T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN PSİKOLOJİSİ BİLİM DALI PSİKOLOJİK VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLE DİNİ İNANÇLAR ARASINDAKİ İLİŞKİ ÜZERİNE BİR İNCELEME (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Fatma BALCI BURSA - 2011 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN PSİKOLOJİSİ BİLİM DALI PSİKOLOJİK VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLE DİNİ İNANÇLAR ARASINDAKİ İLİŞKİ ÜZERİNE BİR İNCELEME (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Fatma BALCI Danışman: Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ BURSA - 2011 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Fatma BALCI Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Psikolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xiii + 191 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 20…….. Tez Danışmanı : Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ PSİKOLOJİK VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLE DİNİ İNANÇLAR ARASINDAKİ İLİŞKİ ÜZERİNE BİR İNCELEME Bu çalışma, dini inançların bireyin olumlu ruh halini ifade eden mutluluk/öznel iyi olma hali üzerindeki etkisini ve dini inançlar ile öznel iyi olma hali arasındaki ilişkiyi incelemektedir. Bu çalışma din, dini inançlar ve dini bağlılık ile mutluluk olgusunun konu edildiği teorik kısım ve alan araştırmasından oluşan ampirik kısım olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Çalışmada din ve mutluluk arasındaki ilişki öncelikle kavramsal çerçevede ele alınmıştır. Bu bağlamda dinin, birey mutluluğuna/öznel iyi olma haline farklı yöntemlerle katkıda bulunan bir yapıya sahip olduğu belirtilmiştir. Bunlardan ilki dinin bir anlam kaynağı olarak işlev görmesidir. İkincisi, bireyi hayatta karşılaşılan olumsuz durumların etkisine karşı koruyarak bir başa çıkma stili olarak işlev görmesidir. Üçüncüsü dinin bireyde sevgi, güven, affetme, merhamet gibi olumlu duyguların açığa çıkmasını sağlayarak mutluluğun elde edilmesine katkıda bulunmasıdır. Dördüncüsü de dinin bireylere sosyal destek sağlamasıdır. Çalışmanın ampirik kısmı için 84 sorudan oluşan ve içerisinde “yaşam doyumu”, “öznel iyi olma hali” ve “içsel dini motivasyon” ölçeklerinin bulunduğu bir anket formu hazırlanmıştır. Bursa’da yaşayan 495 yetişkin üzerinde yapılan araştırmada, genelde dinin inanç boyutu, özelde Allah inancı, ahiret inancı ve kader algısı ile iyi olma hali arasındaki ilişki konu edinilmiştir. Uygulanan anketten elde edilen veriler frekans, aritmetik ortalama, çapraz tablo yöntemleri kullanılarak yorumlanmış ve korelasyon tekniği kullanılarak veriler arasında ilişki tespiti yapılmıştır. Elde edilen bulgulara göre Allah inancına, ahiret inancına ve kader inancına sahip olan bireylerin, şüphe içerisinde olan veya inanmayan bireylere göre yaşam doyumlarının ve öznel iyi olma hali seviyelerinin daha yüksek olduğu tespit edilmiştir. Dini inançların birey hayatındaki etkisinin derinliğini ölçmek için kullanılan içsel dini motivasyon oranları ile de öznel iyi olma halinin pozitif ilişki içerisinde olduğu görülmüştür. Çok boyutlu yapıya sahip olan din ve mutluluk olguları arasındaki ilişkinin gelecekte yapılacak araştırmalarca yeniden ele alınması önerilmektedir. Anahtar Sözcükler: Din, dini inançlar, mutluluk, öznel iyi olma hali, yaşam doyumu. iii ABSTRACT Name and Surname : Fatma BALCI University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Sciences of Philosophy and Religion Branch : Psychology of Religion Degree Awarded : Master Page Number : xiii + 191 Degree Date : …. / …. / 20…….. Supervisor : Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ A RESEARCH ON RELATIONSHIP BETWEEN PSYCHOLOGICAL AND SUBJECTIVE WELL-BEING AND RELIGIOUS BELIEFS This research examine the effect of religious belief on happiness, subjective well- being that expresses individual’s positive mood and also the relationship between religious belief and subjective well being. This study consist of two sections, that which is, religion, religious beliefs, religious commitment and happiness phenomenon been subject of the theoretical part, and field research forming the empirical part. Primarily in this study the relationship between religion and happiness is discussed within conceptual framework. In this context, religion is stated to have a structure that contribute in different ways to indivdual happiness and subjective well-being. First of these is that religion functions as a source of meaning. Secondly, it functions as type of copping by protecting individuals against the effect of negative life events. Thirdly, religion make contribution in aquiring happiness by disclosing positive emtions like love, trust, forgiveness and compassion in individual. Fourthly religion provide social support to individuals. Empirical part of the research consist of 84 question and in it a questionnaire for measures of “life satisfaction scale’’ “subjective well-being scale” and “intrinsic religious motivation scale” was prepared. In this survey that conducted on 495 adults living in Bursa generally belief dimension of religion, in particular belief in God, belief in life after death, belief in destiny and perception of destiny with the relationship between subjective well being were treated. Datas obtained from the applied questionnaire is interpreted by using frequency, arithmetic average and cross-table methods, and the relationship between the datas was determined by using simple correlation technique. According to findings, in comparison to individuals that have doubt or with no belief, individuals that have God’s belief, belief in life after death and belief in destiny, have higher level of life satisfaction and subjective well-being. It is also seen that intrinsic religious motivation used in the measurement of deepth of religious belief effect on individual life is in positive relationship with the subjective well-being. It is proposed that relationship between religion and happiness having multi dimensional structure should be rexamine in future research. Key Words: Religion, religious beliefs, happiness, subjective well-being, life satisfaction iv ÖNSÖZ İnsan hayatının tamamını kuşatan dinin birey üzerindeki etkileri, günümüz psikoloji ve din psikolojisi yaklaşımlarında önemli bir ilgi alanı olarak göze çarpmaktadır. Dinin birey psikolojisine etkisine yönelik yapılan çalışmalar, son zamanlarda din ve mutluluk ilişkisi bağlamında da ele alınmaya başlamıştır. Antik Çağ filozoflarından itibaren önemli bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkan ve hemen herkesin hakkında bir şeyler söyleyebileceği bir konu olan mutluluk, son yıllarda psikolojide gelişen olumlu yaklaşımlar sayesinde psikoloji literatüründe de yerini almaya başlamıştır. Bu anlamda bireyin psikolojik açıdan sağlıklı, olumlu bir duygusal ve bilişsel yapıya sahip olması anlamında ele alınan ve literatürde iyi olma hali (well-being) ile ifade edilen mutluluğun din ile ilişkili bir kavram olduğu yapılan araştırmalarca da desteklenmiştir. Hem kişisel gelişim kitaplarında çokça bahsedilen ancak nadiren din ile irtibatlandırılan mutluluk konusunun ilgi çekici bir konu olması, hem de din ve mutluluk ilişkisinin değerlendirmek istemem, bu konu üzerinde çalışma isteğimi tetikleyen unsurlar olmuştur. Her bilimsel çalışma, alan ile ilgili bir katkı yapma amacını taşımaktadır. Konu ile ilgili Türkiye’de yapılan çalışmaların oldukça sınırlı sayıda olması ve bu konu ile ilgili literatüre bir katkıda bulunabileceğim düşüncesi de konuya yönelmemde etkili olmuştur. Teorik ve ampirik olmak üzere iki bölümden oluşan çalışmanın teorik kısmında öncelikle din, iman ve inanç kavramlarının açıklanması ile anketin evrenini teşkil ettiği için yetişkinlerdeki dini hayata dair betimlemeler yer almaktadır. Bunu takiben, mutluluk olgusunun felsefedeki temellerinden başlamak suretiyle günümüz psikoloji kuramlarındaki yeri ile mutluluğun ne anlama geldiği ve nasıl elde edilecek bir durum olduğuna değinilmiştir. Din ve mutluluk olgularının müstakil olarak değerlendirilmesinden sonra ise insan psikolojisindeki etkileri bağlamında din ve mutluluk ilişkisi, farklı dinlerdeki mutluluk algısı ve din psikolojisi literatüründe yer alan, bu konu üzerindeki kuramsal izahlar eşliğinde ele alınmıştır. Bu çalışma, dinin mutluluk üzerindeki etkisine dair yapılan izahların ve araştırma değerlendirmelerinin sadece teorik bilgi olarak kalmaması ve objektif bir değerlendirme ile ve yeni bir örneklem yoluyla ilişkilerin yeniden ortaya konması için, konu ile ilgili alan araştırmasını da ihtiva eden bir çalışma olarak planlanmıştır. Teorik çerçevede din konusu hemen her boyutunu ihtiva edici bir şekilde genel olarak ele alınmış ve mutluluk ile irtibatı da daha kapsamlı olarak değerlendirilmiştir. Yapılan alan araştırmasında ise çok boyutlu bir kavram olan dinin inanç boyutu ele alınarak, dini inanca sahip olmanın bireyin olumlu ruh haline katkıda bulunup bulunmadığı araştırılmıştır. Öncelikle çalışmamın konu tespitinden araştırma değerlendirmelerine ve yorumlamalarına kadar her aşamasında engin bilgilerinden ve derin tecrübelerinden faydalandığım saygıdeğer hocam ve tez danışmanım Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ Bey’e sonsuz şükranlarımı arzetmek isterim. Ayrıca kaynaklar konusundaki engin bilgileri ile beni aydınlatan ve çalışmamı plan aşamasından itibaren takip ederek değerli görüşleri ile yönlendiren çok kıymetli hocam Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi Akif HAYTA Bey’e, çalışmanın özellikle alan araştırması ve değerlendirmeleri kısmında değerli görüşlerinden istifade v ettiğim Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. İbrahim GÜRSES Bey’e, araştırmamın ampirik kısmında veri girişinden tablo oluşturma ve yorumlamalarına kadar her aşamasında istatistik bilgilerinden faydalandığım değerli arkadaşım Semra AYDOĞAN Hanım’a, anketin dağıtılması ve cevaplandırılması aşamasında emeği geçen arkadaşlarımdan Fussilet ARICA’ya, Feyza YILMAZ’a ve Havva DİLEKÇİ’ye, ankete katılmayı kabul ederek çalışmaya katkıda bulunan tüm katılımcılara ve son olarak da çalışmalarım boyunca her zaman yanımda olarak benden hiçbir şekilde desteğini esirgemeyen sevgili annem Yazgül BALCI Hanım’a sonsuz şükranlarımı arzediyorum. vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI.............................................................................................. İİ ÖZET ........................................................................................................................İİİ ABSTRACT..............................................................................................................İV ÖNSÖZ....................................................................................................................... V İÇİNDEKİLER ...................................................................................................... VII TABLOLAR LİSTESİ.............................................................................................Xİ ŞEKİLLLER LİSTESİ .......................................................................................... Xİİ KISALTMALAR ..................................................................................................Xİİİ GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU .............................................................................. 1 II. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ ............................................................ 1 III. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ................................................................. 2 IV. ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ................................................................... 3 A. ARAŞTIRMANIN TEMEL HİPOTEZİ ......................................................... 3 B. ARAŞTIRMANIN ALT HİPOTEZLERİ ....................................................... 4 1. Demografik Değişkenler ve Mutluluk Arasındaki İlişkiye Dayanan Hipotezler ..................................................................................................... 4 2. Dini İnançlar ve Mutluluk Arasındaki İlişkiye Dayanan Hipotezler ........... 4 V. ARAŞTIRMANIN ÖN KABULLERİ SINIRLILIKLARI ................................. 5 A. ARAŞTIRMANIN ÖN KABULLERİ............................................................ 5 B. ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI ........................................................... 5 VI. DAHA ÖNCE YAPILAN ÇALIŞMALAR ....................................................... 6 A. ÜLKEMİZDE YAPILAN ÇALIŞMALAR.................................................... 6 B. YURT DIŞINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR ............................................... 8 VII BİRİNCİ BÖLÜM TEORİK ÇERÇEVE I. DİN, İNANÇ VE İMAN ..................................................................................... 16 A. DİNİN TANIMI ............................................................................................ 16 B. İMAN VE İNANÇ KAVRAMLARI ............................................................ 19 C. YETİŞKİNLİK DÖNEMİNDE DİN............................................................. 22 II. MUTLULUK, İYİ OLMA HALİ VE YAŞAM KALİTESİ .............................. 26 A. MUTLULUK KAVRAMI ............................................................................ 26 B. MUTLULUK KAVRAMININ FELSEFİ TEMELLERİ .............................. 28 1. Hazcılık ...................................................................................................... 30 2. Faydacılık................................................................................................... 31 3. Mutluluk - Erdem İlişkisi ........................................................................... 33 C. GENEL OLARAK OLUMLU PSİKOLOJİK BİR HAL İÇERİSİNDE BULUNMA: İYİ OLMA HALİ .................................................................... 37 1. Psikolojik İyi Olma Hali ............................................................................ 39 2. Öznel İyi Olma Hali ................................................................................... 42 D. YAŞAM KALİTESİ ..................................................................................... 46 E. GÜNÜMÜZ PSİKOLOJİ YAKLAŞIMLARINDA İYİ OLMA HALİ VE MUTLULUK ........................................................................................... 49 1. Psikanalitik Yaklaşım ................................................................................ 49 2. Hümanist Yaklaşım.................................................................................... 53 3. Bilişsel - Pozitif Psikolojik Yaklaşım ........................................................ 59 III. DİN VE MUTLULUK İLİŞKİSİ...................................................................... 70 A. DİNLERDE MUTLULUK VE HUZUR ALGISI ........................................ 71 1. Yahudilik, Hıristiyanlık ve Uzak Doğu Dinlerinde Mutluluk ................... 72 2. İslam’da Mutluluk Psikolojisi .................................................................... 78 a. Kuran’da Mutluluk Olgusu .................................................................... 78 b. İslam Felsefesi ve İslam Ahlak Düşüncesinde Mutluluk....................... 81 C. PSİKOLOJİDE DİN VE MUTLULUK/İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİNE DAİR İZAHLAR........................................................................................... 86 1. Anlam Sistemi Olarak Din......................................................................... 87 2. Sosyal Destek Olarak Din .......................................................................... 93 3. Başa Çıkma Stili Olarak Din...................................................................... 97 4. Olumlu Duygular Sağlayan Bir Tecrübe Olarak Din............................... 103 VIII İKİNCİ BÖLÜM YÖNTEM I. ARAŞTIRMA METODU ................................................................................. 108 II. ARAŞTIRMANIN DEĞİŞKENLERİ VE ARAŞTIRMA MODELİ .............. 108 III. EVREN VE ÖRNEKLEM ............................................................................. 109 IV. ARAŞTIRMAYA KATILANLAR VE NİTELİKLERİ ................................ 110 V. VERİ TOPLAMA ARAÇLARI ...................................................................... 113 A. KİŞİSEL BİLGİ FORMU ........................................................................... 113 B. YAŞAM DOYUMU ÖLÇEĞİ .................................................................... 113 C. ÖZNEL İYİ OLUŞ ÖLÇEĞİ ...................................................................... 114 D. İÇSEL DİNİ MOTİVASYON ÖLÇEĞİ..................................................... 115 E. DİN-MUTLULUK İLİŞKİSİNE DAİR SORULAR................................... 117 VI. VERİLERİN TOPLANMASI VE İSTATİSTİKSEL ANALİZİ ................... 117 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BULGULAR VE YORUM I. ÖRNEKLEMİN DİNİ İNANÇLARI İLE İLGİLİ BULGULAR...................... 118 II. ÖRNEKLEMİN MUTLULUK, ÖZNEL İYİ OLMA HALİ VE YAŞAM DOYUMUNA İLİŞKİN BULGULAR ............................................................ 124 III. DEMOGRAFİK DEĞİŞKENLER İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ............................................................................ 133 A. CİNSİYET İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ...................................................................................................... 133 B. YAŞ İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ . 135 C. TAHSİL DURUMU İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................................... 137 D. MEDENİ DURUMA GÖRE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ ................................................................................................ 139 E. GELİR SEVİYESİ İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................................... 140 IV. DİNİ İNANÇLAR İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ............................................................................................... 143 A. ALLAH İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................................... 143 IX B. KADER İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................................... 145 C. AHİRET İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................................... 148 D. CENNET VE CEHENNEM İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ .......................................................... 150 E. İÇSEL DİNİ MOTİVASYON İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ ........................................................................ 153 V. DİN VE MUTLULUK İLİŞKİSİ ÇERÇEVESİNDE HAZIRLANAN SORULARA İLİŞKİN BULGULAR .............................................................. 154 SONUÇ.................................................................................................................... 161 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 168 EKLER.................................................................................................................... 181 EK 1. ANKET FORMU ....................................................................................... 181 EK 2: DEMOGRAFİK DEĞİŞKENLERE GÖRE DİNİ İNANÇLAR DAĞILIMI ........................................................................................................... 186 EK 2-A: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE ALLAH İNANCI DAĞILIMI........ 186 EK 2-B: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE ALLAH İNANCI DAĞILIMI ........................................................................................ 187 EK 2-C: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE KADER İNANCI DAĞILIMI........ 188 EK 2-D: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE KADER İNANCI DAĞILIMI ........................................................................................ 189 EK 2- E: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE AHİRET İNANCI DAĞILIMI...... 190 EK 2-F: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE AHİRET İNANCI DAĞILIMI ......................................................................................... 190 X TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1: Örneklemin Cinsiyete Göre Dağılımı…………………………………………..110 Tablo 2: Örneklemin Yaşa Göre Dağılımı……………………………………………….110 Tablo 3: Örneklemin Tahsil Durumuna Göre Dağılımı………………………………….111 Tablo 4: Örneklemin Medeni Duruma Göre Dağılımı…………………………………...112 Tablo 5: Örneklemin Gelir Seviyesi Algısına Göre Dağılımı…………………………....112 Tablo 6: Örneklemin Kendisini Dini İnanç Bakımından Tanımlaması……………….....119 Tablo 7: Örneklemin İçsel Dini Motivasyon Ortalaması………………………………...119 Tablo 8: Örneklemin Allah İnancı ve Allah Tasavvuruna Göre Dağılımı……………….120 Tablo 9: Örneklemin Kader İnancı ve Kader Algısına Göre Dağılımı…………………..121 Tablo 10: Örneklemin Ahiret İnancına Göre Dağılımı…………………………………..122 Tablo 11: Örneklemin Cennet İnancına Göre Dağılımı………………………………….123 Tablo 12: Örneklemin Cehennem İnancına Göre Dağılımı…………………..……...…..123 Tablo 13: Örneklemin Öznel Mutluluk Algısına Göre Dağılımı………………………...124 Tablo 14: Örneklemin Yaşam Doyumu Ortalaması……………………………………...125 Tablo 15: Örneklemin Öznel İyi Olma Hali Ortalaması…………………………………125 Tablo 16: Öznel Mutluluk Algısı ve Yaşam Doyumu İlişkisi…………………………...126 Tablo 17: Öznel Mutluluk Algısı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi……………………….127 Tablo 18: Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi……………………………...127 Tablo 19: Örneklemin Mutluluk Sebeplerine Göre Dağılımı………………………...….128 Tablo 20: Örneklemin Mutsuzluk Sebeplerine Göre Dağılımı…………………………..130 Tablo 21: Örneklemin Mutsuzluk Durumunda Kendilerini Teselli İçin Yöneldikleri Tercihlere Göre Dağılımı………………………………………………………………...132 Tablo 22: Cinsiyet Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları………………………………………………………………………………133 Tablo 23: Yaşam Doyumu ve Cinsiyet İlişkisi…………………………………………..133 Tablo 24: Öznel İyi Olma Hali Ve Cinsiyet İlişkisi……………………………………...134 Tablo 25: Yaş Değişkenin Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları..135 Tablo 26: Yaş Ve Yaşam Doyumu İlişkisi……………………………………………….136 Tablo 27: Yaş Ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi…………………………………………..136 Tablo 28: Tahsil Durumu Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları………………………………………………………………………………137 Tablo 29: Tahsil Durumu Yaşam Doyumu İlişkisi………………………………………138 Tablo 30: Tahsil Durumu Ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi………………………………138 Tablo 31: Medeni Durum Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları………………………………………………………………………………139 xi Tablo 32: Gelir Seviyesi Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları………………………………………………………………………………140 Tablo 33: Yaşam Doyumu Ve Öznel Gelir Algısı İlişkisi…………………………….....141 Tablo 34: Öznel İyi Olma Hali Ve Öznel Gelir Algısı İlişkisi…………………………..142 Tablo 35: Katılımcıları Allah İnancı Ve Allah Tasavvuruna Göre Yaşam Doyum ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları…………………………………………………….144 Tablo 36: Allah İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi………………………………………145 Tablo 37: Allah İnancı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi………………………………….145 Tablo 38: Kader İnancı ve Kader Algısına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları…………………………………………………………………………146 Tablo 39: Kader İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi……………………………………...147 Tablo 40: Kader İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi……………………………………...147 Tablo 41: Ahiret İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları..148 Tablo 42: Ahiret İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi……………………………………..149 Tablo 43: Ahiret İnancı İle Öznel İyi Olma Hali İlişkisi………………………………...149 Tablo 44: Cennet İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları..150 Tablo 45: Cennet İnancı İle Yaşam Doyumu Arasındaki İlişki………………………….150 Tablo 46: Cennet İnancı İle Öznel İyi Olma Hali Arasındaki İlişki……………………..151 Tablo 47: Cehennem İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları………………………………………………………………………………151 Tablo 48: Cehennem İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi…………………………………152 Tablo 49: Cehennem İnancı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi………………………….....152 Tablo 50: İçsel Dini Motivasyon İle Yaşam Doyumu İlişkisi……………………………153 Tablo 51: İçsel Dini Motivasyon İle Öznel İyi Olma Hali İlişkisi……………………….153 Tablo 52: Zorluklarla Başa Çıkmada Dini İnancın Etkisi……………………………….155 Tablo 53: Katılımcıların Sıkıntı Halinde Allah’a Sığınma Tepkisi…………………...…156 Tablo 54: Dini İnançların Hayatın Anlam ve Amacı Duygusuna Etkisi………………...157 Tablo 55: Dini İnançların Ölüm Korkusu Üzerindeki Etkisi…………………………….158 Tablo 56: Dini İnanca Sahip Olmanın Mutluluk Üzerindeki Etkisi……………………..159 ŞEKİLLLER LİSTESİ Şekil 1: Araştırma Modeli………………………………………………………………119 xii KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi a.e. Aynı eser a.g.e. Adı Geçen Eser a.g.m. Adı Geçen Makale a.g.md. Adı Geçen Madde a.g.t. Adı Geçen Tez a.y. Aynı yer Art. Ort. Aritmetik Ortalama Bkz. Bakınız C. Cilt çev. Çeviren der. Derleyen edt. Editör haz. Hazırlayan İFAV İlahiyat Vakfı Yayınları karş. Karşılaştırınız md. Madde N Denek Sayısı no./n. Numara/Number ÖİÖ Öznel İyi Oluş Ölçeği p. Page pp. Page to Page sy. Sayı s. Sayfa ss. Sayfadan sayfaya ty. Basım tarihi yok TDK Türk Dil Kurumu TDV Türkiye Diyanet Vakfı vd. Ve diğerleri vb. Ve benzeri Vol./v. Volume vs. Vesaire yay. Yayınları/Yayınevi y.y. Basım yeri yok xiii GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU İnsanlık tarihi kadar eski bir olgu olan din, insan hayatı ile iç içe ve hayatın tamamını kuşatan bir yapıya sahiptir. Çok boyutlu bir olgu olan dinin insan psikolojisi üzerindeki etkisi, özellikle son yılların önemli bir tartışma ve araştırma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum ise dinin birey hayatına etkileri konusuna dikkatleri çekmektedir. Geçmişten günümüze üzerinde düşünülen, tartışılan ve ne olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürülen bir konu da mutluluk konusudur. Olumlu bir psikolojik durumda olmayı ifade eden ve günümüz psikolojisinde iyi olma hali ile de eşanlamlı olarak kullanılan mutluluğun nasıl elde edileceği ve mutluluğa ulaştıran etkenler üzerinde yapılan çalışmalardan oluşan geniş bir literatürün ortaya çıktığı görülmektedir. Oldukça kompleks bir yapıya sahip olan dinin bireylerin psikolojik hayatında birçok etkiye sahip olduğundan hareketle dinin, bireylerin kendilerini genel olarak iyi ve mutlu hissetmeleri anlamında kullanılan iyi olma hali üzerinde etkisi olduğu düşünülmüştür. Araştırmanın konusunu da, bir dini bağlılığa sahip olmanın ilk gerekliliği olan ve diğer tüm dini tutum ve davranışlara dayanak oluşturan dini inançların benimsenmesi ve içselleştirilmesinin birey mutluluğu/iyi olma hali üzerindeki etkisi oluşturmaktadır. II. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ En çok satan kitaplar listesine bakıldığında içerisinde “mutluluk” kelimesinin bulunduğu pek çok kitaba rastlamak mümkündür. Özellikle günümüzde hızlı bir şekilde artış gösteren ve insanların çokça tercih ettiği kişisel gelişim kitaplarının esas vaadi bireylere mutlu bir yaşam sunmaktır. İnsanların kendilerine hayatta nasıl mutlu olunabileceğine dair öneriler sunan ve yol gösteren kitaplara büyük bir ilgi göstermesi, mutluluk konusunun ne derece önemli olduğunu göstermenin yanı sıra, günümüz bireyi tarafından açlığı fazlaca hissedilen bir durum olduğunu da ortaya koymaktadır. 1 Peki, bu derece önemli bir konuma sahip olan mutluluğun elde edilmesinde, bireyin tüm hayatını kuşatan dinin bir etkisi var mıdır? Psikologlar uzun bir süredir dini inançların mutluluk/iyi olma hali üzerindeki etkisi ile ilgilenmektedirler. Özellikle sağlık psikolojisi alanında, fiziksel sağlık ve ruh sağlığına etki eden faktörleri inceleyen araştırmacılar din ile psikolojik ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı bir ilişkinin olduğunu tespit etmişlerdir.1 Tabîi ki bu konuda yapılan araştırmaların büyük kısmının din psikolojisi alanında gerçekleştirildiğini de söylemek gerekmektedir. Din ve mutluluk ilişkisine dair ortaya çıkan geniş literatürün ABD başta olmak üzere Batılı ülkeler menşeli olduğu görülmektedir. Kuşkusuz bunda bir bilim olarak psikoloji ve din psikolojisi alanlarının menşeinin ABD ve Avrupa devletleri olmasının payı vardır. Ancak Türkiye’de psikoloji biliminin din gibi hayatın tamamını kuşatan bir olgunun birey psikolojisi üzerindeki etkilerini de konu edinen din psikolojisi alanı ile ilgilenmemesi ve İlahiyat fakülteleri bünyesinde yapılan çalışmaların da sınırlı olmasının, literatürün çoğunlukla Batı’da yapılan çalışmalardan müteşekkil olmasına yol açtığı da söylenebilir. Bireyin psikolojik hayatında önemli bir yeri olan dinin, bireylerin en çok erişmek istedikleri olumlu ruh halini ifade eden mutluluk/iyi olma hali üzerindeki etkisini açığa çıkarmak, bu araştırmanın amacını teşkil etmektedir. Özellikle konu ile ilgili Türkiye’de yapılmış yeterli çalışmanın olmayışı ve var olan çok sınırlı sayıdaki çalışmaların da farklı örneklem gruplarıyla yeniden ele alınarak zenginleştirilmek istenmesi de, bu konuya yönelinmesinin önemli gayelerindendir. III. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ Konusu ve amacı açıklanan araştırmada “katılımcıların yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ile ölçülen mutluluk düzeyleri ile dini inançları arasında nasıl bir ilişki vardır?” sorusu araştırmanın temel problemini oluşturmaktadır. Ayrıca bu araştırmada aşağıdaki sorulara da cevap aranacaktır: “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri cinsiyet değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” 1 S. Joshi, S. Kumari, M. Jain, “Religious Belief and Its Relation to Psychological Well-Being”, Journal of the Indian Academy of Applied Psychology, 2008, v.34, n.2, p.345-346. 2 “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri yaş değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri medeni durum değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri tahsil durumu değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri gelir algısı değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri Allah inancı/ Allah tasavvuru değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri kader inancı/ kader algısı değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri ahiret inancı değişkenine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri cennet ve cehennem inancı değişkelerine göre farklılık göstermekte midir?” “Katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyeleri içsel dini motivasyon oranlarına göre farklılık göstermekte midir?” IV. ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ A. ARAŞTIRMANIN TEMEL HİPOTEZİ Yetişkinlik dönemindeki bireylerin içselleştirilmiş dini inançları ile mutluluk (öznel iyi olma hali ve yaşam doyumları) oranları arasında pozitif yönlü anlamlı bir ilişkinin olduğu düşünülmektedir. 3 B. ARAŞTIRMANIN ALT HİPOTEZLERİ 1. Demografik Değişkenler ve Mutluluk Arasındaki İlişkiye Dayanan Hipotezler a) Yaşam doyumu, cinsiyet/ yaş/ tahsil durumu/ medeni durum/ gelir durumu değişkenlere göre farklılık göstermektedir. b) Öznel iyi olma hali cinsiyet/ yaş/ tahsil durumu/ medeni durum/ gelir durumu değişkenlerine göre farklılık göstermektedir. 2. Dini İnançlar ve Mutluluk Arasındaki İlişkiye Dayanan Hipotezler a) Kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının, Allah’ın varlığına inanmakla birlikte sorgulayan ve memnuniyetsiz bir inanca sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali seviyelerinden daha yüksek olacağı beklenmektedir. b) Allah’ın varlığı hususunda şüphesi olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının, kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarından daha düşük olacağı düşünülmektedir. c) Allah’ın varlığı hususunda bir inanca sahip olmayıp seküler bir tabiat anlayışına sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının, kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarından daha düşük olacağı tahmin edilmektedir. d) Kader inancına sahip olan bireylerin (Cebri, Maturidi veya Mutezili tarzda) yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının, kader hususunda şüpheleri olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarından yüksek olacağı tahmin edilmektedir. e) Kader inancına sahip olmayan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının, kader inancına sahip olanlara göre daha düşük olacağı tahmin edilmektedir. f) Ahiret inancı ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı pozitif bir ilişki beklenmektedir. 4 g) Cennet inancı ile öznel iyi olma hali ve yaşam doyumu arasında anlamlı pozitif bir ilişki beklenmektedir. h) Cehennem inancı öznel iyi olma hali ve yaşam doyumu arasında anlamlı pozitif bir ilişki beklenmektedir. i) Ölümden sonraki yaşamla ilgili pozitif bir cennet algısına sahip olan bireylerin cehennemin varlığına inananlara oranla daha yüksek bir yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali seviyesine sahip oldukları düşünülmektedir. j) İçsel dini motivasyon ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı pozitif bir ilişkinin olduğu tahmin edilmektedir. V. ARAŞTIRMANIN ÖN KABULLERİ VE SINIRLILIKLARI A. ARAŞTIRMANIN ÖN KABULLERİ Örneklemin evreni temsil ettiği varsayılmaktadır. Araştırmanın örneklemini oluşturan 495 deneğin kendilerinden istenen bilgileri içtenlikle ve doğru olarak cevapladıkları kabul edilmektedir. Araştırmada kullanılan ölçme araçlarının ölçtükleri özellikler bakımından geçerli ve güvenilir oldukları var sayılmaktadır. B. ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI Bu araştırma 495 denekten oluşan bir örneklem grubuyla sınırlıdır. Bu örneklem grubu da genç yetişkin ve orta yetişkinlerle yani 20-60 yaş arası ile sınırlandırılmıştır. Araştırmanın yapıldığı bölge Bursa olduğu için de araştırma, Bursa’da yaşayan genç ve orta yetişkinlerle sınırlandırılmıştır. Ayrıca araştırma belli bir zaman aralığında yapıldığından, zamanla deneklerin inanç, düşünce ve tutumlarının değişebileceği dikkate alınarak, yapıldığı zamanla sınırlıdır. Araştırmada elde edilen bulgular da, ölçeklerin ve soruların ölçme kapasitesiyle sınırlıdır. Araştırmada dinin inanç boyutu ile inancın kalitesini değerlendiren içsel dini motivasyon ele alınmıştır. Dini inançlardan ise Allah inancı, ahiret inancı, cennet- cehennem inancı ve kader inancı konu edildiği için araştırmada psikolojik ve öznel iyi olma hali/mutluluk üzerindeki etkisi değerlendirilen faktörler bunlarla sınırlıdır. Araştırmadan elde edilen sonuçların bütün bir dindarlık olgusuna genellemesi yapılmayacaktır. 5 VI. DAHA ÖNCE YAPILAN ÇALIŞMALAR A. ÜLKEMİZDE YAPILAN ÇALIŞMALAR Yaparel (1987), “Yirmi-Kırk Yaşlar Arası Kişilerde Dini Hayat ile Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma” adlı incelemesinde, bu yaşlar arasındaki erkekler üzerinde dini hayatın olumlu bir etkisinin olduğunu, artan ibadet oranı ile birlikte depresyon oranında düşme olduğunu tespit etmiştir. Benzer şekilde depresyon oranının düşmesinde dini duygunun da etkin bir faktör olduğu ifade edilmiştir.2 Hayta (1993), bir grup İlahiyat Fakültesi öğrencisi üzerinde yapmış olduğu “Psikososyal Uyum ve Dini Pratikler” adlı çalışmasında namaz, oruç, dua ve tövbe ile kendini ifade etme, kendini kabullenme, kaygı, etkinlik, sosyallik ve sorumluluk arasında olumluluk ve anlamlılık düzeyi yüksek bir ilişki bulmuştur. Ona göre dini pratikleri yerine getirme oranları yüksek olan İlahiyat Fakültesi öğrencileri, belki de ruh sağlığı açısından hayatın en zor dönemi olarak görülebilecek bir dönemde, şiddetli sıkıntı, kaygı ve öfke duygularını daha az yaşamakta, hayatın güçlükleri ile daha kolay baş edebilmekte ve mutluluğa ulaşabilmektedirler.3 Kimter (1998)’in “ Dini İnanç, İbadet ve Duanın Umutsuzlukla İlişkisi” adlı çalışmasının evreni Dokuz Eylül Üniversitesi ve Ege Üniversitesi’nde okuyan kız ve erkek öğrencilerdir. Bu evren içerisinden farklı fakültelerde öğrenim gören 406 öğrenciden müteşekkil bir örneklem grubu seçilmiştir. Araştırma sonucunda Kimter, İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin diğer fakülte öğrencilerine nazaran dindarlık seviyelerinin ve buna bağlı olarak da umut seviyelerinin daha yüksek olduğu sonucuna varmıştır. Bu araştırmaya göre öğrencilerin dini inanç, ibadet ve dua pratiğini yerine getirme durumları, geleceğe dair iyimser bir bakış açısına sahip olmaları üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. 4 Akgül (2004) , “Yaşlılık ve Dindarlık: Dindarlık, Hayattan Zevk Alma ve Mutluluk İlişkisi” adlı çalışmasını Konya Huzurevi’nde kalan 103 kişi üzerinde gerçekleştirmiştir. 2 Recep Yaparel, Yirmi-Kırk Yaşlar Arası Kişilerde Dini Hayat ile Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış doktora tezi), Ankara 1987, 162s. 3 Akif Hayta, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, edt. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu yay, 2002, ss.117–152. 4 Nurten Kimter, “Dini İnanç, İbadet ve Duanın Umutsuzlukla İlişkisi Üzerine”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, edt. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu yay, 2002, ss.183–208. 6 Akgül’ün bulguları farklı boyutlardan ele alınabilir. Bu çalışmada namaz kılanlar ile kılmayanlar arasında mutluluk açısından anlamlı bir farklılığın olmadığı tespit edilmiştir. Ayrıca kendini kızgın, aşırı sinirli, sabırsız ve tahammülsüz görme, başkalarına bağımlı ve esir gibi hissetme ve olgun birisi olarak görme durumlarının namaz kılanlarda kılmayanlara oranla daha fazla olduğu sonucu ortaya çıkmıştır. Ancak belirtilen tutumlarda olduğu gibi birtakım olumsuz psikolojik durumların farklı sebeplerden dolayı ortaya çıkmış olabilecekleri de dikkate alınmıştır. Çünkü bu sonuçlar arasında önemli ve anlamlı bir ilişki bulunmamaktadır. Genel olarak bu araştırmada namaz ibadeti hariç dini hayatın dua etme sıklığı gibi diğer göstergeleriyle hayattan zevk alma ve mutluluk arasında bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir.5 Koç (2005)’un “Ergenlik Döneminde Dua ve İbadet Psikolojisinin Ruh Sağlığı Üzerindeki Etkileri” adlı çalışmasında ruh sağlığı kavramı stres, kaygı, depresyon ile sınırlı olarak ele alınırken ibadet de namaz, oruç, Kuran okuma ve tövbe boyutları çerçevesinde ele alınmıştır. Çalışmasında araştırma evrenini Türkiye’de ortaöğrenim gören ergenler ile sınırlı tutan Koç, ergenlik dönemindeki dini inanç düzeyi ve dua-ibadet sıklığı ile ruh sağlığının korunması arasında anlamlı ve önemli bir ilişkinin var olduğunu tespit etmiştir.6 Acaboğa (2007)’nın “Din-Mutluluk İlişkisi” adlı çalışması Kahramanmaraş İl Müftülüğü’ne bağlı toplam 55 Kuran Kursunda öğrenim gören öğrencilerden rastlantısal yöntemle seçilen 240 öğrenci üzerinde gerçekleştirilmiştir. Çalışmada dinin birey mutluluğunu artırmada etkili bir faktör olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Dua etme ve dini emir ve yasakları yerine getirme ile kaygı ve sıkıntıdan kurtularak mutluluğa ulaşma arasında pozitif yönde anlamlı ilişkiler tespit edilmiştir.7 Yapıcı (2007), “Ruh Sağlığı ve Din - Psikososyal Uyum ve Dindarlık” adlı çalışmasında öğrencilerin Allah’ın varlığını iç dünyada hissetme, tövbe etme ve ibadet düzeylerine göre özsaygı, umutsuzluk, depresyon ve intihar olasılıklarının farklılaştığını tespit etmiştir. Buna göre Allah ile içsel temas kuran, O’na sığınan, güvenen, O’nu sık sık 5 Mehmet Akgül, “Yaşlılık ve Dindarlık: Dindarlık, Hayattan Zevk Alma ve Mutluluk İlişkisi”, Dini Araştırmalar, C.7 sy.19, 2004, ss.19–56. 6 Mustafa Koç, Ergenlik Döneminde Dua ve İbadet Psikolojisinin Ruh Sağlığı Üzerindeki Etkileri, Uludağ Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Psikolojisi Bilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Bursa, 2004, 177s. 7 Asiye Acaboğa, Din-Mutluluk İlişkisi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Kahramanmaraş, 2007, 64s. 7 hatırlayan gençlerin ruh sağlıkları daha iyi düzeydedir ve onlar karşılaştıkları yoğun stres, depresyon ve umutsuzlukla daha rahat baş edebilmekte ve böylelikle de daha mutlu bir yaşam sürebilmektedirler.8 Şengül’ün (2007) “Dindarlık ve Ruh Sağlığı İlişkisi” isimli çalışması, dini tutum ve davranışlar ile dindarlık ve ruh sağlığını belirleyen ruhsal rahatsızlık alt boyutları arasındaki ilişkiyi incelemiştir. Yapılan analizler sonucunda dindarlığın ve ruh sağlığının bazı alt boyutları arasında anlamlı ilişkilerin var olduğu tespit edilmiştir. Örneğin dindarlığın bilgi- ibadet boyutu ile ruh sağlığının anksiyete boyutu arasındaki (r= -,202, p=0,01) ve tecrübe-etki boyutu ile anksiyete arasındaki çok anlamlı negatif ilişkilerin varlığı dikkat çekicidir. Diğer önemli bir bulgu, hostilite yani öfke ve düşmanlık duyguları ile dindarlığın bilgi- ibadet (r= -,180, p=0,01) ve sosyal boyutu (r= -,179, p=0,01) arasındaki anlamlılık düzeyi yüksek negatif ilişkilerdir. Olumsuz benlik belirtileri ile dindarlığın sırasıyla bilgi-ibadet boyutu (r= -,180, p= 0,01) ile tecrübe- etki boyutları (r= - ,116, p= 0,05) arasında da anlamlı negatif ilişkiler tespit edilmiştir. Ayrıca dinin bilgi- ibadet boyutu ile depresif belirtiler arasında da anlamlı olumsuz bir ilişki (r= -,118, p= 0,05) mevcuttur.9 B. YURT DIŞINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR Mc Namara ve St. George (1984), din ve yaşam doyumu arasındaki ilişkiye dair yaptıkları çalışmada yaşam doyumu ve kişisel yeterliliğin dinin çeşitli faktörleriyle ilişkili olduğunu tespit etmişlerdir.10 Hadavay ve Roof (1984) yaptıkları araştırmada dini inancın önem derecesinin yaşama verilen değer ile ilişkili olduğunu tespit etmişlerdir. Burada ayrıca dini inançlar ile arkadaşlık ilişkileri, evlilik durumu, yaş, eğitim, gelir, ırk gibi değişkenler arasında da ilişki tespit edilmiştir.11 8 Asım Yapıcı, Ruh Sağlığı ve Din: Psikososyal Uyum ve Dindarlık, Karahan Kitapevi, 2007, 369s. 9 Fatma Şengül, Dindarlık ve Ruh Sağlığı İlişkisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 2007, 178s. 10 P.H McNamara, A. St. George, “Measures of Religiosity and the Quality of Life” Spritual Well-Being: Sociological Perspectives, edt. DAvid O. Moberg, Washington D.C: University Press of America, 1979’dan alıntılayan, J.M Meadow, R.D. Kahoe, Psychology of Religion: Religion in Individual Lives, Harper&Row Publishers, New York, 1984,p.404. 11 C. K. Hadaway, W. C. Roof, “Religious Commitment and the Quality of Life in American Society”, Rewiew of Religious Research, 1978, v.19, p.300’den alıntılayan, Meadow , Kahoe, a.g.e., p.403. 8 Ellison ve diğerleri (1989)’nin yaptığı çalışmada dindarlığın çeşitli boyutları, seküler sosyal ilişki biçimleri ve yaşam memnuniyetinin bireysel sonuçları ele alınıp incelenmiştir. Dindarlık; kilise üyeliği, kiliseye katılma ve dini bağlılık-adanma şeklindeki üç genel kategori kullanılarak ölçülmüştür. Bu çalışmada dindarlığın bağlılık türleri, kilise katılımı ve üyeliği ile genel yaşam memnuniyeti arasında küçük ama istatistiksel olarak anlamlı bir ilişkinin var olduğu tespit edilmiştir.12 Ellison’un (1991) mezhepler arası yaptığı bir çalışmada, dini katılım ve dini bağlılığın iyi olma hali üzerindeki etkisi incelenmiştir. Bulgulara göre güçlü dini inançlara sahip olan bireylerin diğerlerine oranla yaşam doyumu ve kişisel mutluluk oranları daha büyük seviyelerde, travmatik yaşam olaylarının psikososyal sonuçları daha düşük seviyede çıkmıştır. Ayrıca, Protestan ve mezhebe bağlı olmayan Mormonlar ile Yahova Şahitleri gibi cemaatlerde yaşam doyumu oranı, dinin diğer boyutlarına sıkıca bağlı olduğu halde bir mezhebe veya tarikata bağlı olmayanlardan daha yüksek seviyelerde çıkmıştır.13 Steinitz, 1492 yaşlı birey arasında ve 1972-1977 yılları arasında boylamsal olarak yaptığı araştırmada din ve iyi olma hali arasındaki ilişkiyi incelemiştir. Dini, kiliseye katılım sıklığı, imanın kuvvetine dair bireysel düşünce, ölümden sonrasına inanç ve dini kurumlara duyulan güven faktörleri ile, iyi olma halini de mutluluğa, sağlığa, heyecan ve yaşamın farklı olgularından sağlanan doyuma dair bireysel görüş ile ölçmüştür. Buradan dinin boyutları ile iyi olma halinin boyutları arasında bir ilişkinin olduğu tespit edilmekle beraber iyi olma halinin boyutları ile en güçlü ilişkiye sahip olan din değişkeninin ölümden sonraki yaşama inanç olduğu saptanmıştır.14 Chamberlain ve Zika (1989), Katolik ve Pentakostal olmak üzere iki grup üzerinde yaptıkları çalışmada dindarlık, hayatın anlamı ve psikolojik mutluluk arasındaki ilişkiyi incelemişlerdir. Onlara göre günümüzdeki çalışmalar mutluluğun önemli üç boyutunun olduğuna işaret etmektedir. Bu boyutlar yaşam memnuniyeti, pozitif etki ve negatif etkidir. Yaşam memnuniyeti, mutluluğun bilişsel-rasyonel şekli olarak, pozitif ve negatif etki de duygusal şekli olarak görülmektedir. Chamberlain ve Zika dindarlığı kişisel inanç, kiliseye 12 Christopher G. Ellison, vd., “Does Religious Commitment Contribute to Individual Life Satisfaction?”, Social Forces, 1989, 68(1) pp.100–123. 13 Christopher G. Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being” Journal of Health and Social Behavior, 1991, v.32, pp.80-99. 14 L.Y. Steinitz, “Religiosity, Well-Being, and Weltanschaung Among the Elderly”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1980, v.19, pp.60-67’den alıntılayan, Meadow , Kahoe, a.g.e., s.403. 9 bağlılık ve ortodoksilik şeklindeki üç boyut çerçevesinde ele almışlardır. Katolik ve Pentakostal’lar arasında yaptıkları karşılaştırmada kişisel inanç ve ortodoksilik ile ilgili değerler ikincilerde birincilere oranla daha yüksek çıkmıştır. Araştırma dindarlık ve mutluluk arasındaki ilişki, hayatın anlamını elde etme açısından değerlendirilmiştir. Buna göre din bireyler için önemli bir anlam kaynağıdır ve hayatın anlamı da psikolojik mutluluk ile güçlü bir ilişki içerisindedir. Netice itibariyle dindarlık ve psikoloji mutluluk arasında önemli ve anlamlı bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir. 15 Delbridge ve diğerleri (1993), “Mutluluk ve Dini İnanç” adlı çalışmalarında, Avustralya’nın Melbourne şehrinden seçtikleri bir örneklem üzerinde, kapalı uçlu sorulardan oluşan bir anket uygulaması ve açık uçlu sorulardan oluşan mülakat uygulaması olmak üzere iki aşamalı bir araştırma yapmışlardır. Araştırmaya katılan bireyler için, dindar ve hayatından memnun, dindar ve hayatından memnun değil, dindar değil ve hayatından memnun, dindar değil ve hayatından memnun değil şeklinde dörtlü bir tasnif yapılmıştır. Araştırma sonuçları, insanları mutluluğa götüren anlam ve amaç duygusuna seküler yollardan da ulaşabileceğini ama seküler yollardan elde edilen mutluluğun yüzeysel köklere sahip olacağını vurgulamıştır. Ayrıca sonuçlar, dindar olduğu halde mutlu olmayan insanların sayısının daha az olduğunu, genel olarak, kiliseye sık gidenlerin diğer insanlardan daha fazla tüm yönleriyle hayatlarından memnun olduklarını göstermiştir. Dindar gruptaki katılımcılar arasında fiziksel rahatsızlıklardan ve onların hayata bakış açılarını derinden etkileyen duygusal problemlerden ortaya çıkan bir umutsuzluğun söz konusu olmadığı da tespit edilmiştir.16 Frankel ve Hewitt’in (1994) Kanada Üniversitesi öğrencileri arasından Hıristiyan inancına sahip olan ve inançsız olan iki grup üzerine yaptıkları araştırma, inançlı grubun dini bağlılığı ile sağlık durumlarının çeşitli sonuçları arasında pozitif bir ilişkinin olduğunu ortaya çıkarmıştır. 17 Araştırmada fiziksel sağlık sonuçları ile dini bağlılık arasındaki ilişki 15 Kerry Chamberlain, Sherly Zika, “Religiosity, Meaning in Life, and Psychological Well-Being”, Religion and Mental Health, edt. John F. Schumaker, Oxford University Press, New York-Oxford 1992, pp.138–148. 16 J. Delbridge, vd., “Happiness and Religious Belief”, Religion, Personality and Mental Health, Editor: Laurence B. Brown, New York: Springer-Verlag,1993, pp. 50–68. 17 B.G. Frankel, W.E. Hewitt, “Religion and Well-Being among Canadian University Students: Role of Faith Groups on Campus”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1994, v.33, n.1, pp.62-73. 10 de araştırılmış ve bir dine bağlı olanların diğerlerine oranla daha az sağlık hizmetine başvurdukları ve daha sağlıklı oldukları tespit edilmiştir. 18 Din ve iyi olma hali ilişkisine dair yapılan boylamsal araştırmalar da söz konusudur. Bunlar zamana bağlı değişimleri de dikkate alması bakımından önemlidir. Levin ve Taylor’ın bu yöntemle gerçekleştirdikleri araştırma, dini aktivitelerin iyi olma hali ve psikolojik olarak stressizlik hali üzerinde uzun dönemli bir etkiye sahip olduğunu ortaya koymuştur.19 Dorahy ve diğerleri (1998), din ve yaşam memnuniyeti ilişkisini konu alan araştırmada Gana, Nijerya, Kuzey İrlanda ve İsviçre’den seçtikleri toplam 577 katılımcı üzerinde kültürlerarası bir analiz yapmışlardır. Dindarlık ve yaşam memnuniyeti ve bunlar arasındaki ilişkide cinsiyet ve millet faktörlerinin etkisi araştırılmıştır. Genel olarak cinsiyetin Allah’a karşı yerine getirilen tutumlar-davranışlar konusunda önemli bir faktör olduğu, kadınların Allah’a yönelik sahip oldukları olumlu tutumlarının erkeklerden daha fazla olduğu tespit edilmiştir. Millet faktörü dikkate alındığında da Nijerya, Gana ve İsviçre’li katılımcıların Allah’a yönelik sahip oldukları olumlu tutum oranlarının Kuzey İrlandalı katılımcılardan yüksek olduğu tespit edilmiştir. Dindarlık ve yaşam memnuniyeti arasındaki ilişki söz konusu olduğunda ise İsviçreli erkekler ve Nijeryalı kadınlarda bu iki değişken arasında anlamlı ve pozitif bir ilişkinin bulunmadığı diğerlerinde ise bulunduğu tespit edilmiştir.20 Levin ve Chatters’in (1998) Amerika toplumundaki ileri yetişkinler üzerinde yaptıkları karşılaştırmalı üç araştırma, dini bağlılık ile ruh sağlığı ve iyi olma hali arasındaki ilişkiyi ele almıştır. Bulgularına göre dini bağlılık, ruhsal ve fiziksel hastalık riskini azaltan bir görev icra etmektedir. Bunun yanı sıra kilise ve sinagog gibi mabetlerde gerçekleştirilen toplu dini pratiklere katılmanın, yaşam stresinin olumsuz etkilerine karşı 18 B.G. Frankel, W.E. Hewitt, “Religion and Well-Being among Canadian University Students: Role of Faith Groups on Campus”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1994, v.33, n.1, p.69. 19 J.S. Levin, R.J. Taylor, “Panel Analyses of Religious Involvement and Well-Being in African Americans: Contemporaneous vs. Longitudinal Effects”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, v.37, n.4, p.703,704. 20 M. J Dorahy, vd., “A Cross-Cultural Analysis of Religion and Life Satisfaction”, Mental Health, Religion & Culture, Vol.1, No. 1, 1998, pp.37–43. 11 tampon vazifesi gören ve başa çıkmayı kolaylaştırarak daha sağlıklı olmayı sağlayan sosyal ve psikolojik kaynağa erişme imkânı sunduğu tespit edilmiştir.21 Ghorbani ve arkadaşlarının (2000) İran’daki bir grup Müslüman öğrenci üzerinde yaptıkları araştırma, dini inanç ve tutumların ruh sağlığı üzerindeki etkisini ele almaktadır. Araştırmanın sonucuna göre iç güdümlü dindarlığın dış güdümlü dindarlığa göre daha olumlu sağlık sonuçlara yol açtığı tespit edilmiştir. İlaveten dış güdümlü dindarlık kontrol edildiğinde, iç güdümlü dindarlığa sahip olanlarda dini dünya görüşü ile kaygı ve psikozlar arasında negatif yönlü bir ilişki, dini pratikler ile depresyon ve psikozlar arasında da negatif yönlü anlamlı bir ilişki saptanmıştır.22 Wink ve Dillon’un (2001) ileri yetişkinler üzerine yaptıkları araştırmada, dindarlık ve fiziksel sağlık arasında anlamlı bir ilişki olduğu tespit edilmiştir. Ayrıca dindarlık, yaşam doyumu ve sağlık arasında yapılan üçlü analiz sonucuna göre de, olumsuz sağlık koşullarına sahip olan bireylerin dindarlık seviyelerinin artmasıyla yaşam doyumlarında meydana gelen artış, olumlu sağlık koşullarına sahip olanlarınkinden daha fazladır.23 Sonuçların dinin, başa çıkmadaki rolüne de işaret ettiği söylenebilir. Ardelt (2003), 103 ikametgâhtan seçtiği 58 yaş üzeri kişilerden oluşan bir örneklem üzerinde gerçekleştirdiği araştırmasında, dindarlığı içgüdümlü ve dışgüdümlü olarak iki kategoride ele almıştır. Dindarlığın etkilerini ise, yaşlılarda hayatın anlamı, öznel mutluluk ve ölüm karşısındaki tutum bağlamında incelemiştir. Ona göre dindarlık fiziksel ve sosyal yoksunluklarla başa çıkma konusunda bireye yardımcı olmaktadır. Ancak dindarlık ve mutluluk konusunda yapılan çalışmaların hepsinde bu iki değişken arasında anlamlı bir ilişki bulunamamıştır. Bunun bir sebebi de dindarlığın farklı şekillerinden kaynaklanmaktadır. Ardelt’in çok değişkenli regresyon analizi, yaşamın amacı konusunun dışgüdümlü dindarlık yönelimiyle, öznel mutluluğun ise içgüdümlü dindarlık yönelimi ile pozitif bir şekilde ilişkili olduğunu göstermiştir. Ayrıca dışgüdümlü dindarlık yöneliminin ölüm korkusu ve ölümden kaçınma üzerinde pozitif yönlü bir etkisinin olduğu, içgüdümlü 21 J.S. Levin, L.M. Chatters, “Religion, Health, and Psychological Well-Being in Older Adults”, Journal of Aging and Health, 1998, v.10, n.4, p.510. 22 N. Ghorbani, vd, “Muslim Attitudes Towards Religion Scale: Factors, Validity and Complexity of Relationship with Mental Health in Iran”, Mental Health, Religion & Culture, 2000, v.3, n.2. p.129. 23 P. Wink, M. Dillon, “Religious Involvement and Health Outcomes in Late Adulthood: Findings From a Longitudinal Study of Women and Man”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt. T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London 2001, p.85,91. 12 dindarlık yöneliminin ise ölümü kabullenme üzerine pozitif bir etkisinin olduğu tespit edilmiştir. 24 Krause’nin (2003) Amerika’daki yaşlı Beyazlar ve Siyahlar üzerinde yaptığı karşılaştırmalı bir araştırmada dini anlam duygusu ile yaşam doyumu, benlik saygısı ve iyimserlik boyutları ile ele alınan öznel iyi olma hali arasındaki ilişki incelenmiştir. Burada öncelikle her iki grup için de dini anlam ve yaşam doyumu arasında anlamlı bir ilişkinin var olduğu tespit edilmiştir. İlaveten, yaşlı siyahların beyazlara göre daha fazla oranda anlam duygusunu dinden elde ettikleri, ancak onlarda anlam duygusu çoğunlukla dinden elde edilse bile benlik saygısının daha düşük olduğu ve genel olarak dini anlam ile benlik saygısı arsında pozitif bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir. Din ile iyimserlik arasında da Amerikalı Siyahlar söz konusu olduğunda daha güçlü anlamlı bir ilişki ortaya çıkmıştır.25 Hackney ve Sanders tarafından yapılan 34 çalışmanın meta-analizine göre de, kurumsal, ideolojik ve kişisel adanma şeklinde farklı boyutları tanımlanan dindarlık ile yaşam doyumu, kendini gerçekleştirme ve anlamlı-olumlu ilişkiler ile ölçülen iyi olma hali arasında pozitif yönlü güçlü bir ilişkinin var olduğu tespit edilmiştir.26 Khan, Watson ve Habib’in (2005) Pakistan’daki üniversite öğrencileri arasında yaptıkları araştırma sonucunda, dine yönelik Müslüman bir tutuma sahip olma, iç güdümlü dindarlık ve dış güdümlü dindarlık ile bireysel ve psikolojik olarak stressiz bir duruma sahip olma arasında pozitif yönlü anlamlı bir ilişki tespit edilmiştir.27 Clark ve Lelkes (2007) ‘in, 21 Avrupa ülkesinde ve 30000 kişi üzerinde gerçekleştirdikleri araştırma, bireysel dindarlığın yaşam memnuniyeti üzerindeki etkilerini konu almıştır. Clark ve Lelkes, mezhep, kiliseye gitme ve dua etme şeklinde üç farklı dindarlık ölçümü kullanmışlardır. Onlar, genel olarak dini davranışın bireysel yaşam memnuniyeti ile pozitif yönlü bir ilişki içine olduklarını tespit etmişlerdir. Araştırma sonuçlarına göre dindar bireylerin oranının daha çok olduğu bölgelerde, dini davranış 24 Monika Ardelt, “Effects of Religion and Purpose in Life on Elders’ Subjective Well-Being and Attitudes Toward Death”, Journal of Religious Gerontology, Vol. 14(4), 2003, pp.55–77. 25 N. Krause, “Religious Meaning amd Subjective Well-Being in Late Life”, Journal of Gerontology: Social Sciences, 2003, v.58B, n.3, pP. 166-168. 26 C. H. Hackney, G. S. Sanders, “Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2003, v.42:1, pp.49-50. 27 Z.H. Khan, P.J. Watson, F. Habib, “Muslim Attitudes Toward Religion, Religious Orientation and Empathy among Pakistanis”, Mental Health, Religion & Culture, 2005, v.8. n.1. ss.49-61. 