T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DİN EĞİTİMİ BİLİM DALI KEMÂL KAVRAMI BAĞLAMINDA ĠAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE EĞİTİM (DOKTORA TEZİ) ÜMMÜGÜL BETÜL KANBUROĞLU ERGÜN BURSA – 2019 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DİN EĞİTİMİ BİLİM DALI KEMÂL KAVRAMI BAĞLAMINDA ĠAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE EĞİTİM (DOKTORA TEZİ) Ümmügül Betül KANBUROĞLU ERGÜN Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Turgay GÜNDÜZ BURSA – 2019 v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Ümmügül Betül KANBUROĞLU ERGÜN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Eğitimi Tezin Niteliği : Doktora Tezi Sayfa Sayısı : xv + 256 Mezuniyet Tarihi : … / …. / 2019 Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Turgay GÜNDÜZ KEMÂL KAVRAMI BAĞLAMINDA ĠAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE EĞİTİM Eksik fakat tamamlanma isteği ile dünyaya gelen insan, ömrü boyunca farklı yetkinlik arayışlarının peşinden gitmektedir. Eğitimin bu yetkinlik arayışının neresinde olduğu ya da olması gerektiği sorusu, tarih boyunca pek çok düşünürün gündeminde olmuştur. Bu çalışma insanın kemâlinin anlamı, imkânı, sınırı ve bu kemâli elde etmenin yollarını Ġazzâlî’nin perspektifinden ele almaktadır. Bu çerçevede en temelde “İnsanın aslî tabiatı onun kemâline nasıl etki eder?” ve “İnsanın kemâli elde etmesinde eğitimin rolü nedir?” sorularına cevap aramaktadır. Ġazzâlî düşüncesinde eğitimle amaçlanan, insanın varlığının hakikatini kavramasını ve bu sayede nihâî mutluluğu olan kemâlini elde etmesini sağlamaktır. Bu kemâli elde etmenin yolu ilim ve ameldir. İnsanın kalıcı mutluluğu anlamına gelen bu kemâlin derecesi, kişinin yaratıcısına dair bilgisini ifade eden maʿrifetullâha erişmesi ölçüsüncedir. Ġazzâlî düşüncesi ve bu düşüncenin beslendiği felsefî ve tasavvufî kaynakları tetkik eden çalışmada, insanın kemâli ve bu süreçte eğitimin rolü bağlamında ortaya konan temel tespitler şunlardır: İnsan, fıtrat ve mizâc olarak ifade edilen aslî tabiatlarla dünyaya gelir. Bu tabiatlar insana belli potansiyel ve yatkınlıklar sağlar. Eğitim ise bu potansiyellerin farkına varılmasını (idrâk), açığa çıkarılmasını (keşf) ve söz konusu yatkınlıkların mutedil olana yönlendirilmesini ifade eder (tevcîh). Bu üç temel üzerinde işleyen eğitim süreci, tedricî davranma ve kişilere özgü nitelikleri göz önünde bulundurma ilkeleri doğrultusunda ilerlemelidir. Anahtar Kavramlar: Kemâl, yetkinlik, ahlâk eğitimi, Gazzâlî, fıtrat, mizaç. vi ABSTRACT Name and Surname : Ümmügül Betül KANBUROĞLU ERGÜN University : Uludag University Institution : Institute of Social Science Field : Philosophy and Religious Studies Branch : Religious Education Degree Awarded : PhD Page Number : xv + 256 Degree Date : …. / …. / 2019 Supervisor : Assistant Professor Turgay GÜNDÜZ EDUCATION IN AL-GHAZĀLĪ’S THOUGHT IN THE CONTEXT OF AL-KAMĀL Man that comes into the world as an imperfect being has desire to be perfect. For this reason he/she strives to attain perfection. Many thinkers have asked questions regarding place of education in seeking perfection throughout history. This research approaches the meaning, possibility and limits of human perfection and the ways of attaining this perfection from al-Ghazâlî’s perspective. In this context, it seeks answers to these main questions: “How does human nature affect his/her perfection?”, and “What is the role of education in the context of achieving human perfection?”. According to al-Ghazâlî’s thought, the aim of the education is to make human being able to realize the reality of his/her being and support him/her to attain the perfection that is his/her final goal. The way of attaining the perfection is the knowledge and the action. The level of this perfection that means human’s eternal happiness is evaluated based on the amount of human’s knowledge of his/her Lord [maʿrifetullâh]. This study that analyzes al-Ghazâlî’s thought and its philosophical and the Sufi sources, presents evaluations regarding human perfection and the function of education in human perfection: Human being comes into the world with two natures: temperament [fitrah] and disposition [mizâj]. These natures provide some potentials and abilities for him/her. Education makes human being able to be aware of and discover these potentials, and to direct these abilities to the desired ways. For al-Ghazâlî the education should be implemented based on the principles of gradation and uniqueness of the individual. Key words: al-Kamāl, perfection, moral education, al-Ghazzālī, temperament [fitrah], disposition [mizāj]. vii ÖNSÖZ Modern dünya bir yandan geleneksel ahlâkî ilkelerden hızla uzaklaşıp çoğu değerin içini boşaltırken, bir yandan da yasa yahut toplumsal kurallarla yerini ikâme edemediği ahlâkî değerleri yeniden kazanmanın yollarını aramaktadır. Bizi klasik dönemin ahlâk ve eğitim anlayışına yönelten başlıca saikin, modern dünyanın ahlâkla olan bu paradoksal ilişkisi olduğunu söyleyebiliriz. Ahlâktan yoksun bir eğitimin insanlığın hayrına olmadığı gerçeği, günümüz dünyasında yaşanan insanî krizlerin müsebbibi yüksek eğitimli siyasî iradelerden, alelâde gazete haberlerindeki seri katillerin eğitim hayatlarındaki başarı öykülerine kadar hayatın hemen her alanında karşımıza çıkmaktadır. Bu durum bizi ahlâkın modern dünyada uygulanan eğitimin neresinde konumlandığı ve konumlanması gerektiği soruları ile karşı karşıya bırakır. Bu sorulara kuşatıcı cevaplar sunabilmek, pek tabiî bir doktora çalışması sınırlarında mümkün değildir. Bu çalışmanın amacı, modern insanın gerek fiziksel gerekse bilişsel açıdan hayatının en verimli dönemlerini vakfettiği kurumsal eğitim sürecinde, ahlâkî yetkinliği de içeren bir formasyon kazanması gerektiği fikrine dayanan bir teorik arka plana katkı sağlamaktır. Gerek ilmî yetkinliği gerekse meselelerin pratik boyutunu da ele alan bakış açısıyla bu teorik düşünceyi besleyeceğini düşündüğümüz âlim, klasik dünyanın zirve isimlerinden Ebû Hâmid el- Ġazzâlî olmuştur. Ġazzâlî düşüncesinde insanın kemâlinin anlamı ve bunun elde edilmesinde eğitimin rolüne odaklanan bu çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde eğitimin muhatabı olması yönüyle insanın nasıl bir varlık olduğuna odaklanılmıştır. Burada Ġazzâlî’nin perspektifinden insan; âlemdeki yeri, varlık yapısı, tabiatı, bu tabiatta değişimin mümkün olup olmadığı, doğuştan getirdiği ve sonradan kazandığı/kazanabildiği nitelikleri bağlamında ele alınmıştır. Eğitimin gâyesine kuşatıcı bir yanıt bulabilme gayretiyle ikinci bölümde insanın kemâline odaklanılmıştır. Burada, ilk bölümde yapısal ve niteliksel açıdan ele alınan insanın kemâlinin imkânı, sınırı ve onun kemâle ulaşmasının yolları söz konusu edilmiştir. İlk iki bölümdeki tahliller neticesinde Ġazzâlî düşüncesine göre belli potansiyellerle yaratılmış ve yönlendirilebilir bir varlık olan insanın, bütüncül anlamda yetkinlik kazanabilmesinin eğitimle mümkün olabileceği fikri oluşmuştur. Bu bağlamda çalışmanın son bölümü olan üçüncü bölümde, Ġazzâlî düşüncesinde insanın gerek fizik gerekse metafizik yönüyle ilişkili olan eğitimin anlamı, sınırları, diğer varlıklarla ilişkisi, hangi temel ilkeleri doğrultusunda işlemesi gerektiği ve eğitim sürecinde eğitici ve talebenin sorumluluklarına dair tahlillere yer verilmiştir. Burada eğitim, insanın, kendi varlığının hakikatini kavraması ve bu sayede nihâî mutluluğu olan kemâlini elde etmesini amaçlayan bir süreç olarak ele alınmıştır. Eğitimin işlevi, kişinin bu dünyadaki yerini anlamasını sağlamak ve o yeri mümkün olan en iyi şekilde doldurması için kişiyi yönlendirmekten ibarettir. Bu tezin hikâyesi, yoğun bir final döneminde bir makale denemesi yazmak için yirmi dört saatimin olduğu bir Aralık gecesine uzanır. O gece zihnime düşen kemâl viii fikri, zaman içinde çokça dönüştü ve kendi mecrasında üstâd Ġazzâlî’yi buldu. Bu âlimin düşüncesini, bana bir doktora çalışması dikkati ve yoğunluğunda okumayı nasip eden Allah’a hamdolsun. Okuduklarımızın neden bir türlü içimize işlemediğine dair kişisel bir hatıradan, yaşadığımız dünyaya dair entelektüel bir soruya dönüşen kâl-hâl ilişkisine dair sorgulamalarım, bu tezde bir nebze olsun içimi ferahlattı. Kendimle ilgili sorulara aradığım cevaplar, aynı zamanda alana mütevazı bir katkı sağlarsa hamd O’nadır. Bu çalışmanın yoğun zamanlarının kaderi, Ġazzâlî’nin kriz dönemindeki savruluşlarına benzedi. Çeşitli vesilelerle tezin satırlarını İstanbul’dan New York’a, Amman’dan Bursa’ya farklı coğrafyalarda kaleme almak nasip oldu. Umarım yolların ve şehirlerin bereketi, biraz olsun satırlara da sirâyet etmiştir. Bu süreçte maddî ve manevî desteğini gördüğüm çok kimse oldu. Uzun teşekkür listem için okuyucunun affına sığınırım. Her doktora sürecinin sancılı dönemleri vardır. Benimkilerin her anında yanı başımda bulduğum ve bıraktığımda kalemimi tekrar elime veren annemdi. Kendisine minnetârım. Koşulsuz desteği ve ilim uğraşıma verdiği değeri bir teşekkür ifadesiyle karşılamam mümkün olmasa da babama teşekkürlerimi sunarım. Abimin motivasyon dolu konuşmaları, Tuğba’nın omzumdaki kardeş eli, neşe kaynağım Fezâ’nın gülücükleri, kardeşimin “Abla naber?” soruları ve ananeciğimin duaları olmasa sanırım bu tezin bitmesi mümkün olmazdı. Destek ve anlayışları için her birine teşekkürü bir borç bilirim. Akademik hayatımdaki desteği, yoldaşlığı, ama en çok kardeşliği için Merve Betül Üçer’e çok teşekkür ederim. Araştırma görevlisi olduğum dönemde aynı odayı paylaştığım, fakültedeki asistanlık işlerimi çoğu zaman bana intikâl ettirmeden halleden, akademinin sancılı dönemlerinde sevgi ve desteklerini gördüğüm Dr. Seda Ensarioğlu ve Dr. Büşra Kılıç Ahmedi’ye teşekkür ederim. Bu süreçte hem ilmî hem insanî anlamda yanımda olan ve adlarını saymakla bitiremeyeceğim arkadaşlarıma teşekkürlerimi sunarım. Akademiye intisap edene kadar doktoramın ilk iki yılında beni bursiyeri olarak destekleyen Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)’ne ve kaynak temini konusunda kütüphane sınırlarını aşan yardımları için İSAM kütüphanesi çalışanlarına teşekkür ederim. Doktora sürecimde yurtiçi (2211) ve yurtdışı araştırma (2214-A) dönemindeki maddi destekleri için TÜBİTAK Bilim İnsanı Destekleme Daire Başkanlığı (BİDEB)’na teşekkürlerimi arz ederim. Columbia University Teachers College’ta misafir araştırmacı olduğum dönemde danışmanlığımı yapan ve beni alanımla ilgili her faaliyete dahil ederek motivasyonumu arttıran Prof. David Hansen’a, kemâl fikri bağlamında Ġazzâlî’ye odaklanmanın ne kadar yerinde bir karar olduğu noktasında beni yüreklendiren ve tereddütlerimi bertaraf eden Prof. Seyyid Hüseyin Nasr’a, tezin içeriği ve sınırlarını netleştirme konusundaki yardım ve önerileri için Prof. Wael b. Hallaq ve Prof. Souleymane Bachir Diagne’ye şükranlarımı sunarım. Kaynak temini konusundaki cömert yardımları ve sundukları nezih çalışma ortamı için Butler ve Gottesman kütüphaneleri çalışanlarına teşekkür ederim. Tez dönemim boyunca bana mutlak yollar çizmeyip yolumu açtığı, asistanlık meşgalelerinden mümkün olduğunca uzak tutup akademik çalışmalarıma odaklanmam için destek olduğu ve tüm gecikmelerime sabır gösterdiği için danışman Hocam Dr. ix Öğr. Üyesi Turgay Gündüz’e çok teşekkür ederim. Yüksek lisans tezimde olduğu gibi doktora dönemimin de ilk yılında danışmanlığımı yapan, akademideki gerek ilmî gerekse insanî örnekliği ile bana motivasyon sağlayan Hocam Dr. Öğr. Üyesi Emine Keskiner’e çok teşekkür ederim. Tez izleme komitemde bulunan ve bir araya gelerek yaptığımız tartışmalarda bu çalışmanın temel fikirlerinin olgunlaşmasına katkı sağlayan saygıdeğer Hocalarım Prof. Dr. Kasım Küçükalp ve Prof. Dr. Cağfer Karadaş’a teşekkürlerimi sunarım. Tez jürimde bulunan ve çalışmamı titizlikle okuyarak fikirlerini benimle paylaşan Hocalarım Doç. Dr. Bülent Çelikel ve Doç. Dr. Mehmet Bahçekapılı’ya teşekkür ederim. Onun kendini yorma pahasına beni yormaktan imtinâ eden fedakârlıkları olmasa bu tezin iki kapak arasına girmesi daha epey vakit alırdı. Zihnimdeki ağırlıkların yanında içimdeki ağırlıkları da kaldırmama vesile olduğu ve her şeyden öte her koşulda yanımda olduğu için eşim Cemalettin’e minnettârım. Ümmügül Betül Kanburoğlu Ergün Güzelyalı-Bursa / Mart-2019 x İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU.............................................................. iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... x ŞEKİLLER ................................................................................................................... xiii KISALTMALAR ......................................................................................................... xiv TRANSKRİPSİYON KURALLARI ........................................................................... xv GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. ÇALIŞMANIN KONUSU ...................................................................................... 