T. C. 

BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

FELSEFE ANABİLİM DALI 

SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK BİLİM DALI 

 

 

 

 

ÇAĞDAŞ AHLÂK FELSEFESİNE KATKILARI BAĞLAMINDA 

ALASDAIR MACINTYRE VE CHARLES TAYLOR MUKAYESESİ 

 

DOKTORA TEZİ 

 

 

Derya AYBAKAN SALIYA 

 

 

 

 

BURSA-2020



 

T.C. 

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

FELSEFE ANABİLİM DALI 

SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK BİLİM DALI 

 

 

 

ÇAĞDAŞ AHLÂK FELSEFESİNE KATKILARI BAĞLAMINDA 

ALASDAIR MACINTYRE VE CHARLES TAYLOR MUKAYESESİ 

 

DOKTORA TEZİ 

 

Derya AYBAKAN SALIYA 

 

 

Danışman: 

Prof. Dr. Muhsin YILMAZ 

 

 

 

BURSA-2020









iv 
 

 

 

ÖZET 

Yazar Adı ve Soyadı           : Derya AYBAKAN SALIYA 

Üniversite                            : Uludağ Üniversitesi 

Enstitü                                  : Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Anabilim Dalı                       : Felsefe 

Bilim Dalı                             : Sistematik Felsefe ve Mantık 

Tezin Niteliği                        : Doktora Tezi 

Sayfa Sayısı:                          :   x+286 

Mezuniyet Tarihi                   : …./…./2020 

Tez Danışman(lar)ı                :Prof. Dr. Muhsin Yılmaz 

 

ÇAĞDAŞ AHLÂK FELSEFESİNE KATKILARI BAĞLAMINDA ALASDAIR 

MACINTYRE VE CHARLES TAYLOR MUKAYESESİ 

Çağdaş ahlâk felsefesinin temel problemleri hangi mefhumlar üzerinden açığa 

çıkmaktadır? Liberal düşünce tasavvuruna karşı Alasdair MacIntyre ve Charles Taylor 

nasıl bir ahlâk felsefesi ortaya koyarlar? Ahlâk, epistemolojik bir mesele midir yoksa 

ahlâkın ontolojik dayanakları mı açığa çıkarılmalıdır? İyinin mahiyeti üzerine düşünen 

tefekkür geleneği çağdaş zamanlar içerisinde yeniden canlandırılabilir mi? Aristotelesçi 

ahlâk nazariyesi bugün için nasıl bir alternatif teşkil etmektedir? Bütün bu sorular 

ışığında tez çalışmamızın ana gayesi, liberal ferdiyetçilik ve tarafsızlık düşünceleri 

karşısında Taylor ve MacIntyre’ın ahlâk felsefelerinden yola çıkarak insanın ve iyinin 

mahiyeti üzerine yeniden tefekkür edebilmek ve iyiyi ahlâk düşüncesinin merkezine 

yeniden yerleştirmenin günümüz Batı ahlâk felsefesine matuf katkısını değerlendirmektir. 

Ahlâkı epistemolojik bir mesele olarak telakki eden analitik felsefe geleneğine karşı 

Taylor, tarihsel bir okuma zeminine istinat eden bir ahlâk ontolojisinin izahına girişirken 

MacIntyre ise, ilk olarak Aristotelesçiliğin daha sonraları ise Thomasçı Aristotelesçiliğin 

içtimaî, tarihsel ve metafiziksel bir yorumunu geliştirir. Böylelikle her iki filozof da 

duygucu ve ferdiyetçi ahlâk felsefelerine karşıt bir konum alarak bir anlamda ahlâkın 

gerek hermenötik gerek fenomenolojik, gerek tarihsel, gerekse metafiziksel tahkikatına 

soyunurlar. Ahlâkın şahsî seçim ve tercihlerin ötesinde ontolojik dayanakları olduğuna 

dikkat çeken her iki filozof, bilhassa liberalizmle hesaplaşma yöntemleri ve etkilendikleri 

mütefekkirler bakımından ayrışırlar. Tez çalışmamız boyunca bahsi geçen benzerliklerin 

ve farklılıkların çağdaş ahlâk felsefesinin temel problemlerine matuf katkılarını 

değerlendirmeye çalıştık. Böylelikle Taylor ve MacIntyre’ın bilhassa Batı dünyasında ve 

Batı felsefesinde temayüz eden ahlâkî müphemiyet sorunu ile yüzleşebilme ve bu sorunun 

üstesinden gelme yöntemlerini ele almaya gayret ettik. 

Anahtar Sözcükler: Ahlâk, iyi, epistemoloji, ontoloji, duyguculuk, ferdiyetçilik, liberalizm 



v 
 

 

 

ABSTRACT 

Name and Surname             : Derya AYBAKAN SALIYA 

University                            : Bursa Uludağ University 

Institution                             : Institute of Social Sciences 

Field                                     : Philosophy 

Branch                                  : Systematic Philosophy and Logic 

Degree Awarded                  : Phd 

Page Number                       : x+286

Degree Date                         :     /     / 2020 

Superviser(s)                       : Prof. Dr. Muhsin Yılmaz 

 

THE COMPARISON BETWEEN ALASDAIR MACINTYRE AND CHARLES TAYLOR 

IN THE CONTEXT OF THEIR CONTRIBUTION TO CONTEMPORARY MORAL 

PHILOSOPHY  

What are the notions on which the basic problems of modern moral philosophy manifest? 

What kind of moral philosophy did Alasdair Macintyre and Charles Taylor put forward 

against liberal reasoning thought? Is ethic an epistemological matter? Or else should the 

ontological basis of ethics be discovered? Can the conventional thought, which considers 

the value of the good, be revived in modern time? Today how can the Aristotelian ethical 

theory forms an alternative? Under the light of the point of view of all these questions the 

major purpose of this thesis is to rethink over the value of human being and the good. 

Besides, this study aims to replace the good in the center of moral thought against the 

thoughts of liberal individualism and objectivity. Taylor attempts to provide an ethical 

description of ontology depending on the basis of historical reading agains analytical 

philosophy, which considers ethic as a matter of epistomology. On the other hand, 

Macintyre develops firstly the Aristotelian and later the Thomist Aristotelian social, 

historical and metaphysical interpretation of ethics. In this way, both philosophers analyse 

the historical, metaphysical, phenomenological, and hermeneutical dimensions of ethics 

against the emotivist and individualist moral philosophy. Both of the philosophers give 

more emphasis on ethical basis of ontology rather than on the basis individual preference 

of ethics. On the other hand, they particularly differ in the way of taking account of 

liberalism and with regard to philosophers, whom they get impressed with. The focus of 

this thesis is to evaluate the contributions of the above mentioned similarities and 

differences towards the basic problems of modern moral philosophy. Hence, in this study 

it has been tried to take into consideration specially the ways of Taylor and Macintyre to 

overcome the problem of ethical ambiguity, which is common in the western world and 

western philosophy.  

Key Words: Ethics, good, epistemology, ontology, emotivism, individualism, liberalism 



vi 
 

 

ÖNSÖZ 

 

Aralarındaki sayısız ihtilafa rağmen felsefe tarihinde iz bırakan mütefekkirleri 

birbirlerinden tefrik eden belki de en mümeyyiz vasıf, varlıkta bir gayelilik görüp 

görmemeleri bağlamında tezahür eder. Söz konusu gayelilik fikri, kanaatimizce 

muayyen bir ahlâk ve politika felsefesi içerisinde müşahhas hale gelir. Teleolojik 

düşünce fârikalı söz konusu ahlâk ve politika felsefeleri, Alasdair MacIntyre ile Charles 

Taylor’ın felsefelerinde sarih bir biçimde tecessüm eder. Bu iki filozofun nazarından 

bakıldığında, ahlâkî müphemiyet bağlamında dünya bugün sanki başıboşluğun ve 

istikametsizliğin yol açtığı bir inkisar-ı hayâli yaşıyor gibi. Söz konusu sükût-u 

hayâlden kurtulup anlamlı bir varoluşun imkânına işaret eden Taylor ile MacIntyre, 

modernizm ile post modernizm arasında süregiden nihayetsiz müzakereyi keşf-i kadim 

ile aşabilme umudunu haiz gözükürler. İyiye matuf arayışlarını çoğu zaman tarihin tozlu 

sayfaları üzerinde yürüten bu iki filozof “iyi”nin ne olduğunu sorgulamaktan neden 

vazgeçemeyeceğimizi felsefe ve tefekkür tarihinin tanıklığında göstermeye çalışırlar.  

Başta insanlığın düşünce mirasına çok değerli katkılarda bulunarak sonsuz bir 

ihtiramı hak eden Alasdair MacIntyre ile Charles Taylor olmak üzere, değerli tez 

danışmanlarım Prof. Dr. Musin Yılmaz ve Prof. Dr. Kasım Küçükalp’e, 2014 yılı Aralık 

ayında veda-yı hayat eden kıymetli hocam Ahmet Cevizci’ye hiss-i şükranlarımı ifade 

etmeyi bir borç bilirim.  

                                                                                            

                                                                                          

 

 

 

 

  



vii 
 

 

 

İÇİNDEKİLER 

TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii 

YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii 

ÖZET ............................................................................................................................... iv 

ABSTRACT ..................................................................................................................... v 

ÖNSÖZ ............................................................................................................................ vi 

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. vii 

KISALTMALAR ............................................................................................................ x 

GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 

 

BİRİNCİ BÖLÜM 

GELENEKLERİN RASYONALİTESİ VE AHLÂK 

1.1.BATI FELSEFESİNDE AHLÂKIN MEŞRUİYETİ SORUNU ........................... 13 

1.2.MODERN PARÇALANMIŞLIK VE BÜTÜNLÜK MEFHUMUNUN YİTİMİ 19 

1.3.MACINTYRE’IN YENİ-ARİSTOTELESÇİ AHLÂK TASAVVURU ............... 29 

1.3.1. Sosyo-Tarihsel Bir Pratik Akıl Telakkisi ...................................................... 33 

1.3.2. Faziletin Kurucu Bir Bileşeni Olarak İctimâi Etkinliklere Has Teâmüller ... 38 

1.3.3. İnsan Hayatının Öyküsel Bütünlüğü .............................................................. 41 

1.3.4. Gelenek .......................................................................................................... 44 

1.3.5. Gelenek, Rasyonalite ve İzafiyet ................................................................... 48 

1.4. ÜÇ GELENEK, ÜÇ RASYONALİTE ................................................................ 52 

1.4.1.Ansiklopedistlere Karşı Soybilimciler/Soykütükçüler ................................... 53 

1.4.2. Thomasçı Sentezcilik/Aristotelesçilik ........................................................... 58 

1.5. MACINTYRE’IN AQUİNASÇILIĞI .................................................................. 65 

1.5.1. Hususî/Mahâllî Olan ile Cihanşümûl Olanın Birarada Olabilme İmkânı ...... 68 

1.5.2.İlk Esaslar ve Nihaî Gâyeler ........................................................................... 70 



viii 
 

1.5.3. İzafiyet Karşıtlığı: Gelenek ve Hakikat ......................................................... 74 

1.6.MACINTYRE’IN AHLÂK NAZARİYESİNİN POLİTİK İZDÜŞÜMLERİ ...... 80 

1.6.1.MacIntyre ve Marksizm .................................................................................. 83 

1.6.2.Thomasçı Aristotelesçiliğin Politik Önemi..................................................... 90 

1.6.2.1. İyinin Anlamı Nedir? .............................................................................. 97 

1.6.2.2. Hangi Pratik Akıl? ................................................................................ 104 

 

İKİNCİ BÖLÜM 

CHARLES TAYLOR 

2.1.MODERN AHLÂKÎ MÜPHEMİYET VE ŞÜPHECİLİK SORUNU ................ 112 

2.2. AHLÂK ONTOLOJİSİ ...................................................................................... 118 

2.2.1.İnsanın Güçlü/Derin/Apaçık Değerlendirme İstidadı ................................... 122 

2.2.2.Modern Ahlâk Telakkisinin Ontolojik Menşei ............................................. 129 

2.2.3.Üstün Değerler ve Üstün İyi Tasavvuru ....................................................... 137 

2.3. ANTİ-NATÜRALİZM VE AHLÂK REALİZMİ ............................................. 140 

2.3.1.Aslî İyi Tasavvuru ........................................................................................ 143 

2.3.2. İzafiyete Karşı Ahlâkî Sezgi ........................................................................ 145 

2.3.3.Apodeictic Modele Karşı Ad Hominem Akıl Tasavvurunun Ahlâk Düşüncesi 

Üzerindeki Etkisi ................................................................................................... 148 

2.4.ÖZGÜRLÜK, DOĞA VE RASYONALİTE ÇATIŞMASINA KARŞI 

ROMANTİK MİRAS ................................................................................................ 157 

2.4.1.Herder ve İfadeci/Dışavurumcu Antropoloji ................................................ 158 

2.4.2.Romantik Bütüncülük mü? Transandantal Argüman mı? ............................ 164 

2.4.3. Hegelci İstikameti Hazırlayan Koşullar ....................................................... 171 

2.4.4.Hegel’in Sentezciliği .................................................................................... 173 

2.4.5.Hegelci Pratik Akıl Telakkisi ....................................................................... 177 

2.5.HEGEL METAFİZİĞİNİN POLİTİK İMKÂNLARI ......................................... 185 

2.5.1.Liberalizme Karşı Yurttaşlık Hümanizmi..................................................... 196 

2.5.2.Tanınma Talebi ve Kimlik Münasebeti ........................................................ 201 

2.6.TAYLOR’IN AHLÂK NAZARİYESİNİN POLİTİK MUHTEVASI ............... 206 

2.6.1.İndirgemeciliğe ve Etnosentrisizme Karşı İyilerin Çeşitliliği ...................... 206 



ix 
 

2.6.2.Çoğulculuğun ve Çokkültürlülüğün Tasdiki ................................................ 209 

2.6.3.Cihanşümûl Müsavat mı yoksa Farklılık mı? ............................................... 210 

2.6.4.İki Politik Yaklaşım ve Taylor ..................................................................... 214 

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: 

TAYLOR VE MACINTYRE’IN  

ÇAĞDAŞ AHLÂK FELSEFESİNE KATKILARI 

3.1. NATÜRALİZM KARŞISINDA TAYLOR VE MACINTYRE ........................ 230 

3.2. AHLÂKÎ MÜPHEMİYET KARŞITLIĞINDA BİRLEŞEN İKİ RASYONALİTE 

TASAVVURU .......................................................................................................... 232 

3.3. KOMÜNİTERYANİZM-LİBERALİZM MÜZAKERELERİ .......................... 240 

3.3.1.Modern Benlik Tasavvurunun Tenkidi ......................................................... 245 

3.3.2.Benlik ve İyi Mefhumu Arasındaki Münasebet: Ahlâkî Benliğin  

Teşekkülü ............................................................................................................... 247 

3.3.3.Benlik ve Toplum ......................................................................................... 249 

3.4.AYRIŞAN CİHETLERİYLE TAYLOR VE MACINTYRE.............................. 252 

SONUÇ ......................................................................................................................... 262 

KAYNAKÇA ............................................................................................................... 272 

 

  



x 
 

 

 

KISALTMALAR 

 

Bibliyografik Bilgiler Uluslararası Türkçe 

Bakınız V. Bkz.: 

Karşılaştırınız Cf. Karş. 

