T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI SEZAİ KARAKOÇ’UN SİYASİ DÜŞÜNCESİ (DOKTORA TEZİ) İBRAHİM DURMAZ BURSA – 2022 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI SEZAİ KARAKOÇ’UN SİYASİ DÜŞÜNCESİ (DOKTORA TEZİ) İBRAHİM DURMAZ Danışman: Prof. Dr. Derda KÜÇÜKALP BURSA - 2022 IV ÖZET Yazar adı soyadı : İbrahim DURMAZ Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim dalı : Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bilim dalı : Siyaset ve Sosyal Bilimler Tezin niteliği : Doktora Sayfa Sayısı Mezuniyet tarihi : 213 ………/………/20…. Tez danışmanı : Prof. Dr. Derda KÜÇÜKALP SEZAİ KARAKOÇ’UN SİYASİ DÜŞÜNCESİ XX. yüzyıl İslamcılık düşüncesi içinde Sezai Karakoç, yazdığı kitaplarıyla, şiirleriyle, kurduğu parti ile, kısaca düşünce ve hareketi ile ayrı bir yere sahiptir. O, İslam medeniyeti kavramıyla düşüncesini temellendirir ve bu temel üzerine Diriliş kavramını bina eder. İslam medeniyeti kavramsallaştırmasının ardında ise hakikat ile kurduğu ilişki merkezdedir. Bu bağlamda İslam medeniyeti, ilk insandan itibaren merkezinde Peygamberlerin olduğu toplumsallığın adıdır. Tarih boyunca görünen, zaman ve mekânla mukayyet medeniyetler, Hakikat Medeniyeti dediği idealin iyi ya da kötü açılımlarını temsil eder. Bu bağlamda İslam medeniyeti Hakikat’in ana damarı, diğer medeniyetlerse İslam medeniyetinin farklı seviyelerdeki açılımlarıdır. Sezai Karakoç, modern zamanlarla beraber insanlığın içine düştüğü krizi vahiyden, dolayısıyla İslam medeniyetinin kuruculuğundan mahrum kalmakla açıklar. Kısaca vahyin yokluğunu, insanın Rabbini ve Peygamberini kaybetmesini Yitik Cennet olarak kavramsallaştırır. Yitik Cennet aynı zamanda, Karakoç’un kendi tarih felsefesinin de kurucu kavramlarındandır. Karakoç, hareketinin merkezine ise diriliş kavramını alır. Dirilmenin başlangıcı direnmektir. Direniş ve diriliş politik hareketinin iki kurucu kavramıdır. Direnmek modern insanın saran ontolojik krizden kurtulmaya, dirilmek ise temizlenmiş insanı vahiy ile yeniden canlandırmaya matuftur. Politik düşüncesinin meyvesini siyasi parti olarak görür. Düşünce ve hareketi ile Karakoç, Romantizm ve Varoluşçuluk ile temasını kaybetmeden, İslam siyasal düşüncesinde “ihya” görüşünün modern bir açılımını yapar. Anahtar kelimeler: Sezai Karakoç, Diriliş, İslamcılık, İslam Medeniyeti V ABSTRACT Name and Surname : İbrahim DURMAZ University : Bursa Uludağ University Institute : Institute of Social Sciences Field : Political Sciene and Public Administration Subfield : Political and Social Sciences Degree Awarded : PhD Page Number Date of Degree Awarded : 213 : ………/………/20…. Supervisor : Prof. Dr. Derda KÜÇÜKALP THE POLITICAL THOUGHT OF SEZAİ KARAKOÇ Sezai Karakoç has a special place with his books, poems, the parties he founded, in short, with his thoughts and political action, in Islamic thought in Turkey. He bases his thought with the concept of Islamic civilization and builds the concept of Resurrection on this basis. Behind the conceptualization of Islamic civilization, the relationship it establishes with truth is at the center. In this context, Islamic civilization is the name of the community, in which the Prophets have been in the center since the first human being. Civilizations that have been seen throughout history, corresponding to time and space, represent the good or bad of the Civilization of Truth ideal. In this context, Islamic civilization is the main road of Truth, and other civilizations are expansions of Islamic civilization at different levels. Sezai Karakoç explains the crisis that humanity has fallen into with modern times by being deprived of revelation and therefore Islamic civilization. In short, he conceptualizes the absence of revelation, the loss of man's Lord and Prophet, as Paradise Lost. The Lost Paradise is also one of the founding concepts of Karakoç's own philosophy of history. Karakoç takes the concept of resurrection at the center of his political movement. The beginning of resurrection is resistance. Resistance and resurrection are the two founding concepts of his political movement. Resisting is aimed at getting rid of the ontological crisis that surrounds modern man, and resurrection is about reviving the cleaned human with revelation. He sees his political party as a fruit of his political thinking. With his thought and movement, Karakoç makes a modern expansion of the "revival" view in Islamic political thought, without losing touch with Romanticism and Existentialism. Keywords: Sezai Karakoc, Resurrection, Islamism, Islamic Civilization VI ÖNSÖZ Ben bir “Sezai Karakoç uzmanı” değilim. Ortada akademik bir çalışma da olsa, monografik metinler, yazarlarını, hakkında yazdıkları kişilerin uzmanı yapmaz, yapmamalıdır. Halen çok iddialı da olsa, modern meslekî profesyonellik kişiyi bir köprünün, bir dilin, hatta topyekun bir konunun uzmanı yapabiliyor. İnsanın insanı değerlendirmesi, anlama ve anladığını aktarma çabası ise oldukça problemli bir mesele. Hem hakkında çalışılan, hem çalışan, hem de bunları okuyanlar açısından problemli bir mesele. Bu sebeple çalışmam, Sezai Karakoç'un beyan ettikleri ve hakkında beyan edilenler üzerinden özgün bir kompozisyon, bir kolaj oluşturma gayreti olarak kabul edilmeli. Bu çaba elbette siyaset biliminin verdiği perspektif ile anlamlı kılınmaya çalışıldı. Ve yine bu çaba, Sezai Karakoç’un Çağdaş İslam Düşüncesi tartışmaları içinde özgün bir siyasi düşünceye sahip olduğu iddiası ile sürdürüldü. Çıkan sonuçlar kendi içinde tutarlı olsa da doğru olmayabilir. Üzerime ağır bir yük aldım. Üstelik "Sezai Karakoç uzmanı" olmamam bu yükü hafifletmiyor. Neyse ki yükümü hafifleten çok kıymetli insanlar bana eşlik etti. Başta tez danışmanım Prof. Dr. Derda KÜÇÜKALP’e çalışmamı sabırla yönettiği, beni doğru zamanda doğru insanlarla bir araya getirdiği ve en önemlisi bana olan güvenini her zaman dostane hissettirdiği için çok teşekkür ederim. Aynı şekilde Prof. Dr. Mehmet F. BİRGÜL’ün en başından beri çalışmayı çok kıymetli görmesi ve tüm samimiyetiyle bana yol göstermesi, yaşadığım zorlukları kolaylaştırmanın ötesinde beni motive eden sebeplerin başında geliyor. Hoşgörü ve tevazusu ile Doç. Dr. Yasemin KAYA asistanlığımın ilk dönem acemiliklerine maruz kaldığı gibi, son dönem külfetlerinden de payını aldı. Kendisine bir kez de buradan teşekkür ederim. Yüksek lisansımın ilk günlerinden itibaren ihtiyacım olan her aşamada tereddüt etmeden yanımda olan Prof. Dr. Kemal ATAMAN’ın yapıcı eleştirileri tezin son halini almasında kritik bir rol oynadı. Hocamın bu yapıcılığını ömrüm boyunca takip etmeye gayret edeceğimi belirtmek isterim. Prof. Dr. Bedri GENCER, Prof. Dr. H. Basri ÖCALAN, Doç. Dr. Bedri MERMUTLU, Dr. Öğretim Üyesi Levent BÖRKLÜOĞLU, hassaten Nilüfer İlçe Milli Eğitim Müdürü Mustafa Muharrem TÜFEKÇİ, tek tek isimlerini anamadığım arkadaşlarım ve daha birçok kişi olmadan yükümün altından kalkabilmem mümkün değildi. Hepsine bir kez de buradan şükranlarımı sunuyorum. Annemle, babamla, ablamla, eşim Gözde’yle ve oğlum Âsaf’la muhabbetle geçirdiğim zamandan tez yazmaya aktarmam, elbette bu sürecin zorluğunu haksızca onların da omuzlarına VII yüklemiş oldu. Giden zaman geri gelmeyecek biliyorum. Tek tesellim annemin oğulcuğu, babamın delikanlısı, ablamın yaramaz kardeşi, Gözde’nin sırdaşı ve Âsaf’ın babası olmam. Tez konumu belirlediğimde Prof. Dr. Ferudun YILMAZ, tezin de bir nasip işi olduğunu belirterek, çalışmamın hakkımda hayırlar getirmesini temenni etmişti. Süreç boyunca fiili ve kavli duası kendisine teşekkürümün kat kat üzerinde. İsmet Özel, “hangi duamızın kabul olunduğuna bakarak bize neyin nasip olduğunu fark edebiliriz” diyor. Kim bilir Sezai Karakoç ile münasebetim kimin duası vesilesi ile oldu? Öyle ya da böyle, benim nasibimde Sezai Karakoç’u anlatmak, onun nasibinde tarafımdan da anlatılmak varmış. Hesap gününde her ikimizin de kendi nasibimize canı gönülden şükredebilmemiz, maksadın hâsıl olup olmadığını belirleyecek olan tek kıstastır. Ya nasip. VIII İÇİNDEKİLER ÖZET........................................................................................................................................IV ABSTRACT...............................................................................................................................V ÖNSÖZ ....................................................................................................................................VI İÇİNDEKİLER ......................................................................................................................VIII GİRİŞ ........................................................................................................................................1 1. BÖLÜM SİYASET 1.1. Kadim Bir Sanat Olarak Ahlak ve Siyaset................................................................19 1.2. Geleneksel Düşüncede Siyaset Tasavvuru ve Karakoç………………….....25 1.3. Aşınan ve Aşılan Sınırlar: Karakoç’ta Modern Siyasetin Eleştirisi……….33 1.3.1. İnsanın Yeniden Düşüşü ve Birey Eleştirisi….………………………38 1.3.2. Tabiat ve Eşyanın Ontolojik Krizinde Materyalizm Eleştirisi...….......49 2. BÖLÜM MEDENİYET 2.1. Çağdaş İslam Düşüncesi’nde “İslam Medeniyeti” Tartışması………..…...56 2.2. Karakoç’un Düşünce Dünyasında Medeniyetin Üç Atlısı: Toplum, Din ve Kültür………………………………………………………………………………..70 2.3. Estetik, Düşünce ve Ahlak Üçgeninde Karakoç’un Medeniyet Algısı….….81 2.3.1. Yitik Cennet ve Zaman………………………………………….…….85 2.3.2. “Ortadoğu,” Anadolu ve Şehir: İslam Medeniyeti ve Mekân İlişkisi.107 2.4. İslam Medeniyetinde Özne Tartışması……………………………...…….119 2.4.1. Mikro Ölçekli Kaybedilmiş Özne: “Biz Ortadoğulular”…….….….120 2.4.2. Makro Ölçekli Realist Özne: “Ortadoğulu”dan “Millet”e …….…..122 2.4.3. Evrensel-Ütopik Özne: Milletten Ümmete…………………………..125 3. BÖLÜM HAREKET 3.1. Direniş……………………………………………………………………….128 3.1.1. Şah İnkârlar ya da Olmaya Direnmek……….……………………..129 3.1.1.1. Ana-Öteki Olarak Batı: Karanlıkta Bir Kurt ve Nefesi……….130 3.1.1.1.1. Kapitalizm………………………..…………………..133 3.1.1.1.2. Komünizm……………………….……………..…….135 IX 3.1.1.1.3. Devrim…………………………………………...…..139 3.1.2. Muhibbân-ı İnkâr ya da Kalmaya Direnmek……………………..…142 3.1.2.1. Ânın Tasviri, Birlik ve Parti Meselesi…………..……..….….142 3.1.2.2. Diriliş Partileri: Kuruluş, Tüzük ve Program………………...151 3.1.2.3. Karakoç’ta Devlet Algısı……..………………………………155 3.1.2.3.1. Devlet Adamı ve Kadro Meselesi…………………….169 3.2. Diriliş: Bir Politik Manifesto ve Ötesi…………………………….………..174 3.2.1. Bir Siyasi Düşünce ve Hareket Olarak Diriliş…………………...….178 3.2.2. Dirilerek Diriltmek: Değişimin Klasik Rotası……………………….182 SONUÇ………………………………………………………………………………….187 KAYNAKÇA………………………………………………...…………………………199 ÖZGEÇMİŞ……………………………………………………...……………………..213 1 GİRİŞ Onlara anlat ki insan, kelimelerden ve şiirden yaratılmadı. S. Karakoç Amaç, Hipotez ve Araştırma Soruları Bu çalışmanın amacı, Sezai Karakoç’un siyasi düşüncesini çözümleyebilmektir. Bu doğrultuda Karakoç’un bir taraftan (a) geleneksel İslam siyasal düşüncesinden güç alarak, bir taraftan da (b) modern politik tasavvura ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik eleştiriler getirerek, (c) yeni bir tarih felsefesi oluşturma gayreti üzerinden kendine has bir politik düşünce ortaya koyduğunu iddia ediyoruz. (a), (b) ve (c) önermeleri, Karakoç’un kendine has bir politik düşüncesi olduğu hipotezinin alt hipotezleridir. Bu minvalde onun; a- Siyasi düşüncesini, geleneksel İslam siyasal düşüncesinden yola çıkarak, ahlaki bir zeminde, “sanat olarak siyaset” bağlamında oluşturduğunu; b- Modern politik eleştirilerini, bir taraftan klasik/organik evren tasavvurundan güç alarak, bir taraftan da Romantizm ve özellikle Varoluşçuluk akımı ile paralellikler ve zıtlıklar kurarak dile getirdiğini; c- Yeni bir tarih felsefesi kurma gayretinde, bir taraftan dini/tasavvufi açılımlar yaparak, bir taraftan da kadim çevrimsel tarih anlayışından yararlanarak, Gazali, İbn Arabi ve Mevlana’nın kuruculuğunda düşüncelerini desteklediğini iddia ediyoruz. Hipotezimizi ve alt hipotezlerimizi destekleyebilmek adına çalışmanın sorduğu temel sorular şunlardır; 1. Bir düşünür ve politik lider olarak Sezai Karakoç’un siyasi düşüncesinin temel özellikleri nelerdir? 