13 gösteren bireyler daha mutlu olma eğilimi göstermektedirler. Ayrıca dini davranışların hem dindar bireyler hem de dindar olmayan bireyler üzerinde olumlu bir etkiye sahip olduğu da tespit edilmiştir.28 Roomer’in (2008) 321 kişiden oluşan bir Japon örneklem grubu üyelerinde yaptığı çalışma, dindarlık ile psikolojik ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişkiyi ele almıştır. Uzak Doğu dinlerinde yaygın olan butsudan ve kamidana gibi kutsal objelerin, kami ve hotoke gibi kutsal varlıkların Japonların hayatlarındaki önemi anlaşılmadan din ve mutluluk ilişkisinin anlaşılmayacağını savunan Roemer, ev içi ritüelleri ve evin fiziki görüntüsünü de dindarlık ölçümünde kullanmıştır. Budist, Hıristiyan ve Yeni Din olarak isimlendirdiği farklı dini hareketlere bağlılığın farklı sonuçlar ortaya koyduğunun tespit edildiği araştırmada genel olarak dindarlık ile psikolojik ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı bir ilişkinin olduğu saptanmıştır.29 Kelley’in (2008) Kolombiya’da yaşayan farklı din ve etnik kökene sahip 615 ergen ve genç yetişkin üzerinde yaptığı araştırmada, yaşam doyumu, dindarlık/maneviyat ve aile ilişkileri arasındaki irtibat konu edilmiştir. Araştırmada yaşam doyumu ile günlük dini tecrübeler, affetme, olumlu dini başa çıkma, cemaatle ilişki, dindarlık, maneviyat, dua etme sıklığı ve dini törenlere katılma arasında pozitif yönlü anlamlı bir ilişki tespit edilmiştir.30 Okulicz ve Kozaryn (2009)’in Dünya Değerler Araştırması bilgilerini kullanarak 79 millet üzerinde gerçekleştirdikleri bir çalışma, dindarlık ve yaşam memnuniyeti arasındaki ilişkiyi incelemektedir. Çalışmada dindarlık, sosyal ve bireysel dindarlık olarak iki kategoride ele alınmıştır. Bireysel dindarlık bağlamında dini inançların hayatın anlam ve amacını sağlamasından dolayı mutluluğa sebep olduğuna değinilmiştir. Araştırma sonucuna göre dindarlık dindar milletler içerisinde dindar insanların hayatlarından daha fazla memnun olduklarını göstermiştir. Burada sosyal dindarlık bağlamında dinin insanları mutlu etme sebeplerinden biri olarak özellikle sosyal ortamdan ve insanlardaki ait olma 28 Andrew ClarkOrsolya Lelkes, “Let Us Pray: Religious Interactions in Life Stisfaction” Preliminary Version, June 2007; http://www.unisi.it/eventi/happiness/curriculum/clark_lelkes.pdf. 29 M. K. .Roemer, Religiosity and Subjective and Psychological Well-being in Contemporary Japan, The University of Texas at Austin, (yayınlanmamış doktora tezi) Texas, 2008, 213s. 30 Brien Sharp Kelley, Life Satisfaction, Religiosity/Sprituality, and the Reletionship with Parents in Adolescent and Young Adults, Columbia University, (yayınlanmamış doktora tezi) 2008, 119s. 14 ihtiyacından bahsedilmiştir. Din insanlara sosyal ortam sağlayarak onların bu ihtiyacını gidermekte ve hayatlarından daha memnun ve mutlu olmalarına yardım etmektedir.31 Kolombiya’nın Bogoto şehrinde yaptığı araştırma ile maneviyat ve kişisel iyi olma hali (personal well-being) arasındaki ilişkiyi araştıran Wills (2009), birçok faktörü içine alan kişisel iyi olma halinin güven duygusu, hayatın anlam ve amacı duygusu ve yaşam doyumu faktörleri ile din/maneviyat arasında anlamlı bir ilişkinin olduğunu tespit etmiştir.32 Genel anlamda din ve iyi olma hali arasında küçük ama anlamlı pozitif bir ilişkinin olduğu öngörülmüştür. Bulgular ise çoğu kez dindarlığın ve iyi olma halinin farklı ölçümlerine göre değişiklik gösterebilmektedir. Bu yüzden din ve iyi olma hali arasında pozitif ilişkinin olduğunu ispatlayan bulgularla beraber negatif bir ilişki bulan araştırmalar da olmuştur. Bunlardan Ellis’in yaptığı araştırmada dindarlık ile irrasyonel düşünme ve duygusal huzursuzluk arasında ilişki bulunmuştur.33 Bir diğer araştırmacı Gartner de dinin otoriteryan, katı, dogmatist ve bağımlı kişilik gibi psikopatolojinin bazı formları ile arasında bir ilişki bulmuştur.34 Din ve mutluluk arsındaki ilişkide pozitif bir ilişkinin var olduğunu ortaya koyan araştırmaların yanı sıra negatif bulgulara da erişilmesi, yani din ve mutluluk ilişkisinde müphem ve çelişkili sonuçların ortaya çıkması, araştırmacılara göre dinin ve mutluluğun çok boyutlu bir yapıya sahip olmasından kaynaklanmaktadır.35 31 Adam Okulicz – Kozaryn, “Religiosity and Life Satisfaction: A Multilevel Investigation Across Nations” Draft: March 15, 2009; http://www.religionomics.com/asrec/ASREC09_Papers/Okulicz- Kozaryn%20%20LIfe%20Satisfaction%20-%20ASREC09.pdf . 32 Eduardo Wills, “Sprituality and Subjective Well-Being: Evidences for New Domain in the Personal Well-Being Index”, Journal of Happiness Studies, 2009, v.10, pp.49-69. 33 A.Ellis, “Psychotherapy and Atheistic Values: A Response to A.E. Bergin’s Psychotherapy and Religious Values” Journal of Consulting and Clinical Psychotherapy, 1980, v.48, pp.635-639’dan aktaran, Joshi, Kumari, Jain, a.g.m., p.346. 34 J. Gartner, “Religious Commitment, Mental Health, and Pro-Social Behaviour: A Review of the Emprical Literature”, Religion and the Clinical Practice of Psychology, edt.E. P. Shafranske, Washington DC: American Psychological Association, 1996, pp.187-214’den aktaran, Joshi, Kumari, Jain, a.g.m., p.346. 35 Joshi, Kumari, Jain, a.g.m., p.346. 15 BİRİNCİ BÖLÜM TEORİK ÇERÇEVE I. DİN, İNANÇ VE İMAN A. DİNİN TANIMI Arapçadaki “dane” fiilinden türetilen bir kelime olarak din, örf, adet, borç, itaat, tutulan ve gidilen yol, ceza ve mükâfat, millet gibi anlamlara gelmektedir.1 Din teriminin İngilizcedeki karşılığı ise “religion” kelimesidir. Latince “religio” kavramına karşılık gelen kelime, Tanrı’ya saygı ve korku ile bağlılık, kendini ibadete verme, tören ve ayinlere katılma gibi anlamlara gelmektedir.2 Oldukça kapsamlı bir anlama sahip olan din kavramı, geçmişten günümüze din konusu ile ilgilenen birçok araştırmacının tarifinde zorlandığı bir kavram olmuştur.3 Tarifinin zorluğunda dinin kompleks ve hem öznel hem de sosyal yönleri olan bir şey olmasının4 da payı vardır. Bununla birlikte din kelimesinin mevcut tanımlarına bakıldığında oldukça zengin bir literal bilgiyle karşılaşılır. İnsan türünün doğal bir özelliği olarak da görülen din,5 derin duygusal tecrübenin konusudur.6 Bu yüzden insana özgü içsel bir tutumdur da denilebilir.7 Bununla beraber 1 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, Daru’s-Saade yay., Beyrut, ty., “din” maddesi, C.13, s.169 2 Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Çamlıca yay., İstanbul 2003, s.29. 3 Recep Yaparel, “Dinin Tarifi Mümkün Mü”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, y.1987, s.403. 4 K. I. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, The Guilford Press, New York-London, 1997, p.24. 5 Erich Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, çev. Aydın Arıtan, Arıtan yay, İstanbul 2003, s.182; Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk, çev.Ayda Yörükan, 5. Baskı, Türkiye İş Bankası yay., İstanbul 1999, s.241. 6 R.W. Crapps, “Psikanaliz ve Din”, Din Psikolojisi, haz. Ali Ayten, İz yay, İstanbul, 2010, s.25 7 Carl. G. Jung, Keşfedilmemiş Benlik, çev. Barış İlhan-Caner Ener Sılay, 2. Baskı, Barış İlhan yay, İstanbul 2010, s.55. 16 dinin toplumsal yaşam içerisindeki konumu ve toplumsal işlevi dikkate alındığında yalnızca bireysel bir olgu olmayıp sosyal bir gerçekliğe de işaret ettiği anlaşılmaktadır. Bir başka ifadeyle din, hem öznel hem de sosyal yönleri olan, tanımlarda bazen bir yönü bazen diğer yönü öne çıkan bir yapı arzetmektedir. Dini, numinosumun yani kutsalın tecrübesi olarak değerlendiren Rudolf Otto ve Jung’un8, kişisel bağlılık, duygusal yaşantı ve sübjektif şuurun bir gerçeği olarak gören James’in9, bir yanılsama olarak değerlendiren Freud’un10, kutsalla ilişkili bir tarzda anlamın araştırılmasına yönelik bir yöntem olarak tarif eden Pargament ve Frankl’ın tanımları, dini birey merkezli açıklayan ve dinin bireysel boyutuna vurgu yapan tanımlardandır. Vergote kendisinin din fikrinin psikoloji fikriyle bağlantılı olduğunu söyleyerek dini tabiatüstü bir varlık ya da varlıklar ile ilişkili olan birtakım işaretlerin, davranışların, duyguların ve dilin bütünü olarak tanımlamıştır.11 Psikolojik bir bakış açısıyla dinin, Tanrıyla, ilahlıkla, doğaüstü bir varlıkla veya aşkın bir güçle ilişkili olan ve kendini kâinatta gösteren Kudret’le doğrudan ilişkide bulunmaya yönelik arzu ve tecrübeleri ihtiva eden bir yapıda olduğu görülmektedir. 12 Bu durum onun önemli bir bireysel/içsel yaşantı olduğuna vurgu yapmaktadır. Ancak dini yalnızca bununla sınırlı bir olgu olarak görmek de, onun kompleks yapısı dikkate alındığında yetersiz kalmaktadır. Dinin kaynağını toplum olarak gören Emile Durkheim ve Max Weber’in, inançlarla kutsal şeylere ilişkin uygulamaları birleştirerek toplumdaki muhtelif sosyal sınıfların ahlaki ve ideolojik yönelimlerini yansıtan sosyal bir sistem şeklindeki tanımları13 da dinin sosyal boyutuna vurgu yapan tanımlardandır. Malinowski, dinin insanlık tarihindeki önemli konumunu belirterek ne kadar ilkel olursa olsun dinsiz ve büyüsüz bir halkın olmadığı görüşünü savunur.14 Dinin, beşeri toplumsal münasebetler göz önünde bulundurulmaksızın teşhisi ve tarifinin çok zor bir fenomen olduğunu söyleyen Capps da dini, toplumsal düzen, 8 Carl G. Jung, Psikoloji ve Din, çev. Raziye Karabey, Okyanus yay, İstanbul 1998, s.6. 9 Antoine Vergote, Din İnanç ve İnançsızlık, çev. Veysel Uysal, İFAV, İstanbul 1999, s.18. 10 Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, çev.Elif Erten, Say yay, İstanbul 2006, s.23 11 Vergote, a.g.e., s.14–15. 12 Pargament, The Psychology of Religion and Coping, a.g.e., p.25. 13 Edward Evans-Pritchard, İlkellerde Din, çev. Hüsen Portakal, Öteki yay., Ankara 1998, s.69; W. E. Paden, Kutsalın Yorumu, çev. Abdurrahman Kurt, Sentez yay, İstanbul 2008, s.55. 14 Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, 2. Basım, Kabalcı yay, 2002, s.7. 17 bireysel davranış ve kollektif eylem için buyruklar sunan bir yapı olarak görmektedir.15 Benzer şekilde Holm da dinin sosyal bir bağlamda gerçeklik kazanan bir fenomen olduğunu belirtir. Dini araştırmalarda toplumsal öğenin muhakkak dikkate alınması gerektiğini vurgular.16 Holm’a göre sosyal bir fenomen olarak din, insanlara davranışlara yönelik sosyal roller kazandırmasının yanında anlamlandırıcı bir düşünce sistemi de sunar. İnsan hayatında belirleyici olan ve anlam taşıyıcı mitler ve törenlerin de ortaya çıktığı doğum, ölüm, evlilik gibi olayları çözümlemeye çalışır.17 Dinin ayrı ayrı bireysel boyutuna ve sosyal boyutuna vurgu yapan ve bu iki yaklaşımı birleştiren tanımlar da mevcuttur. Dinin hem sosyal hem de bireysel kutuplarını göz önünde bulundurarak bir din tanımı ortaya koyan Geertz dinin insanın iç dünyasında derin ve kalıcı tarzda etki meydana getiren bir semboller sistemi olduğunu ifade etmektedir.18 Fromm’un “bir grup tarafından paylaşılan ve kişiye kendine bir yön bulmasını sağlayacak bir zemin ve bir tapınma nesnesi sunan düşünceler ve eylemler sistemi”19 şeklindeki tanımı da dinin hem sosyal hem bireysel boyutuna göndermede bulunan tanımlara örnek verilebilir. Berger’e göre insan kendi içinde huzurlu değildir, fakat kendini aktif halde ifade etmede kendisiyle uzlaşma sağlar. Beşeri var oluş insan ile bedeni ve insan ile dünyası arasında durmadan bir denge kurma faaliyeti gösterir. İste bu var olusun içerisinde din, kendisini anlamlı bir şekilde ortaya koyar. Din, kutsal bir kozmosun kurulduğu insani bir girişimdir. Din, kutsal bir üslup içinde kozmikleştirilmektedir. Buradaki kutsaldan kasıt insanın dışında fakat yine onunla ilişki halinde olan esrarengiz ve korkutucu bir güçtür. Yani din, hem içsel hem de dışsaldır. Bu bakımdan din insanın dünya kurma girişiminde stratejik bir rol oynamıştır. Böylece din, evrenin tamamını insan açısından manidar bir varlık olarak kavramanın cüretkâr bir girişimi olarak değerlendirilir.20 Bütün bu tanımlar dikkate alındığında dinin objektif ve sübjektif olmak üzere iki yönlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilebilir. Sübjektif yön özel olan, insanın 15 H. Walter Cappa, “Toplum ve Din”, Din, Toplum ve Kültür, derl ve çev: Ali Coşkun, İz yay, İstanbul 2005, s.23. 16 Nils G. Holm, Din Psikolojisine Giriş, çev. Abdulkerim Bahadır, İnsan yay, İstanbul 2004, s.23 17 Holm, a.g.e., s.24–25. 18 Cl. Geertz, “La Religion Comme Systeme Culturel”, Essais d’Anthropologie Religieuse, Gallimard edt., Paris-1972, s.23’den aktaran, Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, TDV yay, Ankara, 2001, s.69,70. 19 Fromm, Psikanaliz ve Din, s.31. 20 Peter Berger, Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, 3. Baskı, Rağbet yay., İstanbul 2005, ss. 64-67. 18 davranışlarına yön veren duygusal bir yön iken, objektif yön dinin dışa akseden yönünü ifade etmektedir.21 Din objektif ve sübjektif şeklinde iki yönlü bir yapı olarak ele alındığında dini inançların ve tutumların kişinin bireysel ve toplumsal hayatında önemli bir yerinin olduğu sonucuna varılmaktadır. B. İMAN VE İNANÇ KAVRAMLARI Arapçadaki ‘emn’ ve ‘eman’ kökünden türeyen iman kavramı, ‘amene’ fiilinin if’al vezninde mastarıdır.22 Nefsin sükûna/huzura kavuşması, korkunun ortadan kalkması ve güven23 gibi anlamları ihtiva eden “iman” kavramı sözlükte, bir kişiyi söylediği sözde doğru olmakla nitelemek, onun doğruluğunu kabullenmek, inanmak, güven duymak, karşısındakine güven vermek, gönülden benimsemek, kalben tasdik etmek anlamlarına gelmektedir.24 İman kavramının diğer dillerdeki karşılığının doğru bir şekilde bulunması sorunu onun etimolojik yapısını bilmenin önemini arttırmaktadır. Türkçede iman kavramı doğrudan “iman etmek” şeklinde kullanıldığı gibi “inanmak” ve “inanç” şeklinde de kullanılır. Türkçe sözlüklerde iman kavramı, dinin ortaya koyduğu dogmalara inanma, din inancı, kutsal inanç, güçlü inanç, inan, anlamları ile birlikte Allah’a inanma, İslam dinine inanma, amentü esaslarını kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etme 25 anlamlarını da kapsayıcı bir şekilde açıklanmıştır. Burada iman kelimesinin Arapçada olduğu gibi kök anlamı ile ilişkili müstakil bir kelime olarak değil de daha ziyade terim anlamında ele alındığı dikkat çekmektedir. Türkçede zaman zaman iman kavramına karşılık olarak kullanılan “inan” kavramı ise inanmak işi, güven, emniyet, itimat, bir kimse veya şeyin doğruluğunu, büyüklüğünü ve gücünü sarsılmaz bir duygu ile benimseme anlamlarına gelmektedir.26 Burada inan kelimesinin iman kavramının Arapçadaki sözlük anlamı ile uyum gösterdiği görülür. İnanç kavramı ise imana benzer anlamlar içermekle beraber onun günlük dildeki kullanım alanının iman kavramına oranla daha geniş olduğunu fark etmekteyiz. Şöyle ki 21 Peker, a.g.e., s.30. 22 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Feza Gazetecilik A.Ş., İstanbul, ty., C.1, s.168. 23 Ragıp El-İsfahani, Müfredat: Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul 2007, s.143. 24 İbn Manzur, age, “iman” maddesi, C.13 s.21-23; Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, 6. Baskı, Çağrı yay., İstanbul 1980, s.148. 25 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, C.1, “iman” kavramı, 2. baskı, Ankara, 1998; İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neş. İstanbul 2005, C.2, “iman” kavramı. 26 Türk Dil Kurumu, a.g.e., C.1, “inan” kavramı; Ayverdi, a.g.e., C.2, “inan” kavramı. 19 inanç kavramı, Tanrıya, bir dine veya insanüstü bir güce inanma, bir kimseye duyulan güven, itimat anlamının yanı sıra bir düşünceye gönülden bağlı bulunma, inanılan öğreti, görüş, kanaat ve bilgi anlamlarına da gelmektedir.27 İngilizcede iman kavramı ile ilgili ise iki terim bulunmaktadır. Bunlardan “faith” kavramı, Türkçede “iman”ın karşılığı olarak kullanımına özen gösterilen “inan” kavramına karşılık gelirken, “belief” kavramı “inanç” kavramına tekabül etmektedir.28 İman ve inanç kavramları, İngilizcede genellikle birbirlerinin yerine kullanılabilen kavramlardır. Ancak aralarında nüanslar bulunmaktadır. İmanın inançtan daha çok sevgi ve aşkı anımsattığı görüşü, bu farka bir örnektir.29 Zaten Türkçe’deki anlamı da düşünüldüğünde imanın daha duygusal bir psikolojik yönelme olduğu görülmektedir. Kavramların bir dilden başka bir dile aktarılırken aynı anlamı koruyamama riskinin oldukça yüksek olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Türkçe’ye “inan” kelimesi ile çevrilen “faith” kavramının “ispatlanması mümkün olmayan şeylere delilsiz inanmak” anlamına geldiği, bu sebeple de İslam’daki iman kavramının yerine kullanılmasının tartışmalı olduğu savunulmaktadır. Bunun sebebi olarak ise İslam kelamına göre imanın, akli istidlalle elde edilmesi gerektiği görüşüne değinilmiştir.30 William C. Chittick ve Sachiko Murata, İngilizcede bir şeye inanmak (belief) ile kastedilen mananın İslami kullanımdaki iman kavramının karşılık geldiği anlam ile tamamen örtüşmediğine değinir. Onlara göre insanlar bir şeye inandığını söylediklerinde (belief) onların o şeyin doğru olduğuna itimat besledikleri anlaşılır, ancak hatalı olma ve delillerin üstünde yüzmeleri gibi vasıflar da o kişilere atfedilebilir. İslami kullanımda ise iman kavramının böyle olumsuz bir çağrışımı olmayıp, varsayıma dayalı bir hakikate değil gerçekten doğru olan bir hakikate itimat ve güven anlamı söz konusudur.31 Bu noktada İngilizcedeki “faith” ve “belief” kavramlarının oluşumu ve belli bir anlam dairesi içine girişinde, toplumun dini yönelişi, inanç yapısı, tanrı tasavvuru gibi faktörlerin önemli bir yere sahip olduğu unutulmamalıdır. Hıristiyan teolojisinde bireylerin inanmadan evvel kesin bir kanıt bulmayı beklememesi buna örnek gösterilebilir.32 Nitekim Hıristiyan 27 Türk Dil Kurumu, a.g.e.. “inanç” kavramı; Ayverdi, a.g.e., “inanç” kavramı; Hökelekli, Din Psikolojisi, s.156. 28 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, C.3, “iman” maddesi, Remzi Kitabevi, İstanbul,1977, s.73. 29 G.W. Allport, Birey ve Dini, çev.Bilal Sambur, Elis yay, Ankara 2004, s.140. 30 Mehmet Baktır, “İmanın Temellendirilmesi”, Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Ana Bilim Dalı Sempozyumu, 7–9 Eylül 2001 Erzurum, s.97. 31 W. C. Chittick, S. Murata, İslamın Vizyonu, çev. Turan Koç, İnsan yay. İstanbul 2000, s.96. 32 Meadow, Kahoe, a.g.e., p.188. 20 düşüncesinde orta çağlardan beri yaygın olan “akla, mantığa sığmamasına rağmen inanıyorum”33 şeklindeki hâkim fikir, onlardaki iman ve inanç kavramlarının İslam düşüncesinde hâkim olan anlayıştan doğan iman kavramının anlam derinliğinden ne kadar uzak olduğunun kanıtıdır. Yine de İngilizcede inanmak (belief) kavramının günlük dil açısından sahip olduğu bir takım yan anlamlar, onun Arapçadaki iman kavramının kök anlamına yakın olduğunu ispatlar. Günlük dilde “gerçek olarak görmek, güvenmek” gibi manalarda kullanılan inanmak kelimesinin her ne kadar Hıristiyan bir geleneğin ürünü olsa da, Tanrı’ya rıza ve güven gibi anlamları da içermesi bakımından34 İslami kullanıma çok da yabancı olmadığı anlaşılmaktadır. Güvenin, dini gelişim için gerekli bir faktör olması, bireyin kendini teslim ederek ilkeleri kabul etme eğilimi ve bu ilkelere açık olma durumu olmadıkça inancın gerçekleşemeyeceği35 kabul edildiğinde genel manada iman ile kastedilen her türlü dini yönelimin, bir güven duygusunu da beraberinde getirmesi gerektiği sonucuna varılmaktadır. İnanç körü körüne inanmak değildir ve bu yüzden sadece Tanrı’nın var olduğuna dair bir önermeyi zihinsel olarak kabul etmek anlamına gelmez. Temelinde yer alan güven duygusu ile beraber yaratıcı ve yok edici, sevgi ve korku, yaşam ve ölüme de işaret eden gizemler karşısında sevgi ve hayranlık duymayı da kapsamaktadır.36 Duyu ve algının ötesinde bir gerçekliğe sahip bulunan şeylerle ilgili bir inanç besleme durumu olarak da tanımlanan iman ve dini inançlar, dinin yönlendirdiği seçimlerdir.37 Din, bireylerin kendilerinin ötesindeki aşkın bir varlık konusunda insanları birbirine bağlayan38 kurallar ortaya koyar. Bu yüzden din ve iman birbirinden ayrılamaz iki olguya işaret etmektedir. Ancak aralarındaki farka binaen, dinin bir sistem ve imanın da bireysel bir yönelim olduğu söylenebilir. Tarihin hiçbir döneminde dini bir yönelimden yoksun bir toplumun olmadığı gerçeği gibi, dinin toplumdaki görüntüsünün azalmaya başladığı günümüz modern ve postmodern toplumlarında dinin içsel yönüne işaret eden dini inancın kaybolmaması da dikkat çekicidir. Yapılan araştırmalar günümüz seküler 33 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, 8. baskı, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir 1999, s.182. 34 Vergote, a.g.e., s.175, 176. 35 Meadow, Kahoe, a.g.e., p.188. 36 Alan Watts, Mutluluğun Anlamı, çev. Semih Aközlü, İmge kitabevi, Ankara 1992, sf.135. 37 Meadow -Kahoe, a.g.e., p.187. 38 Daniel Nettle, Happiness: The Science Behind Your Smile, Oxford University Press, New York 2005, p.156. 21 ortamında bile Allah inancında toplum bazında çok bariz bir azalmanın olmadığını, dini inançlar içerisinde en yüksek orana Allah inancının sahip olduğunu göstermektedir. Fakat öldükten sonra dirilme/ahiret inancı ile cennet ve cehennem inancında şüphecilik ve inkârcılığın Allah inancından daha yüksek oranlarda kendisini gösterdiği görülmektedir. Özellikle cehennemin varlığı düşüncesi bazı bireyler tarafından Allah’ın bağışlayıcılığı ve merhameti ile bağdaşmayan bir durum olarak değerlendirilmektedir. Bu yüzden cennetin varlığına inanma, cehennemin varlığına hatta kimi araştırmalarda ahiret hayatına inanma oranından bile daha yüksek çıkmaktadır.39 Yapısı ve tezahürleri itibariyle oldukça girift bir psikolojik olay olan inanma40, insan yaşamının hemen her noktasında etkili olan bir durumdur. İmanı tek bir faaliyet alanı ile açıklamak, onun insanın bütünü ile alakalı ve farklı boyutları içinde barındıran külli psikolojik bir hal41 olduğu gerçeği ile çelişir. İnsan da yapısı itibariyle tek boyutlu bir varlık değildir. Onun zihni, iradi, duygusal ve davranışsal yönleri mevcuttur.42 İnsan faaliyetlerini ise bu yönlerden birine indirgemek ve salt onun çerçevesinde açıklamaya çalışmak doğru olmayacaktır. Çünkü insan denilen varlık bu yönlerin tümünü kendisinde barındırdığından ondan zuhur eden herhangi bir söz, bir davranış yahut duygusal bir yönelimin esasen tüm yapıyla ilgisi bulunmaktadır. Bundan ötürü birey yönelimi olan imanın da her biri diğerini tamamlayan, bir bütünün farklı alanlardaki tezahürleri olarak tanımlayabileceğimiz boyutları vardır. Bu boyutlar, insanın ruhsal bütünlüğünü oluşturan kabul/tasdik, bilgi, teslimiyet, duygu ve davranış boyutlarıdır.43 Dolayısıyla genel olarak insan ruhunun tüm boyutlarıyla ilgili bir hal olan imanın, farklı boyutları da ihtiva eden, kapsamlı, bireysel ve psikolojik bir yönelim olduğu söylenebilir. C. YETİŞKİNLİK DÖNEMİNDE DİN Yetişkinlik dönemi, ergenlik ve gençlik yıllarını izleyen ortalama 20-22 yaşlarında başlayan ve hayatın sonuna kadar devam eden dönemin gelen adıdır. İlk yetişkinlik, orta yetişkinlik, ileri yetişkinlik/yaşlılık olmak üzere üç gelişim safhasına ayrılan yetişkinlik 39 Hayati Hökelekli, “Dini Hayatın Bütünlüğü Açısından Ahiret İnancının Psikolojik Temelleri”, Kelam Anabilim Dalı XII. Koordinasyon Toplantısı ve İslam’da Ahiret İnancı Sempozyumu, Sivas 2007, s.1; Vergote, a.g.e., s.61; Delbridge, J., vd., a.g.m., p.51. 40 Hökelekli, Din Psikolojisi, , s.158. 41 Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet yay., İstanbul 2002, s.75. 42 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.158; Alper, a.g.e., s.75. 43 Alper, a.g.e., s.77; Hökelekli, Din Psikolojisi, s.158. 22 dönemi, bütünleşme ve olgunlaşma için duyulan zorlanmayı ifade etmek maksadıyla “iç içe kriz” durumu ile açıklanmaya çalışılmaktadır.44 Genç yetişkinlik bu olgunlaşmanın geliştirildiği bir dönemdir. Olgunluk ise bireylerin yaşamın gereklerine ve zorunluluklarına başarılı bir biçimde uyum sağlama ve bunlarla etkin bir biçimde başa çıkabilmek için sürekli değişim gösterme yeteneği olarak tanımlanmaktadır.45 Orta yaşlara gelindiğinde bedensel açıdan gelişimin inişe geçmesine karşın olgunlaşmanın tepe noktasına ulaşılmış olur.46 Yaşlılıkta ise bedensel gerileyiş her bireyde aynı olmamakla beraber genel olarak hızlanmış olur.47 Bununla beraber yaşlılık, olgunlaşmanın ve tecrübe birikiminin oluşturduğu bilgelik ile irtibatlı olarak görülmektedir.48 Bu yüzden yaşlanmanın amansız bir çöküş evresi değil, adım adım ilerleyen esaslı bir olgunluk süreci olduğu da söylenebilir.49 Yetişkinliğin birinci devresi olan ilk yetişkinlik döneminde ergenlikte yaşanan dini şüphe ve çalkantıların nispeten durulmaya başladığı görülür.50 Ancak bu dönemde bireylerin dine karşı gösterdiği iki farklı tutum söz konusudur. İlk olarak ergenlik döneminde yaşanan varoluşsal sorgulamalar ve taklidi inanç üzerine girişilen eleştirel yaklaşımın dış faktörlerle de birleşmesi neticesinde genç birey dinden uzaklaşma, hatta kopma noktasına gelebilmektedir.51 Yapılan bazı araştırmaların bu dönemin başlarını hayatın en az dindar olunan safhası olarak tanımlamaları bu sebepledir.52 Bireyin dine karşı tutumu, ergenlikte görülen dini sorgulama durumunun, çevresel faktörlerin de desteğiyle ve sorgulamalardan başarı ile çıkılması sonucu yeniden daha rafine ve sağlam temellere oturtulmuş bir dini yönelim ile sonuçlanması şeklinde de olabilmektedir.53 Fowler’ın deyimiyle inanç ve değerler üzerindeki sorgulamalar, sembollerin kavramsal manalar içermeye başladığı bu dönemde kişiyi inancını “mitolojik öğelerden arındırması” sonucuna 44 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.281; Naci M. Kula, Bedensel Engellilik ve Dini Başa Çıkma, DEM yay, İstanbul 2005, s.105. 45 Bekir Onur, Gelişim Psikolojisi, İmge Kitabevi, 7. Baskı, İstanbul 2006, s.103,104 46 Onur, a.g.e., s.179, 221. 47 M. Akif Kılavuz, Yaşlanma Dönemi Din Eğitimi, Arasta yay, Bursa 2003, s.3 48 Onur, a.g.e., ss.323-325. 49 Anthony Stevens, Jung, çev. Ayda Çayır, Kaknüs yay, İstanbul 2009, s.43 50 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.282. 51 Faruk Karaca, Dini Gelişim Teorileri, DEM yay, İstanbul 2007, s.278 52 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.282, 283. 53 Karaca, a.g.e., s.278. 23 götürebilmektedir. 54 Bu da taklidi imandan, sorgulanarak temellendirilmiş tahkiki imana geçiş olarak görülebilir. Yine de genel olarak araştırmalar, insanların hayatlarında dine en az ilgi ve ihtiyaç duydukları dönemin 18-30 yaşları arası olduğunu, bu yaş aralığındaki kişilerin dine yönelimlerinin düşük çıktığını ortaya koymaktadır.55 Ancak dönemin başlarında dine ve özellikle ibadetlere karşı oluşan ilgisizlik, evlenip aile kurmanın ve anne baba olmanın sorumluluklarının hissedilmeye başlamasıyla yavaş yavaş kaybolarak, dine karşı yeniden bir ilgi uyanmaya başlamaktadır. Bu durumunsa birçok sebebi vardır. Öncelikle artan yaşla birlikte artan tecrübeler, kişiye ruhi yaşayışta bir derinlik katmaktadır. Kendi benliği ve çevresi ile hesaplaşan, hayatın genel bir muhasebesini yapan birey dini gerçeği derinden kavramaya ve içselleştirmeye başlamaktadır.56 Yeniden dine yönelişin bir başka sebebi ise aile kurup anne baba olan bireylerin çocuklarını iyi yetiştirmek ve onlara örnek olma arzusudur.57 İlk yetişkinlik dönemini takip eden orta yetişkinlik/orta yaş dönemi, insan hayatının kritik bir dönemini teşkil etmektedir. Bu dönemde hayattaki zıtlıklar ve kutuplulukların farkına varılarak bunları birleştirmek için bir yol aramaya girişilmektedir. Bu yüzden orta yaş evresinin gelişim görevi zıtlık ve kutuplulukların birleştirilmesiyle ilgilidir.58 Bu dönem aynı zamanda kişinin kendisiyle hesaplaşma dönemidir. Gençlik ideallerinin ne ölçüde gerçekleştirildiği, hayattan beklenenlerle elde edilenler arasındaki farkın sorgulandığı59 bu dönemde birey, aynı zamanda bir takım fiziksel sorunlarla da yüzleşmekte ve bunlarla mücadele etmektedir.60 Birey artık önündeki zamanın kısalmaya başladığını ve günden güne ölüme yaklaştığını hisseder. Bu ise yetişkin bireyi hayatın anlamı üzerinde düşünmeye yönlendirmektedir.61 Bundan ötürü, yaşamın bu döneminden itibaren başlayan ikinci yarısının sorununun, hayata yeni bir anlam ve amaç bulmak olduğu söylenebilir.62 Bu yüzden özellikle hem orta yetişkin hem de ileri yetişkin/yaşlı bireylerde hayatın anlamı üzerinde düşünme ve anlam arayışında dini bir tahkik aracı olarak görerek 54 James W. Fowler, İman Bilincinin Evreleri, trc. Ali Ulvi Mehmedoğlu, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.19, y.2000, s.98; Karaca, age, s.194. 55 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisine Giriş, Dem yay., İstanbul 2010, s.112,113. 56 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.283. 57 Peker, a.g.e., s.175. 58 Fowler, a.g.m., s.100. 59 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.284. 60 Onur, a.g.e., s.221. 61 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.284. 62 Frieda Fortham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, 6. Baskı, Say yay, 2004, s.99. 24 hayatı anlamlandırma gayreti daha fazladır.63 Geçmişe dönük sorgulamaların arttığı, kişinin günden güne yaşlılığa ve ölüme gittiğini hissettiği bu dönem, bireyin hayatındaki endişe ve huzursuzluktan kurtulmak için dine daha fazla yöneldiği bir dönemdir. 64 Tanrı ve kutsallıkla ilgili düşüncelerin artmaya başlamasının, ölümün hayatın bir gerçeği olarak kendisini hissettirmeye başlamasıyla ilişkili olduğu da söylenebilir.65 Çünkü ileri yetişkinlikte had safhaya varacak olan ölüm kaygısı bu dönemde başlamıştır ve birey bununla dini inançları sayesinde başa çıkmaya çalışır. Tabi bu dönemde dinin yalnızca bir başa çıkma stili olarak kullanılmadığını belirtmek gerekir. Orta yaş krizini atlatan bireyler bu dönemde kendiliklerinin daha da farkına vararak, kendisini ve başkalarını oldukları gibi kabullenmeye başlarlar. Daha önce ilgi ve tatmin konusu olan şeylerin etkisini yitirmeye başlamasıyla da dini ilgi git gide yükselmeye başlar. Üstelik bu dönemde sıradan bir dini hayatın ötesinde daha deruni tecrübeler elde etmeye duyulan ilginin artması önemlidir. Özellikle dindar olan bireylerin daha tasavvufi bir hayata geçiş yaptıkları söylenebilir.66 Tabi bu dönemde dini reddetme davranışı da görülebilmektedir. Bireyin dini inanç ve tutumlarının kendisini mutlu kılmadığı düşüncesi veya Tanrı’ya karşı bir küskünlük yaşama gibi olumsuz dini başa çıkmanın kullanıldığı durumlarda, birey bir tepki olarak dini inançları reddetme eğilimi gösterebilmektedir.67 Dini inanç, tecrübe ve davranışın yaş ilerledikçe arttığı ve özellikle ileri yetişkinlik/yaşlılık döneminde en üst seviyeye çıktığı, araştırmalarca desteklenmektedir.68 Yaşadığı yakın kayıplarından ve bedensel rahatsızlıklarından ötürü ölüm gerçeği ile iç içe yaşayan yaşlı birey, çoğu zaman geçmişi onarma çabası içerisinde kendilerini affettirici davranışlar sergilemeye çalışırlar. Bu yüzden yaşlılarda dua, ibadet ve dini uygulamalarda bir artış gözlenmektedir. Tabîi ki burada önceki devrelerde yaşanan dindarlığın gelişim açısından en üst seviyeye ulaşması da söz konusudur.69 Çünkü yaşlı birey hayatın diğer alanlarında olduğu gibi dini algısında da bir olgunlaşma süreci yaşar. Orta yaş devresindeki kriz durumu da bu devrede kendisini sakinliğe ve huzura terk ettiğinden, Fowler’ın 63 A.Futterman, vd. “Religion As a Quest and the Search for Meaning in Late Life”, Religion, Belief, and Spritually in Late Life, edt. L.U. Thomas, S.A. Eisenhandler, Springer Publishing Company, USA 1998, pp.160-161. 64 Peker, a.g.e., s.176. 65 Cengiz Güleç, Pozitif Ruh Sağlığı, Arkadaş yay, Ankara 2009, s.101. 66 Hökelekli, Din Psikolojisi, , s.285, 286. 67 Peker, a.g.e., s.176. 68 Meadow- Kahoe, a.g.e., p.74, 75. 69 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.287. 25 deyimiyle birey zihni ve duygusal anlamda bir birlik hissine doğru gider. 70 Birliğe ise sonsuzluk duygusu eşlik etmektedir. Tanrıya ve ölümden sonraki hayata inanma, bu sonsuzluk duygusunun ve huzurlu bir sükûna erişmenin en önemli belirleyicilerindendir. 71 Bu sebeple ileri yetişkinlik-yaşlılık döneminde dinin, sonsuzluk duygusunu canlı tutarak hayata anlam katan manevi bir huzur kaynağı olarak işlev gördüğü söylenebilir.72 II. MUTLULUK, İYİ OLMA HALİ VE YAŞAM KALİTESİ A. MUTLULUK KAVRAMI Mutluluk denilince genel olarak bireyin olumlu bir ruh hali içerisinde bulunması durumu anlaşılmaktadır.73 Olumlu ruh halinin de bireyin sahip olduğu bir durum olması hasebiyle psikolojik yaklaşıma göre, burada önemli olan bireyin kendisini mutlu olarak tanımlaması ve mutlu olduğuna kanaat getirmesidir.74 Türkçedeki mutluluk kelimesinin İngilizcedeki muadili olarak “happiness” kelimesi gösterilmektedir. Sözlük anlamına göre ise happiness, şans anlamındaki “hap” kökünden gelmiş olup “iyi şans, talih” anlamlarına gelmektedir.75 Bu sözcüğün kökeni ile ilgili farklı bir görüş de, kökünün “tesadüfen olma” ve “tesadüf” anlamlarına gelen “happen” ve “happenstance” olduğu şeklindedir.76 Ancak İngilizcede mutluluk kelimesini ya da ona yakın bir anlamı ifade eden farklı kavramlar da bulunmaktadır. Bunların en önemlisi “well- being/iyi olma hali” kavramıdır. Bu kavram birkaç noktada “happiness” kavramından ayırt edilmesine rağmen Türkçedeki mutluluk kavramının ifade ettiği anlamın paralelinde bir anlama işaret etmektedir. Mutluluk kelimesinin Arapçadaki karşılığını ise, “saide” kökünden türetilen “saadet” kelimesi ifade etmektedir. Saadet kelimesi, zorluk ve iç sıkıntısı anlamına gelen şekavetin zıddıdır.77 Böylece saadet de iç huzuru ile özdeşleştirilmiş olur. 70 Karaca, a.g.e., s.195; Fowler, a.g.m., s.100. 71 B. Beit-Hallahmi, M. Argyle, The Psychology of Religious Behaviour, Belief & Experience, Routledge, London and New York 1997, p.186. 72 Hökelekli, Din Psikolojisine Giriş, s.112,113. 73 L. Camfield, S.M. Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, Journal of Health Psychology, 2008, v.13 n.6, p.768. 74 Mehmet Kasım Özgen, Mutluluk Problemi, Artus yay, İstanbul 2007, p.43,44. 75 Richard Kraut, “The Conceptions of Happiness”, The Philosophical Review, LXXXVIII, No.2, 1979, p.188. 76 Ziyad Marar, Mutluluk Paradoksu, çev. Serpil Çağlayan, Kitap Yayınevi, İstanbul 2004, s.15. 77 İbn Manzur, a.g.e., C.3, s.213; Mevlüd Sarı, El-Mevarid, Bahar yay., 1982, s.832. 26 Psikoloji literatüründe psikolojik ve öznel iyi olma hali kavramıyla bazen de yaşam doyumu kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılan mutluluk, bir özellik olmaktan çok bilişsel bir durum olarak değerlendirilmektedir. Bu bağlamda kapsamlı bir şekilde bireyin yaşamını bütünlük içerisinde değerlendirerek öznel anlamda beğenmesi78 şeklinde bir tanımı mevcuttu. Ancak mutluluk konusu ne kadar farklı alanların kapsamına giren geniş bir konu ise o kadar çok farklı tanımları da bulunmaktadır. Bunlardan kapsamlı olan birkaçını zikretmek gerekirse, örneğin Lear’a göre mutluluk bir tür iyi yaşama ve iyi durumda olmadır. 79 Watts ise insanın esas arzusu olan mutluluğu dışsal olaylara bağlı kalmayan, bireyin doğasına ait, acılardan etkilenmemiş, yaşamı olumlu bir biçimde ve tümden kabullenişten kaynaklanan tinsel bir ayrıntı olarak tanımlamaktadır.80 Russell da mutluluğun bütün yeteneklerimizin gerçekleştirildiği ve zihnimizin en çok işlediği zamanlarda gerçekleşen bir durum olduğunu söylemektedir.81 İnsan yaşamının ana ilgisi ve esas amacının ne olduğu sorusuna genel olarak verilen “mutluluk” cevabı, mutluluğun mahiyeti tartışmaları ile beraber nasıl elde edilebileceği ve hangi faktörlere bağlı bir durum olduğu sorusunu da beraberinde getirmiş ve geçmiş dönemlerden itibaren bu soru birçok farklı görüşte ifade bulmuştur.82 Mutluluk durumu kimi zaman maddi bir imkâna veya alabilirlik gücüne erişme anlamında zenginlik ile, kimi zaman fiziksel sağlık ve sosyo-ekonomik durum gibi diğer harici faktörler ile ilişkilendirilirken kimi zaman da kişilik özellikleri, zihinsel ve duygusal eğilimler, erdemli/ahlaki tutum ve davranışlar gibi bireyin deruni yaşantıları ile ilişkilendirilen bir durum olmuştur. Bazen de hem harici durumlarla hem de öznel durumlarla ilgili olarak görülmüştür.83 Bir de mutlu ve neşeli bir hayat için gerekli olan sağlık, zenginlik ve arkadaş gibi etkenlerin esasen diğer insanlara bağlı etkenler olduğuna vurgu yapan ve sosyal birlikteliğin mutluluk için temel olduğunu iddia eden görüşler söz konusudur.84 78 Ümit Sahranç, Stres Kontrolü, Genel Öz-Yeterlilik, Durumluk Kaygı ve Yaşam Doyumuyla İlgili Bir Akış Modeli, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s.99. 79 Jonathan Lear, Mutluluk, Ölüm ve Yaşamın Artakalanı, çev. Banu Büyükkal, Metis yay, İstanbul 2004, s.39. 80 Watts, a.g.e., s.17. 81 Bertrand Russell, Mutluluk Yolu, çev. Nurettin Özyürek, 8. Baskı, Varlık yay, İstanbul 2003, s.62. 82 William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Centenary Edition, Routledge, London-New York 2002, p.66. 83 Russell, a.g.e., s.132. 84 H. C. Cutler, Dalai Lama, Mutluluk Sanatı: Yaşam İçin Bir El Kitabı, çev. Güneş Tokcan, Dharma yay., İstanbul, 2000, s.85. 27 Bireyin zihni kabulleri, duygusal ve deruni yaşantısı bağlamında dini inanç ve dini bağlılığın mutluluk üzerindeki etkisi de birçok araştırmaya konu olmuştur. İleride detaylı olarak değinilecek ve araştırmamızın temeli oluşturan bu görüş çerçevesinde, mutluluğun birçok farklı faktörünün en önde gelenlerinden olarak dinin önemini belirtmek gerekir. Bireylerin hayatlarının gerçek amacı olarak gördükleri mutluluğa nasıl erişileceği konusundaki açıklamalardan birine göre, mutluluk ya haz ya bağlılık ya da anlam yoluyla elde edilebilmektedir.85 Bu tasnif mutluluğun üç farklı yönüne işaret etmesi açısından önemlidir. Farklı bir bakış açısından ise sevgi, ümit, cesaret, iyimserlik, özgürlük, güvenlik, fedakârlık ve anlam duygusu ile yaşama gibi bireyin sahip olması tavsiye edilen kişilik özellikleri ile çeşitli erdemler, mutluluk için öne sürülen şartlar arasında bulunmaktadır.86 Burada kastedilen, bireylerin bu gibi özelliklere sahip olduğunda mutluluğa giden yolda ilerlemeye başlamış olmasıdır. Bu ise mutluluğun bir takım şartları gerekli kılan etkin bir durum olduğunu87 yani mutluluğun bir köşede durup gelmesini bekleyerek değil bir istek ve çaba neticesinde erişilecek bir durum olduğunu göstermektedir.88 Aynı zamanda mutlu insanın genç, sağlıklı, iyi eğitimli, iyi kazanan, dışadönük, iyimser, dindar, benlik saygısı yüksek, evli olan, işini seven, en yüksek arzulara sahip bir birey olarak tanımlanması da89 bu gibi şartların ortaya çıkmasına sebep olacak faktörlerin, mutluluğun elde edilmesindeki önemli rolüne işaret etmektedir. B. MUTLULUK KAVRAMININ FELSEFİ TEMELLERİ Mutluluk konusunun psikoloji literatüründe ele alınışına ve kavramların tanımlanmasına geçmeden evvel, bu kavramların ve konu ile ilgili teorilerin dayandığı felsefi temelleri tanımak önemlidir. Çünkü ileride de değinileceği üzere mutluluk konusundaki psikolojik yaklaşımların birçoğu bir felsefi kurama dayanmaktadır ve 85 C. Peterson, N. Park, M.E.P. Seligman, “Orientations to Happiness and Life Satisfaction: The Full Life Versus The Empty Life”, Journal of Happiness Studies, 2005, vol.6, p.25. 86 Kemal Sayar, Ruh Hali, 3. Baskı, Timaş yay., İstanbul 2008, ss.19-21; M.E.P. Seligman, M. Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, American Psychologist, v.55, n.1, 2000, p.7; S.J. Sandage, P.C. Hill, “The Virtues of Positive Psychology: The Rapprochement and Challenges of an Affirmative Postmodern Perspective”, Journal for the Theory of Social Behaviour, 31:3, 2001, p.248. 87 Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Bilgesu yay, Ankara 2009, s.22. 88 Alain, Mutluluk Güncesi, çev. Sema Gül, L&M yay, İstanbul 2005, s.264. 89 W. Wilson, “Correlates of Avowed Happiness”, Psychological Bulletin, 1967, vol.67, p.294’den aktaran Ed Diener, vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, Psychological Bulletin, 1999, vol.125, no.2, p.276. 28 birbirlerinden ayrıldıkları noktalarda da bu felsefi anlayışlardaki farklılık önemli ölçüde göze çarpmaktadır. Düşünce tarihinin başlarından itibaren, en uygun kişisel tecrübeleri ve “iyi yaşam” özelliklerini nelerin belirlediği önemli bir tartışma konusu olmuştur. Çünkü bizim iyi yaşamı nasıl tanımladığımız, hayatımızın birçok alanına dair bakışımızı belirlemektedir.90 İyi yaşamın hangi niteliklere sahip olduğu konusundaki tartışma ise olumlu psikolojik bir ruh halini ve kişinin içinde bulunduğu yaşamda kendisini iyi hissetmesini ifade eden mutluluk konusu ile irtibatlıdır. Uzun bir tarihi geçmişe sahip olan mutluluk konusu da iyi yaşam gibi düşünce tarihinin temel meseleleri arasında önemli bir yer işgal etmektedir. Genel manada insan eylemlerinin nihai ereği olarak görülen mutluluğun mahiyeti, kişiyi mutlu eden sebepler vb. hususlar, farklı kavram ve yorumlarla izah edilmiş ve böylece mutluluk konusunda zengin bir literatür ortaya çıkmıştır. Felsefede insan eylemlerinin son ereği olarak “en yüksek iyi” dedikleri mutluluğu gören anlayışlara genel olarak mutçuluk denmektedir.91 Mutluluğu ruhun dinginliği olarak tanımlayan Demokritos bu durumu insan eylemlerinin nihai amacı yaptığı için mutçuluğun kurucusu sayılabilir. Ona göre mutluluğa erişmek isteyen, yararına olan ile olmayanı ayırt etmeyi bilmelidir. Bunun ölçüsü ise haz ve acı duygularıdır. Demokritos göreli iyi ve mutlak iyi arasında da bir ayrım yaparak maddi ve duyusal sevinçleri göreli iyi kategorisine, ruhun dinginliğini de mutlak iyi kategorisine koymuştur ve mutluluk ile mutlak iyi arasında kurduğu bu ilişki vasıtasıyla mutluluğu insan eylemlerinin son ereği haline getirmiş olur.92 Mutluluk ile ilgili tartışmalar bütün felsefe tarihi boyunca farklı biçimlerde ortaya çıkmıştır. Mutluluğa nasıl erişilebileceği noktasında da yollar ayrılmaktadır. Nitekim mutluluk Aristippos’ta ya da Epikuros’ta olduğu gibi ruhsal veya duygusal haz olarak ortaya konulursa karşımıza hazcılık çıkarken, fayda olarak belirlenirse faydacılık görüşü çerçevesinde ele alınmış olur. 93 Ayrıca mutluluğun Platon ve Stoacılarda olduğu gibi erdemle ilişkilendirilmesi ve Aristoteles’in, etik anlayışı ile ilişkili ancak farklı bir şekilde 90 R. M. Ryan, E.L Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”,Annu. Rev. Psychology, 2001, vol.52, p.142. 91 Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri, 3. Basım, Remzi Kitabevi, 1982, s.21. 92 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 15. Basım, Remzi Kitabevi, 2004, s.37,38. 93 Akarsu, Ahlak Öğretileri, s.21; Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, İz yay, İstanbul, 2001, s.23. 29 ortaya koyduğu evdemonist anlayış da mutluluk konusundaki farklı felsefi anlayışlara örnek teşkil etmektedir. Bu bağlamda, hem felsefe literatüründeki önemli konumları, hem de psikolojik yaklaşımlar üzerindeki dikkate değer etkileri göz önüne alınarak söz konusu yaklaşımların daha detaylı bir şekilde ele alınması yerinde olacaktır. 1. Hazcılık En genel anlamda hazzı en yüksek iyi olarak gören öğretiler bütününe hedonizm yani hazcılık denmektedir.94 Kökleri M.Ö. 4. yy’a kadar uzanan hazcılığın kurucusu Aristippos olarak kabul edilir. Aristippus insan hayatının amacının, tüm hazları en üst seviyede yaşaması olduğunu iddia etmiş ve mutluluğu da bir kişinin hazza dayalı faaliyetlerinin toplamı olarak tanımlamıştır.95 Aristippos'a göre haz veren şey iyi, acı veren de kötüdür.96 Yani haz ile iyi aynı şeydir. İnsan her şeyden sevinç duymaya çalışmalı, her yaşama durumunda iyiyi ve sevincin kaynağını bulmak istemelidir. Burada Aristippos'un haz anlayışında anlık haz duygusuna vurgu yapıldığına dikkat etmek gerekir. Aristippus’un görüşleriyle şekillenmeye başlayan erken dönem hedonist anlayış, kendisinden sonra gelen birçok filozof tarafından da takip edilmiştir. Bunlardan Hobbes mutluluğun arzularımızın başarılı bir şekilde gerçekleştirilmesiyle ortaya çıktığını iddia ederken, DeSade hayatın nihai amacının haz ve heyecan elde etme çabası olduğunu söylemektedir.97 Bu öğreti daha tinsel biçimde Epikuros'ta da karşımıza çıkmaktadır. Ona göre de biricik iyi, hazdır, yani haz bütün eylemlerimizin ereği olmalıdır. Genel olarak acının yokluğu ile tanımlanan haz için gerekli temel şartlar ise aç kalmamak, susuz kalmamak ve üşümemektir.98 Yani bu gibi temel yoksunlukların olması kişinin mutluluğunu engellemektedir. Her ne kadar Epikuros hazcı görüşün kurucularından olsa da hazzı hem bedeni bakımdan acı çekmemek hem de ruhi açıdan korku ve huzursuzluk duymamak olarak açıklar.99 Mutluluğun engellerinden birisi olan ölüm korkusu ile başa çıkmak ve 94 Sarp Erk Ulaş, Felsefe Sözlüğü, “hazcılık” maddesi, Bilim ve Sanat yay, Ankara, 2002, s.647. 95 Nettle, a.g.e., p.1; Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”,a.g.m., p.143; Erich Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, çev. Aydın Arıtan, Arıtan yay, İstanbul 2003, s.22. 96 Orhan Hançerlioğlu, Başlangıcından Bugüne Kadar Mutluluk Düşüncesi, Varlık yay, İstanbul 1965, s.94. 97 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”,a.g.m., p.144. 98 Hançerlioğlu, a.g.e., s.95. 99 Bircan, a.g.e., s.26. 30 savaşmak gerektiğine yapılan vurgu da bunu desteklemektedir. Esasen Epikuros mutluluğun temelini ruhun etkinliğinde bulması bakımından Aristippos’tan ayrılır. Mutluluğu, dostlarla birlikte olabilmek ve kültürün bilişsel-estetik değerlerine yaratıcı bir şekilde katılmak ile gerçekleşen ruhun bir etkinliği olarak görmesi de bunun kanıtıdır.100 Ayrıca Aristippos hazza sübjektif bir değer yüklerken Epikuros her hazzın seçilmesini doğru bulmayıp ruhsal hazlara vurgu yaparak haz kavramına daha objektif bir kriter getirmiştir.101 Tinsel hazların gelip geçici olmayan ve sürekli bir ruh durumu sağlayan hazların olduğunu savunan Epikuros ihtirasların tatmin edilmesi sonucu duyulan hazzın gelip geçici ve hatta ardında iç sıkıntısı ve üzüntü bırakan bir yapıya sahip olduğunu düşünür. 102 Tinsel hazları duyusal hazların üstünde görerek onları en yüksek erek olarak ortaya koyan Epikuros’un yalnızca ihtirasların tatmini yoluyla ulaşılan doyumu yaşamın amacı olarak görmemesi onun radikal bir hedonist olarak tanımlanamayacağını, ruhun hazzı (ataraxia) olarak isimlendirdiği içsel mutluluğa önemli bir vurgu yaptığını göstermektedir. Görüldüğü üzere mutluluk ile ilgili önemli bir felsefi görüş olan hazcılık, birçok farklı şekilde ve bedensel hazlardan, manevi-tinsel hazların elde edilmesine kadar geniş bir alanda ifade bulmaktadır. İleride değinileceği üzere mutluluk konusundaki bu felsefi yaklaşım psikoloji literatüründeki mutluluk konusuna hedonist yaklaşımların da temelini oluşturmaktadır. 2. Faydacılık Jeremy Bentham ve John Stuart Mill tarafından temelleri atılmış olan faydacılık hazcılığın modern felsefeye uyarlanmış biçimi olarak görülebilir. Aristippus ve Epikür’ün geliştirdiği hazcılık düşüncesinde ele alınmakla beraber klasik ahlak felsefesinde Jeremy Bentham ve John Stuart Mill tarafından faydacılık görüşü çerçevesinde yeniden ortaya çıkarılan bir kavram olarak mutluluk, bu düşünce içerisinde de acının yokluğu ve hazzın varlığı ile tanımlanır.103 100 Paul Tillich, Ahlak ve Ötesi, çev. Ruhattin Yazoğlu-Tuncay İmamoğlu, İz yay, İstanbul 2006, s.23. 101 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.204. 102 Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s.22. 103 Justina Fischer, “Subjective Well-Being as Welfare Measure: Concepts and Methodology”, Munich Personal RePEc Archive, July 2009, p.17; http://mpra.ub.uni-muenchen.de/16619/. 31 Bentham bireylerin mutluluğu, haz ve kişisel çıkarları (self-interest) en üst seviyeye yükseltme girişimiyle elde edeceklerini ileri sürmüştür.104 Ona göre bir eylem kişinin genelde mutluluğunu, daha özelde ise o anki hazzını çoğaltıyorsa ya da kişinin o an yaşadığı acıyı azaltıyorsa o zaman faydacılık ilkesine uygun olacaktır.105 Görüldüğü üzere burada da mutluluk ve hazzı elde etme, acıdan kaçınma prensibi üzerine inşa edilmiştir. Hatta Bentham tabiatı gereği acıdan kaçınan ve hazza yönelen insanın her eylemini bu amaca bağlarken, bu dünyanın hazlarından yüz çeviren dindar insanların da öbür dünyada mutluluğa erişmek istemesiyle yine hazza yöneldiğini savunmaktadır.106 Faydanın başka bir etken olmaksızın tek başına yaşam ilkesi yapılması gerektiği savı üzerine kurulan faydacılık107 hazcılıktan farklı olarak bireysel mutluluğun yanı sıra toplumsal mutluluğu da önemsemektedir, hatta burada çoğunluğun mutluluğu amaç edinilir.108 Faydacılığın genel bakış açısı, Bentham’ın bir faaliyeti en iyi yapan şeyin en çok sayıda insana en büyük mutluluğu sağlaması olduğu109 görüşüyle özetlenebilir. Yani hayatın son ereği olan kişinin kendi mutluluğu yalnızca kendi eylemlerine değil kendisi dışındaki birlikte yaşadığı insanlara da bağlıdır. 110 Toplum ne kadar mutlu ise birey de o kadar mutlu olacak ve bireyin mutluluğu da tekrar topluma yansıyacaktır. Buradan çıkan sonuç ise, toplum içerisinde mutlu ve huzurlu yaşamak için bireylerin yalnızca kendi iyiliğini değil herkesin iyiliğini göz önünde tutması gerekmektedir ki ancak böylece bireysel ve toplumsal mutluluğa ulaşılabilir. Mill, Bentham’ın görüşlerini geliştirerek faydacılık düşüncesine önemli katkılarda bulunmuştur. Mill de mutluluğun insanın asıl amacı olduğu görüşünü savunmaktadır. Mill, zevkleri düşük zevk ve yüksek zevk olarak iki kategoriye ayırmıştır. Hedonik yaklaşımın ötesine giderek Mill, mutluluğun yalnızca bir bütün olarak olumlu duygu ve duygusal durumların toplamından daha fazla bir şey olduğunu, zihinsel-sanatsal aktivite ve ahlaki iyiler gibi yüksek zevklerin mutlu bir yaşama daha fazla katkıda bulunduğunu öne 104 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.144. 105 Ulaş, Felsefe Sözlüğü, a.g.e., “yararcılık” maddesi, s.1577. 106 Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri I: Mutluluk Ahlakı, İst. Ünv. Edb. Fak. Yay., No: 1144, İstanbul 1965, s.128. 107 Ulaş, Felsefe Sözlüğü, a.g.e., “yararcılık” maddesi, s.1576. 108 Tillich, Ahlak ve Ötesi, s.22. 109 Nettle, a.g.e., p.2. 110 Akarsu, Ahlak Öğretileri I: Mutluluk Ahlakı, s.130. 32 sürmüştür.111 Ona göre bir şey ancak herkesin mutluluğunun bir parçası ya da mutluğun bir aracı olduğu durumlarda arzulanır. Bu nedenle erdemler de mutluluğun bir parçasına dönüştürülmelidirler.112 Bentham ve Mill hedonik ve Aristoteles’e dayandırılan evdemonik geleneği birleştirmeye çalışmış olan az sayıdaki faydacılardandır.113 Bentham’ın bir bütün olarak yaşam ve mutluluk arasında ilişki kurmaya çalışması, mutluluğu toplumsal bir zevk hali ile ilintilendirmesi ve Mill’in yüksek zevkler dediği evdemonist zevkleri mutluluk için gerekli görmesi bu durumun delilleri olarak gösterilebilir. 3. Mutluluk - Erdem İlişkisi Şimdiye dek hazcılık ve faydacılık görüşleri bağlamında incelenen mutluluk konusu ahlak felsefesi içerisinde de erdemlerle ilişkisi bağlamında üzerinde önemle durulan bir konu olarak yer almaktadır. Mutluluğun erdemlerle ilişkisi üzerinde yapılan bu vurgu, onun hazcılık ve faydacılık anlayışının ele aldığı anlamın çok daha ötesinde bir anlama sahip olduğunun da altını çizmektedir. Mutluluk ve erdem arasında kurulan bu ilişki yalnızca Batı felsefesinin sınırları dâhilinde kalmayıp ileride değinileceği üzere İslam felsefesinde Meşşai çizgiyi takip eden filozoflar ve ahlakçılarca da kabul edilmiş, yine psikolojideki mutluluk teorileri üzerinde de önemli bir etki icra etmiştir. İlk çağın önemli filozoflarından Sokrates’e göre erdem ve mutluluk ilişkisinin yanı sıra erdemli ve iyi olan ile bilgi arasında da önemli bir ilişki vardır. Ona göre erdem-iyi bilginin ürünü, erdemsizlik-kötü de cahilliğin ürünüdür. Erdemli olan bilge kişi, kendi düşüncesine ve inançlarına uygun hareket eden kişidir. İyi olan aynı zamanda güzel ve yararlıdır ve insanı erdemli olmaya, dolayısıyla da mutluluğa götürür.114 Mutluluğun erdemlerin varlığında ortaya çıkacağını savunan Platon da, erdemleri üç kategoride ele alır. Bunlar hikmet, şecaat ve iffettir. Bunların uyumundan ise temel erdem olan adalet ortaya çıkar. Mutluluk ise Platon’a göre adalete uygun davranmakla ortaya çıkmaktadır. Hazlara ve maddi şeylere sahip olmak ise ona göre gerçek anlamda 111 Fischer, a.g.m., p.17. 112 Ulaş, Felsefe Sözlüğü a.g.e. “John Stuart Mill” maddesi, s.987. 113 Fischer, a.g.m., p.17. 114 İ.Agah Çubukçu, , İslam’da Ahlak ve Mutluluk Felsefesi, Ayyıldız matbaa, Ankara 1977, s.35, 50. 33 mutluluk değildir,115 çünkü hazlar yanıltıcı bir özelliğe sahiptir. Platon düşüncesinde de bilgi, erdem ve mutluluk arasında üçlü bir ilişki bulunmaktadır. Sübjektif zevk duygusunun gerçekliğine karşı çıkan Platon’a göre iyi insanların iyi zevkleri, kötü insanların da kötü zevkleri olduğu için zevk/haz bir kıstas olamaz.116 Ancak mutluluk bundan farklıdır; insan doğruyu ve iyiyi bilir buna göre davranır, yani erdemli olursa gerçek anlamda mutluluğa erişmiş olur.117 Stoacılar da benzer şekilde mutluluğu erdemin bilincinde olmak ile özdeşleştirmişlerdir. Onlara göre en yüksek iyi, erdemdir ve mutluluk da sadece erdemin bir sonucudur. Bilgelik, erdem ve mutluluk arasında bir sebep sonuç ilişkisi mevcuttur. Bir başka ifadeyle insan ancak teorik ve pratik erdem aracılığıyla bilgeliğe erişerek mutlu olabilir.118 Onların tanımlamasında bilge kişi ise duygusal davranışlardan ve aşırı isteklerden sıyrılmış kişidir.119 Bu da, mutluluk-erdem ilişkisini kuran diğer filozoflarda olduğu gibi Stoacıların da mutluluk olgusunu hazcılıktan farklı olarak hatta onlara karşıt bir şekilde dünyevi arzuların azaltılması ve onların dizginlenmesi ile ilişkilendirdiğinin göstergesidir. Kant’ın mutluluk-erdem ilişkisine bakışı erdemi ön plana almak şeklindedir. Ona göre bizatihi iyi olan mutluluk değil, erdemdir. Kant mutluluk ve ahlaklılığın arasını ayırıyormuş gibi görünse de bu ikisini “en yüksek iyi” kavramında birleştirir. Yani ona göre erdem ile mutluluk en yüksek iyinin iki öğesidir. Ama burada belirleyici olanın ahlak olduğu, mutluluğun ise ahlak kavramının sebebi değil sonucu olduğu görüşü hâkimdir.120 Aristoteles ve onun eudaimonia kavramı mutluluk konusundaki tartışmalar açısından hayati bir öneme sahiptir. Aristoteles’in eudaimonia kavramı çerçevesinde ortaya çıkan mutluluk algısı, psikoloji literatüründeki mutluluk olgusunun hedonik ve evdemonik olarak ikiye ayrılmasında önemli bir görev icra ederken, evdemonik yaklaşımın da temelini oluşturmaktadır. 115 Bircan, a.g.e., s.25. 116 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.205. 117 Çubukçu, a.g.e., s.34. 118 Hançerlioğlu, a.g.e., s.100. 119 Çubukçu, a.g.e., s.35. 120 Bircan, a.g.e., s. 30, 34, 38. 34 Aristoteles’in mutluluk ile ilgili görüşleri, genel olarak Nikomakhos’a Etik ile Eudemos’a Etik adlı iki kitabında ortaya çıkmaktadır. Eudaimonia kavramının nasıl tercüme edileceği konusunda ihtilaflar bulunsa da bunun mutluluğu ifade eden ama mutluluktan daha kapsamlı bir kavram olduğu noktasında ittifak vardır. David Ross kelimenin “happiness-mutluluk” olarak alışılan gelen çevirisini Nikomakhos’a Etik’e uygun bulmaz. Çünkü ona göre happiness-mutluluk birçok açıdan “zevk”e benzeyen bir duygu durumuna işaret eder; oysa eudaimonia bir tür etkinliktir ve zevk onunla birlikte bulunsa da o zevkten ibaret değildir. Bu yüzden Ross daha yansız olarak gördüğü “well- being” kavramını kullanmayı tercih eder.121 Bu kavram ise Türkçeye “iyi olma hali” olarak çevrilebilirse de, huzur ve mutluluk kavramları ile de karşılanabilmektedir. Aynı şekilde Kraut da “eudaimonia”nın “well-being” kavramıyla ifadesini uygun görür. Ona göre Aristoteles’in eudaimon diye tanımladığı mutlu insan yalnızca happy kavramıyla karşılanacak bir şey değildir. Çünkü eudaimon bir çocuk için ya da kötü bir insan için kullanılmaz. 122 Yine de Kraut’a göre mutlu insan (happy) ile eudaimon arasında benzerlikler de vardır. Ona göre bunların her ikisi de aynı olumlu psikolojik duygu durumuna sahiptir ve önemli arzularının gerçekleştiğini düşündükleri için yaşamları hakkında olumlu bir tutumları vardır.123 Görüldüğü üzere Aristoteles’in eudaimonia ile kastettiği yüksek anlamın bilinçli ve sürekli bir etkinlik ile erdemli bir hayatı da kapsayan bir mutluluk anlayışına işaret ettiği düşünüldüğü için mutluluk (happiness) kavramıyla eudaimonia kavramı aynı kavramlar olarak görülmemiştir. Ancak burada konu bütünlüğünün sağlanması ve konunun daha anlaşılır olması bakımından Aristoteles’in eudaimonia kavramıyla ortaya koyduğu görüşleri, konu içerisinde yer yer mutluluk kavramıyla da ifade edilecektir. Aristoteles Nikomakhos’a Etik’te her canlının kendi yetkinlik alanında mükemmelleşmesi gerektiğine vurgu yapar. İnsan söz konusu olduğunda ise bu yetkinlik alanı, diğer canlılarla ortak olan yeme, içme vb faaliyetlerin ötesinde bir anlam ifade eder. Akıl sahibi insan için bir tür eylem yaşamı öneren Aristoteles, bu alandaki iyiyi ise ruhun 121 David Ross, Aristoteles, çev. İhsan Anar, Ahmet Aslan, Zerrin Kurtoğlu, Kabalcı yay, İstanbul 2002, s.230. 