2 2. ÇALIŞMANIN PROBLEMİ .................................................................................. 5 3. ÇALIŞMANIN AMACI ......................................................................................... 6 4. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ .................................................................................... 7 5. LİTERATÜR ......................................................................................................... 17 5.1. ĠAZZÂLÎ’NİN ENTELEKTÜEL BİYOGRAFİSİNE DAİR LİTERATÜR ...................................................................................................... 17 5.2. ĠAZZÂLÎ ESERLERİNİN NİSBETİNE DAİR TARTIŞMALAR ............ 19 5.3. LİTERATÜRDEKİ İLGİLİ ĠAZZÂLÎ ÇALIŞMALARININ DEĞERLENDİRİLMESİ ................................................................................... 30 6. el-MUNḲIẔ ÜZERİNDEN KEMÂLİ OKUMAK ............................................. 35 6.1. İKÂZ ............................................................................................................ 35 6.2. ARAYIŞ ....................................................................................................... 37 6.3. KRİZ ............................................................................................................ 40 6.4. UYANIŞ ....................................................................................................... 42 xi BİRİNCİ BÖLÜM: İNSAN 1. İNSAN VE YAPISI ............................................................................................... 50 1.1. İNSAN: RUH-BEDEN İLİŞKİSİ ................................................................ 50 1.2. İNSAN RUHUNUN ÖZELLİKLERİ .......................................................... 53 1.3. İNSANIN RUHU ANLAMINDA KULLANILAN İFADELER ................ 58 2. İNSANIN TABİATI .............................................................................................. 63 2.1. İNSANIN RUHÎ YÖNÜNÜN TABİATI: FITRAT .................................... 63 2.2. İNSANIN BEDENÎ YÖNÜNÜN TABİATI: MİZÂC ................................ 73 2.3. İNSANIN AYIRT EDİCİ ÖZELLİKLERİ .................................................. 82 3. AHLÂK .................................................................................................................. 85 3.1. AHLÂKIN ANLAMI................................................................................... 87 3.2. NAZARÎ VE AMELÎ AHLÂK .................................................................... 90 3.2.1. Nefsin Amelî Kuvvetlerinin Yönetimi ve İʿtidâl .................................. 93 3.2.2. Ahlâkın Vehbî yahut Kesbî Olması ...................................................... 97 3.3. GÜZEL AHLÂK VE AHLÂKI GÜZELLEŞTİRMENİN YOLLARI ...... 103 3.3.1. Ahlâkı Güzelleştirmenin İlk Basamağı: Kişiyi Tanıma ...................... 104 3.3.2. Zıddıyla Tedavi Yoluyla Ahlâkı Güzelleştirme .................................. 105 3.3.3. İbadetlerin Ahlâkın Güzelleşmesine Etkisi ......................................... 106 3.3.4. Ahlâkın Taklitle Değişmesi ................................................................ 107 İKİNCİ BÖLÜM: KEMÂL 1. KEMÂL MESELESİNİN MAHİYETİ ............................................................. 111 1.1. VARLIK BAĞLAMINDA KEMÂL ......................................................... 111 1.2. BİLGİ BAĞLAMINDA KEMÂL ............................................................. 117 1.3. NEFSİN KEMÂLİ VE BEDENİN NEFSİN KEMÂLİ İLE İLİŞKİSİ ..... 120 1.4. MUTLULUK - KEMÂL İLİŞKİSİ ............................................................ 126 1.5. HAKÎKÎ KEMÂL - VEHMÎ KEMÂL ....................................................... 135 1.6. MUTLAK KEMÂL - İZÂFÎ KEMÂL ....................................................... 138 2. İNSANIN KEMÂLİ ............................................................................................ 142 2.1. KEMÂLİN ÖN ŞARTI: KENDİNİ TANIMA .......................................... 142 2.2. İNSANIN KEMÂLE ULAŞMASININ YOLLARI .................................. 147 2.2.1. Kemâle Ulaşma Yolu Olarak İlim ...................................................... 149 xii 2.2.1.1. Muâmele İlmi ............................................................................... 152 2.2.1.2. Mükâşefe İlmi .............................................................................. 155 2.2.2. Kemâle Ulaşma Yolu Olarak Amel .................................................... 159 2.2.2.1. Düşünme Kuvveti ve Nefsin Kemâline Etkisi ............................. 161 2.2.2.2. Şehvet Kuvveti ve Nefsin Kemâline Etkisi .................................. 163 2.2.2.3. Öfke Kuvveti ve Nefsin Kemâline Etkisi..................................... 166 2.2.3. Kemâle Ulaşmada İlim ve Amelin Birbiriyle İlişkisi ......................... 168 2.3. İNSANIN KEMÂLİNİN TEZÂHÜR BAKIMINDAN BİRİCİKLİĞİ ..... 173 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: EĞİTİM 1. EĞİTİMLE İLİŞKİLİ KAVRAMLAR ............................................................ 178 1.1. TAʿLÎM VE TEʿALLUM .......................................................................... 179 1.2. TERBİYE ................................................................................................... 187 1.3. TEʾDÎB ....................................................................................................... 191 1.4. TEHẔÎB ..................................................................................................... 202 1.5. TEZKİYE VE TAṢFİYE ........................................................................... 205 1.6. IṢLÂḤ ........................................................................................................ 207 1.7. DİĞER KAVRAMLAR ............................................................................. 209 2. EĞİTİMİN ANLAMI VE GÂYESİ .................................................................. 211 3. EĞİTİMİN İMKÂNI VE SINIRI ...................................................................... 213 4. EĞİTİMİN İLKELERİ ...................................................................................... 218 4.1. KİŞİYE GÖRELİK İLKESİ ...................................................................... 218 4.2. TEDRİCİLİK İLKESİ ................................................................................ 224 4.3. İTİDAL İLKESİ ......................................................................................... 225 5. EĞİTİCİNİN GEREKLİLİĞİ ........................................................................... 226 5.1. EĞİTİCİNİN SAHİP OLMASI GEREKEN ÖZELLİKLER .................... 230 5.2. TALEBENİN SAHİP OLMASI GEREKEN ÖZELLİKLER ................... 233 SONUÇ ......................................................................................................................... 239 BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................... 247 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 255 xiii ŞEKİLLER Şekil 1: İḥyâ'da Kalbin Yardımcıları .............................................................................. 83 Şekil 2: Ledün'deki İlimler Tasnifi ................................................................................. 86 Şekil 3: Mîzân'daki İlimler Tasnifi ................................................................................. 92 Şekil 4: İḥyâ'daki İlimler Tasnifi .................................................................................. 151 Şekil 5: Elde Edilme Biçimine Göre Bilgi Türleri ........................................................ 186 Şekil 6: Ġazzâlî’nin Eğitim ile İlişkili Kavramları Kullandığı Anlamlar ..................... 212 xiv KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale b. : Baskı bkz. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ed. : Editör h. : Hicrî haz. : Hazırlayan inc. : İnceleme İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Karş. : Karşılaştırınız m. : Miladî No. : Sayı nşr. : Neşir s. : Sayfa ss. : Sayfalar S. : Sayı thk. : Tahkik tsh. : Tashih t.y. : Basım tarihi yok Vol. : Cilt yay. haz. : Yayına hazırlayan y.y. : Yayın yeri yok xv TRANSKRİPSİYON KURALLARI Arapça Harf Transkripsiyon Alfabesi ʾ → ء ŝ → ث ḥ → ح ḫ → خ ẕ → ذ ṣ → ص ḍ → ض ṭ → ط ẓ → ظ ʿ → ع ġ → غ ḳ → ق â → اى û → و î → ي 1 GİRİŞ Ahlâkın modern eğitimle kazanılabilir olup olmadığı ve ahlâktan yoksun bir faaliyetin eğitim olarak nitelendirilmesinin ne derece anlamlı olduğu meseleleri, modern dünyanın aksine, bilginin entelektüel bir faaliyetten ibaret olmayıp eylemden ayrı düşünülmediği klasik dönemde ahlâk ile eğitim arasındaki irtibatın nasıl olduğunu düşündürür. Bu noktada ilk planda beliren soru, klasik dönemde ahlâk eğitiminin, eğitim sürecinin bir parçası olarak mı, yoksa sürecin bütününe sirayet eden bir unsur olarak mı tasavvur edildiği; dolayısıyla “ahlâk eğitimi” terkibinin, klasik dönem için anlamlı bir ifade olup olmadığıdır. Günümüzde ahlâk eğitimi olarak ifade edilen disiplin, ilahiyat alanının fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe, din psikolojisi ve din eğitimi dalları ile irtibatı olan çok boyutlu bir alandır. En yalın ifadesiyle ahlâk eğitimi, kişinin, mükellef olması yönüyle fıkıhla; irade meselesi ve ahlâkî önermelerin kaynağı yönüyle kelamla; kişinin toplum hayatında aşikâr olmayıp kendine saklayabildiği ahlâkî durumları ve manevî hayatı açısından tasavvufla; varlığa dair yönüyle felsefeyle; insanın gelişim özellikleri yönüyle din psikolojisiyle; bu eğitimin kim tarafından, nasıl ve hangi metotlar kullanılarak uygulanacağı bakımından din eğitimiyle doğrudan irtibatlıdır. Dolayısıyla böylesine çok yönlü bir konunun, bu alanların tamamına büyük ölçüde hâkim bir zihnin klavuzluğunda tetkik edilmesi önemlidir. Burada gerek klasik dönemde İslâm düşüncesinin tedvîn edilmiş temel disiplinlerine dair telifleri, gerekse günümüz İslâm dünyasının zihnî ve siyasî krizine benzerlik gösteren bir dönemde yaşamış olması yönüyle tebârüz eden isim, Ebû Hâmid el-Ġazzâlî [Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Ġazzâlî et-Tûsî (d. 450/1058, ö. 505/1111)]1 1 Literatürde Ġazzâlî’nin isminin yazımı ile ilgili iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş, doğduğu yerin adı olan Gazâl köyüne nisbetle “Gazâlî” yazımını; ikinci görüş ise yün eğirici [gazzâl] olan babasının mesleğine nisbetle “Ġazzâlî” yazımını benimsemektedir. Zehebî’nin (ö. 748/1348) Sîyeru a’lâmü’n- nübelâ’da, -ilgili cümlenin ravi zincirine de yer vererek- kaydettiğine göre Ġazzâlî, “İnsanlar bana ‘Ġazzâlî’ [çift ‘z’li olarak] diyorlar. Ben Ġazzâlî değilim, Gazâl köyüne mensubum, Gazâlîyim.” demiştir. Bkz. Zehebî, Sîyeru a’lâmü’n-nübelâ, thk. Şu’ayb el-Arnaût, C. XIX, Beyrut: Müessesetu’r- risale, 1984, s. 343. Griffel, etimolojik olarak “Ġazzâlî” kullanımının daha mâkul olduğunu ifade etmekle birlikte, Ġazzâlî’nin, Zehebî’de geçen Ġazzâlî’nin kendi isminin kullanımı ile ilgili ifadesine 2 olmuştur. Yaşadığı dönemde de, en az vefatından sonra olduğu kadar etkili olan Ġazzâlî, kendi ifadesiyle “asrının müceddidi”2dir. En başta ifade edilen soruya geri dönülecek olursa, ahlâk eğitimi Ġazzâlî düşüncesinde eğitimden ayrı tasavvur edilmediği için, bu çalışmada onun eğitim düşüncesi söz konusu edilmekte ve “ahlâk eğitimi” terkibi kullanılmamaktadır. Ġazzâlî’nin yaşadığı dönemde müslümanların pek çok açıdan günümüz İslâm dünyasıyla aynı kaderi paylaştığı söylenebilir. Abbasî hilafetinin gücünü yitirmesinin ardından siyasî ve dinî iktidar boşluğu içinde, Bâtınî tehlikesi ve Haçlı tehdidi ile çevrelenmiş olan on birinci yüzyıl İslâm coğrafyası; günümüzde, özellikle Arap Baharı sonrasında İslâm coğrafyasında yeniden alevlenen –sözde– mezhep kavgaları, siyasî iktidar krizleri, bölünmüşlük ve halihazırda yaşanmaya devam eden sıcak savaş halinin bir misali gibidir. Nitekim Ġazzâlî düşüncesini tahlil ederken de, bu düşüncenin, burada ifade edilen şartlarda şekillendiğini hatırda tutmak yerinde olacaktır. 