TC   ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ T. C. SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ FELSE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ DİNLER TARİHİ BİLİM DALI FELSE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI   DİNLER TARİHİ BİLİM DALI       SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUDİLER SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUD İLER (YÜKSEK L İSANS TEZİ) (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Halil ÖZEL Halil ÖZEL BURSA – 2018 BURSA – 2018 1      T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUDİLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Halil ÖZEL Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Süleyman SAYAR BURSA – 2018 i    ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Halil ÖZEL Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Dinler Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI + 201 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 2018 Tez Danışmaı : Süleyman SAYAR SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUDİLER Çalışmanın amacı, son dönem Osmanlı âlimlerinden Said Nursî’nin diğer dinler ve özellikle Yahudilik ile Yahudiler hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaktır. Üç bölümden oluşan çalışmanın ilk bölümünde Said Nursî’nin hayatı, şahsiyet özellikleri ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde din kavramı hakkındaki genel fikirleri belirlendikten sonra, eserlerinde üzerinde durduğu dinler olan Mecûsîlik, Sâbiîlik, Brahmanizm (Hinduizm), Vesenîlik ile Putperestlikve Hıristiyanlık üzerine düşünceleri aktarılmıştır. O, sık sık İslâm ve diğer dinleri mukayese etmektedir. Çalışmanın ana konusunu teşkil eden üçüncü bölümde ise öncelikle Yahudilik hakkında çağdaş Dinler Tarihi biliminin verilerine göre Yahudilik dininin tarihi ve inançları üzerinde durulmuştur. Ardından İslâm âlimlerinin Yahudilik hakkındaki düşüncelerine kısaca temas edildikten sonra, Said Nursî’nin Yahudilik üzerine değindiği konulara geçilmiştir. O, bir din olarak Yahudiliğe ve bu dinin mensupları olan Yahudilere bazı Kur’ân âyetleri çerçevesinde değinmektedir. Tefsir ettiği âyetlerin çoğunda orijinal tespitlerde bulunduğu ortaya konmuştur. Diğer konular ise Hz. Peygamber’in diğer kutsal kitaplarda müjdelenmesi ve İsrâiliyyât konusu bağlamındadır. Yahudiler hakkında üzerinde durduğu hususlar ise Yahudilerle ilgili bazı âyet ve hadisleri değerlendirmesi, Yahudi karakteri, Filistin meselesi, Yahudi ve diğer gayrimüslimlerle ilgili bazı soruları cevaplaması, din değiştirme açısından Yahudi- Müslüman kıyaslamaları ve son olarak Deccâl, masonluk ve isimlerini zikrettiği bazı önemli kişilerdir. İlgili konularda çoğu kez geleneğe uygun ifadelerde bulunan Said Nursî’nin, aynı zamandabirçok defa görüldüğü gibi, kendisine özgü fikirleresahip olduğu göze çarpmaktadır. Anahtar Sözcükler: Bediüzzaman, Said Nursî, Risâle-i Nûr, İslâm, diğer dinler, Yahudilik, Yahudiler, kutsal kitaplar iv    ABSTRACT Name and Surname : Halil ÖZEL University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Philosophy and Religious Sciences Branch : History of Religions Degree Awarded : Master / PhD Page Number : XI + 201 Degree Date : …. / …. / 2018 Supervisor : Süleyman SAYAR JUDAISM AND JEWS ACCORDING TO SAID NURSI The aim of the study is to reveal Said Nursi, one of the late Ottoman scholars, about other religions, and especially Judaism and Jews. In the first part of the three-part work, information about Said Nursi's life, personalities and works was given. In the second part, after the general ideas about the concept of religion have been determined, his thoughts on the religions which he has mentioned in his works have been conveyed to Zoroastrianism, Mandeanism, Brahmanism (Hinduism), Vesenism and paganism and Christianity. He often compares Islam and other religions. The third chapter, which constitutes the main topic of the study, focuses on the history and beliefs of the religion of Judaism according to the contemporary History of Religions about Judaism. Then, after briefly touching upon the thoughts of the Islamic scholars about Judaism, Said Nursi moved on to the topics on Judaism. He refers to Judaism as a religion and members of this religion in the context of certain Qur'anic verses. Most of the verses he has interpreted reveal that they are in original identifications. Other topics are It is in the context of the Hz. Prophet's good news in other holy books and the subject of Israiliyyat. Some of the important things that Jews are talking about are the evaluation of some verses and hadiths about Jews, Jewish characters, the Palestinian question, answering some questions about Jewish and other non- Muslims, Jewish-Muslim comparisons in terms of religion change and finally the Dajjal, Freemasonry and their names. Said Nursi, who has often expressions of relevance in the related issues, has the idea that he has his own unique ideas, as he has seen many times at the same time. Keywords: Bediuzzaman, Said Nursi, Risala-i Nur, Islam, other religions, Judaism, Jews, holy books v    ÖNSÖZ Bediüzzaman Said Nursî, II. Meşrûtiyet’i, Osmanlı’nın çöküşü ve modern Türkiye Cumhuriyeti devletinin kuruluşunu, iki dünya savaşını, bizzat mağduru olarak Cumhuriyet dönemi tek parti yönetimini ve tek partili yılların hemen ardından gelen Demokrat Partili yılları yaşayan, yaşadığı bütün devirlerdeki hayatı oldukça hareketli ve dikkat çekici olan son dönem Osmanlı âlimlerinden biri, önemli bir İslâm mütefekkiridir. Ömrünün tamamı çeşitli mücadelelerle geçmiş ve o bu mücadeleler esnasında pek çok eser telif etmiştir. Bunlardan, özellikle Cumhuriyet dönemindeki eserlerinin tamamını oluşturan külliyâtına Risâle-i Nûr ismini vermiştir. Risâle-i Nûr- ların etrafında da, Osmanlı döneminde müderrislik yaptığı medresesinde okuttuğu talebelerine karşılık, sayıları gittikçe artan bir talebe halkası oluşmuştur. Bunlara yine bizzat kendisi “Nur talebeleri” adını vermiştir. Telif ettiği eserlerle, bazı amaçların gerçekleşmesine engel olduğundandır ki, kendisi tek parti döneminden vefatına -hatta mezarına ilişilmek suretiyle vefatının sonrasına- kadar; talebeleri de süreç içinde sürekli olarak kovuşturmalar ve mahkemelerle muhatap olmak mecburiyetinde bırakılmışlardır. Bir dönemin yasaklı eserleri olan Risâle-i Nûrlar (Nûr Risâleleri) üzerinde, şimdiye kadar sayılı birkaç çalışmanın dışında ciddi bir akademik çalışmanın yapılmadığı görülmektedir. Bunun önemli bir sebebi, hem bu eserlerin hem de müellifi ile bir şekilde iletişime geçenlerin uzun süre baskılara maruz kalmasıdır. Özellikle din üzerinden yürütülen toplum mühendisliği, dinî neşriyat içerisinde okuyucu kitlesi geniş olan bu eserlerdeki fikirleri kendisine hasım bulduğundan, değil objektif bir çalışmanın mümkün kılınması, bazı dönemlerde açıktan okunmasını dahi tehlikeli hale getirmiştir. Bir diğer ve ilkinden daha az önemli olmayan neden ise muhakkak ki önyargıdır. Bu iki sebep, ehil nazarların söz konusu külliyâta çevrilmesinin önüne uzun müddet set çekmiştir. Hâlbuki içindeki fikirlere katılınsın yahut katılınmasın, Nur risâleleri âdeta bâkir bir orman gibi, içinde keşif yapacakları beklemektedir. Şimdiye kadar yapılan çalışmaların büyük bir kısmı ise ne yazık ki nitelik bakımından yetersizdir. Bu çalışmanın nitelik olarak yüksek bir seviyede olduğu asla iddia veya îma edilmemekle birlikte, daha önce çalışılmamış bir konuyu ele alması sebebiyle, en azından sonradan yapılacak veya yapılması umulan çalışmalar için bir teşvik yahut bir mukaddime özelliği taşıması ümit edilmektedir. Zira Said Nursî’nin çeşitli konulardaki vi    düşünceleri hakkında irili ufaklı bazı çalışmalar bulunsa da, onun diğer dinler hakkındaki fikirlerinin müstakil olarak konu edinildiğine rastlanmamıştır. Böyle bir çalışma yapma isteğimi onaylayan ve çalışmanın her aşamasında bana rehberlik eden saygıdeğer hocam Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dr. Öğr. Üyesi Süleyman SAYAR, elbette teşekkür borçlu olduğum ilk kişidir. Annem, babam ve kardeşlerim dualarıyla ve manevî destekleriyle çalışmanın tamamlanmasında benimle beraber emek sarf ettiler. Onlara ayrıca teşekkür ediyorum. Son olarak, çalışmam boyunca çeşitli konularda kendilerine danıştığım, yardımlarını gördüğüm ve isimlerini burada tek tek zikredemeyeceğim değerli hocalarım, arkadaşlarım ve büyüklerim de bir teşekkürden fazlasını hak ediyorlar. Allah hepsinden razı olsun. Gayret bizden, tevfîk Allah’tan. Halil ÖZEL Bursa 2018 vii    İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ................................................................................................................III ÖZET ............................................................................................................................... IV ABSTRACT ...................................................................................................................... V ÖNSÖZ ............................................................................................................................ VI İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... VII KISALTMALAR ............................................................................................................. XI GİRİŞ..............................................................................................................................................1 A. ARAŞTIRMANIN KONUSU,YÖNTEMİ VE SINIRLILIKLARI......................1 B. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI.....................................................................5 BİRİNCİ BÖLÜM SAİD NURSÎ: HAYATI, ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ A. HAYATI.......................................................................................................................8 B. ŞAHSİYETİ................................................................................................................30 1. İlmî Şahsiyeti.............................................................................................................30 2. Fikrî Şahsiyeti............................................................................................................33 C. ESERLERİ..................................................................................................................36 İKİNCİ BÖLÜM SAİD NURSÎ VE DİĞER DİNLER A. SAİD NURSÎ’NİN TEFEKKÜRÜNDE DİN KAVRAMI........................................39 B. SAİD NURSÎ’NİN DİĞER DİNLERE BAKIŞI........................................................43 1. Mecûsîlik...................................................................................................................43 2. Sâbiîlik.......................................................................................................................47 3. Brahmanizm...............................................................................................................50 4. Putperestlik................................................................................................................52 5. Hıristiyanlık...............................................................................................................55 viii    6. Diğer Dinler ve İslâm................................................................................................71 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUDİLER A. YAHUDİLİK..............................................................................................................76 1. Dinler Tarihi Açısından Yahudilik............................................................................77 2. İslâm Âlimlerinin Yahudiliğe Bakışı........................................................................88 3. Said Nursî’ye Göre Yahudilik...................................................................................92 a. Kur’ân’daki Semavî Dinler ve Ehl-i Kitap İle İlgili Âyetlerin Tefsiri...................92 (1) Semavî Dinler.............................................................................................................92 (2) Ehl-i Kitap...................................................................................................................98 b. Kutsal Kitaplar......................................................................................................105 (1) Tevrat.........................................................................................................................117 (2) Zebur..........................................................................................................................127 (3) İncil.............................................................................................................................129 c. İsrâiliyyât..............................................................................................................138 B. SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLER.................................................................147 1. Yahudiler.................................................................................................................147 2. İslam Âlimlerinin Gözüyle Yahudiler.....................................................................150 3. Said Nursî’ye Göre Yahudiler.................................................................................151 a. Bazı Kur’ân Âyetlerinin Tefsiri ÇerçevesindeYahudiler.....................................152 b. Bazı Hadislerin Değerlendirilmesi Çerçevesinde Yahudiler................................157 c. Yahudi Karakteri...................................................................................................160 d. Yahudiler ve Filistin Meselesi..............................................................................168 e. Gayrimüslimler ve Yahudilerle İlgili Çeşitli Soru-Cevaplar................................169 (1) Gayrimüslimlere Hürriyet Verilmesi.................................................................169 (2) Ehl-i Kitâba Karşı İncitici Şekilde Hitabın Yanlışlığı.......................................169 (3) Yahudilere ve Hıristiyanlara Askerlik Görevi Verilmesi..................................170 ix    (4) Müslümanlar ve Gayrimüslimlerin Eşit Olup Olamayacağı.............................171 (5) Müslümanlar ve Gayrimüslimlerin Şimdiki Ahlâkî Durumları........................172 (6) Müslümanlar ve Gayrimüslimlerin Şimdiki Maddî Durumları........................172 (7) Kur’ân’da Yahudi ve Hıristiyanlara Muhabbetin Yasaklanması......................173 f. Din Değiştirme Açısından Yahudi ve Müslüman Kıyaslamaları.............................174 g. Deccâl, Masonluk ve Bazı Önemli Yahudi Şahsiyetler...........................................175 SONUÇ..........................................................................................................................183 KAYNAKLAR..............................................................................................................189 A. Said Nursî’nin Eserleri...........................................................................................189 B. Diğer Kaynak ve Araştırmalar................................................................................190 x    KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser a. yer. Aynı yer as Aleyhi’s-selâm Bkz. Bakınız b. Baskı, Basım C. Cilt CHP Cumhuriyet Halk Partisi çev. Çeviren DP Demokrat Parti Dr. Doktor ed. Editör H. Hicrî Hz. Hazreti haz. Hazırlayan km Kilometre krş. Karşılaştırmak, Karşılaştırınız M. Milâdî mad. Maddesi M.Ö. Milttan Önce M.S. Milttan Sonra nr. Numara Osm. Osmanlıca Öğr. Öğretim R. Rûmî S. Sayı s. Sayfa sas Sallallahu aleyhi ve sellem söy. Söyleşi ss. Sayfalar arası t.y. Tarih yok U.Ü.İ.F.D. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi Ünv. Üniversite v. Vefatı vb. Ve benzeri vd. Ve diğerleri y.y. Yayın yeri yok, Yayınevi yok xi    GİRİŞ Said Nursî, bir döneme damgasını vurmuş önemli İslâm mütefekkirlerinden biridir. Öncülük ettiği hareket günümüzde oldukça geniş bir kesime hitap etmektedir. Nursî’nin açtığı çığırdan gidenler, onun eserlerini okuyup yazmakta ve diğer fikirleriyle birlikte özellikle îman konusuna yaptığı vurguya binâen Allah’ın varlığı ve birliği üzerine getirdiği ayrıntılı açıklamalara dikkat çekmektedirler. Bu eserlerin yazılış gayesi, müellifinin de beyanlarına göre, ateizm ve deizm gibi dinsizlik fikirlerinin yayılmasına mâni olmaktır. Bütün aksine çabalara rağmen İslâm’ın toplumdan silinemeyişine ve Said Nursî’nin ömrünün sonuna kadar baskı altında tutulmasına bakılırsa, bu gayenin büyük ölçüde başarıya ulaştığını söylemek bir hakkı teslim etmek olacaktır. Eserlerinde genellikle îman esasları üzerine yoğunlaşan Nursî, aynı zamanda birbirinden farklı pek çok konu hakkında da fikirlerini beyan etmiştir. Bu fikirlerden dikkat çekici olan birisi de diğer dinler hakkındaki görüşleridir. Nursî’nin din hakkındaki görüşleri, dinsizliğin karşıtı olarak dinin mevcudiyetinin zorunluluğu, işlevleri ve tek hak din olan İslâm çerçevesinde değerlendirilebilir. O, dinin kelime anlamı üzerinde durmak yerine, genellikle işlevleri ve faydaları, dinin yok sayılmasının düşünülemeyeceği gibi konulara temas etmektedir. Diğer dinlere ilgisi ise, konu edindiği dinin tarihi veya teolojik yapısı gibi sadece bilgiye dayanan yönüne ilişkin değildir. O, daha ziyade, ilgili dinin bâtıl itikâdına değinerek genelde İslâm ile mukayese etmekte ve İslâm’ın üstünlüğünü ortaya koymaktadır. Bu şekilde kıyas konusu yaptığı dinler arasında Mecûsîlik, Sâbiîlik, Hinduizm, Vesenîlik / Putperestlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık bulunmaktadır. A. ARAŞTIRMANIN KONUSU, YÖNTEMİ VE SINIRLILIKLARI Bu araştımanın konusu Said Nursî’nin Yahudilik ve Yahudiler hakkındaki düşünceleridir. Bu düşüncelerin kaynakları, benzer konuları ele almış çalışmalarla benzerliği yahut orijinalliği ve farklılığının ortaya konulması, araştırmanın amacını oluşturmaktadır. Said Nursî ömrü boyunca âdeta bir kasırga içinde yaşamış ve olumsuz anlamda pek çok hâdiseyi bizzat içinde bulunarak tecrübe etmiştir. Savaşlar, esaretler, hapishaneler, sürgünler.. gibi zor şartlara rağmen velûd/üretken bir müellif olduğu açıktır. Eserlerinde ise, asrının insanı olan bir âlimin kendine özgü ve özgün düşünceleri 1    dikkat çekmektedir. Bu yüzden, yüksek lisans düzeyinde çalışılmaya değer bulunmuştur. Yahudilik ve Yahudiler meselesi daha çok âyet ve hadisler çerçevesinde fikirlerini belirttiği konulardan biridir. Ancak Osmanlı döneminde yaşanan gelişmelere bağlı olarak güncel meselelere de değinmiş, Cumhuriyet döneminde yine Yahudiler açısından bakıldığında en önemli olay sayılabilecek İsrail’in kuruluşu ve Filistin meselesi üzerine görüşlerini açıklamış, Osmanlı’nın yıkılışı ve ardından Lozan anlaşmasıyla kurulan yeni devlet yönetimince İslâm’ın tasfiyesine çalışılması, bu olaylarda Yahudilerin rolü gibi konular hakkında düşüncelerini belirtmekten çekinmemiştir. Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, bir mütefekkirin fikirlerinin iyi anlaşılabilmesi için öncelikle hayatı, mücadeleleri, şahsiyeti ve eserlerinin tanınması gerektiğinden hareketle Said Nursî’nin hayatı hakkında özet bilgi verilmiştir. İkinci bölümde, genel olarak din hakkındaki fikirleri ile eserlerinde Yahudilik dışında bahsi geçen diğer dinler hakkındaki görüşleri ve İslâm ile diğer dinleri mukayesesi ele alınmıştır. Üçüncü bölüm ise iki kısımdan oluşmaktadır. İlk kısımda Yahudilik hakkında Dinler Tarihi biliminin verileri esas alınarak genel bilgi verilmiş, ardından İslâm âlimlerinin Yahudilik hakkındaki görüşleri kısaca aktarılmış ve daha sonra da Said Nursî’nin Yahudilik çerçevesinde ele aldığı konulara değinilmiştir. Bu konular arasında öncelikle Yahudiliğin de içinde bulunduğu ehl-i kitap ve semavî dinler hakkındaki âyetlerin tefsiri vardır. Tespitlere göre o, tefsir ettiği âyetlerin bir kısmında önceki tefsirlere benzer yorumlarda bulunmakta; önemli bir miktarında ise kendisine has açıklamalar getirmektedir. Bunu tespit edebilmek için, ölçüt olarak belirlenen yedi farklı müfessirle Nursî’nin tefsirleri karşılaştırılmıştır. Yahudilik kapsamında değerlendirilebilecek konulardan birisi de Kur’ân-ı Kerîm dışındaki kutsal kitaplardır. O, bu kitapları, tahrif edilmiş olmaları ve bu tahrifin sebepleri, Kur’ân-ı Kerîm’in üstünlüğü ve onun diğer kutsal kitaplar gibi tahrife uğramamasının sebepleri, Hz. Peygamber’in bu kitaplarda müjdelenmesi gibi hususlar etrafında konu edinmiştir. Yahudilik çerçevesinde değerlendirilen son konu ise İsrâiliyyât’tır. Nursî, bazı hadis ve 2    haberlerin sıhhatiyle ilgili uzun ve kendisine özgü bahislere yer vermektedir. Bu kapsamda özellikle değindiği hadis ise “Sevr ve Hût hadisi” olarak bilinen rivâyettir. Üçüncü bölümün ikinci kısmında ise öncelikle Yahudi kavramı üzerinde durulmuş, kelimenin işaret ettiği halk ve bu halk için kullanılan diğer isimlerle bunların tarih içinde şekillenmesi hakkında bilgi verilmiştir. Ardından İslâm âlimlerinin, sonra da Said Nursî’nin Yahudilerle ilgili görüşlerine geçilmiştir. Said Nursî’nin Yahudiler hakkında orijinal tespitlerde bulunduğu görülen bir konu da Yahudi karakteri meselesidir. Bu karakteri ortaya koyarken esas hareket noktası Kur’ân ve ona şahit gösterdiği tarihî bazı olaylardır. Yahudi karakterini Kur’ân’a uygun biçimde olumsuz olarak tasvir ettiği görülmekle beraber, Filistin meselesinde olumlu bir yaklaşımla bu milletin sahip olduğu ‘hamiyet-i milliyye’ ve ‘hamiyet-i dîniyye’ye vurgu yapmaktadır. Ona göre Yahudilerin, neredeyse bütün nüfusu Araplardan oluşan bir coğrafyada ve Arap devletlerinin tam ortasında tutunabilen bir ülkeye/devlete kavuşmalarının tek sebebi, diğer konularda müşahede edilen durumlarına zıt biçimde güçlü millî ve dinî duygularıdır. Nursî, gayrimüslimlerle birlikte Yahudiler hakkında da çeşitli soruları cevaplamaktadır. Bu sorular özellikle yaşadığı dönemde gelişen ve kamuoyunu oldukça meşgul eden meseleler, meselâ gayrimüslimlerle ilişkiler, onlara tanınan haklar, din değiştirme gibi konular etrafında dönmektedir. Yahudiler kısmında incelenen son konu ise Deccâl, masonlar, meşhur bazı kişiler ve bütün bunların Yahudilerle ilişkisidir. Bir rivâyette Yahudilerin Deccâl’e tâbi olacaklarının belirtildiğini ifade eden Said Nursî, bu hadisin günümüzde nasıl gerçekleştiğini açıklar ve örnekler verir. Bu örnekler arasında Yahudi olan meşhur bazı isimler ve bu isimlerin de masonlukla bağı bulunmaktadır. O, hususen bu kişilerle ilgili bahislere Necip Fazıl’ın çıkardığı Büyük Doğu dergisinde yayımlanan bazı yazılardan hareketle değinmiştir. Onun Yahudilik ve Yahudiler hakkındaki fikirleri İslâm âlimlerinin de değindikleri hususlarla birlikte kendisinin yaşadığı dönemde tecrübe edilen bazı olayları içinde barındırmaktadır. Sultan II. Abdülhamid’in Siyonist Yahudilerle mücadelesi ve tahttan indirilmesinde onların rolü, Yahudilerin Osmanlı’nın parçalanmasındaki etkileri, Türkiye’de dinsizlik propagandasının arkasında Yahudi parmağı olduğu, İsrail’in 3    kurulması, dünya ekonomi ve siyasetinde Yahudi etkinliği gibi konular, özellikle Said Nursî’nin yaşadığı dönemde güncel meseleler arasındaydı. Bu çerçevede onun çağdaşı olan bazı yazar ve fikir adamlarının da kendisine benzer bazı beyanlarda bulundukları görülmektedir. Günümüzde ise Yahudi sorunu, dünya gündemiyle birlikte hususen İslâm âlemi için hâlâ önemini korumaktadır. Yahudilerin dünya ekonomisine hükmetmeleri, çeşitli ihtilâl ve devrimlere öncülük etmeleri, diğer milletler hakkında iyi düşünmemeleri gibi meseleler, uzun süredir tartışma konusu olan ve bazılarınca doğruluğu şüphe götürmez derecede kesinlik arz eden konulardır. Bu tartışmalar hakkında Said Nursî’nin de kendisine özgü fikirleri mevcuttur. Yukarıda da belirtildiği üzere Filistin meselesiyle ilgili görüşleri de dikkat çekicidir. Bugün, Kur’ân’da Yahudileri konu edinen âyetler etrafında da tartışmalar sürmektedir. Bu çerçevede, Fransa’da, Kur’ân’dan Yahudilerle ilgili olumsuz ifadeler içeren bazı âyetlerin çıkarılması için üç yüz kadar yazar ve siyasetçinin imza toplaması hâdisesi, 1 konunun hâlen ne kadar güncel olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu çalışmada Yahudilik başlığı altında incelenen, Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Peygamber’i müjdeleyen cümleler/pasajlar bulunduğu meselesi de eskisi kadar olmasa da Müslümanlar ve Ehl-i Kitap (Hıristiyanlar ile Yahudiler) arasında polemik konusu olma özelliğini devam ettirmektedir. Ayrıca, Nursî’nin eserlerinde bir din olarak Yahudilik çerçevesinde değerlendirilebilecek bir kısım bahisleri de İsrâiliyyât oluşturmaktadır ki, bu konu bağlamında klasik tefsirlerdeki beyanlar ve hadislerin sıhhatinin yeniden tartışılması, yine günümüzde özellikle Müslümanlar için önemli ve güncel bir meseledir. Çalışma konusu yapılan Said Nursî’nin neden bu alandaki fikirlerinin incelendiği muhtemel sorusu da bu hususların göz önüne serilmesinden sonra cevaplanmış olmaktadır. Çalışmada, Said Nursî’nin orijinal telîfâtına ve üzerine yapılan araştırmalara dayalı tarihî bir araştırma yöntemi uygulanmış; mukayeseli bir bakış da göz önünde bulundurulmuştur. Nursî’nin diğer dinler ve ehl-i kitap hakkındaki fikirlerine genel olarak değinilse de, araştırmanın asıl konusu olan Yahudilik ve Yahudiler daha detaylı bir incelemeye tâbi tutulmuş ve çalışmanın sınırları haricinde kaldığı düşünülen bahislere değinilmemiştir.                                                              1 Olay hakkında bkz. https://www.yenisafak.com/dunya/fransadan-skandal-manifesto-kurandan-bazi- ayetler-cikarilsin-3279627, 6 Mayıs 2018, (02.06.2018). 4    B. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Araştırmanın konusu gereği birincil kaynaklar Bediüzzaman Said Nursî’nin eserleridir. Risâle-i Nûr külliyâtına dâhil olan ve olmayan bütün eserleri taranmıştır. Onun eserleri incelenirken, özellikle sözü edilen külliyât için Hayrât Vakfı’na ait olan Altınbaşak ve Hayrât Neşriyat basımları tercih edilmiştir. Piyasadaki pek çok yayın arasından bunların tercih edilmesi boşuna değildir. Çünkü bu yayınlar Hayrât Vakfı kurucusu ve başkanı olan, Said Nursî Barla’ya sürüldükten sonra ilk ve en yakın talebesi olduğu bilinen, Risâle-i Nûr külliyâtında ismi en fazla geçen, Bediüzzaman vefat edene kadar da risâleleri yazma ve dağıtma görevini deruhte eden Ahmed Husrev Altınbaşak’ın (v. 1977) orijinal hattıyla, aslına uygun olarak gerçekleştirilmiş Osmanlıca basımlardır. Dolayısıyla, yazısıyla ve risâleleri neşretmesiyle Said Nursî’nin takdirlerini kazanmış olan Husrev Altınbaşak’ın orijinal yazmalarına uygun olarak basılan eserler tercih edilmiştir. Fakat henüz Altınbaşak ve Hayrât Neşriyat’ın basmadığı Nûr’un İlk Kapısı ve Emirdağ Lâhikası isimli eserler ile Said Nursî’nin Risâle-i Nûr külliyâtı dışında kalan eserleri için, Lâtin harfli diğer yayınlara başvurulmuştur. Bu baskılarla Husrev Altınbaşak’ın nüshaları arasında bazı farklılıklara rastlanmaktadır. Çalışmanın diğer kaynakları arasında Said Nursî’nin hayatı, fikirleri ve eserlerine dair araştırmalar da bulunmaktadır. Henüz hayattayken Müküslü Hamza’nın kaleme aldığı‘‘Bediüzzaman Said-i Kürdî’nin Tercüme-i Halinden Bir Hülasadır’’ adlı kısa risâlesi, yeğeni Abdurrahman Nursî’nin “Bediüzzaman’ın Hayatı”, vefat etmeden birkaç sene önce talebeleri tarafından kaleme alınan “Risâle-i Nûr Müellifi Bediüzzaman Said Nursi” adlı eserler başta olmak üzere, sonradan yapılan çeşitli çalışmalardan yararlanılmıştır. Bunlar arasında Abdülkadir Badıllı’nın “Bediüzzaman Said-i Nursî: Mufassal Tarihçe-i Hayatı” isimli üç ciltlik çalışması ve Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti’nce hazırlanmış “Bediüzzaman Said Nursî ve Hayru’l-Halefi Ahmed Husrev Altınbaşak: İlk Defa Yayınlanan Orijinal Mektuplar Işığında” isimli yine üç ciltten oluşan kapsamlı eserler bulunmaktadır. Bunların yanında Eşref Edib, Mary Weld, Necmeddin Şahiner ve Cemalettin Canlı, Yusuf Beysülen gibi müelliflerin çalışmaları da biyografi konusunda yararlanılan kaynaklar arasındadır. Fikirleri ve şahsiyeti konusunda ise Safâ Mürsel’in “Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi”, 5    Mustafa Öztoprak’ın“Bedîüzzamân Saîd Nursî’nin Hadis Anlayışı”, Şerif Mardin’in “Bediüzzaman Said Nursî Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim”i, Cemil Meriç’in “Bu Ülke”de ayırdığı kısım, İbrahim M. Abu-Rabi’nin “Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman” gibi araştırmalardan faydalanılmıştır. Âyetlerin tefsirine dair görüşlerinin diğer tefsirlerle karşılaştırılması amacıyla seçilip esas alınan tefsirler ise, klasiklerden Zemahşerî’nin “Keşşaf”ı, Fahreddîn er- Râzî’nin “Mefâtihu’l-Gayb”ı, İbn Cerîr et-Taberî’nin “Tefsir”i, Beydâvî’nin “Tefsir”i; çağdaş tefsirlerden Elmalılı Hamdi Yazır’ın“Hak Dîni Kur’ân Dili”, Ebu’l-A’lâ Mevdûdî’nin “Tefhîmu’l-Kur’ân”ı ile Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bir heyetçe gerçekleştirilen “Kur’ân Yolu” adlı tefsiridir. Klasik tefsirlerden Zemahşerî, Râzî ve Taberî, Said Nursî’nin eserlerinde geçen müfessirler olduğu için; Beydâvî, Osmanlı toplumunda makbul görülen bir tefsir olmasından ötürü, Mevdûdî ise Dinler Tarihi bilimi için önemli görülmesinden ve Said Nursî’nin yer verdiği bazı konuları içinde barındırmasından dolayı tercih edilmiştir. Nursî’nin, tefsir ettiği birçok âyette zikredilen klasik tefsirlerle uyumlu yorumlarda bulunduğu görülmektedir. Özellikle Râzî için, Nursî’nin en fazla faydalandığı/etkilendiği müfessir olduğu hükmü verilebilir. Peygamberlik müjdeleri (Beşâirü’n-nübüvve) konusunda diğer İslâm âlimleriyle birçok konuda aynı ifadeleri paylaştığı görülen Said Nursî’nin, naklettiği metinlerin yerini tespit etmek için Kitab-ı Mukaddes’e başvurulmuştur. Hüseyin Cisrî’nin “Risâle- i Hamîdiye”si ve Rahmetullah el-Hindî’nin “İzhâru’l-Hak” adlı eseri de onun, ilgili konu dâhilinde zikrettiği eserler arasında yer aldığı için bu eserlere de başvurulmuştur. Aynı zamanda beşâirün-nübüvve konusunda Fadıl Ayğan’ın “Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve” adlı eserinden yararlanılmıştır. Dinler Tarihi’nin bu araştırmada işlenen çeşitli konuları için, akademisyen dinler tarihçilerinin eser ve makalelerine, hususen Yahudilik uzmanı akademisyenlerin çalışmalarına başvurulmuştur. Bediüzzaman Said Nursî’nin naklettiği hadisler için Kütüb-i Sitte ile birlikte çeşitli hadis kitaplarına ve özellikle yine kendisinin çeşitli konular bağlamında ismini zikrettiği Kâdi ‘İyaz’ın “Şifa”sındaki verilere müracaat edilmiştir. 6    BİRİNCİ BÖLÜM SAİD NURSÎ: HAYATI, ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ 7    Bediüzzaman Said Nursî’nin Yahudilik, Yahudiler ve diğer dinler hakkındaki düşüncelerini ele almaya başlamadan önce, bir Osmanlı mütefekkir ve âlimi olarak hayatı, ilmî ve fikrî yönlerden şahsiyeti ve eserleri üzerinde durmak faydalı olacaktır. Bir mütefekkirin fikirlerini ele almadan önce onun hayat serüvenine bir göz atmak, yerleşmiş bir usûldür. Bu yüzden her ne kadar çalışmanın ana konusu Said Nursî’nin özet şeklinde diğer dinler, tafsîlatlı ve hususi olarak Yahudilik ve Yahudiler üzerine ise de, buna girişmeden önce bu fikirlerin sahibi hakkında en azından kâfi derecede bilgi vermek yerinde olacaktır. Yaşamı hakkında zaten kendisi hayattayken ve vefatından sonra birçok kapsamlı biyografi ve inceleme türünde eserlerin kaleme alındığı bilinmektedir. Dolayısıyla Said Nursî’ın hayatı ve şahsiyetine odaklanılan bu bölümde yeniden bir inceleme ve biyografi ortaya koymaya girişmek yerine, detayları ilgili biyografik eserlere havale ederek önceden yapılmış çalışmalar arasından tercih edilenleri kullanmak sûretiyle genel olarak konuya yaklaşılacaktır. A. HAYATI Said Nursî, Osmanlı Devleti’nin ve tüm dünyanın en bunalımlı dönemini oluşturan 19. asrın sonlarında, M. 1877’de (R. 1293)2, Bitlis’in Hizan Kazâsı’nın İsparit Nahiyesi’ne bağlı uzak ve küçük bir köy olan Nurs’ta, Mirza Efendi (v. 1920) ile Nuriye Hanım’ın (v. 1913) dördüncü evlâtları olarak dünyaya gelmiştir.3 Anlaşılacağı üzere, henüz tedâvülden kaldırılmayan bir geleneğe uygun biçimde, doğduğu yere                                                              2 Farklı eserlerde verilen doğum tarihlerini karşılaştırmak için bkz. a. 1293 (Rûmî veya Hicrî kaydı yok): Hamza, “Bediüzzaman Said-i Kürdî’nin Tercüme-i Halinden Bir Hülasadır”, Nurlar Silsilesinden İçtimaî Dersler, Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, s. 585. b. 1293 (Rûmî veya Hicrî kaydı yok): Abdurrahman Nursî, Bediüzzaman’ın Hayatı, 6. b., İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2011, s. 13. c. R. 1293 - M. 1876: Eşref Edib, Risâle-i Nur Müellifi Said Nur: Hayatı - Eserleri - Mesleği, İstanbul: Beyan Yayınları, 2011, s. 65. d. R. 1290 - M. 1873: Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), y.y.: y.y., t.y., s. 39. Bu çalışmada Bediüzzaman’ın eserlerine atıfta bulunurken, her bir eser için ilk atıftan sonraki referanslarda yalnızca eserin ismi verilmekle yetinilecektir. e. R. 1293 - M. 1877: Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursî: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, 2. b., İstanbul: (Ouvrage publié avecle concoun de) l' Amicale des Musulmans d' Europe, 1998, C. I, s. 75. f. R. 1293 ve 1295 (Bediüzzaman’ın Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye’ye sunduğu belgeye göre): Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, Bediüzzaman Said Nursî ve Hayru’l-Halefi Ahmed Husrev Altınbaşak: İlk Defa Yayınlanan Orijinal Mektuplar Işığında, Isparta: Hayrât Neşriyat, 2013, C. I, ss. 195-198. 3 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 13; Hamza, a.g.e., s. 585; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 41-48; Mary Weld, Bediüzzaman Said Nursî Entelektüel Biyografisi, çev. Celil Taşkın, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2011, 17-19; Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, 63. b., İstanbul: Nesil Yayınları, 2013, ss. 33-36; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 39. 8    nispetle ‘Nursî’ lâkabı ile tanınmaktaydı. İlk gençlik yılları ve ömrünün kalan kısmında çeşitli unvan ve lakaplar ile de anılmakla birlikte, Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından çıkarılan soyadı kanunu ile de bu doğum nispeti, isminin bir parçası olarak hep kalmıştır. Dokuz yaşına kadarki çocukluğunu ailesinin yanında geçiren Said Nursî, tahsil çağına geldiğinde -ki bu M.18854 yılına rastlar5- ağabeyi Molla Abdullah’ın (v. 1914) ilim ile kazandığı meziyetlerine hayran olarak kendisi de ilim tahsil etmeye karar vermiş ve bu yolda ilk seyahatine çıkmıştır. İlim yolundaki ilk durağı ise İsparit Nahiyesi sınırları içerisinde bulunan Tağ köyündeki Molla Mehmed Emin Efendi’nin (v. 1914) medresesidir. Ancak başından geçen bazı hâdiseler yüzünden burada fazla duramamış, Nurs’a geri dönmeye karar vererek medreseden ayrılmıştır.6 Memleketine dönmesinin ardından yaklaşık üç sene kadar ağabeyi Molla Abdullah’tan Nahiv ve Sarf derslerinin başlangıç kısımlarını (o devirde İstanbul usûlünce İzhâr dersi) okumuştur.7 Medrese eğitiminde böylece ilk kesinti ile ağabeyi nezdinde gördüğü derslerin akabinde tekrar tahsile başlamaya niyetlenerek sırasıyla Pirmis köyü, Hizan şeyhlerinin medresesi, Nurşin medresesi ve köyü ile Koğak köyünde bulunmuş, buralarda da kendisine uygun bir tahsil arayışı devam etmiştir.8 Takrîben H. 1303 (M. 1888) senesine rastlayan bu Koğak köyü seyahatinin sonrasında ise sırada Siirt vardır. Burada Said Nursî’nin hastalandığı ve bu sebeple iyileşene kadar bir müddet Siirt’te kaldığı bilinmektedir. Şifaya kavuşmasıyla birlikte önce Hizan’a, ardından da buraya çok yakın olan Geyda köyündeki medreseye geçmiştir. Fakat Molla Mehmed Emin Efendi’nin medresesindekine benzer şekilde burada da tatsız bazı olaylar yaşayınca, yine çareyi ailesinin yanına dönmekte bulmuş                                                              4 Badıllı, a.g.e., s. 79. 5 Şahiner ve Eşref Edib farklı tarihler vermektedirler. Bkz. Şahiner, a.g.e., s. 39 (1882); Eşref Edib, a.g.e., s. 66 (1883). 6 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 13; Badıllı, a.g.e., s. 79; Cemalettin Canlı, Yusuf Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, 2. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s. 46; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 53; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 39; Şahiner, a.g.e., s. 39; Weld, a.g.e., s. 22. 7 Hamza, a.g.e., s. 585. 8 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 14; Badıllı, a.g.e., ss. 83-84; Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 46; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 54-55; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 39-40; Şahiner, a.g.e., ss. 40-42; Weld, a.g.e., s. 23. 9    ve ilkinde olduğu gibi ilim yolculuğu ikinci bir sekteye daha uğramıştır. Bu son hâdiseden sonra da yaşı büyüyene kadar tahsile ara vermeye karar vermiştir.9 Memleketine varıp o kışı bahara kadar evinde geçiren Said Nursî, kendi beyanına göre, bir gün rüyasında Hz. Peygamber’i (sas) görerek ilim talebinde bulunmuş ve mukabilinde ‘ümmetinden sual sormamak şartıyla Kur’ân ilminin kendisine verileceği’ şeklinde cevap almıştır. Rüyanın da verdiği şevkle üçüncü defa evden ayrılıp ilim için tekrar yola çıkmak üzere babasından izin alarak bu sefer de sırasıyla Arvas köyü, Müküs’teki Mir Hasan-ı Veli medresesi ve Vastan (Gevaş)’ı ziyaret etmiştir. 10 Asıl ciddi tahsilini yapacağı Doğu Bayezid’e ulaştığında ise, takvimler H. 1308 (M. 1891) senesini göstermektedir.11 Doğu Bayezid’de Şeyh Muhammed Celali Efendi’nin medresesinde okumaya başlamıştır. Fakat buradaki eğitimi de yalnızca üç ay sürmüştür. Çünkü o zamanki medrese usûlünce sırasıyla okunması gereken yüz kadar kitabın tek tek tamamını değil; her kitaptan bir - iki veya en çok on ders okumakla iktifâ ediyor, geri kalanını bırakarak diğer bir kitaba geçiyordu. Bu sûretle, okuduğu kitapların şerh ve hâşiyelerini genellikle bırakıp kitabın sadece özünü almaya çalışmış, bu usûlünün neticesi olarak da o dönemde yaklaşık yirmi yıl süren medrese tahsilini böylece kısa süre içerisinde tamamlamış ve hocası da kendisine teberrüken, hazırladığı medrese icâzetnâmesini vermiştir ki bu sırada Said Nursî henüz 14-1512 yaşlarındadır.13 Medreseyi pek kısa bir zaman içerisinde bitiren ve icâzet alan, kendisine sorulan soruların hepsine doğru cevaplar veren, üstelik bu sırada yaşına göre de çok olgun haller gösteren biri olarak Said Nursî artık ‘Molla-yı Meşhûr’ veya ‘Molla Saîd-i Meşhûr’                                                              9 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 16-17; Badıllı, a.g.e., s. 87; Eşref Edib, a.g.e, s. 66, Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 40; Weld, a.g.e., s. 26. 10 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 17-19; Badıllı, a.g.e., s. 87; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 47-48; Eşref Edib, a.g.e., s. 66; Hamza, a.g.e., s. 585; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 58-59; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 40; Şahiner, a.g.e., ss. 44-45; Weld, a.g.e., ss. 27-28. 11 Badıllı, a.g.e., s. 88. 12 Said Nursî’nin sağlığında yazılan tarihçe-i hayatında ve yeğeni Abdurrahman Nursî’nin eserinde yaşı 13-14 olarak verilmiştir: Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 43; Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 20. 13 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 18-19; Badıllı, a.g.e., ss. 91-92 ve 95; Eşref Edib, a.g.e., ss. 66-67; Hamza, a.g.e., ss. 585-586; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 59-60; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 41-42; Şahiner, a.g.e., ss. 45-46; Weld, a.g.e., ss. 27-30. 10    olarak anılmaya başlanmıştır. Tahsili bitince hocasından izin alarak önce Bitlis’teki Şeyh Mehmed Emin Efendi’yi, ardından da Şirvan’daki ağabeyi Molla Abdullah’ı ziyaret etmiş, buradan da Siirt’e geçerek Molla Fethullah Efendi ile görüşmüştür. Molla Fethullah Efendi, Molla Said’in haline çok şaşırmış ve onu hem ilmî sorularla hem de ezber kabiliyetini ölçmek sûretiyle imtihan etmiştir. İmtihan neticesinde şaşkınlığıyla birlikte hayranlığı da artan Molla Fethullah Efendi, onun bu hârikulâde zekâvet ve hıfzını Bediüzzaman-ı Hemedânî’ye 14 benzeterek kendisine ‘Bediüzzaman’ lâkabını vermiştir.15 Bundan sonra o, bazen sadece ‘Bediüzzaman’, bazen ‘Bediüzzaman Said Nursî’ ya da ‘Bediüzzaman Saîd-i Kürdî’ şeklinde bilinir olmuştur.16 Said Nursî’nin başından, burada ve daha sonra tekrar gittiği Bitlis ile Şirvan’da da bazı maceralar geçmiş,17 uğradığı yerlerde uzun süre kalamayarak bu defa Tillo’ya hareket etmiştir.18 Doğu Bayezid’den çıkıp arada birçok yeri ziyaret ederek Tillo’ya geldiğinde, sene1893’tür ve burada yalnızca 3-4 ay kadar kalmıştır.19 Tillo’da meşhur Hassa 20 veya Hâsiye 21 kubbesinde inzivaya çekilerek Fîruzâbâdî’nin (v. 1415) Kâmusu’l-Muhît lûgatını sîn harfine kadar ezberlemiştir.22                                                              14 Ebü’l-Fazl Bedîüzzamân Ahmed b. el-Hüseyn b. Yahyâ el-Hemedânî (ö. 398/1008): Ünlü Arap şair ve kâtip. 358’de (968-969) Hemedan’da doğmuş, yirmi iki yaşında tahsilini tamamlamış, Rey, Cürcan, Nişabur, Sicistan, Gazne, Herat gibi dönemin önemli ilim ve kültür merkezlerini dolaşarak buralardaki kütüphane ve ilim çevrelerinden faydalanmıştır. Çok zeki ve kabiliyetli olmasından dolayı kendisine ‘zamanın hârikası’ mânâsına gelen ‘Bediüzzaman’ lâkabı verilmiştir. En çok Makâmat ve Resâ’il isimli eserlerindeki nesirleriyle şöhret kazanan Bediüzzaman-ı Hemedânî, 11 Cemâziyelâhir 398 (22 Şubat 1008) tarihinde vefat etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Nevzât Âşık, “Bedîüzzaman el-Hemedânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C. V, ss. 328-329. 15 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 20-23; Badıllı, a.g.e., ss. 93-101; Eşref Edib, a.g.e., ss. 67-70; Hamza, a.g.e., ss. 586- 588; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 60-65; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 43-46; Şahiner; a.g.e., ss. 46-49; Weld, a.g.e., ss. 30-33. 16 Bu çalışmada, yerine göre Said Nursî, Bediüzzaman Said Nursî ve Bediüzzaman olarak üç şekilde de zikredilecektir. 17 Geniş bilgi için bkz. Badıllı, a.g.e., ss. 102-111. 18 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 27; Badıllı, a.g.e., s. 111; Eşref Edib, a.g.e., s. 71; Hamza, a.g.e., s. 589; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 69; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 48; Şahiner; a.g.e., s. 51; Weld, a.g.e., s. 38. 19 Badıllı, a.g.e., s. 111, 114. 20 Badıllı, a.g.e., s. 111. 21 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 69; Şahiner; a.g.e., s. 51; Weld, a.g.e., s. 38. 22 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 27; Badıllı, a.g.e., s. 111; Eşref Edib, a.g.e., s. 71; Hamza, a.g.e., s. 589; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 69; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 48; Şahiner; a.g.e., s. 51; Weld, a.g.e., s. 38. 11    Tillo’da iken gördüğü bir rüya23 üzerine Miran aşiretinin bulunduğu yaylaya doğru, aşiret reisi Mustafa Paşa’yı (v. 1902) ikaz etmek üzere yola çıkmış ve Paşa ile görüşerek ona zulmü bırakıp namaza başlamasını; aksi takdirde kendisini öldüreceğini söylemiştir. Mustafa Paşa bu sözlere çok öfkelense de Said Nursî’ye zarar verememiştir. Burada da bir müddet kaldıktan sonra, Mustafa Paşa ile aralarında sık sık yaşanan gerginlikler üzerine, paşanın oğlunun ricasına uyarak Tillo’dan ayrılıp 1894’te24önce Nusaybin’e, akabinde de Mardin’e geçmiştir.25 Mardin’de bulunduğu sırada Cemaleddîn-i Afganî’nin (v. 1897) bir talebesi ve Sünûsî tarikatına mensup bir kişi ile tanıştığı bilinmektedir. Bunlar vasıtasıyla Afganî’nin fikirleri ve Sünûsî tarikatı hakkında bilgi sahibi olmuştur. Siyasî hayatına da ilk kez Mardin’de başlamış ve hürriyet, meşrûtiyet gibi meselelerle fazla ilgilenmesi, en sonunda bir mutasarrıf tarafından memleketi olan Bitlis’e nefy edilmesine varana kadar Mardin hayatını hadiseli bir şekle sokmuştur.26 İki senelik son Bitlis hayatı, yine yanlış gördüğü bazı halleri düzeltmeye çalışmasıyla başlamaktadır. Nitekim o, Bitlis’e vardığında vali Ömer Paşa’nın (v. 1898) işret sofrası kurdurarak birtakım memurlar ile birlikte içki içtiğini öğrenince, doğruca bahis konusu meclise gitmiş ve burada bulunanlara hitap ederek ağır sözler sarf etmiştir. Fakat vali Ömer Paşa ters bir tepki vermek yerine onun bu nasihatini takdirle karşılayarak ayrıca ona kendi evinde bir oda tahsis etmiş ve burada kalıp şahsî kütüphanesinden istifade etmesini sağlamıştır. Bitlis’te kaldığı bu süre içinde el- Metâli’ 27 ve el-Mevâkıf 28 gibi mantık ve kelâm eserlerinin yanı sıra içinde Hanefî mezhebi klasiklerinden sayılan Mirkat29 da dâhil olmak üzere İslâmî ilimlere dair farklı                                                              23 Rüya için bkz.: Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 49. 24 Mardin’e geliş tarihi diğer kaynaklarda 1892 olarak verilmektedir: Eşref Edib, a.g.e., s. 75, Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 74 (1892); Şahiner; a.g.e., s. 54. 25 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 28-32; Badıllı, a.g.e., ss. 114-121; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 64-69; Eşref Edib, a.g.e., ss. 72-75; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 71-74; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 49-53; Şahiner; a.g.e., ss. 51-54; Weld, a.g.e., ss. 39-44. 26 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 32-33; Badıllı, a.g.e., s. 121;Eşref Edib, a.g.e., s. 76; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 74-75;Hamza, a.g.e., s. 590; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 53; Şahiner; a.g.e., ss. 54-55; Weld, a.g.e., ss. 45-47. 27 Müellifi: Kadı Siraceddin Mahmud el-Urmevî (v. 682/1283). 28 Müellifi: Adûduddîn el-Îcî’ (v. 1355). 29 Müellifi: Mehmed b. Ferâmurz (Molla Husrev - v. 885/1480). 12    dallardan daha birçok klasik eser üzerine mütâlaalarda bulunmuştur. Bediüzzaman son dersini Bitlis’te bulunduğu sırada Şeyh Muhammed Küfrevî’den (v. 1898) almıştır.30 İki sene Bitlis’te Ömer Paşa’nın konağında ikamet ettikten sonra Van valisi Hasan Paşa’nın (v. 1939) ısrarlı davetleri üzerine Van’a giden Bediüzzaman Said Nursî, bu sırada 20 yaşındadır ve sene 1897’dir.31 Kısa süre sonra Hasan Paşa’nın yerine vali olarak atanan Tahir Paşa da onu konağında misafir etmiştir. Burada Tahir Paşa’nın zengin kütüphanesinden yararlanarak fen, felsefe, tarih, edebiyat gibi müsbet ilimler üzerine çalışmaya başlamış ve bu çalışmalara dâhil olmak üzere yine birçok kitabı ezberlemiştir. 32 Ardından Van’da mahallî vakıfların yardımıyla yaptırdığı küçük bir medresede bizzat müderrislik yapmış, İslâmî ilimlerle hendese, coğrafya, cebir, fizik, tarih gibi pozitif ilimleri beraber okutarak talebeler yetiştirmiştir. Ayrıca Van hayatı müddetince birbirine hasım olan aşiretleri barıştırmak için çaba harcamıştır.33 Van’da bulunduğu bu dönemde hayatının geri kalanında tesiri görülen önemli bir hâdise yine Tahir Paşa’nın (v. 1913) konağında yaşanmıştır. Vali Tahir Paşa mutad olduğu üzere bazı gazeteleri Said Nursî ile okurken çok mühim bir haberi kendisine göstermiştir. Haberde zamanın İngiliz Sömürgeler Bakanı’nın34 Avam Kamarası’nda yaptığı konuşmada, elinde tuttuğu Kur’ân-ı Kerîm’i göstererek “Bu Kur’ân Müslümanların elinde bulunduğu müddetçe biz onlara hâkim olamayız. Ya Kur’ân’ı susturup onların elinden almalı ya da Müslümanları Kur’ân’dan soğutmalıyız” mealinde sözler sarfettiğini gören Said Nursî, müdhiş bir rûhî sarsıntı geçirmiş ve hazırlanmakta olan suikastin itirafından ibaret olan bu sözlere hiddetle cevap vermiştir: “Ben de Kur’ân’ın sönmez ve söndürülmez manevî bir güneş olduğunu tüm dünyaya ispat edeceğim!”35 O zamana kadar ilim yolculukları daha ziyade şahsî bir olgunlaşma ve                                                              30 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 33-38; Badıllı, a.g.e., ss. 124-129; Eşref Edib, a.g.e., ss. 76-78; Hamza, a.g.e., s. 587; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 76-80; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 54-57; Şahiner; a.g.e., ss. 56-58; Weld, a.g.e., ss. 49-51. 31 Badıllı, a.g.e., s. 143. Yahut 18 yaşında ve sene 1895: Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 82. 32 Önceki ezberledikleriyle birlikte toplam 90 cilt kadar kitap: Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 38-41; Badıllı, a.g.e., ss. 143-148; Eşref Edib, a.g.e., ss. 78-79; Hamza, a.g.e., ss. 587-588; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 82-85; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 57-59; Şahiner; a.g.e., ss. 58-62; Weld, a.g.e., ss. 53-56. 33 Hamza, a.g.e., s. 587; Badıllı, a.g.e., ss. 144-151; Eşref Edib, a.g.e., s. 80; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 82; Weld, a.g.e., ss. 57-58. 34 Gladstone Vicont Herbert (1854-1930). 35 Badıllı, a.g.e., s. 157; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 87-88; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 60-61; Şahiner; a.g.e., s. 63; Weld, a.g.e., ss. 59- 60. 13    aydınlanma için iken, bu hâdiseden sonra artık söylediği sözde de ifadesini bulduğu üzere belirlediği bu yüce gayeye varmak için iki yol uygulamaya karar vermiştir. Bunlardan ilki Kur’ân-ı Kerîm’in nasıl söndürülemez bir güneş olduğunu doğrudan doğruya Kur’ân’ın i’câzı yani mucizevî yönleri ile ortaya koymaktır ki, “Risâle-i Nûr Külliyâtı” denilen eserler bütününü kaleme alma fikrinin tohumları işte en başta bu dönemde zihninde yeşermeye başlamıştır. İkincisi ise hem bu davaya hizmet edecek hem de Osmanlı’nın doğu vilâyetlerinin ilmen ve maddeten terakkî etmesini sağlayacak bir medrese ihdâs etmektir ki, bu medrese Mısır’daki Câmiü’l-Ezher kadar büyük olmasının yanı sıra, fen ilimleri ile Kur’ân ilimlerinin beraber okutulacağı bir İslâm Dârülfünûnu hüviyetini de hâiz olup ülkede mektep-medrese çekişmesine son verecek; daha geniş düşünüldüğünde ise civardaki Arabistan, Hindistan, İran, Kafkasya, Türkistan ve Osmanlı’nın doğu bölgesi gibi pek çok İslâm beldesinden talebeleri buraya çekerek İslâm kardeşliğini pekiştirecek, İslâmı paramparça eden/edecek olan ırkçılık fikrine set çekecekti.36 Van yılları sırasında (1897-1918)37 Said Nursî’nin, ilk eserleri mahiyetinde olan Arapça Kızıl Îcâz38 ve Ta’lîkât39 adında mantık şerhleri ile biri cebir diğeri insanın el, avuç ve yüz çizgilerinin, yüz rengi ve şekillerinin ihtiva ettiği manâya dair40 olmak üzere Kürtçe olarak kaleme aldığı bilinen küçük risâlelerini yazdığı bilinmektedir. Bunlardan mantık üzerine olanlar hariç diğer ikisinin yine Van’da iken bir yangında kayboldukları rivâyet edilmektedir.41 Medresetü’z-Zehra ismini verdiği medresenin inşası için büyük bir şevk ve heyecanla İstanbul’a gidip fikrini devrin padişahıII. Abdülhamid Han’a arz etmeye karar veren Said Nursî, önce Vali Tahir Paşa ile görüşmüş ve onun, kendisini tanıtmak                                                              36 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Söz Yayıncılık, 2014, C. 2, ss. 610-612; Badıllı, a.g.e., s. 157; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 98-99; Weld, a.g.e., s. 60. 37 İstanbul seyahati ve Birinci Dünya Savaşı yılları da dâhil edildiğinde Bediüzzaman’ın Van yıllarının bu seneler arasına tekabül etmesi hakkında bkz. Badıllı, a.g.e., s. 143. 38 Süllem adında küçük bir mantık risâlesi üzerine şerh. 39 Gelenbevî İsmail Efendi’nin (v. 1791) “Burhan” isimli mantık kitabı üzerine ta’lîkler. 40 Kıyâfetnâme veya Firâsetnâme türünde bir eser olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca insanın el, yüz ve cilt çizgilerinin, kader kalemiyle çizilmiş nakışlar ve hatlardan ibaret olup bunların insan ruhunda bulunan mânâlara, maneviyata ve fıtratında kader tarafından yazılan mektuplara işaret ettiğine dair, sonradan kaleme aldığı bir eserindeki ifadeleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Hayrât Neşriyat, 2016, s. 154. 41 Badıllı, a.g.e., ss. 161-162. 14    üzere padişaha hitâben yazdığı mektupla beraber yola çıkmış; 1907 42 veya 1908 43 yılında da İstanbul’a varmıştır. İstanbul’da, o devirde genellikle ilim erbâbının bulunduğu Şekerci Han’ın odalarından birinde kalmaya başlamış, çok geçmeden de tasarladığı medrese için saraya bir dilekçe sunmuştur. Fakat maalesef daha Sultan Abdülhamid ile görüşmesine dahi fırsat verilmeden, önce Toptaşı Tımarhanesi’ne sonra da gözaltına (tarassuthâne/nezârethâne) alınmıştır.44Başından geçen bu hâdiseleri ve ikinci bir musibet mektebi olarak gördüğü 31 Mart hâdisesindeki durumunu anlattığı “İki Mekteb-i Musibetin Şehâdetnâmesi Yahud Dîvân-ı Harb-i Örfî ve Said-i Kürdî” adlı risâleyi 45 İstanbul’da neşretmiştir. İstanbul’da bulunduğu bu yıllarda o, “Bediüzzaman Saîd-i Kürdî” şeklinde tanınmakta ve yazılarını da bu isimle imzalamaktadır.46 24 Temmuz 1908’de kabul edilen II. Meşrûtiyet’in ilânına kadar İttihad ve Terakkî ile bazı ilişkilerde bulunup doğru gördüğü fikir ve kişileri desteklerken, Jön Türkler gibi yanlış bulduklarını da tenkid etmekten geri durmamış47 ve bunların ıslahına çalışmıştır. Meşrûtiyet’in ilânından önce ve sonra olmak üzere Kürd Teâvün ve Terakkî, Volkan, 48 Şûrâ-yı Ümmet, Mîzan, İkdam, Misbah gibi gazetelerde yazıları çıkan Bediüzzaman Saîd-i Kürdî, Meşrûtiyet’ten birkaç gün sonra İstanbul’da, ardından Selânik’te mitinglerde ve Ayasofya, Fatih, Beyazıt, Süleymaniye camilerinde halka hitap ederek hürriyetin sınırsız bir özgürlük şeklinde yanlış anlaşılmaması gerektiği, doğru olanın “meşrûtiyet-i meşrûa” demek olan İslâm şeriatına uygun bir hürriyet olacağı meselesi üzerinde durmuştur. Hususen mitinglerde yaptığı bu konuşmaları daha                                                              42 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 91; Şahiner; a.g.e., s. 66; Weld, a.g.e., s. 63. 43 Badıllı, a.g.e., s. 169. 44 Badıllı, a.g.e., ss. 175-176; Eşref Edib, a.g.e., s. 85; Hamza, a.g.e., s. 588; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 102-105; Şahiner; a.g.e., ss. 74-80; Weld, a.g.e., ss. 70-88. 45 Mezkûr risâle Emniyet tarafından sakıncalı bulunduğu için Dîvân-ı Harb-i Örfî kararıyla toplattırılması amacıyla bazı yazışmalar yapılmıştır. Bunun, Bediüzzaman’ın kitaplarının hayatında ilk toplatma vak’ası olduğu hakkında bkz. Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 164-166. 46 Badıllı, a.g.e., s. 172. 47 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 45; Eşref Edib, a.g.e., s. 84. 48 Üyesi ve kurucuları arasında bulunduğu İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin yayın organı. 15    sonra “Nutuk” isimli bir kitap şeklinde bastırarak neşretmiştir.49 Selânik’te bulunduğu sırada Selânik mebusu ve İstanbul hahambaşısı Emanuel Karasso ile de görüşmüştür.50 Meşhur 31 Mart (13 Nisan 1909) Hâdisesi’nin vukuunda, isyanın bastırılmasına yardımcı olmak için çeşitli gazetelerde askerlere ve isyancılara hitâben makaleler neşretmiş, ayrıca 16 Nisan 1909 günü Harbiye Nezareti’ne giderek askerleri yatıştırmak amacıyla bir konuşma da yapmıştır. İsyanın bastırılmasındaki hizmetlerine rağmen iftiraya uğrayarak hâdisenin sorumluları arasında bulunmakla suçlanıp o sırada İzmit’te iken tutuklansa da (30 Nisan 1909) 51 Dîvân-ı Harb Mahkemesi’nde yargılanması sırasındaki müdafaalarıyla suçsuz olduğu anlaşılarak tahliye edilmiş (23 Mayıs 1909),52 Beyazıt’tan Sultan Ahmed’e kadar büyük bir kalabalığın önünde, mahkemenin Said Nursî’nin de kurucularından olduğu İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nden pek çok kişiyi idam etmesine karşı “Zalimler için yaşasın cehennem!” nidâlarıyla yürümüştür.53 Yaşadığı bu son olayların üzerinden fazla bir zaman geçmeden İstanbul’dan ayrılmaya karar vermiş ve 1910 yılında Karadeniz sahillerini takip ederek İnebolu- Batum-Tiflis üzerinden tekrar Van’a varmıştır. Ardından Bitlis, Hakkâri, Muş, Urfa, Diyarbakır gibi birçok şehir ve civarlarındaki köyleri gezerek buralarda yaşayan aşiretleri ziyaret etmiş, onlara hürriyet ve meşrûtiyeti anlatmıştır. 54 Aşiretlerle bu görüşme ve sohbetlerdeki soru-cevapları bilâhare başta Arapça sonra da biraz daha genişçe bir şekilde Türkçe olarak kaleme alıp “Münâzarât” (Reçetetü’l-Avâm veya Reçetetü’l-Ekrâd) ismini verdiği bir eserle (1911) 55 neşretmiştir. Yine bu dönemde (1911)56 yazdığı ve aynı şekilde ilk nüshasını Arapça olarak hazırladığı bir diğer eseri de Muhâkemât’tır (Reçetetü’l-Havâs/Reçetetü’l-Ulema veya Saykalü’l-İslâm). Güneydoğu illerini de kapsayan bu seyahatinde Bediüzzaman Şam’a kadar giderek                                                              49 Badıllı, a.g.e., ss. 202-204, 267; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 109-116; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 64-92; Şahiner, a.g.e., ss. 83-91; Weld, a.g.e., ss. 88-101. 50 Badıllı, a.g.e., ss. 275-276; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 116; Şahiner, a.g.e., ss. 88-89; Weld, a.g.e., s. 98. 51 Badıllı, a.g.e., s. 304; Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 161; Weld, a.g.e., s. 128. 52 Badıllı, a.g.e., s. 304; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 121; Şahiner, a.g.e., s. 111; Weld, a.g.e., s. 132. 53 Badıllı, a.g.e., ss. 287-321; Eşref Edib, a.g.e., ss. 84-85; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 119-123; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 71; Şahiner, a.g.e., ss. 107-113; Weld, a.g.e., ss. 124-133. 54 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 93-94. 55 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 18. 56 a. yer. 16    burada beş ay kadar kalmış, halkın ve ulemanın ısrarları üzerine Emeviye Camii’nde büyük bir cemaate bir hutbe îrâd etmiştir. Bu hutbesini de daha sonra (1911)57 “el- Hutbetü’ş-Şâmiye” adıyla tab ettirmiştir.58Aynı yıl içinde “Devâü’l-Ye’s” isimli başka bir risâle daha telif etmiştir. Şam’daki hutbesinin ardından 1911 yılının baharında, önce karayolu ile Beyrut ve akabinde vapur ile İzmir’e uğrayarak ayrılışının üzerinden bir sene sonra tekrar İstanbul’a geçen Said Nursî’nin buraya tekrar dönüş gayesi yine hayalindeki darülfünûnu vücuda getirmektir. 31 Mart komplosunun neticesi olarak Sultan Abdülhamid’in menhus bir darbeyle devrilmesinin (27 Nisan 1909) ardından yerine geçirilen Sultan Reşad’ın, tasarladığı Rumeli seyahatine kendisini de davet etmesi üzerine seyahate katılmış ve padişahla birlikte Selânik ile Üsküp’ü ziyaret etmiş, Kosova’da kurulması planlanan darülfünûn vesilesiyle Sultan Reşad ile İttihatçılara şarkın böyle bir darülfünûna daha fazla muhtaç olduğundan bahsetmiş ve olumlu bir yaklaşımla karşılaşmıştır. Balkan Harbi’nin patlak vermesi sebebiyle de Kosova için ayrılan meblâğı kendisine va’dedilen şark darülfünûnu için talep etmiş ve bu talebi kabul edilmiştir. 59 Seyahatin tren yolculuğu esnasında iki muallimle yaptığı bir münâzarayı yine 1911 yılında “Teşhîsü’l-İllet” ismiyle telif etmiştir.60 Hayalindeki Medresetü’z-Zehra’nın inşası için seyahatten sonra 1912’de Van’a giderek Van gölünün kenarında medresenin temelini attırdıysa da kışın bastırmasıyla ara verilen inşaat bu defa da Birinci Dünya Savaşı’nın başlamasıyla akim kalmıştır. Bu arada bir taraftan da kendisine tahsis edilen Horhor medresesinde yeniden tedris faaliyetini sürdürmeye başlayan Said Nursî, 1913 yılında vuku bulan Bitlis isyanı karşısında, yine hâdisenin yatışması ve yayılmaması için elinden geleni yapmış, aynı                                                              57 a. yer. 58 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 44-46; Badıllı, a.g.e., ss. 322-339; Eşref Edib, a.g.e., s. 86; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 127-133; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 93-105; Şahiner, a.g.e., ss. 114-118;Weld, a.g.e., ss. 135-152. 59 Abdurrahman Nursî, a.g.e., s. 46; Badıllı, a.g.e., ss. 342-353; Eşref Edib, a.g.e., ss. 86-87; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 138-140; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 119-124; Şahiner, a.g.e., ss. 122-125; Weld, a.g.e., ss. 161-164. 60 Badıllı, a.g.e., s. 345; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 143. 17    sene meydana gelen Ermeni olayları karşısında da bizzat askerî tâlim yaptırıp mavzer silâhlarıyla techiz ettiği talebeleri ile nispeten caydırıcı bir rol oynamıştır.61 Birinci Dünya Savaşı’nın başlamasına az bir zaman kala, 1913 veya 1914’te meşhur “İşârâtü’l-İ’câz” adlı tefsirini Molla Habib ismindeki talebesine Kürtçe olarak notlar aldırmak sûretiyle telif etmeye başlamıştır. Harp patlak verip de Ruslar Ermenilerle birlikte Osmanlı’ya saldırmaya başlayınca Said Nursî de Pasinler cephesinde önce orduda vaiz olarak görev almış, sonrasında ise kendi talebelerinden teşkil ettiği bir gönüllü alaya kumandanlık ederek fiilî bir şekilde cihad etmeye başlamıştır. Harpten önce telifine başladığı tefsirinin telifini ise savaş sırasında şehit olabileceğini düşündüğü için ertelemeyip savaş müddetince Molla Habib’e müsveddeler halinde notlar aldırarak yazdırmayı sürdürmüştür. “Keçe külahlılar” adındaki dört-beş bin kişilik gönüllü alayın kumandanı olarak Bitlis, Muş ve Van’da Rus ve Ermenilere karşı çarpışan Said Nursî, kâtibi Molla Habib ve yeğeni Ubeyd de dâhil olmak üzere talebelerinin neredeyse tamamını tek tek şehit vermiş; nihâyetinde de Bitlis’te yanında kalan birkaç talebesiyle birlikte çarpışırken ayağı kırılmış, kış şartlarına ve yaralı vaziyetine rağmen bir su arkında 36 saat kadar gizlendikten sonra Ruslara teslim olmuştur (1916). Diğer esirlerle birlikte yola çıkarılarak Van ve Tiflis üzerinden Rusya’nın kuzeydoğusunda bulunan Kosturma’daki bir esir kampına götürülmüştür. Burada yaklaşık iki buçuk sene kadar esaret hayatı yaşadıktan sonra Bolşevik ihtilâlinin sebep olduğu kargaşadan yararlanarak 1918’in baharında firar etmiş ve aynı sene Petersburg-Varşova-Viyana üzerinden Avrupa’yı geçerek Haziran62 veya Temmuz 63 ayında İstanbul’a dönmüştür.64 İstanbul’a üçüncü gelişi, Said Nursî’nin 41 yaşında bulunduğu ve Osmanlı’nın uğradığı yenilgiler ile kendisinin savaş ve esarette yaşadığı büyük sıkıntılar yüzünden ağır rûhî bunalımlar içerisine girmeye başladığı bir dönemdir. Bu bunalımlar ve                                                              61 Badıllı, a.g.e., ss. 365-369; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 182- 212;Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 143-148; Şahiner, a.g.e., ss. 125-130; Weld, a.g.e., ss. 169-175. 62 Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 255; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 179; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 135-136; Şahiner, a.g.e., ss. 151-155; Weld, a.g.e., s. 204. 63 Badıllı, a.g.e., s. 426. 64 Abdurrahman Nursî, a.g.e., ss. 46-49; Badıllı, a.g.e., ss. 371-426; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 215-238; Eşref Edib, ss. 87-93; Hamza, a.g.e., ss. 590-591; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 149-179; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 125-137; Şahiner, a.g.e., ss. 132-155; Weld, a.g.e., ss. 180-205. 18    esaretinden beri başladığını hissettiği rûhî intibah, hayatını “Eski Said”-“Yeni Said” olarak iki döneme ayırması ile neticelenecek ve İstanbul’a geldikten birkaç sene sonraki hayatını artık Yeni Said olarak yaşamaya başlayacaktır. 1921 yılında başlayan Yeni Said safhası, bundan sonraki hayat gayesi için çok önemli bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Zira Eski Said dönemine muhalif bir şekilde siyaseti terk ederek İslâm’a bundan sonra siyaset yoluyla değil; yalnız îman yoluyla hizmet etmeyi tercih etmeye başlamıştır. Nitekim İstanbul’a bu üçüncü gelişinden itibaren 1919 ile 1923 yılları arasında yazdığı “Nokta”, “Hakikat Çekirdekleri”, “Sünûhât”, “Şuaât”, “Rumûz”, “Tulûât”, “Katre ve zeyli”, “Habbe ve zeyli”, “Şemme ve zeyli”, “Zehre ve zeyli”, “Habâb ve zeyli”, “İşârât”, “Reşahât”, “Lemaât” ve “Zerre” gibi risâleleri öncekilerle kıyaslandığında aradaki fark açık bir şekilde görünmektedir. İstanbul’a döner dönmez Enver Paşa’nın da maddî desteğiyle, harp yıllarında telif ettiği İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsirini bastırmıştır. Ardından da padişah Vahidüddîn tarafından kendisine devrin yüksek ilmî rütbelerinden birisi olan “mahreç” pâyesi verilerek yeni kurulan ve bünyesinde Mehmed Âkif, Elmalılı M. Hamdi Yazır, İzmirli İsmail Hakkı gibi şahsiyetleri de barındıran Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ye âzâ olarak tayin edilmiştir. Bu sırada İngilizler İstanbul’u işgal etmişlerdir. Said Nursî, İngilizlerin Müslümanları birbirine düşürme ve işgallerine razı etme politikalarına karşı, onların hilelerini anlattığı kısa fakat çarpıcı bir risâle (Hutuvât-ı Sitte) telif ederek tüm İstanbul’a el altından neşrini sağlamış ve mukabilinde İngilizler, hakkında yakalama kararı çıkarmışlardır. İstanbul’da bunlar olurken Anadolu’da istiklâl mücadelesi verilmektedir. O, millî mücadele aleyhinde çıkarılan fetvaya muhalefet ederek Anadolu’daki Kuvâ-yı Milliye hareketini desteklemiştir. İngilizler İstanbul’u işgal ettikten sonra İngiliz Anglikan Kilisesi, İslâm’a karşı akıllarda şüpheya da istifhâm uyandırarak alay etmek gayesiyle Meşîhat dairesinden İslâm’la alâkalı bazı sualler sormuş; Meşîhat makamı da bu sualleri Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ye havale ederek cevaplanmasını istemiştir. Said Nursî de bu suallere cevap verenler arasındadır fakat diğer âzâlar gibi65 soruları tek tek ele alıp uzun uzadıya cevap vermek yerine, bu soruların tam da işgal zamanında sorulmasının maksadı ve mânidarlığına dikkat çekip, soranlar için değil; ancak bazı safdil                                                              65 Örneğin İzmirli İsmail Hakkı’nın sorulara verdiği cevaplardan müteşekkil eseri için bkz. İsmail Hakkı İzmirli, Anglikan Kilisesine Cevap, 2. b., Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004. 19    Müslümanların olumsuz etkilenmesine mani olmak amacıyla kısaca cevaplamıştır.66 Bu yıllarda dikkat çeken diğer faaliyetleri de Hilâl-i Ahdar’ın (Yeşilay) kurucuları arasında bulunması (5 Mart 1920) 67 ve Cemiyet-i Müderrisîn’in (Müderrisler Cemiyeti) de âzâları arasında yer almasıdır (Ocak 1921).68 İstanbul’da İngilizlere karşı yaptıkları ve Millî Mücadele lehine söyledikleriyle Ankara’nın dikkatini çeken Said Nursî, Mustafa Kemal Paşa’nın da aralarında bulunduğu muhtelif zâtlardan ısrarlı davet telgrafları almış ve nihâyet Kasım 1922’de Ankara’ya gelmiştir. Burada meclis kendisini bir hoşâmedî (hoş geldin) töreni ile karşılamış ve 22 Kasım günü meclisi ziyareti esnasında bir konuşma yapmak üzere kürsüye davet edilmiş, o da ordunun muzafferiyeti için bir dua ile mebuslara hitâben bir konuşma yapmıştır. Bir müddet sonra mebusların çoğunun namaz kılmadıklarını fark edince, “Namaz Beyannâmesi” adında küçük bir risâle yazıp teksir ettirerek tüm mebuslara dağıtmış, Kazım Karabekir Paşa da bunu beğenerek Mustafa Kemal Paşa’ya bizzat okumuştur. Ne var ki daha önceki çalışmalarını takdir eden Mustafa Kemal Paşa, onun bu hareketinden hiç memnun olmamış, bunun üzerine aralarında sert bir münakaşa cereyan etmiştir. Ankara’da bulunduğu aylarda “Habâb ve zeyli” risâlelerini telif eden, eskiden beri her fırsatta doğuda bir darülfünûn kurulması için çaba harcayan, hatta Sultan Reşad’ın tahsisâtıyla Van’da temellerini de atan ve fakat Cihan Harbi yüzünden medresesinin inşaatı tamamlanamayan Said Nursî, Ankara’da da bunun için çalışmıştır. Meclise verilen Medresetü’z-Zehra’nın kurulması hakkındaki kanun teklifi, aralarında Mustafa Kemal Paşa ve İsmet İnönü’nün de bulunduğu 163 mebusun oyuyla kabul                                                              66 Badıllı, a.g.e., ss. 433-496; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 179-233; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 141-163; Şahiner, a.g.e., ss. 158-210; Weld; a.g.e., ss. 205-252. O dönemde neşrettiği bir risâlesinde, “Yüksekten Bakmak İsteyen Dessas Bir Papaza Cevap” başlığı altında, hâdiseyle ilgili şunları söylemiştir: “Bir adam seni çamura düşürmüş öldürüyor. Ayağını senin boğazına basmış olduğu halde istifhâm-ı istihfâfıyla sual ediyor ki: “Mezhebin nasıldır?” Buna cevab-ı müskit, küsmekle sükût edip, yüzüne tükürmektir. Tükürün İngiliz-i lâînin o hayasız yüzüne!.. Ona değil, hakikat namına şudur: S-“Dîn-i Muhammed nedir?” C-Kur’ân’dır. S-“Fikir ve hayata ne verdi?” C-Tevhid ve istikamet. S-“Mezâhimin devası nedir?” C-Hurmet-i riba ve vücûb-u zekâttır. S-“Şu zelzeleye ne der?” C-“Ve (yine bildirilmedi mi ki) şübhesiz insan için, (kendi) çalıştığından başkası yoktur (en-Necm, 53/39)”, “Ve o kimseler ki, altın ve gümüşü biriktirirler ve onları Allah yolunda sarf etmezler (et-Tevbe, 9/34).”: Bediüzzaman Said Nursî, “Rumuz”, Nurlar Silsilesinden İçtimaî Dersler, Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, s. 345. Ayrıca bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Sözler Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2009, s. 370. 67 Badıllı, a.g.e., ss. 502-503; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 216-217; Şahiner, a.g.e., ss. 186-187; Weld; a.g.e., s. 219. 68 Şahiner, a.g.e., ss. 200-203; Weld; a.g.e., ss. 219-220. 20    edilmiş ve bütçe ayrılmıştır.69 Ancak, Ankara’dan ayrılmaya karar verip Van’a gittikten epey sonra, lâyihalar komisyonunda uzun süre bekletilen kanun teklifi, medreselerin kapatılmasına dair kanun da gerekçe gösterilerek70 reddedilmiş ve doğuda yapılacak olan büyük darülfünûn yine neticesiz kalmıştır.71 Said Nursî, Mustafa Kemal’in kendisine mebusluk, Dârü’l-Hikmeti’l- İslâmiyye’deki eski vazifesi veya Şark Umumi Vaizliği, bunlarla birlikte yüksek bir maaş ile hususi bir köşk gibi tekliflerine rağmen Ankara’dan ayrılmaya karar vererek trenle önce Gebze ve İstanbul’a,72 oradan da Van’a geçmiştir. Burada Erek dağında inzivada iken (1924) Şeyh Said isyanı başlamıştır. Nursî’nin de isyana katılmasının bölgedeki nüfûzu sebebiyle çok etkili olacağını düşünen isyancılar, kendilerine iştirak etmesi için birkaç defa teklifte bulunsalar da kesin bir şekilde red cevabı ile birlikte kendilerinin de bu işten vazgeçmeleri tavsiyesini almışlar; ancak yine de isyana kalkışmışlardır. Nursî, isyanın bastırılmasının ardından suçsuz pek çok insanla birlikte 192673 yılında Van’dan alınıp Trabzon üzerinden İstanbul’a, oradan da İzmir ve Antalya yoluyla Burdur’a sürgün edilmiştir. Bu, onun sürgün ve hapislerle geçecek bundan sonraki hayatının ilk sürgün hadisesidir. Burdur’da bulunduğu sırada Risâle-i Nûr Külliyâtı’nın ilk risâlesi olarak kabul edilen “Nûr’un İlk Kapısı” adlı eserini telif etmiştir.74 Burdur’da çok fazla kalmadan bu sefer önce 1927 yılında Isparta’ya nefy edilen Said Nursî, ardından da aynı senenin 1 Mart’ında,75 sekiz sene boyunca ikamet edeceği, o dönemde ulaşımı hayli güç olan uzak bir köye, Barla’ya gönderilmiştir ki, bu sırada kendisi 50 yaşındadır. Barla’ya geldiği andan itibaren sürekli olarak gözetim altında tutulmuş ve insanlarla görüşmesi olabildiğince kısıtlanmıştır. Ezanın Türkçe’ye çevrilmesi üzerine, kendisinin imamlık yaptığı köy mescidinde Arapça ezan okumaları                                                              69 Badıllı, a.g.e., ss. 533-566; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 277-291; Eşref Edib, a.g.e., ss. 96-101; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 237-250; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 162-172; Şahiner, a.g.e., ss. 210-223; Weld, a.g.e., ss. 253-259. 70 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 249; Weld, a.g.e., s. 260. 71 Badıllı, a.g.e., ss. 566-567; Weld, a.g.e., s. 260. 72 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 254-255. 73 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 271. Badıllı, sürgün tarihini 1925 olarak vermektedir: Badıllı, a.g.e., s. 715. 74Badıllı, a.g.e., ss. 632-724; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 252-277; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 172-178; Şahiner, a.g.e., ss. 218-234; Weld, a.g.e., ss. 259-278. 75 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 283. 21    sebebiyle müezzin ile cemaatten bazı kişiler sorgulanmıştır. Buna rağmen o, bundan sonraki tüm sürgün ve hapis yıllarında da uygulayacağı bir faaliyet ve hizmet usûlünü burada tatbike başlamıştır. Bu usûl, asrın hastalığı olarak gördüğü İslâm itikâdının sarsılması ve îman hakikatlerinin inkârına karşı, Eski Said döneminde dine hizmet etmek için kullandığı fakat muvaffak olamadığı siyaseti terk ile, Yeni Said’in İslâm’a, Kur’ân’ın bizzat kendisiyle hizmet etmesinden ibarettir. Şöyle ki, Kur’ân-ı Kerîm’den aldığı feyz ile dinsizlik cereyanına karşı İslâm amentüsünü müdafaa etmek gayesiyle geri kalan tüm ömrünü telifine ve neşrine adadığı Risâle-i Nûr, Burdur’dan sonra Barla’da yazılmaya başlanmıştır. Burada ilk yazıp bastırdığı eser 1927 yılında telif ettiği “Haşr Risâlesi”dir. Ayrıca buradayken talebeleriyle mektuplaşmalarını da bir risâlede toplamış ve “Barla Lâhikası” ismiyle neşretmiştir. Yanına baskılardan dolayı kimse yaklaşamazken önceleri bizzat kendisi yazdığı halde,76 daha sonra buradan ve civardan kendisine talebe olanlara dikte ettirmek sûretiyle risâleleri kaleme almıştır. Bu sırada çoktandır devam eden dinî kurumları tasfiye yahut dönüştürme maksatlı inkılâplar da ardı ardına gelmektedir. Meselâ 14 Kasım 1928’de yapılan harf inkılâbıyla yüzlerce yıldır kullanılmakta olan İslâm harfleri yasaklanmıştır. Onun bu inkılâplara karşı tepkisi ilginçtir. Örneğin harf inkılâbına karşı o, kendisine talebe olmak isteyenlere Risâle-i Nûrları el yazısıyla ve Kur’ân harfleriyle yazarak yaymayı şart koşmakla cevap vermiştir.77 Bu sayede hem yasaklanan Osmanlıca ve İslâm harflerinin halk tabakasında her gün aktif şekilde yazılıp okunarak muhafazasını temin ediyor, hem de yazdığı eserlerin tab’ına izin verilmeyeceği aşikâr olduğu için ve izin verilse bile ancak Latin harfleriyle basmak mümkün olacağından, risâlelerin bu şekilde el ile çoğaltılmasını tercih ederek tüm Anadaolu’ya neşrini az masrafla ve hızlı bir şekilde sağlamış oluyordu.78 Barla’ya geldiği ilk sıralarda yalnız olsa da bir zaman sonra Şamlı Hafız Tevfik, Muallim Ahmed Galib, Yüzbaşı Hulusi Bey, Hakkı Bey, Santral Sabri, Hafız Ali, Ahmed Husrev Altınbaşak, Yüzbaşı Re’fet, Binbaşı Asım gibi pek çok zât gelip kendisine talebe olmuştur.                                                              