T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KUR'ÂN-I KERİM OKUMA VE KIRÂAT İLMİ BİLİM DALI MUSHAF İMLÂSINA İRFÂNÎ YAKLAŞIM: MERRÂKUŞÎ’NİN “UNVÂNÜ’D-DELÎL MİN MERSÛM-İ HATTİ’T-TENZÎL” ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Resul AKCAN BURSA – 2020 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KUR'ÂN-I KERÎM OKUMA VE KIRÂAT İLMİ BİLİM DALI MUSHAF İMLÂSINA İRFÂNÎ YAKLAŞIM: MERRÂKUŞÎ’NİN “UNVÂNÜ’D-DELÎL MİN MERSÛM-İ HATTİ’T-TENZÎL” ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Resul AKCAN ORCID: 0000-0001-5975-9642 Danışman: Prof. Dr. Remzi KAYA BURSA – 2020 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Resul AKCAN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kur’ân-ı Kerîm Okuma ve Kırâat İlmi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xiii+154 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / ….... Tez Danışmanı : Prof. Dr. Remzi KAYA MUSHAF İMLASINA İRFÂNİ YAKLAŞIM: MERRÂKUŞÎ’NİN "UNVANÜ’D-DELÎL MİN MERSÛM-İ HATTİ’T-TENZÎL" ÖRNEĞİ Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerim Hz. Peygamber hayatta iken yazıya geçirilmiş, Hz. Ebu Bekir zamanında derlenmiş, mushaf formunda yazım ve istinsahı ise Hz. Osman döneminde gerçekleştirilmiştir. Yapılan istinsah faaliyeti sayesinde bir taraftan ümmet arasında birlik sağlanırken, diğer taraftan Hz. Peygamber’e dayandırılan kıraat farklılıkları bu mushaflarda koruma altına alınmıştır. Ancak anılan mushaflarda mana açısından herhangi bir zıddiyet ve tahrifata yol açmayan bazı imlâ farklılıkları olabilmiştir. Resmu’l-Mushaf’a mahsus olan söz konusu farklılıkların nedenlerine yönelik ilk dönemlerde bir tartışma gündeme gelmezken, hicrî II. asırdan itibaren imlâ sisteminin gelişmesiyle bu noktada bazı görüşler dile getirilmiştir. Şöyle ki o dönem Arap dilinin yazı karakterinin mushaf na yansıması, dilsel mülahazalar ve kıraat tercihlerini belirtmek gibi gerekçelerle mesele izah edilmeye çalışılmıştır. Mushaf imlasının ilâhi olduğu tezine dayanan ve söz konusu farklılıkların arkasında bâtınî bir mananın bulunduğunu söyleyen âlimler dahi olabilmiştir ki “İbnu’l- Bennâ” veya “Merrâkuşî” nisbeleriyle bilinen Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-‘Adedî el-Ezdî bu görüşün bayraktarlığını yapan kişidir. Merrâkuşî’nin mushaf nı tasavvufî ve felsefî bir sentezle yorumlayarak irfânî perspektifle kaleme aldığı “Unvânü'd-delîl min mersûm-i hatti’t-tenzîl” isimli eseri tezimize konu olmuştur. Anahtar Kelimeler: İbnu’l-Bennâ, Merrâkuşî, Unvanu’d-delîl, Mushaf İmlâsı, Resmu’l-Mushaf, Tevkîfi, İrfânî. v ABSTRACT Author's Name and Surname : Resul AKCAN University : Uludağ University Institute : Institute of Social Sciences Department : Basic Islamic Sciences Field of Science : The Science of Reading the Quran and Kıraat Nature of the Thesis : Master's Thesis Number of Pages : xiii+154 Graduation Date : ...... / …. / …….. Thesis Supervı̇sor : Prof. Dr. Remzi KAYA A SCIENTIFIC APPROACH TO MUSHAF SPELLING: THE CASE OF MERRÂKUŞÎ'S "UNVANÜ'D-DELİL MİN MERSÛM-İ HATTİ'T-TENZÎL" Our Almighty Book The Holy Quran was transcribed while Mohammad the prophet was alive, it was compiled in the period of Abu Bakr, and its spelling in the mushaf form and its copying were performed in the period of his holiness Osman. Thanks to the reproduction work, unity was provided between the Ummah on the one hand, and the kıraat differences ascribed to the Prophet were taken under protection in these mushafs. However, there were some spelling differences in the mushafs that did not cause any contradiction and harm in terms of meaning. While there was no discussion on the causes of these differences specific to Resmu'l-Mushaf in the first periods, some opinions were expressed on this issue with the development of the orthography system starting from the second century in hegira. That is to say, the issue was tried to be explained with reasons such as the reflection of the Arabic language's writing character on its musfah spelling, linguistic considerations and kıraat preferences. Even there were scholars who based on the thesis that the mushaf spelling was divine and who said that there was an esoteric meaning behind these differences, and Abu-al-Abbas Ahmed b. Muhammad b. Osman al-'Adedî el-Ezdî, who is known with his reference works of “İbnu’l-Bennâ” or “Merrâkuşî”, was the main advocate of this view. Merrâkuşî's work titled "Unvânü’d-delîl min mersûm-i hatti’t-tenzîl” which he wrote with a scientific perspective by interpreting mushaf spelling through a sufistic and philosophical synthesis, has been the subject of this thesis. Keywords: İbnu'l-Bennâ, Merrâkuşî, Unvanu'd-delîl, Mushaf Spelling, Resmu’l- Mushaf, Tevkîfi, İrfânî. vi ÖNSÖZ Kur’ân-ı Kerîm, levh-i mahfuzdan dünya semasına, oradan da Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’e indirilen ve vahyin her sürecinde ilahî koruma ile muhafaza edilen bir kitaptır. Müslümanlar, her dönemde Kur’an’ın hıfz ve kitâbet yoluyla muhafazası yanında; onun tâlim, tedris, tebliğ ve tebyinine oldukça ehemmiyet vermişler ve ilahi kitapla ilgili birçok ayrıntıyı ele almaya çalışmışlardır. Bu bağlamda dünya tarihinde üzerinde bu denli çalışılan başka bir kitabın bulunmadığını söylemek mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in bu derece ilgi odağı olmasına neden olan en önemli faktör onun ilahi kaynaklı olması ile izah edilebilir. Kur’an’ın yazdırılması, toplatılması, çoğaltılması ve sonraki dönemlerde hareke ve nokta konulması gibi okumayı kolaylaştırmaya yönelik alınan tedbirler söz konusu çalışmalardan bazılarıdır. Yedi harf ruhsatına bağlı olarak gerçekleşen farklı okumalar neticesinde ortaya çıkan muhalefeti önlemek amacıyla devlet otoritesine vurgu yapmak, dolayısıyla ümmet arasında mushaf birliğini sağlamak gayesiyle Hz. Osman döneminde yapılan istinsah faaliyeti ise bu çalışmalardan en önemlisi sayılabilir. Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği ve “Resmu’l-Mushaf” diye isimlendirilen söz konusu mushafların imlâ yapısında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Ancak peşinen ifade etmek gerekir ki bu durum Kur’an’ın kendine has bir özellik olup manada bir bozulmaya yol açmamakta, dolayısıylamushafta imlâ hatası bulunmamaktadır. Çünkü dil kurallarının Kur’an’ın inmesiyle gelişmeye başladığı, hicrî II. asırdan sonra ise belli kaideler çerçevesinde sistematize edildiği düşünüldüğünde, sonradan çıkan beşerî bir sistem temele alınarak mushafta imlaya aykırı bir durumdan bahsedilemez. Diğer taraftan inen ayetlerin Cebrail ile Hz. Peygamber arasında mukabele edilmesi, Yüce Allah’ın birçok âyette vahyi koruduğunu bildirmesi ve benzerini getirmek isteyenlere bunun mümkün olmayacağına dair meydan okuması şeklindeki ifadeler Kur’an’ın eşsiz bir koruma ile muhafaza edildiğini göstermektedir. İlk dönemlerde şifahî kültür ön planda olduğu için anılan farklılıkların sebepleri gündeme gelmezken, hicrî II. asırdan sonra lafız-okuyuş mutabakatına dayanan yeni imlâ sisteminin literatüre girmesiyle o farklılıkların neden ve niçinleri de sorgulanmaya başlanmıştır. Mesâhif-i Osmâniye’nin nevi şahsına münhasır olan imla yapısındaki söz vii konusu farklılıkların gerekçelerinin ne olabileceği noktasında beş temel yaklaşım benimsenmiştir. a) Kıraat tercihlerini belirtmek b) O dönem henüz tekâmül etmemiş olan Arap yazısının imla hususiyetinin mushafa yansıması c) İhtisar, tahfif veya bedel gibi dilsel gerekçeler d) Mushafları istinsah eden kâtiplerin hata yapmış olabileceği şeklinde özetlenebilecek gerekçelerdir. Ancak kâtiplerin hata yaptığı şeklindeki iddia birçok ilim adamı tarafından eleştirilmiş ve pek muteber sayılmamıştır. e) Tezimizin ana gövdesini oluşturan ve mushafın imlâ özelliklerini ta‘lil noktasında ileri sürülen beşinci görüş ise söz konusu farklılıkların arkasında birtakım gizli anlamların bulunacağına dairdir. Mushaf nın ıstılâhî değil ilâhî olduğu tezine dayanan bu anlayışa göre, söz konusu imla farklılıklarının arkasında batınî bir mana da bulunabilir. Bu eğilimin önde gelen temsilcisi Fas’ın Merâkeş şehrinde yaşamış olan, özellikle de matematik ve astronomi ilminde otorite olmakla beraber Kur'an ilimleri ile de meşgul olmuş büyük İslâm âlimi “İbnu'l-Bennâ Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Merrâkuşî el-Ezdî el- ‘Adedî” dir. Merrâkuşî’nin söz konusu eğiliminin yansıması olan ve onun tasavvufî- felsefî bir sentezle kaleme aldığı “Unvânü'd-delîl min mersum-i hatti't-tenzîl”isimli eser, çalışmamıza konu olmuştur. Tezimiz giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde; araştırmanın konusu, önemi, amacı ve yöntemi dile getirilmiştir. Birinci bölümde; Arap yazısının tarihi süreci, Kur’ân-ı Kerîm’in yazılması ve Resmu’l-Mushaf meselesi hakkında genel bilgilere yer verilmiştir. İkinci bölümde; İbnü’l-Bennâ el-Merrâkuşî’nin hayatı, eserleri, yaşadığı dönemin ilmî ve siyasî durumu ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise Merrâkuşî’nin “Unvânü'd-delîl min mersum-i hatti't-tenzîl” isimli eserinin tahliline ve konu ile bağlantılı değerlendirmelere yer verilmiştir. Sonrasında ise tezimiz içerisinde etraflıca incelenmiş olan konular, şahsi kanaatimizi de içerecek biçimde panaromik bir bakış açısıyla ele alınarak, çalışmamız neticelendirilmiştir. Çalışmamızın meydana gelmesinde pekçok kişinin maddi-manevi katkısı bulunmaktadır. Bu bağlamda özellikle çalışmamız süresince kıymetli vaktini ayırarak bize rehberlik eden ve büyük ölçüde tecrübesinden istifade ettiğim tez danışman hocam Prof. Dr. Remzi Kaya’ya, emeklilik vesilesiyle aramızdan ayrılsa da tez konusunun viii belirlenmesinde ve bir kısmının vücut bulmasında fikri desteğini bizden esirgemeyen Prof. Dr. Abdurrahman Çetin’e, müellifin eserini kendisiyle müzakere etmek suretiyle çalışmaya katkı sağlayan Mustafa Gündoğan’a, tezi baştan sona okuma zahmetinde bulunan kıymetli arkadaşım Kenan Aklan’a ve üzerimde emeği bulunan fakat burada ismini zikredemediğim tüm hocalarıma minnet ve şükranlarımı arz ederim. Ayrıca her daim dua ve desteklerini benden esirgemeyen anne, baba ve kardeşlerime, özellikle de bu süreçte bana nezih bir ortam hazırlayan kıymetli eşime hususî bir teşekkürü borç bilirim. Eseri tahlil ederken büyük bir titizlikle çalışmak suretiyle müphem yerleri açıklığa kavuşturmak için uğraşsam da müellifin muradını tam olarak yansıttığım iddiasında bulunamam. Dolayısıyla “Her bilenin üstünde bir başka bilen vardır” ilâhî hitabı gereği söz konusu çalışmanın eksiksiz ve mükemmel olduğunu söylemek elbette mümkün değildir. Diğer taraftan bu çalışma süreli ve akademik anlamda yaptığım ilk yayın olması münasebetiyle muhtemel eksikliklerin iyi niyetle karşılanacağını ümit ediyor ve bunun daha güzel çalışmalara kapı aralamasını Yüce Allah’tan niyaz ediyorum. Resul AKCAN Bursa 2020 ix İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................................................ iii YEMİN METNİ ......................................................................................................................... iv ÖZET ............................................................................................................................................ v ABSTRACT ................................................................................................................................ vi ÖNSÖZ ....................................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................ x KISALTMALAR ..................................................................................................................... xiii GİRİŞ ............................................................................................................................................ 1 1. Araştırmanın Konusu, Önemi ve Amacı ..................................................................... 1 2. Araştırmanın Metodu ve Kaynakları ........................................................................... 4 BİRİNCİ BÖLÜM ARAP YAZISININ TARİHİ SÜRECİ, KUR'AN-I KERÎM’İN METİNLEŞMESİ VE RESMU'L-MUSHAF MESELESİ 1. ARAP YAZISININ TARİHİ SÜRECİ ................................................................................ 8 1.1. Arap Yazısının Kaynağı ve Doğuşu ......................................................................... 8 1.2. Arap Yazısının Gelişimi ve Kullanımı ................................................................... 14 2. KUR’ÂN-I KERÎM’İN METİNLEŞMESİ VE RESMU’L-MUSHAF MESELESİ ... 17 2.1. Kur’ân-ı Kerîm’in Metinleşmesi ............................................................................. 17 2.2. Resmu’l-Mushaf Meselesi ....................................................................................... 22 2.2.1. Mushaf’ın Tanımı ...................................................................................... 22 2.2.2. Mesâhif-i Osmâniyye’nin Genel Nitelikleri .............................................. 24 2.2.3. Mushaf İmlasının Özelliklerini Ta’lîle Yönelik Temel Yaklaşımlar ........ 31 2.2.3.1. Arap Yazısına ve Önceki Yazılara Dayandırılması ........................... 31 2.2.3.2. Dilsel Nedenlere Dayandırılması ........................................................... 33 2.2.3.3. Kıraat Farklılıklarına Dayandırılması .................................................... 34 2.2.3.4. Kâtip/Müstensih Hatasına Dayandırılması ........................................ 35 x 2.2.3.5. İmla Farklılıkları’nın İrfâni Yorumlarla İzah Edilmesi ..................... 38 2.2.4. Mushaf İmlası’nın Bağlayıcılığı ................................................................ 39 İKİNCİ BÖLÜM İBNU'L BENN EL-MERRÂKUŞÎ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ, YAŞADIĞI DÖNEMİN KÜLTÜREL VE SİYASİ DURUMU 1. HAYATI ................................................................................................................................ 47 2. İLMİ KİŞİLİĞİ ..................................................................................................................... 48 3. TEDRİS METODU .............................................................................................................. 52 4. ESERLERİ ............................................................................................................................. 54 4.1. Dinî İlimler ................................................................................................................ 56 4.2. Matematik .................................................................................................................. 56 4.3. Astronomi................................................................................................................... 57 4.4. Dil, Edebiyat ve Felsefe ........................................................................................... 58 4.5. Diğer Eserleri ............................................................................................................. 59 5. HOCALARI ........................................................................................................................... 59 6. ÖĞRENCİLERİ .................................................................................................................... 61 7. YAŞADIĞI DÖNEMİN İLMÎ, KÜLTÜREL VE SİYASİ DURUMU ........................ 62 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBNU’L-BENN EL-MERRÂKUŞÎ’NİN "UNVÂNÜ'D-DELÎL MİN MERSÛM-İ HATTİ’T-TENZÎL" İSİMLİ ESERİNİN TAHLİLİ 1. ESERİN MUHTEVASI VE GENEL ÖZELLİKLERİ .................................................... 71 2. ESERİN MUSHAF İMLASINDAKİ YERİ, ÖNEMİ VE SONRAKİ ÇALIŞMALARA ETKİSİ ....................................................................................................... 73 3. MERRÂKUŞÎ’NİN MUSHAF İMLASINI TA‘LİL YÖNTEMİ VE ÖRNEKLERİ .. 75 3.1. Hemze Konusu ( 81 ..................................................................................... ( باب الهمزة 3.1.1. Hemzenin Kelime Evvelinde Bulunduğu Yerler ...................................... 82 xi 3.1.2. Hemzenin Kelime Sonunda Bulunduğu Yerler ......................................... 82 3.1.3. Hemzenin Kelime Ortasında Bulunduğu Yerler ....................................... 86 3.1.4. Bir Kelimede İki Hemzenin Bulunduğu Yerler ........................................ 88 3.2. Elif Konusu ( 90 ............................................................................................ ( باب االلف 3.2.1. Elif’in Ziyade Olarak Geldiği Yerler ........................................................ 90 3.2.2. Elif’in Hazfedildiği Yerler ........................................................................ 96 3.2.3. Elif’in Vav veya Ya’dan Bedel Olarak Geldiği Yerler ........................... 100 3.3. Vav Konusu ( 103 .......................................................................................... ( باب الواو 3.3.1. Vav’ın Ziyade Olarak Geldiği Yerler ...................................................... 103 3.3.2. Vav’ın Hazfedildiği Yerler ...................................................................... 104 3.4. Ya Konusu ( 105 ............................................................................................. ( باب الياء 3.4.1. Ya’nın Ziyade Olarak Geldiği Yerler ...................................................... 106 3.4.2. Ya’nın Hazfedildiği Yerler ...................................................................... 107 3.5. Ta’nın Açık ve Kapalı Olarak Yazıldığı Yerler (113 .............. (باب مد التاءات وقبضها 3.6. Bitişik ve Ayrık Yazılan Harfler (116 ............................................ (باب الوصل والحجز 3.7. Mahreçleri Birbirine Yakın Olan Harflerin Yazımı (121 ............ (باب حروف متقاربة 4. KIRAAT VE TEFSİR İLMİYLE İLİŞKİSİ .................................................................... 123 5. DEĞERLENDİRME .......................................................................................................... 130 SONUÇ ..................................................................................................................................... 137 EKLER ..................................................................................................................................... 142 xii KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser b. : İbn bkz. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h. : Hicrî Hz. : Hazreti İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü nr. : Numara nşr. : Nâşir/Neşreden OMÜİFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa S. : Sayı s.s. : Sayfa sayısı SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü t.y. : Baskı tarihi yok thk : Tahkik eden vd. : Ve diğerleri y.y. : Baskı yeri yok yay. : Yayınları xiii GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu, Önemi ve Amacı Kur’ân-ı Kerîm Yüce Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber’e indirilmiş, yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluk tarafından da nesilden nesile nakledilegelmiş ilâhî bir kitaptır. Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber hayattayken vahiy kâtiplerine yazdırılmış, Hz. Ebû Bekir döneminde dağınık haldeki sayfalar bir araya getirilmiş, mushaf formunda yazımı ise Hz. Osman zamanında gerçekleştirilmiştir. Birtakım prensipler esas alınarak gerçekleştirilen bu yazım ve istinsah faaliyeti sayesinde bir taraftan İslam coğrafyasındaki mushaf ihtiyacı karşılanırken, diğer taraftan da doğabilecek muhtemel bir ihtilaf ve fitnenin önü kesilmiştir. Çünkü bu çalışma ile mushaf na resmi bir hüviyet kazandırılması hedeflenmiş ve daha önce derlenmiş olan sahifeler devlet eliyle istinsah edilmiştir. Sözünü ettiğimiz bu mushaflar, Hz. Peygamber'e dayandırılan diğer kıraat çeşitlerini de ihtiva etmesi için işaretten tecrit edilmiş, ancak bazı kelimeleri aynı imla ile de göstermek mümkün olmayınca o kelimeler farklı nüshalarda yerini almıştır.1 Resmu’l-Mushaf, Resm-i Osmânî veya Mesâhıf-i Osmâniyye gibi isimlerle anılan bu mushafların imla yapısında bazı farklılıklar söz konusu olmuştur. Ancak daha önce ifade edildiği gibi bu farklılıklar Kur’an’ın kendine has bir özellik olup, az sayıda kelimelerde bulunmaktadır. ‘Hatt-ı Istılâhî’ olarak da isimlendirilen bu imla tarzı, söz konusu mushafları nevi şahsına münhasır bir yapıya büründürmüş ve tüm sahabe bu konuda icamada bulunmuştur. Bununla beraber hicrî II. asırdan sonra hız kazanan dil çalışmalarına bağlı olarak imla sistemi de gelişmiş ve 'Hatt-ı Kıyâsî' diye isimlendirilen bir yazı tarzı ortaya çıkmıştır.2 Sonrasında ise mushaf imlasındaki anılan farklılıkları konu eden geniş bir literatür oluşmuş ve mesele etraflıca izah edilmeye çalışılmıştır. Öyle ki bu farklılıklar kıraat tercihlerini belirtmek, dilsel mülahazalar, Arap dilinin 1 Abdurrahman Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, 3.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014, s. 297-298. 2 "Hatt-ı Kıyâsi" kelimenin okunduğu şekilde yazılması olarak tanımlanırken, buna mukabil "Hatt-ı Istılâhi" ise telaffuzundan veya yazılması gerekenden biraz farklı olarak yazılması diğer bir ifadeyle lafız- okuyuş uyumu gerçekleşmeyen bir tarz olarak nitelendirilmiştir (Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'ân-ı Kerim Tarihi, s. 295). 1 özelliği, müstensih hatası veya batınî gerekçelerle izah edilmeye çalışılmış ve bu konu çeşitli tartışmalara neden olmuştur. Genelde yazının, özelde ise Arap yazısının ilahi mi yoksa beşeri bir olgu mu olduğu meselesi, Resmi Osmanî'nin imla yapısının da bu açıdan ele alınmasına zemin hazırlamıştır. Diğer taraftan âlimlerin ittifakıyla ayetlerin tertibinin, kâhir ekseriyetine göre ise surelerin tertibinin ilâhi olduğu bilinmektedir.3 Mushaf hattının ilahi olduğu düşüncesi ile bağlantılı olarak imlada vuku bulan söz konusu farklılıkları yukarıda da işaret edildiği gibi irfâni bir bakış açısıyla, daha doğrusu tasavvufi-felsefi bir sentezle yorumlayan âlimler de olmuştur. Bu yaklaşım tarzı İslam bilgini, Fas'ın Merâkeş şehrinde yaşamış olan, özellikle de Matematik ve Astronomi ilminde otorite olmakla beraber Kur'an ilimleri ile de ilgilenmiş, İbnü'l-Bennâ Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Merrâkuşî el-Ezdi el-‘Adedi (ö. 721/1326) ile özdeşleşmiştir. Hakkında araştırma yapılan bu âlimin bahis konusu olan “Unvânü'd-delîl min mersum-i hatti't-tenzîl” adlı eseri mushaf imlasındaki farklılıkların irfâni bir bakış açısıyla yorumlanıp müstakil olarak ele alındığı ilk eser olma özelliğine sahiptir. İbnü’l- Bennâ bu eserde mushaf yazısının ontolojisini yapmaya çalışmış ve felsefi birikimini de ortaya koymuştur. Ona göre İmam Mushaf'ta anlamın tezahür ettiği yazı (resm), o andaki bir uzlaşma ve tesadüf ürünü olmayıp, anlamın yazıda beliren varlığı söz konusudur. Yani görme ve işitme duyularımızla yazının görülebilir, lafzın işitilebilir olması arasında tesadüfe dayanmayan bir alaka olup, bu tür bir alaka, harflerin ve varlıkların durumları arasında da düşünülmelidir.4 Merrâkuşî tasavvufi eğilimi sebebiyle Mushaf konusunu şehâdet-gayb, mülk- melekût, izzet-ceberût 5 düaliteleri 6 çerçevesinde ele almıştır. Dolayısıyla tasavvufî düşüncede Kur'ân'ı anlamada zâhir-bâtın şeklinde kendini gösteren anlayışın mushaf 3 Ali Osman Yüksel, İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları (İFAV), 1996, s. 103-110. 4 İhsan Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1999, C. XX, s. 533. 5 Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Merraküşi el-Ezdi el-Adedi, Unvanü'd-delil min mersum-i hatti't-tenzil, nşr. Hind Şelebî, Beyrut: Dâru'l-Arabi'l-İslâmî, 1990, s. 15-17. 6 Karşıtlık ve birbirini tamamlayıcılık ifade eden kavramlara düalite denilmiştir. 2 imlası için de geçerli olduğunu dile getirmiş ve imla farklılıklarını bu bakış açısıyla yorumlayarak var olan muhalefeti ortadan kaldırmaya çalışmıştır. 7 Daha açık bir ifadeyle o ‘İmam Mushaf'taki söz konusu farklılıkların arkasında birtakım bâtınî anlamların yattığını, dolayısıyla bazı sırlar ve hikmetler olduğunu dile getirmiştir. İbnu'l-Bennâ'nın bu eğilimini ilk dönem mutasavvıflardan İbnu'l-Arabînin (ö. 638/1240) Futûhâtu'l-Mekkiyye’sinde de görmek mümkündür. Zira İbnu'l-Arabî harflerin tamamının belli bir varlık mertebesine, her bir varlığın ise harflerin bir araya gelmesinden oluşan kelimelere tekabül ettiğini, dolayısıyla harflerin sayısı kadar basit varlık mertebesinin bulunduğunu belirtmiştir. Böylelikle kelimenin anlamı o kelimeyi oluşturan harflerin anlamlarının bir bütünü olmakta ve kelimede bir harfin ilavesi ve çıkarılmasının anlama nasıl etki ettiği ifade edilmektedir. Örneğin o, ‘bismi’ kelimesinin elif’inin diğer yerlerde belirtilmesine karşı besmelede belirtilmemesinin ulûhiyete, 'ba'nın da insana delalet ettiğini8 söyleyerek bazı izahlar getirmiştir. Netice itibariyle İbnu'l-Bennâ'nın mushaf imlasına yönelik ortaya koyduğu bu eğilimin hareket noktasının, onun felsefi birikimi yanında mutasavvıfların dil ile varlık arasında kurdukları ilişkiler olduğunu söylemek mümkündür. Suyûtî (ö. 911/1505) el-İtkân fi ‘Ulûmi’l-Kur’ân’da, Zerkeşi (ö. 794/1392) el- Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur’ân’da, Kastallâni (ö. 923/1517) Letâifu'l-İşârât’da, Ğanim Kadduri Hamed ise Resmu’l-Mushaf Dirâsetün Lugaviyyetün Târihiyyetün isimli eserlerinde Merrâkuşi'nin bu eğilimine dikkat çekmiş ve söz konusu eser bu açıdan temel kaynak olarak kullanılmıştır. Özellikle Zerkeşi ve Kastallanî ismini zikrettiğimiz eserlerin ilgili bölümlerinde bu esere çok sık atıflarda bulunmuşlar, hatta Zerkeşi konu hakkındaki görüşleri ile Merrâkuşî’nin yaklaşımını mezcederek eserinde bir bütün olarak sunmuştur. Yine Zurkâni (ö. 1367/1948) Menâhilü’l-İrfân’da, mushaf imlasını ta‘lil noktasında Merrâkuşi’nin yaklaşımına benzer ifadelerle meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Görüldüğü gibi sonraki dönemlerde bu eğilimi benimseyenler olduğu gibi konu hakkında bilgi vermek isteyenler veya bu yaklaşımı tenkit edenler, Merrâkuşi'nin bahis konusu eserine sıkça atıfta bulunmuşlar ve bu eğilim onunla anılagelmiştir. 7 Mehmet Emin Maşalı, Kur'an'ın Metin Yapısı:Mushaf Tarihi ve İmlası, 2.b., Ankara: Otto Yayınları, 2015, s. 139. 8 Maşalı, Kur'an'ın Metin Yapısı, s. 277-278. 3 Buradaki amaç önemine işaret edilen hacmi küçük fakat muhtevası büyük olan bu eserin söz konusu tartışmalar bağlamında yerini almasıdır. 2.Araştırmanın Metodu ve Kaynakları Merrâkuşî’nin “Unvânü'd-delîl min mersum-i hatti't-tenzîl” adlı eserinin takdim ve tahlilinden önce konuya temel teşkil etmesi açısından, öncelikle arap dilinin tarihi sürecini özet olarak ele almak uygun görülmüştür. Akabinde ise Kur'ân-ı Kerim’in metinleşme süreci, mushaf imlasına yönelik temel yaklaşımlar ve imlanın bağlayıcı olup olmadığı meselesi hakkında özet bilgilere yer verilmesinin uygun olacağı düşünülmektedir. Bu noktada özellikle mushaf imlasının ilahi veya beşeri olduğu yönünde gerek fakihlerin, gerekse diğer bilginlerin konuya yaklaşımlarını delilleri ile beraber sunmaya çalışılacaktır. Sonrasında Merrâkuşî’nin hayatı, ilmi kişiliği, yaşadığı dönemin kültürel ve siyasi durumu hakkında bilgi verilecektir. Son bölümde ise eserin içeriği, usulü, sonraki çalışmalara etkisi, kıraat ve tefsir ilmiyle bağlantısı gibi eseri tanıtacak düzeyde bilgi verildikten sonra, Merrâkuşî’nin mushaf imlasını ta’lil etme yöntemi de örneklerle izah edilmeye çalışılacaktır. Merrâkuşi bu eserinde mushaf imlasındaki farklılıkların anlama nasıl etki ettiğini dile getirmiş ve konu ile irtibatlı tüm ayetleri ontolojik olarak ele alarak tasavvufi bir perspektif sunmuştur. Bu araştırmada ise eseri tüm detayları ile taramakla beraber, ilgili yerlere atıfla konunun kapsamı genişletilmeye çalışılacaktır. Bunun yanında konuyu tahlil ederken açıklayıcı bir dil kullanarak müellifin kastının tam olarak ne olabileceği tespit edilecektir. Öte yandan diğer âlimlerin görüşlerine de yeri geldiğinde değinerek meseleye daha geniş bir boyut kazandırmak hedeflenmektedir. Özetle araştırma kaynak tarama, eser inceleme, metin analizi, düzenleme ve yazıya geçirme yöntemi ile ele alınarak çalışma nihayete erdirilecektir. Çalışmanın teşekkülünde mümkün olduğu kadar fazla kaynağa müracaat edip ilgili literatürü taramak suretiyle konuyu takdim etmek düşünülmektedir. Müracaat edilen kaynaklar sadece burada listeleyeceklerimizden ibaret olmamakla beraber, birinci derecede önem etfedilen klasik veya modern eserlerden önemli olanları şöyle sıralamak mümkündür: 4 Birinci bölümde “Arap Yazısının Tarihsel Süreci”ni ele alırken, Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Yahya b. Câbir Belâzurî (ö. 279/892-93)’nin Futûhu'l-buldân’ı, Ebû'l-Ferec Muhammed b. Ebû Ya'kub İshak en-Nedîm (ö. 385/995)‘in Kitâbu'l-fihrist’i, Ebu'l- Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyâ er-Râzî el-Lugavi (ö. 395/1004)’nin es-Sâhibî fi fıkhi’l-lugati’l-arabiyyeti ve süneni’l-arab fî kelâmihâ’si, Ebû'l-Abbâs Ahmed b. Ali el- Kalkaşendî (ö.821/1428)’nin Subhu'l-a'şâ fi sınâ'ati'l-inşa’sı, Selâhaddîn Muneccid (ö. 1431/2010)’in Dirâsât fî târîhi'l-hatti'l-'arabî munzu bidâyetihî ilâ nihâyeti'l-'asri'l- ümevî’si, İbrâhim Cum'a’nın Kıssatu'l-kitâbeti'l-'arabiyye’si ve özellikle de gerek muhtevâsından istifade noktasında gerekse söz konusu klasik kaynaklara ulaşmamıza aracılık etmesi hasebiyle Mehmet Emin Maşalı’nın Kur'an'ın Metin Yapısı: Mushaf Tarihi ve İmlası sıklıkla müracaat ettiğimiz eserler olarak sayılabilir. “Kur’an-ı Kerim’in Metinleşme süreci” ve “Resmu’l-Mushaf” konusunu ele alırken özellikle başvurduğumuz temel kaynaklar; Ebu Şâme el-Makdisî (ö. 665/1266)’nin el-Mürşidü’l-veciz fîmâ yeteallakubi’l-Kur’âni’l-azîz’i, Bedrüddîn ez- Zerkeşî (ö. 794/1392)’nin el-Bürhân fî ulûmi’l-Kur’ân’ı, Muhammed Abdülazîm ez- Zürkânî (ö. 1367/1948)’nin Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân’ı, Subhî es-Sâlih’in Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân isimli eserler olmuştur. Mushaf imlası bağlamında kaleme alınmış, Ebû Amr Osman b. Said ed-Dânî (444/1053)’nin el-Mukni’ fî ma’rîfeti resm’i mesâhıfi’l-emsâr me’a kitabi’n-nakti ile Ebû Dâvûd Süleymân b. Necâh el-Kurtubî el- Ümevî (ö. 496/1103)’nin Muhtasaru't-tebyîn li-hicâi't-tenzîl’i özellikle başvurduğumuz kaynaklar arasında yerini almaktadır. Yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerin yanında, Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekr el-Kastallânî (ö. 923/1517)’nin Letâifü'l-işârât li fünûni'l-kıraât’i, Ebu Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdullah b. Manzûr b. Mervân el-Ferrâ (ö.207/822)’nin Meâni’l-Kur’ân’ı, Ebü’l-Hayr Muhammed b. Muhammed el-Cezerî (ö. 833/1429)’nin en-Neşr fi’l-kırââti’l-aşr’ı, diğer önemli referans kaynakları arasındadır. İkinci bölümde Merrâkuşî’nin hayatına dair bilgileri aktarırken, öncelikle onun Unvanü'd-Delil isimli eserinden ve İhsan Fazlıoğlu’nun Diyanet İslam 5 Ansiklopedisi’nde kaleme aldığı maddeden9 istifade ettik. Aynı zamanda bu iki kaynak, atıfta bulunduğumuz diğer eserlere ulaşmamıza da yardımcı olmuştur. Bu bağlamda kaynak olarak kullanılan diğer eseler; İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1449)’nin ed- Dürerü’l-kâmine fî aʿyâni’l-miʾeti’s-sâmine, Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn İbn Ebü'l-Âfiye Ahmed b. Muhammed İbnü'l-Kâdi el-Miknâsî ez-Zenâtî (ö. 1025/1616)’nin Dürretü'l- hicâl fi esmâi'r-ricâl ve Cezvetü'l-iktibâs fî zikri men halle mîne'l-‘a’lâm medînete Fâs, Ebü’l-Abbâs Ahmed Bâbâ b. Ahmed b. Hâc Ahmed b. Ömer b. Muhammed Akīt es- Sanhâcî el-Mesûfî et-Tinbüktî (ö. 1036/1627)’nin Neylü’l-ibtihâc bi-tatrîzi’d-dîbâc ve Ahmed bin Muhammed bin Ahmed bin Yahya bin Abdürrahmân bin Ebi'l-ıyş bin Muhammed el-Makkarî el-Tilimsânî (ö.1041/1632)’nin Ezhâru’r-riyâz fî ahbâri’l-kâdı ıyâz isimli çalışmalardır. Çalışmamızın üçüncü bölümünde Merrâkuşî’nin Unvanü'd-delil min mersum-i hatti't-tenzil isimli eserini tahlil ederken özellikle müracaat ettiğimiz kaynaklar; Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Mukni’ fî ma’rîfeti resm’i mesâhıfi’l-emsâr’ı ve Maşalı’nın Kur’ân’ın Metin Yapısı isimli eserleridir. Aynı zamanda Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1361/1942)’ın Hak Dini Kur’an Dili ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri gibi eserler ayetlerin meal ve tefsiri bağlamında başvurduğumuz kaynaklar arasındadır. Tüm bunların yanında tezimizin teşekkülüne katkı sağlayan ve burada isimlerini zikretmediğimiz, fakat referans olarak kaynaklarda yer verdiğimiz başka eser, tez, makale ve Ansiklopedi maddelerinin de bulunduğunu hatırlatarak bunlara yeri geldikçe değinip isimlerini bildireceğiz. Netice itibariyle yapacağımız bu çalışmada öncelikle asli ve klasik kaynaklardan, ikinci olarak ise günümüz eserlerinden ve Ansiklopedi maddelerinden istifade etmeyi hedeflemekteyiz. Aynı zamanda bilimsel araştırmalarda kaynak olma vasfına hâiz olan matbu veya internet sitelerinde PDF formatında konuyla bağlantılı yayınlardan ulaşabildiklerimize de müracaat etmek suretiyle tezimizi bir bütün olarak sunmaya çalışacağız. Yapacağımız bu çalışmada aczimi itiraf ederek rabbimin yardımına muhtaç olduğumu ifade etmek isterim. 9 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 530-533. 6 BİRİNCİ BÖLÜM ARAP YAZISININ TARİHİ SÜRECİ, KUR'AN-I KERÎM’İN METİNLEŞMESİ VE RESMU'L-MUSHAF MESELESİ 7 1. ARAP YAZISININ TARİHİ SÜRECİ 1. 1. Arap Yazısının Kaynağı ve Doğuşu Mushaf na yönelik yaklaşımlara, özellikle de imlânın ilâhi olduğu telakkisine geçmeden önce dilin kaynağının ne olduğu sorusuna cevap bulmaya çalışmamızın faydalı olacağı kanaatindeyim. Şöyle ki hicrî II. asırdan sonra gelişen dil çalışmaları sebebiyle kıyas-i imlânın ortaya çıkması, homojen bir yapıya sahip olmayan mushaf yazısına yönelik tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Zira bu noktada ortaya atılan görüşlerden bir tanesi Resmu’l-Mushaf’da görülen yazı tarzının ona has bir özellik olmayıp, o dönem Arap yazısında veya önceki diğer yazılarda meydana gelen bir hususiyet olduğudur. Dilin kaynağının tevkîfî ya da beşerî olduğu ekseninde süregelen tartışmalar, genelde yazının özelde ise Arap yazısının kaynağının da bu paralelde seyrine sebep olmuştur. Hatta çalışmaya konu olan mushaf imlasının ilahi olduğunu dile getirenlerle, dilin veya yazının kaynağının da ilahi olduğu telakkisine sahip kişilerin aynı noktada birleştiklerini söyleyebiliriz. O bakımdan Arap yazısının kaynağına yönelik ortaya atılan görüşlere de yer vermemiz, çalışmaya bir temel teşkil etmesi ve konuya daha geniş bir perspektif kazandırması açısından uygun olacaktır. İslam düşüncesinde Arap dilinin kaynağının 10 tevkîfî veya beşeri olduğu ekseninde cereyan eden tartışmalar bazı Kur'an ayetlerinin delaleti kapsamında gerçekleşmiştir. Şöyle ki "Allah Adem'e bütün isimleri öğretti" 11 ve "Dillerinizin farklı olması Allah'ın (azamet ve kudretini gösteren) delillerindendir." 