T.C BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI ZEYDİYYE FIKHINDA NİKÂH İLE İLGİLİ HÜKÜMLER VE HANEFÎ FIKHIYLA MUKAYESESİ  (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Neslihan ÇİÇEK BURSA - 2019 T.C BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI ZEYDİYYE FIKHINDA NİKÂH İLE İLGİLİ HÜKÜMLER VE HANEFÎ FIKHIYLA MUKAYESESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Neslihan ÇİÇEK Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Eren GÜNDÜZ BURSA - 2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Neslihan Çiçek Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Ana Bilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : İslâm Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI+124 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Eren Gündüz ZEYDİYYE FIKHINDA NİKÂH İLE İLGİLİ HÜKÜMLER VE HANEFÎ FIKHIYLA MUKAYESESİ Zeydiyye ve Hanefî fıkhının nikâhla ilgili hükümlerini konu edinmiş olan bu çalışmada iki mezhep arasındaki hüküm benzerlikleri ve farklılıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışmada aynı dönemde yazılmış olmaları ve ait oldukları mezhebin temel başvuru kaynakları arasında yer almaları bakımından Zeydiyye fıkhını temsîlen Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn’a ait Tecrîd, Hanefî fıkhını temsîlen de Ahmed el-Kudûrî’ye ait olan Muhtasar’ın nikâh bölümleri incelenmiştir. Üç bölümden oluşan bu araştırmanın birinci bölümünde iki mezhep fıkhının gösterdiği tarihî gelişmeler, mukayesede esas alınan eserler ve müellifleri hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde, esas alınan eserler “kitabu’n-nikâh” özelinde şekil, metot ve üslup bakımından karşılaştırılmıştır. Üçüncü bölümde ise bu iki eserin nikâhla ilgili hükümleri mukayese edilmiştir. Eserlerin şekil ve metot bakımından benzer olduğu, üslup bakımından ise Muhtasar’ın daha özlü olduğu tespit edilmiştir. Nikâha dair hükümlerde ise iki mezhebin birbirine yakın olduğu ancak azımsanmayacak ölçüde farklılıklarının da bulunduğu görülmüştür. Anahtar Kelimeler: Zeydiyye, Hanefî, Nikâh, Tecrîd, Muhtasar, Mukayese. vi ABSTRACT Name and Surname : Neslihan Çiçek Universty : Bursa Uludag Universty Institution : Social Science Instutition Field : Basic Islamic Sciences Branch : Islamic Law Degree Awarded : Master Page Number : XI+125 Degree Date : Supervisior : Asst. Prof. Eren Gündüz MARRIAGE IN ZAYDI FIQH AND COMPARISION WITH HANAFI FIQH This study, which focuses on the verdicts on marriage in Zaydī and Hanafī jurisprudence, tries to determine the differences and similarities in the provisions of both madhabs. Chapters on marriage from Muayyad-Billâh ibn Husayn ibn Hârûn’s Tacrīd is selected as an example of Zaydī jurisprudence and Ahmad al-Qudûrī’s Mukhtasar as an example of Hanafī jurisprudence. The study consists of three chapters: the historical developments in both madhabs are discussed in the first chapter and in the second chapter, the selected texts are compared in the framework of kitabu’n-nikâh style in terms of format, method and tone. In the third chapter, the parts of these books on marriage is compared. It is seen that the texts are similar in terms of format and method, while Mukhtasar is more concise in terms of its tone. The verdicts on marriage show that both madhabs are close to each other, yet there is a considerable amount of differences. Key Words: Zaydī, Hanafī, Marriage, Tacrīd, Mukhtasar, comparison. vii ÖNSÖZ Âlemlerin Rabbi olan Allah (c.c.)’a hamd, Sevgili Rasûlüne, O’nun âline ve ashâbına salât ve selâm olsun. Şiî fıkıh mezheplerinden Zeydiyye ve Sünnî fıkıh mezheplerinden Hanefî mezhebinin, nikâh akdinin kuruluşu ve bu akit neticesinde oluşan karşılıklı bir takım hakların varlığına bağlı olarak verdikleri hükümlerin ele alınıp mukayese edildiği bu çalışma, bir giriş, üç bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmanın konusu, amacı ve yöntemi hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde, bahsi geçen iki mezhebin tarihi süreç içerisinde, özellikle hicrî ilk beş asır dikkate alınarak, ne gibi gelişmeler gösterdiği ele alınmıştır. İkinci bölüm, iki mezhebin nikâha dair hükümlerin mukayesesi için esas alınan birer eserin şekil, üslup bakımından karşılaştırmasını muhtevîdir. Son bölüm ise Zeydiyye ve Hanefî fıkhının nikâh ile ilgili hükümlerinin mukayesesinin yapıldığı kısımdır. Bu çalışmanın konu seçiminden yazım sürecine kadar, husule gelmesinde yönlendirmeleri ve yaptığı katkılardan dolayı danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Eren Gündüz’e teşekkür ederim. Eğitim hayatımın her kademesinde bana destek olan kıymetli babam Mehmet Halit Çiçek’e; çalışmanın hazırlık aşamasında gerek kaynak temini, gerek destekleriyle, dualarıyla yanımda olan kardeşlerime, dost ve arkadaşlarıma, sevgili öğrencilerime teşekkür ederim. Gayret bizden, tevfîk Allah’tandır. Neslihan ÇİÇEK Bursa-2019 viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ....................................................................................... iii  YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ...................................... iv  YEMİN METNİ .................................................................................................. v  ÖZET .................................................................................................................. vi  ABSTRACT ....................................................................................................... vii  ÖNSÖZ .............................................................................................................. viii  İÇİNDEKİLER .................................................................................................. ix  KISALTMALAR ............................................................................................... xi  GİRİŞ  1.  ARAŞTIRMANIN KONUSU ................................................................ 1  2.  ARAŞTIRMANIN AMACI .................................................................... 2  3.  ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ............................................................... 3  BİRİNCİ BÖLÜM  ZEYDİYYE VE HANEFÎ FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ  1.  ZEYDİYYE FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ ................................... 5  1.1.  Tarihsel Gelişim .................................................................................. 5  1.2.  Mezhebin Temel Eserleri .................................................................. 18  1.3.  Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn’un Hayatı ve Eserleri ........................... 19  2.  HANEFÎ FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ ...................................... 23  2.1.  Tarihsel Gelişim ................................................................................ 23  2.2.  Mezhebin Temel Eserleri .................................................................. 30  2.3.  Kudûrî’nin Hayatı ve Eserleri ........................................................... 31  İKİNCİ BÖLÜM  TECRÎD VE MUHTASARU’L-KUDÛRÎ ESERLERİNDE KİTABU’N- NİKÂH’IN SİSTEM VE ÜSLUP BAKIMINDAN MUKAYESESİ  1.  ESERLERİN SİSTEMATİĞİ ............................................................... 37  1.1.  İç Tasnifte Kitap Taksimi .................................................................. 37  1.2.  Bablar İçindeki Sistematik ................................................................ 40  1.3.  Eserlerde Delil Kullanımı .................................................................. 46  2.  ESERLERİN ÜSLÛBU ........................................................................ 49  ix 2.1.  Eserlerde Hüküm İfade Ederken Kullanılan Lafızlar ........................ 51  2.2.  Hükümleri Aktarırken Takip Edilen Usül ......................................... 54  ÜÇÜNCÜ BÖLÜM  TECRÎD VE MUHTASARU’L-KUDÛRÎ ESERLERİNDE KİTABU’N- NİKÂH’IN MUHTEVA BAKIMINDAN MUKAYESESİ  1. NİKÂH AKDİNİN TANIMI VE ŞARTLARI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER 58  1.1.  Tanımı ................................................................................................ 58  1.2.  İrade Beyanı ....................................................................................... 59  1.3.  Taraflar .............................................................................................. 60  1.4.  Şahitler ............................................................................................... 60  2.  EVLENME ENGELLERİ İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ......................... 62  2.1.  Sürekli Evlenme Engelleri ................................................................. 62  2.2.  Geçici Evlenme Engelleri .................................................................. 65  3.  DENKLİK İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ................................................. 69  4.  VELÂYET İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ................................................. 70  5.  NİKÂH AKDİNİ FASİT VEYA BATIL KILAN DURUMLAR İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ............................................................................. 76  6.  NİKÂH AKDİNDE MUHAYYERLİK İLE İLGİLİ HÜKÜMLER .... 79  6.1.  Ayıp Muhayyerliği ............................................................................ 80  6.2.  Büluğ Muhayyerliği ........................................................................... 85  7.  ÇOK EŞLİLİKLE İLGİLİ HÜKÜMLER ............................................. 87  8.  MUT’A NİKÂHI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ....................................... 89  9.  ŞİĞÂR NİKÂHI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ........................................ 91  10.  NİKÂH AKDİ İLE İLGİLİ ÇEŞİTLİ HÜKÜMLER ........................... 92  11.  NİKÂH AKDİNİN NETİCELERİ İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ............ 94  11.1.  Mehir ile İlgili Hükümler ................................................................. 95  11.2.  Nafaka ile İlgili Hükümler ............................................................. 105  12.  KÖLE VE CARİYE İLE İLGİLİ HÜKÜMLER ................................ 107  12.1.  Köleler ile İlgili Hükümler ............................................................. 107  12.2.  Cariyeler ile İlgili Hükümler .......................................................... 111  SONUÇ ............................................................................................................. 116  KAYNAKÇA ................................................................................................... 120  x KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale b. : Baskı Bkz. : Bakınız c.c. : Celle Celâluhu C. : Cilt Çev. : Çeviren d. : Doğum Tarihi DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi ed. : Editör h. : Hicrî İHAD : İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi İSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi ö. : Ölüm Tarihi r.a. : Radıyallâhu anh r.ha. : Radıyallâhu anha S. : Sayı s. : Sayfa s.a.v. : Sallallâhu aleyhi ve sellem ss. : Sayfa Aralığı TDV : Türkiye Diyanet Vakfı t.y. : Tarih yok Y. : Yıl xi GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU Araştırmanın konusu İslâm fıkıh mezheplerinin Şiî fırkalarından biri olan Zeydiyye ve Sünnî bir mezhep olan Hanefî mezhebinin nikâh konusuna dair hükümlerinin incelenip mukayeseye tabi tutulmasıdır. Bu husus iki mezhebin farklı alanlara dair kitaplarına, birçok kaynağına bakmayı, konuları geniş bir perspektifle ele almayı gerektirmektedir. Ancak her iki mezhebin de kendine ait geniş bir fürû-i fıkıh birikimi söz konusu olmakla beraber bu çalışmada eserler bazında bir sınırlandırmaya gidilmiştir. Birer eserin temel alındığı bu çalışma, Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin nikâha dair hükümlerde ne gibi benzerlik ve farklılıklar gösterdiğini konu edinmiştir. Nikâh bahsinin ele alınmasının sebebi ise benzerlik ve farklılıkları ortaya koyabilmek için çalışmada geniş bir veri alanı sunacak olmasıdır. Hükümlerin karşılaştırması yapılırken iki mezhebin literatüründen birer eser belirlenmiş, çalışma bu eserler doğrultusunda sınırlandırılıp hazırlanmış ve iki mezhebin birer telif eseri örneklem olarak kullanılmıştır. Her iki mezhebin kendi mezhep gelişimleri bakımından klasik dönemde kaleme alınmış ve mezhep literatürü içerisinde önemli bir yere sahip olan birer eseri ele alınmıştır. Yapılan bu sınırlandırmanın mezhebin nikâha ait tüm hükümlerine/içtihatlarına ulaşamama gibi bir eksikliğe götüreceği ortadadır. Fakat çalışmada ele alınan iki eser, aynı döneme ait iki farklı mezhep müellifinin eser içeriklerini şekil, üslup ve eserlerde yer alan hükümler bakımından tanıma fırsatı verecektir. Bu çalışmada her ne kadar iki eserden hareket edilmiş olsa da araştırma Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin nikâhla ilgili hükümleri ve bunların birbirine benzerlik-farklılık durumlarını ortaya koymayı da konu edindiği için bir eserde olup da diğer eserde yer almayan hükümler konusunda mezhebin diğer kaynaklarına gitmek yolu tercih edilmiştir. Fürû-i fıkıh alanında kaleme alınmış telifâtın içerikleri, kitap başlıklandırmaları kaleme alındıkları dönemlerin bir izdüşümü mesabesindedir. Dolayısıyla bu telif çaılmalarında ele alınan konular mezhebin fürû-i fıkha dair dönemsel özelliklerini ortaya koymaktadır. Ayrıca yazıldığı bölgenin, toplumun temel dinamikleri hakkında ipuçları 1 vermekte; sosyal, siyasal, ekonomik alanlarda ne gibi soru ve sorunlara cevap olduğu ya da bir diğer açıdan sosyal düzen içerisinde dinin hangi pratiklerinin ön plana çıktığı hakkında bilgi vermektedir. Tüm bunların yanı sıra müellifinin zihin dünyası, takip ettiği yöntem hakkında bilgi vermektedir. Dolayısıyla bu çalışmada müellif ve eseri hakkında, kitabu’n-nikâh bahsinde, üstteki açıklamalardan hareketle somut veriler elde edilmeye çalışılmıştır. 2. ARAŞTIRMANIN AMACI Araştırmanın amacı Zeydî ve Hanefî fıkıh doktrinleri arasında amelî hükümler açısından benzerlikler olup olmadığını tespit etmektir. Bu amacı gerçekleştirmek için nikâh başlığına dair hükümler ele alınmıştır. Munâkehât konularına dair iki mezhepteki hükümlerin incelemeye tabi tutulması suretiyle, Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin nikâhla ilgili hükümleri hakkında bir yargıya ulaşmak hedeflenmiştir. İki mezhebin de klasik döneminin ele alınması bakımından bahsi geçen mezheplerin fürû-i fıkha dair temel metinlerine başvurulmuştur. Kaynak eserlerin çok olması ise konunun ele alınışında her iki mezhepten birer eser olmak üzere kaynak sınırlandırılmasına gidilmesine sebep olmuştur. Buna göre Zeydiyye mezhebinde nikâh ile ilgili hükümleri mukayese etmede esas alınan eser Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûn (ö. 411/1020)’a ait olan et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zâmeyn el-Kâsım er- Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn1 eseridir. Hanefî mezhebine ait hükümlere dair ise Ahmed b. Muhammed Ebu'l-Hüseyin el-Kudûrî (ö. 428/1037)’ye ait olan Muhtasaru’l- Kudûrî2 adlı eser esas alınmıştır. Bu sınırlandırma ile mezhep fıkıhlarının, telif edilmiş ürünlerinin yapısal özelliklerinin de incelenmesi amaçlanmıştır. Zeydiyye mezhebinin fürû-i fıkha dair bir konusunun bütünlüklü olarak ele alınması ise bir diğer amaç olarak ifade edilebilir. Zira Zeydiyye mezhebi daha önceki çalışmalarda bir fıkhî mezhep olması yönünden ziyade itikadi ve siyasî ilişkiler 1 Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zameyn Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn, Amman: Muessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, 2002. 2 Çeşitli baskıları bulunan ve birçok dile tercümesi yapılmış olan bu eserin, bildiğimiz kadarıyla edisyon kritiği henüz yapılmamıştır. Bununla birlikte en son yapılan bir çalışma olması ve konunun uzmanı akademisyenlerin editörlüğünde yayımlanmış olması nedeniyle araştırmamızda eserin şu baskısı esas alınmıştır: Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, ed. Osman Güman, Soner Duman, İstanbul: Beka Yayınları, 2018. 2 bağlamında araştırmalara konu edilmiştir. Hasan Yaşaroğlu’ya ait bir doktora tezi olan Taberistan Zeydileri (250-316/864-929), Yusuf Gökalp’in yüksek lisans tezi olan Zeydîlik ve Taberistan’da Yayılması ve doktora tezi olan Zeydîlik ve Yemen’de Yayılışı, Mehmet Ümit’e ait bir doktora tezi olan Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, İlmi Gura’ya ait bir yüksek lisans tezi olan Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Zeydiyye Fırkaları adlı çalışmalar bunlardan birkaçıdır. Yapılan bu çalışmanın en önemli amacının ise iki mezhep arasındaki yakınlık veya benzerliğin yahut farklılığın tespit edilmeye çalışılması ve amelî hükümlerde Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin yakın olduğu teorisinin, nikâha dair hükümler bakımından bir yargıya kavuşturulmasına gayret edilmesi olduğu söylenebilir. 3. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Birincil kaynakların temel alındığı bu çalışmada kaynak tarama yöntemi kullanılmıştır. Konunun kitap, tez, makale türü kaynaklar kullanılarak ortaya konulması amaçlanmıştır. Araştırma hazırlanırken hükümlerin anlaşılmasını kolaylaştırmak, mukayeseyi doğru yapabilmek için esas alınan eserlerin şerhlerine, mezheplerin diğer fürû-i fıkıh kitaplarına da başvurulmuştur. Çalışmanın birinci bölümünde Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin tarihî süreç içerisindeki gelişimleri klasik döneme kadar genel hatlarıyla aktarılmıştır. Esas alınan eserlerin telif edildiği dönemin özelliklerini anlayabilmek için böyle bir çabaya girilmiştir. İkinci bölüm hazırlanırken öncelikle her iki eser baştan sona tetkik edilmiş, şekil ve üslup açısından mukayese için genel bir çerçeve oluşturulmuştur. Daha sonra iki eserin, bu çalışmanın konusu olan nikâha dair bölümleri incelenmiştir. Elde edilen bulgular eserlerin sistematiği ve üslûbu bakımından çalışmada belirtilmiştir. Üçüncü bölüm oluşturulurken, iki eserin muhtevasını karşılaştırmak amacıyla, bahsi geçen eserlerin nikâh ile ilgili kısımları, mezheplerin temel fıkıh kaynaklarından istifade edilerek anlaşılmaya çalışılmıştır. Tecrîd’in araştırmanın konusuyla ilgili bölümünü oluşturan kısmında yaklaşık 136 meselenin anlaşılması için bizzat bu eserin müellifi Müeyyed-Billâh’ın Şerhu’t-tecrîd’ine, eserdeki görüşlerin temel kaynağı olan 3 Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin (ö. 298/910)’in Câmiu’l-ahkâm fi’l-halâl ve’l-harâm ve Kitabu’l-muntehab ve’l-funûn eserlerine, Abdullah b. Miftâh (ö. 877/1472)’ın Şerhu’l- ezhâr’ına ve diğer Zeydî kaynaklara sıkça başvurulmuştur. Tercümesi bulunmayan Tecrîd eserinin aksine birçok tercümesi bulunan Muhtasaru’l-Kudûrî’nin ilgili kısmının anlaşılmasında ise Abdulganî b. Tâlib el-Meydânî (ö. 1298/1881)’ye ait olan el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, Mergınânî (ö. 593/1197)’nin el-Hidâye’si, Serahsî (ö. 483/1090[?])’nin ise Mebsût eserinden istifade edilmiştir. Araştırmada esas alınan iki eserin ilgili kısımları okunarak notlar alınmış ve mukayese için hangi ölçütlerin kullanılacağı belirlenmiştir. Buna göre öncelikle Zeydiyye mezhebine ait hüküm alınıp Hanefî mezhebinde ilgili hükmün karşılığı bulunmak suretiyle eserlerde yer alan tüm hükümler derlenmiştir. Derlenen bu hükümler, çalışmanın taslağında ilgili başlıklara yerleştirilmek üzere not edilmiştir. Mukayesede esas alınan eserlerden birinde yer almayan hükümlerin karşılığı, mezhebin diğer temel eserlerine başvurularak ifade edilmiştir. Üçüncü bölümün mukayese aşamasında araştırmada ele alınan konular belirlenirken günümüz eserlerinden bir kaçı esas alınarak meselelerin ana çerçevesi ortaya konulmuş ve konulara dair ön bilgiler verilmiştir. Daha sonra klasik birer metin olan Tecrîd ve Muhtasaru’l-Kudûrî eserleri bu oluşturulan çerçeveye göre mukayese edilmiştir. İki eserde nikâha dair yer alan hükümlerin her birini tek tek karşılaştırmak mümkün olmamıştır. Bu sebeple araştırmada hükümlerin her detayı değil mezhep anlayışlarını ortaya koyacak temel hususlar üzerinde durulup hükümlerdeki benzerlik ve farklılıklar belirtilmiştir. 4 BİRİNCİ BÖLÜM ZEYDİYYE VE HANEFÎ FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ Hz. Peygamber (s.a.v.)’in dâr-ı bekâya irtihalinin üzerinden geçen bir buçuk asırlık süre içerisinde, gelişip yaygınlık kazanmaya ve belli bir takım hususiyetler ihtiva etmeye başlayan Sünnî ve Şiî pek çok fıkhî mezhep teşekkül etmiştir. Oluşan bu mezhepler isimlerini çoğunlukla kurucularından almıştır. Araştırmanın bu bölümünde Şiî inanç sistemine mensup bir mezhep olan Zeydiyye ve Sünnî inanç sistemine mensup bir mezhep olan Hanefî fıkhının tarihsel gelişimleri, özellikle ilk beş asır dikkate alınarak, genel mahiyette ele alınmıştır. 1. ZEYDİYYE FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ Bu başlık altında öncelikle Zeydiyye fıkhının tarihî süreçte geçirdiği dönemler Yemenli çağdaş bir âlim olan Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin Zeydiyye’nin fıkhî oluşumunu dönemlere ayırdığı tasnîfinden istifade edilerek belirtilmiş3 ve bu mezhebin gelişimi hakkında genel hatlarıyla bilgiler verilmiştir. Daha sonra mezhebin fürû-i fıkıh alanındaki temel eserleri kısaca ifade edilmiş ve Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn’un hayatı ve et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zâmeyn el-Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn adlı eseri hakkında bilgi verilmiştir. Müellif ve eserinin Zeydiyye fıkhının tarihsel akışı içerisindeki yeri belirlenmeye çalışılmıştır. 1.1. Tarihsel Gelişim Başlangıçta Zeyd b. Ali’nin Emevî yönetimine karşı başlatmış olduğu siyasî hareket neticesinde siyasî bir mezhep olarak ön plana çıkmış olan Zeydiyye, zamanla müctehid imamları, zengin literatürüyle bir fıkıh disiplini haline gelmiştir. 3 Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, “Zeydiyye Mezhebinin İnanç Esasları ve Zeydiyye Fıkhının Gelişim Süreci”, İslami İlimler Dergisi (Zeydiyye Sayısı), S. 1 (2011), ss. 9-40; Fatih Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, s. 332. 5 Zeyd b. Ali’ye nisbetle oluşan bu fırkaya Zeydiyye denilmiştir. Bir görüşe göre Zeydîler kendilerini Zeyd b. Ali’ye nisbet etmemiş olsalardı, fürûda Ebû Hanîfe ve İmam Şafii’ye mutabık olmaları hasebiyle, kendilerini bu iki mezhep fıkhına nisbet etmek durumunda kalacakları ifade edilmektedir. Ancak siyasî tutumların etkisiyle kendilerini Zeyd b. Ali’ye nisbet ettikleri için fıkhî görüşleri itibariyle de dört mezhebin dışında farklı bir fıkıh mezhebi olarak teşekkül etmişlerdir. Dolayısıyla tarihî süreçte Zeydiyye, dört Sünnî fıkıh mezhebine ilaveten, Şiî olarak beşinci fıkhî mezhep kabul edilmiştir. 4 Zeydiyye mezhebinin kurucu şahsiyetlerinden biri olan Zeyd b. Ali’nin tam künyesi Zeyd b. Ali b. Zeynilâbidin b. el-Hüseyn b. Ali b. Ebî Tâlib’dir.5 Zeyd b. Ali’nin vefat tarihi (ö. 122) ittifaklı olmakla beraber doğum tarihi hususunda ihtilaf bulunmaktadır. Buna göre doğum tarihi için 75/694 veya 80/699 tarihleri verilmektedir.6 Ancak bazı araştırmacılar, onun kırk iki yaşında vefat ettiği bilgisine dayanarak doğumunun hicrî 80 yılı olduğunu kabul etmişlerdir.7 Çocukluk ve gençlik dönemlerini vahye muhatap kılınan Medine’de geçirmiş olan Zeyd b. Ali, babası Ali Zeynelâbidin’in rahle-i tedrîsinden geçmiştir.8 Hz. Hüseyin’in, hastalığı dolayısıyla Kerbelâ’ya katılamayıp hayatta kalan tek oğlu9 Ali Zeynelâbidin tabiin neslinden olup tabiinden çokça rivâyette bulunan, ilmî kişiliği ile ön plana çıkan ehl-i beyt âlimleri arasında zikredilir. Onun ilmi, Zeyd b. Ali ile kardeşi Muhammed el- Bâkır (ö. 114/733)’a miras kalmış ve Zeydiyye, bu iki kardeşin aldıkları ilmî mirası talebelerine aktarmaları suretiyle oluşmaya başlamıştır.10 Emevî Devleti döneminde yaşayan Zeyd b. Ali, fıkıh sistemini rey ve hadisle temellendirmiştir. Sahabe ve tabiînin gölgesinde yetişen âlimlerden dersler almış, ehl-i 4 Eymen Fuâribî, Târihu mezâhibi’d-dîniyyeti fî bilâdi’l-Yemen hattâ nihâyeti’l-karni’s-sadisi’l-hicrî, 1. b., Kahire: Dâru’l-Mısriyye el-Lubnâniyye, 1988, s. 217. 5 Abdusselâm b. Abbâs Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, 1. b., Amman: Muessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, 1999, s. 439. 6 a.yer. 7 Saffet Köse, “Zeyd b. Ali”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, s. 313. 8 Muhammed Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, 1. Baskı İstanbul: Şafak Yayınları, 1993, s. 150. 9 İsa Doğan, İmam Zeyd b. Ali, 2. b., Ankara: TDV Yayınları, 2015, s. 40. 10 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 149. 6 beyt âlimlerinin yanı sıra birçok âlimden hadis rivâyetinde bulunmuş, ehl-i beyt âlimlerinin ve Medine ehlinin ilmini tahsîl etmiştir.11 Medine, Kûfe, Basra gibi ilim merkezlerinde ilim halkaları oluşturan Zeyd b. Ali, buralarda da pek çok dersler vermiştir. Aynı zamanda Kûfe’de Abdurrahman b. Ebî Leylâ (ö. 148/765), Süfyân es-Sevrî (ö.161/778), Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) ve daha birçok fakihle ilmî müzakerelerde bulunmuştur.12 Ayrıca Câbir b. Abdillah el-Ensârî (ö. 78/697), Muhammed b. Usâme b. Zeyd (ö. 54/674) ve daha birçok sahâbî çocuklarından ilim tahsîl etmiştir.13 Fıkıh ilmini babasından alan Zeyd b. Ali, Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetle hüküm vermiş, ictihad mekanizmasını canlı tutmuş ve re’yiyle ictihadda bulunmuştur.14 Ayrıca çağdaşı olan âlimlerle çokça müzakerelerde bulunması Zeydiyye fıkhının temelde, kurucu şahsiyeti itibariyle, çok yönlülüğü benimsediğini kanıtlar niteliktedir. Medine’den sonra Hicâz, Şam, Irak’a giden Zeyd b. Ali, bu bölgelerde birçok âlimle teşrik-i mesaide bulunmuştur. Hanefî mezhebinin kurucu şahsiyeti olan Ebû Hanîfe de bu âlimler arasındadır. Zeyd b. Ali ve Ebû Hanîfe’nin mezheplerinin birbirine yakın olduğu iddialarının15 bu iki mezhebin kurucu imamlarının ilim meclislerinde bir araya gelmelerinden de kaynaklandığı söylenebilir. İlimlerin henüz tedvîn edilmediği ve kitap haline getirilmediği bir dönemde yaşayan Zeyd b. Ali, çağdaşı Ebû Hanîfe ile teşekkül etmiş bir doktrinin olmaması bakımından ortak bir paydaya sahiptir. Bu nokta-i nazardan hareketle denebilir ki âlimlerin müzakere ortamlarında hakikatin inkişâfı için bir araya gelmeleri son derece makuldür. Tedvîn faaliyetleri, birinci asrın ilk çeyreğinden sonra başlamış, daha sonra da yaygınlık kazanmıştır. Aynı şekilde Ebû Hanîfe’nin de fıkhı, bu dönemde henüz kitap haline getirilmemişti. Kaynaklarda geçen bazı rivâyetlere göre Ebû Hanîfe’nin, Zeyd b. Ali’ye talebe olduğu iddia edilse de bu konuyu inceleyen bir makalede, araştırmacı, bu iddianın doğru 11 a.g.e., s. 209. 12 a.g.e., s. 212; Doğan, İmam Zeyd b. Ali, s. 49. 13 Doğan, İmam Zeyd b. Ali, s. 54. 14 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 45. 15 Fatih Yücel, Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayışı, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008, ss. 9-13. 7 olmayacağı kanaatine varmıştır.16 Zeyd b. Ali ve Ebû Hanîfe arasında hoca-talebe ilişkisinden ziyade aynı dönemin iki büyük âlimi olarak ilim meclislerinde bir araya gelmeleri söz konusudur. Nitekim menâkıb türü eserlerde bu iki âlimin karşılaşmaları konu edilmiştir.17 Ebû Hanîfe’nin Muhammed el-Bâkır’dan ders alması, ondan rivâyetler aktarması,18 Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’nin kıyamına katılamadığı için Zeyd b. Ali’ye özür beyanında bulunması,19 Zeyd b. Ali’nin ilmî kişiliğine olan saygısı ve ona dair övgüyle bahsetmesi20 gibi hususlar, sadece, bu iki âlimin karşılaşmış olma ihtimallerini kuvvetlendiren rivâyetlerdir. Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’nin kıyamına destek vermesi, onun tarafında yer alması Emevî yönetiminin Ebû Hanîfe’ye yönelik yaptırımlarda bulunmasına sebep olmuş, eziyetlere maruz kalan Ebû Hanîfe Hicaz’a gitmek mecburiyetinde kalmıştır.21 Bir araya gelmelerinde siyasî sebepler de etkili olmuştur. Sıralanan bu hususlar iki mezhebin temelde aynı kaynaktan beslendiğini göstermemektedir. Zira Zeyd b. Ali, asrını meşgul eden tüm konulara dair çevresiyle ilmî müzakerelerde bulunmuş bir şahsiyettir.22 Örneğin Zeyd b. Ali’nin şuf’a hakındaki görüşleri Ebû Hanîfe’nin görüşleriyle benzerlik arz etmektedir.23 Ancak bu husus Zeyd b. Ali’nin tüm fıkhî görüşlerinin Ebû Hanîfe’den alındığını gösteren bir delil değildir. Âlimlerin ilmî müzakerelerde bulunması onların ilmî anlayışlarında bir eksiklik oluşturmaz. Aksine ilme verilen değeri ortaya koyar ve ilmin müzakere ortamlarında daha fazla kişiyle paylaşılarak hem yaygınlık kazanmasını hem de farklı bakış açılarıyla zenginleşmesini sağlayan etkenlerdir. İlim meclislerinde, ders halkalarında eğitim veren Zeyd b. Ali’nin pek çok defa yönetime karşı geldiği kaynaklarda belirtilmektedir.24 Onun vefatına sebebiyet verecek hurûcu da Kûfe’de gerçekleşmiştir. Âlimleri Emevî hâkimiyetinde yaşanan zulme karşı 16 Eren Gündüz, “Relationship between Abu Hanifa and Zayd ibn ‘Ali-An Assessment in the Context of an Account in al-Majmu’ al-Fıkhi”, Ilahiyat Studies, S. 2 (2011), ss. 189-213. 17 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 213. 18 a.g.e., ss. 41-46. 19 a.g.e., s. 78. 20 a.g.e., s. 85. 21 a.g.e., s. 214. 22 a.g.e., s. 173. 23 a.g.e., s. 275. 24 Köse, “Zeyd b. Ali”, ss. 313-16. 8 durmaya davet etmiştir. Hicrî 121’de kendisine biât edildikten sonra isyan planları yapan Zeyd b. Ali, hicrî 122’de hurûc etmiştir. Ancak 15.000 kişiyle çıktığı yolda, yanında sadece 218 kişi kalmıştır. Meydana gelen çatışmalar neticesinde ise hicrî 122 senesinde, Zeyd b. Ali vefat etmiştir.25 Kendisine olan desteklerini bırakan grup, Zeyd b. Ali’nin Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer hakkındaki müsbet görüşlerinden dolayı onu yalnız bırakmışlardır. Ayrılan gruba Râfizîler; Zeyd b. Ali ile kalanlara ise Zeydî denilmiştir.26 Zeydî âlimler, Zeyd b. Ali’nin miras bıraktığı fıkıh birikimini almış ve esas aldıkları bu ilmi geliştirmiş, ictihadlarda bulunmuş, meselelere çözüm yolları sunmuşlardır. Zeyd b. Ali’den devr aldıkları birikimi yeni gelişmelerle mezcetmişlerdir.27 Araştırmanın bu kısmına kadar Zeyd b. Ali ve Ebû Hanîfe’nin ele alınması aralarındaki etkileşimi anlayabilme çabamızdan kaynaklanmaktadır. İki mezhebin kurucu imamları bakımından, birbirlerinin mezheplerine temelden oluşum ya da mezheplerin değişiminde etkili olmadıkları söylenebilir. Fıkhın teşekkül dönemi olan ilk iki asır ise ilim ehlinin çeşitli ilim halkalarında cereyan eden dersleri ve etrafında taraftarların toplandığı görüşleri ile temayüz etmiştir. İlk asırlarda Zeydiyye fıkhında çok yönlü bir bakış açısıyla oluşturulmuş bir yapı söz konusudur. Mutlak içtihadın yaygın olması, farklı fıkıh anlayışlarından istifade kapısının açık olması gibi hususlar bizi bu sonuca ulaştırmaktadır. Farklı konulara dair hükümlerin yer aldığı metinler hem asrının özelliklerini yansıtır mahiyette hem de ilim ehlinin çok yönlülüğünü belgeler bir niteliktedir. Mezhep anlayışı içerisinde diğer mezheplerin görüşlerinin ele alınması, fıkhî görüşlerden seçmeler yapılması söz konusudur. Bu tavır Hanefî mezhebi nezdinde olduğu kadar Zeydiyye mezhebinde de varlık bulmuş bir tavırdır. Zeydiyye fıkhında Malikî, Şafiî, Hanbelî ve Hanefî fıkhından seçmelere rastlandığı kaynaklarda ifade edilmektedir.28 Bu durum Zeyd b. Ali’nin, fıkıh anlayışında -kendisinin ilmî müzakerelerde çokça bulunması sebebiyle- diğer mezhep görüşlerini de göz önünde bulundurduğunu göstermektedir. 25 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 440; Köse, “Zeyd b. Ali”, s. 314. 26 Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 2. b., İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2011, s. 272; Köse, “Zeyd b. Ali”, s. 314. 27 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 210. 28 a.g.e., ss. 210, 253-97. 9 Zeydiyye mezhebinin diğer fıkıh anlayışlarından seçmeler yapmış olması bilgide bütüncül bir yaklaşımın benimsendiğini göstermektedir. Bu yaklaşımıyla Zeydiyye mezhebi, sadece kendi görüşlerini savunan ya da aktaran bir yapıdan ziyade bu farklılıkları da özümseyip kendi usûl, bilgi ve birikim anlayışlarıyla mezcedecek olgunlukta bir yapı kazanmıştır. Zeydiyye, sonraki asırlarda da gelişimini bu şekilde devam ettirmiş ve kendi usulü ile elde ettiği hükümlerde diğer imamların fıkıh anlayışıyla uyumlu bir birikim ortaya çıkmıştır. Mahatvarî’ye göre Hicrî II. ve III. yüzyıllar Zeydiyye mezhebinin teşekkül dönemidir.29 Bu dönem cem’ ve telif dönemi olarak da nitelendirilmiştir. Müstakil bir fıkıh anlayışından ziyade, bu dönemde Zeydî imamların fıkhî görüş ve eğilimlerinden bahsedilebilir. Kâsım er-Ressî öncesi olan teşekkül dönemi, Zeyd b. Ali ve Muhammed en-Nefsuzzekiyye’nin ön plana çıktığı dönemdir. Bu dönemin bir diğer hususiyeti ise daha çok hadis ilmi ve imâmet anlayışı çevresinde gelişen bir yapının söz konusu olmasıdır. Kûfe ve Medine eksenli ve daha çok siyasî etkenlerden dolayı vücut bulmuş olan Zeydiyye’nin teşekkül dönemi, Kûfe fıkıh ekolünün de etkin olduğu bir dönemdir. Zeydiyye’nin Zeyd b. Ali ile oluşan ilmî birikiminin yanı sıra devam eden bir siyasî mücadelesi de söz konusudur. Zeyd b. Ali’nin vefat etmesiyle siyasî anlamdaki mücadeleler oğlu Yahyâ (ö. 125/743)’ya miras kalmıştır. Yahyâ b. Zeyd, Emevî idaresindeki beldeden Horasan’a gitmiş, Horasan, Belh ve Cüzcan’da bulunan taraftarlarıyla Emevî yönetimine karşı mücadele etmiştir. Yahyâ b. Zeyd’in vefatının ardından Zeydiyye, bölgesel anlamda yayılmaya başlamıştır. Taberistan ve Deylem bölgelerinde de yayılmaya başlayan Zeydiyye’nin bu bölgelerde etkin olabilmesinin arkasında ise Nâsır el-Utrûş (ö. 304/916)’un olduğu söylenebilir.30 Nitekim daha sonra Zeydiyye’nin bir fırkası olarak, el-Utrûş’a nisbetle Zeydiyye’nin Nâsıriyye kolu oluşmaktadır. 29 Mahatvarî, “Zeydiyye Mezhebinin İnanç Esasları ve Zeydiyye Fıkhının Gelişim Süreci”, s. 27; Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 332. 30 Eren Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, İstanbul: Düşünce Kitabevi, 2008, s. 145. 10 Zeyd b. Ali’ye ait olan el-Mecmûu’l-fıkhî adlı eser, fıkıh tarihi bakımından Emevîler döneminde canlanmaya başlayan fıkhın bir ürünü olarak kabul edilmektedir.31 Fıkıh konularına göre telif edilmiş ilk eser olma hususiyetine sahip olan bu eser, birçok çalışmaya konu olmuştur.32 Bunun yanı sıra Zeydiyye fıkhının temel teliflerinden biri olması hasebiyle bu eser, Zeyd b. Ali’nin talebeleri nezdinde de büyük bir önemi haizdir. Zeyd b. Ali’nin birçok talebesi, onun ilmî birikiminin, el-Mecmûu’l-fıkhî ile ortaya konulmuş fıkıh mirasının geliştirilmesinde ve nesillere aktarılmasında etkin rol oynamıştır. Torunu Ahmed b. İsa b. Zeyd (ö. 247/861) ve onun öğrencisi Muhammed b. Mansûr el-Murâdî (ö. 290/903) ile Zeydiyye Irak’ta yaygınlık kazanmaya başlamıştır.33 Zeydiyye’nin yayılışının hızlanmasında mezhebin hilâfetle ilgili görüşleri de önemli oranda etkili olmuştur. Şiî anlayışta hilâfet yalnızca Hz. Hüseyin’in soyundan gelenlere mahsustur. Fakat Zeydiyye’ye göre hilâfet yalnızca Hz. Hüseyin neslinden olanlara has kılınmamış, Hz. Hasan’ın soyundan gelenler de hilâfet makamına gelebilmektedir. Bu anlayıştan dolayı Zeydiyye mezhebine birçok kişi dahil olmuştur. Ayrıca Zeydîlerin hilâfet konusundaki tutumları sebebiyle Zeydiyye’nin Yemen’de de yayılması hızlanmıştır.34 Zira Hz. Hasan’ın soyundan gelen ve araştırmamızda daha sonra ele alacağımız Hârûnî kardeşler bu hilâfet anlayışı dolayısıyla etkin olmuşlardır. Fıkhın oluşumu bakımından Zeydiyye mezhebinde h. III. asır, Zeydiyye’ye ait fıkhî görüşlerin belirginleşmeye, bir fıkıh ekolü olarak Zeydiyye’nin tebarüz etmeye başladığı yüzyıl olmuştur. Zeydiyye, bu dönemde, Kûfe, Medine, Yemen ve Taberistan’da etkinliğini arttırmıştır. Kendileriyle ilgili daha sonra bilgi verilecek olan Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak, mezhebin farklı bölgelerde yayılmasında rol oynayan önemli şahsiyetlerdir. Kâsım er-Ressî Medine’de, Hâdî-İlelhak Yemen’de, Ahmed b. İsa b. Zeyd ve Hasan b. Yahyâ ise Kûfe’de olmak üzere mezhebin fıkhî birikiminin oluşmasında rol oynamışlardır. Zeydiyye mezhebinde önemli olan bu imamların, fetva ve 31 Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 153. 