76 “Küçük Sözler” isimli risâlesi böyledir. 77 Bediüzzaman’ın İslâm harflerini müdafaası hakkında bkz. Kadir Mısıroğlu, İslâm Yazısı’na Dair, 4. b., İstanbul: Sebil Yayınevi, 2014, ss. 122-181. 78 Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursî: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, 2. b., İstanbul: (Ouvrage publié avec concour de) l' Amicale des Musulmans d' Europe, 1998, C. II, ss. 749-895; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 335-361; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 281-383; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 179-197; Şahiner, a.g.e., ss. 236-259; Weld, a.g.e., ss. 279-312. 22    Barla’da bulunduğu sırada Said Nursî’yi oldukça sarsan bir hâdise, yeğeni Abdurrahman’ın 1928’deki vefatıdır.79 Burada zorunlu ikameti 1934’e kadar sürmüş ve bu tarihten sonra Isparta’ya nakledilmiştir. Isparta’ya nakline kadar “Sözler”, “Mektûbât”, “Rumûzât-ı Semâniye” risâlelerinin tamamı ile “Lem’alar”ın bazı parçalarını kaleme alan Said Nursî; 80 Isparta’ya gelişinde de Lem’alar’dan telifâta devam ederek “Notalar”, “Birinci Kerâmet-i Aleviye”, “İktisâd”, “İhlâs”, “İşârât-ı Selâse”, “Tabiat”, “Tesettür”, “Hastalar” ve “İhtiyarlar” gibi risâlelerin kimisinin tamamını, kimisinin de bir kısmını yazmıştır.81 Said Nursî, dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın girişimleriyle 1935 yılında Isparta’da bulunduğu sırada, kaldığı eve birdenbire baskın yapılmış ve yanındakilerle birlikte tutuklanmış; onlardan başka daha birçok yerdeki Nur talebeleri de tutuklanmaya başlamıştır. Tutuklular önce Isparta hapishanesine konularak sorgulanmış, çok geçmeden de buradan Afyon yoluyla Eskişehir hapishanesine nakledilmişlerdir. Suçlamalar ise devrin zihniyetini yansıtan birtakım ithamlardan ibarettir: İrtica, gizli cemiyet kurma, Kürtçülük suçlaması ve inkılâplara muhalefet vb. 31 Mart hâdisesinden sonra ilk mahkeme süreci böylece başlamıştır. Eskişehir Ağır Ceza Mahkemesi’nde yargılanmak üzere hapse konulan Said Nursî, sonraki hapislerinde de yapılacağı gibi diğer mahkûmlardan ayrı bir hücrede tutulmuştur. Tüm müdafaalarına ve müfterilerin ellerinde hiçbir delil de olmamasına rağmen takipçilerinden çoğu tahliye edilse de “Tesettür Risâlesi” de bahane edilerek82 kendisine bir sene on beş gün,83 talebelerine ise altışar ay hapis cezası verilmiştir. Eskişehir hapsi sırasında zehirlendiği bilinmektedir. O, bu mahkûmiyeti sırasında da risâlelerini telif etmekten geri durmamış ve “Eskişehir Müdafaanâmesi”, “28. Lem’a”, “29. Lem’a”, “Esmâ-i Hüsnâ Risâlesi”, “1. Şua” ve “2. Şua” risâlelerini burada kaleme almıştır.84                                                              79 Badıllı, a.g.e., ss. 762-873; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 338-361; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 319-356; Weld, a.g.e., ss. 298-303. 80 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 26. 81 Badıllı, a.g.e., ss. 958-962; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 361-362; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 26, 385-394; Şahiner, a.g.e., ss. 264-265; Weld, a.g.e., ss. 314-316. 82 Eşref Edib, a.g.e., s. 111. 83 Muhtelif eserlerde ceza süresi genelde 11 ay olarak verilmiştir. Fakat doğru olan hesabın Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti’ninki olduğu anlaşılmaktadır. Çalışmanın asıl konusu Bediüzzaman Said Nursî’nin tarihçe-i hayatı olmadığı için tarih veya müddet gibi hususlardaki ihtilaflarda detaya girmeden, doğru olduğu düşünülen rakamın verilmesiyle yetinilmiştir. 84 Badıllı, a.g.e., ss. 966-1038; Eşref Edib, a.g.e., 111-113; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, Bediüzzaman Said Nursî ve Hayru’l-Halefi Ahmed Husrev Altınbaşak: İlk Defa Yayınlanan Orijinal 23    13 Mayıs 1936 tarihinde85 ceza müddetinin dolmasının ardından, bu sefer de bir senelik göz hapsinde tutulma cezasının tatbiki için Kastamonu’ya gönderilmiştir. Sürgün müddeti bir sene olsa da sekiz sene boyunca burada ikamete mecbur edilen Said Nursî’nin Kastamonu’da yazdığı eserleri ise, yine talebeleriyle mektuplaşmalarından müteşekkil “Kastamonu Lâhikası” ile “3. Şua”, “4. Şua”, “5. Şua”, “6. Şua”, “Âyetü’l- Kübra Risâlesi” adındaki “7. Şua”, “8. Şua”, “9. Şua” ve “Hizb-ül-Ekber-i Nûrî Risâlesi”dir.86 Kastamonu’da sürgün hayatı yaşarken 1943 yılında bu defa da kıyamet alâmetlerine dair hadislerin îzahından ibaret olan “Beşinci Şua” isimli risâlesi mevzu edilerek, Eskişehir hapsine benzer şekilde, baskınlarla birçok Nurcu ile birlikte o da önce Kastamonu hapishanesine, ardından bir otobüsle Ankara’ya, oradan trenle Isparta’ya, nihâyetinde de Denizli’ye götürülmüştür. Sorgulama ve mahkemeler sürerken, Denizli hapsi eski ve yeni mahkûmlar için çilelerle dolu ama aynı zamanda, kendi ifadeleriyle tam bir “Medrese-i Yûsufiyye”87 halini almıştır. Yaklaşık on ay sonra (1944), eserlerinin tamamı bilirkişi heyetince incelenerek herhangi bir suça rastlanmadığı şeklinde rapor verilince, toplanan kitapların tamamı sahiplerine iâde ve kendisi de dâhil bütün Nur talebeleri tahliye edilmiştir. Denizli hapsinin Risâle-i Nur Külliyâtı bakımından meyvesi ise hapishanedeki mahpusların ıslahı için telif ettiği “Meyve Risâlesi” olmuştur. Denizli’de aynı zamanda “11, 12 ve 13. Şualar” da yazılmıştır. Bu hapishanede yine Said Nursî ve en yakın talebelerinden Hafız Ali Efendi zehirlenmiş, kendisi bundan kurtulabilse de Ali Efendi vefat etmiştir. Tahliyenin                                                                                                                                                                                Mektuplar Işığında, Isparta: Hayrât Neşriyat, 2013, C. II, ss. 521-586; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 255-556; Şahiner, a.g.e., ss. 265-273; Weld, a.g.e., ss. 316- 332. 85 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 591. 86 Badıllı, a.g.e., ss. 1041-1048; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 591-625; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 335-338; Şahiner, a.g.e., ss. 273-275; Weld, a.g.e., ss. 333-364. 87Bediüzzaman, konulduğu hapsi bir zindan olarak yalnızca olumsuz karşılamak yerine, ümidini ve gayretini yitirmeden telif ve neşir yoluyla hizmete devam edebileceği bir başka mekân olarak görmüş; böylece hapishaneleri, Hz. Yusuf’un, hapse atılarak burada mahkûmlara tebliğde bulunması ve bir medrese gibi kullanmasına benzetmiştir. Onun bu tavrı, bulunduğu her ortam için geçerli olmuş, eser telif etmek için özel bir mekân ve ortam aramak yerine, en güzel eserlerini gerek cephelerde, gerekse bu şekilde hapishane ve sürgünlerde telif etmiştir. 24    ardından önce bir buçuk ay kadar Denizli’de bir otelde kalmıştır. Akabinde de altıncı sürgün yeri olan Emirdağ’a, mecburi ikamet için gönderilmiştir.88 Görüldüğü gibi Said Nursî için sürgünler, hapisler ve mahkemeler birbirini takip etmektedir. Bu süreç neredeyse ömrünün sonuna kadar devam etmiştir. İşte böylece Denizli’de aylarca süren mahkeme ve sorgulamalardan sonra suçsuzluğu ve eserlerinin zararsızlığı anlaşılınca beraat ettirilsede, kısa bir süre sonra Emirdağ’a sürülmüştür (1 Ağustos 1944). Emirdağ hayatı sürgün ve hapishaneler döneminin en sıkıntılı safhasını oluşturmaktadır. Sürekli takibat altında bulunmakla birlikte, talebe ve dostlarıyla görüşmesi de istenmediğinden tam bir tecrîde zorlanmış, evinden neredeyse hiç çıkmadığı halde şapka inkılâbına muhalefetten sık sık evine baskınlar yapılarak karakola götürülüp ifadesi alınmış, bütün bunlarla birlikte daha önce de vaki olduğu üzere burada da birkaç kez zehirlenmiştir. Said Nursî’nin Afyon hapsinden önceki Emirdağ günlerinde Denizli hapsinde telif ettiği Meyve Risâlesi’nin “Emirdağ Çiçeği” ismini verdiği “Onuncu Mes’elesi” ile “On Birinci Mes’elesi”, “Hüve Nüktesi” ve Barla ile Kastamonu’da olduğu gibi yine talebeleriyle yazışmalarından ibaret olan “Emirdağ Lâhikası” risâlelerini yazmıştır.89 Emirdağ’da bulunduğu yıllarda 70 yaşını aşmış bulunan Said Nursî, Risâle-i Nur’un telifâtını büyük ölçüde tamamlamış ve bu senelerde “Asâ-yı Musa”, ‘‘Zülfikâr’’, “Gençlik Rehberi”, “Sirâcu’n-Nûr”, “Sikke-i Tasdîk-i Gaybî” ve “Tılsımlar” gibi derleme ve teliften müteşekkil bazı eserlerini, Nur talebelerinin satın aldıkları teksir makineleriyle çoğalttırarak neşrettirmiştir.90 Onun bu Emirdağ yıllarında Türkiye’de siyasi dengelerin değişmeye başladığı görülmektedir. Yeni kurulan DP’nin örgütlenmesine fırsat verilmeden 1946’da yapılan erken seçimde CHP, tam bir garâbet olarak tarihe geçmiş olan açık oy gizli tasnif usûlüyle hükümeti son kez elinde tutmayı                                                              88 Badıllı, a.g.e., ss. 1201-1346, 1371; Eşref Edib, a.g.e., ss. 113-118; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 705-771, 793; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 469-470; Şahiner, a.g.e., ss. 282-292; Weld, a.g.e., ss. 364-389. 89 Badıllı, a.g.e., ss. 1345-1380; Eşref Edib, a.g.e., ss. 113-118; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 793-832, 793; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 535-549; Şahiner, a.g.e., ss. 297-303; Weld, a.g.e., ss. 389-406. 90 Badıllı, a.g.e., ss. 1407-1409; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 880-886; Weld, a.g.e., ss. 394-396. 25    başarsa da91 sonraki seçimlerde iktidarıezici bir mağlûbiyetle DP’ye bırakmak zorunda kalmıştır. Yapılan tüm baskılara rağmen Risâle-i Nûrların gün geçtikçe yayıldığını gören ve buna bir şekilde engel olmak isteyen devrin yönetimi, Said Nursî ve talebelerini yine gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine çalışma, Türk Ceza Kanunu’nun 163. maddesine muhalefet,92 “Atatürk’ün kalplere yerleşen sevgisini sarsmaya çalışma” ve Kürtlük93 gibi bahanelerle tutuklayarak 23 Ocak 1948’de Afyon hapishanesine koymuşlardır. 20 ay ağır hapse çarptırılan Said Nursî ve Nurcuların bu üçüncü hapsi önceki mahkûmiyetlerinden daha çetin ve sıkıntılı geçmiştir. Hususen Said Nursî, ilerlemiş yaşı94 ve sık sık yakalandığı hastalıkları sebebiyle bedenen zayıf düşmüşken bir de burada zehirlenmesi, Afyon’un hayli sert kış günlerine denk gelen bu hapsin başlangıcında iki gün boyunca sobasız bir odada bekletilmesi, on dört ay müddetince tek kişilik hücrede mutlak bir tecrid altında tutulması ve tüm bunların yanında talebelerinin de suçsuz olmalarına rağmen her defasında kendisiyle birlikte hapsedilmeleri ona çok ağır gelmiştir. Ancak Afyon hapsi müddetince de eser vermeye devam ederek mahkemede yaptığı müdafaasını (On Dördüncü Şua) kaleme almış, talebelerine mektuplar göndermiş, on dört ay sonra diğer mahpusların bulunduğu koğuşa alınınca buradamahkûmlara ders olarak verdiği “El-Hüccetü’z-Zehra Risâlesi”ni kaleme almıştır. Onu ve talebelerini mahkûm eden mahkeme kararına ek olarak tek parti hükümeti, 10 Şubat 1949’da, devrin Cumhurbaşkanı İsmet İnönü’nün de imzası bulunan bir emirle, teksir makinesiyle neşredilen Asâ-yı Mûsâ adlı eserini de mahkûm etmiş ve toplatılmasına karar vermiştir. Said Nursî, yirmi aylık mahkûmiyet cezasını doldurduktan sonra 20 Eylül 1949 günü tahliye edilmiş ve bu kez de Afyon’da iki buçuk ay kadar göz hapsinde tutulduktan sonra Emirdağ’a gitmiştir.95 Tahliyeden sonra da hakkında açılan dava, dosyalar üzerinden devam etmiş ve tüm bunlardan sonra nihâyet 23 Haziran 1956’da Risâle-i Nûrlarda kanunlara aykırı herhangi bir şey                                                              91 Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 454. 92 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 897, 926. 93 Badıllı, a.g.e., s. 1656; Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 481. 94 Afyon hapsine konulduğunda 75 yaşındadır. 95 Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursî: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, 2. b., İstanbul: (Ouvrage publié avec concour de) l' Amicale des Musulmans d' Europe, 1998, C. III, ss. 1551-1720; Eşref Edib, a.g.e., ss. 118-121; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 897-928; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 643-730; Şahiner, a.g.e., ss. 302-313; Weld, a.g.e., ss. 407-442. 26    bulunmadığına hükmeden mahkeme kararıyla, kitapların sahiplerine iâdesine karar verilmiştir.96 İstanbul’da Eski Said’in Yeni Said’e dönüşmesi gibi, Afyon’da Yeni Said’den de farklı olarak kendisinde “üçüncü bir Said”in tezahürünün başladığını belirten Nursî, bu Üçüncü Said’in manâsını ve hususiyetini ise, zaten alâkası bulunmayan dünya meşgalelerini artık Yeni Said’in de ötesinde olarak büsbütün terk etmesi ve telifât safhası bittiğinden olsa gerek, Risâle-i Nûr hizmetleri için bundan sonra kendisine ihtiyaç kalmaması şeklinde îzah etmiştir.97 Afyon hapsinden tahliyesinden sekiz ay sonra Türkiye’de siyasi hayatta büyük bir değişiklik olmuş ve DP 14 Mayıs 1950 seçimlerinde iktidarı ezici bir çoğunlukla CHP’den devralmıştır. İktidarın ilk icraatlarından birisi, on sekiz yıldır Türkçe okutulan ezanın 16 Haziran 1950’den itibaren aslıyla okunmasını serbest bırakmak olmuştur. Demokratların iktidara gelmesiyle dinî hayattaki baskıların büyük ölçüde izâle olması gibi, Said Nursî de bundan sonraki hayatını zaman zaman zehirlenmeler, şapka meselesi gibi türlü sebeplerle rahatsız edilmeler, hakkındaki soruşturmalar ve eserleri dolayısıyla mahkemeler devam etse de CHP dönemiyle kıyas edilemeyecek ölçüde rahat geçirmiştir. Tahliyesinden sonra Afyon’da iki buçuk aya yakın bekletilen Said Nursî, buradan tekrar Emirdağ’a getirilerek yine mecburi ikamete tabi tutulmuştur. İki sene daha Emirdağ’da ikamet ettikten sonra 1951 yılında önce Eskişehir’e, bir ay sonra Isparta’ya, ardından da Abdulmuhsin Alev isimli bir üniversite talebesinin kendi inisiyatifiyle “Gençlik Rehberi” isimli eserini bastırması neticesinde açılan davada tutuksuz olarak yargılanmak üzere İstanbul’a gelmiştir. İstanbul’da Gençlik Rehberi mahkemesindeki müdafaasından sonra da beraatine karar verilmiştir.98 Said Nursî, İstanbul’da iki-üç ay kadar daha kaldıktan sonra 1952’de tekrar Emirdağ’a dönmüştür. Emirdağ’da tekrar baskılara maruz kalmaya başlamış; bir gün bir kır gezisi esnasında şapka takmadan sarıkla dolaşması bahane edilerek uzun zamandır                                                              96 Badıllı, a.g.e., s. 1730; Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 544; Eşref Edib, a.g.e., ss. 223-229; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 926; Weld, a.g.e., s. 433. 97 Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, t.y., C. II, s. 552; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., s. 967. 98 Badıllı, a.g.e., ss. 1747-1812; Eşref Edib, a.g.e., ss. 191-220; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 957-974; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 730- 789; Şahiner, a.g.e., ss. 324-328; Weld, a.g.e., ss. 442-448. 27    maruz kalmadığı fiilî bir müdahale ile karakola götürülmüş ve ifadesi alınmıştır. Bundan son derece müteessir olarak Ankara’ya, Başbakan Adnan Menderes’e bir dilekçe yazmış, bu dilekçe de kendi iradesi dışında “Büyük Cihad” adlı bir gazetenin müdürü tarafından gazetede yayınlanınca, Samsun Ağır Ceza Mahkemesi, hakkında dava açmıştır. Samsun’a gitmek üzere hasta bir vaziyette İstanbul’a gelen Said Nursî’nin sıhhati daha da bozulmuş ve İstanbul Gurabâ Hastanesi’nden sağlığının yolculuğa elverişli olmadığı hakkında alınan rapor neticesinde Samsun’a gitmek yerine İstanbul’daki bir Ağır Ceza Mahkemesi’nde ifadesine başvurulmuştur. İfadeyi değerlendiren Samsun mahkemesi ise davaya sebep olan yazıda mahkûmiyetini gerektirecek herhangi bir suç unsuru bulunmadığından, beraati doğrultusunda karar vermiştir. Beraatinin ardından bir müddet daha İstanbul’da kalmış, içinde bulundukları 1953 senesinin 29 Mayıs’ında İstanbul’un 500. fetih yıldönümü vesilesiyle düzenlenen kutlamalara katılmış, Fener Rum Patriği ile görüşerek İslâm’ı tebliğ etmiş ve yaz ortalarında da İstanbul’dan ayrılarak önce Emirdağ’a, akabinde Eskişehir’e ve nihâyet buradan da talebelerinin daveti üzerine Isparta’ya geçmiştir.99 23 Ağustos 1953’te Isparta’ya giden Said Nursî, çok geçmeden, Risâle-i Nûrları ilk telif etmeye başladığı yer olan Barla’yı derin bir hüzün ve hasreti ihtiva eden bir ruh hali içerisinde ziyaret etmiş; ardından Isparta’ya dönüp artık vefatına kadar burada ikamet etmekle birlikte, sık sık olmasa da Barla ziyaretlerine devam etmiştir. Isparta’da, en yakın talebesi olan Ahmed Husrev Altınbaşak’ın evine polisler tarafından 5 Şubat 1953’te baskın yapılarak kendilerine posta yoluyla risâleler gönderilen birçok Nurcunun adresleri ele geçirilmiş ve seksenden fazla Nur talebesi Isparta savcılığınca mahkemeye verilmiştir. Said Nursî’nin de dâhil olduğu mahkeme, kararını 9 Nisan 1954 günü beraatle duyurmuştur. 1956’da Risâle-i Nûrların tam olarak beraatine karar verildikten sonra eserleri matbaalarda resmi olarak basılmaya başlanmıştır. Özellikle 1959 yılından itibaren vefatına kadar, Emirdağ, İstanbul, Ankara ve Konya başta olmak üzere çeşitli şehirlere seyahatler gerçekleştirmiştir. Ankara’ya 11 Ocak 1960’ta yaptığı son seyahatinde polislerin şehre girmesine izin vermemesi üzerine,100 Emirdağ’a dönen Said                                                              99 Badıllı, a.g.e., ss. 1819-1838; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 982-986; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 792-802; Şahiner, a.g.e., ss. 328-339; Weld, a.g.e., ss. 450-459. 100 Badıllı, a.g.e., ss. 1838-2016; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 989-1029; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, Bediüzzaman Said Nursî ve Hayru’l-Halefi Ahmed Husrev Altınbaşak: İlk Defa 28    Nursî, buradan Isparta’ya geçmiştir. Isparta’da 17 Mart 1960’a kadar kalmış fakat hastalanınca, muayene olmak üzere tekrar Emirdağ’a gelmiş ve 19 Mart’ta Isparta’ya geri dönmüştür. Âhiret yolculuğuna çıkmadan önce hayattaki son seyahatine ise, Isparta’ya geldikten bir gün sonra (20 Mart günü), ağır hasta olduğu halde yanındaki talebelerine Urfa’ya gitmeleri gerektiğini bildirerek çıkmıştır. Önce en yakın talebesi olan Ahmed Husrev Altınbaşak’a uğrayarak kendisinin Isparta’dan ayrılacağını, bundan sonra Risâle-i Nûr hizmetini onun deruhte etmesi gerektiğini anlatmış;101 ardından da hemen yola çıkılmıştır. Emniyetin, Isparta’dan ayrıldığını öğrenerek onu aramaya başlamasına karşılık tedbir olarak da arabanın plakası çamurla kapatılmıştır. Konya- Adana-Osmaniye-Antep güzergâhını izleyerek 21 Mart günü Urfa’ya gelen Said Nursî, derhal İpek Palas Oteli’ne yerleştirilmiştir. Urfa halkı, şehirlerine geldiğini haber alınca yoğun kalabalıklar halinde onu ziyarete gelmiş, ertesi güne kadar da bu ziyaret faslı sürmüştür. Ertesi gün (22 Mart), emniyet yetkilileri de Said Nursî için otele gelenler arasındadır. Fakat bu geliş, halkın teveccühünün aksine, dönemin İçişleri Bakanı Namık Gedik’in emriyle, derhal Isparta’ya geri gönderilmesi içindir. Yaşı kemâle ermiş ve çok sevilen, üstelik kendi şehirlerine misafir olmuş bir din âliminin zorla gönderilmek istendiğini haber alan Urfalılar, otelin önünde toplanarak onu asla vermeyeceklerini ilân etmişler, Ankara’ya bu doğrultuda yoğun telgraflar da çekmişlerdir. Akşama kadar süren bu gerginliklerden sonra, Ramazan ayının 25. günü (23 Mart 1960) Salı’yı Çarşamba’ya bağlayan gecenin ilerleyen saatlerinde, 83 yaşında bir Osmanlı âlimi Bediüzzaman Said Nursî, daha genç yaşlarında başlayan ve hayatının sonuna kadar devam eden sürgünler, hapisler, mahkemelerle geçen ömrünün ardından bu defa Urfa’dan da sürgün edilmek üzereyken vefat ederek, artık ebediyyen ikamet etmek üzere bambaşka bir yurda, bu sefer sürgün olmaksızın, göç etmiştir. Talebeleri, memleketin çeşitli yerlerine telgraf ve telefonlarla vefat haberini hemen duyurmuşlardır. Defin işlemi için iştirak etmek isteyenler yetişebilsinler diye Cuma günü beklenmek istenmişse de tüm ülkede yaşanan hareketlilik sonucu hükümet ve valilik buna da müsaade etmemiş, neticede naaşı gerginlikler ve gözaltılar sonrasında102 Perşembe günü                                                                                                                                                                                Yayınlanan Orijinal Mektuplar Işığında, Isparta: Hayrât Neşriyat, 2013, C. III, ss. 1064-1077; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 7803-815; Şahiner, a.g.e., ss. 339- 354; Weld, a.g.e., ss. 459-485. 101 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 1143-1144. 102 Canlı, Beysülen, a.g.e., s. 576. 29    çok büyük bir kalabalıkla, geçici kabri olan Halîlu’r-Rahmân Dergâhı’na defnedilmiştir.103 Said Nursî’nin 23 Mart’taki vefatının ardından 27 Mayıs 1960 darbesi gerçekleştirilmiştir. Darbecilerin ilk icraatlarından biri de, kardeşi Abdülmecid Ünlükul’a, kabrin ziyaretçi akınına uğramasını bahane ederek zorla imzalattırdıkları kabir nakli (nakl-i kubûr) izin belgesiyle Nursî’nin kabrini, 12 Temmuz 1960’ta Isparta’da meçhul bir yere nakletmek olmuştur. 104 Kendi ifadeleriyle seksen küsur senelik hayatı boyunca dünya zevki namına hiçbir şey tatmayan105 ve hayattayken hep bir fırtına içerisinde yaşayan Bediüzzaman Said Nursî, böylelikle devrin askerî yönetimince vefatından sonra da rahat bırakılmamıştır. B. ŞAHSİYETİ Bediüzzaman Said Nursî, bütün ömrü mücadele ile geçmiş bir İslâm âlimidir. Mücadele ettiği durum veya şartlara göre bu mücadelesini bazen bir medresede müderrislik yaparak, yeri geldiğinde siyaset yoluyla, gerektiğinde vatan savunması için cephede bizzat savaşarak, hayatının neredeyse yarısında ise dinsizliğe karşı fikir ve eser neşretmek sûretiyle vermiştir. Cemil Meriç’in ifadesiyle o, her durumda “yalçın bir irade ve taviz vermeyen bir mizaca”106 sahiptir. Muhakkak ki bu sayılanların hepsi onun şahsiyetinin bir yönünü oluşturmaktadır ve bunların tamamı üzerinde ayrı ayrı durulsa yeridir. Fakat çalışmamız gereği bunlardan özellikle ilmî ve fikrî sahada yaptıklarıyla bu yönlerden şahsiyet özelliklerine bakmak yeterli olacaktır. 1. İlmî Şahsiyeti Said Nursî’nin ilmî kişiliği, mücadeleci ve cesur olma, haksızlığın karşısında durma, doğru bildiğini karşısındaki kim olursa olsun çekinmeden söyleme gibi özellikleriyle de örtüşmektedir. Nitekim onun küçük yaşta çıktığı ilim yolculukları genelde haksızlık, kıskançlık veya hafife alınma gibi olaylar neticesinde ettiği kavgalar                                                              103 Badıllı, a.g.e., ss. 2125-2170; Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 572-577; Eşref Edib, a.g.e., s. 122; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 1143-1151; Şahiner, a.g.e., ss. 358-370; Weld, a.g.e., ss. 486-491. 104 Badıllı, a.g.e., ss. 2188-2198; Eşref Edib, a.g.e., s. 122; Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., ss. 1159-1164; Şahiner, a.g.e., ss. 371-374; Weld, a.g.e., ss. 491-494. 105 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 749 (Eşref Edib ile Bediüzzaman’ın yaptığı mülâkattan). 106 Cemil Meriç, Bu Ülke, 42. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 249. 30    ya da tartışmalar yüzünden sürekli kesintiye uğramıştır. Daha sonraki hayatında yaşadıkları karşısındaki tavrı da gerek yazdıklarında gerekse davranışlarında olsun, bu yöndedir. Onun, eserlerinde kullandığı dil genel olarak halkın anlayabileceği bir dildir. Zaten o, telif ettiği eserlerinde de, çeşitli yerlerde verdiği ders ve sohbetlerinde de ilim ehliyle birlikte, daha ziyade avâm tabakasının irşadı ve istifadesini gözetmiştir. 107 Üslûbu yer yer Kur’an üslûbunu da çağrıştırmaktadır. Bununla birlikte Said Nursî’ın gramer kurallarını çoğu zaman hiçe sayan, kıvrak, cezbeye getirici, sarsıcı olan tamamen kendine has üslûbu, eserlerinin etkisini arttırmıştır. Çok sonradan öğrendiği Türkçe’de cümleler kurarken başta Arapça olmak üzere, Kürtçe ve Farsça kelimeleri de yoğun şekilde kullanması, onun retoriğini ve üslûbunu gerçekten eşsiz kılmaktadır.108 Onda görülen alışılmadık bir durum, belki de formel olmayan bir tarzda aldığı eğitimle de alâkalı bir şekilde, okuma konusunda çok hızlı ve yetkin iken, yazıda ise yavaş ve yazısının bir derece vasatın altında olmasıdır.109 Bu yüzden eserlerini eskiden beri hep talebelerine dikte ettirmek sûretiyle yazdırmıştır. Sürgünler, hapishaneler ve hatta savaşlar110onun eser vermesine mani olmadığı gibi, o, en güzel teliflerini bu zorlu dönemlerde yapmıştır. Dinî düşünce ve yaşantıyı yeniden yorumlayarak bir ihya hareketine girişen Said Nursî, bölük pörçük ve süratli bir şekilde de olsa aldığı iyi bir medrese eğitimi sayesinde, hususen hadis alanında son derece yetkin111 bir İslâmî ilimler uzmanı112 olmakla beraber, asla bununla yetinmemiş ve asrın ihtiyacına göre Kur’ân’a dayanarak, tezahür etmeye başlayan yeni fikir akımlarının ortaya koyduğu problemlere çözümler ve İslâm’dan sorulan yeni sorulara cevaplar üretebilmek için, içinde yaşadığı zamanı iyi tahlil etmiştir. Bu tahlil elbette sadece çağ üzerine düşünmekten ibaret kalmamıştır. Öncelikle ‘‘asr-ı hâzır fen ve felsefesiyle de meşgul olarak’’113 işe başlamıştır. Çünkü                                                              107 Canlı, Beysülen, a.g.e., ss. 196-197; Mustafa Öztoprak, Bedîüzzamân Saîd Nursî’nin Hadis Anlayışı, Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları, 2016, ss. 25-27. 108 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı: Modern Türkiye’de din ve toplumsal değişim, çev. Metin Çulhaoğlu, 18. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2015, ss. 280-282. 109 Nevzât Tarhan, Çağın Vicdanı Bediüzzaman, İstanbul: Nesil Yayınları, 2012, ss. 29-30. 110 Bediüzzaman, İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsirini Birinci Dünya Savaşı sırasında Pasinler’de Ruslar ve Ermenilere karşı savaşırken telif etmiştir. 111 Mardin, a.g.e., s. 117. 112 Mardin, a.g.e., s. 36. 113 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 749 (Eşref Edib ile Bediüzzaman’ın yaptığı mülâkattan). 31    artık çağın medeniyetine söz söylemek için ikna lazımdır.114 Bu asırda ikna ise, ilim, fen ve delillerle olur. Fakat bunu da dönemin herhangi bir eğitim müessesesinde tahsil sûretiyle değil, ulaştığı kaynaklar üzerinde kendi çabalarıyla sağlamıştır. İslâmî ilimlerden sonra müspet ilimlerle tanışıp bu alanda sıkı bir çalışma yapmasını kendisine temin eden kişi ve yer ise Van’da bulunduğu dönemde vali Tahir Paşa ve zengin özel kütüphanesidir. Bu kütüphanede coğrafya, tarih, fizik, kimya, biyoloji, astronomi, jeoloji, matematik gibi bilim dalları hakkında bilgi sahibi olmuştur.115 Bu yoğun şahsî okuma ve ezber döneminden sonra hem klasik İslâmî ilimlerden hem de pozitif bilim ve zihniyetinden (pozitivizm) haberdar biri olarak116 ikinci girişimi ise şahit olduğu mektep-medrese-tekke çatışmasını önleyecek ve akıl ile kalbin birlikte hareket etmesini sağlayacak bir darülfünûnun teşkiline çalışmak olmuştur. Onun bu projesi ile doğuda bir darülfünûn kurulmakla birlikte, bundan hariç olarak İslâmî ilimlerle pozitif bilimin birlikte tedris edilmesi fikri sayesinde mekteplere yeniden dinî ilimler konulacak; medrese müfredatına pozitif bilimler eklenecek ve tekkelere de yetişmiş ulema dâhil edilecekti.117 Fakat malum olduğu üzere, defalarca giriştiği bu teşebbüs her defasında akîm kalmıştır. Son olarak onu ilmî yönden farklı kılan diğer bir özellik ise bir âlimde bulunması gereken üç temel karakteristiğin kendisinde tam olarak toplanmış olmasıdır. Bunlar, yekûnu orijinal bir dünya tasavvurunu ortaya koyan âlem, irfan-marifet ve hikmet, felsefe, muhâkeme tasavvurlarıdır.118 Said Nursî’de bunların hepsi olgun bir îmanla birlikte bulunmaktadır.                                                              114 Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013, C. II, s. 478. 115 Mardin, a.g.e., s. 126. Mardin ayrıca o dönemde yayınlanan çeşitli konulardaki cep bilim kitaplarının konularının genel bir listesini vermekte ve Bediüzzaman’ın okumuş olması kuvvetle muhtemel bazı kitaplardan bahsetmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Mardin, a.g.e., ss. 127-128. 116 Mevlüt Uyanık, Ebu Hanife ve Said Nursî’de Sivil İtaatsizlik, 2. b., İstanbul: Ufuk Yayınları, 2015, s.135. 117 Mardin, a.g.e., s. 135. 118 Yusuf Kaplan, “Bediüzzaman, İslâm düşünce geleneğinin çıkarmış olduğu en büyük mütefekkirdir”, Gelenekle Gelecek Arasında Bediüzzaman, söy. Metin Karabaşoğlu, İstanbul: Nesil Yayınları, 2012, s. 179. 32    2. Fikrî Şahsiyeti Said Nursî’nin fikrî cephesi ve buna bağlı olarak kendisine has tefekkür, ideal ve gayelerinin hulâsasını, tüm eserlerinde göze çarpan bir öz olarak Kur’ân’ın îman ve ahlâk sistemi oluşturmaktadır. Bu Kur’ânî sistemi o, yine Kur’ân’ın kendisinden aldığı îman delilleri ile onu tebliğ eden Hz. Peygamber’in nebevî ahlâkından ibaret olan sünnetini, bazen İslâmî geleneğe uygun biçimde ve çoğunlukla kendine has bir tarzda, felsefî, mantıkî ve ilmî yönlerden ispat ederek neşretmeye çalışmıştır.119 Diğer pek çok eski veya yeni İslâm mütefekkir ve âlimlerinden farklı olarak Said Nursî, bu işe giriştiğinde sadece bol bol telif yapmak yerine; asrın sorunlarını, gereklerini ve idrâkini tahlil ederek âdeta reçete hüviyetinde yazdırdıklarının bir ruh taşımasına gayret etmiş, satırlarla fikirlerini neşrederken bundan daha ziyade, söylediklerinin sadırlarda/ gönüllerde yerleşmesi için çaba sarfetmiştir. Bu nedenle onun eserlerinde varlık teorisi, insan ve toplum teorisi, bilgi teorisi gibi doğrudan soyut felsefî nazariyeler ve tartışmalar bulunmaz. Ancak Kur’ân âyetlerinin tefsirine dayanan ve İslâm toplumunun faydalanması amaçlanan insan, toplum, bilgi, din gibi felsefî konulara örnek teşkil eden bazı meseleler, teorik temel oluşturduktan sonra asıl önemli aşama sayılan pratiğe hitap edecek şekilde bulunmaktadır.120 Başlarda İslâm’a ve Müslüman topluma siyaset yoluyla hizmet edebileceğini düşünen Said Nursî, II. Meşrûtiyet’in ilânından sonra yaşadıkları, Rus esaretinden sonra İstanbul’a döndüğünde geçirdiği ruhî bunalımlar ve Meclis’in daveti üzerine ümitle gittiği Ankara’da şahit olduğu bazı durumlardan sonra Yeni Said olarak artık siyaseti tamamen terk etmiştir. Siyaseti topuz olarak adlandırarak talebelerinin de siyasetten uzak durmasını ve sadece îman nuruyla ıslaha çalışmalarını istemiştir.121                                                              119 Ali Ulvi Kurucu, “Önsöz”, Risâle-i NurMüellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), y.y.: y.y., t.y., s. 20. 120 Alparslan Açıkgenç, “Bediüzzaman Said Nursî (1878-1960)”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni: Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslâm Düşüncesi-II, ed. Selim Eren, Ali Öztürk, İstanbul: İnsan Yayınları, 2015, C. 10, s. 21. 121 Abdullah Taha Orhan, “Said Nursî (ö. 1960): Risâle-i Nur adlı külliyâtıyla tanınan İslâm âlimi”, İslâm Düşünce Atlası, ed. İbrahim Halil Üçer, İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017, C. 3, s. 1299. 33    Osmanlı’nın yıkılışı ve Cumhuriyet’in ilânıyla birlikte Batılılaşma yolunda atılan adımların getirdiği manevî buhran, onun bundan sonraki ömrünün sonuna kadar asıl mesâi alanı olmuştur. Siyaseti terk eden Yeni Said, Türkiye ile birlikte aslında tüm dünyayı kasıp kavuran ateizm ve deizm gibi akımlara karşı siyasetle değil; Kur’ân’ın bizzat kendisiyle mücadele edilebileceğini düşünerek İslâm hakikatlerini aklî ve mantıkî yollarla ispat etme gayesiyle eserler ortaya koymuştur. Bununla birlikte Said Nursî’nın fikrî şahsiyetinin tüm hayatı ile bütünlük arzettiğini de belirtmek gerekir. Nitekim o, Eski Said döneminde neşrettiği eserlerini de sonradan Risâle-i Nûr’a dâhil etmiş ve Meşrûtiyet döneminde savunduğu fikirleri yeniden kamuoyuna sunmaktan çekinmemiştir.122 O, madde ve manâ arasındaki dengeyi her zaman korumuş, ferdî ve sosyal hayat muvâzenesini kurmuş, bir taraftan inançsızlığın karşısında tüm gücüyle dururken diğer yandan da taassubun karşısında olmuştur.123 Said Nursî’nin fikrinde, ilimler Allah’ın varlık ve birliğine açılan kapılardır. Nitekim kendisine gelerek okullarında muallimlerinin Allah’ı anlatmadıklarından bahisle Rabbleri hakkında bilgi sahibi olmak istediklerini söyleyen lise talebelerine, hocaları Allah’tan bahsetmese bile okudukları tıp, kozmoğrafya, makine ilmi, kitâbet ilmi gibi her bir fennin, kendi hususî diliyle Yaratıcılarını tarif ettiğini söylemiştir.124 Allah’ın varlığını kanıtlarken klasik Kelâm’dan farklı bir yol izlemiştir. Zaten o, yaşadığı dönemde Kelâm ilminin yenilenmesi ihtiyacını duyanlar arasındadır ve eserleriyle bu yenilik (tecdit) işini başarmıştır.125 Bu çerçevede Said Nursî, örneğin Abdüllatif Harputî, İzmirli İsmail Hakkı, Şiblî Nu’mânî gibi asrının belli başlı İslâm âlimlerine muhalif olarak, ona göre insanların çoğunun anlayamayacağı bir tarzda yapılan klasik Kelâm’ın kozmolojik tartışmalarına önem vermemiştir.126 Bunun yerine herkesin anlayabileceği bir tarzda, kâinat kitabı dediği yaratılan her şeye bakıp                                                              122 Safâ Mürsel, Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi, İstanbul: Nesil Yayınları, 2010, s. 28. 123 Mürsel, a.g.e., s. 33. 124 Bediüzzaman Said Nursî, Gençlik Rehberi (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011, ss. 46-53. 125 Edip İbrahim Debbağ, “Bediüzzaman ve İman Edebiyatı”, Müslüman Düşünürlerin Gözüyle Said Nursî, haz. Veli Sırım, İstanbul: Nesil Yayınları, 2003, s. 272. 126 M. Said Özervarlı, “Said Nursî’nin Çağdaş İslâm Düşüncesini Yeniden Canlandırma Projesi”, Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, haz. İbrahim M. Abu-Rabi, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Ercüment Asil, Vildan Canpolat, Onur Atalay, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006, ss. 474-475. 34    bunlardaki gaye ve hususen estetik nizâmı görmeye, sanatı müşâhede ve tefekkür ederek arkasındaki sanatçıyı tanımaya çağırmaktadır. Kâinattaki yaratılışa bakarak düşünmek ve aklı harekete geçirmek Kur’ânî bir yöntemdir ve onun fikrî hüviyetinde bu usûl kendini her zaman göstermektedir. Kur’ân’ın örnek olarak verdiği şeyler her an göz önünde bulunan basit ve ulaşılır nesnelerdir. Böylece Said Nursî, karmaşık akıl yürütmelerden uzak durarak Kur’ân’ın kolaylığını uygulamış, görmek isteyen bir göz için Allah’ın her şeyde görülebileceğini ortaya koymuştur.127 Allah’ı anlatma ve varlığı ile birliğini delillendirme meselesi özellikle hayatının Yeni Said döneminde öne çıkan bir konu olsa da, o aslında Eski Said dönemindeki eserlerinde de âhiret, haşir ve Hz. Muhammed’in (sas) peygamberliği gibi îmanî hakikatleri ele alarak tevhid akîdesini işlemiştir. Buna bağlı olarak onun fikir yapısında din, insanı iki cihan saadetine ulaştıran ilâhî bir nizam olarak göze çarpmakta, bu nizâmın geçerli ve mükemmel hali ise İslâm ile kendini göstermektedir. Sık sık İslâm’ın tevhid itikâdına vurgu yapan Said Nursî’nin bu tutumu, onun diğer dinlere bakışını da belirlemektedir. Böylece onun eserlerinde İslâm, hakikatin tek boyutu olarak yerini bulmakta ve diğer dinler ise -bu noktada hususen Hıristiyanlık- İslâm’ın bu saf tevhid anlayışına yakınlık veya uzaklığı nispetinde ele alınarak, bir zaman sonra tahrife uğramadan önceki hallerine, yani İslâm’ın kendisine dönecekleri, İslâm ve Kur’ân’a tabi olacakları vurgusu yapılmaktadır. Said Nursî’nin fikriyâtında İslâm haricindeki dinlerin sahip olduğu özellikler, bilgi sahibi olma kaygısıyla yer almamakta, dolayısıyla diğer dinlerin teolojik yapıları hakkında detaylı bilgiler verilmemekte fakat bunların İslâm karşısındaki durumları irdelenmektedir. Bu irdelemelerde ise neticede İslâm’ın tek hak din olduğu, geri kalan diğer tüm dinlerin ise muharref ve batıl itikâdlara sahip oldukları vurgusu dikkat çekmektedir.                                                              127 Oliver Leaman, “İslâm, Çevre ve Said Nursî”, Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, haz. İbrahim M. Abu-Rabi, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Ercüment Asil, Vildan Canpolat, Onur Atalay, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006, ss. 374-375. 35    C. ESERLERİ Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerini, Eski Said ve Yeni Said dönemindekiler olarak ikiye ayırmak mümkündür. O, Yeni Said döneminde yani 1926 yılında Van’dan Anadolu’ya sürgün olarak getirilmesinden itibaren Risâle-i Nûr ismini verdiği külliyâtını neşretmeye başlamıştır. Risâle-i Nûr külliyâtı dışındakiler ise -ki bunları da sonradan külliyâta dâhil etmiştir- Eski Said’in eserleridir. Eski Said döneminde yazdığı eserleri şunlardır: Kızıl Îcâz (1899), İki Mekteb-i Musîbetin Şehâdetnâmesi Yahud Dîvân-ı Harb-i Örfî (1909), Nutuk (1910), Münâzarât (1911), el-Hutbetü’ş-Şâmiyye (1911), Muhâkemât (1911), Teşhîsü’l-İllet (1911), Devâü’l-Ye’s (1911), Ta’lîkât (1913), yangında kaybolan el ve yüz çizgileri ile riyâziyât ve cebir üzerine yazılmış iki küçük risâle (1897-1918),128 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (1914-1918), Nokta (1919), Sünûhât (1920), Hutuvât-ı Sitte (1920), Mesnevî-i Nûriye (1921-1923. Reşhalar, Lâsiyyemâlar, Katre, Habâb, Habbe, Zühre, Zerre, Şemme, Şu’le, Lem’alar gibi yazdığı küçük risâleleri bir araya getirdiği Arapça bir eserdir), Şuaât (1920), Rumûz (1920), Tulûât (1920), Hakikat Çekirdekleri 1-2 (1920-1921) ve Lemaât (1921). Yeni Said döneminde telif ettiği eserlerinin özünü Sözler isimli eseri oluşturmaktadır. Külliyâtın başlıca diğer üç eseri olan Lem’alar, Mektûbât ve Şuâlar da dâhil olmak üzere, geri kalan eserleri Sözler’den kısmen veya tamamen çıkarma veya derleme sûretiyle meydana getirilmiştir. Risâle-i Nûr külliyâtının 129 bütünü şu eserlerden müteşekkildir: Nûr’un İlk Kapısı (1926-1927), Sözler (1927-1929), Barla Lâhikası (1927-1935), Mektûbât (1929-1934), Lem’alar (1932-1936), Şuâlar (1936-1949), Kastamonu Lâhikası (1936-1943), Sikke-i Tasdîk-i Gaybî (1943), Emirdağ Lâhikası 1 (1944-1947), Asâ-yı Mûsâ (1945), Sirâcu’n-Nûr (1946), Zülfikâr (1946), Tılsımlar (1947), Emirdağ                                                              128 Kesin telif tarihleri bilinmiyor. Van yılları sırasında yazdığı bilindiğinden, bu tarihler arası verilmiştir. 129 Risâle-i Nûr külliyâtının mâhiyeti ve başlıca konuları hakkında geniş bilgi için bkz. İdris Tüzün, Risâle-i Nur Konularına Giriş, İstanbul: Süedâ Yayınları, 2011; İdris Tüzün, Risâle-i Nur’un Mahiyeti ve İstifade Yolları, 2. b., İstanbul: İrfan Mektebi Yayınları, 2010. 36    Lâhikası 2 (1949-1960), Hanımlar Rehberi, Gençlik Rehberi ve diğer derleme küçük risâleler.130                                                              130 Derleme risâleler de dâhil tam liste için ayrıca bkz. Abdulkadir Harmancı, Said Nursî’nin Risâlelerinde Kelâm-Felsefe Problemleri, İstanbul: Ayışığı Yayınları, 1994, ss. 20-23; Alparslan Açıkgenç, “Said Nursî (1878-1960)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, C. XXXV, s. 569-570. Risâle-i Nûr külliyâtı kapsamındaki risâlelerin telif yeri ve tarihlerini gösteren ve tespitlerimizle de örtüşen bir tablo için bkz. Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., c. I, ss. 25-27. Düzenlenen tabloda risâlelelerin bir kısmının telif tarihleri takribî olup bir ya da iki senelik farklar bulunması mümkündür. 37    İKİNCİ BÖLÜM SAİD NURSÎ VE DİĞER DİNLER 38    Bediüzaman Said Nursî, eserlerinde Yahudilik ve Hıristiyanlıktan çokça bahsettiği gibi, Mecûsîlik, Sâbiîlik, Brahmanizm, Vesenîlik/Putperestlik ile Hıristiyanlık gibi diğer dinlere de değinmektedir. Onun Yahudilik hakkındaki görüşleri müstakil olarak ele alınacağından, burada yalnızca Hıristiyanlık ve diğer dinler hakkındaki fikirlerine genel olarak yer verilecektir. O, hususen Hıristiyanlık ve bununla bağlantılı olarak Batı medeniyeti, Avrupa gibi konular üzerinde çokça durmuştur. Öyle ki, Risâle-i Nûr’da bu konulara dair ayrı bir çalışma yapmayı gerektirecek kadar bol malzeme mevcuttur. Bu çalışmanın kapsamı Yahudilik’le sınırlandırıldığı için, Nursî’nin Hıristiyanlık hakkındaki görüşleri ayrı bir başlık olarak ele alınsa da, genel çerçevede bir bilgilendirme ile yetinilecektir. A. SAİD NURSÎ’NİN TEFEKKÜRÜNDE DİN KAVRAMI Said Nursî’nin eserlerinde din kavramına dair bolca bahisler bulunmakta ve bu bahislere bakıldığında, çoğunlukla kastedilenin İslâm dini olduğu anlaşılmaktadır. Eğer İslâm haricinde bir dinden söz edecekse, bunu o dinin adını kullanarak ya da diğer dinleri kastettiğini belli edecek şekilde îmalar ve çeşitli atıflar yoluyla yapmaktadır. Eserlerinde, klasik kaynaklardaki gibi din kavramının doğrudan ve doktriner bir tarzda tanımına yer vermeyen Said Nursî, dinin kemâlin güzelliği, saadetin ışığı, hissin ulviyeti ve vicdanın selâmeti olduğunu ifade etmektedir.131 Bu sözlerden hareketle ona göre dinin, mükemmelliğin güzelliğini ifade eden ve insana iki dünya saâdetini temin eden bir ışık, insanın hislerinin ve duygularının yükselmesini ve selîm bir vicdan sahibi olmasını sağlayan bir nizâm olduğunu söylemek mümkündür. O, ayrıca dinin bir hayat olduğunu, eğer millet ve ümmetin tekrar canlandırılması isteniyorsa önce dinin İslâm toplumu üzerindeki tesirinin ve belirleyiciliğinin canlandırılması gerektiğini düşünmektedir. Yani din canlılık kaynağıdır ve hayatiyet ifade eder. İnsana hayat kazandıran nasıl ruh ise, topluma hayatiyet bahşeden de dindir. Çünkü dinin                                                              131 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 388. 39    canlandırılması demek milletin ihyâsı demektir ve dinin hayatı da hayatın nûru anlamına gelir. Hayatın nurlanması ve karanlıktan kurtulması için dinî hayatın ihyâ ve idâmesi şarttır.132 Din ile hayatın birbirinden ayrılabilir olduğunu zannetmek, felaketlere sebep olur, çünkü: “Din hayatın hayatı, hem nûru hem esası.. İhyâ-yı din ile olur şu milletin ihyâsı.”133 Dolayısıyla ona göre milletin hayat kaynağı din olduğu için, milleti canlandırmak amaçlanıyorsa yapılması gereken, öncelikle dinin hayat bulmasını sağlamaktır. Beşeriyetin bu asırda savaşlar, ilmî gelişmeler ve çeşitli büyük hâdiselerin îkazlarıyla intibâha geldiğini belirten Said Nursî, bu dar ve fani olan dünyanın, insanın sınırsız arzularına kâfi gelmediğini herkesin iyice anlamaya başladığını, bundan dolayı da herkesin kalbinde hak dini arama meylinin ortaya çıktığını ifade eder. Din, insanın acziyetine ve karşılaşabileceği musibetlere, insanı yaralayan iç ve dış düşmanlarına karşı bir dayanak noktası olduğu için, insanlığın dinsizlikte devam edemeyeceğini ve dinsiz yaşayamayacağını öne sürer. Ona göre artık medeniyetle uyanan insanlığın, âlemin yaratıcısı olan Allah’ı tanıyıp iman etmek ve âhireti tasdîk etmekten başka çaresi yoktur. Çünkü eğer kalbinde hak dinin cevheri bulunmazsa, insanlığın başında maddî ve manevî kıyametler kopacaktır.134 O, Allah katında geçerli dinin İslâm olduğunu ifade eden âyeti135 îzah ederken de insanda dinin ehemmiyet ve mâhiyeti üzerinde durmakta, kişi eğer hak dine inanmazsa onun için dünyanın bir zindan yeri gibi olacağını, hele ki dinsizliğin insanı dünyanın en bedbahtı seviyesine düşüreceğini belirtmekte, insan ruhunu karanlıktan kurtarmanın tek yolunun Allah’ın birliğini kabul, Kur’ân’a tâbi ve Hz. Peygamber’i tasdik olduğunu vurgulamaktadır.136 Bunları ifade ettikten sonra da bir temsil ile mü’min ve kâfirin durumlarını karşılaştırmaktadır.137                                                              132 Bediüzzaman Said Nursî, “İşarat”, Nurlar Silsilesinden: İçtimaî Dersler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, s. 336; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 501. 133 Bediüzzaman Said Nursî, Sözler Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2009, s. 337. 134 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 441. 135 Âl-i İmrân, 3/19. 136 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 18-22. 137 a.g.e., ss. 18-23. 40    Said Nursî, dinin bir imtihan ve tecrübe olduğunu beyan eder. Ona göre imtihan ve tecrübe işleviyle din, yüce ruhlar (ervâh-ı âliye) ile alçak ve aşağı ruhların (ervâh-ı sâfile) birbirinden ayrılmasını sağlar. Bundan dolayı da din, ileride herkesin kendi gözleriyle apaçık bir sûrette göreceği olayları ne tamamen bilinemez bir sûrette ne de herkesi inanmaya mecbur edecek derecede bir açıklıkla gösterir. Akla kapı aralar, fakat insanın tercihini de elinden almaz. Çünkü eğer herkesi tasdik etmeye mecbur kılacak şekilde olsaydı, kömür ve elmas mâhiyetinde olan istidâtların birbirinden ayrılmasına fırsat doğmaz ve teklîf sırrı ile imtihanda alınmak istenen netice zâyi olurdu.138 Said Nursî’ye göre din ayrıca insan ruhunun manevî olarak terakkî etmesini, vicdanının olgunlaşmasını, akıl ve fikrinin ilerleyerek inkişâf etmesini ilham etmektedir. 139 Dinin, insanları bir arada tutma işlevi gördüğünü ve benliklerini koruduğunu da ifade eden Nursî’ye göre, kardeşlik dinin bir gereğidir140 ve hakiki kardeşliği ve bağı din temin etmektedir. Bundan dolayı milliyetçilik duygusu dinin önüne geçmemeli, dine bir kalkan ve hizmetçi olmalıdır. Çünkü İslâm özelinde düşünüldüğü zaman, Türklerin milliyetinin İslâm ile mezc olduğu açıktır. Hatta İslâm’ı terk eden bazı Türk kavimleri ya da Macarlar örneğinde olduğu gibi hiç Müslüman olmayanlar, Türklükten de çıkmışlardır.141 Yine ona göre insanları cinayet, kumar, içki ve sarhoşluk gibi toplum hayatını zehirleyen büyük günahlardan uzak tutmak için sadece hapis korkusu ya da bir devlet takibi kuruntusu yeterli gelmez. Ancak herkesin başına bir polis dikmekle bu tarz kötülükler engellenebilir. Bu polis ise din, îman ve salih ameldir ki, manevî bir yasakçı hüviyetinde, cehennem hapsi ile Allah’ın gazabını her an hatırlatarak fenalıklara engel olur.142 Görüldüğü gibi Said Nursî, dinin tanımından ve ne olduğundan ziyade, insan için ne ifade ettiği, beşer hayatı için işlevlerinin neler olduğu ve nasıl bir önem taşıdığı gibi noktalar üzerinde durmaktadır. Onun bu tutumu sadece din kavramı ile sınırlı                                                              138 a.g.e., ss. 127-128; Bediüzzaman Said Nursî, Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011, ss. 171-172. Ayrıca teklîfin insan ruhundaki tohumları ortaya çıkarma ve büyütme gibi bir amacının olduğuyla alâkalı ifadeleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), İstanbul: Hayrât Neşriyat, 2015, s. 214. 139 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 214-215. 140 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 176. 141 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 151. Bediüzzaman’ın milliyetçilik meselesini enine boyuna ele alarak menfî ve müspet milliyetçilik şeklinde yaptığı ayrım için bkz. a.g.e., ss. 148-154. 142 Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011, C. II, ss. 315-316. 41    değildir. Said Nursî genellikle ele aldığı bir konunun detaylarını ve nazariyâtını ilgili başvuru kaynaklarına havale ederek meselenin beşer hayatı için fonksiyonu ve pratik hayata yansıması üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmektedir. Eserlerinin hemen her yerinde dinin dünya ve âhiret hayatı için faydaları ve vazgeçilmezliğiyle alâkalı çeşitli ifade ve kıyaslamaları bulunan Said Nursî, din kavramını tek başına ele aldığı Fâtiha sûresindeki ‘dîn’ kelimesinin143 maksadını îzah ettiği yerde, bu kelimenin ya ceza ya da din hakikatleri anlamına geldiğini ortaya koyar. Ona göre bu kelime eğer cezayı ihâta eden bir anlam taşıyorsa, o gün (din günü) hayır ve şerlere ceza (karşılık) verilecek olmasındandır. Kasıt eğer din hakikatleri ise de bu, o gün dinî hakikatlerin tam olarak ortaya çıkacağından ve itikâd dairesinin sebepler dairesine üstün geleceğindendir.144 Bu kelime ile maksadın hayır ve şerlere ceza ve mükâfat verileceği âhiret veya kıyamet günü olduğu şeklindeki yorumlara, muhtelif tefsirlerde de sıkça rastlanmaktadır.145 Fakat kelimenin ikinci muhtemel manâsı olarak zikrettiği din hakikatleri ile sebepler ve itikâd dairesi şeklindeki açıklamalarının kendisine özgü bir îzah olduğu anlaşılmaktadır. Said Nursî’nin din anlayışının ilkeleri, İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsirinde Kur’ân’ın ana konularının ve esas unsurlarının tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet ile ibadet olmak üzere dört unsurdan müteşekkil olduğunu beyan etmesinden146 çıkarılabilir.147 Buna göre Kur’ân, Hz. Muhammed’in (sas) dini148 yani İslâm’ın özüdür ve O’nun dini tüm dinlerin hakiki esaslarını içinde barındırır. 149 Dinin maksatlarını ve esaslarını ise Allah’ın birliği, peygamberlik, yeniden dirilme, ibadet ve adalet oluşturmaktadır. Ona                                                              143 el-Fâtiha, 1/4. 144 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 16. 145 Benzer yorumlar için bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, çev. Harun Ünal, İstanbul: Ekin Yayınları, 2016, C. I, ss. 32-33; Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, ed. Ahmet Hikmet Ünalmış, çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, İstanbul: Huzur Yayınevi, 2002, C. I, ss. 329-330; Kadı Nasıruddin Ebu Said Abdullah bin Ömer bin Muhammed el-Şirazi el-Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Envaru’t-Te’vil: Beydavî Tefsiri, çev. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Kahraman Yayınları, 2011, C. I, ss. 23-24; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Taberî Tefsiri, çev. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, İstanbul: Hisar Yayınevi, 1996, C. I, s. 84; Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Zehraveyn Yayınları, t.y., C. I, ss. 91-12; Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, 4. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012, C. I, s. 61. 146 a.g.e., s. 9. 147 Açıkgenç, “Said Nursî (1878-1960)”, s. 567. 148 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 370. 149 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 26. Aynı zamanda, bütün peygamberlerin dinlerinin usûllerinin, şeriatlarının esaslarının ve kitaplarının hulâsasının Kur’ân’da bulunduğuna dair ifadeleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Barla Lâhikası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013, s. 136. 42    göre İslâmiyet hem hakikat hem olgunluk hem de beşeriyetin sadece âhiretini değil, dünyasını da düzenleme fonksiyonuyla diğer tüm dinlerin üstündedir. Tam bir tevhid dini olan İslâm tek hak dindir ve hak din, âhiret ve rubûbiyet âlemlerinin yüksek hakikatlerini açıklayan ve tarif eden bir mukaddes harita gibi büyük, yüce, geniş150 ve saâdetin planı/fihristesidir.151 Diğer dinler ise bozulmuş ve haktan sapmış fırkalardır. Buna dair kıyaslar da ileride görüleceği gibi eserlerinde çokça mevcuttur. Son olarak, insanın vicdanında din duygusunun bir ihtiyaç olduğunu beyan eden Said Nursî, dünyadan ölüm ve zeval bulma halinin kaldırılmadığı, insandan da acizlik ve fakirlik özelliklerinin giderilmediği müddetçe dinin terk edilemeyeceğini öne sürmektedir.152 O, dinin sadece vicdanî bir mesele olup herhangi bir hüküm ve kanuna bağlanamayacağı fikrine ise karşı çıkmakta ve dinin sadece imandan ibaret olmayıp salih amelin de dinin ikinci bir parçası olduğunu vurgulamaktadır.153 B. SAİD NURSÎ’NİN DİĞER DİNLERE BAKIŞI Bediüzzaman Said Nursî’nin diğer dinler üzerinde durmasının genel hedefi İslâm ile o dinleri karşılaştırmaktır. O, bu sebeple diğer dinlerin tarihi ve inançları hakkında detaylı bilgiler vermez. Bunun yerine; İslâm ile ilişkileri, vahye yakınlık veya uzaklıkları, hakikate karşı mesafeleri ve hususen de İslâm ile çeşitli konular üzerinden mukayeseleri üzerinde durur. Semavî dinler ve ehl-i kitap onun ilgi alanını daha çok işgal ettiği için, birkaç dinden ismen bahsetse de bunlar hakkında çok kısa bazı noktaları beyan etmekle yetinmektedir. 1. Mecûsîlik Said Nursî’nin risâlelerinde bahsi geçen dinlerden biri Mecûsîliktir. O, daha sonra da göreceğimiz gibi, bir Müslüman’ın din değiştirmesinin başka dinlerden ihtidâ edenlerle aynı özelliği gösteremeyeceğini, mesela İslâm’dan çıkıp da Mecûsî olunamayacağını belirtmektedir.154                                                              150 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 309. 151 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), 245. 152 a.g.e., s. 327. 153 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 315. 154 Bediüzzaman Said Nursî, Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013, s. 12; Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011, C. I, s. 198. 43    Yerlerde ve gökte Allah’tan başka ilâh olamayacağına dair olan âyeti155 tefsir ettiği bir risâlesinde, Allah’ı inkâr eden tabiatperest ve ‘esbâbperest’ (sebepçi/determinist) gibi küfür ve dalâlet ehli ile bütün şirk çeşitlerinin bir temsilcisini, Allah’a şirk koşulan ya da bir Yaratıcı olmaksızın kendi kendisini idare ettiğine inanılan bazı varlıklar ile hayalî olarak konuşturur. Bu hayalî inkârcı, zerre, alyuvarlar (küreyvât- ı hamrâ), hücreler, insan bedeni, genel olarak insan türü, bitki örtüsü, yeryüzü gibi mevcûdâtla birer birer konuşarak onların, kendisini Rab olarak tanımalarını, ya da en azından başka hiç kimseye ait olmayıp kendi kendilerinin sahibi olduklarını kabul etmelerini isterken, daha sonra güneşe gelir ve benzer şeyleri ona da söyler: “Sonra o müddeî, yerde yer bulamadığı için gider, güneşe kalbinde der ki: Bu çok büyük bir şeydir. Belki içinde bir delik bulup bir yol açarım. Yeri de musahhar ederim. Güneşe şirk nâmına ve şeytanlaşmış felsefe lisânıyla, Mecûsîlerin dedikleri gibi der ki: Sen bir sultansın. Kendi kendine mâliksin. İstediğin gibi tasarruf edersin. (...)”156 Bilindiği üzere Zerdüşt’ü peygamber olarak kabul eden Mecûsîler, hayattayken tevhid inancını getirmiş olmasına rağmen, Zerdüşt’ün ölümünden sonra Mitra ve Anahita gibi tanrılara tekrar tapınmaya başlamışlardır.157Eski İran’da Mitra kültüne dayanan dinî bir gelenek vardır ki bu Mitraizm’dir. Mitra bu gelenekte güneş ve ışık tanrısıdır.158 Dolayısıyla Said Nursî, Mecûsîlik’teki bu Mitra kültünden159 bulaşmış şirk inancına atıfla, bu dinde güneşin Allah’a ortak kılındığını belirtmektedir. Ayrıca Mecûsîlik veya başka herhangi bir dinden bahsetmeden, güneşi ilâh edinen müşriklerden söz etmekte ve Allah’ın, güneşi bir kandil olarak yarattığına dair bir âyeti; 160 güneşin hizmetçi bir mumdâr şeklinde yaratılıp bunun Allah’ın haşmetini göstererek tevhide bir delil olduğu, böylece müşriklerin en parlak ve en önemli bir mabud olarak kabul ettikleri bu güneşin aslında sadece hizmetçi bir lâmba ve donuk (câmid) bir mahlûk olduğu şeklinde tefsir etmektedir. Âyette, donuk ve hizmetçi bir                                                              155 el-Enbiyâ, 21/22. 156 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), ss. 124-131. 157 Şinasi Gündüz, “Mecusilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 512-513; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 142-145; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 121-122; Schimmel, a.g.e., s. 95. 158 Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 265, ‘Mitra (Mithra)’ mad.; Gündüz, ‘‘Mecusilik’’, s. 513; Mehmet Aydın, a.g.e., ss. 510-511, ‘Mithra’ mad. 159 Mitra kültü ve Anahita ile Mitra’nın Zerdüştîlikteki yeri için bkz. Irach, J. I. Taraporewala, Zerdüşt Dini: Zerdüşt’ün Gathaları Üç Unutulmuş Din: Mitraizm, Maniheizm, Mazdakizm, çev. Nice Damar, 2. b., İstanbul: Avesta Basın Yayın, 2002, ss. 185-196. 160 Nûh, 71/16. 44    şekilde bulunan, insan için âyette geçtiği şekliyle bir “sirâc” yani lâmba, kandil veya fener olarak yaratılan güneşin, ibadet edilmeye lâyık olamayacağının ifade edildiğini belirtmektedir. 161 Başka bir eserinde de, âyette güneşin neden bu sirâc kelimesiyle vasıflandırıldığı, hâlbuki güneş dünyaya değil; dünya ve diğer gezegenlerin kendisine tabi olduğunun fen ehlince bilindiği şeklinde gelen bir soruyu cevaplamaktadır. Buna göre âyetteki sirâc tabiri ile âlemin bir saray şeklinde yaratıldığı ve güneşin de o saray halkını ışıklandıran ilâhî bir lâmba (lüküs) olduğu tasvir edilmekle birlikte, ayrıca vahdâniyete de bir işarette bulunulduğunu; çünkü bir lâmba şeklinde görevlendirilen ve hizmetçi bir memur hüviyetinde olan güneşin, müşriklerin inandığı gibi ilâh olamayacağının açıklandığını îzah etmektedir.162 Onun bu îzahının, diğer tefsirlerden farklılık gösterdiği ve kendine özgü bir yorum olduğu anlaşılmaktadır. Farklılığı ise hem âyetin bütününün tefsiri hem de âyette “sirâc” tabirinin kullanılması yönüyledir. Öncelikle onun bu âyeti tefsir ederken yaptığı tevhid vurgusu diğer tefsirlerde görülmemektedir. Örneğin Râzî, âyetteki “sirâc” kelimesi üzerinde dururken, kelimenin Said Nursî’nin dikkat çektiği gibi tevhide bir delil olması yerine; âyette aya “nûr”, güneşe ise “sirâc” denilmesinin sebepleri ve nur ile sirâcın farklılıkları üzerinde durmaktadır. 163 Beydâvî, âyette güneşin lâmbaya benzetilmesinin sebebini, yalnızca güneşin karanlığı yeryüzünden izâle etmesi olarak açıklamaktadır.164 Taberî, âyette Hz. Nûh’un (a.s), müşrik olan kavmine gökleri göstererek ayın nur, güneşin de kandil kılınmasından ibret almaları gerektiğini anlattığını belirtir. Ardından da Abdullah b. Amr b. Âs’tan bir rivayette bulunarak, onun, bu âyete ilişkin olarak ay ile güneşin ışıklarının aslının göklerde olduğunu söylediğini aktarır. 165 Elmalılı, âyetin Allah’ın yüceltilmesi için ibret anlamı taşıdığını belirtir. 166 Kur’ân Yolu tefsirinde ise diğer tefsirlere benzer bir yorum yapılmakta ve âyetteki sirâc tabirinin, güneşin, ışığı kendinden ve bizzat aydınlatıcı olması sebebiyle tercih edildiği belirtilmektedir.167                                                              161 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 90. 162 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 348. 163 er-Râzî, a.g.e., c. XXII, ss. 152-153. 164 el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 353. 165 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 437. 166 Yazır, a.g.e., c. VIII, s. 352. 167 Karaman vd., a.g.e., c. V, s. 466. 45    Yine bir başka eserinde Allah’ın ortağı olamayacağına dair bir âyetin168 i’câzını (mucizevî yönünü) îzah ederken, Mecûsîlerin, iyiliklerin yaratıcısı (Hâlık-ı hayr) ve kötülüklerin yaratıcısı (Hâlık-ı şer) isimlerinde iki ayrı ilâh 169 olduğu kuruntusuna kapıldıklarını ifade etmektedir.170 Onun, ilgili âyeti tefsir ederken Mecûsîleri örnek göstermesinin de kendisine has bir durum olduğu görülmektedir.171 Allah’a sığınmanın hikmeti (hikmetü’l-istiâze) üzerine yazdığı bir risâlesinde konuyla ilgili âyetlerin172 tefsirini yaparken de, insî ve cinnî şeytanların onca tahriplerine, tehlikelerine, kötülüklerine ve dalâletlerine rağmen yaratmaya veya îcâda herhangi bir müdahaleleri olmadığını, bu kötülükleri sahip oldukları bir kudret veya iktidarla yapmadıklarını; iyilikleri yaptırmamak ve bir şartı bozmak sûretiyle çirkinliklerin ve tahribâtın meydana gelmesine sebep olduklarını söyler. Said Nursî’ye göre Mecûsîler bu sırrı anlamadıkları için, Yezdan isminde iyiliklerin yaratıcısı ile Ehrimen adında kötülüklerin yaratıcısı olan iki ayrı ilâh inancına 173 sahiptirler. Hâlbuki onların Ehrimen adını verdikleri mevhum kötülük ilâhı, şerlere yalnızca sebep olma kabiliyeti gösteren şeytandan başkası değildir.174 Yine anlaşıldığı kadarıyla âyetlerin bu tarzda yorumu ve neticede Mecûsîler ile bağdaştırılarak îzahı Said Nursî’ye özgüdür.175 Hz. Peygamber’in mucizelerini konu edindiği bir risâlede ise, O’nun (sas) doğduğu gece, ateşperest Mecûsîlerin176 İstahr-Âbad’da bin senedir sönmesine fırsat                                                              168 et-Tûr, 52/43. 169 Mecûsîlerin iyilik ve kötülük tanrısı olarak ikicil (senevî/düalist) bir inanca sahip olmaları hakkında bkz. Gündüz, “Mecusilik”, ss. 515-516; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 145; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 122- 123. 170 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 69, 70; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 100. Ayrıca bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Muhâkemât, İstanbul: Söz Yayıncılık, 2014, s. 141. 171 Diğer tefsirlerdeki îzahlar için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XX, ss. 456-457; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 127; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. XXVII, s. 20; Yazır, a.g.e., c. VII, S. 282; Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 148-150. 172 el-Mu’minûn, 23/97-98. 173 Ahura Mazdah (Yezdan) ve Angra Menyu (Ehrimen) hakkında bkz. Gündüz, “Mecusilik”, ss. 515- 516; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 145-146; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 121-122; Schimmel, a.g.e., s. 200. Şehristânî, doğrudan Yezdân ve Ehrimen olarak bahsetmektedir: Şehristânî, a.g.e., s. 212. 174 Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2012, s. 74. 175 Şeytanın şerri ve bu şerden sakınılmasıyla ilgili bahsi geçen âyetlerin diğer tefsirlerdeki yorumu için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XVI, ss. 457-458; el-Beydâvî, a.g.e., c. III, s. 532; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VI, s. 91; Yazır, a.g.e., c. V, s. 539; Karaman vd., a.g.e., c. IV, s. 42. 176 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 591. Mecûsîlerin ateşe tazimi ve ateşperest olarak vasıflandırılmaları hakkında bkz. Gündüz, “Mecusilik”, ss. 518-521; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 142, 149, 151, 153; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 123-125. 46    vermeksizin yaktıkları ve ma’bud kabul ettikleri ateşin sönmesinden177 bahsetmektedir. O, bu olayın, Hz. Peygamber’in ateşperestliği kaldırarak Allah’ın izin vermediği şeylerin takdisini yasaklayacağına ve Fars saltanatını yıkacağına işaret ettiğini ifade etmektedir.178 Said Nursî’nin Mecûsîliğe değindiği diğer konular ise tâlî meseleler gibi görünmektedir ve şunlardır: Allah’ın İslâm’ı tüm dinlere üstün kılmasını ifade eden bir âyeti179 îzah ederken belirttiği gibi, nübüvvetini ilân ettiği zaman Mecûsîlik ve diğer dinlerin tâbileri çok fazla ve hatta bu dinler bazı devletlerin resmî dinleri konumunda olmasına rağmen Hz. Peygamber’in getirdiği dinin tüm dinlere ve devletlere galip gelmesidir180 ki, onun bu yorumu, bu çalışmada mukayese için ölçüt olarak alınan diğer tefsirlerle mutâbıktır. 181 Sözünü ettiği diğer konular ise, Çin ve Hindistan’da Avrupa’nın tahakkümü altına giren Mecûsîlik ve diğer din mensuplarının Müslümanlardan daha fakir halde olmaları, 182 her toplumda muhaliflerin bulunabileceğinden bahisle Mecûsîlerin hâkimiyeti altında da Müslümanların olduğu,183 Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi Mecûsîlerin de Müslümanların dinini inkâr, ecdâdını sapkınlıkla (dalâlet) tahkir ve peygamberleri ile Kur’ân’ı da reddetmeleri 184 gibi meselelerdir. 2. Sâbiîlik Said Nursî, Sâbiîlik dinine tabiatperestler, esbâbperestler ve Allah’a evlât nisbet edenler gibi gruplarla birlikte şirk ehli çerçevesinde değinmiş ve onların meleklerle yıldızları Allah’a ortak koştuklarını belirtmiştir. Allah’ın doğurulmadığına dair âyeti185 tefsir ederken, âyetin ezeliyeti ispat ederek tevhidi anlattığından hareketle, bir ilâhın                                                              177 Hâdise ile ilgili bkz.: Ahmet Cevdet Paşa, Hz. Muhammed (sas)’in Hayatı, İstanbul: Çelik Yayınevi, 1979, s. 19; Kâdi ‘İyaz, Şifâ-i Şerif, çev. Naim Erdoğan, Hüseyin S. Erdoğan, İstanbul: Bedir Yayınevi, t.y., C. I, s. 368. 178 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 302; Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 591. Ayrıca bkz. İşârâtü’l- İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 172. 179 el-Fetih, 48/28. 180 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 25. 181 İlgili tefsirlerdeki yorumlar için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XX, ss. 181-183; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 69; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VII, s. 490; Yazır, a.g.e., c. VII, ss. 180-181; Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 81-82. 182 a.g.e., s. 127; Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 238. 183 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 428, 445. 184 a.g.e., s. 501. 185 “Doğurmamıştır ve doğurulmamıştır!” el-İhlâs, 112/3. 47    vâcib, kadîm ve ezelî olması lâzım geldiğini, aksi halde onun ilâh olamayacağını ifade etmekte ve Sâbiîliğin (nücûmperestlik/yıldızperestlik) ilâh olarak kabul ettiği şeylerin bu özellikleri taşımadığı için bu dinin şirkin bir çeşidi ve dalâletin bir çukuru olduğunu vurgulamaktadır.186 Bu yorumun diğer tefsirlerde de bulunduğu görülmektedir.187 Onun, bir âyetin 188 tefsirinde farazî bir inkârcıyı hayalen bazı varlıklarla konuşturup, konuştuğu şeylerin diliyle Allah’ın birliğini ispat etme yoluna gittiğinden Mecûsîlik başlığı altında bahsedilmişti. Aynı kısımda bu hayalî münkir şahsın bu defa yıldızlara giderek şöyle dediğini ifade eder: “Sonra o müddeî kalbinden der ki: Yıldızlar çok kalabalıktırlar. Hem dağınık, karmakarışık görünüyorlar. Belki onların içinde müvekkillerim nâmına bir şey kazanırım der. Onların içine girer. Onlara esbâb nâmına, şerikleri hesabına ve tuğyân etmiş felsefe lisânıyla, nücûmperest olan Sâbiiyyûnların dedikleri gibi der ki: Sizler pek çok dağınık olduğunuzdan, ayrı ayrı hâkimlerin taht-ı hükmünde bulunuyorsunuz. O vakit, yıldızlar nâmına bir yıldız der ki: Ne kadar sersem, akılsız ve ahmak ve gözsüzsün ki, bizim yüzümüzdeki sikke-i vahdeti ve turra-i ehadiyeti görmüyorsun. (...)”189 O, burada Sâbiîlerin yıldızlara kudsiyet atfederek onları Allah’a ortak koştuklarından bahsetmektedir. Yıldızların ayrı ayrı ilâhların hükmü altında bulunduğunu söyleyen iddiacıya bu sözleri söyletenin, sebeplilik (belirlenimcilik/determinizm) ve haddi aşarak yoldan çıkmış felsefe olduğunu belirtmektedir. Ayrıca ona göre bu sözler, yıldızlara tapan Sabiîlerin söylediklerine benzemektedir. Bu ifadeler, onun bu dinin itikâdına dair tutumunu da göstermektedir. Şehristânî de Sâbiîlerin gök cisimleriyle birlikte putlara taparak Allah’a şirk koştuklarını belirtmektedir. Zira bunlar Zühal (Satürn), Müşteri (Jüpiter) ve diğer yıldızlara ihtiram ederler ve onları “rab”ler olarak adlandırırlardı. Taptıkları yıldızların her biri, ruhânîler190 olarak isimlendirdikleri cevherlerin bedenleri veya bulundukları                                                              186 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 319. 187 er-Râzî, a.g.e., c. XXIII, ss. 567-571; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 595; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. IX, s. 274; Yazır, a.g.e., c. X, ss. 100-111; Karaman vd., a.g.e., c. V, s. 716. 188 el-Enbiyâ, 21/22. 189 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 132; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 267. 190 Gnostik (sır) dinlerden biri olan Sâbiîlik’te, ışık âlemi ve karanlık âlemi olmak üzere senevî (düalist) bir anlayış mevcuttur. Buna göre, ışık âleminin yaratıcısı olan İlk Hayat ya da Işık Kralı’ndan Uthria (zenginler) ve Malkia (krallar) denilen pek çok ışık ruhları tezahür etmiştir. Bu ruhanî varlıkların temel görevi ise Işık Kralı’na hamd, sena ve dua ederek emirlerini uygulamaktır: Şinasi Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, 3. b., İstanbul: Vadi Yayınları, 2016, s. 93. Sâbiîlikte düalist anlayış ve ilâh tasavvurları için ayrıca bkz. Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, ss. 86-122; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 158-160, 163- 164; Şinasi Gündüz, “Gnostik Dinler”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ed. Ekrem Sarıkçıoğlu, 6. 48    yerlerdir. Dolayısıyla bu yıldızlar ayrı ayrı rablerin hükmü altında ve ilâhların ilâhı olan Allah’a yakınlaşmak için aracı konumundadırlar.191 Said Nursî, Allah’a kız çocuk isnad ederek şirke düşenler hakkındaki bir âyetin 192 tefsiri ve i’câzına değinirken, Sâbiîlerin yıldızlara ve meleklere bir çeşit ulûhiyet verdiklerini söylemektedir.193 Sâbiîlerin, melekleri ilâh kabul ederek Allah’a ortak koştukları İslâm âlimleri arasında yaygın bir görüştür. 194 Bu sebeple diğer tefsirlerde de Sâbiîler zikredilmese bile, âyette melekleri Allah’a kız evlât şeklinde isnad ederek şirk koşulmasını reddettiği belirtilmiştir.195 Yine Allah’a şirk koşulmasını nehy eden diğer bir âyeti196 tefsir ederken, Sâbiîlerin dalâlet fırkalarından biri olduğunu ve âyetin Sâbiî, teslis ehli ve tabiat ehli gibi bazı haktan sapmış güruhların tevehhüm ettikleri şerîklerin/ortakların tabakalarına işaret ettiğini ifade eder. 197 Müfessirler bu âyeti tefsir edereken âyetin şirki bütün çeşitleriyle reddettiğini belirtmişlerdir. Onlardan Râzî ve Taberî haricindekiler Allah’a şirk koşanların kimler olduğu üzerinde durmamaktadır.198 Râzî, âyetin tefsiri çerçevesinde, Allah’a şirk koşanlardan ilk grubun yıldızlara tapan Sâbiîler olduğunu, ikinci grubu Hz. İsa’ya kulluk eden Hıristiyanların oluşturduğunu, üçüncü grupta ise putperestlerin yer aldığını belirtmiştir.199 Taberî ise âyette Allah’a bir benzer isnad edenlerin kim olduğu konusunda iki görüş bulunduğunu belirtip bu görüşleri aktararak içinde Arap veya Acem, ehl-i kitap olan ya da olmayan tüm müşriklerin bulunduğu ilk görüşü tercih ettiğini söylemiştir.200 Âyette tabiat ehlinin de kastedildiği görüşü ise Said Nursî’ye aittir. Yaşadığı asırda tabiatperestlik gibi akımlarla ulûhiyetin doğaya paylaştırılması ve hatta tamamen inkârının fazlaca revaç                                                                                                                                                                                b., Isparta: Fakülte Kitabevi, 2008, ss. 134-137; Şinasi Gündüz, “Sabiilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 481-484. 191 Şehristânî, a.g.e., ss. 236-237, 273. Yıldızların, Tanrı’nın aracıları olduğuna ve buralarda meleklerin yaşadıklarına inanılması hakkında bkz.: Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 160. 192 et-Tûr, 52/39. 193 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 99. Ayrıca İhlâs sûresinin 3 ve 4. âyetlerinin de meleklerin ve yıldızların ulûhiyetini reddettiğine dair ifadeleri için bkz. a.g.e., s. 121; Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 310; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 508; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 319. 194 İslâm âlimlerinin Sâbiîler hakkındaki meleklere ve yıldızlara taptıkları düşünceleri ile birlikte diğer görüşleri için bkz. Mehmet Aydın, a.g.e., s. 659, ‘Sabiiler’ mad. 195Âyetin bu şekilde yorumunu veren tefsirlerden bazıları için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XX, ss. 448-449; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 18; Yazır, a.g.e., c. VII, s. 281. 196 el-Bakara, 2/22. 197 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 153. 198 Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 161-167; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 79-82;Yazır, a.g.e., c. I, ss. 232-236; Karaman vd., a.g.e., c. I, s. 86. 199 er-Râzî, a.g.e., c. II, s. 133. 200 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 146-147. 49    bulmasının, onun bu görüşünde etkili olduğu söylenebilir. Bir başka risâlesinde, insanda bulunan benlik duygusunun (ene), ifade ettiği başka ve asıl manâsına (ma’nâ-yı harfî) değil de bizzat kendisini gösteren manâsına (ma’nâ-yı ismî) bakılırsa, esbâbperest, tabiatperest, sanemperest (putperest) ve nücûmperest (Sâbiî) gibi çeşitli şirk tâifelerinin ortaya çıkmasına sebep olunacağını belirtmekte ve “ene”nin bu şekilde kullanılmasının önünü açtıklarını belirttiği bazı felsefî görüşleri de örnek vermektedir.201 3. Brahmanizm Said Nursî, Brahmanizm (Hinduizm)’den eserlerinde yalnız iki defa ve ‘Berâhime’ 202 şeklinde bahsetmektedir. Bunlardan ilki, Müslümanların fakir halde bulunmalarının sebebinin dinlerinden gelen bir zühdden veya dünyayı terk etmekten gelen tembellikten kaynaklanmadığını îzah ederken, Mecûsîler ile Brahmanizm’e mensup olanları örnek vermesidir: “Âyâ zanneder misin ki: Bu milletin fakr-ı hâli, dinden gelen bir zühd ve terk-i dünyadan gelen bir tenbellikten neş’et ediyor. Hayır. Bu zannında hata ediyorsun. Acaba görmüyor musun, Çin ve Hind’deki Mecûsî ve Berâhime ve Afrika’daki zenciler gibi Avrupa’nın tasallutu altına giren milletler, bizden daha fakirdirler. Hem görmüyor musun ki: Zarûrî kûttan ziyâdesi, Müslümanların elinde bırakılmıyor. Ya Avrupa kâfir zâlimleri veya Asya münâfıkları, desîselerle ya çalıyorlar veya gasp ediyorlar.”203 Ona göre Müslümanların fakir halde bulunmaları dinlerinden kaynaklanmamaktadır. Zira İslâm diğer bazı dinler gibi zühd hâlini ve dünyayı terk ederek miskin bir şekilde yaşamayı teşvik etmemekte, bunun aksini istemektedir. Fakirlik ve sefaletin asıl sebebi Avrupalı ülkeler ya da bazı Asya devletlerinin, Müslümanların mallarını ve servetlerini çeşitli hilelerle gasp etmeleri, ellerinde ancak hayatta kalmalarına yarayacak kadar bir miktar bırakarak geri kalanını sömürmeleridir. Bu duruma ise özellikle Çin, Hindistan ve Afrika’da yaşayan Mecûsî, Hindu ve zenciler örnek teşkil etmektedir. Bu milletler Avrupa devletlerinin tahakkümü veya sömürüsü altına girdiklerinden, Müslümanlardan daha fakir durumda bulunmaktadırlar. Demek ki fakirliğin esas nedeni İslâm değil, gaspçı ve hırsız sömürge zihniyetidir.                                                              