T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ve DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI ÜTOPYALAR ve KARŞI-ÜTOPYALAR BAĞLAMINDA MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE ve ELEŞTİRİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Deniz KURTYILMAZ BURSA – 2014 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ve DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI ÜTOPYALAR ve KARŞI-ÜTOPYALAR BAĞLAMINDA MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE ve ELEŞTİRİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Deniz KURTYILMAZ Danışman: Doç. Dr. Kasım KÜÇÜKALP BURSA – 2014 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Deniz KURTYILMAZ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Felsefe Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII + 163 Mezuniyet Tarihi : … / .. / 2014 Tez Danışmanı : Doç. Dr. Kasım KÜÇÜKALP ÜTOPYALAR ve KARŞI-ÜTOPYALAR BAĞLAMINDA MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE ve ELEŞTİRİSİ Bu çalışmanın amacı, ütopya örneklerinden bazılarının incelenmesi yoluyla modern felsefi düşüncenin temel karakteristiklerini ortaya koymak ve karşı-ütopyalardan bazılarının tetkik edilmesi kanalıyla da modern felsefi düşüncenin nasıl eleştirildiğine ışık tutabilmektir. İlk bölümde ütopya ve karşı-ütopya kavramları tanımlanmaya çalışılmış ve onları oluşturan temalar ve tarihi süreçler araştırılmıştır. Ayrıca, çalışmamızda örnek olarak kullandığımız ütopyalar olan Utopia, Güneş Ülkesi ve Yeni Atlantis ile karşı-ütopya örnekleri olarak seçtiğimiz Biz, Cesur Yeni Dünya ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölüm modern felsefi düşüncenin ne olduğu ve nasıl meydana geldiği ile ilgili bir soruşturmadır. Modern felsefi düşüncenin tarihi seyri Rönesans’tan başlayıp on sekizinci yüzyıl Aydınlanma düşüncesine kadar izlenmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümde önce ütopya ve modernizm arasındaki ilişkiye değinilmiş, ardından da seçilen ütopya örnekleri bağlamında modern felsefenin temel özellikleri incelemeye tabi tutulmuş; modern düşüncenin, toplum felsefeleri olarak görülebilecek ütopya metinlerinde kendini nasıl ve ne ölçüde gösterdiği araştırılmıştır. Son bölümde ise modern düşüncenin on dokuz ve yirminci yüzyıldaki seyri resmedilmeye çalışılmış ve kendisine yöneltilen eleştiriler karşı-ütopyalar bağlamında ele alınmıştır. Anahtar Sözcükler: Ütopyalar Karşı-ütopyalar Modern felsefi Modernizm düşünce Modern felsefi Postmodernizm düşünce eleştirisi III ABSTRACT Name and Surname : Deniz KURTYILMAZ University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Philosophy and Religion Sciences Branch : History of Philosophy Degree Awarded : Master Page Number : VIII + 163 Degree Date : … / … / 2014 Supervisor : Assoc. Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP MODERN PHILOSOPHICAL THOUGHT AND IT’S REVIEW ON THE CONTEXT OF UTOPIAS AND DYSTOPIAS The purpose of this study is examining the basic characteristics of modern philosophical thought and its reviews by giving particular examples of utopias and dystopias, as well. In the first chapter, the terms of utopia and dystopia has been tried to define; concepts, themes and historical processes that created them were investigated. In addition, it is informed about the literal works used as examples of utopia which are Utopia, The City of The Sun and New Atlantis and dystopias that are We, Brave New World and Nineteen Eighty-Four. The second chapter of our thesis is a sort of investigation related to what is modern philosophical thought and how it occured. The historical journey of modern philosophical thought has been tried to be followed starting from the beginning of Renaissance to the eighteenth century’s Enlightenment. In the third chapter, firstly, the relationship between utopia and modernism has been mentioned; and then, the basic features of modern philosophy have been subjected on the context of selected utopia samples. In the final section of this chapter it has been investigated that how and to what extend the modern thought shows itself in utopias which can be seen as an entire social philosophy texts. In the last chapter of the thesis, the course of modern thought in the nineteenth and twentieth centuries has been described and its criticisms have been addressed on the context of dystopias. Keywords: Utopias Dystopias Modern Modernism philosophical thought Review of modern Postmodernism philosophical thought IV ÖNSÖZ Bu çalışma, içine doğduğum ve muhtemelen içinde öleceğim modern dünyayı anlama çabamla ilgili olup, söz konusu gayret felsefe tarihi üzerinden ve felsefe geleneği içinde kendine has bir yeri olan ütopya ve karşı-ütopya kavramları özelinden sürdürülmeye çalışılmıştır. Değerli hocam Doç. Dr. Kasım Küçükalp’in engin hoşgörüsü ve desteği olmaksızın bu çalışmanın bitmesi mümkün olmazdı, kendisine sonsuz şükranlarımı ve saygılarımı sunarım. Ayrıca önemli katkıları için Prof. Dr. Ahmet Cevizci, Doç. Dr. Kemal Ataman, Yard. Doç. Dr. Nazım Ankaralıgil, Mehmet Temelli ve Mehmet Çağan Azizoğlu’na, lisansüstü eğitime devam etmem için ısrarcı olan Bünyamin Yıldız’a ve burada isimlerini zikredemesem de üzerimdeki hatırı sayılır emeklerini hiç unutmayacağım tüm arkadaşlarıma teşekkür ediyorum. Desteğini esirgemeyen Türkiye Yazarlar Birliği Bursa Şubesi başkanı Mustafa Efe’ye ve Yönetim Kurulu üyelerine, tezi yazdığım Seyyid Usûl Kültür Merkezi’nin çalışanlarına, dua etmek ve ellerindeki kaynakları paylaşmak konusunda her zaman cömert olmuş Emir Han ve Irgandı Köprüsü fukaralarına da teşekkür borçluyum. Son teşekkürlerim ise, tezin neredeyse her cümlesini defalarca dinlemek zorunda bıraktığım eşim İlknur ve çoğu oyun vaktini yalnız geçirse de buna razı olan oğlum Agâh’adır. Bursa, 2014 Deniz KURTYILMAZ V İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................... III ABSTRACT ........................................................................................................................ IV ÖNSÖZ ................................................................................................................................. V İÇİNDEKİLER .................................................................................................................... VI KISALTMALAR ............................................................................................................. VIII GİRİŞ ..................................................................................................................................... 1 I. BÖLÜM ÜTOPYA VE KARŞI-ÜTOPYA 1.1.Ütopya: Tanımı, Kaynakları ve Sınırları ......................................................................... 5 1.1.1. Ütopyalara Üç Örnek: Utopia, Güneş Ülkesi ve Yeni Atlantis .......................... 13 1.1.1.1. Utopia .................................................................................................... 13 1.1.1.2. Güneş Ülkesi ......................................................................................... 17 1.1.1.3. Yeni Atlantis .......................................................................................... 20 1.2. Karşı-ütopya: Tanımı, Kaynakları ve Tarihi ................................................................ 22 1.2.1. Karşı-ütopyalara Üç Örnek: Biz, Cesur Yeni Dünya ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört ............................................................................. 31 1.2.1.1. Biz .......................................................................................................... 31 1.2.1.2. Cesur Yeni Dünya ................................................................................. 33 1.2.1.3. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört ................................................................. 37 II.BÖLÜM MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE 2.1. Modern Düşünce .......................................................................................................... 41 2.2. Modern Dünyanın Doğum Sancısı: Rönesans Düşüncesi ............................................ 45 2.2. Bacon ve Descartes: Modern Düşüncenin Metot Sorunu ............................................. 52 VI 2.3. Copernicus’ten Newton’a ya da Kusursuz Âlem’den Mekanik Kozmolojiye ............. 61 2.4. Modernite Radikalleşiyor: Aydınlanma Düşüncesi ...................................................... 67 III. BÖLÜM MODERN FELSEFEFİ DÜŞÜNCE VE ÜTOPYALAR 3.1. Modernite ve Ütopya .................................................................................................... 72 3.1.1. Ontolojiden Siyasete Hümanizm ve Ütopyalar ................................................... 76 3.1.2. Bilimcilik, İlerleme Düşüncesi ve Ütopyalar ...................................................... 91 IV. BÖLÜM MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCENİN ELEŞTİRİSİ VE KARŞI-ÜTOPYALAR 4.1. Modernitenin Çözülüşü ve Karşı-ütopyalar ............................................................... 106 4.1.1. Modern Düşünce Eleştirileri Açısından Hümanizm ve Karşı-ütopyalar ......... 116 4.1.2. Modern Düşünce Eleştirileri Açısından Bilimcilik, İlerleme Ülküsü ve Karşı-ütopyalar ................................................................................................. 135 SONUÇ .............................................................................................................................. 152 KAYNAKÇA .................................................................................................................... 155 ÖZGEÇMİŞ ....................................................................................................................... 163 VII KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.g.tz. : Adı geçen tez b. : Basım bkz. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren der. : Derleyen ed. : Editör s. : Sayfa s.s. : Sayfadan sayfaya vb. : ve benzeri vd. : ve devamı / ve diğerleri vs. : vesaire VIII GİRİŞ Çağımızın, ister geçen zaman içinde başka post’a bürünsün, isterse temel kurucu kabulleri bakımından ilk günkü tazeliğini korusun, yine de veya hâlâ modern olarak tanımlandığı herkesin üstünde ittifak edeceği bir gerçektir. Çünkü moderniteyi, yalnızca felsefecilerin zihnini meşgul eden yeni bir düşünme biçimi olmanın ötesine uzanan ve içinde yaşadığımız dünyanın bugünkü haliyle şekillenmesinde aktif görev almış kurucu düşünceler, sistematik yöntemler ve pratik projeler bütünü olarak kavramlaştırmak mümkündür. Varolduğumuz dünyanın büyük kısmı, modern Batı düşüncesi diye tabir edebileceğimiz; genel kabule göre temeli on yedinci yüzyılın ilk yarısında atılmış bir düşünme geleneğinin sonraki yüzyıllarda nerdeyse tüm dünya sathına yayılmasıyla vücut bulmuştur. Ütopyalar ve karşı-ütopyalar ise, en geniş anlamda bir roman türü olarak kabul edilmekle beraber, felsefe geleneğinin en canlı biçimde izlenebileceği özel metinler olarak görülmelidirler. Zira bir felsefe sözlüğünde, diğer edebi türlere ait başlık bulunmazken ‘ütopya’ ve ‘ütopyacılık’ maddelerinin var olması dahi, edebiyat-felsefe ilişkisinin ütopyalar üzerinden, başka edebi türlere nazaran çok daha sağlam kurulabileceğinin bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Kaldı ki kimi ütopya örnekleri de edebiyatçılar tarafından değil, fakat düşünce tarihinin önemli filozoflarınca kaleme alınmıştır. Ayrıca modern kabullerin, metotların ve projelerin tümünün on altıncı yüzyılla beraber kendisini gösterdiği ve yirminci yüzyılla birlikte ise alenen eleştirildiği edebi metinler olması, ütopyaları ve karşı-ütopyaları felsefe tarihi açısından ayrıcalıklı konuma yükselten bir diğer faktör olarak karşımıza çıkar. Böylece ütopyalar ve karşı-ütopyalar yaşadığımız modern dünyanın mahiyetini anlama çabasının en rahat sürdürülebileceği mecralardan ikisi olurlar. Çalışmamız da esas olarak, bu edebi türlerin belli örneklerinin incelenmesi kanalıyla moderniteye hem savunucuları hem de eleştiricileri açısından genişçe bakabilme isteğinin bir sonucudur. Elbette, ‘ütopya ile modernite’ ve ‘karşı-ütopya ile modernite eleştirileri’ arasında ontolojik bir bağ olup olmadığı sorusunu cevaplamak da çalışmamızın tutarlılığı ve bütünlüğü açısından oldukça önemli hâle gelmektedir. Böylece, ütopya ve karşı-ütopya örneklerinin üzerinden modern çağın kabul ve getirilerini onları oluşturan nedenler ve süreçlerle birlikte kavramak, sonrasında ise nasıl ve ne ölçüde kritik edildiğini bilmek, eğer böyle bir derdimiz var ise, bugün nerede durduğumuzu hatta ne olduğumuzu anlamak açısından önemli hale gelir. Çalışmamızın amacı da kısaca ve genişçe böyle tanımlanabilir. Çalışmamızın ilk bölümünü, ütopya ve karşı-ütopya kavramlarının tanımlanmasına, tarihinin ortaya konup, bu edebi türleri zuhura getiren farklı katmanların öne çıkarılmasına ve elden geldiğince sınırlarının çizilmesine ayırdık. Burada birkaç önemli noktaya değinmek çalışmamızın iç mantığını daha iyi anlatabilmemiz yönünde faydalı olacaktır. İlk olarak, ütopya kavramının sınırlarının belirlenmesi aşılması gereken zorlu bir problemdir, zira konuyla ilgili çalışmalar tetkik edildiği takdirde, ütopyanın ve karşı-ütopyanın farklı tanımlarına ve farklı sınırlandırmalarına rastlanır. Bunun en büyük nedeni, ütopyanın (ve böylece karşı-ütopyanın) ortaya çıkmasındaki ilk ve en büyük etmen olan ütopyacılığın (utopianism), insanın temel yaşamsal faaliyetlerinden biri olarak kendisini çok geniş bir etki sahasında göstermesi olsa gerektir. Böylece, yalnızca ütopyacılık dikkate alındığında, Hesiod’un İşler ve Günler’ine kadar geriye götürebileceğimiz ve Jonathan Swift’in fantastik hikâyelerine değin genişletebileceğimiz bir ütopya ufku elde etmek mümkün hale gelir. Hatta ütopyanın özcü bir tanımını yapmaktan feragat etmek durumunda kalırız. İşte bu genişlik içinde, farklı araştırmacıların çoğunlukla kendi araştırmalarının ruhuna uygun düşen bir sınırlama yapmış olmaları; hatta Krishan Kumar gibi, modern Batı’nın ürettikleri dışında gerçek anlamda ütopya yazılmadığına inanan bir uzmanın bile, zaman zaman dışladığı kimi eserleri yeniden kavramın içine taşımakta beis görmemesi, sınır çizgilerinin muğlâklığına dair önemli bir ipucudur. 1 Demek ki hangi eserin gerçek anlamda ütopya olduğu, hangisinin ise ütopyacılıktan ciddi biçimde etkilenmesine rağmen tam bir ütopya olarak değerlendirilemeyeceği biraz da konuyla ilgili çalışma yapan kişinin kendi kabullerine ve araştırma ölçeklerine bağlılık göstermektedir. Aynı tarihlendirme ve sınırlandırma problemi karşı-ütopyalar için de geçerlidir, çünkü iki türü birbirinden ayırmakta uzunca süreler güçlük çekilmiştir. Bu yüzden yirminci yüzyıla kadar yazılmış kimi eserlerin bir 1 Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkhedon Yayınları, İstanbul, 2006, s.50. 2 listede ütopya sınıfına dâhil edilmesi fakat başka bir listede karşı-ütopyadan sayılması da olağan bir durumdur. Biz de, ütopyanın yaşadığı sınır ihtilafları gereği çalışmamızda, herkesin üstünde uzlaşabileceği üç ütopya ve üç karşı-ütopya örneğini inceledik. Utopia, Güneş Ülkesi ve Yeni Atlantis bu konuyla ilgili çalışma yapan herkesin rahatça ütopya olduklarına kanaat getirebilecekleri örnekler olmaları sebebiyle seçilmiştir ve aynı denklem seçtiğimiz karşı- ütopyalar olan Biz, Cesur Yeni Dünya ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört için de geçerlidir. Seçtiğimiz eserlerin hiçbirinin çalışmamız için bunun dışında ayırt edici başka bir özelliği de yoktur. Bu temel eserlerin dışında, ütopyaları ya da karşı-ütopyaları kendine çalışma konusu kılmış kitap, sözlük, makale ve derlemelerden de istifade edilmiştir. Ayrıca asıl maksadımız modern felsefi düşüncenin karakteristik özelliklerini ortaya koymak ve bunların nasıl eleştirildiğine dair bir sorgulama yapmak olduğundan, Platon’un Devlet’i yahut Farabi’nin el-Medinetü’l-Fâzıla’sı gibi, birer ütopya örneği olarak kabul edilebilecek olmasına rağmen, modern Batı düşüncesi geleneği dışında kalan eserler de kapsam dışı bırakılmıştır. Ayrıca konu bütünlüğünün daha rahat sağlanabilmesi açısından, ideoloji ve ütopya arasındaki bağlantılar ve özellikle sosyalizm-ütopya ilişkisi üzerinde odaklanan tartışmalar da inceleme konusu kılınmamıştır. Bunlara ilaveten, ilk bölümde incelediğimiz eserlerin tümünden bahsetmeye çalışmış olsak da yazarlarının ayrıntılı hayatlarını ya da eserin uzunca bir özetini vermekten özellikle kaçındığımızı ve tabiri caizse her eseri ve müellifini meramımızı ortaya koymaya yetecek kadar anlatma gayreti içinde olduğumuzu vurgulamak isteriz. Bunun yerine, eserlerin edebiyat ve felsefe tarihi içindeki önemi, ulaştıkları etki sahası göz önünde bulundurularak aktarılmaya çalışılmıştır. Çalışmamızın ikinci bölümü modern felsefi düşüncenin nasıl doğduğuna ve ne gibi özellikler taşıdığına bir ışık tutma gayreti içindedir. Bu bölümde esas olarak, modern felsefi düşüncenin serüveni dört kısımda incelenmiş; Rönesans’la başlangıcına, Bacon ve Descartes’ın mercek altına alınması suretiyle metot sorunlarına, Copernicus’ten Newton’a kadar yaşanan kozmolojik tartışmalar ekseninde dünyanın matematiksel bir kesinliğe ulaşmasına ve Aydınlanma ile beraber bu yeni düşünme biçiminin ne ölçüde radikalleştiğine dair geniş sayılabilecek bir soruşturma yapılmıştır. Varlık anlayışından bilgi problemlerine, etik ve teolojik kabullerden estetik algısının farklılaşmasına kadar her 3 alanda varlığını hissettiren modern düşüncenin ayrıntılı bir tarihi analizi, çalışmanın sonraki bölümlerini daha iyi aktarabilmek isteğimizle bağlantılıdır. Üçüncü bölümün hemen başında ise ütopya ve modern dünya ilişkisinin nispeten kapsamlı bir çözümlemesi de yapılmaya çalışılmış; böylelikle ilk bölümde anlatılanların, moderniteyle ilgilenen çalışmamız açısından belli bir bütünlüğe ulaştırılması arzu edilmiştir. Ütopyanın, gerçekten modern dünyaya ait bir tür olup olmadığı, eğer öyleyse modern dönemin öncesinde yazılan kimi eserlerin niçin ütopya olarak tanımlanmakta güçlük yaşadığı gibi konular üçüncü bölümün hemen başında açıklığa kavuşturulmak istenmiştir. Devamında ise, modern düşüncenin temel karakteristik özelliklerinin ne olduğu ve bu özelliklerin ütopyalarda kendini ne ölçüde gösterdiği, seçilen metinlerden yapılan alıntılar ışığında ve iki ana başlık altında incelenmeye çalışılmış; yükselen yeni çağın hayallerinin ve hedeflerinin bütünlüklü sosyal felsefeler olarak tanımlayabileceğimiz ütopya kurgularında kendini gösterip göstermediği tetkik edilmiştir. Burada kullanılan metot, simgesel ya da psikanaliz okuma yöntemlerine başvurmadan yalnızca metinlerin bize açık ve literal olarak verdiği örneklerin saptanmasıyla sınırlıdır. Son bölüm ise, modern felsefi düşüncenin eleştirilerine odaklanmadan önce, evvela modern felsefi nosyonlara karşı Aydınlanma’dan beri varolan kimi aykırı düşünceleri ve on dokuzuncu yüzyılla birlikte artmaya başlayıp yirminci yüzyılla birlikte iyiden iyiye netleşen kaygıları tarihi bir bütünlük içinde ortaya çıkarmak istemektedir. Bununla birlikte, eleştirel teorisyenlerin neredeyse hepsinin postmodernist olarak adlandırılması, postmodernite kavramına modernite eleştirisi merkezli hızlı bir bakışı da zorunlu kılmıştır. Ancak bunların sonrasında, ütopya ve modernite üzerinde yapılan tahlilin aynısı, yine aynı yöntemler kullanılarak, bu kez karşı-ütopyalar ve modernite eleştirileri ekseninde gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. 4 I. BÖLÜM ÜTOPYA ve KARŞI-ÜTOPYA 1.1.Ütopya: Tanımı, Kaynakları ve Sınırları ‘Ütopya’ kelimesi ilk kez 1516 yılında İngiliz siyasetçi ve hukukçu Sir Thomas More tarafından Latince yazılan, ekonomik, sosyal, politik, hukuki ve ahlâki açıdan ideal bir adanın anlatıldığı1, “Bir Ulusun En İyi Devleti ve Yeni Ütopya Adası Üzerine” (Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reip[ublicae] statu, deq[ue] noua Insula Vtopia) adlı eserde kullanılmıştır2 ve mezkûr adanın adıdır. More’un çalışması sonrasında, ‘ütopya’ sözcüğü edebî/felsefî bir türün adı hâline gelmiş ve More’un eserinden önce ya da sonra yazılması fark etmeksizin, ideal bir devlet ya da toplum kurgulayan her eser, türü bakımından ütopya olarak değerlendirilmiştir. Ütopya, kökü Eski Yunancaya dayanan bir sözcük olup bu dilde ‘yer’ anlamına gelen ‘topos’ (τόπος) kelimesine, olumsuzluk bildiren ‘ou’ (oύ) eki ya da ‘iyi’ anlamına gelen ‘eu’ (εύ)3 ekinin getirilmesiyle cinaslı bir şekilde4 oluşturulmuştur. Böylelikle ütopya kelimesi dilimize, hem ‘olmayan-yer’ hem de ‘iyi-yer’ olarak çevrilebilir. Başka bir deyişe göre, bu iki farklı sözcükten ilki ou-topia onun hayalî olduğuna gönderme yaparken, ikincisi eu-topia ise idealliğini imler.5 Edebî/felsefî anlamında ütopya, olması hayal edilen veya olacağına inanılan ideal toplum şeklinin ifadesi olarak “insanların daha iyi ve güzel bir hayat yaşama özleminin ürünüdür.”6 Bu açıdan, “ütopyanın içkin olarak taşıdığı anlamı; insanlığın refahı, güvenliği ve mutluluğu için idealize edilmiş en iyi toplumsal düzen olarak özetlemek doğru 1 Nicholas Bunnin – Jiyuan Yu, “Utopia”, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Oxford, 2004, s.726. 2 Lyman Tower Sargent, “Utopianism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, Version 1.0, Londra ve New York, 1998, s.8795. 3 Sargent, “Utopianism; Background”, a.g.e., s.8795. 4 Nail Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, Say Yayınları, İstanbul, 1984, s.8. 5 Murad Omay, “Ütopya Üzerine Genel Bir İnceleme”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, 18.Sayı, 2009/1, İstanbul, 2009, s.2. 6 Yasemin Küçükcoşkun, “1980-2005 Dönemi Türk Edebiyatında Ütopik Romanlar ve Ütopyanın Kurgusu” Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006, s.1. 5 olacaktır.”7 Fakat söz konusu düzen bir gerçeklik olarak değil edebî kurmaca biçiminde karşımıza çıkar; “ütopya, düşte ve düşüncede kurulmuş eşitlikçi, doğru, mutlu ve güzel bir toplum düzeni”dir; “yeryüzünde süregiden koşullardan insan bilinci ve emeği ile yaratılmış huzur toplumunun düşüncede kurulmasıdır.” 8 Krishan Kumar ise ütopyanın kelime anlamını “mümkün olmayan, ancak insanın bulunmak için heves ettiği bir dünyada yaşamak” olarak tanımlar. 9 Diğer yandan, zamanla ütopyanın anlamı, gerçekleşmesi mümkün olmayan düşünceleri ya da projeleri; daha açık ifadesiyle, var olması asla mümkün olamayacak ham hayalleri de içine alacak şekilde genişlemiş 10 ve sözcük, “gerçekçi olmama anlamında aşağılayıcı bir vurguyla”11 da kullanılır olmuştur. İnsanın, değişim ve bozulma süreçleriyle dolu mevcut gerçekliğini aşarak ideal ve mutlak olana ulaşmaya duyduğu ihtiyaçtan doğan ve kaçınmasının mümkün olmadığı ütopyacı dürtü (utopian impulse), ütopyaların da ilk ve en önemli kaynağı olarak karşımıza çıkar. Bu doğrultuda, Marksist felsefeci Ernst Bloch, yaşamımız ve kültürümüzde tüm gelecek hatta geçmiş tasavvurlarımızı yöneten ve kaçınamayacağımız bir ütopyacı eğilim olduğunu vurgular.12 “Bloch’a göre ütopyacılık, aynı anda her yerde bulunan öngörücü bilinçtir.”13 Bin Dokuz Yüz Seksen Dört adlı karşı-ütopyanın yazarı George Orwell de insanın hayal gücünde bastırılması mümkün olmayan bir adaletli toplum düşünün tüm çağlar boyunca varlığını sürdürdüğünü ifade etmiş,14 Fredrich Jameson da ütopyacı bu düşü “tüm dertlerimizi bir çırpıda halledebilecek basit bir çözüm için ısrarlı ve saplantılı bir arayış” olarak tanımlamıştır. 15 Lezsek Kolakowski de ütopya kelimesinin yalnızca edebi bir tarza atıfta bulunmakla kalmadığının, aynı zamanda bir düşünüş biçimini, bir zihniyeti ve bir felsefi tavrı tasvir ettiğinin altını çizmekle bu kavramı felsefi bir temele oturtup genişleten diğer bir isim olarak önümüze çıkar.16 7 Nilnur Tandaçgüneş, Ütopya, Antikçağ’dan Günümüze “Mutluluk Vaadi”, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, ss.18-19. 8 Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, s.7. 9 Krishan Kumar, Ütopyacılık, çev.Ali Somel, İmge Yayınları, İstanbul, 2005, s.9. 10 Orhan Hançerlioğlu, “Ütopya”, Felsefe Ansiklopedisi, 7.C.,Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985, s.117. 11 “Ütopya”, Sosyoloji Sözlüğü, ed. Gordon Marshall, çev. Osman Akınay – Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s.780. 12 Ernest Bloch’tan aktaran Frederic Jameson, Ütopya Denen Arzu, çev. Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s.18. 13 Tandaçgüneş, a.g.e., s.19. 14 George Orwell’den aktaran Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkhedon Yayınları, İstanbul, 2006, s.14. 15 Jameson, Ütopya Denen Arzu, s.30. 16 Lezsek Kolakowski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, 1999, s.197. 6 Karl Mannheim ise, ütopyacılığı “şu ya da bu şekilde insan doğasının tanımlama yani alternatif gelecekler hayal etme yeteneği” olarak tarif etmiş ve alt sınıfların yeni bir toplum arayışı olarak gördüğü ütopyayı, baskın sınıfların mevcut gerçekliğinin idealleşmiş bir türü olarak betimlediği ideolojiden ayırmıştır.17 Mannheim, insanoğlunun fikirde ve eylemde sahip olduğu alternatif şartlar üretme yeteneğinin ortadan kalkması durumunda, bildiğimiz insan doğasının ve gelişmesinin tamamen farklı bir karaktere bürüneceğini; “insanlığın tarihi değiştirme noktasındaki istek ve yeteneğini kaybedeceğini” kaydetmiştir.18 Söylenenler ışığında ütopyacılık, “düşünme ve hayal kurma yetisinin bir sonucu ve salt insana özgü bir eylem olarak, ‘arzunun geleceği kuşatması’19 ve insanın geleceğe kendi isteği doğrultusunda belli bir şekil verme amacı” biçiminde en geniş tanımına ulaşır. Bu bağlamda, ütopyanın tam olarak ne zaman başladığı ve neyin ütopya yazınına dâhil olup neyin ise dışında kaldığına dair tartışmanın seyri, ütopyacı dürtü ve ütopyaya çizdiğimiz sınırlarla yakından ilgilidir. Eğer ütopyacı düşler temel alınırsa, tarihsel olarak ütopyaların başlangıcı, dinsel metinlerde veya mitolojik hikâyelerde izine rastlanabilecek yitik cennet veya altın çağ efsanelerine yahut ideal şehir tasavvurlarına kadar geri götürebilir. Altın çağ, kimsenin zorlanmadan ve herhangi bir yasaya tabi olmaksızın kendi iradesi ile ahlâki ilkelere bağlı kalıp doğru yaşadığı, çalışmaya gerek duymadan mutluluk ve refah içinde varolduğu ve gerekli olan hiçbir şeyin eksik olmadığı geride kalmış bir mutluluk dönemidir20 ve birçok kültürde görülen ortak bir temadır. Bu kapsamda Hint uygarlığına ait Mahabharata’daki Krita Yuga, Çin kültüründeki Tao’cu Erdem Çağı ve Eski Ahit’teki Aden 21 ile Helenik dönemde yazılan Homeros’un Odysseia’sı 22 ve Hesiodos’un İşler ve Günler 23 adlı eserleri bunlara örnek gösterilebilirse de tüm toplumların, herkesin bolluk ve memnuniyet içinde yaşadığı bir başlangıç zamanına dair 17 Mannheim’dan aktaran Tom Burden, “Ütopya”, Modern Toplumsal Düşünce Sözlüğü, ed. William Outhwaite, çev. Melih Pekdemir, İletişim yayınları, İstanbul, 2008, s.845. 18 Edward Rothstein, “Utopia and Its Discontents”, Visions of Utopia, Edward Rothstein – Herbert Muschamp – Martin E.Marty, Oxford University Press, New York, 2003, s.14. 19 Tandaçgüneş, a.g.e., s.19. 20 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.15-17. 21 Omay, a.g.m., s.6. 22 Homeros, Odysseia, çev. Azra Erhat – A.Kadir, Can Yayınları, İstanbul, 2012. 23 Heiodos, İşler ve Günler - Tanrıların Doğuşu, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, İstanbul, 2012 7 çoğunlukla dinî bir söylencesi olduğundan, 24 bunları gerçek anlamda ütopya olarak değerlendirmek tartışmalıdır. Altın Çağ, ideal şehir ve gerisi, ütopyanın gerçek ‘tarih öncesi’ni oluşturur. Birçok prehistorik fragman gibi sonraki formların içinde gömülü kalırlar; ya da, görünüşü az çok değiştirmek için, ona motivasyonunun ve dinamizminin çoğunu vererek ütopyanın bilinçdışında yaşamaya devam ederler diyebiliriz. Ama bu ütopyacı ‘ön yankılar’ ütopyanın kendisiyle, dinî ego ile özdeşleştirilebileceğinden daha fazla özdeşleştirilemezler.25 Hatta kimi biçim ve temalarını Yahudi-Hıristiyan geleneğine ait dinî temalardan yahut Antik dünyanın mitlerinden alsa da ütopya ile bunlar arasında temel bir çatışma bulunur. Dinin öteki dünyaya dair bir kaygısı varken ütopyanın ilgisi bu dünyadadır. Dini kabuller veya efsaneler için cennet, insanın ancak kendisini dünyadan kurtarmak suretiyle ulaşabildiği, gelecekte ya da geçmişte olması fark etmeksizin devamlı surette soyut kalan bir idealken; ütopya için cennet bu dünyadaki bir hedef ya da paradigmadır.26 M.Ö.427-347 yılları arasında yaşamış Platon’un kaleme aldığı Devlet, 27 çoğu edebiyat tarihçisi ya da felsefeci tarafından uzlaşımsal olarak ilk ütopya olarak kabul edilir. Çünkü ondan önce ideal toplum, yazılı veya sözlü birçok kutsal metinde yahut efsanede kendine yer edinmiş olsa da ilk kez Platon tarafından, idealliğine ve nasıl gerçekleştirilebileceğine dair rasyonel argümanlarla birlikte kaleme alınmıştır. Eurich’ten Mannheim’a, Frank ve Fritzie Manuel’den Kumar’a kadar pek çok ütopya tarihçisi Platon’u bir dönüm noktası olarak görür 28 ve Krishan Kumar gibi ütopyanın modern bir tür olduğuna inanan kişiler hariç hepsi Devlet’i ilk ütopya örneği olarak kabul ederler.29 Yunan site’lerinin zor günler geçirdiği bir dönemde yazılan Devlet, Platon’un çökmekte olduğunu gördüğü kendi medeniyetine yeni bir soluk kazandırma arzusunun sonucu olmakla birlikte, aynı zamanda “ütopya edebiyatının atası, bu türün arketipi”30 olarak da kabul görecektir. Böylece, ilk çağların inanç sistemleri ve efsaneleri, Antik çağda Platon ile birlikte somut devlet teorileriyle birleşip modern ütopyaya giden yolun açıcısı olacaktır. 24 Kumar, Ütopyacılık, s.13. 25 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.40. 26 A.g.e., s.26. 27 Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M.Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2006 28 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.14. 29 Krishan Kumar’ın tek ütopya türü olarak “Rönesans Avrupası’nda yaratılmış modern, batıya ait ütopyayı” kabul ettiğini fakat yine de Platon’un etkisini göz ardı etmenin mümkün olmadığına inandığını ayrıca belirtmek gerekir. Bkz. Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.15. 30 Nell Eurich’ten aktaran Kumar, a.g.e., s.14. 8 Eser, tam anlamıyla bir ütopya olarak kabul edilmese dahi, bıraktığı güçlü etki sayesinde modern dönemde yazılacak ütopyalara hem içerik hem de biçim açısından şekil verecek müstakil bir kaynak olarak kabul edilmelidir. Zira Platon’un, filozof krallar, genel hayatın bireye üstünlüğü, günlük hayatın tümünün kontrol edilmesi, mülkiyetin ortaklığı, üremenin soy ıslahı adına düzenlenmesi, yöneticilerin gerekli gördüğü takdirde söyleyebileceği soylu yalanlar, aklın saltanatıyla sınıflandırılan sosyal tabakalar vb. gibi bazı temaları ve diyalogla örülmüş kurgusu sonraki ütopyalarda da yoğun biçimde görülecek ve özellikle modern dönemin ilk ütopya örneklerinde Platon’un bu eserine sıkça atıfta bulunulacaktır.31 Helenistik dönem etkisini kaybettikten sonraysa Hıristiyan Ortaçağı, özellikle Aziz Augustinus’un düşüncelerinin neredeyse resmi kabulüne sahne olmuş ve bu dönem ütopya yazımı açısından oldukça sönük geçmiştir. Hatta eğer Aziz Augustinus’un 5. yüzyılda yazdığı Tanrı Kenti’ni (City of God), Hz.İsa’ya atfedilen “benim krallığım bu dünyaya ait değil” sözünü oldukça ciddiye aldığı ve böylelikle yüzünü dünyaya tam olarak dönmediği için bir ütopya olarak kabul etmek mümkün olmazsa, erken dönem ve Ortaçağ Hıristiyanlığı hiç ütopya üretmemiş olur.32 Hâkim anlayış, insanların günahlarla dolu bir dünyada mümkün olduğunca iyi birer Hıristiyan olarak yaşamaları gerektiği ve gerçek mutluluğun ancak öte-dünyada var olabileceği olduğundan, bu dünyaya dönük kusursuz toplum tasarıları Tanrı’ya karşı yapılan küstahça hareketler olarak; “Prometheusçu bir meydan okuma davranışı, yeni takdiri yalnızca kendisi getirebilecek olan Tanrı’nın mutlak gücünün devrilmesi”33 biçiminde yorumlanmıştır. Fakat paradoksal biçimde, ütopyaların Helenik kaynakları kadar Yahudi-Hıristiyan geleneğine ait kaynakları da vardır. En az Antik dünyanın altın çağ ve ideal kent anlatıları kadar, dini geleneğin cennet düşüncesi, binyılcılık inancı ve manastır yaşamı da ütopyaya arka plan sağlamıştır. Frank ve Fritzie Manuel, “Batı ütopya düşüncesinin altında Yahudi-Hıristiyan ve Helenistik kültürün etkisi olsa da, ilkinin etkisinin modern dönemde yazılan ütopyalarda varlığını daha çok hissettirdiği açıktır; Yahudi-Hıristiyan kültüründeki cennet tasavvuru Batı ütopyalarının en derin arkeolojik katmanı olarak görülebilir” diye belirtirler.34 İlginç biçimde, Hıristiyanlık içinde varlığını sürdüren, cennetin dünyanın doğusunda bir yerde 31 A.g.e., s.14. 32 Kumar, Ütopyacılık, s.61. 33 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya., ss.26-28. 34 Frank E.Manuel ve Fritzie P.Manuel, Utopian Thought In The Western World, 7.b., The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, 1997, s.33. 9 olduğu inancı da bu dünyada bulunabilecek kusursuz bir yer nosyonuna ciddi şekilde katkı sunmuştur. Coğrafî keşifler boyunca kaleme alınan bir çok hatırat ya da fantastik hikâye örnekleri Eski Ahit’te sözü edilen (Tekvin 2:8) yeryüzü cennetine atıfta bulunmuş ya da onun bulunduğunu öne sürmüştür. 35 Aynı şekilde Hıristiyan inancında ada kavramı ‘Fortunatae Insulae’, yani ‘Bahtlıların Adaları’ olarak dönüşüme uğrayıp Ortaçağ boyunca Tanrı bağışına ermiş ruhların gittiği esenlik yurdu olurken bu düşsel adaları aramak için seferlere dâhi çıkılmıştır.36 Bu düşüncenin zamanın haritacılığına bile etki ettiğini, on altıncı yüzyıl boyuna çizilen haritaların çoğunda gerçekte var olmayan ‘ada’lar bize gösterir. Dönemin etkisiyle, modern çağın başlamasıyla birlikte kaleme alınan ütopyaların hepsinde coğrafi keşiflerle fethedilen Yeni Dünya’nın ideal kent ve adaları kurgusal mekânlar olarak zuhur eder. Dışa kapalılık, kendiyle sınırlanmışlık, duran-zaman biçimi gibi özelliklerinden dolayı dış dünya ile gösterdiği karşıtlık, ada ortamını (ütopya) yazarının amaçlarına uygun kılan başlıca etkendir. Ütopyacının adasında, sınırlanmışlık derli toplu bir düzen anlamını kazanır. Belli sınırlarla çevrili bir alan, içindeki her şeyin toplu bir bakışla kavranıp izlenebileceği biçimde sunulur, böylece örnek toplumun işleyişi bütün ayrıntılarıyla açık seçik işlenebilir. (…) Ada ortamının dışa kapalılığına gelince, bu özellik ütopyalarda, örnek toplumun dıştan gelecek her türlü bozucu etkiyle, saldırılara karşı güvenliğini sağlayacak, öte yandan yapısından, bütününden kopmuşluğundan ileri gelen duran-zaman biçimi ise, ütopyacının örnek-toplum ülküsüne bildiğimiz tarihsel zaman akışı ötesinde bir süreklilik, kalıcılık verecektir.37 Kaynağını Yahudi inancından alan binyılcılık da, bozulmuş dünyanın türlü felaketlerden sonra ve bir kurtarıcı önderliğinde cennete dönüşeceği inancıdır. “Binyıl hem haksızlıkları tamir edecek hem de kötüleri cezalandıracaktır.”38 Her ne kadar bu inanç M.S.431 yılındaki Efes Meclisi ile Kilise tarafından sapkın ilan edilip yasaklanmış olsa da birçok tarikatı derinden etkilemiş, temelde kolektivist bir öğreti olarak, gelecekte inananların eşitlikçi ve mutlu bir topluluk içinde yaşayacağı fikrini taşımasıyla kendine ütopyacılıkta bir yer bulmuştur. Burada dikkatle üzerinde durulması gereken husus, binyılcı düşüncenin mükemmel düzeni Hıristiyanlıktaki gibi bir öte-dünyaya atmayarak bu dünya üzerinde inşa edebileceğine olan inancıdır. Ayrıca, yüzünü geleceğe dönmek suretiyle Altın Çağ efsanelerinden de net biçimde ayrılır. Buna göre kusursuz durum dünyada olacağı gibi, insanların kusursuzluğu, ölüp Tanrı’nın yanına gitmeleriyle değil, 35 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.28. 36 Akşit Göktürk, İngiliz Yazınında Ada Kavramı, 3.b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012, s.18. 37 A.g.e., s.18. 38 Kumar, Ütopyacılık, s.19. 10 kurdukları yetkin düzen sayesinde Tanrı’nın bile insanların arasına inerek yaşamasıyla elde edilecektir.39 Yine de ütopyalar binyıldan ibaret değildirler. Binyılın düzeni önceden ilâhî bir biçimde belirlenmiştir; zamanı geldiğinde ilâhî bir müdahale ile gerçekleşecektir ve akılcı insan eylemiyle yaşama geçirilecek bir mükemmelleşme projesi olmadığından ütopya ile aralarında belli bir mesafe bulunur.40 Ütopyanın ortaya çıkışında son derece önemli bir etki de Ortaçağ manastır yaşamından gelmiştir. Tıpkı ütopyalarda resmedilen toplumlar gibi manastırlar da özerk, insan yapımı ve eşitlikçi bir düzene sahiptir. Katı kurallar ve disiplin var olsa da manastırdakiler tarafından özgürce kabul edilip şevkle uygulanırlar. Ayrıca belirtilmelidir ki manastırlar kendi kendilerine yetmek durumunda olduklarından dünyevî hayatın sosyo- ekonomik gereklerini de tam bir yetkinlikle yerine getirerek çalışmayı kötü bir iş olmaktan çıkarıp kendi dönemlerinde ilerlemiş ekonomik faaliyet ve tekniklerin merkezi durumuna gelmişlerdir. Thomas More’un ve Güneş Ülkesi’nin yazarı Tomasso Campanella’nın en azından hayatlarının bir döneminde keşiş olduklarının ve eserlerinde manastırcı ideallerin çok açık bir biçimde görüldüğünün altını çizmek gerekir. Hatta dinî motiflerin en az zuhur ettiği ütopya olan, Francis Bacon’a ait Yeni Atlantis’te bile, anlatılan Süleyman Evi bir manastır modelidir. 41 Erken dönem Hıristiyanlığın eşitlikçi ve ortak mülkiyetçi yapısı Ortaçağ boyunca yalnızca manastırlarda korunmuş ve bu tema olduğu gibi ütopyalara aktarılmıştır. Anlatılan tüm tarihi arka planla birlikte, insanın sınırları devamlı surette tanıma ve onları sorgulayıp aşma gayretinin kendisine dek geri götürebileceğimiz ütopyanın kavramsal olarak ortaya çıkışıysa, insanlığın Rönesans ve coğrafî keşiflerin etkisiyle yeni, mutlulukçu ve evrensel bir toplum düzeni arayışının başlamasıyla eş zamanlı şekilde,42 Sir Thomas More’un Utopia’sıyla olur. İdeal bir toplumu tüm karmaşıklığıyla ve katmanlarıyla ifade etmek için anlatımcı kurgunun tüm olanaklarını kullanan ilk eser Utopia’dır.43 Sonunda, More’un metniyle birlikte, kendisine kadar gelen dönemde sık sık birbirinin içine geçen iki farklı çizgi kesin olarak ayrılmıştır: İdeal bir toplum tasavvuru 39 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.30-31. 40 Kumar, Ütopyacılık, s.62. 41 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya., ss.37-38. 42 Tandaçgüneş, a.g.e., s.21. 43 Kumar, Ütopyacılık, s.44. 11 kurgulama noktasında edebî/felsefî bir metin olan ütopya ve insanlığın tüm eylemlerinde çeşitli gizil biçimlerde kendini ortaya koymuş olan ütopyacı dürtü.44 Ütopya tarihi çalışmalarında, Jonathan Swift’in fantastik hikâye örneklerinden Jules Verne’e ait bilim kurgulara ve Karl Marx’la Friedrich Engels’in beraberce kaleme aldıkları Komünist Parti Manifestosu’ndaki Sınıfsız Toplum kurgusuna kadar birçok yazının ütopya olarak değerlendirildiği görülebilir.45 Ütopyaların, mevcut her gerçekliğin ötesine yaptığı vurgu sebebiyle fantastik edebiyatı, bilim kurguyu ve kimi siyasî-felsefî eserleri içine alacak şekilde genişlemesi kaçınılmaz ve makuldür. Yine de ütopyaların, en azından fantastik hikâyelerden düşünce bakımından temel bir farklılık arz ettiğini unutmamak gerekir. Her ne kadar biçim ve içerik bakımından fantastik edebiyatla ve bilim kurgu ile yakın bir akrabalık ilişkisi içinde de olsa, ütopyalar ulaşılmaz ya da olması asla mümkün görünmeyecek yerlerin yahut toplumların tasarıları değildir. Bilakis ütopyalar, var olması muhtemel ya da olması gereken yerler olarak sunulurken, anlatılan düzenler de ulaşılması mümkün olmasa dahi takip edilmesi gereken idealler olarak vücut bulur.46 Thomas More’un 1516 yılında yayımlanan Utopia’sı, Tomasso Campanella’nın 1602 yılında el yazmaları şeklinde elden ele dolaşmaya başlayıp 1623 yılında basılan Güneş Ülkesi, Francis Bacon’ın 1627 yılında okuyucusu ile buluşan Yeni Atlantis’i en bilinen ütopyalar olarak karşımıza çıkar. Elbette, Edward Bellamy’nin 1888 yılında yayımlanan Geçmişe Bakış: 2000-1887 eseri, William Morris’in 1890 tarihli Hiçbir- Yerden Haberler’i, H.G.Wells’e ait 1905 yılında basılan Çağdaş Bir Ütopya kitabı ve B.F.Skinner’ın 1948’de yazdığı Walden İki adlı eseri belli başlı diğer ütopyalar olarak sayılabilir.47 44 Jameson, Ütopya Denen Arzu, s.20. 45 Geniş bir listeleme için bkz. Omay, a.g.m., ss.6-11. Ayrıca ütopyaların yüzyıllara göre tasnifi ve özeti için bkz. The Utopia Reader, ed. Gregory Claeys ve Lyman Tower Sargent, New York University Press, New York, 1999 46 Edward Rothstein, “Utopia and Its Discontents”, Visions of Utopia, Edward Rothstein – Herbert Muschamp – Martin E.Marty, Oxford University Press, New York, 2003, s.3. 47 Burada sayılan tüm örneklerin kısa özetleri için bkz. Nail Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, Say Yayınları, İstanbul, 1984 12 1.1.1. Ütopyalara Üç Örnek: Utopia, Güneş Ülkesi ve Yeni Atlantis 1.1.1.1. Utopia 1516 yılında Sir Thomas More tarafından Latince kaleme alınan Utopia, ütopya sözcüğünün kullanıldığı ilk metin olmakla birlikte, daha önce de vurgulandığı üzere, ilk gerçek ütopya olarak da kabul edilir. More, hızlı gelişmelerin baş döndürdüğü, Ortaçağ dünya görüşünün bütün kurumlarıyla birlikte zayıflamaya başladığı ancak yeni dünya görüşünün de henüz netlik kazanmadığı bir çağın düşünürü; tipik bir Rönesans insanıdır. 48 Kendisi hakkında döneminde dahi birçok eser kaleme alındığı, yazışmaları ailesi ve yakın çevresi tarafından titizlikle saklandığı için hayatı ayrıntılı olarak bilinen Thomas More, 7 Şubat 1478’de Londra’da dünyaya gelmiş ve oldukça iyi bir eğitim alarak yetişmiştir. Hayatının bir dönemini manastırda geçirerek keşiş olmak için hazırlanan fakat daha sonra bundan vazgeçerek genç yaşında yargıç olan More, adaleti ve merhametiyle ün yapınca 25 yaşında parlamentoya girmiş ve 1529 yılında da Lord Chancellor, yani Baş Yargıç olarak atanıp İngiltere Kralı VIII. Henry’nin danışmanlığına kadar yükselmiştir. Sonrasında, VIII. Henry’nin siyasal sebeplerle ve yeni bir evlilik yapmak için Katolik Kilisesi’nden kopma gayreti, kralla More’un aralarının açılmasına yol açmıştır. Kilise’yi Hıristiyan dünyasının bütünlüğü için bir teminat olarak gören More’un, Kral VIII.Henry’in İngiltere’nin kendi kilisesini kurma kararını hiçbir zaman desteklememesi ve böylece kral aleyhtarlarının etkin bir ismi hâline gelmesi, Sir Thomas More’un 1535 yılında idam edilmesiyle sonuçlanmıştır. More, ölümünden tam dört yüzyıl sonra 1935 yılında ise Kilise tarafından ermiş olarak ilan edilmiştir.49 Utopia’da bir taraftan Yunan, Roma ve Ortaçağ düşüncelerinin, Thomas More’un kendi hümanist anlayışının ve diğer yandan da Amerika’nın keşfiyle birlikte Batı’nın karşılaştığı ilkel ve mutlu toplulukların etkileri görülmektedir. Birinci kitapta gerçek kişiler, koşullar ve durumlar arasında tanıtılan hayal kahramanı denizci Hythloday, Amerigo Vespucci’nin yolculuklarına katılıp Utopia Adası’nda uzun yıllar kalmış Yunanca ve Latinceyi iyi bilen bir kişidir ve Platon’un iyi toplum kurgusu olan Devlet’e sıklıkla 48 Göktürk, İngiliz Yazınında Ada Kavramı, s.28. 49 Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, s.48. 13 atıfta bulunur.50 More’un eseri iki bölümden oluşur ve ikinci bölüm daha önce yazıldığı hâlde kitabın sonuna konmuştur. Kitabın esasını teşkil ederek Utopia Adası’nı ayrıntılı biçimde tasvir eden bölüm ikincisi olurken, ilk bölüm More’un hayali kahramanı Portekizli denizci Raphael Hythloday’in ağzından İngiltere’nin mevcut halini gözler önüne seren bir durum değerlendirmesidir. Sir Thomas More, “ilk bölümde İngiliz toplumunun ve onun çelişkilerinin korkutucu bir tablosunu çizdikten sonra ikinci bölümde buna yanıt olarak bir dizi çözüm önerisi sunar.”51 More bu düşünceyle, özel mülkiyet ve sınıf farkı olmaksızın tüm insanların eşit olduğu, ailenin toplumun temelini oluşturduğu bir halkı anlatmış; insanların paraya ve altına değer vermediği, az sayıda fakat etkili yasalarla birlikte adaletli yöneticiler sayesinde herkesin mutluluk içinde yaşadığı, savaşın kötü sayıldığı, değişik dine inanan insanlar arasında hoşgörünün var olduğu bir düzen tasarlamıştır. 52 İngiliz yazar, ada halkının tüm yaşamını; gezme adetlerinden geleneklerine, şehirlerinden yönetim dağılımına, bilim ve sanatlardan savaş hukukları ve dini yaşayışlarına kadar oldukça ayrıntılı biçimde sunmuş, okuyucunun her sorusuna cevap verebilmeyi arzulamıştır. Esere göre Utopia, Latin Amerika kıyısından on beş mil açıkta eskiden Abraxa olarak bilinen ve bir kıstakla anakaraya bağlı bir yarımada iken sonradan anakaradan koparılmış bir adadır. Adanın ilk hükümdarlarından biri olan Utopus, ülkenin kontrolünü ele geçirince bu kıstağı kaldırıp bir kanal açtırarak Utopia’yı bir adaya dönüştürmüştür. Adada hepsi aynı plana göre düzenlenmiş elli dört büyük kent vardır ve Anydra (susuz) ırmağının kenarında kurulmuş olan Amaurote (Hayalkent) tüm diğer şehirlere ulaşımı kolay olduğu ve adanın tam ortasında bulunduğu için başkent olarak seçilmiştir. Tüm diğer şehirler gibi Amaurote de savunma surlarıyla sağlam biçimde tahkim edilmiştir ve şehrin planlarının bizzat Kral Utopus tarafından çizildiği bilinmektedir. Şehirlerdeki ve kırsal bölgelerdeki yerleşim planları birbirinin aynı olduğundan Utopia’nın bir şehrini gören, her şehrini görmüş gibi olur.53 Yönetim açısından tüm nüfus otuzar ailelik kümelere ayrılmıştır ve bu kümelerin her biri bir yıl için bir Bölge Yöneticisi seçerler. Her on bölge yöneticisi bir Üst Yönetici’ye bağlıdır ve bu Üst Yöneticiler üç günde bir, Bölge Yöneticileri tarafından seçilen 50 A.g.e., s.49. 51 Jameson, Ütopya Denen Arzu, s.70. 52 Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyüboğlu - Vedat Günyol - Mine Urgan, 16.b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 87-159. 53 A.g.e., s.40. 14 Başkan’la toplantı yaparak ülke meselelerini görüşüp karara bağlarlar. Bu toplantılara gerekli görülen Bölge Yöneticilerinden iki tanesi de çağırılırken, hiçbir kararın en az üç gün tartışılmadan onaylanmayacağı yönünde bir kural vardır. Başkan zorbalığa kaçmadığı sürece ömür boyu görevde kalırken diğer tüm mevkilerdeki yöneticilerin görev süresi bir yıldır.54 Çiftçilik, etkin biçimde, bütün Utopialıların daha erken yaşta okullarda öğrendiği mesleğidir ve her vatandaş dönüşümlü olarak şehirden belli süreliğine ayrılıp kırsal bölgelerdeki evlere giderek çiftçilik yapar. Bununla birlikte herkes başka bir zanaatı daha öğrenmekle mükelleftir. İş yaşamı Utopia toplumunun temelini oluştururken herkes etkin biçimde fakat günde yalnızca altı saat çalışır. Yöneticiler bile, işten muaf tutuldukları halde başkalarına örnek olmak için gönüllü olarak çalışmayı sürdürürler. Adadaki iç değiş tokuş sistemi sayesinde ülkenin hiçbir bölgesi herhangi bir şeyden yoksun kalmaz; bir kentteki fazla ürünler, o ürünlere ihtiyaç duyulan diğer şehirlere nakledilir ya da makul bir fiyat karşılığı komşu ülkelere ihraç edilir. Bunun sonucunda ülkede muazzam bir altın ve para stoku birikmiş olsa da Utopia halkı altına ve paraya değer vermez hatta yalnızca kölelerin zincirleri altındandır.55 Utopia adasında özel mülkiyet yoktur. Kimse zengin değildir ama yoksul da bulunmaz ve kimse herhangi bir şeyden yoksun kalma korkusu yaşamaz. “Özel mülkiyetin ve paranın ortadan kaldırılması, mülkiyet ve para tutkusunu silmiştir; aynı zamanda servet ve üstünlük arzusuna ilişkin bütün suçlar ile tacizlerin de ortadan kalkmasına yol açmıştır. Aynı nedenlerle, yoksulluğun kendisi de yok olmuştur.”56 Utopia halkı için savaş insanlardan çok hayvanlara uygun gelen aşağılık bir eylem olarak görüldüğü için ellerinden geldiğince savaşmaktan kaçınırlar. Bunun için zaman zaman paralı asker tutmak eski bir gelenektir. Ayrıca zenginlikleri sayesinde savaştıkları ülkenin generallerini de satın almaktan çekinmezler, zira inançlarına göre ne kadar az kan dökülürse o kadar iyidir ve bunun için her türlü hileye başvurulabilir.57 Utopialıların büyük çoğunluğu ‘Baba’ dedikleri bir tek Tanrı’ya inanmakta olsa da adanın değişik bölgelerinde hatta bir şehrin değişik yerlerinde bile farklı dinler 54 A.g.e., ss.44-45. 55 A.g.e., ss.46-48. 56 Alberto Manguel – Gianni Guadalupi, “Utopia”, Hayali Yerler Sözlüğü, çev. Sevin Okyay – Kutlukhan Kutlu, II.C., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s.808. 57 More, a.g.e., ss.81-89. 15 görülmektedir. Buna rağmen herkes istediği dine mensup olmakta özgürdür “çünkü Utopialıların en eski yasalarından biri de şudur: Kimse dininden ötürü kötülenemez.”58 Thomas More’un hayatındaki kimi çelişkilerden ya da eserinde kullandığı alaycı dilden ötürü, Utopia’yı salt bir hiciv metni sayanların sayısı az değildir. Kendi eserinde dinî seçimlere büyük hoşgörü gösterirken, yaşamı boyunca Protestanlık’a karşı mesafeli duruşu yahut eserinde bedensel hazları savunmasına karşın, yaşamı boyunca züht içinde derisini kanatacak kadar sert iç gömlekler giymesi ve zaman zaman kendini kırbaçla cezalandırması arasındaki çelişki59, eserinde yarattığı Hythloday adlı karakterin isminin ‘palavracı’ anlamına gelmesi yahut adadaki nehrin adının Anydra yani ‘susuz’ olması gibi birçok nükte, anlatılan konuların tamamının More’un yaptığı bir şaka olarak yorumlanmasına sebep olmuştur. Fakat onun özellikle kendi dönemine getirdiği eleştirilerle dolu olan birinci bölümü, eserin yalnızca eğlenceli bir taşlama, bir ‘jeu d’spirit’ olmadığını gösterir.60 Kitabın ikinci bölümünü oluşturan Utopia Adası’nın adetlerinin ve kurumlarının betimlenmesinde Rönesans hümanistlerinin hemen hepsinde gördüğümüz ince alay varsa da, birinci bölümde Tudor hanedanının İngiltere’sine getirdiği suçlamalar son derece ciddi bir üslupla kaleme alınmıştır.61 Eser, İngiltere’de More’un ölümünden ancak 16 yıl sonra; 1551 yılında İngilizceye çevrilip basılmış olsa da 1516 yılında More’un yakın dostu Erasmus’un kontrolünde şu an Belçika sınırları dâhilinde olan Louvain’de yayımlanması akabinde büyük bir ilgi uyandırıp kısa sürede tüm Avrupa’da baskısı yapılmış bir eser haline gelir. İngilizce baskısı yapıldığı tarihe kadar eserin, çoktan, Almanca, İtalyanca ve Fransızca tercümeleri yapılmıştır.62 Utopia’nın kavuştuğu bu ün, onun yalnızca kendi toplumunun sorunlarını saptama ve onlara bir çözüm getirme uğraşının ötesinde bir eser olduğunu kanıtlar. More’un dostu Fransız hümanist Guillaume Budé bir mektubunda More ve eserinden şöyle bahsetmektedir: Utopia’dan ötürü hepimizin Thomas More’a gönül borcu var. More bu kitabında tüm dünyaya toplumsal mutluluğun bir örneğini sundu. Kendi çağımızda yaşayanlar da, 58 A.g.e., ss.89-91. 59 Urgan, a.g.e., s.121. 60 Manuel ve Manuel, Utopian Thought In The Western World, s.122. 61 Kumar, Ütopyacılık, s.10. 62 J.C.Davis, “Thomas More’s Utopia: sources, legacy and interpretation”, Utopian Literature, ed. Geragory Claeys, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, s.30. 16 gelecek kuşaklar da Utopia’yı çok değerli ilkelerin ve çok yararlı kuralların bir kaynağı sayıp, bu kaynaktan esinlenerek yeni kurumlar meydana getireceklerdir.63 Zira Utopia, aynı zamanda, Ortaçağ’dan kopuşun ve hümanizmin dışa vurumudur. Kilise öğretisi, insanların doğuştan günahkâr ve kötü olduğuna inanırken, More’un eserinde insanların iyi olarak yaratıldıkları ve doğru bir toplumun içinde kusursuzluğa erişebilecekleri kanısı savunulur. Eserde, bedene ve bedensel hazlara önem verildiği gibi gerçek mutluluk bu dünyada tesis edilebilir. Ayrıca, düşünce özgürlüğü ve bütün dinlere gösterilen hoşgörü temaları, bu metni, klasik Ortaçağ eğilimlerinden ayırır.64 “Yeniçağın başındaki toplumsal-kültürel gelişmeler ortamında, Rönesans’ın usçu etkisinde oluşan Utopia, insan mutluluğun yeryüzünde gerçekleşmesi yönünde bir çabadır.”65 Utopia, on dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren modern sosyalizmin manifestolarından biri olarak da görülmüştür. Bunun en uç tezahürü, Ekim Devrimi’nden sonra Thomas More’un komünizmin on sekiz fikir babasından biri olarak kabul edilmesi ve anıtının Lenin’in emriyle Moskova’ya dikilmesidir.66 1.1.1.2. Güneş Ülkesi Tomasso Campanella’nın hapisteyken İtalyanca kaleme aldığı ve el yazması şeklinde 1602 yılında yayılmaya başlayan, 1623 yılında ise Frankfurt’ta Latince olarak basılmış Civitas Solis yani Güneş Ülkesi ise bilimi ve bilimsel araştırmaların vizyonunu merkeze alan ilk ütopya örneğidir. 