T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Cilt: 11, Sayı:1, 2002 ss. 233-242 ON İKİ İMAM ŞİİLİĞİNDE TASAVVUFA MUHALEFET• Nasrullah Pürcevâdî •• Çev. Abdullah KARTAL••• ÖZET Tasavvufun, Şiilikle, özellikle de On İki İmam Şiiliği ile birçok ortak yönü vardır. Bununla birlikte, tasavvuf, esas olarak Sünniliğin tarzı olarak gelişmiştir. Bunun sonucu olarak Şiiler, sûfîlere muhalefet etmiş, hatta bazan düşmanca davranmışlardır. Tasavvufu eleştiren ilk İmâmî yazarlardan birisi, Cemaleddin el-Murtazâ er-Râzî’ydi. Birçok diğer Şii alim ve yazar, daha sonraki dönemde ve bugün tasavvufa karşı düşmanlığı ifade ettiği halde, Şiilerle sûfîler arasındaki ilişkinin, VIII. asır ve sonrasında kesin olarak değişime uğradığı belirtilmelidir. Bu değişim, birkaç Şii düşünür ve yazarın, sûfî düşünceleri, özellikle de İbnü’l-Arabî’nin doktrinini, Şii ilahiyat ve felsefesi ile birleştirme çabalarının bir sonucudur. Bu dönemden sonra, Şii alimleri, sûfîlere karşı muhalefetlerine göre iki gruba ayrılmıştır. Birinci grup, hukuk alanında uzmanlaşan, tasavvuf ve sûfîlere karşı olan kimselerden oluşmaktaydı. Diğer Şii alimler grubu ise, tasavvufun teorik görünümüne inanan kimselerdi. Hal-i hazırda tasavvufun taraftar ve muhaliflerinin, İran’da dengelendiği ortaya çıkmaktadır. Bu durum, sûfîlerin İran devriminden sonra neden çeşitli tacizlere ma’rûz kalmadığını da açıklamaktadır. • Bu makale, Frederick de Jong ve Bernd Radtke’nin editörlüğünde hazırlanan Islamic Mysticism Contested (Leiden 1999) adlı eserin 614-623 sayfaları arasında yayımlanmıştır. •• Prof. Dr.; Tahran Üniversitesi ••• Dr.; U.Ü. İlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi SUMMARY Opposition to Sûfîsm in Twelver Shiism Sûfîsm has much in common with Shiism, particularly Twelver Shiism. Yet, Sûfîsm developed basically as a form of Sunnism, whence it follows that the Shiites were opposed and at times even hostile to the Sûfîs. One of the first Imami writers who criticized Sûfîsm was Jamal ad-Din al-Murtada al- Razi. Although many other Shii Ulama and writers expressed hostility towards Sûfîs in the period thereafter and up to the present, it should be observed that the relationship between the Shiites and the Sûfîs definitely went through a change from the eighth century onwards. This change is the result of the efforts of a number of Shii thinkers and writers to incorporate Sûfî ideas, especially the doctrine of Ibn Arabi into Shii theology and philosophy. After this period, the Shii ulama, as far as their opposition towards the Sûfîs goes, were divided into two groups. One group consisted of those who were exclusively specialized in Law and who were against Sûfîsm and Sûfîs.The second group of Shii ulama were those who believed in the theorical aspect of Sûfîsm. At present adherents and opponents of Sûfîsm would appear to be evenly banaced in Iran, which explains why Sûfîs, did not suffer serious harassment after the Iranian revolution. * * * * * İslamın mistik boyutu ve velayet odaklı batınî bir gelenek olan tasavvufun, Şiilik’le özellikle de On İki İmam Şiiliği ile pek çok ortak yönü vardır. Ancak tasavvuf, esas olarak Sünniliğin bir formu olarak geliştiği için Şiiler sûfîlere muhalefet etmiş, hatta onlara bazan düşmanca davranmışlardır. On İki İmam Şiiliğinin tasavvufa yönelik muhalefeti, III./IX. asra yani On İkinci İmam’ın gaybubet-i suğra’sı olarak isimlendirilen zamana kadar uzanır. Hüseyin Mansûr el-Hallâc’ın (idamı 309/922) yaşadığı bu dönemde, tasavvufa yönelik Şii muhalefet, bizzat Hallâc’a karşı duyulan husumetle başlamıştır. Şii geleneğe göre Hallâc, bir Şiiydi.1 Fakat o, İmâmiye liderleri tarafından Kum’dan kovulmuş2 ve daha sonra Bağdat’taki İmâmiye’nin siyasi lideri olan Ebu Sehl Nevbahtî tarafından suçlanmıştır. Hallâc ile iki defa tartışan Ebu Selh3, onun 1 Louis Massignon, The Passion of al-Hallac, Trans. H. Mason, (Princeton, 1982), c.I, s.322 2 a.g.e, s.324. 