U .Ü . S.B .E . T E M E L İSL A M BİL İM L E R İ A N A B İLİM D A L I İSL A M M E Z H E PL E R İ TA R İH İ B İL İM D A L I T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ BİLİM DALI İSMÂİLÎLİĞİN YENİ EFLÂTUNCU DÖNÜŞÜMÜ: EBÛ YA‘KUB ES-SİCİSTÂNÎ ÖRNEĞİ DOKTORA TEZİ YUSUF SANSARKAN BURSA - 2022 İSM  İLÎL İĞ İN Y E N İ E FL  T U N C U D Ö N Ü ŞÜ M Ü : E B Û YA ‘K U B E S-SİC İST  N Î Ö R N E Ğ İ (D O K TO R A T E Zİ) Y U SU F SA N SA R K A N BU R SA 2022 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ BİLİM DALI İSMÂİLÎLİĞİN YENİ EFLÂTUNCU DÖNÜŞÜMÜ: EBÛ YA‘KUB ES-SİCİSTÂNÎ ÖRNEĞİ DOKTORA TEZİ Yusuf SANSARKAN Danışman Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ BURSA - 2022 Yazar Adı Soyadı Yusuf SANSARKAN Üniversite Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Tezin Niteliği Doktora Mezuniyet Tarihi 22/09/2022 Tez Danışmanı Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ ÖZET İsmâilîliğin Yeni Eflâtuncu Dönüşümü: Ebû Ya‘kub es-Sicistânî Örneği 2./8. yüzyılda ortaya çıkmasına rağmen Abbâsîlerin baskıları nedeniyle gizli bir şekilde davetini sürdürmeye çalışan İsmâilîliğin 3./9. yüzyılın sonlarında özellikle Horasan- Mâveraünnehir bölgesinde serbest bir ortam bularak yayılması sonucunda entelektüel bir gelişim gösterdiği, bu gelişim doğrultusunda 4./10. yüzyıl başlarında Yeni Eflâtunculuğun etkisiyle dönüşüme uğradığı kabul edilmektedir. İslam düşüncesinin gelişiminde büyük bir etkiye sahip olan Yeni Eflâtunculuğun, mistik ve batınî bir görünüm arz eden İsmâilîlik üzerinde, söz konusu mistisizmin etkisiyle daha büyük bir nüfuza ulaştığı varsayılmaktadır. İsmâilîlikteki Yeni Eflâtuncu tesirin ve bu tesir sonucunda meydana gelen dönüşümün ne seviyede gerçekleştiğinin ortaya konması adına, söz konusu dönüşümün mimarlarından Ebû Ya‘kub es-Sicistânî'nin düşüncelerindeki Yeni Eflâtuncu etkinin belirlenmeye çalışılması, araştırmanın amacını teşkil etmektedir. Araştırmada, Sicistânî'nin eserleri analiz edilerek fikirleri Plotinus'un düşünceleriyle karşılaştırılmış, ikisi arasındaki benzerlik ve farklılıklar belirlenmeye çalışılmıştır. Söz konusu analiz ve bu analiz sonucunda ortaya çıkan sonuçların değerlendirilip yorumlanması, araştırmanın yöntemini oluşturmaktadır. Plotinus'ta karşılığı bulunmayan görüşleri kapsam dışı bırakan araştırma, Sicistânî'nin Tanrı ve âlem görüşleriyle sınırlanmaktadır. Araştırmanın sonucunda, İsmâilîliğin Yeni Eflâtuncu bir dönüşüm yaşadığı ve bu dönüşüm sonucunda oluşan yeni İsmâilîliğin 4./10. yüzyıldan sonra standart hale geldiği kanısına varılmıştır. Ayrıca Plotinus'un düşüncelerinden büyük oranda etkilendiği müşahede edilen Sicistânî'nin, temsil ettiği İsmâilî öğretiyi sunarken söz konusu görüşlere sadık kaldığı ve onları inanç derecesinde benimsediği de sonuç olarak savunulabilir. Anahtar Kelimeler: Mezhepler Tarihi, İsmâilîlik, Yeni Eflâtunculuk, Sicistânî, Plotinus, Tanrı, Âlem. iv Name & Surname Yusuf SANSARKAN University Bursa Uludağ University Institute Institute of Social Sciense Field Basic Islamic Studies Subfield History of Islamic Sects Degree Awarded PhD. Date of Degree Awarded 22/09/2022 Supervisor Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ ABSTRACT The Neoplatonic Transformation of Ismā'īlī: The Case of Abū Ya'qūb Al-Sijistānī Although it emerged in the 8th century Ismā‘īlīsm trying to spread secretly due to the pressures of the ʿAbbāsīds, showed an intellectual development by findind a free environment, especially in the K̲h̲urāsān-Mā Warāʾ al-Nahr region at the end of 9th century, and was transformed by the influence of Neoplatonism at the beginning of 10 th century. It is assumed that Neoplatonism, having a significant impact of Islamic thought, has a greater effect on Ismā‘īlīsm, a mystical and esoteric structure with the influence of mysticism. The study aims to reveal the Neoplatonist influence in the thoughts of Abū Ya'qūb Al-Sijistānī, one of architects of the transformation in question, to reveal the Neoplatonist impact in Ismā‘īlīsm and the transformation that occurred due to this impact. Analyzing Sijistānī's works and comparing his ideas with Plotinus' thoughts, revealing the similarities and differences between the two, evaluating and interpreting the emerging similarities and differences have been determined as a method in this study, which excludes the views that have no equivalent in Plotinus and limits Sijistānī's views on God and the cosmos. The research reveals that Ismā‘īlīsm underwent a Neoplatonic transformation and that the new Ismā‘īlīsm that emerged due to this transformation became standart after the 10th century. In addition, the research concludes that Sijistānī, as one of the architects of Neoplatonic Ismā‘īlīsm, reflects the thoughts of Plotinus and adopts them as a belief. Keywords: Islamic Sects, Ismāīlī, Neoplatonism, Sijistānī, Plotinus, God, Cosmos. v ÖNSÖZ Temelleri 2./8. yüzyılın ortalarında atılan İsmâilîlik, 4./10. yüzyılın başlarından itibaren, İslam düşüncesini derinden etkileyen Yeni Eflâtunculuğun etkisiyle önemli bir dönüşüm yaşamıştır. Bu dönüşümün mimarlarından biri olan Ebû Ya‘kub es-Sicistânî, günümüze kalan çok sayıda eseriyle İsmâilî öğretinin değişiminin izlenmesine olanak sağlamıştır. Horasan-Mâveraünnehir bölgesi dâîsi olan Sicistânî, Yeni Eflâtuncu etki altındaki görüşleriyle İsmâilî düşünceyi yönlendirmiş ve bu düşünce sisteminde iz bırakmayı başarmıştır. Sicistânî'nin görüşlerinin, Yeni Eflâtuncu felsefeyle mukayeseli olarak değerlendirilmesi sadece İsmâilîliğin yaşadığı Yeni Eflâtuncu dönüşümün ortaya konması değil, erken dönem birinci el kaynakların eksikliği nedeniyle mezhebin temel görüşlerinin belirlenmesi açısından da önem arz etmektedir. Günümüzde varlığını sürdüren İsmâilîliğin doğru bir şekilde anlaşılması ve öğretisine eklenmiş Yeni Eflâtunculuğun etkilerini ön plana çıkarma amacıyla hazırlanan bu çalışma, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Araştırmanın konusu, önemi, yöntemi ve kaynaklarının açıklanmasıyla başlayıp Sicistânî'nin hayatına ve eserlerine değinilen girişten sonra ilk bölüm, Sicistânî'nin Tanrı anlayışına ayrılmıştır. "Tanrı- Âlem İlişkisi" başlığı altında ele alınan ikinci bölümde âlemin var edilişi ile ruhanî ve cismanî âlem hakkında Sicistânî ve Plotinus'un görüşleri karşılaştırmalı bir biçimde izah edilmiştir. Üçüncü bölümde, Sicistânî'nin âlem anlayışının devamı olarak cismanî âlemin ögelerine; bu ögeler kapsamında insana ve nübüvvet görüşlerine değinilmiştir. Yorucu ve bazen umutsuzluğa varan zorlukların yaşandığı bu uzun süreçte, çalışmanın hazırlanması konusunda desteklerini esirgemeyen danışmanım Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ başta olmak üzere beni Sicistânî'yle tanıştıran ve tez süresince yardımlarda bulunan Dr. Öğr. Üyesi Asiye TIĞLI'ya, çalışmanın başlangıcında bana hem yol gösteren hem de kaynak temininde desteğini esirgemeyen Prof. Dr. Ali AVCU'ya, yapıcı eleştirileriyle tezin şekillenmesine katkıda bulanan Prof. Dr. Enver UYSAL'a, içinden çıkamadığım durumlarda yardımına başvurduğum Dr. Öğr. Üyesi Murat KAŞ'a, tezin başlığının belirlenmesinin yanında felsefî konularda destek olmaktan çekinmeyen Arş. Gör. Muhammet ATEŞ'e, tezin çatısını oluşturmada yardımcı olan Arş. Gör. Dr. Mustafa TATLI'ya, tezi sabırla okuyarak düzeltmelerde bulanan Arş. vi Gör. Dr. Maruf ÇAKIR ve Arş. Gör. Bayram AKBULUT'a, çalışma boyunca entelektüel birikimiyle gerek literatür taramasında gerek yöntem konusunda yönlendirme ve yardımda bulunmanın yanında tezin birçok kısmını okuyarak düzeltme önerilerinde bulunan Arş. Gör. Dr. İsa GÖKGEDİK'e, tez izleme toplantıları ve danışmanımla görüşmelerimde ev sahipliği yaparak bana odasını açan Arş. Gör. Tahir AYAS'a teşekkür ederim. vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI........................................................................................................i İNTİHAL RAPORU..........................................................................................................ii YEMİN METNİ...............................................................................................................iii ÖZET................................................................................................................................iv ABSTRACT......................................................................................................................v ÖNSÖZ.............................................................................................................................vi İÇİNDEKİLER...............................................................................................................viii KISALTMALAR..............................................................................................................xi GİRİŞ A. KONU YÖNTEM VE KAYNAKLAR....................................................................1 A.1 Araştırmanın Konusu Önemi ve Sınırları..........................................................1 A.2 Araştırmanın Yöntemi.......................................................................................4 A.3 Araştırmanın Kaynakları...................................................................................5 B. SİCİSTÂNÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİ..............................................................8 B.1 Sicistânî'nin Hayatı............................................................................................8 B.2 Horasan-Mâverâünnehir Bölgesinde Sicistânî'yle İlişkili Dâîler....................13 B.2.1 Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/933-34).........................................................14 B.2.2 Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (333/944)............................................16 B.3 Sicistânî'nin Eserleri........................................................................................20 C. SİCİSTÂNÎ'NİN GÖRÜŞLERİNDE YENİ EFLÂTUNCULUĞUN ETKİSİ......24 BİRİNCİ BÖLÜM TANRI ANLAYIŞI 1.1 TANRI'NIN BİLİNMEZLİĞİ...............................................................................30 1.1.1 İki Defa Tenzih: Nefyin Nefyi.......................................................................34 1.1.2 Tanrı'nın Sıfatlardan Soyutlanması...............................................................37 1.1.3 Tanrı'nın İllet Olmadığı.................................................................................42 1.1.4 Tanrı'nın Şey ve Cevher Olmadığı................................................................46 1.2 BİLİNMEYEN TANRI HAKKINDA KONUŞMANIN İMKANI......................48 viii 1.2.1 Tanrı'nın İnniyyeti ve Cûdu...........................................................................49 1.2.2 Tanrı'nın İsimleri...........................................................................................53 1.2.3 Tanrı'nın Birliği.............................................................................................55 1.2.4 Tanrı'nın İradesi ve Meşîeti...........................................................................60 İKİNCİ BÖLÜM TANRI ÂLEM İLİŞKİSİ 2.1 ÂLEMİN VAR EDİLİŞİ.......................................................................................64 2.1.1 Varlığın İlk Oluşumu Bağlamında Sudûr......................................................65 2.1.2 Varlığın Yoktan Yaratılmasında İlk İllet Emr................................................68 2.1.3 Varlığın Oluşumunda Yoktan Yaratma ve Sudûrun Karşılaştırılması...........75 2.1.4 İlk Varlık: Akl'ın Yaratılışı.............................................................................79 2.1.5 İlk İllet ve İlk Varlık Olarak Emr-Akıl İlişkisi..............................................82 2.2 RUHANÎ ÂLEM...................................................................................................84 2.2.1 Sicistânî'nin Düşüncesinde Akıl....................................................................86 2.2.1.1 Akl'ın Birliği..........................................................................................90 2.2.1.2 İlk Yaratılan Varlık Olarak