2. Karakoç’un geleneksel İslam düşüncesi içinde kurucu olarak kullandığı kişiler ve metinler arasından öne çıkanlar var mıdır? Varsa bunlar kimlerdir/nelerdir? 3. Batı düşüncesine vâkıf olması üzerinden Karakoç’un Batı’daki düşünce akımlarından hangilerine yakın olduğu söylenebilir? Bu yakınlığın Karakoç’un fikriyatı açısından kuruculuğundan mı yoksa destekleyiciliğinden mi bahsedilebilir? 4. Tarihe ve topluma yaklaşımı açısından tasavvuf ve çevrimsel tarih anlayışının yanında Annales Okulu ile bağlantısı kurulabilir mi? 5. Sezai Karakoç’u Çağdaş İslam Düşüncesinin temel tartışmaları ve çözüm önerileri açısından farklı kılan özellikler, Türkiye’deki İslamcılık düşüncesi ve hareketine teorik ya da pratik yönden ne gibi bir katkı sunmaktadır? 2 Yöntem ve Kaynaklar Her ne kadar araştırma soruları Sezai Karakoç ile Çağdaş İslam düşüncesi/düşünürleri arasında karşılaştırmalı bir çalışmayı çağrıştırsa da Çağdaş İslam düşüncesinin Karakoç’un fikriyatında öncelikle dönemsel ve düşünsel bir çerçeveyi işaret ettiği belirtilmelidir. Bir başka ifade ile bu çalışma, Sezai Karakoç’un siyasi düşüncesi hakkında herhangi bir kişi, kavram ya da dönem üzerinden kurgulanmış karşılaştırmalı bir analiz vaat etmemektedir. Bu anlamda Karakoç’un fikriyatının çatı kavramı olması sebebiyle yalnızca medeniyet kavramını ikinci bölümün “Çağdaş İslam Düşüncesi’nde “Medeniyet” Tartışmaları” başlığı altında münhasıran ve karşılaştırmalı olarak incelemeye gayret ettik. Geri kalan siyaset, şehir, devlet/İslam devleti, Doğu/Batı, batılılaşma, teknik, demokrasi, şura, emanet, ideoloji, parti gibi kavramlar hakkında yeri geldikçe daha küçük çaplı karşılaştırmalar yapılmıştır. Çalışmamız boyunca Karakoç’un fikirlerini, öne çıkan bazı kavramlar üzerinden, İslamcılık içinde önemli görülen bazı isimlerle karşılaştırmaya gayret ettik. Bu karşılaştırmanın yapılabilmesi için belirli mihenk noktalarının yakalanması gerekiyordu. Bu bağlamda öncelikle Karakoç’un fikir ve eylem dünyası, çağdaş İslam düşüncesinin dönem, kimlik ve şahıslar yönünden –anlamlılığı tartışmalı olsa da-sınıflandırılmıştır. Şöyle ki Karakoç; I. Öncelikle bir XX. yüzyıl düşünürüdür. Çağdaş İslam Düşüncesi açısından ise görüşleri öncelikle 1940’lardan 2000’lere uzanan İslamcılığın İkinci ve Üçüncü Nesilleri1 bağlamında ele alınmaktadır. II. Kimliksel2 olarak “muhafazakarlık-milliyetçilik dönemi”nden (1924-1960) etkilenerek “radikal ve entelektüel İslamcılık” (1960-1980) ile “uyum ve entegrasyon dönemi”ne (1980 sonrası) denk gelir.3 1 Ali Bulaç, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli,” içinde Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce İslamcılık, ed. Yasin Aktay, c. VI (İstanbul: İletişim Yayınları, 2005). 2Burada kullandığımız “Kimlik” terimi, Karakoç’un şahsından ziyade bahsi geçen dönemdeki Müslümanların genelinin kendilerini konumlandıkları (ya da konumlandırmak zorunda kaldıkları) veya incelemeyi kolaylaştırabilmek adına araştırmacıların verdiği isimlendirme manasındadır. 3 İsmail Kara, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not,” içinde Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi, Sempozyum Tebliğleri, ed. İsmail Kara, Asım Öz (İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013). 3 III. Çağdaş İslam düşünürlerinin geldikleri şair/edebiyat, akademisyen/üniversite, mutasavvıf/tasavvuf, şeyh/tekke, âlim/medrese, siyasi lider/parti gibi farklı meşrep ve tarikler arasında yapılagelmiş şahıs ayrımları üzerinden ise; (i) Şairlerde M. A. Ersoy, N. F. Kısakürek’den sonra, İ. Özel’den önceki halkaya denk gelir. Esasen şairler, çağdaş İslam düşüncesinde ulemadan üdebaya geçiş sürecinde ana kolu temsil eder.4 (Ersoy- Kısakürek-Karakoç-Özel) (ii) Şairlik yönünün yanında kendi çağından farklı şeyler konuşuyor olması ve ana-akım sloganlara muhalif çizgiye yakınlığı dolayısıyla kanaatimizce N. Kemal ile başlayan silsilede S. Halim Paşa ve N. Topçu’dan sonra onun adının anılmasını gerekli kılar. Silsile yine İ. Özel ile devam ediyor gibi görünüyor. (Kemal-S. Halim-Topçu- Karakoç-Özel) “Sosyolojik” paradigmanın merkeze alınarak birey- toplum ilişkilerinin incelenmesi bakımından Karakoç’u konumlandırdığımızda ise aynı silsilede S. Halim Paşa yerine Ziya Gökalp’i anmak yerinde olacaktır.5 (Kemal-Gökalp-Topçu-Karakoç- Özel) (iii)Bilgi öznesinin ve nesnesinin değişmeye başladığı XVIII. yüzyıl itibariyle teoloji/fıkıh’tan ideoloji ve sosyoloji’ye geçiş süreci, klasik Osmanlı/İslam dünyasının kilometre taşı ulemadan, modern dönemin yeni siması üdebaya geçişi de haber vermekte idi. Fıkıhtan fikre dönüşüm sebebiyledir ki hem Türkiye özelinde hem de genel olarak İslam dünyasında çağdaş İslam düşüncesinin taşıyıcısı edipler olmuşlardır. Sezai Karakoç’un siyasi fikirlerinin önemi bu geçişe binaen daha iyi anlaşılacaktır. Atlanılmaması gerekli nokta üdebanın çağdaş dönemde taşıyıcı vasfını almasına rağmen gerek medrese gerekse de tekke ehliyle temasını sürdürmüş ve sürdürüyor olmasıdır. 4 Bedri Gencer, “Çağdaş Türkiye’de İslam Düşüncesi,” içinde Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslâm Düşüncesi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, C. XIX, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 22-25. 5 Aynı silsile içinde zikredilen şahısların fikirleri daha önce de söylendiği gibi geçişken, kırılgan, paralel ya da taban tabana zıt yönler barındırabilir ki örnekleri oldukça fazladır. Yine de bu şahısları bir süreklilik içerinde ele almanın hem inceleme kolaylığı sağlaması hem de fikirsel etkileşimi göstermesi açısından faydalı olduğu kanaatindeyiz. 4 N. Kemal-Süleymaniyeli Ahmed, N. F. Kısakürek-Abdulhakim Arvasî, C. Zarifolu/R. Özdenören-Abdurrahim Reyhan gibi örnekler bahsi geçen teması destekler niteliktedir. Üdebaya ilaveten bu ilişki, siyasi lider (N. Erbakan-M. Z. Kotku) ve akademisyen (N. Topçu- Abdulaziz Bekkine) gibi farklı formasyonlarda da gün yüzüne çıkmaktadır. Karakoç’un bu noktada görece daha yalnız kaldığı söylenebilir. Çalışmamız boyunca farklı başlıklar altında karşılaştırılan isimlerin başında yukarıda bahsi geçtiği gibi ilk nesil İslamcılardan M. Âkif Ersoy; II. nesilden Nurettin Topçu, N. Fâzıl Kısakürek ve İsmet Özel geliyor. Bu isimlerin ortak özelliği İslamcılık düşüncesinin üdeba üzerine bina edilen ana kolunu temsil etmeleridir. Bu noktada Karakoç’u Kısakürek ve Özel ile görece daha çok karşılaştırdık diyebiliriz. Karakoç merkezinde Ersoy, Kısakürek ve Özel’den oluşan dört isim dışındaki diğer isimler, çalışmamız boyunca bu hattı desteklemek için kullanılmıştır. Çalışmanın temel yöntemi birincil ve ikincil kaynak taraması ve değerlendirilmesidir. Bu bağlamda başta Farklar, Sütun, Sûr, Gün Saati gibi günlük yazılarının derlendiği kitaplar olmak üzere Sezai Karakoç’un ulaşabildiğimiz tüm düşünce, hatırat ve edebiyat yazıları taranmıştır. Aynı şekilde Diriliş Partisi ve Yüce Diriliş Partisi’nin resmi belgeleri, programları ve tüzükleri incelenmiş, Sezai Karakoç’un parti konuşmalarının kaydedildiği video ve ses kayıtlarından yararlanılmıştır. İkincil kaynaklar arasında Karakoç’un düşüncesi ve şahsiyeti hakkında araştırmacılar ve muhibbânı tarafından hazırlanmış yüzlerce irili ufaklı köşe yazısından telif kitaplara, TV programlarından sempozyumlara açılan geniş bir yelpaze bulunmaktadır. Öznel değerlendirmeler, köşe yazıları, hatırat, deneme, akademik makale, kitap, konuşma, bildiri gibi çok farklı türlerdeki bu çalışmaları incelemek/ayıklamak/sınıflandırabilmek takdir edilmelidir ki zor bir iştir. Karakoç hakkında üçü edebiyat, biri din, biri felsefe ve biri siyasal bilimler anabilim dalı olmak üzere altı adet doktora çalışması bulunmaktadır ki bunlardan iki tanesi kitaplaştırılmıştır.6 1979’dan bugüne farklı anabilim dallarından elli iki adet yüksek lisans çalışmasının kırk beş tanesi 2010 yılından bugüne, onların da 6 Münire Kevser Baş, Diriliş Taşları Sezai Karakoç'un Düşünce ve Sanatında Temel Kavramlar (Ankara: Lotus Yayınları, 2008); Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2013). 5 yirmi üç tanesi 2018 sonrası yapılmış çalışmalardır. Bu da Sezai Karakoç’un fikriyatına olan akademik ilginin son yıllarda arttığının bir göstergesidir. Hakkında toplamda on dokuz adet telif edilmiş kitap tespit ettik. Bu kitaplar daha çok Karakoç’un edebi kişiliğine ve kısmen toplumsal fikirlerine betimleyici bir metotla değinmektedir. Sezai Bey hakkında yazılmış ilk eser olan Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç’ta Şakir Diclehan, Karakoç’un daha çok kitaplarını incelerken doğrudan siyasi düşüncesine kısmen yer ayırmakta, böylece hakkında fikri bir çerçeve sunmaktadır.7 Ali Haydar Haksal, Sezai Karakoç Eleğimsağmalarda Gökanıtı adlı eserinde Sezai Bey’i “XX. yüzyılın ufku” olarak tanıtır.8 Kısa değerlendirme yazılarından oluşan eser, Karakoç’un politik fikrinden ziyade, onun daha çok imgelemine ve poetikasına odaklanmıştır. Karakoç hakkında ilk doktora tezini yazan Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç adlı eserini bir edebiyat araştırması olarak Karakoç’un hayatı, sanatı ve edebiyatı temelinde hazırladığını, siyasi fikirlerine bu bağlamda ve kısmen değindiğini belirtir.9 Sezai Bey hakkında ikinci doktora tezi “Sezai Karakoç'un Düşünce ve Sanatında Temel Kavramlar” başlığı ile Münire Kevser Baş tarafından hazırlanmıştır. Daha sonra kitaplaşan çalışmasında Baş, Karakoç’un şairlik vasfının yanında fikir adamı olmasını da vurgulamış, fikir ve düşüncesi üzerine kavramsal bir analiz yapmıştır.10 Çalışma içerisinde Karakoç’un politik düşüncesi kendine kısmen yer bulmuş fakat kavramların ve bölümlerin bağımsızlığı, bütünlüklü bir politik felsefeyi haliyle ortaya koyamamıştır. Deniz Yavuz, doktora çalışmasında Karakoç’un insana dair bakışını varoluşçuluk felsefesi temelinde incelemiş, onun politik düşüncelerine yine kısmen ve dolaylı olarak yer vermiştir.11 Mesut Koçak, “Mehmed Âkif Ersoy, Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç'un Eserlerinde Coğrafya, Tarih, Medeniyet Düşüncesi” başlıklı karşılaştırmalı doktora çalışmasında edebiyat ve sanatın toplumsal etkisini bu üç isim üzerinden değerlendirmiştir.12 Benzer şekilde Ramazan Enser, çalışmasında Karakoç’u gelenek, şiir ve edebiyat bağlamında incelemiştir.13 Son olarak Serdar Şahin, doktora çalışmasında 7 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç (İstanbul: Lim Yayınları, 2015). 8 Ali Haydar Haksal, Sezai Karakoç Eleğimsağmalarda Gökanıtı (İstanbul: İz Yayıncılık, 2017). 9 Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, 11, 13. 10 Baş, Diriliş Taşları Sezai Karakoç'un Düşünce ve Sanatında Temel Kavramlar. 11 Deniz Yavuz, “Sezai Karakoç'un Varoluşçu Düşüncesinde İnsan Sorunu,” (Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2014). 12 Mesut Koçak, “Mehmed Âkif Ersoy, Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç'un Eserlerinde Coğrafya, Tarih, Medeniyet Düşüncesi,” (Doktora Tezi, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, İstanbul, 2016). 13 Ramazan Enser, “Sezai Karakoç'un Şiirlerinde Geleneğin Tezahür Odakları Olarak İnsan, Zaman ve Mekân,” (Doktora Tezi, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, İstanbul, 2018). 