3 Bkz. A. Ikbal, Handân-ı Nevbahtî, (Tahran, 1311), s.114-116; The Passion, c.I, 325, 322-329 234 “rububiyet iddiacısı”4 olduğunu Abbasi yöneticilerine ihbar eden bir kişidir ve bu durum onun şehit edilmesine sebep olmuştur. İmâmiye âlimleri ve yazarları, o zamandan beri Hallac’ı eleştiregelmişlerdir. IV./X. asırda Bağdat’taki On İki İmâm Şiilerinin lideri Şeyh el-Müfîd (ö.413/1022), Hallâc’ın fâsık ve zındık bir kişi olarak bilindiğini zikretmektedir.5 Sadece Hallâc değil, gerçekte bütün sûfîler Şeyh el-Müfîd tarafından tenkit edilmiştir. O, sûfîlere karşı bu tavrını, Onuncu İmâm Ali el-Hâdî (254/868) ve Sekizinci İmâm Ali er-Rızâ (203/818)’nın sözlerine dayandırmıştır. Ali el-Hâdî’ye sûfîler ile ilgili bir soru sorulduğunda, o, şöyle cevap vermiştir: “Kim sûfî olduğunu iddia ederse, o ya bir sahtekardır, ya sapık bir kişidir ya da saf birisidir.” İmam Ali er-Rızâ ise, şu sözüyle sûfîlere karşı düşmanlığını daha açık bir şekilde ortaya koymuştur: “Kim bir sûfî ismini işitir ve söz konusu kişiyi, hem diliyle hem de kalbiyle reddetmezse, o bizim takipçimiz değildir. Kim de sûfîlerin aleyhinde konuşur ve onları tenkit ederse, onun bu davranışı Rasulullah’la birlikte kâfirlere karşı savaşmakla eş değerdedir.”6 Bu sözler, Şeyh el-Müfîd sonrası On İki İmâm Şiilerinin sûfîlere karşı genel tutumlarını yansıtmaktadır. Sûfîlere yönelik Şii düşmanlığı, temelde sûfîlerin Sünnî olması gerçeği ile ilgiliydi. Yine de Şiiler, sûfîleri eleştirirken, genellikle bu eleştirilerinde sûfî karşıtı Sünnî metinlerden aldıkları kanıtları kullanıyorlardı. Bu bağlamda İbnü’l-Cevzî’nin (ö.597/1200) Telbîsü iblîs isimli kitabı, ayrı bir öneme sahiptir. Telbîsü iblîs, sûfîlere karşı yöneltilmiş kapsamlı ve şiddetli ilk saldırıdır ve bu saldırı günümüze kadar varlığını devam ettirmiştir. Söz konusu eserin, gerek Sünnî, gerekse Şii otoriteler tarafından daha sonra ortaya konulan bütün sûfî karşıtı yazılar üzerinde etkisi olmuştur. Yalnız Şii İmâmların sûfîler aleyhine söyledikleri sözleri zikrederek değil, aynı zamanda özel sûfî teori ve pratiklerine karşı itiraz yönelterek tasavvufu eleştiren ilk İmâmî yazarlardan birisi, VI./XII. asrın ilk yarısında yaşamış olan Cemaleddin el-Murtazâ er- Râzî’ydi. Râzî’nin Tebsiratü’l-Avâm fi ma’rifeti makâlâti’l-enâm7 adlı kitabı, farklı din ve müslüman mezheplerinin tanıtılması ve büyük oranda da eleştirisiyle ilgilidir. Kitabının 16. ve 17. bölümlerinde, Râzî, sûfi şeyhlerinin sözlerini eleştirir ve genelde tasavvufu reddeder. 16. bölümdeki eleştirisinin odağı, ittihâd inancı ve şeriatı küçümsemek, yani meşrû olmayan (antinomian) hareket ve davranışlardır. O, tenkidine, “Sûfîler Sünnîdir; Ebû Hanife, 4 Massignon, a.g.e., I, s.325-327 5 Şeyh el-Müfîd, el-Mesâilü’s-saghâniyye, ed.Muhammed Hâdî, (Kum, h. 1413), s.58 6 Kevserî, Ravzatü’l-cenân, (Tahran, h.1390), c.I, s.439-440 7 Biz burada Abbas İkbal’in neşrini kullandık. (Tehran, 1313 s.) İkbal, bu kitabın yazarı hakkında kuşkuludur ve onu Murtaza İbn Dai-i Hüseyni Razî’ye atfeder. Fakat Şirvânî’nin