Akıl.............................................................93 2.2.1.3 Akl'ın Tüm Varlıkları Kapsaması..........................................................96 2.2.1.4 Akl'ın Yaratıcılığı...................................................................................98 2.2.2 Sicistânî'nin Düşüncesinde Nefs.................................................................100 2.2.2.1 Akıl-Nefs İlişkisi.................................................................................104 2.2.2.2 Ruhanî Bir Varlık Olarak Nefs'in Hareketi..........................................109 2.2.2.3 Nefs'in Eksikliği Meselesi...................................................................113 2.3 CİSMANÎ ÂLEM...............................................................................................115 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM CİSMANÎ ÂLEM HİYERARŞİSİ 3.1 Madde ve Suret...................................................................................................120 3.2 Felekler ve Gök Cisimleri...................................................................................124 3.3 Cismanî Âlemde Hareket....................................................................................127 3.4 Zaman.................................................................................................................130 ix 3.5 Ümmehât ve Mevâlîd..........................................................................................133 3.6 İnsan ve Ruhanî Âlemle İlişkisi..........................................................................135 3.6.1 İnsanın Ruhanî Yönünü Oluşturan Cüz’î Nefs............................................138 3.6.2 İnsana Yardımda Bulunan Ruhanî Güçler: Cedd, Feth ve Hayal................145 3.6.3 Nübüvvet ve İmamet...................................................................................150 3.6.3.1 Nâtıklar ve Devirleri............................................................................154 3.6.3.2 Esas, İmam ve Diğer Cismanî Hadler.................................................157 3.6.3.3 Kâim ve Şeriatın Kaldırılması.............................................................161 SONUÇ..........................................................................................................................164 KAYNAKÇA.................................................................................................................167 x KISALTMALAR b. : İbn bk. : Bakınız çev. : Çeviren ed. : Editör h. : Hicrî Hz. : Hazreti İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi m. : Miladî nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi ss. : Sayfaları arası t.y. : Baskı tarihi yok thk. : Tahkik eden v.dğr. : ve diğerleri xi GİRİŞ A. KONU YÖNTEM VE KAYNAKLAR A.1 Araştırmanın Konusu Önemi ve Sınırları İsmâilîlik, Cafer es-Sâdık (ö. 148/764) tarafından imam tayin edilen İsmail'in, babasından önce ölmesi sonucu ortaya çıkan kriz nedeniyle başlayan mezheptir. Meydana geldiği dönemde hakim dinî anlayışa aykırılığı sebebiyle gizli bir dönem geçiren İsmâilîliğin düşünce sistemi, veri eksikliği nedeniyle tam olarak ortaya konamamaktadır. Geniş bir coğrafyaya yayılan büyük bir devlet kurarak dönemin hakim gücü Abbâsîlere rakip olacak seviyeye gelen İsmâilîliğin1 aynı zamanda günümüze kadar varlığını sürdürmesi, araştırmalara konu edilmesini ve İslam mezhepleri arasında önemli bir yer edinmesini sağlamaktadır. Bu araştırmada konu edilen Ebû Ya‘kûb es- Sicistânî, kuruluşundan itibaren bölünmekten geri kalmayan İsmâilîliğin, Karmatî olarak anılan koluna mensuptur. İsmâilîlerin beşinci imam kabul ettikleri Cafer es-Sâdık'tan sonra imametin kimden devam edeceği konusunda, dönemin şiîleri arasında ayrışmalar baş göstermiş, tayin edilen imamın öldüğünü reddedenlerin ortaya çıkması nedeniyle İsmail'in ölüp ölmediği, söz konusu ayrışmaların belirleyici faktörü olarak ön plana çıkmıştır. İsmail'in öldüğünü savunan gruplardan biri, ondan sonra yaşça en büyük kardeş olan Abdullah Eftah'ın (ö. 149/766) imam olduğunu savunmuştur.2 Abdullah'ın imametini kabul etmeyerek kardeşi Mûsâ el-Kâzım'ın (ö. 183/799) Cafer'den sonra imam olduğunu ileri süren ikinci gruptan, İsnâaşeriyye mezhebinin de aralarında olduğu birkaç mezhep meydana gelmiştir.3 İmametin Mûsâ ile aynı anneden olan Muhammed (ö. 203/818-19) adındaki kardeşe geçtiğini savunan grup, imametin Cafer'den sonra İsmail veya oğlu 1 İsmâilîler tarafından kurulan Fâtımî Devleti ile ilgili geniş bilgi için bk. Aydın Çelik, Fâtımîler Devleti Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2018). 2 el-Hasan b. Musa Nevbahti, Firaku’ş-Şîa (Beyrut: Menşûratü’r-Rıza, 2012), 126; Söz konusu grup “Eftahiyye” ya da “Fetahiyye” adıyla bilinmektedir. Detaylı bilgi için bk Mustafa Öz, “İmâmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000). 3 İhsan İlahi Zahîr, el-İsmâîlîyye: Târîh ve Akâid (Lahor: Mektebetu Beytü’s-selâm, ts.), 74; Diğer mezhepler, Şîâ’nın en büyük kolu olan İsnâaşeriyye’nin öncüsü konumunda bulunup Mûsâ el- Kâzım’ın öldüğünü kabul eden tek mezhep “Kat‘iyye”; Mûsâ’nın öldüğünü kabul etmeyen “Vâkıfe” ve “Beşiriyye” grupları olarak sıralanabilir. Detaylı bilgi için bk. Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 128-135. 1 Muhammed b. İsmail dışındaki birine geçtiğini benimseyen üçüncü grubu oluşturmaktadır.4 İmametin Cafer es-Sâdık'tan sonra oğlu İsmail veya torunu Muhammed b. İsmail'den devam ettiğini savunanlar, genel olarak İsmâilî sayılmakta, İsmail'in ölümünü reddeden grup ise "Halis İsmâilîyye" adıyla diğerlerinden ayrılmaktadır.5 İsmail'in, babası Cafer hayattayken ölmesi sonucu, Cafer'in torunu Muhammed b. İsmail'i imam tayin ettiğini benimseyen grup "Mübârekiyye" ismiyle tanınmaktadır.6 Mübârekiyye'den bir grubun sonraki dönemde, İsmâilîliğin oluşumuna katkıda bulunan ve Cafer es-Sâdık döneminde ortaya çıkan "Hattâbiyye"ye7 katıldığı ileri sürülmektedir.8 Hattâbiyye'nin kurucusu Ebü'l-Hattâb el-Esedî'nin ölümünden sonra Cafer es-Sâdık'ın ruhunu aldığı, ruhun onun ardından Muhammed b. İsmail'e geçtiği ve onun çocukları üzerinden tenasühün devam ettiği, Cafer es-Sâdık bağlıları arasındaki aşırı grupların düşünceleri arasında sayılmaktadır.9 İsmail'in öldüğü ve Muhammed b. İsmail'in onun ardından imam olduğunu savunan Mübârekiyye'nin, Hattâbiyye'nin etkisiyle geliştiği ve bu grubun Karmatî adıyla da anıldığı ileri sürülmekle birlikte,10 Karmatî ismi Mübârekiyye'nin devamıyla gelişen mezhebe, sonraki dönemlerde verilen bir isimdir.11 İsmâilîliğin ana akımını devam ettiren Karmatîlik, Muhammed b. İsmail'in ölmediği ve ahir zamanda kâim mehdî olarak geri döneceği ön kabulü çerçevesinde şekillenmiştir. Fâtımî Devleti'nin kurucusu Ubeydullah el-Mehdî (296/909-322-934) imametini ilan edene kadar, İsmâilîlerin etkin olan kollarının bu inanca sahip olduğu, ancak bu çıkıştan sonra bir bölünmenin gerçekleştiği kabul edilmektedir. İsmâilîler bu bölünme sonucunda, Kâim'in dönüşünü bekleyenler ve Ubeydullah'ın imametini kabul ederek oluşan yeni öğretiye tabi olanlar şeklinde ikiye ayrılmıştır. Kûfe çevresindeki İsmâilîlerin lideri olan Hamdân Karmat'a (ö. 293/906) nispetle Karmatîlik olarak anılan grup, söz konusu bölünmeden sonra Fâtımî halifelerinin imametini kabul etmeyerek 4 Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 125 İmametin Cafer es-Sâdık’ın oğlu Muhammed’e geçtiğini savunan gruba “Sümeytıyye” veya “Şümeytıyye” denmektedir. . 5 Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 115. 6 Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 116. 7 Hasan Onat, “Hattâbiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997). 8 Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 116. 9 İlahi Zahîr, el-İsmâîlîyye: Târîh ve Akâid, 70; Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 119. 10 Nevbahti, Firaku’ş-Şîa, 120. 11 Ali Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/3 (2010), 207. 2 eski öğretiye bağlı kalıp Muhammed b. İsmail'in kâim mehdi olarak geri döneceğini beklemeyi yeğleyen kesimin ortak adı olmuştur.12 Karmatî adının yanı sıra "Batınî" olarak da tanınan mezhep, Kur'an'ın batınında gizli olan hakikatlerin zahire oranla kabuğun içindeki çekirdek olduğunu savunmakta ve zahirin gizlenmiş hakikatlere yönelik işaretler olduğunu ileri sürmektedir.13 Veri eksikliği nedeniyle gelişim süreci takip edilemeyen İsmâilîlik14 Muhammed b. İsmail'in gaybetinden sonra sistematik bir davet yöntemiyle yayılmaya çalışmış, 4./10. yüzyıl başlardan itibaren Horasan-Mâverâünnehir ve Bahreyn'de hatırı sayılır bir güce kavuşmuştur. Siyasi gücü arkasına almasıyla rahat bir ortama kavuşan İsmâilîlik, entelektüel içerik oluşturmaya ve felsefî konularla ilgilenmeye başlamıştır. Dâîler arasında felsefeye olan hakimiyeti ile ön plana çıkan Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (333/944) İsmâilî öğretiyi Yeni Eflâtuncu düşüncelerle yeniden tanımlamıştır. Nesefî'nin İsmâilîliğe Yeni Eflâtunculuğu yerleştiren isim olmasına rağmen eserlerinin günümüze ulaşmaması, dönüşümün öğrencisi kabul edilen Sicistânî üzerinden takip edilmesine neden olmaktadır. Bu çalışma, söz konusu dönüşümün izinin takip edilebilmesi adına Sicistânî'nin Yeni Eflâtuncu görüşlerine odaklanmakta, Plotinus ile olan ortak yönlerini ve farklılıklarını ortaya koymaya çalışmaktadır. Yeni Eflâtunculuk etkisindeki yeni İsmâilî öğretinin Karmatîlerin yanında Fâtımîler tarafından da kabul edilmesi, söz konusu öğretinin ortaya çıkarılmasını ortak İsmâilî düşünce açısından önemli hale getirmektedir. Öte yandan erken dönem birinci el kaynakların azlığının yanı sıra diğer mezhep mensuplarının da İsmâilîlik hakkında çok kısa bilgiler vermesi, çok sayıda eseri günümüze ulaşan Sicistânî'nin, Yeni Eflâtunculuktan önceki İsmâilî düşünceyi anlamada da kilit noktada yer almasına neden olmaktadır. Bu bağlamda hem İsmâilîliğin, hem de yaşadığı Yeni Eflâtuncu dönüşümün anlaşılması için Sicistânî'nin eserlerinin incelenmesi ve fikirlerinin gün yüzüne çıkarılması önem arz etmektedir. 12 Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, 202. 13 Abdürrahman el-Cevzî, el-Karâmita, ed. Muhammed Es-Sabbâğ (el-Mektebü’l-islâmî, 1981), 36. 14 İsmâilîlikte görülen mistik ve batınî etkilerin ilk İsmâilî düşüncelerde mevcut olduğu bilinmektedir. Gnostisizm, Hıristiyanlık ve Maniheizm’den etkiler barındıran senkretik yapının Hattâbiyye arasında oluştuğu ve daha sonra İsmâilîliğe yerleştiği ileri sürülmektedir. Detaylı bilgi için bk. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 1/151-154. 3 Sicistânî özelinde İsmâilîliğin Yeni Eflâtuncu dönüşümüne odaklanmayı hedefleyen çalışma, Plotinus'un Sicistânî'de yankı bulan düşüncelerine yoğunlaşmaktadır. Çalışmada Sicistânî'nin eserlerinin incelenmesi sonucu Plotinus'tan etkilendiği yönleri, Plotinus'un düşüncelerine atıf yapılmak suretiyle karşılaştırmalı biçimde işlenmektedir. İsmâilî düşüncedeki Yeni Eflâtuncu görüşleri ortaya çıkarma amacıyla hazırlanan araştırma, Sicistânî'nin Plotinus'tan yoğun etkiler barındıran görüşlerine odaklanmış, Sicistânî'nin bütün görüşlerinin incelenmesi veya yorumlanması hedeflenmemiştir. Söz konusu sınırların aşılmaması adına Sicistânî'nin Tanrı ve âlem görüşlerine ağırlık verilen araştırmada, âlem hiyerarşisinde önemli bir yere sahip olan insan konusunun eksik kalmaması adına, nübüvvet görüşüne de yer verilmiştir. Sicistânî'nin düşünce dünyasında önemli bir yere sahip olmasına rağmen Plotinus'ta karşılığı olmayan nübüvvet konusu, Sicistânî'nin görüşlerini özetleyecek tarzda kısaca ele alınmış ve böylece araştırmanın, belirlenen çerçeveyi aşmamasına özen gösterilmiştir. A.2 Araştırmanın Yöntemi Sicistânî'nin Tanrı ve âlem görüşlerinin, Plotinus'un düşünceleriyle karşılaştırılarak analiz edilmesini hedefleyen bu çalışma, çoğu eserinde sistematik bir çerçeve takip etmeyen Sicistânî'nin görüşlerinin derlenmesi ve başlıklar altında toplanmasıyla, fikirlerinin temelini ortaya koymaya ve parçalardan tüme varmaya çalışmaktadır. Bu yöntem uygulanırken bütünün parçaların toplamından ibaret olmadığı ve fikirlerin ortaya konmasında birçok farklı etkenin varlığı göz önünde bulundurularak Sicistânî'nin görüşlerinin kendi bağlamları içerisinde yorumlanmasına gayret gösterilmiştir. Birincil kaynakların öncelendiği araştırmada, mümkün olduğunca daha orijinal veriye ulaşılmaya çalışılmış, böylece en doğru çıkarımların yapılması hedeflenmiştir. Hem Sicistânî'nin hem Plotinus'un hem de zaman zaman düşüncelerine atıfta bulunulan diğer dâî ve müelliflerin görüşleri tarafsız bir bakış açısıyla yorumlanmaya çalışılmış ve bilimsel etiğin dışına çıkılmamaya özen gösterilmiştir. Buna karşın gerçeğin göreli olması ve nitel araştırmalarda15 birden fazla doğrunun varlığı, çalışmanın tamamen nesnel olmasını imkan dışı bırakmaktadır. Araştırmada 15 Nitel araştırma yöntemi veya paradigmasıyla ilgili detaylı bilgi için bk. John W. Creswell, Nitel Araştırma Yöntemleri, ed. Mesut Bütün - Selçuk Beşir Demir, çev. Osman Birgin vd. (Ankara: Siyasal Kitabevi, 2018). 