122 Richard Kraut, “The Conceptions of Happiness”, The Philosophical Review, LXXXVIII, No.2, 1979, p.169. 123 Kraut, a.g.m., p.177. 35 erdeme uygun etkinliği ile açıklar.124 Eudaimonia hakkındaki görüşleri de yetkinlik alanı görüşüyle ilişkilidir. Ona göre mutlu bir yaşam her ne kadar hoş-zevk alınan bir yaşam da olsa eudaimonia yani mutluluk yalnızca hazdan ibaret bir durum değildir. Çünkü haz bizim hayvanlarla ortak olduğumuz ve bize özgü olmayan bir şeydir.125 O mutluluğu iyi kavramıyla açıklamakta ve erdemli olmak ile ilişkilendirmektedir. Ona göre mutluluk insana özgü iyilerin en önemlisi ve en üstünüdür.126 Ancak Aristoteles insanın tam olarak mutluluğa ermesi için ruhun dışındaki sağlık, dost, servet, onur gibi bazı harici iyilere de ihtiyacının olduğunu belirtir.127 Harici iyiler de kişinin engellenme durumunu ortadan kaldırarak haz elde etmesini sağladıklarından, mutluluğa katkıda bulunmuş olur. Yine de Aristoteles’in eudaimoniasının, harici iyilere değil, erdem ve değerlere dayanan bir şey olduğunu vurgulamak gerekir. Çünkü Aristoteles’te mutluluk gerçek manada talihin cilveleriyle yani farklı yaşam olaylarıyla değil erdeme aykırı etkinlikte bulunma ile değişebilir.128 Aristoteles’te erdemlerin muhakkak bir haz ortaya çıkarmaları gerekmez, ancak erdemi seven ve erdemli yaşayan kişiler, güzel eylemlerinden dolayı zaten haz duyarlar.129 Peki, mutluluk için bu derece önemli olan erdemler nelerdir? Aristoteles bu soruya ifrat-tefrit-itidal şeklindeki üçlü tasnifi kullanarak cevap verir. Ona göre aşırılık ve eksiklik yani ifrat ve tefrit kötülüğe, orta olma yani itidal ise erdeme özgüdür.130 Ancak kıskançlık, hırsızlık cinayet gibi bizatihi kötü olan duygu ve eylemlerde denge unsurunun aranmayacağını, onların varlığının kötülük için yeterli olduğunu da söyler131 Bunların haricinde ise cesaret, cömertlik, tutumluluk, adalet, yüce gönüllülük vb. gibi birçok itidalli davranışı erdem kategorisi içerisinde zikrederek Nikhomakhos’a Etik’te bunları detaylı olarak ele alır. Felsefi temeli göz önüne alındığında mutluluğun, genel olarak harici sebeplerle elde edilen ve erdemlerden doğan içsel mutluluk olarak iki şekilde değerlendirildiği dikkati 124 Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, s.18. 125 Juha Sihlova, “Happiness in Ancient Philosophy”, Happiness: Cognition, Experience, Language, 2008, v.3, p.14. 126 Aristoteles, Eudemos’a Etik, çev. Saffet Babür, Dost kitabevi, Ankara 1999, s.31. 127 M.W Martin, “Happiness and Virtue in Positive Psychology”, Journal for the Theory of Social Behaviour, v.37, n.1, 2007, p.91. 128 Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, s.24. 129 Aristoteles, a.e., s.21. 130 Aristoteles, a.e., s.37. 131 Aristoteles, a.e., s.38. 36 çekmektedir. Ancak çoğunluğun bedensel haz gibi harici mutlulukları geçici gördüğü, ruhun dinginliğinin mutlulukta temel alındığı da fark edilmektedir. Felsefedeki mutluluk algısının böyle bir profil çizmesi, anlık zevklerin geçiciliğine vurgu yaparak erdemli davranışlara odaklanan dinlerin mutluluk ile irtibatlı olacağını akla getirmektedir. C. GENEL OLARAK OLUMLU BİR PSİKOLOJİK HAL İÇERİSİNDE BULUNMA: İYİ OLMA HALİ Psikoloji literatüründe özellikle son yıllarda mutluluk konusuna artan bir ilginin baş göstermesiyle beraber, iyi olma hali kavramının kullanımında da epey bir artış meydana gelmiştir. Sağlık, mutluluk, yaşam kalitesi vb. konuları içeren bir kavram olarak iyi olma hali kavramı sürekli genişleyen bir araştırma alanını da ifade etmektedir. En uygun düzeydeki psikolojik fonksiyon ve tecrübelere işaret eden132 iyi olma hali kavramının özellikle yabancı literatürde mutluluk kavramına tercihen kullanılma sebebi ise genel, sürekli ve etkin bir olumlu ruh durumuna işaret etmesi açısından daha kapsamlı bir kavram olmasıdır. Bununla beraber iyi olma hali (well-being) ve mutluluk (happiness) kavramları genellikle birbirinin yerine kullanılabilir kavramlar olarak değerlendirilmektedir. Bir kişinin yüksek iyi olma hali seviyesine sahip olmasının yüksek mutluluk seviyesine sahip olması anlamına da gelmesi, buna dayanak olarak gösterilmektedir.133 Metodolojik ve teorik ilerlemeler araştırmacılara iyi olma hali konusuyla detaylı bir şekilde ilgilenme imkânı vermiştir. Amaçların, değerlerin ve arzuların değerlendirmelerini de içeren araştırma metotlarının genişlemesi, insanların bu faktörlerle şekillenen mutluluk tecrübelerinin incelenebilmesine yol açmıştır.134 Bu araştırmalarda çok önemli olan bir husus, iyi olma halinin yalnızca ruhsal hastalıkların yokluğu ile tanımlanmaması, olumlu psikolojik bir durumu ihtiva ettiğinin özellikle belirtilmesidir.135 Oysa 19. yy.ın büyük bir kısmında mutluluk ve kişisel gelişim konuları üzerine değil de psikopatolojik iyileşme üzerine odaklanan psikoloji, psikolojik açıdan sağlıklı olmayı, hastalık semptomlarının 132 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.142. 133 E.L. Deci, R.M. Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, Journal of Happiness Studies, 2008, vol.9, p.1. 134 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.143. 135 Ryan, Deci, a.e., p.142. 37 yokluğu ile açıklamaktaydı.136 Ancak 1960’lı yılları takiben birçok araştırmacı tarafından gelişim, mutluluk, iyilik hali vb. konularda çalışmalar ortaya konmuştur. Ryan ve Deci iyi olma hali konusundaki araştırmaların iki periyotta geliştiğinden bahsetmektedir. Bunlardan ilki Amerikalı psikologların 1960’lardan itibaren psikolojik gelişim ve sağlık konularına önem vermeleriyle başlayan dönem, ikincisi ise pozitif psikoloji akımının ortaya çıktığı ve iyi olma hali konularına ilginin arttığı dönemdir.137 Son dönem araştırmalarında ise iyi olma hali genel olarak ölçek veya ölçek gruplarında ortaya çıkmış bir sonuç olarak değerlendirilmektedir. Bu çalışmalarda iyi olma halinin doğasına da değinilmesine rağmen, asıl vurgu iyi olma halini etkileyen faktörler üzerinedir.138 Psikoloji literatüründe iyi olma hali konusunda iki farklı yaklaşım tarzı ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri kökleri Aristippus ve Epikür’e kadar uzanan hedonist yaklaşım, diğeri ise Aritoteles’in fikirlerinde temellenen evdemonist yaklaşımdır. Bu iki yaklaşımın mutluluk algılarındaki farklılıkta söz konusu felsefi temellerin önemli bir etkisi vardır. İyi- olma hali konusundaki araştırmalarda hedonik yaklaşım mutluluğa odaklanarak iyi olma halini hazzı elde etme ve acıdan kaçınma ile tanımlarken, evdemonik yaklaşım anlama ve kendini gerçekleştirmeye odaklanmak suretiyle bireyin potansiyellerini tam olarak yerine getirme derecesi ile tanımlamışlardır.139 Ryan ve Deci, iyi olma hali konusunda hedonik ve evdemonik olmak üzere iki yaklaşımın olduğunu söylemelerinin yanı sıra psikolojik iyi olma hali, öznel iyi olma hali şeklindeki bir ayrıma da değinmişler ve öznel iyi olma hali kavramının mutluluk konusuna hedonik yaklaşımı, psikolojik iyi olma hali kavramının da evdemonik yaklaşımı yansıttığı görüşünü öne sürmüşlerdir.140 Bu ayrımı üçe çıkararak psikolojik ve öznel iyi olma haline ilaveten evdemonik iyi olma halini ayrıca zikreden Waterman ileride detaylı bir şekilde değinilecek olan, öznel iyi olma hali ile ilgili Diener’in formülasyonundaki üç bileşeni, psikolojik iyi olma hali ile 136 J.D. Nasio, Psikanalizin Yedi Büyüğü, çev. Kenan Sarıalioğlu, Kırmızı yay, İstanbul 2008, s.23; Martin Seligman, “Positive Psychology, Positive Prevention and Positive Therapy”, Handbook of Positive Psychology, edt. C.R. Snyder-S.J. Lopez, Oxford University Press, USA 2002, p.3,4. 137 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.142. 138 J. C. Christopher, “Situating Psychological Well-Being: Exploring the Cultural Roots of its Theory and Research”, Journal of Counseling and Deveelopment, Spring 1999, v.77, p.141. 139 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.141; Wills, a.g.m., p.55. 140 Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, a.g.m., pp.1-11. 38 ilgili de Ryff’in tanımladığı altı bileşeni kullanır.141 Farklı bir kategoride ele aldığı evdemonik iyi olma hali ile ilgili de kişisel anlamlılık ve kendini gerçekleştirme bileşenlerini tanımlar.142 Esasen hem hedonik hem de evdemonik aktiviteler, insanın olumlu psikolojik bir hal içerisine girmesini sağlamak bakımından eşittir.143 Ancak hedonik ve evdemonik aktivitelerden ortaya çıkan iyi olma halinin süreklilik, genellik vb. gibi hususlarda farklılıklara sahip olduğu da göz ardı edilmemelidir. Tabîi ki iyi olma haline ilişkin yapılan bu tasnifler din ve iyi olma hali ilişkisini konu alan araştırmalara da yansımıştır. Bir kısım araştırmacılar bu iki değişken arasındaki ilişkiyi evdemonik yaklaşımla özdeşleştirdikleri psikolojik iyi olma hali ölçeklerini kullanmak suretiyle ölçerken 144, bir kısım araştırmacı da din ve maneviyatın evdemonik iyi olma hali ile ilişkili olduğunu kabul etmekle beraber genel bir mutluluk ölçeği olarak kabul ettikleri öznel iyi olma hali ve kişisel iyi olma hali ölçeklerini kullanmışlardır.145 1. Psikolojik İyi-Olma Hali Mutluluk konusundaki iki farklı yaklaşımdan evdemonik yaklaşım ile ilişkilendirilen psikolojik iyi olma hali kavramı, Ryff ve Singer’ın formülasyonunda şekillenen bir kavramdır. Bu kavramın oluşturulmasında yalnızca Aristoteles ve onun değer merkezli, en yüksek iyi dediği ve insanın potansiyellerini gerçekleştirmesi ile ilişkilendirdiği eudaimonia kavramından değil, Jung, Maslow, Allport ve Rogers gibi psikodinamik ve hümanist yönelimli psikologların görüşlerinden de faydalanılmıştır.146 Ryff ve Singer’a göre iyi olma hali bireyin doğru/tam potansiyelini gerçekleştirmesine işaret eden bir mükemmele ulaşma çabasından ortaya çıkan durumdur.147 Eudaimonianın da bir kişinin hayatının amaçlarına ulaşma, yegâne bireysel potansiyellerini geliştirme 141 A.S. Waterman, “Doing Well: The Relationship of Identity Status to Three Concdeptions of Well- Being”, An International Journal of Theory and Research, 2007, v.7 n.4, pp.289-307. 142 Waterman, a.g.m., p.297. 143 E.L. Deci, R.M. Ryan, “Living Well: A Self-Determination Theory Perspective on Eudaimonia”, Journal of Happiness Studies, 2008,v. 9, p.159. 144 S.J. Levin, L.M. Chatters, “Religion, Health, and Psychological Well-Being in Older Adults”, Journal of Aging and Health, 1998, v.10, n.4, pp.504-531. 145 C. G. Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, Journal of Health and Social Behavior, 1991, v.32 (March), pp.80-99; Wills, a.g.m., pp. 49-69. 146 C. D. Ryff, “Happiness Is Everything or Is It? Explorations on The Meaning of Psychological Well- Being”, Journal of Personality and Social Psychology, 1989, vol.57, No.6, p.1070; Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, a.g.m., p.4. 147 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.146. 39 çabası bakımından kendini gerçekleştirme gayreti esnasındaki öznel duygu durumuna işaret ettiği148 göz önüne alındığında psikolojik iyi olma halinin evdemonik bir bakış açısıyla değerlendirdiği fark edilecektir. Psikolojik iyi olma hali ile ilişkilendirilen evdemonik yaklaşım, mutluluğu “iyi yaşam” ve kişinin insani potansiyellerini gerçekleştirmesi hususuyla ilişkili olarak ele alınır. Bu yaklaşıma göre iyi olma hali bir sonuç veya sondan ibaret değil, bir kişinin gerçek doğasının, yani erdemli potansiyellerinin ve yaşama dair amaçlarının farkına varıp onları gerçekleştirmesidir.149 Arzuların haz üreten bir yapıda olmasına rağmen birey için her zaman mutluluk veren ve kendisi için iyi olan sonuçlar doğurmak zorunda olmadığı fikrini savunan evdemonik yaklaşım öznel mutluluk duygusu ile iyi olma halinin birbirine eşit olmadığını savunur.150 Bu yaklaşımda hazzı ön plana alan ve arzuların gerçekleştirilmesine odaklanan yaşantının öznel bir mutluluk duygusu sağlayacağı ancak genel, sürekli bir olumlu psikolojik duruma işaret eden iyi olma hali ile direk irtibatlı olmadığına vurgu yapılmış olur. Aristoteles’in teorisinde eudaimonia ahlaki fiilleri de içeren bir yapıya sahip olduğu için, Aristoteles’in düşünceleri ile temellenen mutluluk konusuna evdemonik yaklaşımlarda da erdem konusunun önemli bir yer tutması ön görülecektir. Zaten mutluluk konusuna artan ilgi ile eş zamanlı olarak erdemler, iyimserlik, affetme vb gibi olumlu psikolojik duygu ve davranışlara da ilgi artmıştır. Bunda, ileride değinilecek olan son yıllarda ortaya çıkmış modern psikoloji anlayışındaki farklı yaklaşımların önemli bir rolü vardır. Ryff ve arkadaşları psikolojik iyi olma hali kavramını geliştirirken bireysel tecrübelere odaklanarak psikolojik fonksiyonların altı farklı yönünü tanımlamışlardır. Kavramın söz konusu altı bileşeni ise kendini kabul, olumlu ilişkiler, özerklik, çevreye hâkimiyet, hayatın amacı ve kişisel gelişimdir.151 Konunun anlaşılır olması açısından söz konusu bileşenlere kısaca değinmek yerinde olacaktır. 148 Waterman, vd., a.g.m., p.42. 149 Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, a.g.m., p.2. 150 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.146. 151 Ryff, “Happiness is Everything or is it? Explorations on the Meaning of Psychological Well-Being”, a.g.m., p.1070; C.D. Ryff, B.H. Singer, “Know Thyself and Become What You Are: A Eudaimonic Approach to Psychologic Well-Being”, Journal of Happiness Studies, 2008, v.9, pp.13-39. 40 Kendini Kabul: İyi-olma halinin en önemli ölçütlerinden biri olarak bireylerin kendini kabul duygularını zikreden Ryff ve arkadaşları kendini kabulü, kendini gerçekleştirme, en uygun faaliyette bulunma ve olgunluk gibi önemli bir ruh sağlığı göstergesi olarak tanımlamaktadır.152 Olumlu İlişkiler: Başkalarıyla olumlu ilişki içerisinde olma konusu Aristoteles’ten itibaren mutluluk için gerekli görülmüştür. Aristoteles bu konuda temel kaynaklar olan Nikomakhos’a Etik ve Eudaimos’a Etik isimli kitaplarının her ikisinde de dostluk, arkadaşlık ve sevgi gibi sıcak insani ilişkilere vurgu yapmıştır.153 İnsan kendisi dışındaki dünya ile ilişki içerisinde ve yalnızlıktan kaçarak yakın ilişkiler kurma eğilimindedir.154 Bu sebeple söz konusu ilişkilerin olumlu bir şekilde devamının da birey mutluluğunu etkileyen önemli bir etken olması kaçınılmazdır. Özerklik: Temel insani ihtiyaçlardan biri olarak görülen özerklik, iyi olma hali ile ilişkili olan tüm teorilerde önemle üzerinde durulan bir husustur. Bağımsızlıktan farklı bir kavram olarak ele alınan özerklikte iradeli seçim önemli bir rol oynar. Ayrıca bağımsızlık diğerlerine güvenmemek anlamına da gelirken, özerk olmak diğerlerinden bağımsız olmak yerine onlara güvenmeyi ama bunu yaparken iradeyi de elden bırakmamayı ifade eder.155 Bağımsızlık ile özerklik arasında yapılan bu ayrıma rağmen Ryff’in özerklik kavramına vurgu yapması kavramın, Batı’nın bireysellik anlayışını da bünyesinde barındırdığı düşüncesini akla getirmektedir.156 Bu ise söz konusu teori ve kavramların, içinde türediği toplumların değer yargılarından, birey ve toplum algısından bağımsız olmadığını hatırlatması bakımından önemlidir. Çevreye Hâkimiyet: İnsanların tarih boyu ortaya çıkan en önemli yeteneklerinden biri de kendi fiziki koşularına uygun bir çevre seçmeleri veya oluşturmalarıdır. Seçilen ya da oluşturulan çevre ise Ryff’in formülasyonunda ruh sağlığı için oldukça önemli bir faktör 152 Ryff, “Happiness is Everything or is it? Explorations on the Meaning of Psychological Well-Being”, a.g.m., p.1071; Ryff, Singer, “Know Thyself and Become What You Are: A Eudaimonic Approach to Psychologic Well-Being”, a.g.m., p.20. 153 Bkz. Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, s.155, 175; Aristoteles, Eudemos’a Etik, s.145. 154 Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin, 5. Baskı, Payel yay., İstanbul 2008, s.31. 155 Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”,a.g.m., p.7. 156 J. C. Christopher, “Situating Psychological Well-Being: Exploring the Cultural Roots of its Theory and Research”, Journal of Counseling and Deveelopment, Spring 1999, vol.77, p.148. 41 olarak ele alınmaktadır. 157 Burada çevre hâkimiyeti faktörü kişinin bulunduğu çevreyi seçme veya oluşturma yoluyla onda etki sahibi olması anlamında ele alınırken bu faktör olumlu psikolojik faaliyetler açısından da oldukça önemli görülmüştür. Hayatın Amacı: Ruh sağlığı için hayatın anlam ve amacını elde etmenin önemi, bu konudaki araştırmalar açısından oldukça önemsenen bir husustur. Ryff, genel olumlu psikolojik bir hal içerisinde olma olarak da özetleyebileceğimiz iyi olma hali ve mutluluk duygusunun, hayata bir anlam ve amaç atfetme ile ilgisine de değinmiştir. Bu noktada Wiktor Frankl’ın varoluşsal bir perspektif ile ele aldığı anlam arayışı konusu, Alport’un olgunluk için anlam ve amaç duygusuna sahip olunması gerektiği anlayışı, Sartre ve Russell’in hayatın anlamı konusundaki yaklaşımları iyi olma halinin bu boyutu ile ilişkilendirilmiştir.158 Kişisel Gelişim: Ryff ve arkadaşlarının yaklaşımlarında en uygun psikolojik fonksiyonların yerine getirilebilmesi ve kişilerin olumlu bir ruh haline ulaşabilmeleri için, bireysel potansiyellerin geliştirmesi ve bir birey olarak kişinin kendisini daha yüksek bir konuma ulaştırma çabasına oldukça büyük bir önem atfedilmektedir.159 Psikolojik iyi olma halinin bu bileşeninin Aristoteles’in mükemmelleşme ve yetkinlik anlayışı temelinde oluşturulduğu, bununla beraber Maslow’un kendini gerçekleştirme kuramıyla da yakından ilişkili olduğu söylenebilir. 2. Öznel İyi-Olma Hali Öznel iyi olma hali kavramı, hedonik ve evdemonik yaklaşım ayrımında hedonik yaklaşımı yansıtan, birey hayatının değerlendirilmesinde öncelikle hedonik vurgular yapıldığı zaman kullanılan bir kavram olarak değerlendirilmektedir.160 Bu anlamda hedonizmin mutluluk anlayışının yeniden değerlendirilmesi olarak görülebilir. Zaten hedonik psikoloji kavramının ortaya atılması da bu anlayışın felsefi temeline vurgu yapar niteliktedir. Daniel Kahneman’ın editörlüğünde yayımlanan Well-Being: The Foundation 157 Ryff, “Happiness is Everything or is it? Explorations on the Meaning of Psychological Well-Being”, a.g.m., p.1071; Ryff, Singer, “Know Thyself and Become What You Are: A Eudaimonic Approach to Psychologic Well-Being”, a.g.m., p.22. 158 Ryff, a.g.m., p.1071; Ryff, Singer, a.g.m., p.22. 159 Ryff, a.g.m, p.1071; Ryff, Singer, a.g.m., p.21. 160 Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.144. 42 of Hedonic Psychology161 isimli kitap, hedonik yaklaşım için temel bir eser niteliğindedir. Kahneman ve arkadaşları söz konusu kitapta hedonik psikolojiyi, tecrübeleri ve yaşamı hoş ya da nahoş yapanın ne olduğu ile ilgilenen bir çalışma alanı olarak tanımlamaktadırlar.162 Bireysel değerlendirmelere vurgu yapan bir kavram olarak öznel iyi olma hali kavramı, her ne kadar hedonizmin mutluluk anlayışı ile temellenen bir kavram olsa da psikoloji literatüründe haz tecrübesinden çok daha geniş bir anlamı ihtiva eder nitelikte değerlendirilmektedir. Öznel iyi olma hali (subjective well-being) kavramının genel olarak mutluluk (happiness) kavramı ile eşanlamlı ve birbirlerinin yerine kullanılabilir kavramlar olarak görüldüğüne vurgu yapmak gerekir.163 Psikolojide mutluluk konusundaki araştırmaların genel olarak öznel iyi olma hali kavramı üzerinden yapılmasını da164 bu iki kavramın -öznel iyi olma hali (subjective well-being) ve mutluluk (happiness)- özdeş olarak değerlendirilmesinin etkili olduğu söylenebilir. Hatta öznel iyi olma halinin “psikolojik iyi olma hali” ve “olumlu ruh sağlığı” ile aynı şeyi ifade ettiği, bu kavramların da “olumlu duyguların bileşiminden oluşan iyi bir yaşam”a dolayısıyla mutlu bir yaşama tekabül ettiği şeklindeki görüşler de mevcuttur.165 Yani iyi olma hali ile ilgili kavramların ve mutluluğun aynı şeyi ifade ettiği iddia edilmektedir. Bu durum da öznel iyi olma hali kavramının hedonizmin yaklaşımında olduğu gibi yalnızca haz tecrübesini içermediğini, bireysel ama kapsamlı içsel bir mutluluk halini ifade ettiğinin göstergesidir. Öznel iyi olma hali kavramı, daha ziyade Ed Diener ve arkadaşlarının formülasyonunda şekillenmiş, onların çizgisini takip edenlerin katkılarıyla da psikoloji literatüründeki sınırları belirlenmiş olan bir kavramdır.166 Öznel iyi olma hali kavramı ve bu kavramın teorik çerçevesini, söz konusu kavrama ilk kez geniş bir şekilde değinmiş olan Warner Wilson’a dayandıran167 Diener ve arkadaşları, öznel iyi olma hali ile ilgili olumlu duyguların varlığı, olumsuz duyguların yokluğu ve yaşam doyumu şeklinde üç 161 Bkz. Daniel Kahneman, Ed. Diener, N. Schwarz, Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, Russsel Sage Foundation, New York 1999. 162 Kahneman vd., a.g.e., p.IX. 163 Camfield, Skevington, a.g.m., sp767. 164 Christopher, a.g.m., p.143. 165 Fischer, a.g.m., p.5. 166 Ed Diener, “Subjective Well-Being”, Psychological Bulletin, 1984, v.95, pp.542-575; Ed. Diener, vd., “Life Satisfaction With Life Scale”, Journal of Personality Assesment, 1985, v.49, pp.71-75. 167 W. Wilson, “Correlates of Avowed Happiness”, Psychological Bulletin, 1967, v.67, pp.294-306 ‘dan aktaran, Diener vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, a.g.m., p.276. 43 unsur tanımlamaktadır.168 Burada göze çarpan önemli bir noktaya değinmek yerinde olacaktır. Öznel iyi olma hali tanımında yalnızca olumsuz duyguların yokluğuna değinilmemiş, olumlu duygu durumunun varlığı ayrıca zikredilmiştir. Bu durum, bu iki faktörün tamamen zıt faktörler olmadığını, birisinin olmaması durumunda diğerinin zorunlu olarak ortaya çıkmadığını göstermektedir.169 Farklı bir ifadeyle, olumlu duyguların varlığı ve olumsuz duyguların yokluğu her ne kadar birbirleriyle ilişkili psikolojik durumları yansıtsa da farklı durumlara işaret eder ve olumsuz duyguların yokluğu olumlu duyguların varlığını garanti etmez.170 Bu bakış açısından hareketle, öznel iyi olma halinin dolayısıyla mutluluğun gerçekleşebilmesi için, olumsuz duygunun olmaması ile birlikte olumlu duygu durumunun da etkin bir şekilde ortaya çıkmasının gerekli olduğu sonucuna varılabilir. Yaşam doyumu ise öznel iyi olma halinin gerçekleşebilmesi için zorunlu görülen bir diğer bileşen olarak zikredilmekte ve söz konusu duygu durumlarına ilaveten kişinin tüm hayatı ile ilgili bir tatmin durumuna işaret ederek eksik bir parçayı tamamlamış gibi görünmektedir. Yani, bir kişinin kendi hayatı ile ilgili yüksek seviyedeki olumlu duygu ve düşüncelerini yansıtan öznel iyi olma hali171 söz konusu unsurların hepsini içeren şemsiye bir kavramdır. Bu unsurlardan olumlu duyguların varlığı ve olumsuz duyguların yokluğu bu yapının duygusal yönüne işaret ederken yaşam doyumu kişinin hayatıyla ilgili genel bir yargıya dayanması hasebiyle bilişsel-yargısal yönüne işaret etmektedir.172 Duygu bileşenleri denilen olumlu duygunun varlığı ve olumsuz duygunun yokluğu durumu daha ziyade anlık hislerden oluşan bir duruma işaret ettiği ve daha kolay değişebildiği halde bilişsel bileşene tekabül eden yaşam doyumu genel bir yargıya ve tatmine dayandığı için daha kalıcı bir duruma işaret etmektedir. 173 Ancak öznel iyi olma hali kuramcılarının bakış açısına göre söz konusu bileşenler birbirlerini tamamlayıcı unsurlar olduklarından, öznel iyi olma hali ve dolayısıyla mutluluk durumun gerçekleşebilmesi için her üç unsura da ihtiyaç olduğunu vurgulamak gerekmektedir. 168 Diener, “Subjective Well-Being”, a.g.m., p.543. 169 D.G. Myers, Ed Diener, “Who is Happy?”, American Psychological Society, January 1995, v.6, n.1, p.11. 170 I. Khramtsova, vd., “Happiness, Life Satisfaction, and Depression in College Students: Relations with Student Behaviors and Attitudes”, American Journal of Psychological Research, 2007, v.3, n.1, p.9. 171 Myers, Diener, a.g.m., p.11. 172 Diener, vd.,“Life Satisfaction With Life Scale”, a.g.m., p.71. 173 Fischer, a.g.m., p.7. 44 Olumlu Duyguların Varlığı: Öznel iyi olma halinin duygu boyutu kapsamında değerlendirilen bileşenlerinden biri olan olumlu duygu durumunun varlığı, iyi olma hali araştırmaları için oldukça önemsenen bir durumdur. Mutluluk tanımlarında genel bir eğilim olarak olumlu ve hoş duyguların yoğunluğuna vurgu yapılması dikkati çekmektedir.174 Çünkü olumlu duygular, en yüksek derecedeki mutluluğun önemli göstergeleri olarak görülmektedir.175 Bizim kendimizi mutlu hissetmemiz, mevcut zamanın çoğunda olumsuz duygulardan ziyade olumlu duyguları tecrübe etmemizle ilgili bir durumdur. Bunlar ise coşku, sevinç, memnuniyet, onur, sevgi vb. gibi duygulardır.176 Olumsuz Duyguların Yokluğu: Olumsuz duygu durumu, fobiler, kaygı bozuklukları, çatışma, şiddet, yeme bozuklukları, depresyon ve intihardan, stresle ilişkili fiziksel hastalıklara kadar birçok ciddi problemler ortaya çıkarmaktadır.177 Olumsuz duygu durumlarının varlığı bu tür problemler ortaya çıkarmasının yanında tabii olarak mutluluk hissinin varlığına da engel teşkil etmektedir. Olumsuz duygu durumu ve bunların yol açtığı psikolojik rahatsızlıkların psikoloji literatüründe geniş bir yer kaplaması ve bunların ortadan kaldırılmasına yönelik birçok terapi yönteminin geliştirilmesi, bireyin psikolojik açıdan sağlıklı olması ve öznel iyi olma halinin sağlanması açısından söz konusu faktörün ne derece önemli olduğunu gözler önüne sermektedir. Yaşam Doyumu: Öznel iyi olma halinin bilişsel boyutuna işaret eden yaşam doyumu, kişinin kendi yaşamının, seçmiş olduğu kriterlere uygunluğuna göre bir değerlendirmesidir.178 Bu yaklaşım, kişiler için iyi bir yaşamın ne olduğuna yönelik standartlarına dayanır. Yani yaşam doyumu, kişinin kendi hayatı ile ilgili uygun standartlar olarak düşündüğü durumlar ile sahip olduğu hayatın nitelikleri arasında yapılan karşılaştırmaya dayanmaktadır. Bu karşılaştırmada birey idealize ettiği hayata ne kadar uygun bir yaşam sürdüğünü düşünüyorsa yaşam doyumu da o derece fazla olacaktır. 174 Ed Diener, “Subjective Well-Being”, American Psychologist, January 2000, vol.55, no.1, p.34. 175 B.L. Fredrickson, “Positive Emotions”, Handbook of Positive Psychology, edt.Snyder, C.R., Lopez, S.J., Oxford University Press, New York 2002, p.120 . 176 J. C. Christopher, “Situating Psychological Well-Being: Exploring the Cultural Roots of its Theory and Research”, Journal of Counseling and Deveelopment, Spring 1999, v.77, p.143. 177 Fredrickson, a.g.m., p.120 . 178 Diener, vd., “Life Satisfaction With Life Scale”, a.g.m., p.71. 45 Yaşam doyumu genel olarak halet-i ruhiyeden bağımsız, bilişsel bir durum olarak değerlendirilmektedir.179 Bu ise farklı yaşam olayları, anlık acı ve zevk durumları ile direk olarak bağlantılı olmadığı, söz konusu faktörlerden ayrı genel bir bilişsel değerlendirmeyi içermesi anlamındadır. Ancak bir takım depresif semptomlarda da farklı yaşam olaylarının etkisi bağlamında yaşam doyumu ölçümüne başvurulmaktadır. Bu durum yaşam doyumunun bilişsel bir yapıya sahip olmasına rağmen duygusal değişimlerle de etkileşim içerisinde olduğunu gösterir. Yaşam doyumu konusu ile ilgilenen bazı araştırmacılar ise hem duygusal hem bilişsel etkilere vurgu yaparak, bireylerin bilinçli iç tecrübelerini hoş hale getirmek ve onları amaçlarının peşine düşmeye motive etmek gibi doyuma yönelik bir takım duygusal ve bilişsel etkilerden bahsederler.180 Yine de yaşam doyumunun, duygu bileşenlerinden farklı olarak burada ve şimdi ile değil, olaylardan sonra ortaya çıkan geçmişe dönük değerlendirmelerle ilgili bir durum olduğunu181 ve duygu faktörü ile ilişkili olsa da genel olarak bilişsel bir yapıya sahip olduğunu vurgulamak gerekir. Nitekim Ryan ve Deci de olumlu duygu durumunun varlığı ve olumsuz duygu durumunun yokluğu durumlarının hedonik yaklaşımlarca da kullanıldığını, ancak yaşam doyumunun bu iki bileşenden farklı olarak hedonik bir anlama sahip olmadığını söyler.182 Ryan ve Deci, psikolojik iyi olma hali ile öznel iyi olma hali kavramlarını iyi olma hali kavramı altında birleştirmişlerdir. Bu nedenle iyi olma hali tanımlarının biyo-psiko- sosyal sağlığa işaret ettiği için bireye ilişkin daha “nesnel” bir “öznel iyi olma hali”ne karşılık geldiği söylenebilir. 183 Bir başka ifadeyle kavramlar arasında bir takım anlam ve içerik farklılıkları bulunmasının yanı sıra günümüz psikoloji literatüründe mutluluk konusunun iyi olma hali kavramı üzerinden ele alındığını dikkate almak gerekmektedir. D. YAŞAM KALİTESİ Son yıllarda önemli bir artış gösteren mutluluk konusu üzerinde yapılan çalışmalarda göze çarpan önemli kavramlardan biri de “yaşam kalitesi” kavramıdır. Yaşam kalitesi kavramı, ölüm ve hastalık gibi geleneksel tıbbi değerlendirmelerin eleştirilmeye 179 M.B. Frisch, vd., “Predictive and Treatment Validity of Life Satisfaction and the Quality of Life Inventory”, Assesment, March 2005, v.12, n.1, p.68. 180 Frisch, vd., a.g.m., p.74. 181 Fischer, a.g.m., p.7. 182 Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, a.g.m., p.2. 183 Sahranç, a.g.t., s.99. 46 başlanmasıyla sağlık alanı içerisinde üretilmiş olan bir kavram olmasına rağmen kent planlaması, sosyal ve ekonomik göstergelere ilişkin araştırmalardan, zihinsel ve bedensel sağlık alanındaki araştırmalara kadar geniş bir çalışma alanının kapsamı içerisine girmektedir.184 Hastalığa yönelik değerlendirmelerin, bireylerin potansiyellerine de işaret edecek şekilde geniş bir bakış açısından yoksun olması, sağlık alanındaki eleştirilerin odak noktasını teşkil etmektedir. 185 Sağlık alanında oldukça sık kullanılan yaşam kalitesi kavramının psikiyatri ve psikolojideki kullanımı da daha ziyade yaşam doyumunun psikolojik yapısı ile ilişkilendirilmek suretiyle olmaktadır.186 Frisch ve arkadaşlarının, hem klinik hem de klinik dışı ortamlarda kullanım için oluşturdukları yaşam kalitesi ölçeği buna örnek olarak verilebilir.187 Zamanla refah, mutluluk ve yaşam doyumu kavramlarıyla ilişkilendirilmeye başlanan yaşam kalitesi kavramının kullanım alanları ve yaşam kalitesi ölçekleri de mutluluk konusu ile ilgili önemli veri kaynakları olarak görülmektedir. Kalite kelimesi genel olarak üstün nitelikler, iyi ve güzel özellikler ile özdeşleştirilen bir kavram olarak yetkinliği ve ideal olanı temsil etmektedir.188 Her insanın iyi, güzel ve üstün niteliklere sahip olanı, bir başka ifadeyle kaliteli olanı elde etmeye karşı arzu duyduğu dikkate alındığında ise kalite kavramının içerisinde Aristoteles’in eudaimonia kavramının esintileri olduğu fark edilmektedir. Bu bağlamda da yaşam kalitesi kavramının mutluluk konusu ile yakın bir ilişki içerisinde olduğu ortaya çıkmaktadır. Çok boyutlu bir kavram olan yaşam kalitesi kavramının birçok farklı tanımı bulunmasına rağmen genel özelliklerini ihtiva edici bir şekilde en kapsamlı tanımı, Dünya Sağlık Örgütü tarafından yapılmıştır. Bu tanıma göre yaşam kalitesi, kişilerin yaşadıkları kültür ve içinde bulundukları değerler sistemi bağlamında, amaçları, beklentileri, standartları ve ilgileriyle ilişkili olarak, kendi hayatlarını algılayış şekilleridir.189 Bu tanımla ifade edilen yaşam kalitesi kavramının, çeşitli şekillerde bireyin fiziksel sağlığı, psikolojik durumu, bağımsızlık seviyesi, sosyal ilişkiler ve çevresindeki olgularla olan ilişkilerinden 184 Faruk Sapancalı, Toplumsal Açıdan Yaşam Kalitesi, Altın Nokta Basım Yayın Dağıtım, İzmir 2009, s.12. 185 M.J. Power, “Quality of Life”, Positive Psychological Assessment: A Handbook of Models and Measures, edt. S.J. Lopez, C.R. Snyder, American Psychological Association, Washington 2007, p. 427. 186 Frisch vd., a.g.m., p.73. 187 Frisch vd., a.g.m., pp.66-78. 188 Sapancalı, a.g.e., s.11. 189 WHOQOL Group, “The World Health Organization Quality of Life Assessment: Position paper from the World Health Organization”, Social Science and Medicine, 1995, 41 (10) p.1404’den aktaran, L. Camfield, S.M. Skevington, a.g.m., p.765. 47 etkilenen bir durum olduğuna da vurgu yapılmıştır. Ayrıca burada sayılan beş etki faktörüne ilave olarak altıncı faktörün ruhsallık/dindarlık olması gerektiği yönünde görüşler de bulunmaktadır.190 Kerce, yaşam kalitesi kavramı ile ilgili iki yaklaşım tanımlamıştır. Bunlardan ilki bireysel bir tecrübe olmasına rağmen yaşam kalitesinin sosyal grup ve toplum ilişkilerini içerdiğini savunarak bu ilişkilere vurgu yapan nesnel yaklaşım, ikincisi ise yaşam kalitesinin bireylerin olumlu bilişsel ve duygusal tecrübelerinden ibaret olduğunu savunan öznel yaklaşımdır.191 Cummins de yaşam kalitesine katkıda bulunan yedi yaşam alanını, maddi refah, sağlık, verimlilik, yakınlık, güvenlik, toplumsallık ve duygusal iyi olma hali olarak tanımlarken192 yaşam kalitesini çok boyutlu ve kapsamlı bir kavram olarak ele almıştır. Yaşam kalitesi kavramının öznel iyi-olma kavramıyla eş anlamlı olduğunu öne süren görüşlerin yanı sıra193 onu yaşam doyumu ile özdeş gören fikirler de mevcuttur.194 İkincisine göre yaşam kalitesi, kişilerin fiziksel ve psikolojik ihtiyaç ve isteklerine dayanan bir yaşam doyumu tecrübesidir.195 Sapancalı da yaşam kalitesi kavramını kapsamlı bir şekilde, sosyal ve psikolojik yönleriyle ele almasının yanı sıra konu ile ilgili tartışmaları ilk çağ filozoflarına kadar götürürken mutluluk ve iyi olma hali kavramları ile özdeşleştirmiştir.196 Daniel Nettle ise mutluluk kavramı ile ilgili yapmış olduğu sınıflandırmada birinci seviyedeki mutluluğu eğlence ve haz gibi anlık duygular ile, ikinci seviyedeki mutluluğu iyi olma hali ve memnuniyet/doyum olarak ifade ettiği duygularla ilgili yargı ile, üçüncü seviyedeki mutluluğu ise bir kişinin potansiyellerini tam olarak yerine getirmesiyle özdeşleştirdiği yaşam kalitesi ile tanımlamaktadır.197 Bu sınıflandırmada yaşam kalitesinin en üst seviyedeki daha bilişsel, daha fazla ahlaki ve kültürel normları içeren bir mutluluğu ifade etmesi, yaşam kalitesinin mutluluk konusu içindeki önemine ışık tutmaktadır. 190 Camfield, Skevington , a.g.m., p.765. 191 E.W. Kerce, “Quality of Life, Meaning, Measurement, and Models”, Navy Personnel Research and Development Center, May 1992, San Diego, California, TN-92-15, p.2. 192 R.A. Cummins, “The Domains of Life Satisfaction: An Attempt to Order Chaos”, Social Indicator Research, 1996, vol.38, pp.3003-328’den aktaran, Fischer, a.g.m., p.5. 193 Camfield, Skevington, a.g.m., p.770; Fischer, a.g.m., p.5. 194 Frisch vd., a.g.m., p.67. 195 Kerce, a.g.m., p.2. 196 Sapancalı, a.g.e., s.14. 197 Nettle, a.g.e., p.18. 48 Yaşam kalitesi kavramının genel olarak iyi olma hali dolayısıyla mutluluk kavramıyla ilişkili bir kavram olduğu görülmektedir. Ancak sağlık alanında tercih edilen kavramın yaşam kalitesi kavramı olmasının, onun psikolojik sağlıkla beraber fiziksel sağlığa da vurgu yapmasından ötürü olduğu söylenebilir. Yine sosyal ve ekonomik refahtan bahsederken de yaşam kalitesi kavramının kullanıldığı göz ardı edilmemelidir. Bu durum esasen harici faktörlerin mutluluk üzerindeki etkisi bağlamında oldukça anlamlıdır. Ancak yine de bu etkinin tek başına bir faktör olarak mutluluğu ya da yaşam kalitesini belirlediği sonucuna varılamaz. Nitekim yaşam kalitesi kavramı içerik olarak hem maddi, hem de yaşamı geliştiren manevi ve psikolojik unsurların hepsini birden içine alan kapsamlı bir kavramdır. E. GÜNÜMÜZ PSİKOLOJİ YAKLAŞIMLARINDA İYİ OLMA HALİ VE MUTLULUK 1. Psikanalitik Yaklaşım On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında psikoloji artık felsefeden farklı bir yaklaşıma sahip olan modern anlamda bir bilim olarak ortaya çıkmıştı. Bu da psikolojinin deney ve gözleme dayalı modern bilim anlayışı ile hareket eden bir yaklaşım olduğunu ortaya koymaktaydı. Hatta bu yaklaşımından ötürü psikoloji bilimi ile ilgili “ruhsuz” bir ruh bilimi198 olduğu şeklindeki benzetmeler de olmuştu. 19. yy.ın sonları 20. yy.ın başlarında ise modern psikolojinin çığır açan bir ekolü olarak Freud tarafından ortaya konulan ve ayrıntılı, derin bir ruh incelemesini olanaklı kılan199 psikanalitik yaklaşım, psikoloji bilimine damgasını vurmuştu. Birçok taraftarla birlikte birçok muhalife de sahip olan psikanalitik yaklaşımın mutluluk konusundaki görüşlerine değinmeden evvel onun genel olarak tedavi üzerine odaklanan ve bu yüzden çalışma alanı nevrotik karakterler olan bir yaklaşım olduğunu belirtmek gerekmektedir.200 Olumsuzluklara ve hastalıklara yönelmesi noktasında birçok eleştiriye tabi tutulan psikanalitik yaklaşım, profesyonel yardımla insanların mutsuzluktan 198 Carl Gustav Jung, İnsan Ruhuna Yöneliş, çev. Engin Büyükinal, 5. Baskı, Say yay., İstanbul 2004, s.19. 199 Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, çev. Elif Erten, Say yay, İstanbul 2006, s.18. 200 Karen Horney, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, çev. Selçuk Budak, 5. Baskı, Öteki yay, İstanbul 2007, s. 14. 49 kurtulabileceğini, psikanalizin amacının, bireyi iyileştirip onu en yüce mutluluğa ulaştırmak olduğunu vurgular.201 Ruhsal yaşamda gerilimin hiçbir zaman azalmayacağı, bireyin yaşadığı müddetçe ruhsal gerilim altında olacağı fikri üzerine temellenerek tedaviye odaklanan psikanalitik teori202, insan eylemlerinin nedenini bilinçaltında işleyen güçlerde arayan bir teoridir.203 Freud bahsedilen bilinçaltı güçlerini saldırganlık ve cinsellik güdüleri olarak iki kategoride ele almaktadır. İlk dürtüde gerilim ve keyifsizlik artarken ikincisinde var olan gerilim düşürülür ve öznel açıdan haz olarak hissedilen şey yaratılmış olur.204 Böylece Freud haz ve hoşnutsuzluk duygularını uyarılma/dürtü ile ilişkilendirmiş olur. Ona göre bireylerin tümü bu hoşnutsuzluk verici uyarılmadan yani gerilimden kaçınarak hazza yönelirler.205 Ancak benin kendini koruma güdülerinin etkisi altında bireyin haz kazanma amacını terk etmeksizin doyumu ertelemesi, bazen vazgeçmesi ve bir süre hoşnutsuzluğa katlanması gerekebilir. Burada ise haz ilkesi yerini, Freud’un tarifine göre dolaylı yoldan doyum elde etmeyi sağlayan “gerçeklik ilkesi” ile değiştirmektedir.206 Çünkü bazı durumlarda birey sonunu düşünmeksizin anlık haz elde etmeye kalkarsa sonrasında acı çekmek zorunda kalabilir. Gerçeklik ilkesi bu durumu dengeleyen daha büyük acı ve gerilimden korunmak için anlık hazzın ertelenmesi veya ondan geçici olarak vazgeçilmesi durumunu ifade etmektedir. Freud’un takipçilerinden Fenichel de içgüdülerin amacının tatmin olduğundan bahseder. Tatmin ise açlık, susuzluk gibi basit fiziksel ihtiyaçlarla, cinsel ihtiyaçlar gibi organik kökenli uyarımın sonlandırılmasından ibarettir.207 Yani içgüdülerden kaynaklanan ihtiyaçların tatmini kişiye haz vererek onu rahatlatacaktır. İlk bayan psikanalistlerden Melaine Klein de Freud’un katkılarını bütünüyle kabul ederek onun en önemli takipçilerinden olmuştur. Psikanalizin temel kavramlarından olan bilinçdışının gerçekliğini 201 Watts, a.g.e., s.16. 202 Nasio, a.g.e., s.23. 203 Erich Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev. Selçuk Budak, 4. Baskı, Öteki yay, İstanbul 1997, s. 157,159. 204 Nasio, a.g.e., p.25; Erich Fromm, Psikanalizin Bunalımı, çev. K. Ercincan Kına, Say yay, İstanbul 2005, s.48. 205 Sigmund Freud, Haz İlkesinin Ötesinde, Ben ve İd, çev. Ali Babaoğlu, 2. Baskı, Metis yay, İstanbul, 2009, s.21. 206 Freud, a.e. s.23. 207 Saffet Murat Tura, Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Kanat yay., İstanbul 2004, s.62. 50 ömrü boyunca savunmuştur.208 Freud’da olduğu gibi Fenichel ve Klein’de de negatif yönlü bir haz anlayışı mevcuttur. Bu ise, bireylerin haz elde etmek için yalnızca gerginliği gidermesinin yeterli olacağı düşüncesinden anlaşılmaktadır. Adler ve Sullivan’da da ihtiyaçlar söz konusu edilerek bireylerin bu ihtiyaçlarını tatmin arayışında olduklarından bahsedilir. Ancak onlar Freud’dan farklı olarak insanın doğuştan bir güçlü/üstün olma ihtiyacı içerisinde olduğunu, bu ihtiyacın insan hayatının anlam ve amacını ortaya koyduğunu, ihtiyacın giderilmesi ile de tatminin gerçekleşeceğini ileri sürerler.209 Freud’a göre uygarlık insana bir güvenlik vermiş olsa da, içgüdülerini bastırdığı için onu mutsuzluğa sürüklemiştir.210 Çünkü uygarlaşma sürecinde asıl amaç bireylerden bir birlik yaratmaktır ve burada mutluluk amacı geri plana itilmiştir.211 İnsan zihninin içgüdülerin tatmin edilmemesine yönelik baskıdan kurtuluş fantezilerinden oluştuğunu savunan Freud212 ise gerçek mutluluğu içgüdülerin tatmin edilmesinde gördüğünden, tatminin gerçekleşmemesi durumunda bireyin nevroza sürükleneceğini, çünkü nevrozların insanlığın kültürel gelişme için ödemesi gereken bedeller olduğunu ileri sürmektedir.213 Psikanalizde yalnızca dürtüsel isteklerden değil nevrotik isteklerden de bahsedilir. Örneğin bilinçli veya bilinçsiz itkilerden kaynaklanabilen, insanları küçük düşürmekten hoşlanan sadist bir kimse, ya da para biriktirmekten zevk duyan bir cimrinin duyduğu zevk, nevrotik zevk kategorisine girmektedir.214 Yani haz doğru ve iyi olan bir şey olmak zorunda değildir. Ama zaten psikanalizin de böyle bir iddiası yoktur ki, bu yüzden ona gelen en önemli eleştirilerden biri ahlaki ve felsefi problemlerden uzak olmasıdır.215 Freud’un en gözde talebesi olarak psikanalize başlayan fakat sonra Freud’la yolunu ayıran Jung’un mutlulukla ilgili görüşleri onun “bireyleşme” adını verdiği süreçle ilişkilidir. Kişinin yaşamı boyunca yavaş yavaş gelişen bu süreç, kişinin içinde var olan 208 Nasio, a.g.e., p.189,190. 209 Alfred Adler, Yaşamın Anlam ve Amacı, çev. Kamuran Şipal, Say yay, 7. Baskı, İstanbul 2007, s.61; Tura, a.g.e., s.63. 210 Sigmund Freud, “Uygarlığın Hoşnutsuzlukları”, Uygarlık, Toplum ve Din, Çev. Selçuk Budak 4. Baskı Öteki yay, Ankara 1999, s.302. 211 Freud, “Uygarlığın Hoşnutsuzlukları”, a.g.e., s.330. 212 Lear, a.g.e., s.47. 213 Horney, a.g.e., s.226. 214 Hasan Atsız, Erich Fromm’un Hümaniter Din Anlayışının Günümüz Toplumları Açısından Değerlendirilmesi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, (yayınlanmamış doktora tezi), Samsun 2006, s.158. 215 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.15. 51 insanlığın canlı timsalini bütünüyle yaşayabilmesidir.216 Bir başka ifadeyle bütün insan olmak, yani kişiliğin tüm yönleriyle uzlaşmaya varmak demektir.217 Jung’un, yaşadıkları tecrübeleri düşünmek ve bütünleştirmek için yeteri kadar vakit bulmuş olan yaşlıların gençlere göre daha kolay ulaştıklarını savunduğu218 bireyleşmiş insan kategorisinin en önemli özelliklerinden biri bir amacın peşinde olmaktır.219 Buradan bir amaca adanma ve hayatı anlamlı yaşamanın bireyi tüm kişiliği ile de uzlaştırmak suretiyle bütünleşmiş bir insan haline getirirken, onun anlamlı hayatından doyum elde eden, huzurlu bir birey olduğu sonucunu da çıkarmak mümkündür. Psikanalizin ortaya çıkışı ve son yüzyıldaki artan popülaritesi, çağın beraberinde getirdiği problemler eşliğinde değerlendirilmelidir. Fromm’un “kaygı yüzyılı” dediği bu dönem, dinin çöküşü ve siyasetin görünürdeki gereksizliği ile insanı anlamsız bir dünyada güvenlik duygusundan yoksun, yapayalnız ve soyutlanmış bir hale terk etmiştir.220 Nitekim psikanalizin önemli isimlerinden Horney de çağımızın nevrotik kişiliğinden bahsederken, bu kişilerin sahip olduğu niteliklere temelde kültürümüz ve çağımızda var olan güçlüklerin yol açtığına vurgu yapar. Horney’e göre çağımızın nevrotik insanında ağır basan eğilimler, bu insanların başkalarının onayına ya da sevecenliğine olan aşırı bağımlılıkları ile içsel güvensizlik, aşağılık ve yetersizlik duygularıdır.221 Horney’e göre günümüz tüketim kültürünün açgözlü ve doyumsuz bireyi sürekli satın alma edimini gerçekleştirerek kendini mutlu etmeye, güç elde ederek de kendini güvence altına almaya çalışmaktadır.222 Ancak bu durum işleri çözümlemektense daha da karmaşıklaştırmaktadır. Çağdaş kültür bireysel rekabet ilkesine dayandığı için birey sahip olma konusunda hep başkalarından bir adım önde olmayı talep edecek, kendisini bir savaş ve mücadele içerisinde hissederek sürekli başkalarını aşmak, kendi kalitesini ispatlamak zorunda kalacaktır. Bu savaşta ise birinin kazanması başkalarının kaybetmesi anlamına geleceğinden ötürü, çağdaş kültürün olmazsa olmazlarından olan rekabetçilik bireyler arasında düşmanca bir gerilimin ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Horney bu 216 Anthony Stevens, Jung, çev. Ayda Çayır, Kaknüs yay, İstanbul 2009, s.84. 217 Frieda Fortham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, 6. Baskı, Say yay, 2004, s.96. 218 Stevens, a.g.e., s.85. 219 Fortham, a.g.e., s.96. 220 Fromm, Psikanalizin Bunalımı, s.10. 221 Horney, a.g.e., ss.27-29. 222 Horney, a.g.e., s.98. 52 rekabetçiliğin yalnızca iş ortamlarındaki ekonomik rekabetle sınırlı kalmadığını çağdaş kültürün bireyin tüm ilişkilerinde söz konusu düşmanca rekabetin nüfuz ettiğini savunmaktadır.223 Gerçekten de tüm ilişkilerinde rekabetçiliğin belirgin haline geldiği günümüz toplumlarında birey, sürekli geride kalma kaygısı yaşayarak güvensiz ve yalıtılmış bir birey haline gelmektedir. Bu durum da onun güvenli bir dünyada yaşadığını düşünen ve bu hayattan zevk alan bir birey olmasını engelleyecektir. 2. Hümanist Yaklaşım İnsanı varoluş problemleri ve ahlaki değerleri ile bir bütün olarak ele alan hümanist psikoloji, psikanalitik yaklaşımın aksine insan doğasının kötü değil, nötr veya daha ziyade iyi olduğunu savunur. Kuramsal insan bilimine dayanan, yaşama sanatı ile ilgili uygulamalı bir bilim224 olarak tanımlanan hümanist psikolojiye göre insan doğası iyi ve ahlaklı olduğu için bunun bastırılmaması, açığa çıkarılıp desteklenmesi gerekmektedir.225 İlk dönem felsefi düşünceden itibaren mutluluğun genel anlamda ahlak konusu ile ilişkili olarak ele alınan bir konu olduğu gerçeği, psikanalitik yaklaşımın rota değiştirerek mutluluğu hedonist bir bakış açısıyla arzuların tatmini ve acının giderilmesi ile açıklamasının ardından hümanist yaklaşımda yeniden kendini göstermiştir. Gereksinim ve dürtü, psikanalitik yaklaşımda olumsuz anlamda kullanılırken dürtünün karşılanmaması durumundaki huzursuz edici gerilimden bahsedilmekteydi. Hümanist yaklaşımda ise gereksinim farklı bir bakış açısıyla ele alınmaktadır. Örneğin Maslow gereksinimleri, eksiklik gereksinimi ve gelişim gereksinimi olarak iki kategoriye ayırır. Eksiklik gereksiniminin doyurulması gerilimi ortadan kaldırarak hastalığı önlerken, gelişim gereksiniminin doyurulması ruh sağlığını besleme işlevi görmektedir.226 Bunlardan ilkinin doyurulması acıdan kurtulma anlamında bir haz duygusu verecek iken ikinci tür gereksinimlerin tatmini ruhsal gelişimi de içerdiği için hazdan öte bir hoşnutluk durumunun, iyi olma halinin ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Benzer şekilde Fromm da üç tür zevkin varlığından bahseder. Bunlardan ilki yine acı veren gerginlikten kurtulma ile birlikte gelen ve daha ziyade fizyolojik ihtiyaçların tatmini ile ilgili bir zevktir. Bir eksiklik ya da yetersizlikten kaynaklanmış olması bakımından normal fizyolojik ihtiyaçlardan 223 Horney, a.g.e., s.227. 224 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.29. 225 Abraham Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, çev. Okhan Gündüz, Kuraldışı yay., İstanbul 2001, s.9. 226 Maslow, a.e., s.38. 53 duyulan zevke benzeyen ama nitelik bakımından onlardan farklı olan bir diğer zevk türü de psikolojik ihtiyaçlardan doğan gerginliğin giderilmesi sonucu ortaya çıkan zevktir. Burada kişi aşırı uyku ihtiyacında olduğu gibi fizyolojik bir ihtiyaç duyduğunu zannedebilir ancak gerçekte tatmin arayışı ruhsal ihtiyaçlardan kaynaklanmaktadır.227 Bu ihtiyaçların nevrotik karakter taşıdıkları gerekçesiyle Fromm tarafından “nevrotik ihtiyaçlar” olarak isimlendirilmektedir. Hakiki manada doyurulmaları mümkün olmayan bu ihtiyaçların ortaya çıkardığı gerginliğin giderilmesi esnasında duyulan zevke de Fromm, fizyolojik isteklerin gerçekleştirilmesi için kullandığı “tatmin” den ayırarak “akıldışı zevk” demeyi uygun bulur.228 Tüm bunlardan farklı olarak fizyolojik veya psikolojik bir eksiklikten kaynaklanmayan bir zevk duygusu daha vardır. Bu ise insan doğası ve gelişimine yardım eden ortaya çıkan düşünce, duygu ve hareket alanındaki her türlü yaratıcı faaliyetle birlikte giden, Fromm’un sevinç ve mutluluk adını verdiği zevktir.229 Bu bağlamda fizyolojik kıtlık ve bolluk kavramlarına da değinen Fromm, fizyolojik ihtiyaçlar ve akıldışı ruhsal ihtiyaçların bir kıtlık sisteminin bölümleri olduğunu söylerken bolluk alanının insani bir olgu olduğunu, insani olan başarıların hepsinin bolluktan kaynaklandığını söyler.230 Maslow ve Fromm’a göre söz konusu kıtlık hazları doruksal olma eğilimindedir ve doruğa ulaştıktan sonra bir sakinleşme ve düşüş yaşar. Bu durumu, maddesel tatminle mutluluğun karşılanamaması sonucu duyulan hayal kırıklığı ile açıklamak yerinde olacaktır. Oysa bolluk yani gelişim hazları sürekli ilerleyen bir devinim içerisindedir.231 Bu da ihtiyacın giderilmesine odaklanmış kıtlık hazlarının geçiciliğini, bireyi mutluluğa götüren gelişim hazlarının kalıcı ve sürekliliğini göstermektedir. Her ne kadar Maslow’un ihtiyaçlar ve değerler hiyerarşisi kuramı öncelikle açlık, susuzluk gibi alt kademedeki ihtiyaçların doyurulması gerektiğine odaklansa da sevgi ve güvenlik gibi üst seviyedeki ihtiyaçların gerçekleştirilmesi ile en üst seviyedeki değerlere ulaşılacağını söylediğinden232 değer yönelimli bir kuram gibi görünmektedir. Zaten Maslow hem eksiklik hem de varlık ve oluşu içeren bulguları birleştiren kapsayıcı ve çok yönlü yaklaşımını “Varlık- 227 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.215. 228 Fromm, a.e., s.216. 229 Fromm, a.e., s.214,215; Ryan, Deci, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”, a.g.m., p.145; Rainer Funk, Ben ve Biz: Postmodern İnsanın Psikanalizi, çev. Çağlar Tanyeri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 201. 230 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.217. 231 Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, s.39; Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s.161. 232 Maslow, a.e., s.63,163. 54 psikolojisi” olarak adlandırmakta, insanları bir araç olarak değil, amaç olarak ele alarak amaç deneyimler, değerler ve biliş üzerinde durduğunu ifade etmektedir.233 Maslow gelişim hazları konusu ile ilgili olarak da, anne-babalık deneyimi, mistik deneyim, yaratıcı anlar gibi en yüksek düzeyde mutluluk ve doyumun yaşandığı anları örnek verir. Bunların yaşattığı tecrübeye ise “doruk deneyim” adını vermektedir.234 Bu deneyim Maslow’un kendini gerçekleştiren insan kategorisinin çokça yaşadığı, normal insanınsa arada sırada yaşadığı, algının ben-aşkın/ben-siz bir niteliğe büründüğü bir deneyimdir.235 Doruk deneyimlerin, aşkın bir şeyin karşısında olma hissi, derin saygı ve teslimiyet gibi duyguları içeren bir deneyim olması236 hasebiyle yoğun dini tecrübe ile arasında bir ilişki kurulabilir. Nitekim yoğun dini-mistik tecrübede de yaşanan benzer deneyimler, kişiye en yüksek düzeyde mutluluk ve doyum yaşatmaktadır.237 Zaten Maslow da doruk deneyimler yaşayan kişilerin sahip oldukları bütünlük duygusu sebebiyle onların tanrısallığı yansıttıklarını söylemektedir.238 Maslow doruk deneyimlerde yaşanan algı ile ilgili 14 nitelik tanımlanmaktadır. Bunlar; doğruluk, iyilik, güzellik, bütünlük, canlılık, özgünlük, mükemmellik, gerekirlik, tamamlanmışlık, adalet, yalınlık, zenginlik, çabasızlık, neşelilik ve kendine yeterliliktir.239 Söz konusu algılar dikkate alındığında Maslow’un kastettiği doruk deneyimlerde bireyin Aristotelesçi anlamda manevi ve üst düzey yaşamı tecrübe ettikleri söylenebilir. Hümanist psikolojide kıtlık hazzı ile ifade edilenin Aristipos’tan itibaren haz olarak tanımlanan durum olduğu açıktır. Ancak burada tamamen dış dünyada nesnesi olan bir duygu durumundan bahsedilmektedir. Yoksa Epikuros’un ifade ettiği gibi tinsel bir haz anlaşılmamalıdır. Hümanist psikolojideki mutluluğun, bedensel ve ruhsal gerginliğin giderilmesinden ortaya çıkan zevkten farklı olarak bütünsel bir yetkinliği ifade etmesi, onun bedensel ve ruhsal acının karşıtı olmadığının da göstergesidir.240 Ruh sağlığı konusunda insanın dengeye ve gerilimsiz bir durum anlamındaki “homeostasis” e ihtiyaç 233 Maslow, a.e., s.79. 234 Maslow, a.e., s.78. 235 Maslow, a.e., s.84. 236 Maslow, a.e., s.94. 237 Abraham Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, çev. H. Koray Sönmez, Kuraldışı yay, İstanbul 1996, s.47-48. 238 Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, s.99. 239 Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, s.107-108. 240 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.220; Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, s.120. 55 duyduğu genel kabulüne karşı hümanist psikoloji insanın gerilimsiz bir duruma değil, uğruna çaba göstermeye değer bir hedef için mücadeleye ihtiyacı olduğunu belirtir.241 Bu şekilde bir hedefe sahip olma, hayata atfedilen anlam ve amaç bir süreklilik arz ettiği için insanda sürekli devam eden bir mutluluk duygusunu ortaya çıkaracaktır. Bir başka ifadeyle kişi bedensel veya ruhsal anlamda bir ihtiyaç içerisindeyken ya da bir acıya maruz kalmışken bile mutlu olabilir. Burada mutluluk ile kastedilenin Aristotelesçi anlamda eudaimonia, günümüz psikolojisindeki kullanımıyla da iyi olma hali olduğu söylenebilir. Nitekim hümanist ahlak anlayışında en başta gelen erdemlerden mutluluk ve sevincin, yaşama sanatında ulaşılmış olan kusursuzluğun ya da yetkinliğin kriteri olması, Aristoteles düşüncesindeki nihai ereğin mutluluk olması düşüncesi ile özdeştir. Bu anlamda mutluluğa ulaşmak için, insanın erdemler vasıtasıyla güçlerini ve yaratıcılığını tam olarak geliştirmesi gerekir.242 Maslow’un hümanist psikolojinin önemli kavramlarından biri olarak literatüre dâhil ettiği kendini gerçekleştirme kavramı da, insani güçlerin, verimli ve yoğun bir hazla bir araya gelmesini ifade ederken243 yaşam doyumu, mutluluk, coşku ve huzur gibi duygular ve sorunlarla başa çıkabilme yeteneği, kendini gerçekleştirme ile birlikte açığa çıkan öznel durum olarak belirtilirken244 kendini gerçekleştirme ve mutluluk arasında Aristocu geleneğe dayanan bir ilişki kurulmuş olur. Benzer şekilde Fromm da, mutluluğu tanımlarken şu ifadeleri kullanmıştır: “mutluluk canlılığın artması, duygu ve düşünce keskinliği ve yaratıcılıkla birlikte gider, mutsuzluk ise bu yetenek ve fonksiyonların zayıflamış olmasıyla ilgilidir.”245 Buradan hareketle Fromm’un mutluluk anlayışında, mutluluk ve mutsuzluğun yalnızca bir ruh hali değil, tüm organizmanın içinde bulunduğu durumun ifadesi olarak bireyi kuşatan bir şey olduğu, ilaveten bireyin yeteneklerinin farkına vararak onları açığa çıkarması ve kendini gerçekleştirmesinin mutluluk için önemli bir kıstas olduğu söylenebilmektedir. Frankl’ın anlam merkezli teorisinde de Aristocu bir bakış açısıyla insan potansiyelinin en yükseğe çıkarılmasının gerekliliği savunulur. 246 Ancak burada kendini gerçekleştirme değil “kendini aşma” kavramı kullanılarak, insanın 241 Victor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, çev.Selçuk Budak, Öteki yay., 8. Baskı, İstanbul 2007, s.100. 242 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.219. 243 Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, s.104. 244 Maslow, a.e., s.168. 245 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.212. 246 Victor E. Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, çev. Selçuk Budak, Öteki yay, 5. Baskı, İstanbul 2007, s.14,26. 56 sadece varoluşundaki kendini aşmayı gerçekleştirdiğinde, yani kendinden başka bir insana, bir davaya veya bir inanca odaklandığında gerçekten insan olacağını söylenmektedir.247 Freud’daki insanın temel güdülendirici gücü olan hazzı elde etme çabasının yerini Frankl’da kişinin kendi yaşamında bir anlam bulma arayışı almaktadır.248 Frankl’a göre günümüz insanın en büyük problemi artık Freud’un iddia etiği gibi ne cinsel engellenmeler ne de Adler’in iddia ettiği gibi aşağılık kompleksidir; bugünün insanı anlamsızlıktan yakınmaktadır. Söz konusu anlamsızlık duygusunun günümüzde “kitle nevrozu” şeklinde anılacak kadar yaygınlaşması da bu durumun kanıtıdır. 249 Modern insanın hazzı, özellikle de cinsel hazzı elde etme çabasının bastırıldığı şeklindeki Freudçu anlayışa karşın günümüzde esas olarak cinsel hazzın değil sevginin bastırıldığını savunan Fromm, insan doğasındaki sevgi ve şiddet olgularını ele alırken konu ile ilgili önemli bir dikatomi olan ölüm ve yaşam sevgisi olgularına da değinir. Bunlar ise tek bir özellikten oluşan olgular olmayıp tümel bir yönelimi temsil etmektedir.250 Buradaki yaşam sevgisi bireyin hayatta bakış açısındaki memnuniyetle ilintili olarak ele alındığında yaşam sevgisinin olumlu bir duygu durumunu beraberinde getireceği düşünülebilir. Bu anlamda bireyin gerçek mutluluğa ulaşması için ölüm sevgisine karşı yaşam sevgisinin öne çıkması gerekmektedir. Ancak günümüzde yaşama yaklaşımımız giderek mekanikleştiği, cansız olana canlı olandan daha fazla değer verilmeye başlandığı için Fromm’cu anlamda yaşam sevgisi azalmaya başlamıştır.251 Fromm’un sahip olmak ve olmak arasında yapmış olduğu ayrım da mutluluk konusundaki bakış açısını anlamak için büyük bir önem arzeder. Ona göre paylaşma erdemini yaşamak yerine bireyin dış dünyanın metalarına ve imkânlarına sahip olması ona haz vermektedir. Ancak bu durum bireyin daha çok sahip olma hırsıyla dolması ve neticede kendi dünyasında tatminsiz ve mutsuz bir kişi olmasına, insanlara karşı düşmanlık besleyerek de ilişkisel huzursuzluk yaşamasına neden olacaktır. 