1. ÇALIŞMANIN KONUSU Ġazzâlî düşüncesine odaklanan bu çalışmanın konusu, insanın kemâlinin imkânı, anlamı, sınırı ve kemâli elde etmenin yollarıdır.3 Bir teori yahut bir düşünürün, eğitimi ele alırken eğitim sürecinin amacını ve bu sürecin nasıl işleyeceğini dayandırdığı en temel unsur, insanı nasıl tanımladığı ile ilgilidir. Zira insan, eğitimin referansla “Gazâlî” kullanımını tercih etmektedir. Bkz. Frank Griffel, “Al-Ghazâlî or al-Ghazzâlî? On a Lively Debate Among Ayyûbid and Mamlûk Historians in Damascus”, Islamic Thought in the Middle Ages, Studies in Trans-mission and Translation in Honour of Hans Daiber, ed. Anna Ayşe Akasoy ve Wim Raven, Leiden: Brill, 2008, ss. 101-112. Oryantalistlerin çoğunun da “Gazâlî” kullanımını benimsedikleri görülmektedir. DİA’da ise, erken dönem tarih ve tabakât kitaplarında onun genellikle Ġazzâlî olarak anılması ve o dönemde bir kimseyi mesleğine nispetle anma adetinin yaygın olmasından dolayı çift ‘z’li kullanım tercih edilmektedir. Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. XIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1996, s. 489. DİA’da sunulan deliller daha mûteber kabul edilerek çalışmada çift ‘z’li kullanım tercih edilmiştir. 2 Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, el-Munḳıẕ mine’d-ḍalâl, thk. Muḥammed Ebû Leylah, Nûrşîf Abdurraḥîm Rifʿat, Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001, s. 293. (Sonraki atıflarda bu eser el-Munḳıẕ olarak anılacaktır.) 3 Çalışma Ġazzâlî düşüncesi ile sınırlandırıldığı için insanın kemâli meselesi, Ġazzâlî ve ona tesir eden düşünürler bağlamında incelenmektedir. Batı dünyasında insanın yetkinliğinin Platon’dan günümüze nasıl anlaşıldığı, Hıristiyanlığın bu anlayış üzerindeki etkisi ve bu anlayışın nasıl evrildiğini anlamak için Passmore’ın çalışması nitelikli bir başvuru eseri olarak değerlendirilebilir. Çalışmanın temel fikri, Rönesans’tan sonra Batı’da yetkinlik fikrinin açıklanmasında metafizik terimlerin yerine ahlâkî terimlerin ikâme edildiğidir. Bkz. John Passmore, The Perfectibility of Man, 3. b., Indianapolis: Liberty Fund, 2000. Hint dünyasında insanın yetkinliğinin nasıl anlaşıldığı hakkında fikir sahibi olmak için ise Guenon’un çalışması iyi bir giriş kitabı sayılabilir. Bkz. Rene Guenon, İnsan ve Halleri: Vedanta’da Kâmil İnsan, İstanbul: Nefes Yayınları, 2016. 3 hem öznesi hem de nesnesi durumundadır. Ayrıca bir eğitim teorisinin/düşüncesinin insan tasavvuru, eğitimin imkânı ve içeriğine doğrudan etki etmektedir. Buna istinaden çalışmada öncelikle insana odaklanılmaktadır. Bu bağlamda insan tanımına dair kavramların incelendiği İnsan başlıklı birinci bölümde “neyin eğitimi” sorusuyla, Ġazzâlî’nin insanı varlık açısından nasıl ele aldığı, insanın tabiatı bağlamında fıtrat ve mizâc kavramlarıyla ne ifade ettiği, ahlâkı nasıl tanımladığı ve ahlâkın değişmesinin imkânı hakkındaki görüşü üzerinde durulmaktadır. İnsanı, ruh ve bedenden oluşan bir varlık olarak ele alan Ġazzâlî’nin insan tasavvurunda gerek Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî felsefenin önde gelen isimlerinin, gerekse Sünnî tasavvuf geleneğinin önemli isimlerinden el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, el-Mekkî ve el-Isfahânî’nin izlerini görmek mümkündür. Onun bu iki gelenekten beslendiğini düşündüğümüz fikirlerine yer verilirken, bu fikirlerin Meşşâî felsefe ve Sünnî tasavvuf geleneğindeki aslî kaynaklarına genellikle dipnotlarda yer verilmektedir. Çalışmanın Kemâl başlıklı ikinci bölümünde “eğitimin gâyesi nedir?” sorusuyla, Ġazzâlî düşüncesinde insanın kemâlinin anlamı ve imkânına odaklanılmaktadır. Burada öncelikle kemâl meselesi varlık ve bilgi bağlamında ele alınmakta; insanın kemâlinin onun ruhuna mı, bedenine mi yoksa bir bütün olarak insan varlığına mı ait olduğu soruşturulmaktadır. Burada insanın kemâlinin saâdet ile ilişkisi ve Allah’ın kemâline olan nisbeti de ortaya konmaktadır. Bölümün temel konuları ise, insanın kemâle ulaşmasının yolları ve kemâle ulaşmada insanların farklılaşmasının sebepleridir. Kemâl ifadesi bu çalışmada, ahlâkî bir varlık olan insanın dünyadaki varlığının amacını anlamasını ve öte dünyaya hazırlanmasını sağlayan bir süreç olarak ele alınmaktadır. Ġazzâlî insanın kemâlini nefse ait bir durum olarak ele almakla birlikte bedenin de dolaylı olarak nefsin kemâlini etkilediğini kabul etmektedir. Bu bağlamda kemâl, salt nefse ait olmayıp, bedenlenmiş nefs için söz konusu olmaktadır. Ona göre bu kemâle ulaşmanın yolu ilim ve ameldir. Ġazzâlî, Meşşâî felsefede olduğu gibi, insanın saâdetinin aynı zamanda onun kemâli olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte son dönem eserlerinde onun, saâdet-kemâl ilişkisinin ötesinde, kemâlin maʿrifetullâhla irtibatına yöneldiği görülmektedir. 4 Çalışmanın Eğitim başlıklı üçüncü ve son bölümünde “nasıl bir eğitim” sorusuyla, Ġazzâlî’nin eğitimi nasıl ele aldığı, insanın kemâli elde etmesinde eğitime nasıl bir rol verdiği ve bu sürecin nasıl planlanması gerektiği hususlarındaki görüşlerine odaklanılmaktadır. Bu bağlamda öncelikle, günümüzde -bazılarını- genellikle “eğitim” olarak nitelediğimiz, fakat kullanıldıkları bağlamlarda farklı anlamları içeren taʿlîm- teʿallum, terbiye, teʾdîb, tehẕîb, tezkiye-taṣfiye, ıṣlâḥ, taḳlîd, ʿuzlet ve murâḳabe- muḥâsebe kavramlarını, Ġazzâlî’nin hangi anlamlarda kullandığı irdelenmekte ve bu sayede onun eğitimi nasıl tanımladığı ortaya konmaya çalışılmaktadır. Burada Ġazzâlî’ye göre eğitimin imkân ve sınırı, eğitimin hangi ilkeler doğrultusunda yapılması gerektiği, eğitim sürecinde eğitici ve talebeden hangisinin daha aktif olduğu ve süreci kimin yönettiği gibi meselelere açıklık getirilmektedir. İnsanın tabiatı itibariyle sahip olduğu potansiyellerini açığa çıkardığı ve yeni bilgi-beceriler edindiği süreci anlatırken Ġazzâlî’nin kullandığı kavramlar tahlil edildiğinde, onun eğitimi, kişiyi kabiliyetleri doğrultusunda yönlendirme faaliyeti olarak kurguladığı söylenebilir. Bu bağlamda Ġazzâlî, kişinin kendi kendini eğittiği sınırlı durumları görmezden gelmemekle birlikte, bir eğitici rehberliğinde yapılan eğitimden yanadır. Hatta kişinin kendi kendini eğittiği durumlarda bile, onu bu sürece yönlendiren bir eğiticinin varlığı söz konusudur. O, eğitici ile çoğu zaman –kendi dönemindeki anlayış bağlamındaki tanımıyla- şeyhi; nazarî ilimlerin öğretimi söz konusu olduğunda ise, ilgili ilimde ehil olan muʿallimi kastetmektedir. Çalışmanın yukarıda temel çerçevesi ifade edilen ilgili bölümleri boyunca temellendirilmeye çalışılan, Ġazzâlî düşüncesinde eğitimin nihâî gâyesinin kemâl bulmak olarak okunabileceği tezidir. Bu noktada, bu fikri temellendirirkenki perspektifimizi ifade etmek yerinde olacaktır. Kanaatimizce insanın kemâli, modern eğitim düşüncelerinde –farklı içeriklerle de olsa- varolan; ancak teorik temellerindeki zayıflık ve parçacı bakış açısının yanında, pratik anlamda geri plana atılan ve gereğince önemsenmeyen bir meseledir. Kendini gerçekleştirmiş birey, toplumla uyumlu yaşayan birey, topluma fayda sağlayan birey, devletinin maddî refahına katkı sağlayan birey ve itaatkâr vatandaş gibi çıktılar, günümüz eğitimindeki “parçalanmış kemâl anlayışı”nın bir tezâhürüdür. Bu bağlamda çalışmanın temel iddiası ise, parçalanmış bir kemâl anlayışının insan için anlamlı olmadığı ve bunun gerek birey gerekse toplum düzeyinde 5 mahzurlu olduğudur. Çalışmanın Ġazzâlî düşüncesi ile sınırlandırılmış olması da, Ġazzâlî’nin bu perspektifi besleyen fikirlere sahip olmasından ileri gelmektedir. Ġazzâlî düşüncesinde ortaya konan kemâl anlayışı, insanın ferdî ve toplumsal tüm rollerini kapsayan, onun hem bu dünya hem de öte dünyadaki konumunu ilgilendiren, çok yönlü ve bütüncül bir kemâl fikridir. Kanaatimizce modern insanın, varlığının gâyesine dair arayışları ve anlam dünyasında yaşadığı krizlerde, eğitim yoluyla kendisine öğütlenen “parçalanmış kemâl anlayışı”nın etkisi vardır. Söz gelimi; yaşamı boyunca başarılı bir bilim adamı olmaya kodlanmış birey, artık “o” olduğunda, anlam dünyasındaki sorularının hâlâ canlı olduğunu fark etmekte ve yaşadığı kriz daha da derinleşmektedir. Çünkü akademik başarıdaki yetkinlik, her koşulda kişinin iç huzuru ve dinginliğini sağlayacak güçte olmayabilir. 2. ÇALIŞMANIN PROBLEMİ Bu çalışma, İslâm dünyasında eğitim yoluyla yetiştirilmek istenen insan modelinin nasıl olduğuna dair geniş ölçekli bir sorunun, eğitimin gâyesine dair yönünü yanıtlamaya yöneliktir. Çalışmanın temel hipotezi, Ġazzâlî düşüncesinde eğitimin nihâî gâyesinin “insanın kemâli” olarak okunabileceğidir. Bu bağlamda şu soruların cevabı aranmaktadır: 1. Ġazzâlî’nin insan tasavvuru, onun kemâl tasavvurunu hangi yönlerden etkilemektedir? 2. Ġazzâlî’nin ortaya koyduğu yahut benimsediği nefs teorisinde bedenin durumu, nefsi etkiler mi? Bu durumun kişinin kemâline olan etkisi nedir? 3. Ġazzâlî’ye göre insanın tabiatı ve ahlâkı değişebilir mi? Bu durumun onun kemâli bağlamında anlamı nedir? 4. Ġazzâlî düşüncesinde insanın kemâlinin imkân, anlam ve sınırı nedir? Kemâl, kişinin tabiî haline dönmesini mi, yoksa bu dünyadaki yapıp etmeleri sonucunda kazandığı bir yetkinlik halini mi ifade eder? 5. Ġazzâlî düşüncesinde insanın kemâli, hangi ilim/ler dahilinde tartışılabilir? 6. Ġazzâlî’ye göre insanın kemâli elde etmesi kişinin kendi gayretiyle mi yoksa bir eğiticinin eşlik ettiği bir eğitim süreciyle mi gerçekleşebilir? 7. Ġazzâlî’ye göre her insanın eğitim yoluyla değişmesi mümkün müdür? 6 8. Kemâl kavramını merkeze almış bir eğitim düşüncesi hangi ilkeler doğrultusunda hareket etmelidir? Çalışmada yukarıda yer alan sorular ve bu sorular etrafındaki problemlere odaklanılmaktadır. Ancak Ġazzâlî düşüncesinin kendisinden sonra İslâm dünyasındaki kemâl fikrini nasıl ve hangi yönde etkilediği soruları, çalışmanın sınırlarının korunması açısından konu dışında bırakılmıştır. 3. ÇALIŞMANIN AMACI Ġazzâlî’nin eğitim düşüncesini gâye yönüyle ele alan bu çalışmanın temel amacı, kemâlin, Ġazzâlî düşüncesinde eğitimin nihâî gâyesi olarak okunabileceği tezini ortaya koymak ve temellendirmektir. Bu tez, iki temel argüman üzerine inşa edilmektedir: i. Parçalanmış kemâl anlayışının reddi yahut bütüncül kemâl anlayışının gerekliliği argümanı. ii. Her insanın, kemâli, kendi potansiyel ve yeterlilikleri ölçüsünce elde ettiği argümanı. Bütüncül kemâl anlayışı, kişinin, gerek ruh ve beden anlamındaki bütünlüğünü gerekse yaşarken edindiği çeşitli toplumsal roller bağlamındaki kemâlini ifade etmektedir. Bununla birlikte onun hem bu dünya hem de öte dünyadaki varlığını kapsamına almaktadır. Bu perspektife göre kişinin bedenen kusursuz ve sağlıklı olmasının, onun ruhen de aynı durumda olması için yeterli olmaması gibi; kişinin kariyerinde başarılı yahut toplum hayatında saygın biri olması da o kişinin her açıdan ahlâklı olması anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla eğitimde odaklanılması gereken, kişinin bireysel, toplumsal, maddî, manevî, fizikî, ruhî, vb. tüm boyutlarını göz önünde bulunduran bir kemâl anlayışıdır. Her insanın, kemâli kendi potansiyel ve yeterlikleri ölçüsünce elde etmesi ise, varlık olarak insanın kemâlinin belirli bir anlamı olmakla birlikte, herkesin bu kemâle aynı düzey ve nitelikte erişmesinin mümkün olmadığını ifade etmektedir. Burada kemâlin herkeste farklı biçimde tezâhür etmesinin adalete mugayir olmaması ise, herkesin sorumluluğunun sahip olduklarına göre belirlenmesiyle açıklanmaktadır. 