Nüzhetü’l-kiram ve bustanü’l-avâm’ın (Tehran, 1361!) girişinde ikna edici bir şekilde ileri sürdüğü gibi, yazar Cemaleddin el-Murtaza Ali Abdullah Muhammed b. Hüseyin er-Râzî’dir. 235 İsferâyinî, ve kerametleri reddeden Mutezile hariç, bütün Sünnîler ise kendilerinin evliyâ ve kerâmet sahibi olduklarını kabul eder”8 sözüyle başlar. Râzî daha sonra, Hucvîrî’nin sûfîleri on iki mezhebe ayırımını andıran bir şekilde sûfîleri altı farklı mezhebe ayırır. Fakat Hucvîrî, Râzî’den farklı olarak bizzât bir sufîdir ve on iki mezhepten dokuzunu kabul eder. Bir mezhebi, sûfîliği tamamen ortadan kaldırdığı için, diğer ikisini de hulûle inandıkları için reddeder. Bu iki mezheb ile ilgili olarak Hucvîrî şöyle der: “Sûfîliğe ait olduğunu iddia eden ve sûfîleri kendi hatalarına ortak eden bu iki kınanmış mezhepten birisi, Ebu Hilman ed-Dımeşkî’yi takip eder... Diğer mezhep ise, doktrinini Fâris’e dayandırır ki, Fâris, bu doktrini Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc’dan aldığını iddia etmektedir. Fakat bu şahıs, Hallac’ın, bu tarz inanışlara sahip olan takipçilerinden sadece birisidir.”9 Burada Hucvîrî, hulûl doktrinini, Hallâc’ın takipçilerinden birisine atfetmektedir. Keza Râzî, ittihâd inancının sorumlusunun Hallâc olduğu görüşündedir. O şöyle yazar: “sûfî mezheplerinin ilki ittihâda (unification) inananlardan oluşur ve bu mezhebin başı, Hüseyin b. Mansûr el- Hallâc’dır.”10 Bu nedenlere dayanarak Râzî, yalnızca Hallâc’ı değil, başta Bayezid el-Bestâmî ve Ebû Bekir eş-Şiblî olmak üzere, diğer sûfîleri de zındık ve kâfir olarak nitelendirir. Râzî’ye göre, sûfîlerin ikinci grubunun adı, “Uşşâk”tır. Bu sûfîler, insanın sevgisine sadece Allah layık olduğu için, kişinin Allah’tan başka hiçbir şeyle ilgilenmemesi gerektiğine inanırlar. Bununla birlikte bu, Hz. Muhammed de dahil peygamberlerin insanlara yapmalarını emrettiği bir husus değildir. Peygamberler, insanın Allah’ın emrettiği dini görevleri yerine getirme mecburiyetini vurgulamışlardır. Üçüncü mezhep, “Nûriye” şeklinde isimlendirilir. Râzî’ye göre bu mezhebin takipçileri, insan ile Allah arasında birisi nurdan, diğeri ateşten iki çeşit perdenin olduğuna inanırlar. Ateşle perdelenenler, şeytanın takipçisidir ve şeytanî fiiller sergilerler. Şeytan bizzat ateşten yaratıldığı için onların perdelerinin de ateşten olduğu söylenir. Nûr ile perdelenenler, tevekkül, şevk, teslîmiyet ve benzeri iyi nitelikleri kazananlardır. Her şeye rağmen Râzî, bu sûfîleri, insanın cennet arzusu ya da cehennem korkusu için değil, Allah aşkı için ibadet etmesi gerektiği şeklindeki inançları ve teslimiyetlerinden dolayı eleştirir. Râzî şunu da ifade eder ki, eğer bu doğru bir davranış olsaydı, Hz. Muhammed duasında ne cenneti isterdi, ne de cehennemden Allah’a sığınırdı. “Vâsiliye” olarak bilinen dördüncü mezhep, Allah ile birlik (visâl) makamına ulaştıklarını ve dolayısıyla “vâsıl” olduklarını iddia ederler. Visâl, bir sûfînin son gayesi olduğundan dolayı, Vâsiliye taraftarları, artık 8 Râzî, Tebsiratü’l-avâm, s.122 9 Ali Hucvîrî, Kaşf al-Mahcûb, (terc. R. A. Nicholson. Londra 1976, s.260 10 Râzî, age, s.122 236 dini görevleri yerine getirme ihtiyaçlarının olmadığına inanırlar. Onların, artık namaz kılma, oruç tutma, zekat verme veya hacca gitme yükümlülükleri yoktur. Hatta onlar, yüksek makamlarına hiçbir zarar vermeksizin zina ve oğlancılık gibi ahlaksız davranışları bile yapabilirler. Râzî devam eder; beşinci mezhep, Allah erinin kitapları okumasının ve farklı (dini) ilimleri araştırmasının dahi yasaklandığına inananlardan ibarettir. Çünkü Allah’ı bilmek (marifetullah) sadece terbiye ve kendini reddetme aracılığı ile elde edilir. Bu ise, ne kitaplarla, ne de teorik araştırmalarla değil, sadece doğrudan mürşidler aracılığıyla öğrenilir. Altıncı ve son tasavvuf fırkası, şeriat kurallarını yerine getirmeden, sadece yeme, raksetme (sema), güzel elbiseler giyme gibi nefsânî arzularına önem verirler. Râzî’ye göre, bütün bu tasavvuf grupları, kötüdür ve Şiiler tarafından reddedilmiştir. Onlar, bid’atçıdır ve Râzî’nin inancına göre, İmâmiye Şiiliği’nden ibaret olan doğru yoldan da ayrılmıştır. “Kuşeyrî’nin kitabında zikrettiği bazı sözler (rivayetler) üzerine” başlıklı on yedinci bölüm, yazarın, V./X. asır sûfî yazar Ebu’l-Kâsım Kuşeyrî’nin (ö.465/1074) sûfîliğin el kitabı olan Risâle’sinde ileri sürülen bazı iddialarını incelemeyi amaçladığını gösterir. Eş’arî kelamcısı İbn Furek’in bir öğrencisi olan Kuşeyrî, sûfî şeyh ve yazarların en etkililerinden birisiydi ve Eş’arî kelamının tasavvufa girmesi için çalıştı. Râzî, müzik dinledikleri ve semâ yaptıkları için sûfîleri eleştirir. Ona göre, bu, şeriat tarafından tasvib edilen bir uygulama değildir. Bununla birlikte o, umumiyetle kelâmî bakış açısından hareketle de sûfîleri eleştirir ve Ortodoks Sünnî müslümanlarla ortak inançları benimsedikleri için onları reddeder. Onun belirttiğine göre sûfîler, hulûl’a (enkarnasyon) inanırlar; onların velîleri, Allah ile birliğe ulaştıklarını iddia ederler. Ayrıca onlar, bir kere bu makama ulaştıklarında ne yaparlarsa yapsınlar, fiillerinin, kendilerinin değil, Allah’ın fiili olduğuna inanırlar. Bu bağlamda Râzî, Ebu Bekir Vâsıtî’nin (ö.320/932) Kuşeyrî tarafından zikredilen şu sözüne göndermede bulunur: “Firavun, açıkça Tanrı olduğunu iddia etmiştir. Mu’tezile de ‘Allah’ın kulunun hiçbir fiili olamaz’ derken, aynı iddiayı zımnen benimsemiş olmaktadır”•. Râzî, Vasıtî’nin bu sözünün, saf bir determinizm olduğunu kaydeder ve onu açıkça hata olarak kabul eder. • Bu cümlede Mutezile ile ilgili açık bir tarihî yanlış göze çarpmaktadır. Burada yazar, Vasıtî’nin cümlesini, İngilizce’ye “Mu’tazilites maintain this same claim inwardly when they say that the servant of God has no action” şeklinde tercüme eder. Cümlenin son bölümü,“Allah’ın kulunun hiçbir fiili yoktur” şeklinde tercüme edilebilir. Bu durum ise, hem metnin konteksi , hem de Mu’tezile’nin “kulun fiillerinin fâilinin kendisi olduğu” şeklindeki anlayışı ile çelişmektedir. Adeta Vasıtî, Mu’tezile’yi kulun fiillerinde hiçbir etkisi olmadığı için eleştirmiş olmaktadır. Halbuki durum tam tersidir. Ona göre Mu’tezile, kulun fiillerinde Allah’ın hiçbir etkisi olmadığını savunduğu için Firavun gibi zımnen insanın Allah olduğunu ileri sürmüş olmaktadır. Nitekim Vasıtî, şöyle der: “Firavun açıktan açığa rab olduğunu iddia etti. Mu’tezile aynı şeyi kapalı olarak iddia etti 237 Râzî’yi özellikle ilgilendiren husus, Kuşeyrî ve diğer klasik sûfî yazarların, İbrahim Ethem, Zunnûn el-Mısrî, Ma’rûf el-Kerhî, Seri Sakatî, Cüneyd, Bayezıd el-Bestâmî ve Sehl et-Tüsterî gibi geçmişteki büyük sûfîlere atfettikleri velâyet düşüncesidir. Râzî’ye göre sûfîler, kendilerinin, peygamberler ve Allah’ın Elçisinden sonra Allah’ın yarattığı varlıkların en iyisi olduklarına, hatta kendileri Allah’ı sadece cennette değil, bu dünyada da görebildikleri için Allah’ın Elçisinden daha üstün olduklarına inanırlar. Râzî, tasavvufî velâyet anlayışını