12 mealindeki ayetler bazı İslam bilginleri için dilin ilahi olduğuna delil iken bazıları için ise herhangi bir kaynak değeri taşımamıştır. Söz konusu tartışmalar kelam ekollerinden vahyi merkeze 10 Dilin kaynağına yönelik yaklaşımlar İslam düşüncesinde olduğu gibi, Hristiyan-Batı dünyasında, hatta Antik yunan ve Hint düşüncesinde de tartışma konusu olmuştur. Mesela, dil ile ilgili yazılmış en eski yazılardan biri kabul edilen Eflatun'un Kratylos diyaloğunda söz konusu tartışmalar ele alınmış ve Hermogenes ve Aristo dilin ve isimlerin 'örfi' ve 'toplumsal uzlaşma'ya dayalı bir ilişki sonucu meydana geldiği şeklindeki yaklaşımı benimsemişken, Kratylos ise isimler ile onların belirttikleri nesne arasında doğal bir ilişki olduğunu ifade etmiştir (Maşalı, Kur'an'ın Metin Yapısı, s. 21). 11 Bakara, 2/31. 12 Rûm, 3/22. 8 alarak dilin tevkîfî olduğunu kabul eden Zâhirîler -bir yönüyle de Eş'arîler- ile aklı merkeze alarak beşeri bir telakki olduğunu savunan Mutezile arasında da cereyan etmiştir. Kelamî ekollerin üzerinde durduğu bu tartışma temelde, dilin kaynağının bilginin kaynağına, bilginin kaynağının ise Kelâm-ı İlâhî’nin tabiatına ilişkin yaklaşımlara, diğer bir ifadeyle onun kadîm/ezeli veya muhdes/mahluk olduğu kabulüne dayanmaktadır.13 Dilde olduğu gibi Arap yazısının kaynağına yönelik de ilahi-beşeri olmak üzere iki yaklaşım benimsenmiştir. Arap yazısının kaynağının ilahi olduğunu savunanlardan birisi Ebu'l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ el-Fârisi (ö. 395/1004) dir ki, o Arap dilinin kaynağının da ilahi olduğunu savunmuş, böylelikle de dil ile yazı arasında bir ilişkinin mevcûdiyetine dikkat çekmiştir. O, "Allah insana kalemle yazmayı öğretti."14 ve “Nûn, Andolsun kaleme ve satır satır yazdıklarına”15 mealindeki ayetleri bu iddiasına delil olarak kullanmıştır.16 Yazının tevkîfîliği bağlamında temel dayanaklardan birisi olarak kabul edilen Bakara suresi’nin 2/31 ilgili ayetinin tefsiri noktasında bazı rivayetlere yer verilmiştir. Bunlardan en dikkat çekici olan Ebu Zer el-Ğıfârî'den (ö. 32/653) gelendir.17 Söz konusu nakli delil olarak kullanan Kalkaşendî (ö. 821/1418) “anılan yazı Allah tarafından Âdem'e öğretilen Arap yazısıdır” demek suretiyle iddiasını ispatlamaya çalışmıştır.18 13 Maşalı, Kur'an'ın Metin Yapısı, s. 22-23. 14 Alak, 96/4. 15 Kalem, 68/1. 16Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyâ er-Râzî el-Lugavi, es-Sâhibî fi fıkhi’l-lugati’l-arabiyyeti ve süneni’l-arab fî kelâmihâ, thk. Dr.Ömer Faruk ed-Dabbâ’, 1.b., Beyrut-Lübnan: Mektebetü’l-Maârif, 1993, s. 36-43. 17 Bu rivayete göre, Ebu Zer el-Ğıfârî Hz. Peygamber(sav)'e Allah katından Hz. Âdem'e indirilen şeyin ne olduğunu sormuş, Hz. Peygamber (sav) de 'Elif', 'Be', 'Te', 'Se' 'Cim' diye sonuna kadar sayarak alfabeyi oluşturan harfler olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine Ebu Zer bunların kaç harf olduğunu sormuş ve Hz. Peygamberde yirmi dokuz adet olduğunu söylemiştir. Ebu Zer'in "Ya rasülallah siz yirmi sekiz saydınız" demesi üzerine Rasûlüllah celallenmiş ve Allah katından Âdem'e indirilen harflerin yirmi dokuz olduğunu vurgulamıştır. Ebu Zer'in tekrar bu harfler içerisinde 'Elif-Lam'ın da olduğunu dile getirmesi üzerine Hz. Peygamber de 'Lam-Elif' in bir harf olduğunu söylemiştir (Ebû'l-Abbâs Ahmedb. Ali Kalkaşendî, Subhu'l-a'şâ fi sınâ'ati'l-inşâ, Kahire: Daru’l-kütübi’l-hidiviye el-matba'atu'l-emîriyye, 1914, C. III, s. 11). 18 Kalkaşendî, Subhu'l-a'şâ fi sınâ'ati'l-inşâ, C.III, s. 12. 9 Arap yazısının beşeri bir olgu olduğunu savunanlar ise üç ayrı görüş ileri sürmüşlerdir. Bunlar; yazının bir kişi tarafından icat edildiği, Arap yazısının birçok kişi tarafından ortaya çıkarıldığı19 veya başka yazılardan türediği şeklindedir. Yazının bir kişi veya küçük bir grup tarafından icat edildiği şeklindeki yaklaşımlar pek muteber sayılmamıştır.20 Zira yazı gibi kültürel bir olgunun kısa sürede ortaya çıkıp gelişim göstermesi ve aktarımının bir anda mümkün olamayacağı, dolayısıyla bunun bir süreci kapsayacağı söylenmiştir. Bu sebeple de yazıyı ilk icat eden kişinin tespitinin muhal olduğu ve bu türlü haberlerin mitolojik hikâyeler kabilinden olabileceği ifade edilmiştir.21 Diğer görüş ise Arap yazısının başka yazılardan türediği şeklindedir ki bu anlayışa göre de yazı; Himyer/Güney, Hîre/Enbâr veya Nabat yazısının22 bir uzantısıdır. Arap yazısının kaynağının Himyer olduğunu dile getirenler söz konusu iddialarını, Kur'an'da geçen ‘kış seyahati’nin 23 Yemen'e yapılan seyahat olduğu kabulü ile temellendirmektedirler.24 Dolayısıyla Hicaz-Yemen arasında eskiden beri varolan bu ticari ilişki kültürel etkileşimi de beraberinde getirmiştir. Hatta Yemen'in bazı kuzey Arap kabilelerini tahakkümü altına almış olması 25 bu bağı daha da kuvvetlendirmiş ve kültürel hâkimiyet de kaçınılmaz olmuştur. Bununla beraber Yemen’de kurulan ve zamanla en güçlü medeniyetlerden biri olan, hatta Yemen'in tamamına hâkim olan Himyer'ler 26 tam da bu ticari güzergâhın merkezinde olması hasebiyle Arap medeniyetini etkisi altına almıştır. Hal böyle olunca Himyer'ler tarafından kullanılan ve 19 Ebû'l-Ferec Muhammed b. EbûYa'kub İshak en-Nedîm, Kitâbu'l-fihrist, Beyrut-Lübnan: Daru'l- ma'rifet, 1997, s. 6-8; Kalkaşendî, Subhu'l-a'şâ fi sınâ'ati'l-inşâ, C. III, s. 10-18. 20 İbrâhim Cum'a, Kıssatu'l-kitâbeti'l-'arabiyye, Mısır: Daru’l-Maârif, s. 13. 21 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 36. 22 İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 8-9; Cum'a, Kıssatu'l-kitâbeti'l-'arabiyye, s. 7-13. 23 Kureyş, 106/2. 24 Muhittin Serin, Yusuf Zennûn, “Kûfî”, DİA, İstanbul: İSAM, 2002, C. XXVI, s. 342; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 28. 25 Halil Ortakcı, “Himyerîler”, İslam Tarihi Araştırmaları Dergisi, S. 2, (2017), s. 92-93. 26Arap soy bilginleri, en eski Arap halkının Ad, Semud ve Amâlika olmak üzere bugün mevcut olmayan topluluklar olduğunu kabul ederler; bundan dolayı da bunlara asıl Araplar anlamında el-Arabu'l-'âribe derler. Bununla beraber bu bilginler güneye inmiş olan Nuh'un torunlarından Kahtan'dan türemiş toplulukların el-Arabu'l-'âribe ile karışmalarından, el-Arabu'l-musta'ribe denen ve Yemen'de hüküm sürmüş olan Maîn, Sebe' ve Himyer gibi devletler meydana gelmiştir derler. Hicâz bölgesi Araplarının ise İbrahim (as) oğlu İsmail Peygamberin torunlarından Adnan'ın soyundan türedikleri kabul edilir (Neşet Çağatay, “İslâm'dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı”, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1957, s. 7-8). 10 'Müsned' 27 ismiyle anılan bu yazının Arap yazısına kaynaklık ettiği kabul edilmiştir.28 Ancak iki yazı arasında birtakım farkların bulunduğu ifade edilerek bu kanaatin eleştirildiği görülmektedir.29 Arap yazısının menşeinin Hîre/Enbâr yazısı olduğunu dile getirenlerden biri olan Şehâbuddin Ahmed b. Abdilvehhâb en-Nuveyrî (ö. 733/1333) ise iddiasını temellendirme noktasında İbn Abbas'tan gelen bir rivayeti dikkate almıştır. Söz konusu rivayete göre Enbar'daki Tay kabilesinin Bevlân kolundan üç kişi bir araya gelmişler ve yazıyı icat etmişlerdir. Sonrasında ise onlardan Enbârlılar, Enbârlılardan ise Hîreliler öğrenmiş ve akabinde Dûmetülcendel emiri Bişr b. Abdilmelik ise Hîre'ye gelmiş ve orada bir süre kalmak suretiyle bu yazıyı öğrenmiştir.30 Ancak söz konusu yaklaşım da birçok araştırmacı tarafından eleştirilmiş ve muteber sayılmamıştır.31 Arap yazısının kaynağının Nabat yazısı olduğu telakkisinin 32 genel bir kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki tarih boyunca birçok göçebe topluluğun bulundukları yerin kültür ve medeniyetinden etkilendiği, o medeniyeti benimsediği hatta kendine mal ettiği tartışma götürmeyen bir gerçektir. Bu bağlamda kuzey Araplardan birçok kabile de zamanla Şam ve Irak topraklarına göç etmiş ve burada gerek tarımsal gerekse ticari faaliyetlerde bulunmaları sebebiyle onların kültür ve medeniyetinden etkilenmişlerdir. Nitekim Şam bölgesi sınırları içine göç eden ve 'Nabat' ismiyle anılan bir kabile zamanla doğu-batı birçok ticari güzergâhın merkezi olma şansını yakalamış ve ekonomik açıdan oldukça müreffeh bir konuma yükselmiştir. Nitekim ticari faaliyetlerini yürütmeleri noktasında yazıya ihtiyaç duymuşlar ve kendilerinden önce bu topraklarda yaşayan Ârâmiler'in yazısını bir müddet kullandıktan 27 Nihad Mazlum Çetin, “Arap” DİA, İstanbul: İSAM, 1991, C. III, s. 276. 28Bkz. Kalkaşendî, Subhu'l-a'şâ fi sınâ'ati'l-inşâ, c.III, s. 13; İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 14-16; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 28. 29 İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, s.15; Ortakcı, “Himyerîler”, S.2, s. 92-93. 30 Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Yahya b.Câbir el-Belâzurî, Futûhu'l-buldân, thk. AbdullahEnîs-Ömer Enîs et- Tabbâ', Beyrut-Lübnan: Müessesetü’l-Maarif, 1987, s. 659-660. 31 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 30. 32 Serin, Zennûn, “Kûfî”, DİA, C.XXVI, s. 343; Nihad Çetin, “Arap” DİA, C.III, s. 276. 11 sonra bu yazıyı geliştirerek kendi yazılarını oluşturmuşlardır. 33 İşte Arap yazısının Nabat yazısından türediği 34 savını ortaya koyanların temel argümanları bunlar olmuştur. Arap yazısının kaynağına dair ortaya çıkan üç yaklaşım dışında tüm bu tercihleri uzlaştıran bir diğer görüş de söz konusudur. Şöyle ki Yûsuf Zennûn (ö. 1407/1986), rivayetlerde geçen 'Cezm' ismindeki yazının, Nabatî, Hazarî ve Musned gibi birçok yazının sentezi olan, aynı zamanda bünyesinde kendine has bazı özellikleri barındıran bir yazı olduğunu ifade etmiştir. Hal böyle olunca söz konusu yazının merkezi Hîre ve Enbar olmuş, oradan da Tâif, Mekke ve Medine'ye intikal etmiştir. Dolayısıyla Ârâmi yazı gelişerek Nabat ve Himyer yazılarının oluşumuna yol açmıştır. 35 Bu yaklaşım diğerlerini uzlaştırmanın yanında, Arap yazısının belli bir süreçte teşekkül ettiğini ve kaynak olduğu söylenen tüm bu yazıların da gerçekte aynı kökten türediğini göstermektedir. Nabat yazısı ile Arap yazısı arasında birçok yönüyle benzerlik bulunması hasebiyle Arap yazısının ortaya çıkmasında söz konusu yazının etkisinin daha çok olduğunu dile getirenler de olmuştur.36 Selâhaddîn Muneccid (ö. 1431/2010) bu konuyu ele alırken Nabat yazısının, Medine’ye intikalinden sonra Arap yazısına dönüştüğünü söylemiştir. Nitekim o, anılan yazının özelliklerinin hem mushaf'ın imlâ yapısında, hem de sonraki kitâbe ve yazmalarda gözlemlendiğini ifade ederek37 söz konusu iddiasını temellendirmeye çalışmıştır. Nabat yazısının imla özelliklerinin Arap yazısına çok benzediği 38 dolayısıyla da Arap yazısına ağırlık olarak kaynaklık eden yazının bu yazı olduğu noktasında bir konsensüs oluştuğu söylenebilir. Bu bağlamda Nabat yazısının gelişim göstererek 33 Selâhaddîn Muneccid, Dirâsât fî târîhi'l-hatti'l-'arabîmunzubidâyetihî ilâ nihâyeti'l-'asri'l-umevî, 3.b., Beyrut-Lübnan: Daru’l-Kitabi’l-Cedid, 1972, s.13,19; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 32. 34 Muneccid, Nabat yazısının gelişmiş olan son halinin, Cahiliyye Arap yazısına çok benzediğini hatta birçok şekli ile aynı olduğu söylemiştir (bkz. Muneccid, Dirâsât, s. 19). 35 Serin, Zennûn, “Kûfî”, DİA, C.XXVI, s. 343. 36 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 37. 37 Muneccid, Dirâsât, s. 19-22. 38 Serin, Zennûn, “Kûfî”, DİA, C.XXVI, s. 343. 12 Ârâmi yazıdan uzaklaştığını (Resim/1), diğer bir ifadeyle Arap yazısına dönüşme sürecine girdiğini39 gösteren (Resim/2)40 iki kitâbe'ye yer vermemizin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Aşağıdaki metinde görüldüğü üzere M.S. 328 yılında Şam’ın güneydoğusundaki Nemâre bölgesinde İmru'l-kays’ın mezar taşı üzerinde bulunan kitâbeler (Resim/1)41 Ârâmî-Nabatî sentezi bir hat ile yazılmıştır. Yine M.S. 568 tarihli Şam’ın güneyinde bulunan Harran kitâbesi (Resim/2)42 ise Nabat hattıyla yazılmıştır. ( Resim/1) (Resim/2) Arap yazısının kaynağı ve tabiatına dair ileri sürülen görüşler özetlenecek olursa bu bağlamda farklı yaklaşımların söz konusu olduğunu söyleyebilir. Öncelikle Arap dilinin kaynağının ilahi veya beşeri bir olgu olduğu şeklindeki yaklaşımların Arap 39 Muneccid, Nemâre kitâbesinin (Resim/1) Nabat yazısının Ârâmi yazıdan uzaklaşmaya başladığı süreci, Harrân kitâbesinin ise (Resim/2) Nabat yazısının gerilemeye başladığı süreci gösterdiğini ifade etmiştir (Muneccid, Dirâsât, s. 19). 40 Bu kitabelerdeki yazılar, şekil olarak sert ve köşeli olup daha sonra Irak'ta gelişecek olan Kûfi yazısına benzediği ifade edilmiştir (Ali Aktan, “Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, C.II, S.6, (1988), s. 62). 41 Müneccid, Dirâsât, s. 20; Nihad M.Çetin, “Arap” DİA, C.III, s. 276, 281. 42 Müneccid, Dirâsât, s. 21; Serin, Zennûn, “Kûfî”, DİA, C.XXVI, s. 343 13 yazısının kaynağına yönelik de cereyan ettiğini ifade etmemiz gerekir. Şöyle ki bazı İslâm bilginleri yazının ilâhî kaynaklı olduğunu söylerken, diğer bazıları ise beşeri olduğunu ifade etmişlerdir. Bu anlayışına göre; Himyer ve Nabat yazısı ticarî ilişkiler sebebiyle Hicaz bölgesine yayılmış, daha ziyâde Nabatî yazının etkisiyle de Arap yazısı oluşmuştur.43 Ancak elde edilen verilerden yola çıkarak Arap yazısının kaynağının ne olduğu noktasında somut bir delilin bulunmadığını ifade edebiliriz. Bunun yanında Yüce Allah’ın “Dillerinizin ve renklerinizin farklı olması Allah’ın ayetlerindendir.” ve “Tanışasınız diye sizi kavim ve kabilelere ayırdık.” şeklindeki ifadeleri her kabilenin farklı bir dile sahip olduğunu göstermektedir.44 Dolayısıyla diller Hz. Adem ile başlayıp zamanla gelişmiş ve günümüze intikal etmiştir. Yukarıdaki bilgilerden yola çıkarak şunu ifade edebiliriz. Arap yazısı farklı yazıların uzantısı olması hasebiyle onlardaki bazı özellikleri bünyesinde barındırmış, bundan dolayı da yazıda bir bütünlük sağlanamamıştır. Aynı zamanda gelişme sürecinde yeni imla özelliklerini kendi sistemine dahil etmesi de onun heterojen bir yapıya bürünmesinde ikinci bir sebep olarak ortaya çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle bazı âlimler mushaf imlasındaki söz konusu farklılıkların Arap yazısındaki bu durumdan kaynaklandığını, dolayısıyla mushaf imlasının beşeri bir olgu olduğunu söylemişlerdir. 1.2. Arap Yazısının Gelişimi ve Kullanımı Arap yazısının kaynağı hakkında ileri sürülen bazı iddialara yer verildikten sonra, şimdi de Arap yazısının kullanımı ve yaygınlık derecesini ele alıp, mushaf imlası ile bağlantısını ortaya koymaya çalışacağız. Böylece çalışmamızın altyapısı kurulmuş ve konunun uzantıları ortaya çıkmış olacaktır. Öncelikle şu hususu dile getirmemiz gerekmektedir ki Nabatî yazının, Arap yazısına dönüşme sürecinin altıncı asırdan önceki bir dönemde olduğu ifade edilmektedir. Nitekim Arap yazısının tedavüle girdiğini gösteren en eski kitabelerin M.S. (512)45 tarihinde yazılmış olması bu iddiayı 43 Nihad Çetin, “Arap” DİA, C.III, s. 276. 44 Rum 30/22; Hucurat 49/13. 45 Müneccid, Dirâsât, s. 21; Serin, Zennûn, “Kûfî”, DİA, C. XXVI, s. 343. 14 doğrulamaktadır. Bu nakillerden hareketle Arap yazısının beşinci asırda şekillenip altıncı asırdan itibaren ise kullanılmaya başlandığı söylenebilir.46 İslamiyet’ten önce sınırlı bir düzeyde de olsa Arap yazısının kullanıldığı ve yavaş yavaş yayılmaya başladığı noktasında genel bir kabul söz konusudur. Nitekim bu kabulün arka planında somut ve mantıksal birçok gerekçe bulunmaktadır. Her şeyden önce Kur'an-ı Kerim’de -çoğu da Mekkî surelerde- kalem, kağıt ve mürekkep gibi bazı yazı malzemelerinden bahsedilmesi 47 islamiyet'ten önce yazının mevcut olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan Varaka b. Nevfel'in Arap yazısıyla İncil'i yazdığı ve Arapların yazıya "Bismikellahümme" lafzı ile başladıkları şeklinde bazı rivayetler bulunmaktadır. Yine Arap şair ve hatiplerin Ukaz, Mirbed gibi panayırlarda şiir ve hutbelerini okuyup, bunlardan çoğunluğun beğenisini kazanan hangisi ise onun kumaş üzerine yazılıp Kâbe duvarına asıldığı da bilinmektedir.48 Aynı zamanda diğer şehirlerle kurulan diplomatik, sosyal ve kültürel ilişkiler bağlamında yazının bir iletişim ve sözleşme aracı olarak kullanıldığı düşünülürse, islamiyetten önce az sayıda da olsa yazıyı bilenlerin var olduğunu söylemek mümkündür. İslam'ın gelmesiyle o coğrafyanın kültürel kodları değişmeye başlamış ve bu değişim yazının kullanımında da kendini göstermiştir. İlk zamanlarda şifahi kültür ön planda olmakla beraber 49 ilkel bir düzeyde de olsa 50 yazının kullanıldığı ve kitâbi anlayışın gelişmeye başladığı muhakkaktır.51 Kur'ân vahyinin metinleşmeye başlaması ve müdevven bir yapıya bürünmesi 52 bunun en büyük göstergesidir. Diğer taraftan diplomatik ve ticari münasebetlerin artması, hukuki ve ekonomik meselelerin (bütçe vs.) kayıt altına alınması, savaşa katılanların tespiti gibi konular yazının öneminin daha üst düzeye çıkmasına sebep olmuştur. İslam dininin okuma yazmaya verdiği önemle 46 Ali Aktan, “Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, C. II, S. 6, (1988), s. 62. 47 İsra, 17/13; Lokman, 31/27; Kalem, 68/1-2; İnfitâr, 82/11; Alak, 96/4-5. 48 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s.38-40; Aktan, “Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, s. 62. 49 Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, 11.b., İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Vakfı Yayınları (İFAV), 2017, s. 112. 50 Aktan, “Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, s. 63. 51 Mustafa Öztürk, Hadiye Ünsal, Kur'an Tarihi, 3.b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018, s. 20. 52 Aktan, Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, s. 64. 15 beraber, söz konusu ihtiyaçların karşılanabilmesi için Hz. Peygamber'in uygulama, tavsiye ve teşvikleri de yazıyı bilenlerin artmasına vesile olmuştur.53 Bu tarihî gerçekler, İslam'dan önce Mekkelilerin yazıyı bilip bazen kullandıklarını, İslâm Dini'nin gelmesiyle öneminin artmasına paralel olarak kullanımının da yaygınlaştığını göstermektedir.54 Netice itibariyle “Kur'an-ı Kerim'in yazı ile tespiti” ve “İslâm coğrafyasının kısa sürede Arap yarım adasının ötelerine kadar taşması” yazının gelişimine etki eden iki önemli faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebepten dolayı Arap yazısı; Irak, Suriye ve Filistin'de Süryani ve Yunan, Mısır'da Kıpti, Kuzey Afrika'da Berberi, İran'da Pehlevî, Orta Asya'da ise Uygur yazılarının yerine geçmiştir. Bu kültürel hâkimiyet ise doğal olarak Arap yazısının, Pasifik Okyanusundan Atlas Okyanusuna kadar doğu-batı şeklinde geniş bir alana yayılmasına ve bu bölgelerde kullanılmasına sebep olmuştur.55 Arap yazısının geldiği son noktayı bu şekilde dile getirdikten sonra, söz konusu yazı ile mushaf imlası arasındaki münasebeti İbn Haldun (ö. 808/1406)’un bakış açısıyla ele alalım. İbn Haldun, medeni bir olgu olan yazının, bedevi toplum olan Arapların elinde gelişemediğini ve İslam'ın geldiği dönemde ilkel bir düzeyde olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Arap yazısındaki bu ibtidâi ve karmaşık durum mushaf imlasındaki farklılığa da yansımış, 56 dolayısıyla mushaf imlasında görülen aynı özellikteki kelimelerin farklı yazılması diğer bir ifadeyle lafız-okuyuş mutabakatının sağlanamaması söz konusu farklılığın bir yansımasıdır.57 Merrâkuşî'nin “Unvanü'd-Delil min Mersum-i Hatti't-Tenzil” isimli eserinde görülen irfâni/tasavvufi eğilim, diğer bir ifadeyle mushaf imlasındaki farklılıkları batınî bir yorumla tevil etmeye çalışması, İbn Haldun'un eleştirdiği en temel yaklaşım olduğu 53 Nihad Çetin, “Arap” DİA, C. III, s. 276, 281. 54 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 41-43; Aktan, “Arap Yazısının Doğuşu, Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, s. 62. 55 Aktan, Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, s. 64-65; Nihad Çetin, “Arap” DİA, C. III, s. 280. 56 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 267-269. 57 Öztürk, Ünsal, Kur’ân Tarihi, s. 20-21; M. Emin Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, C. XXII, S. 22 (2014), s. 7-24. 16 görülmektedir. Ancak İbn Haldun’un -her ne kadar onlar için bir eksiklik olmadığını vurgulasa da- sahâbe’yi yazıdan anlamayan bedevi bir toplum olarak görüp söz konusu farklılıkları onların yetersizliğine bağlaması ve bu bağlamda ortaya atılan görüşlerin de sadece irfâni yorumlardan ibaretmiş gibi sunmaya çalışması eleştirilmiştir. Aynı şekilde onun Zeyd b. Sabit gibi yazıyı en iyi bilen sahebenin varlığını göz ardı ettiği ve meseleye toptancı bir bakış açısıyla yaklaştığı ifade edilmiştir. 58 Çalışmamızın son bölümünde ele alacağımız gibi İbn Haldun’un görüşlerinin tamamına katılmamız mümkün değildir. 2. KUR’ÂN-I KERÎM’İN METİNLEŞMESİ VE RESMU’L-MUSHAF MESELESİ 2. 1. Kur’ân-ı Kerîm’in Metinleşmesi Yukarıda Arap yazısının kaynağını, nasıl yaygınlık kazanıp ne derece kullanıldığını ve İslam’ın gelmesiyle öneminin de gitgide arttığını ifade etmiştik. “Kur’an-ı Kerim’in Metinleşmesi” başlığı altında ise Kur’an vahyinin Hz. Peygamber hayatta iken ezber ve yazıyla tespiti, Hz. Ebu Bekir döneminde toplanması, Hz. Osman zamanında da istinsahı ele alınacaktır. Sonrasında ise Resmu’l-Mushaf meselesine ve konuyla bağlantılı nakillere yer verip çalışmamızla bağlantısını ortaya koymaya çalışacağız. Mekke döneminde Kur’an vahyinin yazımına ne zaman başlandığı, ayetlerin yazılı olduğu malzemelerin Medine’ye nasıl ve ne kadarının intikal ettiği tam olarak belli olmasa da59 Kur’an-ı Kerim’in Hz. Peygamber hayatta iken yazıya geçirildiği ve sonraki döneme eksiksiz olarak intikal ettiği kesindir.60 Öte yandan Hz. Peygamber, ilk andan itibaren bu hususta çok büyük gayretler göstermiştir. Öyle ki Yüce Allah vahyin muhafazasının bizzat kendi uhdesinde olduğuna, dolayısıyla bu hususta endişeye kapılmaması gerektiğine işaret ederek, “Onu (Kur’an) hemen okumak için dilini 58 Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, s. 7-24. 59Öztürk, Ünsal, Kur’an Tarihi, s. 57. 60 Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 65-67. 17 depretme, kuşkusuz onu toplamak ve okumak bize aittir”61, “Sana vahyedilmesi henüz tamamlanmadan Kur’an’ı acele okumaya kalkma; Rabbim ilmimi artır de”62, “Kesin olarak bilesiniz ki, bu kitabı biz indirdik ve onu mutlaka koruyan da biziz” 63 buyurmuştur. Kur’an-ı Kerim’in haber verdiği bu bilgilere ilaveten, Hz. Peygamber vahiy yoluyla gelen ayetleri öncelikle kendisi ezberliyor, sonrasında sahabeye ezberletiyor ve tebliğ ediyordu. Aynı zamanda inen ayet ve sureleri gerek namazda, gerekse namaz dışında okuyor, hatta Ashâb-ı suffe örneğinde görüldüğü gibi okunmasını ve ezberlenmesini teşvik ediyordu. Sahabe de bu hususta oldukça istekli ve hassas davranıyor, zamanlarının büyük bir bölümünü Kur’an’ın kıraat ve ezberine ayırıyor, bazen de birbirleriyle yarışıyorlardı. Bu bilgilerden yola çıkarak Hz. Peygamber hayatta iken çok sayıda sahabenin Kur’an’ın belki bir kısmını, belki de tamamını ezberlemek suretiyle hâfız oldukları nakledilmektedir.64 Arapların kültürel seviyesi, hafızaya verdikleri önem, yazı malzemelerinin imkansız veya yetersizliği ezberin ön planda olduğunu gösteriyor olsa da65 Rasülüllah hayatta iken Kur’an-ı Kerim’in tamamının yazıya geçirildiği bilinmektedir. Diğer taraftan Hz. Ebu Bekir dönemindeki derleme esnasında yazının şahitlik unsurlarından biri olarak değerlendirilmesi, Hz. Osman dönemindeki istinsahta ise “yazıyı en iyi bilme” vasfının bir kriter olarak sürece dahil edilmesi zamanla yazının öneminin arttığını göstermektedir. Yine yazının bir milletin kültürünü yansıtması, hafızanın nisyan ile malul olup yazı için böyle bir durumun söz konusu olmaması da bu hususun ehemmiyetine işaret etmektedir. Aynı zamanda daha önceki milletlerin kitaplarını yazıyla tespit edememeleri sebebiyle düştükleri ibretlik durumun, Kur’an metni için de 61 El-Kıyâme, 75/16. 62 Tâhâ, 20/114. 63 Hicr, 15/9. 64 Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 57-60. 65 Öztürk, Ünsal, Kur’ân tarihi, s. 20-22. 18 söz konusu olabileceği 66 dikkate alındığında meselenin önemi daha da iyi anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber vahiy yoluyla gelen ayetleri kâtiplere yazdırmış, sonra kâtiplerden yazdıkları ayetleri okumalarını istemiş, yanlış olması durumunda ise düzeltmiştir. 67 Esasen Kur’an-ı Kerim yazılı bir metin olduğunu ilgili ayetlerde bizatihi kendisi bildirmektedir. 68 Öte yandan Hz. Peygamberin “Benden Kur’an’dan başka bir şey yazmayınız”69 uyarısı ve Hz. Ömer’in hicretin beşinci senesinde kız kardeşinin elinde Tâhâ ve Tekvîr surelerinden bazı ayetleri yazılı olarak bulduğuna dair kaynaklarda geçen bilgiler70 bunun en önemli göstergesidir. Aynı şekilde birçok sahabe ve tabiinden gelen rivayetlerin yanında Theodor Nöldeke gibi bazı oryantalistlerin bu bağlamda itirafları,71 Kur’an’ın daha ilk zamanlardan itibaren yazıya geçirildiğini ve o şekliyle sonraki döneme intikal ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Ancak yazılan bu metinlerin nasıl ve nerede korunduğu, 72 surelerin mushaf içi tertibinin bizzât Hz. Peygamber tarafından yapılıp yapılmadığı73 konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Kur’an vahyinin hıfz ve kitabet yoluyla tespiti veya son kontrolü olarak nitelendirebileceğimiz arza meselesi de bu bağlamda önemlidir. Zira mahiyet ve keyfiyeti ne olursa olsun Hz. Peygamber ile Cebrail arasında o zamana kadar inen ayetler her Ramazan ayında karşılıklı olarak okunmuştur. Hz. Peygamberin vefat ettiği 66 Hz. Osman döneminde gerçekleştirilen istinsah faaliyetinin gerekçeleri anlatılırken Huzeyfe b. Yemân’ın Halife için “Ey müminlerin emîri! Şu ümmet Yahudi ve Hristiyanların kitaplarında düşmüş oldukları ihtilafa düşmeden önce sen bu işin icabına bak” sözü böyle bir endişenin varlığını ispatlamaktadır (Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 84). 67Ebü’l-Kâsım Şihâbüddîn Abdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz ilâ ʿulûmi teteʿalleku bi’l-Kitâbi’l-ʿAzîz, 1.b., Beyrut-Lübnan : Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003, s. 48; Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 65. 68 Vâkıa, 56/79; Tur, 52/1-3; Beyyine, 98/1-3; Furkan, 25/5. 69 Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Kitabu’l-Mesâhif, thk. Muhammed b. Abduh, 1.b., Mısır-Kâhire: el-Fâruku’l-Hadîse, 2002, s. 39. 70 Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî, Kitabü’s-siyer ve’l-megâzi, thk.Süheyl Zekkâr, 1.b., y.y.: Daru’l-Fikr, 1978, s. 182. 71 Sicistâni, Kitabu’l-mesâhif, C. I, s. 145; Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 66-67. 72 Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 68; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 47. 73 Demirci, Kur’an Tarihi, s. 186-190. 19 sene iki defa gerçekleşen ve “Arza-ı ahîre” olarak nitelendirilen bu tecrübeyi de 74 ilave edersek hiçbir semâvî kitaba nasip olamayan bu korunmanın sadece Kur’an-ı Kerim metni için söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Peygamber hayatta iken Kur’an’ın niçin derlenmediğine dair bazı gerekçeler ileri sürülmüştür. Şöyle ki Rasülüllah hayatta iken vahiy devam ettiği için ayetlerin nesh edilme ihtimalinin söz konusu olması, derlemeden maksadın Kur’an’ın korunması olup o hayatta iken buna ihtiyacın olmaması, vahyin tamamlanması ile Rasülüllah’ın vefatı arsındaki sürenin çok kısa olmasının Kur’an’ı toplamaya imkan vermemesi gibi nedenler75 Hz. Peygamber hayattayken Kur’an’ın niçin derlenmediğini göstermektedir. Ancak Hz. Ebu Bekir döneminde Müseylime gibi yalancı peygamberlerin ortaya çıkması sonucu halk arasında zuhur eden fitneyi bertaraf etmek amacıyla savaş düzenlenmiş, bu savaşlarda ise çok sayıda Kur’an hâfızı sahabenin şehit olması bazı vahiy pasajlarının yok olma endişesini doğurmuştur. Hz. Ömer söz konu endişeyi yok etmek için durumun vehametini Halife’ye anlatıp onu ikna etmiş, Hz. Ebu Bekir de meselenin takibi için Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665)’i görevlendirmiş, 76 netice itibariyle birtakım prensipler esas alınarak vahiy metinleri toplanmıştır.77 Hz. Ebu Bekir döneminde gerçekleşen bu derleme faaliyeti Kur’an vahyinin Hz. Osman zamanına intikalinde çok önemli bir süreç olarak değerlendirilebilir. Zira Hz. Osman döneminde gerçekleştirilen istinsah faaliyetinde, aynı zamanda derleme heyetinde görev alan Zeyd b. Sâbit’in bulunması ve Hz. Ömer’in kızı Hafsa’daki vahiy 74 Detaylı bilgi için bkz. Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz, s. 48; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, Ankara: İmaj Yayınları, 2003, C. II, s. 698; Ziya Şen, Arza ve Mahiyeti, DEUİFD, C. XLII, (2015), s. 43-64; Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el- Bağdâdî, Kitabü’t-tabakâti’l-kebir, thk. Ali Muhammed Ömer, 1.b., Kâhire: Mektebetü'l-hanci, 2001, C. II, s. 174-175; Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 70-71; Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, s. 152-155. 75 Muhammed Habibullah Şinkîtî, Kitâbu îkâzi’l-a’lâm li vücûbi ittibâ’i resmi’l-mushafi’l-imâmi Osman ibn affân, 2.b., Suriye-Humus: Mektebetü’l-Ma’rifet, 1972, s. 31-32. 76 Bedrüddîn Muhammed b. Abdillâh ez-Zerkeşî, el-Burhân fi ‘ulumi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l- Fadl İbrâhim, Kâhire: Daru’t-Turâs, 1957, C. I., s. 233-234. 77 Muhammed Abdu’l-Azîm ez-Zerkânî, Menâhilu’l-irfân fi ulumi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemerli, 1.b., Beyrut: Daru’l-Küttâbi’l-‘Arabiyye, 1995, C. I., s. 206-207; Ebü’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-İtkan fi ‘ulumi’l-Kur’an, thk. Şu’ayb el-Arnaût, 1.b., Beyrut: Müessesetü'r-risale naşirun, 2008, s. 132; Demirci, Kur'an Tarihi, s. 161-163. 20 metinleri ile istinsah edilen mushaf’ın karşılaştırılması Kur’an’ın korunmuşluğu açısından oldukça önemlidir. Hz. Ömer döneminde devam eden fetihler devletinin sınırlarının Arap yarımadasının ötesine kadar uzamasına sebep olmuş, bunun sonucu olarak da farklı kabileler müslüman olmuşlardır. Hz. Ömer’in vefatı sonrasında müslümanların Kur’anı öğrenebilmesi için Abdullah b. Mes‘ud Kûfe’ye, Ebû Mûsâ el-Eş‘ari Basra’ya, Übeyy b. Ka‘b ve Ebû'd-Derdâ ise Şam gibi beldelere gönderilmiştir. Bu sahabelerin özel mushaflarının tertip bakımından birbirinden biraz farklı olması ve Yedi Harf ruhsatının ortaya çıkardığı kıraat çeşitliliği gibi sebepler, her bölgede farklı okuyuşların çıkmasına neden olmuştur. Bu farklılık da zamanla ümmet arasında tereddüt ve şüphenin zuhuruna neden olmuş, netice itibariyle birinci Ermenistan ve Azerbaycan fetihlerinde birtakım muhalefet ve münakaşalar meydana çıkmıştır. Durumun vehametini Huzeyfe b. Yemame’nin halifeye haber vermesiyle harekete geçen Hz. Osman, bu muhalefeti önlemek için hemen ashabın büyüklerini toplayıp onlarla istişare etmek suretiyle hicretin yirmibeşinci senesinde Kur'an-ı Kerim'i tek mushaf’ta ve bir harf üzere toplatmaya başlamıştır.78 Kur’an’ın yazılması ve çoğaltılması için bir komisyon kurulmuş, Hz. Ebu Bekir zamanında derlenmiş olan ve Hz. Hafsa’nın yanında bulunan mushaf ise emaneten alınmıştır.79 İstinsah için birtakım prensipler dikkate alınarak80 beş yıl gibi bir zaman diliminde titiz bir çalışma neticesinde faaliyet tamamlanmış ve altı adet çoğaltılan söz konusu mushaflar önde gelen İslâm beldelerine gönderilmiştir.81 Önceden o beldelerde bulunan mushaflardan tashih'i mümkün olanların bu mushaf'a göre düzeltilmesi, 78 Zerkâni, Menâhil, C.I., s. 210-211; Menna’ Halil el-Kattan, Mebâhis fi ulumi’l-Kur’an, 7.b., Kâhire: Mektebetu vehbe, y.y., s. 123-127. 79 İsmail Karaçam, Kur'an-ı Kerim'in Faziletleri ve Okunma Kâideleri, 15.b., İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2009, s. 53-54. 80 Şinkîtî, a.g.e., s. 31-33; İsmail Karaçam, Kur'an-ı Kerim'in Nüzûlü ve Kırâati, 5.b., İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2006, s. 191-192; Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 85-86. 81 İstinsahı gerçekleşen bu Mushaflar Medine (Zeyd b. Sâbit), Mekke (Abdullah b.Sâib), Şâm (Muğire b. Ebî Şihâb), Kûfe (Ebû Abdurrahmân es-Sulemî) ve Basra (Âmir b. Kays) gibi önde gelen İslam beldelerine isimlerini zikrettiğimiz muallim zâtlar ile beraber gönderilmiştir (Subhî Sâlih, Mebâhis fi ‘ulumi’l-Kur’ân, 10.b., Beyrut: Daru’l-‘ilmi li’l-Melâyin, 1977, s. 83-84; Maşalı, Kur’ân’ın Metin yapısı, s. 74-76). 21 mümkün olmayanların ise imha edilmesi istenmiştir.82 Sonraki süreçte bunlardan başka mushafların istinsah edildiğinde şüphe yoksa da söz konusu mushafların akıbetinin ne olduğu veya günümüzdeki en eski mushafların o mushaflardan biri olup olamadığı tam olarak netleşmiş değildir.83 Hz. Osman’ın yaptığı bu faaliyet Hz. Ali ve birçok sahabe tarafından takdirle karşılanmış ve ümmetin yararına yapılmış büyük bir uygulama olarak değerlendirilmiştir. 2.2. Resmu’l-Mushaf Meselesi Müslümanlar tarih boyunca Kur’ân-ı Kerim'in talim, tedris, tebliğ ve tebyînine oldukça önem vermiş ve bu bağlamda birçok detayı ele almaya çalışmışlardır. Bu konuda sahabenin gayret ve titizliğinin yanı sıra devlet ricâlinin de büyük bir sorumluluk bilinciyle hareket ettikleri bilinmektedir. Nitekim Kur’an’ın toplanması, çoğaltılması, hareke ve nokta konulması gibi çalışmalarda yöneticiler büyük bir sorumluluk üstlenmişler ve devlet otoritesinin halk üzerindeki etkisini de göstermişlerdir. Şöyle ki Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği Mushaflara “Resmu’l- Mesâhif”, ”Resm-i Osmânî”, Mesâhıf-i Osmâni”, “Resm-i Hatt” ve Medine’de bıraktığı Mushaf için de “İmâm Mushaf” tabirinin kullanılması ümmet arasındaki birlikteliği sağlamak için bir bakımdan devlet otoritesine vurgu yapmak olarak değerlendirilmiştir. Zira söz konusu mushaflar için “resm” tabirinin kullanılması bunlara resmiyet veya resmî belge hüviyeti kazandırdığı gibi, devlet otoritesini çağrıştıran “imâm” kelimesinin “İmam Mushaf” şeklinde belirtilmesi de yönetimin toplum üzerindeki yaptırımı olarak ifade edilmektedir.84 2.2.1. Mushaf’ın Tanımı Sözlükte “bir araya getirilip bağlanmış sahifeler” anlamında ef‘ale babından ism-i mef‘ûl kalıbında gelen “mushaf” kelimesi “suhuf” ile aynı kökten türemiştir. “Suhuf” 82 Zerkâni, Menâhil, C.I., s. 211-215. 83 Zerkâni, Menâhil, C.I., s. 330-331; Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 80; Mehmet Emin Maşalı, "Mushaf", DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. XXXI, s. 242; Demirci, a.g.e., s. 173-175. 84 Hikmet Koçyiğit, “Kur’an’ın Bölümlenmesi”, Erzurum, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 39 (2013), s. 364. 22 ise “sahîfetün” kelimesinin çoğuludur. 85 Literatürde ise bu kelime, Hz. Ebu Bekir zamanında derlenmiş olan âyet ve sûrelerin Hz. Osman döneminde ümmetin icmâı ile bir araya toplanıp cilt haline getirilen ve Fâtiha ile başlayıp Nâs sûresiyle biten kitaba isim olarak verilmiştir. Hz. Ebu Bekir zamanındaki faaliyet ise daha ziyade “suhuf” kelimesi ile nitelendirilmiştir.86 Kur’an-ı Kerimde mushaf kelimesi “iki kapak arasında toplanan metinler” anlamında kullanılmasa da aynı kökten türeyen “suhuf/sıhaf” terimi farklı bağlamlarda gelmiştir. Şöyle ki bu kelimenin cennet ehline yapılacak ikram anlatılırken “geniş kaplar”, 87 Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’e gelen “ilâhi vahiy”, 88 Kur’an âyetleri için “mahfuz kayıtlar”,89 içinde en doğru hükümlerin yazılı olduğu “mahfuz metinler”90 anlamlarında kullanıldığını görmekteyiz. Öte yandan bu kelimenin diğer kutsal kitaplar, hadis metinleri, harf ve kıraat anlamında da kullanıldığı görülmektedir. 