32 Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, ss. 194-200. 33 Ali Bakkal, İslâm Fıkıh Mezhepleri, 2. b., İstanbul: Rağbet Yayınları, 2012, s. 246. 34 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 453; Bakkal, İslâm Fıkıh Mezhepleri, s. 246. 11 görüşleri ise Muhammed b. Mansûr el-Muradî, Hasan b. Zeyd el-Mevi ve el-Utrûş tarafından bir araya getirilmiştir.35 Mahatvarî’nin tasnifine göre Zeydiyye’nin teşekkül dönemini klasik dönem takip etmektedir.36 Bu dönem tahrîc ve tahsîl olmak üzere iki merhaleden oluşan bir dönemdir. İmamların görüşlerinin tedvîn edilip bunların görüş ve kitaplarının talebelerine nakledildiği, görüşlerinin delillerinin tahkîk edildiği merhaleleri kapsamaktadır. Mahatvarî, tahrîc aşamasını hicrî IV. yüzyılın başından V. yüzyılın ortalarına kadar; tahsîl aşamasını ise VII. yüzyıla kadar olmak üzere belirlemiştir. Dönemlendirme çabaları neticesinde elde edilen sınıflandırmalar, net çizgilerle dönemlerin birbirinden ayrılamayacağı kanaatini hakim kılmaktadır. Zira birbiriyle etkileşim içinde olan, birbirine bağlı bir düzlemde hayatiyetini sürdürmekte olan geleneğin farklı yansımaları söz konusudur. Dolayısıyla Zeydiyye mezhebinin teşekkül dönemi ve klasik dönemini birbirinden net çizgilerle ayırmak mümkün olmadığı gibi dönemlerinin temel özellikleri bakımından değerlendirmeye tabi tutulabilir. Zeydiyye mezhebinin klasik dönemi çeşitli fırkaların oluştuğu bir dönemdir. Bununla beraber, eserleriyle mezhebin sistematik bir yapı kazanmasını sağlayan isimler de bu dönemde yetişen âlimlerdir. Bu isimleri araştırmanın sağlıklı neticeler verebilmesi için şu kişilerle sınırlamak mümkündür: Kâsım er-Ressî, Hâdî-İlelhak, Müeyyed-Billâh. Çalışmada mukayese için esas alınmış olan et-Tecrîd eserinde yer alan görüşlerin Kâsım er-Ressî’den de izler taşıyor olması, araştırmada bu şahsiyeti de ele alma ve tanıma imkanı sunmuştur. Hz. Hasan’nın soyundan gelen Kâsım b. İbrahim er-Ressî (d. 169/ö. 242), Zeydiyye’nin Kâsımiyye kolunun oluşmasında etkin rol oynamış bir şahsiyet olmakla beraber, Kâsım er-Ressî’nin Hanefî mezhebinden çokça tercihlerde bulunduğu rivâyet edilmiştir.37 Ebu Muhammed el-Kâsım b. İbrahim b. İsmail b. İbrahim el-Hasenî er-Ressî, hicrî 169 senesinde Medine’de doğmuş ve hicrî 246’da Medine’de vefat etmiştir.38 Fakih, 35 Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 332. 36 Mahatvarî, “Zeydiyye Mezhebinin İnanç Esasları ve Zeydiyye Fıkhının Gelişim Süreci”, ss. 29-30; Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 332. 37 Muhammed Ebû Zehrâ, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, 1. b., İstanbul: Yeni Şafak, t.y., s. 648. 38 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 760. 12 muhaddis, şair ve zâhid kişiliğiyle tanınan Kâsım er-Ressî, Zeydiyye fıkhının hicrî üçüncü yüzyıl sonu itibariyle bizzat; dördüncü yüzyılın başı itibariyle de bıraktığı ilmî mirasla etkin olmuş şahsiyetlerinden biridir. Kendi muasırları üzerinde çokça etkisi olan Kâsım er-Ressî, kendinden sonraki âlimler üzerinde de etkili olmuş, eserleriyle Zeydiyye mezhebinin teşekkül sürecinin tamamlanmasına katkı sağlamıştır.39 Kâsım er-Ressî, Hicaz bölgesinde birçok âlimden ders almış, Irak fıkhını tanımış ve Hanefî mezhebine vakıf bir âlimdir. Hanefî fıkıh âlimleri olan Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) ile çağdaş bir şahsiyet olması dolayısıyla Irak fıkhını da teallüm etmiş olduğu söylenebilir.40 Birçok eser kaleme almış olan Kâsım er-Ressî, Zeyd b. Ali’nin el-Mecmûu’l-fıkhî olarak bilinen ilk fıkıh eseri olma niteliğini haiz eserinin mezhepte etkili olması gibi, mezhep oluşumunda etkili olmuş ve Zeydiyye fıkhını ileri safhaya taşımıştır. Kâsım er-Ressî’nin kendini ilme vermiş olması ve birçok talebe yetiştirmiş olması dolayısıyla fikirleri de yaygınlık kazanmıştır. Ayrıca Kâsım er-Ressî’nin, daha sonra kurulacak olan Yemen Zeydî devletinin temellerinin atılmasında etkili olduğu söylenebilir. Zira yetiştirdiği talebeler bu bölgede yoğunlaşmışlardır.41 Kâsım er-Ressî’ye ait eserlerin bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür: ed- Delîlu’l-kebîr fi’r-red ale’l-felâsife, Kitâbu’l-müsterşid, er-Red ale’z-zındık el-lâin İbn’il- Mukaffâ, Usulu’l-adl ve’t-tevhid.42 Kâsım er-Ressî’den sonra onun torunu olan Hâdî-İlelhak (d. 245/ö. 298), Yemen’de etkin olmuştur. Yemen, Hicaz ve çevresinde yaygınlık kazanan Zeydiyye, Hadeviyye kolu olarak Hâdî-İlelhak’a nisbet edilmiş ve hayatiyetini devam ettirmiştir. Mezhebin Acem beldeleri, Cîl/Geylan ve Deylem bölgelerinde yayılması ise Hâdî- İlelhak’ın oğulları İmam Murtazâ ve İmam Nâsır ile gerçekleşmiştir.43 Böylelikle Zeydiyye mezhebi birçok bölgede yayılma imkanı bulmuştur. 39 Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003, ss. 166-73. 40 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, ss. 448-49; Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, s. 152. 41 Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, s. 165. 42 Eserlerini detaylı görmek ve basımları ile ilgili bilgiler için bkz.: a.g.e., ss. 167-74. 43 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, ss. 450-54. 13 Zeydiyye mezhebinin fıkhî manada tesis edilmesini sağlayan kişi Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin olmuştur. Tam adı Ebu’l-Hüseyn Yahyâ b. el-Hüseyn b. el-Kâsım el- Hasenî ez-Zeydî’dir.44 245/859 yılında Medine’de doğmuş ve 298/911 yılında Sa’de’de vefat etmiştir.45 Hâdî-İlelhak, Kâsım er-Ressî’nin torunudur. Zeydî tabakât eserlerinde kendisinden, Zeyd b. Ali’den sonra Zeydiyye mezhebinin ikinci ismi olarak bahsedilmektedir.46 Birçok âlimden İslâmî ilimleri tedrîs etmesinin yanı sıra şair bir kişiliğe de sahiptir.47 Yemen’de Zeydî devletini kurması ve Zeydiyye’yi devletin resmî mezhebi ilan etmesi, fıkıh alanında mutlak müctehid olup kendi görüşlerini ortaya koymasından dolayı48 Zeydiyye’nin bir fırkası olarak, kendisine nisbetle Hadeviyye fırkası oluşmuştur.49 Dedesi Kâsım er-Ressî’den aldığı ilmî mirası muhafaza etmiş ve bu mirası geliştirerek mezhebin teşekkülüne katkıda bulunmuştur. Fıkhî ictihadlarını kendisine tabi olanlara öğretmiştir. Müctehidlerin sayısı da böylelikle artış göstermiştir. Ayrıca talebelerinin çoğalmasıyla Hâdî-İlelhak’ın eserlerinin yaygınlığı da artmıştır. Hatta Nâsıriyye, Kâsımiyye ve Hadeviyye mezheplerinin onun fıkhî görüşleri çerçevesinde oluştuğu kaynaklarda ifade edilmektedir.50 Özellikle kaleme aldığı el- Ahkâm fi’l-halâl ve’l-harâm adlı eseri Zeyd b. Ali’nin el-Mecmûu’l-fıkhî eserinden sonraki temel Zeydî fıkıh eseri kabul edilmektedir.51 Kitabu’l-muntehab ve kitabu’l-funûn eseri de aynı şekilde Zeydiyye fıkhında müracaat edilen temel fıkıh metinlerindendir.52 Bu araştırmanın da başvuru kaynaklarından olan bu eserlerin, Zeydiyye fıkhında mezhebin görüşlerinin belirleyici birer eseri olduğu kanaatindeyiz. Zira mezhebin kurucu imamı ve onun Zeydiyye fıkhının temelini oluşturan eserinden sonra Hâdî-İlelhak’ın 44 Saffet Köse, “Hâdî İlelhak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 15, s. 17. 45 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 1103. 46 a.yer. 47 Ali b. Muhammed Alevî, Sîratu’l-Hâdî İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Beyrut: el-Meclisu’l-İslâmî, 1972, ss. 298-335. 48 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 225. 49 Köse, “Hâdî İlelhak”, s. 17. 50 Abdullah Muhammed Habeşî, Mesâdiru fikri’l-İslâmiyyi fi’l-Yemen, Abu Dabi: el-Mecmeu’s-Sekâfî, 2004, s. 175. 51 Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, s. 154. 52 Habeşî, Mesâdiru fikri’l-İslâmiyyi fi’l-Yemen, s. 175. 14 eserleri içerdiği hüküm/içtihatlarla mezhebin temel metinleri olmuştur. Dolayısıyla bu çalışmanın daha sonraki bölümlerinde bu anlamda temel metinler referans alınmıştır. Hâdî-İlelhak ile çağdaş olan Ebû Muhammed el-Hasan b. Ali b. Hasan b. Ali b. Umer b. Ali b. Hüseyn (ö. 304/916), Cîl/Geylân ve Deylem beldelerinde birçok kişinin İslâm ile tanışmasını sağlamıştır. Hâdî-İlelhak, Yemen’de etkinliğini sürdürürken Nâsıru’l-Kebîr/el-Utrûş olarak bilinen bu şahsiyet de Cîl/Geylân ve Deylem’de fıkhî faaliyetlerini sürdürmüştür. Döneminde birçok ehl-i beyt âliminin öldürülmesinden sonra Zeydiyye mezhebinin tekrar neşv-ü nemâ bulmasını sağlayan kişinin Nâsıru’l-Kebîr olduğu aktarılmaktadır.53 Zeyd b. Ali’nin torunu Ahmed b. İsa b. Zeyd’in talebesi olan Muhammed b. Mansûr el-Muradî’den ilim tahsîl etmiştir.54 Fıkhî görüşlerindeki bazı farklılıklardan dolayı kendisine nisbet edilen ve Nâsıriyye olarak bilinen bir Zeydî fırkası oluşmuştur.55 Ancak Hâdî-İlelhak’ın fakih; fakat Nâsıru’l-Kebîr’in ise âlim bir zat olduğu belirtilmektedir.56 Kuzey bölgelerde, Taberistan’da Nâsıru’l-Kebîr; güney bölgelerde, Yemen’de ise Hâdî-İlelhak ile Zeydiyye mezhebi hayatiyetini sürdürmüştür.57 Zeydiyye mezhebinde varlık bulan üç fırka, Hadeviyye, Nâsıriyye ve Kâsımiyye içerisinde Zeydîlerin çoğunlukla kendilerini nisbet ettikleri fırka Hadeviyye olmuştur. Muteahhir Zeydîler de bu fırka üzerinden gelişme göstermiştir. Hadeviyye fırkası ile usül ve fürûunu sistematik bir hale getirme imkanı bulan Zeydiyye mezhebinde, temel kaynaklar olarak Hâdî-İlelhak’ın eserleri baz alınmıştır.58 Zeydiyye, yayıldığı bölgeler itibariyle geniş bir kitleye ulaşmanın yanı sıra dönemsel özellikler bakımından da sitematiğe ulaştığı bir merhaleye girmiştir. Zeydiyye mezhebinin bir sistematiğe kavuşmasını sağlayan en önemli isimler Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin olmuştur. Özellikle Hâdî-İlelhak ile birlikte mezhebin fıkhî birikimi gün yüzüne çıkmış, Zeydiyye’nin Yemen’de bir devlet yapılanmasına kavuşmasıyla beraber müesses bir hal almıştır.59 Zeydiyye mezhebi bir devlet çatısı 53 Ebû Zehrâ, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, s. 649. 54 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 453. 55 Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, s. 155. 56 Ebû Zehrâ, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, s. 650. 57 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, s. 273. 58 Fuâribî, Târihu mezâhibi’d-dîniyyeti fî bilâdi’l-Yemen, ss. 219-20. 59 Yusuf Gökalp, “Yemen’de İslam Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesinde Mezhep Faktörünün Etkisi”, 2016, s. 297. 15 altında varlık bulunca, siyasî mücadelelerin dingin bir hal almasıyla fıkıh alanında teşekkül etme imkanı yakalamıştır.60 Genel hatlarıyla açıkladığımız Kâsımiyye, Hadeviyye ve Nâsıriyye fırkalarının oluşumu da III. yüzyılın sonuna tekabül etmektedir. Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak’a nisbet edilen eserler bu dönem ve daha sonra telif edilen eserler için temel kaynak vazifesi görmüştür. Hâdî-İlelhak, kendine ait ictihadları ile pek çok hususta Zeyd b. Ali’den farklı görüşler ortaya koymuştur.61 Görüşleri, daha sonraki birçok müctehid tarafından da eserlere konu olmuştur. Bu durum, Hâdî-İlelhak’ı fıkıh doktrini içerisinde mihenk taşı mesabesine getirmiştir. Kâsım er-Ressî, Hâdî-İlelhak ve Nâsıru’l-Kebîr’in fıkhî birikimini tedvîn edip Zeydiyye’nin fıkıh literatürünün gelişmesine katkı yapan, daha sonraki Zeydî âlimler arasındaki bağlantıyı sağlayan kişiler hicrî V. asır âlimleri olan ve Hârûnî kardeşler olarak bilinen Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn el-Hasenî ve Ebû Talib Nâtık-Bilhak Yahyâ b. Hüseyin’dir.62 Birçok Zeydî âlimden ilim tedrîs eden Hârûnî kardeşler, Acem, Kûfe, Hicaz ve Yemen’de etkin olmuşlardır. Nitekim fıkıh ilminde derinleşmiş ve tahrîc seviyesine ulaşmışlardır. Hâdî-İlelhak’ın görüşlerinde tahrîc, ihtiyar ve tercihleri bulunmaktadır. Özellikle Taberistan’da Hanefîler ile aynı ortamı paylaşmış olmaları fıkıh anlayışlarında etkili olmuştur. Tahrîc yapamadıkları yerde Ebû Hanife’nin metodlarını kullanmışlardır.63 Zira aynı coğrafî ortamı tecrübe etmek ortak sorunlara vakıf olmayı ve çözümler noktasında da ittifakı getirebilmektedir. Hârûnî kardeşlerden küçüğü olan Nâtık-Bilhak Yahyâ b. Hüseyin, hicrî 340 senesinde Amül’de doğmuş, 424/1033 senesinde ise Deylem veya Amül’de vefat etmiştir.64 Deylem, Horasan, Irak, Mekke ve Medine’ye kadar Hâdî-İlelhak mezhebinin ulaşmasında etkili olmuştur.65 el-Hadâik fî ahbâri zevi’s-sevâbık, el-İfâde fî târihi 60 Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, s. 151. 61 Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 333. 62 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 454. 63 a.g.e., ss. 454-55; Gündüz, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, s. 155. 64 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 1088; İlyas Üzüm, “Nâtık-Bilhak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 32, s. 440. 65 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 1088. 16 eimmeti’s-sade, el-Emâlî, et-Tahrîr fî’l-keşf an nusûsi’l-eimme en-nehârir, Şerhu’t- tahrîr, Câmiu’l-edille, Kitâbu’d-diâme fî tesbîti’l-imâme, Mebâdiu’l-edille fî usûli’d-dîn olmak üzere biyografi, fıkıh usulü ve kelam alanında eserleri bulunmaktadır.66 Hârûnî kardeşlerin büyüğü olan ve bu çalışmada esas alınan et-Tecrîd adlı eserin müellifi Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî hakkında daha sonra bilgi verilecektir. Hicrî V. asra kadar oluşumunu devam ettiren, gelişerek etkinliğini sürdüren Zeydiyye, Hârûnî kardeşlerin ilmî faaliyetleri ile mezhepte klasik dönemi yaşamıştır denilebilir. Klasik döneme kadar telif edilen eserlerde ehl-i beyt imamlarının yanı sıra diğer mezhep imamlarının görüşlerinin de aktarılması söz konusudur. Nitekim Zeydî âlimlerin görüşleri sonraki neslillere nakledilmek üzere bir araya getirilmiş, kıyasın bina edildiği illetlerin tespiti için gayret gösterilmiş ve fıkhî kaidelerin uygulanabilirliği esas alınarak Zeydî âlimler tarafından yapılandırmalara gidilmiştir. Ayrıca kendi usûlleri ile ortaklık gösterdiği sürece diğer dört mezhebin görüşleri aktarılmış ve bunlardan alıntılar yapılmıştır. Ancak hicrî V. asrın sonu ile hicrî VI. asrın başı bu anlayışın değişikliğe uğradığı bir dönem olmuştur. Bu dönemden sonra dört mezhep anlayışına ait görüşler bir kenara bırakılmış ve eserlerde sadece ehl-i beyt âlimlerinin görüşleri yer almıştır.67 IV. yüzyıl itibariyle Yemen, Taberistan ve Deylem bölgelerinde etkin olan Zeydiyye, VI. yüzyıl sonlarında bu bölgelerde yoğunluğunu kaybederek Yemen’de hayatiyetini sürdürmüştür. Ayrıca diğer fırkaların zayıflaması neticesinde mezhebin devamlılık gösteren fırkası Hadeviyye olmuştur. Mahatvarî’ye göre Zeydiyye’nin tarihsel süreçteki bir diğer dönemi, müzâkirîn ve takrîr olarak sınıflandırılmış olan müteahhir dönemdir. VIII.-IX. yüzyıllar bu dönemin müzâkirîn aşamasını, X.-XI. yüzyıllar ise takrîr aşamasını kapsamaktadır. İbnu’l- Murtazâ, İbnu’l-Vezîr, Sâlih b. Mehdî el-Makbilî, Emîr es-San’ânî dönemin önemli âlimleri arasında yer almaktadır. Hassaten, İbnu’l-Murtazâ’nın eserleri usül ve fürû 66 Üzüm, “Nâtık-Bilhak”, s. 440. 67 Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 455. 17 alanındaki eserlerde şerh geleneğinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu dönem ictihad mekanizmasının savunulduğu ve hadis ilmine yönelişin süreklilik kazandığı bir dönem olma özelliğine sahiptir.68 Zeydiyye’nin son dönemi ise modern dönemdir. Müteahhir dönemin bir süreği olarak iki farklı fıkhî yönelimin olduğu bir dönemdir. Buna göre Zeydî-Mûtezilî bir çizgi ve ehl-i hadise yakın bir çizgiye sahip iki ilmî geleneğin varlığından söz edilebilmektedir.69 Bu çalışmanın kapsamı gereği müteahhir dönem ve modern dönem konu dışı bırakılmıştır. 1.2. Mezhebin Temel Eserleri Zeydiyye mezhebi fürû-i fıkıh alanında pek çok eserin telif edildiği bir mezheptir. Mezhep fıkhının temel karakteristiğini ortaya koyabilecek yeterlilikte olan ve özellikle ilk beş asır ve sonrasında telif edilen eserler, müstakil bir mezhep haline gelen Zeydiyye’ye dair hüküm ve içtihatlara ulaşılabilecek eserlerdir. Buna göre Zeydiyye fıkhı hakkındaki kitaplarda, mezhebin fürû-i fıkıh bağlamında esas alınan, temel başvuru eserlerinin bir kısmı şöyle sıralanmakradır:70 1. El-Mecmû’u’l-hadîsî ve’l-fıkhî: Zeyd b. Ali (ö. 120/739). 2. Mecmû’u kutubi ve resâili’l-imâm Kâsım b. İbrahîm er-Ressî: Kâsım b. İbrahîm er-Ressî (ö. 246/860). 3. Câmi’u’l-ahkâm fi’l-helâl ve’l-harâm: Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin (ö. 298/910). 4. Kitâbu’l-müntehâb ve kitâbu’l-fünûn: Hâdî İlelhak Yahyâ b. Hüseyin. 5. et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zâmeyn el-Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn: Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn (ö. 411/1020). 6. Şerhu’t-tecrîd: Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî. 7. Kitabu’t-tahrîr: Nâtık-Bilhak Yahyâ b. Hüseyin el-Harûnî (ö. 424/1032). 68 Mahatvarî, “Zeydiyye Mezhebinin İnanç Esasları ve Zeydiyye Fıkhının Gelişim Süreci”, ss. 33-36; Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 333. 69 a.yer. 70 Habeşî, Mesâdiru fikri’l-İslâmiyyi fi’l-Yemen, ss. 175-93; Kadir Demirci, Ümit Mehmet, “Zeydî Kaynaklar ve Zeydiyye Üzerine Yapılmış Çalışmalar”, İslâmî İlimler Dergisi, Y. 6, S. 1 (2011), ss. 360- 63. Zeydiyye mezhebinin hadis, fıkıh, kelam, edebiyat, siyer, tasavvuf, sarf ve nahive dair tüm eserleri için bkz: Habeşî, Mesâdiru fikri’l-İslâmiyyi fi’l-Yemen, ss. 193-309. 18 8. el-Muhezzeb fî fetâvâ’l-imâm Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza: Muhammed b. Es’ad El-Murâdî (ö. 603/1207). 9. el-İntisâr alâ ulemâi’l-emsâr: Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza (ö. 749/1348). 10. Kitabu’l-ezhâr fi fıkhi eimmeti’l-ethâr: Ahmed b. Yahyâ İbnu’l-Murtazâ (ö. 840/1436). 11. el-Bahru’z-zehhâr el-câm’i li mezâhibi ulemâi’l-emsâr: Ahmed b. Yahyâ İbnu’l-Murtazâ. 12. el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr): Ebu’l-Hasan Abdullah İbnu’l-Miftâh (ö. 877/1472). 13. er-Ravzu’n-nadîr şerhu mecmû’i’l-fıkhi’l-kebîr: Şerâfuddin Hüseyin b. Ahmed el-Hamîmî es-Seyyâgî (ö. 1221/1806). 1.3. Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn’un Hayatı ve Eserleri Zeydiyye fıkhında önemli bir yere sahip olan Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn, Zeydiyye mezhebinin nikâh ile ilgili hükümlerinin mukayesesi için bu çalışmada esas alınan et-Tecrîd adlı eserin müellifidir. Bu başlık altında müellifin hayatı, ilmî kişiliği, hocaları ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. 1.3.1. Hayatı Künyesi ve şeceresi ile tam adı Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Hüseyin b. Hârûn b. Hüseyin b. Muhammed b. Hârûn b. Muhammed b. Kâsım b. Hüseyin b. Zeyd b. Hasanu’l- Bast b. Ali b. Ebî Talib’dir.71 Nisbesi ise el-Müeyyed-Billâh’tır. Bu çalışmada kendisinden Müeyyed-Billâh olarak; çalışmada esas alınan eserinden ise Tecrîd olarak bahsedilecektir. Taberistan’da h.333 senesinde ilim bakımından önde gelen bir ailede, âlim bir baba ve müttaki bir annenin evladı olarak dünyaya gelmiştir. İlimle iştigal etmiş ve kelam, fıkıh, fıkıh usûlü alanlarında tebarüz etmiştir.72 71 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 100. 72 Mustafa Öz, “Ahmed b. Hüseyin”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, s. 481. 19 Kazvîn’in güneyinde yer alan Taberistan, Abbâsî devletinin kuruluşuna kadar henüz İslâm’la tanışmamıştı. Abbâsî yönetiminden kaçan bir topluluğun bu bölgeye gelmesiyle İslâm yayılmaya başlamıştır. Bununla beraber bölgede ehl-i beyt anlayışı da hakim olmaya başlamış ve Zeydiyye fıkhı da bölgede bu şekilde neş’et etmiştir.73 Müeyyed-Billâh, Cîl ve Deylem’de imâmet mücadelesi vermiştir. Hicrî 380 senesinde hurûc etmiş, isyanlar düzenlemiş; fakat başarılı olamamıştır. Cîl ve Deylem bölgelerinde kendisine biât edenler olmuştur.74 Tekrar tekrar hurûc etmiş ve zülme karşı mücadele etmiştir. İsyanlar neticesinde birçok Şiî’den biat almış; ancak mücadeleleri sonuçsuz kalınca gittiği Taberistan’dan da Deylem’e dönmek mecburiyetinde kalmıştır. H. 411/1021 senesinde vefat etmiştir.75 1.3.2. İlmî Kişiliği ve Hocaları Müeyyed-Billâh, din ilimlerinde son derece titizlik göstermiş, hemen her alana dair ilim tedrîs etmiştir. İçerisinde bulunduğu toplum onu sarf, nahiv âlimi, hadis toplayan, dirâyet ve rivâyet bakımından hadisleri tenkîd eden bir âlim olarak vasıflandırmışlardır. İslâmî ilimlerin birçok alanında öne çıkmıştır.76 Kelam, fıkıh, fıkıh usûlünün yanı sıra şiir, edebiyat alanlarında da döneminin ilim adamlarının iltifatına mazhar olmuştur.77 Müeyyed-Billâh döneminin kıymetli ulemâsından ilim tahsil etmiştir. Mutezilî âlim Kâdı Abdulcabbâr’ın rahle-i tedrîsinden geçmiştir. Ebû Ahmed b. Ebi Alân’dan Kerhî’nin Muhtasar adlı eserini sema’ yoluyla tedrîs etmiştir. Müeyyed-Billâh, Hanefî âlim Ebû Bekr el-Mukirrî, el-Utrûş’un talebesi olan Muhammed b. Osman en-Nakkâş’ın, Saîd b. Muhammed en-Nîsâburî’nin talebesi olmuştur.78 Hem Hanefî ulemâdan hem de Zeydî ulemâdan ilim tedrîs etmiş olması iki mezhep fıkhını tanımasını sağlamıştır. Babasından sonra fıkıh ilmini ve Bağdat Mutezilî kelamını dayısı Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İbrahim’den tahsîl etmiştir. Hanefî ve Zeydî fıkhını Taberistan’ın önemli ilim 73 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 32. Neşre hazırlayanın (Abdullah b. Hamûd b. Dirhem el-İzzî) mukaddimesine bkz. 74 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 101. 75 a.yer; Hasan Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, (Doktora Tezi), Yayımlanmamış: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 149; Öz, “Ahmed b. Hüseyin”, s. 481. 76 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 100. 77 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 33. Neşre hazırlayanın mukaddimesine bkz. 78 a.g.e., s. 35. 20 adamlarından biri olan Ebu’l-Hüseyin Ali b. İsmail’den öğrenmiştir. Ayrıca yine döneminin önemli âlimlerinden biri olan Ebû Abdullah el-Basrî’den ise aklî ilimleri tedrîs etmiştir.79 Bunların yanı sıra hadis icazeti de edinmiştir.80 Müeyyed-Billâh, tüm bu ilimleri tahsîl ederek döneminin ulemâsı tarafından hayranlıkla karşılanan bir âlim seviyesine gelmiştir.81 Müeyyed-Billâh, kendisi de kelam, fıkıh, lügat, edebiyat alanında pek çok talebe yetiştirmiştir. Hatta Şafii âlim ed-Dîneverî’ye de hocalık yaptığı söylenmektedir.82 1.3.3 Eserleri Hanefî ve Zeydî fıkhına hakim bir ilmî birikime sahip olan Müeyyed-Billâh fıkıh, kelam, tasavvuf alanlarında eserler kaleme almıştır. Fıkıh ilmine dair bazı eserlerini şöyle sıralamak mümkündür: et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zâmeyn Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn, Şerhu’t-tecrîd, el-İfâdetu fi’l-fıkh, ez-Ziyâdât, el-Emâlî, Kitâbu’l-hâsır li fıkhi’n-Nâsır. Müellifin fıkha dair eserlerinden başlamak suretiyle bir tanıtım yapmak mümkündür. et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a’zâmeyn Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn: Eser Zeydiyye fıkhının temel başvuru kaynağı olarak asırlar boyunca kabul görmüştür. Müellif, bu eserinde Kâsım er-Ressî ve onun torunu olup Zeydiyye fıkhının teşekkülünde önemli bir isim olan Hâdî-İlelhak’ın görüşlerini, ikisinin eserlerinden istifadeyle ortaya koymuştur.83 Kitab, bab, fasıl sistemine göre telif edilmiş olan eser, klasik dönemin metin özelliklerini taşımaktadır. Müellif, esere kendi görüşlerini eklemeksizin hükümleri aktarmıştır. Kendi tercihlerini ise eserin şerhi olan Şerhu’t-tecrîd’de ifade etmiştir. Şerhi Irak, Deylem, Cîl ve Yemen medreselerinde okutulmuştur. Eser, fakihlerin ve ilim taliplerinin temel başvuru kaynağı olmuştur. 79 Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, s. 146. 80 Öz, “Ahmed b. Hüseyin”, s. 481. 81 Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, s. 146. 82 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 36. Neşre hazırlayanın mukaddimesine bkz. 83 Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 338. 21 Hicrî V. asır ürünü olan Tecrîd, mezhebin klasik dönemini yansıtan en önemli eserdir. Şerhu’t-tecrîd: Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak’a ait görüşlerin yer aldığı Tecrîd adlı eserin şerhidir. Şerhte her iki imamın görüşlerinin Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas delillerini aktarmıştır. Günümüze kadar gelmiş en meşhur ve en önemli Zeydî fıkıh eserlerindendir. Birçok yayın evi tarafından basımı gerçekleştirilmiştir.84 el-İfâdetu fi’l-fıkh: Müeyyed-Billâh’ın öğrencisi Ebu’l-Kâsım b. Tâl tarafından cem’ edilmiş olan bu eser, Müeyyed-Billâh’a ait fıkhî görüşleri ihtiva etmektedir. Eser üzerine pek çok şerh, ta’lik yapılmıştır. Berlin, İngiltere ve Câmiu’l-Kebir kütüphanelerinde yazmaları mevcuttur.85 ez-Ziyâdât: Çok sık rastlanmayan konulara dair fetvaların, meselelerin yer aldığı bir eserdir. Birçok şerh ve ta’like konu olmuştur. el-Emâlî: Müellifin kelam ve fıkıhla ilgili muhtelif görüşlerinin yer aldığı eseridir. Kitâbu’l-hâsır li fıkhi’n-Nâsır: el-Utrûş’un fıkhına dair yazmış olduğu eserdir. İslâm ilimlerinin diğer alanlarına dair yazdığı eserler ise şunlardır: İsbât-u nübüvvet-i Muhammed: Bu eser İbrahim el-Hâc tarafından tahkîk edilerek neşredilmiştir. et-Tebsira fi’l-usûl: Kelam ilmine dair yazdığı eseridir. İsmail er-Râzî tarafından eser üzerine bir ta’lik çalışması yapılmış ve Hasan b. Yahyâ el-Kâsımî tarafından da bir şerh yazılmıştır. Nakdu’l-imâmeti alâ İbn Kubbe el-İmâmiyye: Bu eseri gençken tasnîf eden Müeyyed-Billâh, İbn Kubbe (Ebu Ca’fer b. Abdurrahman)’ye ait er-Red alâ Zeydiyye eserine reddiye olarak kaleme almıştır. Siyâsetu’l-mürîdîn: Müellifin tasavvufa dair kaleme aldığı eseridir. 84 Vecîh, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, s. 101. 85 a.yer. 22 Bu eserlerin yanı sıra müellife ait diğer eserler şöyle sıralanabilir: İ’câzu’l-Kur’ân fî ilmi’l-kelâm, Keşfu’l-hevsemiyyât, el-Bulğatu fi’l-fıkh, Kitâbu’d-da’ve, Dîvânu’ş-şi’r, Risâletu cevâbi kâbûs fî’t-ta’ni ale’s-sahâbe.86 2. HANEFÎ FIKHININ TARİHSEL GELİŞİMİ Bu başlık altında Hanefî fıkhının tarihî süreçte geçirdiği dönemler mezhebin klasik dönemine kadar ana hatlarıyla belirtilmiştir. Daha sonra mezhebin temel metinleri ifade edilip bu araştırmanın temel kaynağı olan Muhtasaru’l-Kudûrî ve müellifinin bu süreç içerisindeki yeri belirlenmeye çalışılmış ve bahsi geçen eser ve müellifi hakkında bilgi verilmiştir. 2.1. Tarihsel Gelişim Hanefî mezhebinin kurucu şahsiyeti olan Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh hicrî 80 yılında Kûfe’de dünyaya gelmiştir.87 Ebû Hanîfe nisbesinin kendisinin “Hanîf” biri olması yahut da “hanîfe” denilen bir çeşit divit ya da hokkayı yanında taşıması hasebiyle verilmiş olabileceği kaynaklarda ifade edilmektedir.88 Dedesi Zûtâ, köle olarak İran’dan Irak bölgesine getirilmiş; babası Sâbit, Hz. Ali’yi görmüş ve onun hayır dualarına nail olmuştur.89 Nesebine dair birçok yorum olmakla beraber90 Fars veya Türk olduğu yönündeki görüşler ağırlıktadır. Kûfe’de yetişmiş olan Ebû Hanîfe, Mekke ve Bağdat’ta da bulunmuş, pek çok ilim meclisine katılmıştır. Zahid, abid, cömert bir kişiliğe sahip olan Ebû Hanîfe, Kur’ân- ı Kerîm’i de kıraat imamı olan Âsım b. Behdele (ö. 127/745)’nin tedrîsinden geçerek hıfzetmiştir.91 Kendisiyle aynı asırda yaşayanlar onu “asrının âlimi” olarak nitelendirmişlerdir.92 Hadis tenkidinin yanı sıra cerh ve ta’dil ilmi ile de ünlenmiştir.93 86 a.g.e., s. 102. 87 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1994, C. 10, s. 131. 88 Ahmet Özel, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, 1. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2015, ss. 13- 14; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 131. 89 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 172. 90 Muhammed Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, 6. b., Konya: Can Kitabevi, 1973, s. 15; Murat Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, 1. b., İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2019, s. 15; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 131. 91 Mehmet Erdoğan, Fıkıh İlmine Giriş, 2. b., İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, 2012, s. 39. 92 Habib Ahmed Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve ashâbuhu, 1. b., Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1989, s. 15. 93 a.g.e., s. 57. 23 Münazarada da mahir olan Ebû Hanîfe, fıkıh sahasında önemli aşamaların öncüsü olmuştur.94 Ticaretle iştigal eden bir aileye mensub olan Ebû Hanîfe, ilmî faaliyetlere yoğunluk vermiş, kelam ilmiyle iştigal ettikten sonra çalışmalarını fıkhî konulara teksîf etmiştir.95 Abbâsî ve Emevî yönetimleri altında yaşamış bir şahsiyet olarak, pek çok siyasî olaya dahil edilmek istenmişse de kendisi adil bir yönetimden yana olduğunu bildirmek suretiyle siyasî konulara dahil olmamıştır.96 İlimde derinleşmiş olan Ebû Hanîfe, devlet yöneticilerinin de ilgisini çekmiş ve onun nüfuzundan istifade etmek isteyen yöneticiler, aksi bir yanıtla karşılaşmaları sebebiyle kendisine yönelik haksız uygulamalara başvurmuşlardır. Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr’un kadılık teklifini reddetmesi dolayısıyla hapse atılmış, işkencelere maruz bırakılmıştır.97 Hicrî 150/767 senesinde bu zorluklara dayanamamış ve vefat etmiştir. Kûfe bölgesinde birçok sahâbînin varlığı, ilmî faaliyetlerin canlılık kazanmasını sağlamıştır. Kur’ân ve hadise dair yapılan ders halkaları talebelerin çoğalması, oluşturulan birikimin tedvîn edilmesiyle Hanefî mezhebinin geniş bir alana yayılmasını ve yeni nesiller tarafından rey ve ictihadın yaygınlık kazanmasını sağlamıştır.98 İmamların ilmî etkinlikleri kendi müntesiplerinin de oluşmasını sağlamış, kişi çevresinde “mezhep” kavramı genişlemeye başlamıştır. Şehirlerde başlayan ilim halkaları genişledikçe, hukuka duyulan ihtiyaca binâen, bölgelerde mezhepler yerleşik bir hal almaya başlamıştır.99 94 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, ss. 27, 95. 95 a.g.e., s. 24; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 21. 96 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, ss. 40-45, 101; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 172; Özel, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, s. 15. 97 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 172; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 131. 98 Bakkal, İslâm Fıkıh Mezhepleri, ss. 72-77. 99 Erdoğan, Fıkıh İlmine Giriş, s. 37. 24 Ebû Hanîfe’nin sahâbî nesli ile görüştüğü ve tâbiîn tabakasına mensup olduğu100 yönünde kanaatler bulunmakla beraber onun tebeu’t-tâbiînden olduğu görüşü daha kuvvetlidir.101 Hocaları arasında sahâbe neslinden ders almış birçok kişi bulunmaktadır. Ancak Ebû Hanîfe’nin fakîh kimliğine en büyük etkiyi yapan Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/738)’dır. On sekiz sene boyunca hocasının ilim halkasına devam etmiş ve en iyi talebesi olmuştur. Zaman zaman Hammâd b. Ebî Süleyman’ın yerine derslerine dahi girmiştir.102 Hammâd b. Ebî Süleyman öncesinde, Ebû Hanîfe’nin ilim tevârüs silsilesini şöyle aktarmak mümkündür: Birinci tabakada Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd yer almaktadır. İkinci tabakada, Şurayh (ö. 78/697), Alkame b. Kays (ö. 62/681), Mesruk b. el-Ecdâ’ (ö. 63/682), el-Esved b. Yezîd (ö. 95/714) bulunmaktadır. Üçüncü tabakada bulunanlar Amir b. Şurâhile’ş-Şa’bî (ö. 104/722), İbrahim en-Nehâî (ö. 95/714), son tabakada ise hocası Hammâd b. Ebî Süleyman yer almaktadır.103 Ayrıca Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık, Mâlik b. Enes ve Süfyân b. Uyeyne gibi pek çok âlimle görüşerek onlarla ilmî müzakerelerde bulunmuştur.104 Zeyd b. Ali’nin yanında iki yıl ilim tahsîl ettiği görüşü bazı araştırmacılar tarafından kabul edilse de105 daha önce ifade edildiği gibi Ebû Hanîfe Zeyd b. Ali’ye talebe olmamıştır. Bununla beraber Ebû Hanîfe, Muhammed el- Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’ın ilmî birikimlerinden istifade etmiştir. Ehl-i beyte olan sevgisi, aşırılıkçı Şiî düşüncelere karşı mücadele göstermesinde ve onlara yönelik eleştirilerinde etkili olmuştur.106 Irak, Horasan, Türkistan, Yemen, Arabistan başta olmak üzere, Ebû Hanîfe’nin ilim halkalarında yetişmiş, farklı bölgelerde yaşayan birçok talebesi bulunmaktadır. Onun 100 Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve ashâbuhu, ss. 9-14; Erdoğan, Fıkıh İlmine Giriş, s. 39; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 17; Ebû Hanîfe'ye dair yazılmış olan biyografi ve menâkıb türü eserlerin tümü için bkz. Huzeyfe Çeker, Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği, Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi Kültür Yayınları, 2018, ss. 142-226. 101 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 172; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 132. 102 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 132. 103 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 170. 104 Özel, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, s. 14. 105 Erdoğan, Fıkıh İlmine Giriş, s. 39. 106 Hasan Gümüşoğlu, Fıkhî Mezhepler Tarihi (ictihad, Telfîk, Taklid), 1. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016, s. 46. 25 fıkhının sonraki dönemlere aktarılmasında önemli rol oynamış öğrencileri arasında Ebû Yusuf (ö. 182/798), Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) ve Züfer b. Huzeyl (ö. 158/775) yer almaktadır.107 Ebû Yusuf, kâdı’l-kudât (baş kadı) unvanı almış ilk kişidir.108 Kadılık makamında bulunmasından dolayı fıkhın pratiklerini topluma yansıtma imkanı yakalamıştır. Dolayısıyla Hanefî fıkhı için bu durum olumlu neticeler doğurmuştur. Hanefî mezhebinin devlet bünyesinde yerleşik bir hal almasına neden olmuş ve muhtelif bölgelerde mezhebin yayılması imkanına zemin hazırlamıştır.109 Yazmış olduğu Kitâbu’l-harâc, devletin mali işlerine yönelik hükümler içermektedir. Ayrıca İhtilâfu Ebî Hanîfe ve’bni Ebî Leylâ adında, hocası ve İbn Ebî Leylâ arasındaki ihtilafları kaleme aldığı ve İmam Muhammed’in rivâyetiyle aktarılmış bir eseri vardır. Kitâbu’r-red ale’s-siyeri’l-Evzâî eseri ise Evzaî’ye devletlerarası hukukla alakalı eserinden dolayı kaleme aldığı bir tenkid çalışmasıdır. Kitâbu’l-âsâr ise Ebû Yusuf’un oğlu tarîkiyle Ebû Hanîfe’den rivâyetle aktarılan hadisleri ve onun fıkhî görüşlerini muhtevîdir.110 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, hocası Ebû Hanîfe’nin fıkhını tedvîn ederek müdevven bir hale getiren talebesidir. İmam Muhammed, hocasının fıkhî görüşlerini kitap, bab, fasıl şeklinde tasnîf ederek fıkha dair eserlerin telifâtında sistematik bir yazımın öncülüğünü yapmıştır.111 Mutlak müctehid seviyesindedir. Kadılık vazifesini icrâ etmiş olması, Hanefî mezhebinin yaygınlaşmasına etki eden unsurlardandır.112 Eserleri Zâhiru’r-rivâye ve Nâdiru’r-rivâye diye isimlendirilmiştir. Nâdiru’r-rivâye eserlerinin mevsûkiyetinin zayıf olmasına karşın113 Zâhiru’r-rivâye eserlerini tedvîn eden kişinin İmam Muhammed olduğu kabul görmüştür. “Hanefî mezhebinin nâkili” olarak şöhret bulmuş olan İmam Muhammed114, birçok talebe yetiştirmiştir. İmam Şafii (ö. 204/820), Yahyâ b. Maîn (ö. 233/848), Şuayb 107 Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 29. 108 Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri ve Diğer Mezheplerin Meşhurları, 3. b., Diyanet Vakfı Yayınları, 2013, s. 21. 