252 Fromm düşüncesinde mutluluk, olmak edimi ile ilişkilendirildiği için özetle mutlu olma yolunun sahip olma eğilimini terk edip hırslardan arınmış bir benliğe kavuşmaktan geçtiği söylenebilir. 247 Frankl, a.e., s.31. 248 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.94. 249 Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s.18, 19. 250 Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, s. 47. 251 Fromm, a.e., s. 59,60. 252 Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s.27. 57 Frankl’a göre ise bireyin anlam arayışı başarılı olduktan sonra bu onu yalnızca mutlu etmekle kalmaz acılarla başa çıkabilecek bir yeti de kazandırır. Fakat kişinin anlam arayışının başarısız olduğu durumlarda, anlam yöneliminden geri çekilmeye ve anlık haz arayışına yönelmeye başlayacaktır. Frankl, endüstrileşmiş toplumlarda evrensel bir olguya dönüşen anlamsızlık duygusunun, uyuşturucu kullanımında olduğu gibi kendi özünden vazgeçecek kadar anlık hazlara yönelimi beraberinde getirdiğini söyleyerek anlamsızlığın modern dünyadaki sonuçlarına değinmiş olur. 253 Yine modern toplumun en yaygın olgularından biri haline gelen varoluşsal boşluk da, Frankl’a göre kendisini can sıkıntısı şeklinde dışa vuran ciddi bir psikolojik problemdir. İhtiyaçlar ve yanılsamalar kaybolur kaybolmaz hayatın mutlak yavanlığının ve boşluğunun farkına vardığımızı söyleyen Schopenhauer da arzularımızın kendi başına müspet ve gerçek bir değere sahip olmadığını, şayet öyle olsaydı can sıkıntısı denilen şeyin var olmayacağını savunarak günümüzün önemli bir problemine vurgu yapmıştır.254 Her türlü maddi ihtiyacın rahatça karşılanabildiği sanayi toplumları boş zamanlarını nasıl dolduracaklarını (veya öldüreceklerini) bilemeyen insanlarla doludur. Hayata dair gerçek bir anlam amaç duygusundan yoksun olan insanlar, koşuşturmacalarından sıyrıldıkları anda bu varoluşsal boşluğa yakalanırlar ve Frankl’ın “tatil depresyonu” veya “emeklilik bunalımı” dediği problemlerin ortaya çıkması kaçınılmaz olur.255 Modern çağa yönelik hayaller, sanayi devrimi ile birlikte sosyoekonomik durumda iyileşmelerin gerçekleşeceğini, böylece her şeyin yoluna girerek insanların daha mutlu olacağına yönelikti. Ancak hümanist psikoloji bu anlayışın kendini yalanladığını, çünkü bireyin modern dönemde yaşamak için daha fazla araçlara sahip iken daha da çok sahip olma hırsına bürünerek256 yaşamın gerçek anlam ve amacını yitirdiğini257 ve böylece bireylerin mutluluğu elde etmelerinin zorlaştığını iddia etmiştir. Özetle psikoloji biliminin özellikle Freudçu geleneğin konu edinmediğini söyledikleri mutluluğu, bir bütün halinde değerlendirdikleri bireyin insani güçlerini önceleyerek irdeleyen hümanist psikologlar, mutluluğun elde edilmesine dair değer yönelimli çıkarımlarda bulunmuşlardır. 253 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.128. 254 A. Schopenhauer, Hayatın Anlamı, çev.Ahmet Aydoğan, 2. Baskı, Say yay, İstanbul, 2008, s.70. 255 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.101, 102. 256 Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s.21. 257 Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s.15. 58 3. Bilişsel - Pozitif Psikolojik Yaklaşım Psikolojinin İkinci Dünya Savaşı’ndan önce psikolojik rahatsızlıkları tedavi etmek, insan hayatını daha verimli ve dolu kılmak, yüksek amaçları beslemek şeklinde üç farklı misyonu varken bu tarihten sonra psikolojinin yönteminde bir değişme ortaya çıkmış ve insanın değeri ve mutluluğu ile ilgilenen bir ruh incelemesi olarak görülen psikoloji insanı yalnızca bir hasta olarak ele alıp “iyileşme”ye odaklanır hale gelmiştir.258 Bundan ötürü umut, hikmet, yaratıcılık, cesaret, maneviyat ve sorumluluk gibi kavramlar ihmal edilmiş ya da olumsuz dürtülerin dönüşüme uğramış bir şekli olarak açıklanmıştır.259 İşte psikolojideki hastalık ve iyileşme süreci merkezli yaklaşıma karşı çıkarak psikoloji bilimine farklı bir bakış açısı sunan günümüz psikologlarından Dr. Martin E.P. Seligman, 1999 yılında katıldığı bir toplantıda bu yaklaşımı eleştirmiştir. Burada psikolojinin bir bilim olarak tıpkı Tıp biliminin yaptığı gibi normal olmayanı tedavi etmek için hizmetini seferber ettiğinden ama insanın güçlü, olumlu yönlerini anlamaya ve geliştirmeye hiç çalışmadığından bahsetmiştir.260 Seligman’ın aynı toplantıda ismen bir yaklaşım olarak bahsettiği “Pozitif Psikoloji”, insani güçler ve değerler üzerine odaklanan bir yaklaşım olarak hızlı bir şekilde psikoloji literatüründeki yerini almıştır. Ancak Pozitif Psikolojik yaklaşımın, 1960’lı yıllardan itibaren sinyalleri verilmeye başlandığı için 1980’li yılların ortalarından itibaren mutluluk konusuna artan bir ilgi ile de daha önce başladığı kabul edilebilir. Nitekim Nettle, mutluluk konusunda 1960tan itibaren 3000’den fazla çalışmanın yapıldığını kaydetmiştir.261 Özellikle 1980’li yıllarda yapılan en önemli çalışmalardan biri Diener ve arkadaşları tarafından yapılan çalışmalardı. Diener ve arkadaşlarının oluşturduğu “Yaşam Doyumu Ölçeği”262 günümüzde de iyi olma hali araştırmalarında kullanılan en önemli ölçeklerdendir. Bu alandaki önemli bir gelişme de Daniel Kahneman’ın editörlüğünü yaptığı Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology263 isimli kitabın yayınlanmasıdır. Ayrıca 2000 yılından itibaren The Journal of Happiness Studies adlı dergi 258 Martin E.P. Seligman, “Positive Psychology, Positive Prevention and Positive Therapy”, a.g.m., p.3,4; Fromm, Psikanaliz ve Din, s.17. 259 M.E.P. Seligman, Mihalyi Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, American Psychologist, v.55, n.1, 2000, p.5. 260 http://www.pozitifpsikoloji.com/pozitif3.htm. 261 Nettle, a.g.e., p.15. 262 Diener vd., “Life Satisfaction With Life Scale”, a.g.m., p.71-75. 263 Bkz. Kahneman vd., Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, Russsel Sage Foundation, New York 1999. 59 de mutluluk konusu üzerindeki çalışmaların yer aldığı önemli bir kaynak olarak literatüre geçmiştir. Pozitif Psikolojinin iki önemli ismi, Martin Seligman ve Mihaly Csikszentmihalyi’dir. Seligman ve Csikszentmihalyi’ye göre pozitif psikolojinin amacı, yalnızca olumsuz psikolojik durumların onarımındansa olumlu niteliklerin geliştirilmesi için de çalışmaktır.264 Bu dönüşümü simgeleyen, Seligman’ın 1990 basımlı “Öğrenilmiş İyimserlik” ve 2002 basımlı “Gerçek Mutluluk” isimli kitapları ile Csikszentmihalyi’nin 1991 basımlı “Akış: Mutluluk Bilimi” kitabı pozitif psikolojinin en temel eserleri arasındadır. Felsefe ve dinin yakından ilgilendiği fakat modern psikolojinin ihmal ettiği insani güçler ve erdem konusu265 Seligman ve Csikszentmihalyi’nin eserlerinde çokça değinilen konulardır. Hatta Seligman ve Csikszentmihalyi’nin eserlerindeki indekse dikkat edildiğinde, bilinç, erdem, insani güçler ve anlam konularına özel bir başlık açarak değindikleri görülmektedir. Bu içerik Pozitif Psikoloji’nin temel yaklaşımı hakkında bize epey bir bilgi sunmaktadır. Pozitif Psikoloji, erdem ve güçler konusu ile ilgilenerek Aristotelesçi bir yaklaşımın izlerini barındıran, aynı zamanda hayatın anlam ve amacını önemseyen hümanist ve varoluşçu anlayıştan da beslenen, bilişsel bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Henüz yeni bir akım olan Pozitif Psikoloji ismen yeni adlandırılmış olsa da kökleri yakın geçmişte hümanist psikolojiye dayanmaktadır. Bu hareketin öncüllerinin savundukları, daha önceden Fromm ve Maslow tarafından da dile getirilmiştir.266 Ancak Pozitif Psikolojinin öncüllerine göre her ne kadar iyileşme odaklı psikolojinin gidişatı hümanist psikoloji ile değiştirilmeye çalışılmışsa da ampirik çalışmalara çok da önayak olunamamıştır. 20. yy.ın sonlarına doğru artık “koruma yöntemi” ne odaklanmaya başlayan psikologlar, ruhsal rahatsızlıklara karşı tampon görevi yapan cesaret, gelecek fikri, iyimserlik, kişilerarası yetenek, inanç, iş ahlakı, umut, dürüstlük, sebat ve basiret gibi birtakım insani güçleri keşfetmeye çalışmışlardır.267 Günümüzde ise psikologlar artık insani güçler ve değerler konusu üzerinde etkili çalışmalar yapmaya başlamışlardır. Bunun için söz konusu değerlerin açığa çıktığı ortamlar olarak aileler, okullar, dini topluluklar ve 264 Seligman, Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, a.g.m., p.5. 265 Martin E.P. Seligman, Gerçek Mutluluk, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara, 2007, s. 12. 266 M.W. Martin, “Happiness and Virtue in Positive Psychology”, Journal for the Theory of Social Behavior, 37:1, p.89. 267 Seligman, Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, a.g.m., p.7-8. 60 kurumlar üzerinde incelemelerde bulunmuşlar ve böylece farklı ortamlarda yapılan birçok çalışma ortaya çıkmıştır.268 Affetme, umut, şükran, empati, erdem ve bağlanma, son dönem pozitif psikoloji araştırmalarında çalışılan değerlerden bazılarıdır.269 Pozitif Psikoloji’nin tarihi ile ilgili olarak daha da geriye gidildiğinde, bu yaklaşımın Aristoteles’in insan doğası modeli ile güçlü bir şekilde ilişkili olduğu ve dolayısıyla temellerinin Aristoteles geleneğine dayandığı fark edilmektedir.270 Bu yüzden psikoloji literatüründe erdemle ilgili çalışmalara yönelinmesi bir nevi geriye, Aristocu geleneğe dönüş olarak görülmektedir.271 Pozitif Psikoloji hareketi ile başlayan bu dönüş sayesinde, erdemler konusunda bir sürü çalışmanın yapılmasına da ortam oluşmuştur. Örneğin Seligman “iyi bir yaşam- a good life” kavramı ile Aristoteles’in eudaimonia anlayışını yeniden gün yüzüne çıkarmış olur. İyi yaşam ise, bireyin geçmiş şimdi ve geleceği ile ilgili olumlu duygulara sahip olmak ile açıklanan “hoş bir yaşam- a pleasant life” dan daha kapsamlı olarak, kişinin yaşamının temel alanlarında büyük bir sevinç durumu elde etme gücünü kullandığı yaşam olarak tanımlanmaktadır.272 Yine pozitif psikoloji Aristoteles’in iddia ettiği gibi, insanın kendi yeteneklerini gerçekleştirdiğinde bundan keyif aldığını yani eudaimonia veya iyi olma haline eriştiğini iddia eder.273 Ancak Aristoteles’in değer hipotezi ve mutluluk anlayışı ile pozitif psikolojinin değer ve mutluluk konularına yaklaşımı arasında farklılıklar da söz konusudur. Mesela Aristoteles’in değer hipotezine göre mutluluk, değerlerle uyum içerisindeki ruhun bir etkinliği olarak görülürken274 psikologlar genel olarak öznel iyi olma hali olarak kavramlaştırdıkları mutluluğu hayattan genel bir memnuniyet, olumsuz duygu durumunun yokluğu ve olumlu duygu durumunun varlığı şeklinde275, değerlerden bağımsız olarak tanımlamışlardır. Bir başka ifadeyle pozitif psikoloji, mutluluk konusunda değerlere büyük bir önem atfetmesine rağmen mutluluğu salt erdemli olmaya bağlamamış ve sağduyumuzun bize farklı sebeplerle de mutlu olduğumuzu gösterdiğini belirtmiştir. Aynı şekilde yine mutluluğumuz 268 Seligman, Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, a.g.m., p.8. 269 Sandage, Hill, a.g.m., p.248. 270 I.S. Jorgensen, H.E. Nafstad, “Positive Psychology: Historical, Philosophical and Epistemological Perspectives”, Positive Psychology in Practice, edt. P.A. Linley, S. Joseph, John Willey&Sons, Inc., USA 2004, p.16. 271 I. Silberman, vd., “Religion as a Meaning System”, J. Soc. Issues’den alıntılayan, R.A. Emmons, R.F. Palautzian, “The Psychology of Religion”, Annual Review Psychology, 2003, p.386. 272 Jorgensen, Nafstad, a.g.m., p.24. 273 Jorgensen, Nafstad, a.g.m., p.21. 274 Aristoteles, Eudemos’a Etik, s.31; Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, s.21. 275 Ed Diener, “Subjective Well-Being”, Psychological Bulletin, 1984, vol.95, p. 543. 61 bazen bizim dışımızdaki şeyler sebebiyle hasar da görebilmektedir.276 Oysa değer hipotezi, yalnızca erdemlerin elde edilmesi ile gerçek mutluluğa erişileceğini iddia ederek mutluluğu tamamen erdemli olmaya bağlamıştır.277 Mutluluk tanımı içerisinde değerlerin yer almamasının haricinde değer hipotezi ile pozitif psikolojik yaklaşım arasındaki önemli bir fark da değer ile neyin kastedildiği konusunda açığa çıkmaktadır. Aristoteles değer kavramıyla ahlaki açıdan iyi olan karakter özelliklerini kastederken psikologlar toplum veya bireyler tarafından değer olarak görülen şeyi kastederler.278 Pozitif Psikoloji kendisini, bireylerin, grupların ve kurumların en uygun işlevlerini yerine getirmelerine dair ve gelişmelerine katkıda bulunan durumlar ve yöntemler üzerine bir çalışma alanı olarak tanımlaması279 misyonunun “en yüksek iyinin gerçekleştirilmesi gerekliliği” fikrinin sahibi Aristoteles’e dayandığının bir başka göstergesidir. Fakat pozitif psikolojinin hümanist psikolojinin bilimsel yaklaşımını da temel aldıkları dikkate alınırsa, genel olarak bu iki yaklaşımı birleştiren, teorik, pratik ve eğitim yönü olan bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Önceki düşünürlerin ve dini geleneklerin üzerinde ittifak ettikleri bilgelik, cesaret, sevgi/insanlık, adalet, ılımlılık/itidal ve maneviyat/aşkınlık şeklindeki altı temel erdem, pozitif psikolojinin bahsettiği iyi karakteri oluşturan temel özellikler olarak tespit edilmiş ve bunlara ulaşma noktasında önerilerde bulunulmuştur.280 Ancak yine de Pozitif Psikolojinin normatif olmayan ve aynı zamanda seküler bir yaklaşım olduğunu söylemek gerekir. Csikszentmihalyi, insani güçlerin kaynakları ve insanların bunları nasıl elde edeceğine yönelik soruları felsefe ve dinin cevapladığını ancak bu cevapların da çok öznel, inanç merkezli şüpheli varsayımlar olduğunu ifade etmiştir. Pozitif psikolojinin bilimsel metodu takip ettiğini söyleyerek de bu yaklaşımı vurgulamıştır. 281 Pozitif Psikoloji hareketinin psikologları kendilerini günümüz bilimi ile bütünleşmiş psikologlar olarak görmektedirler. Onlar erdemlerden söz ederken bile bunların sonuçları ile ilgili bilimsel 276 Martin, a.g.m., p.93. 277 Martin, a.g.m., p.92. 278 Sandage, Hill, a.g.m., p.242; Martin, a.g.m., p.91. 279 S.L. Gable, J. Haidt, “What (and Why) Is Positive Psychology?” Review of General Psychology, 2005, v.9, n.2, p.104; Seligman, Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, a.g.m., p.5. 280 Seligman, Gerçek Mutluluk, s. 147. 281 Seligman, Csikszentmihalyi, “Positive Psychology”, a.g.m., p.7. 62 bulguları rapor ettiklerinin, bilim adamlarının yaptıklarının ötesinde ahlaki yargılar ortaya koymadıklarının altını çizerler.282 Peki, Pozitif Psikolojinin geleceği hakkında ne düşünülmektedir? Gable ve Haidt, Pozitif Psikolojinin gelecekteki misyonunun, insani güçleri inşa eden faktörleri anlamak, olumlu tecrübelerin rolünü tespit etmek ve başkalarıyla kurulan olumlu ilişkilerin fonksiyonlarını tanımlamak olması gerektiğini söylerler. Ayrıca bu faktörlerin fiziksel sağlığa, öznel iyi olma haline, grupların fonksiyonlarına ve kurumların ilerlemesine de katkı sağlaması gerektiğinden bahsederler.283 Zaten Pozitif Psikoloji yaklaşımının ölçme ve sınıflandırmanın yanı sıra olumlu duygu, bağlılık ve anlamı inşa etme girişiminde de bulunduğu göz önüne alınarak, bu amaçla rehber olacak ilkeler önerirken adeta bir yaşam koçluğu görevi yapmaya çalıştığı söylenebilir.284 Ondan beklenen de salt tanımlamadan ibaret bir yaklaşım olarak kalmayıp bu misyonunu devam ettirmesidir. Pozitif psikolojinin ilk akla gelen ismi Seligman, Pozitif Psikolojinin kalıcı mutluluğu artırma amacında olduğunu belirterek bu koçluk misyonuna da vurgu yapmış olur.285 Bireyin kalıcı mutluluğunu artıranınsa harici sebeplerden ziyade onun iradi fiilleri olduğunu söyler ve bu noktada mutluluk ve erdem ilişkisini gündeme getirerek, mutluluğa sebep olan söz konusu gönüllü, iradi fiillerin büyük ölçüde erdemler ve ahlaki güçler icra edilirken ortaya çıktığını iddia eder.286 Üstelik bu gönüllü fiillerimiz bizim geçmiş, şimdi ve gelecekle ilgili tutumlarımızı da yeniden biçimlendirerek olumlu düşüncenin ortaya çıkmasına sebep olur.287 Yani Seligman’ın mutluluk teorisine göre zaman çizgisinin üç ana noktasına ilişkin olumlu duygu ve düşüncelerin hâkim olması gerekmektedir. Bir başka deyişle gerçek/kalıcı mutluluk, geçmişten hoşnut olmak, geleceğe iyimser bakmak ve şu anda mutlu olmayı içerir. Bu duygulardan doyum, hoşnutluk, memnuniyet, gurur ve dinginlik geçmişle ilgili olumlu duyguları, neşe, esrime, sakinlik, zevk, coşku, haz ve akış şimdiki zamana ilişkin olumlu duyguları, iyimserlik, umut, inanç ve güven ise gelecekle ilgili olumlu duyguları ifade etmektedir.288 Bunlar Seligman’ın kalıcı mutluluk dediği 282 Martin, a.g.m., p.90. 283 Gable, Haidt, a.g.m., p.108. 284 Martin E.P. Seligman, “Coaching and Positive Psychology”, American Psychologist, 2007, 42 (4), p.266, 277. 285 Seligman, Gerçek Mutluluk, s. 51. 286 Seligman, a.e., s.150. 287 Seligman, a.e., s.69. 288 Seligman, a.e., s.71. 63 durumunun öğeleridir ve geçici mutluluk da denilen zevk ve hazdan kesin çizgilerle ayrılmıştır. Seligman haz elde etmenin kişiyi gerçek anlamda tatmin etmediğini, örneğin maddi varlık ve başarı arttıkça beklenti de yükseleceği için uğruna çaba harcanan şeylerin bir müddet sonra kişiyi mutlu etmeye yetmediğini vurgular. Tatminsizlik duygusu ile daha iyi şeyler elde etmeye gereksinim duyan bireyin yaşadığı bu durum Seligman tarafından “haz kısır döngüsü” olarak tanımlanmaktadır. Zaten Seligman mutluluğun basit bir haz kuramı ile sınırlı tutulamayacağını, çünkü hazzın yalnızca yaşamımızdaki küçük anlarla ilgili bir yargı olabileceğini söylerken289 kalıcı bir etkinlik olarak gördüğü mutluluğu hazdan ayırmış olur. Seligman ahlaki bir güç olarak değerlendirdiği ve mutluluk ile ilişkilendirdiği iyimserliğin insanın hem psikolojik hem de fiziksel sağlığı üzerinde önemli bir etkisi olduğunu savunur.290 Ona göre iyimserler hayatlarındaki iyi olayları vurgulayarak olumlu duygularını artırırken, kötü olaylar ve felaketler üzerine odaklanan kötümserler bu kötü durumları kalıcı olarak yorumlamak suretiyle olumlu duygularını azaltarak olumsuz duygularını artırırlar.291 Bu bağlamda kötümserliğin giderilip iyimserliğin elde edilmesi için yöntemler sunan Seligman, yine de kötümserliğin kimi zaman bireyin doğru değerlendirmelerde bulunmasını sağladığı, kötümserlerin iyimserlerin yaptığı gibi iyi huylu çarpıtmaları kullanmayarak yaşam olaylarını daha realist bir bakış açısıyla değerlendirdiklerini de söylemektedir.292 Örneğin alkollü araba kullanmaya karar verecek kişide olduğu gibi başarısızlığın bedelinin ağır olduğu bir durumda iyimserlik yerine can sıkıcı da olsa gerçekleri görmek gerekmektedir.293 Bu bağlamda Seligman’ın gözü kara bir iyimserliğe karşı ılımlı kötümserliği bir denge unsuru olarak gördüğü, aslolan iyimserlik olsa da hayatın gerçeklerini görebilmek için bazen kötümserlerin realist bakış açısına da ihtiyaç duyulduğunu savunduğu söylenebilir. Hatta bu durumdan yola çıkarak, İslam felsefecilerinin savunduğu gibi gerçek mutluluğun aşırılıklardan ziyade denge unsuru olan değerler vasıtasıyla elde edileceği fikrinin Seligman’ın görüşünde de yer aldığı iddia edilebilir. 289 Seligman, a.e., s.7. 290 Martin E.P. Seligman, Öğrenilmiş İyimserlik, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara 2007, s.192. 291 Seligman, a.e., s.5. 292 Seligman, a.e., s.126. 293 Seligman, a.e., s.207. 64 1980’li yıllardan itibaren olumlu duygulara ve özellikle mutluluk konusuna artan ilgi ile başlamış kabul edilen, ancak resmen ve ismen Seligman’ın ortaya attığı bir yaklaşım olan Pozitif psikoloji yaklaşımı ile ilişkili olarak farklı mutluluk teorileri de ortaya atılmıştır. Bu teoriler mutluluğun ne olduğu ve ne olmadığı, nasıl elde edileceği ve hangi durumlarda kaybedileceğine yönelik açıklamalarda bulunur. Bu teorilerden en önde geleni pozitif psikolojinin ikinci isimi olan Csikszentmihalyi’nin “akış teorisi”dir. Csikszentmihalyi üst düzey yaşantı kuramı olarak da isimlendirdiği akış teorisini, insanların en keyifli oldukları zamanları incelemekle ve bu kişilerin böyle hissetme nedenlerini araştırmakla elde ettiği verilere dayanarak ortaya koymuştur. Bunun için de ressam, sporcu, müzisyen, cerrah gibi kendilerini yaptıkları işe kaptıran kişileri inceleyerek işe başlamıştır.294 Elde ettiği sonuçlara göre söz konusu kişiler çalışmalarını yaparken yaptıkları işin haricinde hiçbir mesele, hiçbir sorun yokmuş gibi çalışırlar. Bir başka ifadeyle kendisinin etkinlik içerisinde kaybolduğunu hissederek yani akış içerisinde çalışmaktadırlar.295 İşte Csikszentmihalyi insanların bu akış tecrübesi içerisinde yetenekleri ile uyumlu olan bir aktiviteye kendilerini verdiklerinde, anlamlı bir şeyler yapmadıkları zamanlara göre kendilerini çok daha mutlu hissettiklerini iddia eder.296 Hatta akış tecrübesi ile ilişkili olarak acı içerisinde geçirilen zamanın hep uzun hissedilmesine rağmen, eğlenceli ve mutlu geçen zaman hep kısa geçiyor gibi göründüğü dikkati çekmektedir. Schopenhauer bu durumu, acının bizzat mevcudiyetini hissettiren müspet bir tabiata sahip olmasına rağmen mutluluğun pasif bir durum olması ile açıklar.297 Ama Csikszentmihalyi’ye göre akış yaşantısı pasif bir rahatlık hissinden çok daha fazlasıdır. Csikszentmihalyi, kişideki becerilerin düşük ve karşılaştığı zorluklarının yüksek olması durumunda kaygı yaşayacağını, tam tersi becerileri yüksek ve zorlukları düşük olduğunda da can sıkıntısına maruz kalacağını, ama yüksek zorluk ve yüksek beceri seviyesinde akış tecrübesi yaşayarak gerçek anlamda mutlu olacağını iddia ediyor. Burada zorluk seviyesindeki yükseklik insandaki yaratıcılık duygusu ve insani güçlerini ortaya çıkaracağı 294 Mihalyi Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara 2005, s.6. 295 Myers, Diener, a.g.m., p.15. 296 Ed Diener, R.E. Lucas, S. Oishi, “Subjective Well-Being”, Handbook of Positive Psychology, edt. C.R. Snyder, S.J. Lopez, Oxford University Press, New York 2002, p.66; Myers D.G, Diener E., a.g.m., p.15. 297 Schopenhauer, a.g.e., s.14. 65 için benlikte de bir büyüme meydana getirmektedir.298 Nitekim postmodern zamanda insan hayatının içindeki en önemli araçlardan biri olarak televizyon, her ne kadar yalnızlığı ve mutsuzluğu avutucu bir işlev görse de, burada pasif/edilgen bir faaliyet söz konusu olduğundan, olumlu duygu yaratma potansiyeline sahip değildir.299 Csikszentmihalyi’nin teorisinden ortaya çıkan önemli bir sonuç akış tecrübesinin, fiziksel haz ile aynı şeyi ifade etmediğidir.300 Nitekim Maslow’un doruk deneyim ifadesinin Csikzsentmihalyi’nin akış tecrübesine benzediği ve Csikszentmihalyi’nin teorisinde Maslow’un izlerinin bulunduğu dikkate alındığında, bilincin diğer her şeyi dışta bırakan bir odaklanma yaşaması olarak tanınlanan doruk deneyimlerin ve akış tecrübesinin fiziksel haz ile aynı şey olmadığı söylenmelidir.301 Csikszentmihalyi’nin akış tecrübesinden kişinin zevk aldığını söylediğinde zevk ile kastettiği ise bilişsel ve duygusal bir aktivite olan mutluluğun şimdiki zamanda yaşanan duygusudur. Çünkü akış yaşantısı ile ifade ettiği mutluluk zamanla sınırlı ya da bir şeyin sonucu olarak ortaya çıkan bir durum değil etkin, kalıcı bir süreci ifade etmektedir.302 Csikszentmihalyi, acı ve zevk ile ilgili olarak onların bilinçte gerçekleştiğine de vurgu yapmaktadır. Yani yaşam kalitesi ve mutluluğu da bilinç denetimi belirlemektedir.303 Bilinç üzerinde denetim kurma teknikleri ise ona göre esasen Doğu anlayışında had safhalara ulaşmıştır. Bu noktada yoga disiplinleri ve meditasyon uygulamaları gibi Doğu dinleri etkinliklerinin bilincin özgürleşmesini amaç edindikleri ve böylece bireylerin mutluluğunu sağladıklarını iddia eden Csikszentmihalyi’nin304 doğu dinleri uygulamalarını terapi yöntemi gibi gördüğünden hareketle seküler bir Uzak Doğu mistisizminin, akış teorisini etkilediği söylenebilir. Bir diğer mutluluk teorisi, Diener ve arkadaşlarının oluşturmuş olduğu “yönlendirici olarak değer kuramı” (value as a moderator) adını verdikleri kuramdır. Bu kuram Aristotelesçi anlayışta olduğu gibi, insanların sahip oldukları değerlerle uyumlu bir şekilde davrandıklarında hayattan doyum elde ettiklerini öngörmektedir.305 Öznel iyi olma 298 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.88. 299 Csikszentmihalyi, a.e., s.194. 300 Peterson, Park, Seligman, a.g.m., s.27. 301 Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, s.76. 302 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.65. 303 Csikszentmihalyi, a.e., s.25. 304 Csikszentmihalyi, a.e., s.26. 305 S. Oishi, vd., “Value as a Moderator in Subjective Well-Being”, Journal of Personality, 67:1, February 1999, p.163. 66 halinin bireyler arası farklılıklarına değinen kuramlara alternatif bir yaklaşım olarak değer kuramı bireyin kendi içerisindeki farklılıkları esas almaktadır. Bu modele göre yaşama ilişkin belli doyum alanları o kişinin değer yönelimine uygun ise öznel iyi olma hali en üst seviyeye çıkacaktır.306 Ryan ve arkadaşlarının ortaya attığı “kendini belirleme-özgür irade” (self- determination) teorisi de evdemonist anlayışı sunmak için temel bir model olarak kullanılmıştır. Bu yazarlar iyi bir yaşamın, mutluluk hissini, hazzı, anlam duygusunu ve görevlerin yerine getirildiği hissini beraberinde getireceğini öngörür. 307 Bir başka ifadeyle kendini belirleme-özgür irade teorisinde anlam, yaşama gücü, fiziksel sağlık gibi evdemonik yaşantının unsurları olarak tanımladıkları farklı unsurlar ele alınmaktadırlar.308 Özerklik, yetenek ve başkalarıyla ilişki içerisinde olma şeklinde üç temel psikolojik ihtiyaç tanımlayan kendini belirleme-özgür irade teorisi, içsel ihtiyaçları yansıtan aktivitelerin dışsal ihtiyaçlara karşılık gelen aktivitelerden daha tatmin edici olduğunu varsaymaktadır.309 Bu da teorinin haz ve mutluluk arasında bir ayrım yaptığını, ikincisini daha doyurucu ve önerilen bir durum olarak gördüğünün kanıtı olmaktadır. “Ayar noktası” (set-point) ve “dinamik denge” (dynamic equilibrium) teorileri ise öznel iyi olma halinin uzun dönemli değişimlerini incelemeye ilişkin ortaya atılmış teorilerdir. Dinamik denge teorisi ve ayar noktası teorisi ilk olarak kişilik, yaşam olayları iyi olma hali ve hastalık hali arasındaki ilişkileri inceler. Örneğin çocuk ölümü, işsizlik ve boşanma gibi uzun dönemli olumsuz olaylar iz bırakıcı bir etkiye sahip olduğu için öznel iyi olma halini olumsuz etkilemektedir. Ayrıca yaşam doyumunda büyük değişimler olan insanlar dışadönüklük ve nevrotiklik şeklindeki kişilik özelliklerinde de büyük değişimler yaşarlar.310 Anlaşıldığı üzere değinilen bu faktörler anlık değişimlerden ibaret olmadığı için, iyi olma hali üzerinde uzun dönemli bir etkiye sahiplerdir. Yoksa iyi olma hali bir zevk veya haz tecrübesi ile aynı şeyi ifade etseydi bu teorinin yaklaşımına göre uzun süreli 306 Oishi vd., a.g.m., p.175. 307 Deci, Ryan, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”,a.g.m., p.9; Deci, Ryan, “Living Well: A Self-Determination Theory Perspective on Eudaimonia”, a.g.m., p.160. 308 Deci, Ryan “Living Well: A Self-Determination Theory Perspective on Eudaimonia”, a.g.m., pp.160- 162. 309 Oishi vd., a.g.m., p.160. 310 Bruce Headey, “Happiness: Revising Set Point Theory and Dynamic Equilibrium Theory to Account for Long Term Change”, German Institute for Economic Research, Discussion Paper 607, 2006, pp.2-4. 67 değil kısa süreli değişimler de yaşarlardı. Bu noktada söz konusu iki teorinin mutluluğu kalıcı-sürekli bir ruh hali olarak gördükleri sonucuna varılmaktadır. Mutluluk ile ilgili yakın dönemde ortaya atılmış kuramlardan biri de “sosyal karşılaştırma” kuramıdır. Bu kuram kişinin kendi durumu ile ötekiler arasında karşılaştırma yapması sonucu ortaya çıkan ruhsal duruma odaklanmaktadır. Sosyal karşılaştırma ise üç aşama ile ortaya çıkmaktadır. İlk olarak birey ya en yakınında olan kişiler, ya kendisi hakkında bir şeyler okuduğu kişiler ya da hayali şahıslarla ilgili bir bilgiye sahip olur. İkinci olarak birey bu bilgi üzerinde tasavvurlar geliştirir. Üçüncü olarak ise karşılaştırma yapmaya başlar.311 Yani bu kurama göre şayet kişinin yakın olduğu diğer kişiler kendisinden daha kötü durumda ise ve o kişi onlara nispeten iyi durumda ise mutlu olmakta, ancak yakın olduğu kişiler kendisinden daha iyi durumda, kendisi onlardan daha kötü durumda ise mutsuz olmaktadır. Mutluluk ile ilgili yapılan araştırmalarda en çok yer verilen kuramlardan “aşağıdan-yukarı” ve “yukarıdan-aşağı” kuramlarından ilki hayatın evlilik, iş, boş zaman, yaşam standardı, arkadaşlık ve sağlık gibi belli alanlarından sağlanan doyumun öznel iyi olma halini ortaya çıkaracağını savunan teoridir. Yani bu teoriye göre nesnel yaşam durumları, bireyin kişisel mutluluğunu ortaya çıkaran göstergelerdir.312 Örneğin yaşam doyumunu kişinin hayatı ile ilgili farklı yönlerin özet bir değerlendirmesi olarak gören bu kurama göre bir kişi hayatından memnundur, çünkü sosyal ilişkileri iyidir, yeterli para ve iyi bir işe sahiptir.313 Bir başka ifadeyle aşağıdan-yukarı kuramına göre kişi temel ve evrensel olan insani ihtiyaçlarını gerçekleştirmeye çalışırsa o kişi mutluluğa erişecektir.314 Bu kuram her ne kadar haz tecrübesinin iyi olma hali sonuçlarıyla ilişkili olduğunu iddia etse de harici/dış olayların, nesnel değişkenler ve demografik faktörlerin mutluluk üzerinde yalnızca küçük bir etkisinin olduğunu da savunmaktadır. 315 311 Diener vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, a.g.m., s.282. 312 G.J. Feist, vd., “Integrating Top-Down and Bottom-Up Models of Subjective Well-Being: A Longitudinal Investigation”, Journal of Personality and Social Psychology, 1995, v.68, n.1, p.139. 313 U. Schimmack, E. Diener, S. Oishi, “Life Satisfaction Is A Momentary Judgement and a Stable Personality Characteristic: The Use of Chronically Accessible and Stable Sources”, Journal of Personality, 2002, v.70:3, p.350. 314 Diener vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”,a.g.m., p.278. 315 Diener vd., a.e, p.278. 68 Yukarıdan-aşağı kuramı ise öznel iyi olma halinin ürettiği sonuçlarla ilgilenmektedir.316 Bu yaklaşıma göre öznel iyi olma hali üzerinde yaşamın nesnel göstergelerinden ziyade bizim yaşam olayları hakkındaki öznel yorumlarımız daha fazla bir etkiye sahiptir.317 Bir başka ifadeyle bu kuram, kişinin kendini mutlu hissetmesi durumunda yaşamının farklı alanlarından da doyum elde edeceğini öne sürmektedir. Örneğin aşağıdan-yukarıya kuramına göre mutlu bir evlilik bireyin yaşam doyumunu yükseltecekken yukarıdan-aşağıya kuramına göre de mutlu bir insan zaten mutlu bir evlilik hayatı sürdürecektir.318 Yukarıdan-aşağı kuramı genel olarak mutluluk/yaşam doyumu üzerinde kişiliğin belirleyici etkisine dayanmaktadır. 319 Yani yukarıdan-aşağı kuramında kişinin mutluluğunun dış nedenlerde değil de kişilik biçiminde aranması gerektiği ve iç dinamikli mutluluğun, yaşamın diğer alanlarından da doyum sağlayacağı öne sürülmektedir. Bu bağlamda iki farklı kişilik betimlemesi olan dışadönüklük (extraversion) ve nevrotiklik (neuroticism) öznel iyi olma hali ile ilişkileri bağlamında ele alınmış iki önemli kavramdır. Bunlardan nevrotiklik korku ve üzüntü gibi nahoş duyguların tecrübesiyle ilgiliyken, dışa dönüklük olumlu duygu ve düşüncelerle ilgili bir durumdur ve yapılan araştırmalara göre dışa dönüklük ile yaşam doyumu arasında pozitif yönde anlamlı bir ilişki varken nevrotiklik ile yaşam doyumu arasında negatif yönlü anlamlı bir ilişki bulunmaktadır.320 Bu teoriden, belli alanlardaki doyumlar ve yaşam doyumu arasındaki ilişkinin dolaylı olduğu, yoksa asıl olarak söz konusu alanlardaki doyuma da dışadönük karakter yapısı sebep olduğundan, mutluluğun/iyi olma halinin karakter yapısı, yaşam doyumu ve oradan da hayatın farklı alanlarındaki doyuma giden yukarıdan aşağıya bir yol izlediği anlaşılmaktadır. Mutluluk konusuna artan ilgi ile birlikte tedavi yöntemlerinde de bir değişiklik başlamıştır. Zihindeki bilişsel şemaya çok önem veren Ellis ve Beck’in ortaya attığı bilişsel terapi olarak bildiğimiz tedavi yöntemi, olumsuz duygu ve düşüncelerinin azaltılması 316 Bruce Headey, R. Veenhoven, A. Wearing, “Top-Down Versus Bottom-Up Theories of Subjective Well-Being”, Social Indicator Research, 1991, v.24, p.81. 317 Feist, vd., a.g.m., p.140. 318 Headey vd., “Top-Down Versus Bottom-Up Theories of Subjective Well-Being”, a.g.m., p.86. 319 Schimmack vd., “Life Satisfaction Is A Momentary Judgement and a Stable Personality Characteristic: The Use of Chronically Accessible and Stable Sources”, a.g.m., p.350. 320 Scihimmack, vd., “Personality and Life Satisfaction: A Facet-Level Analysis”, a.g.m., p.1068; Nettle, a.g.e., pp.99-103. 69 konusuna odaklanmıştır. 321 Bu yaklaşımda terapist kişilerin olumsuz düşüncelerini tanılamaya ve onların irrasyonel kabullerini ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Çünkü olumsuz duygu ve düşünceler kişiyi tüm olumsuzlukları daha da abartır bir hale getirir. Böylece kişi her şeyi olduğundan daha feci görmeye başlar.322 Csikszentmihalyi de mutluluğun dış olaylara değil onları nasıl yorumladığımıza bağlı bir şey olduğunu söylerken bireyin olaylara bakış açısının önemini vurgulamıştır.323 İşte bilişsel terapinin yapmak istediği tecrübe ve düşünce içeriğinin hasta tarafından olumsuz bir şekilde yapılan yorumunu değiştirerek, hastanın tutumunu tümüyle değiştirmektir.324 Mutluluğun genel olarak hem kişilik özellikleriyle ve içsel dinamiklerle, hem de durumsal etkenlerle ilişkili bir durum olduğunu söylemek gerekir.325 Üstelik bu konu daha önceden Russell tarafından da ele alınmış ve o da mutluluğun kısmen dış koşullara kısmen de kişinin kendisine bağlı olan bir durum olduğunu savunmuştu.326 Russell’e göre isteklerimizin bazılarını elde edememek mutluluğun ayrılmaz bir koşuludur.327 Yani ona göre tüm istekler erişilebilir olsaydı gerçek manada bir mutluluktan söz etmek mümkün olmayacaktı. Mutluluk yalnızca uygun koşulların bir araya gelmesiyle hemen ortaya çıkacak bir durum değildir.328 Mutluluk hem yaşam olayları hem de bireyin içsel dinamikleri ile ilgili bir durumdur. Genel anlamda kendini iyi hissetme ve olumlu duygu ve düşüncelere sahip olma olarak tanımlayabileceğimiz mutluluğun tek yönlü olarak değil birçok faktör ile karşılıklı etkileşim halinde bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekmektedir. III. DİN VE MUTLULUK İLİŞKİSİ Birçok araştırmacı tarafından iyi olma halinin en iyi belirteçlerinden biri olarak görülen dini bağlılık,329 birey hayatının yalnızca bir bölümü ile ilgili bir durum olmayıp hayatının tamamını kuşatan bir nitelik arzetmektedir. Tarih boyunca insanlığın genel bir 321 Martin Seligman, Öğrenilmiş İyimserlik, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara 2007, s.81,82. 322 Nettle, a.g.e., p.148, 149. 323 Csikszentmihalyi, M., Akış: Mutluluk Bilimi, s.4. 324 A.T. Beck, Bilişsel Terapi ve Duygusal Bozukluklar, çev. Veysel Öztürk-Aysun Türkcan, edt. Tahir Özakkaş, 2. Baskı, Litera yay, İstanbul, 2008, s.254, 257. 325 Feist vd., a.g.m., p.138. 326 Russell, a.g.e., s.32. 327 Russell, a.g.e., s.16. 328 Russell, a.g.e., s.126. 329 Levin, Taylor, “Panel Analyses of Religious Involvement and Well-Being in African Americans: Contemporaneous vs. Longitudinal Effects”, a.g.m., p.696. 70 yönelimi olan bir dine inanma, insan yaşamın genel anlam ve amacını teşkil ederek, merkezi bir konumda yer almıştır. Modernizmin yükselişi ve her şeye sınırsız erişimin gerçekleştiği günümüz toplumlarında, hızlı gelişme ile birlikte yaşamın amacının maksimum hazza ulaşmak olarak görülmeye başlanması, bencillik ve sahip olma ihtirasının barışı sağlayabileceği inancı330 ve bunlarla birlikte gelen dinin birey yaşamındaki eski konumu kaybetmesi, bugün yaşamak için daha fazla araçlara sahip olan insanın yaşamın anlamını kaybetmesine sebebiyet vermiştir.331 Jung’a göre modern öncesi bireyin geleneksel inançlara sıkıca sarıldığı dönemde birey kendinden ve imanından emin, halinden memnun bir şekilde yaşıyordu.332 Günümüzde ise bu eminliğin yerini belirsizlik ve kargaşa ile birlikte gelen huzursuzluk almıştır denilebilir. Postmodern insanın kişilik tipi olan ben-odaklılığın gelişmesi güçlü bir bağlanma ihtiyacını da beraberinde getirmiştir.333 Bu da günümüz toplumlarında dinin birey hayatında bir ihtiyaç olarak kendisini gösterdiğine kanıt olabilir. Bireyi daha huzurlu ve hayattan daha memnun bir hale getirerek birey yaşamında önemli bir konum arzeden dinin/dinlerin mutluluk konusu ile ilgili iddialarının neler olduğu ve mutluluk ile irtibatlarının hangi yollarla gerçekleştiğine daha detaylı bakmak gerekmektedir. A. DİNLERDE MUTLULUK VE HUZUR ALGISI Mutluluk ve din ilişkisinin sorgulanmasında mutluluğun nasıl elde edileceği sorusuna verilen en eski yanıtların felsefe ile birlikte ve ondan öncelikli olarak dinlerin içerisinde bulunduğu334 düşüncesinden hareketle, mutluluk kavramının farklı dinler içerisindeki anlam ve konumunun değerlendirilmesi gerektiği düşünülmüştür. Burada hem tüm dünya dinlerini ele almanın güçlüğü hem de insanlık tarihi boyunca insan hayatına etkide bulunmuş büyük dinlerin ele alınmasının yeterli görülmesi sebebiyle Yahudilik, Hıristiyanlık, İslamiyet ve belli başlı Uzak Doğu dinlerinde mutluluk olgusu ele alınacaktır. 330 Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s.21. 331 Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s.15. 332 Jung, Keşfedilmemiş Benlik, s.94. 333 Funk, a.g.e., s. 12. 334 Watts, a.g.e., s.52. 71 1. Yahudilik, Hıristiyanlık ve Uzak Doğu Dinlerinde Mutluluk Hahamlara göre Tevrat ‘hayat’ ile eş anlamlı olduğu için Tevrat’ı incelemek onunla ilgilenmek hayat ile iç içe olmak demektir.335 Tevrat’ın hayat ile özdeşleştirilmesi ise “Onu tutanlar için bir hayat ağacıdır ve onu sımsıkı tutanlar mutludur.”336 ifadesinde olduğu gibi Tevrat’ın kendisine inananlara mutlu bir yaşam vaat etmesi anlamına gelmektedir. Tevrat’ta, kişinin mutluluk ve huzuru ile hırslarından sıyrılması arasında kurulan ilişki önemlidir. Genel olarak dinlerde kerih görülen bir davranış şekli olarak dünyaya fazla meyletme ve sahip olma hırsı, Tevrat’ta da sakınılması için uyarılarda bulunulan bir tutum olarak göze çarpmaktadır. Allah’ın İsrailoğullarına bir lütuf olarak akşamları bıldırcın eti sabah da ekmek vermesi üzerine onlara yiyecekleri kadar almalarını, asla hırsa kapılıp biriktirmemelerini emretmesi337 buna örnek gösterilebilir. Dinlerde ahlaki bir müeyyide olarak karşımıza çıkan dünyaya aşırı bağlılıktan sakınma konusu, esasen insanın bu dünya ile olan ilişkisini de onu gelecek kaygısı ve biriktirme hırsından kurtarmak suretiyle dengeleyen bir unsurdur. Yani bu emir her ne kadar ahlaki bir hüviyet taşıyor olsa da bireyin hayata bakışını, beklentilerini ve tutumlarını düzenleyip yeniden anlamlandırması açısından, birey psikolojisi için önemli bir konu olarak dikkati çekmektedir. Tevrat’ta da insanı huzursuzluğa ve gerginliğe götüren mal tutkusu, hırs ve gelecek endişesinin yerilmesi ve bu hırslardan arınmanın gerekliliği de kişinin huzur ve sükûnete ermesi için bir yöntem olarak değerlendirilebilir. Nitekim Fromm da dinlenme anlamına gelen ‘Sebt Günü’338 fikrinin özünde, insanın her türlü hırstan arınarak, hem insanlarla hem de doğa ile olan ilişkisinde bir harmoni ve uyumu sağlaması ile ortaya çıkan huzur ve sükûnetin bulunduğunu savunur.339 335 C. E. Fonrobert, “Tevrat’ı Çoğaltmak Hayatı Çoğaltmaktır: Yahudi Kültüründe Aklın Yaratıcılığı ve Her Dünün Yaratıcılığı” Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo-N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.126. 336 Meseller 3:18. 337 Çıkış 16:19-21. 338 Yahudi öğretide Cumartesi gününe karşılık gelen Sebt veya Şebbat Günü, o gün içerisinde yerine getirilen bir dizi ayini ihtiva etmektedir. Gumartesi gününün kutsallığı, Tevrat’a dayandırılırmaktadır. Buna göre Tanrı âlemi altı günde yaratarak yedinci günde istirahate çekilmiştir. Bu yüzden Yahudiler yedinci gün olan Cumartesi gününü dinlenmeye ve ibadete tahsis etmişlerdir. Bu sebeple de Cumartesi, Yahudilerin resmi tatil günüdür. (Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, M..A. Küçük, Dinler Tarihi, Berikan yay., Ankara 2010, s.322; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 5. Baskı, Fakülte Kitabevi, Isparta 2004, s.273) 339 Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 80. 72 Yahudi öğretide olduğu gibi Hıristiyan öğretide de, insanın aç gözlülükten, mal biriktirme hırsından sıyrılması ve dünyada daha mütevazı bir hayat sürdürmesi gerektiğine dair bir vurgu söz konusudur. Ayrıca gelecek için kaygılanmanın yanlışlığı,340 yaşayışın para sevgisinden uzak olması ve elindekilerle yetinmeyi bilme ile ilgili öğütler341 de bulunmaktadır. Tüm bu öğütlerde sahip olunan dünya metalarını azaltma ve hatta onlardan vazgeçmek ile inanan kişiye vaat edilen ise ebedi bir mutluluk olan ahiret mutluluğudur.342 Ancak Hıristiyan öğreti yalnızca ahiret inancına yapılan vurgu ile birey mutluluğunu garanti altına almaz, aynı zamanda Yahudi inancında olduğu gibi kurtarıcı Mesih inancına vurgu yaparak bu dünya saadetini de vaat eder. Mesih inancı ise, İsa’nın hayatı bedeninin ölümüyle bitmediğini, dirilişinden sonra da devam ettiğini ve geri dönene kadar da süreceğini; bu yüzden de genel olarak onun için mutlu bir hayatın söz konusu olduğunu iddia eder.343 Kurtuluş öyküsü de denilen söz konusu anlatı, insanın Tanrı suretinde yaratılışı ile başlayarak Oğul Tanrı’nın günahkâr insanlığı kurtarması ile devam eder ve vaat edilen Tanrı Krallığı ile son bulur.344 Bu ise Hıristiyanlığın hayata atfettiği anlam ve amaç ile dünya-ahiret saadetine bakışını ortaya koyması açısından oldukça büyük bir öneme sahiptir. Hz. İsa’nın, Hıristiyan inancı bağlamında müminlerin öykündükleri ve kendilerine birinci sırada örnek aldıkları şahsiyet olması önemlidir. Çünkü burada İsa gibi iyilik yapmaya istekli olmakla beraber onun gibi acı çekmeye de hazırlıklı olmak kastedilir.345 Zaten Hıristiyanlığın en iç hakikatlerinden biri de, ıstırabın (Haç) hayatın gerçek amacı olduğudur.346 Ancak burada acının bağışlanmayı sağlayıcı fonksiyonunun göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Bağışlanma ise ebedi bir kurtuluşla beraber ebedi saadeti de sağlayacaktır. Buna ilaveten, İsa’nın bağışlayıcı gücünün temel olduğu ve inananlarını bağırlarına basan, zayıf yönlerini bilerek onları anlayışla karşılayan ve bağışlayan bir Baba imajının bulunduğu Hıristiyan inancının söz konusu özellikleri dikkate alındığında bireye mutluğunu sağlayacak bir ‘güven duygusu’ sunduğu da göze çarpmaktadır. Alen Watts 340 Matta, 6:34. 341 İbraniler 13:5. 342 Matta 6:19-21; Luka 12:33-34. 343 J. Runzo, “Hıristiyanlık Hayatın Anlamını Nasıl Güvenceye Alır?” Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J.Runzo- N.M.Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.113. 344 Runzo, a.g.m., s.113. 345 Runzo, a.g.m., s.111. 346 Schopenhauer, a.g.e., s.83. 73 Katolik kilisesinin sağladığı bu psikolojiyi “insan sorumluluklarını hafifletme” olarak tanımlarken yorumlarında söz konusu imajın varlığını dayanak olarak göstermiştir.347 Yani buradaki teslimiyet ve güven duygusunun yanı sıra sevabıyla günahıyla inananları bağrına basan bir Baba ve onlar için kendini feda eden İsa imajının, sorumluğun bir kısmını insandan alarak Tanrı’ya devretmenin göstergeleri olduğu söylenebilir. Matta İncilinin “gerçek mutluluk” isimli bir bölümünde yukarıda bahsi geçtiği üzere Hıristiyan öğretinin temelinde bulunan acı ve ondan kurtuluş vaadi şiirsel bir anlatım ile ifade bulmuştur. Yoksul olan, zulme uğrayan ve bir takım mahrumiyetler içerisinde bulunanlara bunlardan kurtulacakları günlerin müjdesi verilmiştir.348 Ancak burada acının yüceltilmesi durumundan ziyade acı ve mahrumiyet içerisinde olanlara bir tesellinin söz konusu olduğu açıktır. Çünkü mükâfat acıyı sükûnetle ve sevinçle karşılamak sonucu elde edilecek bir şeydir, yani ancak söz konusu duruma sabrederek mükâfata erişilebilir.349 İncilin bu bölümünde acıyı sevinçle karşılayanların yanı sıra merhametli, temiz kalpli ve yumuşak huylu olmak gibi güzel ahlaki özelliklere sahip olanlara da dünya ve ahiret mükâfatları vaat edilmiştir.350 Bu da Hıristiyan öğretide ahlaki erdemler ile mutluluk arasında bir ilişkinin olduğunu, bu dinin ahlaki erdemleri garanti altına alarak inananlarını hem dünyada hem de ahirette saadete erdirmeye çalıştığını göstermektedir. Hayatın acılarına vurguyu ihtiva eden dinlerdeki bu bakış açısından hareketle acı ile başa çıkma ve mutluluğa erişmede dinin rolü öne çıkmakta ve dinlerin acıya karşı tutumları da önem arzeder hale gelmektedir. Farklı dinlerin insanın çektiği acının anlamı ve amacı hakkında farklı anlayışları olsa da, hayattaki acılar ile başa çıkmadaki yatıştırıcı etkileri ortaktır. Bu durum Yahudilik ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi, geçmişteki eylemlerin sonucu olarak ortaya çıkan acı çekme durumunu ruhsal arınma ve dolayısıyla mutluluğa erişmek için gerekli gören Budizm ve Hinduizm’de de görülmektedir. Şöyle ki Buda’ya göre hayat dengeden yoksundur ve hayatın belirleyici özelliği de acıdır. 351 Budist anlayışa göre varoluşun temelini acı çekmenin oluşturması, Budizmin hayata karşı karamsar bir bakış açısına mı sahip olduğu sorusunu gündeme getirir. Ancak Budist önder Dalai Lama 347 Watts, a.g.e., s.45. 348 Matta 5: 2,3,4,6,10. 349 Matta 5: 11,12. 350 Matta 5:5,7,8,9. 351 J. Runzo, “Anlam ve Asya Dini”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.172. 74 acıya yapılan söz konusu vurgunun, acının kabullenilmesi ve böylece kurtuluş yollarının aranmasını sağlaması açısından olumsuz bir bakış açısı olmadığını söyleyerek aksine kişiye acıdan kurtulma ümidi vermesi açısından olumlu etkilere sahip olduğundan da bahseder.352 Çünkü görmezden gelinen ve kabullenilmeyen acı bir müddet sonra daha da artan bir psikolojik problem olarak birey yaşamını olumsuz etkilemeye başlayacaktır. Bunun önüne geçmek için Budist yolun önerisi ise acıyı kabullenip ondan kurtulmaya, acısız bir durum olan nirvanaya erişmeye çabalamaktır. Çünkü nirvana istek ve tutkulardan, her türlü acıdan, kin ve nefretten kurtularak sonsuz mutluluğa erişmek olarak tanımlanmaktadır.353 Budizm’de insanın varoluşu kesintisiz bir yaşam ve ölümdür. Bu ise yaşam ve ölümün birbirine karşı hedefler olarak değil bölünmez gerçekliğin iki yönü olarak görüldüğünün kanıtıdır. Burada insan hayatının amacı salt ölümün zapt edilmesinden ziyade yaşama ve ölme seyrinden kurtularak doğma ve ölmenin olmadığı nirvana durumuna erişmektir.354 Nirvanaya ulaşma, Budizmin mutluluk olgusuna bakışı açısından oldukça önemli bir doktrindir. En yüce mutluluğun yakalandığı nirvana durumunda acı çekmekten kurtulmak gibi geçici hazlardan da kurtulmak vaat edildiği için tam bir ruh dinginliğine ulaşmadan bahsedilmektedir. 355 Nirvana, yaşam ve ölüm çemberinden kurtulmak ile ulaşılabilecek bir durum olsa da, yaşam seyri içerisinde buna ulaşmanın yolu ile ilgili ahlaki eylemlere vurgu yapılmaktadır. Burada Eski ve Yeni Ahit’ten daha güçlü bir biçimde sahip olmaya ve ihtirasa karşı bir tavır göze çarpar. Hatta bu anlayışa göre insan kendi benliğine sahip olmayı bile düşünmemelidir.356 Zaten Nirvana da kelime anlamı itibariyle, bir alevin tükenip sönmesi gibi “tükenip sönme” anlamına gelmektedir. Ancak burada var olmaya son verme değil, yanılsamanın, şehvet ve nefret gibi olumsuz durumların tükenip sönmesinin, yok olmasının kastedildiği belirtilmelidir.357 Yaşam seyri içerisinde bireye düşen görev ise kendisini hırs ve ihtirastan arındırıp, acı ve arzularını kontrol etmesidir. Bunları gerçekleştirebilmek için ise insanın mutluluk ve dinginliğe 352 Cutler, Dalai Lama, a.g.e., s.156, 157. 353 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dimler Tarihi, 4. Baskı, Ocak yay, Ankara 2002, s.194. 354 Masao Abe, “Budizm’de Hayatın Anlamı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.237-238 . 355 Watts, a.g.e., s.54. 356 Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 89. 357 John Hick, “Hayatın Dinsel Anlamı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.412. 75 ulaşması ile açgözlülüğün ve nefretin alt edilmesinin amaçlandığı meditasyona başvurulur.358 Mutlak bir yaratıcı Tanrı fikrinin bulunmadığı Budist anlayışta359 yaşam ve ölüm seyrinde olduğu gibi hayatın hemen her alanında genel olarak bir dualizmin hâkim olduğu görülmektedir. Bu dualist anlayış ahlak algısında da kendisini göstermektedir. Ahlaki açıdan iyiliğin kötülüğü zapt etmesi gerektiğini söyleyen Budist anlayış aynı zamanda bu ikisinin birbirine karşı eşit güçle direnen, birbirlerini tamamlayıcı aykırı ilkeler olduğuna da değinir.360 Aynı zamanda İslam ahlak düşüncesindeki “itidal” anlayışı gibi Budist anlayışta da denge konusu önemlidir. Yani tutum ve davranışlarda aşırılıklardan kaçınmak tavsiye edilirken, dengeli bir hayatın bedensel, duygusal ve ruhsal sağlık için gerekliliğine vurgu yapılmaktadır.361 Endişeye yol açan özgüven azlığının ya da kendine aşırı güvenin panzehiri olarak dürüst olmaya vurgu yapılması buna örnek olarak gösterilebilir.362 Kader anlayışı ise Budizm’de karma inancı ile ifade bulmaktadır. Kişinin geçmişinin şu anki yaşamını belirlediği şeklinde özetlenebilecek olan karma doktrini363, Budistlerin acıyı kabullenmelerini kolaylaştıran bir inançtır. Ancak karma inancının zannedildiği gibi pasif bir süreci değil, her an her şeyin değişmesine imkân sağlayan etkin bir süreci ifade ettiği savunulmaktadır. Yani dünyada kişinin başına gelenler yalnızca geçmiş karmasının değil şu an hayattaki eylemlerinin de bir sonucudur ve bunları tamamen kendisi yönlendirir.364 Bu bakış açısına göre karma pasif bir kader inancından çok bireylerin acıyı kabullenmekle beraber sorumluluğu da üstlenmelerini sağlayan bir doktrindir. Budizm’de tam bir doyuma ya da mutluluğa ulaşmak için dört etkenden bahsedilir. Bunlar bolluk, dünyasal tatmin, ruhsallık ve aydınlanmadır. Sağlıklı olmak, varlıklı olmak gibi harici durumlar mutluluğun kaynakları olmakla beraber bunların tam olarak kullanılması için anahtar kavram zihinsel tutumumuzdur.365 Burada mutluluk zihnin 358 Keith Ward, “Anlam Meselesi ve Din”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.45. 359 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s.197. 360 Abe, agm, s. 246. 361 Cutler-Dalai Lama, a.g.e., s.211, 212. 362 Cutler-Dalai Lama, a.g.e., s.291. 363 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s.168. 364 Cutler-Dalai Lama, a.g.e., s.170,171. 365 Cutler-Dalai Lama, a.g.e., s.32. 76 eğitilmesiyle ilişkili bir durum olarak görülmektedir ancak zihin kavrama becerisi ile sınırlı olmayan kalp ve hisleri de içeren bir anlamda kullanılmaktadır.366 Bu anlayışa göre mutluluk, dış etkenlerden ziyade kişinin zihinsel tutumuyla ilgili bir durum olup zevkten farklı bir şeydir. Bedensel zevke bağlı olan hoşnutluk duygusu sabit bir mutluluk değildir, yani her an bu zevk son bulabilir. Hayattaki başarılar da geçici bir sevinç hissi getirebilir, ya da hayattaki bir takım aksaklıklar ruh durumumuzu olumsuz etkileyebilir, fakat belli bir zaman sonra eski ruh halimize geri döneriz.367 Zihin ve kalp arasında daha fazla bağlantı kuran gerçek mutluluk ise, kişinin artık bir acının olmadığı “özgürlük” durumuna ulaşması olarak tanımlanmaktadır.368 Bu sebeple de, mutluluğu elde etmede önemli olan dış koşullar olarak değil, bu koşullar karşısındaki bizim zihinsel tutumumuz olarak açıklanmaktadır. Budizm’de sevecenlik de kişinin ruhsal gelişiminin önemli bir parçası olarak görülmektedir. Genel olarak şiddetin, zarar vermenin ve saldırganlığın olmadığı zihinsel bir tutum olarak tanımlanan sevecenliğin yanı sıra sevgi, yakın ilişkiler ve dostluk da Budist anlayışa göre mutlu olmak için gerekli koşullar arasındadır. 369 Uzak Doğu dinleri genel olarak birbirlerine benzese de bir takım farklılıklar da söz konusudur. Örneğin Budizm ile birçok ortak noktası bulunan Hinduizm’de Budizm’in aksine yaratıcı bir Tanrı anlayışı mevcuttur. Hinduizm’de hayatın anlam amacı da bu anlayışa göre şekillenir ve bu amaç uygun ahlaki hayat tarzına dayanarak yaratıcı tanrı olan Brahman’ı ve onun her şeyin içindeki kimliğini kavramak olarak ifade edilir. Bu durum varlığın tamamı Brahman için düpedüz ve saydam bir hale gelinceye kadar devam eder. Bu da tarifsiz ve bölünmez bir varlık ve bilinç durumudur ve sonsuz mutluluğa ulaşma anlamına gelir.370 Burada yine Budizm’de olduğu gibi bir kaybolma, erime anlamında nirvanaya ulaşma durumundan bahsedilir ancak Hinduizm’de farklı olarak içerisinde kaybolunan bir Tanrı gücü mevcuttur ve insan da buna ulaşmak için çabalar. Bir başka ifadeyle Hindu anlayışı çerçevesinde insanın rolü, sonsuz mutluluğu yaşama kapasitesini geliştirmek ve bir parçası olduğu Tek Gerçeklik’e duyduğu sevgiyle hareket etmek ve 366 Cutler- Dalai Lama, a.g.e., s.21,22. 367 Cutler-Dalai Lama, a.g.e., s.28. 368 Cutler- Dalai Lama, a.g.e., s.41. 369 Cutler- Dalai Lama, a.g.e., s.127 370 Julius Lipner, “Hinduların Hayata Bakış Açısı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo- N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.180. 77 böylece ona ulaşmaya, onda yok olmaya çalışmaktır.371 Özetlenecek olursa, Orta Asya dinleri yeniden doğuş ve karma, evrensel zaman çevrimleri ve bu dünyanın geçiciliği gibi ortak kavramları paylaşırlar.372 Alan Watts Hıristiyanlık ve doğu dinleri arasındaki farka değinirken, Hıristiyanlığın inançlarla ilgilenen tanrıbilimsel ve etik bir din olmasına rağmen Doğu dinlerinin bilinç durumlarını araştıran psikolojik dinler olduğunu373 savunurken söz konusu inanç esasları ve uygulamaları ile bunların insan psikolojisindeki etkilerini esas almış gibi görünür. İyi ile kötünün olduğu gibi acı ile hazzın da karşılıklı etkileşimi söz konusu olduğu için dünyevi acıya yapılan vurgunun dualist anlayış bağlamında değerlendirilmesine dikkat edilmelidir. Zaten burada ideal olan, hayat çemberinde (samsara) yaşamaya devam eden insanın acı ve arzuların kontrolü ile bu çemberden kurtulması ve nirvanaya ulaşmasıdır. Nirvana ulaşmak ise ebedi ve en yüksek mutluluğa erişmek ile açıklanmaktadır. Burada acının bir amaç değil nihai mutluluk için bir araç kılındığı, uzak doğu dinlerinin de diğer dinlerde olduğu gibi inananlarına ebedi mutluluğu vaat ettiği sonucuna ulaşılır. Özetle pek çok dini gelenekte manevi gelişimin aslında acı çekilen zamanlarda vuku bulduğu iddia edilmektedir. Hatta yaşanan sıkıntılar insanların başkalarının sıkıntılarına ortak olmalarını sağlama imkanı doğururken merhamet ve diğerkamlık gibi erdemlerin ortaya çıkmasını sağlar.374 Zaten genel olarak tüm dinler, mutluluk konusu ile ilgili erdem yönelimli yaklaşımlarda olduğu gibi mutluluğu erdemlerle birlikte elde edilen ve bazen çekilen sıkıntılara bir ödül olarak sunulan genel bir huzur hali olarak görmektedirler. 2. İslam’da Mutluluk Psikolojisi a. Kuran’da Mutluluk Olgusu İslam geleneği içerisinde din, “Allahu Teâlâ tarafından konulmuş olan, insanların dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan ilahi bir kanun veya nizam” şeklinde 371 Nancy M. Martin, “Sofuca Hinduizm’de Sevgi ve Özlem”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo- N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002, s.311. 372 Runzo, a.g.m., s.172. 373 Watts, a.g.e., s.84. 374 C.L. Park, “Religion and Meaning”, Handbook of the Psychology of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian-Crystal L. Park, The Guilford Press, New York-London, 2005, p.309. 78 tanımlanmaktadır.375 Tanımda yer alan dünya ve ahiret mutluluğu ifadesi din ve mutluluk ilişkisinin İslam dini içerisindeki konumu hakkında oldukça fazla bilgi vermektedir. İslam dininin temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’de mutluluk, farklı kavramlarla ifade bulan önemli bir konudur. Burada belki ilk olarak söylenmesi gereken, Kur’an-ı Kerim’e göre mutluluğun ancak Allah’a itaatle elde edilebileceğidir.376 “Eğer benden size bir hidayet gelir de her kim hidayetime tâbi olursa onlar için herhangi bir korku yoktur ve onlar üzüntü çekmezler.”377 ayet-i kerimesi buna kanıt olarak gösterilebilir. “Kalpler ancak Allah’ı zikretmek ile huzur bulur”378 ayet-i kerimesi de mutluluk ve Allah’a yakınlık arasında direk bir ilişki kurması bakımından bu konuda verilebilecek en önemi örneklerdendir. Kur’an-ı Kerim’in amacı, insanın Allah’a itaatine yok göstererek onun dünyevi ve uhrevi mutluluğu elde etmesini sağlamaktır denebilir. Yani Kur’an-ı Kerim’de mutluluk konusu sadece belli kavramlar üzerinden değinilen bir konu olmayıp aslında Kur’an-ı Kerim’in tamamını kapsayan bir husustur. Yine de Kur’an’daki mutluluk-mutsuzluk ile ilgili bazı terimlere dikkati çekmek yerinde olacaktır. Kullanım itibariyle felah, sürur, fevz gibi terimlerin sadece uhrevi mutluluğa, hasene, tayyib, rızk, hayr379 gibi terimlerin de hem dünyevi hem uhrevi mutluluğa işaret ettiği görülmektedir.380 İleride değinileceği gibi İslam filozoflarının mutluluk konusu ile ilgili ele aldıkları kavram olan “saade” kavramı ise Kur’an-ı Kerim’de ismi fail formunda sâid şeklinde ve zıddı olan şâki ile birlikte kullanılmıştır.381 Ancak belirtilmesi gerekir ki söz konusu ayet-i kerimede mutlu ve mutsuz insan tanımlaması ahiret hayatındaki durumlarına göre yapılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de dünyevi ve uhrevi mutluluk ile ilgili terimlerin genel olarak salih amel kavramı içerisine dâhil edilebilecek olumlu niteliklerle birlikte zikredildiği de görülmektedir.382 Örneğin “Erkek ve kadınlardan her kim inanmış olarak salih amel işlerse, 375 Ahmet Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelama Giriş, 10. Baskı, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s.25. 