91 “Mıshaf” olarak da okunan bu lafzın Kur’ân-ı Kerim’de kullanılıyor olmasının yanında, müteaddit hadislerde de geçmesi, iddia edildiğinin aksine bu kelimenin Arapça olduğunu ispatlamaktadır. Zira bu kelimenin Habeşçe’de kitap anlamında kullanılan “Mashaf” kökünden geldiği dolayısıyla arapça olmadığı ileri sürülmüştür.92 Hz. Osman döneminde yazılıp belli merkezlere gönderilen Kur’an nüshaları için “Mesâhif-i Osmâniyye”, halifenin kendisi için ayırdığı mushaf için “İmam Mushaf”, diğer şehirlere gönderilenler için ise “Mesâhifü’l-Emsâr” tabiri kullanılmıştır. 93 Öte yandan Hz. Osman zamanında istinsah edilen bu mushafların yazı ve imla şeklini ifade etmek için ‘Hatt-ı Istılâhî” tabiri de kullanılmıştır. Bu hususi imla şekli ilk mushaflardan istinsah edilen diğer mushaflarda aynen muhafaza edilmiş ve bu alanda kaleme alınmış 85 Komisyon, el-Muʿcemü’l-vasît, 4.b., Mısır: Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye, 2004, s. 508. 86 Furcâni, a.g.e., s. 37-45; Yüksel, a.g.e., s. 88-89. 87 Ez-Zuhruf, 43/71. 88 El-A’lâ, 87/19. 89 Abese, 80/13. 90 Beyyine, 98/2-3. 91 Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 242. 92 Detaylı bilgi için bkz. Muhammed Recep Furcânî, Keyfe nete’eddeb me’a’l-mushaf, 2. b., Kâhire: Daru’l-i’tisâm, 1978, s. 37-45; Yüksel, İbnü’l-Cezeri ve Tayyibetü’n-Neşr, s. 88-89; Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 242. 93 Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 242. 23 birçok eser vesilesiyle de günümüze kadar ulaşmıştır. Müslümanlar başlangıçtan beri bu mushafların yazısına titizlikle uymuşlar ve aynı imla tarzına sadakatle bağlı kalmışlardır.94 2.2.2. Mesâhif-i Osmâniyye’nin Genel Nitelikleri Gerek klasik, gerekse modern kaynaklarda Mesâhif-i Osmâniyye’nin veya mushaf imlasının nitelikleri izah edilirken konunun genelde “Hazif, Ziyade, Hemze, Bedel, Vasıl ve Fasıl” gibi başlıklarla ele alındığını ve izah edildiğini görmekteyiz.95 Fakat çalışmamızın son bölümünde kapsamlı olarak ele alacağımız gibi Merrâkuşî bu konuyu “Unvanü'd-Delil Min Mersum-i Hatti't-Tenzil” isimli eserinde “hemze, elif, vav ve ya konusu, ta harfinin açık ve kapalı yazıldığı yerler, bitişik ve ayrık yazılan kelimeler, mahreçleri yakın olan harfler” şeklinde bölümlendirmiştir. Bunu yaparken “elif’in kelime başı, ortası ve sonunda ziyade ve hazfedildiği yerler” şeklinde yan başlıklar açarak konuyu izah etmiştir. Fakat biz meseleyi ileride zaten Merrakuşî’nin metoduyla izah edeceğimiz için burada genel tasnifi dikkate alacağız. Öte yandan bu bölümde imla farklılıklarının gerekçelerini izah bağlamında ortaya atılan görüşlere yer vermeyip, sadece söz konusu farklılıkların neler olduğunu dile getireceğiz. Aynı zamanda Mesâhif-i Osmâniyye’nin özelliklerini sadece imlası açısından değil, bu mushafların ortak noktaları, yedi harf ve kıraat farklılıkları açısından neyi ifade ettiği, sonraki dönemlerde anılan mushaflarla ilgili ne gibi çalışmaların yapıldığı meselelerini de kısaca bu başlık altında ele alacağız. İstinsah edilen mushafların en çok tartışılan ve birçok esere konu olan niteliklerinden birisi imla yapısıdır. Nitekim bu mushaflarda aynı özellikteki kelimeler bazen farklı yazılmış ve her yerde lafız-okuyuş mutabakatı sağlanamamıştır. Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği bu mushafların kendine hâs olan imla tarzına ‘Hatt-ı Istılahî’ denilmiştir. Hicri ikinci asırdan sonra hız kazanan dil çalışmalarına paralel olarak 94 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 143, 295. 95 Çoğu kaynaklarda “Her iki kıraati de ihtiva eden kelimelerin biri doğrultusunda yazılması” veya “Mushaflar arası yazım farklılıklarının bulunması” başlıklarının da bu maddelerle beraber ele alındığı görülürken, kimi kaynaklarda ise böyle olmamıştır (Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 141). 24 gelişen ve lafız-okuyuş örtüşmesini esas alan yeni imla sistemi ise ‘Hatt-ı Kıyâsi’ olarak nitelendirilmiştir.96 Resm-i Osmânî’yi ayrıcalıklı kılan söz konusu imla farklılıklarının kaynaklarda genelde şu başlıklarla ele alındığını görmekteyiz:  Birinci özellik “Hazif” kavramı ile ifade edilmektedir ki bazı harfler tilavet esnasında telaffuz edildiği halde kitabette yer almamış ve resim olarak karşılığı bulunamamıştır. Mesela bazen لكن - ذلك - الرحمن - kelimelerinde97 olduğu gibi elif’in, baze هل يستون - ليسؤا ayetlerindeki98 gibi iki vav’dan birinin, bazen de االمين - النبين kelimelerinde 99 görüldüğü gibi iki ya’dan birinin hazfı şeklinde olabilmektedir.100  İkincisi “Ziyade” kavramı ile açıklanmıştır ki bu da telaffuz edilmediği halde yazıda resim olarak bulunan harflerin imlası ile ilgilidir. Mesela 101 مائة kelimesinde elif, kelimelerinde ise vav harfi resim olarak 103 اولى ve اولو ,ayetinde ya 102 وايتائ ذى القربى geldiği halde okunmamaktadır.104  “Hemze” kavramı ise isminden de anlaşılacağı üzere hemzenin imla özelliklerini ifade etmektedir ki hemze sakin olduğu zaman önceki harfin harekesi cinsinden bir med harfi ile resmedilmesi gerekirken bazı yerlerde böyle olmamıştır. Mesela 105 الرءيا kelimesindeki gibi ‘vav’, ورءيا de 106 ise ‘ya’ harfi kullanılmaksızın resmedilmesi buna örnek olarak gösterilebilir. 107 96 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 295; Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 243. 97 Fatiha, 1/3; Bakara, 2/2; Nisa, 4/46, 157. 98 İsra, 17/7; Nahl, 16/75. 99 Âl-i İmran, 3/21, 80, 81; Cum’a, 62/2. 100 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 296. 101 Enfâl, 8/65, 66. 102 Nahl, 16/90. 103 Âl-i İmran 3/7, 18; İsra 17/5. 104 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 296. 105 Yusuf, 12/5, 43,100; Fetih, 48/27. 106 Meryem, 19/74. 107 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 296. 25  Bir diğer özellik ise “Bedel” veya “İbdâl” kavramları ile izah edilmektedir ki, bu da harfin değişimini veya bir harfin yerine başka bir harfin kullanımını ifade etmektedir. Mesela 108 سالسال kelimesinde tenvinden bedel olarak ‘elif’ getirilmiştir. Yine 109 وكاين kelimesi tenvin ile yazılması gerektiği halde nun ile, 110 لنسغعا kelimesi ise te’kit nûnu ile yazılması gerektiği halde tenvin ile resmedilmiştir. Aynı şekilde الصلوة - gibi kelimeler de elif ile değil vav ile yazılmıştır.112 Bazı kelimelere 111 الحيوة -الزكوة müenneslik için gelen ta’lar نعمت - رحمت ve 113 سنت kelimelerinde olduğu gibi açık olarak yazılmışken, bazılarında ise 114 سنة - نعمة - رحمة şeklinde kapalı olarak resmedilmiştir.115  Bazı harf ve edatların ayrık olarak yazılması “Fasl”, bitişik şekilde yazılması ise “Vasl” kavramıyla ifade edilmektedir. Mesela ‘an-ma’ edatları ََُّما َعتَْواَعْن َما نُُهوا َعْن ه فَل 116 ayeti hariç Kur’an’ın tamamında عما şeklinde, ‘in-ma’ edatı ise 117 وان ما نرينك hariç diğer yerlerde اما şeklinde bitişik olarak yazılmıştır. Aynı şekilde ‘en-lâ’ lafzı genelde اال olarak bitişik yazıldığı halde, bazı yerlerde 118 ان ال olarak ayrık resmedilmiştir. Yine ‘fi- mâ’ فيما ve ‘enne-mâ’ انما edatları çoğu yerde bitişik yazılmışken, bazı yerlerde 119 في ما ve 120 ان ما şeklinde ayrık yazılmıştır.121 108 İnsan, 76/4. 109 Âl-i İmrân 3/149; Yusuf 12/105; Hac 22/48; Ankebut 29/60. 110 Alak, 96/15. 111 Bakara, 2/3, 43, 45; Nisa, 4/77, 162; En’am, 6/32, 70, 130. 112 Bu gibi kelimeler genelde bu şekilde yazılmakla beraber Tevbe, 9/13 ile Hûd, 11/87 ayetleri dışındaki diğer yerlerde muzâf oldukları için ‘vav’ ile değil de ‘elif’ ile yazılmıştır. (En’am, 6/92, 162; Ahkaf, 46/20). 113 Bakara, 2/218; Mâide, 5/11; Fâtır, 35/43. 114 Yunus, 10/21, 57; Zümer, 39/8, 49; Kehf, 18/55. 115 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 296. 116 A’raf ,7/166. 117 Ra’d, 13/40. 118 A’raf, 7/105; Tevbe, 9/118; Hûd, 11/14. 119 Bakara, 2/240; Mâide, 5/48; En’am, 6/145 vd. 120 Hacc, 22/62; Lokman, 31/30. 26 Hz. Osman mushaflarının bir diğer özelliği ise aralarında bazı farklılıkların bulunmasıdır. Şöyle ki Hz. Osman ümmet arasında çıkan ihtilafı ortadan kaldırmanın yolunun, tek lehçe (Kureyş) ile yazılacak olan bir mushaf etrafında onları toplamakla mümkün olacağını düşünmüştür. Ancak Hz. Peygamberden gelen sahih kıraatların çoğu bir mushafta ve tek bir imla ile gösterilmiş, ancak bazı kelimelerde bu mümkün olmamıştır. Mesela hareke, nokta veya başka bir işaret kullanılmaksızın فكهين - ووصى ,gibi kelimeler sadece bir kıraatı değil, diğer kıratları da ihtiva etmekte ikenىعقلون gibi yerlerde ise kelimenin iskeleti değiştiği, diğer من تحتها االنهار- تحتها االنهار / واوصى - bir ifadeyle harf ziyade ve eksikliği söz konusu olduğu için bu mümkün olmamıştır. Dolayısıyla kıraat literatüründe ferşi farklılıklar olarak nitelendirilen 122 söz konusu kelimeler istinsah edilen diğer mushaflara dağıtılmak suretiyle koruma altına alınmıştır.123 121 Bu farklılıkların detayları için bkz. Ebû Amr Osman b. Said ed-Dânî, el-Muhni’ fî Ma’rîfeti resm’i Mesâhıfi’l-Emsâr me’a Kitabi’n-nakti, thk. Muhammed Sadık Kamhavi, Kâhire: Mektebetü’l-külliyyetü’l- ezheriyye, t.y., s. 20-87; Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf el-Cezerî , en-Neşr fi’l-Kırâati’l-‘Aşr, thk. Ali Muhammed ed-Dabbâ’, Beyrut-Lübnan: Darul Kutubil İlmiyye, t.y., C.II, s. 128-161; Şihâbü’d-din Ahmed b. Muhammed b. Abdu’l-Ganî ed- Dimyâtî, İthaf’ü-fudalâi’l-beşer fi’l-kırâati’l-erbati’l-aşer, Beyrut-Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971, s. 137-143; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 296-297; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 140-252. 122 Ferşi farklılıklar için bkz. (İhsan Sütşurup, “İbnü’l-Kabâkıbî’nin Mecma‘u’s-Sürûr ve Matla‘u’ş- Şümûs ve’l-Büdûr Adlı Eseri” Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.III., S.I, 2019, s. 64). 123 Dâni, el-Mukni, s. 206-216; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi s. 297-298; Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 243. 27 İstinsah edilen mushafların bazı ortak yönlerinin bulunması da Mesâhıf-i Osmaniye’nin bir diğer özelliği olarak düşünülebilir. Şöyle ki anılan mushaflar, Kur’an’ın mevsûkıyeti açısından her hangi bir şüpheye mahal vermeyecek bazı farklılıkları muhtevi olsa da aslında bu mushaflar çok kuvvetli bağlarla birbirine bağlıdırlar. Nitekim bu mushafların sadece tevatürle sâbit olan okuyuşları ihtiva ediyor olması ve bazı sahabelerin özel mushaflarına tefsir, şerh veya farklı gerekçelerle yazdığı kayıtların bunlara alınmaması ortak özellik olarak nitelendirilebilir. Aynı şekilde söz konusu mushaflar istinsah edileceği zaman Hz. Ebu Bekir döneminde derlenmiş nüshanın esas alması hasebiyle tertibinin aynı olması ve bu mushafların yedi harf ruhsatı çerçevesinde diğer kıraat vecihlerini de içine alacak bir hat ile yazılması, istinsah edilen mushafların ortak özellikleri olarak değerlendirilebilir.124 Hz. Osman döneminde istinsahı gerçekleştirilen mushaflara dair gündeme gelen bir diğer konu, söz konusu mushafların yedi harfin ne kadarını ihtiva ettiği sorusudur. Bu bağlamda üç farklı görüş ortaya çıkmış ve mesele âlimler arasında tartışılmıştır.125 Bâkıllâni ve İbn Hazm gibi âlimler, Kur’an’ın indirildiği yedi harften birini terk etmenin caiz olmadığını, zira yedi harften birinin istinsahta terk edildiğine dair bir rivayetin bulunmadığını, şayet böyle bir terk söz konusu ise Hz. Osman’a yapılan bir itirazın olması gerektiğini ancak böyle bir bilginin de kaynaklarda bulunmadığını söylemişlerdir. Yine yedi harf ruhsatına sonraki nesillerin de ihtiyacının olduğu ve aralarında yazım farklılıklarının bulunması gerçeğinden hareketle söz konusu mushafların yedi harfi zaten içerdiği şeklindeki gerekçeler bu görüşü savunanların temel argümanları olmuştur.126 124 Yüksel, İbn Cezeri ve Tayyübetü’n-Neşr, s. 93-94. 125 Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, el-İbâne ʿan meʿâni’l-kırâʾât, thk. Abdulfettâh İsmâil Şelebi, Mısır: Daru Nehza , t.y., s. 31-56; Suyuti, el-İtkân, s. 141-142; İbnü’l-Cezeri, en-Neşr, C. I., s. 31-33. 126 Abdurrahman Çetin, Kur’an-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, 2.b. İstanbul: Ensar Yayınları, 2010, s. 180-191; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 344-349. 28 Bayraktarlığını Taberî’nin yaptığı ikinci görüş ise, yedi harf ruhsatının geçici bir süre için verilip son arzada terk edildiği, dolayısıyla Mesâhif-i Osmaniye’nin yedi harfin sadece birini ihtiva ettiği şeklindedir. Bu görüşü savunanların diğer gerekçeleri ise, Hz. Osman’ı istinsaha sevk eden şeyin zaten bu farklılıklar olduğu, dolayısıyla halife kıraatleri teke indirmek için bunu yaptığı, aksi takdirde yaptığı işin Hz. Ebu Bekir dönemindeki derlemeden farklı olmayacağı şeklindedir. Diğer taraftan Taberî yedi harf ruhsatını yemin kefaretine benzetmiş ve Allah’ın yedi harfi korumakla ümmeti yükümlü tutmadığını, dolayısıyla istenilen kıraatin tercih edilebileceğini dile getirmiştir. Yine Hz. Osman’ın “bir kelimenin yazımında ihtilafa düştüğünüz zaman Kureyş lehçesini tercih ediniz” sözleri de bu görüşü savunanların temel dayanaklarından biri olmuştur.127 İbnü’l-Cezeri, Ebu Şâme el-Makdisi ve Mekki b. Ebi Tâlib gibi âlimlerin dillendirdiği üçüncü görüş ise söz konusu mushafların sadece imlasına uygun olan okuyuşları ihtiva ettiği şeklindedir. Bu bağlamda İbnü’l-Cezeri “selef ve halefe mensup olan cumhur ulemâ Hz. Osman mushaflarının yedi harften sadece imlanın elverdikleri kıraatleri ihtiva ettiği kanaatindedir”128 demek suretiyle hâkim görüşün bu olduğunu dile getirmiştir.129 127 Çetin, Kur’an-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, s. 180-191; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 344-349. 128 İbnü’l-Cezeri, en-Neşr, C. I., s. 31. 129 Çetin, Kur’an-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, s. 180-191; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 344-349. 29 İstinsah faaliyeti sayesinde bir taraftan ümmet arasında mushaf birliği sağlanırken, diğer taraftan söz konusu mushaflar imla yapısı açısından kıraatlerin sıhhati için temel şartlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır.130 Zira İbnü’l-Cezeri “Bir vecih ile de olsa Arapça’ya, takdiren de olsa Osman mushaflarından birine uygun düşen ve sahih bir senede sahip bulunan okuyuşların reddi câiz değildir” 131 demek suretiyle mushaf imlasına uygun olmayı bir kıraatin sahih olabilmesi için gerekli şartlardan biri olarak değerlendirmiştir. Fakat bu şartlardan “sahih bir senede sahip olma” dışındaki iki şartın, özellikle de “arapçaya uygunluk” şartının tartışıldığını görmekteyiz.132 Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushaflar temel alınarak sonraki dönemlerde bastırılan diğer mushaflara ise bazı işaretlerin konulduğu görülmektedir. Şöyle ki harflerin üzerinde bulunan hareke, nokta, şedde, cezm gibi işaretler ve mushafların tahmis, ta‘şir, hizip, cüz gibi bölümlere ayrılması bu bağlamda yapılan çalışmalardır. Yine Muhammed b. Tayfûr es-Secâvendî (ö. 560/1165) gibi âlimlerin vakıf ve ibtidaya yönelik vaz ettiği sistem ve bazı ayetlerin altına إمالة ,تسهيل ,سكت, gibi uyarıcı işaretlerin konulması da okuyuşu kolaylaştırmaya yönelik قصر veإشمام uygulamalar olarak karşımıza çıkmaktadır. 133 130 Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 243-244. 131 İbn'ül Cezeri, en-Neşr, C.I, s. 9. 132 Çetin, Kur’an-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, s. 226-229. 133 Maşalı, "Mushaf", DİA, s. 244-246. 30 2.2.3. Mushaf İmlasının Özelliklerini Ta’lîle Yönelik Temel Yaklaşımlar Hz. Osman döneminde yapılan istinsahta tek imla ile gösterilmesi mümkün olmayan ve sahih senetle gelen kıraatlar diğer mushaflara yayılmak suretiyle muhafaza edilmiştir. Ancak bu uygulama tabiî olarak mushaflar arasında mana çelişkisine yol açmayan bazı imla farklılıklarının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İlk zamanlarda bu mesele gündeme gelmezken sonraki dönemlerde anılan farklılıklar sorgulanmış ve çeşitli tartışmalara neden olmuştur. Bu bağlamda konuyu müstensih hatasından ifrâni boyuta kadar ele alan âlimler olmakla beraber, söz konusu farklılıkları dilsel nedenlere dayandıran veya Arap yazısının gelişmemişliğinin mushaf imlasına yansıması olarak değerlendiren kimseler de olmuştur. Merrakuşî ise anılan farklılıkları tasavvufi ve felsefi bir sentezle yorumlamıştır. Ancak konuyu çalışmanın üçüncü bölümünde detaylıca tahlil edeceğimiz için, burada sadece temel yaklaşımların neler olduğu ve âlimlerin görüşlerini hangi gerekçelere dayandırarak temellendirdikleri ifade edilecektir. 2.2.3.1. Arap Yazısına ve Önceki Yazılara Dayandırılması Dil çalışmalarının hızlanmasına paralel olarak imla sisteminin de gelişmesi, mushaf imlasındaki farklılıkların çeşitli açılardan yorumlanmasına sebep olmuştur. Daha önce ifade edildiği gibi Arap yazısı ağırlık olarak “Enbâr” yazısının “Nabat” yazısına dönüşmesi sonucu zaman içerisinde gelişen ve olgunluk kazanan sentez bir yazı olarak değerlendirilmiştir. Dolayısıyla Arap yazısı gerek daha önceki muhtelif yazılardaki özellikleri bünyesinde barındırması, gerekse gelişen imla sistemine geçiş sürecinde kazandığı yeni özellikler sebebiyle homojen bir yapıya sahip olamamıştır. Mushaf imlasına yönelik eser kaleme alan âlimlerden bazıları, söz konusu farklılığın Arap yazısındaki bu durumdan kaynaklandığını söylemişlerdir. Gerek Ferrâ (ö. 207/822), Zeccac (ö. 311/923), Dâni (ö. 444/1053), Kirmâni (ö. 500/1106’dan sonra), Zemahşeri (ö. 538/1144) gibi mütekaddim âlimler, gerekse Ğânim Kaddûri Hamed gibi çağdaş bilginler tarafından savunulan bu yaklaşım hâkim görüş olarak nitelendirilmiştir. 31 Burada Ferrâ için özel kayıt koymamız gerekmektedir. Çünkü o, mushaf imlasının ta‘lili noktasında farklı açıklamalar yapmıştır. Nitekim Ferrâ bir taraftan mushaf imlasındaki söz konusu farklılıkları nüzul dönemi Arap yazısındaki durumun bir uzantısı olarak izah ederken, diğer taraftan “Bu öncekilerin hatalı yazımlarından kaynaklanmaktadır” demek suretiyle müstensih hatasına dikkat çekmiştir. Dolayısıyla bir açıdan kâtip hatasına işaret eden Ferrâ’nın, aynı zamanda kıraat tercihinde kâtip hatası dediği mushaf imlasına uygunluğu şart koşması âlimler tarafından çelişki olarak değerlendirilmiş ve onun bu noktada eleştirilmesine sebebiyet vermiştir.134 Ferrâ’nın açıklamalarını çelişki olarak değerlendirmeyenler âlimler de olabilmiştir. Bu yaklaşıma göre Ferrâ mushaftaki imla farklılıklarının birden çok ihtimalden kaynaklanmış olabileceğine işaret etmek için böyle söylemiş olabilir. Zira o bu noktada her hangi bir tercihte bulunmamış, daha açık bir ifadeyle onun mushaf imlasını hangi gerekçelere dayandırarak temellendirdiği net olarak anlaşılamamıştır. Çünkü bir sonraki başlıkta ele alacağımız gibi Ferrâ, mushafın tamamına teşmil etmese de bazı kelimelerdeki farklılıkları dilsel nedenlere dayandırmıştır. Diğer taraftan mushaf imlasının ta‘lili noktasında benzer açıklamalar yapan Ğanim Kaddûri Hamed de Ferrâ’nın açıklamalarını kâtip hatasına hamletmenin kesin olmadığını söylemiştir.135 Yukarıda isimlerini zikrettiğimiz âlimler de Ferrâ gibi benzer açıklamalar yapmışlardır. Onların ortak olarak ifade ettikleri şey, Araplar hareke ve nokta 134 Mesela Ferrâ “وال اوضعوا” (Tevbe 9/47) ile “ الاذبحنه (Neml 27/21) kelimelerinde ‘lam-elif’ ten sonra ‘elif’ yazılmaması gerektiği halde resmedilmesini, yani lafız-okuyuş mutabakatının sağlanamamasını veya aynı özellikteki kelimelerin farklı yazılmasını Arap yazısındaki imla tarzının bir yansıması olarak değerlendirmiştir. O “lâm” harfinin zaten “elif” harfini göstermek için “lam-elif” şeklinde yazıldığını, ayrıca “elif” harfinin yazılmasına ihtiyaç olmadığını ifade etmiştir. Ez cümle Ferrâ, Arap yazısının yerleşik bir düzene sahip olmaması sebebiyle kâtipler Mushaf’ı yazarlarken tek bir imla tarzına bağlı kalmamışlardır demektedir. (Detaylı bilgi için bkz. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ’, Mea’ni’l- Kur’ân, 3.b., Beyrut: Alemü'l-kütüb, 1987, C.I, s. 439; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 266-267; Betül Genan, Ferrâ’nın Meâni’l-Kur’ân Eseri Bağlamında Mushaf ve Mushaf İmlası Olgusu, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: M.Ü.S.B.E. Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2018, s. 132-134). 135 Ğanim Kaddûri el- Hamed, Resmu’l-Mushaf: Dirâsetün Luğaviyye Târîhiyyetün, 1. b., Bağdat: el- Lecnetü’l-Vataniyye, 1982, s. 206-207; Hamed, Mushaf imlasının nüzûl dönemindeki Arap yazısının hususiyetlerini taşıdığını söyleyerek, imlanın ayırıcı hususlarını belirlemenin ancak yazının tarihsel sürecinin araştırılmasıyla mümkün olabileceğini ifade etmiştir (Betül Genan, Ferrâ’nın Meâni’l-Kur’ân Eseri Bağlamında Mushaf ve Mushaf İmlası Olgusu, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: M.Ü.S.B.E.Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2018, s. 132-134). 32 kullanmak yerine, harekeyi bazı harflerle ifade etmişlerdir ki, onun için imlada bazı ziyadeler söz konusu olmuştur. Şöyle ki fethayı ifade etmek için elif, kesreyi ifade etmek için ya, zammeyi göstermek için ise vav kullanılmıştır. Eski yazılarda var olan bu özellik nüzûl dönemi itibariyle Arap yazısında kullanılmaya devam etmiş ve bu durum mushaf imlasına da yansımıştır.136 2.2.3.2. Dilsel Nedenlere Dayandırılması Mushaf imlasındaki söz konusu farklılıkları izah etme noktasında ortaya atılan yaklaşımlardan birisi de dilsel gerekçelerdir. Bu türden açıklamalar her ne kadar mushafın tamamına teşmil edilemese de diğer açıklamalara göre doğruya daha yakın olduğu ve gerçekçi yorumlar içerdiği ifade edilmektedir. 137 İmaleyi göstermek için elif’in ya ile yazılması, iki kelimenin arasını ayırmak için ziyade bir harfin gelmesi, idğam gerekçesiyle edatların bitiştirilmesi, kelimenin nekreliğini, vakıf halini veya uyumunu itibara alarak resm edilmesi gibi gerekçeler bu görüş sahiplerinin temel dayanakları olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde okuyuşu dikkate alarak o harfi yazıda belirtmeme, tahfif veya önceki harfin cinsinden olduğu için tekrar o harfe ihtiyaç duymama gibi nedenlerden dolayı gerçekleşen hazıf da dilsel gerekçeler olarak nitelendirilmiştir.138 136 Detaylı bilgi ve örnekler için bkz. Ebu İshâk İbrâhîm b. es-Serî ez-Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân ve i‘râbuhu, thk. Abdulcelîl Abduh Şelebî, 1.b., Beyrut: Âlemu'l-Kutub, 1988, C.II, s. 451; Ebu Amr Osman b. Saîd b. Osman ed-Dâni, el-Muhkem fî nakti’l-mesâhif, thk. İzzet Hasen, 2.b., Beyrut: Dâru’l-Fikri’l- Muâsır / Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1997, s. 176; Mahmûd b. Hamza el-Kirmânî, Garâibu’t-tefsîr ve acâibu’t- Te’vîl, thk. Şemrân Serkâl Yunus el-Acelî, Cidde: Dâru’l-Kuble/Beyrut: Muessesetu Ulûmi’lKur’ân, 1983, C.I, s. 455; Ebu'l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî,, el- Keşşâf ‘an hakâiki't-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vucûhi't-te’vîl, 3.b., Beyrut-Lübnan: Dâru'l-Ma‘rife, 2009, s. 436. 137 Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 205-206 138 Bkz. Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr el-Mehdevî, Hicâu mesâhifi’l-emsâr, thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, 1.b., Şarika: Dâru’l-İbni’l-Cevzî, 2009, s. 85; Ebu Bekr Muhammed b.el-Kâsım Beşşâr el-Enbâri, Kitâbu idâhi’l-vakf ve’l-ibtidâ fî kitâbillâh azze ve celle, thk. Muhyiddîn Abdurrahmân Ramadân, Dımaşk: Matbûâtu Mecmei’l-Luğati’l-Arabiyye, 1971, C.I, s. 250; Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, C, III, s. 77; Dâni, el- Mukni’, 25, 57-59; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 205-206; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, 279; Betül Genan, Ferrâ’nın Meâni’l-Kur’ân Eseri Bağlamında Mushaf ve Mushaf İmlası Olgusu, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: M.Ü.S.B.E.Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2018, s. 135-139. 33 Mehdevi (ö. 440/1048-49) Hicâ’i-Mesâhifi’l-Emsâr’da, Dâni (ö. 444/1053) el- Mukni’de, Ferrâ (ö. 207/822) ise Meâni’l-Kur’ân isimli eserlerinde meseleyi bu açıdan ele almışlardır. Aynı şekilde İbnü’l-Enbâri (ö. 328/940) İdâhu’l-Vakf ve’l-İbtidâ’da, İbn Necâh (ö. 496/1103) Muhtasaru’t-Tebyîn’de, Zeccâc (ö. 311/923) Meâni'l-Kur'ân’da, Zemahşeri (ö. 538/1144) ise Keşşâf isimli eserinin ilgili bölümlerinde mushaf imlasındaki farklılıkları dilsel temellere dayandırarak izah etmeye çalışmışlardır. Dilbilimci âlimlerin dilsel tercihleri ile mushaf imlası çatıştığı zaman mushaf imlasına uymayı tercih ettiklerini de unutmamak gerekir. Yani böyle bir çelişme söz konusu olduğu takdirde onlar dilsel analiz yapmaktan geri durmuşlar ve mushaf imlasına olduğu şekliyle teslim olmuşlardır. Nitekim Ferrâ “Arapçanın her hangi bir vechine ve kıraat imamlarının okuyuşuna uyduğu takdirde, benim için mushaf hattına tabi olmak ona muhalefetten daha sevimlidir” demiştir. Onun Tâhâ suresinin 20/63 ( ان ayetiyle ilgili “mushaf hattına muhalefet etmemek için bu âyet hakkında bir (هذان لساحران şey söylemeyeceğim” diyerek ortaya koyduğu hassasiyet bunun en güzel göstergesidir.139 2.2.3.3. Kıraat Farklılıklarına Dayandırılması Mushaflar istinsah edilirken tek resimle gösterilmesi mümkün olmayan kıraat vecihlerinin ayrı mushaflara yayılması tabii olarak aralarında bazı imla farklılıklarının oluşmasına sebebiyet vermiştir. 140 Diğer taraftan aynı mushaf içerisinde ve aynı özellikteki kelimelerin de yer yer özel imla ile yazıldığı ve onların bazılarında kıraat farklılıklarının söz konusu olduğu gözlemlenmektedir. Bu noktadan hareketle âlimler kıraat tercihlerini belirtmek amacıyla bazı kelimelerin farklı resm edildiğini söylemişlerdir. Mushaf imlasına mahsus yazımların dayandırıldığı kıraat farklılıklarının hangi türden olduğu meselesine gelince, bunların kelimenin kipinin değişmesi şeklinde gerçekleşen okuyuşlar olduğu ifade edilmiştir. Zira kıraat farklılıkları denildiği zaman 139 Ferrâ, Me’âni’l-Kur’ân, C. II, s. 183, 293. 140 Çetin, Kur’ân İlimleri ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi, s. 297-298. 34 tarifini yaptığımız türdeki okuyuşlar anlaşıldığı gibi, Kureyş lehçesi dikkate alınarak tek imla ile resmedilen ve “eda farklılığı” diye nitelendirilen formlar da akla gelmektedir. Oysa bu bağlamda kast edilenin ilk cümle içerisinde ifade edilen kıraat tercihleri olduğu söylenmiştir.141 2.2.3.4. Kâtip/Müstensih Hatasına Dayandırılması Mushaf’ın imla özelliklerini izah bağlamında ortaya atılan bir diğer iddia da bu farklılıkların imlayı üstlenen kâtiplerin hatasından kaynaklandığı kabulüdür. Onları bu düşünceye sevk eden şeyin mushaf imlasında lafız-okuyuş mutabakatını merkeze alma gayretleri olduğu anlaşılmaktadır.142 Yani bu anlayışa göre kâtipler mushafı yazarlarken yerleşik imla kurallarını göz ardı etmek suretiyle bir çalışma gerçekleştirmişler, dolayısıyla bu yaptıkları da mushaf imlasına yansımıştır. Bu anlayışın bayraktarlığını yapan kişinin İbn Haldun (ö. 808/1406) olduğu görülmektedir. İbn Kuteybe ve Ferrâ gibi ilim adamları da eserlerinde bu iddiayı gündeme getirmişlerdir.143 Ancak onların bu noktada her hangi bir tercihte bulunmamalarından ve mushaf imlasını ta‘lil ederken başka ihtimalleri de gündeme getirdikleri gerçeğinden hareketle, söz konusu âlimleri “müstensih hatası” söylemini benimseyen kişiler arasında değerlendirmemenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz. 141 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 280-281. 142 Hamed, Resm’ul-Mushaf, s. 206. 143 Ebu Muhammed Abdullah b. Muslim b. Kuteybe, Te’vilu Muşkili’l-Kur’ân, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr, 3.b., Kâhire: Dâru’t-Turâs, 1973, s. 56-57; Ferrâ’, Mea’ni’l-Kur’ân, C. I, s. 439. 35 İbn Haldûn, yazı sanatının bedevi bir toplum olan Arapların elinde gelişemediğini, bundan dolayı da İslâm’ın ilk yıllarında yazının olgunluk ve tekâmülünden söz etmenin mümkün olamayacağını söylemiştir. Şöyle ki ona göre Arap yazısının kaynağı olan ve ‘Müsned’ diye isimlendirilen ‘Himyer’ yazısı Hire’ye, oradan da Tâif ve Mekke’ye intikal etmiş, dolayısıyla da göçebe hayat yaşayan Mudarlılara geçen yazı onların elinde gelişememiştir. Yani İbn Haldûn Arapların yaşam tarzı olan göçebelik ile yazı sanatı arasında kültürel bir ilişki kurmuştur. Bu anlayışa göre kâtipler mushafı yazarlarken yerleşik imla usullerine aykırı olan bir takım yanlışlar yapmışlar, fakat sahabeye “yazı konusunda mahir olamama” gibi bir noksanlığı atfetmek istemeyen tabiin nesli de bu özel imlayı böylece kabul etmiş ve sonraki nesillere aktarmışlardır. Hatta İbn Haldun “bazı âlimler bu noktada aşırıya kaçmışlar ve mushaftaki kıyasa muhalif olarak yazılmış bazı kelimeleri bir takım batıni yorumlarla izah etme yoluna gitmişlerdir” diyerek kanaatini ortaya koymuştur. 144 Ona göre sanatsal meziyet mutlak olmayıp izafidir. Nitekim ümmilik Hz. Peygamber için bir eksiklik ve kusur olmayıp onun kemal vasfına bir halel getirmiyorsa, yazı konusunda yetkin ve mükemmel olamamak da sahabe’ye zarar vermez, dolayısıyla onların dini konularda yetersiz olduğu anlamı taşımaz demektedir. 145 İbn Haldûn’un meseleyi yerine göre indirgemeci, yerine göre de genellemeci bir yaklaşımla izah etmeye çalışması farklı disiplinlere mensup birçok ilim adamı tarafından eleştirilmiştir. Şöyle ki onun mushaf imlasını farklı kılan ana unsurun ne olduğunu açıklarken, sadece “göçebe hayat süren Arapların yazı konusunda yetersiz olduğu” fikrini benimseyip, sahabeden yerleşik hayat süren ve yazısı en iyi olan Zeyd b. Sâbit’in kurduğu heyetin varlığını ve çalışmanın beş yıl gibi uzun bir sürede titizlikle tamamlandığı gerçeğini göz ardı ettiği söylenmiştir. Aynı zamanda İbn Haldûn’un sözlerinden, istinsahı gerçekleştiren heyet üyelerinin yerleşik imla usullerini bildiği 144 Mesela, Neml 27/21suresinde ki (ألاذبحنه) kelimesine gelen ziyade ‘elif’ “hüdhüd kuşunun boğazlamadığına dikkat çekmek”, Zâriyât 51/47 suresinde ki (بأييد) kelimesine gelen ziyade ‘ya’ harfi ise “ilâhi kudretin mükemmelliğine” işaret etmek için geldiği söylenmiştir. (Veliyyü’d-din Abdurrahmân b. Muhammed ibn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, thk. Abdullah Muhammed ed-Derviş, 1.b., Dımaşk: y.y., 2004, C. II, s. 123). 145 İbn Haldûn, Mukaddime, C. II, s. 123; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 267-268; Öztürk, Ünsal, Kur’ân tarihi, s. 20-22; Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, C. XXII, S. 22 (2014), s. 8-24. 36 halde mushaf yazımında o imlayı dikkate almadıkları şeklinde bir anlamın çıkabileceği ifade edilmiştir.146 İbn Haldûn’un “hiçbir temele dayanmayan ve tamamen keyfi mülahazalar içeren açıklamalar” olarak değerlendirdiği irfanî eğilimi tek yorum gibi gösterip, diğer yaklaşımları dikkate almaması da eleştirilmiştir. Diğer taraftan İbn Haldun, mushaf imlasındaki söz konusu farklılıkları dönemin imla düzeyinin bir yansıması olarak kabul etmiş ve imlanın bağlayıcı olmadığını ifade etmiştir. Yani o, mushaf imlasının bağlayıcılığını savunanların, “sahabeye saygı” düşüncesini merkeze aldığını düşünmüştür. Halbuki geleneksel kabulde mushaf imlasının bağlayıcı kabul edilmesinin arkasında yatan ana sebebin “kıraat farklılıkları” olduğunu ifade edilmiştir.147 Kâtiplerin hata yaptığına dair Hz. Osman ve Hz. Âişe’ye dayandırılan bazı rivayetler ise farklı disiplinlere mensup âlimler tarafından tahlil edilmiş ve bu nakiller gerek sıhhat, gerekse delalet açısından tartışılmıştır. Bâkıllânî, Ebu Amr ed-Dâni, Suyûtî ve İbnu’l-Cezeri gibi âlimlerin ele aldıkları bu mesele, temelde ‘lahn’ kelimesine yükledikleri anlam çerçevesinde izah edilmeye çalışılmıştır. Netice itibariyle söz konusu âlimlerin çoğunluğu buradaki ‘lahn’ kelimesine ‘hata’ anlamı değil ‘dil/lehçe’ anlamı vermişler ve Hz. Osman’ın “Araplar onu dilleri ile düzelteceklerdir” ifadesi “Araplar bu yerleri kendi lehçeleri doğrultusunda okuyacaklardır” şeklinde yorumlanmıştır.148 146 Ebu’l-Fadl Şihâbü’d-dîn es-Seyyid Mahmud el-Âlûsi, Ruhu’l-me’âni fi tefsiri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s- seb’i’l-mesânî, Beyrut-Lübnan: Dâru İhyâit-Türâsi’l-‘Arabi, t.y., C. XIX, s. 184-185; Muhammed Hüseyn Ebu’l-Fütûh, İbn Haldûn ve Resmu’l-Mushafi’l-Osmânî, 1.b., Beyrut: Mektebetu Lübnân, 1992, s. 29-33; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 268-269; Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, C.XXII, S. 22 (2014), s. 8-24. 147 Ebu’l-Fadl Şihâbü’d-dîn es-Seyyid Mahmud el-Âlusî, Rûhu’l-me’ânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s- seb’i’l-mesânî, Beyrut-Lübnan: Dâru İhyâit-Türâsi’l-‘Arabî, t.y., C. XIX, s. 184-185; Muhammed Hüseyn Ebu’l-Fütûh, İbn Haldûn ve Resmu’l-Mushafi’l-Osmânî, 1.b., Beyrut: Mektebetu Lübnân, 1992, s. 29-33; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 268-269; Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, C.XXII, S. 22 (2014), s. 8-24. 148 Bu rivayetlerin neler olduğu ve bunlara yönelik yapılan değerlendirmeler için bkz. Dâni, el-Mukni’, s. 119-122; Zeccâc, Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbuh, C. II, s. 131; İbnu’l-Cezerî, en-Neşr, C. I, s. 458-459; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 212-223; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 275-276. 37 2.2.3.5. İmla Farklılıkları’nın İrfâni Yorumlarla İzah Edilmesi Mushaf imlasındaki farklılıkları izah noktasında ortaya çıkan bir diğer anlayış da söz konusu farklılıkların hikmetli bir takım anlamları muhtevi olduğu görüşüdür. Yani mushaflarda ziyade, hazif gibi imla hususiyetleri kâtip hatasından kaynaklanmamış olup, o harflerin yazıda bulunmasının mutlaka bir gerekçesi olmalıdır. Çalışmamızın son bölümünde detaylı olarak ele alacağımız bu eğilimin temsilcisi ise “İbnü'l-Bennâ Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Merrâkuşî el-Ezdî el-Adedî” dir. O “Unvanü'd-delil min mersum-i hatti't-tenzil” isimli eserinde meseleyi felsefi ve tasavvufi bir sentezle yorumlamış ve mushaf imlasını bu gerekçeyle ta‘lil etmiştir. Mushaf hattının ilahi olduğu düşüncesi ile bağlantılı olan bu anlayışa göre, İmam Mushaf’ta anlamın tezahür ettiği yazı (resm), o andaki bir uzlaşma ve tesadüf ürünü olmayıp, burada anlamın yazıda beliren varlığı söz konusudur. Yani Merrâkuşî görme ve işitme duyularımızla yazının görülebilir, lafzın işitilebilir olması arasında tesadüfe dayanmayan bir ilişkinin olduğunu ve bunun harflerin ve varlıkların durumları arasında da düşünülmesi gerektiğini söylemiştir. Diğer taraftan Merrâkuşî tasavvufi eğilimi sebebiyle, mushaf konusunu şehâdet-gayb, mülk-melekût, izzet-ceberût kavramları çerçevesinde ele almakta ve tasavvufi düşüncede Kur'an'ı anlamada zâhir-bâtın şeklinde kendini gösteren anlayışın mushaf imlası özellikleri için de geçerli olduğunu vurgulamaktadır.149 Merrâkuşi felsefi telakkileri yanında, mutasavvıfların dil ile varlık arasında kurdukları ilişkileri de dikkate alarak meseleyi izah etmeye çalışmış ve bu imla farklılıklarının altında birtakım batınî anlamların yattığını, daha açık bir ifadeyle bazı sırların ve hikmetlerin olduğunu dile getirmiştir. Merrâkuşî’nin harflere yüklediği bu sembolik anlamları, ilk dönem mutasavvıflardan İbnu'l-Arabînin Futûhâtu'l-Mekkiyye’sinde görmek mümkündür. Diğer taraftan Suyûtî el-İtkân fi ‘Ulûmi’l-Kur’ân’da, Zerkeşi el-Burhan fi ‘Ulûmi’l- Kur’ân’da, Kastallâni Letâifu'l-İşârât’da, Ğanim Kadduri Hamed ise Resmu’l-Mushaf Dirâsetün Lugaviyyetün Târihiyyetün isimli eserlerinde Merrâkuşî'nin bu eğilimine dikkat çekilmiş ve söz konusu eser bu açıdan temel kaynak olarak kullanılmıştır. 