109 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 231; Saffet Köse, İslâm Hukukuna Giriş, 2. b., İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2012, s. 177; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, ss. 29-31. 110 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, ss. 22-23. 111 Gümüşoğlu, Fıkhî Mezhepler Tarihi, s. 44. 112 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 24; Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, ss. 241-42. 113 Ahmet Özel, “Hanefî Mezhebi (Literatür)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 16, s. 21. 114 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 202. 26 b. Süleyman el-Keysânî, Ali b. Salih el-Cürcânî, İsmail b. Rüstem el-Mervezî, İsa b. Ebân (ö. 221/836) ve daha pek çok âlim kendisinden ilim tedrîs etmiştir.115 Hanefî mezhebinin sistematik bir hal almasında, yaygınlaşmasında etkin olan ve Ebû Hanîfe’nin talebeleri arasında yer alan diğer birkaç kişiyi şöyle sıralamak mümkündür: Nuh b. Ebî Meryem (ö. 173/789), Kâsım b. Ma’n (ö. 175/791), Yahyâ b. Zekeriya (ö. 183/799). Hanefî mezhebinde dönemlendirmeye gidildiğinde temelde mutekaddimîn ve muteahhirîn olmak üzere iki dönemden bahsedilebilir. Hicrî IV. yüzyıla kadar olan dönem mutekaddimîn, hicrî V. asır sonrası ise muteahhirîn dönemidir. Bu dönemlendirmede esas alınan husus ise ilimlerin teşekkül etmiş olmasıdır. Ebû Hanîfe ve ashâbı/talebeleriyle başlayan dönem mutekaddimîn dönemidir. Bu dönem Şemsuleimme el-Halvânî (ö. 452/1060)’nin vefatı ile nihayete ermiştir. Bununla beraber muteahhirîn devri başlamıştır.116 Aynı şekilde “halef” ve “selef” kavramları da Hanefî mezhep literatürü içerisinde kullanılagelen kavramlar olmuştur. Buna göre selef, Ebû Hanîfe ile başlayıp İmam Muhammed’le sona eren ilk nesli; halef ise İmam Muhammed’den el- Halvânî’ye kadar olan nesli ifade etmektedir. Hanefî mezhep literatüründe kullanılan bir takım kavramlar vardır. Bunlar, mutlak manada zikredildiğinde mezhep içi özel manaları muhtevîdir. Buna göre, “imam” kavramı, Ebû Hanife’yi nitelerken “şeyhayn”, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’u; “tarafeyn”, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’i; “imâmeyn” ya da “sâhibeyn” kavramları ise Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’i nitelemektedir. “es-Sânî” Ebû Yusuf’u; “es-selâse” Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’i niteleyen bir kavram hüviyetindedir.117 Hanefî fıkhı ilk iki asır içerisinde ehl-i rey ve Irak fıkhından etkilenmiştir. Ancak temelde Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüşleri ile teşekkül etmeye başlamıştır. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in telif çalışmaları, mezhebin doktriner bir hal almasını sağlamıştır. Daha sonra gelen Hanefî ulemâ ise farklı bölgelere yayılmak suretiyle ilim halkaları 115 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 24. 116 Özel, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, s. 84. 117 a.g.e., s. 89. 27 oluşturmuş, tedvîn ve kadılık gibi unsurlarla fıkhın geniş bir coğrafyada kabul görmesini sağlamıştır. III. ve IV. asır İslâm coğrafyasında Hanefî fıkhı süratle yayılmış ve her bölgenin soru ve sorunları muvâcehesinde zenginleşerek gelişen, tebarüz eden bir yapı oluşmaya başlamıştır. Bu dönemde, bölge ve şehirlere nisbetle âlimler (meşâyıh) tasnife tabi tutulmuştur. Önceki ulemâdan alınan ilmî birikim ve miras, bölgelerdeki ihtiyaç ve şartlara yönelik meydana gelen gelişme ve zenginlikle beraber, sonraki nesle ulaştırılmıştır. Bu husus ise mezhep içerisinde alt kolların husule gelmesine sebebiyet vermiştir.118 Bölge ve şehirlere nisbetle meşâyıh dönemi, bir diğer dönemlendirmeyle halef dönemi (İmam Muhammed (ö. 189/805)’den Halvânî (ö. 452/1060)’ye kadar olan dönem) klasik ve muteahhirîn dönemin temelini oluşturmuş, Hanefî fıkıh literatürüne malzeme oluşturacak görüş ve yorumların önemli bir kısmı, bu devrin fıkıh alanındaki gelişmelerinin ürünü olmuştur. Mezhebin görüş ve yorum farklılıklarının birçok eser telif edilmesi suretiyle tedvîn edildiği bir dönemdir. Pratik yaşantıya bağlı hükümler ihtiva eden eserler kaleme alınmakla beraber bu dönemdeki eserlerin çoğunluğu yargılama hukuku, vakıf, hiyel ve şurût gibi konuları içermektedir. Fıkıh âlimlerinin görüşlerini tartışmaya açtığı, ilmî münazaraların cereyan ettiği bir dönem olmuştur. Meşâyıh döneminin ilk yarısında gerçekleşen bu gelişmelerden sonra meşâyıh döneminin ikinci yarısı Hanefî fıkıh metinleri için velûd bir dönemin başlangıcı olmuş, Hanefî fıkıh literatürünün temel metinleri görülmeye başlamıştır. Tahâvî (ö. 321/933)’ye ait olan el-Muhtasar, Mervezî (ö. 334/945)’nin el-Kâfî eseri ve Kerhî (ö. 340/952)’nin el- Muhtasar eseri bu dönemde yazılmıştır.119 Hanefî fıkıh doktrininin de teşekkül etmesine büyük katkı sağlayan bu dönemin, mezhebin klasik döneme hazırlık aşaması olduğu söylenebilir. Fıkıh alanına dair telifâtın gelişmesi, çoğalması ile beraber fıkhî görüşlerin dayandığı delillerin ve fıkıh usûlünün tespiti için çalışmaların yapıldığı bir dönem başlamıştır. Bu anlamda fıkhın temsilcisi konumunda şahsiyetlerin varlığından söz etmek 118 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, ss. 157-58; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, ss. 69-70; Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 16, s. 9. 119 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 160; Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, s. 10. 28 mümkündür. Ebû Bekr el-Cessâs (ö. 370/981), Hakîm eş-Şehîd el-Mervezî (ö. 334/945), Yakub el-Kelâbâzî (ö. 340/952), Ebû Ca’fer el-Hinduvânî (ö. 362/973), Ebu’l-Leys es- Semerkandî (ö. 373/983) usûl ve fürû alanında kendi dönemlerinin temsilcisi olmuşlardır.120 V. ve VI. asırlar, Hanefî fıkhının eserlerinde, şekil ve muhteva bakımından klasik bir yapının hâkim olduğu asırlardır. Mezhep imamlarının telif edilmiş eserlerine şerhler yazılmış, fıkhî görüşlerinin yer aldığı fetâvâ türünde kitaplar kaleme alınmıştır. Mezhebin klasik gelişmesini büyük ölçüde tamamladığı bir dönem olarak bu asırlarda, mezhep görüşlerinin değerlendirilmesi çalışmalarının yaygınlık kazandığı, fıkha dair ilmî geleneğin bu dönemde belirginleştiği söylenebilir. Mezhep doktrini, ihtisar, şerh, haşiye türü eserlere konu olmuş, fıkha dair mevzular gerektikçe yeniden ele alınıp ifade edilmiştir. Bu asrın fakihleri arasında çalışmamızın hareket noktalarından biri olan Ahmed el-Kudûrî (ö. 428/1037) yer almaktadır. Ayrıca Debûsî (ö. 430/1039), yaptığı ictihad ve tercihlerle öne çıkan Şemsuleimme el-Halvânî (ö. 452/1060[?]), Ebu’l-Usr Fahrulislâm el-Pezdevî (ö. 482/1089) ve Şemsuleimme es-Serahsî (ö. 483/1090) yer almaktadır. VI. asır âlimleri olan Kâsânî (ö. 587/1191) ve Mergınânî (ö. 593/1197) ile Hanefî fıkhı klasik gelişmesini büyük ölçüde tamamlamıştır. Var olan eserler üzerinde şerh, haşiye geleneğinin yaygınlaşmaya başlamasıyla, muhtasar metinlerin oluştuğu, mezheplerin ana çizgilerinin belirlendiği, mezhep içindeki geleneksel çizginin korunmaya başlandığı bir sürece girilmiştir. Dolayısıyla Hanefî mezhebi, diğer mezhep oluşumlarına sirayet eden yönüyle, giderek ortak metinler etrafında bir durağanlık sürecine girmiş ve belli tercihler çerçevesinde kalmaya başlamıştır.121 Kanaatimizce muhtasarlar ve temel metinler çevresinde gelişen şerh, haşiye faaliyetleri itibar görmekle beraber, fıkhın gelişimine yeni açılımlar sağlamak bakımından tesir etmiştir. Fıkhî eğitim ve öğretim sürecinde ise şerh ve haşiyeler son derece önem kazanmıştır. 120 Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, s. 10. 121 a.g.e., s. 11. 29 Fıkhın tarihsel seyri Moğol istilasıyla, bir gerileme çağına girmiştir. Fıkıh, duraklama ve gerileme dönemlerinden ancak XIII. asırda Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye’nin tedvîni (1258/1869) ile sıyrılmış ve bu durum yerini yeniden bir uyanışa bırakmıştır.122 Bu tarihî süreç içinde Ahmed el-Kudûrî ve Muhtasaru’l-Kudûrî eserini belirginleştirmek gerekirse selef-halef ayrımına göre halef döneminde, mutekaddimîn- muteahhirîn ayrımına göre mutekaddimîn döneminde yer almaktadır. Araştırmanın bu kısmında Hanefî fıkhının tarihsel gelişimi ilk asırlar özelinde ele alınmıştır. Bundan sonraki kısmında ise Hanefî mezhebinin temel metinleri aktarılarak çalışmanın ana başvuru kaynağı olan ve mezhebin klasik dönemini temsil eden bir ürün olan Muhtasaru’l-Kudûrî ve müellifi hakkında bilgi verilecektir. 2.2. Mezhebin Temel Eserleri Hanefî mezhebinde fürû-i fıkha dair temel eser denilebilecek, mezhebin ana karakteristiğini ortaya koyan pek çok eser mevcuttur. Bu çalışmada mezhebin bu eserlerinin bir kısmı belirtilmiştir. 1. Kitabu’l-Harâc: Ebû Yusuf (ö.182/798) 2. İhtilâfu Ebî Hanîfe ve İbni Ebî Leylâ: Ebû Yusuf 3. Zâhiru’r-rivâye olarak adlandırılan ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerini tedvîn etmiş olan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805)’ye ait eserler: el-Asl, el-Câmius’s- sağîr, el-Câmiu’l-kebîr, es-Siyeru’s-sağîr, es-Siyeru’s-kebîr, ez-Ziyâdât ve ez- Ziyâdetu’z-ziyâdât. İmam Muhammed’e atfedilmiş; fakat sağlam tarîklerle nakledilmemiş olan eserleri de bulunmaktadır. Bunlara Nâdiru’r-rivâye denilmektedir. el-Hucce alâ ehli’l- Medine, el-âsâr, el-Cürcâniyyât, el-Keysâniyyât ve el-Hârûniyyât Nâdiru’r-rivâye eserleridir. 4. el-Muhtasar: Ebû Ca’fer et-Tahâvî (ö. 321/933). 122 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, ss. 255-56. 30 5. el-Kâfî: Hakîm eş-Şehîd el-Mervezî (ö. 334/945). 6. Muhtasaru’l-Kudûrî: Ahmed el-Kudûrî (ö. 428/1037). 7. el-Mebsût: Şemsuleimme es-Serahsî (ö. 490/1096). 8. Tuhfetu’l-fukahâ: Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144). 9. el-Hidâye şerhu bidâyeti’l-mubtedî: Burhâneddîn el-Mergınânî (ö. 593/1197). 10. el-Muhtâr ve şerhi el-İhtiyâr li-ta’lîli’l-muhtâr: Abdullah b. Mahmûd el- Mevsılî (ö. 683/1284). 11. Mecmau’l-bahreyn ve multeka’n-neyyireyn: İbnu’s-Sââtî (ö. 694/1295). 12. Kenzu’d-dekâik: Ebu’l-Berakât en-Nesefî (ö. 710/1310). 13. Vikâyetu’r-rivâye: Burhânuşşerîa Mahmud b. Sadruşşerîa. Kenzu’d-dekâik, Vikâyetu’r-rivâye ve Ahmed el-Kudûrî’ye ait olan el-Muhtasar eserleri, Hanefî mezhebinde mutûn-u selâse olarak şöhret bulmuştur. Kenzu’d-dekâik, Vikâyetu’r-rivâye, Mecmau’l-bahreyn ve Mevsılî’ye ait olan el-Muhtâr adlı eserler ise mutûn-u selâse olarak nitelendirilmektedir. Hanefî fıkıh literatürü çok geniş bir yelpazeye sahiptir. Tüm bu fürû-i fıkha dair eserlerin yanı sıra usûl, nevâzil, vakıât, fetâvâ, tabakât alanlarında da pek çok eser mezhebin temel eserleri arasında yer almaktadır.123 2.3. Kudûrî’nin Hayatı ve Eserleri Ahmed el-Kudûrî, Hanefî mezhebinin nikâha dair hükümlerini mukayese etmede esas aldığımız Muhtasaru’l-Kudûrî adlı eserin müellifidir. Bu başlık altında Hanefî mezhebinde hicrî V. asır âlimlerinden olan Ahmed el-Kudûrî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilecektir. 123 Özel, “Hanefî Mezhebi (Literatür)”, ss. 21-27. 31 2.3.1. Hayatı Asıl adı Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Ca’fer el-Kudûrî’dir.124 Hicrî 362/973 senesinde Bağdat’ta doğdu. Bağdat’a nisbetle kendisine el-Bağdâdî de denilmektedir.125 Bu çalışmada kendisinden Kudûrî, mukayesede esas aldığımız eserinden ise Muhtasar diye bahsedilmiştir. Kudûrî nisbesinin tam olarak neye tekabül ettiği bilinmemekle beraber, kökeninin “el-kidr” (çömlek) kelimesi olduğu yaygın bir kanaattir. Çömlek yapımı ve satışı ile uğraşmasından dolayı bu ismi aldığı belirtilmektedir. Bağdat’ta Cessâs (ö. 370/981)’ın talebesi olduğu iddia edilen126 Ebû Abdullah el- Cürcânî (ö. 398/1008)’den fıkıh ilmini tedrîs eden Kudûrî, hadis ilmini ise Muhammed b. Ali Süveyd el-Müeddib’den tahsîl etmiştir.127 Kudûrî, Cürcânî’nin Bağdat’taki medresesinde en önemli talebesi olmuş, hicrî V. asırda Irak bölgesinde mezhebin temsilcisi konumuna gelmiştir. Kudûrî’ye kadar olan dönemde fıkıh, fıkıh usûlü ve kelam ilimlerinde Bağdat merkezî bir konuma sahip iken, Kudûrî’nin vefatıyla Hanefî mezhebinin fikrî ve ilmî mirasının temsilcileri VIII. asra kadar Buhara ve Semerkant ulemâsı olmuştur.128 Hanefî fıkhının yanı sıra bulunduğu muhit itibariyle Şafii fıkhına da hakim olan Kudûrî, münazara ilminde de maharetini ortaya koymuş, Şafii âlim el-İsferâyinî ile münazarada bulunmuştur.129 Hanefî fakihleri usûl ve fürû bakımından tabakalara tabi tutulmaktadır. Buna göre Kudûrî’nin Halvânî’den üstün bir derecede olduğunun ve mezhepte müctehid kabul 124 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, çev. Rüştü Balcı, 1. b., İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2007, C. 4, s. 1301; Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 48; Cengiz Kallek, “Kudûrî”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 26, s. 321. 125 Çelebi, Keşfu’z-zunûn, C. 4, s. 1301. 126 Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 73. 127 Kallek, “Kudûrî”, s. 321. 128 Özel, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, s. 86; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 76; Huzeyfe Çeker, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 19 (2012), ss. 163-201. 129 Kallek, “Kudûrî”, ss. 321-22; Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 48. 32 edilmesinin yanı sıra130 ashâb-ı tercihten olduğu görüşü kabul görmüştür.131 Kudûrî, 428/1037 tarihinde Bağdat’ta vefat etmiştir.132 Bağdat’ta yaşamış önemli fakihler arasında Kudûrî, Ebû Abdullah es-Saymerî (ö. 436/1045) ve bu iki fakihe talebe olmuş Ebû Abdullah ed-Dâmegânî el-Kebîr (ö. 478/1085) yer almaktadır.133 V. asır âlimlerinin bir kısmı Kudûrî’nin rahle-i tedrîsinden geçen kişiler olmuştur. Bağdat’ta otuz yıl kadılık vazifesini icrâ etmiş olan Dâmegânî’nin yanı sıra Ebu’l-Kâsım Abdulvâhid b. Ali (ö. 456/1064) ve Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Aktâ’ (ö. 477/1081-2) gibi isimler de Kudûrî’den ilim tahsîl etmiştir.134 Hanefî fıkıh literatürü içerisinde Kudûrî’nin de eserleri bulunmaktadır. Çalışmanın bundan sonraki kısmında Kudûrî’nin eserleri ele alınmıştır. 2.3.2. Eserleri Kudûrî, mezhep fıkhına dair birkaç eser kaleme almıştır. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: Muhtasaru’l-Kudûrî, et-Tecrîd, Şerhu muhtasari’l-Kerhî, et-Takrîb ve Nübze min menâkibi Ebî Hanîfe. 1. Muhtasaru’l-Kudûrî: Hanefî fıkıh literatürü içerisinde el-Kitâb olarak nitelendirilen bu eser, mezhebin fürûa dair muhtasar bir eseridir.135 Fıkıh alanında asırlarca ders kitabı işlevi görmüş, basımına erken dönemlerde başlanmış ve birçok Doğu ve Batı diline tercüme edilmiştir.136 Ulemâ nezdinde kabul görmüş, elden ele dolaşan bir metin hüviyetine sahip olan Muhtasar, halk arasında okunduğu takdirde okuyan kişi için berekete vesile olacağına, fakirlikten muhafaza olunacağına inanılan bir eser halini almıştır. Kâtip Çelebi, Keşfu’z- zunûn’da Misbâhu envâri’l-ed’iye ve miftâhu esrâri’l-edviye adlı bir eserden bahseder ve müellifinin Muhtasar hakkındaki şu ifadelerini aktarır: “Hanefîler, veba günlerinde bu 130 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 248. 131 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 48; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 150. 132 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 48; Kallek, “Kudûrî”, s. 321. 133 Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 73. 134 Çeker, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)”, s. 174. 135 Çelebi, Keşfu’z-zunûn, C. 4, s. 1301. 136 Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 48; Kallek, “Kudûrî”, s. 322. 33 eseri okumanın bereketine inanırlar, bu eser kutsal bir kitaptır. Bu eseri ezberleyen kişi, fakirliğe karşı emniyette olur. Hatta erdemli bir bilginden bu eserin dersini gören ve kitap bittiği zaman bu erdemli kişinin bereket duası ettiği kimseler bu eserin meselelerinin sayısı kadar dirheme sahip olur.”137 Bu ifadeler, eserin dönemin insanları nezdinde ne kadar büyük bir önemi haiz olduğunu kanıtlar niteliktedir. Mergınânî, Bidâyetu’l-mubtedî eserini Kudûrî’nin Muhtasar’ı ve İmam Muhammed’in el-Câmiu’s-sağir’indeki meseleleri derlemekle oluşturmuş ve Kâtip Çelebi’nin belirttiğine göre eseriyle alakalı olarak şu ifadelere yer vermiştir: “Eğitim hayatımın ilk yıllarında her konuyu içeren, küçük hacimli ama tesiri büyük bir fıkıh kitabı yazmak aklıma gelmişti. İleriki dönemlerde Kudûrî’nin metninin özlü ve veciz olmak bakımından en güzel eser olduğunu gördüm.”138 Muhtasar’ın ifade gücü, fukahayı, Kudûrî ve eserini taltîf etmeye sevketmiştir. Takriben on iki bin meseleyi ihtiva eden Muhtasar kitab, bab sistemine uygun bir tarzda kaleme alınmıştır. Muhtevasının özlü bir şekilde aktarılmış olması müellifin ifade kabiliyetini de ortaya koyan bir husustur. Kudûrî’nin, Muhtasar’ın telifi sırasında Tahâvî’nin el-Muhtasar’ından istifade ettiği ve bu eserin telhîs edilmiş hali olduğu belirtilmektedir.139 Ayrıca araştırmacılar tarafından yapılan mukayeseler neticesinde hem muhteva hem de sistem olarak Tahâvî’nin el-Muhtasar’ından büyük ölçüde istifade edildiği tespit edilmiştir. 140 Hanefî fıkhı içerisinde mutûn-u selâse ve mutûn-u erbea arasında yer alan Muhtasar eseri, birçok şerh, haşiye türü esere konu olmuştur. Hatta otuzu aşkın şerhinin varlığından bahsedilmektedir.141 Eserin önemli şerh çalışmaları olarak şunlar ifade edilebilir: Talebesi olan ve İbn Akta’ el-Bağdâdî diye bilinen Ahmed b. Muhammed (ö. 474/1081)’in Şerhu Muhtasari’l-Kudûrî, el-İsbîcâbî’nin Zâdu’l-fukahâ, Hâherzâde (ö. 483/1090)’nin Şerhu müşkilâtu’l-Kudûrî, Haddâd (800/1397)’ın el-Cevheratu’n-neyyire ve es-Sirâcu’l-vehhâc eserleri, İbn Kutluboğa (ö. 879/1474)’nın Tashîhu’l-Kudûrî eseri 137 Çelebi, Keşfu’z-zunûn, C. 4, s. 1301. 138 a.yer. 139 Ferhat Koca, “el-Muhtasar”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, s. 65. 140 Ömer Faruk Atan, “Hanefî Literatüründe Muhtasarlar ve Metinler”, İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi, C. 2, S. 2 (2016), s. 72. 141 Çelebi, Keşfu’z-zunûn, C. 4, ss. 1301-3; Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, ss. 48-49. 34 ve Abdulganî b. Tâlib el-Meydâni (ö. 1298/1881)’nin el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, Muhammed Aşık el-Berenî’nin et-Teshîlu’d-darûrî li mesâili Kudûrî.142 Çalışmanın ikinci ve üçüncü bölümlerinde eser üzerinde yaptığımız incelemeler belirtilecektir. 2. et-Tecrîd: İmam Şafii ve Ebû Hanîfe arasındaki ihtilaflı mevzuların delil aktarılmaksızın ele alındığı eserdir. Hilâf ilmine dair olan bu eserde, müellif farklı görüşleri aktararak taklîd ehli için kendi görüşünü belirtmiştir. 3. Şerhu muhtasari’l-Kerhî: Kerhî (ö. 340/952)’ye ait olan el-Muhtasar eserine Kudûrî’nin yapmış olduğu şerh türünde bir eserdir. 4. et-Takrîb: Ebû Hanîfe ve öğrencileri arasındaki görüş ayrılıklarını delil belirtmeksizin ele aldığı çalışmasıdır.143 5. Nübze min menâkibi Ebî Hanîfe: Esâsında bir risâle halinde olan bu çalışma, Şerhu muhtasari’l-Kerhî isimli eserin giriş kısmında 1-2 varak halinde yer almaktadır. Bu bölümün müstakil olarak istinsah edilmesi sebebiyle, bu giriş metni ayrı bir eser hüviyeti kazanmıştır. Ebû Hanîfe’nin biyografisinin yer almadığı eser, esâsında Ebû Hanîfe’nin mezhebinin diğer mezheplere olan üstünlüğünü kanıtlamak maksadıyla kaleme alınmıştır. Mezhebin üstünlüğünü kanıtlayacak delilleri de müellif çalışmasında sıralamıştır.144 Araştırmanın bu kısmına kadar iki fıkıh mezhebinin tarihsel gelişimleri özet bir şekilde ifade edilmeye çalışılmıştır. Bu çabanın sebebi, çalışmanın ana mevzuu olan iki mezhep fıkhının eserler bazında mukayesesi için gerekli argümanları sağlamaktır. Buna göre Zeydiyye fıkhından mukayese için Tecrîd ve Hanefî fıkhından Muhtasar eserlerinin tercih edilmesi bir takım hususiyetleri haizdir. Öncelikle her iki eser kendi fıkıh dönemleri için hicrî V. asırda telif edilmiş klasik dönem ürünüdür. Bu dönem mezhep fıkhının teşekkül ettiği, eser telif edilen ve mezhep imamlarının görüşleri çerçevesinde muhtasar eserlerin oluşturulduğu bir dönemdir. Zeydiyye’de tarihsel dönem bakımından tahrîc-tahsîl faaliyetlerinin yaygınlık kazandığı, Hanefî fıkhında şerh ve haşiye 142 Çelebi, Keşfu’z-zunûn, C. 4, s. 1302; Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 49; Koca, “el-Muhtasar”, ss. 65-66. 143 Kallek, “Kudûrî”, s. 322; Eserlerin kütüphane kayıtları için bkz.: Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, ss. 48-49. 144 Çeker, Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği, s. 223. 35 kültürünün yerleştiği, mezhep imamlarının görüşleri etrafında eserlerin verildiği bir dönem olmuştur. Dolayısıyla her iki mezhep de dönemsel özellikler bakımından bir ortaklık sergilemektedir. Mezheplerin şekil ve muhteva bakımından klasik kitab, bab sistemine uygun hazırlanmış eserleri bulunmaktadır. Tecrîd ve Muhtasar eserleri de dönemlerinin bu hususiyetini taşımaktadır. Tecrîd ve Muhtasar eserlerinin kaleme alınışı, hazırlanışı mezhep imamlarının görüşleri esas alınmak suretiyle gerçekleşmiştir. Buna göre Tecrîd, Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak’ın görüşlerinin muhtasar bir şekilde aktarıldığı bir eser, Muhtasar ise Kudûrî’nin, Tahâvî’ye ait el-Muhtasar eserindeki konuların bir özeti mahiyetindedir. Bu nokta-yı nazardan hareketle her iki telif çalışmasının mezhep imamlarının temel görüşlerine dayalı olarak oluşturulduğu söylenebilir. Bu çalışma, özellikle bu hususlar dikkate alınarak işlenmiş ve sonraki iki bölüm, bu ön kabuller üzerinden, iki eserin şekil ve muhtevasına dair mukayese yapılmak suretiyle kaleme alınmıştır. 36 İKİNCİ BÖLÜM TECRÎD VE MUHTASARU’L-KUDÛRÎ ESERLERİNDE KİTABU’N- NİKÂH’IN SİSTEM VE ÜSLUP BAKIMINDAN MUKAYESESİ Bu bölüm içerisinde amaçlanan, her iki mezhebin ele alınan telif çalışmalarına yönelik sistematik özellikleri incelemek, eser telifinde mezhepler arası bir farlılık ya da benzerlik olup olmadığı yönünde bir yargıya varmak, Tecrîd ve Muhtasar’ın içeriğine dair incelemeye geçmeden evvel şekil şartları itibariyle ne gibi özelliklere sahip olduklarını ortaya koymaktır. Bu bölümün alt başlıklarında öncelikle iki eser hakkında genel bir takım özellikler belirtilmiş, daha sonra iki eserin kitabu’n-nikâh bölümleri, bu bölümlerin sistematik ve üslup özellikleri bakımından mukayese edilmiştir. 1. ESERLERİN SİSTEMATİĞİ Fürû-i fıkıh eserleri oluşturulurken konu sıralaması bir takım farklılıklar göstermiştir. Bazen ibâdât ve muâmelât olmak üzere ikili bir tasnifle oluşturulmuş olan fürû-i fıkıh eserleri, bazen de ibâdât ve muâmelâtın yanı sıra munâkehât, mufârakât ve ukûbât şeklinde çoklu tasniflerle oluşturulmuştur. Dolayısıyla aynı mezhep fıkhına ait eserlerde dahî farklı farklı kitap tasnifleri görülmektedir. Bu durum özellikle ibadetler dışındaki bölümler için söz konusudur.145 Çalışmamızda ele alınan Tecrîd ve Muhtasar eserlerinde de bu hususu gözlemlemek mümkündür. Bu başlık altında Tecrîd ve Muhtasar’ın kitap taksimi, her bir kitabın bablarla bölümlendirilmesi ve eserlerde hangi şer’î delillerin kullanıldığı konuları işlenmiştir. 1.1. İç Tasnifte Kitap Taksimi Tecrîd, Zeydiyye fıkhında mezhebin klasik dönemine ait en kapsamlı fürû-i fıkıh eseri olma özelliği taşımaktadır.146 İç tasnifinde hangi kriterin ele alındığına dair müellife ait bir mukaddime bulunmamaktadır. Eserde yirmi sekiz kitap ve birçok bab başlığı yer almaktadır. Eser, ibadet bahisleriyle başlayıp munâkehât, mufârakât konularıyla devam 145 Bilal Aybakan, “Fürû' Fıkıh Sistematiği Üzerine”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi), S. 31 (2006), ss. 7-9, 13-17. 146 Yücel, “Zeydiyye (Fıkıh)”, s. 338. 37 etmekte, daha sonra eserde muâmelât bahisleri yer almaktadır. Muhtasar ise mukaddimesi bulunmamakla beraber elli altı kitap ve birçok babdan oluşmaktadır. İbadet bahislerinden sonra muâmelât konuları, sonrasında munâkehât, mufârakât bahisleri konu edilmektedir. (Eserlerin tüm kitap taksimlerini aşağıda Tablo: 1’de görmek mümkündür.) Muhtasar’dan farklı olarak Tecrîd’de kitap bölümü ayrılmış olan konular kitabu’l- hayz, kitabu’l-cenâiz ve kitabu’l-humus başlıklarıdır. Muhtasar’da ise hayız ile ilgili meseleler kitabu’t-tahâre içerisinde, cenaze ile ilgili meseleler kitabu’s-salât içerisinde, humus (beşte bir/ganimet) ile ilgili meseleler ise kitabu’s-siyer içerisinde yer almaktadır. Muhtasar’da kitap başlığı altında toplanan bazı konular/meseleler Tecrîd’de ilgili oldukları kitap bölümleri içinde “bab” başlığı altında aktarılmıştır. Bunlar şöyle sıralanabilir: Îlâ konusu kitabu’t-talâk içerisinde, radâ kitabu’n-nafakât içerisinde, sarf konusu kitabu’l-buyû’ içerisinde aktarılmıştır. Tecrîd’de ayrıca murâbaha ve selem de birer bab olarak kitabu’l-buyû’da konu edilmiştir. Muzâraa konusu icâre bölümünde; mudârabe ve kısme ise kitabu’ş-şerike içerisinde yer almaktadır. Vakıf ve âriye konuları birer bab olarak kitabu’l-hibât ve’s-sadekât bölümünde; edebu’l-kâdî, da’va, ikrâr, şehâdât, vekâle, havâle, sulh, vedîa ve lakît konuları kitabu’l-kadâ ve’l-ahkâm bölümünde; udhiye ve eşribe konuları ise kitabu’s-sayd ve’z-zebâih bölümünde birer bab olarak aktarılmıştır. Bunların yanı sıra Muhtasar’da yer alıp Tecrîd’de yer almayan bölümler bulunmaktadır. Hacr, kefâle, hunsâ, mefkûd, ibâk, ihyâ-i mevt, me’zûn, cinâyât, sirkat ve kat’u’t-tarîk ve ikrâh kitapları olmak üzere Muhtasar’daki bu on kitap ismi Tecrîd’de yer almamaktadır. Tablo 1: Tecrîd ve Muhtasaru’l-Kudûrî eserlerinde kitap başlıkları. No Tecrîd No Muhtasaru’l-Kudûrî 1 Kitabu’t-Tahâre 1 Kitabu’t-Tahâre 2 Kitabu’l-Hayz 2 Kitabu’s-Salât 3 Kitabu’s-Salât 3 Kitabu’z-Zekât 4 Kitabu’l-Cenâiz 4 Kitabu’s-Savm 5 Kitabu’z-Zekât 5 Kitabu’l-Hac 6 Kitabu’l-Humus 6 Kitabu’l-Buyu’ 38 7 Kitabu’s-Savm 7 Kitabu’r-Rehn 8 Kitabu’l-Hac 8 Kitabu’l-Hacr 9 Kitabu’n-Nikâh 9 Kitabu’l-İkrar 10 Kitabu’t-Talâk 10 Kitabu’l-İcâre 11 Kitabu’z-Zıhar 11 Kitabu’ş-Şuf’a 12 Kitabu’n-Nafakât 12 Kitabu’ş-Şerike 13 Kitabu’l-Buyu’ 13 Kitabu’l Mudârabe 14 Kitabu’ş-Şuf’a 14 Kitabu’l-Vekâle 15 Kitabu’l-İcâre 15 Kitabu’l-Kefâle 16 Kitabu’ş-Şerike 16 Kitabu’l- Havâle 17 Kitabu’r-Ruhûn 17 Kitabu’s-Sulh 18 Kitabu’l-Ğusûb 18 Kitabu’l-Hibe 19 Kitabu’l-Hibât ve’s-Sadekât 19 Kitabu’l-Vakf 20 Kitabu’l-İtk ve’t-Tedbir ve’l-Kitabe 20 Kitabu’l-Ğasb ve’l-Velâ 21 Kitabu’l-Eymân ve’l-Keffârât 21 Kitabu’l-Vedi’a 22 Kitabu’l-Hudûd 22 Kitabu’l-Âriye 23 Kitabu’d-Diyât 23 Kitabu’l-Lakît 24 Kitabu’l-Vesâyâ 24 Kitabu’l-Hünsâ 25 Kitabu’l-Ferâiz 25 Kitabu’l-Mefkûd 26 Kitabu’l-Kadâ ve’l-Ahkâm 26 Kitabu’l-İbâk 27 Kitabu’s-Sayd ve’z-Zebâih 27 Kitabu İhyâi’l-Mevât 28 Kitabu’s-Siyer 28 Kitabu’l-Me’zûn 29 Kitabu’l-Muzaraât 30 Kitabu’n-Nikâh 31 Kitabu’r-Radâ’ 32 Kitabu’t-Talâk 33 Kitabu’l-Îlâ 34 Kitabu’z-Zıhar 35 Kitabu’n-Nafakât 36 Kitabu’l-İtâk 37 Kitabu’l-Mukâteb 38 Kitabu’l-Velâ 39 39 Kitabu’l-Cinayât 40 Kitabu’d-Diyât 41 Kitabu’l-Hudûd 42 Kitabu’s-Sirkat ve Kat’u’t- Tarîk 43 Kitabu’l-Eşribe 44 Kitabu’s-Sayd ve’z-Zebâih 45 Kitabu’l-Udhiyye 46 Kitabu’l-Eymân 47 Kitabu’d-Da’va 48 Kitabu’ş-Şehadât 49 Kitabu Adâbi’l-Kâdî 50 Kitabu’l-Kısme 51 Kitabu’l-İkrâh 52 Kitabu’s-Siyer 53 Kitabu’l-Buğât 54 Kitabu’l-Hazr ve’l-İbâha 55 Kitabu’l-Vesâyâ 56 Kitabu’l-Ferâiz 1.2. Bablar İçindeki Sistematik Araştırmada incelemeye tabi tutulan eserlerin nikâh bahislerinde ele alınan konular ve konuların ele alınış tarzları arasında benzerlik bulunmaktadır. Tecrîd’de nikâh kitabı içerisinde dokuz bab yer almaktadır. Bunlar sırasıyla kendisiyle nikâhlanılması helal ve haram olan kadınlar babı, nikâhı sahih ya da fasid kılan durumlar babı, velîlerle ilgili hükümler babı, nikâhta şahitlik babı, mehir, nikâhtan dönülen durumlar, kölelerin nikâhı, teaddudu zevcâtta eşlerin birlikte yaşaması babı, cariyeyle ilgili hükümlerin olduğu babdır. 40 Tablo 2: Tecrîd eserinde Kitabu’n-Nikâhın bab başlıkları. No Bab Başlığı 1 Kendisiyle nikâhlanılması helal ve haram olan kadınlar 2 Nikâhı sahih ya da fasit kılan durumlar 3 Velîler bahsi 4 Nikâhta şahitlik 5 Mehir 6 Nikâhtan dönülen durumlar 7 Kölelerin nikâhı 8 Eşlerin birlikte yaşaması (Teaddudu zevcât) 9 Câriye babı Tecrîd’in“evlenilmesi helal ve haram olan kişiler” babında on sekiz mesele ele alınmış, nikâh akdinin mahalli olan taraflarla ilgili hükümlere yer verilmiştir. Nikâh bahsine Nisâ Sûresi 23. âyeti ile giriş yapılmış ve evlenilmesi helal ve haram olan kişiler âyetteki sıralama dikkate alınarak aktarılmıştır. Daha sonra ise âyette belirtilen kişilerin alt ve üst soylarından evlenilmesi helal ve haram olanlar belirtilmştir. Cinsî münâsebette bulunmuş olmaya bağlı olarak meydana gelen haramlık, süt hısımlığına, talâka, kişinin zimmî ya da ehl-i kitap olup olmamasına bağlı durumlar, kölelerle ilgili hükümler, veled-i zina ile nikâhlanılması konuları bu babda detaylandırılmıştır.147 Taraflarda aranan ehliyet, tarafların tayini gibi hususlar üzerinde durulmayıp daha çok evlilik engelleri ile ilgili hükümlere yer verilmiştir. Olasılıklar mesele mesele ele alınmıştır. “Nikâhı sahih ya da fasit kılan durumlar” babında yirmi bir mesele yer almaktadır. Velî ve şahide bağlı durumlar, mut’a ve şiğâr nikâhı ile ilgili hükümler, ihramlı kişinin nikâh kıyması ya da nikâhlanması, iddet bekleyen kadınla yapılan nikâhın durumu, büluğa ermiş dul ya da bakire kızın iznine bağlı hükümler, büluğa ermemiş kızın evlenmesi ve büluğdan sonraki muhayyerlikleri, muhayyerlik hakkı olan taraflardan 147 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 134-35. 41 birinin vefat etmesi sonucu muhayyerliğin tevârüs etmesi ile ilgili hükümler, bir adamın zina ettiği kadınla evlenmesi durumunda akdin sıhhati, kadının hadım edilmiş kişiyle evlenmesi, kadının velîsi var olduğu halde başka bir velînin onu evlendirmesinin akde tesiri, nikâh akdinin kurulduğu lafızlar, gayrı müslim kişilerin farklı akitlerle nikâhına aldığı dörtten fazla eş için akdin sıhhati gibi konulara dair hükümler yer almaktadır.148 “Velîler” için açılan babda on bir mesele ele alınmıştır. Bu babda kadının nikâhlandırılması hususunda velâyetin öncelikli olarak asabeye ait olduğu belirtilmiş, ardından asabe de kendi içinde bir sıralamaya tabi tutulmuş, asabenin olmaması durumunda da velâyetin kimde olduğu detaylandırılmıştır. Kişinin velî olabilmesi için taşıması gereken şartlar, vasinin nikâhtaki velâyeti; Müslümanın kâfire, kâfirin Müslümana velâyeti, seferîlikte velâyet, kölenin nikâhta velâyet yetkisi, kadının velîsinin gaib olması durumunda velâyetin kimde olduğu, velîsi olmadığını iddia eden kadından yemin istenmesi, iki ayrı velînin bir kadını iki ayrı kişiye nikâhlaması ile ilgili hükümler, kadının dengi olmayan biriyle evlenmesi hususunda velînin izni, velîsi olmayan kadının kıydığı nikâha bağlı hükümler yer almaktadır.149 “Nikâhta şahitlik” babında beş mesele ele alınmıştır. Nikâhta şahitlerin sayısı, erkek veya kadın olması yönüyle şahitler, şahitte aranan şartlar, şahitlerin gaib olduğu durumlarda tarafların nikâha dair ikrarda bulunması konularına yer verilmiştir.150 Nikâh akdinin bir sonucu olan “mehir” babında yirmi dokuz mesele aktarılmıştır. Mehir konusunda diğer bablardan farklı olarak konuya tanım verilerek giriş yapılmış, asgari mehir miktarı belirtilmiş ve konu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Kadının mehr-i misil alacağı durumlarla ilgili hükümler, mut’a alabileceği durumlar, mehrin maddi değer üzerinden alınabileceği durumlar, mehrin köle olması durumunda taşıması gereken şartlar, cariye karşılığı yapılan nikâh akdinde cariye teslim edilmeden önce onunla cinsî münâsebette bulunulmuş olması durumunda mehrin hükmü, mehrin cariye ya da bir hayvan olarak belirlendiği durumlarda teslimden önce bunlara herhangi bir zarar gelmesi halinde mehrin ne üzerinden ödeneceği, adamın belli bir mehir karşılığında velâyetle nikâh yetkisi vermesi ile ilgili hükümler, cariyenin azadının 148 a.g.e., ss. 136-39. 149 a.g.e., ss. 139-40. 150 a.g.e., s. 141. 42 kendisine mehir kılınması, mehrin hibe edilmesiyle ilgili hükümler, akitte öne sürülen şartların bağlayıcılığı, zimmî karı-kocanın Müslüman olmasıyla ortaya çıkan mehir hakkı, irtidat neticesinde mehir, halvet-i sahiha durumunda mehir hakkı, önceki kocasını boşaması karşılığında nikâhlanılan kadının mehir hakkı, hasta kişinin mehr-i misilden fazla bir mehirle bir kadınla nikâhlanması durumunda mehrin miktarı gibi hususlar bu babda yer almaktadır.151 “Nikâhtan dönülen durumlar” babında konu dokuz meselede ele alınmıştır. Taraflardan birinde var olan bir kusurdan dolayı akitten dönülmesi ve bu durumda mehir hakkının sübûtu, köle kişinin hür olduğunu söyleyip bir kadını aldatarak onunla evlenmesi durumunda akdin durumu, köle kişinin bir kadını aldatıp efendisinden izin alıp da nikâhlandığını iddia etmesiyle ilgili hükümler, köle kadının hür adamı aldatması, iktidarsız kişi ya da nafaka temininden aciz kişinin nikâh akdi ile ilgili hükümlere yer verilmiştir.152 “Kölelerin nikâh akdi” babında toplamda yirmi sekiz mesele aktarılmıştır. Kölelerin nikâh ve talak sayıları, köle kadının hürriyetini elde etmesi durumunda kocasıyla olan mevcut nikâh akdinin durumu, kölenin nikâh hakkının efendisinin iznine bağlı olduğu, hür ve köle kadınların nikâhlarının bir arada olmasıyla ilgili hükümler, köle kadının çocuklarının kime ait olacağına dair hükümler, nikâh akdinin mülkiyet akdini ifsad etmesiyle ilgili hükümler, mükâteb kölenin nikâhlanması, memlük ve müdebber kölenin nikâh için rızasının aranmaması, ümmü veledin nikâhı, cariyenin nafakası, köle adamın hür bir kadınla evlenmesi durumunda nafakasını kimin temin edeceğine dair hükümler bu babda yer almaktadır.153 Teaddudu zevcât durumunda ”eşlerin bir arada yaşaması” babında on dört mesele ele alınmıştır. Adamın eşlerinin yanında geçireceği günlerin eşit olması, kadının kendi gününü hibe etmesi, azil yapmanın hükmü, erkeğin hanımına cinsî münâsebette nereden yaklaşabileceği, mahrem bölgelerine bakmalarının hükmü, cinsî münâsebette üzerlerinde bir örtünün bulunması, hamileliğin en az ve en uzun süresi, erkeğin nafaka temin etmesi, evlenilecek kadının bakılması caiz olan yerleri, düğünde müzik aleti 151 a.g.e., ss. 141-45. 152 a.g.e., ss. 145-46. 153 a.g.e., ss. 147-48. 43 kullanılması, düğün yemeği verilmesi, başkasının teklifine razı olmuş bir kadına talip olmanın hükmüne yer verilmiştir.154 “Cariye” ile ilgili babda toplamda on beş mesele ele alınmıştır. Cariyenin iki adamın ortak mülkü olması durumunda cinsî münâsebetin hükmü, cariyenin kişilerin ortak mülkü olması halinde cariyeyle cinsî münâsebette bulunan tarafın ödeyeceği tazminat miktarı, bu münâsebetten doğan çocuğun durumu, mahrem bir akrabasına mâlik olan kişinin o köleyi azad etmesine dair hüküm, mükâteb kölenin satın aldığı cariyeyle münâsebeti konularına yer verilmiştir. Ayrıca kişinin cariyesiyle cinsî münâsebet için başkasına izin vermesi ya da cariyeyi ödünç vermesi, cariyenin satılması için gereken şartlar, kişinin satın aldığı hamile bir cariyeyle ne zaman münâsebette bulunacağına dair hükümler, adamın üç talakla cariyeyi boşaması durumunda cariyenin başkasıyla evlenmeden tekrar ilk adamla münâsebette bulunamayacağına dair hükümler yer almaktadır.155 Yüz otuz altı meselenin ele alındığı Tecrîd’de bablar ve bablar içinde ele alınan meselelerde bir insicam olmadığı görülmektedir. Nikâh türleri sistematik bir şekilde sıhhati bakımından sahih, batıl, fasit ayrımına tabi tutulmamış, aksine meseleler arasında akdin sahih veya batıl olması, akdi ifsad eden durumlar hüküm olarak aktarılmıştır. Mut’a ve şiğâr nikâhlarına da hükümleri belirtilmek suretiyle değinilmiştir. Herhangi bir taksim aktarılmamıştır. Farklı farklı meselelere getirilen hükümler bir arada ele alınmıştır. Hükümlerin geçerli olması için gereken şartlar da belirtilmiştir. Muhtasar’ın farklı nüshalarında bab taksimi yapılmış olsa da incelemeye tabi tuttuğumuz nüshasında, kitap başlıklandırması yapılmış; fakat bab taksimi yapılmamıştır. Hükümler maddeler halinde ifade edilmiştir.156 Kitapta hükümler seksen altı maddede sıralanmıştır. 