6 postkolonyal teori, İslamcılık ve N. Topçu üçgeninde Karakoç’un dergi yazılarına odaklanmıştır.14 Şahin’in çalışmanın son bölümünde iki düşünürün siyasal düşünceleri açısından yaptığı mukayese, daha önceki eserlere nazaran Karakoç’un politik düşüncesine görece daha geniş bir kapı aralasa da onun politik fikriyatının kurucu unsurlarını ele almaması ve münhasıran onun politik felsefesine odaklanmaması açısından literatürdeki boşluğu doldurmadığı kanaatindeyiz. Hâsılı, Sezai Bey’in politik fikirleri üzerine münhasıran, akademik ve analitik bir metotla yazılmış bir eser bulunmamaktadır. Bu sebeple çalışmamız öncelikle onun politik fikirlerini ilk defa topluca sunma ve fikirlerinden temel bir hipotez çıkarma iddiası ile alandaki boşluğa katkı sunmayı hedeflemektedir. Çalışmamızda araştırma disiplini olarak XX. yüzyılın en önemli metodolojik açılımlarından olan tarihsel sosyolojinin usulüne Sarıbay’ın ifadesiyle “yeni bir disiplin fetişizmi”ne15 kaymadan sadık kalmaya gayret ettik. Şüphesiz Özdalga’nın ifadesiyle “tarih artı sosyolojinin toplamından daha büyük olan”16 tarihsel sosyolojinin, özellikle Karakoç gibi uzun süreli tarihi perspektiften hiç kopmayan; sosyoloji, tarih, ilahiyat, felsefe, siyaset bilimi, ekonomi gibi birçok disiplinde kalem oynatan düşünürler çalışılırken araştırmanın sağlığı, estetiği ve esnekliği açısından birçok kolaylaştırıcı yönü vardır. Bu bağlamda tarihsel sosyolojinin; toplumsal dönüşümün uzun süreli perspektifini yakalamaya gayret etmesinin, klasik sosyolojinin aydınlanmacı/ilerlemeci kalıplarını reddetmesinin, toplumsal olaylar karşısında sabit bir yöntemle hareket etmemesinin altı öncelikle çizilmelidir. Tarihsel sosyolojinin haddi zatında görece daha fazla karşılaştırmalı çalışmalar yapabilme imkânı da Karakoç gibi zihni çoğu zaman yatay ve dikey manalarda karşılaştırmalar yapan bir kişi söz konusu olduğunda, daha elverişli bir metodik zemini işaret eder. Tarihsel sosyolojiyi kullanmamızın bir diğer sebebi esasında Karakoç’un da bu metodu kendi inceleme yazılarında dillendirmiş, sosyal bilimler incelemeleri için tavsiye etmiş ve kullanmış olmasıdır. Onun tavsiye ettiği metodik bakışla onun üzerine hazırlanmış bir 14 Serdar Şahin, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesinin Postkolonyal Teori Çerçevesinde İncelenmesi: Nurettin Topçu ve Sezai Karakoç’un Dergi Yazıları Örneği,” (Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul, 2021). 15 Ali Yaşar Sarıbay, “Yeni Bir Disiplin Fetişizmine Doğru Mu?” Söyleşi: Yusuf Şahin, ed. Elisabeth Özdalga, içinde Tarihsel Sosyoloji (Ankara: Doğu Batı yayınları, 2009), 125-41. 16 Elisabeth Özdalga, Tarihsel Sosyoloji (Ankara: Doğubatı Yayınları, 2009), 9. 7 çalışmanın, fikirlerini anlamak açısından daha uyumlu olacağını düşünmekteyiz. Karakoç özellikle Toynbee ve Braudel’in kültür ve medeniyet konularındaki usulünü birçok açıdan kendi bakış açısına da yansıtmıştır. Besim Dellaloğlu’nun memleketimizdeki “orijinallik” sorunu üzerine yaptığı tespitlere katılmamak elde değil. “Orijiner düşünce olmadan, orijinal düşünde olmaz” ve Benjamin’den ilham alarak ekliyor: “Köken hedeftir.”17 Karakoç’un orijinden ayağını hiç kaldırmadığını söyleyebiliriz. Üstelik bu orijinin öncelikle şiirden ve edebiyattan, kısaca sanattan yani memleketin en güçlü damarından güç aldığı düşünülürse Sezai Karakoç’un önemi bir kat daha artıyor denilebilir. Bu noktada Karakoç’un geleneksel İslam felsefesi, kişileri ve metinleri ile olan bağlantısı, onun düşüncesine temel oluşturacak kadar kuvvetlidir. İslam düşüncesinin önemli isimlerinden İbnü’l-Arabi, Mevlâna, Yunus Emre, İ. Hakkı Bursevi, Fuzuli, Şeyh Galip, Nef’i, Baki, İmam Rabbani, Şadi, Hafız, Attar gibi birçok ismin manevi rahle-i tedrisatından geçmiştir. Elbette bu isimler İslam düşüncesinin sütunları/temel taşları konumundadır. Kendi düşünce kitaplarının en önemlilerinden birine Sütun adını vermesi, onun İslam dünyasının temel direkleri olan bu isimleri, çağdaş dünyaya taşıma niyeti ile bağlantılıdır.18 O aynı zamanda çağdaşı düşünürlerden de Bediuzzaman, İkbal, M. Akif, N. Fazıl, Seyyid Kutup, Mevdudi gibi isimleri gayet iyi bilir. Dolayısıyla bütün bu isimlerin metinlerine belirli derinliklerde girmeye gayret ettik. Karakoç geleneksel dünyayı bir kalıp halinde modern dünyaya taşıma niyetinde değildir. Geleneği, modern dönem içinde olduğunun farkında olarak anlamlı kılmaya çalışır. Üstelik daha fazlasına da iştahlıdır. Gelenekle modern dünya arasındaki duvarların kalın ve aşılmaz olmadığını vurgular fakat burada kalmaz; çoğu zaman tarihin duvarları onun gözünde bir bulut gibidir. Tıpkı Braudel’de olduğu gibi. “Tarihin bölümleri” uzaktan fizikselmiş gibi görünür, yaklaştıkça sis haline döner ve uzun süreç içinde kaybolur. Diğer taraftan Karakoç’un Batı düşüncesine vukufiyeti de döneminin oldukça önündedir. Eserlerinde Marks, Heidegger, Nietzsche, Camus, Sartre, Kierkegaard gibi yüze yakın farklı isim tespit edebildik. İlaveten XX. yüzyıl Batı düşüncesinin sinir uçlarına 17 Besim Dellaloğlu, Ahmet Hamdi Tanpınar Modernleşmenin Zihniyet Dünyası Bir Tanpınar Fetişizmi (İstanbul: Kapı Yayınları, 2012), 149. 18 Sezai Karakoç, Sütun Günlük Yazılar II (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016), 574. 8 hâkimiyetini de özellikle Marks, Nietzsche, Heidegger gibi isimlerin üzerinde yoğunlukla durarak göstermektedir. Bu kişilerin temel tezleri ve metinleri hakkında da bilgi sahibi olmak, Karakoç’un eleştirilerini anlayabilmek adına elbette elzemdir. Çalışmanın Önemi Deskriptif bir okumanın belirli özelliklerini elbette bu çalışma da kendi içinde barındırmaktadır. Fakat Karakoç’un kendine has bir politik tavrı olduğu iddiası, çalışmayı betimsellikten çıkararak analitik ve yorumlayıcı bir zemine oturtmayı zorunlu kılıyor. Onun siyasi düşüncesini çözümleyebilmenin aşağıdaki inceleme alanlarına doğrudan katkı sağlayacağını düşünüyoruz. 1-1994’ten günümüze Sezai Karakoç hakkında yapılmış altı adet doktora çalışmasına bakıldığında yarısının doğrudan Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı’ndan çıktığı görülmektedir. Doktorada olduğu gibi 1979’dan günümüze yazılmış elli iki adet yüksek lisans tezinin yaklaşık yarısı (24) Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı bünyesinde Karakoç’u ele almıştır. Bu da göstermektedir ki Sezai Karakoç daha çok edebi yönü ile akademide incelenmiştir. Bu noktada Karakoç’un fikir beyan ettiği başlıkların siyaset bilimi disiplini ve çağdaş İslam düşüncesinin ana hatları merkezinde görece az incelenmesi dolayısıyla çalışmamızın alandaki boşluğa katkı sunacağını düşünmekteyiz. Daha çok “Monna Rosa şairi” olarak anılmak onu hayatı boyunca rahatsız etmiştir. Zira bir düşünce adamı olarak kaleme aldığı kitaplarının önemli bir kısmının siyaset, yönetim, devlet, toplum, tarih, din, medeniyet, kültür, sosyoloji gibi siyaset bilimi ile doğrudan bağlantılı başlıkları konu aldığı görünüyor. Besim Dellaloğlu’nun bunca kurucu çabası poetika ve politikanın farklı şeyler olduğunu iddia edebilmeyi mümkün kılamasa gerek.19 Fakat yazılarının niceliksel ağırlığı20 ve niteliksel sosyo-politik yönü dikkate alındığında Karakoç’un edebi kişiliğinden önce politik kişiliğinin geldiğinin altını çizmek gerekiyor. Daha kışkırtıcı söylemek gerekirse Karakoç öncelikli olarak bir şair değildir. İsmet Özel, “Ben şair İsmet Özel” diyerek söze başlar, fakat Karakoç kendini öncelikle bir düşünce adamı olarak görür. O, şiirleri çok kıymetli olan ve fakat şiir yazmaktan zamanla kopan 19 Besim F. Dellaloğlu, Poetik ve Politik Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi (İstanbul: Timaş Yayınları, 2020). 20 Şiir kitaplarının derlendiği Gün Doğmadan tek bir kitap kabul edildiğinde Karakoç külliyatı kırk sekiz adet kitaptan oluşmaktadır ki bunların otuz beş tanesi doğrudan sosyo-politik konularla ilgilidir. Bu, Karakoç’un yazınsal mesaisinde şiirden çok nesir yazarak toplumsal konuları kritik ettiğinin küçük bir göstergesidir. 9 bir düşünce adamıdır. Zira politik düşünce ve hareketinin yanında şiirin “fırsat maliyeti” ona göre çok yüksektir. Özel ile kurulabilecek bir zıtlık, öncelikle buradan başlamalıdır. 2-Yaşadığı dönem, görüştüğü kişiler, şahit olduğu olaylar itibariyle Karakoç hakkındaki bir incelemenin, 1950'lerin sonlarından itibaren aktif olarak yazdığı ve politik bir tavır aldığı düşünülürse, Türkiye'nin yaklaşık son 60 yılının siyasi tarihine ve İslamcılık düşüncesinin en çalkantılı dönemlerine ışık tutacağı aşikârdır. Görüştüğü birçok kişi, şahit olduğu olaylar, günlük yazıları ve yaşadıkları “kendi mahallesinin” ötesinde de birçok ipuçlarıyla doludur. Bu manada Karakoç’un hayatına ve siyasi fikirlerine odaklanmanın Türk siyasal hayatı çalışmalarına anlamlı bir katkı sunacağı göz ardı edilmemelidir. İlaveten, Sezai Karakoç, kuruculuğunu üstlendiği Diriliş Partisi (1990-1997) ve Yüce Diriliş Partisi (2007- ) olmak üzere iki yasal partinin lideridir. Birbirlerinin devamı niteliğindeki partilerin Türk siyasal hayatı ve Çağdaş İslam düşüncesi açısından incelemeye değer bir politik tasavvuru, parti programı, örgütlenmesi, seçim geçmişi ve Karakoç’un da bu minvalde farklı ölçeklerde konuşmaları/beyanatı vardır. Bu bağlamda her iki partinin de örgütsel yapısı, tüzüğü, ideolojisi, seçim geçmişi gibi alt başlıklarının siyaset bilimi ve daha özelde Türk siyasal hayatı/partiler tarihi açısından incelenmemiş olduğu görülmektedir. Çalışmamızın bu anlamda Türkiye’deki siyasi partiler çalışmalarına da bir katkı sunacağını düşünüyoruz. 3-Özellikle din, devlet, millet, medeniyet ve diriliş gibi kavramların Türk siyasetinin doğrudan ve dolaylı sokaklarında kendine halen yer bulması, Karakoç'un siyasi fikriyatını incelemeyi değerli kılan bir diğer sebep olarak gösterilebilir. Günümüz sosyo-politik dilinin halen geçer akçe kavramlarından olan birçok terim üzerine Karakoç’un ciddi bir mesai harcayarak kaleme aldığı onlarca eseri bulunmaktadır. Bu eserler özellikle İslamcılık akımının kavramsal haritasını çıkarabilmek açısından önemli ipuçları vermektedir. 4-Çalışmamızın katkı sağlamasını umduğumuz en önemli meselesi Karakoç’un I. ve II. Nesil İslamcılar içinde kendine has, estetik bir politik tavır geliştirmiş olmasıdır. Bu tavır çağdaş İslam düşüncesi içinde vahyin kuruculuğu ile irtibatını hiç yitirmeyen ve fakat modern dünyanın açmazlarına modern şerhler getirmesine bilen bir tavırdır. Karakoç bunun için zaman, mekân ve eşya üzerine derinlemesine düşünüp, bütüncül bir tasavvur 10 geliştirir. Modern zamanın sınırlılığına, sınırlarına ve bölücülüğüne yapılan bir hücumdur bu. Ve saldırının yegâne hedefi varlığın anlamını yeniden teslim etmektir. Karın yağdığını görünce Kar tutan toprağı anlayacaksın Toprakta bir karış karı görünce Kar içinde yanan karı anlayacaksın Allah kar gibi gökten yağınca Karlar sıcak sıcak saçlarına değince Başını önüne eğince Benim bu şiirimi anlayacaksın Bu adam o adam gelip gider Senin ellerinde rüyam gelip gider Her affın içinde bir intikam gelip gider Bu şiirimi anlayınca beni anlayacaksın Ben bu şiiri yazdım âşık çeşidi Öyle kar yağdı ki elim üşüdü Ruhum seni düşününce ışıdı Her şeyi beni anlayınca anlayacaksın21 Karakoç’un siyasi düşüncesini ele aldığımız çalışmamız üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümün ilk kısmında Karakoç’un geleneksel İslam siyasal düşüncesi ile bağları üzerinden siyasi görüşünü temellendirmeye çalıştık. Bu noktada politikanın ontolojik olarak toplumsal bir alana değil, “çoban yönetici anlayışı”, kademe kademe toplumun tüm kesimlerine ve eşyaya açılan, buradan sorumluluk bilinci geliştiren “sanat olarak siyaset” anlayışla tanımlandığının altını çizdik. Esasen Karakoç’un fikriyatı sanat- düşünce ve hareket doğrultusundadır. Tezin temel meselesi kendisinin siyasi görüşleri üzerine olduğu için sanat başlığı yerine, klasik anlayıştaki en üstün sanat olan siyaset ile başlamayı uygun gördük. Bir başka ifade ile birinci bölümün siyaset ile başlaması, siyasetin en üstün sanat olması vurgusunu da içinde barındırarak Karakoç’un sanat- düşünce-hareket olarak çizdiği doğrultuyu desteklemektedir. Karakoç, devamında geleneksel evren tasavvurunun güzellik ilkesi ile bağlantılı olarak ahlak ve siyaset bütünlüğüne işaret etmiştir. Politikanın, ahlaka öncelik vermesi onun tarafından her seferinde vurgulanmış, yöneten yönetilen ilişkisindeki kıvamı sağlayıcı araçsal bir sanat olma yönüne dikkat çekilmiştir. Böylece topluma tedricen açılan çoban yönetici ilkesi, araçsallık vurgusu ve ahlak ve sanat olarak siyaset anlayışı, çalışmamızın birinci 21 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan Şiirler (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016), 35. 