67 Eser, on altıncı yüzyılda yaşamış ve Aristoteles öğretilerine karşıtlığı ile tanınan Bernardio Telesio’nun (1508-1588) doğa felsefesinin etkisiyle yazılmıştır. Bu düşünceye göre doğa canlı olup sonsuz bilgelik üzerine yazılan bir kitaptır ve doğa kitabının insan eliyle yazılmış kitaplarla birlikte okunması, iddia edildiğinin aksine gizli olmayan hakikatlere ulaşıp gerçek bir doğa felsefesi inşa etmenin ilk adımıdır. 68 Güneş Ülkesi, tipik bir Rönesans metni olarak bilimle canlıcı doğa anlayışının, astronomi ile astrolojinin iç içe geçtiği bir ütopyadır. 63 Urgan, a.g.e., s.231. 64 A.g.e., s.116. 65 Göktürk, İngiliz Yazınında Ada Kavramı, s.29. 66 J.C.Davis, a.g.e., s.30. 67 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.57. 68 Çiğdem Dürüşken, “Uzaklarda Bir Diyar: Civitas Solis”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, 18.Sayı, 2009/1, İstanbul, 2009, s. 17. 17 Yazarı Tomasso Campanella, 15 Eylül 1568 tarihinde İtalya’nın Calabria bölgesinde dünyaya gelmiş ve on beş yaşında Dominiken tarikatına girip keşiş olmuştur. Aldığı sıkı klasik eğitime rağmen zamanla Telesio’nun empirist öğretilerinden etkilenerek Aristotelyen felsefeden uzaklaşmış olan Campanella, aynı zamanda Galilei ve Gionardo Bruno ile yakın bir dostluk kurmuştur. 1591 yılında dinde sapkınlık iddiasıyla Engizisyon tarafından tutuklanıp kısa süre sonra serbest kalmasının ardından, 1599 yılında ülkesini işgal eden İspanyollara karşı yapılan başarısız bir ayaklanma girişimin lideri olarak tutuklanmış, hayatının 27 yılını hapiste ve işkence altında geçirmek zorunda kalmıştır. 1626 yılında serbest kalsa da kısa süre içinde yine İspanyollara karşı bir komploda yer aldığı ileri sürülen Tomasso Campanella, bu suçlamanın ardından Fransa’ya kaçarak 1639 yılındaki ölümüne kadar Paris’te yaşamıştır.69 Eser, hem Platon’un Devlet adlı yapıtından hem de Thomas More’un Utopia’sından ilham alır şekilde, Cenevizli bir kaptan ile Hospitalier tarikatının başkanı arasında geçen bir diyalog olarak kurgulanmış olup, Güneş Ülkesi’nin özel mülkiyetten uzak, eşitlikçi ve teokratik yönetimle erdemli şekilde yaşayan halkının hikâyesidir. Güneş Ülkesi, Hint Okyanusu’ndaki Taprobane Adası’nda kurulmuş bir devlet olup, halkı Hindistan’dan kaçarak gelen ve erdemli bir yaşam sürmek isteyen insanlardan oluşmaktadır. Şehir devleti, ortasında ‘Sol’ yani ‘Güneş’ adlı bir başrahibin olduğu bir tapınak etrafında iç içe sıralanmış altı duvarla çevrelenen bir mimariyle kurgulanmıştır ve ülke yönetimi başrahip Sol ile birlikte üç yardımcısı ‘Güç’, ‘Bilgelik’ ve ‘Sevgi’ adlı rahiplerce sıkı kurallara göre yürütülmektedir. Güç, ordunun ve yargının başında olup yalnızca Güneş’e karşı sorumludur. Bilgelik, tüm bilimler ve sosyal ilimleri gözetir ve onun emri doğrultusunda, şehri oluşturan surlarda bütün bilimlere ait temel kuralların resimleri bulunmaktadır. Burada amaçlanan, yurttaşların günlük yaşamları içinde kendi kendilerini zahmetsizce eğitebilmeleridir. Sevgi ise yiyecek, içecek ve üremeye ilişkin bölümleri idare eder ve bu yönetici gözetiminde “insan ırkının soyaçekimle ıslahı biliminin kuralları sert biçimde uygulanır.” 70 Eş seçimi, devletin kontrolünde uygun erkek ve kadınların bir araya getirilmesiyle gerçekleşir ve kadınlar çocuklarına yalnızca iki yıl baktıktan sonra onları öğretmenlere teslim ederler. Sosyal ya da mekanik bilimlerde yetenekli olmayan çocuklar 69 Tomasso Campanella, Güneş Ülkesi, çev. Sadık Usta, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2010, Giriş bölümü 70 Manguel ve Guadalupi, “Güneş Ülkesi”, Hayali Yerler Sözlüğü, I.C., s.319. 18 kırsal bölgelere çiftçi olmak üzere gönderilirken, diğerleri uygun görüldükleri meslek ne ise ona yönlendirilirler.71 Güneş Ülkesi’nde az sayıda kanun vardır ve bu kanunlar tapınak kolonlarında yazılıdır. Mahkemeler çok kısa sürer ve verilen karalar Güç ya da Güneş tarafından temyiz edilebilir. Cezalar daha çok toplumdan dışlama şeklinde görülse de dayak ve sürgün cezasına hatta ölüm cezasına çarptırılanlar da olabilir. Fakat böylesi ağır bir ceza için suçlunun devlete ya da dine isyan etmiş olması gerekir.72 İtalyan düşünür Campanella, yaşadığı dönemin İtalya’sındaki bozukluklardan yola çıkarak tasarladığı Güneş Ülkesi’nde, çoğunlukla gök cisimlerinin etkisi altında yönetilen ve halkının tüm yaşamını kontrol eden bir devlet politikası anlayışı geliştirmiş, eşitlik ve ortaklık anlayışını Platoncu bir düşünceye geri taşıyarak bireylerin mülk ortaklığı yanında, kadın ve çocukların da ortak olması anlayışını benimsemiştir. 73 Eserinde önce ideal toplumu ayrıntılı biçimde anlatan Campanella, ilerleyen bölümlerde ise önerdiği düzene karşı getirilebilecek eleştiri ve itirazların neler olacağını öngörerek bunları yanıtlamaya çalışır. Yazara göre bu eleştiriler, önerilen düzenin denenmemişliği ve uygulanamazlığı ile mal ve eş ortaklığının sorunları ve kurguladığı toplumun kimsenin gönüllü olarak uymak istemeyeceği kadar katı kurallara göre düzenlenmiş olduğu savlarıyla şekillenecektir. Eserde söz konusu eleştiriler, iyi ve sağlıklı toplumun ancak bu yolla kurulabileceği ve önerdiği düzenin hem doğa hem de ahlâk kurallarına uygun olduğu savlarıyla cevaplanmıştır.74 Biçimsel açıdan sade bir eser olsa da Campanella’nın bu çalışması, önce birçok Aydınlanma felsefecisine ilham verdikten sonra, ortaya çıkan sosyalist hareketlerin de önemli düşünsel kaynaklarından biri hâline gelmiştir. 75 Zira Güneş Ülkesi’nde emek, üretim ve bilime olağanüstü önem verilerek “kendi kendine yeterli köy komünizmi” aşılmaya çalışılmış,76 bu yönelimi sayesinde Campanella’nın kitabı birçok sosyalist aydın için yol gösterici bir metin haline gelmiştir. Düşüncelerinin Hegel’e, oradan da Marx’a geçtiği bilinen Campanella’nın özellikle evlilik ve aile kurumuna ilişkin fikirlerinin 71 Campanella, a.g.e., ss.42-46 ve ss.52-54. 72 A.g.e., ss.73-76. 73 A.g.e., ss.23-102. 74 Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, s.74. 75 Kır, a.g.tz., s.57. 76 Campanella, a.g.e., s.19. 19 neredeyse tamamını Komünist Parti Manifestosu’nda bulmak mümkündür. 77 Daha da ötesinde, Rus Devrimi’nin kahramanlarından biri olarak, 78 eğitimle ilgili görüşlerinin Lenin’i derinden etkilediği ve devrimden sonra Rusya’da uygulamaya sokulan “politeknik” eğitim tarzına kaynaklık ettiği bilinmektedir.79 1.1.1.3. Yeni Atlantis Francis Bacon’un ölümünün bir yıl ardından, 1627 yılında yayımlanan Yeni Atlantis adlı ütopyası kendisinden önceki, kapalı ve durağan toplum yapılarını anlatan ütopyacı eserlere bilim dinamizmiyle açık uçluluk getirmiş ilk yapıt olarak kabul edilir.80 Daha önce belirtildiği üzere, Campanella’nın Güneş Ülkesi bilimi merkeze alan ilk ütopya olarak değerlendirilmeyi hak etmiş olsa da, bilim ve ütopya arasındaki birliği sabitlemek hatta bilim kurgu ve ütopya kavramlarının birbiri yerine kullanılmasını sağlamak noktasındaki en büyük etkiyi Bacon’ın Yeni Atlantis’i yapmıştır.81 Bacon, İngiltere kraliçesi I. Elizabeth’in adalet bakanı Nicholas Bacon’ın oğlu olarak 22 Haziran 1561’de dünyaya gelir. On iki yaşında Cambridge Trinity Collage’a girerek klasik bir eğitimden geçse de Skolâstik düşünceyle arasının bu yıllarda açıldığı bilinmektedir. 1576 yılından sonra hukuk tahsili gören Francis Bacon, More’a benzer bir kaderle, 1584 yılında parlamentoya girip 1618 yılında Lord Chancellor olmuştur. 1621 yılında rüşvet suçuyla yargılanıp beraat etse de bu suçlama kendisinde derin izler bırakmıştır ki Yeni Atlantis adlı yapıtında konuyla ilgili birçok gönderme göze çarpar. Hayatının son yıllarında siyasetten koparak sade bir hayat geçiren Bacon 1626 yılında İngiltere’de ölmüştür.82 “Yeni Atlantis, Bacon’ın yaşamı boyunca bilimsel yöntem, bilimin gelişmesi ve yaşama katkısı üstüne düşünüp yazdıklarının yazınsal nitelikli bir anlatımıdır, onun bilimden ve bilimin uygulanmasından beklediklerini dile getirir.” 83 Bacon’un anlattığı Bensalem Adası Güney Pasifik Okyanusu’nda Solomon Adaları bölgesinde yer alır.84 Eser, 77 A.g.e., s.20. 78 Manuel ve Manuel, Utopian Thought In The Western World, s.243. 79 Campanella, a.g.e., s.20. 80 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.56-57. 81 A.g.e., s.57. 82 Francis Bacon, Yeni Atlantis, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2008, ss.17-22. 83 Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, s.91. 84 Manguel ve Guadalupi, “Bensalem”, Hayali Yerler Sözlüğü, I.C., s.110. 20 bahsettiği Bensalem Adası halkının toplumsal yapısına da değinmekle birlikte ağırlıklı olarak adanın bilim merkezi olan Salomon Evi’nin ya da diğer adıyla Altı Günlük İşler Okulu’nun çalışmaları ve işleyişi etrafında oluşturulmuştur. Halkı dünyadan tamamen yalıtılmış olmasına karşın, ada insanlarının her şeyi bilme ve deneyimleme istekleri, adanın ışığı olarak gördükleri ve bir bilim merkezi olan Salomon Evi’ni kurmalarına yol açmıştır. Bu enstitü, ‘Bilgi güçtür’ diyen Bacon’ın toplumların bilimle gelişeceğine olan inancının aynasıdır 85 ve yazdığı ütopyanın merkezini meydana getirir. Bacon’ın bilimsel araştırmaların ürünlerine dayalı bu ütopyasında anlattığı Salomon Evi, diğer ülkelere karşı sürekli bilgi casusluğu yapan bir kurum olarak on iki yılda bir dünyanın çeşitli bölgelerine gemiler gönderir. Gemilerle giden bilim adamları kendilerini gizleyip gittikleri ülkelerdeki bilimsel gelişmeleri yakından takip ederek yazılan her kitap ve yapılan her icattan örnekleri Bensalem Adası’na getiririler. Adadaki enstitü de gelen yeni keşifler üstünde çalışarak onları daha da iyi hale getirir ve toplumsal yaşamın mutluluğu için kullanır.86 Bacon’ın eserini, anlattığı halkın gelenek ve inançlarını, devlet yönetiminin tüm detaylarını da içine alacak ölçüde geniş bir biçimde yazmak istediği fakat başka çalışmalara yoğunlaşmak zorunda kaldığı için bu düşüncesini gerçekleştiremediği bilinmektedir. 87 Yine de, eserde ada halkının toplumsal yapısıyla ilgili kimi bilgilere ulaşmak mümkündür. Buna göre, “adadaki toplumsal sistem tüm sınıf ayrımlarından sıyrılmış bir toplum yaratacak şekilde gelişmiştir ve toplam nüfus yaklaşık iki milyon kadar olup nüfus kontrolü bu sayının sabit kalmasını sağlar.” 88 Yaşanan bir mucize sonucunda büyük çoğunlukla Hıristiyanlığı benimsemiş olan ada halkının dini yaşamı, sarsılmaz dogmaların esaretinde değil, Solomon Evi’nin ortaya koyduğu doğa yasalarıyla uyumlu şekilde sürerken, toplumun çekirdeğini, kendi soyundan otuz evlat görecek kadar yaşlı olan babanın; yani Tirsanus’un hâkim olduğu aileler oluşturur. İffetleriyle tanınan Bensalem Adası halkı, Campanella’nın Güneş Ülkesi vatandaşlarının aksine, evlilik kurumuna büyük önem verdikleri ve tek eşli oldukları gibi, gençlerin evlenmeden birbirlerini çıplak görmesini de hoş karşılamazlar. Ayrıca bu namuslu toplumda ne fahişelik ne de eşcinsellik vardır.89 Halkın işlediği topraklar kamuya ait olup kullanımı sıkı 85 Bacon, a.g.e., s.15. 86 Bezel, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, ss.92-93. 87 Bacon, a.g.e., s.11. 88 Manguel ve Guadalupi, “Bensalem”, Hayali Yerler Sözlüğü, I.C., s.115. 89 Bacon, a.g.e., s.103. 21 bir denetim altındadır.90 Tıpkı bahsedilen diğer iki ütopyada olduğu gibi Yeni Atlantis’te de, insanların ihtiyaç duyduğu her şey devlet eliyle sağlandığı için para ortadan kalkmıştır ve özel mülkiyet yoktur. Bu çalışmada daha sonra ayrıntılı biçimde üzerinde durulacağı üzere, Francis Bacon yalnızca bir ütopya yazarı olmanın ötesinde modern düşüncenin metodolojik olarak tahkim edilmesinde de önemli bir figür olarak karşımıza çıkar. Fakat öncesinde, yazdığı ütopya ile “gerçek sonuçlar bakımından kendisine kadar yazılan ütopyalardan çok daha fazla şey üretmiştir.” 91 More, anlattıklarının “gerçekleşmesini umut etmekten çok dileyebileceği şeyler” olduğunu belirterek ütopyasına son vermişken, 92 Yeni Atlantis gerçekleştirilebilir bir ütopyanın temelini atmıştır. 1627 yılında Francis Bacon’ın yapıtını yayımlayan editör William Rawley’in şu sözleri buna ışık tutmaktadır: Bu model kesinlikle bütün şeylerde taklit edilebilecek olandan daha engin ve daha yüksektir; buna rağmen içindeki çoğu şey insanın etkileme gücünün sınırları dâhilindedir.93 Gerçekten de Bacon’ın ölümünün hemen ardından, bir grup Baconcı, kendilerini bilimin ütopyacı mesajını yaymaya adamış ve bu çabaları 1662 yılında bir bilim topluluğu olan Kraliyet Topluluğu’nun kurulmasıyla doruk noktasına ulaşmıştır. Bu topluluğun kuruluş amacı dahi Bacon’ın Yeni Atlantis’te anlattığı Süleyman Evi adlı bilim topluluğununkiyle aynı olarak “İnsan İmparatorluğu’nun sınırlarını mümkün olan bütün şeylere etki edecek şekilde genişletmektir.”94 Bacon’ın tüm hayatı ve özelde de anılan eseri boyunca ifade ettiği doğa üzerine hâkimiyet kurma fikri, kısa zamanda modern düşüncenin temel düsturlarından biri haline geldiği gibi, bilim ve teknolojinin ütopyaya bu denli yoğun biçimde dâhil edilmesi ütopya yazınına ilerleme fikrini de kesin biçimde getirmiştir. 95 1.2. Karşı-ütopya: Tanımı, Kaynakları ve Tarihi Karşı-ütopya (anti-utopia) sözcüğü geniş biçimde, ‘kakotopya’ (cacotopia), ‘distopya’ (dystopia), ‘negatif ütopya’ (negative utopia) ve ‘eleştirel ütopya’ (critical 90 A.g.e., s.87. 91 H.G.Wells’den aktaran Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.56. 92 More, Utopia, s.105. 93 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.58. 94 A.g.e., s.57. 95 A.g.e., s.58-59. 22 utopia) gibi birçok sözcüğün karşılığında kullanılmaktadır. Tüm bu kavramlar içinde en eskisi olan ‘kakotopya’ sözcüğü ilk kez 1818 yılında Jeremy Bentham tarafından Eski Yunanca ‘kötü’ anlamına gelen ‘kakos’ (κακός) sözcüğü ile ‘yer’ anlamına gelen ‘topos’ (τόπος) sözcüğünün birleştirilmesiyle uydurulmuştur ve ‘kötü yer’ anlamına gelir. ‘Zor’ anlamına gelen ‘dys’ (δυσ) ekiyle ‘topos’ sözcüğünün bir araya gelmesiyle oluşturulmuş ‘zor yer’ anlamına gelen ‘dystopia’ ise ilk kez 1868 yılında John Stuart Mill tarafından İngiliz Avam Kamarası’nda yaptığı bir konuşması sırasında dile getirilmiştir. 96 Bu sözcükler zaman zaman farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılsalar da genellikle karşı- ütopya terimi tarafından içerilerek birbirlerinin yerine geçebilirler. Ayrıca dilimizde, bahsedilen edebî türü tanımlamak için, ‘ters ütopya’, ‘korku ütopyası’ ve ‘kara ütopya’ gibi birçok sözcüğün var olduğu da görülmektedir. Bu çalışmada ise ‘karşı-ütopya’ kelimesi tercih edilmiştir. Karşı-ütopya, en geniş şekliyle, “ütopyacı bir eğilim ve amaçlarla yola çıkıldığında ortaya çıkabilecek olumsuz ve baskıcı bir toplum düzeni”97 olarak tanımlanabilir. Diğer bir tanıma göre ise karşı-ütopyalar, ütopyacılığın ve kusursuz toplum tasarıları olarak görülen kimi ütopyaların kritiğini yapmak amacıyla, yazarı tarafından oldukça ayrıntılı biçimde kurgulanan ve okuyucusunun yaşadığı döneme nazaran belirgin biçimde daha kötü koşullarda hayatını sürdürmek zorunda olan toplumların hikâyeleridir.98 Karşı-ütopyalarda anlatılan kötü koşullar, birtakım olumsuz sosyal ve siyasal gelişmeler eliyle şekillenmişse de99 ironik biçimde bu gelişmeler genel olarak tam da ütopyaların öngördüğü şekilde vücut bulur. Ütopya ve karşı-ütopya birbiriyle zıt kavramlar olsa da bu zıtlık asimetrik bir biçimde varlığını sürdürür. Karşı-ütopya her zaman ütopyadan beslenir; onun karanlık olanıdır; fakat karşı-ütopya, ütopyanın bir antitezi olmaktan ziyade, malzemesini ütopyalardan alarak onu yeniden kurgulayan bir yazın biçimidir ve “düş kırıklığına uğramış ütopyacılık duygusundan doğmuştur.”100 İkisini de insanlığın gördüğü bir rüya 96 A.g.e., s.172. 97 Nail Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, Say Yayınları, İstanbul, 1984, s.7. 98 Peter Fitting, “A Short History of Utopian Studies”, Science Fiction Studies, Vol.36, No.1, pp.121-131, March 2009, Greencastle, 2009, s.126 http://www.jstor.org/stable/25475211 99 Gregory Claeys, “The Origins of Dystopia: Wells, Huxley and Orwell”, The Cambridge Companion To Utopian Literature, ed. Gregory Claeys, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, s.107. 100 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.172-174. 23 olarak yorumlamak mümkünse de “ütopyalarda insanlığa sunulan bir ‘düş’tür, karşı- ütopyalarda ise bir ‘karabasan’.”101 Karşı-ütopyaların ortak özelliği, toplumları gelecekte bekleyen tehlikeleri göstermektir. Bu tehlike bazen, makineleşen bir toplumda insanın duygu, düşünce ve değer sistemlerine; kısacası kendine yabancılaşarak bildiğimiz insanlığın yok olup gitmesi, bazen de, insan özgürlüklerinin, demokratik hakların kurulacak bir despotik devlet tarafından yok edilmesidir.102 Karşı-ütopyalar, ütopyalardaki mükemmel toplumu yaratmak için kullanılan yöntemlerin yalnızca mükemmel bir teknolojik ve bürokratik tahakküm yaratacağını anlatmak azmindedir. Tıpkı ütopyacı dürtünün, ütopyaların ortaya çıkışında ilk kaynak olması gibi, karşı- ütopyanın da ilk kaynağını karşı-ütopyacı karakter belirler. Bu karakter de aynı ütopyacılık gibi kendini her çağda farklı biçimlerde göstermiş; insanın yeryüzünde kusursuzlaşabileceğine dair argümanların karşısına dikilen dini çıkışlarda, radikal reformlara yönelik muhafazakâr temkinde veya insan doğasının iyiliği hakkındaki kuşkucu tavırda varlığını hissettirmiştir ve nihai düşmanı hubris; yani insanlığın tanrıları taklit etmeye yönelik küstahça tavrı; onu felakete götürecek kibridir. En başından beri psikolojik ya da sosyal nedenlerle, insanlık adına ileri sürülen umut dolu iddialara inanmak konusunda şüpheci insanlar var olmuş ve bunlar, insan doğasının karanlık tarafının hafife alınmaması gerektiğini söylemişlerdir. Krishan Kumar’a göre bu temel çatışma, Batı düşüncesindeki Pelagian103 ve Augustinyen geleneklerin uzun süreli bir savaşı olarak da okunabilir. Ütopyacılar, ilk günah doktrini’ni reddeden ve insanların doğru çevre içinde kusursuzlaştırılabileceğine inanan Pelagianlarken, karşı-ütopyacılar koşullar ne olursa olsun insanın kibir ve açgözlülük gibi günahlarından arınmasının mümkün olmadığını düşünen Augustinyenler olmuşlardır. Karşı-ütopyacı ilk günah doktrinine inanmasa bile, insan doğasına ait kötümser görüşü onu, dünya üzerinde kusursuz bir toplum yaratmaya dönük her çabanın başarısızlıkla sonuçlanacak bir macera olduğu görüşüne taşır; hatta karşı-ütopyacıya göre, insan doğasına rağmen öne sürülen ütopyacı çabalar nihayetinde 101 Celâl Üster, “Bin Dokuz Yüz Seksen Dört: Bir İnsanlık Karabasanı”, George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, çev. Celâl Üster, 38.b., Can Yayınları, İstanbul, 2013, s.14. 102 Firdevs Yumuşak Canbaz, “Ütopya, Karşı-ütopya ve Türk Edebiyatında Ütopya Geleneği”, Bilig Dergisi, Bahar 2012, Sayı 61, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Türkistan, 2012, s.54. 103 M.S.360-422 yılları arasında yaşamış İrlandalı papaz Pelagius’un öğretilerini takip eden kişilere verilen ad. Pelagius, hiçbir insanın doğuştan suçlu ya da günahkâr sayılamayacağını söylemiştir. 24 şiddet ve tiranlıkla sonuçlanmaya yazgılıdır. 104 Ütopyaların en yaygın ve kalıcı nüvesi olan ‘insan kardeşliği’ nosyonu her zaman afakîdir ve bunu gerçekleştirmek ancak çatışmanın sona erdirilmesi adına yüksek dozda bir despotizmle mümkün olacağından, totaliter zorlama kültürün hayatiyetine son verecektir.105 Bu temelde, muhafazakâr sosyal düşünce de çağlar boyunca karşı-ütopyacı hissin güçlü bir dayanağı olmuştur. Muhafazakâr sosyal düşüncenin söylemi, insanların âdet ve alışkanlıklardan oluşmuş yaratıklar olarak, ona haklarını verenin ‘akıl’ ya da ‘doğa’ değil ‘toplum’ olduğunun altını çizmektedir. Buna göre, toplum, kişisel çıkarların ve mutluluğun ötesinde duygu ortaklığı ve törensel örgütlenmelerle birbirine bağlı olduğundan, kaçınılmaz olan değişim, toplumu yok etmeyecek şekilde dereceli biçimde ve tarafların onayı ile gerçekleşmelidir. Örneğin Aristoteles’in, hocası Platon’un Devlet’ine yönelik tenkidi muhafazakâr eleştirinin ilk örneklerinden biridir. Daha sonraki zamanlarda ise muhafazakârlık, tüm devrimci ve reformcu hareketlere muhalif olmakla karşı-ütopyaların da önemli bir dayanağını oluşturmuştur. Özellikle Aydınlanma’nın toplum ve gelenek karşısında “aklı” fazla yücelttiğini; bu yüzden hayalci ve zayıf düşünmekten kendini kurtaramadığını düşünen muhafazakârlar, devrimci ve ütopyacıların toplumu soyut temellerle şekillendirmeye çalıştıkları rasyonalizmine sert biçimde saldırmışlardır. 106 Karşı-ütopyaların da, -yansıttıkları topluma açık biçimde eleştiri getirmesine rağmen- muhafazakâr olarak addedilmesi bu sebepledir.107 Karşı-ütopyacı karakter yalnızca muhafazakâr bir düşünceye bağlı olmayıp, kimi zaman pragmatik bir itkiyle de ortaya çıkabilir. Ütopyacılığa karşı en etkili argümanlardan biri de gerçek dünyanın kendisidir ki hayalî bir kusursuzluk yerine bu dünyada elde edilebilecek ufak bir fayda, mükemmel toplum düşlerinin önündeki en büyük engellerden biri olup çıkar. Temelinde kişisel çıkara dayanan bu argüman, insanların neden kendi menfaatlerinin peşinde koşmak yerine toplumun onu her zaman öncelediği bir dünyada yaşamak isteyeceği sorusunun ütopyalarca hep yanıtsız bırakıldığının altını çizmektedir.108 Eşitlik ve toplumun genel mutluluğu adına bireysel değer ve eğilimlere hiç yer verilmemesi, ütopyanın karşı-ütopyalara dönüşmesinde önemli bir adım olur. Toplumun 104 Kumar, a.g.e., ss.172-178. 105 Kolakowski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, s.200. 106 A.g.e., s.174. 107 Gregory Claeys, a.g.e., s.107. 108 Kumar, a.g.e., s.175. 25 mutluluğu ile birey özgürlüğü arasındaki tercihini bireyden vazgeçerek yapan ütopyanın birey için seçeneksiz oluşu; eşitlik ve ortaklık adına katı bir tek biçimliliği ve kesin bir örgütlenmeyi dayatması, karşı-ütopyanın temel dayanaklarından biri haline gelmektedir.109 Diğer yandan, ütopyanın gerçekleşmesi korkusu da karşı-ütopyanın ortaya çıkmasında önemli bir etkendir. Çünkü ütopyanın düşlediklerinin çoğu gerçek olmuşsa da bu, onun tasarladığından farklı bir biçimde sonuçlanmıştır; “ütopya için mükemmeliyet olan şey bizim için kusurdur, onun kuruntuları bizim belalarımızdır.”110 Bu düşünceye göre, kusursuz bir topluma ulaşılması yalnızca insan ruhunun temellerinden olan hareketlilik ve çaba göstermeyi dumura uğratmakla kalmayacak; ütopyalarla öngörülen hedonist ve faydacı yaşamın gerçek olması insanın yaratıcılığını da öldürecektir.111 Zira karşı-ütopya için tüm insanların tam tatmine ulaşmasının, kalıcı ve ölümcül bir durağanlığı beraberinde getireceği ve böyle bir dünyanın, bildiğimiz ve tanımladığımız şekliyle yeryüzünde beşeri varoluşu sona erdireceği açıktır. Modernliğin Sonsuz Duruşması adlı kitabında Lezsek Kolakowski, şaşmaz bir simetri ve özdeşlikle her tür farklılığın, tatminsizliğin ve ayrımın, dolayısıyla da gelişmenin bir kenara itildiği ütopyaları gayr-i insanî olarak tanımlar ve ekler: Hayat zarureten gerilim demektir, acı demektir; gerilimi ve acıyı sona erdirmekle hayata son vermiş oluruz. 112 Ütopyaların gayr-i insanî olarak nitelenmesindeki esas neden ütopyanın kendi içindeki çelişkisidir. Ütopyaları ortaya çıkaran ilk kaynağın ütopyacı dürtü; yani insanın mevcut durumdan duyduğu hoşnutsuzluğa çare olarak yeni alternatifler oluşturma süreci olduğu daha önce belirtilmişti. Hâlbuki ideal bir toplumu resmettiğine inanan ütopyaların, artık kendisine getirilen eleştirileri ve bu doğrultuda gerçekleşecek bir değişimi kabul etmesi mümkün değildir. Fakat insanın ütopyacı düşlerine, daha geniş tanımıyla, hayal gücüne set çekebilmek; seçme özgürlüğünü elinden alabilmek de imkânsızdır. Böylelikle ütopyaların duran-zaman yapısı ve kendi içindeki seçeneksizlikleri bile çelişkili bir durum olarak karşı-ütopyacı karakterin zuhur etmesinde başlı başına bir rol oynamaktadır. Tüm karşı-ütopyalarda insanların ya yönetici kast tarafından türlü baskı yollarıyla seçeneksiz 109 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, ss.7-8. 110 Emil M. Cioran, Tarih ve Ütopya, çev. Haldun Bayrı, 3.b., Metis Yayınları, İstanbul, 2013, s.85. 111 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.175-176. 112 Kolakowski, a.g.e., s.201. 26 bırakılarak mutlak itaate zorlanması ya da yaşadıkları hayatı sorgulama gayretine girişmeye ihtiyaç duyamayacak ölçüde hazza boğulması temasının altında yatan şeyin, hayal gücüyle yaratılmış mutluluk ülkelerinin hayal gücünü zaafa uğratmadan varlığını koruyamaması çelişkisi olduğu açıktır. Ayrıca zaman içinde, ütopyaların kurguladığı kusursuz toplumun ancak iki ögenin yükselişiyle bağlantılı hatta kaim olduğu anlaşılmıştır. Bunlar bürokrasi ve teknolojidir. Bürokrasi, sağlanan düzenin devamlılığı adına insanları sürekli bir denetim ve baskı altında tutarken, teknoloji de bunun gerçekleştirilmesini sağlayacak yöntem ve aygıtları temin eder. Karşı-ütopyalarda toplum, salt bürokrasi ve teknolojiden oluşan iki yanlı bir mekanizma olur ve insanlar, bu mekanizmanın sorunsuz işlemesini sağlayan araçlar olmanın ötesine geçemeyip sürekli biçimde anonimleşirler. Bu düşünce paralelinde, karşı- ütopyalarda insan, kendisinin de mekanik biçimde anlaşıldığı ve çözümlendiği bir dünyada yaşamaya mahkûmdur.113 Bu bağlamda, başkalarına direk biçimde zarar vermiyor olsa dahi, kişinin şahsiyet belirtmesi “bizatihi şerdir”; karşı-ütopyalarda “insan olmak taksirin adıdır.”114 Karşı-ütopyalar, modern düşüncenin devamlı biçimde geleceğe ve büyük amaçlara takıntılı olması durumunu da şiddetle eleştirirler. Karşı-ütopya yazarlarının hepsi gelecek adına şimdinin feda edildiğinin altını çizmiş ve “karşı-ütopyacı karakter daima somut olanı soyut olana, acil görevi uzun vadeli tasarıya, şimdiyi ya da geçmişi geleceğe tercih etmiştir.”115 Ütopyacı düşünme biçimi, yalnızca mutlu bir dünyanın kurulması hayali değil, aynı zamanda modern akla içkin metafizik zihnin kurucu temellerinden biridir. Modern tarih felsefesinin bir dogması olan ilerleme, tek boyutlu biçimde ele alındığında ortaya ütopyalar çıkarır. Bu açıdan, geleceğe takıntılı bir hâl içinde ilerleme düşüncesinin ortak bilinç düzeyinde belirgin bir çözülüşünün söz konusu olduğu bir çağda, karşı-ütopyanın öne çıkması şaşırtıcı değildir. İdeolojik bir şiddet olmadıkça, tarihin tek boyutlu biçimde algılanması mümkün olmadığından tüm karşı-ütopyalar önce bu ideolojik baskıyla hesaplaşır. 116 Karşı-ütopyalarda küçük şeylere tutunmak, meta-anlatılara teslim olmuş; soyutlamalar ve hayalci vaatlerle gerçekliğini yitirmiş bir dünyada hakikatle bağlantı 113 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, s.9. 114 Kolakowski, a.g.e., s.201. 115 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.176. 116 Vattimo, Şeffaf Toplum, s.102. 27 kurmanın tek yolu olarak öne çıkar ve sıradan hayatın kendisi bir ütopya haline gelir. 117 Böyle bir dünyada insan, sıradan günlük işleri büyük bir titizlikle yaparak, akıl sağlığını korumaya ve kendi benliğine, doğaya ve insanlığın kültür mirasına karşı yaşadığı yabancılaşmayı118 aşmaya çalışır. Karşı-ütopya en başından beri ütopyayı takip etmiş; hatta ütopya, karşı-ütopyayı devamlı surette içinde barındırmış ve her çağda ütopyacı karakter, derhal karşı-ütopyanın alaycı ve aksi cevabını doğurmuştur. “Hesiod’un Altın Çağı’nı, sonu gelmeyen acı ve kederden oluşan bir Demir Çağ izler. Platon’un Devlet’i Aristophanes’in ve Atina komedisinin hiciv ve edepsizliğini ortaya çıkarır. Swift’in Gulliver’in Seyahatleri’nde Bacon’un bilimsel ütopyası ile acımasızca alay edilir.” Biçimsel olarak karşı-ütopyanın ortaya çıkması için önce Thomas More’un Utopia’sının yazılmasını, sonra da modern düşüncenin çözülmesini beklemek gerekmişse de 119 on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar karşı-ütopya kendisini, genel anlamda ütopya yazınının bozulmuş bir çeşitlemesi olarak ve yine ütopyaların içinde varlığını sürdürür biçimde taşlama formunda göstermiştir. Taşlama, hem olumlu ütopyacı hem de olumsuz karşı-ütopyacı eğilimleri içinde barındıran, çoğu zaman ima bazen de açıkça bir anlatımla daha iyi yaşama yollarını kurgularken kendi dönemine eleştiri getiren belirsiz bir form olarak, ütopya ve karşı-ütopyayı beraberce beslemiştir. 120 Hicvin ütopyaların önemli bir özelliği olması, More’un eserinin yazılmasından sonraki üç yüzyıldan fazla süre boyunca karşı-ütopyaları ütopyanın içine gizler; tersi de mümkündür. “Yazarına ve birçok okura göre ciddi bir ütopya eseri olan bir eser, duygusal tutumları farklı olan bir okur tarafından bir taşlama olarak okunabilir.”121 Aynı şekilde, uzun zaman boyunca karşı-ütopyalar da ütopyacı taşlamalar olarak okunmaya müsait olmuşlardır. Karşı-ütopya, ayrı bir formel biçime kavuştuğunda dahi ütopyanın hiciv geleneğini terk etmemiştir. Fakat yirminci yüzyılla beraber hiciv, ayırt edici biçimde, ütopyacı eğilimlerin gerçekleştiği bir toplumun korkusunu ifade etmek üzere kullanılmaya başlanır. Bunun sebebi, ütopyanın felsefi bir ideal olarak kalmayıp gerçekliğe yaklaşmasıdır. Ütopyaların öne sürdükleri biçimde gerçekleşen toplumsal değişimler yaşandıkça hiciv, ütopyalarda olduğu haliyle yalnızca kendi zamanına eleştiri 117 Kumar, a.g.e., s.177. 118 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, s.10. 119 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.172. 120 A.g.e., s.179. 121 Northop Frye’dan akataran Kumar, a.g.e., s.181. 28 getirmek için kullanılan bir silah olmaktan çıkarak daha ziyade ütopyaları tenkit eden bir araca dönüşür.122 Ütopyalar, modern zamanların güçlü ve giderek artan eğilimleri olan rasyonalizm, bilimcilik, ilerleme ve mutlak eşitlik ilkesi tarafından hazırlanmaktayken, karşı-ütopyalar için de kurguladıkları cehennemi hazırlayan yine bu eğilimler olmuştur. Modern düşünceyle birlikte dünyayı şekillendiren bu eğilimler, karşı-ütopyalarda anlatılan kâbusun nerdeyse gerçekleşmiş olduğuna ya da gerçekleşmesine ramak kaldığına dair anlatımları meydana getirmiştir. Karşı-ütopyalar, “çağdaş dünyanın azıcık kılık değiştirmiş bir portresinden fazla bir şey değildir,” çünkü “her modern girişim vaat ettiğinin grotesk aksi ile sonuçlanmış, demokrasi despotizmi, bilim barbarlığı ve akıl dışılığı üretmiştir.” 123 Bu durumu Kumar şöyle ifade eder: Yirminci yüzyıl karşı-ütopyasının kendi dünyasına bu kadar içten ve doğrudan bir biçimde hitap edebilmesinin bir nedeni de, çağdaş olayların, bir yüzyıldan fazla bir süre önce kehanet ve analiz edilmiş bir modelin salt hüzünlü bir doğrulaması olarak görülmeleriydi. Bütün gereken, öyleyse, bu analizi yirminci yüzyılın en belirgin ve dramatik olaylarına uygulamaktı: Dünya savaşları, devrimleri, totaliter diktatörlükleri. (…) Karşı-ütopyanın durumunda bu, modernitenin başlıca varsayımlarının ve boyutlarının -bilim, akıl, demokrasi, ilerleme fikri- geniş çaplı bir eleştirisini üstlenen bir kültürel ve toplumsal eleştiri geleneğine gönderme yapar. Süreç içerisinde, ütopyanın idolleri - Bilimsel Devrim, Aydınlanma, Fransız Devrimi, Endüstri Devrimi- birbiri ardına sunaklarından alaşağı edildiler.124 Karşı-ütopya yazarları çoğunlukla, dünyanın geldiği karanlık noktanın sebebinin ütopyacı girişim; daha açık ifadesiyle modern çağla beraber başlayan kimi gelişmeler olduğunu iddia etmişlerdir. More’un eserinden bu yana ütopyacı ilkelerle paralel olarak gerçekleşenlerin tümü, dünyanın başına gelmiş veya yakın bir gelecekte ortaya çıkacak felaketler olarak yeniden tanımlanıp anlatılmıştır. Karşı-ütopyacıların eserlerinde anlattıkları, uzun bir zamandır ütopyalarla müjdelenen ve beklenen ilerlemenin “bir canavar olduğunun ortaya çıkmasıdır.”125 Ütopyalar modern düşüncenin ürünüyken, karşı-ütopyalar da modernitenin görece biçimde çözülmesiyle beraber ortaya çıkan edebi biçimlerdir ve ilk örneğinin hangisi olduğu konusu -tıpkı ütopyalarda olduğu gibi- tartışmalıdır. Bunun sebebi, daha önce de 122 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.180-187. 123 A.g.e., ss.187-188. 124 A.g.e., ss.189-190. 125 Irwing Howe’dan aktaran Kumar, a.g.e., s.189. 29 vurgulandığı gibi, hiciv geleneği içinde karşı-ütopyacı karakterin çoğu zaman ütopyalarda da görünmesi ve bu nedenle yirminci yüzyıla kadar bu iki türü formel olarak birbirinden ayırmanın zorluğudur. Ancak on dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren hicivci ütopyanın pozitif ve negatif kutupları birbirinden koparak ayrı edebi janrlara dönüşmeye başlamışlardır.126 Yirminci yüzyılla beraber ise karşı-ütopya türünün sınırları iyiden iyiye kendini göstermeye başlar ve olumsuzluğu Gulliver’in Seyahatleri gibi, kimi erken dönem karşı-ütopya modelleriyle karşılaştırıldığında çok daha köktenci ve mutlaktır. Bu umutsuz köktencilik, yirminci yüzyılın totaliter siyaset deneyimleri, teknolojinin askeri amaçlarla kullanılması ve tüm diğer devrimlerle birlikte komünizmin de başarısızlığa uğramasıyla; ama hepsinden fazla, Birinci Dünya Savaşı’nın yıkıcı etkisinin tüm dünya üzerinde hissedilmesiyle perçinlenmiştir. Yirminci yüzyıl ütopyasının temel özelliği bir ütopya karşıtlığı, ütopyasızlık hâlidir. Aslında bu tutum da ütopyacının ‘mükemmelleştirici’ karakterini koruyan, dünyanın ‘kusursuzca olumsuz’ imgeleminin üretilmesinden başka bir şey değildir. Bu sanat biçimleri kusursuz bir mutluluk dünyasının tam karşıtını, mutlak bir kusursuzluğu anlatmaktadırlar.127 Karşı-ütopya türünün tam olarak yirminci yüzyıl başında; Yevgeni İvanoviç Zamyatin’in 1920 yılında yazdığı Biz (We) ile ortaya çıktığı ise genel bir kabul olsa da128 H.G.Wells’in 1895 tarihli Zaman Makinesi (The Time Machine) ve Owen Gregory’nin 1918 yılında yayımlanan Meccania: Süper Devlet (Meccania: Super State) eserleri de karşı-ütopyaya örnek olarak gösterilebilir. Biz’in yazılmasından sonraki dönemde ise, Aldous Huxley’e ait 1932 tarihli Cesur Yeni Dünya (Brave New World), 1948 yılında George Orwell tarafından kaleme alınan Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (Nineteen Eighty- Four), Ray Bradbury’e ait 1953 baskılı Fahrenheit 451 ve Anthony Burgess’in 1965’de yayımlanan Otomatik Portakal (Clockwork Orange) en çok bilinen ve okunan karşı- ütopyalar olarak sıralanabilir. 126 Kumar, a.g.e., s.210. 127 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.97-98. 128 Claude Mouchard, “Karşı-ütopyalar”, Ütopyalar Sözlüğü, s.132. 30 1.2.1. Karşı-ütopyalara Üç Örnek: Biz, Cesur Yeni Dünya ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört 1.2.1.1. Biz Yevgeni İvanoviç Zamyatin tarafından 1920 yılında Rusya’da yazılmasına rağmen, Biz’in ilk baskısı 1924 senesinde Georg Zilboorg’un çevirisiyle İngilizce olarak yayımlanmış ve aynı dönemde Çekçe’ye de tercüme edilmiştir. Rusya dışında bulunan muhalif göçmenler, 1927 yılında, Zamyatin’in bilgisi olmadan, kitabın Çekçesini yeniden Rusça’ya çevirip SSCB dışında basılan bir muhacir dergisinde yayımlayınca, Zamyatin memleketi Rusya’da istenmeyen adam ilân edilmiş, sürgüne gönderilerek kitaplarının basılması ve okunması yasaklanmış ve oyunlarının sahnelenmesi engellenmiştir.129 Yazar Yevgeni Zamyatin, 1 Şubat 1844’de Rusya’nın Tambov şehrinin Lebedyan ilçesinde bir rahibin oğlu olarak doğmuş ve 1908 yılında mezun olduğu St. Petersburg Politeknik Enstitüsü Gemi Mühendisliği bölümünde okurken Bolşevik Partisi’ne katılmıştır. Öğrencilik yılları boyunca Bolşeviklerle beraber savaşan Zamyatin, Çarlık Rusyası’nda defalarca kovuşturmaya uğrayıp hapis yattığı ve sürgüne gönderildiği gibi Bolşevik Devrimi’nden sonra da uyumsuz fikirleri nedeniyle aynı kadere mahkûm edilecektir. 1916 ve 1917 yıllarında İngiltere’de buz kırıcı gemilerde çalışırken Devrimi haber alan Zamyatin, ülkesine geri dönmüş ve Maksim Gorki tarafından davet edildiği Dünya Edebiyatı Topluluğu’nda, İngiliz ve Amerikan edebiyatından sorumlu yayın kurulu üyesi olarak görev almıştır. 1927’den sonra Biz’in Rusçası SSCB sınırlarında yayılmaya başladıkça sert eleştirilere maruz kalan Zamyatin, uzun süre dayanmışsa da 1929’da Rus Yazarlar Birliği’nden istifa etmek durumunda kalmış, 1931 yılında ise ülkeden ayrılmak için Stalin’den özel bir izin istemiştir. Maksim Gorki’nin de araya girmesi ile Paris’te yaşamasına izin verilen Zamyatin, 10 Mart 1937’de bir kalp krizi sonucu ölümüne kadar burada yalnız ve yoksul bir yaşam sürmüştür. 1987 senesinde Gorbaçov’un açıklık politikasının uygulamalarından biri olarak itibarı iade edilmiş ve Biz basılmak için programa alınmıştır.130 129 Bülent Somay, Giriş Bölümü; Yevgeni Zamyatin, Biz, çev. Füsun Tülek, 3.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s.9. 130 http://en.wikipedia.org/wiki/Yevgeny_Zamyatin; 23.02.2014 31 Milattan sonra yirmi altıncı yüzyıl dünyasının anlatıldığı Biz’de, tüm topluma egemen olmuş Tek Devlet, insanların günlük, haftalık, aylık ve yıllık yaşamlarını belirli bir çizelgeye göre ve ‘akılcı’ şekilde düzenlemektedir ve insanların adlarının değil, fakat numaralarının olduğu bu toplumun temelini matematik oluşturmaktadır. Bu durum, yirminci yüzyılın başlarında verimlilik uzmanı Fredrich Winslow Taylor tarafından etkin endüstriyel bir düzenleme ve verimlilik adına ortaya atılan matematik kuralların tüm toplum sathına yayılmasıdır.131 İnsanların kendileri artık birer birey değil, yalnızca bir ‘sayı’ ya da ‘üniforma’dan kısaltılmış biçimde birer ‘ünif’tirler.132 Diğer bir ifadeyle, Tek Devlet’te yaşayanlar vatandaş değil, ‘numara’lardır. Bu doğrultuda, kitabın başlığı olan ‘Biz’, romanda anlatılan dünyada birey; yani ‘ben’ kalmadığını vurgular. Bu düzen, toprak ile kent arasında yaşanan İki Yüz Yıl Savaşı’ndan sonra kurulmuştur. “Burada toprak, doğal ve bireysel insan özelliklerini ve eğilimlerini, doğayı, doğaya bağlı ve doğayla etkileşim içinde bir insan yaşamını simgelemektedir. Kent ise insanın doğadan ve kendi özgün benliğinden koparıldığı, kesin bir teknoloji ve bürokrasi denetimine alındığı ortamdır.”133 Savaşın sonunda kent, kendini büyük ve yeşil bir duvarla ‘Topraklılar’dan ayırır. Tek Devlet, her ne kadar üniversal olma iddiasında olsa ve bunu göstermek amacıyla uzaya gemiler göndermeye çalışsa da aslında dünyanın çok küçük bir kısmına hükmetmektedir.134 Duvarın içinde Tek Devlet, başkan Velinimet’in mutlak önderliğinde kusursuz matematik bir anlayışa göre büyük ve hatasız bir makineye benzetilerek şekillendirilmiştir. İnsanların çalıştığı ve yaşadığı tüm binalar camdan yapıldığından tüm kent büyük bir Panopticon’a 135 benzemektedir. Tek Devlet toplumunda yaşayan tüm numaralar, kişisel saatlerini istekleri doğrultusunda kullanabilir ve yöneticilerden izin almak kaydıyla cinsel birleşme için birbirlerini kaldıkları cam odalarda ziyaret edebilirler. Perdeler yalnızca bu tür durumlarda kapalı olur, bunun dışında bir mahremiyet yoktur. Romanda İntegral adlı bir uzay gemisi yapılmaktadır. Olaylar, Tek Devlet’in tüm evreni kolonileştirme amacıyla üretimine başladığı bu uzay gemisinin başmühendisi ve 131 M. Keith Booker, The Dystopian Impulse in Modern Literature: Fiction As Social Critism, Greenwood Press, London, 1994, s.26. 132 Zamyatin, Biz, s.9. 133 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, s.31. 134 Booker, a.g.e., s.28. 135 Panopticon, ünlü İngiliz düşünür Jeremy Bentham’ın planlarını çizdiği bir hapishane modelidir. Bu modern hapishane, mimari yapısı gereği tüm mahkûmların en azından siluet olarak cezaevi yönetimi tarafından izlenmesine olanak sağlayacak şekilde ışık geçiren hücrelerden oluşmaktadır. Tüm hareketlerinin izlendiğini bilen mahkûm buna uygun şekilde davranmak zorunda kalır. 32 eserdeki anlatıcı kişi olan D-503’ün, İntegral’in ulaşacağı dünya dışı yaşam formlarını bilgilendirmek üzere yazılmış bir anı defteri ile okuyucuya aktarılır. Olay örgüsünde iki önemli bunalım göze çarpar. Bunlardan ilki D-503’ün bir dişi-numaraya, E-303’e âşık olması, ikincisi ise Oybirliği Günü’nde bazı kişilerin Velinimet’in aleyhine oy kullanarak başkaldırmasıdır. Velinimet’in isyana karşı en büyük silahı beyindeki düş gücü merkezinin çıkarılması yönünde cerrahi bir işlem olan Büyük Ameliyat’tır. Velinimet, bu başkaldırının üstesinden gelerek düzeni yeniden sağlarken, D-503 de Tek Devlet tarafından zorla beyin ameliyatına tabi tutulur ve beynindeki düş gücü merkezinin çıkarılmasıyla bunalımından; duygu-düşünce problemlerinden arındırılarak ‘bir makine kadar kusursuz’ hale getirilir. Zamyatin’in eseri, önemli bir karşı-ütopya, hatta edebi janrın tüm renklerini ihtiva eden ilk örnek olarak kendinden sonra gelen Aldous Huxley ve George Orwell’i derinden etkilemiştir ve her iki yazar da Zamyatin’den aldıkları ilhamla Biz’den daha karamsar karşı-ütopyalar kaleme almışlardır. Diğer yandan, Zamyatin’in geleneksel, kapalı ve otoriter ütopyacılığı eleştirmek için yazdığı karşı-ütopyası, 1960’lardan itibaren tekrar yükselişe geçecek ütopyacılığa ve söz konusu yıllarda yazılacak olan yeni açık ütopya örneklerine de ilham vermiş, Mülksüzler’in (1974) yazarı Ursula Le Guin gibi ütopyacılar “işe Zamyatin’i öğrenerek başlamışlardır.”136 1.2.1.2. Cesur Yeni Dünya En bilinen karşı-ütopyalardan biri olarak birçok radyo ve tiyatro uyarlaması yapılan, iki kez de sinema filmi çekilen Cesur Yeni Dünya, Aldoux Huxley tarafından 1931 yılında İtalya ve İngiltere’de geçirdiği süre boyunca yazılıp 1932’de İngiltere’de yayımlanmıştır. Eserini yazarken, H.G.Wells’in ütopyalarından ve yakın dostu D.H.Lawrance’in öykülerinden etkilendiği bilinen Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sı ile Zamyatin’in Biz’i arasındaki benzerliklerin oldukça fazla olması, Huxley’nin kimi temaları olduğu gibi Biz’den aldığı iddialarına sebep olmuşsa da Huxley 1962 tarihli bir mektubunda kendi karşı-ütopyasını yazmasından uzun süre sonra Zamyatin’in Biz’inden haberinin olduğunu söyleyerek bu iddiaları yalanlamıştır.137 136 Bülent Somay, Giriş Bölümü; Biz, s.13. 137 http://en.wikipedia.org/wiki/Aldous_Huxley; 25.02.2014 33 Bilim ve edebiyat çevresinde oldukça ünlü bir ailenin çocuğu olarak, 26 Temmuz 1894 tarihinde İngiltere’nin Sussex bölgesindeki Godalming’te doğan Aldous Huxley, tıp okumak için ülkenin köklü okullarından biri olan Eton’a gitse de kendisini neredeyse kör bırakacak bir göz rahatsızlığı sebebiyle eğitimine devam edememiş, kısmen iyileştikten sonra ise Oxford Üniversitesi’ndeki Balliol College’ta edebiyat eğitimi alarak yirmili yaşlarından itibaren şiir ve öyküler yazmaya başlamıştır. Yazın dünyasında ilk tanınması 1921 yılında yayımlanan Crome Yellow (Krom Sarısı) adlı romanıyla olan Huxley, Amerika seyahati sırasında okuduğu Henry Ford’un otobiyografisi My Life and Work kitabının ve Birleşik Devletler’de gördüklerinin etkisiyle kaleme aldığı 1932 tarihli Cesur Yeni Dünya adlı karşı-ütopyası ile dünya ölçeğinde şöhrete kavuşmuştur. Ömrü boyunca birçok seyahat yazısı, şiir, makale, öykü, roman ve senaryo kaleme almış üretken bir edebiyatçı olan Aldous Huxley, 1937 yılında Amerika Birleşik Devletleri’ne taşınmış ve bu dönemde tanıştığı Krishnamurti’nin mistik öğretilerine ilgi duymuştur. The Perennial Philosphy adlı eserini bu öğretilerin etkisiyle kaleme alan Huxley, ilerleyen yaşlarında uyuşturucu kullanmasıyla ilgili deneyimlerini de The Doors Of Perception adlı makalesinde anlatmış ve bu makalesi altmışlı yılların ikinci yarısından itibaren Hippi kuşağının başucu eseri haline gelmiştir. İngiliz yazar, 22 Kasım 1963’te kanserden ölene kadar California’da yaşamıştır.138 Aldous Huxley’nin Cesur Yeni Dünya’sının kendisini diğer karşı-ütopyalardan ayırt edici özelliği, birey ve düzen ilişkisinin tek yanlı biçimde inşa edilmesidir. Eserde, kurulu bir düzen vardır ve bu düzenin sürmesi için gereken insanlar, önceden saptanan nitelik ve nicelikte fabrikalarda üretilerek koşullandırma merkezlerinde büyütülür. İnsanlar, yalnızca düzenin varlığını sürdürmek için ihtiyaç duyulan birer öge olarak bilimin ve teknolojinin mutlak başarısıyla üretilirler, üretim kusurları ise hesaplanmaya değmeyecek kadar küçüktür.139 Eserde anlatılan toplum yirmi altıncı yüzyılda; M.S. 2540 yılında yaşamaktadır, fakat tarihler ayrı bir takvim sistemi ile ‘Ford’tan Sonra’ (F.S.) 632 yılını göstermektedir. Romanda bahsedilen Ford, gerçekten 1863 ile 1947 yılları arasında yaşamış, 1908 yılında taşıma bandı ve uzmanlaşmış emek yöntemleriyle ilk T Model otomobili üretip aynı modelden on dokuz yıl içinde on beş milyon araç satarak uzun süre 138 Volkan Düzgün, “Aldous Huxley’in Ütopya Dünyası: Cesur Yeni Dünya ve Ada” Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İngiliz Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, 2011, ss.31-33. 139 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, s.98. 34 kırılamayacak bir rekora imza atan Amerikalı girişimci Henry Ford’tur. Eserde Dokuz Yıllık Savaş ve ardından yaşanan Ekonomik Bunalım’ın neticesinde küresel bir kast sistemiyle şekillenmiş Dünya Devleti’nin ilahı olarak kurgulanan Ford’un endüstri felsefesi romanda anlatılan toplumun hayatına tamamıyla hükmetmektedir. Bu bağlamda, tüm haçların tepeleri kesilmiş ve hepsi ‘T’ harfine dönüştürülmüştür ve roman kahramanları hayret, sevinme ya da üzülme ünlemi olarak İngilizcedeki ‘Oh Lord!’ (Aman Tanrım!) kalıbının yerine ‘Oh Ford!’ (Aman Fordum!) demektedirler, ki bunlar, resmedilen yeni dünyada Tanrı’nın yerine Henry Ford’un geçtiğinin ifadeleridir.140 “Dünya Devleti’nin istikrarı, biyolojik mühendislik ve insanı her yönden koşullandırmanın terkibiyle sağlanır. Bu devletin standartlaştırılmış iki milyar yurttaşı sadece on bin soyadını paylaşır, dünyaya da doğarak gelmemişlerdir, önceden belirlenmiş rollerini yerine getirmek üzere ‘kuluçka’dan çıkmışlardır.”141 Buna göre bütün toplum Yunan harfleri Alfa, Beta, Gama, Delta ve Epsilon ile belirlenen beş ana sınıfa ayrılmıştır ve her sınıf için gerekli sayıda insanın üretimini sağlayacak genetik bilim yöntemleri bulunarak seri üretim için fabrikalar kurulmuştur. Bokanovski işlemi denilen bir yöntemle, aynı işte çalışacak çok sayıda özdeş insan, tek yumurtanın laboratuar ortamında zorla bölünmeye uğratılması yoluyla üretilebilmekte ve şişelerden çıkacak bebeklerin kalıtımları çalıştırılacakları işlere uygun olarak önceden belirlenmektedir. Ayrıca, üretilen bebekler etkin bir koşullandırma sistemi ile eğitilir ve bu yolla herkesin hayatından, daha doğru bir ifadeyle toplum içinde işgal etmeye yazgılı olduğu konumdan memnun olması sağlanır. 142 Bu koşullandırma işlemi Pavlov’un kuramını idealize ederken, insanların, herhangi bir düşünce ya da duygu ortaya koymaksızın otomatik olarak davranmalarını sağlayan etkili bir yöntem olarak göze çarpar. Bunun da yeterli olmadığı durumlarda soma adı verilen zevk verici bir uyuşturucu madde kullanımı ve serbest cinsellik boş zamanların zevk içinde geçirilmesini sağlamaktadır. Bununla amaçlanan, insanların kendi durumlarını sorgulamasıyla başlayacak ve düzen için tehlikeli olabilecek duygu ve düşünce birikimlerini tüketim ve hedonizme dayanan bir örgütlenmeyle bertaraf edebilmektir.143 Dünya Devleti’nin on bölgesinden her biri Yerel Dünya Denetçisi tarafından yönetilir ve onların altında Alfa-Artı entelektüeller kastı görev yapmaktadır. Kendisi de bir 140 Aldous Huxley, Cesur Yeni Dünya, çev. Ümit Tosun, 2.b., İthaki Yayınları, İstanbul, 2010, s.82. 141 David Bradshaw, “Cesur Yeni Dünya Üzerine”, çev. Savaş Kılıç; Cesur Yeni Dünya, s.335. 142 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, ss.98-99. 143 Booker, a.g.e., s.49. 35 Alfa-Artı olan Bernard Marx’ın hem toplum hem de ideoloji açısından zararlı olabilecek memnuniyetsizliği; yalnız kalmaktan hoşlanması ya da serbest cinsellikten sakınmak istemesi gibi ‘sapkınlıkları’, çoğu zaman, Marx’ın üretiminde meydana gelmiş bir hataya yorulur ve Alfa-Artı uyumsuzları için iyileştirme ve ceza merkezi olan uzak adalardan birine sürgüne gönderilmeye yazgılıdır. Tıpkı Zamyatin’in Biz’i gibi, Cesur Yeni Dünya’da da Dünya Devleti’nin sınırları dışında yaşayan topluluklar vardır ki bu bölgelere Vahşi Ayrıbölgeleri adı verilerek elektrikli tellerle “Fordgil cehennemden” ayrılmışlardır. Bu bölgelerde yaşayan vahşiler hâlâ evlenmekte, aile kurmakta, eskisi gibi yaşayıp eskisi gibi ölmektedirler. Cesur Yeni Dünya’da üç farklı insan ve yaşam algısı sunulmuştur. Bunlardan ilki ve baskın olanı, yeni bir çağda oluşmuş dünyada tüm hayatı Fordist ilkelere göre belirlenmiş insan ve onun hedonizme saplanmış yaşamı iken, diğeri Ayrıbölge’lerde ilkel, pis ve “geçerliliğini yitirmiş bir algıdan kaynaklanan acılarla dolu” bir yaşamı sürdüren insan tipidir. Üçüncüsü ise, roman kahramanı Bernard Marx’ın, Ayrıbölge’yi ziyareti sırasında karşılaştığı ve tuhaf bir kader neticesinde hayatı boyunca yalnızca Shakespeare’in sonelerini okumuş John adlı genç bir vahşidir. Huxley, ilk iki algıyı da benimsenebilir seçenekler olarak görmez; hem Yeni Dünya, hem de ilkel topluluklar halinde yaşayan insanların Ayrıbölge’si “çılgınca” ve “delicedir.” İngiliz yazar, yaşama ve dünyaya Shakespeare duyarlılığı ile bakan, ozanca bir algı dünyasının insanı John’u üçüncü seçenek olarak olumlayarak okuyucusuna sunar ve Bernard Marx onu Londra’ya getirir. 144 Yabancı bir soy ve kültürden geldiği düşüncesiyle doğduğu topraklar olan Ayrıbölge’de devamlı bir yabancı olarak görülüp şiddetli biçimde dışlanmış olan John, Yeni Dünya’da kısa zamanda bir yıldız haline gelip “John the Savage” (Vahşi John) ismiyle popüler olsa bile bu dünyaya da uyum sağlayamaz ve sonunda intihar eder; böylece onun perspektifinden F.S. 632 yılının Dünya Devleti’nin “eksiksiz, totaliter dehşeti teyit edilir.”145 Huxley’nin eseri, kendi döneminde yaşanan olayların etkisini açık biçimde hissettirmektedir. Yirminci yüzyılın ikinci çeyreği ile beraber başlayan ekonomik sıkıntılar, giderek artan işsizlik ve ekonomiye canlılık getirmek için toplam tüketim talebinin arttırılmasına ve bunun devlet eliyle yönetilmesine dair Keynesçi yaklaşımlar, Cesur Yeni Dünya’ya şekil veren fiziki şartlar olarak görülmüştür. Romanı, yazarın 144 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, ss.99-100. 145 David Bradshaw, a.g.e., s.336. 36 ekonomik buhran yıllarında kurtuluş için “bilimsel planlamaya dolaylı ve umutsuz bir desteği olarak” görmek mümkündür. Diğer yandan Huxley’nin karşı-ütopyasının, Amerika Birleşik Devletleri ziyareti sırasında yükselişe geçtiğini anladığı ve kısa bir zaman içinde tüm dünyayı saracağından emin olduğu Amerikan kültürünün bir hicvi olduğu yorumu da hayli yaygındır. Basına verdiği mülakatlardan ve yazdığı mektuplardan anlaşıldığı haliyle eserin tam mahiyeti Huxley için bile açık olmayıp, “bir hiciv mi, bir kehanet mi, yoksa bir proje mi yazdığından kendisi de emin değildir.” Paradoksal biçimde, esere karşı-ütopyacı dayanaklarını ve yirminci yüzyıl klasiği olma özelliğini veren şey de tam olarak tüm esere hâkim olan bu belirsizlikler ve kaygı halidir.146 1.2.1.3. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört George Orwell’in verem hastalığıyla mücadele ettiği 1947 ve 1948 yıllarında yazdığı Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, 1949’da Amerika Birleşik Devletleri ve İngiltere’de eş zamanlı olarak yayımlanmış bir karşı-ütopyadır. Cesur Yeni Dünya ile birlikte dünya edebiyatının en etkileyici eserlerinden biri olarak kabul edilen roman, birçok farklı listede yüzyılın en iyi yüz edebi eseri arasına girmeyi başarmış ve 1984 senesinde beyaz perdeye de uyarlanmıştır.147 Esas adı Eric Arthur Blair olan Orwell, 25 Haziran 1903 tarihinde, o yıllarda İngiliz sömürgesi olan Hindistan’ın Bengal eyaletinin Montihari kentinde dünyaya gelmiştir. Ailesiyle birlikte İngiltere’ye döndükten sonra eğitimini Eton College’da tamamlayan yazar, 1922 ile 1927 yılları arasında Hindistan İmparatorluk Polisi olarak görev yapsa da bu göreve uzun süre devam edemeyeceğini anlayınca istifa etmiştir. Hindistan’daki görevinin etkisiyle, Bir İdam (A Hanging), Burma Günleri (Burmese Days) ve Bir Fili Vurmak (Shooting An Elephant) gibi birçok eser kaleme alacak olan Orwell, 1927 yılında İngiltere’ye dönmesinin ardından kısa bir dönem Paris’te yaşamıştır. İngiliz yazarın 1933 yılında okuyucuyla buluşan Paris ve Londra’da Beş Parasız (Down and Out in Paris and London) adlı eseri bu döneme ait bir kitap olarak biyografik ögeler içermektedir. 1936’da, İspanya İç Savaşı’nda General Franco’ya karşı savaşan gönüllülere katılarak gazetecilik yapan yazar, savaş sonrası İngiltere’ye geri döner. Hayatının büyük kısmını maddi zorluklarla geçiren Orwell, 1945 yılında yayımlanan Hayvanlar Çiftliği (Animal Farm) 146 David Bradshaw, a.g.e., ss.337-348. 147 http://en.wikipedia.org/wiki/Nineteen_Eighty-Four; 26.02.2014 37 adlı eseriyle üne ve refaha kavuşsa da onu dünya edebiyatında zirvelere taşıyacak 1949 tarihli Bin Dokuz Yüz Seksen Dört adlı romanını eski zor günlerinde yakalandığı veremle mücadele etmek zorunda kalarak yazmıştır. Kitabın yayımlanmasından birkaç ay sonra, 21 Ocak 1950 tarihinde Londra’da hayata veda eden Orwell, geride on kitap ve sayısız makale bırakır.148 Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te anlatılan toplum düzeni, güç ve iktidarın yöneticiler tarafından korkusuzca ve sınırsızca uygulandığı; insanın bellek, düşünce, dil ve aşkının yok edilerek özgürlüklerin tamamen ortadan kaldırıldığı “büyük bir gözaltı” düzenidir.149 Romanda insan benliğini yok edecek denli kaba güce ve manipülasyona dayalı bir baskı düzeni, bütün karanlığı ile okuyucuya sunulur. Hâkim yönetici sınıfının zor kullanmasına gerek duymayacak ölçüde gelişen teknolojik gelişmelerle ve mutlulukçu anlayışla örülmüş Huxley’nin Cesur Yeni Dünya’sından farklı biçimde, Orwell’in bu yapıtı, ideolojiye bağlılığın kişi için zorunlu olduğu; aksi durumda ise yöneticilerin güç kullanmaktan geri durmayacağı bir düzeni resmeder. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te, Parti adı verilen bir örgüt, önderi Büyük Birader’le birlikte devamlı olarak yönetimdedir ve iktidarı yalnızca iktidar olmak için istemektedir. Parti, bir devrimle iş başına geldikten sonra devrimi gerçekleştiren gerçek kahramanları birer birer saf dışı etmiş ve geriye kalan tek isim Goldstein ise sistem düşmanı ilân edilerek lanetlenmiştir. Parti, kendi hazırlattığı bir kitabı sanki Goldstein yazmış gibi dolaşımda tutar. Böylece bu kitabı okuyan düzene muhalif insanları tuzağa düşürüp tespit ederek yok eder.150 Romanda Okyanusya, Avrasya ve Doğuasya adı verilen üç büyük devlet devamlı birbiriyle savaş halindedir, fakat yönetici sınıfının müdahaleleri sonucunda bilgi akışı sistematik bir biçimde kirletildiği için, an itibariyle hangi devletin hangi devletle savaştığı yahut barış halinde olduğu hiçbir zaman kesin olarak bilinememektedir. Zaten, savaşmakla arzulanan şey, düşmanın yenilgiye uğratılmasından çok, “üç büyük devletin dışında kalan emek kaynaklarını ele geçirmek; üretileni, yaşam standartlarını yükseltmeden tüketmek, toplum yapısını değişmeden tutabilmektir.” 151 148 http://www.george-orwell.org/l_biography.html;26.02.2014, http://en.wikipedia.org/wiki/George_Orwell;26.02.2014 149 Celâl Üster, Giriş bölümü; George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, , ss.14-15. 150 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, ss.133-134. 151 A.g.e., s.134. 38 Eser, Okyanusya’da bir Dış Parti üyesi olan Winston Smith’in gözünden okuyucuya aktarılır. Buna göre toplumun en tepesinde Büyük Birader vardır, onun hemen altında İç Parti bulunurken, sonrasında Dış Parti örgütlenmiştir. Parti dışında kalan, nüfusun yüzde seksen beşlik kısmını oluşturan kesim ise proleterlerdir. Proleterler genellikle Parti tarafından bir tehdit olarak görülmemesine karşın, eğer bunların arasından düzeni bozabilecek yetenekte birisi çıkarsa derhal ayıklanıp yok edilir. Parti, yönettiği kitleleri sultası altına almak için geçmişi sıkı bir denetime tâbi tutar, yeni bir dil geliştirir ve çift- düşün denen bir işlemle, yönettiği kitlelere çelişkili düşünceleri benimsetme yoluna gider. Geçmişi denetim altında tutmak için tüm belgeler ve arşivler, Parti’nin o anki gereksinimlerine göre yeniden yazılır; böylece parti üyelerinin geçmişle çelişmesi kesin olarak önlenmiş olur. Bazı parti üyelerinin geliştirmek için çalıştıkları, matematik önermelere benzer kesinliğe sahip ve değer içermeyen bir lisan olarak zuhur eden yeni dilin amacı, düşünce alanının daraltılması ve böylelikle düşünce suçlarının önüne geçilmesidir. Çift-düşün işlemi ise iki çelişkili düşünceyi aynı anda kabul ettirerek, insanları mantık yıkımına uğratmayı hedefleyen uygulamadır. Bunun için bazı devlet dairelerinin ismi buna örnek olacak şekilde kurgulanmıştır. Barış Bakanlığı savaşı yürütürken, Sevgi Bakanlığı muhaliflere karşı yürütülen soruşturma ve işkence işleriyle meşguldür. Parti, bu yöntemlerle insanların algısıyla ve dolayısıyla gerçeklikle istediği gibi oynamakta; onlara kendi hedefleri doğrultusunda şekil vermektedir. Winston Smith, belgeler bölümünde eski belgeleri günün gereklerine göre yeniden yazan bir memur olarak çalışırken parti ideolojisinden sapar ve ‘kendi başına’ düşünmeye başlar. Bu sırada Julia adlı başka bir parti üyesiyle gözden uzak mekânlarda görüşmeye başlar ve Goldstein’in kitabını okuyarak Düşünce Polisi’nin tuzağına düşer. Winston hem düzene muhalif düşünceler beslediği hem de yasak olmasına rağmen âşık olduğu için suçludur ve yakalanarak Parti’nin kendi yöntemleriyle tedavi edilir.152 Orwell’in bu yapıtı çoğu zaman yalnızca, 1930’lu ve 1940’lı yıllar boyunca Sovyetler Birliği’ndeki baskı yönetimine karşıt düşüncelerin kaleme alındığı bir eser olarak görülmüşse de 1977 yılındaki basımında kitaba bir sonsöz yazan Erich Fromm, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört ile ilgili şunları söylemektedir: 152 A.g.e., ss.135-136. 39 George Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ü, bir ruh hâlinin dile getirilmesi ve uyarıdır. Dile getirilen ruh hali, insanoğlunun geleceğine ilişkin handiyse bir umarsızlık, uyarı ise, tarihin akışı değişmediği sürece dünyanın dört bir yanındaki insanların en insani niteliklerini yitirecekleri, ruhsuz otomatlara dönüşecekleri, üstelik bunun farkına bile varmayacaklarıdır. (…) Orwell’ın bu yapıtı gibi kitaplar güçlü birer uyarıdır; okuyucu, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ü, yüzeysel bir biçimde Stalinci barbarlığın bir başka tanımlaması olarak yorumlamakla yetinir ve bizi de [Batı] kastettiğini görmezse çok yazık olur…153 Bu haliyle Orwell’in romanı, “Stalin Rusyası’nın basit bir kınaması olmanın ötesindedir.” Yazarın kendisine göre yapıt, tüm dünya üzerinde ortaya çıkması muhtemel totaliter rejimlere karşı bir uyarı olup, bu totaliter rejimler, tam da aynı türden rejimlere karşı savaşılması sırasında zuhur edebilir. Bunun sebebi faşizmin bulaşıcılığıdır. Diğer bir ifadeyle Orwell, Stalinizmle mücadele girişiminin İngiltere’de gelişebilecek aşırılıklara sebep olabileceği konusunda okuyucuyu uyardığı gibi,154 bu tehlikenin, yalnızca kendi ülkesi için değil, herkes için var olduğunun altını çizer. Elbette eserin gücü yalnızca kendi dönemine tuttuğu ışıkla ilgili olsaydı, 90’lı yıllarda Sovyet Rusya’nın çözülmesiyle beraber popülerliğinin de azalması gerekirdi. Fakat Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, günümüzde de okuyucusunu derinden etkileyen ve gelecekle ilgili korkutucu öngörülerde bulunmayı sürdüren bir eser olarak kabul ve saygı görmektedir. Bunun sebebi Orwell’in yapıtının, insanların içine düşeceği kayıtsızlık halinin, tiranlığa kapı aralayacak ilk ve en büyük adım olmasını, karşı-ütopyacı çizgi içersinde en açık biçimde anlatan eserlerden biri olmasıdır.155 153 Erich Fromm’dan aktaran Celâl Üster, a.g.e., s.15. 154 Booker, a.g.e., ss.69-70. 155 A.g.e., s.89. 40 II.BÖLÜM MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE 2.1. Modern Düşünce Modern felsefe, Avrupa’da on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Rönesans ile kendisini hissettirse de tam olarak on yedinci yüzyılda İngiltere’de Francis Bacon ve Fransa’da René Descartes’la başlayıp yirminci yüzyıla dek varlığını sürdüren felsefi bir tutumdur. 1 Bu felsefi tutum, on sekizinci yüzyıl Aydınlanma düşüncesi ile zirveye ulaşan, on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde özellikle Kıta Avrupası ekolü ve yirminci yüzyıldan itibaren de postmodern düşünürlerce sert eleştirilere tâbi tutulmuş olsa dâhi, günümüzde de etkilerini sarih şekilde hissettiğimiz yeni bir düşünme biçimini ifade etmektedir. Hemen belirtilmelidir ki modern düşünce kendisini, felsefe, ahlâk, siyaset, din ve sanat gibi çeşitli disiplinlerde farklı mahiyette gösterdiği için, onun başlangıç ve sonuna dair tarihlendirme aralığı da çeşitlilik arz eder. Kimi felsefe tarihçileri modern düşüncenin başlangıcını Rönesans’a dayandırırlarken, 2 diğerleri on beşinci ve on altıncı yüzyıllar boyunca yaşanmış Rönesans’ı bir geçiş dönemi olarak kabul edip, modern düşünceden ayırır ve özellikle Kartezyen düşüncenin zuhura geldiği on yedinci yüzyılı başlangıç tarihi olarak verirler. Fakat bu düşünce biçimini modern kılan, kendinden önceki Skolâstik düşünce ya da Ortaçağ felsefesi ile arasındaki kopuş 3 olduğundan, Rönesans’ın başlangıç kabul edilmesinde de bir sakınca görülmemelidir. Gerçekten de “modernite, din, felsefe, ahlâk, hukuk, tarih, ekonomi ve siyasetin eleştirisiyle başlar. Modernitenin ayırt edici niteliği, ortaya çıkışının özel işareti eleştiridir.”4 Bu açıdan, Rönensans düşüncesi “her ne kadar geçmişten tam anlamıyla bir kopuştan çok din, felsefe ve mitolojinin iç içe geçtiği bir görünümde karşımıza çıksa da,” Ortaçağ’ın kabullerinin sorgulanmaya başlanması ve bu yolla modern dönemde ortaya çıkacak tartışmaları belirlemesi bakımından modern felsefi 1 Nicholas Bunnin – Jiyuan Yu, “Modernity”, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, s.446. 2 Cevizci, “Modern Felsefe”, Felsefe Sözlüğü, 5.b., Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, s.719. 3 Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 2001, s.9. 4 Octavio Paz, “Şiir ve Modernite”, çev. Nilgün Tutal, Modernite versus Postmodernite, der.Mehmet Küçük, Say Yayınları, İstanbul 2011, s.208. 41 düşüncenin hazırlayıcısı olmuştur. 5 Diğer yandan, modern dönemin kökleri ortaya konmak istendiğinde, yeni bir metot arayışına bağlı olarak yöneldiği metodik şüpheciliği sonunda, soyut bir özne kavramını her şeyin ölçüsü kılan Descartes’ın ve onun yaşadığı on yedinci yüzyılın milat olarak görülmesi değinilmeden geçilmemesi gereken genel bir kabuldür.6 Modern düşüncenin tanım ve tarihinden bahsetmeden önce ‘modern’ kelimesinin etimolojik tahlilini yapmak ve tarih içindeki değişimini izlemek de aydınlatıcı olacaktır. ‘Modern’, kökeni itibariyle Latince bir sözcük olan ve ‘son zamanlar’, ‘tam şimdi’ anlamına gelen ‘modo’ ile ‘bugün’ manasındaki ‘hodiernus’tan türemiş ‘modernus’ kelimesinden gelmektedir7 ve “mevcut ve yakın zamana dair ya da özgü; mevcut ya da yakın zamanı nitelendiren şey, çağdaş; eski ya da antik olmayan şey; (sanatlarda) geleneksel tarzları ya da üslûpları reddeden, mevcut zamanın tarz ya da üslûpları” 8 anlamını ifade eden bir sıfattır. Tarih içinde anlam açısından birkaç kez değişen modern kavramı ilk kez M.S. beşinci yüzyılda, Hıristiyanlığı benimsemiş Roma kültürünü putperest pagan kültürden ayırmak amacıyla şimdiyi, eski olanın aleyhine olumlayacak şekilde kullanılmaya başlanmıştır. Hıristiyan Ortaçağında ise bu kavram, içerik olarak değişerek değer bakımından farklılaşmış; yine ‘yeni olan’ı imlese de bu kez, gelenek tarafından kutsanmamış her şeyi kötülemek amacıyla küçültücü bir vurguyla kullanılır hale gelmiştir. Bu iki farklı kullanımın ardından ‘modern’ kavramında Rönensans’la birlikte bir değişim daha yaşanır ve terim küçültücü hâlinden kurtulmasa bile Petrarca’nın (1304- 1374) tarih sınıflandırması sayesinde bugünkü periyodik vurgusuna tam olarak kavuşur. Batı tarihinin Eskiçağ, Ortaçağ ve Modern çağ olarak üçe ayrılması ilk kez Rönesans’la birlikte gerçekleşmiştir. 9 On yedinci yüzyılla birlikte ise artık modern kavramı, antik olandan üstün ve yeni bir dönemi ifade etmek için kullanılmaya başlanır.10 Bununla birlikte, modern sözcüğünden türeyen modernite, modernizm, modernlik ve modernleşme gibi kimi kavramların birbirinden farklı içeriklere sahip olduğu akılda tutulmalıdır. Buna göre, modernite kavramı, kendisinden önce gelen entelektüel 5 Kasım Küçükalp – Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi: Felsefi Temeller, İsam Yayınları, İstanbul, 2009, s.110. 6 Mehmet Küçük, “Postmodernin Modern Karakteri ya da Dönemleştirmenin İronisi”, Modernite versus Postmodernite, s.35. 7 Cevizci, “Modern”, Felsefe Sözlüğü, s.715. 8 Ahmet Demirhan, Modernlik, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s.17. 9 Kumar, Sanayi Sonrası Toplumdan Post-modern Topluma Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, çev. Mehmet Küçük, 4.b., Dost Yayınları, Ankara, 2013, s.94. 10 Cevizci, a.g.e., s.715. 42 kavrayıştan kesin bir kopuşa vurgu yapan en geniş tanım olarak anlaşılır.11 Modernite, “özgül bir düşünme biçimine tekabül eden, rasyonalite olarak biriken ve tasarlanan bir şekilde hareket eden özel bir hayat biçimi ve rasyonalitenin her dışsal görünümünü içeren kurumsal bir kompleks olarak” tanımlanabilir.12 Modernlik ve modernleşme sözcükleri ise, on yedinci yüzyıldan itibaren önce Avrupa’da başlayıp sonrasında neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan, toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerindeki köklü değişime; sanayileşme, kentleşme, ulus devletlere ve kapitalist ekonomilere geçiş gibi farklılaşmalarla geleneksel içtimai örgütlenmelerin ve yapıların hızlı biçimde çözülerek etkinliğini yitirmesine işaret eden ve daha ziyade sosyolojik bir muhtevaya sahip olan kavramlardır.13 Son olarak modernizmin, güzel sanatlardaki bir akımı ifade eden özel bir anlamı bulunmaktadır. Buradaki kendine has anlamıyla modernizm, “sanatın başlıca amacının gerçekliği olduğu gibi, nasılsa öyle temsil etmek olmadığını, sanatçının hepten zaman aşırı değerlere yönelmesi gerektiğini savunan; çok büyük ölçüde ‘gerçekçi estetik’ anlayışına karşı tepki olarak XIX. yüzyıl sonlarında doğmuş estetik öğretisidir.”14 Ayrıca modernizm terimi, “daha geniş bir felsefi çerçeve içinde çoğunluk Aydınlanma’yla irtibatlandırılan ideal ve kabuller için kullanılır. Başka bir kullanımla, modernizm Aydınlanmayla gerçekleşen entelektüel dünya dönüşümün ortaya çıkardığı dünya görüşünü, hümanizm, dünyevileşme ve demokrasi temeli üzerine yükselen bilimci, akılcı, ilerlemeci ve insamerkezci ideolojiyi ifade eder.”15 Belirleyici hatlarıyla ele alındığında modern düşünce, didaktik mahiyette olan ve Tanrı tarafından yaratılan evreni niteliksel eksende teleolojik bir açıklamayla okuyan Ortaçağ düşüncesinden farklı biçimde, evreni insan dışında aşkın bir referansa başvurmadan, yalnızca zaman ve mekânla sınırlı varlık alanına yönelerek açıklamaya dönük bir düşünme biçimi olarak tanımlanabilir. Hemen fark edileceği üzere modern felsefe, hakikati düşünen öznenin aklına indirgemek suretiyle tam anlamıyla hümanist ve rasyonalist, deney ve gözleme dayalı nesnel bilgi anlayışı ile de bilimci bir karakter gösterir.16 11 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003, s.48. 12 Ahmet Çiğdem, Bir İmkân Olarak Modernite, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s.77. 13 http://www.felsefe.gen.tr/sosyoloji/modernlesme_nedir_ne_demektir.asp, 05.03.2014 14 Serkan Uzun – Ü.Hüsrev Yolsal, “Modernizm”, Felsefe Sözlüğü, 3.b., Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2008, s.1005. 15 Cevizci, “Modernizm”, Felsefe Sözlüğü, s.721. 16 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.109. 43 “En genel anlamıyla hümanizm, hakikatin bilinmesinde referans noktası olarak insan aklının merkeze alınmasıdır.” Hümanizm, her türden hakikat arayışı ve anlayışının insanî perspektife indirgendiği ve böylece öte dünya fikrinin bu dünya lehine terk edildiği bir anlayıştır. Descartes’in ‘cogito’sunda karşılığını bulduğu şeklinde modern düşüncenin öznesi evrenin merkezi konumuna yükselmiş, önceki dönemlerde Tanrı’nın eseri olan insan, Tanrı’yı bile kendi aklına referansla kanıtlar olmuştur. 17 Evrensel aklın ortaya konabilmesi için tüm gelenek, kültürel ve kamusal çevreyle hesaplaşılması gerektiğine inanan hümanist modern düşüncenin bu yoldaki en büyük silahı da bilim olmuştur. Aklın işlevsel boyutunu öne çıkaran bilim, bir yönüyle insanı hurafelerden; boş inançlardan ve nihayetinde metafizikten arındıracak, diğer yönüyle de doğanın üstünde egemenlik kurmayla sonuçlanacak teknik ilerlemenin önünü açacaktır. Bilim, özellikle doğa üzerinde kurduğu hâkimiyet ile insan refahını sonsuza dek geliştirecek bir ışık olarak görülmüştür.18 Bu yollarla modern düşünce, yeni bir tarih duygusunun da egemen olduğu felsefi tutumdur. 1500’lü yıllardan itibaren Batı için geçmişten net biçimde ayırt edilebilen bir kopuş ve yeni bir zaman duygusu söz konusu olur19 ve hümanizmin etkisiyle insan, tarihin öznesi durumuna yükseldiği gibi bilim yoluyla da tarihin ilerlediği düşüncesine de ulaşır. Modern batı düşüncesi, ilerlemeci tarih anlayışıyla, tüm döngüsel tarih tasavvurlarını ya da şimdikinden çok daha üstün olduğuna inanılan bir geçmiş düşüncesini reddederek, lineer bir tarih nosyonuna vurgu yapmış ve tarihi sürekli ilerleyen; her aşamada bir öncekinden daha iyi ve mutlu duruma giden bir süreç olarak görmüştür. Paralel olarak, insan da tıpkı tarih gibi devamlı surette eksik ve zaaflarından kurtulan bir canlı olarak ele alınmış, insanın aklı sayesinde acıdan kurtulup hazza yönelen bir varlık olduğu kabulünden hareketle, en yüksek sayıda insanın en büyük mutluluğunu hedefleyen sosyal politikaların ve öz-çıkar bilincinin önü açılmıştır. Bireyin mutluluğunu en temel değer olarak olumlayan liberal düşüncesi ile modern felsefe, her bireyin kendi iyi yaşam kurgusuna uygun olarak mutluluğunun peşinden koşma hakkının kutsallığı düşüncesini politik görüşlerinin merkezine yerleştirmiştir.20 Zira insan, modern düşüncenin ortaya koyduğu haliyle kesin bilginin ilk ölçütü olarak anlaşıldığından, modern olmak tarihsel gelenek ya da dışsal otoriteler karşısında devamlı bir özerklik talep etmek; kendi inançlarını ve hayatını 17 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, ss.55-56. 18 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 2007, s.27. 19 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2008, s.28. 20 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, ss.29-30. 44 düzenleme hakkını kendinde görmek demektir. Böylece özerklik, liberal bireyciliğin ortaya çıkışını sağlayan etkenlerin başında gelir. Eylemleri noktasında kısıtlamalardan kurtulan ve sonrasında elinden alınamaz doğal haklara sahip olarak görülen birey, liberal dünya görüşünün temelini oluşturacak ve ahlâk ve siyaset alanında modern hümanizmin çekirdeği haline gelecektir.21 2.2. Modern Dünyanın Doğum Sancısı: Rönesans Düşüncesi Modern düşünce ile beraber ontoloji, epistemoloji, etik ve siyasette gördüğümüz bu değişimler elbette ki birdenbire yaşanmamıştır. On beşinci ve on altıncı yüzyıllar, Ortaçağ ile modern düşüncenin başlangıcına tanık olunan on yedinci yüzyıl arasında bir geçiş çağı; bilimsel yöntem üzerine bir tartışma dönemi olarak karşımıza çıkar. Bu dönem, bugünkü geçerli anlamına on dokuzuncu yüzyılın büyük Fransız tarihçisi Jules Michelet (1798- 1874) ile kavuşmuş22 ve Avrupa’da kültür, sanat, din ve siyaset alanında 1400 ile 1600 yılları arasında gerçekleşmiş derin dönüşümü ifade eden Rönesans (yeniden doğuş) çağı olarak bilinmektedir.23 Rönesans, bir yandan Ortaçağ felsefesiyle süreklilik göstermesi sebebiyle bir geçiş dönemi, diğer yandan da felsefede yeni bir anlayışın -özellikle modern düşüncenin tüm karakteristiklerinin belirmesine imkân verecek hümanizmin- ortaya çıkmasıyla da yepyeni bir çağdır.24 Michelet’e göre bu çağın iki büyük keşfi onu yeni kılar; bunlar, Colomb’tan Copernicus’e kadar uzanan çizgi içinde gerçekleşen “dünyanın ve insanın keşfi”dir.25 Rönesans’ın başlamasında, Haçlı Seferleri’nden İstanbul’un Türkler tarafından alınmasına, Avrupa’nın coğrafi keşiflerle Yeni Dünya’ya ulaşmasından Endülüs’teki Müslüman varlığının sona erişine kadar birçok tarihi olay etkili olmuştur. İlk olarak 1095 - 1272 yılları arasında dokuz büyük dalga halinde süren Haçlı Seferleri ile Doğu kökenli kâğıt, pusula, barut ve matbaa gibi teknik unsurlar Batı’ya taşınır. Kâğıdın ve matbaa tekniklerinin yayılması nihayetinde, 1450 yılında Johannes Guttenberg’in (1398-1468) Almanya’nın Mainz şehrinde uzun kullanım ömrüne sahip metal harflerle tipo basım 21 Mehmet Küçük, “Postmodernin Modern Karakteri ya da Dönemleştirmenin İronisi”, Modernite versus Postmodernite, ss.36-37. 22 Lucien Febvre, Rönesans İnsanı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, İstanbul, 1995, s.14 Özellikle bkz: “Jules Michelet Rönesansı Nasıl İcad Etti?”ss.11-25. 23 Jerry Brotton, The Renaissance A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2006, s.9. 24 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s.226. 25 Jules Michelet, Rönesans, çev. Kâzım Berker, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1948, ss.3-4. 45 yapabilen ilk matbaayı kurmasıyla sonuçlanır. Bahsedilen tüm kazanımlarıyla, matbaa ve onun elli yıl içinde tüm Avrupa’da yaygınlaşması birçok kişi tarafından Rönesans’ın doğuşunun başlangıcı olarak kabul edilmektedir, 26 zira bu buluş sayesinde kitap neşriyatının süresi muazzam ölçüde kısaldığı gibi, kitap sahibi olmak da ucuzladığından bilginin yayılması daha önce eşi görülmedik biçimde hızlanmıştır. “Matbaa binlerce gezgin, öğretmeye hep hazır; her yerde, her zaman, herkesin emrine amade hocalar (kitaplar) yaratmaktadır ve bunlara herkes kendi başına sahip olabilmekte ve seçim yapabilmektedir. İşte yeni sanatın yarattığı devrim budur.”27 Ayrıca matbaa ile birlikte merkezi yönetimlerin ve Kilise’nin denetimi, yani sansür olgusu da kendisini entelektüel hayatta daha fazla hissettirmiş; bu yolla kurumlaşmış öğreti ve özgür düşünce dikotomosi daha da belirginleşmiştir.28 Pusula kullanımının yaygınlaşması ve geliştirilmesi de Avrupa’nın denizcilik alanında ilerlemesine yol açmış, Batı’nın başta Osmanlı hâkimiyetinde olan ticaret yollarına alternatifler bulmak üzere çıktığı uzak deniz yolculukları, on beşinci yüzyılın son yıllarında Yeni Dünya’nın keşfine sebebiyet vermiştir. Yolculukların, yeni kültürlerle karşılaşan Batı insanının zihnindeki dünyanın ölçeğini genişlettiği açıktır. Ayrıca, keşifler yeni pazarları meydana çıkartır ve yüksek miktarda zenginlik altın ve gümüş olarak Amerika kıtasından Avrupa’ya akar ki bu, dünyanın ticari olarak da genişlemesidir. Rönesans’la birlikte üretim yalnızca yerel gereksinimleri karşılamanın ötesinde, uzak pazarlara da satılmaya başlandığından, kapitalizmin ilk dönem pazar ekonomisi feodal dönemin ekonomik baskılarına son verir. Loncaların kapalı ekonomisi karşısında bireysel kapitalist ekonomi aşamasından başlayarak gelişen bireyin bilinci ile feodal ve dinsel toplumun kapalı dünya imajının yerini alan enginlik duygusu bu dönemde karşımıza çıkan iki yeni olgudur.29 Son olarak Haçlı Seferleri sırasında birçok feodal beyin ölümü ya da topraksız kalmasının yanında, barut kullanım tekniklerinin özellikle 1450 ile 1550 aralığında gelişerek savaş meydanlarında kendini etkin biçimde göstermesi de Avrupa merkezi krallıklarının güçlenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu durum ekonomik 26 J.Bronowski – B.Mazlish, Leonardo’dan Hegel’e Batı Düşünce Tarihi, çev. Elvan Özkavruk Adanır, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s.25. 27 Febvre, a.g.e., s.66. 28 Hakan Çörekçioğlu, “Rönesans’ta Büyü ve Bilim İlişkisi”, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Tarihi Ana Bilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir, 1997, s.27. 29 Ernst Bloch, Rönesans Felsefesi, çev. Hüsen Portakal, 2.b., Cem Yayınları, İstanbul, 2010, s.8. 46 gelişmelerle de bağdaşmış, kapitalizmle birlikte yükselen kent burjuvazisinin merkezi krallıklarla birleşmesi de kırsal kökenli feodal yapının çözülmesini hızlandırmıştır.30 İki önemli siyasi gelişme de Rönesans’ın başlaması noktasında oldukça etkili olmuştur. Bunlardan ilki 1453 yılında, İstanbul’dan ibaret kalmış Doğu Roma’nın Türkler tarafından tarih sahnesinden silinmesiyken, diğeri 1492 yılında Kastilya kraliçesi I. Isabel’in Endülüs’teki Granada Emirliği’ni yıkmasıdır. Her iki siyasi değişimle birlikte, İstanbul ve Granada’daki çok sayıda yazma eser Avrupa’ya akmış; Batı bu yolla, çoğunluğu antik Yunan kaynaklarına ait eserlerden oluşan yazmaları tekrar keşfetmiştir. Fransızca ‘yeniden doğuş’ anlamına gelen Rönesans’ta aslında yeniden doğan şey, Yunan ve Roma antik kaynakları ve bu kaynakların ışığında Ortaçağ’ın durgunluğundan sonra ilerlemeye imkân ve hız verecek olan bu hümanistik ve eleştirel düşüncelerdir.31 Klasik Yunan medeniyetine ait dokümanların her geçen gün biraz daha ortaya çıkartılıp matbaa yoluyla hızlı biçimde tüm Avrupa’ya yayılması, Batı düşüncesinin kendi metinlerine, Endülüs İslam düşüncesi yoluyla yönelmiş olmasının bir sonucu olarak kurumsal otoritenin reddi ve bireysel özgürlük düşüncesinin benimsenmesine imkân tanımıştır. Antik metinlere yönelen ilgi, önce dönemin entelektüel katılığının karşısında Antik Yunan ve Roma’ya ait pagan dünyanın kültürel büyüklük ve zenginliğine duyulan takdir duygularının yükselişinde, sonra da Skolâstiğin zorla kabul ettirdiği tüm çerçevelerin yıkılmasında önemli bir adım olmuştur. Rönensans’ın doğuşunda, felsefi olarak, on ikinci yüzyılda Anselmus (1033-1109) Roscelinus (1050-1120) ve Pierre Abélard (1079-1142) gibi isimlerle hararetlenen ‘tümeller tartışması’ da etkili olur. 32 Özellikle Ockhamlı William (1288-1347)’ın düşüncelerinin etkisiyle, tümellerin insan zihninden bağımsız şekilde var olduğunu ve tümellerin onları bilecek bir zihin olmaması durumunda bile var olacaklarını savunan Platoncu kavram realizminden, 33 tümellerin gerçek bir varoluşunun olmadığını ve tanımların, insanın şeylere verdiği isimlerle ilgili olduğunu savunan nominalizme34 geçişin etkisi son derece önemlidir. Böylece ilgi, somut nesneler üzerinde yoğunlaşmıştır ki bu da 30 Bloch, a.g.e., s.8. 31 Sema Hande Öğütcü, “Tracing the Roots of Modernity: Ancient Greece, The Golden Age of Islam and Renaissance Italy”, Koç Universitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uluslar arası İlişkiler Ana Bilim Dalı,(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2006, s.69. 32 Michelet, a.g.e., s.24. Michelet’e göre Abélard tümeller tartışması hakkındaki görüşleriyle “on ikinci yüzyıldan, bir Spinoza geleceğini söylemiştir.” 33 Cevizci, “Kavram Realizmi”, Felsefe Sözlüğü, s.601. 34 Cevizci, “Nominalizm”, a.g.e., s.757. 47 Rönesans insanını doğayı araştırmaya sevk etmiş ve zaman içinde deneysel bilimlerin yükselişine sebep olmuştur. Fakat tüm bu faaliyetler uzunca bir süre modern anlamda düşündüğümüz bilimsel yöntemlerden uzak, salt kataloglama çalışmaları halinde sürmüş, dolayısıyla, doğa uzun süre bilimsel ilginin nesnesi olmaktan çok, estetik deneyimin merkezi olarak anlaşılmıştır. Bu durumla ilgili olarak Robert Lenoble, Doğa Düşüncesinin Tarihi adlı eserinde, Rönesans insanının doğayı sevip onu sonsuz bir merakla araştırdığını, fakat doğayı bugün bilimden anladığımız şekilde bilmekten uzak oldukları için Rönesans boyunca bilimin ilk örneğini aramamızın doğru olmayacağını söylemiştir. 35 Çağın insanının elinde, doğadan devşirdiği bilgilerin doğruluğu ve tasnif edilmesi hususunda karar vermesini sağlayacak hiçbir ölçüt bulunmaması ve Rönesans’ın, geleneksel yöntemlerin reddiyle birlikte yeni bir yöntem oluşturamamanın sıkıntılarını da göğüslemek durumunda kalan bir geçiş dönemi olması nedeniyle, 36 düşüncedeki bu yeni ivme kendisini, modern bilimin kuruluşuna kadar önce sanatta göstermiştir. Rönesans, hem Aristoteles ve Ortaçağ’ın kapalı dünyasından kopuş anlamında bir ilerleme, hem de pagan kültürü olumlaması noktasında animist ve vitalist bir gerileme olarak tanımlanabilir. Eskiden kopuş, on yedinci yüzyılın modern bilim anlayışının doğumuna kadar çok fazla netleşemese de “animizm ve vitalizm, kuşkusuz Rönesans sanatının başarısının başlıca nedenleri arasında yer almaktadır. Sanat, bu bilim-öncesi ve Logos-dışı kültür ortamında büyük bir gelişim kaynağı bulmuştur.” 37 Sanatın kilise baskılarına daha az maruz kalması; bilimin yolunun büyük ölçüde engizisyon tarafından kesilmesine karşın, sanatların daha az gözaltında olması da Rönesans sanatının bilimden çok daha hızlı gelişmesine bir sebep olarak görülmüştür.38 Bu gelişim kendini tüm sanat dallarında hem biçim hem de içerik olarak gösterir. Örneğin resim sanatında hâlâ dinsel temalar kullanılıyor olmasına rağmen kompozisyonlar, artık gündelik hayatın insanî ayrıntılarıyla; o günkü giysilerin ya da yaşanan çevrenin eksiksiz aktarımıyla süslenmeye başlanmış yahut Ortaçağ resmi boyunca yukarıdan gelen ışık Rönesans resmi ile birlikte 35 Robert Lenoble’dan aktaran Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, 2.b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2003, s.12. 36 Aysun Gür, Bilim Kavramında Tarihsel Dönüşüm, Asa Yayınları, Bursa, 2008, s.83. 37 Bumin, a.g.e., s.13. 38 Michelet, a.g.e., s.52. 48 yerini bu dünyadan gelen yatay ışığa bırakmış; Febvre’nin tabiri ile “sahne gökyüzünden yeryüzüne inmiştir.”39 Diğer yandan, Thomas More, Tomasso Campanella, Niccolò Machiavelli ve Desiderius Erasmus gibi bugün hümanist olarak tanımlanan yazarlar da on altıncı yüzyıl boyunca kaleme aldıkları eserlerle, çağlarının siyasi ve toplumsal meselelerine getirdikleri insan odaklı yorum ve çözüm önerileriyle öne çıkmışlardır ki çalışmamız açısından düşünüldüğünde, yazılan ütopyalar da bu yeniliğin tezahürüdürler. Thomas More ve Tomasso Campanella yazdıkları eşitlikçi ütopyalar ile demokratik ve hatta sosyalist devlet anlayışlarının temelini Rönesans’a dayandırmamıza olanak veren yazarlar olarak karşımıza çıkarlar. Kısacası, insanî vurgular ve dönemin toplumsal karakteristiklerini sergileme ve eleştirme eğilimi, kendisini müzikten mimariye, edebi yazından heykel sanatına kadar tüm dallarda göstermiştir. Rönesans sözcüğünün hem entelektüel bir harekete hem de estetik bir yenilenmeye gönderme yapmasının; “yeni bir sanatın gelişini ve muhayyilenin serbest gelişimini hatırlatmasının”40 ardında yatan sebep de budur. Elbette Rönesans’la birlikte görülen yenilik sadece güzel sanatlarla sınırlı kalmaz. “Rönesans düşüncesinin en temel özelliği, insanın, her türlü bağlılıktan sıyrılmak suretiyle, kendisine dayanıp, kendisini arayıp bulması”41 olduğundan, dinden bağımsız bir kültür inşası ve insanın merkeze alındığı bir değerler dizisi çerçevesinde felsefe oluşturma gayreti bu dönemin tüm ruhuna sirayet etmiştir. Başlangıçta mitolojik, dinî ve akla dayalı unsurların iç içe geçtiği Rönesans düşüncesi, zamanla deney ve aklın sağladığı doğruları hareket merkezi olarak kabul eden bir görünüme kavuşarak insan doğasının ve onun doğa içindeki yerinin anlaşılması konusunda geleneksel öğretileri ya da teolojik açıklamaları bir yana bırakarak, yalnızca aklın gücüne güven duyar hâle gelmiştir. Örneğin, 1463 ile 1494 yılları arasında yaşamış Giovanni Pico della Mirandola, daha on beşinci yüzyılın sonunda, insanın kendini şekillendirme ve ortaya koymada başka hiç kimseye muhtaç olmadığını ve Tanrı’nın benzerinde yaratılmış onurlu bir varlık olarak, hakikati, sürekli araştırma yolu ile kavrayabileceğini öne sürmüş,42 Desiderius Erasmus (1465-1536) ise ömrü boyunca klasik Yunan metinleri inceleme konusu yaparken, skolâstik düşünceden gelen itiraz ve 39 Febvre, a.g.e., ss.81-92 ve Bumin, a.g.e., ss.10-11, Bir örnek olarak, Hans Holbein’in ‘The Ambassadors’ tablosundan yola çıkılarak Rönesans’ın ruhunun okunması için ayrıca bkz: Jerry Brotton, The Renaissance: A Very Short Introduction, ss.1-8. 40 Jules Michelet, a.g.e., s.3 ve ss.51-60. 41 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.112. 42 http://www.felsefe.gen.tr/giovanni_pico_della_mirandola_kimdir.asp; 11.03.2014 49 yorumlara aldırmamış, hatta Kilise’nin vazettiği öğreti ve hayat anlayışına çok sert eleştiriler getirmiştir.43 “Rönesans felsefesi başlangıçta Parmenides’in felsefesini her türlü aşkınlığa karşı bir silah olarak benimser: varolan, yalnızca kozmostur ve onun dışında hiçbir şey yoktur. Ama buna hemen şu yorumu getirir: Bir ve Bütün, kendi içimizde taşıdığımız aynı hayatla doludur.” 44 Bu, Stoacı felsefelerden hareketle doğa kavramının siyaset, ahlâk ve din alanlarında temel bir belirleyici olması ve doğa kavramının da akla uygunluk içinde ele alınması manasını taşır. Jean Bodin’in (1581-1648) “doğal din” ile Hugo Grotius’un (1583-1645) “doğal hukuk” kavramlaştırmaları buna örnek olarak verilebilir. Doğal din kavramı ile kast edilen, doğa ile aklın özdeşliği düşüncesi sayesinde dini doğruların akılla çelişemeyeceği ve tüm dinlerin aslında doğal dinden türediği fikri iken, doğal hukuk kavramı da aynı biçimde, insan aklına içkin olarak, toplumsal ihtiyaçlara binaen şekillenmiş pozitif hukuku da önceleyen, tarih-dışı ve evrensel bir hukuk kavrayışıdır. Siyasette insan aklının devletin merkezine oturtulması ise, Hükümdar adlı meşhur yapıtıyla tanınan Niccolò Machiavelli (1469-1527) ile gerçekleşir. Machiavelli’ye göre, devlet doğal gereksinimlerin sonucunda meydana geldiği için, ancak ulusa dayanan bir monarşi ile yeterli güce ulaşabilir. Eseri boyunca insan doğasının her yerde aynı olduğu vurgulayan Machiavelli’nin diğer önemli özelliği, siyaseti dinin güdümünden kurtarması, hükümdara verdiği öğütlerin dinî metinlere ya da geleneksel ahlâki hükümlere uygun olup olmadığını umursamayarak dini ve hukuku yalnızca devletin devamını sağlaması ve gücünü arttırması amacına bağlı kılmasıdır. 45 Tüm bunlar, her alanda ölçülerin rasyonelleşmesi, modern düşünce ile birlikte ortaya çıkan yeni fiziksel ve hümanist dünya algısının doğal sonucu olarak düşüncenin laikleşmesidir. Laiklik, aynı zamanda kendisini bir din eleştirisi ya da en azından toplumda kurumlaşmış bir din otoritesinin tenkidi olarak belirleyerek, ilk elde dinin temelinde yer alan kutsal metinlerin diğer eski metinlerle tamamen aynı yöntemlerle incelenmesi gerektiği fikrini ve devamında kutsal metinlerin de tarihi süreç içerisinde yorum değişiklikleri geçirdiği sonucunu ortaya atmıştır. Dindeki akla uygun olmayan kimi iddialar, yanlış ya da kötü niyetli yorumların bir sonucu olarak görüldükçe modern akla ve 43 Bronowski – Mazlish, a.g.e., ss.105-117. 44 Bumin, a.g.e., s.13. 45 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., ss.113-115. 50 pratiklere uygun olan rasyonel düşünce biçimiyle çelişmeyen bir din algısının da önü açılmıştır. 46 Bu bağlamda, on altıncı ile on yedinci yüzyıl aralığı dinde reformasyon hareketlerine sahne olur. Reformcuların temel iddiaları dinin anlaşılıp yorumlanmasında Kilise’nin mutlak otoritesinin reddedilerek, Tanrı ve insan arasına herhangi bir kurumsal yapının girmemesi vurgusu ve inanan bir kişinin kutsal metinleri kendi dilinden okuyup anlayarak bireysel bir dindarlık geliştirebileceği savıdır. Avrupa’da yayılan matbaa ile birlikte, birçok Yunanca metnin farklı dillere çevrilmesi, ulusal dillere daha fazla önem verilmesine ve bu da Avrupa’da ulus kavramının gelişmesine yol açmıştır. Bu bağlamda, farklı millet mensubu insanların tek bir kiliseye değil, kendi kiliselerine sahip olması gerektiği düşüncesi ise Reformasyonun itici unsurları arasında yer almıştır. Ayrıca, eski kaynaklara yönelmenin neticesinde Yunanca bilenlerin sayısının artışı, Yunanca yazılmış olan İncil’in daha fazla kişi tarafından okunmasına ve bireysel olarak yorumlanmasına da imkân vermiştir.47 Bu doğrultuda Alman teolog Martin Luther (1483-1546) 1517 yılında Wittenberg Kilisesi’nin kapısına Katolik Kilisesi, papalık kurumu ve yerleşik Hıristiyanlık inancını eleştiren doksan beş maddelik bildirisini asarak Reformasyon hareketini başlatmış, onu Fransız John Calvin (1509-1564) takip etmiştir. Böylece on altıncı yüzyılda iki büyük Protestanlık kilisesi kurulmuş ve Reformasyon, 1648 yılında imzalanacak Vestfalya Anlaşması’na kadar tüm Avrupa’yı kasıp kavuracak büyük din savaşlarına sebep olmuştur. Reform, bireysel ve rasyonel bir dindarlık getirmekle Katolik Kilisesi’nden bir kopuş yaşanmasına sebep olduğu kadar, kurduğu iki büyük kilise ve öğretiyle “modern kapitalist sistemin ihtiyaç duyduğu birey anlayışı için de önemli bir arka plan sunmuştur.” Daha çok İskandinavya ve Almanya’da yayılan Luthercilik, her insanın devlet bünyesinde yapabileceği mesleği seçmesi gerektiği öğretisinden hareketle memur tipi insan modeline vücut verirken, Batı Avrupa, İngiltere ve Amerika’da yandaş bulan Calvinizm ise, nispeten ekonomik faaliyetleri ve girişimleri kutsaması yoluyla tâcir tipi insan modelini öngörmüştür. 48 Bu açıdan, dindeki yenilik hareketleri, manastır duvarlarıyla sınırlandırılmış çileciliği iş hayatına aktarmasıyla devrimsel bir mahiyete sahiptir. Yaşanan tüm hayatta ve ekonomik ilişkilerde Tanrı’nın iradesini uygulama gayreti, giderek mesleki etkinliğin de bir ibadet biçimi olarak yorumlanmasına ve mesleki 46 Abel Jeanniere, “Modernite Nedir?”, çev. Nilgün Tutal, Modernite versus Postmodernite, ss.117-118. 47 Mina Urgan, a.g.e., ss.113-114. 48 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.117. 51 başarının Tanrı katındaki seçilmişliğin bir ölçütü olarak kabul edilmesine yol açmış ve Protestanlık, rasyonel ekonomik etkinliğin dinsel içeriğini oluşturmuştur.49 Tüm anlatılanlarla beraber modern Batı düşüncesinin teşekkülündeki en önemli etkiyi, birtakım bilimsel gelişmeler ve felsefi kabuller yapmıştır. Günümüzde dahi “modern” terimi ile “bilimsel” teriminin genellikle aynı anlama gelecek şekilde kullanılması ve “modern çağ” dendiğinde “bilimsel çağ” anlaşılması, bilimsel etkinliklerin etkisinin bahsedilen yeni çağa damgasını güçlü biçimde vurduğunun bir kanıtıdır.50 Daha önce bahsedildiği şekliyle, kimi teknik unsurların etkisiyle duyuların güvenilirliğini gözlem araçlarının keskinliği sayesinde arttıran Batı, bir yandan insanın evrendeki yeri ve konumuyla ilgili kozmolojik tartışmaları sürdürürken, diğer yandan spekülatif bir öznel dünyadan kesinlik arz eden nesnel bir dünyaya geçiş problemini masaya yatırmış ve bu sorunun çözümü için doğru yöntemin ne olduğu konusuyla ilgilenmiştir. 2.2. Bacon ve Descartes: Modern Düşüncenin Metot Sorunu “Yöntem çağı” olarak da isimlendirebileceğimiz on yedinci yüzyılda iki isim farklı yöntem kabulleriyle öne çıkar. Bunlardan ilki, empirist bir metodolojiyi savunan Francis Bacon (1561-1626) iken, diğeri, rasyonalist metodolojisi ile modern felsefenin kurucusu olarak kabul edilen René Descartes (1596-1650)’dır. Descartes’la birlikte modern düşüncenin iki kurucusundan biri olarak kabul edilen Bacon, doğayı doğru biçimde bilebilmenin tek yolu olarak bilimi gören ve bilimciliği açık şekilde savunan ilk filozof olarak karşımıza çıkar.51 Tümevarımı, doğa üzerinde güç elde edilmesini sağlayacak bir yöntem olarak gören ve bilim sayesinde oluşturulacak yeni toplum düzenine ilişkin fikirlerini de Yeni Atlantis isimli ütopya çalışması dâhil olmak üzere birçok eserde ortaya koyan bilimci ve ilerlemeci Bacon, Ortaçağ düşüncesinden ayrılmakta ve Aydınlanma’nın yolunu açan ilk figürlerden biri olmaktadır.52 Bacon, iki bölümden oluşan Novum Organum adlı eserinde, tümevarım metoduyla ilgili ayrıntılı bir çalışmaya girişmeden önce, özellikle eserin ilk bölümünde ‘idoller öğretisi’ ile okuyucusunu uyarmaya ve bu yolla insan zihnini bilgiyi elde etmeye hazır hale 49 Kürşat Haldun Akalın, “Rasyonel Ekonomik Etkinliğin Gelişimi Sürecinde Protestan Ahlâkı”, KMÜ Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, Aralık 2010, 12.Sayı, Karaman, 2010, s.3. 50 İlhan Kutluer, Modern Bilimin Arka Planı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1985, s.9. 51 Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, s.19. 52 Gür, a.g.e., ss.106-107. 52 getirmeyi amaçlar. Buna göre, insan zihni boş bir levha olmadığı gibi, dünyayı olduğu gibi yansıtan ideal bir ayna da değildir. İnsan anlığı, bir kısmı kendi özünden gelen bozulmalarla, bir kısmı da sonradan edindiği hatalı yollarla gerçeği çarpıtarak yansıtan bir aynaya benzemektedir ve doğru bilgiye ulaşmak için evvela bunların fark edilip temizlenmesi gerekir. Bilgilerimizde tahrifata yol açan bu kaynak ya da önyargılara idol adını veren Bacon, onları ‘soy idolleri’, ‘mağara idolleri’, ‘çarşı-pazar idolleri’ ve ‘tiyatro idolleri’ olmak üzere dört sınıfa ayırır.53 İnsan soyunun doğuştan getirdiği sınırlama ve zayıflıkları ‘soy idolleri’ olarak kabul eden Bacon, kişinin kendisine özgü kalıp ve önyargılarına ise ‘mağara idolleri’ adını verir. Toplumsal ilişkiler neticesinde insan zihninde yanlış yerleşmiş sözcükler, kullanılan dildeki bozukluklar ya da hatalı tanımlamaları ‘çarşı-pazar idolleri’ne dâhil eden ve bunları “en kaygı verici idoller” olarak tanımlayan Bacon, özellikle kullandığımız çoğu sözcüğün doğayı; doğal maddi nesneleri anlamaya yetmediğini savunur ve özellikle soyut kelimelerin en geniş içeriğe sahip olmakla birlikte, kesinlikten uzaklaştığı için en hatalı sözcükler olduğunun altını çizer. Son olarak, ‘tiyatro idolleri’ni ise geçmişten gelen felsefi sistemlerin ve dogmaların insan zihninde yarattığı olumsuz etkiler olarak tanımlayan Bacon, tipik bir modern düşünür olarak felsefesini inşa etmeye eleştiri ile başlamış olur.54 İnsan zihninin bu idollerin farkına varıp onları yıktıktan sonra gerçekten bilimsel olan bilgiye, dolayısıyla da doğruluğa erişebileceğine dair derin bir inanç besleyen Francis Bacon, düşüncesinin bu yıkıcı boyutunu ele aldıktan sonra, Novum Organum’un ikinci bölümünde anlattığı üzere, tümevarım metoduna getirdiği açılımlarla yeni bir yöntem ortaya koymaya, daha açık bir ifadeyle sisteminin kurucu yanını inşa etmeye koyulur. Bacon, bunun için dört aşamalı bir tümevarım yöntemi, doğru bilgiye ulaşma konusunda “tek ümidimiz olan gerçek bir tümevarım”55 öngörür. Birincisi, tümevarım metodu basitçe ve yalnızca olguların genel özelliklerinden türetilen tümeller olmamalıdır. “Ona göre, araştırılan fenomenin (sözgelimi, kendi kitabında araştırdığı ısının) ortaya çıktığı durumların veya olumlu örneklerin bir listesini yapmak ve buradan ısının nedeninin varlığı bütün bu örneklerde açıkça gözlenen bir özellik olduğu sonucuna atlamak kesinlikle bir hatadır.”56 Bir adım daha ileriye gidilerek, genel özelliklerin haricinde bunlara karşıt olarak 53 Bacon, Novum Organum: Tabiatın Yorumu ve İnsan Âlemi Hakkında Özlü Sözler, çev. Sema Önal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s.127. 54 A.g.e., ss.126-138. 55 A.g.e., s.122. 56 Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, ss.40-41. 53 ortaya çıkan durumlar da hesaba katılmalıdır. Ayrıca zamana ve mekâna bağımlı olarak değişen örneklemeler de dikkate alınmalı ve böylece son aşamada, mevcut olduğu zaman hep mevcut olanı, olmadığı zaman hep mevcut olmayanı ve doğanın değişimiyle birlikte değişeni keşfetmemiz gerekmektedir. Böylelikle herhangi bir örnekte, doğada mevcut olduğu halde kendisinde mevcut olmayan, doğada mevcut olmadığı halde mevcut görünen ve değişime maruz kalmasına rağmen değişmeyen özellikler dışta bırakılır ve bu dışta bırakma işlemi pozitif bir tümel önermeye ulaşana dek sürdürülür. 57 Yine de belirtmek gerekir ki Bacon’ın esas hedefi bilgiye ulaşmaktan çok doğa üzerinde egemenlik kurmaktır. Zira Bacon, kendinde bir doğruluk ya da bilgi olmadığını söyleyerek tüm bilgileri insana yararlı olmak, dünya üzerinde insan egemenliğini kurmak amacıyla kullanılacak ve herkesin mutluluğunu sağlamak için gerekli olacak enstrümanlar olarak görmüştür. Ona göre “pratikte son derece faydalı olan teoride de son derece doğrudur.”58 Elbette bu bilgilenme süreci, ancak insanın yenmek/dize getirmek istediği şey olarak doğayı tanıması yoluyla gerçekleşebileceğinden deneyim önem kazanmıştır.59 Fakat Bacon tüm görüşlerini deneyim üzerine inşa etmez. İnsan zihninin ihtiyaç duyduğu doğru bilgiyi elde edebilme gücüne sahip olduğuna inanmasıyla aynı zamanda rasyonalist olan Bacon, deneyime yaptığı vurguyla esas olarak teorik disiplinler (episteme) ile pratik sanatları (tekhne) birbirine yaklaştıran bir anlayışla doğa felsefesine yeni bir ivme kazandırmayı amaçlamış ve gerçek bir ilerlemenin ancak teori ve pratiğin birleştirilmesiyle mümkün olacağını savunmuştur.60 Bu doğrultuda Bacon, Novum Organum adlı eserinde şunları söylemektedir: 1.Tabiatın hâkimi ve yorumlayıcısı olarak insan, hem nesneleri hem de zihnin işleyişini dikkate alarak tabiatın düzeni üzerine yaptığı gözlemlerin kendisine izin verdiği ölçüde onu anlayabilir ve onunla baş edebilir. Aksi halde ne daha fazlasını bilir ne de yapabilir. 2.Yardımcısı olmayan bir el ve anlak (understanding) kendi başlarına bırakıldıklarında ancak kısıtlı bir güce sahip olabilir. Anlağın, en az el kadar ihtiyaç duyduğu araçlar ve yardımlar aracılığıyla birtakım sonuçlar elde edilebilir. Nasıl ki araçlar elin hareketini hem geliştirip hem de düzenliyorsa, zihne uygulanan araçlar da aynı şekilde anlağı harekete geçirir ve korur.61 57 Cevizci, a.g.e., ss.30-43 ve Bacon, a.g.e., ss.213-248. 58 Bacon, a.g.e., s.206. 59 Bumin, a.g.e., ss.20-21. 60 Cevizci, a.g.e., ss.24-25. 61 Bacon, a.g.e., ss.119-120. 54 Tümdengelimci bir matematik düşünceden çok, olguların sınıflanması ve gözlenmesi üzerinde hassasiyetle duran ve “biz tabiatı, insanlığa ekmeğini vermek için yani insanın günlük ihtiyaçlarını temin etmek için, tartışmalarımızla ve zihinsel ayinlerimizle değil emek vererek zorlarız”62 diyen Bacon’un düşünceleri ve metodu, bir anlamda kendisinden sonra gelen filozoflara çalışacakları fenomenleri göstermiş, onun deneyciliği ile Kartezyen düşüncenin matematik yönteminin birleşmesi Batı düşüncesinin önemli bir dönüm noktasını oluşturmuştur.63 Yine de modern düşünce, söz konusu metot probleminin çözülmesine olanak veren mutlak bir hümanizmle, yani insana rehberlik etmesi gerekenin yalnızca kendi aklı olması gerektiği inancı ile başladığından,64 modern düşüncenin sözünü ettiğimiz bu rasyonalist- hümanist kökleri ortaya konmak istendiği takdirde, uzlaşımsal olarak varılacak ilk modern düşünür Descartes olacaktır. Her ne kadar o yıllarda ortaya çıkan yeni düşünce, kendini skolâstik olandan ayırırken çoğunlukla antikiteye başvurmuş olsa da Descartes’ın radikal kuşkuculuğu ve yeni bir metot arayışı buna bir son verme çabası olarak değerlendirilir. Doğru bilgiye ulaşmak için doğru bir metot oluşturma çabası modern felsefenin temel karakteri olarak zuhur ederken, düşünen öznenin kendi varoluşunun kesinliği bu metodun özü olmuştur. Daha açık bir ifadeyle, insanın salt düşünme faaliyetiyle kendi kendisine varoluşuna dair bir kesinlik sunması, yani özkesinlik, hem hümanizmin hem de bahsettiğimiz yeni metodun temelini meydana getirmiştir.65 Bu noktada belirtmek gerekir ki kimi düşünürler, modernitenin başlangıcının Descartes’a indirgenmesine karşı çıkarak, episteme’nin doxa karşısındaki zaferinin Platon’dan bu yana varlığını sürdürdüğünü öne sürerler. Bununla birlikte Batı düşünce geleneği antikiteden bu yana devamlılık arz etse de Descartes’la beraber bir kopmanın yaşandığı açıktır. Zira antik dünyada şeylerin doğası, kozmos ve evrendeki telos üzerine düşünen bir filozof, modern dönemle ortaya çıkan doğru bir metotla özerkliğin ve mutluluğun elde edilmesinin hayatın amacı olduğu bir düşünce biçimine uzak kalacağı gibi, toplumun bireyi her zaman öncelediği antikitede özerklik fikrinin zuhur etmesi ve doğru bilginin ölçütü olarak kabul edilmesi de mümkün görünmemektedir. Modern düşüncenin tahkim edilmesinden önce birey, anlamlı bir 62 Bacon, a.g.e., s.360. 63 Antonio Peréz Ramos, “Francis Bacon and Men’s Two-Faced Kingdom”, Routledge History of Philosophy vol.V, ed.G.H.R.Parkinson, Routledge Press, New York 1993, s.132. 64 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, s.26. 65 Mehmet Küçük, “Postmodernin Modern Karakteri ya da Dönemleştirmenin İdeolojisi”, Modernite versus Postmodernite, ss.35-36. 55 düzlemde; kozmik düzenle toplumsal düzenin uyumlu bir eklemlenişi içinde var olmaktaydı. Fakat modern düşünceyle birlikte, doğa artık üzerinde tefekküre dalınacak bir nesne olmaktan çıkarak, güdülüp yönetilecek ve bilgi sayesinde insanın refah ve mutluluğunun emrine koşulacak bir meta haline gelecektir.66 Tıpkı bütün modern düşünürler gibi, Descartes da hem yöntem arayışında hem de bulduğu metodolojik şüphesinin yapısında açıkça görüleceği gibi, önce gelenekle ya da kendi vaktine kadar gelen düşünceyle bağını kopartarak işe başlamıştır. Bu fikrini Felsefenin İlkeleri adlı çalışmasında ilk önerme olarak seçtiği “gerçeği arayanın yaşamında bir kez tüm nesnelerden gücü yettiği ölçüde kuşku duyması gerekir” cümlesinde ve “kuşku duymadığımız birçok yargımızın aslında bizi gerçeğin bilgisinden uzaklaştırdığı” ifadesinde açık biçimde görmek mümkündür.67 Kendisinden kuşku duyabileceğimiz tüm bilgilere yanlış gözüyle bakmanın yararlı olacağından hareket ederek septisizme ulaşan Descartes, sonunda her şeyden kuşku duyulup tüm felsefi sistemlerin, duyuların ve hatta mantığın tümüyle yanlışlanması halinde dâhi, kuşku duyan bir öznenin varlığından şüphe edilemeyeceği ve bunun da insanın edinebileceği ilk doğru bilgi olduğu düşüncesine varır.68 Bu, Descartes’ın formülasyonu ile şudur: “Düşünüyorum, öyleyse varım.” İnsanın düşünmek için var olmak zorunda olması, bilginin elde edilmesi sürecindeki ilk açık ve seçik ilke; Arşimet noktasıdır. Böylece düşünen öznenin varlığı Descartes’ın metodunun temelini oluştururken O, aynı zamanda, düşünme faaliyetinin tüm insanlık için ortaklığına dair bir inanç besleyerek şunları da kaydeder: Sağduyu (le bon sens) dünyanın en iyi paylaştırılmış şeyidir; zira herkes onunla öylesine iyi donatılmıştır ki, başka her şeye çok zor memnun olanlar bile sahip oldukları sağduyudan fazlasını hiç de arzu etmezler. Bu konuda hepsinin aldanması olası değildir; ama bu daha ziyade, tam anlamıyla sağduyu ya da akıl (raison) diye adlandırılan iyi yargılama ve doğruyu yanlıştan ayırt etme gücünün tüm insanlarda doğallıkla eşit olduğuna delalet eder.69 Düşünen öznenin kendi kesinliğini çıkış noktası olarak imleyen ve bunun tüm insanlık için ortak olduğunu belirten Descartes’ın bundan sonraki adımı, kusurlu bir yaratık olan insanın nasıl olup da kusursuz varlık düşüncesini, yani Tanrı idesini zihninde tasarlayabileceği sorunuyla ilgilenmek olmuştur. “Kusursuz olanın kusurlu olandan doğması ve ona bağımlı olması, bir şeyin yokluktan gelmesinden daha az çelişkili 66 Küçük, a.g.m., Modernite versus Postmodernite, s.37. 67 René Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın, 12.b., Say Yayınları, İstanbul, 2010, s.49. 