201 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 214-219. 202 Ortaçağ İslâm âlimleri, çalışmalarında Hinduizm için bu ismi kullanmışlardır: Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 64, ‘Berâhime’ mad. Örneğin bkz. Şehristânî, a.g.e., ss. 453-455. 203 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 128. 50    Doğrudan Hinduizm’in bir inanç esasını ise, yine bir âyetin tefsiri ve i’câzı üzerinde dururken dile getirmektedir. Buna göre “Yoksa Rabbinin hazîneleri onların yanında mıdır?” âyeti, 204 “Allah’ın ihtiyârını reddeden bir kısım haktan sapmış filozoflar (hükemâ-yı dâlle) ve Berâhime gibi, nübüvvetin aslını mı inkâr ediyorlar?” manâsını ihtivâ etmekte ve Allah’ın iradesinin, ihtiyârının, hikmetle iş görmesinin ve peygamberlerin mucizelerinin inkâr edilemeyeceğini ifade etmektedir. Yahut o inkârcıların, “mahlûkâta verilen ihsanların hazineleri yanımızda ve elimizdedir” diyerek muhatap alınmaya değmez bir halde bulunduklarını göstermiş olacaklarını açıklamaktadır.205 Berâhime’nin nübüvvetin inkârı noktasında örnek gösterilmesi klasik kelâmî eserlerde rastlanan bir açıklamadır. Ancak Said Nursî’nin âyeti bu şekilde tefsiri, kendine has bir yorumdur. Zira diğer tefsirlerde âyetten bu manâların da çıkarılabileceğine ilişkin ifadelere rastlanmamaktadır. Elmalılı, âyette “Nimetleri dağıtanlar onların kendileri midir ki, peygamberliği sana vermek istemiyorlar?” anlamının bulunduğunu belirtir.206 Beydâvî de benzer bir îzah yapmaktadır.207 Kur’an Yolu tefsirinde, yine benzer şekilde, âyette müşriklerin Hz. Peygamber’i peygamberliğe lâyık görmemelerinin eleştirildiği belirtilmiştir.208 Dolayısıyla diğer tefsirlerde nübüvvet ve hususen Brahmanizm ile ilgili atıflara rastlanmamaktadır.209 Burada Brahmanist inancıyla alâkalı dikkat çeken husus, bu dinin peygamberliği reddetmesidir. Said Nursî, bununla birlikte bir başka eserinde de İmâm-ı Rabbânî’nin, Hindistan’a birçok peygamberin gelmiş olduğunu söylediğini 210 aktarmaktadır. 211 Bîrûnî, Hintlilerin de Yunanlılar gibi dinî kanunlarını ve hukuklarını ‘Rişi/hakîm’ denilen din adamlarına dayandırdıklarını ve insan sûretinde (hulûl/avatara) zaman zaman görünen ‘Narayana’ adlı varlığın yeryüzüne mevcut şeriata göre indiğini, herhangi bir şekilde kanun koyma veya kaldırma görevinin olmadığını, dolayısıyla Hintlilerin beşerî ihtiyaç, şeriat veya ibadetler de dâhil olmak üzere her hususta                                                              204 et-Tûr, 52/37. 205 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 98-99. 206 Yazır, a.g.e., c. VII, s. 281. 207 el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 125. 208 Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 148-151. 209 Âyetin tefsiri için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XX, s. 446; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VIII, ss. 17-18. 210 İmâm-ı Rabbânî Ahmed-i Fârûkî Serhendî, Mektûbât Tercemesi, çev. Hüseyn Hilmi Işık, 5. b., İstanbul: Hakîkat Kitâbevi Yayınları, 2008, C. I, ss. 324-326. 211 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 270. 51    kendilerini peygamberlerden müstağnî bulduklarını ifade etmektedir.212 İbn Hazm da Brahmanların tevhidi kabul ettiklerini lâkin nübüvveti reddetiklerini belirtmektedir.213 4. Putperestlik Said Nursî, Vesenîlik ve Putperestlikten (Sanemperestlik) ayrı ayrı bahsetmektedir. Vesen, Cahiliye Araplarının tapınmak maksadıyla taşlardan yaptıkları putlara, Vesenî ise bu putlara yani ‘evsân’a ibadet edenlere denilmektedir.214 Vesen’in Sanem’den215 farkı şudur: Eğer tapınılan put altın, gümüş ya da tahtadan yapılıyor ve insan şekli veriliyorsa buna ‘sanem’; özellikle taştan yapılıyorsa ‘vesen’ denir.216 Said Nursî, eserlerinde Vesenîlik’ten sadece üç defa bahsetmektedir. Bunlardan biri, büyük bir toplumun çalışmalarının neticesi olan güzel sonuçların, sadece bir şahsa bağlanarak ona mâl edilmesinin büyük bir zulüm olduğunu ve gizli bir şirki içinde barındırdığını açıklarken Vesenîleri misal olarak göstermesidir. Ona göre bütün bir toplumun birlikte elde ettiği kazanımları tek bir şahsa atfetmek, o şahsın yaratma derecesinde büyük ve harikulâde bir kudrete sahip olduğu manâsına gelebilir. Eski Yunanlılar ile Vesenîlerin ilâhları, işte böyle zâlimce bir şeytanî tasavvurun ürünleridir.217 Vesenîliği tabiî olarak şirk ehline dâhil eden Said Nursî, bu itikâdın inanç esaslarının gülünç olduğunu ifade eder:                                                              212 Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind: Bîrûnî’nin Gözüyle Hindistan, çev. Kıvameddin Burslan, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015, s. 64. Şehristânî, bu dine mensup olanların, aklı yeterli görerek ayrıca bir peygambere ihtiyaç olmadığını iddia ettiklerini, akılla Allah’ın bulunabileceği ve dolayısıyla bir beşere tabi olmanın gereksiz olduğunu söylediklerini ve bu gibi nedenlerle nübüvveti inkâra yöneldiklerini belirtmektedir: Şehristânî, a.g.e., ss. 453-454. Brahmanizm’de herhangi bir şekilde nübüvvet müessesesinin bulunmadığı hakkında ayrıca bkz. Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 166. 213 İbn Hazm Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, El-Fasl Fi’l-Milel Ve’l-Ehvâ’ Ve’n-Nihal: Dinler ve Mezhepler Tarihi, çev. Halil İbrahim Bulut, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017, C. I, s. 336. 214Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 384, ‘Vesen’ mad.; Muallim Naci, Lûgat-ı Nâci (Osm. Tıpkıbasım), 6. b., İstanbul: Çağrı Yayınları, t.y., s. 922, ‘vesen’ mad.; Şemseddin Sami, a.g.e., s. 1511, ‘vesen’ mad. 215Çeşitli madenlerden ve tahta, taş gibi maddelerden yapılarak mukaddes sayılan heykel ve putlara denilmektedir: Dinî Kavramlar Sözlüğü, ed. İsmail Karagöz, 5. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 578-579, ‘sanem’ mad. Şemseddin Sami, ‘sanem’i müşriklerin ibadet ettikleri cisimleşmiş bir sûret ve put olarak tarif eder: Şemseddin Sami, a.g.e., s. 855, ‘sanem’ mad. Sanem ve sanemperestlik hakkında daha fazla bilgi için bkz. İbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-Esnâm: Putlar Kitabı, çev. Beyza (Düşüngen) Bilgin, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016 216 İbnü’l-Kelbî, a.g.e., s. 98. Benzer bir ayrımı Şemseddin Sami de yapmakta ve bir rivâyette putun madenden dökülmüş olanına sanem, ağaç ya da taştan yontulmuş olanına ise vesen denildiğini aktarmaktadır: Şemseddin Sami, a.g.e., s. 855, ‘sanem’ mad. 217 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 123. 52    “İhtar: Vesenî mezhebinin menşei, yıldızları ilâhîtikad etmek, hulûlü tahayyül etmek, cismiyyeti tevehhüm etmek gibi gülünç şeylerdir.”218 O, Vesenîliğin yukarıdaki tanımına göre sadece putlara tapmaktan ibaret olmadığı, bu mezhebin ya da dinin kaynağının yıldızların da ilâh olarak kabul edilmesi, hulûl anlayışının tahayyülü ve rablerinin cisimleşmiş bir şekilde bulunduğu kuruntusuna dayandığı görüşündedir.219 Putperestliğe ise Vesenîlikten daha çok değinmektedir. İkisi de şirk ehli olmakla birlikte, daha ziyâde “Sanemperestler” şeklinde bahsettiği putperestler hakkında konuşmakta ve putperestlerin, yıldız ve gök cisimlerini ilâh olarak bildiklerinden, cismiyyete inandıklarından ya da hulûlü kabul ettiklerinden söz etmemektedir. Onun eserlerinde “Sanemperestler”, bilindiği şekliyle; yani doğrudan doğruya yontulmuş putlara tapanlar olarak yer almaktadır. Putperestleri, zaman zaman şirk dairesi içinde bulunduğunu söylediği Mecûsî, Sâbiî, tabiatperest ve esbâbperestlerle birlikte şirk inancı çerçevesinde de zikretmektedir.220 Said Nursî, putperestliği yalnızca yontulmuş taş vb. şeylere tâzim etmek şeklinde düşünmez. O, daha başka putların da olduğunu ve bunları ortaya çıkaran farklı unsurlar bulunduğunu belirtir. Örneğin Kur’ân’ın putperestliği şiddetle yasakladığını, bununla birlikte putperestliğin bir çeşit taklidi olan “sûretperestliği” de menettiğini ifade eder. Çünkü şimdiki medeniyet, sûretleri kendi güzelliğinden sayarak Kur’ân’a karşı çıkmaya çalışmaktadır. Hâlbuki gölgeli veya gölgesiz resimler aslında beşeri riya ve arzulara teşvik eden taşlaşmış birer zulüm, bedene bürünmüş riya ya da cisimleşmiş nefsânî arzulardan ibarettir. Nursî’nin burada bahsettiği sûretler, dergi ve gazetelerde bol bol neşredilen özellikle müstehcen kadın resimleridir. Bu durumda sûretperestlik, bu resimlere aşırı merak duyarak âdeta tapar derecede rağbet göstermektir. Ayrıca resimlerin sahipleri de güzelliklerini korumaya fazlaca düşkünlük göstermeye, kendilerini beğenerek riya ve gösterişe yönelmeye, hayranları gözünde kendilerini                                                              218 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 153. 219 Nitekim bir internet sitesi sözlüğünde de Vesenî kelimesi, “putperest olan ve yıldızları ilâh itikâd etmek gibi sapkın inançları olan kimse”, şeklinde tanımlanmıştır: “Vesenî”, 2015, http://www.osmanlicanedemek.com/veseni-86961, (13.04.2018). 220Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 508; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 219, 319; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 100. 53    sürekli sevdirmeye çalışırlar ki, her iki durum da putperestliğin bir türüdür.221 Aynı şekilde dine itaat etmeyen felsefe de herkesin müşterisi olduğu sahte yaldızlarla süslü, kendini beğendirmeye çalışan ve riyakâr bir güzelliği sevdiği için âdeta bir puta benzeyen bu özelliklerini, kendine ibadet edenler için bir âbide haline getirmiştir. Yani kendileri de put benzeri olan bu gösteriş düşkünleri, sevenlerine sürekli hoş görünmek ve teveccühlerini elde edebilmek için riyakârcasına ibadet gibi bir vaziyet alırlar222 ki, bu da şirk kapsamına girmektedir. O, ayrıca Allah’ın bir sanatı olan tabiat ve insanda bulunan “ben” (ene) duygusunun da birer puta dönüştürüldüğünü belirtmektedir. Tabiatın, Allah’ın bir sanatı ve nakışlı bir boyası iken gaflet nazarıyla bakılınca materyalistlerce (maddiyyûn) hak ilâh yerine ikame edildiği, ene’nin ise dikkate alınması gereken asıl yönünün (ma’nâ-yı harfî) terk edilip bizzat kendisinin (ma’nâ-yı ismî) hedef yapılmasıyla Firavun ve Nemrudların ortaya çıkarıldığını ifade etmektedir.223 Ene’deki yanlış manâlandırmanın değişik putları netice vermesi gibi, aynı şekilde dine tabi olmayan felsefenin de Allah’ın sanat eserindeki güzelliği sanatçıya yani Allah’a nisbet etmeyip, güzelliğinin kendisinden kaynaklandığı zehâbına kapılarak “ne kadar güzel yaratılmış” yerine “ne kadar güzel” demesiyle, güzel bulduğu o şeye âdeta perestiş ettiğini ve onu da bir put haline getirdiğini vurgulamaktadır.224 Said Nursî, Kur’ân’ın bir benzerinin getirilemeyeceğini hatırlatarak yakıtı taşlar ve insanlar olan cehennemden sakınılmasını öğütleyen bir âyeti225 tefsir ederken, bu âyette putlara ibadet edenleri menetmek için bir işaret bulunduğunu, âyetteki “o ateşten                                                              221 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 119. Nursî, bu sûretle kadınların basit bir metâ haline getirildiğini; onların merhamet ve hürmete lâyık fıtratlarının rezil heveslerin ayakları altında ezildiğini; Kur’ân’ın ise kadınların saygınlıklarını muhafaza için, onların, hayâ perdelerini yani tesettürlerini giymelerini istediğini belirtir ( a. yer). 222 a.g.e., s. 219. 223 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), ss. 175-176. Aynı eserin bir başka yerinde ene’nin iki yönü olduğunu, birinci yönünü peygamberlerin, ikinci yönünü ise felsefenin aldığını; bu ikinci yönden ise şirkler ve dalâletlerin ortaya çıktığını ifade eder. Ene’nin üç duygusu olduğunu ve bunlardan menfaatleri hayvanî bir şekilde arzulama duygusunun (kuvve-i behîmiyye), putları doğurduğunu belirtir: a.g.e., ss. 298-299. Ayrıca yine aynı eserinde ene’den kaynaklanan gizli şirkin iyice katılaştığı zaman sebeplere dayanan bir şirke dönüştüğünü, devam ederse küfür haline geldiğini, eğer bu da ilerlerse ‘Allahsızlıkla’ sonuçlanacağını vurgular: a.g.e., s. 275. Bir başka eserinde de aynı duygunun putlarla birlikte sahte ilâhların ortaya çıkmasına sebebiyet verdiğini, ene’yi yanlış anlamlandıran ve kullanan felsefenin, “hak, güçlü olanındır” diyerek zulmü mânen alkışlamasının, zâlimleri cesaretlendirip zorbaların da ulûhiyet iddia etmelerine neden olduğunu ifade eder: Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 219. 224 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 219. 225 el-Bakara, 2/24. 54    sakının ki, yakıtı insanlarla taşlardır” cümlesinin, “Ey insanlar, Allah’ın emirlerine uymayıp da özellikle taşlardan yapılmış putlara kulluk ederseniz, kesinlikle bilmelisiniz ki hem tapanları hem de taptıkları şeyleri yiyip bitiren bir ateşe atılacaksınız” manâsını taşıdığını belirtir.226 Yine aynı âyetin, “Ey zavallılar! Necât ve fayda ümidiyle taşlardan yaptığınız ve kendinize mabûd kabul ettiğiniz putlar, size azap âleti olarak kullanılacaktır, neden bunu düşünmezsiniz?” uyarısını da taşıdığını söyler.227 Nursî’nin ifadelerine benzer şekilde çeşitli tefsirlerde, cehennemin yakıtı olan taşların, put şekli verilerek tapınılan taşlar olduğu yorumu yapılmıştır.228 Allah’ın, kullarına doğru yolu göstermek için bir sivrisineği hatta daha aşağı bir şeyi misal getirmekten çekinmeyeceğine dair bir âyetin 229 tefsirinde ise, bu temsillerdeki görünüşte hakîrliğin temsil getirene değil, kime ve neye temsil getirdiyse ona ait olduğunu, putlar çok aşağı ve hakîr olduklarından, Allah’ın da onların kıymetsizliği nisbetinde bir misal getirdiğini beyan etmektedir.230 O, ayrıca bu âyetin, Allah’ın sinek, örümcek, karınca ve bal arısı gibi hayvanları misal getirmesinin müşrik, Yahudi ve münafıkların garip karşılayarak itiraz etmelerine bir cevap mâhiyetinde olduğunu ifade etmektedir. 231 Onun bu yorumları diğer müfessirlerin görüşlerine benzerdir.232 5. Hıristiyanlık Hıristiyanlık’tan bahsederken Said Nursî’nin bu yaygın ismin yanında ‘Nasârâ’, ‘Nasrâniyet’, ‘dîn-i Hıristiyânî’ ‘Hıristiyâniye-Hıristiyâniyet’, ‘Hıristiyan dini’, ‘ehl-i teslis’, ‘dîn-i Îsevî’, ‘şeriat-ı Îseviye’, ‘Îsevîlik’ gibi adlandırmalar da kullandığı görülmektedir. O, Hıristiyanlığı da Vesenîlik, Sabiîlik ve tabiatperestlik gibi dalâlet fırkalarından biri ve şirk ehli olarak görmektedir.233                                                              226 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 181. 227 a.g.e., s. 191. 228Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 89-90. Âyette cehennemin yakıtı olan taşların putlara işaret ettiğine dair muhtelif tefsirler için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, s. 181; er-Râzî, a.g.e., c. II, s. 153; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 87; Yazır, a.g.e., c. I, s. 238. Taberî ise buradaki taştan maksadın Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Mesud’a göre siyah kibrit taşı (kükürt) olduğunu ifade eder: et-Taberî, a.g.e., c. I, s. 148. 229 el-Bakara, 2/26. 230 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 211. 231 a.g.e., s. 206. 232 Âyetin diğer tefsirlerdeki îzahı için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, s.195-209; er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 173- 182; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 94-99; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 243-244; Karaman vd., a.g.e., c. I, s. 93. 233 a.g.e., s. 153. 55    Onun eserlerinde görülen bir özellik, dinî veya beşerî mezhep ve grupları ele alırken toptan bir hüküm vermek yerine, aralarında ayırıma gitmesidir. Ehl-i kitâba da bu şekilde yaklaşan Said Nursî, onların tamamını aynı kategoriye dâhil etmek yerine, aralarında bazı sınıflandırmalar yapmaktadır. O, ehl-i kitap, Müslümanlar ve diğer gruplar içerisinde olmak üzere teslis ehli, dalâlet ehli, gaflet ehli, tabiat ehli, dünya ehli, iman ehli, hakikat ehli, Kur’ân ehli gibi pek çok farklı sınıflar belirleyerek234 zaman zaman bunlar arasındaki ilişki, benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. 235 Bu fırkaların her birinde kendine has bir usûl ve fikir yapısı mevcut olan, vahye yaklaşımda ve onu anlamada farklı konumlarda bulunan muhtelif dinî grup/cemaat/fırkalar bulunmaktadır. Bütün bu grupları ise üç kısma ayırmak mümkündür. Birinci kısım, vahyin maksat ve hakikatlerini tam olarak anlamış ve kendilerine gönderilen ilâhî nimetleri değiştirmek istememiştir. İkinci kısım, kendi arzu ve heveslerine uyarak Allah kelâmını değiştirmiş ve tahrif etmiştir. Fakat bunların içinde hakikat ehli olan bir grup da mevcuttur ki, er geç ilk grupla birleşecek ve dinsizliğe karşı onlarla birlikte mücadele edecektir. Üçüncü kısımda ise dalâleti, dinsizliği ve tabiatperestliği kendisine yol olarak belirlemiş olanlar bulunmaktadır. Bunların âkıbeti ise hüsrandan başka bir şey olmayacaktır.236 Said Nursî, bu sınıflardan ikinci kısmın içine ehl-i kitaptan bir grubu dâhil eder. 237 Bunların, tevhide yaklaşma meyli gösteren bir kısım Protestanlar olması muhtemeldir.238 O, Hıristiyanlığın ya sönüp yok olacağını ya da içindeki şirke dair                                                              234 Abdülaziz Şahbar, “Ehl-i Kitap ve Kur’ân: Risâle-i Nur Işığında Bir Yaklaşım”, Müslüman Düşünürlerin Gözüyle Said Nursî, haz. Veli Sırım, İstanbul: Nesil Yayınları, 2003, s.189. 235 Konumuzun sınırları bakımından bu sınıfların tamamı üzerinde tek tek durulmayacak, sadece ehl-i kitapla alâkalı olanlar üzerinde ve ilgili hususlar çerçevesinde değinilecektir. 236 a.g.e., ss. 189-190. 237 a. yer 238 Bir Hıristiyan mezhebi olan Protestanlığın doğuşu, gelişimi ve hususen tüm Protestan mezheplerinin ortak özellikleri olarak gösterilen; Papalık otoritesi ve yanılmazlığı ile Katolik kilisesinin kutsal ruh vasıtasıyla Tanrı adına konuşma yetkisinin reddi, hayat sahibi ve olaylara aktif olarak müdâhil olan bir ilâh tasavvuruna (teist) dayalı îman anlayışı, putperestliği ve ikonaları kesin bir şekilde reddeden radikal bir monoteizm (tek tanrıcılık) fikri, Tanrı ile insan arasına kimsenin giremeyeceği inancı gibi özellikler için bkz. Jacques Waardenburg, “Protestanlık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIV, ss. 351-354. Protestanlık ve özellikleri için ayrıca bkz. Ali Erbaş, Hristiyanlık’ta Reform ve Protestanlık Tarihi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2015; Hakan Olgun, “Protestanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 121-132; James Atkinson, “Reform”, Hıristiyanlık Tarihi, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2004, ss. 368-369; J. I. Packer, “Protestan İnancı”, Hıristiyanlık Tarihi, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2004, ss. 376-377. Ayrıca Protestanlığın kurucusu olarak bilinen Martin Luther hakkında detaylı bilgi için bkz. Eino Sormunen, Martin Luther: Kutsal İnanç 56    inançları atarak saflaşacağını ve İslâm dinine teslim olacağını belirtir. Defalarca yırtılan Hıristiyanlığın, en sonunda Protestanlık mezhebine kadar geldiğini 239 fakat Protestanlıkta da kurtuluşu sağlayacak bir yol göremediğini, nihâyet son bir yırtılmayla bu sefer de tamamen dalâlete düştüğünü ifade eder. Ancak bunların tamamı dalâlete sapmamış, bir kısmı tevhide yakınlaşmıştır. Onların da bir yırtılma meyli göstermeye240 başladığını, eğer sönmezse saflaşarak İslâm’a dönüşeceğini; çünkü Hz. Peygamber’in, bir hadisinde,241 Hz. İsa’nın İslâm şeriatıyla amel ederek kendi ümmetinden olacağını buyurduğunu söylemektedir.242 Dinsizlik cereyanının oldukça kuvvetli göründüğü bir sırada Hz. İsa’nın manevî şahsiyetinden ibaret olan hakiki Îsevîlik, yani Hz. İsa’nın hakiki dininin görünmesiyle bugünkü Hıristiyanlığın arınacağını, hurâfe ve tahriflerden temizlenerek İslâm hakikatleriyle birleşeceğini ve İslâmiyet’e inkılâb edeceğini belirtmektedir. Îsevîliğin manevî kişiliğinin (şahs-ı manevî) İslâmiyete tâbi olmasıyla hak din olan İslâm’ın kuvvet kazanacağını ifade eden Nursî, İslâm ile Îsevîlik ayrı ayrı ve her ikisi de mağlûp iken, artık İslâm çatısı altında birleşmenin sonucu olarak dinsizliğe galebe etmeye başlayacaklarını anlatmakta ve Hz. İsa’nın da bu hak dinin başına geçeceğini Hz. Peygamber’in haber verdiğini243 belirtmektedir. 244 O, bu gibi bilgilerden sonra ehl-i diyânet ve ehl-i hakikat olan Müslümanların sadece kendi dindaşları ve kardeşleriyle değil, Hıristiyanların dindar ruhânîleriyle de ittifak edip tartışma konusu olan meseleleri bir süreliğine askıya alarak, her iki tarafın da ortak düşmanları olan dinsizlik akımına karşı birleşmeleri gerektiğinden söz etmekte245 ve                                                                                                                                                                                Adamı, İstanbul: Zafer Matbaası, 1984. Luther’in öğretilerinin aslı için bkz. Martin Luther, Martin Luther’in Uzun İlmihâli, çev. Nur Nirven, İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2011. 239 Protestanlığın da daha sonra pek çok kola ayrılması hakkında bkz. Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 381-388. 240 Bediüzzaman, bu yırtılma meylinin İkinci Dünya Savaşı’na işaret ettiğini söylemektedir: Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 324. 241 Buhârî, “Büyû’ ”, 102, nr. 165, “Enbiyâ”, 51, nr. 118, “el-Mezâlim ve’l-Gasb”, 31, nr. 37. Hadiste Hz. İsa’nın, Hz. Peygamber’in şeriatıyla amel ederek ümmetinden olacağı lâfzı doğrudan geçmemektedir. Fakat Bediüzzaman, “sizin içinize (...) inmedikçe” ibaresinden bu mânâyı çıkarmış olmalıdır. 242Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 497; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 324. Ayrıca benzer ifadeleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, “Tuluat”, Nurlar Silsilesinden: İçtimaî Dersler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, ss. 315-316. 243 Buhârî, “Büyû’ ”, 102, nr. 165, “Enbiyâ”, 51, nr. 118, “el-Mezâlim ve’l-Gasb”, 31, nr. 37. Hadiste, bu mânâyı ihtivâ edecek şekilde, Hz. İsa’nın âdil bir hâkim olarak ineceğinden bahsedilmektedir. 244 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, ss. 45-47. Benzer ifadeler için bkz. Emirdağ Lâhikası, c. I, ss. 87- 88; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 1; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 327, 445; Bediüzzaman Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Ğaybî Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013, s. 4; Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, ss. 74-75, 80; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 571-572. 245Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 158; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 593. 57    komünizme karşı Müslümanlar ile Hıristiyan ruhânîlerinin dikkatli olmaları gerektiği uyarısında bulunmaktadır.246 Yaşadığı dönemde büyük ve güncel bir mesele olan Komünizm’e eserlerinde yeri geldikçe değinen Said Nursî, bu siyasî akımın dinsizliğe hizmet ettiğini ve Hıristiyanâlemini darmadağın ettiğini belirtir. Ona göre Komünizm karşısında ancak İslâm dayanabilir. Rusya’da çıkan ve semavî dinlere dayanmadığı gibi Hıristiyan dinini de mağlûp eden247 bu cereyan, Avrupa’da hükmetmeye başlamış ve anarşistliğe zemin hazırlamıştır.248 Ona göre dehşetli iki büyük dünya savaşı neticesinde insanlıkta güçlü bir uyanış hâsıl olmuştur. Bundan dolayı dinsiz bir milletin yaşayamayacğı anlaşılmıştır. Komünizm’in doğum yeri olan Rusya da dinsiz kalamayacak, fakat geri dönüp Hıristiyanlığada geri sarılamayacaktır. Ancak dinsizliği kıran; hak, hakikat ve delillere istinâd eden; aklı ve kalbi tam olarak ikna eden İslâm ve Kur’ân’a tabi olabilir ya da en azından onlarla barış yapabilir.249 Hıristiyanlık akîdesi içinde ele aldığı ve eleştirdiği inançlardan birisi teslîs250 ve bu çerçevede Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğu251 (velediyet) inancıdır. Meseleye yine bazı âyetlerin tefsiri sadedinde değinen Said Nursî, Allah’ın doğurmamış olduğuna dair âyeti252 îzah ederken, bu âyetin büyüklük ve kahr sıfatıyla Allah’ı birlemeye (tevhîd-i celâl) bir telmih olduğundan hareketle şirkin her çeşidini reddettiğini; değişen, parçalara                                                              246 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 589. 247Komünizm’i Hıristiyanlığın ve ‘Mesîh sevgisi’nin ruhsal olarak mağlûp ettiğini iddia eden ilginç iddialar için bkz. Richard Wurmbrand, Mesîh Uğruna İşkence Çekmek, çev. Onur Yöş, İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2006, ss. 61-99, 124-150. Aslında aynı kitapta yazar, Hıristiyanlığın Komünizmle birlikte var olamayacağını ve Komünizm’in Hıristiyanlığa dinsizlikle darbe vurduğunu yine kendisi itiraf etmektedir: a.g.e., s. 99. 248 Emirdağ Lâhikası, c. I, ss. 141-142. 249 Emirdağ Lâhikası, c. I, ss. 444. 250 Hıristiyanlığın ‘Baba-Oğul-Kutsal Ruh’ şeklindeki teslis akîdesi hakkında bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 367, ‘teslis’ mad.; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 367-371; Mahmut Aydın, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 95-96; Kamil Yavuz Engin, Yehûd ve Nasârâ: Vahyin Geçmiş Vârisleri, İstanbul: İşaret Yayınları, 2014, ss. 433-445; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 317-323; Şehristânî, a.g.e., s. 199; Türkiye Kiliseleri Ortak Komisyonu, Temel İlkeleriyle Hristiyanlık, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2015, ss. 21-31. 251 Hıristiyanların kendi kaynaklarında Hz. İsa’yı ‘Tanrı oğlu’ olarak isimlendirmeleri hakkında bkz. Can Nuroğlu, Hey Gâvur Anlatsana, 8. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2014, ss. 32-37; John Stott, Hıristiyanlığın Temelleri: Tarihsel Gerçeklere Dayanan Mesîh İnancı Tablosu, 3. b., İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 1998, ss. 19-52 vd.; Josh McDowell, Bart Larson, Mesîh İsa’nın Tanrılığı, çev. Fikret Böcek, 5. b., İstanbul: Zirve Yayıncılık, 2009, ss. 82-84; Turgay Üçal, Tanrı Çizgisi, İstanbul: Kaya Basım Yayın, 1998, ss. 51-52; M. A. Moran, Hakikat Ve Dalâlet, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y., ss. 27- 28; Turgay Üçal, Hıristiyan İnancına Göre Misyonerlik, İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2002, ss. 47- 49. 252 el-İhlâs, 112/3. 58    ayrılan (tecezzî) ve üreyen bir varlığın ilâh olamayacağı manâsına geldiğini ifade ederek, bu mâna ile de Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia eden Hıristiyanların şirklerini reddettiğini belirtir. 253 Bu yorumlar diğer müfessirlerin ifadeleriyle benzerdir. 254 O, ayrıca, Hıristiyanların “teslis içinde tevhidi aramalarının” safsata olduğunu; hak dinlerini tam bir tevhid, olgun bir itikâd ve akl-ı selîm olarak kabul eden Müslümanlarla harp ederlerse mağlûp olacaklarını beyan etmektedir.255 Fâtiha sûresi tefsirinde Said Nursî, âyetteki ‘dâllîn’ ve ‘mağdûb’ kelimeleri üzerinde dururken, genellikle diğer müfessirlere benzer şekilde, 256 bu deyimlerin Yahudi ve Hıristiyanlara işaret ettiğini ifade eder. Buna göre Fâtiha sûresinde üç fırka257zikredilir: İlki kendilerine nimet verilenlerdir. İkincisi Yahudiler gibi, ahkâmı terk ederek zulüm ve fıska düşenlerdir. Üçüncüsü ise nefislerinin arzuları ile vehimlerinin akıl ve vicdanlarına gâlip gelmesiyle bâtıl bir inanca tâbi olarak nifâka düşen Hıristiyanlardır. Ona göre Kur’ân-ı Kerîm’in bu fırkayı yani Hıristiyanları                                                              253Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 310; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 508; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 319; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 121. Yine bir başka âyeti (et-Tûr, 52/39) tefsir ederken de âyetin soru ile anlatma tarzıyla velediyet itikâdını reddettiğine dair yorumu için bkz. Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 99. Benzer bir yorumun diğer tefsirlerle örtüştüğü daha önce belirtilmişti. Bu tefsirlerdeki ifadeler için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XX, ss. 448-449; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et- Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 18; Yazır, a.g.e., c. VII, s. 281; Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 148-151. 254 Karşılaştırmak için bkz.: er-Râzî, a.g.e., c. XXIII, ss. 567-569; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et- Taberî, a.g.e., c. IX, s. 274; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 595; Yazır, a.g.e., c. X, ss. 100-111; Karaman vd., a.g.e., c. V, s. 716. 255 Muhâkemât, ss. 49-50. Hıristiyanların ‘teslis içinde tevhidi aramaları’ yani üçlükte birlik inancını îzah etme çabaları hakkında kendi kaynaklarındaki ifadeleri için bkz. A. W. Tozer, Kutsal Olan’ı Tanımak, çev. Levent Kınran, İstanbul: Haberci Yayınları, 2005, ss. 32-41; Abdul Fâdî, İncil’de Ve Kur’ân’da Mesîh, 3. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2012, ss. 63-85; C. G. Pfander, Kutsal Kitab’ın Temel Öğretileri: Gerçeğin Ölçütü (Mizanu’l-Hakk II), Ankara: Sevgi Yayınları, t.y., ss. 40-47; C. S. Lewis, Asıl Cevapları Veren Hıristiyanlığın Özü: “Tanrı’nın Üçlü Birlik Doğası” Felsefî Bir Yaklaşım, çev. Hande Taylan, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1994, ss. 19-25; İsa Karataş, Gerçekleri Saptıranlar: Hıristiyanlık İle İlgili Gerçek Dışı İddialara Yanıt!, İstanbul: Lütuf Yayıncılık, 1996, ss. 100-106; Moran, a.g.e., ss. 25-26; Nikola Yakub Gabriel, Din Âlimleri Tartışıyor, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y., ss. 81- 89; Nuroğlu, a.g.e., ss. 37-40; Turgay Üçal, Mesîh’le Yaşamak: Yeni İsa İnanlısının El Kitabı, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1994, ss. 103-106; Türkiye Kiliseleri Ortak Komisyonu, a.g.e., ss. 26-29; Üçal, “Tanrı Çizgisi”, ss. 48-50; William M. Miller, Gerçeğin İzinde: Mesîh İnanlılarının İnanç Ve Uygulamaları, çev. Suna Sözer, İstanbul: Haberci Yayıncılık, 2007, ss. 70-72. Bediüzzaman’ın ‘tesliste tevhid’ ifadelerinin aynıyla bir başlığı içeren bir eser de şudur: Turgay Üçal, “Hıristiyan İnancına Göre Misyonerlik”, ss. 19-21. Ayrıca sadece bu konu için hazırlanmış bir çalışma için bkz.: Carlos Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? “Tevhitte Teslis”: Hıristiyanların Üçlü-Birlik İnancının İncelenmesi, İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2013. 256 Zemahşerî, a.g.e., c. I, s. 41; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, s.92, er-Râzî, a.g.e., c. I, s. 363; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 29; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 134-135. Kur’an Yolu tefsirinde ise, bazı hadis rivâyetlerinde sapanların Yahudi ve Hıristiyanlar olarak açıklanmasının sebebinin, yalnızca bu iki dinin zaman ve mekân itibariyle yakın birer örnek olmalarından ibaret olduğu belirtilmiştir: Karaman vd., a.g.e., c. I, s. 64. 257 el-Fâtiha, 1/7. Âyette kendisine nimet verilenler (ellezîne en’amte aleyhim) ve gazâba uğrayanlar (mağdûb) ile haktan sapanlar (dâllîn) olmak üzere üç fırka olduğu belirtilmektedir. 59    ‘dâllîn’ olarak zikretmesinin sebebi, dalâletin nefisleri nefret ettiren ve ruhları inciten bir elem olmasındandır. Ayrıca yine bu fırkanın ism-i fâil olarak zikredilmesinin nedeni de dalâletin dalâlet olarak sürekliliği, bu süreklilik kesildiği zaman affedilebileceğine bir işaret olmasıdır.258 Sapkınların (dâllîn) Hıristiyanlar olduğu görüşü diğer tefsirlerde yaygın olsa da, onların bu kelimeyle nitelenmesinin sebebine yönelik olarak Said Nursî’nin îzahlarının kendisine has olduğu anlaşılmaktadır. O, bir başka eserinde de yine kendine has biçimde bu iki dinden hiç bahsetmeden üç yol üzerinde bir temsil ile durarak ilk ikisinin ‘mağdûb’ ve ‘dâllîn’ yolları olduğunu, sonuncusunun ise ‘mustakîm’ yol olduğunu ifade eder. Buna göre dâllîn olan yollar çok tehlikeli, meşakkatli ve felsefe ile fennin dehasından ibaret olup, Eflatun ve Sokrat gibi ancak yüzde biri belki kurtulabilir. Üçüncü yol ise Kur’ân’a ait hidâyet yoludur; kolaydır, zayıf ve güçlü eşit olarak bu yoldan gidebilir ve bu yol herkesi dosdoğru yola (sırât-ı mustakîm) iletir.259 Nursî, Hıristiyanlığa, bir hadisi îzah ederken de değinmektedir. Ona göre, rivâyetlerde260 hem Hz. İsa hem de deccâlden ‘Mesîh’ sıfatıyla söz edilmesinin sebebi, Hz. İsa’nın, Hz. Musa şeriatındaki bazı ağır yükümlülükleri kaldırması gibi; büyük deccâlin de şeytanın ayartmasıyla Hz. İsa’nın şeriatındaki hükümleri kaldırıp Hıristiyanların toplum hayatını düzenleyen bazı bağları bozarak anarşistlik ile Ye’cüc ve Me’cüc’e zemin hazırlamasıdır. O, aynı zamanda, İslâm deccâli olan süfyanın da Hz. Muhammed’in (sas) şeriatına ait hükümlerin bir kısmını kaldırıp insan hayatının maddî ve manevî birtakım bağlarını bozarak yine bir anarşistliğe meydan açacağından bahsetmektedir.261 Said Nursî’nin Hıristiyanlığı ele alışı, eserlerinde çokça görüldüğü gibi İslâm ile bu dini karşılaştırma şeklinde de kendini göstermektedir. O, bu karşılaştırmaları sadece her iki dinin inanç esasları üzerinden yapmaz; aynı zamanda iki dinin mensuplarını ve toplumlarını da zaman zaman kıyaslar. Örneğin din değiştirme konusunda hakiki bir                                                              258 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 23-24. 259 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 355-356. Yine aynı eserinde sırât-ı mustakîm ile dâllîn ehlinin yollarını başka bir temsille anlatır. İlkinin rahat, kolay ve mânidâr olan, Allah’a iman ve Kur’ân’ın hidâyetine itaat yolu iken; diğer ikisinin ise (dâllîn) elemli, tüm âlemi karanlığa boğan, anlamsız, çetin, her şeyi kendine düşman zannettiren, bunaltıcı ve dalâletten gelen bu sıkıntılara teselliyi ancak heves, arzu ve boş eğlencelerde bulan, Allah’ı inkâr yolları olduğunu söyler: a.g.e., ss. 356-359. 260 Örneğin bkz. Buhârî, “Enbiyâ”, 50, nr. 110 (Burada Hz. İsa için “Meryemoğlu Mesîh”, Deccâl için ise yine “Deccâl Mesîh” ifadeleri mevcuttur). 261 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 85. 60    Müslümanın Yahudi veya Hıristiyan gibi olamayacağını belirtmektedir. Çünkü iman ile küfrün yani inkârın ortası yoktur ve Türkiye’de Komünizm’e karşı mücadele edilirken İslâm ile Komünizm’in ortası olamaz. Zira sağ ve sol şeklinde yollar ayrılırsa, bu, bir de ortası olmak üzere üç mesleğin bulunmasını gerektirir. Bunu İngilizler veya Fransızlar, sağ İslâm, sol Komünizm, ortası ise Hıristiyanlık şeklinde belki kullanabilirdi. Hâlbuki bu vatanda inkâra karşı İslâm’dan başka bir din ya da mezhep olamaz.262 Bu noktada İslâm’ın diğer dinlerle karşılaştırılmasının yanlış olduğunu belirten Nursî, bir Müslümanın, dinini terk ettiğinde artık diğer peygamberleri de tanımayacağını, belki Allah’ı da inkâr edeceğini ve mukaddes hiçbir şeyi kabul etmeyeceğini; bu yüzden İslâm’da bir kâfirin hayat hakkına mukabil, çürümüş vicdanıyla mürtedin topluma zehir saçacağından dolayı hayat hakkının olmadığını ifade eder. Fakat bir Hıristiyan için durum böyle değildir. O, dinsiz dahi olsa toplum hayatında faydalı olabilir. Ya da dinsiz olmaz; bazı mukaddesatı tanıyarak Allah’a ve bir kısım peygamberlere inanmaya devam edebilir.263 Eğer bir Hıristiyan, dininden çıkıp İslâm’a girerse, Hz. İsa’dan uzaklaşmak yerine onu lâyık olduğu şekilde ve daha çok sever.264 Said Nursî, İslâm dininin Hıristiyanlığa kıyas edilerek Avrupa gibi dine aldırışsızlık/lâkaydlık gösterilmesine karşı çıkmakta ve öncelikle Avrupa’nın kendi dinine sahip olduğunu söylemekte; Wilson, 265 Lloyd George, 266 Venizélos 267 gibi                                                              262Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Söz Yayıncılık, 2014, C. II, s. 429. 263 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 323. 264 Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 634. 265 Thomas Woodrow Wilson (1856-1924): Amerika Birleşik Devletleri’nin 28. Başkanı (1913-1921) ve bilim adamı. Amerika’nın Birinci Dünya Savaşı’na girmesine sebep olmuş ve Milletler Cemiyeti’nin kuruluşuna öncülük etmiş, 1919’da Nobel Barış Ödülü’nü kazanmıştır. Geçirdiği bir felç sonucu 1924’te ölmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. John Milton Cooper, “Woodrow Wilson: President of United States”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Woodrow-Wilson, (26.05.2018). 266 David Lloyd George (1863-1945): Birinci Dünya Savaşı’nın ikinci yarısına damgasını vurmuş İngiliz başbakanı (1916-1922). Ezilen dinî mezheplerin savunucusu olmuştur. Britanya’nın Birinci Dünya Savaşı’ndan zaferle ayrılmasında büyük katkıları olduğu belirtilen Lloyd, 1945’te ölmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. Robert William Blake, Baron Blake, “David Lloyd George: Prime Minister of United Kingdom”, 28 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/David-Lloyd-George, (26.05.2018). 267 Eleuthérios Kyriakos Venizélos (1864-1936): Yunan başbakan (1910–15, 1917–20, 1924, 1928–32, 1933). 1897 yılında Yunan-Türk savaşının ardından başarısız bir isyan başlatmış, Avrupalı güçlerin de müdahalesiyle Girit, Osmanlı’nın özerk bir bölgesi haline gelmiştir. Lloyd George Girit’te Avrupalı güçlerin yüksek komiserliğini üstlendiğinde Venizélos da aynı yere adalet bakanı olarak atanmış, ancak Lloyd ile çatışmaya girince Lloyd onu Girit’ten ayrılmaya zorlamıştır. Bunun üzerine eski kral Aléxandros Zaímis, yeniden yönetime gelmiştir. Ardından Venizélos 1910’da başbakan olmuş ve Osmanlı’nın Balkanlar’daki son topraklarını da kaybetmesine katkı sağlamıştır. Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle Osmanlı’ya ve ardından da Millî Mücadele ordularına karşı savaş açmak için elinden geleni yapmış ve ülkenin savaşa katılmasını sağlamıştır. 1920’de kral İskender’in (Aléxandros) aniden ölümü, Venizélos’un Anadolu’ya Lloyd George’un da yardımıyla büyük miktarda asker çıkarma 61    şahısları da buna örnek göstermektedir. İkinci olarak ise İslâm’ı Hıristiyanlıkla kıyaslamanın yanlış olduğunu, çünkü Avrupa’nın, dininde mutaassıp olduğu vakitlerde medenî değilken taassubu terk ederek medenîleştiğini; ayrıca üç yüz sene boyunca yaşanan iç savaşların sebebi ve baskıcı zâlimlerin halkı, fakirleri ve fikir ehlini ezmesinin bir aracı olduğu için neredeyse bütün Batı toplumlarında kendi dinlerine karşı bir küskünlüğün oluştuğunu belirtmektedir. İslâm toplumunda ise din, -belki bir-iki istisnasıyla- iç savaşlara sebep olmadığı gibi; Müslümanlar ne zaman dinlerine ciddi olarak sahip çıktılarsa yaşadıkları zamana nispeten daha yüksek bir ilerleme/terakkî seviyesine ulaşmışlardır ki, Endülüs İslâm Devleti bunun şahididir. Öte yandan, İslâm toplumları dinlerinden ne zaman uzaklaştılarsa diğer toplumlardan geri kalmışlardır.268 İslâm’da zekâtın emredilmesi ve faizin yasaklanması ile halk tabakası ve fakirler korunmuştur. Kur’ân’da “Hiç akıl erdirmiyorlar mı?”269, “Hiç düşünmez misiniz?”270, “Hiç düşünmüyorlar mı?”271 gibi âyetlerle akıl ve ilim teşvik edilip ilim ehli de himaye edildiği için İslâm’a küsmeye hiçbir sebep yoktur. İslâm’ın Hıristiyanlık ve diğer dinlerden önemli bir farkı da tam bir tevhid inancına sahip olmasıdır. Hıristiyanlık’ta ise “velediyet” fikri mevcuttur. Bu sebeple Hıristiyanlık vâsıtalara ve sebeplere kıymet vermekte, enâniyeti kırmamaktadır. Âdeta Allah’ın terbiye ediciliğini (rubûbiyet-i ilâhiyye) azizlerine ve din büyüklerine vermektedir. Bu özelliklerinden dolayı “(Yahudiler) hahamlarını, (Hıristiyanlar da) rahiplerini Allah’tan başka rabler edindiler”272 âyeti onlarla özdeşleştrilmiştir. Hıristiyanlığın bu özelliğinden dolayıdır ki, onlar arasında Amerika eski başkanlarından Wilson gibi üst mevkilerde bulunanlar,                                                                                                                                                                                planlarını altüst etmiştir. Zira ölen kralın yerini, Anadolu sevdasına uzak olan kral Konstantin almıştır. Venizélos, 1936’da Paris’te ölmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. Dimitris Pournaras, “Eleuthérios Venizélos: Prime Minister of Greece”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Eleutherios-Venizelos, (26.05.2018). Bediüzzaman’ın, kral Aléxandros’un bir maymun tarafından ısırılarak öldürülmesi üzerine, Yunan planlarının akim kalmasından duyduğu neşe ile, Lloyd George ve Venizélos’tan da bahsettiği bir “maymun mersiyesi” vardır. Şiir maymun için yazılmıştır, çünkü hayvan, kralı ısırmasının ardından öldürülmüştür. Mersiye şöyledir: “Mücahit Bir Hayvan Mersiyesi/(“Rabbinin ordularını ise, ancak kendisi bilir (el-Müddessir, 74/31).”)/İşte o cünûddan bir gazi şehid,/Nev’i hayvandaki maymûn-u saîd./Ey maymûn-ı meymûn!/Mü’minleri memnûn, kâfirleri mahzûn,/Yunan’ı da mecnûn eyledin./Öyle bir tokat vurdun ki,/Siyaset çarkını bozdun./Loyd George’u kudurttun,/Venizelos’u geberttin./Mîzân-ı siyasette pek ağır oturdun./Ki, küfrün ordularını, zulmün leşkerlerini,/Bir hamlede havaya fırlattın./Başlarındaki maskeleri düşürüp,/Maskara ederek bütün dünyaya güldürdün./Cennetle mübeşşer olan hayvanların isrine gittin./Cennette saîdsin; çünkü gazi, hem şehidsin.” Mersiye için bkz. “Rumuz”, s. 345. 268 Benzer ifadeler için bkz.: “İşârât”, s. 336. 269 Yâ-sîn, 36/68. 270 el-En’âm, 6/50. 271 en-Nisâ, 4/82. 272 et-Tevbe, 9/31. 62    gurur ve enâniyetlerini de korumakla birlikte mutassıp bir dindar olabilirler. Fakat İslâm’ın tam bir tevhid dini olmasından dolayı yüksek mevkilerde bulunanlar gurur ve enâniyetlerini bırakmak ile dindarlıklarını terk etmek arasında kalarak bir kısmı dindarlıklarını bırakmakta, hatta belki dinsiz de olmaktadırlar.273 Hıristiyan azizleri ile İslâm evliyalarını karşılaştıran Said Nursî, tahrif sebebiyle günümüzdeki Hıristiyanlığın sebeplere ve vâsıtalara hakiki etki atfettiğini, manâ-yı ismiyle baktığını, bunun sebebinin de velediyet akîdesi ile ruhbâniyet fikri olduğunu vurgular. Bu akîde yüzünden Hıristiyanlık’ta enâniyet kırılmaz, aksine Hz. İsa’nın bir vekili olarak görülen azizler ve rahiplere kudsiyet verilerek enâniyete kutsallık kazandırılır. Ona göre Hıristiyanlar azizlerine birer feyz kaynağı ve nur madeni gözüyle bakmaktadırlar. Tıpkı bir lâmbanın, ışığını güneşten alıp sonra da sahiplenmesi gibi.. Bunda ise bir şirk bulunduğu açıktır. Müslümanlar ise evliyâya manâ-yı harfiyle yani bizzat kendilerini görmek için değil, aynanın güneşin ziyâsını yayması gibi, Allah’ın tecellîsinin aksettiği kişiler nazarıyla bakarlar; yoksa evliyâ nûrun bizzat kaynağı değildir. Bundan dolayı İslâm’da tarikatta sülûk tevazudan başlamakta, mahviyet ile devam etmekte ve fenâ fillâh (her şeyi Allah’tan bilerek kendi arzularını bırakıp Allah’ta fani olma) makamını görmekte, insanın ene’si ve sürekli kötülüğü emreden nefsi (nefs-i emmâre) gurur ve kibriyle beraber sönmektedir. Fakat felsefe ve tahrifle bozulmuş olan Hıristiyanlık’ta bunun tam tersi olarak ene, gurur ve kibir güçlenmektedir.274 O, İslâm ile Hıristiyanlığı iki dinin sahip olduğu şeriat ve hükümlerin kaynaklarını esas alarak da karşılaştırmakta ve İslâm dininde Hıristiyanlık’ta olduğu gibi reform yapılamayacağını savunmaktadır. Ona göre bu konuda iki din arasındaki fark çok açıktır. Çünkü Îsevîlik dininde yalnızca dinin esasları Hz. İsa’dan alınmış, toplum hayatı ve şeriatın teferruatına dair çoğu hükümler Havariler ile çeşitli Hıristiyan rûhânîlerince teşkil edilmiş, büyük bir kısmı da geçmişteki mukaddes kitaplardan                                                              273Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, ss. 152-153. Benzer ifadeler ve İslâm’da, Hıristiyanlık’taki Katolik mezhebine yapıldığı şekilde bir reform hareketine girişmek için geçerli hiçbir sebep ve tarihî geri plan olmadığı hakkındaki ifadeleri için ayrıca bkz. Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 321-322. Yine benzer ifadelerle birlikte İslâm’da vâsıta ve vesilelerin reddedilmesi, Hıristiyanlarda ise kabul edilmesinden yola çıkarak, bu sebeple Hıristiyanlarda servet ve rütbe bakımından yüksek olanların; Müslümanlarda ise tam tersi bir şekilde avâmın daha dindar olduğuna dair ifadeleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Sünuhat, İstanbul: İstanbul Düşünce Okulu, 2013, s. 43. 274Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 510; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 363. 63    (kütüb-i sâbıka-i mukaddese) alınmıştır. Hz. İsa dünyevî olarak bir sultan ya da hâkimkonumunda olmadığından topluma ait umumi kanunlara mercî olamamış, dininin esasları, sanki dışarıdan bir elbise giydirilmiş gibi Hıristiyan şeriatı adına örfî kanunlar ve medenî düsturlar alınmak sûretiyle başka bir şekle büründürülmüştür. Bu yüzden bu elbise değiştirilse bile yine de Hz. İsa’nın dininin esasları aynı şekilde kalır. Bu değişiklikle Hıristiyanların dinlerince Hz. İsa’yı inkâr yahut yalanlama ortaya çıkmaz, yani bir Hıristiyan, dininin esaslarını terk etmediği sürece bir elbise gibi olan ve dışarıdan eklenen hükümlerde değişiklik yapsa da Hıristiyanlık’tan çıkmış sayılmaz. Ancak İslâm’da durum böyle değildir. Çünkü İslâm şeriatının sahibi, iki cihanın da sultanı olarak bizzat Hz. Peygamber’dir. İslâm’ın esaslarını da, çeşitli hükümlerini de, şeriatın teferruatını da en küçük edep kaidelerine kadar bizzat kendisi göstermektedir. Bu sebeple İslâm’ın fürûâtı değişmeye müsait değildir ki, bunlar değişirse dinin esası aynı kalabilsin. Şeriata ait bu teferruatı değiştirmeye kalkmak doğrudan doğruya şeriat sahibini inkâr ve yalanlamak anlamına gelir. İslâm şeriatı elbise gibi değildir; cilt ve deri gibi vücuda, yani dinin aslına yapışıktır.275 İşte tüm bu sebeplerden dolayı, Katolik mezhebinin başlarda Hıristiyanlığın bid’at ehli ve Mu’tezile’si olarak gördüğü Protestanların, Fransız Büyük İhtilali’nden istifadeyle yaptıkları gibi İslâm’da reform olamaz.276 Hıristiyan filozoflar genellikle dinlerine karşı lâkayd iken Müslüman filozofların büyük kısmının hikmetlerini İslâm esasları üzerine bina etmelerini de önemli bir fark olarak zikreden Said Nursî, bela, musibet veya zindanlara düşen sıradan Hıristiyanlar ile Müslümanları da kıyaslamakta ve bu durumdaki Hıristiyanların dinlerinden medet beklemediklerini, hatta eskiden çoğunun dinsiz olduklarını ileri sürmektedir. Ona göre Fransız İhtilâli’ni yapanlar da işte bu şekilde musîbetzede avâm tabaka içerisinde bulunan ve ‘serseri dinsiz’ diye vasıflandırılan meşhur inkılâpçılardır. Nursî’ye göre Müslümanların hapse veya musibetlere düşenlerinin büyük bir çoğunluğu ise dinlerinden medet ummakta ve dindarlaşmaya başlamaktadır.277 Yine bir başka eserinde                                                              275 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 166. 276 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 319-320. Yine Katolik mezhebine ve Hıristiyan papazlarına Fransız İhtilâli’nde saldırılmasının başta çirkin görülse de sonradan birçok kimselerce tasvib edilmesi, Frenklerin de bu olayın ardından daha fazla terakkî etmelerinden hareketle İslâm’da reformu savunanlara karşı benzer cevapları için bkz. a.g.e., ss. 321-322. 277 a.g.e., ss. 322-323. 64    İslâmiyet’in şahsî ve uhrevî hayat yönüyle de Hıristiyanlığa benzemediğini söylemektedir.278 Katolik mezhebinin aklı azlederek mütefekkirleri susturduğunu ve mensuplarından körükörüne taklid beklediğini vurgulayan Said Nursî, İslâm’da durumun tam tersi olduğunu belirtir.279 Bir eserinde Hıristiyanlığın ve İslâm’ın bu yönü üzerinde şöyle durmaktadır: “Kur’ân’ın üslûb-u hakîmânesine yemin ederim ki: Nasârâyı ve emsâlini havalandırarak dalâlet derelerine atan, yalnız aklı azl ve ve burhânı tard ve ruhbanı taklid280 etmektir. Hem de İslâmiyeti daima tecelli ve inbisât-ı efkâr nisbetinde hakâikı inkişaf ettiren, yalnız İslâmiyetin hakikat üzerinde olan teessüs ve burhanla takallüdü ve akılla meşvereti ve taht-ı hakikat üstünde bulunması ve ezelden ebede müteselsil olan hikmetin desâtirine mutâbakat ve muhâkâtıdır.”281 Onun bu ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, ona göre Hıristiyanların sapkınlığa düşmelerinin nedenleri aklı defetmek, delilleri kovmak ve ruhban sınıfını körü körüne taklit etmektir. İslâmiyet’in sürekli tecelli etmesini sağlayan ve fikirlerin genişlemesi ölçüsünde hakikatlerin ortaya çıkmasını netice veren ise ancak ve ancak İslâm’ın, hükümlerini hakikat üzerine kurması, burhanla kuşanması, akla danışmayı esas yapması, hakikat tahtı üzerinde bulunması ve ezelden ebede kadar silsile halinde bulunan hikmet düsturlarına uygunluğudur. İslâm ile Hıristiyanlık mukayeselerinden birini de Hz. Ali ile Hz. İsa’nın durumları oluşturmaktadır. Evliya ve enbiyâya olan muhabbetin nasıl faydasız kalabileceğine dair bir soruyu, teslîs/üçleme ehli olan Hıristiyanların Hz. İsa’ya ve Râfızîlerin ise Hz. Ali’ye karşı olan muhabbetlerinin faydasız kalmasını örnek vererek                                                              278 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 428. 279 a. yer 280 Fahreddin Râzî; Hıristiyan bir rahiple arasında geçen tartışmada, rahibi münazara sırasında ilzam ettiğini ve rahibin de verecek cevabı kalmayıp mağlubiyetini itiraf ettiğini, onu İslâm’a davet ettiğinde ise bunu reddederek kendi dinine mensup diğer âlimlerin daha üstün olduklarını, Râzî’ye galebe edebileceklerini, dolayısıyla dinini değiştirmeyeceğini söylediğini aktarmaktadır ki, bu durum Bediüzzaman’ın da sıkça eleştirdiği taklide örnek teşkil etmektedir. Râzî, Hıristiyanların hepsinin bu bozuk inanç yüzünden haktan ayrı düştüklerini belirtmektedir: Fahreddin Râzî, Hıristiyanlığın Reddine Yönelik Tartışmalar: Münâzara fi’r-Redd ale’n-Nasârâ, çev. Hidâyet Işık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 69. 281 Muhâkemât, s. 50. 65    cevaplandırmakta ve muhabbette asıl olanın ise Allah için ve Allah’a muhabbet nâmına olması gerektiğini belirtmektedir.282 Hıristiyan toplumların ortaçağlarda (kurûn-ı vustâ) vahşi bir halde bulunduklarını belirten Said Nursî, İslâmiyet’in ise vahşete karşı husûmet ve taassup göstermeye mecbur olduğu o dönemde dahi her zaman itidal ve adaletini koruduğunu, Hıristiyanların engizisyon mahkemeleri283 gibi uygulamalarının hiçbir zaman İslâm’da vuku bulmadığını ifade etmektedir.284 Bediüzzaman’a göre İslâm ile Hıristiyanlığın bir başka farkı da her iki dinin zulme karşı gösterdikleri tutumdan kaynaklanır. Buna göre Hıristiyanlık zâlime karşı miskinliği, İslâm ise zâlime boyun eğmeyerek cihadı ve şeref ile haysiyetini (izzet-i nefs) korumayı esas tutmaktadır. Bununla birlikte o, Hıristiyanlığın miskinliğinin yerini günümüzde yiğit ve cesaretli gibi görünmekle zorbalığın; İslâm’ın cesaret ve cihadının yerini ise maalesef miskinliğin aldığını belirtir.285 İslâm ve Müslümanlara Hıristiyanlardan ya da dinsizlerden gelen bazı tenkitlere de cevap veren Said Nursî, dünyanın neresinde fakir ve bedevî birisi varsa bunların Müslüman, nerede zengin ve medenî varsa onların da Hıristiyan olduğu şeklindeki eleştiriyi öncelikle Müslümanların geriledikleri ve Hıristiyanların yükseldikleri gerçeğini kabul ederek yanıtlamaya başlar. Bunun ise maddî ve manevî olmak üzere iki sebebinin olduğunu belirtir. Birinci sebebi büyük bir Hıristiyan kilisesi hükmünde bulunan Avrupa’nın coğrafî özellikleri, bolca bulunan ve kullanımıyla onlara medeniyetlerin gasbını sağlayan demir madeni gibi sahip oldukları imkânlar ile ilme dayanarak teşkil ettikleri devlet yapıları, engizisyonlar gibi uygulamaların aksülameli, karşılıklı kuvvetlerinin çarpışması gibi hususların milliyetçilik fikrini uyandırmasıdır. İkinci ve manevî sebep ise “dayanak noktası”dır. Onların dayanak noktası Hıristiyanlık ve Avrupa medeniyetidir ki, bu medeniyet, dindaşlarına sahip çıkıp İslâm’ın ise can damarlarını kesmeye her an hazır bir medenî engizisyon taassubu ve materyalizm                                                              282 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 20; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 307. 283 Engizisyon mahkemeleri hakkında detaylı bilgi için bkz. Ziyâ Paşa, Ortaçağın Karanlık Çehresi: Engizisyon Mahkemeleri, İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2011. 284 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 478. Diğer eserlerinde muhtelif vesilelerle engizisyon mahkemelerine atıfta bulunduğu ifadeleri için bkz. Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 456-457; ‘şu zamanın medenî engizisyonu’ ve ‘(Hıristiyanların) engizisyonâne taassupları’ ifadeleri için bkz. Sünuhat, s. 76-77. 285 Sünuhat, s. 45. 66    dinsizliğiyle yoğrulmuş bir büyük kitlenin kışla veya kilisesi hükmündedir. Said Nursî ardından Hıristiyanlara hayat verenin gelecek ümidi (emel), Müslümanları öldürenin ise ümitsizlik olduğunu ifade ettikten sonra İslâm ile Müslümanların dayanak noktalarını sayar ki, bunlar da muhabbet ve birlik, eğitim ve fikir birliği, kardeşlik ve yardımlaşmadır.286 Şimdiki Batı medeniyetinin İslâm şeriatına ters olduğunu îzah ederken de, aynı asıldan ikiz kardeş gibi doğan kadim Roma ve Yunan dehalarının, asırların geçmesine ve Hıristiyanlık ile medeniyeti birleştirmeye çalışmasına rağmen, bunların su ve yağ gibi yine de ayrı düşerek birleşemediklerini; âdeta tenâsühle bu iki dehanın günümüzde Alman-Fransız gibi başka cesetlerde yaşadıklarını belirtmektedir. Bunlar hem ikiz kardeş gibi oldukları halde hem de birleşmeleri için makul sebepler bulunmasına rağmen birleşemediklerine göre, şeriatın ruhu olan hidâyetin, medeniyetin esası durumunda olan Roma dehasıyla birleşmesi hiçbir zaman mümkün değildir.287 Said Nursî, Hıristiyanların, dinlerini terk edip başka bir dine geçmeleri ya da dinsizliğe düşmelerinin zaten nesh edilmiş ve muharref olan bir dini terk etmekten ibaret olduğu için bu durumun hak, ebedî ve nesh edilmesi mümkün olmayan bir dine ihanet etmek kadar gayretullaha dokunmadığından bahseder. Bundan hareketle, Ruslar gibi Hıristiyanlığı terk edenlerin bu dünyada ceza görmediklerini, Müslümanlarda ise durum tersine olduğu için, dinlerinde gösterdikleri gevşekliğin karşılığında âhirete kalmadan çoğu zaman bu dünyada da hiddet gördüklerini ifade eder.288 Zira hak ve ebedî olan İslâm’a ihanet, zâten nesh olunmuş ve tahrifâta uğramış bir dine dinsizlikle ihanet etmekten, yerleri dahi titretecek kadar daha ağırdır.289 Son olarak İslâm ile Hıristiyanları karşılaştırmasındaki bir diğer nokta, İslâm’ın geçmiş zamanı tümüyle işgal edememesinin Müslümanlara ve Hıristiyanlara bakan sebepleridir. Bu sebepleri sıralarken ilginç benzetmeler de yapmaktadır. Ona göre geçmiş zamanda, korku veren çöllerde göçebe gibi dolaşan taassup ve taklit ehli ile sanki bir cehâlet ülkesinde (cehlistan) yerleşik hayat süren işe yaramaz süprüntü ve süslerden ibaret ve istibdat ehli olanlara, İslâm’ın mutlak bir galebe çalmasına sekiz şey                                                              286 a.g.e., ss. 76-78, 80. 287 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 333-334; Sünuhat, s. 71. 288 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 38. 289 Bediüzzaman Said Nursî, Kastamonu Lâhikası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011, s. 12. 67    mani olmuştur. Bunlardan dördü Müslümanlara, dördü de ecnebilere aittir. Ecnebi Hıristiyanlarına ait olan maniler taassup, taklit, cehâlet ve Hıristiyanların ruhanî reisleri ile keşişler ve papazlarının riyâsetleridir. Müslümanlardaki maniler ise çeşitli baskılar, şeriata uymamaktan kaynaklanan ahlâksızlık, hal ve işlerdeki karmakarışıklık ve tembelliği netice veren ümitsizliktir. İşte bütün bu maniler İslâm güneşinin tutularak tüm dünyayı kaplamasına engel olmuşlardır. Said Nursî’ye göre ayrıca Müslümanlarla ecnebilerin, İslâm’ın dışa yansıyan yönleri ve bilimin meseleleri arasında çelişkiler olduğu kuruntusuna kapılmaları da büyük bir manidir.290 O, bunlara ek olarak yanlış anlama ile çelişki ve çatışma kuruntusunu da en büyük bir sebep olarak zikreder: “Evet, en büyük sebep ki, bizi dünya rahatından ve ecnebileri ahiret saadetinden mahrum eden, şems-i İslâmiyeti münkesif ettiren, sû-i tefehhüm ile tevehhüm-ü müsademet ve muhalefettir. Feyâ li’l-acep! 291 Köle efendisine, hizmetkâr reisine ve veled pederine nasıl düşman ve muarız olabilir? Hâlbuki İslâmiyet fünûnun seyyidi ve mürşidi ve ulûm-u hakîkiyenin reis ve pederidir. Fakat, vâ esefâ, bu sû-i tefehhüm ve şu tevehhüm-ü bâtıl, şimdiye kadar hükmünü icra ederek vesvesesiyle ye’si ilka edip bab-ı medeniyet ve maârifi, Ekrâd ve emsallerine kapattırdı. Zira bazı zevâhir-i diniyeyi fünûnun bazı mesâiline muarız tahayyül ederek ürktüler. Ezcümle: Küreviyyet-i arz ki, fünûnun en birinci derecesi olan coğrafyanın basamağıdır.”292 İslâm bütün fenlerin ve hakiki ilimlerin pederi ve reisi olduğu halde, ne kadar acayiptir ki, kötü ve yanlış anlama ile İslâm’da bu yönden bir çatışma ve çelişkilerin bulunduğu kuruntusu ecnebilerin âhiret saadetinden, Müslümanların ise dünya rahatından mahrum kalmalarına neden olmuştur. Fakat maalesef bu yanlış anlayış ile gerçek dışı kuruntulara kapılma durumu, ümitsizliği aşılayarak Kürtler ve benzerlerine medeniyet ve eğitim kapısını kapatmıştır. Çünkü dinin “zevâhir” olarak tabir edilen bazı dış yönlerini bilimin bazı meselelerine zıt zannederek din adına yanlış anladıkları için bu medeniyet ve eğitim sistemine girmek istememişlerdir. Örneğin dünyanın yuvarlaklığı meselesi böyledir. Nursî’nin burada Kürtler ve benzerlerinin uzak durduğundan bahsettiği eğitim kurumları, o dönem medreselerle çatışma halinde bulunan mektepler olmalıdır. Mekteplerin dinin kabulleri yerine bilimi önceledikleri ve dinsizliğe düştükleri kuruntusu veya önyargısı, halkın bir kesiminin bu kurumlardan ürkerek uzun süre uzak durmasına sebep olmuştur.                                                              290 Muhâkemât, s. 18; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 443. 291 ‘Ne kadar acayiptir ki!’ 292 Muhâkemât, ss. 18-19. Ayrıca bkz. Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 443-444. 68    Said Nursî, İslâm’ın Hıristiyanlığa olan üstünlüğüne aynı zamanda Goethe’den naklen ve kendi beyanlarıyla Carlyle293, Edward Gibbon,294 Edward Monte,295 ve Prens Bismark296 gibi şahsiyetlerin297 ifadelerini de şahit gösterir. Yaşadığı dönemde Türkiye’de yapılan pek çok inkılâptan biri olan şapka inkılâbına hayatı boyunca direnen ve bu başlığı giymeye birçok baskı, zorlama ve tehditlere rağmen karşı çıkan Said Nursî, şapka giymeyi ecnebilere, Yahudilere ve Hıristiyan papazlarına benzemek olarak görmekte; Kur’ân’da Yahudilere ve Hıristiyanlara benzemeyi yasaklayan pek çok âyet 298 bulunduğunu ifade ederek reddetmektedir.299 Said Nursî’nin eserlerinde bolca Avrupa/Batı medeniyeti eleştirisi mevcuttur.300 Bu eleştirilerin birçok sebebi vardır. Avrupa’nın, özellikle sahip olduğu hâl-i hâzırdaki medeniyet ve terakkiyâtı dinsizlik lehine ve İslâm aleyhine kullanması, en başta gelen tenkit noktalarındandır. Bundan dolayı sık sık Avrupa medeniyeti ile İslâm medeniyetini karşılaştıran Nursî, Avrupa medeniyetinin sadece kötü yönlerinden bahsetmez. Bu medeniyetin birçok güzel, faydalı yönlerinin de bulunduğunu kabul eder fakat bu güzelliklerin sadece Hıristiyanlığın malı 301 ya da Avrupa’nın icadı değil, herkesin ortak malı olduğunu da sözlerine ekler.302                                                              293 Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 341; İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 164, 266; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 444-445, 478; Bediüzzaman Said Nursî, Nur’un İlk Kapısı, İstanbul: Söz Basım Yayın, 2007, s. 316; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 109, 615. 294 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 267; Nur’un İlk Kapısı, ss. 316-318. 295 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 275-276; Nur’un İlk Kapısı, ss. 335-338. 296 Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 341; İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 262; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 445, 478; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 109, 615; Nur’un İlk Kapısı, ss. 304-306. 297 Bediüzzaman’ın Bismark ve Carlyl gibi, eserlerine beyanatlarını alarak İslâm’ın Hıristiyanlık, Yahudilik ve diğer dinlere olan üstünlüğüne şahit gösterdiği Maurice, John Davenport, Marmaduke Pickthall, Levazaune, Sedio, Rodwell ve Jochahim du Rulpp gibi yabancılar ve açıklamaları için özellikle şu iki esere bkz. İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 262-276; Nur’un İlk Kapısı, ss. 304-338. 298Genel olarak kâfirlere benzemeyi yasaklayan âyetler için örneğin bkz.: el-Bakara, 2/120, 145; el- Câsiye, 45/18; el-En’âm, 6/150; en-Nisâ, 4/144; Hûd, 11/113. 299 Emirdağ Lâhikası, c. II, ss. 550-551; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), ss. 796-798. 300Örneğin bkz. Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), ss. 118-125; Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), ss. 223-233; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 330-335; Sünuhat, s. 71. Ayrıca yine Avrupa medeniyetini tenkit ve ‘Müslümanların medeniyeti ile kâfirlerin medeniyeti’ arasında yaptığı karşılaştırma için bkz. Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 127. 301 Medeniyetin güzelliklerinin Hıristiyanlığın malı olmadığı halde ona mâl edilmesi ve gerilemenin (tedennî) ise İslâmiyet’in düşmanı olduğu halde onun dostuymuş gibi gösterilmesine ‘feleğin ters dönmesi’ şeklindeki yaklaşımı için bkz. Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 500; Sünuhat, s. 78. 69    Said Nursî, Avrupa medeniyetini hakiki Îsevîlik dinine tabi olup olmaması ölçüsünde iki sınıfa ayırmaktadır: “Yanlış anlaşılmasın, Avrupa ikidir. Birisi Îsevîlik dîn-i hakîkisinden aldığı feyz ile hayât-ı ictimâiyye-i beşeriyyeye nâfi’ san’atları ve adalet-i hakkâniyyete hizmet eden fünûnları takip eden Avrupa’ya hitap etmiyorum. Belki felsefe-i tabîiyye zulmetiyle medeniyetin seyyiâtını mehâsin zannederek, beşeri sefâhete ve dalâlete sevk eden bozulmuş ikinci Avrupa’ya hitap ediyorum. (...) Ey sefâhet ve dalâlette bozulmuş ve Îsevî dininden uzaklaşmış olan ikinci Avrupa! Deccâl gibi bir tek gözü taşıyan kör dehan ile, ruh-u beşere bu cehennemî haleti hediye ettin. Sonra anladın ki: Bu öyle ilaçsız bir illettir ki, insanı a’lâ-yı illiyyînden esfel-i sâfilîne atar. Hayvanâtın en bedbahtı derecesine indirir. Bu illete karşı bulduğun yegâne ilaç, muvakkaten ibtâl-i his hizmetini gören câzibedâr oyuncakların ve uyutucu hevesât ve fanteziyelerindir. (...)”303 Avrupa’nın faydalı bilim ile sanatlarından ve medeniyetin yararlı buluşlarından istifade ederek çirkin ve ahlâka mugâyir yönlerinin alınmaması fikri, Batı karşısında kendi durumunu tahlil ederek özeleştiri yapan ve geri kalmışlıktan kurtulmanın çarelerini arayan dönemin Osmanlı mütefekkirleri arasında yaygındır. Bununla birlikte, Avrupa’nın iyi veya kötü nesi varsı tamamının alınması gerektiğini savunan Abdullah Cevdet gibiler de vardır. Said Nursî, Avrupa’yı böylece ikiye ayırarak, yararlı gördüğü kısmın dinlerinden aldıkları feyz ile üretilen insanlığa faydalı bilim ve sanatlar olduğunu belirtir. Onun asıl eleştirisi, uzak durulması gereken ve medeniyetin çirkinliklerini güzellik zannederek insanlığı sapkınlığa yönlendiren Avrupa’nın diğer yüzüne yöneliktir. Bu ikinci Avrupa, dinden uzaklaşarak dalâleti tercih etmiştir. Burada Nursî’nin dalâletten kastı ise dinsizliktir. Özellikle onun dini her şartta merkeze alması, din olmadan yapılanların fayda zannedilerek zarara hizmet edeceği görüşünü ortaya koymaktadır. Deccâl gibi tek gözlü kör deha benzetmesi de ilginçtir. Eserlerinin çeşitli yerlerinde Kur’an’ın hüdâ yolu ile Avrupa’nın dehasını karşılaştırmakta ve hüdânın dehaya üstünlüğünü vurgulamaktadır. Burada da eleştiri konusu olan Avrupa dehası, insan ruhuna öyle bir hediye bağışlamıştır ki, bu hediye âdeta cehennemdir. İnsanlığı içine düşürdüğü bu perişan halden kurtarma çaresi olarak sunduğu şeyler ise, ancak geçici olarak hisleri iptal eden, uyuşturucu vazifesi gören bazı medeniyet fantezileri ve oyuncaklarıdır ki, bununla neyi kastettiği gayet açıktır. Eğlence ve alkol mekânları,                                                                                                                                                                                Ayrıca Hıristiyanlığın fen ve medeniyeti kendisine mâl etmesi ve bu sayede İslâm toplumuna galebe çalmasına dair ve Rusya’da ortaya çıkan siyasi akımlara verilmesi gereken cevap bakımından bir karşılaştırması için bkz. “Rumuz”, s. 346. 302 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 335. 303Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 118, 121; Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), ss. 223-224. 70    fuhuş yuvaları, zamanın boşa geçmesine sebep olan oyun ve kumar yerleri, kısacası insanın içinde bulunduğu cehennemî ruh halini bir süreliğine unutturan ve bir anlık tatmin sağlayan bilumum çirkin mekânlar, bu kapsamda onun bahsettiği medeniyet fantezilerine örnek teşkil eder. Avrupa’yı bu şekilde ikiye ayırarak zararlı bulduğu ve Îsevîlik’ten uzaklaşarak dinsizliğe düşmüş ikinci Avrupa’yı tenkit ettikten sonra, onun sahip olduğu kötü ahlâk ve bâtıl fikirlerinin kendi ülkesindeki gençler arasında benimsenip yayılmaması için uyarılarda bulunur: “Ey bu vatan gençleri! Frenklerin taklidine çalışmayınız. Âyâ, Avrupa’nın size ettikleri hadsiz zulüm ve adâvetlerinden sonra, sizler hangi akıl ile onların bâtıl fikirlerine ittiba’ ediyorsunuz? Ve onlara emniyet ediyorsunuz? Yok yok.. Onları sefîhâne taklit edenler, onlara ittiba’ değil, belki şuursuz olarak onların safına iltihak edip, hem kendi kendinizi, hem kardeşlerinizi idam ediyorsunuz. Âgâh olunuz! Sizler böyle ahlâksızca ittiba’ ettikçe, hamiyet davasında yalancılık ediyorsunuz. Çünkü şu sûretteki ittiba’nız, milliyetinize karşı bir istihfâftır. Ve milletinizle bir istihzâdır.”304 6. Diğer Dinler ve İslâm Said Nursî’nin, yukarıda bahsi geçen dinlere ayrı ayrı değindiği gibi ‘ehl-i edyân’, ‘edyân-ı sâire’, ‘sâir edyân’ ve ‘edyân’ gibi atıflarla tüm dinleri kastettiği de görülmektedir. Onun bu atıfları kullandığı konuların bağlamına bakıldığında İslâm ile özellikle herhangi bir dini kastetmeden geri kalan tüm dinleri karşılaştırdığı anlaşılmaktadır. Bu karşılaştırmalar çeşitli eserlerinde dağınık olarak bolca bulunmaktadır. Burada tamamına temas etmek yerine misal olarak birkaçına yer verilecektir. Diğer dinlerin nefsin faydasız arzuları ve hevesleri içinde muallakta durduklarını, herhangi bir yardımlarının olmadığını, bazen ışık bazen ise karanlık (zulmet) verdiklerini ve ayrıca çabucak değişime yüz tutma özelliği gösterdiklerini belirten Said Nursî, İslâm’ın bunlara hem bu yönlerden hem de kâinatın yaratılışında câri olan kanunlar ile fıtrat yasalarına dinin tatbik edilebilmesi ve uygunluğu bakımından ayrıcalıklı ve üstün bir konumda bulunduğunu vurgular.305                                                              304 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 125; Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 233. 305 Muhâkemât, s. 23. 71    Kur’ân ve İslâm’ın diğer dinlerden farklı olarak çok kuvvetli temellere ve mantık üzerine kurulu hakikatlere dayandığını belirtmekte, bu özellikleri sayesinde diğer dinlerin de tabiat felsefesinin saldırı ve galebesinden kurtulduklarını ifade etmektedir. Ona göre Kur’ân bu yönden diğer dinlere dayanak noktası olmuştur. Diğer dinler bu sayede, taklide dayanan ve aklın haricinde bulunan usûllerini bu felsefe karşısında normalde dağılıp gidecekken bir dereceye kadar koruyabilmişler,306 dinsizlik karşısında yok olmaktan kurtulmuşlardır. Said Nursî İslâm’ın diğer dinlere karşı hakkaniyetini îzah ederken, buna Japon başkumandanının307 da şahitlik ettiğini belirterek bu şahitliğini kendi yorumuyla aktarır. Buna göre İslâm hakikatlerinin kuvvetine bağlı olarak Müslümanların o kuvvete uygun hareket ettikleri ölçüde medenîleşmiş ve terakkî etmiş olduklarını; İslâm hakikatlerine karşı zaafiyet gösterdiklerinde ise yine bu zaafiyetleri ölçüsünde gerilediklerini, korku ve yalnızlığa düşerek kendilerini yabancılaşma (vahşet) içinde bulduklarını ve darmadağınıklık içerisinde mağlubiyetlere maruz kaldıklarını tarih göstermektedir. Fakat diğer dinlerde durum tam tersidir. 308 Bu dinlerin mensupları dinlerine karşı sağlamlık ve taassuplarında gösterdikleri zaafiyetleri derecesinde medenîleşmiş ve terakkî etmişler; ne vakit dinlerinde taassup ve sağlamlık gösterdilerse de gerileyerek ihtilâllere maruz kalmışlardır. Çünkü bu dinler bâtıldır. Bununla birlikte asr-ı saâdetten beri hiçbir zaman bir Müslüman ciddi bir aklî muhakeme ve kesin bir delile dayanarak İslâm’dan çıkıp eski ya da yeni başka bir dine girmiş değildir. Halk tabakasından böyleleri varsa da herhangi bir delil ile değil, tamamen taklide dayanarak din değiştirmiştir. 309 Elbette dinsizliği tercih edenler de bulunabilir fakat bu başka bir                                                              306 Emirdağ Lâhikası, c. I, s. 128. 307 Bediüzzaman’ın burada bahsettiği Japon başkumandan, İstanbul’da iken Meşrûtiyet’in ilânından bir sene evvel tanıştığı ve İslâmla alâkalı bazı sorularını cevapladığı (bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar Mecmûası, c. II, s. 429) başkumandan olmalıdır. Kumandanın sorduğu sorular ve Bediüzzaman’ın cevapları için bkz. Muhâkemât, s. 128-184; Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 429-430. 308 İslâm’da terakkînin başka dinlerin aksine dine sımsıkı tutunmakla (temessük) gerçekleşeceğini, dine uymada ihmal ölçüsünde de gerilemenin başlayacağını ve bunlara da tarihin şahit olduğunu belirttiği benzer ifadeleri için bkz. Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 337. 309 İslâm’ı terk ederek hiçbir aklî ve mantıkî delile dayanmadan, sadece taklid ve duygusallığa kapılarak din değiştirenlere örnek olarak birinci ağızdan irtidad öyküleri için bkz. Davut Muratoğlu, Neden Hıristiyan Oldular?: 17 Türk’ün Öyküsü, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y.; Josh McDowell, Marangozdan da Öte, çev. Levent Kınran, 10. b., İstanbul: Zirve Yayıncılık, 2011, ss. 86-96; Mustafa Efe, Neden Hristiyan Oldum, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1996; Ö. Seyfi Aksu, Karanlıktan Işığa, İstanbul: y.y., 1987. 72    meseledir. Hâlbuki diğer dinlerin mensupları, örneğin İngilizler 310 ve Ruslar gibi dinlerine fazla taassup gösterenler, delillere dayanarak İslâmiyet’i tercih 311 etmektedirler.312 Bu noktada Müslümanlar ile başka dinlerin tâbilerini din konusunda delilleri esas alma yönünden karşılaştıran Said Nursî, Kur’ân şakirtleri olan Müslümanların delillere tâbi olup akıl, fikir ve kalplerini kullanarak iman hakikatlerini tasdik ettiklerini, başka dinlerin tâbilerinin ise ruhbanlarını taklit etmek için delilleri terk ettiklerini ifade eder. Bu kıyasın neticesinde de aklın, fennin ve ilmin hükmedeceği geleceğin dünyasında, aklî delillere dayanan ve bütün hükümlerini de akla bağlayan Kur’ân’ın hükmedeceği öngörüsünde bulunur.313 Yine o, İslâm’ın benzersizliğini ve böyle bir dini ortaya koymaya geçmişin de geleceğin de güç yetiremez olduğunu vurgulamakta, tüm zamanlar ve bütün dünya araştırılsa da durumun bundan ibaret bulunduğunun görüleceğini belirtmektedir.314 Ona göre İslâm, insan türü için fıtrî bir din ve toplumları sarsıntılardan koruyabilecek olan tek dindir.315 İslâmdışı dünyanın İslâm âlemine bütün vasıtalarıyla; medeniyet, felsefe,                                                              310 Mesela İslâm’ı tercih eden İngilizler üzerine yapılan bir çalışma için bkz. Ali Köse, Neden İslâm’ı Seçiyorlar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko-Sosyolojik Bir İnceleme, 2. b., İstanbul: İSAM Yayınları, 2008. 311 Örneğin Batı ve Hıristiyanlık özelinde bazı mühtedilerin, dinlerini bırakıp İslâm’ı neden seçtikleri konusunda kendi ağızlarından bilgi edinmek için bkz. Aydoğan Arı, Yusuf Karabulut, Neden Müslüman Oldum? İhtida Öyküleri, 4. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013; Defne Bayrak, Neden Müslüman Oldular?: İslâm’la Şereflenen Papazların Hikayeleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008. 312 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 440; Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 99. Bediüzzaman, Müslüman neslinden gelen bir kişinin aklı ve fikrinin İslâmdan soyutlansa bile vicdanı ve fıtratının asla İslâm’dan vazgeçemediğini savunmakta, bunların en ahmağının dahi Müslümanların kuvvetli dayanak ve seddi olan İslâm’a taraftar olduklarını belirtmekte ve bunun özellikle siyasetten haberdar olanlar için geçerli olduğunu ifade etmektedir ki, bununla o, kendisiyle aynı dönemde yaşayan, dindar bir aileden gelen ve sonradan İslâm’dan çıkarak dinsizliği tercih eden, fakat Osmanlılık fikrine sahip ve İslâm’ın birleştirici, terakkîye medar ve akla hitap etme gibi özelliklerini teslim ederek bunlardan faydalanılması gerektiğine inanan Abdullah Cevdet gibileri kastediyor olmalıdır. Bkz. Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 99. Abdullah Cevdet’in, örneğin daha sonra İttihad ve Terakkî adını alacak İttihad-ı Osmanî Cemiyeti kurucuları arasında yer alması ve diğer faaliyetleri ile fikirleri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Abdullah Cevdet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1988, C. I, s. 90-93. Ayrıca İslâmî konulardaki fikirleri ve bazı konularda İslâmî nasslardan yararlanmaya çalışması gibi meseleler hakkında bkz. Mustafa Gündüz, “Abdullah Cevdet’in Sosyolojik Görüşleri”, Kurtuluş Kayalı’ya Armağan: Hikaye Şu: Türk Düşüncesinin Kaderi, haz. Öner Buçukcu, İstanbul: Tezkire Yayıncılık, 2016, ss. 158-171. 313 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 442. 314 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 352. Benzer ifadelerle birlikte Hz. Peygamber’in (sas) getirdiği din ve şeriatın tüm dinlerden üstün ve en mükemmel olduğu, benzerinin olamayacağına dair ifadeleri için ayrıca bkz. Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 108. 315 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 161. 73    bilim ve misyonerleriyle saldırarak maddeten galip geldiğini belirten Nursî, bunlara rağmen İslâm’ın dinî açıdan hiçbir zaman mağlûp olmadığını vurgulamaktadır.316 O, bir Müslümanın iman hakikatlerinden birini inkâr ederse mutlak bir küfre düşebileceğini, çünkü diğer dinlerde inanç esasları kısa ve özet olarak mevcutken İslâm’da îman hakikatleri hakkında ayrıntılı ve tam îzahların bulunduğunu söyler. Bu îman rükünleri ise birbirine bağlıdır ve ayrılmaları mümkün değildir.317Ona göre dinini, Rabbini ve bütün kemâlâtı Hz. Peygamber (sas)’den öğrenen bir Müslüman, bütün insanlara hitap eden bu din diğer dinlerden üstün olduğu için, Hz. Peygamber’i tasdik etmekten uzaklaştığında Allah’ı bile inkâr edebilecek bir duruma düşebilir.318                                                              316 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 150. 317 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 51; Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 233. 318 Gençlik Rehberi (Osm. b. ), ss. 11-12. 74    ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SAİD NURSÎ’YE GÖRE YAHUDİLİK VE YAHUDİLER 75    Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerinde Yahudilik ve Yahudiler hakkında bir hayli bahis ve atıf mevcuttur. Onun bu bahis ve atıflarını bir din olarak Yahudilik ve bu dinin mensupları olan Yahudilerle ilgili olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Yahudilik ve Yahudiler hakkında müstakil bir risâlesi olmamakla birlikte o, risâlelerinin pek çok yerinde bu din ve mensupları üzerinde çeşitli vesilelerle durmaktadır. Eserlerinin genel yapısı sebebiyle, bu konudaki görüşlerinin toplu olarak değil, neredeyse tüm risâlelerinde dağınık bir şekilde bulunduğu görülmektedir. Birinci derecede bilgi ihtiva eden eserleri sırasıyla Zülfikâr, Sözler ve İşârâtü’l-İ’câz’dır. İkinci derecede bilgi ihtiva edenler ise Risâle-i Nûr külliyâtındaki diğer büyük eserlerden Mektûbât, Şuâlar ve Lem’alar’dır. A. YAHUDİLİK Said Nursî, semavî dinlerden biri olarak Yahudiliğe, Kur’ân-ı Kerîm’deki ehl-i kitap ve Yahudilikle ilgili âyetlerin tefsiri, bazı hadis rivâyetlerini değerlendirmesi, Yahudi kutsal kitaplarının tahrifi ile beşâirü’n-nübüvve gibi konular, İsrailoğulları peygamberleri ve bunlarla ilgili bazı meselelerin beyanı,319 Yahudiliğin İslâm’la alâkalı bazı özellikleri ile Yahudiliğe ait bazı bilgilerin Müslümanlara etkileri çerçevesinde değinmiştir. Eserlerinde Yahudilik konusuna değinmeden önce, bu dinin mevcut kaynaklara ve dinler tarihi bilimine göre ortaya çıkışı ve tarihi hakkında bilgi vermek, Said Nursî’nin katkılarını görme ve yaklaşımını değerlendirme açısından faydalı olacaktır. Yahudi dini ve tarihi konusunu ele alan dinler tarihi kaynaklarında oldukça detaylı ve kapsamlı bilgiler yer almaktadır. Burada, Said Nursî’nin Yahudiliğe bakışını ve katkılarını değerlendirmeye imkân tanıyacak ölçüde ve özet olarak söz konusu din ve tarihi üzerinde durulacaktır.                                                              319 Bediüzzaman Said Nursî’nin İsrailoğulları peygamberleri hakkında değindiği hususlar, Kur’ân-ı Kerim perspektifinden bu peygamberlerin tevhid mücadelesi, mucizelerinin insanların icatlarına ve bilime öncülük etmesi -ki bu görüş başka âlimlerde de görülmektedir-, ilâhî yardıma mazhar olmaları gibi konulardır. Eserlerinde Yahudilerden genellikle olumsuz olarak bahsetse de, İsrailoğulları peygamberlerinden tezkiye edici ve müspet mânâda bahsettiği görülmektedir. Hususen peygamber kıssaları üzerinde fazlaca durmakta ve bunların içerisinde Hz. Musa (as) kıssası daha geniş yer tutmaktadır. Belki tefsir alanında müstakil bir çalışmanın ortaya çıkmasına yarayacak kadar geniş bilgi ihtiva ettiği görülen bu bahislere, alan ve konu sınırlılığı bakımından bu çalışmada değinilmemiştir. 76    1. Dinler Tarihi Açısından Yahudilik Yahudilik, İbrahimî geleneğe bağlı dinlerin en eskisidir. Bu geleneğe mensup diğer iki din olan Hıristiyanlık ve İslâm ile büyük farklılıkları yanında bazı benzerliklere de sahiptir. Ortak kutsal kitap, seçilmişlik ve kurtuluş inançları bakımından Hıristiyanlık ile; tek bir ilâha iman, dinin amelî boyutuna verilen önem ve vahiy inancı bakımından da İslâm ile benzerlik göstermektedir.320 Geçmişi dört bin yıl geriye giden bir din olarak Yahudiliğin ayırt edici özelliklerinden biri, İsrailoğulları ile Tanrı arasında yapılan ‘ahit’ meselesidir. Yahudi inancına göre Tanrı, Yahudileri diğer milletler arasından seçmiş ve onlarla bir sözleşme yapmıştır. Buna göre Yahudiler Tanrı’nın emirlerine uyacak, onu dünyada temsil edecek; karşılığında Tanrı da onlara vaat ettiği şeyleri verecektir. Yahudiliğin ayrıca önemli farklılıklarından birisi de bu dinin ilâhî bir din olarak kabul edilmesine rağmen, ilâhî dinlerin sahip olduğu evrensellik özelliğine zıt bir şekilde ‘millî din’ karakteristiği göstermesi ve bu şekilde nitelendirilmesidir. Zira Yahudilikte din ile ırk iç içe geçmiş ve âdeta bugünkü Yahudiliğin bir din mi, ırk mı yoksa millet mi olduğu tartışılır hale gelmiştir.321 Yahudilik, etnik açıdan tarihini Hz. İbrahim, oğlu Hz. İshak ve onun oğlu Hz. Yakub ile başlatır. Dinî açıdan ise başlangıç noktası olarak Hz. Yakub’un veya da Tanrı’nın verdiği ismiyle İsrail’in on iki oğlundan çoğalan İsrailoğullarının, peygamberleri Hz. Musa’nın rehberliğinde, uzun yıllardır kölelik yaptıkları Mısır’dan çıkıp Sina yarımadasına giderek burada atalarının Rabbiyle ahitleşip O’ndan Tevrat’ı ve Yahudiliğin temel ilkelerini oluşturan On Emir’i levhalara yazılmış şekilde almaları kabul edilmektedir.322                                                              320 Sâlime Leyla Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. XXXXIII, s. 187; Mahmut Aydın, Ana Hatlarıyla Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet, 4. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 285. 321 Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, 3. b., Ankara: Berikan Yayınevi, 2011, s. 285; Baki Adam, ‘‘Yahudilik’’, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 207, 227-228; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 6. b., Isparta: Fakülte Yayınevi, 2008, s. 235, 256; Sâlime Leyla Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, Ankara: İSAM Yayınları, 2014, ss. 101-106. 322 Adam, “Yahudilik”, s. 207, 211; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 15, 17; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 187; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 288-293; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 285-286. 77    Genel olarak Yahudilik tarihi şu dönemlere ayrılabilir: Kutsal Kitap Dönemi, İkinci Mabed Dönemi, Talmud Dönemi, Ortaçağ Dönemi ve Modern Dönem.323 Kutsal Kitap Dönemi’nde günümüzdeki Tevrat’a göre, ilk İbrani ataları sayılan Hz. İbrahim’in Tanrı ile ahitleşmesi gerçekleşmiş,324 Hz. İshak ve Hz. Yakub, Hz. İbrahim’in soyunun devam ettiricisi olarak seçilmiş fakat yapılan ahit ve kutsal topraklara vâris olma vaadinin sadece Hz. Yakub için geçerli olduğu Tevrat’ta ifade edilmiştir.325 Tevrat’ın Tekvin bölümünde detaylı bir şekilde anlatıldığına göre bu ilk İbrani atalarından Hz. Yakub’un on iki oğlu, kardeşleri Hz. Yusuf’un sayesinde Mısır’a yerleşmiş, burada iyi bir konum elde etmiş ve çoğalmışlardır. Fakat sonraki firavunlar İsrailoğullarını köleleştirmiş ve bu durum 400326 veya 430327 yıl boyunca sürmüş, bu sürenin ardından ise Hz. Musa’nın önderliğinde Mısır’ı terk ederek Sina’ya gelmiş ve burada Tanrı ile ahitleşmişlerdir.328 Ardından kendilerine Tevrat ve On Emir329 verilmiştir. Hz. Musa On Emir’in yazılı olduğu levhaları almak üzere tekrar Sina dağına çıkınca İsrailoğulları kendilerine altından bir buzağı yapıp bunu kendilerine ilâh edinmişler ve sonrasında da Hz. Musa’ya çeşitli konularda isyana kalkışmışlardır.330 Mısır’dan çıktıktan sonra ilk nesil söz dinlemezliklerinin cezası olarak kırk yıl çöllerde yaşamaya mahkûm edilmiştir. Hz. Musa vefat etmeden önce herkesi toplayarak ahdi yenilemiş ve İsrailoğullarını ahde sadık kalmaları konusunda uyarmıştır. 331 O’nun vefatından sonra yerine Yeşu geçmiştir. 332 Yeşu peygamber öncülüğünde Ken’an topraklarının büyük kısmı, Mısır’dan çıkıştan sonraki ikinci nesil tarafından ele geçirilmiş, Yeşu da vefatından önce İsrailoğullarını toplayarak onlardan Tanrıları Rab’den başkasına kulluk etmeyeceklerine dair söz almıştır. 333 Yeşu’nun ölümünün ardından İsrailoğullarını ‘hâkimler’ denilen seçkin din adamları yönetmiş, İsrailoğulları hâkimlerin tüm ikazlarına rağmen Ken’an toplumlarının Baal ve Aştoret gibi ilâhlarına tapmışlardır.334                                                              323 Yahudilik tarihinin bu şekilde dönemlendirilmesi ve her bir döneme dair detaylı ve kapsamlı bilgi için bkz. Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 15-46; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, ss. 188-197; 324 Yaratılış, 15. 325 Yaratılış, 17/18-21; 21/12-13; 26/2-5; 28/13-15. 326 Yaratılış, 15/13; 327 Mısır’dan Çıkış, 12/40. 328 Mısır’dan Çıkış, 5-19. 329 Mısır’dan Çıkış, 20. 330 Mısır’dan Çıkış, 32; Çölde Sayım, 13-14. 331 Yasa’nın Tekrarı, 26-30. 332 Çölde Sayım, 27/15-20; Yeşu, 1/1-3. 333 Yeşu, 24. 334 Hakimler, 2/11-19. 78    İsrailoğulları, düşmanlarıyla mücadeleye devam ederken ahit sandığını da hasımlarına kaptırmışlar ve o sırada peygamber olan Samuel’den kendilerini yönetecek ve savaşlarda da komuta edecek bir kral talebinde bulunmuşlar, Tanrı da bu isteği geri çevirmeyerek önce Saul’ü (Tâlût),335 sonra da Yahuda kabilesinden Hz. Dâvud’u kral olarak seçmiştir. 336 Hz. Dâvud Kudüs’ü fethederek krallığın merkezi yapmış 337 ve hükümdarlığı zamanında ülke en geniş sınırlarına ulaşmıştır.338 Hz. Dâvud’dan sonra yerine geçen oğlu Hz. Süleyman, daha önceden babası zamanında Kudüs’e getirilen ahid sandığını, yaptırdığı ihtişamlı mabede yerleştirmiştir.339 Hz. Süleyman’ın vefatının ardından ülke İsrail ve Yahuda krallıkları olmak üzere ikiye bölünmüş,340 kurulan yeni krallığın hükümdarlarının Tevrat’ı terk edip doğru yoldan saparak başka ilâhlara tapmaya başlamaları 341 ilâhi cezayı da beraberinde getirmiş ve Asurlular, İsrail krallığını yıkarak halkını da sürgüne göndermişlerdir.342 Kısa süre sonra da Yahuda krallığının önce kuzeyini Asurlular işgal etmiş, bir asır sonra da Babilliler Yahuda’yı egemenliği altına almıştır. Halkın isyanı sonucunda da Buhtunnasr idaresindeki Babil ordusu krallığı yıkmış, İsrailoğullarının çoğunu da Babil’e sürgüne götürmüştür.343 Bu hadise Yahudilik’te ilk büyük sürgün olarak tarihe geçmiştir (Babil sürgünü - M.Ö. 586-538).344 İkinci Mabed Dönemi’nde Babilliler’i mağlûp ederek Filistin bölgesinin yeni hâkimi olan Pers kralı Koreş, M.Ö. 538 yılında, sürgünde bulunan İsrailoğullarının Yahuda’ya geri dönmelerine izin vermiştir.345 Kral Darius zamanında mabed tekrar inşa                                                              335 1. Samuel, 8-10. 336 1. Samuel, 16. 337 1. Tarihler, 10-15. 338 2. Samuel, 8-10. 339 1. Krallar, 6-8; 2. Tarihler, 2-6. 340 1. Krallar, 12. 341 1. Krallar, 18-19. 342 2. Krallar, 17. 343 2. Krallar, 25. 344 Adam, “Yahudilik”, s. 207, 214; Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, İstanbul: Külliyât Yayınları, 2016, s. 147; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 17-25; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, ss. 188-190; Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, 6. b., İstanbul: Remzi Kitabevi, 2015, ss. 43-117, 153- 223; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 288-293; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 289-296; Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya: Nüve Kültür Merkezi Din Bilimleri Yayınları, 2005, ss. 795-798, ‘Yahudilik’ mad.; Sarıkçıoğlu; a.g.e., ss. 239-250; Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara: Vadi Yayınları, 1998, s. 56, ‘Babil Sürgünü’ mad. 345 Abit Yaşaroğlu, Yahudilik ve Siyonizm Tarihi, 2. b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2013, ss. 22-23; Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi (Yahudiliğin Mimarı Ezra), İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007, ss. 74-75, 87-88; Adam, “Yahudilik”, s. 214; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; 79    edilmiş ve kohen (din âlimi) Ezra ile vali olarak atanan Nehemya’nın gayretleriyle Kudüs yeniden şekillendirilmiştir.346 Bu dönemde özellikle Ezra’nın yaptığı yenilik ve faaliyetler çok önemlidir. O, yıkım ve sürgün sırasında kaybolan ve İsrailoğulları tarafından unutulan Tevrat nüshalarını halka okuyarak açıklamış,347 yabancı kadınlarla evlenmeyi yasaklamış ve yabancı eşlerle çocuklarını toplumdan dışlamış,348 tek bir ilâh olarak Yahve’ye ibadeti resmi inanç haline getirmiş, 349 Şabat (Sebt) uygulamasını yeniden düzenleyerek tekrar yürürlüğe koymuştur.350 Ayrıca bu dönemde Samiriler adı verilen ve ayrılıkçı ithamına maruz bırakılan grup, Yahudi toplumundan dışlanmıştır.351 Yahudilik açısından bu dönemin bir başka önemli özelliği de İsrailoğullarının Pers, Grek ve Roma kültürlerinden etkilendiği ve Yahudiliğin sistemleşmeye başladığı bir dönem oluşudur. Hususen Grek - Roma kültürel ve dini etkisinden dolayı bu dönem, M.S. 3. yüzyıla kadar sürecek şekilde Helenistik dönem olarak da adlandırılmaktadır.352 Büyük İskender’in Filistin bölgesini ele geçirmesiyle birlikte (M.Ö. 330),353 Yahudilik üzerinde Grek hâkimiyeti ve etkisi başlamış, Filistin, Mısır, Akdeniz ve Ege Yahudiliklerinin yanında Helen kültürü etrafında şekillenen diyaspora Yahudiliği ortaya çıkmıştır. Tevrat’ın ‘yetmişler’ (Septuagint) ismiyle bilinen Grekçe’ye tercümesi de bu dönemde yapılmıştır. 354 Bölgede Yahudi Haşmonay hanedanının yönetimi ele geçirmesi, Helen etkisinin tersine çevrilmesine ve Yahudi olmayan toplulukların zorla                                                                                                                                                                                Gündüz, a.g.e., s. 56; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 295; Sarıkçıoğlu; a.g.e., s. 250. 346 Adam, “Yahudilik”, s. 214; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Kurt, a.g.e., ss. 100-105, 113-114; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 293; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 296; Örs, a.g.e., s. 243; Sarıkçıoğlu; a.g.e., s. 251. 347Adam, “Yahudilik”, s. 215; Baki Adam,Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, 4. b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2015, ss. 121-124; Gündüz, a.g.e., s. 56; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Kurt, a.g.e., ss. 192-201; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 309-310; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 296. 348 Adam, “Yahudilik”, s. 216; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; Gündüz, a.g.e., s. 56; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Kurt, a.g.e., ss. 210-224; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 296-297; Sarıkçıoğlu; a.g.e., s. 251. 349 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190. 350 Ezra, 4-10; Gürkan, “Yahudilik”, s. 190; Kurt, a.g.e., ss. 230-237; Nehemya, 4-8; Sarıkçıoğlu; a.g.e., s. 251. 351 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Kurt, a.g.e., ss. 126-133. 352 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 24-25; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 190; Israel Shahak,Yahudi Tarihi, Yahudi Dini, ed. Haldun Şeker, İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2015, s. 104; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 297-298; Örs, a.g.e., ss. 245-247; Yaşaroğlu, a.g.e., s. 24. 353 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 251. 354 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 144-146; Gündüz, a.g.e., s. 338, ‘Septuagint’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 25; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 191; Örs, a.g.e., s. 249; Shahak, a.g.e., s. 105; Yaşaroğlu, a.g.e., ss. 23-24. 80    Yahudileştirilmesine sebep olmuştur. Tüm bunların yanında Yahudilik bünyesinde Ferisilik, Sadukilik ve Essenilik şeklinde isimlendirilen üç büyük mezhep ortaya çıkmıştır.355 Roma yönetimi döneminde, M.Ö. 37’de Herodes’in kral olması ile356 Kudüs’teki mabedin tadilatı yapılmış, İsa Mesih hareketi meydana gelmiş, Yahudi kaynaklarına göre İsa Mesih yalancılıkla suçlanarak zamanın Roma valisi Pilatus tarafından suçlu bulunarak çarmıha gerilmiştir. Roma idaresinin baskıları sonucu Yahudiler ardı ardına üç isyan başlatmış fakat bunların tamamı başarısızlıkla sonuçlanmış ve neticede ilk isyandan sonra mabed yıkılmış,357 ikinci isyan Yahudilerin Kudüs’ten çıkarılmalarına ve Yahuda bölgesinin isminin Filistin olarak değiştirilmesine sebep olmuş, üçüncü isyanla ise Mısır Yahudi cemaati büyük kayıplar vermiştir.358 Talmud Dönemi, Rabbani Yahudiliğin ve Yahudi sözlü literatürünü teşkil eden Mişna ve Talmud’un yazıya geçirildiği dönemdir. Din âlimleri sınıfının (rabbiler) ortaya çıktığı bu dönemde Ferisiliğin başını çektiği Tevrat’ı yorumlama çabalarıyla sözlü gelenek yani Talmud derlenmiştir. Din âlimleri sınıfının otoritesinden dolayı bu dönem, Rabbani dönem olarak da isimlendirilmektedir. Başlarda küçük bir Yahudi mezhebi olarak ortaya çıkan Hıristiyanlığın, Roma’nın resmî dini haline gelmesi dönemin en önemli hâdiselerindendir. Ayrıca Sasani döneminde Irak merkezli Babil Yahudiliğinin yükselişe geçmesiyle Babil Talmudu adı verilen yeni bir Talmud ortaya konulmuştur.359 Ortaçağ Dönemi’nde İslâm ile ilk karşılaşmalar başlamıştır. Medine’de İslâm Peygamberi ile başlayan Yahudilik - İslâm ilişkileri, daha sonra sürekli artarak devam etmiş, Yahudiler İslâmî yönetimlerde müsâmaha ve refah ortamına kavuşmuşlardır. Roma İmparatorluğu tarafından sürülen Yahudilerin Kudüs’e tekrar dönmeleri, Hz. Ömer’in burayı 637 yılında fethiyle mümkün olmuştur. İslâm, Yahudileri ehl-i kitap                                                              355 Adam, “Yahudilik”, s. 220; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 26; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 191; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 332-336; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 298-299; Shahak, a.g.e., s. 104. 356 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 251. 357 Mahmut Aydın, a.g.e., s. 299; Mehmet Aydın, a.g.e., ss. 801-802. 358 Adam, “Yahudilik”, s. 221; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 29-30; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 191; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 293, 336-337; Örs, a.g.e., s. 253-264; Yaşaroğlu, a.g.e., ss. 28-30. Buraya kadar anlatılanlar için ayrıca bkz. İbn-i Haldun, Miftahu’l-İber: İnsanlık ve Peygamberler Tarihi’ne Giriş, çev. Abdullatif Suphi Paşa, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016, ss. 159-280. 359 Adam, “Yahudilik”, s. 221; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 30-31; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, ss. 191-192; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 312-313; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 300-301; Örs, a.g.e., ss. 264-271; Shahak, a.g.e., ss. 83-87. 81    kabul ettiği için kendilerine zımmî statüsü uygulanmış, dinlerini hür bir şekilde yaşama, 360 sosyal, kültürel ve iktisadî hayata serbestçe katılma hakkı tanınmış ve Yahudiler bu çerçevede ‘yahudi altın çağı’ olarak isimlendirilen en parlak dönemlerini Endülüs Emevileri, Abbasî, Fatımî ve Osmanlı 361 dönemlerinde 362 yaşamışlardır. Abbasi döneminde sözlü Tevrat’ı ve Rabbani otoriteyi reddederek Tevrat’a dönüş hareketi başlatan Karaî mezhebi363 ortaya çıkmıştır. Ayrıca yine bu dönemde Orta ve Doğu Avrupa’ya yerleşen Aşkenazi Yahudiliği ile İspanya - Portekiz ve Kuzey Afrika Yahudilerinden müteşekkil Sefarad Yahudiliği ayrımı görünmeye başlamıştır.364 Ortaçağ’da İslâm’da görülen hürriyet ve refah ortamının aksine Yahudiler için Bizans365 ve Avrupa tecrübesi, zaman zaman çok kısa ve geçici yarı özgür bir konuma sahip olmakla birlikte, hiç iyi olmamıştır. Hıristiyanlar, Rab edindikleri Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesinden Yahudileri sorumlu tuttukları 366 ve dolayısıyla onları ‘Tanrı katili’ olarak gördükleri için, ilişkiler daha başta bu menfî zemin üzerinde gelişmiş ve arkasından gelecek tüm dinî kısıtlama, sosyal hayattan dışlama, sürgün, kovulma fermanları, katliam ve baskılar için başka hiçbir sebep olmasa dahi ilâhlarının katledilmesine neden olan Yahudilerin bu suçu, Hıristiyanların tüm söz konusu cezalarına367yeterli mazeret olmuştur. Öte yandan Hıristiyan yönetimlerde Yahudilerin                                                              360 Eva Groepler, İslâm ve Osmanlı Dünyasında Yahudiler, çev. Süheyla Kaya, İstanbul: Belge Yayınları, 1999, s. 12. 361 Yahudilerin Osmanlı döneminde sahip oldukları refah ve özgürlük ortamı hakkında bkz. Bernard Lewis, İslâm Dünyasında Yahudiler, çev. Bahadır Sina Şener, Ankara: İmge Kitabevi, 1996, ss. 141-159; Groepler, a.g.e., ss. 30-38. 362 İsmâil Râci el-Fârûkî, İslâm ve Diğer İnançlar, çev. Ejder Okumuş, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 125. 363 Kurucusu Anân b. Dâvud’a nispetle önceleri Anâniyye şeklinde bilinmekteydi: Gündüz, a.g.e., s. 31, ‘Anan ben David’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 33; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 192; Şehristânî, Milel ve Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, ed. Mehmet Dalkılıç, 3. b., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014, ss. 194-195. Karaîler ayrıca Talmud’u da reddetmekteydiler: Groepler, a.g.e., s. 19. 364 Gündüz, a.g.e., s. 56, ‘Babil Talmudu’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 31- 35; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, ss. 192-193; Groepler, a.g.e., ss. 9-34; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 302-303; Örs, a.g.e., ss. 274-277; Yaşaroğlu, a.g.e., s. 30. 365 Yahudilerin Roma/Bizans döneminde maruz kaldıkları baskılar ve Kudüs’e girişlerinin yasaklanması hakkında bkz. Groepler, a.g.e., s. 15. 366 Bülent Şenay, “Yahudi-Hıristiyan İlişkileri Tarihi ve Anti-Semitizm-Oryantalizm İlişkisi”, Bursa, U.Ü.İ.F.D., C. XI, S. 2 (2002), ss. 119, 121; Groepler, a.g.e., s. 24. 367 Hıristiyanların çeşitli nedenlerden dolayı Yahudilere yönelik zulümleri hakkında bkz. Mark R. Cohen, Haç ve Hilal Altında Ortaçağda Yahudiler, çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Köprü Kitapları, 2013, s. 252, 261-266. 82    sık sık din değiştirmeye zorlanması,368 canlarını kurtarmak amacıyla din değiştirmiş gibi görünen Maronitler gibi369 gizli Yahudilerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.370 Modern Dönem, bir Osmanlı vatandaşı olan Sabatay Sevi’nin başını çektiği ve Osmanlı’da Sabataycılık ya da ‘dönmelik’ ismiyle bilinen Yahudi mesîhî hareketi ile mistik bir özellik taşıyan Hasidiliğin ortaya çıktığı dönemdir. 371 Modern dönemde gerçekleşen Avrupa Aydınlanması ile Yahudiler, yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaşlık hakkı kazanmışlar, bununla birlikte modernleşme ve özgürleşme Yahudilik ve Yahudi kimliğinde ciddi değişimi de beraberinde getirmiştir. Bu sürecin en önemli sonuçlarından biri, temel esas ve değerler üzerindeki farklılıklarıyla kendini açıkça gösteren Modernist, Muhafazakâr ve Ortodoks olmak üzere üç büyük modern Yahudi hareketinin doğması ve gelişmesidir. Seküler Yahudi milliyetçiliği olan ve dünyadaki tüm Yahudileri eski yurtları olan Filistin’de tekrar millet halinde bir araya toplayarak burada bir Yahudi devleti kurma gayesiyle ortaya çıkan Siyonizm’in372 doğuşu da bu döneme rastlamaktadır.373 Yahudi tarihinin en önemli olaylarından biri de yine bu dönemde meydana gelmiştir. İkinci Dünya Savaşı’nın hemen başında ve savaş esnasında Fransa ve İtalya’nın desteğiyle Alman Nazi yönetiminin Yahudilere yönelik uyguladığı ‘holokost’ olarak bilinen büyük soykırım, hem gelişimi hem de çeşitli yönlerden neticeleri itibariyle 4000 yıllık Yahudi tarihinin en korkunç ve en mühim hadiselerinden biri olarak kabul edilmektedir. Nitekim bu olayların sonucunda, savaşın ardından sağ kalan Yahudilere bir yurt temin etmek maksadıyla Siyonist liderlerin öncülüğü ve Amerika’nın desteği ile 1948’de Filistin topraklarında modern İsrail Devleti kurulmuştur.374                                                              368 Şenay, a.g.e., s. 121. 369 Gündüz, a.g.e., s. 248, ‘Maronitler’ mad.; Sarıkçıoğlu, a.g.e., 254. 370 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 35-40; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 193; Örs, a.g.e., ss. 280-282; Yaşaroğlu, a.g.e., ss. 32-38. 371 Gündüz, a.g.e., s. 325, ‘Sabatay Sevi’ mad. 372 Gündüz, a.g.e., s. 342, ‘Siyonizm’ mad. 373 Adam, “Yahudilik”, ss. 232-234, 244-248; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 40-45; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, ss. 194-195; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 305-312; Sâlime Leyla Gürkan, “Yahudi Mistisizmi, Sabataycılık ve Anadolu Yahudileri”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 262-266; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 306, 339-343; Örs, a.g.e., ss. 291-294, 362-366; Shahak, a.g.e., ss. 105-106; Yaşaroğlu, a.g.e., ss. 39-51. 374 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 45-46; Gürkan, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, s. 195; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 313; Shahak, a.g.e., ss. 131-139. 83    Yahudiliğin kutsal kitabının yaygın adı Tanah’tır (Tanakh) ve bu, Yahudi kutsal kitabını oluşturan Tora, Neviim, Ketuvim bölümlerinin baş harflerinden oluşan suni bir isimdir. Tanah’a Avrupa’da yaygın olarak (İngilizce) ‘Old Testament’ denilmektedir ve bunun Türkçe karşılığı Ahd-i Atîk veya Eski Ahid’dir. Ancak bu adlandırma Yahudiler tarafından kabul edilmez; bunun yerine Tanah’ın en önemli bölümü olan Tora yani Tevrat kullanılmaktadır. Tevrat ismi, Hz. Musa’ya Allah’ın Sina dağında verdiği kabul edilen yazılı ve sözlü öğretilerin tümünü (Tevrat ve Talmud) ve Ahd-i Atîk olarak bilinen yazılı kutsal kitapların tamamını içine alır. Yahudiliğe göre Allah, Hz. Musa’ya Tevrat’ın yanında onun tefsiri mâhiyetinde olan yorumunu da bildirmiş ve Şifâhî Tora ismi verilen bu Tevrat, önce nesilden nesile sözlü olarak aktarıldıktan sonra M. 3. asrın başlarından itibaren yazıya geçirilmiştir.375 Tanah’ın bölümlerinden Tora (Tevrat); Tekvin (Yaratılış), Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye kitaplarından oluşmakta ve bu kısımda ilk yaratılış ile başlayıp Hz. Yusuf’un vefatı, Hz. Musa’nın dünyaya gelişinden vefatına kadar mücadelesi ve bu esnada süren tüm hâdiseler anlatılmaktadır. Tevrat bunların yanında Yahudi şeriatına dair kuralları da ihtiva etmektedir. Yahudi inancına göre Allah Tevrat’ı Hz. Musa’ya vahyetmiş, o bunu kendisi yazmış376 ve yazılan bu Tevrat da aslı bozulmadan günümüze kadar gelmiştir. Tanah’ın Neviim (Peygamberler) bölümü peygamberlerin faaliyetlerinden, Ketuvim (Yazılar/Kitaplar) ise ilâhi ve münâcâtlar (Mezmurlar/Zebur ve Mersiyeler), aşk şiirleri (Neşîdeler Neşîdesi), hikmetler (Meseller, Eyyub, Vaiz)ve tarihler (Rut, 1. ve 2. Tarihler, Ester, Ezra, Nehemya) gibi yazılardan müteşekkildir.377 Sözlü metinler ise yazılı metinlerin yani Tora, Neviim ve Ketuvim bölümlerinden                                                              375 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 28-30 vd.; Adam, “Yahudilik”, s. 222; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 49; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 318; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 307-313; Mehmet Alparslan Küçük, Kutsal Kitap Anlayışı: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm Örneği, Ankara: Berikan Yayınevi, 2009, ss. 33-35; Ömer Faruk Harman, “Yahudilik: Kutsal Metinler ve Dinî Literatür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. XXXXIII, s. 197; Örs, a.g.e., s. 300; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 259-260; Şaban Kuzgun, Hıristiyan Batı Kültürünün Ana Kaynağı Kitab-ı Mukaddes’in Kutsallığı Üzerine: Dört İncil: Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve Çelişkileri, 3. b., İstanbul: Fazilet Neşriyat, 2008, ss. 13- 31. 376 Cemil Meriç, Işık Doğudan Gelir (Ex Oriente Lux), 9. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2015, s. 135; Gündüz, a.g.e., s. 271, ‘Musa’ mad.; Mehmet Alparslan Küçük, a.g.e., ss. 40, 42-43; Yasa’nın Tekrarı, 31/9. 377Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss.30-32; Adam, “Yahudilik”, s. 222; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 51-57; Harman, “Yahudilik: Kutsal Metinler ve Dinî Literatür”, ss. 197-198; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 313-318; Mehmet Alparslan Küçük, a.g.e., ss. 45-46; Meriç, Işık Doğudan Gelir (Ex Oriente Lux), ss. 117-118; Schimmel, a.g.e., ss. 138-140. 84    oluşan Tanah’ın tefsirleridir. Tanah’ın yorumu Mişna, Mişna’nın yorumu da Gemara’dır ki içerisinde Mişna metni de bulunduğundan dolayı aynı zamanda Talmud adıyla da bilinmektedir.378 Yahudilik’te Allah tektir, ezelidir, her şeyi bilendir ve tüm âlemlerin Rabbidir. On Emir’de “Seni Mısır’dan, köle olduğun ülkeden çıkaran Tanrın Rab benim. Bendenbaşka tanrın olmayacak”379 denilmekte, Şema duasında ise “Dinle, ey İsrail! Tanrınız Rab tek Rab’dir”380 ifadeleri yer almaktadır.381 Peygamberler de Yahudilere sürekli olarak Allah’ın varlığını ve birliğini tebliğ etmiş, Allah’tan başkasına tapmamaları için onları uyarmışlardır:382 “Çünkü gökleri yaratan Rab, dünyayı yaratıp biçimlendiren, pekiştiren, üzerinde yaşanmasın diye değil, yaşansın diye biçimlendiren Rab -Tanrı O’dur- şöyle diyor: “Rab benim, başkası yok.”383 Yahudilik’te peygamberler, Allah ile İsrailoğulları arasında irtibatı sağlayan, Allah’tan aldığı vahiyleri tebliğ eden, temsilcilik görevi bulunan kimselerdir. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ta ‘Peygamberler’ (Neviim) isimli bir bölüm mevcuttur. Yahudiliğe göre peygamberlik Hz. İbrahim ile başlamış, Hz. Musa’da en mükemmel şekilde görünmüş ve milattan önce 5. asırda yaşadığı kabul edilen Malaki ile nihâyete ermiştir.384Kur’ân-ı Kerîm’de isimleri zikredilen ve hem peygamber hem de hükümdar olarak anılan Hz. Dâvud ve Hz. Süleyman ise sadece hükümdar olarak kabul edilir.385                                                              378 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 21-24; Adam, “Yahudilik”, s. 222; Gündüz, a.g.e., s. 357, ‘Talmud’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 59-63; Harman, “Yahudilik: Kutsal Metinler ve Dinî Literatür”, ss. 198-199; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 312; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 318-325; Mehmet Alparslan Küçük, a.g.e.,ss. 34-35; Mehmet Aydın, a.g.e., ‘Talmud’ mad., s. 738; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 260; Shahak, a.g.e., ss. 83-83; Schimmel, a.g.e., s. 154. Yahudi kutsal kitabı hakkında detaylı bilgi için ayrıca bkz. Engin, a.g.e., ss. 168-215. 379 Mısır’dan Çıkış, 20/2-3. 380 Yasa’nın Tekrarı, 6/4. 381 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 90; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 300; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 314-315; Ömer Faruk Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. XXXXIII, s. 203; Örs, a.g.e., ss. 295-296. 382 Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 203; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 315. 383 Yeşaya, 45/18. 384 Adam, “Yahudilik”, s. 236; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 117; Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 204; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 301-3012; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 258. 385 Gündüz, a.g.e., s. 91, ‘Dâvud’ mad., s. 347, ‘Süleyman’ mad.; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 258. 85    Tevrat’ta âhirete dair açık ve net bir bilgi yoktur. Bu yüzden âhirete îman konusu Yahudi inancının en karmaşık meselelerinden biridir.386 Tevrat’ta bulunmasa da Yahudi din bilginleri âhirete îmanı inanç esasları arasında saymışlar ve inanmayanların kâfir olduklarını belirtmişlerdir. Yahudiliğe göre bir Yahudi ne denli büyük bir günah işlerse işlesin, cehennemde sadece on iki ay kalacaktır.387 Yahudilik’te Mesih inancı, Musa b. Meymun’un belirlediği inanç esasları388 arasında yer almaktadır. Mesih, vakti geldiğinde dünyaya inerek tüm Yahudileri kurtaracak, dünyayı adalet ve iyilikle dolduracak, bozulan düzeni yeniden tesis edecek bir ilâhî temsilcidir.389 Hıristiyanlar bunun Hz. İsa olduğuna ve ikinci defa yeryüzüne inerek ‘Tanrı’nın Krallığı’ nı kuracağına inanmaktadırlar.390 Yahudi tarihi boyunca Ebu İsa el-İsfahânî, İbn Arye, Karaî kohen Solomon ve Sabatay Sevi gibi kişiler Mesih oldukları iddiasıyla hareketler başlatmışlardır. Ortodoks Yahudilik günümüzde hâlâ Mesih inancını devam ettirmekte, reformistler ise bu inancı kabul etmemektedirler.391 Başka bir grup olan Ultra-Ortodoks Habad grubu ise hâl-ihazırda mesihî sürecin başlamış olduğuna ve İsrail devletinin de bu sürecin bir parçası olduğuna inanmaktadır.392 Yahudiliğe göre İsrailoğulları Tanrı’nın diğer milletler arasından seçtiği ve kendilerine arz-ı mev’udu vaat ettiği seçilmiş bir millet ve Tanrı’nın has kavmidir.393 Bu seçilmişlik inancı sayesinde onlar daima diğer milletlerden farklı kalmışlar, her türlü eziyet ve baskı karşısında millî ve dinî kimliklerini koruyarak hedef ve ideallerini sürekli canlı tutmuşlar, nihâyetinde de 1948 yılında kutsal topraklarda bir devlet kurmaya muvaffak olabilmişlerdir.394                                                              386 Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 205; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 331-332; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 257. 387 Adam, “Yahudilik”, s. 237; Aydın, a.g.e., s. 332; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 125; Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 205; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 302; Örs, a.g.e., s. 301. 388 Adam, “Yahudilik”, ss. 235-236. 389 Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 330-331; Sarıkçıoğlu, a.g.e., ss. 262-263. 390 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 305. 391 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 132-134; Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 206; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 331. 392 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 134; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 331. 393 Adam, “Yahudilik”, s. 227; Gündüz, a.g.e., s. 391, ‘Yahudilik’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 105; Harman, “Yahudilik: İnanç Esasları”, s. 206; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 306. 394 Adam, “Yahudilik”, s. 227; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 307. Yahudilik’te seçilmişlik inancı hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Engin, a.g.e., ss. 157-168. 86    Yahudilik’te mâbedin önemi çok büyüktür. Öyle ki, Yahudilik mâbed merkezli bir dindir denilebilir. Zira birçok dini uygulama ve kuralın mabedde gerçekleştirilmesi gereklidir ve bu mâbed de herhangi bir ibadet yeri olmayıp, bizzat Allah tarafından yerinin belirlendiği ve Hz. Süleyman’ın inşa ettiği Kudüs’teki Bet ha-Mikdaş (Beytu’l- Makdis)’dır.395 70 yılında tamamen yıkılan bu mâbedden bugün geriye sadece Herod’un yaptırdığı batı duvarı (ağlama duvarı) kalmıştır.396 Yahudiler bu duvarın dibinde ağıt yakarak mâbedin yeniden inşası için Allah’a yalvarırlar. 397 Mâbedin yıkılmasının ardından Yahudilik’te ibadet etme, halkı eğitme ve kültürel kimliklerini koruma maksadıyla toplanma yeri olarak sinagoglar ortaya çıkmış398 ve eskiden mâbette yapılan kurban ibadetinin yerini sinagoglarda icra edilen dua ve Tevrat çalışmaları almıştır.399 İbadetlerin ferdî olarak evde ya da cemaatle sinagogda yapıldığı Yahudilik’te, özellikle ‘şabat’ ibadeti önemli bir yer tutar. 400 Günlük ibadetler bazı dualar ile yapılırken haftalık yapılanbir ibadet olarak şabat, Yahudilerin cuma günü gün batımından cumartesi gün batımına kadar dinlenme zamanını ve haftanın en kutsal gününü ifade etmektedir. Yahudiler şabat gününde hiçbir iş yapmaz; bu günü dinlenme, sinagog ibadeti ve evde hep birlikte yenilen sebt yemeği ile sofra başında kutlama ve kutsama şeklindeki ibadetlerini yerine getirmekle geçirirler.401 Yıllık ibadetlerden Roş ha Şana, Yahudi takvimine göre yılbaşıdır ve bu ibadete özgü Kaparot (Kefaret) adıyla bilinen bir uygulama mevcuttur.402 Kaparot töreninde Mezmurlar’dan bazı bölümler okuyarak günahlarına kefaret olması için erkekler beyaz bir horozu, kadınlar da beyaz bir tavuğu önce üç defa başlarının üzerinde döndürür,                                                              395Adam, “Yahudilik”, s. 230; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 176; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 281, 318-319. 396 Adam, “Yahudilik”, s. 230; Ahmet Güç, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. XXXXIII, s. 209; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 177; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 319. 397 Adam, “Yahudilik”, s. 230. 398 Güç, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, s. 209. 399 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s.179; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 263. Yahudilik’te mabedin önemi ve mabed uygulamaları hakkında ayrıca bkz. Engin, a.g.e., ss. 215-223. 400 Güç, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, s. 209; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 321; Aydın, a.g.e., s. 333. 401 Adam, “Yahudilik”, ss. 239-240; Güç, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, s. 210; Gündüz, a.g.e., s. 350, ‘Şabat’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 186-190; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 336; Mehmet Aydın, a.g.e., ‘Sebt’ mad., s. 677; Sâlime Leyla Gürkan, “Sebt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C. XXXVI, s. 258; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 322; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 265. 402 Ebû Reyhan El-Bîrûnî, Maziden Kalanlar ( El-Âsâr el-Bâkiye),çev. D. Ahsen Batur, İstanbul: Selenge Yayınları, 2011, ss. 284-286; Gündüz, a.g.e., s. 323, ‘Roş Aşana’ mad. 87    ardından da kurban ederek fakirlere dağıtırlar. Yom Kippur, Roş ha Şana’yı takip eden on günlük tövbe zamanının sonundaki kefaret günüdür ve bu günde halk, Tanrı’nın kendilerini affetmesini umarak yakarır ve ayrıca buzağıya tapma hâdisesini unutturmayı hedefler. Pesah (Fısıh), Mısır’dan çıkış anısına kutlanan Hac bayramı; Simha Tora ise her yıl bir defa hatmedilen Tevrat’ın Hatmi Bayramı’dır. Bunların yanında yine yıllık olarak kutlanan Sukkot, Hanuka, Şavuot ve Purim bayramları da bulunmaktadır.403 2. İslâm Âlimlerinin Yahudiliğe Bakışı Müslüman âlimlerin diğer dinlere yönelik ilgisi, tek başına meraktan kaynaklanmamıştır. İlk ve sonraki dönemlerde, öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’de ehl-i kitap hakkındaki âyetler bu ilginin tetikleyicisi olmuş, ilâhî vahyin önceki muhatapları olarak404 özellikle bu sınıfa giren dinler (Yahudilik ve Hıristiyanlık)405 araştırma konusu yapılmış, bu kapsamda ilgili âyetlerin tefsiri çerçevesinde ehl-i kitâba dair bilgiler verilmiştir. Müslümanların ehl-i kitap dışında kalan öteki dinler hakkında bilgi sahibi olmaya çalışmasına ise, İslâm’ın yayılmasıyla birlikte karşılaşılan bu din ve kültür mensuplarından İslâm’a karşı gelen itiraz ve sorulara cevap verme, bu dinlerden İslâm’a karışması muhtemel sapkın inanç ve fikirleri tanıyıp tedbir alma isteği, diğer din mensuplarının aynı zamanda birer mühtedî adayı olmaları ve elbette kültürel bir ilgi ve merak gibi etkenler sebep olmuştur.406 Yahudiler hakkında Müslüman âlimlerin ilgisi, daha çok Kur’ân’ınYahudilere yönelik eleştirileri ve Yahudilerin Hz. Peygamber’e (sas) karşı takındıkları olumsuz                                                              403 Adam, “Yahudilik”, ss. 240-241; Bîrûnî, a.g.e., ss. 284-293; Güç, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, ss. 210-211; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, ss. 192-297; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 323-326; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 337-341; Mehmet Aydın, a.g.e., s. 809; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 265; Schimmel, a.g.e., s. 152. 404 İsmâil Râci el-Fârûkî, a.g.e., s. 110. 405 Kur’ân-ı Kerim’de ehl-i kitap isminin, öncelikle Yahudi ve Hıristiyanları tanımlamak üzere kullanıldığı kabul edilmiş, İslâm tarihinin ilk dönemlerinde bu kavram başta Sâbiîler olmak üzere bir kutsal kitaba sahip olduğu düşünülen tüm dinleri ihtivâ edecek şekilde genişletilerek Arap müşrikleri ve mürtedler hariç tüm gayrimüslimlere zımmî hukuku uygulanabileceğine hükmedilmiştir. Bununla birlikte ehl-i kitap denilince akla Yahudilik ve Hıristiyanlık gelmektedir: Muhammet Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap: İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2016, ss. 27-31. Ehl-i kitâbın tanımı ve bu kapsama giren dinler, Hz. Peygamber’in ehl-i kitapla ilişkileri ve Hz. Peygamber döneminde ehl-i kitâbın durumu gibi konular hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Aynur Uraler, Hz. Peygamber’e Yahudi ve Hristiyanların Yönelttikleri Sorular, 3. b., İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2016, ss. 35-58. 406 Jacques Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, ed. Jacques Waardenburg, çev. Fuat Aydın, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006, ss. 62-88. 88    tavır sebebiyle407 başından beri -her ne kadar Hıristiyanlığa yöneltilenlere göre sayıca daha az ve tarih olarak daha geç olsa da-408 polemik şeklinde gelişmiştir.409 Bir eleştiri konusu olarak Yahudi inanç sistemi tefsir ve kelâm kaynaklarında yer almış, ayrıca eleştirilen meseleler hakkında müstakil reddiyeler de yazılmıştır.410 Yahudiliğe karşı polemiklerde belli başlı konuların başta geleni Kitab-ı Mukaddes’e dair tenkitlerdir.411 Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm, ehl-i kitâbın kendi kutsal kitaplarını tahrif ettiklerini bildirmektedir. 412 Bu yönüyle Kur’ân, Yahudiliğe karşı İslâm polemiğinin ilk ve ana kitabı olarak kabul edilebilir. 413 İslâm âlimleri tahrif konusunda üç gruba ayrılmış; onlardan bazıları Tevrat’ın büyük bir kısmının lâfız ve mânâ bakımından değişikliğe uğradığını, bazıları tahrif ve tebdîlin Tevrat metninde değil, tefsirinde gerçekleştiğini, bir diğer grup ise Tevrat metninin çok az tahrifata uğradığını, asıl tahrifin onun tefsirinde meydana geldiğini savunmaktadır.414 Müslüman ulemâdan Yahudi kutsal kitabına yönelik ilk sistematik çalışmayı İbn Hazm yapmış415 ve bu konuda kendisinden sonrakilere de tesir etmiştir.416 O, eserinde                                                              407 Mustafa Göregen, Müslüman Yahudi Polemikleri, İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2014, s. 21. 408 Fadıl Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016, s. 49; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 143. 409 Göregen, a.g.e., s. 21; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 143. 410 Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 49. Müslümanların Yahudilere yazdığı reddiyeler hakkında ayrıca bkz. Yasin Meral, “Yahudi-Hıristiyan- Müslüman Reddiye Geleneği”, Dinler Arası İlişkiler El Kitabı, ed. Ali İsra Güngör, Ankara: Grafiker Yayınları, 2017, ss. 170-172. 411 Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 63; Göregen, a.g.e., s. 23. Kuzgun, Kitab-ı Mukaddes üzerine İslâm dünyasında yapılan çalışmalar hakkında geniş bilgi vermektedir: Kuzgun, a.g.e., ss. 49-56. 412 Âl-i İmrân, 3/78; el-A’râf, 7/162; el-Bakara, 2/75; en-Nisâ, 4/46. 413 Göregen, a.g.e., s. 68; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 144. 414 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 216-217; Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, ss. 63-64; Göregen, a.g.e., s. 108; Hakan Uğur, Tevrat’ın Kur’ân’a Arzı: Kur’ân’ın Tevrat’ta Tasdik Ettiği Konular, Bursa: Emin Yayınları, 2011, ss. 71- 72. Ayrıca her gruba mensup önde gelen İslâm âlimleri, çalışmaları ve değerlendirmesi için bkz. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 217-241. Yahudi ve Hıristiyanlar ise tahrifi şiddetle reddetmekte ve kitaplarında tahrifin gerçekleşmediğini, bunun olamayacağını savunarak çeşitli sebepler saymaktadırlar. Hıristiyanlar hem Eski Ahit’te hem de Yeni Ahit’te tahrifin söz konusu olmadığını dile getirmektedirler. Konuyla ilgili Hıristiyan misyoner neşriyatından bazıları için bkz. Gabriel, a.g.e., ss. 8- 25; Daniel Wickwire, Kutsal Kitap Değiştirildi mi?:(Tevrat, Zebur ve İncil):(Müslümanların İddia Ettikleri Gibi), 5. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2015; İskender Cedid, Tevrat ve İncil’in Değişmezliği, 6. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2011; Nuroğlu, a.g.e., ss. 23-26; Lütfi Ekinci, John Gilchrist, EVET, Kitabı Mukaddes Tanrı Sözüdür!: Kitap Ehli’nden Sorulara Yanıtlar, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1993; Moran, a.g.e., ss. 4-12; Pfander, Tevrat ve İncil’de Tahrif Yoktur: Gerçeğin Ölçütü (Mizanu’l- Hakk I), Ankara: Sevgi Yayınları, t.y., ss. 51-75; Üçal, Hıristiyan İnancına Göre Misyonerlik, ss. 32-33; Üçal, Tanrı Çizgisi, ss. 29-32. 415 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 217; Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 64; Göregen, a.g.e., s. 23; Gulam Haydar Asi, 89    Tevrat’ın hem mânâ hem de lâfız olarak ekserisinin tahrif edildiğini savunmuş417 ve Tevrat’ın ne Allah katından indirilmiş, ne de bir peygamber tarafından getirilmiş olabileceğini, çünkü günümüzdeki Tevrat’ın naklinde kesin bir yalanın bulunduğunu, Allah’ın ve peygamberlerinin ise bundan münezzeh olduklarını belirterek eldeki Tevrat’ın cahil, zındık ya da alaycı birinin eseri olduğunu ifade etmiştir.418 Tahrifle alâkalı olarak Müslüman âlimler ayrıca, Tevrat’ın tevâtür yoluyla nakledilmemiş olması, birbirinden farklı Tevrat nüshalarının bulunması ve bunlar arasındaki çelişkiler, Tevrat’ın kendi içerisindeki tenâkuzlar, ulûhiyetle ve peygamberlerin özellikleriyle bağdaşmayan çirkin anlatımlar ve benzeri özelliklerden kaynaklanan muhtevâ sorunu gibi konulara da değinerek tahrifin vukuunun kesin olduğuna dair temellendirme yapmışlar ve bunların her birine örnekler vermişlerdir.419 İbn Hazm gibi Şehristânî de Tevrat’ın tahrif edildiğini söylemekte fakat o, Tevrat’ın yazılış, şekil veya tefsir yahut te’vil yoluyla tahrif, tebdil ve tağyir edildiğini söylemekle yetinmektedir.420 Yahudiliğe karşı tenkit konusu yapılan diğer konu nesh meselesidir. Neshin kelime anlamı fesh ve lağvetme, hükümsüz bırakmadır.421 Terim anlamı ise önceki hükmün sonradan gelen hüküm tarafından yürürlükten kaldırılması ve geçersiz hale getirilmesidir.422 İslâmî gelenekte nesih, bir yönü İslâm’ın evvelki şeriatları nesh etmesi olarak, diğer yönü ise Kur’ân âyetleri ya da şer’î hükümler arasında olmak üzere iki vechesiyle ele alınmıştır. 423 İslâm âlimleri, “Tanrı’nın emir ve takdirini değiştirmediğinden hareketle zihninde herhangi bir değişiklik de olmayacağını” savunarak neshi reddeden Yahudi din adamlarına karşı, onları neshin imkânı konusunda ikna etmeye çalışmış424 ve onların bu inkârına karşı nesih-bedâ farkı,425 emir ve nehiyde                                                                                                                                                                                İslâm’ın Diğer Dinlere Bakışı: İbn Hazm’ın Kitâbü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal Eseri Üzerine Bir İnceleme, çev. İbrahim Hakan Karataş, İstanbul: İnsan Yayınları, 2005, s. 113; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 148. 416 Göregen, a.g.e., s. 23; Uğur, a.g.e., s. 72; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 76. 417 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 216-217; Göregen, a.g.e., s. 108; Uğur, a.g.e., s. 72. 418 İbn Hazm, a.g.e., c. I, s. 492. 419 Asi, a.g.e., ss. 112-143; Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, ss. 62-68; Göregen, a.g.e., ss. 99-121; Uğur, a.g.e., ss. 93-106. 420 Şehristânî, a.g.e., s. 192. Ayrıca Birûnî’nin tahrif konusunda söylediklerinin değerlendirmesi için bkz. Günay Tümer, Birûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dîni, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991, ss. 163-165. 421 Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul: Şifa Yayınevi, 2012, s. 1482, “nesh” mad. 422 Göregen, a.g.e., s. 122. 423 Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 178, 186. 424 Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 146. 90    değişimin imkânı ve Hz. Musa’nın (as) önceki şeriatları neshetmesi argümanlarını kullanarak426 neshin imkânsızlığını427 reddetmişlerdir.428 Tahrif meselesiyle de ilgili olarak İslâm âlimlerinin Yahudiliği eleştirisinin bir başka boyutunu da teşbih ve tecsîm429 oluşturmaktadır. İslâm kelâmında, Allah’ın mahlûkatına benzememesi (el-muhâlefe li’l-havâdîs) ve eşi ve benzerinin bulunmaması şeklinde tenzîhî bir yaklaşım mevcut iken, Tevrat’ta Allah’a beşerî uzuvlar, insana ait fiil ve özellikler, beşerî duygular nispet edilmesi ve çocuk isnâdı gibi durumların söz konusu olması Müslüman âlimlerin Yahudiliği sert şekilde tenkit etmesine sebep olmuştur.430 Son olarak Yahudiliğe karşı İslâm polemiklerinin en önemlilerinden biri de beşâirü’n-nübüvve (peygamberlik müjdeleri) 431 meselesidir. Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Muhammed’in (sas) peygamber olarak gönderileceğinin Tevrat ve İncil’de yazılı olduğunu bildirmektedir. 432 Dolayısıyla beşâirü’n-nübüvve çalışmalarının temel kaynağını Kur’ân’ın kendisi oluşturmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’deki bu bilgilerden hareketle Müslüman âlimler Eski ve Yeni Ahit’te Kur’ân’ı doğrular mâhiyette bulunan birçok müjdenin 433 yer aldığını ispatlamaya çalışmışlar 434 ve bu konuda pek çok                                                                                                                                                                                425 Mâtürîdi, neshi inkâr edenlerin onun mâhiyetini bilmedikleri için inkâr ettiklerini belirterek, neshi, hükmün geçerliliğinin belli bir zaman sonra ermesi olarak tarif etmiş ve bunun Yahudilerin iddia ettikleri gibi bedâ (sonradan farkına varma) olmadığını ifade etmiştir: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, ed. Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015, C. 1, s. 225. 426 Örneğin bkz. Rahmetullah el-Hindî, İzhâru’l-Hak, çev. Ali Namlı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012, C. I, ss. 377-402. 427 Neshin imkânsızlığı meselesi sadece Yahudilerin değil, Hıristiyanların da görüşüdür. Örneğin Pfander, bir eserinde bu konu için ‘Kutsal Kitâb’ın nesh olunmadığı ve bunun imkânsızlığı’ şeklinde bir başlık ayırmış ve konu üzerinde uzunca durmuştur: C. G. Pfander, D.D., “Tevrat ve İncil’de Tahrif Yoktur: Gerçeğin Ölçütü (Mizanu’l- Hakk I)”, ss. 25-51. Ayrıca bkz. Gabriel, a.g.e., ss. 26-29; Moran, a.g.e., ss. 16-17. 428 Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 206. 429 Teşbih ve tecsimi ifade etmek için Tanrı’ya insan şekil, duygu ve niteliklerinin atfedilmesi mânâsına gelen antropomorfizm kelimesi de kullanılmaktadır: Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 85-89. 430 Ayğan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, s. 109-120; Göregen, a.g.e., ss. 115-118; Uğur, a.g.e., ss. 94-101. 431 Hz. Peygamber (sas)’in nübüvvetinin önceki ilâhî kitaplarda müjdelendiğini ifade etmek için kullanılan kavramdır: Fadıl Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, İstanbul: İSAM Yayınları, 2017, s. 17. 432 el-Bakara, 2/146; el-A’râf, 7/157; es-Saff, 61/6. 433 Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olarak Ahd-i Atîk’ten iktibas edilen haberler ve yorumları için bkz. Fadıl Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-Nübüvve, ss. 287-402. 434 Göregen, a.g.e., ss. 135-136; Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 149. 91    müstakil eser veya bir eserin içerisinde bölümler ayırmak sûretiyle çalışmalar435 kaleme almışlardır.436 3. Said Nursî’ye Göre Yahudilik Said Nursî, Yahudilik ile ilgili verdiği bilgilerin ekserisini Kur’ân-ı Kerîm’de Yahudilikle alâkalı bazı âyetleri tefsir vesilesiyle veya “beşâir” (müjdeler) temelli bazı konulara temas ederken yahut İsrâiliyyâta dair bir hadisi yorumlamak sûretiyle serdetmektedir. a. Kur’ân-ı Kerîm’deki Semavî Dinler ve Ehl-i Kitap İle İlgili Âyetlerin Tefsiri Eserlerinde her ikisi de ehl-i kitaptan olmak üzere Yahudilik ve Hıristiyanlıkla alâkalı âyetleri tefsir eden Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsiri hariç tüm külliyâtında yaptığı gibi, konu ile ilgili âyetlerin tümünü bir araya toplayıp birer birer tefsir etmek yerine, risâlesindeki konunun bağlamına göre seçtiği âyetleri ele alarak îzah etmektedir. (1) Semavî dinler Said Nursî, eserlerinde özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan teker teker bahsettiği gibi, ‘ehl-i kitâb’, ‘edyân-ı semâviyye’, ‘semâvî şerâyi’, ‘edyân-ı sâbıka-i semâviyye’ ve ‘semâvî dinler’ gibi isimlerle iki dini birden de mevzu bahis etmektedir. O, bu bahisleri kimi zaman Kur’ân’daki bir âyetin tefsiri mâhiyetinde, kimi zaman da söz konusu dinle alâkalı bazı hususları karşılaştırmalı bir şekilde veya tek başına ele alıp                                                              435 Örneğin bkz. Abdulahad Dâvud, Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed (A.S.), çev. Nusret Çam, İzmir: Nil A.Ş. Yayınları, 1990, ss. 6-166; Ali b. Rabben et-Taberi, Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitaplarındaki Hz. Muhammed (sas)’in Peygamberliğinin Delilleri, çev. Fuat Aydın, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012, ss. 135-240; Rahmetullah el-Hindî, İzhâru’l-Hak, çev. Ramazan Muslu, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012, C. II, ss. 195-280. Göregen bunlarla birlikte diğer beşâirü’n-nübüvve çalışmalarını da sıralamaktadır: Göregen, a.g.e., s. 136. Ayrıca Kitab-ı Mukaddes’in beşâir temelli olmak üzere Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olarak kullanılması süreci ve bu süreç içerisinde yapılan çalışmalar hakkında bkz. Fadıl Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-Nübüvve, ss. 259-286. Ayrıca önceleri Yahudi iken ihtida ettikten sonra, Yahudiliğe reddiye edebiyatının ilk örneklerinden birini ortaya koyan, Yahudiliği tenkid maksadıyla nesh, tahrif ve beşâirü’n-nübüvve gibi konular üzerine “İfhâmu’l- Yehûd ve Kıssatu İslâm-ı Samuel ve Rü’yahu’n-Nebî” orijinal adıyla bir eser telif eden el-Mağribî ve eseri için bkz. Samuel b. Yahya el- Mağribî, Bir Rüyanın İzinde: Yahudi Bilgin Samuel’in Müslüman Oluşu ve Yahudilik Eleştirisi, çev. Osman Cilacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004. 436 Kitab-ı Mukaddes’te Hz. Muhammed’e (sas) dair haber ve müjdeler üzerine hayli çalışma bulunduğu gibi, Zerdüştîlik, Hinduizm ve Budizm kutsal metinleri açısından da konu aynı şekilde çalışılmıştır. Böyle bir çalışma için bkz. A. H. Vidyarthi, U. Ali, Doğu Kutsal Metinlerinde Hz. Muhammed, çev. Kemal Karataş, 2. b., İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. 92    açıklayarak yapmaktadır. Burada öncelikle semavî dinler hakkında, ardından da ehl-i kitap üzerine söylediklerine değinilecektir. Fil sûresinin üçâyetini437 tefsir eden Bediüzzaman Said Nursî, bu âyetin eski zamanda vuku bulan Kâbe’yi yıkmaya yönelik Fil hâdisesini 438 ve bu hâdisenin sorumlularının âkıbetlerini haber verdiği gibi, bu zamanda da semavî dinlerin (edyân-ı semâviyye) kıblegâhını tahrip etmeye çalışan dalâlet ehlinin haktan saptırmalarına (idlâl) karşılık semavî bombalarla tokat yiyerek, âyetin sonundaki ‘fî tadlîl’ kelimesinin ebced hesabıyla işaret ettiği M. 1941 (H. 1360) yılında cezalandırılmalarını da haber verdiğini söylemektedir.439 Bahsettiği bu tarih İkinci Dünya Savaşı yıllarına tekabül etmektedir. Savaş yıllarında maruz kalınan yıkım ve eziyetlerden ve ayrıca bir göktaşı olayından bahsetmektedir. O, ayrıca sûrede Kâbe’ye hücum eden Ebrehe askerlerinin başlarına gelenlerle dünyayı dine tercih edenlerin bu tarihlerde başlarına gelenler arasında benzerlik kurmaktadır: “Birinci cümle: Kâbe-i Muazzama’ya hücum eden Ebrehe askerlerinin başlarına ebâbil tayyâreleriyle semâvî bombalar yağdırdığını ifade eden (termîhim bihıcâratin)440 cümle-i kudsiyesi, bin üç yüz elli dokuz (Miladî 1940, hicrî 1359) edip, dünyayı dine tercih eden ve nev-i beşeri yoldan çıkaran medeniyetçilerin başlarına semâvî bombalar ve taşlar yağdırmasına tevâfukla işaret ediyor.”441 Tefsirinin devamında, ilk nazil olduğu zaman bu sûreyle Rasûl-i Ekrem’e (sas) hitâben ‘Rabbin, senin vatanın ve kıblen olan Mekke ve Kâbe’yi düşmanlarından nasıl kurtardı ve onları nasıl cezalandırdı, görmüyor musun?’ denildiği gibi, bu asırda da ‘Rabbinin, İslâm ve Kur’ân’ın düşmanları olan ve dünyaperestlerin menfaati için mukaddesâtı çiğneyen dünya ashâbına cezalarını nasıl verdiğini görmüyor musun?’ şeklinde hitapta bulunulduğunu ifade eder. Ona göre Fil olayındaki fil ashâbının yerini bu zamanda dünya ashâbı, meşhur Mahmud (Mamut) isimli büyük filin yerini ise dünya mal ve servetine dayanarak havada ve denizde teşkil ettikleri filolar almıştır. Bu ceza ise                                                              437 ‘(Habîbim, yâ Muhammed!) Rabbinin, fil sâhiblerine nasıl yaptığını görmedin mi? Onların tuzaklarını boşa çıkarmadı mı? (…) (Bu kuşlar), onlara pişmiş çamurdan taşlar atıyorlardı’ (el-Fîl, 105/1-4). 438 Hz. Peygamber’in (sas) doğumundan evvel meydana gelen Fil vak’ası hakkında geniş bilgi için bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul: Beyan Yayınları, 2013, C. II, s. 33; Salih Suruç, Kâinatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, 386. b., İstanbul: Nesil Yayınları, 2013, C. I, ss. 53-59. 439 Kastamonu Lâhikası (Osm. b. ), s. 293. 440 ‘(Ebabil kuşları) onlara taşlar atıyorlardı’ (el-Fîl, 105/4). 441 Kastamonu Lâhikası (Osm. b. ), s. 293. 93    İslâm âleminden ziyade Avrupa’yı târumâr eden İkinci Dünya Savaşı sebebiyle gayrimüslimlerin ve dinsizlerin çektiği sıkıntılar 442 ile Said Nursî’nin o tarihte 443 gazetelerin haber verdiğini söylediği, dinsizlik cerayanı ve komünizmin merkezi konumunda olan Rusya’nın Vladivostok bölgesine444 düşen devasa göktaşlarıdır. Bu semavî taşları Lût kavminin üzerine yağan taşlara445 benzetmekte ve bunların Rusya’ya düşmesinin sebebi olarak da Rusya’nın dinsizlik adına pek çok ehl-i îmanı ve diğer masum insanları semavî dinlerin haricine sevk eden bir memleket olmasını göstermektedir. 446 Onun bu ifadelerinin kendine has orijinal yorumlar/benzetmeler olduğu söylenebilir. 447 O, İkinci Dünya Savaşı’nın devam ettiği yıllarda ülkede ve dünyada herkes savaşın durumuyla ilgili haberleri merak içinde takip ederken kendisinin neden merak etmediğini soranlara, Avrupa’yı ve tüm dünyayı kasıp kavuran ve semavî dinlerle mücadele halinde olan dinsizlik akımına karşı durmanın, cihan harbinden çok daha mühim olduğu şeklinde cevap vermiştir.448 Said Nursî, eserlerinin muhtelif yerlerinde vahye dayanan semavî dinlerin bazı noktalarda ittifak halinde olduklarını belirtmektedir. Örneğin, meleklerin mevcudiyeti konusunda bütün semavî dinlerin ittifak ettiklerini ifade eder.449 Allah’ın, yeryüzüne insanın halife kılınacağı hakkında meleklerle konuşmasını anlatan bir âyet450 üzerinde dururken, meleklerin var olduğunun hakikati noktasında akıl ve naklin -bilerek ya da bilmeyerek- 451 manevî bir görüş birliği içerisinde olduğunu, yalnızca farklı tabirler kullandıklarını, ayrıca dinlerin de melekleri adlandırırken dağlar meleği (melekü’l- cibâl), denizler meleği (melekü’l-bihâr), yağmurlar meleği (melekü’l-emtâr) gibi tâbirler                                                              442 a.g.e., ss. 293-294. 443 Kastamonu Lâhikası’nda ‘şimdi yedi senedir ...’ ifadesi bulunduğuna göre, göktaşı olayı Bediüzzaman bu tefsiri yazdıktan sonra, 1947 yılında meydana gelmiş olmalıdır. Çünkü âyetteki ‘termîhim bihıcâratin’ ifadesinin ebced değerini 1940 olarak hesaplamaktadır. Bu tarihten sonra meteor yağmuru hadisesi meydana gelmiş ve Bediüzzaman da yazdıklarını yeniden tashih etmiş olabilir. 444 12 Şubat 1947 tarihinde Vladivostok ormanlarının 400 km kadar yakınlarına düştüğü bildirilen ve tarihin dünyaya düşen en büyük meteorları olduğu kaydedilen göktaşı hâdisesi için bkz. “Vladivostok’a Meteor Düşmesi (1947)”, 2 Mayıs 2017, http://Nurpedia.org/wiki/Vladivostok%27a_Meteor_D%C3%BC%C5%9Fmesi_(1947), (07.04.2018). 445 el-A’râf, 7/84; el-Hicr, 15/74; Hûd, 11/82; el-Kamer, 54/34-35. 446 Emirdağ Lâhikası, c. I, s. 294. 447 Diğer müfessirlerin bu âyetleri tefsirleri için bkz.: er-Râzî, a.g.e., c. XXIII, ss. 413-422; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. IX, ss. 223-227; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, ss. 568-569; Yazır, a.g.e., c. IX, ss. 448-485; Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 689-691. 448 Sikke-i Tasdîk-i Gaybî Mecmûası (Osm. b. ), ss. 188-189. 449 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 74. Ayrıca meleklerin mevcudiyeti noktasında dinlerin ittifakı (ittifâk-ı edyân) tabiri için bkz. Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 84. 450 el-Bakara, 2/30. 451 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 182. 94    kullandıklarına değinir. 452 Meleklerin varlığı konusunda aklî ve naklî delillerin bulunduğu görüşüne diğer tefsirlerde de rastlanmaktadır. 453 Yine bazı tefsirlerde Hıristiyanlık vb. dinlerde de melek inancı olduğu îma edilmiştir.454Fakat ilgili âyet çerçevesinde, meleklerin varlığı konusunda tüm semavî dinlerin ittifak halinde bulunduklarına ve Said Nursî’nin saydığı gibi farklı görevlerdeki melekleri isimlendirmek üzere çeşitli tâbirler kullandıklarına dair doğrudan ifadelere rastlanmamaktadır. O, ayrıca şeytanların gökyüzünde taşlanmasıyla ilgili bir âyeti455 tefsir ederken bunları taşlayanların melekler olduğunu îzah ederek semavî dinler ile birlikte ilâhî sırları müşâhede edebilen kimselerin (ehl-i keşf)456 fikir birliği içerisinde bulundukları bir mesele olarak melekler ve ruhların gökten yere inmekte olduklarını gösterir. Çünkü yerler ve gökler arasında bir hükûmetin aynı iki memleketi gibi bir irtibat vardır ve yeryüzünün ihtiyaç duyduğu ışık, ısı, bereket gibi şeyleri Allah, gökyüzünden göndermektedir. Bu irtibat ile göklerin sakinleri olan melekler ve ruhlar zaman zaman yeryüzüne inmekte, dünyada vefat ederek ceset elbisesini çıkaran ölülerin ruhları ile beden ağırlıklarını bırakan velîler, peygamberler ve rûhânîler de gökyüzüne Allah’ın izniyle çıkabilmektedir. 457 Aynı âyeti tefsir eden diğer müfessirler, bu tür yorum ve anlamlara yer vermemektedir.458 Bediüzzaman’a göre semavî dinlerin fikir birliği ettikleri bir başka mesele de kıyametin vuku bulmasıdır. O, cennetle alâkalı bir âyetin 459 tefsirini yaparken 460 bozulmamış, sağlam ve doğru bir fıtrata (fıtrat-ı selîme) sahip olan herkesin dünyanın ölümünün gerçekleşeceğine şahitlik edeceği gibi, semavî dinlerin tamamının da                                                              452 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 245-247; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 182-184. 453 Örneğin bkz. er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 234-235; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 100-104. 454 er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 232-234; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 107; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 263-264. Ayrıca âyetin diğer tefsirlerdeki yorumu için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 220-223; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 163-176. 455 el-Mülk, 67/5. 456 Keşif yoluyla meleklerin varlığı ve bazı özelliklerinin bilinebileceğine çeşitli tefsirlerde de değinilmiştir. Örneğin bkz. er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 234-235; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 100-104. 457 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 42-44. 458 Âyetten çeşitli tefsirlerde çıkarılan anlamlar için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XXII, ss. 5-9; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 369; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, ss. 304-305; Yazır, a.g.e., c. VIII, ss. 203-221; Karaman vd., a.g.e., c. V, ss. 416-417. 459 el-Bakara, 2/25. 460 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 191-194. Başka bir eserinde kıyamet ve haşr konusuna değinirken aynı meseleye atıfta bulunması hakkında bkz. Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 205. 95    kıyameti tasdik ettiklerini461 ifade eder. Kıyametten sonra yeniden dirilişin de semavî dinlerin ve semavî kitapların ittifak ettikleri bir mesele olduğunu ifade eden Said Nursî, dünya kıyametle harap olduktan sonra o dünyayı yaratan Zât’ın âhirette bir menzil olarak daha güzel bir sûrette onu tekrar yaratacağını, yani kıyametle ölen dünyanın âhiret olarak tekrar dirileceğini ortaya koymaktadır. Peygamberlere gönderilen bütün semavî fermanlarla kıyamet ve âhireti vaadeden Allah, elbette bu vaadi gerçekleştirecektir. 462 Diğer tefsirlerde bu âyet üzerinde durulurken, Said Nursî’nin bahsettiği şekilde tüm semavî din ve kitapların kıyamet ve âhireti tasdik ettiklerine dair yorumların yer almadığı görülmektedir.463 Ancak Râzî, âyetin tefsirine girişmeden önce kıyamet, âhiret ve haşir mevzularına temas etmektedir. 464 Nursî, ayrıca kâfir ve münafıkların cehennemde azap çekmelerine de îmada bulunarak bunu hem Kur’ân hem de semavî dinlerin kabul ettiği bir ortak özellik olarak ortaya koymakta ve kâfirlerle münafıkların cehennemde yanmalarını şefkate zıt görerek tevil etmeye çalışmanın Kur’ân ve semavî dinlerin büyük bir kısmını inkâr ve yalanlama anlamına geleceğini belirtmektedir. 465 Bununla beraber kâinatın ve insanların merhametli yaratıcısı olan Allah, bütün semavî ferman ve kitaplarıyla cennet ve ebedi saadeti insanların ehl-i îman olanlarına vaadetmiş ve elbette bu vaadini yerine getirecektir.466 Said Nursî’nin semavî dinlerle ilgili üzerinde durduğu diğer bir husus, insanların ve cinlerin Kur’ân-ı Kerîm’in bir benzerini yazmaktan aciz kalacağıyla ilgili âyeti 467 tefsir ederken bir yerde yaptığı gibi, İslâm ile semavî dinleri birlikte zikretmesidir. Bu çerçevede o, Batı medeniyetinin prensipleri ile Kur’ân esaslarını karşılaştıracağını söylemektedir. Şimdiki medeniyet (medeniyet-i hâzıra) ile Kur’ânî hikmeti (hikmet-i Kur’âniyye) bu çerçevede mukayese eden Said Nursî, kısaca medeniyetin dayanağının kuvvet, hedefinin menfaat, hayat düstûrunun cidâl, toplum bağlarının menfî milliyetçilik ve ırkçılık, gayesinin nefsin isteklerini tatmin etmek ve                                                              461 Hıristiyanlık’ta kıyamet ve âhiret için bkz. Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 372-373; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 324. Ayrıca Yahudilik’te kıyamet ve âhiret inancı için bkz. Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 314, 327- 328; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 257. 462 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 208. 463 Âyetin diğer tefsirlerdeki yorumu için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 183-194; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 149-151; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 88-93; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 239-242; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 90-92. 464 er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 154-162. 465 Risâle-i NurMüellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 340. 466 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), s. 101; Şuâlar Mecmûası(Osm. b. ), c. I, s. 202. 467 el-İsrâ, 17/88. 96    beşerî ihtiyaçları arttırmak için gayr-i meşru eğlenceler olduğunu belirtir. Kur’ân hikmetinin dayanak noktasını hak, hedefini fazilet ve Allah’ın rızasını gözetmek, hayat düstûrunu yardımlaşmak, toplum bağlarını ise ırkçılık yerine din ve vatan bağları oluşturur. Gayeleri de nefsin arzularının gayr-i meşru tecavüzlerine set çekerek ruhu yücelmeye teşvik, ulvî hisleri tatmin ve insanı insanî olgunluğa sevk ederek insan etmektir. Şimdiki medeniyet, sahip olduğu tüm güzelliklere rağmen bu çirkin özellikleri yüzünden insanların ancak yüzde yirmisine sun’î bir saadet verir, yüzde seksenini ise sefalete atar. Geçmiş semavî dinler (edyân-ı sâbıka-i semaviyye) ve özellikle Kur’ân’ın irşadından aldığı tüm güzelliklere rağmen bu medeniyet hakikatte Kur’ân’a karşı böylece mağlûp düşmüştür.468Âyetin bu şekilde îzahının, Said Nursî’nin kendine has yorumlarından olduğu anlaşılmaktadır.469 Bir başka eserinde de aynı kıyaslamayı yapan Nursî, kâfirlerin medeniyetinde görülen tüm güzellik, yüksek terakkiyât ve sanayinin tamamen İslâm medeniyetinden ve semavî dinlerden iktibas edilmiş veya onlardan yansımış olduğunu ifade etmiştir.470 O, Roma ve Yunan dehası ile Kur’ân’ın hüdâsını karşılaştırırken de medeniyette çokça görülen güzelliklerin inkâr edilemeyeceğini, fakat sadece Avrupa icadı, Hıristiyanlığın öz malı ya da yalnızca asrın sanatı olarak da kabul edilemeyeceğini belirtir. Çünkü bu güzellikler umumun malıdır ve fikirlerin toplamından (telâhuk-ı efkâr), semavî şeriatlardan (semavî şerayi’), fıtrî ihtiyaçlardan, hususen de İslâm inkılâbından doğmuştur. Kimsenin bunları tek başına sahiplenmeye hakkı yoktur.471 Said Nursî, Hz. Muhammed’in (sas), İslâmiyet cihetiyle vahye dayanan bütün semavî dinlerin tasdiklerini ve ruhlarını taşıdığını, kendisine bütün peygamberlerin şahitlik ettiğini ve tüm dinlerin tasdik ettiğini belirtmektedir.472 O, aynı zamanda bütün peygamberlerin dinlerinin usûllerine vâris olmuştur.473                                                              468 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 117. Ayrıca şimdiki Batı medeniyetinin (medeniyet-i garbiyye-i hâzıra) tenkidi ve semavî dinlerden yüz çevirip ‘semavî kanun-ı esasîlere’ muhalif hareket etmesine dair ifadeleri için bkz. Emirdağ Lâhikası, c. II, ss. 474-477. 469 Aynı âyetin farklı tefsirlerdeki îzahı için bkz.: er-Râzî, a.g.e., c. XV, ss. 58-59; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. V, s. 316; el-Beydâvî, a.g.e., c. III, s. 269; Yazır, a.g.e., c. V, ss. 325-326; Karaman vd., a.g.e., c. III, ss. 519-520. 470 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 127. 471 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), ss. 330-335. Ayrıca bkz. Risâle-i NurMüellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 184. 472 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 364. 473 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 237; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 133. 97    (2) Ehl-i kitap Said Nursî’nin ehl-i kitap üzerinde durduğu noktalar ise, yine bazı âyetlerin tefsiri çerçevesinde olup bunların da çoğu, onun İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsirinde bulunmaktadır. O, Mekkî sûreler ile Medenî sûreler arasında belâğat, i’câz, tafsîl ve icmâl gibi farklılıkların bulunduğunu belirterek bunun sebepleri üzerinde durmaktadır. Buna göre Mekke’de öncelikli muhatabın Kureyş müşrikleri ile ümmîlerin olması, onları ikna etmek için belâğat noktasında güçlü bir üslûbu, i’câzlı, kanaat verici bir icmâli yani özet olarak anlatmayı ve îman hakikatlerini sağlamca yerleştirmek için tekrarı gerekli kılmıştır. Bu sebeple Mekkî sûrelerde îman hakikatleri ve tevhide vurgu yapılmış, oldukça güçlü ve yüksek, mucizevârî (i’câzlı) bir şekilde az sözle çok şey anlatma (îcâz) yoluyla bolca tekrarlar yapılmıştır. Böylece mebde ve meâd, Allah ve âhiret sadece bir sayfada, bir âyette, bir cümlede, bir kelimede değil; bunlarla birlikte bazen yalnız bir harfte dahi takdim ve tehir, tarif ve tenkir, hazf ve zikr gibi yollarla ispat edilmiş; öyle ki, belâğat ilminin üstadları mesâbesinde olan Kureyşliler bile bu durum karşısında hayretler içinde kalmışlardır. Medenî sûrelerde ise muhatabın daha ziyade Allah’a inanan Hıristiyanlar ve Yahudiler gibi ehl-i kitap olduğunu ifade eden Bediüzzaman Said Nursî, bu sûrelerde sade, açık ve tafsîlatlı bir üslûbun takip edilerek ehl-i kitâba karşı iman hakikatlerinin değil, ayrılık noktaları olan şeriat, hükümler ve teferruatın beyan edildiğini söylemektedir. Bu cüz’î teferruatın içinde ise yüksek bir netice, özet ve deliller yer almakta, şeriata ait küçük hâdiseleri genelleştiren ve aralarındaki uyumu ise Allah’a îman ile temin eden kelime-i tevhid zikredilmektedir. Böylelikle Mekkî sûrelerdeki üsluptan ve belâğattan farklı olarak Medenî sûrelerde, muhatabın ehl-i kitap olmasına uygun bir şekilde, şeriatın teferruatı ve toplum hayatını ilgilendiren kanunları beyan edilirken muhatabın dikkati birden bire yüksek ve küllî meselelere çekilmekte; sade üslup yüksek bir üslûba ve konu şeriattan tevhid akîdesine getirilmektedir. Bu ise Kur’ân’ın hem bir şeriat, hüküm ve hikmet kitabı hem de bir îman, akîde, zikir, dua ve davet kitabı olduğunu göstererek her bir makamda Kur’ân’ın başka pek çok makamı irşad etmekte olduğunu göstermektedir ki bu durum, Mekkî sûrelerdeki belâğat tarzından farklı ve mucizevî bir şekilde kelimelerin ve âyetlerin konu, amaç ve birbirlerine uygunluk içinde dizilişlerini (cezâlet) 98    göstermektedir. 