Karşı görüş vs. k.g. 

Aynı eser/yer Ibid. a.e. 

Adı geçen eser op.cit. a.g.e. 

Yazara ait son zikredilen yer loc.cit a.y. 

Eserin bütününe atıf passim b.a. 

Basım yeri yok w. place y.y. 

Basım tarihi yok w.date t.y. 

Çok yazarlı eserlerde ilk yazardan 

sonrakiler 

et.al. v.d. 

Sayfa/sayfalar p./pp. s. 

Editör/yayına hazırlayan ed.by ed. veya haz. 

Çeviren trans. By çev. 

 

 

 

 

 



1 
 

 

 

GİRİŞ 

 

John Rawls’un 1971 yılında A Theory of Justice [Bir Adalet Kuramı]isimli 

eserini neşretmesinin ardından Anglo-Amerikan akademik dünyasında Rawls’a karşı 

Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel ve Michael Walzer’ın başını 

çektiği eleştirel bir tepki biçimi ortaya çıkar. Bu çerçevede MacIntyre,  Taylor, Sandel 

ve Walzer; John Rawls gibi liberal teorisyenlerin soyut bir fert tasavvuruna istinat eden 

etik ve politik metodolojilerine karşı tarih ve toplum vurgusu yapan çağdaş ahlâk 

nazariyecileri olarak temâyüz ederler. Rawls, mezkûr eserinde, Kantçı bir perspektife 

yaslanarak pratik aklın cihânşümul ilkelerine başvuran etik ve politik bir sistem tasarlar. 

Kant’tan esinlenerek cihanşümûl bir yasa koyucu statüsünde görülen soyut ve rasyonel 

bir öznenin kabul edebileceği ilkelerden teşekkül eden bir adalet kuramı geliştirir. 

Burada sözü edilen cihanşümûl ilkelerin, orijinal durumdaki fertlerin rasyonel bir 

sözleşme yoluyla vasıl oldukları tarih üstü ve zamansız ilkeler olduğu varsayılır. Oysa 

Sandel, Walzer, Taylor ve MacIntyre, bu iddia aracılığıyla benliğin, aklın ve adaletin 

tarihsel bir bağlamdan tecrit edilmesini problemli bir yaklaşım biçimi olarak 

değerlendirirler. Onlara göre Rawls, liberal ferdiyetçiliğin düşmüş olduğu hataya 

düşerek hususî bir yer ve zamandan bağımsız, somut durumların yol açtığı bakış 

açılarından tecrit edilebilen bir fert varsayımında bulunur. Fakat onlar açısından, ferdi 

yaşadığı koşullardan ve zaman diliminden soyutlayarak düşünen söz konusu liberal 

bakış açısı son derece hatalıdır.1 

                                                            
 Burada liberal ferdiyetçilik tasavvuruna karşı yapılan toplum vurgusu, muayyen cihetleriyle Marksist bir 
yaklaşımdan ayrılmaktadır. Zira Marx’ın ideal toplum tasavvuru, teşekkülü gelecekte vuku bulacak olan 
bir mefkûre olarak gözükürken, bilhassa 1980’li yıllardan itibaren Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, 
Michael Sandel ve Michael Walzer tarafından çağdaş ahlâk ve politika düşüncesinde yeniden 
canlandırılmaya çalışılan toplum mefhumu, hâlihazırdaki bütün muayyen toplumların içtimaî yaşamının 
ahlâk ve politika düşüncesi üzerindeki önemine vurgu yapar. Ayrıca mezkûr mütefekkirler, geleneksel 
toplum biçimlerine oldukça değer verip bu toplum yapılarının sürdürülmesini ve muhafaza edilmesini 
gerekli görürken Marx’ın ise hususî ve ayrışmış mahâlli toplulukları, müşterek ilgiler ve düşünceler 
mihverinde şekillenecek olan bir toplumun kurulması önünde engel olarak gördüğü söylenebilir. 
1 Robert Stern, “MacIntyre and Historicism” After MacIntyre, Cambridge, Malden: Polity Press, 1994, ss. 
147-148. 



2 
 

MacIntyre, Taylor, Sandel ve Walzer’ın temsil ettiği tarihselci yaklaşım, Rawls 

gibi Kantçı liberallerin, bütün insanlar ve kültürler için geçerli olan bir teorik ve pratik 

akıl varsayımında bulunmalarını eleştirir, düşünme biçimlerinin ve rasyonalitelerin 

çoğulluğuna vurgu yapar. Tarihselcilere göre adalet sistemleri, hususî bir zaman ve 

kültür içerisinde kabul gören, pratik rasyonalitenin mahâllî ölçütlerine göre anlam ve 

meşruiyet kazanan yerel teamüllerdir. Bu yüzden onlar açısından Kant’ın izinden giden 

Rawls gibi liberallerin, adalet sistemlerini, rasyonel düşüncenin cihânşümul ilkeleri 

içerisinde konumlandırma çabaları hatalı bir yaklaşımdır.2  Rawls’ın adalet nazariyesi 

karşısında muhalif bir tutum takınan bu düşünürler, temel adalet ölçütlerinin, belirli 

yaşam biçimleri ile hususî bir içtimaî yapı içerisinde düşünülmesi gerektiğini 

savunurlar.3 Fakat tam da bu noktada akıllara şöyle bir soru gelir: Eğer tarihselcilerin 

işaret ettiği gibi objektif ve cihânşümul bir adalet tasavvurundan söz edilemiyorsa bir 

ahlâk telakkisinin diğerinden daha üstün olduğuna nasıl karar verebiliriz? 

Öyle görünüyor ki böyle bir soru, Sokrates ve Sofistler ile onların halefleri 

Platon ve Aristoteles’e dek geri götürülebilecek kadim bir müzakereye işaret eder. Bu 

durumu, bütün bir Avrupa felsefesinin, Platon’a düşülmüş dipnotlardan ibaret olduğunu 

düşünen Alfred North Whitehead’den mülhem bir ifadeyle dile getirecek olursak, bugün 

Batı felsefesinde yürütülen ahlâk müzakerelerini Platon ve Aristoteles’e düşülmüş 

dipnotlar olarak telakki etmemiz mümkün gözükür. Nitekim Nikomakhos’a Etik4 ve 

Politika5 isimli yapıtları içerisinde, Platon’un İyi ideası ile ideal devlet tasavvuruna 

mühim tenkitler yönelten Aristoteles’ten ve Hegel’in,  Kantçı etiğin cihanşümûl 

biçimselciliğine istinat eden ahlâk kuramlarına karşı kaleme aldığı muarız yazılarından 

günümüze dek6 ahlâkî değerlerin menşeini yaşadığımız dünyanın içerisinde görenlerle, 

onu bu dünyanın, yani zamanın, mekânın ve değişimin dışında görenler arasındaki 

çekişmenin sürdüğüne şahit olmaktayız. 

                                                            
2  A.g.m., s. 149. 
3 http://plato.stanford.edu/entires/communitarianism (20.05.2014). 
4 Aristoteles’in Platon’un iyi ideasına matuf tenkitleri, Nikomakhos’a Etik’in Birinci Kitabı’ (1095a 27-
34, 1095b, 1096a 10-35, 1096b 15-35)nda sıklıkla görülmektedir (Bkz., Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 
çev. Saffet Babür, Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2007). 
5 Aristoteles, Politika isimli yapıtının II. Kitabı’na Platon’a matuf tenkitleriyle başlar. Burada o, Platon’un 
Devlet’inde yer alan bazı temel fikirlerin yanı sıra Sokrates’in devlet mefkûresinin de bazı cihetlerine 
tenkitler yöneltir. (Aristoteles, Politika, çev. Furkan Akderin, 1. Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2013, 
1262a-1262b, 1263b-1264a, 1266a-1266b). 
6 Şeyla Benhabib, Modernizm, Evrensellik ve Birey, çev. Mehmet Küçük, 1. Baskı, İstanbul: Ayrıntı 
Yayınları, 1999, ss. 45-46. 

http://plato.stanford.edu/entires/communitarianism


3 
 

Aristoteles, günümüzden yaklaşık 2400 yüzyıl önce, ahlâkî değerleri ontolojik 

açıdan matematiksel kesinlikler gibi telakki eden Platon’a itiraz ederek faziletli 

davranışların cihanşümûl ilke ve kurallardan neşet ettiği şeklindeki bir düşünceyi 

reddeder. Zira ona göre insan, neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ailevî bir karakter 

eğitimi ve hayat tecrübeleri vasıtasıyla elde edilen rasyonel bir vukûfiyet sayesinde 

karar verebilir. Yani onun nezdinde fazilet denen şey, pratik akıl bağlamında ancak 

amelî bir hikmet (phronesis/practical wisdom) olabilir. İşte bu çerçevede Aristoteles’e 

göre pratik bir bilim olan ahlâk açısından faziletin belli bir biçimde düşünme, hissetme 

ve eyleme itiyadı ve temayülü olduğu anlaşılır.7 Öyle ki ahlâkı, görünüşün ötesindeki 

bir dünya ile ilişkilendirmek yerine günlük tecrübe ve teamüllere, “toplumun genel 

karakteri ve adetleri”ne8 dayandıran Aristoteles, Hans- Georg Gadamer tarafından 

“metafizikten bağımsız bir disiplin olarak ahlâkın kurucusu”9 olarak anılır. Bu 

bağlamda Aristoteles’in phronesis mefhumu, Gadamer tarafından yeniden gündeme 

getirilir ve bu vesileyle çağdaş etik ve politik tartışmalar düzeyinde büyük bir ilgi 

görmeye başlar. Peki, bugün, Antik Yunan şehir devletleri formundan oldukça farklı bir 

karakter arz eden ulus devlet biçimleri tecrübe edilirken, çağdaş etik ve politik düşünce 

atmosferi içerisinde Aristotelesçi amelî hikmet nazariyesi neden yeniden ilgi görmeye 

başlamış olabilir? İnsanın tarihsel tecrübesinin önemine vurgu yapan phronesis 

mefhumu, çağdaş ahlâk tartışmaları bağlamında ne söylemektedir? 

Gadamer’in, Aristoteles’in phronesis mefhumuna istinat eden yorumbilgisel 

(hermeneutical) felsefî etiğinden çokça beslendiğini düşündüğümüz Alasdair MacIntyre 

ve Charles Taylor, toplumlara özgü tarihsel anlama zemininin insana sunduğu yorumsal 

çerçevenin önemine dikkat çekerek bilhassa değerler düzleminde yaşanan modern 

parçalanmışlığın ve anlam kaybının üstesinden gelmeye çalışırlar. Rawls’un liberal 

adalet telakkisini, derin bir kültürel rahatsızlığın10 hususî bir emaresi olarak 

değerlendiren Taylor ve MacIntyre, sadece Rawls’un liberalizm anlayışının değil, daha 

kapsamlı bir biçimde Batı kültürünün ahlâk ve politika düşüncesinin de tarihsel 

                                                            
7 Michael Slote, “Virtue Ethics”, in The Routledge Companion to Ethics, ed. John Skorupski, 
London&New York: Routledge, 2010, s. 481. 
8 Hans-Georg Gadamer, “Aristo’nun Hermenötik İlgisi”, Siyasî Hermenötik, ed. Burhanettin Tatar, 
Samsun: Etüt Yayınları, 2000, s. 108. 
9 A.yer. 
10 Patrick Keeney, Liberalism, Communitarianism and Education, Hampshire: Ashgate Publishing, 2007, 
s. 17. 



4 
 

analizini yaparlar ve bu çerçevede şümullü eserler üretirler. Platon’dan post-

modernizme dek Batı politik kültürünü analiz eden Taylor, modernizmin bir aşaması 

olarak telakki ettiği liberalizmle ılımlı bir hesaplaşmaya gider. Fakat MacIntyre, modern 

Batı toplumlarını içten içe inkıraza uğratan nihilizmin kaynağını, müşterek bir iyi 

tasavvurunu reddeden liberal ideolojiye dayandırır.11 Modern liberal düşünceyi bu 

yüzden aşılması ve mücadele edilmesi gereken temel mesele olarak görür, Aristoteles 

felsefesini de modernizme karşı en güçlü alternatif olarak telakki eder. Nitekim o, 

Aristoteles’in felsefe tarihi açısından önemini şu sözlerle dile getirir: 

Benim argümanımda Aristotelesçiliğin rolü, yalnızca onun tarihsel önemiyle sınırlı 

değildir. Antik ve Orta Çağlarda Aristotelesçilik, her zaman diğer görüşlerle çatışma 

halinde olmuştur ve her biri kendisini onun en iyi kuramsal yorumlayıcısı olarak almış 

olan değişik yaşam biçimleri içinde de başka Sofistike kuramsal savunucular bulmuştur. 

Aristotelesçilikten başka hiçbir öğretinin bu kadar geniş ve değişik bağlamlardan –

Yunan, Müslüman, Musevi ve Hristiyan toplumlardan- onay almadığı doğrudur. 

Dolayısıyla da modernlik, saldırılarını eski dünyaya yönelttiğinde, anlama yeteneği en 

yüksek olan temsilcileri, asıl alt edilmesi gerekenin Aristotelesçilik olduğunu fark 

etmişlerdir. Fakat bütün bu tarihsel hakikatler, her ne kadar yaşamsal öneme sahip 

olsalar da, Aristotelesçiliğin felsefî bakımdan modernlik öncesi ahlâksal düşünce 

biçimlerinin en güçlüsü olgusuyla karşılaştırıldığında daha az önemlidir. Eğer 

modernlik öncesi herhangi bir ahlâk ve politika anlayışı modernliğe karşı haklı 

çıkarılacaksa, bu ya Aristotelesçilik veya ona benzer bir şey olacak ya da hiçbir şey 

olmayacaktır.12 

Modernizme karşı Aristotelesçiliği tek alternatif olarak gören ve modernizmi bütünüyle 

reddettiği anlaşılan MacIntyre’a karşılık Charles Taylor, ferdi mantıksal olarak topluma 

öncel addeden modern politik sözleşme kuramlarının deontolojik ahlâk anlayışlarına 

ciddi tenkitler yöneltmekle birlikte modernizmi tümüyle reddetme yoluna gitmez. Seyla 

Benhabib’in deyimiyle “Hegel gibi Taylor da modernist ufuk içerisinden hareketle 

evrenselciliğin bir eleştirmeni olmayı sürdürür.”13 Bir anlamda o da Gadamer’in izinden 

giderek tikellerin içerisinde bulunduğu toplumsal ve tarihsel bağlamı gözeten 

                                                            
11 Chantal Mouffe, Siyasetin Dönüşü, çev. Fahri Bakırcı-Ali Çolak, 1. Baskı, Ankara: Epos Yayınları, 
2010, s. 52. 
12 Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, 1. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 
179. 
13 Benhabib, Modernizm, Evrensellik ve Birey, s. 47. 



5 
 

Aristotelesçi bir pratik akıl anlayışı sayesinde toplumsal dünyaya bağımlı bir 

evrensellikten söz edilebileceğini gündeme getiren Hegelci perspektifi bir araya getirir. 