376 Bircan, a.g.e., s.39. 377 Bakara 2/38. 378 Ra’d 13/28. 379 Bakara 2/83, 168, 245, A’l-i İmran 3/37, Nisa 4/2, Maide 5/4,5, Araf 7/157,Nalh 16/167, İsra 17/18, 53. 380 Bircan, a.g.e., s.38,43. 381 Hud 11/105-108. 382 Bircan, a.g.e., s.43 . 79 onu iyi/mutlu bir hayatla yaşatırız. (Ahirette ise) onların karşılığını en iyisiyle veririz.”383 ayet-i kerimesinde salih amel ile hem dünyevi hem de uhrevi mutluluk arasında bir ilişki kurulmuştur. Kur’an’da dünyevi ve uhrevi mutluluğun ikisine de değinilmesine rağmen asıl mutluluğun ahirette gerçekleşeceği de vurgulanmaktadır. “(Kötülüklerden) sakınanlara: Rabbiniz ne indirdi? denildiğinde, "Hayır (indirdi)" derler. Bu dünyada güzel davrananlara, güzel mükâfat vardır. Ahiret yurdu ise daha hayırlıdır. Takvâ sahiplerinin yurdu gerçekten güzeldir!”384 ayet-i kerimesinde geçtiği üzere, güzel davranışlarda bulunanlar yani felsefecilerin deyimiyle ahlaki erdemlere sahip olan insanlar, hem dünya hem ahiret saadetini kazanacaklardır, ancak tam bir mutluluğa erişmek ahiret yurdunda gerçekleşecektir. İslam dininin inanç sisteminde en temel noktada yer alan Allah inancı, bireye derin bir birliktelik duygusu ve güven sunmaktadır. Nitekim Kur’an’da Allah’ın inananlara güven veren anlamına gelen Mü’min, yarattıklarına esenlik ve huzur veren anlamındaki Selâm isimleri zikredilmektedir.385 Bu ve benzeri isimleri ise Allah’ın kendisine bağlanan bireye sunduğu olumlu psikolojik hal ile ilgili bilgi vermektedir. Kendisinden daha yüce olan ve kendisine yakın olan bir varlığa bağlanma ve sığınma, bireyleri yalnızlık duygusundan kurtardığı gibi386 onların daha rahat ve huzurlu bir hale gelmesini kolaylaştrmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de genellikle Allah inancı ile birlikte zikredilen ahiret inancı da387 temel inanç esaslarındandır. Ahiret inancının olmadığı bireylerde genel olarak kaygı yaratan bir durum olan ölüm karşısında, ya korkuyu maskeleme ya da tamamen zihinden atmaya çalışarak bastırma yolu benimsenmektedir.388 Ahiret inancı, kayıpların yani hem yakın ölümlerinin hem de bireyin kendi ölümünün kabullenilmesini kolaylaştırmakta, dahası iyimserlik, umut gibi ruh sağlığı açısından olumlu duygular kazandırmaktadır. 389 Din ve mutluluk ilişkisi açısından önemli olan bir diğer temel inanç da kadere inanmaktır. Belirlenen veya kader biçilen insanlık durumuna ve ilahi düzene 383 Nahl 16/97. 384 Nahl 16/30. 385 Haşr 59/23. 386 Sefa Saygılı, Strese Son, TÜRDAV yay, İstanbul 2001, s.16. 387 Bakara 2/4, 62, 177; Nisa 4/136. 388 Vergote, a.g.e., s.68. 389 Talip Küçükcan, Ali Köse, Doğal Afetler ve Din, Türkiye Diyanet Vakfı yay, 2000, s.154. 80 olan inanç, dünyayı daha güvenli bir yer haline getirmektedir. Çünkü insanların denetiminde olmayan bir takım olaylara “risk” anlayışı ile yaklaşılan modern dönemde kader inancı, varoluşsal bir durumla uğraşma yükü altında ezilen bireyi rahatlatmaktadır.390 Bir başka ifadeyle İslam inancının amentüsünde yer alan kader inancının, diğer inanç asalarında olduğu gibi arayış içindeki insana yardım elini uzattığı söylenebilir.391 b. İslam Felsefesi ve İslam Ahlak Düşüncesinde Mutluluk Mutluluk konusunun felsefenin önemli tartışma konularından biri olduğuna değinilmişti. Aristoteles ve Platon’un görüşlerinden oldukça etkilenen İslam felsefi geleneğinde ve İslam ahlak düşüncesinde de mutluluk konusunun önemli bir yeri vardır. Buradaki mutluluk algısı büyük ölçüde Antik felsefeden etkilenmiş bir yapı arzetse de İslam dininin temel mantığını da içerisinde barındırmaktadır. Felsefede mutluluk probleminin genel olarak ahlak konusu ile birlikte ele alındığı görülmektedir. Bu yapı, İslam felsefi geleneğinde de göze çarpmaktadır. Yani İslam düşünürlerinin mutluluk konusundaki görüşleri, ahlak konusundaki görüşleri ile irtibatlıdır. Pozitif Psikolojinin kurucularından Seligman psikolojinin erdemi ihmal etmesine rağmen, felsefe ve dinin ihmal etmediğini söylemiştir.392 Gerçekten de felsefe ve dini kaynaklarda mutluluk önemli ve arzu edilir bir ruh hali olarak görülmektedir. İslam felsefi ve ahlak düşüncesinde mutluluk konusu erdemlerle ilişkili bir biçimde açıklanırken, öncesinde nefsin yetileri/güçleri konusuna da değinildiği, erdemlerin de bu güçler ile açıklandığı dikkat çekmektedir. İslam geleneğinde erdem konusu genel olarak Meşşai çizgiyi takip eder ve genel olarak dört temel erdem ortaya konulur. Bunlar, akli gücün itidali olan hikmet, gazabi gücün itidali olan şecaat, şehevi gücün itidali olan iffet ve bu üçünün uyumundan ortaya çıkan adalettir.393 İslam düşünce ve kültür tarihinde kelamdan felsefeye geçişi sağlayan ilk İslam filozofu Kindi’den başlamak suretiyle, İslam geleneğinde mutluluk psikolojisinin nasıl ele alındığına biraz daha detaylı olarak değinelim. Kindi, kendisinden sonra Razi, İbn 390 Hayati Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları, DEM yay., İstanbul, 2009, s.146, 147. 391 Elif Batman, Yaşamın Zorluklarıyla Başa Çıkmada Kader İnancının Rolü, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Adana 2008, s.18. 392 Seligman, Gerçek Mutluluk, s.12. 393 Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, Litera yay, İstanbul 2004, s.159. 81 Miskeveyh ve İbn Sina’nın da eserlerinde tekrarlanan bir konu olarak “Üzüntüden Kurtulma Yolları” adlı eserinde bireyin mutluluğunu engelleyen üzüntünün mahiyeti ve bunun nasıl giderileceği konusu üzerinde durmuştur. Ona göre üzüntü, sevilen şeylerin kaybından ve isteklerin gerçekleşmemesinden kaynaklanan psikolojik bir rahatsızlıktır.394 Kindi üzüntüden kurtulma ile ilgili tavsiyelerini, söylerken genel olarak bu dünyanın oluş ve bozuluş dünyası olduğu, duyulan haz ve isteklerde olduğu gibi elemin de gelip geçici olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu dünya hayatında bize bahşedilen her şeyin gerçek sahibi Allah olduğu için olanla yetinerek şükür içerisinde olmak da üzüntüyü yenmenin en önemli çarelerinden biri olarak zikredilir.395 Burada Kindi’nin Allah inancının beraberinde getirdiği sabır ve şükür durumunu, bir nevi başa çıkma metodu olarak kullanma önerisi dikkat çekicidir. Bu da ileride görüleceği gibi dinin zorluklarla başa çıkmadaki rolüne bir örnek olarak gösterilebilir. Ruh Sağlığı olarak dilimize çevrilen “Tıbbu’r-Ruhani” isimli eserin müellifi Ebu Bekir Razi’nin mutluluk konusundaki görüşleri de büyük önem arzetmektedir. Razi genel olarak mutluluk kavramı değil de haz kavramı üzerinde durmuştur. Hazzı da acıdan sonra ortaya çıkan bir durum olarak ve acının yokluğu ile açıklar.396 Acıdan sonra kişi eski haline dönene kadar haz duygusu hisseder sonra ise bu duygu biter, yani haz kalıcı değil geçici bir duygudur ve ortaya çıkması için bir acının olmasına ihtiyacı vardır.397 Razi’nin bu şekilde bir haz-elem döngüsü tasviri dünya hayatı için geçerlidir, ahiret hayatı için böyle bir döngüden bahsetmez. Dünya hayatında böyle bir döngünün olması aslında bu dünyada hazlar vasıtasıyla gerçek anlamda mutluluğa ulaşmanın mümkün olmadığını, tam tersine bu hazların kontrol edilmesi gerektiğini, acıya dönüşmeyecek bir şey olarak tanımladığı dünya ve ahiret mutluluğuna da ancak bu yolla ulaşılabileceği şeklindeki görüşünü desteklemektedir.398 İslam felsefi geleneğinde mutluluk konusuna özel bir ilgi gösteren Farabi, bu konuda Aristoteles – Platon çizgisini takip ederek salt iyilik olarak gördüğü mutluluğun, sadece kendisi için istenen, başka bir şeye araç kılınmayan, yani kendisi amaç olan bir şey 394 Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, 3. Baskı, Klasik yay, İstanbul 2005, s.51. 395 Kaya, a.g.e., s.58. 396 Ebu Bekir Razi, Ruh Sağlığı, çev. Hüseyin Karaman, İz yay, İstanbul 2008, s.76. 397 Razi, a.g.e., s.76,77. 398 Hüseyin Karaman, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, İz yay, İstanbul 2004, s.115. 82 olduğunu söyler.399 Ancak bu amaca ulaşmanın olmazsa olmazları vardır ki bunlar da erdemlerdir.400 Yani mutluluk sistemini, haz, fayda ve iyiden gelen erdemlerin bir bütün içinde mutluluk için kullanılması gerekliliği üzerinde temellendirmiştir.401 Erdemleri ise nazari, fikri, ahlaki ve sanatsal olmak üzere dört kategoride ele alır.402 Farabi’ye göre insan söz konusu erdemlere sahip olarak hem bu dünyada hem de ahiret yurdunda mutluluğu elde edebilir, ama dünyevi mutluluğu eksik bir mutluluktur.403 İnsanın gerçek, tam bir mutluğa ulaşması ise yetkinleşmesi ile mümkündür, bu yetkinlik de gerçek manada ölüm ile yani ruhun maddeden ayrılması ile mümkün olabilir.404 Farabi genel manada insanın ulaşabileceği en yüksek mutluluğun, varlık kategorisindeki en son akıl olarak tanımladığı Faal Akıl ile ittisali olduğunu söyler.405 Farabi mutluluk için “saade” kavramını kullanmayı tercih etmiş ve onu, haz diye çevirebileceğimiz “lezzet” kavramından ayırmıştır. Yani Farabi düşüncesinde haz ve mutluluk aynı şeyler değildir, aralarındaki en önemli fark ise hazlar hiçbir zaman hayatın gayesi edinilemeyecek düşük dereceli bir durum iken mutluluk bunun tam tersidir.406 Bu bağlamda Farabi’nin mutluluğa geçici dünyevi hazların çok ötesinde bir anlam verdiği ortaya çıkmaktadır. Farabi en önemli eserlerinden Medinetül-Fazıla’da şehir kavramına yaptığı vurgu ile mutluluğun içsel boyutu ile birlikte onun toplumsal boyutuna da değinir. Ona göre insan toplumsal-siyasal bir varlık olduğu için ulaşabileceği mükemmellik ile ilgili olarak, başka insanlarla komşuluk etmeye ve onlarla birlikte bulunmaya muhtaçtır. 407 Bu yüzden en üstün iyilik ve en büyük mükemmelliğe ancak şehirde ulaşılabilir. 408 Çağımızın önemli psikologlarından Csikszentmihalyi’e göre de tıpkı Farabi’de olduğu gibi mutluluk konusunda toplumun önemli bir yeri vardır. Bir toplumun iyi sayılması, insanların yaşamlarından zevk almaları için fırsatlar tanıması ve onların potansiyellerini geliştirmelerine bağlıdır.409 Toplumsal ilişkilerin birey ve toplum huzurundaki etkisi din ve mutluluk bağlamında da geçerlidir. İleride de değinileceği üzere erdemlerin 399 Özgen, a.g.e.,, s.71. 400 Farabi, Mutluluğun Kazanılması, çev. Ahmet Arslan, Vadi yay, İstanbul, ty. s.65. 401 Özgen, a.g.e., s.185. 402 Farabi, Mutluluğun Kazanılması, sf.78. 403 Farabi, a.e., s.51. 404 Bircan, a.g.e., s. 74,89. 405 Farabi, İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Vadi yay, Ankara, 1990, s.107. 406 Bircan, a.g.e., s.132,135. 407 Farabi, Mutluluğun Kazanılması, s.64. 408 Farabi, İdeal Devlet, s.100. 409 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.220. 83 gerçekleştirildiği ve sosyal bağların ortak dini anlam ve amaçta birleştiği bir toplumda ortaya çıkan sosyal destek, bireylerin hayatlarından daha memnun ve daha mutlu olmalarına katkıda bulunacaktır. İbn Sina’nın “Ölüm Korkusundan Kurtuluş” risalesinden yola çıkarak, ölüm psikolojisi ile ilgili görüşleri de mutluluk konusu ile irtibatlandırılabilir. Şiddetli ölüm korkusunun bireyin mutluluğunu engelleyici bir tabiata sahip olduğu açıktır. İbn Sina’nın da bundan kurtuluş yollarını göstermesi ile modern psikolojideki “başa çıkma” metodu gibi bir yöntem uygulayarak insan mutluluğunu artırıcı öneriler sunduğu görülmektedir. Ona göre insanın tattığı en büyük korku ölüm korkusudur.410 İbn Sina bu korkunun çeşitli sebeplerine değindikten sonra bu sebeplerin ölümden korkmayı gerektirmeyeceğini de tek tek ispatlamaya çalışmıştır. 411 İslam ahlak düşüncesinin en önde gelen şahsiyetlerinden biri olan İbn Miskeveyh’in, “Tehzibü’l-Ahlak” isimli eseri mutluluk konusu ile ilgili en önemli eserlerden biridir. İbn Miskeveyh’te mutluluk kavramı, ahlaki erdemler ve mutluluk arasında kurduğu ilişkiye dayanmaktadır. İnsanın mutluluğa tam olarak erişmesini iki alanda mükemmelleşmesine bağlayan İbn Miskeveyh, bunlardan birincisini nazari güçte olan mükemmellik yani ilimle, ikincisi ise ameli güçteki mükemmellik yani ahlaki davranışlar ile açıklar.412 Yani ahlaki erdemleri insanın nihai amacı olan mutluluğa erişmesi için en önemli araçlardan biri olarak görmektedir. Burada mükemmelleşme ile kastedilen esasen Allah’a yaklaşmadır413 ve İbn Miskeveyh Allah’a yaklaşma, Allah ile irtibat kurma ile gerçek mutluluk arasında bir ilişki kurmuş olur. İbn Miskeveyh de insan mutluluğunun bedeni hazlarla elde edileceği görüşüne karşı çıkar.414 Ona göre insanın yöneldiği amaçlar üçe ayrıldığı için yaşayış tarzları da üçtür: zevk hayatı, şeref hayatı, hikmet hayatı. Hikmet hayatı bunların en üstünü ve en mükemmeldir. Ama zaten adaletten, bilgelikten zevk almak gibi hikmet hayatındaki faziletlerden de insan zevk almaktadır. Hatta bu zevkler hayvanlarla ortak bulunduğumuz 410 İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi/Namaz Risalesi, çev. M. Hazmi Tura, 1959, s.12. 411 İbn Sina, a.g.e., s. 13-22. 412 İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlak, çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983, s.43,44. 413 İbn Miskeveyh, a.g.e., s.45. 414 İbn Miskeveyh, a.g.e., s.45 84 batıl, hissi zevklerden daha kalıcı ve tamdır.415 Yine de diğer düşünürlerine olduğu gibi İbn Miskeveyh’te de, bu dünyada elde edilecek olan mutluluğun ahiret mutluluğuna göre daha eksik ve acıdan müstağni olamayacak bir mutluluk olduğu görüşü hâkimdir.416 Bir diğer önemli ahlak filozofu olan Nasiruddin Tusi’nin mutluluk ile ilgili görüşlerini ise, İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l-Ahlak isimli eserine şerh ve birtakım ilaveler yapmak suretiyle yazdığını söylediği417 “Ahlak-ı Nasiri” isimli eserinden öğrenmekteyiz. Bu yüzden onun ahlak ve mutluluk görüşlerinde temel olarak İbn Miskeveyh’in izleri mevcuttur. Ona göre de tam mutluluk, maddi refahı ve başarıyı dışlamamasına rağmen, esasen ittisal mertebesine ulaşmak ile gerçekleşir.418 İnsani fiillerin yetkinleştirilmesinin amacı insan için nihai gaye olan mutluluğa ulaşmadır.419 İnsanın yetkinleşmesi de dört temel erdem olan hikmet, şecaat, iffet ve adalet ile gerçekleşir.420 İnsanın bu âlemde mutlu olabilmesi için hem ebedi mutluluğa ulaşmada yararlı olacak erdemleri elde etmesi, hem de maddi şeylerle iç içe olduğunda yüce şerefli cevherleri mütalaa etmesi, onları araştırması gerekir. Bu, dünyada elde edilen ve Tusi’nin birinci mertebe olarak sınıflandırdığı mutluluk derecesidir. Mutluluğun ikinci mertebesine ise bedenden kurtulup ahirete intikal etmek ile, yani Hakk’ın cemalinin, yüce vasıflarının seyredilmesi ile ulaşılır. 421 Görüldüğü üzere İslam felsefe ve ahlak geleneği mutluluğa üstün nitelikler atfederek, mutluluğu bizatihi gaye, yetkinlik ve en yüksek iyi422 olarak tanımlanmıştır. Onun önemi de bu özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca İslam geleneğinde mutluluk psikolojisinin, insanın düzgün bir hayat yaşaması anlamındaki ahlaki erdemler ile irtibatlandırılması ve dünyevi-uhrevi mutluluk ayrımı ile dünyevi zevklerin geçiciliğine vurgu yaparak asıl mutluluğun ahiret hayatında mümkün olabileceği görüşleri klasik psikoloji yaklaşımından farklı ve Kur’an-ı Kerim’in mutluluk anlayışıyla irtibatlı bir mutluluk algısının hâkim olduğunu göstermektedir. 415 İbn Miskeveyh, a.g.e., s.89,90. 416 Bircan, a.g.e., s.104. 417 Nasiruddin Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, edt. Tahir Özakkaş, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, Litera yay, İstanbul 2007, s.12. 418 Fahri, a.g.e., s.188. 419 Tusi, a.g.e., s.60. 420 Tusi, a.g.e., s.65. 421 Tusi, a.g.e., s.67. 422 Bircan, a.g.e., s.78. 85 C. PSİKOLOJİDE DİN VE MUTLULUK/İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİNE DAİR İZAHLAR Din ve mutluluk arasındaki irtibat, dinlerin inananlara hem dünyevi hem de uhrevi mutluluğu vaat etmesi temelinde ele alındıktan sonra, artık günümüz psikoloji literatüründe yer alan, din faktörünün mutluluğa hangi yollarla ve ne şekilde etkide bulunduğunu açıklayan izahlara değinmek gerekmektedir. Din ve mutluluk ilişkisi üzerinde birçok araştırmanın yapılmaya ve makalelerin kaleme alınmaya başlandığı 1980li yıllardan 1990lı yıllara geçildiğinde genellikle yapılan çalışmaların daha küçük örneklemler ve sınırlı değişkenler üzerinde gerçekleştirildiği görülür.423 Dini inanca sahip ve dini pratiklerini yerine getiren insanların iyi olma hali ile ilgili birçok faydaya eriştikleri konusunda bu yıllarda yapılan araştırmalardan elde edilen çokça kanıt bulunmaktadır. Bu faydaların nasıl ve hangi temelde gerçekleştikleri konusunda ise farklı teorik açıklamalar vardır. Din ve mutluluk arasındaki ilişki genel olarak dört teorik mekanizma ile açıklanmaktadır. Bunlardan ilki dini bağlılığın bireylerin kendi tecrübelerini ve hayatı anlamlandırmalarını kolaylaştıran tek bir anlam sistemine ulaşma imkânı sağlamasıdır. İkinci olarak din, bir gruba bağlılığı da beraberinde getirdiği için sosyal ilişkilerin ve destek ağlarının önemli bir kaynağını oluşturmaktadır. Üçüncüsü, başa çıkma mekanizmasıdır. Buna göre din, yakınların kaybı durumları, ani olumsuz değişimler, sağlık problemleri gibi çeşitli stres yaratıcı olumsuz yaşam olaylarına karşı tampon vazifesi görür ve bireyin bu durumlarla başa çıkmasını sağlar. Son olarak da din, bireylerin olumlu bir benlik algısı geliştirmelerini ve dini grup içerisindeki dayanışmanın da verdiği benlik saygısı duygularını artırmalarını sağlamakla beraber affetme, memnuniyet ve sevgi gibi olumlu duyguları geliştirerek birey mutluluğuna yardımcı olmaktadır.424 423 C.G. Ellison, J.S. Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, Health, Education & Behavior, 1998, v.25, n.6, s.702. 424 Frankel, Hewitt, a.g.m., p.63; Nettle, a.g.e., s.156; C.G. Ellison, “Introduction to Symposium: Religion, Health, and Well-Being”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, v.37, n.4, p.692,693; Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.80; R.A. Bridges, B. Spilka, “Religion and the Mental Health of Woman”, Religion and Mental Health, edt. John F. Schumaker, Oxford University Press, New York-Oxford 1992, p.46; M. Argyle, Psychology and Religion: An Introduction, Routledge, London-New York 2000, p.143; M. Pollner, “Divine Relations, Social Relations, and Well-Being”, Journal of Health and Social Behavior, v.30, pp.92-104’den aktaran, Chamberlain, Zika,a.g.e., p.139; Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, 86 1. Anlam Sistemi Olarak Din Varlığı ve yaşamı anlamlandırma eğilimi yalnızca insana mahsus olan temel ayırt edici bir özelliktir. Yaşamın anlamı ise kişiden kişiye ve farklı zamanlarda değişiklik gösterebildiğinden, belki tek bir anlamının varlığından söz edilememektedir.425 Ancak bireyin tüm bu değişken anlamlarını da kendisine göre tasarladığı genel bir anlam çerçevesinin olması gerektiği açıktır. Hayatın anlam ve amacına ilişkin yapılan araştırmalar, insanın ihtiyaç duyduğu anlam duygusunu büyük oranda dini inançların sağladığını ortaya koymuştur.426 Çünkü dinler hayatın gerçek sorunlarıyla ilgilidirler. Bunların başında ise hayatın anlam ve amacı konusu gelmektedir. Zaten yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, genellikle dine müracaat edilir. Çünkü kutsalla bağlantılı yöntemler içinde anlama dair bir kaynak olarak tanımlanabilen din,427 her birey için aynı derecede önemli olmasa da yaşam için nihai motivasyon sağlayarak pek çok insanın evrensel anlam sisteminin merkezini oluşturmaktadır.428 Bu durumun bireye dönük açıklaması için, anlam arayışında insanı yüce bir varlığa inanmaya ve dine yönlendiren kendini adama ihtiyaç ve arzusu gibi önemli psikolojik kaynakların varlığından bahsedilmektedir.429 Dinin kendisine yönelik açıklama ise, kutsal metin ve teolojinin, dini yaptırımları içeren hayata dair anlamın parametrelerini ortaya koyması ve bireyi daha çok bilgeliğe, zihinsel sakinliğe ve mutluluğa götürecek eğitim yöntemleri sunmasına yöneliktir.430 Hayatın anlam ve amacı duygusuna sahip olmak, bireyi daha mutlu, huzurlu ve hayatından daha memnun bir hale getirmektedir.431 Hayatın anlam ve amacını sağlayan bir sistem432 olan din ve mutluluk arasındaki ilişkiyi James, dini inancın gerçeğe dair bir delil sunarak bir anlam dairesi çizmesi ve böylece bu gerçekliğe adapte olan bireyleri mutlu and Future Direction”, a.g.m., s.703; Delbridge, vd., a.g.m., p.50; Ellison, vd., “Does Religious Commitment Contribute to İndividual Live Satisfaction?”, a.g.m., p.103. 425 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.103. 426 N. Vilchinsky, S. Kravetz, “How Are Religious Belief and Behavior Good for You? An Investigation of Mediators Relating Religion to Mental Health in A Sample of Israeli Jewish Students”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44, n.4, p.460; Ardelt, a.g.m., p.70. 427 Pargament, The Psychology of Religion and Coping, p.32. 428 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., p.299; Park, “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, Journal of Social Issues, 2005, v.61, n.4, p.711. 429 Abdulkerim Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan yay, İstanbul 2002, s.144. 430 Bridges, Spilka, “Religion and the Mental Health of Woman”, a.g.m., s.46; Ward, Keith, a.g.m., p.45. 431 Ardelt, a.g.m., p.70. 432 Neil Krause, “Religious Meaning and Subjective Well-Being in Late Life”, Journal of Gerontology: Social Sciences, 2003, v.58B, n.3, p.160. 87 etmesi ile açıklamaktadır.433 Yine bir araştırmada dindar insanların “din olmasaydı ne yapacağımı bilemezdim” şeklindeki ifadeleri, dinden elde ettikleri anlam şemasının vermiş olduğu tatmine delalet etmektedir.434 Nitekim anlam kazandıran eğilimlerin gerçekleştirilmesinden doğan iç huzur olarak tanımlanan mutluluk435 ve insan hayatına anlam kazandıran en önemli etkenlerden biri olarak kabul edilen din arasındaki ilişkide hayatın anlam ve amacının kilit noktası olduğu fark edilmektedir.436 Dindarlığı “insanın karakteristik bir özelliği” ve “farklı durumlar karşısında belirginlik kazanan sabit bir anlam ve inanç sistemi” olarak tanımlayan Emmons ve Palautzian da yapılan birçok araştırmanın bu iki faktör arasındaki olumlu ilişkiyi belgelediğini söylemektedir.437 Hakikat ve adaletten, iyiden ve güzelden, kutsaldan ve Tanrısal karakterden kaynaklanan tüm tasavvurlar, hayata anlam katan motiflerdir.438 Bu yüzden dinlerin önemle üzerinde durdukları erdemler de, hem insan gücü ve direncinin kaynağı, hem de anlam ve amaç referansıdırlar.439 Hayatın anlam ve amacını elde etmenin birey mutluluğu için önemine vurgu yapan Seligman, anlamlı yaşamı “imzanızı oluşturan güç ve erdemleri sizden daha büyük olan bir şeyin hizmetinde kullanmak” olarak tanımlamıştır.440 Kişisel ve kültürel bir şekilde değer atfedilmiş ve bir amaç uğruna kullanılan yaşam görevlerinin öznel iyi olma halini artırdığı441 savından da hareketle Seligman’ın erdemleri yüce bir güç için kullanmaktan kastının dini bir amaca sahip olmak olduğu anlaşılmaktadır. Fromm’a göre de insanın kendini yüce bir amaca, bir fikre ya da Tanrı’ya adaması, yaşama serüveni içerisinde erdemlerle elde edilmiş bir tamlığa -Aristotelesçi anlamda mükemmelliğe- ulaşma ihtiyacını dile getirmektedir.442 Yani Tanrı gibi insanüstü bir güce bağlılık, bir 433 James, a.g.e., p.66 . 434 Allport, a.g.e., s.41. 435 Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s.79. 436 Chamberlain, Zika, a.g.m., p.146. 437 I. Silberman, ed. “Religion as a Meaning System”, J. Soc. Issues’den alıntılayan, R.A. Emmons, , R.F. Palautzian, “The Psychology of Religion”, Annual Review Psychology, 2003, p.386. 438 L. Schmid, Anlam ve Değer Kaynağı Olarak Din, çev. Abdulkerim Bahadır, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, y.2003, sy.16, s.185. 439 S.J. Sandage, P.C. Hill, “The Virtues of Positive Psychology: The Rapprochement and Challenges of an Affirmative Postmodern Perspective”, Journal for the Theory of Social Behaviour, 31:3, 2001, p.244 440 Seligman, Gerçek Mutluluk, s.291. 441 S. Oishi, E. Diener, E. Suh, R.E. Lucas, “Value as a Moderator in Subjective Well-Being”, Journal of Personality, 67:1, February 1999, p.160. 442 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.67. 88 anlam ve amaç duygusu sağlayarak, yaşarken duyduğumuz tamamlanmışlık ihtiyacını gideren bir işleve sahiptir.443 Bireylerdeki toplumsallık duygusu ve sevgiyi yaşamın anlam ve amacı için en gerekli unsurlardan biri olarak gören Adler’e göre ise dinler toplumsallık duygusu ve sevgiyi geliştirmek suretiyle insanların mutluluğunu sağlamaya çalışmaktadır.444 Bu şekilde toplumsal ve kişisel değerleri sağlamlaştırdığı kabul edilen dinin hayatın hakiki manada kıymetli niteliklerini güçlendirdiği söylenebilir. Ancak bu durum dinlerin işlevlerini tam olarak gerçekleştirdikleri toplumlarda daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. Dinler, işlevlerini eksiksiz bir şekilde yerine getirdiklerinde acı, ölüm, çöküntü, kaygı gibi hayatı değerden ve amaçtan yoksun bırakıyor görünen etkenlerle başa çıkma ve daha uyumlu, daha tatminkâr bir insan olmayı sağlamaya çalışır.445 Dinin, anlam ve iyi olma hali ile ilişkisi bazen kapalı bir şekilde de ele alınabilir. Örneğin Yalom da anlamı evrensel ve dünyevi anlam olarak iki kategoride ele almış ve evrensel anlamı kişinin dışında ve ondan üstün olarak var olan, aynı zamanda sihirli ve ruhani bir düzene sahip bir anlam sistemi olarak tanımlarken dünyevi anlamı din dışı kişisel kaynakları da olabilen bir anlam sistemi olarak tanımlamıştır. Burada dini geleneklerde bulunan, dünya ve insan hayatının Tanrı’nın planının bir parçası olduğu ilkesine dayanan anlam şemasının ilahi adalet fikrini ortaya çıkardığına da değinilmektedir.446 Yalom düşüncesinde insanların evrensel anlam ile dünyevi ve kişisel anlamları evrensel anlam içerisinde harmanlayabilmesi ve evrensel anlamın dünyevi anlamı da içerecek şekilde birey hayatını yönlendirmesinden bahsedilerek, din ve anlam arasında açık bir ilişki ortaya konmuş olur. Yalom’a benzer şekilde birey için evrensel anlam ve kendi kabul ettiği anlam olmak üzere iki anlam şeması tanımlayan Park’a göre evrensel anlam, yaşamdaki genel anlamdan söz eden, inançlar, amaçlar ve öznel hisler olmak üzere üç nitelikten oluşan bir yapıya sahiptir. Evrensel anlam hem günlük yaşamın alışılagelmiş yaşantısında hem de sıkıntı ve felaket durumlarında önem arzetmektedir. Evrensel anlamın bir bölümünü teşkil 443 Fromm, Psikanaliz ve Din, s.34. 444 Adler, Yaşamın Anlam ve Amacı, s.15. 445 Ward, a.g.m., p.44. 446 Irvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha İyidoğan Bayyiğit, 3. Baskı, Kabalcı yay., İstanbul 2001, ss.663-665. 89 eden evrensel inançlar, dünya tecrübelerini yorumlamaları sayesinde merkezi anlam şemaları oluştururlar. Park’a göre evrensel anlam sistemleri, genellikle bireyleri çevreleyen kültürden edinilerek ve birikimli kişisel deneyimler sayesinde, insanların dikkatleri dışında yapılanmıştır. İnsanlar genel olarak günlük yaşam içerisinde evrensel anlamları üzerinde düşünmez ve onun çok da farkında olmazlar. Ancak sarsıcı bir olay yaşandığında bireylerin günlük yaşama dair ilgilerini geri plana itmeleriyle, ya da yaşamlarında olmasını istedikleri ve çok önemli olduğunu düşündükleri şeyleri elde ettiklerinde duydukları tatmin ile evrensel anlam açığa çıkar. Bir olayın herhangi bir bireyin evrensel inanç ve amaçlarından farklı olarak tanımlanması durumunda ise, olayla başa çıkmak için yeniden anlam yapma durumunun oluşacağını dile getirmektedir. Burada söz konusu çelişkiye maruz kalan evrensel anlam dini inançlarda temelleniyorsa krizle karşı karşıya kalan insanlar dini inançlarını değiştirmektense yaşanan olaya dini inançlar çerçevesinde yeniden anlam yüklerler. Anlam sağlandığı zaman ise üzüntü hafifletilmiş ve iyi olma hali sağlanmış olacaktır. Örneğin başlangıçta bazıları yaşanılan krize Tanrının kendileriyle ilgilenmeyi ihmal etmesi ya da kasten ve haksızca bunu murat etmesinin sebep olduğunu düşünürken, daha sonra bu olayın esrarengiz ve insan idrakinin ötesinde eylemleri olan, aynı zamanda müşfik ve bir amaca yönelmiş olan Tanrı’nın iradesinin bir sonucu olduğu kanısına varabilirler. Tabi söz konusu aşırı stres dönemlerindeki anlam yapma sırasında din ve mezhep değiştirme ya da farklı anlam kaynaklarına yönelmek gibi radikal dini dönüşümler de ortaya çıkabilir.447 Dinlerde tıpkı yaşamın olduğu gibi ölümün de bir anlamının olması önemlidir. Aynı şekilde haz ve mutluluk kadar acının da bir anlamı vardır. Acıdan sürekli kaçınma yaşamdan da kaçınma ile sonuçlanır. Oysa nevrotik olmayan gerçek acının kişi için bir anlamı vardır ve anlamı olan acının kabullenilmesi de kolaydır.448 Bu yüzdendir ki yakın ölümleri gibi bireyde travma etkisi yaratacak olayların dindar bireylerce daha kolay atlatılması mümkün olmaktadır. Çünkü burada yaşanan olumsuz durum Tanrı’nın iradesi ve bilgisi dâhilinde gerçekleşen ve anlamı olan bir şeydir. Hayatın içerisinde olan fakat bireylerin hiçbir zaman beklemedikleri olaylar olarak travmatik olaylar, hayatın amacı ve acının doğası hakkındaki soruları artırarak, bu 447 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., p.297-308. 448 Engin Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, Metis yay, İstanbul, 2003, s.144. 90 olayların niçin meydana geldiğini ve olayların taşıdıkları anlamın neyi ifade ettiğini idrak etmek için çabalayan insanların anlam krizini hızlandırabilir. Bu tarz sarsıcı olaylarda birey olaya bir anlam biçmektedir, ancak bireyin mevcut anlamı ve evrensel anlam birbirine uymamışsa bireyin yaşadığı olaydan ötürü çektiği acı ve sıkıntı etkisini artıracaktır.449 Dini inanç sistemleri, tatmin edici yöntemleriyle bireyler için dünyada gerçekleşen olayları açıklamalarını mümkün kılan kapsamlı ve bütünlüklü anlam çerçeveleri tedarik eder. Bu anlam çerçeveleri yalnızca stres kaynağı olan olayları açıklamakla kalmayıp olağan hadiseleri de anlamanın yolunu sunmaktadır.450 Benzer şekilde Berger’in “dini yasallaştırma” dediği durum da hayatı anlamlandırmanın gereklerindendir.451 ve makuliyet duygularını derinleştirerek dünyevi ve olağanüstü olayları ya da günlük tecrübeleri ve önemli yaşam olaylarını yorumlayıcı bir çerçeve sunarak onları anlamlandırır.452 Nitekim Frankl’ın toplama kampı deneyimlerinden bahsettiği otobiyografisinde, evine dönen tutukluların yaşadıkları şeylerden çıkardıkları deneyimin, Tanrı’dan başka hiçbir şeyden korkulmaması gerektiği düşüncesi olması, acıdan çıkarılan sonucun dini bir anlamlandırmaya tabi tutulduğunu göstermektedir. 453 Hayatın anlam ve amacını sağlamada dini pratiklerden daha çok dini inançların etkili olduğu bu yüzden de dinin bilişsel yönünü temsil eden inanç boyutunun diğerlerine göre ruh sağlığı ile daha yakından ilişkili olduğu iddia edilmektedir.454 Burada din tarafından sağlanan anlam ve amaç duygusunun bireyin tüm hayatını ve ilişkilerini yönlendirerek onu anlamlandırdığı için, hayattan sağladığı hoşnutluğu da artıracağı düşüncesi temel alınmaktadır. Kutsal olandan uzaklaşmanın yanı sıra maddi refahın sağlandığı, boş vakitleri artığı ve insanların “varoluşsal bir boşluk” yaşadıkları modern dönem, bireylerin anlamsızlık sorununun hat safhaya çıktığı bir dönemdir.455 Modern çağda bireylerin sıklıkla yaşadıkları şüphe problemine değinen Fromm, bundan kurtulmanın iki çözüm yolu olduğunu söyler. 449 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., s.299. 450 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., s.300. 451 Berger, a.g.e., s.101, 104. 452 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., s.82-83; Park, “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, a.g.m., s.711. 453 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.92. 454 N. Vilchinsky, S. Kravetz, “How Are Religious Belief and Behavior Good for You? An Investigation of Mediators Relating Religion to Mental Health in A Sample of Israeli Jewish Students”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44 (4), p.467. 455 Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, s.137. 91 Bunlardan ilki insana geçici bir rahatlık veren durmadan bir şeyler yapma etkinliği, diğeri ise insanın kendisini adayabileceği bir inancı benimsemesidir.456 Çünkü Fromm’a göre orta çağ toplumunda bireyin modern anlamda bir özgürlüğü yoktu ama birey şimdi olduğu gibi yalnız ve yalıtılmış da değildi. Orta çağ insanının yaşadığı sıkıntılarını katlanılabilir kılan bir inancı vardı.457 Rönesans kapitalizmi ise vaat ettiği mutluluğu getirmek yerine soyutlanmışlık, kuşkuculuk ve güvensizlik duyguları ile bireysel ve toplumsal kaygıyı artırmıştır.458 Ayrıca modern çağda kozmik inanç sistemlerinin dejenere olması ile anlam arayışına giren insanlar astroloji ve reenkarnasyon gibi inançlara bağlanarak ya da dini topluluklara katılarak kaybedilen anlamı bulmaya çalışmaktadırlar.459 Sanayi toplumlarının Uzak Doğu dinleri ve uygulamalarına yönelimin de, bu bağlamda anlam arayışının bir sonucu olarak görmek mümkündür. Dinin, anlam duygusunu yükseltmesi yani bireyin hayatın anlam ve amacını kazanmasını sağlamasına rağmen onun anlamın tek kaynağı olduğunu söylemek yanlış olur. Özelikle tamamen inançsız olan veya inançlı olduğu halde dinin kendisi için merkezi bir noktada olmadığı bireylerin hayatlarında en önemli olan faktörler genel olarak aile, arkadaş veya iş olmaktadır.460 Fakat dindar olan bireyler de bu gibi faktörlere anlam kaynağı olarak değinmektedirler. Yalnız aradaki fark, dindar bireyler için yardım etmek, hizmet etmek, insanları mutlu etmek, ahlaki kurallara dayalı bir hayat sürmek, çocukları iyi ve ahlaklı yetiştirmek gibi bir takım alt anlam kaynaklarının da nihai olarak dini bir anlama bağlı olmasıdır.461 Yani genel olarak hayatın anlamı farklı kaynaklardan da edinilebilir. Zaten günlük tecrübelerimiz de hayatın anlamı ve amacının yalnızca dini kaynaklardan elde edilmediğini göstermektedir. Ancak dinin bu işlevi açık bir şekilde yerine getirdiğini söylemek gerekmektedir. Çünkü din, bireyden bireye değişen anlamların yerine çoğu insan için benzer olan genel ve nihai bir anlam çerçevesine ulaşma imkânı vermektedir.462 Üstelik dinden elde edilen anlam ve amaç duygusunun birey mutluluğuna katkısının seküler 456 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.230. 457 Fromm, Özgürlükten Kaçış, s.48-49. 458 Fromm, a.e., s.53,64. 459 Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, s.136. 460 Delbridgevd., a.g.m., pp. 57-59. 461 Schmid, agm, s.187. 462 Park, “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, a.g.m., s.711; Emmons, Palautzian, “The Psychology of Religion”, a.g.m., s.392; Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s.34; Ali Ayten, Psikoloji ve Din, İz yay, İstanbul 2006, s. 137. 92 kaynaklardan sağlanan anlam ve amaç duygusundan daha yüksek ve kalıcı olduğu da tespit edilmiştir.463 2. Sosyal Destek Olarak Din Bir toplum içerisinde varlığını sürdüren insan için dinin sağladığı faydalardan birisi de diğer insanlarla yakın ilişkiler kurma fırsatı vermesidir. İnsanın gelişim ve mutluluğunun diğer insanlarla ilişki içinde ve onlarla dayanışma halinde gerçekleşebileceği464 düşüncesinden hareketle inananlar arasında kurulacak ilişki, yardımlaşma ve dayanışmayı güçlendirici bir etki icra etmesi bakımından önemlidir. 465 Halkın çoğunluğu için dini arayışta yalnız olmak ağır bir yüktür ve bireyler dini fikirlerini diğer insanlarla ortak bir semboller sistemi altında paylaşmayı istemektedirler. Çünkü inancın başka insanlar tarafından da benimsenmesi, kişiye meşruluk düşüncesi sağlamaktadır. Heteredoks olmak, toplumdan dışlanmak ve yalnız kalmak anlamına geldiği için bireyler kendileri ile aynı inancı paylaşan insanlarla bir arada olmak ve birlikte bir takım dini faaliyetlerde bulunmak isterler.466 Hatta birlikte hareket etmenin verdiği meşruluk düşüncesi o denli etkilidir ki dini grubun üyeleri dini konularda birbirlerini referans alıp zaman içerisinde yaşam tarzlarını değiştirmeye ve birbirlerine benzemeye başlarlar.467 Çünkü Durkheim’in dediği gibi din, kişilere kolektif bir kimlik sunmakta, aynı tutum ve değerlere sahip bireyleri içeren sosyal ağlar kurarak bireye sosyal destek sağlamaktadır.468 Aynı değer yargıları ve aynı inançlara sahip bireylerden oluşan bir topluluğa dâhil olmamanın kişiye verdiği yalnızlık ve yalıtılmışlık duygusu, modern çağın en önemli sorunlarındandır. Burada modernizmle birlikte gelen sekülerleşme sürecinin dini kurumların etkisini azaltmak suretiyle, dininin toplumsal konumunu ve onun dâhili anlam evrenini değiştirdiğini dikkate almak gerekir.469 Bireylerin dini kurumların koruyucu 463 Delbridge, vd., agm, p.556; Chamberlain, Zika, a.g.m., p.146. 464 Fromm, Erdem ve Mutluluk, s.25. 465 N. Krause, C.G. Ellison, K.M. Wulff, “Church-Based Emotional Support, Negative Interaction, and Psychological Well-Being: Findings from a National Sample of Presbyterians”, Jurnal for the Scientific Study of Religion, 1998, v.37, n.4, p.727. 466 Bridges, Spilka, a.g.m., p.450; Allport, a.g.e., s.151. 467 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., s.704. 468 Diener, vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, a.g.m., s.289. 469 Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, çev. Ali Coşkun-Fuat Aydın, Rağbet yay, İstanbul 2003, s.32. 93 ağından ayrılmak suretiyle maruz kaldıkları problematik durum sağlam bir sosyal destek ile giderilmezse, modern birey yalnızlığı ile başa çıkmak için uyuşturucu kullanmaktan kompulsif davranışlara kadar değişen takıntılı uygulamalara başvuracaktır.470 Bu tarz bir olumsuz başa çıkma ise bireyin huzursuzluğunu azaltmak yerine daha da artıracak ve herhangi bir değer yargısı ve kural tanımayan bir birey haline getirecektir. Dini bir topluluğa mensup olanlarda ise herkes aynı normları benimsediğinden, hepsinde utanç duruma düşme korkusu ve sosyal yaptırım sürekli hissedilmektedir.471 Bu durumda dini topluluk bireyin kendisine ve başkalarına karşı sorumluluklarını kendisine hatırlatmakta, bu topluluğa mensup olmak da hem ruh sağlığına hem de fiziki sağlığına olumlu katkıda bulunmaktadır. Fiziki sağlık denince dinin, sağlık problemleri riskini artıran alkol, uyuşturucu ve evlilik dışı cinsellik gibi bir takım uygulamaların önüne geçmesi kastedilmektedir. Bu tarz risk grubuna giren davranışlar ile sapkın ve illegal davranışları terk etmeye karşı bireye bir cesaret veren dini cemaat, ahlaki ve etik öğretimi de sağlayarak bireyi olumlu davranışla yönlendirme görevi icra etmektedir.472 Dinlerin anarşi, bozgunculuk, hırsızlık, rüşvet, fuhuş gibi eylemleri yasaklaması, toplumsal huzuru ve düzeni tehdit edici durumların oluşmasına engel olma amacı taşıması da473 aynı dini inanca sahip bireyler arasında ortak bir niyet ve çabanın yanı sıra ortak bir yaptırım gücünün oluştuğunu göstermektedir. Dini kurumlar hem resmi hem de gayrı resmi bir yardım ve destek kaynağı sağlamaktadırlar.474 Dini grup aynı değer yargılarına, ilgilere ve aktivitelere sahip olan bireyler arasındaki arkadaşlık ilişkilerinin hızlı bir şekilde gelişmesini sağladığından bu yardım dini gruba dâhil olan bireylerin birbirlerinin ziyaretine gitme, birbirleriyle dertleşme ve birlikte faaliyette bulunma gibi manevi destek şeklinde olabilirken maddi yardımlaşma şeklinde de olabilir. Bu durum ise dini grubun, sosyal desteğin bir çok türü için bir kanal işlevi icra ettiğini göstermektedir. 475 Destek ve yardımın maddi olması durumunda normalde yardım için ortaya konan çabanın, yardımı alacak kişi tarafından 470 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.195. 471 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., s.704. 472 Ellison, Levin, a.e., s.704. 473 Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları, s.151. 474 Levin, Taylor, “Panel Analyses of Religious Involvement and Well-Being in African Americans: Contemporaneous vs. Longitudinal Effects”, a.g.m., p.696. 475 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.705. 94 yanlış anlaşılma ihtimali söz konusudur. Çünkü yapılan yardımın altında yatan motivasyon ve amacı tam olarak bilmek mümkün değildir. Oysa örneğin bir dini grup içerisinde yapılan yardımların altında yatan dini motivasyon ve dini amaç hem yardımı yapan hem de yardımı alanlarca bilindiğinden ötürü bu tarz bir problemle çok daha az karşılaşılır.476 Yapılan yardımın bireyde bıraktığı etkinin, dini motivasyonun daha da artması ve dini gruba bağlılığının güçlenmesi şeklinde olacağı sonucuna da varılabilir. Dini inançlar, aynı ilkeleri kabul eden bireyleri bir araya getirmekle kalmaz toplumsal faaliyetlere de dini bir anlam yükler. Evliliğin dini bir ayin, çalışmanın Allah’ı memnun eden bir görev ve savaşta ölmenin de cennetle müjdelenen şehitlik mertebesine ulaşma vesilesi olarak görülmesi buna örnektir.477 Bu bağlamda dini grubun bireylerin özel hayatlarına yaptığı katkılarından da söz etmek gerekir. Örneğin birçok dini grubun, karı- koca ilişkilerinden çocuk bakımına, aile yaşamı ile ilgili konularda ahlaki bir rehber görevini üstlenmesi ve bu konuda pratik öğütler sağlaması, dinin özel yaşama katkılarından sayılmaktadır.478 Özellikle Batı’da yapılan bir araştırmada, tutucu Protestan gruplarının güçlü kiliselerinde daha sıkı bir toplumsal bağ kurulduğu ve bununla beraber dinin yaşam şekline, davranışlara ve hatta özel hayata etkisinin bu kiliselerde daha fazla olduğu tespit edilmiştir.479 Konu ile ilgili Batıda yapılan araştırmalarda dini sosyal ortamda da yaşamanın bir göstergesi olarak kiliseye devam etmenin genel iyi olma hali ve yaşam doyumunu artırmasının yanı sıra bireylerin kendi sosyal ilişkilerinden aldıkları doyumu artırdığı da tespit edilmiştir. Kiliseler ve ilişki içerisinde olunan dindar bireyler, sosyal refahı artırma konusunda önemli bir rol oynamaktadırlar. Kilise vasıtasıyla elde edilen yüksek seviyedeki sosyal bağlılığın ve sosyal desteğin, mutluluk ile fiziki sağlık ve ruh sağlığı sonuçlarında da bir artış meydana getirdiği araştırmalarca ortaya konan bir gerçektir. Özellikle toplum tarafından reddedildiğini hisseden bireyler kiliseden gördükleri sosyal destek vesilesiyle kendilerini daha mutlu hissetmektedirler.480 Kiliseye devam eden bireyler de diğerlerine 476 Krause, Ellison, Wulff, “Church-Based Emotional Support, Negative Interaction, and Psychological Well-Being: Findings from a National Sample of Presbyterians”, a.g.m., p.727; Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.705-706. 477 Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları, s.151. 478 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.704. 479 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.82. 480 Argyle, a.g.e., p.152; Beit-Hallahmi, Argyle, a.g.e., p.185. 95 oranla, aile bireyleri ve arkadaşlarıyla daha çok ilgilenmekte ve daha olumlu bir ilişki içerisinde olmaktadır. 481 Bir araştırmada da Protestan, Mormonlar ve Yahova Şahitleri gibi cemaatlerde yaşam doyumu oranı, dinin diğer boyutlarına sıkıca bağlı olduğu halde bir mezhebe veya tarikata bağlı olmayanlardan daha yüksek seviyelerde çıkmıştır.482 Tüm bu sonuçlar kilise üyeliği ve kilise katılımı ile birleşen dini bağlılıkta, dinin sosyal destek sağlayıcı rolünün gerçekleşmesi ile bireylerin psikolojik ve öznel iyi olma hali üzerindeki etkisini açığa çıkarmaktadır. Din ve iyi olma hali ilişkisi Ellison’ın sosyal destek hipotezine göre özetlenecek olursa, organize olmuş bir dini faaliyete katılmanın dört yolla bireyin iyi olma haline katkıda bulunduğundan bahsedilebilir. Bunlardan ilki mabetlerin, aynı zihniyete sahip olan ve benzer değer yargılarını kabul eden bireyler arasındaki sosyal münasebet için fırsatlar sunmasıdır. Mabetlerde ilişkiler gönüllü katılıma dayanan dini organizasyondan doğduğu için, buralarda gelişen arkadaşlık ve sosyal bağ, seküler ortamda da devam edecektir. İkincisi, dindar toplum üyelerinin birlikte yaptıkları faaliyetlerden birbirleri hakkında bilgi sahibi olmalarını ve stresli durumlarla ilgili maddi yardımlaşmayı sağlamasıdır. Üçüncüsü, grup üyeleri arasındaki sosyal bütünleşmenin, sosyal kontrolü de beraberinde getirmesidir. Yani dindar toplumlar, bireyin yaşam tarzını düzenleyici bir takım kurallar koyup bunları takip ettiğinden, bireyin iyi olma halini de olumsuz etkileyecek sapkın davranışlara karşı onu uyarmaktadır. Böylece eleştirilme ve kınanma endişesiyle, dini kurallara göre bir hayat sürmeye çalışan birey sapkın davranışlardan sakınacaktır. Dördüncüsü ise, birlikte icra edilen ritüellerin, bireylerin inançlarını destekleyerek, dini yorum ve anlamın heterodoks değil, merkezi bir şekilde olmasını sağlamasıdır.483 Toplum içerisinde yaşayan ve sosyal bir varlık olan insanın kendisini mutlu hissetmesinde toplumla olan ilişkilerinin ne derece önemli olduğu açıktır. Dinlerin bu toplumsallaşma ihtiyacına cevap vererek bireye sosyal destek sağlayan bir toplumsal kurum olmaları, din ve mutluluk ilişkisi bağlamında oldukça önemlidir. Bu durum yapılan birçok araştırma tarafından da desteklenmiştir. Araştırmalarda genel olarak bir dini kuruma üyeliği olanların kısa zamanda arkadaş çevrelerini genişlettikleri484, dini bir topluluğa dâhil 481 Delbridge, vd., a.g.m., p. 56. 482 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.80-99. 483 Ellison, a.e., p.81. 484 Frankel, Hewitt, a.g.m., p.71. 96 olmanın yaşam stresini hafiflettiği485, depresyonun etkilerine karşı koruyucu bir vazife icra ettiği486 ve bireyi hayatından daha memnun, mutlu ve huzurlu bir hale getirdiği tespit edilmiştir.487 İlaveten birçoğu cemaat halinde uygulamaya konulan ritüel ve ibadetler ile dini aktivitelerin, bireyin sosyalleşmesini sağlayarak inanlar arasındaki birlik şuurunu ve sosyal dayanışmayı artırdığını da söylemek gerekmektedir. 488 3. Başa Çıkma Stili Olarak Din Hayatın içerisinde hoşlanılmayan olumsuz bir takım olayların meydana gelmesi bireylerde stres ve kaygının ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Organizmanın bedensel ve ruhsal sınırlarının zorlanması ile ortaya çıkan bir durum olan stres ise, insan psikolojisi üzerinde önemli bir etki icra eder.489 Uzun süreli strese maruz kalma, eğer bu stresle başa çıkılmazsa “psikolojik çöküntü” denilen duygusal tükenme, benlik yitimi ve kişisel başarıdaki azalma gibi durumların ortaya çıkmasına yol açmaktadır.490 Birey bu stresle ya onu baskılayarak ya da engelleyerek başa çıkabilmektedir.491 Yaşam içerisinde bireylerin karşılaştıkları olumsuz durumların ortaya çıkardığı stres ve kaygı ile baş edebilmeleri içinse koruyucu bir unsur olarak bir referans noktasına ihtiyaçları vardır.492 Dini inanca sahip olan bireyler kendilerini destekleyen ve koruyan bir referans olarak bu dünyaya ait olmayan bir otoriteye, yani Tanrı’ya güvenmeleri gerektiğini düşünerek dini, bir başa çıkma yöntemi olarak kullanırlar.493 Zaten hayatın beklenmedik durumları, maddi zorluklar, doğal felaketler ve yakın ölümleri gibi durumlarda, insanlar Tanrı’ya ve Tanrı 485 E.L. Idler, S.V. Kasl, “Religion, Disability, Depression, and the Timing of Death”, American Journal of Sociology, 1992, v.97, pp.1052-1079’dan aktaran, Levin, Chatters, “Religion, Health, and Psychological Well-Being in Older Adults”, a.g.m., p.510. 486 P. Pressman, vd., “Religion, Anxiety, and Fear of Death”, Religion and Mental Health, ed. J. F. Schumaker, New York University Press, New York Oxford, 1992, p.1100. 487 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.191; P. Wink, M. Dillon, B. Larsen, “Religion as Moderator of the Depression-Health Connection”, Research on Aging, 2005, v.27, n.2, p.207; Frankel, Hewitt, agm, p.70; Krause, Ellison, Wulff, “Church-Based Emotional Support, Negative Interaction, and Psychological Well-Being: Findings from a National Sample of Presbyterians”, a.g.m., s.736. 488 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.245; Pargament, The Psychology of Religion and Coping, p.211. 489 Zuhal Baltaş, Acar Baltaş, Stres ve Başaçıkma Yolları, 25. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s.23. 490 F. Howard, “Managing Stress or Enhancing Wellbeing?Positive Psychology’s Contributions to Clinical Supervision”, Australian Psychologist, 2008, 43: 2, p.105. 491 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.83. 492 Carl G. Jung, Keşfedilmemiş Benlik, çev.Barış İlhan-Caner Ener Sılay, 2. Baskı, Barış İlhan yay, İstanbul 2010, s.51. 493 Bong-Jae Lee, “Moderating Effects of Religious/Spritual Coping in the Relation Between Perceived Stress and Psychological Well-Being”, Pastoral Psychology, 2007, v.55, p.752; Jung, Keşfedilmemiş Benlik, s.53. 97 müdahalesine daha büyük bir önem verir hale gelirler.494 Bu gibi durumlarda insanların çoğunda dua ve ibadete yönelme davranışı ile zihni mülahazalar ve soruna çözüm aramalar da kendisini göstermeye başlar. İşte dini başa çıkma, bireyin inançlarını yaşanılan bu gibi olumsuz durumlar karşısında bir problem çözme yöntemi olarak kullanmasıdır.495 Genel olarak din ve ruh sağlığı ilişkisi literatüründe ele alınan dini başa çıkma konusunda dikkate değer otoritelerden Pargament, başa çıkma kuramından yola çıkarak dini başa çıkma kuramını geliştirmiştir. Başa çıkma yeteneği, sağlıklı olmak ve öznel iyi olma halinin ortaya konulmasında önemli bir faktördür. Stres verici işlerin ortaya çıkardığı arzuların azaltılması ve yok edilmesi için ortaya konulan davranışsal bir çaba olarak tanımlanmaktadır.496 Pargament’e göre tıpkı din de başa çıkma gibi stres verici faktörlerin etkisini azaltmak ve hayatın anlamını aramaya yönelik bir yöntemdir; bu yüzden dini referanslar bir başa çıkma stili olarak kullanılmaktadır. 497 Normal başa çıkmada kullanılan referanslar bireyin kendi yetenekleri ve donanımları iken dini başa çıkmada bunların yerini dini inanç ve eğilimler ile dua ve ibadet gibi dini pratikler almaktadır.498 Genel olarak olumlu ve olumsuz olarak iki kategori içerisinde yer alan altı çeşit dini başa çıkma yönteminden bahsedilmektedir. Bunlar, manevi temelli dini başa çıkma, iyi davranışlarda bulunma, manevi hoşnutsuzluk, dini/manevi destek, dini yalvarma ve dini kaçınmadır.499 Bu dini başa çıkma metotlarından manevi destek, cemaat desteği, dini yalvarma (dua) gibi olumlu başa çıkma metotları sağlık sonuçlarındaki olumlu ilerlemeler ile ilişkiliyken, olumsuz dini başa çıkma metotları da sağlık sonuçlarındaki düşüşle ilişkilidir.500 Her iki dini başa çıkma metodu da rahatlama sağlamak açısından benzerdir, ancak olumlu dini başa çıkmada rahatlama süreci ruh sağlığının düzelmesi ile 494 Halil Ekşi, Başa Çıkma, Dini Başa Çıkma ve Ruh Sağlığı Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Bursa, 2001, s.27; Frankel, B.G., Hewitt, W.E., a.g.m., p.71. 495 C.A. Schaefer, R.L. Gorsuch, “Situational and Personal Variations in Religious Coping”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1993, v.32, n.2, p.136-137. 496 Bong-Jae Lee, a.g.m., p.752. 497 Pargament, The Psychology of Religion and Coping, p.90. 498 Mustafa Koç, “Ruh Sağlığı ile Dini Başa Çıkma Metodu Olarak Dua ve İbadet Fenomeni Arasındaki İlişki Üzerine Psikolojik Bir Yaklaşım”, EKEV Akademi Dergisi, y.9, s.24, 2005, s.28. 499 Kula, a.g.e., s.63. 500 K. I. Pargament, vd. “Religious Coping Methods as Predictors of Psychological, Physical and Spiritual Outcomes among Medically Ill Elderly Patients: A Two-year Longitudinal Study”, Journal of Health Psychology, 2004, v.9 (6), pp.713-730. 98 sonuçlanırken, olumsuz başa çıkmada bozulan ruh sağlığı devam etmektedir.501 Zaten yapılan araştırmalarda da, insanların olumlu dini başa çıkmayı olumsuza oranla daha fazla tercih ettikleri, çünkü olumlu dini başa çıkmanın, olumsuz yaşam olaylarının etkisini hafifleterek bunlara karşı koruyucu bir tampon vazifesi gördüğü ortaya çıkmıştır.502 Ancak stres durumunda dini yeniden yorumlamalar, her zaman olumlu olmayıp olumsuz da olabilmektedir. Başa gelen sıkıntının Tanrı’nın ihmali ya da haksız bir cezası olarak görme örneğinde olduğu gibi bu şekilde yapılan olumsuz yeniden yorumlamalar, stresi azaltmaktansa artırarak daha çok üzüntüye ve olumsuz sağlık sonuçlarına sebep olabilir.503 Bireyin ölüme yüklediği mana da bu bağlamda düşünülebilir. Dini bir anlam çerçevesinden ölümü değerlendiren birey için ölümden sonraki hayata inanç iki karşıt duyguyu beraberinde getirmektedir. Bunlardan biri sonsuzluk ve adalet düşüncesi ile birleşerek ölüm korkusunu azaltan dini umut, diğeri de hesaba çekilme düşüncesi ile ortaya çıkarak ölüm korkusunu ve kaygıyı artıran suçluluk duygusudur.504 Ancak burada suçluluk duygusunun tam anlamıyla bir olumsuz yorumlama olmadığını ve umut duygusu ile bir arada bulunabildiğini belirtmek gerekir. Çünkü Berger’in deyimiyle dini yasallaştırma sayesinde teodisi olarak görülen ölüm, yaşamın devir daiminin bir parçası olarak algılanmaktadır. Yani hayatın olduğu yerde ölüm de vardır ve tesadüften uzak bir plan dâhilinde seyreden bir olaylar zinciri söz konusudur.505 Bu bakış açısından ise ölüm düşüncesi, ölümden sonraki hayata dair bir kaygıyı ihtiva etse de, kosmosun kutsal düzeni içerisindeki bir gerçekliği teşkil ettiği için daha kolay kabullenilecektir.506 Hayata ve ölüme bu şekilde bir anlam çerçevesinden bakan bireyin, ölüm kaygısı ve korkusu ile ölümden kaçınma arzusu da azalacaktır.507 Özetle din ölümün aşılmazlığı ve çaresizliği karşısında güven verici ve telafi sağlayıcı bir işlev görerek ölümü anlamlı hale getirmiş olur.508 501 Koç, a.g.m., s.29. 502 J. P. Bjorck, J. W. Thurman, “Negative Life Events, Patterns of Positive and Negative Religious Coping, and Psychological Functioning”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2007, v.46 (2), p.164,165; K.I . Pargament, vd.“The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, Handbook of the Psychology of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian- Crystal L. Park, The Guilford Press, New York-London, 2005, p.484. 503 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., p.308. 504 Hayati Hökelekli, Ölüm, Ölüm Ötesi Psikolojisi ve Din, DEM yay, İstanbul 2008, s.76. 505 Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., p.305. 506 Berger, a.g.e., s.112. 507 Ardelt, a.g.m., p.70. 508 Hökelekli, Ölüm, Ölüm Ötesi Psikolojisi ve Din, s.113. 99 Başa çıkma ve din ilişkisi ile ilgili yapılan araştırmalarda fiziksel hastalıklarla başa çıkmada dinin etkisi üzerinde önemli bir vurgu yapılmıştır. Din fiziksel hastalıklar karşısında benlik kontrolünü güçlendiren bir dizi onarıcı açıklama önermek gibi bir işleve sahiptir.509 Özellikle kanser gibi tedavisi süreç alan ve ölüm riski yüksek olan hastalar için imanın olumlu etkilerinden çokça bahsedilmektedir. Söz konusu çalışmalarda, dini inancın kanser hastaları için önemli bir başa çıkma ve mutluluk kaynağı olduğu, dini inançlara sahip hastaların duygusal rahatlık, yaşam doyumu, ruhsal iyi olma hali ve fiziki sağlık sonuçlarında bir artışın olduğu tespit edilmiştir.510 Dinlerin alkol, sınırsız cinsellik ve bedene zarar verici farklı davranışlardan gibi bir takım uygulamaları da yasaklamasından hareketle, genel olarak hem bireyi hastalıklara karşı koruyan hem de hastalıktan iyileşme sürecini hızlandıran bir faktör olduğu söylenebilir.511 Dini başa çıkma aynı zamanda çok formlu bir yapıya sahiptir. Dini başa çıkma bazen sorunun çözümünü tamamen Allah’a bırakan pasif bir şekil alırken bazen de sorumluluğu üstlenen aktif bir hale geçebilir, ya da her iki yöntemi de barındıran iş birlikçi bir hal alabilir.512 Yine Allah sevgisi tecrübesinde kişisel bir dini başa çıkmadan söz edilirken, din adamları ve dini topluluk üyelerinden sağlanan sosyal destek durumunda kişisel olmayan bir dini başa çıkmadan söz edilir. Ya da dini başa çıkma kimi zaman problem odaklı kimi zaman da duygu odaklı olabilir. 513 Görüldüğü üzere yalnızca hayat oyununun bir bölümünde rol almakla kalmayıp, kritik durumların bizzat merkezinde yer alarak onları azaltmak veya yok etmek görevi üstlenen dinin514 bir başa çıkma metodu olarak etki alanı oldukça geniştir ve aldığı şekiller de oldukça farklıdır. Bu özelliklere sahip olmasından hareketle, sıkça başvurulan bir başa çıkma yöntemi olduğu sonucuna varılabilir. 509 Bridges, Spilka, “Religion and the Mental Health of Woman”, a.g.m., s.50. 