149 Merraküşi, Unvanü'd-delil, s. 15-17; Hamed, Resmu’l-mushaf, s. 223-230; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 139, 277-278; İhsan Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 38 Özellikle de Zerkeşî ve Kastallânî isimlerini zikrettiğimiz eserlerin ilgili bölümlerinde buna çok sık atıflarta bulunmuşlar, hatta Zerkeşî konu hakkındaki görüşleri ile Merrâkuşî’nin yaklaşımını mezcederek eserinde bir bütün olarak ele almıştır. Yine Zurkâni Menâhilü’l-İrfân’da, mushaf imlasını ta‘lil noktasında Merrâkuşî’nin yaklaşımına benzer ifadelerle meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Görüldüğü gibi sonraki dönemlerde bu eğilimi benimseyenler olduğu gibi konu hakkında bilgi vermek isteyenler veya bu yaklaşımı tenkit edenler de Merrâkuşi'nin eserine atıfta bulunmuşlardır. 2. 2. 4. Mushaf İmlası’nın Bağlayıcılığı Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushafların günümüze ulaşıp ulaşmadığı kesin olmasa da, ilk dönemlerden itibaren onlardan birçok mushafın istinsah edildiği kesindir. 150 Söz konusu mushaflar hakkındaki bilgiler ise bu sahada kaleme alınan eserler vasıtasıyla bizlere intikal etmiştir. Âlimler daha ilk dönemlerden itibaren mushaf imlasındaki farklılıkların sebeplerini izah etmenin yanında, Resm-i Osmanî’nin bağlayıcı olup olmadığı meselesini de tartışmışlardır. Diğer bir ifadeyle sonraki dönemlerde yapılan mushaf çalışmalarında Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushafların imla yapısının aynen muhafaza edilip edilmeyeceği çeşitli yönleriyle tahlil edilmiş, dolayısıyla mesele sadece teorik açıdan ele alınmayıp pratiğe de yansımıştır.151 Mushaf imlasının bağlayıcılığı ekseninde iki temel yaklaşım benimsenmiş olup, bu iki yaklaşımı uzlaştıran bir üçüncü görüş veya teklif de gündeme gelmiştir. Şöyle ki bazı İslâm bilginleri Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushafların imla yapısının 150 Çetin, Kur’ân İlimleri ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi, s. 88-89. 151 Geçmişten günümüze Mushaf yazımlarında Resm-i Osmâni’ye bağlı kalınıp kalınmadığı noktasında farklılıkların olduğu görülse de genelde bağlı kalınmıştır. Nitekim Sicistâni’nin Yezid b. Fârisi’ye nispet ettiği Mushaf’a iki bin harf ilave edildiği hakkındaki rivâyet, İbnü’l-Bevvâb’ın atmış dört kadar Mushaf yazdığı yönünde bilgiler, Aliyyü’l-Kâri ve Hafız Osman’ın yazdığı Mushaflar dikkate alındığında daha ilk dönemlerden itibaren Osman Mushaflarının imlasının dışına çıkıldığı ifade edilmiştir. Diğer taraftan 1923 de Kral Fuad’ın emriyle heyet üyelerinden Muhammed b. Ali b. Halef el-Hüseyni hattıyla ilk baskısı yapılan Mısır (Haddât) Mushaf’ında, Katar Mushaf’ında ve sonraki dönemlerde basılan Mushaflarda Resm-i Osmâni’nin, daha doğrusu Dâni ve İbn Necâh gibi eserlerde geçen bilgilerin esas alınarak hazırlandığı da görülmektedir. (Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 295-298; Muhiddin Serin “ İbnü’l-Bevvâb”, DİA, İstanbul: İSAM, 1999, C. XX, s. 534; Maşalı “Mushaf” DİA, 2006, C. XXXI, s. 244-247). 39 aynen korunması gerektiğini ve bunun dışında her hangi bir sistemi benimsemenin caiz olmadığını söylerken, diğerleri ise her dönem gelişen yeni imla ile mushaf yazımının pekâlâ mümkün olabileceğini ifade etmişlerdir. 152 Her iki görüşü savunanların da kendilerine göre bazı gerekçeleri bulunmakta ve bu tartışma temelde mushaf imlasının ‘tevkîfi’ veya ‘ıstılâhî’ olduğu ekseninde cereyan etmiştir. İmam Mâlik (ö. 179/795), Sîbeveyhi (ö. 180/796), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Zeccâc (ö. 311/923), İbn Durusteveyh (ö. 347/958), Beyhakî (ö. 458/1066), Zemahşeri (538/958), Kâdî Iyâd, (ö. 544/1149), İbn Fâris (ö. 595/1199), İbnu’l-Bennâ el-Merrâkuşî (ö. 721/1321), Abdülazîz ed-Debbâğ (ö. 1132/1270), Zürkânî (ö. 1367/1948) gibi farklı disiplinlere mensup âlimlerden oluşan ve mushaf imlasının bağlayıcı olduğu fikrini savunan bu grubun temsil ettiği yaklaşım cumhurun görüşü olarak nitelendirilmektedir.153 İmam Mâlik’e “mushafın yeni imla ile yazılması konusunda ne dersiniz?” diye sorulduğunda: “Hayır! Bunu doğru bulmuyorum, mushaf sadece ilk imla ile yazılmalıdır.” şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel ise “mushafta ne yazılı ise yine o yazılır” demenin yanında, gerek ‘vav’, ‘ya’, ‘elif’ olsun, gerek diğer harflerin imlasında olsun Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushaflara muhalefetin haram olduğunu söylemiştir.154 Diğer taraftan dilbilimci kimliğiyle tanınan İbn Durusteveyh (ö. 347/958) ise “iki yazı vardır ki bunlarda kıyas yapılmaz; birisi mushaf yazısı, diğeri de aruz” demek suretiyle kanaatini ortaya koymuştur. 155 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi 152 Abdulfettah İsmâîl Şelebî, Fî’d-dirâsâti’l-Kur’âniyye ve’l-luğaviyye: Resmu'l-mushafi'l-Osmânî ve evhâmu’l-musteşrikine fî kırââti’l-Kur’âni’l-kerîm devâfi‘uhâ ve def‘uhâ, Kâhire: Mektebetü Vehbe, 4.b., 1999, s. 103; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 284; Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, C. I, s. 310-316; Yüksel, İbnü’l-Cezeri ve Tayyibetü’n-Neşr, s. 103; Harun Öğmüş, “Resm-i Mushaf Bağlamında Kur’ân ve Kıraat Ayrımı”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 39, (2015), s. 11-13. 153 Dâni, Mukni’, s.19; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi, s. 144. 154 Dâni, Mukni’, s. 19; Zerkeşi, el-Burhân, C. I, s. 379; Suyuti, el-İtkân, s. 743-744; Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr el-Kastallâni, Letâifü’l-işârât li fünûni’l-Kırâât, Medine: Merkezü’d- Dirâsâti’l-Kur’âniyye, 1434, C. II, s. 452-453; Şelebî, Resmu'l-mushafi'l-Osmânî, s. 104. 155 Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Hem’u’l-hevâmi’ fi şerhi cem’u’l-cevâmi’, thk. Abdulâl Sâlim Mekrem, Kuveyt: Dâru’l-Buhûsi’l-İlmiyye, 1980, C. VI, s. 340; Zerkeşî, el-Burhân, C. I, s. 376; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 198. 40 dilciler, mushaf imlasıyla dilsel tercihleri çatıştığı yerlerde mushaf imlasına tabi olmayı tercih etmişlerdir.156 Mushaf imlasının bağlayıcı olduğunu savunanlar görüşlerini temellendirme noktasında bazı gerekçeler ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki mushaf hattına uygunluğun kıraatlerin sıhhati için gerekli olduğunu, dolayısıyla kıraatleri korumanın yolunun mushaf imlasına bağlı kalmakla mümkün olacağını söylemişlerdir. Çünkü kıraatlerin sahih kabul edilmesinin sebeplerinden birisi olan “mushaf hattına uygunluk” tespit kriteri olarak değerlendirilmiştir.157 Yine Mushaf imlasına bağlı kalmanın gerekliliğini savunan Beyhakî (ö. 458/1066) de kendilerine tabi olma konusunda çok sayıda nas bulunan ve en hayırlı/güvenilir kişiler olan sahabenin söz konusu imla üzerinde icma ettiklerini, dolayısıyla buna muhalefetin doğru olmadığını söylemiştir.158 Mushaf imlasına tabi olmanın lüzumu dile getirilirken ortaya çıkan bir diğer gerekçe de imlanın tevkîfî olduğu anlayışıdır. İbn Fâris (ö. 595/1199), İbnu’l-Bennâ el- Merrâkuşî (ö. 721/1321), Abdülazîz ed-Debbâğ (ö. 1132/1270), Zürkânî (ö. 1367/1948) gibi âlimlerin benimsediği bu görüş mushaf imlasının bağlayıcılığını savunanlar için temel dayanaklardan birisi olmuştur. 159 Mushaftaki ziyade ve hazif gibi imla farklılıklarının sebeplerinin bilinmemesinin bu gibi âlimleri tevkîfilik düşüncesine sevk etmiş olabileceği ifade edilmişse de bu görüşü savunanların birtakım gerekçeleri bulunmaktadır.160 Nitekim Zürkâni “Kur’ân-ı Kerim’in Hz. Peygamber’in huzurunda yazıldıktan sonra onun onayına mazhar olduğunu ve Hz. Peygamber’in kâtiplere bazı tavsiyelerde bulunduğunu söylemiş, dolayısıyla her hususta olduğu gibi bu noktada da ona tabi olmanın gerekliliğini dile getirmiştir.161 Tüm bu ifadeler tevkîfîlik düşüncesinin 156 Ferrâ, Me’âni’l-Kur’ân, C. II, s. 183, 293; Zerkeşî, el-Burhân, C. I, s. 376. 157 Mekkî, el-İbâne, s. 49-52; İbnü’l-Cezeri, en-Neşr, C. I, s. 15-17; Şelebî, Resmu'l-mushafi'l-Osmânî, s. 104; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 676-677, 691; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 288-289. 158 Kastallânî, Letâifü’l-İşârât, C. II, s. 453; Suyutî, el-İtkân, s. 744. 159Tevkîfilik düşüncesi sonraki dönemlerde ortaya çıktığı için, bu anlayışı savunan âlimlerin görüşleriyle, Mushaf imlasının bağlayıcılığını savunan ekseri ulemânın görüşlerinin birbirinden ayrı tutulması gerektiği, dolayısıyla mütekaddim dönem âlimlerinin bu düşünceyi temsil etmediği belirtilmiştir.(Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 203) 160 Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 202. 161 Zerkânî, Menâhilu’l-irfân, C. I, s. 310-311; Yüksel, İbnü’l-Cezeri ve Tayyibetü’n-Neşr, s. 103-104. 41 arka planını ortaya koymakta ve bu tezi savunan âlimlerin ortak kanaatini yansıtmaktadır. Tevkifîlik düşüncesini savunan ilim adamları, Hz. Osman mushaflarındaki hususi imlanın gerekçelerinden biri olarak dile getirilen kâtip hatası iddiasını kabul etmemişlerdir. Nitekim son bölümde etraflıca ele alacağımız üzere Merrâkuşî, mushaf imlasındaki farklılıkların arkasında bazı sırların olduğunu, bu sırların da ancak resme bağlı kalındığı takdirde muhafaza edilebileceğini söylemiştir.162 Daha açık bir ifadeyle Kur’ân’ın nazmı ile birlikte imlasının da muciz olduğunu ve bu özelliğin diğer semavî kitaplara nasip olmayan Kur’ân’a has bir durum olduğunu söylemişlerdir. Netice itibariyle söz konusu âlimler Resm-i Osmânî’ye bağlı kalınarak ona muhalefetin caiz olmayacağını söyleyerek tevkîfîlik anlayışlarını temellendirmeye çalışmışlardır.163 Mushaf imlasının bağlayıcı olmadığını söyleyen Bâkıllâni, İzzeddîn b. Abdisselâm, Zerkeşi, İbn Haldûn gibi ilim adamlarının temsil ettiği ikinci görüş ise mushaf imlasının ilahi değil beşeri olduğu anlayışıdır ki buna göre gelişen yeni imla sistemiyle mushaf yazmak pekâlâ mümkündür ve gereklidir. Çünkü bu kişiler meseleye maslahat veya umumun menfaati açısından bakmışlar, Resm-i Osmâni’nin kendine mahsus yazı tarzına alışık olmayanların Kur’ân-ı Kerim’i okurken zorlanacaklarını düşünmüşler ve bu zorluğu bertaraf etmek için de mushafın yeni imla ile yazılması gerektiğini söylemişlerdir.164 Bâkıllânî’nin “Şurası bilinmektedir ki tarihi süreçte mushaf yazımlarında birtakım farklılıklar gözlemlenmektedir ki bu da âlimlerin buna cevaz verdiğine delalet eder. Dolayısıyla âlimler herkesin uygun gördüğü yaygın imla ile mushaf yazımında icma etmişlerdir. Zira harfler işaretlerin yerini tutan bir takım sembollerden ibaret olup, 162 Hamed, Resmu’l-mushaf, s. 202; Meselâ Ebü’l-Abbâs el-Merrâkuşî ويمح هللا (Şûrâ 42/24) gibi kelimelerde ‘vav’ harflerinin hazfedilmesinin gerekçesini “fiilin (silmek, kazımak, yok etmek) hemen fâil (Allah) tarafından kolaylıkla gerçekleştirileceği, mef’ul’ün (bâtıl) ise bundan derhal etkileneceği ve kabullenmek zorunda kalacağı” şeklinde irfani yorumlarla izah etmiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 89). 163 Şinkîtî, Kitâbu îkâzi’l-a’lâm, s. 36-37; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 202. 164 Zerkeşi, el-Burhân, I, 379; Zerkani, Menâhiü’l-irfân, I, 312-313; Şelebî, Resmu'l-mushafi'l-Osmânî, s. 106-107. 42 kelimenin nasıl okunması gerektiği ifade edildikten sonra her türlü yazılabilir” demek suretiyle tercihini açıkça ortaya koymuştur. 165 Yine İzzuddin b. Abdisselâm, kamu yararını merkeze alarak her dönemde dil kurallarına uygun olarak mushaf yazımının mümkün olabileceğini, Zerkeşi ise, ilk dönemlerde hata yapma ihtimali olmadığından Resm-i Osmâni’ye bağlılığın gerekli olduğunu, ancak günümüzde hata yapılmasından endişe edildiği için mushafın yeni imla ile yazılması gerektiğini söylemiştir.166 Mushaf imlasının bağlayıcı olmadığı noktasında maslahatı merkeze alan kimselerle, İbn Haldûn gibi kâtip hatasına vurgu yapan âlimlerin aynı çizgide birleştiklerini sözlemek mümkündür.167 Mushaf imlasının bağlayıcı olmadığını söyleyen âlimler, temelde mushaf imlasının vahye dayalı olarak Hz. Peygamber’den aktarılmadığını ifade etmişlerdir. Zira Hz. Peygamber imlayı kâtibe öğretmiş olsaydı bu uygulama bize kadar tevâtüren gelip kimseden gizli kalmazdı, fakat böyle bir durum söz konusu olmamıştır. Bu âlimler imlanın bir sahabe uygulaması olarak ortaya çıktığını söyleyerek maslahat prensibini merkeze almak suretiyle mushafın yeni imla ile yazılabileceğini söylemişlerdir. Hatta bir takım yanlış uygulamaların önüne geçebilmek için bunun bir gereklilik olduğunu ifade ederek, söz konusu iddialarını temellendirmeye çalışmışlardır.168 Mushaf imlasının bağlayıcılığı noktasında gündeme gelen üçüncü yaklaşım ise, her ikisini uzlaştıran görüştür ki, İzzuddin b. Abdisselâm ve Zerkeşi gibi âlimler bunun bayraktarlığını yapmışlardır. Söz konusu âlimler bir taraftan mushaf imlasının bağlayıcı olmadığını söylerken, diğer taraftan da bütünüyle bu imlanın terk edilmemesi gerektiğini savunmuşlardır. Nitekim İzzuddin b. Abdisselâm “Sahabe’nin icmaını dikkate alarak her dönemde Resm-i Osmâni’ye bağlı kalmak doğru olmadığı gibi, avâm-ı nâsın durumunu dikkate alarak bütünüyle terk etmek de yanlıştır, dolayısıyla her 165 Ebu Bekir b. Tayyib el-Bâkıllânî, el-İntisâr li’l-Kur’ân, thk. Muhammed Isâm el-Kudâ, 1.b., Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2001, C. I, s. 547-549; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 290. 166 Zerkeşi, el-Burhân, C. I, s. 379; Zerkani, Menâhil, C. I, s. 315-316; Hamed, Resmu’l-mushaf, s. 200- 201. 167 İbn Haldûn, Mukaddime, C. II, s. 123; Öztürk, Ünsal, Kur’ân Tarihi, s. 20-22; Maşalı, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, C. XXII, S. 22 (2014), s. 8-24; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 291-292. 168 Zerkani, Menâhil, I, 315-316; Şelebî, Resmu'l-Mushafi'l-Osmânî, s. 106-107; Hamed, Resmu’l- Mushaf, s. 202-203. 43 dönemde bu imlayı bilen kişilerin olması gerekir” demek suretiyle kanaatini ortaya koymuştur.169 Özetle ifade edecek olursak bağlayıcılığı savunanlar tevkîfîlik düşüncelerinin yanında, mushaf imlasını tabi olunan sünnet olarak değerlendirmişler ve her türlü tağyir ve tahrife karşı tedbir amaçlı Resm-i Osmânî’nin aynen korunması gerektiğini ifade etmişlerdir. Diğerleri ise bunu kabul edilebilir bulmamışlar ve maslahat gereği gelişen imla ile mushaf yazımının mümkün olabileceğini söylemişlerdir. Bu iki yaklaşımın dışında bir üçüncü görüş de vardır ki, o da Resm-i Osmânî’nin tamamen unutulmaması için her dönem onu bilen kişilerin olması gerektiği anlayışıdır. Bu görüş sahipleri yeni imlâ sistemiyle mushaf yazılabileceğini, hatta insanların durumunu dikkate alarak mushafların eski imla ile yazılmasının câiz olmadığını söylemişlerdir. Nitekim İmam-ı Mâlik, Resm-i Osmânî’nin korunmasını gerekli görmekle beraber “Kur’ân-ı Kerim’i yeni öğrenen kişilere kolaylık için güncel imla kurallarıyla mushaf veya elif-bâ cüzü basılabilir, dolayısıyla onlar için Resm-i Mushaf’a uymak zorunlu değildir” demek suretiyle meseleye farklı açıdan yaklaşmıştır.170 Her iki yaklaşımın savunucuları görüşlerini farklı gerekçelere dayandırarak temellendirmeye çalışsalar da aslında “Kur’ân’ın her türlü tağyir ve tahriften korunması” düşüncesine vurgu ile ortak bir noktada buluşmaktadırlar. Zira bağlayıcılığı savunanlar Resm-i Osmânî’nin korunması ile tahrifâtın önüne geçilebileceğini söylerken, diğer görüşü savunanlar ise ilk imlaya alışık olmayanların hata yapma ihtimalini dikkate alarak yeni imla ile mushaf yazımını savunmaktadırlar. Bu üç kanaati savunanların görüşlerini temellendirme noktasında ortaya koydukları gerekçeleri dile getirdikten sonra genel bir değerlendirmeye gidecek olursak şunları söylememiz mümkündür. Hz. Osman’ı istinsaha sevk eden âmilin mushaf birliğini sağlamak olduğu düşüncesinden hareketle Resm-i Osmânî’nin aynen muhafaza edilmesi en sağlıklı yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Böylelikle Reşid Rızâ’nın dediği gibi hiçbir millete nasip olmayan muhteşem bir tarihi miras da korunmuş 169 Zerkeşi, el-Burhân, I, 379; Hamed, Resmu’l-Mushaf, s. 200-201; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, 291. 170 Dâni, el-Muhkem, s. 11. 44 olacaktır. 171 Zaten ilk başlayanlar için verilen ruhsat ve mushaflara kolaylık için konulan işaretler varken hata ve tahriften bahsetmek çok da mümkün olmayan bir durum gibi gözükmektedir. Dolayısıyla yapılacak olan tüm mushaf çalışmalarında Resm-i Osmânî’nin imla yapısının olduğu şekliyle korunması şahsen bizim de tercihimizdir. 171 Muhammed Reşid Rıza, Mecelletü’l-Menar, Mısır: Matbaatü’l-Menâr, 1909, C. XII, s. 424; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, 294-295. 45 İKİNCİ BÖLÜM İBNU'L BENN EL-MERRÂKUŞÎ’NİN HAYATI, İLMÎ KİŞİLİĞİ, YAŞADIĞI DÖNEMİN KÜLTÜREL VE SİYASİ DURUMU 46 1. HAYATI İbnu’l-Bennâ’nın doğum tarihine ilişkin kaynaklarda hicrî 639, 646, 647 ve 649 şeklinde farklı tarihler verilse de172 tercih edilen görüşe göre o, 9 Zilhicce 654 (28 Aralık 1256) tarihinde Merînîler devletinin hâkimiyet yıllarında Fas (Mağrib-i Aksâ)’ın Merâkeş şehrinde dünyaya gelmiştir. Ailesinin aslen Gırnata veya Granada’lı olduğu nakledilir. 173 Müellifin asıl adı, Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Osman el- Merrâkuşî el-Adedî el-Ezdî olup, meşhur ismi İbnü’l-Bennâ el-Adedî veya Merrâkuşî’dir. Babasının mesleği yapı ustası olduğu için “İbnü’l-Bennâ“, matematik ilmindeki otorite ve şöhretinden dolayı “el-Adedî”, doğduğu şehre nispetle de “Merâkeşî” veya “Merrâkuşî”174 denilmiştir.175 İbnü’l-Bennâ gerek Merâkeş’te gerekse Fas şehrinde tanınmış hocalardan Kur’ân ilimleri, Arap dili ve edebiyatı, aruz, hadis, fıkıh, ferâiz, tıb, matematik ve astronomi gibi alanlarda ilim tahsil etmiş olup, aynı zamanda o anılan sahalarda birçok eser kaleme almıştır. 176 Ayrıca Merrâkuşî’nin Kur’ân-ı Kerim’i Nâfi‘ kıraatinin her iki tarikinden (Verş-Kâlûn) okuduğu rivayet edilir.177 Hayatına dair birçok bilginin kaynağı kabul edilen İbn Kunfüz’a göre o, Merâkeş’te tasavvuf ilmine dair bir takım bilgiler de öğrenmiştir. Fas’a geçtikten sonra özellikle matematik, astronomi, nahiv ve Mirrîh isimli hekimden de tıp ilmini tahsil ettiği nakledilir. İbnü’l-Bennâ’nın matematik 172 Ahmed Bâbâ et-Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc bi tatrizi’d-dibâc, 2.b., Trablus: Dâru’l-Kâtib, 2000, s. 87- 88; İbnü’l-Kadı, Dürretü’l-haccâl fi esmâi’r-ricâl, thk. Muhammed el-Ahmedi Ebu’n-nûr, s. 16. 173 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-Delil, s. 6; Abdullah Kennûn, en-Nübüğu'l-mağribiyyi fil edebi'l-arabiyyi, 2. b., y.y.: y.y., C. I, s. 213; Tinbuktî, Neylü’l-İbtihâc, s. 88. 174 Bu kelimenin Merrâkuşî mi, yoksa Merâkeşî olarak mı kullanılacağı konusunda bir değerlendirme yapılacak olursa şunlar söylenebilir. Görülebildiği kadarıyla klasik kaynaklarda bu kelime şedde olmaksızın Merâkeşî şeklinde yazılmışken, gerek Diyanet İslam Ansiklopedisinin ilgili maddesinde, gerekse bu âlimin isminin geçtiği modern kaynakların ilgili bölümlerinde olsun çoğunlukla Merrâkuşî olarak geçtiğini söyleyebiliriz. Müellifin doğduğu şehir Merâkeş olarak anıldığı halde, Merrakuşi olarak da yazılmasının sebebi; muhtemelen bu kelimenin İngilizcede Marrakesh veya Marrakech şeklinde resmedilmesinden kaynaklanmış olabilir. Tüm bu mülahazalardan sonra bu kelimeyi her iki şekilde de kullanmanın mümkün olabileceğini söyleyebiliriz. 175 Ahmed İbnü'l-Kâdi el-Miknasi, Cezvetü'l-iktibâs fî zikri men halle mine'l-a'lâm bi'l-medineti Fas, Riyad: Darü'l-Mansur, 1973, s. 148; Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 88; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530. 176 İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibâs, s. 149-150; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 85-86; Kennûn, en-Nübüğu'l- mağribiyyi, C. I, s. 213. 177 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6, (5. dipnot). 47 alanında fikri alt yapısının oluşmasına ve bu sahada ilerlemesine Fas’taki hocalarının katkısının büyük olduğu ifade edilmiştir.178 Hayatının büyük bir bölümünü doğduğu yer olan Merâkeş şehrinde geçirmiş olan İbnü’l-Bennâ, daha sonra Fas’a intikal etmek suretiyle eğitim hayatını tamamlamış ve tekrar Merâkeş’e gelerek hayatının sonuna kadar bu şehirde öğrenci yetiştirmiş ve eser telif etmiştir.179 Onun Merâkeş’den Fas’a sürekli gidip Merînî sultanlarıyla görüştüğü, sultanların kendisine büyük bir hürmet ve tazimle karşılık verdiği, onlarla sıkı bir ilişki içerisinde olduğu, hatta resmi görev alma imkânı bulunduğu halde bunu tercih etmediği nakledilmektedir.180 İbnü’l-Bennâ’nın vefat tarihine ilişkin ise hicrî 724, 726 ve 721 gibi farklı tarihlerden bahsedilmektedir. Ancak o, hâkim görüşe göre 5/6 Recep 721 (31 Temmuz 1321) tarihinde cumartesi günü akşam saatlerinde Merâkeş’te vefat etmiş olup, Bâb-ı Ağmât mezarlığına defnedilmiştir.181 Mezarının sıklıkla ziyaret edildiği ve onun Fas’ta halen “Sîdî Bul-î Bennâ” lakabıyla anılıp halkın büyük bir teveccühüne mazhar olduğu nakledilmektedir.182 Aynı zamanda müellifin tasavvufi bir gelenekten geldiği ve dini hassasiyeti yüksek bir kişiliğe sahip olduğu kaynaklarda yer alır.183 2. İLMİ KİŞİLİĞİ Her şeyden önce ilim ve ahlak birbirini tamamlayan ve her müslümanda mutlaka bulunması gereken iki önemli haslet olarak değerlendirilmesi gerekir. Zira İslam ahlakının asıl kaynağı olan Kur’an ve onun yorumu kabul edilen sünnette bu husus 178 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530; Cemal Bâmi, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî" http://www.albanna.ma/Article.aspx?C=5674, 18.05.2019. 179 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6. 180 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530. 181 İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibas, s. 152; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 87-88; Kennûn, en-Nübüğu'l- mağribiy, s. 213; İbnü’l-Kadı, Dürretü’l-haccâl, s.16; Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530. 182 “Sîdî Bul-î Bennâ” kelimesinin ne anlama geldiğine dair kaynaklarda bir bilgi bulunmamakla beraber, bununla bu zat’a hürmet ve tazim kast edilmiş olabilir. Şöyle ki halk arasında bazı kelimelerin zaman içerisinde galat olarak kullanıldığı gerçeğinden hareketle “Seyyidî İbnü’l-Bennâ” terkibinin “Sîdî Bul-i Bennâ” şeklinde meşhur olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla “Seyyidî” “Efendim” anlamında, “Bul-i Bennâ” ise “İbnü’l-Bennâ”nın kısaltılması olup “Sîdî Bul-i Bennâ” terkibiyle kullanılageldiği anlaşılmaktadır. 183 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530. 48 defaatle vurgulanmıştır. Nitekim Yüce Allah’ın Hz. Peygambere “Şüphesiz sen büyük bir ahlak üzeresin” 184 hitabı, onun şahsında her müslümanın özellikle de Kitâb-ı Mübîne varis kılınan ve temsil makamında olan bir âlimin ahlakî yönünün ihmal edilmemesi gerektiğine işaret etmektedir. Diğer taraftan ahlakî kişilik bir âlimin muteber kabul edilmesine önemli ölçüde etki etmektedir. Dolayısıyla çalışmamıza konu olan âlimin ilmi düzeyinin yanında onun ahlaki kişiliğine de vurgu yapmanın isabetli olacağı kanaatindeyiz. İbnu’l-Bennâ daha küçük yaşlardan itibaren Merakeş ve Fas şehirlerindeki medreselerde devrin önemli şahsiyetlerinden büyük bir istek ve heyecanla ilim tahsil etmiş ve hocalarının iltifatına mazhar olmuştur. Başta matematik ve astronomi olmak üzere, Arap dili ve edebiyatı, kıraat, hadis, usul, ferâiz, felsefe, mantık ve tasavvuf gibi farklı sahalarda ilim tahsil etmiş ve ilk iki alanda otorite olmuştur. O, zekâsı, çalışkanlığı, ilimleri kolayca kavrama becerisi ve ahlaki yönü ile öne çıkmış bir şahsiyet olarak tanınmıştır.185 Tabakat türü eserlerde İbnu’l-Bennâ’nın ilmi ve ahlaki kişiliğine ilişkin hatırı sayılır izahların yapıldığı söylenebilir. Mesela İbn Reşid’in “Ben Mağrib’de iki kişiden daha âlim bir kimse görmedim; bunlardan birisi İbnü’l-Bennâ, diğeri ise İbnü’ş-Şât es-Sebte’dir” 186 demek suretiyle müellifin ilmi düzeyini ifade etmiştir. Aynı şekilde başka kişiler de söz konusu âlimin Merâkeş halkı tarafından imam ve önder kabul edildiğini, sultanların yanında büyük bir itibarının olduğunu ve kendisine tazimde bulunduklarını ifade etmişlerdir. Yine onun şer-î ilimlerde yeterli düzeye geldiği, kadim ilimlerde ise ulaşılabilecek en üst mertebeye çıktığı, dolayısıyla hem dini hem de dünyevi ilimlerde önemli bir şahsiyet olduğu zikredilir.187 İbnu’l-Bennâ’nın hesap ilmine ilişkin ileri sürdüğü bazı orijinal fikirlerin ve bu fikirleri geliştirmek suretiyle tesis etmiş olduğu yöntemin, başta kendi öğrencileri olmak üzere birçok kişi tarafından benimsenmesi onun ilmi düzeyini ortaya koymaktadır.188 184 Kalem 68/4. 185 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6. 186 Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed el-Makkarî et-Tilimsânî, Ezhârü’r-riyâz fî azbâri ʿiyâz, thk. Mustafa es-Sekkâ - İbrâhim Ebyârî - Abdülhafîz Şelebî, y.y.: Matbaatu Fadâle, C.II, s. 352; İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibas, s. 148; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 84. 187 İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibas, s. 148; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 84. 188 Mesela o hesap ilmini ameli ve nazari olmak üzere iki kısma ayırmış olup matematiği ilke olarak nazari ilimlerden saymakla beraber gayesi açısından ameli olarak değerlendirmiştir. Yine onun sayı ve 49 Müellifin söz konusu fikirlerinin yansıması olan eserleri farklı dillere tercüme edilmiş, üzerlerine onlarca şerh yazılmış ve ders kitabı olarak okutulmuş olup, en nihayetinde Mağrib’de bir İbnü’l-Bennâ ekolü oluşmuştur. Hatta on altıncı yüzyıl batı İslâm matematiğinden bugüne ulaşan kaynakların önemli bir kısmının adı geçen âlimin eserlerine yazılan şerhler olduğu bilinir.189 İbnü’l-Bennâ’nın öğrencilerinden biri olan Abdurrahman b. Süleyman el-Lecâî Fas’taki Attârîn medresesinde ondan ders okuduğunu ifade etmiş ve kendisine yönelik şunları söylemiştir: “O vakarlı, aklı kuvvetli, terbiyeli, faziletli, kültürlü, sîreti/görünüşü güzel ve beyaz tenli idi. Kıymetli elbiseler giyer ve güzel yemekler yerdi. Bir yerden geçtiği zaman onu gören herkes kendisine yönelir, o da onlarla muhabbet eder ve bulunduğu mekândan selamlaşarak ayrılırdı. O kendinde olan her şeyi etrafındaki kişilerle paylaşır ve gerek âlimler gerekse salihler tarafından çok sevilirdi. İlmî meselelerin dışında boş ve lüzumsuz kelam etmeyip gerektiği kadar konuşurdu. Bir mecliste hazır bulunduğu ve konuşmaya başladığı zaman orada olan herkes susar ve onu dinlerdi. Onun sözlerinin hatası az olup, hep doğruyu ve hakkı söylerdi”190 ifadeleri, söz konusu âlimin gerek ahlaki kişiliğini, gerekse ilmi saygınlığını ifade etmektedir. İbnü’l-Bennâ’nın tüm bu vasıflarının yanında tasavvufi yönüyle de tanınmış olması onu daha da saygın bir konuma yükseltmiştir. İbn Kunfüz’e göre İbnü’l- Bennâ’nın sûfî eğilimleri, Merakeş’teki hocaları arasında bulunan Ebû Abdullah el- Hezmîrî ile kardeşi Ebû Zeyd Abdurrahman el-Hezmîrî’den kaynaklanmaktadır. 191 Nitekim o Abdurrahman el-Hezmîrî’nin zikir halkasına devam etmiş, onun kurmuş olduğu “Hezmîriyye” 192 tarikatına intisap etmiş ve hocası kendisine bazı manevi kesr’in tarifi, sonsuzluk kavramı, zekât ve miras konuları dâhil, birçok muamelât hesaplarına ilişkin ortaya attığı teoriler bulunmaktadır. (Daha detaylı bilgi için bkz. Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 531). 189 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâkuşî", DİA, XX, 530-531. 190 İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibas, s. 148; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 84. 191 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 530. 192 Adını kurucularının mensup olduğu Hezmîre kabilesinden alan tarikatın merkezi Merakeş civarındaki Ağmat kasabasıdır. Bu sebeple Ağmâtiyye (Gamâtiyye) diye de tanınır. Tarikatın silsilesi, Medyeniyye tarikatının pîri Mağribli sûfî Ebû Medyen el-Mağribî’ye kadar (ö. 594/1198) ulaşmakta olup, VII. (XIII.) yüzyılın ortalarında Ebû Abdullah Muhammed ve Ebû Zeyd Abdurrahman b. Abdülkerîm el-Hezmîrî el- Ağmâtî adlı iki kardeşin kabile mensupları arasında başlattıkları bir irşat faaliyet, daha sonra kabilelerinin 50 vazifeler tarif etmiştir. İbnü’l-Bennâ bir sene kadar halvete girdikten sonra üstadı kendisine “Allah seni dünya ilimlerinde muvaffak kıldığı gibi sema ilimlerinde de muvaffak kılsın.” diye dua etmiş ve onun manevi olarak yüksek bir makama ulaştığını ifade etmiştir.193 Merrâkuşî’nin aynı zamanda keramet ehli olduğuna dair kaynaklarda bazı hadiselerden bahsedilmektedir. Şöyle ki onun bir gece (uyanık halde iken) güneşin yörüngesini gördüğü, dolayısıyla yıldız ve hey’et (astronomi) ilmiyle ilgili manevi bir keşfe mazhar olduğu, sabah uyandığında ise ilk olarak hocasının söze başlayarak “Gördüklerin sana Allah’ın bir fethidir” dediği ve o anda bu ilimde ulaşılabilecek en yüksek dereceye ulaştığı şeklinde bir rivayetten bahsedilmektedir. Yine onun tasavvufi bir keşifle melekût aleminde bazı suretler görüp bayıldığı ve hocasının kendisini manevi olarak tedavi ettiği ve sonrasında ise bu ilme dair birçok bilginin kendisine öğretildiği nakledilmektedir.194 Ebû Sa‘îd el-Merîni isimli bir şahsın kendisine ne zaman öleceğini sorması ve onun ölümüne ilişkin verdiği tarih ve yerin doğru çıkması da kerametlerinden biri olarak kaynaklarda geçmektedir. Yine İbn Şâtır’ın nakline göre, İbnu’l-Bennâ Merakeş’te bir tabip dükkânında otururken oraya bir kişinin geldiğini ve vefat eden babasının malları bulunduğunu haber aldığı halde yerini bilmediğini söyleyerek kendisinden yardım istemiştir. Sonrasında İbnu’l-Bennâ bir müddet bekledikten sonra o kişiye kum üzerine evin resmini çizmesini ve akabinde o resmi dağıtmasını söylemiş, bunu üç defa yaptırdıktan sonra da kaybolan malın yerini söylemiştir. O kişinin oradan ayrılıp İbnü’l-Bennâ’nın evdeki tarif ettiği yeri araştırdığı, orada malını bulduğu ve daha sonra kendisine gelip hürmet ve dua ettiği, şeklinde bir rivayetten bahsedilmektedir.195 Bu hadiselerden onun, hocasının dua ve himayesiyle manevi bir keşfe mazhar olduğu ve ehl-i keramet bir zat olduğu anlaşılmaktadır. adına nisbet edilen tasavvufî bir hareket olmuştur. Daha çok Fas’ın Ağmat, Îgîl, Mâsse, Merakeş gibi güneyindeki şehirlerde yayılan Hezmîriyye, Ebû Zeyd’in ölümünden sonra XV. yüzyılın ortalarına kadar devam etmiş olup, bu tarihten sonra Medyeniyye ve Şâzeliyye gibi daha yaygın olan Kuzey Afrika tarikatları içinde eriyerek tarihe karışmıştır (Muhammed Razûk, “Hezmîriyye”, DİA, C. XVII, s. 312). 193 İbnü'l-Kâdî, Cezvetü'l-iktibâs, s. 148; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 84. 194 İbnü'l-Kâdî, Cezvetü'l-iktibâs, s. 148-149; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 84-85. 195 İbnü'l-Kâdî, Cezvetü'l-iktibâs, s. 149; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 85. 51 Netice itibariyle Merrâkuşî’nin birçok alanda ilim tahsil etmiş olması, ileriki kısımlarda ele alınacağı üzere yüzden fazla eser kaleme alması, devrin önde gelen filozof ve öğrencilerin onun elinde yetişmesi kendisinin ilmi otoritesini gözler önüne sermektedir. Tüm bunlar onun ilmi dirayetinin yanında tasavvufi ve sünni bir gelenekten geldiğini ve herkes tarafından sevilen, hürmet edilen bir ahlaki kişiliğe de sahip olduğunu göstermektedir. 3. TEDRİS METODU İbnü’l-Bennâ’nın hayatını, ilmi ve ahlaki kişiliğini ifade ettikten sonra, onun üslûbu ve tedris metoduna dair birtakım bilgilere yer vermenin faydalı olacağı kanaati hasıl olmuştur. Zira müellifin bu yönünü bilmek kendisini ve eserlerini daha iyi tanıma fırsatı verecektir. Nitekim çalışmanın son bölümünde takdim ve tahlili yapılacak eser başta olmak üzere, onun tüm çalışmaları yöntem ve üslup bakımından aynı niteliğe sahiptir. İbnü’l-Bennâ’nın üslûbundaki öne çıkan özellik lüzumsuz tekrarlardan kaçınma ve basitleştirme olarak ifade edilmektedir. Müellifin Telhîsu a‘mâli’l-hisâb isimli eserini şerh eden İbn Haydur'un ifadesine göre, onun eserlerinin kahir ekseriyetinin hacmi küçük fakat muhtevası büyüktür. Söz konusu âlimin eserlerinde görülen bu durum kendisinin bakış açısını veya tedris metodunu yansıttığı ifade edilmiştir.196 Fakat müellifin bu yönünün İbn Haldun ve diğer bazı kişiler tarafından eleştirildiği rivayet edilir.197 Diğer taraftan Abdullah Kenûn, İbnü’l-Bennâ'nın detaylara girmeksizin ortaya koyduğu bu özlü ve muhtasar anlatımının arkasında onun ilimlere olan aşinalığının yattığını ifade etmiştir.198 196 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delîl, s. 7. 197 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 531. 198 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 8. 52 Kaynaklarda İbnü’l-Bennâ'ya ait olduğu söylenen şu nazım, onun eserlerinin niteliğini ve tedris usulünü ortaya koymaktadır. 199 قصدت الى الوجازة فى كالمى لعلمى بالصواب في االختصار ولم أحذر فهوما دون فهمى ولكن خفت ازراء الكبار فشأن فحولة العلماء شأني وشأن البسط تعليم الصغار -Ben kısaltmadaki doğruluğu bildiğim için sözümü veciz ve özlü olarak söylemeyi tercih ettim. -Ben kendimin dışındaki anlayışları terk etmedim, ancak büyüklerin beni hor görmesinden korktum. -Âlimlerin ilmi derinlik ve mükemmel olma durumu benim de durumumdur, ancak küçük çocukların öğreniminde basit anlatım söz konusudur. İbnü’l-Bennâ burada daha açık ifadeyle “Büyüklerin beni bu konuda hor görmesinden korkmamla beraber, ben kısa ve basit anlatımı doğru bulduğum için çok fazla teferruata girmeden sözlerimi özlü bir şekilde söylemeyi tercih ettim demektedir. Bunu yaparken başka anlayışları da terk etmeyip, onları da dikkate aldım. Diğer taraftan şayet âlimlerle konuşursam ona göre vaziyet alır ve onlarla tartışırım, fakat ben bu ilmi küçüklere öğrettiğime göre çok fazla derinlere girmemin faydası yoktur” demek istemektedir. Bu ifadelerden onun ilmi dirayeti, tedriste ortaya koymuş olduğu yöntem ve benimsediği üslubün niteliği ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan İbnü’l-Bennâ, zihni varlıkla dış dünyadaki varlık arasında ilişki kurmak suretiyle, bir taraftan evrende var olan her şeyi sayısal ve geometrik yapılar olarak gören, diğer taraftan bunları tamamen ayrı kabul eden anlayışı uzlaştıran bir yöntem benimsemiştir. Örneğin o, sayıları birler, onlar, yüzler diye üç mertebeyle sınırlarken, her bir mertebede dokuz sayının bulunmasını âlemin bir cevher ve dokuz araz olmak üzere onluk bir varlık planına sahip olmasıyla izah etmiştir. Aynı zamanda o 199 İbnü'l-Kâdî, Cezvetü'l-iktibas, s. 152; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 89; Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 7-8. 53 sayıların her onlukta bir niçin devrettiğini izah etmeye çalışmış ve tüm bu teorileri ortaya koyarken sünni tasavvuf geleneğinden faydalandığı ifade edilmiştir.200 İbnü’l-Bennâ’nın bir taraftan felsefi ve tasavvufi eğilimi, diğer taraftan söz konusu yöntem ve üslûbunun yansıması mushaf imlasındaki farklılıkları ta‘lil ederken de gözlemlenmektedir. Zira daha önce de ifade edildiği gibi o sünni tasavvuf geleneğinde Kur’an ayetlerini yorumlarken zâhir-baâın şeklinde kendini gösteren anlayışın, mushaf imlası için de söz konusu olduğunu düşünmüştür. Aynı şekilde bunu yaparken şehâdet-gayb, mülk-melekût, izzet-ceberût kavramları çerçevesinde konuyu ele alması, onun bu eğilim ve üslûbunun bir yansıması olarak değerlendirilebilir. 