Bu durumda Taylor’ı cihanşümûl ile tarihseli buluşturmaya dönük yaklaşımından ötürü 

yeni-Hegelci olarak konumlandırmak mümkün gözükür.14 

 Tüm bunlardan hareketle çağdaş ahlâk tartışmaları bağlamında, bilhassa 

deontolojik liberalizme ve modernizme tenkitler yönelterek alternatif bir ahlâk ve 

politika felsefesi anlayışı ortaya koymaya çalışan Taylor ve MacIntyre’ı “Aristoteles mi, 

Hegel mi?” sorusu mihverinde mukayese etmenin, liberalizmin ortaya koyduğu bir 

insan felsefesinin külliyen reddi ile modernizmin ıslahı olarak görülebilecek iki farklı 

yaklaşımı değerlendirme imkânı sunabileceğini düşünmekteyiz. Bunun için öncelikle 

MacIntyre’ın modernist değer düzlemine karşı Aristotelesçi felsefeye geri dönme ve 

yaslanma çabasının gerekçelerini anlamaya çalışacağız. Daha sonra ise modernizmin 

insanlığa kazandırdığı bazı değerler olduğunu ve bunları muhafaza etmek gerektiğini 

düşünen Taylor’ın, klasik gelenek ile modernizm arasında orta yolcu bir tutum 

sergileyip sergilemediğini, geliştirmiş olduğu felsefî mefhumları nazarı dikkate alarak 

tahkik etmeye çalışacağız. Son olarak da çağdaş ahlâk ve politika felsefeleri 

müzakereleri bağlamında phronesis mefhumuna yeniden hayat verme çabalarıyla 

temayüz eden Taylor ve MacIntyre’ın ayrışan cihetlerine de değinmek suretiyle her iki 

filozofun çağdaş felsefe içerisindeki önemini değerlendirerek çalışmamızı nihayete 

erdireceğiz. İşte bu plan çerçevesinde çalışmamız üç ana bölümden teşekkül etmektedir. 

 “Geleneklerin Rasyonalitesi ve Ahlâk” başlıklı birinci ana bölümde 

MacIntyre’ın her ahlâk tasavvurunun muayyen bir geleneğe, tarihsel ve içtimaî 

koşullara dayandığı tezi ön plana çıkar. Gelenek düşüncesinden bağımsız ferdiyetçi 

liberal ahlâk tasavvurlarının görmezden geldiği bu koşullar MacIntyre’a göre 

Aydınlanmacı ahlâk projelerinin çöküşüne zemin hazırlamıştır. Ahlâkî mefhumların 

muhtevalarının hususî bir yer ve muayyen bir zaman diliminde anlaşılabilir olduğunun 

altını çizen MacIntyre açısından ahlâk düşüncesinin cihanşümûl rasyonel ilkeler ile 

duygu, seçim, irade gibi bireysel bir insan doğası mihverinde açıklanması, modern 

                                                            
14 A.yer. 
 Deontolojik liberalizm, başta Rawls olmak üzere, Barry, Nozick ve Dworkin gibi filozofların savunduğu 
liberalizm telakkisidir. Söz konusu liberalizm telakkisinde, içtimaî müesseselerde uygulanmak üzere 
yasal olarak düzenleyici bir mefkûre olması anlamında adalet fikrine öncelik verilir. Bu adalet fikrinin ise 
muhtelif ve birbiriyle çatışan iyi tasavvurları karşısında tarafsız bir ilkeye istinat etmesi beklenir. 



6 
 

ahlâk düşüncesindeki sonu gelmez tartışmaların, kafa karışıklığının ve kargaşanın temel 

sebebi olarak gözükür. Bu bağlamda Antik Yunan kültür dünyasının ve daha sonra Orta 

Çağ Hristiyan düşüncesinin teleolojik düşünme formlarının modern zamanların 

inkişafından itibaren inkıraza uğrayıp unutulması ve muteber düşünme biçimleri 

olmaktan çıkmasıyla birlikte modern Batı felsefesinde zuhur eden ahlâkı temellendirme 

girişimleri, söz konusu kafa karışıklığının emareleri olarak okunur. Zira MacIntyre 

açısından her ahlâkî telakki biçiminin, sözgelimi Homerik Grek dünyası gibi muayyen 

bir içtimaî zemini vardır. Bu içtimaî zemin mihverinde insan, yaşamını idame ettirirken 

gerek politik gerek sanatsal ve zanaatsal gerekse avcılık, tarım ve eğitim gibi sosyal 

pratiklere iştirak eder. Tüm bu pratikler bağlamında ayrıca insan, doğumundan ölümüne 

dek bir yaşam hikâyesinin peşinden gider. MacIntyre’a göre insan yaşamının söz 

konusu öyküsel formu ve insanın iştirak ettiği bütün bu içtimaî pratikler teleolojik bir 

dünya tasavvurunun emareleri olarak insan yaşamına anlamını kazandıran ve toplumdan 

topluma değişen muhtevalarıyla ahlâk, fazilet yahut erdem telakkilerinin 

şekillenmesinde rol oynayan unsurlar olarak kabul edilirler. MacIntyrecı perspektife 

göre bütün bu unsurların göz ardı edilmesiyle zuhur eden bağlantısız akıl tasavvuru, 

hususî bir içtimaî zeminle alakalı olan iyi mefhumu konusunda düşünmek istemeyen 

modern ahlâk ve politika felsefelerinin nihilizmle sonuçlanmalarında önemli rol 

oynarlar. 

 MacIntyre, hususî toplumlara has pratiklere içkin iyi tasavvurlarını insan 

yaşamının öyküsel yapısı ile bütünleştirmek suretiyle emotivist/duygucu, bağlantısız ve 

ferdiyetçi benlik telakkisine karşı kendi içtimaî koşulları, tarihsel bağlamı, süreci ve 

hikâyesi mihverinde anlaşılabilirlik arz eden bir insan ontolojisi ortaya koymaya çalışır.  

Söz konusu ontolojiyi göz önünde bulundurarak bir ahlâk felsefesi geliştirmeye çalışır.  

MacIntyre açısından çağdaş sosyal bilimler çoğu zaman, insanın bir bütün olarak 

öyküsel varlık sürecini görmezden gelmek suretiyle insanı ya sadece bir baba ya sadece 

bir öğretmen, bir eş ya da bir çiftçi olarak değerlendirerek parçacı olduğu için bütünsel 

anlamı kaçırmak gibi bir zaafiyete düşer. Görmezden gelinen bu bütünsel bakış açısını 

yeniden sağlayacak olan şey ise insan yaşamının hikâye formuna zemin teşkil eden 

geleneklerdir. Bu yüzden hikâyelerin, gelenekler vasıtasıyla anlaşılması gerekir. Zira 

gelenek, dünyada hususî bir var olma tarzıyla yakından ilgili olan pratiklerin, inançların 

ve tarihin şümullü bir toplamıdır. Bu yönüyle gelenek, içtimaî yapılanmaların 



7 
 

benimsemiş olduğu pratikleri, inançları ve tarihi kendi bünyesinde barındıran bir pratik 

akıl yahut rasyonalitedir. Bu bağlamda yaşayan bir gelenek, tarihsel olarak şümullü ve 

topluma gömülü olan iyilerle ilgili olan bir muhakeme tarzı olarak düşünülebilir.15 

Fakat tüm bunlarla birlikte çağımızın ahlâkî söylem ve pratiği, MacIntyre’a göre 

müşterek bir kıstasa dayanmayan, birbirine rakip geleneklerin karmakarışık ve mutsuz 

bir buluşmasını yansıtır. Burada bütün ahlâkî faillerin iştirak edebileceği kapsayıcı bir 

gelenekten yahut pratik akıldan söz etmek mümkün değildir. İşte bu açıdan bakmak 

suretiyle MacIntyre, Ansiklopedik, Soykütükçü ve Thomasçı olmak üzere birbirine 

rakip olan ve ekseriyetle ortak bir kıstasa dayanmayan üç farklı geleneği ele alıp 

müzakere ve mukayese eder. 

 MacIntyre’a göre modernite öncesi zamanlarda yaşayan geleneksel toplumlarda 

fertlerin kimlikleri, mensubu oldukları içtimaî gruplar içerisindeki diğer şahıslar 

tarafından tespit ve teşhis edilir. Sözgelimi bir fert ya bir oğul ya bir torun ya bir asker 

ya bir toprak sahibi ya bir kuzen yahut bir kardeş olarak tavsif edilir. Söz konusu 

nitelendirmeler fertlerin arızi vasıfları değil, aksine, onların içtimaî rol ve vazifelerini 

tayin eden özsel vasıflar olarak kabul edilirler. Ayrıca bu rol ve vazifeler, fertlere 

toplum içerisinde hususî bir mahâl kazandırır. Fertlerin hususî konumlarını belirleyen 

bu rol ve vazifeler olmadan bir fert, ya bir hiç kimsedir ya da en iyi ihtimalle o 

toplumun yabancısıdır. Fakat fertlere atfedilen bu rol ve vazifeler, sabit ve statik 

kalmazlar. Zira fertler kendilerini, muayyen amaçlar ekseninde şekillenen bir yaşam 

serüveninin içinde bulurlar. Yani bu yaşam serüveni boyunca birtakım amaçların sürekli 

peşinden koşarlar. Bu amaçlar, gerçekleşir veya gerçekleşmez; bu yüzden MacIntyre’a 

göre,  yaşamsal gayelerin gerçekleşip gerçekleşmemesine bağlı olarak bir insanın mutlu 

veya mutsuz olduğuna ancak, hayatın sona erdiği nokta olan ölümün gerçekleşmesiyle 

karar verilebilir. MacIntyre bu durumu, “Ölene dek hiçbir insanı mutlu olarak 

nitelendirmeyin!” diyen bir Yunan atasözü ile anlatmaya çalışır.16 

 Dolayısıyla MacIntyre açısından müşterek bir varlık ve evren telakkisi 

mihverinde şekillenen teleolojik bir yaşam tasavvuru olmaksızın fertlerin kimlikleri ve 

onların bu kimlik rollerine bağlı olarak nasıl davranmaları gerektiği anlamlı bir zemine 

                                                            
15 MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3. Baskı, Notre Dame, Indiana: University of Notre 
Dame Press, 2007, s. 207. 
16 A.g.e., s. 34. 



8 
 

oturamaz. Söz konusu teleolojik varlık telakkisinin kaybedilmesiyle birlikte, olandan 

hareketle olması gerekeni çıkaran modern ahlâk felsefelerine özgü bir temayül zuhur 

etmeye başlar. Hem MacIntyre hem de Taylor, sözkonusu temayülü, ahlâk düşüncesine, 

aslında bir bakıma zorla uyarlanmaya çalışılan natüralist bir yaklaşım olarak tavsif 

ederler. İşte bu bağlamda her iki filozofun da müşterek olarak vardıkları sonuç, 

teleolojik bir varlık ve evren tasavvurunun inkıraza uğramasıyla birlikte modern ahlâk 

felsefelerinde ahlâkı temellendirme girişimlerinin ortaya çıktığına dair bir düşüncedir.  

Bilhassa bir kısım liberal ahlâk ve politika tasavvurlarında tecessüm eden, 

seçimlerinden evvel, ahlâkî olarak boş ve belirsiz bir sahada duran, içtimaî olarak 

müşterek bir ahlâkî ufuktan yoksun olan fert tasavvuru, MacIntyre açısından anlamlı 

olmayan bir kurgudan ibarettir. Bu kurgu, bilhassa deontolojik liberalizmin ahlâkî ve 

politik bir tasarımı olarak ortaya konur. Bu bağlamda, ahlâkî bir bakış açısının 

teşekkülünde rol oynayan müşterek bir değerler manzumesi ile teleolojik bir varlık ve 

yaşam tasavvurunu görmezden gelerek kurgulanan söz konusu emotivist/duygucu 

benlik anlayışı, MacIntyre’ın yanı sıra Taylor açısından da şahsî tercihlerin ötesinde 

olan güçlü bir ahlâkî ufkun kaybedildiğini gösterir. Taylor’ın bu tezinden hareketle 

çalışmamızın “Modern Şüphecilik ve Ahlâk Ontolojisi” başlığını taşıyan ikinci ana 

bölümünde Taylor’ın ahlâk nazariyesini kilit önem taşıyan bazı mefhumlar mihverinde 

ele almaya çalıştık. Taylor’ın ahlâk felsefesine hasrettiğimiz bu bölümde Taylor’ın üç 

ana iddiası ön plana çıkar. 

 Bunlardan birincisi, Taylor’ın oldukça yoksul ve verimsiz kabul ettiği 

deontolojik liberal düşüncenin atomistik fert tasavvuruna zıt bir şekilde ortaya koyduğu 

daha şümullü ve bütünsel bir benlik iddiasıdır. İkincisi ise söz konusu benlik 

telakkisinin ontolojik dayanaklarını göstermek adına modern benliğin tarihsel 

serüvenini tafsilatlı bir biçimde incelemek suretiyle bir ahlâk ontolojisinin temel 

unsurlarını tavzih etmesidir. Bu iddialardan üçüncüsü de birinci ve ikinci iddiaların 

sunmuş olduğu bakış açılarının adeta doğal bir sonucu olarak insanın ahlâkî ve politik 

olarak nasıl davranması ve yaşaması gerektiğini belirleyen muayyen bir iyi 

tasavvurunun çağımız ahlâk ve politika düşüncesi açısından merkezî bir rol oynaması 

                                                            
 MacIntyre, burada tasviri yapılan fert tasavvurunu, emotivist/duygucu benlik olarak tavsif eder. Duygucu 
benlik, neyin doğru ve neyin yanlış olduğuna dair toplumdaki diğer fertlerle paylaştığı müşterek bir ahlâkî 
ufku olmayan, ahlâkî ve politik seçim yapmadan önce değerlere karşı bitaraf olan benlik tasarımıdır. 



9 
 

gerektiği ile ilgilidir. Bu üç ana iddia çerçevesinde Taylor kendi ahlâk nazariyesinin 

şümullü bir izahını yapar. Buna göre şayet bizler, ahlâkî inanç ve sezgilerimizin 

gerisinde yatan ontolojik arka planı göremezsek yaşam pratiğimize ahlâkî manada yön 

veren güçlü/sağlam değerlendirme istidadımızı kaybederiz. Söz konusu istidadın kaybı 

ise en nihayetinde ahlâkî bir istikametsizliğin ve kafa karışıklığının en temel 

sebeplerinden biri olarak temayüz eder. Taylor’ın çizmiş olduğu perspektifen hareketle 

söylenecek olursa, ahlâkın ontolojik bir zemine yaslandığı görülemezse ve buna bağlı 

olarak insan,  güçlü/sağlam değerlendirme istidadını kaybederse, bu durumda her şey, 

şahsî tercihlerden ibaretmiş gibi gözükür. Bu durum bir diğer cihetten, MacIntyre’ın da 

ısrarla dikkat çektiği gibi emotivist benlik tasavvurunun tezahürüne yol açar. MacIntyre, 

ferdiyetçi esaslara istinat eden ve bu bağlamda ahlâkî davranışları şahsî seçim, duygu ya 

da isteklere dayandıran Modern ahlâk kültürünü After Virtue isimli eserinde 

emotivist/duygucu sıfatıyla tanımlarken en son eseri Ethics in the Conflicts of 

Modernity: An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative adlı çalışmasında 

ise expressivist/ifade edici kelimesiyle tavsif eder. MacIntyre söz konusu 

emotivist/expressivist benlik tasavvurunun teşekkülüne yol açan anlayışın üstesinden 

gelmenin ancak, Thomasçı Aristotelesçilik ile mümkün olabileceğini düşünür. Ahlâkın, 

şahsî seçim ve tercihlerin ötesinde bulunan ontolojik dayanaklarına gönderme yapan bu 

bakış açısı, Thomas Aquinas’ın felsefesini, son zamanların en iyi Aristoteles 

yorumculuğu olarak kabul eder. Teleolojik bir insan doğası tasavvuru ile phronesis 

mefhumuna istinat eden Aristotelesçi pratik akıl nazariyesi Thomas Aquinas’ın bakış 

açısı mihverinde teolojik bir bağlama yerleşir. Böylelikle nomos mu yoksa phusis mi 

şeklinde yürütülen kadim müzakere farklı bir form içerisinde yeniden tezahür eder ve 

Aquinas’ın teolojisi bağlamında etik, metafizik bir müzakere içerisine taşınır. Taylor ise 

tarihsel olanı metafiziksel bir felsefe içerisinde konumlandırmaya meyyal Hegelci 

perspektiften oldukça etkilenmiş gözükür. Ahlâk mefhumunu hem tarihsel hem de 

metafiziksel cihetten tetkik etmeye çalışması bakımından Hegelci bir ahlâk düşüncesine 

yakın durur. Taylor ve MacIntyre arasındaki bu temel ayrışmaya rağmen birden fazla 

hususta iki filozof arasında benzerlikler de göze çarpar. Nitekim tezimizin “Taylor ve 

                                                            
 Söz konusu ayrımla ilgili detaylı bir değerledirme ve mukayese için bakınız, Barış Mutlu, “Alasdair 
MacIntyre’ın Çağdaş Sorunlar Karşısında Yeni Aristotelesçiliği”, Kilikya Felsefe Dergisi, sayı: 1, Nisan 
2018, s. 42. 
 