154 a.g.e., ss. 149-50. 155 a.g.e., ss. 150-52. 156 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 44 Nikâh akdinin tanımı yapılarak akdin kuruluş şartları belirtilmiş, sonrasında da evlilik engelleri sıralanmıştır. Üç maddede akdin tanımı ve kuruluş şartları aktarılmıştır. On üç maddede evlilik engelleriyle ilgili hükümler yer almıştır.157 Yine on üç maddede velâyet ve buna bağlı hükümler belirtilmiştir. İki madde denklik, denkliğin hangi hususlarda arandığı; yirmi yedi madde mehir, mehrin asgari miktarı, mehrin hangi durumlarda tam, hangi durumlarda emsal mehir olarak alınacağı; zifafın mehre etkisi, halvet-i sahiha durumunda mehir, mehir için şart öne sürülmesi konularına dair hükümler içermektedir.158 Yirmi sekiz maddede köle ve cariye ile ilgili hükümler, mut’a nikâhının hükmü, efendisinden izinsiz köle ve cariyenin evlenmesi ve evlendirilmesine dair hükümler, kocada akıl hastalığı, cüzzam gibi kusurlar varsa veya iktidarsız yahut hadım edilmişse kadının muhayyerliğinin sınırları, kadın Müslüman olup kocası kâfir ise nasıl hükmedileceği, dârulharpte Müslüman olan kadının kocasından ne zaman ayrılmış olduğuna hükmedileceği, mürtedin nikâhı, teaddudu zevcâta dair hükümler yer almaktadır.159 Tecrîd’de hükümler aktarılırken meseleler genişletilerek ele alınmıştır. Farazî meselelere dair hükümlerin yer aldığı bir akış söz konusu olmakla beraber her iki eserde de fasıllara yer verilmemiştir. Bablar içerisinde konuların işleniş hacmindeki farklılık dikkat çekici bir husustur. Zira Muhtasar’da hem köle hem cariye ile ilgili toplamda yirmi sekiz mesele ele alınmışken, Tecrîd’de köleler ile ilgili yirmi sekiz, cariyelerle ilgili on beş mesele olmak üzere toplamda kırk üç mesele ele alınmıştır. Bu husustaki farklılığı siyasî ve sosyal etkenler çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Örneğin; başkasına ait bir cariye ile evlenip bu cariyeyi satın alan kişinin nikâh akdinin mülkiyetten dolayı fasit olacağı, kişinin cariyesini başkasına ödünç vermesi, kişinin mahrem akrabasına malik ollması ve onu azad etmesi, müşterek mülkiyette bulunan cariyenin durumu, mükateb köle, ümmü veled, cariyenin nafakası gibi konular Muhtasar’da yer almamaktadır. 157 a.g.e., ss. 168-69. 158 a.g.e., ss. 169-73. 159 a.g.e., ss. 174-76. 45 Müeyyed-Billâh’ın yaşadığı devir, siyasî mücadelelerin yoğunlukta olduğu bir devirdir. Kendisi, birçok kişiden ehl-i beyt imamı olarak biat almış ve çeşitli zamanlarda hurûc etmek suretiyle bulunduğu bölgelerde siyasî hareketlilik içerisinde bulunmuştur. Özellikle Deylem ve Taberistan bölgelerinde, Büveyhîler başta olmak üzere, birçok kişi ve gruba karşı mücedele etmiştir. İlk isyanı h. 380 yılında gerçekleşmiş; ancak başarılı olamamıştır. Daha sonraki birçok girişimi de sonuçsuz kalmıştır.160 Kudûrî ise Abbâsî yönetimi altında nisbeten daha sakin bir dönemde yaşamıştır. Hatta Muhtasar eserini kaleme alması hususunda aktarılan rivâyete göre, Abbâsî halifesi Kâdir-Billâh, Şiîlik karşısında Sünnîliği hakim kılmak adına dönemin ilim adamlarından fıkha dair muhtasar eserler yazmalarını istemiştir. Kudûrî de böyle bir ortamda Muhtasar’ı kaleme almıştır.161 Bu durumda denilebilir ki Tecrîd ve Muhtasar’ın telif edildiği sosyal ve siyasî şartlar birbirinden farklılık arz etmektedir. Telif çalışmalarının yaşanılan toplumun soru ve sorunları çerçevesinde ele alınabildiğini kabul edersek bahsi geçen iki eser de konu içerikleri bakımından bu farklılığı yansıtmaktadır. Çeşitli askerî mücadelelerin olması köle ve cariye statüsüne düşebilecek kişilerin muhtemel varlığı için -özellikle Tecrîd’de bu iki husus detaylıca işlenmiş- hükümlere konu edilmiştir denilebilir. Yahut bulunulan coğrafya itibariyle farklı soru ve sorunlarla karşılaşılmasından dolayı köle ve cariyelerle ilgili meseleler etraflıca ele alınmıştır. Zira Muhtasar’da köle ve cariyelerle ilgili hükümler Tecrîd’dekinden daha az bir hacme sahiptir. Nikâh akdinin bir sonucu olarak mehir konusuna dair meselelerin her iki eserde detaylıca ele alındığı görülmektedir. Mehre dair hükümler de eserlerde geniş yer bulmuştur. 1.3. Eserlerde Delil Kullanımı Bilindiği üzere muhtasar türü eserlerde hükümlerin delilleri genellikle aktarılmamaktadır. İncelemeye tabi tuttuğumuz Muhtasar ve Tecrîd eserlerinde nikâh 160 Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, ss. 147-49; Öz, “Ahmed b. Hüseyin”, s. 481. 161 Kallek, “Kudûrî”, s. 321. 46 bahsinde birkaç delil zikredilmiş olmakla beraber bu deliller, eserler içerisinde çok az bir yekûn tutmaktadır. Bahsi geçen iki eser de delil kullanımı bakımından, muhtasar eserlerin özelliklerine aykırı bir hususiyet taşımamaktadır. Tecrîd’de eserin geneline baktığımızda yer yer âyetlerin ve sünnetin delil olarak aktarıldığı görülmektedir.162 Temelde Kitap ve sünnet delilleri yer alırken bazı meselelerde kıyas deliline de yer verilmiştir. Bu çalışmada diğer kitap başlıkları altında geçen delillerin değil, nikâh bahsinde geçen delillerin belirtilmesiyle yetinilecektir. Nikâh bahsinde konunun başında kendisiyle nikâhlanılması helal ve haram olan kadınlar babında Nisâ Sûresi 23. âyeti delil olarak aktarılmıştır.163 Kıyas delili, nikâh bahisleri özelinde, Tecrîd’de bir yerde kullanılmıştır. Kıyas kavramının kullanıldığı bu mesele, şöyle ifade edilmiştir: “Mecûsî bir kişi iki kadını tek bir akitle, sonra üç kadını tek akitle nikâhına alır ve daha sonra bu adam ve bu kadınlar Müslüman olursa onun tek akitle evlendiği iki kadının nikâhı sabit olur, sonradan tek akitle evlendiği üç kadının nikâhı batıl olur. Eğer önce üç kadınla, sonra iki kadınla tek akitte evlenseydi üç kadının nikâhı sahih, iki kadının nikâhı batıl olurdu. Bu kıyasa göre akitte kim sayıyı beşe götürürse onun ve beşinci kadının nikâhı batıl olur.”164 Şekk ile yakîn zâil olmaz, kaidesi gereğince kesin olarak bilinen bir şey şüphe ile ortadan kalkmaz. Buna binaen Tecrîd’de geçen şu meselenin, bu kaideye atıf olduğu söylenebilir: “Bir adam bir diğerine “bu cariyemle cinsî münâsebet kurmana izin veriyorum” veya “onu sana ödünç veriyorum”, “onu sana helal ettim” derse adamın bu şekilde o cariyeyle cinsî münâsebette bulunması caiz değildir. Haram olduğunu bildiği halde onunla cinsî münâsebette bulunursa kendisine had uygulanır. Haram olduğunu bilmiyorsa şüpheden dolayı had düşer ve cariyenin sahibine mehr-i misil vermesi gerekir.”165 Haram olduğunu bilmemesi durumunda bunun gerçekten bilinip bilinmediği şüphesi oluşacağı için had uygulanmamaktadır. Meydana gelen cinsî münâsebetten dolayı ise mehr-i misil borcu oluşmaktadır. 162 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 89, 95, 111, 134, 246, 263, 266, 268, 274, 341, 349, 352. 163 a.g.e., s. 134. 164 a.g.e., s. 139. 165 a.g.e., s. 151. 47 Muhtasar’da eserin geneline baktığımız zaman şerî delillerin çok sınırlı olarak aktarıldığı görülmektedir.166 Nikâh bahsinde ise herhangi bir delilin zikredilmediği tespit edilmiştir. Mezhebin hükümlerinin uygulanabilirliği esas alınarak oluşturulan muhtasar türü eserler, mezhebin ve taklidin çerçevesini belirlemektedir. Farklı görüşlerin ve karşı görüşlerin delilleri belirtilmeksizin fert ve toplum için teklifî hükümlerin uygulanabilir olması ve bilinebilir olması, bu eserlerin sistematiğinde önemli bir ölçüt olmuştur.167 Bu noktadan hareketle eserlerde ibadet bahisleri birinci önceliğe sahip olmuştur. Muâmelât bahisleri ise bunu takip etmektedir. Çalışmanın bu bölümünde şekil bakımından mukayese edilen Tecrîd ve Muhtasar eserlerinde, sistematik olarak ibadet, muâmelât, munâkehât, mufârakât ve ukûbât bahislerinde farklı tasniflerin benimsendiği görülmektedir. Zira Tecrîd, ibâdet, munâkehât, mufârakât; Muhtasar ise ibadet bahislerinden sonra muâmelât, munâkehât, mufârakât, ukûbât bahislerini konu edinmektedir. Kitap başlıklandırması konusunda Muhtasar’ın Tecrîd’den daha sarih olduğu, eserde yerleşmiş bir tasnîf sisteminin bulunduğu söylenebilir. Tecrîd’de 28 kitap, birçok bab ve fasıl yer almaktayken Muhtasar’da 56 kitap başlığı bulunmakta, ele aldığımız baskısı itibariyle de bab ve fasıl bulunmamaktadır. Ayrıca Muhtasar’da yer alıp Tecrîd’de yer almayan on kitap başlığı tespit edilmiştir. Nikâh bahsinde Tecrîd’in bab taksimi bulunmaktadır. Eserlerin nikâh bahsinde konu sıralanışı genel olarak benzerlik göstermekle birlikte meselelerin sıralanışında bir insicam bulunmamaktadır. Bablar içerisindeki meselelerin Tecrîd’de daha detaylı ifade edildiği; ancak Muhtasar’da daha özlü bir anlatımın tercih edildiği görülmektedir. Ele alınan konular içerisinde, eserlerin telif edildiği dönem göz önünde bulundurularak, konuların işleniş hacminde farklılık görülmektedir. Bu durum içerisinde bulunulan coğrafya itibariyle sosyal ve siyasî şartlara bağlı olarak değişkenlik gösteren bir husustur. 166 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, ss. 11, 13-14, 67, 99, 102. 167 Eyyüp Said Kaya, “Muhtasar (Fıkıh)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, s. 61. 48 Her iki eserin genelinde şer’î delillerin sadece birkaç yerde zikredildiği görülmüştür. Nikâh bahsinde Tecrîd’de üç yerde delil zikredildiği, Muhtasar’da ise hiç delil zikredilmediği tespit edilmiştir. 2. ESERLERİN ÜSLÛBU Bu başlık altında Tecrîd ve Muhtasar eserlerinin nasıl bir üslupla yazıldığı genel olarak ifade edilip nikâh bahislerinde hakim olan üslup üzerinde durulmuştur. Daha sonra eserlerin nikâh bahislerinin ıstılah kullanımı içerip içermediği, hükümlerin ifade edilişinde kullanılan lafızlar ve hükümlerin aktarılmasında takip edilen usule dair bilgi verilmiştir. Akıcı ve anlaşılır bir üslubun hakim olduğu Tecrîd, Kâsım er-Ressî ve Hâdî- İlelhak’ın görüşlerinin aktarıldığı bir eserdir. Cümlelerin başına “mes’eletun” yazılmak suretiyle hükümler belirtilmiştir. Her meselenin içeriğinde hükümler yer almaktadır. Muhtasar’da sade, akıcı, anlaşılır ve özlü bir üslup hâkimdir. Hükümler basit cümlelerle ifade edilmiştir. Muhtasar türünde bir eser olması dolayısıyla hükümlerin, gerekçeleri belirtilmeksizin, muhtasar olarak aktarıldığı söylenebilir. Her iki eserde de cümleler teklifî hüküm mahiyetindedir. Arap dili gramer kuralları bakımından ise cümleler isim ve fiil cümlesi olarak kullanılmış olup şart cümlelerinin ağırlıklı olduğu görülmektedir. Bazı meseleler arasında konu bütünlüğü tespit edilmiştir. Ancak çoğunlukla meseleler birbirinden bağımsız olarak yer almaktadır. Bunun sebebi hükümlerin anlaşılmasını kolaylaştırmak, karışıklığa mahal vermemek olabilir. Nihayetinde mezhebin nikâhla ilgili hükümleri muhtasar bir şekilde bir araya getirilmiş ve hükümler sade, yalın bir dille sıralanmıştır. Nikâh kitabının girişinde “mes’eletun” ibaresi yazılmış ve “kâle” denildikten sonra Hâdî-İlelhak’ın görüşü aktarılmadan kendisine “aleyhi’s-selâm” diye duada bulunulmuştur.168 Metin içerisinde de Hâdî-İlelhak169 ve Kâsım er-Ressî170 için bu dua 168 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 134. 169 a.g.e., ss. 137, 138, 151. 170 a.g.e., ss. 136, 147, 149, 152. 49 cümlesi kullanılmıştır. Ayrıca bir yerde de Hâdî-İlelhak’ın adı anıldıktan sonra “salavâtullâhi aleyh” denilmiştir. Zeydiyye mezhebine ait pek çok eserde böyle bir tavır söz konusudur.171 Anlaşıldığına göre ehl-i beyt âlimleri için bu şekilde dua cümleleri kullanılmaktadır. Hanefî mezhebine ait eserlerde mezhep imamları anıldıktan sonra “rahimehullâh” veya “rahmetullâhi aleyh” ifadeleri kullanılmış fakat Muhtasar’da böyle bir üslup söz konusu değildir.172 Tecrîd’de Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak’ın eser boyunca görüşleri aktarılmış ve yer yer Kâsım er-Ressî’nin ihtilaf ettiği noktalar belirtilmiştir. Bazı meselelerde Kâsım er-Ressî’nin adı verilerek173, bazı meselelerde ise Hâdî-İlelhak’ın174 adı verilerek hükümlere yer verilmiştir. Her meseleye “kâle” diye başlanmak suretiyle Hâdî-İlelhak’ın görüşleri aktarılmış olup Kâsım er-Ressî’nin ihtilaf ettiği ya da hükmü detaylandırdığı konular ayrıca belirtilmiştir.175Ancak ihtilaflar asgari düzeyde nakledilmiştir. Muhtasar’da Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’un görüşleri yer almaktadır. Mezhep imamlarının ihtilaf ettiği hükümlerde takip edilen yöntem, her iki eserde de görüşün sahibine atfedilerek hükmün aktarılması şeklinde olmuştur. İmam Muhammed’in ihtilaf ettiği hususlarda ismi zikredilmiş ve görüşü belirtilmiştir. Bazı hükümlerde Ebû Yusuf ve Ebû Hanîfe’nin ittifak edip İmam Muhammed’in ihtilaf ettiği176, bazı hükümlerde İmâmeyn’in ittifak edip Ebû Hanîfe’nin ihtilaf ettiği177 hususların belirtildiği görülmektedir. Yer yer ise müellifin, hükmü belirtip Ebû Hanîfe’nin görüşünü ayrıca naklettiği hükümlere178 rastlanmaktadır. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in ittifak edip Ebû Yusuf’un ihtilaf ettiği179 hususlar da aktarılmıştır. 171 Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd fi fıkhi’z-zeydiyye, 1. b., San’a: Merkezu’t- Turâsi ve’l-Buhûsi’l-Yemenî, 2006; Ebu’l-Hasan Abdullah İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l- ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014; Yahyâ b. Hüseyin b. Kasım b. İbrahim Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-ahkâm fi’l-halâl ve’l-harâm, 8. b., San’a: Mektebetu Bedr li’t-Tabâ’ati ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 2014; Yahyâ b. Hüseyin b. Kasım b. İbrahim Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, 1. b., San’a: Daru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, 1993. 172 Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Ferganî Mergınânî, el-Hidâye şerhu bidâyeti’l-mübtedi, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986; Şemsu’l-Eimme Serahsî, Mebsût, ed. Mustafa Cevat Akşit, 3. b., İstanbul: Gümüşev Yayınları, 2015. 173 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 136, 147, 149, 152. 174 a.g.e., ss. 138, 141. 175 a.g.e., ss. 139, 149, 152. 176 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, ss. 168, 172, 174. 177 a.g.e., ss. 169, 170. 178 a.g.e., ss. 170, 171, 172, 175. 179 a.g.e., s. 174. 50 Dolayısıyla eserde mezhep imamları arasında bir hiyerarşiden söz etmek mümkün görünmemektedir. Hanefî fıkhında el kitabı olarak nitelendirilen Muhtasar’da mezhebin çoğunlukla genel kabul gören hükümleri aktarılmış olmakla beraber Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e atfedilen hükümler ihtilaflı noktalarda imamın ismi verilerek belirtilmiştir. Eserde müellif genellikle Ebû Hanîfe’nin görüşlerini aktarmış ve tercîhen Ebû Hanîfe’nin görüşlerine öncelik vermiştir.180 Tecrîd’de kitabu’n-nikâhta Hâdî-İlelhak’ın eserlerine de atıfta bulunulmuştur. Bu eserler Kitabu’l-ahkâm fi’l-halal ve’l-haram181 ve Kitabu’l-muntehab ve kitabu’l- fünûn182’dur. Muhtasar’da ise herhangi bir esere atıf yapılmamış olduğu tespit edilmiştir. Fakat Muhtasar’ın Ebû Cafer et-Tahâvî’nin el-Muhtasar’ı ile sistem ve muhteva bakımından ortaklık göstermesi, bu çalışmanın ilk bölümünde de ele alındığı gibi, araştırmayı, Kudûrî’nin bu eseri baz alarak Muhtasar’ını ortaya koyduğu sonucuna götürmektedir. Dolayısıyla Tecrîd ve Muhtasar, temelde kendi mezhep imamlarının telif çalışmaları etrafında oluşmuştur. Muhtasar’da hükümler aktarılırken “bab” ayrımı yapılmamış olmasından dolayı içerik, cümlelerin tek tek değerlendirilmesiyle ortaya konulabilmektedir. Maddeler arasında genellikle belli bir bütünlük söz konusu değildir. Ancak metin akışı içerisinde zihinde beliren sorulara yanıt niteliğinde cümleler yer almaktadır. Tecrîd’de de olduğu gibi çoğunlukla her yargı bir hükme veya akitle ilgili şart ve rükünlere delalet etmektedir. Mezhep görüşlerinin aktarılmış olduğu muhtasarlarda başka mezhep görüşüne yer verilmemiştir. Bu açıdan bakıldığında Tecrîd eserinin, her bir yargı için “mesele” diye giriş yapmış olması hariç, muhtasar türü eserlere bir örnek olduğu kanaatindeyiz. 2.1. Eserlerde Hüküm İfade Ederken Kullanılan Lafızlar Hüküm kavramı mükelleflerin fiilleriyle ilgili ilahi hitabın bir eseri183 olarak ifade edilir. Fıkhın kapsamında değerlendirilen amelî hükümler, kişinin yükümlülüklerini 180 İlyas Kaplan, “Hanefi Mezhebinde Mezhep İçi Tercihler ve Tercihin İşleyişi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 18 (2011), ss. 317-19. 181 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139. 182 a.g.e., s. 137. 183 Ahmet Özel, “Ahkâm”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, C. 1, s. 550. 51 belirleyen teklifî hükümlerdir. Tecrîd’de teklifî hükümlerin beyanında haram, helal, müstehab, mekruh, caiz kavramları; fiilin sıhhatine yönelik olarak ise fasid, batıl, sahih kavramlarının çokça kullanıldığı tespit edilmiştir. Eserde bazen de “la be’s” (sakıncası yoktur) ibaresinin kullanımı söz konusudur. Tecrîd’de tespit ettiğimiz bir husus da “tahrîcen” kavramının kullanılmasıdır. Eserde toplamda üç yerde geçen bu kavram, şu hükümlerde tespit edilmiştir: 1) “Kadın razıysa ve velisi de rıza gösterirse tahrîcen denk olmadığı biriyle evlenebilir. Şayet velisi razı olmazsa evlenmesi caiz olmaz.”184 2) “Bir adam bir kadınla mehrini kendisinin (kadının) ödemesi şartıyla evlenirse bu şart fasittir. (Akit ise sahih). Kadının adamdan mehr-i misil alma hakkı vardır. Aynı şekilde kadını bulunduğu beldeden ya da annesinin yakınından çıkarmama, birleşmede ya da boşanmada kadının söz sahibi olması şartıyla evlense bu şartların tümü fasittir. Şayet bu şarttan dolayı mehri azaltırsa, şart koştuğu şeylerde sözünde durmazsa kadının mehr-i misil hakkı vardır (tahrîcen). Adam nafakasını temin etmeyeceğini ya da kadının nafakayı temin etmesini şart koşarsa kocanın bu şartlara riayet etmesi gerekmez.”185 3) “Eğer koca dininden dönerse kadına mehrini vermesi gerekir. Eğer kadın dinden dönerse tahrîcen kadına mehir yoktur. Ancak eğer birleşme olmuşsa kadın mehri alır.”186 Tahrîcen kavramının Zeydiyye fıkhında altı manaya râci olduğu söylenmektedir: Tahrîc, kıyas, asl, muktezâ, mûceb, delâlet (telhîs).187 Anlaşıldığına göre müellif bu hükümleri aktarırken Hâdî-İlelhak’ın görüşlerinden tahrîc188 yaparak elde ettiği neticeleri belirtmektedir.189 184 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 185 a.g.e., s. 144. 186 a.g.e., s. 145. 187 Abdullah İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr, 2014, C. 1, s. 174. 188 Edille-i şeriyye ya da mezhep fıkhının birikimi, mezhebin temsilcisi olan imamlarının görüşleri esas alınarak şerî hüküm, fıkhî bilgi elde etme metodudur. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 5. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015, s. 537. 189 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 32-33, 148-52. 52 Zeydiyye mezhebinin teşekkülü aşamasında henüz usûle dair bir sistematiğin bulunmadığı hicrî ikinci ve üçüncü asırda190 kaleme alınmış çalışmalardan hareketle Müeyyed-Billâh Tecrîd eserini ortaya koymuştur. Dolayısıyla henüz bir usûlün bulunmaması müellifin tahrîcde bulunmasına kapı aralamış olmalıdır. İlgili araştırmalarda belirtildiği üzere eserin kaleme alındığı hicrî dördüncü asrın sonu ile hicrî beşinci asrın başları usûlde bir sistemin oluşmaya başladığı ancak yeterli olgunluğa ulaşmadığı bir dönemdir.191 Müeyyed-Billâh da fürû-i fıkıh meselelerinde tahrîcde bulunarak Zeydî usûlüne dair dönemin özelliklerini yansıtmaktadır denilebilir. Muhtasar’da hükümler belirtilirken helal, haram, caiz, müstehab kavramları kullanılmıştır. Bir fiilin sıhhatine yönelik ise batıl, sahih, fasid kavramları kullanılmaktadır. Ayrıca yer yer lâ be’s (sakıncası yoktur) ibaresinin de kullanıldığı tespit edilmiştir. Bunların yanı sıra Tecrîd eserinde fıkıh ilmine dair terimlerin de ifade edildiği görülmektedir. İddet, mut’a, şiğâr ve mehir kavramları bu şekilde belirtilmiştir. Tecrîd’de Muntehab adlı eserden iktibasla iddetin ancak kendisiyle nikâhlanılması helal olan bir kadın için geçerli olduğu ifade edilerek192 kavramın mahiyeti hakkında bilgi verilmiştir. Terim olarak mut’a, şiğâr ve mehir kelimelerinin tanımları Tecrîd’de verilmiştir. Mut’a nikâhı için yapılan tanımlama şu şekildedir: “Mut’a nikâhı, erkeğin kadını belli bir süre için nikâhlamasıdır.”193 Şiğâr kavramı ise şöyle tanımlanmıştır: “Şiğâr nikâhı194, iki erkeğin, kızlarını karşılıklı olarak birbirlerine mehirsiz bir şekilde nikâhladıkları ve bunu mehir olarak kabul ettikleri nikâhtır.” Mehir kavramına getirilen tanım ise şöyledir: “Mehir, karı-kocanın karşılıklı razı olduğu şeydir.”195 Muhtasar’da kavram tanımlamaları olup olmadığına dair yaptığımız incelemede herhangi bir tanımın yer almadığı görülmüştür. 190 Yücel, Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayışı, s. 39. 191 a.g.e., s. 17. 192 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137. 193 a.g.e., s. 136. 194 a.g.e., s. 137. 195 a.g.e., s. 141. 53 Muhtasar türü eserlerde hükümlerin fillerin sıhhat, fesad, butlanına dair şartlarının aktarılması söz konusudur. Ancak müelliflerinin üslûbuna göre de şekillenebilen telif çalışmaları bazı noktalarda farklılıklar gösterebilmektedir. Tecrîd’de ıstılah kullanılmış olmasını, müellifin eğitim-öğretim kaygısı taşıdığı şeklinde yorumlamak mümkündür. Zira tanımlar, fıkıh öğretimi için, konuların anlaşılması ve muhatapla ortak bir zeminde buluşabilmenin ön şartı mesabesindedir. Muhtasar’da böyle bir üslûbun tercih edilmeme sebebi ise müellifinin özlü bir anlatıma sahip olması şeklinde yorumlanabilir. 2.2. Hükümleri Aktarırken Takip Edilen Usül Tecrîd ve Muhtasar eserleri teklifî hükümlerin aktarıldığı ve aynı zamanda mezhep fıkhına dair genel bir çerçevenin oluşturulduğu muhtasar türünde eserlerdir. Bu sebeple Tecrîd’de her mesele, Muhtasar’da ise her madde hüküm içerikli olmakla beraber mezhebin fıkhına dair bir çerçeve de sunmaktadır. Farazî fıkhın bir sonucu olarak olasılıkların, mükellefin yükümlülüğü bakımından, hangi hükmü alacağı da konu edilmiştir. Eserlerde hükümler aktarılırken hikmet değil de sadece hüküm bazında konular ele alınmış, hikmet boyutuna değinilmeden hükümler aktarılmıştır. Muhtasar’da olduğu gibi genellikle hükümlerin hikmetlerine yer vermeyen Tecrîd’de bazı meselelerde hükmün sebeplerinden bahsedilmiştir. Örneğin; “Bir kişi köle bir kadınla evlenir, onunla cinsî münâsebet kurmadan bu kadına malik olursa mülkiyet nikâh akdini ifsad eder.”196 hükmünü aktardıktan sonra müellif, bunun gerekçesini açıklamıştır. Nikâh akdinin sadece talakla ifsad olmadığını, kadına malik olan kişinin mülkiyetten dolayı onunla cinsî münâsebet kurabileceğini ifade etmiştir. Eğer evlenir, cinsî münâsebetten sonra kadına malik olursa mülkiyet hakkı nikâhı fasid kılar. Bu durumda cariyeyle mülkiyet hakkından dolayı cinsî münâsebette bulunabilir. Tecrîd’de hükümler aktarılırken salt fiilin mahiyeti değil; fiilin meydana geldiği takdirde farklı yönlerinin hangi hükümlere konu olacağı belirtilmiştir. Nikâh akdinde herhangi bir husustaki bilinmezliğin ne gibi sonuçlar doğuracağı ayrıca açıklanmıştır. Örneğin; iddet bekleyen bir kadınla evlenmenin haramlığı ifade edilmiş ve adamın bunu 196 a.g.e., ss. 147-48. 54 bilmeden kadınla evlenmesi halinde akdin batıl olacağı hükmü verilmiştir. Cinsî münâsebetin gerçekleşmiş olması yahut gerçekleşmemiş olması sonuca bağlanmış, şayet bu münâsebet dolayısıyla bir çocuk dünyaya gelirse çocuğun nesebi hakkında detay verilmiştir.197 Muhtasar’da da iddet bekleyen kadınla nikâhlanmanın haramlığı ifade edilmiş fakat bu haramlık devam ettiği halde nikâh akdinin gerçekleşmesine yönelik bir detay verilmemiştir.198 Bir fiilin geçerlilik kazanabilmesi için taşıması gereken şartlar hüküm belirtildikten sonra aktarılmaktadır. Örneğin; iki kız kardeş ile nikâh akdi kurmanın helal olmayacağı ifade edilmekte ve daha sonrasında karısının kız kardeşi ile nikâhın ancak boşama neticesinde caiz olabileceği hükmü verilmektedir. Ric’î veya bâin talak olması halinde de iddete bağlı evlilik engelinin neticeleri aktarılmaktadır.199 Ayrıca mehrin miktarı belirtilerek nikâh akdi için vekîl tayin etme durumunda da vekîlin tasarrufunun geçerli oluşunun müvekkilin iznine bağlı olduğu belirtilmiş ve buna bağlı hükümler detaylandırılmıştır.200 Muhtasar’da iki kız kardeşle ilgili olarak ise konunun salt hükmün aktarılması şeklinde belirtilmiş olduğu ve böyle bir evliliğin nasıl gerçekleşebileceğine dair bir detayın verilmediği görülmektedir. Bu durum geçici bir evlilik engeli olarak belirtilmektedir.201 Tecrîd’de şahitlikle alakalı hükümler aktarılırken müellif, “İki veya daha fazla erkek yahut bir erkek ve iki kadın şahit olmaksızın nikâh akdi kurulmaz.” şeklinde şahitlerin sayısı belirttikten sonra şahitliğin çerçevesini belirlemiş, ayrıca şahitlerin adil olması gerektiğini ifade etmiştir: “Diğer hukukî işlemlerde şahitliği geçerli olanlar nikâhta da şahitlik edebilirler. Köle, çocuk, anne-baba vesairenin şahitlikleri geçerlidir. Yahyâ b. Hüseyin Hâdî-İlelhak’a göre nikâh akdinin kurulabilmesi için şahitlerin adil olması gerekir.”202 Muhtasar’da ise şahitliğin şartları ve şahitlerde bulunması gereken nitelikler aktarılmak suretiyle konu edilmiştir. Genel olarak her iki mezhebin hüküm aktarırken takip ettiği usule baktığımızda Tecrîd’de daha fazla detay verilip olasılıklar/farazî ilişkiler bağlamında meselelerin 197 a.g.e., s. 137. 198 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 199 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 200 a.g.e., s. 143. 201 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 202 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 55 hükme konu olduğu görülmektedir. Muhtasar’da ise olasılıkların çeşitlendirilmesinden ziyade mevcut hükümlerin aktarılmış olduğu söylenebilir. Eserlerdeki bu farklılığın mezheplerin teşekkülü, olgunlaşma dönemlerinin aynı olmamasından kaynaklandığını düşünmek mümkündür. Zira Tecrîd eserinin yazıldığı dönem kendi fıkıh literatürü bakımından erken bir dönemdir. Fakat Muhtasar’ın telif edildiği dönem mezhepte yapılaşmış bir sistemin olduğu bir dönemdir. Yapılaşmış bir sistem içerisinde Muhtasar’ın üslup bakımından daha özlü olduğu; Tecrîd’in ise biraz daha farazî olgularla çeşitlendirmek suretiyle hükümlerin aktarıldığı bir üsluba sahip olduğu söylenebilir. Eserlerin üslubu ile alakalı olarak genel bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Tecrîd’de dikkat çeken husus, konuların hükümlerinin “mes’eletun” denilerek sıralanmasıdır. Tecrîd’de mezhep imamlarının adı anılınca onlar için diğer Zeydî fıkıh kaynaklarında olduğu gibi “aleyhi’s-selâm”, “salavâtullâhi aleyh” ifadeleri kullanılmıştır. Muhtasar’da böyle bir üslup olmamakla beraber mezhep imamları için diğer Hanefî fıkıh kaynaklarında “rahimehullâh”, “rahmetullâhi aleyh” şeklinde dua cümleleri kullanılmıştır. Eserlerde mezhep imamlarının görüşleri verilmiş, ihtilaf noktaları ise asgari düzeyde detaylandırılmadan nakledilmiştir. Tecrîd’de Hâdî-İlelhak’ın telif eserleri zikredilmiş, hükümler nakledilirken bu kitaplara atıfta bulunulmuştur. Muhtasar’da böyle bir atıf söz konusu değildir. İki eserde de her yargı bir hükme delalet etmekle beraber mezhebin fıkhına dair genel bir çerçeve de sunmaktadır. Tecrîd’de iddet, mut’a, şiğâr ve mehir kelimelerinin ıstılahî manaları belirtilmiştir. Muhtasar’da böyle bir üslup söz konusu değildir. Eserlerde hükümler, hikmet boyutu belirtilmeden nakledilmiştir. Eserlerde hüküm ifade ederken kullanılan lafızlarda bir uyum söz konusudur. İki eserde de teklifî hükümler ifade edilirken haram, helal, müstehab, caiz kavramları; fiillerin sıhhatine yönelik ise fasid, batıl, sahih kavramlarının çokça kullanıldığı, bazen 56 de “lâ be’s” (sakıncası yoktur) ibaresinin kullanıldığı, Tecrîd’de üç yerde müellifin tahrîc yaptığı tespit edilmiştir. 57 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TECRÎD VE MUHTASARU’L-KUDÛRÎ ESERLERİNDE KİTABU’N- NİKÂH’IN MUHTEVA BAKIMINDAN MUKAYESESİ Bu bölümde Tecrîd ve Muhtasar eserlerinde yer alan kitabu’n-nikâh muhteva bakımından mukayese edilmiştir. Mukayese yapabilmek için öncelikle konuyla ilgili meseleler bu alandaki akademik çalışmalardan yaralanılarak ortaya konulmuş ve bir çerçeve oluşturulmuştur. Daha sonra araştırmada incelenen eserler oluşturulan bu çerçeveye göre karşılaştırılmıştır. 1. NİKÂH AKDİNİN TANIMI VE ŞARTLARI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Bu başlık altında nikâh kavramının tanımı yapılıp nikâh akdinin kurulabilmesi için gerekli olan şart ve rükünlere dair hükümler başlıklar halinde iki eserin karşılaştırması yapılıp Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin diğer temel eserlerine de başvurularak mukayese edilmiştir. 1.1. Tanımı Sözlükte “birleştirme, bir araya getirme; evlenme, evlilik; cinsel ilişki” manasına gelen nikâh203 kavramı, ıstılahta “kadın ve erkek için cinsî münâsebetin helal kılındığı akit”204 demektir. Hakiki mana bakımından akdi ifade ederken mecâzî olarak cinsî münâsebeti karşılamaktadır. Zeydiyye’deki bu tanımın aksine Hanefî mezhebinde hakiki anlamda cinsî münâsebeti, mecâzî anlamda ise akdi ifade etmektedir.205 Bu ayrımın pratikteki yansıması ise akit neticesinde haramlığın oluşup oluşmaması yahut kendisiyle cinsî münâsebette bulunulan kadının kız kardeşiyle haramlığın oluşması gibi konuların gündeme gelmesidir.206 203 Fahrettin Atar, “Nikâh”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2007, C. 33, s. 112. 204 Ahmed b. Yahyâ b. Murtazâ Mehdî-Lidînillâh, Kitâbu’l-bahri’z-zehhâr el-câmi’ li-mezâhibi ulemâi’l- emsâr, San’a: Daru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, 1988, C. 3, s. 3. 205 Serahsî, Mebsût, 2015, C. 4, s. 357. 206 Ebu’l-Hasan Abdullah İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014, C. 4, s. 457. 58 Zeydiyye mezhebine göre sahih bir nikâh akdinde beş rükün bulunmalıdır. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Velînin izni, temlîk ifade eden lafız, temlîk lafzının evlenilmek istenen kişiyi karşılaması; yani “seni falan kişi ile nikâhladım” gibi bir ifade olması, kabulün nikâh akdine dair olması ve icab ile kabulün aynı mecliste olmasıdır.207 Akdin şartları ise İbnu’l-Murtazâ (ö. 840/1436)’ya ait olan Bahru’z-zehhâr’da altı tane zikredilmiştir. Aynı müellife ait olan el-Ezhâr fî fıkhi’l-emimmeti’l-ethâr adlı eserin şerhi olup Abdullah İbn Miftâh (ö. 877/1472) tarafından kaleme alınan el-Muntezeu’l- muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu'l-ezhâr) adlı eserde ise dört tane şart zikredilmiştir. Buna göre Ezhâr’da nikâh akdinin şartları; akit, iki adil şahit bulunması, hür mükellef kadının rızasının aranması ve kadının işaret, vasıf veya belirli bir lakapla belirlenmiş olmasıdır.208 Bahru’z-zehhâr’da zikredilen şartlar ise şunlardır: Akit, kadının işaret, vasıf veya belirli bir lakapla belirlenmiş olması, akdi yapanın velî olması ve izninin bulunması, evlilik engeli bulunmaması, şahitlik ve dul olan mükellef kadının rızasının aranmasıdır.209 Yukarıda görüldüğü üzere akdin rükûn ve şartları farklı eserlerde farklı şekilde ele alınmış olduğu için bu çalışmada bunlar ele alınırken hepsini kapsayıcı olması bakımından, günümüz akademik çalışmalarındaki başlıklarda da takip edildiği üzere irade beyanı, taraflar, şahitlik, evlilik engelleri, denklik ve velâyet başlıklarının kullanılması uygun bulunmuştur. Öncelikle sayılan hususlar, daha sonra da akde dair çeşitli konulara temas edilerek akdin sonuçları mukayese edilecektir. 1.2. İrade Beyanı Evliliğe dair hukukî işlemlerin yapılabilmesi için kişinin evliliği istediğini ifade etmesi irade beyanı olarak karşımıza çıkar. İrade beyanı, icab ve kabulden oluşmakla beraber bu iradenin hukukî bir sonuç ortaya koyması, bunların birbirine uygun olmasına bağlıdır. İcab ve kabul birbirini nakzetmemelidir. İcab, evlilik için yapılan ilk teklif, ortaya konulan ilk irade beyanıdır. Kabul ise bu teklife verilen müsbet cevaptır.210 207 a.g.e., C. 4, ss. 523-30. 208 a.g.e., C. 4, ss. 523-58. 209 Mehdî-Lidînillâh, Bahru’z-zehhâr, C. 3, ss. 18-28. 210 Halil İbrahim Acar, İslâm Aile Hukuku, 1. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017, s. 36; H. Yunus Apaydın, “İrade Beyanı”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, C. 22, s. 387. 59 İcab ve kabulün ortaya konulabilmesi için sîgaların kullanımı mezheplerin irdelediği konulardan biri olmuştur. Zeydiyye’ye göre nikâh akdi nikâh, tezvîc ve hibe lafızlarıyla kurulmaktadır.211 Hanefî fıkhına göre ise evlenme akdi nikâh, tezvîc, temlik (mâlik kılma), hibe ve sadaka lafızlarıyla kurulmakta fakat icâre ve ibâha lafızlarıyla kurulamamaktadır.212 Tecrîd’de ise icâre ve ibâha lafızlarına dair bir bilgi yer almamaktadır. Ancak Bahru’z-zehhâr’da ibâha ve icâre lafızlarıyla akit kurulamayacağı ifade edilmiştir.213 İrade beyanının geçmiş zaman veya gelecek zaman ifade eden lafızlarla kurulabileceği, örneğin “benimle evlen”, “beni kızınla evlendir” lafızlarına karşılık olarak kabulün “evlendim” veya “evlendirdim” şeklinde ifade edilmesiyle Hanefî mezhebine göre akit kurulmuş olmaktadır.214 Zeydiyye mezhebinde icab ve kabul için meclis birliği de şart koşulmaktadır.215 1.3. Taraflar Nikâh akdinin oluşabilmesi için akdin taraflarının bulunması gerekir. Bunlar evlenecek olan kadın ve erkektir. Bu kişiler kendi beyanlarıyla evlenebildiği gibi velî veya vekil aracılığıyla da irade beyanında bulunabilmektedirler.216 Nikâh akdi asıl taraflarca kurulabildiği gibi velî ya da vekil tarafından da kurulabilmektedir. Taraflara dair hükümler özellikle Tecrîd’de daha çok velâyet başlığı altında ele alındığı için velînin yaptığı akit veya vekil tayin edilerek kurulan nikâh akdine dair hükümler velâyet başlığı altında ele alınmıştır. 1.4. Şahitler Nikâh akdinin sahih olmasının şartlarından biri de akit esnasında şahitlerin bulunmasıdır. Şahitliğin şart koşulmasında zina şüphesi oluşmaması veya karşılıklı hakların tesis edilmesi yahut da bu hakların tespit edilmesi gibi amiller etkili olmaktadır.217 211 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 138. 212 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170. 213 Mehdî-Lidînillâh, Bahru’z-zehhâr, C. 3, s. 18. 214 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 215 Abdullah İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr, 2014, C. 4, s. 520. 216 Nuri Kahveci, İslâm Aile Hukuku, 1. b., İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2014, s. 104. 217 a.g.e., ss. 111-12. 60 Nikâh akdinde şahitlerde bir takım şartlar aranmaktadır. Zeydiyye mezhebinde bu şartlar şöyle sıralanmıştır: Sayı bakımından en az iki erkek yahut bir erkek ve iki kadın şahit olmaksızın nikâh akdi kurulamaz.218 Diğer hukukî işlemlerde şahitliği geçerli olanlar nikâhta da şahitlik edebilirler. Köle, çocuk, anne-baba vesairenin şahitlikleri geçerlidir.219 Ayrıca Hâdî-İlelhak’tan aktarılan görüşe göre nikâh akdinin kurulması için şahitlerin adil olması gerekmektedir.220 Muhtasar’da belirtildiğine göre hür, bâliğ, aklî dengesi yerinde ve Müslüman olan iki erkek şahidin veya bir erkek ve iki kadından oluşan üç şahidin varlığı ile akit kurulur. Şahitlerin adil, güvenilir olup olmaması veya kazf cezası almış olup olmaması fark etmeksizin şahitlikleri geçerlidir. 221 Ayrıca Müslüman bir erkeğin zimmî bir kadınla nikâhlanması durumunda şahitlerin iki zimmîden teşekkül etmesi caizdir. İmam Muhammed ise bunun aksi bir görüşü savunmaktadır. 222 Zeydiyye ve Hanefî mezhebinde tarafların nikâh akdinin varlığı konusunda ikrarda bulunması halinde irade beyanları geçerlidir. Buna bağlı olarak taraflar karı-koca olduklarını ikrar ederlerse bu ikrar muteber sayılmaktadır. Ancak tarafların, akdin şahitsiz kurulduğunu ikrar etmeleri halinde, akit batıl hükmündedir.223 Şahitlerin gaib olduğunu ya da öldüğünü iddia etmeleri halinde ise ikisinin ikrarı da geçerlidir. Şayet bu beyanlarından şüphe edilirse, Zeydiyye mezhebine göre tedbir olarak durumlarının araştırılması istenmektedir.224 Nikâh akdinde inkarın söz konusu olduğu durumlarda Zeydiyye ve Hanefî mezhebine göre müddeînin delil getirmesi, müddeâ aleyhin ise yemin etmesi gerekmektedir.225 Adamın evliliği inkar etmesi, kadının ise evliliği ikrar etmesi halinde müddeînin delil getirmesi, müddeâ aleyhin (kadının) de nikâhın olmadığına dair yemin etmesi gerekmektedir. Aynı şekilde kadın böyle bir iddia ortaya atar, adam da inkar ederse 218 Mehdî-Lidînillâh, Bahru’z-zehhâr, C. 3, s. 27. 