68 A.g.e., ss.50-54. 69 Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Murat Erşen, Say Yayınları, İstanbul, 2013, s.9. 56 olmadığına göre,” böylesi bir ideyi insanın kendiliğinden elde etmesini mümkün görmeyen Descartes, bu idenin gerçekten insana Tanrı tarafından verildiği iddiasına ulaşmakla Tanrı’nın varlığını da kanıtlamış olur.70 Bu yalnızca Tanrı’nın varlığının kanıtı olmanın ötesinde bir çıkarım olarak, Kartezyen düşüncenin dış dünyadan ve maddeden söz edebilmesinin yegâne koşuludur. Zira duyumlarımız vesilesiyle algıladığımız nesnel dünyanın bir yanılsama olarak değil, gerçeklik olarak kabul edilebilmesinin yolu, Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasından ve O’nun aldatıcı olmayan doğasının ispatından geçmektedir, aksi takdirde Descartes’ın düşünceleri, en geniş manada ‘sadece Ben’in varlığını tanıyan aşırı bir idealizm’ olarak tanımlanabilecek solipsizmden kurtulamayacaktır. Descartes’ı kendinden önceki teologlardan ayıran şey de tam olarak budur. O, fiziğin teolojiye hizmet ettiği bir düşünce geleneğinden koparak teolojisini fiziği için inşa etmiş, fizik anlayışıyla çelişmeyen ve hatta ona hizmet eden bir teoloji kurmuştur.71 Bunun içinse Descartes açık bir argümantasyon izler. En yüksek derecede yetkin varlık olan Tanrı’nın hiçbir eksiği ya da kusuru olmaması gerekirken, ‘aldatma’ zorunlu olarak bir eksikliğe işaret etmektedir; bu açıdan Tanrı aldatıcı olamaz: Her şeyden önce Tanrı’nın beni bir şekilde aldatmış olabileceğinin imkânsız olduğunu biliyorum. Çünkü bütün aldatmalarda ve kandırmalarda bir tür noksanlık söz konusudur. Her ne kadar aldatabilmek bir zekâ ve güç pırıltısıymış gibi gelse de, hiç kuşku yok ki aldatmayı istemek kötü bir niyet ya da zayıflık göstergesidir ve böyle bir şey Tanrı’da bulunmaz. (…) Gerçi ben her şeyden kuşku duymak istediğim için, şimdiye kadar kendimin ve Tanrı’nın dışında hiçbir şeyin kesin olarak varolduğu sonucuna ulaşmış değilim. Buna rağmen Tanrı’nın sonsuz gücünü düşündüğümde, birçok başka şeyin yaratılmasına onun vesile olduğunu ya da en azından olabileceğini, dolayısıyla benim de evrenin bir parçası olarak varolduğumu reddedemem.72 Maddi dünyanın varlığını da bu yolla kanıtlayan ve bir anlamda Tanrı’yı nesnel dünyanın garantörü73 konumuna getiren Fransız düşünür, daha sonra Skolâstik felsefenin bilginin bilinen nesnenin yapısına göre farklı türlere ayrıldığı görüşünü reddedip insanın bilme yetisini, kendisine neyi konu alırsa alsın, hep aynı kaldığı için, temel bir yapısı olması gerektiğini ve dolayısıyla, bilgide esas önemli olanın doğru yöntem olduğunu öne sürmüştür. Bilginin yöntem bakımından birliğini savunan Descartes, bu yöntemin temelini 70 Descartes, a.g.e., ss.41-42.; Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2013, s.87. 71 Bumin, a.g.e., s.34. 72 Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, ss.109-115. 73 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s.285. 57 matematikten yola çıkarak oluşturmayı amaçlar. 74 Çünkü “bilimlerin en yalını olan aritmetik ve geometride,” 75 yani matematikte kullanılan tümdengelimsel yöntem, kendisinden asla şüphe edilemez ve kanıtlanmaya dâhi ihtiyacı olmayan açık önermeleri doğru kabul etmekten ve bu önermeler ışığında yeni adımlar atmaktan geçer. Diğer yandan bu çıkarımların doğruluğu kesin biçimde, gözleme ve deneye bağlı olmaksızın sınanabilir; elde edilen yeni çıkarımlar ilk önerme ile çelişme ya da çelişmeme durumlarına göre ya doğru ya da yanlıştırlar. “Bir rasyonalist olarak Descartes, bu konuda kendisine örnek diye büyük bir hayranlık beslediği Euklides geometrisini almıştır. Gerçekten de Euklides geometrisi, en temelde ya da başta yer alan birkaç ilke ve kavram ile bu ilke ve kavramlardan türetilen ispatlardan oluşur. 76 İlk ilke ve kavramların doğruluğu, temelci anlayışa uygun olarak, onların bizatihi kendilerine dayanırken; ispatların doğruluğu, bu ilk ilkelerde temellenir. İnsan bilgisinin de, tıpkı Euklides geometrisi gibi birbirine bağlı olduğunu düşünen Descartes, bilgiyi bu şekilde, temelci bir anlayış doğrultusunda inşa etmeye koyulmuştur.” 77 Ayrıca Descartes’a göre “herhangi bir doğru bilgiye ulaşmak istiyorsak, yöntemimiz tamamen zihni dikkatimizin üzerine yoğunlaşacağı konuların bir sıraya ve düzene konulmasından oluşmalıdır. Eğer karmaşık ve muğlâk önermeleri sırayla daha basit önermelere dönüştürür ve çalışmamıza artık basitleştirilmiş önermelerin sezgisel kavrayışıyla başlarsak, yöntemimize harfiyen uymuş oluruz.”78 Daha açık şekilde ifade edildiği takdirde “incelenecek güçlüklerin her birini, daha iyi çözümleyebilmek için olabildiğince ve gerektiği kadar çok parçaya bölmek” olarak tanımlanabilecek Descartes’ın bu analiz kuralı, bilinmesi en kolay olandan başlayıp, derece derece ilerleyerek en karmaşık olanların bilgisine yükselmek için düşünceleri belli bir sıraya göre izlemek ve doğal biçimde birbirinin ardından gelmeyenler arasında dahi bir sıra ve düzen olduğunu varsaymaktır. Son adımda yapılması gereken sentez kuralı ise, hiçbir şeyin atlanmadığından emin olmak için her şeyi genel olarak tekrar gözden geçirmektir.79 74 Descartes, Aklın Yönetimi İçin Kurallar, çev. Kadir Yılmaz, Divan Yayınları, İstanbul, 2013, ss.19-26. 75 A.g.e., s.21. 76 M.Ö.325-265 yılları arasında yaşadığı düşünülen Euklides, kanıt gerektirmeyen 5 temel aksiyom ortaya koymuştur. Aksiyomlar şunlardır: 1.İki nokta arasından bir ve yalnız bir doğru geçer. 2.Bir doğru parçası iki yönde sonsuz şekilde uzatılabilir. 3.Merkezi ve üzerinde bir noktası belirtilen her çember çizilebilir. 4.Bütün dik açılar birbirine eşittir. 5.Bir doğruya, dışında alınan bir noktadan yalnız bir paralel çizilebilir. Bu temel aksiyomlardan da kimi postülatlar türetilebilir. Bkz. http://en.wikipedia.org/wiki/Euclidean_geometry; 21.03.2014 77 Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, s.109. 78 Descartes, Aklın Yönetimi İçin Kurallar, s.27. 79 Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, ss.26-27. 58 Kartezyen düşüncenin modern Batı felsefesine en önemli katkısı ise kuşkusuz Tanrı-doğa, ruh-beden ve özne-nesne düalizmi olarak görülebilir. ‘Kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan şey’ olarak tanımlanan töz anlayışına uygun biçimde Tanrı, zihin ve madde üç farklı töz olarak kabul edilirken, Tanrı, esasen yaratılmamış tek gerçek töz olarak Kartezyen sistemin dışında kalır. Bu dışta bırakma durumu ilginç biçimde Tanrı’nın aşkın yapısından kaynaklanır gibi görünmektedir. Descartes, şunları kaydeder: (…) mademki artık kendi doğamın zayıf ve sınırlı olduğunu, buna karşın Tanrı’nın doğasının uçsuz bucaksız, akıl almaz ve sonsuz olduğunu biliyorum, o zaman bilmediğim nedenlerle nice olayı gerçekleştirebileceğini de açıkça biliyorum. İşte bir tek bunu bilmem bile benim Doğa Bilimcilerin ilgi alanına giren konularda nihai nedenlerin yana yakıla araştırılmasının gayet lüzumsuz olduğu sonucuna varmama yetiyor, çünkü Tanrı’nın amaçlarını araştırmaya kalkmanın insanın haddini aşmasından başka bir şey olmadığını görüyorum.80 Yukarıda belirtildiği üzere Tanrı’nın nihai hedeflerini anlamanın ulaşılamaz bir hedef olduğunu söylerken epistemik bir kaygıyla yola çıkan Descartes, aslında insan ilgisinin O’nun belli bir yasaya göre yarattığı maddi dünyanın bilgisine yönelmesi gerektiğini ve ancak bu yolla doğru bilgiye ulaşacağını ifade etmiş olur. Diğer yandan, Tanrı’nın bu dünyayı bizi aldatmayacak şekilde belli yasalara göre yaratmış olması inancı, modern düşünceyle birlikte Tanrı konseptinde görülen açık bir değişimdir. Descartes’a göre, yalnızca değişmez bir öze sahip olmak değil, aynı zamanda değişmez biçimde hareket etmek de Tanrı’nın yetkinliği ile alakalı olduğundan O, doğada olan her şeyi belli temel yasalara göre yaratmıştır ve yarattıklarının değişimi de onları ilk yarattığı zaman bağladığı yasalara göre sürmektedir.81 “Başka bir deyişle Descartes’ın Tanrı’sı, Ortaçağ’ın bir ucu kendisine uzanan hiyerarşik varlık anlayışında evrene müdahale edebilen, onu himayesi altında bulunduran teistik Tanrı’sından ziyade, Yeniçağ’ın, dünyayı ve yasalarını yarattıktan, hareket için gerekli enerjiyi aktardıktan sonra kıyıya çekilen, dolayısıyla dünyaya müdahale etmeyen, mucize yaratmayan, evrenin muhafazası ve himayesi fonksiyonundan yoksun deistik Tanrı’sıdır. Bu Tanrı’nın karşısında ise canlılıktan ve akıldan yoksun, salt mekanik ilkelere göre düzenlenen kaba bir maddi varlık olarak doğanın bulunması bahsedilen Tanrı-doğa düalizmini meydana getirir.82 80 Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s.113. 81 Descartes, Felsefenin İlkeleri, s.124. 82 Cevizci, a.g.e., s.140. 59 Ayrıca, Kartezyen sistemin, her tözün doğasını karakterize eden temel bir niteliği olduğu düşüncesi, ruhun özniteliğinin düşünme, maddenin özniteliğinin ise uzam olduğu sonucuna ulaşmış ve bununla beraber maddenin birinci ve ikinci nitelikleri arasında bir ayrıma da gidilmiştir. Buna göre, cisimlerin şekil, hareket ve sayı gibi matematiksel özellikleri birinci nitelikler olurken; tat, ses, renk ve koku gibi yalnızca zihinde duyumsanan ve bir anlamda ölçülemeyen özellikleri ise maddenin ikincil nitelikleri haline gelmiştir. Açıklık ilkesine göre maddenin bizim üzerimizdeki etkilerini bir kenara bırakmamız halinde, onda yalnızca ‘uzam’, ‘bölünebilirlik’ ve ‘hareket’ kalır ve zihnen ne kadar uğraşılırsa uğraşılsın madde bu birinci niteliklerinden soyutlanamaz; dolayısıyla madde hakkında bize açık ve seçik olarak bilgi verebilecek özellikler yalnızca bunlardır. Farklı bir ifadeyle, maddeyi yalnızca uzam ve hareketten ibaret kabul edip, onun temel mahiyetini geometrik olarak ele alınca maddi dünyayı tam olarak anlayabiliriz. Hareket, bütün diğer hadiseleri açıklamak için yeterli iken, tam tersine formları ve nitelikleri temel kabul ederek maddi dünyayı açıklamak mümkün değildir. 83 Bu da, maddi dünyanın değişimini aynı zamanda niteliksel bir farklılaşma olarak da kabul eden Skolâstik anlayıştan, yani Aristotelesçi gelenekten tam anlamıyla bir kopuşu ifade ederken, Descartes’ın modern Batı düşüncesi açısından neden ayrıcalıklı bir konumda olduğu da ortaya çıkmış olur. Çünkü bilimsel dünya görüşünün bir sonucu olan mekanik dünya anlayışını ve modern düşüncenin özne-nesne dikotomisi bağlamında aklı ayrıcalıklı bir konuma yükselten özne merkezli karakterini temellendirip meşrulaştıracak metafizik bir sistem kuran Descartes, kendisinden sonraki düşünce geleneğini ciddi biçimde etkilemiştir.84 Kartezyen düşüncenin ileri sürdüğü ruh-beden düalizminin genişlemesi, doğal şekilde özne-nesne düalizmiyle sonuçlanmış, madde dünyasından hiçbir pay almayan insan aklı -başka bir tözden olduğu kabul edilip- merkezi konuma yükselince, onun karşısına tabi matematik kurallara bağlı şekilde işleyen ve bu haliyle ‘öteki’ olan tabiat yerleşerek; insan bedeni bile bu maddi dünyanın parçası haline gelmiştir. 85 Öznenin bu denli yüceltilmesi karşısında yalnızca yıldızlar, bitkiler, taşlar olarak dış dünyanın nesneleri 83 Mehmet Emin Erişgil, Descartes ve Kartezyenler, ed. Erdoğan Erbay – Ali Utku, Çizgi Yayınları, Konya, 2006, ss.109-110. 84 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.128. 85 Nilüfer Ünaldı, Descartes’ın Etik Anlayışı, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir, 2013, s.14. 60 değil, zamanla insana ait şeyler, töreler, hatta tarihsel kurumlar da birer nesne konumuna indirgenecektir.86 Francis Bacon’un ilerleme, mutluluğa doğru yol alma, insanın doğayı anlayıp ona egemen olarak zenginleşmesi gibi tüm öngörüleri modern bilimin inançlarında karşılığını bulmaktadır. Bacon’la beraber Descartes’ın akılcılığı da Modern anlayışın sistematik temellerini atmıştır. Bacon’da bilginin amacı insanı dünyevi bir zenginliğe eriştirmek iken, Descartes bulduğu akılcı metotla bunun nasıl gerçekleşeceğinin yolunu çizer. 87 Artık burada “akılcı olan”dan anlaşılan “matematiksel olan”dır. Zira Descartes ve sonrasında Galileo’nun fikirleriyle sabit hâle gelen görüş, tüm evrenin matematiksel yasalarla işlediği fikridir. Böylelikle, artık bilinebilir olan ölçülebilir olan haline gelir ki bunun doğal sonucu niceliklerin niteliklerin önüne geçmesidir. Başka bir deyişle, nesnelerin sayı, biçim ve devinim gibi niceliksel özellikleri, onların renk, koku, ses gibi niteliksel özelliklerinin önüne geçecek ve bilgisine ulaşılmaya çalışılan varlık, özsel bütünlüğüyle kavranmaya çalışılan “nesne” olmaktan çıkarak, ölçülebilir özellikleriyle açıklanacak “cisim” haline gelecektir. Açık şekilde görülmektedir ki modern bilim anlayışı yalnızca yöntem değişikliği olmayıp varlığın yapısını da dönüştüren bir paradigma değişikliğidir.88 Bununla birlikte, Descartes’a kadar, insan zihni evrenin düzenine bağlı olarak konumlanırken, Descartes’la beraber evrenin düzeni insan zihnine bağlı ve onun kavradığı bir konu olarak tanımlanmış,89 böylece hümanizm modern Batı düşüncesine tam olarak yerleşmiştir. “Bu ise elbette insanın ve aklının kesin metafizik hakikatleri ayırt etmeye, dünyaya dair bilimsel bir bilgi ve kavrayışa erişmeye muktedir, bilgi konusunda yegâne üstün otorite olarak bir anlamda Tanrı’nın tahtına oturmasını ifade eder.”90 2.3. Copernicus’ten Newton’a ya da Kusursuz Âlem’den Mekanik Kozmolojiye On yedinci yüzyıl boyunca varlığa gelen modern fizik, Ortaçağ düşüncesinin aksine, belli bir hiyerarşiye ve nizâma tâbi olmayan, güçlerin ve nesnelerin ahenkten uzak bir biçimde birbirleriyle çarpıştığı ve açık bir evren anlayışını savunmuştur. Bu sonsuz ve 86 Bumin, a.g.e., s.46. 87 İlhan Kutluer, Modern Bilimin Arka Planı, İnsan Yayınları, İstanbul 1985, s.43. 88 Gür, a.g.e., ss.110-111. 89 Emile Bréhier’den aktaran Bumin, a.g.e., s48. 90 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, ss.285-286. 61 kaotik evren düşüncesi içinde insan, dışarıdan bir düzen inşa etme çabasına girişir. Artık kapalı, ahenkli ve amaçlı olmaktan çıkan kâinatın, onu anlamlı kılan kanunlarını bulmak hatta bu kanunları inşâ etmek zorunlu hale gelecektir; bilim bundan böyle edilgen bir temaşa faaliyetinin ötesinde, nedensellik ilkelerini bulmayı amaçlayan zihinsel bir sürece dönüşür.91 On altıncı ve on yedinci yüzyıllar boyunca astronomlar modern bilimin ve düşüncenin tahkim edilme sürecinde çok önemli bir yer tutmuşlardır. Hatta bir ifadeye göre, “sıradan insanın öz-imajını belki de en fazla etkileyen bilimsel büyük değişim astronomideki dünya merkezli görüşten güneş merkezli bakış açısında geçiştir.” 92 Bu süreçte karşımıza çıkacak ilk isim, 1473 ile 1543 yılları arasında yaşamış Copernicus’tir. Copernicus, 1543 yılında yayımlanan Gökcisimlerinin Dönüşleri Üzerine adlı eserinde yer merkezli evren düşüncesi karşısına güneş merkezli bir evren tasavvurunu ileri sürer.93 Bilindiği gibi Copernicus’e kadar, evren Aristoteles’inn ay altı âlem-ay üstü âlem ayrımına bağlı olarak mükemmelliğin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik biçimde ve niteliksel bir farklılık da arz ederek konumlandığı, teleolojik mahiyete sahip ve dünyanın merkezde olduğu bir kurguyla anlaşılmaktadır. Bu sistemin Kilise’nin onayı almış olduğunu da belirtmek gerekir. Buna karşın Copernicus, güneşin merkezde olduğu bir evren düşüncesiyle metafizik gerçeklik yerine fiziksel gerçekliği, yeryüzü ile gökyüzüne aynı dairesel hareketi yükleyerek ikame edip; yerin fiziksel yapısı ile gök cisimlerinin yapısını özdeşleştirmiş ve bu suretle “hiyerarşik varlık telakkisinin yıkılış sürecini başlatmıştır.”94 Gerçi Copernicus teorisine göre evren hâlâ kapalı bir mahiyet arz etmiş, kristal kürelere çakılı sabit yıldızlar fikri olduğu gibi korunmuş ve gezegenlerin hareketleri Ptolemaios’çu gelenekle aynı olacak şekilde kusursuz çemberlerle açıklanmış ve bu haliyle birçok açıdan Aristotelyen öğretiye bağlı kalmış olsa da bu çıkış kendisinden sonra gelecek Kepler ve Galileo gibi bilim adamlarının üstünde çalışacağı konuları belirlemek ve bir dönüm noktası olmak adına oldukça önemlidir.95 Güneş merkezli bu yeni sistemin, son derece rasyonel fakat gözlemsel destekten yoksun olmasına rağmen, oldukça basit olması 91 Luc Ferry, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2008, ss.81-87. 92 Sirbekk – Gilje, a.g.e., s.209. 93 Gür, a.g.e., s.89. 94 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.119. 95 Richard S.Westfall, Modern Bilimin Oluşumu, çev. İsmail Hakkı Duru, Tübitak Yayınları, Ankara, 2008, ss,1-2. 62 ve kullanım kolaylığı yanında insanları, kendilerini merkezin dışında tahayyül etmeye; dolayısıyla evreni yeni bir bakış açısıyla gözlemeye çağırması, onu gerçekten devrimsel yapar.96 Bu sebeple Copernicus’in teorisi, daha sonraları Hıristiyan öğretisine bir karşı çıkış olarak değerlendirilecek ve bu yeni teori “Copernicus Devrimi” olarak anılacaktır. Johannes Kepler (1571-1630) ise Copernicus’in var olduğunu düşündüğü kusursuz kristal kürelerin mevcut olduğuna inanmayı hep reddetmiştir. Özellikle 1577 yılında Danimarkalı astronom Tycho Brahe (1546-1601) tarafından dikkatle gözlenen bir kuyruklu yıldız, Ay’ın ötesinde olduğuna inanılan kusursuz ve değişmez bir âlem fikrini tekrar tartışmaya açmış ve kristal kürelerin parçalanışı, gezegenlerin kararlı ve yenilenen hareketlerini açıklayacak yeni bir gök fiziği kurmayı zorunlu hâle getirmiştir. “Çok eski zamanlardan beri kabul edilmiş olan kristal gök yapısının gerçek olmadığı konusunda kategorik olarak ısrar eden ve göksel hareketler için yeni bir problemler kümesinin formüle edilmesini isteyen ilk kişi Kepler olmuştur.”97 1609 yılında yayımladığı Yeni Astronomi adlı kitabıyla kozmolojik öğretileri tamamıyla değiştiren Kepler, “elips hipotezi” olarak bilinen ilk yasasıyla Pythogoras’tan beri kabul gören göksel cisimlerin kusursuz daireler çizdiği görüşünü yıkmış ve gökcisimlerinin sabit hızda hareket etmediğini kanıtlayan ikinci yasasıyla da geleneksel kozmolojiyi tamamıyla şüpheli hâle getirmiştir.98 Kozmolojinin değişimi noktasında atılacak son önemli adımı atan isim ise Galileo (1564-1642) olmuştur. Ona göre, doğa şifreli biçimde kaleme alınmıştır ve bu şifrenin anahtarı matematiktir. Bu düşüncesi, kendinden önceki astronomların benimsediği ilkelerle uyum içinde olmakla beraber, doğanın geometrize edilme süreci Galileo ile birlikte yeni bir düzleme taşınır. Daha önce, geometrik çözümlemeye uygun olan hareketler yalnızca sonsuz ve kusursuz olan göksel hareketler olarak görülürken, Galileo gök dinamiği ile yer mekaniğini birleştirmiştir. Geometrinin tüm yersel hareketlere de uygulanması gerektiği; yerin gökle aynı yasalara tâbi olarak işlediği kabulüne dayanarak gözlem ve deney yapma fikri klasik kozmolojiden kesin bir ayrılıştır. Elbette Isaac Newton’a kadar bu kabullerin birçok problemi çözmeye yeterli olmadığı görülse de Galileo’nun çalışmaları yer’in de tıpkı gözlenen diğerleri gibi göksel 96 Skirbekk – Gilje, a.g.e., s.211. 97 Westfall, a.g.e., s.3. 98 Gür, a.g.e., ss.89-90. 63 bir cisim olduğunun kesin bir ifadesi olarak dünya’nın biricikliği inancına ve ay altı âlem - ay üstü âlem düalizmine son vermiştir.99 Kimi bilim tarihçilerine göre ise, Galileo’nun bilime kattığı en büyük yenilik, hareket ile cisimlerin temel karakterlerini birbirinden ayırmasıdır. Ona göre hareket, yalnızca cismin içinde bulunduğu durumdan ibarettir ve böylece cisim hareket halinde olduğu gibi dururken de tamamen aynıdır. Oysa Aristoteles’in tüm Ortaçağ boyunca kabul edilen düşüncesine göre, hareket cismin özünü ilgilendiren bir süreç olarak görülüyordu ve cisim hareket ederken görevini yerine getirerek kendi öz varlığını ortaya koyuyordu. Galileo’nun, bahsedilen, hareket ve durgunluktaki farksızlık düşüncesi teleolojik evren fikrinden önemli bir sapmayı işaret etmektedir.100 Galileo, ortaya koyduğu yasalar kadar bilimsel metot konusunda getirdiği yenilikler açısından da önemlidir. “Galileo’nun bilimsel bir yönteme bakışında bulunan temel unsurlar, aklın yalın deneye üstünlüğü, deneysel olarak bilinen gerçekliğin yerine matematiksel örneklerin geçirilmesi ve kuramın olgulardan önce gelmesi olarak sıralanabilir.” 101 Böylece, nesnelere ait niteliksel bilgiler duyular yoluyla yanıltıcı olabileceği nedeniyle öznel bulunarak reddedilirken, niceliksel bilgi evreni anlamak için yegâne yol olarak belirginleşir. Matematik, kendi yapısı gereği kuram öncelikli olduğundan, bilimsel yöntem bu kuramın doğruluğunu ispatlayacak bilginin deney yoluyla evrene sorulması ve cevapların kuramları destekleyip desteklemediğine bakılması faaliyetine dönüşmüş olur.102 Bu bir anlamda, Bacon ve Descartes’ın yöntemlerinin doğa bilimleri yoluyla yeni bir senteze ulaşmasıdır: Galileo, ‘teknik’i kendi kuramlarının doğrulanması için kullanan ilk kişi olarak öne çıkar. Galileo 1609 yılında kendi teleskopunu yaparak gökyüzünde gözlemlerde bulunmuş ve bu suretle kazandığı bilgiyi evren teorileri konusunda kullanmıştır.103 Teknik olanakların böylesi bir kullanımının nasıl sonuçlar verdiği konusunda Koyré şunları söylemiştir: (…) İmdi, sonuçta, tamamen kuramsal amaçlı olan bu araştırma modern tekniğin, eş deyişle, kesinlik tekniğinin doğuşu için kati bir öneme sahip sonuçlar doğurdu. Zira optik araçlar yapmak için sadece kırılma açılarını hesaplayıp ölçerek kullanılacak camların kalitesini geliştirmek ve belirlemek yeterli gelmez; camları kesme tekniğini 99 Westfall, a.g.e., ss.24-25. 100 A.g.e., ss.20-21. 101 Gür, a.g.e., s.111. 102 A.g.e., s.112. 103 Skirbekk – Gilje, a.g.e., s.213. 64 geliştirmek de, diyeceğim, tam olarak tanımlanmış kesin bir geometrik biçim vermenin nasıl yapılacağını da bilmek gerekir; bunu yapmak için de gitgide daha kesin makineler, hassa matematiksel makineler yapmak gerekir; araçların kendilerinde olduğu gibi bunların mucitlerinin zihinlerinde yaklaşıklık dünyasının yerini kesinlik evreninin aldığını da varsayılması gerekir.104 Galileo’nun yöntemi tekniğin gelişmesine; Koyré’nin deyimiyle ‘eoteknik’ makinenin modern ‘paleoteknik’ makineye105 dönüşmesine yol açtığı kadar, aynı zamanda iki dünya arasındaki farkın kapanmasına; göklerin kesinlik dünyası ile yerin yaklaşıklıklar dünyasını birbirine bağlanmasına da imkân vermiştir. Antik çağdan kendisine kadar, matematik ve gerçek fizik dünya arasında olduğu düşünülen büyük uçurum doğal bir varlığın niceliksel özelliklerini ölçmeye çalışma gayretinin bile gülünç bulunmasına sebep olurken Galileo, ay-altı âleme ait bir olgunun kesinlikle ölçülebileceğine dair inancın başlamasında ve bu noktada geliştirilecek yeni tekniklerin ortaya çıkmasında son derece önemli bir figür olarak karşımıza çıkar. Fakat öncesinde de ifade edildiği üzere, yeni metot ve gözlemler Isaac Newton (1643-1727)’un hareket ve yerçekimi kanunlarını yasalaştırmasına kadar belli sorulara cevap bulmakta zorlanmıştır. Güneş merkezli bir sistem içinde döndüğü iddia edilen dünyanın bu hareketinin neden algılanamadığı ya da düşme hareketinin dünyanın dönüşüne rağmen neden doğrusal olduğu gibi sorular cevapsız kalır. Galileo, hareket kuramında, cisimlerin hareketlerinin göreceli olduğunu vurgulamak adına bir gemide taşınan yükleri örnek verir. Buna göre, gemi hareket halinde olsa da gemide gözlem yapan kişi yüklerin yerinde durduğu sonucunu çıkarır, çünkü kendisi de o gemiyle birlikte harekete maruz kalmaktadır. Hâlbuki geminin hareketi ile birlikte onlar da yer değiştirmekte; bir limandan diğerine doğru yol almaktadır. Ancak birisi, bu hareketten bağımsız şekilde yüklerden birinin yerini yalnızca birkaç metre değiştirse bile, o zaman yüklerin hareket ettiği sonucuna varılır ki bu doğru fakat eksik bir çıkarımdır. Tıpkı gemideki gözlemci ve yükler misâli, dünyanın dönüşünü algılamamamız onunla birlikte hareket ediyor olmamızın sonucudur. Daha sonra olduğu gibi kabul edilecek bu önerme, Galileo’nun onu matematiksel formüllerle ifade edememesinden dolayı Newton’u beklemek zorunda kalmıştır. Newton, üç hareket kanunu ve yerçekimi kanunu teorilerini ortaya koyup hem 104 Alexandre Koyré, “Yaklaşıklık Dünyasından Kesinlik Evrenine”, Koyré’nin Bilimsel Düşünce Tarihi Üzerine Denemeleri, der. Talip Kabadayı, Bilgesu Yayınları, Ankara, 2013, s.35. 105 Koyré, a.g.e., s.27. 65 astronomide hem de mekanikte kendinden önceki teorileri yasalaştıran isim olmuştur.106 Ayrıca Newton, kendisinden önce yapılan tüm çalışmaları bütünsel birliğe ulaştırmayı başaran ilk kişidir. Bu başarısının altında soyut ve geometrik bir uzay/zaman anlayışı yatar. Kütle çekim kanunu, sonunda, göksel cisimlerin birbirlerine etki ettikleri için düzenli doğrusal yörüngelerde seyretmediğine dair kabul edilir bir açıklama getirmeyi başarır. Devinim yasalarıyla beraber, hareketin nitelikten ve zamandan bağımsız olduğu; devinimin yalnızca cismin belli bir andaki hızı, ivmesi ve yönü gibi niceliksel özelliklerine göre belirlendiği anlayışı, devinimin nitelik ve zamanla açıklanmasının; Aristotelyen fiziğin kesin olarak terk edilmesiyle sonuçlanmıştır. Ortaya koyduğu yasalara rağmen Newton’un, dünyanın Tanrı’nın özgür iradesiyle yaratıldığından zorunlu bir düzene sahip olmadığını söylemesi, doğanın kimi yanlarının belki de hiç bilinemeyeceğine vurgu yapması da önemlidir. Yöntem olarak tümevarımı benimseyen Newton, bu yöntemle elde edilecek bilgilerin kesinlik taşımadığını, farklı doğrulara ulaşılana kadar geçerliliklerini koruyacaklarını söyleyerek, kendinden sonra gelecek epistemoloji ve bilim felsefesi problemlerini de belirlemiştir. Newton’un çalışmaları, Galileo’nun temsil ettiği matematikçi betimleme geleneği ile Descartes’ın temsil ettiği mekanik betimleme geleneğini uzlaştırarak, on yedinci yüzyıl bilimsel çalışmalarını, bugün felsefe ve bilim tarihçilerinin rahatlıkla sözünü ettiği bilimsel bir devrime taşımıştır “ve modern bilim bu şekilde oluşan bir çerçeve içinde, bilimsel devrimin yolunda yürümeyi sürdürmektedir.”107 Copernicus’le başlayan ve Newton’la zirveye ulaşan modern bilimin oluşum süreci tamamlandığında, niteliksel olarak başlayan bilimsel dil terk edilerek niceliksel bir dile bırakmıştır ve bu dil artık matematiktir. Ayrıca, boşluksuz, sonlu bir fiziksel Evren düşüncesi yerini, mutlak zaman ve mutlak uzayın yönettiği boşluklu, sonsuz geometrik bir Evren’e bırakmıştır. Daha öncesinde, ontolojik bir zeminde kurulan devinim kavramı da eylemsizlik ilkesine dayalı olarak yeniden kavramlaştırılarak; yersel ve göksel cisimlerin ayrı yasalarca yönetildiği düşüncesinden, bütün cisimler için geçerli olan evrensel kütle çekim yasasının varlığının tescil edildiği bir anlayışa yönelinmiştir.108 Bu, evrendeki her şeyin doğal bir yeri olduğu ve olguların ‘bütün, düzen ve uyum’ kavramlarıyla açıklandığı 106 Gunnar Skirbekk – Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrah Akbaş – Şule Mutlu, Üniversite Kitabevi, İstanbul 2008, s.221. 107 Westfall, a.g.e., s.188. 108 Gür, a.g.e., s.151. 66 kozmosun yıkılışı olarak, yine Koyré’ye ait bir ifade ile “Yunanlıların kozmosu keşfetmesinden sonra yaşanan en büyük devrimlerden biri”dir. 109 Devrimdir, zira kozmosun yıkılması, ontolojik nitelik bakımından evrenin geri kanlından ayrı tutulan dünya tasarımının yıkılması demektir. “Artık yeryüzü ile gökyüzü, eskilerin kavradığı gibi, karşıtlık ilişkisi içinde bulunmayacak, astronomi ve fizik aynı matematiksel dille ifade edilmiş dille yasalarla bir bütün oluşturacaktır. Daha önce mükemmellik, uyum ve değer yüklü olan astronominin mekânı bu ayrıcalığını yitirecek, yeni ve gerçek kılınmış geometri dünyasında fizikle birlikte aynı bir mekânın uzantısı olarak kavranacaktır.”110 2.4. Modernite Radikalleşiyor: Aydınlanma Düşüncesi Aydınlanma, yalnızca on sekizinci yüzyılın entelektüel ve kültürel hareketi değil, aynı zamanda felsefi bir hareket olarak, Avrupa’yı on altıncı yüzyıldan bu yana değiştirmekte olan modern düşüncenin doruk noktası olarak tanımlanabilir. 111 Diğer bir tanımı ile Aydınlanma, Avrupa’da on yedinci yüzyılın son çeyreğinde başlayıp on sekizinci yüzyıl boyunca ve on dokuzuncu yüzyılın ilk çeyreğinin sonuna dek varlığını sürdüren felsefi düşünceye ve yine aynı dönemde yaşanan politik-sosyal süreçlerle, bu süreçler boyunca uygulanmak istenen projeler toplamına verilen addır.112 Aydınlanma’nın bir dönemden çok bir süreç olarak algılanmasının temelinde ise Immanuel Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” adlı yazısında ilerlemeci bir inançla, ‘dönem insanının aydınlanmış değil fakat aydınlanmaya giden bir yolda olduğunu; bir aydınlanma çağında yaşadığını’ belirtmesi yatar. 1784 tarihli meşhur yazısında Kant, insanlığın bir bütün olarak başka kimsenin rehberliği olmaksızın, kendi aklını iyi bir biçimde kullanmak durumunda olması ya da bu hâle getirilmesi için daha çok yol olduğunu vurgulayarak, Aydınlanma’yı bir süreç olarak algıladığının ya da böyle anlaşılması gerektiğine dair inancının altını çizmiştir. Yine aynı yazısında Kant, aydınlanmacılığı ‘Sapere Aude!’ 109 Alexandre Koyré, “Galileo ve Platon”, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, 2.b., Gündoğan Yayınları, Ankara, 1994, s.109. 110 Bumin, a.g.e., s.30. 111 West, a.g.e., s.25 ve s.37. 112 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, ss.11-12. 67 sözüyle kendi aklını kullanma cesareti olarak belirlediğinden, bu döneme ‘Akıl Çağı’ adı da verilmiştir.113 İlk temsilcilerinin Descartes ve Leibniz olarak kabul edildiği Aydınlanma düşüncesinin en önemli isimleri Büyük Britanya’da John Locke, David Hume ve Adam Smith; Fransa’da Denis Diderot, Claude Adrien Helvétius, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau ve Voltaire; Almanya’da ise Christian Wollf, Johann Gotfried Herder ve Immanuel Kant olarak görülebilir. Tüm bu düşünürler, düşünce ve ifade özgürlüğüne verdikleri önem, dine ve metafizik düşünceye getirdikleri eleştiriler, aklın ve bilimin değerine duydukları güçlü inanç, ilerleme fikrine ve bireyciliğe yaptıkları vurgu sayesinde Aydınlanma düşüncesine ve modern toplumların ortaya çıkışına büyük katkı sunmuşlardır. 114 Bu düşünürler aslında birbirinden ayrı hatta zaman zaman birbiriyle çatışan fikirler ortaya koymuş olsa da farklarından çok benzerlikleriyle dikkat çekerler. Çağın sorunlarına dair farklı yanıtlar vermiş olmalarına rağmen, hepsinin ana dayanak noktası hümanistik, seküler ve rasyonalist bir itkiyle önce gelenekle hesaplaşmaya gitmiş olmaları, bu yönleriyle önce Aydınlanma’nın yıkıcı boyutunu serimlemeleridir. Kant’ın Aydınlanma’yı ifade etmek için kullandığı ‘aufklärung’ terimi havanın aydınlanması için kullanılan bir deyim olsa da, artık burada kullanılan ışık metaforu dinî-manevi bir aydınlanmayı ifade etmez. Aksine, tüm filozofları için Aydınlanma, dinî, mistik ya da metafizik karanlığın karşısında içsel, aklî ve bilimsel bir aydınlanmaya işaret eder. Kurucu boyutu açısından düşünüldüğünde Aydınlanma ile birlikte, felsefe de bir anlam değişikliğine uğramış ve sadece bir düşün felsefesi olmaktan çıkarak hayatı şekillendirme gücü ve görevi olan bir faaliyete dönüşmüştür. “Hume ve Kant, kısmen de Rousseau dışta bırakılacak olursa, aslında hiçbiri üst düzey veya birinci sınıf filozof olmayan Aydınlanma düşünürleri” dünyayı yalnızca anlamaya ve yorumlamaya çalışan kadim düşünürlerin aksine, onu değiştirmeye kararlı ve yüzleri pratik uygulamalara dönük düşünürler olarak, kendi dönemlerinin siyasal tartışmalarına girmekten çekinmemiş, sıkı biçimde örgütlenip toplantılar yapmış hatta halkı eğitmek için bir Ansiklopedi dahi kaleme almışlardır.115 Her felsefi ve toplumsal düzeni aklın temel ilkelerine dayandırma gayreti içinde olan 113 Tam metin için bkz Immanuel Kant, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt (1784)”, Immanuel Kant Seçimiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1984, ss.213-221. 114 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.135. 115 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, ss.13-40. 68 Aydınlanma’nın, aynı zamanda tüm on sekizinci yüzyıl boyunca yaşanmış sosyo-politik süreçlere gönderme yapmasının ardında yatan unsur budur. Modern felsefede örtük halde bulunan tüm eğilimlerin kendini açık biçimde gösterdiği Aydınlanma düşüncesinin belirgin özelliklerinin tümü, ikinci bölüm başında anlatılan modern düşüncenin temel karakteristikleriyle aynı olup, yalnızca bu temellerin daha radikal boyutlara taşınmasından ibarettir. Bunların başında, on beşinci yüzyılın sonlarından itibaren kendini göstermeye başlamış olan hümanizm ve sonraki yüzyıllarda zuhur etmiş modern bilim anlayışına paralel olarak gelişen bilimcilik ve ilerleme anlayışı gelir. Daha önce belirtildiği üzere, hümanizm, Descartes’in ‘cogito’sunda karşılık bulduğu şekliyle her türden hakikat arayışı ve anlayışının insanî perspektife indirgendiği ve öznenin evrenin merkezi konumuna yükseldiği bir anlayıştır. 116 Aydınlanmacı tutum, teist metafizik yerine, hümanist metafizik ve teist ontoloji yerine, antropolojik ontoloji ile kendini somutlaştırır.117 Descartes’ın ‘cogito’ ile gerçekliğin merkezi yaptığı insan zihni John Locke’un ‘tabula rasa’ kavramlaştırması ile yalnızca dış dünyadan duyumlar alan bir boş levhaya benzetilecek ve sonunda Kant’la birlikte bireysel zihin kaotik deneyimine; yani dünyaya, kendisi için ve kendisine göre anlam veren bir yapı kazanacaktır.118 Modern düşüncede öznelliğin böylesine başat kılınması, insanî önyargılardan ya da onları dayatan yetkelerden kurtulunması düşüncesiyle insanın özgürlüğünü olumlarken,119 bu özgürlük, her şeyden önce bir eleştiri aracı olarak görülen aklın, kendisi yargılanmaksızın her şeyi yargılayabilmesi olarak zuhur etmiştir.120 Modern düşüncenin ağırlıklı olarak eski kozmolojinin yıkılmasıyla doğması ve eleştiri aracı olarak kullanılan aklın, onu kısıtladığı düşünülen geleneksel öğretiler karşısında kazandığı ilk zaferlerin bilimsel yolla gerçekleşmesi ve gelişen tekniğin Batı’yı gözle görülür biçimde değiştirmesi modern düşüncenin bilimci karakterinin tesisinde önemli bir rol oynamıştır. Bu açıdan, on sekizinci yüzyılda bilime duyulan inanç öyle derindir ki Benjamin Franklin bir arkadaşına mektubunda şunları yazar: 116 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, ss.55-56. 117 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne – Söylem, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2002, s.76. 118 Cevizci, a.g.e., s.31. 119 Turhan Ilgaz, “Eskiler ve Modernler Bitmeyen (Siyasi) Tartışma”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Aralık 2005, Ankara, 2005, s.58. 120 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.136. 69 Gerçek bilimin günümüzde kaydettiği ilerleme zaman zaman benim dünyaya bu kadar erken gelmiş olmaktan dolayı doğrusu hayıflanmama neden oluyor. Onun (bilimin), insanın madde üzerindeki kudretini bir yüzyıl içinde taşıyabileceği yüksekliği tahayyül etmek imkânsızdır. (…) Bütün hastalıklar, eskiçağların hastalıkları da dahi istisna olmayacak şekilde, çok güvenilir yollarla önlenebilir veya tedavi edilebilir ve hayatlarımız, haz bakımından Tufan standardını aşacak ölçülere genişletilebilir.121 Dikkat çekeceği üzere bilime duyulan güven, onun yarını bugünden daha güzel kılacağına dair bir inancı doğurmuş ve Hıristiyanlıkla Batı düşüncesine giren ilerlemeci tarih nosyonu, modern düşüncede eskatalojik yapısından sıyrılıp farklılaşarak, yeryüzü cennetinin bu dünyada kurulabileceği umuduna dönüşmüştür. Modernite toplumsal hayattaki kaynaklarını işte bu teknik ilerlemede, özellikle onun emek dünyası ile üretim dünyası içinde yol açtığı değişiklikte bulurken, 1780 ile 1830 yılları arasında meydana gelen Endüstri Devrimi, bilimi sosyal bir güç haline getirmiştir. Zira bu devrim, yalnızca insanla doğa arasında aracı konumda bulunan tekniğin, gittikçe daha büyük bir özerklik kazanmasına sebep olmamış, aynı zamanda bilimin etkilerini teknik yardımıyla görünür kılarak, dünyanın yasalar ve mekanizmalar yoluyla işlediği görüşünü iyice sağlamlaştırmıştır.122 Tüm varlık alanıyla ilgili her türlü manevi değeri yadsıyarak materyalist bir dünya görüşü serdeden modern Batı düşüncesinin teolojik etiği yıkıp yerine seküler bir etik anlayışı ikame etme çabaları, Aydınlanma ile zirve noktasına ulaşarak bireyin peşinden koştuğu öz-çıkarı ile toplumun mutluluğunun paralellik arz ettiği inancını doğurmuştur. Buna ek olarak, modern düşünceyle birlikte etkisini her geçen gün daha fazla hissettiren bireycilik, kendisini yaşanan siyasal devrimlerle de gösterir.123 Bu manada, Aydınlanma çağının sonunda, 1789 yılında yaşanan Fransız İhtilâli, modernitenin siyasal devrimidir. Her ne kadar, Batı’da demokrasi, antikiteden bu yana varolmuş olsa da modern düşüncedeki yenilik, demokrasinin diğer yönetim biçimlerinden biri olmakla kalmayıp, artık devletin tek rasyonel ve meşru yönetim biçimi haline gelmesidir. Otoritenin doğası ve iktidarın kaynağı hakkında bir düşünce değişimi yaşanmış ve iktidarın kaynağının Tanrı ya da soyluluk değil, halk olduğu giderek daha yoğun şekilde vurgulanmıştır. Bununla beraber, Machiavelli’de gördüğümüz kaynağını halktan alan bir monarşi anlayışı dahi 121 Aktaran Cevizci, a.g.e., s.28. 122 Peter Whitfield, Batı Biliminde Dönüm Noktaları, çev. Serdar Uslu, Küre Yayınları, İstanbul, 2008, s.233; Abel Jeanniere, “Modernite Nedir?”, çev. Nilgün Tutal, Modernite versus Postmodernite, der. Mehmet Küçük, Say Yayınları, İstanbul, 2011, .118. 123 Cevizci, a.g.e., s.34. 70 Aydınlanma ile birlikte reddedilip, devletin halkla olan ilişkisinin rasyonel bir demokrasi yoluyla kurulması gerektiği düşüncesi kabul görerek, siyasi teorilerin amacı iktidarın demokratik biçimini akılda ve insan odaklı temellendirmek olmuştur.124 124 Jeanniere, a.g.e., ss.116-117. 71 III. BÖLÜM MODERN FELSEFEFİ DÜŞÜNCE ve ÜTOPYALAR 3.1. Modernite ve Ütopya Bu noktada çalışmamız açısından, özellikle Kumar’a ait olan ve çok kişi tarafından da kabul edilmiş, ütopyaların Batı düşüncesinin ürünü oldukları ve ilk gerçek ütopyaların Rönesans’la birlikte ortaya çıkan kimi değişimlerle zuhur ettiği görüşünü daha fazla irdelemek gerekebilir. Krishan Kumar, tek ütopya olarak Rönesans Avrupası’nda yazılmış, Batı’ya ait ütopyaları kabul ederek, More’un eserinden öncekileri ya da başka kültürlerdeki ütopyacı metinleri gerçek bir ütopya yazını olarak görmez, ona göre ütopya “modern dünyanın bir icadıdır”1 ve “diğer toplumların cennet düşleri, bolluk ve adaletin egemen olduğu Altın Çağ’ları, fakir cenneti olarak kabul edebileceğimiz Cokaygne Ülkesi 2 türünden fantezileri hatta kendilerine has mesiyanik inançları olsa da ütopyaları yoktur:”3 Modern ütopya -Rönesans Avrupası’nda yaratılmış modern, Batıya ait ütopya- tek ütopyadır. Klasik ve Hıristiyan biçim ve temalarını miras almıştır, ama bunları ayırt edici bir yeniliğe, ayrı bir sosyal felsefe taşıyan ayrı bir edebi janra dönüştürmüştür.4 Benzer biçimde, Fredrich Jameson da Thomas More’un ütopyasını modernliği tanımlayan birçok yeniliğin çağdaşı ve sonucu olarak değerlendirirken, ütopya yazımını, modern zamanlardaki mucitliğin edebiyattaki bir yansıması olarak ele alır ve Utopia’yı türün ilk gerçek örneği olarak kabul eder.5 Gianni Vattimo’ya göre de ütopyalar ile modern akılcılık arasında sıkı bir ilişki vardır. Her ne kadar ütopyayı Platon’a kadar geri götürmek olanaklı olsa da bugün anladığımız manada ütopyayı doğrudan modern akılcı düşünce tarihi içinde buluruz. Ütopya terimi, mükemmel bir gerçekliğin yalnızca akılcı tasarım yoluyla gerçekleştirilmesiyle ilgili olduğundan tam anlamı ile moderndir. 6 Aslında, ütopyalara bir başlangıç tarihi vermek ve sınırlarını çizmek noktasındaki bu değişkenlik, 1 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.46. 2 14.yüzyıl İngiliz edebiyatına ait bir şiirde anlatılan; herkesin mutlulukla ve çalışmaya gerek duymadan yaşadığı bir avarelik ülkesi. 3 Kumar, a.g.e., s.39. 4 A.g.e., s.15. 5 Jameson, Ütopya Denen Arzu, s.18 ve 29. 6 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.99-100. 72 evvelinde ona getirilen tanımla yakından ilgili olduğundan, farklı araştırmacı yahut uzmanlar için bu tanım değiştikçe tarihler ve sınırlar da değişiklik arz etmektedir. Tanım, “mevcut düzen ve gerçekliğin ötesinde bir kurmaca yapmak” biçiminde ve en geniş haliyle kabul edilirse, ütopya yazınının başlangıç tarihleri çok gerilere gittiği gibi, sınırları da oldukça genişler. Fakat eğer daha dar bir çerçeve içinde ütopya terimi ile söylenmek istenen şey, herhangi bir tanrısal müdahale olmaksızın, salt insanî eylemlerle ideal bir toplum arayışı olarak anlaşılırsa, ütopya, Batı’da “sekülerleşmenin ürettiği bir şey” olarak, modern zamanlarla beraber ortaya çıktığı şekliyle “Hıristiyanlığın öne sürdüğü Tanrı erki düzeninden kopuşun entelektüel uzamı olacaktır.”7 Öncelikle, More’un ve takipçilerinin kurmacası olan ütopyalar farklı biçimde en iyi toplumu normatif, kuralcı bir model olarak değil, fakat gerçekten başarılmış ve var olan bir yer gibi göstermektedirler. “Ütopya, soyut bir ideal olarak ve var olan topluma yönelik basit bir eleştirel özne olarak değil, vekâleten katılmak için davet edildiğimiz tam haliyle işler bir toplum olarak en iyi toplumun tasviridir.”8 Oysa ilk ütopya olarak kabul gören Platon’un Devlet adlı yapıtında anlatılan ideal kent devleti ancak soyut ve ahlâki bir model olarak kalmıştır. Buna örnek olması açısından Devlet’ten şu pasaj gösterilebilir: (…)Anlıyorum, bizim düşündüğümüz ve yalnız bu konuşmalarımızda yaşayan devlette demek istiyorsun; çünkü dünyanın hiçbir yerinde böyle bir devlet olduğunu sanmıyorum. Ama isteyen için gökte bir örneği bulunabilir, ona bakar ve kendini ona göre bir düzene sokar. Böyle bir devlet ister bir yerde kurulmuş, ister daha kurulmamış olsun, onun yapacağı yalnız bu devletin kanunlarına uymaktır, başkalarının kanunlarına değil.9 Ayrıca, More’un yapıtıyla başlayan eşitlikçi yapı, Platon’un aristokratik düşüncelerinden farklılaşarak eğitim eşitliğine, tüm bireylerin devlet yönetiminde söz sahibi olmasına, paranın herkes için değersizleşmesine ve çalışmanın tüm yurttaşlar için ortaklığına kadar varır. Kölelik bile ekonomik sistemin devamlılığını sağlamanın ötesinde, artık yalnızca aşağılayıcı bir durum ve ceza olarak varlığını sürdürmektedir.10 Bu noktada, sınıflar içinde eşitlik düşüncesinden, herkes için eşitlik düşüncesine ulaşmanın modern düşüncenin doğuşuyla birlikte gözleyebileceğimiz bir durum olduğunu hatırlamak önemlidir. 7 Dominique Iogna-Prat, “Hıristiyanlık ve Ütopya”, Ütopyalar Sözlüğü, ed. Michéle Riot-Sarcey – Thomas Bounchet – Antoine Picon, çev. Turhan Ilgaz, Sel Yayınları, İstanbul, 2003, s.109. 8 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.48. 9 Platon, Devlet, IX, 592b, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M.Ali Cimcoz, 25.b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013, s.333. 10 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.51. 73 Bu farklılıkların ardında dünyada meydana gelen bir dizi değişikliğin yattığı açıktır. On altıncı yüzyılda tüm Avrupa’yı etkisi altına alan Rönesans, Reformasyon hareketleri ve Amerika kıtasının keşfi, o dönemden itibaren yazılmaya başlanan ütopyalar üstünde ciddi bir etki yapmıştır. Rönesans’ın en büyük sonucu olan hümanizm, on altıncı yüzyılda artık kendini edebi eserlerde de göstermiş; Machiavelli, Erasmus, More ve Shakspeare gibi yazarların yapıtlarında insana dair meseleler, yine insana ait bir perspektiften ele alınmaya başlanmıştır. Rönesans’a özgü bu tutum, hümanistlerin, eski Yunan klasiklerini yeni bir açıdan incelenmesiyle açıklanabilir.11 Doğaya ve insana dair gerçeklerden hiçbir zaman kopmamış eski Yunan metinlerinin okunması, özellikle toplumsal meseleleri insan merkezli bir bakış açısıyla değerlendirmek noktasında oldukça önemli olmuştur. Bu açıdan, ister Campanella’daki gibi metafizik, isterse de Bacon’daki gibi teknoloji yönelimli olsun, ütopya terimi, mükemmel bir gerçekliğin hümanist/rasyonalist tasarım yoluyla gerçekleştirilmesiyle ilgilidir.12 Yalnızca Rönesans değil, Reformasyon da ütopyayı tanımlar, “modern ütopyanın nihai seküler doğası başlangıçtan More’un ve Campanella’nın ütopyalarının paganizminden beri açıktır.” 13 Evvelinde de belirtildiği üzere, kusursuz toplum tasarılarının Tanrı’ya karşı yapılan küstahça hareketler olarak görüldüğü Ortaçağın dinsel dünya görüşü altında ütopyanın tam manasıyla ortaya çıkması muhaldir. “O halde modern ütopyanın doğuşunun birleşik Hıristiyan dünyasının bozulmasıyla aynı dönem olması rastlantı olamaz.”14 Nihayetinde ütopyalar, Rönesans düşüncesinin ayırt edici özelliği olan Helenistik akılcılıkla, Protestan reformculuğu sayesinde tarih sahnesine iyiden iyiye çıkan sekülerleşmenin, demokratik ve laik modern dünya düşüncesinin harmanlandığı yapıtlardır.15 Batı düşüncesinin ilk dönem ütopyalarında coğrafi keşiflerin etkisi de net biçimde gözlenebilir. Örneğin tüm ütopyalarda anlatılan mekânlar, Batı’nın on altıcı yüzyıl başlarında keşfettiği yerlerdedir ve bu yerler, denizlere açılıp Yeni Dünya’yı kendi gözleriyle görmüş ve oralarda yaşamış hayal mahsulü denizcilerin ağzından okuyucuya aktarılır. Ütopyalar, gücünün ve inandırıcılığının oldukça önemli bir bölümünü Kristof 11 Mina Urgan, “Thomas More’un Yaşamı ve Ütopia’nın İncelenmesi”, Utopia, çev. Sabahattin Eyüboğlu – Vedat Günyol – Mina Urgan, 16.b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013, s.111. 12 Vattimo, a.g.e., s.100. 13 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, ss.43-44. 14 A.g.e., s.45. 15 Kumar, Ütopyacılık, s.83. 74 Colomb, Amerigo Vespucci, Vasco de Balboa ve Peter Martyr’ın gibi isimlerin gezi anlatımlarını taklit ederek kazanmıştır.16 Bahsedilen bu biçimsel etkinin haricinde, coğrafi keşiflerle birlikte birçok başka kültürle, dolayısıyla farklı ontolojik, epistemolojik, etik, estetik ve teolojik kabullerle karşılaşan Batı, bu vesileyle kendi kabullerini de sorgulama fırsatını yakalamış ve başka seçeneklerin gerçekten var olduğunu görmenin cesaretiyle kendi alternatiflerini oluşturma yolunda ısrarcı hale gelmiştir. Ütopyalar bu ısrarın sonucudurlar. Ütopyalar her bakımda rasyonel, eşitlikçi, ilerlemeci ve sekülerdirler; hepsinden önemlisi yazarı için değilse bile, en azından başka kişilerce gerçek olabileceğine derin bir inanç beslenen düzenler olarak, hiç gerçekleşmemiş olsalar dahi yüzünü pratiğe dönmüş optimist sosyal felsefelerdir. Modern dönemde yazılan ütopyaların bu özelliği, zaman zaman onları gerçekleştirmeye dönük kimi çabalara da vücut verir. Özellikle Latin Amerika’da “sıfırdan, saf, adil, Hıristiyan geleneklere uygun bir toplum ve yeni bir insan, bir yeryüzü cenneti yaratma isteği, ütopyaya can verme tutkusu dönem düşünürlerini sarmıştır.” Örneğin, 1470(?)-1565 yılları arasında yaşamış İspanyol Fransisken rahibi Vasco de Quiroga, 1531 yılında geldiği Meksika’da, Thomas More’un Utopia’sını örnek alarak yerli komünler kurmaya yönelmiştir. Bu çabayla birlikte México ve Michoacán yakınlarında, ikisinin de adı Santa Fe olan iki yerli komünü ve yüz elli tane köy kurulmuş; tümündeki iktisadî, siyasî ve sosyal yaşam Utopia model alınarak kurgulanmıştır.17 Ayrıca, Amerika’ya giden ilk İngiliz sömürge seferinin komutanı Sir Humfrey Gilbert’in de yanında Utopia’nın bir kopyasını götürdüğü ve bu yeni topraklardaki ilk yerleşimleri de More’un eserini temel alarak kurmaya çalıştığını belirtmek gerekir.18 Neticede Kumar’a ve diğer birçok ütopya araştırmacısına göre ütopya, modern dünyanın ışığı altında yazılmış edebi bir tür olarak, yalnızca modern Batı’ya aittir ve diğer kültür ve tarihlerde ütopya biçimine yaklaşan yazınlar olsa da, bu onların aynı felsefeyi taşıdıkları anlamına gelmez. Thomas More yalnızca türe isim babalığı yapmamış aynı zamanda onu icat da etmiştir.19 En azından çalışmamız açısından dikkat edilmesi gereken 16 Kumar, a.g.e., ss.85-86. ; Cemal Bali Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu: İspanyol Altın Çağı, 2.b., Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1997, s.97. 17 Cemal Bali Akal, a.g.e., ss.96-101. ; Armand Mattelart, Gezegensel Ütopya Tarihi, çev. Şule Çiltaş, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s.32. 18 Kumar, Ütopyacılık, s.109. 19 Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, s.46. 75 nokta, edebi bir tür olarak ütopyanın ismini Rönesans döneminde; modern çağın şafağında yazılmış bir metne borçlu olması ve bugün algıladığımız manada ütopya kavramının modern Batı düşüncesi ile kopmaz bir bağ oluşturduğu hususudur. 3.1.1. Ontolojiden Siyasete Hümanizm ve Ütopyalar Modern düşüncenin etkisiyle, özellikle gelenek karşısında aklın ve elinden alınamaz doğal haklarıyla insanın yükselişi, ütopya metinlerinin içinde kendini net biçimde göstermektedir. Mesela, Utopia’nın çoğunlukla İngiltere’nin mevcut bozuk sistemi üzerine bir taşlama ve genel çerçevesiyle hukuk felsefesi üstüne bir konuşma olan ilk bölümünde bile More, hümanist fikirlerini serdetmekten çekinmez. “Akıllı insan varlığını tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlâki gelişiminin, rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirilebileceğini belirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğünü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefi akım” olarak tanımlanan hümanizm, “insan varlıklarında geliştirilmesi ve kendi başına ele alınıp kutsanması gereken eşsiz güçler, benzersiz yetenekler bulunduğunu savunurken,”20 More bu doğrultuda, “dünyada hiçbir şey bir insanın canıyla eş değerde olamaz” sözüyle, adi suçlara idam cezası vermek yerine insanları bu suça iten sosyal nedenlerin ıslah edilmesi gerektiğini vurgulayarak, hümanist düşünce içerisinde zamanının çok ötesine geçmiş olur.21 Ayrıca bozuk bir eğitim sistemi sayesinde milyonlarca çocuğun “erdem çiçekleri açmak yerine gözlerimizin önünde kurtlandığını” ifade eden More, hümanist düşüncenin insan varlığındaki geliştirilebilir doğal yetenekler nosyonuyla tam bir uyum sergiler.22 Bacon da Yeni Atlantis adlı eserinde, adanın ilk hükümdarı olan Solamona’nın kendi zamanında temeli atılan ve sağlamlaştırılan mutlu bir toplumsal yapıyı sonsuza kadar kalıcı kılmak istediği için önce insan haklarını yasalar yoluyla ıslah edip güvence altına aldığını belirterek, bireyin elinden alınamaz haklarından yana tavır almış olur.23 Bireyin kurtuluşuna odaklanmış bu ifadeler, modern düşüncede Descartes’ın ‘cogito’su ile temellenmiş felsefi hümanizminden henüz uzak olmakla birlikte, insan tecrübelerini her 20 Cevizci, “Hümanizm”, Felsefe Sözlüğü, s.514. 21 More, Utopia, s.11. 22 A.g.e., s.16. 23 Bacon, Yeni Atlantis, s.77. 76 şeyin pratik ölçüsü haline getiren ve Ortaçağ ile modern bilimsel düşünce arasında yer tutan Rönesans hümanizmiyle 24 güçlü bir bağlantı içindedir. “Utopia adasında yasalar bireyin refahı ve mutluluğu için var olsalar da onlar için aslolan yasalar değil fakat insan doğasıdır.” 25 ifadesiyle Sir Thomas More, kendisinden yaklaşık bir yüzyıl sonra temellenecek, insanı evrenin merkezine yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getirecek bir perspektif olarak tanımlanan26 modern hümanist düşüncenin gelişini haber verir. Diğer bir ifadeyle, modern Batı düşüncesinde ‘özne’ doğmakta; Ortaçağ’ın çekinik insanî öznesinin ve mutlak özne olan Tanrı’nın yerini, Rönesans’la birlikte başat, bilen ve eyleyen özne almaktadır.27 Kökeni itibariyle antik Yunan düşüncesi içindeki Sofistlere kadar geri götürülebilecek hümanizm, Protagoras (M.