4. ESERLERİ İbnü’l-Bennâ, tahsil hayatını tamamladıktan sonra Fas’a dönüp burada tedris ile meşgul olurken aynı zamanda birçok eser telif etmiştir. O, başta matematik ve astronomi olmak üzere, Arap dili ve edebiyatı, felsefe, mantık, tıp ve dinî ilimler gibi oldukça geniş bir sahada eser kaleme almıştır. Bu eserler yalnızca nicelik yönünden değil nitelik bakımından da müellifin söz konusu alanlardaki yetkinliğini ortaya koymaktadır. Zira kaynaklarda müellifin hayatı ile ilgili sınırlı düzeyde bilgi bulunurken, onun eserleri hakkında geniş malumata yer veriliyor olması, anılan eserlerin ilmî değeri ve yaygınlık dereceleri noktasında ipuçları vermektedir. İbnü’l-Bennâ hakkında araştırma yapan kişiler onun eser, risale ve makale olmak üzere çeşitli sahalarda birçok çalışmalarının bulunduğunu ve eserlerinin farklı dillere tercüme edildiğini ifade etmektedirler. 201 Söz konusu âlime ait olduğu söylenen eserlerin tamamını sayılacak olursa oldukça kabarık bir listenin teşekkül edeceği söylenilebilir. Ancak sözü geçen eserlerin büyük bir kısmı halen yazma olduğu ve bugüne ulaşamadığı için bunlar hakkında net bir sayı vermek mümkün değildir. Diğer taraftan bazı eserlerin adlarının tam olarak bilinememesi ve aynı esere verilen farklı 200 Daha detaylı bilgi için bkz. Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, XX, 531. 201 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6. 54 isimlerinden dolayı her birinin bağımsız olduğu zannedilmesi gibi durumlar, sayılarını tam olarak tespite imkân tanımasa da bu bağlamda bazı rakamlar verilmiştir. Farklı kaynaklardan araştırmak suretiyle onun eserlerini derleyip bir makale kaleme alan Rıdvan İbn Şakrûn, 32 şer-î ve 68 aklî ilimler, 8 tane ise Arap dili ve edebiyatı olmak üzere İbnü’l-Bennâ’nın toplam 108 eserinin bulunduğunu bildirmektedir.202 Yine çalışmaya konu olan Ünvanü’d-delil min mersûmi hatti’t-tenzil isimli eserin muhakkiki Hind Şelebi, İbn Şakrun gibi kendisinin de araştırma yaptığını, toplam 33 eser bulduğunu, fakat bunlardan sadece 5 tanesinin matbu, diğerlerinin ise yazma halde olduğunu ifade etmiştir. 203 Dolayısıyla onun eserlerinin büyük çoğunluğunun bugüne ulaşmadığı, ulaşanların ise kahir ekseriyetinin tahkikinin yapılmadığı ve bunlardan çok azının matbu olduğu söylenebilir. İbnü’l-Bennâ’nın uzman olduğu ilmi disiplinlerin matematik ve astronomi olduğu daha önce de ifade edilmişti. Ancak o sadece bunlarla yetinmeyip, farklı sahalarda eser kaleme almış, öğrenci yetiştirmiş ve onun çalışmaları oldukça geniş bir yelpazede kabul görmüştür. Eserlerinin kahir ekseriyetini pozitif ilimler alanında kaleme almış olması ve sayılarının oldukça fazla olması sebebiyle, burada önemli olan eserlerin muhtevası hakkında bilgi verilip, diğerlerinin sadece isimleri zikredilecektir. Her ne kadar o, dini ilimler sahasında az sayıda eser kaleme almış ve sadece bir kısmı bugüne ulaşmış olsa da mevcutlar hakkında bilgi verilecektir. Zaten dini ilimler bağlamında hakkında en geniş bilgi bulunan eser, çalışmaya konu olan Unvanü'd-delil min mersum-i hatti't-tenzil isimli eseri olup, söz konusu eser son bölümde etraflıca tahlil edilecektir. Bu hususları ifade ettikten sonra şimdi de müellifin kaleme aldığı eserleri şu başlıklar altında sınıflandırılabilir: 202 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 6-9. 203 Hind Şelebi bu eserlerden matbu olanların isimlerinin Unvânü’d-delil hariç 5 adet olduğunu söylemiş ve isimlerini saymıştır. Bunlar; 1-Telhîsu a'mâli’l-hisâb, thk. Muhammed Süveysi, 2- Risâle fî’l-a'dâdi’t- tâmm ve’z-zâid ve’n-nâkıs ve’l-a'dâdi’l-mutehâbbe, thk. Muhammed Süveysi, 3- Risâletün fi’l-eşkâli’l- mesâhiyye, thk. Muhammed Süveysi, 4- Cüz’ün fi’l-envâ, thk. ve trc. Dr. H.P.J. Renaud, 5- Minhâcu’t- tâlib li-ta'dîli’l-kevâkib, thk. P. Juan Vernet Gines, isimli eserlerdir. Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 8. 55 4.1. Dinî İlimler  'Unvânü’d-delîl min mersûm hattı’t-tenzîl: Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushaflardaki imla farklılıklarının sebeplerininin felsefi ve tasavvufi bir sentezle yorumlandığı bir eserdir. Söz konusu eser son bölümde etraflıca tahlil edileceği için burada detaylara girilmeyecektir.  Tefsîru’l-ism min besmele: Adından da anlaşıldığı üzere bu risale besmeledeki isim kelimesinin tefsirine yönelik olup, söz konusu eser Muhammed b. Abdülazîz ed- Debbâğ tarafından Mecelletü daʿveti’l haḳ dergisinde yayımlanmıştır (sy. 262, Rabat 1407/1987).204 Müellifin kaynaklarda zikredilen dinî ilimler sahasında kaleme aldığı diğer eserleri ise şunlardır: Merâsimi’t-tarîka fî fehmi’l-hakîka min halli’l-halîka, Tefsiru’l- ba’i min Bismillahirrahmanirrahim, Ihtisaru’l-Keşşâf li-Zemahşerî, Hâşiye alâ kitâbi’l- Keşşâf li-Zemahşerî, Kitâbu tesmiyeti’l-hurûf ve hâsiyeti vucûdihâ fî evâili’s-suver, Tefsîru sureti’l-Kevser, Tefsîru sureti’l-Asr, Risâle fî’l-fark beyne’l-hevâriki’s-selâse el- mucize ve’l-kerame ve’s-sihr, Risaletün fi’r-reddi alâ mesâilin muhtelifetin fıkhiyyetin ve nücûmiyyetin, Risâletün fi zikri’l-cihâdi ve beyani’l-kıbleti ve’n-nehyi an tağyirihe, Merâsimü’t-tarîkati f fehmi’l-hakîkati min hâli’l-halîkati, Şerhi merâsimi’t-tarîkati, Muhtasaru’l-ihyâ li’l-Ğazzâlî, el-Iktidâb ve’t-tebyîn fî ilm usûli’d-dîn.205 4.2. Matematik  Telhîsu A'mâli’l-Hisâb: İbnu’l-Bennâ’nın matematik ilmine dair kaleme aldığı en meşhur ve en çok şerh edilen eseridir. Daha açık bir ifadeyle müellifin şöhretinin bu derece yayılmasına bu eser vesile olmuştur denilebilir. Eserde aritmetik işlemler detaylara girilmeksizin kısa ve özlü olarak ele alınıp derlendiği için, sonraki dönem matematikçiler tarafından buna et-Telhîs fi’l-hisâb ismi verilmiştir. Ancak bu isimle anılan eserin başka bir kitabın özeti ve hülasası değil, müellifin özlü anlatım metodunun 204 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 205 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 150-152; İbnü’l-Kadı, Dürretü’l-haccâl, s. 15; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 15,86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 56 bir yansıması olduğu kastedilmiştir. Söz konusu eserde zekât ve miras konuları dahil muâmelât hesabına ilişkin birçok mesele ele alınmıştır. Bu eserde müellif matematiğin usulüne ilişkin bazı teknik bilgilere yer vermiş ve ilimlerin tasnifi, sayının tarifi, bir ve sonsuzluk kavramlarına dair de birtakım düşünceler ileri sürmüştür. Eser gerek müellifin öğrencileri gerekse başka kişiler tarafından şerh edilmiş ve farklı dillere tercüme edilmiş olup, on altıncı yüzyıl batı İslâm matematiğinden günümüze gelen kaynakların kahir ekseriyetinin bu şerhler olduğu söylenmiştir. Eser 1969 tarihinde Tunus’ta Muhammed Süveysî tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte tahkikli olarak neşredilmiştir.206  Ref‘u’l-hicâb 'an vucuhi a'mâli’l hisâb: Müellifin hesap ilmine dair Telhis’de ele aldığı bazı konuları açıklamak için telif ettiği ve Ref‘u’l-hicâb'ın şerhi niteliğinde önemli bir eserdir. Müellif, bu eserde kelâmi ve felsefî yönünü de ortaya koymuş ve meseleleri bu perspektifle ele almıştır. Telhîs’e şerh yazmış olan İbn Haydûr bu esere de şerh yazmıştır. Eser 1994 yılında Rabat’da Muhammed Ebellâğ tarafından yayımlanmıştır.207 İbnü’l-Bennâ’nın matematik ilmine dair kaleme aldığı; el-Makâlât fî ilmi’l-hisâb, Kitâbu’l-usûl ve’l-mukaddemât fî’l-cebri ve’l-mukâbele, Muhtasar fi’l-eşkâli’l- misâhiyye, Kitâbü’l-cebir ve’l-mukâbele, Kitâb fî ẕevâti’l-esmâʾ ve’l-munfaṣılât, Kitâbü’l-fuṣûl fi’l-ferâʾiz, Muḳaddime ʿalâ Öḳlîdis, el-Ḳavânîn fi’l-ʿaded, el-İḳtiḍâb fi’l- ʿamel bi’r-Rûmî fi’l-ḥisâb, Tenbîhü’l-elbâb ʿalâ mesâʾili’l-ḥisâb, et-Temhîd ve’t-teysîr fî ḳavâʿidi’t-teks̱îr gibi bir çok eseri bulunmaktadır.208 4. 3. Astronomi  Kitâbü’l-envâ': Müellif bu eserde Endülüs’ün geleneksel ziraî takvimiyle çevre şartlarını inceleyip, bunlara etki eden astronomik sebepleri açıklamıştır. Eser, H. P. J. 206 İbnü’l-Kadı, Dürretü’l-haccâl, s. 15; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Kennûn, en-Nübüğu'l- mağribiyyi, C. I, s. 213; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 532 207 İbnü’l-Kâdî, Dürretü’l-haccâl fî esmâi’r-ricâl, s. 15; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Kennûn, en- Nübüğu'l-mağribiyyi, C. I, s. 213; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 532. 208 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 57 Renaud tarafından “Le calendrier d’Ibn Bannâ de Marrakech” adıyla yayımlanmıştır (Paris 1948).209  Kitâbü’l-menâh: Takvimle ilgili olan bu eserin en önemli özelliği “menâh” kelimesini ilk defa takvim anlamında kullanmış olmasıdır.210 Söz konusu eserlerden başka bu sahada kaleme alınmış; Minhâcu’t-tâlib li- ta'dîli’l-kevâkib, el-Yesâre fî ta'dîli’l-kevâkibi’s-seyyâre veya el-Yesâre fî takvîmi’l- kevâkibi’s-seyyâre, Kânûn fî marifeti’l-evkât bi’l-hisâb, Risâle alâ’s-safîhati’z- zerkâliyyeti’l-câmia' ( el-Safîhatü’ş-Şekkâziyye), el-Münâsibi’t-teysiriyye fi va’di’l- evtâri’l-külliyye, el-Kısmi’r-râbi' mine’l-münâsibi’t-teysiriyye fi Şerhi’l-zâyirce’s- sebtiyye, Risâle fî’n-nucûm, Zâyirce’s-sebtî, Şerh zâyirce’l-meâlim fî menâfî' l-avâlim, el-Cesâretü fi ta’dili’l-kevâkibi’s-seyyâreti isimleriyle anılan ve İbnü’l-Bennâ’ya nispet edilen eserler de bulunmaktadır.211 4.4. Dil, Edebiyat ve Felsefe  el-Ravdu’l-merî' fî sınâ‘ti’l-bedî‘: Bedî‘, beyân ve belâgata dair sanatlarla ilim arasındaki ilişki üzerinde duran eser, Aristo mantığının tesirinde gelişen Mağrib belâgat geleneğinin bir devamı niteliğindedir. Eserin Rıdvân b. Şakrûn tarafından tahkikli neşri yapılmıştır (Dârülbeyzâ, 1985).212  Merâsimü’t-tarîka fî fehmi’l-hakîka min halli’l-halîka: Müellif tarafından “Şerḥu Merâsimi’t-tarîka” adıyla şerhedilen eser, İslâm felsefe geleneğinde nefis ve bilgi teorisine ilişkin temel kavramları ele almaktadır.213 209 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 210 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 211 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 212 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 213 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 58 4.5. Diğer Eserleri İbnü’l-Bennâ’nın bunlardan başka; Külliyyât fi’l-ʿArabiyye, Maḳâle fî ʿuyûbi’ş- şiʿr, Ḳānûn fi’l-farḳ beyne’l-ḥikme ve’ş-şiʿr, el-Ḳānûnü’l-küllî fi’l-manṭıḳ, Risâle fi’l- cedel, Tenbîhü’l-fehûm ʿalâ medâriki’l-ʿulûm, Risâletün fi tabâi’i’l-hurûf, el-Kanûnu’l- küllî fî’l-mantık, Risâle fî’l-cedel, Tenbîh el-fehûm alâ medâriki’l-ulûm, Risâle fî tasrîf hâleyi’l-vasat, Risâle fî’l-a'dâdi’t-tâmm ve’z-zâid ve’n-nâkıs ve’l-a'dâdi’l-mutehâbbe, Risâletün fi’l-eşkâli’l-mesâhiyye, Cüz’ün fi’l-envâ gibi eserlerinden de bahsedilmektedir. Ayrıca kaynaklarda anılmadığı halde İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nin (AY, nr. 132) numaralı bölümündeki Tasrîfi hâleyi’l-vasat adlı bir risâle de ona nisbet edilmektedir.214 5. HOCALARI İbnü’l-Bennâ sadece dinî değil, pozitif ilimlerle de ilgilenmiş ve sahasında uzman birçok hocadan istifade etmiştir. Müellif, Kur’an ilimleri, Arap dili ve edebiyatı, aruz, hadis, fıkıh, ferâiz, tıb, matematik ve astronomi gibi alanlarda ilim tahsil etmiş olup, aynı zamanda o, anılan sahalarda birçok eser kaleme almıştır. 215 Bu husus ifade edildikten sonra onun gerek Merâkeş’te, gerekse Fas’da ilim öğrendiği hocaları branşlarına göre şöyle sıralanabilir: İbn el-Bennâ Merâkeş'de, Kur’an ilimlerini; Ebû Abdullah b. Yusr el-Mubeşşir ve Ali es-Sâlih el-Ahdeb'den; fıkıh ilmini; Ebû Imrân Mûsâ el-Zennâtî, el-Kâdî el-Kâtib Ebû el-Huseyn Muhammed b. Abdirrahman el-Meğîlî ve Ebû el-Velid Ali b. Ebî Bekr Muhammed b. Haccâc'dan, hadis ilmini ise Ebû Abdullah Ali b. Muhammed b. Abdilmelik b. Saîd el-Evsî el-Ensârî el-Merrâkuşî'den tahsil etmiştir. Ayrıca Merâkeş’te Arap dili hocaları arasında bulunan Ebû İshak İbn Abdusselam el-Senhâcî el-Attâr'dan Sibeveyh'in el-Kitâb'ının tamamını ve Ebû Musa el-Cezûlî'nin el-Mukaddime'sini tahsil etmiştir. İbn Kunfuz'a göre Merâkeş'de hocalarından Ebû Abdullah el-Hezmîrî (ö. 678/1279) ile kardeşi Ebû Zeyd Abdurrahman b. Abdilkerîm el-Hezmîrî (ö. 706/1306) 214 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 151; Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 86-87; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 533. 215 Kennûn, en-Nübüğu'l-mağribiyyi, C. I, s. 213. 59 İbnu’l-Bennâ’nın sûfî eğilimlerinin sebebidir. İbnü’l-Bennâ bu ikisinden, özellikle de Ebû Abdullah el-Hezmîrî’den tasavvuf ilmini öğrenmiş ve onun kurmuş olduğu “Hezmîriyye (Ağmâtiyye)” tarikatına intisâb etmiştir.216 Diğer taraftan İbnu’l-Bennâ'nın cebir ilmi sahasında kaleme aldığı eserlerinde görülen sihirli kareler ile matematik hurufîliğinin kaynağı el-Hezmirî'dir. Müellifin Merâkeş’teki diğer hocaları arasında aruz ve ferâiz konularında eser sahibi olan ve el- Fe’r nisbesiyle tanınan, Ebu Bekr el-Kalûsî (ö. 707/1307) de sayılabilir. Kalûsî onu özellikle rasyonel sayılar konusunda eğitmiştir. Her ne kadar Fas'ta matematik sahasında İbnu’l-Bennâ'nın hocalığını yapan ve İbn Hacele el-Riyâzî diye meşhur olan Ebû Muhammed hakkında fazla bilgi olmasa da onun Merrâkuşî’ye tıb ve astronomi (felek/hey’et) ilmi öğrettiği bilinmektedir.217 İbnu’l-Bennâ’nın Merâkeş'de matematik alanında istifade ettiği diğer bir hocası ise Arap dili konusunda da kendisinden ilim tahsil ettiği, Kâdî Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Yahya eş-Şerif'tir. Kitâb fıkh el-hisâb eserinin müellifi İbnu’l- Munim'in (ö. 626/1228) talebesi olan Şerif, Merâkeş matematikçileri arasında önemli bir konuma sahiptir. İbnu’l-Bennâ bu hocasından geometri (hendese) öğrenmiş ve özellikle de Öklit'in Usûl el-hendese’sini tahsil etmiştir. Nitekim müellif daha sonra bu hocası için Kitab el-Usul li-Iklîdis’i şerhetmiş ve oran-orantıya (tenâsübe) ilişkin meselelerde Şerif'in fikirlerini eleştirmiştir. Bu da müellifin matematik sahasındaki fikirlerinin oluşmasında Şerif'in yerini göstermektedir. O bir süre mülâzemet ettiği hocası el-Şerif’den ayrıca Sibeveyh’in el-Kitâb’ının bazı bölümlerini de okumuştur.218 216 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 85-86; Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 149-150; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s.530; Cemal Bâmi, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî" http://www.albanna.ma/Article.aspx?C=5674, 18.05.2019; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 217 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 85-86; Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 150; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s.530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 218 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 85-86; Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 150; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el- Merrâküşî", DİA, C. XX, s.530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 60 İbnu’l-Bennâ ayrıca Fas’ta, Kâdî el-Cemâa Ebû el-Haccâc Yusuf b. Ahmed b. Hakem el-Tecîbî el-Miknâsî, Ebu Yusuf Yakub b. Abdirrahman el-Cezûlî el-Miknâsî, Ebu Muhammed el-Fiştâlî ve Ebu Abdullah Muhammed b. Osman b. Saîd gibi döneminin ileri gelen âlimlerinden dersler almıştır. Özellikle İbn Hacele ve Ebû Abdullah İbn Mahlûf el-Sicilmâsî gibi âlimler Merrâkuşî’nin fikriyatının şekillenmesinde en çok etkisi olan olarak kabul edilir. Ayrıca klasik kaynaklarda hakkında bilgi verilmeksizin İbnu’l-Bennâ’nın tıb tahsil ettiği el-Mirrîh adlı bir hekimden de bahsedilmektedirler.219 6. ÖĞRENCİLERİ Kaynakların ittifakla belirttiği üzere İbnü’l-Bennâ, tahsil hayatına Merakeş’te başlayıp Fas şehirlerinde tamamlamış olup, daha sonra ise doğduğu şehir olan Merâkeş’e gelerek hayatının sonuna kadar burada öğrenci yetiştirmiş ve birçok eser kaleme almıştır. İbn Hacer el-Askalânî, onun Merâkeş’teki bir mescitte her gün sabah namazından zeval vaktine kadar ders okuttuğunu belirtmektedir. Müellif, tedrisinde üslup sahibi, dikkat yoğunluğuna önem veren, açık, kısa ve öz anlatımı benimsemiş bir şahsiyettir. Öğrencileri de onun bu üslûbunu aynen devam ettirmişler ve bu tedris faaliyetleri neticesinde XIV. yüzyılın önemli Mağripli matematikçileri onun elinde yetişmiştir. Bunlar içerisinden İbnü’l-Bennâ'nın fikirlerinin ve eğitim anlayışının yaygınlaşmasında özellikle üç âlimin katkısının büyük olduğu anlaşılmaktadır.220 Öğrencilerinden en meşhuru filozof Muhammmed b. İbrahim el-Abulî (ö. 757/1356) olup kendisi aslen Tilimsanlı’dır. O 710 tarihinde Merâkeş’e gitmiş ve orada İbnu’l-Bennâ’dan ilim tahsil etmiştir. Şeyh el-Makarrî ile İbn Haldun’un da matematikte hocası olan el-Abuli, ayrıca İbn Haldun'un Mukaddime'sindeki terbiye, 219 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 85-86; Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 150; İbnü’l-Kadı, Dürretü’l-haccâl, s. 16; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s.530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 220 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s.530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 61 eğitim, öğretim ve ilmî kitapların tasnifi konularında ileri sürdüğü fikirlerin oluşmasına etki etmiştir.221 İkinci öğrencisi ise müctehid fakihlerden kabul edilen ve İbnü’l-İmâm nisbesiyle anılan Ebu Zeyd Abdurrahman b. Muhammed el-Lecâî el-Tilimsânî (ö. 773/1371) olup, söz konusu âlim Merrâkuşî’nin derslerini takip etmek için Fas'tan Merâkeş'e gelmiştir. Onun İbnü’l-Bennâ hakkında verdiği şifâhî bilgiler ilk dönem kaynakların temelini teşkil etmektedir. Nitekim el-Lecâî'nin Medresetü’l-Attârîn'de verdiği dersleri takip eden İbn Haydur ve İbn Kunfuz, söz konusu âlim hakkındaki birçok malumatı kendisinden almışlardır.222 Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed el-Lecâî el-Tilmisânî’nin kardeşi olan ve müçtehit fakihlerden kabul edilen Ebû Musa İsa b. Muhammed de İbnu’l-Bennâ'nın talebeliğini yapmıştır. Bir diğer öğrencisi ise İbnu’n-Neccâr diye bilinen Muhammed b. Ali el-Tilmisânî (ö.749/1348) dir ki o da İbnu’l-Bennâ'dan ders okumak için özel olarak Merâkeş şehrine gelmiştir.223 Yine kaynaklarda onun öğrencileri olarak İbnü’l-Hâc el- Billifîkî224 ve Ebû Zeyd Abdurrahman b. Süleyman el-Lecâî gibi âlimlerin de isimleri geçmektedir.225 7. YAŞADIĞI DÖNEMİN İLMÎ, KÜLTÜREL VE SİYASİ DURUMU İbnü’l-Bennâ’nın yaşadığı dönemin siyasî, kültürel ve ilmi durumunu anlayabilmek, öncelikle onun yaşadığı coğrafyayı (Merakeş-Fas) iyi tanımakla ilgilidir. Diğer taraftan Merrâkuşî’nin yaşadığı tarihi kesit (654-721) Merinî devletinin bu çoğrafyadaki hâkimiyet yıllarına rastladığına göre hem anılan devlet hem de söz konusu 221 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 231, 305, 411; Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn- benna.html, 18.05.2019. 222 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 223 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 302. 224 Miknasi, Cezvetü'l-iktibas, s. 292. 225 Fazlıoğlu, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", DİA, C. XX, s. 530; İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Bennâ”, http://fazlioglu.blogspot.com/2018/07/ihsan-fazlioglu-ibn-benna.html, 18.05.2019. 62 âlimin yaşadığı tarihlerde yönetimde olan sultanlar hakkında bilgi sahibi olmanın faydalı olacağı kanaati hasıl olmuştur. İbnu’l-Bennâ’nın hayatının büyük bölümünü geçirdiği ve bu şehre nispetle de “Merrâkuşî” diye anıldığı artık izahtan varestedir. Söz konusu âlimin ismine kaynaklık eden Merâkeş veya Merrâkuş kelimelerinin menşei hakkında kesin bir bilgi olmasa da kaynaklardan intikal eden haberlere göre bu lafız Berberî lisanında “Allah’ın toprağı” anlamına gelen “murr-akuş” kelimesinden türetilmiştir. Ayrıca surlar ve evler kızıl renkli topraktan inşa edilmiş olmasından dolayı burası “Kızıl Şehir” olarak anılmakta, halen de bu mimari dokunun ana karakterinin korunması adına yeni binalar kızıla boyanmaktadır.226 Fas’ın güneyindeki geniş ve düz bir havzada deniz seviyesinden 465 metre yükseklikte Murabıtlar tarafından (454/1062) tarihinde kuruluş çalışmalarına başlanılmış olan bu şehir, muhtemelen (470/1078) senesinde kuruluşunu tamamlamış ve başşehir kabul edilmiştir. Burası birçok yolun kesiştiği merkezi bir lokasyonda ve güvenli bir bölgede bulunmasından dolayı kervanların uğrak yeri olmuş, tüccarlar kadar sanatkârlar için de cazip bir şehir haline gelmiştir. Muvahhidler’in eline geçtikten sonra (541/1147) onlar da burayı başşehir olarak kabul etmişler ve Merakeş’i, batıda bulunan İslâm ülkelerinin (Fas, Cezayir, Tunus, Endülüs) merkezi olmaya lâyık bir seviyeye ulaştırmak için büyük gayret göstermişlerdir. Nitekim onlar burayı çeşitli mimari eserlerle süslemişler ve özellikle Endülüs’ten getirdikleri İbn Tufeyl, İbn Rüşd, Ebû Mervân Abdülmelik İbn Zühr gibi çok sayıda filozof, âlim ve ediplerle bir ilim ve irfan yuvası haline dönüştürmüşlerdir. Rivayete göre bu dönemlerde Merakeş’in nüfusu yarım milyona ulaşmıştır. Diğer taraftan burada Mağrib sanatının en güzel örneklerinden sayılan Kütübiyye Camii gibi tarihi yapılar inşa edilmiş, ancak daha sonra şehir Muvahhid Hükümdarı Abdülvâhid er-Reşîd (ö. 640/1242) ile Yahyâ b. Nâsır arasındaki iktidar mücadeleleri sırasında çeşitli şekillerde zarar görmüştür.227 226 Taha Kılınç, “Fas’ın Saltanat Başkentleri-Ahval-i Dünya”, Diyanet Aylık Dergi, s. 338 (Şubat-2019), s. 46. 227 Muhammed Razûk, Merakeş, DİA, Ankara, 2004, C. XXIX, s. 166-167. 63 Merînîler’in hükümet merkezini Fas şehrine nakletmelerinin ardından burası eski dönemlerdeki ilmi ve kültürel saygınlığını muhafaza edememiş, dolayısıyla şehirdeki imar ve inşa faaliyetleri de gerilemiştir. Bu dönemde Merakeş, idarî merkez olmaktan çıktığı için diğer büyük şehirler gibi ilk zamanlarda nüfuzlu valiler tarafından idare edilmiş, sonrasında ise bu görev şehzadelere verilmiş, ancak bunlardan bazıları Fas’taki sultanlara karşı ayaklanmışlardır. Şehir; 930’da Sa‘dîler’in, 1669’da ise hâkimiyetlerini bugüne kadar sürdüren Filâlîler’in (Alevîyye) eline geçmiştir. Aynı zamanda burası Fas şehirleri içinde Afrika kimliğinin en fazla hissedildiği yer haline gelmiştir. 2004 yılı başlarına ait tahminlere göre nüfusu 850.000’i aşan Merakeş önemli bir turizm merkezidir. Ticaretin çok canlı olduğu bu şehirde Murâbıtlar’dan beri el sanatları sürekli olarak gelişmiş, şehir deri işlemeciliği, demir, bakır işçiliği ve dokumacılık gibi alanlarda dünya çapında ün kazanmıştır. Halihazırda Merakeş’te meşhur âlim Kâdî İyâz adını taşıyan bir üniversite bulunmakta ve şehrin milletler arası bağlantısı Merakeş Minâre Havaalanı ile sağlanmaktadır.228 Merînîler, Mağrib-i Aksâ’ya (Fas) yerleşmeden önce Kayrevan’ın güneyinden Sudan sahrasına uzanan geniş bir bölgede hiçbir hükümdara bağlı olmadan ve hiçbir devlete vergi vermeden göçebe hayat yaşayan, avcılık, hayvancılık ve yağmacılık yaparak geçimlerini sağlayan, Berberî Zenâte kabilesine mensup büyük bir sülâledir. Benî Hilâl yaşadıkları bölgeyi istilâ edince V. (XI.) yüzyıldan itibaren Cezayir’in kuzeybatısındaki yaylalara, oradan da Tâhert ve Zâb bölgesine giden Merînîler, zamanla Mağrib-i Aksâ’nın doğu kesimlerine yerleşip bölgedeki askerî ve siyasî hareketlere katılmaya başlamışlardır. Murâbıtlar’ın son dönemlerinden itibaren güç kazanan, Muvahhitler döneminde ise bazı isyan hareketlerini bastıran, hatta 670 yılında Tâze Geçidi’nde Muvahhitler’e karşı büyük bir zafer kazanan Meriniler, Tanca ve Sebte’yi (Ceuta) zaptederek Endülüs’e geçme imkânını yakalamışlardır. Daha sonra ise Sicilmâse’yi geri alıp (673) Mağrib-i Aksâ’nın her tarafına hâkim olmuşlardır.229 Merînîler seleflerinin bıraktığı sosyal ve idarî yapıyı devam ettirmişler ve bu dönemde şehrin İslâmlaşma sürecini hızlandırmışlardır. Kurulduktan sonra 228 Razûk, “Merakeş”, DİA, C. XXIX, s. 167-168. 229 İsmail Ceran, “Merînîler”, DİA, Ankara, 2004, C. XXIX, s. 192-193. 64 müslümanlara yardım etmek amacıyla zaman zaman Endülüs’e cihad için gitmişler, hatta burada hristiyan ordularını yenilgiye uğratmışlardır. Ebû Yûsuf Ya‘kûb, Merînîler’in Endülüs’te başlattığı cihad geleneğini Nasrîlerle anlaşarak kurduğu “Ceyşülguzât” teşkilâtıyla sürekli hale getirmiştir. Mansûr lakabıyla da anılan bu hükümdar ülkesinin imarına büyük önem vermiş, cami ve medreselerin yanında cüzzamlılar ve ruh hastaları için hastaneler, düşkünler için bakımevleri yaptırmış; bunların ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla da vakıflar kurmuştur. Aynı zamanda o, hristiyanların eline geçmiş olan ve on üç yük olduğu riayet edilen Arapça kitapları bu galibiyetlerden sonra Fas’a göndermek suretiyle ilmi camiaya büyük hizmet etmiştir.230 Sultan Ebû Yûsuf’un Muharrem 685’te (Mart 1286) ölümünden sonra yerine geçen oğlu Ebû Ya‘kûb Yûsuf en-Nâsır Endülüs’te istikrarı sağlamak için öncelikle Nasrî sultanı ve Kastilya kralı ile antlaşmalar yapsa da onun iktidar dönemi genellikle çeşitli isyan hareketlerini bastırmakla geçmiştir. O, Abdülvâdîler’den Osman b. Yağmurasan’ın Nasrî Sultanı Muhammed el-Fakîh ve IV. Sancho ile kendisine karşı iş birliği yapmasını affetmeyip Abdülvâdîler’e son vermeye karar vermiştir. Nitekim o, Abdülvâdîler’in bazı şehirlerini işgal etmiş, başşehir Tilimsân’ı sekiz yıl üç ay süreyle kuşatmış; ancak o, Tilimsân düşmek üzereyken hadımlarından biri tarafından suikast sonucu öldürülmüştür (ö. 706/1306-1307). Uzun yıllar devam eden muhasara sırasında Tilimsân civarında köşkler, binalar, hamamlar yaptıran ve Mansûre şehrini kuran (698/1299) Ebû Ya‘kûb, zekâtın devlet eliyle toplanmasına son vererek bu işi mükelleflerin iradesine bırakmış ve bazı vergileri kaldırmıştır. Netice itibariyle o bir taraftan isyan hareketlerini bastırırken, diğer taraftan da Merînî Devleti’ni daha güçlü ve teşkilâtlı bir hale getirmeye çalışmıştır.231 Sultan Ebû Ya‘kûb’un vefatından sonra yerine torunu Ebû Sâbit Âmir (706/1307) geçmiş ve o Tilimsân kuşatmasını kaldırarak Abdülvâdîler’le barış imzalamıştır. Fakat o da Evrebe emîrlerinin yanı sıra Merînî tahtında hak iddia eden akrabalarıyla uğraşmak zorunda kalmıştır. Onun vefatından sonra ise yerine kardeşi Ebü’r-Rebî‘ Süleyman (708/1309) geçmiştir. Kendisinden önce devam eden Sebte şehrinin muhasarasına son 230 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 193-194. 231 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 193-194. 65 verip Fas’a dönmüş; Abdülvâdîler ve Gırnata sultanı ile dostluk antlaşmalarını yenilemiştir. Onun iki yıl süren dönemini sulh, sükûn ve refah günleri olarak niteleyen İbn Haldûn, bu devirde umranın geliştiğini, ancak lüks ve israfın da baş gösterdiğini ifade etmiştir. Ebü’r-Rebî‘ Süleyman’ın ardından tahta geçen Ebû Saîd II. Osman (710/1310) ise halka yapılan haksızlıklara son vermiş, meks vergilerini kaldırmış ve öldürme gibi şer‘î ceza yüzünden tutuklananların dışındaki mahkûmları affetmiştir. Yine sahillerin daha iyi korunabilmesi için Selâ şehri tersanesinde yeni bir donanma inşa edilmesini istemiş, ancak başta oğlu olmak üzere ülkede baş gösteren isyanlarla uğraşmaktan Endülüs’e zaman ayıramamıştır. Yine de o imkânlar ölçüsünde imar faaliyetlerine önem vermiş; ayrıca Fâsülcedîde Sihrîc ve Attârîn medreselerini yaptırarak dil, edebiyat, Kur’an, tefsir ve hadis gibi ilmi çalışmaları desteklemiştir. Ebû Saîd’den sonra oğlu Ebü’l-Hasan Ali el-Mansûr (731/1331) ve akabinde ise on sekiz hükümdar tahta çıkmış ve bu çoğrafyaya çeşitli hizmetler etmişlerdir.232 Merînî toplumunu; sultanların mensup olduğu Zenâte kabileleri başta olmak üzere Berberî asıllı kimseler, Araplar, Endülüs muhacirleri, hıristiyanlar ve yahudiler oluşturmaktaydı. Bu dönemde Endülüs’ten göç ederek Merînî’ye gelenler ülkenin dinî, sosyal ve kültürel hayatında etkili olmuşlardır. İki buçuk asır kadar hükümran olan Merînîler Devleti’nin yaklaşık son bir asrı vezirlerin nüfuzu altında geçmiştir. Ülkeyi dokuz idarî bölgeye ayıran Merînîler ayrı bir statü uyguladıkları Sebte’nin idaresini ise uzun süre Azefî ailesinin yönetimine bırakmışlardır.233 Merînîler Mağrib’in tamamında hâkimiyet kurmayı, özellikle askerî alanda güçlenerek Endülüs’teki cihad harekâtında varlık göstermeyi amaçlamışlar, bunu gerçekleştirmek için de başta sınır komşuları olmak üzere pek çok devletle siyasî, ekonomik ve kültürel ilişkiler kurmuşlardır. Yine Memlüklülerle kurulan münasebetler hac kafileleri sayesinde gelişmiş ve iki ülke arasındaki kültürel ilişkiler canlanmıştır. Doğu İslâm dünyasından Fas’a gelen âlimler olduğu gibi Merînî âlimleri de başta Mısır ve Suriye olmak üzere diğer İslâm beldelerine giderek zamanın meşhur âlimlerinden istifade etmişlerdir. Merînîler Endülüs hristiyanlarıyla savaşmakla birlikte onlarla ticarî, 232 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 194. 233 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 196-197. 66 siyasî ve kültürel ilişkileri de sürdürmüşlerdir. Nitekim İspanya ve Güney Avrupa’dan gelen öğrencilerin Fas’ta eğitim gördükleri bilinmektedir.234 Merînî sultanları savaş araç ve gereçlerinin imaline büyük önem vermişlerdir. Muhtemelen barut, Mağrib’de ilk defa onlar tarafından kullanılmıştır. Merînîler döneminde tarım ve ticaret alanında önemli ilerlemeler kaydedilmiştir. Zekât, cizye, maden gelirleri, gümrük ve ticaret vergileri, ganimet ve müsadere malları devletin başlıca gelir kaynaklarını oluşturmaktaydı. Fas şehrinde kumaş dokuma atölyeleri, zeytinyağı ve sabun üretim yerleri, deri tabakhâneleri, kuyumcu dükkânları, cam atölyeleri, fırınlar, kireç ocakları, tuğla ve kâğıt imalâthaneleri bulunuyordu. Ayrıca zengin ormanlara sahip olan ülkede Sebte ve Selâ gibi sahil şehirlerinde büyük tersaneler inşa edilmiştir.235 Merînîler, Mağrib tarihinde ilk defa başşehir Fas’ı ve diğer şehirleri medreselerle donattılar. Sultanın ve devlet adamlarının kurduğu vakıflar sayesinde medreseler gelişti ve Mâlikî fıkhı yaygınlaştırıldı. Bu bağlamda Karaviyyîn Camii bir ilim merkezi haline geldi. Endülüs’ten iltica eden âlimlere kucak açan Merînî sultanları ilim adamlarına büyük değer verdiler. Saraylarında ilim meclisleri oluşturarak âlimlerden istifade ettiler. Onlar İbn Haldûn, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ebü’l-Kâsım İbn Rıdvân, İbnü’l-Hâc en- Nümeyrî, İbn Merzûk el-Hatîb, İbnü’l-Ahmer ve İbn Cüzey gibi meşhur âlimleri önemli devlet görevlerine getirdiler. Birçok âlim Merînîler’le ilgili veya hükümdarlar adına eser kaleme almıştır. İbn Ebû Zer‘, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, İbn Merzûk el-Hatîb ve İbnü’l- Ahmer bunlar arasında sayılabilir. Medreselerin yanında cami, tekke ve ribâtlar da inşa edilmiştir. Sultanların sarayındaki kütüphane ise ülkenin en büyük kütüphanesi olarak bilinmektedir.236 Bu dönemde tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, tasavvuf, lugat, nahiv, tarih, coğrafya, astronomi ve matematik ilimlerinde alanında otorite kabul edilen ve şöhreti çok geniş çevrelere yayılan onlarca âlim yetişmiştir. Meşhur tarihçi ve sosyolog İbn Haldûn, 234 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 196. 235 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 196. 236 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 197-198. 67 Milʾü’l-ʿaybe’nin sahibi İbn Rüşeyd, İslâm dünyasının büyük seyyahı İbn Battûtâ; vakit tayini, mevsimler ve güneşin durumu hakkında bazı keşiflerin sahibi İbnü’l-Bennâ el- Merrâkuşî, yaptığı usturlabı Sultan Ebü’l-Hasan’a takdim eden ve usturlabın ağırlığınca altınla mükâfatlandırılan İbnü’s-Sebîl et-Teâlimî bunlardan sadece bazılarıdır.237 Merînîler devrinde yaygınlaşan tasavvuf hareketleri ise Fas’ın dinî hayatına yeni bir çehre kazandırmış, özellikle Medyeniyye ve Şâzeliyye tarikatları yaygınlık kazanmıştır. Şâzeliyye’nin kollarından Cezûliyye’nin kurucusu Şeyh Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî, Ebü’l-Abbas İbn Âşir ve İbn Abbâd er-Rundî gibi mutasavvıflar sosyal hayata aktif olarak katılmış ve cihad hareketinde önemli rol oynamışlardır. Ayrıca bu dönemde özellikle Fas şehrinde “Dârü’l-fakîha” adı verilen kızlara ait medreselerin bulunduğu, buralarda ise Sâre bint Ahmed b. Osman, Ümmü Hânî el- Abdûse ve kız kardeşi Fâtıma ve Ümmü’l-Benîn gibi kadın âlimlerin yetiştiği kaydedilmektedir.238 Mağrib’de Merînîler döneminde mimari faaliyetlerde büyük canlanma görülmüş, bilhâssa Endülüs tarzı mimari ve süsleme sanatı yayılmaya başlamıştır. Merînîler kurdukları veya imar ettikleri şehirleri cami, medrese, kütüphane, zâviye, kale, köprü, su kemeri ve çeşmelerle donatmışlardır. Fas’ta Saffârîn, Hulefâiyyîn, Beyzâ, Sihrîc, Attârîn, Misbâhiyye, Bû İnâniyye (Tâliatü Fas) ve Selâ’da Tâlia Tıp Medresesi, bu devirde inşa edilen medreselerin başta gelenleridir. Camilerin en önemlileri ise Fas şehrinde Hamrâ, Lellâ Zehr ve Lellâ Garîbe, Tilimsân yakınlarında Mansûre ve Ubbâd (Sîdî Bû Medyen) Camii ile Sîdî el-Halvî Camii’dir. Çinileri, duvar ve tavan nakışları, muhteşem ahşap mihrabı ve minaresiyle Ubbâd Camii bir müzeye benzetilmektedir. Merînîler’in Fâsülcedîde’de yaptırdıkları surun Bâbüssemmârîn, Bâbüddekkâkîn ve Bâbülmahzen adlarını taşıyan kapıları bugüne kadar gelmiştir. Hükümdarların türbelerini ihtiva eden Şellâh Külliyesi de bugüne ulaşan eserler arasındadır.239 237 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 198. 238 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 198. 239 Ceran, “Merînîler”, DİA, C. XXIX, s. 198. 68 Netice itibariyle araştırmaya konu olan âlimin dünyaya geldiği tarih, Muvahhidler’in yıkılışı ile Merînîler’in ise o coğrafyada hâkimiyetlerini kurmaya çalıştıkları bir döneme tekâbül etmektedir. Aynı zamanda onun yaşadığı dönemin Merînî sultanlarından Ebû Yahya Ebû Bekir b. Abdülhak (642/1244-45), Ömer b. Ebû Yahyâ 656 (1258), Ebû Yûsuf Ya‘kûb b. Abdülhak el-Mansûr (656/1258), Ebû Ya‘kub Yûsuf b. Ya‘kūb en-Nâsır (685/1286), Ebû Sâbit Âmir (706/1307), Ebü’r-Rebî‘ Süleyman (708/1309), Ebû Saîd II. Osman’ın (710/1310) hilafet yıllarına rastladığı anlaşılmaktadır. İbnu’l-Bennâ’nın yaşadığı ve hicri yedinci asrın sonu ile sekizinci asrın ortalarına tekabül eden bu dönem, yer yer o coğrafyada siyasi istikrarsızlığın hâkim olduğu bir süreç olsa da ilmî faaliyetlerin tekâmül ettiği bir devir olma vasfını taşımaktadır. Nitekim İslam düşünce geleneğine damga vuran pek çok ismin, anılan âlimin çağdaşları arasında yer alması ve onun yaşadığı coğrafyadan çıkması o dönemin ilmi ve kültürel verimliliğini yansıtması bakımından kayda değerdir. Aynı zamanda o dönem doğu-batı çevre şehirlerle siyasi, ekonomik ve kültürel ilişkilerin sağlıklı bir biçimde ilerlediği, cami, medrese gibi birçok yapının inşa edilip tedris faaliyetlerinin ivme kazandığı, şer’i ve pozitif bilimlerin büyük bir teveccühle talim edildiği, tasavvuf hareketinin de canlı olduğu bir tarihi kesit olma niteliğine sahiptir. Tüm bunların yanında o coğrafya doğu ile batıyı birbirine bağlayan lokasyonda bulunması hasebiyle her iki kültürün sentezlendiği bir medeniyetin yansıması olmuş, İbnu’l-Bennâ el- Merrâkuşî de bu kültür ve irfan ortamında yetişmiştir. 