4 ortaya konan örneklerin, araştırmacının zihninde oluşan görüşlere kanıt bulma çabasını yansıtması, bir sosyal bilim çalışmasının öznellikten uzak olamayacağını göstermesi açısından zikredilmelidir. Öte yandan söz konusu öznellik gerçekleri gizleme, yönlendirme veya değiştirmeden ziyade, ham veriden anlaşılması güç olan gerçekleri ortaya çıkarmayı amaçlamanın zorunlu bir sonucudur. Araştırmada geçen kavram ve terimlerin yazımında Türk Dil Kurumunun çevrim içi Türkçe sözlüğü öncelikli müracaat kaynağını oluşturmuş, orada bulunmayan sözcükler için Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisine başvurulmuştur. Yazımda birliğin sağlanması ve okuyucunun karışıklık yaşamasının önüne geçmek amacıyla müelliflerin farklı kelimelerle ifade ettikleri aynı kavramlar, mümkün olduğunca tek bir terimle ifade edilmiştir. Örneğin Sicistânî Tanrı için Mübdi‘, Allah, Hâlik, Bârî; Plotinus "Bir" ve "İyi" gibi isimler kullanmaktayken özellikle zikredilen ismin anlamına vurgu yapılan kısımlar haricinde çalışmanın tamamında "Tanrı" ifadesine yer verilmiştir. Çalışmadaki önemleri ve çokça zikredilmeleri sebebiyle İlk Akıl, Küllî Nefs ve Kün Emri, baş harfleri büyük ve sonlarına gelen ekler kesme işaretiyle ayrılacak şekilde "Akıl", "Nefs", ve "Emr" şeklinde yazılmıştır. A.3 Araştırmanın Kaynakları 4./10. yüzyılda, mistik İsmâilî öğretiye dahil olan Yeni Eflâtuncu felsefeyi öğreti içinde sistemleştiren dâî olarak ön plana çıkan Sicistânî'nin eserleri arasında, bu çalışmanın omurgasını oluşturması bakımından üç eser diğerlerinden ayrılmaktadır. Kitâbü'l-iftihâr, el-Mekâlîdü'l-melekutiyye ve el-Yenâbî‘den oluşan eserler, hacimce diğerlerinden büyük olmanın yanı sıra Sicistânî'nin görüşlerinin büyük kısmını barındırmaları açısından söz konusu eserler, çalışma boyunca daha çok dikkate alınmıştır. Hayatının son dönemlerinde yazdığı düşünülen Kitâbü'l-iftihâr, Sicistânî'nin külliyatında önemli bir yere sahiptir. Tevhid, ruhanî âlem, nübüvvet, imamet, kıyamet ve İslam'ın şartlarının açıklandığı yapıt, diğer mezhep mensuplarına bir reddiye olmanın yanı sıra, İsmâilî düşüncenin üstünlüğünü ve doğruluğunu göstermek üzere kaleme alınmış ve eser boyunca söz konusu üslup devam ettirilmiştir. Eserde bazı konular detaylıca açıklanmış, bazıları ise kısa kesilerek el-Mekâlîdü'l-melekutiyye adlı esere atıfta bulunulmuştur. 5 el-Mekâlîdü'l-melekutiyye Sicistânî'nin görüşlerini açıkladığı en hacimli eseri olarak ön plana çıkmaktadır. Kitâbü'l-iftihâr'da tevhid, tek başlık altında ele alınmışken el-Mekâlîd'te aynı konu 18 farklı başlık altında detaylandırılmıştır. Toplam 70 başlıktan oluşan kitap Emr, Akıl, Nefs ile bunlar arasındaki ilişkiler başta olmak üzere ezel-ezelî, cevher, müteşâbih gibi bazı kavramları tanımlamakta ve açıklamaktadır. Kitabın birçok başlığı iddialara cevap veren tarzda atılmıştır. Örneğin ölümden sonra dirilişten bahseden 40. başlık, "Diriliş Bozulup Dağılan Cesetler ile Değil Ruhlarla Olacaktır"16 şeklinde kaleme alınmıştır. Akıl yürütmeye büyük önem veren Sicistânî, eserde Kur’an ayetlerinden örnekler vermeyi de ihmal etmemiş ancak ayetleri çoğu zaman tevil ederek açıklamıştır. el-Mekâlîd'te görülen üslubun benzeri el-Yenâbî‘de de okuyucunun karşısına çıkmaktadır. Hacim olarak el-Mekâlîd'ten küçük olan el-Yenâbî‘ toplam 40 başlıktan oluşmaktadır. Genel olarak bölümlerin el-Mekâlîd'e göre kısa tutulduğu el- Yenâbî‘, diğer eserlerin içermediği bazı konuları içermesi açısından önemlidir. Örneğin kitapta iki başlık Hristiyanlıkta kutsal kabul edilen haça ayrılmıştır.17 Sicistânî'nin adı geçen üç eserinin ortak özelliği, birbirinden farklı birçok görüşü içeriyor olmaları ve görüşlerin tam bir sıra düzeni içinde ele alınmamış olmasıdır. Buna karşılık İsbâtü'n-nübû’ât ve Keşfü'l-mahcûb Sicistânî'nin sistemli ve düzenli bir şekilde yazılmış eserlerini teşkil etmektedir. İsbâtü'n-nübû’ât geniş hacmine rağmen sadece nübüvvet üzerine yazılmış ve konuyu derinlemesine ele almıştır. Varlıkların birbirlerinden farklı oluşundan başlayarak konuyu nübüvvetin gerekliliğine bağlayan Sicistânî, birçok yönden nübüvvetin gerekli ve zorunlu olduğunu açıkladıktan sonra peygamber kabul ettiği altı nâtığa değinmiştir. Ahir zamanda gelmesi beklenen kâim mehdîyi de ele alan Sicistânî, devir anlayışı ve peygamberlerin devirlerinin ne anlama geldiği konusuyla eseri tamamlamıştır. Sicistânî'nin tüm eserleri Arapça yazılmışken, bir istisna olarak Keşfü'l-mahcûb Farsça tercümesiyle basılmıştır. Arapça aslı kaybolan Keşfü'l-mahcûb, Sicistânî'nin modern bir kitap gibi hiyerarşik bölümlere ve başlıklara ayrılmış tek eseridir. Sicistânî'nin tüm görüşlerinin bir özetini ihtiva eden kitabın hacminin küçüklüğü ve düzenli yapısı, kitabın bir çeviriden ziyade, başka biri tarafından Sicistânî'nin görüşlerinin derlemesi olarak yazıldığını akla getirmektedir. Bunların 16 Ebû Ya’kub es-Sicistânî, el-Mekālîdü’l-melekûtiyye, ed. İsmail K. Poonawala (Tunus: Darü’l-Garbi’l- Islamî, 2011), 183. 17 Ebû Ya’kub es-Sicistânî, el-Yenâbî‛, ed. Mustafa Gâlib (Beyrut: el-Mektebetü’t-ticârî, 1965), 146- 149. 6 dışında Sicistânî'nin kaleme aldığı kitap ve risalelerin varlığının yanında günümüze ulaşmayan bazı eserlerinin isimleri bilinmektedir.18 Çalışma boyunca Sicistânî'nin eserlerinden derlenen görüşler, Yeni Eflâtuncu etkinin ortaya çıkarılması adına Plotinus'un görüşleriyle karşılaştırılmıştır. Sağlıklı bir neticeye varılması adına Plotinus'un Enneadlar adlı eseri temel kaynak olarak kullanılmıştır. Yazarları belli olmayan Üsûlucyâ ve Fi'l-hayri'l-mahz'in Yeni Eflâtuncu görüşleri yansıttığı doğru olmakla birlikte, Plotinus'a aidiyeti belli olan ve söz konusu eserlere göre çok daha geniş hacimli olan Enneadlar'ın ön planda tutulmasının, Sicistânî'deki Yeni Eflâtuncu etkinin anlaşılması adına daha faydalı olacağı varsayılmıştır. Çalışmanın tamamında, Lloyd P. Gerson'ın editörlüğünde, kendisinin de aralarında bulunduğu bir ekip tarafından çevrilen ve Cambridge üniversitesi tarafından yayımlanan The Enneads adlı kaynak temel alınmış ancak Plotinus'un anlaşılması zor düşüncelerinin daha iyi kavranması için eserin diğer versiyonlarına da müracaat edilmiştir. Bunlardan biri A. H. Armstrong'un çevirdiği ve yedi ciltten oluşan Enneads, diğeri Ferîd Ceber tarafından çevrilen Tâsu‘âtu Eflutîn adlı eserdir. Öte yandan Zeki Özcan tarafından seçme bazı kısımların Türkçe'ye çevrildiği Enneadlar da zaman zaman müracaat edilen versiyonlar arasındadır. Bu araştırmadan önce Sicistânî hakkında yapılan çalışmalara bakıldığında, Paul E. Walker ismi ön plana çıkmaktadır. Walker'ın 1974 yılında hazırladığı "Abū Ya‘qub Al-Sijistānī and the Development of Ismaili Neoplatonism" başlıklı tez, Sicistânî üzerine hazırlanan ilk çalışma olma unvanına sahiptir. Üç bölümden oluşan tezin ilk bölümü İran'daki İsmâilî dava, Yeni Eflâtunculuğun Müslüman filozoflar tarafından ele alınışı ve İsmâilîliğin Yeni Eflâtunculuktan önceki durumuna yer vermektedir. Çalışmanın ikinci bölümü Sicistânî öncesi dâîlere ve özellikle Nesefî'ye ayrılmışken üçüncü bölüm Sicistânî'nin görüşlerinin açıklanmasından ibarettir. Çalışmanın yapıldığı dönemde Sicistânî'nin bazı eserlerinin henüz gün yüzüne çıkmaması, çalışmanın sınırlı kalmasına yol açmıştır. Belki de bunun bir sonucu olarak söz konusu tez çalışmasından yaklaşık yirmi yıl sonra Walker, Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abū Ya‘qūb Al-Sijistānī adlı kitabını yayımlamıştır. Walker'ın tez çalışmasına benzerlik gösteren kitap, iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm genel olarak İsmâilîliğe, 18 Tüm eserleri için bk. bu çalışma, Sicistânî'nin Eserleri başlığı. 7 Sicistânî'ye kadar gelen düşünce birikiminin arka planına ve Sicistânî öncesi dâîlere değinmektedir. Kitabın ikinci bölümü Sicistânî'nin tevhid, âlem ve nübüvvet görüşlerine ayrılmıştır. Kitap Sicistânî ve onun Yeni Eflâtunculuğu üzerine önemli bilgiler içermesine rağmen kısa tutulmuş ve kitapta Sicistânî'nin görüşlerini değerlendirmeye çalışan yoruma dayalı bir dil kullanılmıştır. Çalışmalarında Sicistânî'ye yoğunlaşan Walker, Abū Ya‘kūb al-Sijistānī: Intellectual Missionary başlıklı bir kitaba daha imza atmıştır.19 Batılı yazarların çalışmalarının yanında, özellikle İsmâilîlik üzerine araştırma yapan Türk akademisyenler de çalışmalarında Sicistânî'ye yer vermektedir. Söz konusu araştırmacılar arasında ön plana çıkan Ali Avcu, Horasan-Mâveraünnehir bölgesindeki İsmâilî düşünceye yoğunlaştığı çalışmaları sonucunda Horasan-Maveraünnehir'de İsmâilîlik adlı bir kitap kaleme almıştır. Kitabında Sicistânî için ayrı bir başlık açan Avcu, hayatı ve eserleri hakkında önemli bilgilere yer vermiştir. Benzer şekilde Haşşâşîliğin Tarihsel Arka Planı: İsmâilî Davet Yapılanması adlı kitabında Muzaffer Tan da Sicistânî'yi müstakil bir başlık altında ele alan araştırmacılar arasındadır. B. SİCİSTÂNÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİ B.1 Sicistânî'nin Hayatı Günümüze ulaşan birçok eserine rağmen hayatı hakkında çok az bilgi sahibi olunan Sicistânî'nin ne doğum tarihi ne de ölüm tarihi bilinmektedir. Çağdaşı İbnü'n- Nedîm'in (ö. 385/995) Fihrist'i ve kendisine yakın bir zamanda yaşayan Abdülkâhir el- Bağdâdî'nin (ö. 429/1037-38) el-Fark Beyne'l-Fırak'ı gibi eserlerde sadece adı geçmekte,20 hayatından söz edilmemektedir. Nerede yaşadığı bilinmeyen Sicistânî'nin künyesi dolayısıyla Sicistânlı olduğu kabul edilmektedir. Tam adı Ebû Yâ‘kûb İshak bin Ahmed es-Sicistânî olmakla birlikte klasik kaynaklarda isminin sonuna Sicistânî'den çok Siczî nisbesi eklenmektedir. Sicistân'ın diğer isimlerinden biri olarak bilinen Sicz, sadece Sicistânî'ye değil, diğer birçok meşhur âlim ve edebiyatçıya nisbe olmuş ve söz konusu şahıslar "Siczî" nisbesiyle nam salmıştır.21 Sicistânî ve Siczî'nin yanı sıra 19 Paul E. Walker, Abū Ya‘kūb al-Sijistānī: Intellectual Missionary (London, New York: I.B. Tauris, 1998). 20 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Mısır: el-Mektebetü’r-Rahmâniyye, 1348), 268; Abdülkâhir el-Bağdadî, el- Fark Beyne’l-Firak, ed. Muhammed Osman Huşt (Kahire: Mektebetu İbn Sîna, ts.), 248. 21 Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Büldân (Beyrut: Dâru Sâdır, ts.), 3/189. 8 "haysefûc" (خيسفوج), "dendân" (دندان) veya "bendâne" (بندانه) lakaplarıyla da tanınan Sicistânî'nin söz konusu lakaplarının "pamuk tohumu" anlamlarına geldiğini söylemek mümkündür. Doğrudan pamuk tohumu anlamına gelen haysefûcun22 yanı sıra "den" (ّدن) kelimesi, tohuma benzeyen büyükçe testi manasında kullanılmaktadır.23 Sicistânî'nin görünüşü hakkında fikir sahibi olunmasa da kafa veya vücut şekline bir gönderme tarzında ona pamuk tohumu anlamlarında lakapların takıldığı varsayılmakta, söz konusu göndermelerin amacının ise aşağılamak ve hakaret olabileceği tahmin edilmektedir.24 Haysefûc ve dendân lakaplarının yanı sıra Bağdâdî'nin Sicistânî'ye bendâne demesi, bendânenin farsça pamuk tohumu anlamına gelen "pembedâne" (پنبه‌دانه) sözcüğünün Arapça söylenişi olduğu yönünde yorumlanmış,25 diğer yandan "Bendân"ın Horasan'ın günümüzde var olmayan bir bölgesine verilen isim olduğu iddia edilmiştir.26 Kesin olarak bilinmemekle birlikte Sicistânî'nin doğum tarihinin 271/885 yılı olduğu kabul edilmektedir.27 Ölüm tarihinin 361/971 yılından sonra olduğuna dair oluşan ittifaktan yola çıkan Avcu, Sicistânî'nin doğumunun ölümüne göre çok erken olduğunu dile getirmekte ve söz konusu tarihin hatalı olduğunu savunmaktadır.28 361/971 yılında öldüğü yönünde rivayet olsa da genel olarak ölümünün 361/971- 393/1003 yılları arasında gerçekleştiği kabul edildiğinden,29 Avcu'nun iddiası doğru görünmektedir. Sicistânî'ye atfedilen el-Mebde’ ve'l-me‘âd adlı eserde, 386/996 tarihinde tahta çıkan Hâkim-Biemrillâh için asrın imamı ifadesine yer verildiğine dikkat çeken Ivanow, Sicistânî'nin 386/996 yılından sonra öldürüldüğünün ihtimal dahilinde olduğunu dile getirmiştir. Ivanow'un bu ifadesi Avcu'nun iddiasını destekleyen bir yorum hüviyeti taşımaktadır.30 22 Ebû Abdirrahman el-Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-Ayn, ed. Mehdî el-Mahzûmî - İbrahîm es- Sâmerrâî (Mektebetü’l-Hilâl, ts.), 4/32. 