11 bölümünün ilk yarısının kurucu unsurlarıdır. Karakoç bu noktadan, halife insan anlayışı ile de bağlantılı olarak, bir hesap verme ve hesap sorma şuuru ve sorumluluk ahlakı geliştirir. Birinci bölümün ikinci kısmında Karakoç’un modern dünyanın insan ve eşya anlayışına getirdiği ontolojik ve epistemolojik eleştiriler yer almaktadır. Bu bağlamda öncelikle mekanik dünya tasavvurunun Karakoç’un eleştirdiği modern varlık ve insan tasavvurlarındaki kurucu rolüne bir girizgah yapılmıştır. Karakoç, net bir şekilde Modernite eleştirisi yapar ve Rönesans sonrası sürecin insanı ve eşyayı yıkıma uğrattığını savunur. Bu sebeple insan ve eşya ontolojik bir kriz ile bağlantılı olarak ele alınmıştır. Çözüm ise politikanın tanımında, yani insana ve eşyaya, imanı nakşetmek eylem ve direnişinde saklıdır. O, siyasetin yeniden kurgulandığı doğasından ve tanımından yola çıkarak “Peygamberler patikası” dediği Yitik Cennet’i, yani İslam Medeniyeti’ni işaret eder. Çalışmamızın ana eksenini oluşturan ikinci bölüm, birinci bölümden devraldığı geleneksel İslam felsefesi öncülüğünde medeniyet çatı kavramı üzerinden Karakoç’un siyasi düşüncesini açmaya çalışıyor. Bu bölüm Karakoç’un politik hareketinden ziyade, politik hareketinin temelinde yatan zihniyeti göstermeye odaklanmıştır. Bu bağlamda İslamcılık akımının ana tartışmalarından biri olan İslam medeniyeti kavramını karşılaştırmalı bir şekilde inceleyerek ikinci bölüme bir temel oluşturmaya çalıştık. Daha sonra Karakoç’un kendi medeniyet kavramsallaştırmasına temel oluşturması açısından din, toplum ve kültür kavramlarını ayrı bir başlık altında inceledik. Bu başlık Karakoç’un medeniyet algısının da girizgâhı niteliğindedir. İkinci bölümün merkezi ise “Estetik, Düşünce ve Ahlak Üçgeninde Karakoç’un Medeniyet Algısı” başlığıdır. Burada Karakoç’un Peygamberler tarihini merkeze alarak yeni bir tarih felsefesi ortaya koymaya gayret ettiğini savunuyoruz. Modern zamanlardakinden farklı, geleneksel/dini kodlarla harmanlanmış bir zaman ve mekân algısı üzerinden açılımlamaya çalıştığımız bu kısımda Yitik Cennet anlatısının merkezi rolüne ve bu anlatının İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l- Hikem’i ile olan bağlarına dikkat çekilmiştir. Böylece Karakoç açısından İslam medeniyetinin felsefi/toplumsal kodları gösterilmeye çalışılmıştır. Devamındaysa “İslam Medeniyeti’nin öznesi kimdir? ve bu özneye temelde ne gibi bir politik rol/hedef biçilmiştir?” sorularına cevap aranmıştır. Bu bağlamda mekândan devralınan kimliksel aidiyetin (Ortadoğululuk) Karakoç açısından müspet karşılandığı görülmektedir. 12 Ortadoğululuk, Karakoç’un ikna etmeye çalıştığı gibi İslam medeniyetinin öznesinin asgari sınırlarıdır. Hedefinde ise makro ölçekli millet kavramı yatar. Millet, Karakoç için Müslümanların yeniden büyük bir toplumsal güç olmalarının realist hedefinin adıdır. Ütopik bir özne olaraksa milletin de ötesinde ümmet kavramını ele aldık. Ümmet, her peygamber döneminde yaşamış insanların tümünü ifade eder. Bu bağlamda yalnızca inananları değil, inanmayanları da içine alan geniş çerçeveli bir kavramdır. Karakoç Ortadoğululuk, millet ve ümmet olmak üzere her üç ölçek için de politik hedef olarak devleti işaret eder. Çalışmanın üçüncü bölümü Karakoç’un politik hareketine odaklanmıştır. Bu bağlamda üçüncü bölümün çatı kavramı Karakoç’un aynı zamanda ana kavramı olan Diriliş’tir. Diriliş kavramını Karakoç, direnmek ile beraber kullandığından üçüncü bölüm de direniş ve diriliş olmak üzere iki ana başlıkta incelenmiştir. Direnmek Karakoç’un öncelikle politik ötekilerine karşı vaziyet alışının adıdır. Politik ötekilik onun için inancın engellendiği her durum, her ideoloji, her düşünce sistemi için geçerlidir. Bir başka ifade ile Karakoç’un bir tek ötekisi vardır, o da kendi tabiriyle “öteleri/öte düşünceyi” yani İslâm’a giden yolları engelleyenlerdir. Bu manada öncelikle bilinçli bir inkâr halidir direnmek. İkinci olarak Karakoç direnmek ile inançlı insanın ayağının yere sağlam basması gerektiğini kasteder. Direnmek bireysel olarak güçlü bir inanç sahibi olmayı, toplumsal olarak da birlik olmayı gerektirir. Zira Müslümanlar bir olarak, İslam’a düşman olanlar karşısında daha iyi direnir. Bu bölümdeki birlik vurgusu onun daha çok politik hareketine matuftur. Karakoç illegal, halkın desteğini almamış hiçbir politik hareketi benimsemez. Müslümanların güçlenerek birlik olmaları ve eskisi gibi büyük bir devlet kurmalarının yolu ancak parti bünyesinden, legal yollarla kazanılmış seçimlerden geçer. Partiyi devlet ve millet bütünlüğünün bir sağlayıcısı olarak görür. Bu sebeple Karakoç’un fikri ve hareketinde parti yapılanmasının önemli bir yeri vardır. Bu bağlamda Diriliş Partisi ve Yüce Diriliş Partisi’nin parti programı, tüzüğü ve resmi beyanatı bu bölüm dâhilinde incelenmiştir. Parti Sezai Bey’in devlete giden yolunun en meşru, bu sebeple de zorunlu yoludur. Parti teşkilatlanması doğal olarak devlete ve devlet adamına yönelir. Bu bağlamda İslam devletinin modern zamandaki açmazları, rejim, anayasa, temel hatları gibi konular “Karakoç’ta Devlet Algısı” başlığı altında incelenmiştir. Bu bölümün sonundaysa devlet adamlığı ve topluma olumlu/olumsuz etkileri üzerine Karakoç’un fikirlerine yer vermekteyiz. Karakoç devlet adamı üzerinden topluma her açıdan önderlik 13 edecek bir kadro fikrini de bu minvalde zikreder. Kadro, aynı zamanda politik hareketin merkez öznesi konumundadır. Üçüncü bölümün ikinci yarısında ise Karakoç ile birlikte anılan diriliş kavramını incelemeye çalıştık. Karakoç açısından bütün bir politik tasavvurun hitama erdiği nokta diriliş kavramıdır. Bu bağlamda önce kavramın arka planı, sonrasındaysa Karakoç’un politik düşünce ve hareketinde dirilişin ne ifade ettiği incelenmiştir. Elbette diriliş, Karakoç’un yalnızca partisi için bulduğu bir isimlendirme değildir. Bir politik manifestoya indirgenemez. Kavramın altında sınırları aşan bir ihya hareketi yatar ki bu yönünü tezimizin “Bir Siyasi Düşünce ve Hareket Olarak Diriliş” başlığında inceledik. Karakoç’un geleneksel dünyadan hareketle modern bir fikir akımı çıkardığı sonucuyla tezimizi bitiriyoruz. Şiire ve Şiirin Hakkına Dair Hiç şüphesiz Karakoç, XX. yüzyılın en önemli şairlerindendir. Aynı yüzyılın bir başka önemli şairi İsmet Özel onu, “modernleşen Türk şiirimizin en bilge şairidir” diye takdim eder. Hakkındaki tezlerin kahir ekseriyetinin edebiyat merkezli olması boşuna değildir. Üstelik birçok şiiri, yalnızca birkaç mısra ile akademik çapta bir sosyal bilimler çalışmasını doldurabilir niteliktedir. Bütün çalışmamız “Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz” satırına ithaf edilse itiraz edilebilir mi? Mustafa Muharrem bu sebepledir ki, Sezai Karakoç şiirini, “medeniyet kurucu öznenin dilsel stratejisi” olarak isimlendirir.22 O halde onun şiirlerini ayrı bir başlık altında incelemeyen çalışmamızın, bu eksik yönü için ciddi bir sebep göstermesi gerekmez mi? Elbette. Bu sebep şiirin doğrudan dokunulmazlığı ile alakalıdır, her anlamda. Söz konusu şiir olduğunda araştırmacının karşısına çıkan, edebi bir metnin dilsel yükünden fazlasıdır. Zira akademik “kalıplar” içinde incelenen, araştırılan metinler, şiir halini aldığında, anlam bir kat daha perdelenir. Somut ve nesnelin gözlükleriyle soyut ve aşkın olana bakıldığında elbette bundan farklı olması da beklenmemelidir. Şiiri yalnızca şairi anlar. Zira kelimeleri, anlamları, dili, kurgusu ve imgelemi şuurunda saklıdır ve şuur kişiseldir. Akademik çalışmaların zeminini temsilen üniversitesi ise adı üstünde universe olanın, evrensel ortaklığın ve genele yayılabilmenin bir uzantısıdır. Bu yüzden bir metnin 22 Mustafa Muharrem, “Geometri Sağnağı Altında Sesler,” Hece Sezai Karakoç ve Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş 7, no. 73 (Ocak, 2003): 95. 14 dili ne kadar kamusallaşır, anlam ayrımları ne kadar giderilirse; kelimeler "bilimsel ve kavramsal" tesviyeden ne kadar geçirilir, kalıba sokulur ve mekanize edilirse, akademik bir dile o kadar yaklaşır. Değil midir ki ansiklopediler modern zamanların kutsal metinleridir? Bu sebeple akademik-endüstriyel formatta şiir gibi “kalıba dökülemeyen” bir metnin anlaşılabilmesi çabası, şiirin ya da akademinin canını okumak sarkacında sallanır durur. Bir başka değişle, şiiri anlamak iyimser ifade ile zordur, fakat onu anlatabilmeyi modern kalıplar ile mümkün görmek, şairin de akademinin de hakkını yemeyi peşinen kabul etmek demektir. Şiirin harmonisinden, ancak ve ancak akademik mekaniğin gıcırtılarını gidermesi kadar rica edilebilir ve bu kadarı da olsa -tüm faydacı ve araçsallığına rağmen- edilmelidir. Bu bağlamda Karakoç şiirinden, onun “dilsel stratejisinden” biz de yeri geldiğince farklı görüşlerini özetlemesi, derinleştirmesi ve estetize etmesi açısından “faydalandık.” “Devlet Adamı ve Kadro Meselesi” başlığımızda şiirin politik yansıması ile alakalı küçük de olsa bir açıklama yapmayı onun politik görüşüyle doğrudan bağlantılı olması sebebiyle uygun gördük. Şiirin tüm aşkın ve kalıba çekilmez mizacına rağmen, çalışmamın, Sezai Bey’in şiiri ve edebi yönü bağlamındaki eksikliklerini ve geliştirilmeye muhtaç olmasını peşinen itiraf ve kabul ediyorum. 15 BİRİNCİ BÖLÜM I. SİYASET Göklerdeki ve yerdeki her şey, mülkün sahibi, mukaddes, mutlak güç, hüküm ve hikmet sahibi olan Allah’ı tespih eder. Cuma Suresi, 1. Vücut buldukları toplumun aynası olan kavramların katı anlamlara sahip, zamandan berî soyutlamalar olmadığı aşikârdır. Koselleck’in ünlü çalışmasında belirttiği gibi sözcüklerin ne zaman, nerede, kimin tarafından ve kim için, nasıl bir niyetle ve hangi durumda nasıl kavrandığına dâir23 cevaplar veren kavramlar, toplumsal gerçeklikle sarmal bir ilişki içindedir: bazen ileriye dönük yapısından dolayı gerçekliği bizzat kurarken, bazen kendisinden çok önce değişmiş olan gerçeklikten etkilenir.24 Siyaset gibi yatay ve dikey, mikro ve makro ölçekli neredeyse sınırsızca kullanılan bir kavram25 söz konusu olduğunda ise araştırmacı açısından iz sürmek oldukça meşakkatli bir hal alır. Vakıa, geleneksel olarak ahlak/hikmet/adalet gibi terimlerle yanyana müspet ya da kategorik olarak nötr manalarda kullanılagelmiştir. Gündelik dilde ise “kirli” anlamlar yüklüdür; bir yandan ucu şiddete kadar çıkabilecek sıkıntı ve derdi, diğer yandan rengi tozpembeden başlayarak gittikçe kararan manipülasyon ve yalanlar silsilesini ima eder. Araştırmacı dahi üzerinde kafa yorduğu kavramın akıbetinden kendini kurtaramaz ve pejoratif bir önyargının kurbanı olur.26 Batıda rasyonalizmin yükselişiyle birlikte bilimin başat konuma geçmesi, karar verici özne olarak aklın toplumsal hayatın tamamını açıklama ve tanzim etmeye muktedir olduğu yönündeki anlayışı da beraberinde getirdi. Çalışmamızın ilerleyen sayfalarında detaylarına gireceğimiz, Batı düşüncesi olarak adlandırılan bu tecrübe belirli bir coğrafyada ortaya çıkıp orada etkili olmakla kalmamış, bizzat “zamanın kendisi/ruhu” haline gelmiştir.27 Humanitasın zapturaptı altında siyaseti görme/anlama/algılama uğraşı, 23 Reinhart Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, çev. Atilla Dirim (İstanbul: İletişim Yayınları, 2009), 102. 24 Koselleck, Kavramlar Tarihi, 28. 25 Leslie Paul Thiele, Thinking Politics Perspectives in Ancient, Modern, and Postmodern Political Theory (New York: Seven Bridged Press, 2002), 46-47. 26 Andrew Heywood, Siyasetin Temel Kavramları, çev. Hayrettin Özler (Ankara: Adres Yayınları, 2012), 22. 27 Feridun Yılmaz, “Sezai Karakoç’un Kaderi Düşünmesi: “Masal” Şiiri ve “Yeşil Sarıklı Ulu Hocalar”,” Ümran Dergisi, no. 291 (Kasım, 2018): 48-49. 16 politik mantığın zamansal olarak iki bin beş yüz yıla, mekânsal olaraksa gökyüzünden yeryüzüne hapsedilmesi ile siyaset kavramının Batılı varoluşunu tahkim eder. Bu sebeple, çalışmamızın da dâhil olduğu sosyal teorik düzeydeki irili ufaklı her çaba, özü itibariyle hümanisttir28 ve Sezai Karakoç’un kültür köleliği dediği durumun29 kenarında gezinir. Siyaseti tanımlamaya dair siyah tablodaki son dokunuş ise uzun XIX. ve güdük XX. yüzyılın mürebbiyeliğinden geçen XXI. yüzyılın postmodern karakterine aittir.30 Bir kavram olarak siyasetin XIX. yüzyılda kadim dünyaya ait “kıvamı” kaybederek katılaşması ve sınırlarının daha çok modern devlet ve ideolojiler ile tanımlanması, XX. yüzyılda yerini Frankfurt Okulu, Varoluşçuluk, Yapısalcılık ve Post-yapısalcılık gibi bir dizi yeni açılımların yorumlarına bırakmış ve XXI. yüzyılın Nihilistik atmosferinde31 M. Berman’ı selamlayarak “buharlaşmıştır”32. Bir başka ifade ile arasında tanımlandığı düalizmlerin dikotomiye dönüşmesi sonucu önce ekonomi-politiğin katılaşmış ifrat kanadına savrulan siyaset, daha sonra kültür-politiğin tefrit kanadında buharlaşmış ve tanımlanması/belirlenmesi zor bir hal almıştır; zira artık biraz her yerde, biraz hiçbir yerdedir. Üstelik kimyasal süreçlerin aksine, siyasetin süblimleşmesini tekrardan kalıba sokmak da kolay değildir. Belirli anlam ve bağlam örüntüleriyle girişilen tanımlama süreçleri bir yandan doğası gereği sınırlı bir çerçeve çizerken, bir yandan da amorf bir 28 Feridun Yılmaz, “Teknik Dünyanın Yazgısını Düşünmek: İsmet Özel’in, John Maynard Keynes ve Thorstein B. Veblen’e Kapitalizm Sorusu,” Ümran Dergisi, no. 290 (Ekim, 2018): 40. Kendi deyimiyle “Batı düşüncesinin aslî ontolojik vasfı” olarak Hümanizmi Yılmaz şu şekilde açıklar: “Hümanizm, insanı animal rationale olarak tanımlayan geleneğin, varolanı bu akıl ile bilebileceğine dair metafiziğe dayanır. Varlığın dahi varolan olarak değerlendirildiği bu metafizik, kendini mantığın temelde yer aldığı felsefe ve bilimler olarak sunar. Varolan, bazen birey, bazen toplum olabildiği gibi, bazen fiziki gerçeklik olarak doğa, bazen de aşkın gerçeklik olarak Tanrı olabilmektedir. Bu yüzden sosyal teorik düzeydeki her çaba, ister kapitalizmi meşrulaştırma, isterse de onu eleştirme amacında olsun, özü itibariyle hümanisttir. Hatta hümanizm karşıtı bir dünya görüşüne sahip olduğunu iddia eden “dünya görüşü” de hümanisttir. Dünyayı gören bir humanitas’ın ürünüdür çünkü.” Yılmaz, “Teknik Dünyanın Yazgısını Düşünmek,” 40. 