7 4. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ Konunun odağı bağlamında Ġazzâlî düşüncesini tasvirin ötesinde tahlil etme gayretinde olan çalışmada, tezin temel kaynaklarını oluşturan, konuyla doğrudan yahut dolaylı olarak irtibatı bulunan Ġazzâlî eserlerinin tamamı, insanın kemâli ve bunun elde edilmesinde eğitimin rolü bağlamında irdelenmiştir. Bu eserlerdeki insan, ahlâk ve eğitimle ilgili kavrayışlar ise, insanın kemâli meselesini tartışmaya zemin hazırlaması ve onu beslemesi yönüyle çalışmaya dahil edilmiştir. Çalışmada, öncelikle Ġazzâlî’nin doğrudan kendi eserleri tahlil edilmiş, ikincil kaynaklara daha sonraki aşamada müracaat edilmiştir. Bu usûlün takip edilmesindeki amaç, müellifin kemâle dair bakış açısını kendi fikir dünyamızla irtibatlandırarak okumaktır. Bu sayede ilgili ikincil kaynaklarla boş bir zihinle değil, temel kaynakların kendileriyle ilk elden irtibat kurduktan sonra karşılaşmak ve böylece bu eserlerde ortaya konan fikirlerin sağlamasını yapmak, yanlışlığını delillendirmek ve eksiklik/fazlalıklarını ortaya koymak amaçlanmıştır. Ġazzâlî’nin eserleri, öncelikle kronolojik sıra ile okunmuş ve eserlerin yazılış amacı, muhatap kitlesi ve biliniyorsa yazıldığı dönemin şartları göz önünde bulundurularak değerlendirilmiştir. Sonrasında ise konu merkezli bütüncül bir üst okuma yapılmış ve bu aşamada, müellifin farklı eserlerinde çelişki gibi görünen farklılıklar, Ġazzâlî’nin ilmî serüveni, eserlerin muhatapları ve yazılış amaçları çerçevesinde değerlendirilmiştir. Ġazzâlî eserlerini genellikle Arapça olarak kaleme almış, ancak bazı eserlerini Farsça yazmayı tercih etmiştir. Ġazzâlî’nin Farsça eserlerinden bu çalışmada kullanılan Kimyâ-i saʿâdet4 ve Zâdü’l-âḫire Türkçe tercümelerinden, Naṣîḥatü’l-mülûk ise eserin Arapça tercümesi olan et-Tibru’l-mesbûk fî naṣîḥati’l-mülûk’tan 5 takip edilmiştir. Kullanılan diğer eserlerin tümü, varsa tahkikli yoksa neşredilmiş Arapça nüshalarından okunmuştur. Çalışmada kullanılan Ġazzâlî eserleri, yazım usûlü açısından tematik eserler ve polemik eserleri olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Tematik eserler Mîzânu’l-ʿamel6 ve el- Meʿârifu’l-ʿaḳliyye7 gibi herhangi bir dış etki olmaksızın Ġazzâlî’nin kendi gündemi 4 Sonraki atıflarda bu eser Kimyâ olarak anılacaktır. 5 Sonraki atıflarda bu eser et-Tibru’l-mesbûk olarak anılacaktır. 6 Sonraki atıflarda bu eser Mîzân olarak anılacaktır. 7 Sonraki atıflarda bu eser el-Meʿârif olarak anılacaktır. 8 doğrultusunda kaleme aldığı eserleridir. Polemik eserleri olarak nitelediğimiz grupta ise Tehâfütu’l-felâsife8 ve Feḍâʾiḥu’l-bâṭıniyye9 gibi belli bir grubun görüşlerini çürütme amacı güden eserler yer almaktadır. Polemik eserleri, çoğunlukla belirli bir siyasî amaç doğrultusunda kaleme alındığından, çalışma boyunca, polemik eserleri ile tematik eserleri arasında bir çelişki söz konusu olduğunda tematik eserlerindeki görüşler esas alınmıştır. Çalışmada Ġazzâlî’nin eserlerinden İḥyâu ʿulûmi’d-dîn10 ve Mîzân merkeze alınmıştır. Bunlara ilaveten el-Munḳıẕ, Ġazzâlî’nin kendi kemâl yolcuğunun haritasını sunması yönüyle merkeze alınan bir diğer eser olmuştur. el-Meʿârif, Bidâyetü’l- hidâye,11 Kimyâ, Zâdü’l-âḫire, Cevâhiru’l-Ḳur’ân ve düreruhû,12 Eyyuhe’l-veled, el- Maḳṣâdu’l-ʾesnâ fî şerḥi’l-esmâi’l-ḥusnâ,13 er-Risâletü’l-ledüniyye,14 Kitâbu mişkâtu’l- envâr,15 Meʿâricu’l-ḳuds fî medârici maʿrifeti’n-nefs,16 Feḍâʾiḥ, Maḳâṣıdu’l-felâsife,17 Tehâfüt, Miʿyâru’l-ʿilm, 18 Miḥaḳḳu’n-naẓar, 19 el-Ḳıstâsü’l-müstakîm, 20 Fayṣalu’t- tefriḳa beyne’l-İslâm ve’z-zendeḳa,21 el-Ḳânûnu’l-küllî fi’t-te’vîl,22 İlcâmu’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm,23 et-Tibru’l-mesbûk ve el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳâd24 başlıklı eserler ise konuyla irtibatları nisbetinde çalışmaya dahil edilmiştir. Bu noktada çalışmada kullanılan bu eserlerin içeriği ve hangi yönleriyle çalışmaya katkı sağladıklarını ifade etmek yerinde olacaktır. Çalışmada merkeze alınan eserlerin başında gelen İḥyâ, her biri on ayrı kitaptan oluşan dört ciltten müteşekkil, geniş hacimli ve belli bir ilim dalı ile kayıtlanması mümkün olmayan çok yönlü bir eserdir. Ġazzâlî’nin başyapıtı olarak değerlendirilen eserin ilk cildi, ibadetlerin zâhir yönlerini fıkhî boyutuyla ele alan bir 8 Sonraki atıflarda bu eser Tehâfüt olarak anılacaktır. 9 Sonraki atıflarda bu eser Feḍâʾiḥ olarak anılacaktır. 10 Sonraki atıflarda bu eser İḥyâ olarak anılacaktır. 11 Sonraki atıflarda bu eser Bidâye olarak anılacaktır. 12 Sonraki atıflarda bu eser Cevâhir olarak anılacaktır. 13 Sonraki atıflarda bu eser el-Maḳṣâdu’l-ʾesnâ olarak anılacaktır. 14 Sonraki atıflarda bu eser Ledün olarak anılacaktır. 15 Sonraki atıflarda bu eser Mişkât olarak anılacaktır. 16 Sonraki atıflarda bu eser Meʿâric olarak anılacaktır. 17 Sonraki atıflarda bu eser Maḳâṣıd olarak anılacaktır. 18 Sonraki atıflarda bu eser Miʿyâr olarak anılacaktır. 19 Sonraki atıflarda bu eser Miḥaḳḳ olarak anılacaktır. 20 Sonraki atıflarda bu eser el-Ḳısṭâs olarak anılacaktır. 21 Sonraki atıflarda bu eser Fayṣalu’t-tefriḳa olarak anılacaktır. 22 Sonraki atıflarda bu eser el-Ḳânûn olarak anılacaktır. 23 Sonraki atıflarda bu eser İlcâm olarak anılacaktır. 24 Sonraki atıflarda bu eser el-İḳtisâd olarak anılacaktır. 9 fıkıh kitabı niteliğindeyken; sonraki ciltlerde ibadetlerin bâtın yönlerine yönelerek bir tasavvuf kitabı niteliği kazanmaktadır. İḥyâ, Ġazzâlî’nin veciz şekilde kaleme aldığı, kısaca Ḳavâʿidu’l-ʿaḳâid olarak bilinen er-Risâletü’l-ḳudsiyye fî ḳavâʿidi’l-ʿaḳâid başlıklı kelam risalesini25 içermesi ve farklı kitaplarında kelam meselelerine yer vermesi yönüyle bir kelam kitabıdır. İnsanlar arası ilişkilerin usûl ve inceliklerinden söz ederken bir psikoloji ve sosyoloji kitabı izlenimi vermektedir. Ele aldığı konularla irtibatlı olarak yer verdiği anekdotlar ve tarihî şahsiyetlerin söz ve eserlerine atıflarıyla aynı zamanda bir İslâm tarihi kaynağı niteliğindedir. Eserin her bir kitabında, konuyla ilgili yer verdiği ayet ve hadisleri yorumlama usûlü; bunun yanında Ḳurʾân’ı okumak, anlamak, tefsir usûlü ve bir müfessirin bilmesi gerekenler üzerine yazdığı bölümleriyle aynı zamanda bir tefsir ve hadis kitabı olduğu söylenebilir.26 İḥyâ hacmi ve derinliği ile, hem çalışmanın odağı olan insanın kemâli meselesine, hem de bu konuyu besleyen çalışmadaki hemen her konuya yer vermesi yönüyle çalışmada merkeze alınan çalışmaların başında yer almaktadır. Özellikle Kitâbu’l-ʿilm, Kitâbu ʿacâʾibi’l-ḳalb ve Kitâbu riyâzeti’n-nefs’in, çalışmanın temel argümanlarının inşa edilmesinde temel alındığı söylenebilir. Ġazzâlî’nin Bağdat’ta kaleme aldığı eserleri arasında olan Mîzân, amelin ölçüsüne dair bir eser olması yönüyle çalışmada merkeze alınan eserler arasındadır. Ġazzâlî’nin ahlâka dair görüşlerini takip açısından bu eser İḥyâ’dan hemen sonra zikredilebilir. Nitekim eserin bazı bölümleri İḥyâ ile birebir benzerlik göstermektedir.27 25 İḥyâ’nın ilk cildinin ikinci kitabının üçüncü ve dördüncü babından oluşan bu risale (Bkz. İmâmu’l- Ġazzâlî, İḥyâu ʿulûmu’d-dîn, thk. Komisyon, 3. b., Beyrut-Lübnan: Dâru’l-minhâc, 1437/2016, C. I, ss. 381-460.), kelama dair özet ve öz bilgi sunması itibariyle İḥyâ’dan bağımsız olarak da yaygınlık kazanmıştır. Söz konusu risalenin sonunda Ġazzâlî, bu kısmın adını er-Risâletü’l-ḳudsiyye fî ḳavâʿidi’l-ʿaḳâid şeklinde not etmekte ve bu kısmı Kudüs’te yazdığını bildirmektedir (İḥyâ, C. I, s. 380.). Ġazzâlî İḥyâ’nın farklı kitaplarında bazen er-Risâletü’l-kudsiyye (Örneğin bkz. İḥyâ, C. I, s. 357.) bazen de Ḳavâʿidü’l-ʿaḳâid (Örneğin bkz. İḥyâ, C. I, s. 597.) adıyla bu risaleye atıfta bulunmaktadır. Cevâhir’de er-Risâletü’l-ḳudsiyye (Bkz. Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Cevâhiru’l-Ḳur’ân ve düreruhu, thk. İḥyâi’t-türasi’l-arabî Encümeni, 6. b., Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîdi, 1411/1990, s. 21.), Tehâfüt’te ise Ḳavâʿidü’l-ʿaḳâid ismiyle anılmaktadır. Ġazzâlî Tehâfüt’te, bu kitabı filozofların delillerini çürütüp onların tutarsızlıklarını göstermeye hasrettiğini, bundan sonra kaleme alacağı Ḳavâʿid’i ise savunma ve isbata hasredeceğini kaydetmektedir. Dolayısıyla Tehâfüt’ün “yıkma”, Ḳavâʿid’in ise “yapma” kitabı olduğunu ifade etmektedir. (Bkz. Gazzâlî, Tehâfütu’l-felâsife [Filozofların Tutarsızlığı], nşr. & çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, 3. b., İstanbul: Klasik Yayınları, 2009, s. 46-47.) 26 Ġazzâlî’nin kendisi, İḥyâ’da kullandığı bazı hadislerin zayıf yahut mevzû olduğu iddiaları üzerine el- İmlâʾ fî’r-reddi ʿale’l-İḥyâ adlı eseri yazmıştır. Başta Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) olmak üzere pek çok âlim tarafından şerh edilen İḥyâ, Ġazzâlî’nin kardeşi Muhammed Ġazzâlî tarafından tek ciltte Lübâbu’l-İḥyâ ismiyle özetlenmiştir. 27 Örneğin karş. Ġazzâlî, İḥyâ, C. I, s. 181-198 & Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Mîzânu’l-ʿamel, Mısır: Maṭbaʿatu kurdistân el-ʿilmiyye, 1328/1910, s. 148-168. 10 Eserin kendi içinde de zaman zaman tekrarların yapıldığı görülmektedir. Mîzân’ı bu çalışma özelinde önemli kılan bir diğer yön, eserin nisbeten erken dönemde kaleme alınmış olması yönüyle, Ġazzâlî’nin kemâl düşüncesindeki farklılaşan yönelim ve değişimi yansıtması itibariyledir. Ġazzâlî’nin otobiyografisi olarak ifade edebileceğimiz el-Munḳıẕ çalışmanın merkezinde yer alan eserlerdendir. Tezde Ġazzâlî’nin kendi kemâl yolculuğu olarak nitelediğimiz yaşam öyküsü, bu eser temel alınarak inşa edilmiştir. Eseri çalışma açısından değerli kılan, Ġazzâlî’nin eserlerinde teorik anlamda ifade ettiği kemâli, kendi yaşam öyküsündeki kırılmalar üzerinden aktarması ve bu yönüyle eserin, insanın kemâlini pratik boyutuyla ifade ediyor olmasıdır. Ġazzâlî’nin risale formatında kaleme aldığı eserlerinden biri olan el-Meʿârif, eserin sonunda kendisinin de belirttiği gibi ḫavâṣṣ için yazılmıştır. Dolayısıyla içeriği yoğun, dili ağır ve kullanılan terimler itibariyle ancak ehil olan kimselerin anlayabileceği niteliktedir. Çalışmada el-Meʿârif’e özellikle insanın tabiatı, mizacın yapısı ve öğretim [teʿallum] meseleleri bağlamında başvurulmaktadır. Ġazzâlî’nin Arap avam kesimi için kaleme aldığı Bidâye’de, temizlik, ibadet ve insanlarla ilişkilerin âdâbı anlatılmaktadır. Farsça mukâbili olan Zâdü’l-âḫira’ye nisbetle daha ayrıntılı bahisler içeren kitapta, özellikle ibadetlerle ilgili tavsiye edilen nafile ibadetlerin ağır olduğu göze çarpmaktadır. Bu durum çalışmada, Ġazzâlî’nin halkı ibadetle meşgul kılarak kalblerinin halini düzeltme amacına mâtuf olarak değerlendirilmiştir. Çalışmada Bidâye, insanın kemâle ulaşma yollarından amelin incelikleri bağlamında faydalanılan eserler arasındadır. Kimyâ, Ġazzâlî’nin İḥyâ’da ele aldığı meselelerin bir kısmını aynı bölümleme sistemi ile Farsça olarak kaleme aldığı eseridir. Çalışmada genellikle İḥyâ’daki fikirleri desteklemesi yönüyle kullanılmıştır. Ġazzâlî’nin Kimyâ’yı anlayamayan avamdan bazılarının isteği üzerine kaleme aldığı Zâdü’l-âḫira ise, Arapça olan Bidâye’nin Farsça’sıdır.28 Ġazzâlî, bir Müslümanın yaşamının ve ibadetlerinin âdâbını muhtasar şekilde anlattığı bu kitabın sonunda, bunların ahiret yolunun başlangıcı olduğunu, takvanın sırlarına erişmek isteyen kimselerin bu kitaptan sonra Kimyâ ve İḥyâ’yı okuyabileceğini söylemektedir.29 Söz 28 Nitekim Ġazzâlî de bunu eserinde ifade etmektedir. Bkz. Gazzâlî, Yolculuk Azığı [Zâdü’l-âḫira], çev. Muzaffer Özcanoğlu, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2015, s. 115. 29 Ġazzâlî, Yolculuk Azığı [Zâdü’l-âḫira], s. 191, 207. 