23 Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-Luga, ed. Muhammed Avz Mu‘rib (Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, 2001), 14/50. 24 Selman Sâkit, “Nükâti Derbâre-i Keşfü’l-mahcûb-i Ebû Ya‘kub Sicistânî”, Ayine-i Mîras 57 (ts.), 196. 25 Paul E. Walker, Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abū Ya‛qub al-Sijistānī (New York: Cambridge University Press, 1993), 17; Ali Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik (İstanbul: Marmara Akademi Yayınları, 2018), 165. 26 W. Ivanow, Ismaili Literature (Tahran: Tehran University Press, 1963), 27. 27 Mustafa Gâlib, E‘lâmü’l-İsmâ‘îliyyîn (Beyrut: Darü’l-Yekazatü’l-Arabiyye, 1964), 154. 28 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 165. 29 Ebû Ya’kub es-Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr, ed. İsmail K. Poonawala (Beyrut: Darü’l-Garbi’l-Islamî, 2000) Muhakkikin girişi, 7. 30 Ivanow, Ismaili Literature, 27. 9 Doğum yeri olarak Sicistân ya da diğer adıyla Sistân geçen31 Sicistânî, bilgi yetersizliği nedeniyle kesin bir noktaya nispet edilememektedir. Nitekim Sicistân bir şehir veya köy değil, birçok şehri sınırlayan büyük bir bölgenin adıdır. Horasan, Kirmân ve Sind bölgeleri arasında kalan32 Sicistân; günümüzde İran, Afganistan ve Pakistan sınırlarına denk düşmektedir. Sicistân'da doğan Sicistânî'nin Yemen'de İsmâilî eğitim aldığı33 ve hayatını bir dâî olarak Rey, Mâverâünnehir ve Sicistân'da devam ettirdiği söylenmekte,34 Muhammed b. Ahmed en-Nesefî'nin (ö. 333/944) ölümünden sonra Horasan'ın baş dâîsi olduğu iddia edilmektedir.35 Buna göre Sicistân'da doğan Sicistânî, hayatı boyunca çok geniş bir coğrafyaya yayılan Mâverâünnehir ve Horasan bölgesinde bulunmuş, Musul ve Bağdat dâîlerini de o organize etmiştir.36 Sicistânî'nin sayılan bütün bu şehir ve bölgelerde bulunduğu ileri sürülmüş olmasına rağmen onun yaşadığı yerlerle ilgili herhangi bir bilgi mevcut değildir. Nesefî'nin öldürülmesinden yola çıkan Walker, Sicistânî'nin Horasan'dan ziyade Sicistân'da aktif olduğunu dile getirmektedir.37 Sicistânî Kitâbü'l-iftihâr'da, 322/934 tarihinde hacdan dönerken Bağdat'a uğradığını, Abbâsî halifesi Râzî-Billâh'ın, (322/934-329/940) Kâhir-Billâh (317/929-322/934) yerine tahta çıkarıldığı esnadaki karmaşıklığa şahit olduğunu dile getirmektedir.38 Aslında Sicistânî'nin Rey ve Mâverâünnehir'de bulunduğuna dair çıkarımda bulunmak için kullanılabilecek tarihî veriler mevcuttur ancak bu verilerin Sicistânî'ye işaret edip etmedikleri kesin olmadığından çıkarımlar tahminden öteye geçmemektedir. Nizâmülmülk'ün, Ebû Hâtim er-Râzî'nin (ö. 322/933-34) öldürülmesinden sonra davanın başına geçmek için aday gösterilen iki şahıstan birinin adını İshak olarak zikretmesi ve İshak'ın Rey'de ikamet ettiğini dile getirmesi,39 Sicistânî'nin Rey'de bulunmuş olduğuna yönelik tahminlerin kaynağını oluşturmaktadır. Sicistânî'nin Mâverâünnehir'de bulunduğunu delillendirmeye çalışan Avcu, Kirmânî'nin Sicistânî 31 Hanan Şihab Ahmed, ed-Dâ‛î’l-fâtimî Ebî Ya‛kub es-sicistânî, ts., 114. 32 Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Alî en-Nasîbî el-Bağdâdî İbn Havkal, Sûretü’l-arz (Beyrut: Dâru Sâdır, Leiden, 1938), 2/411. 33 Gâlib, E‘lâmü’l-İsmâ‘îliyyîn, 154. 34 Sicistânî, el-Mekālîdü’l-melekûtiyye Muhakkikin girişi 7. 35 S. M. Stern, “The Early Ismā‛īlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania”, 1Bulletin Of The School Of Oriental And African Studies 23/1 (1960), 80. 36 Ivanow, Ismaili Literature, 80. 37 Paul E. Walker, “Abū Tammām and His Kitāb al-Shajara: A New Ismaili Treatise from Tenth-Century Khurasan”, Journal of the American Oriental Society 114/3 (1994), 345. 38 Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr, 176. 39 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, çev. Mehmet Taha Ayar (Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, ts.), 302. 10 hakkında kullandığı "...amacı doğrulara ulaşmak değil, hocasını savunmak..."40 şeklindeki ifadeden yola çıkarak Sicistânî'nin Mâverâünnehir dâîsi olan Nesefî'nin öğrencisi olduğunu ve burada ondan ders almış olabileceğini belirtmekte, böylece Sicistânî'nin Mâverâünnehir'de bulunduğuna dair bir ize ulaşmaya çalışmaktadır.41 Sicistânî'nin hayatı hakkındaki bilgi eksikliği, araştırmacıları eldeki verilerden çıkarım yapmaya zorlamaktadır. Nizâmülmülk'ün İshak adına yer vermesi, veri yetersizliği nedeniyle Sicistânî'nin hayatıyla ilgili kaynak olarak kullanılmak zorunda kalınsa da Nizâmülmülk'ün İshak ismi dışında bir bilgi vermemesi, adı geçen kaynağı Sicistânî'yle ilişkilendirmeyi zor bir hale getirmektedir. Söz konusu rivayeti değerlendiren Avcu, İshak denilen kişinin Sicistânî değil, ondan önce davanın başına geçen, Sicistânî'nin davayı ondan devraldığı bir dâî olabileceği ihtimaline değinmektedir.42 Öte yandan Kirmânî'nin ifadesinden Sicistânî'yle Nesefî arasında hoca- talebe ilişkisi kurmak da Nesefî'ye atfedilen Mahsûl adlı kitabın, Nesefî'ye aidiyetinin belli olmaması nedeniyle şüphelidir. Yukarıda geçen ifadede Sicistânî'nin hocasını savunmaya çalıştığını dile getiren Kirmânî, hocanın Nesefî olduğundan söz etmediği gibi, Mahsûl'ün müellifine kitabın hiçbir yerinde değinmemektedir. Kirmânî'nin kitabını tahkik eden Tamir, Nesefî'nin adını hiç anmamasının, Mahsûl'ün Nesefî'ye ait olmadığına delil teşkil edebileceğine işaret etmekte ve kitabın Nesefî'ye izafe edilmesinin bir hata olabileceğine değinmektedir.43 Mahsûl'ün Nesefî'ye ait olup olmadığı delillendirilemediğinden Nesefî'nin Sicistânî'ye hocalık yapıp yapmadığı da belirsiz kalmakta ve Sicistânî'nin Mâverâünnehir'de bulunup bulunmadığı kesin olarak belirlenememektedir. Sicistânî'nin ölüm tarihiyle ilgili genel kanı, 361/971 yılından sonra öldüğü yönündedir. Bu tarihten önce öldürüldüğüne dair iddialar söz konusu olmakla birlikte gerçeğe en yakın tarihin 361/971 olduğu44 ve Saffârî hükümdarı Halef b. Ahmed tarafından45 Taberistan'da öldürüldüğü yönündedir.46 Ivanow Sicistânî'ye atfedilen el- 40 Ahmed Hamîdüddîn el-Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd, ed. Arif Tamir (Beyrut: Darü’s-sekâfe, ts.), 98. 41 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 166. 42 Ali Avcu, Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, 2011), 307. 43 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd Muhakkikin girişi, 6. 44 Ahmed, ed-Dâ‛î’l-fâtimî Ebî Ya‛kub es-sicistânî, 117. 45 Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr Muhakkikin girişi 13. 46 Ebû Ya’kub es-Sicistânî, İsbâtü’n-nübû’ât, ed. Arif Tamir (Beyrut: Darü’l-Maşrik, 1982) Muhakkikin girişi, h. 11 Mebde’ ve'l-me‘âd adlı risalede, 386/996 yılında iktidara yükselen Hâkim-Biemrillâh için "Asrın imamı" ifadesinin geçmesinden yola çıkarak Sicistânî'nin ölümünün bu tarihten sonra olabileceğini dile getirmektedir.47 Sicistânî'nin sadece el-Mebde’ ve'l- me‘âd'da değil Risâletü'l-mevâzîn'de de aynı ifadeyi kullandığını ileri süren Poonawala, bu nedenle ölüm tarihinin 386/996 ile 393/1002-3 yılları arasında olması gerektiğini savunmaktadır.48 Sicistânî'nin eğitimini Yemen'deki İsmâilî medreselerde aldığı, mezun olduktan sonra dava için aktif çalışmaya başladığı ileri sürülmektedir.49 Bu iddiada bulunan Gâlib'in kaynağını belirtmediğini dile getiren Avcu, söz konusu iddianın amacının Sicistânî'nin Karmatîliğinin gizlenmesi olduğunu savunmaktadır.50 Buna göre Sicistânî'nin Yemen'de eğitim aldığının ortaya atılmasıyla en başından beri Fâtımîlere tabi olduğu izlenimi yaratılmakta, Karmatî kimliği gizlenmeye çalışılmaktadır. Sicistânî'nin Yemen'de eğitim görmediğini destekler mahiyette, İran'ın İsmâilî medreselerinde yetiştiğini dile getiren Poonawala, söz konusu medreselerin Yeni Eflâtunculuğa ve Karmatîliğe meyilli olduklarını dile getirmektedir.51 Sicistânî'nin Fâtımî halifelerini imam kabul etmek yerine Kâim'in dönüşünü desteklemesi, Ubeydullah el-Mehdî'nin (ö. 322/934) İsmâilî inancı değiştirmesinden sonra onları desteklemeyenlerin Karmatî adıyla anılması52 bağlamında Sicistânî'yi Karmatî yapmaktadır.53 341/953-365/975 yılları arasında idareyi elinde bulunduran Fâtımî halifesi Muiz-lidînillah'ın onu ikna etmesine kadar Fâtımî karşıtı olduğu iddia edilen Sicistânî'nin, Muiz'le anlaştıktan sonra Fâtımî inancının görüşlerini savunduğu ileri sürülmektedir.54 Diğer yandan Sicistânî'nin 322/934 yılında hacca gitmesine işarette bulunan Avcu, hacca gitmesini İsmâilî davete henüz katılmadığına ya da henüz şeriatın nesh edildiği fikrine sahip olmadığına yormaktadır.55 Avcu'nun bu yorumu doğru kabul 47 Ivanow, Ismaili Literature, 27. 48 İsmail K. Poonawala, Biobibliography of Ismā‘īlī Literature (Malibu: Undena Publications, 1977), 93. 49 Gâlib, E‘lâmü’l-İsmâ‘îliyyîn, 154. 50 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 165. 51 Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr Muhakkikin girişi, 14. 52 Avcu, Karmatîliğin Doğuşu, 38. 53 Nizâmülmülk de X. yüzyılda İsmâilîlerin tamamına Karmatî dendiğini dile getirmektedir. Bk. Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 304. 54 Wilferd Madelung, “İsmâilîlik: Eski ve Yeni Davet”, çev. Muzaffer Tan, Dini Araştırmalar 9/25 (2006), 289. 55 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 166. 12 edildiğinde Sicistânî'nin 322/934 tarihiyle Muiz'in halife olduğu 341/953 tarihleri arasındaki bir dönemde Karmatî olduğu, ardından Fâtımîlere tabi olarak İsmâilî daveti sürdürdüğü sonucuna varılabilir. Sicistânî'nin, şeriatın nesh edildiğini savunduğu bir dönem geçirdiği ancak Fâtımîlere tabi olduktan sonra bu görüşünden vazgeçtiği dile getirilmekte,56 ancak Sicistânî'nin eserleri incelendiğinde onun tutarlı bir şekilde Kâim'in zuhuruna kadar şeriatın gerekliliğini savunduğu görülmektedir. Sicistânî'nin tenasühü savunduğuna dair görüşlerinin bulunduğunu iddia eden kaynaklar57 mevcut olmakla birlikte ne tenasüh ne de şeriatın neshi hiçbir eserine dayandırılamadığından,58 bu görüşleri doğrudan Sicistânî'ye izafe etmek mümkün olmamaktadır. Bu iddialar, diğer mezhep mensuplarının İsmâilîleri karalamaya yönelik ithamlarının ya da Sicistânî'nin Nesefî'yi savunması nedeniyle Nesefî'ye isnad edilen tenasüh görüşünün ona da dayandırılması sonucunda ortaya atılmış olabilir. Sicistânî'nin eserlerinde tenasühü ve şeriatın kaldırılmasını savunduğuna dair görüşlerini içeren kısımların, sonraki dönemlerde Fâtımî inancına uygun olarak değiştirilmiş olabileceği ifade edilmektedir.59 Öte yandan bazı çağdaş araştırmacılar, eserlerinde ne tenasühü ne de şeriatın kaldırıldığını savunan Sicistânî'nin bazı görüşlerinin bir çeşit tenasühü çağrıştırdığını dile getirmektedir.60 Kâim'in zuhuruna kadar şeriatın gerekliliğine vurgu yapmasının yanı sıra özel bir başlık61 açarak tenasühü reddetmesi, Sicistânî'nin bu yöndeki görüşlerinin anlattığı biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. B.2 Horasan-Mâverâünnehir Bölgesinde Sicistânî'yle İlişkili Dâîler Sicistânî'nin Horasan dâîliğine giden süreçte İsmâilî davet 3./9. asırdan itibaren, Abbâsîlerin baskısı nedeniyle daha rahat ortam bulabilmek adına Horasan'da etkin olmuştur ve bölgede yayılmıştır.62 Horasan'da faaliyette bulunan ilk dâînin Halef adında 56 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 174; Ali Avcu, “Erken Dönem İsmaililiğinde Şeriatın Neshi Sorunu Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2 (2009), 282-283. 57 Ebu’r-Reyḥân Muḥammed b. Aḥmed el-Ḫârezmî el-Bîrûnî, Taḥḳîḳu mâ li’l-Hind min Maḳûletin Maḳbûle fi’l-ʿAḳl ev Merẕûle (Beyrut: y.y., 1403), 48. 