Ö.490-420)’ın insanın “her şeyin; var olan şeylerin varolduklarının, varolmayan şeylerin varolmadıklarının ölçüsü”28 olduğu sözüyle vücut bulmuştur. Bu bağlamda, Rönesans’la birlikte, antik Yunan kaynaklarının tekrar yorumlanmaya başlamasının bir sonucu olarak, daha çok estetik karakterde bir tutum biçiminde sanat dallarında kendini göstermeye başlayan hümanizm, on yedinci yüzyılda Bacon ve Descartes’ın felsefi düşünceleriyle belirli bir felsefi temele oturur. İnsan, bilginin kaynağı ve tek yorumlayıcısı haline gelirken, on sekizinci yüzyılda Aydınlanma ile birlikte bu soyut insan kavramı, yalnızca estetik ve epistemolojik alanda değil; siyasal ve ahlâki olarak da yegâne referans noktası haline dönüşmüştür. Hatta özne konumuna yükselen insanın, tüm varlık alanını kendi aklının enstrümanlarıyla kavranmaya müsait bir nesne olarak ortaya koyması, hümanizmin ontolojik boyutunu da gözler önüne serer. Modern düşünceyle birlikte tüm düşünürler, bilginin kaynağına dair farklı yorumlarda bulunmakla birlikte, özne-nesne düalizmi içinde varlık alanını ikiye bölerek, dış dünyayı öznenin tamamen dışında ve ondan bağımsız biçimde konumlandırmıştır. Bu konumlandırmada dikkat çekici olan husus, maddi dünyanın artık kendi başına bir töz olarak ve yine yalnızca kendisine ait matematik yasalarla işleyen bir mekanizma olarak görülmesi ve insan aklının bu mekanizmanın tüm işleyişini çözmeye ve teorileştirmeye 24 Steven Kreis, “Renaissance Humanism”, http://www.historyguide.org/intellect/humanism.html, 28.03.2014 25 More, a.g.e., s.109. 26 Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şahabettin Yakın, İz Yayınları, İstanbul, 1999, s.86. 27 Çotuksöken, a.g.e., s.133. 28 Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 2000, s.81. 77 muktedir bir merci olarak kabul edilmesidir. “Modern felsefe bakımından düalizm, yalnızca Descartes’ın rasyonalizmi değil, aynı zamanda modern empirist gelenek tarafından da benimsenmiştir. Bütün akılcı filozofların gerçeklik, insan zihninin ve evrenin doğası hakkında deneyimden bağımsız olarak aklın ışığıyla içerikli ve sağlam bilgilere ulaşabileceğimizi öne sürmelerine karşın, empirist geleneğe mensup filozoflar önceliği akla değil, dış dünyadan gelen duyumlara vermişlerdir. Örneğin sisteminin merkezine deneyimi alan Locke (1632-1704) insan zihnini ‘boş bir levha’dan ibaret olduğu ve bilgilerimizin de dış dünyadan alınan duyumların zihinde ifade bulmasıyla oluştuğu kanaatindedir. Bu noktada zihnin işlevi, hakikati kendisine duyumlar yoluyla ulaşan verilerden hareketle tesis etmektir. Dolayısıyla düalizm tartışması içinde ele alındığında, özne-nesne ayrımının, öncelik sırası değiştirilmek suretiyle empirist yaklaşımlarda da varlığını koruduğu söylemek mümkündür.”29 Modern düşünce ile birlikte, antiklerin düzenli ve hiyerarşik kozmosunun aksine, a priori anlam ve düzenden yoksun olan bir dünyaya düşünce faaliyetiyle mana ve bütünlük kazandıracak merci insan olmuştur.30 Bu düşünce içinde rasyonalist ve empirist filozofların sistemlerini bir araya getirme faaliyeti önem kazanmış ve sonunda Aydınlanma’nın büyük düşünürü Immanuel Kant (1724-1804), bilginin oluşumunda hem aklın hem de duyu verilerinin etkin olduğunu belirterek, iki farklı epistemolojinin sentezini yapmıştır.31 Ona göre, “tecrübe zorunlulukla, tecrübeye form kazandıran düşünceler veya kavramlarla, ona içeriğini veren sezgilerin birleşiminden meydana gelir.”32 Fikirlerimizin hammaddesinin duyular yoluyla sağlansa da fikir formlarının aklın kendine özgü yasalarıyla ortaya çıktığını ifade eden Kant, özne-nesne düalizmine bir son vermeyi amaçlamış olsa bile, bu kez felsefi düşünceye numen-fenomen (öz-görünüş) düalizmini hediye etmiştir. Kant’a göre insan yalnızca, aldığı duyu verilerini aklının süzgecinden geçirmek suretiyle kendisine bir yapı ve düzen kazandırdığı fenomenleri bilebileceğinden, ‘kendinde şey’ olarak adlandırdığı numen alanını, bilimsel bir bilginin konusu kılamaz. Pratik aklın alanına kaydırılan metafizik düşünce bundan sonra bilgiden ziyade inancın konuları haline getirilecektir.33 Böylece, özne-nesne düalizminin altında yatan itki, merkezi bir konuma 29 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.146. 30 Ferry, a.g.e., s.90. 31 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1991, s.304. 32 West, a.g.e., s.43. 33 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, ss.331-332. 78 yükselen öznenin doğruyu yanlıştan, hakikati yanılsamadan ve olması gerekeni olmaması gerekenden ayırma noktasında bir ölçüt olarak anlaşılmasıyken, dünyanın olgular toplamından oluşan ve mekanik yasalarla işleyen bir varlık alanı olması, ister istemez olgu- değer ayrımı ile sonuçlanır. Kant’la birlikte iyice belirginleşecek bilgi ve inanç ayrımı, modern düşüncenin bilgiyle çelişmeyen bir inanç sistemi isteğinin devamı olarak da okunabilir. Zira modern öznenin en büyük özelliği, onu diğer türlerden ayıran; evrensel ve tarih-dışı olarak kabul edilen aklıdır. Modern seküler hümanizm, tanrısal rehberlik yerine insan zekâsına güvenmeyi salık veren yapısıyla akla, teolojik bir tasdike ihtiyaç duymadan çalışmakta serbestlik tanırken, her türlü doğaüstü açıklamaya ve kurumsal Kilise’nin öğretilerine sırtını dönmüştür.34 Utopia’daki anlatıcı hayali kahraman Raphael Hythloday, oldukça iyi Latince bildiği kadar iyi de Yunanca bilir ve “kendini sadece felsefeye verdiği için Atina’nın dilini Roma’nın dilinden daha yararlı görmüş”tür.35 Raphael’in bu haliyle, eski Yunan kaynakları sayesinde yavaş yavaş Kilise’nin katılaşmış öğretilerinden kopmaya başlayan dönem aydının durumunu betimlediği açıktır. Kendisini yalnızca felsefeye veren bu kahramanın anlattıklarını ilgiyle dinlemek isteyen topluluğun merakı da onun anlatacağı doğaüstü hikâyelere değil, tam tersine akılla düzenlenmiş toplumadır, zira “kolay kolay bulunmayan şey, doğrulukla, akıllıca düzenlenmiş bir toplumdur.”36 Aklın yüceltilmesine bağlı şekilde, akılla çelişki içinde olmayan bilgi sistemi ve din anlayışının devamlı surette vurgulanması, modern düşüncenin temel özelliğidir ve ütopyalar bu eğilimi sarih olarak yansıtırlar. Fakat belirtilmelidir ki ütopyalar dinle ilgili hem yıkıcı hem de yapıcı unsurları bir arada bulundururlar. Ütopya metinlerinin din kurumuna saldırısı, bir yandan ilk dönem Hıristiyanlığının eşitlikçi yapısına bir özlemin dışa vurumu olurken, diğer yandan dinin içindeki metafizik yanları törpüleme çabasıyla akıl ve bilimsel verilerle çelişmeyen bir din algısı oluşturmak da onun kurucu yanı olmak durumundadır. 34 Denis McCallum, “Optimistic Secular Humanism”, http://www.xenos.org/essays/humnsm.htm, 28.03.2014 35 More, a.g.e., s.5. 36 A.g.e., s.7. 79 Eleştirel boyutuyla modern düşünce önce kendisine kadar uzanan gelenekle hesaplaşma arzusu içinde olduğundan, More eserinde, mensuplarının birçoğunu dilenci olmakla itham ettiği37 kurumlaşmış kiliseye açık biçimde saldırmaktan geri durmaz: İsa’nın usta sözcüleri sizin demin dediğiniz gibi yanlamasına bir yol tuttular; insanların kötü alışkanlıklarını Hıristiyanlığa uydurmaktan kaçındıklarını görünce, İncil’i insanların kötü alışkanlıklarına göre eğip büktüler. Bu ustaca manevra nereye götürdü onları? İnsanların vicdan rahatlığıyla kötülük edebilmelerini sağlamış oldular.38 More, aylak papazlardan39 oluşan ruhban sınıfına da, sırf erdemli olmak adına dünya nimetlerinden yoksun kalmanın esasında Tanrı’nın bize sunduğu nimetlere nankörlük etmek olacağı düşüncesiyle açık bir eleştiri getirir. Diğer yandan More’un eserinde Utopialıların, dinleri ne kadar değişik olursa olsun boş inançlardan sıyrılmaya ve daha çok akla yakın görünen bir dinde birleşmeye başladıkları da haber verilir. 40 Bu ise modern düşüncenin kurucu yanıdır. Utopialılar “astronomiyi iyi bilirler ve gezegenlerin, gök cisimlerinin devinimlerinden oldukça haberdardırlar. İcat ettikleri birçok aletle güneşin, ayın ve yıldızların hareket ve konumlarını şaşmaz bir doğrulukla hesaplıyorlar, fakat yıldızlardan ya da bunların bir arada durmasından ya da ayrılmalarından ilâhî sonuçlar çıkarmak gibi dalaverelerle uğraşmak pek akıllarına gelmiyor”dur.41 Tıpkı More’un gücünü akıldan alan ve akılla çelişmeyen bir din düşüncesi gibi Campanella da Güneş Ülkesi halkının, yalnızca doğa yasalarını inceleyerek ve öğrenerek Hıristiyanlığa yaklaştıklarının altını çizer. Bu ifade, doğal din kavramının, yani akla ve doğaya uygun olan yasanın Tanrı’nın yasasına da uygun olacağı inancının, Tomasso Campanella’ya özgü bir ifadesidir. 42 Campanella’nın eseri, gelenek içinde kirletilmiş bir Hıristiyanlık yerine ilk dönem Hıristiyanlığına hayranlık besler. Aslında pagan olan Güneş Ülkeliler, “Hıristiyan düzenine hayranlık duyan ve hem kendilerinin hem de diğer halkların havariler gibi yaşaması için çabalayan” insanlar olarak betimlenirler. Modern düşüncenin dine karşı geliştirdiği hem yıkıcı hem de kurucu bakış açısı kendisini en net biçimde 37 A.g.e., s.23. 38 A.g.e., s.33. 39 A.g.e., s.70. 40 A.g.e., s.90. 41 A.g.e., s.86. 42 Campanella, a.g.e., s.89. 80 Campanella’nın eserinde gösterir. İtalyan düşünür doğa yasaları ile çelişmeyen Hıristiyanlığı en doğru din olarak kabul ederken, bu dini yeni ve büyük bir devinimin beklediğini söyleyerek şunları kaydeder: Mademki onlar (Güneş Ülkeliler) sadece doğa yasalarını öğrenerek, kutsal metinler aracılığıyla doğa yasalarını kolayca araştıran Hıristiyanlığa bu kadar yaklaşıyorlar, o zaman bu durumdan şu sonucu çıkarıyorum: Dinler içinde Hıristiyanlık en doğru dindir ve istismar edilmediği sürece, büyük din bilginlerinin de vazettiği ve umduğu gibi, önünde sonunda bütün dünyayı yönetecektir. (…) Ama o önce imha edilecek ve kökü kurutulacak, sonra da yeniden inşa edilecek ve yeniden yeşertilecektir.43 Bacon da tıpkı ele aldığımız diğer iki isim gibi, hurafeden ve kurumlaşmış kiliseden bağımsız bir dini hayatı vurgular. Yeni Atlantis’teki Bensalem halkı Hıristiyan’dır. İsa’nın göğe yükselişinden yirmi yıl sonra mucizevî bir olayla Hıristiyanlığı benimseyen halkın elinde kutsal kitap olarak havari Barthalomeus tarafından gönderilen Tevrat ve İncil’in en saf hali vardır; ada halkı kirletilmemiş bir dini yaşamaktadır, tıpkı Bacon’ın kendi toplumunda görmek istediği gibi.44 Modern düşüncede başlarda aklın ilkeleriyle ters düşmeyecek bir Hıristiyanlık yorumu ortaya koyma ve Katolik Kilisesi’nin sarsılmaz otoritesinin gerçeklerle ters düşen yapısının ifşası çalışmaları, zamanla, özellikle 18.yy. Aydınlanma felsefesi ile tüm dinin ve kurumlarının insan özgürlüğünün ve gelişiminin önünde engel olduğu fikrine evrilip oldukça radikalleşecektir. Aydınlanma düşünürleri, metafiziği, dinin bir kalıntısı; dindeki hastalıklı tavrın çok daha rafine olan bir tavrı olarak görmüş, insan aklını aşkın hiçbir hakikat düşüncesini kabul etmediklerinden, ya deizmi ya da açık şekilde ateizmi savunmuşlardır. 45 Descartes’ın zihin-beden düalizmi sayesinde ruh, maddeden soyutlanınca mekânda yer kaplayan madde olarak görülen dünya fikri, yalnızca mekanik yasalarla izah edilebilen bir evren modeline kapı aralamış, doğada olan her şeyin yeter sebebi yine doğada aranmış ve bulunmuştur. Tanrı bu noktada ya sistemin tamamen dışına atılmak suretiyle yok sayılmış ya da yalnızca dış dünyaya ait duyu deneyimlerimizin doğruluğunu sağlayan bir merciye dönüştürülmüştür. Bu düşünceden hareketle 43 A.g.e., s.89-91. 44 Bacon, Yeni Atlantis, s.13. 45 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, s.25. 81 Aydınlanma düşünürleri, öncekilere kıyasla, Kiliseye ve geleneksel ahlâka karşı daha açık ve kendinden emin saldırılar yöneltmişlerdir. Hatırlanacağı üzere Descartes, “yalnızca değişmez bir öze sahip olmak değil, aynı zamanda değişmez biçimde hareket etmek de Tanrı’nın yetkinliği ile alakalı olduğundan O, doğada olan her şeyi belli temel yasalara göre yaratmıştır ve yarattıklarının değişimi de onları ilk yarattığı zaman bağladığı yasalara göre sürmektedir”46 diyerek, modern öznenin kendi aklının dinamikleriyle sınırlanmış Tanrı konseptini ortaya koymaktaydı. Bu bağlamda, Francis Bacon, Descartes’tan daha önce, mucizelerle ilgili olarak şu yorumu yapmaktadır: (…)kitaplarımızdan, tanrısal ve mükemmel bir amaca yönelik olmadıkça senin hiçbir mucize yaratmayacağını öğrendik (çünkü doğa yasaları senin yasalarındır ve sen yüce bir amaç olmadıkça asla değiştirmezsin.)47 Yukarıda örneklenen pasaj da bu eğilimin kendini gösterdiği bir bölüm olarak görülebilir. Bir örnek de Güneş Ülkesi’nden: Her şeyin genel nedeni doğrudan doğruya Tanrı’dır; ama özel nedenin dolayısızlığıyla değil, genel ilkenin ve gücün etkisiyle.48 Bununla beraber, dinin yerini alan rasyonalizmle birlikte insan artık mucizelere ya da cehennem korkusuna dayanmayan ideal bir ahlâkî ve sosyal sistemi inşa edebilecek yetkinlikte görülmüştür.49 Ütopyalarda anlatılan ideal sosyal sistemin nasıl kurulacağına dair farklı düşünceler olsa da modern felsefe için temel kavramların eşitlik, özgürlük ve adalet olduğu bilinmektedir. Ele aldığımız tüm ütopyalar eşitliğe özel bir vurgu yapmaktadır. Söz konusu olan yalnızca insan haklarının eşitliği değil, fakat aynı zamanda giysilerin, ödevlerin, mülkiyetin hatta mimarinin bile eşitliğidir. Örneğin, Utopia adasının elli dört farklı şehri olmasına rağmen, “bir Utopia şehrini bilen hepsini bilir. Çünkü bölge özellikleri dışında, bütün şehirler birbirine benzer.”50 46 Descartes, Felsefenin İlkeleri, s.124. 47 Bacon, a.g.e., s.57. 48 Campanella, a.g.e., s.91-92. 49 West, a.g.e., ss.34-38. 50 More, a.g.e., s.42. 82 Utopia adasının 54 büyük ve güzel şehri vardır. Hepsinde aynı dil konuşulur. Aynı töreler, aynı kurumlar, aynı yasalar yürürlüktedir. 54 şehrin hepsi aynı plan gereğince kurulmuştur ve hepsinde bölge özelliklerine göre biçimlenen aynı devlet yapısı vardır.51 Ütopyaların öngördüğü eşitlik düşüncesi özellikle mimaride kendini daha baskın biçimde göstermiş ve modern dönemle birlikte ütopyalarda anlatılan ideal şehirlere benzer kentlerin planlanması hız kazanmıştır. Ütopya kaynaklı iyi yaşam, ideal kent ve ideal toplum modern dönemde mimarlar, mühendisler, teknisyenler ve planlamacılar eliyle hayata geçirilmek istenir. “Bu süreçte ideal kent bağlamında kimi ütopik girişimler, Georges-Eugéne Haussmann (1809-1891), Ebenezer Howard (1850-1928), Frank Lloyd Wright (1867-1959) ve Le Corbusier (1887-1965) gibi isimlerin düşünceleri ve eserlerinde öne çıkar.”52 Özellikle ünlü mimar Le Corbusier, Yarının Şehri, Işıldayan Kent ya da Üç Milyon Kişi İçin Çağdaş Kent gibi şehir tasarımlarını akıl, işlevsellik, yararlılık prensipleri doğrultusunda kurarken, “geometri ve makineleşmeye dayalı çağa layık kentlerin yaratılması için kent planlamanın yukarıdan karar verecek ve bunları uygulayacak olan uzmanlar tarafından yapılması gerektiğini”53 savunur. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılda gördüğümüz ütopyacı kent tasarımlarının altında, modern dönemin başlangıcında yer tutan isimler bulunur. Ebenezer Howard’ın şehir planlarını çizerken Thomas More’un Utopia’sından etkilendiği ya da on dokuzuncu yüzyıl tasarımcılarından çok daha önce Leonardo da Vinci’nin, Milano Dükü Ludovico Sforza’ya Milano’nun on ayrı uydu şehre eşit olarak bölünmesine dair öneriler sunduğu bilinmektedir. 54 Tüm bu tasarımlarda eşbiçimlilik, simetri ve modern dönemin karakterine uygun biçimde geometrik bölümlemeler dikkat çeken ortak özelliklerdir, tıpkı ütopyalarda anlatılan kentlerde olduğu gibi. Sonrasında sert eleştirilerin hedefi haline gelecek olan bu eşbiçimlilik kendini ütopyaların kurguladığı sosyal hayatta da gösterir. Utopia’da kadın erkek tüm ada halkı 51 A.g.e., s.40 52 Köksal Alver, “Ütopya: Mekân ve Kentin İdeal Formu”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, Sayı 2009/1, 139-153, İstanbul, 2009, s.148. 53 Neslihan Türkün Dostoğlu, Le Corbusier’nin Kentsel Ütopyalarına Genel Bir Bakış’tan aktaran Köksal Alver, a.g.m., s.149. 54 Mehmet Bayartan, “Ütopyalarda Coğrafi Mekân”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, Sayı 2009/1, 69-95, İstanbul, 2009, s.86. 83 tarımcı olmakla mükellefken, aynı zamanda bir örnek giyinirler ve eşit çalışma saatlerine sahiptirler.55 Aynı şekilde, her yurttaş zorunlu tarım hizmetine gitmek durumundadır. Campanella’nın Güneş Ülkesi de aynı eş biçimlilikle yoğrulmuştur. Mimari olarak altı surun iç içe sıralanmasıyla yedi ayrı bölge halinde kurulmuş Güneş Ülkesi’nde insan, birbirine benzeyen halkalardan geçerek tam ortadaki tapınağa varabilir. 56 Kadın ve erkekler neredeyse aynı tarz giyinirken, sanat ve meslek eğitimi, “herkes için ortak ve eşit olarak” verilmektedir. Hatta Campanella eşitlik vurgusunu soy arıtımsal bir düzleme taşıma konusunda daha da ileri giderek, devletin üremeyi kontrol ve ıslah etmesi yoluyla insanların bile birbirine benzer özelliklerle doğmasının önemini şöyle vurgular: Aynı dönemde doğan çocuklar, çoğunlukla benzer şartlarda peydahlandıkları için, hemen hemen aynı nitelikleri, özellikleri ve vasıfları taşırlar. Toplumdaki büyük ve kesintisiz uyum ortamının kaynağı da budur.57 Dikkatle bakıldığında bu düşüncelerin eski âlem anlayışından kopuşun sosyal belirtileri olduğu ortaya çıkacaktır. Eşitliğe bu denli yoğun yapılan vurgu esasen, klasik öğretinin eşitsizlikçi ve öz olarak farklılık taşıyan varlıkların dikey düzlemde hiyerarşik biçimde konumlanmaları anlayışına getirilen bir eleştiridir. Ortaçağ düşüncesinde düzenli ve anlamlı bir kozmos olan dünya anlayışına paralel olarak doğanın, insanoğlu da dâhil olmak üzere, tüm unsurları belli bir hiyerarşi içindedir ve dünya, tüm evrenin merkezi olarak anlam ve amacın içine işlemiş olduğu bir yer; Tanrı’nın eseri ve onun iradesi olarak görülmüştür. Böylelikle Ortaçağ’ın dünya görüşü için temel kategoriler ortaya çıkmış olur: Amaç, anlam ve Tanrısal irade.58 Fakat modern düşüncenin doğuşuyla beraber hem klasik kozmolojinin yıkılması hem de Tanrısal iradenin yerini soyut bir insan aklının alması, hiyerarşik dünya görüşünün çözülmesine vesile olurken, giderek artan eşitlik vurgusu kendini her alanda hissettirmeye başlamıştır. Bu, nitelik bakımından özdeş ve dolayısıyla eşit kabul edilen insanın, tüm alanlarda, nicelikler bakımından da eşitlenmesi çabası olarak görülebilir. Burada değinilmesi gereken önemli husus, modern Batı düşüncesinde, her varlığın telos’una bağlı olarak doğal yerinde olmasına dayalı adalet anlayışının yıkılması ve eşitlik üzerine bina edilen bir adalet fikrinin söz sahibi olmasıdır. 55 More, a.g.e., s.46. 56 Campanella, a.g.e., s.25. 57 A.g.e., s.47. 58 West, a.g.e., ss.32-33. 84 Özgürlük, bireyin kurumlaşmış doktrinler karşısında aklının özerkliğini kullanması ve bu yolla kendini dünya nimetlerinden mahrum etmek yerine, mutluluğunun peşinden koşması ya da sınırsız bir inanç özgürlüğü içinde istediği dine inanması olurken, adalet de herkese sosyal eşitliği tesis edeceğine inanılan ortak mülkiyete geçilmesi yoluyla elde edilecek bir erdem haline gelir. Örneğin, “Utopia’da toplum kurumlarının amacı, her şeyden önce halkın ve bireylerin ihtiyaçlarını gidermek, sonra herkesi bedenin köleliğinden kurtarmak, düşüncesini özgürce işletmek, kafa yetilerini bilimler ve sanatlarla geliştirmek için mümkün olduğu kadar çok vakit bırakmaktır.” More’un adasında, her ne kadar yaşam saatleri şaşmaz biçimde devlet eliyle belirlense de herkes aynı süreler boyunca ve eşit etkinlikle çalıştığından bolca bulunabilen serbest saatler tüm yurttaşların dilediği gibi kullanımına açıktır. 59 Tüm yurttaşlar, bu boş vakitlerde yasaları çiğnemeden mutluluğu aramanın en akıllıca davranış olduğu konusunda hemfikirken, hoş bir hayat sürmeyi ve dünyanın tadına varmayı bütün insan çabalarının amacı sayarlar. 60 Diğer yandan Sir Thomas More, hiç kimsenin inançları yüzünden cezalandırılamayacağı ilkesinin adanın en eski yasalarından biri olduğunu61 söyleyerek, inanç özgürlüğünün önemini vurgulamıştır. Campanella için ise, Tanrısal yasaların zoru dahi insana her şeyi yaptıramaz. Zira bu Tanrısal yasaların en büyüğü insanın özgür olduğu gerçeğidir. “İnsan öylesine özgürdür ki, Tanrı’ya bile küfredebilir. Çünkü Tanrı ne kendi kendisini ne de bir başkasını kendisine (koyduğu temel yasaya) karşı çıkmaya zorlayamaz” 62 diyen Campanella, ifade özgürlüğünü zamanı için oldukça radikal şekilde vurgulamış olur. Bu durum, insanın tek ölçüt olarak merkeze alınması sonuçlarının modern düşüncenin ahlâk ve siyaset felsefelerinde açığa çıkmasıdır. Yukarıda aktarılan ya da alıntılanan pasajlar, bireyin özgürlüğünü olumlarken, modern felsefi düşüncenin ahlâkı aşkın bir alandan değil de doğrudan insandan hareketle kavramlaştırmasının bir yansıması gibidir. İnsan merkezlilikle birlikte seküler bir mahiyet arz eden modern etikler yalnızca, insanda neyin önemli olduğuna dair tartışmanın seyrine göre farklılaşır. Birey için 59 More, a.g.e., ss.47-50. 60 A.g.e., ss.62-70. 61 A.g.e., s.120. 62 Campanella, a.g.e., s.101. 85 belirleyici olan şey rasyonalist etik anlayışına göre akıl, sezgici ahlâk felsefelerine göre sezgi ve doğalcı etik kuramlara göre ise insanın sahip olduğu doğal arzulardır.63 “Sana yapılmasını istemediğin şeyi, sen de başkasına yapma ve başkalarının sizin için yapmasını istediğiniz şeyleri siz onlar için yapın,”64 sözleriyle Campanella, rasyonalist ahlâk anlayışının en büyük temsilcisi olan on sekizinci yüzyıl filozofu Immanuel Kant’ın düşüncelerine çok yaklaşmış olur. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi adlı eserinde, ahlâkla ilgili tek kesin yasanın, “ancak aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun”65 olduğunu belirtirken, Campanella ile aynı çizgiyi paylaşır. Kant’ın bu ünlü ‘kategorik buyruğu’, failleri, eylemlerinin maksimlerini ‘evrenselleştirmeye’ davet ederken, “bu, ‘başkalarının sana yapmalarını istediğin şeyleri yapmalısın’ diyen ‘altın kural’ın Kant’taki versiyonudur.”66 Aklın zorunlu olarak sahip olduğu ideleri Tanrı, ruh ve özgürlük olarak belirlerken sistemini insanın zorunlu olarak sahip olduğu özgürlükten yola çıkarak kurmuş olan Kantçı etik, kendisinden hareketle evrensel yasalara ulaşabilecek bir özne düşüncesi üzerine inşa olur. Bu yolla, modern düşüncenin epistemolojik olarak çoktan merkeze konumlanmış olan öznesi artık ahlâki olarak da özerkliğini ilan edecektir. Thomas More’un eseri ise, ahlâki noktada doğalcı bir etik vazeder. Utopialıların, Epikurosçuluğa fazla kaymakla bile suçlanabileceğini ifade eden More, hazcı bir düşünce içinde erdemin yaradılışa uygun olarak yaşamak olduğunu, tabiatın ve insan doğasının da acıdan kaçarak mutluluk içinde varlığını sürdürmeye yazgılı olduğunu belirtir. “Utopialılara göre bütün davranışlarımızın, hatta bütün erdemlerimizin amacı, son ereği keyiftir.” Başkalarının acılarını dindirmek, onlara umut ve yaşama sevgisi aşılamak iyi bir şey ise -ki en katı ahlâkçı için bile öyledir- insanın kendini bunlardan mahrum etmesi tabiata aykırı davranmaktan başka bir şey olamaz: Keyif dedikleri şey, insanın doğal bir tat aldığı her ruh ve beden halidir. Doğal sözünü eklemeleri nedensiz değildir. Çünkü sade duyularımız değil, aklımız da bizi doğal zevklere, keyiflere doğru çeker. Bunlar haksızlık etmeden aranan öyle zevkler ve 63 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., ss.155-156. 64 Campanella, a.g.e., s.89. 65 Kant’tan aktaran Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, s.375. 66 West, a.g.e., s.53. 86 keyiflerdir ki, hem daha büyüklerine ermemizi önlemezler, hem de sonları kötüye varmaz.67 Bu satırlar doğalcı etik kuramlarla tamamıyla örtüşen bölümler olarak Utopia’dan alınmıştır. Modern düşünceyle birlikte doğalcı etik anlayışı, antik çağa özgü bir etik sistem olan bireysel ‘hazcılık’ı içine alarak toplumsal ‘yararcılık’a dönüşmüş ve iki farklı düşünürün sistemleriyle kendisini göstermiştir.68 Bunlardan ilki, hazzın hesaplanabileceği niceliksel ölçüler üzerinden giderek karşılaştırılabilir bir haz düşüncesine ulaşan Jeremy Bentham (1748-1832) iken, diğeri hazlar arasında niteliksel bir ayrım gözeterek entelektüel ve estetik hazların üstünlüğüne ulaşan Stuart Mill (1806-1873)’dir. Utopia’da yurttaşlar “düşünce zevklerini her şeyin üstünde görürlerken, beden zevklerine sadece zorunlu ve yararlı gördükleri için önem verdiklerinden,”69 Mill’in niteliksel hazcı etik düşüncesine uygun bir hayat sürmüş olurlar. Belirtmek gerekir ki modern Batı düşüncesi için mutluluk ve özgürlük yalnızca ahlâki değil aynı zamanda politik bir hedeftir. Özellikle bireyin mutluluğunu ve özgürlüğünü en temel değer olarak ortaya koyan Aydınlanma düşüncesi, her bireyin kendi arzuları doğrultusunda yaşama hakkını politik düşüncenin merkezine alarak demokrasiyi savunmuştur. Modern hukuk düşüncesiyle birlikte, bireylerin insan olmak bakımından eşit haklara sahip olduğunun kabul edilerek, toplumun ortaya çıkışıyla ilgili ‘toplum sözleşmesi’ teorileri ortaya atılmıştır. Toplum sözleşmesi, “doğa durumundan, yani bireysel ve egoist alışkanlıklarından vazgeçen bireylerin, kendi çıkarları yanında genelin çıkarı ve iyiliği adına, bir toplumu oluşturmak üzere, aralarında yaptıkları ve kendi kendilerini yönetme haklarını hepsinin üzerindeki ortak bir hakeme devrettiklerini ifade eden yazılı olmayan anlaşma” şeklinde tanımlanır. 70 Özellikle Aydınlanma filozofları Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) 71 ve Rousseau (1712-1778)’nun düşünceleri doğrultusunda şekillenen bu teoriye göre, “yöneticiler kendilerini halkı genel istencine uygun olarak adil bir biçimde yönetmeye, halk da kendisini itaat etmeye mecbur 67 More, a.g.e., ss.63-65. 68 Bronowski – Mazlish, a.g.e., ss.602-603. 69 More, a.g.e., ss.69-70. 70 Cevizci, “Toplum Sözleşmesi”, Felsefe Sözlüğü, s.1033. 71 Locke on yedinci yüzyıl filozofu olsa da görüşlerinin niteliği ve ileriliği sebebiyle çoğunlukla Aydınlanma filozofları arasında sayılır. Hobbes ise toplum sözleşmesi kuramı sebebiyle Aydınlanma düşüncesine ulaşan bir köprü olarak kabul edilebilir. Bkz. Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, 7.b., Bilim ve Sanat Yayınları, İstanbul, 1998, s.334. 87 hissedecek; doğa durumunun istenmeyen koşulları ortadan kalkacaktır.”72 Fark edileceği gibi bu teorilerde birey, toplumu ve devleti önceler; bireyin doğal durumunun ne olduğuna ilişkin farklı düşünceler savunulmuş olsa da ortak olarak görülen nokta şudur ki artık toplum ve devletin birey için yalnızca araçsal bir değeri söz konusu olacaktır. Modern politik düşüncede ortak yaşamı belirleyen kuralların, bireylerin katılımı yoluyla belirlenmesi önemli olduğundan, tek meşru yönetim biçimi olarak demokrasi düşüncesi ön plana çıkar. Elbette modern toplumlar antikiteye oranla nüfus bakımından çok daha büyük olduklarından, demokrasi de Antik Yunan’ın doğrudan demokrasisinden farklı olarak temsili demokrasi olmak durumundadır.73 Hem Thomas More’un Utopia’sında hem de Tomasso Campanella’nın Güneş Ülkesi’nde, yönetim görevlerinin seçimle belirlenmesi dikkat çekicidir. Utopia’da, zorbalığa kaçmadığı sürece ömür boyu görevinde kalmasına rağmen başkanın halkın oylarıyla seçilmesi, diğer yöneticilerin de seçimle bir yıllığına göreve gelmesi ve kamuyu ilgilendiren her şeyin toplanan kurultaylarda üç gün tartışıldıktan sonra karara bağlanması, 74 modern düşüncenin demokratik özlemini dışa vuran temalardır. Güneş Ülkesi’nde de üst yöneticiler liyakat esasına göre belirlenip ömür boyu görevde kalsalar da her yeni ayda toplanan halk meclisi yurttaşların fikirlerini özgürce ifade ettiği bir alan olarak dikkat çekicidir. Ayrıca yalnızca en üstteki dört yönetici hariç diğer tüm yöneticilerin, halkın isteği doğrultusunda yenilenebiliyor olması da Campanella’nın eserindeki demokratik unsurlardan biridir.75 Avrupa’da Rönesans’la birlikte çözülen feodal yapı yerini önce mutlak monarşilere bırakmış, devamında ise yükselen burjuva sınıfı, on altıncı ve on yedinci yüzyılda destek verdiği monarşilere on sekizinci yüzyılda cephe alarak demokratik ve parlamenter görüşleriyle tüm aristokratik kalıntılara son vermek gayreti içine girmiştir. 76 Bu gerçekleşmezden önce, “gönüllü rızayla birleşmiş eşit bireyler ve onların eşit hakları” nosyonu ortaya çıkmış; bu hakkın, ortak barış ve güvenlikle ilgili işleri tüm halk adına yapması için ortak bir güce, tek bir kişi ya da bir insanlar topluluğuna devredilmesi 72 Uzun – Yolsal, “Toplum Sözleşmesi, Felsefe Sözlüğü, s.1436. 73 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.159. 74 More, a.g.e., s.45. 75 Campanella, a.g.e., ss.71-72. 76 Şenel, a.g.e., s.334. ; Halil Bayhan, “Ulus Devlet, Modernizm ve Postmodernizm”, Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Hukuku Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Diyarbakır, 2006 88 düşüncesi güç kazanmıştır.77 Yani, 1789 Fransız İhtilâli ile demokrasi, tüm dünya için meşru tek yönetim biçimi olmadan önce, bireyin hak ve özgürlüklerini öne çıkaran liberalizmin yükselişine; tebaa yerine yurttaş kavramının tahkim edilmesine tanık olunmuştur. İktidarının kaynağını Tanrı’dan alan eski dünya yöneticileri, modern düşünce ile birlikte, kısaca hümanizmin siyasetteki görüntüsü olarak tanımlanabilecek liberalizmin etkisiyle artık meşruiyetini halka dayandırmak durumunda olmuşlardır. Sosyal adaletin tesisi noktasında ortak mülkiyetin zorunluluğu ise hem Utopia’da hem de Güneş Ülkesi’nde ortak görülen bir temadır. More, ortak mülkiyeti Platon’un Devlet yapıtına atıfta bulunarak savunurken şunları söyler: Bu büyük dâhi (Platon) çok önceden görmüş ki, insanları mutluluğa ulaştırmanın tek yolu, eşitlik ilkesini uygulamaktır. Oysa mülkün tekelde ve mutlak olduğu bir devlette eşitlik kurulamaz sanırım, çünkü orada herkes türlü yollarla kazanabildiği kadar kazanmakta haklı görür kendini ve ulusun zenginliği ne kadar büyük olursa olsun, eninde sonunda başkalarının yoksulluğuna göz yumacak küçük bir azınlığın eline geçer. (…) İşte bunlar beni kesin olarak şu inanca götürdü ki, mülk sahipliğini ortadan kaldırmak memleketin zenginliğini eşitçe, doğrulukla dağıtabilmenin ve insanlığı mutluluğa kavuşturmanın biricik yoludur. Mülkiyet hakkı toplumsal yapının temeli oldukça, en kalabalık ve en işe yarar sınıf yoksulluk, açlık, umutsuzluk içinde yaşayacaktır.78 Campanella da tıpkı More gibi, özel mülkiyeti reddederken, kurguladığı ideal toplumda konutların, yatak odalarının ve diğer zorunlu ihtiyaç maddelerinin hepsinin ortak olduğunu belirtir. Campanella ortak mülkiyet düşüncesini bir adım daha öteye taşıyarak kadınların bile ortak olması gerektiğini savunmuştur. 79 İtalyan yazara göre, başka bir toplumda özel mülkiyetin varlığı, o toplumun vatandaşlarının mükemmel olmamasından ve yeterince felsefi derinlik kazanamamış olmalarından kaynaklanan bir durumdur.80 Her iki yazarın da sosyalizmin fikir babası olarak kabul edilip, 1917 Rus Devrimi’nin ardından anıtlarının Moskova’ya dikilmesinin ardında yatan düşünceler bunlardır. Bu türden ifadelerin sosyalizmi açık biçimde etkilemesi ve başlı başına sosyalist ütopyaların kaleme alınması, 81 on dokuzuncu yüzyılda ütopyacılık ve sosyalizmin eş anlamlı sayılmasa bile çok yakın kavramlar olarak algılanmasına yol açmıştır. Sosyalizmi, 77 Donald G.Tannebaum – David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Fatih Demirci, 5.b., Adres Yayınları, Ankara, 2010, s.227. 78 More, a.g.e., s.35. 79 Campanella, a.g.e., s.40 ve s.52. 80 A.g.e., s.53. 81 Edward Bellamy’nin 1888 tarihli Geçmişe Bakış adlı eseri ve William Morris’in 1890 tarihli Hiçbir Yerden Haberler’i en çok bilinenleridir. 89 “Aydınlanma’nın, Fransız Devrimi’nin liberal ve eşitlikçi ideallerinin ve endüstrileşme sürecinin ürünü olup, sömüren sınıf ya da sınıfları tasfiye ederek, insanın insan tarafından istismar edilmesinin önüne geçmeyi, toplumda bireyler arasında karşılıklı bir işbirliği ve yardımlaşma yaratmayı amaçlayan ve üretim araçlarının ortak mülkiyetiyle belirlenen sistem” olarak tanımlayabiliriz. 82 Bu tanıma uygun birçok ifadenin ele aldığımız ütopyalarda varolduğunu görmek mümkündür. Utopia’da, halkın yoksulluğa düşmesinin baş nedeni olarak aristokratlar görülürken, “bu yararsız, bu bal vermez arılar başkalarının alınteriyle geçinmekte, topraklarında çalışanlardan daha fazla yararlanabilmek için onları derisine kadar yüzmekte, bunun dışında başka gelir kaynağı bilmemektedirler.” Buna getirilen çözümse zenginlerin cimri bencilliğinin frenlenmesi ve sömürme, tekel kurma haklarının ellerinden alınmasıdır. 83 Utopia’da her şey herkesin olduğu için, ortak ambarlar dolu olduğu sürece, kimse hiçbir şeyden yoksun kalmaz. Devletin geliri hiçbir zaman haksızca dağıtılmaz. Utopia’da ne yoksula rastlanır ne dilenciye. Kimsenin bir şeyi olmadığı halde herkes zengindir.84 Güneş Ülkesi halkı da mevcut topraklarına Hindistan’daki despotların zulmünden kaçarak gelmişler ve ortak bir felsefe ışığında yaşamaya karar vermişlerdir. Bunun içinse ilk yaptıkları şey, bencilliğe sebep olan özel mülkiyet kavramını terk etmek olmuştur. İhtiyaçları olan her şeyi toplum onlara verdiği için kardeşlik içinde ve örgütlü bir dayanışmayla varlıklarını sürdürmektedirler.85 Modern sosyalizm de, çağının acımasız endüstriyel kapitalizmine karşı nostaljik bir tepkiyle geçmişin bir idealizasyonu olarak konumlanırken, sınıfsız toplum düşünü ütopyalardan alır. İlginç biçimde ütopyaları tanımlayan anahtar kelime ‘uyum’ken, sosyalizmin anahtar kavramının sömüren ve sömürülen sınıflar arasında yaşanan ‘çatışma’ olması, bu bağlantıya bir zarar getirmez. Hatta çatışma durumunun gün geçtikçe artması Stalin tarafından, sosyalizme giderek yaklaşılmış olmasının bir sonucu olarak doğal görünürken, sosyalizmin çatışan sınıfları, yaşanacak son bir devrimle yerini sınıfsız, dolayısıyla çatışmasız bir topluma bırakacaktır. Sosyalist düşünce, ideal bir toplumu ancak ideal bir parti önderliğinde kurabileceğini savunurken ütopyalar da aynı kavramlarla 82 Cevizci, “Sosyalizm”, Felsefe Sözlüğü, s.963. 83 More, a.g.e., ss.11-16. 84 A.g.e., s.100. 85 Campanella, a.g.e., ss.33-34. 90 hareket eder: Kusursuz eşitlik, sarsılmaz otorite, kardeşlik ve disiplin. 86 Bu açıdan, sosyalist düşüncenin kendisinin bir ütopya olarak görülmesi ve ilk karşı-ütopyaların sosyalizmin vaat ettiği mutluluğu gerçekleştirememesinin ardından yazılması 87 dikkate değer hâle gelmektedir. 3.1.2. Bilimcilik, İlerleme Düşüncesi ve Ütopyalar Modern öncesi dönemde bütüne uyum sağlamanın aracı olan akıl, modern dönemle birlikte bütünü teorileştirip onu dönüştürebilen; hatta bütünü kendi özkesinliğinden yola çıkarak inşa etmek durumunda bırakılan bir merkez haline gelmiştir. Elbette burada bahsedilen akıl; değer, tahayyül, sezgi gibi irrasyonel boyutlarından arındırılmış, yalnızca neden-sonuç ilişkisi içinde düşünen ve matematik yasalara göre bir kesinlik peşinde koşan ‘ratio’dur. Böyle bir akıl tanımı ise pratikte, olgusal bilginin mümkün ve güvenilir olan tek bilgi türü olarak zuhur etmesine sebep olmuştur. Bununla beraber modern düşünce, insana yalnızca merkezi bir konum atfetmekle kalmayarak ona optimist bir bakış açısıyla yaklaşır ve insan kapasitesinin özellikle teknik gelişmelerle paralel olarak artacağını ve sonunda bireylerin kendi farklılıklarını aşarak evrensel bir mutluluğa ulaşacağı düşüncesine büyük bir inanç besler.88 Bu manada modern düşüncenin iki temel karakteristiği daha ortaya çıkmış olur: Bilimcilik ve ilerlemeci tarih anlayışı. Bilimsel bilgi dışında hiçbir bilgi türünü geçerli görmeyen, doğa bilimleri yöntemlerini felsefe, insan ve toplum bilimleri de dâhil olmak üzere, bütün araştırma alanlarında tek gerçek yöntem olarak öne süren bilimciliğin temel savı, bilimin insanoğlunun olgusal ya da kavramsal her türlü sorununu çözebilecek güçte olduğudur.89 Ayrıca, modern düşüncede bilim tüm insanlığı kapsayacak ve bağlayacak evrensel gerçekler sunma iddiasındadır. Bilimin tarafsız ve değerden bağımsız oluşu bu iddianın arka planını oluştururken, bilimin farklı değerler sistemlerinin üstünde olan ve böylece bağımsız kalan evrensel yapısı, bilimsel gerçeklerin tüm insanlar tarafından kabul edilmesi 86 Adam Ulam, “Socialism and Utopia”, Daedalus, Vol.94, No:2, Spring 1965, 382-400. http://www.jstor.org/discover/10.2307/20026915?uid=3739256&uid=2&uid=4&sid=21103783050817 87 Birçok kişi için ilk karşı-ütopya olarak kabul edilen ‘Biz’, Bolşevikler’in yanında savaşmasına rağmen, daha sonra yeni rejimin liderleriyle ters düşerek Rusya’dan sürgün edilen Yevgeni Zamyatin tarafından 1921 yılında; sosyalist devrimden dört yıl sonra yazılmıştır. 88 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, ss.52-54. 89 Güçlü – Uzun, “Bilimcilik”, Felsefe Sözlüğü, s.229. 91 gerekliliğine kapı aralamıştır. Bu açıdan bilimsel bir dünya görüşü aynı zamanda hümanizmin yürürlükte kalmasının da teminatı olur.90 Özellikle modernizmin tüm özelliklerinin net olarak görüldüğü Aydınlanma düşüncesi hümanizm, bilimcilik ve ilerleme bağlantısı açısından şu varsayımlara dayanmıştır: İnsan, doğası gereği iyidir ve insan yaşamının amacı bir sonraki yaşamda kutsanmak değil, bu dünyada iyi olmaktır. Bu amaç, tek başına insanın bilimi kullanmasıyla gerçekleştirilebilirken bu yoldaki en büyük engeller cehalet, hurafeler ve hoşgörüsüzlüktür. Bu engelleri aşmak için, aydınlanmaya, bilime ihtiyaç vardır. Bu çerçeve içinde ortaya çıkacak aydınlanmayla dünyanın ilerlemesi de teminat altındadır.91 Böylelikle bilim, “doğa ve toplum kitabını okuyan işlevsel bir araç olarak aklı”,92 bilimsel dünya görüşü de hurafelerden ve metafizik düşünceden arındırılmış rasyonel bir bakış açısını ortaya koyduğundan, ilerlemeyi doğuracak olan bilime duyulan sonsuz güven modern düşüncenin hümanist/rasyonalist çizgisinin doğal bir uzantısı olmaktadır. Ütopyalar da modern dönemin tüm temel karakteristikleri gibi bilimcilik düşüncesini içlerinde barındırır. Thomas More eserinde, Utopia Adası’nın tüm yurttaşlarına iyi bir kafa eğitimi ve bilim sevgisi verildiğini belirtir ve bu halkı güneşin, ayın ve yıldızların karşılıklı durumlarını yakınlıkla gösteren türlü aletler buldukları için över.93 Bilimcilik, teknik gelişmelerin insanın doğa üzerinde hâkimiyet kurması ve bu yolla refah düzeyini arttırması olarak zuhur ederken, More, Utopia’yı, ne toprağının ne de havasının mükemmel olmasına karşın, bilgili bir tarım sayesinde dünya üzerinde başka yerde görülmeyecek ölçüde bereketli ürünlerin alındığı bir yer olarak tasvir etmektedir.94 Bu satırlar, insanın mutluluğunun temel kaynağı olarak belirlenen doğa karşısında muzaffer olma düşünün, bilimin pratik yolu sayesinde gerçek olacağına dair inancın izleridir. Campanella’nın Güneş Ülkesi de modern düşüncenin bilimci yanını yansıtmaktadır. Her şeyden önce Campanella kendi dönemindeki kozmolojik tartışmaları eserine taşıyarak Güneş Ülkesi halkının, güneşin dünya sisteminin merkezi olup olmadığını tam olarak 90 Kutluer, Modern Bilimin Arka Planı, s.29. 91 Skirbekk – Gilje, a.g.e., s.316. ; Ahmet Kemal Bayram, “Modern Toplumun Kurucu Öğesi Olarak Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Toplum”, Düşünen Siyaset Dergisi, 24.sayı, Kasım 2009, Ankara, 2009, s.61. 92 Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, s.38. 93 More, a.g.e., s.61. 94 A.g.e., s.71 92 bilmediklerini ama bunları araştırmak için çaba harcadıklarını yazmıştır.95 Fakat Güneş Ülkelilerin, kozmolojik hareketleri belirlemenin dünyanın yapısı ve gidişatının bilinmesi açısından büyük önem taşıması sebebiyle Copernicus’e büyük bir hayranlık beslediklerinin belirtilmesi96 ve şehrin, tam merkezde güneş tapınağı olacak biçimde her biri bir başka gezegenin adını taşıyan altı halkaya bölünmüş olması,97 Campanella’nın güneş merkezli evren tasavvurundan yana tavır aldığının açık göstergeleridir. Campanella eserinde M.Ö. 5. yüzyılda yaşamış ve güneş merkezli evren sistemini ilk kez ortaya atmış olan Aristarkos’a atıfta bulunarak, Güneş Ülkelilerin onu, Ptolemaus’dan daha önemli bulduklarından bahsederken, kendi zamanının kozmolojik tartışmalarına şifreli biçimde katılmış olur.98 Bu eserin yazılmaya başlanmasından yalnızca iki yıl önce; 1600 yılında Giordano Bruno’nun, evrenin güneş merkezli ve sonsuz olduğunu savunduğu için Kilise tarafından sapkınlıkla suçlanarak ölüme mahkûm edildiğini ve yakıldığını hatırda tutarsak, Campanella’nın, söylemek istediklerini neden dolaylı yoldan aktardığını daha rahat kavramış oluruz. Ayrıca, Güneş Ülkesi’ni ‘Hoh’ adı verilen bir başrahip yönetirken, ona ‘Güç’, ‘Bilgelik’ ve ‘Sevgi’ adında üç rahip yardım eder. ‘Bilgelik’ tüm sosyal ve mekanik bilimlerin ifa edilmesinden sorumludur ve iç içe sıralanan duvarlarla örülü şehrin kendisi büyük bir ansiklopedidir. Bu duvarlarda uygulanan bilimlerin tüm kaideleri resmedilmiştir. Astronomiden matematiğe, dilbilimden coğrafyaya, hatta tarihten hukuka kadar tüm bilimlerin esasları, şehrin duvarlarında resmedilmiş olduğundan, ülkenin yurttaşları daha çocukluklarından itibaren bu bilimlere vâkıf olmaya başlarlar.99 Francis Bacon’a ait Yeni Atlantis ise modern düşüncenin bilimci karakterini baştan sona gözler önüne seren bir ütopyadır. 1627 yılında basılan bu eser, bahsettiği ada halkının toplumsal yapısına da değinmekle birlikte, esas olarak adanın bilim merkezi olan ‘Salomon Evi’nin ya da diğer adıyla ‘Altı Günlük İşler Okulu’nun çalışmaları ve işleyişi etrafında oluşturulması nedeniyle yapısı gereği, daha çok, modern düşüncenin bilimi ulaştırmak 95 Campanella, a.g.e., s.84. 96 A.g.e., s.81. 97 A.g.e., s.24. 98 A.g.e., s.81. 99 A.g.e., ss.28-32. Eserde duvarların üzerindeki bilim dalları dıştan içe doğru şu şekilde sıralanmıştır: 1.Dil bilimleri / Matematik 2.Coğrafya / Jeoloji 3.Deniz Biyolojisi / Botanik 4.Herpetoloji (Sürüngen Bilimi) / Ornitoloji (Kuş Bilimi) 5.Zooloji (Hayvan Bilimi) / Zooloji 6.Kaşifler ve yasa yapıcılar / Mekanik 93 istediği noktayı okuyucusuna gösterir. Halkı dünyadan tamamen yalıtılmış olmasına karşın, her şeyi bilme ve deneyimleme istekleri, adanın ışığı olarak gördükleri ve bir bilim merkezi olan Salomon Evi’ni kurmalarına yol açmıştır. Bu enstitü, ‘Bilgi güçtür’ diyen Bacon’ın toplumların bilimle gelişeceğine olan inancının aynasıdır.100 Yeni Atlantis’in ilk krallarından biri olan Solamona, Salomon Evi adı verilen bir bilim cemiyeti kurmuştur. Bu cemiyet en geniş anlamda, Tanrı’nın eserini ve yarattıklarını incelemek ve düşünmek amacıyla kurulmuş bir enstitüdür.101 Salomon Evi rahiplerinden birisi kuruluşun amacını şu sözlerle açıklar: Kuruluşumuzun amacı, doğadaki şeylerin nedenleri, gizli devinimleri ve derin anlamları hakkında bilgi sahibi olmak ve insanın hâkimiyet alanının sınırlarını genişleterek mümkün olan her şeyin sırrına ermektir.102 Bunun için her on iki yılda bir Salomon Evi tarikatına mensup bilim adamları, gemilerle dünyanın çeşitli yerlerine seyahat ederek, gönderildikleri yerin özellikle bilim ve sanatları hakkında olabildiğince bilgi toplar ve dönüşlerinde de kitap, teknik alet vs. gibi dünyada ne varsa bir örneğini adaya getirirler. Amaç, daha önce de belirtildiği gibi, Tanrı’nın ilk yaratımını, ışığı, yani yeryüzünün her yerinde filizlenen ve fışkıran ışığı aramaktır.103 Salomon Evi’nin yapabildiklerini anlattığı bölümde Bacon, bilime neredeyse sınırsız bir güç vermiştir. Hakkını teslim etmek gerekir ki Bacon’ın bilime çizdiği sınır ve onun için öngördüğü gelecek kendi zamanının çok çok ötesindedir. Altı Günlük İşler Okulu, sesi inanılmaz uzaklıklara ileten aygıtlar, uçabilen makineler, denizin altından gidebilen veya çok uzun mesafe yolculuklara ve fırtınalara dayanabilecek deniz araçları, hatta insanların ve diğer canlıların hareketlerini taklit edebilen benzer varlıklar üretmeyi dahi başarmıştır. İnsan yaşamının her yanı ve anı bilim yoluyla eskisinden çok daha iyi ve mutlu hale getirilebilir ve bu açıdan bilim yalnızca teoride değil fakat aynı zamanda pratikte de insanın en güçlü silahıdır.104 Aydınlanma’dan yaklaşık bir yüzyıl önce kaleme alınmış bu satırlarda karşımıza çıkan bilim vurgusu, sonraki yüzyılda ve hatta daha sonrasında modern dünyayı köklü biçimde değiştirmiştir. Örneğin daha on yedinci yüzyılın ortalarında İngiltere’de ilhamını 100 Bacon, Yeni Atlantis, s.15. 101 A.g.e., ss.77-79. 102 A.g.e., s.111. 103 A.g.e., s.83. 104 A.g.e., ss.115-125. 94 Bacon’un Yeni Atlantis adlı eserinden alan Royal Society ve buna benzer birçok bilim derneği kurulmuş, on sekizinci yüzyılda ise Fransız aydınlar zamanın araştırmalarının derlenmesiyle oluşturulmuş Encyclopédie’yi yazarak bilginin tüm insanlara yayılması ve insanların bu yolla özgürleşmesi noktasında oldukça ısrarlı olmuşlardır. Yine aynı yüzyılda üniversitelerde giderek artan branşlaşma ve beşeri bilimlerin kayda değer şekilde gelişmesi söz konusu olmuştur.105 Elbette ki modern dönemin en büyük değişimi, doğanın üzerinde hâkimiyet kurma düşüncesi ile yakından ilgili olan Endüstri Devrimi ile birlikte gerçekleşir. 1780 ila 1830 yılları arasında buhar makinelerinin ve lokomotifin icadı gibi bir dizi teknik buluş, özellikle üretim sürecinde insan gücü ve emeğinin yerini mekanik enerjinin almasına olanak veren süreci başlatmıştır. Burada atlanılmaması gereken husus endüstrileşmenin, modernitenin bilimci çizgisinden nispeten bağımsız bir seyir izlediği ya da diğer deyişle ikincil bir bağlantı içerisinde olduğu gerçeğidir; ilk buhar makinelerini üreten kişiler bilimin herhangi bir sahasında teorik-kuramsal bir alt yapıya sahip kişiler olmamışlardır. Üretim tekniğindeki bu gelişmeler, ticari kazancın arttırılmasına ya da mesleki mükemmelliğe dönük olarak başlasalar da kısa zamanda bilim adamlarının dikkatini çekmiş, bu makinelerin işleme prensiplerini anlamak ve nasıl daha etkili kılınacaklarını ortaya koymak için bir çaba tezahür etmiştir.106 Fakat yine de unutulmamalıdır ki Endüstri Devrimi, bilimci dünya görüşüyle en azından ikinci dereceden bir bağlantı içerir. Zira çalışmamızın ikinci bölümünde anlatılanlardan hatırlanacağı üzere, modern düşüncenin bilimci bakış açısıyla, evreni matematik bir fiziksel kesinlik düzlemine taşımak hususunda önemli bir çaba harcadığı ve sonunda bunu başardığı açıktır. Bu, evvelinde yalnızca gök kürelerin kusursuzluğunda aranan şaşmaz matematik ilkelerin yeryüzüne inmesi anlamına, dinamik esasların bulunması manasına gelmektedir. Fiziğin antikiteden bu yana varlığını sürdürmesine karşın teknik, ancak ve ancak Aristo’nun niteliksel fiziğinden kurtularak, niceliksel bir fiziğe geçilmesinin sonucu olarak modern Batı’da ortaya çıkabilecektir. 107 Bununla birlikte, kendisi büyük bir mekanizma, yani büyük bir makine olarak tanımlanan evrenin doğal süreçlerini taklit eden makineler; ‘otomat’lar yapma düşüncesi, 105 Skirbekk – Gilje, a.g.e., s.318. 106 Whitfield, Batı Biliminde Dönüm Noktaları, ss.233-236. 107 Bkz: Koyré, “Yaklaşıklıklar Dünyasından Kesinlik Evrenine”, Koyré’nin Bilimsel Düşünce Tarihi Üzerine Denemeleri, ss.21-45. 95 teknolojinin gelişmesindeki itici unsurlardan biri olarak, tüm on sekizinci yüzyıl boyunca varlığını sürdüren bir eğilim olmuştur. Doğanın taklit edilmesi serüveninin başlangıcını ütopyalarda gözlemek mümkündür. Anlatılanlarla paralel olarak Güneş Ülkeliler bilim sayesinde birçok teknik yeniliğin ve doğayı yapay olarak taklit edebilmenin öncüsüdürler: Ayrıca onlar rüzgâr, yağmur, gök gürültüsü, gökkuşağı ve diğer bütün meteorolojik olayları kapalı bir mekânda yapay olarak meydana getirebilme yeteneğine de sahiptirler.108 Aynı eğilim sayesinde Salomon Evi’nin yapabildiği bilimsel faaliyetler de olağanüstüdür. Doğal madenlerinin benzerinin ve yapay metallerin üretilmesi, toprağın verimini arttıracak yeni maddelerin keşfi ve kullanılması, her cins hayvanın sağlıklı şekilde çoğaltılması, hatta doğada var olmayan yeni melez türlerin elde edilmesi, doğa olaylarının bile yapay olarak yeniden kontrollü biçimde tekrar edilebilmesi gibi. Açık ifadesiyle, Endüstri Devrimi’nin başka bir yerde değil de modern Batı’da ortaya çıkması, modern düşüncenin bilimci karakterinin insan aklına, karmaşık ve hareketlerinde devamlılık arz eden makineler tasarlamasına olanak tanıyan bir kesinlik düzlemini sunmuş olmasıyla ve bir makine olarak tanımladığı dünyanın doğal süreçlerini taklit etmeye ve yenilemeye çalışmasıyla yakından ilişkilidir. Modern düşüncenin bilimci karakteri yalnızca yaşanılan dünyayı değiştirmekle kalmamış, felsefi düzlemde bilimin mahiyetinin ne olduğu problemini de masaya yatırarak, bu konuda farklı görüşlerin ortaya çıkmasına ve birbiriyle çatışmasına da vesile olmuştur. Klasik düşünceden doğa anlayışı bakımından farklılaşan modern düşünce, üzerinde tefekkür edilecek ve bu yolla kutsal olanı seyre dalınacak bir doğa anlayışından koparak, doğayı insan tarafından yönetilecek ve yasalılık çerçevesi içinde tüm sırlarına vakıf olunacak bir olgular toplamı olarak görmeye başlamıştır. “Bu yüzden modern düşüncede, doğa konusunda materyalist ve matematikleştirilebilir bir yaklaşım hâkim olur; evrenle ilgili açıklamalarda nihai sebep ve ereksellik fikri reddedilirken, son derece realist ve olgucu bir yaklaşım tarzı benimsenir.”109 Bilim konusunda böylesi bir yaklaşım yalnızca doğa bilimleri alanında sınırlı kalmayarak genişlemiş; öznellik-nesnellik tartışması içinde, entelektüel yönden sadece 108 Campanella, a.g.e., s.29. 109 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.141. 96 bilimsel bir metodolojinin kabul edilebilir olduğu, sanat da dâhil olmak üzere, tüm diğer disiplin ya da etkinliklerin de bu yöntemi kabul etmeleri gerektiği düşüncesi olarak tanımlanabilecek pozitivizmle sonuçlanmıştır. Pozitivizm, bütünlüklü bir felsefeyi ifade edecek anlamda ilk defa Auguste Comte (1798-1857) tarafından kullanılmış olsa da kökenlerini modern doğa bilimin doğuşunda ve bu yeni bilimin epistemolojik kökünü oluşturan ampirizmde bulur. Modern düşünce rasyonalist bir tavırla başlamış olmasına rağmen, kısa süre içinde aklın açık ilke ve çıkarımlarının deney ve gözlem yoluyla desteklenip mükemmelleştirilmesi yoluna gitmesiyle aynı zamanda empirist bir çizgiye de sahip olmuştur. Deneysel bilginin doğuşu ve deneyin bilimsel yasaların ispatı konusunda etkin biçimde kullanılması, deneysel metodun, “yani doğaya yöneltilen soruya doğanın ‘evet’ ya da ‘hayır’ diye cevap verdiği metodun” zaferi ile sonuçlanmıştır. “Modern bilim başarısını gözlemle birleşen matematiksel dedüksiyona borçludur.”110 Campanella da modern bilimin metot sorununu eserine taşımış ve tıpkı çağdaşı Galileo gibi deneyle desteklenen bir kuram anlayışını savunmuştur. Kuram öncelikli bir bilim görüşü, modern bilimin bugün dahi kullandığı bir yöntem olarak on yedinci yüzyıl ütopyasında karşımıza çıkar. Deneyler yoluyla elde edilen bilgilerin kuramları destekleyip desteklemediğine bakılarak sağlamasının yapılması düşüncesini şu satırlardan okumak mümkündür: Ayrıca (rahiplerin) görevleri, usturlaplarla yıldızların hareketlerini izlemek, onların insanlar üzerindeki etkilerini kaydetmek ve niteliklerini araştırmaktır. Bu sayede, yeryüzünün hangi noktasında değişiklik olduğunu ya da ne zaman olacağını bilirler. Sonra oraya bir görevli göndererek öngörülen değişikliğin olup olmadığını tespit eder, ardından da doğru ve yanlış tahminleri kaydederek somut deneyim yoluyla öngörülerini mükemmel hale getirirler.111 Tümevarımcı Bacon ise eserinde, deneyin önceliğine daha çok önem vermiş gibi görünmektedir. Salomon Evi’nin rahipleri dış ülkelere gizlice giderek oradaki deneyleri toplayıp adaya getirirler ve tekrar uygularlar. Deneylerin uygulanmasının ardından ulaşılan yasalar kayıt altına alınır: (…) Üç üyemiz de kararlaştırılıp uygulamaya konmuş bu deneyleri yürütür ve sonuçlarından bizi haberdar eder. (…) Son olarak üç üyemiz, doğada ilk keşfettiklerimizi daha büyük gözlemler yaparak deneyimler, temel önermelere, veciz ifadelere indirger ve 110 Hans Reichenbach, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev. Cemal Yıldırım, 2.b., Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, ss.73-75. 111 Campanella, a.g.e., s.77. 