474 Mekkî ve Medenî sûrelerin farkları hakkında kısaca aktarılan bu görüşler, Said Nursî’nin özgün tespitlerindendir.475O, bahsettiği bu durum için hem Mekkî hem de Medenî sûre ve âyetlerden örnekler vermektedir. Konu ehl-i kitap olduğu için burada yalnızca bu husustaki âyet tefsirleri verilecektir. Kur’ân-ı Kerîm’in her asra ve bütün insanlara hitap ettiğini, kelâmının hiçbir zaman eskimediğini ve gençliğini her daim koruduğunu vurgulayan Said Nursî, fikirleri ve yetenekleri cihetiyle asırlar farklı olsa da Ku’ân’ın bu asırların hepsine hususî olarak ayrı ayrı baktığını ve her asra mahsus dersleri ve hitapları içinde barındırdığını ifade etmektedir. Ona göre beşeriyetin kanunları ve eserleri, insanın kendisi gibi eskimeye ve ihtiyarlamaya mahkûm olup neticede değişmeleri kaçınılmazdır. Ancak Kur’ân’ın kanun ve hükümleri sağlamlık ve derinlik noktasında çok kuvvetli ve sabittir. Dolayısıyla asırlar ve içinde yaşayan insanlar değişse de, Kur’ân’ın hükümleri beşer kanunları gibi değişmeye muhtaç değildir; bilâkis zamanın akması Kur’ân’ın kuvvetini daha fazla göstermektedir. Bunları beyan ettikten sonra Kur’ân’ın bu durumuna ehl-i kitâba dair hitaplarını örnek veren Said Nursî, kendilerine fazla güvenerek Kur’ân’ın sözlerini duymazlıktan gelen içinde bulunduğumuz asrın ve özellikle bu asırda yaşayan ehl-i kitâbın, Kur’ân’daki “Ey ehl-i kitâb!” 476 hitabına çok muhtaç olduğunu öne sürmektedir. Çünkü bu hitap, âdeta doğrudan bu asra yöneliktir ve “Ey ehl-i kitâb!” lâfzı, “Ey mektep ehli!” mânâsını da içinde barındırır. Said Nursî’nin mektep ehlinden kastının ilim ve fende ilerlemiş hâl-i hazırdaki medeniyet asrı ve bu asırda ilmî terakkîyi rehber edinen ehl-i kitap gayrimüslimler olduğu anlaşılmaktadır. Bu ifadelerin de kendisine özgü îzahlar olduğu görülmektedir.477 O, bu açıklamalarının devamında, “Ey ehl-i kitâb! Bizimle sizin aranızda eşit olan bir kelimeye gelin”478 âyetinin de bütün tazeliği ve şiddetiyle günümüzde câri olduğunu ifade etmektedir.479                                                              474 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 213-214. 475 Aynı konuya değinerek iki dönemde inen sûrelerin çeşitli yönlerden farklılıkları üzerinde duran bazı müfessirlerin görüşleri için bkz. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 65-66; Yazır, a.g.e., c. I, s. 29. 476 Âl-i İmrân, 3/64. 477 Âyetin farklı müfessirler tarafından tefsiri için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. II, ss. 96-97; er-Râzî, a.g.e., c. VI, ss. 379-382; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c.II, ss. 279-285; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 395-396; Yazır, a.g.e., c. II, ss. 387-388; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 592-597. 478 Âl-i İmrân, 3/64. 479 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 116-117. 99    Daha önce indirilen kitaplarla birlikte Kur’ân’a da îman edenler hakkındaki âyeti480 îzah ederken, bu âyetin kendisinden önceki âyetle irtibatlı olup, bir önceki âyette genelleştirme varken burada özel bir gruba işaret edildiğini belirtir. Buna göre âyet, ehl-i kitaptan olup İslâm’a girenleri özellikle muhatap almakta ve onların şereflerini ilân ederek henüz îman etmemiş olanları ise îmana teşvik etmektedir. Said Nursî, burada îman edenlere Abdullah b. Selâm’ı örnek vererek481 âyette ehl-i kitaptan diğerlerinin de Abdullah b. Selâm gibi olmalarının teşvik edildiğini belirtir.482 Aynı zamanda âyette geçen “ve senden önce indirilenlere”483 ifadesinin yine teşvik anlamı taşıdığını ve bu teşvikten de âyeti işitenlerin uymaları istenen emir ve yasakların doğduğunu belirttikten sonra, önceki âyetlerle bunun arasında uyum bulunduğunu söyler. Bu uyum ise dört farklı ‘letâif’ ile ortaya çıkar. Hitap öncelikle Müslümanlaradır: “(1) Bu cümlenin mâkabline atfı, medlûlün delile olan bir atfıdır. Şöyle ki: Ey insanlar! Kur’ân’a iman ettiğiniz gibi, kütüb-ü sâbıkaya da iman ediniz. Çünkü Kur’ân, onların sıdkına delil ve şahittir.”484 O, âyetin Müslümanlara bakan yönünü Kur’ânla birlikte daha önce indirilmiş olan Tevrat, Zebur, İncil ve Suhuf gibi kutsal kitaplara da inanılması gerektiği, çünkü Kur’ân’ın onların doğruluğuna delillik ve şahitlik ettiği gibi; ehl-i kitâba bakan yönünü de daha önceki peygamberlere ve mukaddes kitaplara inandıkları şekilde Hz. Muhammed (sas) ve Kur’ân’a da inanmaları gerektiği şeklinde açıklar. Bu sebeple ehl-i kitap Hz. Peygamber ve Kur’ân’ı da tasdik etmelidir, çünkü: “(2) Yahut o atıf, delilin medlûle olan atfıdır. Şöyle ki: Ey ehl-i kitâb! Geçmiş olan enbiya ve kitablara iman ettiğiniz gibi, Hz. Muhammed (sas) ile Kur’ân’a da iman ediniz. Zira onlar, Hz. Muhammed’in (sas) gelmesini tebşîr ettikleri gibi, onların ve kitablarının sıdkına olan deliller, hakikatiyle, ruhuyla Kur’ân’da ve Hz. Muhammed (sas)’de bulunmuştur. Öyleyse Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı ve Hz. Muhammed (sas) de rasûlü olduğunu tarîk-i ûlâ ile kabul ediniz ve etmelisiniz.”485                                                              480 el-Bakara, 2/4. 481 Zemahşerî ve Beydâvî de aynı âyetin tefsirinde Abdullah b. Selâm’ı ve onun gibi olanları örnek vermiştir: Zemahşerî, a.g.e., c. I, s. 76; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 45. 482 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 42. 483 el-Bakara, 2/4. 484 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 43. 485 a.g.e., s. 44. 100    Önceki peygamberler ve kitapları Hz. Peygamber’in geleceğini müjdelemişlerdir. Ayrıca onların ve kendilerine indirilen kitaplarının doğruluğunu ispatlayan deliller, Hz. Muhammed (sas) ve Kur’ân’da daha olgun bir şekilde bulunmaktadır. Bundan dolayı ehl-i kitâbın Hz. Peygamber’in risâletini ve Kur’ân’ın kelâmullah olduğunu öncelikli bir yol olarak kabul etmeleri gerekmektedir. Ayrıca âyetin, İslâm’ın geçmiş ve geleceği kucaklaması ve doğuşundan itibaren hem geçmişin hem de geleceğin dini olmasını ifade eden manâsı da bulunmaktadır: “(3) Zamân-ı saâdette Kur’ân’dan neş’et eden İslâmiyet, sanki bir şeceredir. Kökü zamân-ı saâdette sabit olmakla, damarları o zamanın âb-ı hayat menbalarından kuvvet ve hayat alarak her tarafa intişâr ettikleri gibi, dal ve budakları da istikbâl semasına kadar uzanarak âlem-i beşere maddî ve manevî semereleri yetiştiriyor. Evet, İslâmiyet, mazi ile istikbâli kanatları altına almış, gölgelendirerek istirahat-i umûmiyeyi temin ediyor.”486 Yani Hz. Peygamber’in nübüvvetle vazifelendirildiği saâdet asrında Kur’ân-ı Kerîm’den doğan İslâm dini bir ağaç gibidir. Kökleri saâdet asrında sabit olarak, damarlarıyla o mübarek zamanın hayat suyu kaynaklarından beslenerek dalları dünyanın her yerine yayılmıştır. Öyle ki, bu yayılma yalnız o zamanla sınırlı kalmamış, o muaazzam ağacın dalları aynı zamanda geleceğin semalarına kadar yükselerek oradan insanlığa hem maddî hem manevî meyveleri sunmaktadır. İslâm tarihi boyunca bu dalların meyveleri açıkça görülmüştür. İşte İslâm ağacı o kudsî dalları olan kanatlarıyla hem geçmiş hem geleceği aynı anda kuşatmakta, kendisine tâbi olan insanlığın mazide kalanlarını da, istikbâlde bulunanları da faydalandırarak umumi bir rahatın elde edilmesini sağlamaktadır. Said Nursî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm son olarak ehl-i kitâbı iman etmeye teşvik ve İslâm’a davet ederken onlara bu işin kolay ve ünsiyetli olacağını anlatmaktadır: “(4) Kur’ân-ı Kerîm, o cümlede ehl-i kitâbı imânâ teşvik etmekle, onlara bir ünsiyet, bir suhûlet gösteriyor. Şöyle ki: Ey ehl-i kitâb! İslâmiyet’i kabul etmekte size bir meşakkat yoktur. Size ağır gelmesin. Zira size bütün bütün dininizi terk etmenizi emretmiyor. Ancak îtikadâtınızı ikmal ve yanınızda bulunan esâsât-ı diniye üzerine bina ediniz, diye teklifte bulunuyor. Zira Kur’ân, bütün kütüb-ü sâlifenin güzelliklerini ve eski şeriatlarının kavâid-i esâsiyelerini cem etmiş olduğundan, usûlde muaddil ve mükemmildir. Yani ta’dil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekânın tağayyur etmesi tesiriyle                                                              486 a. yer. 101    tahavvül ve tebeddüle maruz olan fürûât kısmında müessistir. Bunda aklî ve mantıkî olmayan bir cihet yoktur.”487 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, ona göre Kur’ân-ı Kerîm eski kitapları tasdik ettiği ve onların eksiklerini tamamladığı için en mükemmel ilâhî kitaptır. Kendisinde bulunan inanç esasları, geçmiş kitaplarda bulunanlardan farklı değildir. Aksine onlarda bulunan bütün güzel hükümler ve şeriat kanunlarının esasları, kendisinde toplanmıştır. Bundan dolayı onların usûllerini düzelterek tamamlaması ve o şekilde sunması doğrudur. Ancak zaman ve mekân farkından kaynaklanan bazı talî değişiklikler üzerinde tesis edici role sahiptir ki, bunda da akla veya mantığa aykırı bir durum söz konusu değildir. Çünkü dört mevsimde yiyecek, giyecek ve ilaçların değişimine ihtiyaç olduğu gibi, bir insanın hayat dönemlerinde tâlim ve terbiyesinin niteliği de değişir. Tıpkı bunun gibi, maslahat ve hikmet gereği, insanlık ömrünün mertebelerine göre fer’î hükümlerde de değişim vardır. Burada geçmiş şeriatların nesh edildiği ve değiştirildiği meselesi üzerinde duran Said Nursî, ayrıntılarla alâkalı hükümlerin bir zamanda faydalı ve maslahata uygun iken başka bir zamanda zararlı olabileceğini ortaya koyar. Ayrıca bir ilacın bir kişiye şifa vesilesi iken başka bir kişiye hastalık sebebi olabileceği örneğinden hareketle, Kur’ân’ın, fer’î hükümlerin bir kısmını benzer bir hikmete binâen nesh ettiğini belirtir.488 Said Nursî, aynı âyetin devamındaki “Onlar, âhirete de kat’î olarak iman ederler” 489 cümlesinin haşre işaret ettiğini belirtmekte ve hemen devamında haşrin ispatına dair on burhan bulunduğunu ifade ederek bunları îzah etmeye başlamaktadır.490 Cümledeki kelimelerin arasında bir nazım olduğunu belirterek her bir kelimeyi tek tek ele alan Said Nursî, ‘âhirete’ kelimesinin cümlenin başında yer almasının, hasrı yani mahsus kılmayı ifade ettiğini söylemektedir. Ona göre bu kelime, ehl-i kitaptan bazılarının inandıkları âhiretin gerçek âhiret olmadığını göstermektedir. Çünkü onların, “Sayılı birkaç günden başka, bize ateş asla dokunmayacaktır”491 demeleri492 ve âhirette                                                              487 a. yer. 488 a. yer. 489 el-Bakara, 2/4. 490 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 47-53. 491 el-Bakara, 2/80. 492 Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın yorumu olan Talmud’a göre, Rabbanî öğretiyi inkâr edenler hariç tüm İsrail’in âhirette yeri vardır. Ayrıca Yahudiler arasında yaygın görüşe göre İsrailoğullarından olan kötüler cehennemde sadece on iki ay kalacaklar, Yahudiliği reddedenler ise sonsuz azaba çarptırılacaklardır. Yahudilikte âhiret hakkında bu ve diğer inançlar için bkz. Gürkan, “Anahatlarıyla Yahudilik”, ss. 119- 102    cismanî lezzetlerin bulunmasını inkâr etmelerinden493 anlaşıldığına göre, inandıkları âhiret gerçek değil, ‘mecâzî’ bir âhirettir. 494 Ayrıca âyetteki ‘âhirete’ kelimesinin başında bulunan ‘el’ takısı, Arapça’da bilinen ve tanınan bir şeye işaret olduğu için, bu kelime ehl-i kitâbın yanlış bildiği âhireti değil, bütün semavî kitapların bildirdiği hakiki âhireti temsil etmektedir. Âyetteki sözün gelişinden anlaşılan yaratılışa âhiret denilmesinin sebebi, zihinleri ilk yaratılışa çevirip, oradan ölümden sonraki yeniden yaratılışa intikal ettirerek yaratmada imkân yolunu göstermektir. Son olarak ona göre âyette âhiret için ‘inanırlar’ yerine ‘kat’î olarak iman ederler’ ifadesinin tercih edilmesi ise, haşr meselesi şüpheleri üzerinde topladığı için bu konuda yakînî îmanın tasdikten daha önemli olduğundandır. Yahut ehl-i kitâbın âhirete îman ettikleri iddiasının, imanlarının yakînden yani kesin ve sağlam bilgiden uzak olduğundan dolayı, hakiki îman sayılamayacağındandır.495 Bütün bu yorumların bir kısmına diğer tefsirlerde de rastlanmaktadır. 496 Fakat aynı âyet çerçevesinde ehl-i kitâbın îman etmeye teşvik edilmeleri, İslâm’ın hem geçmiş hem geleceği kuşatarak her iki cenahtaki insanlara maddî ve manevî saâdeti temin etmesi, İslâm’a inanmanın ehl-i kitap için zor değil kolay olduğu ve bu çerçevede Kur’ân’ın diğer kitap ve şeriatlardaki eksik ve değişime uğramış yönleri tadil ettiği, ayrıntılara dair bazı meselelerin yeni şeriatla zaman ve mekâna uygun olarak yenilendiği gibi çıkarımların kendi özgün yorumları olduğu anlaşılmaktadır.                                                                                                                                                                                128. Ayrıca Kâdî Abdulcebbâr, Hıristiyanlık’ta cehennem azabı korkusunun olmadığını, onların çok azının âhiret azabından korktuğunu, çünkü Mesîh’in onların günahları için kendisini feda ederek öldürdüğünü ifade etmektedir ki, bu inanç Hıristiyanlar arasında oldukça yaygındır: Kâdî Abdulcebbâr b. Ahmed, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve: Mûcizelerle Hz. Peygamber’in Hayatı, çev. M. Şerif Eroğlu, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017, s. 368, 374. 493 Yahudi ana akımını oluşturan Rabbanî öğretiye göre âhirette hiçbir cismanî zevk ve meşgale olmadığına dair bkz. Gürkan, “Anahatlarıyla Yahudilik”, s. 124. Ehl-i kitâbın diğer grubunu oluşturan Hıristiyanlar da âhirette bedensiz bir durumda bulunulacağına inanmaktadırlar: Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 372. Yine Hıristiyanlık’ta cennetin maddiyattan uzak, sonsuzluklar içinde, Tanrı ve İsa Mesîh ile birlikte bulunma ve ‘ruhsal esenlik’ hali; cehennemin ise bunların tersine Tanrı’dan uzak kalma şeklinde ruhî bir ızdıraptan ibaret olduğu hakkında bkz. Turgay Üçal, “Mesîh’le Yaşamak: Yeni İsa İnanlısının El Kitabı”, ss. 119-122. Dirilişten sonra insanlar cennette, gökteki melekler gibi olacaklardır: Matta, 22/30. Cehennemde ise ceza Tanrı’nın varlığı ve yüce gücünden uzak kalarak sonsuza kadar mahvolmaktır (2. Selanikliler, 1/9) ve günah işlemenin cezası Tanrı’nın yüceliğinden uzak kalmaktır (Romalılar, 3/23). 494 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 53. 495 a.g.e., s. 54. 496 Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 75-78; er-Râzî, a.g.e., c. I, ss. 465-467; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et- Taberî, a.g.e., c. I, s. 114; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 45-46; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 182-188; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 72-73. 103    Said Nursî, bir sonraki âyet olan “İşte onlar, Rablerinden bir hidâyet üzeredirler, kurtuluşa erenler de işte ancak onlardır” 497 cümlesi üzerinde dururken, ‘işte onlar’ (ulâike) kelimesine odaklanmakta ve âyette iki defa geçen bu kelimenin, hem ümmî mü’minlere hem de hususen ehl-i kitap mü’minlere baktığını belirtmektedir. Buna göre ‘ve’ kelimesiyle yapılan atfın iki cümle arasındaki münasebetten kaynaklandığını ifade eden Said Nursî, birinci ‘ulâike’ kelimesinin peşin bir saâdet olan hidâyetin neticesine, ikincisinin ise hidâyetin sonraya bırakılan netice ve meyvesine işaret olduğunu söylemektedir. Ardından her bir ‘ulâike’ kelimesinin, bir önceki âyetin özeti olduğunu vurgulamakta, ancak İslâm’ın şartları kaynak tutularak birinci 498 ‘ulâike’nin, ilk ‘ellezîne’ kelimesine 499 bağlandığını ve ikincisinin 500 de ümmî mü’minlere tahsis edildiğini ortaya koymaktadır. Yine, bu defa îmanın şartları ve yakînî îman kaynak tutularak ikinci ‘ulâike’nin501 ikinci ‘ellezîne’ye502 bağlanması ve ikisinin birden ehl-i kitaptan mü’min olanlara işaret etmesi daha uygundur. Bu ‘ulâike’ kelimesinin iki kez tekrar edilmesi üzerinde de duran Nursî, bahsedilen her iki saâdetin, hem hidâyet hem de onların medihlerine ayrı ayrı sebep ve gaye olduğunu ifade eder. Bununla birlikte, ikinci ‘ulâike’ kelimesinin hükmüyle birlikte birinciye işaretinin daha evlâ olduğunu da ekler. ‘Onlar’ (hüm) zamirinin ise ehl-i kitaptan Hz. Muhammed’e (sas) îman etmeyenlere dolaylı yoldan söz dokundurma (ta’riz) olarak bu âyetle yapılan tahsisi kuvvetlendirdiğinden bahsetmekte, ayrıca güzel bir nükteyi de içinde barındırdığını öne sürmektedir. Nitekim ‘hüm’ zamirinin mübteda ve haber arasında bulunması, mübtedayı birçok haberlere mübteda yapmaktadır. Böylece ‘hüm’ zamiri, ‘ulâike’den sonra gelmekle hayali harekete geçirmiş ve “onlar ateşten korunurlar”, “onlar cennete girerler”, “onlar Allah’ı görmeye mazhar olurlar” gibi cümleleri akla getirmekle, dolaylı                                                              497 el-Bakara, 2/5. 498 “İşte onlar, Rablerinden bir hidâyet üzeredirler” 499el-Bakara, 2/3: “Onlar ki, gayba inanırlar, namazı hakkıyla edâ ederler ve kendilerini rızıklandırdığımız şeylerden (Allah yolunda) sarf ederler.” 500 “kurtuluşa erenler de işte ancak onlardır” 501 “kurtuluşa erenler de işte ancak onlardır” 502 el-Bakara, 2/4: “Yine onlar ki, sana indirilene (Kur’ân’a) ve senden önce indirilenlere (diğer kitaplara) inanırlar. Onlar, âhirete de kat’î olarak îman ederler.” 104    olarak tam tersi sıfatlarına da işaret etmiştir.503 Benzer açıklamalar diğer tefsirlerde de mevcuttur.504 b. Kutsal Kitaplar Said Nursî’nin Kur’ân’dan önce nâzil olan kutsal kitaplar üzerine ilgisi, Tevrat, Zebur, İncil ve “suhuf”ların Hz. Muhammed’i (sas) müjdelemeleri (beşâirü’n-nübüvve), O’nun özelliklerinden ve ashâbından bahsetmeleri yanında bu kitapların Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’i tasdik etmeleri ve Kur’ân ile bazı hususlarda mutâbık olmaları, Kur’ân’ın bu semavî kitaplara üstünlüğü ve nihâyet bu kitapların tahrifi gibi konular üzerine yoğunlaşmaktadır. Kur’ân’ın i’câzı üzerine yazdığı bir risâlesinde (Mu’cizât-ı Kur’âniyye) geçmişten gaybî haberler vermesini onun bir mucizesi olarak açıklayan Said Nursî, Kur’ân’ın Hz. Peygamber gibi ümmî ve güvenilir bir zâtın diliyle Hz. Âdem’den Asr-ı Saâdet’e kadar peygamberlerin önemli hallerini ve olaylarını Tevrat ve İncil gibi kutsal kitapların tasdikleriyle haber vermesinin ancak onun i’câzıyla îzah edilebileceğini belirtir. Çünkü Kur’ân, geçmiş kitapların ittifak halinde olduğu meselelerde genellikle onlara uygun düşmüş, ihtilaflı konularda ise olayların gerçekliğini doğrulayıcı bir şekilde açıklamıştır. Bu ise, Kur’ân’ın gaybı gören bakışının, bütün geçmiş kitapların üstünde olarak maziyi de kuşatmasındandır. Böylece o, ittifak ettikleri ve doğru oldukları konularda musaddık olarak onları doğrulamakta; ihtilâfa düştükleri meselelerde ise musahhih olarak doğruyu yanlıştan ayırmakta, onları tashih etmektedir. Ayrıca Kur’ân’ın geçmişe ait olaylara dair verdiği haberler aklî değil naklîdir. Nakil için ise okuma ve yazma gerekir ki önceki yazılanlar okunarak nakledilsin. Hâlbuki Kur’ân’ı tebliğ eden Zât (sas) hem dost hem de düşmanlarının ittifak ettikleri üzere okuma yazması olmayan ve ümmî lâkabıyla vasıflandırılmış, fakat güvenilirliğiyle tanınan birisidir. Bunlarla birlikte Kur’ân, geçmişin bir kısmını değil tamamını görür gibi hâdiselerden haber vermektedir. Çünkü uzun bir olayın en hayatî noktasını ve ruhunu alarak maksadı için bir mukaddime yapar. Buradan anlaşılır ki, Kur’ân’daki hülâsa ve fezlekeler, onun, geçmişin tümünü görüp önemli haberleri verdiğini gösterir. Kur’ân’ın                                                              503 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 57-58. 504 Benzer açıklamalar için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 79-83; er-Râzî, a.g.e., c. I, ss. 468-471; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 114-115; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 47-48; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 188-189; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 73-74. 105    geçmişten bu şekilde haber vermesi, onun büyük bir mucizesi ve diğer kitaplara üstünlüğündendir.505 Said Nursî, yaptığı tarifte, Kur’ân’ın diğer semavî kitapları özet olarak içinde barındırmasıyla ilgili de şöyledemektedir: “Kur’ân, asırları muhtelif bütün enbiyânın kitaplarını ve meşrepleri muhtelif bütün evliyânın risâlelerini ve meslekleri muhtelif bütün esfiyânın eserlerini icmâlen tazammun eden..(...) bir kitâb-ı semâvîdir.”506 Anlaşıldığına göre o, Kur’ân’ın, değişik asırlarda yaşamış bütün peygamberlerin kitaplarını, meşrepleri ve tarikatları farklı bütün evliyanın risâlelerini ve Allah’a ulaşmada yolları farklı olan safî/temiz kulların tüm eserlerini, en azından özlerini içinde barındıracak şekilde kapsadığını düşünmektedir. Said Nursî, Kur’ân’da kâfirleri eğer indirilen Kur’ân’dan şüphe içindelerse bir benzerini getirmeye davet eden âyeti507 tefsir ederken, âyette geçen “onun benzerinden bir sûre (bi sûratin min mislihî)” ibaresinin, “ondan bir sûrenin benzeri (min sûratin minhu)” ibaresi yerine kullanılması üzerinde durarak bunun sebeplerinden bahsetmektedir. Buna göre sadece Kur’ân’ın benzeri getirilmekle mesele hallolmuş sayılmayacak, bununla birlikte ümmî bir kişiden getirilmesi de gerekecektir. Ayrıca Kur’ân’ın bir benzerini getirmek muârazanın tamamlanması için kâfi değildir; Kur’ân’ın tamamına benzer bir kitaptan alınacak bir sûrenin benzerinin getirilmesi de şarttır. Ona göre yine bu ibaredeki “benzerinden (min mislihî)” kelimesi ile zihinler nüzûlde Kur’ân’ın benzeri olan semavî kitaplara çevrilerek Kur’ân ile diğer semavî kitaplar arasında yapılacak mukayese neticesinde Kur’ân’ın yüceliğinin anlaşılması istenmektedir. 508 Aynı veya benzer yorumlara çeşitli tefsirlerde de rastlamak mümkündür. Fakat diğer tefsirlerde genel olarak “benzerinden (min mislihî)” ibaresi ile Hz. Muhammed’e (sas) benzer ümmî bir şahsın değil; yalnızca Kur’ân’a benzer bir kitabın kastedildiği görüşü benimsenmiştir.509 Said Nursî ise hem Kur’ân’a benzer hem                                                              505 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 114-115. 506 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 8. 507 el-Bakara, 2/23. 508 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), s. 188. 509 Âyetin değişik müfessirlerce aynı ya da benzer şekilde tefsirleri için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 168-176; er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 138-151; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 82-85; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 235- 236. 106    de okuryazarlıkta Hz. Muhammed (sas) gibi olması gerektiğini belirtmektedir. Ayrıca bu ibarenin, diğer semavî kitaplar ile Kur’ân’ı mukayeseye yönlendirerek Kur’ân’ın diğer kitaplardan üstün olduğunu ortaya koyduğu şeklindeki îzahın, onun kendisine mahsus yorumlarından olduğu anlaşılmaktadır. Said Nursî, Kur’ân’ın bütün ilâhî kelâmlar içerisinde en ulvî bir mertebede bulunduğunu ifade etmekte; konuyu açıklamak için de eserlerinde sık sık kullandığı temsil metoduna başvurmaktadır. Konuyla ilgili iki misal veren Nursî, öncelikle bir sultanın iki çeşit konuşması ve hitabı olduğunu söyler. Bunlardan birincisi, sıradan raiyyeti ile küçük iş ve meseleler hakkında hususi bir ihtiyaç için özel bir telefonla konuşmasıdır. İkincisi ise, çok büyük bir saltanat ünvanı ve büyük bir hilâfet nâmıyla, umumî bir hâkimiyet özelliğiyle, işlerini duyurmak ve göstermek maksadı güderek büyük bir elçisi ya da memuru vasıtasıyla yüce fermanlarla konuşmasıdır. Verdiği diğer misal de şudur: Güneşten yararlanmak isteyen iki adam vardır. Bunlardan biri, eline bir ayna alarak güneşe tutar ve aynası nisbetinde bir ışıkla yedi rengi içinde barındıran bir ışık (ziya) alabilir. Aynası ölçüsünde güneşle ilişki kurup sohbet edebilir. Güneşten faydalanmak için aynasını karanlıklı evine veya güneş almayan bağına doğru tutar. Ama güneşin hakiki kıymeti ölçüsünde değil, aynasının kabiliyeti oranında istifade edebilir. Diğer adam ise evinden ve odasından güneşe doğru geniş pencereler açarak güneşe doğru kendince yollar yapar ve bu sayede güneşin bizzat hakiki ziyasıyla sohbet eder, ondan faydalanır. Hâlbuki ayna sahibi olan adam böyle sohbet edemez. Çünkü güneş, elindeki aynayla sınırlıdır. O, bu temsilleri verdikten sonra, Kur’ân’ın i’câzının ve kudsiyyetinin bunlarla kıyaslanarak anlaşılmasını ister.510 Nursî’ye göre bir padişahın büyük saltanat özelliğiyle çıkan fermanı, basit bir adamla küçük bir konuşmasından ne derece yüksek ise ve ikinci temsildeki gibi gökteki güneşin ışığından doğrudan istifade derecesi aynadaki aksinin cilvelerinden faydalanmaktan ne derece üstün ise, Kur’ân-ı Azîmü’ş-Şân da bütün kelâmların ve diğer tüm kitapların da öylece fevkindedir/üstündedir. Kur’ân’dan sonra ise ikinci derecede olarak diğer kutsal kitaplar ile suhuflar gelir. Bunların da kendi dereceleri nisbetinde üstünlükleri vardır.511 Bediüzzaman Said Nursî, İslâm ile diğer dinleri kıyaslarken yaptığı gibi; Kur’ân, diğer kutsal kitaplar ile suhufların ve başta Hz. Muhammed (sas) olmak üzere bütün                                                              510 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 176. 511 a.g.e., s. 81, 177. 107    peygamberlerin mutâbık/uyumlu olarak dava ettikleri konulara da temas etmekte ve bunların Allah, âhiret ve diğer rükünlere imandan ibaret olduğundan söz etmektedir. 512 Allah, gönderdiği bütün mukaddes kitaplar ve suhuflarla tevhidi göstermiştir. 513 O, belli zamanlara ve devirlere hükmetmiş olan kutsal kitaplar ile semavî suhufların, bütün bir geleceğe ve tüm zamanlara hükmeden Kur’ân’ın ayrıntılı bir şekilde açıklayarak ve tekraren üzerinde durup ispat ettiği haşir hakikatini haber verdiklerini belirtmektedir. Fakat onlar bu hakikati kendi asırlarına göre ayrıntıya girmeden, perdeli ve özet bir şekilde, ancak yine de kuvvetli bir tarzda iddia etmişlerdir ki, böylelikle Kur’ân’ın haber verdiği haşir hakikatini tasdik etmektedirler.514 Kur’ân, bütün semavî kitapların ve suhufların manevî tasdiklerine mazhar olduğu gibi, Kur’ân da eski semavî kitapları tasdik etmektedir.515 Hz. Peygamber’in müjdelenmesine dair haber ve nakiller ile tahrif meselesini ele aldığı risâlesi, “Mu’cizât-ı Ahmediyye” adlı On Dokuzuncu Mektup’tur. Bu risâlede o, adından da anlaşılacağı üzere Hz. Peygamber’in muhtelif türlerde mucizelerini ele almakta ve bunlara örnekler vererek onun nübüvvetinin delillerini ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in nübüvvetini istidlâl için pek çok mucizeye yer veren Said Nursî, daha sonra irhâsât türünden olan ve nübüvvetten önce meydana gelen çeşitli hâdiselere değinmektedir. İrhâsâta dair temas ettiği bu hâdiselerden burada üzerinde durulacak olanlar, Hz. Peygamber’in vasıflarının önceki kutsal kitaplarda yer alması ve buna dair beşâretlerile Hz. Peygamber’den önce ve onun döneminde yaşayan bazı şahısların bu kitaplardaki haberleri okuyup îman etmeleri, bazılarının ise müjdelerin gerçek olduğunu itiraf etmekle beraber îman etmeyi reddetmelerine dair misallerdir. O, bu risâlesinde irhâsâta dair örnekler vermeden önce konuya şöyle giriş yapmaktadır: “On altıncı işaret: İrhâsât denilen, bi’set-i nübüvvetten evvel, fakat nübüvvetle alâkadar olarak vücuda gelen harikalar dahî delâil-i nübüvvettir. Şu da üç kısımdır. Birinci kısım: Nass-ı Kur’ân ile Tevrat, İncil, Zebur ve suhuf-ı enbiyânın, nübüvvet-i Ahmediyye aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma dair verdikleri haberdir. Evet, madem o kitaplar semavîdirler. Ve madem o kitap sahipleri enbiyâdırlar. Elbette ve herhalde onların dinlerini nesh eden ve kâinatın şeklini değiştiren ve yerin yarısını getirdiği bir nur ile ışıklandıran bir zâttan bahsetmeleri, zaruri ve kat’îdir. Evet, küçük hâdiseleri haber veren o kitaplar,                                                              512 Asâ-yı Musa Mecmûası (Osm. b. ), ss. 50-51. 513 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), s. 77. 514 a.g.e., s. 192. Kur’ân’ın Tevrat’ta tasdik ettiği konular hakkında bkz. Uğur, a.g.e., ss. 123-380 515 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 590. 108    nev’i beşerin en büyük hâdisesi olan hâdise-i Muhammediyye aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı haber vermemek kabil midir? İşte madem bilbedâhe haber verecekler. Herhalde ya tekzib edecekler, ta ki dinlerini tahribden ve kitaplarını neshten kurtarsınlar. Veya tasdik edecekler, tâ ki o hakikatli zât ile dinleri hurâfâttan ve tahrifâttan kurtulsun. Hâlbuki dost ve düşmanın ittifakıyla, tekzib emâresi hiçbir kitapta yoktur. Öyleyse tasdik vardır.”516 Tevrat, Zebur, İncil vesuhufların Peygamber’i müjdelemeleri Kur’ân’ın verdiği haberle sabittir. Bu kitaplar semavî ve sahipleri de peygamberler olduğuna göre, onların dinini nesh eden, yeryüzünün yarısını getirdiği Kur’ân ve din ile nurlandıran bir şahıstan bahsetmemeleri düşünülemez. Zira o kitapların en küçük olaylardan bile geniş bir şekilde söz etmeleri göz önüne alınırsa, insanlık tarihinin en büyük ve en önemli olayı sayılan Hz. Muhammed (sas) ve onun yapacağı büyük inkılâbı ihmal etmeleri mümkün değildir. Böyle büyük bir olaydan mutlaka bahsedeceklerine göre, bu, ya onu yalanlamak şeklinde olacaktır ki, kitaplarınınesh olunmaktan ve tahripten kurtarsınlar; yahut tasdik şeklinde olacaktır ki, dinleri hurâfî inançlardan ve tahriflerden temizlensin. Sözü edilen kitaplarda yalanlamaya dair herhangi bir haber görülmemektedir. Yalanlama olmadığına göre tasdik bulunacaktır. Said Nursî, Hz. Peygamber’i mutlak bir tasdik ve o tasdiki gerektiren esaslı sebep ve illetler bulunduğundan hareketle, bunların mevcudiyetine işaret eden delillerle meseleyi üç şekilde ispat edeceğini belirterek örnekler vermeye başlamaktadır: Birinci ispat (huccet), Hz. Peygamber’in Kur’ân lisânıyla Yahudi ve Hıristiyanlara meydan okuyarak kendisini onların kitaplarının tasdik ettiğini belirtmesidir. O, Yahudilere,‘Tevrat’ınızı getirin ve okuyun’ dediği; 517 Hıristiyanları ise çocuklarıyla beraber gelip Müslümanların da çocuklarıyla birlikte yalancılar aleyhine beddua (lânet) etmeye çağırdığı 518 haldebuna ne Yahudilerden bir âlim ne de Hıristiyan bir rahip yanaşmıştır. 519 Eğer Yahudi veya Hıristiyanlardan biri buna cüret edip de Hz. Peygamber’in bir yanlışını gösterseydi, sayıları çok kalabalık olan hasetçi ve inatçı kâfirler, ‘münâfık’ Yahudiler ve hatta bütün küfür ehli bunu her yerde duyuracaklardı. Hz. Peygamber, onları, kendisinin yanlışını bulmaya çağırıp aksi halde kendileriyle cihad edeceğini ilân etmesine rağmen Yahudi ve Hıristiyanlar savaşmayı ve perişan                                                              516 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 290-291. 517 Âl-i İmrân, 3/93. Ayrıca bkz. Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 367. 518 Âl-i İmrân, 3/61. 519 Mehmet Yaşar Kandemir, Şifâ-i Şerîf Şerhi, 7. b., İstanbul: Tahlil Yayınları, 2017, C. I, ss. 578, C. II, ss. 249-250. 109    olarak göçe mecbur kalmayı tercih etmişlerdir. 520 Said Nursî’ye göre tüm bunlar, onların, Peygamber’in bir yanlışını bulamadıklarına delildir.521 İkinci ispatta ise, öncelikle Tevrat, Zebur ve İncil’in muharref olduklarını beyan ederek, Hıristiyan ve Yahudi âlimlerinin, kendi kutsal kitaplarında Rasûl-i Ekrem’in (sas) vasıflarının yazılı olduğuna dair itiraflarından bahsetmekte ve bunlara dair bazı rivâyetler nakletmektedir. O, zikredilen kitapların ibarelerinin Kur’ân gibi i’câzî yönlerinin bulunmaması, sürekli olarak farklı farklı dillere tercüme edilmesi522 ve bu tercüme üzerinden başka tercümelerin de yapılması gibi hususları tahrifin sebepleri arasında saymaktadır. Ona göre bu tercümeler yüzünden yabancı kelimeler de metnin içerisine karışmıştır. Ayrıca bu kitapları tefsir edenlerin kendi sözleri ile yanlış tevilleri de esas metinde bulunan âyetlerle birbirine karıştırılmıştır. Tahrifin meydana gelmesinde başka bir etken de birtakım cahil ve haddini bilmezler ile garaz ehlinin kitaplarda yaptıkları bilinçli değiştirme ve bozmalardır. Said Nursî, bu gibi sebeplerden dolayı bahsi geçen kitaplarda tahrifin giderek arttığını ifade etmekte ve meşhur âlim Şeyh Rahmetullâh-i Hindî’nin,523 bu geçmiş kitapların pek çok yerinde tahriflerin yer aldığını keşişler ile Hıristiyan ve Yahudi ulemâsına ispat ederek onları susturduğunu524                                                              520 Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 367. 521 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 291. 522 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 26. 523 Rahmetullah el-Hindî (1818-1891): Hindistan’ın Pradeş eyaletinde bulunan Keyrâne kasabasında doğmuş, Delhi’de eğitimini tamamlamış ve ardından kendi kasabasında medrese açarak talebe okutmaya başlamıştır. Ancak ülke o sıralarda İngiliz işgali altında olduğundan misyonerlik faaliyetleri had safhadadır ve Rahmetullah da bu meseleyle mücadele etmeye yoğunlaşır. Misyonerlik konusunda kaleme aldığı ilk eserini (İzâletü’l-Evhâm) neşretmesinin ardından, Alman teolog ve misyoner Carl Gottlieb Pfander (1803-1865) ile mektuplaşmaya başlamış ve onu münazaraya davet etmiştir. Münazara 1853’te Agra’da bir misyoner okulunda jüri karşısında yapılır. Münazaraya izleyici olarak İngiliz müstemleke yetkilileri ile birçok Müslüman ve Hıristiyanın yanı sıra Hindu ve Sihler de katılır. Münazaranın konusu teslis, tahrif, nesh, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed’in peygamberliği gibi meselelerden oluşmaktadır. Münazaranın daha ilk oturumunda Pfander, Kitab-ı Mukaddes’te tahrifin vaki olduğunu itiraf etmek zorunda kalır ve toplantıyı terk eder. Rahmetullah ise daha sonra 1857’de kendi bölgesindeki kuvvetlerin başına geçerek İngilizlerle savaşmış ve başına ödül konulmuş, nihâyet Hindistan’ı terk ederek Mekke’ye gelmiştir. 1857’de İstanbul’da vazifelendirilen Pfander, müslümanların Agra’daki münazarada mağlûp olduğu ve Hıristiyanlığın hızla yayıldığı şayiasını çıkarınca, Sultan Abdülaziz, Rahmetullah’ı İstanbul’a davet eder. Gerçek ortaya çıkınca Pfander bir bahaneyle İstanbul’dan kaçar. Rahmetullah, rakibini ilzam ettiği bu münazaradaki ifadelerini Sultan Abdulaziz’in isteği üzerine 1863’te kitap haline getirmiş, bu kitap da daha sonra II. Abdülhamid’in isteği üzerine Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Sultan Abdülhamid’in daveti üzerine 1884’te İstanbul’a tekrar gelen ve Sultan tarafından kendisine Haremeyn-i Şerîfeyn pâyesi, maaş ve hil’ât takdim edilen Rahmetullah, 1891’de Mekke’de vefat etmiş ve Cennetü’l-Muallâ’ya defnedilmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Takdim”, İzhâru’l-Hak, çev. Ali Namlı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012, C. I. ss. 15-21. 524 Rahmetullah el-Hindî’nin, Kitab-ı Mukaddes’in tahrif olduğuna dair ifadeleri ve delilleri için bkz. Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., c. I. 110    vurgulamaktadır. Ardından da Hüseyn-i Cisrî’nin,525 Risâle-i Hamîdiyye’sinde, aynı kitaplardaki Hz. Peygamber’in nübüvvetine dair delilleri tespit ettiğini ve bu kitabı Manastırlı İsmail Hakkı’nın tercüme ettiğini, dileyenlerin ilgili esere başvurabileceğini belirtmektedir.526 Said Nursî, muharref olan bu geçmiş kitapların hükümleri nesh olunduğu gibi kıssalarının da tahrif edilmiş olduğunu belirtir.527 Bunlara delil ve örnek ise Hz. Lût (as) ve Hz. Dâvud’un (as) kıssalarıdır.528 Bilindiği üzere Tevrat’ta Hz. Lût’un kendi öz kızlarıyla zina etmesi gibi çirkin iftiraların529 yanında, Hz. Dâvud’un da, ordusunun komutanlarından birinin karısını beğenip onunla zina etmesi ve kadınla evlenebilmek için kocası olan komutanın savaşta en şiddetli cepheye yerleştirilip ölmesini sağlaması                                                              525 Bediüzzaman’ın, “hem-asrımız ve fikren biraderimiz” şeklinde bahsettiği (Muhakemât, s. 69.) Hüseyn b. Muhammed b. Mustafâ el-Cisr et-Tarâbulusî, 1845’te Trablusşam’da doğmuş ve ve 1909’da aynı şehirde vefat etmiştir. Babası, Osmanlı’ya başkaldıran Mısır valisinin karşısında durmuştur. Cisrî, Trablus’ta dinî ilimleri, Beyrut’ta felsefe ve teknik bilimleri okumuş, sonradan geçtiği Ezher’de de Batı dillerini ve çağdaş ilimleri öğrenmiş, burada siyasî-ilmî neşriyâtı takip etmiştir. Ezher’deyken, dinî ilimlerle iştigal edenlerin kesinlikle pozitif bilimleri de okuması gerektiğini savunmuştur. II. Abdülhamid devrinde, dinî ve aklî ilimleri bir arada okutabileceği bir medrese teşekkülü talebinin onaylanması üzerine, Trablus’ta 1879’da el-Medresetü’l-Vataniyye’yi açmıştır ki bu medrese, dinî ve muasır fenlerin okutulduğu buradaki ilk medresedir (Bediüzzaman’ın bu konudaki fikirleri ve benzer hüviyeti haiz medrese kurma gayretleri ile krş.). Ancak bu medrese 1882’de çeşitli sebepler yüzünden kapatılınca Beyrut’ta açılan el-Medresetü’s-Sultâniyye’ye müdür olarak tayin edilmiş ve burada Muhammed Abduh ile beraber çalışmış, bu dönemde er-Risâletü’l-Hamîdiyye adlı eserini neşretmiş, bunun üzerine Sultan Abdülhamid kendisini saray hocalığına tayin edince İstanbul’a gelmiştir. İstanbul’da birkaç ay kaldıktan sonra Trablusşam’a geri dönmüştür. Cisrî, asr-ı saâdet fikrine sıkıca bağlıdır ve bu dönemi anlamak için günümüzle ilgisinin kurulması gerektiğine vurgu yapmıştır. Zamanının materyalizm ve evrim fikirlerine karşı İslâm akaidini müdafaa etmiş ve İslâm inanç esaslarının akla uygun olduğunu savunmuştur (Cisrî’nin bu konudaki fikir ve mücadelesi de Bediüzzaman ile benzerlik göstermektedir). Eserlerinin bazıları kendisi hayattayken tercüme edilmiş ve Bediüzzaman gibi bazı âlimler, bunlardan iktibaslar yapmışlardır. Kırk yedi kadar telifâtı bulunduğu belirtilen Cisrî, er-Risâletü’l-Hamîdiyye fî hakīkati’d- diyâneti’l-İslâmiyye ve hakkiyyeti’ş-şerî’ati’l-Muhammediyye adlı eserini, Isaac Taylor’un, Hıristiyan ve İslâm itikâdı arasında temel meselelerde fark bulunmadığına dair yazdığı yazılar üzerine ve İslâm hakikatleriyle ilmin gerçekleri arasında bir çatışma bulunmadığını ortaya koyarak Avrupalıların bu konuda İslâm’a yönelik iftiralarına cevap vermek maksadıyla kaleme almış ve Abdülhamid bu eser vasıtasıyla kendisini mükâfatlandırmıştır. Hüseyn-i Cisrî hakkında daha detaylı bilgi için bkz. İlyas Çelebi, “Hüseyin el-Cisr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1998, C. XVIII, ss. 537-540. 526 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 291-292. 527 Muhakemat, s. 30. 528 a.g.e., s. 80. 529 Yaratılış, 19/30-38. 111    gibi çirkin ifadeler, 530 İslâm âlimlerinin, bu kitapların muharref olduğuna dair kullandıkları deliller arasındadır.531 Ona göre Kur’ân’ın diğer kutsal kitaplar gibi tahrife uğramamasının esas sebebi ise onun mucizevî yönüyle alâkalıdır: “’lem eyyühe’l-azîz! 532 Kur’ân’ın i’câzı, tahrîfine bir seddir. Evet, madem Kur’ân mucizedir. Beşer onun taklidini yapamaz. Âyetleri başka kelâmlarla tebdîl edilmek sûretiyle tahrîf ve tağyîri mümkün değildir. Çünkü müfessirler, müellifler, mütercimler muharref üslûblarını ve kisvelerini âyâtın kisvesiyle iltibas ettiremezler. Âyetlerde i’câz damgası vardır. O damganın altında olmayan kelâmlar âyet addedilemezler. Öyleyse Kur’ân’daki i’câz, tahrîf ve tağyîri kabul etmez”533 Bu ifadelerden anlaşılmaktadır ki, Kur’ân’ın mucizevî yönü onun tahrif edilmesine engel teşkil etmektedir. Bu sebeple önceki kutsal kitaplarda yapıldığı gibi, müfessir, müellif veya mütercimler kendi sözlerini âyetlerin içine karıştırarak Kur’ân metnine dâhil edemezler. Çünkü Kur’ân âyetleri üzerindeki i’câz damgaları sayesinde beşer kelâmının âyet zannedilmesinin önüne geçilmiştir. Tevrat, Zebur ve İncillerde tahrifin bulunduğunu ortaya koyduktan sonra Yahudi ve Hıristiyan âlimlerinin, kitaplarında Hz. Peygamber’in vasıflarının bulunduğunu itiraf ettiklerini534 belirten Said Nursî, bir gayrimüslim olarak Herakl’inde Hz. İsa’nın (as) Hz. Muhammed’den (sas) haber verdiğini söylediğinden535 söz etmektedir. Ayrıca Mısır hâkimi olan Rum melîki Mukavkıs, Yahudi ulemasının en meşhurlarından Ka’b b. Esed, İbn Ahtab, İbn Sûriya ve Zübeyr b. Bâtıya gibi isimler İslâm’a girmeseler de kitaplarında Rasûl-i Ekrem’in (sas) özelliklerinden bahsedildiğini itiraf etmişlerdir.536 Bunların yanında yine Yahudilerin meşhur ulemâsından ve Hıristiyanların keşişlerinden olup, geçmiş kitaplarda Hz. Peygamber’in vasıflarını görünce inadı terkederek îman                                                              530 2. Samuel, 11/2-26. 531 Hz. Lût ve Hz. Dâvud ile birlikte, Kitâb-ı Mukaddes’te diğer peygamberler hakkındaki iftiralar ve bunların tenkidi için örneğin bkz. Göregen, a.g.e., ss. 118-121; Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., c. II, ss. 281-321; Samuel b. Yahya el- Mağribî, a.g.e., ss. 99-104. 532 “Bil, ey aziz!” 533 Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 136. 534 Kâdi ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 366. 535 Buhârî, “Tefsir”, 56, nr. 74. 536 Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Alî el-Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988, C. 2, s. 80; Kâdı ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 366; Ayrıca Huyey b. Ahtab’ın, kardeşi Ebû Yâsir’e Hz. Peygamber’i vasıflarından tanıdığını itiraf etmekle beraber hayatta kaldığı müddetçe O’na düşmanlık etmekten de vazgeçmeyeceğini söylemesi hakkında bkz. Kandemir, a.g.e.,c. I, s. 572. 112    edenler de olduğunu belirten Said Nursî, îman ettikten sonra bu vasıfları diğer Yahudi ve Hıristiyan âlimlerine göstererek onları ilzam ettiklerini ifade etmektedir. Bu mümin kimselere de Abdullah b. Selâm, Ebû Yâsir,537 Vehb b. Münebbih,538 İbn Bünyâmin,539 Ka’bu’l-Ahbâr, Muhayrık gibilerini540 misal gösterir. Ayrıca Şâmul541 isminde, meşhur Yemen melîki Tübba’ zamanında yaşamış ve Tübba’ gibi bi’setten önce iman eden bir zâttan da bahseder.542Beşârete dair rahip Bahîrâ’yı (Buheyrâ-i râhib)543da örnek veren Nursî, bu zâtın da Hıristiyan âlimlerinden biri olduğunu, Hz. Muhammed (sas) on iki yaşındayken amcası Ebû Tâlib ile Şam’a seyahat ettiği sırada Bahîrâ’nın544 bulunduğu mevkiden geçerlerken, kafileyi takip ederek gölgelendiren bulutu fark eden Bahîrâ’nın kafileyi yemeğe davet ettiğini, daha sonra Ebû Tâlib’e “Yeğenini al, hemen Mekke’ye geri dön. Onun vasıfları Tevrat’ta zikredilmektedir ancak Yahudiler hasetçidir, hıyanet ederler” dediğini söylemektedir.545 Yine Nastûru’l-Habeşe ve Habeş kralı Necâşî gibi, kitaplarında Hz. Peygamber’in vasıflarını görerek îman eden Nasrânîlerde vardır.546 Dağatır adlı meşhur bir Nasrânî âlimi de bahsi geçen vasıfları görerek îman edenler arasındadır. Îmanını Rumların içinde ilân etmiş ve şehid edilmiştir.547 Bunlarla birlikte                                                              537 Kâdı ‘İyaz, bu kişinin gerçeği bildiği halde iman etmediğini ve kâfir olarak öldüğünü nakletmektedir: a.g.e., c. I, s. 366. Ayrıca bkz. Kandemir, a.g.e.,c. II, s. 247. 538 Kâdı ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 72. 539 Kâdı ‘İyaz, İbn Yâmîn olarak vermektetir (Kâdi ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 366). 540 Bunlarla birlikte başka kimselerin de iman etmeleri hakkında bkz. Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366. 541 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366; Beyhakî, a.g.e., c. 2, s. 80. 542 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 292. 543 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366. 544 Rahip Bahîrâ, İslâm kaynaklarında, Hz. Peygamber on iki yaşında amcasıyla seyahat ettiği sırada, manastırının önünden geçerlerken bir bulutun kendisini gölgelendirdiğini ve ağacın dibinde otururken de ağaç dallarının onun üzerine doğru eğilerek gölge yaptığını görünce, daha önce hiç ilgilenmediği Kureyş kabilesini sırf onda gördüğü bu sıradışı hal üzerine yemeğe davet eden ve Hz. Peygamber’le özel olarak ilgilenip sırtındaki nübüvvet mührünü de gören, ardından da Ebû Tâlib’i, O’nu Yahudilerden koruması konusunda uyaran bir Hıristiyan rahibi olarak yer alırken; Hıristiyan kaynaklarında ise hakkında olumsuz anlatımlar ve çarpıtmalar mevcuttur. Buna göre Bahîrâ, Hz. Peygamber’e telkinlerde bulunmuş ve İslâmiyet Bahîrâ tarafından uydurulmuştur. İslâmî kaynaklardaki bilgiler tahrif edilerek bu konuda çeşitli reddiyeler dahi kaleme alınmıştır. Bu bilgilerle birlikte tahrifin bir örneği için bkz. Richard James Horatio Gottheil, Bir Hıristiyan Bahîrâ Efsanesi: Bir Tahrif Örneği (XI-XII. Yüzyıl), çev. Fatımatüz Zehra Kamacı, İstanbul: İnkılâb Basım Yayım, 2008. Hz. Peygamber’e İslâm’ın başkaları tarafından öğretildiği iftirası sadece Hıristiyan safsatalarından ibaret değildir. Aynı veya benzer çirkin sözleri Yahudiler de fazlasıyla kullanmışlardır. Örneğin bkz. Göregen, a.g.e., ss. 184-196; Nuh Arslantaş, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslâmiyet: İbranîce Tarih Kitapları Açısından Bir İnceleme, 2. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2016, ss. 36-40, 44-49, 53, 60-63 vd.; Yasin Meral, Yahudi İslâm Düşüncesinde İslâm Algısı: İbn Meymûn (Maimonides) Örneği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017, ss. 48-52, 65-68. 545 Tirmizî, “Menâkıb”, 5, nr. 3861; Kandemir, a.g.e., c. II, ss. 65-66. 546 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366. 547 a. yer. 113    Nasrânî reislerinden Hâris ibn-i Ebî Şemiri’l-Ğassânî,548 Şam’ın büyük din reisleri,549 Sahib-i İlya, Herakl, İbn-i Nâtûr ve Cârûd gibi zâtların550 da mezkûr vasıfları görüp îman ettiklerini, yalnız Herakl’in, saltanatını korumak için îmanını açıkça göstermediği 551 şeklindeki rivâyetleri aktarmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin eskiden Hıristiyan olduğunu belirten Said Nursî, Rasûl-i Ekrem’in özelliklerini kitaplarda gördükten sonra onu aradığını 552 söyler. 553 Yine kitaplarında Hz. Peygamber’in özelliklerini gördükleri için îman ettiklerini söyleyenler arasında Necâşî ile birlikte Habeş Nasrânîleri, 554 Necran papazları 555 ve Temim 556 isminde önemli bir âlim de bulunmaktadır. 557 Meşhur Hıristiyan ulemâsından İbnü’l-Alâ da Hz.Peygamber nübüvvetle görevlendirilmeden önce ondan haber vermiş, ardından nübüvvetini ilân edince Meryemoğlu’nun kendisini müjdelediğini ve İncil’de vasıflarının bulunduğunu gördüğünü söyleyerek îman etmiştir.558 Ayrıca Varaka b. Nevfel de559 Hz. İsa’nın Hz. Peygamber’i müjdelediğini söyleyenler arasındadır.560 Son olarak, eski kutsal kitaplarda                                                              548 Kâdı ‘İyaz, bu zâttan ismini zikretmeden, Busra emîri olarak bahsetmekte (Kâdi ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 366) ve Kandemir de Busra emîrinin Hâris ibn-i Ebî Şemiri’l-Ğassânî olduğunu belirtmektedir: Kandemir, a.g.e.,c. II, s. 246. Buhârî hadisinin (“Vahy”, 1, nr. 6) dipnotunda da (15 nolu dipnot) Busra emîri olduğu kaydedilmiştir. 549 Kadı İyâz, Şam patriği/uskufu şeklinde bahseder: Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I,s. 366. 550 a. yer. 551 Buhari, “Vahy”, 1, nr. 6. Herakl’in îman etmesi fakat, bunu göstermemesi hakkında Kâdî Abdülcebbâr da detaylı bilgi vermektedir: Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., ss. 952-954. 552 Kandemir, Hz. Selmân’ın daha önce Mecûsî iken bir papaz vasıtasıyla Hıristiyan olduğundan, hizmetinde olduğu papazların birinin, yakında son peygamberin zuhur edeceğini ve vasıflarını söylediğini, bunun üzerine Arabistan’a gitmek isterken esir edilip Medineli Yahudilere köle olarak satıldığını ve Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince Selmân-ı Fârisî’nin O’nu (sas) ziyarete gidip, papazın bahsettiği özelliklerin kendisinde bulunduğunu görünce îman ettiğini anlatmaktadır: Kandemir, a.g.e., c. I, s. 456-457, 6 nolu dipnot. 553 Nitekim Hz. Peygamber (sas)’e gelerek bazı sorular soran ehl-i kitâbın bu girişimlerinde de, son peygamberin geleceğini ve onun vasıflarını bilmelerinin etkisinin olduğu muhakkaktır: Uraler, a.g.e., s. 58. Ayrıca Selmân-ı Fârisî, Abdullah b. Selâm, Ka’bu’l-Ahbâr gibi zâtların, Hz. Peygamber’in vasıflarını kendi kitaplarında bulup îman etmeleri ve o dönemde yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerin onları yalanlamamaları ile rahip Bahîrâ’nın durumu için bkz. Uraler, a.g.e., ss. 58-67. 554 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366. 555 a. yer. 556 Kandemir, Temîm ed-Dârî’nin İslâm ile müşerref olmadan önce Hıristiyan olduğunu ifade etmektedir: Kandemir, a.g.e., c. II, s. 341, 2 nolu dipnot. 557 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 292-293. Bediüzzaman’ın aktardığı bu rivâyetler ile Hüseyn-i Cisrî’nin eserini tercüme ve şerh eden Manastırlı İsmail Hakkı’nın hemen hemen aynı şekildeki ifadelerini karşılaştırmak için bkz. Hüseyin Cisrî, Hz. Muhammed (sas): Risâle-i Hamîdiyye, çev. Manastırlı İsmail Hakkı, İstanbul: Sufi Kitap, 2008, ss. 76-78, 81-83. Yine aynı haberlerin bir kısmından İzhâru’l-Hak müellifi de bahsetmektedir: Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., c. II, ss. 225-226, 239-240. 558 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 298. 559 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366. 560 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 299. 114    vasıflarını görüp daha doğumundan önce Hz. Peygamber’e iman ettiği belirtilen bir başka zât da Yemen padişahlarından Seyf b. Zî Yezen561 adlı biridir.562 Said Nursî, “Risâlet-i Ahmediye’ye dairdir” başlıklı bir risâlesinde de (On dokuzuncu söz) Hz. Peygamber’in özelliklerinin, önceki kutsal kitaplarda zikredilmesi hakkında şöyle der: “O nurânî burhân-ı tevhid, nasıl ki iki cenâhın icmâ ve tevâtürüyle teyid ediliyor. Öyle de, Tevrat ve İncil gibi kütüb-i semâviyenin binler işârâtı ve irhâsâtın binler rumûzâtı ve hâtiflerin meşhur işârâtı, (...) davasında nihâyet derecede sadık olduğunu güneş gibi aşikâre gösteriyor.”563 Semavî kitapları zikrettiği yerde ise bir dipnot (haşiye) ile yine Hüseyn-i Cisrî’nin, Risâle-i Hamîdiyye adlı eserinde, yüz on dört işareti564 bu kutsal kitaplardan çıkardığını belirterek tahriften sonra bile bu kadar fazla kaldıysa, 565 Yahudi ve Hıristiyanlarca tahrif edilmeden önce daha çok sayıdaaçık ifadelerin bulunması gerektiğini vurgulamaktadır.566 Ayrıca peygamberlerin icmâı Allah’ın varlık ve birliğine nasıl kuvvetli bir delilse, Hz. Muhammed’in (sas) peygamberlik ve doğruluğuna da sağlam bir şehadet olduğunu ortaya koyan Said Nursî, bunun gerekçesini diğer peygamberlerin doğruluk ve risâletlerine kaynak olan ne kadar kutsal sıfat ve mucize varsa Hz. Peygamber’de daha fazlasının bulunduğunun tarih tarafından doğrulanmış olduğu şeklinde açıklar. O, peygamberlerin Hz. Muhammed’i (sas) müjdelediklerini ve bu müjdelerin de Tevrat, Zebur, İncil ve suhuflar gibi kutsal kitaplarda açıkça yer aldığını sözlerine eklemektedir.567 Bununla beraber insanların gaybı bilemeyeceği ve bilmemelerinde de bazı hikmetlerin bulunduğunu îzah etmektedir. Bazı gaybî konularda haber vermelerine müsaade edilmiş kimselerin, bu konulardan “Allah’tan başkası gaybı bilemez” düsturuna saygısızlık etmemek için yalnızca işaretler şeklinde kapalı ve perdeli olarak bahsettiklerini ifade eden Said Nursî; Tevrat, Zebur ve İncil gibi                                                              561 Kandemir, a.g.e., c. II, s. 241-243. 562 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 299. 563 a.g.e., ss. 321-322. Ayrıca bkz. Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 27; Nur’un İlk Kapısı, ss. 190-191. Yine başka bir eserinde de Tevrat, Zebur ve İncil gibi mukaddes kitaplarda Hz. Peygamber’e pek çok işaret bulunduğunu belirtir: Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 594. 564 Bahsettiği eser ve işaretler için bkz. Hüseyin Cisrî, a.g.e., ss. 72-119. 565 Krş. için bkz. Hüseyin Cisrî, a.g.e., s. 73. 566 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 321, 335; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 252. 567 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 109; ŞuâlarMecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 120. 115    kitaplarda dahi Hz. Peygamber’e dair haber ve müjdelerin bir derece kapalı geldiğini, bu yüzden bu kitapların tâbilerinin tevile saparak îman etmediklerini belirtmektedir.568 Bediüzzaman Said Nursî’nin, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin geçmiş kitaplarca tasdik edildiğine dair ele aldığı üçüncü ispat olarak Tevrat, Zebur, İncil ve suhuflarla ilgili bahisleri ile iktibaslarına değinmek için bunların her birini tek tek ele almak uygun olacaktır.569 O, Hz. Peygamber (sas) hakkında olduğunu düşündüğü Tevrat, Zebur ve İncil âyetlerini aktararak bazıları üzerinde yorumlar da yapmaktadır. Fakat aktardığı bazı metinlerin günümüzdeki Tevrat, Zebur ve İncillerde bulunmadığı görülmektedir. Bunun muhtemel nedeni ise, Said Nursî’nin bu metinlerin hepsini doğrudan bir Kitab-ı Mukaddes’te değil; hadis, tefsir ve siyer gibi bazı İslâmî kaynaklarda görmüş olabileceği şeklinde açıklanabilir. Nitekim naklettiği bazı metinlerin, Kitâb-ı Mukaddes’te bulunmasa bile, kendisinin de başvurulabileceğini belirttiği570 Hüseyn-i Cisrî’nin eserinde ve bazı İslâmî kaynaklarda yer aldığı görülmektedir. Aktardığı cümleleri genellikle Arapça olarak veren Nursî, bunların bazılarını mânâ olarak tercüme de etmekte, yine bazılarının hangi kitabın neresinde geçtiğini söylerken kiminde ise sadece cümleyi vermekle yetinmektedir. Said Nursî, Kitâb-ı Mukaddes’ten alıntılar yaptığı risâlesini telif ettiğinde tarih 1930 yılıdır571 ve bu tarihte o, Barla’da sürgün hayatı yaşamaktaydı. Bilindiği üzere yanına insanların yaklaşmasına ve ihtiyaçlarını rahatça temin etmesine kolayca izin verilmiyordu. Risâle-i Nûrları telif ettiği hayatının geri kalan yılları da aynı şekilde geçmiştir. Bu durumda onun, eserlerinde detaylı kaynakça belirtmek için vaktinin de imkânının da olmadığı rahatça söylenebilir. Zâten onun maksadı da özellikle halk tabakasına îman hakikatlerini olabildiğince hızlı bir şekilde ulaştımak olduğundan, her zaman manâ üzerine yoğunlaşmak ve hızlıca bilgiyi aktarmak sûretiyle eserlerini telif etmiştir. Telif edeceği bir eser için günümüzde yapıldığı gibi dipnot ve kaynakça ile uğraşmak yerine ihtiyaç duyduğu yerlerde metin içinde bazı müellif ve eserlerin isimlerini vermekle iktifa etmiştir. Zaten içinde bulunduğu zor şartlar, kaynak eserlere ulaşma imkânını da ortadan kaldırmıştır.                                                              568 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 74. 569 Bediüzzaman’ın Kitab-ı Mukaddes’ten yaptığı iktibas ve yorumlar hakkında yazılmış bir makale için bkz. Osman Cilacı, “Risâle-i Nur’un Kitab-ı Mukaddes’e Getirdiği Yorumlar Üzerine”, http://www.bediuzzamansaidNursî.org/icerik/risâle-i-Nurun-kitab-i-mukaddese-getirdi%C4%9Fi- yorumlar-%C3%BCzerine, (25.04.2018). 570 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 292. 571 Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, a.g.e., c. I, s. 26. 116    (1) Tevrat Said Nursî’nin Tevrat ve diğer kutsal kitaplar hakkındaki bahisleri, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin delilleri olarak beşâir konusu çerçevesinde üstünde durduğu metinler ve Kur’ân’daki birtakım âyetlerin îzahından ibarettir. İbrahim (as) ve oğlu İsmail (as) ile alâkalı nesebe dayalı beşâretler, Müslüman âlimlerin Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Peygamber’den haber verildiğini belirterek en önemli deliller arasında zikrettikleri vaatlerdendir. 572 Zira Kur’ân’da Hz. İbrahim ve Hz. İsmail ile alâkalı birçok âyet mevcuttur ve mesela bu âyetlerin bazılarında Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in, Kâbe’yi inşa ettikten sonra nesillerinden hayırlı bir ümmet çıkarması ve içlerinden de bir peygamber göndermesi için Allah’a ettikleri dua anlatılır.573 Bu duada kastedilen, Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İsmail’in soyundan gelen son peygamber Hz. Muhammed (sas)’dir. Hz. Peygamber de kendisinin İbrahim’in duası olduğunu belirtmiştir.574 Ayrıca Tevrat’ta da Hz. İbrahim’in, oğlu Hz. İsmail için dua ettiği ve Allah’ın da bu duaya cevap olarak Hz. İsmail’i kutsayarak soyunu büyük bir ulus yapacağını vaadettiği belirtilir.575 Ancak, Hz. İsmail ve Hz. İshak’ın durumu ile Hz. İbrahim ve Hz. İsmail ilişkisi, Kur’ân ve Tevrat’ın mutâbık olmadığı hususlardandır.576 Tevrat’ta Allah ile Hz. İbrahim arasında yapılan ahdin Hz. İshak ile sürdürüleceği ifade edilmektedir.577 Dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddes yorumcuları, bu âyetlerin Hz. Peygamber’in nübüvvetine işaret etmediği, çünkü Hz. İsmail ile Hz. İshak’ın eşit olmadığı ve Hz. İsmail’in, babası Hz. İbrahim’in vaadi kapsamında değerlendirilemeyeceği gibi iddialar ortaya atmışlardır. 578 İslâm ulemâsı ise Kur’ân ve hadislerdeki bu bilgiler ile Tevrat’ta yer alan mezkûr ifadelerden hareketle, Hz. Muhammed’in (sas) nesebinin Hz. İbrahim’e dayandığı, Hz. İsmail’in                                                              572 Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-Nübüvve, s. 288. 573 el-Bakara, 2/127-130. 574 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 171. 575 Yaratılış, 17/18-20. 576 Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İsmail arasındaki ilişki ile Kur’ân ve Tevrat’ın bu konudaki ifadelerini krş. için bkz. Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-Nübüvve, ss. 289-310. 577 Yaratılış, 17/21. 578 Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-Nübüvve, s. 293. Türkçe olarak neşredilen Hıristiyan misyoner yayınlarında da bu husus üzerinde durulmakta ve vaadin Hz. İsmail değil Hz. İshak soyu üzerinden gerçekleştirildiği, vaad edilen kişinin de Hz. İshak’ın oğlu Hz. Yakub’un soyundan gelen Mesîh yani Hz. İsa olduğu anlatılmaktadır. Örneğin bkz. L. M. Abdullah, Bana Mesîh’i Anlat, İstanbul: Müjde Yayınclık, 2001, ss. 26-31. Aynı konu için bkz. Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n- Nübüvve, s. 330. Yahudilere göre ise bu metin Hz. Muhammed’e (sas) veya Hz. İsa’ya (as) değil, kendi soylarından bekledikleri ve âhir zamanda gelecek Mesîh’e işaret etmektedir: Göregen, a.g.e., s. 183. 117    soyundan gönderilmesi vaat edilen peygamberin de ancak “o” olacağı yorumlarını yaparak bunu delillendirmek için çeşitli Tevrat metinlerini göstermişlerdir. Said Nursî’nin Hz. Peygamber’in nesebiyle ilgili Tevrat’tan yaptığı iktibaslardan ilki şöyledir; “(Allah, Hz. İbrahim’e dedi ki) Hazreti İsmail’in validesi olan Hacer, evlad sahibesi olacak. Ve onun evladından öyle birisi çıkacak ki, o veledin eli umumun fevkinde olacak. Ve umumun eli huşu ve itaatle ona açılacak.”579 Aktardığı bu ifadelerin, Tevrat’tan birebir yapılmış bir iktibas değil de birkaç cümlenin 580 yorumu olduğu anlaşılmaktadır. Zâten eserlerine bakıldığında Said Nursî’nin bu tutumunun genel olduğu, tercüme ettiği Arapça ya da Farsça bir metni lâfzen aktarmak yerine mânâ üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. Nitekim burada da aynı şey söz konusudur. Ali b. Rabben et-Taberî de Tevrat’ta belirtilen âyetleri yorumlarken Nursî’nin bu yorumuna benzer ifadeler kullanmakta ve Hz. Muhammed (sas) risâletiyle meydana çıkana kadar bu müjdenin gerçekleştiğinin görülmediğini söylemektedir.581 Said Nursî’nin Tevrat’tan aktardığı başka bir metnin tercümesi582 şöyledir: “(Ey Musa!) Benî İsrail’in kardeşleri olan Benî İsmail’den, senin gibi bir nebî göndereceğim. Ben sözümü onun ağzına koyacağım. Benim vahyimle konuşacak. Onu kabul etmeyene azab vereceğim.”583 Bu metnin Tevrat’ta yer alan şekli ise şu şekildedir: “Onlara kardeşleri arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım. Sözlerimi onun ağzından işiteceksiniz. Kendisine buyurduklarımın tümünü onlara bildirecek. Adıma konuşan peygamberin ilettiği sözleri dinlemeyeni ben cezalandıracağım.”584 Bu metni benzer şekilde aktaran Hüseyn-i Cisrî, İsrailoğullarının kardeşlerinin İsmailoğulları olduğunu, Hz. Peygamber (sas) gönderilene kadar da İsmailoğullarında                                                              579 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 580 Yaratılış, 16/7-12. 581 Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., ss. 162-163. 582 Bediüzzaman’ın Arapça olarak verdiği metinlerin tercümeleri Altınbaşak Neşriyat’ın yayınladığı eserlerin arkasındaki “Me’hazlar ve Meâller” bölümünden alınmıştır. 583 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 584 Yasa’nın Tekrarı, 18/18-19. 118    hiç nebî görünmediğini belirtmekte ve Hz. Peygamber’in Hz. Musa’ya (as) benzetilmesinin sebebinin cihat gibi hükümleri ihtiva eden şeriatından dolayı olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca ona göre Allah kelâmının Hz. Peygamber’in ağzına konulması da O’nun (sas) ümmi olduğu halde Kur’ân’ı ezber olarak okumasına işarettir.585 Said Nursî’nin, Tevrat’ta üçüncü bir âyet şeklinde verdiği metnin tercümesi şudur: “Musa dedi ki: Ey Rabbim, ben Tevrat’ta insanların iyiliği için çıkarılmış ümmetlerin en hayırlısı olan;586 iyiliği emreden, kötülükten men eden ve Allah’a îman eden bir ümmet görüyorum. Onu benim ümmetim eyle. Allah buyurdu ki: O, Muhammed ümmetidir.”587 O, bu metni aktardıktan sonra Muhammed (sas) ismi üzerinde durmakta ve şunları söylemektedir: “İhtar: Muhammed ismi o kitaplarda Müşeffah 588 ve el-Münhamenna 589 ve Hımyata 590 gibi Süryânî isimler sûretinde, Muhammed mânâsındaki İbrânî isimleriyle gelmiş. Yoksa sarîh Muhammed ismi az vardı. Sarîh miktarını dahî hasûd Yahudiler tahrif etmişler.”591 Burada üzerinde durduğu husus, Hz. Muhammed’in (sas) isminin açık olarak Eski Ahid’i oluşturan kitaplarda geçip geçmediği meselesidir. O, Hz. Peygamber’in isminin doğrudan değil, İbranice ve Süryanice Muhammed ve Muhtar isimlerinin karşılığı olan, “Müşeffah”, “el-Münhamenna” ve “Hımyata” gibi Süryanice isimler şeklinde592 yer aldığını beyan eder. Bilindiği üzere Tevrat’ın, M.Ö. 3 ve M.S. 4. asırlar                                                              585 Hüseyin Cisrî, a.g.e., s. 75. Ayrıca bu müjdenin daha detaylı îzahı için bkz. Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., ss. 169-170; Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., c. II, ss. 219-229; Samuel b. Yahya el-Mağribî, a.g.e., ss. 77-79. 586 Kâdı ‘İyaz, Hz. Peygamber’in Tevrat’ta bulunan özelliklerinden bahsettiği başlıkta, metnin baş kısmı farklı olmak üzere “Ümmetini insanlar arasında en seçkin/hayırlı bir ümmet yaparım” cümlesini aktarmaktadır: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 34. Ayrıca bkz. Kandemir, a.g.e.,c. I, s. 92. 587 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. Eldeki Tevrat’ın herhangi bir yerinde bu ifadelere rastlanmamıştır. Fakat benzer mânâlar için bkz. Yeşaya, 41/2-4, 42/1-4. Aynı metin için ayrıca bkz. İsmail İbn Yusuf Nebhanî, Peygamberimizin Mucizeleri, çev. Abdulhalık Duran, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2011, C. I, s. 204. 588 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 589 Kâdı ‘İyaz’da “Münhaminna” şeklinde olmak üzere: a. yer. 590 Yine Kâdı ‘İyaz’da “Hammitâya” şeklinde geçmektedir: a. yer. 591 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. Rahmetullah el-Hindî, Yahudi ve Hıristiyanların, kitaplarında yer alan Hz. Peygamber’in ismini değiştirdiklerinden ve bunu nasıl yaptıklarından bahsetmektedir: Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., ss. 208-216. 592 Kâdı ‘İyaz da bahsettiği bu isimlerin, Hz. Peygamber’in Süryanice’deki isimleri olduğunu belirtmektedir: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 119    arasında pek çok klasik dilde tercümeleri yapılmıştır ve Süryanice “Peshitta” tercümesi de bunlardan biridir. 593 Muhtemeldir ki onun bahsettiği bu isimler, Tevrat’ın bu Süryanice tercümesinde yer almaktadır. Bu isimlerden “Hımyata” üzerinde, Abdulahad Dâvud, “Himda” ve “Himada” olarak durmakta ve Süryanice’den kendi yaptığı tercümeyi şu şekilde vermektedir: “Ve bütün milletleri sarsacağım ve bütün milletlerin Ahmed’i (Himada’sı) gelecek ve bu mabedi şanla şerefle dolduracağım der, Orduların Efendisi.”594 Dâvud, bu ismin kendisine Âsurî bir hanımın hediye ettiği ve Süryanice olan bir Kitâb-ı Mukaddes’te yer aldığını belirtmekte ve isim üzerinde uzunca durarak bunun Ahmed yani Muhammed manâsına geldiği sonucuna varmaktadır.595 Dâvud’un iktibas ettiği cümle Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümesinde ise şu şekilde yer almaktadır: “Bütün ulusları sarsacağım, değerli eşyalarını buraya getirecekler. Ben de bu tapınağı görkemle dolduracağım. Böyle diyor Her Şeye Egemen RAB.”596 Türkçe Kitâb-ı Mukaddes’te “değerli eşyalarını buraya getirecekler” cümlesine bir dipnot düşülmüş ve sayfanın altında bu cümlenin yerine “onların özlediği kişi buraya gelecek” cümlesinin de kullanılabileceği îma belirtilmiştir. Said Nursî, Hz. Muhammed’in (sas), kendisinden önceki peygamberlerin kitaplarında geçen isimleri üzerinde eserlerinin çeşitli yerlerinde birçok defa durmakta ve onun İbranice ve Süryanice’de Ahmed, Muhammed ve Muhtar anlamlarında isimlerinin bulunduğunu belirtmektedir. Bunlara örnek olarak da Tevrat’ta ve Hz. Şuayb’ın suhufunda yer aldığını söylediği yine Muhammed anlamında “Müşeffah”597 ve Tevrat’ta “el-Münhamenna”598 ile harem bölgesinde çıkan bir peygamber (nebiyyü’l- harâm) anlamında “Hımyata”, 599 “el-Hâtemü’l-hâtem”, 600 “Mukîmü’s-sünne”, 601                                                              593 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 15. 594 Dâvud, a.g.e., s. 22. 595 a.g.e., ss. 22-29. 596 Hagay, 1/7. 597 Hz. Şuayb’ın suhufunda Hz. Peygamber’in isminin “Müşeffah” olduğu hakkında bkz. Nebhanî, a.g.e, c. I, s. 187. 598 Kâdı ‘İyaz’da “Münhaminna” şeklinde geçtiğinden bahsedilmişti: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., s. 235. 599 Yine Kâdı ‘İyaz’da “Hammitâya” şeklinde geçtiği belirtilmişti: a. yer. 600 Kâdı ‘İyaz’da “el-hâtim” şeklindedir: a. yer. 601 a. yer. 120    “Ahyed” 602 ve hem Hz. İbrahim’in suhufunda hem de Tevrat’ta geçtiğini belirttiği “Mâzmâz” 603 isimlerini vererek Hz. Peygamber’in “Benim ismim Kur’ân’da Muhammed, İncil’de Ahmed, Tevrat’ta Ahyed’dir” manâsındaki hadisini 604 nakletmektedir.605 Bu isimlerden “el-Hâtemü’l-hâtem”in, Kitab-ı Mukaddes’te Yeşaya kitabında geçen bir metinle ilişkili olması muhtemeldir. Buradaki ifadeler şöyledir: “Çünkü bize bir çocuk doğacak, bize bir oğul verilecek. Yönetim onun omuzlarında olacak.”606 Ali b. Rabben et-Taberî, bu ifadelerin Süryanice kitaplarda bulunduğunu, İbranice kitaplarda ise “Peygamberliğinin alâmeti, omuzunun üstündedir” şeklinde olduğunu belirtir ve bunun da Müslümanların, peygamberlik mührü şeklinde adlandırdıkları şeye işaret ettiğini, böylece Hz. Peygamber’i (sas) tasvir ettiğini ifade eder. 607 Hüseyn-i Cisrî de aynı kitap ve cümlelerin Hz. Peygamber’in nübüvvet mührüne işaret ettikleri kanaatindedir. 608 Bilindiği üzere peygamberlik mührü, Hz. Peygamber’in ahir zamanda gelen son peygamber olduğunu göstermekte ve omuzları arasında yer almaktadır.609 “Mazmaz” ismi, İslâm ulemâsının Tevrat’ta ebced hesabıyla Muhammed’e (sas) işaret eden bir kelime olduğunu belirterek sıkça üzerinde durduğu isimlerden biridir. Örneğin Samuel b. Yahya el-Mağribî, bu kelimenin aslının Tevrat’ta “bimadmad”                                                              602 Kâdı ‘İyaz, Tâbiîn muhaddislerinden olan Muhammed ibn-i Sîrîn’in’in, Hz. Peygamber’in Tevrat’taki isimlerinden birinin “Ehyedu” olduğunu söylediğini nakletmektedir: a. yer. 603 Kâdı ‘İyaz’ın zikredilen eserinin tercümesinde, bu isim “Tayyib Tayyib anlamında, Mâzun Mâzun” şeklinde verilmiştir (a. yer). Kandemir ise “Güzel güzel anlamında, Mad mad” şeklinde çevirmiş, Şifâ-i Şerîf’in bazı nüshalarında “Madmad” kelimesinin, -Bediüzzaman’ın da bahsettiği şekilde- “Mâzmâz” şeklinde geçtiğinin söylendiğini de ifade etmiştir: Kandemir, a.g.e., c. I, s. 496, 8 nolu dipnot. 604 Alâeddîn Ali el-Müttakî b. Hüsâmeddîn el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef’âl, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1399/1979, C. I, s. 204, nr. 1021; Ebu’l-HasenAli b. Muhammed b. Arrâk el-Kinânî, Tenzî’uş-Şerîati’l-Merfûa ani’l-Ehâdîsi’ş-Şerîati’l-Mevdûa, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1399/2010, C. I, s. 338. 605 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 296-297. Hz. Peygamber’in isminin İncil’de Ahmed, Kur’ân’da Muhammed ve Tevrat’ta da Ahyed olduğuna dair ifadeleri için ayrıca bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 192. 606 Yeşaya, 9/6. 607 Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., s. 177. 608 Hüseyin Cisrî, a.g.e., s. 100. Kandemir de aynı yorumu yapmaktadır: Kandemir, a.g.e., c. I, s. 495, 5 nolu dipnot. 609 Kâdı ‘İyaz, ehl-i kitaptan bazılarının, Hz. Peygamber’in peygamberlik mühründen söz ettiklerini söylemektedir: Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 366; Kandemir, a.g.e., c. II, s. 240. 121    şeklinde geçtiğini ve harflerinin değeri hesaplandığında Muhammed isminin de değeri olan 92 rakamına tekabül ettiğini belirtir.610 Mağribî’nin üzerinde durduğu Tevrat metni şöyledir: “İsmail’e gelince, seni işittim. Onu kutsayacak, verimli kılacak, soyunu alabildiğine çoğaltacağım. On iki beyin babası olacak. Soyunu büyük bir ulus yapacağım.”611 Rahmetullah el-Hindî de bu isim üzerinde durarak Kurtubî ve Abdusselâm ed- Defterî’den iktibaslarla kelimeyi irdelemiş, nihâyetinde de bu ismin “Mâdmâd” şeklinde Hz. Peygamber’in isimlerinden olduğunu İslâm ulemâsının belirttiğini ifade etmiştir.612 Said Nursî’nin, Abdullah isimli yedi sahâbeden (Abâdile-i Seb’a) olduğunu ve geçmiş kitaplarda çok tedkikat yaptığını söylediği Abdullah b. Amr b. el-Âs ve Yahudi âlimleri içinde İslâm’a ilk giren Abdulllah b. Selâm ile Ka’bu’l-Ahbâr gibi İsrailoğulları âlimlerinin, o dönemde henüz çok tahrifâta uğramamış olan Tevrat’ta gösterdiklerini ifade ederek naklettiği dördüncü metnin tercümesi şöyledir: “Ey peygamber! Şüphesiz ki biz seni bir şahid, bir müjdeci, bir korkutucu ve ümmîler için bir sığınak olarak gönderdik. Sen benim bir kulum ve rasûlümsün ve seni “Mütevekkil” 613 diye isimlendirdim. Sen ne katı kalpli, ne kaba davranan ve ne de çarşı pazarlarda bağırıp çağıran birisin. O, kötülüğe kötülükle karşılık vermez. Bilâkis affeder ve bağışlar. Eğrilmiş olan milletler onunla doğrultulup, onlar “Allah’tan başka ilâh yoktur” diyinceye kadar Allah onun ruhunu almaz.”614 İlgili metin Buhârî’degeçmekte ve metnin sonunda, “(...)Allah birçok kör gözleri, birçok sağır kulakları, birçok kapalı kalbleri bu tevhîd kelimesiyle açacaktır.” ifadeleri yer almaktadır.615                                                              610 Samuel b. Yahya el-Mağribî, a.g.e., ss. 79-81. 611 Yaratılış, 17/20. 612 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., c. II, ss. 231-233. 613 Kâdı ‘İyaz, bu ismin eski ilâhî kitaplarda yer aldığını belirtmektedir: Kâdi ‘İyaz, a.g.e.,c. I, s. 235. 614 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 615 Buhârî, “Buyû’ ”, 50, nr. 75. Ayrıca bkz. M. Yusuf Kandehlevî, Hayâtü’s-Sahâbe, çev. Ali Arslan, İstanbul: Merve Yayınları, 2014, s. 47. Aynı metin, Şifâ-i Şerîf’te de bulunmakta ve Abdullah b. Amr b. el-Âs’tan nakledilerek Abdullah b. Selâm ve Ka’bu’l-Ahbâr’dan da benzer rivâyetin geldiğinden bahsedilmektedir (Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, ss. 33-34). Tespit edilebildiği kadarıyla metin, Tevrat’ın Yeşaya bölümünde (Yeşaya, 42/1-7) geçmektedir. Bediüzzaman’ın daha sonra Eş’ıyâ peygamberin kitabında yer 122    Said Nursî’nin naklettiği beşinci metnin tercümesi şudur: “Muhammed, Allah’ın rasûlüdür. Onun doğum yeri Mekke, hicret yeri Tâbe (Medine), mülkü Şam’dır. Ümmeti ise hamd edici kimselerdir.”616 Kâdı ‘İyaz, bu metni, Hz. Peygamber’in, Tevrat’ta bulunan özelliklerini zikrettiği bir hadisi olarak şu şekilde vermiştir: “Ahmed-i Muhtar kulum’un doğumu Mekke’de olacaktır. Hicret edeceği yerin adı ise Medine’dir yahut Tayyibe’dir. Ümmeti de her hal ü kârda çok hamd edicidir!”617 Said Nursî, bu metni naklettikten sonra, âyette geçen Muhammed lâfzının, Süryanice bir isimde Muhammed manâsında geldiğini belirtmektedir.618 Altıncı bir âyet olarak; “Sen benim kulum ve rasûlümsün. Seni “Mütevekkil”619 diye isimlendirdim” metnini 620 nakleden Said Nursî, bu âyetin, İshakoğullarının kardeşleri olan İsmailoğullarından olacak ve Hz. Musa’dan sonra gelecek bir peygambere hitap ettiğini ifade etmektedir.621 Bu cümle, naklettiği dördüncü metnin içinde de mevcuttur. Yine Tevrat’ta yer aldığını belirttiği yedinci metnin tercümesi şöyledir: “Kulum, ne katı kalpli ne de kaba davranandır.”622 Tespit edilebildiği kadarıyla Said Nursî’nin naklettiği dördüncü metnin içerisinde de geçen bu cümle, Tevrat’tada işaret edilen aynı yerde geçmektedir.623                                                                                                                                                                                aldığını söylediği gelecek metin de aynı bölüm ve bâbda geçmekte olup farklı cümlelerine atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda benzer ifadeler için bkz. Yeşaya, 35/1-10. 616 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 617 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 34. Ayrıca bkz. Nebhanî, a.g.e., c. I, s. 195. 