58 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 175. 59 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 175. 60 Asiye Tığlı, “İsmâilîlik’te Nefsânî Diriliş ve Tenasüh İnancı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31/1 (2022), 26. 61 Kırk Dördüncü İklîd, Tenasühün Batıl Olması Hakkında. Bk. Sicistânî, el-Mekālîdü’l-melekûtiyye, 200. 62 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 114; Abdullah Ömer Yavuz, Coğrafya ve Mezhep (İstanbul: Klasik Yayınları, 2021), 104. 13 biri olduğu söylenmektedir. İsmâilî davetin Horasan'daki başlatıcısı konumunda bulunan Halef'ten sonra Ahmed, ondan sonra da Gıyâs isimli bir dâî davetin liderliğini devralmıştır. Halkın teveccühünü kazanarak İsmâilîliğin yayılmasında önemli katkıda bulunan Gıyâs, Merverrûz emiri Hüseyin b. Ali el-Merverrûzî'yi İsmâilîliğe kazandırarak güçlü bir konuma ulaşmış63 ancak Kâim'in zuhur zamanını tahmin etmesi, onun gözden düşmesine ve İsmâilî davetin yara almasına neden olmuştur. Gıyâs'ın belirttiği tarihte Kâim'in zuhur etmemesi, halkın ona ve İsmâilî davaya olan inancını sarsmış, bozulan imajı toparlamak Ebû Hâtim er-Râzî'ye kalmıştır.64 B.2.1 Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/933-34) Dil bilimci kimliğiyle ön plana çıkan,65 edebiyat bilgisi yüksek ve hadis ilmine vâkıf66 olan Ebû Hâtim Ahmed b. Hamdân el-Leysî er-Râzî, aynı zamanda Ebû Hâtim el-Versânî ya da Versinânî olarak da bilinmektedir.67 Rey civarında, Paşâpûye adı verilen bölgede dünyaya geldiği, Fars asıllı olduğu, 3./9. asrın ikinci yarısında doğduğu ve eğitimini Bağdat'ta aldığı tahmin edilmektedir.68 Ebû Hatim'in Fars asıllı sanılmasının Farsçaya olan hakimiyetinin yanlış anlaşılmasının bir sonucu olduğu ve Fars değil Arap asıllı olduğu da iddia edilmektedir.69 Ebû Hâtim'in Rey'de dâîlik görevini sürdürdüğü ancak daha sonra Bağdat'a geçerek hayatına orada devam ettiğini dile getiren Tamir, Ebû Bekir Zekeriya er-Râzî'yle70 (ö. 313/925) aynı dönemde yaşadığını, felsefi konularda aralarında tartışma toplantılarının gerçekleştiğini ve Ebû Hâtim'in söz konusu toplantılardaki tartışılan konuları A‘lâmü'n-nübüvve adlı eserinde telif ettiğini belirtmektedir.71 63 Poonawala, Biobibliography of Ismā‘īlī Literature, 33. 64 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 300; Muzaffer Tan, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk İsmâʿîli Faaliyetler”, Dini Araştırmalar 10/30 (2010), 61-64. 65 Mansur Teyfur, “Ebû Hâti̇m Ahmed b. Hamdân er-Râzî’ni̇n Hayatı, Eserleri̇ ve İsmâi̇li̇yye Mezhebi̇ i̇le Olan İli̇şki̇si̇”, Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (2016), 132. 66 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 300. 67 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 266. 68 Muzaffer Tan, Haşşâlîliğin Tarihsel Arka Planı: İsmaili Davet Yapılanması (Ankara: Maarif Mektepleri Yayınları, 2017), 121. 69 Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-zîne, ed. Hüseyin b. Feyzullah el-Hemedânî (Müessesetü’l-Hemedânî’s- Sekâfiyye, 2010) Muhakkikin girişi, 1/29. 70 Literatürte adı daha çok mülhid ve zındık diye anılan, deist görüşleriyle bilinen ünlü hekim ve filozof. Mahmut Kaya, “Râzî, Ebû Bekir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007). 71 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd Muhakkikin girişi, 9. 14 Gıyâs adı verilen dâînin mehdî için zaman tayin etmesi ve tayin edilen zamanda mehdînin zuhur etmemesi sonucu İsmâilî davetin büyük yara aldığını, insanların İsmâilîlerden uzaklaştığı gibi onlara meyleden yöneticilerini de eleştirdiklerini dile getiren Nizâmülmülk, Ebû Hatim'in söz konusu kötü durumu toparlayabildiğini ve halkı tekrar yanına çekebildiğini belirtmektedir. Deylem bölgesinde bozulmuş İsmâilî imajı düzeltebilmesi ve halkın yanı sıra yöneticileri de kendi safına çekebilmesi, Ebû Hâtim'in davet konusunda başarılı olduğunu göstermektedir. Halk üzerinde büyük etki yaratmayı başaran Ebû Hâtim, yöneticilerin İsmâilî olması gerektiği konusunda bile halkı ikna edebilmiş ancak kendinden önceki dâînin hatasını tekrarlamaktan kurtulamamıştır. Halka mehdinin zuhur etmesinin yakın olduğunu söyleyen Ebû Hâtim, belirttiği tarihte zuhurun gerçekleşmemesi nedeniyle insanların hışmına uğramış ve bu olaydan yaklaşık altı yıl sonra, 322/934 yılında öldürülmüştür.72 Madelung, Nizâmülmülk'ün bahsettiği zuhur tarihinin Jüpiter ve Satürn'ün kavuşmasına denk gelen 316/928 tarihi olduğunu, Karmatîlerin bu tarihte Kâim'in zuhur edeceği konusunda yoğun propagandada bulunduğunu ve Ebû Hâtim'in bu tebliğde en etkin kişi olduğunu ileri sürmektedir.73 Mehdînin gelişini insanlara yaymada öne çıkmasıyla yüksek bir konum elde eden Ebû Hâtim, zuhurun gerçekleşmemesi üzerine bu zamana kadar onu destekleyen yönetici Merdâvic'in ona düşman olması sonucunda kaçmak zorunda kalmış, Azerbaycan yöneticisi Müflih'e sığınmış ve muhtemelen orada ölmüştür.74 Ebû Hâtim'in A‘lâmü'n-nübüvve, Kitâbü'l-ıslah, el-Cami‘, er-Rec‘a ve Kitâbü'z- Zîne'den müteşekkil beş eserinin olduğu zikredilmektedir.75 İsmâilî dâî İdrîs İmâdüddîn (ö. 872/1468) Kitâbü'z-Zîne adlı eserinin ciltsiz ve başka evraklarla karışık bir şekilde Fâtımî halifesi Kâim-Biemrillâh'a ulaştırıldığını, Kâim-Biemrillâh'ın kitabı incelediğinde bazı yerlerinin değiştirildiğini fark ettiğini ileri sürmektedir.76 İdrîs İmâdüddîn'in amacı, Kâim-Biemrillâh'ın imametini vurgulamak olsa da bu rivayetiyle Ebû Hâtim'in Karmatî değil İsmâilî olduğunu savunmuş olmaktadır. Zahiren dil ve belagat kitabı olan Kitâbü'z-Zîne'nin batınında İsmâilî davanın esaslarını gizlediğini ileri 72 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 301-302. 73 Madelung, “İsmâilîlik: Eski ve Yeni Davet”, 285. 74 S. M. Stern, “Abū Ḥātim al-Rāzī”, Encyclopaedia of Islam (Erişim 04 Haziran 2022); Tan, Haşşâlîliğin Tarihsel Arka Planı: İsmaili Davet Yapılanması, 125-126. 75 Poonawala, Biobibliography of Ismā‘īlī Literature, 38-39; Teyfur, “Ebû Hâti̇m Ahmed b. Hamdân er- Râzî’ni̇n Hayatı, Eserleri̇ ve İsmâi̇li̇yye Mezhebi̇ i̇le Olan İli̇şki̇si̇”, 140. 76 Hasan b. Abdullah el-Kureşî İdrîs İmâdüddîn, Uyûnü’l-ahbâr ve Fünûnü’l-âsâr, ed. Mustafa Gâlib (Beyrut: Darü’l-Endelüs, ts.), 5/169. 15 süren İdrîs İmâdüddîn, Kâim-Biemrillâh'ın kitaba baktığında ondaki tahrifi anlamasının vehbî bilgisi sayesinde olduğunu, bunun da onun imam olduğuna delil olacağını ima etmektedir. İdrîs İmâdüddîn'e göre zahirde dil ve belagat kitabı şeklinde görünen Kitâbü'z-Zîne sadece dâî ve imamın anlayabileceği şifreler içermekte ve Kâim- Biemrillâh bakar bakmaz bunu anlayabilmektedir. İdrîs İmâdüddîn'in yukarıdaki rivayetinden hareketle çağdaş İsmâilîlerin Ebû Hatîm'i Fâtımî dâîsi kabul ettiklerini dile getiren Avcu, Fâtımî halifelerinin kendilerini imam ilan etmiş olmalarına rağmen Ebû Hâtim'in 316/928 yılında mehdînin zuhurunu haber verdiğini ve Fâtımîlerin İsmâilî öğretide yaptığı değişiklikleri kabul etmediğini öne sürerek Karmatî olma ihtimalinin daha yüksek olduğunu savunmaktadır.77 Madelung Ebû Hâtim'in Karmatî olduğu konusunda son derece net konuşmakta ve Bahreyn Karmatîlerinin lideri Ebû Tâhir el-Cennâbî'yle (ö. 332/944)78 mektuplaştığını dile getirmektedir. Madelung'a göre 316/928 yılı geçip de mehdî zuhur etmeyince İran milliyetçisi olan Ebû Tâhir, iktidarını mehdî olduğunu iddia ettiği Ebû Zekeriya ya da Zekeriya79 adında İranlı bir gence teslim etmiştir. Mehdînin gelişiyle keşif devrinin başladığını ileri süren Ebû Tâhir, İsmâilî dâîlerin savunduğu doktrine karşı çıkmıştır.80 Bu olay sonucunda İsmâilî davanın büyük yara almasının yanı sıra dâîler de zor durumda kalmıştır. Lewis, Ebû Hâtim'in de aralarında bulunduğu bir grup dâînin kendileri, davaları ve Ebû Tâhir'in onları dışlaması nedeniyle üzüntüden ölecek seviyeye geldiklerini dile getirerek olaydan duydukları derin üzüntüyü ve yaşadıkları olumsuz durumu tarif etmeye çalışmıştır.81 Söz konusu hadisede Ebû Tâhir'le birlikte hareket eden ya da Ebû Tâhir'in düşüncelerinden faydalandığı dâînin ise Sicistânî'nin hocası Nesefî olduğu iddia edilmektedir. B.2.2 Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (333/944) Tam adı Ebü'l-Hasan Muhammed b. Ahmed olan Nesefî'nin nisbesi hakkında farklı rivayetler mevcuttur. Çağdaş araştırmacılar Nesefî'yi tercih etmekle birlikte 77 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 131-133. 78 Mustafa Öz, “Cennâbî, Ebû Tâhir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993). 79 Detaylı bilgi için bk. Michael Jan De Goeje, el-Karâmite, ed. Hüsnî Zîne (Beyrut: Dâru İbn Haldûn, 1978), 103-107. 80 Madelung, “İsmâilîlik: Eski ve Yeni Davet”, 285-286. 81 Bernard Lewis, The Origins of Isma‘īlism (Cambridge: W. Heffer & Sons Ltd, 1940), 87. 16 Nizâmülmülk "Nahşebî",82 Ebü'l-Muzaffer el-İsferâyînî, "Bezdevî",83 Gâlib "Berdeğî" (ال nisbesini kullanmaktadır. İsferâyînî ile Nizâmülmülk'ün rivayetlerini birleştiren 84(بردغي Avcu Nesefî'nin tam adını Muhammed b. Ahmet en-Nahşebî el-Bezdevî olarak vermektedir.85 Nesefî'nin Horasan dâîsi Hüseyin b. Ali el-Mervezî'nin öğrencisi olduğunu iddia eden Gâlib, aldığı eğitimden sonra Mâverâünnehir'e geçtiğini, ikna etmeyi başardığı devlet yetkilileri sayesinde hızla yükselme fırsatı elde ettiğini ve nihayet Sâmânî hükümdarı Nasr b. Ahmed'e (301/914-331/943)86 ulaşarak onu İsmâilî yaptığını dile getirmektedir.87 Buhara ve Semerkand'da birçok kişiyi İsmâilî saflara katan Nesefî'nin, Mervezî'nin yönlendirmesiyle Mâverâünnehir'e geldiğini dile getiren Büstî, Nesefî'nin Mervezî'nin öğrencisi olduğunu doğrudan söylemese de bu ifadesiyle Gâlib'i doğrulamış olmaktadır.88 Nizâmülmülk de Nesefî'nin büyük bir taraftar kitlesine sahip olduğunu ve bağımsızlığını ilan edecek seviyeye geldiğini dile getirmektedir.89 Hiçbir eseri günümüze ulaşmamış olmasına rağmen Nesefî'ye birçok kitap isnad edilmektedir. Başlıcalarını Mahsûl'ün oluşturduğu kitaplar Unvanü'd-dîn, Usûlü'ş-şer‘, ed-Davetü'l-münciyye, Kitabü'l-mesâbîh, Kitâbü'l-huteb, Kitabu Keyfiyyeti Kevni'l-âlem şeklinde sıralanmaktadır.90 Yaygın kanı Mahsûl'ün Nesefî'nin kitabı olduğu şeklinde olmasına rağmen kitabın ona ait olup olmadığı Tamir tarafından tartışma konusu yapılmıştır.91 Nesefî'nin görüşleri söz konusu kitap üzerinden değerlendirilip eleştirilmekte ancak bazı İsmâilî müellif ve dâîler kitabın ona ait olduğunu doğrulamamaktadır. Ebû Hâtim er-Râzî ile Sicistânî'nin görüşlerini karşılaştırmak üzere er-Riyâd adlı kitabı telif eden Hamîdüddin Kirmânî, (ö. 411/1020'den sonra) Mahsûl'den söz ederken kitabın kime ait olduğuna değinmemekte bunun yerine "Mahsûl'ün yazarı" ( 82 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 302. 83 Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, ed. Kemal Yusuf el-Hût (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1983), 141. 84 Sicistânî, el-Yenâbî‛ Muhakkikin girişi, 29. 85 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 153. 86 Ahmet Güner, “Nasr b. Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006); C. Edmund Bosworth, “NAṢR (I) B. AḤMAD (I) B. ESMĀʿIL”, Encyclopaedia Iranica Online (Erişim 07 Haziran 2022). 87 Sicistânî, el-Yenâbî‛ Muhakkikin girişi, 29. 88 Ebü’l-Kāsım el-Büstî, “Keşfu esrâri’l-Bâtıniyye ve gavâri mezhebihim”, el-İsmâ‘îlîyyun: Keşfü’l- esrâr ve Nakdü’l-efkâr, kitap editörü Âdil Sâlim Abdülcâdir (Kuveyt, 2002), 147. 89 Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, 303. 90 Poonawala, Biobibliography of Ismā‘īlī Literature, 43; Âdil Sâlim Abdülcâdir, el-İsmâ‘îlîyyun: Keşfü’l-esrâr ve Nakdü’l-efkâr (Kuveyt, 2002), 149. 91 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd Muhakkikin girişi, 6. 