97 ön bir açıklama yapar; ama önce konu hakkında (bilim) topluluğun(un) diğer üyelerine danışır ve onlarla düşünce alışverişinde bulunur. Bunlara Doğa Yorumcuları diyoruz.112 Modern dünyada temelleri Francis Bacon tarafından atılan ve ütopyalarda da görmeye başladığımız ampirizm, Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley ve David Hume gibi filozoflar tarafından savunulmuş ve zaman içinde giderek radikalleşmiştir. Salt epistemolojik bir teori değil, aynı zamanda bilimsel bir metot olarak da karşımıza çıkan ampirizm, yalnızca deneysel araştırmaya kıymet verip, deney yoluyla veri toplamanın ve toplanan verilerden hareketle tümevarımsal akıl yürütmenin ve bu akıl yürütme sonunda ulaşılmış genellemeleri yeni gözlemlerle denetleyerek doğrulamanın önemine işaret eder.113 Özellikle on sekizinci yüzyılın başında Hume ve Berkeley’in sistemleriyle doğal sınırlarına ulaşan ampirist gelenek, yalnızca olgu ilişkilerine önem vererek, doğaya içkin nesnel bir zorunluluk anlayışını tümüyle yıkmış ve yerini doğada yalnızca gözlemlenebilir bir düzenlilik olduğu düşüncesine bırakmıştır ki bu durum doğal olarak, gözlenemeyen her tür bağlantı ve kavramın reddiyle sonuçlanmıştır.114 Özellikle, 1711 ve 1776 yılları arasında yaşayan David Hume, Kartezyen düşüncenin başlangıç öncülü olan ‘cogito’dan yola çıkarak, felsefesini içerden; zihnin kendi içeriklerinden hareketle temellendirmeye başlamış olmasına rağmen, zihnin içeriklerinden yola çıkıp dış dünyaya ait verilere geçiş yaparken olgular dünyasında var olduğu düşünülen nedensellik ilkesini ciddi biçimde sorgulamıştır. Hume’a göre nedensellik ilkesi zorunluluk olmayıp insani bir alışkanlıktır. Yani insan, algılarından hareketle çıkarımlar yapmak zorunda olan ve bundan vazgeçemeyen bir varlık olmak durumundadır. Bilginin temelinde yalnızca duyuların var olduğunu söyleyen Hume, zihinde izlenimi olmayan bir idenin bulunamayacağını belirtirken, idelerin yalnızca insanın zihninde bulunan duyu deneyimlerinin nispeten silik kopyaları olduğunu ifade eder. Başka bir ifadeyle sisteminde, duyularımızın zihinde kopyalanması ve bunların yeni durumlara göre türetilmesiyle oluşturulanlar dışında başka bir idenin bulunmaması, Hume’u kendinden önceki özcü felsefecilerden net biçimde ayırır. Olgular arasında olduğunu düşündüğümüz nedensellik de bu idelerin birbirleriyle ilişkilerinden ve insanın psikolojik yapısının sonucu olan alışkanlıklarından doğan ve asla 112 Bacon, a.g.e., s.137. 113 Doğan Özlem, Bilim Felsefesi, 2.b., Notos Yayınları, İstanbul, 2012, s.46. 114 R.Keat – J.Urry, Bilim Olarak Sosyal Teori, çev.Nilgün Çelebi, İmge Kitabevi, Ankara, 1994, s.11. 98 kesinlik arz etmeyecek çıkarımlardır. Örneğin ateşin pamuğu yaktığını defalarca gözlemleyen insan, sonunda bu süreci nedensellik içersinde açıklama yoluna gitse de aslında ateşin pamuğu yakması yasasına ulaşmanın mantıklı bir dayanağı yoktur; biz iki olgu arasında varolduğunu düşündüğümüz zorunlu bağlantıyı asla gözleyemeyiz, bu yalnızca alışkanlıktan doğan ve türetilmiş bir kabuldür. Gerçekten gözlemleyebildiğimiz tek şey olguların süregiden ve tutarlı ilişkisidir. Böylelikle İskoç filozofun, kendisinin çalışmalarından haberdar olan Kant’ı da derinden etkileyecek, meşhur ‘Hume Çatalı’ ortaya çıkar. Ona göre, biri ide ilişkileriyle diğeri de olgu sorunlarıyla alakalı iki bilgi türü vardır. İde ilişkileriyle ilgili olan bilgiler, doğruluk ya da yanlışlıklarına ampirik gözlem yapılmasına gerek duymadan karar verilebilecek a priori önermelerden meydana gelir. Oysa olgu sorunlarına dair önermelerin doğruluk ve yanlışlıklarına ampirik yolla karar verilebilir. Söz konusu önermeler, ide ilişkilerinin aksine, gözlem yoluyla doğrulanabilecek ya da olumsuzlanabilecek önermelerdir. Hume, deneyimlenebilenin ötesine dair konularda spekülasyon yapan metafiziğin ise, bu açıdan, meşru bir bilimsel içeriğe sahip olabilen konuların ötesine geçtiğini savunmuştur.115 Bunun anlamı şudur ki, “duyum veya izlenim ötesi olan olgular, duyuların analiz edilmesiyle bilinemiyorsa ve bunun dışında başka bir bilgi yolu yoksa eğer, zamanla kayıtlı olan somut deneyimin ötesinde kalan gerçekliklerle, üzerine kesin açıklamalar geliştirmeye kalkışılan metafizik argümanlar geçersiz hale gelir. Bu yüzden metafizik de gerçek dünyayla hiçbir uyumluluğu veya ilişkisi söz konusu olmayan yüceltilmiş bir mitolojiden daha öte bir şey olamaz.”116 Hume’un düşüncelerinden ciddi biçimde etkilenen Kant ise, yukarıda bahsedilen ide-olgu düalizmini bir adım öteye taşımış ve epistemoloji problemini varlık alanına taşıyarak numen-fenomen üzerinden temellendirmiştir. Bilgi probleminde hem ampirist hem de rasyonalist geleneğin diğerini tamamen yadsıyarak hataya düştüğüne inanan Kant, bir yandan bilginin deneyimle başladığı konusunda ampiristlerle hemfikirken, diğer yandan duyular yoluyla edindiğimiz verilerin insanın sezgi melekesine içkin a priori görü formları ve zihne ait kategoriler vasıtasıyla işlenip bilgiye dönüştürüldüğü düşüncesiyle rasyonalist çizgiye de hak verir. İlk olarak bilgi, her bakımdan insan duyu-deneyim dünyasıyla 115 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, s.54. 116 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, ss.343-351. 99 sınırlıdır; insan deneyimini aşamaz. İkinci olarak bilgi, algılama ve düşünme yeteneğimizde varolan işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlı olduğundan, insan zihni şeylerin bizatihi kendisinin bilgisine; kendinde şeyin bilgisine de ulaşamaz. “Dolayısıyla bu ayırımda fenomen dünyası, insan zihninin, sahip olduğu bilişsel kategorilerle biçimlendirdiği numen dünyasına karşılık gelmektedir. Başka bir değişle fenomen dünyası numen dünyasının bilinebilen kısmıdır.”117 Bu ayrım, bilimsel olan bilginin yalnızca fenomenal alan üzerinden temellendirilmesine zemin teşkil ederken, Kant’tan sonra bilimin görevi fenomenal dünyanın yapısını keşfetmeye indirgenmiştir. Bu görüş kısa süre içinde pozitivizme vücut vermiş, nesnelerle ilgili bilgi oluştururken, olgulara dayanmayan tüm unsurların ayıklanması gerektiği savunulmaya başlanmıştır. Örneğin, yeni pozitivistlerin önemli isimlerinden Ernst Mach’a (1838-1916) göre, “bilimsel ifadeler deneysel olarak doğrulanabilmeli ve bütün deneysel ifadeler de duyusal gözlemlere indirgenebilecek biçimde formüle edilebilmelidir.” Metafizik konular ise, gözlenebilir olmadıkları ve teorik terimlere dönüştürülemedikleri için bilim ve felsefenin de dışına atılmak durumunda kalmışlardır.118 Doğrulabilirlik ilkesi, yirminci yüzyılın ilk yarısından itibaren, Viyana Ekolü olarak da bilinen mantıkçı pozitivistlerin ilk ölçütü olurken, metafizik önermeler başta olmak üzere doğrulanamayan tüm önermelerin, hatta etik yargıların anlamsız söz yığınlarından ibaret sayılması kaçınılmaz hâle gelmiştir. Diğer yandan, artık felsefe için bilimlerin boş bıraktığı bir olgusal alan kalmadığı ve olgusal alanın ötesine gönderme yapan her önerme de manasız sayıldığından, eğer kendi varlığını sürdürmek istiyorsa, felsefenin de yegâne amacı, yalnızca bilimin kullandığı kavram ve ispat yöntemlerin açıklığa kavuşturulması olmalıdır. Bu eğilimle birlikte yirminci yüzyıldan itibaren, dil üzerinde yoğunlaşarak olgulara ya da anlamlara uygun düşecek en kesin ve en iyi mantıksal formu bulmak adına tümce, kavram ya da dilsel ifadeleri analiz etme işiyle uğraşan analitik felsefe yükselmiştir. Felsefenin gerçekliğin doğası üzerine iddialarda bulunamayacağını, çünkü felsefi problemlerin birtakım dil hatalarından ve kavram karışıklıklarından meydana geldiğini savunan mantıkçı pozitivistlerin görüşlerini devralan analitik felsefeye göre, artık 117 Ömer Demir, Bilim Felsefesi, 3.b., Vadi Yayınları, Ankara, 2009, s.37. 118 A.g.e., ss.38-39. 100 felsefenin amacı dünyayı keşfetmekten ziyade kavramları tanımlamak ve açıklığa kavuşturmaktır. Bu fikirlerin arkasında, dil ve dünya arasında tam bir uyum olduğu ve dilin yapısının dünyanın yapısını yansıttığını savunan resimsel bir dil görüşü vardır. “Analitik felsefe, dünya üzerinde haklı kılınmış bilgi ve inançları bize yalnızca gözlem ve deneyin sağlayabileceğine inandığı için, Bacon ve Locke’la başlayıp, Berkeley, Hume ve Mill’le devam eden İngiliz empirist geleneğinin yirminci yüzyıldaki mirasçısı olmak durumundadır.” Ayrıca, “Hume çatalını temele alan pozitivist bir felsefe anlayışına dayandığı için, bilimci bir yaklaşımla metafizik, ahlak ve dinin iddialarına kuşkuyla bakar.”119 Modern düşüncenin metafiziğe düşmanca yaklaşımının, kesin ve evrensel bilgiye ulaşma isteğinin sonucu olarak ortaya çıkan bilimcilik, yirminci yüzyıldaki mantıkçı pozitivistlerin ve onun felsefedeki uzantısı olan analitik felsefecilerin çalışmalarıyla nihai noktasına uzanır. Deney ve gözlemle doğrulanamayan her bilginin bilimsel olmaktan uzak görülmesiyle başlayan süreç, deneyle doğrulanabilir matematik ifadelere indirgenemeyen moral değerlerin bilimden ve bilimin öngördüğü şekliyle olgular toplamı olarak anlaşılan dünyadan kovulmasıyla sonuçlanmıştır. Modern düşüncenin akılcılığı, nasıl bizi bilimciliğe götürürse, bilimciliği de tarihin bilginin birikmesiyle eşdeğer olarak anlaşıldığı ve insan varlığının maddi doğayı kontrol altına alıp onu sömürmesine olanak tanıyacak araçların ya da teknolojinin gelişmesi yönünden kaçınılmaz bir süreç olarak kabul edildiği bir düşünce biçimi olan ilerlemeciliğe; yani tarihin, şu anki halinden daha mutlu ve müreffeh bir geleceğe doğru ilerlediği inancına götürür. 120 Tarih ilerliyorsa en büyük değerin daha ileri, yani yeni olana atfedilmesi kaçınılmaz görünürken, modernlik salt yeni olmanın kendi başına bir değer haline geldiği dönem olarak ilerlemeci tarih anlayışı ile güçlü bir bağ kurar.121 Ayrıca, antikler için geçmişte olan altın çağ, modernler için gelecekte olduğundan hayal edilebilir olduğu kadar gerçekleştirilebilir bir mahiyet arz etmeye başlar. Yeryüzünde bir cennet kurmanın yolu bilgi; bilgiyi elde etmenin yolu ise akıl olurken, rasyonalizmden 119 Cevizci, “Analitik Felsefe”, Felsefe Sözlüğü, ss.52-53. 120 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, ss.29-30. ; Küçükalp, Nietzche ve Postmodernizm, s.63. 121 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.9-10. 101 bilimciliğin, bilimcilikten de ilerleme düşüncesinin nasıl doğduğu ortaya çıkmış olur.122 İlerlemeci tarih anlayışı sayesinde hem tarih kavramı hem de tarihin yaratıcısı olarak görülen insan tasavvuru köklü bir değişim göstermiştir. Önce tarih kavramının nasıl dönüştüğüne bakmak gerekir: Modern düşüncenin ilerlemeciliği, temelinde lineer bir tarih anlayışı barındırdığından, tüm döngüsel tarih tasavvurlarının reddiyle başlamıştır. Bu açıdan lineer tarih anlayışı Batı düşüncesine, modern dönemden çok daha önce, antikitenin döngüsel tarih anlayışının yerini Hıristiyan inancına ait tarih tasavvurunun almasıyla girer; hatta modern tarihi de Hıristiyan tarih anlayışının sekülerize olmuş şekli olarak görmek mümkündür.123 Antik çağ düşüncesi, birbirini nihayetsiz şekilde takip eden dönemlerden oluşmuş döngüsel bir tarih düşüncesine sahip olmuştur. Burada değinilmesi gereken en önemli husus, antikitenin döngüsel karakterli bu tarih anlayışı içinde, tümel ve değişmez olanın araştırıldığı theoria ile insani ve içtimai olaylardan ibaret tikel karakterli, rastlantı ve düzensizliğin hüküm sürdüğü historia arasında bir karşıtlığa gitmesidir.124 Bu karşıtlık içinde Grekler için geçmiş ve gelecek, tekrarların hüküm sürdüğü bir evrenin zaman boyutlarından başka bir anlam ifade etmediğinden, tarih ve teori de birbirini dışlayan alanlar olarak varlığını sürdürür. Bu düşüncedeki ilk kırılma, Batı’nın Hıristiyanlıkla birlikte karşılaştığı yeni zaman algısı ile gerçekleşmiştir. Kaynağında Eski Ahit’in olduğu; evrenin yaratılmasından başlayıp Yargı Günü’ne kadar uzanan yeni zaman anlayışı, başlangıcı ve sonu belli olan, bir amaçlılıkla işleyen, süreklilik ve gelişmenin hâkim olduğu çizgisel bir zaman anlayışıdır. Tanrı’nın tarihe koymuş olduğu kaçınılmaz belirlenime ve insanın kurtuluşuna odaklı bu yeni zaman düşüncesi, “teolojinin Batı düşüncesine bıraktığı sürekli bir miras olarak, tarihsel zamandan başka bir şey değildir.”125 Din kaynaklı çizgisel tarih anlayışının doğal sonucu, Tanrı’dan yola çıkılarak ortaya konan tarihsel determinizm sayesinde theoria-historia karşıtlığını aşmaya çalışmak olurken, öncesinde tarih içinde rastlantısal olduğu düşünülen tikel olayların belli bir belirlenim ve amaca göre ortaya çıktığı düşüncesi de yeni tarih nosyonuna katılmış olur. Bu durum sonraki yüzyıllarda felsefe ve tarih 122 Kutluer, a.g.e., ss.28-29. 123 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, s.65. 124 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Notos Yayınları, İstanbul, 2012, s.22. 125 A.g.e., s.31. 102 karşıtlığının kapanmasına ve sonunda bir tarih felsefesinin oluşmasına ciddi katkı yapacaktır. Etki bununla sınırlı kalmaz. İnsani varoluşu, başı ve sonu belli, bir defalık bir süreç olarak gören ve bu yolla tarihsel zaman kavramının ana niteliklerini belirleyen Hıristiyanlık, aynı zamanda insanlığı da Âdem Peygamber’le başlayan tek bir soy olarak görmekle, insan soyunun birliği düşüncesine ulaşmıştır, bu aynı zamanda tüm tarihe dünya tarihi olarak bakılmasıdır ki modern düşünce de aynı eğilimi bu kez seküler bir tutumla sürdürmüştür. Diğer yandan Hıristiyan tarih anlayışının eskatolojik yapısı özellikle on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda tarihin bir sona sahip olduğu düşüncesinden bağımsızlaşarak, tarihin bir amaca doğru yöneldiği anlayışına zemin teşkil etmiştir. Örneğin Hegel’in ve Marx’ın tarih felsefelerini bu kapsamda değerlendirmek mümkündür. Ayrıca tarih, Hıristiyanlık tarafından, “ancak başka bir şey aracılığıyla anlam kazanan bir olaylar yığını” olarak değerlendirilirken klasik düşünceye göre “bu başka şey Tanrı’dır.” Modern tarih düşüncesi de bu çizgiyi devam ettirerek tarihe anlamını verecek başka bir şey arama düşüncesinden vazgeçmemiş ve tarihi Akıl’ın ya da -Hegel’in düşüncelerinde çok net görüleceği üzere- Tin’in kendini gerçekleştirme alanı olarak görmüştür.126 Modern tarih düşüncesi, Hıristiyan tarih anlayışına çok şey borçlu olmakla beraber, gerçek yapısına modern bilim ve teknolojinin ortaya çıkışıyla kavuşmuştur. Zira Hıristiyan tarih felsefesi her ne kadar çizgisel bir zaman düşüncesine kavuşmuş olsa da seküler tarihe ait olaylara karşı ilgisiz kalmış ya da profan olayları tekrar eden süreçler olarak görmüştür. Fakat özellikle on altıncı yüzyıldan itibaren tarih, oldukça seküler bir mahiyette ve hiçbir tekrarın yaşanmadığı bir süreç olarak kabul edilmeye başlanmış ve özellikle teknik buluşlara duyulan inancın etkisiyle yükselen, insanın bu dünyada ölümsüzlüğü ve mükemmelliği yakalayabileceği fikri sayesinde, eskatolojik yapısından tamamıyla kurtulmuştur. 127 İlerlemeci tarih anlayışı, ‘insan’ kavramını da dönüşüme uğratmıştır. “İlerleme fikri, tarihin evrensel tarih olarak kurgulanması ve bu kurgunun içerisinde tekil insan türünün bütün düşünsel ve toplumsal kazanımlarının, çöküş ve yükselişlerinin bilime bağlı 126 A.g.e., s.36. 127 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996, ss.83-97. 103 bir ilerleme fikri etrafında bütünselleştirilmesine dayanmaktayken,” bu fikrin kurucusu Aydınlanma’nın 1727 ve 1781 yılları arasında yaşamış Fransız filozofu Anne Robert Jacques Turgot’dur. Ardından Marquis de Condorcet (1743-1794) ilerleme düşüncesinin seküler mahiyetini güçlendirerek, ilerleme sürecinin geri döndürülemezliğine önemle vurgu yapmıştır. Her iki filozofun da görüşleri sosyal evrim düşüncesini ihtiva eder. İlerleme düşüncesiyle birlikte toplumlar, Batı’nın kavramlaştırmasından yola çıkılarak avcı-toplayıcı olmaktan başlayıp, tarımcı olmaya ve oradan da gelişmiş ve karmaşık şehir toplumları oluşturmaya giden bir süreçte değerlendirilmiştir.128 Başka bir ifadeyle, modern Batı düşüncesindeki ilerleme fikri ‘eurocentrizm,’ yani ‘Avrupa merkezcilik’ ile yakından ilgili olarak kendinden önceki ilerleme düşünce biçimlerinden ayrı bir yerde konumlanmaktadır. Bu açıdan ilerleme düşüncesi, Batı’nın ulaşmış olduğu noktayı ileri kabul eden bir varsayımla hareket ederek ‘evrensel uygarlık’ modelinde Batı’yı esas alır.129 Seküler bir mahiyet arz ettiği için, aynı zamanda hümanist olmak durumunda olan modern tarih anlayışı, belirli bir insan ülküsünü gerektirmiş fakat modernlikte bu ölçü daima modern Avrupa insanı olmuştur. Aydınlanma düşünürlerinin ve ardılı tarihçilerin hepsi, tarihin anlamını uygarlığın gerçekleşmesinde; daha açık ifadeyle Avrupalı insan tasarımının vücuda gelmesinde bulmuşlardır.130 Yeryüzünde ideal bir toplum; bir cennet yaratma düşü olan ütopyalar, bu halleriyle bile başlı başına, modern düşüncenin ilerlemeci anlayışının sonucunda kaleme alınan edebi formlar olarak, bilimin insan yaşamına katacağı faydaları devamlı surette överken, diğer yandan muhtevalarında sosyal evrimin ya da etnocentrizmin ilk dönem izlerini de barındırırlar. Thomas More’un Utopia’sında, Amerika kıtası halkları üzerine yapılan bir tartışmada söylenen sözleri barındıran şu satırlar oldukça dikkat çekicidir: Bu yeni dünyada bizimkinden daha gelişmiş uluslar olduğuna inandıramazsınız beni. Tabiat bizim dünyada kafaları, daha düşük bir mayadan yaratmış olamaz ya. Üstelik bizim arkamızda eski bir uygarlık örneği var.131 128 Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, ss.42-43. 129 Kutluer, a.g.e., ss.93-95. 130 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.11-12. 131 More, a.g.e., s.36. 104 More’un hayali kahramanı Raphael, tartıştığı Peter Giles adlı kişinin yukarıdaki sözlerinin kimilerine karşı çıkmış dahi olsa, Avrupa insanının zekâca Amerikan yerlilerinden daha üstün olduğunu kabul eder.132 Tomasso Campanella da eserinde, Güneş Ülkelilerin İspanyolların, bütün halklar bir yasa altında toplansın diye Yeni Dünya’yı keşfettiklerini anladıklarını belirtirken, sonraki yüzyıllarda iyice belirginleşecek Avrupa merkezciliğin ilk örneklerini sunar.133 İlerlemenin tarihini bilginin tarihiyle özdeş sayan modern düşüncenin134 iyimser gelecek kurgusu, Campanella’nın eserinde, “matbaa, ateşli silah ve pusula denen harika buluşlar, işaret ve araçlar sayesinde dünyada yaşayan bütün insanların bir çatı altında buluşturulduğu” hayali ile ‘evrensel uygarlık’ nosyonunu açık eder.135 Bacon’ın Yeni Atlantis’i de sosyal evrim düşüncesini serimler bir mahiyet arz eder. Esere göre, Amerika kıtası oldukça gelişmiş bir uygarlıkken, bir tufan sonucunda insanlarının çoğunu kaybetmiştir. Salomon Evi’nden bir rahip, bu yüzden, Amerika’daki halkların sığ ve cahil oluşuna şaşmamak gerektiğini, bu insanların eski kıta halklarına göre bin yıl daha geriden gelmek durumunda olduklarını belirtir.136 Bu izah, kendisinden başka bir kültüre otantik bir varoluş olarak bakmak yerine, kendi durumundan hareketle onu geri kalmış sayan modern Batı düşüncesinin tipik bir refleksidir. Zira modernliğin kendine özgü hümanistik yaklaşımıyla evrensel bir insan doğası kavramlaştırması Batının ‘öteki’ ile ilişkilerinde de sorunlu bir sürecin işlemesine yol açmış; kendi öngördüğü insan doğasına uygun olmayan her birey ve toplum geri kalmış, çağ dışı olarak tanımlanmıştır.137 132 A.g.e., s.37. 133 Campanella, a.g.e., s.90. 134 Çiğdem, a.g.e., s.46. 135 Campanella, a.g.e., s.90. 136 Bacon, a.g.e., s.71. 137 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, s.137. 105 IV. BÖLÜM MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCENİN ELEŞTİRİSİ ve KARŞI-ÜTOPYALAR 4.1. Modernitenin Çözülüşü ve Karşı-ütopyalar Aydınlanma’nın sonuyla birlikte modernitenin temel karakteristikleri ciddi biçimde sorgulanmaya başlanmış, Avrupa kültürünün “daha az iyimser tali bir takımı” on dokuzuncu yüzyılın hemen başında, modernitenin büyük özlemleri uğruna kaçabileceği aşırılıklar karşısında duyduğu korkuları ifade etmeye başlamışlardır. Tıpkı modernitenin kendini ilk olarak sanat eserlerinde göstermesi gibi, bu korkuların da dışavurumları Faust efsanesinin 1819 yılında Goethe tarafından yapılan dramatizasyonundan, bilimsel kendini beğenmişliğin Frankenstein gibi potansiyel olarak canavarca ürünleriyle ilgili Mary Shelley imzalı ve 1818 tarihli Gotik hikâyelere değin uzanır. 1 Ütopyacı edebiyat da yirminci yüzyıla kadar karşı-ütopya türünü tam anlamıyla şekillendirememiş olsa bile, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren bu korkuların ifade edilmesinde önemli bir enstrüman haline gelmiştir. Fakat bunlardan önce, modernitenin kendi açmazları sebebiyle ya da kimi eleştirel felsefecilerin katkısı sonunda Aydınlanma ideallerinde bir değişim; diğer ifadesiyle çözülme kendini hissettirmeye başlar. Henüz on sekizinci yüzyıl hükmünü sürerken dahi, Giambatista Vico (1668-1744), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ve Johann Gottfried von Herder (1744-1803) gibi kimi isimler, Aydınlanma’nın temel kabullerine aykırı görüşlerle öne çıkarak kendilerinden sonra gelen felsefelerin gelişiminde iz bırakmışlardır. Özellikle Vico, oldukça erken bir dönemde Kartezyen düşünceye getirdiği eleştirilerle anılmaya değer. “Doğru olanın yapılmış veya yaratılmış olanla özdeş olduğu” fikri ile insani eylemlere ve bu eylemlerin sonucu olarak gördüğü tarihe büyük bir önem vererek, diğer iki düşünürle ile birlikte romantizmin ve Alman idealizminin ortaya çıkmasında önemli etkiye sahip bir isim olur. Vico, Kartezyenleri matematiksel fiziğe aşırı bir önem 1 West, a.g.e., s.36. 106 verip toplum bilgisi ve tarih bilgisini ihmal ettikleri için eleştirirken, Aydınlanmanın temeli olan evrensel ve tarih-dışı insan doğası kavramlaştırması ve bu kavramlaştırmadan hareketle kurguladığı toplum sözleşmesi teorisini de reddederek, insan özünün tarihle birlikte değişim geçirdiğini ifade etmiştir. Ona göre, toplum sözleşmesi teorileri, Aydınlanma düşüncesinin değişmez bir öze sahip olduğunu kabul ettiği insan nosyonundan hareketle kurgulanmış ve toplumsal hukuka bir başlangıç noktası vermeyi amaçlayan hatalı çıkarımlardır. Diğer yandan, bir şeyi bilmenin onu meydana getirmek veya yaratmakla mümkün olduğunu söyleyen Vico, böyle bir şeyin yalnızca Tanrı için geçerli olabileceğini belirterek insan bilgisine bir sınır çekmiş ve Aydınlanmacılara karşı, insanın keşfettiği hakikatleri değersizleştirmiştir. Vico, aynı ilkeden, tarihi meydana getiren şeylerin insan eliyle yaratılmış olmasından hareketle, tarihi, insanın gerçekten bilebileceği yegâne alan olarak sunar. Özellikle belirtmek gerekir ki Aydınlanmacılar gibi lineer bir tarih anlayışından ziyade, tarihsel gelişmeyi bütünüyle organik bir süreç olarak algılayan ve toplumların aynı aşamalardan geçtikleri döngüsel bir tarih anlayışı ortaya koyan Vico’nun tarih felsefesi iki açıdan önemlidir. İlkin Vico’ya göre, doğa bilimleri ve toplum ya da tin bilimlerini birbirinden ayıran şey ‘anlama’dır. Doğa bilimlerinin ‘açıklama’ yaparken, beşeri bilimlerin ‘anlama’ doğrultusunda yapılandığını ifade eden Vico, bu görüşleriyle Wilhelm Dilthey’i (1833-1911) öncelemiştir. İtalyan düşünürün ikinci önemli katkısı ise, eski düşünme kalıplarını anlama açısından geçmişten miras alınan dillerin, efsanelerin, gelenek ve göreneklerin önemine vurgu yapması; mitolojiye özel bir önem atfederek onları salt birer yanlış anlatı olarak gören Aydınlanma düşüncesinin aksine, miti geçmişi anlamanın en önemli araçlarından biri olarak görmesidir.2 Görüşleriyle modern düşüncenin ilerlemeci anlayışını soruşturmaya tabi tutmuş olan Fransız düşünür Rousseau ise, uygarlığın ve modernitenin insanı sürüklediği durum karşısında eleştirel bir tavır takınan ilk kişi olur. 1754 tarihli Eşitsizliğin Kökeni Üzerine Söylev adlı yapıtında Rousseau, ‘vahşi insan’ın tersine ‘uygar insan’ın nasıl bir çözülme içinde olduğunu şu satırlarla vurgularken kendisinden yüzyıllar sonra yazılacak Cesur Yeni Dünya’daki uygar-vahşi farklılığının ilk kaynağı olacaktır: 2 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, ss.418-422. 107 Vahşi insanla uygar insan yüreklerinin derinliğinde ve eğilimleri bakımından birbirlerinden öylesine farklılık gösterirler ki, biri için en yüksek mutluluğu meydana getiren şey diğerini umutsuzluğa sevk eder. Birincisi yalnızca barış ve özgürlüğü solur; yalnızca yaşamayı ve işten bağışık olmayı ister. (…) Uygar insan ise, sürekli olarak hareket etmekte, ter dökmekte, meşakkat çekmekte ve biraz daha zahmetli meşgaleler bulmak için kafa patlatmaktadır.3 İnsanlar arasındaki eşitsizlik, bencillik ve ahlâksızlığın kaynağını uygarlaşmada bulan Rousseau, yalnızca Aydınlanma’nın ilerlemeci idealleriyle ters düşmez, aynı zamanda doğa durumunu insanın aklıyla değil, fakat içgüdüleriyle baş başa kaldığı bir doğa kavramlaştırmasıyla tesis ettiği için rasyonalizme ve modernitenin akıl ve doğa arasında tam bir örtüşme bulunduğu anlayışına da karşı çıkar.4 Rousseau, insanın yeniden insana benzemesinin bilim ve teknoloji yoluyla değil, kendisini yeniden keşfetmesiyle mümkün olduğunu söylerken, bunun temelini ahlâkı bilgiden üstün tutarak sağlamlaştırmasıyla Aydınlanmanın bilimci karakteriyle de uyumsuzluğa düşmüş olur.5 “En genel anlamda tutkuların, dürtülerin ve duyguların yüceltilerek yaşanması tutumu; dünyaya duygulara ağırlık vererek bakma yaklaşımı”6 olarak tanımlanabilecek romantizmin ortaya çıkışında önemli bir isim de Herder’dir. Zira o, tıpkı Rousseau gibi, ahlâkın ve ahlâklılığın, akıl ve bilgiden çok duyularla ilgili olduğunu iddia ederek, modernitenin rasyonalist etik teorilerini moral duyguları zayıflatması sebebiyle zararlı görmüştür. Sanatın ve edebiyatın ahlâki eğitim açısından taşıdığı öneme vurgu yapan Herder, insanın yalnızca kendisine has dünyasını ve özgürlüğünü alkışlayan on dokuzuncu yüzyıl romantizminin gelişini haber veren isimlerden biri olur.7 Ayrıca, tarihsel çağları bugünün ölçütleri ile kavramaya çalıştığı için ilerlemeci bir tavır sergileyen Aydınlanma düşünürlerini eleştiren ve tarih felsefesindeki görüşleriyle Alman tarih okulunun kurucusu olarak kabul edilen Herder, tarihsel olayların doğal olaylar gibi kesin bir nedensellik ve yasalılık taşımadığını, onlara süreklilik kazandıracak sabit idelerin bulunmadığını belirtir. Buna rağmen, tarih bir kaostan ibaret olmayıp tam aksine, “yeryüzüne yön veren bir kavrayışın, yani tanrısallığın bir görü alanı” olmak durumundadır. Bununla birlikte, bütündeki tanrısal plan tek insan tarafından asla 3 J.J.Rousseau, “Discourse on the Origin of Inequality” den aktaran West, a.g.e., s.57. 4 Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger ve Derrida, Sentez Yayınları, İstanbul, 2008, s.43. 5 Bronowski – Mazlish, a.g.e., s.405. 6 Güçlü – Uzun, “Romantizm”, Felsefe Sözlüğü, s.1215. 7 Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, ss.422-423. 108 kavranamaz. “Çünkü tek insanın kendisi, bu tanrısal plana göre sahneye konan oyunun ‘belli bir episodunda’ rol alan bir aktördür ve bu nedenle o, oyunun bütününü, onun başlangıcını ve sonunu göremez.”8 Takdir edileceği gibi, bu görüşler modern düşüncenin tüm varlık alanını kendi aklıyla teorileştirmeye muktedir insan algısının ve pozitif bilimlerin metodunu doğa bilimleri kadar sosyal bilimlere de uygulama isteğinin çok uzağındadır. Herder açısından tarih, doğanın bir alanı olmakla birlikte, tarihsel olaylar doğa olayları gibi genellik taşımadıklarından yasalaştırılamazlar; tarihsel olaylar yalnızca bir kez medyana gelen gerçekliklerdir. Bu tarih düşüncesinin altında Herder’in dile verdiği büyük önem yatar. Dil, doğanın kesinliği ve değişmezliğinin aksine, insana özgürlük veren düşünceyi hem mümkün kılan hem de onu şekillendiren özsel bir araçken, farklı diller farklı düşünme tarzlarına ve kültürlere karşılık gelir. Dilin Herder’de oynadığı kurucu rol, Aydınlanma’nın tarih-dışı ve evrensel insan kavramlaştırmasına bağlı işleyen hümanizmine ters düşmüş ve ayrı halkların özgül tarihlerin önemine yapılan vurgu da Aydınlanma’nın evrenselciliğine karşı, özellikle on dokuzuncu yüzyıldan itibaren Avrupa’yı etkisi altına alacak milliyetçiliği esinlemiştir.9 Yukarıda anlatılan muhalif isimlerin ötesinde, modernitenin tüm eğilimlerinin kendini açığa vurduğu Aydınlanma, aynı zamanda modern felsefi düşüncenin doğal sınırlarına ulaştığı hatta sonunda kendini yıkmaya başladığı bir dönem olmuştur. Aslında yaşanan, Aydınlanma’nın iki temel prensibi olan rasyonel kritisizm ve bilimsel natüralizmin ilki İngiltere’de, ikincisi de Fransa’da radikalleşerek moderniteyi felsefi anlamda bir kriz ortamına sokmasıdır. “Kritisizm skeptisimle, natüralizm ise materyalizmle sonuçlanırken ikisinin de sonuçları artık kabul edilemez hale gelir. Septisizm sağduyunun, dış dünyanın, diğer zihinlerin hatta kendimizin gerçekliğinin altını oyarken; materyalizm de özgürlük, ölümsüzlük ve zihnin kendine has varlığı kavramlarını tehdit etmeye başlamıştır.”10 Bu iki ekolün makul bir sentezini oluşturmakla felsefede bir Copernicus Devrimi yapmayı amaçlayan Kant’ın sistemi, Aydınlanma’nın içine düştüğü bu açmazı aşma 8 Özlem, Tarih Felsefesi, ss.117-119. 9 Cevizci, “Herder, D.G.”, Felsefe Sözlüğü, s.491. 10 Frederick Beiser, “The Enlightenment and Idealism”, The Cambridge Companion to German Idealism, ed. Karl Ameriks, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, s.18. 109 gayreti olarak yorumlanabilir. Kant, bilgi ve değer alanlarına sınırlar koyma teşebbüsüyle bir yandan modernlik projesinin devamını amaçlarken, aynı zamanda on sekizinci yüzyılda bilim, ahlâk ve sanat alanlarının birbirlerinden ayrılması sürecinin de önemli bir köşe taşı olur. 11 Daha önce de ifade edildiği gibi, Kant’a göre duyu-deneyim dünyasında doğal yasalar hâkimken, bilimsel bilgi ancak bu fenomenal dünyaya aittir. Bu alanın dışında bilimsel bilgiden söz edilemez. Fakat numenal alan basit bir soyutlama olmaktan ‘ahlâk yasası’ ile kurtulur. Aklın zorunlu bir idesi olan ahlâk yasası, “Tanrı’nın, tinsel bir varlığın ve ölümsüzlüğün varoluşunu ifade eder. Şu halde bilimsel doğrulardan daha yüksek bir hakikat vardır. Bizim içimizdeki ahlâk yasası duyular üstü bir dünyanın kesin teminatıdır, fakat buraya bilimin fiziko-matematik yöntemleriyle ulaşılamaz.” Esasen Kant’ın düşünceleri, on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Avrupa’da birbirinden bağımsız olduğu düşünülen ve özerklik içinde yükselen üç değer sistemi olan bilim, ahlâk ve sanatın belli sınırlar çerçevesinde tekrar ele alınarak yerli yerine oturtulma çabasıdır. Bu kültürel alanların ilk defa açık olarak işlenmesi Kant’ın üç eleştirisi ile olmuştur: Saf Aklın Eleştirisi (1781) modern doğa bilimlerinin ön kabullerini açıklığa kavuşturmuş, Pratik Aklın Eleştirisi (1788) ahlâkı doğa bilimlerine karşı bağımsız bir konuma yükseltmiş ve Yargı Gücünün Eleştirisi (1790) ise bilim ve ahlâk karşısında estetiğin sınırlarını çizmiştir. Böylelikle Kant, Rönesans’la birlikte başlayan modernitenin zirve noktasını temsil eder.12 İlaveten, Kant’ın felsefi sistemi dolaylı biçimde, modernitenin ideallerinin çözülüşünü hızlandıracak bir katalizör görevi de üstlenmiştir. Zira buraya kadar arka planı anlatılmaya çalışılan Alman idealizmi ve özellikle romantizm, bölüm başında isimleri zikredilen düşünürlerin katkılarına ek olarak, Kant’ın sisteminden de büyük ölçüde etkilenmiş ve on dokuzuncu yüzyılda Aydınlanma’nın kabulleriyle tezatlar oluşturan ekoller olarak varlıklarını ortaya koymuşlardır. İnsanın özgürlüğünü, onun duygusal nitelliklerini ve yaratıcılığını kutsayan romantikler, Kant’ın ahlâk felsefesinden; ahlâki hayatın doğa bilimlerinin deterministik ve indirgeyici kategorileriyle anlaşılamayacağı fikrinden esinlenirler. Her ne kadar romantikler Kant’ın ben’i numenal alandan hareketle açıklamasına karşı çıkarak, ben’in tam olarak olduğu şey olduğunu ifade etseler ve ben’i 11 Necmi Zekâ, “Yolları Çatallanan Bahçe, Aynalı Gökdelenler, Dil Oyunları ve Robespierre”, Postmodernizm, der. Necmi Zeka, 2.b., Kıyı Yayınları, İstanbul, 1994, s.29. 12 Skirbekk – Gilje, a.g.e., s.377. 110 evrenin yaratıcısı, hatta Tanrı’nın bizzat kendisinin bir safhası olarak görseler de13 Kant’ın etkisi yadsınamaz. Aydınlanma düşüncesi ile ilişkileri noktasında ele aldığımız takdirde ise romantikler, hem insanı hem de doğayı bir sanat eseri olarak ele almakla ve insanı ‘düşünen özne’ olmaktan çıkarıp, kendi bireyselliğini ortaya koymak durumunda olan ‘irade eden özne’ye dönüştürmekle modernitenin mekanik doğa ve insan görüşünü çözüme uğratan isimler olarak karşımıza çıkarlar.14 Fichte, Schelling ve Hegel gibi idealistler de romantikler gibi, Kant’ın transandantal felsefesinden ilhamla gerçek dünyayı duyular üstü olan tinin dünyası olarak kavramışlar, gerçekliği de kendini açımlayan aşkın bir gücün eseri olarak görmüşlerdir. Doğadaki mekanizm ve amaçlılık karşıtlığını bu yolla aşmak isteyen Alman idealistlerinin aşkın kavramı Fichte’de ‘Ben’, Schelling’te ‘Doğa’ ve Hegel’de ‘Tin’ olurken, 15 onlar için yalnızca fenomenlerle ilgilenen bir bilim, gerçekliğin arkasındaki tinsel akışı ihmal etmesi sebebiyle gerçek bir bilim olamaz. Aynı zamanda Alman idealistleri özne-nesne düalizmine getirdikleri eleştirileriyle mekanik dünya görüşünün yerine organik bir varlık anlayışını geçirme çabası içinde olmuşlardır. Tarih de, organik varlık anlayışının arkasında yatan ‘Akıl’ ya da ‘Tin’in kendini açığa çıkarması olarak görüldüğünden, teori-tarih karşıtlığı daha da tartışmalı hale gelmiş ve tarihsel hakikat düşüncesinin zemini hazırlanmıştır. “Romantik düşüncenin, Alman tarih okulu ve idealizminin, insan düşüncesinde duygunun, sanatsal deneyimin ve irrasyonel birtakım öğelerin etkili olduğunu dile getiren eleştiriler yoluyla akıl merkezli paradigmanın sarsılmasına yol açmaları sebebiyle, modern düşüncenin temel kabullerinin eleştiriye açılmasının zeminini hazırladıkları söylenebilir.”16 On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren günümüze dek uzanan çağdaş felsefe, yukarıda anlatılan zeminden ve Kant’ın felsefesinden hareketle iki ana doğrultuda ilerlemiştir. Bunlardan ilki, daha çok modern Batı düşüncesine ait kabullerin ve ideallerin muhafaza edildiği; mantıksal ve olgusal gerçekliği yakalamak için dil analizlerine yaslanan analitik felsefe geleneği iken, diğeri Aydınlanma düşüncesine yönelik radikal eleştirilerle 13 Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger ve Derrida, s.65. 14 West, a.g.e., ss.65-66. 15 Küçükalp, a.g.e., s.68. 16 Küçükalp – Cevizci, a.g.e., s.164. 111 öne çıkan ve modern düşünce tarafından irrasyonel oldukları gerekçesiyle ihmal edilen unsurlarla düşünmenin yollarını arayan Kıta Avrupası felsefesidir.17 Analitik felsefe, Bacon’la başlayan ve bilgiyi bir güç olarak gören empirist geleneğin İngiltere’de Hume, Fransa’da Comte’la doruk noktasına ulaşması ve Aydınlanma ile genel bir dünya görüşü haline gelmesiyle ortaya çıkan pozitivizmin yirminci yüzyılın başlarında Frege (1848-1925) ve Russell’ın (1872-1970) mantık ve dil çalışmalarıyla aldığı yeni formdur. Bilim-mantık ve bilim-dil felsefesi ilişkisi üzerinde hassasiyetle durarak metafiziğe ve ahlâka karşı olumsuz bir tavır takınan analitik felsefe geleneği, kavramları matematiksel bir kesinlikle ifade etmek ve onları mantığın imkânları çerçevesinde kullanmak suretiyle doğru ve açık bilgiye ulaşma gayretinde olmuştur. Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer, Derrida, Foucoult, Lyotard ve Baudrillard gibi isimlerle tarihi seyrini sürdüren Kıta Avrupası filozofları ise, metafizik ve/veya etiğe büyük önem vermişler; modernlik, Aydınlanma ve pozitivizm karşısında eleştirel bir tutum içinde bulunurken, bugün yaşanan gerçekliğin eleştirilmesini felsefenin temel ödevlerinden biri saymışlardır. 18 On dokuzuncu yüzyılda ismini anmak durumunda olduğumuz bir kişi daha vardır ki bu kişi, 1844 ve 1900 yılları arasında yaşayıp kendisine kadar ulaşan düşünce geleneğini son noktasına kadar eleştiren ve kendisinden sonraki felsefeleri çok açık biçimde etkileyen Friedrich Nietzsche’dir. Nietzsche, Socrates’ten bu yana süre gelen bilginin insan aklı ile olanaklı olduğu düşüncesini küçümsemiş; bilgi edinme sürecini biyolojik bir varlık olarak gördüğü insanın yaşam enerjisine tabi kılmıştır. Batı’nın akla yaptığı vurguyu şüpheyle karşılayan Nietzsche, düzen ve aklın, düzensizlik ve akıl dışıyla bir arada bulunduğu Yunanlıların trajik çağına atıfta bulunur. Bu dönemdeki Apolloncu ve Dionysoscu denge Sokrates’le (M.Ö.469-399) başlayarak yıkılmış, Apollon’un temsil ettiği düzen ve akıl lehine, Dionysos’un temsil ettiği düzensizlik ve akıl dışılık bir kenara atılmıştır. “Nietzsche’ye göre bu ikisi birlikte varlığın özünde vardır ve bu dengenin bozulması çöküşün başlamasına neden olmuştur. Aklın öne çıkarılması, güdülerin ve arzuların 17 A.g.e., ss.164-165. 18 Cevizci, “Kıta Avrupası Felsefesi”, Felsefe Sözlüğü, ss.607-608. ; Güçlü – Uzun, “Kıta Felsefesi”, Felsefe Sözlüğü, ss.813-820. 112 bastırılması bir kandırmacadır.”19 Tüm bir Batı metafizik geleneği de bu kandırmacanın tahkim edilmesi noktasında devamlılık arz eden bir serüven görünümündedir. Ayrıca Nietzsche için varlık alanı, başı-sonu olmayan bir akış olup, yaşam da bu sonsuz akışta tekrarları içinde barındıran hem bir ilerleme hem de bir çöküştür. “Ona göre, içinde yaşadığımız dünya sürekli olarak yaratılan ve yeniden yaratılan bir sanat yapıtıdır; dahası, bu yanılsama ağının ne ‘ardında’ ne de ‘ötesinde’ hiçbir şey yoktur.”20 Bu oluşun ardında değişmeyen bir töz ve hakikat arayışı ile ortaya çıkmış metafizik düşünce de herhangi bir haklılandırmaya ihtiyacı olmayan yaşamın ve varoluşun yadsınması anlamına gelir. Alman düşünür, Batı metafizik geleneğinin ideal bir dünya uydurmak suretiyle gerçekliği değerden düşürdüğünü ve insanları bireysel anlamda ahlâki ve felsefi olarak, toplumsal manada ise kültürel olarak yabancılaşmaya ittiği için ağır biçimde eleştirir.21 Nietzsche, modernizmin dayanakları olan felsefi özne, temsil, nedensellik, hakikat, değer ve sistem anlayışlarına saldırarak, olguların değil fakat yalnızca çeşitli bireylerin ya da grupların kurgularının olduğu perspektivist bir yönelimi ortaya koymuş; evrenin tek bir anlamının bulunduğu ve bilginin de tek bir gerçekliğin temsili olduğu görüşlerine karşı çıkmıştır.22 Bununla beraber, insan etkinlikleri de dışta kalmayacak şekilde tüm evreni güç isteminin daha güçsüz bir şey üzerinde egemenlik kurması, ona bir anlam yüklemesi doğrultusunda ele alan Nietzsche, modern düşüncenin yasalılık fikrini de bu bağlamda değerlendirerek, bilimci eğilimin insanın ihtimallere dayanan zayıf kurgularından başka bir şey olamayacağını vurgulamıştır.23 Birçok modern filozofun kısmen eleştirel davrandığı ya da moderniteyi revize etmekle uğraştığı bir dönemde Nietzsche, modernizmin temel kabullerine yönelik yıkıcı ve bütüncül eleştirileriyle günümüzde kendini büyük ölçüde modernizm eleştirisi üzerine bina eden postmodern düşüncenin önemli isimlerine ilham kaynağı olmuştur.24 Dünyanın mitten arındırılması sürecinin kendisinin mit olarak kabul edilip bu söylemin de mitten 19 Aylin Görgün Baran, “Postmodernizmin Özne ve Akıl Kavramlarına Yönelttiği Eleştirilere Eleştirel Bir Bakış”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Ankara, 2005, ss.116-117. 20 Megill, a.g.e., s.73. 21 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, ss.73-75. 22 Steven Best – Douglas Kellner, Postmodern Teori, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998, s.39. 23 Küçükalp, a.g.e., s.88. 24 A.g.e., s.1. 113 arındırılması modernitenin bitişi olarak görülebilirken, bu bitiş kendini açık biçimde Nietzsche ile göstermiş, ondan sonra hiçbir düşünür mutlak ve sarsılmaz bir temel arama peşinde koşamaz olmuştur.25 Felsefede yaşanan değişimlerle birlikte yirminci yüzyıldaysa, modernitenin öngördüğü özgür, mutlu ve herkesin refah içinde yaşayacağı gelecek ideali yaşanan dünya savaşları, katliamlar, giderek artan eşitsizlikler, totaliter rejimlerin yükselişi ve sömürgecilik gibi etkenlerle inandırıcılığını gündelik hayatta da kaybetmeye başlar. Modern düşüncenin ve Aydınlanma’nın kurguladığı iyimser gelecek modellerine kuşkuyla yaklaşılması, sonunda, pozitif bilimin tarih-dışı ve evrensel kabul ettiği hakikatlerin yalnızca felsefeciler değil, Avrupa toplumunun tüm kesimleri tarafından tekrar ve daha güçlü biçimde soruşturmaya tabi tutulmasına imkân vermiştir. Bu hakikatlerin tarih-dışı ve evrensel olmadıkları; aksine her gerçekliğin tarihsel, sosyal ve dilsel bağlamlarla meydana geldiğini ifade edenlerin sayısı giderek artmıştır.26 Bu durum, bir kavramı ortaya çıkaracaktır: Postmodernizm. “Tüm zamanlar için geçerli evrensel kategori, ilke ve ayrımlara, modern bilime ve Batı aklını meşrulaştıran üst anlatılara kuşkuyla bakan; aklın tahakkümüne karşı koyan, modern felsefenin özerk öznesini çözündüren anti-temelci ve anti-özcü felsefe” 27 olarak tanımlanabilecek postmodernizm, modernizmin başarısızlığıyla doğmuştur. “Bu anlamda postmodernizm en azından Batı’da, modernist optimizmin nihai sınırlarına ulaştığına, modernitenin sarsılmaz analitik hakikat temellerinin artık anlamını yitirdiğine işaret etmektedir.”28 Elbette, modernizm ve yüksek ideallerine ilişkin eleştiriler, postmodernizmin bir kavram olarak kullanılmaya başlamasından çok daha önce ortaya çıksa da postmodern kavramına kısaca değinmek önemlidir. Postmodern kavramlaştırması ilk kez 1930’lu yıllarda İspanyol edebiyat profesörü Frederico de Onis (1885-1966) tarafından yapılır. Kavram, 1960’lı yıllarla birlikte özellikle New York çevresinde popülerlik kazanıp, sonraki on yıllarda sanat alanında kendini gösteren modernite karşıtlığını ifade etmek için 25 Vattimo, Şeffaf Toplum, s.57. 26 Küçükalp, a.g.e., s.100. 27 Cevizci, “Postmodernizm”, Felsefe Sözlüğü, s.839. 28 Küçükalp, a.g.e., s.100. 114 kullanılır hale gelmiştir.29 Seksenli yılların başında ise Jean-François Lyotard (1924-1998), Michel Foucault (1926-1984), Jean Baudrillard (1929-2007), Jürgen Habermas (1929-…), Jacques Derrida (1930-2004), Richard Rorty (1931-2007), Fredrick Jameson (1934-…) ve Gianni Vattimo (1936-…) gibi eleştirel teorisyenlerin çalışmaları postmodern kavramını felsefi bir düzleme taşır.30 Anlaşılacağı üzere felsefi, politik, ekonomik, kültürel ve estetik birçok konuyu içinde barındıran bu kavram çalışmamızın yapısı gereği felsefi yönü önde tutularak kullanılacaktır. Bu noktada da belirtmek gerekir ki postmodern felsefenin temel bir savunusu olmadığı gibi belli uslamlamalarla özetlenebilecek genel bir öğretisi de bulunmamaktadır. Bu sebeple postmodernizm kavramı, çalışmamızda, başlangıcına dair tartışmaları ve düşünürlerinin sistemlerindeki farklar dışta bırakılarak, yalnızca uzlaşımsal genel özellikleriyle; “en genel anlamda ‘Aydınlanma Tasarısı’nın temelini oluşturan nesnel bilginin akıl yoluyla edinilebilir olduğuna duyulan güvenin kökten yıkılmasıyla birlikte modern felsefenin temel tasarımlarını sorunsallaştırması” ortaklığıyla ele alınmaktadır.31 Anımsanacağı üzere çalışmamızın ilk bölümünde -ve sonrasında birçok bağlamda- ütopyacı düşünmenin biçiminin, yalnızca mutlu bir dünyanın kurulması hayali değil, aynı zamanda modern akla içkin metafizik zihnin temel bir ögesi olduğu ve modernitenin hümanizm, rasyonalite ve bilimcilik gibi kabullerinin yanında, tek boyutlu olarak ele alınan ilerlemeci bir tarih anlayışının sonucunda vücut bulduğu belirtilmişti.32 Bu açıdan, modernitenin tarih-dışı ve evrensel kabullerinin çözülmeye başlaması da yeni bir form olarak karşı-ütopyanın doğumuna kaynak teşkil etmiştir. Karşı-ütopyaları da modern düşüncenin özlemlerinin dünyayı sürüklediği varolma biçimine karşı geliştirilen rafine tepkiler olarak görmek mümkündür. Ütopya tarihçisi Krishan Kumar da, postmodernizmin özünde bir “karşıtlık kavramı” olduğunu belirtirken, aynı zamanda tanımın müphemliğinden ötürü ihtiyatlı bir tavır sergiler: Postmodernizm de “anlamını, dışladığı ya da aştığını iddia ettiği şeyden olduğu kadar içerdiği ya da olumlu bir anlamda onayladığı şeyden alır. Postmodernizmin 29 Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996, s.28. 30 Hans Bertens, The Idea of Postmodern: A History, Routledge, New York, 1995, s.107. 31 Güçlü – Uzun, “Postmodern Felsefe”, Felsefe Sözlüğü, s.1151. 32 Vattimo, Şeffaf Toplum, s.102. 115 birincil ya da hiç değilse başlangıçtaki anlamı, onun modernizm olmadığı, modernlik olmadığı olsa gerekir. Modernlik sona ermiştir.” Fakat diğer yandan, postmodern kavramındaki ‘post’ eki yalnızca, sonradan gelen, şeylerin yeni durumuna bir vurgu olarak değerlendirilirse bu görüş doğrultusunda postmodernizm, yeni bir çağdan çok, “modernlik tecrübesi üzerine düşünüm geliştirme fırsatıdır; postmodernlik bu düşünümsellik durumunu anlatır. Bu örnekte yeni bir başlangıç bildiren bir zorunluluk anlamına yer verilmez, yalnızca bir sona erişin getirdiği melankoli duygusu söz konusudur.”33 Dikkat edildiği takdirde modernite ve postmodernite arasındaki durumu ifade eden yukarıdaki satırlar, çalışmamızın ikinci bölümde anlatılan ütopya ve karşı-ütopya ilişkisini anımsatmaktadır. Karşı-ütopyadan bahsettiğimizde nasıl yeni bir edebi türden çok bir ütopya eleştirisiyle ya da başka ifadeyle, ütopyacı düşlerin gerçek olması durumunda dünyanın içine düşeceği durum üzerine bir düşünümle karşılaşıyorsak, bu ilişki en geniş haliyle modern ve postmodern kavramları açısından da böyledir. 4.1.1. Modern Düşünce Eleştirileri Açısından Hümanizm ve Karşı-ütopyalar İnsanların hurafelerden, batıl inançlardan ve korkularından arındırıldıktan sonra dertlerine aklın ilkeleriyle uyum içinde olan ve herkesçe kabul edilebilir evrensel çözümler getirilebileceği ve bu yolla her bakımdan kusursuz bir dünyanın yaratılabileceği inancının taşıyıcısı hümanizm, zaman içinde neyin akli olduğu konusunda yaşanan anlaşmazlıklar hatta çatışmalarla tartışmalı hale gelmiştir. Bununla birlikte, aklın dışında ve üstünde bir referans noktası kabul etmeyen modern düşünce için bu çatışmalar, hem bireysel hem de toplumsal bazda güç kullanmadan çözülemez hale gelir. 34 Sonunda dünyanın vardığı noktayı betimlemek adına, Theodor Adorno ve Max Horkheimer’ın, ‘Aydınlanmanın Diyalektiği’ adlı yapıtlarında şu cümleye yer vermeleri önemlidir: En geniş anlamda ilerlemeci bir düşünce olarak Aydınlanmanın öteden beri hedefi insanları korkudan arındırmak ve efendi konumuna getirmek olmuştur. Ne ki tamamen aydınlanmış şu yeryüzü muzaffer felaket alametleriyle parlıyor.35 33 Kumar, Sanayi Sonrası Toplumdan Post-modern Topluma Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, ss.87-88. 34 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, s.21. 35 Theodor Adorno – Max Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. N.Ülner – E.Ö.Karadoğan, 116 Peki, bu noktaya nasıl gelindi? “Modernlik, en baştan beri, hangi gerekçelerle savunuluyorsa, aynı gerekçelerle suçlanabilen bir fenomen olmak gibi tuhaf bir özellik gösterirken,” 36 birçok düşünüre göre modernitenin esas problemi bizatihi onun temel mahiyetidir: Rasyonaliteye olan imanı. Modernite ve özellikle Aydınlanma, temelini insan biçimlilikle, öznel olanın doğaya yansıtılmasıyla kurmuştur. Doğada nesnel bir anlam bulunmasından ideal bir düzenin kurulmasına kadar her şey modernitenin şablonu olan soyut, bağımsız ve düşünen özneye indirgenebilir.37 Bu açıdan, modernite karşısındaki temel eleştiriler de, onun özne kavramlaştırmasının hatalı olduğundan hareketle varlık bulacaktır. Modern düşüncenin evrensel, kendini gönüllü olarak belirlemiş ve bu kendiliği ile hareket eden öznesine karşı eleştiriler, aklın saf olmayıp içinde bulunduğu tarihsel ve toplumsal şartların bir sonucu olduğu, daha açık ifade etmek gerekirse kendini belirlemek şöyle dursun, oluşturulan bir şey olduğu düşüncesi etrafında şekillenmiştir. Bu bağlamda, hümanizme ve kurguladığı öznesine karşı eleştiriler Nietzsche’den bu yana varlığını ciddi biçimde hissettirse de, özellikle 1960’lı yıllarda ortaya çıkan, Nietzsche ve Heidegger’in son dönem yazılarıyla Ferdinand de Sassure’ün (1857-1913) dil bilim çalışmalarından büyük ölçüde etkilenen yapısalcı düşünce sayesinde yükselecektir.38 Roland Barthes (1915-1980), Louis Althusser (1918-1990), Michel Foucault (1926-1984), Jacques Lacan (1901-1981) ve Claude Levi- Strauss (1908-2009) gibi isimlerle temsil edilen yapısalcı düşünce, insanı ve toplumsal fenomenleri dilsel ve toplumsal yapılar çerçevesinde değerlendirmek gerekliliği üzerinde durur.39 Böylece, yapısalcı eleştiri “Descartes’dan kaynaklanarak Sartre’a uzanan felsefi gelenek üzerinde egemenlik kurmuş bulunan özne kavramını” aşındırıp; özerk bir kurucu özneden ziyade, simge sistemlerinin ve toplumsal ilişkilerin öncelik taşıdığını; öznelliğin ve anlamın bu ilişkilerin bir türevi olduğunu vurgulamıştır.40 Evrensel esaslara dayanan insan aklı ve özü savunulabilir bir düşünce olmadığı gibi, insan aklı rasyonel tabir edebileceğimiz alanla birlikte aynı zamanda arzular, sevinçler, keder ve düşler gibi irrasyonel değer alanlarını da içeren bir yapıya; bilinç kadar Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2010, s.19. 36 Turhan Ilgaz, “Eskiler ve Modernler Bitmeyen (Siyasi) Tartışma”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Ankara, 2005, s.55. 37 Adorno – Horkheimer, a.g.e., s.2.3 38 West, a.g.e., s.251. 39 Cevizci, “Yapısalcılık”, Felsefe Sözlüğü, s.1108. 40 Best – Kellner, a.g.e., s.35. 117 bilinç dışına da sahiptir. Eleştirel teorisyenlere göre bunun göz ardı edilmesi; yani bireyin soyut ve yalnızca düşünen bir özneye indirgenmesi, yaşanan felaketler zincirinin ilk halkasını oluşturmaktadır. Zamyatin de, eseri Biz’den şöyle haykırır: Bunları buraya, kusursuz ve şaşmaz olan insan aklının nasıl bir düzensizlik içine düşebileceğini göstermek için yazıyorum.41 Adorno ve Horkheimer’a göre Aydınlanma, bilim yoluyla pozitivizme, ilerleme düşüncesiyle mevcut durumun mitoslaştırılmasına ve rasyonalite vurgusuyla da zekânın tin düşmanlığına dönüşmesine sebep olmuş; insanlık gerçekten insanî bir duruma ulaşmaktan ziyade, değer erozyonuna uğrayarak yeni bir tür barbarlığa yenik düşmüştür.42 Modern düşüncede öznelliğin başat kılınması, insanî önyargılardan ya da onları dayatan yetkelerden kurtulunması düşüncesiyle insan özgürlüğünü olumlamış, fakat diğer yandan bu öznellik tapıncı, keyfi yargılar ve kabuller içinde başka bir yetkenin egemenliğine; insanın özgürlük yanılsamasının tutsağı haline getirilmesine de kapı aralayan bir başlangıç olmuştur.43 Moderniteyle birlikte insan, korkularından arınıp özgür olacağı yerde, daha büyük korkulara ve tutsaklığa maruz kalır, zira insan özsaygılı ve özerk bir varlık olarak kabul edilip kendi başına bırakılmıştır. Modern birey, yolunu kendisi bulabilecek kadar yetenek, güç ve akıl sahibi bir varlık olarak düşünüldüğünden, onu hak ettiği değerden uzaklaştırdığına inanılan dinî kabuller, gelenek ve toplum gibi tüm bağlarından koparılır. Rönesans’a kadar belirli bir kollektivitenin parçası olarak görülen birey, modernitenin serüveni içinde bağımsız bir odağa dönüşür. Fakat aynı zamanda, toplumdan ve yine toplumsal yapı içerisinde kazanacağı değerler silsilesinden yalıtılan birey, yalnızca “içerden yönelimli” bir hale gelerek zayıflamakta ve “boş bir öz”e de dönüşmektedir. Bu süreç, paradoksal biçimde, bireyin toplumla özdeşleşme ihtiyacını daha fazla arttırırken, onu toplum karşısında eleştirel bir tutum geliştirmekten de alıkoymaya başlar.44 Alain Touraine’e göreyse bu süreç, parçalanmış bir bilinçle son bulur. ‘Öznelleşme’yi, ‘Özne’nin bireyin içine girmesi ve böylece bireyin hiçbir aşkın değere tabi 41 Zamyatin, Biz, s.63. 42 Adorno – Horkheimer, a.g.e., ss.8-10. 43 Ilgaz, a.g.m., s.58. 44 Hans van der Loo – Willem van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, çev. Kadir Canatan, 2.b., İnsan Yayınları, İstanbul, 2006, ss.164-183. 