618 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 619 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 620 Yeşaya, 42/1-4. Ayrıca bkz. Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, ss. 33-34; Kandehlevî, a.g.e., s. 47; Nebhanî, a.g.e., c. I, s. 234. 621 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 622 a. yer. 623 Yeşaya, 42/2-3. Ayrıca bkz. Buhârî, “Buyû’ ”, 50, nr. 75; Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, ss. 33; Kandehlevî, a.g.e., s. 47. 123    O, Arapça olarak verdiği cümlede geçen “Muhtâr”624 isminin mânâsının Mustafa625 olup, Hz. Peygamber’in ismine işaret ettiğini belirtir.626 Aktardığı sekizinci metin627 ise şudur: “Tevrat’ın beşinci kitabının otuz üçüncü bâbında şu âyet var: “Hak Teâlâ Tûr- u Sînâ’dan ikbâl edip bize Saîr’den tulu’ etti ve Fârân dağlarından zahir oldu.”628 Said Nursî bunu îzah ederken, âyetin, Tûr-i Sînâ’da Hakk’ın ikbali/tecellisi fıkrasıyla Hz. Musa’nın ve Şam dağları olan Saîr’den tulu’ etmesi fıkrasıyla da Hz. İsa’nın nübüvvetini haber verdiği gibi, üzerinde ittifak olduğu üzere Hicaz dağları olan Fârân dağlarından zuhûr etmesi fıkrasıyla ise Hz. Muhammed’in (sas) risâletini haber verdiğini beyan etmektedir. 629 Ayrıca Fetih sûresindeki “Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır”630 âyetinin hükmüne uygun şekilde, Fârân dağlarında görünen peygamberin ashabı hakkında yine Tevrat’ta bulunduğunu ifade ederek naklettiği dokuzuncu metin şöyledir: “Kudsîlerin bayrakları beraberindedir. Ve onun sağındadır.”631 Tevrat’taki cümledoğrudan bu şekilde değil fakat benzer ifadelerle şöyledir: “On binlerce kutsalıyla birlikte geldi, sağ elinde halkı için alev alev yanan ateş vardı. Ya RAB, halkları gerçekten seversin, bütün kutsallar elinin altındadır.”632 Bediüzzaman Said Nursî’ye göre buradaki “kudsîler” kelimesi sahâbeye yapılan bir atıftır ve Hz. Peygamber’in sahâbesinin kudsî, yani salih veliler olduğu anlamına gelmektedir. 633 Nursî, Fetih sûresinin sonundaki âyetlerin gaybî haberler verdiğini belirttiği bir başka eserinde de sahâbenin vasıflarına işaret ettiğini söylediği bu cümle                                                              624 Kâdi ‘İyaz bu ismin Tevrat ve İncil gibi ilâhî kitaplarda yer aldığını ifade etmektedir: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 625 Kâdi ‘İyaz, eski kitaplarda “el-Mustafâ” isminin geçtiğinden de bahsetmektedir: a.g.e., c. I, s. 234. 626 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 627 Yasa’nın Tekrarı, 33/2. 628 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 629 a.g.e., s. 294-295. 630 el-Feth, 48/29. 631 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 632 Yasa’nın Tekrarı, 33/2-3. 633 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 124    üzerinde durmaktadır. O, sûredeki “Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır”634 âyetini ele alarak burada “kudsîler” kelimesinin taat, ibadet, salâhat ve velâyet ehli olan sahâbeyi kastettiği şeklinde benzer bir yorum getirmekte ve bu vasıfların Tevrat’ta kudsîler, yani mukaddesler tabiriyle ifade edildiğini vurgulamaktadır.635 Onun, Tevrat’ta sahâbenin vasıflarının bulunduğunu ima ettiği bir başka âyet de Allah ve rasûlüne itaat edenlerin, kendilerine nimet verilen peygamberler, sıddîklar, şehidler ve salih kimselerle beraber olduklarına dair yine Kur’ân’da yer alan bir âyettir. 636 O, bu âyetteki “salihler” kelimesinin, ehl-i suffa gibi, ibadetlerde ve taatte Tevrat’ın övgüsüne mazhar olmuş bulunan sahâbe olduğunu ve onlar gibi ibadet, salâhat ve takva ehlinin de gelecekte çokça bulunacağını haber verdiğini ortaya koymaktadır.637 Bu yoruma diğer tefsirlerde rastlanmamaktadır.638 Aynı metinleri Hüseyn-i Cisrî de aktararak benzer şekilde yorumlamakta; âyetin Hz. Musa’ya Tevrat, Hz. İsa’ya İncil ve Hz. Peygamber’e de Kur’ân-ı Kerîm’in verilmesine işaret ettiği gibi, devamındaki cümlenin de Hz. Peygamber’in tüm kusurlardan arınmış olan ailesi ve kendisine çok yakın olan ashabından haber verdiğini belirtmektedir.639 Tevrat’taki muhtelif kısımlardan yaptığı nakillerden sonra yine Tevrat’ın içinde yer alan Yeşaya bölümünden de iktibaslar yapan Said Nursî, şu metni de Hz. Peygamber’den haber veren bir işaret olarak göstermektedir: “Eş’ıyâ peygamberin kitabında, kırk ikinci bâbında şu âyet vardır: Hak subhânehû ahir zamanda, kendinin ıstıfâgerde ve bergüzîdesi kulunu ba’s edecek. Ve ona Rûh’ul-Emîn hazreti Cibrîl’i yollayıp dîn-i ilâhîsini ona ta’lim ettirecek. Ve o dahi Rûh’ul-Emîn’in ta’limi vechile nâsa ta’lim eyleyecek ve beyne’n-nâs hak ile hükmedecektir. O bir nurdur. Halkı zulümâttan çıkaracaktır. Rabbin bana kabl’el-vuku ile bildirdiği şeyi, ben de size bildiriyorum.”640                                                              634 el-Feth, 48/29. 635 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), ss. 25-26. 636 en-Nisâ, 4/69. 637 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 30. 638 Krş. için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. II, ss. 432-434; er-Râzî, a.g.e., c. VIII, ss. 143-151; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. III, ss. 38-39; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 545-546; Yazır, a.g.e., c. III, s. 23; Karaman vd., a.g.e., c. II, ss. 91-92. 639 Hüseyin Cisrî, a.g.e., ss. 73-74. Ayrıca bkz. Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., s. 171; Rahmetullah el- Hindî, a.g.e., s. 231; Samuel b. Yahya el-Mağribî, a.g.e., ss. 81-83. 640 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 125    Tevrat’ın ilgili bölümünde metnin şu şekilde yer aldığı görülmektedir: “İşte kendisine destek olduğum, gönlümün hoşnut olduğu seçtiğim kulum! Ruhum’u onun üzerine koydum. Adaleti uluslara ulaştıracak. Bağırıp çağırmayacak, sokakta sesini yükseltmeyecek. Ezilmiş kamışı kırmayacak, tüten fitili söndürmeyecek. Adaleti sadakatle ulaştıracak. Yeryüzünde adaleti sağlayana dek umudunu, cesaretini yitirmeyecek. Kıyı halkları onun yasasına umut bağlayacak. Gökleri yaratıp geren, yeryüzünü ve ürününü seren, dünyadaki insanlara soluk, orada yaşayanlara ruh veren RAB Tanrı diyor ki, Ben, RAB, seni doğrulukla çağırdım, elinden tutacak, seni koruyacağım. Seni halka antlaşma, uluslara ışık yapacağım. Öyle ki, kör gözleri açasın, zindandaki tutsakları, cezaevi karanlığında yaşayanları özgür kılasın. Ben RAB’bim, adım budur. Onurumu bir başkasına, övgülerimi putlara bırakmam. Bakın, önceden bildirdiklerim gerçekleşti. Şimdi de yenilerini bildiriyorum; bunlar ortaya çıkmadan önce size duyuruyorum.”641 Said Nursî, bu metnin gâyet açık bir şekilde Hz. Paygamber’in vasıflarını beyan ettiğini belirttikten sonra, bir başka peygamberin müjdesini nakletmektedir: “Mişâil namıyla müsemmâ Mihâil peygamberin kitabının dördüncü bâbında şu âyet var: Ahir zamanda bir ümmet-i merhûme kâim olup, orada Hakk’a ibadet etmek üzere mübarek dağı ihtiyâr ederler. Ve her iklimden orada birçok halk toplanıp Rabb-ı Vâhid’e ibadet ederler. Ona şirk etmezler.”642 Said Nursî’ye göre bu ifadeler de açık bir sûrette en mübarek dağ olan Arafat’tan ve oraya dünyanın her iklim bölgesinden gelen hacıların ibadet ve tekbirlerini ve ayrıca ‘ümmet-i merhûme’643 namıyla şöhret bulmuş olan Muhammed (sas) ümmetini tarif etmektedir.644 Said Nursî’nin kaydettiği ifadelerin Kitab-ı Mukaddes’teki karşılığı şöyledir: “RAB’bin Tapınağı’nın kurulduğu dağ, son günlerde dağların en yücesi, tepelerin en yükseği olacak. Oraya akın edecek halklar. Birçok ulus gelecek, “Haydi, RAB’bin Dağı’na, Yakup’un Tanrısı’nın Tapınağı’na çıkalım” diyecekler, “O bize kendi yolunu öğretsin, Biz de O’nun yolundan gidelim. (...)”645                                                              641 Yeşaya, 42/1-9. 642 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 643 ‘Ümmet-i merhûme’ konusunda bir hadis vardır: Ebû Dâvud, “Fiten”, 7, nr. 4278. Konu hakkında ayrıca bkz. Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, ss. 233-234; Kandemir, a.g.e., c. I, ss. 487-489. 644 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 645 Mika, 4/1-2. 126    Taberî de aynı metni benzer yorumlarla tefsir etmiş ve buradaki ifadelerin Mekke’nin sıfatları olduğunu belirtmiştir.646 (2) Zebur Said Nursî’nin Zebur’da yer aldığını ifade ettiği ilk cümlenin tercümesi şudur: “Allahım! Fetretten sonra bize sünneti ikame edecek olan zâtı gönder.”647 Bu cümle Kâdı ‘İyaz’ın eserinde şu şekilde geçmektedir: “Allahım, bize sünneti ikâme eden Muhammed’i fetretten sonra gönder!”648 Said Nursî bu cümleyi aktardıktan sonra, cümlede geçen “mukîmu’s-sünne” kelimesinin, Ahmed (sas) ismini649 karşıladığını belirtmektedir.650 Nursî’nin naklettiği ikinci cümlenin tercümesi şöyledir: “Ey Dâvud! Senden sonra, Ahmed, Muhammed, Sadık651 ve Seyyid652 olarak anılacak bir peygamber gelecek. Onun ümmeti rahmete mazhar olacaktır.”653 O, Zebur’dan üçüncü bir iktibas olarak şu metni vermektedir: “Zebur’da, yetmiş ikinci bâbında şu âyet var: Bahrden bahre mâlik ve nehirlerden arzın makta’ ve müntehasına kadar mâlik ola. Ve kendisine Yemen ve Cezayir mülûku hediyeler götüreler. Ve padişahlar âna secde ve inkıyâd edeler. Ve her vakit ona salât ve her gün kendisine bereketle dua oluna. Ve envârı Medine’den münevver ola. Ve zikri ebedü’l-âbâd devam ede. Ânın ismi, şemsin vücudundan evvel mevcuttur. Ânın adı güneş durdukça münteşir ola.”654 Metni aktardıktan sonra bu cümlelerin apaçık bir tarzda Hz. Peygamber’in vasıflarını belirttiğini ifade eden Said Nursî, Hz. Dâvud’dan sonra Hz. Peygamber’e                                                              646 Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., ss. 196-197. 647 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 648 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 232. 649 Zebur’da Hz. Peygamber’in isminin Ahmed ve Muhammed olduğuna dair bkz. Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 236. 650 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 651 Kâdı ‘İyaz, “Sadık, Masduk” şeklinde, ümmetinin verdiği isimlerden olarak bahsetmektedir: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 234. 652 Yine Kâdı ‘İyaz, bu ismi “Âdemoğlunun ulusu” şeklinde aktarmaktadır: a. yer. 653 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. Kandehlevî, Vehb b. Münebbih’ten naklen aynı metni, devamında başka cümlelerle birlikte vermiştir: Kandehlevî, a.g.e., s. 47. Ayrıca bkz. Nebhanî, a.g.e., c. I, s. 209. 654 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 295. 127    kadar dinini doğudan batıya yaymış, melikleri cizyeye bağlamış, padişahları adeta kendisine secde eder gibi boyun eğdirmiş, her gün insanların beşte birinin dua ve salâvâtlarını alan ve nuru Medine’den parlamış bir başka peygamberin gösterilemeyeceğini, dolayısıyla burada işaret edilen zâtın ancak Hz. Muhammed (sas) olabileceğini vurgulamaktadır.655 Naklettiği bu metin, günümüz Zebur’undaki şekliyle şöyledir: “Ey Tanrı, adaletini krala, doğruluğunu kral oğluna armağan et. Senin halkını doğrulukla, mazlum kullarını adilce yargılasın! Dağlar, tepeler, halka adilce gönenç getirsin! Mazlumlara hakkını versin, yoksulların çocuklarını kurtarsın, zâlimleriyse ezsin! Güneş ve ay durdukça, kral kuşaklar boyunca yaşasın; yeni biçilmiş çayıra düşen yağmur gibi, toprağı sulayan bereketli yağmurlar gibi olsun! Onun günlerinde doğruluk serpilip gelişsin, ay ışıdığı sürece esenlik artsın! Egemenlik sürsün denizden denize, Fırat’tan yeryüzünün ucuna dek! Çöl kabileleri diz çöksün önünde, düşmanları toz yalasın. Tarşiş’in ve adaların kralları ona haraç getirsin, Şeva ve Seva kralları armağanlar sunsun! Bütün krallar önünde yere kapansın, bütün uluslar ona kulluk etsin! (...) Yaşasın kral! Ona Şeva altını versinler; durmadan dua etsinler onun için, gün boyu onu övsünler! (...) Kralın adı sonsuza dek yaşasın, güneş durdukça adı var olsun, onun aracılığıyla insanlar kutsansın, bütün uluslar ‘Ne mutlu ona’656 desin!’’657 O, Tevrat’ta olduğu gibi Zebur’da da Hz. Peygamber’in bir adının “Mukîmu’s- sünne”658 ve “el-Muhtâr”659 olduğunu belirtmektedir.660                                                              655 a.g.e., ss. 295-296. Benzer yorumlar için bkz. Ali b. Rabben et-Taberî, ss. 172-173; Hüseyn-i Cisrî, a.g.e., s. 100, 110, 112-113. 656 et-Taberi, metnin sonunda yer alan‘onun aracılığıyla insanlar kutsansın, bütün uluslar ‘Ne mutlu ona’ desin!’ ifadelerini, ‘onu överler (yuhammidûne) ve onu Muhammed diye isimlendirirler’ şeklinde aktarmaktadır: Ali b. Rabben et-Taberî, s. 173. 657 Mezmurlar, 72/1-17. Karataş, Zebur’da böyle bir metnin yer almadığını, tamamen ve uydurma ve hayalî bir aktarma olduğunu savunmaktadır: Karataş, a.g.e., s. 247. Metnin yeri tespit edilmiş bulunuyor. 658 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., s. 235. 659 Badıllı, “el-Muhtâr” isminin, kendi ulaşabildiği kaynaklara göre Zebur’da değil Tevrat’ta geçtiğini belirtmekte fakat nerede olduğuna dair bilgi vermemektedir: Abdulkadir Badıllı, Risâle-i Nur’un Kudsi Kaynakları (Tespitleri, Delilleri, Mealleri), 4. b., İstanbul: Envâr Neşriyat, 2016, s. 644. Badıllı’nın burada zikrettiği kaynaklar haricinde bulunan Hüseyn-i Cisrî’nin eserinde ise Muhtâr isminin Eş’ıyâ peygamberin kitabında geçtiği belirtilmekte ve dipnotta, bu çalışmada da Bediüzzaman’ın Tevrat’tan naklettiği dördüncü metnin tesbiti olarak daha önce referans gösterilen yerin de içinde bulunduğu kısım (Yeşaya, 42/1-20) gösterilmektedir: Hüseyin Cisrî, a.g.e., s. 100. Kâdı ‘İyaz da bu ismin Tevrat ve İncil gibi eski kitaplarda yer aldığını belirtmektedir. O, bahsettiği diğer isimler için de Zebur ismini zikretmeden, semavî kitaplarda yer aldığını ifade etmektedir: Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 660 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 296-297. 128    (3) İncil Bediüzzaman Said Nursî’nin İncil ile ilgili bahisleri de Rasûl-i Ekrem’e işaret ettiğini düşündüğü metinleri aktarmak ve Kur’ân’daki bazı âyetlerden hareketle Tevrat gibi İncil’in de sahâbe-i kirâmın vasıflarından haber verdiğine değinmekten ibarettir. Burada öncelikle Bediüzzaman’ın İncil’den aktardığı metinler sırasıyla verilecek, ardından da İncil’de Hz. Peygamber’in ismi veya vasfı olarak bahsettiği ‘Faraklit’ kelimesi üzerinde durulacaktır. Hz. Peygamber’in nübüvvetinin delillerinden biri olarak iktibas ettiği ilkcümle şöyledir: “Ben gidiyorum, tâ size Faraklit gelsin.” Yani Ahmed661 gelsin.”662 Aktardığı ikinci cümle şudur: “Ben Rabb’imden, hakkı bâtıldan fark eden bir peygamberi istiyorum. Ki ebede kadar beraberinizde bulunsun.”663 Öncelikle bu ikinci metin mevcut İncil’de şu şekilde yer almaktadır: “Ben de Baba’dan dileyeceğim. O sonsuza dek sizinle birlikte olsun diye size başka bir Yardımcı, Gerçeğin Ruhu’nu verecek.”664 Abdulahad Dâvud, İncil’deki bu ifadeler üzerinde uzun uzadıya durarak, cümlenin Yunanca aslında geçen ‘Periqlytos’ kelimesinin, ‘Ahmed’ ismini karşıladığı sonucuna varmaktadır.665 Bu durumda Said Nursî’nin eserinde yer alan ilk ibarenin, ikinci âyet olarak verdiği metinle aynı olması veya metnin bir parçasını kastetmiş olması muhtemeldir. Nursî ayrıca, buradaki “tesellici”nin Hz. Peygamber olduğunu belirtmekle beraber, ona nâzil olan Kur’ân’ın da insanlık için büyük bir netice, gaye ve hediyesinin, onun teselli edici oluşundan bahseder.666                                                              661 Kandemir de Faraklit kelimesinin Ahmed mânâsına geldiğini nakletmektedir: Kandemir, a.g.e., c. I, s. 496, 5 nolu dipnot. Faraklit’in Ahmed ismini karşıladığı konusunda ayrıca bkz. Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 594, ‘Paraklet’ mad. 662 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 663 a. yer. 664 Yuhanna, 14/15-17. 665 Dâvud, a.g.e., ss. 282-299. Badıllı da ulaştığı kaynaklarda, Bediüzzaman’ın bu şekilde naklettiği cümlenin zabtının, yukarıda verilen İncil metnindeki gibi geçtiğinden bahsetmektedir (Badıllı, Risâle-i Nur’un Kudsî Kaynakları (Tespitleri, Delilleri, Mealleri), s. 636). 666 Sikke-i Tasdîk-i Gaybî Mecmûası (Osm. b. ), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013, s. 195. 129    Said Nursî’nin üzerinde durduğu üçüncü metnin tercümesi ise şudur: “İncil’de İsa’dan sonra gelen ve İncil’in birkaç âyetinde âlem reisi ünvanıyla müjde verdiği nebînin tarifine dair: Onun beraberinde, onunla savaş yapacağı demirden bir asâ (kılıç) olacak. Ümmeti de aynı böyle olacak.”667 O, bu âyetin kılıç sahibi (sâhibü’s-seyf) 668 ve cihada memur edilmiş bir peygamberin geleceğine işaret ettiğini, cümlenin Arapça metninde geçen ‘kadîbun hadîd’ ibaresinin kılıç demek olduğunu669 belirtir. Ona göre bahsi geçen peygamberin ümmeti de kılıç sahibi olup, cihadla vazifelidir. Buna, Fetih sûresinde Hz. Peygamber ve ashabının İncil’deki vasıflarına dair âyetin670 de işaret ettiğini söyleyen Said Nursî, bu âyetin, İncil’deki âyet gibi başka âyetlerle de ilişkili olup Hz. Muhammed’in (sas) kılıç sahibi ve cihadla görevli olduğunu İncil ile birlikte ilân ettiğinden söz etmektedir.671 Dördüncü bir müjde olarak nakledip İncil’deki yerini de belirten Said Nursî, Hz. İsa’nın, Hz. Peygamber’den şöyle haber verdiğini ifade eder: “Artık sizinle çok söyleşmem. Zira bu âlemin reisi geliyor. Ve bende ânın nesnesi asla yoktur.”672 Nursî’ye göre buradaki ‘âlemin reisi’ tabiri, Fahr-ı Âlem mânâsınadır. Fahr-ı Âlem ise, Hz. Muhammed’in (sas) en meşhur bir lâkabıdır.673 Metnin İncil’deki şekli ise şöyledir: “Artık sizinle uzun uzun konuşmayacağım. Çünkü bu dünyanın egemeni geliyor. Onun benim üzerimde hiçbir yetkisi yoktur.”674                                                              667 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. Bediüzzaman’ın naklettiği bu metin günümüzdeki İncil’de bulunamamıştır. Hüseyn-i Cisrî, metni “Yuhanna’nın müşâhedelerinde” şeklinde vermekte ve dipnotta da yerini (Yuhanna, 2/26-29) şeklinde göstermektedir. Fakat bu verilen yerin de mevcut İncil’de bulunmadığı görülmektedir. Cisrî’nin ve Manastırlı İsmail Hakkı’nın bu metin hakkındaki yorumları için bkz. Cisrî, a.g.e., ss. 98-99. Kâdı ‘İyaz ise, yalnızca son iki cümleyi naklederek İncil’de geçtiğini belirtmekte, fakat İncil’in neresinde geçtiği hakkında bilgi vermemektedir (Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235). ‘Âlem reisi’ ünvanı ise İncil’de şuralarda geçmektedir: Yuhanna, 14/30, 16/11. 668 Kandemir de Hz. Peygamber için bu ismin kullanıldığını belirtmiştir: Kandemir, a.g.e., c. I, s. 495, 2 nolu dipnot. 669 Kâdı ‘İyaz da aynı kanaattedir. ‘Kadîb’in kılıç değil de asâ olduğunun ifade edildiğini de belirtmektedir: Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I,s. 235. 670 el-Feth, 48/29. 671 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 294. 672 a.g.e., s. 296. 673 a. yer. 130    Nursî’nin beşinci bir nakli şudur: “Amma ben size hakkı söylüyorum. Benim gittiğim, size faydalıdır. Zira ben gitmeyince tesellici size gelmez.”675 Said Nursî, bu metni, ‘tesellici’ ve ‘âlemin reisi’nin ancak Hz. Peygamber olabileceği, onun fani insanları ebedi bir idamdan kurtararak onlara teselli verdiği şeklinde yorumlar.676 Metnin yine İncil’deki karşılığı şöyledir: “Size gerçeği söylüyorum, benim gidişim sizin yararınızadır. Gitmezsem, Yardımcı size gelmez.”677 Said Nursî’nin iktibas ettiği altıncı ibare şudur: “Ol dahî geldikte, dünyayı günaha dair, salâha dair ve hükme dair ilzâm edecektir.”678 Said Nursî’ye göre, dünyanın fesadını sulha çeviren, dünya siyasetini ve dünyaya hükmetme halini değiştiren, insanları günah ve şirkten kurtaran bir peygamber olarak dünyaya Hz. Peygamber’den başka kimse gelmemiştir.679 Aynı metin İncil’de şöyledir: “O gelince günah, doğruluk ve gelecek yargı konusunda dünyayı suçlu olduğuna ikna edecektir.”680 Said Nursî, naklettiği yedinci metin olarak, öncelikle aynı bâbda şöyle bir cümlenin de bulunduğunu eklemektedir:                                                                                                                                                                                674 Yuhanna, 14/30. Karataş, Bediüzzaman’ın aktardığı bu metin üzerinde durmakta ve ‘dünyanın reisi’ tabirinin şeytan için kullanıldığını ifade etmektedir: Karataş, a.g.e, ss. 126-127, 246. Mevcut İncil’de de bu deyime dipnot düşülerek şeytan anlamına geldiği belirtilmiştir. Fakat burada eğer şeytandan bahsediliyorsa, aynı Yuhanna’ya atfedilen mektuplarda neden yine şeytandan aynı şekilde ‘dünyanın reisi ya da egemeni’ değil de doğrudan ‘şeytan’ kelimesinin kullanıldığı merak konusudur (Bkz. 1. Yuhanna, 3/12). Ayrıca metinde kastedilen gerçekten şeytan ise, Hz. İsa’nın neden onun gelişini haber verip artık havarileriyle konuşmak istemediğini söylediğini anlamak da güçtür. 675 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 296. 676 a. yer. 677 Yuhanna, 16/7. 678 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 296. 679 a. yer. 680 Yuhanna, 16/8. 131    “Zira bu âlemin reisinin gelmesinin hükmü gelmiştir.”681 Ardından da, âlemin reisinin ancak insanlığın efendisi (seyyidü’l-beşer) olan Hz. Ahmed Muhammed (sas) olabileceğini, çünkü O’nun, bin üç yüz elli senede ve neredeyse her bir asırda en az üç yüz elli milyon tebea ve raiyyeti bulunup, emirlerine tam bir teslimiyet ve boyun eğmeyle itaat ettiklerini, her gün kendisine salât ve selâm ederek biatlarını yenilediklerini ifade eder.682 İncil’de bu cümle şu şekilde geçmektedir: “Çünkü bu dünyanın egemeni yargılanmış bulunuyor.”683 Nursî’nin sekizinci olarak aktardığı cümleler şöyledir: “Amma ol Hak ruhu geldiği zaman, sizi bilcümle hakikate irşâd edecektir. Zira kendisinden söylemeyip, bilcümle işittiğini söyleyerek gelecek nesnelerden size haber verecek.”684 Ona göre bu âyetin kastı oldukça açıktır. Çünkü bütün insanları hakikate yani İslâm’a davet eden, her verdiği haberi vahiyle alan, konuştukları ancak Cebrail’den işittikleri olan ve kıyamet ile âhiret gibi hadiselerden ayrıntılı olarak haber veren, sadece Hz. Muhammed’dir (sas) ve ondan başkası olamaz.685 Bu cümleler İncil’de şu şekilde yer almaktadır: “Ne var ki O, yani Gerçeğin Ruhu gelince, sizi tüm gerçeğe yöneltecek. Çünkü kendiliğinden konuşmayacak, yalnız duyduklarını söyleyecek ve gelecekte olacakları size bildirecek.”686 Said Nursî, Hz. Peygamber’in İncil’deki isimlerinden de bahsetmekte ve bir isminin ‘Sâhibü’l-kadîbi ve’l-hirâve’687 olduğunu beyan etmektedir. O, bu ismin, kılıç                                                              681 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 296. 682 a. yer. 683 Yuhanna, 16/11. 684 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 296. Bediüzzaman, bu metnin Yuhanna’nın 12. bâb ve 13. âyetinde yer aldığını belirtmektedir. Fakat zikrettiği yerde değil, önceki naklettikleriyle aynı bâbda yani 16. bâb, 13. âyette yer aldığı tespit edilmiştir. 685 a. yer. 686 Yuhanna, 16/13. 687 Cisrî’nin adı geçen kitabını tercüme ve şerh eden Manastırlı İsmail Hakkı, bu ismin ‘kılıç ve asâ sahibi’ mânâsına geldiğini, meşhur kâhin Satîh’in, Hz. Peygamber’den ‘sâhibü’l-hirâve’ olarak 132    sahibi peygamberler içinde en büyüğü olan ve ümmetiyle birlikte cihadla görevlendirilen Hz. Muhammed’e (sas) mahsus olduğunu söyler. Hz. Peygamber’in İncil’deki bir başka isminin de ‘Sâhibü’t-tâc’688 olduğundan söz ederek bu ünvanın da sadece ona mahsus olduğunu ifade eder. Ona göre buradaki ‘tâc’, sarık anlamındadır. Zira eski zamanlardaki milletler içinde, milletçe genel olarak sarık saranlar, yalnız Araplardır. 689 Bu durumda ‘Sâhibü’t-tâc’, ancak ve ancak Rasûl-i Ekrem (sas) olabilir.690 Said Nursî, Hz. Peygamber’in İncil’deki isimlerinden birinin de “Faraklit” veya “Baraklit” olduğundan bahsederek bu ismin anlamı üzerinde kısaca durmakta ve Hz. İsa’nın İncil’de yer alan bir cümlesine değinmektedir: “Hem İncil’de ‘el-Baraklit’ veyahut ‘el-Faraklit’ ki, İncil tefsirlerinde hak ve bâtılı birbirinden tefrik eden hakperest mânâsı verilmiş ki, sonra gelecek insanları hakka sevk edecek zâtın ismidir.691 İncil’in bir yerinde İsa aleyhi’s- selâm demiş: “Ben gideceğim. Tâ dünyanın reisi gelsin.”692 Acaba Hazreti İsa aleyhi’s-selâmdan sonra dünyanın reisi olacak ve hak ve bâtılı fark ve temyîz edecek Hazreti İsa aleyhi’s-selâmın yerinde insanları irşad edecek, Rasul-i Ekrem aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan başka kim gelmiştir? Demek Hazreti İsa aleyhi’s-selâm ümmetine daima müjde ediyor ve haber veriyor ki: Birisi gelecek. Bana ihtiyaç kalmayacak. Ben onun bir mukaddimesiyim vemüjdecisiyim.’’693 Said Nursî, bu ifadelerden sonra Kur’ân’da Hz. İsa’nın, kavmine, kendisinin Tevrat’ı tasdik edici ve kendisinden sonra gelip ismi Ahmed olan bir peygamberi müjdeleyici olduğunu haber verdiğine dair âyeti694 ele alarak, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi Hz. İsa’nın, ümmetine birçok defa müjde verdiğini, insanların en önemli reisinin geleceğini bazen isimleriyle birlikte haber verdiğini belirtmektedir. Ona göre bu isimler Süryanice ve İbranicedirler ve tahkik ehli olan âlimler bunları görmüşlerdir. O                                                                                                                                                                                bahsettiğini söylemektedir: Cisrî, a.g.e., s. 98. ‘Sâhibü’l-kadîb’ ve ‘sâhibü’l-hirâve’ tabirleri için ayrıca bkz. Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235; Nebhanî, a.g.e., c. I, s. 187. 688 Kâdı ‘İyaz, İncil’de geçtiğini belirtmeden, ‘sâhibü’t-tâci ve’l-mi’râc’ şeklinde bahsemektedir: Kâdi ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 234. Ayrıca, yalnızca ‘‘sâhibü’t-tâc’’ şeklinde de vermektedir: a.g.e., s. 235. Hz. Peygamber’in İncil’de ‘‘sâhibü’t-tâc’’ olarak nitelenmesi hakkında başka bir kaynaktaki ifadeler için bkz. Nebhanî, a.g.e., c. I, s. 187. 689 Kâdı ‘İyaz da aynı yorumu yapmaktadır: a.g.e., c. I, s. 235. 690 Zülfikâr Mecmûası (Osmanlıca Basım), s. 297. 691 Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235. 692 Yuhanna, 14/30, 16/11. 693 Zülfikâr Mecmûası (Osmanlıca Basım), s. 297. 694 es-Saff, 61/6. 133    isimlerin anlamları ise “Ahmed, Muhammed, Fârikun beyne’l-hakkı ve’l-bâtıl (hak ve bâtıl arasını ayıran695)”dır.696 Onun burada bahsettiği “Baraklit” ya da “Faraklit” ibareleri, İncil’de Hz. Peygamber’in müjdelendiği konusu üzerinde duran İslâm âlimlerinin sıkça temas ettikleri ve Hz. Peygamber’in İncil’de yer alan isimlerinden biri olarak kabul ettikleri kelimelerdir. Öncelikle ifade etmek gerekir ki, Said Nursî’nin aktardığı cümlelerden burada birinci, ikinci, beşinci, altıncı ve sekizinci olarak verilenler, “Faraklit” kelimesinin irtibatlı olduğu metinlerdir. Zaten kendisi, verdiği ilk cümlede “Faraklit” kelimesinden bahsetmiştir. İkinci cümlede “hakkı bâtıldan fark eden bir peygamber” şeklinde aktardığı ibare de “Faraklit” kelimesinin karşılığıdır. Nitekim yapılan son iktibasta da bu kelimeden bahsederek, hak ile bâtılı birbirinden ayıran anlamına geldiğini belirtmektedir. İkinci naklettiği cümledeki bu ibarenin karşılığı olarak mevcut İncil’de “Yardımcı” ve “Gerçeğin Ruhu” anlamlarının tercih edildiği görülmektedir. Beşinci metinde Said Nursî’nin “tesellici” şeklinde verdiği kelime de “Faraklit” kelimesinin bir anlamı olup, İncil’de yine “Yardımcı” anlamıyla verilmiştir. Altıncı cümle bu beşincinin devamıdır ve “Faraklit” veya tesellicinin yahut İncil’deki şekliyle Yardımcı’nın, dünyayı günaha dair ilzam edeceği belirtilmektedir. Yine sekizinci metin de “Faraklit” in vasıflarından bahsetmektedir. “Faraklit” ile ilgili olduğu görülen son cümleyi ise Said Nursî, Türkçe Yuhanna İncili’nden iktibas ettiğini söylemesinden de anlaşıldığı gibi, mevcut İncil’deki haliyle doğrudan aktarmıştır. Nursî’nin “Hak ruhu” şeklinde verdiği, günümüzdeki sadeleştirilmiş çeviride ise “Gerçeğin Ruhu” olarak verilen bu kelime de “Faraklit” kelimesinin karşılığıdır. Grekçe aslı ‘‘Paraklétos’’ olan bu kelime, Arapça’da “Faraklit” şeklinde yazılmıştır.697 Kelime, tarihî süreç içerisinde “yardımcı, aracılık eden, şefaatçi, tesellici ve savunan” gibi anlamlarda kullanılmıştır.698 İncil metinlerinde bu kelimenin, Kutsal Ruh ve Hz. İsa’ya işaret etmek üzere kullanıldığı kabul edilir. Yuhanna İncili’nde yer alan ifadelere göre Hz. İsa, havarilerine “başka bir paraklitin”699 geleceğini müjdelemekte, dolayısıyla bu ifadeden ilk paraklitin Hz. İsa’nın kendisi olduğunun îma edildiği anlaşılmaktadır. İkinci paraklit ise Kutsal                                                              695 Kâdi ‘İyaz, İbranice’de “Bariklît” şeklinde geçtiğinden ve hak ile bâtılı ayırt etmek mânâsına geldiğinden bahsetmektedir (Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. I, s. 235). 696 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 297. 697 Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 594, ‘Paraklet’ mad. 698 Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, s. 413. 699 Yuhanna, 14/16-17. 134    Ruh’tur.700 Müslüman ulemâ ise Hıristiyanların bu yorumuna karşı çıkmış ve kavramın Hz. Peygamber’e işaret ettiğini ispatlamaya çalışmıştır. Saff sûresinde Hz. İsa’nın, “Ahmed” ismini kullanarak Hz. Peygamber’i müjdelemesi701 ise “Paraklit” kelimesi ile “Ahmed” isminin aynı mânâya geldikleri yönünde yorum ve kelime tahlillerinin yapılmasına zemin hazırlamıştır. Aynı zamanda “paraklit”in özelliklerine dair ifadeler de Hz. Paygamber’in nübüvvet vasıflarıyla ilişkilendirilmiştir.702 Nitekim Said Nursî de “Faraklit” kelimesinin “Ahmed” ismini karşıladığı görüşündedir703 ve daha sonra bunun dayanağı olarak aynı Kur’ân âyetini zikreder.704 Onun, “Paraklit”in vasıflarıyla ilgili metinleri aktardığı da görülmektedir. Bu çerçevede Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasında kelime etrafında tartışma ve polemikler gelişmiştir. İslâm âlimleri bu kelimenin Hz. Peygamber’e işaret ettiği üzerinde ısrarlı bir şekilde dururken,705 Hıristiyanlar buna şiddetle karşı çıkmaya devam etmişlerdir.706 Said Nursî’nin aktardığı son metin ise, Evliya Çelebî’nin, Şem’un Safâ’nın707 türbesinde ceylan derisi üzerine yazılmış bir İncil’de gördüğünü 708 söylediği cümlelerdir: “Seyyah-ı meşhur Evliya Çelebî, Hazreti Şem’un Safâ’nın türbesinde, ceylan derisinde yazılı İncîl-i Şerîf’te bu gelen âyeti okumuştur. Rasûl-i Ekrem aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm hakkında nâzil olan âyet(îtûn: 709 bir oğlan) (ezrebiyûn: yani İbrahim neslinden 710 ola) (profton: 711 peygamber ola) (lev                                                              700 Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, s. 414. 701 es-Saff, 61/6. 702 Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, s. 418. 703 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 293. 704 a.g.e., s. 297. 705 “Paraklit” kelimesinin Hz. Peygamber’i ve vasıflarını haber verdiğine dair ve kelimenin Kutsal Ruh’u kastetmiş olduğu anlayışı karşısında itirazlar içeren örnek çalışmalar hakkında tafsîlatlı bilgi için bkz. Ayğan, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, ss. 418-443. Bazı İslâm âlimlerinin ilgili konudaki beyanları için bkz. Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., ss. 212-218; Cemâleddin Şarkavî, Kur’ân’daki Destekleyici (Baraklit), çev. Eldar Hasanov, İstanbul: Ocak Yayınları, 2012; Dâvud, a.g.e., ss. 264-299; Hüseyin Cisrî, a.g.e., ss. 78-91; Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., ss. 260-278. 706 Örneğin bkz.: Gabriel, a.g.e., ss. 90-93; Moran, a.g.e., ss. 29-32. Misyonerlerin bu konuda neşrettikleri küçük bir kitapçık da mevcuttur: Antuan Gürün, Parakletos:παράκλητος, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2013. 707 Ali b. Rabben et-Taberî, bu zâtın Hz. İsa’nın havarilerinin reisi olduğundan söz etmektedir: Ali b. Rabben et-Taberî, a.g.e., s. 214. 708 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi: Konya - Kayseri - Antakya - Şam - Urfa - Maraş - Sivas - Gazze - Sofya - Edirne, ed. M. Sabri Koz, C. III, Kitap I, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006, ss. 140-141. 709 Çelebî’nin eserinde “abitun” şeklinde transkript edilmiştir. 710 Çelebî’nin eserinde “Azeriyun: Âzer oğlundan” şeklinde transkript edilmiştir. 711 Çelebî’nin eserinde “porfonoton” şeklinde transkript edilmiştir. 135    ğıslîn: yalancı olmaya) (binet:712 ânın) (efzûlât: mevlidi Mekke ola) (ki kâlevşîr: salihlikle gelmiş ola) (to nomnîn: ânın mübarek adı) (mevâmît: 713 Ahmed, Muhammed ola) (esfidos:714 ona uyanlar) (tâ kirdîs:715 bu cihan ıssı olalar) (bîstu bîs: dahî ol cihan ıssı ola). Bu “Mevâmît” kelimesi ‘‘Memed’’den ve Memed dahî “Muhammed”den tahrif edilmiş.”716 Evliya Çelebî, Hıristiyanların, sıkıntılı işleri olduğu zaman bu türbeye gelerek İncil’e el basıp yemin ettiklerini, suçluların ise korkarak el basamadıklarını belirtir. İncil ise ceylan derisine Şem’un-ı Safâ’nın kendi hattıyla yazılmıştır ve Çelebî, Hz. İsa’ya indirilen ve Hz. Peygamber hakkında olan bu âyeti, doğru İncil olarak nitelediği bu İncil’den, ‘masraf kâtibi Rum Mehmed Ağa’ ile birlikte yazdıklarını ifade eder.717 Said Nursî, Tevrat’ta olduğu gibi İncil’de de Hz. Peygamber ile birlikte O’nun ashâbından bahsedildiğinden ve vasıflarının zikredildiğinden söz etmektedir. Yine Fetih sûresinde yer alan ve Tevrat ile İncil’de Hz. Peygamber’in ashâbının vasıflarına dair olan âyeti718 ele alarak İncil ile ilgili kısım üzerine yoğunlaşmaktadır. Âyette, sahâbenin vasfı bir ekine benzetilmektedir ve bu ekin, filizini çıkarmış, ardından onu kuvvetlendirmiş ve sonra da kalınlaşarak gövdesi üzerine dikilmiştir. Said Nursî, bu âyetin iki cihetle gaybdan haber verdiğini belirtir. Bunlardan ilki, Hz. Peygamber (sas) açısından gayb hükmünde bulunan İncil’in, kendisinden ve sahâbesinden haber vermesidir. Kendisinden haber verirken “Onun beraberinde, onunla savaş yapacağı demirden bir asâ (kılıç) olacak. Ümmeti de aynı böyle olacak” şeklinde ümmetinden de haber verilmiştir. Ona göre bu âyet, Hz. İsa gibi kılıçsız değil, kılıç sahibi bir peygamberin geleceğine; ashâbının da kendisi gibi kılıçlı olacağına ve cihada memur edileceğine işarettir. Kılıç sahibi ise âlemin reisi olan Hz. Peygamber’dir. O, İncil’in bu gibi fıkralarından, sahâbenin başta az görünseler bile, çekirdekler gibi gelişerek yükselecek, kalınlaşacak ve kuvvetleşip kâfirler karşısında muzaffer olacaklarının anlaşıldığını vurgular. Âyetin gaybdan haber veren ikinci vechi ise Hudeybiye ve ardından gelişen hâdiselerle alâkalıdır. 719 Âyetin birebir bu şekilde yorumuna diğer tefsirlerde rastlanmamaktadır. Yalnız Said Nursî’nin bahsettiği değil de önceki bir                                                              712 Çelebî’nin eserinde “nitu nita” şeklinde transkript edilmiştir. 713 Çelebî’nin eserinde “Mevamis” şeklinde transkript edilmiştir. 714 Çelebî’nin eserinde “epsi godos” şeklinde transkript edilmiştir. 715 Çelebî’nin eserinde “na kirdis” şeklinde transkript edilmiştir. 716 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 297. 717 Evliyâ Çelebî, a.g.e., ss. 140-141. 718 el-Feth, 48/29. 719 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 26; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 184. 136    âyetin720 Hudeybiye’ye işaret ettiğine değinilmiş721 ve yine ona benzer şekilde, âyetteki kuvvetleşerek kalınlaşan ekin benzetmesinin, önceleri sayıca az ve güçsüz iken zamanla maddî ve manevî bakımdan güçlenen sahâbeye yönelik olduğu ifade edilmiştir. 722 Ancak tarif ettiği şekilde âyetin iki cihetle gaybdan haber verdiği yorumu, Nursî’nin kendi özgün îzahlarındandır. Ona göre işte Tevrat, İncil ve Kur’ân’da böylesine övülen sahâbeye, her bakımdan üstünlüklerini ifade eden küllî fazilet noktasında yetişilemez. Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi onlardır.723 Said Nursî; Tevrat, Zebur ve İncil’den iktibaslar yaptığı ilgili risâlesinde İncil’de bulunduğunu beyan ettiği bu metinleri verdikten sonra, Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’i (sas) neden diğer peygamberlerden daha fazla müjdelediği gibi muhtemel bir soruyu ise şöyle cevaplandırarak bahsi sonlandırır: “Çünkü Ahmed aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, İsa aleyhi’s-selâmı Yahudilerin müthiş tekzibinden ve müthiş iftiralarından ve dinini müthiş tahrifâttan kurtarmakla beraber, İsa aleyhi’s-selâmı tanımayan Benî İsrail’in suûbetli şeriatına mukabil, suhûletli ve câmi’ ve ahkâmca şeriat-ı Îseviye’nin noksanını ikmâl edecek bir şeriat-ı âliyeye sahiptir. İşte onun için çok defa, âlemin reisi geliyor diye müjde veriyor. İşte Tevrat, İncil, Zebur’da ve sair suhuf-ı enbiyâda çok ehemmiyetle, âhirde gelecek bir peygamberden bahisler var. Çok âyetler var. Nasıl bir kısım numûnelerini gösterdik. Hem çok nâmlar ile o kitaplarda mezkûrdur. Acaba bütün bu kütüb-ü enbiyâda, bu kadar ehemmiyetle, mükerrer âyetlerde bahsettikleri âhir zaman peygamberi Hazreti Muhammed aleyhi’s- salâtü ve’s-selâmdan başka kim olabilir?’’724 Bu ifadeler, Said Nursî’nin nev’i şahsına münhasır ve zâhiren anakronik bir çıkarımını ortaya koyuyor. Ona göre Hz. İsa’nın (as) Hz. Muhammed’i (sas) diğer peygamberlerden daha çok müjdelemesinin sebebi, onun Yahudilerin yalanlama ve iftiralarından, dininin de tahriften kurtulmasını sağlayanın bizzat Hz. Peygamber olduğudur. Zira Yahudiler Hz. İsa’nın peygamberliğini yalanladıkları gibi, ona dünyevî makam ve servet talep etmesi gibi iftiralar da atmışlardır. Hıristiyanlar ise Pavlus’un öncülüğünde 725 onun hak dinini tahrif etmişlerdir. Hz. Peygamber ise Hz. İsa’nın                                                              720 el-Feth, 48/27. 721 Yazır, a.g.e., c. VII, s. 180. 722 er-Râzî, a.g.e., c. XX, s. 186; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. VII, s. 492; el- Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 71. 723 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 164. 724 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 298. 725 Hıristiyanlığın günümüzdeki şeklini almasında büyük rolü olan, velediyet ve teslis akidesinin yerleşmesi, İsa’nın eti ve kanını yemeyi tahayyül etmek sûretiyle yapılan Evharistiya (ekmek-şarap) âyininin şekillenmesi, aslî günah ve vaftiz gibi inanç ve ritüelleri Helen kültürü, gnaostik dinler ve pagan 137    dosdoğru bir kul726 ve peygamber727 olduğunu tebliğ etmiş, Hıristiyanların doğru yoldan saptıklarını 728 bildirmiştir. Aynı zamanda Hz. Peygamber, İsrailoğullarının zor şeriatlarına karşılık; kolay, kapsamlı ve hükümler bakımından eksik olan Îsevî şeriatını tamamlayabilme kudretine sahip yüksek bir şeriatın da sahibidir. Ona göre işte bu nedenlerden dolayı Hz. İsa birçok defa Hz. Peygamber’i ‘âlemin reisi’ şeklinde niteleyerek, geleceğini müjdelemiştir. c. İsrâiliyyât Said Nursî’nin Yahudilik hakkında değindiği konulardan biri de, geçmiş Yahudi kitaplarından İslâmî kültüre ve hadislerin içerisine karıştığını belirttiği “İsrâiliyyât” adı verilen haber ve hikâyelerdir. İsrâiliyyât, “isrâilîyye” kelimesinin çoğuludur. 729 Sözlükte Benî İsrail kitaplarında hurâfeler türünden nakledilmiş bulunan hikâyeler ve tafsîlâtlar manâsındadır.730 Terim anlamı olarak ise, İslâm’a, hususen hadis ve tefsir alanlarında sirâyet etmiş Hıristiyan, Yahudi ve diğer dinlere ait kültür kalıntıları ile beraber, dine faydalı olacağı gibi bir niyetle ya da dinin aleyhine olarak uydurulup Hz. Peygamber’e ve sahâbe ile sonradan gelen nesillere nisbet edilen her çeşit habere denir.731 İsrâiliyyât, Hıristiyan ve diğer dinlerin kültürleriyle de ilişkili olmakla birlikte, daha ziyade Yahudi kültürüne ait efsanevî bilgiler ile dinî literatürde bulunan bazı rivâyet ve haberlere dair bilgilerdir. 732 İslâm’ın öz ve esaslarına muvâfık düşmeyen her şey bu tabirin muhteviyâtına girdiği gibi, özellikle tefsir ve hadis dallarına daha fazla Yahudi kaynaklarından ve kültüründen geçtiği için bu tabir kullanılmıştır. İsrâiliyyât, İslâm’a uygun olup olmama noktasında üç kısma ayrılabilir: İslâm’a uygundur, zıttır ya da uygun olup olmadığını tespit etmek mümkün değildir.733                                                                                                                                                                                (putperest) kültünden alarak âdeta yeni bir din ortaya çıkaran Pavlus ve icraatları hakkında geniş bilgi için bkz. Şinasi Gündüz, Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, 4. b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014. 726 en-Nisâ, 4/172. 727 en-Nisâ, 4/171. 728 el-Fâtiha, 1/7. 729 Özcan Hıdır, Yahudi Kültürü Ve Hadisler (İsrâiliyyât-Hadis İlişkisi), 4. b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2018, s. 23. 730 Muallim Naci, a.g.e., s. 70, ‘İsrâiliyyât’ mad.; Şemseddin Sami, a.g.e., s. 107, ‘İsrâiliyyât’ mad. 731 Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 328, ‘İsrâiliyyât’ mad. 732 Hıdır, a.g.e., s. 25. 733 Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 328-329, ‘İsrâiliyyât’ mad. 138    Said Nursî’nin İsrâiliyyât hakkındaki bahisleri, İsrâiliyyât’ın mâhiyeti ve özellikle Sevr ve Hût hadisi olarak bilinen bir rivâyet üzerinedir. Bu hadisi ise kendisi şöyle nakleder: “Rasûl-i Ekrem aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan sormuşlar: Dünya ne üstündedir? Ferman etmiş: “Öküz ve balığın üzerindedir.” Bir rivâyette bir defa: “Öküz üzerinde”734 demiş. Diğer defa da: “Balık üzerinde”735 demiş.”736 Bu hadisi değerlendirirken Eski Said döneminde yazmış olduğu bir eserinde, meseleyi ele almadan önce rivâyetin üzerinde İsrâiliyyât alâmeti olduğu için hadis olarak kabul edilemeyeceğini ifade ederken, 737 Yeni Said döneminde yazdığı bir risâlesinde, doğrudan hadisin sahih olduğu kanaatini dile getirmektedir.738 Görünüşte aynı konu hakkında farklı beyanlarda bulunduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla onun bu konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymak için her iki dönemdeki eserlerinde, İsrâiliyyât’a ve bununla ilgili hadise dair fikirlerine ayrı ayrı bakmak yerinde olacaktır. Eski Said, aşiretlerle yaptığı görüşmelerde kendisine yöneltilen sorularla bunlara verdiği cevapları bir araya getirerek telif ettiği Münâzarât adlı eserinde, daha önce bahsi geçtiği üzere, kurmak istediği Medresetü’z-Zehra ile diğer medreselerin ıslahı ve bir çatı altında toplanmasının, hususen mektep-medrese-tekke üçlüsünün barıştırılarak aralarındaki ihtilâfa son verilmesi gerekliliğinin üzerinde uzunca durmaktadır. 739 Bunların temin edilmesi halinde de pek çok faydaların elde edileceğinden bahsetmektedir. Bu faydalardan birisi de, İslâmiyet’i, kendisini paslandıran hikâyeler ile İsrâiliyyât’tan ve taassuptan kurtarmaktır.740 İsrâiliyyât konusundaki fikirlerinin en yoğun bulunduğu Muhâkemât adlı eserinin başında, İsrâiliyyât’ın İslâmu sûl ve hakikatleri içerisine karıştırılarak bu dinin kıymetinin tam olarak takdir edilememesine sebebiyet verdiğine vurgu yapmaktadır:                                                              734 Nuru’d-Dîn Ali b. Muhammed el-Kârî, el-Esrâu’l-Merfûa fî Ahbâri’l-Mevdûa, Beyrut: Müessesetü’r- Risâle, 1391/1971, s. 450. 735 el-Hindî, a.g.e., c. VI, s. 156, nr. 15.216; Nuru’d-Dîn Ali b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecmai’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1412, C. VIII, s. 240. 736 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 92. 737 Muhakemat, s. 72. 738 Lem’alar Mecmûası (Osma. b. ), s. 92. 739 Mesela bkz. Mektûbât Mecmûası (Osma. b. ), ss. 422-427. 740 a.g.e., s. 425. 139    ‘‘İslâmiyetin mağz ve lübbünü terk ederek kışrına ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. Ve su-i fehim ve su-i edeple İslâmiyetin hakkını ve müstehak olduğu hürmeti ifa edemedik. Tâ, o da bizden nefret ederek evhâm ve hayâlâtın bulutlarıyla sarılıp tesettür eyledi. Hem de hakkı var. Zira biz İsrâiliyyâtı usûlüne ve hikâyâtı akaidine ve mecazâtı hakaikine karıştırarak kıymetini takdir edemedik. O da ceza olarak bizi dünyada tedip için zillet ve sefalet içinde bıraktı. Bizi kurtaracak, yine onun merhametidir.’’741 Ona göre İslâmiyet’in bünyesine karışarak din şeklinde görünen ve fikirleri ihtilâllere sevk eden yalnız İsrâiliyyât değildir; eski Yunan felsefesi de aynı karışıklığa sebep olmuştur. İslâmiyet içine bu İsrâiliyyât ve Yunan felsefesinin karışmasının sebepleri üzerinde de durmakta ve konuyu açıklamaktadır. Buna göre Arap kavmi en başta ümmî bir millet iken, içlerinden hak din tecelli edip de hislerinin kabiliyeti uyanıp kendilerine yol açan bir unsur olarak dini gördükleri zaman, bütün rağbetlerini dini iyice tanıma ve tanıtmaya hasretmişlerdir. Başlarda onların kâinata bakışlarının gayesi doğrudan felsefî açıklamalar için değil, dinin hakikatlerini istidlâl için, dolaylı yoldandı. Kendilerini tâlim ve terbiye eden ise sadece Kur’ân’ın yüce hakikatleriydi. Ancak Arapların sonradan diğer milletlerin coğrafyalarını ele geçirmeye başlaması, o milletlerin bazı fertleri gibi, bilgilerinin de Müslümanlaşmaya başlamasını beraberinde getirmiştir. İşte muharref olan İsrâiliyyât da Vehb 742 ve Ka’b 743 gibi ehl-i kitap ulemâsının ihtida etmesiyle, Arapların hayal hazinelerinin içerisine girmek için bir yol bulmuş ve o temiz fikirlerin içerisine karışmıştır. Hem de sadece karışmakla kalmamış, hürmet de görmüşlerdir. Çünkü ehl-i kitaptan olup da ihtidâ eden âlimler, İslâm’ın şerefiyle gâyet derecede kemâlât kazandıklarından, geçmişe dair kof ve sahte bilgileri (mâlûmât-ı müzahrefe-i sâbıkaları) de herkesçe kabul edilmiş ve reddedilmemiştir. İslâm’ın usûlüyle çatışmadığı için başlarda hikâye gibi rivâyet edilirken, önem                                                              741 Muhakemât, s. 17. 742 İsrâiliyyât denilince akla ilk gelen tâbiîn âlimlerinden olan Vehb b. Münebbih, ehl-i kitâbın rivâyetlerini iyi bilen ve eski milletlerin ilmine (ilmü’l-evâil) vâkıf biri olarak takdim edilmektedir. Genel olarak geçmiş kültürler ve özelde ise İsrâiliyyât olarak addedilen rivâyetler konusunda Ka’bu’l-Ahbâr ile birlikte ismi anılır. Ancak Vehb’in Ka’b’dan farkı, Yahudi kültürü dışında kalan ve daha geniş anlamıyla İsrâiliyyât olarak kabul edilen bilgi ve haberlere de âşina olmasıdır. Vehb’in ehl-i kitaptan iken sonradan ihtida etmiş olması yanında, Müslüman bir aile içerisinde İslâm üzere yetiştirildiğine dair tartışmalar da mevcuttur. Vehb b. Münebbih hakkında bu bilgilerin yanında daha ayrıntılı malumat için bkz. Hıdır, a.g.e., ss. 372-391. 743 İsrâiliyyât’tan bahsedilince hatıra gelen en önemli isimlerden biri de Ka’b’ul-Ahbâr’dır. O, önceleri Yahudi iken daha sonra ihtida etmiş bir tâbiîn âlimidir. Geçmiş kültürler yanında hususen Yahudi kültürüne oldukça âşinadır ve bu konuyla ilgili rivâyetlerde adı öne çıkmaktadır. Ka’b’ul-Ahbâr ile ilgili bu bilgilerin yanında hayatı, hakkındaki tartışmalar, hadis rivâyetindeki yeri, İsrâiliyyâta dair genel olarak naklettiği bilgiler gibi detaylı açıklamalar için bkz. Hıdır, a.g.e., ss. 355-372. 140    verilmemesinden dolayı tenkit edilmeden dinlenirlerdi. Fakat sonradan hak olarak kabul edilerek pek çok şüpheye sebep oldular.744 Said Nursî’ye göre İsrâiliyyât, ancak kitap ve sünnetin bazı îmalarının iyi anlaşılması için bir başvuru malzemesi ve bazı kavramları (mefhumlar) için de bir kaynak olabilir. Ancak bunlar, âyetlerin ve hadislerin bizzat kastettiği mânâ olarak addedilemez. Doğru oldukları farz edilirse, kitap ve sünneti doğrulayan mânâ ve fertler arasında olmaları mümkündür. İşte bu farazî yola sapan ve yanlış tercihleriyle, başka kaynakları olmayan ya da başka kaynaklara bakmayan bazı ‘zâhirperestler’, âyet ve hadislerin bazılarını o İsrâilî hikâyelere tatbik ederek bu yolla tefsir etme yoluna gitmişlerdir. Hâlbuki Kur’ân’ı tefsir edecek olan yine Kur’ân’ın kendisi ve sahih hadislerdir. Yoksa elbette hükümleri nesh olunduğu gibi kıssaları bile tahrif edilmiş Tevrat ve İncil değildir.745 İsrâiliyyât’a dair ayrıntılı açıklamalar muharref olan Tevrat ve İncil’den olduğu gibi alınır ve kabul edilirse, örneğin, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akîdesinde peygamberlerin günahsızlığı meselesine muhalefet etme sonucu ortaya çıkar.746 Said Nursî daha sonra doğrulayıcı olan mânâ (mâsadak) ile hakiki manâyı karşılaştırmakta ve doğrulayıcı olması mümkün olan mânânın, esas mânâ yerine ikame olunmasıyla pek çok imkânâtın vukuâta karıştırıldığını belirtir. Ardından da Yunan felsefesinin, Halife Me’mun zamanında tercüme edilerek747 Müslüman edildiğini ve bu defa da Yunan felsefesi yoluyla masal ve mitolojik hikâyelerin (esâtîr) 748 fikirleri                                                              744 Muhakemat, ss. 28-29. 745 a.g.e., ss. 29-30. 746 a.g.e., s. 80. 747 Kaynaklarda Abbasî halifesi Me’mun zamanında kurulduğu belirtilen “Beytü’l-Hikme”, büyük bir kütüphane ile tercüme odalarını ihtivâ etmekteydi ve özellikle Yunan felsefesine dair kitaplar başta olmak üzere diğer birçok kültürden çeşitli kitaplar da Arapça’ya tercüme edilmişti. İslâm ilim ve irfânında çok önemli bir yeri olan bu kurum, yüzyıllarca hizmet ettikten sonra 1258 yılında Hülâgü tarafından yakılıp yıkılmıştır: Mahmut Kaya, “Beytülhikme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C. VI, ss. 88-90. Beytü’l-Hikme hakkında daha detaylı bilgi için, kurum hakkında hazırlanmış şu müstakil esere bkz. Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme: Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri, 2. b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2016. Beytü’l-Hikme’yi bizzat görmüş ve istifade etmiş biri olarak İbnu’n-Nedîm de bu kurum ve kütüphanesinde yer alan kitaplar, yapılan tercümeler gibi konularda bilgiler vermektedir. Örneğin bkz. Muhammed b. İshâk en- Nedîm, el-Fihrist: İlk Dönem İslâm Kültür Atlası, ed. Mehmet Yolcu, İstanbul: Çıra Yayınları, 2017, ss. 618-628. 748 “Hurâfât, eski akvâm-ı müşrikenin kezzâb ma’budları hakkında olan hikâyât ve nakliyât-ı garîbeleri: Esâtîru’l-evvelîn, Esâtîr-i Yunâniye, Esâtîr-i Îrâniye.”: Şemseddin Sami, a.g.e., s. 91, ‘Esâtîr’ mad. Kelimeyi bu şekilde tanımlayan müellifin aynı isimde bir eseri de vardır: Şemseddin Sami, Esatir: Dünya Mitolojisinden Örnekler, 2. b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2007. 141    karıştırdığı gibi, tahkikten taklide yol açtığına da dikkat çekmektedir.749 Nursî, hakikati araştırarak iyi ile kötüyü birbirinden ayıran büyük İslâm âlimlerinin (nakkâd-ı muhakkikîn-i İslâm), Yunan felsefesi ile İsrâiliyyât’ın İslâmiyet’e nüfuz eden içeriğini tasfiye etmeye çalıştıklarından, fakat ne yazık ki tam olarak muvaffak olamadıklarından bahsetmektedir. Ona göre iş sadece bunlarla sınırlı da kalmamıştır. Bütün himmet ve gayret Kur’ân’ın tefsirine sarf edilmeye başlayınca bir kısım ‘ehl-i zâhir’, Kur’ân’ın bazı nakliyâtını İsrâiliyyât’a tatbik etmeye ve bir kısım akliyâtını da Yunan felsefesine uydurmaya kalkışmışlardır. Çünkü bunlar gördüler ki Kur’ân ve hadis, akıl ve nakli içine almaktadır. Böylece kitap ve sünnetin doğru nakilleri ile muharref İsrâiliyyât’ın arasında bir münâsebet ve mutâbakat olduğu ictihadına vardılar. 750 Said Nursî bu mutâbakatın imkânına şöyle karşı çıkar: ‘‘Kellâ, sümme kellâ! Zira Kitâb-ı Mu’cizü’l-Beyânın misdakı i’câzıdır. Müfessiri eczasıdır. Mânâsı içindedir. Sadefi de dürrdür, meder değildir. Faraza, bu mutâbakatı izhar etmekten maksat, o şahid-i sadıkın tezkiyesi için olsa da, yine abestir. Zira Kur’ân-ı Mübîn, ona mekalid-i inkıyadı teslim eden öyle akıl ve naklin tezkiyelerinden pek yüksek ve ganîdir. Çünkü o, onları tezkiye etmezse, şehâdetleri mesmû olamaz. Evet, Süreyya’yı serâda değil, semada aramak gerektir.’’751 Bu ifadelere göre, Kur’ân’ın doğruluğunun ölçütü onun mucizevî oluşudur. Bundan dolayı onu tefsir edebilecek olan yine ancak kendi cüzleri/parçalarıdır. Çünkü mânâsı kendi içindedir ve kabuğu çakıl taşı değil, incidendir. Eğer böyle bir mutâbakatın varlığını göstermekle hedeflenen Kur’ân’ın doğruluğunu ortaya koyarak onu aklamak ise, bu da abes olacaktır. Çünkü Kur’ân, kendisine bağlılık anahtarlarını teslim eden geçmiş kitaplardan yapılan nakillere ya da onlardan nakilde bulunan kimselerin aklına muhtaç değildir. Onların kendisini tezkiye etmesine ihtiyacı yoktur. Zira doğrulanmaya asıl muhtaç olan o kitaplar ve onlardan nakilde bulunanlardır. Onları doğrulayacak ise Kur’ân’dır. Kur’ân’ın bu konuda aklaması olmazsa, onların da şahitliği işitilmeye kabil olamaz. Süreyya yıldızı gibi olan Kur’ân’ı, yerlerde değil göklerde aramak gerekir. O, ayrıca, felsefenin mantıksız malzemesi ile uydurma hikâyelerini alarak âyet ve hadislerin mânâlarının kıvrımları arasında gizleyip sonra da “hakiki manâ budur”                                                              749 Muhakemat, s. 30. 750 a.g.e., ss. 30-31. 751 a.g.e., s. 31. 142    denilemeyeceğini vurgulamaktadır.752 Bu çerçevede yine, Yahudiler ve Hıristiyanlardan ihtida edenlerle birlikte, gerçeğe aykırı bir kısım eski bilgilerinin İslâm’a girdiğinden ve bundan sonra İslâm’ın malı olarak tevehhüm edildiğinden bahsetmektedir.753 Nursî, bu fikirleri serdettikten sonra ise, İsrâiliyyât’ın olumsuz yönlerini dikkate alarak hadislerin tümünün inkâr edilemeyeceğinden bahisle şöyle demektedir: ‘‘Hadis, maden-i hayat ve mülhim-i hakikattir. Elhasıl, ifrat gibi tefrit de muzırdır. Fakat ifrat, tefrite sebep olduğundan, daha kabahatlidir. Evet, ifratla müsamahanın kapısı açıldı. Çürük şeyler o hakaik-i âliyeye karıştığından, ehl-i tefritle insafsız olan ehl-i tenkit, gâyet haksızlık olarak, şu çürük şeylerin yüzer misline olan hakaik-i âliye içinde gördüklerinden ürktüler, nefret ettiler. Hâşâ, lekedar ve kıymetsiz zannettiler. Acaba defineye hariçten girmiş bir silik para bulunsa veyahut bir bostanda başka yerden düşmüş olan çürük ve acı bir elma görünse, hak ve insaf mıdır ki, umum defineyi kalp ve umum elmaları acı zannedip vazgeçmekle lekedar edilsin?’’754 İsrâiliyyât’ın hadis ve Kur’ân tefsirleri 755 içerisine karıştırılmaması gerektiğinden söz eden Said Nursî, hadis ve Kur’ân’a ekleme veya çıkarma yapmanın yasaklanmış olduğunu belirtir. Ona göre ekleme yapmak, nizamı bozduğu ve kuruntulara kapı araladığı için, daha zararlıdır. Eksiklik, cehaletten kaynaklanabileceği için bir derece mazur görülebilir. Fakat ekleme yapmak ilimle olur ve âlim ise mazur olamaz. Böylece, dinden bir şeyi çıkarmak ya da olmayan bir şeyi dine eklemek caiz değildir. Çünkü hikâyelerin bakırları ve teşbihlerin batıl ve uydurma yönleri gibi İsrâiliyyât’ın da sahte ve kof bilgilerinin akîde, şeriat ve hükümlere sokulması, bunların kıymetini düşürmek anlamına gelir. Sadece hakikatin müşterisi olanların da bundan nefret etmelerine ve pişman olmalarına sebebiyet verir.756 Eski Said’in Muhâkemât’ında İsrâiliyyât ile ilgili son mesele ise başta belirtildiği gibi Sevr ve Hût hadisidir. O, meseleye öncelikle bu hadisin meşhur kıssasının, İslâmiyet’e sonradan eklenen (tufeylî) bir rivâyetten ibaret olduğunu ve râvisiyle birlikte İslâmlaştığını belirterek giriş yapmaktadır. Sonra, rivâyetin İbn                                                              752 a.g.e., s. 32. 753 Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 128. 754 Muhakemat, s. 32-33. 755 Kur’ân tefsirlerinde İsrâiliyyât’ın kullanılması durumu hakkında bkz. Ertuğrul Döner, Tefsirde İsrâlliyyâtın Kaynak ve Bilgi Değeri, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015. 756 a.g.e., s. 65. 143    Abbas’a 757 nispet edilmesinin sebebinin anlaşılması için, okuyucuyu ‘‘Dördüncü Mukaddeme’’ başlığı altında yer alan kısma yönlendirmektedir.758 O, burada görüşlerini şöyle dile getirir: ‘‘Şöhret, insanın malı olmayanı da insana mâl eder. Şöyle ki: Beşerin seciyelerindendir. Garip veya kıymettar bir şeyi asilzâde göstermek için, o kıymettar şeylerin cinsiyle müştehir olan zâta nispet ve isnad etmektir. (...) Eğer istersen, meşhur Molla Nasreddin Efendi’ye, de: ‘‘Bu garip sözler umumen senin midir?’’ Elbette sana diyecektir: ‘‘Şu sözler ciltleri dolduruyor. Epeyce ömür ister. Zira bütün sözlerim nevadirden değildir. Ben hocayım. Onların zekâtını da bana verseler razıyım ve kâfidir. Fazlasını istemem. Zira zarâfetimi tabiîlikten çıkarıp tasannua kalb eder.’’ (...) Birinin malına başka mal -velev kıymetli de olsa- karışırsa, malını kıymetsiz ettiği gibi, haczetmesine dahi sebep olur. Şimdi bu noktalara istinâden derim ki: Tergib veya terhib için avamperestane terviç ve teşvikle bazı ehâdis-i mevzuayı İbn-i Abbas gibi zâtlara isnad etmek, büyük bir cehalettir. Evet, hak müstağnîdir. Hakikat ise zengindir. Tenvir-i kulûba ziyaları kâfidir. Müfessir-i Kur’ân olan ehâdis-i sahiha bize kifâyet eder. (...)’’759 Garip ve kıymetli görünen şeylere asâlet kazandırmak için, onları ilgili alanda şöhret bulmuş meşhur bir kişiye dayandırmanın insanların huylarından olduğunu belirten Said Nursî, bu konuda Nasreddin Hoca’yı örnek vermektedir. Hakkında pek çok fıkra uydurulduğunu ve fıkrarlarla meşhur olduğu için her birinin de kendisine dayandırıldığını, hâlbuki kendisine sorulsa, bunların büyük bir kısmının kendisine ait olmadığını söyleyeceğini ifade etmektedir. Çünkü bir kişinin kendi malları arasına değerli bile olsa başkasının malı karışırsa, kendi malının değersizleşmesine neden olacak, hatta kendi malı da başkasının eline geçecektir. Ona göre işte bu gibi sebeplerden dolayı, sırf insanları iyiliğe rağbet ettirmek/teşvik etmek ve kötülükten korkutmak için uydurma hadisleri İbn Abbas gibi zâtlara dayandırmak büyük bir cahilliktir. Çünkü hak ve hakikatın bu gibi uydurmalara ihtiyacı yoktur. Kur’ân’ı tefsir etmek için sahih hadisler yeterlidir.                                                              757 Bediüzzaman, aynı eserinde İbn Abbas’tan bahsederken, onun söylediği her sözün hadis olması lâzım gelmediğinden ve her naklettiği şeyin de makbulü olması gerekmediğinden söz etmektedir. Çünkü İbn Abbas, gençliğindeyken İsrâiliyyât’a bazı hakikatlerin tezâhür etmesi için hikâye etme yoluyla bir derece göz atmıştır: a.g.e., s. 76. İbn Abbas’ın Yahudi kültürü ile ilişkisi ve hadis rivâyetlerindeki yeri hakkında detaylı bilgi için bkz. Hıdır, a.g.e., ss. 285-301. Tefsir sahasındaki yeri için ayrıca bkz. Döner, a.g.e., ss. 79-80. 758 Muhakemat, s. 71. 759 a.g.e., ss. 35-36. Hıdır da İbn Abbas’a, kendisine ait olmayan bilgilerin dayandırıldığı ve isminin sonraki asırlarda istismar edildiği kanaatindedir: Hıdır, a.g.e., ss. 286-287. 144    Said Nursî, öncelikle yer verdiği bu rivâyeti hadis olarak değerlendirmediğini, çünkü üzerinde İsrâiliyyât nişânı olduğunu; ikinci olarak hadis olsa bile seneddeki zayıflık sebebiyle “âhâd”dan olduğunu; üçüncü olarak ise hadis mütevâtir ve metni sağlam bile olsa manâsının kesin olmadığını belirtir. Ona göre ‘zâhirperestler’, hayalleriyle bu hadisi bir söze yüklenen sahih manâlardan (mahâmil-i sahîha) çevirmişlerdir. Yani hadis doğrudur fakat hadisin sadece görünen yüzüne dikkat eden zâhirperestlerin, hadise yükledikleri anlam hayal mahsulüdür. O, daha sonra hadisin doğru olan yönlerinin ve mânâlarının üç türlü olabileceğine dikkat çeker. Buna göre ilk muhtemel mânâ, Arş’ı taşıyan melekler gibi, Sevr ve Hût’un da melek olmalarıdır. Arş-ı A’zam’ı meleklere, dünyayı da dünyanın kendisi gibi yardıma muhtaç olan öküz ve balığa yüklemek, âlemin nizâmına zıttır. Bu meleklerin hakiki tesirleri yoktur; hakiki tesir sahibi ancak Allah’tır. İkinci muhtemel mânâya göre Sevr, ziraatin en önemli vasıtası olan öküz; Hût ise sahillerde yaşayanlarla birlikte birçok insanın geçim kaynağı olan balıktır. Devlet neyin üstündedir diye sorana kılıç ve kalem üstünde denildiği, medeniyet ne ile ayaktadır diye sorulduğunda marifet, sanat ve ticaret ile şeklinde cevap verildiği ve insan ne ile bekâ bulur sorusunun ilim ve amel ile şeklinde cevaplandırılacağı gibi; Hz. Peygamber de zikredilenlere benzer şekilde cevaplar vermiştir. Nursî’nin bu görüşüne esas olan açıklaması şöyledir: “Kezâlik, vallahu a’lem, Fahr-i Kâinat buna binaen cevap vermiş. Şöyle sual eden zât, (...) vazifesi olmayan bir şeyden sual ettiği gibi, Peygamberimiz de asıl lazım olan şöyle cevap buyurdu ki: “Yer, sevr üstündedir.” Zira, yerin imareti nev-i beşer iledir. Nev-i beşerden olan ehl-i kurâ’nın menba-ı hayatları, ziraat iledir. Ziraat ise, öküzün omuzu üstündedir ve zimmetindedir. Kısm-ı diğeri olan ehl-i sevahilin âzam-ı maişetleri, belki ehl-i medeniyetin büyük bir maden-i ticaretleri, balığın cevhinde ve hûtun üstündedir.”760 Üçüncü muhtemel mânâ ise, Sevr ve Hût’un takdir olunmuş iki burç olduğudur. Nursî’ye göre gerçi o burçlar farazî iseler de, gök cisimlerini tertip ve bağlama görevi gören, genel çekim kuvveti kavramıyla âlemde câri ve Allah’ın kâinatta koyduğu kanunlardan biri olan bu kanun o burçlarda husûle gelir. Bundan dolayı “dünya, burçların üstündedir” hikmetli ifadesi uygundur. Fakat bu tevilin eski felsefeye göre değil yeni felsefeye göre olduğunu eklemektedir. Çünkü eski felsefe burçları gökte, yeni felsefe ise dünyanın yörüngesinde farz etmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’e ayrı ayrı                                                              760 Muhakemat, ss. 73-74. 145    sorulduğunda bir defasında hût, diğer defasında ise sevr üstündedir demiştir. Demek ki soru sorulduğunda dünya bir defasında Hût burcunda iken diğerinde Sevr burcundadır.761 Said Nursî, bu açıklamalardan sonra, meseleyi şöyle noktalandırır: “Bunu bildikten sonra, insafla dikkat et. Beşinci mukaddemenin sırrıyla ehl-i hayalin ihtirâ-kerdesi olan kıssa-i acîbe-i meşhurede acaba hikmet-i ezeliyeye isnad-ı abesiyet ve san’at-ı İlâhiyede isbat-ı israf ve burhan-ı Sâni olan nizam-ı bedîi ihlâl etmekten başka neyle tevil olunacaktır? Nefrin, hezârân nefrin, cehlin yüzüne!’’762 Yani, hayal ehlinin ‘benzersiz ve çok acayip kıssaları’ olan bu meşhur Sevr ve Hût üzerine söylenenler, ezelî hikmete abes isnad etmek, ilâhî sanatta israfın ve lüzumsuz ayrıntıların bulunduğunu ispatlamak ve hakiki sanatkâr olan Allah’ın varlığına delil teşkil eden güzel nizamı ihlâl etmekten başka bir işe yaramaz. Cehaletten kaynaklanan bu durum binlerce nefreti hak etmektedir. Yeni Said’in eserlerinden biri olan Lem’alar Mecmûası’ndaki bir risâlede763 ise, hocaların, dünyanın öküz ve balık üstünde durduğunu söyledikleri fakat bilimin, dünyanın boşlukta gezdiği, ne öküz ne de balık göründüğünü söylediği şeklinde bir soru ile aynı konuya temas edilmiştir. O, burada, Eski Said’in Muhâkemât’ında söylediklerinden farklı bir şekilde, bu rivâyetin İbn Abbas gibi zâtlara isnad edilen sahih bir rivâyet olduğunu belirterek konuyu açıklamaya çalışmaktadır. Fakat îzahlarının tümü karşılaştırıldığında, eski görüşleri ile yeni görüşleri arasında bir fark olmadığı görülür. Nitekim Yeni Said döneminde kaleme aldığı risâlesinde de hadisi üç muhtemel manâ ile tevil etmiş, hadisin aslının değil üzerine söylenenlerin uydurma olduğunu açıklamıştır. Nursî, hadisle ilgili daha genel değerlendirme usûllerine de değinir. Bütün bunlarla birlikte, Eski Said döneminde söyledikleriyle Yeni Said döneminde söyledikleri arasında esasen bir farklılık olmadığı bu bahse eklediği son cümlelerinden de anlaşılmaktadır: “Bazı kütüb-ü İslâmiyyede, Sevr ve Hûta dair acîb ve hâric-i akıl hikâyeler, ya İsrâiliyyâttır veya temsîlâttır veya bazı muhaddislerin te’vilâtıdır ki, bazı                                                              761 a.g.e., ss. 74-75. 762 a.g.e., s. 75. 763 İlgili risâlesinde konuyu ele alışı hakkında bkz. Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), ss. 92-95. 146    dikkatsizler tarafından hadis zannedilerek Rasûl-i Ekrem aleyhi’s-salâtü ve’s- selâma isnâd edilmiş.”764 Görüldüğü üzere Said Nursî’nin her iki eserinde de kabul etmediği husus hadisin kendisi değil, İsrâiliyyât kaynaklı bazı değişik yorum ve hikâyelerin hadis olarak sunulmasıdır. B. SAİD NURSİ’YE GÖRE YAHUDİLER Bediüzzaman Said Nursî’ninYahudilerle alâkalı verdiği bilgiler bir din olarak Yahudiliğe dair bahislerinden daha azdır. Onun farklı bağlamlarda Yahudilere temas ederken üzerinde durduğu hususlar, Kur’ân-ı Kerîm’deki Yahudilerle ilgili bazı âyetlerin tefsiri, bazı hadislerde Yahudilere dair yer alan ifadelerin açıklanması, Yahudilerin karakteristik özellikleri, bir millet veya din mensubu olarak İsrailoğulları (Benî İsrail), İsrailoğullarının buzağıya tapmaları (bakarperestlik) ve bunun tarihi kökenleri ile Kudüs’te pek çok peygambere eziyet etmeleri gibi Yahudi tarihinde vuku bulan kimi hadiseler; Kudüs ve Filistin meselesi, Masonluğun Yahudilerle bağlantısı, Trotsky (Troçki), Lenin, Lord Curzon gibi önemli şahsiyetlerin Yahudilerle ilgisi, din değiştirme bakımından bir Yahudi ile Müslümanın durumlarındaki farklılıklar, Yahudiler ve diğer gayrimüslimlere dair bazı soru-cevaplar ile çeşitli vesilelerle yapılan atıflardan ibarettir. 1. Yahudiler Hz. Musa’nın ümmetinden ve kutsal kitapları Tevrat olan 765 Yahudileri tanımlamak üzere pek çok kavram kullanılmıştır. Bu kavramlardan hususen İbranî, İsrail, Musevî ve Yahudi diğerlerine göre daha yaygındır.766 İbranî kelimesi, ‘İbrî’ veya ‘Hibrî’ kelimelerinden gelmekte ve Filistin’deki göçebe bir kavmi ifade etmektedir. Dolayısıyla ‘öbür tarafın insanları’ manâsında Fırat ve Ürdün nehirlerinin öte kıyısından gelen göçmenler için kullanılmıştır.767 Daha yaygın bir görüşe göre ise İbrahim’e (as) büyük atası Eber’e nispetle Eber’in soyundan                                                              764 a.g.e., s. 95. 765 Şehristanî, a.g.e., s. 191. 766 Adam, “Yahudilik”, s. 205; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16. Yahudilerin diğer millletler gibi ayrı bir millet olup olmadıkları hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için bkz. Şlomo Sand, Yahudi Halkı Nasıl İcat Edildi? Kitabı Mukaddes’ten Siyonizme, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Doğan Kitap, 2011. 767 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 287; Mehmet Aydın, a.g.e., s. 796; Sarıkçıoğlu, a.g.e., C. I, s. 236. 147    manâsına İbranî (İvri) denilmiş ve bu isim böylelikle kullanılagelmiştir.768 İbranî terimi, Yahudiler için ilk ataları olarak kabul ettikleri Hz. İbrahim (as), Hz. İshak (as), Hz. Yakub (as) ve onların çocuklarını tanımlamakta; Hz. İsmail (as) ise bunun dışında tutulmaktadır.769 İsrail veya İsrailoğulları terimleri Hz. Yakub’dan Babil sürgününe kadar olan dönemde İbranîleri tanımlamak için kullanılmıştır. 770 İsrail ismi Hz. Yakub’a dayandırılmakta olup, 771 Tevrat’a göre sabaha kadar güreşip yenilmediği Tanrı tarafından kendisine bizzat verilmiştir. Buna göre Tanrı sabaha kadar güreşip de bir türlü yenemediği Yakub’a ‘Tanrı ile uğraşan’ mânâsında İsrail (Yisrail),772 soyuna da İsrailoğulları (Bney Yisrael) lâkabını vermiştir.773 Kur’ân’da da İsrâil ve Benî İsrail774 şeklinde geçen bu terim, Hz. Yakub’un soyundan gelenler, Hz. Musa’nın kavmi, birinci ve ikinci mabed dönemi Yahudileri ve Hz. İsa’nın kavmi gibi geçmişte yaşamış insanlarla birlikte, Hz. Muhammed (sas) zamanında Arap yarımadasında yaşayan Yahudilere de işaret etmekte775 ve Hz. Yakub zamanından başlayarak Hz. Musa ve sonrası dönemlerde İsrailoğullarının başından geçen pek çok hâdise anlatılmaktadır ki bunların birçoğu Tevrat’ta da mevcuttur.776 Yahudi adı ise Babil sürgününden sonra İsrailoğullarının, Hz. Musa’nın dinini kabul eden Samirîler’den kendilerini ayırmak için kullanmaya başladıkları bir isimdir. Dolayısıyla İsrail genel ve tarihi mânâda kullanılırken, Yahudi hususi bir kavmi ifade etmektedir.777 İbranî ismi Hz. İbrahim’in atası Eber’e778 ve İsrail ismi Hz. Yakub’a                                                              768 Adam, “Yahudilik”, s. 205; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16. 769 Adam, “Yahudilik”, s. 206. 770 Adam, “Yahudilik”, s. 206; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 286. 771 Gündüz, a.g.e., s. 198, ‘İsrail’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16; Mahmut Aydın, a.g.e., s. 287. 772 Gündüz, a.g.e., s. 198, ‘İsrail’ mad.; Tevrat, “Yaratılış”, 32/22-30; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 236. 773 Adam, “Yahudilik”, s. 206; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 287; Mehmet Aydın, a.g.e., s. 796. 774 Âl-i İmrân, 3/93. 775 Ömer Faruk Harman, “İsrail (Benî İsrail)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, C. 23, s. 194. 776 Harman, “İsrail (Benî İsrail)”, s. 194; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., ss. 294-298. Yahudi milleti içinde İsrail kelimesinin ortaya çıkması hakkında ayrıca bkz. Maurice Bucaille, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller Ve Kur’ân, çev. Mehmet Ali Sönmez, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1984, ss. 372-373. 777 Adam, “Yahudilik”, s. 206. 778 Adam, ‘”Yahudilik”, s. 205; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16. 148    isnad edilirken,779 Yahudi ismi de yaygın olarak Hz. Yakub’un oğullarından Yahuda’ya dayandırılmaktadır.780 Kelime Arapça’da ‘yehûd’ ve İbranice’de ‘yehudi’ şeklindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Musa’nın şeriatına bağlı olan yahudileri ifade etmek için ‘yehûd’, ‘hûd’, ‘hâdû’ ve ‘yehûdî’ kelimeleri kullanılmaktadır.781 İslâm âlimleri bu ismi îzah ederken ‘yehûd’ ve ‘hûd’ kelimelerini ‘tövbe edip hakka dönme’ anlamındaki ‘hevd’ (hâde-yehûdu’den) kökü ile ilişkilendirerek Yahudi isminin buradan türediğini belirtmişlerdir.782 Örneğin Şehristanî, Yahudilerin bu ismi, ‘hâde er-racul’ denildiğinde ‘kişi döndü ve tevbe etti’ manâsına geldiğinden hareketle, Hz. Musa’nın ‘Biz sana dönüp tevbe ettik’783 sözünden dolayı aldıklarını ifade etmiştir.784 Yahudiler için Yahudi ve Yehûd ismi başlangıçta övgü belirten bir ifade iken, zamanla olumsuz bir karakter785 ya da şeriatlarının neshedilmesinden dolayı en azından artık övgü taşımayan bir isim olarak kullanılagelmiştir.786 Günümüzde ise Yahudiler, Yahudi ismi ile birlikte İsrail ismini de kullanmaktadırlar. Onlar, ‘Yahudi’ isminin zamanla olumsuz ve küçük düşürücü bir anlam kazanması sebebiyle Hıristiyan topraklarında bazen ‘İsraelî’, İslâm beldelerinde ise genellikle ‘Musevî’ isimlerini kullanmayı tercih etmişlerdir.787 Musevî ismi, Hz. Musa’ya ve onun dinine mensup olanlar için kullanılmıştır.788 Bediüzzaman Said Nursî de eserlerinde Yahudilerden bahsederken burada sayılan dört terimi; İbranî, İsrail/İsrailoğulları (Benî İsrail), Yahudi/Yehûd ve Musevî isimlerinin hepsini yeri geldikçe kullanmıştır. Bunlardan Yahudi ismi tekrarlar çıkarıldığı zaman toplam 73, Yehûd ise 6 yerde geçmekte ve bunları, ‘Yahudi milleti’, ‘millet-i Yehûd’ gibi birbirinin yerine geçebilecek ifadelerde de görülebileceği gibi,                                                              779 Adam, “Yahudilik”, s. 206; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 287. 780 Gündüz, a.g.e., s. 390, ‘Yahudi’ mad.; Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 16; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 286; Mahmut Aydın, a.g.e., ss. 287-288; Mehmet Aydın, a.g.e., s. 796; Sâlime Leyla Gürkan, “Yahudi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. 43, s. 182; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 236. 781 Adam, “Yahudilik”, s. 206; Gündüz, a.g.e., s. 390, ‘Yahudi’ mad.; Gürkan, “Yahudi”, s. 182; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 294. 782 Gürkan, “Yahudi”, s. 182. 783 el-A’râf, 7/156. 784 Şehristanî, a.g.e., s. 191. 785 Adam, “Yahudilik”, s. 206. 786 Rağıb el-İsfahani, Müfredat: Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, 3. b., İstanbul: Çıra Yayınları, 2012, s. 1123, ‘h-v-d’ mad. 787 Adam, “Yahudilik”, s. 206. 788 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 236. 149    aralarında herhangi bir ayrım yapmadan ve belirli bir dönemde yaşayan ya da belirli özellikler gösteren Yahudilere özgü tutmaksızın genel olarak hepsi için kullanmaktadır. Fakat Benî İsrail terkibini daha ziyade, ilgili bazı hadisleri açıklama ve Yahudilerle alâkalı çeşitli âyetleri tefsir etmek üzere yirmi yerde kullanmıştır. Yine İsrailoğulları’na işaret eden ‘kavm-i Musa’ gibi başka türlü ifadeleride mevcuttur. Ayrıca İsrâiliyyât kavramını da bu konuyla ilgili yani İsrâiliyyât bahsinde îzahlar yaparken birçok defa kullanmıştır. ‘Mûsevî’ kelimesini, ‘mu’cizât- Mûseviyye’, ‘münâcât-ı Mûseviyye’, ‘nübüvvet-i Mûseviyye’ ve ‘şeriat-ı Mûseviyye’ gibi terkipler içerisinde kullanmakla birlikte, doğrudan Yahudilere işaret etmek üzere ve sadece ‘Mûsevî’ şeklinde, iki kez kullanmıştır. İbranî ismini ise yalnızca üç defa kullanmakta ve bununla da, bir önceki bölümde de üzerinde durulduğu gibi, İbranice’yi kastederek Hz. Peygamber’in Tevrat, Zebur ve suhuflardaki isimlerinin bazılarının bu dile ait olduğunu ifade etmektedir. 2. İslâm Âlimlerinin Gözüyle Yahudiler Müslüman âlimlerin Yahudiliğe bakışı bir önceki kısımda anlatılmıştı. Kur’ân’dan hareketle Yahudilik hakkında tahrif, nesih, teşbih ve tecsim (antropomorfizm) ve beşâirü’n-nübüvve ana konuları üzerinden tenkit geliştiren İslâm ulemâsı, genel olarak Yahudilerle bu konular çerçevesinde muhatap olmuşlardır. Dolayısıyla eserlerinde genellikle doğrudan Yahudiler hakkında değil, inançları ve daha özel olarak da İslâm ile ilişkili olan yukarıdaki konular dâhilinde bilgiler vermişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’deki Yahudilik ve Yahudilerle alâkalı âyetlerden yola çıkan müfessirler, bu âyetlerdeki Yahudileri kınayıcı ifadeleri tefsir ederken âyetlerle uyumlu olumsuz anlatımlara yönelmişlerdir. Hz. Peygamber dönemi ve öncesi Yahudi tarihi açısından bakıldığında Kur’ân’da inkâr, Allah’a eş koşma, yalanlama ve yalancılık, üstünlük taslama, cinâyet, haktan yüz çevirme (döneklik), aşağılık duygusu ve korkaklık, hâinlik ve ikiyüzlülük, bozgunculuk, haksızlık, isyan ve itaatsizlik (serkeşlik), ihtilâf ve tartışmacılık, kıskançlık, katı yüreklilik, dünya hayatına düşkünlük (hırs), cehâlet ve beyinsizlik (sefeh), sözü bozma/değiştirme (tahrif, tebdil), hakkı gizleme gibi karakter özellikleriyle tasvir edilen Yahudiler netice olarak ilahî gazap ve lânete uğradıklarından789 İslâm âlimleri de benzer ifadeler kullanmışlardır. Örneğin İbn                                                              789 Süleyman Sayar, “Yahudi Karakteri (Tarihî ve Sosyo-Psikolojik Bir Yaklaşım”, Bursa, U.