29 Şu satırlar ne kadar manidardır: “Bir üniversite profesörünün kitabını açtığımda içinden şıkır şıkır zincir seslerinin geldiğini duyar gibi oluyorum. Her cümlesi bir batılı profesörün cümlesine bağlanmış, her sayfası batı düşüncesince zincire vurulmuş, bibliyografyası da, bu mahkûmluğun en canlı şahitleri olarak sonuna eklenmiş, kitaplar.” Karakoç, Sütun, 392. 30 Yüzyılları derinliklerine ve içerdikleri olayların sürekliliğine göre ayıran S. Seyfi Öğün, XIX. yüzyılın 1789-1945 arası uzun, XX. yüzyılın ise kabaca 1945-1989 yılları arasına sıkışmış silik bir yüzyıl olduğunu söyler. Kendisinin ekonomi, politika ve kültür eksenindeki tespitlerini içeren yazıları için bkz. Süleyman Seyfi Öğün, Politika ve Kültür (Bursa: Dora Yayınları, 2010). 31 XXI. yüzyıl dâhil bahsi geçen üç yüzyıl, yabancılaşma, şeyleşme ve anomi ile maluldür. Üstelik dünyanın büyüsü bozulmuş ve kutsaldan mahrum kalan insan için dünya, bir demir kafese dönüşmüştür. Yine de XXI. yüzyılın temel meselesinin nihilizm olduğunu düşünmekteyiz. 32 Elbette farklı yaklaşımlardan da bahsedilebilir. Örneğin G. Almond, 1980’lerde neoklasik iktisatın düzenleyici devleti yeniden canlandırmasıyla “devlete geri dönüldüğünden” bahseder. Ali Yaşar Sarıbay, Politikbilim (Ankara: Sentez Yayıncılık, 2013), 31-32. 17 katılığa dönüşmenin kıyısına gelir. Yapılması gerekli şeyin, bu yüzden, kavramın doğasına odaklanmak olduğunu düşünmekteyiz. Siyasetin doğası gereği öncelikle ilişkisel, dolayısıyla da pratik ve insan topluluklarını yönetmeye dair bir eylem olduğu söylenebilir.33 İster Grekçe (polis/politika) ya da Latince (civitas/civilization), isterse de kelimenin aslı olan Arapça anlamları üzerinden düşünülsün, siyasetin mutlaka bir ilişkisellik içerdiği ortadadır. Uzlaşma ya da çatışma dâhilinde oluşup oluşmadığına bakılmaksızın monolog değil, daima diyalogdur. Politika ve civitas polis’e (şehir devletine) ait olan bir sosyalliği vurgularken34 siyaset de benzer şekilde “terbiye etme/edilmiş olma, halkın işlerini yürütme/yönetme/idare etme” gibi anlamlarıyla35 ancak sosyal olan üzerinden zuhur eder. Siyasetin ilişkisel boyutu; biz- onlar, dost-düşman, inananlar-inanmayanlar gibi farklı antagonizmaları doğurup sürdürebileceği gibi tüm bu düalizmleri içinde barındırarak yöneten-yönetilen bağlamında bir duruma da işaret edebilir.36 Bu ilişkisellik ile bağlantılı olarak siyasetin doğasını açıklamaya yardımcı olabilecek temel kavramlardan bir tanesi politik bağdır. Sarıbay tarafından altı çizildiği gibi politik bağ, Nisbet’in sosyal bağ tanımından mülhem “bireyleri politik toplumun üyesi haline getiren mekanizma ve süreçlerin bütününü” ifade eder.37 Detayları ayrı bir çalışmayı gerektiren bu mekanizma ve süreçler bütünü, siyasetin ilişkisel bir fenomen olduğunu bir kez daha vurgular. Bir ilişki içerisinde ortaya çıkan siyaset, pratik bir etkinliği vurgular. Gerek geleneksel dünyanın âlimleri, gerekse de modern dünyanın düşünürleri kavramın eylem ile olan ilişkisi üzerinde durmuşlardır. Aristoteles, politik dünyayı özgür insanın evinden dışarı adımını atmasıyla başlatır.38 Roma, Sasanî ya da Abbasî örneklerinde görülebileceği üzere emperyal rejimlere geçiş süreci, geleneksel dünyada ahlakın içinde konumlanarak tanımlanan siyasetin ilk özerkleşmesini ve sekülerleşmesini de beraberinde getirmiş,39 dünyevileşen siyasetin teoriden ziyade pratiğe bakan yönünü bir kat daha güçlendirmiştir. Rönesans ve Reformun “eyleyen” yeni[den] insan algısı ise siyaseti salt bir eylemler 33 Derda Küçükalp, Siyaset Felsefesi (Bursa: Dora Yayınları, 2016), 7-22. 34 Sarıbay, Politikbilim, 28. 35 Hızır Murat Köse, "Siyaset," C. 37, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1998), 294. 36 Küçükalp, Siyaset Felsefesi, 9-10. 37 Sarıbay, Politikbilim, 33. 38 Öğün, Politika ve Kültür, 2. 39 Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme 1839-1939 (İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2012), 169. 18 bütünü olarak algılayan Machievelli’nin ve aşkınlığın yıkıntıları arasında gözünü yalnızca dünyaya çeviren modern politik tahayyülün gelişini haber verir niteliktedir.40 Teosantrik dünyadan homosantrik (insan merkezli) dünyaya geçişin politika adına bu önemli evresinden sonradır ki siyasetin “değerden bağımsız” eyleme yönelik vurgusu her seferinde tekrar edilir. Sadece kamusal alanda varlık göstermekle aktivizmin radikal boyutları arasındaki tüm salınımlar; karar verme, kontrol etme, emir ve yasak koyma gibi gündelik tezahürlerle politikanın pratik bir etkinlik olduğunu işaret eder. Siyasetin ilişkisel ve pratik olması, politik olanı, olmayandan ayırmaya yetmez. Bu yüzden onun doğasını tanımlamak için insan topluluklarını yönetmeye dair41 olmasının da hesaba katılması gerekir. Burada vurgulanan dört kelime de önemlidir: “İnsan topluluklarını yönetmeye dair” söz dizisinin insan ile ilgili olan boyutu, siyasetin ilişkisel ve pratik olması ile alakalıdır ki yukarıda izah etmeye gayret ettik. Topluluk, içtimâî manasıyla grup, aile, parti, millet, devlet gibi farklı ölçeklerde tanımlanabilir. İnsan toplulukları ise tek bir topluluktan ziyade farklı toplulukların bir araya gelişini, dolayısıyla daha bütüncül bir bakış açısını ifade eder. Bu noktada toplulukları Aristotelesçi manasıyla polis ya da Schmitt’in kullanımıyla dost gibi homojenliğe vurgu yapan terimler karşılayabileceği gibi, Kadim ve Modern anlamlarıyla halk, millet, ümmet gibi heterojen terimler de karşılayabilir. Toplulukları yönetmek, iktidar ilişkilerini beraberinde getirir. En temelde başkalarını etkilemeyebilme/kontrol edebilme becerisi manasında iktidarın her yerdeliğinden bahsedilebilir fakat her yerde olanın görünürlüğünü yitirmesi, iktidarın da daha çok siyasal iktidar manasında bütünün/toplulukların yönetimi olarak ele alınmasını zorunlu kılar. Bütünün yönetimine dair olmak ise, tanımlamanın getirdiği katılıktan ziyade daireselliği, tedricî etki/anlam halkalarını çağrıştırır. Bütünün yönetimi ile parçaların (bireylerin) münferit ilişkileri arasında gidip gelen kavramın anlam haritası, taşın su yüzeyindeki ilk teması gibidir: merkezi belli olmasına rağmen, tablo ancak etkisi ve görünürlüğü çevreye doğru azalıp en sonunda kaybolan dairelerle estetik kazanır ve tamamlanır. Yine de T. Eagleton’ın 40 Mehmet Ali Ağaoğulları vd., Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler (İstanbul: İletişim Yayınları, 2014), 263-344. 41 Köse, "Siyaset," 294. 19 Foucault’ya olan uyarısını42 dikkate almak, siyasetin bütünün yönetimi üzerinden giden doğasını görebilme açısından elzemdir.43 Siyasetin ilişkisel, pratik ve insan topluluklarının (bütünün) yönetimine dair olmasından bahsettik. Genel bir çerçeve sunan bu kavrayışın farklı zamanlarda farklı tanımları ve bu tanımlar üzerinden politik olanı şekillendirdiği ortadadır. Bu noktada hem meselenin ana kırılma hattını, hem de Karakoç’un teorik planda siyasi aidiyetini ve karşı duruşunu anlayabilmenin yolu, Geleneksel/hikemî ve Modern/gayr-i hikemî dünyaların siyaseti tahayyül etme biçimlerinin incelenmesinden geçer. 1.1. Kadim Bir Sanat Olarak Ahlak ve Siyaset Yıktığı kutsalın yerine birçok pagan kutsallar koyan Modernitenin fetişlerinden bir tanesi de yeni kavramıdır. Latince modernus biçimiyle Romalı gelenekten kendini ayırmak için kullanıldığı zamanlardan günümüze kadar yeni olan, modernitenin her zaman ilgisini çekmiştir. “Yeni bir dünya, hayat tarzı” olarak modernlik, yeni üretim ve tüketim araçları (teknoloji), yeni kutsal sınırlar (millet, akıl, kültür, insanlık, toplum, modern devlet… vb.44) ve yeni bir kimlik (modern birey45) meydana getirmesi ile eskinin miadının dolduğunu müjdeler. Oysaki yeninin ancak eski olandan çıkabileceği gerçeği kadim olanın yani geleneğin incelenmesini zorunlu kılar. Geleneği eski kelimesinden ziyade kadim kelimesi ile anmak daha uygundur. Kadim olan, “başlangıcı geçmişin içerisinde kaybolan, eski olmakla beraber halen devam eden, öteden beri” gibi manalara haizken46, gelenekselin de benzer şekilde “istikrar içinde sürekli, bütünlük ve kemâl sahibi olma”47 42 Eagleton’ın Foucault ve takipçilerini uyardığı nokta iktidarın/ideolojinin/siyasetin heryerdeliğinden bahsederken bu tür terimlerin açıklayıcı gücünün de yok olmasıdır. Zira ona göre her şeyi kuşatan bir terim kesin sınırlarını kaybederek içi boş bir sese dönüşür. Bkz. Terry Eagleton, İdeoloji, çev. Muttalip Özcan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1996), 26-28. 43 Eagleton, Foucault’nun aksi yöndeki çalışmalarının da mesele üzerinde hak sahibi olduğu gerçeğini teslim eder. Aynı eserinde bir taraftan iktidarın her yerde olduğunu söyleyen Nietzsche ve Foucault ile hemfikir olup, diğer taraftan da iktidarın/siyasetin farklı ölçeklerde merkezî yeri olan birimleri arasında pratik amaçlardan kaynaklı bir ayrım yapmak istemenin imkânından bahseder. Bkz Eagleton, İdeoloji, 27. 44 Terry Eagleton modern tarihin Tanrı için bir vali arayışı olduğundan hareketle akıl, doğa, Geist, kültür, ulus, devlet, hermenötik, spor… vb. kavramların zaman zaman yerinden sürülmüş ilahiliğin seküler formaları olarak hareket ettiklerini belirtir. Bkz. Terry Eagleton, Tanrı’nın Ölümü ve Kültür, çev. Selin Dingillioğlu (İstanbul: Yordam Kitap, 2018), 69-129. 45 Taylor’ın konu ile alakalı eseri başlı başına yeter nitelikte. Bkz. Charles Taylor, Benliğin Kaynakları Modern Kimliğin İnşası, çev. Selma Aygül Baş (İstanbul: Küre Yayınları, 2008). 46 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat (Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 2013), 550. 47 Gencer, İslam’da Modernleşme, 115-116. 20 gibi özellikleri sıralanabilir. Dellaloğlu’nun belirttiği gibi “eski sadece eskidir. Kadim ise herhangi bir şimdide hâlâ değerli olan eskidir.”48 Basitçe birbirlerinin zıttı olarak algılanagelen49 Modernliğin ve Geleneksel dünyanın girift meselelerini anlayabilmenin yolu karşılaştırmalı, bütünlüklü incelemelerden geçer50 zira eşya ancak zıddıyla bilinir. Bu noktada “keşf-i kadim” meselesi önemli ve fakat “vaz- ı cedid”in hegemonyasında sıkıntılı bir alandır.51 Modernlik ile olan tecrübî bağlar, tecrübe etmeden görülmeye çalışılan gelenek üzerinde eklektik sonuçlar üretme ve son kertede geleneğin metalaşmasına sebep olma tehlikesini de beraberinde getirir.52 Modernliğin bir hediyesi olan Gelenek idraki, modern zihinlerle “ayağa kaldırılmak” üzere her bayraklaştırıldığında paradoksal olarak modernleşmeyi ve hatta modernizmi pekiştirir.53 Yine de bu zorlu ve problemli yoldan başka bir alternatifin olmaması genel manasıyla geleneksele, özel olaraksa siyasetin kadim yapı taşlarına kapı aralanmasını teşvik eder. Anomi, yabancılaşma, demir kafes, büyünün bozulması ya da nihilizm gibi kavramlar modern patolojileri teşhis ederken, kadim dünyanın belli başlı özelliklerini de ele verir. Biraz da indirgeyerek anomi; geleneksel harmoninin, yabancılaşma; kozmostaki Tanrı- Tabiat-İnsan ilişki bütünlüğünün; demir kafes, büyünün bozulması ve nihilizm gibi 48 Besim F. Dellaloğlu, Poetik ve Politik Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi (İstanbul: Timaş Yayınları, 2020), 22; Eagleton, Tanrı’nın Ölümü ve Kültür, 210. 