219 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 220 a.yer. 221 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 222 a.yer. 223 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141; Şemsu’l-Eimme Serahsî, Mebsût, ed. Mustafa Cevat Akşit, 3. b., İstanbul: Gümüşev Yayınları, 2015, C. 5, s. 242. 224 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 225 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 141; Serahsî, Mebsût, 2015, C. 5, s. 249. 61 kadının delil getirmesi, adamın da yemin etmesi gerekir. Kadının, kocasının kendisiyle cinsî münâsebette bulunduğunu iddia etmesi de böyledir.226 Zeydiyye ve Hanefî mezhebinde akdin sıhhat şartlarından biri olan şahitlerde aranan şartların sayı ve nitelik bakımından aynı olduğu görülmektedir. Ayrıca akdin ikrar veya inkar edilmesiyle ilgili hukukî işlemlerde de aynı kanaatin hakim olduğu söylenebilir. 2. EVLENME ENGELLERİ İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Evlenecek kişiler arasında evlilik engelinin olmaması sahih bir nikâh akdinin şartlarından biri olarak kabul edilmektedir. Evlilik engelleri sürekli ve geçici engeller olmak üzere iki kısımda incelenmektedir. 2.1. Sürekli Evlenme Engelleri Sürekli evlilik engelleri kan hısımlığı, sıhrî hısımlık ve süt hısımlığından kaynaklanmaktadır. Bu taksimin kaynağı ise Nisâ Sûresi’nin 23. âyetidir. Bu hısımlıkları kısaca şöyle açıklamak mümkündür:227 Kan Hısımlığı: Kan akrabalığından dolayı kendileriyle ebedi olarak evlenilemeyecek kişiler dört grup halinde ele alınmaktadır. a) Kişinin usûlü: Anne, baba, dede, nine…, b) Kişinin fürûu: Kişinin oğlu, kızı, bunların çocukları …, c) Kişinin anne- babasının fürûu ve bunların çocukları, d) Dedenin ve ninelerin fürûu: Amca, hala, dayı ve teyzeler. Sıhrî Hısımlık (Hurmet-i Musâhere): Evlilik akdi dolayısıyla ve kan bağı olmaksızın oluşan akrabalıktır. Aralarında haramlık oluşan kişiler şunlardır: a) Eşlerin usûlü, b) Eşlerin fürûu, c) Usûlün eşleri, d) Fürûun eşleri. Süt Hısımlığı: Süt emmekten kaynaklanan sürekli evlilik engelleri arasında yer almaktadır. Süt emzirmiş olan kadın ve emen kişi süt hısımlığı dolayısıyla haramlık oluşan kimselerdir. 226 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 227 Kahveci, İslâm Aile Hukuku, s. 91; Acar, İslâm Aile Hukuku, ss. 58-59. 62 Bütün çeşitleriyle hısımlık, evlilik engeli olarak Zeydiyye ve Hanefî mezhebinde kabul görmüştür. Hısımlığın evlilik engeli olduğunun dayanağı Kitap ve sünnettir. Nitekim Tecrîd eserinde Nisâ Sûresi 23. âyeti zikredilerek evlenilmesi helal ve haram olan kadınlar babına giriş yapılmıştır.228 Aynı şekilde Muhtasar’da da bu kişiler âyete göre belirtilmiştir.229 Âyette şöyle buyrulmaktadır: “Analarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeşin kızları, kız kardeşin kızları, sizi emziren analarınız, süt bacılarınız, eşlerinizin anaları, kendileriyle birleştiğiniz eşlerinizden olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram kılındı. Eğer onlarla birleşmiş değilseniz (evliliğiniz son bulduğunda) kızlarını almanızda size bir sakınca yoktur. Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın eşleri ve iki kız kardeşi birden almak da size haram kılındı; ancak geçen geçmiştir, Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” Tecrîd’de Hâdî-İlelhak’tan aktarılan ve Muhtasar’da yer alan hükme göre; kendisiyle evlenilmesi haram olan kadınlar anneler, yukarı gidildikçe nineler, kız çocuklar, aşağı gidildikçe oğlun kızları ve kızların kızları, kız kardeşler, kız kardeşlerin kızları, erkek kardeşlerin kızları ve aşağı inildikçe onların kızlarının kızları; halalar ve ne kadar uzak olursa olsun halaların halaları; teyzeler ve ne kadar uzak olursa olsun teyzelerin teyzeleri ile nikâhlanmak haramdır. Tüm bu zikredilen kadınlar nesep yoluyla haram olduğu gibi emzirme (radâ) yoluyla da haram olmaktadırlar.230 Her iki mezhepte de kendisiyle sıhrî hısımlık oluşan kişiler belirtilmiştir. Buna göre kişiye kendisiyle cinsî münâsebette bulunduğu ya da bulunmadığı karısının annesiyle evlenmesi, kadının nineleri ile evlenmesi haram olmaktadır. Bu haramlık sırf akitle oluşmaktadır. Şayet kişi, karısıyla cinsî münâsebette bulunmuşsa karısının kızı, kızlarının kızları ve öncesindekiler, kadının oğlunun kızları da kendisine haram olmaktadır. Ancak kişi, karısıyla cinsî münâsebette bulunmamışsa bunlar kendisine haram olmaz.231 228 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 134. 229 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, ss. 168-69. 230 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 134; Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 231 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168; Serahsî, Mebsût, 2015, C. 4, ss. 371-76; Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 134. 63 Tecrîd’de Hâdî-İlelhak’tan aktarılan hükme göre kişiye oğlunun karısı ve ne kadar aşağı gidilirse gidilsin torunlarının hanımları, babasının veya ne kadar yukarı gidilirse gidilsin dedelerinin karısı ile evlenmesi de haramdır.232 Muhtasar’da da haramlık oluşan kişiler bu şekilde sıralanmıştır.233 Zeydiyye mezhebine göre kişi, kendisine haram olan ya da harama yakın bir kadınla cinsî münâsebette bulunduğu takdirde, bu kadının annesi ve kızı adam için sıhrî hısımlık oluşturmamaktadır. Kadın da bu adamın oğluna ya da babasına haram olmamaktadır. Aynı şekilde adam karısının annesi veya karısının önceki kocasından olan kızıyla cinsî münasebette bulunsa karısı ile arasında hurmet-i musâhere oluşmamaktadır. Yine kişinin karısının kızıyla cinsî münâsebette bulunması halinde de kadın kocası için haram olmamaktadır.234 Müeyyed-Billâh Tecrîd’in şerhinde “Haram olan şey helali haram kılmaz.” hadisini delil getirerek bu durumda haramlığın oluşmayacağını ifade etmektedir. Ayrıca Zeydiyye’nin nikâh kavramının tanımında hakiki mananın “akit” olduğu ön kabulünden hareketle bu şekilde vuku bulmuş bir cimânın haramlık oluşturmadığı görüşü esas alınmıştır.235 Hanefî mezhebinde ise kişinin karısının annesi ile cinsî münâsebete girmesi halinde aralarında sıhriyyet meydana gelmesi hasebiyle karısı kendisine haram olmaktadır. Kocadan kaynaklanan bir nedene dayalı olarak meydana gelen ayrılıkta ise karısı mehrin yarısını almaktadır. Şayet adamın zifafa girdiği kadın, karısının kızı ise yine aralarında sıhrî hısımlık dolayısıyla haramlık oluşmaktadır. Adamın cinsî münâsebette bulunduğu kadın, hanımının kız kardeşi veya kan hısımlığı olan bir kadın ise bu durumda bu kadınların iddet süresi bitmeden adam karısıyla birleşememektedir.236 Sürekli evlilik engellerinin her iki mezhepte de geçerliliğini koruduğu ve temel alınan nokta bakımından ortak olduğu, kan, sıhrî ve süt akrabalığından kaynaklanan hususların evliliğin ebedi engelleri arasında telakki edildiği tespit edilmiştir. Ancak Zeydiyye’ye göre kendisiyle cinsî münâsebette bulunduğu karısının usûl ya da fürûu ile 232 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 134-35. 233 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 234 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 235 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 38. 236 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 33-34. 64 cinsî münâsebette bulunması halinde adam ve o kadınlar arasında sıhrî hısımlık oluşmazken Hanefî mezhebinde böyle bir durumda sıhrî hısımlık oluşmaktadır. 2.2. Geçici Evlenme Engelleri Geçici evlilik engelleri erkeğin iki hısımla nikâhlanması, üç talakla boşanmadan kaynaklanan evlilik engeli, din farlılığından kaynaklanan evlilik engeli, iddete bağlı evlilik engeli, dörtten fazla kadınla evlilik, başkasının karısı olmaktan kaynaklanan evlilik engeli şeklinde sıralanabilir. Her iki mezhepte de iki hısımın bir adamın nikâhında olması helal değildir. Buna göre kişinin iki kız kardeşi ve kız kardeş hükmündeki iki kadını nikâhı altında tutması haramdır. Kişi, bir kadının halası veya teyzesi ya da erkek-kız kardeş çocuğuyla aynı nikâh altında bulunamamaktadır. Kız kardeş hükmünde olan kadınlar arasında nesep dikkate alınmaksızın süt emme veya sadece nesep sebebiyle aynı nikâh altında bulunmaları da haramlık oluşturmaktadır. Yine taraflardan biri erkek olarak düşünüldüğünde şartlara uygun değilse iki kadının aynı nikâh altında bulunması caiz olmamaktadır.237 Zeydiyye ve Hanefî mezhebi arasındaki fark, kişi, karısının kız kardeşiyle evlenmek istediğinde gündeme gelmektedir. Buna göre kişi, karısının kız kardeşiyle evlenmek istiyorsa karısını boşamalıdır. Tecrîd’deki hükme göre ric’î talak ile boşamışsa iddet süresinin bitmesini beklemelidir. Fakat bâin talak ile boşamışsa iddet süresi bitmeden de evlenebilmektedir.238 Muhtasar’da belirtilen hükme göre ise bâin talakla boşamışsa iddet müddeti bitmeden karısının kız kardeşiyle evlenememektedir.239 Üç talakla boşanmanın gerçekleşmesi halinde geçici bir evlilik engeli oluşmaktadır. Buna göre Tecrîd’de kişinin, karısını üç defa boşaması halinde kadının başkasıyla evlenip cinsî münâsebette bulunmadığı sürece kendisine helal olmayacağı ifade edilmektedir. 240 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekildedir. 237 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135; Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 238 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 239 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 240 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 65 Tecrîd ve Muhtasar’da belirtildiğine göre kişi, bir kadını ve onun önceki kocasının kızını (üvey kızını) nikâhına alabilmektedir.241 Böyle bir durumda hısımlık oluşmadığı için nikâh akdi kurulabilmektedir. Tecrîd’de din farklılığına bağlı evlilik engellerinde zimmî erkeğin Müslüman kadınla, zimmî kadının da Müslüman erkekle evlenemeyeceği ifade edilmiştir. Bu yasağın tüm farklı din mensupları için geçerli olduğu da ayrıca belirtilmiştir. Yani Yahudi erkek Hıristiyan kadınla, Hıristiyan erkek Yahudi veya Mecûsî kadınla, Mecûsî erkek Yahudi veya Hıristiyan kadınla evlenemez.242 Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsî olan kişiler Hanefîlerde olduğu gibi Zeydîlerde de zimmî olarak değerlendirilmektedir.243 Ancak Muhtasar’da ehl-i kitap, Mecûsî ve Sabiî ayrımı yapılmıştır. Buna göre ehl-i kitap bir kadınla evliliğin caiz, Mecûsî ve putperest kadınlarla evliliğin ise caiz olmadığı belirtilmiştir. Ayrıca ilahi bir kitabı kabul edip bir peygambere inanan Sabiîlerle evlilik caizdir. Herhangi bir ilahi kitapları olmayıp yıldızlara tapıyorlarsa, Sabiîlerle evlilik caiz değildir.244 Buna göre iki mezhep arasında din farkının evlilik engeli oluşturması konusunda farklılık bulunmaktadır. Zeydiyye’ye göre zimmî karı-kocadan hangisi önce Müslüman olursa ayrılma gerçekleşir. Şayet koca kadınla birleşmişse kadın mehrin tamamını; birleşmemişse mehrin yarısını almaktadır.245 Müeyyed-Billâh’ın aktardığına göre bu hüküm tahrîcen verilmiş bir hükümdür. Hâdî-İlelhak’ın usulüne dayanarak bu konuda isabetli olanın kadının mı erkeğin mi duhulden önce Müslüman olduğunun ayrı değerlendirilmesi olduğunu ifade etmektedir. Buna göre şayet duhulden önce koca Müslüman olursa ayrılık gerçekleşmekte ve kadın mehrin yarısını almaktadır. Ancak duhulden önce kadın Müslüman olursa bu durumda kadına hiçbir şey verilmemesi gerekmektedir. Nitekim kadından kaynaklanan ayrılıklarda kadına bir şey verilmemektedir.246 Hanefî mezhebine göre zimmet ehlinin akitleri onların kendi dininde geçerli sahih akitler ise Müslüman olduklarında ayrılık gerçekleşmemekte, nikâh akitleri devam 241 a.yer; Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 242 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 243 Ahmet Yaman, “Zimmî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, s. 434. 244 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 245 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 144. 246 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 150-51. 66 etmektedir.247 Şayet koca Müslüman olur kadın ehl-i kitap ise nikâh akdi devam etmektedir. Ancak başka bir dinin mensubu karısına Müslüman olması teklif edildiğinde kadın bunu kabul etmezse araları ayrılmaktadır. Kocanın ehl-i kitap ya da başka bir dinin mensubu olması halinde ise yapılan Müslüman olma davetine koca icabet etmezse araları ayrılmakta ve cinsî münasebetin gerçekleşip gerçekleşmemesi dikkate alınmamaktadır.248 Duhulden önce kocanın Müslüman olup kadının İslâm’ı kabul etmemesi durumunda ayrılık kadından kaynaklandığı için kadına hiçbir şey verilmemektedir. Aksi durumda ise ayrılığa koca sebep olduğu için kadın mehrin yarısını almaya hak kazanmaktadır.249 Muhtasar’da yer alıp Tecrîd’de yer almayan bir takım hükümler vardır. Bunlar nikâh akdinden sonra meydana gelen din farkının akde etkisiyle ilgili hükümlerdir. Zeydiyye’ye göre din farklılığı kadın veya erkeğin farklı din mensubu olmasına bağlı olmaksızın bir evlilik engeli konumundadır. Muhtasar’da belirtildiğine göre karı-kocadan birinin dâru’l-harpten İslâm ülkesine Müslüman olarak gitmesi halinde araları ayrılmaktadır. Karı-kocadan birinin esir alınması durumunda da araları ayrılmaktadır. Fakat her ikisinin esir alınması durumunda nikâh akitleri devam etmektedir. Kadının İslâm ülkesine hicret etmek maksadıyla gitmesi halinde ise kadın burada biriyle evlilik akdi kurabilmektedir. Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre bu kadının iddet beklemesi gerekmemekte; ancak hamile ise doğum yapana kadar başkasıyla evlenememektedir.250 Tecrîd’de belirtildiğine göre kişi, bir kadınla zina ederse ikisi de tevbe etmeden o kadınla evlenememektedir.251 Muhtasar’ın değindiği husus ise zina eden kişinin o kadının annesi ve kızıyla evlenmesinin haram olduğudur.252 Dolayısıyla Hanefî mezhebine göre böyle bir durumda sıhrî hısımlık oluşmaktadır. Geçici bir evlilik engeli olarak iddet, kadının boşanması veya kocanın ölümü neticesinde kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken bir süre olarak gündeme gelmektedir. Tecrîd’de yer alan hükme göre; bir erkeğin kendisinden başka bir erkekten dolayı iddet süresi içinde olan bir kadınla nikâhlanması helal olmaz. Eğer bunu bilmeden nikâhlanmışlarsa bu nikâh akdi batıl olmakta ve ilk koca ile cinsî münâsebet 247 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 175; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 59. 248 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 71-72. 249 a.g.e., C. 5, s. 73. 250 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 175. 251 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 138. 252 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 67 gerçekleşmişse kadının ikinci kocadan mehir alma hakkı doğmaktadır. Eğer kadın ikinci kocayla girdiği cinsî münâsebetten altı ay veya daha fazla bir süre sonra bir çocuğu doğarsa bu çocuk, ikinci kocanındır. Eğer altı aydan kısa bir süre içinde çocuk dünyaya getirirse bu çocuk, ilk kocanındır. Kadının ikinci kocayla cinsî münasebetten uzak durması ve ilk evliliğinin bittiği andan itibaren iddet süresini tamamlaması gerekmektedir. İddeti bitince ikisinden biriyle ya da başkasıyla evlenebilmektedir.253 Hanefî mezhebinin mukayesesinde esas aldığımız Muhtasar eserinde bu durumla alakalı bir hükme yer verilmemiştir. Ancak Hanefî mezhebinde de gerek kocanın ölümü gerek boşanma dolayısıyla iddet bekleyen bir kadınla evlilik sahih değildir.254 Müeyyed-Billâh, Tecrîd’de Kitâbu’l-muntehab’dan alıntı yaparak iddetin ancak kendisiyle nikâhlanılması helal olan bir kadın için geçerli olacağını ifade etmektedir.255 Hanefi mezhebinde de iddet ancak nikâh ya da firâş dolayısıyla gerekmektedir.256 Mefkûd kocanın öldüğüne hükmedilmesi durumunda kadının tekrar evlenebilmesi için iddet beklemesi gerekmekte ve kadın bu süre içerisinde başkasıyla evlenememektedir. Kadının ikinci kocayla evlenmesinden sonra ilk kocanın (mefkûd) geri dönmesi durumu ise iddete bağlı evlilik engeli olarak mezheplerin hükümlerine konu olmuştur. Tecrîd’e göre mefkûdun karısının evlenmesi, kocasının kesin olarak öldüğünü öğrenmesi veya öldüğüne dair adil şahitlikle bunun ispat edilmesine bağlıdır. Bu şekilde bir bilgiye sahip olursa başkasıyla evlenmesi caiz olur. “Mefkûdun öldüğüne dair şahitlik gerçekleşir ve kadın evlenir, sonra mefkûd kişi geri dönerse ilk koca kadın üzerinde hak sahibidir. Kadınla birleşmesi helal olduğu için ikinci kocanın kadına mehrini vermesi gerekir. Kadın ikinci kocadan dolayı iddet beklemedikçe ilk kocayla cinsî münâsebet kuramaz. Eğer kadın ikinci kocadan hamile ise kadın onu doğurana kadar ilk koca ona yaklaşmaz. Eğer ilk kocası onu boşayıncaya kadar kadın doğurmazsa doğum yapıp nifastan temizlenene kadar bekler. Sonra da ilk koca için üç hayız dönemi iddet sayar. İlk 253 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137. 254 Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, 5. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2009, C. 1, s. 318; Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 82. 255 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137; Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, ss. 129-30. 256 Serahsî, Mebsût, C. 4, s. 384. 68 koca da iddet süresi içinde kadına dönebilir. Eğer kadının iddet süresi biterse ikisinden dilediğiyle ya da ikisi dışında biriyle nikâhlanabilir.”257 Hanefî mezhebinde mefkûdun durumu ölüm tehlikesinin muhakkak olduğu yer ve bunun dışındaki yer olmak üzere farklı sonuçlar çerçevesinde değerlendirilmektedir. Buna göre ölüm ihtimalinin muhakkak olduğu bir yerde İmam Muhammed’e göre mefkûd olan koca için, kadın, dört ay on gün vefat iddeti bekledikten sonra başkasıyla evlenebilmektedir. Fakat koca, ölüm ihtimalinin olmadığı bir beldede ise bu kadının adamın yaşıtları vefat edene kadar beklemesi yahut doksan yaşına kadar beklemesi gerekmektedir. Bu süreçte hakimin koca için öldüğü yönünde karar vermesi hükmî ölüm olarak ifade edilmektedir. Kadının başkasıyla evlenmesinin akabinde, mefkûd koca ortaya çıksa, ikinci kocanın akdi geçerli olmaktadır ve akit feshedilmemektedir.258 İki mezhep mefkûdun geri dönmesi halinde kadın üzerinde ilk kocanın mı ikinci kocanın mı hak sahibi olduğu konusunda farklı görüşlere sahiptir. Buna göre Zeydiyye’de yer alan hükme göre ilk koca, Hanefî mezhebinde yer alan hükme göre ise ikinci koca kadın üzerinde hak sahibidir. 3. DENKLİK İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Klasik kaynaklarda kefâet olarak ifade edilen denklik kavramı eşitlik, benzerlik anlamına gelmektedir. “Nikâhlanacak kişiler arasında dinî bakımdan, sosyal statü ve iktisadî durum gibi hususiyetlerde denkliğin bulunması” kefâet kavramını karşılamaktadır. Özelde ise erkeğin kadına küfüv bakımından uygunluk arz etmesi gerektiğini ifade etmektedir.259 Tecrîd’de belirtildiğine göre kefâetin ölçüsü nesepte ve dinde denklik olmasıdır.260 Muhtasar’da ise kefâetin din, nesep ve mal hususlarında arandığı belirtilmekte, ayrıca 257 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 258 Mustafa Uzunpostalcı, “İslâm Hukukunda Şahsiyet ve Hakiki Şahıs”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 7 (2006), ss. 76-77. 259 Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 114; Hamza Aktan, “Kefâet”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 25, s. 166. 260 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 69 meslekte de denklik aranmaktadır. Mal hususundaki denkliğin ölçüsü, erkeğin kadının mehrini ve nafakasını temin edebilecek yeterlilikte bir varlığa sahip olmasıdır. 261 Nikâh akdinde tarafların denk olup olmamaları mezhepler arasında bir takım hükümlere konu olmaktadır. Tecrîd’deki hükme göre kadın razıysa ve velîsi de rıza gösterirse denk olmadığı birisiyle evlenebilmektedir. Şayet velîsi razı olmazsa evlenmesi caiz görülmemektedir.262 Muhtasar’da da nikâhta denkliğin arandığı, tarafların denk olmaması halinde ise velînin tarafları ayırma yetkisinin olduğu belirtilmektedir.263 Bu yargılardan anlaşıldığı üzere denklik hususunda iki mezhep de aynı hükme sahiptir. Kefâetin bulunmadığı biri ile yapılan nikâh akdinin bağlayıcılık kazanması (lüzum şartını taşıması) velînin iznine bağlı olmaktadır. Müeyyed-Billâh, Tecrîd’de Kâsım er-Ressî’nin görüşünü aktararak veled-i zinanın nikâhlanmasının bir sorun teşkil etmeyeceğini, bu durumda kadının veled-i zina, adamın reşid olması ya da adamın veled-i zina, kadının reşid olması arasında bir fark bulunmadığını ifade etmektedir.264 Zira Zeydiyye mezhebinde tarafların razı olması ve velîlerin izni olması halinde kişi kefâetin bulunmadığı biriyle evlenebilmektedir.265 Hanefî mezhebinde veled-i zina, onu doğuran kadının nezdinde, nesebine dair bir karine varsa çocuğun nesebi sabit olmaktadır. Dolayısıyla nesebinin sabit olması halinde kendisiyle nikâhlanılması bir sorun teşkil etmemektedir.266 4. VELÂYET İLE İLGİLİ HÜKÜMLER İslam hukukunda velâyet, ehliyeti bulunmayan veya eksik ehliyet sahibi kimselerin haklarını korumak amacıyla kabul edilmiş bir müessesedir.267 Velâyet 261 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170. 262 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 135, 140. 263 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 264 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 265 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 48. 266 Serahsî, Mebsût, C. 4, ss. 386-87. 267 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 307. 70 kavramını, velîsi olunan kimsenin söz ve tasarruflarında etkin olacak geçerli yetkiye sahip olmak şeklinde tanımlamak mümkündür.268 Nikâh akdinde velâyet hakkı veliyy-i hâs ve veliyy-i âm olmak üzere iki kısımda incelenir.269 Veliyy-i Hâs: Velâyetinde bulunan bir kimseyi evlendirme hak ve yetkisine sahip olan akrabalardır. Veliyy-i Âm: Hususî velînin bulunmadığı durumlarda kişi üzerindeki velâyet hakkı veliyy-i âmma geçer. Bu durumda evlendirme hakkı veliyy-i âmmı temsîlen devlet başkanı veya hakime intikal etmiş olur. Tecrîd’de belirtildiğine göre evlendirmede kadının velileri asabedir. Sırasıyla şu kişiler veliyy-i hâs hükmündedir: oğul, oğlun oğlu ve sonrasında gelenler, baba, babanın babası olan dede ve onun üstündekiler, anne-baba bir erkek kardeş, baba bir erkek kardeş, anne-baba bir erkek kardeşin oğlu, baba bir erkek kardeşin oğlu, anne-baba bir amca, baba bir amca, anne-baba bir amcanın oğlu ve sonrasında gelenler, baba bir amcanın oğlu ve sonrasında gelenler, daha sonra da azad edilmiş olan köleler. Baba veya dedenin, oğlun iznini ve vekâletini almadan nikâh akdi yapmaları ise Zeydiyye’ye göre müstehabdır.270 Muhtasar’da velâyet yetkisine sahip olan kişiler veliyy-i hâs olarak tek tek belirtilmemiş; ancak velînin asabe olduğu ifade edilmiştir.271 Baba veya dedenin evlendirdiği küçük kız veya erkek büluğa erdikten sonra muhayyerlik hakkına sahip değillerdir. Ancak baba ve dede dışında bir velinin velâyetiyle evlenmişlerse büluğ çağına erişince akdi devam ettirme yahut feshetme muhayyerliği oluşmaktadır.272 Velâyet hakkına sahip kişilerde bir takım şartlar aranmaktadır. Bu şartlar şöyle sıralanabilir: hür olmak, akıllı olmak, büluğ çağına girmiş olmak ve Müslüman olmak. 268 a.yer; Kahveci, İslâm Aile Hukuku, s. 80. 269 Acar, İslâm Aile Hukuku, ss. 121-24. 270 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139. 271 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170. 272 Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 198; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 308; Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 122. 71 Bunların yanısıra bazı fıkıh alimleri velâyet yetkisine sahip kişinin adil ve iyi ahlaklı olmasını da şart koşmuşlardır.273 Velâyet hakkının tahakkuk etmesi için kişilerde bulunması gereken şartlarla ilgili olarak Tecrîd’de belirtildiğine göre bâliğ olmamış kimsenin, akıllı olmayan kimsenin velâyet hakkı bulunmamaktadır. Büluğ çağı ise kişinin on beş yaşına girmesi, ihtilam olması veya habl ile başlar. Kadının nikâh akdi kendisinin razı olması halinde diğer velîlerinin izni ile kurulabilir. Vasî ise ancak velînin izniyle kişiyi evlendirebilmektedir.274 Hanefî mezhebinde büluğ haddi olarak on beş yaş esas alınmaktadır. Büluğ çağına erişmemiş kimsenin ise velâyete yetkisi yoktur. Aynı şekilde âkil olmayanın da velâyet hakkı yoktur.275 Velîde bulunması gereken şartlardan biri de kişinin Müslüman olmasıdır. Tecrîd’de belirtildiğine göre; Müslüman bir erkek, kâfir bir kadına velî olmaz; kâfir bir erkek de Müslüman bir kadına velî olmaz. Nikâhta, seferilikte; memluk, müdebber, mükateb kölenin nikâhında gayrımüslimin velâyeti yoktur. Zevi’l-erhâma ve süt emmeyle akrabalık oluşmuş kimseye de velî olamaz.276 Aynı şekilde Muhtasar’da belirtildiğine göre gayrımüslim bir kişi Müslüman bir kadın üzerinde velâyet hakkına sahip değildir.277 Tecrîd ve Muhtasar’daki hükme göre hür olmayan kişinin velâyet hakkı söz konusu değildir. Ancak köle bir kişi azâd edilmişse velî olabilmektedir.278 Hanefi mezhebinde efendi, velîsiz bir kadını azad ederse evlendirmede bu kadına velî olabilmektedir.279 Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin velâyet yetkisine sahip olacak kişilerde bulunması gereken nitelikler bakımından ortak hükümlere sahip olduğu görülmektedir. 273 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, ss. 308-9. 274 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139. 275 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 12; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 199. 276 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 139-40. 277 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 12; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 199. 278 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139; Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170. 279 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 200. 72 Zeydiyye ve Hanefî mezhebinde kadının velîsi yoksa veliyy-i âm onun velâyet hakkına sahip olmaktadır. Yabancı bir kadının, kendisinin velîsi bulunmadığını iddia etmesi halinde Tecrîd’de geçen hükme göre kadının buna dair yemin etmesi gerekir.280 Yemin ettiği takdirde ise velîsi, veliyy-i âm olur. Velînin gaib olması ya da denklik dolayısıyla kızın evlenmesini istememesi halinde Tecrîd’de belirtildiğine göre Müslümanların önde geleni yani devlet başkanı veya hakim kızın velâyetini alır. Devlet başkanı ya da hakimin bulunmadığı durumda ise kadının rıza gösterdiği Müslümanlardan biri kadına velî olmaktadır.281 Muhtasar’da velînin olmaması halinde velâyet yetkisinin kimde olacağı belirtilmemiş olmakla beraber Hanefî mezhebinde “Velîsi olmayanın velîsi sultan (devlet başkanı)dır.” hadisi esas alınmak suretiyle velîsi bulunmayan kadının velâyeti devlet başkanına intikal etmektedir.282 Tecrîd’de belirtildiğine göre velînin gaib olması halinde kişiyi nikâhlamada beklenmesi gereken azami süre, içerisinde bulunulan beldenin erişilmez olması hariç, bir aylık mesafedir.283 Muhtasar’da ise uzun süren gaibliğin süresi, içerisinde bulunulan beldenin bir yıl boyunca sadece bir defa uğranılan bir yer olmasıdır. Uzun zaman boyunca gaib olan velînin yerine hısımlık bakımından bir sonraki velî velâyet hakkını almaktadır.284 Buna göre gaiblikte esas alınan kriter iki mezhepte farklılık göstermektedir. Fakat velâyet yetkisi, her iki mezhepte de gaiblik süresinin bitiminde sonraki velîye intikal etmektedir. Tecrîd’de belirtildiğine göre kadının kıydığı nikâh akdi sahih değildir. Fakat kadının velâyet, mülkiyet ya da vekâlet dolayısıyla akdi kurma hakkı meydana gelirse kadın, zevi’l-erhâm olarak bir adamı vekil tayin eder. Annenin kızını evlendirmesinde anneyle istişare edilir.285 Bu durumda Zeydiyye’ye göre kadının tek başına velâyet yetkisi bulunmamaktadır. Ayrıca Zeydiyye’de yakın velî velâyette uzak veliden evleviyetle hak sahibidir. Kadının asıl velîsi var olduğu halde başka velîlerinin onu evlendirmesi caiz olmaz. Eğer asıl velîsi kızın nikâhına izin verirse akit geçerli olmaktadır. Velînin sükût 280 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 140. 281 a.yer. 282 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 308. 283 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 140. 284 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 200. 285 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 140. 73 etmesi izin değildir. Şayet kızın onaylamasını isterse bu, izin olarak değerlendirilmektedir.286 Ebû Hanîfe’ye göre akıllı, büluğa erişmiş ve hür olan dul yahut bekar bir kadının yaptığı nikâh akdi sahihtir. İmâmeyn’e göre kadının, velî olmaksızın yaptığı nikâh akdi geçersizdir. Bu durumda Ebû Hanîfe tam eda ehliyetine sahip bir kadının kendi iradesiyle nikâh akdine karar verebileceği, velâyet-i ihtiyarın287 örfe ve dini hassasiyetlere uygun olarak uygulanmasının iyi olacağı görüşünde;288 İmâmeyn ise kadının nikâhının ancak velî ile geçerli olacağı görüşündedirler.289 Hanefî mezhebinde Muhtasar’da belirtildiğine göre kadının kendisini nikâhlama iznini bir erkeğe vermesi durumunda yapılacak akit iki şahitle geçerlilik kazanmaktadır.290 İmam Muhammed önce kadının, bir erkeği kendisine velî tayin edemeyeceği, kendi kendine evlenemeyeceği görüşünü savunmuşsa da daha sonra Ebû Hanîfe’nin görüşünü kabul etmiştir.291 Buna göre kadının dul olup olmaması farketmeksizin, kadın, kendisinin evlenmesi veya velîsi olduğu halde bir erkeği kendisini evlendirmesi hususunda velî tayin etmesi halinde bu nikâh akdi geçerlidir.292 İki velînin, bir kadını iki adamla nikâhlaması ve nikâhlandıran velîlerden birinin nesep olarak kadına daha yakın olması durumunda, uzak olan velînin değil yakın olanın akdi sabit olmaktadır. Zeydiyye mezhebinde eğer nesep olarak iki velî de eşitse ilk başlanan akit sahih olmaktadır. Tecrîd’de velîler aynı anda akit yapsa ya da iki akitten hangisinin önce kurulduğu karışırsa, kadının razı olduğu kişiyle kurulan akit makul olarak değerlendirilmektedir.293 Muhtasar’da bu duruma yönelik bir hüküm bulunmamakla beraber Mebsût’ta belirtildiğine göre yakın ve uzak iki velînin, bâliğa bir kızı iki ayrı kişiyle evlendirmesi durumunda kızın kabul ettiği akit yürürlük kazanmaktadır. Bu akitlerin baba ve erkek 286 a.g.e., s. 138. 287 Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 123. Velâyet-i ihtiyar: Velâyetinde bulunulan kişi hakkında evlendirme kararı vermek için kişinin rızasına başvurulan velâyet türüdür. 288 Kahveci, İslâm Aile Hukuku, s. 83. 289 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 290 a.g.e., s. 173. 291 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 22. 292 a.g.e., C. 5, s. 14. 293 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 140. 74 kardeşin yaptığı akitler olması halinde yine kızın razı olduğu akit geçerli olmaktadır. Kızın erkek kardeşin akdine rıza göstermesi babanın velâyet ettiği akdi geçersiz kılmaktadır.294 Küçük kızın iki velî tarafından evlendirilmesi durumunda ise hangi akdin önce kurulduğu biliniyorsa ilk akit geçerli olmakta; fakat hangisinin önce kurulduğu bilinmiyor ya da aynı anda kurulmuşsa iki akit de geçersiz olmaktadır.295 Bir kadını iki velînin evlendirmesi konusunda Zeydiyye mezhebine göre yakın olan velinin yaptığı akit geçerli iken Hanefî mezhebine göre kızın kabul ettiği akit geçerli olmaktadır. Dolayısıyla iki mezhebin bu konuda farklı görüşte oldukları görülmektedir. Kadının velîlerinin onu yabancı biri yerine akrabasına nikâhlamaları Tecrîd’de belirtildiğine göre hoş görülmüşse de bir vucûbiyet ifade etmemektedir.296 Hanefî mezhebinde de bu hususta bir vucûbiyet söz konusu değildir.297 Ayrıca Muhtasar’da ifade edildiğine göre kadının akraba olan velîsi, onu kendine nikâhlamak istese yapılacak olan akit sahih bir akit hükmündedir.298 Velînin büluğa ermiş bakire ya da dul bir kadını onun izni olmadan evlendirmesi Tecrîd’de belirtildiğine göre caiz değildir. Eğer velî, kadının izni olmadan onu biriyle evlendirirse bu nikâh akdi sahih olur ve kadının izni alınana kadar beklenir. Bu durumda akit mevkûftur. Kadın, akdi feshetme yetkisinin var olduğunu ister büluğa erdiğinde öğrensin ister büluğa ermeden önce bunu biliyor olsun akdi feshetme hususunda muhayyerdir. Şayet bu nikâhı istemiyorsa akit fesholur ve bu bir talak da değildir.299 Hanefî mezhebindeki görüş de Zeydiyye ile aynıdır. Muhtasar’da belirtildiğine göre büluğa ermiş kızın velîsi kızın onayı olmaksızın onu evlendiremez. Şayet erkek veya kadın rıza alınmaksızın evlendirilmişse nikâh akitleri mevkûftur. Rıza gösterirlerse akit sahih olmakta; ancak rıza göstermezlerse batıl olmaktadır.300 Kızdan onay istendiği takdirde kızın susması, gülmesi veya ağlaması kabul olarak değerlendirilir. Bu evliliği kabul etmemesi durumunda velî onu evlendiremez. Aynı durum dul kadın için de 294 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 11. 295 Serahsî, Mebsût, 2015, C. 4, ss. 420-21. 296 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 140. 297 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 11, 12, 27. 298 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173. 299 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137. 300 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173. 75 geçerlidir. Ancak dul kadının evliliğe dair düşüncesini açık bir şekilde ifade etmesi gerekmektedir.301 5. NİKÂH AKDİNİ FASİT VEYA BATIL KILAN DURUMLAR İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Fasit nikâh akdi, evlilik için rükün ve in’ikad (kuruluş) şartlarını taşıyor olmakla beraber sıhhat şartlarında eksiklik bulunan akittir.302 Batıl nikâh akdi ise evlilik akdinin kuruluş şartlarında eksiklik bulunan akittir.303 Nikâh akdinde fasit ve batıl ayrımının yapılması doğuracağı sonuçlar bakımından önem arz etmektedir. Zeydiyye fıkhında da fasit-batıl ayrımı yapıldığını söylemek mümkündür.304 Bu bağlamda Tecrîd’de belirtildiğine göre velîsiz ve şahitsiz tüm nikâh akitleri fasittir. Velînin olup şahitlerin olmadığı yahut şahitlerin olup velînin olmadığı nikâh akitleri de fasit hükmündedir. Aynı şekilde sadece bir kadının şahitliğiyle kurulan nikâh akdi de fasit kabul edilmektedir.305 Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre velîsiz nikâh akdi, denklik sağlanmamışsa fasit hükmündedir. Ancak Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşüne göre ise velîsiz ve şahitsiz nikâh akdi fasittir.306 Şahitliğin, şartlarına uygun bir şekilde yerine getirilmemesi durumunda da akit fasittir.307 Şarta bağlı evlilikte akdin fesad ve butlanına taalluk eden durumlar söz konusudur. Buna göre şarta bağlı evlilikte iki tür şart vardır:308 1. Ta’likî şartlar: “Şöyle, böyle olunca veya olursa…” demek suretiyle öne sürülen şartlardır. Ta’likî şartların geçerli olması, şartın öne sürüldüğü vakit var olması veya gerçekleşmiş olmasına bağlıdır. Aksi halde ta’likî bir şart koşulan akit, sahih olmamaktadır. 301 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 1, 3, 13; el-Hidâye, C. 1, s. 197. 302 Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 131. 303 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 334. 304 Mehdî-Lidînillâh, Bahru’z-zehhâr, C. 3, ss. 3-149. 305 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 306 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 169. 307 a.g.e., s. 168. 308 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, ss. 326-27. 