Ü.İ.F.D., C. IX, S. 9 (2000), ss. 307-324. Kur’ân’da Yahudi karakteri için ayrıca bkz. Göregen, a.g.e., ss. 58-67. 150    Hazm gibi bazı âlimlerin Yahudiler hakkında oldukça sert bir dil kullandığı görülmektedir. 790 İbn Hazm’ın Yahudilere karşı sert eleştirileri, bazı Batılı bilim adamlarınca, 791 kendisinin Yahudi düşmanı olarak nitelendirilmesine sebep olacak şekilde hakaretvârî bir dille karakterize edilse de, onun polemik yazılarının Hıristiyanlara ve kezâ bazı İslâm mezheplerine karşı da benzer ifadeler içerdiği, dolayısıyla bu sert tavrının münhasıran Yahudileri hedef aldığını söylemenin yanlış olacağı belirtilmiştir.792 İbn Hazm gibi diğer bazı âlimlerin de yer yer benzer ifadeler kullandığı göz önüne alınırsa, Yahudilere yönelik bu üslûbun garipsenecek bir yönünün olmadığı ve bu dilin kaynağının Kur’ân’ın tarif ettiği Yahudi karakterine/ahlâkî tavrına dair âyetler olduğundan hareketle, sert ifadelerin hemen her keresinde bir aşağılama/küçümseme veya üstünlük taslama değil itikâdî, amelî bir eleştiri içerdiği rahatlıkla söylenebilir. 3. Said Nursî’ye Göre Yahudiler Said Nursî Yahudilerden söz ederken bunu türlü vesilelerle yapmakta, bu vesilelerin çoğunu ise Kur’ân’da Yahudilerle ilgili yer alan âyetler ve yine Yahudilerle alâkalı hadisler oluşturmaktadır. O, ayrıca gerek âyet ve hadislerden yola çıkarak gerekse de bazı tarihî ya da sosyolojik olaylar bağlamında Yahudilerin sahip olduğu karakteristik özelliklerden söz etmektedir. Bu iki temel konunun yanında eserlerinin muhtelif yerlerinde Yahudilerle alâkalı çeşitli atıflar da mevcuttur.                                                              790 Bu hususa misal olarak İbn Hazm’ın Tevrat’ın tahrifi hakkında bilgi verirken Tevrat’ta yer alan bazı pasajlar üzerinde tek tek durarak bunların alaycı ve yalancı birilerinin sözleri olduğu, Tevrat’ta utanç veren, kesin, kurtuluşu ve îzahı olmayan yalanlar ve rezillikler bulunduğu, bazı hususların korkunç, adi, çirkin ve iğrenç yalanlardan ibaret olduğu, Yahudi ileri gelenlerinin Tevrat’ta Hz. Adem ile ilgili yer alan bir ifadeden dolayı sevk olundukları inancın ahmakça bir küfür olduğu, Allah’a nisbet ettikleri bazı yalan haberlerin delilik hükmünde bulunduğu, yine Tevrat’ta ebedî bir musibet ve gizlenmesi mümkün olmayan iftiralar yer aldığı ve bu tür iftiralara inanıp bunları din olarak kabul edenlerin akıllarına hayret edilmesi lâzım geldiği, Tevrat’ın cahil, zındık ya da alaycı birinin işi olduğu ve dolayısıyla Yahudilerin içinde bulundukları durumdan Allah’a sığınılması gerektiği, Tevrat’ta yalan yanlış bilgiler vererek bunu Allah’a nispet edenlerin pisliklerle dolu kenefe düştükleri, eldeki Tevrat’ı yazan kişinin rüsvay, ahmak ve cahil olduğu, bunu yapan kişinin Yahudilerle alay eden, hafife alan bir kâfirden başkası olamayacağı, Tevrat’ı bu şekilde yazarak Yahudilerin yüzlerinin Allah tarafından hem bu dünyada rüsvaylıkla hem de âhirette cehennemde ebedî kalmak sûretiyle karartıldığı gibi ifadeleri verilebilir: İbn Hazm, a.g.e., ss. 480-506 vd. 791 İbn Hazm’ı bu şekilde eleştiren bazı yazarlar için bkz. Camilla Adang, “Yahudi Kutsal Metinlerine Yönelik Ortaçağ Müslüman Polemikleri”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, Jacques Waardenburg, çev. Fuat Aydın, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006, s. 335, 119 nolu dipnot. Ayrıca aynı kitabın bir başka bölüm yazarının İbn Hazm’ın üslûbunu antisemitik bulan ifadeleri için bkz. Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 76. 792 Adang, a.g.e., s. 335. 151    a. Bazı Kur’ân Âyetlerinin Tefsiri Çerçevesinde Yahudiler Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerinde Yahudilerle alâkalı pek çok âyet ile bunların îzahları bulunmaktadır. O, ele aldığı âyetler üzerinde, İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsiri hariç diğer eserlerinde genellikle yaptığı gibi, klasik tefsir eserlerinden farklı bir şekilde durmuş; âyetleri birer birer ele alıp yorumlamamış, âyetlerdeki kelimeler ve bunların semantik tahlillerine pek fazla girmemiştir. Onun takip ettiği usûl daha ziyade işlediği konuyla ilgili bir veya birkaç âyeti ele almak ve üzerinde durduğu âyetlerin ihtivâ ettiği anlam ile günümüze bakan yönüdür. Yahudilerle alâkalı olmak üzere yoğunlaştığı âyetler; Yahudilerin inancı, Yahudi tarihindeki bazı olaylar, Yahudi karakteri gibi hususlar dâhilindedir. Burada, Said Nursî’nin ilgili bazı âyetleri nasıl ele aldığı ve nasıl yorumladığına yoğunlaşılacaktır. Said Nursî’nin, Fâtiha sûresinin sonundaki ‘mağdûb’ ve ‘dâllîn’ fırkalarının Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğunu ifade etmesi üzerinde Hıristiyanlığa dair görüşlerinden bahsederken durulmuş, özellikle Hıristiyanları ilgilendiren kısmına temas edilmişti. Burada ise Yahudilere bakan yönüne eğilmek yerinde olacaktır. O, sûrede bahsi geçen ikinci fırkanın (‘mağdûb aleyhim’)Yahudiler olduğunu belirtir. Nitekim ‘mağdûb’un Yahudiler olduğuna diğer tefsirlerde de temas edilmiştir.793 Ona göre bu ikinci fırka kuvve-i gazabiyelerinin üstün gelmesi ve haddi aşmasıyla ahkâmı terk etmişler, zulme ve fıska düşmüşlerdir. Yahudilerin inatçılığını bu noktada örnek veren Bediüzzaman, fısk ve zulümde alçak ve hayırsız bir lezzet görüldüğü için nefislerin bundan nefret etmediğinden söz ederek, Kur’ân-ı Kerîm’in o zulmün âkıbetinin Allah’ın gazabına uğramak olmasını zikretmesinin amacını da nefisleri o fısk ve zulümden nefret ettirmek şeklinde açıklar. Bu fırkanın, bir işte devam etmeyi gösteren ism-i mef’ul şeklinde zikrinin tercih edilmesinin sebebi ise isyan ve kötülüklerine devam edip tövbe ve affedilmekle bu hallerine son vermedikleri sürece onlarla ilgili hükmün ve gazabın kesinleşeceği ve silinmez bir damga sûretini alacağındandır. 794 ‘Mağdûb’ ehlinin Yahudiler olduğu müfessirlerin ortak görüşüdür; ancak Said Nursî’nin Yahudilerin neden gazaba uğradıkları ile âyette ism-i mef’ul şeklinde zikredilmelerinin sebebine dair açıklamalarının kendisine ait bir fikir olduğu anlaşılmaktadır.                                                              793 Zemahşerî, a.g.e., c. I, s. 41; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, s.90, er-Râzî, a.g.e., c. I, s. 363; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 29; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 135-137. 794 İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osm. b. ), ss. 23-24. 152    Yahudilerin kalplerinin katılaşması hakkındaki âyetin 795 tefsirini yaparken, âyetin hem İsrailoğullarına hem de tüm insanlara hitap ettiğini ifade eden Said Nursî, taşların bile içinden nehirler fışkırdığı ve yarılarak içlerinden sular aktığı halde, İsrailoğullarının kalplerinin bu taşlardan bile daha katı olduğuna dair Kur’ânî benzetme üzerinde durmaktadır. Ona göre burada taşların örnek verilerek İsrailoğullarının kalplerinin bu taşlardan daha katı bir halde bulunduğunun beyan edilmesi, aynı zamanda taşların mühim vazifelerinin olduğuna da işarettir. Bu vazifeler ise; toprak bitkilere analık ettiği gibi taşın da toprağa analık etmesi, suların yeryüzünün bedeninde kan dolaşımı gibi düzenli olarak dolaşması ve nehir, ırmak ve yeraltı çeşmelerinin düzenlilik ve devamlılık göstermelerine hizmet etmesi gibi görevlerdir. İsrailoğullarının kalpleri ise öyle katılaşmıştır ki, Allah’ın emri altında itaatkâr olarak Rabbânî icraatlar karşısında yumuşayan taşlardan daha donuk ve sert haldedir. Çünkü yer altında taşların arasına ağaç köklerinin rahatlıkla girebilmesi, suların herhangi bir direnç görmeden taşların içinden akmasına mukabil, Yahudilerin kalpleri Allah’ın emirlerine karşı kasâvetle/katılıkladirenç göstermektedir: “Ey benî İsrail ve ey benî Âdem! Sizlere ne olmuş ki, kalpleriniz taştan daha câmid ve ve daha ziyade katılaşmıştır. (...) Ey benî İsrail ve ey benî Âdem! Za’f ü acziniz içinde nasıl bir kalp taşıyorsunuz ki, öyle bir zâtın evâmirine karşı o kalp, kasâvetle mukavemet ediyor? Halbuki o koca, sert taşların tabaka-i muazzaması, o zâtın evâmiri önünde kemâl-i inkıyâd ile, karanlıkta, nazik vazifelerini mükemmel îfa ediyorlar. (...) Bakınız, en sert ve hissiz o koca taşlar, nasıl bal mumu gibi evâmir-i tekvîniyeye karşı yumuşaklık gösteriyorlar. Ve memur-ı ilâhî olan o latîf sulara, o nazik köklere, o ipek gibi damarlara o derece mukavemetsiz ve kasâvetsizdir. Güya bir âşık gibi, o lâtîf ve güzellerin temâsıyla kalbini parçalıyor, yollarında toprak oluyor.’’796 Said Nursî, âyetin devamında sözü edilen taşların Allah korkusundan düşüp yuvarlanmaları797 meselesini îzah ederken de Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesi hâdisesinde798 (taleb-i ru’yet) dağın Allah’ın tecellî etmesiyle parçalanmasını örnek göstermektedir. Yeryüzündeki dağların çoğunun, aslı sudan donarak meydana gelmiş yekpâre taşlardan oluştuğunu belirten Said Nursî, depremler veya başka yer hareketleri şeklinde Allah’ın tecellî etmesi ve haşyet verici o tecellînin görünmesiyle dağların                                                              795 “Sonra bunun ardından kalpleriniz katılaştı; artık onlar taş gibi veya daha katıdırlar. Hâlbuki doğrusu o taşlardan öylesi vardır ki, ondan nehirler fışkırır; elbette onlardan öylesi de vardır ki, yarılır da ondan su çıkar.” (el-Bakara, 2/74). 796 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 155-156. 797 “Hem onlardan şüphesiz öylesi de vardır ki, Allah korkusundan düşüp yuvarlanır!” (el-Bakara, 2/74). 798 el-A’râf, 7/143. 153    yüksek yerlerindeki taşların parçalanıp bir kısmının ufalanarak toprağa dönüştüğünü ve bitkilerin yetişmesi için bir kaynak olduğunu, bir diğer kısmının ise bulundukları şekilde kalarak ova ve derelere dağıldığını ifade eder. Böylece yeryüzüne dağılan bu taşlar dünya sakinlerinin evlerinde kullanılmak gibi işlere yaramakta ve bazı gizli hikmetler ve faydalar için Allah’ın kudretine itaat secdesi etmektedirler. Taşların, dağların yüksek yerlerini terk ederek yeryüzünün aşağı noktalarını tercih etmelerinin tesadüfî olamayacağını söyleyen Nursî, buna dair başka sebepler de saymaktadır. Bu gibi sebeplerle taşın âyette misal olarak gösterilmesinin ardında büyük hikmetler vardır ve âyetteki taşlarla ilgili bu üç cümle799 Kur’ân’ın beyanının güzelliğini ve belâğatının mucizesini gösterir. Ona görebu üç cümle aynı zamanda, üç değişik hâdiseyi hatırlatarak güzel bir irşad görevi görür ve mukavemet edilemez bir yasaklamayı ihtivâ eder.800 Said Nursî, âyetteki üç cümlenin üç meşhur vak’ayı gösterdiğini belirttikten sonra bu vak’alar üzerinde durmaktadır. Buna göre âyette geçen birinci cümlede “Hâlbuki doğrusu o taşlardan öylesi vardır ki, ondan nehirler fışkırır” denilmesi, dağlardan kaynayarak fışkıran Nil, Dicle ve Fırat nehirlerini hatırlatıp, taşların ilâhî emirlere nasıl da harika ve mucizevârî bir şekilde uyarak hizmet ettiğini anlatır. Bu mânâ ile de uyanık ve dikkatli kalplere anlatır ki; böyle büyük nehirlerin hakiki menbâlarının dağlar olması elbette mümkün değildir. Çünkü velev ki o dağlar tamamen su olsa ve konik (mahrûtî) bir havuz da olsalar, bu büyük nehirlerin dengeyi kaybetmeden bu kadar çok ve süratli akmalarına ancak birkaç ay dayanabilirlerdi. Ayrıca yağmur da bunların hakiki kaynağı değildir. Demek ki bunların doğmaları tabiat ve tesadüf eseri olamaz. Olsa olsa Fâtır-ı Zü’l-Celâl olan Allah’ın, harika bir şekilde gayb hazinesinden akıtmasıdır. Hadîs-i şeriflerde de aynı mânâyı ifade eden, bu üç nehrin hakiki menbâlarının cennet olması801 ve bu nehirlere her vakit cennetten birer                                                              799 “Hâlbuki doğrusu o taşlardan öylesi vardır ki, ondan nehirler fışkırır”, “onlardan öylesi de vardır ki, yarılır da ondan su çıkar” ve “Hem onlardan şüphesiz öylesi vardır ki, Allah korkusundan düşüp yuvarlanır!” (el-Bakara, 2/74). 800 Zülfikâr Mecmûası (Osma. b. ), ss. 156-157. 801 Buhârî, “Tevhid”, 38, nr. 143, “Eşribe”, 11, nr. 34. Hadiste Dicle nehri zikredilmemektedir. 154    katre damladığı için böyle bereketli oldukları802 hakkındaki rivâyetler, bu sırra işaret etmektedir.803 Birinci cümleyle alâkalı böyle bir îzahdan sonra, Kur’ân’ın bu mânâyı hatırlatarak nasıl ders verdiğini vurgular: Ey İsrailoğulları ve ey Âdemoğulları! Kalbinizin kasâvet ve katılığıyla öyle celâl sahibi bir zâtın emirlerine karşı itaatsizlik ediyor ve öyle ebedî bir güneşin ışığına gözlerinizi gafletle kapatıyorsunuz ki, O, yerleştiğiniz Mısır’ınızı cennet gibi yapan mübarek Nil nehri gibi koca nehirleri basit ve donuk taşlardan akıtarak kudretinin mucizeliğini, vahdâniyetinin şahitliğini cin ve insanlara gösteriyor. Hem nasıl güneşin ışığı güneşi gösterirse; duygusuz, donuk taşları böyle acayip bir tarzda kudretinin mucizeliğine mazhar etmesi de O Fâtır-ı Zü’l-Celâl’i gösterir. O halde nasıl olur da O’nu gösteren marifet nurunu körmüş gibi görmüyorsunuz?804 Ona göre âyetin “Onlardan öylesi de vardır ki, yarılır da ondan su çıkar” şeklindeki ikinci cümlesi de, Hz. Musa’nın (as), asâsı ile taşları yararak on iki gözeden su akıtması mucizesine işaret eder ve şöyle bir manâyı anlatır: “Ey benî İsrail! Bir tek mu’cize-i Musa’ya (as) karşı koca taşlar yumuşar, parçalanır. Ya haşyetinden veya sürûrundan ağlayarak sel gibi yaş akıttığı halde, hangi insafla bütün mu’cizât-ı Mûseviyeye (as) karşı temerrüd ederek ağlamayıp, gözünüz cümûd ve kalbiniz katılık ediyor?”805 Bu ifadelerden anlaşılmaktadır ki, âyette İsrailoğullarının inatçı karakterine dikkat çekilmektedir. Bu inat, kalplerinin kasâveti ve yaş akıtması gereken gözlerinin donukluğu ile ilgilidir. Hâlbuki Hz. Musa’nın birçok mucizlerine şahitlik etmişlerdir. Onlar gibi pek çok değil, sadece bir tek mucizeye karşı bile taşlar katılıklarını bırakarak ya sevinçle ya da korkuyla içlerinden sular akıtmıştır. Fakat Yahudilerin inadı yüzünden bir tanesiyle bile taşların bu hale gelmesine yarayan mucizelere karşı kalp ve gözlerini daha katı bir hale sokmuştur. Onun, Hz. Musa’ya ilişkin olarak taşlarla ilgili sözünü ettiği mucize, asâsı ile taşlardan su akıtmasıdır.806                                                              802 Muhammed Abdurraûf el-Münâvî, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr, C. V, 2. b., Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Ma’rife, 1391/1972, s. 381, nr. 7668. 803 a.g.e., ss. 157-158. 804 a.g.e., s. 158. 805 a.g.e., s. 157. Ayrıca bkz. a.g.e., s. 95. 806 Konuyla ilgili bir âyet için bkz. el-Bakara, 2/60. 155    Son olarak üçüncü fıkra olan “Hem onlardan şüphesiz öylesi vardır ki, Allah korkusundan düşüp yuvarlanır!” cümlesi ise, Tûr-i Sînâ’da Hz. Musa’nın (as) duasıyla807 vuku bulan olaya işaret ederek, onun isteğinin neticesinde Allah’ın celâlinin tecellîsinin heybetinden koca dağın parçalanması ve haşyetten dolayı taşların etrafa saçılması şeklindeki meşhur hâdiseyi hatırlatır. Said Nursî’ye göre Kur’ân, bu hatırlatma ile şunu anlatmak ister: Ey Musa kavmi! Dağlar Allah’ın haşyetinden ezilip paramparça olduğu halde siz nasıl Allah’tan korkmazsınız? Hem sizden söz/mîsâk almak için başınızın üstüne koskoca Tûr dağını kaldırıp tuttuğu, hem de bu taleb-i ru’yet hâdisesini çok iyi bildiğiniz halde hangi cesaretle kalbinizde Allah’a haşyet yerine kasâvet ve katılık bulundurursunuz?808 Said Nursî’nin aktarılan bu açıklamaları, diğer tefsirlerde birebir rastlanmayan açıklamalar olarak görünmektedir.809 Fakat bazı noktalarda benzeşen yorumlara rastlamak da mümkündür.810 Hıristiyanlık bahsinde değinildiği gibi, İhlâs sûresinde yer alan ve Allah’ın ne doğurmuş ne de doğurulmuş olabileceğini ifade eden âyeti811 îzah ederken, bu âyetin Hıristiyanların Hz. İsa’yı (as), Yahudilerin de Hz. Uzeyr’i (as) Allah’ın oğlu ilân etmelerini 812 yasakladığını belirtmektedir. Çünkü âyette murad edilen bir mânâ da annesi ya da çocuğu bulunanların ilâh olamayacağıdır. Allah ezelî ve ebedîdir. Bu ikisi bir anneden dünyaya gelmiştir. Bu sûretle âyet, hem İsa ve Uzeyr’in hem de melekler ve yıldızlar gibi Allah’a çocuk olarak isnad edilen ya da ortak koşulanların gerçek mabûd olamayacağını ilân ederek ulûhiyetlerini reddeder.813 Benzer yorumlar başka tefsirlerde de mevcuttur.814 Said Nursî’nin değindiği bir diğer konu da Kur’ân’daki tekrarların hikmeti bağlamında, özellikle Hz. Musa kıssasının sıkça tekrar edilmesinin nedenleridir. Nursî,                                                              807 “Rabbim! Bana (kendini) göster; sana bakayım!” (el-A’râf, 7/143). 808 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 157. 809 Âyetin diğer tefsirlerdeki îzahı için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 283-284; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, s.248, el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 154-155; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 324-325; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 143-144. 810 Örneğin bkz. er-Râzî, a.g.e., c. III, ss. 98-107. 811 el-İhlâs, 112/3. 812 Hıristiyanların Hz. İsa’nın, Yahudilerin ise Hz. Uzeyr’in Allah’ın oğlu olduğunu söylediklerine dair Kur’ân’da yer alan ifadeler için bkz. et-Tevbe, 9/30. 813 Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 310; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 508; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 319; Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 121. 814 Krş. için bkz. er-Râzî, a.g.e., c. XXIII, ss. 567-569; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. IX, s. 274; el-Beydâvî, a.g.e., c. V, s. 595; Yazır, a.g.e., c. X, ss. 100-111; Karaman vd., a.g.e., c. V, s. 716. 156    bu kıssanın tekrarında, âdeta Hz. Musa’nın mucizeli asâsı gibi, pek çok faydalar bulunduğunu belirtmektedir. Örneğin bu kıssa ile Hz. Peygamber teselli edilirken kâfirler tehdit edilmektedir. Ayrıca münafıklar da bu kıssa ile yaptıkları çirkin davranışlar nedeniyle kötülenerek suçlanmakta, Yahudiler ise azarlanmaktadır. İşte bunlar gibi birçok fayda ve maksatlardan dolayı Musa kıssası çeşitli sûrelerde tekrar edilmiştir. Ona göre bu kıssanın tekrar edildiği her yerde bu maksatlar da ifade edilir, fakat bunlardan yalnız birisi özellikle kastedilir. Diğer maksatlar ise ona tâbi olurlar.815 b. Bazı Hadislerin Değerlendirilmesi Çerçevesinde Yahudiler Bediüzzaman Said Nursî hadisleri naklederken, 816 üzerinde durduğu konu hakkında yeterli gördüğü sayıda bazı rivâyetleri ele almakta ve bunları ya sadece iktibas etmekle yetinmekte, ya da bazı hadislerde yaptığı gibi yorumlayarak konuya açıklık getirmeye çalışmaktadır. Hz. Muhammed’in (sas) yaşadığı dönemde vaki olan ve mucizeleri dâhilinde ele alınan bazı hâdiseler, deccâl ve taraftarları gibi konular, Nursî’nin aktararak değerlendirdiği hadislerin genel çerçevesini oluşturmaktadır. Diğer konular hakkında olanlar ilgili başlıklara bırakılarak, burada yalnızca Hz. Peygamber’in mucizelerinden örnekler verirken sözünü ettiği hadisler üzerinde durulacaktır. Bu hadislerin tamamı, onun Hz. Peygamber’in mucizelerine dair kaleme aldığı, bahsi geçen “Mu’cizât-ı Ahmediye (On Dokuzuncu Mektub)” adlı risâlesinde bulunmaktadır ve toplam sayısı altıdır. Hz. Peygamber’in Allah’ın izni ile gayba dair haber aldığıyla alâkalı örnek verdiği hadisler içinde, Lebid isminde bir Yahudi’nin Hz. Peygamber’e rencide edici ve                                                              815 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 106. Bediüzzaman’ın peygamber kıssalarını ele alışı hakkında yazılmış bir makale için bkz. Mehmet Yusuf Yagır, “Risâle-i Nur Külliyâtı’nda Peygamber Kıssalarının İşleniş Tarzı”, Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (DÜSBED), S. 14 (2015), ss. 1-13. Ayrıca Kur’ân’daki kıssaların tekrarının hikmeti başta olmak üzere peygamber kıssalarındaki maksat, Kur’ân’ın kıssalar konusunda izlediği metod ve peygamber kıssaları hususunda Tevrat ile Kur’ân arasındaki farklar gibi konular için bkz. Afif Abdülfettah Tabbâra, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, çev. Ali Rıza Temel, Yahya Alkın, İstanbul: Gonca Yayınevi, t.y., ss. 27-32. Musa kıssası hakkında müstakil bir eser için bkz. Mahmut Ay, Kur’ân Kıssalarını Sîret Bağlamında Okumak: Hz. Musa Kıssası Örneği, 2. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017. Kur’ân ve Tevrat’ta Musa kıssasının karşılaştırılması ve değerlendirilmesi için ayrıca bkz. Bucaille, a.g.e., ss. 348-380. 816 Bediüzzaman’ın hadis anlayışı, hadisleri aldığı kaynaklar, hadis usûlü, metinleri seçmede başvurduğu yöntem, hadis inkârcılığını reddetmesi, hadis problemlerine yaklaşımı gibi konular hakkında detaylı bilgi için bkz. Öztoprak, a.g.e., ss. 64-222. Ayrıca onun hadis yorumlama metodu hakkında bkz. Ali Bakkal, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Hadisleri Yorumlama Metodu”, İstanbul, Katre Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi Hadis Özel Sayısı, ed. Ali Bakkal, S. 4 (2017), ss. 27-57. 157    çok etkili bir sihir yaptığına dair sahih olarak nitelediği bir rivâyeti817 aktaran Said Nursî, bunun Hz. Peygamberin bir mucizesi olduğundan bahseder. Zira Yahudi, bir tarağa saçları sararak üzerinde sihir yapmış ve bir kuyuya atmıştır. Hz. Peygamber (sas), gaybdan haber alır gibi mucizevî bir şekilde kuyu ile içindekiler bildirerek Hz. Ali ve bazı sahâbeye, “falanca kuyuda şu türde sihir âletleri var, gidin, onları getirin” diye buyurmuştur. Bunun üzerine sahâbe gitmişler, aynı yerde ve aynı şekilde malzemeleri bulup getirmişlerdir. Tarağa sarılan saçlar açıldıkça Hz. Peygamber’in rahatsızlığı da hafiflemiştir.818 Hz. Peygamber’in berekete dair mucizelerinden örnek verirken, Hz. Câbir’in, babasının vefatından sonra maddî olarak sıkıntılı bir hale girdiğini ve çok borçlandığını, borç sahiplerinin de Yahudiler olduğunu anlatan bir hadisi 819 nakleder. Hz. Câbir babasından kalan malı alacaklı Yahudilere vermiş, fakat alacaklılar kabul etmemişlerdir. Bağındaki meyveler ise seneler geçse bile borcu ödemeye yetmeyecek durumdadır. Bunun üzerine Hz. Peygamber, meyvelerin toplanarak hasat edilmesini emretmiş, ardından da harmanın içinde gezerek dua etmiştir. Duanın ardından meyveler o kadar bereketlenir ki, Hz. Câbir bunlarla tüm borcunu öder. Olaya şahitlik eden Yahudiler de hayretler içerisinde kalırlar.820 Hz. Peygamber’in mucize çeşitlerinden biri de ağaç, taş ve hayvanlar gibi varlıkların, kendisiyle konuşmasıdır. Said Nursî bunların her birine birçok misaller verir. Bunlardan yine Yahudilerle alâkalı bir rivâyet821 şöyledir: Hayber gazvesinde Yahudi bir kadın, bir keçiden yaptığı kebabı zehirleyerek Hz. Peygamber’e gönderir. Sahâbe bundan yemeye başlarlar ve Rasûl-i Ekrem, birden bire keçinin, kendisine zehirli olduğunu haber verdiğini söyler. Herkes elini yemekten çeker fakat Bişr İbn Berra isimli bir sahâbi aldığı tek lokmanın zehirinden vefat eder. Hz. Peygamber derhal o Yahudi kadını çağırtır ve neden böyle yaptığını sorar. Kadın da “Yemek, eğer sen                                                              817 Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa’d b. Meni’ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî, et-Tabakâtü’l- Kübrâ es-Sîretü’ş-Şerîfetü’n-Nebeviyye, Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1990, C. II, s. 153. Mûteber hadis kitaplarında rivayet, Hz. Peygamber’in kuyudan sihir malzemelerini çıkarttırmayıp kuyuyu kapattırması şeklinde geçmektedir. Örneğin bkz. Buhari, “Bed’ü’l-Halk”, 11, nr. 77, “Tıp”, 47, nr. 77; Kâdı ‘İyaz, a.g.e., c. II,ss. 599-602. 818 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 243. 819 Buhari, “İstikrâz”, 9, nr. 11, 10, nr. 12; Kandemir, a.g.e., c. II, s. 36. 820 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 250. 821 Buhari, “Cizye”, 7, nr. 11, “Meğâzî”, 43, nr. 261, “Tıp”, 55, nr. 88. Ayrıca bkz. Kandemir, a.g.e., c. I, s. 236, c. II, ss. 79-82. 158    gerçekten peygambersen sana zarar vermecekti; yok eğer sen sadece bir padişahsan insanları senden kurtarmak amacıyla böyle yaptım” der.822 Nursî, bu hadis üzerinde dururken olayın değişik yönlerine değinmekte ve hadisin değişik kavillerinden de bahsetmektedir. Hadisteki olayla alâkalı değindeği bir nokta, hileci (dessâs) Yahudilerin bu tuzakla hem Rasûlullah’a hem de sahâbenin büyüklerine darbe vurmak istemeleri fakat gaybdan haber gelir gibi bir sûretle hadisenin açığa çıkmasıyla Yahudilerin hilelerinin akîm kalmasıdır. Bu akamet ile Hz. Peygamber’in verdiği haber her zaman olduğu gibi doğru çıkmış ve sahâbesi gözünde hiçbir zaman tutarsız bir haberi görülmeyen Hz. Peygamber’in verdiği haber hakkında, sanki hepsi kendi kulaklarıyla keçiyi işitmiş gibi, kesin kanaatleri hâsıl olmuştur.823 Yahudilerle ilgili aktardığı bir diğer hadis824 de Hz. Peygamber’in, dualarıyla gerçekleşen mucizelerine dair bir misaldir. Buna göre Selmân-ı Fârisî, önceleri Yahudilerin bir kölesiydi. Efendileri, üç yüz tane hurma fidanı dikip fidanlar meyve verdikten sonra olmak üzere ve dört yüz dirhem kadar da altın mukabilinde onu azâd edeceklerini söylemişlerdi. Hz. Selmân bunu gelip Rasûl-i Ekrem’e anlatır. Rasûl-i Ekrem de kendi elleriyle üç yüz fidanı diker, aynı sene zarfında fidanlar meyve verir. Yalnız başkasının diktiği tek bir fidan meyve vermez; Hz. Peygamber onu söküp yeniden diker ve o da meyveye durur. Ardından bir tavuk yumurtası ölçüsündeki altına tükürüğünü sürerek dua eder, Selmân’a verir ve Yahudilere götürmesini ister. Hz. Selmân, altını Yahudilere götürüp istenilen miktar kadarını verse de altın eskisi gibi kalır.825 Said Nursî’nin yine Yahudilerle ilgili zikrettiği başka bir hadis 826 ise Rasûlullah’ın (sas) korunmasına dair olup şöyledir: O bir yerde otururken, Yahudiler bir suikast planıyla üzerine taş atarlar ve attıkları anda Hz. Peygamber yerinden kalkarak hıfz-ı ilâhi ile kurtulur ve Yahudilerin suikasti yine akîm kalır.827                                                              822 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 267. 823 a. yer. 824 Beyhakî, a.g.e., c. X, s. 321; Kandemir, a.g.e., c. I, s. 334. 825 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 277. 826 Muhammed b. Ömer b. el-Vâkıdî, Kitâbu’l-Meğâzî, 3. b., Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1404/1984, C. I, s. 365. 827 a.g.e., s. 290. 159    Son olarak naklettiği bir diğer hadis828 ise ebced hesabıyla alâkalıdır. O, ebced hesabına dair bahisler ihtiva eden risâlesinin829 bir yerinde, İsrailoğulları âlimlerinden bir kısmının sûrelerin başlarında bulunan hurûf-i mukattaadan ibaret âyetleri duydukları zaman Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Muhammed! Senin ümmetinin süresi az olacaktır” dediklerini belirtir. Hz. Peygamber de buna cevâben, ümmetinin müddetinin az olmadığını söyleyip diğer sûrelerin başlarındaki mukattaa harflerini de okumuştur. Yahudiler ise bundan sonra susmak zorunda kalmışlardır.830 c. Yahudi Karakteri Said Nursî’nin Yahudiler hakkında değindiği ve önemli olmasının yanında ilginç yorumlar da içeren diğer bir konu Yahudilerin sahip oldukları huy ve karakter yapılarıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de Yahudilerin karakteristik özellikleri831 hakkında birçok âyet bulunduğu ve bu âyetlerin İslâm âlimlerinin Yahudiler hakkındaki fikirlerini şekillendirdiği meselesi üzerinde daha önce durulmuştu. Onun, Yahudi karakteri hakkındaki beyanları da genel olarak Kur’ân âyetleri, hadisler ve tarihî bazı olaylar üzerinedir. Dolayısıyla Kur’ân’da Yahudi karakteri hakkındaki olumsuz âyetler ve yine Yahudilere dair olumsuz hadisler, Nursî’nin de yaklaşımına yansımış ve ortaya ilgili âyet ve hadislere uygun karakter tespitleri çıkmıştır. Said Nursî, çeşitli konular etrafında, Yahudilerin zeki ve hileci (dessâs), hasetçi (hasûd), münafık, fesatçı, inatçı (muannid), hayat hırsına (hırs-ı hayât) ve ölüm korkusuna (havf-ı memât) sahip, hayat sevgisi (hubb-u hayât) ve dünyaperestlikleri neticesinde zillet ve meskenet içinde bir yaşam sürme, faize fazlasıyla düşkün, peygamberlere zulmetme, onları yalanlama ve katletme, buzağıya tapma, insanlığın bayağı hayatında (hayat-ı beşeriye-i sefîhâne) çirkin rol oynama gibi özelliklerine değinmiştir. Bu özellikleri ise tek tek ele almamış, üzerinde durduğu konu bağlamında yeri geldikçe değinmiştir. Onun Yahudiler hakkında tutumu, bu karakter özellikleriyle doğru orantılı olarak genelde serttir ve bu sertlik, çeşitli konularda üslûbuna da                                                              828 Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî eş-Şâfiî, ed- Dürru’l-Mensûr fî’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1993, C. I, s. 57. 829 Sikke-i Tasdîk-i Gaybî Mecmûası (Osm. b. ), ss. 59-98. 830 a.g.e., s. 80. 831 Kur’ân âyetleri çerçevesinde Yahudi karakterinin ortaya konulması ve tahlili hakkında özet bir çalışma için bkz. Sayar, a.g.e., ss. 307-324. Ayrıca şu eser de aynı konuda yararlı ve tafsîlâtlı bir çalışmadır: Afif Abdü’l-Fettah Tabbara, Kur’ân Açısından Yahudi: Menşe’i ve Karakteri, çev. Mehmet Aydın, İstanbul: Rabıta Yayınları, 1978. 160    yansımıştır. Örneğin, kendisine ve eserlerine sık sık ilişilmesini eleştirerek, ecdâdına dalâlet ithamıyla hakaret eden Yahudilere832 dahi fikir ve vicdan hürriyeti bahanesiyle dokunulmazken, kendisine yapılan bu muamelelerin büyük bir haksızlık olduğunu ifade eder.833 Bir başka yerde ise, İslâm aleyhinde neşriyat yapan bir gazete ve onun yazarına, İslâm şeriatına muhalif boş lâflarla İslâmiyet’i lekelemeye haklarının olmadığını belirterek şunları söyler: “Seni kim tevkil etmiştir? Fetvayı nereden alıyorsun? Hangi hakka binaen milletin namına, ümmetin hesabına İslâmiyet hakkında heyzeyanları savurarak dalâletini neşr ve ilân ediyorsun? Milleti, ümmeti kendin gibi dâll zannetme. Dalâletini kime satıyorsun? Burası İslâmiyet memleketidir, Yahudi memleketi değildir!”834 O, Yahudilerin Mısır’da yaşadıkları sırada, yeni doğan erkek çocuklarının öldürülüp, kadınlarının ise hayatta bırakıldığına dair âyet835 üzerinde durmaktadır. Ona göre, bu âyetin bir Firavun zamanında İsrailoğullarının erkek evlâtlarının öldürülüp kadın ve kızlarının hayatta bırakıldığını 836 haber vermesi, Yahudi milletinin birçok memlekette ve her asırda defalarca katliamlara uğramalarının837 yanı sıra, kadın ve kızlarının insanlığın bayağı hayatında (hayât-ı beşeriye-i sefîhâne) oynadıkları role838 de                                                              832 Özellikle Yahudi kronik literatürü çerçevesinde Yahudilerin Hz. Muhammed (sas), ashâb ve Müslümanlara yönelik hakaretleri için bkz. Arslantaş, a.g.e., ss. 35-63, 81-119, 180-204.; Meral, a.g.e., ss. 48-52, 65-68, 123-134. 833 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 501. 834 Mesnevî-i Nûriye Mecmûası (Osm. b. ), s. 126. 835 el-Bakara, 2/49. 836 Aynı hadise Tevrat’ta şu şekilde geçmektedir: “Bunun üzerine firavun bütün halkına buyruk verdi: “Doğan her İbrani erkek çocuk Nil’e atılacak, kızlar sağ bırakılacak.” (Mısır’dan Çıkış, 1/22.) 837 Örneğin çeşitli tarihlerde, muhtelif Avrupa ülkelerinde ve diğer bölgelerde isyanlar, faizcilik ve tefecilik gibi toplumda sevilmemelerine sebep olacak değişik hal ve tutumları, Hıristiyanların tanrısını çarmıha gererek öldürme, İblisle iş birliği yapma ve kara veba tohumları ekerek Hıristiyanları yok etmeye çalışma gibi ithamlarla Yahudilere yönelik sürgün, zulüm ve katliamlar için bkz. Cohen, a.g.e., ss. 252, 261-266; İsmail Tokalak, Yahudiliğin Kökenleri Ve Küresel Gücü, 2. b., İstanbul: Ataç Yayınları, 2016, ss. 95-110; Lavinia&Dan Cohn-Sherbok, Yahudiliğin Kısa Tarihi, çev. Bilal Baş, İstanbul: İz Yayınları, 2010, ss. 43-51, 59-60, 74-75, 83-85, 150-153 vd.; Paul Johnson, Yahudi Tarihi, çev. Filiz Orman, İstanbul: Pozitif Yayınları, t.y., ss. 506-598; Roger Garaudy, İsrail Mitler Ve Terör, çev. Cemal Aydın, 8. b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2012, ss.150-165; Shahak, a.g.e., ss. 127-136. Avrupa’nın çeşitli yerlerinde olduğu gibi Fransa’da da bankerlerin büyük kısmını Yahudilerin oluşturması ve para gücünü ellerinde tutmaları, bu düşmanlığın buradaki nedenlerinden biri olmuştur: Johnson, a.g.e., s. 534-535). 838 Bediüzzaman, Yahudi kadın ve kızlarının insanlığın bayağı hayatında nasıl bir rol oynadıkları hakkında bilgi vermemektedir. Erkeklerin katledilerek kadın ve kızların köle ve cariye yapılması, eski toplumlarda savaşların neticelerinden olduğuna göre, Bediüzzaman’ın kastı da bu olabilir. Ayrıca Tevrat’ta hem erkeklerin katledilmesi hem de Yahudi kızlarının kibirli olmalarına, göz kırparak ve kırıtarak yürümelerine, Rab’bın onların güzelliğini ve hoş kokularını giderip çirkinliğe ve kötü kokuya dönüştüreceğine, erkeklerin katledilmesiyle kadınların utanç içinde kalacaklarına, bu utançtan kurtulmak için de birçok kadının tek bir erkeğe sığınıp ona yük olmayacaklarını söyleyerek, yeter ki onun adını alıp utançtan kurtulmalarını sağlamasını isteyeceklerine ve Rab’bın, Siyon kızlarını pisliklerinden 161    işarettir. 839 Diğer tefsirlerde âyetin Yahudilerin defalarca katliama uğrayacağından haber verdiğine değinilmemiştir. 840 Fakat kadın ve kızlarının hayatta bırakılmasıyla kastedilenin; onların köleleştirilecekleri,841 düşmanlarının odalıkları olacakları842 yahut rahimlerinin kontrol edilerek çocuk aranacağı843 gibi zulüm ve aşağılanmalara işaret edildiğine dair çeşitli yorumlara rastlanmaktadır. Yahudilerin hırslı olduklarına, 844 günah işleme, harama girme ve düşmanlık yapmada koşuştuklarına845 ve fesatçı olduklarına846 dair âyetleri aktaran Said Nursî, bahsi geçen âyetlerin Yahudilere dönük olarak bu milletin kötü özelliklerini gösterdiğini belirtir. Ona göre bu âyetler, Yahudilerin insanların toplum hayatında dolap hilesiyle çevirdikleri iki dehşetli ve umumi düsturlarını içine alır. Bunlardan biri, Yahudilerin toplum hayatını sarsan, emek ve işi sermaye ile çarpıştırarak fakirle zengin arasında çatışma çıkmasına sebep olan 847 faizi 848 kat kat işletmeleri 849 ve bankaların 850                                                                                                                                                                                arındıracağına dair ifadeler mevcuttur: Yeşaya, 3/16-26, 4/1-4. Kendisi de bir Yahudi olan Marx, her şeyi ticaret metâı haline getiren Yahudiler için kadının da alınıp satılan bir ticaret objesi olduğunu belirtir: Karl Marx, Yahudi Sorunu Üzerine, çev. Burcu Denizci, İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 2015, s. 44. Her ne kadar otantikliği ve Yahudilere aidiyeti konusunda tartışmalar varsa da, Siyonist Liderlerin Protokolleri’nde, Yahudilerin kendi kadınlarını çirkin emelleri için kullanmaları hakkında ilginç ifadeler mevcuttur. Bkz. Will Durant, Roger Lambelin, Yahudi Tarihi Ve Siyonist Liderlerin Protokolleri, çev. Sami Sabit Karaman, 3. b., İstanbul: İnkılâb Yayınları, 2013, s.125. Ayrıca aynı eserde şu ifadeler geçmektedir: “Kızlarımızın Musevi olmayanlarla evlenmeleri de bize daha az faydalı olmayacaktır. Çünkü Yahudi bir ananın çocukları bizimdir. Hristiyan kadınlarının, dinlerinin usûl ve ameline bağlılıklarını gevşetmek için serbest evlilik fikrini yayalım” (a.g.e., s. 120). 839 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 112. 840 Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 247-249; er-Râzî, a.g.e., c. II, ss. 523-530; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 206-207; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, ss. 132-133; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 292-295; Karaman vd., a.g.e., c. I, s. 121. 841 Taberî bu görüşü İbn Cüreyc’ten aktarmakta ve böyle bir îzahın sahabe ve tâbiînin açıklamalarına ters düşeceğinden dolayı, kendisinin bu görüşe katılmadığını ifade etmektedir: Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, s. 207. 842 er-Râzî, a.g.e., c. II, s. 527. 843 Yazır, a.g.e., c. I, s. 49. 844 el-Bakara, 2/96. 845 el-Mâide, 5/62. 846 el-Bakara, 2/60; el-İsrâ, 17/4; el-Mâide, 5/64. 847 Bahsi geçen Protokollerde işçi sınıfı ve Hıristiyan sermayedarlarını birbirine düşürecek plan hakkında şu ifadeler mevcuttur: “Altın ve iltifatlarla, er geç Hristiyan sermayedarları yıkacak olan işçi sınıfını kazanacağız” (Durant, Lambelin, a.g.e., s. 119). 848 Tevrat’a göre bir Yahudinin başka bir Yahudiye faiz uygulaması yasaktır (Mısır’dan Çıkış, 22/25, Levililer 25/35-37). Fakat Yahudi olmayanlarla ilgili herhangi bir yasaklama söz konusu değildir. Yasak olmadığı gibi, Yahudi olmayan birinden tefeciliğin mümkün mertebe en yüksek seviyesinde faiz alınması tavsiye edilir, hatta zorunlu tutulur. Bkz. Shahak, a.g.e., s. 175, 188. Çünkü bu, dinî bir görevdir. Tevrat’ın Yahudiler arasında faiz alışverişini yasaklamasına rağmen, icat edilen çeşitlli hüllelerle (hile-i şer’iyye) iki Yahudinin birbiriyle faiz üzerine kurulu ticaret ve borç alışverişinin yolu da açılmıştır: Shahak, a.g.e., ss. 88-89. Bediüzzaman’ın genel olarak faiz hakkındaki görüşleri ve orijinal tespitleri hakkında yazılmış bir makale için bkz. Usâme Abdülmecid el-Ânî, “Nursi’nin Faiz (Riba) Hakkındaki 162    kurulmasına sebep olmalarıdır. Böylece Yahudiler hile 851 ve tuzaklarla malı kendilerinde toplamışlardır.852 İkincisi ise kendilerinin mahrum kaldığı853 ve hatta daimî olarak zulüm gördükleri hükûmetlerden ve diğer galiplerden intikam854 almak için her türlü fesat komitelerine 855 karışmaları ve her çeşit ihtilâlde 856 parmaklarının                                                                                                                                                                                Düşünceleri”, Katre Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi İktisat Özel Sayısı, ed. Ali Bakkal, İstanbul: İstanbul İlim ve Kültür Vakfı Yayınları, S. 3 (2017), ss. 171-183. 849 Protokollerde artırılmış faiz ile devletlerin maddî gücünün nasıl kemirildiğinden de bahsedilmektedir. Bkz. a.g.e., s. 195-197, 200. Ayrıca Yahudilerin mevcut finans ve faiz sistemindeki rolleri ile Yahudi bankerlerin sistemi ele geçirmeleri hakkında detaylı bilgi için bkz. Tokalak, a.g.e., ss. 79-87. 850 Yine Protokoller’de, bankalarla ilgili şu ifadeler için bkz. “Başlıca bankalar, bütün dünyanın borsaları, bütün hükümetlerin kredileri bugün elimizde bulunuyor” (Durant, Lambelin, a.g.e., s. 118). Hususen ortaçağda Hıristiyan ve Müslüman coğrafyalarda Yahudilerin ticaret, tefecilik ve faiz etkinliği için bkz. Cohen, a.g.e., ss. 131-168. 851 Yahudilik’te sebep her ne olursa olsun, kişinin, dindaşı olan başka bir Yahudiye hile yapması ve kandırması büyük günahtır. Yahudi olmayan birine karşı ise sadece doğrudan hile yapmak yasak, dolaylı yoldan aldatmak ise serbesttir. Bu bilgiler ile birlikte, Yahudilerin hile, sahtekârlık ve soygunlarla başkasının malını ellerine geçirmeleri ve bu tür davranışların Yahudi inancı ve şeriatındaki hayret verici yeri hakkında bkz. Shahak, a.g.e., 176-177. Ayrıca Bediüzzaman’ın Yahudilerin hileci olduklarına dair diğer atıf ve ifadeleri için bkz. Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 41. Bediüzzaman, Yahudilerin hileci olduklarına dair, bir önceki başlıkta değinildiği üzere Hz. Peygamber’i zehirlemek istemeleriyle ilgili bir hadisi naklederken “dessâs (hileci) Yahudiler” ifadesini de kullanmaktadır (Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 267). 852 Marx, Yahudilerin dünyevî dininin işportacılık, dünyevî tanrısının ise para olduğunu, poliçe, çek, senet gibi kağıt parçalarının hayalî bir yanılsamadan ibaret olup hakikatte Yahudinin gerçek tanrıları hüviyetinde bulunduklarını belirtir: Marx, a.g.e., ss. 41-44. Topçu da Yahudinin paraya taptığını ve parayı, milletleri mahvetmek üzere fesat kuvvetleri için kullandığını, yine para ve sermayesiyle kurduğu gazete, dergi gibi neşriyatıyla ahlâk, haya ve edebi yıkmaya gayret ettiğini vurgular: Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, 10. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017, ss. 235-238. Yahudilerin çeşitli ülkelerde sermayeyi ve bankaları ele geçirerek malı kendilerinde toplamaları hakkında bkz. Tokalak, a.g.e., ss. 153- 207. Ayrıca ekonomi açısından Yahudi karakteristiği ve Yahudilerin para, mal ve servet biriktirme konusundaki yetenekleri ile bu yeteneğin toplumda kapitalizm olarak ortaya çıkması hakkında geniş bilgi için bkz. Werner Sombart, Yahudiler ve Modern Kapitalizm, çev. Sabri Gürses, İstanbul: Küre Yayınları, 2016, ss. 153-179, 233-254, 267-292 vd. Ek olarak Yahudilerin ekonomik faaliyetlerinin tarihi hakkında ayrıntılı bilgi edinmek için şu kapsamlı çalışmaya bkz. Jacques Attali, Yahudiler, Dünya ve Para: Yahudi Halkının Ekonomik Tarihi, çev. Berna Günen, 4. b., İstanbul: Kırmızı Kedi Yayınevi, 2017. Shahak, Yahudilerin köle ticaretinde de rol sahibi olduklarını ve buna dair bir makale yazdığını fakat bu makaleyi baskılar yüzünden yeniden yayımlamanın mümkün olmadığını belirtmektedir: Shahak, a.g.e., s. 54, 16 nolu dipnot. Theodor Herzl’in, “paralarının korkunç gücü”ne dair ifadeleri için bkz. Theodor Herzl, Yahudi Devleti, çev. Sedat Demir, İstanbul: Ataç Yayınları, 2014, s. 63. 853 Yahudiler, Hz. Dâvud ile Hz. Süleyman zamanında ve onların arkasından kısa bir süre kendi devletlerine sahip olmuşlar, ardından devletleri ikiye bölünmüş ve 1948’de İsrail devleti kurulana kadar binlerce yıl tekrar devlet yüzü görmemişlerdir. 854 Topçu, Yahudilerin intikam emellerinin Babil esaretiyle başladığını belirtir. Ona göre Yahudiler sadece madde dünyasında değil, ruh ve fikir dünyasında da insanlığa zulmetmektedir. Bu çeçevede Spinoza, Freud, Durkheim gibi filozofların zararlı görüşlerinin, kin ve hasetten kaynaklandığını ifade etmektedir. Bkz. Topçu, a.g.e., ss. 229-231. 855 Topçu da Yahudilerin her memlekette fitne davası için teşkilatlandıklarından bahsetmektedir: Topçu, a.g.e., ss. 233-234. 856 Siyonist Liderlerin Protokolleri’nin girişinde, Yahudilerin Amerika, İngiltere başta olmak üzere çeşitli ülkelerde teşkilatlandıkları ve Rus Çarlığı’nın yıkılmasında, Sovyet rejiminin kurulmasında, Birleşmiş Milletler’in teşekkülünde, Bolşevikliğin ortaya çıkmasında yine Yahudilerin rolü olduğundan söz edilmektedir: Durant, Lambelin, a.g.e., ss. 102-111. Protokollerde ise Yahudilerin türlü ihtilâllere sebebiyet vermeleriyle ilgili ifadeler çok açıktır: “Demokratik rejimi durmadan övmek sûretiyle, Hristiyanları siyasî partilere ayıracak, millî birliklerini yok edecek, aralarına nifak sokacağız. (...) 163    olmasıdır. 857 İnatçı 858 (muannid, mütemerrid) Yahudiler, Kur’ân’ın kendilerine karşı olan dehşetli tokatlarından intikam beslemektedirler.859 Said Nursî ayrıca Yahudilerin diğer tüm milletlerden daha fazla olarak dünya hayatına aşk derecesinde bağlandıklarını, netice olarak da pek çok zahmetlerle kazandıkları fakat sürekli yığıp biriktirerek hazinedarlık etmekten başka kendilerine bir faydası dokunmayan ve gayrimeşru bir kazanç olan faiz servetini elde ettiklerini belirtir. Ancak bu servet bütün milletlerin nefretini kazanmış ve Yahudilerin diğer milletlerden zillet ve sefâlet başta olmak üzere katl ve ihanet tokatlarını yemelerine de sebep olmuştur.860 Yahudi karakteriyle ilgili bulduğu başka bir âyet ise, Yahudilere meydan okuyarak, iddia ettikleri gibi âhiret yurdu başkalarına değil de sadece kendilerine ait ise ve eğer bu iddialarında doğruysalar onları Allah’tan ölümü dilemeye davet etmektedir.861 O, bu âyetin, Yahudi milletinin tüm milletler içinde hayat hırsı862 ve ölüm korkusu bakımından en meşhur millet olduğunu; kıyamete kadar lisân-ı hâlleriyle                                                                                                                                                                                Hristiyanların gurur ve hamakatlerini istismar ederek savaşlara sürükleyeceğiz, onlar birbirlerini boğazlayarak bizimkilere yer açacaklardır. (...) Böylelikle, Hristiyanların bizzat kendilerine yaptıracağımız ihtilâlleri hazırlayacağız ve bu ihtilâllerin semerelerini biz devşireceğiz” (a.g.e., ss. 118- 119). Burada sadece Hıristiyanlardan bahsedilse de, sözü edilen planların Yahudi olmayan tüm milletlere uygulandığını anlamak zor değildir. Ayrıca Yahudilerin, hususen son iki yüzyılda devrimci hareketlerin büyük bir çoğunluğuna ilham vermeleri hakkında bkz. Enzo Traverso, Yahudi Modernitesinin Sonu: Muhafazakâr Bir Dönüm Noktasının Tarihi, çev. Zeynep Bursa, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016, s. 44- 45. Hatta devrimler hakkında Siyonizm’in önderlerinden Theodor Herzl’in bir plan şeklinde bahsettiği bizzat kendi ifadeleri olan “(...) devrimci partilerin emrinde birer memur olarak devrimci birer proleter haline geleceğiz” şeklindeki sözleri hakkında bkz. Herzl, a.g.e., s. 63. 857 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), ss. 112-113. 858 Yahudilerin inatçı oluşu, kendi kutsal kitapları olan Tevrat’ta da geçmektedir: “RAB Musa’ya, “Bu halkın ne inatçı olduğunu biliyorum” dedi, “Şimdi bana engel olma, bırak öfkem alevlensin, onları yok edeyim. (...)” (Mısır’dan Çıkış, 32/9-10). 859 Sikke-i Tasdîk-i Gaybî Mecmûası (Osm. b. ), s. 102. Yahudilerin inatçı oluşlarıyla alâkalı başka bir eserinde “mütemerrid” ifadesi için bkz. Kastamonu Lâhikası (Osma. b. ), s. 196. 860 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 117. 861 el-Bakara, 2/94. Hemen ardından gelen âyette ise, işledikleri günahlar nedeniyle ölümü asla temennî etmeyecekleri ifade edilmiştir (el-Bakara, 2/95). 862 Hayat hırsının kaçınılmaz neticesi ve getiricisi ise mal biriktirme hırsı ve dünyayı ele geçirme sevdasıdır. Bu, yalnızca toprak ilhak etme yoluyla gerçekleşmez. Ondan çok daha etkili olarak kültür, fikir, sanat, edebiyat hatta yeme içme ve giyim kuşama kadar kendi tercihlerini tüm dünyaya empoze etme sûretiyle gerçekleşir. Yahudilerin hayat hırslarının bir neticesi olarak sürekli çalışıp mal biriktirmeleri, ticaret, finans, borsa velhasıl ekonominin tümünü ellerine almaya çalışma ve ardından da icat ettikleri sun’î bir medeniyeti tüm dünyaya dayatarak çeşitli yollarla zihinleri ele geçirme gayeleri ve bu gayenin kendisini, Yahudilerin en büyük yardımcıları olan İngilizlerin yardımı ya da İngilizleri kullanarak “çağdaş küresel medeniyet” olarak göstermesi hakkında önemli bilgi ve analizler bkz. Ş. Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet: Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyeti: Anlamı- Gelişimi-Konumu, 7. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016. Freud, Yahudilerin, kendilerini Tanrı’nın seçilmiş kavmi olarak gördüklerinden dolayı, hayata karşı bir güven hissi içinde bulunduklarından bahseder: Sigmund Freud, Musa ve Tektanrılı Din: Üç İnceleme, çev. Oya Kasap, İstanbul: Say Yayınları, 2012, s. 144. 164    ölümü asla istemeyecekleri gibi, hayat hırsını da hiçbir zaman bırakmayacaklarını ifade ettiğini beyan eder. 863 Başka bir yerde yine hırs üzerinde dururken Yahudilerin bu noktada diğer milletlerden ayrıldığını ifade etmekte ve hırslarının şiddetiyle rızık peşinde koştuklarını belirtmektedir. Ona göre Yahudiler bunca hırslarına rağmen yine de zillet ve sefâlet içinde, kötü bir geçim ile hayatlarını sürdürürler. Hatta zenginleri dahi süflî bir hayat yaşarlar. Said Nursî burada, faizle kazandıkları malın istisna tutulması gerektiğini, onların bu kazançlarının helâl rızık olmadığı için iddiasını çürütemeyeceğini vurgulamaktadır.864 Onun, yer yer değindiği ve Yahudi karakterini îma eden başka bir özellik ise, yine para ve mal hırsı meselesini hatırlatır. Bu, sarhoş ve dîvâne olmuş Yahudi bir elmasçının, elmas zannetmesinden olsa gerek, basit cam ve buz parçalarını elmas fiyatı kadar yüksek ücretler ödeyerek satın alması şeklinde, bazı konularda verdiği bir örnektir.865 Said Nursî’ye göre Yahudi karakterinin diğer bir özelliği de “zillet 866 ve meskenet” içinde oluşlarıdır. O, bu ifadelerini yine, Yahudilerin üzerlerine zillet ve meskenet damgasının vurulduğuna dair bir âyete 867 dayandırmaktadır. Bu âyetin, Yahudi milletinin takdir edilmiş bulunan geleceğini (mukadderât-ı istikbâliye) umumi bir şekilde ifade ettiği kanaatindedir.868Diğer tefsirlerde de âyetin, Yahudilerin zillet ve meskenetle cezalandırılarak bu durumun, üzerlerinde sürekli kalmak üzere onların bir özelliği haline getirildiğini ifade ettiği belirtilmiştir.869 Hırsın mahrumiyet, zillet ve sefâlet sebebi olduğunu belirten Bediüzzaman, Yahudileri bu noktada da örnek göstermektedir. Zira Yahudi milleti, dünyaya her milletten daha fazla saldırmasına                                                              863 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 113. Diğer tefsirlerde aynı âyetin îzahı için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, ss. 305-307; er-Râzî, a.g.e., c. III, ss. 228-233; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, ss. 271-273; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 171; Yazır, a.g.e., c. I, ss. 351-352; Karaman vd., a.g.e., c. I, s. 159 864 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 303. Yine özellikle hırsları başta olmak üzere, faiz ve hile ile ilgili benzer ifadeleri için bkz. Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 152. 865 Gençlik Rehberi, (Osm. b. ), s. 18; Lem’alar Mecmûası (Osm. b. ), s. 162; Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 112. 866 Sayar, Yahudilerin Mısır’da köle olarak bulundukları dönemde, ezilmişlik ve köleliğin ruhlarında zillet hissiyatının oluşmasına neden olduğunu, horlanmışlık ve aşağılanmanın iliklerine kadar işlediğini belirtir. O aynı zamanda, İbn Haldun’dan, bunun “asabiyet kaybı” olduğunu ve yeni neslin bu hissiyattan berî, zillet yaşamamış ve cesur bir karaktere sahip olabilmesi için, Yahudilerin çölde kırk yıl geçirmeleri gerektiği görüşünü aktarmaktadır (Sayar, a.g.e., s. 316). 867 el-Bakara, 2/61. 868 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 113. 869 Bu şekilde ve diğer yorumlar için bkz. Zemahşerî, a.g.e., c. I, s. 265; er-Râzî, a.g.e., c. III, s. 49; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, a.g.e., c. I, s. 225; el-Beydâvî, a.g.e., c. I, s. 143; Yazır, a.g.e., c. I, s. 310; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 129-130. 165    rağmen yine de zillet ve sefâlet içinde bir hayat sürmesi, hırsın neticeleri açısından kat’î bir şahittir.870 Said Nursî’nin değindiği bir mesele de, Yahudilerin buzağıya tapmaları (bakarperestlik) olarak bilinen İcl Hadisesi871 çerçevesindedir. O, Antik Mısır’ın, Büyük Sahra Çölü’nün bir parçası oluşundan ve bereketli Nil nehrinden 872 faydalanılarak topraklarının bol mahsul veren bir tarla hükmüne getirildiğinden bahsetmektedir. Ona göre Mısır, böyle cehennem gibi büyük bir çölün bir parçası olmasına rağmen, Nil nehri gibi mübarek bir nehre sahip olmasından dolayı, toprakları âdeta cehenneme komşu, cennet gibi bir coğrafya 873 şekline bürünmüştür. Mısır ahalisi arasında ise, nehrin yanındaki bereketli topraklar sayesinde ziraat ve çiftçilik rağbet edilen bir hale gelmiştir. Bu çiftçilik ve ziraat, coğrafyanın sakinlerinin huylarına öyle yerleşmiştir ki, ziraati kudsi874 ve ziraate vasıta olan inek (bakar) ve öküzü (sevr) de mukaddes875 ve                                                              870 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 116. 871 Hz. Musa Tûr dağında iken bir Sâmirî, Yahudilere altından buzağı yapmış, Yahudiler de buna tapmışlardı. Hâdise Kur’ân’da çeşitli âyetlerde anlatılmaktadır: el-Bakara, 2/51; el-A’râf, 7/148; Tâ-hâ, 20/85-98. Aynı olaya Tevrat’ta da değinilmekte ve buzağı heykelini yapanın Hz. Harun olduğu yanında başka çirkin iftiralar da atılmaktadır: Mısır’dan Çıkış, 32/1-5. Tevrat’a göre bu olay akabinde Tanrı Yahudilere kötülük yapacaktı fakat Musa Tanrı’ya şunları söyleyerek onu yatıştırdı ve ikna etti: “Öfkelenme, vazgeç yapacağın kötülükten. Kulların İbrahim’i, İshak’ı, İsrail’i anımsa. Onlara kendi üzerine ant içtin, (...)” Böylece RAB halkına yapacağını söylediği kötülükten vazgeçti” (Mısır’dan Çıkış, 32/12-14). Konu hakkında yapılmış müstakil bir çalışma için bkz. Yasin Meral, Sâmirî’nin Buzağısı, 1. b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018. 872 Antik Mısır’da Nil nehrine de “Hapi” ismi altında bir tanrı olarak tapınılmış, Nil ile ilgili çeşitli mitoslar üretilmiştir. Bu mitoslar ve Nil’e tapınılması hakkında bkz. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi: Mezopotomya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevi, Hıristiyan Mitosları, çev. Alâeddin Şenel, 4. b., Ankara: İmge Kitabevi, 2002, ss. 81, 92-93. 873 Mısır topraklarının, suyu bol ve taşıdığı alüvyonlarla çok verimli olan Nil nehri sayesinde, yağmurla sulandığında olduğundan dört-beş kat fazla ürün verecek kadar bereketli olması ve nehrin etrafında muazzam bir medeniyetin şekillenmesi hakkında bkz. Charles Freeman, Mısır, Yunan Ve Roma: Antik Akdeniz Uygarlıkları, çev. Suat Kemal Angı, Ankara: Dost Kitabevi, 1996, ss. 24-25. 874 Öyle ki, bitkilerin de “Osiris” adında ayrı bir tanrısı mevcuttur. Osiris, Mısırlılarca ziraati öğreten tanrı olarak kabul edilmiştir: Hooke, a.g.e., ss. 81-82. Ayrıca Nil tanrısı da elinde bolluk boynuzu ve ziraatin en önemli sembolü olan buğday başaklarını tutar vaziyette tasvir edilmiştir: a.g.e., s. 92. 875 Antik Mısır tanrıları arasında, “Hather” ya da “Hathor” isimli bir tanrıça vardır. Bu tanrıça genelde inek şeklinde ya da inek kulaklı ve boynuzlu bir kadın olarak tasvir edilmiştir. Aynı zamanda inek, Hathor’un kutsal hayvanıdır. Bu bağlamda ekinlerin yetişmesi işi Hathor ile ilişkilendirilmiştir: Erhan Altunay, Paganizm-2: Mezopotomya-Mısır, 1. b., İstanbul: Hermes Yayınları, 2015, ss. 260-261. Hathor için ayrıca bkz. Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 36. Hathor’un, Buchis boğası isminde bir çocuğu vardır. Ayrıca Hathor ve Buchis’ten başka Apis, Mnevis, Hesat (Mnevis’in annesi) gibi isimlerde çeşitli tanrı ve boğa kültleri de mevcuttur: Meral, Sâmirî’nin Buzağısı, ss. 47-48. Mısır’da “İzis” isimli bir tanrının da inek boynuzlarıyla resmedildiği görülmektedir: Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 34. Meral’e göre Mısır’da bu şekilde çeşitli boğa kültleri bulunmakla birlikte, Yahudilerin uyguladıkları kültün “altınların kraliçesi” şeklinde nitelenen, “madenlerin tanrıçası” olarak isimlendirilen, kendisine “yabancı toprakların tanrısı” ünvanı verilen ve adına tapınak inşa edilen tek Mısır tanrısı olan Hathor kültü olması daha kuvvetli ihtimaldir: Meral, Sâmirî’nin Buzağısı, s. 53. 166    hatta mabud 876 olarak telakki etmeye başlamışlardır. Said Nursî’ye göre işte bu dönemde Mısır’da yerleşik olan İsrailoğulları da bu terbiyeden bir hisse almışlardır ki, “İcl” hadisesinin vuku bulması da bunu göstermektedir. Bakarperestlik, böylece Yahudi milletinin huy ve karakterlerine işlemiştir.877Yahudilerin buzağıya tapmayı Mısır’da bulundukları sırada öğrendikleri fikri diğer tefsirlerde de görülmektedir. 878 Yine Nursî’ye göre Hz. Musa risâletle görevlendirildiği zaman bu mefkûreyi kesip atmıştır. Kur’ân’da Yahudilere bir inek kesmelerinin emredildiğine dair âyetler879 de bu mânâyı anlatmaktadır.880 Benzer şekilde diğer tefsirlerde de âyette açıklandığı gibi altın rengi olan sarı renkli bir inek keserek âdeta kendi elleriyle yaptıkları altın buzağı putunu yine kendi elleriyle kırmalarının, böylece de ineğin ölmesiyle birlikte buzağıya tapma mefkûresinin de öldürülmesinin amaçlandığı belirtilmiştir.881 Kur’ân’ın Yahudilere karşı oldukça sert tutumunu tahlil eden Said Nursî’ye göre bunun sebebi, bu milletin karakterinde ve mukadderâtında, bahsi geçen dehşetli düsturlar ve kötü özelliklerin bulunmasıdır. Bundan dolayı Kur’ân onlara şiddetli davranmakta ve edeplendirmek için tokat vurmaktadır.882 Said Nursî’nin bazı risâlelerinde Yahudiler’in hasetçi (hasûd),883 münafık884 ve zeki 885 olmalarına dair ifadeler de mevcuttur. Yahudiler ayrıca peygamberlerine                                                              876 Sarıkçıoğlu, boğaya ibadet edildiğini de belirtmektedir. Ayrıca Mısır’da olduğu gibi Anadolu’da da boğaya verimlilik tanrısının sembolü ya da verimlilik tanrısına ait kutsal bir hayvan olarak inanıldığından da bahsetmektedir: Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 34, 43. 877 Sayar’a göre Kur’ân, Yahudi karakterini ortaya koyarken sosyo-psikolojik unsurları da ihtivâ etmektedir. Nitekim Yahudilerin buzağıya tapmalarında Mısır esareti döneminin izleri vardır. Bu dönemde buzağı putuna hürmet ve sevgi Yahudilerin tabiatlarına işlemiştir. Yahudiler, baskılar nedeniyle Mısır halkına karşı kin beslerken, bir taraftan da kendilerini ezen bu halkın tanrılarının da çok güçlü olduğu kanaatine sahip olmuşlardır. Dolayısıyla Yahudilerin buzağıya tapmalarında, Mısır hayatından kaynaklanan sosyo-psikolojik bir arka plan mevcuttur (Sayar, a.g.e., s. 323). Meral, Tevrat tefsirlerinde buzağı olayının farklı şekilde işlendiğinden bahsetmektedir. O, tefsirlerde buzağıyı yapanların Yahudiler değil, onlarla birlikte Mısır’dan çıkan birtakım Mısırlılar olduğunun anlatıldığını aktarmakta, fakat bu yorumların sağlıklı olmadığını, İsrailoğulları’nın bu suçtan tezkiye edilmesi amacıyla yapılan bu gibi açıklamaların Kur’ân ile birlikte Tevrat metniyle de uyuşmadığını belirtmektedir. Daha geniş açıklama için bkz. Meral, Sâmirî’nin Buzağısı, ss. 95-100.  878 Örneğin bkz. Ebu’l-A’lâ Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân: Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, çev. Muhammed Han Kayanî, Yusuf Karaca vd., İstanbul: İnsan Yayınları, t.y., C. I, s. 75; Yazır, a.g.e., c. I, s. 320; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 140-141. 879 el-Bakara, 2/67-70. Aynı olay hakkında Tevrat’taki ifadeler için bkz. Yasa’nın Tekrarı, 21/1-9. 880 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 154. Yahudilerin, buzağıya tapmayı Mısır bakarperestliğinden aldıklarına dair bir başka ve daha kısa ifadeleri için bkz. a.g.e., s. 111. 881 Mevdûdî, a.g.e., c. I, s. 85; Yazır, a.g.e., c. I, s. 320; Karaman vd., a.g.e., c. I, ss. 140-141. 882 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 113. 883a.g.e., s. 293. Ayrıca eski kitaplarda Hz. Peygamber’in isimlerinin sarih olanlarını “hasûd Yahudilerin” tahrif ettiklerine dair ifadeleri için bkz. a.g.e., s. 294. 167    zulmetmiş ve onları katletmişlerdir.886 Öyle ki Kudüs-i Şerîf, Yahudilerin vahşetlerine ve peygamberlerine yaptıkları zulme sahne olmuştur.887 Bundan Hz. İsa (as) da nasibini almış ve Yahudiler onu katledemeseler de, peygamberliğini inkâr etmişlerdir.888 Hz. Muhammed’in (sas) ve Kur’ân’ın kanunlarını da red ve İslâm’ı inkâr etmişlerdir.889 d. Yahudiler ve Filistin Meselesi Bediüzzaman Said Nursî, Filistin meselesine, kendisine sorulan bir soru üzerine değinmiştir. Cevabına bakılırsa, sorunun, o yıllarda İsrail devletinin kurulması ve ardından yaşanan gelişmelere dair olduğu anlaşılmaktadır. Nursî, cevabını bir mektupla bildirmekte ve mektuba da, daha önce Yahudi karakterine ilişkin fikirleri çerçevesinde üzerinde durduğu bir âyetle başlamaktadır. Âyet, Yahudilere zillet ve meskenet damgası vurulmasıyla alâkalıdır. 890 O, öncelikle Yahudilerin dünyaperestlikte ve yaşam sevgisinde (hubb-i hayat) ifrâta gittikleri için her zaman zillet ve meskenet damgası yemeye müstehak olduklarından bahseder. Ancak, ona göre Filistin meselesinde dünyaperestlikleri ya da hayat sevgileri ön planda değildir. Filistin, İsrailoğulları peygamberlerinin âdeta bir mezaristanı hüviyetini haiz bulunduğundan ve o eski peygamberlerin kendi milliyetlerinden olması sebebiyle bir yönüyle önemli sayılabilecek dinî ve millî bir hisle hareket etmektedirler. Bundan dolayı Yahudiler çabucak tokat yememiştir. Aksi halde, Arapların yoğun olarak yaşadığı bu koca Arap coğrafyasında o küçük zümre tutunamayacak, derhal meskenete düşecekti.891 Said Nursî’nin bu görüşü; kişinin himmetini milleti için sarfetmesi gerektiği, böyle yaptığı takdirde büyük bir güç kazanacağıyla ilgili fikirleriyle uyumlu ve uygundur. O, himmeti yani gayreti milleti için çalışmak olanların, tek başlarına bir millet kadar kıymet kazandıklarını ve büyük işler gördüklerini; yalnızca kendi                                                                                                                                                                                884 a.g.e., s. 291. 885 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 41. 886 Yahudilerin, peygamberleri katletmeleriyle alâkalı bazı Kur’ân âyetleri şunlardır: Âl-i İmrân, 3/21, 112, 181; el-Bakara, 2/61, el-Mâide, 5/70, en-Nisâ, 4/155. 887 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 756. 888 Zülfikâr Mecmûası (Osm. b. ), s. 241. 889 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 501. Yahudilerin, Kur’ân’ı reddetmeleri ve kendilerince Kur’ân’da eleştiri konusu yaptıkları hususları anlatan bir çalışma için bkz. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’ân’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul: Pınar Yayınları, 2011, ss. 7-77. Konu hakkında ayrıca bkz. Arslantaş, a.g.e., ss. 120-144; Meral, a.g.e., ss. 173-176. 890 el-Bakara, 2/61. 891 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 539. 168    menfaatlerini düşünenlerin ise bin kişi bile olsalar yalnızca bir kişi hükmünde bulunduklarını vurgular.892 e. Gayrimüslimler ve Yahudilerle İlgili Çeşitli Soru-Cevaplar Said Nursî’nin Yahudi ve Hıristiyanlardan müteşekkil bulunan gayrimüslimler hakkındaki sorulara verdiği cevaplar, II. Meşrûtiyet’in ilânı üzerine doğu aşiretleri arasındaki gezileri sırasında, Meşrûtiyet üzerine yaptığı konuşmalarında mevcuttur. Bu konuşmaları derleyerek bir eserinde neşretmiştir. Konuyla alâkalı bulunan cevapları ile doğrudan kanaat belirttiği bazı meseleleri yedi kısa başlıkta incelemek mümkündür. (1) Gayrimüslimlere hürriyet verilmesi Said Nursî’nin cevapladığı soruların ilki, gayrimüslimlere hürriyet verilmesiyle893 alâkalıdır. O, bundan çekinilmemesi gerektiğini, zira gayrimüslimlerin hürriyetinin, onlara zulmetmemek ve rahat bırakmak demek olduğunu belirtir. Ayrıca gayrimüslimlerin hürriyeti, Osmanlı’nın hürriyeti için mecburî bir “rüşvet”tir. O, bu rüşveti ise şöyle açıklar: Gayrimüslimlere yeni haklar verilmeden önce güya onların ayaklarında yalancı bir kelepçe (kayd) bulunmuş ve bu kelepçe yüzünden Müslümanlar onların birçok nazlarını çekmek zorunda kalmışlardır. Ona göre, gayrimüslimler bu yeni haklara sahip olmadan önce hem nesil hem de servet bakımından yükselmişler, Müslümanlar ise bir tür hizmetkârlık olan memuriyet ve askerlikle, onlardan servet ve nesil olarak aşağı düşmüşlerdir. İşte belki on milyon kadar bulunan gayrimüslimlerin ayaklarındaki bu yalancı kelepçenin açılmasıyla, dünyanın çeşitli yerlerinde Rus ve İngiliz gibi milletlerin tahakkümü altında birden fazla hakiki kelepçelerle esir bulunan üç yüz milyon Müslümanın hürriyetine bir kapı açılmış olacaktır. (2) Ehl-i kitâba karşı incitici şekilde hitabın yanlışlığı Said Nursî’nin aşiretlerle yaptığı bu görüşmelerde cevapladığı sorular arasında ehl-i kitapla alâkalı bir soru da vardır. Jön Türkler, ehl-i kitap oldukları için                                                              892 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 459. 893 Islahat Fermanı ile başlayan gayrimüslimlere hürriyet ve yeni hakların verilmesi konusunda Islahat Fermanı’nda yer alan maddeler için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi: Islahat Fermanı Devri (1856-1871), 7. b., Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2007, C. VI, ss. 1-10. 169    Hıristiyanlara ‘hey, kâfir!’ şeklinde hitap edilmemesi gerektiğini894 söylemekte ve aşiret mensupları da bunun nedenini merak etmektedir. Bu suale karşılık, kör bir şahsa seslenirken ‘hey, kör!’ şeklinde hitap etmenin, karşıdaki kişiye eziyet hükmüne geçeceğinden dolayı yanlış olduğu gibi, bunun da yanlış olacağını söyleyen Said Nursî, zımmîlere eziyet etmeyi yasaklayan bir hadisi895 de hatırlatarak bunun yasaklandığını belirtir. İkinci olarak da kâfir kelimesinin iki mânâya geldiğini; bunlardan biri ve en muteber olanının dinsiz demek olduğunu, bu anlamıyla ehl-i kitâba kâfir demeye hakları olmadığını; ikinci mânâsının ise İslâm’ı ve Hz. Peygamber’i inkâr eden demek olduğundan, bu anlamı kastederek kullanılabileceğini, zira Hıristiyanların da buna razı olduklarını belirtmektedir. Fakat örfen akla ilk anlamı geldiği için bu kelime tahkir ve eziyet haline gelmiştir. Ayrıca inançla ilgili konuları muamelâtla alâkalı durumlarla karıştırmaya gerek yoktur ki, Jön Türklerin de kastının bu olması mümkündür.896 (3) Yahudilere ve Hıristiyanlara askerlik görevi verilmesi Bilindiği üzere, II. Meşrûtiyet’in ilân edilmesinden sonra, Yahudi ve Hıristiyanlar başta olmak üzere diğer din mensuplarının da orduda asker olarak istihdam edilmelerinin faydalı olacağı görüşü benimsenmeye başlamıştır. Kanaate göre bu, diğer milletlerle birlikte Osmanlı’nın bütünlüğünü korumak (ittihâd-ı anâsır) için güzel bir vesile olacaktı. Ağustos 1909’da Hıristiyan mebusların da desteğiyle konu meclisten geçmiş, gayrimüslimlerden askerlik bedeli olan vergisi kaldırılarak her bir Yahudi ve Hıristiyanın da bundan sonra askerlikle mükellef tutulacağı kararlaştırılmıştır.897Said Nursî’ye sorulan sorulardan birini de işte bu askerlik meselesi oluşturmaktadır. Sorunun konusu gayrimüslimlerin askerliğinin caiz olup olmadığıdır. Nursî, bunun üç yönden câiz olduğunu ifade eder. Birincisi, askerlik kavga demek olduğundan dolayıdır. O, aşiretlerin bir ayı ile boğuşmaları hâdisesine değinerek, bu sırada kendilerine kadınlar, çingeneler, çocuklar hatta köpeklerin dahi yardım etmesinin kendileri için ayıp                                                              894 Tanzimat’tan sonra Hıristiyanlar için hakaret içeren bazı lâfızlarla birlikte “gâvur” kelimesinin kullanılması da yasaklanmıştır. Geniş bilgi için bkz. Karal, a.g.e., c. VI, ss. 274-275. 895 “Kim zımmî olan birine eziyet ederse..” şeklindeki hadis için bkz. el-Hindî, a.g.e., c. IV, s. 326. 896 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 396. Can Nuroğlu’nun ‘Hey Gâvur! Anlatsana’ isimli kitabı Bediüzzaman’ın bu cevabı için bir örnek teşkil etmektedir. Kitabın arka kapağında İsa Karataş, bu ‘gâvur’ kelimesinin anlamlarından birinin de ‘dinsiz’ demek olduğunu, Hıristiyanların ise dinsiz olmadıklarını, zaten Hıristiyanlara ‘gâvur’ diyenlerin de bunu kastetmediklerini belirtmektedir. Ayrıca yine aynı kitaba önsöz yazan Diyarbakır Kilisesi pastörü Ahmet Güvener de bu kelimenin rahatsız edici oluşundan yakınmaktadır: Nuroğlu, a.g.e., ss. 5-6. 897 Ufuk Gülsoy, Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni, İstanbul: Simurg Yayınları, 2000, s. 181-182. 170    olmadığından hareketle gayrimüslimlerin orduda görev almasının da yadırganmaması gerektiğini beyan eder. İkincisi, Hz. Peygamber bazı Arap müşrikleriyle bile anlaşmış ve savaşlarda onların yardımına başvurmuştur. Burada söz konusu olan ise ehl-i kitaptır. Onlar orduda toplu halde değil dağınık vaziyette bulunacaklarından, Müslümanların çokluğu ve hislerinin kuvvetli oluşu, onlardan gelecek mevhum bir zarara engel olacaktır. Câizliği noktasında üçüncü neden ise İslâm devletlerinde nadiren de olsa gayrimüslimlerin orduda vazife almalarıdır ki, Yeniçeri Ocağı898 da buna şahittir.899 (4) Müslümanlar ve gayrimüslimlerin eşit olup olamayacağı Said Nursî’nin cevapladığı diğer bir soru da Müslümanlar ve gayrimüslimlerin nasıl eşit900 olabileceği ile ilgilidir. O, bu soruyu öncelikle eşitliğin şeref ve fazilette değil, hukukta olduğunu ifade ederek cevaplamaya başlar. Hukukta ise şâhın da dilencinin de eşit olduğunu belirten Nursî, İslâm şeriatının karıncayı bilerek ezmeyi ve onlara eziyet etmeyi bile yasaklamışken, insanoğlunun hukukunu ihmal etmesinin düşünülemeyeceğini, fakat Müslümanların buna tam olarak uymadıklarını söylemektedir. Ona göre Hz. Ali’nin basit bir Yahudi ile ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin miskin bir Hıristiyanla muhâkeme olmaları, hukukta olan eşitliğe delildir. 901 Meşrûtiyet’in “hâkimiyet-i millet” olduğunu ifade eden Nursî, hükümetin de hizmetkâr olduğu, gayrimüslimlerin ise reis değil fakat hizmetkâr olabileceği üzerinde durmaktadır. Bu yüzden gayrimüslimlerin memuriyetine karşı çıkılmamalıdır. Zira memuriyet bir çeşit ağalık ve riyâset olarak farzedilse bile, gayrimüslimlerden üç bin kişiyi riyâsete ve ağalığa ortak etmek, dünyanın her yerinde İslâm milletlerinden üç yüz bin kişinin riyâsetine vesile olacaktır. Bu yüzden bini kazanmak için biri kaybetmek, zarar değildir.902                                                              898 Osmanlı askerî teşkilâtlarından biri olan Yeniçeri Ocağı, özellikle Hıristiyan esirleriyle devşirmelerinin acemi ocağında yetiştirilelerek iki akçe yevmiye ile orduya dâhil edilmeleriyle teşkil edilmiştir. Yeniçeri hakkında bu bilgiler ve daha ayrıntılı açıklamalar için bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988, C. I, ss. 448-451. 899 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 397. 900 Memuriyet, askerlik, giyim konuları başta olmak üzere gayrimüslimler için yapılan pek çok düzenleme ve Müslümanlarla aralarındaki farkların kaldırılması hakkında bkz. Karal, a.g.e., c. VI, ss. 1-10, 274-275. Gayrimüslimlerle eşitlik meselesi Müslüman tebea arasında hiç hoş karşılanmamıştır (a.g.e., c. VI, s. 11). 901 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 394. 902 a.g.e., c. II, s. 399. 171    (5) Müslümanlar ve gayrimüslimlerin şimdiki ahlâkî durumları Said Nursî’nin gayrimüslimler hakkında değindiği bir konu da Müslümanlar ile gayrimüslimlerin şimdiki durumlarının ahlâk yönünden kıyasıdır: “Maatteessüf güzel şeylerimiz gayrimüslimler eline geçtiği gibi, güzel ahlâklarımızı da çalmışlar. Güya ahlâk-ı âliyemiz yanımızda revac bulmadığından, bize darılıp onlara iltica etmiş. Ve onların rezâili kendileri içinde revac bulmadığından, cehaletimizin pazarına getirilmiş. Hem büyük bir taaccüble görmüyor musunuz ki, terakkiyât-ı hâzıranın üssü’l-esâsı ve belki din- i hakkın muktezâsı olan (Ben ölürsem milletimsağdır) gibi kelime-i beyzâ veya haslet-i hamrâyı onlar çalmışlar.”903 Bu ifadeler, gayrimüslimler yanında hususen 20. asrın Avrupası ile Osmanlı toplumunun bir özeti mâhiyetindedir. Bu asır, Avrupa’nın maddî olarak yükselmede zirve yaptığı döneme karşılık gelmektedir. Said Nursî’ye göre bu asırda her iki toplumun bulundukları durum, rol değişikliğinden kaynaklanmaktadır. İfadelerinden anlaşıldığına göre, Müslümanlara ait olan tüm güzel özelliklerle birlikte güzel ahlâk da onlara geçmiştir. Bunun bir benzetme olduğu açıktır. Zaten kendisi de güya yüksek ahlâkın Müslümanların yanında artık revaç bulmaması sebebiyle onlara darılıp gayrimüslimlere ve Avrupa’ya sığındığını, onların kötü ahlâkının ise bu defa onlarda revaç bulmayıp Müslümanların ‘cehalet pazarına’ getirildiğinden bahsetmektedir. Son cümlesi ise İslâm’ın bir özelliği olan ve Müslümanlarda bulunması gereken bir hasletin gayrimüslimlerde görünmesine dair bir örnektir. Ona göre şimdiki medeniyetin ya da ilerlemenin asıl kanunu olan millet için fedakârlık düşüncesi, hak din olan İslâm’ın bir gereği iken, gayrimüslimler bu güzel hasleti Müslümanlardan ‘çalmışlardır’. (6) Müslümanlar ve gayrimüslimlerin şimdiki maddî durumları Said Nursî’ye göre eskiden Müslümanlar zengin, gayri müslimler fakir iken; şimdi durumun tam tersine dönmüş olmasının sebebi Müslümanların, insanları çalışmaya teşvik eden âyeti 904 bazı telkinler yüzünden artık dinlemez olmalarıdır. Hâlbuki i’lâyı kelimetullah, bu zamanda maddeten terakkî ile olur. Said Nursî bunun başka bir sebebinin de kendisinin geçim için tabiî bir yol olarak görmediği memuriyetin, Müslümanlar arasında revaç bulması olduğunu söyler. Hâlbuki memuriyeti tercih                                                              903 a.g.e., c. II, s. 410. 904 Bediüzzaman’ın burada zikrettiği âyet, “Ve (yine bildirilmedi mi ki) şüphesiz insan için, (kendi) çalıştığından başkası yoktur!” (en-Necm, 53/39) âyetidir. 172    edenler, yalnız hizmet ve hamiyeti hedef edinmelidirler. Ona göre geçim için tabiî yol ise sanat, ziraat ve ticarettir. İşte memuriyet Müslümanlarda, ticaret ve sanat ise gayrimüslimlerde olduğu için, servet bakımından onlar yükselmiş, Müslümanlar gerilemişlerdir.905 (7) Kur’ân’da Yahudi ve Hıristiyanlara muhabbetin yasaklanması Said Nursî’nin cevapladığı diğer bir soru da, Yahudi ve Hıristiyanlara muhabbeti Kur’ânn ehyettiğine906 göre, nasıl olur da Müslümanlardan onlarla dostluk kurmalarının istendiğine dairdir. O, meseleyi iki yönden açıklar ve öncelikle Kur’ân’ın bu nehyinin umumi olmadığını, mutlak olduğunu belirterek mutlak olan hükmün ise sınırlanabileceğini ifade eder. Zamanın da büyük bir müfessir olduğunu söyleyen Nursî, zamanla hükmün sınırları görünürse buna itiraz edilemeyeceğini belirtir. Ona göre bu nehiy, Yahudi ve Hıristiyanların, Yahudilik ve Hıristiyanlıklıkları hasebiyledir. Ayrıca bir kişinin sırf zâtı için sevilemeyeceğini belirten Said Nursî, Yahudi ve Hıristiyana karşı duyulabilecek muhabbetin sebebi ve câiz olması hakkında şunları söyler: “Belki muhabbet, sıfat veya sanatı içindir. Öyleyse her bir Müslümanın her bir sıfatı Müslüman olması lâzım gelmediği gibi, her bir kâfirin dahî bütün sıfat ve sanatları kâfir olmak lâzım gelmez. Binâenaleyh Müslüman olan bir sıfatı veya bir sanatı istihsân etmekle iktibas etmek, neden câiz olmasın? Ehl-i kitâbdan bir hanımın olsa, elbette seveceksin.”907 Açıklamalarından da anlaşıldığı üzere o, muhabbetin kişinin kendi zâtı için değil, sahip olduğu güzel sıfatlar ya da sanatı için olabileceğini düşünmektedir. Bir kâfirin sahip olduğu sıfat ve sanatlarının nasıl muhabbete lâyık olabileceğini ise, bir Müslümanın tüm özelliklerinin İslâm’a uygun olmamasının onun İslâm’dan çıktığını göstermediği, dolayısıyla Müslüman kalabilmesi için bütün özelliklerinin de Müslüman olmasının şart olmadığı; aynı şekilde bir kâfirin de sırf kâfir olmasına bakılarak tüm özellik ve sanatlarının kâfir olmayacağı şeklinde açıklar. Dolayısıyla gayrimüslim olan bir kişide İslâm’a uygun bazı güzel sıfat ve sanatlar bulunabilir. Bunları ise güzel bularak almak elbette câizdir. Ayrıca ehl-i kitaptan birisiyle evlenildiği zaman elbette ona muhabbet edilecek ve sevilecektir.                                                              