eleştirmekle, peygamberlerin, özellikle de İslamın peygamberi Hz. Muhammed’in üstün makamını savunmaktadır. Aynı zamanda bir Şii olarak o, zımnen Peygamber’in dışında herhangi bir beşerin Şii İmâmlarından daha kutsal olabileceği iddiasını reddetmeyi de amaçlamaktadır. Bu bağlamda Râzî, sûfî velîlerin, kerâmet gösterme kabiliyetinde oldukları iddiasını eleştirir. O, Kuşeyrî gibi sûfî yazarların, mesela Hallâc gibi kendi velîlerine kerâmet atfettiklerini, fakat Şiileri, kendi imâmlarına kerâmet atfettikleri için ayıpladıklarını kaydeder.11 Halbuki Hz. Muhammed’den sonra kerâmet göstermek Şii İmâmların imtiyazıydı. Hallâc ya da diğer sûfîler ile ilgili olarak bildirilen olağanüstü fiiller, sihirden başka bir şey değildir. Böylece Şii inancı ile uygunluk içerisinde Râzî, sûfîlerin keramet gösterme gücüne sahip olduklarını kabul etmez. Bu, Şii yazarların ortak görüşüydü ve onlardan hiç birisi, kendi imâmları dışında herhangi birisinin, kerâmet gösterebileceği iddiasını kabul etmeyecektir. Sonuç olarak ((560/1165’lerde yazılmıştır) Abdulcelîl Kazvînî’nin Kitabü’n-nakd’ın da12 olduğu gibi İmâmiye’ye mensup yazarlar, sûfîler tarafından gösterilen kerametleri zikrettiklerinde, bunu, sûfî karşıtı polemikler bağlamında yapmışlardır. Mesela Kazvînî, Hallâc ve Râbiatü’l-Adeviyye’nin kerâmetlerini, İmâm’ın mucizevî bir şekilde yastık üzerindeki bir Arslan resmini gerçek bir Arslan’a dönüştürdüğü iddialarından dolayı Şiileri eleştiren bir hasıma karşı delîl olarak zikreder. Râzî gibi Kazvînî de, “velâyet”e sahip olamadıklarından dolayı hiçbir sûfînin kerâmet gösterebileceğine inanmamıştır. Velâyet, Peygamberden sonra, İmâmların özel ayrıcalığıydı. Gerçekte, Kazvînî ve Râzî gibi Şii yazarlar, herkesin velâyete mâlik olabileceği iddiasına sahip oldukları için sûfîlerden nefret etmişlerdir. Bu aşırı nefret, Massignon’un işaret ettiği gibi “kendi İmâmlarına düşman olan Mu’tezile’ye bile hiç kin duymadıklarını göz önünde bulundurduğumuzda özellikle anlamlıdır” O, şunu da ilave eder: “ İmâmiye’nin, Hasan Basrî, Süfyan es-Sevrî, Hallâc ve Geylânî’yi tenkit etmelerinin sebebi, Sünnîlerin, kutsallığın (ne şekilde tanımlanırsa ve ‘dilediğini yapabilirsin’ dedi” Kuşeyrî Risalesi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s.102. (Çev. notu) 11 age, s.138 12 Abdulcelil Kazvînî-i Râzî, Kitabü’n-nakd, ed. Muhaddis olarak bilinen Celaleddin Hüseyni Urmevî (Tahran 1358), s.70 238 tanımlansın) Ali’nin soyundan gelenlere özgü aristokratik bir imtiyaz olmayıp, kendi seçkinlerini özgürce belirleyen ilahi bir lütuf olduğunu göstermiş olmalarıdır.”13 Râzî’nin tasavvufa yönelik saldırıları, On İki İmam Şiilerinin, Moğolların İran’ı istilası ve VII./XIII. asrın ortalarında Bağdat halifeliğinin düşüşüne kadarki dönemde sûfîlere karşı besledikleri genel düşmanlığın bir örneğini oluşturmaktadır. Birçok diğer Şii âlim ve yazar, daha sonraki dönemde ve bugün tasavvufa karşı düşmanlığı ifade ettiği halde, Şiilerle sûfîler arasındaki ilişkinin, VIII./XIV. asır ve sonrasında kesin olarak değişime uğradığı belirtilmelidir. Salt düşmanlık yerine, bazı Şiiler, tasavvufa karşı pozitif tavır takınmışlardır. Bu tedrici değişim, II. Han ve Timur dönemlerinde zuhûr etmiş ve Safavîler döneminde de devam etmiştir. Bu değişim, birkaç Şii düşünür ve yazarın, sûfî düşünceleri, özellikle de İbnü’l-Arabî’nin (ö.638/1240) doktrinini, Şii ilahiyat ve felsefesi ile birleştirme çabalarının bir sonucudur. Bu düşünürlerden birisi de, Câmiu’l- esrâr kitabında sûfîleri “hakikate ulaşmış Allah erleri” olarak niteleyen ve doktrinlerini Oniki İmâm Şiilerinin doktrini ile aynı kabul eden Seyyid Haydar Amûlî (öl.720/1320)’dir.14 Amûlî, tasavvufu tasvib eder ve onun iç boyutunun Şiilikle aynı olduğunu isbat etmeye çalışır. Bununla beraber bazı özel sûfî mezhepleri konusunda eleştirel bir tavır içerisindedir. Kendilerini Gulât, İsmailîler ve Zeydîler gibi Şii olarak kabul eden birçok grup olduğu gibi sûfî etiketi altında da “ibahiye”, “hulûliye” tarzında farklı grup ve mezhepler bulunabilir. Kendilerini “Şii” olarak kabul edenlerin içerisinden yalnızca bir grup, doğru yolda olduğu ve sadece bunların “Şii” ismine layık olduğu gibi sûfî mezheplerden sadece bir tanesi doğru yoldadır ve diğerleri gerçekte sûfî değildir.15 Râzî ve diğer Şiilerin tersine Amûlî, Cüneyd, Seri Sakatî, Ma’rûf el-Kerhî ve Bayezid el-Bestamî gibi bazı ilk dönem sûfîlerini tasvib eder. Bunların hepsi, İmâmların müridleri olarak sunulur. Amûlî, sonraki sûfî şeyhleri içerisinde Necmeddin Kübra’nın- ki, bu kişi, Şii bir sûfîdir ve sadece on iki veli olduğuna ve sonuncusunun Sahibu’z-zaman Mehdî olduğuna inanırdı16- müridi olan Sa’deddin el-Hâmmûyâ’yı zikreder. Amûlî, hatırı sayılır örnekler olarak İbnü’l-Arabî’nin müridi Sadreddin el- Konevî’yi17, İbnü’l-Arabî’nin şârihlerinden Davud el-Kayserî ve Abdurrezzâk el-Kâşânî’yi de sayar. Bununla birlikte o, kendi dönemindeki sûfîleri reddetmiştir.18 13 The Passion, c.I, s.329 14 Haydar Amûlî, La Philosophie Shi’ite (câmiu’l-esrâr), Texts publies par Henry Corbin et Osman Yahia, (Tahran, 1969), s.3 15 age, s.47-48 16 Bkz. Aziz Nesefî, Le livre de L’homme parfait , ed.M. Mole, (Tahran 1962), s.320-322 17 Amûlî, age, s.431 18 age, s.614 239 Amûlî’nin Câmiu’l-Esrar’ı Şii felsefesi ile İbnü’l-Arabî ve şârihleri tarafından ortaya konulan tasavvuf doktrinleri arasındaki uzlaşmanın en mükemmel örneğidir. Onun, meşhur ilk dönem sûfîleri, İbnü’l-Arabî ve takipçilerine karşı bu olumlu tavrı, müteakip dönemdeki Şii teosofistlerinin tipik tavrını yansıtır. Onlar “irfân” olarak isimlendirdikleri İbnü’l-Arabî’nin doktrinini, Şii ilahiyatı ile birleştirmeye çabalamışlardır. Amûlî’den sonra Şii âlimleri, şufilere karşı muhalefetlerine göre iki gruba ayrılmıştır; birinci grup, hukuk alanında uzmanlaşan ve tasavvuf ve sûfîlere karşı olan kimselerden oluşmaktaydı. Bu âlimler, sûfî tarikatlarını, sûfîlerin uygulamalarını ve şeyh-mürid ilişkisini, şeriata aykırı bir bid’at olarak kabul etmişler ve hem ilk dönem, hem de son dönem şeyhlerini reddetmişlerdir. Tasavvufu tenkitlerinde ve sûfîlere yönelik saldırılarında, onlar, Tebsiratü’l-avâm kitabının yazarını takip etmişlerdir. Diğer Şii âlimler grubu ise, tasavvufun teorik görünümüne, özellikle de kendilerinin “irfan” ve “hikmet-i mütealiye (aşkın hikmet)” dedikleri İbnü’l-Arabî’nin öğretilerine inanan kimselerdi. Diğer taraftan bunlar, sûfî uygulamalarında, tekke kurumlarında ve tarikat yapılanmalarındaherhangibir sakınca görmüyorlardı. Şahıs olarak sûfîler söz konusu olduğunda, bizzat ârif olan veya irfân ve hikmet öğreten bu âlimler, İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî, onun öğrencileri ve takipçilerini kabul ettikleri gibi (genellikle Hallâc hariç) ilk sûfîleri de benimsemişlerdir. Fakat aynı âlimler, özel bir tarikata mensûp olan, hatta Nimetullahîler ve Zehebîler gibi Şii tarikatlara mensûp çağdaş sûfî şeyhlerini de reddetmekteydiler.19 İkinci gruba ait olan en ilginç Şii yazar, Mecâlisü’l-Mü’minîn’i