49 Gelenek ve Modernlik hem bir kopuşu hem de devamlılığı temsil eder. Modernlik Gelenek ile içeriksel olarak zıttır çünkü kadim dünya, düşüncenin içeriğini hikemî planda oluştururken, modern dünya logosu merkeze alır. Düşünme biçimi (form) olaraksa geldikleri sonuçlar bambaşka olsa da her ikisi de total (monist) bakış açısına sahiptir. Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında (İstanbul: Timaş Yayınları, 2012), 80. 50 Konu ile alakalı faydalı tartışmalar için bkz. Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında. 51 Konu ile alakalı kısa bir değerlendirme için bkz. Dücane Cündioğlu, Keşf-i Kadîm İmam Gazâlî’ye Dâir (İstanbul: Kapı Yayınları, 2013), 3-5. 52 Öğün, Politika ve Kültür, 240. Abdülhak Şinasi Hisar, dünü anlayabilmek adına bugünün bilgisinden sıyrılmanın gerekliliğini “Eski zaman adamlarının muasırları olabilmek için devirleri hakkındaki cehlimiz kadar devrimiz hakkındaki bilgimizden kurtulmalıyız. Asıl zorluk belki öğrenilmesi lazım gelen şeylerin değil unutulması gereken şeylerin çokluğundan gelir. Eğer bir geçmiş zaman adamı gibi duymak istersek bizi asri adamlar yapan hemen hemen bütün bilgimizi unutmalı değil miyiz?” satırlarıyla belirtir. Aktaran: Ahmet Okumuş, “İslam Siyaset Düşüncesinde Siyasal Nerede Aranmalı?,” içinde İslam Siyaset Düşüncesi, ed. Lütfi Sunar, Özgür Kavak (Ankara: İLEM Kitaplığı, 2018), 361. 53 Öğün, Politika ve Kültür, 243. Modernlik ya da Modernite, yeni bir hayat tarzı manasında kullanılırken, Modernleşme, bu hayat tarzının ortaya çıktığı sürece matuftur. Bu sürece büyük ölçüde taklit etme ve gecikmişlik paniğinin eşlik ettiğini unutmamak gerekir. Modernlik kısaca toplumsal bir süreci gösterirken, modernleşme siyasal bir projeyi işaret eder. Modernizm ise modernleşme sürecinde geleneğin reddiyle aklın kurucu kılavuzluğunda yepyeni bir dünya tasarımını ifade eder. Paradoks da buradadır: geleneğin keşfi uğraşları, bir sürece atfen kullanılan modernleşme ile birlikte (ve ötesinde) geleneğin reddi üzerine kurulu modernizmi pekiştirir. Dellaloğlu, Ahmet Hamdi Tanpınar, 45, 155-183. 21 kavramlarsa insanın nihaî anlam temeli olarak kutsalla olan bağlantısının kaybını vurgular. Modern zamanların bu karakteristik nitelemelerinin en temelde kozmik evren tasavvurunun kaybolmasıyla alakalı olduğunu düşünüyoruz. Mekanik dünya görüşünün aksine Geleneksel kozmolojik anlayış, öncelikli olarak hakikatin aşkınlığına, zaman ve mekânın bütünlüğüne ve her varlığın kendi doğaları(özleri) doğrultusunda teleolojik olarak hareket etmesine dayanan organik bir yapıdadır.54 İnsan dâhil her şey, kendi ereksellikleri doğrultusunda kadim dünyanın modern manadaki tek “değeri” olan ve diğer tüm değerleri altında toplayan55 güzellik (hüsn) kavramına odaklıdır. Henüz “insan”ın merkeze alınmadığı, temaşanın konuşma ve eyleme üstün tutulduğu bu zamanlarda aslolan, Tanrı’nın mutlak güzelliğinin yansıdığı âlemdir. Kişi tahakküm ilişkisi üzerinden değil, düzeni koruma ve uyum sağlama üzerinden âlem ile ilişkisini kurar zira güzellik ancak âlemin uyumuna dâhil olmakla elde edilebilir.56 Farklı niteliklerde farklı teloslara sahip varlıkların evrendeki bütünlüğünü devam ettiren, onları güzel olan ile hemhal eden ise kıvam ilkesidir. Ölçülülük57, harmoni, itidal, orta yol (vasat) gibi kavramlarla da karşılanabilir olan kıvam ilkesi, eski dünyanın sosyo-politik çatışmalarının aşılmasını sağlayan harcı niteliğindedir. Tanrı-insan, âlem-insan, zaman- mekân, yer-gök, hayat-ölüm, akıl-vahiy, amaç-araç, özne-nesne, bilgi-eylem gibi modern dünyada parçalanarak birer dikotomiye dönüşen tüm düalizmler, belli bir birlik ve uyum üzerine kurulmuştur.58 “Kıvamın tutturulması” iledir ki insan; varlık, bilgi ve değer problemlerine ışık tutabilir: temel ontolojik manada kozmos hiyerarşisindeki yerini, epistemolojik olarak sapientia’yı (teorik bilgi) ve phronesis’i (pratik bilgi, bilgelik) içeren hikmetin59/akletmenin60 geleneksel metafizik bilgisini, aksiyolojide ise evrensel 54 Kasım Küçükalp, Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi Felsefî Temeller (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 22-24. 55 Gencer, İslam’da Modernleşme, 602-605. 56 Orhan Keskintaş, Adalet, Ahlak ve Nizam Osmanlı Siyasetnameleri (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017), 31, 215. 57 Kadim Yunan düşüncesinin yedi bilgesi de ölçülülük ahlakından bahseder fakat ölçü bizatihi nicelik çağrıştırıp ölçmeyi gerektiriyor. Ölçmenin ölçüsünü sorgulamak ise yeni, içinden zor çıkılacak tartışmalara gebedir. Yalnızca “tutturanın” bilebileceği, bu yüzden de tecrübî tarafının mutlaka dikkate alınması gerektiği kıvam ise niteliğin üzerinde durur, eski dünyanın karşıtlıklarının gerilimini yumuşatır, içselleştirir ve böylece hoşgörüyü mümkün kılar. Öğün, Politika ve Kültür, 25. 58 Gencer, İslam’da Modernleşme,121. 59 Bedri Gencer, “Düşünceden İlme, Fıkıhtan Hikmete,” içinde Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni Aklî Düşünce ve Felsefenin Doğu’dan Doğuşu: Babil-Keldanî-Çin-Hint-İran-İbranî Gelenekleri, ed. Bayram Ali Çetinkaya, C. I (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 140. 60 Akletmek, burada, İlhan Kutluer’in tabiriyle insan aklının/kalbinin kozmik varlığın gayr-i cismanî ilkeleriyle manevi müşahede yoluyla irtibat haline geçebilme imkânını ifade eder. İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken (İstanbul: İz Yayınları, 2012), 144. 22 insan idesi üzerine oturan bilgelik temelli bir yetkinleşmeyi idrak eder.61 Bu yetkinleşme ile “varlığı bir var olana indirgemeden” “görmeye değil”, anlamaya/keşfetmeye çalışır, “seyreylemenin” irfanı ile “vahdet içinde kesret” ve “kesret içinde vahdet” de kuvveden fiile, potansiyelden aktüele çıkmış olur. Geleneksel dünyada insani eylem ve ilişkilerin kemale ermesini; eşyanın birbiriyle karşılaştırılabilir ve ölçülebilir olmasını; siyaset de dâhil tüm sanatların, araştırmaların, eylemlerin ve tercihlerin amacını iyi ideası kurar.62 Ahmet Murat’ın “Ekmek sıcak, Allah güzel, sen iyi” dizesinde ifade ettiği gibi güzelin insanı/eşyayı aşkın, iyinin ise insana/eşyaya içkinliği ön plandadır. Âlemdeki teleolojik anlayış, her nesnenin “en yüce iyilik” olarak mutluluğa63 ulaşabilmesi için kendi sınırlarında (fıtraten olduğu gibi) kalması gerektiğini vaaz eder, aksi halde “haddini aşar” ve “zıddına döner”. Bu noktada siyaset felsefesinin iyi olana yönelik arayışı64 siyaset ile iyi arasındaki ilişkiyi göstermesi açısından manidardır fakat esas kavram ahlaktır. Arapça “seciye, tabiat, huy” gibi manalara gelen hulk kelimesinden türetilen ahlak, “insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütününü” ifade eder.65 Ahlak, öncelikle kişinin huy güzelliğini sağlayarak yetkin ve başta diğer insanlar olmak üzere âlemle uyumlu olabilmesinin de temel anahtarıdır. Bu sebepledir ki kadim dünyanın filozofları ahlak sanatını en üstün sanat olarak kabul ederler. Örneğin Yunan kültürünün ahlak konusundaki evrensel/aklî ilkelerini İbni Miskeveyh’in Tehzîbü’l-Ahlâk’ı üzerinden İslami ilke ve normlar ile bütünleştiren66 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî’de ahlak terbiyesi sanatının sanatların en şerefli olması meselesini, her bir sanatın kendi değerini, 61 Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, 144-145. 62 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017), 164; Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Say Yayınları, 2014), 21. 63 Genelde mutluluk olarak çevrilen kelimenin aslı eudaimonia’dır ki kutluluk, mutluluk, refah ve Müslüman, Yahudi ve Hristiyan düşünürleri eliyle de Allah aşkı, kalbin mutmain olması, saadet gibi farklı manalara gelebilir. Grekçe’de insan ruhundaki iyi ve kötüyü ilham eden güç olan daimon’un iyiyi ilham etmesi anlamına gelen terim, Sokrates’ten beri ahlak felsefesinin merkezi konularından olagelmiştir. İslam kültür tarihinde ise “İslamileşerek” tedricen dini bir hal alır. Ahlak konusunda Aristotelesçi geleneğe dönüşü savunan günümüz önemli filozoflarından Alasdair MacIntyre’ın da belirttiği gibi Aristoteles eudaimonia’nın içeriği meselesini büyük ölçüde tartışmaya açık bırakmıştır. Bkz. Alasdaır Macıntyre, Erdem Peşinde Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev. Muttalip Özcan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), 223. Ayrıca bkz. Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu (İstanbul: İz Yayıncılık, 1996), 21-31; Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, 186. 64 Küçükalp, Siyaset Felesefesi, 43. 65 Mehmet Aydın, “Ahlak,” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 2, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1998), 1. 66 Gencer, İslam’da Modernleşme, 186. 23 ıslahı ile uğraştığı varlığın değeri üzerinden alacağı gerçeğinden yola çıkarak açıklar. İnsan bedeninin ıslahını amaçlayan tıp sanatının, ölmüş hayvanların derisinin ıslahı için çalışan tabaklama sanatından daha üstün olması gibi amacı eşref-i mahlûkat konumundaki insanı yetkinleştirmek olan ahlak sanatı da sanatların en önemlisi ve erdemlisidir.67 Polis, medine ya da devlet, adı ne olursa olsun insanın ancak toplum içinde var olabileceğine dikkat çeken geleneksel anlayış, âdemoğlunun kozmik uyumunu toplulukların da iyiye yönelmesinde görür zira varlıktaki birlik ve uyum, ahlaklılığın amacı olan iyi hayatın iyi düzenlenmiş bir toplumla desteklenmesini de zorunlu kılar.68 Bu sebeple kadim dünyanın neredeyse tüm düşünürleri69 siyaseti, pratik felsefenin (hikmet-i ameliye) ahlak (tehzîbü’l-ahlak, tedbîrü’n-nefs)70, ev yönetimi (tedbîr-i menâzil) ve şehir idaresinden (siyaset-i müdün) oluşan uyumu üzerinden ele almışlar,71 kişinin en iyiye ulaşması ile toplumun en iyiye ulaşmasını, sanatların en üstünü olarak yanyana anmışlardır.72 Örneğin Aristoteles ahlak ile alakalı temel kitabı Nikomakhos’a Etik’te bilimlerin en önemlisi olarak siyaseti görür.73 Farabî, el-Medinetü’l-Fazila’sında siyaseti, saadetin elde edilme yollarını öğreten en yüce sanat olarak ele alırken “Varlıklar Hiyerarşisi”nde ahlakla beraber mertebelendirir.74 İbni Rüşd de pratik felsefenin bir dalı olarak siyasetin, teorik kısmı Nikomakhos’a Etik’ten, pratik kısmı da Politika ve Devlet’ten oluşan, insanın mutluluğunu amaçlayan bir bilim olduğunu söyler.75 Gazali, hayatın belli bir düzen akışında devam edebilmesi için beslenme, giyinme, barınma gibi 67 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 87-88. 68 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 18. 69 Bu noktada İbn Bacce’nin bir istisna yarattığını belirtmek gerekir. Mutluluk arayışını, [ideal] devlet ve topluma önceleyen İbn Bacce, tedbîru’l-mütevahhid (inzivadaki metafizikçinin kendi kendisini idaresi) kavramı ile kişinin gerekirse toplumdan kendisini soyutlayarak da en iyiye ulaşabileceğini savunur. Bu tavrın modernlik öncesi siyasal düşüncede bir istisna olduğunu belirtmek için Rosenthal İbn Bacce’yi “Ferdiyetçi Sapma” başlığı ile anar. Detaylı bilgi için bkz. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, 231-254. 70 Ahlak felsefesinin temel problemlerinden bir tanesi olarak nefsin/psikolojinin anlaşılması ve kontrol edilmesi meselesi, insanın varoluşuna dair bir belirleme olduğu için geleneksel anlayışta ailenin ve devletin analizinde kullanılmış, kişinin nefsini yönetemeden aile ve devlet yönetemeyeceğinin, “salah olmadan ıslah olmayacağının” altı çizilmiştir. Keskintaş, Adalet, Ahlak ve Nizam, 31-41. 71 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 17. 72 Özlem Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 92-98. 73 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 22. 74 Ebû Nasr el-Farabî, es-Siyasetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül-Mevcûdât, çev. Mehmet. S. Aydın vd., (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2012), 10, 16. 75 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, 269. 