905 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 397-398. 906 el-Mâide, 5/51. 907 Mektûbât Mecmûası (Osm. b. ), c. II, s. 395. 173    Konu hakkında Said Nursî’nin üzerinde durduğu ikinci husus ise, âyetin nâzil olduğu zaman ve ortam ile şimdiki asrın getirdiği koşullardır. O, asr-ı saadette büyük bir dinî inkılâbın meydana geldiğini ve bütün zihinleri dine çevirdiğini, dolayısıyla muhabbet ve düşmanlığın (adâvetin) yegâne dayanak noktasının da din olduğunu belirtmektedir. Ona göre, bundan dolayı gayrimüslimlere muhabbet beslenildiği zaman, o muhabbetten nifak kokusu yayılmaktaydı. Fakat şimdi dinî inkılâbın yerini, büyük ve çok acayip bir dünyevî ve medenî inkılâp almıştır. Bütün zihinleri zapteden ve bütün akılları meşgul eden şey medeniyet, terakkî ve dünyadır. Ayrıca gayrimüslimlerin çoğu dinlerine çok fazla bağlı da değildir. Dolayısıyla onlarla dost olmak, onların sahip olduğu medeniyet ve terakkîlerini güzel bulup almak ve dünya saadetinin esası olan emniyeti muhafaza etmek demektir ki, Kur’ân’da böyle bir dostluğa dair yasaklama hükmü asla yoktur.908 f. Din değiştirme açısından Yahudi ve Müslüman kıyaslamaları Bediüzzaman’a göre bir Müslüman İslâm’ı bırakıp başka bir dine giremez ve bu noktada yabancılara benzeyemez. Çünkü ecnebîler herhangi bir peygamberi inkâr etse bile Hz. Musa gibi909 diğerlerine inanabilir. Peygamberleri de inkâr etse veya tanımasa, en azından Allah’a inanabilir. Allah’ı da reddetse bile onun olgunlaşmasına (kemâlâta) sebep olabilecek bazı güzel hasletleri bulunabilir. Fakat bir Müslüman en son ve en büyük, daveti ve dini de umuma hitap eden bir peygamber olan Hz. Muhammed’i (sas) inkâr ederse artık başka hiçbir peygamberi, hatta Allah’ı da kabul etmez. Zira bir Müslüman, diğer tüm peygamberleri ve Allah’ı İslâm ile tanımış ve îman etmiştir. Eğer İslâm aradan çıkarsa bunların tamamı da yıkılacaktır. İşte bundan dolayıdır ki eski zamanlardan beri diğer dinlerden İslâm’a girenler çoktur. Ancak hiçbir Müslüman İslâm’ı terk edip de hakiki olarak Yahudi veya diğer dinlerden birinden olamaz. Olsa olsa dinsiz olur ve karakteri bozularak vatan ve millete zararlı bir hale bürünür.910 Fakat bir Musevî için durum böyle değildir. O, dinini bırakıp Müslüman olursa, peygamber                                                              908 a.g.e., c. II, s. 395-396. 909 Nur’un İlk Kapısı, s. 44, 226. 910 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 12; Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 429, 634; Sözler Mecmûası (Osm. b. ), s. 149; Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 198, c. II, s. 545. 174    olarak kabul ettiği Hz. Musa ile birlikte diğer peygamberleri de reddetmek yerine, Hz. Musa’yı daha çok sever.911 g. Deccâl, Masonluk ve bazı önemli Yahudi şahsiyetler Said Nursî’ın eserlerinin çeşitli yerlerinde, Yahudi oldukları belirtilen bazı şahsiyetlere atıflar vardır. Bu atıflar genelde olumsuzdur. Dikkat çeken bir husus ise bu şahısların bazılarının genelde Komünizm ile ilişkilendirilmeleri ve Yahudiler ile Komünizm’in aynı gayeye hizmet ettikleri vurgusudur. Said Nursî, bu şahıslarla alâkalı bazı bilgileri, yaşadığı dönemde neşredilen Büyük Doğu dergisinden iktibas etmiştir.912 Bir diğer konu da Deccâl meselesidir. O, Komünizm’i Deccâliyet sistemi olarak görmektedir. Ayrıca Deccâl-Deccâliyet üzerinde, sadece bu konuya ayırdığı bir risâlesinde 913 genişçe durarak konu hakkında kendine özgü yorumlar ortaya koymaktadır.914 Burada ise, konu dâhilinde Yahudilerle ilgili değindiği hususlara yer vermekle iktifâ edilecektir. Öncelikle Said Nursî’ın eserlerinde bahsi geçen şahıslardan ilki Emanuel Karasso’ 915 dur. Tarihçe-i Hayat’ında, o dönemde İstanbul Hahambaşısı olan                                                              911 Asâ-yı MûsâMecmûası (Osm. b. ), s. 12; Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 634. 912 İlgili metni Bediüzzaman’ın bizzat kendisinin aktardığına dair bir ifade veya imza yoktur. Fakat metnin sonundaki ifadelerin onun üslûbunu çağrıştırdığı görülmektedir. Metni bizzat kendisi iktibas etmeyip bir talebesi tarafından alıntılandıysa bile, lâhikalar onun sağlığında ve gözetiminde derlendiğinden, ilgili metni bu lâhikaya derc ettiğine göre en azından tasdik ettiği sonucu çıkarılabilir ki, bu durum da çalışmada buraya temas etmek için yeterli sebep teşkil eder. Ancak iktibas zaten ona ait görünmektedir. 913 Şuâlar Mecmûası’nda yer alan, Beşinci Şuâ adlı bir risâledir. Bu risâle sebebiyle defalarca mahkûm edilmeye çalışılmıştır. 914 Bediüzzaman’ın Deccâl ile ilgili yorum ve değerlendirmeleri için bkz. Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, ss. 71-88. 915 Emanuel Karasso: 1863’te Selânik’te doğmuş, 1908 ve 1912 meclislerinde Selânik, 1914’te ise İstanbul’dan mebus olmuş Yahudi bir avukattır. Ailesi 1492’de İspanya’dan sürülmüş ve II. Beyazid’in izniyle Selânik’e yerleşmiş Sefarad Yahudilerindendir. Mebus olabilmek için geçtiği Osmanlı vatandaşlığını, hakkında açılan çeşitli davalardan kurtulabilmek için ve tam da İstanbul’un işgal altında bulunduğu sırada (1921) terk ederek İtalyan vatandaşlığına geçmiştir. II. Abdülhamit devrinde 1908’de İttihat ve Terakki üyeliği hasebiyle tutuklanarak sorgulanmıştır. Diğer tutuklanması ise 1919’dadır fakat yarım milyon Türk lirası kefâlet ödeyerek serbest bırakılmış, ardından da hemen İsviçre’ye kaçmıştır. Abdülhamid’in hal’ini tebliğ eden heyet arasında yer almıştır. Heyet içinde bulunmasına itiraz edilse de o, bu konuda ısrarcı olmuştur. Bu tutumu hakkında çeşitli yorumlar yapılmıştır. Abdülhamid ile arasındaki husûmetten dolayı, önemli bir Siyonist temsilci olarak İslâm devleti başındaki bu en önemli padişahın tahttan indirilmesi haberini bizzat verip bir tür rövanş almak istemesi de bu yorumlardan biridir ki, bunun yerinde bir tespit olduğu anlaşılmaktadır. Karasso, Frankfurter Zeitung gazetesine, bahsi geçen hal’ tebliği hakkında uzun bir röportaj vermeyi de ihmal etmemiştir. Siyonizme hizmet ettiği ve Filistin’de bir Yahudi devletinin teşekkülü için çalıştığı ithamlarına, İstanbul mebusu olduğu dönemde de muhatap olmuştur. Son yıllarını sefalet içinde geçiren Emanuel Karasso, 1934’te ölmüş ve İstanbul Arnavutköy Sefarad Mezarlığı’na gömülmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. Zeynep Uçak, “Emanuel Karasu-1”, 27 175    Karasso’nun, Said Nursî ile Selânik’te bulunduğu sırada görüştüğü anlatılır. Eserdeki bilgilere göre Karasso, Osmanlı’yı parçalamak amacıyla sinsi planlar tertip eden ve gizli bir teşkilâta da mensup bir Yahudidir. Nursî ile görüşmekteki maksadı ise, kendi fikirlerini ona kabul ettirmek ve hedeflerine onu âlet etmektir. Fakat görüşme bittikten sonra dışarı çıktığında, yanında biraz daha kalmaya devam etseydi, Nursî’nin kendisini de Müslüman yapacağını söyler.916 Diğer şahıslar ise Lord Curzon917 ve Haim Nahum’918 dur. Emirdağ Lâhikası’nın bir bölümünde, Büyük Doğu dergisinin yirmi dokuzuncu sayısında yer alan “Lozan’ın İç Yüzü” adlı makale, Said Nursî’ın kendi yorumlarıyla iktibas edilmiştir. Kısaca, İngiliz delege heyeti başkanı Lord Curzon’un, Lozan görüşmelerinde, eğer Türkler İslâm ile alâkasını keser ve İslâm’ı temsil etme rolünü kendi isteğiyle bırakırsa, Hıristiyan dünya ile barışık bir hal alacağı ve bu dünyanın minnet ve hürmetini kazanacağı, ardından da kendilerine ne istenirse verilebileceğine dair ifadeleri aktarılır. Görüşmelerde İsmet Paşa, emelleri sezdiği halde bu hususta karşı tarafa teminat vermiştir ki, Said Nursî’a göre bu, onun İslâm’ı terk hususunda gösterdiği azmin delilidir. Lozan görüşmelerinin ardından İsmet Paşa hemen karar vermek istememiş,                                                                                                                                                                                Nisan 2016, http://www.salom.com.tr/haber-99038-emanuel_karasu_1.html, (31.05.2018); Zeynep Uçak, “Emanuel Karasu-2”, 4 Mayıs 2016, http://www.salom.com.tr/haber-99121-emanuel_karasu2.html, (31.05.2018). 916 Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 71. Bu bilgiler, ilgili kaynakta bizzat Bediüzzaman’dan nakledilen ifadeler değildir. Ancak belki de, Karasso’nun bir konuşmada bu görüşmenin içeriğiyle alâkalı serzenişleri olabilir. 917 George Nathaniel Curzon (1859-1925): İngiliz devlet adamı. İngiltere’nin Hindistan sekreterliği (1898-1905) ve dışişleri bakanlığı (1919-1924) görevlerinde bulunmuştur. Birinci Dünya Savaşı sonrası sorunların çözümü için rol almıştır. Geniş bilgi için bkz. Leonard Mosley, “Lord Curzon: British Foreign Secretary”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Lord-Curzon, (31.05.2018). 918 Haim Nahum: 1872’de Manisa’da doğmuş, yüksek tahsil için gittiği Paris’te (1893-1897) Jön Türklerle tanışmış, burada dersler vermiş ve haham tayin edilmiştir. İstanbul’a döndüğü zaman Yüksek İstihkâm ve Topçu Mektebi’ne Fransızca öğretmeni olarak tayin edilmiş ve burada Mustafa İsmet’in (İnönü) Fransızca muallimliğini yapmıştır. II. Meşrûtiyet’in ilânından sonra 1909’da Osmanlı Hahambaşılığı’na atanmıştır. 1920’de çeşitli nedenlerden dolayı hahambaşılık görevinden ayrılan Haim Nahum, daha sonra Mustafa Kemal ve yeni yönetimle iletişim halinde olmuştur. Amerika’da bir taraftan Türkler lehinde çeşitli konferanslar vermiş, diğer taraftan yine burada “Haim Nahum Doktrini” olarak bilinen ve kısaca Anadolu insanının borca esir edilmesi, işsiz ve aç bırakılması, İslâm’ın unutturulması, Müslümanların bölünmesi gibi planları hazırlamıştır. Lord Curzon’a emellerini anlatmış ve onu ikna etmiştir. Lozan görüşmelerine Türk heyetiyle birlikte, İsmet İnönü’nün yanında katılmış, Lozan görüşmeleri anlaşmazlık yüzünden kesintiye uğrayınca Türkiye’ye gelerek Mustafa Kemal’le hilâfet hakkında görüşmüş ve ardından Lozan anlaşması imzalanmıştır. Ardından hilâfet kaldırılmış ve dini tasfiye yolundaki inkılâplar ardarda gelmiştir. Lozan’da Türkleri İslâm’dan uzaklaştırma sözü verdikten sonra Paris’e giden Haim Nahum, tekrar Türkiye’ye dönmemiş, 1925’te Sudan ve Mısır Hahambaşısı olmuştur. Ölene kadar hahambaşılık vazifesini sürdüren Haim Nahum, 1960’ta 87 yaşındayken ölmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. Hüseyin Serkan Elönü, Haim Nahum: Siyonizm İdeali Peşinde Koşan Bir Hahambaşı, 3. b., İstanbul: Küresel Kitap, 2017. 176    Mustafa Kemal Paşa’ya danışmış ve neticede İslâm’ın yok edileceğine dair karar alınmıştır. Bundan sonra artık plan hazırdır. Zira dini terk etmek için her şey derhal yapılacaktır ve yeni hizp, İslâmiyet’i devre dışı bırakma hususunda haçlı kumandanlarından daha hevesli görünmektedir. Lozan anlaşmasının ardından, İngiltere Avam Kamarası’nda, Türklerin bağımsızlığının tanınmasına itirazlar yükselince Lord Curzon bu itirazlara karşı, Türklerin asıl bundan sonra eski güçlerine kavuşamayacakları, zira onların ruh ve mâneviyat cephelerinden öldürülmüş bulunduğu şeklinde cevap vermiştir. Burada ruh ve mâneviyat yönüyle kastedilen, hilâfetin ilgasıdır.919 İşte Türklere dinlerini unutturmak amacıyla yapılan bu gizli anlaşmaların yegâne sebebi Yahudilerdir.920 Zira bu iş için görevlendirilen şahıs, Mısır Hahambaşısı olan Haim Nahum’dur. Haim Nahum, “masonluk hasebiyle” Kur’ân hükümlerini kaldırmak ve milleti dinsiz yapmak için çalışmalar yürütmüştür. Ardından da kendisi gibi bir Yahudi olan Lord Curzon ile görüşmek için İngiltere’ye geçmiş ve ona bir teklifte bulunmuştur. Teklif, Türklerin toprak bütünlüğünü tanımaktan çekinmemeleridir. Zira o, daha sonra İslâm ve hilâfeti kaldırtmayı taahhüd etmektedir. Haim Nahum daha sonra kendisine Türk hükûmeti yöneticilerini dost bulmuş, onların bu işte kendisinden daha heveskâr davrandıklarını görmüştür.921 Said Nursî’nin buraya kadar iktibas ettiği ifadeler, Büyük Doğu’da şu şekilde yer almıştır: “(...) Lord (Gürzon) nihayet en manidar sözünü söylüyor. “-Türklerin hayat ve istiklaline herkes hürmetkârdır. Türkiye’den istirhamım, tekrar inkişaf edebilmesi için, serbest Türkiye’nin bizimle birlikte, hulûs birliğiyle çalışmasıdır. Böyle, bir Türkiye dünyanın hürmetine layık olur.” Bu sözün mânası şudur: “Türkiye, İslâmî alâkasını ve İslâmî temsil rolünü kendi eliyle çözer ve atarsa bizimle hulûs birliği etmiş olur ve Hıristiyan dünyasının hürmet minnetini kazanır; biz de kendisine dilediği istiklâli veririz!” İsmet Paşa, (...) bütün emelin Türkiye’yi, mazisindeki ruh ve mukaddesat kökünden ayırmak olduğunu sezmiş olmalı ki, asla esaret kabul edemeyeceği iddiası altında şu gizli ivaz ve teminatı vermek lüzumunu duydu:                                                              919 Aynı meseleye yine aynı iktibaslarla Ayverdi de değinmiştir: Sâmiha Ayverdi, Ah Tuna Vah Tuna, 5. b., İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2013, ss. 360-361. 920 Protokollerde, Yahudilik haricindeki diğer dinlerin yok edilmesiyle ilgili planlar hakkında bilgiler mevcuttur: Durant, Lambelin, a.g.e., ss. 185-187. Duralı, Cumhuriyet Türkiyesi’nin, İngiliz-Yahudi tahakkümüyle lâikliği alarak Türklüğün İslâmsızlaştırılması harekâtı için kullandığını, hatta lâikliğin bu iş için alem hüviyeti taşıdığını belirtir (Duralı, a.g.e., s. 98). Yahudilerin, yardımcıları İngilizlerle birlikte dinsizlik fikrini yaymaları hakkında ayrıca bkz. Duralı, a.g.e., ss. 107-142. 921 Emirdağ Lâhikası, c. II, ss. 396-398. 177    “(...) Türklerin, asrın icaplarına uygun bir varlık temin etmek için, eskiden beri kökleşmiş ve köhne engellerden kurtulmak hususunda besledikleri kat’i azmin inkâr edilmez delilidir.” Harfi harfine iktibas ettiğimiz bu sözlerle Türk baş murahhasının eskiden beri kökleşmiş ve köhne engellerden kurtulmak hususunda Türk milletine beslettiği kat’i azimle ne kasdettiğini ve bunu hangi maksat altında İslâmiyet düşmanlarına ivaz diye takdim ettiğini sormak lâzımdır. (...) Gizli müessirin birden bire hızını artırdığı, gizli emeli iki taraf arasında kulaktan kulağa götürdüğü ve taraflar arasında hususî temaslar temin ân bu ândır. Mutavassıt, daima olduğu ve ilk sayılarımızda tafsilâtiyle haber verdiğimiz gibi, bir Yahudidir, ismi (Hayim Naum)dur ve Türk heyetinde müşavir sıfatiyle bulunmaktadır. (...) Türk başmurahhası bizzat karar vermek vaziyetinde olmadığı ve bu son şekli büyüğüne bildirmek zorunda bulunduğu için, zahiren Konferanstaki inkıta vaziyeti olduğu gibi muhafaza edilmektedir. (...) İsmet Paşa da memletine dönüyor. Kendisini Haydarpaşa’dan Ankara’ya götüren tren, Devlet Reisini İzmir’den Ankara’ya götüren trenle Eskişehir’de buluşuyor. Bir arada ve başbaşa seyahat.. Sonra Ankara, gizli Meclis toplantıları (...) Artık her şey, Türkiye hesabına çantada kekliktir. Yeni hizbin 922 bundan böyle İslâmiyeti katletmekte, hasım dünyanın kumandanlarından ve “Ehl-i Salip kodamanlarından daha hevesli” ve hamarat örnekler bulacağı ve bilhassa hudut dışı değil de, hudut içi ve millî irade yaftası altında çalışacağı, şüpheden varestedir.’’923 Haim Nahum ile ilgili aktardıkları ise yine aynı dergide şu şekilde yer almıştır: “Hâdisede en büyük müessir, her zaman ve mekânda olduğu gibi Yahudi parmağıdır. (...) Hâdiselerin, nâmütenâhi ince bir kader cilvesiyle, düşmanlarımızı birbirinden ayırdığı ve bize hayat hakkını bağışlamak istidadını va’dettiği bu andadır ki, müthiş, kelimenin tam mânasiyle müthiş bir adam birdenbire sahneye çıktı. Bu adam, o zaman İstanbul Hahambaşısı (şimdi Mısıır Hahambaşısı) meşhur Hayim Naum... Hahambaşının sahneye çıkışı, Yahudi metodunun en korkuncuyla, Amerika’ya gitmek ve orada üniversite üniversite dolaşarak Türkler lehinde (!) konferans vermek suretiyle başladı. (...) Hâlbuki bu şefkat ve himaye maskesinin altında, Türkün maddî vücudunu serbest bırakıp kalbini ve onun merkezindeki ruhunu924 yiyecek kanlı sırtlan dişleri parıldıyor, fakat henüz kimse bunu fark edemiyordu. (...) Hahambaşı Hayim Naum, Amerika’ya hareketinden evvel, Beyoğlu’nda, Tünelin yukarısında “Beneberit” isimli Mason karargâhında, tam bir Yahudi genelkurmayı olan bu yerde, (...) Türkiye’deki gizli Yahudilik hükümetini temsil ve teşkil eden insanlara karşı şöyle demişti:                                                              922 Bediüzzaman’ın eserinde bu kelimeden hemen sonra tarif olarak “(Kemalizm ve İsmet hükûmeti)” ifadeleri yer almaktadır: Emirdağ Lâhikası, c. II, ss. 396-397. 923 Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyo -Dedektif X Bir-, 3. b., İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2017, ss. 176-181 (Büyük Doğu Dergisi, 6 Ekim 1950, Sayı: 29). 924 Bediüzzaman’ın metninde, “buna mukabil ruhunu, tâ içinden ve kendi öz adamlarına yıktırmaları fikrini telkin etmek sûretiyle başlamıştır. Yani masonluk hasebiyle Kur’ân’ın ahkâmını kaldırmak, milleti dinsiz yapmak” yorumlarıyla yer almaktadır (Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 397). 178    - Gayelerimizin üçü de istihsal olunmuştur. Sıra dördüncüsüne gelmiştir. Bunun için de en mükemmel bir fırsat doğmuştur. İşte Anadolu’da millî bir Türk mukavemeti peydahlanmış ve ilk neticeyi almış bulunuyor. Bu hareketin başındaki zat, bizim, bütün şahsî fikir ve temayüllerini tanıdığımız bir kimsedir. Son derece ileri görüşlü, ananeye zıt kafalı bir zattır. Ruhunda, garp medeniyetine karşı çözülmez rabıta ukdeleri vardır. Fevkalâde tesir ve telkin kabiliyetindedir. (...) Hayim Naum, Amerika’da işini bitirir bitirmez, plân icabı, hemen Londra’ya geçti ve aynı propagandaya orada da devam etti. (...) Londra’da, derhal Lord Kürzon ile temas aradı ve temin etti. (...) bu Lord, nesebinin bir tarafiyle Yahudi 925 idi. Hahambaşı, dâvayı aynen kabul etmek için bütün şartlara malik bulunan Lord’u, ancak Türkiye’ye bazı ivazlar vermek ve istiklâlini kabul etmek mukabilinde ona islâmiyete arka döndürtmenin mümkün olacağı mevzuunda ikna etti. (...) Hayim Naum’un son sözü şu oldu: - Türkiye’nin mülki tamamiyetini kabul ediniz; onlara, ben, İslâmiyet temsilciliğini attırmayı kabul ve taahhüt ediyorum! (...) Bunun üzerine Hayim Naum derhal İsmet Paşa ile bir konuşma yaptı ve onunla, geceleyin, geç vakitlere kadar beraber kaldı. (...) teklifini, Türk Murahhaslar Heyeti Reisine, 926 mümkün olduğu kadar zehirsiz ve yumuşak şekilde bildirdi. (...) İsmet Paşa, teklifi, şifreyle Ankara’ya bildirdi. Ankara’daki Devlet ve Hükümet Başı, haberi alır almaz, derhal Hayim Naum’un Ankara’ya gelmesi talimatını gönderdi. (...) Hayim Naum Ankara’da bir gece kalıp derhal İstanbul’a dönüyor ve Ankara’dan aldığı talimatı hâmil olarak Lozan’a damlıyor. Gerisi malûm... Lozan’daki Türk Murahhaslar Heyeti, resmen imzaladıkları muahede hükümleriyle, hiç de böyle, bütün bir tarih ve sadece dürüst bir anlaşmaya imzalarını atmak vaziyetinde olmadıkları halde, birdenbire aradan her mâniin kalktığını ve anlaşmanın imkân safhasına girdiğini görüyorlar.”927 Haim Nahum ile ilgili yorumlarına devam eden Said Nursî, bu şahsın Ankara’da bulunan bir başka kişi928 nezdinde tesirini ölçmeye çalıştığını, neticede İslâm’ı tasfiye konusunda kendisinden daha hevesli bir İslâm düşmanıyla karşılaştığını ve bu sayede amacına ulaşarak Türk’ü kendi içinden vurmak için planlarının hayata geçmesini gerektirecek tüm unsurların tamamlandığını belirtir. Bahsin sonunda ise, Lord Curzon ve Haim Nahum etrafında gerçekleşen bu hâdiseleri şu şekilde yorumlamaktadır:                                                              925 Bediüzzaman’ın metninde “hâlis Yahudi olan Lord Gürzon” şeklindedir (a. yer.). 926 Bediüzzaman burada “yani Mustafa Kemal ve İsmet’i kendine dost bulmuş” yorumunu eklemektedir (a. yer.). 927 Kısakürek, a.g.e., ss. 97-103 (Büyük Doğu Dergisi, 21-28 Ekim 1949, Sayı: 2-3). 928 O, bu şahsın Mustafa Kemal olduğunu ifade etmektedir (Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 398). 179    “İşte bu ehemmiyetli vesika, tam tamına Risâle-i Nur tercümanının kırk küsur sene evvel929 hadîs-i şerifin ihbârına dair beyan ettiği hâdiseyi930 tasdik ettiği gibi; ve Şeriat-ı Ahmediyeye ihanet eden o dehşetli şahsın mühim bir kuvveti Yahudi olduğu, 931 Yahudi olan Lord Gürzon ile Hayim Naum o ihbarın hakikatını gösterdiklerini ve yirmi beş seneden beri 932 Nurcuların imhasına keyfî kanunlarla dehşetli zulümlerin hikmetini tam gösteriyor.”933 Başka bir yerde de, İslâm kahramanları olan gerçek Müslüman Türklerin hiçbir zaman Yahudi veya Hıristiyanlığı benimsemeyecekleri bilindiği için, bahsi geçen hahambaşı ile birlikte, bazı kanunlarla Protestanlaştırma 934 planlarının yapıldığını belirtir.935 Said Nursî, Büyük Doğu’dan iktibas ettiği bu bilgileri aktardıktan sonra, İslâm şeriatına ihanet eden Deccâl’in büyük bir kuvvetinin Yahudiler olacağına dair hadisin936 hakikatinin, böylece Haim Nahum ve Lord Curzon gibi Yahudilerin şahsında göründüğünü ifade etmektedir. 937 Zira hadiste Deccâl’in önemli bir kuvvetinin Yahudiler olduğu ve Yahudilerin Deccâl’e severek tabi olacakları belirtilmiştir. O, bu hadisi yorumlarken, rivâyetin bir parça tevilinin Rusya’da ortaya çıktığını söyler. Ona göre her hükûmetin zulmünü gören Yahudiler, kalabalık olarak Almanya’da toplanmışlar, intikamlarını almak için, Komünizm’in kuruluşunda önemli bir rolü olan                                                              929 Kendi ifadelerine göre II. Meşrûtiyet’ten bir sene önce (1907) İstanbul’a geldiğinde, devrin Japonya başkumandanı İslâm âlimlerine dinî bazı sorular sormuş, bu âlimler de soruların cevaplarını Bediüzzaman’dan istemişlerdir. Deccâl’e dair hadislerle alâkalı olan bu sorular ve Bediüzzaman’ın cevapları için bkz. Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. II, ss. 429-430. 930 Deccâl ile ilgili beyanlarını kastediyor. Bu beyanlarını sonradan Deccâl’e dair hadisleri tevil edip yorumladığı “Beşinci Şuâ” adlı risâlesinde daha derli toplu bir şekilde toplamıştır. 931 Deccâl’e kalabalık bir Yahudi grubunun tabi olacağına dair hadislerden bahsetmektedir. Hadisler için bkz. Ebû Dâvud, “Melâhim”, 16, nr. 4329; Müslim, “Fiten”, 25, nr. 124 (2944); Tirmizî, “Fiten”, 53, nr. 2348. 932 İktibas ettiği bir önceki metin Büyük Doğu Dergisi’nin 1949 yılında yayımlanan 2-3. sayılarında yer aldığına göre, bu tarihten yirmi beş sene öncesi 1924 yılına tekabül etmektedir. Fakat o, ilk sürgün yeri olan Barla’ya 1927’de nefy edilmiştir. Nurculara yönelik baskıların da hemen hemen aynı sene başladığı kabul edilirse, Bediüzzaman’ın buradaki yirmi beş sene ifadesinin yuvarlama bir rakam olduğu anlaşılmaktadır. 933 Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 398. 934 Türklerin Protestanlaştırılması, elbette bir Hıristiyan mezhebi olan Protestanlık cihetiyle olmamıştır. Fakat Protestanlığın, ana bünye Hıristiyan mezhebi olan Katoliklik’ten ayrılarak yaptığı reformlar Türkiye’de İslâm üzerinde uygulanmak istenmiştir. Bu cümleden olmak üzere örneğin ezanın Türkçe okutulması, Türkçe ibadet denemeleri, yine Türkçe salâ ve Kur’ân-ı Kerim kıraati çalışmaları, hilâfetin ilgası gibi girişimler, Protestanlık ile yapılanlarla hemen hemen aynıdır. 935 Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 408. Bediüzzaman, Türkler’den İslâm’ı kaldırarak onları Protestanlaştırmaya çalışan şahsın Mustafa Kemal olduğunu da aynı eserin bir başka yerinde açıkça belirtmektedir (a.g.e., c. II, s. 421). 936 Ebû Dâvud, “Melâhim”, 16, nr. 4329; Müslim, “Fiten”, 25, nr. 124 (2944); Tirmizî, “Fiten”, 53, nr. 2348. 937 a.g.e., c. II, s. 398. 180    ve Yahudi milletine mensup Troçki’yi, Lenin’den938 sonra Rusya’nın başına geçirerek Rusya’yı harabeye çevirmişlerdir.939 Böylelikle “Büyük Deccâl”in komitesini ve bazı önemli icraatlarını göstermişlerdir. Bu komite ile940 daha başka çeşitli devletleri de sarsarak karıştırmışlardır.941 O ayrıca, “Büyük Deccâl” ve “Süfyan” olarak bahsettiği her iki deccâlin de, İslâm ve Hıristiyanlığa karşı intikam hissi besleyen Yahudilerin gizli bir komitesinin, kadın hürriyeti adı altında dehşetli başka bir teşkilâtın942 ve masonluğun943 yardımları ile desteklerini gördüklerinden bahsetmektedir. Nursî, Süfyan’ın bir İslâm devletinin başına geçecek şahıs olduğunu belirtir. Ona göre bu sebeple insanlarda, onların çok güçlü ve dehşetli bir iktidara sahip oldukları zannı oluşur.944 Said Nursî’nin Deccâl ve Yahudilerle ile ilgili aktardığı başka bir rivâyet945 daha vardır. Bir gün Hz. Peygamber, Hz. Ömer’e Yahudi çocuklarından birini göstererek, Deccâl’in sûretinin böyle olacağını söylemiştir. Bunun üzerine Hz. Ömer onu öldüreceğini söylemiş; Hz. Peygamber ise buna karşı çıkarak eğer bu çocuk gerçekten Deccâl ya da Süfyan olsa bile öldüremeyeceğini, değilse sırf sûreti benzediği için öldürmenin yine de yanlış olacağını buyurmuştur. Said Nursî bu rivâyeti, hâkimiyeti zamanında Deccâl’in sûretinin birçok şeyin üzerinde görüleceği ve onun Yahudiler içerisinde doğacağına işaret ettiği şeklinde yorumlar. Ardından da onun sûretindeki bir çocuğu öldürecek kadar Deccâl’e düşman olan Hz. Ömer’in, çok garip bir şekilde, o                                                              938 Johnson, Lenin’in Yahudi olmayıp, aksine bir Yahudi düşmanı olduğunu iddia etmektedir (Johnson, a.g.e., ss. 524-526). 939 Troçki ve Lenin’in, Yahudilerin Komünizmle bağdaştırılmasına sebep olan faaliyetleri ve Rusya ile birlikte bütün dünyayı ateşe vermeleri hakkında bkz. Johnson, a.g.e., ss. 526-528. 940 Bediüzzaman’ın Tarihçe-i Hayatı’nda, komünizmin asıl icatçılarının Yahudiler olduğu ifadeleri mevcuttur: Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osm. b. ), s. 853. Komünizm ve Bolşevizm ile Yahudiler arasındaki inkâr edilemez ve sıkı ilişkiye pek çok müellif de değinmiştir. Bazıları için bkz. Cohn-Sherbok, a.g.e., s. 171; Johnson, a.g.e., ss. 523-537; Traverso, a.g.e., s. 65. 941 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, ss. 80-81. 942 Bu teşkilât hakkında bilgi vermemektedir. Eğer burada kastedilen Feminizm veya Feminist eğilimler ise, Feminizm ve Yahudiler arasındaki ilişki hakkında bkz. Cohn-Sherbok, a.g.e., s. 172-174. 943 Masonluğun Yahudilerle bağı her zaman tartışma konusu olmuştur. Fakat bu teşkilatın, Yahudilerle münasebeti ya da aynılığı, artık su götürmez bir gerçek olarak ortadadır. Protokoller baştan başa, Masonluğun Yahudiliğin çok önemli bir kuvveti olduğu, Fransız ihtilâlinin esas müsebbiblerinin Masonlar yani Yahudiler olduğu, Masonluğun vazifelerinden birinin de Yahudilerin maksatlarını gizlemek olduğu, Masonluğun “hürriyet” propagandasının asıl hedefinin, Yahudilere uluslarası bir iktidar teşkil etmek olduğu gibi konular hakkında bilgilerle doludur: Durant-Lambelin, a.g.e., ss. 121-181. Duralı, bu örgütün diğer bir adı olan Farmasonluk ile Yahudilik arasındaki bağ üzerinde uzun uzadıya durmakta ve geniş bilgi vermektedir: Duralı, a.g.e., ss. 20-21, 76-86,106-107, 162-165 vd. 944 Şuâlar Mecmûası (Osm. b. ), c. I, s. 85. 945 Müslim, “Fiten”, 19, nr. 95 (2930). 181    Deccâl’in çok beğenip takdir ettiği ve övgüyle kendisinden defalarca bahsedeceği zâtlar arasında bulunacağını ifade eder.946                                                              946 Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar Mecmûası (Osmanlıca Basım), c. I, ss. 87-88. 182    SONUÇ Bediüzzaman Said Nursî, Osmanlı Devleti’nin çöküşüne ve modern Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna şahitlik etmiş, bu ikisi arasında ve Cumhuriyet’in kurulmasının ardından birçok önemli hayat tecrübesi geçirmiş bir İslâm âlim ve mütefekkiridir. Eserlerinde pek çok farklı konuda kendisine özgü açıklama ve fikirler vardır. Onun bu fikirleri üzerine yeterli miktarda ve dikkatli çalışma yapılmamıştır. Özellikle diğer dinlere bakışı konusunda herhangi bir çalışmanın bulunmadığı görülmektedir. Bu çalışmada ise, başka fikirlerinin yanında daha az bir yer işgal etse de, diğer dinlere bakışı ve özellikle Yahudilik-Yahudiler hakkındaki görüşleri derlenerek incelenmeye çalışılmıştır. Dinin insan hayatı için vazgeçilemez olduğunun üzerinde duran Said Nursî’nin, eserlerini verdiği dönemde dinsizlik fikirlerinin tüm dünyayı kasıp kavurduğunu görmüş olmasındandır ki, en fazla öne çıkardığı konu Allah’ın varlığı ve birliğidir. Bu bakımdan hayatı boyunca onun için asıl önemli olanın yalnızca ilme bir katkıda bulunmak amacıyla eser telif etmek değil, insanların dinsizlik cereyanlarından kurtulmasını sağlamaktır. Genel olarak din hakkında yazdıklarından da bu durum anlaşılmakta; dinin doktriner bir tanımı yerine beşer hayatı için ifade ettiği anlam ve işlev ile mükemmel/hak dinin İslâm olduğu hususlarına dair fazlaca beyanda bulunduğu görülmektedir. İslâm ile diğer dinleri mukayese ederek İslâm’ın üstünlüğünü ortaya koymak Said Nursî’nin sıkça kullandığı bir yöntemdir. Bu yöntemle o, diğer dinlerin tamamının bozulmuş, şirke veya dalâlete sapmış inançlardan ibaret olduğunu; İslâm’ın ise tek hak din konumunda bulunduğunu sık sık vurgulamaktadır. Mukayeseleri ise yalnızca karşılaştırdığı dinlerin inanç esaslarıyla değil; aynı zamanda müntesipleri, toplumları, tarihî tecrübeleri, bazı konulara bakış açıları ve din adamları gibi boyutlarıyla da ilgilidir. Bu çerçevede İslâm’la en sık mukayese ettiği din Hıristiyanlık’tır. Diğer dinler de dâhil olmak üzere bu mukayeselerde en çok tekrarlanan konu ise tevhiddir. Yahudilik, Hz. İbrahim’e (as) nispet edilen semavî dinlerden biridir. Said Nursî’nin Yahudilik hakkındaki bahislerinin genel çerçevesini bazı Kur’ân âyetleri; Tevrat, Zebur ve İncil’in tahrifi ve bu tahrifin sebepleri; Hz. Muhammed’in (sas) zikredilen kutsal kitaplarda müjdelenmiş olduğu meselesi ve İsrâiliyyât konusu 183    oluşturmaktadır. O, Yahudiliğin de içerisinde bulunduğu semavî dinler ve ehl-i kitapla ilgili âyetleri azımsanamayacak ölçüde kendisine özgü yorumlarla, sık sık da klasik tefsirlere uygun olarak tefsir etmektedir. Klasik tefsirler içerisinde en çok yararlandığı anlaşılan müfessir ise Fahreddin er-Râzî’dir. Diğer kutsal kitaplar bağlamında yer verdiği bahislerden birini de yine bazı karşılaştırmalar oluşturmaktadır. Bu karşılaştırmalar Kur’ân ile onun dışındaki semavî kitaplar arasındadır. Said Nursî, Kur’ân’ın bu kitaplardan farkını ve üstünlüğünü vurgulamaktadır. Ona göre geçmiş kutsal kitapların tahrifi/değişikliğe uğraması birden çok sebebe bağlıdır. Her şeyden önce bu kitaplar Kur’ân’ın sahip olduğu i’câz özelliğinden mahrum olduklarından, insanların sözlerinin kutsal metnin içerisine karışması önünde bir engel bulunmamıştır. Metnin içerisine yabancı kelimelerin karışmasının bir önemli sebebi de bu kitaplardan art arda yapılan tercümelerdir. Bununla birlikte bu kitapları okuyup tefsir eden müfessirlerin ifadeleri, yanlış yorum ve tevilleri de metne dâhil edilmiştir. Ayrıca bilerek yapılan ilâve ve değiştirmeler de tahrifte önemli bir paya sahiptir. Said Nursî’ye göre Kur’ân’ın i’câzı sayesindendir ki, beşer kelâmı bu son ve en büyük mukaddes kitabın içerisine karışmamıştır. Karışsa bile beşerî sözlerle mucizevî ilâhî kelâm arasındaki fark anında ayırt edilecektir. Tahrif hakkındaki fikirlerinin ardından, Kitâb-ı Mukaddes’te bulunduğunu belirttiği bazı metinleri vererek bunların Hz. Peygamber’i işaret ettiklerini ifade etmektedir. Bu konuda yararlandığı en önemli kaynak, kendisinin de zikrettiği Kâdı ‘İyaz, Rahmetullah el-Hindî ve Hüseyin el- Cisrî’nin eserleridir. İktibas ettiği metinlerin büyük kısmına Kitâb-ı Mukaddes’te rastlanmakla beraber, bir kısmının da yalnızca çeşitli İslâmî kaynaklarda yer aldığı tespit edilmiştir. Onun, Yahudiler için tarihî süreçte kullanılan bütün isimleri kullandığı görülmektedir. Bu isimler arasında en sık kullandığı isim ‘Yahudi’ ve ‘Yehûd’dur. ‘Benî İsrail’ adını, genellikle ilgili Kur’ân âyetlerini tefsir ederken kullanmaktadır. ‘Mûsevî’ kelimesini ise tek başına sadece iki kez ve bunların dışında Hz. Musa’ya (as) nispet ettiği çeşitli konular dâhilinde kullanmıştır. En az kullandığı isim olan ‘İbranî’ kelimesine İbranice’den söz ettiği bölümlerde yer vermiştir. 184    Yahudilik başlığı altında incelenen bir başka konu İsrâiliyyât’tır. Said Nursî, İsrâiliyyât’ın Yahudi kutsal kitaplarında ve çeşitli Yahudi kaynaklarında bulunan ve büyük kısmı uydurma hikâyelerden oluşan haberler olduğunu belirtmektedir. Bu haberler ise, Abbasî halîfesi Me’mun zamanında antik Yunan felsefesinden yapılan çevirilerdeki mitolojik unsurlarla beraber İslâm kaynakları arasına karışmıştır. Özellikle İsrâiliyyât’ın İslâmî eserlerde kullanılmasının sebepleri üzerinde durmakta ve sonradan Müslüman olmuş ehl-i kitaptan bazı âlimlerin bilgilerinin de kendileriyle birlikte İslâm’a mâl olmasını en önemli sebep olarak zikretmektedir. İsrâiliyyât’a dair ifadelerinin genelde tenkit çerçevesinde konumlandığı görülen Said Nursî, söz konusu malzemenin özellikle hadis kaynaklarında ve tefsirlerde sıkça kullanılmasına karşı çıkmakta, Kur’ân ve hadisi tefsir edebilecek olanın ancak Kur’ân’ın kendisi ve sahih hadisler olduğunu belirtmektedir. Yahudiliğe, eski Yunan mitolojisine ve felsefesine ait olan hikâye ve haberlerin Kurân ve hadisleri tefsir etmek için kullanılamayacağını; aksi halde hurâfelerin İslâm kaynakları içinde yayılacağını belirtmiştir. Ancak ona göre İsrâiliyyât şüphesi veya şâibesi taşıyan hadislerin, sırf bu sebeple doğrudan reddedilmesi yanlıştır; bunun yerine hadisin ifade ettiği asıl mânâ araştırılmalı ve tevil edilmelidir. Bazı ‘zâhirperestlerin’ yaptığı gibi, dikkati manâ yerine lâfza yoğunlaştırmak doğru değildir. Yahudiler hakkında Said Nursî’nin en fazla üzerinde durduğu husus, onların karakter yapıları ve sahip oldukları olumsuz özelliklerdir. Bu karakter yapılarını tespit etmede kullandığı malzeme ise bazı Kur’ân âyetleri ve tarihî olaylardır. Yahudi karakteri hakkında olumlu bir çıkarımının bulunmadığı, yalnızca olumsuz özelliklerine atıfta bulunduğu görülmektedir. Bunun farklı sebepleri olabilir. Öncelikle Kur’ân âyetleri ve tefsir geleneğinin etkisi, onun bu şekildeki yorumları için akla gelen ilk sebeptir. İkinci olarak hayat tecrübesi ve uzun ömrü boyunca şahitlik ettiği olayların da onun bu tespitleri üzerinde tesiri olmalıdır. Zira Sultan II. Abdülhamid’i tahttan indiren ekibin arasında Yahudi Emanuel Karasso’nun bulunuşu, Filistin için daha Osmanlı yıkılmadan oynanmaya başlayan sinsi oyunlar ve neticede Osmanlı’nın yıkılmasının ardından İsrail devletinin kurulması, yeni kurulan Türkiye devleti yönetiminin, Lozan’da meşhur haham ve siyonizm destekçisi Haim Nahum’un etkisiyle hilâfeti ilga edip ardından İslâm aleyhine devrim yaparak dinsizliğe yahut en azından Protestanlığa hizmet ettikleri şayiasıyla anılması gibi sebepler, Said Nursî yanında başka 185    mütefekkirlerin ve yazarların da Yahudilere karşı olumsuz tavır almalarında etkili olmuştur. Necip Fazıl, Nurettin Topçu ve Cevat Rifat Atilhan.. bu bağlamda örnek verilebilir. Onların da Yahudiler hakkında sert ifade ve ithamları vardır. Zamanının ve toplumunun çocuğu olarak Said Nursî’nin de diğer fikir adamlarına benzer bir tavrı takınması şaşırtıcı değildir. Onun farkı, yaklaşımının daha Kur’ânî bir temeled ayanmış olmasıdır. Belirtmek gerekir ki Said Nursî, yalnız Yahudiliği veya Yahudileri eleştiri konusu yapmamaktadır. İstanbul’un işgali sırasında telif ettiği “Hutuvât-ı Sitte” adlı küçük risâlesinde işgalci İngilizlere karşı kullandığı üslûp, onların kötü karakterleri hakkındaki ifadeleri ve Müslümanlar arasında yaşayan bazı müfsit/bozguncu kimselere karşı sert tutumu, onun sadece belli bir kesime değil; hak, hakikat ve İslâm dini ile toplumu karşısında duran herkese karşı aldığı tavrın aynı olduğunu göstermektedir. Yalnız üslûbunun şiddeti, bu farklı kesimlerin bozgunculuk ve dinsizlik konusunda farklılaşan mertebelerine göre artmakta veya azalmaktadır. Yine de Yahudiler hakkında; Uzeyr’in Allah’ın oğlu olduğu (şirk/Allah’a eş koşma) inancına sahip olmaları, kitaplarının muharref/değiştirilmiş ve şeriatlarının mensuh/yürürlükten kalkmış olduğu şeklinde İslâm âlimlerinin genel suçlamalarına benzer ifadeler dışında itikâdî açıdan başka bir eleştiride bulunduğu görülmemektedir. Hıristiyanlık hakkında ise tenkit ettiği birçok husus bulunmaktadır. Teslis (Üçleme) inancı, Hz. İsa’ya oğulluk ve ulûhiyet/tanrılık verilmesi, aklın dışlanarak ruhban sınıfının körü körüne taklit edilmesi, Hıristiyan azizlerinin yanlış değer verilerek yüceltilmesi, Fâtiha sûresi tefsirlerinde de belirtildiği üzere Hıristiyanların inanç bakımından sapkınlık (dalâlet) içinde olmaları, Ortaçağ’da Hıristiyan kiliselerince tatbik edilen engizisyon mahkemeleri gibi uygulamalar bu eleştiri konularından bazılarıdır. Filistin meselesinde Said Nursî’nin yaklaşımı asla Yahudilerin haklı oldukları şeklinde değil, fakat bu konuda önceledikleri hissiyatları hakkındadır. Ona göre genelde dünya hırsı, ölüm korkusu ve servet sevgisine sahip olan Yahudiler, Filistin meselesinde bu özellikleriyle hareket etmemektedirler. Filistin ve dolayısıyla Kudüs’ün, bu din mensupları açısından taşıdığı millî ve dinî değer, onların az sayıda olmalarına rağmen burada muvaffak olmalarının veya çabucak yenilgiye uğramamalarının esas sebebidir. Zira sayıları az olsa da millî ve dinî hisleriyle hareket etmektedirler. Eserlerinin çeşitli 186    yerlerinde himmeti milleti için olanın tek başına bir millet kıymeti kazanarak o ölçüde başarılara ulaşacağını ve bu güzel haslete esasen Müslümanların sahip olması gerektiğini belirten Said Nursî’nin Yahudiler ve Filistin’e ilişkin söyledikleri, bu açıklamasının daha iyi anlaşılması açısından kayda değerdir. Yahudilerle ilgili diğer konular, Osmanlı döneminde yaşanan bazı gelişmelerle alâkalıdır. O dönemde yapılan çeşitli düzenlemelerle diğer din mensuplarına verilen yeni haklar Müslüman kamuoyunu rahatsız etmiştir. Said Nursî, doğuda aşiretler arasında yaptığı seyahatlerde bu yeni duruma ilişkin sorulara muhatap olmuştur. Bu çerçevede gayrimüslimlere Müslümanlarla eşitlik, hürriyet, askerlik gibi hakların verilmesi; ehl-i kitâba ‘kâfir’ demenin Jön Türklerce men edilmesi, fakat Kur’ân’da Yahudilere ve Hıristiyanlara muhabbet göstermenin yasaklanması gibi hususlar söz konusudur. Aynı kapsamda Müslümanlar ve gayrimüslimlerin şimdiki durumlarının mukayesesine, buna ilişkin değerlendirmelere yer verilmiştir. Müslümanların din değiştirme açısından Yahudi ve diğer din mensuplarıyla aynı durumda olamayacağı, zira mükemmel bir din olan İslâm’dan çıkarak bâtıl bir dine delil ve mantığı kullanarak tâbi olunamayacağı; hâlbuki diğer dinlerden İslâm’a geçmenin çok kolay olduğu görüşü Said Nursî’nin kendine has fikirlerinden birini oluşturmaktadır. Ona göre diğer din mensupları İslâm’a girmese, tüm peygamberleri ve hattâ Allah’ı reddetse bile, şahsî olgunlaşmasını sağlayacak bazı özelliklere sahip olabilir. Ancak bir Müslümanın İslâm’dan çıkıp delil ve akla tâbi olarak başka bir dine girmesi mümkün değildir. Girenler varsa da bunlar delille değil taklitle hareket etmektedirler. Oysa tarih göstermektedir ki, çeşitli dinlerden İslâm’a delil ve akla tâbi olarak geçen birçok insan vardır. Son olarak; Bediüzzaman Said Nursî’nin Yahudiler etrafında değindiği diğer bir meselenin Deccâl ve deccâliyet sistemiyle ilgili olduğu belirtilmelidir. O, Yahudilerin Deccâl’e severek tâbi olacaklarına dair bir hadis zikretmekte ve günümüzde bu olayın gerçekleştiğini îma etmektedir. Zira Yahudi olan ve masonlukla ilişkisi bilinen bazı önemli kişiler Deccâl’in yapacağı işlere yardımcı olmuşlardır. Bu noktada bazı isimler de zikretmektedir ki, bütün bunlarla ilgili açıklamalarını Büyük Doğu dergisindeki bazı makalelerden/yazılardan hareketle yaptığı görülmektedir. Kur’ânî perspektifi göz önünde bulundurarak yaptığı tefsirler, geliştirdiği yorumlar nev’i şahsına münhasır bir 187    özellik göstermekle birlikte; modern dönem Yahudi sorunu, Siyonizm ve Masonluk meselelerinde kendi bilgi ve tecrübeleri dışında sadece bir derginin yayınını yeterli görmesi bir eksiklik yahut fazlasına gerek duymama olarak ifade edilebilir. 188    KAYNAKLAR A. SAİD NURSÎ’NİN ESERLERİ  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, “İşarat”, Nurlar Silsilesinden: İçtimaî Dersler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, ss. 327-336.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, “Rumuz”, Nurlar Silsilesinden İçtimaî Dersler, Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, ss. 337-346.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, “Tuluat”, Nurlar Silsilesinden: İçtimaî Dersler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, ss. 313-326.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Nur’un İlk Kapısı, İstanbul: Söz Basım Yayın, 2007.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Sözler Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2009.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Gençlik Rehberi (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Kastamonu Lâhikası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Şuâlar Mecmûası (Osmanlıca Basım), C. I-II, İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Zülfikâr Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2011.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Lem’alar Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2012.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Asâ-yı Mûsâ Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Barla Lâhikası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Mektûbât Mecmûası (Osmanlıca Basım), C. I-II, İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Altınbaşak Neşriyat, 2013.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Sünuhat, İstanbul: İstanbul Düşünce Okulu, 2013.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, C. I-II, İstanbul: Söz Yayıncılık, 2014.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Muhâkemât, İstanbul: Söz Yayıncılık, 2014.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz (Osmanlıca Basım), İstanbul: Hayrât Neşriyat, 2015.  BEDİÜZZAMAN Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye Mecmûası (Osmanlıca Basım), İstanbul: Hayrât Neşriyat, 2016.  Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî (Osmanlıca Basım), y.y.: y.y., t.y. 189    B. DİĞER KAYNAK VE ARAŞTIRMALAR  ABDULLAH L. M., Bana Mesih’i Anlat, 1.b., İstanbul: Müjde Yayınclık, 2001.  AÇIKGENÇ Alparslan, “Said Nursî (1878-1960)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, ss. 565-572.  AÇIKGENÇ Alparslan, “Bediüzzaman Said Nursî (1878-1960)”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni:Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslâm Düşüncesi-II, ed. Selim Eren, Ali ÖZTÜRK, 1.b., C. X, İstanbul: İnsan Yayınları, 2015, ss. 13-32.  ADAM Baki, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi GÜNDÜZ, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010; ss. 205-275.  ADAM Baki, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’ân’ın Tartışmalı Konuları, 1.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2011.  ADAM Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, 4.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2015.  ADANG Camilla, “Yahudi Kutsal Metinlerine Yönelik Ortaçağ Müslüman Polemikleri”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, ed. Jacques WAARDENBURG, çev. Fuat AYDIN, 1.b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006, ss. 303-336.  AHMET CEVDET PAŞA, Hz. Muhammed (sas)’in Hayatı, İstanbul: Çelik Yayınevi, 1979.  AKSU Ö. Seyfi, Karanlıktan Işığa, İstanbul: y.y., 1987.  ALTAYTAŞ Muhammet, Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i Kitap: İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, 1.b., İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2016.  ALTUNAY Erhan, Paganizm-2: Mezopotomya-Mısır, 1.b., İstanbul: Hermes Yayınları, 2015.  ARI Aydoğan, KARABULUT Yusuf, Neden Müslüman Oldum? İhtida Öyküleri, 4.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013.  ARSLANTAŞ Nuh, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslâmiyet: İbranîce Tarih Kitapları Açısından Bir İnceleme, 2.b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2016.  ASİ Gulam Haydar, İslâm’ın Diğer Dinlere Bakışı: İbn Hazm’ın Kitâbü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal Eseri Üzerine Bir İnceleme, çev. İbrahim Hakan KARATAŞ, 1.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2005.  ÂŞIK Nevzât, “Bedîüzzaman el-Hemedânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. V, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, ss. 328-329.  ATKINSON James, “Reform”, Hıristiyanlık Tarihi, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2004, ss. 368-369.  ATTALI Jacques, Yahudiler, Dünya ve Para: Yahudi Halkının Ekonomik Tarihi, çev. Berna GÜNEN, 4.b., İstanbul: Kırmızı Kedi Yayınevi, 2017.  AY Mahmut, Kur’ân Kıssalarını Sîret Bağlamında Okumak: Hz. Musa Kıssası Örneği, 2.b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.  AYDIN Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 77-102. 190     AYDIN Mahmut, Anahatlarıyla Dinler Tarihi: Tarih, İnanç, İbadet, 4.b., İstanbul: Ensar Yayınları, 2014.  AYDIN Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 1.b., Konya: Nüve Kültür Merkezi Din Bilimleri Yayınları, 2005.  AYĞAN Fadıl, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi: Antropomorfizm ve Nesih Bağlamında Bir Araştırma, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016.  AYĞAN Fadıl, Son Peygamberi Müjdelemek: Beşâirü’n-nübüvve, 1.b., İstanbul: İSAM Yayınları, 2017.  AYVERDİ Sâmiha, Ah Tuna Vah Tuna, 5.b., İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2013.  BADILLI Abdulkadir, Bediüzzaman Said-i Nursî: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, C.I-II-III, 2.b., İstanbul: (Ouvrage publié avecle concoun de) l' Amicale des Musulmans d' Europe, 1998.  BADILLI Abdulkadir, Risâle-i Nur’un Kudsi Kaynakları (Tespitleri, Delilleri, Mealleri), 4.b., İstanbul: Envâr Neşriyat, 2016.  BAKKAL Ali, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Hadisleri Yorumlama Metodu”, Katre Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi Hadis Özel Sayısı, ed. Ali BAKKAL, İstanbul: İstanbul İlim ve Kültür Vakfı, S. 4 (2017), ss. 27-57.  BAYRAK Defne, Neden Müslüman Oldular?: İslâm’la Şereflenen Papazların Hikayeleri, 1.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2008.  BLAKE Robert William, BLAKE Baron, “David Lloyd George: Prime Minister of United Kingdom”, 28 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/David-Lloyd-George, (26.05.2018).  BUCAILLE Maurice, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller Ve Kur’ân, çev. Mehmet Ali SÖNMEZ, 1.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1984.  CANLI Cemalettin, BEYSÜLEN Yusuf Kenan, Zaman İçinde Bediüzzaman, 2.b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2010.  CEDİD İskender, Tevrat ve İncil’in Değişmezliği, 6. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2011.  CİLACI Osman, “Risâle-i Nur’un Kitab-ı Mukaddes’e Getirdiği Yorumlar Üzerine”, t.y., http://www.bediuzzamansaidNursî.org/icerik/risâle-i-Nurun- kitab-i-mukaddese-getirdi%C4%9Fi-yorumlar-%C3%BCzerine, (25.04.2018).  CİSRÎ Hüseyin, Hz. Muhammed (sas): Risâle-i Hamîdiyye, çev. Manastırlı İsmail Hakkı, 1.b., İstanbul: Sufi Kitap, 2008.  COHEN Mark R., Haç ve Hilal Altında Ortaçağda Yahudiler, çev. Ahmet FETHİ, 1.b., İstanbul: Köprü Kitapları, 2013.  COHN-SHERBOK Lavinia&Dan, Yahudiliğin Kısa Tarihi, çev. Bilal BAŞ, İstanbul: İz Yayınları, 2010.  COOPER John Milton, “Woodrow Wilson: President of United States”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Woodrow-Wilson, (26.05.2018).  ÇELEBİ İlyas, “Hüseyin el-Cisr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XVIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1998, ss. 537-540. 191     DÂVUD Abdulahad, Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed (A.S.), çev. Nusret ÇAM, İzmir: Nil A.Ş. Yayınları, 1990.  DAVUDAOĞLU Ahmed, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. XI, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1980.  DEBBAĞ Edip İbrahim, “Bediüzzaman ve İman Edebiyatı”, Müslüman Düşünürlerin Gözüyle Said Nursî, haz. Veli SIRIM, İstanbul: Nesil Yayınları, 2003, ss. 257- 272.  DEMİRCİ Mustafa, Beytü’l-Hikme: Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri, 2.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2016.  Dinî Kavramlar Sözlüğü, ed. İsmail KARAGÖZ, 5.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010.  DÖNER Ertuğrul, Tefsirde İsrâlliyyâtın Kaynak ve Bilgi Değeri, 1.b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015.  DURALI Ş. Teoman, Çağdaş Küresel Medeniyet: Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyeti: Anlamı-Gelişimi-Konumu, 7.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016.  DURANT Will, LAMBELIN Roger, Yahudi Tarihi Ve Siyonist Liderlerin Protokolleri, çev. Sami Sabit KARAMAN, 3.b., İstanbul: İnkılâb Yayınları, 2013.  EBÎ DÂVUD Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen-i Ebî Dâvud, 4.b., Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Muğnî, 1418/1997.  EDİB Eşref, Risâle-i Nur Müellifi Said Nur: Hayatı-Eserleri-Mesleği, 1.b., İstanbul: Beyan Yayınları, 2011.  EFE Mustafa, Neden Hristiyan Oldum, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1996.  EKİNCİ Lütfi, GILCHRIST John, EVET, Kitabı Mukaddes Tanrı Sözüdür!: Kitap Ehli’nden Sorulara Yanıtlar, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1993.  EL-ÂNÎ Usâme Abdülmecid, “Nursi’nin Faiz (Riba) Hakkındaki Düşünceleri”, Katre Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi İktisat Özel Sayısı, ed. Ali BAKKAL, İstanbul: İstanbul İlim ve Kültür Vakfı Yayınları, S. 3 (2017), ss. 171-183.  EL-BEYDAVÎ Kadı Nasıruddin Ebu Said Abdullah bin Ömer bin Muhammed el-Şirazi, Envaru’t-Tenzil ve Envaru’t-Te’vil: Beydavî Tefsiri, çev. Abdülvehhab ÖZTÜRK, C. V, İstanbul: Kahraman Yayınları, 2011.  EL-BEYHAKÎ Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Alî, Delâilü’n-Nübüvve, C. 2, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.  EL-BİRÛNÎ Ebu Reyhan, Maziden Kalanlar (El-Âsâr el-Bâkiye), çev. D. Ahsen BATUR, 1.b., İstanbul: Selenge Yayınları, 2011.  EL-BÎRÛNÎ Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed, Tahkîku Mâ Li’l-Hind: Bîrûnî’nin Gözüyle Hindistan, çev. Kıvameddin BURSLAN, 1.b., Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015.  EL-BUHÂRÎ Ebû Abdillah Muhammed ibn İsmâil, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, çev. Mehmed SOFUOĞLU, C. I-XVI, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1987-1989.  EL-FÂRÛKÎ İsmâil Râci, İslâm ve Diğer İnançlar, çev. Ejder OKUMUŞ, 1.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2011. 192     EL-HEYSEMÎ Nuru’d-Dîn Ali b. Ebî Bekr, Mecmai’z-Zevâid ve Menbeu’l- Fevâid, C. VIII, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1412.  EL-HİNDÎ Alâeddîn Ali el-Müttakî b. Hüsâmeddîn, Kenzu’l-Ummâl fî Süneni’l- Akvâl ve’l-Ef’âl, C. I, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1399/1979.  EL-HİNDÎ Rahmetullah, İzhâru’l-Hak, çev. Ali NAMLI, C. I, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012.  EL-HİNDÎ Rahmetullah, İzhâru’l-Hak, çev. Ramazan MUSLU, C. II, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012.  EL-KÂRÎ Nuru’d-Dîn Ali b. Muhammed, el-Esrâu’l-Merfûa fî Ahbâri’l- Mevdûa, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1391/1971.  EL-KİNÂNÎ Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Arrâk, Tenzî’uş-Şerîati’l-Merfûa ani’l-Ehâdîsi’ş-Şerîati’l-Mevdûa, C. I, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1399/2010.  EL-MAĞRİBÎ Samuel b. Yahya, Bir Rüyanın İzinde: Yahudi Bilgin Samuel’in Müslüman Oluşu ve Yahudilik Eleştirisi, çev. Osman CİLACI, 1.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.  EL-MÂTÜRÎDÎ Ebû Mansûr, Te’vilâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir TOPALOĞLU, ed. Yusuf Şevki Yavuz, C. I, 1.b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.  EL-MÜNÂVÎ Muhammed Abdurraûf, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr, C. V, 2.b., Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Ma’rife, 1391/1972.  ELÖNÜ Hüseyin Serkan, Haim Nahum: Siyonizm İdeali Peşinde Koşan Bir Hahambaşı, 3.b., İstanbul: Küresel Kitap, 2017.  EL-VÂKIDÎ Muhammed b. Ömer b., Kitâbu’l-Meğâzî, 3.b., C. I, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1404/1984.  ERBAŞ Ali, Hristiyanlık’ta Reform Ve Protestanlık Tarihi, 1.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2015.  ES-SÜYÛTÎ Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el- Hudayrî eş-Şâfiî, ed-Dürru’l-Mensûr fî’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, C. I, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1993.  ET-TABERÎ Ali b. Rabben, Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitaplarındaki Hz. Muhammed (sas)’in Peygamberliğinin Delilleri, çev. Fuat AYDIN, 1.b. , İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012.  ET-TABERÎ Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Taberî Tefsiri, çev. Hasan KARAKAYA, Kerim AYTEKİN, C. VIII, İstanbul: Hisar Yayınevi, 1996.  ET-TİRMİZÎ, Sünen-i Tirmizî, çev. O. Zeki MOLLAMEHMETOĞLU, C. IV- VI, İstanbul: Yunus Emre Yayınları, t.y.  EN-NEDÎM Muhammed b. İshâk, el-Fihrist: İlk Dönem İslâm Kültür Atlası, ed. Mehmet YOLCU, 1.b., İstanbul: Çıra Yayınları, 2017.  ENGİN Kamil Yavuz, Yehûd ve Nasârâ: Vahyin Geçmiş Vârisleri, 1.b., İstanbul: İşaret Yayınları, 2014.  ER-RÂZÎ Fahruddîn, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, ed. Ahmet Hikmet ÜNALMIŞ, çev. Suat YILDIRIM, Lütfullah CEBECİ, Sadık KILIÇ, Sadık DOĞRU, C. XXII, İstanbul: Huzur Yayınevi, 2002.  EVLİYA ÇELEBİ, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi: Konya - Kayseri - Antakya - Şam - Urfa - Maraş - Sivas - Gazze - Sofya - Edirne, ed. M. Sabri KOZ, C. III, Kitap I, 1.b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006. 193     FÂDÎ Abdul, İncil’de Ve Kur’ân’da Mesih, 3.b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2012.  FREEMAN Charles, Mısır, Yunan Ve Roma: Antik Akdeniz Uygarlıkları, çev. Suat Kemal ANGI, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi, 1996.  FREUD Sigmund, Musa Ve Tektanrılı Din: Üç İnceleme, çev. Oya KASAP, 1.b. İstanbul: Say Yayınları, 2012.  GABRIEL Nikola Yakub, Din Âlimleri Tartışıyor, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y.  GARAUDY Roger, İsrail Mitler Ve Terör, çev. Cemal AYDIN, 8.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2012.  GÜÇ Ahmet, “Yahudilik: Mabed ve İbadet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 207-212.  GÜLSOY Ufuk, Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni, 1.b., İstanbul: Simurg Yayınları, 2000.  GÜNDÜZ Mustafa, “Abdullah Cevdet’in Sosyolojik Görüşleri”, Kurtuluş Kayalı’ya Armağan: Hikâye Şu: Türk Düşüncesinin Kaderi, haz. Öner Buçukcu, 1.b., İstanbul: Tezkire Yayıncılık, 2016, ss. 155-189.  GÜNDÜZ Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, 1.b., Ankara: Vadi Yayınları, 1998.  GÜNDÜZ Şinasi, “Gnostik Dinler”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ed. Ekrem SARIKÇIOĞLU, 6.b., Isparta: Fakülte Kitabevi, 2008, ss. 127-143.  GÜNDÜZ Şinasi, “Mecusilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi GÜNDÜZ, 3. b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 507-527.  GÜNDÜZ Şinasi, “Sabiilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi GÜNDÜZ, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 471-491.  GÜNDÜZ Şinasi, Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, 4. b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.  GÜNDÜZ Şinasi, Sâbiîler Son Gnostikler, 3.b., İstanbul: Vadi Yayınları, 2016.  GÜRÜN Antuan, Parakletos: παράκλητος, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2013.  GÜRKAN Sâlime Leyla, “Sebt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXVI, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, ss. 26-258.  GÜRKAN Sâlime Leyla, “Yahudi Mistisizmi, Sabataycılık ve Anadolu Yahudileri”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi GÜNDÜZ, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 262-266  GÜRKAN Sâlime Leyla, “Yahudi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 182-184.  GÜRKAN Sâlime Leyla, “Yahudilik: Giriş ve Tarih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 187-197.  GÜRKAN Sâlime Leyla, Anahatlarıyla Yahudilik, 1.b., İstanbul: İSAM Yayınları, 2014. 194     GOTTHEIL Richard James Horatio, Bir Hıristiyan Bahîrâ Efsanesi: Bir Tahrif Örneği (XI-XII. Yüzyıl), çev. Fatımatüz Zehra KAMACI, İstanbul: İnkılâb Basım Yayım, 2008.  GÖREGEN Mustafa, Müslüman Yahudi Polemikleri, 1.b., İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2014.  GROEPLER Eva, İslâm ve Osmanlı Dünyasında Yahudiler, çev. Süheyla KAYA, 1.b., İstanbul: Belge Yayınları, 1999.  HAMİDULLAH Muhammed, İslâm Peygamberi, çev. Mehmet YAZGAN, C. II, İstanbul: Beyan Yayınları, 2013.  HAMZA, “Tarihçe-i Hayat”, Nurlar Silsilesinden İçtimaî Dersler, Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2005, ss. 585-591.  HANİOĞLU M. Şükrü, “Abdullah Cevdet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. I, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1988, s. 90-93.  HARMAN Ömer Faruk, “İsrail (Benî İsrail)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, ss. 193-195.  HARMAN Ömer Faruk, “Takdim”, İzhâru’l-Hak, Rahmetullah el-Hindî, çev. Ramazan Muslu, İstanbul: İSAM Yayınları, 2012, C. I, ss. 7-21.  HARMAN Ömer Faruk, “Yahudilik: İnanç Esasları”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 201-207.  HARMAN Ömer Faruk, “Yahudilik: Kutsal Metinler ve Dinî Literatür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 197-201.  HARMANCI Abdulkadir, Said Nursî’nin Risâlelerinde Kelâm-Felsefe Problemleri, İstanbul: Ayışığı Yayınları, 1994.  Hayrât Vakfı İlmî Araştırma Heyeti, Bediüzzaman Said Nursî ve Hayru’l-Halefi Ahmed Hüsrev Altınbaşak, C.I-II-III, 1.b., Isparta: Hayrât Neşriyat, 2013.  Hayrât Neşriyat İlmî Araştırma Merkezi Meâl Hey’eti, Kur’ân-ı Kerîm’in Metinsiz Muhtasar Meâli, Isparta: Hayrât Neşriyat, 2011.  HERZL Theodor, Yahudi Devleti, çev. Sedat DEMİR, İstanbul: Ataç Yayınları, 2014.  HIDIR Özcan, Yahudi Kültürü Ve Hadisler (İsrâiliyyât-Hadis İlişkisi), 4.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2018.  HOOKE Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi: Mezopotomya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevi, Hıristiyan Mitosları, çev. Alâeddin ŞENEL, 4.b., Ankara: İmge Kitabevi, 2002.  https://www.yenisafak.com/dunya/fransadan-skandal-manifesto-kurandan-bazi- ayetler-cikarilsin-3279627, 6 Mayıs 2018, (02.06.2018).  İBN-İ HALDUN, Miftahu’l-İber: İnsanlık ve Peygamberler Tarihi’ne Giriş, çev. Abdullatif Suphi Paşa, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016.  İBN HAZM Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el- Kurtubî, El-Fasl Fi’l-Milel Ve’l-Ehvâ’ Ve’n-Nihal: Dinler ve Mezhepler Tarihi, çev. Halil İbrahim BULUT, C. I, 1.b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017. 195     İBN SA’D Ebû Abdillâh Muhammed b. Meni’ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el- Bağdâdî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ es-Sîretü’ş-Şerîfetü’n-Nebeviyye, C. II, Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1990.  İBNÜ’L-KELBÎ, Kitâbü’l-Esnâm: Putlar Kitabı, çev. Beyza (Düşüngen) BİLGİN, 1.b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016.  İMÂM-I RABBÂNÎ Ahmed-i Fârûkî Serhendî, Mektûbât Tercemesi, çev. Hüseyn Hilmi IŞIK, 5.b., C. I, İstanbul: Hakîkat Kitâbevi Yayınları, 2008.  İncil, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2016.  İZMİRLİ İsmail Hakkı, Anglikan Kilisesine Cevap, 2.b., Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004.  JOHNSON Paul, Yahudi Tarihi, çev. Filiz ORMAN, İstanbul: Pozitif Yayınları, t.y.  KÂDÎ ABDULCEBBÂR b. Ahmed, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve: Mûcizelerle Hz. Peygamber’in Hayatı, çev. M. Şerif EROĞLU, 1.b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017.  KÂDİ ‘İYAZ, Şifâ-i Şerif, çev. Naim ERDOĞAN, Hüseyin S. ERDOĞAN, İstanbul: Bedir Yayınevi, t.y.  KANDEHLEVÎ M. Yusuf, Hayâtü’s-Sahâbe, çev. Ali ARSLAN, C. I, İstanbul: Merve Yayınları, 2014.  KANDEMİR Mehmet Yaşar, Şifâ-i Şerîf Şerhi, 7.b., C. I-II-III, İstanbul: Tahlil Yayınları, 2017.  KAPLAN Yusuf, “Bediüzzaman, İslâm düşünce geleneğinin çıkarmış olduğu en büyük mütefekkirdir”, Gelenekle Gelecek Arasında Bediüzzaman, söy. Metin KARABAŞOĞLU, İstanbul: Nesil Yayınları, 2012, ss. 171-186.  KARAL Enver Ziya, Osmanlı Tarihi: Islahat Fermanı Devri (1856-1871), 7.b., C. VI, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2007.  KARAMAN Hayreddin, ÇAĞRICI Mustafa, DÖNMEZ İbrahim Kâfi, GÜMÜŞ Sadrettin, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, 4.b., C. V, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012,  KARATAŞ İsa, Gerçekleri Saptıranlar: Hıristiyanlık İle İlgili Gerçek Dışı İddialara Yanıt!, 1.b., İstanbul: Lütuf Yayıncılık, 1996.  KAYA Mahmut, “Beytülhikme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, ss. 88-90.  KISAKÜREK Necip Fazıl, Vesikalar Konuşuyr-Dedektif X Bir-, 3.b., İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2017.  KURUCU Ali Ulvi, “Önsöz”, Risâle-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayatı (Osmanlıca Basım), y.y.: y.y., t.y., ss. 5-24.  Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil), Korea: Korean Bible Society, 2013.  KURT Ali Osman, Erken Dönem Yahudi Tarihi (Yahudiliğin Mimarı Ezra), 1.b., İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.  KUZGUN Şaban, Hıristiyan Batı Kültürünün Ana Kaynağı Kitab-ı Mukaddes’in Kutsallığı Üzerine: Dört İncil: Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve Çelişkileri, 3.b., İstanbul: Fazilet Neşriyat, 2008.  KÜÇÜK Abdurrahman, TÜMER Günay, KÜÇÜK Mehmet Alparslan, Dinler Tarihi, 3.b., Ankara: Berikan Yayınevi, 2011. 196     KÜÇÜK Mehmet Alparslan, Kutsal Kitap Anlayışı: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm Örneği, 1.b., Ankara: Berikan Yayınevi, 2009.  KÖSE Ali, Neden İslâm’ı Seçiyorlar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko- Sosyolojik Bir İnceleme, 2.b., İstanbul: İSAM Yayınları, 2008.  LEAMAN Oliver, “İslâm, Çevre ve Said Nursî”, Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, haz. İbrahim M. ABU-RABİ, çev. İbrahim KAPAKLIKAYA, Ercüment ASİL, Vildan CANPOLAT, Onur ATALAY, 1.b., İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006, ss. 369-379.  LEWIS Bernard, İslâm Dünyasında Yahudiler, çev. Bahadır Sina ŞENER, 1.b., Ankara: İmge Kitabevi, 1996.  LEWIS C. S., Asıl Cevapları Veren Hıristiyanlığın Özü “Tanrı’nın Üçlü Birlik Doğası” Felsefî Bir Yaklaşım, çev. Hande TAYLAN, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1994.  LUTHER Martin, Martin Luther’in Uzun İlmihâli, çev. Nur NİRVEN, 1.b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2011.  MADRIGAL Carlos, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? “Tevhitte Teslis”: Hıristiyanların Üçlü-Birlik İnancının İncelenmesi, İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2013.  MARDİN Şerif, Bediüzzaman Said Nursî Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, Çev. Metin ÇULHAOĞLU, 18.b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2015.  MARX Karl, Yahudi Sorunu Üzerine, çev. Burcu DENİZCİ, 1.b., İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 2015.  MEVDÛDÎ Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’ân: Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, çev. Muhammed Han KAYANÎ, Yusuf KARACA vd., C. I, İstanbul: İnsan Yayınları, t.y.  MCDOWELL Josh, LARSON Bart, Mesih İsa’nın Tanrılığı, çev. Fikret BÖCEK, 5.b., İstanbul: Zirve Yayıncılık, 2009.  MCDOWELL Josh, Marangozdan da Öte, çev. Levent KINRAN, 10.b., İstanbul: Zirve Yayıncılık, 2011.  MERAL Yasin, “Yahudi-Hıristiyan-Müslüman Reddiye Geleneği”, Dinler Arası İlişkiler El Kitabı, ed. Ali İsra GÜNGÖR, 1.b., Ankara: Grafiker Yayınları, 2017, ss. 161-176.  MERAL Yasin, Yahudi İslâm Düşüncesinde İslâm Algısı: İbn Meymûn (Maimonides) Örneği, 1.b., Ankara: Ankara Okulu Yayunları, 2017.  MERAL Yasin, Sâmirî’nin Buzağısı, 1.b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018.  MERİÇ Cemil, Bu Ülke, 42.b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2013.  MERİÇ Cemil, Işık Doğudan Gelir (Ex Oriente Lux), 9.b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2015.  MILLER William M., Gerçeğin İzinde: Mesih İnanlılarının İnanç Ve Uygulamaları, çev. Suna SÖZER, 1.b., İstanbul: Haberci Yayıncılık, 2007.  MISIROĞLU Kadir, İslâm Yazısı’na Dair, 4.b., İstanbul: Sebil Yayınevi, 2014.  MUALLİM NACİ, Lûgat-ı Nâci (Osmanlıca Tıpkıbasım), 6.b., İstanbul: Çağrı Yayınları, t.y. 197     MURATOĞLU Davut, Neden Hıristiyan Oldular?: 17 Türk’ün Öyküsü, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y.  MÜRSEL Safâ, Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi, İstanbul: Nesil Yayınları, 2010.  MORAN M. A., Hakikat Ve Dalâlet, İstanbul: Müjde Yayıncılık, t.y.  MOSLEY Leonard, “Lord Curzon: British Foreign Secretary”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Lord-Curzon, (31.05.2018).  NEBHANÎ İsmail İbn Yusuf, Peygamberimizin Mucizeleri, çev. Abdulhalık DURAN, 1.b., C. I, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2011.  NUROĞLU Can, Hey Gâvur Anlatsana, 8.b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2014.  NURSİ Abdurrahman, Bediüzzaman’ın Hayatı, 6.b., İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2011.  OLGUN Hakan, “Protestanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, ss. 121-132.  ORHAN Abdullah Taha, “Said Nursî (ö. 1960): Risâle-i Nur adlı külliyâtıyla tanınan İslâm âlimi”, İslâm Düşünce Atlası, ed. İbrahim Halil ÜÇER, 1.b., C. III, İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017, ss. 1297-1301.  ÖRS Hayrullah, Musa ve Yahudilik, 6.b., İstanbul: Remzi Kitabevi, 2015.  ÖZERVARLI M. Said, “Said Nursî’nin Çağdaş İslâm Düşüncesini Yeniden Canlandırma Projesi”, Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, haz. İbrahim M. ABU-RABİ, çev. İbrahim KAPAKLIKAYA, Ercüment ASİL, Vildan CANPOLAT, Onur ATALAY, 1.b., İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006, ss. 463-486.  ÖZTOPRAK Mustafa, Bedîüzzamân Saîd Nursî’nin Hadis Anlayışı, 1.b., Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları, 2016.  PACKER J. I., “Protestan İnancı”, Hıristiyanlık Tarihi, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2004, ss. 376-377.  PFANDER C. G., D.D., Tevrat ve İncil’de Tahrif Yoktur: Gerçeğin Ölçütü (Mizanu’l- Hakk I), Ankara: Sevgi Yayınları, t.y.  PFANDER C. G., D.D., Kutsal Kitab’ın Temel Öğretileri: Gerçeğin Ölçütü (Mizanu’l-Hakk II), Ankara: Sevgi Yayınları, t.y.  POURNARAS Dimitris, “Eleuthérios Venizélos: Prime Minister of Greece”, 20 Temmuz 1998, https://www.britannica.com/biography/Eleutherios-Venizelos, (26.05.2018).  RÂZÎ Fahreddin, Hıristiyanlığın Reddine Yönelik Tartışmalar: Münâzara fi’r- Redd ale’n-Nasârâ, çev. Hidâyet IŞIK, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.  SAND Şlomo, Yahudi Halkı Nasıl İcat Edildi? Kitabı Mukaddes’ten Siyonizme, çev. Işık ERGÜDEN, 1.b., İstanbul: Doğan Kitap, 2011.  SARIKÇIOĞLU Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 6.b., Isparta: Fakülte Kitabevi, 2008.  SCHIMMEL Annemarie, Dinler Tarihine Giriş, der. Recep KİBAR, 1.b., İstanbul: Külliyât Yayınları, 2016.  SAYAR Süleyman, “Yahudi Karakteri (Tarihî ve Sosyo-Psikolojik Bir Yaklaşım”, Bursa, U.Ü.İ.F.D., C. IX, S. 9, 2000, ss. 307-324. 198     SHAHAK Israel, Yahudi Tarihi, Yahudi Dini, ed. Haldun ŞEKER, 1.b., İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2015.  SOMBART Werner, Yahudiler Ve Modern Kapitalizm, çev. Sabri GÜRSES, 1.b. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.  SORMUNEN Eino, Martin Luther: Kutsal İnanç Adamı, İstanbul: Zafer Matbaası, 1984.  STOTT John, Hıristiyanlığın Temelleri: Tarihsel Gerçeklere Dayanan Mesih İnancı Tablosu, 3.b., İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 1998.  SURUÇ Salih, Kâinatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, 386.b., C. I, İstanbul: Nesil Yayınları, 2013.  ŞAHBAR Abdülaziz, “Ehl-i Kitap ve Kur’ân: Risâle-i Nur Işığında Bir Yaklaşım”, Müslüman Düşünürlerin Gözüyle Said Nursî, haz. Veli SIRIM, İstanbul: Nesil Yayınları, 2003, ss. 187-197.  ŞAHİNER Necmeddin, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, 63.b., İstanbul: Nesil Yayınları, 2013.  ŞARKAVÎ Cemâleddin, Kur’ân’daki Destekleyici (Baraklit), çev. Eldar HASANOV, 1.b., İstanbul: Ocak Yayınları, 2012.  ŞEHRİSTÂNÎ, Milel ve Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, çev. Mustafa ÖZ, 3.b., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011.  ŞEMSEDDİN SAMİ, Esatir: Dünya Mitolojisinden Örnekler, 2.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 2007.  ŞEMSEDDİN SAMİ, Kâmûs-ı Türkî (Osmanlıca Basım), 1.b., İstanbul: Şifa Yayınevi, 2012.  ŞENAY Bülent, “Yahudi-Hıristiyan İlişkileri Tarihi Ve Anti-Semitizm- Oryantalizm İlişkisi”, C. XI, S. 2, Yıl 2002, Bursa: Uludağ Üniversitesi, U.Ü.İ.F.D., ss. 117-146.  TABBÂRA Afif Abdülfettah, Kur’ân’da Peygamberler Ve Peygamberimiz, çev. Ali Rıza TEMEL, Yahya ALKIN, İstanbul: Gonca Yayınevi, t.y.  TABBÂRA Afif Abdü’l-Fettah, Kur’ân Açısından Yahudi: Menşe’i ve Karakteri, çev. Mehmet AYDIN, İstanbul: Rabıta Yayınları, 1978.  TARAPOREWALA Irach, J. I., Zerdüşt Dini: Zerdüşt’ün Gathaları Üç Unutulmuş Din: Mitraizm, Maniheizm, Mazdakizm, çev. Nice DAMAR, 2.b., İstanbul: Avesta Basın Yayın, 2002.  TARHAN Nevzât, Çağın Vicdanı Bediüzzaman, 1.b., İstanbul: Nesil Yayınları, 2012.  TOKALAK İsmail, Yahudiliğin Kökenleri Ve Küresel Gücü, 2.b., İstanbul: Ataç Yayınları, 2016.  TOPÇU Nurettin, Ahlâk Nizamı, 10.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017.  TOZER A. W., Kutsal Olan’ı Tanımak, çev. Levent KINRAN, 1.b., İstanbul: Haberci Yayınları, 2005.  TRAVERSO Enzo, Yahudi Modernitesinin Sonu: Muhafazakâr Bir Dönüm Noktasının Tarihi, çev. Zeynep BURSA, 1.b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016.  TÜMER Günay, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dîni, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991. 199     Türkiye Kiliseleri Ortak Komisyonu, Temel İlkeleriyle Hristiyanlık, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2015.  TÜZÜN İdris, Risâle-i Nur Konularına Giriş, İstanbul: Süedâ Yayınları, 2011.  TÜZÜN İdris, Risâle-i Nur’un Mahiyeti ve İstifade Yolları, 2.b., İstanbul: İrfan Mektebi Yayınları, 2010.  UÇAK Zeynep, “Emanuel Karasu-1”, 27 Nisan 2016, http://www.salom.com.tr/haber-99038-emanuel_karasu_1.html, (31.05.2018).  UÇAK Zeynep, “Emanuel Karasu-2”, 4 Mayıs 2016, http://www.salom.com.tr/haber-99121-emanuel_karasu2.html, (31.05.2018).  UĞUR Hakan, Tevrat’ın Kur’ân’a Arzı: Kur’ân’ın Tevrat’ta Tasdik Ettiği Konular, 1.b., Bursa: Emin Yayınları, 2011.  URALER Aynur, Hz. Peygamber’e Yahudi ve Hristiyanların Yönelttikleri Sorular, 3.b., İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2016.  UYANIK Mevlüt, Ebu Hanife ve Said Nursî’de Sivil İtaatsizlik, 2.b., İstanbul: Ufuk Yayınları, 2015.  UZUNÇARŞILI İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, C. I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988.  ÜÇAL Turgay, Mesih’le Yaşamak: Yeni İsa İnanlısının El Kitabı, İstanbul: Müjde Yayıncılık, 1994.  ÜÇAL Turgay, Tanrı Çizgisi, İstanbul: Kaya Basım Yayın, 1998.  ÜÇAL Turgay, Hıristiyan İnancına Göre Misyonerlik, 1.b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2002.  ‘‘Vesenî’’, 2015, http://www.osmanlicanedemek.com/veseni-86961, (13.04.2018).  VIDYARTHI A. H., ALİ U., Doğu Kutsal Metinlerinde Hz. Muhammed, çev. Kemal KARATAŞ, 2.b., İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.  “Vladivostok’a Meteor Düşmesi (1947)”, 2 Mayıs 2017, http://Nurpedia.org/wiki/Vladivostok%27a_Meteor_D%C3%BC%C5%9Fmesi_ (1947), (07.04.2018).  WAARDENBURG Jacques, “Ortaçağ Dönemi”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları”, ed. Jacques WAARDENBURG, çev. Fuat AYDIN, 1.b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006, ss. 57- 162.  WAARDENBURG Jacques, “Protestanlık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. XXXIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, ss. 351-354.  WELD Mary, Bediüzzaman Said Nursî Entelektüel Biyografisi, ed. İbrahim M. ABU-RABİ’, 1.b., İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2011.  WICKWIRE Daniel, Kutsal Kitap Değiştirildi mi?: (Tevrat, Zebur ve İncil): (Müslümanların İddia Ettikleri Gibi), 5. b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2015.  WURMBRAND Richard, Mesih Uğruna İşkence Çekmek, çev. Onur YÖŞ, 1.b., İstanbul: Gerçeğe Doğru Kitapları, 2006.  YAGIR Mehmet Yusuf, “Risâle-i Nur Külliyâtı’nda Peygamber Kıssalarının İşleniş Tarzı”, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (DÜSBED), 200    S. 14, Diyarbakır: Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Elektronik Dergisi, 2015, ss. 1-13.  YAŞAROĞLU Abit, Yahudilik ve Siyonizm Tarihi, 2.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2013.  YAZIR Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, C. VIII, İstanbul: Zehraveyn Yayınları, t.y.  Zebur (Mezmurlar), 2.b., İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 1997.  ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, çev. Harun ÜNAL, C. I, İstanbul: Ekin Yayınları, 2016.  ZİY PAŞA, Ortaçağın Karanlık Çehresi: Engizisyon Mahkemeleri, 1.b., İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2011. 201