kaleme alan Kadı Nurullah Şuşterî (1016/1607’de idam edildi) idi. O, birçok sûfîyi, kendisinin oluşturduğu tarihî öneme sahip Şiiler listesine dahil etmekle tanınır. Şuşterî, Bayezid, Cüneyd, Sehl et-Tüsterî’nin gerçek sûfî olduklarına ve her ne kadar başka türlü görünseler de aslında Şii olduklarına inanır.20 Bu inanç, onun, geçmişteki bütün önemli sûfîlere sempati duymasına neden olmuştur. Bununla birlikte o, zamanının Sünnî sûfîleri olan Nakşibendileri kesinlikle reddetmekte ve onlara karşı düşmanlık göstermekteydi. İkinci Şii âlimler grubuna ait olan diğer bir yazar ve düşünür, daha çok Molla Sadra (ö.1051/1641) olarak bilinen Sadreddin Şirâzî idi. Molla Sadra, İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu ve Sühreverdî el-Maktûl’ün İşrakî felsefesini, kendi teosofik sisteminde birleştirmiştir. Haydar Amûlî gibi o da, klasik sûfîlere karşı sempati duyuyor ve onlara saygı gösteriyordu.21 Bununla birlikte, Hallâc’ı cezbe halinde söylediği “Ene’l-Hak” sözü dolayısıyla tenkit 19 Bu tarikatlar için bkz. Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persien, c.III, (Wiesbaden 1965-1981) 20 Nurullah Şuşterî, Mecâlisü’l-mü’minîn, (Tahran, h. 1375-1376) c.I, s.5 21 Sadreddin Şirazî, Kasru’l-esnâi’l-câhiliyye, ed. M. T. Dânishpazhuh, (Tahran, 1340!), s.72 240 etmiş ve onun müşahedelerinin ne akıl, ne de şeriat tarafından doğrulandığını söylemiştir.22 Buna karşılık Molla Sadra, Bayezid ve onun aşırı vecdî ifadeleri ile ilgili olarak ise savunmacı bir tutum içindeydi. O, bu tarz ifadeleri, Bayezid’in onları söylerken gerçekte Allah adına konuştuğunu kabul ederek açıklıyordu.23 Kitabının sonuna doğru Molla Sadra, çağdaşı sûfîleri zikretmiş ve onları, felsefi düşünceleri, ahlaki tavsiyeleri ve mistik doktrinleri tartışma, öğretme ve dinleme yerine yeme ve içme, müzik söyleme ve raksetme amacıyla yaptıkları toplantılardan dolayı tenkit etmiştir.24 Burada Haydar Amûlî ve Molla Sadra ile örneklendirilen Şii teosofist (urefâ) ve filozoflarının (hukemâ) sûfîlere karşı tutumu, o zamandan beri hep aynı şekilde devam edegelmiştir. Molla Sadra’nın takipçileri ve ilahi hikmet (hikmet-i mütealiye-transcendental philosophy) öğreticileri, tasavvufun teorik boyutunu kabul etmekle ve sûfîlere karşı müsamaha göstermekle birlikte, “sûfî” isminden kaçınmışlardır. Hatta günümüzde dahî olumsuz çağrışımlarından kaçınmak için, tasavvuf teriminin yerine irfân kelimesi kullanılmaktadır. Fıkıh uzmanı olan diğer grup Şii âlimler ise, Safeviler dönemi boyunca hatta daha sonraları Râzî’yi takip etmiş ve tasavvufa karşı amansız düşmanlık göstermiştir. Safevi hanedanlığında Şiilik, İran’ın yerleşik (resmi) dini olduğu zaman, Şii âlimler tarafından ortaya konulan tasavvufa karşı muhalefet, sûfîler için gerçek bir tehdit haline geldi. Şii yazarlar tarafından tasavvufu din dışı bir mezhep olarak reddetmek üzere birçok kitap ve risâle kaleme alındı. Bütün bu çalışmalar, Râzî’nin Tebsiretü’l-avâm’daki kanıtlarını tekrarladı, bazan da onları geliştirdi. Safeviler döneminde yazılmış olan bu tarz çalışmalara en iyi örnek, daha çok “mukaddes-i Erdebilî” (ö.993/1585) olarak bilinen Ahmed Muhammed Erdebilî’ye ait olan Hadikatü’ş-şia’dır.25 Bu kitapta bütün sûfîler, Sünnî olmakla itham edilmekte ve dolayısıyla da onların Şii İmâmlarına karşı oldukları düşünülmektedir. Hadikatü’ş-şia yazarına göre, bizzat İmâmlar, sûfîlere karşı çıkmışlardır. Bu sebeple Erdebilî, yalnız Hallâc ve Bestamî’yi değil, Rûmî, onun şeyhi Şems-i