10 
 

MacIntyre’ın Çağdaş Ahlâk Felsefesine Katkıları” başlıklı üçüncü bölümünde, söz 

konusu benzerliklere ve farklılıklara dikkat çekmek suretiyle çağdaş ahlâk felsefesi 

müzakerelerinin muayyen bir cihetini ele almaya çalıştık. Sonuç itibariyle her iki 

filozofun çağdaş ahlâk felsefesine yapmış oldukları katkıları yorumlamaya çalıştık. 

Muayyen ve somut bir iyi tasavvurunun ahlâk felsefesi açısından önemini anlamaya 

çalıştık. Çağdaş liberal koşullar içerisinde iyinin cesur bir biçimde peşinden giden bu iki 

filozofun, kadim medeniyetlerde temayüz eden klasik düşünce ve yaşam tasavvurunu 

günümüz entelektüel dünyasına hatırlatma ve dâhil etme çabası içerisinde olduklarını 

gördük. Değerler karşısında tarafsızlığı salık veren ve kendilerini laik, seküler, dindar, 

ateist ya da agnostik olarak tanımlayan insanlar ile hangi düşünce biçimini 

benimsediğinin tam olarak farkında olmayan insanların bugün sıklıkla karşılaşabileceği 

türden nihilist bir temayüle karşı insanın varoluşsal olarak anlamlı bir zemine istinat 

ettiğini Charles Taylor ve Alasdair MacIntyre vasıtasıyla bir kez daha hatırladık. 

 Netice itibariyle bu çalışma en temelde Taylor ile MacIntyre’ın ahlâk 

tasavvurlarını bütünlüklü bir şekilde göz önünde bulundurmaya gayret etmekle birlikte 

özelde bir Charles Taylor ve Alasdair MacIntyre felsefelerinin şümullü bir tafsilatına 

girişmeyi hedeflememiştir. Bu yönelimi benimsememizde, Taylor ile MacIntyre’ın eser 

ve düşüncelerinin, yapılacak sistematik bir okuma doğrultusunda herkese açık oluşu 

belirleyici olmuş ve çalışma boyunca daha ziyade çağdaş ahlâk felsefesinin temel 

problemlerinden biri olan “ahlâkî müphemiyet” meselesine yoğunlaşılmıştır. Bununla 

ilintili olarak Taylor ve MacIntyre’ın söz konusu probleme matuf çözüm önerileri, takip 

ettikleri felsefî seyirler ve mefhumlar mihverinde ele alınmıştır. 

 Tez çalışmamız boyunca her iki filozofun ahlâk felsefesi bağlamında kullanmış 

oldukları mefhumları kendi ana dilimiz içerisinde ifade ederken yaptığımız işin 

kavramlar arası bir tercüme olduğunu da unutmamaya gayret ettik. Mesele ahlâk 

felsefesi olunca, ahlâk ile ilgili bazı mefhumların ön plana çıkması ve sıklıkla 

kullanılması kaçınılmaz olmuştur. Ön plana çıkan bu mefhumları Türkçeye naklederken 

filozofların kastettikleri şey ile kendi dilimiz arasında yakın bir bağlantı bulmaya 

çalıştık. Fakat bu mefhumlar arasında birebir örtüşmenin zaman zaman olsa da daima 

mümkün olamayacağını da gördük. Burada sözünü etmeye çalıştığımız mefhumlardan 

en önemlisi, Yunanca’daki arete sözcüğüne karşılık olarak kullanılan İngilizce’deki 

virtue sözcüğüdür. MacIntyre After Virtue adlı eserinde virtue mefhumunun tarihsel 



11 
 

serüveninin analizini yaparken ondan öğrendiğimiz belki de en mühim şey, kavramların 

da tıpkı insanlar gibi içerisinde yaşadıkları toplumun bir ürünü olduğudur. Bu bakış 

açısına göre kavramları ait oldukları toplumların müşterek yaşamlarından ayrı 

düşünemeyiz. Hal böyle olunca kadim arete sözcüğünü virtue olarak karşılarken olduğu 

gibi erdem yahut fazilet olarak karşılarken de burada cihanşümûl bir anlam birliğinin 

mevcudiyetinden söz ettiğimiz düşünülmemelidir. Dolayısıyla tez çalışmamız boyunca 

bilhassa MacIntyre’dan aldığımız ilhamla, “Hangi erdem ya da hangi fazilet?” sorusunu 

aklımızın bir köşesinde tutmaya ihtimam gösterdik. Fazilet ya da erdemin tam olarak 

hangi manaya karşılık geldiğini kendi kendimize sorduğumuzda ise söz konusu 

mananın hangi içtimaî koşullar ve hangi kavramsal çerçeveye bağlı olduğumuza göre 

değişkenlik arz edeceğini fark ettik. Bu farkındalıktan hareketle tez boyunca erdem 

sözcüğünden ziyade fazilet sözcüğünü kullanmayı uygun gördük. Arapça’daki fadl 

kelimesinden türeyen Türkçe’deki fazilet sözcüğü, ihtiva ettiği bazı hususiyetler 

itibariyle kanaatimizce erdem kelimesiyle birebir örtüşmemektedir. Türk Dil 

Kurumu’na ve umumî olarak toplumsal anlam birliğimize bakılacak olursa, erdem 

kelimesinin genel olarak ahlâkî iyi mefhumuna karşılık geldiğini görebiliriz. Fakat 

erdem kelimesinin karşılamaya çalıştığı arete sözcüğünün kadim Grek medeniyetinin 

tarihsel ve kültürel serüveni boyunca övgüye değer ve üstün kabul edilen farklı 

niteliklere karşılık kullanıldığını görürüz. Şayet bizler de erdem mefhumunu, tarihi ve 

içtimaî koşullara göre değişen genel ahlâkî iyi olarak tanımlayacak olursak eski Türk 

kültürlerinden günümüz Türkiye’sine kadar değişen erdem tasavvuru ile karşı karşıya 

kalırız. Fakat burada erdem, arete ve fazilet sözcükleri arasında bir tefrik yapmamızı 

gerektiren hususların olduğunu söyleyebiliriz. Her ne kadar bugün, Türkçedeki erdem 

kelimesi genel bir ahlâkî iyi düşüncesine karşılık olarak kullanılsada Grekçedeki arete 

sözcüğü, MacIntyre’ın da ısrarla altını çizdiği üzere sadece genel bir ahlâki iyi 

düşüncesine karşılık gelmez. Zira Francis E. Peters’ın da belirttiği gibi arete, 

“[F]elsefenin problematiği içerisine dâhil edilmezden önce, Yunan kültüründe uzun bir 

tekâmül tarîhine sâhibdi.”17 Bu sebeple Yunanca-Türkçe sözlüklerde arete sözcüğünün 

karşılığı olarak erdem ve fazilet mefhumları kullanılsa da bilhassa ahlâkî mefhumların 

muhtelif kültürler içerisindeki tarihsel dönüşümleri dikkate alındığında dil ve anlam 

münasebeti bağlamında erdem, fazilet ve arete sözcüklerinin bütünüyle aynı anlama 
                                                            
17 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, 1. Baskı, İstanbul: 
Paradigma Yayıncılık, 2004, s. 46. 



12 
 

gelecek şekilde kullanılmaları bazı sakıncalar ihtiva edebilir. Fakat bununla birlikte dil 

ve kültürler arasındaki diyaloğun temel vasıtası olan tercüme faaliyetleri bizi kaynak ve 

hedef dillerin sözcükleri arasında bir eşleştirme yapmaya iter. Böyle bir eşleştirme bir 

anlamda kaçınılmaz gözükür. Dolayısıyla bazı kavramların kaynak dildeki bazı 

kavramları daha güzel karşıladığı söylenebilir. Bu bağlamda tezimiz içerisinde erdem 

yerine ağırlıklı olarak fazileti kullanma cihetine gitmemiz, fazilet mefhumunun 

etimolojik olarak tez içerisinde kullanmış olduğumuz ahlâkî söz dağarcığına daha 

uygun düştüğünü düşünmemizden kaynaklanır. Arapçada, ardında gelen bazı edatlarla 

birlikte “üstün olmak/mükemmel/çok iyi/daha iyi olmak, öncelik, iyilik, lütuf, ihsan”18 

anlamlarına gelen fadl mastarından türeyen fazilet kelimesi, “mükemmellik, avantaj ve 

üstünlük”19 manalarında kullanılır. Bu anlam çerçevesi içerisinde fazilet mefhumu, 

İslâm kültürü içerisinde tezahür eden felsefî düşünce geleneği ile birlikte ahlâkî karakter 

üstünlükleri manasına gelecek şekilde kullanılır. İslâm filozoflarının birçoğu kendi 

ahlâk felsefeleri içerisinde fazilet mefhumuna dair bu mefhumun etimolojik manasıyla 

örtüşen tanımlamalar geliştirmişlerdir. Dolayısıyla biz de bir mefhumun etimolojik 

kökeni ile o mefhumun manası arasındaki anlamlı münasebeti nazarı itibara almak 

suretiyle tez çalışmamız içerisinde erdem yerine fazilet kelimesini kullanmayı tercih 

ettik. Fakat bununla birlikte bazı kaynaklardan yaptığımız iktibaslarda ahlâkî bir iyiyi 

karşılamak amacıyla erdem kelimesi kullanıldığı için bu iktibaslarda geçen erdem 

kelimesini, yazım kuralları sebebiyle fazilet kelimesi ile değiştirme cihetine gidemedik. 

Bu sebeple fazilet kelimesi ile birlikte zaman zaman erdem kelimesi birlikte kullanılmış 

oldu. Böyle bir ikili kullanımın kafa karışıklığına sebebiyet vermemesi için metin 

içerisinde bazı yerlerde bu iki kelimenin eş anlama geldiğini ima etmek amacıyla eğik 

çizgi işaretinden faydalanarak fazilet ve erdemi birlikte kullanmayı uygun gördük. 

 

 

 

 

 

 

                                                            
18 Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Dağarcık Yayınları, 1995, s. 665. 
19 A.yer. 



13 
 

 

BİRİNCİ BÖLÜM 

GELENEKLERİN RASYONALİTESİ VE AHLÂK 

 

1.1.BATI FELSEFESİNDE AHLÂKIN MEŞRUİYETİ SORUNU 
 

“Etik, insan yaşayışına ait faaliyete yönelik 

olgularla ilgiliyse bunun Batı medeniyeti içindeki 

dönüşümü Yunan’ın felsefe denilen faaliyetiyle 

mündemiçtir.”20 

 

Bugün ahlâk meselesiyle ilgilenen pek çok çağdaş filozof ve ahlâk nazariyecisinin 

öne çıkan vasıflarından belki de en mühimi ahlâkî ilkelerin mahiyeti ile ilgili bir kriz 

tespitinde bulunmaları ve ahlâkî bir kargaşaya dikkat çekmeleridir. Tam da bu hususa 

gönderme yapmak bağlamında Danial Callahan, The Roots Of Ethics: Science, Religion 

and Values isimli esere yazmış olduğu önsözde ahlâkî mükellefiyet ve insanî bilginin 

hudutları konularında çağımızı karakterize eden en temel vasfın “müphemlik” olduğunu 

yazar. Öyle ki ona göre Immanuel Kant’ın eleştirel felsefesinin ortaya koymuş olduğu 

üç temel soru (Neyi bilebiliriz, ne yapmalıyız ve neyi umabiliriz?) söz konusu 

müphemliğin Kant tarafından da fark edilmesinin bir sonucu olarak doğmuştur.21 Agnes 

Heller ise bu müphemliğin ahlâkî ilkelerin mahiyetiyle ilgili olarak tezahür ettiğini öne 

sürer. Ona göre  “Ahlâk kuralları nelerdir? Hangi normlar geçerli normlardır?”22 

türünden sorulara klasik ahlâk felsefeleri tarafından gereken yanıtlar verilmiştir. Oysa 

modern zamanlara gelindiğinde hangi normların geçerli olduğu, normların 

meşruiyetlerini hangi kaynaktan aldığı ahlâk alanının başat sorunları olarak tezahür 

etmiştir.  Ahlâkın temellerine dair yürütülen bu tür soruşturma girişimlerinin sadece 

                                                            
20 Mehmet Günenç, Ahlâkın Felsefi Dönüşümü, 1. Baskı, İstanbul: Vekitap Yayıncılık, 2018, s. 47. 
21 Danial Callahan, “Preface”, The Roots of Ethics: Science, Religion and Values, ed. Danial Callahan and 
H. Tristrom Engelhardt, Jr., New York & London: Plenum Press, 1981, s. v. 
22 Agnes Heller, Bir Ahlâk Kuramı, çev. Abdullah Yılmaz, Koray Tütüncü, Ertürk Demirel, 1. Baskı, 
İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006, s. 19. 



14 
 

kendisi bile Alasdair MacIntyre tarafından kültürel bir krizin emaresi olarak 

yorumlanır.23  

Peki Agnes Heller’in de işaret ettiği gibi kendi başına felsefî bir disiplin olarak ahlâk 

felsefesi başlığı altında, “ahlâkın kaynağının” ve “ahlâk denen fenomenin insan 

yaşamında niçin yer aldığının” yahut da yer alması gerektiğinin tartışılması, ahlâkı 

doğal bir fenomen olarak görüp mahiyetini tartışmaya ve sorgulamaya genel itibariyle 

gerek duymayan Antik Yunan ve genel olarak klasik düşünce dünyasının filozoflarının 

değil24 de modern ve çağdaş dönem filozoflarının meselesi olarak karşımıza çıkması ne 

anlama gelir? Modern zamanlarda ahlâkın menşeine matuf temellendirmeci mülahazalar 

ahlâkın ontolojik bir kriz içerisinde olduğunu mu gösterir? Bilhassa modern Batı 

felsefesinde ahlâkı temellendirme ihtiyacı neden neşet etmiştir? Muhtelif biçimlerde 

tezahür eden ahlâkı meşru bir zemine yerleştirme çabalarına rağmen modern Batı 

felsefesinde ahlâk alanı neden hâlâ kargaşanın ve anlaşmazlığın hüküm sürdüğü bir alan 

olarak temayüz eder? Modern çağda bu türden sorular sormamıza yol açan ne tür 

tarihsel gelişmeler yaşandı? 