118 olmaması durumu olarak tanımlayan Touraine, Özne’nin bu yolla toplumsallaşma ihtiyacının sonucunda ve toplumsal etkileşimler içinde eylemde bulunan Ben’i yıktığını ifade eder. “Çoğu zaman yakalandığımız modernlik hastalığı işte tam da budur” diyen Touraine, modern insanın bir yandan salt kendisine has bir varlık ya da özne özlemi duyarak narsistik bir bireycilik yaşarken, diğer yandan üstüne düşen/düşürülen toplumsal rolleri harfiyen yerine getirdiğini vurgular. “Birkaç yaşamımız birden vardır ve bu Ben’in kendi kimliğimizle ters düştüğü duygusunu öyle güçlü bir biçimde yaşarız ki, kimliğimizden ya bir uyuşturucu aracılığıyla ya da, en basitinden gündelik yaşamın zorlamalarına tabi olarak kaçarız.”45 Tüm karşı-ütopyalarda karşımıza çıkan iki eksenli dünya teması da, yukarıda değinilen modern insanın psişik bölünmüşlüğünün dışa vurumu olarak okunabilir. Zamyatin’in yapıtında Tek Devlet’in inşa ettiği duvar içinde kalan insanlar, yalnızca toplumsal rollerini ifa eden rakamlara dönüşmüşken, duvar dışında doğal ve ilkel fakat benlik anlayışı açısından çok daha yoğun ve öznel bir insan yaşamının sürdüğü anlaşılmaktadır. 46 Aynı şekilde, Cesur Yeni Dünya’da bu ayrım, vahşilerin yaşadığı ‘Ayrıbölge’ ve ‘Dünya Devleti’ ikiliğinde görülür. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’de ise bu iki dünya ayrımı Parti üyeleri ve proleterler arasında kurgulanmıştır. Parti üyeleri düzenin devamı noktasında kendilerine düşen görevleri titizlikle yerine getirmekle yükümlü otomatlarken, proleterler sefil fakat toplumsal baskılardan azade bir hayat sürerler. Tüm eserlerde, yalnızlaşan bireyler tam da Touraine’in ifade ettiği gibi, ya uyuşturucu kullanarak ya da başkaları tarafından kendilerine tevdi edilmiş mecburiyetleri bir an dahi sorgulamadan varlıklarını sürdürmek zorunda kalmışlardır. Antony Giddens’ın ifadesiyle, günümüzde insanın yaşadığı bu durum ‘ontolojik güvenlik sıkıntısı’na bağlı biçimde gelişir. Giddens, modern öncesi ve modern kültürlerde güven ve risk ortamlarının farklılığına dikkat çekerek, insanın modern dönem öncesinde içinde bulunduğu akrabalık ilişkileri, tanıdık bir ortam sağlayan yerel topluluk, inandığı dinsel kozmoloji ve tevarüs eden gelenek içinde varlığını sürdürdüğünün altını çizer. Bu yapılar kimi soyut kavramları ihtiva etse de nihai olarak son derece somut ve gerçek kişisel bağlantılarla örülmüş sistemler olarak insanı çepeçevre kuşatır ve ona güvenle yaşayacağı 45 Alain Tourine, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, 4.b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s.234. 46 Bezel, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, s.32. 119 bir varlık alanı sunar. Buna karşın modern dönemde insan, akrabalık bağları yerine cinsel yakınlıkla geliştirdiği kişisel ilişkiler, yerel topluluğun yerini alan soyut sistemler ve gelenek karşısında gelecek-yönelimli bir düşünce içinde yaşamaktadır. Modernliğin temel düşünümlerinden biri olan benliğin soyut biçimde yapılandırılması ile birlikte yükselen bireycilik, gelişen teknoloji ve değişen zaman algısı, gerçek kişisel bağlantıların yıkılması ve uzmanlaşmaya dayalı ilişkiler ağıyla örülmüş soyut sitemlerin yükselişiyle sonuçlanır. “Birey artık kendi kimliğini, soyut sistemlerin sağladığı strateji ve seçenekler arasında bulmak zorundadır.”47 Giderek anonimleşen dünyası içinde modern birey, aşırı biçimde dışarı bağımlı bürokratik bir insan haline gelir, yalnız başınadır ve güçlü bir kişilikten yoksun bırakılmıştır. 48 Oysa Biz’in kahramanı D-503, eserin sonuna doğru kendi durumunun yalnızlığıyla ve kollektiviteye kurban verilmenin acısıyla yüzleşir: Bir annem olsaydı eski insanlar gibi: Kendi annem, evet, kesinlikle kendi annem… Ve ben İntegral’in Yapımcısı değil, D-503 gibi bir sayı değil, Tek Devlet’in bir molekülü değil, sadece sıradan bir insan, onun küçücük bir parçası; ayaklar altına alınmış, ezilmiş, yıpranmış bir parçası olsaydım…49 Fredric Jameson ise bu durumu, Lacancı analizden devşirdiği terimler ekseninde, modern insanın yaşadığı şizofrenik parçalanma olarak okur. Buna göre, tarihselliğinden kopan özne, devamlı bir şimdiki zamanın içinde sıkışarak, kendi gerilimlerini geçmiş ve geleceğin tutarlı bir ilişkisi içinde örgütleyebilme yetisini yitirir. Buna bir de kitle iletişim araçlarıyla üretilen; (Jameson’ın ‘fragman yığını’ olarak gördüğü ve realiteyi gerçek anlamda içermekten uzak göstergeler toplamı olarak tanımladığı) imaj bombardımanı eklenince, birey, varoluş noktasında bir derinlik kaybı ile karşılaşmak durumunda kalır. Yüzeysellik içinde bireyin tüm yaşamı “zaman içinde bir dizi saf ve ilintisiz şimdiki zaman deneyimlerine indirgenir.”50 Cesur Yeni Dünya’nın Lenina’sı “geçmiş ve gelecek, beni hasta edecek”51 diye dert yanıp, Dünya Denetçisi de “tarih saçmalıktır”52 diye haykırırken, hafızasız öznenin ancak şimdiki zaman deneyimiyle tatmin olabileceğine gönderme yapar. 47 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, 5.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2012, ss. 92-109. 48 Loo – Reijen, a.g.e., s.182. 49 Zamyatin, a.g.e., s.189. 50 Fredric Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer – Abdülkadir Gölcü, Nirengi Kitap Yayınları, Ankara, 2011, ss.65-67. 51 Huxley, a.g.e., s.145. 52 A.g.e., s.60. 120 Vattimo da postmodern toplumların, çağdaşlığı zamandizinsel bir yakınlık olarak değil; zamandizinsel aynılık olarak algıladıklarını ifade ederken, tarihin, kitle iletişim araçlarının sağladığı kimi olanaklar ve ürettikleri kesintisiz enformasyon sayesinde bir eşzamanlılık haline kavuşmuş gibi göründüğünün altını çizer. Herkesin aynı tarihi deneyimlemesi, yaşadığımız dünyayı herkesin aynı çağı yaşamak durumunda kaldığı ‘çağdaş’ dünya haline getirmiştir. Diğer yandan dünyayla ilgili imgelerin artması, gerçeklik duygumuzu yitirmemize yol açar ve böylelikle postmodern dünyada birey için özgürlük, aidiyet ile yönelimsizlik arasında sürekli bir salınımı deneyimlemek anlamına gelmektedir.53 Postmodern teorisyenlerin çoğuna göre de, artık temel bir gerçekliği ya da yapıyı ayırt etmek mümkün olmadığından derinlik boyutu ortadan kalkmaktadır. “Derinliğin silinmesi aynı zamanda tarihi ve tecrübeyi matlaştırır; çünkü bir postmodern şimdide kaybolmuş bulunan bir kimse, tarihsel bilinci besleyen ve zengin, belirli bir bünyeye sahip, çok boyutlu bir şimdi sunan çökelmiş geleneklerden, sürekliliklerden ve tarihsel anılardan koparak uzak düşmüştür.”54 Örneğin, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ün kahramanı Winston Smith, günlük tutmaya başladığında ilk sayfaya düştüğü ‘4 Nisan 1984’ tarihinin bile doğruluğundan emin değildir. Çünkü Parti, durmaksızın ürettiği enformasyonla gerçeği tahrip eder; geçmiş ve gelecek devamlı surette şimdiki zamanın ihtiyaçlarına göre tekrar dizayn edilir. Toplum sonsuz bir şimdi içinde yaşamak zorunda bırakılırken, geçmişin şimdiye uygun düşecek biçimde değiştirilmesi Parti’nin en önemli işlerlinden biri haline gelmiştir. “Geçmiş yok olup gitmiş, geleceği düşlemek olanaksız hale gelmiştir.”55 Roman kahramanı Winston da, bu işle görevli parti üyelerinden yalnızca biri olarak üretilen çok fazla enformasyonla birlikte, her şeyin bir hayal dünyasında eriyip gittiğini, sonunda yılın hangi gününde olduklarını bile anlamanın olanaksızlaştığını görür ve yaptığı değiştirme işlemlerinin sahtecilik bile olamayacağını; zira ele aldığı bilgilerin hiçbirinin gerçek dünya ile en küçük bir bağlantısının bulunmadığını da fark eder. “Bir saçmalığın yerini başka bir saçmalığın almasından başka bir şey değildir bu.”56 ‘Çiftdüşün’ adı verilen işlemin amacı gerçekliği denetim altına almak olurken Winston Smith bu yöntemi şöyle tanımlar: 53 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.17-28. 54 Best – Kellner, a.g.e., s.328. 55 Orwell, a.g.e., s.50. 56 A.g.e., ss.65-66. 121 Hem bilmek hem de bilmemek, bir yandan ustaca uydurulmuş yalanlar söylerken bir yandan da tüm gerçeğin ayırdında olmak, çeliştiklerini bilerek ve her ikisine de inanarak birbirini çürüten iki görüşü aynı anda savunmak; mantığa karşı mantığı kullanmak, ahlâka sahip çıktığını söylerken ahlâkı yadsımak, hem demokrasini olanaksızlığına hem de Parti’nin demokrasinin koruyucusu olduğuna inanmak; unutulması gerekeni unutmak, gerekli olur olmaz yeniden anımsamak, sonra birden yeniden unutuvermek: en önemlisi de, aynı işlemi işlemin kendisine de uygulamak.57 Vattimo’ya göre kitle iletişim araçları postmodern bir toplumun doğumunda belirleyici bir rol oynamakla birlikte, bahsedilen toplumu daha şeffaf değil, aksine çok daha kaotik hale getirmektedir. Bilimsel bilginin karakterize ettiği modernite, sonunda enformasyon teknolojilerinin domine ettiği postmodern toplumları doğurmuş ve bu durum varlık alanı da dâhil olmak üzere her şeyin mübadele değerine irca edilmesiyle nihayete ermiştir.58 Böylelikle postmodernizm, gerçekliğin sınırsızca yorumlanabildiği bir imkânlar alanı olarak zuhur ederken, dünya, epistemolojiden başlayıp, ontolojiden etiğe kadar her alana metastaz yapan bu keşmekeş neticesinde, giderek daha karmaşık hale gelir. 59 Çelişkili olansa, özgürlük umutlarımızın da bu kaotik dünyada yatmasıdır. Bugün bizler için gerçeklik, merkezi eş güdümü olmayan ve çoğu zaman birbirleriyle rekabet halindeki kitle iletişim araçları tarafından devreye sokulan imgeler, yorumlar ve yeniden inşalar karmaşasının sonucudur. Vattimo açısından bu hâl, Nietzsche’nin kehanetinin gerçekleşmesi olarak anıtlaşır: Sonunda gerçek dünya bir masal haline gelmiştir.60 Tıpkı Jameson ve Vattimo gibi, Jean Baudrillard da yaşadığımız dünyada gösteren ve gösterilen arasındaki bağlantının tamamen ortadan kalktığına vurgu yapar ve ‘simülasyon’ kavramını ortaya atar.61 Bir kökenden ya da hakikatten yoksun gerçeğin, modeller aracılığıyla devamlı türetildiğini ve tüketildiğini; bu yolla da tüm dünyanın hipergerçeklik ya da başka deyişle simülasyon haline geldiğini ifade eden Baudrillard’a göre, artık hakikat yahut gerçeklik yerine sadece evrensel ve zorunlu taklitlerden ve yeniden üretimlerden bahsedilebilir.62 57 A.g.e., s.59. 58 John Snyder, “Modernliğin Sonu Hakkında”, bkz. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yalçın, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, s.23. 59 Vattimo, a.g.e., s.68. 60 Vattimo, Şeffaf Toplum, ss.12-15. 61 Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, çev. Oğuz Adanır, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 1998, s.11. 62 West, ag.e., ss.277-278. 122 Karşı-ütopya dünyasında da birey için tutarlı bir zaman algısı ve gerçeklik düzlemi kalmamış gibidir, artık tele-ekranlar, Parti’nin basın bültenleri yahut Velinimet’in konuşmaları kanalıyla gün boyu yapılan bilgilendirmelerin, bu enformasyon bolluğu içinde, doğruluğunu ya da yanlışlığını kanıtlamak da imkânsızdır. Winston Smith günlüğüne yazmaya devam eder: Tele-ekranlar sabahtan akşama kadar sayıp döktükleri iç bayıltıcı istatistiklerle, insanların artık daha çok yiyecek, daha çok giysi, daha iyi evler, daha çok eğlence olanağı bulabildiklerini, elli yıl önceye oranla daha uzun yaşayıp daha az çalıştıklarını, daha yapılı, daha sağlıklı, daha güçlü, daha mutlu, daha zeki olduklarını, daha iyi eğitim gördüklerini kanıtlamaya çabalıyordu. İşin ilginci, bu söylenenleri doğrulamanın da, çürütmenin de mümkün olmayışıydı.63 Bütünlüğünü ve merkeziliğini kaybetmesi anlamında öznenin ölümü olarak değerlendirilebilecek bu süreç, yabancılaşma kavramının dahi sonuna işaret eder. Yabancılaşma kavramı doğası gereği, bütünlüklü bir özne ve karşısına konumlanmış bütünlüklü bir nesne varsayarken, artık böylesi bir özneden ve nesneden söz edilemediği için bireyin kendine ya da dünyasına yabancılaşabilmesi bile mümkün görünmemektedir.64 Ele aldığımız karşı-ütopya örneklerinde de yabancılaşma, roman kahramanının kendini anlayabilmesinin, yaşadığı dünyaya eleştiri getirebilmesinin ve hâkim düzenle ters düşmesinin ilk şartı olarak sunulurken, böylesine bir yabancılaşma duygusundan uzak yaşayan diğer insanlar ise, içinde varoldukları baskıcı yapıdan hiçbir şekilde rahatsızlık duymazlar. Hatta Biz’in kahramanı D-503 ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ün kahramanı Winston Smith bile, kendilerini bu yabancılıkla yüzleştirecek yardımcı figürler hayatlarına girene kadar düzenle uyum içinde yaşarlar. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ün ancak ilerleyen bölümlerinde “Winston birden, çağdaş yaşamın asıl özelliğinin acımasızlığı ve güvensizliği değil, yavanlığı, donukluğu ve kayıtsızlığı olduğunu fark eder.”65 Modern düşüncenin hümanistik karakterine ve özne anlayışına getirilen eleştiriler, onun tahakküme ve tek tipleşmeye yol açan boyutlarını da gözler önüne serer. Jean- François Lyotard modern düşüncede arzu sahibi bireyin, saf akıl nosyonu ile devamlı surette baskıya maruz bırakıldığını ve böylece arzuların dinamizmini yitirdiğini ifade ederken, 66 Foucault da Aydınlanma ideallerinin birer meta-anlatı olarak insanı, bu 63 Orwell, a.g.e., s.99. 64 Bertens, a.g.e., s.166. 65 Orwell, a.g.e., s.98. 66 Best – Kellner, a.g.e., ss.189-190. 123 anlatılara ait normların ve bu normların oluşması için gereken disiplinin objesi haline getirdiğini vurgulamıştır. Bunlar yan yana yürüyen iki kabul olarak karşımıza çıkar. Hatta açık ifadeyle, insanın disiplin objesi haline gelebilmesinin tek yolu arzularından kurtarılmasıdır. Eleştirel teorisyenlere göre, meta-anlatı ile tahakküm arasında sıkı bir ilişki bulunması, her şeyin meta-anlatının kuşatıcılığında birbirine uyumlu hale getirilmesi zorunluluğundan doğan doğal bir sonuçtur.67 Totalitarizm, belli bir hakikatin gerekliliğine, bu hakikatin elde edildiğine ya da elde etme yolunun bulunduğu inancına dayanırken, modern düşünce bu iddiaların hepsine birden sahip olduğundan totaliter olmaktan kurtulamaz.68 Modern düşünce de epistemolojik bir ideal olarak, bütün her şeyin kendisinden çıktığı ve her şeyin de izinden gittiği bir sistem aramış, bunun için de kaçınılmaz olarak tüm varlığı bu sisteme konu olabilecek şekilde nicelikleştirmiştir. Aydınlanma düşüncesi sayılara ve dolayısıyla bir’e bağlanmayan her şeyi yanılsama olarak gördüğünden, niteliklerin yok edilmesi konusunda ısrarcıdır. Modernitenin söz konusu tahakkümünden, modernitenin yarattığı özne bile kurtulamaz hale gelir. Modern düşünce nesnellik itkisiyle farklı olanları aynı kılmaya çalıştıkça, her şeyin her şeyle özdeş olduğu kabulü, hiçbir şeyin kendiyle özdeş olamamasına kapı aralamıştır. İnsan benliğinin özdeşliği savunusu, insanın asla kendisine has bir benlik taşıyamaması bedelini ödettiği gibi, modern düşünce bu özdeşliğin sağlanması noktasında hep sosyal cebre yakın durmuş, kendini kolektifin birliği ve tüm bireylerin yadsınması üzerine kurmuştur.69 Bu düşüncelerin yansımasını 1921 tarihli Biz’de görmek mümkündür. Roman kahramanı, Tek Devlet’in niteliklerinden arındırılarak yalnızca birer rakam haline gelmiş; dolayısıyla nicelikleştirilmiş vatandaşlarının günlük yaşamını şöyle anlatır: Her sabah milyonlarca kişi, mutlaka aynı saatte ve aynı anda tek bir beden gibi uyanırız. Milyonlarca kişi aynı anda işe başlar, gene milyonlarca kişi uyum içinde işi bitiririz. Tek bir bedene takılmış milyonlarca el ve milyonlarca kafa, Zaman Tablosu’nun düzenlediği biçimde, aynı anda kaşıklarımızı ağzımıza götürürüz. Aynı anda yürüyüşe çıkar, aynı anda Taylor Eksersizleri Salonu’na ya da uyumaya gideriz.70 67 Küçükalp, Nietzcshe ve Postmodernizm, s.121. 68 A.g.e., s.152. 69 Adorno – Horkheimer, a.g.e., ss.22-31. 70 Zamyatin, a.g.e., s.26. 124 Hatta romanda disiplin teması öyle yoğundur ki, Tek Devlet tarafından günde iki saat olarak belirlenmiş serbest zaman (Kişisel Saat’ler) bile, roman kahramanı için Tek Devlet’in disiplinini aciz bıraktığı sebebiyle eleştirilir.71 Bireyin kendine has özellikleri bir problem kaynağı olarak görülürken, “orijinal olmak, diğerlerinden farklı olmak eşitliği bozmaktır.”72 Bu ifade “Her şey bir bütündü. İnsanlaştırılmış makineler ve bir makine gibi kusursuz insanlar.” sözüyle de tekrarlanmış olur. 73 Romanda, Velinimet’in katılımıyla düzenlenen Tek Devlet’in kurban ayini dahi, “tümelin tikele, bütünün bireye karşı kazandığı zaferi kutlamak için yapılan bir ayin” şeklinde tanımlanır.74 Benzer disiplin temaları diğer karşı-ütopyalar olan Cesur Yeni Dünya ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’de de işlenir. Huxley’in eserinde bireyin kolektivite içinde erimesinin sağlanması için gereken en önemli şey, insanın duygularından; diğer anlamda niteliklerinden arındırılmasıdır. İtaatsizlik ve sorgulamanın itici nedeni olarak görülen duygular, çocukluktan bile değil, embriyo halinden başlayarak uygulanan teknik ve telkinlerle bastırılır. Romandaki denetçinin “sizleri duygusal açıdan rahatlatabilmek için, mümkün olduğunca duygulardan esirgeyebilmek için hiçbir zahmetten kaçınmadık” sözü bu tutumun tezahürüdür. 75 Romanın ilerleyen bölümlerinde ‘Ayrıbölge’den kurtarılmış topraklara gelen ve hayatının o anına kadar yalnızca Shakespeare okuyarak büyümüş Vahşi’nin, bu yeni dünyaya bir türlü uyum sağlayamaması ve sonunda da akıl sağlığından olarak intihar etmesi, bilinçdışından koparılmış, arzularından ve değerden soyutlanmış öznenin nihayetinde manen öleceği vurgusunun hayli güçlü bir anlatımıdır. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te, değişmez biçimde iktidar olan Parti ve onun önderi Büyük Birader tarafından devamlı denetlenen dünya, evlere konan tele-ekranlar ve her yere yerleştirilen gizli mikrofonlar sayesinde izlenmekte ve ideolojiye aykırı düşünce ve eylemler şiddetle cezalandırılmaktadır. Roman karakteri Winston, bu tahakkümden kurtulmak için gizlice tuttuğu günlüğüne şu satırlarla başlar: Geleceğe ya da geçmişe, düşüncenin özgür olduğu, insanların birbirlerinden farklı oldukları ve yapayalnız yaşamadıkları bir zamana; gerçeğin var olduğu ve yapılanın yok 71 A.g.e., s.26. 72 A.g.e., s.39. 73 A.g.e., s.81. 74 A.g.e., s.52. 75 Huxley, a.g.e., s.72. 125 edilemeyeceği bir zamana: Tek düzen çağından, yalnızlık çağından, Büyük Birader’in çağından, çift-düşün çağından selamlar!76 Karşı-ütopyalar açısından disiplin-tahakküm denklemi, tıpkı eleştirel felsefecilerin yaklaşımı gibi insanın nicelikleştirilmesi üzerinden anlatılır. Bunun diğer anlamı, her şeyin matematiğe indirgenmesi ve matematiğe indirgenemeyen değer düzleminin ve hayal gücünün tamamıyla bastırılmasıdır. Hatta nicelikleştirme söz konusu olduğunda matematik bile kafa karıştırıcı olabilir. Biz’in kahramanı matematikçi D-503 için irrasyonel sayılar başlı başına bir problemdir. Yeryüzünde her formüle, her denkleme, yani matematiğe denk düşen bir eğri ya da cisim varken, irrasyonel sayılara bir karşılık bulunamaması can sıkıcıdır. “İşin korkunç yanı da bu!” der D-503, “Görünmedikleri halde kaçınılmaz biçimde varlar; çünkü gölgeleri matematikte irrasyonel formüllere bürünmüş… ve ne matematik ne de ölüm yanlış yapar. Bu cisimleri evrenimizde, yeryüzünde görmüyorsak da varlar -kaçınılmayacak şekilde varlar- orada, görünenin ardında büyük koca bir evrenleri var.”77 Bu irrasyonel sayı içimde, yabancı, ürkütücü bir yaratık gibi büyümüştü. Beni yiyip bitiriyordu; üstesinden gelebilmek, kavrayabilmek mümkün değildi; çünkü akıl dışıydı.78 D-503 için dünya son derece basittir ve öyle kalmak zorundadır. Matematikle ifade edilecek mekanik bir dünyanın olmaması düşüncesi bile, onu son derece rahatsız ederken, bir aşk yaşamaya başlaması işleri daha da zora sokar. Hâlbuki kalp bile onun için “ideal bir pompadan başka bir şey değildir” ve “tüm bu aşklar, acımalar ve (kalpte) böyle kasılmalara neden olan saçmalıklar hastalıklı, doğaya aykırı şeylerdir.”79 Fakat bir arkadaşı, roman kahramanının gidişatından duyduğu kaygı ile onu, çoktan, “kötü bir yoldasın, öyle görünüyor ki içinde bir ruh oluşmuş”80 diyerek uyarmıştır bile. Zamyatin’in eserinde diktatör Velinimet’in kendisine isyan edenlere karşı en büyük silahı ise, beyindeki düş gücü merkezinin cerrahi bir işlemle çıkarılması olan ‘Büyük Ameliyat’dır. Çünkü düş gücü bir hastalıktır, makinaların düş gücü olmadığı gibi Tek Devlet vatandaşlarının da olmamalıdır; “düş gücü mutluluğa giden yolun son 76 Orwell, a.g.e., s.52. 77 Zamyatin, a.g.e., s.96. 78 A.g.e., s.46. 79 A.g.e., ss.151-152. 80 A.g.e., s.86. 126 engelidir.”81 Eser, kahramanının ameliyat edilmesiyle son bulurken, aslında “Zamyatin geçmiş gelecek tüm velinimetlere haykırmaktadır: İnsanda düş gücünü yok edecek bir yol bulmadıkça kazanamazsınız.”82 Cesur Yeni Dünya’da bir dünya denetçisi de, eski düzenin nasıl yok edildiğini, dinin, doğanın, kültürün hatta ailenin nasıl ortadan kaldırıldığını uzun uzun anlatır. Okur denetçinin anlatımından, bu yok etme işlemi esnasında geleceğin karşısında geçmişin, bilimsel düşüncenin karşısında dinin, tekniğin karşısında doğanın, birey karşısında ailenin ve akıl karşısında insanın tutkuları ve ahlâkın ortadan kaldırılması gereken problemler haline geldiğini öğrenir.83 Denetçi, insanın hislerinden arındırılmasının toplumsal istikrarın en önemli dayanağı haline gelişini şu sözlerle anlatır: O zavallı modernlik öncesi insanların çıldırmış, kötü ve sefil durumda oluşlarına şaşırmamak gerek. Dünyaları; rahat yaşamalarına, akıllı, erdemli ve mutlu olmalarına izin vermiyordu. Anneler ve âşıklar, uymak üzere şartlandırılmadıkları yasaklamalar, baştan çıkaran ihtiraslar ve yalnız pişmanlıklar, salgın hastalıklar ve sonsuz yalnızlaştıran acılar, belirsizlik ve yoksulluk –işte bunlar onları güçlü hislere zorluyordu. Böyle güçlü hislerle (güçlü ama tek başına; umutsuz, bireysel bir yalnızlık içinde) nasıl istikrarlı olabilirlerdi? Toplumsal istikrar olmadan uygarlık olmaz. Bireysel istikrar olmadan da toplumsal istikrar olmaz.84 Huxley’in yapıtında, toplumun iyiliği adına bireysel değerlerin yok edilmesi gerektiği açık biçimde vurgulanırken, denetçinin ağzından atalarımızın, kendilerini bu korkunç duygulardan arındırmak isteyen ilk reformcuları ciddiye almamakla “dar görüşlü” olduklarını kanıtladıkları dile getirilir. Onlar öznenin özgürlüğüne vurgu yapmışlarsa da bu, denetçi açısından yalnızca “verimsiz ve sefil kalma özgürlüğü, yanlış görevde yanlış adam olma özgürlüğü” olarak görülür ve aşağılanır.85 Hâlbuki “birey hissederse topluluk sendelemektedir.”86 Orwell’in romanında ise, bir İç Parti üyesi eski ütopyalarla oldukça ilginç biçimde hesaplaşır. Bir sorgulama esnasında, kurmak istedikleri dünyanın eski ütopyacıların zevk düşkünü ütopyalarının tam aksine, korku ve azap dolu bir dünya olacağını, ilerlemenin daha güzel günlere değil, tam aksine acıya doğru süregideceğini söylerken, insanın bu 81 A.g.e., s.158-159. 82 Bülent Somay, Biz, Sunuş Yazısı, s.10. 83 Huxley, a.g.e., s.75-83. 84 A.g.e., s.69-70. 85 A.g.e., ss.74-75. 86 A.g.e., s.132. 127 sürecin sonunda tüm toplumsal bağlarından soyutlanacağını, yalnız ve mutsuz bir bireye dönüşeceğini anlatır. Oldukça açık sözlü olan İç Parti üyesi, mükemmel toplumun da ancak bu yolla; insanın yaşamın tüm zevklerini yok sayacak ve güzellikle çirkinlik arasında ayırım yapamayacak bir zihinsel duruma getirilmesiyle oluşturulabileceğini söyler.87 Parti’nin bu hususta yürüttüğü en önemli faaliyetlerden biri de yeni bir dil geliştirmektir. Onlarca uzman ‘Yenisöylem’ adı verilen, matematik kesinliğe sahip ve daha az kelime içeren bir dil oluşturmak için çabalamaktayken, ‘Eskisöylem’ adı verilen dil ise, belirsiz ve gereksiz birçok ince anlam ayrımı ve değer içerdiği gerekçesiyle hakir görülür. Kesinlik içeren yeni bir dil geliştirme gayretinin romanda arzu edilen sonucu ise düşünce ufkunun daraltılması, ifade edilmeye gerek duyulan her kavramın tüm yan anlamları yok edilmiş ve değerden arındırılmış tek bir sözcükle dile getirilmesidir. Syme isimli uzman bu sürecin sonunda, “düşünce suçunu tamamıyla olanaksız kılacaklarını çünkü düşünceyi dile getirecek tek bir sözcük bile bırakmayacaklarını,” hatta Chaucer, Shakespeare, Milton ve Byron gibi romantik edebiyatçıların da, Yenisöyleme çevrilen eserleri sayesinde tam da kendilerinin karşıtı bir şeye dönüşeceklerini söylerken, modern dünyanın nicelik-nitelik ayrışmasını dil üzerinden yorumlamış olur.88 Nitelikten koparılmış bir dünya dayatan modernitenin etik üzerindeki etkisi ve sonuçları da hem modernizm eleştirilerince hem de karşı-ütopyalarca hesaplaşılan bir diğer meseledir. Adorno ve Horkheimer’a göre, modernitenin tüm ahlâk öğretileri, değerden düşen dini etiğin yerine geçebilecek entelektüel bir temel bulmak üzere gösterilen umutsuz çabalardan ibarettir.89 Bu temel, modern çağlardan itibaren en çok haz kavramı üzerinden inşa edilmeye çalışılacaktır. Alan Touraine’e göre, bu çabalama içinde modernite, yalnızca akla çağrıda bulunmaz. Bunun sebebi akıl yürütmeleri birbiriyle uyuşturmadaki zorluk ve aklın egemenliğinin vahiy gibi dayatılamamasıdır. Touraine, modern düşüncenin bu sebeple, aynı zamanda akılla kavranılan “şeylerin doğal düzenine” uygun davranmanın haz verdiğini ve zevk kurallarına uygun olduğunu kanıtlama düşüncesiyle doğal ahlâk kavramına vurgu yaptığını ileri sürer. “Bu hem estetik düzeyde, hem de ahlâksal düzeyde yapılması gereken bir kanıtlamadır.” Matematiğin fiziksel yasalara uyum göstermesi gibi, 87 Orwell, a.g.e., ss.303-304. 88 A.g.e., ss.76-78. 89 Adorno – Horkheimer, a.g.e., s.103. 128 zevk de kendiliğinden doğaya uygun ve doğru olarak konumlanmış olur. “Haz, dünyanın düzenine tekabül etmektedir.”90 Akıl gibi, ahlâkın da doğaya uygun olduğu fikri, modern düşünceyle birlikte yeni bir boyut kazanır: Doğalcı ahlâk antikiteden beri varlığını sürdürse de bundan böyle dikkat edilmesi gereken husus, doğa kavramındaki dönüşüm olacaktır, zira Cassirer’in ifadesine göre, doğa yalnızca fiziksel mevcudiyet alanı ya da maddi gerçeklik alanını ifade etmekten ziyade, doğruların kuruluşunun kökenini belirttiğinden,91 doğru ve dolayısıyla doğal kabul edilen varlık anlayışının değişiminin ahlâk kavramının dönüşüme uğraması noktasında son derece önemli bir etki yapacağı açıktır. Diğer bir ifadeyle dünyanın bilgisine dair kurucu doğrular değiştikçe ahlâki yargılar -modernitenin öngördüğünün tam aksine- değişmek durumunda kalır; onları sabit tutacak aşkın bir referansın yokluğunda meydana gelen bir zorunluluktur, bu. Bu düşünceden hareketle, tüm dünyanın matematikleşmesini eleştirdiği karşı- ütopyası ile Zamyatin’in, eserindeki kahraman D-503’ün ağzından, Kant’ı “çıkarma, toplama, bölme ve çarpma üzerine kurulu” matematik bir ahlâk inşa edemediği için hicvetmesi normal hale gelir.92 Çünkü tamamen matematiksel bir dünyada, doğal olan ve modernitenin kabulüne göre aynı zamanda ahlâklı olan şey, bu matematik kesinliğe sahip bir etikle varlığı sürdürmektir. Onun içindir ki Rus edebiyatçının eserinde, endüstriyel verimliliği arttırmak adına tüm çalışma zamanını belli periyotlara bölen Fredrick Winslow Taylor, Immanuel Kant’la boy ölçüşecek bir konuma yükselir.93 Bununla birlikte, Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı adlı kitabında, içinde yaşadığımız güncel çağı ‘orji sonrası’ olarak tanımlarken, modernlik, her alanda özgürlüklerin patlaması noktasında bir orji olarak görülür ve cinsel özgürleşme bu patlamalar içinde ahlâki payandaları zorlaması ve ilk elden hazla ilgili olması açısından önemli bir yer tutar. Cinselliğin özgürleşmesinin modernlik açısından parolası en az üreme ile en çok cinsel ilişki olurken, Baudrillard bir zamanlar ruhun metaforu olarak görülen bedenin, moderniteyle birlikte cinselliğin metaforu haline geldiğini vurgular; bugünse beden kesinlikle hiçbir şeyin metaforu değildir. Beden artık, “simgesel düzenlenme 90 Touraine, a.g.e., s.27. 91 Ernst Cassirer’den aktaran Touraine, a.g.e., s.29. 92 Zamyatin, a.g.e., s.26. 93 A.g.e., s.42. 129 olmadan, aşkın bir hedef olmadan, iletişim ağlarının ve entegre devrelerin yan yanalığına benzer katıksız bir yan yanalık içinde, tüm süreçlerin sonsuza değin programlandığı ve mekanik biçimde birbirine eklendiği yerdir.”94 Baudrillard’a göre cinsel ütopya gerçekleşmemiştir. Cinselliğin ayrı bir etkinlik olarak yadsınması ve arzunun tüm insanlarda, cinsiyet ayrımının ötesine geçilerek yüceltilmesi düşüncesiyle desteklenen cinsel özgürlük, yalnızca, cinselliğin cinsel göstergelerden farksız bir özerkleşmesi sonucunu doğurmuştur. 95 Bu durumun, modernitenin yanlış özne kabulüyle birinci, tüketim kültürüyle de ikinci dereceden bir akrabalık taşıdığı açıktır. İnsanlığını, soyut kavramsal kategorilerden ziyade, kavramsallaşmaya direnen yanlarından kazanan bireye mekanikçi bir anlayışla bakan modern düşünce, onun çok katmanlı ve çok boyutlu doğasını anlamak noktasında daima yetersiz kalacağından, cinselliği salt bedensel fonksiyonlara indirgemek yanlışından kaçamaz. Diğer yandan da dünyanın metalaşmasından tüm varlık alanı gibi insan bedeni ve hazları da kurtulamayacaktır. D-503, “her sayının diğer bir sayıyı cinsel bir meta olarak kullanmaya hakkı olduğu” anlamına gelen ‘Lex Sexualis’ yasasının üç yüz yıl önce ilan edildiğini ve o günden sonra cinselliğin yalnızca bir teknik olduğunu söyler. Böylece “eskiden nice aptal trajedinin kaynağı olan aşkı, tıpkı uyku, yiyecek tüketimi ve dışkı boşaltımı gibi organizmanın yararlı ve hoş bir fonksiyonuna dönüştürmüş olmakla” övünür.96 Cesur Yeni Dünya’da da cinsellik bir tabu olmaktan çıkmıştır. Tamamıyla özgür cinsel hayatın tek kuralı bir vardır: Hamile kalmamak. (Bu çelişki bize Baudrillard’ı hatırlatır.) Bunun dışında tam bir cinsel patlama yaşanmaktadır; insanlar daha çocuk yaştan itibaren cinsel oyunlar oynamaya teşvik edilirler. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te ise devletin kontrolünün dışında ve tutkuyla cinsel yakınlık kurmak suçtur. O yüzden cinsel ilişkiye “lavman yapmaktan farksız, hiç de iç açıcı olmayan sıradan bir işlem” olarak bakılır. 97 Zira Winston Smith için, iki cinsin tutkuyla ve birbirlerini severek birleşmesi “Parti’ye indirilmiş bir darbe, bir siyasal 94 Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, çev. Işık Ergüden, 5.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2012, ss.9-15. 95 A.g.e., ss.17-18. 96 Zamyatin, a.g.e., s.33. 97 Orwell, a.g.e., s.90. 130 eylemdir.” 98 Diğer yandan ise, Parti, “tümüyle bastırılması olanaksız içgüdülerin giderilebilmesi için, fahişeliği el altından özendirmektedir.”99 Bu ifade bize, Deleuze ve Guattari’nin arzu felsefesi görüşlerini inşa ettikleri “arzu özü itibariyle devrimcidir” temel önermesini hatırlatır. “Devrimci sıfatıyla arzu, herhangi bir toplum ya da ‘ülfet’ biçimini altüst ederek yıkıma uğrattığından,”100 ütopyacı düşler için son derece tehlikeli bir düşman haline gelir. Zira D-503’ün de belirttiği gibi, “ideal, artık hiçbir sorunun kalmadığı durum”101 iken, arzu, umulmadık ve hesaplanmadık sonuçlarıyla ideal’i tehdit eder; bu sebeple “bir toplumun birincil meşgalesi arzuyu evcilleştirmek ve bastırmaktır, kapalı yapılar içersinde yer yurt edindirmektir.”102 İster tamamıyla özgür bırakılsın, isterse belli şartlara bağlansın, arzunun ‘yer yurt edindirilmesi’ sürecinde cinsel özgürleşimin karşı-ütopyalardaki yansıması bedenin metalaşmasıdır. Metalaşan bedenin cinsellik üzerinden devamlı tüketilen bir nesne halini alması iki yönlü bir işlev görür. Bunların ilki aşk, sevgi ve tutku gibi irrasyonel fakat kollektivitenin varlığı açısından oldukça tehlikeli bulunan değer alanlarının bastırılması iken, ikincisi de hazzın maksimasyonu ve aşırı biçimde tüketilmesi yoluyla tüm varlık alanının bir kere kullanılıp atılan objelere dönüştürülmesidir. “Uyuşturucu, filmler ve radyonun etkisiyle gündüz düşleri kurma özgürlüğüne ek olarak cinsellik, tebaasını, yazgıları olan köleliğe razı etmede yardımcı olur.”103 Haz veren tüm eylemler gibi cinsellik de muhakkak tüketim endüstrisine hizmet eder mahiyette anlaşılmak ve yaşanmak zorundadır. Bu noktada iki örnek olarak, Antonio Gramsci’nin (1891-1937) ve Mike Featherstone’un (1946-…) çalışmaları konuyu anlamak açısından aydınlatıcı olabilir. Gramsci, Hapishane Defterleri adlı yazmalarında, Amerikanizm ve Fordizmin kapitalist sistemin gereklerine uygun yeni bir işçi ve insan tipi yaratma konusunda bugüne kadar tanık olunan en büyük kolektif girişim olduğunu belirtmiş ve cinselliğe, aileye ve ahlâka dair sorunların hep yeni tip çalışma ve yaşama uygun bir insan tipinin ortaya çıkarılmasıyla ilintili olduğunu öngörmüştür. Amaç, büyük şirketlerin işçilerinin mutlak bir disiplinle 98 Bezel, Yeryüzü Cennetlerini Sonu: Ters Ütopyalar, s.135. 99 Orwell, a.g.e., s.90. 100 Best – Kellner, a.g.e., s.111. 101 Zamyatin, a.g.e., s.35. 102 Best – Kellner, a.g.e., s.112. 103 Huxley, “1946 Basımına Önsöz”, a.g.e., s.17. 131 ürettiği metaların, yine o işçiler tarafından tüketilmesi ve üretim-tüketim dolaşımının kesintisiz şekilde devam etmesidir.104 Featherstone da Postmodernizm ve Tüketim Kültürü adlı kitabında, Georges Bataille’nin (1897-1962) teorilerinden yola çıkarak, günümüzde iktisadi üretimin kıtlıkla değil, ifratla bağlantılandırılması gerektiği görüşünü ortaya koyar. Featherstone’a göre, iktisadi büyümeyi etkili biçimde denetlemenin ve sürdürebilmenin tek yolu, talebin çok üzerinde üretilen metanın zorunlu biçimde çarçur edilmesine bağlı hale gelmiştir. “Bu işlem hediyeler, eğlenceler, tüketim turnuvaları, karnavallar ve gösterişçi tüketim yoluyla gerçekleştirilir.”105 Bu eksende, yaşadığımız toplum tüketimci arzu ve isteklerin sürekli yüceltildiği ortak bir kültür yapısına doğru evrilmektedir. “Sadece mal ve hizmetlerin değil, ilişki ve fikirlerin de tüketilmesi, davranışlarımızda öylesine merkezî bir yer işgal etmekte ki modern zamanlarda bir tüketimci ahlâktan bahsetmek mümkündür. Bu ahlâk açısından bakıldığında vurgu, iş yaşamından serbest vakit alanına, üretimden tüketime doğru kaymaktadır. Tüketim, kültürün genel bir niteliği, genel bir tutum ve zihniyet haline gelmektedir.”106 George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’de proleterlerin edebiyatı, müziği, tiyatrosu ve eğlencesiyle ilgilenen pek çok dairenin varlığından bahseder. “Spor, cinayet haberleri ve astrolojiden başka bir şey içermeyen beş para etmez gazeteler, iç gıcıklayıcı ucuz romanlar, seks sahneleriyle dolu filmler, uyakdüşüren diye bilinen özel bir kaleydoskopta tümüyle mekanik bir biçimde bestelenen hisli şarkılar buralarda üretiliyordu,”107 diyen İngiliz yazar, günümüzün, tüketim toplumunun dinamiklerine ayarlı ucuz popüler kültürünü özetleyiverir. Aldous Huxley’in yapıtında, Kuluçka Şartlandırma Merkezi’nin müdürü “insanların, tüketimi arttırmaya hiçbir katkısı olmayan karmaşık oyunları oynamasına izin vermenin ne kadar ahmakça olduğunu bir düşünsenize” derken, modern dünyanın haz ve tüketim ilişkisini gözler önüne serer.108 Gerçekten de Dünya Devleti’nin devamı, sanayinin çıkarları adına her erkek, kadın ve çocuğun, bir yıl içinde belli bir miktarda tüketime 104 David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, 6.b., Metis Yayınları, İstanbul, 2012, s.148. 105 Featherstone, a.g.e., s.53. 106 Loo – Reijen, a.g.e., s.153. 107 Orwell, a.g.e., ss.67-68. 108 Huxley, a.g.e., ss.55-56. 132 zorlanmasıyla kaimdir.109 Bu sebepten, aynı slogan tüm eser boyunca devamlı tekrarlanıp durur: Atıp kurtulmak onarmaktan iyidir. Yama artarsa refah düşer. “İş, oyun –gücümüz ve zevklerimiz on yedi yaşımızda neyse altmış yaşımızda da o oluyor. Eski, berbat günlerde, yaşlılar hayattan elini eteğini çeker, emekli olur, kendini dine verir, zamanlarını okumaya ve düşünmeye ayırırlardı –düşünmeye!” diyen müdür, bunu dile getirmeden biraz önce şunu da özellikle belirtmiştir: “Oturup kitap okursanız fazla bir şey tüketemezsiniz.”110 Her çeşit hazzın maksimize edilmesinin, cinsel serbestliğin ve ebedi gençlik kültünün karşı-ütopyalardaki tek gayesi, tüketimin arttırılması ve bu yolla devletin düzeninin sorun çıkarmadan varlığını sürdürmesi olur. “Bu tanıma uygun düşen ‘insan görüşü’nde insan, sadece haz, konfor ve sansasyondan hoşlanan iradesiz, kolay manipüle edilebilen, maddeci ve yüzeysel bir varlık olarak boy göstermektedir.”111 Mutluluk tek gaye olarak kalmalıdır. Çünkü diğer türlü insanlar, “asıl amacın daha derinlerde bir yerlerde, fiziksel insanın ötesinde bulunduğuna inanmaya yönlenebilir ve yaşamın amacının, mutluluğun sürekli kılınması değil, bilincin yoğunlaştırılması ve arınması, bilginin zenginleştirilmesi olduğunu düşünebilirler.”112 Elbette ki bu durum, tüketimi esas alan ve varlığının en büyük dayanağı haline getiren bir düzen için oldukça tehlikelidir. Böylece bölüm başında değinilen noktaya dönülür: İnsan gerçekten özgür olmak yerine, özgürlük yanılsamasının tutsağı olmuştur; çünkü temel kurucu kabuller noktasında özgürlük mutlulukla, mutluluk da zorunlulukla ayakta durmaktadır. Karşı-ütopyaların kurgusal dünyasında bu çelişkiye, modern insanın özgür olmak yerine mutlu olmayı tercih ettiğine veya gerçek bir özgürlüğün ancak katı bir zorunlulukla gerçekleşebileceğine dair birçok ifadeyle atıfta bulunulur. Örneğin, D-503’ün şair arkadaşı R-13, Adem ve Havva hikâyesini anlatırken, “cennetteki o ikiliye bir seçme şansı veriliyor: Özgürlüksüz mutluluk, mutluluk olmadan özgürlük. Üçüncü seçenek yok.” demektedir.113 D-503 de İntegral adlı uzay gemisinin parçalarının mekanik işleyişini seyrettiğinde, onu bir dansa benzetir ve bu “mekanik balenin” neden güzel olduğunu anlayıverir: 109 A.g.e., s.79. 110 A.g.e., ss.79-85. 111 Loo – Reijen, a.g.e., s.154. 112 Huxley, a.g.e., s.233. 113 Zamyatin, a.g.e., s.64. 133 Neden güzel bu? Dansı güzel kılan ne? Yanıt: Çünkü bu özgür olmayan bir hareket; çünkü dansın tüm anlamı mutlak ve estetik boyun eğişte, ideal özgürlüksüzlükte yatıyor.114 Bin Dokuz Yüz Seksen Dört romanındaysa özgürlük ve zorunluluk ilişkisi yukarıda ifade edilen tüm çelişkileri içinde barındıran ‘çiftdüşün’ sayesinde formüle edilir. Gerçek özgürlük, zorunluluklarımızdan doğan ve ödevlerimizi yerine getirmenin verdiği hazzı yaşamaktır; bunun dışında kalan tüm eylemler, değersizleştirilerek ve aşağılanarak yalnızca proleterlerin ve hayvanların özgür olduğu söylenip durur. Parti’nin sloganı her iki taraf için de (gerek parti üyeleri gerekse proleterler açısından) çelişkili durumu özetlemektedir: “Özgürlük köleliktir.”115 Cesur Yeni Dünya’nın denetçisi, mutluluk ve erdemin sırrının, yapmak zorunda olduğun şeyi sevmekte gizli olduğunu söyler. Tüm şartlandırmaların amacı budur: insanlara, kaçınılmaz toplumsal yazgılarını sevdirmek.”116 Eserden anladığımız kadarıyla bizzat Henry Ford’un kendisi, “vurguyu gerçek ve güzellikten alıp rahatlık ve mutluluğa taşımak için büyük uğraşlar vermiştir. Seri üretim bu değişimi zorunlu kılmıştır. Evrensel mutluluk, çarkları sabit bir şekilde döndürür; gerçek ve güzellik bunu yapamaz.”117 İçinde bulunduğu özgürlük yanılsamasının tek başına farkında olan Bernard Marx, Lenina’ya umutsuzca sormaktadır: - Özgür olmak istemez miydin Lenina? -Ne demek istediğini anlamıyorum. Ben özgürüm. Zamanımı keyifli geçirmek konusunda özgürüm. Şimdilerde herkes mutlu.118 Pasajdan da anlaşılacağı üzere, birkaç aykırı ses hariç, zaten herkes mutlu ve böylelikle de özgür hissetmektedir. Tüm şartlandırmalara rağmen bir problem çıktığı takdirde ise yardıma ‘soma’119 koşar. Bu yüzden, Lenina da Bernard’a umutsuzca sorar: -Bu dehşet verici düşüncelerine kapıldığında niye soma almıyorsun? Hepsini unutursun. Izdırap çekeceğine neşelenirsin.120 114 A.g.e., s.20. 115 Orwell, a.g.e., s.97. 116 Huxley, a.g.e., s.39. 117 A.g.e., s.295. 118 A.g.e., s.129. 119 Cesur Yeni Dünya adlı romanda yaygın biçimde kullanılan uyuşturucu. 120 Huxley, a.g.e., s.130. 134 4.1.2. Modern Düşünce Eleştirileri Açısından Bilimcilik, İlerleme Ülküsü ve Karşı-ütopyalar Modern düşüncenin bilimci karakterine yönelik eleştiriler, bilimin varlığı bilmek adına parçalayarak gerçek anlamda ona vâkıf olma şansını elinden kaçırmakla kalmayıp aynı zamanda bu yolla varlığa kısıtlayıcı bir şiddeti de uyguladığı savıyla temellenir.121 Bilim eleştirisinin bu minvaldeki ilk etkili ismi Fredrich Nietzsche olacak; bilimin doğru kabullerinin giderek sorgulanamaz hale geldiğini ve onun egemen bir güç olarak yaşamın bütünlüğünü tehdit eden bir faaliyet olduğunu ifade edecektir. Çünkü farklılıkları inkâr etmeye yönelik bir teşebbüs olarak bilim, bu yönüyle, tam da farklılıklardan ibaret olan yaşamın da reddedilmesine dönük çok geniş bir girişimin parçası, varoluşu kısıtlayan hatta ölü olarak sunan bir faaliyet; nihayetinde nihilizme yazgılı bir çabalamadır. Bilimi, niceliklerin eşit kılınması zorunluluğunu ihtiva ettiği için asketik bir ideal olarak gören Nietzsche’ye göre bilim, tüm evreni güç istenci ile ona bir işlev ve anlam yükleyerek kendi bulduğu doğa yasalarına uymaya zorladığı için baskıcı bir karakter arz eder.122 Bilimin egemen olduğu bir yaşamın, eskisine oranla çok daha az bir yaşam olacağını ve gelecek için de çok daha az bir yaşam sağlayacağını iddia eden Nietzsche123, kendisinden sonra gelecek bilim eleştirilerini önemli ölçüde etkileyen bir düşünür olacaktır. Yirminci yüzyılla birlikte ise bilimin mahiyeti konusunda tartışmaların daha da arttığı ve bilimsel düşüncenin doğal sonucu olarak zuhur eden tekniğin varlık, bilgi ve ahlâk problemleri üzerinden sorgulanmaya başlandığı görülür. Bunun en önemli nedeni, on dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinden itibaren, bilim alanında yaşanan baş döndürücü gelişmeler ve tekniğin hem üretim özelinde hem de kitlesel olarak kullanımının, insan yaşamı ve toplumları üzerindeki dönüştürücü etkisinin büyüklüğüdür. Bilim ve teknolojinin tahakkümünün kendisini kültürün bütün alanlarında hissettirmesi, yasalılığın determinizmine karşılık özgürlük probleminin çözümsüz kalması yahut tümüyle maddi bir evrende amaç ve anlama yer kalmasının imkânsızlığı gibi konular, Aristoteles’ten bu yana 121 Küçükalp, a.g.e., s.9.5 122 A.g.e., s.86. 123 Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say Yayınları, İstanbul 2000, s.135. 135 zihinleri meşgul eden bilimle ilgili kimi soruların her zamankinden daha acil ve ciddi şekilde cevaplanması zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır.124 Modern düşüncenin bilimci karakterinin genel hatlarıyla iki yoldan kritik edildiği görülebilir. Bunlardan ilki, bilimin mahiyeti ve kapsamı iken, diğeri, teknik gelişmelerin insanın varolma biçimine yaptığı etki olmak durumundadır. 1844 ila 1929 yılları arasında yaşamış İngiliz felsefeci Edward Carpenter, henüz on dokuzuncu yüzyılın sonlarında, bilimin içinde gizlice taşıdığı metafizik karakteri ortaya koyan isimlerden biri olur. Ona göre, bilimin tarih-dışı ve evrensel olarak ortaya koyduğu yasalar dikkatle incelendiğinde, bunların hepsinin yalnızca belli şartlar altında ‘gerçekten doğru’ olabileceği açıktır. Üstelik bu şartların doğada bulunması ya son derece zor ya da tamamen imkânsızdır. Diğer yandan, bilimin metodu, gerçekliğin çok küçük bir kısmına bakıp bir yasa veya önerme oluşturmak olduğundan, bu durum bilimi, yalnızca daha ileri gözlemler kısıtlı olduğunda veya kasten göz ardı edildiğinde savunulabilen bir kurgu yahut gerçeğe yaklaşık bir düşünce haline getirmektedir. Bunların ışığında, bilimin yasaları çoğu zaman nesnel bir varlığa sahip olmadığından metafizikseldir.125 Hatta bilim, olgulardan yasalara, görünüp duyumsanabilen tekil ayrıntılardan maddi olmayan büyük genellemelere sıçrarken, soyutlamanın alanına girebilmek adına gerçekliği terk etmek durumunda kalır ve ne ölçüde tarih-dışı ve evrensel hakikatler öne sürerse soyutlamaları da o denli yüzeyselleşerek nesnel gerçekliklerini yitirirler.126 Carpenter’ın, bilimin ancak yapay sınırlama veya fiilen göz ardı etme yöntemiyle kesin sonuçlara ulaşabildiğini ve ancak bu yolla meşruiyetini sağlayabildiğini, bilim dallarından örnekler vererek anlatırken vurguladığı bir nokta oldukça ilginçtir. İngiliz filozof, “bizden en uzak ve gözlenmesi en zor gök cisimlerini inceleyen astronominin” en temel bilim dalı olarak kabul edilmesini; on altıncı ve on yedinci yüzyıllar boyunca yaşanan kozmolojik tartışmaların günümüzdeki bilim yapma biçimine zemin teşkil etmesini, astronominin hakkında en az bilgiye sahip olduğumuz ve fiili olguları en fazla göz ardı etmemize imkân veren bilim dalı olmasına bağlar. Böylece matematiğin yasalarıyla oluşturulan modeller, birisi aksini ispatlayana ya da fiili durumla yaşanan karşıtlık artık üstü ötülemez hale gelene kadar ‘doğru’ olma iddiasını rahatça 124 Cevizci, Felsefe, s.107-108. 125 Edward Carpenter, Batı Uygarlığının Krizi, çev. Orhan Düz, Külliyat Yayınları, İstanbul, 2008, s.58. 126 A.g.e., ss.66-67. 136 sürdürebilirler.127 Modern düşünce, bu ‘rahatlık’ sayesinde bilimin ortaya koyduğu yasaları evrensel hakikatler olarak kabul edebilir. Carpenter’ın eleştirileri, yirminci yüzyılın 60’lı yıllarından itibaren antipozitivist geleneği kendi adı altında toplayacak Thomas Kuhn’un (1922-1996) 128 çalışmalarını nerdeyse bir yüzyıl öncelemesi bakımından oldukça sıra dışıdır. Bilim adamlarının bilişsel etkinliklerini ancak paradigmalarla, yani kendi dönemi için kabul edilen teorik ve kavramsal bir çerçeve içinde yürüteceği yöntemlerle sürdürebileceğini ifade eden Kuhn, bilim adamlarının bu paradigma dışında hiçbir ölçütlerinin de bulunmadığını söyler. Dolayısıyla Thomas Kuhn, bir anlamda, Carpenter’ın yaptığı tespitleri paradigma kavramıyla daha da ileriye taşımış olur. Modeller oluşturan paradigma uzun bir süre dünyayı doğru olarak açıklıyor gibi görünmekle beraber, içinde yeni soruları barındırması sebebiyle, eninde sonunda bu sorulara cevap vermek noktasında bir krize girecektir. Hatta Kuhn’un tabiriyle olağan bilim, en başta, kendi ana ilkelerini sarsıcı bulduğu yenilikleri bastırmaktan da kaçınmayacaktır. 129 Fakat eski paradigmanın cevaplarının karşısında, yanıtsız kalan soruların devamlı birikmesi sebebiyle bir bunalım dönemine girilir. Bilimsel uğraş, varolan uygulama geleneğini yıkacak derecede aykırı sonuçlar vermeye başladığında, yeni bir bilim yapma metodunun olağanüstü (o zamana kadar denenmemiş yöntemlerle) arayışları da artar. Bilimin ilkelerinde kayma meydana getiren bilimsel devrimler, “geleneğe bağlı olan olağan bilim faaliyetinin gelenek yıkan tamamlayıcıları”130 olarak zuhur ettikçe, yeni bir paradigma devamlı olarak eskisinin yerini alacaktır. Yeni paradigma, insanlara dünyayı daha iyi açıklıyor gözükse de bunun bilim çevresinin uzlaşımı ve belli problemleri çözme noktasında getirdiği kolaylıklar haricinde hiçbir rasyonel ve nesnel bir dayanağı yoktur 131 ve tarihin bize gösterdiği üzere bilimsel paradigmalar ahistorik ve evrensel bilgiler bütünü değil, yalnızca belli bir süreye ve şartlara bağlı açıklama sistemleridir. “Dolayısıyla Kuhn, paradigma değişince gerçeğe daha bir yaklaştığımızı düşünmekten feragat etmemiz gerektiğini öğütler.”132 127 A.g.e., ss.60-61. 128 Demir, Bilim Felsefesi, s.80. 129 Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, 8.b., Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008, s.76. 130 A.g.e., s.77. 131 Demir, a.g.e., ss.85-87. 132 A.g.e., s.87. 137 Bu iddialar elbette modern düşüncenin tüm gerçekliğe bilimsel bir yöntemle ulaşılacağı ve dünyayı açıklama gayretinde yanlış yahut yetersiz görülen inançların ve metafiziğin yıkılarak yerine ahistorik, evrensel doğrular konacağı düşüncesinin bizzat kendisinin nesnel bir gerçeklikle ilintili olmaktan çok, bir inanç sistemi olduğunu yüzümüze vurur. Hâlbuki Gianni Vattimo’ya göre bilim söylenle karşıtlık içinde, dünyayı büyüden ve mitten arındırmayı bir ideal biçiminde ortaya koyarak doğmuştur.133 Lyotard da bilimin her zaman anlatılarla çatışma içinde olduğunu ve bu çatışma içinde bilimin ölçülerince değerlendirilen anlatıların yalnızca masal olarak kabul edildiğini söylemektedir. “Ancak bilim, kendisini yararlı düzenlilikleri koymakla sınırlandırmadığı ölçüde ve hakikati aradıkça, kendi oyununun kurallarını meşrulaştırmakla yükümlü kılınmıştır.”134 Daha açık bir ifadeyle, gelinen noktada bilimin kendisi, bir bakıma modern düşüncenin yeni mitolojisi, hatta dinidir. Bu sebeple, Kuhn açısından paradigma değiştirmek tıpkı din değiştirmeye benzer.135 Ya da 1951 tarihli A History of Modern Philosophy adlı kitabında Frederick Mayer (1921-2006) modern insanın, Ortaçağ insanının teolojiye bağlandığı kuvvetle bilime bağlandığını ifade eder.136 Zamyatin’in karşı-ütopyası Biz, daha ilk okumada bile bu düşüncelerin izlerini gözlerimizin önüne sererken, D-503 “bilgi, yanılmazlığından kesinlikle emin olduğumuzda inançtır”137 demekte ve Tek Devlet biliminin hiç yanılmadığını iddia etmektedir.138 Diğer yandan bilimin hakikatin çok küçük bir parçasıyla yetinerek onu bir zorunluluğun içine hapsetmesi, şair R-13 ile matematikçi D-503 arasında ilginç bir diyalogla kendini açığa vuracaktır. Bilginin yalnızca korkaklık olduğunu iddia eden R-13, arkadaşını bilmek saplantısı içinde ‘sonsuzluğu duvarın arkasına kapamaya çalışmakla’ suçlarken, D-503 ise ‘duvarların, tüm insanların dayanağı olduğu’ iddiasıyla kendini savunur.139 D-503 karakteri Aydınlanma’nın tipik bilim adamı özelliklerini gösterir: Onun için bütün bilinmeyenler insanın düşmanı sayılmalı ve homo sapiens’in ancak bütün soru işaretlerinden kurtulunca gerçek bir insan haline geleceği unutulmamalıdır.140 Bir şair ve bilim adamını konuşturmak suretiyle Zamyatin, on dokuzuncu yüzyılda Nietzsche’nin ortaya koyduğu Apollon ve 133 Vattimo, Şeffaf Toplum, s.42. 134 Lyotard, Postmodern Durum, s.6. 135 Hacking’ten aktaran Demir, a.g.e., s.82. 136 Frederick Mayer, Yirminci Asırda Felsefe, çev. Vahap Mutal, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974, s.145. 137 Zamyatin, a.g.e., s.62. 138 A.g.e., s.27. 139 A.g.e., s.47. 140 A.g.e., s.110. 138 Dionysosçu gelenek arasındaki çatışmayı da bilimcilik ve olumsallık üzerinden eserine taşımış olur. Adorno ve Horkheimer da modernitenin, özellikle Kant’ın “kendinde şey olarak varlık” fikrinden hareketle dünyada bilimin nüfuz edemediği hiçbir varlık kalmayacağına inandığını, fakat bilimin nüfuz ettiği fenomenlerin gerçekten varlık olmadığını vurgulamıştır. Kant’ın a priori zihin kategorileri sayesinde akıl, devamlı biçimde nesneye yüklediği rolleri yineler durur ve böylece zihin-dünya denklemi, her ikisinin de birbirlerine göre kesilip biçilerek küçültülmesiyle kurulabilir. Düşüncenin salt matematiksel bir forma bürünmesi, dünyanın kendi kendisinin ölçüsü olmasıyla sonuçlanır ve var-olanlar düşünme yoluyla boyunduruk altına alındıkça, düşünce de yalnızca var-olanların yeniden üretimiyle yetinir. 141 Jean Baudrillard da bilim ve nesnesi ilişkisinin işteşliğine dikkat çeker ve bilimin nesneyi öldürmesinin, sonunda nesnenin de bilimi öldürmesi anlamına geldiğine inanır. “Görünüşe göre bilim nesnesine egemen gibidir. Oysa nesne bilinçsiz bir tersine çevirme sürecinden yararlanarak, kendisini ölü ve kısır döngüye benzeyen bir sorgulamaya tâbi tutan bilime istediği ölü ve kısır döngüsel yanıtları sunarak, gizliden gizliye onu ele geçirmektedir.” 142 “Böylece (bilim) söz konusu varlığın sonsuz sayıda özelliğinden sadece birkaçını ayıklar ve soyutlar, onları birleştirerek bir kavram haline getirir. Bu yolla, pratikte gerçek varlığı bir kenara atıp onun gölgesiyle yetinir. Buna karşılık, ele alabileceği taşıması kolay bir şeye sahip olur; tıpkı geçici bir süre ve belli koşullarda değer ifade eden kâğıt para gibi bir şeye. Tek tehlike, zihnin bu şekilde oluşturduğu kısmî kavramın geniş uygulanabilirlik alanına fiili bir değer vermesi, onu dış dünyaya yansıtması ve sadece varlıklara, yani sonsuz sayıda özellikler taşıyan şeylere ait olan gerçekliği ona atfetmesidir.” 