17 المحصول (صاحب ifadesini kullanmaktadır.92 Aynı şekilde geç dönem İsmâilî dâî İdrîs İmâdüddîn (ö. 872/1468) kitabın yazarının adını kullanmaktan geri durarak Kirmânî gibi "Mahsûl'ün yazarı" ifadesine başvurmakta ya da büyük ve övgüye layık âlim anlamında "Şeyhü'l-hamîd" (الشيخ الحميد) sözüyle Mahsûl'e atıfta bulunmaktadır.93 Buna rağmen çağdaş araştırmacılar, kitabın Nesefî'ye ait olduğu ön kabulü üzerinden konuyu temellendirme yoluna gitmektedir. Mahsûl'ün Nesefî'nin eseri olduğunu dile getiren birden fazla kaynağa94 atıf yapan Avcu, kitabın ona aidiyeti konusunda şüpheye yer vermemekte, bunu dile getirirken İsmâilî müellif Nâsır-ı Hüsrev'e (ö. 465/1073'ten sonra) özellikle vurgu yapmaktadır.95 Mahsûl'ün Nesefî'ye ait olduğuna dair çok sayıda kaynak bulunmakla birlikte, bu kaynakların bir kısmını İsmâilî karşıtı müellifler oluşturmaktadır. İsmâilî müellif ve dâîlerin ise kitabın Nesefî'ye aidiyeti konusunda ikiye ayrıldıkları gözlenmektedir. Poonawala'nın belirttiğine göre Yemenli dâî Abbâs Şemsüddîn, (ö. 779/1378) Mahsûl'ün, Sicistânî'nin hocası Nesefî'ye ait olduğunu açıkça dile getirirken Nizârî dâî Şihâbüddîn Ebû Firâs (ö. 947/1540-41) eseri Hekîm es-Sâdık adında birine nispet etmektedir.96 Poonawala'ya göre Ebû Firâs'ın eserini tahkik eden Tamir, onun söz konusu ifadelerinden yola çıkarak Mahsûl'ün Nesefî'ye ait olduğu ön kabulüne temkinli yaklaşmıştır.97 Öte yandan Tamir'in de belirttiği gibi Kirmânî'nin Mahsûl'den söz ederken Nesefî'nin adının anmaması, bilinçli bir görmezden gelme gibi görünmekte ve özel bir sebebinin olduğunu akla getirmektedir.98 Kirmânî'nin bu tutumunun sebebi, kitabın Horasan-Mâverâünnehir bölgesinde 3./9. yüzyılın son yarısında aktif olan başka bir dâîye ait olmasının yanında, aşağıda detaylandırılan İranlı mehdî konusu nedeniyle Nesefî'nin adını anmaktan çekinmek de olabilir. Mahsûl'ün Nesefî'ye aidiyeti konusu üzerinde durulmasının sebebi, Nesefî'nin İsmâilî felsefe açısından kilit bir noktada konumlandırılmasıdır.99 Yeni Eflâtunculuğu 92 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd, 49. 93 İdrîs İmâdüddîn, Uyûnü’l-ahbâr, 5/170. 94 Bağdadî, el-Fark Beyne’l-Firak, 247; Ebû Muîn Nâsır-ı Hüsrev, Câmiʿu’l-hikmeteyn, ed. Henry Corbin - Muhammed Muîn (Tahran: Kitabhane-i Tahûrî, 1342); Seyfüddîn Ebû Bekr b. Abdillâh b. Aybek ed-Devâdârî, Kenzü’d-dürer ve Câmiʿu’l-gurer, ed. Salâhüddîn el-Müncid (İsa el-Bâbî el- Halebî, 1971), 6/95; İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, 141. 95 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik, 162. 96 Ebû Firâs’ın ifadeleri için bk. Şihâbüddîn Ebû Firâs, Kitâbü’l-îzâh, ed. Arif Tamir (Beyrut: Matbaatü’l-Katolikiyye, 1964), 26. 97 Poonawala, Biobibliography of Ismā‘īlī Literature, 43. 98 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd Muhakkikin girişi, 6. 99 Stern, “The Early Ismā‛īlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania”, 79. 18 İsmâilî düşünceyle birleştiren dâî olarak kabul edilen100 Nesefî'nin fikirlerine ulaşmanın tek yolu olan Mahsûl, araştırmacılara Nesefî ve İsmâilîliğin Yeni Eflâtunculukla buluşması hakkında konuşma imkanı sağlamaktadır. Sicistânî'nin Nesefî'nin yolunu sürdüren dâî adıyla anılması, Mahsûl'ün müellifini bu çalışma açısından da önemli hale getirmektedir. Müellifinin kimliği bir yana bırakıldığında kitabın kendisine ulaşılmasa da birçok kaynak üzerinden Mahsûl adlı kitabın varlığı sabit olmakta ve Sicistânî'nin yine kayıp olan kitabı Nusra'yı Mahsûl'ü savunmak için yazdığı doğrulanmaktadır. Hal böyle olunca yazarının kimliğinden bağımsız bir şekilde Mahsûl'ün yazarının İsmâilî dava ve felsefe açısından çok önemli bir dâî, İsmâilîliğe Yeni Eflâtunculuğu sokan kişi ve Sicistânî'nin öncüsü olma rolünü korumaktadır. Aksi yönde bir rivayet olmadığı müddetçe de bu kişinin Nesefî olmasında da bir sakınca yoktur. Nesefî'nin rolü Yeni Eflâtunculuğun İsmâilî davete entegre edilmesiyle sınırlı değildir. Madelung, Bahreyn'de kurulan Karmatî devletine en parlak dönemini yaşatan hükümdar Ebû Tâhir el-Cennâbî'nin mehdî olduğu gerekçesiyle iktidarını Zekeriya adında İsfahanlı bir gence teslim etmesinde ve keşf devrinin başlatmaya yönelik uygulamalarındaki motivasyonu Nesefî'nin Mahsûl kitabından aldığını iddia etmektedir. Madelung'a göre Nesefî söz konusu kitabıyla İsmâilî davayı değiştirmiş, Yeni Eflâtunculukla bağdaştırmış ve yeni öğreti, Fâtımîler dahil tüm İsmâilîlerce kabul edilmiştir. Karmatîler ise Nesefî'nin fikirlerinden yola çıkarak keşf devrinin başladığını ve şeriatın kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir.101 Karmatîlerin ilan ettiği keşf devrini savunurken şeriatın kaldırıldığını, yeni dinin Âdem peygamberin dinî olduğunu söylediklerini iddia eden Madelung, Nesefî'nin Âdem'in şeriatının olmadığı yönündeki görüşünün, Karmatîlerin başlattığı keşf devri için malzeme oluşturduğunu ileri sürmektedir.102 Nesefî'ye reddiye yazan Ebû Hâtim'in Âdem'in şeriatının olduğunu kanıtlamaya çalışması Madelung'un iddiasını doğrulamaktadır. Nesefî'nin öğretilerinden yola çıkan Ebû Tâhir, şeriatsız bir dönem denemiş ancak işlerin sarpa sarması neticesinde o gün daha çok Karmatîlik adıyla temsil edilen İsmâilîlik büyük bir sarsıntı yaşamıştır. Sadece Âdem'in şeriatının olmadığına dair görüşüne vurgu yapılan Nesefî'nin sahte mehdî olayında bir dahlinin olup olmadığı 100 Walker, Early Philosophical Shiism, 55. 101 Madelung, “İsmâilîlik: Eski ve Yeni Davet”, 285. 102 Madelung, “İsmâilîlik: Eski ve Yeni Davet”, 286. 19 bilinmemektedir. Muhtemelen Ebû Tâhir ve Zekeriya, Nesefî'nin söz konusu görüşüne atıfta bulunarak şeriatsız dönemin imkanını ortaya koymaya çalışmıştır. İsmâilî dâîler arasındaki en önemli filozof olduğu iddia edilen Nesefî, Yeni Eflâtunculuk etkisinde yeni görüşler ortaya koyarak İsmâilî inancı geliştirmiş, halefi, kimilerine göre öğrencisi Sicistânî onun yolunu devam ettirmiş ve onun serdettiği görüşleri savunmaktan vazgeçmemiştir. B.3 Sicistânî'nin Eserleri 1. Kitâbü'l-iftihâr (كتاب الافتخار): Sicistânî'nin diğer mezhep mensuplarına reddiye olarak yazdığı eseridir. Poonawala tarafından neşredilen kitap İsmâilî mezhebinin görüşlerini bir bütün olarak özetleyen bir yapıda hazırlanmıştır. Tevhit ve diğer iman esasları, nübüvvet, imamet, meâd ve ibadetlere yer verilen kitapta bir meydan okuma söz konusudur. İsmâilîlik dışındaki mezheplerin görüşleri açıklandıktan sonra bu görüşlerin yanlış olduğu kanıtlanmaya çalışılmış ve ardından İsmâilî inancın doğruluğu ileri sürülerek bunun bir iftihar ve övünme vesilesi olduğu belirtilmiştir. Tamamının bu düzen içinde yazıldığı kitabın adının "Kitâbü'l-iftihâr" olmasının sebebi budur. 2. el-Mekâlîdü'l-melekûtiyye (الملكوتية ,Sicistânî'nin tevhit :(المقاليد ruhanî âlem, imamet ve diğer İsmâilî ilkelerle ilgili görüşlerini, diğer kitaplarına nazaran daha genişçe açıkladığı eser, Kitâbü'l-iftihâr gibi Poonawala tarafından neşredilmiştir. Kitap tevhitle başlasa da sistematik bir düzen takip edilmemiş, birçok başlık, bir soruya cevap veren tarzda yazılmıştır. İklîd (الاقليد) ile aynı kökten gelen mekâlîd (المقاليد) hazineler ve anahtarlar manasına gelmekte,103 melekût (الملكوت) ise hükümranlık, güç ve azametin104 yanı sıra ruhanî varlıklara has gayb âlemi anlamına gelmektedir.105 Bu bağlamda el-Mekâlîdü'l-melekûtiyye gayb âleminin veya ruhanî âlemin anahtarları ve/veya hazineleri demektir. 103 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Daru Sadır, ts.), 3/366. 104 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, ts., 10/492. 105 İbrahîm Mustafa vd., el-Muʿcemü’l-vasît (Dârü’d-Daʿve, ts.), 2/886. 20 Eserdeki başlıklar, birinci iklîd,106 ikinci iklîd şeklinde sıralanmış ve iklîdlerin sayısı yetmişe tamamlanmıştır. 3. el-Yenâbî‘ -Mustafa Gâlib tarafından neşredilen kitap yapı olarak el :(الينابيع) Mekâlîdü'l-melekûtiyye'ye benzerlik göstermekle birlikte hacim olarak ondan küçüktür. Eser Sicistânî'nin tevhit, ruhanî ve cismanî âlem ile ilgili görüşlerini içermektedir. Yenâbî‘ kaynak ve pınar anlamına gelen yenbû‘un (ينب(((وع) çoğuludur. Bu eserde de başlıklar yenbû‘ bir, yenbû‘ iki şeklinde atılmış ve toplamda kırk yenbû‘ ile eser tamamlanmıştır. 4. İsbâtü'n-nübû'ât Adından :(اثب��ات النب��ؤات) da anlaşıldığı üzere Sicistânî'nin peygamberliğin kanıtlanması amacıyla yazdığı kitaptır. Arif Tamir tarafından neşredilen kitap âlemdeki varlıkların özelliklerinden ve farklı yapıda olduklarından yola çıkarak insanlardaki farklılıklara değinmekte ve peygamberlerin diğer insanlardan üstünlüğüne zemin hazırlamaktadır. Peygamberliği birçok açıdan kanıtlamaya çalışan eser peygamberlerin özellikleri, geçmiş peygamberlerin tarihleri, şeriatın gerekliliği ve kaldırılmasındaki hikmet gibi konulara değinmektedir. 5. Keşfü'l-mahcûb Sicistânî'nin :(كش��ف المحج���وب) Farsça tek eseridir. Diğer kitaplarına nazaran son derece sistemli ve düzenli olan kitap yedi bölümden oluşmaktadır. Tevhit, Akıl, Nefs, âlem ve nübüvvetle ilgili konulardan oluşan kitap, Sicistânî'nin görüşlerinin bir özeti gibi görünmektedir. Ivanow kitabın Arapça yazıldığını, sonradan Farsçaya çevrildiğini; Bağdâdî'nin Keşfü'l-esrâr107 adıyla zikrettiği kitabın bu olmasının mümkün olduğunu dile getirmektedir.108 Bîrûnî (ö. 453/1061) eseri Keşfü'l-mahcûb adıyla zikretmektedir.109 Ayrıca eser, Henry Corbin tarafından Le dévoilement des choses cachées adıyla Fransızcaya çevrilmiştir. 106 İklîd de Mekâlîd ile aynı kökten gelmekte ve anahtar anlamında kullanılmaktadır. Bk. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, ts., 3/366. 107 Bağdadî, el-Fark Beyne’l-Firak, 248. 108 Ivanow, Ismaili Literature, 30. 109 Bîrûnî, Taḥḳîḳu mâ li’l-Hind min Maḳûletin Maḳbûle fi’l-ʿAḳl ev Merẕûle, 48. 21 6. Süllemü'n-necât :(س��لم النج��اة) Mohamed Abualy Alibhai'nin doktora tezinde neşrettiği kitap tam bir akide kitabı özelliği göstermektedir. Yedi baptan oluşan kitabın her bir babı iman esaslarından birine ayrılmış, yedincisi ise taharet ve namaz adı altında sunulmuştur. 7. Tuhfetü'l-müstecîbîn (تحفة المستجيبين): Arif Tamir'in Selâsu Resâile İsmâilîyye adlı kitabının içinde neşrettiği risale Tanrı, Emr, Akıl, Nefs, Ced-Feth-Hayal, ulvi harfler ve cismanî hadler gibi Sicistânî'nin kullandığı birçok kavramın kısa kısa tanımlanmalarından oluşmaktadır. 8. Risâletü'l-bâhire Bistân :(الرس��الة الب��اهرة) Hircî tarafından neşredilen risale kıyametle ilgili açıklamalar içermektedir. Sicistânî'nin risaleyi kıyametle ilgili soru soran birine cevap olarak yazdığı anlaşılmakta ancak muhatabın kim olduğu belirlenememektedir.110 9. en-Nusra (النصرة): Sicistânî'nin ilk eseri olduğu iddia edilen kitap, Ebû Hâtim er-Râzî'ye karşı Nesefî'yi korumak amacıyla yazılmıştır.111 Ivanow eseri Kitâbü'n-Nusra fî şarh mâ kâlehu'ş-Şeyhü'l-Hamîd fî kitâbi'l-Mahsûl (كتاب النصرة adıyla listelemektedir.112 ( في شرح ما قاله الشيخ الحميد في كتاب المحصول 10. Risâletü'l-mevâzîn (الموازين On dokuz başlıktan oluştuğu rivayet edilen :(رسالة eserde tevhid, ruhanî âlem, İsmâilîliğin hak mezhep olduğu ve ona tabi olanların saadete erişeceği, Ced, Feth, Hayal ve imamet konularına değinilmiştir.113 11. Müsliyetü'l-ahzân Sicistânî'nin :(مسلية الاح��زان) zorluklara sabretmek üzerine yazdığı risalesi.114 110 Ebû Ya’kub es-Sicistânî, “Risâletü’l-Bâhire”, ed. Bistân Hircî, Tahkîkât-ı İslâmî 2 (1371), 27. 111 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd Muhakkikin girişi, 7. 112 Ivanow, Ismaili Literature, 30. 113 İsmâil b. Abdürrasûl el-Mecdû‘, Fehresetü’l-kütüb ve’r-resâîl, ed. Alinakî Munzevî (Tahran: Çaphane-i Dânişgah-i Tehrân, 1966), 189-190. 114 Mecdû‘, Fehresetü’l-kütüb ve’r-resâîl, 55. 22 12. Risâletü'l-vâ‘iz (الواعظ Ahlak ilkeleri, kötülüğe batanların yerilmesi ve :(رسالة Allah dostlarının kötülüklerden berî olduğuna dair risale.115 13. er-Red ‘alâ men vekafe ‘inde'l-feleki'l-muhît mine'l-felâsife الرد على من وقف) .Gök cisimleriyle ilgili kısa bir risale :(عند الفلك المحيت من الفلاسفة 14. el-Bişâre (البشارة): Astroloji ve müneccimliğin yanlışlığı üzerine kitap. Sicistânî el-Mekâlîdü'l-melekûtiyye adlı kitabında bu eserinden söz etmektedir.116 15. Esâsü'd-da‘ve (اساس الدعوة): Bağdâdî sadece adını zikretmektedir.117 16. Sûsü'l-bekâ (سوس البقا): Nâsır-ı Hüsrev, Keşfü'l-mahcûb ve Risaletü'l-bâhire ile birlikte zikretmektedir.118 17. Te’vîlü'ş-şerâ’i‘ Bağdâdî :(تأوي��ل الش��رائع) kitabın Sicistânî'ye ait olduğunu söylemekte119 ancak Walker, İsferâyînî'nin Te’vîlü'ş-şerî‘â adlı bir kitabı Nesefî'ye dayandırmasından120 hareketle Te’vîlü'ş-şerâ’i‘in Sicistânî'ye yanlışlıkla atfedilmiş olabileceğini dile getirmektedir.121 18. el-Mebde’ ve'l-me‘âd (المبدأ و المعاد): Ivanow kısa bir risaleden ibaret olan el- Mebde’ ve'l-me‘âd'ın üç bölümden oluştuğunu dile getirmekte ve bölümlerin başlıklarını da vermektedir.122 Risalede 386/996 yılında iktidara yükselen Hâkim-Biemrillâh için "Asrın imamı" ifadesinin geçtiği dile getirilmektedir. Bu tarih Sicistânî'nin ölüm tarihi kabul edilen 361/971'den sonra olduğundan bu risalenin Sicistânî'ye aidiyeti şüpheli duruma düşmektedir. 