76 2. Takyidî şartlar: “Şöyle, böyle olmak üzere veya şartıyla” demek suretiyle öne sürülen şartlardır. Takyidî şartlar Kitap ve sünnette yer almaması durumunda batıl olarak değerlendirilmektedir. Tecrîd’de belirtildiğine göre kişi, bir kadınla mehrini kendisinin (kadının) ödemesi şartıyla evlenirse bu şart fasittir; ancak akid sahihtir. Kadının adamdan mehr-i misil alma hakkı vardır. Aynı şekilde kadını bulunduğu beldeden ya da annesinin yakınından çıkarmama, birleşmede ya da boşanmada kadının söz sahibi olması şartıyla evlenmesi gibi şartların tümü fasit şartlardır. Şayet bu şarttan dolayı kadının mehri azaltılırsa, adamın, şart koştuğu şeylerde sözünde durmaması halinde kadın mehr-i misil alma hakkına sahip olur. Adam, kadının nafakasını temin etmeyeceğini ya da kadının nafakayı temin etmesini şart koşarsa kadının bu şartlara riayet etmesi gerekmemektedir.309 Hanefî mezhebinde mehri kadının ödemesi şartı fasit bir şarttır. Zira mehir, kocanın ödemesi gereken bir borç hükmündedir. Fakat bu şekilde kurulmuş bir akit sahihtir. Nitekim şartın fasit olması akdi fasit kılmamaktadır. Kadını bulunduğu beldeden çıkarmamak, üzerine evlenmemek gibi şartlara ise adam riayet ettiği takdirde emsal mehirden az bir mehirle evlenirse kadın belirlenen mehre hak kazanmaktadır. Fakat adam bu şartlara riayet etmezse kadının emsal mehir hakkı tahakkuk etmektedir.310 Hanefî mezhebine göre tek taraflı fayda sağlayan durumlarda ileri sürülen şartlar fasittir. Bu durumda mehri kadının ödemesi şartı fasittir. Kadının yaşadığı yerden başka yere götürülmemeyi şart koşması da yine fasit bir şarttır.311 Muhtasar’da ifade edildiğine göre erkek, kadını yaşadığı yere götürmemek ya da ondan sonra başka bir kadınla evlenmemek gibi şartlar ileri sürer ve emsal mehirden az bir mehir mukabilinde kadınla evlenip bu ta’likî şartlara riayet ederse kadın az olan mehre hak kazanmaktadır. Ancak şarta riayet etmezse akit fasit olmakta ve kadın emsal mehre hak kazanmaktadır.312 Mehir vermemek şartıyla yapılan nikâh akdinde de bu şart fasit bir şarttır. Nitekim zifafın gerçekleşmesi durumunda kadın emsal mehre hak kazanır. Kocanın, kadını 309 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 144. 310 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 311 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 328; Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 125. 312 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 77 zifaftan önce boşaması halinde Hanefî mezhebine göre kadına mut’a verilmesi gerektiğine hükmedilmiştir.313 Kadının boşanmada söz sahibi olması şartı Zeydiyye mezhebinde fasit bir şart iken314 Hanefî mezhebinde muteber bir şart olarak kabul edilmiştir. Zira boşanmada yetki sahibi olmak, bir şart değil; erkeğin kendi hakkından ferâgat etmesi olarak kabul edilmektedir.315 Tecrîd’de ihramlı olan kişilerin nikâh akdi yapmalarının da (nikâh) evlendirilmelerinin de (inkâh) batıl hükmünde olduğu belirtilmektedir.316 Çünkü Tecrîd metninde “nikâh” kavramı karı-kocanın cinsî münâsebet kurmaları, dokunma veya öpmeyle boşalmalarını ifade etmektedir. Dolayısıyla ihramlı olan kişilerin evlenmeleri veya başkaları tarafından evlendirilmeleri neticesinde meydana gelen akit batıldır.317 Muhtasar’da ifade edildiğine göre kadının ve erkeğin ihramlıyken yaptıkları nikâh akdi geçerlidir.318 Fakat bu durumda cinsî münâsebet haramdır. Muhtasar metninde geçen “tezvîc” kelimesi ile sadece akit kastedilmesinden dolayı yapılan nikâh akdi sahihtir.319 Köle ve cariyelerin nikâh akitlerinin fasit ya da batıl olmasına yönelik hükümler de Tecrîd ve Muhtasar’da yer almaktadır. Zeydiyye mezhebine göre kişi bir cariye ile evlenir, onunla cinsî münâsebet kurmadan kadını satın alırsa mülkiyet hakkından dolayı nikâh akdi fasit olmaktadır. Satın alan kişi mülkiyetten dolayı onunla cinsî münâsebet kurabilir. Kadının önceki efendisinin ise kadının mehrinin yarısını isteme hakkı yoktur. Satın alan kişi onunla evlenmek, onu hibe etmek ya da satmak gibi haklara sahiptir. Eğer evlenir, cinsî münâsebetten sonra kadını satın alırsa mülkiyet hakkı yine nikâh akdini fasit kılar. Cariyeyle mülkiyet dolayısıyla cinsî münâsebette bulunabilir. Satan kişinin de 313 a.g.e., s. 171. 314 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 144. 315 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 328. 316 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137. 317 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 276. 318 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 168. 319 Abdulğani b. Talib Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, 1. b., Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2015, C. 3, s. 435. 78 cariyenin ücretinin tamamını adamdan alma hakkı vardır. Satın alan onu evlendirmek ya da satmak isterse kadın üç hayız beklemedikçe bu satış caiz olmamaktadır.320 Muhtasar’da bu konuya yönelik bir bilgi yer almamakla birlikte Hanefî mezhebindeki hükme göre kişi bir cariyeyle evlense ve cinsî münâsebet olmaksızın ona malik olsa nikâh akdi, mülkiyet hakkından dolayı fasit olmaktadır. Buna karşılık cinsî münâsebet gerçekleşmiş ise adamın, cariyenin sahibine mehir ödemesi gerekmektedir.321 Dolayısıyla her iki mezhepte de mülkiyet hakkı nikâh akdini fasit kılmaktadır. Mükâteb kölenin bir cariye ile evlenip onu satın alması meselesi iki esere de konu olmuştur. Tecrîd’de belirtildiğine göre mükâteb bir köle, mükâteb olmadan önce efendisinin izniyle bir cariyeyle evlense ve azad olmadan, mükâteb haldeyken bu kadını satın alsa nikâh akdi batıl olmaz. Eğer mükâteb köle bedelinin tamamını öderse nikâh akdi fasit olur ve bu cariyeyle kendi mülkü olması dolayısıyla cinsî münâsebette bulunması mümkündür.322 Hanefî mezhebinde de efendisi tarafından evlendirilmiş mükâteb köle hürriyetine kavuştuğu vakit nikâh akdini sürdürüp sürdürmeme konusunda muhayyerdir. Mükâteb olarak bir cariye ile evlenip onu satın alması durumunda nikâh akdi batıl olmaz. Zira henüz hür olmamıştır. Ancak hür olmasıyla akit fasit olmaktadır.323 Dolayısıyla Zeydiyye ve Hanefî mezheplerine göre mükâteb kölelerin bir cariye satın alıp daha sonra hür olmalarıyla bu cariyelerle kurulan nikâh akdi fasit olmakta ve cinsî münâsebet mülkiyetten dolayı kurulmaktadır. 6. NİKÂH AKDİNDE MUHAYYERLİK İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Hayr kelimesinden türetilmiş olup “iki şeyden daha iyi olanı seçmek” manasına gelen ve fıkıhta bir terim olarak kullanılan muhayyerlik, “anlaşmaya veya şer’î bir gerekçeye dayanarak taraflardan birinin veya her ikisinin akdi onama veya feshetme şıklarından birini seçme hakkına sahip olması” demektir.324 Muhayyerlikler kişilerin iradelerinin mümkün olduğunca sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesine imkan 320 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 321 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 204. 322 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 148. 323 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 203-4. 324 H. Yunus Apaydın, “Muhayyerlik”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, s. 25. 79 sağlamaktadır. Ayrıca taraflardan biri veya her ikisinin muhtemel zararlarını ortadan kaldırmak ya da en aza indirmek gibi bir gerekçeyle meşruiyet kazanmaktadır. Daha çok borçlar hukuku çerçevesinde gündeme gelen muhayyerliklerin birçok türü bulunmaktadır. Bunlardan biri olup aile hukuku kapsamında da hükümlere konu olan ayıp muhayyerliği, kadında yahut erkekte bulunan bir kusur dolayısıyla nikâh akdine olan tesiri bakımından gündeme gelmektedir. Büluğ muhayyerliği ise baba ve dede dışında bir velînin küçüğü evlendirmesi neticesinde küçüğün baliğ olduğunda nikâh akdini feshetme hakkına sahip olması şeklinde gündeme gelen muhayyerlik türüdür.325 Bu başlık altında öncelikle nikâh akdinin sonlandırılması noktasında muhayyerlik hakkı sunan kusurlar ve bunların ayıp muhayyerliği bakımından hangi hükümlere konu olacağı, daha sonra küçüğün evlendirilmesi ile oluşan büluğ muhayyerliği konusu ele alınmıştır. 6.1. Ayıp Muhayyerliği Tecrîd’de belirtilen hükme göre kişi bir kadınla evlendikten sonra bu kadında delilik, cüzzam hastalığı, abraşlık veya karn hastalığı (cinsel organın bitişik olması) olduğunu fark ederse bu kusurdan dolayı akitten dönebilmektedir. Kadınla cinsî münâsebette bulunmuşsa kadının mehir hakkı doğar ve adam kadının mehrini vermelidir. Boşanma durumunda da kadın mehrini alır. Aynı şekilde adam, karısıyla yalnız kalsa ve onunla cinsî münâsebet kurmadan kadındaki bir kusurdan dolayı nikâh akdinden dönerse kadının mehir hakkı oluşmaz. 326 Karısıyla yalnız kalma ibaresi Tecrîd’de خلى kelimesi ile ifade edilmektedir. Erkek ve kadının aynı mekanda olup ikisi dışında başka kimselerin bulunması veya kadının küçük olması hasebiyle cimâ için yeterli olgunluğa sahip olmaması, ihramlı, hayız yahut Ramazan ayında oruçlu olması durumlarında sahih halvet gerçekleşmemiş olmaktadır. Dolayısıyla cimânın gerçekleşme ihtimali olmadığından kadın mehre hak kazanamamaktadır. Erkeğin ise akitte muhayyerlik hakkı devam etmektedir.327 325 a.g.e., s. 26. 326 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 327 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 169-70. 80 Muhtasar’da belirtildiğine göre kadında var olan bir kusur dolayısıyla erkeğin nikâhtan dönme gibi bir muhayyerlik hakkı söz konusu değildir.328 Bu kusurlar akıl hastalığı, cüzzam, abraşlık, karn hastalığı olarak ifade edilmektedir. Erkeğin muhayyerlik hakkının olmayışı el-Lubâb’da, erkeğin zararının giderilmesi boşanma veya yeniden evlenmesi ile mümkünken kadının hakkının iptal olması şeklinde gerekçelendirilmiştir.329 Karı-kocanın ihramlı olmaları, ikisinden birinin hasta olması, kadının hayız halinde olması veya Ramazan ayında oruçlu olması gibi sebeplerden dolayı halvet-i sahiha gerçekleşmemiş olmaktadır. Dolayısıyla kadın, bu durumda mehre dair farklı hükümlere muhatap olmaktadır.330 Tecrîd’de iktidarsız olan kişinin karısından ayrılmaya zorlanamayacağı ifade edilmektedir.331 Bu durumda asl olan nikâhın sürdürülmesidir. Muhayyerlik olabilmesi şer’î bir delalete bağlıdır ve kadının da böyle bir durumda muhayyer olduğuna dair bir delil yoktur.332 Nitekim Şerhu’t-tecrîd’de belirtildiğine göre cimâ nikâh akdinin gerekliliklerinden biri değildir. Sahih halvetin gerçekleşmiş olması kadının mehir alması için yeterli görülmüştür. Îlâda dahi cimânın gerekli olmadığı kanaati hakimdir. İktidarsız olan kişinin îlâ için yemin etmesi kâfi görülmüştür.333 Muhtasar’da belirtildiğine göre kadının kocası iktidarsız ise kocaya bir yıl süreyle zaman tanınır. Bu zaman zarfında karısıyla cinsî münasebette bulunursa evlilikleri devam eder; ancak aksi halde kadının talep etmesi durumunda hakim onları ayırır. Bu ayrılma bâin talak olarak vuku bulur. Halvet-i sahihanın gerçekleşmiş olması halinde kadın tam mehre hak kazanmış olmaktadır. Hadım edilmiş kişi için de iktidarsız kişi gibi hükmedilmektedir. Kocanın akıl hastası olması halinde ise hakim, kocaya zaman tanımaksızın karı-kocayı ayırmaktadır.334 328 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 329 Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 448. 330 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 331 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 332 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 175-78. 333 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 179. 334 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 81 Zeydiyye’ye göre kadının razı olması halinde hadım edilmiş biriyle evlenmesinde sorun yoktur.335 Ancak Hanefî mezhebine göre, hadım edilmiş kişiye tıpkı iktidarsız kişiye verildiği gibi süre verilir ve kadının akdi feshetme muhayyerliği vardır.336 Kadının muhayyerliğini kullanması durumunda derhal hakim ayrılmayı gerçekleştirir. İktidarsız kişiye verilen bir yıl süre içinde zifafın gerçekleşmemesi kadının muhayyerlik hakkını gündeme getirir. Kadın dilerse akdi feshetme hakkına sahip olmaktadır.337 Muhtasar’da belirtildiğine göre erkekte akıl hastalığı, cüzzam, abraşlık gibi kusurlar bulunması halinde kadının nikâh akdinde muhayyerlik hakkı bulunmamaktadır. Bu görüş Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a aittir. İmam Muhammed’e göre kadının bu akitte muhayyerlik hakkı bulunmaktadır.338 Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre bu muhayyerlik hakkının olmayışının sebebi erkeğin kadınla cimâya hak kazanıp kadının mehrinde tashihe gidilebilmesidir. İmam Muhammed’e göre ise kadının yaşayacağı zorluk ve sıkıntıdan dolayı kadın muhayyerlik hakkına sahip olmaktadır. Ancak mezhepte kabul gören görüş Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a ait görüştür.339 Tecrîd’de geçen hükme göre velînin, bir adamı kandırıp kusurlu bir kadınla evlendirmesi ve adamın da bu kadınla cinsî münâsebette bulunması halinde kadın mehre hak kazanmakta ve adam da rücu etmesi durumunda bu mehri velîye vermekle yükümlü olmaktadır.340 Muhtasar’da buna dair bir hüküm bulunmamakla beraber bu konuya kıyas edecek olursak Mebsût’ta belirtildiğine göre erkek veya kadın karşı tarafta herhangi bir kusur bulunmamasını şart olarak öne sürüp aksi ile karşılaşırsa erkek için muhayyerlik hakkı oluşmamaktadır. Dolayısıyla nikâh akdi ile alakalı olarak rızanın tam olması aranmamaktadır.341 335 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 138. 336 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 337 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 162. 338 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 339 Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 448. 340 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 341 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 154. 82 Zeydiyye mezhebine göre kadında bulunan bir kusurdan dolayı erkek muhayyerlik hakkına sahip olmakta ve akdi feshedebilmekte, erkekte bulunan bir kusur dolayısıyla kadının muhayyerlik hakkı bulunmamaktadır. Fakat Hanefî mezhebine göre kadındaki bir kusur dolayısıyla erkek, akdi feshetme hakkına sahip olmamaktadır. Erkekte bulunan iktidarsızlık, hadım edilmiş olma gibi kusurlar dolayısıyla bir yıl süre tanınmakta ve bu sürenin sonunda kusurun devam etmesi halinde, kadının talep etmesiyle, hakim akdi feshetmektedir. Kusurlu olduğunu bilmediği halde kusurlu kişiyle evlendirilen erkeğin Zeydiyye’ye göre muhayyerlik hakkı bulunurken Hanefî mezhebine göre böyle bir kişinin muhayyerlik hakkı bulunmamaktadır. Zeydiyye fıkhında nafaka temininden aciz olan yoksul kişi karısından ayrılmaya icbar edilemez.342 Şerhu’t-tecrîd’de Ebû Hanîfe’nin de bu görüşte olduğu ifade edilmiş ve Talâk Sûresi’nin 7. âyeti bu hükme delil kabul edilmiştir:343 “Eli geniş olan, elinin genişliğine göre nafaka versin. Rızkı dar olan da, Allah’ın ona verdiğinden (o ölçüde) harcasın. Allah bir kimseyi ancak kendine verdiği ile yükümlü kılar. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık yaratacaktır.” Mebsût’ta Bakara Sûresi’nin 233. âyeti aktarılmış ve buna göre: “Onların (evli kadınlar) örfe uygun olarak beslenmesi ve giyinmesi baba tarafına aittir.” Hanefî fıkhında kadının nafakasının temini erkek üzerinde bir borç olarak nitelendirilmektedir. Bunun asgarisi ise örfe uygun bir şekilde belirlenmektedir.344 Koca bir önceki âyette de geçtiği üzere gücü nisbetinde sorumlu olmaktadır. Dolayısıyla nafaka temininde yetersiz olan koca, her iki mezhebe göre de karısından ayrılmaya zorlanamaz. Tecrîd’deki hükme göre köle bir adam, hür bir kadını kendisinin hür olduğuna dair kandırıp onunla evlenir ve daha sonra kadın gerçeği öğrenirse, kadının gerçeği öğrendiği vakit muhayyerlik hakkı oluşmaktadır. Dilerse nikâh akdini devam ettirebilmekte, dilerse de akdi feshedebilmektedir. Bu durum ise kölenin efendisinin bu nikâha izin vermesine bağlıdır. Cinsî münasebet gerçekleşmişse adamın efendisi kadının mehrini vermek durumundadır. Şayet efendi, nikâh akdine izin vermezse bu akit batıl 342 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 343 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 179. 344 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 282. 83 olmaktadır. Köle bu kadınla cinsî münâsebette bulunmuşsa azad edildiğinde kadına mehr- i mislini vermesi istenir.345 Böyle bir akitte kadının muhayyerlik hakkının varlığı hür ve köle arasında denklik şartının bulunmamasıdır. Hür kadını velîsi dahi denkliğinin olmadığı biri ile evlendirse kadının muhayyerlik hakkı oluşmaktadır.346 Yine Tecrîd’de geçtiği üzere köle bir kadın hür bir adamı kendisinin de hür olduğuna dair aldatsa ve evlenseler koca ya da kadının efendisi akdi feshetme hakkına sahip olmaktadır.347 Hâdî-İlelhak’ın görüşüne göre cariye efendisinin izni olmaksızın nikâhlanamayacağı için yapacakları nikâh akdi sahih olmaz ve efendinin iznine bağlı olması dolayısıyla da bu akit mevkûf bir akit olmaktadır. Bununla beraber efendi, zarara uğramış kişinin zararını tazmin etmekle yükümlü hale gelmektedir.348 Müeyyed-Billâh’ın görüşüne göre cariyenin efendisi dilerse akdi feshedebilmektedir. Kocanın da fesih hakkı bulunmaktadır. Müeyyed-Billâh, Ebû Hanîfe’nin bu görüşe muhalif olduğunu aktarmakta ve bu ihtilafın sebebini Ebû Hanîfe’ye göre kadında bulunan bir kusurdan dolayı kocanın akitten rücu edemeyeceği şeklinde belirtmektedir. Delilik, cüzzam, abraşlık, fercde cinsî münâsebete engel bir hastalığın bulunmaması kaydıyla hür kadın ve cariye arasında hür olma dışında bir fark bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu sayılan kusurları taşımayan hür bir kadınla yapılan nikâh akdinden nasıl rücu edilemiyorsa cariyenin de nikâhından rücu edilemeyeceği ifade edilmektedir.349 Aynı şekilde bir köle, hür bir kadını efendisinin ona nikâh için izin verdiğine inandırsa mehir kölenin ödeyeceği bir ceza haline gelir ve efendisi kadına bunu öder.350 Nitekim köle veya cariye efendisinin izni olmaksızın nikâh akdi kuramamaktadır.351 Tağrîrden dolayı zarar gören kişi muhayyerlik hakkına sahip olmaktadır. Kişinin hür olduğuna dair muhatabını aldatması durumunda tağrîr olması hasebiyle aldatılan tarafın 345 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 360. 346 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 170. 347 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 348 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 172. 349 a.g.e., C. 3, s. 173. 350 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 351 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 171. 84 muhayyer olduğu kanaati hakimdir.352 Hanefî mezhebinde de köle veya cariye, efendisinin izni olmaksızın nikâh akdi yapamamaktadır.353 Cariyenin hür olduğunu öne sürerek kendisiyle evlendiği adamla cinsî münâsebette bulunması halinde koca, kadına mehir vermekle yükümlü değildir. Ancak çocuğu olursa kadının efendisi çocuğun değerini babadan alır. Baba da çocuğun değerini kadının efendisine öder. Çünkü bu cariyenin suçudur. Çocukların değeri cariyenin değerinden fazlasıyla kıyas edilir ve baba ortaya çıkan fazlalığı cariyenin efendisine öder.354 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd’de Hâdî-İlelhak’ın bu görüşünün geçerli olmadığını, fasit nikâh akdinde cinsî münâsebetin gerçekleşmesinden dolayı nasıl ki mehir hakkı doğuyorsa bu durumda da mehir hakkı sabittir demektedir. Böyle bir akit neticesinde doğan çocuklar ise hür kabul edilmektedirler ve babanın güvencesi altındadırlar.355 6.2. Büluğ Muhayyerliği Baba veya dede dışındaki bir velî tarafından evlendirilen küçüğün büluğa erdiğinde evliliği feshetme hakkına sahip olması olarak tanımlanan büluğ muhayyerliği/ hıyâru’l-büluğ nikâh akdinin lüzum/bağlayıcılık şartı olarak karşımıza çıkmaktadır. Müeyyed-Billâh’ın Tecrîd’de belirttiğine göre Zeydiyye mezhebinde kız büluğa ermeden velîsinin onu evlendirmesi halinde kızın kocasının karısıyla cinsî münâsebette bulunma hakkı vardır. Kadın da büluğdan sonra nikâh akdini feshetme muhayyerliğine sahiptir ve cinsî münâsebette bulunmasından dolayı mehre hak kazanmaktadır.356 Bu hükümler baba dışındaki velîlerin velâyetinde yapılan nikâh akitleri için geçerli olan hükümlerdir. Dedenin velâyeti ise erkek kardeşin kadını evlendirmesi durumunda rızası olup olmamasına bağlı olarak etkili olmaktadır. Dede, erkek kardeşin yaptığı nikâhı onaylarsa akit geçerlidir; aksi halde akit batıl olmaktadır.357 Ancak baba, büluğa ermemiş kızını 352 a.g.e., C. 3, s. 173. 353 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, ss. 172, 174. 354 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 146. 355 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 174. 356 Müeyyed-Billah, et-Tecrîd, ss. 137-38. 357 Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, s. 129. 85 evlendirir ve kız bakire veya dul olarak büluğa ererse kızın muhayyerlik hakkı yoktur.358 Aynı şey erkek çocuk için de geçerlidir. Mehir yükümlülüğü ise erkek çocuğun babası mehri kendisinin ödeyeceğini söylemişse babaya aittir.359 Tecrîd’de Müeyyed-Billâh, Hâdî-İlelhak’ın küçüğün evlendirilmesi hakkındaki görüşünü aktarmıştır. Buna göre şayet küçük kızı babası dışında bir velîsi evlendirmişse kız akit hususunda muhayyerdir. Özellikle babanın evlendirmesi durumunda ise kızın akitle ilgili muhayyerlik hakkı bulunmadığını ifade etmektedir. Sonrasında da büluğ yaşı ile ilgili görüşü aktarmıştır. Buna göre şayet kız, on beş yaşından önce hayız görmemişse kızın büluğa erme yaşı on beştir. Eğer hayız görürse büluğa ermiş olur.360 Kitâbu’l-ahkâm’da belirtildiğine göre velî büluğa ermiş bakire veya dul kızını ancak onun iznini alarak evlendirebilir. Küçük kız için ise babaya onu evlendirebileceğine dair ruhsat verilmiştir.361 Muhtasar’daki hükme göre büluğ çağına girmemiş, bakire veya dul küçüğün, velîleri tarafından evlendirilmesi durumunda akit sahih olmaktadır. Küçük kız veya erkeği baba veya dedenin evlendirmesi halinde yapılan akit sahihtir ve kız-erkek çocuk büluğa erişince büluğ muhayyerliği hakkına sahip olamamaktadırlar. Ancak baba ve dedenin dışındaki bir velî küçüğü evlendirirse büluğa erişince muhayyerlik hakkına sahip olmaktadırlar. Bu durumda küçük, dilerse nikâh akdini fesheder, dilerse akdi devam ettirir.362 Hidâye’de baba ve dede dışındaki velîlerin küçüğü evlendirmesi sonucu büluğ muhayyerliğinin gündeme gelmesi diğer velîlerin merhamet ve şefkat bakımından baba ve dede gibi olamayacağı şeklinde gerekçelendirilmiştir.363 Velî, nikâh akdinde mehrin tazmin yükümlülüğünü üstlenirse belirlenen mehri tazmin etmesi gerekmektedir. Kadın ise mehrini kocasının velîsinden yahut kocasından talep edebilmektedir.364 358 a.g.e., s. 128. 359 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 138. 360 a.yer. 361 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 304. 362 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 198. 363 Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 199. 364 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173. 86 Tecrîd’deki hükme göre büluğa ermiş kadın, kocası onunla cinsî münâsebette bulunana kadar akdi feshetme hakkına sahip olduğunu bilmiyorsa, öğrendiğinde muhayyerlik hakkına sahip olur. Eğer akdi feshetme hakkını kullanmazsa bundan sonra muhayyerlik hakkı da düşer. Muhayyerlikten önce taraflardan biri vefat ederse varis olan muhayyerlik hakkına da varis olur ve akit gününden itibaren de kadın için nafakanın temin edilmesi gerekmektedir.365 İki mezhebin büluğ muhayyerliğine dair hükümlerine baktığımızda aralarında farklılık olduğu görülmektedir. Nitekim Zeydiyye’ye göre küçük kız/erkek babanın onu evlendirdiği akitte muhayyerlik hakkına sahip olmamaktadır. Dedenin büluğ muhayyerliğine etkisi ise sadece erkek kardeşin kız için kurduğu akitte onay/red mercii olması şeklinde tezahür etmektedir. Oysa Hanefî mezhebine göre baba ve dede küçüğün evlendirilmesinde velâyet hakkına sahiptir. Baba veya dedenin küçüğü evlendirmesi halinde küçük kız/erkek büluğ muhayyerliğine sahip olmamaktadır. Baba veya dede dışındaki velîlerin kurduğu akitlerde ise küçük kız/erkek için muhayyerlik hakkı tahakkuk etmektedir. 7. ÇOK EŞLİLİKLE İLGİLİ HÜKÜMLER Bu başlık altında Tecrîd’de teaddudu zevcât durumunda ele alınan konulardan eşlerin sayısı, kasm ve dörtten fazla kadınla evlilik durumuyla ilgili hükümler ele alınmıştır. Muhtasar’da konuya dair hükümlerle mukayese edilmiştir. Müeyyed-Billâh, Tecrîd’de aynı nikâh altında en fazla dört kadının bulunabileceği hükmünü aktarmış ve bunun Kitâbu’l-ahkâm’da da yer aldığını belirtmiştir.366 Hanefî mezhebine göre de kişi en fazla dört kadınla nikâh akdi kurabilmektedir. Köle ise iki kadınla nikâh akdi kurma hakkına sahiptir.367 Tecrîd’de belirtilen hükme göre kölelerin nikâh ve talak sayıları hürlerle aynıdır, yani dört nikâh hakkı, üç de talak hakları bulunmaktadır.368 365 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 138. 366 a.g.e., s. 139; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 316. 367 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 368 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 87 Zeydiyye’ye göre kişi bakire bir kadınla evlendiği takdirde yedi gün-yedi gece, seyyib (dul) bir kadınla evlendiğinde ise üç gün-üç gece kadının yanında kalmaktadır.369 Ancak Kitâbu’l-ahkâm’da da belirtildiği üzere adamın kasm konusunda, eşlerinin yanında geçireceği gece ve gündüz sayılarını eşit tutması, adaletli davranması daha uygun olandır.370 Kadının kendi gecesinden birini kocasına vermesi veya adamın diğer eşlerinden birine hibe etmesi caizdir ve kadın bu hibesinden vazgeçme hakkına sahiptir.371 Hibe edilen şey bir menfaat olması dolayısıyla Zeydiyye’ye göre hibeden rücu edilebilmektedir.372 Hanefî mezhebine göre bakire, dul ayrımı yapılmaksızın erkeğin kasm hususunda, yeme-içme, giyim ve eşleriyle sohbet etmede373 adil olması gerekmektedir. Koca yolculuğa çıkacağı zaman kura çekerek eşlerden birini yanında götürebilmektedir. Bu hükümler hür kadınlar için geçerli olmaktadır. Kadınların hür ve cariye olması durumunda hür kadının üçte iki hakkı, cariyenin ise üçte bir hakkı bulunmaktadır.374 Kasm, nikâh akdi ile hukukî bir geçerlilik kazanmaktadır ve kadın için bir hak konumundadır. Eşler arasında, erkek tarafından adaletin gözetilmesi gerekmektedir. Cariyenin hakkının eksik olması hür olanın kendisinden hak olarak önde olmasından kaynaklanan bir husustur.375 Muhtasar’da belirtilmemiş olmakla beraber Mebsût’ta ifade edildiğine göre kadınlardan birinin kendi hakkı olan günü başka bir eşe devretmesi caizdir. Dilediği vakit ise bu kararından vazgeçebilir. Burada hibe değil de kadının kendi hakkından ferâgat etmesi söz konusudur. Dolayısıyla kadının bu devirden vazgeçmesi caiz hükmündedir.376 Zeydiyye’ye göre Mecûsî bir kişi iki kadını tek bir akitle, sonra üç kadını tek akitle nikâhlar ve kendisi ile bu kadınlar Müslüman olursa tek akitle evlendiği iki kadının nikâhı 369 a.g.e., s. 149. 370 a.yer; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, ss. 329-30. 371 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149. 372 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 211. 373 Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 452. 374 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 176; Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 346-47. 375 Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 452. 376 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 347. 88 sabit olmakta, sonradan tek akitle evlendiği üç kadının nikâhı ise batıl olmaktadır. Şayet önce üç kadınla, sonra iki kadınla tek akitte evlenmiş olsaydı üç kadının nikâhı sahih, iki kadının nikâhı batıl olacaktı. Yapılan bu kıyasa göre akitte sayıyı beşe götüren kadın ve beşinci kadının nikâhı batıl olmaktadır. 377 Müeyyed-Billâh, Tecrîd eserinin şerhinde Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un da kendi görüşünde olduğunu aktarmakta, İmam Muhammed’in ise beş kadın arasından dört kişiyi seçebileceği görüşünde olduğunu belirtmiştir.378 Mebsût’ta belirtilen hükme göre gayrı müslim kişi İslâm’a girdiğinde beş karısı bulunsa ve bunlar da daha sonra Müslüman olsa şayet beşini de aynı akitle nikâhlamışsa beş kadından da ayrılmak durumundadır. Ayrı ayrı zamanlarda yapılan akitler olması halinde ise beşinci olanın nikâh akdi batıl olmaktadır. Bu görüş Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a ait olmakla beraber İmam Muhammed’in görüşü ise erkeğin dört kadını seçebileceği ve beşincinin akdinin batıl olacağı yönündedir.379 Zeydiyye’ye göre erkek tek akitte iki kadınla nikâhlanır ve bu iki kadından birinin kendisiyle evlenmesinin haram olduğu ortaya çıkarsa, kendisiyle evlenmesi haram olan kadının nikâhı batıl, diğerinin nikâhı ise sahih bir akit olmaktadır.380 Muhtasar’da bu konuya dair bir hüküm bulunmamakla beraber Hanefî mezhebinde de kişi tek akitte kendisine helal olan ve haram olan birer kadınla evlendiği takdirde helal olanın akdi sahih, diğerininki batıl hükmündedir.381 8. MUT’A NİKÂHI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Istılahta “Bir kadını belli bir mehir karşılığı geçici bir süre için nikâhlamak” demektir.382 Tecrîd’de mut’a nikâhı “erkeğin bir kadınla belli bir süre için nikâhlanması” olarak tanımlanmakta ve hükmünün haram olduğu söylenmektedir.383 377 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139. 378 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 100. 379 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 84. 380 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 139. 381 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 268-69. 382 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 436. 383 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 136. 89 Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-ahkâm’da mut’a nikâhının haram olduğunu belirterek bu akdin sahih bir akit olduğunu savunan İmâmiyye Şiasının Allah’ın âyetlerine, Rasûl’ünün (s.a.v.) hadislerine aykırı bir görüş benimsediklerini ifade etmektedir.384 Müeyyed-Billâh, Tecrîd eserinin şerhinde tüm Zeydiyye âlimlerinin mut’a nikâhının haram olduğu konusunda ortak kanaate sahip olduklarını, ancak İmâmiyye’nin bu nikâhı sahih kabul ettiklerini belirtmektedir.385 Mut’a nikâhının haram olduğuna dair naklî ve aklî birçok delil getirmektedir.386 Zeydiyye mezhebinde olduğu gibi Hanefî mezhebinde de mut’a nikâhı ve süreli nikâh batıl hükmündedir.387 Mut’a nikâhında akit için belli bir süre tayin etmek, sahih akdin şartlarına aykırı bir husustur. Ayrıca miras, talak, iddet gibi hakların icrasında yeri bulunmaması dolayısıyla geçerlilik kazanması mümkün olmamaktadır.388 Süreli nikâh akdi, belirli bir süre içerisinde akde bağlı bir hususiyet içermektedir. Yani “Seninle bir haftalığına evlendim” diyen bir kimseye kadının da “Ben de seninle evlendim” deyip bunu kabul etmesi üzerine kurulan bir akittir. Böyle bir akitte akdin süre sınırlılığı taşıması söz konusu olmaktadır. Oysa nikâh akdi süreli bir akit değildir. Dolayısıyla böyle bir akit mut’a nikâhı kapsamına girmektedir. Süreli akdin geçerli bir akit olduğunu savunan İmam Züfer’e göre süre şartı, mehrin şarap olmasını şart koşmak gibi fasit bir şart olsa da akdi batıl kılacak bir şart değildir. Dolayısıyla süreli akit, hükümleri geçerli bir akit olmaktadır.389 Ancak Hanefî fıkhında “Ukûdda i’tibar maksad ve meâniyedir, elfâz ve mebâniye değildir.”390 kaidesi esas alınarak böyle bir akdin mut’a nikâhı manası taşıması hasebiyle batıl bir akit hükmünde olduğu ifade edilmektedir. Sürenin uzatılması ya da kısaltılması da hükümle 384 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 310. 385 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 58. 386 a.g.e., C. 3, ss. 59-63. 387 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 195. 388 Müeyyed-Billah, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 63; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, ss. 309-10; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 240. 389 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 58; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 241; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 195. 390 Köse, İslâm Hukukuna Giriş, s. 272. 90 alakalı olarak herhangi bir farklı sonuç doğurmayacaktır. Nitekim akdin sıhhatine engel olan husus onun belirli bir vakit ile kayıtlandırılmasıdır.391 Mut’a nikâhı ve süreli nikâhın her iki mezhepte de batıl olduğu görülmektedir. Zira nikâh akdi belirli bir süre ile sınırlandırılamaz. 9. ŞİĞÂR NİKÂHI İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Istılahta “İki kadının mehirsiz olarak biri diğerine mukabil olmak üzere iki erkeğe nikâhlanması” demektir.392 Tecrîd’de şiğâr nikâhının hükmünün haram olduğu belirtilmiştir.393 Şerhu’t-tecrîd’de Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in şiğâr nikâhını yasakladığına dair hadislerin akabinde, bu hadislerin vârid olmasının tahrîm için yeterli olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca şiğâr nikâhı ve şarap, domuz gibi şeylerin mehir olarak belirlendiği akitlerin kıyasında Zeydiyye’ye göre mehrin fasit oluşu akdi ifsat edecek bir husus değildir. Çünkü böyle bir akitte akit tamamlanmaktadır.394 Şiğâr nikâhı, mut’a nikâhına kıyas edilmiştir ve nikâh akdinin mûceblerinin yerine getirilmemiş olmasından dolayı Zeydiyye mezhebinde yine şiğâr nikâhının batıl olduğuna hükmedilmiştir.395 Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-ahkâm’da nikâh akdinin sahih olabilmesi için mehrin belirlenmiş olması gerektiğini ifade etmektedir. Ancak şiğâr nikâhında kişilerin karşılıklı birbirlerini evlendirmeleri ile akit, mehrin taraflara ulaşmadan yine akit sahiplerinde kalması şeklinde neticelenmektedir. Nikâh akdi ancak en azı on dirhem olmak üzere bir mehir karşılığında sahih olmaktadır. Dolayısıyla şiğâr nikâhı haram hükmündedir. 396 Hanefî mezhebinde şiğâr nikâhı caiz hükmündedir. Böyle bir akitte kadınların her biri emsal mehir almaya hak kazanmaktadır.397 Domuz ya da şarabın mehir olarak 391 Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 195; Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 445. 392 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 457. 393 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 137. 394 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 64. 395 a.g.e., C. 3, s. 65. 396 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 360. 397 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 91 belirlendiği bir akitte şart fasit olmasına rağmen akit geçerli olduğu gibi şiğâr nikâhında da kadın emsal mehir almaktadır. Emsal mehri alıyor olması akdin sıhhatini sağlamaktadır.398 Şiğâr nikâhı ile ilgili hükümde farklılık olması mehre yaklaşım biçiminden kaynaklanmaktadır. Zira Zeydiyye’ye göre mehir belirli olmadığı için akit sahih olmamaktadır. Ancak Hanefî mezhebine göre nikâh akdinde mehrin konuşulmamış/belirlenmemiş olması halinde kadın emsal mehre hak kazanmaktadır. Dolayısyla mehir konuşulmamış olsa dahi mehir hakkı tahakkuk etmektedir. Bu sebeple de şiğâr nikâhı Hanefî mezhebine göre caizdir. 10. NİKÂH AKDİ İLE İLGİLİ ÇEŞİTLİ HÜKÜMLER Bu başlık altında ele alınmış olan meseleler Tecrîd’de karı-kocanın birlikte yaşaması babı kapsamında aktarılmış olan meselelerdir. Cinsî münâsebet adabları, hamileliğin en az ve en uzun süresi, evlenilecek kadının bakılması caiz olan yerleri, düğünde müzik aleti kullanılması, düğün yemeği verilmesi, başkasının teklifine razı olmuş bir kadına talip olma konuları ele alınmıştır. Karı-kocanın cinsî münâsebette azil yapmasında Tecrîd’de belirtildiğine göre bir sakınca yoktur. Ancak karısı razı değilse erkeğin azil yapması caiz değildir. Zira azil, kadının iznine bağlı bir durumdur. 399 Cariye ile ilgili ise Hâdî-İlelhak’ın görüşüne göre cariye istemese bile onunla münâsebette kocanın azil yapmasında sakınca yoktur.400 Muhtasar’da bu meseleye dair bir hüküm yer almamakla beraber Hanefî mezhebine göre kadının izni olması halinde azil yapmak caizdir. Ancak kadının izninin olmaması, azile rıza göstermemesi durumunda azil mekruh hükmündedir. Kadının izni hususunda Ebû Hanîfe’nin esas aldığı şey, kadının, çocuk sahibi olma hakkıdır. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise kadının cinsî bakımdan tatmin olmasını esas almaktadır.401 398 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 165; Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, ss. 206-7; Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 443. 399 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149. 400 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 314; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 212. 401 Fahrettin Atar, “Azil”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, C. 4, s. 327. 92 Zeydiyye’ye göre erkek, cinsî münâsebet için bir engel yoksa karısıyla münâsebette bulunabilir. Bir engel olup olmadığı ise kadınların bilgisi dâhilindedir. Ayrıca cinsî münâsebette yaşa itibar edilmemektedir.402 Erkeklerin hanımlarına arkadan yaklaşması haramdır.403 İmâmiye Şiasından bazıları aksi yönde görüş serdetmiş olsa da bu durumun haram olduğu nass ile sabittir.404 Hanefî mezhebinde de erkeğin karısına arkadan yaklaşması nassa uygun olarak, haram hükmündedir.405 Tecrîd’de Kâsım er-Ressî’nin karı-kocanın birbirlerinin edep yerlerine bakmalarında bir sakınca olmadığı görüşü; Hâdî-İlelhak’ın ise erkeğin karısının fercine önden ya da arkadan yaklaşmasının caiz olduğu görüşü aktarılmaktadır. 406 Müeyyed- Billâh Tecrîd’in şerhinde kendisinin de bu görüşlere sahip olduğunu ifade etmektedir.407 Hanefî mezhebinde de karı-kocanın birbirlerinin edep yerlerine bakmalarında sakınca yoktur.408 Yine cinsî münâsebetin adaplarından diyebileceğimiz cimâ sırasında erkek ve kadının üstünü örtecek örtü ya da elbisenin olmaması veya erkeğin, karısıyla başka bir kimsenin evinde cinsî münâsebette bulunması Zeydiyye’ye göre mekruhtur. Bu konuda Kâsım er-Ressî’nin görüşü ise zaruret durumunda erkeğin başkasının evinde karısıyla cinsî münâsebette bulunmasının mekruh olmayacağı yönündedir. Ancak bu durumlarının anlaşılmaması ve karı-kocanın bunu gizlemeleri esastır.409 Cinsî münâsebette karı- kocanın üzerini örtecek bir örtünün olması cinsî münâsebetin adaplarından biridir.410 Zeydiyye’ye göre kişi, kendisinden olmayan bir çocuk annesiyle evlenip de çocuğun ölmesi durumunda adam karısıyla cinsî münâsebette bulunamaz. Bu durum kadının hamile olup olmadığını öğrenene kadar sürecek bir vakittir. Cinsî münâsebet için 402 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149; Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, s. 129. 403 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149. 404 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 231-214; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 362. 405 Salim Öğüt, “Cimâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, C. 8, ss. 2-3. 406 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149. 407 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 216. 408 Serahsî, Mebsût, C. 4, s. 389. 409 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 149-50; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 366; Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l- muntehab, s. 130. 410 Öğüt, “Cimâ”, s. 2. 93 beklemesinin sebebi ise ölen çocuğun ana bir kardeşlerinin olmamasıdır. Hamileliğin en az süresi ise altı ay, en uzun süresi ise dört yıldır. 411 Hanefî mezhebinde ise bu süre en az altı ay, en fazla iki yıldır. Tecrîd’de belirtildiğine göre erkek bir kadınla evlenmek istediğinde kadının yüzüne bakabilir ve kadının yüzü avret değildir.412 Yani evlenme niyeti olması halinde kadının yüzüne bakılabilir. Ahkâm’da da hüküm bu şekilde ifade edilmektedir.413 Zeydiyye’ye göre düğünde vs. def çalınması ya da müzik olması mekruhtur. Nikâhın duyurulması ve düğün yemeği (velîme) verilmesi ise müstehab olandır.414 Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in düğünde def çalınmasını engellememiş olmasını, Zeydî âlimler, defin düğünün duyurulması için bir vasıta olduğu şeklinde yorumlamaktadırlar.415 Hanefî mezhebinde de düğünde def vs. müzik aleti çalınması meşru dairede mübah görülmektedir. Ayrıca düğün yemeği verilmesi sünnet olduğu gibi düğün davetine icabet edilmesi de sünnet hükmündedir.416 Zeydiyye’ye göre başkasının teklifine razı olmuş bir kadına talip olmak caiz değildir. Kadın razı olmadan önce talip olunmuş ise bunda bir sakınca yoktur, kişi talebini iletebilmektedir.417 Hanefî mezhebinde de kadının başka bir erkeğin teklifine rıza göstermesi halinde bu kadına başka birinin talip olması caiz değildir.418 11. NİKÂH AKDİNİN NETİCELERİ İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Bu başlık altında nikâh akdinin birer neticesi olarak mehir kavramı, mehr-i misil ya da tam mehir gerektiren durumlar, mehre etki eden hususlar ve nafakaya dair hükümler ele alınmıştır. 411 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 150. 412 a.yer. 413 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 319. 414 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 150. 415 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 223; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 324. 416 Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul: Erkam Yayınları, 2009, ss. 188-89, 194-95. 417 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 150. 418 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 296. 94 11.1. Mehir ile İlgili Hükümler Sözlükte “ücret” manasını haiz olan mehir, ıstılahta ise nikâh akdi sebebiyle ödenen para yahut malı ifade etmektedir.419 Mehir, kadının nikâh akdi neticesinde erkekten almaya hak kazandığı, kadının mülkü haline gelen ve kocasının da bunu ödemekle yükümlü olduğu mal olarak ifade edilebilir. Nikâh akdi ile kadına mehir verilmesi mehrin kadından istifade bedeli ya da kadının bedeli olduğu anlamına gelmemektedir. Bilakis mehir, erkeğin kadını talep etmesinin bir tezahürü ve hediye mahiyetindedir.420 Nikâh akdinin bir neticesi olması hasebiyle, akit esnasında yahut sonrasında mehir belirlenmemiş olsa dahi hukukî olarak mehir hakkı kadın için tahakkuk etmektedir.421 Nikâh akdi kurulurken mehrin belirlenip belirlenmemiş olmasına göre mehir, mehr-i müsemmâ ve mehr-i misil olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Akit esnasında erkek ve kadının üzerinde anlaşıp belirlemiş oldukları mehre mehr-i müsemmâ denir. Mehrin belirlenmemiş olması halinde kadınla aynı niteliklere sahip akrabalarından bir kişinin aldığı mehir kadına takdir edilir. Bu mehre ise mehr-i misil/emsal mehir denilmektedir. Akitte mehrin peşin veya daha sonra verilmesinin şart koşulmasına göre ise mehir iki kısma ayrılır. Buna göre mehrin peşin verilmesi durumunda mehr-i muaccel; ertelenerek bir kısmı daha sonra verilmek üzere anlaşılmış olan mehre ise mehr-i müeccel denilmektedir.422 Zeydiyye’ye göre mehir, karı-kocanın karşılıklı razı olduğu şeydir ve mehrin asgari miktarı on dirhem olarak belirlenmiştir.423 Mehirde velînin rızası aranmaz ve kadın dilerse mehirde indirim yapma hakkına sahiptir. Kadının mehrinde indirim yapması onun bir ihsanı olarak değerlendirilmektedir. Mehr-i misilden daha az bir mehre rıza göstermesi durumunda da yine hak sahibi olan kadındır.424 419 Mehmet Âkif Aydın, “Mehir”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2003, C. 28, s. 389. 420 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 338. Nisâ Sûresi’nin 4. âyeti de buna delâlet etmektedir. 421 Kahveci, İslâm Aile Hukuku, s. 134. 422 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 356. 423 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 424 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 119-20. 95 Hanefî mezhebinde nikâh akdinin sıhhati mehre bağlı olmadığı için mehir belirlenmiş olsa da olmasa da akit geçerli olmaktadır. Muhtasar’da belirtildiğine göre mehir için alt sınır on dirhem miktarında olmasıdır. Kadının hakkı olan mehrin on dirhemden az olarak belirlenmesi halinde ise kadının alacağı miktar on dirhemdir.425 Kadın akitten sonra dilerse mehrinde indirim yapabilmektedir.426 Nikâh akdi kurulurken ya da akitten sonra mehrin belirlenmesi halinde mehre dair farklı hükümler tahakkuk etmektedir. Zeydiyye’ye göre kocanın kadınla mehir belirlenmeden evlenmesi ve akitten sonra mehri belirlemesi durumunda belirlenen miktarı kadına vermesi gerekmektedir.427 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekilde aktarılmaktadır.428 Mehrin bir başka yönü zevciyyet ilişkisine bağlı olarak değişkenlik göstermektedir. Tecrîd’de belirtildiğine göre adam, mehri belirlemediği halde bir kadınla (müfevvida) evlenir sonra da birleşme olmadan ölürse kadının mehir hakkı yoktur. Ancak zevciyyet ilişkisi meydana gelmişse kadının mehr-i misil alma hakkı tahakkuk eder.429 Muhtasar’da ifade edildiğine göre ise mehri belirlenmemiş bir kadın (mufevvida), kocasının ölmesi neticesinde mehr-i misile hak kazanmaktadır. Zifaf sonrası kocanın ölmesi durumunda da hüküm bu şekildedir.430 Tecrîd’de belirtildiğine göre baba veya başka bir velî kadını, rızası olmadığı halde mehr-i misil almadan evlendirse kadının mehr-i misili alma hakkı vardır. Ancak baba, küçük kızını evlendiriyorsa kızın, mehr-i misil alması caiz değildir. Almasına hükmedilmişse ancak alabilmektedir.431 Çünkü velînin bir kadını evlendirmesi ya da baba dışında bir velînin küçük kızı evlendirmesi durumunda kadının akdi fesh etme hakkı doğmaktadır. Dolayısıyla kadının feshettiği bir akdin neticesi olarak mehir alamaması söz konusudur.432 Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre kadının bu şekilde mehr-i misil almamaya 425 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 124. 426 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 427 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 428 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171. 429 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 430 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 96. 431 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 141. 432 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 124. 96 razı olmadığı halde evlendirilmesi durumunda kadın mehr-i misile hak kazanmaktadır. Zira mehir bizzat akitle gerekli olmaktadır.433 Tecrîd’de belirtildiğine göre kişi aklı noksan biriyle evlenir ya da aklı noksan birini evlendirirse kadının mehr-i misil alma hakkı vardır. Aynı şekilde, erkek bir kadını mehir belirlenmeden nikâhlarsa mufevvidanın mehr-i misil alma hakkı vardır.434 Muhtasar’da ifade edildiğine göre de mufevvidanın emsal mehir hakkı vardır.435 Zeydiyye mezhebinde şarap, domuz, bir kişinin öldürülmesi, hür bir erkek veya kadın karşılığında, kadına Kur’ân-ı Kerîm öğretmesi karşılığında ya da bunlar dışında satılması ve satın alınması caiz olmayan bir şey karşılığında kişi bir kadını nikâhlarsa, nikâh akdi sahih olur. Nitekim akdin sıhhatini sağlayan şey mehir değildir.436 Mehrin alınıp satılması caiz olmayan şeylerden oluşması kadının mehir hakkını düşürmemektedir. Dolayısıyla böyle bir durum karşısında kadının mehr-i misil alma hakkı vardır.437 Kur’ân-ı Kerîm öğretiminin mehir kabul edilmemesi, Şerhu’t-tecrîd’de bunun mutekavvim bir mal olmaması olarak açıklanmaktadır.438 Hanefî mezhebine göre şarap, domuz gibi alınıp satılması caiz olmayan bir şeyin mehir olarak şart koşulması halinde nikâh akdi sahih; fakat mehir geçersiz hükmündedir. Bu durumda kadın emsal mehre hak kazanmaktadır.439 Aynı şekilde hür kimsenin mehir olarak bir yıl boyunca kadının hizmetini görmeyi veya Kur’ân-ı Kerîm öğretmeyi belirlemesi halinde kadın emsal mehir almaktadır.440 Mehir belirlemede mehrin mal niteliği taşıması esas alındığından dolayı mehrin fasit olması nikâh akdini geçersiz kılmamaktadır.441 Mehrin belirlenmemiş olması halinde Tecrîd’de aktarıldığına göre koca, kadınla birleşmeden onu boşarsa kocanın kadına mut’a vermesi gerekir.442 Bu görüş Hâdî- 433 Serahsî, Mebsût, 2015, C. 4, ss. 98-100. 434 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 435 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171. 436 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 127. 437 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 438 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 128. 439 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171. 440 a.g.e., s. 172. 441 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 140. 442 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 97 İlelhak’a ait görüştür.443 Müeyyed-Billâh ise kendisinin Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu ileri sürmekte ve böyle bir durumda olan kadının mut’a da alamayacağını ifade etmektedir.444 Nitekim Ebû Hanîfe istihsana dayanarak bu durumdaki kadına mut’a da verilemeyeceği görüşüne sahiptir.445 Muhtasar’da aktarılan görüşe göre ise kadına mut’a verilmesi müstehab hükmündedir.446 Tecrîd’de yer alan hükme göre kişinin bir kadınla mükâteb köle, müdebber köle ya da ümmü veled karşılığında evlenmesi halinde kadının mehri, adamın bu söylediklerinin nikâh akdinin kurulduğu günkü değeridir.447 Burada illet olarak gözetilen husus ise köledeki nitelik bilinmezliğidir. Olası bir zararın önlenmesi amacıyla da kölelerin akdin kurulduğu günkü değeri üzerinden mehir miktarı belirlenmektedir.448 Muhtasar’da bu konuya dair bir bilgi yer almamakla beraber Mebsût’ta belirtildiğine göre kölenin mehir olarak verilmesi kararlaştırılabilir. Mutlak bir köle veya cariye olması halinde orta halli bir köle veya cariye verilebilmektedir. Ancak burada da nitelikte belirsizlik olması dolayısıyla koca, köle veya cariyenin değerini mehir olarak verebilmektedir.449 Tecrîd’de geçen hükme göre emsal mehir belirlenirken kadının baba tarafından olan kadınların mehrine göre bir mehir kadına ödenir.450 Kadının kız kardeşleri, amcasının kızları, halaları mehir olarak ne almışlarsa kızın mehri de öyle belirlenmektedir, anne ve teyzeler mehir hususunda itibara alınmamaktadır.451 Emsal mehrin belirlenmesinde esas alınan hususlar, bu kadınların yaşadıkları bölgelerin aynı olması, yaş, güzellik, bakire veya dul olmaları, genç olmaları gibi kıstaslardır.452 Muhtasar’da da emsal mehir belirlenirken esas olanın kızın baba tarafı olduğu ifade edilmektedir. Anne tarafı ise ancak amcakızı olması durumunda itibara alınmaktadır. Kadınların özellikleri bakımından ise Zeydiyye mezhebinde belirtilenlerin yanı sıra iffet, 443 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 311. 444 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 130. 445 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 104. 446 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171. 447 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 448 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 132-33. 449 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 105-6. 450 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 451 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 133; Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, s. 130. 452 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 134. 98 mal, akıl ve yaşanılan dönemler de itibara alınmaktadır.453 Nitekim dikkate alınan tüm bu hususlar zamana, çağa, bölgeye göre değişkenlik gösterebilmektedir.454 Zeydiyye’ye göre bir adamın nitelikleri belirlenmiş bir köle karşılığında bir kadınla evlenmesi mekruh olmakla birlikte akit sahihtir. Bu durumda adamın, köleyi belirlenen vasıfları haiz bir şekilde kadına teslim etmesi gerekmektedir. Şayet kölenin vasıfları hakkında ihtilafa düşülürse durumu bilen biri orta yolu bulur.455 Bu şekilde, belirlenmiş bir mehirde emsal mehirdeki belirsizlik, nitelikleri belirlenmiş bir köleden fazla olacağı için mehr-i misili vermektense belirlenmiş kölenin alınması daha evlâ olandır.456 Hanefî mezhebi için de bu şekilde bir mehir geçerlidir. Zira belirlenmiş bir köledeki belirsizlik emsal mehirdeki belirsizlikten daha az olacaktır.457 Tecrîd’de geçtiği üzere “Bir adam, bir cariye karşılığında bir kadınla evlenir, sonra da cariyeyi kadına teslim etmeden onunla birleşirse adamdan had düşer. Cariye bir çocuk doğurursa adamın karısı muhayyerdir. Dilerse cariyeyi ve çocuğu alır, dilerse mehr-i mislini alır, dilerse cariyenin değerini, ukr458 ve çocuğun değerini alır ve çocuğun nesebi babasının nesebine dâhil olmaz. Eğer karısını birleşmeden önce boşarsa adam kadına tazminatın yarısını verir ve cariyeyi aralarında kullanırlar. Çocuk da değerinin yarısını kazanmak için çalışır. Cariye, adam için ümmü veled olmaz.”459 Mehirde meydana gelen kusurdan dolayı kadının ayıp muhayyerliği hakkı tahakkuk etmektedir. Hanefî mezhebine göre mehir olarak belirlenmiş bir cariye ile cinsî münâsebette bulunan kişi hakkındaki hüküm Zeydiyye mezhebindeki hüküm gibidir. Mehrin kocanın sorumluluğunda olmasından dolayı cinsî münâsebetten dolayı adamdan had cezası düşer ve tazminat (ukr) ödemesi gündeme gelmektedir. Adamın cariye ile cinsî münâsebette bulunması sebebiyle çocuk ve ukr asıl mehir üzerinde meydana gelen bir artış olmaktadır. Adamın karısını cinsî münâsebetten önce boşaması durumunda ise mehir ve meydana 453 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173. 454 Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 211. 455 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 456 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 134. 457 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 105. 458 Cariyeyle gayrı meşru ilişkiye girme tazminatı. “Daha çok mehr-i misil ve kendisine şüphe ile yaklaşılan kadına, mehrine muadil olarak verilen tazminat anlamında kullanılır. Yine gasb yoluyla vukubulan tecavüzden dolayı diyet namına verilen bedele de ukr denilir. Cariyenin ukru, güzellikte dengi olan bir kadının mehri kadardır.” Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 585. 459 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 142. 99 gelen bu artış ikiye bölünmekte; cariye ikisi arasında ortak bir mülk konumunda olur ve cariye, adam için ümmü veled olmamaktadır. Çocuğun da yarısının adamın olması dolayısıyla yarısı azad olmuştur, tam özgür olabilmek için çocuğun kadına ödeme yapması gerekmektedir.460 Tecrîd’de belirtildiğine göre bir adam bir kadınla cariye, dişi at veya deve karşılığında evlense ve cariye çocuk dünyaya getirse, at ve devenin de yavrusu doğsa kadın hem bu malları hem de çocuk ve yavruları alır. Yani maldaki artış mehre dâhildir ve kadın bunlara da mâlik olmaktadır. Eğer kadın bunları kabzetmeden çocuk ölür ve kadın da cariyeyi veya hayvanları eksiklikleriyle almak isterse bu şekilde alabilmektedir. Ancak dilerse bunları geri verip nikâh akdinin kurulduğu günkü değerlerini alabilmektedir.461 Belirlenmiş bir mehir olması hasebiyle artıştan kaynaklanan bir kusur neticesinde kadına emsal mehrin takdir edilmesindense bu malların akdin kurulduğu günkü değerinin verilmesi Zeydiyye’ye göre daha evlâ olandır.462 Hanefî mezhebine göre ise aynı şekilde mehirde doğum veya nemalanma gibi sebeplerle meydana gelen artış kadının mülkiyetine geçer ve asıl mehir de kadına aittir. Bu hükümler ise cinsî münâsebetten sonra veya kocanın ölümü neticesinde geçerli olmaktadır. Cinsî münâsebetten önce adamın kadını boşaması halinde maldaki artış asıl mehir ile ikiye bölünmekte ve bunun yarısını kadın almaktadır.463 Zeydiyye’ye göre mehrin teslim edilmesinde meydana gelen gecikme dolayısıyla bir kusur oluşursa duruma bakılır. Mehir olarak belirlenmiş cariye ya da hayvan ölür ve teslimde geciken koca ise kadın bu malların nikâh akdinin kurulduğu günkü değerini alır. Böyle bir durumda koca gâsıb olarak değerlendirilmektedir. Akdin kurulduğu gün belirlenmiş olan mehrin gasbından dolayı kocanın, mehrin o günkü değerini kadına vermesi gerekmektedir. Ancak eğer teslim almada geciken kadın ise öldükleri günkü değerini alır. Kadın bu durumda râhin, koca ise mürtehin olarak değerlendirilmektedir. Çünkü kadın teslim almada gecikerek malın kocada kalmasına razı olmaktadır. Merhûnun 460 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 118. 461 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 142-43. 462 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 138. 463 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 110. 100 telef olması halinde mürtehin bunu tazmin etmekle yükümlü olmaktadır. Dolayısıyla kocanın, malın telef olduğu günkü değerini kadına ödemesi gerekmektedir.464 Hanefî mezhebine göre mehir henüz kocada iken bir kusur meydana gelirse bu kusurun kaynağına bağlı olarak hükümler değişmektedir. Şayet semâvî bir afet nedeniyle oluşan bir kusur ise kadın dilerse malın akdin kurulduğu günkü değerini alır; dilerse malı olduğu gibi kabul eder. Ancak malın ortada olmaması dolayısıyla kadın malın değerini almaktadır.465 Malın kadının fiili nedeniyle kusurlu olması halinde kadın malı teslim almış sayılmaktadır.466 Tecrîd’de belirtildiğine göre adam bir kadınla hurma, arazi, hayvan ya da başka bir şey karşılığında evlense ve bunlarda hak iddia etse, kadının, hak iddia edilen malın evlendiği günkü değerini alma hakkı vardır.467 Bu durum memlük, müdebber kölenin mehir olarak belirlenmesine benzetilmekte ve köledeki nitelik bilinmezliği dolayısıyla kölelerin akdin kurulduğu günkü değeri üzerinden mehir miktarı belirlenmektedir.468 Hanefî mezhebinde ise bu durum şuna benzetilebilir; nitelikleri belirlenmemiş mutlak bir arazi, hayvan veya başka bir şeyin mehir olarak belirlenmesi halinde koca, mehri ortalama bir niteliğe sahip malla ödeyebileceği gibi bunların değerini vermek suretiyle de ödeyebilmektedir.469 Tecrîd’de belirtildiğine göre velî, velâyetinde bulunan bir kızı belli bir miktar mehir karşılığında evlendirse ve kendine de bu mehirden belli bir miktar alsa, kendine aldığı da kızın mehridir. Kız dilerse tamamını alabilmekte, dilerse bu miktarı velîye verebilmektedir.470 Muhtasar’da buna dair bir hüküm yer almamakla beraber Hanefî mezhebinde de mehir tamamıyla kadının hakkıdır. Tasarruf yetkisi tamamen kadına aittir.471 Dolayısıyla velî kızın mehrinden kendine bir miktar alabilmekte fakat aldığı bu 464 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 138. 465 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 115. 466 a.g.e., C. 5, s. 116. 467 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143. 468 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 139. 469 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 173. 470 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143. 471 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 20. 101 miktar da yine kıza aittir ve babanın mehirden kendine pay alması kızın rızasına, iznine bağlıdır.472 Tecrîd’de belirtildiğine göre kişi, belirlenmiş bir mehir karşılığında bir kadınla evlenir ve mehrin bu miktardan daha fazla olduğu ortaya çıkarsa adamın bu miktarı gizlediğine dair delil olduğu takdirde bu miktarı kadına vermesi gerekir. Eğer delil olmazsa kadının fazla olan kısım için yemin etmesi gerekir.473 Mehirde aslolan açıktan söylenen mehirdir. Adam fazlalığı inkar eder kadın da bunu redderse kadının yemin etmesi gerekmektedir. Çünkü iddiada bulunanın delil getirmesi, inkar edenin ise yemin etmesi gerekmektedir. Hanefî mezhebinde de gizlice belirlenen mehir değil de açıktan ifade edilen mehir geçerli olmaktadır. Bu durum kocanın mehri arttırdığı şeklinde değerlendirilmektedir.474 Mehirde yapılan arttırma ise geçerlidir.475 Zeydiyye’ye göre bir adam birini vekil tayin edip bin dirhem mehir karşılığında “beni falan kadınla evlendir” der ve vekil de onu iki bin dirhem mehirle evlendirirse, bu akdin sahih olması evlenecek olan adamın bunu onaylamasına bağlıdır. Eğer onaylamazsa nikâh akdi batıl olur. Çünkü vekâletini aldığı kişinin isteğinin aksine bir iş yapmıştır. Eğer “akde razıyım; ancak mehrin bin dirhemden fazla olmasına razı değilim” der ve bunu kadına söyler de kadın razı olursa nikâh akdi sabit olur. Kadın razı olmazsa akit fesholur. 476 Muhtasar’da yer almayan bu meselenin Hanefî mezhebindeki karşılığı şöyledir: Kişi nikâh akdi için birini vekil tayin ederse vekilin mehri arttırarak yaptığı akit adam onay vermediği sürece geçerli değildir.477 Bir adam, velîsi olduğu bir kadını uygun bulduğu mehir karşılığında evlendirmesi için vekil tayin eder ve vekil de insanların mehr-i misille birbirlerini aldatmalarından dolayı mehr-i misil olmadan kadını evlendirirse bu caizdir. Ancak eğer insanlar arasında böyle bir aldanma söz konusu değilse kadın mehr-i misil almaya hak kazanır. Bu durumda koca dilerse mehr-i misli kadına öder, dilerse kadından ayrılır ve kadın mehr-i müsemmânın yarısını alır. Adamın mehr-i misilden fazla bir mehir karşılığında bu kadınla 472 a.g.e., C. 5, s. 3. 473 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143. 474 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 136. 475 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 101. 476 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143. 477 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 31. 102 evlenmesi de caizdir.478 Hanefî mezhebinde ise mehri belirleme yetkisine sahip olan kişinin mehr-i misil ile akdi kurması caizdir. Ancak mehr-i misilden fazla bir mehir belirlenmesi halinde vekâlet veren kişinin onayı, rızası olmaksızın nikâh akdi sahih olmamaktadır.479 Zeydiyye’ye göre kişinin cariyesinin azadını mehir sayıp bunun karşılığında onunla evlenmesi halinde kadın buna rıza gösterirse akit sahih olmaktadır. Kadın razı olursa adam; “azad oluşunu sana mehir kıldım, sen bunun karşılığında Allah rızası için hürsün” der ve tekid için bunun üzerine şahitlik eder. Şayet kadın bunun ardından onunla evlenmeyi istemezse hür olmasının bedelini adama ödemelidir.480 Şerhu’t-tecrîd’de Müeyyed-Billâh, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in bu durumdaki bir kadının evlendiği takdirde mehir alacağı görüşünde olduklarını ifade etmiştir.481 Kişi kadının rızasını almadan “seni azad ettim ve azad oluşunu sana mehir kıldım” der, kadın da onunla evlenmeyi kabul etmezse kadının bir şey yapması gerekmez.482 Zira adam kadının özgür olması hususunda bir şart sunmadığı için kadın özgür olmaktadır ve özgür kişinin de akitte rızası aranmaktadır. Razı olmadığı takdirde ise akit kurulamamaktadır.483 Hanefî mezhebinde efendi kölesini veya cariyesini rızası olmaksızın evlendirme yetkisine sahiptir. Bu duruma kıyas edilmesi halinde ise azad etmeden önce yapılacak akit sahih olur; fakat azad edildiği takdirde kadının rızası aranmaktadır.484 Zeydiyye mezhebinde mehir olarak bir köle verilmesi ve kadının da bu köleyi kocaya hibe etmesi ile alakalı olarak hüküm şöyledir: “Adam kadınla bir köle karşılığında evlense ve kadın köleyi kabzedip sonra da birleşme olmadan bu köleyi adama hibe etse dilerlerse köle aralarında ortak mal olur, dilerlerse hibe Allah rızası için gerçekleşir. Birleşmeden önce adam kadını boşarsa kadın artık hibeden rücu edemez. Adam ise kölenin yarı değerini kadına vermekle sorumlu olur. Eğer kadın adama olan sevgisinden 478 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 143; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 143. 479 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 144. 480 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 143-44. 481 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 143. 482 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 144. 483 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 146. 484 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 178. 103 ya da onun kalbine meylettiğinden hibe etmişse köleyi adama vermek durumundadır. Adam ise kölenin yarı değerini kadına verir. Bu durum bir mal, para ya da bunlar dışında bir şey karşılığında evlilikler için de geçerlidir.”485 Hanefi mezhebine göre ise böyle bir durumda adam kölenin yarı değerine sahip olmuştur ve kadına kölenin yarı değerini vermekle yükümlü olmaktadır. Altın veya para için de aynı hüküm geçerlidir. Nitekim birleşme olmadığı için kadın mehrin yarısına hak kazanmaktadır.486 Zeydiyye’ye göre irtidat halinde irtidat eden koca ise kadına mehrini vermesi gerekmektedir. Ancak irtidat eden kadın olursa kadının mehir hakkı olmamaktadır. Zira ayrılığa kendi sebebiyet vermiş olmaktadır. Bu hüküm ise Hâdî-İlelhak’ın görüşünden tahrîcle belirlenmiş bir hükümdür. Duhul olması halinde ise kadın mehre hak kazanmaktadır.487 Hanefî mezhebine göre ise irtidat edenin koca olması durumunda, zifafın gerçekleşmesiyle kadın tam mehre; zifafın gerçekleşmemesi halinde ise yarım mehre hak kazanmaktadır. Kadının irtidat etmesi halinde zifaf gerçekleşmişse tam mehir almakta; zifaf gerçekleşmemiş ise mehir alamamaktadır. Karı-kocanın birlikte dinden dönüp ihtida etmeleri halinde ise nikâh akdi geçerliliğini korumaktadır.488 Halvetin mehre etki edip etmemesi ile alakalı olarak Zeydiyye’ye göre kişi, karısıyla bir yerde yalnız kalsa (halvet-i sahiha) ve (ikisinden başka kimse olmasa) kadının da cinsî münâsebet için bir engeli olmasa kadın, mehrin tamamına hak kazanmaktadır. Karı-koca yalnız olsalar, evde ikisinden başkası da olsa ve kadınla cinsî münâsebette bulunmamışsa kadın mehrin tamamına hak kazanamamaktadır. Zira sahih halvet gerçekleşmemiştir.489 Hanefi mezhebinde de sahih halvetin gerçekleşmesiyle kadın mehre hak kazanmaktadır.490 Zeydiyye’ye göre kadın bir adamla önceki karısını boşaması karşılığında evlenirse kadın emsal mehir almakta ve karısı boş olmaktadır. Ancak adam karısını boşayacağı vaadinde bulunursa önceki karısını boşamada muhayyer olmaktadır.491 Nitekim şart 485 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 144. 486 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 171; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 98. 487 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 144-45; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 152. 488 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 175; Serahsî, Mebsût, 2015, C. 5, s. 77. 489 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 490 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 491 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 104 koşmak ve vaad etmek bağlayıcılık bakımından farklı neticeler doğurmaktadır.492 Hanefî mezhebinde de adamın önceki karısını boşaması karşılığında bir kadınla evlendiği takdirde boşama vaki olmakta ve evlendiği kadın taahhüt edilen mehre hak kazanmaktadır. Ancak adamın karısını boşamaması durumunda kadın emsal mehir almaktadır. Zira mehre konu olan husus bir mal niteliği taşımamaktadır.493 Tecrîd’de belirtildiğine göre hasta bir kişi mehr-i misilden fazlası karşılığında bir kadınla evlense ve ölse, malını kayırma söz konusu değilse kadının mehir hakkı sabit olmaktadır. Mehr-i misilden fazlası ise mirasın üçte birinden çıkarılacak olan vasiyetten ödenmektedir.494 Hastalığın ölçüsü aklî melekelerin yerinde olup olmadığıdır. Şayet aklî melekeleri yerinde ise hasta olan kişinin nikâh akdi sahih hükmündedir. Belli bir mehir karşılığı evlenmesi halinde aklî melekeleri yerinde ve şahitleri de varsa bu mehir kadının hakkıdır. Ancak mal kaçırmak için belirlediği bir mehirse bu durumda kadın emsal mehir almak durumundadır.495 Hanefî mezhebinde marazu’l-mevt halinde olan kişinin tasarrufları servetini aşarsa kişi mahcûr sayılmaktadır.496 Taraflardan birinin ölümü neticesinde ise mirasçı olan kişi miras barakan kişinin yerine geçmektedir. Mehir miktarında ihtilaf olması halinde ise İmam Muhammed’e göre emsal mehir ölçü alınmakta; Ebû Hanîfe’ye göre ise kocanın mirasçılarının sözü geçerli olmaktadır.497 11.2. Nafaka ile İlgili Hükümler Nafaka kavramı kişinin başkasının hayatını idame ettirebilmesi için gerekli olan unsurların temin edilmesi yükümlülüğünü taşıma manasını ifade etmektedir.498 Yiyecek- içecek, giyecek, mesken temin edilmesi, tedavi masrafları, gerektiğinde hizmetçi temini nafaka mefhumu kapsamındadır. Nafaka, nikâh akdi veya mülkiyetten dolayı tahakkuk eden harcamalar bütünüdür.499 492 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 164. 493 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 138-39. 494 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 145. 495 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 130-31. 496 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 252. 497 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 103-4. 498 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. 1, s. 341; Kahveci, İslâm Aile Hukuku, s. 142; Acar, İslâm Aile Hukuku, s. 171. 499 Celal Erbay, “Nafaka”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 32, s. 282. 105 Nafakanın meşruiyeti ile ilgili olarak Talâk Sûresi’nin 7. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: “Eli geniş olan, elinin genişliğine göre nafaka versin. Rızkı dar olan da, Allah’ın ona verdiğinden (o ölçüde) harcasın…” Bakara Sûresi’nin 233. âyetinde ise şöyle buyurulmaktadır: “… Onların (annelerin) yiyeceği, giyeceği, örfe uygun olarak babaya aittir…” Ayrıca pek çok hadiste de nafakanın erkek için bir mükellefiyet olduğu sabittir. Örneğin Veda Hutbesinde Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kadınlar hakkında Allah’tan korkunuz. Onlar sizin himâyenizdedir. Onları Allah’a teminat vererek aldınız, uzuvlarını Allah’ın kelimesiyle helal saydınız. Onların sizin üzerinizde –durumlarına uygun olarak- yiyecek ve giyecek hakları vardır.”500 Nafaka mükellefiyeti için bir takım şartların yerine getirilmesi gerekmektedir. Sahih bir nikâh akdinin varlığı erkeğin kadının ve çocuğun nafakasından sorumlu olması için bir ölçüttür. Fasit ve batıl akitlerde nafaka hakkı tahakkuk etmemektedir. Nafaka yükümlülüğünün bir diğer şartı ise kadının, kocasının kendisinden istifade imkânının bulunduğu bir durumda olmasıdır.501 Tecrîd’de belirtildiğine göre erkeğin kadın için evle ilgili dış ihtiyaçları yeterli duruma getirmesi; kadının da ev hizmetlerini yerine getirmesi gerekmektedir.502 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Hz. Fâtıma (r.ha.)’nın ev işlerini yerine getirmesi ve Hz. Ali (r.a.)’nin ise dışardaki işleri yapmasına hükmettiği ifade edilerek iyilik üzere dayanışma ve yardımlaşma içerisinde olmanın gerekliliği belirtilmektedir.503 Erkek, nafakayı temin etmekle mükelleftir. Yiyecek-içecek, giyecek temininden sorumlu olmaktadır. Aynı zamanda mesken temini ile mükelleftir.504 Muhtasar’da ise denklik ile ilgili hükümler ifade edilirken erkeğin nafaka temini için yeterliliğinin olması gerektiği belirtilmektedir.505 Erkeğin mehir temini dışında nafakaya da güç yetirebilmesi gerekmektedir.506 Yiyecek-içecek, giyecek, mesken temini 500 Müslim, Hac, 147; Ebû Davûd, Menâsik, 57. 501 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C. 1, ss. 342-43. 502 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 150. 503 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 220. 504 a.g.e., C. 3, s. 131, 220; Hâdî İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 364. 505 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 170. 506 Mergınânî, el-Hidâye, C. 1, s. 201; Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 439. 106 ve gerektiğinde kadına bir hizmetçi temin etmek erkeğin nafaka yükümlülüğü dâhilindedir.507 12. KÖLE VE CARİYE İLE İLGİLİ HÜKÜMLER Bu başlık altında Tecrîd ve Muhtasar eserlerinde köle ve cariyelerin nikâh akdi, akit için efendinin izni, cariyenin nafaka hakkı ve kölenin nafaka yükümlülüğü olup olmadığı ile alakalı hükümlere yer verilmiştir. 