143 Zamyatin’in D-503’ü bu gerçeğin farkındadır, fakat bir matematikçi, İntegral’in yapımında çalışan bir bilim adamı olarak “sınırlandırılma” sözünden hiç korkmamakta; her şeyin bir çember gibi basit ve sınırlı olması gerektiğini düşünmektedir. Kayıtlarına şunları not eder: 141 Adorno – Horkheimer, a.g.e., ss.47-48. 142 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s.27. 143 Carpenter, a.g.e., s.67. 139 Sınırlandırılma sözcüğü beni korkutmuyor. İnsanın en büyük gücü olan akıl da, sonsuzluğun sürekli olarak sınırlandırılıp, parçalara ayrılmasıyla oluşmuyor mu? Bu da benim alanıma, matematiğe kutsal güzelliğini veriyor.144 Belirtilmelidir ki, nesnel bir gerçekliğe ulaşabilmek kaygısıyla doğan bilim, fenomenler arasında varolduğu kabul edilen neden-sonuç ilişkisi temelinden hareketle doğanın önce taklit edilebilmesini, ardından da sömürülmesini mümkün kılacak matematiksel bir dünyanın alt yapısını sağladığından teknikten ayrı düşünülemez. Bu yüzden de, nesneyi bilmenin zamanla, nesneyi ihtiyaçlarımıza ve arzularımıza göre değiştirmeye imkân tanıyacağı çok açıktır. Biz’den alıntılanan şu pasajsa dünyayı bilmekten sömürmeye doğru giden yolu incelikle hicvetmektedir: Saygıdeğer sayılar! Arkeologlarımız geçenlerde yaptıkları bir kazıda yirminci yüzyıldan kalma bir kitap buldular. Bir vahşi ile bir barometrenin öyküsünü alaycı dille anlatan bir kitap. Barometrenin yağmuru her gösterişinde yağmur yağdığını fark eden vahşi, yağmurun yağmasını istediğinde tüpten bir miktar cıvayı boşaltarak, göstergenin yağmurda kalmasını sağlıyor. (Ekranda tüpten cıva boşaltan vahşi görülüyor. Gülüşmeler.) Gülüyorsunuz; ama o dönemin Avrupalısı daha komik gelmiyor mu size? Avrupalının da istediği yağmurdu, tek farkla: Büyük harfle yağmurdu, cebirsel yağmur. Ama onun yaptığı, yalnızca ıslak, sümsük bir tavuk gibi barometrenin karşısında oturup ona bakmak oldu. Vahşinin ise, ilkel de olsa bir mantığı, daha çok cesareti ve enerjisi var. Neden-sonuç ilişkisini keşfedebilmiş. Ve tüpten cıvayı boşaltarak bu uzun yolda ilk adımı atabilmiş…145 Bu açıdan, Heiddegger teknolojiyi, tüm varlığın nedensellik içinde kavranabileceği ve kontrol edilebileceği inancını taşıdığı için, metafiziğin en gelişmiş formu olarak tanımlayacak ve hesaplanabilir bir varlık anlayışının Varlık üzerinde baskıcı bir forma bürünüp sonunda onun var olabilme ihtimallerini dışarıda bırakan kuşatıcı bir söyleme kavuştuğuna dikkat çekecektir. 146 Aydınlanmanın Diyalektiği’nin yazarlarına göre de, modern düşünce doğayı salt nesnelliğe dönüştürmüş; Aydınlanma’nın da nesnelere karşı tutumu bir diktatörün insanlara karşı tutumuyla aynı olmuştur. Diktatörün insanları güdümleyebildiği ölçüde tanıması gibi, bilim adamı da nesneleri onları yapabildiği ölçüde tanımış, böylece nesneler kendileri için varolmaktan çıkarak, bilim adamı için varolmuşlardır.147 144 Zamyatin, a.g.e., s.67. 145 A.g.e., s.29. 146 Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, ss.239-240. 147 Adorno – Horkheimer, a.g.e., s.26. 140 Cesur Yeni Dünya da, ‘bilimin vardığı muazzam bir başarıyla’; yani insanların anne ve babalardan vücuda getirilmesi yerine, laboratuarda üretildikleri bir dünyanın tasviri ile başlayarak tekniğin dönüştürücülüğüne bir methiye düzmüş olur. İnsanlar yalnızca üretilmekle kalmaz, ihtiyaç duyulduğu halde tek yumurtadan zorla bölünme işleminden geçirilerek tep tipte zekâda bireyler olarak oluşturulabilir hale gelmişlerdir. Roman kahramanlarından Mr. Foster’a göre bu bizi, “doğanın salt kölece taklidinden uzaklaştırıp, insan buluşlarının çok daha ilginç dünyasına taşımaktadır.”148 Netice itibariyle, karşı-ütopyaların dünyasında Bacon’ın düşü gerçekleşmiş ve bilim dünyaya egemen olmuştur. Fakat yine de gözden kaçan bir şey var gibidir. Modern düşünceyle birlikte aklın duygulardan arındırılması, bilimsel gözlem ve çalışmaların; bilimin endüstriyel ve askeri makineler gibi pratik sonuçlarının iyiliğin olduğu kadar kötülüğün de itici güçleri haline gelmesine sebep olmuş 149 ve Aydınlanma çağında coşkuyla alkışlanan, bilim ve teknoloji yoluyla tüm insanlığı refaha taşıma ülküsünden eser kalmamıştır. George Orwell’in eseri Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te “ilk makinenin ortaya çıktığı andan başlayarak, aklı başında bütün insanlar, ağır çalışma koşulları ve eşitsizliğin sürmesine gerek kalmadığını açık seçik anlamışlardı” diyen Goldstein, makinelerin gerçekten bu amaçla kullanılması durumunda açlık, aşırı çalışma, pislik, cehalet ve hastalığın birkaç kuşak sonra yok edilebileceğini itiraf eder. Fakat mevcut durum bunun tam tersidir. Bilimin pratik sonucu olarak görülebilecek teknoloji, özellikle yirminci yüzyılla birlikte, her zamankinden daha eşitsizlikçi bir toplumun yaratılmasındaki itici güç haline gelerek, sanayinin ürettiği zenginlik insanlığa ulaşmadan yok edilmiş, zira “hiyerarşik toplumun varlığının, uzun sürede, ancak yoksulluk ve cehalete yaslanarak sürdürülebilir olduğu” anlaşılmıştır.150 Ya da Biz adlı romanda D-503’ün ifade ettiği gibi, “dünyayı açlık ve sevgi yönetir, öyleyse evren üzerindeki egemenlikleri kaldırmak için onlar üzerinde egemenlik kurmak gerekir.”151 Antony Giddens, modernliğin kurucu boyutlarını ‘kapitalizm’, ‘endüstriyalizm’, ‘gözetleme’ ve ‘askeri iktidar’ olarak sınıflandırırken, modern toplumda bunların tümünün 148 Huxley, a.g.e., ss.35-36. 149 Carpenter, a.g.e., s.81. 150 Orwell, a.g.e., s.220. 151 Zamyatin, a.g.e., s.33. 141 birbiriyle entegre şekilde varolduğunun altını çizmektedir. Kapitalizm, özel sermaye mülkiyeti ile mülke sahip olmayan fakat ücretli emek arasındaki ilişkilere odaklı bir meta üretim sistemiyken, “kapitalist girişimciliğin katı rekabetçi ve genişlemeci doğası, teknolojik yenileşmenin sürekli ve yaygın olma eğilimi gösterdiği anlamına gelir” ki bu, endüstriyalizmin oluşma şartlarının en önemlisidir. Endüstriyalizm ise cansız maddi güç kaynaklarının mal üretiminde kullanılması ve makinelerin bu üretim sürecinde merkezi bir rol oynar hale gelmesidir. Aynı zamanda “endüstriyalizm, insan etkinliğinin, makinelerin, hammadde ve ürün girdi ve çıktılarının eşgüdümü için üretimin belli kurallara göre toplumsal örgütlenmesini öngörür.” Bu örgütlenme muhakkak belli bir denetim gerektirdiğinden, gözetim geleneksel uygarlıklarda görülenin çok çok üzerine çıkar. “Denetim, doğrudan olabilir; ama daha karakteristik olarak, dolaylıdır ve enformasyon kontrolü üzerine kuruludur.”152 Tam burada Vattimo’nun, iletişim toplumunda bilimi doğayı mekanik biçimde egemenlik altına almaya çalışmaktan ziyade, teknikle birleşerek enformasyonun kendine özgü gelişmesine ve dünyanın imgeler yoluyla kurulup güdümlenmesine dönük bir çaba olarak betimlediğini eklersek,153 Giddens’ın düşünceleri daha da açık hale gelmiş olur. Bu aynı zamanda, egemenlerin denetiminin etkin biçimde yükselmesi yoluyla şiddet araçlarının kontrolünün merkezileşmesi ve savaşın da -askeri örgütlenmeden kullanılan silahlara kadar- endüstrileşmesiyle son bulur ve savaşın endüstrileşmesi, bizi, önce yaşanan dünya savaşlarıyla, ardından da nükleer silahlanma tehdidiyle karşı karşıya getirerek savaşın geleneksel karakterini dahi kökten değiştirir.154 Savaşlar bile endüstrinin devamı açısından gerekli hale gelirken, çatışmaların boyutlarının endüstriyi tehdit edecek ölçüye varmaması önemli bir kıstas olmak durumundadır. Jean Baudrillard’a göre, tam da bu nedenden ötürü artık topyekûn bir savaşın, gerçek bir nükleer felaketin yaşanması mümkün değildir. Günümüzdeki insan sanal felaketlerin gölgesi altında yaşamakta; yegâne gerçeklikse “yüzergezer ve spekülatif sermayenin oluşturduğu yörüngedeki o dizginsiz kasırga”dır. “Büyük finans sermayesinin hiper-gerçekleşmesi imha araçlarının da hiper- gerçekleşmesidir; her ikisi de tepemizde, bizden kaçan, ama aynı nedenle gerçeklikten kaçan bir akış içinde yörüngeye oturmuşlardır: Hiper-gerçekleşmiş olan savaş ve hiper- 152 Giddens, a.g.e., ss.53-57. 153 Vattimo, Şeffaf Toplum, s.27. 154 Giddens, a.g.e., ss.53-57. 142 gerçekleşmiş olan para, erişilmez ama böyle olduğu için dünyayı olduğu gibi bırakan bir uzamda dolaşmaktadırlar.”155 İngiliz yazar Orwell’in yapıtı Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’de yukarıdaki paragrafın doğrultusunda çok açık ifadeler bulunmaktadır. Romandaki Okyanusya Devleti, düşmanı zaman içinde değişiyor olmakla birlikte devamlı savaş halindedir ve “savaş, halk kitlelerini fazlasıyla rahata erdirecek, dolayısıyla uzun sürede kafalarının fazlasıyla çalışmasını sağlayacak araç gereç ve donatımı paramparça etmenin, stratosfere yollamanın ya da denizin dibine göndermenin bir yoludur.” 156 Bunun dışında bir gerçeklik arz etmez; çatışmalar ancak yerel olarak sürmektedir, fakat savaş fikri toplumun güdülenmesinde (Giddens’ın ifadesiyle gözlenmesinde ve endüstriyalizme göre örgütlenmesinde) etkin biçimde kullanılır. Cesur Yeni Dünya’da ise, Dünya Devleti’nin sloganı ‘Cemaat, Özdeşlik ve İstikrar’ 157 iken, insanlar öznel kimliklerinden ve tüm özgürlüklerinden sıyrılarak, makineleşmiş bir toplumun devamını sağlayan araçlar haline getirilmişlerdir. Romana göre, makineler ve işler kesinlikle işlemeye devam etmeliyken, bunun sağlanması tıpkı makineler gibi her emre itaat eden “dingilleri üzerinde dönen çarklar misali sarsılmaz adamlar, aklı başında adamlar, mutlu ve istikrarlı adamlar” gerektirmektedir. 158 Aydınlanma sayesinde özgürleştirilen insanlar sonunda, doğadaki her şeyi yinelenebilir kalan soyutlamanın ve bu soyutlamanın hazırladığı endüstrinin düzleştirip eşitleyen egemenliği altında ‘düzenli birlikler’ haline gelmişlerdir.159 Üretim sisteminin gerektirdiği toplumsal, ekonomik ve bilimsel etkenler ne ölçüde karmaşık ve hassas hale gelirse insan yaşamı da o oranda fakirleşmektedir. Niteliklerin devamlı biçimde işlevlere indirgenmesi, teknolojiye dayalı üretim ve dolayısıyla çalışma biçimleri yoluyla halkların deneyim dünyasına aktarılmakta ve bu yolla insanlar “kolektiflik içinde birbiriyle aynı, salt türsel varlıklar”a dönüşmektedirler.160 Aynı zamanda, Adorno ve Horkheimer’a göre modern düşünce ile birlikte tekniğin ve dolayısıyla iktisadi üretkenliğin artışı, bir taraftan adil bir dünya için gereken kuralları 155 Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, s.31. 156 Orwell, a.g.e., s.221. 157 Huxley, a.g.e., s.23. 158 A.g.e., s.70. 159 Adorno – Horkheimer, a.g.e., s.31. 160 Adorno – Horkheimer, a.g.e., ss.59-60. 143 yaratıyor gibi görünse de bu artışa sebep olan tekniğin belli zümrelerce elde tutulması, bu zümrelerin nüfusun geri kalanı üzerinde ağır bir üstünlük kurmasına yol açmıştır. Paralel olarak, üretim güçlerine bu teknik aygıtlar sayesinde katılan bireyler, hem kullandıkları aygıtların arkasında anonimleşmekte hem de üretilen metaların niceliğiyle birlikte güdülenebilirliği de artmaktadır.161 Boris Frankel, Sanayi Sonrası Ütopyalar adlı eserinde İtalyan ekonomist Orio Giarini’den “ekonominin son iki yüzyıldır, refaha katkıda bulunan tüm varlıklar ve çabaları kapsayan ekonominin değil, ‘sanayileşmenin ekonomisi’ olageldiğini” alıntılar ve son yıllarda milyonlarca yoksul insanın gayri safi milli hâsıla artışlarından hiç yarar görmediğini belirtir. Önde gelen OECD ülkelerinde yıllık yüzde altı ila on arasında değişen büyüme oranlarına ulaşılması durumunda bile, işsizliğin önemli ölçüde azalacağına dair bir beklenti yoktur zira teknoloji sayesinde yüksek verimlilik genellikle emek artışı olmadan sağlanır.162 Bilim ve tekniğin iktisadi üretim sürecinde kullanılması, hem makineleşmenin insan emeği karşısında giderek daha özerk bir yapıya kavuşması hem de üretilen zenginliğin daha büyük finans çevrelerince kontrol edilmesi nedeniyle toplumsal refah sorunlarının çözümünde etkili olamamaktadır. Tekniğin toplum üzerindeki gücünün aslında yalnızca ekonomik açıdan en müreffeh zümrenin gücü olduğu gözden kaçar. “Günümüzün teknik rasyonelliği egemenliğin rasyonelliğidir.”163 Jean Baudrillard, insanların kullandıkları teknik aygıtların arkasında anonimleşmesi serüveninin, insan ve kullandığı aygıtının birbirinden farksızlaşmasıyla sonuçlanacağını öne sürer. Teknik bir aygıt insana tahsis edilmiş olmakla birlikte, insan da aygıta tahsis edilmiş olur. “Makine, insan ne istiyorsa onu yapar; ama buna karşılık insan, makinenin yapmaya programlandığı şeyi gerçekleştirir yalnızca.” Daha farklı bir ifadeyle, insan salt makinenin imkânlarını tekrar etmek durumunda kalan bir oyuncuya dönüşmektedir. Bu noktada, fotoğraf makinesi örneğini veren Fransız düşünür, fotoğraf makinesi kullanmanın imkânlarının, dünyayı, kendi görüşüne göre ‘düşünen’ öznenin imkânları olmadığını, ancak bir objektifin ona sunduğu olanakları kullanan bir nesnenin imkânları olduğunu vurgular. 164 Sonunda özne, kullandığı aygıtlar arkasında bir varlık daralması yaşamak durumunda kalmaktadır. 161 A.g.e., s.14. 162 Frankel, a.g.e., s.87. 163 Adorno – Horkheimer, a.g.e., s.163. 164 Baudriilard, Kötülüğün Şeffaflığı, a.g.e., s.57. 144 Heidegger de hem varlığın hem de insanın teknik karşısında/arkasında daraltıldığı konusunda kalem oynatmıştır. Alman filozof, Greklerin ‘tekhne’si ile modern teknoloji arasında bir ayrıma giderek tekhne’nin doğanın imkânlarının kullanılarak varlığın öne çıkarılması olduğunu; modern teknolojinin ise varlığa karşı yapılan bir saldırı olduğunu söyler. Örneğin bir yel değirmeni yalnızca rüzgâr estiğinde çalışır ve enerji üretir; fakat bir enerji santralinde enerji doğadan söküp alınarak depolanır. Doğa artık gücünden onun istediği ve izin verdiği ölçüde yararlandığımız ve koruyup gözettiğimiz bir şey değildir. Modern bilimin doğayı salt nesneye dönüştürmesi gibi, teknoloji de doğayı salt bir kaynağa dönüştürür. “Heidegger’in deyimiyle bir el-altında-duran (Bestand) haline gelir; varolmasının tek gerekçesi insanın ihtiyaçlarının karşılamak üzere kullanılabilmesidir.” İnsan, varlık alanının dışında bir canlı olmadığından söz konusu dönüşümden kurtulamayacaktır. Teknolojik terimlere indirgenmiş bir dünya içinde sadece doğa değil, aynı zamanda insan da bir el-altında-duran’a dönüşmüştür.165 Görünen o ki, modern düşünceyle birlikte bilim, kapitalist ekonomik sistemle kesişmek hatta onun hizmetine girmek yoluyla üstü kapalı ama derin bir etki yaratmıştır.166 Adil ve eşitlikçi bir dünya gerçekleştirilememiş; toplumsal eşitsizlikler kaybolmamıştır. Yalnızca toplumsal eşitsizliklerin tezahür şekli geleneksel toplumlardan farklıdır, o kadar. Çünkü teknolojinin dayattığı dünya, ileri düzeyde bir işbölümüne sahip karmaşık üretim ve tüketim sistemlerinin varlığını zorunlu kılmıştır. İşbölümü ve uzmanlaşma, niceliksel açıdan kişileri birbirinden farklı kılmakla kalmaz aynı zamanda birbirine de bağımlı hale getirir.167 Dolayısıyla eğer bir eşitlik varsa bu ancak sisteme/kollektiviteye bağımlı kalma; anonimleştirilip güdülenebilir hale getirilme eşitliğidir. Antony Giddens’ın modernliğin kurucu boyutlarıyla ilgili teorisini yorumlayan Alan Touraine, bu dört kurucu unsur sayesinde modern dünyanın ana eğiliminin, dünyayı uluslararası işbölümü ve bağımsız büyük ekonomilerden oluşan ama aynı zamanda dünya ölçeğinde bir askeri düzeni ve denetim sistemlerini merkezileştiren ulus devletleri ortaya çıkaran ve sürekli gelişen bir küreselleşmeye doğru götürmek olduğunu ifade eder. Küreselleşme serüveni içinde ise modern toplum, kendi kendini dönüştürmek yeteneğine sahip bir sistem olarak görüldükçe, gerek gelenekle gerekse de kutsalla bağlantısını yitirir; “modern toplum hem bireyi, hem 165 Megill, a.g.e., ss.240-241. 166 Mollaer, a.g.m., Düşünen Siyaset Dergisi, s.63. 167 Loo – Reijen, a.g.e., s.90-91. 145 de kutsal olanı, kendi kendini üreten, kendi kendini denetleyen ve kendi kendini düzenleyen bir toplumsal sistem adına saf dışı bırakır.” Böylece gerçek anlamda bireyi gitgide daha çok dışlayan bir görüş tüm dünya sathına yayılmış olur.168 Cesur Yeni Dünya’nın 1946 yılındaki basımına yeni bir önsöz yazan ve kendi yapıtını geçen zaman içinde tekrar değerlendiren Huxley, geleceğe dönük kimi öngörülerde bulunurken, yakın tarihte göğüslemek durumunda kalacağımız, ulusal sınırların ötesine geçmiş bir totalitarizm tehlikesinden bahseder. Fransız yazara göre, bu uluslararası totalitarizm, hızlı teknolojik gelişme ve istikrar arayışı nedeniyle dünyayı bir refah tiranlığına dönüştürecek kapitalizmden başkası değildir. Gerçekten de postmodern durum kimi düşünürlere göre İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra devamlı büyüyen kapitalist ekonomilerde görülen buhranlar ve ekonomik zayıflık karşısında saf tutan düzen karşıtı devrimci hareketlerin de yenilgiye uğraması sonucu ortaya çıkmıştır. Yani postmodern söylem ve toplum, kapitalizmin aşırı tüketimci dinamiklerinin yön verdiği bir dünyanın sonucudur. 169 David Harvey, sermayenin bugün bir varlık değil, fakat toplumu meta üretimi aracılığıyla yeniden şekillendirme süreci olduğunu söylemektedir. Uluslararası sermayenin herkes tarafından içselleştirilmiş kuralları, içinde bulunduğu toplumu sürekli olarak dönüştüren dinamik ve devrimci bir yapıya sahiptir. “Süreç perdeler ve fetişleştirir, büyümeyi yaratıcı yok etmeyle sağlar, yeni ihtiyaç ve istekler yaratır, insanın emek kapasitesini ve arzuyu sömürür, mekânları dönüştürür, hayatın temposunu hızlandırır.”170 Bu dünya içinde insanın varolabilmesi de, Huxley’in kendi yapıtının 1946 basımına yazdığı önsözdeki son cümle ile özetlenir: “Paranı öder, şansını denersin.”171 Son olarak, etnosentrizmle ilgili düşüncelere ele aldığımız karşı-ütopya örnekleri izin verdiği ölçüde eğilmek durumundayız. İlerleme düşüncesinin kültürel temelinde Avrupa merkezli bir insan ve medeniyet kabulünün yattığını ve modern Batı’nın kendine has evrensel bir insan doğası kavramlaştırmasının, onun diğer kültürlerle ilişkisini problemli bir hale soktuğunu daha önce belirtmiştik. Dikkatli bir bakışla problemin, Avrupalı insanın ve modern Batı medeniyetinin evrensel model olarak alınıp, diğer insan, toplum ve kültürlerin bu açıdan değerlendirilmesinden ve ilerleyen zamanlarda ise yine 168 Touraine, a.g.e., ss.44-45. 169 Küçük, a.g.m., Modernite versus Postmodernite, s.33. 170 Harvey, a.g.e., s.376. 171 Huxley, “1946 Basımına Önsöz”, a.g.e., ss.17-18. 146 modern dünyanın ihtiyaçlarına göre değiştirilmeye çalışılmasından kaynaklandığı görülmektedir. On altıncı yüzyılda yaşanan en köklü değişiklik olan Amerika’nın keşfi sayesinde, Batı düşüncesi içinde evrenselleşme olgusunun önü açılmış ve keşifler sayesinde “hem yerel dünyadan global dünyaya geçiş demek olan coğrafi evrenselleşme hem de kültürel humanitas kavramının yerini insan türü kavramının alması demek olan antropolojik evrenselleşme gerçekleşmiştir.” Hatta yerelden küresel olana yaşanan sıçrayış, Roma’dan miras kalan imparatorluk hukukunun yerini tabiata ve insan varlığının evrenselliğine dayalı bir hukukun almasını da mümkün kıldıkça, birlik fikrinin olgusal temelleri de atılmış olur.172 İlerlemeci ve evrenselci anlayış, güce dayalı ilişkilerin yerini hukuki ilişkilerin alacağına ve bu suretle uluslararası bir barışın doğacağına inanmıştır.173 Armand Mattelard, Rönesans ve keşif yolculuklarıyla birlikte evrensel bir barış arzusunun yükselişe geçtiğini ve belli bir toprağa bağlı; içe yönelik bir hükümranlığa dayanan devletlerin ötesine uzanma düşünün barbarlığa karşı bir çare olarak göründüğünü belirtir. “Dünyadaki ulusçu çatışmaların küresellik içinde eritilebileceği umut edilmektedir.”174 Fakat tabiat ve evrensel insan varlığı nosyonlarına dayanan evrensel hukukun payandası, yine modern Batı’nın kendi kabulleriyle oluşturulduğundan, Batı’nın öteki ile ilişkileri karşılıklı uzlaşı süreçlerinden ziyade bir himaye etme ya da dönüştürme faaliyetine doğru evrilmiştir. Hemen belirtilmelidir ki, iyi niyetli gayretlerle üniversal bir hukuk oluşturma çabası bile, kolonizasyon sürecinin başlarında pratikte hiçbir işe yaramamış ve yeni dünya halkları uzun zaman ‘insan’ olarak dahi görülememiştir. Diğer yandan, “saf vahşilerin olumsuz yaşama koşulları”, bu koşulları iyileştirecek Batı işgalinin haklı gerekçeleri olarak sunulmuş ve on altıncı yüzyıl boyunca, sömürgeciliğin geleneksel uygarlaştırma savı birçok fatih, misyoner ya da maceraperest gezgin tarafından yinelenip durmuştur. 175 Baudrillard, kolonizasyonun ilk yıllarında Hıristiyanlığın evrensel yasalarına aldırmadan yaşayan Amerikan yerlilerinin karşısında Batılı kâşiflerin hayretten ne yapacaklarını bilemeyecek hale geldiğini ve iki seçenekten birini tercih etmek durumunda kaldıklarını söyler: ya bu yasaların evrensel olmadıkları kabul edilecek ya da bu yasaların her yerde 172 Cemal Bali Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu: İspanyol Altın Çağı, ss.77-78. 173 Cevizci, “İlerlemecilik”, Felsefe Sözlüğü, s.542. 174 Mattelard, Gezegensel Ütopya Tarihi, s.19. 175 Akal, a.g.e., ss.91-92. 147 geçerli olmadığını gösteren Kızılderililer yok edilecektir. “Genel olarak Kızılderililer Hıristiyanlaşmışlar ya da yalnızca keşfedilmişlerdir ki her iki durumda da Kızılderililer açısından bunun anlamı yavaş bir ölümdür.”176 Cesur Yeni Dünya’nın yazarı Huxley için de modern düşüncenin ilerlemeden anladığı tüm dünya insanlarının birbirine benzemesi olmalıdır ki Kuluçka Şartlandırma Merkezi’nin müdürü Bokanovski işlemiyle aynı tipte insanları üretebilmeyi “İlerleme bu işte!” sözüyle muştular. 177 Farklılıkları ortadan kaldırma, evrenselcilik iddialarının tutarlılığının sürmesi için ödenmesi gereken bir bedel olmak durumundadır. Aydınlanma ile birlikteyse geleneksel öteki algısının değiştiği ve daha evvel kendinden (çoğunlukla dini) farklılığı ifade eden ontolojik bir öteki anlayışının yıkılıp kurgusal bir öteki anlayışının Batı düşünce geleneğine yerleşmeye başladığı görülür. Buna göre, “ilerlemeci/gelişmeci bir anlayışın gereği olarak, kendi’den farklılığı sadece kendi kadar ilerleyememiş ve dolayısıyla ilerle(til)mesi ve geliş(tiril)mesi gereken bir öteki vardır.”178 İlerlemeci tarih anlayışının kısa zaman içinde evrimci sosyolojik (Comte) hatta evrimci biyolojik kuramlarla (Darwin) bütünleşmesi, Batı açısından öteki’ni devamlı biçimde evrimin belli bir basamağında varlığını sürdüren ve belli müdahalelerle ilerletilmesi mümkün olan bir nesneye dönüştürmüş görünmektedir. Söz konusu durum Emmanuel Levinas’ın (1906-1995) ifadesiyle ontolojik emperyalizmdir. Levinas Batı felsefesinin, öteki ile ilişkilerinde onu anlamaya yönelik her teşebbüsünün ötekinin farklılığını aynılığın parçası kılarak ortadan kaldırdığını ifade etmektedir. Levinas’a göre bu durum, ötekine karşı sürekli biçimde bir şiddet içerir. “Zira, politik birtakım belirtilere de sahip olan ontolojik emperyalizm, bir güç felsefesiyle ilişkilidir ve ötekiyle ilişki ise, ancak ötekinin aynı içersinde dönüşüme tâbi tutulmasıyla mümkün olabilir.”179 Zamyatin, Biz adlı yapıtında Tek Devlet Gazetesi’nden yapılan duyuru ile modernitenin ilerlemeci tarih düşüncesiyle bir arada tuttuğu tümel kimlik ve evrensel doğrular dayatmasını hicvetmektedir. Uzayın derinliklerinde araştırma yapacak ve Tek 176 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s.29. 177 Huxley, a.g.e., s.26. 178 Muhammet Savaş Kafkasyalı, “Uluslararası Sistemin Yapısı ve İşleyişine Kendi Bilinci ve Öteki Algılaması Üzerinden Farklı Bir Yaklaşım” Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uluslar arası İlişkiler Ana Bilim Dalı, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2010, s.51. 179 Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, s.141. 148 Devlet’in mutlak doğrularını dünya dışı canlılara taşıyacak olan İntegral adlı uzay gemisinin yapımı tamamlanmak üzereyken, Velinimet, yapabileceğine inan herkesin Tek Devlet’in güzelliğini öven şiirler, methiyeler, bildiriler yazmasını ister. Bu İntegral’in taşıyacağı ilk yük olacaktır: Göreviniz, öbür gezegenlerde ve belki de hâlâ o ilkel özgürlük aşamasında yaşayan meçhul varlıkları aklın boyunduruğu altına almaktır. Eğer kendilerine matematiksel olarak doğrulanmış mutlak mutluluğu getirdiğimizi anlayamazlarsa onları mutlu olmaya zorlamak görevimizdir. Ama silahlara başvurmadan önce, sözün gücünü deneyeceğiz.180 Levinas’ın güç felsefesi kavramlaştırmasından hareket edildiği takdirde, birlikli ve homojen bir sistem öngören Batı’nın, modernite ile birlikte ikiliğe karşı bir tahammülsüzlük içine girdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Hatta Batı’nın öteki ile münasebeti açısından diyalektik bile, ‘kendi’ ve ‘öteki’ üzerinden birlikçi bir senteze ulaşma gayretinin taşıyıcısı haline gelir. On altıncı yüzyılda Amerika kıtasına misyoner olarak giden Bartolomé de Las Casas’ın (1484-1557) İspanyol tarımcıları ile yerli halkları kaynaştırmaya dönük düşünceleri, birlikçi bir sentez düşünün ne kadar erken tarihlerde kök salmaya başladığı görmek açısından etkileyicidir. Las Casas’a göre, askerler yerine Amerika’ya gönderilmesi gereken çiftçi İspanyollar, yeni kıtanın zenginliğinden yararlanarak yerlilerle kaynaşacak, “onlara doğru inancı barışçı yöntemlerle kazandıracak, ‘dünyanın en iyi cumhuriyetlerinden birinde’ Avrupalı/yerli ayrımını yok edeceklerdir.”181 Fakat unutmamak gerekir bu sentez daima uygarlığın ölçüsü olarak kabul edilen modern Batı’nın tanımladığı insan, toplum ve kültür durumuna doğru yol alma gayreti içerdiğinden, Avrupalı ve yerli ayırımını ortadan kaldırmaktan çok, ‘Batılı-olmayan’ı dönüştürücü, hatta yok edici bir süreç olmanın ötesinde bir anlam taşımaz.182 Bu açıdan kültürel melezlik de Batılı kolonyal bir arzudur. Zira hangi kavramlaştırılma seçilirse seçilsin Batı’nın diğer kültürlerle ilk önemli karşılaşmaları her zaman “metropollerde değil sömürgeler haline gelecek olan yerlerde, merkezde değil çevrede; Avrupa’da değil, Avrupa dışında gerçekleşmiştir.”183 180 Zamyatin, a.g.e., ss.17-18. 181 Akal, a.g.e., s.112. 182 Kafkasyalı, a.g.tz., ss.58-60. 183 Anthony King’ten aktaran Mustafa Altunoğlu, “Küresel ve Yerel Arasındaki Geçişlilikler ve Melez Kimlikler”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Aralık 2005, Ankara, 2005, s.239. 149 Bugün ise Batılı kolonyal hareketlerin küreselleşme adı altında ve ekonomik faaliyetler üzerinden devam ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. İlk gününden itibaren kolonyal hareketlerin tamamının en temelde ekonomik getirilerin devamı için sürdürüldüğü akılda tutulursa, küreselleşme olgusunun gerçekte son beş yüz yıldır devamlılık arz eden bir sürecin, modernliğin bir sonucu olduğu daha net anlaşılır.184 80’li yıllardan itibaren büyük imparatorlukların ya da dinlerin başaramadığı şeyi, insanların tümünü küresel bir toplulukta birleştirmeyi serbest pazar ekonomisinin yapabileceğine dair sözlerin daha sık duyulmaya başlandığı ise bir gerçektir. Bolluk ve refah kavramları küreselleşmeyle birleşmiş ve tüm insanlığı krizden kurtarıp gelecek mutlu günlere kavuşturma görevi ticari aklın faillerine düşmüştür. On altıncı yüzyıldan miras kalan ‘büyük insanlık ailesi’ kavramı tekrar ortaya çıkmış ve günün koşullarına göre bir daha süslenip dolaşıma sokulmuştur.185 Yeni tip kolonizasyon olarak da tanımlanabilecek küreselleşmenin ise iki temel özelliği bulunmaktadır. İlki, küreselleşme sonucunda yayılan kültürün Batı merkezli olmaya devam etmesiyken, diğeri ise bu baskın kültürün kendisine özgü homojenleştirici özelliğidir. Stuart Hall, Batı tekniğinin, üretim mekanizmalarının ve süreçlerinin, Batılı toplumlarının öykülerinin ve görselliğinin küresel kitle kültürünün kaynağı olmaya devam ettiğini ve bu yüzden küresel kültürün daima İngilizce konuştuğunu ifade eder. Aynı zamanda “bu kültür, homojenleştirici bir kültürel temsil biçimidir, eskiden de olduğu gibi müthiş derecede içine alıcıdır. Fakat homojenleştirme asla kesin olarak tamamlanmamıştır ve tamamlamak için de çabalamaz. Her yerde İngilizliğin ya da Amerikalılığın küçük mini- versiyonlarını üretmeye kalkışmaz. Farklılıkları tanıyıp içine alarak daha büyük, her şeyi kapsayan ve aslında dünyanın Amerikalı kavranışı olan çerçevenin içine yerleştirmek istemektedir.” Sermayenin her şeyi metalaştırma gücü, yerellik ve özgünlük fikrini de metalaştırarak kendi küreselliğinin ama aynı zamanda merkezsizliğinin taşıyıcıları haline getirmektedir. 186 Gerçekte bu büyük bir illüzyondur. David Harvey kapitalist sermaye mantığının her yerde aynı olduğunu vurgularken, kültürel hayatın kapitalist mantığın kuşatmasının dışında yer aldığını farz etmenin yanlış olduğu konusunda bir uyarıda bulunur. Sermayenin dolaşımı yasaları, “bir süpermarketten ötekine, bir işgücü pazarından 184 Giddens, a.g.e., s.152. 185 Mattelard, a.g.e., ss.17-18. 186 Stuart Hall, “Yerel ve Küresel: Kürselleşme ve Etniklik” çev. Hakan Tuncel, http://web.sakarya.edu.tr/~kaymakci/makale/yerelvekuresel.pdf, 29.05.2014 150 ötekine, bir ülkeden ötekine hatta bir evden ötekine” değişmez; kapitalizm yayılmacı ve emperyalist olduğu için gittikçe dünyanın farklı bölgelerindeki kültürel hayat da, para ilişkilerinin ve sermaye dolaşımın tek tipteki mantığının ağına düşüp aynılaşır.187 Açıkça söylemek gerekirse, ilerleme ülküsü bugün dahi birlik düşüncesinden, yani gerçek anlamda farklılıkların Batılı kabullerin ve Batı kültürünün lehine olacak biçimde silinmesi fikrinden ayrı düşünülememektedir. Sonuçta, ister yeni kıtanın keşfiyle tarih sahnesine çıkan kaba sömürgecilik yoluyla, isterse de günümüzde yaşanan nitelikli küreselleşme kanalıyla olsun, modern Batı düşüncesinin öteki ile ilişkisinin -kendini açık etmiyor olsa bile- temel dinamiği ve savı, D- 503’ün kayıtlarındaki şu cümleyle özetlenebilir: Uzak gezegenlerdeki bilinmeyen okurlarım, size ulaşıp, sizin yaşamınızı da bizimki gibi kutsal ve kusursuz yapacağız.188 187 Harvey, a.g.e., s.377. 188 Zamyatin, a.g.e., s.70. 151 SONUÇ Ütopya, düşüncede kurulan ideal bir toplum tasarısıdır ve bünyesinde birçok farklı katmanı barındıran bir edebi türdür. Bu katmanların ilki olan ütopyacılık, temel insan faaliyetlerinden biri olarak, özcü ve idealist bir dürtüyle, değişmek zorunda olmayacak bir durumu arar ve bu yolla felsefe yapma etkinliğinin kendisine oldukça yaklaşır. Bu açıdan, ütopya kurmak ile felsefe yapmak arasında ilk bakışta fark edilenden çok daha fazla yakınlık söz konudur. Elbette, on altıncı yüzyılın hemen başında Thomas More’un hikâyesiyle adını bulmuş ütopya türünün şekillenmesinde yalnızca ütopyacılık görev almaz. Neredeyse tüm kültürlerde ortak olarak gözlenen ideal kent anlatıları yahut mutluluk ülkeleri ve altın çağlar dilden dile dolaşır, insan türünün ortak belleğinde kendine bir yer edinir. Bu temalar da ilk kez Platon’un Devlet’inde felsefeyle iç içe geçerek ideal bir toplumun nasıl var edileceğine dair teolojik olmaktan çok akılcı tabir edebileceğimiz argümanlarla birlikte saf tutarlar. Platon’un düşü hiçbir zaman gerçekleşmese de ütopyanın serüveni, Devlet adlı yapıtı da içine alarak devam eder. Hıristiyan Ortaçağ’ı ütopya yazımı açısından sönük geçse de ona armağan edeceği kimi kavramları içinde barındırır ki bunlar cennet, binyılcılık, manastır yaşamının sınıfsız ve eşitlikçi yapısıdır. Son olarak, on beşinci yüzyılın bitiminde yaşanan coğrafi keşifler dünyanın daha önce bilinmeyen bölgelerini Batı insanının düşünce dünyasına sokunca, Thomas More’un eserinde gördüğümüz tüm unsurlar bir araya gelmiş ve söz konusu edebi tür ismini kazanmış olur. Ütopyanın ismini kazandığı ve dolayısıyla gerçek anlamda ortaya çıktığı dönem, bir başka kavramın da zuhura çıkmaya başladığı dönemdir: modern Batı’nın. Hatta ütopyayı ayrı bir tür olarak ortaya çıkaran süreçlerin bazıları modern Batı’nın doğumunda da ilk elden görev almıştır. Batı, on üçüncü yüzyıldan itibaren bir kabuk değişimi yaşamaya başlamış, geç Ortaçağ’ın felsefi tartışmalarını Doğu’dan devşirilen barut, pusula ve matbaa gibi kimi teknik yenilikler, onları da hızlı toplumsal değişimler izlemiştir. Diğer yandan, yaşanan siyasi çalkantılar neticesinde eski Yunan kaynaklarına ulaşan Batı, kendi köklerini giderek daha çok antikiteye dayandırmak suretiyle geçmişini Hıristiyanlığın gerisine götürebilirken, aynı zamanda geleceğini de Hıristiyanlığın tarih kurgusunun eskatolojik yapısından kurtarmış olmaktadır ki böylece herhangi bir son taşımayan ve sürekli iyiye 152 doğru giden ilerlemeci tarih anlayışı ortaya çıkmıştır. İlerlemeci tarih tasavvurunun elbette yeni bir bilim anlayışının yükselişiyle de ilgisi vardır. On altıncı ve on yedinci yüzyıl, bir yandan kozmolojinin değişimi yoluyla tüm evren algısının yeniden şekillenmesine ve bu yeni evren içinde doğru bilginin kriteri olabilecek yeni bir metodun; bir sıfır noktasının aranması çabasına sahne olur. Sonuçta insan dışında herhangi bir referans kabul etmeyen ve bu yolda engel teşkil edebilecek gelenekle çatışmaktan, hatta onu yıkmaktan kaçınmayan, insanı merkeze koyduktan sonra, dünyayı da onun bilgisine konu yapıp bu ahistorik ve evrensel bilgiyi deneysel ve matematiksel bir bilim anlayışıyla kovalayan modern Batı ortaya çıkmıştır. Modern felsefi kabuller sayesinde zaman içinde elde edilen pratik/teknik başarılarsa Batı’yı kendi yapabilecekleri konusunda daha da cesaretlendirmiştir. İşte bu cesaret kendini edebiyatta hissettirdiği ölçüde ortaya ütopyalar çıkmış ve on altıncı yüzyıldan itibaren ütopya ve modern felsefi düşünce bir kader birliğine ulaşmıştır. Tıpkı ütopya gibi, kendisini hazırlayan uzunca bir tarihe sahip olmakla birlikte, on altıncı yüzyılın başında ortaya çıkan modern düşünce, yeni bir medeniyet inşa etmek peşindedir, ütopyalar da öyle. Thomas More’un Utopia’sını, Campanella’nın Güneş Ülkesi izler, onu da Bacon’un Yeni Atlantis’i. Modern Batı her zamankinden ve her kültürden daha fazla ütopya üretip, modern çağın bizi nasıl bir geleceğe taşıyabileceğine dair umut dolu hikâyeler anlatır. Anlatılan toplumlarda herkes mutludur ve belirtmek gerekir ki bu kez mutluluk modernitenin temel kabullerinin hayata geçirilmesi yoluyla kazanılmıştır. Eşitlik, özgürlük ve adalet, hümanist ve bilimci anlayışla kurulmuş bir toplumun eninde sonunda varacağı tabi sonuçlardır; yeter ki insan egemenliğin önünde engel olarak dikilmiş bulunan akıl dışı boş inançlardan, hurafelerden ve tüm yetkelerden kurtulunsun. Aklını kullanma cesaretini gösteren insanın, dünyayı kesinlik içinde bilmeye, bu sayede doğaya hükmedip ondan devşirdiği zenginlikle eşitsizliği tarihe gömmeye ve kendi cennetini uzak gelecekte de olsa bu dünya üzerinde inşa etmeye muktedir bir varlık olarak görülmesi, hem modern felsefi düşüncenin de hem de ütopyaların ortak inancıdır. Fakat tarih akmaya devam ettikçe modern düşüncenin varabileceği noktalar üzerine bazı kaygıların ve aykırı seslerin zuhur ettiği görülür. Modern düşünce ile ütopyanın kader birliği burada da devam eder. On sekizinci yüzyılda Kant’la doğal sınırlarına ulaşan modern düşünce, on dokuzuncu yüzyılda içinden farklı ekolleri çıkartmaya ve yirminci 153 yüzyılla birlikte ise yeni bir duruma doğru evrilmeye başlar. Başka bir ifadeyle, on dokuzuncu yüzyıla kadar optimist inançların kalesi olan modern düşünce, bu tarihten itibaren eleştirisini yapanlara da tanık olmuştur; ütopya da öyle. Artık, soyut bir insan nosyonunun anlamsızlığına vurgu yapıp, bireyin, her zaman kendi tarihselliği ve toplumsal bağları içinde varolabildiğini dillendirenler, bilimin tarih-dışı ve evrensel hakikatleri ortaya koyacak nesnel bir faaliyet olmayıp, kendisinin yeni bir kabul hatta inanç sistemi olduğunu söyleyenler ve tekniğin eşitsizliği ortadan kaldırmak yerine, büsbütün derinleştirdiğini iddia edenler sayıca giderek artacaklardır. Yirminci yüzyıla varıldığında ise artık modern düşünce kendini, kendisine çok benzeyen ama genel anlamda kendi eleştirisi üzerine kurulu yeni bir biçime gizlemiştir; ütopya da öyle. Zira postmodernizm, birçok kişi tarafından yeni bir durum olmaktan çok, modernizm üzerine ayrıntılı ve eleştirel bir refleksiyon geliştirme durumu olup, belki yalnızca modernitenin meta-anlatılarına karşı duyulan bir kayıtsızlık hâli olarak tanımlanırken, karşı-ütopyalar da ütopyaların anti-tezi olmaktan çok, ütopyanın ideallerinin sonunda varacağı noktayı öngörme çabasıdır. Bugün eleştirel teorisyenler eliyle modern düşünce, özgürlük karşısında yasadan, bireyin karşısında kollektiviteden, değerin karşısında akıldan ve nitelik karşısında nicelikten yana tavır aldığı için eleştirilmekte; onun öngördüğü kusursuz kollektivitenin, ancak hayatın ciddi biçimde kısıtlanmasıyla ve otoritenin her zamankinden daha çok tahakküm kurmasıyla mümkün olduğu vurgulanmaktadır. Karşı-ütopyacılar da eserlerinde, abartıya dayalı kurgular ve vulgarize edilmiş karakterlerle aynı şeyi söylemektedirler: Modern düşüncenin ve ütopyaların öngördüğü mutluluk gerçek bir mutluluk değil, olsa olsa bir mutluluk yanılsamasıdır. Bu yanılsamanın bile bedeli, insanın gerçek anlamda varolamamasıyla ödenmek durumundadır. 154 KAYNAKÇA A. Kitaplar ADORNO Theodor – Max HORKHEIMER, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. N.Ülner – E.Ö.Karadoğan, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2010 AKAL Cemal Bali, Modern Düşüncenin Doğuşu: İspanyol Altın Çağı, 2.b., Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1997 AMERIKS Karl (ed.), The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge University Press, Cambridge, 2006 ARENDT Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996 BACON Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal, Say Yayınları, İstanbul, 2012 BACON Francis, Yeni Atlantis, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2008 BAUDRILLARD Jean, Kötülüğün Şeffaflığı, çev. Işık Ergüden, 5.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2012 BAUDRILLARD Jean, Simülakrlar ve Simülasyon, çev. Oğuz Adanır, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 1998 BERTENS Hans, The Idea of Postmodern: A History, Routledge, New York, 1995 BEST Steven – Douglas KELLNER, Postmodern Teori, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998 BEZEL Nail, Yeryüzü Cennetleri Kurmak: Ütopyalar, Say Yayınları, İstanbul, 1984 BEZEL Nail, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu: Ters Ütopyalar, Say Yayınları, İstanbul, 1984 BLOCH Ernst, Rönesans Felsefesi, çev. Hüsen Portakal, 2.b., Cem Yayınları, İstanbul, 2010 BOOKER M. Keith, The Dystopian Impulse in Modern Literature: Fiction As Social Critism, Greenwood Press, London, 1994 BRONOWSKI J. – B.MAZLISH, Leonardo’dan Hegel’e Batı Düşünce Tarihi, çev. Elvan Özkavruk Adanır, Say Yayınları, İstanbul, 2012 155 BROTTON Jerry, The Renaissance A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2006 BUMİN Tülin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, 2.b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2003 BUNNIN Nicholas – Jiyuan YU, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Oxford, 2004 CAMPANELLA Tomasso, Güneş Ülkesi, çev. Sadık Usta, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2010 CARPENTER Edward, Batı Uygarlığının Krizi, çev. Orhan Düz, Külliyat Yayınları, İstanbul, 2008 CEVİZCİ Ahmet, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, 2.b., Asa Yayınları, Bursa, 2007 CEVİZCİ Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 5.b., Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002 CEVİZCİ Ahmet, Felsefe, 2.b., Sentez Yayınları, Bursa, 2008 CEVİZCİ Ahmet, Felsefenin Kısa Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2012 CEVİZCİ Ahmet, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, 2,b., Asa Yayınları, Bursa, 2007 CIORAN Emil M., Tarih ve Ütopya, çev. Haldun Bayrı, 3.b., Metis Yayınları, İstanbul, 2013 CLAEYS Gregory (ed.), The Cambridge Companion To Utopian Literature, Cambridge University Press, Cambridge, 2010 CRAIG Edward (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, Londra ve New York, 1998 ÇİĞDEM Ahmet, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997 ÇİĞDEM Ahmet, Bir İmkân Olarak Modernite, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997 ÇOTUKSÖKEN Betül, Felsefe: Özne – Söylem, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2002 DEMİR Ömer, Bilim Felsefesi, 3.b., Vadi Yayınları, Ankara, 2009 DEMİRHAN Ahmet, Modernlik, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004 DESCARTES René, Aklın Yönetimi İçin Kurallar, çev. Kadir Yılmaz, Divan Yayınları, İstanbul, 2013 156 DESCARTES René, Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın, Say Yayınları, 12.b., İstanbul, 2010 DESCARTES René, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2013 DESCARTES René, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Murat Erşen, Say Yayınları, İstanbul, 2013 ERİŞGİL Mehmet Emin, Descartes ve Kartezyenler, ed. Erdoğan Erbay – Ali Utku, Çizgi Yayınları, Konya, 2006 FEASTHERSTONE Mike, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996 FEBVRE Lucien, Rönesans İnsanı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, İstanbul, 1995 FERRY Luc, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2008 FRANKEL Boris, Sanayi Sonrası Ütopyalar, çev. Kamil Durand, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1991 GIDDENS Anthony, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, 5.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2012 GÖKTÜRK Akşit, İngiliz Yazınında Ada Kavramı, 3,b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012 GÜÇLÜ Abdülbaki – Erkan UZUN – Serkan UZUN – Ü.Hüsrev YOLSAL, 3,b., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2008 GÜR Aysun, Bilim Kavramında Tarihsel Dönüşüm, Asa Yayınları, Bursa, 2008 HANÇERLİOĞLU Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985 HARVEY David, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, 6.b., Metis Yayınları, İstanbul, 2012 HESIODOS, İşler ve Günler - Tanrıların Doğuşu, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, İstanbul, 2012 HOMEROS, Odysseia, çev. Azra Erhat – A.Kadir, Can Yayınları, İstanbul, 2012 HUXLEY Aldous, Cesur Yeni Dünya, çev. Ümit Tosun, 2.b., İthaki Yayınları, İstanbul, 2010 157 JAMESON Fredric, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer – Abdülkadir Gölcü, Nirengi Kitap Yayınları, Ankara, 2011 JAMESON Fredric, Ütopya Denen Arzu, çev. Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009 KANT Immanuel, Immanuel Kant Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984 KEAT R.– J.URRY, Bilim Olarak Sosyal Teori, çev. Nilgün Çelebi, İmge Yayınları, Ankara, 1994 KOLAKOWSKI Leszek, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, 1999 KOYRE Alexandre, Koyré’nin Bilimsel Düşünce Tarihi Üzerine Denemeleri, der. Talip Kabadayı, Bilgesu Yayınları, Ankara, 2013 KOYRE Alexandre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, 2.b., Gündoğan Yayınları, Ankara, 1994 KUHN Thomas, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, 8.b., Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008 KUMAR Krishan, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkhedon Yayınları, İstanbul, 2006 KUMAR Krishan, Sanayi Sonrası Toplumdan Post-modern Topluma Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, çev. Mehmet Küçük, 4.b., Dost Yayınları, Ankara, 2013 KUMAR Krishan, Ütopyacılık, çev.Ali Somel, İmge Yayınları, İstanbul, 2005 KUTLUER İlhan, Modern Bilimin Arka Planı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1985 KÜÇÜK Mehmet (der.), Modernite versus Postmodernite, Say Yayınları, İstanbul,2011 KÜÇÜKALP Kasım – Ahmet CEVİZCİ, Batı Düşüncesi: Felsefi Temeller, İsam Yayınları, İstanbul, 2009 KÜÇÜKALP Kasım, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger ve Derrida, Sentez Yayınları, İstanbul, 2008 KÜÇÜKALP Kasım, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003 LYOTARD Jean-François, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yayınları, İstanbul, 1990 158 MANGUEL Alberto – Gianni GUADALUPI, Hayali Yerler Sözlüğü, çev. Sevin Okyay – Kutlukhan Kutlu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005 MANNHEIM Karl, İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyavuz, De Ki Yayınları, İstanbul, 2009 MANUEL Frank E. – Fritzie P.MANUEL, Utopian Thought In The Western World, 7.b., The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, 1997 MATTELART Armand, Gezegensel Ütopya Tarihi, çev. Şule Çiltaş, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005 MAYER Frederick, Yirminci Asırda Felsefe, çev. Vahap Mutal, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974 MEGILL Allan, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, Say Yayınları, İstanbul, 2012 MICHELET Jules, Rönesans, çev. Kâzım Berker, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1948 MORE Thomas, Utopia, çev. Sabahattin Eyüboğlu - Vedat Günyol - Mine Urgan, 16.b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013 NIETZSCHE Friedrich, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say Yayınları, İstanbul 2000 ORWELL George, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, çev. Celâl Üster, 38.b., Can Yayınları, İstanbul, 2013 ÖZLEM Doğan, Bilim Felsefesi, 2.b., Notos Yayınları, İstanbul, 2012 ÖZLEM Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Notos Yayınları, İstanbul, 2012 ÖZLEM Doğan, Tarih Felsefesi, Notos Yayınları, İstanbul, 2012 PARKINSON G.H.R. (ed.), Routledge History of Philosophy vol.V, Routledge Press, New York 1993 PLATON, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M.Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2006 REICHENBACH Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev. Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi, 2.b., İstanbul, 1993 RIOT-SARCEY Michéle– Thomas BOUCHET – Antoine PICON, Ütopyalar Sözlüğü, çev. Turhan Ilgaz, Sel Yayınları, İstanbul, 2003 159 ROTHSTEIN Edward – Herbert MUSCHAMP – Martin E.MARTY, Visions of Utopia, Oxford University Press, New York, 2003 SKIRBEKK Gunnar – Nils GILJE, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrah Akbaş – Şule Mutlu, Üniversite Kitabevi, İstanbul 2008 ŞENEL Alâeddin, Siyasal Düşünceler Tarihi, 7,b., Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1998 TANDAÇGÜNEŞ Nilnur, Ütopya, Antikçağ’dan Günümüze “Mutluluk Vaadi”, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013 TANNEBAUM Donald G. – David SCHULTZ, Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Fatih Demirci, 5.b., Adres Yayınları, Ankara, 2010 TOURAINE Alain, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, 4.b., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002 VAN DER LOO Hans – Willem VAN REIJEN, Modernleşmenin Paradoksları, çev. Kadir Canatan, 2.b., İnsan Yayınları, İstanbul, 2006 VATTIMO Gianni, Modernliğin Sonu, çev. Şahabettin Yalçın, İz Yayınları, İstanbul, 1999 VATTIMO Gianni, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012 WEBER Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1991 WEST David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2008 WESTFALL Richard S., Modern Bilimin Oluşumu, çev. İsmail Hakkı Duru, Tübitak Yayınları, Ankara, 2008 WHITFIELD Peter, Batı Biliminde Dönüm Noktaları, çev. Serdar Uslu, Küre Yayınları, İstanbul, 2008 ZAMYATIN Yevgeni, Biz, çev. Füsun Tülek, 3.b., Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011 ZEK Necmi (der.), Postmodernizm, 2.b., Kıyı Yayınları, İstanbul, 1994 B. Süreli Yayınlar ALVER Köksal, “Ütopya: Mekân ve Kentin İdeal Formu”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, Sayı 2009/1, 139-153, İstanbul, 2009 160 AKALIN Kürşat Haldun, “Rasyonel Ekonomik Etkinliğin Gelişimi Sürecinde Protestan Ahlâkı”, KMÜ Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, Aralık 2010, 12.Sayı, Karaman, 2010 BARAN Aylin Görgün, “Postmodernizmin Özne ve Akıl Kavramlarına Yönelttiği Eleştirilere Eleştirel Bir Bakış”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Ankara, 2005 BAYARTAN Mehmet, “Ütopyalarda Coğrafi Mekân”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, Sayı 2009/1, 69-95, İstanbul, 2009 BAYRAM Ahmet Kemal, “Modern Toplumun Kurucu Öğesi Olarak Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Toplum”, Düşünen Siyaset Dergisi, 24.sayı, Kasım 2009, Ankara, 2009 CANBAZ Firdevs Yumuşak, “Ütopya, Karşı-ütopya ve Türk Edebiyatında Ütopya Geleneği”, Bilig Dergisi, Bahar 2012, Sayı 61, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Türkistan, 2012 DÜRÜŞKEN Çiğdem, “Uzaklarda Bir Diyar: Civitas Solis”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, 18.Sayı, 2009/1, İstanbul, 2009 ILGAZ Turhan, “Eskiler ve Modernler Bitmeyen (Siyasi) Tartışma”, Düşünen Siyaset Dergisi, 21.Sayı, Aralık 2005, Ankara, 2005 OMAY Murad, “Ütopya Üzerine Genel Bir İnceleme”, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi, 18.Sayı, 2009/1, İstanbul, 2009 C. Tezler BAYHAN Halil, “Ulus Devlet, Modernizm ve Postmodernizm”, Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Hukuku Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Diyarbakır, 2006 ÇÖREKÇİOĞLU Hakan, “Rönesans’ta Büyü ve Bilim İlişkisi”, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Tarihi Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir, 1997 DÜZGÜN Volkan, “Aldous Huxley’in Ütopya Dünyası: Cesur Yeni Dünya ve Ada” Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İngiliz Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, 2011 KAFKASYALI Muhammet Savaş, “Uluslararası Sistemin Yapısı ve İşleyişine Kendi Bilinci ve Öteki Algılaması Üzerinden Farklı Bir Yaklaşım” Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uluslar arası İlişkiler Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2010 161 KÜÇÜKCOŞKUN Yasemin, “1980-2005 Dönemi Türk Edebiyatında Ütopik Romanlar ve Ütopyanın Kurgusu” Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006 ÖĞÜTÇÜ Sema Hande, “Tracing the Roots of Modernity: Ancient Greece, The Golden Age of Islam and Renaissance Italy”, Koç Universitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uluslar arası İlişkiler Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2006 ÜNALDI Nilüfer, “Descartes’ın Etik Anlayışı”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir, 2013 D. Internet Kaynakları FITTING Peter, “A Short History of Utopian Studies”, Science Fiction Studies, Vol.36, No.1, pp.121-131, March 2009, Greencastle, 2009, http://www.jstor.org/stable/25475211 HALL Stuart, “Yerel ve Küresel: Kürselleşme ve Etniklik” çev. Hakan Tuncel, http://web.sakarya.edu.tr/~kaymakci/makale/yerelvekuresel.pdf KREIS Steven, “Renaissance Humanism”, http://www.historyguide.org/intellect/humanism.html McCALLUM Denis, “Optimistic Secular Humanism”, http://www.xenos.org/essays/humnsm.htm, 28.03.2014 ULAM Adam, “Socialism and Utopia”, Daedalus, Vol.94, No:2, Spring 1965, 382-400 http://www.jstor.org/discover/10.2307/20026915?uid=2&uid=4&sid=21104130243 797 http://en.wikipedia.org/wiki/Aldous_Huxley http://en.wikipedia.org/wiki/Nineteen_Eighty-Four http://en.wikipedia.org/wiki/Yevgeny_Zamyatin http://www.felsefe.gen.tr/giovanni_pico_della_mirandola_kimdir.asp http://www.felsefe.gen.tr/sosyoloji/modernlesme_nedir_ne_demektir.asp http://www.george-orwell.org/l_biography.html http://en.wikipedia.org/wiki/George_Orwell 162 ÖZGEÇMİŞ Adı, Soyadı Deniz KURTYILMAZ Doğum Yeri ve Yılı İstanbul 02.08.1979 Bildiği Yabancı Diller İngilizce ve Düzeyi İyi Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Yılı Lise 1994 1998 Bursa Erkek Lisesi Lisans 1998 2002 İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Yüksek Lisans 2012 2014 Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Çalıştığı Kurum Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı (lar) Yılı 2005 2012 Burdöksan Döküm Sanayi Ltd. Şti. 1. 2. 3. Üye Olduğu Bilimsel Türkiye Yazarlar Birliği Bursa Şubesi ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Toplantılar Yayınlar: Diğer: İletişim (e-posta): denizkurtyilmaz@hotmail.com Tarih 27.06.2014 İmza Adı Soyadı Deniz KURTYILMAZ 163