11 konusu dört eser, Ġazzâlî’nin farklı dil ve anlayış seviyesindeki muhataplarına göre yazdığı ve bir müslüman için hayat rehberi olabilecek nitelikte eserlerdir. Bunlardan İḥyâ Arap ḫavâṣṣ kesimi için, Kimyâ Fars ḫavâṣṣ kesimi için, Bidâye Arap avam kesimi için, Zâdü’l-âḫira ise Fars avam kesimi için kaleme alınmıştır. Çalışmada Zâdü’l- âḫira’ye ahlâkla ilgili konularda başvurulmuştur. Ġazzâlî’nin ahiret ilmine yönelik muhtasar şekilde kaleme aldığı eseri olan Cevâhir,30 içerdiği konular itibariyle İḥyâ ve Kimyâ ile benzerlik taşımaktadır. Nitekim Ġazzâlî Mustaṣfâ’nın girişinde bu benzerliği şöyle ifade eder: “(…) Daha sonra ahiret yolunun ilmine ve dinin bâtınî sırlarını bilme ilmine yöneldim ve bu konuda da İḥyâu ʿulûmi’d-dîn gibi geniş, Cevâhiru’l-Ḳur’ân gibi kısa ve Kimyâ-i saʿâdet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdım.” 31 Ġazzâlî Cevâhir’in başında, kişinin kalbini kötü sıfatlardan temizlemesi ve onu iyi sıfatlarla süslemesi üzerine kaleme aldığı eserlerine atıfta bulunarak, bu eserleri hangi amaçlarla ve hangi içerikte yazdığını ifade etmekte, bu yönüyle okuyucuya eserleriyle ilgili bir değerlendirme sunmaktadır. Çalışmada da özellikle bu yönden faydalanılan eser, çalışmadaki diğer eserlerin nisbet ve tarihlendirilmesi bağlamında katkı sağlamıştır. Ġazzâlî’nin talebelerinden birinin sorduğu sorulara cevap olarak kaleme aldığı risale formatındaki Eyyuhe’l-veled amel vurgusu olan bir eserdir. Genel düşüncesinde ilim ile ameli birbirinin tamamlayıcı olarak görmekle birlikte ilmi amele önceleyen Ġazzâlî’nin bu eserde amele yoğun vurgu yapmasının sebebi, kanaatimizce, muhataba göre konuşması bağlamında değerlendirilmelidir. Çalışmada Eyyuhe’l-veled, eğitim sürecinin nasıl planlanması gerektiği, eğitici konumundaki kimsenin vasıfları başta olmak üzere Ġazzâlî’nin eğitime dair fikirlerini özlü şekilde sunması itibariyle yol gösterici olmuştur. 30 Burada Ġazzâlî’nin Kitâbu’l-erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn isimli eseri üzerine bir açıklama yapmak yerinde olacaktır. Bu kitap müstakil bir kitap olmayıp, Cevâhir’in üçüncü ve son bölümüdür. Ancak Ġazzâlî, Cevâhir’in girişinde kitabın muhtevasından bahsederken, Cevâhir’de not ettiği ayetlerden çıkan esasları not ettiği üçüncü bölümün aslında müstakil bir kitap olduğunu ve adının da Kitâbu’l-erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn olduğunu kaydeder. Burada Erbaʿîn’i ilim ve amel olmak üzere iki kısma, amel kısmını da zâhir ve bâtın ameller olmak üzere iki kısma ayırdığını söyler. Bâtın ameller de övülen ve yerilen sıfatlar olmak üzere iki kısma; buradaki her kısım da kendi içinde on bölüme ayrılır. Ġazzâlî buradaki toplam kırk aslın Kur’ân’daki tüm önemli bilgileri içerdiğini ve adının da Kitâbu’l-erbaʿîn fî uṣûli’d- dîn olduğunu söyler (Ġazzâlî, Cevâhir, s. 6.). Buradaki sistematik, İḥyâ ve Kimyâ’daki dört ayrı kısım içindeki onar bölümlük tasnifle benzerlik taşır. 31 Gazzâlî, Mustaṣfâ, çev. Yunus Apaydın, İstanbul: Klasik Yayınları, 2006, C. I, s. 5. 12 Ġazzâlî’nin bir arkadaşının Allah’ın güzel isimlerini açıklamasını ısrarla istemesi üzerine kaleme aldığı el-Maḳṣâdu’l-ʾesnâ, insanın Allah’ın sıfatları ile ahlâklanarak ona yakınlık kazanabilmesini konu edinen bir kitaptır. Ġazzâlî bu eserde insanın gerçek mutluluğunun Allah’a olan yakınlığı nisbetinde olduğunu vurgular. Bu yönüyle eser, Ġazzâlî düşüncesinde kemâlin maʿrifetullâh ile ilişkisini tahlil ederken ufuk açıcı olmuştur. Ledün, Ġazzâlî’nin bir arkadaşının isteği üzerine kaleme aldığı risale formatındaki eseridir. Çalışmada bu eser, varlık, nefs, nefs anlamında kullanılan ifadeler ve özellikle teʿallumun anlamı bağlamında kullanılmıştır. Çalışmanın temel meseleleri bağlamında bu eserde diğer eserlerdeki fikirlerle çelişen bir pasajla karşılaşılmamış olmakla birlikte, eserin Ġazzâlî’ye olan nisbeti literatürde tartışmalı olduğu için ihtiyatlı davranılmış ve diğer eserlerindeki fikirleri desteklemesi ölçüsünde çalışmaya dahil edilmiştir. Ġazzâlî’nin kendisine sorulan bazı sorulara cevap niteliğinde risale formatında yazdığı Mişkât, “Allah göklerin ve yerin nurudur. (…)” 32 ayetinin tefsiri mahiyetindedir. Çalışmada bu eser, Ġazzâlî’nin varlık fikri, insanın varoluşu ve yetilerini edinme süreci bağlamında kullanılmıştır. Meʿâric Ġazzâlî’nin metafizik alanla ilgili kaleme aldığı son dönem eserleri arasındadır. Literatürde eserin nisbet tartışmalarının sonuçlandırılmaması sebebiyle - çalışmanın temel meselelerine temas etmesine rağmen- çalışmanın merkezinde yer alan eserler arasına alınmamıştır. Bununla birlikte özellikle insanın ruhî yönüne dair metafizik meselelerde, nefsin kuvvetleri ve nefs anlamında kullanılan ifadeler bağlamında çalışmayı besleyen eserler arasında olmuştur. Ancak söz konusu nisbet tartışması sebebiyle eserdeki fikirler, Ġazzâlî’nin ilgili diğer eserlerini desteklediği ölçüde çalışmaya dahil edilmiştir. el-Mustaẓhırî olarak da anılan Feḍâʾiḥ, Ġazzâlî’nin Bâtınîliğin reddine dair kaleme aldığı en ayrıntılı eseridir. Bu eser, ilim-amel meselesi ve taʿlîm ile öğrenilen ve öğrenilemeyen ilimler hakkında ayrıntılara yer vermesi yönüyle çalışmayı besleyen eserler arasındadır. 32 en-Nûr, 24/35. 13 Maḳâṣıd, 33 Ġazzâlî’nin filozofların tutarsızlıklarını ortaya koyduğu eseri Tehâfüt’ü yazmadan önce onların iddialarının ne olduğunu kaleme aldığı ve bu şekilde kendi felsefe bilgisini de ortaya koyduğu eseridir. Burada filozofların görüşlerini doğru yahut yanlış şeklinde herhangi bir yorumda bulunmadan sunar.34 Dolayısıyla bu kitap, Ġazzâlî’nin kendi fikirlerini yansıtmadığı için tezimizin temel kaynakları arasında bulunmamaktadır. Bununla birlikte Ġazzâlî’nin kemâl düşüncesinin, Meşşâî felsefenin İslâm dünyasındaki önde gelen temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ’dan ne ölçüde etkilendiğini tespit noktasında fikir sunması yönüyle çalışmaya dahil edilmiştir. Ġazzâlî’nin filozofların tutarsızlıklarını ortaya koyduğu eseri Tehâfüt, bir polemik eseri olması yönüyle çalışmanın merkezinde yer alan eserlerden olmamakla birlikte, Allah’ın kemâli ve kemâlin elde edilmesinde ilim-amel ilişkisi bağlamında çalışmada başvurulan eserler arasındadır. Miʿyâr, Ġazzâlî’nin mantığa dair kaleme aldığı eseridir. Ġazzâlî, Tehâfüt’ün anlaşılması için gerekli mantık bilgisini Miʿyâr’da anlatacağını; 35 hatta bu kitabı Tehâfüt’ün eki gibi kaleme alacağını kaydeder.36 Miʿyâr’ın başında da bu kitabı kaleme almasının sebeplerinden birinin, Tehâfüt’te kullandığı bazı terimleri açıklamak olduğunu ifade eder.37 Bu çalışma özelinde de eser, içinde yer alan tanım kitabı ile çalışmaya katkı sağlamıştır. Ġazzâlî’nin kıyas çeşitlerini, ayetlerden örnekler sunarak anlattığı el-Ḳısṭâs, mantık ilmini kullanarak Bâtınîlerin iddialarını çürütmek için kaleme aldığı eseridir. Dolayısıyla bir polemik eseri olduğu söylenebilir. Ġazzâlî bu kitapta, yolculuklarından birinde karşılaştığı bir Bâtınî ile –kendi deyimiyle ehli taʿlîm’den olan biriyle- yaptığı konuşmayı, soru-cevap tarzında sunar. Eserin muhatabı, ḫavâṣṣ olan kesimdir. 33 Maḳâṣıd, literatürde Tehâfüt’ün girişi olarak kabul edilmektedir. Eserin tahkikli neşrini yapan Süleyman Dünya, neşrin başında bu eseri Tehâfüt’ün mukaddimesi ön adıyla sunar. Ġazzâlî de eserin başında filozofların iddialarını ayrıntılarıyla ortaya koymadan onları eleştirmek doğru olmayacağı için bu eseri kaleme aldığını (İmâmu’l-Ġazzâlî, Maḳâṣıdu’l-felâsife, thk. Süleyman Dünya, Mısır: Dâru’l- maʿârif, 1961, s. 31.) ve adını zikretmese de bu kitaptan sonra filozofların doğru olmayan fikirlerini ortaya koyacağı bir eser yazacağını müjdeler (Maḳâṣıd, s. 32.). Hakkında bilgi sahibi olmadığı mesele üzerine fikir üretmekten kaçınan Ġazzâlî, el-Munḳıẕ’da bir mezhebi anlamadan ve özüne vakıf olmadan onu reddetmeyi “cahillik” olarak nitelendirir. Bkz. el-Munḳıẕ, s. 179. 34 Bkz. Ġazzâlî, Maḳâṣıd, s. 32. 35 Ġazzâlî, Tehâfüt, s. 13. 36 Ġazzâlî, Tehâfüt, s. 127. 37 Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Miʿyâru’l-ʿilm [İlmin Ölçütü], çev. Ali Durusoy, Hasan Hacak, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013, s. 31. 14 Çalışmada bu eser, Ġazzâlî’nin taʿlîmi kullandığı bağlamlar çerçevesinde yapılan tartışmayı beslemesi yönüyle kullanılmıştır. Fayṣalu’t-tefriḳa isimli eseri Ġazzâlî, hangi durumlarda tekfirin mümkün olduğununu izah etmek 38 için kaleme almıştır. Burada farklı fırkaların, farklı tevil anlayışlarından neşet ettiğini söyler. Çalışmada bu eser, yalnızca taklîd meselesi bağlamında kullanılmıştır. el-Ḳânûn, Ġazzâlî’nin kendisine sorulan imanla ilgili bazı ayet ve hadislerin nasıl anlaşılacağına ilişkin sorulara 39 verdiği cevaplardan oluşan, risale formatında yazılmış bir eserdir.40 Risalenin önemi, Ġazzâlî’nin risalenin sonlarına doğru, “şeytanın kemikle beslendiği”nden yahut “havz ve berzahla ilgili hadislerin anlamı”nı açıklamasını isteyen sorulara cevap olarak, “bu sorunun cevabını verebilmek için derin bir hadis bilgisi gerektiği, hâlbuki kendisinin hadis bilgisinin zayıf olduğu”nu itiraf etmesidir.41 Bu kayıt, hem Ġazzâlî’nin kalemindeki titizliği, hem de ilmî bir konuyu kayıt altına alırken gösterilmesi gereken hassasiyete işaret etmesi yönüyle önemlidir. Çalışmada bu eser, onun hadis ilmindeki zayıflığının delili ve taklit hususundaki görüşleri ile sınırlı olarak kullanılmıştır. İlcâm Ġazzâlî’nin Allah’ın zâtı ve sıfatlarıyla ilgili müteşabih ayet ve hadislerin nasıl anlaşılmasıyla ilgili olarak kaleme aldığı eseridir. Burada halkın ve kendisini maʿrifetullâha erişmeye adayanlar hariç tüm âlimlerin tevilden mutlak surette uzak durması gerektiğini 42 ifade eder. Çalışmada taklit meselesi ile sınırlı olarak kullanılmıştır. 38 Bu noktada Ġazzâlî’nin kolayca tekfir etme taraftarı olmadığı ifade edilmelidir. Söz gelimi bu eserde kelime-i şehadet getiren ve buna zıt davranışlar göstermeyen kimseye söz söylemekten kaçınmak gerektiğini ifade eder. Bkz. Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Fayṣalu’t-tefriḳa beyne’l-İslâm ve’z-zendeḳa, tsh. Mustafa el-Kabânî ed-Dımeşkî, Mısır: Matbaatu’t-türkî, 1319/1901, s. 56. 39 Muhammed Abdû’nun tespitine göre risaledeki sorular, Ġazzâlî’nin uzlet sonrası Bağdat’a geri döndüğü 490/1097 yılının yaz aylarında kendisiyle tanışıp öğrencisi olan Endülüslü Ebû Bekir İbnü’l- Arabî (ö. 543/1148) tarafından Ġazzâlî’ye sorulmuştur. Bkz. Muhammed Abdû (nşr.), Ecvibetü’l- Ġazzâlî ʿan es’ileti İbni’l-ʿArabî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ʿilmiyye, 2012, s. 7-44’den aktaran Mahmut Kaya, M. Cüneyt Kaya, “Giriş”, Kelâm ve Halk, nşr. & çev. & inc. Mahmut Kaya, M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018, s. 18. 40 Söz konusu soruların amel ile değil, bilgiyle ilgili olması, Ġazzâlî’nin bu sorulara kerhen cevap vermesine sebep olmuştur. Nitekim risalenin başında, bu tür soruların cevaplarının kişinin dünya hayatına bir katkı sağlamayacağından dolayı cevaplamayı tercih etmeyeceği sorular olduğunu bildirir. Ancak yine de soran kişiye yardımcı olmak için fikirlerini ifade eder. 41 Gazzâlî, “el-Ḳânûnu’l-küllî fi’t-te’vîl”, Kelâm ve Halk, nşr. & çev. & inc. Mahmut Kaya, M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018, s. 115. 42 Gazzâlî, “İlcâmu’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm”, Kelâm ve Halk, nşr. & çev. & inc. Mahmut Kaya, M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018, s. 44. 