69 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBNU’L-BENN EL-MERRÂKUŞÎ’NİN UNVÂNÜ'D-DELÎL MİN MERSÛM-İ HATTİ’T-TENZÎL İSİMLİ ESERİNİN TAHLİLİ 70 1. ESERİN MUHTEVASI VE GENEL ÖZELLİKLERİ Merrâkuşî’nin şeri ilimler sahasında kaleme aldığı en önemli eser çalışmaya konu olan “Unvânü’d-delîl min mersûmî hatti’t-tenzîl” isimli teliftir. Eser mushaf imlasının ta‘liline yöneliktir. Diğer bir ifadeyle Merrâkuşî, mushaf imlasının tevkîfî yani ilâhî olduğu tezini savunup, Resmu’l-Mushaf’taki imla farklılıklarını tasavvufî ve felsefî bir sentezle yorumlayarak bu eserini kaleme almıştır. Söz konusu eserin yazma nüshalarına ulaşabilmek için katalog, arşiv ve ilgili internet sitelerini taramak suretiyle bir çalışma içerisine girdiysek de bunda muvaffak olamadık. Ancak muhakkik Şelebi eserin tahkikinde üç nüsha üzerinde karar kıldığını söylemiş ve bunlar hakkında detaylı bilgi vermiştir. Hind Şelebî’nin zikrettiği nüshalar şunlardır:  Mektebetü’l-Ahmediyye Nüshası (Beyrut)240  el-Hizânetü’l-Âmme Nüshası (Ribat)241  Mektebetü’l-Haseniyye Nüshası (Ribat)242 240 Hind Şelebi bu nüshanın rumuzunu ( ح ) olarak belirlemiş ve kütüphanedeki yerinin 1/B-20/E varakları arasındaki 13951 numaralı bölüm olduğunu ifade etmiştir. Yine varakların ebatının 15,5X20,9 cm, satır sayısının 21-29, varakların adedinin 20, hattının ‘Mağribi’ hat olduğunu ve açık bir şekilde yazıldığını, ilk iki varakın ibaresinin ise kırmızı renk olduğunu söylemiştir. Aynı zamanda muhakkik, nâsihin isminin ‘Ebu’l-Fadl el-Kassâr, nüshanın tarihinin hicrî 1012 (Ramazan’ın ilk günleri) olduğunu ve Rıdvan b. Şakrun’un risalenin nüshalarını sayarken bu nüshanın ismini zikr etmediğini ifade ederek nüsha hakkında genel bir bilgi vermiştir (Merrâkuşî, Unvânü’d-delîl, s. 10-11). 241 Muhakkik bu nüshanın rumuzunu ( ع ) olarak belirlemiş ve kütüphanedeki yerinin 130-182 varakları arasındaki 1134/K numaralı bölüm olduğunu ifade etmiştir. Yine varakların ebatının 18X24 cm., satır sayısının 23-27, varakların adedinin 26, hattının ‘Mağribi’ hat olduğunu söylemiştir. Aynı zamanda muhakkik, nâsihin isminin ‘Muhammed b. Ahmed b. Abdullah b. Abdulvahid el-Kuddûsî’ olduğunu ve tarihinin ise zikr etmediğini ifade etmiştir. Hind Şelebî bu nüshaya, Ribat’taki devlet kütühanesi ile Tunus’daki vataniyye kütüphanesi yetkililerinin gayreti vesilesiyle ulaştığını söylemiştir (Merrâkuşî, Unvanü’d-delil, s. 11). 242 Hind Şelebî, bu nüshanın rumuzunu ( م ) olarak belirlemiş ve kütüphanedeki yerinin 5787 numaralı bölüm olduğunu, varakların ebatının 18X24 cm., satır sayısının 18-24, varakların adedinin 19, hattının ‘Mağribi’ hat, o nüshanın sahibinin ve tarihin ise bilinmediğini ifade ederek nüsha hakkında genel bir bilgi vermiştir. Aynı zamanda muhakkik, bu nüshanın her bir varakının başına “Allahümme salli ale’l- habib” ibaresiyle başlanıldığını ve Fas’ta bu nüshanın bulunduğu konusunu oradakilerle istişare ederken, üstad Muhammed el-Mennûnî’nin bu nüshanın bir suretinin kendisine hediye ettiğini ifade etmiştir (Merrâkuşî, Unvanü’d-delil, s. 11-12). 71 Şelebi, bunlardan ‘Mektebetü’l-Ahmediyye’ nüshasını en eski tarihli olduğundan ve ‘El-Hizanetü’l-Âmme’ nüshasına kıyasla daha açık, aynı zamanda az hata içerdiğinden dolayı ana nüsha olarak kabul ettiğini ifade etmiştir. Mektebetü’l- Haseniyye nüshasının ise diğerlerine kıyasla daha kısa, kapalı, hat ve mana açısından zihin karışıklığına müsait olduğunu belirtmiştir. Diğer taraftan Şelebi, bu eserde yeri geldiği zaman Zerkeşi’nin el-Burhân isimli eserine işaret etmiş, hatta ileriki safhada ele alacağımız üzere bazı yönleriyle Zerkeşi’yi eleştirmiş ve eksik yerleri dile getirmiştir.243 Eserin müellife nispeti konusuna gelince, söz konusu çalışmanın Merrâkuşî’ye aidiyeti noktasında herhangi bir şüphe olmasa da, ismi hususunda bazı farklılıkların bulunduğunu söyleyebiliriz. Ancak Şelebi’nin de ifade ettiği gibi bu farklılıklar basit ve birbirine yakın isim benzerlikleri olup önemsiz olarak nitelendirilebilir. Eserin mukaddimesinde zikredilen bu isim farklılıkları ise şöyledir:  ‘Unvânü’d-delîl mersûmi hatti’t-tenzîl244  ‘Unvânü mersûmi hatti’t-tenzîl245  ‘Unvânü’d-delîl fi mersûmi hatti’t-tenzîl246  ‘Unvânü’d-delîl min mersûmi hatti’t-tenzîl247 Eldeki matbu nüsha dikkate alındığında önsözünden sonra eserin muhtevasına ve müellifin hayatına ilişkin birtakım bilgilere yer verilmiş, sonrasında ise diğer yazma nüshalardan bazı varaklara ait görseller paylaşılmıştır. Akabinde altı sayfalık bir mukaddime ile esere başlayan müellif, mushaf imlasına yönelik konuları bab ve fasıllara ayırarak detaylandırmış,248 ayet-sure cetveliyle de eserini tamamlamıştır. Müracat edilen 243 Merrâkuşî, Unvanü’d-delil, s. 12. 244 Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, s. 66. 245 Muhammed b. Muhammed Mahluf, Şeceratü’n-nuri’z-zekiyye fi tabakati’l-malikiyye, 1. b., Kahire: el- Matbaatu’s-selefiyye ve mektebetüha, 1349, s. 216. 246 Zerkeşi, el-Burhân, I, 380. 247 Eserin üç yazma nüshasında da ismi bu şekilde zikredilmiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 12). 248 Müellif eserini, bâbu’l-hemze, bâbu’l-elif, bâbu’l-vav, bâbu’l-ya, bâb’u meddi’t-tâi ve kabzıha, bâbu’l- vasl ve’l-hacz, bâb’u hurufin mütekaribetin şeklinde bölümlere ayırmak suretiyle konuyu ele almıştır. Aynı zamanda babları da fasıllara ayırmıştır. Nitekim ‘bâbu’l-elif’ konusunu ele alırken, elif’in hazfedildiği yerler, elif’in ziyade edildiği yerler ve vav veya ya’dan bedel olarak gelen elif diye üç ayrı yan başlık açmıştır. Bunları da elif’in kelime başında, ortasında ve sonunda yazıldığı yerler diye tekrar alt 72 kaynaklar ve fihrist de eklendiğinde 156 sayfaya ulaşan bu eser, Hind Şelebi tarafından tahkik edilmiş, 1990’da Beyrut’taki Metabi eş-Şuruk matbasında basılmış ve ‘Dâru’l- Garbi’l-İslâmî’de neşredilmiştir. 2. ESERİN MUSHAF İMLASINDAKİ YERİ, ÖNEMİ VE SONRAKİ ÇALIŞMALARA ETKİSİ Eserin mushaf imlasındaki yeri, önemi ve sonraki çalışmalara etkisi bağlamında şunları söylememiz mümkündür. Herhangi bir âlime ait olan eser hakkında bilgi vermek, o müellifi daha iyi tanımamıza, istifade etmemize ve onun şöhret olduğu alanın dışında farklı sahalarda çalışmalar yaptı ise o yönlerinin de açığa çıkmasına vesile olacaktır. Nitekim çalışmaya konu olan Merrâkuşî daha çok matematik ve astronomi alanında kaleme aldığı eserlerle ün kazanmış, fakat ismi şer‘i ilimler konusunda çok fazla duyulmamıştır. Dolayısıyla takdim ve tahlili yapılacak bu eser sayesinde, onun çoğu kimse tarafından bilinmeyen yönleri ortaya çıkmış ve dini ilimler konusundaki ihtisası da anlaşılmış olacaktır. Muhakkik Şelebî bu eserin alanında tek olduğunu ifade etmiştir.249 Söz konusu eser kaleme alınmadan önce konuya ilişkin birtakım çalışmalar yapılmışsa da bunlar daha ziyade vasfî bir nitelikte olup, gerekçelere (ta'lîl) daha az yer vermiş, dolayısıyla önceki eselerde konu bütüncül bir bakış açısıyla ele alınmamıştır. Nitekim İbn Meâz el- Cehniyye'nin (ö. 442/1050) Kitâb el-bedî' fî marifet mâ rusime fi mushaf Osmân, Ebu’l- Abbâs Ahmed b. Ammâr el-Mehdevî'nin (ö. 430/1038) Kitâb hecâ' mesâhif el-emsâr ve Ebû Amr Osmân b. Saîd el-Dânî'nin (ö. 444/1052) el-Muknî' fî resm mesâhif el-emsâr isimli eserleri bunlardan bazılarıdır. Ayrıca bu gibi eserleri kaleme alan âlimlerden bazıları mushaf imlasındaki farklılıkların sebeplerini, Kur'an'ın tedvîn edildiği asırdaki yazının tabiatına ve imla kurallarına dayandırarak teknik açıdan ele almışlardır. Diğerleri ise kırat farklılıkları ve yazıdaki ihtisâr gibi amilleri dikkate alarak meseleyi başlıklar ile ele almak suretiyle detaylandırmıştır. Daha da açık bir ifadeyle Merrâkuşî burada hemze, elif, vav ve ya harflerinin kelime evveli ortası ve sondaki durumaları, ta harfi’nin açık veya kapalı yazılma durumu, bitişik ve ayrık yazılan kelimeler konusu ve mahreçleri yakın olan harflerin durumlarını incelemiştir. 249 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 17. 73 izah etmeye çalışmışlar, hatta imla farklılıklarının nedenlerini sahabenin yazım konusundaki eksikliğine kadar götürmüşlerdir.250 Merrâkuşî ise kendisinden önceki âlimleri eleştirmiş, meseleyi onlardan farklı biçimde ele almış ve mushaf imlasında görülen farklılıkların muttefek değil muhakkak olduğunu söyleyerek gerekçelere daha fazla yer vermiştir. Diğer bir ifadeyle o, mushaf yazısındaki bu durumun beşerî değil ilahî olduğunu vurgulayarak, anılan farklılıklarının nedenlerini tasavvufi ve felsefi bir sentezle yorumlamak suretiyle var olan muhalefeti ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Merrâkuşî’nin meseleyi kendine has bir bakış açısıyla diğer âlimlerden farklı şekilde ele alması eserin prestijini artırdığı gibi, diğer taraftan onun bazı kimseler tarafından eleştirilmesine de sebebiyet vermiştir.251 Eser bu sahada araştırma yapacak olan birçok kişinin dikkatini çekmiş ve çokça istifade edilen bir kaynak olmuştur. Mesela, Suyûtî el-İtkan fî ‘ulûmi’l-Kur’ân isimli eserin 76. babını bu konuya tahsis etmiş ve anılan esere atıf yapmıştır.252 Yine Zurkânî Menahilü’l-irfân’da mushaf imlasının ta‘lili noktasında Merrâkuşi’nin yaklaşımına benzer ifadelerle meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Özellikle de Zerkeşi el-Burhan fî ‘ulûmi’l-Kur’ân"da, Kastallâni ise Letâifu'l-işârât isimli eserlerin ilgili bölümlerinde buna çok sık atıfta bulunmuşlar, hatta Zerkeşi konu hakkındaki görüşleri ile Merrâkuşi’nin yaklaşımını mezcederek eserinde bir bütün olarak sunmuştur. Yine günümüz araştırmacılarından Ğânim Kaddûrî Hamed Resmu’l-mushaf dirâsetün lugaviyyetün târihiyyetün’de, Mehmet Emin Maşalı ise Kur’an’ın Metin Yapısı” isimli eserlerinde Merrâkuşî’nin eğilimine dikkat çekmiş ve söz konusu eser bu açıdan temel kaynak olarak kullanılmıştır. Zerkeşî’nin el-Burhan isimli eserinin ilgili bölümünde bu risalenin konularının çoğuna yer verilmesi eserin kısa sürede ne derece yaygınlık kazandığını ortaya koymaktadır. Zira İbnü’l-Bennâ’nın hicri 721 senesinde vefat ettiğini, Zerkeşi’nin ise 745 senelerinde dünyaya geldiğini düşünürsek arada çok uzun bir zamanın olmadığını 250 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 13-14. 251 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 14. 252 Bkz. Suyûti, el-İtkân, s. 743-756. 74 anlayabiliriz. Bunun yanında her iki âlimin yaşadığı şehirlerin (Kahire-Fas) uzaklığını da göz önüne alırsak, söz konusu eserin kısa sürede doğu İslâm dünyasında büyük ölçüde şöhret ve yaygınlık kazandığını söyleyebiliriz.253Ancak Şelebî, Zerkeşî’nin bu eseri naklederken yaptığı hata ve eksiklikleri dile getirmiş, dolayısıyla onu eleştirmiştir.254 Tüm bu amiller dikkate alındığında söz konusu eser bilinmeyen bir nitelikte değil, çokça referans gösterilen, istifade edilen ve mushaf imlasındaki farklılıkların tasavvufi-felsefi bir sentezle yorumlanarak ele alındığı ilk ve tek eser olma ayrıcalığına sahiptir. Görüldüğü gibi sonraki dönemlerde bu eğilimi benimseyenler olduğu gibi konu hakkında bilgi vermek isteyenler veya bu yaklaşımı tenkit edenler Merrâkuşi'nin bahis konusu eserine atıfta bulunmuşlardır. 3. MERRÂKUŞÎ’NİN MUSHAF İMLÂSINI TA‘LİL YÖNTEMİ VE ÖRNEKLERİ Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushafların imla yapısında bazı farklılıkların olduğu görülmektedir. Anılan farklılıkların sebepleri ilk zamanlarda bahis konusu olmazken hicri ikinci asırdan sonra gelişen dil çalışmalarına paralel olarak bu mesele gündeme gelmiştir. Öyle ki imlada vuku bulan bu farklılıklar birçok açıdan tahlil edilmek suretiyle gerekçelendirilmeye çalışılmış, bazen de meseleyi bütüncül olarak ele almak mümkün olmamıştır. Söz gelimi mushaftaki yazım farklılıkları ta‘lil edilirken merkeze alınan kıraat ve dilsel gerekçeler bütün kelimelerde mümkün olmamış, dolayısıyla tüm kelimelerdeki farklılıklar tek gerekçeyle izah edilememiştir. İbnu’l-Bennâ ise bu konuyu diğer âlimlerden farklı bir yöntemle ve mushaftaki tüm kelimeleri kapsayacak şekilde bütüncül olarak ele almıştır. O, resm-i osmanî ile 253 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 13. 254 Şöyle ki Şelebi, müellifin kastını anlamaya büyük oranda katkı sağlayan mukaddimenin önemli bir kısmının, özellikle de eserin en geniş bölümü olan hemze konusunun el-Burhân’da ele alınmadığını, Zerkeşî’nin konuların dizilişini İbnü’l-Bennâ’nın tertibi gibi yapmadığı için karışıklığa sebebiyet verdiğini söylemiştir. Aynı şekilde Zerkeşî’nin kendi görüşü ile İbnü’l-Bennâ’nın görüşünü mezcetmesinin ikisinin ayrımını zorlaştırdığını, dolayısıyla el-Burhân’dan nakil yapan araştırmacıları da hataya düşürdüğünü ve eserde bazı basım hataları da bulunduğu için manada anlaşılmazlık ve karışıklık meydana geldiğini, en nihayetinde bunun da tahrife yol açtığını söyleyerek, Zerkeşî’nin naklindeki hata ve eksiklikleri dile getirmiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 9-10). 75 resm-i kıyâsî arasındaki farka vurgu yapmış ve Resmu’l-Mushaf’ın ilahî olduğunu söyleyerek ona muhalefeti caiz görmemiştir. Daha açık bir ifadeyle o, Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushaflardaki yazım farklılıklarını ne kâtip hatası olarak görmüş, ne de başka gerekçelerle teknik açıdan ele almıştır. Bilakis bu farklı yazımların ilahi bazı hikmetleri muhtevi olan birtakım anlamları işaret ettiğini, dolayısıyla üzerinde sahabenin icma ettiği yazının olduğu şekliyle korunması halinde söz konusu hikmet ve sırların da muhafaza edilebileceğini savunmuştur. Bunu yaparken mushaf imlasındaki farklılıkların anlam değişikliğine yol açtığını söylemiş ve konu kapsamına giren tüm ayetlere derin anlamlar yükleyerek meseleyi ele almıştır.255 Merrâkuşî mananın tezâhür ettiği resmin uzlaşma sonucu olmadığını, aksine resim üzerinde tahakkuk eden bir mananın bulunduğunu söylemiş, dolayısıyla felsefi kültürünü de kullanarak mushaf hattının ontolojisini yapmaya çalışmıştır. Eserde hat/yazı ile işitme duyuları arasında mevcut olan ilişkiye dikkat çekilmiş, harflerle varlık kategorileri arasında irtibat kurulmuş, bu irtibat da mushaf yazısı üzerinde gösterilmeye çalışılmıştır. Şöyle ki Merrâkuşî, öncelikle görme duyusunun konusu olan lafız ve hat ile, işitme duyusunun konusu olan lafız ve sem' arasındaki alakayı ortaya koymaya çalışmış, böylelikle mebsûr (gözle görülen) hat ile, mesmû' (kulakla işitilen) lafzın beraberce mahsûs (somut, hissedilen, algılanan, sezilen) olduğunu söylemiştir. Lafzın mahalli ise savt (sestir).256 Merrâkuşî daha sonra özel şekilde resmedilen elif, vav ve ya'yı genişçe inceler. Zira ona göre, harflerin durumları ile varlığın durumları arasında bir ilişki vardır. Dolayısıyla mebsûr olan harfleri mesmû‘ hale getiren de harekât (harekelerdir). Böylelikle harflerin ihtilafı, kelimelerin manalarının ihtilafına sebebiyet vermiştir.257 Daha açık bir ifadeyle müellif özellikle vav, ya ve elif harflerinin hazfı, ziyadesi veya değiştirilmesinin, harf ve edatların ayrık veya bitişik yazılmasının ve ta’ların açık veya kapalı resmedilmesinin manaya nasıl etki ettiğini ifade etmeye çalışmıştır. 255 Bkz. Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delîl, s. 14-17. 256 Bkz. Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delîl, s. 30-31. 257 Bkz. Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delîl, s. 31-32. 76 İbnu’l-Bennâ, yukarıdaki düşüncelerini temellendirmek için yeni bir mana nazariyesi ortaya koyar. Ona göre mana, ya bilfiil vücûd’dur, yahut idrâk ve ilimdir. Vücûd ikiye ayrılır; ya idrâk edilendir, yahut idrâk edilmeyendir. İdrâk edilen ise, ya zâhirdir (el-mulk), yahut bâtındır (el-melekût). İdrâk edilmeyen ise ikiye ayrılır; ya yapısı itibariyle idrâk edilemeyendir (el-izzet), yahut idrâki mümkündür, ancak onu biz idrâk edemeyiz (el-ceberrût). İdrâk edilen ise, ya zarûrî ve ahbârla yahut nazar ve itibarla idrak edilir.258 Müellif burada lafız ve harflerin kullanımıyla, mana arasında bir irtibat kurmak suretiyle Kur’an ayetlerine zâhir-bâtın, şiddet-hafif şeklinde anlamlar yüklemiş, bunun da kâmil bir tasavvur ile idrak edilebileceğini söylemiştir. Onun nazarında resm bir remz olup, arkasındaki mana derin bir tefekkür sonucu zahir olabilecek ve kast edilen anlam keşfedilmiş olacaktır. 259 Görüldüğü gibi Merrâkuşî lafız ile anlam ilişkisini ‘zâhir, bâtın, mülk, melekût, izzet, ceberût’260 kavramları çerçevesinde değerlendirmek 258 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 33-34. 259 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 16-17. 260 Bu terimlerin Diyanet İslam Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerinde şu şekilde açıklandığını görüyoruz: Melekût; gayb âlemini (akıl ve duyular yoluyla hakkında bilgi edinilemeyen varlık alanı) veya vücûd mertebelerinden birini ifade eden tasavvuf terimdir. Ceberût ise; Mülk ile melekût âlemleri arasında veya melekût âleminin üstünde zaruretin hüküm sürdüğü âlem; Allah’ın zâtı, azamet ve celâl sıfatı olarak nitelendirilmiştir. Gazzâlî âlemi; gayb ve şehâdet, mülk ve melekût gibi ikili tasniflerle ele almış, lafızları farklı olmakla birlikte bu tasniflerin birbirine yakın anlamlar taşıdığını belirttikten sonra insanların çoğu tarafından bilinemediğinden (gayb) melekût âlemine “gayb âlemi”, herkes tarafından hissedilip görüldüğü için diğerine “şehâdet âlemi” denildiğini, bu iki âlem arasında bir münasebet bulunduğunu, şehâdet âleminin melekût âlemine ulaştıran bir merdiven olduğunu söylemiştir. Sûfîler aklın şeriatın nuruyla şehâdet âleminin bilgilerine ulaşabileceğini, ancak melekût âlemini sadece şeriatın nuruyla aydınlanan mükâşefe sahibi basiret erbabının kavrayabileceğini söylemişlerdir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre ise cenabı hak kendini hem zâhir hem bâtın olarak tanımladığı gibi âlemi de gayb (melekût) ve şehâdet (mülk) olarak vücûda getirmiş, bâtını “emr”, zâhiri “halk” diye isimlendirerek, “Bilin ki emr de halk da O’nundur” buyurmuştur (el-A‘râf 7/54). İbnü’l-Arabî’yi takip eden muhakkik sûfîler, onun eserlerinden hareketle vücûdun taayyün ve tenezzülünü daha iyi anlaşılabilmesi için itibarî olarak mertebeler şeklinde ele almışlar, her mertebeye bir âlem adı vermişler ve bunları içinde ruhlar âlemi, misal âlemi (melekût), şehâdet âlemi (nâsût), ceberût, şeklinde çeşitli tasniflere tabi tutmuşlardır. İbnü’l-Arabî gibi âlemin zahirinin mülk, bâtınının melekût olduğunu söyleyen Necmeddîn-i Dâye melekûtu “eşyayı var kılan şey” olarak tanımlamış ve “Her şeyin melekûtu O’nun elindedir” (Yâsîn 36/83) meâlindeki âyeti zikrederek eşyanın hakikatinin Cenâb-ı Hakk’ın kayyûmiyyet sıfatı olduğunu ve her şeyin onunla kâim bulunduğunu belirtmiştir. Azîz Nesefî mülk, melekût ve ceberût adlı üç âlemden bahsetmiş, ceberût âleminin mülk ve melekût âleminin zatı, mülk ve melekûtun onun sûreti olduğunu söylemiştir. Buna göre Ceberût âlemi mücmel kitap, mülk ve melekût âlemi mufassal kitaptır. Ceberût âlemi tohum, mülk ve melekût âlemi ağaçtır. Azîz Nesefî’ye göre mülk hissî, melekût aklî âlemin, ceberût mahiyetler âleminin adıdır” şeklinde 77 suretiyle bir metot belirlemiş ve farklı imla ile resmedilen kelimelere bâtınî anlamalar yüklemiştir. Merrâkuşî yapısı itibariyle idrâk edilemeyen ve izzet kavramına karşılık gelen kısmın, Hz. Allah’ın esmâsının ve ef‘âlinin mana ve durumları olduğunu söylemiştir. Ceberut kavramı ile ifade edilen kısmın ise dünya, ahiret veya cennette bizim idrak edemediğimiz mertebe ve varlıklar olduğunu belirtmiştir. Aynı şekilde müellif, ‘ceberût’ kelimesini izah ederken bazı ayet ve hadislerle konuyu desteklemiştir. Şöyle ki Cennette hiçbir gözün görmediği, hiçbir“ فيها ما ال عين رأيت وال اذن سمعت وال خطر على قلب بشر kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin aklına gelmeyen şeyler vardır.” anlamındaki rivayet ile ويخلق ما ال تعلمون “O (Allah) sizin bilmediğiniz şeyleri de yaratır.” mealindeki ayeti261 buraya örnek olarak vermiştir. Müellif anılan mertebe veya âlemlerin tamamının سبحان şeklinde meleklerin Allah’ı tesbih ettiği rivayet ذي الملك و الملكوت, سبحان ذي العزة و الجبروت olunan bu hadiste sıralandığını ifade etmiştir.262 Konunun daha iyi anlaşılması için Şelebî’nin ele aldığı gibi bir çizelge ile konu ifade edilmeye çalışılacaktır.263 اعتبار من باب الوجود بالفعل المعاني اعتبار من باب االدراك والعلم izahlar yapılmıştır (bkz. Nihat Azamat, “Melekût”, DİA, C. XXIX, s. 47-48; İrfan Gündüz, “Ceberût”, DİA, C. VII, s. 193-194). 261 Nahl 16/8. 262 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 33. 263 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 16. 78 الظاهر : الملك ما يدرك الباطن : الملكوت الوجود ما ليس من شأنه ان يدرك : العزة ما ال يدرك ما يمكن ادراكه ولم ندركه : الجبروت Merrâkuşî’nin harflerle varlık kategorileri arasında kurmuş olduğu ilişkiyi mushafın yazısı üzerinde nasıl göstermeye çalıştığını örneklerle biraz daha detaylandırırsak mesele daha iyi anlaşılmış olacaktır. Şöyle ki o, öncelikle hemzenin ‘ilklik ve asalet’, ‘elif’in ‘fiili olarak var olma’, ‘vav’ın ‘belirginlik, yükseliş ve üstünlük’, ‘ya’nın ise ‘gizlilik’ anlamlarına delalet ettiğini söylemiştir. İlk ses olması itibariyle de asalete delalet eden ‘hemze’nin, med harfleriyle gösterildiği kelimelerde bu harflerin ifade ettiği özel ve derûnî anlamlara işaret etmiştir. Örneğin, “neş’et” (نشأة) kelimesinde 264 elif’in delalet ettiği “fiilî olarak varolma” anlamına işaret etmek amacıyla, hemzenin elif olarak resmedildiğini belirtmiştir.265 Uzun kesreyi belirten ya’nın yazıda gösterilmemesini de bir örnek ile açıklayacak olursak Merrâkuşî, ya’nın hazfedildiği yerleri “telaffuz edilmekle birlikte yazıda belirtilmeyenler” ve “hem telaffuz edilmeyip hem de yazıda belirtilmeyenler” şeklinde tasnif etmiştir. Birincisindeki hazfin melekutî, gaybî ve bâtınî mülahazalara dayandığını, ikincisindeki hazfin ise bütünüyle algılanamaz olduğunu ve Allah’a teslimiyette ihsan makamına karşılık geldiğini söylemiştir. Diğer bir ifadeyle ya’nın hazfedildiği yerlerin melekut ve gayba, ispat edildiği yerlerin ise mülk ve şehadete müteallık olduğunu ifade etmiştir. Mesela 266فال تسئلن ما ليس لك به علم ayetinde ya’nın 264 Ankebut 29/20; Necm 53/47; Vakı’a 56/62. 265 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 32,46; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 223,278. 266 Hûd 11/46. 79 hazfedilmesine karşılık 267فال تسئلنى عن شيء حتى احدث لك منه ذكرا ayetinde hazfedilmemesi, sual konusu olan şeyin birinci ayette gaybî ve melekutî bir nitelik arzetmesi, ikinci ayette ise mülk ve şehâdet âleminde vuku bulan bir olay olmasıyla ilgilidir şeklinde yorumlamıştır.268 Mukaddimede ifade edildiği gibi sözün özeti şudur ki, Merrâkuşî varlık kategorilerini harflerle ilişkilendirmek suretiyle mushaf imlasındaki farklılıkları gerekçelendirmiştir. O, mushaftaki farklılıklara en çok konu olan elif’in ‘vücut’, vav’ın ‘mülk’, ya’nın ise ‘melekût’ kavramları üzerine delalet ettiğini söylemiştir. Yani mushaf hattında bir harfin gizlenip yazılmamasının mananın da idrak edilemez bir nitelikte olduğuna, resmedilmesinin ise aksi bir duruma delalet ettiğine, yine harfin başka bir harften bedel olarak değiştirilmesinin manaya da etki ettiğine vurgu yapmıştır. Aynı şekilde müellif, harflerin bitişik ve ayrık yazılmasının sebeplerinin de bu bağlantılar müvacehesinde değerlendirilmesi gerektiğini söylemiş, işaret olunan mananın da derin bir tefekkür ve tedebbür ile keşfedilebileceğini ifade etmiştir.269 Merrâkuşî, Hz. Osman mushaflarında farklı imla ile resmedilmiş kelimelerin ta‘liline geçmeden önce bir mukaddime hazırlamış ve yukarıda ele aldığımız hususları bu mukaddimede zikretmiştir. Sonrasında ise mushaf hattının nevi şahsına munhasır olan imla özelliklerini klasik eserlerde gözlemlediğimiz (hemze, ziyade, hazif, bedel, vasıl-fasıl270) gibi başlıklarla ele almış ve her bir başlığı kendi arasında kategorize ederek detaylandırmıştır. 267 Kehf 18/70. 268 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 93-94; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 184-185. 269 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 34. 270 Hemze konusu resm-i mushafın en kapsamlı ve girift konularından biridir ki hemzenin yazım özelliklerini incelemektedir. Ziyade, imlada olduğu halde telaffuz edilmeyen med harflerinin yazım özelliklerinin ele alınmasıdır. Mushaf hattında bulunmadığı halde telaffuz esnasında seslendirilen med harfleri ise hazif başlığı altında incelenmektedir. Bedel, daha ziyade sessiz harflerin yazım özelliklerini kapsayan ve kelimelerin hattında görülen harf değişimlerinin konu edildiği, vasıl-fasıl ise, bitişik ya da ayrık olarak yazılan harf veya edatların konu edildiği bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. 80 Eserde konu başlıkları şu şekilde tasnif olunmuştur:  Bâbu’l-Hemze  Bâbu’l-Elif  Bâbu’l-Vâv  Bâbu’l-Yâ  Bâb’u Meddi’t-tâi ve Kabzıhâ  Bâbu’l-vasl ve’l-hacz  Bâb’u Hurûfin Mütekâribetin Bu tasniften de anlaşılacağı üzere Merrâkuşî, öncelikle hemze, elif, vav ve ya harflerinin yazım farklılıklarını ele almıştır. Sonrasında ise, açık ve kapalı olarak resmedilen ta harfinin, bitişik ve ayrık yazılan kelime veya edatların, mahreç bakımından birbirine yakın olan harflerin yazımını ele almış ve Resmu’l-Mushaf’taki imla farklılıklarına konu olan tüm ayetleri irfani olarak yorumlamıştır. Şimdi ise müellifin yukarıdaki başlıklarla kendine has perspektifle ele aldığı bu meseleyi tüm kelimeleri kapsayacak şekilde etraflıca analiz edelim. 3.1. Hemze Konusu ( باب الهمزة ) Hemzenin yazım özelliklerinin incelendiği bu mesele mushaf imlasının en geniş ve girift konusu olarak nitelendirilmiştir. Gerek dilciler gerekse mushaf imlasına ilişkin eser kaleme alan âlimler, hemzenin tahkik veya tahfif olmak üzere iki şekilde resmedildiğini ve bu bağlamda kabileler arasında bazı farklılıkların bulunduğunu söylemişlerdir.271 Diğer taraftan hemze, kıraatlar açısından bazen aslı üzere yazılmak suretiyle tahkik edilirken, bazen de teshil, ibdal ve nakil gibi tahfif çeşitlerinden biri doğrultusunda öncesindeki harfin cinsinden bir harf ile resmedilmektedir.272 Hemzenin imla usulüne ilişkin bu genel değerlendirmeyi yaptıktan sonra Resmu’l- Mushaf’taki yazım özelliklerini ele alacak olursak, yapısı ve kelime içerisindeki konumu açısından 271 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 215-218. 272 Tahkik; hemzenin kendi harekesi ve aslını itibara alarak ‘elif’ ile yazılmasını ifade etmektedir. Tahfif ise; hemzenin teshil, ibdal ve nakil gibi tahfif çeşitlerinden biri doğrultusunda önceki harfin cinsinden bir harf ile resmedilmesidir (Yaşar Akaslan, “Kırâat İlmi Sistematiğinde Usûl Kavramları”, Samsun, OMÜİFD., S.43 (2017), s.221-230). 81 farklı şekilde tasnif edildiğini görmekteyiz. Şöyle ki hemzenin, müfred-mürekkep, tek- çift, harekeli-sakin, vasıl veya katı olması, kendisinin veya önceki harfin üç harekeden biriyle harekelenmesi, kelimenin başında, ortasında veya sonunda bulunması, elif, vav veya ya suretinde resmedilmesi gibi durumlar bu kapsamda değerlendirilmiştir.273 Merrâkuşî ise hemzenin hem sesin başlangıcı hem de hece harflerinin ilki olduğunu ve yazıda bir suretinin bulunmadığını söylemiştir. Yine med ve lîn harflerinden (vav, ya, elif) biriyle desteklendiği takdirde düşmeyeceğini, ancak bunun aksi olduğu zaman hazfedilip asaletinden çıkacağını ifade etmek suretiyle, hemze ile ilgili genel bir değerlendirme yapmıştır. Sonrasında ise detaylarını ileriki bölümlerde ele alacağımız gibi hemzenin kelime evvelinde, ortasında, sonunda bulunduğu yerler ve bir kelimede iki hemzenin toplandığı yerler şeklinde konuyu dört fasıla ayırmış ve bu kapsama giren kelime gruplarını tasavvufi ve felsefi sentezle yorumlamıştır.274 3.1.1. Hemzenin Kelime Evvelinde Bulunduğu Yerler Hemze başlangıç halindeyken öncesinde herhangi bir harf bulunmadığı için düşmez ve üç harekeden biriyle harekelenir. Zira harekelenmeyen bir harfin kelime başı olması mümkün değildir. Aynı zamanda hemze, kelimenin evvelinde iken hangi hareke olursa olsun elif ile desteklenir, daha açık ifadeyle elif suretinde resmedilir. O halde hemze ister vasıl ister kati olsun kelime başında bulunması münasebetiyle her zaman okunmak durumundadır, dolayısıyla da düşmesi mümkün değildir.275 Bununla beraber ilk harfi hemze olan bir kelimenin başına zâid bir harf gelse de durum değişmeyecek ve yine elif suretinde resmedilecektir.276 3.1.2. Hemzenin Kelime Sonunda Bulunduğu Yerler Merrâkuşî kelime sonunda bulunan hemzeyi, öncesindeki harfin harekeli veya sakin olma durumuna göre iki kategoriye ayırmıştır. Hemze, vakıf mahalli olan kelime 273 Geniş bilgi için bkz. (Dani, el-Mukni’, s. 65-68; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 215-243). 274 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 35. 275 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 35. 276 Nitekim “se’asrifü” ساصرف, “lebiimâm” لبامام, “keennehu” كانه ve “liümmih” المه gibi kelimelerde bu durum gözlemlenmektedir (Dânî, el-Mukni‘, s. 66). 82 sonunda bulunması hasebiyle sakin, öncesindeki harf de harekeli olursa o zaman hemzeyi evvelindeki harfin harekesi cinsinden bir med harfi ile desteklemek gerektiğini söylemiştir. Dolayısıyla öncesindeki harf meftuh ise elif, meksur ise ya, mazmum ise vav ile desteklenecektir. Fakat mana açısından mülkî ve zâhirî olan yüksek bir mertebeye işaret söz konusu olursa o takdirde hemze kendi harekesi cinsinden bir harf ile desteklenecek, dolayısıyla beraber resmedildiği harfin taşıdığı anlam doğrultusunda batıni bir manaya delalet edecektir.277 Merrâkuşî, mushafta dört yerde vav desteği ile gelen الملؤا kelimesini278 buraya örnek olarak vermiştir ki bu kelime vücut âlemindeki mülki/zahiri bir duruma ve yüksek bir mertebeye delalet etmektedir. Şöyle ki anılan ayetlerde “bey, efendi, danışman ve ileri gelenler” gibi anlamlarda kullanılan bu kelime, halkın en üst tabakası olan elit kesimi ve yönetimde kendilerine danışılan kimseleri temsil ettiği için vav ile desteklenmiştir. Elif’in ziyade edilmesinin sebebi ise kendisine tabi olunan ile, onlara tabi olanlar arasındaki ayrıma işaret etmek içindir. Böyle bir mananın olmadığı veya bu ayetlerdeki mertebeye oranla daha düşük bir durumun söz konusu olduğu diğer iki ayette ise bu kelime المأل şeklinde, yani öncesindeki harfin harekesi cinsinden bir harf ile resmedilmiştir.279 Mushafta üç yerde نَبؤا الَّذيَن ِمن قَبِلُكم, 280 ,نَبؤا الَخصم 281 ve نَبَؤا َعظيم, 282 şeklinde resmedilmiş olan ve “bilgi, haber veya hikâye” anlamlarında kullanılan نَبؤا kelimesini de Merrâkuşî aynı bakış açısıyla yorumlamıştır. Nitekim bu âyetlerde hemzenin vav ile 277 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 36. 278 Mü’minun 23/24; Neml 27/29, 32, 38. 279 Konuyu biraz daha açacak olursak Neml sûresinin ilgili ayetlerinde Süleyman (as)’ın sebe’ kraliçesi Belkıs’a gönderdiği mektubun değerlendirilmesi noktasında, kraliçenin en yüksek istişare makamındaki danışmanlarıyla (mele’) konuyu ele aldığı dile getirilmiş, dolayısıyla da söz konusu anlama dikkat çekmek için de hemze buralarda vav ile desteklenmiştir. Aynı şekilde mü’minun sûresinde Hz. Nuh kıssası anlatılırken inkârcıların kendilerinden daha üstün bir güç ve otorite tanımadıklarına dikkat çekmek için hemze ‘vav’ ile desteklenmiştir. Ancak Hûd 11/27 ve A’raf 7/60 sûrelerinde onlar kendileri için böyle bir nitelendirme yapmadıkları ve diğer âyetlerdeki mertebeye oranla bu âyetlerdeki mele’ kelimesi daha aşağı bir manaya delalet ettiği için ‘vav’ ile desteklenmemiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 36- 38). 280 İbrâhim 14/9. 281 Sâd 38/21. 282 Sâd 38/67. 83 desteklenmesi, aynı zamanda da elif ziyade edilmesi, o şeyin açık bir şekilde haber verildiğine ve büyüklüğüne dikkat çekmek içindir. Yine 283 يبدؤا الخلق ayetinde melekût âlemine nispetle mülk âlemindeki yaratmanın daha açık bir durum olduğuna dikkat çekmek için hemze vav ile desteklenmiş ve elif ziyade edilmiştir.284 Tüm bu örneklerde görüldüğü gibi Merrâkuşî, kelime sonunda bulunan hemzenin yanına başka bir harf ziyade edildiği zaman, mananın da ziyadelik, açıklık, belirginlik ve mülki bir nitelikte olacağına, aksi takdirde yukarıdaki anlamlara zıt bir durumun söz konusu olacağına işaret etmiştir. Kelime sonunda bulunan hemzeden önce sakin bir harf gelmesi durumunda ise o harfin elif veya başka bir harf olması ile durum değişecektir. Eğer o sakin الخبء ve kelimelerinde olduğu gibi eliften başka bir harf olursa iki sakin bir araya وبرىء gelemeyeceğinden dolayı hemze vakf halinde elif ile beraber hazfedilir, dolayısıyla hemzenin harekesini öncesindeki harfin cinsinden bir harf ile resmetmek de mümkün olmaz.285 Ancak o sakin harf elif olursa, manaya kuvvetlilik katması açısından hemze med harflerinden biri ile desteklenir. Nitekim 286أَو لَم يَُكن لَُهم آَية اَن يُعِلَمهُ ُعلَمؤا بَني إِسرائيل âyetinde o bilginlerin ilmi derecelerinin üstünlüğüne ve kendilerine danışılan en yüksek tabakada olmalarına dikkat çekmek için hemze vav ile desteklenmiştir. Aynı şekilde gibi lafızların her birinde hemze ابنؤا - تشؤا - دعؤا - شفعؤا - بلؤا - ضعفؤا - انبؤا - شركؤا - جزاؤا vav suretinde resmedilmiş, sonuna elif ziyade edilmekle de o kelimeye “bilfiil var olma”, “belirginlik” ve “üstünlük” anlamları katmıştır. Merrâkuşî’ye göre 287 جزاؤا kelimesinin bulunduğu ayetlerde yapılanların mükâfat veya ceza olarak mutlaka karşılığının verileceğine, 288 شركؤا kelimesinde kâfirlerin şirklerini izhar etmekle zirve noktaya ulaştıklarına veya dünyada sürdürdükleri batıl 283 Yunus 10/4, 34; Neml 27/64; Rûm 30/11, 27. 284 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 38-39. 285 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 44-45. 286 Şu‘ara 26/197 ve Fatır 35/28 sûrelerinin ilgili ayetlerinde geçen علمؤا kelimesinin imlası hakkında mushaflar arası farklılıkların olduğu bildirilmiştir. Şöyle ki bu kelimenin ıraklıların mushaflarında vav ve elif ile diğerlerinde ise vavsız yazıldığı ifade edilmiştir (Dani, el-Mukni’, s. 63-64). 287 Mâide 5/33; Şûrâ 42/40; Haşr 59/17; Zümer 39/34; Tâhâ 20/79. 288 En’am 6/97; Şûrâ 42/21; Kalem 68/41. 84 mücadelenin ahirette karşılarına çıkacağına, 289 انبؤا kelimesinde ise kendilerine hak geldikten sonra onu yalanlayan ve alay edenlerin durumun mutlaka kendilerine haber verileceğine işaret edilmiştir. Yine 290 ضعفؤا kelimesinde dünyada batıla davet eden müstekbirlerinin (büyüklerinin) yolundan giden güçsüz kimselerin ahirette rahmet ve yardımdan mahrum kalacaklarına dikkat çekilmiştir. Buralarda söz konusu manalara vurgu için hemze vav ile desteklenmiş ve kelime sonlarına elif ziyade edilmiştir.291 Aynı şekilde 292 بلؤا kelimesinde hayır veya şer olsun imtihanın büyüklüğüne, شفعؤا 293 kelimesinde ise yüksek bir mertebe olan şefaatten Allah’a ortak koşanların mahrum kalacağına veya ortak koştukları putlarından hiçbirinin onlara şefaatçi olamayacağına işaret söz konusudur. Aynı şekilde 294 دعؤا kelimesinde kâfirlerin yalvarışlarının kalpte değil dilde olup samimiyet ifade etmediğine, bundan dolayı da onların dualarının hiçbir şekilde kabul edilmeyeceğine, netice itibariyle ahirette rahmet ve yardımdan mahrum kalarak cehenneme gireceklerine, 295 تشؤاkelimesinde ise dilemenin sınırsızlığına delalet vardır. Yine 296 ابنؤا kelimesinde yahudi ve hristiyanların kendilerini diğer insanlardan çok daha ayrıcalıklı bir mertebede gördükleri zannına kapıldıkları için onlar açısından bir üstünlük söz konusu olmuş,297 dolayısıyla yukarıdaki anlamlara işaret etmek için hemze vav ile resmedilmiş ve kelime sonlarına elif ziyade edilmiştir.298 Hemzenin ya olarak resmedildiği lafızlarda ise Merrâkuşî, kelimenin sadece ait olduğu yerdeki hususi anlamına işaret etmek için bu şekilde yazıldığını söylemiştir. Zira daha önce ifade edildiği gibi ya harfi mahreç itibariyle yumuşak olan ve sesin ağız içerisinde alçalmasıyla telaffuz edilebilen bir harf olduğu için “gizlilik ve saklı olma” 289 En’am 6/5; Şu’arâ 26/6. 