12.1. Köleler ile İlgili Hükümler Zeydiyye’ye göre kölelerin nikâh ve talak sayılarıyla ilgili hükümler hürlerin hükümleri gibidir.508 Yani köleler dört kadınla evlenebilmekte ve üç talak hakları bulunmaktadır.509 Hanefî mezhebine göre ise köle ancak iki kadınla evlenebilmektedir.510 Zira kölenin mülk olmasından kaynaklanan bir eksiklik meydana gelmektedir. Dolayısıyla köle için mülk olması onu nikâh akdinde sınırlayan bir husus olmaktadır.511 Zeydiyye ve Hanefî mezhebine göre kölenin nikâhı ancak efendisinin izniyle sahih olmaktadır. Akitten önce veya sonra efendinin razı olması arasında da bir fark bulunmamaktadır.512 Ayrıca Zeydiyye’ye göre köle hür bir kadınla evlenmek isterse, ancak efendisinin izni ve hür kadının bundan haberdar olmasıyla akit kurulabilmektedir.513 Zeydiyye’ye göre köle, efendisinin izniyle hür veya köle bir kadınla evlenir ve mehrini belirlemez sonra da cinsî münâsebet olmadan kadını boşarsa, adamın efendisinin bu kadına mut’a vermesi gerekir. Zira efendi, izin vererek mehir sorumluluğunu da üstlenmiş olmaktadır.514 Eğer adam kadının mehrini belirlemişse (boşanma durumunda) 507 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 283-86. 508 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 509 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 183; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 352; Ebu’l-Hasan Abdullah İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014, C. 5, s. 162. 510 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174; Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 447; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 194. 511 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 173. 512 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147; Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 195. 513 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 514 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 195. 107 kadın mehrin yarısını alır.515 Hanefî mezhebine göre efendisinin izniyle evlenen kölenin mehir sorumluluğu onun rakabesinde bir borç olmaktadır ve bu borcundan dolayı köle satılmaktadır.516 Dolayısıyla talak durumunda mehir sorumluluğu köleye aittir. Kişinin hür bir kadından sonra bir cariye ile evlenmesi, bunları aynı nikâh altında birleştirmesi caiz değildir. Eğer hür kadın rıza gösterirse köle kadının nikâhı üzerine hür kadının nikâhında sorun yoktur.517 Şayet hür kadın üzerine kişi bir cariye ile evlenirse Zeyd b. Ali’nin de görüşüne göre araları ayrılır.518 Muhtasar’da belirtildiğine göre Hanefî mezhebinde de kişi, hür bir kadın üzerine bir cariye ile evlenememektedir.519 Hür bir adamın bir cariye ile evlenmesi halinde doğacak çocuklar kadının efendisinin köleleridir. Ancak efendiye çocukların hür olacağı şart koşulursa bu şartın yerine getirilmesi gerekmektedir.520 Bu durum kocanın köle, kadının hür veya cariye olması halinde de geçerlidir. Annenin durumu, çocuğun mensubiyetini belirlemektedir. Cariyenin çocuğu olduğu takdirde efendisi, çocukların, kendisi ile adamın efendisi arasında ortak olmasını şart koşarsa bu şart geçersizdir. Zira çocuklar cariyenin efendisinindir. 521 Hanefî mezhebinde de çocuğun hür veya köle olması anneye göre belirlenmektedir. Anne, köle ise çocuk efendisinin kölesi konumunda, anne hür ise - kocası köle olsa dahi- çocuklar hür konumundadır.522 Kişinin bir cariye ile evlenip cinsî münâsebette bulunmadan ona mâlik olması halinde mülkiyet hakkı nikâh akdini ifsad etmektedir. Bu durumda kadınla mâlikiyyetten dolayı değil de mülûkiyyetten523 dolayı cinsî münâsebette bulunabilmektedir. Bu durumda kadının önceki efendisinin kadının mehrinin yarısını isteme hakkı bulunmamaktadır. Satın alan kişi onunla evlenmek, onu hibe etmek ya da satmak gibi haklara sahiptir. Eğer evlenir, cinsî münâsebetten sonra kadını satın alırsa mâlikiyyet hakkı nikâhı fasit kılar. Cariyeyle mâlikiyyet dolayısıyla cinsî münâsebette bulunabilir. 515 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 516 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172. 517 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 518 Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, s. 311. 519 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 172, 183. 520 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 521 a.yer. 522 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 172. 523 Mâlikiyyet: Nikâh akdi sebebiyle kadına sahip olmaktır. Mülûkiyyet ise kölelik sebebiyle kadına sahip olmayı ifade etmektedir. a.g.e., C. 5, s. 194. 108 Satan kişinin de cariyenin ücretinin tamamını adamdan alma hakkı vardır. Cariyeyi mülk edinen onu evlendirmek ya da satmak isterse kadın üç hayız beklemedikçe bu satış caiz olmamaktadır.524 Aynı durum kadının hür, kocanın köle olması durumunda da geçerlidir. Kadının kölenin bir kısmına ya da tamamına mâlik olması nikâh akdini batıl kılmaktadır. Adamı azad etmesi halinde yeni bir akit kurmaları gerekmektedir.525 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekilde tahakkuk etmektedir.526 Mükâteb köle için de aynı durumlar geçerli olmaktadır. Nitekim mükâteb bir köle, mükâteb olmadan önce efendisinin izniyle bir cariyeyle evlendiğinde, azad olmadan, mükâteb haldeyken evlendiği cariyeyi satın alsa nikâh akdi batıl olmamaktadır. Mükâteb köle bedelinin tamamını ödediği takdirde nikâh akdi fasit olmakta ve cariyeyle mülûkiyyetten dolayı cinsî münâsebette bulunabilmektedir.527 Ancak mükâteb köle, satın aldığı cariye ile kendi azad olana kadar cinsî münâsebette bulunamamaktadır.528 Zeydiyye’ye göre efendinin memlük ya da müdebber cariyelerini onların rızası olmaksızın evlendirmesi caizdir. Mükâtebe kölesini ise ancak rızası olursa evlendirebilmekte ve mehir de mükâtebenin hakkı olmaktadır. Şayet efendi ümmü veledi azad ederse hür olmasından dolayı mehre hak kazanmakta ve efendisinin sadece velâyet hakkı bulunmaktadır.529 Hanefî mezhebine göre efendi memlük ve müdebber köle ve cariyesini rızaları olmadığı halde velâyet-i icbar dolayısıyla evlendirebilmektedir. Mükâtebe ise bedelini ödemediği sürece efendinin mülkiyetinde olduğu için efendisi onu evlendirdiğinde mehrini efendisi almakta ve nafaka yükümlüğü efendi üzerinden kalkmaktadır.530 Mükâteb köleyi evlendireceği zaman ise efendi onun rızasını almak durumundadır.531 Zeydiyye mezhebine göre ümmü veled ile nikâhlanılması ancak onun azad edilmesinden sonra caiz olmaktadır.532 Zira bir kadın sadece bir erkekle evli 524 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 147-48. 525 a.g.e., s. 148. 526 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 204. 527 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 148. 528 a.g.e., s. 151. 529 a.g.e., s. 148; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 202-3. 530 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 178, 203. 531 a.g.e., C. 5, s. 195. 532 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 148. 109 olmaktadır.533 Hanefî mezhebine göre ise cariyenin firâşı statü bakımından zayıf kabul edildiği için efendinin kendisinden olan çocuğun nesebini inkar etmesi halinde çocuğun nesebi reddolunmaktadır. Dolayısıyla zayıf bir statü olan cariyenin firâşı, nikâh gibi kuvvetli bir statüyü engelleyememektedir. Bu durumda ümmü veledin başkasıyla nikâhlanması için bir engel bulunmamaktadır.534 Zeydiyye’ye göre kişi bir cariyeyle evlenirse nafakası kime şart koşulmuşsa nafakayı o temin etmektedir. Eğer şart koşulmamışsa cariye ve adam halvette bulunmuşlarsa nafakayı kocası temin etmektedir. Kadının efendisi onu kocasından ayıramamakta, yanında gecelemesine engel olamamaktadır. Kadını bir beldeden başka bir beldeye çıkarabilmekte, aynı şekilde satabilmektedir. Eğer cariye çocuk doğurursa, nafaka temini daha önce babaya şart koşulmamışsa, nafakayı efendi temin etmekte, eğer babaya şart koşulmuşsa nafakayı baba temin etmektedir.535 Hanefî mezhebinde ise cariye, kocasıyla aynı evde oturması kaydıyla nafakaya hak kazanmaktadır. Efendisinin ona bir ev kurma sorumluluğu yoktur. Şayet efendi hizmete ihtiyaç duyarsa kadın onun hizmetini yapmak durumundadır. Kadının efendinin yanında olduğu sürede ise nafaka efendiye ait olmaktadır. Kocasına da karısıyla ancak fırsat olduğu takdirde cinsî münâsebette bulunabileceği söylenmektedir. Koca bu kadından olan çocuğunun nafakasıyla yükümlü olmamaktadır. Zira çocuklar efendinin mülkiyetindedir. Dolayısıyla çocukların nafakası efendiye aittir.536 Zeydiyye’ye göre köle adam, hür bir kadınla evlenir ve yolculuğa çıkarılsa adam karısını da götürebilmekte ve kadının nafakasını efendisi temin etmektedir. Eğer köleyi biri satın alırsa kadının nafakasından o efendisi sorumlu olmaktadır. Ancak kadın çocuk doğurursa çocuğun nafakası anneye aittir.537 Hanefî mezhebine göre koca, köle de olsa karısının nafakasıyla yükümlü olmaktadır. Köleyi başkasının satın alması durumunda da aynı şey geçerli olmaktadır. Yani nafaka kocaya aittir.538 533 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 204. 534 Firâş kavramı ıstılahta bir kadının kendisinin ancak sahibinden çocuk doğurabilmesini ifade etmektedir. Sahip ise koca veya cariyenin efendisidir. Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 271. 535 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 148. 536 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 172; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 313. 537 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 148. 538 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 311; Meydânî, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, C. 3, s. 444. 110 12.2. Cariyeler ile İlgili Hükümler Zeydiyye’ye göre cariye azad edildiğinde kocası hür olsun köle olsun fark etmeksizin nikâh akdini feshetme veya akdi ikame etme muhayyerliğine sahip olmaktadır. Kâsım er-Ressî bu hususta kadın kendi rızasıyla kocasıyla münâsebette bulunduğu takdirde kadının muhayyerlik hakkının batıl olduğunu; şayet kadın muhayyerlik hakkı olduğunu bilmiyor ise muhayyerliğinin devam ettiğini belirtmektedir.539 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekildedir. Mükâteb köle de bu hükme tabi olmaktadır.540 Cariye hür olduğu zaman nikâh akdini devam ettirip feshetme konusunda muhayyerlik hakkına sahip olmaktadır.541 Zeydiyye mezhebine göre kişi ancak hür bir kadınla evlenmeye güç yetirememesi halinde başkasına ait bir cariye ile evlenebilmektedir.542 Hanefî mezhebinde de aynı şekilde kişinin hür bir kadınla evlenmeye güç yetirememesi halinde başkasına ait bir cariyeyle evlenmesi caiz olmaktadır. Cariye ile evlenmek bir zarurete binaendir. Buna göre kişi zinaya düşmekten korkar ve hür kadınla da evlenmek için yeterli güce sahip değilse ancak cariyeyle evlenebilmektedir.543 Her iki mezhebin de esas aldığı delil ise Nisâ Sûresi’nin 25. âyetidir. Âyette şöyle buyurulmaktadır: “Sizden kimin, hür mü’min kadınlara gücü yetmezse sahip olduğunuz mü’min genç kızlarınızdan (cariyelerinizden) alsın. Allah sizin imanınızı daha iyi bilir. Hepiniz birbirinizdensiniz. Öyle ise iffetli yaşamaları, zina etmemeleri ve gizli dost tutmamaları halinde sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, mehirlerini de güzelce verin. Evlendikten sonra fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır. Bu (cariye ile evlenme izni), içinizden günaha düşmekten korkanlar içindir. Sabretmeniz ise sizin için daha hayırlıdır. Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”544 Kişinin başkasına ait bir cariyeyle evlendikten sonra hür bir kadınla evlenmeye güç yetirecek bir duruma gelmesi halinde cariyeden ayrılması müstehab, onu nikâhında 539 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 147. 540 Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, s. 174. 541 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 179. 542 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 543 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 171. 544 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 27-28; Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 170. 111 tutmaya devam etmesi ise kerih görülmektedir.545 Hanefî mezhebinde de kişinin hür kadınla evlenmeye gücünün yetmesi halinde cariye ile akdini devam ettirmek caiz değildir. Zira doğacak çocukların köle olması tehlikesi söz konusu olmaktadır.546 Zeydiyye mezhebinde bir görüşe göre hür kadınla evliliğe yol bulunması durumunda cariyenin nikâh akdinin fasit olacağı belirtilmektedir. Ayrılmanın müstehab kabul edilmesinin nedeni ise doğacak çocukların köle olma ihtimalinden uzak tutulmak istenmesidir.547 Zeydiyye’ye göre iki adamın bir cariyeye ortak olması halinde ikisi de onunla cinsî münâsebette bulunamaz. Şayet ikisinden biri cariye ile cinsî münâsebette bulunursa cariyenin diğer sahibine yarım tazminat (ukr) verir ve cariye ile cinsî münâsebette bulunan kişiye had uygulanmaz.548 Zira mülkiyetten kaynaklanan şüphe dolayısıyla had düşmektedir.549 Hanefî mezhebinde de cariye üzerinde müşterek mülkiyet söz konusu olması halinde cariye, tek kişinin değil, her iki ortağın mülkü olmaktadır. Dolayısıyla ortaklar onunla cinsî münâsebette bulunamamaktadır. Aksi halde ise tazminat borcu tahakkuk ettirilmektedir.550 Müşterek mülkiyette olan cariye hamile kalırsa, onunla cinsî münâsebette bulunan sahibi, cariyenin hamile kaldığı günkü değerinin yarısını ve doğurduğu gün de çocuğun değerinin yarısını diğer sahibine verir. Eğer bu kadınla cinsî münâsebette bulunan kişinin ortağı kardeşiyse kadının değerinin yarısını ve tazminatın (ukr) yarısını kardeşine öder, çocuğun değerinin yarısı ise düşer. Aynı şekilde ortağı babası, dedesi veya oğlu olursa da durum böyledir. Cariye ise ortakların mülküdür.551 Hanefî mezhebine göre babanın cariyede mülkiyet hakkının bulunması halinde oğlun onunla cinsî münâsebette bulunması helal olmayacağı gibi tam tersi durum da bu hususta geçerlilik arz etmektedir. Ancak babanın oğlunun cariyesi ile ilişkide bulunmasına had uygulanmamaktadır. Zira Hz. 545 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 135. 546 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 171. 547 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, ss. 30-31; Hâdî-İlelhak, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, s. 135. 548 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 150. 549 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 225. 550 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 189. 551 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, ss. 150-51. 112 Peygamber (s.a.v.) bu konuda şöyle buyurmuştur: “Sen de malın da babana aittir.” Mülkiyetteki şüpheden dolayı had uygulanmamaktadır.552 Zeydiyye’ye göre müşterek mülkiyetteki bir cariyenin hamile kalıp çocuğun ortaklardan birine ait olduğunu iddia etmesi durumunda çocuk, iddia edilen kişinindir. Ortaklar ise bu çocuğun aralarında ortak olduğunu iddia etse çocuk ikisine de varis ve mirasçı olmakta ve çocuk mirasta ikisinden de kalanı almaktadır.553 Bu durumda doğan çocukta da müşterek mülkiyet edinilmiş olmaktadır. Ortakların ikisi de Müslüman ve hür ise hüküm bu şekildedir. Ancak biri zimmî ya da köle olsa diğeri Müslüman ve hür olup her biri çocuğun kölenin değil hürün, zimmînin değil Müslümanın olduğunu iddia etse ikisi de cezalandırılmaktadır.554 Hanefî mezhebinde ise kişi çocuğun kendisine ait olduğunu ikrar ettiği takdirde çocuk onun nesebine dâhil olmaktadır; ikrar etmezse nesebine dâhil olmamaktadır.555 Zeydiyye mezhebinde bir kadın veya adam mahrem bir kadın veya erkek akrabasına malik olsa onu azad etmeleri gerekmektedir. Yine akrabasının bir kısmına malikse onu azad etmelidir. Şayet müşterek mülkiyette ise kendisinin kıymeti kadar sahibinin ortağı için çalışır. Kişi akrabasını azad etmesi gerektiğini bildiği halde satın alsa kölenin değerinin kalanını ortağına tazmin etmelidir. Mahrem olmayan bir akrabasına mâlik olsa onu azad etmesi gerekmez. Aynı şekilde erkek sütkardeşi, kız sütkardeşi ya da bunlar dışındaki bir kişiye mâlik olsa onu azad etmesi gerekmez ve kişiye kız sütkardeşini ya da sütannesini satması caizdir; ancak bunlarla cinsî münâsebette bulunması caiz değildir.556 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekildedir.557 Zeydiyye mezhebine göre bir adam, bir diğerine “bu cariyemle cinsî münâsebet kurmana izin veriyorum” veya “onu sana ödünç veriyorum”, “onu sana helal ettim” derse adamın bu şekilde, o cariyeyle cinsî münâsebette bulunması caiz değildir. Haram olduğunu bildiği halde onunla cinsî münâsebette bulunduğu takdirde adama had 552 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 192. 553 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 151; Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 228; Hâdî-İlelhak, el-Ahkâm, C. 1, ss. 350-51. 554 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 151. 555 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 193. 556 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 151. 557 Mehmet Âkif Aydın, Muhammed Hamîdullah, “Köle”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 26, s. 241. 113 uygulanır. Haram olduğunu bilmiyorsa şüpheden dolayı had düşer ve cariyenin sahibine mehr-i misil vermesi gerekir.558 Hanefî mezhebinde de hüküm bu şekildedir.559 Müeyyed- Billâh, Tecrîd’in şerhinde bunu caiz görenin sadece İmâmiyye olduğunu belirtmektedir.560 Zeydiyye’ye göre kişi, hamile bir cariyeyi satın alır ve kadın efendisinin yanında çocuğu doğurursa cariye ancak nifastan kesildikten sonra efendisine helal olmaktadır.561 Ayrıca cariyeyi satmak isteyen biri onu satmadan önce kadının hayzının bitmesini (istibrâ) beklemek durumundadır. Cariyeyi satın alacak kişinin de bu cariyeyle cinsî münâsebette bulunmadan önce onun hayzının bitmesini beklemelidir. Cariye küçük ya da hayızdan kesilmiş olsa satmadan önce ve cinsî münâsebette bulunmadan önce bir ay beklenir.562 Dolayısıyla istibrâ için hem satıcı hem de müşteri beklemek durumundadır. Hanefî mezhebine göre ise satıcının istibrâ için beklemesi müstehab, müşterinin beklemesi ise vacip hükmündedir.563 Zeydiyye mezhebinde kişi, bir cariyeyi hayızlıyken satın alırsa bu hayza itibar edilmemekte ve buna denk bir hayız daha beklemesi gerekmektedir. Eğer satın alır ve temlikten sonra cariye hayız olursa bu hayız yeterli olmaktadır.564 Ebû Hanîfe’ye göre itibara alınan hayız müşterinin cariyeyi kabzetmesinin akabinde gerçekleşen hayızdır. Ancak cariyenin satın alınması ve teslim edilmesi arasında bir vakitte hayız olması halinde bir hayız süresi daha beklenmektedir. Ebû Yusuf’a göre ise cariye satın alındıktan sonraki hayız istibrâ için muteber olandır.565 Aynı şekilde kişinin bir cariye satın alıp azad etmesinin ardından onunla evlenmek istemesi halinde kadın hayız görmeden efendisinin onunla cinsî münâsebette bulunması caiz değildir. Kadının esir olması durumunda da yine bir hayız süresi beklenmesi gerekmektedir.566 558 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 151. 559 Serahsî, Mebsût, C. 5, ss. 193, 200. 560 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 237. 561 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 152. 562 a.g.e., ss. 151-52. 563 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 238. 564 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 152. 565 Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd, C. 3, s. 242. 566 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 152. 114 Kişinin memlük bir cariyesi olsa ve onunla cinsî münâsebette bulunsa, kişi bu cariyenin kız kardeşiyle cinsî münâsebette bulunamaz. Ancak birincisi satım akdi, azad etme veya hibe yoluyla adamın elinden çıkarsa adam kadının kız kardeşiyle cinsî münâsebette bulunabilmektedir.567 Hanefî mezhebinde iki kız kardeş aynı akit altında nikâhlanılamadığı gibi cariyeler için de bu hüküm geçerliliğini korumaktadır.568 Zeydiyye mezhebinde kişi bir cariyeyi üç talakla boşasa sonra onu mülk edinse kadın başkasıyla evlenmediği sürece adam onunla cinsî münâsebette bulunamamaktadır. Şayet efendisi üç talaktan sonra onunla cinsî münâsebette bulunursa bu ona helal olmaz.569 Bu hüküm Hanefî mezhebi için de geçerli olmaktadır.570 Esirlikle alakalı olarak, Tecrîd’de geçmekte olan hükme göre esir annenin ve çocuğun arasını ayırmak caiz değildir. Kâsım er-Ressî çocuğun büyük olması halinde aralarının ayrılabileceği; Hâdî-İlelhak ise küçük olduğu sürece ayrılmalarının caiz olmadığı görüşünü savunmaktadır.571 Hanefî mezhebine göre de köle, esir çocukların yedi yaşından evvel anneleriyle aralarının ayrılması caiz görülmemektedir.572 567 a.yer. 568 Alauddin Ebu Bekr b. Mes’ûd Kâsânî, Kitabu bedâiu’s-sanai’ fî tertîb’ş-şerâi’, 2. b., Beyrut: Daru’l- Kitabi’l-Arabiyye, 1974, C. 2, s. 262. 569 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 152. 570 Serahsî, Mebsût, C. 5, s. 196. 571 Müeyyed-Billâh, et-Tecrîd, s. 152. 572 Aydın, Hamîdullah, “Köle”, s. 241. 115 SONUÇ Tarihî süreç içerisinde dönemsel ayrımlara konu olan Zeydiyye ve Hanefî fıkıh ekolleri, klasik dönemleri olan hicrî V. asırda ilmî canlılık bakımından aynı karaktere sahiptirler. Telif edilen çalışmalar, daha çok mezhep imamlarının, müctehid imamların görüşlerinin tedvîn edilmesi, tahrîc ve tercihlerde bulunmak suretiyle kaleme alınması neticesinde elde edilen çalışmalardır. Telif çalışmalarının artış göstermesi, ilim talebelerinin ilim halkalarında eğitim vermesi, devlet bünyesinde çeşitli görevlerde bulunmaları, farklı bölgelere dağılmaları gibi sebepler her iki mezhepte ilmî bir zenginliğin, çeşitliliğin teşekkül etmesine sebep olmuştur. Tecrîd ve Muhtasar eserleri, şekil bakımından kitab, bab sistematiğine göre düzenlenmiştir. Klasik fıkıh metinlerinin yapısı her iki mezhep ürünlerinde de muhafaza edilmiştir. Üslup bakımından Muhtasar’ın daha özlü bir içeriğe sahip olduğu, Tecrîd’in ise biraz daha detaylara nüfuz ederek kaleme alındığı tespit edilmiştir. Bu durumun sebebi şöyle açıklanabilir: V. asır sonrası Zeydiyye mezhebi bölgesel yoğunluğunu yitirmiş ve Yemen bölgesinde yoğunlaşmıştır. Bölgenin ulaşım imkânları bakımından ilim merkezlerine uzak olması, ilmî gelişmelerden çok geç haberdar olmalarına ya da hiç haberdar olamamalarına sebebiyet vermiş olabilir. Bu hususlar ayrıca araştırmalara konu edilebilir niteliktedir. Bahsi geçen eserlerde konuların hacmi değişmektedir. Örneğin; Tecrîd eserinde köle ve cariyelere dair hükümler ayrıntılı bir şekilde ele alınırken Muhtasar’da bahsi geçen konuya dair hükümler ana hatlarıyla aktarılmıştır. Bu durumun temel nedeninin bulundukları coğrafya itibariyle farklı ihtiyaçlar, soru ve sorunlarla karşı karşıya bulunmaları olduğu kanaatindeyiz. İki mezhebin nikâha dair hükümlerine yönelik yapılan mukayesede benzerliklerin çoğunlukta olmasıyla beraber farklılıkların da bulunduğu tespit edilmiştir. Benzerliklerin bir kısmını şöyle sıralamak mümkündür: 116 Zeydiyye ve Hanefî mezhepleri arasında irade beyanı, taraflar, şahitlerin sayısı ve şahitlerde aranan özellikler bakımından aynı ölçütlere, hükümlere sahip oldukları görülmektedir. Erkeğin üç talakla boşanmış bir kadınla tekrar evlenmesi ancak kadının başkasıyla evlenip cinsî münâsebette bulunmasından sonra helal olmaktadır. İddet süresi içerisinde olan bir kadınla evlilik sahih değildir; iddetin bitmesi beklenmelidir. Denklik hususunda farklı ölçütlerin ele alınmasına rağmen her iki mezhepte de kefâetin olmadığı biri ile nikâh, ancak velînin izni/onayı ile geçerli olmaktadır. Kadın ve erkeğin velîsinde bulunması gereken şartlar iki mezhepte de ortaktır. Evlendirmede kadının velîsi asabedir. Küçüğün evlendirilmesi konusunda ise Zeydiyye’ye göre babanın; Hanefî mezhebine göre baba veya dedenin kurduğu nikâh akdi geçerli olmakla beraber bu velîlerin kurduğu akit neticesinde küçüğün büluğ muhayyerliği olmamaktadır. Zeydiyye’de baba; Hanefî mezhebinde ise baba veya dede dışındaki kişilerin kurduğu akitlerde ise büluğ muhayyerliği hakkı doğmaktadır. Büluğa erişmiş kız ve erkek rızaları olmaksızın evlendirilememekte ve rızaları alınana kadar nikâh akdi mevkûf hükmünde olmaktadır. Nafaka temininde aciz olan koca, imkanları nisbetinde nafaka temininde bulunur ve karısından ayrılmaya zorlanamaz. Mut’a nikâhı ve süreli nikâh akitleri her iki mezhepte de batıl akitlerdir. Kadının emsal mehir, yarım ya da tam mehre hak kazandığı durumlar iki mezhepte çoğunlukla ortak hükümlere sahiptir. Başkasının teklifine razı olmuş bir kadına talip olmak caiz değildir. Günümüzde geçerliliği olmamakla beraber köle ve cariyelerle ilgili hükümler mezhep fıkhını anlama imkanı sunmaları dolayısıyla çalışmada ele alınmış ve çoğunlukla iki mezhepte aynı hükümlere sahip olduğu görülmüştür. 117 İki mezhep arasında benzerliklerin yanı sıra bir takım farklılıklar da tespit edilmiştir. Bunların bir kısmını şöyle sıralamak mümkündür: Zeydiyye’ye göre gayrımüslim kişiler ile evlilik akdi caiz değildir. Hanefî mezhebine göre ise erkeğin gayrımüslim veya ilahi bir kitabı kabul edip bir peygambere inanan Sabiî kadınla evliliği caizdir. Mefkûd kocanın geri dönmesi halinde kadın evlenmişse Zeydiyye’ye göre ilk koca, Hanefî mezhebine göre ise ikinci koca kadın üzerinde hak sahibidir. Velînin gaib olmasında Zeydiyye’ye göre azami süre, içinde bulunduğu beldenin erişilmez olması hariç bir aylık mesafe; Hanefî mezhebine göre ise içinde bulunduğu beldenin bir yıl boyunca sadece bir kez uğranılan bir yer olmasıdır. Zeydiyye’ye göre ihramlı kişilerin evlenmeleri, evlendirilmeleri neticesinde kurulan akit batıl; Hanefî mezhebine göre ise sahih bir akittir. Zeydiyye’ye göre iktidarsız, hadım edilmiş bir kişi karısından ayrılmaya zorlanamaz. Ancak Hanefî mezhebine göre böyle bir kişiye bir yıl süre tanınır. Bu süre sonunda da bu durumu devam ederse kadının talep etmesi halinde hakim aralarını ayırmaktadır. Şiğâr nikâhı Zeydiyye’ye göre batıl bir akit iken Hanefî mezhebine göre sahih bir akit hükmündedir. Zeydiyye’ye öre köle ve cariyelerin nikâh ve talak sayıları hürlerinki ile aynı iken Hanefî mezhebine göre nikâh sayıları hürlerin yarısı kadardır. Bu çalışma, iki mezhebin birer eserini esas almakta ve bu eserleri şekil ve muhtevalarını mukayeseye tabi tutmak suretiyle ele almaktadır. Dolayısıyla bir takım sınırlılıklar da içermektedir. Zira mezhep fıkhının anlaşılması ve tam bir mukayeseye tabi olması ancak usûl ve fürû bütünlüğünün ele alınması ile ortaya konulabilir. Ancak bu çalışma iki mezhebin birer eserinde yer alan hükümlerin mukayesesi ile sınırlı kalmıştır. Bu husus mezheplerin birbirine yakın ya da birbirlerinden farklı olmalarını tam bir şekilde ortaya koymaya yetecek düzeyde bir ölçüt olmamakla beraber bu çalışma, fürû-i fıkha 118 dair bir alanın anlaşılmasına katkıda bulunma çabasının sergilendiği bir çalışma mahiyetindedir. Tecrîd eserinin şerhine bakıldığında mezhep imamları arasındaki etkileşimi görebilmek mümkün olmaktadır. Zira Müeyyed-Billâh, Tecrîd’de Kâsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak’ın görüşlerini serdettikten sonra eserin şerhinde sık sık Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşlerine atıfta bulunmakta ve amelî hükümler karşısında Zeydiyye ile aynı hükmü savundukları ya da aykırı görüşte oldukları hükümleri sık sık ifade etmektedir. Hatta Müeyyed-Billâh, kendi görüşünü kuvvetlendirmek için yer yer Ebû Hanîfe ya da İmâmeynin görüşlerini belirtmektedir. Dolayısıyla bu iki mezhep fıkhı, mukayeseli çalışmalar yapmaya açık bir alan teşkil etmektedir. İki mezhep arasındaki etkileşime dair yeni çalışmaların yapılabileceğini öngörmekteyiz. Zeydiyye ve Hanefî mezheplerinin yakınlığı şerhler perspektifinde de ele alınabilir. Yine Şafiî âlimlerle de aynı coğrafyayı paylaşmaları hasebiyle şerhlerde bu mezhebin hükümlerine atıflar yapıldığını söylemek mümkündür. 119 KAYNAKÇA ABDULLAH İBN MIFTÂH Ebu’l-Hasan, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 1. C., 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014. ———, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 4. C., 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014. ———, el-Muntezeu’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), 5. C., 2. b., San’a: Mektebetu Turâsi’l-İlmî, 2014. ACAR Halil İbrahim, İslâm Aile Hukuku, 1. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017. AKTAN Hamza, “Kefâet”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 25, ss. 166-68. ALEVÎ Ali b. Muhammed, Sîratu’l-Hâdî İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Beyrut: el-Meclisu’l- İslâmî, 1972. APAYDIN H. Yunus, “İrade Beyanı”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, C. 22, ss. 387-91. ———, “Muhayyerlik”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, ss. 25-30. ATAN Ömer Faruk, “Hanefî Literatüründe Muhtasarlar ve Metinler”, İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi, C. 2, S. 2 (2016), ss. 65-81. ATAR Fahrettin, “Azil”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, C. 4, ss. 327-28. ———, “Nikâh”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2007, C. 33, ss. 112-17. AYBAKAN Bilal, “Fürû’ Fıkıh Sistematiği Üzerine”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi), S. 31 (2006), ss. 5- 32. AYDIN Mehmet Âkif, “Mehir”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2003, C. 28, ss. 389-91. AYDIN Mehmet Âkif, Muhammed HAMÎDULLAH, “Köle”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 26, ss. 237-46. BAKKAL Ali, İslâm Fıkıh Mezhepleri, 2. b., İstanbul: Rağbet Yayınları, 2012. BARDAKOĞLU Ali, “Hanefî Mezhebi”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 16, ss. 1-21. ÇEKER Huzeyfe, Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği, Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi Kültür Yayınları, 2018. ———, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 19 (2012), ss. 163-201. 120 ÇELEBI Kâtip, Keşfu’z-zunûn, 5 cilt, çev. Rüştü Balcı, 1. b., İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2007. DEMIRCI Kadir, ÜMİT Mehmet, “Zeydî Kaynaklar ve Zeydiyye Üzerine Yapılmış Çalışmalar”, İslâmî İlimler Dergisi, S. 1 (2011), ss. 347-67. DOĞAN İsa, İmam Zeyd b. Ali, 2. b., Ankara: TDV Yayınları, 2015. DÖNDÜREN Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul: Erkam Yayınları, 2009. EBÛ ZEHRÂ Muhammed, Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, 6. b., Konya: Can Kitabevi, 1973. ———, İmam Zeyd, 1. Baskı., İstanbul: Şafak Yayınları, 1993. ———, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, 1. b., İstanbul: Yeni Şafak, t.y. ERBAY Celal, “Nafaka”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 32, ss. 282-85. ERDOĞAN Mehmet, Fıkıh İlmine Giriş, 2. b., İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, 2012. ———, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 5. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015. FIĞLALI Ethem Ruhi, Günümüz İslâm Mezhepleri, 2. b., İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2011. FUÂRIBÎ Eymen, Târihu mezâhibi’d-dîniyyeti fî bilâdi’l-Yemen hattâ nihâyeti’l-karni’s- sadisi’l-hicrî, 1. b., Kahire: Dâru’l-Mısriyye el-Lubnâniyye, 1988. GÖKALP Yusuf, “Yemen’de İslam Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesinde Mezhep Faktörünün Etkisi”, 2016, 14. GÜMÜŞOĞLU Hasan, Fıkhî Mezhepler Tarihi (ictihad, Telfîk, Taklid), 1. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016. GÜNDÜZ Eren, “Relationship between Abu Hanifa and Zayd ibn ‘Ali-An Assessment in the Context of an Account in al-Majmu’ al-Fıkhi”, Ilahiyat Studies, S. 2 (2011), ss. 189-213. ———, Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, İstanbul: Düşünce Kitabevi, 2008. HABEŞÎ Abdullah Muhammed, Mesâdiru fikri’l-İslâmiyyi fi’l-Yemen, Abu Dabi: el- Mecmeu’s-Sekâfî, 2004. 121 HÂDÎ-İLELHAK Yahyâ b. Hüseyin b. Kasım b. İbrahim, Kitâbu’l-ahkâm fi’l-halâl ve’l- harâm, 2 cilt, 8. b., San’a: Mektebetu Bedr li’t-Tabâ’ati ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 2014. ———, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, 1. b., San’a: Daru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, 1993. KAHVECI Nuri, İslâm Aile Hukuku, 1. b., İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2014. KALLEK Cengiz, “Kudûrî”, DİA, Ankara: TDV Yayınları, 2002, C. 26, ss. 321-22. KAPLAN İlyas, “Hanefi Mezhebinde Mezhep İçi Tercihler ve Tercihin İşleyişi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 18 (2011), ss. 311-25. KARAMAN Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999. ———, Mukayeseli İslâm Hukuku, 3 cilt, 5. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2009. KÂSÂNÎ Alauddin Ebu Bekr b. Mes’ûd, Kitabu bedâiu’s-sanai’ fî tertîb’ş-şerâi’, 2. b., Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Arabiyye, 1974. KAYA Eyyüp Said, “Muhtasar (Fıkıh)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, ss. 61-62. KÎRÂNEVÎ Habib Ahmed, Ebû Hanîfe ve ashâbuhu, 1. b., Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1989. KOCA Ferhat, “el-Muhtasar”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, ss. 64-66. KÖSE Saffet, “Hâdî İlelhak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 15, ss. 17-18. ———, İslâm Hukukuna Giriş, 2. b., İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2012. ———, “Zeyd b. Ali”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, ss. 313-16. KUDÛRÎ Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed, Muhtasaru’l-Kudûrî, ed. Osman Güman, Soner Duman, İstanbul: Beka Yayınları, 2018. MAHATVARÎ Murtazâ b. Zeyd, “Zeydiyye Mezhebinin İnanç Esasları ve Zeydiyye Fıkhının Gelişim Süreci”, İslami İlimler Dergisi (Zeydiyye Sayısı), S. 1 (2011), ss. 9-40. MEHDÎ-LIDÎNILLÂH Ahmed b. Yahyâ b. Murtazâ, Kitâbu’l-bahri’z-zehhâr el-câmi’ li- mezâhibi ulemâi’l-emsâr, San’a: Daru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, 1988. MERGINÂNÎ Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Ferganî, el- Hidâye şerhu bidâyeti’l-mübtedi, 4 cilt, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986. MEYDÂNÎ Abdulğani b. Talib, el-Lubâb fî şerhi’l-kitâb, 4 cilt, 1. b., Lübnan: Dâru’l- Kutubi’l-İlmiyye, 2015. 122 MÜEYYED-BILLÂH Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî, et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l- a’zameyn Kâsım er-Ressî ve hafîdihî Yahyâ b. Hüseyn, Amman: Muessesetu’l- İmam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, 2002. ———, Şerhu’t-tecrîd fi fıkhi’z-zeydiyye, 6 cilt, 1. b., San’a: Merkezu’t-Turâsi ve’l- Buhûsi’l-Yemenî, 2006. ÖĞÜT Salim, “Cimâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, C. 8, ss. 2-3. ÖZ Mustafa, “Ahmed b. Hüseyin”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 31, s. 481. ÖZEL Ahmet, “Ahkâm”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, C. 1, ss. 550-51. ———, Hanefî Fıkıh Alimleri ve Diğer Mezheplerin Meşhurları, 3. b., Diyanet Vakfı Yayınları, 2013. ———, “Hanefî Mezhebi (Literatür)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, C. 16, ss. 21-27. ———, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi, 1. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2015. SERAHSÎ Şemsu’l-Eimme, Mebsût, 4. C., ed. Mustafa Cevat Akşit, 3. b., İstanbul: Gümüşev Yayınları, 2015. ———, Mebsût, 5. C., ed. Mustafa Cevat Akşit, 3. b., İstanbul: Gümüşev Yayınları, 2015. ŞIMŞEK Murat, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, 1. b., İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2019. UZUNPOSTALCI Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1994, C. 10, ss. 131-38. ———, “İslâm Hukukunda Şahsiyet ve Hakiki Şahıs”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 7 (2006), ss. 55-88. ÜMIT Mehmet, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003. ÜZÜM İlyas, “Nâtık-Bilhak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2006, C. 32, ss. 439-40. VECÎH Abdusselâm b. Abbâs, A’lâmu müellifîne’z-zeydiyye, 1. b., Amman: Muessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, 1999. YAMAN Ahmet, “Zimmî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, ss. 434-38. YAŞAROĞLU Hasan, Taberistan Zeydîleri, (Doktora Tezi), Yayınlanmamış: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998. 123 YÜCEL Fatih, Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayışı, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008. ———, “Zeydiyye (Fıkıh)”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, C. 44, ss. 331-38. 124