15 Ġazzâlî’nin yönetici konumunda olan kimselere yönelik öğütlerine yer verdiği Farsça eseri Naṣîḥatü’l-mülûk, bir talebesi tarafından et-Tibru’l-mesbûk ismiyle Arapça’ya çevrilmiştir. Zaman içinde et-Tibru’l-mesbûk, Naṣîḥatü’l-mülûk’den daha çok yaygınlık kazanmıştır. Eserdeki öğütler, sahabelerin ve halifelerin yöneticilikle ilgili uygulamalarına dair anekdotlar üzerinden verilmektedir. Dolayısıyla eserde, Ġazzâlî’nin konuyla ilgili kendi özgün fikirleri azınlıktadır. Çalışmada bu eser direk olarak kullanılmamış, Ġazzâlî’nin ahlâkî duruşunu anlamak açısından faydalanılmıştır. el-İktisâd, Ġazzâlî’nin ehli sünnet inancını güçlendirmek için kaleme aldığı bir kelam kitabıdır. Ehli Sünnet çizgisi dışında kalan kelam ekollerinin görüşlerini inceleyerek iddialarını çürütmesi yönüyle bir polemik eseri olarak değerlendirilebilir. Çalışmada sınırlı konuda bu esere başvurulmuştur. Çalışmada kullanılan Ġazzâlî eserlerinin değerlendirmesi bu şekilde yapıldığında göre, çalışmanın sac ayaklarını oluşturan temel disiplinler, çalışmanın yöntemi açısından ele alınmalıdır. Çalışmada Ġazzâlî’nin kemâl fikri, İslâm dünyasında tebârüz eden üç ilmin bakış açıları ışığında okunmuştur: (i) Nefs teorisi ve amelî nefsin kuvvetleri bağlamında İslâm felsefesi; (ii) fiillerin zâtî değerinin olup olmaması ve irade bağlamında kelâm; (iii) her insanın kemâl yolculuğunun biricikliği bağlamında tasavvuf düşüncesi. Söz konusu üç disiplin, kemâlin eğitim bağlamında nasıl anlaşılması gerektiği hususunda yol gösterici olmuştur. Bu bağlamda, Ġazzâlî düşüncesine etkisi müsellem olan Fârâbî [Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el- Fârâbî et-Türkî (ö. 339/950)] ve İbn Sînâ [Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037)] başta olmak üzere Meşşâî felsefenin önde gelen İslâm filozoflarının ve Sünnî tasavvuf geleneğinin önemli isimlerinden Hâris el-Muhâsibî [Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî el-Anezî (ö. 243/857)]43, Cüneyd-i Bağdâdî [Ebu’l-Kâsım Cüneyd b. Muhammed el-Hazzâz el-Kavârîrî (ö. 297/909)], Ebû Tâlib el-Mekkî [Ebû Tâlib 43 Ġazzâlî İḥyâ’da Muhasibî’den alıntılar yaparak onun muamele ilminde en âlim kimse olduğunu kaydeder. Bkz. Ġazzâlî, İḥyâ, C. VI, s. 223. İḥyâ’da geniş şekilde yer bulan, kişinin kendisini tanıması ve bu sayede muhtemel kalp hastalıklarına karşı teyakkuzda olması, başta riyâ olmak üzere ucb, kibir, hased gibi kalp hastalıkları ile ilgili bahislerdeki vurgularda, Muhâsibî’nin er-Riʿâye’sinden izler bulmak mümkündür. Bkz. el-Muhâsibî, er-Riâye, çev. Şahin Filiz, Hülya Küçük, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s. 289-587. İbn Haldun’un Muḳaddime’sindeki tesbitine göre, Muhâsibî’nin er- Riʿâye’sinde tasavvuf için takva ve nefs muhasebesi esas alınmış, Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinde sûfîlerin âdâbıyla mânevi zevk ve vecd halleri üzerinde durulmuş, Ġazzâlî’nin İḥyâ’sında ise bu iki eserdeki yaklaşımlar birleştirilmiştir. Bkz. Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlakı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013, s. 35. 16 Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Mekkî el-Acemî (ö. 386/996)]44 ve Râgıp el-Isfahânî [Ebu’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-Isfahânî (ö. 5./11.yüzyılın başları)]’nin45 eserlerinin Ġazzâlî’nin insana bakışı ve kemâl kavrayışını anlama hususunda bir bakış açısı sağladığı ifade edilmelidir. Ġazzâlî genellikle İslâm filozoflarına atıfta bulunmaktan imtinâ etse de; el-Mekkî’nin Ḳûtu’l-ḳulûb’ünü, Hâris el-Muhâsibî’nin kitaplarını, Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî ve Bâyezît-i Bistâmî gibi tasavvuf erbablarının eserlerini okuduğunu belirtir.46 Onun gerek İslâm felsefesi gerekse tasavvuf 44 Literatürde Ġazzâlî’nin özellikle İḥyâ’yı kaleme alırken Ḳûtu’l-ḳulûb’ten oldukça istifade ettiğine dair yaygın bir kanaat vardır. Ġazzâlî de İḥyâ’nın Kitâbu’t-tevbe’sinde Ebû Tâlib el-Mekkî’den aldığını ifade ettiği rivayetlere yer verir. (Bkz. Ġazzâlî, İḥyâ, C. VII, s. 63.) Kimyâ’da ise Mekkî’nin Ḳûtu’l- ḳulûb’unu ismen zikrederek bu esere atıfta bulunur. (Bkz. Ġazzâlî, Kimyâ, C. II, s. 713.) Demirli’ye göre İḥyâ mufassal bir Ḳûtu’l-ḳulûb’tür (Bkz. Ekrem Demirli, “Gazzâlî ve Tasavvuf”, Gazzâlî Konuşmaları, yay. haz. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 279.). Ormsby, çalışmasında odaklandığı Ġazzâlî’nin “mümkün dünyaların en iyisi” ifadesinin benzerine el- Mekkî’nin eserinde de rastlandığını belirtmekte; ayrıca Ḳûtu’l-ḳulûb’un İḥyâ’nın yazılışında Kuşeyrî ve Muhâsibî’nin eserleriyle birlikte Ġazzâlî’nin kullandığı en gözde tasavvufî kaynak olduğunu söyler (Bkz. Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde ‘İlahi Adalet’ (Teodise) Sorunu, çev. Metin Özdemir, Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2001, s. 52.). Eserin takdiminde de bu hususla ilgili iddialar yer almaktadır. (Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb [Kalplerin Azığı], çev. Yakup Çiçek, Dilaver Selvi, 5. b., C. I, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014, s. 68-71.) Kanaatimizce Ġazzâlî, özellikle İḥyâ’da kullandığı hadis ve tarihî anekdotlar anlamında Ḳûtu’l-ḳulûb’tan istifade etmiştir; ancak İḥyâ ile Ḳûtu’l-ḳulûb arasında belirgin farklılıklar bulunmaktadır. Öncelikle İḥyâ’nın kurgusu ve konuların ele alınış sistemi Ḳûtu’l-ḳulûb’tan bütünüyle farklıdır. Ġazzâlî eserine her müslüman için farz olan ibadet ve durumlar ile başlayıp belli bir düzen dahilinde kişinin kalp hastalıkları ve bunların giderilmesi meselelerini ele alırken; el-Mekkî başlangıçta nafile ibadet ve zikirlerle başlamakta ve tasavvuf yolunun usûlleri ile devam etmektedir. Farz ibadetlere ayırdığı kısım, eserin ikinci yarısında yer almaktadır. Ayrıca iki eserin temel görüşleri arasında da farklılıklar bulunur. Söz gelimi el-Mekkî, sûfî vasfını eserine yansıtarak halvet/uzleti tavsiye etmekte ve zorunlu bir durum olmadıkça insanlar arasına karışmayı doğru bulmamaktadır (Bkz. Ḳûtu’l-ḳulûb, C. I, s. 392-402.). Halbuki Ġazzâlî için uzlet, kişinin kemâl yolculuğunda yalnızca sınırlı süre başvurduğu bir içe dönüş halidir. Ona göre insan insanla imtihan olmakta ve bu imtihanlarla baş ederek kemâl bulma yolunda ilerlemektedir. Bazı kimseler için uzletin bazı kimseler için ise insanlar arasına karışmanın daha üstün olduğunu belirten Ġazzâlî (Bkz. İmam Gazâlî, Kimyâ-yı Saʿâdet [Mutluluğun Formülü], çev. Ali Arslan, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2004, C. I, s. 362.), kişi insanlarla bir aradayken kendisine ahirette faydalı olacak işlerle meşgul olamıyorsa uzlete çekilmesi gerektiğini söyler (Bkz. Bidâye, s. 93-94.). Bununla birlikte meseleyi İḥyâ’da çok boyutlu olarak ele alarak, insanlar arasına katılmanın faydalarından söz etmekte (Bkz. İḥyâ, C. IV, s. 317.) ve kişinin uzlet halinde mahrum kalacağı faydalı halleri sıralamaktadır (Bkz. İḥyâ, C. IV, s. 299.). Ona göre ahlâkını düzeltemeyen ve şehvetleri hususunda şeriatın sınırlarına uyamayan kimseler için insanların arasında bulunmak, uzletten daha hayırlıdır (Bkz. İḥyâ, C. IV, s. 307.). Zira kişi, çevresindekilerin eziyetlerine tahammül ederek ahlâkını düzeltebilir. Dolayısıyla iki eser arasındaki benzerlik hususunda daha net ifadelerden söz edebilmek için derinlikli çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. 45 Ġazzâlî el-Munḳıẕ’da eserlerini okuduğunu söylediği sûfîler arasında el-Isfahânî’nin adını zikretmese de literatürde Ġazzâlî’nin kendisinden etkilendiği, hatta onun eẕ-Ẕerî’a ilâ mekârimi’ş-şerî’a isimli eserini yanından ayırmadığına dair rivayetler söz konusudur. Bkz. Ebu’l-Yezîd Ebû Zeyd el-Acemî, “Râgıb Isfahânî ve ‘Zerî’a’ Kitabının Önemi”, Erdemli Yol [eẕ-Ẕerî’a ilâ mekârimi’ş-şerî’a], thk. & inc. Ebu’l-Yezîd el-Acemî, çev. Muharrem Tan, 2. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2010, s. 25, 47, 53; Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap Ahlakî Aklı [el-ʿAklu’l-aḫlâḳiyyu’l-ʿarabî], çev. Muhammet Çelik, İstanbul: Mana Yayınları, 2015, s. 727, 749-750. 46 Ġazzâlî, el-Munḳıẕ, s. 240-246. 17 düşüncesi bağlamında istifade ettiği kaynakları tespit etmek, tezde odaklandığımız düşüncesini berraklaştırma noktasında kayda değer katkı sağlamıştır. Ġazzâlî’nin farklı ilim dallarında eserler kaleme almış olması, kemâl fikrini farklı boyutlarıyla ortaya koyma olanağı sağlarken, yöntem açısından özellikle terminoloji takibinde fazladan dikkat gerektirmiştir. Şöyle ki Ġazzâlî’nin kullandığı bir kavramın, felsefî bir eserdeki anlamı ile tasavvufî bir eserdeki anlamı birbirinden farklı olabilmektedir. Bu sebeple çalışmada, aynı kavramın farklı ilmî disiplinler içindeki bağlamsal anlamlarını takip edebilmek için, eserlerin yazılış amacı, biliniyorsa yazıldığı dönem ve irtibatlı olduğu ilmî disiplin göz önünde bulundurularak kavramlara anlam vermeye âzamî dikkat edilmiştir. Çalışmanın yöntemi bağlamında dile getirilmesi gereken son husus ise, şekilsel yazım özellikleri ile ilgilidir. Çalışmada Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (U. Ü. SBE) tez yazım kılavuzunda yer almayan yazım, tahkik ve transliterasyon kuralları söz konusu olduğunda, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM)’ın benimsediği yazım esasları tercih edilmiştir. 5. LİTERATÜR Bu bölümde çalışmanın ait olduğu literatür Ġazzâlî’nin kemâl yolculuğu olarak adlandırdığımız entelektüel biyografisi, çalışmada kullanılan Ġazzâlî eserlerinin nisbeti ve çalışmanın konusu bağlamındaki ikincil kaynaklar hakkında olmak üzere üç bölümde değerlendirilmektedir. 5.1. ĠAZZÂLÎ’NİN ENTELEKTÜEL BİYOGRAFİSİNE DAİR LİTERATÜR Ġazzâlî’nin hayatı ve ilmî kişiliği konusunda ilk başvuru kaynakları İbn Asâkir (ö. 581/1176)’in Târîḫu Dımeşk’i, İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1201)’nin el-Muntaẓam fî târîḫi’l-mülûk ve’l-ümem’i, 47 İbnu’l-Esîr (ö. 636/1239)’in el-Kâmil fî’t-târîḫ’i, İbn Hallikân (ö. 681/1282)’ın Vefayâtü’l-aʿyân’ı, ez-Zehebî (ö. 748/1348)’nin Siyeru aʿlâmi’n-nübelâ’sı, Tâcuddîn es-Subkî (ö. 771/1370)’nin Ṭabaḳâtu’ş-şâfiʿiyyeti’l- kübrâ’sı,48 İbn Kesir (ö. 774/1373)’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si ve Taşköprülüzade (ö. 47 Sonraki atıflarda bu eser el-Muntaẓam olarak anılacaktır. 48 Sonraki atıflarda bu eser Ṭabaḳât olarak anılacaktır. 18 962/1365)’nin Miftâḥu’s-saʿâde’si gibi erken dönem tarih ve tabakât kitaplarıdır. Bu kitaplardaki bilgiler birarada değerlendirildiğinde, Ġazzâlî’nin hangi tarihte, nerede, kimlerle ve ne ile meşgul olduğu hususlarında farklı bilgiler ortaya çıkmaktadır. Subkî’nin Şâfiî âlimlerin biyografilerini kaleme aldığı Ṭabaḳât’ı, ilgili diğer eserlerin çoğunun referansı durumundadır.49 Bu eserde Ġazzâlî’nin Nişabur’da olduğu dönemde onunla birlikte İmâmu’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085)’nin50 talebesi ve onun gençlik yıllarının yakın şahidi olan Abdülgâfir el-Fârisî (ö. 529/1134)’nin kendisine dair kişisel gözlemleri de yer alır. Murtaza ez-Zebidî (ö. 1205/1791)’nin İḥyâ’ya yazdığı şerhin başına eklediği Ġazzâlî’nin hayatını anlatan kısım, büyük ölçüde Subkî’nin Ṭabaḳât’ına dayanıyor olsa da onun biyografisine dair başvuru kaynakları arasında sayılabilir.51 Modern döneme gelindiğinde ise MacDonald’ın kaleme aldığı makale, özellikle Batı düşünce geleneğinden gelen araştırmacıların öncelikli referansı durumundadır.52 Çalışmada Ġazzâlî’nin kemâl yolculuğu olarak nitelediğimiz entelektüel biyografisi, otobiyografisini kaleme aldığı el-Munḳıẕ isimli eseri merkeze alınarak inşa edilmektedir. Bununla birlikte el-Munḳıẕ’ın yazılma amacı, Ġazzâlî’nin kendi hayatını ayrıntılarıyla paylaşmak olmadığından, bu eserden ayrıntılı bir hal tercemesi ortaya koymak mümkün değildir. Çalışmada, metnin bütünlüğünü sağlamak için yaşam öyküsündeki boşluklar, Subkî’nin Ṭabaḳât’ındaki bilgiler öncelenerek tamamlanmaktadır. Ġazzâlî’nin hayatının ayrıntılarına yer veren diğer eserler arasından Ṭabaḳât’ın öncelenme sebebi, bu husustaki diğer eserlerin büyük ölçüde dayandığı kaynağın Ṭabaḳât olmasıdır. Çalışmanın amacı Ġazzâlî’nin biyografi ve kişisel özelliklerini ayrıntılarıyla ortaya koymak olmadığından, çalışmada onun hayatının kronolojisine dair ayrıntılara yer verilmemektedir. Onun kemâl yolculuğu bağlamındaki entelektüel biyografisinin el- Munḳıẕ’daki kendi ifadeleri doğrultusunda aktarılma tercihinin iki sebebi bulunmaktadır: 49 İlgili eserde Ġazzâlî’ye ayrılan bölüm için bkz. Tacuddîn es-Subkî, Ṭabaḳâtu’ş-şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, thk. Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, Mahmûd Muhammed Tanâhî, Kahire: Matbaatü İsa el-Babi el- Halebî, 1964, C. VI, ss. 191-389. 50 Künyesi: Ebu’l-Meâlî Rüknüddîn Abdulmelik b. Abdillah b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî 51 Murtaza ez-Zebidî, İtḥâfu’s-sâdeti’l-muttaḳîn bi-şerḥi İḥyâi ʿulûmi’d-dîn, [y.y.]: Dâru’l-Fikr, [t.y.], C. I, s. 6-51. 52 Duncan B. MacDonald, “The Life of al-Ghazzâlî, with Especial Reference to His Religious Experiences and Opinions”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 20 (1899), ss. 71-132. 