115 Mecdû‘, Fehresetü’l-kütüb ve’r-resâîl, 54. 116 Sicistânî, el-Mekālîdü’l-melekûtiyye, 205. 117 Bağdadî, el-Fark Beyne’l-Firak, 248. 118 Nâsır Hüsrev, Zâdü’l-müsâfirîn (Berlin: Çaphane-i Kâviyânî, ts.), 422. 119 Bağdadî, el-Fark Beyne’l-Firak, 248. 120 İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, 141. 121 Paul E. Walker, Abū Ya‛qūb al-Sijistānī and the Development of Ismaili Neoplatonism (The University of Chicago, Doktora Tezi, 1975), 215. 122 Ivanow, Ismaili Literature, 29. 23 19. el-Kâmil Sicistânî :(الكامل) İsbâtü'n-nübû’ât adlı kitabında Kâmil adlı kitabı yazmayı hedeflediğini dile getirmektedir.123 Walker söz konusu kitabın muhtemelen tamamlanmadığını ya da başka bir isimle yazıldığını ileri sürmektedir.124 20. Risâletu serâiri'l-me‘âd ve'l-me‘âş (رسالة سرائر المعاد و المعاش): Anlaşılması zor yedi kısımdan oluştuğu rivayet edilmektedir.125 Ivanow risalenin Ebû Hâtim'e ait olabileceği ihtimaline değinmektedir.126 Bunların dışında Hazînâtü'l-edillât, el-Kitâbü'l-garîb fî mâna'l-İksîr, Mu’nisü'l- kulûb, Risâlat fî te’lîfi'l-ervâh, Risâletü'l-emn mine'l-hayrât adında eserler Sicistânî'ye atfedilmekle birlikte Ivanow bunların ona aidiyetine şüpheyle yaklaşmaktadır.127 C. SİCİSTÂNÎ'NİN GÖRÜŞLERİNDE YENİ EFLÂTUNCULUĞUN ETKİSİ Nesefî'nin Yeni Eflâtunculuğu ekleyerek değiştirdiği İsmâilî düşünce onun ardından eskisinin yerine geçmiş ve Fâtımîler de dahil olmak üzere tüm İsmâilîlerce kabul görmüştür.128 Bu durum Nesefî'yi İsmâilîliğin en önemli düşünürü/filozofu yapmıştır. Nesefî'yle çağdaş olan Ebû Hâtim de Yeni Eflâtunculuğu benimsemiş ancak Nesefî gibi bir filozof olmaktan uzak durmuştur. İyi bir felsefî birikime sahip olmasına rağmen felsefeye mesafeli durmayı tercih eden Ebû Hâtim, Nesefî ve Sicistânî'nin aksine iyi bir dil bilimci olarak ön plana çıkmıştır.129 Nesefî'nin yolunu devam ettirerek Yeni Eflâtuncu felsefeyi tam olarak benimseyen ve hemen hemen bütün görüşlerini onun çerçevesine uydurmaya çalışan dâî ise kuşkusuz Sicistânî'dir. Çok sayıda eserinin günümüze ulaşması sayesinde düşüncelerine büyük oranda ulaşılabilen Sicistânî, Nesefî'nin başlattığı Yeni Eflâtuncu İsmâilî düşünceyi sistemleştirmeye çalışan kişidir. İslam âleminde felsefe Yeni Eflâtunculuk etkisinde ortaya çıkmıştır. Müslüman filozofların Aristo'nun metinlerini kabul ederek benimsedikleri Yeni Eflâtuncu belgeler, 123 Sicistânî, İsbâtü’n-nübû’ât, 28. 124 Walker, Abū Ya‛qūb al-Sijistānī and the Development of Ismaili Neoplatonism, 201. 125 Mecdû‘, Fehresetü’l-kütüb ve’r-resâîl, 196. 126 Ivanow, Ismaili Literature, 30. 127 Ivanow, Ismaili Literature, 30. 128 Stern, “The Early Ismā‛īlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania”, 79. 129 Walker, Early Philosophical Shiism, 51-52; Teyfur, “Ebû Hâti̇m Ahmed b. Hamdân er-Râzî’ni̇n Hayatı, Eserleri̇ ve İsmâi̇li̇yye Mezhebi̇ i̇le Olan İli̇şki̇si̇”, 132. 24 İslam felsefesinin Yeni Eflâtuncu etkinin altında gelişmesinin de ötesinde, Yeni Eflâtuncu bir İslam felsefesi akımının meydana gelmesine katkı sağlamıştır. İbn Rüşd ile birlikte Fârâbî ve İbn Sînâ'nın adı geçen akımına bir tepki söz konusu olsa da Sicistânî'nin de yaşadığı İran bölgesinde Yeni Eflâtuncu düşünce önemini korumaya devam etmiştir.130 Birçok akımın birleşiminden oluşan senkretik bir yapı arz etmesine rağmen felsefî açıdan özgün sayılan Yeni Eflâtunculuğa bu özgünlüğü kazandıran, Yunan felsefesini birleştirerek ele alması ve onu eleştirebilmesidir.131 Mistik bir karaktere sahip olmasının yanı sıra din ile felsefe arasında uzlaşma sağlamaya çalışan bir görünüm arz etmesi, Yeni Eflâtunculuğun Hristiyan, Yahudi ve İslam felsefesi üzerinde büyük etkiye sahip olmasına yol açmıştır.132 Yeni Eflâtunculuğun bu yönüne dikkat çeken Fârâbî, Üsûlûcyâ'yı işaret ederek eserde Tanrı'nın âlemi yoktan yarattığının vurgulandığını ve bunun şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde açıkça dile getirildiğini belirtmektedir.133 Hristiyan Yeni Eflâtuncular tarafından yapılan çeviriler ve yazılan eserlerle İslam düşüncesini etkisi altına alan134 Yeni Eflâtunculuk, Kindî (ö. 252/866) ve Ebû Bekir er-Râzî'de de (ö. 313/925) görünmesinin yanında Fârâbî'yle birlikte sistemli bir hal almıştır.135 Yeni Eflâtunculuk 19. yüzyılda kabul edilen yeni bir isimdir. Eflâtun, Aristo, Stoa Okulu ve Pisagorculuğun düşüncelerini içinde barındırdığı136 için eklektik bir karatere sahip olduğu ileri sürülen Yeni Eflâtunculuk, 19. yüzyıla kadar "Eklektik Okul" ya da "İskenderiye Okulu" adıyla bilinmiş, 19. yüzyıldan itibaren Yeni Eflâtunculuk (Neoplatonism) adıyla tanınmaya başlanmıştır. Eflâtun'un yanı sıra Aristo, Stoalılar ve Pisagorcuların görüşlerini yansıtmasına rağmen bu sistemlerden herhangi birinin devamı olarak kabul edilmeyen Yeni Eflâtunculuk, adı geçen düşünce sistemlerini tekrarlamakla yetinmemiş, onları eleştirme ve birleştirme yoluna gitmiştir. Birleştirici 130 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 1/278. 131 François Ribes, “Yeni-Platonculuk ve Plotinos”, çev. İsmail Yerguz, Modern Dünyanın Yaratılması, ed. Jacqueline Russ (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 20. 132 Zerrin Kurtoğlu, Plotinus’un Aşk Kuramı (Bursa: Asa Kitabevi, 2000), 52; Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos Yeni Platonculuk ve Erken Dönem Hristiyan Felsefesi (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010), 5. 133 Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri (İstanbul: Klasik Yayınları, 2010), 172. 134 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015), 33. 135 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan (İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000), 147. 136 George E. Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement (Oxford: Clarendon Press, 2006), 216; Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslam Felsefesine Yansımaları (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017), 26. 25 ve eleştirici yönü nedeniyle orijinal olduğu savunulan Yeni Eflâtunculuk, Eflâtun'a olan bağlılığı ve saygısı nedeniyle onun yolunu sürdürmüş ancak yeri gelince onun görüşlerini de eleştirme cesaretini göstermiştir.137 Yeni Eflâtunculuğun önemli isimleri arasından Plotinus'un öğrencisi ve Enneadlar adlı altı ciltlik eserini derleyen ve düzenleyen Porphyry138 (ö. 305) ile Porphyry'nin yolunu sürdüren Iamblichus,139 (ö. 325) Yeni Eflâtunculuğa Aristocu felsefeyi dahil eden kişiler olarak ön plana çıkmaktadır.140 Iamblichus'tan sonra Proclus141 (ö. 485) ve Ammonios Hermeiou,142 (ö. 520) Eflâtun ile Aristo'nun görüşlerini uzlaştırma çabaları güden filozoflar olarak anılması gereken isimleri teşkil etmektedir.143 Gelişiminde katkı sahibi olan bu zatların öncesinde Yeni Eflâtunculuğun kurucusu ve en önemli filozofu kuşkusuz Plotinus'tur.144 Yeni Eflâtunculuğun tüm birikimi Plotinus'a ait olmasa da sistemin oluşturucusu olması ve orijinalliği nedeniyle Yeni Eflâtunculuk büyük oranda onun düşüncelerinin ürünüdür. Plotinus'un orijinalliğinin göstergesi, kurduğu sistemin üç büyük ilahi dinin yanı sıra kültürel açıdan da Batı ve İslam âlemini etkilemesi ve yüzyıllar boyunca bu etkisini sürdürmesidir.145 Eflâtunculuğun onunla başlamadığı, Eflâtun'dan sonra yüzyıllar boyunca devam ettiği146 göz önüne alındığında, Plotinus'un kalıcı olması, Eflâtunculukla yetinmediğini ve kendine ait orijinal bir sistem kurduğunu göstermektedir. Plotinus'un söz konusu orijinalliği ve özgünlüğü, ondan sonra gelenlerin onun gölgesinde kalmasına, sonrasında oluşan Yeni Eflâtuncu fikirlerin üstünde görülmesine ve Yeni Eflâtunculuğun onunla özdeşleşmesine yol açmıştır.147 Yeni Eflâtunculuğun İslam düşüncesine girişi daha çok Aristo'nun eseri sanılarak değerlendirilen Üsûlûcyâ Aristûtâlîs (Aristoteles'in Teolojisi) üzerinden gerçekleşmiştir. Plotinus'un Enneadları'nın 4. ve 6. ciltlerinin seçilmiş bölümleri ve birtakım 137 Ribes, “Yeni-Platonculuk ve Plotinos”, 19-20. 138 R. Walzer, “Furfūriyūs”, Encyclopaedia of Islam, Second Edition (Erişim 27 Haziran 2022). 139 Elvira Wakelnig, “Iamblichus”, Encyclopaedia of Islam, THREE (Erişim 27 Haziran 2022). 140 İbrahim Halil Üçer, “Antik-Helenistik Birikimin İslam Dünyasına İntikali: Aristotelesçi Felsefenin Üç Büyük Dönüşüm Evresi”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya (İstanbul: İSAM Yayınları, 2013), 60. 141 R. Walzer, “Buruḳlus”, Encyclopaedia of Islam, Second Edition (Erişim 27 Haziran 2022). 142 Rudolph Ulrich, “Ammonius (Ps.) son of Hermias”, Encyclopaedia of Islam THREE (Erişim 14 Haziran 2022). 143 Üçer, “Üç Büyük Dönüşüm Evresi”, 62,66. 144 Philip Merlan, From Platonism to Neoplatonism, New Scholasticism (The Hague: Springer, 1953), 2. 145 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5, 5. 146 Pauliina Remes, Neoplatonism (Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2008), 2. 147 Ribes, “Yeni-Platonculuk ve Plotinos”, 21. 26 yorumlardan oluşan148 Üsûlûcyâ'nın yazarının kimliği belirsizdir. Ülken Üsûlûcyâ'nın yazarının Yeni Eflâtuncu bir Hristiyan olma ihtimalinin güçlü olduğunu ileri sürmektedir.149 İslam felsefesinin kurucu metinlerinden kabul edilen Üsûlûcyâ, Hristiyan ve Yahudi felsefesinin yanı sıra tasavvuf ve kelam üzerinde de etkide bulunmuş ve söz konusu ilim dallarının gelişimine kaynaklık etmiş önemli bir eserdir.150 Üsûlûcyâ'nın yanında onunla ilişkili olduğu tahmin edilen ve Yeni Eflâtuncu görüşleri yansıtan Kitâbü'l-îzâh fi'l-Hayri'l-mahz151 ve Risâle fî ‘İlmi'l-İlâhî152 adlı iki eserin varlığı ve İslam düşüncesi üzerinde etkili oldukları söz konusu olmakla birlikte153 bunların Sicistânî veya İsmâilî dâîlere ulaştığına dair veri bulunmamaktadır.154 Söz konusu eserlerin yanı sıra 3./9. yüzyıldan sonra Müslümanlar arasında birtakım Yeni Eflâtuncu belgelerin dolaştığı varsayılmaktadır. Ammonios Hermeiou’ya (ö. 520) isnad edilen birtakım belgelerin yanında özellikle Kitâbu Amûniyûs fî ārāʾi'l-felāsife adlı eserin büyük yankı uyandırdığı iddia edilmektedir. Yeni Eflâtuncu görüşlerin yanı sıra Yunan filozoflarının görüşlerinin derlendiği belgeler, sahte Ammonius anlamına gelen Pseudo-Ammonius ya da Ps.Ammonius adıyla kısaltılmaktadır. Söz konusu belgelerin Yunanca’dan çevrilmediğini, doğrudan Arapça yazıldığını ileri süren Ulrich, Nesefî ve Ebû Hâtim’in belgelerden etkilendiklerini dile getirmektedir.155 Sicistânî'nin hayatı, eğitimi ve hocaları hakkında bilgi sahibi olunmadığından onun Yeni Eflâtuncu felsefeyi nasıl benimsediği, hangi yolla bu bilgilere sahip olduğu da bilinmemektedir. Walker Sicistânî'nin Pseudo-Ammonius ve Üsûlûcyâ'dan etkilenmiş olmasının ihtimal dahilinde olduğunu dile getirirken156 Poonawala bu ikisinin yanına Kitâbü'l-îzâh fi'l-Hayri'l-mahz'i de eklemektedir.157 Pseudo-Ammonius'un Nesefî ve Ebû Hâtim'in eserlerinde görüldüğüne dair iddialar158 göz önünde bulundurulduğunda, 148 Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslam Felsefesine Yansımaları, 42. 149 Ülken, İslâm Felsefesi, 33. 150 Üsûlûcyâ: Aristoteles’in Teolojisi, ed. Ömer Türker, çev. Cahid Şenel (Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017) Mütercimin girişi, 13-15. 151 Eser hakkında detaylı bilgi için bk. Abdurrahman Bedevî, el-Eflatûniyyeti’l-muhdese ‛inde’l-Arab (Kuveyt: Vekâletü’l-Matbûat, 1977), 1. 152 Eser hakkında detaylı bilgi için bk. Fehrullah Terkan, “El-Fârâbî’ye atfedilen Yeni-Eflatuncu bir eser: Risâle fî’l-‘İlmi’l-İlâhi”, Dîvân 20 (2006), 186. 153 Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslam Felsefesine Yansımaları, 46-48. 154 Walker, Early Philosophical Shiism, 39. 155 Ulrich, “Ammonius (Ps.) son of Hermias”. 156 Walker, Early Philosophical Shiism, 39-41. 157 Sicistânî, el-Mekālîdü’l-melekûtiyye Muhakkikin girişi, 8. 158 Walker, Early Philosophical Shiism, 39; Ulrich, “Ammonius (Ps.) son of Hermias”. 