510 A.C. Sherman, S. Simonton, “Religious Involvement Among Cancer Patients: Associations with Adjustment and Quality of Life”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London 2001, p.179, 182, 185. 511 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.707. 512 Schaefer, Gorsuch, a.g.m., p.146. 513 Pargament, The Psychology of Religion and Coping, p.180; K. I. Pargament, C.R. Brant, “Religion and Coping”, Handbook of Religion and Mental Health, edt.Harold G. Koenig, Academic Press, USA 1998, p.118. 514 Pargament, The Psychology of Religion and Coping, p.161. 100 En önemli ve en sık başvurulan dini başa çıkma metotları arasında ise dua ve ibadet yer almaktadır.515 Hayatın zorlukları ve yıkıntıya sebep olan olayları sonucunda Tanrı’ya seslenerek çare arayan insanların sayısı oldukça fazladır.516 Dini başa çıkma tekniklerinden biri olarak vurgu yapılan bir uygulama da büyüdür. Malinowski, Frazer ve Freud’un da değindikleri bir uygulama olan büyü, bireylerin sıkıntılı durumlar karşısında uygulanan ancak diğer başa çıkma tekniklerine göre daha zayıf ve düzensiz bir yöntem olarak dikkati çekmektedir.517 Ancak dua ve ibadet büyüden farklı olarak Tanrı’yla tam bir ilişki içerisinde olmaya karşılık gelerek daha derin psikolojik etkiler icra ettiği söylenebilir. Dua ve insanların Allah’la, kendisiyle ve diğer varlıklarla ilişkisini düzenleyen ibadetlerin hem fiziksel hem de ruhsal hastalıkları tedavi edici bir özelliğe sahip olması518 da önemli dini başa çıkma metotlarından olduklarını göstermektedir. Yaşanılan sıkıntılar karşısında inanan bir kimsenin hayat içerisinde bir sınava tabi tutulduğunu düşünmesi ve dünyanın gelip geçiciliği fikri de519, kişinin ruhsal dengesinin korunmasında oldukça önemli bir etkiye sahiptir.520 Hırsla dünyaya yönelen bireylerin yaşadıkları şiddetli hayal kırıklıkları ve tatminsizlik duyguları inanan bireyde bir teslimiyet ve şükre dönmektedir. Stresli durumlar karşısında takınılan tutumlardan sabır, rıza ve tevekkül de inanan bireylerin kullandıkları olumlu başa çıkma tarzlarına örnektir. Dinlerde ve özellikle İslam dininde çokça vurgulanan ve inananlardan beklenen bu tutumlar, bireyin ruh sağlığı açısından oldukça büyük bir öneme sahiptir. Dini başa çıkmanın etkileri farklı faktörler tarafından yönlendirilmektedir. Bunlardan en çok vurgulanan, dini başa çıkmanın, kişisel ve sosyal kaynakların tükenmesi durumlarında zor durumlarla karşı karşıya kalan insanların dini başa çıkmaya başvurmalarıdır.521 Çünkü dinin inanç sistemi, adaletsizlik ve eşitsizlik oluşturan durumlar 515 Park, “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, a.g.m., p.712; Pargament, Ano, Wachholtz, “The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, a.g.m., p.487; K.I. Pargament, vd., “Religious Coping Among the Religious: The Relationship Between Religious Coping and Well-Being in a National Sample of Presbyterian Clergy, Elders, and Members”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2001, v.40, n.3, p.509-510. 516 Vergote, a.g.e., s.242. 517 Susan Kwilecki, “Religion and Coping: A Contribution from Religious Studies”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2004, v.43(4), p.481. 518 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.231, 249. 519 Bakara 2/155. 520 Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları, s.149. 521 Pargament, vd., “The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, a.g.m., p.486. 101 için bir takım gerekçeler sağlayarak onları anlamlı bir zemine oturtabilir.522 Bu da söz konusu durumlar karşısında dini bir başa çıkma metodu olarak kullanma sebeplerindendir. Bu sebepledir ki dini başa çıkma metodunu en çok kullanan gruplar, kadınlar, yaşlılar ve bir toplumdaki azınlıklar olmaktadır.523 Dini inançlar, bireyin yaşamın problemleriyle nasıl başa çıkacağına ilişkin yöntemler sunarken ona birçok farklı yönden destek sağlayarak hayatını yaşanır kılar.524 Çünkü birey kendi hayatında Allah’nın müdahalesi ve insiyatifi olduğunu düşündüğünde, problematik durumların daha kolay üstesinden gelebilmektedir. Dünya ötesi bir prensip olmadan var oluşunu anlamlandıramayan birey, dış faktörlerin yıkıcı etkilerinden de kurtulamaz.525 Ama kutsalla kurduğu ilişki sayesinde, karşılaştığı her sorundan kendisini mesul tutmayacak olan bireyin korku ve kendini suçlama tutumu da aza iner. Böylece dini bağlılığın sağladığı güvenle problemli durumların etkisi azalarak, bireyin iyi olma hali seviyesi artar.526 Dini başa çıkma ve ruh sağlığı ilişkisi üzerine yapılan birçok çalışmanın verilerinin değerlendirilmesinden çıkan genel sonuç da bunu desteklemektedir. Araştırma sonuçları ise, dini inançların kontrol edilemeyen ve kaygı ile depresyona sebep olan olumsuz yaşam olayları ile başa çıkmada bir tampon etkisi gördüğünü, ortaya çıkan stres, kaygı ve depresyonun giderilmesi ile intihar oranlarının azalmasının dini başa çıkma ile olumlu bir ilişki içerisinde olduğunu ortaya koymuştur.527 Hızlı ve yorucu bir dünyada yaşayan günümüz modern insanının içinde bulunduğu karmaşık durum, bireylerin hayatın olumsuz durumları ile başa çıkmada dini inançlarına ve dini anlam sistemine gönderme yaparak olayları yeniden yorumlamaları ve bunlarla başa çıkmalarının bireye sağladığı olumlu psikolojik durumdan oldukça uzaktır. Çünkü bireyin hem dış dünyadan gelecek olan hem de içsel bir düzen ve anlam sisteminden yoksun 522 Pargament, vd., “The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, a.g.m., p.481. 523 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.707. 524 Joshi, Kumari, Jain, agm., p.348. 525 Jung, Keşfedilmemiş Benlik, s.54. 526 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.81. 527 Bong-Jae Lee, a.g.m., p.751; Argyle, a.g.e., p.159; Kula, a.g.e., s.125, 187, 188; Z. H. Khan, P. J. Watson, “Construction of the Pakistani Religious Coping Practices Scale: Correlations With Religious Coping, Religious Orientation, and Reactions to Stress Among Muslim University Students”, The International Journal for the Psychology of Religion, v.16 (2), p.110; Schaefer, Gorsuch, a.g.m., p.136; Wink, vd., a.g.m., p.209-211; K. I. Pargament, vd., “Sacrilege: A Study of Sacred Loss and Desecration and Their Implications for Health and Well-Being in a Community Sample”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44 (1), p.68,69; Myers D.G, Diener E, a.g.m., p.16. 102 kalması durumunda maruz kalacağı kaygıyla baş etmesini sağlayan kalkanlardan en önemlisi olan dinin bireyin hayatındaki etkisini azaltmaya başladığı için günümüz insanı belirsizlik ve kargaşa içinde savrularak bu kaygı ile sürekli yüz yüze gelmektedir. İnsan hayatında özel bir önem arz eden doğum, evlenme, hastalık, felaket, talihsizlik ve ölüm gibi sıra dışı olaylarla da ilgilenen dinler, insan hayatında belirleyici olan bu tür olayları çözümlemeye çalışır.528 Yani dinî inançlar insana sunduğu açıklamalarla ona yardımcı olmaktadır. Yaşam içerisinde yüz yüze gelinen acı ve sıkıntılara karşın hayat ile uzlaşmak suretiyle karşılaşılan olaylara olumlu, umutlu ve iyimser bir bakış açısı ile bakma imkanı sağlayan dini inançlar içerisinde özellikle ahiret inancı ve kader inancının hem felaketin anlamlandırılmasına hem de kayıp ve acılarla başa çıkma sürecine olumlu katkıları mevcuttur.529 Dinin bir başa çıkma stili olarak kullanılması, bireyin hayata dair bütün sıkıntıları kendi omzunda taşımak yerine, sabır, teslimiyet ve rıza ile sağduyulu davranabilecek bir konuma gelmesini sağlamaktadır. Hayata daha geniş bir perspektiften bakmak suretiyle en üst anlam sistemi olan dini inançlar içerisinde yaşanılan sıkıntıları yorumlamak, onlardan duyulacak sıkıntı ve acıyı hafifleterek bireyin kendisini daha huzurlu, daha güvenli ve daha mutlu hissetmesini sağlayacaktır. 4. Olumlu Duygular Sağlayan Bir Tecrübe Olarak Din Bireyin psikolojik yaşantısında çok önemli bir role sahip olan din, yalnızca olumsuz duygu durumunu ortadan kaldıran bir etkiye sahip olmakla kalmaz, bireyin günlük hayatı içerisinde barış duygusu, sevgi, affetme, memnuniyet, güven ve benlik saygısı gibi birçok derin ve bireyin mutlu olmasını sağlayan duygulara sebep olmak gibi bir işlev de görmektedir.530 Bu olumlu duyguların ortaya çıkmasının, genel olarak bireyin hayata ve kendisine dair iyimser bir bakış açısına sahip olmasından kaynaklandığı düşünülebilir. 531 Çünkü bireyin dini anlam sistemi ile anlamlı hale getirilmiş bir hayata ve bu sistem 528 Nils G. Holm, Din Psikolojisine Giriş, çev. Abdulkerim Bahadır, İnsan yay, İstanbul 2004, s.24-25 529 Küçükcan, Köse, a.g.e., s.154. 530 Joshi, vd., a.g.m., p.346. 531 T.G. Plante, N.K. Sherman, “Religious Faith and Mental Health Outcomes”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London 2001, p.242; Argyle, a.g.e., p.144. 103 içerisinde değerlendirdiği benliğine dair iyimser bir bakış, tüm olumlu duyguları destekleyerek bireyin genel ruh halinin olumlu bir çehreye bürünmesine sebep olacaktır. Öncelikle Schleiermacher’in dediği gibi dinin en ayırt edici özelliğinin onun “mutlak bağlılık hissi” şeklinde tezahür etmesi olduğu söylenebilir.532 Bir başka ifadeyle dini inançlar insandaki bağlanma ihtiyacını karşılamaktadır.533 Bu bağlılık ise bireyi olumsuz duygulardan koruyarak ruhsal dengeyi muhafaza etmeye yardımcı olan534 olumlu duyguların ortaya çıkmasını sağlamaktadır. Dini bağlılığın ortaya çıkardığı olumlu duygulardan olan bireyin kendilik algısıyla ilgili olarak benlik saygısı ve benlik yeterliliği duygusu, dini bağlılık ve iyi olma hali ilişkisine dair yapılan araştırmaların ilgi odağı olmuştur. Araştırmalarda ise genel olarak dini bağlılığın bireyin benlik saygısını artırma işlevi olduğu tespit edilmiştir.535 Din ile sevgi temelli empati, sempati gibi olumlu duygularla bağlantılı bir duruma karşılık gelen affetme536 arasındaki bir ilişkiyi öngören araştırmacılar bu iki değişken arasındaki irtibatı incelemişler ve genel olarak din ve affetme arasında anlamlı bir ilişkinin var olduğunu tespit etmişlerdir. Dini anlam sisteminin affetmeyi bir değer olarak kabul edip kişileri merhamet ve empati duyguları ile affetmeye yönlendirmesi ve affetmeyi kutsallaştırmaları537 affetme ve din ilişkisinde dinin etkisini ortaya koymaktadır. Ayrıca Tanrı’nın affediciliği konusu da birçok dini inanç ve kültürden insan için önemli bir dini meseledir. Çünkü Tanrı’nın affediciliği, merhameti ve sevgisi gibi sıfatları, Tanrı tasavvurunun önemli bir boyutunu teşkil etmektedir. 538 Tanrı tasavvurunun da bireyin tutum ve davranışları üzerindeki etkisi dikkate alınacak olursa Tanrı’yı affedici olarak 532 Allport, a.g.e., s.23. 533 Meadow, Kahoe, a.g.e., p.188. 534 Jung, Keşfedilmemiş Benlik, s.55. 535 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.81; Levin, Chatters, “Religion, Health, and Psychological Well-Being in Older Adults”, a.g.m., p.524; Plante, Sherman, agm, p.242; Bridges, Spilka, “Religion and the Mental Health of Woman”, a.g.m., p.50. 536 E.L. Worthington, J.W. Berry, L. Parrot, “Unforgiveness, Forgiveness, Religion, and Health”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York- London 2001, p.108-109. 537 M.E. McCullough, G. Bono, L.M. Root, “Religion and Forgiveness”, Handbook of the Psychology of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian, Crystal Park, The Guilford Press, New York- London, 2005, p.397. 538 McCullough, vd., a.g.m., p.403. 104 vasıflandıran bireylerin başkalarını da daha kolay affetmeleri539 beklenen bir durum olacaktır. Dinle ilgili bir diğer duygu ise güven duygusudur. Nitekim iman kelimesinin sözlük anlamı da, yapısındaki güven duygusunun varlığını kanıtlamaktadır. İnsanın dünyaya geldiğinden beri doyurmak istediği temel bir gereksinim olan güvenlik arayışı,540 dini bağlılık sayesinde doyurulmuş olmaktadır. Çünkü burada kendisine güvenilecek olan varlıkların en üstün, en güçlü, en merhametli Olanı’na karşı bir güven söz konusudur. Bu güvenin ise sabır, şükür, tevekkül ve rıza hallerini beslediği,541 diğer duyguların açığa çıkmasına zemin hazırlayan bir duygu olduğu söylenebilir. Dinle ilgili olarak görülen bir diğer duygu da sevgi duygusudur.542 Dinin kişinin kendisi ve hayatı daha olumlu algılaması için gerekli bir duygu olan sevgi duygusunu artırması ve özellikle hayatı daha tamamlanmış, daha anlaşılır ve daha doğru kılmak için ihtiyaç duyulan bir sevgi olarak Tanrı sevgisini ortaya çıkarması543 din ve mutluluk ilişkisi bağlamında oldukça önemlidir. Bu durum İslam dininde Allah sevgisine verilen önemde de kendisini göstermektedir. Nitekim insanın evrende var olan her şeyin yaratıcısı, yegâne maliki, Rahman, Rahim ve Veli olan bir Rabb’e iman etmesine bağlı olarak O’nu sevmesi tabiidir.544 Bakara Suresindeki “İnsanlardan bazıları Allah'tan başkasını Allah'a denk tanrılar edinir de onları Allah'ı sever gibi severler. İman edenlerin Allah'a olan sevgileri ise (onlarınkinden) çok daha fazladır”545 ayet-i kerimesi de müminlerin Allah’a karşı olan sevgisini kanıtlamaktadır. Dinin, olumlu duygu ve düşüncelerin ortaya çıkmasını sağlayarak iyi olma halini artırdığına yönelik birçok çalışmanın bulunmasının yanı sıra, zararlı ve olumsuz etkiler icra ettiğine dair çalışmalar da mevcuttur. Örneğin bir araştırmada dini doktrinlerine 539 Neil Krause, Cristopher Ellison, “Forgiveness by God, Forgiveness of Others, and Psychological Well- Being in Late Life”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2003, v.42, n.1, p.85-86. 540 Alper, a.g.e., s. 99; Karaca, a.g.e., s. 105–107; Marry J. Gander, Harry W. Gardiner, Çocuk ve Ergen Gelişimi, trc. Ali Dönmez, Nermin Çelen, Bekir Onur, Haz: Bekir Onur, 6. Baskı, İmge Kitabevi, Mart 2007, s.239. 541 Alper, a.g.e., s.103. 542 Alper, a.g.e., s.113. 543 Allport, a.g.e., s.100. 544 Allport, a.y. 545 Bakara 2/165. 105 uymamanın kişinin kendilik değerinin düşmesiyle sonuçlanabileceği ortaya konmuştur.546 Yine başka araştırmalarda günahkârlık duygusu ve korkunun dini kaynağı olan olumsuz duygular olduğu tespit edilmiştir.547 Bireyin sürekli kendini kontrol etmesini gerektiren bir sistem içerisinde yer almasının, bireyde bir kaygı meydana getirdiği söylenebilir. Bu kaygının bireyin kendisini suçlu/günahkar hissetmesine sebep olması ise dini bağlılığın ortaya çıkardığı olumlu duyguların varlığı durumunda bireyin genel iyi olma halini değiştireceği ise tam olarak söylenemez. Çünkü nevrotik olmayan suçluluk duygusunun aşırı olumsuz etkilerden uzak olduğu ve birey dindarlığı için dengeleyici bir vazife gördüğü söylenebilir. Nitekim kendisini yetersiz ve günahkâr hisseden bireyde bu duygu dini bağlılığın diğer olumlu duyguları ile destekleniyorsa daha fazla ibadet ve dua gibi dini pratiklere yönelmeyi beraberinde getirebilir. Dini pratikleri ise bireyin ruh sağlığına yaptığı katkı birçok araştırma tarafından ortaya konulmuş bir gerçektir.548 Günahkârlık duygusuna benzer bir şekilde dinin iyi olma hali ve olumlu duygular ortaya koymadaki etkisinin, neşeli ve sevinç dolu bir duygu durumuna ulaşmadaki etkisi kadar yüksek olmadığı söylenebilir. Nitekim dindar bireyler için bazen çok mutlu görünmek veya sorunları görmezden gelmek yoğun suçluluk duygusuna sebep olabildiği için549, bir kısım dindar bireyler kendisini mutsuz göstermekten alıkoyamaz ve genel olarak hüzünlü olmayı tercih edebilir. Burada hüzünlü bir duruşu ve ruh halini benimsemenin, hayattaki aşırı sevinç ve taşkınlık durumlarına karşı dindar bireyin kullandığı bir kalkan olduğu düşünülebilir. Dini geleneklerce de yerilen aşırı davranışlardan kaçınmanın ve itidalli bir tutuma sahip olmanın, dindar bireylerce hüzünlü olmakla elde edilebileceği düşünülmüş olabilir. Tabi burada hüznün melenkonik bir ruh hali ile yaşanmaması ve bireyin hayatından doyum elde etmesine engel olmaması gerekmektedir. Yoksa hayatın yalnızca acı taraflarını düşünerek, kendisini sürekli günahkâr hissedip, Tanrı’nın gazabına yönelik sıfatlarına odaklanan bireylerin içinde bulundukları hüzünlü durumun ruh sağlığına olumsuz etkide bulunacağı açıktır. Ancak aşırı uçta yaşanmayan ve ruh dinginliğine ulaşma hedefindeki bireyin hayat 546 J.J. Exline, “ Stumbling Bloks on the Religious Road”, Psychological Inquiry, v.13, pp.182-189’dan aktaran; Park, “Religion and Meaning”, a.g.m., p.304. 547 Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.708. 548 Bkz. Hayta, a.g.m., ss.117–152; Ellison, Levin, “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, a.g.m., p.708. 549 Delbridge, vd., a.g.e., p.60. 106 algısı ve tutumlarını dengeleyen bir hüznün, genel iyi olma haline olumsuz bir etkide bulunmayacağı söylenebilir. Özetle bir dine adanma, teslimiyet ve tevekkülün beraberinde getirdiği güzel duygular, strese, depresyona ve hatta fiziksel hastalıklara karşı bir zırhtır.550 Bireyde olumlu duyguların ortaya çıkmasını sağlayan ve var olan olumlu duyguları geliştiren dini inançlar tüm hayatı kuşatan bir anlam dairesi çizerek bireyin hayata karşı bakış açısını belirlemektedir. Bu anlam dairesi içerisinde hayatındaki her vakıayı her olguyu bir yere oturtan ve kendisinden yüce olan Yaratıcısına sığınan inançlı bireyin, sıkıntılı durumların üstesinden gelerek olumlu duygu durumuna kavuşması ve genel olarak hayatından memnun, mutlu ve huzurlu bir birey olması beklenmektedir. Bireyin hayatında kendisine anlam dairesi sunan, stresle başa çıkmasını sağlayan, sosyal destek sunan ve olumlu duygular ortaya çıkaran, kısacası mutluluk veren faklı kaynakların da olduğu bir gerçektir. Ancak tüm kaynakların içerisinde ona kalıcı, derin bir iyi olma halini sağlayan dinin, inanan bireyin mutluluğu üzerindeki etkisi göz ardı edilemeyecek derecede önemlidir. 550 Saygılı, a.g.e., s.16. 107 İKİNCİ BÖLÜM YÖNTEM I. ARAŞTIRMA METODU Araştırmalarda incelenmek istenen konulara uygun yöntem ve tekniklerin kullanılması, güvenilir sonuçların elde edilmesi için son derece önemlidir. Bir sosyal bilimler alanı olan Din Psikolojisi alanında yapılan bir çalışma olarak araştırmamızda tarama modeli (survey metodu) içerisinde yer alan anket tekniği kullanılmıştır. Toplamda 84 sorudan oluşan anket iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, çoktan seçmeli sorulardan ikinci bölüm ise 5’li likert tipi sorulardan oluşmaktadır. Anket demografik durum hakkında bilgi istenen sorular ile başlamaktadır. Deneklerin Allah inancı, kader inancı, ahiret inancı, cennet ve cehennem inançları hakkında bilgi edinmeye yönelik sorularla devam eden anketin ikinci bölümünde öznel iyi olma halinin genel anlamda mutluluk ve huzur ile özdeş görülmesinden hareketle Meliha Tuzgöl Dost’un oluşturduğu “Öznel İyi-Olma Hali Ölçeği” ve katılımcıların genel yaşam memnuniyetlerini ölçmek için Diener ve arkadaşlarının geliştirdiği ve Köker’in Türkçe’ye uyarladığı “Yaşam Doyumu Ölçeği” kullanılmıştır. Ayrıca bu bölümde katılımcıların dini inançlarının kalitesini tayin etmek ve dini bağlılıklarını ölçmek için de Hoge’nin geliştirmiş olduğu ve Karaca’nın Türkçe’ye uyarladığı “İçsel Dini Motivasyon Ölçeği” kullanılmıştır. Bunların yanı sıra bireyler için dini inançlarının mutluluk üzerindeki etkisini anlamayı kolaylaştırıcı sorular da ilave edilmiştir. II. ARAŞTIRMANIN DEĞİŞKENLERİ VE ARAŞTIRMA MODELİ Araştırmanın bağımsız değişkenleri yaş, cinsiyet, medeni durum, tahsil durumu, gelir algısı gibi demografik değişkenler ile Allah inancı, kader inancı, ahiret inancı, cennet inancı, cehennem inancı gibi dini inançlar ve bu inançların bireyde yerleşik hale gelmesi ve 108 dini inançlara bağlılığı ölçen içsel dini motivasyondan oluşmaktadır. Bağımlı değişkenler ise öznel iyi olma hali ve yaşam doyumudur. Araştırma modeli, söz konusu bağımsız değişkenler ve bağımlı değişkenler arasında ön görülen ilişkiyi ortaya koymaktadır. Şekil 1. Araştırma Modeli Demografik Değişkenler Yaş Cinsiyet Medeni Durum Tahsil Durumu Öznel Gelir Algısı Mutluluk Yaşam Doyumu Dini İnançlar Öznel İyi-Olma Hali Allah inancı Kader inancı Ahiret inancı Cennet inancı Cehennem inancı İçsel dini motivasyon III. EVREN VE ÖRNEKLEM Araştırmanın evreni Bursa’da yaşayan genç ve orta yetişkinlerdir. Bu yüzden örneklem 20-60 yaş arası ile sınırlandırılmıştır. Araştırmanın örneklemi ise, Bursa’da yaşayan 495 katılımcıdan oluşmaktadır. Araştırmada örneklem seçiminde, olasılığı 109 bilinmeyen rastlantısal örnekleme (accidental sampling) yöntemi uygulanmıştır.1 Araştırmaya katılan bireylerin gönüllü olması esas alınmıştır. IV. ARAŞTIRMAYA KATILANLAR VE NİTELİKLERİ Araştırmanın örneklemini oluşturan bireylerin niteliklerini ortaya koymak amacıyla demografik özelliklerine ilişkin dağılımları incelenmiş ve tablolar halinde sunulmuştur. Söz konusu tablolar aşağıdaki şekildedir. Tablo 1. Örneklemin Cinsiyete Göre Dağılımı Cinsiyet Sayı (N) Yüzde (%) Erkek 163 32,9 Kadın 332 67,1 Toplam 495 100,0 Tablo.1’de görüldüğü üzere 495 kişiden oluşan örneklemde 163 erkek ve 332 bayan bulunmaktadır. Erkeklerin genel örneklem içerisindeki oranı %32,9 iken bayanların oranı %67,1’dir. Örneklemdeki bayan sayısının erkek sayısının yaklaşık iki katı olduğu görülmektedir. Tablo 2. Örneklemin Yaşa Göre Dağılımı Yaş Grupları Sayı (N) Yüzde (%) 20-30 307 62,0 31-40 109 22,0 41-50 50 10,1 51-60 29 5,9 Toplam 495 100,0 Dört kategoride ele alınan yaş gruplarından 20-30 yaş arası olan 307 kişi örneklemin %62,0’sini, 31-40 yaş arası olan 109 kişi örneklemin %22,0’sini, 41-50 yaş 1 Adnan Erkuş, Davranış Bilimleri İçin Bilimsel Araştırma Süreci, 2. Baskı, Seçkin yay., Ankara 2009, s.99-100. 110 arası olan 50 kişi örneklemin %10,1’ini ve 51-60 yaş arası olan 29 kişi de örneklemin %5,9’unu oluşturmaktadır. Tablodan elde edilen verilere göre yaş sayısı arttıkça katılımcı sayısı azalmaktadır. Yukarıda verilen yaş gruplarından ise 20-30 ve 31-40 yaş arası olanlar “genç yetişkin”, 41-50 ve 51-60 yaş arası olanlar “orta yetişkin” olarak gruplandırılabilir.2 Böylece yetişkinlerde oluşan örneklem yetişkinliğin iki gelişim evresine bölünmüş olmaktadır. Buna göre ankete katılanların çoğunluğunu (%84,0) genç yetişkinlerin oluşturduğu görülmektedir. Tablo 3. Örneklemin Tahsil Durumuna Göre Dağılımı Tahsil Durumu Sayı (N) Yüzde (%) İlkokul 67 13,5 Ortaokul/ İlköğretim 46 9,3 Lise 99 20,0 Y.okul/ünv. 281 56,8 Toplam 493 99,6 Kayıp Veri 2 0,4 Toplam 495 100,0 Örneklemin tahsil durumuna göre dağılımına bakıldığında, 67 kişi olan ilkokul mezunları örneklemin %13,5’ini, 46 kişi olan ortaokul/ilköğretim mezunları örneklemin %9,3’ünü, 99 kişi olan lise mezunları örneklemin %20,0’sini ve 281 kişi olan yüksek okul/üniversite mezunları örneklemin %56,8’ini oluşturmaktadır. Örneklemin %0,4’ünü oluşturan 2 kişi ise bu soruyu işaretlememiştir. Tahsil durumu esas alındığında en yüksek orana sahip olan grubun yüksek okul/üniversite mezunları, en düşük orana sahip olan grubun da ortaokul/ilköğretim mezunları olduğu görülmektedir. 2 Onur, a.g.e., s.101, 180; Hökelekli, Din Psikolojisi, s.282, 284. 111 Tablo 4. Örneklemin Medeni Duruma Göre Dağılımı Medeni Durum Sayı (N) Yüzde (%) Bekâr 241 48,7 Evli 244 49,3 Boşanmış 4 0,8 Dul 4 0,8 Toplam 493 99,6 Kayıp Veri 2 0,4 Toplam 495 100,0 Tablo 4’e bakıldığında örneklemde medeni hale göre dört kategorinin olduğu görülmektedir. Örneklem, 241 kişi ile örneklemin %48,7’sini oluşturan bekârlar, 244 kişi ile örneklemin %49,3’ünü oluşturan evliler, 4 kişi ile örneklemin %0,8’ini oluşturan boşanmışlar ve aynı orandaki dullardan müteşekkildir. Verilere göre en yüksek oran evliler ve bekârlara aittir. Tablo 5. Örneklemin Gelir Seviyesi Algısına Göre Dağılımı Öznel Gelir Algısı Sayı (N) Yüzde (%) Çok iyi 6 1,2 İyi 144 29,1 Orta 283 57,2 Düşük 42 8,5 Çok düşük 11 2,2 Toplam 486 98,2 Kayıp Veri 9 1,8 Toplam 495 100,0 112 Örneklemin öznel gelir algısı beş kategoride ele alınmıştır. Tablo.5’e bakıldığında kendi gelir seviyeleri ile ilgili “çok iyi” tanımını yapan 6 kişi örneklemin %1,2’sini, “iyi” diyen 144 kişi örneklemin %29,1’ini, “orta” diyen 283 kişi örneklemin %57,2’sini, “düşük” diyen 42 kişi örneklemin %8,5’ini ve “çok düşük” diyen 11 kişi örneklemin %2,2’sini oluşturmaktadır. 9 kişi de bu soruyu cevapsız bırakmıştır. Elde edilen verilere göre örneklemin yarıdan fazlası (%57,2) yıllık gelir seviyesini “orta” olarak görmektedir. “iyi” ve “çok iyi” görenlerin toplam oranı (%30,3) da “düşük” ve “çok düşük” görenlerin oranından (%10,7) fazladır. Bu yüzden örneklemin gelir seviyesinin “iyi” ye yakın bir “orta” seviyede olduğu söylenebilir. V. VERİ TOPLAMA ARAÇLARI İki bölümden oluşan anketin birinci bölümü kişisel bilgi formundan, ikinci bölümü de Yaşam Doyumu Ölçeği, Öznel İyi-Olma Hali Ölçeği, İçsel Dini Motivasyon Ölçeği ve ilave sorulardan oluşmaktadır. İkinci bölümde bireyin belli bir tarzda işaretleme yapmaya yönlenmemesi için farklı ölçekteki soruların yerleri birbirleri ile değiştirilerek yeni bir forma sokulmuştur. Anket içerisinde sadece Yaşam Doyumu ölçeğinin 7’li diğerlerininse 5’li olmasından hareketle 5’li likert sistemi uygulanmış ve sorular da bu şekle uyarlanmıştır. Cevaplama sistemi her bir ifade için “(5) Tamamen Uygun”, “(4) Çoğunlukla Uygun”, “(3) Kararsızım”, “(2) Uygun Değil” ve “(1) Hiç Uygun Değil” olarak beşli Likert ölçeği şeklindedir. Her bir maddenin puanları “5 ile 1” arasında değişmektedir. Her bir ölçekteki olumsuz ifadelerin puanlaması tersine yapılmıştır. A. KİŞİSEL BİLGİ FORMU Anketin birinci bölümü oluşturan kişisel bilgi formu, cinsiyet, yaş, tahsil durumu, medeni durum, öznel gelir algısı, bireyin kendisini dini inanç bakımından tanımlaması, öznel mutluluk değerlendirmesi, mutluluk sebepleri, mutsuzluk sebepleri, başa çıkma/teselli tarzı, Allah inancı, kader inancı, ahiret inancı, cennet ve cehennem inancı ile ilgili sorulardan oluşmaktadır. Sorular kapalı uçlu ve çoktan seçmelidir. B. YAŞAM DOYUMU ÖLÇEĞİ Araştırmada, bireylerin yaşam doyumlarını ölçmek amacıyla, Diener ve arkadaşları tarafından 1985 yılında geliştirilen “Yaşam Doyumu Ölçeği (The Satisfaction with Life Scale)” kullanılmıştır. Söz konusu ölçek, kuramsal bölümde de belirtildiği üzere öznel iyi 113 olma halinin bilişsel boyutunu oluşturan genel yaşam doyumunu ölçmektedir. Ölçek, likert tarzı 7 dereceli bir ölçek olup (1: kesinlikle katılmıyorum – 7: Kesinlikle katılıyorum) 5 maddeden oluşmaktadır. Maddelerin hepsi de olumlu ifadeler oldukları için veri girişlerinde ters giriş yoktur. Diener ve arkadaşları geçerlilik ve güvenirlilik çalışmaları için iki ay aralıklarla elde ettikleri verilerle t-test tekrarı korelasyon katsayısını .82, Cronbach Alfa katsayısını ise .87 olarak belirlemişlerdir.3 Ölçek Türkiye’deki popülasyona 1993 yılında Yetim tarafından uygulanmıştır. Bu çalışmada ölçeğin güvenirliği oldukça yüksek bulunmuştur (Alpha = . 86 ve test-tekrar test güvenirliği .73).4 Anket içerisinde bu sorular, likert tipi sorulardan oluşan, anketin ikinci bölümünde ve 1, 3, 4, 6 ve 7. ifadelerde yer almaktadır. C. ÖZNEL İYİ-OLUŞ ÖLÇEĞİ Meliha Tuzgöl Dost tarafından geliştirilen “Öznel İyi Oluş Ölçeği” 46 maddeden oluşmaktadır. Ölçeğin amacı, bireylerin yaşamları hakkındaki bilişsel değerlendirmeleri ile yaşadıkları olumlu ve olumsuz duyguların sıklığı ve yoğunluğunu belirleyerek öznel iyi oluş düzeylerini saptamaktır. Öznel iyi oluş ölçeği, yaşam alanlarına ilişkin kişisel yargılar ile olumlu ve olumsuz duygu ifadelerinden oluşmaktadır. Ölçek maddelerinin 26’sı olumlu 20’si olumsuz ifade şeklindedir.5 ÖİÖ’nin geçerliliğine yönelik yapılan faktör analizi çalışmasında ÖİÖ’ne ilişkin KMO katsayısı .861 bulunmuş, Barlett testi anlamlı çıkmıştır. Faktörlerin her bir değişken üzerindeki ortak varyansının .51 ile .75 arasında değiştiği görülmüştür. ÖİÖ’nin özdeğeri 1’den büyük 12 faktör verdiği belirlenmiştir. Birinci faktör tek başına toplam varyansın % 24.52’sini açıklamaktadır. Açıklanan toplam varyans ise % 63.83’dür. Maddelerin faktör yüklerinin birinci faktörde .30 ile .66 arasında değiştiği belirlenmiştir. Ayrıca ölçeğin düzeltilmiş madde toplam korelasyonları incelenmiş, korelasyonlarının .32 ile .63 arasında değiştiği gözlenmiştir. ÖİÖ’nin güvenirliği ise iki yolla saptanmıştır. İlk olarak faktör analizi sonucu geçerli olarak alınan 46 maddenin aynı uygulamadaki verileri kullanılmak suretiyle ölçeğin 3 Diener, vd, “The Satisfaction With Life Scale, a.g.m., pp.71-75. 4 Süreyya Köker, “Normal ve Sorunlu Ergenlerin Yaşam Doyumu Düzeylerinin Karşılaştırılması”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Ankara 1991. 5 Meliha Tuzgöl Dost, Üniversite Öğrencilerinin Öznel İyi Oluş Düzeyleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2004. 114 Cronbach Alfa güvenirliği hesaplanmıştır. Toplam 209 kişilik gruba yapılan uygulama sonuçlarına göre ÖİÖ’nin Cronbach Alfa güvenirlik katsayısı .93 olarak bulunmuştur. İkinci olarak test-tekrar test yöntemi uygulanmıştır. Ölçeğin kararlılık katsayısını bulmak amacıyla araştırma örnekleminde yer alan 39 kişilik bir gruba araç iki hafta ara ile iki kez uygulanmış ve Pearson momentler çarpım korelasyon katsayısı .86 olarak bulunmuştur. ÖİÖ’nin güvenirlik katsayıları ölçeğin, öznel iyi oluş düzeyini ölçmek amacıyla güvenle kullanılabileceğini göstermektedir.6 Anket içerisinde ölçeğin soruları, liketr tipi ifadelerden oluşan anketin ikinci bölümünde ve 9, 10, 11, 13, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 50, 51, 53, 54, 55, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 65, 66, 68, 69. ifadelerde yer almaktadır. D. İÇSEL DİNİ MOTİVASYON ÖLÇEĞİ Araştırmada Dean R. Hoge’nin geliştirmiş olduğu “İçsel Dinî Motivasyon (Intrinsic Religious Motivation) Ölçeği” kullanılmıştır. İçsel ve dışsal olarak motive olmuş dinî inancı ölçmek için Fegain, Allport ve Ross da ölçekler geliştirmişlerdir. Hoge ise, iç ve dış güdümlü inanç olarak ikiye ayıran yaklaşımın yerine yeni bir bakış açısı getirmiştir. Hoge iç güdümlü ve dış güdümlülüğü farklı farklı ele almanın yerine sadece birisi üzerine yoğunlaşarak ölçek geliştirme yolunu seçmiştir. Bunun için daha çok önemsediği içsel boyutu tercih etmiştir. Hazırladığı 30 maddeyi uygulamalar sonucu faktör analizine tabi tutarak en karakteristik 10 maddeye indirmiştir. Hoge geçerlilik çalışmasında bu on madde ile Feagin ile Allport ve Ross’un ölçeklerinin içgüdümlü bölümü arasında .71 ve .87 korelasyon bulmuştur. Ölçeğin Kuder-Richardson güvenilirlik katsayısı, Hoge tarafından .90 olarak bulunmuştur.7 İçsel Dini Motivasyon Ölçeği’nin Türkçeye uyarlaması Karaca tarafından yapılmıştır. 2001 yılında “Din Psikolojisinde Metot Sorunu ve Bir Dindarlık Ölçeğinin Türk Toplumuna Standardizasyonu” adlı makalesinde İçsel Dini Motivasyon Ölçeği’ni inceleyen Karaca, makalesinde ölçeğin güvenilirlik ve geçerlilik analizlerini yapmıştır. Güvenilirlik analizi için maddeleri ikiye bölme tekniği ile iki yarım ölçek arasındaki 6 Meliha Tuzgöl Dost, “Öznel İyi Oluş Ölçeği’nin Geliştirilmesi: Geçerlik Güvenirlik Çalışması”, Türk Psikolojik Danışma ve Rehberlik Dergisi, 2005, y.3, sy.23, ss.103–110. 7 D. R. Huge, “A Validated Intrinsic Religious Motivation Scale”, Journal for the Scientific Study of Religion, v.11, n.4, pp.369-376. 115 korelasyon katsayısını .76, içsel tutarlılık ölçütü olan Cronbach’s alpha katsayısının .84 olduğunu tespit etmiştir. Geçerlilik için yapılan faktör analizinde ve iç tutarlılık çalışmasında IRM için korelasyon katsayılarının ikinci madde hariç yüksek olduğunu bulmuştur.8 Batıda ve ülkemizde yapılan çalışmalar, ölçeğin geçerli bir ölçüm aracı olduğunu göstermektedir. Ölçek 10 maddeden ibaret olup 7 tanesi olumlu yapıda, son üç madde ise olumsuz yapıdadır. Ölçek Likert formatında hazırlanmış olup beş dereceli (Kesinlikle katılıyorum; katılıyorum; kararsızım; katılmıyorum; kesinlikle katılmıyorum ) olarak 0’dan 4’e kadar puanlama yapılmıştır. Olumsuz yapıdaki maddelerin (8.9.10.) puanlamaları ise ters çevrilmiştir. Ölçeğin dindarlığın derunî boyutuna yönelik olup, dinî pratiklerin sıklığını ortaya çıkarmaktan ziyade katılımcıların dini inançlarının derinliğini ve dine karşı bakış açılarını ortaya çıkarmaya yönelik olduğu söylenebilir. Ölçeğin araştırmada kullanılma amacı, ilk olarak faklı din ve kültürleri kapsamına alabilecek derecede geniş bir perspektiften hazırlanmış ve katılan deneklerin rahatça anlayabileceği kadar açık olmasıdır. İkincisi ise dini inançlar ve iyi olma hali ilişkisinin araştırıldığı çalışmamızda dinin bireyin hayatına etki etmesi için içsel olarak motive olmuş olması gerektiği anlayışından hareket etmemizdir. Çünkü dini inançlarında içsel motivasyona sahip olan bireyler için din hayattaki her şeyden daha önceliklidir ve dinin birey üzerindeki etkisi kendiliğinden, deruni bir şekilde ortaya çıkar.9 Bireyin kendisini inançlı olarak ifade etmesi bazen etkisiz ve yüzeyde bir dini düşüncenin varlığında da ortaya çıkabilir. Böyle sathi bir inancın bireyin hayata bakış açısı ve mutluluğu üzerindeki etki de, içsel olarak motive olmuş dini inanç bağlılığı kadar açık ve net bir şekilde ortaya çıkmama riskini barındırmaktadır. Bundan ötürü anket formunda dini inançlarla ilgili sorulara ilaveten ve onları desteklemek maksadıyla, bireylerin sahip oldukları inançların kalitesine göre öznel iyi-olma hallerini değerlendirmek için bu ölçekten faydalanılmıştır. Anket içerisinde bu ifadeler anketin ikinci bölümündeki 5, 8, 37, 45, 60, 52, 56, 64, 67, 49. sorularda yer almaktadır. 8 Faruk Karaca, “Din Psikolojisinde Metot Sorunu ve Bir Dindarlık Ölçeğinin Türk Toplumuna Standardizasyonu”, EKEV Akademi Dergisi, 2001, c.3, sy: 1, s.199, 200. 9 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.77. 116 E. DİN-MUTLULUK İLİŞKİSİNE DAİR SORULAR Ölçeklerin dışında anketin ikinci bölümüne dâhil edilen ifadeler, bireylerin dini bağlılıkları ile hayatın anlamı, zorluklarla başa çıkma, olumlu düşünce geliştirme gibi mutluluk ile doğrudan veya dolaylı ilişkili olan durumlar arasındaki irtibatı konu edinmektedir. Anket içerisinde bu ifadeler likert tipi sorulardan oluşan anketin ikinci bölümündeki 2, 12, 16, 21, 26, 29, 33, 41. ifadelerde yer almaktadır. Bir ölçek dahilinde olmadığı için verilen cevaplar, aralarından seçilmek suretiyle tek tek ele alınıp değerlendirilmiştir. VI. VERİLERİN TOPLANMASI VE İSTATİSTİKSEL ANALİZİ Veriler Haziran 2010 – Ocak 2011 tarihleri arasında toplanmıştır. Formların bir kısmı bizzat araştırmacı tarafından, bir kısmı da uygulama konusunda ön bilgi verilmiş gönüllü yardımcılar vasıtasıyla uygulanmıştır. Katılımcıların da gönüllü olmasına dikkat edilmiş ve uygulamadan önce gerekli ön açıklamalar yapılmıştır. Araştırmanın amacı belirtilerek, deneklerin kendi gerçek durumlarını olduğu gibi yansıtmalarını sağlamak için kimlik bilgisine gerek olmadığı, sonuçların bireysel değil, toplu olarak değerlendirileceği özellikle vurgulanmıştır. Anketin cevaplanması yaklaşık 15 dakika kadar sürmüştür. Veri toplama işlemi tamamlandıktan sonra veri toplama aracı olarak kullanılan ölçeklerin puanlama işlemine geçilmiş, işlem sırasında 520 anket formundan 25 tanesi eksik doldurulduğu gerekçesiyle iptal edilmiş ve geriye kalan 495 anket değerlendirilmeye alınmıştır. Bilgisayar ortamına aktarılan verilerin analizi, SPPSS 16.0 istatistik paket programı yardımıyla yapılmıştır. Uygulanan anketten elde edilen veriler betimsel istatistik tekniklerinden frekans, aritmetik ortalama, çapraz tablo yöntemleri kullanılarak ve korelasyon tekniği ile spearman ve pearson değerleri yorumlanarak veriler arasında ilişki tespiti yapılmıştır.10 10 Erkuş, a.g.e., s.84, 152. 117 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BULGULAR VE YORUM Bu bölümde araştırma örneklemini oluşturan yetişkin bireylerde dini inançların kabulü ve inançların kalitesi ile öznel iyi olma hali ve yaşam doyumu arasındaki ilişkiyi ölçmek amacıyla kullanılan anketin sonuçları ve değerlendirmeleri yer almaktadır. Öncelikle araştırma örneklemine dair dini inançlar ve mutluluk ile ilgili bir takım bilgilerin verilmesi ve daha sonra hipotezlerle ilgili bulgulara geçilmesi, araştırma sonuçlarının daha iyi anlaşılması açısından faydalı olacaktır. I. ÖRNEKLEMİN DİNİ İNANÇLARI İLE İLGİLİ BULGULAR Araştırmamıza katılanların “kendinizi dini inanç bakımından nasıl tanımlarsınız?” sorusuna verdikleri cevaplar dikkate alındığında, Tablo 1’de görüldüğü gibi katılımcıların yarıdan fazlasının (%56,2) kendisini “çok inançlı” olarak tanımladığı dikkati çekmektedir. Bunu kendisini “orta derecede inançlı” olarak tanımlayanlar (%38,6) izlemektedir. Kendisini “zaman zaman inançlı” olarak görenlerin oranı %2,8 iken “çok düşük derecede inançlı” görenlerin oranı %1,6 ve “inançlı değil” olarak tanımlayanların oranı %0,4’tür. 118 Tablo 6. Örneklemin Kendisini Dini İnanç Bakımından Tanımlaması Öznel İnanç Algısı Sayı (N) Yüzde (%) Çok inançlı 278 56,2 Orta derecede inançlı 191 38,6 Zayıf inançlı 14 2,8 Çok düşük derecede inançlı 8 1,6 İnançlı değil 2 0,4 Toplam 493 99,6 Kayıp Veri 2 ,4 Toplam 495 100,0 Elde edilen verilerden bireylerin kendilerini genel olarak inançlı olmakla ilişkilendirme eğiliminde oldukları dikkati çekmektedir. Burada yapılan öznel algı, bireylerin dini inançları ne derece içselleştirdikleri konusunda bir bilgi vermekten uzaktır. Yani dindarlık ve dini inanç konusunda bireylerin öznel algılarının farklı olduğu, dindarlığın inanç boyutu ile ilgili sorulara daha tereddütsüz bir şekilde olumlu cevap verme eğilimine sahip oldukları söylenebilir. Bunun sebebi ise aynı kültürel ortamda yetişmiş insanların, ortak dinin inanç ve değerlere sahip olarak yetişmeleri ve dini pratikleri yerine getirmeseler de dinin inanç boyutuna sadık kalmaları olarak açıklanabilir.1 Tablo 7. Örneklemin İçsel Dini Motivasyon Ortalaması Sayı (N) Aritmetik Ortalama 495 4,17266 İçsel dini motivasyonun puanlandırılması da 1-5 arası olmuştur. Tablo 7’de görülen örneklemin içsel dini motivasyon ortalaması, 5 tam puan üzerinden 4,17 olarak bulunmuştur. Bu da örneklemin içsel dini motivasyonunun yüksek bir orana sahip olduğunu göstermektedir. 1 Şengül, a.g.t., s.120. 119 Tablo 8. Örneklemin Allah İnancı ve Allah Tasavvuruna Göre Dağılımı Allah inancı ve Allah tasavvuru Sayı (N) Yüzde (%) Her şeyi yaratan bilen her şeye gücü yeten ve bir olan Allah’ın varlığına inanıyorum 440 88,9 Kâinatın Allah tarafından yaratıldığına inanıyorum fakat dünyada bu kadar kotu olaylar ve zulmün olmasına nasıl 30 6,1 izin verdiğini çözemiyorum Allah’ın varlığına inanıyorum fakat varlığı konusunda çözemediğim hususlar var 11 2,2 Kimi zaman yasadığım olaylar sebebiyle Allah’a inandığım oluyor 7 1,4 Allah ile ilgili olarak neye inandığımdan pek emin değilim 3 0,6 Allah’ın varlığı yokluğu konusuna ilgi duymuyorum 1 0,2 Allah’ın varlığı konusunda bir inancım yok, her şeyin tabiat kanunlarına göre oluştuğunu düşünüyorum 1 0,2 Toplam 493 99,6 Kayıp Veri 2 0,4 Toplam 495 100,0 Tablo 8, bireylerin Allah inancı ve Allah tasavvurları ile ilgili bilgi vermektedir. Elde edilen sonuçlara göre örneklemin büyük bir çoğunluğu (%88,9) kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahiptir. 30 kişiden oluşan %6,1’lik bir kesim ise sorgulayıcı, güvensiz ve kötümser bir Allah inancına sahiptir. Allah’ın varlığına dair kısmi bir şüpheyi ve bilinmezliği inancının içerisinde barındıranların oranı %2,2’dir. Zaman zaman Allah’a inandığını ifade eden, yani tutarsız ve şüpheli bir Allah inancına sahip olan bireylerin oranı %1,4’tür. Oldukça silik bir Allah tasavvuruna sahip olan ve inancından emin olmayan bireylerin oranı 0,6’tır. Allah’ın varlığı ve yokluğu konusuna ilgi duymadığını ifade eden 1 kişinin ve Allah’ın varlığına inanmadığını kesin bir şekilde belirten 1 kişinin örneklemdeki oranları ise ayrı ayrı %0,2 şeklindedir. İlk iki ifadenin Allah’a inancının varlığını ifade etmesinden hareketle Allah’a inananların toplam oranının %95,0 olduğu söylenebilir. Üç, dört ve beşinci ifadeler şüpheli bir imana gönderme yaptığı için Allah inancı hususunda şüphe içerisinde olan bireylerin toplam oranının %4,2 olduğu söylenebilir. Geriye kalan son iki ifadeyi seçen, Allah inancına sahip olmayan bireylerin toplam oranı ise %0,4 gibi oldukça düşük bir orandır. Buradan bireylerin ciddi bir dini eğilime sahip olmasalar da 120 kendilerini inançsız olarak tanımlayamadıkları sonucu çıkarılabilir. Burada önemli olan bir başka husus da araştırmanın Türkiye şartlarında ve köklü bir dini kültüre sahip olan Türkiye sınırları içerisinde yapılmış olmasıdır. Örneğin Mehmet Emin Köktaş’ın İzmir örneği üzerinden yapmış olduğu araştırmada da kesin ve sorgusuz bir inanca sahip olan bireylerin örneklem içerisindeki oranı %83,7 çıkmıştır. Allah inancına hiçbir şekilde sahip olmayanlar ise sadece %5,1 oranındadır.2 Bu da Türkiye’de Allah inancı oranının oldukça yüksek olduğunun önemli bir kanıtıdır. Tablo 9. Örneklemin Kader İnancı ve Kader Algısına Göre Dağılımı Deneklerin kader inancı ve kader algısı Sayı (N) Yüzde (%) Her şey Allah in belirlediği kadere göre gerçekleşir, insan da bu kaderi yaşar 114 23,0 Bu dünyada olup biten her şey Allah in takdir etmesiyle olur fakat insanin da belli konularda özgürlüğü ve sorumluluğu 317 64,0 vardır Kader tamamen insanoğlunun elindedir yani herkes kendi kaderini kendisi belirler 26 5,3 Kader konusunda fikrim net değil şüphelerim var 14 2,8 Bazen müdahale edemediğim şeyler olduğunu düşünsem de bunun kader olduğunu düşünmüyorum 6 1,2 Kadere inanmıyorum bu dünyada meydana gelen her şey insanin tercihleri ve tabiat kanunlarına göre gerçekleşir 5 1,0 Diğer 1 ,2 Toplam 483 97,6 Kayıp Veri 12 2,4 Toplam 495 100,0 Tablo 9’da Allah inancı ile ilgili elde edilen bulgulardan farklı olarak bireylerin kader algılarının değişiklik arzettiği göze çarpmaktadır. Fakat genel olarak kader inancı yine örneklem içerisinde yüksek çıkmıştır. İslam Kelam ilminde kader konusunda her şeyi Allah’a havale ederek insan iradesini yok sayan görüşler Cebriye ekolü etrafında toplanmaktadır. Tablo 4’teki “Her şey Allah in belirlediği kadere göre gerçekleşir, insan 2 Mehmet Emin Köktaş, Türkiye’de Dini Hayat: İzmir Örneği, İşaret yay., İstanbul, 1993, s.82. 121 da bu kaderi yaşar” ifadesi kader konusunda Cebriyeci bir inancı ifade etmektedir. Bunun karşısında kader konusunda her şeyi insan iradesine bağlı olduğunu savunarak Allah’ın müdahalesini saf dışı bırakan Mutezili ekolün kader algısı bulunmaktadır ve yukarıdaki ifadelerden “Kader tamamen insanoğlunun elindedir yani herkes kendi kaderini kendisi belirler” ifadesi Mutezili kader inancını ifade etmektedir. Bu iki görüşün ortasında yer alan ve kaderde hem Allah’ın iradesi hem de insanın iradesinin rolü olduğunu savunan Maturidi görüş yukarıdaki “Bu dünyada olup biten her şey Allah in takdir etmesiyle olur fakat insanin da belli konularda özgürlüğü ve sorumluluğu vardır.” ifadesinde karşılığını bulmaktadır.3 Örneklemin %23,0’ü Cebriyeci bir kader algısına sahip görünürken, büyük çoğunluğu oluşturan Maturidi kader algısına sahip olanların %64, Mutezili kader algısına sahip olanların da %5,3 oranında oldukları görülmektedir. Bu üç tercihin de kadere dair inancın varlığı şeklinde değerlendirilmesi gerekmektedir. Böylece kadere inananların toplam oranı, 92,3’tür. Kader konusunda şüpheli bir inanca sahip olanların oranı %2,8 iken, kadere inanmayanları toplam oranı %2,2’dir. Kadere inanma oranının (%92,3), Allah’a inanma oranından (%95,0) az bir farkla daha düşük olduğu göze çarpmaktadır. Bu durum, Allah inancının diğer tüm inanç esaslarına göre yüksek çıktığını gösteren araştırma sonuçları ile uyuşmaktadır.4 Tablo 10. Örneklemin Ahiret İnancına Göre Dağılımı Ahiret inancı Sayı (N) Yüzde (%) Kesinlikle inanıyorum 448 90,5 Kısmen inanıyorum/ kararsızım 44 8,9 İnanmıyorum 3 0,6 Toplam 495 100,0 Katılımcıların ahiret inancı ile ilgili bulguları değerlendirildiğinde büyük çoğunluğunun (%90,5) öldükten sonra dirilmeye/ahirete inandığı görülmektedir. Ahiret inancı konusunda şüpheli/kararsızların oranı ise %8,9’dur. Ahirete inanmadığını belirtenler ise %0,6 oranı ile örneklemin çok küçük bir kısmını oluşturmaktadır. Buradan örneklemin 3 Kılavuz, a.g.e., ss.167-171. 4 Delbridge, vd., a.g.m., p.51. 122 çok büyük bir kısmının ahirete inandığı ortaya çıkmaktadır. Türkiye’de yapılan bir başka araştırmada da örneklemin ahiret inancı %80,9 oranında bulunmuştur.5 Tablo 11. Örneklemin Cennet İnancına Göre Dağılımı Cennet inancı Sayı (N) Yüzde (%) Kesinlikle inanıyorum 453 91,5 Kısmen inanıyorum/ kararsızım 38 7,7 İnanmıyorum 4 0,8 Toplam 495 100,0 Ahiret inancı ile bağlantılı olan ancak ayrı olarak ele alınması uygun görülen cennet hayatına inanma, %91,5 ile yüksek bir orana sahiptir. Cennet hayatı konusunda şüpheli olan kararsızların oranı %7,7 iken, cennete inanmayanlar %0,8 ile örneklemin çok küçük bir kesimini oluşturmaktadır. Burada dikkat çeken önemli bir nokta cennet hayatına inanma oranının ahiret hayatına inanma oranından küçük bir farkla da olsa yüksek olmasıdır. Tablo 12. Örneklemin Cehennem İnancına Göre Dağılımı Cehennem inancı Sayı (N) Yüzde (%) Kesinlikle inanıyorum 425 85,9 Kısmen inanıyorum/ kararsızım 54 10,9 İnanmıyorum 16 3,2 Toplam 495 100,0 Ahiret hayatı ile bağlantılı bir başka inanç da cehennem hayatına dair inançtır. Burada ahiret ve cennet inancına oranla cehennem inancında bir düşüşün olduğu dikkati çekmektedir. Cehenneme inananlar %85,9 ile örneklemin çoğunu oluşturmakta ise de bu oran cennet hayatına inananlardan %6,0’lık bir oranda daha düşüktür. Cehennem hayatına inanç konusunda kararsız/şüpheli olanların oranı %10,9 iken inanmayanların oranı da %3,2’dir. 5 Köktaş, a.g.e., s.94. 123 Avustralyalı, Amerikalı ve Avrupalı bireylerden oluşan bir örneklem üzerinde yapılan Avustralya Değerler Araştırması’nın bulguları da bizim bulgularımızla aynı paralelde gitmektedir. Tanrı inancı Amerika’da %95, Avustralya’da %79 ve Avrupa’da %75 olmak üzere yüksek oranlarda çıkmıştır. Ölümden sonraki yaşama/ahirete inanç, Allah inancından daha düşük seviyelerde olmakla beraber Amerika’da %71, Avustralya’da %49 ve Avrupa’da %43 oranlarında çıkmıştır. Cennet ve cehennem inancındaki oranlar ise farklılaşmaktadır. Cennete inanan herkesin cehenneme inanmadığı, bu yüzden cennet inancı oranının daha yüksek seviyelerde çıktığı görülmüştür. 6 Buradan bireylerin “inananların sonsuza kadar mutlu yaşayacağı” cennet hayatının varlığına inanmaya, “inanmayanların sonsuza kadar azap içinde yaşayacağı” cehennem hayatının varlığına inanmaktan daha fazla motive oldukları sonucuna varılabilir. Kendilerine ümit veren ve onlarda olumlu duygular uyandıran bir inancın kabullenilmesi daha kolay olduğu için, araştırmalarda cennet inancı kabul oranının yüksek çıktığı söylenebilir. II. ÖRNEKLEMİN MUTLULUK, ÖZNEL İYİ OLMA HALİ VE YAŞAM DOYUMUNA İLİŞKİN BULGULAR Katılımcılara sorulan “kendinizi ne derece mutlu hissediyorsunuz?” sorusu, onların öznel mutluluk algılarını ortaya koymaya yöneliktir. Tablo 13. Örneklemin Öznel Mutluluk Algısına Göre Dağılımı Deneklerin Öznel Mutluluk Algısı Sayı (N) Yüzde (%) Çok mutsuz 7 1,4 Mutsuz 30 6,1 Az mutlu 110 22,2 Mutlu 225 45,5 Çok mutlu 120 24,2 Toplam 492 99,4 Kayıp Veri 3 0,6 Toplam 495 100,0 6 Delbridge, vd., a.g.m., s.51. 124 Buna göre kendilerini çok mutsuz hissedenlerin oranı %1,4, mutsuz hissedenlerin oranı %6,1, az mutlu hissedenlerin oranı %22,2, mutlu hissedenlerin oranı %45,5, çok mutlu hissedenlerin oranı %24,2, soruya cevap vermeyenlerin oranı ise %0,6’dır. Buradan kendini mutlu ve çok mutlu hissedenlerin toplam oranının (%69,7) örneklemin çoğunluğunu teşkil ettiği sonucuna varılmaktadır. Örneklemin yaşam doyumu ölçeğinden aldıkları puanlarla ilgili aritmetik ortalama, genel olarak hayatlarından memnun olup olmamaları ile ilgili vermektedir. Anketin ikinci bölümüne yerleştirilen yaşam doyumu ölçeği, diğer ifadelerde olduğu gibi 1-5 arası puanlanmıştır. Buna göre ortalama 1’e yaklaştıkça yaşam doyumunun düştüğü ve 5’e yaklaştıkça yükseldiği göz önünde bulundurulmalıdır. Tablo 14. Örneklemin Yaşam Doyumu Ortalaması Sayı (N) Aritmetik Ortalama 495 3,58896 Tablo 14’de 495 katılımcının yaşam doyumu ortalaması olarak bulunan 3,58 sayısı, örneklemin yaşam doyumunun ortanın biraz üzerinde olduğunu göstermektedir. 30 ülkede yapılan bir araştırmada Türkiye’nin yaşam doyumu ortalaması 10 üzerinden 6.41 olarak bulunmuştur.7 Bu da bizim araştırmamızda elde edilen orana yakın bir oran olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneklemin öznel iyi olma hali ölçeğinden aldıkları puanlarla ilgili aritmetik ortalama, katılımcıların öznel iyi olma hali/mutluluk seviyeleri hakkında bilgi vermektedir. Öznel iyi olma hali ölçeğinin ifadelerinin de 1-5 arası puanlandığı, ortalamanın 1’e yakın olmasının öznel iyi olma halinin düşüklüğüne, 5’e yakın olmasının da yüksekliğine işaret ettiği belirtilmelidir. Tablo 15. Örneklemin Öznel İyi Olma Hali Ortalaması Sayı (N) Aritmetik Ortalama 495 3,83321 7 Seligman, Gerçek Mutluluk, s.58,59. 125 Buna göre Tablo 15’de görülen 3,83 ortalama, katılımcıların öznel iyi olma hali oranlarının da ortanın üstünde olduğunu göstermektedir. Dikkati çeken bir husus da öznel iyi olma hali oranının yaşam doyumu oranından yüksek olmasıdır. Bunda yaşam doyumunun daha genel bilişsel bir değerlendirme olup daha keskin ifadeler içermesinin etkisi olduğu söylenebilir.8 Tablo 16. Öznel Mutluluk Algısı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Approx. Value Std. Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,572 ,034 -15,419 ,000c Spearman c Correlation ,521 ,035 -13,507 ,000 N of Valid Cases 492 Katılımcıların mutluluk düzeylerini tespitte kullanılan ölçeklerden yaşam doyumu ölçeğinin, bireylerin kendilerini mutlu hissetme dereceleriyle ne derece ilişkili olduğunu ortaya koymak gerekmektedir. Tablo 16’da görüldüğü üzere iki değişken arasındaki ilişkiyi tespitte Approx Sig. ile Pearson ve Spearman korelasyon değerleri önemlidir. %5 anlamlılık düzeyinde Approx. Sig. değeri = 0,000 < 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişki istatistiksel olarak anlamlıdır. Pearson ve Spearman değerleri ise 0 ile 1 arasında değişmektedir. Ortaya çıkan değer 0,5’ten büyükse ilişki güçlü, 0,5’ten küçük ise ilişki güçlü olmayan bir ilişki olarak yorumlanmaktadır. Tablo 16’daki Pearson ve Spearman değerlerine göre Pearson’s R. = 0,572 > 0,5 ve Spearman Correlation = 0,521 > 0,5 olduğu için bu ilişki pozitif yönlü güçlü bir ilişkidir. Yani bireylerin kendi mutluluk algıları ile geçerli ve güvenilir bir ölçek ile tespit edilen yaşam doyum oranları arasında karşılıklı pozitif yönlü bir ilişki mevcuttur. 8 Frisch, vd., a.g.m., p.68. 126 Tablo 17. Öznel Mutluluk Algısı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,539 ,032 -14,176 ,000c Spearman c Correlation ,528 ,034 -13,774 ,000 N of Valid Cases 492 Katılımcıların mutluluk düzeylerini tespit etmede kullanılan ve yaşam doyumuna oranla daha kapsamlı bir ölçüme sahip olan öznel iyi olma hali seviyesi ile öznel mutluluk algısı arasındaki ilişkinin de ortaya konulması gerektiği düşünülmüştür. Tablo 17’de görüldüğü üzere %5 anlamlılık düzeyinde Asimp. Sig. değeri = 0,000 < 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişki istatistiksel olarak anlamlıdır. Pearson ve Spearman değerlerine göre ise Pearson’s R. = 0,539 > 0,5 ve Spearman Correlation = 0,528 > 0,5 olduğu için bu ilişki pozitif yönlü güçlü bir ilişkidir. Yani katılımcıların öznel mutluluk algısı ve öznel iyi olma hali seviyeleri arasında pozitif yönlü anlamlı bir ilişki mevcuttur. Tablo 18. Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,622 ,033 17,620 ,000c Spearman c Correlation ,574 ,035 15,564 ,000 N of Valid Cases 495 Katılımcıların mutluluk düzeylerini tespit etmede kullanılan iki ölçek olarak yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişkinin de ortaya konulması gerektiği düşünülmüştür. Tablo 18’de görüldüğü üzere %5 anlamlılık düzeyinde Asimp. Sig. değeri = 0,000 < 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişki istatistiksel olarak anlamlıdır. Pearson ve Spearman değerlerine göre ise Pearson’s R. = 0,622 > 0,5 ve Spearman Correlation = 0,574 > 0,5 olduğu için bu ilişki pozitif yönlü güçlü bir ilişkidir. Yani katılımcıların yaşam doyumları ve öznel iyi olma hali seviyeleri arasında pozitif yönlü anlamlı bir ilişki mevcuttur. Bireylerin mutluluklarının yalnızca tek bir sebebinin olduğu söylenemez. Mutluluk hayatın akışı içerisinde çok farklı sebeplerden elde edilebilmektedir. Tablo 19’da 127 görüldüğü gibi mutluluk sebeplerine ilişkin sorulan soruda her şıkkı işaretleyen bireyler çıkmıştır. Buradan, insanların kendilerini iyi hissetmelerini saplayan ve kendi mutluluklarına sebep olarak gördükleri farklı faktörlerin olduğu görülmektedir. Tabi söz konusu faktörlerden bazıları diğerlerine oranla daha çok tercih edilmiştir. Bu da o faktörlerin bireylerin hayatında ve birey mutluluğunda daha büyük bir etki icra ettiğinin kanıtı olabilir. Tablo 19. Örneklemin Mutluluk Sebeplerine Göre Dağılımı Mutluluk Sebepleri Sayı (N) Yüzde (%) Dini inançlarıma bağlılığım 283 57,2 Huzurlu aile ortamım 151 30,5 Maddi durumumum iyi olması 7 1,4 İyi bir arkadaş çevremin olması 17 3,4 Hayatta elde ettiğim başarılar 10 2,0 İyi bir işimin olması 14 2,8 Diğer 1 0,2 Toplam 483 97,6 Kayıp Veri 12 2,4 Toplam 495 100,0 Tablo 19’a bakıldığında araştırmaya katılan bireylerin yarıdan fazlasının (%57,2) kendilerini mutlu eden sebebin “dini inançlara bağlılık” ları olduğunu ifade ettikleri görülmektedir. Bu hususa dini inançlar ve mutluluk ilişkisinin incelendiği hipotezlere ilişkin bulgularda daha detaylı değinilecektir. Yukarıdaki tablodan edinilen bilgilere göre katılımcıların mutluluk sebeplerinde ikinci sırayı %30,5 ile “huzurlu aile ortamı” almaktadır. Yapılan araştırmalar da aile içi sıcak ilişkilerin ve huzurlu aile ortamının bireylerde öznel iyi olma halini artırıcı bir faktör olduğunu tespit etmiştir.9 Modern hayatta sıcak aile ilişkilerinin azalması ve yakın akrabalık ilişkilerinin zayıflamasının depresyona 9 L. Chang, vd., “Life Satisfaction, Self-Concept, and Family Relations in Chinese Adolescents and Children”, International Journal of Behavioral Development, 2003, v.27 (2), p.184. 128 yol açtığına dair bulgular da bunu desteklemektedir.10 Yukarıdaki tabloya geri dönülecek olursa katılımcıların mutluluk sebeplerinde üçüncü sırayı %3,4 ile “iyi bir arkadaş çevresine sahip olmak” almaktadır. Araştırmalar insanların ailenin yanı sıra arkadaş veya diğer insanların yanında da kendilerini yalnız oldukları zamanlara göre daha mutlu hissettikleri sonucunu ortaya koymuştur.11 Katılımcıların mutluluk sebeplerinde dördüncü sırayı ise iş doyumunu ifade eden “iyi bir işe sahip olmak” almaktadır. Bireylerin seçtikleri meslekleri benimsemelerinin ruh sağlıkları üzerinde olumlu etkileri vardır. Yapılan araştırmalarda seçtiği mesleği seven ve benimseyen bireylerin depresyon düzeylerinin, mesleğini sevmeyen ve benimsemeyenlere göre daha düşük olduğu saptanmıştır.12 Yani insanların iş memnuniyetleri genel yaşam memnuniyetlerini ve öznel iyi olma hali seviyelerini de etkilemektedir.13 “Hayatta elde edilen başarılar” %2,0 oranı ile katılımcıların mutluluk sebeplerinde beşinci sırayı alırken, “maddi durumun iyi olması” %1,4 ile en son sırayı almaktadır. Buradan insanların sahip oldukları mutluluklarında maddi imkânların öncelikli olduğunu düşünmedikleri sonucuna varılabilir. Nitekim Camfield ve Skevington’a göre de artan maddi kaynaklar direk olarak mutluluğa götürmez.14 Mutluluk için daha derin bilişsel ve duygusal anlamlar ve ilişkilere ihtiyaç vardır. Nitekim bireyin hayata bakışını tümü ile etkileyerek kapsamlı bir anlam ve amaç duygusu sunan dini inançlara bağlılık, katılımcıların mutluluk sebeplerinde birinci sırada yer almaktadır. Bireylerin mutluluğuna katkıda bulunan veya bizzat mutluluk kaynağı olan sebeplerin yanı sıra onların kendilerini kötü hissetmelerine, mutsuz olmalarına sebep olan faktörler de bulunmaktadır. 10 D.M. Buss, “The Evolution of Happiness”, American Psychologist, January 2000, v.55, no.1, p.19. 11 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.191; Schimmack, Diener, Oishi, “Life Satisfaction Is A Momentary Judgement and a Stable Personality Characteristic: The Use of Chronically Accessible and Stable Sources”, a.g.m., p.380; C. Peterson, N. Park, M.E.P. Seligman, “Orientations to Happiness and Life Satisfaction: The Full Life Versus the Empty Life”, Journal of Happiness Studies, 2005, v.6, p. 33. 12 Yusuf Kandemir, Kader İnancının Psikoterapik Açıdan Fonksiyonu, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Erzurum 2006, s.97. 13 Myers, Diener, Who is Happy?” a.g.m., p.15. 14 Camfield, Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, a.g.m., p.771. 