Çok sayıda çağdaş mütefekkirin dikkat çektiği gibi beşinci asır Atina’sında 

Sofistlerin başlattığı müzakerelere dek ahlâk meselesinin Yunan düşüncesinde müstakil 

bir mesele olarak ele alındığını söylemek oldukça zor görünüyor.25  Grek felsefesinde 

her ne kadar felsefî soruşturma sahasının M.Ö. 5. yüzyılda doğadan insana doğru bir 

temayül göstermiş olduğu söylense bile Greklerde başından beri ahlâkın, varlığın 

kendisi kadar doğal bir olgu olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. Sözgelimi, 

adalet, ilk doğa filozoflarından olan Anaximandros’ta sadece siyasal ve toplumsal bir 

norm olarak değil, ayrıca varlıkta mündemiç olan bir ilke olarak gözükür. Öyle ki 

dünyadaki oluş ve yok oluş, adalet ilkesine binaen vuku bulur.26 Benzer bir biçimde 

Anaximenes de evrenin ilk ilkesi olarak kabul ettiği havayı “İnsana can veren ilkeyle, 

                                                            
23 A. MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?” inside The Roots of Ethics: Science, Religion and Values, ed. Danial Callahan and H. 
Tristrom Engelhardt, Jr., New York and London: Plenum Press, 1981, p. 3. 
24 Doğan Özlem, Etik-Ahlâk Felsefesi, ed. Kaan Özkan, 1. Baskı, İstanbul: Notos Kitap Yayınevi, 2013, 
ss. 25-26. 
25 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, 2. Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2008, s. 
54. 
26 Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, , çev. Güneş Ayas, 1. Baskı, İstanbul: İthaki 
Yayınları, 2011, ss. 53-54. 



15 
 

insan ruhu (Psyche) ile bir tutmuştur.”27 Olgu ve değerin iç içe geçtiği bu tür bir dünya 

yorumu, ağırlıklı olarak dinî ve ahlâkî bir öğreti olması bakımından madde ve ruh 

şeklinde bir ayrıma giden Phytagorasçı felsefe içerisinde de mevcudiyetini sürdürür. 

Zira Phytagorasçılar da Anaximenes gibi evrene yayılan, her şeyi kuşatan ve tek tek 

bütün varlıkların yaşama müsebbibi olan bir hava ya da nefesin varlığına inanırlar. Bu 

inançlarını ise bütünüyle dinî bir motivasyona dayandırırlar. Evrenin ebedî ve Tanrısal 

olduğunu düşünmeleri sebebiyle panteist bir inancı temsil ettiği düşünülen 

Pyhtagorasçılığa göre evrene hâkim olan Tanrısal nefes ile insanın nefesi öz itibariyle 

aynıdır. Zira evrenin gerçek özü, sözü edilen tanrısal nefestir. Ancak insan bu Tanrısal 

nefesten pay almış olmasına rağmen geçici ve ölümlü bir bedene hapsolmuştur.28  İşte 

insanın ahlâkî bir yaşam sürdürmesinin temel motivasyonu da burada devreye girer. 

İnsanın hapsolmuş olduğu bedenden kurtulup Tanrısal ruhla yeniden birleşebilmesi için 

bedensel arzulardan uzaklaşıp zihnî ve ahlâkî arınmadan geçmesi gerekir. Söz konusu 

arınmanın gerçekleşebilmesi için ise iyi, canlı ve düzenli olduğu telakki edilen evren ile 

uyumlu olan bir yaşam sürmek, bir anlamda onunla özdeşleşmek gerekir. Evreni bir 

“kozmos” yani düzeni, tamlığı ve mükemmelliği ihtiva eden bir bütün olarak telakki 

eden Pyhtagorasçılık,  böyle bir evren tasarımının insanın ahlâkî yaşamı için bir model 

teşkil ettiği düşüncesinden hareketle kozmosu adeta ahlâkî yaşamın ontolojik bir zemini 

olarak telakki eder. Pythagorasçılığın aksine daha çok materyalist bir öğreti geliştiren 

Demokritos’un, ruhun küre biçimindeki atomlardan müteşekkil olduğunu öne süren 

atomcu yaklaşımı da tek bir ilkeyle tavzih edilebilen bütünlüklü bir varlık tasavvurunu 

gözler önüne serer. George Sabine’nin de belirttiği gibi kadim Grek felsefesine hemen 

hemen tamamına hâkim olan ve yekpareliği tebarüz ettiren insicam düşüncesi, ister 

istemez karşımıza “hem doğal hem de ahlâkî bir ilke olarak”29 çıkar. Yani, Doğan 

Özlem’in de belirttiği üzere Sofistleri, şüphecileri ve agnostikleri hariç tuttuğumuz 

takdirde neredeyse bütün bir antik Yunan dünyasında insanî yaşamın, kozmik nizamın 

bir cüzü olarak telakki edildiğini söyleyebiliriz.  O halde evreni makro kozmos, insanı 

ise mikro kozmos olarak telakki eden Grekler açısından ahlâkî yaşamın, doğal yaşamın 

                                                            
27 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe I, çev. Oğuz Özügül, 1. Baskı, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 
1994, s. 77. 
28 W. K. C. Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Cevizci, 2. Baskı, Ankara: Gündoğan Yayınları, 
1999, s. 41. 
29 George Sabine, Siyasal Düşünceler Tarihi I, çev. Harun Rızatepe, Ankara: Türk Siyasî İlimler Derneği 
Yayını, 1969, s. 22. 



16 
 

ayrılmaz bir parçası olarak görüldüğü söylenebilir. Kozmosun akılsal nizamı ile insanın 

ahlâkî yaşamı arasında mahiyet ayrımı gözetmeyen bu bakış açısı bağlamında insanın 

doğayla uyumlu bir yaşam sürmesi ahlâkî yaşamın temel bir kıstası olarak zuhur eder.30 

Charles Taylor, söz konusu görüş açısının, modernite öncesi ahlâkî nizamların müşterek 

vasfını yansıttığını düşünür. Kozmostaki hiyerarşik yapı ile içtimaî nizamın hiyerarşik 

nizamı arasında bir mütekabiliyet olduğunu varsayan modernite öncesi toplumlar 

Taylor’a göre ahlâkî nizamı, doğal nizamın bir uzantısı olarak görmeye meyyal bir 

özellik arz ederler. Bu görüş açısının fârikası, Tanrısal ve kozmolojik bir ontolojiye 

istinat etmesidir. Fakat Taylor’a göre moderniteyle beraber, ahlâka zemin teşkil edecek 

olan söz konusu ontolojik cihet, ilahî ve kozmolojik bir hüviyet arz etmekten ziyade 

insanî bir vasıf ile temayüz etmeye başlar.31 

Hemen hemen bütün kadim medeniyetlerde görülebilecek türden kutsal ve 

Tanrısal bir hüviyet arz eden doğal dünya ile insanî nizam arasında tebarüz eden 

mütekabiliyet, oran, insicam ve ahenk, Antik Yunan dünyasının daha eski 

zamanlarından haber veren Homerik şiirler içerisinde de müşahede edilir. Yani bizler 

mitolojik düşünme biçiminin tecessüm ettiği Homerik şiirlerde de doğal dünya ile 

ahlâksal dünyanın birbirinden ayrılmadığı ve toplumsal yaşamın idealize edildiği bir 

idrak biçimiyle karşılaşırız. Bu minvalde Homerik bir toplum bize çeşitliliklerden ve 

muhtelif hayat formlarından müteşekkil bir yapı olarak değil,  doğa, tanrılar ve insanlar 

üzerinde determinist bir işleyişin hâkim olduğu, tek bir ahlâkî düzene dayalı birlikli ve 

bütünlüklü bir yapı olarak görünür.  Fakat Yunan dünyasının ileriki zamanlarında 

birtakım kolonyal faaliyetler, savaş ve istilâlar gibi siyasî ve ekonomik hadiselerin 

etkisiyle tek bir kozmik düzen fikrine dayalı bu bütünlüklü toplum tasavvurunun bir 

anlamda inkıraza uğradığı söyleyebilir. Esasında Homerosçu bir dünya ve toplum 

tasavvurunu dönüşüme uğratan sürecin başlangıç emarelerinin doğa üzerinde akıl 

yürüterek tabiattaki her türlü çeşitliliğin kendisinden türediği kalıcı bir töz arayışına 

girişen doğa filozofları ile tezahür ettiğini söylemek mümkün gözükmektedir. Zira M.Ö. 

6. yüzyılın henüz başlarında Antik Yunan dünyası, bir İyonya kenti olan Milet’te 

mitolojik idrâk biçimiyle gözlem ve akıl yürütmenin harmanlandığı yeni bir tefekkür 

                                                            
30 Özlem, Etik-Ahlâk Felsefesi, ss. 28-29 
31 Charles Taylor, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, 1. Baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 
2014, s. 197. 



17 
 

biçimine şahit olur. Fakat Thales ve onun takipçileri olan Anaximandros ve 

Anaximenes’in doğadaki bütün çeşitliliği doğaya mündemiç kalıcı bir ilke yahut unsurla 

tavzih etme çabası, söz konusu gözlem ve akıl yürütme temayülüne rağmen “kozmusu 

yönlendiren, kozmosa hükümfermâ olan, bütün değişimlerin ortasında dünyanın 

dengesini koruyan gayrişahsibir mukadderât olan o eski Homercil ahlâk düzenine 

benzer bir duygu ve kavrayış”tan henüz vazgeçmiş değildi.32 Ancak zaman içerisinde 

Parmenidesçi bir rasyonalizm ile Demokritos’un materyalist atomculuğuna tanık olan 

Grek düşüncesi, ilahî unsurlarla iç içe geçmiş bir doğa tasavvurundan uzaklaşmaya 

başlar. Öyle ki M.Ö. 5. yüzyıla gelindiğinde, yaşanan birtakım siyasî ve toplumsal 

olayların da etkisiyle muhtelif din ve medeniyetlerle karşılaşma durumu, Yunan 

tefekkür hayatında daha eleştirel, şüpheci ve sorgulayıcı bir temayülün zuhuruna 

sebebiyet verir ve nihayet bu durum, hem İyonyalı filozofların bilimsel 

spekülasyonlarından tatmin olmayan hem de kozmolojik açıklamalara karşı ilgisizleşen, 

Sofistler olarak adlandırılan retorikçi düşünürlerin temsil ettiği izafi bir düşünce 

akımının gelişmesine ortam hazırlar.33 

Bu bağlamda Antik Yunan dünyasında gerçekleşen Pers savaşları ve koloni 

faaliyetleri ile ticaret ve seyahatlerin etkisiyle farklı kültür, devlet ve yasa formlarıyla 

karşılaşan Yunanların tefekkür dünyalarını yansıtan Sofistlerin, ahlâkın ve toplumsal 

yaşam pratiğinin doğanın mı yoksa örf ve uzlaşımın mı bir parçası olduğu yönünde 

sorular sormaya başladıkları düşünülür.34 Fakat onların söz konusu soruşturmaları Sofist 

Protagoras’ın “İnsan her şeyin ölçüsüdür.” cümlesinde tebarüz ettiği üzere hem bilgi 

hem de ahlâk alanında izafiyetçi bir yaklaşımı doğurur. Zira eğer bir Sofistin savunduğu 

gibi insan her şeyin ölçüsü ise bu durumda nihaî anlamda yanlış yahut da nihaî anlamda 

doğru bir davranıştan söz edilemeyeceği için Protagoras’ın “İnsan her şeyin ölçüsüdür.” 

şeklindeki düşüncesinin bile geçerliliği ve meşruiyeti de tartışmaya açık bir mahiyet arz 

eder. Dahası, bir Sofistin zaviyesinden “iyi nedir”, “adalet nedir” nev’inden sorulara 

genel geçer bir yanıt verilemeyişi ve bu bağlamda adalet ve iyi anlayışlarının devletten 

devlete, toplumdan topluma farklılık arz ettiğinin kabul edilmesi, insanın “Ne yapmak 

                                                            
32 R. Tarnas, Batı Düşüncesi Tarihi I, çev. Yusuf Kaplan, 2. Baskı, İstanbul: Külliyat Yayınları, 2013, s. 
48. 
33 Tarnas, Batı Düşüncesi Tarihi I, s. 59. 
34 A. MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler-Solmaz Zelyüt Hünler, 1. Baskı, İstanbul: 
Paradigma Yayınları, 2001, s. 15. 
 



18 
 

durumundayım?” veya “Nasıl yaşamak durumundayım?” şeklindeki sorulara bir 

devletin ya da bir toplumun üyesi olmadan herhangi bir yanıt vermesini zorlaştırdığı 

gibi kendi hayatına istikamet tayin edecek temel bir ölçütten de bir anlamda yoksun 

bırakır. Tam da bu bağlamda “doğal insan” ve “toplumsal insan” şeklindeki bir ayrıma 

gitme gereği duyan Sofist düşünce, yukarıda zikredilen “Nasıl bir yaşam sürmeliyim?” 

türünden soruları ancak toplumsallık öncesi doğal insanın sorabileceği varsayımında 

bulunarak “toplum öncesi insan doğası” şeklinde bir tasavvur geliştirir. Burada sözü 

edilen toplum öncesi doğal insan mefhumu, MacIntyre’ın ifadesiyle “kendisine ait 

hiçbir ahlâkî standardı olmayan”35 ahlâk öncesi yahut da ahlâk dışı insanı tavsif eder. 

Bu zaviyeden bakıldığında insan ancak bir toplumun ya da devletin bünyesine dâhil 

olmakla ahlâksal bir yaşama adım atabilir. Bu durumda ahlâk, toplum öncesi doğal 

insanların karşılıklı öz çıkarlarının korunması amacıyla bir uzlaşımın ürünü olarak 

tebarüz eder. Görüldüğü gibi, başlangıçta toplumsal yasaları doğal yasalardan tefrik 

etmek suretiyle tek bir ilkeyle açıklanabilen kozmos tasavvurundan vazgeçen Sofist 

düşünce, cihanşümûl bir insan doğası tasarımı ve mutabakata dayalı bir ahlâk anlayışı 

yaratmak suretiyle inkıraza uğrayan birlik ve bütünlük düşüncesini farklı bir formda da 

olsa yeniden tesis etme gayreti güder. MacIntyre açısından ise bu durum, Sofistlerin 

değişen bir cemiyet nizamı içerisinde insanı ve insanın ahlâkî varoluşunu yanlış 

anlamlandırma sorunu olarak görünür. Zira MacIntyre’a göre Sofistlerin ürettiği “doğal 

insan” düşüncesi, yaşanan siyasî ve toplumsal gelişmeler neticesinde tecessüm eden İ.Ö. 