Tebrîzî, İbnü’l-Arabî, Azîzüddîn Nesefî, Abdurrezzak Kâşânî ve diğerleri de dahil olmak üzere bütün sûfîleri reddetme noktasında kendini tamamen haklı bulmaktadır. Erdebilî’nin metni, tasavvufa yönelik Şii muhalefeti tarihinde kayda değer bir önem taşır. Bu metin, Nimetullahî yazar Muhammed Ma’sûm Ali 22 age, s.9, 29 23 age, s.29 24 age, s.128. Şathiyelerle ilgili bir araştırma için bkz. Carl W. Ernst, Words of Ecstacy in Sûfîsm, (Albany 1985) 25 Metin ilk olarak 1343/1964 yılında Tahran’da neşredilmişti. Metnin doğruluğu ve tarihi hakkındaki tartışmalar için bkz. Kathryn Babayan, “Sûfîs, Dervishes and Mullah: Controversy over Spiritual and Temporal Dominion in Seventeenth-Century Iran”, Pembroke Papers, c.IV, (1996), 117-138, 37. not 241 Şâh-ı Şirazî’ye tasavvufu savunmada hareket noktası olarak hizmet etmiştir. Tarâiku’l-hakâik kitabında, Muhammed Ma’sûm, esas olarak Hadîkatü’s- şia’da ortaya konulan ithamlar üzerine yoğunlaşır.26 Bu durum, onun sûfî karşıtı diğer çalışmaların farkında olmadığı anlamına gelmez. Gerçekte o, tasavvufa karşı eleştirel tavır takınan diğer sekiz yazarı zikreder ki, bunlardan birisi de Molla Sadra’dır.27 Ma’sûm Ali Şah tarafından zikredilen diğer bir yazar, Râzî’nin Tebsire’sinin etkisi altında yazan fakîh Muhammed Tahir Kûmî (ö.1098/1687)’dir. Onun sûfî karşıtı iki eseri, Risaletü’l-fevaidü’d-dîniyye fi’r-red ala’l-hukemâ ve’s-sûfiyye ve Tuhfetü’l-ahyâr başlığını taşır. İkinci eserde Kûmî, sık sık Râzî’nin Tebsire’sinden alıntılar yapar. Râzî gibi o da, Hallâc ve Bayezid’in tâkipçileri olarak kabul ettiği Konevî, Rûmî ve İbnü’l- Arabî de dahil bütün sûfîleri reddeder. O, İbnü’l-Arabî’yi, vahdet-i vücûd inancı küfür ve zındıklıkla eşit olan budala ve sapık bir adam olarak niteler.28 Ma’sûm Ali Şah’ın tasavvufa karşı kitap yazanlar listesinde zikrettiği son âlim, Kirmanşah’lı müctehid Aka Muhammed Ali Bihbihânî (1216/1801)’dir. Bihbihânî, bi’l-fiil Şii bir mezhep olan Nimetullahiye tarikatı mensuplarına zulmetmekle ve bazı liderlerini öldürmekle meşhurdur. Bihbihânî, Risaletü’l-hayratiye adlı risâlesinde, bütün sûfîleri şiddetle tenkit etmiştir. Onun tenkit ettiği sûfîler arasında ölümüne hükmettiği kişiler de vardır. Bihbihânî’nin ölümünden yaklaşık yüz altmış yıl sonra 1958 yılında, onun biyografisini yazan Ali Devvânî, bu müctehidin sûfîlere karşı düşmanlığı hakkında bilgi vermiştir. Ali Devvânî, Bihbihânî’nin sûfî karşıtı yazılarını ve Ni’metullahiye mensubu sûfîlere karşı uygulamalarını haklı çıkarmaya çalışmıştır. Biyografisinde, Devvânî, kahramanın tutumunu şöyle özetler: “bütün tasavvuf tarikatları hatalıdır; bütün sûfîler yanlış yola sapmış ve doğru yoldan ayrılmışlardır. Tasavvuf, tamamen İslam’dan farklıdır ve özellikle de Şia’ya muhaliftir”29 Bu ifade, birçok çağdaş Şii âliminin sûfîlere yönelik duygularını yansıtmaktadır. Bununla birlikte onların olumsuz hisleri, sûfî düşünceyi, irfân olarak kendi teolojik bakışlarında birleştiren âlimler tarafından paylaşılmamıştır. Hal-i hazırda tasavvuf taraftar ve muhaliflerinin, İran’da dengelendiği ortaya çıkmaktadır. Bu durum, genel olarak konuşmak gerekirse, sûfîlerin İran devriminden sonra neden çeşitli tacizlere ma’rûz kalmadığını da açıklamaktadır. 26 Ma’sûm Ali Şah (Muhammed Ma’sûm Şirazî), Taraiku’l-hakâik, ed. Muhammed Ca’fer Mahcûb, (Tahran 1335), c.I, s.186 27 age, c.I, s.174-186 28 Muhammed Tahir Kûmî, Tuhfetü’l-ahyâr , (Kum h.1393), c.I, s.59-61, 164-169 29 Ali Devvânî, Vâhid-i Bihbihânî, (Kum, 1337), s.385 242