129 Tablo 20. Örneklemin Mutsuzluk Sebeplerine Göre Dağılımı Mutsuzluk Sebepleri Sayı (N) Yüzde (%) Maddi yetersizlikler yasadığım için 89 18,0 Huzurlu bir aile ortamında olmadığım için 33 6,7 Hayatta genellikle başarısız olduğum için 16 3,2 Hayatın bir anlamı olmadığını düşündüğüm için 29 5,9 İyi bir arkadaş çevresine sahip olmadığım için 9 1,8 Sevmediğim bir işi yapmak zorunda olduğum için 29 5,9 Sığınacağım herhangi bir yüce güce inanmadığım 0 0 veya bir ideolojiye bağlı olmadığım için Diğer 21 4,2 Toplam 226 45,7 Kayıp Veri 269 54,3 Toplam 495 100,0 Tablo 20’de görüldüğü üzere, katılımcılara yöneltilen “sizi mutsuz eden birinci sebep nedir?” sorusuna örneklemin %45,7 sini oluşturan 226 kişi cevap verirken geriye kalan %54,3’lük kesimi teşkil eden 269 kişi mutsuz olmadıkları gerekçesi ile soruyu cevapsız bırakmışlardır. Bu soruya cevap veren katılımcılar içerisinde en yüksek oran, örneklemin %18,0’ini oluşturan 89 kişinin cevabı ile “maddi yetersizlikler yaşadığım için” ifadesine aittir. Burada ilginç bir sonuç ortaya çıkmış olur. Çünkü katılımcıların mutluluk sebeplerinde en son sırada gördükleri ekonomik refah, bu refaha sahip olunmadığında mutsuzluğun en önde giden sebebi olarak görülmüştür. Gelir durumu ve depresif belirtiler arasındaki ilişkiyi değerlendiren araştırmalar, gelir durumu düşük olanların orta ve yüksek olanlara göre daha fazla depresif belirtiler gösterdiğini ortaya koymuştur.15 Yani bireylerin tek başına mutluluk sebebi olarak görmedikleri ekonomik refah bireyleri sıkıntıya sokarak mutsuz olmalarına sebep olmaktadır. Tablo 20’ye dönülecek olursa katılımcıların 15 Şengül, a.g.t., s.141. 130 mutsuzluk sebeplerinde ikinci sırayı %6,7 oranla 33 kişinin “huzurlu aile ortamında olmadığım için” şeklindeki cevabı almaktadır. Mutluluk sebeplerinde de ön sıralarda zikredilen aile ilişkileri faktörü bireylerin mutsuzluklarına da sebep olabilmektedir. Buradan, aile ilişkilerinin iyi olması durumunda bireyi mutlu eden bir durumun ortaya çıktığı, ilişkilerin kötü olması durumunda da bireylerin mutsuzluklarına sebep olan bir durum ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Yani aile ilişkileri bireyin mutluluğunda önemli ve belirleyici bir yere sahiptir denilebilir. Mutsuzluk sebeplerinde üçüncü sırayı %5,9 oranıyla iş tatminsizliğini ifade eden “sevmediğim bir işi yapmak zorunda olduğum için” ifadesi ve aynı oranla anlam sorununu ifade eden “hayatın bir anlamı olmadığını düşündüğüm için” ifadesi almaktadır. Bireylerin mutluluk sebeplerinde önemli bir faktör olan iş tatmininin olmaması da mutsuzluk için sebep gösterilmiştir. Hayatın anlamına dair bir sorgulama içerisine girerek anlamsızlık duygularını mutsuzluklarının sebepleri olarak görenler de vardır. Mutsuzluk sebeplerinde dördüncü sırada %3,2 ile “hayatta genelde başarısız olduğum için” ifadesi, beşinci sırada %1,8 oranı ile “iyi bir arkadaş çevresine sahip olmadığım için” ifadesi yer almaktadır. Aristoteles mutluluğun tam olarak yaşanabilmesi için insanın mutsuzluğuna sebep olan ruhun dışındaki sağlık, dost, servet, onur gibi bazı harici iyilere de ihtiyacının olduğunu belirtir.16 Yani bu faktörler her zaman mutluluk için ilk sıralarda gösterilmemelerine rağmen birey mutluluğu için tamamlayıcı faktörlerdendir. Tablo 20’ye dönülecek olursa “sığınacağım herhangi bir yüce güce inanmadığım veya bir ideolojiye bağlı olmadığım için” ifadesinin hiçbir katılımcı tarafından işaretlenmediği dikkati çekmektedir. Ancak Tablo 19’da görüldüğü gibi mutluluk sebeplerinde bireylerin dini bağlılıkları birinci sırada yer almaktadır. Burada dini inancı ve dini bağlılığı olmayan bireylerin mutsuzlukları için bu sebebi göstermedikleri fark edilmektedir. Bunun ise, söz konusu ifadenin oldukça keskin olmasından ve bireylerin mutsuzluklarına sebep olan başka faktörleri öncelemesinden kaynaklandığı söylenebilir. Tablo 20’nin verileri ise, bireylerin mutsuzluk durumlarında kendilerini teselli etme biçimlerini içermektedir. 16 Martin, a.g.m., p.91. 131 Tablo 21. Örneklemin Mutsuzluk Durumunda Kendilerini Teselli İçin Yöneldikleri Tercihlere Göre Dağılımı Teselli İçin Yönelilen Tercihler Sayı (N) Yüzde (%) Kendimi hayatin akısına kaptırmaya çalışarak 52 10,5 Allah'a sığınıp dua ederek 334 67,5 Ağlayarak 35 7,1 Arkadaşlarımla konuşarak 43 8,7 Alışveriş yaparak 10 2,0 Diğer 10 2,0 Toplam 484 97,8 Kayıp Veri 11 2,2 Toplam 495 100,0 Yukarıdaki verilere göre katılımcıların çoğunluğu (%67,5) kendilerini “Allah’a sığınıp dua ederek” teselli etmektedirler. Bunu %10,5 oranı ile “kendimi hayatın akışına kaptırmaya çalışarak” tercihi izlemektedir. Üçüncü sırada %8,7 oranı ile “arkadaşlarımla konuşarak” seçeneği yer almakta, dördüncü sırada %7,1 oranı ile “ağlayarak” ve beşinci sırada da %2,0 oranı ile “alışveriş yaparak” seçeneği bulunmaktadır. Araştırmaya katılanların büyük bir çoğunluğunun kendisini teselli için Allah’a sığınıp dua etmesi, katılımcıların stresli durumlar karşısında genel olarak dini başa çıkma yöntemini kullandıklarını göstermesi açısından önemlidir. Nitekim burada elde edilen bulgular, bireylerin yaşamdaki zor durumlar karşısında genel olarak Allah’a sığınıp dua ve tevekkül ile O’na yönelme eğilimi içerisinde oldukları şeklindeki araştırma sonuçları ile uyuşmaktadır.17 17 Batman, a.g.t., s.44; Park, “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, a.g.m., p.712; Pargament, vd., “The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, a.g.m., p.487; Pargament, K.I. vd., “Religious Coping Among the Religious: The Relationship Between Religious Coping and Well-Being in a National Sample of Presbyterian Clergy, Elders, and Members”, a.g.m., p.509-510. 132 III. DEMOGRAFİK DEĞİŞKENLER İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ-OLMA HALİ İLİŞKİSİ A. CİNSİYET İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Demografik değişkenlerin öznel iyi olma hali üzerinde bir etkisi söz konusudur.18 Burada ilk olarak cinsiyetin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali üzerindeki etkisi ele alınmaktadır. Tablo 22. Cinsiyet Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Cinsiyet Sayı (N) Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma Hali Ortalama Ortalama Erkek 163 3,46073 3,82889 Bayan 332 3,65206 3,83533 Tablo 22’de görüldüğü gibi erkek katılımcıların yaşam doyum ortalaması 3,46073 iken bayan katılımcıların 3,65206’dır. Bayanların yaşam doyum oranlarının erkeklere oranla daha yüksek olduğu görülmektedir. Öznel iyi olma hali ortalamalarına bakıldığında ise erkeklerin 3,82889, bayanların ise 3,83533 olduğu ve aralarında çok küçük bir farkın olduğu görülmektedir. Bu farkların anlamlı olup olmadığı, yani cinsiyet ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişkinin tespiti yapılan korelasyon ile ortaya çıkacaktır. Tablo 23. Yaşam Doyumu ve Cinsiyet İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,121 ,046 2,703 ,007c Spearman c Correlation ,110 ,045 2,460 ,014 N of Valid Cases 495 18 Diener, vd., “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, a.g.m., p.276. 133 Tablo 23, bu iki değişken arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Ortaya çıkan sonuca göre Asimp. Sig. Değeri = 0,007 < 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişki istatistiksel olarak anlamlıdır yani yaşam doyumu ile cinsiyet arasında bir ilişki vardır. Spearman correlation değeri = 0,110 < 0,5 olduğu için bu ilişki pozitif yönde ama güçlü olmayan bir ilişkidir. Verilerin girilmesi esnasında “erkek” şıkkı 1, “bayan” şıkkı 2 olarak puanlanarak korelasyon için nicel hale dönüştürüldüğü için bayan olma ile yaşam doyumu arasında anlamlı bir ilişki ortaya çıkmış, bu da bayanların yaşam doyumlarının erkeklerden yüksek olduğunu ortaya koymuştur. Tablo 24. Cinsiyet Ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,006 ,043 ,141 ,888c Spearman Correlation ,003 ,044 ,062 ,950 c N of Valid Cases 495 Cinsiyet değişkeni ile öznel iyi olma hali arasındaki ilişki için Tablo 24’ye bakıldığında Asimp. Sig. Değeri = 0,888 > 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamsız olduğu, yani öznel iyi olma hali ile cinsiyet arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığı görülmektedir. Yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamalarını yansıtan Tablo 22’ye bakıldığında bayanların hem yaşam doyumu hem de öznel iyi olma hali seviyelerinin erkeklere oranla yüksek olması önemlidir. Ellison’un yaptığı bir araştırmada kadınların erkeklere göre daha mutlu oldukları tespit edilmiştir. 19 Hatta bir araştırmada erkeklerin depresyon düzeylerinin kadınlardan yüksek olduğu tespit edilmiştir.20 Ancak kadınlar arasında depresyonun erkeklere oranla daha sık görüldüğünü tespit eden araştırmalar daha fazladır.21 Genel olarak araştırmalarda mutluluk/iyi olma hali ve yaşam doyumu sonuçlarındaki cinsiyet farklılıklarına dikkat edildiğinde kadınların erkeklerden daha fazla 19 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being” a.g.m., p.88. 20 Kandemir, a.g.t., s.87. 21 Ekşi, a.g.t., s.204; Seligman, Öğrenilmiş İyimserlik, s.96. 134 mutluluk ve yaşam doyumu tecrübesi yaşadıkları, ancak bununla beraber depresyonu da daha fazla oranlarda tecrübe ettikleri tespit edilmiş olur.22 Bunun sebebinin ise, kadınların daha duygusal bir yapıya sahip olmasından ötürü duygusal tecrübeleri daha uçlarda yaşamaları olduğu söylenebilir. B. YAŞ İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Demografik değişkenlerden yaşın yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali üzerinde bir etki icra edip etmediği aşağıdaki tablolar ile ortaya konulacaktır. Tablo 25. Yaş Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Yaş Grupları Sayı (N) Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma Ortalama Hali Ortalama 20-30 yaş grubu 307 3,58268 3,85411 31-40 yaş grubu 109 3,52431 3,78765 41-50 yaş grubu 50 3,65600 3,77096 51-60 yaş grubu 29 3,78276 3,92445 Tablo 25’de dört farklı yaş grubuna ait yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamaları yer almaktadır. Bulgulara göre en yüksek yaşam doyumu ortalaması 3,78276 ile 51-60 yaş grubundaki bireylere aittir. Bu sonuç, yaşam doyumu ile ilgili bilişsel değerlendirmenin olumlu etkilerinin yaş ile doğru orantılı olduğu, yaşam doyumunun yaşlılık ve yaşlılığa yakın evrelerde en yüksek seviyelere olduğu şeklindeki araştırma sonuçları ile de uyumludur.23 Yaşam doyumu ortalamalarına bakıldığında ikinci sırada 41- 50 yaş grubu yer almaktadır. Onu 20-30 yaş grubu takip ederken, en düşük yaşam doyumu ortalaması 31-40 yaş grubuna aittir. Böylece yaşam doyumunun 41-50 ve 51-60 yaş grubunu ihtiva eden orta yaşlı katılımcılarda, 20-30 ve 31-40 yaş grubunu ihtiva eden genç yetişkin katılımcılardan daha yüksek olduğu görülmektedir. Avrupa ve Kuzey Amerika’da 22 Feist, vd., a.g.m., p.138. 23 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.85. 135 yaş ile yaşam doyumu arasında olumlu ve doğrusal bir ilişki tespit edilmiştir. Fiziksel sağlıktaki düşüşe rağmen yaş yükseldikçe yaşam doyumu oranının arttığı görülmüştür.24 Bu durumun yaşam doyumunun geçmiş ile ilgili olumlu bilişsel bir değerlendirme olmasından kaynaklandığı söylenebilir.25 Tablo 26. Yaş Ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R -,054 ,043 -1,207 ,228c Spearman c Correlation -,025 ,046 -,561 ,575 N of Valid Cases 495 Ancak yaş ve yaşam doyumu arasındaki ilişki doğrusal olmadığı için anlamlı ve pozitif bir ilişki ortaya çıkmamıştır. Tablo 26’ya bakıldığında Asimp. Sig. Değeri = 0,575 > 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişkinin, istatistiksel olarak anlamsız olduğu görülmektedir. Öznel iyi olma hali ortalamalarında ise Tablo 25’deki verilere göre orta yaş grubunda bir yükselmeden bahsedilemez. Öznel iyi olma hali ortalamalarında en yüksek ortalama 3,92445 ile 51-60 yaş grubuna ait olsa da ikinci sırada 20-30 yaş arası, yani örneklemin en genç kesimi yer almaktadır. Tablo 27. Yaş Ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,008 ,044 ,177 ,859c Spearman Correlation ,039 ,045 ,862 ,389 c N of Valid Cases 495 Öznel iyi olma hali yaşa göre düzenli bir artma veya azalma göstermediği için iki değişken arasında bir anlamlı ilişkinin olduğundan bahsedilemez. Nitekim Asimp. Sig. 24 Camfield, Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, a.g.m., p.770. 25 Fischer, a.g.m., p.7. 136 Değeri = 0,389 > 0,05 olduğu için de yaş ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişki istatistiksel olarak anlamsız çıkmıştır. C. TAHSİL DURUMU İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Örneklemin tahsil durumunun yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali üzerinde bir etkisinin olup olmadığı aşağıdaki tablolarda yer alan sonuçlardan faydalanılarak değerlendirilecektir. Yapılan bir araştırmada deneklerin depresyon düzeyleri ve eğitim durumları arasında anlamlı negatif bir ilişkinin olduğu, eğitim seviyesi yüksek olan bireylerin depresyon düzeyinin de düşük olduğu tespit edilmiştir.26 Tablo 28. Tahsil Durumu Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Tahsil Durumu Sayı (N) Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma Ortalama Hali Ortalama İlkokul mezunu 67 3,68209 3,86896 Ortaokul mezun 46 3,67681 3,84670 Lise ve dengi mezunu 99 3,46667 3,76068 Y. okul/ üniversite mezunu 281 3,58968 3,84416 Tablo 28’de katılımcıların tahsil durumlarının dört kategoride incelendiği ve her kategorideki bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamalarının karşılarında verildiği görülmektedir. Yukarıdaki sonuçlara göre 3,68209 ortalama ile en yüksek yaşam doyumuna sahip olan grup ilkokul mezunu olan katılımcıların oluşturduğu gruptur. Üstelik öznel iyi olma hali seviyesi de 3,86896 ile yine aynı grupta en yüksek çıkmıştır. Ortaokul mezunlarında ortalamalar biraz azalırken (yaşam doyumu=3,67681; öznel iyi olma hali=3,84670) en düşük oranlara lise ve dengi okul mezunlarında (yaşam doyumu=3,46667; öznel iyi olma hali=3,76068) ulaşmıştır. Yüksek okul/üniversite mezunlarında ise yine bir yükselme (yaşam doyumu=3,58968; öznel iyi olma 26 Kandemir, a.g.t., s.86. 137 hali=3,84416) göze çarpmaktadır. Genel olarak Tablo 28’de tahsil durumuna göre ne yaşam doyumunda ne de öznel iyi olma halinde düzenli bir artma ve azalmanın olmadığı görülmektedir. Tablo 29. Tahsil Durumu Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,040 ,047 ,895 ,371c Spearman Correlation ,040 ,047 ,894 ,372 c N of Valid Cases 493 Tablo 29, Spearman Correlation’a göre Asimp. Sig. Değeri = 0,372 > 0,05 oluğundan tahsil durumu ve yaşam doyumu arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamlı olmadığını ortaya koymaktadır. Tablo 30. Tahsil Durumu Ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,008 ,044 ,185 ,854c Spearman Correlation ,008 ,045 ,188 ,851 c N of Valid Cases 493 Benzer şekilde Tablo 30 da, Asimp. Sig. Değeri = 0,851 > 0,05 olduğu için tahsil durumu ile öznel iyi olma hali arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamlı olmadığını ortaya koymuştur. Eğitim seviyesi ve yaşam doyumu arasında doğrudan değil ama dolaylı bir ilişkinin olduğunu savunan araştırmacılar da vardır. Onlara göre eğitim seviyesi gelir düzeyi ile ilişkili olduğu için, eğitim seviyesinin artmasıyla öznel iyi olma hali de artacaktır. 27 Ancak günümüz şartlarında eğitim seviyesinin gelir seviyesi ile irtibatlı olduğu söylenemez. Üstelik gelir seviyesinin de öznel iyi olma hali üzerindeki etkisi ileride sorgulanacaktır. Bu yüzden bizim örneklemimizde de görüldüğü üzere en yüksek yaşam 27 Camfield, Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, a.g.m., p.770. 138 doyumu ve öznel iyi olma hali seviyesine sahip olanlar ilkokul mezunları olarak da çıkabilmektedir. D. MEDENİ DURUMA GÖRE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ Katılımcıların medeni durumlarının yaşam doyumu ve öznel iyi-olma hallerini etkilediği öngörüsünden hareketle, aşağıdaki tabloda medeni durum değişkenine göre yaşam doyum ve öznel iyi olma hali ortalamaları ele alınmıştır. Tablo 31. Medeni Durum Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Medeni Durum Sayı (N) Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma Hali Ortalama Ortalama Bekâr 241 3,51051 3,82907 Evli 244 3,69631 3,85375 Boşanmış 4 2,50000 3,08333 Dul 4 3,40000 3,86301 İyi olma hali araştırmalarındaki en önemli bulgulardan biri de onun evlilik ile olumlu yönde ilişkili olmasıdır. Yani bazı araştırmalar göre evli olmak mutluluğun önemli önceleyicilerinden biridir.28 Tablo 31’e bakıldığında araştırma sonuçları ile irtibatlı olarak buradaki örneklemde de evli olan katılımcılarının yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının yüksek olduğu göze çarpmaktadır. Tablo 31’de yer alan yaşam doyumu ortalamalarına bakıldığında 3,69631 ile evli olan bireylerin en yüksek ortalamaya sahip oldukları görülmektedir. Yaşam doyumu ortalamalarına göre ikinci sırada 3,51051 ortalama ile bekâr bireyler, üçüncü sırada 3,4 ile dul bireyler, dördüncü sırada büyük bir düşüşle ve 2,5 ortalama ile boşanmış bireyler yer almaktadır. Öznel iyi olma hali ortalamalarına göre ise birinci sırada 3,86301 ortalama ile dul olan bireyler, ikinci sırada yaklaşık bir ortalama olan 3,85375 ortalama ile evli bireyler, üçüncü sırada 3,82907 28 Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, a.g.m., p.88. 139 ortalama ile bekâr bireyler ve dördüncü sırada 3,08333 ortalama ile boşanmış bireyler yer almaktadır. Tablodan ortaya çıkan sonuca göre yaşam doyum oranı en yüksek olan bireyler evli olanlar, öznel iyi olma hali en yüksek olan bireyler de dul olanlardır. Her ikisinde de ortalaması en düşük çıkan ise boşanmış olan bireylerdir. Dul olmak boşanmış olmaktan daha faklı sonuçlara sahiptir. Burada eşi vefat eden bireyin eşinden boşanmış bireye göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma halinin daha yüksek olduğu sonucu ortaya çıkmıştır. Bu ise boşanmanın, bireysel ve sosyal boyutta bireyin mutluluğunu engelleyen birçok olumsuz etkiye sahip olan bir durum olması ile açıklanabilir. E. GELİR SEVİYESİ İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Katılımcıların kendi gelir seviyeleri ile ilgili yaptıkları tanımların onların yaşam doyumları ve öznel iyi-olma halleri ile bir irtibatının olup olmadığını incelemek üzere öncelikle katılımcıların öznel gelir algılarına göre yaşam doyum ve öznel iyi olma hali ortalamaları ve sonra da değişkenler arasındaki ilişkiler ele alınacaktır. Tablo 32. Gelir Seviyesi Değişkenine Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Öznel Gelir Algısı Sayı (N) Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma Ortalama Hali Ortalama Çok iyi 6 3,56667 4,18897 İyi 144 3,79572 3,87156 Orta 283 3,53905 3,81606 Düşük 42 3,26190 3,72646 Çok düşük 11 3,38182 3,90528 Tablo 32’de öznel gelir algısına göre katılımcıların yaşam doyum ve öznel iyi olma hali ortalamaları yer almaktadır. Tabloya bakıldığında en yüksek yaşam doyum ortalamasına sahip olanların 3,79572 ortalama ile gelir seviyelerini “iyi” olarak tanımlayan bireyler olduğu görülmektedir. İkinci sırada 3,56667 ortalama ile gelir seviyelerini “çok iyi” olarak tanımlayan bireyler, üçüncü sırada 3,53905 ortalama ile gelir seviyelerini “orta” olarak tanımlayan bireyler, dördüncü sırada 3,38182 ortalama ile gelir seviyelerini “çok düşük” olarak tanımlayan bireyler, beşinci sırada ise 3,26190 ortalama ile gelir seviyelerini 140 “düşük” olarak tanımlayan bireyler yer almaktadır. Buna göre gelir seviyesi iyi ve çok iyi olan bireylerin yaşam doyumlarının en yüksek ortalamaya sahip olduğu ortaya çıkmıştır. Tablo 33. Yaşam Doyumu Ve Öznel Gelir Algısı İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,190 ,045 4,258 ,000c Spearman c Correlation ,196 ,044 4,398 ,000 N of Valid Cases 486 Tablo 33’de Spearman Correlation’a göre Asimp. Sig. Değeri = 0,000 < 0,05 olduğu için yaşam doyumu ve gelir seviyesi arasında istatistiksel olarak anlamlı bir ilişkinin olduğu ortaya çıkmaktadır. Spearman correlation value değeri = 0,196 < 0,5 olması ise bu ilişkinin zayıf ve pozitif yönlü bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yani gelir seviyesi algısı yükseldikçe yaşam doyumu oranında da zayıf bir ilişki ile yükselme görülmektedir. Gelir durumunun yaşam doyumu üzerinde olumlu bir etkiye sahip olduğu29 ve hatta bireylerin depresyon düzeyleri ile sosyo-ekonomik durumları arasında negatif anlamlı bir ilişkinin olduğu30, araştırmalarda tespit edilen önemli sonuçlar arasındadır. Tablo 32’ye geri dönüldüğünde en yüksek öznel iyi olma haline sahip olan bireylerin de 4,18897 ortalama ile gelir seviyelerini “çok iyi” olarak tanımlayan bireyler olduğu görülmektedir. İkinci sırada ilginç bir şekilde 3,90528 ortalama ile gelir seviyelerini “çok düşük” olarak tanımlayan bireyler yer almaktadır. Üçüncü sırada 3,87156 ortalama ile gelir seviyelerini “iyi” olarak tanımlayan bireyler, dördüncü sırada 3,81606 ortalama ile gelir seviyelerini “orta” olarak tanımlayan bireyler, beşinci sırada ise 3,72646 ortalama ile gelir seviyelerini “düşük” olarak tanımlayan bireyler yer almaktadır. Tablo 30’den ortaya çıkan veriler ışığında genel olarak, bireylerin öznel iyi olma hali seviyeleri ile öznel gelir algısı arasında anlamlı bir ilişkinin beklenemeyeceği söylenmelidir. 29 J. McQuillan, R.A.T. Stone, A.L. Greil, “Infertility and Life Satisfaction Among Women”, Journal of Family Isssues, 2007, v.28, p.958; Ellison, “Religious Involvement and Subjective Well-Being” a.g.m., p.88; Seligman, Gerçek Mutluluk, s.58, 59. 30 Kandemir, a.g.t., s.86; Ekşi, a.g.t., s.209. 141 Tablo 34. Öznel İyi Olma Hali Ve Öznel Gelir Algısı İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,080 ,047 1,761 ,079c Spearman c Correlation ,080 ,047 1,765 ,078 N of Valid Cases 486 Nitekim Tablo 34’de bakıldığında Spearmancorrelation’a göre Asimp. Sig. Değeri = 0,078 > 0,05 olduğu için iki değişken arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamsız olduğu görülmektedir. Yani öznel iyi olma hali gelir durumu algısı arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığı ortaya çıkmıştır. Bu da gelir seviyeleri düşük olan bireylerin de öznel iyi olma hali seviyelerinin yüksek olabileceğini, tersi düşünüldüğünde gelir seviyesi yüksek olan bireylerin de öznel iyi olma hali seviyelerinin düşük olabileceğini ortaya koymaktadır. Nitekim Camfield ve Skevington’a göre dünyanın en ayrıcalıklı toplumu olarak görülen ABD’de yüksek maddi refah seviyesine rağmen mutluluk oranları aynı seviyede yüksek değildir. ABD’deki artan boşanma ve intihar oranları da buradaki toplumsal mutsuzluğun açık bir göstergesi olarak yorumlanmıştır. Bir başka örnek de Sri Lanka’dır. Burada ekonomik gelişmenin az olması ve ölüm oranının yüksek olmasına rağmen bireylerin kendini değerlendirmeleriyle elde edilmiş mutluluk oranını yüksek çıkmıştır.31 Diener ve arkadaşlarının, Calcutta isimli bir kenar mahallede gerçekleştirmiş olduğu araştırmada, gelir durumu ve yaşam doyumu arasındaki ilişki ile ilgili ilginç sonuçlar elde edilmiştir. Calcutta’nın fakir bir bölge olmasına rağmen burada hayatın farklı alanlarından sağlanan memnuniyet/doyum oranı yüksek çıkmıştır. Araştırmada bu insanların yüksek ahlaki değerlere sahip ve dindar bireyler olduğu vurgusu da yapılmış, Diener ve arkadaşları onların ekonomik sıkıntılarına rağmen ortaya çıkan yaşam doyumunun, dini ve ahlaki değerler gibi diğer faktörlere dayandığını iddia etmiştir.32 Gelir seviyesinin mutluluğa katkıda bulunması o toplumun ekonomik sıkıntı içerisinde olması ile 31 Camfield, Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, a.g.m, p.767, 768. 32 R. Biswas, Ed Diener “Making the Best of Bad Stuation: Satisfaction in the Slums of Calcutta”, Social Indicator Research, 2001, vol.55, p.347,348’den aktaran Camfield, Skevington, “On Subjective Well- Being and Quality of Life”, a.g.m., p.769. 142 de ilişkilendirilebilir. Yani bir toplum sosyal, bireysel veya ekonomik durumların hangisinden muzdaripse onun iyileşmesinin mutluluğunu bir katkı sağladığı söylenebilir. Örneğin iyi olma hali konusunda yapılan kültürler arası çalışmalardan birinde Hindistanlılar ile Amerikalılar ele alınmış ve evliliğin Amerikalılarda iyi olma halinin güçlü bir göstergesi olmasına karşın Hindistanlılarda gelir seviyesi ve eğitim gibi faktörlerin diğer faktörlere oranla daha fazla iyi olma halini etkilediği sonucuna varılmıştır.33 Ayrıca Kasser de gelir seviyesi ve mutluluk ilişkisini farklı bir açıdan yorumlayarak zenginliğe karşı güçlü arzu ve zenginliği koruma kaygısının insanları diğerlerine oranla daha mutsuz yaptığını tespit etmiştir.34 Bütün bunlardan hareketle ise genel olarak, bireyin ekonomik açıdan rahatlamasının bireyin mutluluğuna katkıda bulunabileceği ancak yüksek gelir seviyesinin tek başına birey mutluluğunu garanti eden bir faktör olmadığı söylenebilir. IV. DİNİ İNANÇLAR İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ-OLMA HALİ İLİŞKİSİ Bu bölümde bireylerin dini inanç derecelerine göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamaları ile dini inançlar ilişkin sorularla yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişkiler ele alınacaktır. A. ALLAH İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ İslam dininin en temel inanç esası olan ve diğer inanç esaslarının kabulünün kendisine bağlı olduğu Allah inancına sahip olanların sayısı örneklemin tamamına yakınını oluşturmaktadır. Yaratıcı Tanrı inancının Batı’da yapılan araştırmalarda genel olarak yüksek çıktığı görülmektedir.35 Bu durum Türkiye’de de böyledir. Bunun sebebi ise aynı kültürel ortamda yetişmiş insanların, ortak dinin inanç ve değerlere sahip olarak 33 L.Y. Flores, E.M. Obasi, “Positive Psychological Assesment in an Increasingly Diverse World”, Positive Psychological Assesment: A Handbook of Models and Measures, edt. Shane J. Lopez, C.R. Snyder, New York 2003, p.51. 34 T. Kasser, The Value of Materialism: A Psychological Inquiry, Cambridge, MA: MIT Press’den aktarılarak, Camfield, Skevington, “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, a.g.m., p.769. 35 Delbridge, vd., a.g.m., p.51. 143 yetişmeleri ve dini pratikleri yerine getirmeseler de dinin inanç boyutuna sadık kalmaları olarak açıklanabilir.36 Tablo 35. Katılımcıların Allah İnancı Ve Allah Tasavvuruna Göre Yaşam Doyum ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Yaşam Öznel İyi Allah İnancı ve Allah Tasavvuru Sayı Yüzde Doyumu Ortalama Olma Hali (N) (%) Ortalama Kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip 440 88,9 3,71258 olanlar 3,90290 Allah’a inandığı halde Allah tasavvurunda 6,1 2,70000 kötümser bir bakış açısına sahip olanlar 30 3,34973 Allah’a iman konusunda şüpheli olanlar 23 4,2 2,53435 3,17486 Allah inancına sahip olmayanlar 2 0,4 2,65000 3,15698 Genel Ortalama 495 100 3,58896 3,83321 Örneklemdeki bireylerin büyük birçoğunun Allah inancına sahip oldukları da dikkate alınarak yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali seviyelerinin diğer bireylere oranla karşılaştırmasını yapmak yerinde olacaktır. Tablodaki verilere bakıldığında kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip olanların hem yaşam doyumu hem de öznel iyi olma hali oranlarının en yüksek seviyede olduğu görülmektedir. İkinci sırada yer alan Allah inancına sahip olduğu halde Allah’ın adaletine ve merhametine güvenmeyen pesimist inanca sahip bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali yer almaktadır. Bunu Allah’a iman konusunda şüphe yaşayan bireyler takip etmektedir. Ancak Allah inancına sahip olmayan bireylerin yaşam doyum oranlarının şüphelilere göre yüksek olduğuna ancak öznel iyi olma halinin düşük olduğuna dikkati çekmek gerekmektedir. Burada Allah inancına sahip olmayan bireylerin 2 kişiden oluştukları da dikkate alınarak yaşam doyum ve öznel iyi olma hali ortalamalarının kesin bir ilişki kurmayı engellediğini belirtmek gerekir. 36 Şengül, a.g.t., s.120. 144 Tablo 36. Allah İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,453 ,041 11,249 ,000c Spearman c Correlation ,379 ,040 9,078 ,000 N of Valid Cases 495 Yine de Allah inancı ve yaşam doyumu arasında yapılan korelasyon testi sonuçlarına göre (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,000<0,05 ve Value= ,379<0,5) iki değişken arasında güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişki çıkmıştır. Tablo 37. Allah İnancı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,383 ,047 9,178 ,000c Spearman Correlation ,353 ,039 8,373 ,000 c N of Valid Cases 495 Benzer şekilde Allah inancı ve öznel iyi olma hali arasında da (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,000<0,05 ve Value= ,353<0,5) güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişki çıkmıştır. Burada yapılabilecek en sağlıklı genel sonuç, kesin ve sorgusuz bir Allah inancına sahip olan bireylerin diğerlerine oranla daha yüksek bir yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranına sahip olduğu şeklindedir. B. KADER İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Yapılan araştırmalar İslam inancının amentüsünde yer alan kader inancının, arayış içindeki insana yardım elini uzattığı37, yani Allah’a ve kadere tam manasıyla iman eden kişinin hayata daha olumlu ve ümit var baktığını tespit etmiştir.38 Ayrıca Kader inancı, 37 Batman, a.g.t., s.18. 38 Kandemir, a.g.t., s.115. 145 kaygı ve suçluluk duygusu gibi rahatsızlıklara karşı bir tür teselli ve yatıştırma vasıtası olarak da işlev görür. Bu yüzden o, başa çıkma sürecinin “bir parçası” olabilir.39 Csikszentmihalyi Suudi Arabistan ve körfez ülkelerindeki Müslüman işadamlarıyla yaptığı görüşmelerde onların baskı ve stres altındayken bile gayet sakin olduklarını kaydetmektedir. Bunun sebebini ise yaşamın Allah’ın ellerinde olduğu şeklindeki kader inancı ve bu inancın yaşama bir anlam ve amaç duygusu vermesi ile açıklamıştır.40 Bu bağlamda Kader inancı ve kader algılarının bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali üzerinde bir etkisinin olduğu düşünülmüştür. Tablo 38. Kader İnancı ve Kader Algısına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Yaşam Öznel İyi Kader İnancı ve Kader Algısı Sayı Yüzde Doyumu Olma Hali (N) (%) Ortalama Ortalama Kaderin tamamen Allah’ın elinde olduğuna 114 23,0 3,69781 inananlar 3,92046 Kaderde hem insanın sorumluluğu hem de 3,66872 Allah’ın takdiri olduğuna inananlar 317 64,0 3,86721 Kaderin tamamen insanın elinde olduğuna 3,25385 inananlar 26 5,3 3,64615 Kader konusunda şüpheli olanlar 14 2,8 2,40000 3,22774 Kadere inanmayanlar 11 2,2 2,22619 3,02438 Genel Ortalama 495 100 3,58896 3,83321 Tabloda yer alan sonuçlara bakıldığında ilk üç kategoride yer alan kader inancına sahip bireylerin, öncelikle kader konusunda şüpheli olan ve kadere inanmayan bireylere göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının yüksek oldukları görülmektedir. Kadere inanan bireyler içerisinde ise en yüksek oranların kader algılarında İslam Kelamına göre Cebri görüşün hâkim olduğu, kaderin tamamen Allah’ın elinde olduğunu düşünen bireylerde olduğu görülmektedir. Her türlü sorumluluğun Allah’a havale edilmesinde, bireyin başa çıkmayı ve savunma mekanizmalarını daha çok kullandığı düşünülürse bu 39 Batman, a.g.t., s.23. 40 Csikszentmihalyi, Akış: Mutluluk Bilimi, s.246. 146 sonuç şaşırtıcı gelememektedir. İkinci sırada İslam Kelamına göre daha ziyade Maturidi görüşü ifade eden sorumluluğun paylaşılması esasına dayanan kader algısı söz konusudur. Üçüncü sırada ise Mutezili görüşe karşılık gelen ve sorumluluğu tamamen bireye yükleyen kader algısı yer almaktadır. Burada da sorumluluğun tamamen yüklenilmesinin, bireyin hayatın yükünü tek başına omuzlamaya çalışması ve tüm yaşadıklarından kendisini mesul tutması ile daha fazla suçluluk psikolojisi yaşamasına sebep olabileceği ve bu yüzden yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ile ölçülen mutluluk seviyesinin bu kategoride bulunan bireylerde düşük olduğu düşünülebilir. Tablo 39. Kader İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,317 ,057 7,332 ,000c Spearman c Correlation ,192 ,050 4,298 ,000 Kader inancı ve yaşam doyumu arasında yapılan korelasyon testi sonuçlarına göre (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,000<0,05 ve Value= ,192<0,5) iki değişken arasında güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişki çıkmıştır. Tablo 40. Kader İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,278 ,055 6,359 ,000c Spearman Correlation ,195 ,049 4,368 ,000 c Yine kader inancı ve öznel iyi olma hali arasında yapılan korelasyon testi sonuçlarına göre de (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,000<0,05 ve Value= ,195<0,5) iki değişken arasında güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişki ortaya çıkmıştır. 147 C. AHİRET İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ İnsan varoluşunun kaçınılmaz bir gerçeği olan ve bazılarının korku verici bir durum olarak gördüğü ölüm karşısında takınılacak tutum onun sonsuzluğa açılan bir kapı olarak mı yoksa kaçınılmaz bir son olarak mı algılanışına göre değişmektedir. İşte bu noktada çoğu dinin inanç esaslarında yer alan ölümden sonraki hayat inancı, ölüm olgusuna karşı iyimser bir bakış açısı sağlayarak ölüm kaygısını azaltma işlevi görmektedir.41 Spilka, vd. tarafından yapılan ve otuz altı çalışmayı kapsayan meta analizde, yirmi dört çalışmada ahiret inancına sahip olan dindar bireylerde ölüm kaygısının daha düşük olduğu saptanmıştır.42 Ayrıca ahiret inancının kayıpların kabullenilmesini kolaylaştırarak, iyimserlik, umut gibi ruh sağlığı açısından olumlu duygular kazandırdığı da söylenebilir. 43 Bu bağlamda ahiret inancına sahip olan bireylerin, duygusal ve bilişsel açıdan en olumlu durumda olma olmalarına karşılık gelen mutluluk oranlarının da daha yüksek olması beklenmektedir. Yapılan bir araştırmada deneklerin %34,6’sı ‘Allah’ın adaletinin gerçekleşeceği yer olduğu’, %36,7’si ‘Allah’a ulaşacağımız yer olduğu’, %18,8’i ‘inananların inançlarının karşılığını alacakları yer olduğu’ gerekçeleriyle ahiret inancının kendilerine mutluluk ve huzur verdiğini ifade etmişlerdir.44 Buradan ahiret inancının faklı sebeplerle birey mutluluğunda önemli bir yeri olduğu görülmektedir. Tablo 41. Ahiret İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Ahiret hayatına inanıyor Yaşam musunuz? Sayı Yüzde Doyumu Öznel İyi Olma (N) (%) Ortalama Hali Ortalama Kesinlikle inanıyorum 448 90,5 3,63557 3,85400 Kısmen inanıyorum/Kararsızım 44 8,9 3,13636 3,62261 İnanmıyorum 3 0,6 3,26667 3,81671 Genel Ortalama 495 100 3,58896 3,83321 41 Argyle, a.g.e., p.145. 42 Spilka, vd., The Psychology of Religion: An Emprical Approach, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 2005’den aktaran, Fatma Gül Cirhinlioğlu, Din Psikolojisi, Nobel yay, Ankara 2010, s.139. 43 Küçükcan, Köse, a.g.e., s.154. 44 Acaboğa, a.g.t., s.50. 148 Yukarıda yer alan tabloya bakıldığında en yüksek yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali seviyesine sahip olan bireylerin ahiret inancına sahip olan bireyler olduğu görülmektedir. İkinci sırada ahiret inancına sahip olmayanlar, üçüncü sırada da ahiret inancı konusunda şüpheli olan kararsızlar yer almaktadır. Burada inançsız olduğunu söyleyenlerin şüphelilere göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali daha yüksek çıkmıştır. Tabi burada Allah inancı ile ilgili sonuçlarda olduğu gibi inançsızları temsil eden birey sayısının oldukça düşük olduğunun dikkate alınması gerekmektedir. Ancak şüphe içerisinde olan bireylerin daha fazla gelgit yaşadıkları bunun da mutluluklarının olumsuz etkiledikleri şeklinde bir yorum da yapılabilir. Çünkü inançsız olduğunu açık ve net bir şekilde ifade eden birey, kendisine bir şekilde bir anlam dairesi çizmiştir ve kendi başa çıkma yöntemlerini ile kendi anlam kaynaklarını sayesinde hayata ve ölüme dair olumlu bir bakış açısı elde etmiş olabilir. Buna karşın ahiret hayatı konusunda şüpheli olan bireyler, ne inananlar kadar rahat olup ne de inanmayanlar gibi alternatif inançlara yönelmedikleri için yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyelerinin bundan etkilendiği düşünülebilir. Tablo 42. Ahiret İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,185 ,052 4,174 ,000c Spearman c Correlation ,165 ,047 3,717 ,000 N of Valid Cases 495 Yapılan korelasyon testlerine göre ahiret inancı ve yaşam doyumu arasında güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişkinin olduğu (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,000<0,05 ve Value= ,165<0,5) tespit ediliştir. Tablo 43. Ahiret İnancı İle Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,123 ,044 2,754 ,006 c Spearman Correlation ,120 ,044 2,681 ,008 c N of Valid Cases 495 149 Yine ahiret inancı ile öznel iyi olma hali arasında da arasında da güçlü olmayan ancak pozitif yönlü ve anlamlı bir ilişki (Spearman Correlation; Approx. Sig.= ,008< 0,05 ve Value= ,120< 0,5) bulunmuştur. D. CENNET VE CEHENNEM İNANCI İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Genel olarak cennet inancının öznel iyi olma hali ile olumlu bir ilişki içerisinde olduğu düşünülmektedir. Çünkü cennet inancı, bireylerin mutlu bir hayata erişme emellerine cevap vererek onlara iyimserlik ve ümit duyguları sunmaktadır. Bu durum yaşam içerisinde ortaya çıkan stresli durumlarla da daha kolay başa çıkılmasını sağlamaktadır. Sonsuzluk duygusunu tatmin eden ahiret inancını destekler boyuttaki cennet inancı, mutlu yaşama vurgu yaptığı için birey mutluluğuna olumlu katkıda bulunmaktadır denilebilir. Tablo 44. Cennet İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Cennete inanıyor Yüzde Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma musunuz? Sayı (N) (%) Ortalama Hali Ortalama Kesinlikle inanıyorum 453 91,5 3,65460 3,86706 Kısmen 2,91579 inanıyorum/Kararsızım 38 7,7 3,47151 İnanmıyorum 4 0,8 2,55000 3,43602 Genel Ortalama 495 100,0 3,58896 3,83321 Yukarıdaki tabloya bakıldığında cennet inancına sahip olan bireylerin, şüphe içerisinde olan ve inanmayanlara oranla yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamalarının daha yüksek olduğu görülmektedir. Tablo 45. Cennet İnancı İle Yaşam Doyumu Arasındaki İlişki Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,283 ,050 6,551 ,000c Spearman c Correlation ,239 ,044 5,463 ,000 N of Valid Cases 495 150 Değişkenler arasındaki ilişkiyi tespit için yapılan korelasyon testine göre de cennet inancı ile yaşam doyumu arasında pozitif yönlü anlamlı ancak güçlü olmayan bir ilişkinin olduğu (Spearman Correlation; Approx Sig= 0,000 < 0,05 ve Value= ,239 < 0,5) tespit edilmiştir. Tablo 46. Cennet İnancı İle Öznel İyi Olma Hali Arasındaki İlişki Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,219 ,043 4,988 ,000c Spearman Correlation ,214 ,042 4,859 ,000 c N of Valid Cases 495 Aynı şekilde cennet inancı ile öznel iyi olma hali arasında da pozitif yönlü anlamlı ancak zayıf bir ilişkinin (Spearman Correlation; Approx Sig= 0,000 < 0,05 ve Value= ,214 < 0,5) olduğu tespit edilmiştir. Cennet inancından farklı olarak inançsız ve sorumsuz bir yaşam süren insanların öldükten sonra azap içinde yaşayacağı bir hayata inanma anlamında ele alınabilecek olan cehennem inancı araştırmamızda cennet inancına oranla daha düşük çıkmıştır. Ancak buna rağmen cehennem inancına sahip olanların yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamalarında bir düşüş gözlenmemekte, hatta küçük bir artış dikkati çekmektedir. Tablo 47. Cehennem İnancına Göre Yaşam Doyumu ve Öznel İyi Olma Hali Ortalamaları Cehenneme inanıyor Sayı Yüzde Yaşam Doyumu Öznel İyi Olma musunuz? (N) (%) Ortalama Hali Ortalama Kesinlikle inanıyorum 425 85,9 3,69490 3,88045 Kısmen inanıyorum/Kararsızım 54 10,9 3,11112 3,63476 İnanmıyorum 16 3,2 2,38750 3,24815 Genel Ortalama 495 100,0 3,58896 3,83321 151 Tablo 47’deki veriler dikkate alındığında cehennem inancına sahip olanların yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ortalamalarının, cehennem inancı konusunda kararsız olanlar ve inançsızlara göre daha yüksek olduğu görülmektedir. Tablo 48. Cehennem İnancı ve Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,382 ,048 9,169 ,000c Spearman c Correlation ,313 ,042 7,324 ,000 N of Valid Cases 495 Cehennem inancı ile yaşam doyumu arasındaki ilişki istatistiksel olarak değerlendirildiğinde, iki değişken arasında (Spearman Correlation; Approx Sig= 0,000 < 0,05 ve Value= ,313 < 0,5) güçlü olmayan yakın pozitif yönlü anlamlı bir ilişkinin olduğu görülmektedir. Tablo 49. Cehennem İnancı ve Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,273 ,050 6,307 ,000c Spearman Correlation ,233 ,044 5,328 ,000 c N of Valid Cases 495 Korelasyon testine göre de cehennem inancının öznel iyi olma hali ile de (Spearman Correlation; Approx Sig= 0,000 < 0,05 ve Value= ,233 < 0,5) pozitif yönlü anlamlı ancak güçlü olmayan bir ilişki içerisinde olduğu görülmüştür. Nitekim cehennem inancının ahiret inancında olduğu gibi inanan bireyler için Allah’ın adaletinin bir göstergesi olarak algılandığından, psikolojik açıdan olumsuz bir duygu durumunun ortaya çıkmasına sebep olacak bir inanç esası olmadığı söylenebilir. Bu da cennet ve cehennem inancına sahip olma ile bireylerin mutluluk oranları arasında bir farkın olmadığını, genel olarak ahiret inancı ile bağlantılı olan bu iki inanç esasına bağlılığın da yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ile ilişkili olduğunu göstermektedir. 152 E. İÇSEL DİNİ MOTİVASYON İLE YAŞAM DOYUMU VE ÖZNEL İYİ OLMA HALİ İLİŞKİSİ Bireylerin dini inançlarının psikolojileri üzerinde etkili olabilmesi için dini inançların içselleştirilmesi ve hayatta öncelikli bir konuma sahip olması gerekmektedir.45 İçsel olarak motive olmuş dini inançların bireyin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali üzerinde olumlu bir etki icra edeceği öngörüsünden hareketle, içsel dini motivasyon ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında ilişki, korelasyon testi ile ortaya konulmaya çalışılmıştır. Tablo 50. İçsel Dini Motivasyon İle Yaşam Doyumu İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,474 ,042 11,960 ,000c Spearman Correlation ,329 ,043 7,731 ,000 c N of Valid Cases 495 Yukarıdaki tabloda, %5 anlamlılık düzeyinde Spearman Correlation’a göre Approx. Sig.=0,000<0,05 olduğu için yaşam doyumu ve içsel dini motivasyon arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamlı olduğu, Value=0,329<05 olduğu için de bu ilişkinin pozitif yönlü güçlü olmayan ancak güçlüye yakın bir ilişki olduğu görülmektedir. Tablo 51. İçsel Dini Motivasyon İle Öznel İyi Olma Hali İlişkisi Asymp. Std. Approx. Value Errora Approx. Tb Sig. Pearson's R ,434 ,040 10,683 ,000c Spearman Correlation ,391 ,040 9,443 ,000 c N of Valid Cases 495 Yukarıdaki tabloda ise, %5 anlamlılık düzeyinde Spearman Correlation’a göre Approx. Sig.=0,000<0,05 olduğu için öznel iyi olma hali ve içsel dini motivasyon 45 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.77. 153 arasındaki ilişkinin istatistiksel olarak anlamlı olduğu, Value=0,391<05 olduğu için de bu ilişkinin pozitif yönlü güçlü olmayan ancak güçlüye yakın bir ilişki olduğu görülmektedir. Son iki tablodaki sonuçlar birlikte değerlendirildiğinde, içsel dini motivasyonu yüksek olan bireylerin diğerlerine oranla yaşam memnuniyetlerinin ve öznel iyi olma hali seviyelerinin yüksek olduğu görülmektedir. Yapılan birçok araştırma sonucuna göre iç güdümlü dindarlık ruh sağlığı ile olumlu bir ilişkiye sahipken, dindarlığın deruni olarak yaşanmayıp dış faktörlerce motive olduğu dış güdümlü dindarlık ruh sağlığı ile olumsuz bir ilişkiye sahiptir.46 Örneğin bir araştırmada dini inanç, dini davranış ve içsel dini motivasyon ile depresyon düzeyi, durumluk ve sürekli kaygı arasında negatif bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir.47 Yine ABD, Kanada ve Almanya’da gerçekleştirilen otuzun üzerindeki araştırmanın ortak sonucuna göre, öznel ve iç güdümlü bir dindarlık ile hayattan zevk alma, mutluluk, uyumluluk arasında olumlu bir ilişki vardır.48 Burada verileri ortaya konulan çalışmada da daha önce yapılan çalışmalara benzer bir şekilde, içsel olarak motive olmuş dindarlık ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı bir ilişki olduğu tespit edildiğinden, içsel dini motivasyonu yüksek olan bireylerin hayattan daha memnun ve kendilerini daha mutlu hisseden bireyler oldukları söylenebilir. V. DİN VE MUTLULUK İLİŞKİSİ ÇERÇEVESİNDE HAZIRLANAN SORULARA İLİŞKİN BULGULAR Dini inanç ile stresle başa çıkma arasındaki ilişki önemli bir araştırma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin yapılan bir araştırmada güçlü bir inanca sahip insanların, boşanma, işsizlik, ciddi bir hastalık veya bir kayıpla karşı karşıya geldikten sonra bile yüksek bir mutluluk seviyesine sahip oldukları saptanmıştır.49 Tabi bulgular sadece Batı dünyası ile sınırlı değildir ve dinin olumsuz yaşam olayları ile başa çıkma üzerindeki etkisi Müslüman örneklemler üzerinde de tespit edilmiştir. 50 Uygulanan ankette 46 Argyle, a.g.e., p.159. 47 Kandemir, a.g.t., s.97. 48 Schmitz, E., “Religion, and Gesundheit”, Religionspsychologie, hrsg. E. Schmitz, Hogrefe Verl., Göttingen 1992, 133’dan aktaran, Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s.75. 49 Myers, Diener,”Who is Happy?” a.g.m., p.16. 50 Z. H. Khan, P. J. Watson, “Construction of the Pakistani Religious Coping Practices Scale: Correlations With Religious Coping, Religious Orientation, and Reactions to Stress Among Muslim University Students”, a.g.m., p.109. 154 de katılımcıların hayatın zorlukları ile başa çıkmada dini inançlara gereksinim olup olmadığı konusundaki görüşleri alınmıştır. Tablo 52. Zorluklarla Başa Çıkmada Dini İnancın Etkisi Hayatın zorlukları ile başa çıkabilmek için her hangi bir dini inanca sahip olmaya gerek olmadığını düşünüyorum. Sayı (N) Yüzde (%) Tamamen uygun 14 2,8 Çoğunlukla uygun 28 5,7 Kararsızım 33 6,7 Uygun değil 76 15,4 Hiç uygun değil 340 68,7 Total 491 99,2 Kayıp Veri 4 0,8 Toplam 495 100,0 Yukarıdaki tabloda yer alan veriler ışığında “Hayatın zorlukları ile başa çıkabilmek için her hangi bir dini inanca sahip olmaya gerek olmadığını düşünüyorum.” İfadesinin kendisine tamamen uyduğunu ifade edenler, 14 kişi ile örneklemin %2,8’ini oluşturmaktadır. İfadenin çoğunlukla uyduğunu söyleyenler 28 kişi ile örneklemin 5,7’sini oluştururken, kararsız olanlar 33 kişi ile örneklemin %6,7’sini oluşturmaktadır. İfadenin kendisine uymadığını söyleyenler 76 kişi ile örneklemin %15,4’ünü, ifadenin kendisine uymadığını kesin bir şekilde ifade edenler ise 340 kişi ile örneklemin %68,7’sini oluşturmaktadır. Son iki şıkkın verileri toplandığında ise örneklemin %84,1’inin hayatın zorlukları ile başa çıkmada dini inançlara ihtiyaç olduğunu savunan bireyler olduğu görülmektedir. Bu da katılımcıların büyük birçoğunun dinin başa çıkmadaki rolünü kabul ettiklerini göstermektedir. Dini başa çıkma ile ilişkili olarak hazırlanan bir soru da, katılımcıların sıkıntı halinde Allah’a sığınıp sığınmadıklarını ölçmektedir. İnsanlar genellikle ölüm, hastalık, felaket, başarısızlık gibi zor bir durum ile karşı karşı geldiklerinde Allah’a sığınma ve O’na dua etme davranışına yönelirler. Hatta bilinçli olarak Tanrı’ya inanmayan bireylerin bile, 155 varoluşun bazı büyük yıkıntı anlarında varlığını inkâr ettikleri Tanrı’ya dua ettikleri iddia edilmektedir.51 Tablo 53. Katılımcıların Sıkıntı Halinde Allah’a Sığınma Tepkisi Ne zaman bir sıkıntı ile karsılaşsam hemen Allah'a sığınır ve O'ndan yardım isterim. Sayı (N) Yüzde (%) Tamamen uygun 309 62,4 Çoğunlukla uygun 141 28,5 Kararsızım 30 6,1 Uygun değil 11 2,2 Hiç uygun değil 2 ,4 Toplam 493 99,6 Kayıp veri 2 ,4 Toplam 495 100,0 Yukarıdaki tabloda yer alan verilere göre 309 kişi ile katılımcıların yarıdan fazlası (%62,4), “Ne zaman bir sıkıntı ile karsılaşsam hemen Allah'a sığınır ve O'ndan yardım isterim.” ifadesinin kendilerine tamamen uygun olduğunu belirtmişlerdir. Yine 141 kişi ve %28,5 oranında bu ifadenin kendilerine çoğunlukla uyduğunu belirtenler mevcuttur. Örneklemin 6,1’ini oluşturan kişiler kararsızları teşkil ederken, ifadenin kendisine uymadığını ifade edenler 11 kişi ile örneklemin %2,2’sini ve ifadenin kendisine kesinlikle uymadığını ifade eden 2 kişi ise örneklemin %0,4 gibi çok düşük bir oranını oluşturmaktadır. Buradan örneklemin büyük bir çoğunluğunun (%90,9) herhangi bir sıkıntı ile karşılaştıklarında Allah’a sığınıp dua ettikleri sonucuna varılmaktadır. Hayatın anlam ve amacı duygusuna sahip olmak, bireyi daha mutlu, huzurlu ve hayatından daha memnun bir hale getirmektedir.52 Bu yüzden dinin hayatın anlam ve amacını sağlayan bir sistem olması, din ve mutluluk ilişkisinde oldukça büyük bir önem arz etmektedir.53 Tabiî ki bireylerin tek anlam kaynağı din değildir, ancak hayatın anlam ve amacına ilişkin yapılan araştırmalar, insanın ihtiyaç duyduğu anlam duygusunu büyük 51 Vergote, a.g.e., s.239. 52 Ardelt, a.g.m., p.70. 53 Krause, “Religious Meaning and Subjective Well-Being in Late Life”, a.g.m., p.160. 156 oranda dini inançların sağladığını ortaya koymuştur.54 Türkiye’de yapılan bir araştırma sonucuna göre de, yüksek dindarlık düzeyinde bulunanların %89,5’i güçlü bir anlam ve amaç duygusuna sahiptir. 55 Bu veriler eşliğinde ankete hayatın anlam ve amacı duygusu ile dini inançlar arasındaki ilişkiye dair bir soru ilave edilmesi uygun görülmüştür. Tablo 54. Dini İnançların Hayatın Anlam ve Amacı Duygusuna Etkisi Hayatımın gerçek anlam ve amacını dini inançlarımdan elde ederim. Sayı (N) Yüzde (%) Tamamen uygun 214 43,2 Çoğunlukla uygun 184 37,2 Kararsızım 60 12,1 Uygun değil 30 6,1 Hiç uygun değil 5 1,0 Toplam 493 99,6 Kayıp Veri 2 0,4 Toplam 495 100,0 Yukarıda yer alan tabloda, bireylere yöneltilen “Hayatımın gerçek anlam ve amacını dini inançlarımdan elde ederim.” ifadesinin kendilerine ne kadar uygun olup olmadığına ilişkin verdikleri cevapları içeren sonuçlar yer almaktadır. Tablodaki veriler, 214 kişi ile örneklemin %43,2’sini temsil eden bireylerin ifadenin kendilerine tamamen uyduğunu, 184 kişi ile örneklemin %37,2’sini oluşturan bireylerin ifadenin kendilerine çoğunlukla uyduğunu belirttikleri görülmektedir. Böylelikle iki yüzdenin toplamından ifadeye katılanların örneklemin %80,4’ü gibi büyük bir çoğunluğu oluşturduğu dikkati çekmektedir. İfadeye katılma konusunda kararsız olanlar 60 kişi ile örneklemin %12,1’ini, ifadenin kendisine uymadığını belirtenler 30 kişi ile örneklemin 6,1’ini ve son olarak da ifadenin kendisine hiçbir şekilde uymadığını belirtenlerin oranı 5 kişi ile örneklemin %1’ini oluşturmaktadır. Bulgulardan yola çıkarak literatürde yer alan araştırma sonuçları ile paralel bir sonucun ortaya çıktığı ve örnekleme dâhil olan bireylerin büyük bir 54 Vilchinsky, Kravetz, a.g.m., p.460; Ardelt, a.g.m., p.70; Peterson, Park, Seligman, a.g.m., p.33. 55 Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s.99. 157 çoğunluğunun hayatın anlam ve amacı duygusunu dini inançlarından elde ettikleri görülmektedir. İnsan varoluşunun kaçınılmaz bir gerçeği olan ve bazılarının korku verici bir durum olarak gördüğü ölüm, bireyde genel olarak kaygıya yol açmaktadır. Din ise, ölüm olgusuna karşı iyimser bir bakış açısı sağlayarak bu kaygıyı azaltma işlevi görmektedir.56 Yapılan araştırmalar dini inançların, özellikle Allah inancı ve ahiret inancının ölüm korkusunu azalttığı için dindar bireylerde ölüm kaygısının daha düşük olduğunu saptamıştır.57 Tablo 55. Dini İnançların Ölüm Korkusu Üzerindeki Etkisi Ölüm korkusu karsısında bana güven veren en önemli kaynak, dini inançlarımdır. Sayı (N) Yüzde (%) Tamamen uygun 336 67,9 Çoğunlukla uygun 113 22,8 Kararsızım 30 6,1 Uygun değil 13 2,6 Hiç uygun değil 3 0,6 Toplam 495 100,0 Yukarıdaki tabloda katılımcılara yöneltilen “Ölüm korkusu karsısında bana güven veren en önemli kaynak, dini inançlarımdır.” ifadesi ve bu ifadenin kendilerine ne derece uyup uymadığı sorusuna verdikleri cevaplara ilişkin bulgular yer almaktadır. Verilere göre 336 kişi ile katılımcıların %67,9’u ifadenin kendilerine tamamen uygun olduğunu, 113 kişi ile örneklemin %22,8’i ise ifadenin kendilerine çoğunlukla uygun olduğunu belirtmiştir. Bu iki bulgu eşliğinde, örneklemin büyük bir çoğunluğu için (%90,9) ölüm korkusu karşısında kendilerine güven veren en önemli kaynağın dini inançları olduğu söylenmelidir. İfadeye “kararsızım” şeklinde cevap verenler 30 kişi ile örneklemin %6,1’ini oluştururken, ifadenin kendilerine uygun olmadığını söyleyenler 13 kişi ile 56 Argyle, a.g.e., p.145. 57 Spilka, vd., The Psychology of Religion: An Emprical Approach, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 2005’den aktaran, Cirhinlioğlu, a.g.e., s.139; N. Vilchinsky, S. Kravetz, “How Are Religious Belief and Behavior Good for You? An Investigation of Mediators Relating Religion to Mental Health in A Sample of Israeli Jewish”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44 (4), p.460; Pressman, vd., a.g.m., p.103. 158 örneklemin %2,6’sını ve ifadenin kendilerine hiçbir şekilde uymadığını söyleyenler 3 kişi ile örneklemin %0,6’sını oluşturmaktadır. Ölüm düşüncesi nötr bir bilgi değildir, bu düşünceden kaçınma da dahil olmak üzere psikolojik bakımdan anlamlı bir işleve sahiptir.58 Bireylerin ölüm olgusuna bakışlarında, sonsuzluk ihtiyacının da önemli bir rolü vardır. İnsan, hayatın olduğu gibi ölümün de bir anlamının olmasını istemektedir. Bu bağlamda ölümü anlamlılaştıran dinin ölüm kaygısını azaltarak bireye güven duygusu verdiği ve böylece bireyin kendisini mutlu hissetmesine katkıda bulunduğu söylenebilir. Bireylerin mutluluklarının tek bir sebebinin olmadığı ve farklı mutluluk kaynaklarının bulunduğu bilinmektedir. Ancak kalıcı bir anlam sistemi oluşturması, stresle başa çıkmayı sağlaması, sosyal destek kaynağı olması ve olumlu duygular açığa çıkarması gibi etkileri göz önüne alınarak düşünüldüğünde, bireylerin mutluluk kaynakları arasında yer alan dini inanç ve dini bağlılığın olmaması durumunda birey psikolojisinde önemli bir boşluğun oluşacağı iddia edilebilir. Aşağıda yer alan tabloda bireylerin herhangi bir dini inanca sahip olmadan da mutlu bir hayat yaşanıp yaşanamayacağına ilişkin görüşlerine dair bulgular yer almaktadır. Tablo 56. Dini İnanca Sahip Olmanın Mutluluk Üzerindeki Etkisi Herhangi bir dini inanca sahip olmadan da mutlu bir hayat yaşanabileceğini düşünüyorum Sayı (N) Yüzde (%) Tamamen uygun 20 4,0 Çoğunlukla uygun 46 9,3 Kararsızım 58 11,7 Uygun değil 98 19,8 Hiç uygun değil 272 54,9 Toplam 494 99,8 Kayıp Veri 1 0,2 Toplam 495 100,0 58 Vergote, a.g.e., s. 68. 159 Tabloda yer alan verilerde, 272 kişi ile bireylerin yarıdan fazlasının (%54,9) herhangi bir dini inanca sahip olmadan da mutlu olunabileceği ifadesinin kendisine hiçbir şekilde uymadığını ifade ettiği görülmektedir. İfadenin kendilerine uygun olmadığını söyleyenler de 98 kişi ile örneklemin %19,8’ini oluşturmaktadır. Yani her iki yüzdenin birlikte değerlendirilmesi ile örneklemin %74,7’sinin mutlu bir hayat yaşamak için dini inançlara ihtiyaç olduğu düşüncesini savunduğu ortaya çıkmaktadır. İfadeye katılma konusunda kararsız olanlar 58 kişi ile örneklemin 11,7’sini oluştururken, ifadenin kendisine çoğunlukla uygun olduğunu söyleyen 46 kişi örneklemin %9,3’ünü, ifadenin kendisine tamamen uyduğunu söyleyen 20 kişi de örneklemin %4’ünü oluşturmaktadır. Son iki yüzdelik oran birlikte değerlendirildiğinde ise örneklemin %13,3’ünün mutlu bir hayat için dini inançlara bağlılığı şart görmediği ortaya çıkmaktadır. Burada mutluluklarını farklı kaynaklara bağlayan bireylerin de azımsanamayacak oranda olduğu belirtilmelidir. Ancak yine de mutlu ve huzurlu bir yaşam için dini inançları şart gören bireylerin örneklemin büyük bir çoğunluğunu oluşturması, dinin mutluluk üzerindeki etkisinin önemini ve bu etkinin katılımcıların çoğunluğu tarafından fark edildiğini ortaya koymaktadır. 