19 Birincisi tarih yazımı ile ilgilidir. Bilindiği gibi her tarih kitabı, müellifinin perspektifinin yanında, rivayet ettiği anlatıların sahiplerinin de perspektiflerini yansıtır. Söz gelimi Ġazzâlî gibi gerek ilmî gerekse siyasî açıdan güçlü birinin, farklı görüşteki müelliflerce birbiriyle taban tabana zıt iki ayrı biyografisi pekâlâ kaleme alınabilir. Bununla beraber kanaatimizce kişinin kemâl yolculuğunun diğer insanlara aşikâr olan bir yönü olsa da, zâhir olmayıp kişinin kendinde saklı kalan yönü daha ağır basmaktadır. Bu yön, başkalarınca gözlemlenip aktarılamayacağından, burada kişinin hayatıyla ilgili kendi anlatılarının temel alınması daha sağlıklı olacaktır. İkinci sebep ise, bazı Batılı kaynaklarda kaydedildiği gibi53 Ġazzâlî’nin el-Munḳıẕ’daki amacının kendi hayatıyla ilgili algıyı yönlendirmek olduğu iddiasına katılmamamızdır. 5.2. ĠAZZÂLÎ ESERLERİNİN NİSBETİNE DAİR TARTIŞMALAR Ġazzâlî eserlerinin nisbeti ile ilgili çalışmaların çoğunun Batılı müelliflere ait olduğu söylenebilir. Ġazzâlî eserlerinin kataloglanması ve tarihlendirilmesi konusunda farklı yöntemler kullanılarak yapılan ilk çalışmalar Duncan B. Macdonald,54 Maurice Bouyges,55 Carl Brockelmann,56 W. Montgomery Watt,57 George F. Hourani,58 Hava Lazarus-Yafeh 59 ve Abdurrahman Bedevî 60 tarafından yapılmıştır. Bu çalışmalarda bazen birbirine paralel, bazense özgün yöntemler kullanılarak Ġazzâlî’nin eserlerinin 53 Bu fikri paylaşan Griffel’in argümanları ve bu konuyla ilgili Batılı literatür için bkz. Frank Griffel, Al- Ghazâlî’s Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 2009, s. 9, 20-21. Söz konusu argümanları eleştiren ve bizimle aynı görüşü paylaşan Abu-Sway’ın ilgili çalışması için bkz. Mustafa Mahmoud Abu-Sway, “al-Ghazâlî’s ‘Spritual Crisis’ Reconsidered”, al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Vol. 1, No. 1-2 (1996), ss. 77-94. 54 Macdonald, a.g.m. 55 Bkz. Maurice Bouyges, Essai de Chronologie des Oeuvres de al-Ghazali, ed. Michel Allard, Beyrut: Imprimerie Catholique, 1959. 56 Bkz. Carl Brockelmann, History of the Islamic Peoples, çev. Joel Carmichael, Moshe Perlmann, New York: Capricorn Books, 1960, s. 174-175. Eserin orjinali için bkz. Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur – Supplementbände (GAL Suppl.), 3 Vols., Leiden: Brill, 1937-1942. Eserin ikinci baskısı iki cilt şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL), 2. b., 2 Vols. Leiden: Brill, 1943-1949. 57 Bkz. W. Montgomery Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazâlî”, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No. 1/2 (Nisan 1952), ss. 24-45; W. Montgomery Watt, “The Study of Ghazâlî”, ORIENS, Vol. 13/14, 1960/1961, ss. 121-131. 58 Bkz. George F. Hourani, “The Chronology of Ghazâlî’s Writings”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 79, No. 4 (Ekim-Aralık 1959), ss. 225-233. Hourani bu çalışmayı 1984’ten yılında gözden geçirerek tekrar yayınlamıştır. Bkz. George F. Hourani, “A Revised Chronology of Ghazâlî’s Writings”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 104, No. 2 (Nisan-Haziran 1984), ss. 289- 302. 59 Bkz. Hava Lazarus-Yafeh, “Philosophical Terms as a Criterion of Authenticity in the Writings of al- Ghazzâlî”, Stvdia Islamica, S. 25 (1966), ss. 111-121. 60 Bkz. Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtu’l-Ġazzâlî, 2. b., Kuveyt: Vekâletu’l-matbûât, 1977. Sonraki atıflarda bu eser Müʾellefât olarak anılacaktır. 20 nisbetiyle ilgili bilgiler sunulur. Bouyges’in çalışmasında Ġazzâlî’ye nisbet edilen 404 eserden söz edilirken, Bedevî’nin çalışmasında 450 eserin adı geçer. Watt’ın çalışması büyük ölçüde Macdonald’ın çalışmasına61 dayanır. Nitekim çalışmasının sonunda Macdonald’ın nisbetle ilgili görüşlerini kaydeder. Buna göre Ledün Ġazzâlî’ye ait olmayan,62 Mîzân Ġazzâlî’ye aidiyeti şüpheli olan,63 Bidâye ve Mişkât ise bazı bölümleri Ġazzâlî’ye ait olmayan64 eserlerdir. Watt’ın kendisi ise, Ledün ve Mîzân’ın Ġazzâlî’ye ait olmadığını; çok emin olmamakla birlikte Meʿâric’in de Ġazzâlî’ye ait olmayabileceğini; Bidâye ve Mişkât’ın ise bazı bölümlerinin Ġazzâlî’ye ait olmadığını kaydeder.65 Bununla birlikte Watt, Mişkât’ın nisbeti konusunda daha önce kaleme aldığı makalesinde, eserin son bölümünün sahte olduğunu iddia etmekte, geri kalan kısmın ise otantikliğini kabul etmektedir.66 Hourani, Ġazzâlî eserlerinin kronolojisine yer verdiği iki makalesinden ikincisinde, çalışmada kullanılan Ġazzâlî eserlerinin kronolojisini şu sıra ile verir: Maḳâṣıd, Tehâfüt, Miʿyâr, Miḥaḳḳ, Feḍâʾiḥ, el-İktisâd, Mîzân, İḥyâ, Eyyuhe’l-veled, Maḳṣâdu’l-esnâ, Bidâye, Cevâhir, Mişkât, el-Ḳısṭâs, Fayṣalu’t-tefriḳa, Kimyâ, Naṣihatu’l-mülûk, el-Munḳıẕ, Mustaṣfâ, İlcâm. 67 Hourani, her iki makalesinde de çalışmada kullanılan el-Meʿârif, Ledün ve Meʿâric’i zikretmez. Lazarus-Yafeh ise eserlerin Ġazzâlî’ye nisbetini tespit etmede yukarıda zikredilen çalışmalardan farklı bir yöntem geliştirmiştir. Bu yöntem, Ġazzâlî’nin kullandığı ʿuḳûl, ʿaḳlu küllî, nefsu külliye, ʿaḳlu fa’âl, ʿaḳlu heyûlânî, madde gibi felsefî terimlerin takibine dayanır.68 Lazarus-Yafeh, -çalışmamız kullanılan eserlerden- Ledün, Meʿâric ve el-Meʿârif’te bu kavramların kullanıldığını,69 fakat içerik ve dil açısından bu eserlerin Ġazzâlî’ye ait olma ihtimalinin zayıf olduğunu; bunların hem Ġazzâlî’nin diğer otantik eserlerinden hem de İbn Sînâ gibi filozofların eserlerinden kopyalanmış olabileceğini iddia eder.70 Bunun yanında Watt’ın çalışmasına da atıf yaparak, Mişkât’ın son bölümünde kullanılan Neoplatonik içeriğin Ġazzâlî’nin benzer konulardaki diğer 61 Bkz. Macdonald, a.g.m. 62 Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazâlî”, s. 33-34. 63 Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazâlî”, s. 38-40. 64 Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazâlî”, s. 40-42. 65 Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazâlî”, s. 30. 66 W. Montgomery Watt, “A Forgery in al-Ghazâlî’s ‘Mishkât’?”, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No. 1 (Nisan 1949), ss. 5-22. 67 Bkz. Hourani, “A Revised Chronology of Ghazâlî’s Writings”, ss. 289-302. 68 Bkz. Lazarus-Yafeh, a.g.m., s. 111-112. 69 Lazarus-Yafeh, a.g.m., s. 114-115. 70 Lazarus-Yafeh, a.g.m., s. 115-116. 21 çalışmaları ile uyuşmadığı gerekçesiyle bu eserin Ġazzâlî’ye ait olmadığı kaydeder.71 Bedevî’nin Müʾellefât’ı, 72 eserlerin nisbetiyle ilgili literatürdeki çoğu kaydı ihtivâ etmesi yönüyle dikkate alınması gereken bir eserdir. Bu eserde Bedevî, Ġazzâlî’ye nisbet edilen eserleri yedi kısma ayırarak, birinci kısımda Ġazzâlî’ye aidiyeti kesin olan eserleri, ikinci kısımda Ġazzâlî’ye aidiyeti şüpheli olan eserleri, üçüncü kısımda ise Ġazzâlî’ye ait olmayan eserleri sıralar. Bu eser temel alındığında, Meʿâric dışında çalışmada kullanılan tüm eserlerin Ġazzâlî’ye olan nisbeti kesindir. Meʿâric ise şüpheli eserler arasındadır. 73 Ona göre diğer çalışmalarda nisbet konusunda farklı görüşler sunulan el-Meʿârif,74 Ledün75 ve Mişkât’in76 Ġazzâlî’ye olan nisbeti kesindir. Ġazzâlî eserlerinin nisbeti konusundaki çalışmalar tezde kullanılan eserler bağlamında değerlendirildiğine göre zikredilen bazı çalışmalarda nisbeti sorunlu olarak görülen el-Meʿârif, Meʿâric, Ledün ve Mişkât’ın teze neden dahil edildiği meselesine geçilebilir.77 Öncelikle şu ifade edilmelidir ki bu eserlerin hiçbiri çalışmanın merkezine alınan, dolayısıyla Ġazzâlî’nin kemâl fikrinin kendisi üzerine inşa edildiği eserler arasında değildir. Bu eserler, tezin temel iddiaları beslemeleri bağlamında çalışmaya dahil edilmiştir. Bu eserlere yapılan atıflar, büyük ölçüde Ġazzâlî’nin otantikliği kesin olan eserlerinden sağlaması yapılmış fikirlerdir. Ancak yine de, gerek literatürdeki diğer 71 Lazarus-Yafeh, a.g.m., s. 113. 72 Griffel, Müʾellefât’ın Maurice Bouyges’in Essai de Chronologie des Oeuvres de al-Ghazali isimli Fransızca çalışmasının Arapça tercümesi olduğunu kaydeder (Bkz. Griffel, Al-Ghazâlî’s Philosophical Theology, s. 20.). Eser büyük ölçüde Bouyges’in eserinin tercümesi niteliğinde olsa da, Bedevî’nin kitaba ilave ettiği bilgiler de bulunmaktadır. Söz gelimi Bouyges’in çalışmasından farklı olarak Bedevî, tarih ve tabakât kitaplarında geçen Ġazzâlî’nin eserleri ile ilgili bölümleri derleyerek eserin sonuna dahil etmiştir (Bkz. Bedevî, a.g.e., s. 471-550.). Bunlara ilaveten Griffel, Bouyges, Brockelmann ve Bedevî’nin, Ġazzâlî’nin eserlerinin nisbeti ve dönemlendirilmesi ile ilgili görüşlerini, Müslüman biyografi yazarlarından Hacı Halife (Katip Çelebi) (ö. 1067/1657), Tâcuddîn es-Subkî (ö. 771/1370) ya da el-Vâsitî (ö. 776-1374) gibi daha erken dönem biyografi yazarlarına dayanarak oluşturdukları söyler. Bu alanda nitelikli çalışmalara ihtiyaç duyulduğunu kaydeden Griffel, -bahsi geçen araştırmacıların çalışmalarından sonraki dönemi kapsayan- 1950’lerden sonra yapılan çalışmalarda ortaya konan yeni yöntemlerin, Ġazzâlî’nin eserlerinin nisbetini ortaya koyma konusunda çok başarılı olamadığını ifade eder (Bkz. Griffel, Al-Ghazâlî’s Philosophical Theology, s. 13.). Anlaşıldığı kadarıyla Griffel burada Watt (1952), Hourani (1959, 1984) ve Lazarus-Yafeh (1966)’ın çalışmalarını kastetmektedir. 73 Bkz. Bedevî, a.g.e., s. 244-248. 74 Bedevî, a.g.e., s. 93-97. 75 Bedevî, a.g.e., s. 270. 76 Bedevî, a.g.e., s. 193-198. 77 Bu eserler arasına Watt’ın Ġazzâlî’ye ait olmadığını söylediği Mîzân dahil edilmemiştir. Zira Ġazzâlî’nin kendi kendine yaptığı atıfla bu eserin ona ait olduğu aşikardır. Miʿyâr’ın sonunda, dünya ve ahiret mutluluğuna bilgi ve amel ile ulaşıldığını, bu kitapta hakiki bilginin [el-ʿilmu’l-ḥaḳîḳî] ölçütünü ortaya koyduğunu, insana ahirette fayda sağlayacak olan amelleri faydasız amellerden ayırt edebilmek için de amelin ölçütüne dair Mîzân isminde bir kitap kaleme alacağını ifade eder. Bkz. Ġazzâlî, Miʿyâr, s. 529. 22 eserlere gerekse bizim tespitlerimize referansla çalışmaya neden dahil edildiklerini ifade etmek gerekmektedir. el-Meʿârif, Bedevî’ye göre Ġazzâlî’ye nisbeti kesin olan eserlerden olmasının yanında,78 Ġazzâlî’nin yaşadığı döneme yakın tarihlerde kaleme alınan İbn Tufeyl’in Ḥayy bin yaḳẓân’ında geçmesine dayanarak Ġazzâlî’ye ait olduğuna kanaat getirip çalışmaya dahil ettiğimiz bir eserdir. İbn Tufeyl, Ḥayy bin yaḳẓân’ın başında, bir arkadaşının eşyanın hakikatiyle ilgili sırları açıklaması isteği üzerine, İbn Sînâ, Fârâbî ve Ġazzâlî’nin bu hususa dair görüşleri ile ilgili değerlendirmelerde bulunur. Burada elde ettiği ilmi, Ġazzâlî ve İbn Sînâ’nın yazdıklarını inceleyerek tetkik etmek, bunlara kendi zamanında ortaya konan görüşleri eklemek ve bunlar üzerine düşünmekle kazandığını ifade eder;79 Ġazzâlî’nin eserleri ve içeriklerinden söz ederken, Tehâfüt, Mizân, el-Munḳıẕ ve Cevâhir’den haberdar olduğunu kaydeder. Bu kitaplardaki Ġazzâlî’nin sembolik dilini, farklı kitaplardaki görüşlerinin zaman zaman birbirini nakzettiğini bildirdikten sonra ise, bahsi geçen kitaplardan hiçbirinin Endülüs’e ulaşmadığını ifade eder. İbn Tufeyl’in ifadesine göre Ġazzâlî’nin eserlerinden onun eline ulaşanlar el-Meʿârifu’l-ʿaḳliyye, en-Nefḫ ve’t-tesviye ve Mesâʾilu mecmûʿat’tır. İbn Tufeyl, bazı kimselerin bu eserlerin Ġazzâlî’nin madnûnları olduğunu söylediğini, fakat bunun gerçek olmadığını söyler.80 İbn Tufeyl, Ġazzâlî’nin bu kitaplarının, onun meşhur kitaplarında farklı başlıklar altında yazdıklarının biraraya gelmesinden ibaret olduğu ve meşhur kitaplarındaki ifadelerine yeni bir şey eklemediği görüşündedir. el- Meʿârif’in muhakkiki Ali İdris ise, tahkikin başında kaleme aldığı “Takdim” bölümünde, İbn Tufeyl’in Ḥayy bin yaḳẓân’da ve Katip Çelebi’nin Keşfü’ẓ-ẓunûn’da bu eserden bahsetmelerinin, eserin Ġazzâlî’ye olan nisbetini kuvvetlendirdiğini ifade eder.81 Meʿâric, İbn Sebʾîn ve Subkî tarafından Ġazzâlî’nin eserleri arasında sayılır. İbn Sebʾîn, Buddu’l-ʿârif isimli eserinde “akıl” ile ilgili söylenenleri sıralarken öncelikle fıkıhçıların sonra Eşarîlerin bu konuda neler söylediğini sıralar; sonrasında ise 78 Bedevî, a.g.e., s. 93-97. 79 İbn Tufeyl el-Endülüsî, “Ḥayy bin yaḳẓân”, Felsefetü İbn Tufeyl ve kıṣṣatu Ḥayy bin yaḳẓân, haz. Abdulhalîm Mahmûd, Kâhire: Dâr ğarîb, 2000, s. 86-100. 80 İbn Tufeyl, a.g.e., s. 96-98. 81 Ali İdris, “Takdim”, el-Meʿârifu’l-ʿaḳliyye, thk & inc. ʿAli İdrîs, Ṣafâḳes-Tunus: el-Teʿâḍudiyyetu’l- ʿummâliyye, 1988, s. 14-16. 23 filozofların görüşlerine yer verir. 