24 üç temel alan belirlerken siyaseti bunlar arasındaki uyumu ve işbirliğini sağlaması açısından sanatların en soylusu olarak nitelendirir.76 Mâverdî, İbni Sina, Gazâlî, İbni Haldun ve daha niceleri kalbin ıslahı için ahlakı, toplumun ıslahı içinse siyaseti işaret eder.77 Ahlak ile siyasetin ayrılmaz ilişkisi, klasik siyaset felsefesinin başat ideali olan78 adalet üzerine yapılan ortak vurgulardan daha iyi anlaşılır. Kadim dünyanın dayandığı temel değer olan güzelliğin gövdesini adalet oluşturur. Adalet, varlığı “nasıl ise o şekilde” (kemâhiye) bilerek79 eşyanın yerli yerinde oluşunu, hak edenin hakkını almasını sağlar.80 Kozmostaki güzelliği nomos vasıtasıyla kuvveden fiile çıkarır.81 Hem kişinin kıvamını/güzelliğini veren ahlak sanatının hem de toplumun kıvamını/güzelliğini veren siyaset sanatının yatay ve dikey tüm açılımlarında kendine yer bulur. Bu sebeple Tûsî, düşüncenin terbiye edilmesinden meydana gelen erdemi hikmet olarak adlandırırken, her türlü ölçekteki eylemin terbiye edilmesinden meydana gelen erdeme adalet der.82 Öncelikle kişisel/ahlaki bir erdem olarak kabul edilen adalet, bütün ahlaki erdemlerin insan ruhundaki bileşkesi,83 toplumu oluşturan sınıfların birbirlerine tahakküm etmeden kendi işlevlerini yerine getirebildiği, “kurucu, yaşatıcı ve düzeltici tüm boyutlarda”84 bir 76 Yusuf Oğuzoğlu, Osmanlı Devlet Anlayışı (İstanbul: Eren Yayıncılık, 2005), 18. 77 Ahlak ile siyaset ilişkisi yalnızca kadim dönemin değil, modern dönemin de en temel politik meselelerindendir. Örneğin ahlakın prensiplerinden başka bir prensip tanımayan ahlakçı politikacı ile devlet adamının menfaatlerine göre bir ahlak biçen politikacı ahlakçı arasındaki farka değinen Kant, gerçek politikanın ahlaka gerekli saygıyı göstermeden bir adım bile atamayacağını belirtir. Ona göre ahlak ile politika arasında teoride bir zıtlık olmamasına rağmen pratikte insanların bencil eğilimlerinden dolayı her zaman bir zıtlık olacaktır. Bkz. Immanuel Kant, Ebedî Barış Üzerine Felsefî Deneme, çev. Dr. Yavuz Abadan, Seha L. Meray (Ankara: Anakara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1960), 40, 48- 49. 78 Küçükalp, Siyaset Felsefesi, 83. 79 Kimileri varlığı olduğu şekilde bilmeye hikmet, bu bilgi doğrultusunda amel etmeye adalet demişken, kimileri de ilim ve ameli hikmet başlığında toplamışlardır. Kınalızâde hikmetin amelî ve nazarî olarak ikiye ayrılmasından bahsederken onun ilmi ve ameli aynı anda içerdiğini belirtir. Bkz. Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Âlâî, haz. Mustafa Koç (İstanbul: Klasik Yayınları, 2007), 41-42. Hikmet-siyaset bağlantısını ise Tûsî “Devletler kıvamını hükümdardan, hükümdarlar kıvamını iyi yönetimden (hüsn-i siyaset), iyi yönetim de kıvamını hikmetten alır” şeklinde formüle ederek hikmetin siyasetteki merkezi konumuna dikkat çeker. Bkz. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 299. 80 Keskintaş, Adalet, Ahlak ve Nizam, 27, 30. 81 Bedri Gencer, “Son Osmanlı Düşüncesinde Adalet,” içinde Adalet Kitabı (Ankara: Kadim Yayınları, 2012), 230-231. 82 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 90. 83Hızır Murat Köse, “İslam Siyaset Düşüncesinin Temelleri –Bir Giriş Denemesi-,” içinde İslam Siyaset Düşüncesi, ed. Lütfi Sunar, Özgür Kavak (Ankara: İLEM Kitaplığı, 2018), 27-50, 37; Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 91, 117. 84 Köse, “İslam Siyaset Düşüncesinin Temelleri,” 31. 25 itidal seviyesidir.85 Karakoç da adaleti, geleneksel İslam siyasal düşüncesinde olduğu gibi bireysel ahlakın toplumsal düzeyde bir yansıması olarak görür. Toplum ahlakının aydınlık bir yüzü olan adaletin yokluğu, birbirine kaynaşarak toplum ahlakını meydana getiren fert ahlaklarını birbirinden koparır, onları yavaş yavaş küçüktür ve sönmeğe terk eder. Adalet, fert ahlaklarının arasını dolduran, onları birbirine kaynaştıran, böylece de toplum ahlakının doğumuna imkân hazırlayan sosyal dinamiklerin başlıcalarındandır. Güneş sistemini ayakta tutan cazibe kanunu gibidir. Bir kaybolmaya görsün, her fert, sisteminden kopmuş, bir yıldız gibi, dipsiz bir boşluğa yuvarlandığı duygusuna kapılacaktır.86 Onun çizdiği resim liberal adaletten ziyade sosyal adalete daha yakındır zira adalette öncelikle işlediği zulmün önlenmesi, koruma ve kollamadır. Ekonomik, siyasi ve düşünce alanlarında kişilerin haklarını koruyan ve kurtaran adalettir.87 Zulm [etme] ile inzilam (zulme boyun eğme/zulme uğrama) arasında ve her türlü haksızlığın karşısında konumlandırılan88 adalet, bireysel düzeyde ahlak ile başlayan iyi arayışını, toplumsal düzeyde siyaset ile devam ettirir. 1.2. Geleneksel Düşüncede Siyaset Tasavvuru ve Sezai Karakoç Siyasetin, kozmik hiyerarşide güzel olanın peşinden giden kıvam ilkesi ve iyi arayışı üzerinden ahlak, mutluluk, hikmet, adalet vb. kavramların eşliğinde düşünülüyor olması geleneksel dünyanın siyaset hakkındaki en temel çerçevesidir. Siyasetin ilişkiselliği, bir bütün üzerinden toplumsal pratiği ve bu pratiğin mutluluğa ulaşma adına ahlakiliğini sağlama çabası, daha önce vurgulandığı gibi diğer tüm erdemlerin bileşkesi sayılan adaletin etrafında kurulur. Bir başka ifade ile kişi, aile ve devlet üzerinden öngörülen ahlaki-politik uyum ancak adalet ile sağlanabilir. İktidarın menşeinden çok icraatını ön plana çıkaran89 adalet, yöneticiyi bir yandan Tanrı’ya bir yandan da halka karşı sorumlu kılarak90 insan-tabiat-Tanrı ilişkisinde merkezi rol oynar. Bu sebepledir ki klasik yönetim geleneğinin özeti niteliğindeki daire-i adliye formülü,91 toplumsallığın tüm aşamalarını 85 Ömer Türker, “İslam Siyaset Düşüncesinin Yeniden İnşası Üzerine Bir Deneme,” içinde İslam Siyaset Düşüncesi, ed. Lütfi Sunar, Özgür Kavak (Ankara: İLEM Kitaplığı, 2018), 55. 86 Karakoç, Sütun, 138-139. 87 Karakoç, Sütun, 139. 88 Ali Çelebi, Ahlâk-ı Âlâî, 114. 89 İsmail Kara, “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi Hem Müslümanlaşalım Hem de Batılı Kalalım,” içinde Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Mehmet Ö. Alkan, C. I (İstanbul: İletişim Yayınları, 2011), 259. 90 Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 310. 91 Aslı Aristo’ya dayanan ve olanla olması gereken arasındaki optimal uyumu gösteren bu formül geleneksel yönetimin dayandığı pratik felsefe olarak kabul görmüş ve Eski Hint-İran geleneğini aksettiren Kelile ve Dimne, Kabusname gibi eserlerde kendine yer bulmuştur. Adalet dairesi, Türk siyasi hayatında 26 içererek ve aşarak “‘Adldir mûcib-i salâh-ı cihân” tespitiyle başlar. Adalet, salt kanunlara ya da sosyal zincirin tek bir halkasına indirgenmekten ziyade resmi çizilen dâirenin92 tüm aşamalarına yayılmış durumdadır. Henüz devlet, toplum, halk gibi kavramların “tüzelleşmediği” ve klasik yöneten-yönetilen ayrımının halk egemenliği ve modern- demokratik temsil usulleriyle yumuşamadığı93 eski dünyada, bu derece kapsamlı bir şekilde tanımlanan adaleti kimin gerçekleştireceği sorusunun ise tek bir cevabı vardır: Hükümdar.94 Geleneksel dünyada siyaset, özellikle imparatorluklara geçişle beraber görece seküler, özerk, bürokratik ve nomosentrik bir hal alsa da95 mekanik değil, ancak organik bir uyum üzerinden okunabilir. Allah ile insanlar arasındaki kozmik bağlantı yoluyla siyaset, hükümdar ile tebaa arasındaki sözleşmeye dayalı ahlaki bir ilişkide temellenir. Buna göre siyasetin kalitesi de hükümdar ile tebaanın karşılıklı ahlakî kalitesine bağlıdır. Bir taraftan ““Kemâ tekûnû yuvellâ aleyküm” (Nasılsanız öyle yönetilirsiniz) veya “insanlar layık olduklarınca yönetilirler” düsturuyla, iyi yönetim için yönetilenlerin ahlakî kalitesinin önemi vurgulanırken diğer taraftan da “en-Nâsü ‘alâ sülûki mülûkihim” (İnsanlar hükümdarlarının yolundadır) düsturuyla yönetenlerin önemi vurgulanmış,96 “işlerin ehillerine verilmesi” noktasındaki ilahi uyarılar genellikle siyasi bağlamda yorumlanmıştır.97 Yöneten-yönetilen ayrımındaki denge titizlikle korunmaya çalışılmış olsa da eski dünyada nihai karar alan, sosyo-politik/ekonomik dağılımın korunması da Kutadgu Bilig’den başlayarak Tanzimat Fermanı’na kadar gelen süreçte kendisine birçok defa atıf yapılmıştır. Kınalızade’nin aktardığı şekliyle formül şu şekildedir: “Adldir mûcib-i salâh-ı cihân / Cihân bir bâgdır dîvârı devlet / Devletin nâzımı şerî’attir / Şerî’ate olamaz hîç hâris illâ melik / Melik zabt eylemez illâ leşker / Leşkeri cem’ edemez illâ mâl / Mâlı kesb eyleyen râ’iyyettir / Râ’iyyeti kul eder Pâdişâh-ı âleme adl” Bkz. Ali Çelebi, Ahlâk-ı Âlâî, 532. 92 Kadim anlayışta adaletin daire ile resmedilmesi oldukça manidardır zira politik olanı açıklamak için elverişli kelimelerden bir tanesi de dâiredir. Deverân etmekle murabıt “devlet” işlerini idare etmek/evirip çevirmek, adalet ve edep dairelerinde kalmak, bir kubbe olarak göğün (gökkubbe) yine kök anlamı küre olan Tanrı (Tengri) ile ilişkilendirilerek politika ekseninde düşünülmesi hep belli daireselliklerin etrafında kurulur. Önceki sayfalarda politikanın politik olan ile bağlantısını gösterebilmek adına ele aldığımız “insan topluluklarını yönetmeye dâir olmak” durumu, ister geleneksel ister modern anlamlarıyla düşünülsün siyasetin dâirevî boyutunun her zaman hesaba katılması gerekliliğini gösterir. Bkz. Dücane Cündioğlu, Daire’ye Dair (İstanbul: Kapı Yayınları, 2018), 55-70. 93 Okumuş, “İslam Siyaset Düşüncesinde Siyasal Nerede Aranmalı?,” 374-375. 94 Bu noktada 14. Louis’e atfedilen “devlet benim” ya da Nizâmülmülk’ün “Mülk ve millet sultana aittir” gibi örnekleri çoğaltılabilecek ifadeler, modernlik öncesi devletin bizzat hükümdar demek olduğunu gösterir. Bkz. Bağdatlı İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 127. 95 Gencer, İslam’da Modernleşme, 169, 309. 96 Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 202-204. 97 Köse, “Siyaset,” 295. 27 “emanetini yüklenen”, hak-yükümlülük dengesinde açık ara büyük dilimin sahibi olan her zaman hükümdardır. Her ne kadar siyasetin genel hatlarında merkezi rol hükümdara aitse de resmi tamamlayarak siyasal olanı açımlamaya yardımcı olan terimin “çoban yönetici” kavramsallaştırması olduğunu düşünüyoruz. Esas olarak dinsel ve ahirete dair bir hedef çerçevesinde dünyaya müdahale eden çoban-yönetici, bireyi yalnızca belli bir şekilde davranmaya zorlayarak değil, kendisini tanımasına, keşfetmesine, öznelliğini ortaya çıkarmasına yardım ederek sürüdeki herkesin selametine göz kulak olmayı temel amaç edinir.98 Herkesin güttüğü sürüden sorumlu bir çoban olarak görülmesi anlayışı yalnızca hükümdarla kalmayıp tedricen topluma yayılan iktidar ağlarının ve hiyerarşik yönetsel sorumluluğunun altını çizer.99 En büyük “sürü”100 olarak toplumun başındaki hükümdar, en çok sorumluluğun da sahibidir ve benzer şekilde alt seviyelerdeki her çoban kendi gücü ölçeğinde sürüsünden sorumludur. Çoban yönetici anlayışı, bir taraftan bireyden topluma doğru gidildikçe kamusallaşan, dolayısıyla siyasallaşan iç içe politik sorumluluk alanlarını anlatırken diğer taraftan da siyasetin belirli bir politik-kurumsal alana hapsedilemeyeceğinin altını çizer.101 Kadim siyasetin ontolojik olarak güzelliğe, epistemolojik olarak hikmet ve adalete, aksiyolojik olaraksa iyi ve ahlak kavramlarına odaklı olmasından bahsettik. Bu minvalde 98 Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 194-195. 99 Örneğin Buhârî’de geçen hadis-i şerifte bu sorumluluk silsilesi açık bir şekilde görülebilir. Tam metin şu şekildedir: “İbni Ömer (r.a.)’dan rivayet edilmiştir. Rasulullah sallallâhu ‘aleyhi ve sellem’den işittim, şöyle buyurdu: “Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. İmam bir çobandır ve sürüsünden sorumludur. Erkek ailesinin çobanıdır, sürüsünden sorumludur. Kadın kocasının evinin çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Hizmetçi efendisinin malının çobanıdır, onları muhafazadan sorumludur. O halde hepiniz çobansınız, eliniz ve idareniz altındakilerden sorumlusunuz.” Buhari, “Cuma,” 11; Müslim, “İmara,” 20. Burada hükümdardan imam olarak bahsedilmesi manidardır zira Lewis’nin de belirttiği gibi “bir şeyin önünde yer almak” anlamına gelen imam, İslam siyasal düşüncesinin hiyerarşik değil, yatay bir zemin üzerine kurulduğunu gösteren terimlerdendir. Bkz. Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, çev. Ünsal Oskay (Ankara: Phoenix Yayınları, 2011), 40, 54. Kanaatimizce tıpkı çoban teriminde olduğu gibi imam kavramı da bir yandan bütünün dinsel-siyasal önderi olmak manasında siyaseti, bir yandan da namazda cemaatin önündeki ya da üç kişilik bir yolculukta sorumlu kişiyi işaret eden kullanımlarıyla siyasal olanı açıklamaya yardımcı olur. Hangi ölçekte kullanılırsa kullanılsın imamlık daha çok yatay bir zeminde kurulur. Bu açıdan tespihin, taneleri bir arada tutan ipi kendisinde birleştirerek birliği sağlayan ve tanelerle özü itibariyle aynı olmasına rağmen yalnızca görüntüde farklılaşan başlığına da imame denmesi benzer yatay ilişkiyi çağrıştırır. İdeal yönetici için çoban imgesinin kullanılması hususunda ayrıca bkz. H. Bahadır Türk, Çoban ve Kral (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012). 