160 SONUÇ İnsanların ulaşmak istedikleri en önemli amaçlardan biri de mutluluktur. Peki, mutluluk kişisel gelişim kitaplarında yer alan ve kişiyi mutluluğa götürecek bir dizi eylem planına yönelmek ile elde edilebilecek bir şey midir? Alen Watts bireylerin mutluluğa, mutsuzluk korkusu ve bireysel çıkarı geri plana attığında ve aşırı bir şekilde kendisine yönelmekten ziyade daha yüce bir amaca yönelmesi ile ulaşabileceklerini söylemektedir. Birey hayatını tamamıyla kuşatarak ona genel bir anlam çerçevesi sunan, bireyin bağlanma ihtiyacını gideren ve kendisinden yüce bir varlığa yönelmesini sağlayan sistem ise dindir. Dinin birey hayatı üzerindeki etkileri çok yönlüdür. Bu etkiler bağlamında ve her dönemde mutluluk konusuna verilen büyük önemle irtibatlandırıldığında, dinin bireylerin genel anlamda ruh sağlıkları, özel anlamda da mutlulukları üzerindeki etkisinin oldukça önemli bir husus olduğu görülmektedir. Çalışma, genel anlamda bireylerin kendilerini iyi hissetmeleri ve olumlu bir psikolojik durum içerisinde bulunmaları anlamında iyi olma hali kavramı üzerinden yürütülmüştür. Söz konusu kavram esasen genel anlamda mutluluğu ifade etmesine rağmen psikoloji literatüründe mutluluk konusunu ifade ederken kullanılan bir kavram olarak İngilizcedeki well-being kelimesinin çevirisi olduğu için ve İngilizcede ifade ettiği geniş anlam ağı göz önünde bulundurularak, çalışmada iyi olma hali kavramının kullanılması uygun görülmüştür. Burada iyi olma hali kavramının kökenleri her ne kadar Aristoteles’e kadar dayandırılsa da kavram, mutluluğun psikoloji literatüründeki karşılığıdır denilebilir. Çalışmanın kavramsal değerlendirilmesinin yapıldığı bölümde ele alındığı gibi, dinin bireyin mutluluğuna katkıları çok yönlü bir yapı ile açıklanmalıdır. Birey davranışının altında yatan temel motivelerden biri olarak görülen mutluluk isteği, dinin bu çok yönlü etkisi ile karşılanabilmektedir. Peki din hangi şekillerle birey mutluluğuna katkıda bulunmaktadır. Bu konuda yapılan değerlendirmeler öncelikle dinin bireye başka hiçbir kaynaktan edinemeyeceği genel bir anlam sistemi sunduğuna vurgu yapmaktadır. Dinin hayatın anlam ve amacı ile irtibatlı olduğu çok açıktır. Nitekim Yüce bir Yaratıcı 161 inancı, doğumdan ölüme hayatın içerisindeki büyük olaylardan küçük detaylara kadar her vakıayı anlamlı kılmaktadır. İnsanın kendi hayatına ilişkin bir anlam ve amaç ihtiyacı içerisinde olduğu dikkate alındığında, bu ihtiyacın giderilmesinin bireyin güvenli ve anlamlı bir dünyada yaşadığına inandığı için hayattan daha memnun ve huzurlu olmasını beraberinde getirdiği söylenebilir. Dinin mutluluk üzerindeki etkisi konusunda dikkat çekilen bir diğer husus da dinin toplumsal boyutuna yöneliktir. Buna göre din, bireyler arasındaki sosyal birlikteliği sağlamak suretiyle, bir arada yaşayan, aynı inanç ve değerlere sahip olan insanlar arasında bir sosyal bağın ve sosyal desteğin oluşmasını sağlamaktadır. Bu da bireyin hayat içerisinde kendisini yalnız ve savunmasız hissetmemesi, ortak değerlere sahip olduğu bireylerle arasında manevi ve çıkara dayanmayan bir ilişki şekli geliştirmesini kolaylaştırmaktadır. Bireyin huzurlu bir toplumda ve sağlıklı kişisel ilişkiler geliştirmesinin de birey mutluluğu üzerindeki etkisi oldukça önemlidir. Dinin birey mutluluğuna katkıda bulunduğu bir diğer yapı ise, dini bir başa çıkma metodu olarak kullanılmasıdır. Buna göre hayat içerisinde birey birçok güçlüklerle ve yıkımlarla karşılaşmaktadır. Stres ve kaygı yaratarak bireyin ruh sağlığının zarar görmesine sebep olan bu tür yaşantılar karşısında bir başa çıkma yöntemi bulunduğunda bireyin bu durumun zararlarından en az hasarla çıkması mümkün olabilecektir. Bireylerin bu tarz olaylarla başa çıkmak için en çok dini referanslara başvurdukları, dua etmek, ibadete yönelmek ve inzivaya çekilmek gibi yönelimlerle içlerinde bulundukları zor durumdan kurtulmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu durum dinin olumsuz duygu durumuna karşı birey için bir kalkan vazifesi gördüğünü göstermektedir. Dini referanslara başvurarak sıkıntılarından kurtulmaya çalışan birey yeniden dengeli ve huzurlu bir hayata dönmeye çalışmakta ve dinin kendisine sunduğu bu rahatlatıcı fonksiyonundan yararlanmaktadır. Din, yalnızca stres verici yaşam olaylarının etkisini azaltmakla kalmamakta ve olumlu duygu durumunun yükselmesine de katkıda bulunmaktadır. Dinin mutluluğa etkisi bağlamında yapılan izahlardan biri de, dinin affetme, sevgi, merhamet, şükür, sabır gibi olumlu duyguların ortaya çıkmasına vesile olmasıdır. Özellikle son dönemlerin en etkili psikoloji yaklaşımı olan pozitif psikoloji akımı da söz konu olumlu duyguları konu edinmiş ve bu duyguların ortaya çıkmasında dinin rolünü yadsımamıştır. 162 Daha önce yapılan araştırma sonuçlarına göre genel anlamda din ve iyi-olma hali/mutluluk arasında anlamlı ve pozitif bir ilişkinin olduğu görülmüştür. Ancak bulguların çoğu kez dindarlığın ve iyi-olma halinin farklı ölçümlerine göre değişiklik gösterebildiğini de dikkate almak gerekmektedir. Bu sebeple din ve iyi-olma hali arasında pozitif ilişkinin olduğunu ispatlayan bulgularla beraber negatif bir ilişki bulan araştırmalar da olmuştur. Din ve mutluluk ilişkisinde müphem ve çelişkili sonuçların ortaya çıkması, araştırmacılara göre dinin ve mutluluğun çok boyutlu bir yapıya sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple din ve mutluluk arasındaki ilişkinin farklı boyutlarını kapsayıcı ve faklı örneklem gruplarındaki spesifik ölçümlerinin artması ile, konu ile ilgili daha detaylı bilgilere erişilmesinin mümkün olduğu söylenebilir. Dinin mutluluk ile ilişkili olduğuna yönelik yapılan teorik izahlardan ve daha önce yapılan çalışmaların bu konu ile ilgili bulgularından yola çıkarak din ve mutluluk ilişkisinin Türkiye şartları içerisinde de incelenmesi gerektiği düşünülmüştür. Bu sebeple genelde dinin inanç boyutu özelde de Allah inancı, kader inancı ve kader algısı, ahiret inancı, cennet-cehennem inancı ile mutluluğun öznel iyi olma hali ve yaşam doyumu boyutları arasında var olduğu düşünülen ilişki, araştırmanın konusunu oluşturmuştur. Ayrıca demografik değişkenler ve mutluluk arasındaki ilişkinin tespiti de yapılmıştır. Araştırmada anket tekniği kullanılmıştır. Anket demografik durum hakkında bilgi istenen sorular ile başlamaktadır. Deneklerin Allah inancı, kader inancı, ahiret inancı, cennet ve cehennem inançları hakkında bilgi edinmeye yönelik sorularla devam eden anketin ikinci bölümünde öznel iyi-olma halinin genel anlamda mutluluk ve huzur ile özdeş görülmesinden hareketle Meliha Tuzgöl Dost’un oluşturduğu “Öznel İyi-Olma Hali Ölçeği” ve katılımcıların genel yaşam memnuniyetlerini ölçmek için Diener ve arkadaşlarının geliştirdiği ve Köker’in Türkçe’ye uyarladığı “Yaşam Doyumu Ölçeği” kullanılmıştır. Ayrıca bu bölümde katılımcıların dini inançlarının kalitesini tayin etmek ve dini bağlılıklarını ölçmek için de Hoge’nin geliştirmiş olduğu ve Karaca’nın Türkçe’ye uyarladığı “İçsel Dini Motivasyon Ölçeği” kullanılmıştır. Uygulanan anketten elde edilen veriler frekans, aritmetik ortalama, çapraz tablo yöntemleri kullanılarak yorumlanmış ve korelasyon tekniği kullanılarak nicel veriler arasında ilişki tespiti yapılmıştır. Bu araştırma ile ilgili öne sürülen hipotezlerin değerlendirilmesi gerekirse genel olarak hipotezlerin doğrulandığı söylenebilir. Demografik değişkenler ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasındaki ilişkiye dair hipotezlerde, yaşam doyumu ve iyi olma 163 halinin cinsiyet, yaş, tahsil, medeni durum ve gelir seviyesi algısı değişkenlerine göre farklılık göstereceği ön görülmüştü. Cinsiyet değişkeni ele alındığında bayanların erkeklere göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma halinin daha yüksek olduğu (Bkz. Tablo.22), yaş değişkeni söz konusu olduğunda en yüksek yaşa sahip olan 51-60 yaş grubunda olanların diğerlerine oranla yaşam doyumu ve öznel iyi olma halinin daha yüksek olduğu (Bkz. Tablo.25), öğrenim durumu değişkenine göre ilkokul mezunlarının diğerlerine göre yaşam doyumu ve öznel iyi olma halinin daha yüksek olduğu (Bkz. Tablo.28), medeni durum değişkenine göre evlilerin diğerlerine oranla yaşam doyumu ve öznel iyi olma halinin daha yüksek olduğu (Bkz. Tablo.31) ve son olarak da gelir seviyesi değişkenine göre ise yaşam doyumunun gelir seviyesini iyi olarak tanımlayanlarda, öznel iyi olma halinin ise gelir seviyesini çok iyi olarak tanımlayanlarda en yüksek olduğu görülmektedir (Bkz. Tablo.32) Dini inançlar ile mutluluk arasındaki ilişkiye dair öne sürülen hipotezlerde de genel olarak hipotezlerin doğrulandığı görülmektedir. Bu hipotezlerde, Allah inancı, kader inancı, ahiret inancı ve cennet-cehennem inancına sahip olan bireylerin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali oranlarının şüpheli ve inançsızlara oranla daha yüksek olacağı ve bu değişkenler arasında anlamlı bir ilişkinin var olacağı ele alınmıştır. Bir diğer önemli hipotez ise içsel dini motivasyon ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında anlamlı ve pozitif yönlü bir ilişkinin olduğuna yönelikti. Dinin inanç boyutunun ele alındığı çalışmada dinin dışsal görüntüsünü değil de bireylerin deruni dindarlığını ölçen içsel dini motivasyonun, söz konusu inançların içselleştirilme derecesi ile ilgili fikir vereceği düşüncesi ile doyumu ve öznel iyi olma hali ile ilişkisi de konu edilmiştir. Elde edilen sonuçlara göre Allah inancına (Bkz. Tablo.35), kader inancına (Bkz. Tablo.38), ahiret inancına (Bkz. Tablo.41), cennet inancına (Bkz. Tablo.44) ve cehennem inancına (Bkz. Tablo 47) sahip olan bireylerin şüpheli olan ve inanmayan bireylere göre yaşam doyum ve öznel iyi olma hali seviyelerinin daha yüksek olduğu görülmüştür. Bu beş inanç değişkeni ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında yapılan korelasyon testi sonuçlarına göre ise söz konusu değişkenlerinin hepsinin yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali ile arasında güçlü olmayan ama istatistiksel olarak anlamlı pozitif yönlü bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir (Bkz. Tablo.36, 37, 39, 40, 42, 43, 45, 46, 48, 49). Benzer şekilde içsel dini motivasyon ile yaşam doyumu ve öznel iyi olma hali arasında da güçlü olmayan ancak istatistiksel olarak anlamlı pozitif yönlü bir ilişkinin olduğu tespit edilmiştir (Bkz. Tablo.50, 51). 164 Görüldüğü üzere araştırmanın hipotezleri genel olarak doğrulanmış, ancak ilişkiler güçlü çıkmamıştır. Batı’da yapılan çalışmalarda genel olarak din ve mutluluk arasında güçlü bir ilişkinin tespit edildiğinden hareketle bu araştırmada çıkan sonuçların sebeplerinin neler olduğu düşünülmelidir. Bu bağlamda öncelikle öznel iyi olma hali ve yaşam doyumu kavramlarının Batı’nın bireysel ahlaki tasavvurlarıyla ilişkili kavramlar olduğu söylenebilir. Nitekim günümüz modern Batı toplumlarının mutluluk algıları ile Türkiye’de yaşayan bireylerin mutluluk algılarının aynı olması beklenemez. Bir diğer önemli husus, Yahudi-Hıristiyan geleneği içerisinde şekillenen Batı toplumlarının dini yaşantıları da Müslüman bir toplum olan Türkiye örneklemi ile aynı değildir. Batı’da din ve mutluluk ilişkisi çerçevesinde en çok ele alınan ve dini bağlılığın ölçümünde esas kabul edilen “kilise katılımı” ve “kilise üyeliği” gibi bir uygulamanın Müslüman toplumlarda bir karşılığının olmaması bu konuya bir örnektir. Türkiye örnekleminde din ve mutluluk ilişkisine dair yapılan çalışmada ilişkinin güçlü çıkmamasının bir başka önemli sebebinin de, Jung’un dediği gibi bireysel özerkliğin önemle vurgulandığı günümüz toplumlarında, dini inancını kaybetmiş dünyevi zihniyetli insanların kitleler halinde ortaya çıkması ile inançlı kişinin savunmaya çekilmesi olduğu söylenebilir. Yani Türkiye’nin şartları düşünüldüğünde dindar bireylerin geri plana itilmiş, seküler ortamlarda kimliğini saklamak zorunda kalan ve toplum tarafından baskı altına alınmış bireyler olmasının sonuçlar üzerinde bir etkisinin olduğu düşünülebilir. Dinin makulleştirici yapıları, müşterek katılımlarla gerçekleşen dini faaliyetler, manevi tecrübe ile genelde ruh sağlığının özelde iyi-olma halinin çeşitli yönleri arasındaki bağlantı, derin bir araştırma ve açıklama gerektirmektedir. Bu sebeple buradaki araştırmada dinin inanç boyutuna odaklanan araştırmanın dinin ibadet ve tecrübe boyutları gibi farklı boyutları ile ilgili de yapılması önerilmektedir. Bunun yanı sıra faklı demografik özelliklere sahip örneklem gruplarında da araştırmaların yinelenmesinin, daha kapsamlı sonuçların ve yorumların ortaya konmasını kolaylaştıracağı düşünülmektedir. Bu konu üzerinde çalışacak araştırmacılara bir ön bilgi sunmak amacı ile araştırma konusunun tespitinden itibaren yaşanılan güçlüklerden de bahsetmek yerinde olacaktır. Öncelikle mutluluk konusunun oldukça kapsamlı ve felsefe, sosyoloji, ekonomi, sağlık gibi birçok alan içerisinde direk ya da dolaylı olarak değinilen bir konu olduğunu söylemek gerekir. Bu durum, konu ile ilgili çok yönlü ve detaylı bilgilere sahip olmayı imkânı sunmasının yanı sıra, konunun araştırmacı zihninde sistemli bir hale gelmesini 165 zorlaştırmaktadır. Burada mutluluk konusu ile ilgili geniş literatür içerisinde kaybolmamak için konunun sınırlarının iyi tespit edilmesi gerekmektedir. Tabi burada literatürün tamamına yakınının İngilizce olması da önemli bir ayrıntıdır. Din ve mutluluk ilişkisine dair açıklamalarda ise literatür daha bir düzensizdir. Yine konunun hangi açıdan ele alınacağı tespit edilerek sınırların çizilmesi ve konu başlıklarının oluşturulması, düzeni sağlamak açısından gereklidir. Konunun teorik anlamda araştırmacı zihninde bir yere oturmasından sonra yapılacak araştırma için kullanılacak ölçme araçlarının tespitinde yine bir takım sıkıntılar yaşanabilir. Bu sebeple öncelikle dinin boyutlarının ayrıştırılmak suretiyle spesifik veya boyutların tamamını kaplayan kapsamlı bir ölçümden hangisinin yapılacağına karar verilmesi, daha sonra dinin ele alınan boyutuna uygun olarak birey mutluluğu ile ilgili yaşam doyumu, yaşam kalitesi veya iyi-olma hali ölçümlerinden hangilerinin kullanılacağının tespit edilmesi gerekmektedir. Uygulama esnasında ise örnekleme ulaşmada bir takım sıkıntılar yaşanabilmektedir. Örneğin bu araştırmada ilk etapta örnekleme ileri yetişkin/yaşlı bireylerin de dâhil edilmesine karar verilmişti. Ancak yapılan ön araştırmada yaşlı bireylere ulaşmada zorluk yaşanmıştı. Yaşlı popülasyona toplu halde ulaşabileceği düşüncesinden hareketle Bursa Huzur Evi’nde anket yapma talebi ile Çocuk Esirgeme Kurumu Müdürlüğü’ne yaptığımız başvurunun, kurul tarafından yeniden değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki cevabının hem geç gelmesi hem de süreci başlatmamıza engel olması ile ileri yetişkin grubu örneklem içerisine dâhil edilmemiştir. Ayrıca anketin değerlendirilmesi kısmında, bireylerin dini inanç ile ilgili sorulara özellikle de Allah inancı ile ilgili soruya genel olarak evet deme eğilimi içerisinde olduğu görülmüştür. Bu durum hem genelde dinin inanç boyutunun diğer boyutlarına göre yüksek çıkması ile hem de Türkiye’de yaşayan örneklemin inanç konusunda olumsuz ifade vermekten kaçınmasından kaynaklanmaktadır. Üstelik dini inanca sahip olmadığı düşünülen bireylere ulaşmanın olması ve ulaşıldığı takdirde de bu bireylerin anketi cevaplamak istememesi durumu ile karşılaşılmıştır. Bu sebeplerle dinin inanç boyutunun tek başına dinin hayattaki etkisini ölçmek konusunda yeterli olmadığı söylenebilir. Araştırmada dini bağlılığı ve dini inançların içselleştirilmesi ile ilgili olan içsel dini motivasyonun da dini inanç soruları ile beraber ankette yer alması, yapılan yorumları kolaylaştırmıştır. Bütün bunlardan hareketle bu konunun, dinin/dindarlığın daha farklı boyutlarını ihtiva eden araştırmalarla da desteklenmesinin gerekli olduğu düşünülmektedir. 166 Dini inanç ve bağlılığın mutluluk ile ilişkili olmasına rağmen bütün dindar insanların mutlu olmadıkları da açıktır. Mutluluğa giden yolun dinden mi geçtiği sorusuna cevap olarak, bunun kısmen doğru olduğu ama zorunlu olmadığı, çünkü çoğu mutlu insanın hayatlarının anlam ve amacını farklı kaynaklardan da elde ettikleri ve böylece mutluluklarını farklı sebeplere dayandırdıkları söylenebilir. Ancak seküler mutluluğun yüzeysel köklere sahip olmasına rağmen, deruni kökleri olan dinin, birey hayatına anlam ve amaç sağladığı yerde, çok daha derin ve kalıcı bir mutluluğu da beraberinde getirdiği söylenebilir. 167 KAYNAKÇA 1. Yazılı Kaynaklar ABE Masao, “Budizm’de Hayatın Anlamı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul 2002. ACABOĞA Asiye, Din-Mutluluk İlişkisi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Kahramanmaraş, 2007, 64s ADLER Alfred, Yaşamın Anlam ve Amacı, çev. Kamuran Şipal, Say yay, 7. Baskı, İstanbul, 2007. AKARSU Bedia, Ahlak Öğretileri I: Mutluluk Ahlakı, İst. Ünv. Edb. Fak. Yay., No: 1144, İstanbul, 1965. -------------, Ahlak Öğretileri, 3. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982. AKGÜL Mehmet, “Yaşlılık ve Dindarlık: Dindarlık, Hayattan Zevk Alma ve Mutluluk İlişkisi”, Dini Araştırmalar, C.7 sy.19, 2004, ss.19–56. ALAIN Mutluluk Güncesi, çev. Sema Gül, L&M yay, İstanbul 2005. ALLPORT G.W., Birey ve Dini, çev.Bilal Sambur, Elis yay, Ankara, 2004. ALPER Hülya, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet yay., İstanbul, 2002. ARDELT Monika, “Effects of Religion and Purpose in Life on Elders’ Subjective Well- Being and Attitudes Toward Death”, Journal of Religious Gerontology, Vol. 14(4), 2003, pp.55–77. ARGYLE M., Psychology and Religion: An Introduction, Routledge, London-New York, 2000. ARİSTOTELES Eudemos’a Etik, çev. Saffet Babür, Dost kitabevi, Ankara, 1999. -------------, Nikhomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Bilgesu yay, Ankara, 2009. ATSIZ Hasan, Erich Fromm’un Hümaniter Din Anlayışının Günümüz Toplumları Açısından Değerlendirilmesi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, (yayınlanmamış doktora tezi), Samsun, 2006, 205s. AYDIN Mehmet, Din Felsefesi, 8. baskı, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir, 1999. AYDIN Ali Arslan, İslam İnançları ve Felsefesi, 6. Baskı, Çağrı yay., İstanbul, 1980. AYTEN, Ali, Psikoloji ve Din, İz yay, İstanbul, 2006. AYVERDİ İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2005. BAHADIR Abdulkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan yay, İstanbul, 2002. 168 BAKTIR Mehmet, “İmanın Temellendirilmesi”, Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Ana Bilim Dalı Sempozyumu, 7–9 Eylül 2001 Erzurum. BALTAŞ Zuhal, Baltaş, Acar, Stres ve Başaçıkma Yolları, 25. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2010. BATMAN Elif, Yaşamın Zorluklarıyla Başa Çıkmada Kader İnancının Rolü, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Adana, 2008, 57s. BECK A.T., Bilişsel Terapi ve Duygusal Bozukluklar, çev. Veysel Öztürk-Aysun Türkcan, edt. Tahir Özakkaş, 2. Baskı, Litera yay, İstanbul, 2008. BEIT-HALLAHMİ B., Argyle, M., The Psychology of Religious Behaviour, Belief & Experience, Routledge, London and New York, 1997. BERGER Peter, Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, 3. Baskı, Rağbet yay., İstanbul, 2005. BİRCAN Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İz yay, İstanbul, 2001. BJORCK J. P, Thurman, J. W., “Negative Life Events, Patterns of Positive and Negative Religious Coping, and Psychological Functioning”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2007, v.46 (2), pp.159-167. BONG-JAE Lee, “Moderating Effects of Religious/Spritual Coping in the Relation Between Perceived Stress and Psychological Well-Being”, Pastoral Psychology, 2007, v.55, pp.751-759. BRIDGES R.A., Spilka, B., “Religion and the Mental Health of Woman”, Religion and Mental Health, edt. John F. Schumaker, Oxford University Press, New York- Oxford, 1992, pp.43-54. BUSS D.M., “The Evolution of Happiness”, American Psychologist, January 2000, v.55, no.1, pp.15-23. CAMFIELD L, Skevington S.M., “On Subjective Well-Being and Quality of Life”, Journal of Health Psychology, 2008, pp.764-775. CAPPA H. Walter, “Toplum ve Din”, Din, Toplum ve Kültür, derl ve çev: Ali Coşkun, İz yay, İstanbul 2005, ss.23-51. CHAMBERLAİN Kerry ve Zika, Sherly, “Religiosity, Meaning in Life, and Psychological Well-Being”, Religion and Mental Health, edt. John F. Schumaker, Oxford University Press, New York-Oxford 1992, pp.138–148. CHANG L., McBride-Chang C., Stewart S.M., Au E., “Life Satisfaction, Self-Concept, and Family Relations in Chinese Adolescents and Children”, International Journal of Behavioral Development, 2003, v.27 (2), pp.182-189. CHITTICK W. C., Murata, S., İslamın Vizyonu, çev. Turan Koç, İnsan yay. İstanbul 2000. CHRISTOPHER J. C, “Situating Psychological Well-Being: Exploring the Cultural Roots of its Theory and Research”, Journal of Counseling and Deveelopment, Spring 1999, v.77, pp.141-152. CİRHİNLİOĞLU Fatma Gül, Din Psikolojisi, Nobel yay, Ankara, 2010. 169 CLARK Andrew, Orsolya Lelkes, “Let Us Pray: Religious Interactions in Life Stisfaction” Preliminary Version, June 2007. CRAPPS R.W, “Psikanaliz ve Din”, Din Psikolojisi, haz. Ali Ayten, İz yay, İstanbul, 2010, ss.59-92. CSIKSZENTMIHALYI M., Akış: Mutluluk Bilimi, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara, 2005. CUTLER H. C., Dalai Lama, Mutluluk Sanatı: Yaşam İçin Bir El Kitabı, çev. Güneş Tokcan, Dharma yay., İstanbul, 2000. ÇUBUKÇU İ.A., İslam’da Ahlak ve Mutluluk Felsefesi, Ayyıldız matbaa, Ankara, 1977. DECI E.L, Ryan, R.M, “Hedonia, Eudaimonia and Well-Being: An Introduction”, Journal of Happiness Studies, 2008, vol.9, pp.1-11. DECI E.L., Ryan R.M., “Living Well: A Self-Determination Theory Perspective on Eudaimonia”, Journal of Happiness Studies, 2008, v. 9, pp.139-170. DELBRIDGE J., vd., “Happiness and Religious Belief”, Religion, Personality and Mental Health, Editor: Laurence B. Brown, New York: Springer-Verlag,1993, pp. 50–68. DIENER E., vd., “Life Satisfaction With Life Scale”, Journal of Personality Assesment, 1985, v.49, pp.71-75. -------------, “Subjective Well-Being: Three Decades of Progress”, Psychological Bulletin, 1999, vol.125, no.2, pp.276-302. DIENER E., “Subjective Well-Being”, Psychological Bulletin, 1984, v.95, pp.542-575. -------------, “Subjective Well-Being: The Science of Happiness and a Proposal for a National Index”, American Psychologist, January 2000, vol.55, no.1, pp.34-43. DIENER E., Lucas R.E., Oishi S., “Subjective Well-Being: The Science of Happiness and Life Satisfaction”, Handbook of Positive Psychology, edt. C.R. Snyder, S.J. Lopez, Oxford University Press, New York, 2002, pp.63-73. DORAHY M. J. vd., “A Cross-Cultural Analysis of Religion and Life Satisfaction”, Mental Health, Religion & Culture, Vol.1, No. 1, 1998, pp.37–43. EKŞİ Halil, Başa Çıkma, Dini Başa Çıkma ve Ruh Sağlığı Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Bursa, 2001. EL-İSFAHANİ Ragıp, Müfredat: Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul, 2007. ELLISON C.G., “Religious Involvement and Subjective Well-Being” Journal of Health and Social Behavior, 1991, v.32, pp.80-99. ELLISON Christopher G. ve diğerleri, “Does Religious Commitment Contribute to İndividual Live Satisfaction?”, Social Forces, 1989, 68(1) pp.100–123. ELLISON C. G., “Religious Involvement and Subjective Well-Being”, Journal of Health and Social Behavior, 1991, v.32 (March), pp.80-99. 170 -------------, “Introduction to Symposium: Religion, Health, and Well-Being”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, v.37, n.4, pp.692-694. ELLISON C.G., Levin, J.S., “The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Direction”, Health, Education & Behavior, 1998, v.25, n.6, pp.700- 720. EMMONS R.A., Palautzian, R.F., “The Psychology of Religion”, Annual Review Psychology, 2003, vol.54, pp.377-402. ERKUŞ Adnan, Davranış Bilimleri İçin Bilimsel Araştırma Süreci, 2. Baskı, Seçkin yay., Ankara, 2009. EVANS-PRİTCHARD Edward, İlkellerde Din, çev. Hüsen Portakal, Öteki yay., Ankara, 1998. FAHRİ Macit, İslam Ahlak Teorileri, Litera yay, İstanbul, 2004. FARABİ İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Vadi yay, Ankara, 1990. -------------, Mutluluğun Kazanılması, çev. Ahmet Arslan, Vadi yay., ty. KARACA Faruk “Din Psikolojisinde Metot Sorunu ve Bir Dindarlık Ölçeğinin Türk Toplumuna Standardizasyonu”, EKEV Akademi Dergisi, 2001, c.3, sy: 1, ss.187-201. FEIST G.J., vd., “Integrating Top-Down and Bottom-Up Models of Subjective Well- Being: A Longitudinal Investigation”, Journal of Personality and Social Psychology, 1995, v.68, n.1, pp.138-150. FISCHER Justina, “Subjective Well-Being as Welfare Measure: Concepts and Methodology”, Munich Personal RePEc Archive, July, 2009, pp.1-42. FLORES L.Y., Obasi, E.M., “Positive Psychological Assesment in an Increasingly Diverse World”, Positive Psychological Assesment: A Handbook of Models and Measures, edt. Shane J. Lopez, C.R. Snyder, New York, 2003, pp.41-54. FONROBERT C. E., “Tevrat’ı Çoğaltmak Hayatı Çoğaltmaktır: Yahudi Kültüründe Aklın Yaratıcılığı ve Her Dünün Yaratıcılığı” Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo-N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.119-146. FORTHAM Frieda, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, 6. Baskı, Say yay, İstanbul, 2004. FRANKEL B.G., Hewitt, W.E., “Religion and Well-Being among Canadian University Students: Role of Faith Groups on Campus”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1994, v.33, n.1, pp.62-73. FRANKL Victor E., Duyulmayan Anlam Çığlığı, çev. Selçuk Budak, 5. Baskı, Öteki yay, İstanbul, 2007. -------------, İnsanın Anlam Arayışı, çev.Selçuk Budak, 8. Baskı, Öteki yay., İstanbul, 2007. FREDRICKSON B.L., “Positive Emotions”, Handbook of Positive Psychology, edt.Snyder, C.R., Lopez, S.J., Oxford University Press, New York, 2002. FREUD Sigmund, “Uygarlığın Hoşnutsuzlukları”, Uygarlık, Toplum ve Din, çev. Selçuk Budak, 4. baskı, Öteki yay, Ankara, 1999. 171 -------------, Haz İlkesinin Ötesinde, Ben ve İd, çev. Ali Babaoğlu, 2. Baskı, Metis yay, İstanbul, 2009. FRISCH M.B., vd., “Predictive and Treatment Validity of Life Satisfaction and the Quality of Life Inventory”, Assesment, March 2005, v.12, n.1, pp.66-78. FROMM E., Psikanaliz ve Din, çev.Elif Erten, Say yay, İstanbul, 2006. -------------, Erdem ve Mutluluk, çev.Ayda Yörükan, 5. Baskı, Türkiye İş Bankası yay., İstanbul, 1999. ---------------, Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin, 5. Baskı, Payel yay., İstanbul, 2008. -------------, Psikanalizin Bunalımı, çev. K. Ercincan Kına, Say yay, İstanbul, 2005. -------------, Sahip Olmak Ya Da Olmak, çev. Aydın Arıtan, Arıtan yay, İstanbul, 2003. -------------, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev. Selçuk Budak, 4. Baskı, Öteki yay, İstanbul, 1997. FUNK Rainer, Ben ve Biz: Postmodern İnsanın Psikanalizi, çev. Çağlar Tanyeri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007. FUTTERMAN A., vd. “Religion As a Quest and the Search for Meaning in Late Life”, Religion, Belief, and Spritually in Late Life, edt. L.U. Thomas, S.A. Eisenhandler, Springer Publishing Company, USA, 1998. GABLE S.L., Haidt, J., “What (and Why) Is Positive Psychology?” Review of General Psychology, 2005, vol.9, n.2, pp.103-110. GEÇTAN Engin, Varoluş ve Psikiyatri, Metis yay, İstanbul, 2003. GHORBANI N., vd, “Muslim Attitudes Towards Religion Scale: Factors, Validity and Complexity of Relationship with Mental Health in Iran”, Mental Health, Religion & Culture, 2000, v.3, n.2. pp.49-61. GÖKBERK Macit, Felsefe Tarihi, 15. Basım, Remzi Kitabevi, 2004. GÜLEÇ Cengiz, Pozitif Ruh Sağlığı, Arkadaş yay, Ankara, 2009, HACKNEY C. H., Sanders, G. S., “Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2003, vol.42:1, pp.43-55. HANÇERLİOĞLU Orhan, Başlangıcından Bugüne Kadar Mutluluk Düşüncesi, Varlık yay, İstanbul, 1965. -------------, Felsefe Ansiklopedisi, C.3, “iman” maddesi, Remzi Kitabevi, İstanbul,1977. HAYTA Akif, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, edt. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu yay, 2002, ss.117–152. HEADEY B., “Happiness: Revising Set Point Theory and Dynamic Equilibrium Theory to Account for Long Term Change”, German Institute for Economic Research, Discussion Paper 607, 2006, pp.1-23. HEADEY B., Veenhoven, R., Wearing, A., “Top-Down Versus Bottom-Up Theories of Subjective Well-Being”, Social Indicator Research, 1991, vol.24, pp.81-100. 172 HICK John, “Hayatın Dinsel Anlamı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002. HOLM N. G., Din Psikolojisine Giriş, çev. Abdulkerim Bahadır, İnsan yay, İstanbul, 2004. HORNEY Karen, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, çev. Selçuk Budak, 5. Baskı, Öteki yay, İstanbul, 2007. HOWARD F., “Managing Stress or Enhancing Wellbeing?Positive Psychology’s Contributions to Clinical Supervision”, Australian Psychologist, 2008, 43: 2, pp.105-113. HÖKELEKLİ Hayati, “Dini Hayatın Bütünlüğü Açısından Ahiret İnancının Psikolojik Temelleri”, Kelam Anabilim Dalı XII. Koordinasyon Toplantısı ve İslam’da Ahiret İnancı Sempozyumu, Sivas, 2007. -------------, Ölüm, Ölüm Ötesi Psikolojisi ve Din, DEM yay, İstanbul, 2008. -------------, Din Psikolojisi, TDV yay, Ankara, 2001. -------------, Din Psikolojisine Giriş, Dem yay., İstanbul, 2010. -------------, İslam Psikolojisi Yazıları, DEM yay., İstanbul, 2009. HUGE D. R., “A Validated Intrinsic Religious Motivation Scale”, Journal for the Scientific Study of Religion, v.11, n.4, pp.369-376. İBN MANZUR Lisanü’l Arab, Daru’s-Saade yay., Beyrut, ty. İBN MİSKEVEYH Tehzib’ul-Ahlak, çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1983. İBN SİNA Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi/Namaz Risalesi, çev. M. Hazmi Tura, 1959. JAMES W. Fowler, “İman Bilincinin Evreleri”, trc. Ali Ulvi Mehmedoğlu, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.19, y.2000. JAMES William, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Centenary Edition, Routledge, London-New York, 2002. JORGENSEN I.S., Nafstad, H.E., “Positive Psychology: Historical, Philosophical and Epistemological Perspectives”, Positive Psychology in Practice, edt. P.A. Linley, S. Joseph, John Willey&Sons, Inc., USA, 2004, pp.15-34. JOSHI S. Kumari, S., Jain, M., “Religious Belief and Its Relation to Psychological Well- Being”, Journal of the Indian Academy of Applied Psychology, 2008, v.34, n.2, pp.345-354. JUNG C.G., Keşfedilmemiş Benlik, çev.Barış İlhan-Caner Ener Sılay, 2. Baskı, Barış İlhan yay, İstanbul, 2010. ---------------, İnsan Ruhuna Yöneliş, çev. Engin Büyükinal, 5. Baskı, Say yay., İstanbul, 2004. -------------, Psikoloji ve Din, çev. Raziye Karabey, Okyanus yay, İstanbul, 1998. KAHNEMAN D, Diener E, Schwarz N, Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, Russsel Sage Foundation, New York, 1999. 173 KANDEMİR Yusuf, Kader İnancının Psikoterapik Açıdan Fonksiyonu, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Erzurum, 2006. KARACA Faruk, Dini Gelişim Teorileri, DEM yay, İstanbul, 2007. KARAMAN Hüseyin, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, İz yay, İstanbul, 2004. KAYA Mahmut, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, 3. Baskı, Klasik yay, İstanbul, 2005. KELLEY Brien Sharp, Life Satisfaction, Religiosity/Sprituality, and the Reletionship with Parents in Adolescent and Young Adults, Columbia University, (yayınlanmamış doktora tezi) 2008, 119s. KERCE E.W., “Quality of Life, Meaning, Measurement, and Models”, Navy Personnel Research and Development Center, 1992, San Diego, California, TN-92-15, 31s. KHAN Z.H., Watson, P.J., Habib, F., “Muslim Attitudes Toward Religion, Religious Orientation and Empathy among Pakistanis”, Mental Health, Religion & Culture, 2005, v.8. n.1. pp.49-61. KHAN Z. H., Watson, P. J., “Construction of the Pakistani Religious Coping Practices Scale: Correlations With Religious Coping, Religious Orientation, and Reactions to Stress Among Muslim University Students”, The International Journal for the Psychology of Religion, v.16 (2), pp.101-112. KHRAMTSOVA I., vd., “Happiness, Life Satisfaction, and Depression in College Students: Relations with Student Behaviors and Attitudes”, American Journal of Psychological Research, 2007, v.3, n.1, pp.8-16. KILAVUZ A.S, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelama Giriş, 10. Baskı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004. KILAVUZ M.A., Yaşlanma Dönemi Din Eğitimi, Arasta yay, Bursa, 2003. KİMTER Nurten, “Dini İnanç, İbadet ve Duanın Umutsuzlukla İlişkisi Üzerine”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, edt. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu yay, 2002, ss.183–208. KİTAB-I MUKADDES TERCEMESİ KOÇ Mustafa, Ergenlik Döneminde Dua ve İbadet Psikolojisinin Ruh Sağlığı Üzerindeki Etkileri, Uludağ Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Psikolojisi Bilim Dalı, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Bursa, 2004, 177s. KOÇ, Mustafa, “Ruh Sağlığı ile Dini Başa Çıkma Metodu Olarak Dua ve İbadet Fenomeni Arasındaki İlişki Üzerine Psikolojik Bir Yaklaşım”, EKEV Akademi Dergisi, y.9, s.24, 2005, ss.11-32. KÖKTAŞ Mehmet Emin, Türkiye’de Dini Hayat: İzmir Örneği, İşaret yay., İstanbul, 1993. KRAUSE N., “Religious Meaning amd Subjective Well-Being in Late Life”, Journal of Gerontology: Social Sciences, 2003, v.58B, n.3, pp.160-170. 174 KRAUSE N., Ellison, C.G., Wulff, K.M., “Church-Based Emotional Support, Negative Interaction, and Psychological Well-Being: Findings from a National Sample of Presbyterians”, Jurnal for the Scientific Study of Religion, 1998, v.37, n.4, pp.725-741. KRAUSE N., Ellison, K., “Forgiveness by God, Forgiveness of Others, and Psychological Well-Being in Late Life”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2003, v.42, n.1, pp.77-92. KRAUT Richard, “The Conceptions of Happiness”, The Philosophical Review, LXXXVIII, No.2, 1979, pp.167-197. KULA Naci M., Bedensel Engellilik ve Dini Başa Çıkma, DEM yay, İstanbul, 2005. KUR’AN-I KERİM MEALİ KÜÇÜK Abdurrahman, Günay Tümer, M.A. Küçük, Dinler Tarihi, Berikan yay., Ankara 2010 KÜÇÜKCAN T., Köse, A., Doğal Afetler ve Din, Türkiye Diyanet Vakfı yay, 2000. KWILECKI Susan, “Religion and Coping: A Contribution from Religious Studies”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2004, v.43(4), pp.477-489. LEAR Jonathan, Mutluluk, Ölüm ve Yaşamın Artakalanı, çev. Banu Büyükkal, Metis yay, İstanbul, 2004. LEVIN J.S., Taylor, R.J., “Panel Analyses of Religious Involvement and Well-Being in African Americans: Contemporaneous vs. Longitudinal Effects”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, vol.37, n.4. LEVIN.J.S., Chatters, L.M., “Religion, Health, and Psychological Well-Being in Older Adults”, Journal of Aging and Health, 1998, vol.10, n.4, pp.504-531. LIPNER Julius, “Hinduların Hayata Bakış Açısı”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo- N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.179-212. LUCKMANN Thomas, Görünmeyen Din, çev. Ali Coşkun-Fuat Aydın, Rağbet yay, İstanbul, 2003. MALINOWSKI Bronislaw, Büyü, Bilim ve Din, 2. Basım, Kabalcı yay, 2002. MARAR Ziyad, Mutluluk Paradoksu, çev. Serpil Çağlayan, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004. MARRY J. Gander, Harry W. Gardiner, Çocuk ve Ergen Gelişimi, trc. Ali Dönmez, Nermin Çelen, Bekir Onur, Haz: Bekir Onur, 6. Baskı, İmge Kitabevi, 2007. MARTIN M.W, “Happiness and Virtue in Positive Psychology”, Journal for the Theory of Social Behaviour, v.37, n.1, 2007, pp.89-103. MARTIN Nancy M., “Sofuca Hinduizm’de Sevgi ve Özlem”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo- N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.307-330. MASLOW Abraham, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, çev. H. Koray Sönmez, Kuraldışı yay, İstanbul, 1996. 175 ---------------, İnsan Olmanın Psikolojisi, çev. Okhan Gündüz, Kuraldışı yay., İstanbul, 2001. McCULLOUGH M.E., Bono, G., Root, L.M., “Religion and Forgiveness”, Handbook of the Psychology of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian, Crystal Park, The Guilford Press, New York-London, 2005, pp.394-411. McQUILLAN J., Stone R.A.T., Greil A.L., “Infertility and Life Satisfaction Among Women”, Journal of Family Isssues, 2007, v.28, pp.955-981. MEADOW J.M., Kahoe, Psychology of Religion: Religion in Individual Lives, Harper&Row Publishers, New York, 1984. MYERS D.G., Diener E., “Who is Happy?”, American Psychological Society, January 1995, v.6, n.1, pp.10-17. NASIO J.D., Psikanalizin Yedi Büyüğü, çev. Kenan Sarıalioğlu, Kırmızı yay, İstanbul, 2008. NETTLE Daniel, Happiness: The Science Behind Your Smile, Oxford University Press, New York, 2005. OISHI S., Diener E., Suh E., Lucas R.E., “Value as a Moderator in Subjective Well- Being”, Journal of Personality, 67:1, February 1999, pp.157-184. OKULICZ Adam – Kozaryn, “Religiosity and Life Satisfaction: A Multilevel Investigation Across Nations” Draft: March 15, 2009. ONUR Bekir, Gelişim Psikolojisi, 7. Baskı, İmge Kitabevi, İstanbul, 2006. ÖZGEN Mehmet Kasım, Mutluluk Problemi, Artus yay, İstanbul, 2007. PADEN W. E., Kutsalın Yorumu, çev. Abdurrahman Kurt, Sentez yay, İstanbul, 2008. PARGAMENT K. I, Koenig, H. G, Tarakeshwar, N, Hahn, J, “Religious Coping Methods as Predictors of Psychological, Physical and Spiritual Outcomes among Medically Ill Elderly Patients: A Two-year Longitudinal Study”, Journal of Health Psychology, 2004, v.9 (6), pp.713-730. PARGAMENT K. I, The Psychology of Religion and Coping, The Guilford Press, New York-London, 1997. PARGAMENT K. I., vd., “Sacrilege: A Study of Sacred Loss and Desecration and Their Implications for Health and Well-Being in a Community Sample”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44 (1), pp.59-78. PARGAMENT K..I., Brant, C.R., “Religion and Coping”, Handbook of Religion and Mental Health, edt.Harold G. Koenig, Academic Press, USA, 1998, pp.111- 128. PARGAMENT K.I. vd., “Religious Coping Among the Religious: The Relationship Between Religious Coping and Well-Being in a National Sample of Presbyterian Clergy, Elders, and Members”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2001, v.40, n.3, pp.497-513. PARGAMENT K.I., Ano, G.G., Wachholtz, A.B., “The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research, and Practice”, Handbook of the Psychology 176 of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian-Crystal L. Park, The Guilford Press, New York-London, 2005, pp.479-495. PARK C.L., “Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress”, Journal of Social Issues, 2005, v.61, n.4, pp.707-729. ---------------, “Religion and Meaning”, Handbook of the Psychology of Religion and Sprituality, edt. Raymond F. Paloutzian-Crystal L. Park, The Guilford Press, New York-London, 2005, pp.295-314. PEKER Hüseyin, Din Psikolojisi, Çamlıca yay., İstanbul, 2003. PETERSON C., Park N., Seligman M.E.P., “Orientations to Happiness and Life Satisfaction: The Full Life Versus The Empty Life”, Journal of Happiness Studies, 2005, vol.6, pp.25-41. PLANTE T.G., Sherman, N.K., “Religious Faith and Mental Health Outcomes”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London, 2001. POWER M.J., “Quality of Life”, Positive Psychological Assessment: A Handbook of Models and Measures, edt. S.J. Lopez, C.R. Snyder, American Psychological Association, Washington, 2007, pp.427-441. PRESSMAN P., vd., “Religion, Anxiety, and Fear of Death”, Religion and Mental Health, ed. J. F. Schumaker, New York University Press, New York Oxford, 1992, pp.98-109. QUİN Philip L., “Hıristiyanlık Hayatın Anlamını Nasıl Güvenceye Alır?” Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J.Runzo- N.M.Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.95-117. RAZİ Ebu Bekir, Ruh Sağlığı, çev. Hüseyin Karaman, İz yay, İstanbul, 2008. ROEMER M. K., Religiosity and Subjective and Psychological Well-being in Contemporary Japan, The University of Texas at Austin, (yayınlanmamış doktora tezi) Texas, 2008, 213s ROSS David, Aristoteles, çev. İhsan Anar, Ahmet Aslan, Zerrin Kurtoğlu, Kabalcı yay, İstanbul, 2002. RUNZO J, “Anlam ve Asya Dini”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.167-176. RUSSELL Bertrand, Mutluluk Yolu, çev. Nurettin Özyürek, 8. Baskı, Varlık yay, İstanbul, 2003. RYAN R. M, Deci, E.L, “On Happiness and Human Potentials: A Review Of Researchon Hedonic and Eudaimonic Well-Being”,Annu. Rev. Psychology, 2001, vol.52, pp.141-166. RYFF C. D, “Happiness Is Everything or Is It? Explorations on The Meaning of Psychological Well-Being”, Journal of Personality and Social Psychology, 1989, vol.57, No.6, pp.1069-1081. RYFF C.D, Singer, B.H,” Know Thyself and Become What You Are: A Eudaimonic Approach to Psychologic Well-Being”, Journal of Happiness Studies, 2008, v.9, pp.13-39. 177 SAHRANÇ Ümit, Stres Kontrolü, Genel Öz-Yeterlilik, Durumluk Kaygı ve Yaşam Doyumuyla İlgili Bir Akış Modeli, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış doktora tezi), 2007, 175s. SANDAGE S.J., Hill, P.C., “The Virtues of Positive Psychology: The Rapprochement and Challenges of an Affirmative Postmodern Perspective”, Journal for the Theory of Social Behaviour, 31:3, 2001, pp.241-260. SAPANCALI Faruk, Toplumsal Açıdan Yaşam Kalitesi, Altın Nokta Basım Yayın Dağıtım, İzmir, 2009. SARI Mevlüd, El-Mevarid, Bahar yay., İstanbul, 1982. SARIKÇIOĞLU E., Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 5. Baskı, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2004. SAYAR Kemal, Ruh Hali: Bireysel Mutluluk-Sosyal Mutluluk, 3. Baskı, Timaş yay., İstanbul, 2008. SAYGILI, Sefa, Strese Son, TÜRDAV yay, İstanbul, 2001. SCHAEFER C.A., Gorsuch, R.L., “Situational and Personal Variations in Religious Coping”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1993, v.32, n.2, pp.136-147. SCHIMMACK U., Diener E., Oishi S., “Life Satisfaction Is A Momentary Judgement and a Stable Personality Characteristic: The Use of Chronically Accessible and Stable Sources”, Journal of Personality, 2002, v.70:3, pp.345-384. SCHMID L., Anlam ve Değer Kaynağı Olarak Dini İnanç, çev. Abdulkerim Bahadır, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, y.2003, sy.16, ss.183-203. SCHOPENHAUER A., Hayatın Anlamı, çev.Ahmet Aydoğan, 2. Baskı, Say yay, İstanbul, 2008. SELIGMAN M.E.P, Csikszentmihalyi, M., “Positive Psychology: An Introduction”, American Psychologist, v.55, n.1, 2000, pp.5-14. SELIGMAN M.E.P., “Coaching and Positive Psychology”, American Psychologist, 2007, 42 (4), pp.266-267. --------------, “Orientations to Happiness and Life Satisfaction: The Full Life Versus the Empty Life”, Journal of Happiness Studies, 2005, vol.6, pp.25-41. ----------------, Gerçek Mutluluk, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara, 2007. --------------, “Positive Psychology, Positive Prevention and Positive Therapy”, Handbook of Positive Psychology, edt. C.R. Snyder-S.J. Lopez, Oxford University Press, USA, 2002, pp.3-9. ---------------, Öğrenilmiş İyimserlik, çev. Semra Kunt Akbaş, HYB yay, Ankara, 2007. SHERMAN A.C., Simonton, S., “Religious Involvement Among Cancer Patients: Associations with Adjustment and Quality of Life”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London, 2001. SIHLOVA Juha, “Happiness in Ancient Philosophy”, Happiness: Cognition, Experience, Language, 2008, v.3, pp.12-22. 178 STEVENS Anthony, Jung, çev. Ayda Çayır, Kaknüs yay, İstanbul, 2009. ŞENGÜL Fatma, Dindarlık ve Ruh Sağlığı İlişkisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 2007, 178s. TILLICH Paul, Ahlak ve Ötesi, çev. Ruhattin Yazoğlu-Tuncay İmamoğlu, İz yay, İstanbul, 2006. TURA Saffet Murat, Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Kanat yay., İstanbul, 2004. TUSÎ Nasiruddin, Ahlâk-ı Nâsırî, edt. Tahir Özakkaş, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, Litera yay, İstanbul, 2007. TUZGÖL Dost, M., “Öznel İyi Oluş Ölçeği’nin Geliştirilmesi: Geçerlik Güvenirlik Çalışması”, Türk Psikolojik Danışma ve Rehberlik Dergisi, 2005, y.3, sy.23, ss.103–110. -------------, Üniversite Öğrencilerinin Öznel İyi Oluş Düzeyleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004. TÜMER Günay, Küçük, Abdurrahman, Dimler Tarihi, 4. Baskı, Ocak yay, Ankara, 2002. TÜRK DİL KURUMU, Türkçe Sözlük, 2. baskı, TDK yay., Ankara, 1998. ULAŞ Sarp Erk, Felsefe Sözlüğü, “hazcılık” maddesi, Bilim ve Sanat yay, Ankara, 2002. VERGOTE Antoine, Din İnanç ve İnançsızlık, çev. Veysel Uysal, İFAV, İstanbul, 1999. VILCHINSKY N., Kravetz, S., “How Are Religious Belief and Behavior Good for You? An Investigation of Mediators Relating Religion to Mental Health in A Sample of Israeli Jewish Students”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, v.44, n.4, pp.459-471. WARD Keith, “Anlam Meselesi ve Din”, Dünya Dinlerinde Hayatın Anlamı, edt. J. Runzo, N.M. Martin, çev. Gamze Varım, Say yay., İstanbul, 2002, ss.33-62. WATERMAN A.S, “Doing Well: The Relationship of Identity Status to Three Concdeptions of Well-Being”, An International Journal of Theory and Research, 2007, v.7 n.4, pp.289–307. WATTS Alan, Mutluluğun Anlamı, çev. Semih Aközlü, İmge kitabevi, Ankara, 1992. WILLS Eduardo, “Sprituality and Subjective Well-Being: Evidences for New Domain in the Personal Well-Being Index”, Journal of Happiness Studies, 2009, v.10, pp.49–69. WINK P., Dillon, M., “Religious Involvement and Health Outcomes in Late Adulthood: Findings From a Longitudinal Study of Women and Man”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London 2001, pp.75-106. WINK P., Dillon, M., Larsen, B., “Religion as Moderator of the Depression-Health Connection”, Research on Aging, 2005, v.27, n.2, pp.197-220. WORTHINGTON E.L., Berry, J.W., Parrot, L., “Unforgiveness, Forgiveness, Religion, and Health”, Faith and Health: Psychological Perspectives, edt.T.G. Plante, A.C. Sherman, The Guilford Press, New York-London, 2001. 179 YALOM Irvin, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha İyidoğan Bayyiğit, 3. Baskı, Kabalcı yay., İstanbul, 2001. YAPAREL Recep, Yirmi-Kırk Yaşlar Arası Kişilerde Dini Hayat ile Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayınlanmamış doktora tezi), Ankara 1987, 162s. -------------, “Dinin Tarifi Mümkün Mü”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, y.1987, ss.403-417. YAPICI Asım, Ruh Sağlığı ve Din: Psikososyal Uyum ve Dindarlık, Karahan Kitapevi, 2007, 369s. YAZIR Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Feza Gazetecilik A.Ş., İstanbul, ty. 2. İnternet Kaynakları http://www.pozitifpsikoloji.com/pozitif3.htm http://www.religionomics.com/asrec/ASREC09_Papers/OkuliczKozaryn%20%20LIfe%20 Satisfaction%20-%20ASREC09.pdf http://www.unisi.it/eventi/happiness/curriculum/clark_lelkes.pdf 180 EKLER EK 1. ANKET FORMU Bu anket formu, yetişkinlerde psikolojik ve öznel iyi olma hali (mutluluk ve huzur) ile dini inançlar arasındaki ilişkiyi, bir yüksek lisans çalışması kapsamında incelemek üzere hazırlanmıştır. Anket sorularına vereceğiniz cevaplar toplu bir şekilde değerlendirileceğinden ve tamamen bilimsel bir amaç için kullanılacağından dolayı forma isim yazmanız gerekmemektedir. Yapılan çalışmanın sonuçlarını, vereceğiniz cevaplar belirleyecektir. Sorulara titizlikle ve içten bir şekilde cevap vermeniz, çalışmanın güvenilirliği ve sonuçların gerçeği yansıtması açısından oldukça önemlidir. Bu yüzden bütün soruları dikkatli bir şekilde okuyunuz ve hiçbir soruyu boş bırakmadan görüşlerinize en yakın gelen ifadeyi işaretleyiniz. Katkılarınız için teşekkür ederim. Fatma BALCI Uludağ Ünv. Sos. Bil. Enst. Yüksek Lisans Öğrencisi 1. Cinsiyetiniz? ( ) Erkek ( ) Kadın 2. Yaşınız? ( ) 20–30 ( ) 31–40 ( ) 41–50 ( ) 51–60 3. Tahsil durumunuz? (En son aldığınız diplomaya göre) ( ) İlkokul ( ) Ortaokul ( ) Lise ve dengi ( ) Y.okul/Üniversite 4. Medeni durumunuz? ( ) Bekâr ( ) Evli ( ) Boşanmış ( ) Dul 5. Yıllık gelir durumunuz? ( ) Çok iyi ( ) İyi ( ) Orta ( ) Düşük ( ) Çok düşük 6. Kendinizi dini inanç bakımından nasıl tanımlarsınız? a) Çok inançlı b) Orta derecede inançlı c) Zayıf inançlı d) Çok düşük derecede inançlı e) İnançlı değil 7. Kendinizi hangi derecede mutlu hissediyorsunuz? (Rakamlardan birini yuvarlak içine alarak işaretleyiniz) 1 --------------–----- 2 ---------------–----- 3 --------------–----- 4 -------------------– 5 Çok mutsuz Mutsuz Az mutlu Mutlu Çok mutlu 181 8. Hayatta mutluysanız sizi mutlu eden birinci etken nedir? a) Dini inançlarıma bağlılığım ( ) b) Huzurlu aile ortamım ( ) c) Maddi durumumun iyi olması ( ) d) İyi bir arkadaş çevremin olması ( ) e) Hayatta elde ettiğim başarılar ( ) f) İyi bir işimin olması ( ) g) Diğer ( ) 9. Hayatta mutsuzsanız sizi mutsuz eden birinci etken nedir? a) Maddi yetersizlikler yasadığım için ( ) b) Huzurlu bir aile ortamında olmadığım için ( ) c) Hayatta genellikle başarısız olduğum için ( ) d) Hayatın bir anlamı olmadığını düşündüğüm için ( ) e) İyi bir arkadaş çevresine sahip olmadığım için ( ) f) Sevmediğim bir işi yapmak zorunda olduğum için ( ) g) Sığınacağım herhangi bir yüce bir güce ya da bir ideolojiye bağlı olmadığım için ( ) h) Diğer ( ) 10. Mutsuz olduğunuz zamanlarda kendinizi en çok nasıl teselli ediyorsunuz? a) Kendimi hayatın akışına kaptırmaya çalışarak ( ) b) Allah’a sığınıp dua ederek ( ) c) Ağlayarak ( ) d) Arkadaşlarımla konuşarak ( ) e) Alışveriş yaparak ( ) f) Diğer ( ) 182 11. Aşağıdakilerden hangisi Allah hakkındaki inancınızı en iyi şekilde ifade etmektedir? a) Her şeyi yaratan, bilen, her şeye gücü yeten ve bir olan Allah’ın varlığın inanıyorum. b) Kâinatın Allah tarafından yaratıldığına inanıyorum fakat dünyada bu kadar kötü olaylar ve zulmün olmasına nasıl izin verdiğini bir türlü çözemiyorum c) Allah’ın varlığına inanıyorum fakat varlığı konusunda çözemediğim hususlar var d) Kimi zaman yaşadığım olaylar sebebiyle Allah’a inandığım oluyor e) Allah ile ilgili olarak neye inandığımdan pek emin değilim f) Allah’ın varlığı, yokluğu konusuna ilgi duymuyorum g) Allah’ın varlığı konusunda tam bir inancım yok, her şeyin tabiat kanunlarına göre oluştuğunu düşünüyorum. h) Diğer 12. Aşağıdakilerden hangisi kader inancı konusundaki görüşlerinizi en iyi şekilde ifade etmektedir? a) Her şey Allah’ın belirlediği kadere göre gerçekleşir, insan da bu kaderi yaşar b) Bu dünyada olup biten her şey Allah’ın takdir etmesiyle olur, fakat insanın da belli konularda özgürlüğü ve sorumluluğu vardır. c) Kader tamamen insanoğlunun elindedir, yani herkes kendi kaderini kendisi belirler d) Kader konusunda fikrim net değil, şüphelerim var e) Bazen müdahale edemediğim şeyler olduğunu düşünsem de bunun kader olduğunu düşünmüyorum f) Kadere inanmıyorum. Bu dünyada meydana gelen her şey insanın tercihleri ve tabiat kanunlarına göre gerçekleşir. g) Diğer 13. Öldükten sonra yeniden diriliş ile farklı bir hayatın başlayacağına/ahiret hayatına inanıyor musunuz? a) Kesinlikle inanıyorum b) Kısmen inanıyorum/Kararsızım c) İnanmıyorum 14.İnançlı ve sorumluluk sahibi olan, iyi işler yapan insanların mutluluk içinde yaşayacağı bir cennet hayatının olduğuna inanıyor musunuz? a) Kesinlikle inanıyorum b) Kısmen inanıyorum/Kararsızım c) İnanmıyorum 15.İnançsız ve sorumsuz bir yaşam süren insanların öldükten sonra azap içinde yaşayacağı bir cehennem hayatının olduğuna inanıyor musunuz? a) Kesinlikle inanıyorum b) Kısmen inanıyorum/Kararsızım c) İnanmıyorum 183 Aşağıda yaşamınızın çeşitli yönleri ile dini inanç ve tutumlarınıza ilişkin ifadeler bulunmaktadır. Bu ifadeleri tek tek okuyarak, ifadenin size ne derece uygun olduğuna karar veriniz ve sizi ifade eden seçeneğe çarpı (X) işareti koyunuz. Lütfen tüm ifadelere boş bırakmadan cevap veriniz. 1.Yaşamım birçok açıdan idealimdekine yakın 2.Hayatın zorlukları ile başa çıkabilmek için her hangi bir dini inanca sahip olmaya gerek olmadığını düşünüyorum 3.Yaşam koşullarım mükemmel 4.Yaşamımdan memnunum 5.Dini inançlarım bütün hayatımı kapsar 6.Şu ana kadar yaşamdan istediğim önemli şeyleri elde ettim 7. Eğer yaşamımı yeni baştan yaşayabilsem hemen hemen hiçbir şeyi değiştirmezdim 8. Bir kimse her önemli karar aşamasında Allah’tan hakkında hayırlı olanı istemelidir 9. Geleceğe yönelik planlar yapmaktan hoşlanırım 10.Yaşamımda zevk alarak yaptığım etkinlik sayısı azdır 11.Genel olarak kendimi neşeli hissediyorum 12.Dini inançlarım şimdikinden farklı olsaydı da hayat tarzımda bir değişiklik olmazdı 13.Geriye dönüp baktığımda isteklerimin çoğunu elde edemediğimi görüyorum 14.Kişilik özelliklerimden genel olarak memnunum 15.İstediğim nitelikte ve sayıda arkadaşım olmamasına üzülüyorum 16.Ne zaman bir sıkıntı ile karşılaşsam hemen Allah’a sığınır ve O’ndan yardım isterim 17.Günlük yaşamımdaki sorumluluklarımı başarıyla yerine getiririm 18.Ulaşmak istediğim ideallerim var 19.İlgi ve yeteneklerime uygun etkinliklerin yaşamımdaki yeri istediğim ölçüdedir 20.Küçük sorunları bile büyütürüm 21.Tam ve olgun bir hayat görüşüne sahip olmak için dini inançlara bağlı olmak şart değildir 22. Kendimi genel olarak canlı ve enerjik hissederim 23.Yakın gelecekte yaşamımda güzel gelişmeler olacağına inanıyorum 24.Kişiler arası ilişkilerde sıklıkla hayal kırıklığı yaşıyorum 25.Yaşamıma beni ona bağlayacak anlamlar katmakta zorlanmam 26. Hayatımın gerçek anlam ve amacını dini inançlarımdan elde ederim 27.Beni eğlendiren faaliyetlere yeterince katılamıyorum 28.Umutlarımın gerçekleşeceğine inanıyorum 29. Bu dünyada sıkıntı çeken inançlı insanların ölümden sonraki hayatta talihlerinin değişeceğine inanıyorum 30.Mümkün olsa geçmiş hayatımı değiştirirdim 31.Ailemle olan ilişkilerimden memnunum 32.Genelde hüzünlü ve düşünceliyim 33. Ölüm korkusu karşısında bana güven duygusu veren en önemli kaynak dini inançlarımdır 184 Tamamen Uygun Çoğunlukla Uygun Kararsızım Uygun Değil Hiç Uygun Değil Aşağıdaki ifadelerden size uygun olan seçeneğe çarpı (X) işareti koyunuz 34.Yaşamımda yapmam gerekenleri düşünmek hoşuma gider 35.Kendimi yalnız hissediyorum 36.Amaçlarıma ulaşmak için çevremdeki olanaklarımı etkili bir şekilde kullanabilirim 37. Allah’ın varlığını hep içimde hissediyorum 38.Genel olarak kendimi huzurlu hissediyorum 39.Başkalarının mutlu göründüğü kadar mutlu olmayı isterdim 40.Sorunları yaşamın öğretici ve doğal bir parçası olarak görürüm 41. Herhangi bir dini inanca sahip olmadan da mutlu bir hayat yaşanabileceğini düşünüyorum 42.Çevremdeki insanların yaşamlarına imreniyorum 43.Amaçlarıma ulaşmak için yeterince kararlı davranabilirim 44.Yaşamımı genel olarak monoton ve sıkıcı buluyorum 45. Dini inançlarım bazen davranışlarımı sınırlar 46.Sosyal ilişkilerimdeki girişkenlik yanımdan hoşnudum 47.Kendime hedefler koymakta zorlanıyorum 48.İç dünyamın zaman geçtikçe zenginleştiğini hissediyorum 49.Hayatta dinden çok daha önemli şeyler olduğuna inanıyorum 50.Tanıdığım insanların çoğundan daha fazla sıkıntım var 51.Yaşamın zorluklarıyla baş etme gücüme güveniyorum 52.Dinimi bütün günlük işlerimin üzerinde tutmaya azami gayret sarfederim 53.Sevilen ve güvenilen biri olduğumu hissediyorum 54.Geçmişte yaptığım hatalardan dolayı yoğun suçluluk duygusu yaşıyorum 55.Serbest zamanlarımda zevkle vakit geçirecek bir uğraşı bulurum 56. Dini inançlarım hayata bakış açımı belirler 57.Yaşamım başarısızlıklarla dolu 58.Güçlükler karşısında çabuk pes ederim 59.Çevremde ihtiyaç duyduğumda destek alabileceğim insanlar var 60.Benim için hiçbir şey Allah’a ibadet etmekten daha önemli değildir 61.Sıklıkla kendimi ümitsiz ve çökkün hissediyorum 62.Okumak ve çalışmak benim için zevkli uğraşılardır 63.İsteklerime ve değerlerime uygun bir hayat sürüyorum 64.Ahlaki bir hayat yaşadığım sürece neye inandığım o kadar önemli değil 65.Ailemle olan ilişkilerimde sorunlar yaşıyorum 66.Yaşama iyimser bir açıyla bakabilme yönümden memnunum 67.Dini inançlarımın günlük işlerimi etkilemesine izin vermem 68.Arkadaşlarıma kendimi istediğim gibi ifade edemiyorum 69.Başkalarına yardım edebilme ve onlara destek olma becerimden hoşnudum 184 Tamamen Uygun Çoğunlukla Uygun Kararsızım Uygun Değil Hiç Uygun Değil EK 2: DEMOGRAFİK DEĞİŞKENLERE GÖRE DİNİ İNANÇLAR DAĞILIMI EK 2-A: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE ALLAH İNANCI DAĞILIMI 186 EK 2-B: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE ALLAH İNANCI DAĞILIMI 187 EK 2-C: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE KADER İNANCI DAĞILIMI 188 EK 2-D: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE KADER İNANCI DAĞILIMI 189 EK 2- E: ÖRNEKLEMİN YAŞA GÖRE AHİRET İNANCI DAĞILIMI s14- Öldükten sonra yeniden diriliş ile farklı bir hayatın başlayacağına/ahiret hayatına inanıyor musunuz? Kısmen Kesinlikle inanıyorum/ inanıyorum kararsızım İnanmıyorum Total Yaşınız 20-30 278 26 3 307 31-40 98 11 0 109 41-50 45 5 0 50 51-60 27 2 0 29 Total 448 44 3 495 EK 2-F: ÖRNEKLEMİN CİNSİYETE GÖRE AHİRET İNANCI DAĞILIMI Öldükten sonra yeniden diriliş ile farklı bir hayatın başlayacağına/ahiret hayatına inanıyor musunuz? Kısmen Kesinlikle inanıyorum/ inanıyorum kararsızım İnanmıyorum Toplam Cinsiyet Erkek 145 15 3 163 Kadın 303 29 0 332 Toplam 448 44 3 495 190 ÖZGEÇMİŞ Adı, Soyadı Fatma BALCI Doğum Yeri ve Yılı Lâdik/SAMSUN 20.03.1985 Bildiği Yabancı Diller Arapça İngilizce ve Düzeyi Orta Düzey Orta Düzey Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Yılı Lise 1999 2003 Bursa Anadolu İmam Hatip Lisesi Lisans 2004 2008 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlköğretim Din Kült. Ve Ahl. Bil. Öğretmenliği Bölümü Yüksek Lisans 2008 2011 Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Çalıştığı Kurum Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı (lar) Yılı 2009 Devam MEB- Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi 1. ediyor Öğretmeni 2. 3. Üye Olduğu Bilimsel ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Değerler Eğitimi Merkezi- İslam Psikolojisi Atölye Çalışması Toplantılar Değerler Eğitimi Merkezi- Değerler ve Eğitimi Atölye Çalışması İlahiyat Fakülteleri Din Psikolojisi Anabilim Dalları III. Koordinasyon Toplantısı Yayınlar: Diğer: İletişim (e-posta): fatmabalci55@hotmail.com Tarih İmza Adı Soyadı 191