27 Sicistânî'nin bu kaynağa bigane kalmış olma ihtimali zayıflamaktadır. Ulrich 4./10. yüzyılda çok yaygınlaşan Pseudo-Ammonius'un Empedokles'e159 isnad edildiğini dile getirmektedir.160 Sicistânî'nin Empedokles'e atıfta bulunması,161 onun söz konusu belgelere veya bilgilere vâkıf olduğu ihtimalini güçlendirmektedir. Sicistânî'nin Yeni Eflâtuncu fikirleri edindiği en önemli kaynağın Üsûlûcyâ olduğu düşünülmektedir.162 Görüşlerine bakıldığında Yeni Eflâtuncu felsefeyle uyumun göze çarptığı Sicistânî'nin Plotinus'a muhalefet ettiği konular sınırlı ve ayrıntı mahiyetindedir. Plotinus'un felsefesinin temelini teşkil eden Tanrı'nın birliği, üçlü hipostaz sistemi ve sistemin üyeleri olarak Akl'ın ve Nefs'in yücelikleri, insan ve insan nefsi gibi konularda Sicistânî'nin Yeni Eflâtuncu olduğunun ileri sürülebileceği kadar uyumluluk söz konusudur. Bunun yanında Tanrı'nın illetliği, ilk varlık olan Akl'ın oluşması, Sicistânî'nin Plotinus'a muhalefet ettiği konuların başında gelmektedir. Sicistânî'nin Plotinus'un görüşlerine hakim olduğu hatta benimsediği ve inanç şeklinde kabul ettiği eserlerinden anlaşılmaktadır. Plotinus felsefesine yönelik birikimini Nesefî'den, Üsûlûcyâ'dan, İshak b. Süleyman el-İsrâîlî'den,163 (ö. 341/953'ten sonra) Longer Theologia'dan,164 bunların tamamından ya da daha sonraları kaybolan Yeni Eflâtuncu çeviri ve belgelerden edinmiş olması, onun Yeni Eflâtuncu kimliği ortada olduğundan ikinci derecede önem arz etmektedir. Bu çalışma, Sicistânî'nin görüşlerini Plotinus'a aitliği kesin olan Enneadlar üzerinden karşılaştırmakta ve Sicistânî'nin Plotinus'un izinden gitmek için çabaladığını ortaya koymaya çalışmaktadır. 159 MÖ 492-432 yılları arasında yaşayan ve anâsır-ı erbaa öğretisini kuran Yunan filozofu. Bk. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2011), 32. 160 Ulrich, “Ammonius (Ps.) son of Hermias”. 161 Kirmânî, Kitâbü’r-riyâd, 99. 162 Walker, Early Philosophical Shiism, 41. 163 Yeni Eflâtuncu fikirleriyle bilinen Yahudi hekim ve filozof, bk. Hasan Şahin - Ahmet Kamil Cihan, “İshak b. Süleyman el-İsrâîlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000). 164 Üsûlûcyâ’nın uzun versiyonu için kullanılan isim. Detaylı bilgi için bk. Paul B. Fenton, “The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle”, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages (London: Warburg Institute, 1985), 240-263. 28 BİRİNCİ BÖLÜM TANRI ANLAYIŞI 1.1 TANRI'NIN BİLİNMEZLİĞİ Aşkın kabul edilen Tanrı'nın idrak sınırlarının dışında görülmesi, insan tarafından anlaşılamayacağı, hatta ifade edilemeyeceği düşüncesini doğurmuştur. Aşırı kabul edilen tenzih anlayışı, Tanrı'nın insanlar tarafından bilinebilirliğini sorgulamış ve insanın böyle güce sahip olmadığına kanaat getirmiştir. Farklı zaman ve toplumlarda farklı biçimlerde görülse de insanlar her zaman kendinden büyük bir güce inanmıştır.165 İnsandan büyük bir gücün varlığına inanma, felsefenin doğduğu Yunan medeniyeti için de geçerlidir. Erken dönem anlatılarında âlemi bir aile, gök cisimlerini birbirlerine ailevî bağlarla bağlı yüce insanlar şeklinde düşünen Yunanlılar, bu anlatılarını ilk filozoflarına da miras bırakmıştır.166 Eflâtun'a kadar Yunan filozofları, çevrelerindeki güçleri veya miras aldıkları mitlerdeki şahısları tanrı kabul etmiş, Eflâtun'la birlikte Yunanlıların tanrı anlayışında değişiklik meydana gelmiştir. Gerçek varlığın idelerden ibaret olduğunu savunan Eflâtun, birçok idenin bulunduğunu ileri sürmesine rağmen "iyi" idesinin hepsinden üstün olduğunu dile getirerek tek ve aşkın tanrı fikrine doğru bir adım atmıştır. Kendisi ifade etmese de Eflâtun'un iyi idesi, kendisinden sonra felsefecilerce tanrı kabul edilmiş ya da öyle anlaşılmıştır.167 Eflâtun'la değişmeye başlayan Yunan düşüncesindeki tanrı anlayışı, Aristo'nun hareket etmeyen hareket ettirici fikri ve bu fikrin sonucunda söz konusu tanrıların yok sayılmasıyla nihai noktaya ulaşmış ve Yunan düşüncesinde çok tanrılı anlayış son bulmuştur.168 Plotinus, Eflâtun ve Aristo'nun tanrı görüşlerini tekrar etmekten kaçınmış, Tanrı'nın âlemin dışında ayrı bir varlık olduğu fikrine katılmamıştır. Tanrı'yı âlemin içinde de kabul etmeyen Plotinus'a göre âlem Tanrı'nın tezahürüdür ve ondan taşmış bir varlıktır.169 Farklı şekillerde ele alınsa da Tanrı'nın varlığının hemen hemen her insan tarafından kabul ediliyor olması, Müslümanlar arasında varlığından ziyade, sıfatları ve nasıl tanımlanacağı üzerine tartışmaların yaşanmasına yol açmıştır. Nitekim çok erken dönemlerden itibaren Tanrı'nın sıfatları problemi, Müslümanlar arasında tartışma 165 Şinasi Gündüz, Yaşayan Dünya Dinleri (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007), 32. 166 A. H. Armstrong - R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy (New York: Sheed and Ward, 1960), 1-2. 167 Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın (İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999), 38. 168 Gilson, Tanrı ve Felsefe, 42-43. 169 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5, 83. 30 konusu yapılmaya başlanmıştır.170 Benzer şekilde Sicistânî de varlığına ve varlığının delillerine değinmek yerine, Tanrı'nın doğru bir şekilde bilinmesine, diğer bir ifadeyle tenzih edilmesine vurgu yapmıştır. Sicistânî'ye göre insanlar, Tanrı'yı kutsama konusunda dört gruba ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi putlara tapanlardır. İkinci grup, tanrılarına cisim yakıştırması yapıp ona organ, hareket, rıza, öfke ve gülme gibi keyfiyetler izafe eden Müşebbihe'dir. Mu‘tezile, Havâric ve Şîa'dan müteşekkil üçüncü grup ise sıfat ve keyfiyetleri Tanrı'dan nefyetmelerine karşılık yeterli miktarda tenzihte bulunmadıklarından Tanrı hakkında yanılgıya düşmüşlerdir. Dördüncü grup, Sicistânî'nin hak ehli dediği, diğer grupların aksine Tanrı'yı doğru bir şekilde tenzih eden İsmâilîlerdir. Diğerlerinin Akıl, felekler, peygamberler ve imamların sıfatlarını Tanrı'ya hamlederek hataya düştüklerini ve Tanrı'yı yanlış bir şekilde tanımladıklarını ifade eden Sicistânî,171 İsmâilîlerin bu konuda doğruyu bulan tek fırka olduğunu iddia etmektedir.172 Sicistânî'nin doğru tenzih kabul ettiği anlayış, Tanrı'nın insan tarafından idrak edilemeyeceğini, varlık alanının dışında olması sonucu anlaşılamayacağını ve tanımının yapılamayacağını öngörmektedir. Tanrı'nın âlemin içinde veya onun bir parçası olduğu yönündeki görüşlere karşılık aşkın tanrı anlayışı, Tanrı'nın âlemin üstünde, dışında ya da âlem ve âlemdeki varlıklardan tamamen ayrı olduğunu savunmaktadır.173 Tanrı'nın sadece âlemin dışında değil, aynı zamanda sınırsız, sonsuz ve tanımlanamaz olduğunu da kabul eden bu anlayışın temelleri, milattan önce altıncı yüzyıla dayanmaktadır. Anaksimandros su, hava ve ateş gibi dünyada bulunan elementlerin her şeyin temeli olma varsayımını reddederek onların yerine bilinemeyen, sınırsız ve sonsuz bir varlığın olması gerektiğini ileri sürmüş ve ortaya attığı bu yeni varlığa "apeiron" adını vermiştir.174 Anaksimandros'un apeironu her şeyin temeli, sınırsız ve sonsuz sayması; ona tanrılık izafe ettiğini veya adı farklı olsa da tanrı olarak kabul ettiğini göstermektedir. Tanrı'nın sınırsız, sonsuz ve bilinen tüm varlıklardan farklı olduğu görüşü bilinemeyen bir tanrı anlayışının doğmasına yol açmıştır. Eflâtun'un iyi idesi ile 170 Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, ed. Fehmî Muhammed Muhammed (Beyrut: Darü’l-Kütübi’i-İlmiyye, 1992), 23. 171 Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr, 90-92. 172 Sicistânî, Kitâbü’l-iftihâr, 86. 173 Armstrong - Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, 8. 174 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 1/78. 31 tohumları atılan bilinmeyen tanrı görüşü ya da diğer bir ifadeyle selbî yaklaşımın kaynağını Orta Eflâtunculuk teşkil etmektedir.175 Tüm dünyanın kabul ettiği tanrı anlayışından farklı bir anlayışa sahip olmalarına rağmen, aşkın tanrı görüşüne benzer görüşleri nedeniyle gnostikler de bilinmeyen tanrı inancına sahip gruplar arasında sayılmaktadır. Tanrı'nın ne olduğunu bilmediklerinden Tanrı yokmuş gibi davranan gnostikler, varsaydıkları Tanrı'yı dünyadan ayrı, asla ulaşılamayacak ve hiçbir varlıkla ilgisi olmayan bir varlık olarak anlamışlardır.176 İskenderiyeli filozof Philon, (ö. 50) bir kişinin Tanrı'yı idrak etmesi için tanrı olması gerektiğini dile getirmektedir. Philon, Musa Peygamber'in Tanrı ile konuştuğunu ancak bu konuşma sonucunda bilgi sahibi olamadığını dile getirmektedir. Hz. Musa'nın duasına sınırlı bir karşılığın verildiğini öne süren Philon, Tanrı'nın âlemden ayrı olduğunu söylemekle birlikte onun gerçekliğin ya da varlığın ötesinde olduğunu savunmamaktadır. Philon'dan sonraki Hristiyan düşünürler Tanrı'nın gerçekliğin ötesinde, isimsiz ve formsuz olduğu düşüncesini ortaya atarak Plotinus'un benzersiz selbî yaklaşımına giden yolu hazırlamışlardır.177 Bilinmeyen tanrı anlayışının gelişiminde önemli bir rol oynayan Plotinus, Tanrı'nın diğer her şeyden başka olduğunu, kendisine sınır ve ölçü takdir edilemediği gibi, kendisinin ölçü olduğunu dile getirmesine rağmen,178 Tanrı'nın sınırsız olduğunu söylememektedir. Tanrı'nın sınırsız bir güce sahip ve sonsuzluğun kaynağı olduğunu savunmasına rağmen bunu dile getirmekten kaçınan Plotinus, Tanrı'dan söz ederken selbî dil kullanmaktadır. Plotinus'a göre "bir" ve "iyi" de dahil olmak üzere insanların kullandığı isim ve ifadeler, içlerinde sınır anlamı barındırdıklarından onların Tanrı için kullanılmasına son derece dikkat edilmelidir. Tanrı'yı idrak etmenin imkansız olduğunu savunan Plotinus'a göre varlık, cevher ve suret birbirlerinden ayrılamadıklarından Tanrı'nın varlığın ötesinde olması zorunludur.179 Tanrı'ya varlık denmesi durumunda onun cevherinden veya suretinden de söz edilmesinin gerekliliği, Plotinus'un Tanrı'yı varlık dışında kabul etmesine neden olmuştur. Tanrı'nın suret almamasını onun cevher olmasına da engel gören Plotinus, varlıklara "bu varlıktır" denildiği gibi Tanrı'ya işaret 175 D. W. Palmer, “Atheism Apologetic and Negative Theology in the Greek Apologists of the Second Century”, Vigiliae Christianae 37/3 (1983), 234. 176 Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature & History of Gnosticism, ed. Robert Mclachlan Wilson, çev. P. W. Coxon - K. H. Kuhn (New York: Harpersanfracisco, 1987), 62. 177 William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus 2 (London: Longmans, Green and Co., 1918), II/111. 178 Plotinus, The Enneads, ed. Lloyd P. Gerson, çev. George Boys-Stones vd. (St Ives: Cambridge University Press, 2018), 587. 179 Armstrong - Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, 12-13. 32 edilemediğinden onun varlık grubundan sayılamayacağını, varlık grubunun dışında olan için ise ancak onun varlığı aştığının ifade edilebileceğini belirtmektedir.180 Selb ya da diğer bir ifadeyle olumsuzlama, Tanrı hakkında olumlu herhangi bir ifade kullanmadan ondan söz etmektir. Tanrı hakkından konuşurken isim veya sıfat kullanmak ve onu tanımlamaya çalışmak sınırlandırma anlamına geldiğinden bundan kaçınmak gerekmektedir. Selbî yaklaşıma göre Tanrı'nın ne olduğu değil, ancak ne olmadığı ifade edilebilir. Plotinus'a göre eşi ve benzeri olmayan, Akıl dahil her şeyden farklı olan Tanrı "şey" de değildir. Bu ifadeler ile Tanrı hakkında konuşulmasına rağmen söz konusu ifadeler onu tanımlamaktan uzaktır. İnsanların Tanrı'yı bu şekilde, yani selbî yöntemle ifade etmeleri bile Tanrı'ya ulaşmalarını sağlamamaktadır. Olumsuz bir biçimde ifade edilse de sözcükler varlıktan sayıldığı için varlık kapsamının dışında olan Tanrı'yı tanımlamak imkansız olmakta, ancak insanlar söz konusu olumsuz ifadelerle, güçleri yettiğince Tanrı'ya işaret etmeye çalışmaktadır.181 İslam'ın yayılmasının ve İslam devletinin sınırlarının genişlemesi sonucu başka medeniyetlerle tanışmanın ardından selbî tenzihle ilgili tartışmalar Müslümanlar arasında da yaşanmıştır. Allah'ın sıfatlarını selbî yolla ilk açıklayanların Dırâr b. Amr (ö. 200/815) ve ondan etkilenen Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr (ö. 230/845) olduğu söylenmektedir. Söz konusu bireysel çıkışlardan sonra Mu‘tezile Allah'ın sıfatlarını reddetmiş ve onun ancak selbî dil ile tanımlanabileceğini belirterek bu konuda ön plana çıkmıştır.182 Müslümanlar arasında Allah'a el, yüz, ayak gibi organlar atfedenler olduğu gibi Allah'ı her türlü sıfat ve isimden soyutlayanlar da bulun