5. yüzyıl site devleti toplumu içerisinde “Nasıl yaşamalıyım?” ya da “Ne yapmak 

durumundayım?” türünden sorular sormak durumunda kalan ve daha evvel eylemlerini 

anlamlı kılan bir toplumun normatif bağlamından kopup yeni bir toplumsal düzen 

içerisinde yaşamak durumunda kalan “başka ve daha önceki bir kültürden gelen 

insan”dır.36 Başka bir deyişle, içerisinde nasıl yaşaması gerektiği sorusuna anlamlı bir 

cevap bulduğu bütünlüklü bir toplumsal bağlamı kaybeden homerik insandır.37 

 

 

                                                            
35 MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, s. 22. 
36 MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, s. 23. 
37 A.yer. 



19 
 

1.2.MODERN PARÇALANMIŞLIK VE BÜTÜNLÜK MEFHUMUNUN YİTİMİ 
 

Alasdair MacIntyre, bir kozmolojiye yahut da bir doğa tasavvuruna istinat eden 

kadim ahlâk anlayışlarının, modern dünyada köklü bir inkıraza uğradığını düşünür. Ona 

göre “klasik Aristotelesçi gelenek” ve bu geleneğin gerek Yunan gerekse Orta Çağ 

versiyonları, hususî bir doğası olan ve bu doğaya mündemiç temel amaç ve işlevi olan 

insan tasavvuruna sahiptiler. Söz konusu teleolojik insan doğası düşüncesi esasında 

Aristoteles’ten de eskiye uzanan Homerosçu toplumsal yaşam biçimlerine 

dayanmaktaydı. Bu teleolojik düşünce geleneğine göre, "[B]ir insan olmak, her biri 

kendine özgü anlam ve amaca sahip bir roller bütününü yerine getirmek demektir: bir 

aile ferdi, bir yurttaş, bir asker, bir filozof ya da bir din görevlisi olmak demektir. İşte 

insan, ancak bütün bu rollerden ayrı ve onlardan önce gelen bir fert olarak düşünüldüğü 

an”38 teleolojik ve eylemsel anlamını kaybeder. Bu bakış açısına göre bir şahsı ancak bir 

çiftçi olarak düşünürsek onun bir çiftçi olarak üstlenmiş olduğu toplumsal rolü 

gereğince hangi amacı ve işlevi olduğunu tahmin edebileceğimiz gibi söz konusu rolü 

yerine getirirken nasıl davranması gerektiğini de aşağı yukarı biliriz. İşte bu çerçevede, 

bilhassa Aristotelesçi klâsik düşünce geleneğindeki teleolojik düşünceyi içtimaî bir 

bağlamda benimseyen MacIntyre, toplum öncesi fert mefhumunu boş ve anlamsız 

telakki eder ve böyle bir fert tasavvurundan hareketle geliştirilen ahlâk düşüncesinin 

oldukça yoksul olduğunu ve son derece akim tartışmalara sebebiyet verdiğini düşünür. 

 MacIntyre’a göre ferdin topluma öncel olarak tasvir edildiği modern ahlâk 

anlayışları, insanın toplumsal vasfını göz ardı edip köksüz ve atomcu bir benlik anlayışı 

geliştirdikleri için ahlâkın insanların sosyo-tarihsel öyküleriyle ilgili olduğu gerçeğini 

idrak edememişler ve bu yüzden ferdî istidatlardan hareketle temellendirmeye 

çalıştıkları ahlâk anlayışları geliştirmişlerdir. Oysa MacIntyre’a göre hepimiz “belirli bir 

                                                            
38 MacIntyre, Erdem Peşinde, ss. 95-96. 
 MacIntyre, After Virtue isimli eserinde Aristoteles’in metafiziksel biyoloji anlayışını reddederek hem 
genel olarak doğadaki teleoloji düşüncesini hem de tarihsel olmayan politik bir insan doğası düşüncesini 
reddeder. Zira Aristoteles’in, söz konusu tarihsel olmayan insan doğası fikri uyarınca köleleri, kadınları 
ve esnafı politik bir doğadan yoksun olarak kabul etmesini MacIntyre, hususî bir kültüre mahsus bir akıl 
yürütme olarak telakki eder. Fakat MacIntyre, Aristoteles’ten ayrılan bu bakış açısına rağmen insan için 
iyi hayat nedir, şeklindeki Aristotelesçi soruyu müteakiben insanî eylem yaşamında geçerli olduğunu 
düşündüğü bir telos düşüncesini savunur. 



20 
 

toplumsal kimliğin taşıyıcıları”39 olduğumuz için benim ahlâkım bağlı bulunduğum 

toplumun ahlâkını yansıtır: 

Ben belirli birisinin oğlu ya da kızı, bir başkasının kuzeni ya da amcasıyımdır; ben, şu 

veya bu şehrin bir yurttaşı, şu veya bu loncanın ya da mesleğin üyesiyimdir; ben, falan 

klana, falan kabileye veya filan ulusa bağlıyımdır. Dolayısıyla, benim için iyi olan, bu 

rolleri taşıyan herkes için de iyi olmak zorundadır. Ve benzeri şekilde ben, kendi 

ailemin, şehrimin ve kabilemin ve ulusumun geçmişinden çeşitli borç, miras, beklenti ve 

sorumlulukları devralırım. Bütün bunlar benim yaşamımın, benim ahlâksal hareket 

noktamın verili kısmını oluşturur. İşte, benim hayatıma ahlâksal tekilliğini kazandıran 

şey, kısmen budur.”40 

Görüldüğü gibi MacIntyre açısından hususî bir topluma ait addedilmeyen bir ahlâktan 

söz edilemez. Nitekim modern dünyanın, soyut akıl tasavvuruna istinat eden, objektif ve 

cihanşümûl iddialar öne süren ahlâk telâkkileri, yalnızca biçimsel tartışmalar üretip, 

iyinin mahiyeti hakkında düşünmekten kaçındıkları için birbirini ilanihaye tekzip eden 

ve hiçbir neticeye varamayan bir ahlâk tablosu ortaya koyarlar. İşte MacIntyre nezdinde 

bu uzlaşmaz ve çatışmalı ahlâk tablosuna sebebiyet veren en temel faktör, ahlâkî 

kavramların, aslen ait oldukları toplumsal bağlamları göz ardı eden epistemolojik 

düşünme biçimine yaslanan duygucu (emotivist) ahlâk tasavvurudur. MacIntyre bu 

durumu, Kant, Hume ve diğer Aydınlanma filozoflarını müşterek bir ahlâk projesi 

etrafında buluşturan Aristotelesçi düşünce mirasının reddiyle ilgili bir gelişme olarak 

telakki eder. Ona göre Aydınlanma filozoflarının teleolojik düşünceyi reddiyle başlayan 

süreçte ahlâkî kuralların gerekçelendirilmesiyle ilgili sonu gelmeyen çözümsüz 

tartışmalar tezahür etmeye başlar. İşte bu bağlamda MacIntyre, modern ahlâk anlayışına 

özgü söz konusu karmaşa durumunu anlatan üç ana vasıftan söz eder: 

MacIntyre’ın sözünü ettiği vasıflardan birincisi, modern ahlâk felsefesi alanında 

yürütülen müzakerelerin, her iddianın bir diğerini bütünüyle nehyettiği negatif tartışma 

metodunu benimsemesi ve karşılıklı reddiyelere dayanan bu müzakerelerin herhangi bir 

neticeye vasıl olamamasıdır. Bu bağlamda MacIntyre, modern zamanlarda ahlâk 

                                                            
39 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 324. 
40MacIntyre, Erdem Peşinde, ss. 324-325. 
 Duyguculuk (ing. emotivism) terimi, Hume’dan ve mantıkçı pozitivistlerden esinlenilerek telaffuz 
edilen, bununla birlikte ahlâkî ifadelerin ne doğru ne yanlış fakat sadece şahsî duygu ifadeleri olduğu ileri 
süren bir düşünceyi yansıtır. 



21 
 

alanında temayüz eden ve ilanihaye sürüp giden uzlaşmaz tartışmalardan söz eder. Söz 

gelimi bugün, belli bir kesim, “Bütün modern savaşlar yanlıştır.” düşüncesini 

savunurken, bir başka kesim ise, “Yalnızca özgürlük için yapılan anti-emperyalist 

savaşlar meşru görülebilir.” görüşünü savunabilmektedir. Diğer bir kesim ise bazen 

büyük bir siyasî gücün, barış için gerekli olan güç dengesini sağlamak için savaşa 

gitmesi gerektiğini düşünmektedir. Yine benzer bir biçimde kimileri, “Her hamile kadın 

kürtaj olma hakkına sahiptir.”41 diye düşünürken, kimileriyse bazı kürtajlar meşru, 

bazılarıysa değildir, görüşünü savunabilmektedir. MacIntyre’a göre birbirleriyle 

çatışmakta olan bu iddiaları kendisine göre değerlendirebileceğimiz ortak bir rasyonel 

ölçüt,  en azından tecrübe etmiş olduğu kültür içerisinde mevcut değildir.42 MacIntyre 

söz konusu durumu, kıyaslanamamazlık kavramıyla tavsif eder. Burada onun sözünü 

ettiği şey, ahlâkî müzakereler bağlamında birbirine rakip olan görüşlerin müşterek bir 

ölçüt minvalinde değerlendirilemeyeceğidir.43 Zira her bir ahlâkî iddianın dayanmış 

olduğu öncül(ler) farklıdır ve bu öncüllerden her biri diğerlerinden farklı değerlendirme 

mefhumlarını ve birbirinden farklı normatif kıstasları kullandığı için bu öncüllere dayalı 

olarak öne sürülen rakip ahlâkî iddialardan birini diğerinden rasyonel olarak üstün 

tutmanın imkânından söz edilememektedir. İşte bu durum MacIntyre’a göre, ahlâk 

alanında sürüp giden bitimsiz tartışmalara bir keyfilik halinin eşlik ettiğini düşündürür. 

MacIntyre açısından söz konusu bitimsiz tartışmaların sebebiyet verdiği keyfilik 

görünümü haricinde modern ahlâk anlayışının ikinci karakteristik vasfı ise, öznel değil, 

gayri kişisel rasyonel bir dil kullanmasıdır. Bu durum, MacIntyre’ın da işaret ettiği gibi, 

mevcut kargaşa haline ayrıca paradoksal bir havanın çökmesi anlamına gelir. Ahlâk 

alanında sürüp giden bitimsiz tartışmalarda, tarafların yahut ahlâkî iddia sahiplerinin 

nesnel standartlara dayanıyormuşçasına konuşmaları, MacIntyre’ın ifade ettiği gibi 

birbiriyle ilanihaye çatışan görüşlerin “rasyonel olmaya”44 duydukları bir özlemi dile 

getiriyor olabileceği gibi kanaatimizce Batı felsefesi tarihi boyunca rasyonel düşünce ile 

hakikati özdeşleştiren yaklaşım tarzının söz konusu hakikat tasavvuru yoluyla iktidar 

                                                            
41 A. MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?” The Roots of Ethics: Science, Religion and Values, ed. Danial Callahan and H. Tristrom 
Engelhardt, Jr., 1. Baskı, New York and London: Plenum Press, 1981, s. 5. 
42 MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?” s. 5. 
43 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 23. 
44 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 25. 



22 
 

elde etme motivasyonu taşıdığını da gösterebilir. Fakat sonuç olarak muhtelif ahlâkî 

görüş sahiplerinin kendi kanaatlerini cihanşümûl ve tarafsız bir dil içerisinde sunması 

MacIntyre açısından modern ahlâk anlayışlarında hüküm süren kararsız ve karmaşık 

havanın daha da yoğunlaşmasına sebebiyet vermiştir. 

MacIntyre’ın, “günümüzdeki ahlâk tartışmalarının üçüncü belirgin özelliği”45 

şeklinde sözünü ettiği bir diğer özellik de rakip ahlâkî iddiaların dayandığı öncüllerin, 

tarihsel kökenleri itibariyle farklı menbalardan neşet etmiş olmalarıyla ilgilidir. 

MacIntyre açısından modern ahlâk felsefesi alanında tezahür eden çatışmalı kargaşa 

hali, çok çeşitli ahlâksal kaynaklardan miras kalan fragmanlardan teşekkül eden 

insicamsız bir yapı olarak görülür. Nitekim o, modern ahlâk söylemleri içerisinde geçen 

muhtelif mefhumların, “asıl yerinin, şu an yitirilmiş olan bağlamların kendilerine bir 

zamanlar belirli bir rol ve işlev sunmuş olduğu daha geniş teori ve pratik bütünleri 

olduğu”nu46 düşünür. 

MacIntyre, yukarıda sözünü ettiğimiz üç temel vasıfla tezahür eden modern 

ahlâk felsefesinin ortaya koymuş olduğu ahlâk anlayışını, teatral bir anlatım tarzı ile 

etkili bir dille tasvir eder.  Erdem Peşinde isimli eserinin “Rahatsız Edici Bir Öneri” 

başlıklı birinci bölümünde modern ahlâk felsefesinin vaziyet-i hâlini kurgusal bir 

hikâyenin anlatımı içerisinde sunar.47  Bu hikâye içerisinde doğa bilimlerinin başına 

                                                            
45 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 25. 
46 MacIntyre, Erdem Peşinde s. 26. 
47 “Bir an için, doğa bilimlerinin bir yıkıcı felaketin sonuçları ile karşı karşıya geldiğini düşünelim. Bir 
dizi çevre afetinden bilim adamlarını sorumlu tutan halk ayaklanıyor. Kargaşa her tarafa yayılıyor; 
laboratuvarlar yıkılıyor, bilim adamları linç ediliyor, araçlar kullanılamaz hale getiriliyor. Ve sonunda bir 
gün, Hiç-Bir-Şey-Bilmez adlı bir siyasal güç egemen oluyor; orta öğretim ve üniversitelerde bilim 
öğretimine son veriliyor, sağ kalan bilim adamları ya hapse atılıyor, ya da öldürülüyor. Çok daha 
sonraları bu yıkıcı akıma karşı bir reaksiyon ortaya çıkıyor ve bir grup aydın, bilimi yeniden canlandırma 
çabasına giriyor; ama bunlar aynı zamanda eski bilime ilişkin birçok şeyi de unutmuş bulunuyorlar. Sahip 
oldukları tek şey fragmanlar: Kendilerini anlamlı kılan kuramsal bağlam bilgisinden yoksun bir deneyler 
bilgisi; ellerindeki kuramın diğer parçalarıyla veya deneylerle ilişkilendiremedikleri kuram parçaları; 
nasıl kullanıldığı unutulmuş araç-gereçler; diğer bölümleri yırtılıp atılmış veya yakılmış olduğundan çoğu 
kez tam olarak bir araya getirilemeyen ve okunaklı olmayan makale sayfaları, parçalanmış kitaplar. Fakat 
her şeye rağmen, yeni-fizik, yeni-kimya, yeni-biyoloji vb. adlar altında yürütülen birtakım çalışmalarda 
bu fragmanlar yeniden hayat buluyor. Yetişkinler, görecelik kuramı, evrim kuramı ya da flojiston 
kuramının kendine özgü yararları hakkında, bu konulardaki bilgilerinin eksik olmasına rağmen 
birbirleriyle kıyasıya tartışırlarken, çocuklar da periyodik tablonun sağlam kalmış bölümlerini büyük bir 
istekle öğrenmekte, Öklid’in bazı teoremlerini sihirli sözler gibi ezberlemektedirler. Hiç kimse ya da 
hemen hemen hiç kimse yaptığı şeyin aslında herhangi bir şekilde doğa bilimi olmadığının farkında 
değildir. Çünkü yaptıkları ve söyledikleri her şey belli birtakım tutarlılık ve uygunluk kurallarına 
uymaktadır ve yapmakta oldukları şeyleri anlamlandırabilmek için ihtiyaç duyulan bu bağlamlar belki de 
bir daha asla bulunamayacak şekilde kaybedilmiş durumdadır”( MacIntyre, Erdem Peşinde ss. 13-14) 



23 
 

gelenler ile modern ahlâk felsefesinin vaziyeti arasında bir analoji kurarak sözünü ettiği 

kargaşa halini doğru okuyamayan düşünme biçimleriyle derin bir hesaplaşma içerisine 

girer. MacIntyre’ın kurgusal örneğinde, doğa bilimlerinin uğradığı yıkıcı felaketten çok 

zaman sonra doğa bilimlerini ihya etmek isteyen aydınlar, ellerinde kalan nakıs 

bilgilerle, -söz gelimi, teorik anlam çerçevesinden yoksun kalan deneysel bilgiler, yarım 

yamalak kuramsal bilgiler, “nasıl kullanıldığı unutulmuş araç-gereçler”, bazı yerleri 

yırtılmış yahut da yakılmış eksik gedik bilimsel makaleler ve parçalandığı için 

bütünlüğünü yitirmiş kitaplarla- yeni bir fizik, yeni bir kimya ve yeni bir biyoloji gibi 

bilim dallarını tek tek yeniden inşa ederler. Fakat MacIntyre’a göre “[H]iç kimse ya da 

hemen hemen hiç kimse yaptığı şeyin aslında herhangi bir şekilde doğa bilimi 

olmadığının farkında değildir.”48 Zira teorik bağlamlarından kopmuş kavramlarla 

yürütülen tartışmalar, kuramlara ilişkin nakıs malumatlarla gerçekleştirilen müzakereler, 

bu insanların gerçekten bilimsel bir faaliyetle iştigal ettiklerini söylemeyi güçleştirir. 