100 Geleneksel düşüncede halkı ifade eden başta reaya (sürü) ve diğer kavramlar ile alakalı bkz. Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 192-224. 101 Siyaset ve Siyasal olan arasındaki fark üzerinden benzer bir vurgu için bkz. Okumuş, “İslam Siyaset Düşüncesinde Siyasal Nerede Aranmalı?,” 362. 28 siyasetin kıvam tutturması; bir yandan ilahi sözleşme gereği yöneticinin öncelikle ahlakını koruyarak tebaasına adaletle ve hikmetle davranmasına, bir yandan da tebaanın sosyal hiyerarşideki yerlerinin gereklerini yerine getirerek hükümdarlarına sadakatle uymalarına ve yardım etmelerine bağlıdır.102 Kozmik güzelliğin farklı ekollerdeki sağlayıcısından ayrılmak ise hem yöneten hem de yönetilenlerin zıddına dönerek adaletten zulme, güzelden çirkine, iyiden kötüye düşüşünü103 temsil eder. Karakoç’un siyaset hakkındaki görüşlerine baktığımızda da kadim algı ile büyük oranda örtüştüğü söylenebilir. Kendisine ait aşağıdaki iki alıntı geleneksel dünyanın siyasete dair tartışmalarını özetler nitelikte: Politika bir bilimdir. Politika bir sanattır. Bir yüzü bilgiye, bir yüzü davranışa bakar. Ama, her şeyden önce, bence politika bir ahlaktır. Ne yazık ki, gerek tarih, gerek çağımız tecrübeleri, politikayı adeta bir “anti-ahlak” gibi göstermekte bol örnekleriyle. Yine de, politikanın temel sorunu, ahlak sorunudur.104 Politika, insana ve eşyaya, imanı nakşetme eylem ve direnişi demektir gözümde.105 Her ne kadar felsefe ile yönetim arasındaki ilişki tarih boyunca tartışılmış olsa da Sezai Karakoç’a göre yönetim/siyaset; usulü, sınırları, yapısı farklı olan bir bilimdir. Yönetmek öncelikle uzmanlık, yetenek ve çokça tecrübe ister. Filozofun sözleri, tespitleri siyaset bilimi konusunda ne denli çekici ve isabetli olursa olsun iyi yönetici olabileceği manasına gelmediği gibi, iyi bir yönetici de pratikte deha bile olsa düşüncenin yol göstericiliğine her zaman muhtaçtır. İyi düşünce ve iyi politik eylem arasındaki karşılıklı etkileşim, siyaset ile felsefenin her zaman birbirini tamamlayan iki ana disiplin olarak ele alınmasını zorunlu kılar.106 Karakoç erdemin pusatlarından biri107 olarak adlandırdığı politikanın bir araç olması gerektiği noktasında ısrarla durur.108 Geleneksek anlayışta kaynağını akıldan alan felsefe ile metafizikten beslenen din, insanı çok yanlı bir varoluşa sahip kılarken politika, bu 102 Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 206, 276. 103 İslam siyasal düşüncesi içerisinde üst-aşağı, ön arka, içeri-dışarı gibi uzaysal hareket imgelemelerinin siyasal ilişkiler ve bu ilişkilerdeki değişimleri ifade biçimleri hakkında bkz. Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, 25-27. 104 Sezai Karakoç, Gün Saati Günlük Yazılar IV (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2015), 72. 105 Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Âmentüsü (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2017), 19. 106 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham IV Kuruluş (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2015), 57-58. Kara da bu zorunluluktan bahseder. Bkz. İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012), 454-455. 107 Sezai Karakoç, Makamda İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016, 26. 108 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham III Yazgı Seçişi (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016), 103; Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II Dişimizin Zarı (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016), 49. 29 geniş ölçekteki davranışların prensipliliğini, birlik ve düzenini ifade eden pratik bir araç konumundadır.109 Bu araçsallık, Karakoç’a göre, devlet adamlığının fiilî bir okulu ve formasyonu olan siyasetin iyi ile güzel, yeryüzü ile gökyüzü arasındaki dengesini sürdürerek “güçlü millet ve güçlü devlet idealleri”ni sağlama noktasında önemli bir işlevselliğe sahiptir.110 Elbette evrenin boşluk kabul etmemesi, siyaseti de içine alan bir gerçektir. Bu sebeple amaç edinmemek şartıyla, sahip çıkmak ve dıştan yöneten ve yönlendirenlere kaptırmamak adına insanın siyaseti kullanma zorunluluğu vardır.111 Devlet ve millet hizmetinde bir “nöbet tutmak sanatıdır” siyaset ve bu açıdan “hak”tan çok “görev”e yakındır.112 Fakat siyaset için siyaset yapmak, bu uğurda her şeyi mubah görmek, siyasetin amacından sapması anlamına gelir.113 Karakoç’a göre eski Yunan, Kartaca, Roma ve İslam tarihlerinde bozuluşun şaşmaz ölçüsü olarak izlenebilecek bu durumun ortaya çıktığı gün, çürüyüşün ve yıkılışın kurdu olan fitne doğar.114 Karakoç beraberinde getirdiği tüm ideoloji, parti, devlet vb. soyutlamalarla birlikte bizzat modern politik yapının Tanrı’nın yerine geçmeye çalışan sahte vekillerden olduğu kanaatindedir. Ona göre politikanın bir din gibi algılanma felaketinin pratik sonuçlarını insanlık halen ödemektedir.115 Esasında politik saha, iki tür yabancılaşmayı da beraberinde getirir. Politik birey, bir taraftan, insanlar ile olan güven bağlarını zedeleyerek kendi türüne yabancılaşır. Zira modern politik saha onu yalan söylemeye, boş vaatler vermeye ya da boş vaatlere kanmaya iter. İnsanın ebedi bir Tanrı karşısında sorumsuz olduğu sanrısı, ruhi boşluğunun politika tarafından doldurulmasıyla sonuçlanır. Karakoç buna ruhi illüzyon der.116 İnsan, diğer taraftan da bu olumsuz metamorfoz sürecinde kendi kendine yabancılaşmaya başlar. Dramı ve trajedisi kendi kendisi olmaktan çıkmaktır.117 Yapılması gerekli şey “denizin dibindeki hazinenin çıkarılması 109 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2017), 71-72. 110 Karakoç, Gün Saati, 206. 111 Sezai Karakoç, Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2017), 147. 112 Karakoç, Gün Saati, 182-183. 113 Karakoç, Gün Saati, 206-207. 114 Karakoç, Makamda, 26. Karakoç düşüncesinde fitne kavramı, klasik anlayıştaki kullanımıyla paraleldir. Toplumun kıvamını/düzenini bozan en temel ilkelerden biri olarak fitne, hem yönetenlerin hem de yönetilenlerin ahlakı ile ters orantılıdır. Örneğin Mâverdî, dürüst olmayan devlet başkanlarını ve halklarını, Kınalızâde, yöneticinin hikmeti terk etmesini, İbn Haldun tebaaya zulmetmeyi, fitnenin sebebi olarak görür. Her üç sebep de klasik anlayışta ahlak ile bağlantılıdır. Bkz. Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, 107, 183, 218. 115 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, 73. 116 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, 73. 117 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham II Sevgi Devrimi (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2014), 215. 30 gibi” kendimizden “kendimizi” çıkarmaktır: “bu dünyaya gelişimizin sebebi bu” der Karakoç, “ölü, statik malzememizden, canlı ve diri, dinamik ve anlamlı ruhumuzun varoluş heykelini çıkarmak ve onu ebediliğin ahenginde kalıcı kılmak.”118 Oysa kadim dünyada siyaset ile yanyana anılan ahlak, merhamet, duyarlık, fedakârlık gibi kavramlar, modern politik uzamda aptallık anlamına gelir.119 Karakoç ise “Politikada merhamet, aptallıktır” sloganını “işte, insanlık tarihinin alnına yazılan yüz karası merhamet düşmanı slogan!” sözleri ile afişe eder.120 Politik yapının Tanrı’ya vekâleti iddiası Karakoç’un teoloji-politik ile birlikte düşünülmesini gerektirir. Sezai Bey politikayı şüphesiz ekonomi-politik ya da kültür politik ekseninde değil, teoloji-politik ekseninde okuyor. Ona göre politik olan, hem yatay-tarihi, hem dikey-toplumsal manada dini olanın bir uzantısı konumundadır. Bu nokta karıştırılmamalıdır. Karakoç, modern politik felsefenin kavramsal ve kurgusal manada din/ilahiyat merkezli teşekkül etmiş olmasından ziyade bir imkân olarak dinin - varlığı görmezden gelinmiş ve yerine “sivil” vekiller konulmuş dinin- politik sahadaki potansiyel kurucu ve sürdürücü rolünün altını çizer. Bu rol her türlü toplumsal sorumluluğu beraberinde getiren ahlak ile yerine getirilecektir. Politika söz konusu olduğunda Karakoç açısından üzerinde durulması gereken en önemli mesele ahlak meselesidir. “Şiir, aldanma ve aldatma ile tutuşmuştur kavgaya” der şair.121 Belirli “akademik merceklerle” odaklanmadan -ya da Dellaloğlu’nun usulüyle “bir Karakoç fetişizmi” yapmadan- dahi Karakoç’un yekpare bu kavgadan ibaret olduğunu görmek zor değildir.122 Hayatı boyunca ahlakiliği karşılaştığı her meselede şiar edinen Karakoç, bu özelliğini politik görüşlerine de yansıtmıştır. Dünyanın, ülkemizin, insanların yaşadığı buhran, bir yönüyle ahlak buhranıdır.123 O, reel politiğin getirdiği zaruri ve geçici ödünlerin, asgari düzeyde esnek sözler kullanma ve geniş davranma 118 Karakoç, Gündönümü, 50, 77. 119 Karakoç, Çağ ve İlham II, 10. 120 Karakoç, Çağ ve İlham II, 178. 121 Mustafa Muharrem, Şiirin Fiilleri Hakkında (İstanbul: İz Yayıncılık, 2016), 76. 122 Bu noktada Cemal Süreya, kendisi hakkında şu anekdotu aktarır: “Necip Fazıl kendisinden borç ister, o da her seferinde cebindeki parayı son kuruşuna kadar verirdi. Sonunda kendisi aç kalırdı. Buna bir çare düşündü. Marmara Kıraathanesine giderken, özellikle de aybaşlarında yanında daha az para taşıyordu. Az dedim ya, o kadar da az değil. Maaşının yarısı kadar. Sanırım, Karakoç’un hayatındaki tek oyun budur.” Turan Karataş, “Tanıdıkça Büyüyen ve Güzelleşen…,” Hece Sezai Karakoç ve Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş 7, no. 73 (Ocak, 2003): 34. Karakoç ise bu bilgiyi hatıratında tamamen tekzip etmiştir. Bkz. Diriliş Haftalık Düşünce, Edebiyat ve Siyaset Dergisi, no. 62, 12. 123 Sezai Karakoç, Gündönümü (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2016), 64. 31 gerekliliğinin farkında olarak politikanın ahlakı temel alan bir disiplin olması gerektiğini, siyasi bir rejimin ancak bu şekilde uzun ömürlü olabileceğini belirtir.124 Kendi alegorik anlatımı ile Karakoç, iki tür politik ahlaktan bahseder: aşkı, iyiyi ve güzeli temsilen “tûba ağacına bağlı ahlak” ve öç almayı, kötüyü ve çirkini temsilen “zakkum ağacına bağlı ahlak”. Bir ideali olan, büyük inşaların peşinde, ülkesinin geleceğine inanmış devlet adamlarının ahlakı tûba ağacından beslenir. Ahlakın yıkılarak geçerliliğini yitirdiği politik ortamlarda ise halk tarafından reddedilmiş, insanlara güvenini yitirmiş, terör ve anarşiyi müjdeleyen zakkum ağacı ahlakı hüküm sürer.125 Karakoç bu hali, toplumun fesada uğradığı, anarşi ve teröre yol açarak bölünmeyi ve parçalanmayı hızlandıran zihin mikroorganizmalarının ürediği kokuşmuş bataklıklara benzetir.126 Karakoç’un, siyaseti aynı zamanda bir sanat olarak ele almasının üzerinde ayrıca durmak gerekir. Evvela eylemin doğruluğuyla beraber -hatta daha fazla- biçimi ve güzelliğine önem veren “sanat olarak siyaset” anlayışı, siyaseti ahlakın içine yerleştirerek kişinin öncelikle kendini yönetmesini vurgular çünkü yalnızca kendi kendisini yönetebilme aşamasını başarıyla geçenler aile ve devlet yönetimini üstlenebilirler.127 Bu sebeple Karakoç, her vesileyle toplumun önüne düşen kişinin en çok fedakârlık yapan, en çok sorumluluk duygusuna sahip, millet zararına en duyarlı, dolayısıyla kendini en çok “pişirmiş” kişiler olması gerektiğinin altını çizer.128 Yine de suç benimdir onların değil benim Karanlıkları delen bir ışık olamadım Akıtamadım ayağına gönlümün pınarını Senin gönül kentine bal ve sütten bir nehir129 XX. yüzyıl gibi politik ideolojilerin en radikal boyutlarıyla tartışıldığı ve kitlesel yıkımlara mal olduğu bir dönemde Sezai Karakoç’un politikayı, bir sanat olarak eşyayı da kapsayacak şekilde “nakşetmek” fiiliyle birlikte ele alması dikkate değerdir. Şöyle ki; politikanın kadim anlayışta olduğu gibi kendisi tarafından da bir sanat olarak görülmesi, politik kıvamın estetik kaygısından ileri gelir. Siyaset yukarıda bahsedildiği gibi pratik bir araç, “bir inancın, bir düşünce ve ülkünün gerçekleşimi için bir araya getirilen vasıtalar 124 Karakoç, Gün Saati, 72. Sezai Karakoç, Çağ ve İlham III, 55. 125 Sez