82 Burada Fârâbî ve İbn Rüşd gibi filozofların görüşlerine de yer verdikten sonra Ġazzâlî’nin konuyla ilgili söylediklerine yer vererek, onun bu hususta İḥyâ’nın bir kitabı olan ʿAcâʾibu’l-ḳalb’i şerh ettiği Meʿâricu’l-ʿaḳliyye isimli eserinde akıl, ruh, nefs kavramlarını açıkladığını, Mişkâtu’l-envâr’da ise ruhun kısımlarından söz ettiğini ve bunların İhvânu’s-safâ’nın risalelerinde geçtiğini söyler.83 Konumuzun odağı açısından burada önemli olan, Meʿâric ve Mişkât’in Ġazzâlî’ye ait olan eserler arasında zikredilmiş olmasıdır. İfadelerde geçen meseleler, eserlerin içeriği ile de uyumludur. 84 Subkî ise Ṭabaḳât’ında Ġazzâlî’ye ayırdığı bölümde, onun eserlerinin isimlerine yer verirken hem Mişkât85 hem de Meʿâric’i86 Ġazzâlî’nin eserleri arasında zikreder. Meʿâric’i notlandırarak İngilizce’ye tercüme eden Shammas, Meʿâric ile İḥyâ’nın Kitâbu ʿacâʾibi’l-ḳalb’inin benzerliğine dikkat çekerek, bu eserin büyük ihtimalle el-Munḳıẕ’dan sonra yazılmış bir son dönem eseri olduğunu ifade eder.87 Ancak burada kaydedilmesi gereken husus, Meʿâric’de herhangi bir İḥyâ atfının olmamasıdır. Bununla birlikte eserin bazı yerlerinde İḥyâ’da kullandığı örneklerin aynılarını kullanmış olması, eserin nisbet tartışmalarında olumlu yönde kayda değer deliller sunar.88 Çalışmada kullanılan nisbeti tartışmalı eserler arasında, nisbetine dair teknik delilleri en zayıf olan eser Ledün’dür. Buna rağmen çalışmaya dahil edilmesindeki ısrarın sebebi, çalışma ile ilgili meselelerin Ledün’deki işleniş biçiminin, Ġazzâlî’nin diğer eserleri ile paralellik göstermesidir. Eser, Müʾellefât’ta Ġazzâlî’ye olan nisbeti şüpheli eserler arasındadır. Bedevî Ledün’ü nisbeti şüpheli eserler arasında tasnif etmekle birlikte konuyla ilgili bir değerlendirme sunmamakta, yalnızca eserin Ġazzâlî’ye nisbet edildiği ve nisbet edilmediği kaynakları sıralamaktadır.89 Bununla 82 İbn Sebʾîn, Buddu’l-ʿârif, thk. Corc Ketture, Beyrut: Dâru’l-Endülüs, 1978, s. 136-144. 83 İbn Sebʾîn, a.g.e., s. 144-145. 84 İḥyâ’nın bir kitabı olan ʿAcâʾibi’l-ḳalb ile Meʿâric’in bu anlamdaki karşılaştırması için bkz. Ġazzâlî, İḥyâ, C. V, s. 13-18 & Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Meʿâricu’l-ḳuds fî medârici maʿrifeti’n-nefs, Beyrut- Lübnan: Dâru’l-kutubi’l-ʿilmiyye, 1409/1988, s. 39-42. Mişkât’te geçen ruhun kısımları bölümü için bkz. Gazzâlî, Mişkâtu’l-envâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2016, s. 62-64. 85 Subkî, a.g.e., s. 225. 86 Subkî, a.g.e., s. 226. Burada eserin ismi yalnızca el-Miʿrâc olarak geçer. Bununla Meʿâric’in kastedilip kastedilmediği tetkik edilmelidir. 87 Yusuf Easa Shammas, al-Ghazâlî’s the Ascent to the Divine through the Path of Self-Knowledge [Me’ârij al-quds fî madârij ma’rifat al-nafs], (Doktora Tezi), Hartord, Connecticut, ABD: The Hartford Seminary Foundation, 1958, s. LXI-LXVIII. 88 Örneğin karş. Ġazzâlî, İḥyâ, C. V, s. 13-18 & Meʿâric, s. 39-42. 89 Bedevî, a.g.e., s. 270-271. 24 birlikte eserin, İbn Arabî’nin nefs ve ruh hakkındaki risalesi ile büyük ölçüde örtüştüğü, dolayısıyla Ledün’ün İbn Arabî’den derlenen bir eser olduğu iddiasının yerinde olmadığını belirtir. Dayanağı ise, Ledün’ün İbn Arabî’den önceki döneme rast gelen ve 1953’te Beyrut’ta neşredilen bir nüshasının bulunmasıdır. 90 Margaret Smith de çalışmasında bu fikri paylaşır. Bunun yanında Ledün’de panteist unsurlar olduğu fikrine karşı çıkar ve bu eserdeki fikirlerin özellikle İḥyâ ile aynı doğrultuda olduğunu savunur.91 Mişkât ise Buddu’l-ʿârif’te Ġazzâlî’ye ait bir eser olarak anılır ve bu eserde onun ruhun kısımlarından söz ettiği belirtilir.92 Aslında Mişkât’in literatürde problemli görülen kısmı, üçüncü bölümüdür. Bölümün başında kaydedildiği gibi Watt, Mişkât’ın son bölümünün sahte olduğunu iddia etmekte, geri kalan kısmın ise otantikliğini kabul etmektedir.93 Ebu’l-Alâ Afîfî ise Watt’ın söz konusu iddiasının delillerinin yetersiz olduğunu ifade etmekte; ayrıca üçüncü bölümün de otantik olduğunu ileri süren deliller ortaya koymaktadır. 94 Bu çalışmada ihtiyaten Mişkât’ın üçüncü bölümü kullanılmamıştır. Ancak kanaatimizce Mişkât’in nisbeti konusunda, Ġazzâlî’nin otantikliği ittifakla kabul edilen eseri Kimyâ’da Mişkât’a atıfta bulunmuş olması önemli bir kayıttır. 95 Mişkât’ta ise, İḥyâ’nın Kitâbu ʿacâʾibi’l-ḳalb’ine, 96 Miʿyâr’a, 97 Miḥaḳḳ’a,98 el-Maḳṣâdu’l-ʾesnâ’ya99 ve el-Kısṭâs’a100 atıf olduğu ifade edilmelidir. Literatürdeki bilgilere yer verdikten sonra konuyla ilgili kendi tespitlerimize geçebiliriz. Ġazzâlî’nin eserlerinin içeriğinden yola çıkarak yaptığımız nisbet 90 Bkz. Bedevî, a.g.e., s. 271. 91 Margaret Smith, al-Ghazâlî the Mystic, Lahore: Hijra International Publishers, 1983, s. 234-235. 92 İbn Sebʾîn, a.g.e., s. 144-145. 93 Watt, “A Forgery in al-Ghazâlî’s ‘Mishkât’?”, s. 5-22. 94 Ebu’l-Alâ Afîfî, “Risalenin Eleştirel Tahlili”, Mişkâtü’l-envâr, İstanbul: Klasik Yayınları, 2016, s. 27- 28. Afîfî gibi DİA’da da Mişkât, herhangi bir bölüm ayrımı yapılmaksızın Ġazzâlî’ye nisbeti kesin olan eserler arasında sayılmaktadır. Bu iddia, Mişkât’ın gerek Ġazzâlî’nin hayatından söz eden klasik eserlerde geçmesi, gerekse İbn Rüşd’ün el-Keşf’inde ve İbn Tufeyl’in Ḥayy bin yaḳẓân’ında bulunan atıflara dayandırılır. Bkz. H. Bekir Karlığa, “Gazzali (Eserleri)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1996, C. 13, s. 522. 95 Söz konusu atıf şu şekildedir: “Bu sebeple Rasûlullah buyurur: ‘Şüphesiz Allah’ın yetmiş nur ve zulmet perdesi vardır. Eğer onları açarsa, güzelliği bütün bakanları yakar.’ Bu hadisin diğer tafsilatı Mişkâtü’l-envâr ve Misfatü’l-esrâr kitaplarımızda geçmektedir. Arzu edenler oraya baksın.” Kimyâ, C. I, s. 70. 96 Ġazzâlî, Mişkât, s. 38. 97 Ġazzâlî, Mişkât, s. 39. 98 Ġazzâlî, Mişkât, s. 39. 99 Ġazzâlî, Mişkât, s. 46. 100 Ġazzâlî, Mişkât, s. 65. 25 tartışmalarına dair tespitler, üç esasa dayanmaktadır: “Fıtrat hadisi”nin101 kullanımı, aynı örnek kullanımı, cümle yapısı eşleşmesi. I. Tesbitimize göre Ġazzâlî, fıtrat bahsi söz konusu olduğunda, eserin hangi ilim bağlamında kaleme aldığı fark etmeksizin çoğunlukla “fıtrat hadisi”ne yer verir. Fıtrat hadisinin bu şekilde kullanılmasına ona nisbeti kesin olan Mîzân, 102 İḥyâ 103 ve el- Munḳıẕ’da 104 rastlanması önemlidir. Aynı kullanıma el-Meʿârif, 105 Meʿâric 106 ve Ledün’de 107 de rastlanıyor olması, bu şüpheli eserlerin ona aidiyetini destekler niteliktedir. II. Ġazzâlî’nin yazım üslûbunun en belirgin özelliklerinden biri, onun meseleleri örneklerle açıklama tarzıdır. Bu özelliği kullanarak, tartışmalı eserlerde kullanılan örneklerin, nisbeti kesin olan eserlerde kullanılan örneklerle eşleştiği kısımlara dayandırdığımız tespitler şunlardır: Birincisi, Ġazzâlî’nin nefsin kuvvetlerinin birbiriyle ilişkili olarak nasıl çalışması gerektiği bağlamında İḥyâ’nın Kitâbu ʿacâʾibi’l-ḳalb’inde yer verdiği avcılık örneğidir.108 Ġazzâlî’nin aklı avcıya, şehveti onun atına, öfkeyi ise onun av köpeğine benzettiği bu örnek, nisbeti kesin olan eserlerden Mîzân,109 Feḍâʾiḥ110 ve Kimyâ’da111 geçmekle birlikte, nisbeti tartışmalı olan Meʿâric’de112 de yer almaktadır. İkincisi, Meʿâric’de verilen bir örneğin, İḥyâ’da verilen örnekle birebir uyuşmasıdır. Ġazzâlî Meʿâric’de ruhun dört anlamda kullanıldığını ve bunlardan ilkiyle kastedilenin kaynağı kalp olan latif bir buhar olduğunu anlatırken, bu buharı bir kandile, hayatı bu kandilin ışığına, bu buharın bedendeki etkisini ise, kandilin evin her yerini 101 Çalışma boyunca “fıtrat hadisi” ifadesiyle şu hadis kastedilmektedir: “Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra anne-babası onu Hıristiyan, Yahudi ya da Mecusi yapar.” Buhârî, “Tefsîr”, 2; Müslim, “Kader”, 22. 102 Ġazzâlî, Mîzân, s. 77-78. 103 Ġazzâlî, İḥyâ, C. V, s. 216, 260-261. 104 Ġazzâlî, el-Munḳıẕ, s. 162. 105 Ġazzâlî, el-Meʿârif, s. 66. 106 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 103. 107 Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, er-Risâletu’l-leduniyye, haz. Riyâḍ Muṣṭafâ el-ʿAbdullah, Dımaşk: Dâru’l- ḥikme, 1406/1986, s. 105-106. 108 Ġazzâlî, İḥyâ, C. V, s. 29. 109 Ġazzâlî, Mîzân, s. 61. 110 Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî, Feḍâʾiḥu’l-bâṭıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî, Kâhire: ed-Dâru’l-kavmiyye, 1383/1964, s. 200. 111 Ġazzâlî, Kimyâ, C. II, s. 466. 112 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 106. 26 aydınlatması gibi bu buharın da bedene canlılık vermesine benzetmektedir.113 Ġazzâlî aynı benzetmeyi İḥyâ’nın Kitâbu’ṣ-ṣabr ve’ş-şükr’ünde de kullanmaktadır. Burada, dört karışımdan yükseldiğini söylediği latif buharın yani ruhun sayesinde kalbin istikrarlı şekilde çalıştığını söylemekte; devamında da bu latif buharı bir kandile benzettiği Meʿâric’deki örneği kaydetmektedir.114 III. Son tespitimiz, nisbeti kesin olan eserde geçen bir fikrin, aynı cümle ile nisbeti tartışmalı olan eserde yer almasına dayanmaktadır. Birincisi, nisbeti kesin olan Mîzân’da geçen “Kemâl, iʿtidâldedir. İʿtidâlin ölçüsü akıl ve şeriattir.”115 ifadesinin, aynı cümle yapısıyla nisbeti tartışmalı olan Meʿâric’de de yer almasıdır.116 İkincisi, Ġazzâlî’nin Mîzân’da ifade ettiği, “insanın, kendi kemâline erişip Allah’a yakınlık kazanarak meleklerden üstün olmakla –ki bu onun saâdetidir-; hayvanlarla ortak olan özelliklerinden şehvet ve öfkesine boyun eğmesi sebebiyle bezendiği reziletler sebebiyle hayvanların da aşağısına düşerek helak olmak –ki bu onun şekavetidir- arasında olduğu”117 ifadesinin, birebir aynı cümle yapısıyla Meʿâric’te de geçmesidir.118 Üçüncüsü, Ġazzâlî’nin nisbeti kesin olan Tehâfüt’te kaydettiği, “nefs bedenle meşguliyetini arttırdıkça kemâline erişme yönündeki fıtrî şevkinden zevk duymadığı gibi, kemâlini elde edememenin ruhuna verdiği eziyetin de farkına varamadığı” 119 ifadesinin, Meʿâric’te de geçiyor olmasıdır.120 Kanaatimizce bu tespitler, Ledün için kısmen delil oluştursa da, Meʿâric’in nisbeti konusunda güçlü deliller ortaya koymaktadır. Yukarıda ortaya konan tespitler, söz konusu şüpheli eserlere dair otantiklik ihtilafını bütünüyle giderecek kesinlik ve yeterlilikte olmamakla birlikte, bu eserlerin Ġazzâlî’ye aidiyetiyle ilgili olumsuz yönde bir karar vermenin kolay olmadığını ortaya koymaktadır. 113 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 40. 114 Ġazzâlî, İḥyâ, C. VII, s. 377-378. 115 Ġazzâlî, Mîzân, s. 88. 116 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 97-98. 117 Ġazzâlî, Mîzân, s. 102. 118 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 100. 119 Ġazzâlî, Tehâfüt, s. 210-211. 120 Ġazzâlî, Meʿâric, s. 152. 27 Çalışmada kullanılan eserlerin nisbeti ile ilgili açıklamaların tümü ortaya konduğuna göre Ġazzâlî eserlerinin kronolojisine geçilebilir. Bu kronoloji, çalışmada kullanılan Ġazzâlî eserlerinde, Ġazzâlî’nin kendi kendine yaptığı atıflar tespit ve takip edilerek oluşturulmuştur: Ġazzâlî Tehâfüt’te filozofları reddettiği meselelerde kullandığı terimleri anlayamayan kimseleri Miʿyâru’l-ʿilm’e yönlendirir. 121 Ancak bu kitabı henüz yazmadığını, Tehâfüt’ün anlaşılması için gerekli mantık bilgisini Miʿyâru’l-ʿilm’de anlatacağını; 122 hatta bu kitabı Tehâfüt’ün eki gibi kaleme alacağını kaydeder. 123 Miʿyâr’ın başında da bu kitabı kaleme almasının sebeplerinden birinin, Tehâfüt’te kullandığı bazı terimleri açıklamak olduğunu ifade eder. 124 Dolayısıyla Miʿyâr, Tehâfüt’ten sonra kaleme alınmıştır. Miḥaḳḳ, Ġazzâlî’nin Miʿyâr’dan sonra kaleme aldığı mantık eseridir. Ġazzâlî Miḥaḳḳ’ın sonunda ayrıntı bilgi isteyenleri Miʿyâr’a yönlendirir. Ayrıca burada Miʿyâr’ı Miḥaḳḳ’tan önce yazdığını, fakat yeniden gözden geçirilmesi gerekli yerleri olduğu için henüz “yayınlamadığını” kaydeder. 125 Ġazzâlî Miḥaḳḳ’ta Tehâfüt’ü de zikreder. 126 Dolayısıyla bu üç eser arasındaki kronolojik sıra Tehâfüt, Miʿyâr, Miḥaḳḳ şeklindedir. Ġazzâlî Miʿyâr’ın sonunda, dünya ve ahiret mutluluğuna bilgi ve amel ile ulaşıldığını, bu kitapta hakiki bilginin ölçütünü ortaya koyduğunu, insana ahirette fayda sağlayacak olan amelleri faydasız amellerden ayırt edebilmek için de amelin ölçütüne dair Mîzân isminde bir kitap kaleme alacağını ifade eder.127 Bununla birlikte Mîzân’ın çeşitli yerlerinde de Miʿyâr’a atıfta bulunur. 128