290 İbrâhim 14/21; Mü’min 40/47. 291 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-Delil, s. 39-42. 292 Saffât 37/106; Duhan 44/33. 293 Rûm 30/13. 294 Mü’min 40/50. 295 Hûd 11/87. 296 Mâide 5/18. 297 Zira hristiyanlar Allah’ın oğlu olduklarını söyleyerek, yahudiler ise Allah’ın sevdiği kişilerin kendileri olduklarını ifade ederek, her iki grup da kendilerini ayrıcalıklı bir yerde konumlandırmışlar ve her zaman nimet içerisinde olacaklarını zannetmişlerdir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 44). 298 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 42-44. 85 anlamlarına tahsis edilmiştir. 299 Mesela ِإيتائ ذي القربى َو 300 ayetinde verme işinin yapılacağı yerin muayyen olduğuna, 301 ومن ءاناى الليل ayetinde gecenin bir vaktinin zikir için tahsis edildiğine ve his ile idrak edilemeyen melekûtî bir nitelikte olduğuna, او من ayetinde ise perdenin arkasının melekûti ve hususi bir yer olduğuna dikkat 302 وراي حجاب çekmek için kelime sonunda bulunan hemze ya ile resmedilmiştir.303 Görüldüğü gibi hemze kelime sonunda sakin olup öncesindeki harf harekeli olursa, manaya kuvvetlilik katması açısından med harflerinden biriyle desteklenir. Nitekim hemzenin vav ile desteklendiği ve elif ziyadesiyle resmedildiği yukarıdaki ayetlerde harflerin yapıları gereği bilfiil var olma, gerçekleşme, belirginlik, üstünlük gibi anlamlara işaret etmesi açısından manaya katkı sağlamıştır. Hemzenin ya ile desteklendiği kelimelerde ise Merrâkuşî, kelimenin sadece ait olduğu yerdeki hususi anlamına dikkat çekmek için farklı olarak resmedildiğini söylemiş, dolayısıyla vav, ya ve elif harflerinin yazıda bulunmasının anlama etkisini izah edilmeye çalışmıştır. 3.1.3. Hemzenin Kelime Ortasında Bulunduğu Yerler Kelime ortasında bulunan hemze ister müfred ister mürekkep olsun bazen kendi, bazen de öncesindeki harfin sakin ve harekeli olma durumuna göre farklı şekilde resmedilmektedir. Hatta harekenin cinsi ve öncesindeki harfin elif veya başka bir harf olması açısından dahi farklılık söz konusudur. Merrâkuşî bu kapsama giren kelimeleri belirli kurallar çerçevesinde izah ederken, istisna olarak gelen ayetleri ise irfânî açıdan yorumlamıştır. Bu bağlamda gerek hemzenin gerekse öncesindeki harfin durumunu itibara alarak söz konusu özel imlanın sebebini izah etmeye çalışmıştır. Hemzenin harekeli, önceki harfin ise sakin olarak geldiği kelime grubunu örneklerle tahlil edecek olursak şunları söyleyebiliriz. Mesela عطاؤنا ve 299 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 32. 300 Nahl 16/90. 301 Tâhâ 20/130. 302 Şûrâ 42/51. 303 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 44. 86 kelimelerindeمالئكة 304 olduğu gibi hemze, zamme ve kesreden biriyle harekeli, öncesindeki sakin harf ise elif olursa, o takdirde hemzenin harekesini o sakine nakletmek mümkün olmayacağı için kendi harekesi cinsinden bir harf ile resmedilerek ispat edilir. Ancak أبناءهم ve ِبه وتَساَءلَون 305 gibi kelimelerde olduğu üzere hemze fetha ile harekelenirse, kendi harekesi cinsinden bir harf ile desteklenmesi gerekecek, o zaman da iki sakin elif bir araya gelecektir. Bir kelimede iki sakin elif bir araya gelemeyeceği için herhangi bir destek söz konusu olmayıp elif düşecektir. Zira yazıda bir arada bulunmayan sakin elifler telaffuzda da bir arada bulunamazlar.306 Hemzenin fetha ile harekelendiği 307يسئلون kelimesinde özel bir durum söz konusu olmazken 308 309نشأة kelimesi de aynı kalıpta olduğu halde burada hemze elif ile desteklenmek suretiyle resmedilmiştir. Âlimlerden bazıları anılan kelimenin istisna olduğunu söylemekle yetinip herhangi bir açıklama yapmazken, İbnu’l-Cezerî gibi âlimler ise söz konusu kelimedeki kıraat farklılıklarını belirtmek amacıyla bu şekilde resmedildiğini ifade etmişlerdir.310 Merrâkuşî شطئه kelimesini de311 örnek olarak vermiştir ki diğerinde olduğu gibi burada da hemzenin “fiili olarak var olma” anlamlarına işaret etmek için elif ile desteklendiğini söylemiştir. Ona göre ilk ses olması hasebiyle asalete delalet eden hemzenin med harflerinden biriyle gösterildiği yerlerde anılan harflerin işaret ettiği özel anlamlar murat edilmektedir. Şöyle ki “ekinlerin filizlenmesi” anlamına gelen شطئه kelimesiyle, “öteki yaratma/öldükten sonra dirilme” anlamına gelen نشأة kelimelerinde yukarıdaki anlamlara dikkat çekmek için özel bir yazım söz konusu olmuştur.312 304 Bakara 2/177, 285; Sâd 38/39. 305 En’am 6/20; Nisa 4/1. 306 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 46. 307 Enfal 8/1. 308 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 46. 309 Ankebût 20/20; Necm 53/47; Vakı’a 56/62. 310 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 223-224. 311 Fetih 48/29. 312 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 46. 87 Hemze sakin, öncesindeki harf harekeli olursa (سؤلك gibi)313 o takdirde hemze evvelindeki harfin harekesi cinsinden bir med harfi ile gösterilir ki, o da fetha ise elif, damme ise vav, kesre ise ya ile resmedilir. Ancak Merrâkuşî’ye göre kelime melekût âlemine ait olan gizli bir anlamı ihtiva ediyorsa, o zaman hemze olduğu şekilde kalır ve herhangi bir harf ile desteklenmez. Nitekim uyku halini ifade eden ورءياك ,الرءيا ve kelimelerinde melekût âlemine ait olan gizli bir duruma işaret edildiği için 314 ورءياي hemze desteklenmemişken, 315 َرأَي العَين âyetinde “Bedir Savaşı’nda müşriklerin, müslümanların sayısını iki kat fazla görmeleri” mülk âlemine ait olan bir durum olduğu için buna dikkat çekmek amacıyla hemze elif suretinde resmedilmiştir. Aynı şekilde “Allah sakladığınızı ortaya çıkaracaktır” meâlindeki 316 فَاداَرءتُم فيها âyetinde gizli bir duruma işaret edildiği için elif hazfedilmiştir.317 Hemzenin fetha 318 فئتين– فئة veya dammeli 319 سنقرئك öncesindeki harfin ise kesreli olma durumunda, hemze yine evvelindeki harfin harekesi cinsinden bir harf ile resmedilir. Ancak Merrâkuşî’ye göre ahlaki açıdan doğru kabul edilmeyen fiilleri ifade etmek için kullanılan السيئات kelimesi320 bu hükmün dışında tutulmuştur. Aynı şekilde ر ve الُمستَهِزءين ,يَستَهِزُءون 321تَبوءو الدا gibi kelimeler de benzer gerekçelerle yorumlanmıştır.322 3.1.4. Bir Kelimede İki Hemzenin Bulunduğu Yerler Tek bir kelimede iki hemzenin toplandığı yerlere gelince buralarda hemzenin veya öncesindeki harfin harekeli-sâkin olmasına göre durum değişmektedir. Şayet iki hemzeden birincisi harekeli ikincisi ise sâkin olursa (وايتاء ,اوتي ve ايمان gibi kelimelerde 313 Tâhâ 20/36. 314 Yusuf 12/5,43, İsra 17/60; Sâffât 37/105. 315 Âli İmran 3/13. 316 Bakara 2/72. 317 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 47. 318 Âli İmran 3/13; Nisa 4/88. 319 A‘lâ 87/6. 320 Nisa 4/18; Hûd 11/10. 321 En‘âm 6/5; Hicr 15/95; Haşr 59/9. 322 Merrâkuşî bu durumu mantık, felsefe ve kelam gibi disiplinlere ait metafizik bir terim olan cevher ve araz ile ilişkilendirmek suretiyle izah etmeye çalışmıştır (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 47-50). 88 olduğu üzere) o zaman ilk hemze tahkikli olarak, ikincisi ise öncesindeki harfin harekesi cinsinden bir harf ile değiştirilerek resmedilir. Ancak isitisna kabul edilen Kureyş suresindeki إِيالفِِهم kelimesinde 323 iki farklı zaman olan yaz ve kış seyahatlerine dikkat çekmek amacıyla elif hazfedilmemiştir.324 Birinci hemzenin fetha, ikincisinin damme veya kesre ile harekeli olduğu durumlarda ise, evvelkisi tahkikli, diğer hemzenin harekesi de vav ise dammeye, ya ise kesreye ibdâl edilmek suretiyle düşürülür ki ءاذا كنا ,ءافكا ,ءانزل ve325 ءالقي الذكر ayetleri buraya örnek olarak verilmiştir. Ancak mütekellim hemzesinden bedel olarak gelen قُل م ئُُك أَؤنَب326ِ kelimesinde bilfiil mevcut olan bir duruma işaret için her iki hemze ispat edilmiş ve vav harfi ile desteklenmiştir. Aynı şekilde inkârcılara daha önce söyledikleri sözler ahirette kendilerine hatırlatılarak 327 َوكانوا يَقولُوَن أئِذا ِمتنا denileceğine, َِئنَُكم لَتَشَهدون 328أ ayetinde ise Mekkeli müşriklerin açık şekilde bâtıl olan bir durum üzerine şahitlik yaptıklarına dikkat çekmek amacıyla buralarda ikinci hemze ispat edilmiş ve ya’dan bedel olarak resmedilmiştir.329 Cemi‘ kalıbında gelen 330أئّمة kelimesinde ise elif ispat edilmiş ve ya suretinde resmedilmiştir. Bu kelimenin aslı أفعلة kalıbında أَأِممة iken mim’in kesresi sakin hemzeye çevrilmiş, birinci mim ikincisine idgâm edilmiş, kesreli olan hemze ise ya harfine ibdâl edilerek أئّمة olmuştur. Merrâkuşî tâbi‘ ile matbu‘ arasındaki bağlantıya dikkat çekmek için bu kelimede hemzenin ispat edildiğini söylemiş, dolayısıyla konuyu iki grup arasındaki irtibat açısından değerlendirmiştir. Görüldüğü üzere bu gibi kelimelerde hemze bâtınî anlamlara işaret etmek için ispat edilmiş ve kendi harekesi cinsinden bir harf ile desteklenmek suretiyle resmedilmiştir. 331 İki hemzenin fethalı olduğu durumlarda ise herhangi bir harf desteği de söz konusu olmamıştır. Çünkü ikinci hemze 323 Kureyş 106/2. 324 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 50. 325 Kamer 54/25; Sâd 38/8; Sâffat 37/86; İsra 17/49. 326 Âli İmran 3/15. 327 Vâkıa 56/47. 328 En’am 6/19. 329 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 51-52. 330 Kasas 28/41. 331 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 52. 89 elife ibdâl edilirse yazıda iki elif bir araya geleceği için bu caiz görülmemiştir. O takdirde 332 ءانتم تزرعونه âyetinde görüldüğü gibi hemze elif ile desteklenmeyip olduğu hal üzere resmedilmiştir.333 3.2. Elif Konusu ( باب االلف ) Elif’in mushaftaki yazım özelliklerinin konu edildiği bu mesele gerek klasik kaynaklarda gerekse bazı günümüz eserlerinde farklı şekilde incelenmişken, Unvânü’d- delil’de ise üç başlık altında toplanmıştır. Şöyle ki Merrâkuşî bu konuyu elif’in ziyade edildiği, hazfedildiği ve başka bir harften bedel olarak geldiği yerler şeklinde tasnif etmiştir. Elif’in ziyade edildiği yerleri ise kelime başı, ortası ve sonu şeklinde kendi içerisinde alt başlıklara ayırmış ve bu kapsama giren kelimelerin analizini yapmıştır. 3.2.1. Elif’in Ziyade Olarak Geldiği Yerler Elif’in ziyade edildiği yerlerin birincisi, kelime başına gelmesidir ki bu da ayetin öncesine nispetle daha ziyade bir manaya delalet etmesi itibariyledir. Daha açık bir ifadeyle elif ziyade edilen kelimede, ayetin öncesindeki durumdan daha ziyade bir manaya vurgu yapılmaktadır. 334 Nitekim أو ألَذبََحنّه ve م والاوَضعوا ِخاللَُك 335 kelimeleri öncesindeki duruma nispetle daha ziyade ve ağır hükümler içermektedir. Yani َبَحنّه أوألَذ kelimesinde kuşu (hüdhüd) boğazlamanın ayetin öncesinde geçen azap etmekten daha ağır bir ceza olduğuna dikkat çekmek için elif ziyade edilmiştir. Aynı şekilde والاوَضعوا kelimesinde müslümanların arasına sokulmak suretiyle münafıkların fitne çıkarmaları etkili bir fesat yöntemi olarak değerlendirilmiştir.336 Mushaflar arasında farklılıklar olmakla beraber genellikle elif ziyadesiyle yazılan ال إٍلى الَجحيم ve ال ِإلى َللَاِ تُحَشرون 337 kelimeleri de bu kapsamda değerlendirilmiştir. Şöyle ki birinci ayette ال إٍلى الَجحيم ifadesiyle zalimlerin başına gelecek durumun, yani 332 Vâkıa 56/64. 333 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 53. 334 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 56. 335 Neml 27/21; Tevbe 9/47. 336 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 56. 337 Saffat 37/68; Âl-i İmrân 3/158. 90 cehenneme atılmalarının, onların zakkum yemelerinden ve kaynar su karıştırılmış içeceklerden içmelerinden daha şiddetli olacağına dikkat çekilmek istenmiştir. Diğer ayette ise ن َ ,ifadesiyle mahşerde Allah’ın huzurunda toplanma eyleminin ال إِلى َللَاِ تُحَشرو dünyada ölmek veya öldürülmekten daha şiddetli olacağına işaret etmek amacıyla elif’in ziyade edildiği söylenmiştir.338 Yine إِنّهُ ال يايئس ,َوال تايئسوا ,يايئس ve س أَفَلَم يايئ 339 kelimeleri de bu bağlamda değerlendirilmiş olup, buralarda sabır ve rahatlığa kavuşmak için bekleme halinin, ümitsizlik durumundan daha hafif olduğuna, diğer bir ifadeyle iyas’ın sabır ve beklemeden sonra geldiğine dikkat çekmek için elif ziyade edilmiştir.340 Görüldüğü gibi Merrâkuşî’ye göre elif ziyade edilen kelimelerdeki durum ile ayetin öncesindeki durum arasında mana açısından farklılık bulunmakta, dolayısıyla elif ziyadesiyle resmedilen kelimede daha ağır ve şiddetli bir anlama dikkat çekilmektedir. Müellifin bu yorumu temelde “Ziyade harf ziyade anlama delalet etmektedir.” kuralına dayanmaktadır. Elif’in kelime sonlarına ziyade olarak geldiği yerler ise “cemi müzekker gâib kipleri”, “son harfi illetli olan muzari fiiller”, “izafet nedeniyle nun harfi düşen cemi müzekker salimler”, “kelime sonundaki hemzenin vav olarak yazıldığı lafızlar”, “merfu hali vav ile belirtilen kelimeler” ve “müstakil olarak ele alınan diğer kelimeler” şeklinde sınıflandırılabilir. İmla farklılıklarına konu olan ve yukarıdaki gruplardan birine giren kelimelerin neden böyle resmedildiği meselesi Dâni, İbn Kuteybe, Ferrâ ve Kisâî gibi âlimler tarafından “kelime sonlarına uygunluk”, “benzer şekiller arası ayrım”, “istinsah öncesi bir uygulamanın devamı” şeklinde bazı gerekçelerle izah edilmeye çalışılmışsa da istisna olan kelimelere yönelik herhangi bir yorum getirilememiştir.341 Merrâkuşî ise kelime sonlarına elif ziyade edilme nedenlerini her zaman olduğu gibi kendine has bir perspektifle ele almış ve kelimeden hariç bir manaya delaletin söz konusu olduğu yerlerde ziyadeliğin de olacağını, aksi durumlarda ise elif’in 338 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 56. 339 Yusuf 12/87; Ra‘d 13/31. 340 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 57. 341 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 159-167. 91 hazfedileceğini söylemiştir. Bu bağlamda müellif ilk olarak يَرجوا ve ا 342َويَدعو kelimelerini tahlil etmiş ve meseleyi felsefi açıdan izah etmeye çalışmıştır. Şöyle ki ona göre fiil zarureten faile ihtiyaç duymakla cümle olarak terettüp ettiğinden dolayı isimden daha ağır bir niteliğe sahiptir. Diğer taraftan vavın med ve lîn harflerinden, zammenin fetha ve kesreden, harekenin ise sükundan ağır olduğunu, dolayısıyla bunların tamamının insanın nefsinde zarureten bir ağırlık meydana getirdiğini ifade etmiştir. Nitekim يرجو kelimesinin aslı و ُ olup burada; fiil, vav, zamme ve hareke يرجو olmak üzere dört ağırlık bir araya gelmiş, vav vakıf halinde bulunduğundan dolayı hafiflik için harekesi düşürülmüş, geriye kalan diğer ağırlıklara işaret etmek için de elif ziyade edilmiştir. Görüldüğü gibi Merrâkuşî meseleyi dilsel ve felsefî açıdan ele almıştır.343 Cemi vav’larından sonra muttasıl bir zamir bulunmayan yerler ile fiilin başına nasp ve cezm edatı gelip i‘rab alameti olarak nun’un düştüğü cemi müzekker gâib kiplerinde de elif ispat edilir. Ancak bunun istisnası olarak elif’in ispat edilmediği kelimeler de vardır ki Merrâkuşî bu gibi yerlerde fiilden algılanan bir cihetle değil de zihinde varolan gizli bir duruma işaret etmek için elif’in hazfedildiğini söylemiştir. Mesela َوالَّذَيَن َسعَو في آَياتِنا ُمعاِجِزين ayetinde344 “ayetlerimizi geçersiz kılmak için çaba gösterenler” denilirken bu çabanın elde edilmesi mümkün olmayan batıl ve melekûtî bir durum olduğuna dikkat çekmek için elif düşürülmüştür. Aynı şekilde 345 جاَءو ve ءو َ 346 فا kelimeleri de bu çerçevede değerlendirilmiş olup ilk kelimedeki mecî’in (gelmenin) gerçek bir gelme olmadığına ve mülki bir nitelik arzetmediğine, ikinci kelimedeki fey’in (dönmeye niyet etme) ise fiziki olarak değil de kalp ve inanç ile ilgili bir durum olduğuna işaret etmek için elif hazfedilmiştir.347 342 Kehf 18/110; Bakara 2/221. 343 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 57-58. 344 Hac 22/51. 345 A’raf 7/116; Furkan 25/4; Yusuf 12/16,18. 346 Bakara 2/226. 347 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 58-59. 92 ن 348تَبَّوءو الداَر َواأليما ayetinde muhacirlerden önce Medine’yi kendilerine yurt edinmiş, imanı gönüllerine yerleştirmiş, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş, hatta kendilerine onları tercih etmiş (isâr) olan ensar övülmektedir. Nitekim bu ayette onların gönül evlerini açarak kardeşlerini misafir etmelerine, diğer bir ifadeyle Allah rızası için yapmış oldukları fedakârlıklara vurgu yapılmış olup, fiziki bir meskenden bahsedilmemektedir. Yine و 349َوباء ayetinde manevi bir rucûdan (döne dolaşa allah’ın gadabına uğramak) bahsedildiği için elif hazfedilmiştir. ً 350َوَعتَو ُعتُّواً َكبيرا ayeti de aynı bakış açısıyla değerlendirilmiş olup, burada “utüvv” vasfı ile nitelendirilen, yani Allah’a karşı taşkınlık yapan ve kibirlenen kimselerin bu hallerinin batıl bir durum olduğuna, aynı zamanda melekutî bir nitelik arz ettiğine dikkat çekmek için elif hazfedilmiştir.351 Vav’dan sonra elif ziyadesiyle yazılan illetli muzâri fiillerine istisna olarak gelen َ و َعنُهم ayetinde352 ise Merrâkuşî, kelimenin kendisinden anlaşılmayan vehmi َعسى َللَاُ أَن يَعف ve zihni bir durumun söz konusu olduğuna, yani Allah’ın onları affetmesi ümit edilip, bu noktada onu yargılamanın mümkün olmadığına dikkat çekmek için elif’in hazfedildiğini söylemiştir. Aynı şekilde َوِإذا كالوُهم أَو َوَزنوُهم يُخِسرون ayetinde353 elif’in hazfedilip, َوإِذا َغِضبوا ُهم يَغِفرون ayetinde354 hazfedilmeme nedenini de izah etmeye çalışan Merrâkuşî, birinci ayette cümlenin tek bir cümle olduğunu, zamirin de o cümleden bir parça olduğunu, ikinci ayette ise iki ayrı cümlenin bulunduğunu, birinci cümledeki faili te’kit için de zamirin geldiğini söylemiştir.355 Hemzeden sonra elif ziyade edilen َ إِنّي أُريدُ أَن تَبُوأ ve ِتَحهُ لَتَنوأ ayetleri de bu ما إِّن َمفا kapsamda ele alınmıştır ki Merrâkuşî’ye göre bu ayetlerde işaret olunan mufassal manaya dikkat çekmek için ziyadelik söz konusu olmuştur. Nitekim ilk ayette “Ben isterim ki sen benim günahımı da kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden 348 Haşr 59/9. 349 Âl-i İmrân 25/112. 350 Furkan 25/21. 351 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 59-60. 352 Nisâ 4/99. 353 Mutaffifîn 83/3. 354 Şûrâ 42/37. 355 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 59-60. 93 olasın.” derken bir fiil ile (yüklenmek) iki kişinin eylemine (günah) dikkat çekilmiştir. İkinci ayette ise تنوء fiili ile ifade edilen ağırlığın iki şekilde olduğuna işaret edilmiştir ki o da malın ağırlığı ve onlara meyletmek suretiyle dünyaya verilen değerdir.356 Hemzenin vav suretinde resmedildiği yerlere elif ziyade edilme nedeni ise, o kelimenin manasının hariç bir duruma nispetle daha mufassal olduğuna dikkat çekmek içindir. Mesela َكأمثاَل اللُؤلُؤ ayetinde357 kabuğun içerisinde saklı bulunan incinin beyaz, duruluk ve berraklığına dikkat çekmek için elif ziyade edilmesine karşı, َكأَنُّهم لُؤل ُؤ َمكنَون ayetinde358 böyle bir durum olmadığından dolayı herhangi bir ziyadelik de söz konusu olmamıştır.359 Kelime sonuna elif’in ziyade kılındığı yerlerden olan فاَضلونا ,َوتَُظنوَن بِاَلَلِ الُظنونا ayetlerindeki360 durum da bazı âlimler tarafından izah edilmeye َوأَطعنا الَرسوال ve الَسبيال çalışılmıştır. Nitekim Zemahşerî ve Hâmed gibi âlimler şiirde olduğu gibi burada da ayet sonu uyumunu sağlamak için elif ziyade edildiğini söylerken, bazıları ise kıraat farklılıklarını dikkate almışlardır. Ancak Merrâkuşî ayet sonu uyumunu sağlamak için elif’in ziyade edilme fikrini eleştirmiş ve bu eleştiri de günümüz bazı araştırmacıları tarafından kabul görmüştür. Zira Merrâkuşî, söz konusu kelimelere elif ziyade edilmiş olmasını ayet sonu uyumunu sağlama gerekçesi ile izah edenlerin, aynı surenin dördüncü ى السبيل 361وهللا يقول الحق وهو يهد ayetinde geçen السبيل kelimesini göz ardı ettiklerini düşünmüş ve o takdirde bu kelimenin de istisna tutulmaması gerektiğini söylemiştir. Daha açık bir ifadeyle aynı suredeki bazı kelimelere elif ziyade edilip, diğer bazılarına ziyade edilmemesini kabul etmemektedir. Merrâkuşî bu gibi yerlerdeki ziyadeliklerin sebebinin ise ayetlerin zahir ve batın anlamlarına dikkat çekmek içindir demekle yetinmiştir.362 356 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 60-61. 357 Vâkıa 56/23. 358 Tûr 52/24. 359 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 61. 360 Ahzâp 33/10, 66, 67. 361 Ahzâp 33/4. 362 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 61-62. 94 Elif’in yazıda belirtildiği yerlerin üçüncüsü ise kelime ortasına ziyadesidir ki bu gibi yerlerde de Merrâkuşî’ye göre kelimenin kendisinde bulunan ve zihinde zahir olan bir manaya işaret söz konusudur. Mesela 363 َوجيء بِالنَبييَن َوالُشَهداء ayetinde bilinen bir getirilmekten bahsedilmiş olup elif burada hazfedilmişken, َوجاىء يَوَمئٍِذ بَِجَهنّم 364 ayetinde ise aksi bir durum söz konusudur. İkinci ayetteki “cehennemin getirilmesi” ise mahşerde mahlukatın hesabının büyüklüğüne işaret anlamında mecazi olup, bunun benzeri olmayan bir şekilde olacağına dikkat çekmek için kelimenin ortasına elif ziyade edilmiştir. ِإِلى فِرَعون َوَمالِئه 365 ayetindeki mele kelimesine elif ziyade edilme sebebi ise bu kelimenin tafsilî anlamına dikkat çekmek içindir ki o da mele (Firavun’un çevresi) ile Hâmân ve Karûn’un kastedilmesidir.366 Mushafın tamamında aynı şekilde resmedildiği halde sadece ِإنّي فاِع ل ََّن ِلشاىٍء َوال تَقُول kelimesindeki farklılığın nedenine شئ ayetindeki elif ziyade edilerek yazılan 367ذِلَك غدا ً dair ise Merrâkuşî’nin Unvanü’d-Delîl’i hariç kaynaklarda herhangi bir bilginin bulunmadığı, hatta bu kelimede kıraat farklılıklarının da söz konusu olmadığı görülmektedir. Merrâkuşî ise bu ayetteki şey’in obje/madde olarak mevcut olmadığını, o şey hakkındaki bilgimizin zihni bir bilgi olduğunu, dolayısıyla da “zihinde var olma” ile “gerçekte var olma” arasındaki farka işaret etmek için buraya elif’in ziyade edildiğini söylemiştir. Aynı zamanda yukarıdaki ayet ile إنّما قَولُنا ِلشيٍء ِإذا أََردناهُ أَن نَقَوَل لَهُ ُكن فَيَكون 368 ِ ayeti arasında bir karşılaştırma yapan müellif, ikinci ayette “zihinde varolma” ile “gerçekte varolma” arasında bir farkın bulunmadığını ifade etmiştir. Zira bu ayette söz sahibi Allah olup, O ise -insanın aksine- eşyayı ondaki bir alamet sebebiyle değil, bizzat kendi ilmi sayesinde bilmektedir. Dolayısıyla Merrâkuşî her iki kelimenin farklı bir nitelik arz ettiğini söyleyerek görüşünü temellendirmeye çalışmıştır.369 363 Zümer 39/69. 364 Fecr 89/23. 365 A‘râf 7/103. 366 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 62. 367 Kehf 18/23. 368 Nahl 16/40. 369 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 62-63. 95 kelimesine elif ziyadesiyle ilgili de bazı yorumlar getirilmiştir ki bu bağlamda مائة öne çıkan görüş anılan kelimenin “minhu” منه ve “mi(e)yye” مية kelimelerine karışacağı endişedir. Daha açık bir ifadeyle bu görüşü savunan kimseler mushafın istinsah edildiği dönemde nokta ve hareke olmamasına binaen, şekil benzerliği bulunan kelimeleri ayırmak için bazı harflerin kullanıldığını, bu kelimede de böyle bir durumun söz konusu olabileceğini söyleyerek görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Merrâkuşî bu kelimenin ne anılan kelimelere ne de illet farkından dolayı tesniyelerine karışma ihtimalinin söz konusu olacağını, zira mushafta karışma ihtimalinden bahsedilen مية kelimesinin zaten bulunmadığını söylerek bu görüşü kabul etmemektedir. Ona göre ise bu kelimede birler ve onlar mertebelerini kapsayan bir kesrete işaret için ziyadelik söz konusu olmuştur. Yani bir rakamının katı on olduğu gibi, on rakamının katı da yüzdür. Dolayısıyla mülki olan bu katlanmaya dikkat çekmek amacıyla da elif ziyade edilmiştir demek suretiyle iddiasını mantıki bir zemine oturtmaya çalışmıştır.370 3.2.2. Elif’in Hazfedildiği Yerler Merrâkuşî bu konuyu da mülk-melekût kavramları çerçevesinde ele almış ve elif’in ziyade olarak geldiği veya hazfedildiği kelimelerde zahiri anlam dışında batıni anlamların da bulunduğunu söylemiştir. Nitekim ona göre bir kelimede melekûti niteliğe ve duyularla idraki mümkün olmayan ulvi meselelere vurgu yapılmak istendiğinde elif hazfedilirken; mülki, hakiki veya süfli bir takım hususlara dikkat çekilmek istendiğinde ise elif ispat edilir.371 Merrâkuşî الكتاب ve القرآن kelimelerini buraya örnek olarak vermiştir ki “Kur’an kitaptaki muhkem ayetleri tafsil eden şeydir.” demekle Kur’an’ın kitaptan daha aşağı bir nitelikte olduğunu, bundan dolayı da elifin “Kur’an” kelimesinde ispat edilip “kitab” kelimesinde ise hazfedildiği söylenmiştir. Ancak bu kelimelerin birbirine müradif olarak geldiği iki yerde yukarıdaki kurala muhalif olarak elif hazfedilmiştir.372 الكتاب 370 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 64. 371 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 65. 372 Fussılet 41/3; Kıyâme 75/18. 96 kelimesinden elif’in hazfedildiği yerlere gelince bunlar mushafta dört yerde bulunmaktadır ki bu da Kitab-ı Küllî’nin herhangi bir vasıfla tahsis edilip mukayyet hale geldiği durumlarda söz konusudur. Nitekim ِمن ِكتاِب َربّكَ ,ِكتا ب َمعلوم ,ِلُكِل أَجٍل كِ تاب, ayetlerinin tamamında “kitab” kelimesi herhangi bir vasıfla nitelendirilmek 373َوِكتاٍب ُمبين suretiyle mukayyet hale gelmiş, dolayısıyla da buralarda elif ispat edilmiştir.374 Merrâkuşî ِبِسِم َللَا kelimesindeki Allah lafzı diğer esmâ-i ilâhinin tamamını içine alması açısından yüce bir manaya delalet ettiği için burada elif’in hazfedildiğini ifade etmiştir. الَرحمن kelimesinde ise Allah’ın rahmetinin gerçekliğini bildiğimiz halde, niteliğini ilmimizle idrak edemediğimizden dolayı bu kelime melekûtî olarak değerlendirilmiştir. Yine عاِلم ve قاِدر gibi fail isimlerden, ِنتين gibi اإلكرام - الجالل - األبرار- القا kırık cemi salimlerden, عمران ve الخسران gibi yerlerden, إبراهيم ve وإسماعيل gibi acem isimlerden veya يُطِعموَن - الفَراش - األشرار - األخير - الَوسواس الَخنّاس - العذاب - الخطاب - األواب َ م gibi lafızlardan elif’in hazfedilip edilmesi de bu mülahazalar çerçevesinde الَطعا değerlendirilmiştir.375 Aynı vezinde geldiği halde ش 376الفَرا kelimesinde elif’in hazfedilip, م 377الَطعا kelimesinde ispat edilmesini müellifin bakış açısıyla izah edecek olursak, Merrâkuşî birinci kelimenin soyut, ikincisinin ise somut bir duruma delalet ettiğini söyleyerek batınî bir yorumu gitmiştir. Şöyle ki birinci örnekte müşebbehün bih (kelebek) gerçekte somut bir varlık olduğu halde “dağılmış kelebekler gibi” denilerek teşbih yapılmak suretiyle soyut bir hale dönüştürülmüş, bu duruma işaret etmek için elif hazfedilmiştir. َ م kelimesinde ise ihtiyaç sahiplerine verilmesi bakımından الَطعام ayetindeki يُطِعموَن الَطعا yiyeceklerin somut bir niteliğe sahip olduğu düşünülerek elif’in ispat edildiği söylenmiştir. Diğer taraftan م 378َوَطعاُم الَّذَيَن أُوتوا الِكتاَب ِحّل لَُكم َوَطعاُمُكم ِحّل لَُه ayetinde müslümanlar ehl-i kitaba üstün olduğu gibi pişirdiği yiyeceklerin de onların pişirdiklerine nazaran üstün olduğu ifade edilerek mesele ulvilik (üstün, yüksek, yüce) 373 Ra‘d 13/33; Hicr 15/4; Kehf 18/27; Ankebût 29/45. 374 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 65-67. 375 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 67-69. 376 Kâri‘a 101/4. 377 İnsân 76/8. 378 Mâide 5/5. 97 ve süflilik (alçak, daha alt, ikinci derece) açısından değerlendirilmiştir. أُكالِن الَطعام كانا ي379َ ayeti de aynı bakış açısıyla yorumlanmış ve ulvilik ifade eden الَطعام kelimesinde elif hazfedilmişken, aksi durumlarda ise ziyade edilmiştir.380 Mushafta beş yerde bulunan األبواب kelimesindeki elif’in bazı ayetlerde ispat edilip bazılarında düşürülmesi de aynı açısıyla yorumlanmıştır. Mesela َوَغلّقَِت األَبواب ayetinde381 soyut, َوفُتَّحت أَبوابُها ayetinde382 melekûtî ve ulvî bir durum olduğu için elif hazfedilmişken, َهُم األَبواب ُ َِتَحة ل 384قيَل اِدُخلوا أَبواَب َجَهنّم ,ayetlerinde mülki 383لَها َسبعَةُ أَبواب ve ُمف ayetinde ise somut ve süfli bir durum söz konusu olduğu için ispat edilmiştir. Yine َ ل يضرب هللا ve أَن نُبَِدَل أَمثالَُكم kelimesindeki hazif veya ispat meselesini ele alacak olursakامثا م 385للناس امثاله ayetlerinde umumi ve külli misallerden bahsedildiği için elif hazfedilmişken, ؤ 386َكأَمثاَل اللُؤ لُ ayetinde beyaz ve duru inciler gibi ifadesiyle cüzi ve muayyen bir durumdan söz edildiği için ispat edilmiştir. Aynı şekilde İsra suresindeki 387انُظر َكيَف َضَربوا لَك األَمثا َل ayetinde batınî bir durumdan bahsedildiği için elif hazfedilmişken, Furkan suresindeki ل َ ayetinde hissî ve mufassal 388انُظر َكيَف َضَربوا لَك األَمثا bir durumdan bahsedildiği için ispat edilmiştir.389 Bu bağlamda فإذا نُِفَخ في الصوِر نَفََخةً واِحدة ile 390َوُحِملَِت األَرُض َوالِجباُل فَدُّكتا دََكةً واِحدة ayetlerindeki واِحدة lafızlarını karşılaştıran Merrâkuşî, birinci ayette sadece iman ile bilinebilen ruhani bir durumdan bahsedildiği için elif’in hazfedildiğini, ikinci ayette ise benzerleri ile tasavvur olunabilen cismani bir durumdan söz edildiği için de elif’in ziyade edildiğini söylemiştir. Yine ِبيه قاِضية ve ِكتا 391 kelimelerinde melekûtî bir durum 379 Mâide 5/75. 380 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 69-70. 381 Yûsuf 10/23. 382 Zümer 39/73. 383 Sâd 38/50; Hicr 15/44. 384 Zümer 39/72. 385 Vâkıa 56/23; Muhammed 47/3. 386 Vâkıa 56/23. 387 İsrâ 17/48. 388 Furkân 25/9. 389 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 70-72. 390 Hâkka 69/13-14. 391 Hâkka 69/19,27. 98 olduğundan elif hazfedilmişken, ِبيه ماِليَة ve ِحسا 392 kelimelerinde mülki bir durum olduğu için ispat edilmiştir. Elif’in ispat veya hazfiyle resmedilmiş olan 393 إِلَه واِحد ve َ394 سُ بحان kelimelerinde mülkî-melekûtî, ث ثاَلثَة ُ kelimelerinde mufassal veya gayrı mufassal 395ثاِل bir durum söz konusu olmuştur. Aynı şekilde ن – يَسُجدان - ال يَبغيان - إِن تَتُوبا - قاال َ ِاثنا يَدا هُ – 396 şeklinde tesniye olarak gelen kelimeler muayyen ve zahirî bir niteliğe sahip olduğu için elif ispat edilmişken, قاَل َرُجالن ve ن ِ gibi kelimelerde ise aksi bir durum söz konusu 397تَُكِذبا olduğu için hazfedilmiştir.398 Merrâkuşî’ye göre nida makamındaki tenbih harfine bitişik olarak gelen elif de iki gerekçeden dolayı düşürülür. Birincisi zihinde daha ötesi bulunmayan bir manaya işaret etmek, ikincisi ise münâdâ konumundaki şeylerin öncelikle kısaca ele alınıp asıl konuya geçilmesine yönelik bir tenbih/uyarı içindir. Nitekim ن َ َوتُوبوا ِإلى ayetinden önce ايه الُمؤِمنو ً cümlesi getirilerek, daha ötesi bir anlamın söz konusu olmadığına dikkat َللَاَ َجميع ا çekilmek suretiyle tüm müminleri içine alan umumi bir ifade kullanılmış, dolayısıyla da elif hazfedilmiştir. أَيُّهَ الساِحر ve أَيُه الثَقاَلن ayetinden elif’in hazfi de aynı bakış açısıyla yorumlanmıştır. يا قَوم ve يا عباد kelimelerinde de batınî ve somut bir durum söz konusu olduğu için elif hazfedilmiştir.399 Merrâkuşî’ye göre batınî, melekûtî ve ulvî bir mahiyette olan kelimeler ister sülâsî isterse ziyade olsun, ister kelimenin başı, ortası veya sonu olsun fark etmez, o takdirde elif hazfedilir, aksi durumlarda ise ispat edilir. Mesela ا 400مكنا علي ayetinde ulvi ve melekûti bir durum olduğu için elif hazfedilmişken, 401مكانا ضيقا ayetinde ise süfli ve 392 Hâkka 69/20,28. 393 Mâide 5/73. 394 Melekûtî bir niteliğe sahip olan bu kelime, farklılık olmaksızın mushafın tamamında elif’in hazfi ile resmedilmişken, sadece İsra sûresinde mushaflar arası ihtilaf söz konusu olmuştur. Merrâkuşî’ye göre bu ayette inkârcıların cismanî olarak orada hazır bulunmaları açısından mulkî bir durum söz konusu olduğu için elif ispat edilmişken, Hz. Peygamber’in halinin yüceliğine delalet etmesi açısından da melekûti bir durum olduğu için elif hazfedilmiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 73). 395 Mâide 5/73. 396 ‘râf 7/23; Tahrîm 66/4; Rahmân 55/6,20; Mâide 5/64,106; 397 Mâide 5/23; Rahmân 55/13. 398 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 72-74. 399 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 74-76. 400 Meryem 19/57. 401 Furkân 25/13. 99 mülki bir durumdan bahsedildiği için ispat edilmiştir. Aynı şekilde َرفََع َسمَكها ,أَِم الَسماَء بَناها ً ,فَسواها ayetlerinde de manası 402َوالَّذَيَن اِستَجابوا ِلَرِبِهم َوأَقاموا الَصالة ve فَأشارت إليه,فَزادوُهم َرَهقا gizli olan veya keyfiyeti idrak edilemeyen melekûtî bir durum söz konusu olduğu için elif hazfedilmiştir. Nitekim ً ayetinde onların taşkınlıklarını artıran varlıklar فَزادوُهم َرَهقا cinler olduğu için batınî, فَأشارت إليه ayetinde ise Hz. Îsâ’nın beşikte iken konuşmasının keyfiyeti idrak edilememesi açısından melekûti bir durum (mucize) söz konusu olduğu için buralarda da elif hazfedilmiştir.403 3.2.3. Elif’in Vav veya Ya’dan Bedel Olarak Geldiği Yerler Merrâkuşî’nin elif’in ziyade ve hazfedildiği yerlerden sonra ele aldığı bir diğer husus elif’in vav veya ya’dan bedel olarak (dönüştürülerek) resmedilmesidir. Müellif, elif’in aslı doğrultusunda vav ile resmedildiği yerlerde mülkî/zahirî yönün, ya ile resmedildiği yerlerde batınî-melekûtî yönün daha bariz olduğunu, telaffuzu doğrultusunda elif ile resmedildiği yerlerde ise her iki yönün eşit olduğunu söylemiştir. O, izafet veya özel bir mana ile hususileştirilmemiş umumi/külli lafızlarda elif’in aslı doğrultusunda vav ile resmedildiği ifade etmiştir. Bu kelimeler الربوا – الزكوة - الصالة – olmak üzere sekiz adet olup, bunlar Merrâkuşî’ye منوة ve المشكوة - الغدوة - النجوة - الحيوة göre şer‘î konuları kapsayan kelimeler olmanın yanı sıra, o ayetle bağlantılı bazı anlamları içermesi açısından “anahtar” konumundadır.404 Nitekim namaz (الصلوة), tahâret, nezâhet ve hürmet gibi birçok unsuru içerisinde barındırması açısından maddi ve manevi bir temizlik olmanın yanında, َِقِم الَصالةَ ِلذكري ve أ َولَِذكُر َللَاِ أَكبَر 405 ayetlerinde ifade edildiği gibi zikrin de en büyüğüdür. Dolayısıyla namaz âlemlerin rabbi olan Allah’ın zikrinin anahtarı olan ve dini esaslar içeren bir nitelik arz etmektedir. Aynı şekilde zekât (الزكوة) bir yönüyle maddi-manevi bereket, büyüme ve çoğalma özelliğine sahip olması açısından da kazancın anahtarı konumundadır.406 Riba ِاتَقوا َللَاَ َوذَروا ما بَقَي ِمَن الِربوا إِن ُكنتُم ُمؤِمنيَن فَإِن لَم تَفعَلوا فَأَذَنوا بَِحرٍب ِمَن َللاَِ ise (الربوا) ياأَيُها الَّذَيَن ءاَمنوا 402 Nâziât 79/27-28; Cinn 72/6; Meryem 19/29; Şûrâ 42/38. 403 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 86. 404 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 76-77. 405 Tâhâ 20/14; ‘Ankebût 29/45. 406 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 77. 100 ,ayetinde işaret edildiği gibi zahiri ve batınî bir ziyadeliktir. Aynı zamanda riba 407َوَرسوِلهِ haram, günah ve ifsat edicilik özelliğine sahip olması açısından zekâtın karşısında, faizden kaçınıldığı zaman da takvayı mucip bir niteliktedir.408 Vasiyet, miras, kölelik, cihat, avlanmak, kurban, kasas, emzirme, veladet ve nikâh gibi birçok konuları içeren hayat (الحيوة) kelimesi de hem zahiri, hem de batını yönü olan bir kelimedir. Aynı şekilde kurtuluş anlamına gelen (النجوة) kelimesi itaat esasına dayanması ve saadetin anahtarı olması, menat (منوة) kelimesi ise dalalet/sapıklık esasına dayanması ve şirkin anahtarı olması açısından409 hem zahiri hem de batıni özelliğe sahiptir. Yine bir zaman dilimini ifade etmek için kullanılan (الغدوة) kelimesi, insan davranışlarının başlangıcı olan sabahın erken vakitlerini işaret etmesi veya evrendeki tüm hareketlerin anahtarı olması açısından hem zahirî hem de batınî yönü olan bir kelimedir. (المشكوة) kelimesi ise bir taraftan “kandil” veya “duvardaki oyuk” anlamına gelmesi, diğer taraftan ayetin devamında gelen يَهدي َللَاُ ِلنوِرِه َمن يَشاء ifadesiyle işaret edildiği üzere her şeyin Allah’ın dilemesiyle mümkün olacağına delalet etmesi açısından hem zahirî hem de batınî bir niteliktedir.410 Merrâkuşî tüm bu kelimelerin vav ile resmedildiğini söyleyerek anılan kelimeleri مثل المشكوة وإقام الصلوة بالعشي الغدوة وإيتاء الزكوة وإجتناب الربوا ومنوة للعبد النجوة وطيب الحيوة şeklinde bir nazım ile toplamıştır. Ona göre bu kelimeler şer’î hüküm içeren umumî/küllî lafızlar olmanın yanı sıra hem zahirî hem de batınî yönü bulunan lafızlardır. Ancak ona göre anılan kelimelerin elif ile değil de vav ile resmedilmesi, buralarda mülki/zâhiri yönün ön planda olduğuna delalet etmektedir.411 Zira daha önce 407 Bakara 2/278-279. 