MacIntyre, okuyucularından tahayyül etmelerini istediği bu manzara ile anlatmak 

istediği şeyi şu sözlerle dile getirir: “İçinde yaşadığımız fiilî dünyada ahlâk dili, 

betimlemeye çalıştığımız hayâli dünyada doğa bilimlerinin dili ne halde ise o haldedir; 

yani ciddi bir karmaşa halindedir.”49   

MacIntyre, yukarıda sözü edilen kurgusal hikâye aracılığıyla çağdaş ahlâk 

düşüncesi ile pratiğinin içinde bulunduğu kargaşa halini somutlaştırarak betimlemeye 

çalışır ve tasvir etmeye çalıştığı ahlâkî kargaşa görünümüne sebebiyet veren birtakım 

tarihsel nedenler olduğunu düşünür. Söz gelimi, modern ahlâk söyleminin ve pratiğinin 

deontolojik karakterinin, bugün neredeyse unutulan ve modernliğin metafiziğine 

oldukça yabancı olan ilahî yasa tasarımı ile amaçlılığa bağlı olarak ortaya konan bir 

insan doğası tasarımından miras kalan bir kalıntı olduğunu düşünmesi gibi.  Eğer 

böyleyse, yani modern ahlâk söylemi, bugün için genel çerçeveleri ve bağlamları 

unutulmuş geçmiş ahlâkî tasarımların fragmanlarından teşekkül ediyorsa bu durumda 

söz konusu ahlâk söylemini anlama ve onun statüsünü belirleme sorunu tezahür eder. 

Bu noktada MacIntyre, çağdaş ahlâk düşüncesinin ve pratiğinin tarihsel kökenlerinin 

araştırılabilmesi için ne analitik felsefenin ne fenomenolojinin ne de varoluşçuluğun 

                                                            
48 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 14. 
49 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 15. 



24 
 

sunamayacağını düşündüğü tarihsel bir analizin gerekliliğinden söz eder.50 Hatta söz 

konusu sorunun çözümü noktasında felsefî ve tarihsel bir perspektifin yanı sıra farklı 

kültürlere ait müphem unsurları anlamaya yönelik bir çaba olarak antropolojik bir bakış 

açısının da gereğine ve önemine dikkat çeker.51  Tabu kelimesi üzerinden yürüttüğü bir 

müzakere üzerinden de bu tarihsel ve antropolojik perspektifin ahlâk felsefesi açısından 

deyim yerindeyse ne kadar hayatî olduğunu göstermeye çalışır.  

MacIntyre bu vesileyle Kaptan James Cook ve beraberindeki denizcilerin 

antropolojik gözlemlerinin tabu kelimesi ile ilgili bir gerçeği ortaya çıkardığına dikkat 

çeker. Kaptan Cook, deniz seferleri esnasında Polinezyalıların “tabu” kelimesini 

kullandıklarını fark eder ve bu gelişmeyi anı defterine kaydeder. Polinezyalıların hafif 

meşreplik olarak tanımlanabilecek cinsel alışkanlıklara sahip olmakla birlikte kadın ve 

erkeğin birlikte yemek yemesini katı bir yasak olarak görmeleri Kaptan Cook ve onun 

yanındaki denizcileri son derece şaşkına çevirir. Cook ve diğer denizciler, yerlilere, 

kadın ve erkeğin birlikte yemek yemelerinin neden yasak olduğunu sorduklarında 

onlardan bu davranışın bir tabu olduğu yanıtını alırlar. Fakat onlar tabunun ne olduğunu 

sorduklarında ise yerlilerden anlamlı, doğru dürüst bir yanıt alamazlar. Nitekim 

MacIntyre, tabunun ne anlama geldiği meselesinin sadece Kaptan Cook ve 

beraberindeki denizcileri değil, başka pek çok antropoloğu da oldukça uğraştıran bir 

mesele olduğuna dikkat çeker.52 Tüm bunlarla birlikte, Polinezyalı yerlilerden tabu 

kelimesinin anlamını öğrenmeye çalışan antropologların bu konuda kani oldukları bir 

nokta vardı ki o da tabunun herhangi bir yasak anlamında kullanılmadığıdır. Zira tabu 

kelimesinin anlamına ilişkin yerlilerden gelen yanıtların yasağın gerekçesine dair 

herhangi bir izahat sunamaması, tabu olarak ifade edilen bir davranışın gerisinde yatan 

sebep ya da açıklamanın yerliler tarafından bilinmediğine ve dolayısıyla tabunun ne 

anlama geldiği konusunda yerlilerin bir fikri olmadığını düşündürmüştür. MacIntyre 

tabu kelimesinin anlamıyla ilgilenen antropologların bu gibi izlenim ve düşüncelerinden 

hareketle tabu olarak adlandırılan davranış ve alışkanlıkların esasında, içerisinde anlam 

kazandıkları normatif bağlamı yitirdikten sonra sorgulanmaksızın sürdürülen birtakım 

alışkanlık ve pratiklere dönüştüğüne işaret eder. Tabuların bir yaşam pratiği içerisinde 

                                                            
50 A.yer. 
51 MacIntyre Erdem Peşinde, s. 169. 
52 MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?”, s. 11. 



25 
 

anlam taşıyan yasaklar olduğunu ve kendilerine anlaşılabilirlik kazandıran çevre ve 

ortam içinde vücut bulduklarını düşünen MacIntyre, tabuların, içerisinde tecessüm 

ettikleri tarihsel ve kültürel koşullardan tecrit edilmeleri halinde, nedensiz ve rastlantısal 

bir yasaklar grubu gibi görünebileceği söyler. Yani tabulara anlamını veren geri 

plandaki inançların unutulması yahut göz ardı edilmesi halinde tabular gerekçesi izah 

edilemeyen mesnetsiz yasaklar olarak görülürler. İçerisinde anlam kazandıkları tarihsel 

ve normatif koşulları yitirdikleri zaman otoritelerini de kaybederler ve kendileri için 

kısa sürede yeni bir konum ve otorite edinemedikleri takdirde ise tartışmalı bir hal alıp 

zamanla hükümsüz kalır, hiçbir anlamı olmayan yasaklar olarak algılanırlar.53  

MacIntyre, tabu mefhumu üzerinde kafa yoran kimi antropologların görüşlerinden de 

istifade ederek bu sonuçlara ulaşır ve böylelikle bilhassa ahlâkî mefhumların 

anlaşılmasında tarihsel, kültürel ve antropolojik tahkikatların ne kadar hayatî bir önemi 

haiz olduğunu göstermeye çalışır. 

Bu çerçevede MacIntyre, ahlâkî kavramlara anlamını veren tarihi ve kültürel 

arka planı göz ardı ederek bir ahlâk düşüncesi geliştiren analitik felsefenin bakış açısıyla 

hesaplaşma yoluna gider ve söz konusu bakış açısına matuf eleştirilerini şu sözlerle dile 

getirir: 

Gelgelelim Polinezya kültürü, analitik felsefe gibi bir felsefeyi benimsemiş olsaydı, açık 

ki, tabunun anlamı sorunu birkaç yolla çözümlenmiş olabilirdi. Söz gelimi, bir gruba 

göre, Tabunun, açıkça, doğal olmayan bir niteliğin adı olduğu söylenebilirdi; nitekim 

tamamen aynı akıl yürütme biçimi, ki Moor’u, “iyi”-yi, Prichard ve Ross’u, yükümlülük 

ve hakkı böylesi bir niteliğin adı olarak görmeye sürüklemiştir, tabunun bu tür bir 

niteliğin adı olduğunu göstermek için uygun bir yol olmuş olacaktı. Başka bir grup ise 

tereddüt etmeksizin, “Bu, tabudur” demenin hemen hemen “ben bunu onaylamıyorum, 

sen de onaylama!” demekle aynı anlama geldiğini iddia edecek ve kesin olarak bu akıl 

yürütme biçimi de, ki Stevenson ve Ayer’n “iyi”yi öz olarak duygucu kullanıma 

sahipmiş gibi görmesine yol açmıştır, duygucu tabu teorisini desteklemek için uygun bir 

yol olmuş olacaktı. Bunların yanı sıra, “Bu, tabudur”un dilbilgisel yapısının bir 

                                                            
53 MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?”, ss. 11-12. 



26 
 

cihanşümûlleştirilebilir zorunlu buyruk gizlediğini öne süren, varsayımsal bir üçüncü 

grup da ortaya çıkabilirdi.54 

MacIntyre, kendisinden yaptığımız bu iktibastan da anlaşılabileceği üzere 

analitik felsefe çevrelerinden tabu kelimesine verilmesi muhtemel olan anlamsal 

karşılıklardan söz ettikten sonra analitik felsefenin bu bağlamda tebarüz eden en önemli 

vasfının, ahlâkî mefhumları otonom, bağımsız yahut müstakil mefhumlar olarak telakki 

etmek olduğuna işaret eder. Oysa MacIntyre, geçmişten tevarüs eden bir kalıntı yahut 

kültürel bir arka plan bilgisi olmaksızın tabu kurallarının mahiyetini, kendi durduğumuz 

noktadan doğru bir biçimde idrak etmenin imkânı olmadığını dile getirir. Bu yüzden ona 

göre Polinezya’da on sekizinci yüzyılın geç dönemlerine ait olan tabu kurallarını, 

onların tarihine başvurmaksızın anlamak isteyen herhangi bir teori zorunlu olarak yanlış 

bir teori olmak durumundadır.55 

MacIntyre, tabu mefhumu bağlamında varmış olduğu bu sonuçları bütün ahlâkî 

kavramlara teşmil etmek ister ve niçin tabu kelimesine farklı bir bakış açısıyla 

yaklaştığımız gibi “iyi”, “doğru” ve “gerekli” gibi kavramlara da bu şekilde 

bakmayalım şeklinde bir soru sorar. MacIntyre, tıpkı tabu mefhumu gibi, diğer ahlâkî 

mefhumların da tarih ve kültürle imtizaç eden bir mahiyeti olduğunu düşündüğü için 

ahlâk düşüncesi sahasında tarihsel ve antropolojik bir araştırmayı göz ardı etmelerinden 

ötürü gerek analitik gerekse fenomenolojik yaklaşımların, bir kargaşa görünümü veren 

modern ahlâk düşüncesi ile modern ahlâk pratiğinin tahlilini yapma konusunda aciz ve 

çaresiz kaldığı kanaatini taşır.56 Ona göre günlük hayatımızın içerisinde, köşe 

yazılarında, gazetelerde, toplantı odalarında ve televizyonlarda evlilik, aile, savaş, 

kürtaj, yasanın toplum içerisindeki yeri ve önemi, adaletin müsavat ile olan ilişkisi gibi 

konularda yürütülen tartışmalarda muhtelif düşünce ve inanç sistemlerinden tevarüs 

eden kavramlar karşı karşıya gelirler. Fakat çağdaş zamanlarda analitik felsefenin başını 

çektiği parçacı yahut da atomcu diyebileceğimiz düşünme biçimleri farklı düşünce ve 

inanç sistemlerinden koparak gelen ahlâkî kavram ve görüşlerin yarattığı kargaşa 

görünümüne anlamlı bir izahat getirme noktasında yetersiz kalırlar. MacIntyre’a göre 

pek çok modern filozof, ahlâkın tarihselliğini anlayamadığı için ahlâkî kriz ve kargaşa 
                                                            
54 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 171. 
55 MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?”, s. 12. 
56 MacIntyre, a.g.e., s. 16. 



27 
 

durumları hakkında söyleyecek çok az şeye sahiptirler. Zira onlar birbirine rakip iki 

ahlâkî görüş arasında karar verme hususunu bir kenara bırakırlar.57 MacIntyre, çağdaş 

zamanlarda ahlâk felsefesi alanında yaşanan söz konusu karmaşıklık ve kararsızlık 

halini çağın krizi/buhranı olarak görür. Nitekim o, antik çağ, Orta Çağ ve erken modern 

dönemin ardından Batı dünyasının, sanat alanı haricinde bütünlük tasavvurunun 

kaybolduğu, pratik olan ile teorik olan arasındaki karşılıklı münasebetin yitip gittiği, 

zihinsel düşünme aktivitesinin kompartımanlara ayrıldığı ve bu zihinsel bölünmenin 

etkisiyle problemlere taalluk eden parçacı yaklaşımların tezahür ettiği yeni bir döneme 

girdiğine dikkat çeker. MacIntyre’a göre Batı toplumunun tecrübe ettiği böyle bir 

dönemde inkişaf eden analitik ahlâk felsefesi, içerisinde yeşerdiği çağın aynadaki sureti 

gibi, ahlâkî problemleri çözümü olmayan problemler olarak gösterir. Bu bağlamda 

analitik ahlâk filozoflarının, liberalizmin istikamet tayin ettiği felsefî bir perspektifin 

hamili olduklarını düşünen MacIntyre, sistematik ve bütünsel bir bağlamdan yoksun 

kalındığı takdirde ahlâk felsefesinin ahlâkî mesele ve sorunları çözüme kavuşturma 

istidadının olamayacağının altını çizer.58 

Görüldüğü üzere MacIntyre, ahlâkî mefhumları kendinden menkul otonom 

kavramlar olarak telakki eden analitik felsefenin aksine toplumların hayat formları ile 

ahlâkî kavramların teşekkülü arasında yakın bir münasebet olduğunu düşünür. Söz 

konusu münasebeti fark edemeyen yahut da göz ardı eden modern ahlâk felsefelerinin 

ise ahlâk için ontolojik bir temel arayışına koyulduklarına, fakat nihayetinde rasyonel 

olarak birbirini ikna edemeyen çatışmalı bir ahlâk düşüncesi tablosu çizdiklerine dikkat 

çeker. 

Kimi ahlâk kuramcıları, modern zamanlara özgü bu çatışmalı ahlâk portresini 

problemli bir durum olarak telakki etmezken, MacIntyre, ahlâkı temellendirmek üzere 

inkişaf eden ve birbirlerini sürekli olarak nakzeden ahlâk düşüncelerini kültürel bir 

krizin emaresi olarak yorumlar.59 Bu bağlamda ahlâk kuramcılarından bazıları, bir 

zamanlar toplum için normatif bir zemin olarak kabul edilen klasik kozmos ve doğa 

tasavvurunun modern dünyada köklü bir biçimde parçalandığına dikkat çekseler de söz 

konusu parçalanmanın ahlâkî bir krize yol açması hususunda MacIntyre’dan farklı 
                                                            
57 MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So 
Frustrating?”, ss. 13-14. 
58 A.g.m., ss. 18-19. 
59 A.g.m.,  s. 3. 



28 
 

düşünürler. Söz gelimi, Jurgen Habermas ve Şeyla Benhabib gibi iletişime dayalı 

cihanşümûl ahlâk kuramını savunan mütefekkirler açısından modern döneme geçişle 

birlikte tezahür eden “değer farklılaşması ve toplumsal farklılaşma süreçleri”60 

iletişimsel etik için haklı bir zemin sağlayan “tarihsel ve kültürel koşulları”61 

oluştururlar. Onlar açısından teleolojik dünya tasavvurlarının inkırazının ardından 

toplumsal çeşitlilik ve değer farklılaşması günümüzün bir gerçeği haline gelmiştir ve bu 

gerçekliğe uygun olan bir ahlâk nazariyesinin de ancak adalet sorunları üzerine 

yoğunlaşması ve deontolojik olması gerekir. Oysa çağdaş ahlâk felsefesi tartışmaları 

içerisinde Aristotelesçi teleolojik değer anlayışını benimseyen filozoflar, herhangi bir 

iyi telakkisini meşrulaştırmayan, bütün iyi tasavvurlarına karşı tarafsız kalabilen, 

yalnızca hak ve adalet fikirlerine istinat eden deontolojik ahlâk kuramlarına karşı “bir 

tözsel iyi hayat teorisini önceden varsaymaksızın hiçbir meşruluk ilkesinin 

formülleştirilemeyeceğini”62 öne sürerler. Bu düşünce çizgisi üzerinde yürüyen 

MacIntyre da Aristoteles’in iyinin bilgisini önceleyen63  pratik akıl anlayışına sadık 

kalır.64 Modern ahlâk nazariyelerinin kifayetsizliğine dikkat çekmek üzere modern 

dönemden önceki çağlarda oldukça müessir olmuş olan Aristotelesçi ahlâk felsefesini 

modern ahlâk anlayışlarının en güçlü rakibi ve alternatifi olarak görür.65 Tam da bu 

sebeple, Aristotelesçi teleolojik düşünceyi çağdaş ahlâk müzakerelerinin içerisine 

taşımak, aslında bir anlamda, Aristoteles’in ahlâk düşüncesini çağdaş koşullara hitap 

edebilecek bir mahiyette yeniden inşa etmek ister.  İşte bu amaçla Aristoteles’in ahlâk 

anlayışına temel karakterini veren iki düşünceden, metafiziksel biyoloji ve şehir devleti 

düşüncesinden, çağdaş yaşam koşulları bağlamında geçerliliklerini kaybetmelerinden 

ötürü vazgeçer.  Bu bağlamda pratik/teamül, insan yaşamının öyküsel bütünlüğü ve 

gelenek mefhumları çerçevesinde yeni bir Aristotelesçi ahlâk anlayışı geliştirmeye 

çalışır.66 

 

                                                            
60 Benhabib, Modernizm, Evrensellik ve Birey, s. 74. 
61 A.yer. 
62 Benhabib, a.g.e., s. 70. 
63 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev Saffet Babür, Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2007, s. 128 (1144a 35). 
64 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 232. 
65 John Horton, Susan Mendus, “Alasdair MacIntyre: After Virtue and After”,  After MacIntyre, 
Cambridge&Malden: Polity Press, 2007, s. 6. 
66  Keeney, “Liberalism, Communitarianism and Education”, ss. 104-105. 



29 
 

1.3.MACINTYRE’IN YENİ-ARİSTOTELESÇİ AHLÂK TASAVVURU 
 

Çağdaş ahlâk düşüncesi içerisinde, Aristoteles felsefesini ihya etmek isteyen 

mütefekkirler açısından, modernizmin tutarlılıktan ve bütünlükten yoksun, yarıklarla 

dolu parçalı doğasına karşı, Aristoteles’in düşünceleri ile Aristoteles’in yolundan giden 

yorum geleneği, insan yaşamına dair bütünlüklü bir kavrayış biçimi sunar. Toplumun 

politik karakteri ile ahlâkî karakterini tutarlı ve ahenkli bir düşünceyle bütünleştirmeye 

çalışan Aristoteles felsefesi, bazı çağdaş mütefekkirler tarafından modern 

parçalanmışlığa karşı ciddi bir alternatif olarak görülür.67 

Bu bağlamda Alasdair MacIntyre, Homerik geleneğin fazilet anlayışına istinat 

eden Aristotelesçi ahlâk anlayışını, çağdaş zamanların koşulları içerisinde yeniden tesis 

etmek üzere canlandırması ve erdem ahlâkına katkıda bulunan yeni bir fazilet tanımı 

geliştirmesi bakımından dikkat çeker. MacIntyre’a göre Homerosçu dünya tasavvurunda 

ya da diğer heroik toplum biçimlerinde, ahlâkî yaşam, insanların içtimaî rolleriyle aynı 

anlama gelmekteydi. Bir insanın nasıl davranması gerektiğini gösteren temel standart, 

onun toplum içerisindeki rol ve görevi çerçevesinde zuhur etmekteydi. Dolayısıyla 

fazilet ya da erdemler de bir kimsenin, belirli bir içtimaî rolü, hakkıyla yerine 

getirmesine bağlı olarak tezahür eden karakter mükemmelliğine delalet etmekteydi. Bu 

durumda, bir kimsenin nasıl davranması gerektiği; bir asker, bir çiftçi ya da bir yönetici 

olarak vazifesinin gereğini ifa etmesiyle alakalı bir mesele olarak kabul edilirdi. Bu 

bağlamda doğru eylem, toplumsal kimliğiyle tanımlanan ferdin, içtimaî vazifesine layık 

bir biçimde eylemesine göre ölçülürdü.  

 Homerik bir ahlâk tasavvurunda şahit olunan, insanın içtimaî rolü ile faziletli 

davranışı arasındaki doğrudan münasebet, Aristoteles’in ahlâk anlayışında da varlığını 

sürdürür. Bu bağlamda Aristotelesçilik, daha evvel Homerosçu bir toplum ve fazilet 

telakkisinin mirasçısı ve izleyicisi olması hasebiyle felsefî bir gelenek olmanın yanı sıra 

aynı zamanda içtimaî bir gelenek olarak zuhur eder. Bu gelenek, Homerik toplum 

biçiminin yerini polis/şehir devletlerinin almasıyla birlikte belli bir değişime ve 

                                                            
67 Peter Johnson, “Reclaiming the Aristotelian Ruler”,  After MacIntyre, ed. John Horton &Susan 
Mendus, Cambridge&Malden: Polity Press, 1994, s. 45. 



30 
 

dönüşüme bağlı olarak sürdürülür.68 Fakat Aristoteles, Homerosçu ahlâk anlayışından 

farklı bir biçimde, fazileti, belirli amaç ve hedefleri ihtiva eden hususî bir insan 

doğasına dayandırmakla, metafiziksel bir açıklama tarzını benimser. Biyolojik bir tür 

olarak insanı, akıl sahibi bir varlık olması hasebiyle bitkilerden ve hayvanlardan tefrik 

eden Aristoteles, insana mahsus olan iyiyi “ruhun erdeme uygun etkinliği”69 olarak 

belirtir. Bu bakış açısına göre diğer canlılardan farklı olarak insana özgü olan iyi, hayat 

boyunca ruhun akla uygun bir yaşam sürmesiyle gerçekleşebilir.70 Burada ruhun akla 

uygun etkinliği, insanı, başka bir şey için değil yalnızca kendisi için istenen nihaî 

mutluluğa  (eudaimonia) götürecek bir yol olarak anlaşılır ve bu çerçevede fazilet, insan 

doğasına istinat eden karakter üstünlükleri olarak tezahür eder. Dolayısıyla 

Aristoteles’te insan için iyi bir yaşamın tarihsel olarak belirlendiğini söylemek oldukça 

zor görünür. Zira başka amaçların ona yöneldiği, yalnızca kendisi için istenen nihaî 

amaç olarak eudaimonia, hayvanlardan ve bitkilerden farklı bir biyolojik tür olan insana 

mahsus en yüksek iyi olarak betimlenir. Bu bakımdan Aristoteles’in metafiziksel 

biyoloji telakkisine istinat eden fazilet tasavvuru, Homeros’tan olduğu kadar tarihsel 

olarak kültürlere özgü olan fazilet kıstaslarına vurgu yapan MacIntyre’ın bakış 

açısından da farklılaşır. Fakat öte yandan Aristoteles, insanı, doğası gereği politik bir 

canlı olarak tasavvur ettiği için, insan doğasına en münasip olan yaşama şeklinin de 

polis formunda teşekkül eden politik bir toplum içerisinde tecessüm edebileceğini 

düşünür.71 Dolayısıyla bir anlamda metafizik bir anlayış ile ortaya koyduğu insan 

doğası tasarımını tarihsel bir bağlama oturtur. Çağdaş ahlâk ve siyaset felsefesi 

müzakereleri bağlamında Aristoteles’in bir açmaz içerisine girdiği söylenir. İnsan 

doğasına en uygun olan yaşam formunun ancak bir polis devleti içerisinde tezahür 

edebileceğini düşünen Aristoteles, Grek olmayanların, kölelerin ve barbarların (hem 

Grek olmayanlar hem de bir polisin mensubu olmayanlar) doğaları gereği polise uygun 

bir yaşam sürdüremeyecekleri için faziletli de olamayacaklarına işaret eder. Böylelikle 

bütün bir ahlâk anlayışını ve politik bir toplum tasavvurunu metafizik bir yaklaşıma 

                                                            
68 Kelvin Knight, “Introduction”, The MacIntyre Reader, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame 
Press, 1998, s. 13. 
69 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 1098a 17-18. 
70 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 1098a-1098a 15. 
71 Stephen Mulhall&Adam Swift, Liberals and Communitarians, 2. Baskı, Malden,Oxford: Blackwell 
Publishing, 2003, ss. 80-81. 



31 
 

dayandıran Aristoteles, çağdaş zamanlarda değişen politik koşullar için birebir 

uygulanması oldukça zor bir çerçeve çizmiş olur.72 

 İnsanın ahlâkî yaşamını, bir şehir devletinin politik koşulları bağlamında 

düşünen Aristoteles, iyi bir insan olmayı, iyi bir yurttaş olmaya bağlayarak ahlâkî 

yaşam ile politik yaşamın birbirinden ayrı düşünülemeyeceği bir toplum 

tasavvurunu açığa vurur. Böyle bir toplum tasavvurunda, hep birlikte, nasıl iyi yaşamak 

gerektiğini öğrenen ve iyiyi yaşarken de ait oldukları toplumsal ve politik düzeni ayakta 

tutmaya çalışan insanlar söz konusudur. Bu bakış açısı çerçevesinde, fert, yurttaşı 

olduğu topluma, yani polise olan katkısı ölçüsünde erdemli/faziletli sayılır. Fakat 

bugün, Ross Poole’ün de işaret ettiği gibi, bir şehir devleti içerisinde tecessüm eden 

“toplumsal kimlik kaynakları bulunmuyorken”73 Aristotelesçi bir ahlâk anlayışını 

savunmak mümkün olabilir mi? 

 Alasdair MacIntyre, çağdaş ahlâk ve politika felsefesi müzakereleri bağlamında 

Aristotelesçiliğe yeni bir soluk getirmek ve böylelikle Aristotelesçi felsefeyi yeniden 

canlandırmak isterken, modern toplum biçimlerinin, Aristotelesçi ahlâk felsefesine 

temel karakterini veren bir toplum tasavvurundan köklü bir biçimde farklılık arz ettiğini 

göz ardı etmez. Zaten geliştirdiği ahlâk nazariyesinin temel iddiası da ahlâk ile ahlâkî 

düşüncelerin içerisinde tecessüm ettikleri toplum tarzları arasındaki esaslı münasebet 

fikri üzerinde yoğunlaşır. Nitekim o, After Virtue isimli eserinde, fazilet mefhumuna 

ilişkin birbiriyle bağdaşmaz tasavvurları, toplumların değişen karakterleriyle 

irtibatlandırarak Homeros’tan Aristoteles’e, Aquinas’tan Ben Franklin ve ötesine 

uzanacak şekilde ana hatlarıyla anlatır. Daha sonra faziletin tanımı meselesiyle ilgili 

olarak ortaya çıkan mütenakız görüşlerden kurtularak faziletin mahiyetine dair tek bir 

özlü tanıma ulaşılıp ulaşılamayacağının imkânını soruşturur. Nihayetinde faziletin tek 

ve özlü bir tanımının mümkün olduğuna dair bir kanaat serdeder. Hatta bir adım öteye 

geçip bir fazilet tanımı geliştirir. Geliştirdiği fazilet tanımı ise 

uygulama/alışkanlık/teamül (practices) ve telos düşüncelerine istinat eden, Aristotelesçi 

fazilet anlayışının yeniden gözden geçirilmiş ve kısmen değiştirilmiş bir versiyonu 

                                                            
72 Solmaz Zelyût Hünler, Rawls ve MacIntyre: İki Adalet Arasında, 1. Baskı, Ankara: Vadi Yayınları, 
1997, ss. 150-151. 
73 Ross Poole, Ahlâk ve Modernlik, çev. Mehmet Küçük, 1. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1993, s. 31. 



32 
 

olarak karşımıza çıkar.74 Böylelikle Stephen Mulhall ve Adam Swift’in de belirttiği gibi 

MacIntyre, etik ve politik tasavvurunu politik bir topluluğa yani polise dayandıran 

Aristoteles düşüncesinin çağın koşulları gereğince yeniden değerlendirilmesi 

gerektiğinin farkında olduğunu göstermiş olur.75  Dolayısıyla o, insanı doğası gereği 

politik bir hayvan/canlı olarak telakki eden, politikayı da bir şehir devleti (polis) formu 

içerisinde tasavvur eden Aristoteles’in düşüncesinden farklı olarak şehir devletlerinin 

hükmünü yitirdiği günümüz toplum ve devlet anlayışları çerçevesinde kendine özgü bir 

ahlâk anlayışı ve fazilet tanımı geliştirir. Aristoteles’in metafizik biyoloji anla