408 Ancak Merrâkuşî Rûm sûresinin ََوما ءأتَيتُم ِمن ِربا ِلتَربوا في أَمواِل الناِس فاَل يَربوا ِعندَ َللَاِ َوما َءاتَيتُم ِمن َزكاة تُريدوَن َوجه ayetinde insanların artması niyetiyle faiz yolunu seçerek mal vermelerinin Allah’ın َللَاِ فَأَولَئَِك ُهم الُمضِعفونَ haram kıldığı bir uygulama olması, ayetin hükmünün hususi olmasına yol açmış, dolayısıyla da bu kelime elif ile yazılmıştır. Ayetin devamındaki zekat’ın hükmü ise böyle olmayıp külli bir nitelikte olduğu için ‘vav’ ile yazılmıştır demektedir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 77-79). 409 Burada dalalet ve şirki gerektiren durum iki açıdan ele alınmıştır ki birincisi, bu kelimenin ََوَمناةَ الثاِلثَة demekle ilahların çokluğuna işaret ediyor olması, ikincisi ise burada teşbih ve tecsim niteliğinde األَخرى bir durum bulunmakla çelişki ve ihtilafın söz konusu olmasıdır. Zira Allah’ın yücelik ve büyüklüğü dışında tüm hükümler geçersizdir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 79-80). 410 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 79-81. 411 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 81-82. 101 ifade ettiğimiz üzere Merrâkuşî, uzun fethanın aslı doğrultusunda vav ile resmedildiği yerlerde mülkî/zahirî yönün, ya ile resmedildiği yerlerde batınî-melekûtî yönün daha bariz olduğunu, telaffuzu doğrultusunda elif ile resmedildiği yerlerde ise her iki yönün eşit olduğunu söylemiştir. Son harfi elif olan sülasî kelimelere gelince, şayet buralarda melekutî yön daha bariz olursa o takdirde ya ile, şayet her iki yön eşit olursa, o zaman da elif kendi suretiyle resmedilecektir. Nitekim Merrâkuşî’ye göre رمى kelimesinde melekûtî yön ön planda olduğu için ya ile resmedilmişken, دعا kelimesinde mülkilik ve melekutîlik açıdan eşitlik söz konusu olduğundan dolayı elif ile yazılmıştır. Aynı şekilde ُما َكذََب الفُؤاد ayetlerinde melekûtî yön daha bariz olduğu için anılan 412 ما زاَغ البََصُر َوما َطغى ve ما َرأَى kelimeler ya harfi ile yazılmış olup, ُفَلَما َرءا قَميَص ه ve 413فَلَما َرءا أَيديِهم ال تَِصُل إِليِه نَِكَرُهم ayetlerinde ise her iki durum eşit olduğundan dolayı elif ile resmedilmiştir.414 Aslı vav olduğu halde melekutî yönü daha bariz olduğu için ya ile yazılan طحيها - kelimeleri de bu 415فاحيى ve والتورية - اصطفيه - مصطفى- واوصى - اعطى - تليها - ضحيها - دحيها kapsamda değerlendirilmiştir. Yine melekûtî yönün daha belirgin olduğu ُِإنّه ِفرعوَن إِلى ayetlerinde ya ile, eşitliğin 418 فَإّن لَهُ َجَهنَم ال يَموُت فيها َوال يَحي ve 417 لَدى الَحناِجر كاِظمين,416 َطغى söz konusu olduğu ء ُ نّا لَّما َطغا الما لدا الباب , إ419ِ 420 ve 421 ثُّم ال يَموُت فيها َوال يَحيا gibi ayetlerde ise elif ile resmedilmiştir. Aynel fiili vav veya ya’dan bedel olarak elif ile resmedilen kelimeler de bu bakış açısıyla ta‘lil edilmiştir. Nitekim aslı بوب olan الباب kelimesiyle, aslı مختيل olan المختال kelimesinde her iki yön (mülk-melekût) eşit olduğu için buralarda elif olduğu hal üzere yazılmıştır.422 412 Necm 53/11,17. 413 Yûsuf 12/28; Hûd 11/70. 414 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 82-83. 415 Şems 91/6; Nâziât 79/30. 416 Tâhâ 20/24. 417 Ğâfir 40/18. 418 Tâhâ 20/74. 419 Hâkka 69/11. 420 Yûsuf 12/25. 421 Alâ 87/13. 422 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 83-85. 102 3.3. Vav Konusu ( باب الواو ) Uzun zammeyi gösteren vav’ın imla özelliklerine gelince bu konunun “vav’ın ziyade olarak geldiği yerler” ve “vav’ın hazfedildiği yerler” şeklinde iki başlık altında incelendiğini görmekteyiz. Şöyle ki vav, ister kelime ortası ister kelime sonu olsun çoğu zaman yazıda belirtilirken bazı durumlarda ise hazfedilmektedir. Dâni ve Ferra gibi âlimler başka ihtimaller de bulunabileceğini söylemekle beraber vav’ın hazfedilme nedenini izah noktasında vasıl halini itibara almışlardır. Daha açık bir ifadeyle vav vasıl halinde okunmayıp telaffuzdan düşmekte ve öncesindeki hareke (damme) kendisine delalet ettiği gerekçesiyle de resim olarak belirtilmemektedir. Vav’ın yazıda belirtildiği diğer kelimelerde ise vakıf hali veya aslı itibara alındığı için herhangi bir hazif söz konusu olmamıştır. Merrâkuşî’ye gelince o vav’ın hazfedilip edilmeme gerekçesini her zaman olduğu gibi ifrâni-felsefi açıdan ele almış, söz konusu kelimelere yüklediği batıni anlamalar doğrultusunda meseleyi izah etmeye çalışmıştır.423 3.3.1. Vav’ın Ziyade Olarak Geldiği Yerler Merrâkuşî, daha önce ifade edildiği gibi vav’a mahreci doğrultusunda bazı anlamlar yüklemiş ve bu harf hangi kelimede ziyade olarak gelirse orada üst düzey bir manaya delaletin söz konusu olacağını söylemek suretiyle meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Mesela َسأُوريُكم داَر الفاِسقين ve ي 424َسأُوريُكم آيات ayetlerinde “Yakında size fasıkların yurdunu haber vereceğim” veya “Yakında size ayetlerimi göstereceğim” derken Allah’ın ‘tehdit/korkutma’ anlamında zikrettiği bu vaadinin kusursuz şekilde yerine geleceğine işaret vardır. أولو ,أولي ve وأوالت lafızlarını da aynı bakış açısıyla yorumlayan Merrâkuşî, mushafta yirmi beş yerde geçen 425أولي kelimesinde dostluğun yüce bir mertebe olduğuna işaret için hemzeden sonra vav’ın ziyade edildiğini söylemiştir.426 423 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 87; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 185-189. 424 Ârâf 7/145; Enbiyâ 21/37. 425 Bakara 2/179, 197; Al-i İmran 3/13,190; Nisâ 4/59, 83, 95; Mâide 5/100; Tevbe 9/13; Yûsuf 12/111; İsrâ 17/5; Tâhâ 20/54,128; Nûr 24/22, 31, 44; Kasas 28/76; Fâtır 35/1, 16; Sâd 38/ 43,45; Zümer 39/21; Haşr 59/2; Talak 65/10; Müzzemmil 73/11. 426 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 87-88. 103 Bu başlık altında ele alınan bir diğer kelime grubu ise َأَولئِك ve ِئُكم gibi işaret أُوال isimleridir ki bazı âlimler, anılan kelimelerle ك َ arasında muhtemel bir karışıklığı إٍلي önlemek amacıyla vav’ın yazıda belirtildiğini ifade etmişlerdir. Merrâkuşî ise vav’ın ziyade edilme sebebinin iki kelime arasını ayrım amaçlı olmadığını, zira أوالء kelimesi ile bu iddianın zaten boşa çıktığını ifade etmiştir. Ona göre ise söz konusu ziyadeliğin muhtemel sebebi, bu kelimelerdeki “kesret/çokluk” manalarının açığa çıkarılmasını sağlamaktır.427 3.3.2. Vav’ın Hazfedildiği Yerler Merrâkuşî, vav’ın yazıda belirtilmediği yerlerde “tahfif” gerekçesini dikkate alarak hazfedildiğini söylemiş, bazen de hazfe konu olan kelimelerde özel anlamların bulunduğunu söylemiştir. Ona göre kelime ister fiil, (428(ِليَسئوا ُوُجوَهُكم ister sıfat, (مؤدَة َ ,ال olsun vav’lar ve zamme bir araya geldiği zaman 430( داود) ,isterse isim 429(الغاون ,يَؤس kelimenin aslından olmayan vav tahfif için hazfedilip diğeri ise ispat edilir. Ancak تَبَؤَءو kelimesinde birinci vav idgam sebebiyle iki harf makamına kaim olduğu, ikinci vav da zamir olarak geldiği için herhangi bir hazif söz konusu olmamıştır.431 Merrâkuşî “yed’u” (ع ُ ُ ع) ”ve “sened’u (يَمحُ ) ”yemhu“ ,(َويد gibi lafızlarda vav’ın (َسنَد neden hazfedildiğini izah ederken bu kelimelerin ifade ettiği özel anlamlara dikkat çekmiştir. Nitekim o vuku bulan eylemin hızlıca gerçekleşeceğini, gerçekleştiren kimse için bu durumun son derece kolay olacağını ve etkisinin de derhal görüleceğini söylemiştir. Konuyu biraz daha açacak olursak Merrâkuşî ءهُ بالَخير َ َويدُع اإلنساُن بالَشِر دُعا 432 ayetinde “kişinin kendisi için şerri çağırmasının hayrı çağırmasından daha kolay olduğu” şeklinde bir anlam çıkarmıştır. Aynı şekilde ُ433يَوَم يَدع kelimesinde “kıyamet gününde davete icabetin son derece süratli olacağına”, ة ِني 434َسنَدُع الَزبا kelimesinde 427 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 88. 428 İsrâ 17/7. 429 Tekvir 81/8; Hûd 11/9; Şu‘arâ 26/94. 430 Bakara 2/251. 431 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 88. 432 İsrâ 17/11. 433 Kamer 54/6. 434 Alak 96/18. 104 “zebaniler çağrıldıkları anda bu çağrıya derhal karşılık vereceklerine” dikkat çekmek için hazfin söz konusu olduğunu söylemiştir. 435َويَمُح َللَاُ الباِطل ayetinde ise ona göre “Allah’ın batılı son derece hızlı bir şekilde yok edeceğine, bunun da derhal tahakkuk edeceğine” işaret vardır ve ا ً 436إِّن الباطل كاَن َزهوق ayeti de söz konusu yorumu desteklemektedir. Görüldüğü gibi Merrâkuşî, bu gibi kelimelerde de tasavvufi yoruma giderek vav’ın hazfini gerekçelendirmeye çalışmıştır.437 Müellifin mushaf imlasını ta‘lil noktasında ortaya koyduğu bu yaklaşımın bazı günümüz araştırmacıları tarafından eleştirildiği görülmektedir. Nitekim Mehmet Emin Maşalı “Kur’an’ın Metin Yapısı” isimli eserinde vav’ın hazfedildiği yerlerden bahsederken “İleri sürülen şu açıklamalar arasında Merrâkuşî’ye ait olanlar, nesnel bir dayanağının olmaması ve salt subjektif çıkarımları yansıtması hasebiyle üzerine hüküm bina edilecek evsafta gözükmemektedir. Zira Merrâkuşî’nin açıklamalarının büyük bir bölümüne eserinde yer vermiş olan Zerkeşî’nin bile onun izahatını -şu kadar var ki hat/yazı vehmi değil gerçek niteliğe sahip şeyler doğrultusunda gerçekleştirilir- şeklinde değerlendirmesi de Merrâkuşî’nin izahlarının sübjektif yönüne işaret etmektedir…” sözleriyle konu hakkındaki kanaatini dile getirmiştir.438 3.4. Ya Konusu ( باب الياء ) Ya’nın Resmu’l-Mushaf’taki imla özelliklerinin tahlil edildiği bu bölümde, söz konusu harfin ziyade veya hazfedilme sebepleri incelenecektir. Dolayısıyla âlimler arasında bu mesele de tartışılmış ve konuya dair bazı görüşler ileri sürülmüştür. Kısaca ifade edilecek olursa ya harfi kelime ortasında veya sonunda bazı durumlarda belirtilirken bazı durumlarda ise belirtilmemektedir. Merrâkuşî burada “ya’nın ziyade olarak geldiği yerler” ve “yazıdan düşürüldüğü yerler” şeklinde bir tasnife gitmiş ve meseleyi kendine has bir perspektifle ele almıştır. Diğer taraftan bu bölümde hazfa konu olan ya’nın uzun kesreyi belirtmek amacıyla gelen ya mı, yoksa sessiz harflerden olan ya mı olduğu meselesi de tahlil edilecektir. 435 Şûrâ 42/24. 436 İsrâ 17/81. 437 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 88-89; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 188. 438 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 188. 105 3.4.1. Ya’nın Ziyade Olarak Geldiği Yerler Merrâkuşî, kelime melekûti bir nitelik arz ettiği ve tahsis için geldiği zaman ya’nın resimde belirtildiğini söylemiştir. Bu konuya örnek olarak verdiği kelimelerden bir tanesi ٍَوالسماَء بَنيناها بِأَيَيد ayetinde 439 “güç/kuvvet” anlamına gelen اييد lafzıdır. Müellif söz konusu kelimenin “uzuv/el” anlamında kullanılan ايدي kelimesinden ayrı olduğunu belirtmek amacıyla ya ziyadesiyle resmedildiğini, dolayısıyla sadece kendi manasına tahsis edildiğini söylemiştir. Diğer taraftan Merrâkuşî bu ayette Allah’ın kendi güç ve kudretiyle semavatı var etmesinin melekûtî bir nitelik arz ettiğine, varoluşsal bakımdan da daha öncelikli olduğuna işaret vardır demektedir.440 Ya’nın kelime ortasında belirtildiği yerlerden olan ve mushafta iki yerde geçen َ ت ّ ت ve أَفَائِن ما .kelimesi de bu bakış açısıyla ta‘lil edilmiştir أَفَائىِن ayetlerindeki 441أَفَائىِن م Merrâkuşî’ye göre bu ayetlerde Hz. Peygamber’in ölmesi şahsıyla kâim olup, onların ebedi kalacak olmaları ile ilişkili değildir, dolayısıyla da herhangi bir şarta cevap niteliği taşımamaktadır. Diğer taraftan bu kelimeler lafız olarak istifham olsalar da, mana açısından olumsuzluk ve inkâr içindir. Yine 442ِمن نَبَإى الُمرَسلين ayetinde önceki peygamberlerin haberleri, meydana gelmesi açısından mülkî olsa da o haberler izafi ve itibari olması açısından melekûtî bir nitelik arzetmektedir. Dolayısıyla Merrâkuşî’ye göre bu ayetlerde söz konusu durumlara dikkat çekmek için kelimeler ya ziyadesiyle gelmiştir.443 Merrâkuşî’nin bu başlık altında tahlil ettiği bir diğer kelime ise بأَييُُكم الَمفتون ayetindeki444 أَييُُكم lafzıdır ki burada da melekûti bir durum ve hususi bir anlam söz konusudur. Şöyle ki “delilik hanginizin işiymiş” veya “hanginizin deli olduğunu yakında sen de göreceksin onlar da” derken اي kelimesine ya getirilerek buradaki ayrımı belirtmek suretiyle asılda bu sıfatın “meftûn/delilik” onlara ait olduğuna dikkat 439 Zâriyât 51/47. 440 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 91. 441 Al-i İmrân 3/144; Enbiyâ 21/34. 442 En‘am 6/34. 443 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 92. 444 Kalem 68/6. 106 çekilmiş, söz konusu vasfın da batınî ve melekûti bir nitelikte olduğu söylenmiştir. Diğer taraftan müellif burada kelamda nezaket için lafzın müphem (kapalı) olarak geldiğini söyleyerek َوإنّا أَو إياُكم لَعَلى ُهدًى أَو في َضالٍل ُمبين ayetiyle445ِ ِ yukarıdaki yorumunu desteklemiştir. Şöyle ki gerçekte kimin hidayet, kimin sapıklık üzere olduğu bilindiği halde bu ayette edebî bir üslûp kullanılmıştır.446 3.4.2. Ya’nın Hazfedildiği Yerler Ya’nın hazfedildiği kelimelerin tahliline geçmeden evvel, hazfin nedenleri ve hazfa konu olan ya’nın hangisi olduğu meselesine dair kısaca bilgi vermemizin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Öncelikle ifade edelim ki burada hazfedilen ya’nın uzun kesreyi belirtmek amacıyla gelen ya mı, yoksa sessiz harflerden olan ya mı olduğu meselesi âlimler arasında tartışılmıştır. Nitekim Dâni hazfe konu olan ya’nın med harfi olan ya olduğunu ifade ederken, onun öğrencisi İbn Necah ise burada hazfedilenin cemilik/çoğulluk bildiren ya olduğunu söylemiştir. Diğer taraftan âlimler söz konusu hazfin neden ve niçinlerine dair de görüş bildirmişlerdir. Şöyle ki bazıları ayet sonu uyumunu sağlamak için ya’nın hazfedildiğini söylerken, diğerleri ise kendisinden önceki kesrenin bu harflere karşılık geldiğini, dolayısıyla ihtisar için hazfedildiğini söylemişlerdir.447 Merrâkuşî ya’nın hazfedildiği yerlerden bahsederken konuyu “telaffuz edilmekle birlikte yazıda belirtilmeyenler” ve “hem telaffuz edilmeyip hem de yazıda belirtilmeyenler” şeklinde iki başlık altında incelemiş, hazfin sebebini ise felsefi ve tasavvufi bir sentezle yorumlamıştır. Bu doğrultuda birincisinde hazfin melekûtî/gaybî ve batınî mülahazalara dayandığını, ikincisinde ise söz konusu durumun tümüyle algılanamaz olduğunu ve Allah’a teslimiyette ihsan makamına karşılık geldiğini söyleyerek ya’nın hazfini gerekçelendirmeye çalışmıştır. Aynı şekilde Merrâkuşî her iki bölümü kendi içerisinde “mütekellim zamiri olan ya” ve “kelimenin lame’l-fiili olan ya” şeklinde iki kısma ayırmış ve bu kapsama giren kelimeleri incelemiştir.448 445 Sebe’ 34/24. 446 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 92-93. 447 Detaylı bilgi için bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 173-184. 448 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 93,98; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 184-185. 107 Telaffuz edilmekle birlikte yazıda belirtilmeyen ya harfinin mütekellim zamiri olarak geldiği yerlerden birisi 449فََكيَف كاَن َعذابي َونُذُر ayetidir ki buradaki َعذابي kelimesinde mülkî bir durum olduğu için ya ispat edilmişken, نُذُر kelimesinde ise melekûtî bir durum söz konusu olduğu için hazfedilmiştir. Yine Merrâkuşî’ye göre فَما ءاتني َللَاُ َخي ر ِمّما آتاُكم 450 ayetinde ilim ve nübüvvet gibi Allah’ın peygambere bahşettiği şeyler melekûtî bir nitelikte olduğundan dolayı ya hazfedilmiştir. Aynı şekilde ِبِه ِعلم فاَل تَسأَلَن ما لَيس لََك 451 ayetinde sual konusu olan şey gaybî ve melekûtî bir nitelikte olduğu için ya hazfedilmişken, ً452فاَل تَسأَلني َعن َشيٍء َحتى أُحِدَث لََك ِمنهُ ِذكر ا ayetinde ise mülk ve şahadet âleminde vuku bulan bir durumdan bahsedildiğinden dolayı herhangi bir hazif söz konusu olmamıştır.453 Merrâkuşî’nin bu başlık altında yer verdiği َِبعَن ,َعلى أَن تُعَِلَمنِ ,إِذا دَعان فَكيَف كاَن ,أال تَت ِإنّي أَخاُف أَن يَُكذّبون ,نَكير َ ن , رَ بي ve فَيَقوُل َربي أَكَرَمن ,َمن يَخاُف َوعيد ,فََحَق َوعيد ,أَن تَرجمون ,إِن ِكدَت لَتُردي ,ayetlerindeki hazfe konu olan kelimeler de aynı bakış açısıyla yorumlanmış 454أَهانَن dolayısıyla buralarda da melekûti, gaybî ve batınî bir durum söz konusu olduğu için ya’lar hazfedilmiştir. Nitekim dua etmek, ledünni ilim, hidayet için tabi olmak, inkâr etmek, kavminin kendisini yalanlamasından dolayı Mûsâ’nın korkması, ahirete müteallık olan helak, taşlamak (yalan-bühtan-iftira), uyarmak, ihanet veya manevi ikram gibi kavramlar gaybî, uhrevi, batınî ve soyut olup melekûti bir nitelik arz etmektedir.455 Diğer taraftan ن فَقُل أَسلَمُت َوجِهَي َلِلِ َوَمن اِتّبَعَ 456 ayetinde manevi bir ittiba’dan bahsedildiği için ya hazfedilmişken, َ ِبعوني يُحبِبُكُم َللَا فات 457 ayetinde ise amellerin yansıması 449 Kamer 54/20,30. 450 Neml 27/36. 451 Hûd 11/46. 452 Kehf 18/70. 453 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 93-94; Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 185. 454 Bakara 2/186; Kehf 18/66; Tâhâ 20/93; Hac 22/44; Şu‘arâ 26/12; Sâffat 37/56; Duhân 44/20; Kâf 50/14, 45; Fecr 89/15-16. 455 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 94-96. 456 Al-i İmrân 3/20. 457 Al-i İmrân 3/31. 108 olan zahirî bir bağlılıktan bahsedildiği için ispat edilmiştir. Aynı şekilde ona göre ِلَمن لَوال ,ayetinde makam kavramı mülki, tehdit kavramı melekûti 458خاَف َمقامي َوخاَف َوعيد d ayetinde ünyadaki hissi bir geciktirilmekten söz edildiği için 459أََخَرتَني إِلى أَجٍل قَريب mülki, ة 460لَئِن أََخرتَن إِلى يَوِم القياَم ayetinde ise kıyamete kadar müsade edilmekten bahsedildiği için melekûti bir durum vardır. Yine َيهِديَنَي َسواَء الَسبيل َعسى َربّي أَن 461 ayetinde Mûsâ’ın Medyen’e doğru yol almasından söz edildiği için mülkî, 462َوقُل َعسى أَن يَهِديِن َربّي ayetinde ise hidayetten bahsedilmekle melekûtî bir durum söz konusu olmuştur. Ya’nın mütekellim zamiri olarak geldiği tüm bu kelimeler incelendiğinde görülüyor ki, Merrâkuşî’ye göre ya’nın hazfedildiği yerlerde melekûtî ve gaybî, ispat edildiği yerlerde ise mülkî ve şehadet âlemine ait olan bir durumdan bahsedilmektedir.463 Telaffuz edilmekle birlikte yazıda belirtilmeyen ya harfi, ister fiil isterse isim olsun kelime sonlarında bulduğu zaman Merrâkuşî’ye göre melekûtî bir duruma işaret için hazfedilir. Mesela أُجيُب دَعَوةَ الداعِ إِذا دَعان ve الداعِ إلى َشيٍء نُُكر 464 ayetlerindeki ِ الداع kelimesinde, ُ465يَوم يَأِت ال تََكلُّم نَفس ayetindekiت ِ يَوَم ,كالَجواب ,َوالباد ,المهتد kelimesinde, yine يَأ gibi lafızlarda ahirete müteallik olan soyut veya melekûtî bir durum söz 466الُمناد ve ,التاّلق konusu olduğu için buralarda ya hazfedilmiştir. Aynı şekilde َوِمن ,الّصخُر بالواد ,َواللّيِل إِذا يَسر ِتِه الَجوارِ َمن يُحيي الِعظاَم َوهَي َرميم قُل يُحيِيها ve آَيا 467 ayetlerinde benzer durumlar söz konusu olduğu için ya’lar hazfedilmiştir.468 Ya harfinin hem telaffuz edilmeyip hem de yazıda belirtilmediği yerlere gelince, Merrâkuşî bu gibi ayetlerde durumun tümüyle algılanamaz olduğunu ve Allah’a teslimiyette ihsan makamına karşılık geldiğini söylemiştir. Ya’nın telaffuz edilip yazıda belirtilmediği yerlerde olduğu gibi burada da konuyu “mütekellim zamiri olan ya” ve 458 İbrâhim 14/14. 459 Münafikûn 63/10. 460 İsrâ 17/62. 461 Kasas 28/22. 462 Kehf 18/24. 463 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 94-95. 464 Bakara 2/186; Kamer 54/6. 465 Hûd 11/105. 466 Hac 22/25; Sebe’ 34/13; Gâfir 40/15; Kâf 50/41. 467 Fecr 89/4, 7, 9; Şûrâ 42/32. 468 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 97-98. 109 “kelimenin lame’l-fiili olan ya” şeklinde iki kısma ayırmıştır. Ya’nın mütekellim zamiri (birinci şahıs) olarak geldiği yerlerde Merrâkuşî’ye göre Allah’a veya kullara nispet edilmesi açısından iki farklı durum söz konusudur ki buralarda da ya hazfedilecektir.469 Mesela ن ُ ayetinde Allah’ın dilemesinin mahiyeti insanlar tarafından 470إِن يُردِن الَرحم bilinemediği için burada tamamen iman ve teslimiyetin söz konusu olduğu, mütekellim zamirinin de kullara nispet edildiği söylenmiştir. 471فاَل تَخشوا الناَس واخشون ayetinde ise yine hakikati idrak edilemeyen küllî bir ‘haşyetten/korkudan’ sözedimiş ve zamir Allah’a nispet edilmiştir. Yine mütekellim zamirinin Allah’a nispet edildiği فاتقون, َ ن ve فارهبون َوما َخلَقُت الِجّن واإِلنَس إِال ِليَعبُدوَن ما أُريدُ ِمنُهم ِمن ِرزٍق َوما أُريدُ أَن يُطِعمو 472 gibi ayetlerde de mahiyeti idrak edilemeyen gaybî bir durumdan bahsedilmiştir. Aynı şekilde ,ayetlerinde hitap Hz. Peygamber’e olup 473 قُل يا ِعباد الَّذَيَن آَمنوا ve فَبِِشر ِعباِد الَّذين يَستَِمعون sadece onun bizlere haber vermesiyle bilinilebilen bir durumdan söz edilmiştir. 474 Netice itibariyle ister Allah’a ister kullara nispet edilsin her iki durumda da mütekellim zamiri olan ya’nın hazfi söz konusu olmuştur. Münâdâ makamında bulunan muzâf kelimelerden sonra gelen mütekellim ya’ları da çoğu yerde hazfedilirken475 yalnızca üç ayette ispat edilmiştir. Bu üç yerden birisi olan 476 يا ِعباِد ال َخوُف َعلَيُكُم اليَوَم َوال أَنتُم تَحَزنون ayetinde ya’nın hazfedilip edilmeyeceği noktasında mushaflar arasında ihtilaf olduğu söylense de diğer iki yerde herhangi bir farklılık bulunmaksızın ya ispat edilmiştir. Klasik kaynaklarda bu üç ayette ya’nın neden ispat edildiğine dair herhangi bir gerekçeden bahsedilmezken, bazı modern 469 Şayet zamir kullara nispet edilirse, o takdirde gaybî bir durum söz konusu olacağı için orada ya’nın hazfedileceği söylenmiştir. Zira Merrâkuşî’ye göre kul, deliller ile iktifa edip teslimiyet makamında bulunmakla, gaybî bilgiden haberdar değildir, dolayısıyla da kullar açısından bilinemeyen veya algılanamayan bir durum söz konusudur. Eğer Allah’a nispet edilirse burada da gaybî meselenin zikredilmesi söz konusudur ki bu duruma işaret için de yine ya hazfedilir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 98-99). 470 Yâsin 36/23. 471 Mâide 5/44. 472 Bakara 2/40-41; Zâriyât 51/56-57. 473 Zümer 39/10, 17-18. 474 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 99-100. 475 Bu gibi durumlarda ya’ların hazfedildiği yerlerin yüz otuz adet olduğu ifade edilmiştir. (Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 182) 476 Zuhruf 43/48. 110 kaynaklarında bu kelimelerdeki kıraat farklılıklarını belirtmek amacıyla ya’nın ispat edilmiş olabileceği ifade edilmiştir.477 Merrâkuşî ise meseleyi yine irfâni açıdan ele almış ve يا عبادي الَّذيََن أَسَرفوا ile 478يا عبادىَ الَّذَيَن آََمنوا ayetlerinde Allah’ın kullarını iman makamından ihsan makamına yükseltmeye davet ettiğini, dolayısıyla da bu anlama dikkat çekmek için hem nida harfinin, hem de ya’nın ispat edildiğini söylemiştir.479 Ya’nın hem telaffuz edilmeyip hem de resmedilmediği yerlerin ikincisi ya’nın kelime sonlarındaki durumudur ki bu kelimeler ister isim, isterse fiil olsun Merrâkuşî’ye göre bazı batıni anlamlara işaret etmektedir. Nitekim başlangıç itibariyle mülkî/zâhirî bir durumdan, aşama aşama ilerleyen melekûtî/bâtınî bir duruma, oradan da sadece iman ve teslimiyeti gerektiren bir noktaya geçiş söz konusu olursa, o zaman ya hazfedilir ki anılan yerlerde hitabın amacı açısından söz tamam olmamıştır. Mesela ً ayetinde dünyada yapılan güzel bir eylemin karşılığı 480َوَسوَف يُؤِت َللَاُ الُمؤِمنيَن أَجراً َعظيما olarak ahirette mü’minlere mükâfat verileceğinden, hatta bu ecirlerin sınırsız olacağından bahsedilmiş, 481ما تَشتَهيِه األنفس َوتَلَذُ األَعيُن ayetiyle إلى ما ال عين رأت وال أذن سمعت hadisinin de buna işaret ettiği söylenmiştir.482وال خطر على قلب بشر Aynı şekilde اال من هو صال الجحيم ,واِد النَمل ,الواِد األَيَمن ,بِالواِد الُمقَدَس ,َوإِّن َللَاَ لَهاِد الَّذَيَن آََمنوا, ayetlerinde de yukarıdaki durumlara 483الَجواِر الُكنّس ve َولَهُ الَجواِر الُمنَشآِت في البَحِر كاألعالم benzer bir hal söz konusu olduğu için ilgili kelimelerin sonunda bulunan yalar hazfedilmiştir. Nitekim bunlardan bazılarını yine Merrâkuşî’nin bakış açısıyla tahlil edecek olursak ona göre َوإِّن َللَاَ لَهاِد الَّذَيَن آََمنوا ayetinde dünyada iken yaptıkları güzel işlerin karşılığı olarak Allah’ın mü’minleri doğru yola iletmesi, sonrasında da onları en üst derecelere çıkarması gibi anlamlara işaret söz konusudur. Yine واِد النَمل ifadesiyle 477 Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 182. 478 Zümer 39/53; Ankebût 29/56. 479 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 101. 480 Nisâ 4/146. 481 Zuhruf 43/71. 482 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 102-103. 483 Hâc 22/54; Tâhâ 20/12; Kasas 28/30; Neml 27/18; Sâffat 37/163; Rahmân 55/24; Tekvîr 81/16. 111 başlangıçta mülki ve zâhiri bir durumdan bahsediliyorken, aşamalı olarak ilerleyen ve Allah’a teslimiyet ile son bulan olan melekutî bir duruma geçiş söz konusu olmuştur.484 Kelime sonlarında bulunan nun harfi ise bazı kelimelerde belirtilirken, bazı kelimelerde hazfedilmiştir. Merrâkuşî bu konuyu da yukarıdaki başlık altında incelemiş ve nun’un hazfedilme nedenini bazı gerekçelerle izah etmeye çalışmıştır. Şöyle ki o başlangıç itibariyle bir şeyin küçük ve hakirliği söz konusu iken, o şeyin artması veya büyümesi, nihai olarak da sadece Allah’ın ilminin ihata edebileceği sürece geçmesi gibi bir durum olursa oralarda ya’nın hazfedileceğini söylemiştir. Mesela ة 485أَلَم يَُك نُطفَ ayetinde insanın başlangıç itibariyle küçük ve değersiz bir nutfeden (sperm) yaratılması, sonrasında her bir merhalesi öncesinden ziyade olan bir gelişim sürecine evrilmesi, فَإِذا ifadesiyle de apaçık bir düşman kesilmesi gibi anlamlara işaretin söz ُهو َخصي م ُمبين konusu olduğu ifade edilmiştir. Hatta486َوإِّن الداَر اآلَِخَرةَ لَِهَي الَحيواُن لَو كانوا يَعلَمون ayeti bağlamında ahiret hayatının gerçekliği düşünüldüğünde, dünya hayatının diğerine nispetle daha noksan olduğu ifade edilmiştir.487 Merrâkuşî’ye göre َوإِن تَُك َحَسنَةً يُضاِعفها ve 488إِن تَُك ِمثقاَل َحبٍَة ِمن َخردَل ayetlerinde de benzer bir durum söz konusudur. Nitekim bu ayetlerde ufacık bir iyiliğin veya hardal tanesi kadar da olsa samimi olarak yapılan bir infakın Allah katında karşılığının ne kadar büyük olacağı dile getirilmiş, dolayısıyla başlangıç itibariyle küçük, zahiri ve mülkî bir durumdan, sadece Allah’ın iradesiyle belirlenebilen melekûtî bir duruma geçilmiştir. Aynı şekildeِإيمانُهم لَّما َرأَوا بَأَسنا أََو لَم تَُك تَأتيُكم ُرُسلُُكم بالبَينات ve فَلَم يَُك يَنفُعُُهم 489 ayetlerinde de anılan gerekçelerden dolayı nun hazfedilmişken, ألم , الَم تَُكن آَياتي تُتلى َعلَيُكم 484 Şöyle ki Merrâkuşî’ye göre karıncanın sesinin yukarıdakiler tarafından işitilmesi, kitabî bir bilgiye sahip olan kişinin sözleriyle hadisenin devam etmesi ve Allah’a teslimiyetle son bulması mülki bir durumdan aşamalı olarak melekuti bir sürece geçiş olarak değerlendirilmiştir (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d- delil, s. 103-105). 485 Kıyâmet 75/37. 486 Nahl 16/4; Yâsin 36/77; Ankebût 29/64. 487 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 106. 488 Nisâ 4/40; Lokmân 31/16. 489 Gâfir 40/50, 85. 112 ayetlerinde böyle bir durum söz 490لَم يَُكِن الَّذَيَن َكفَروا ِمن أَهِل الِكتاب ve تكن أرض هللا واسعة konusu olmadığı için ispat edilmiştir.491 3.5. Ta’nın Açık ve Kapalı Olarak Yazıldığı Yerler (باب مد التاءات وقبضها) Tekil ve muzâf kelimelere müenneslik alameti olarak bitişen ta harfinin durumuna gelince, bu harf bazı kelimelerde açık ve uzun olarak resmedilirken bazı kelimelerde ise kapalı olarak yazılmaktadır. Gerek mushaf imlasına dair eser kaleme alan kimseler, gerekse dilciler ve kıraat âlimleri, dişilik ta’larının bazen açık bazen de kapalı olarak yazılma nedenlerini araştırmışlar ve birbirine yakın görüş bildirmişlerdir. Söz konusu ta’ların farklı şekilde resmedilmelerine yönelik âlimler, “isimlerde dişilik alameti olan ta’nın asılda açık resmedildiği”, “açık olarak yazılmasında vaslın değil, vakfın itibara alınmış olabileceği”, “yazımın telaffuz doğrultusunda olduğu”, “cümle içindeki konumundan dolayı”, “kıraat farklılıklarını belirtme amacı taşıdığı” veya “sami dillerde açık ta ile yazımın yaygın olduğu” şeklinde değerlendirmelerde bulunmuşlardır.492 Merrâkuşî meseleyi yine kendine has bir bakış açısıyla ele almış ve cümlede mülkî/zahirî bir durum söz konusu olduğu zaman açık, melekûtî/batınî bir durum olduğu zaman ise kapalı olarak resmedildiğini, nihaî olarak her iki durumda da dişilik alameti görevini ifa etmek için bulunduğunu söylemiştir. Diğer taraftan müellif, eğer söz konusu cümle isim ve sıfat kabilinden olursa orada ta’nın kapalı, fiil ve vücutta zahir olan bir eser kabilinden olursa o takdirde de açık olarak yazılacağını ifade etmiştir.493 Mushafta otuz dört yerde geçmekte olan نعمت/نعمة kelimesi on bir yerde açık olarak yazılmışken, diğer yerlerde ise kapalı olarak resmedilmiştir. Bu bağlamda ta’nın açık olarak resmedildiği ِنعَمَت َللَاِ ال تُحصوها َوإِن تَعُدوا 494 ayetinde vücutta bilfiil hâsıl olan mülkî bir mananın söz konusu olduğu, nitekim ayetin devamında gelen إِّن اإِلنساَن لََظلو م 490 Mü’minün 23/105; Nisa 4/97; Beyyine 98/1. 491 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 106-107. 492 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 148-155. 493 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 109. 494 İbrâhîm 14/34. 113 ifadesinin buna delalet ettiği, zira burada Allah’ın verdiği sayısız nimetlere rağmen َكفّار insanın zulüm ve nankörlük yaptığı ifade edilmiştir. Ancak aynı anlamdaki ََوإِن تَعُدوا نِعَمة 495ِهللا ال تُحصوها ayetinde bir taraftan melekûti bir durum, diğer taraftan isim anlamı söz konusu olduğu için yukarıdakinden farklıdır. Zira buradaki nimet ayetin devamında bulunan ve Allah’ın isminin niteliği açısından melekûtî bir anlam içeren إِّن َللَاَ لَغَفو ررحيم ifadesine bitişik olarak gelmekle diğer ayetten ayrılmış ve kapalı olarak resmedilmiştir.496 Bu başlık altında zikredilen ُ َكِلمت/َكِلمة lafzı da iki yerde açık ta ile yazılmışken, diğer yerlerde ise kapalı olarak resmedilmiştir. Nitekim “Rabbinin İsrailoğullarına verdiği güzel söz, onların sabırlarının karşılığı olarak gerçekleşti.” mealindeki َوتََمت ayetinde onlar için zahir ve bilfiil mevcut olmakla mülkî 497َكِلمت َربَِك الُحسنى َعلى بَنَيهِ إِسرائيل bir durumdan bahsedildiği için ta açık olarak yazılmışken, َوتََمت َكِلَمةُ َربَّك ألَمألَّن َجَهنَّم ِمَن ayetinde ise uhrevi âlemde Allah’ın sözünün gerçekleşeceğinden 498الِجنِّة َوالناِس أَجَمعين bahsedilmekle melekutî bir durum söz konusu olduğu için kapalı olarak resmedilmiştir. Aynı şekilde سنة/سنت kelimesi ile “helak” ve “intikam” anlamları kastedilirse فَقَد َمَضت الً ve ُسنُّت األَولين فََهل يَنُظروَن إِالّ ُسنََت األَولين فَلَن تَِجد َ ِلُسنَّت َللَاِ تَبديالً َولَن تَِجدَ ِلُسنِّت َللَاِ تَحوي 499 ayetlerinde olduğu gibi açık ta ile yazılır. Ancak ُسنّةَ َللَاِ في الَّذَيَن َخلَوا ِمن قَبل ve ُسنَةَ َمن قَد ayetlerinde bu kelime takip edilen yol ve şeriat anlamalarına geldiği 500أَرَسلنا قَبلََك ِمن ُرُسِلنا için melekûti bir durum söz konusu olmuş, bundan dolayı ta harfi kapalı şekilde resmedilmiştir.501 Mallardaki somut kazançtan bahsedilen ِ بَقيُّت َللَا, insanın yaratılışını ifade eden Hz. Îsâ’ın beşer olduğu vurgusuyla beraber insanın değersiz bir sudan ,فِطَرُت َللَاِ yaratılmasından bahseden اِبنَت ِعمران, çocuklarının terbiyelerini üstlenmesi açısından يا ِ ت kelimelerinde de mülkî, zahirî ve bilfiil mevcut olan bir durumdan söz edildiği için أب 495 Nahl 16/18. 496 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 110. 497 A‘râf 7/137. 498 Hûd 11/119. 499 Enfâl 8/38; Fâtır 35/43. 500 Ahzâp 33/38; İsrâ 17/77. 501 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 110-112. 114 ta’lar açık olarak yazılmıştır.502 Aynı şekilde yedi yerde açık diğer yerlerde kapalı olan لعنت ve َمعِصية / َمعِصيتُ iki yerde açık diğer yerlerde kapalı olarak resmedilen ,رحمة / رحمت 503قرت / قرة ve جنت / جنة ,شجرت / شجرة sadece bir yerde açık olarak resmedilen ,/ لعنة kelimelerindeki farklılıklar da aynı bakış açısıyla ele alınmıştır.504 Ta harfinin herhangi bir farklılık bulunmaksızın kapalı olarak resmedildiği َتَصِلية َحّمالةَ الَحَطب ve َرحلَةَ الِشتاِء َوالَصيف,تَِحلَةَ أَيمانَُكم ,َزلَزلَةَ الساَعة ,َصبغَةَ َللَاِ ,َزهَرة الَحياة الدُنيا ,َجحيم 505 ayetlerinde de melekûti bir durum söz konusudur. Nitekim doğruluktan sapanların ahiretteki durumu, dünya hayatının süsü, Allah’ın boyası, yeminlerin bozulması, kış ve yaz seyahati, cehenneme odun taşıma gibi kavramlar melekûti bir nitelikte olup, cümle ise isim cümlesi olarak gelmiştir. Dolayısıyla bu anlamlara işaret için anılan kelimelerin tamamında ta’lar kapalı olarak resmedilmiştir.506 Bu başlık altında incelenen bir diğer kelime اِمَرأَة lafzı olup bu kelime yedi yerde açık, diğer yerlerde ise kapalı olarak resmedilmiştir. Merrâkuşî bu kelimenin farklı resmedilmesine yönelik de nevi şahsına munhasır değerlendirmelerde bulunmuş ve anılan kelimelerde zahiri açıdan mevcut olan bir eyleme işaret ederek görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Nitekim ta’nın açık olarak resmedildiği ِامرأَُت ِعمران اِمَرأَت , ِفرَعون ,العَزيز ِامَرأُت gibi ayetlerde eşler arasında karı-kocaاِمَرأُت لوط ve 507 اِمَرأَت نوح , ilişkisi, iletişim, dostluk, arkadaşlık ve uyum gibi zahiri açıdan mevcut olan münasebetler sebebiyle somut bir eyleme dikkat çekilmiştir.508 Merrâkuşî demiştir ki Firavun’un hanımının iman edip, Nûh ve Lût peygamberlerin hanımlarının iman etmemesinin konu edildiği ayetlerle, Mısır azizinin eşinin durumundan bahseden ayetler karşılaştırıldığında burada kişiler açısından 502 Hûd 11/86; Rûm 30/30; Tahrîm 66/12; Yûsuf 10/4. 503 A‘raf 7/56; Rûm 30/50; Mücâdele 58/8-9; Al-i İmrân 3/61; Nûr 24/7; Duhân 44/43-44; Vâkıa 56/89; Kasas 28/9. 504 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 109,112-116. 505 Tâhâ 20/131; Bakara 2/138; Hâc 22/1; Tahrîm 66/2; Kureyş 106/2; Mesed 111/4. 506 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 114-115. 507 Al-i İmrân 3/35; Yûsuf 10/30, 51; Kasas 28/9; Tahrîm 66/10-11. 508 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 116-117. 115 inançsal bir farklılık söz konusudur.509 Diğer bir ifadeyle bahis konusu olan ayetlerdeki kadınlar her ne kadar zahirî olarak kocalarına yakın olsalar da inançsal durumları itibariyle batınî açıdan onlardan uzaktırlar. İmrân’ın hanımından bahseden diğer ayette ise hem zahirî hem de batınî açıdan eşler arasında bir yakınlık ve inanç birliği mevcuttur. Çünkü ayette ifade edildiği gibi Yüce Allah İmrân’ın ailesine ikramda bulunmuş, zürriyetini temiz kılmış ve o aileden dünyaya gelmiş olan Meryem’i âlemdeki bütün kadınlardan üstün kılmıştır.510 3.6. Bitişik ve Ayrık Yazılan Harfler (باب الوصل والحجز) Harf ve edatların bitişik veya ayrık yazımının incelendiği bu bölüm birçok eserde olduğu gibi Merrâkuşî’nin eserinde de yukarıdaki başlık altında ele alınmıştır. Harf ve edatlarda asıl olan ayrık imla olmakla beraber bazen de bitişik olarak yazılmış, dolayısıyla bu konuda da bir yeknesaklık söz konusu olmamıştır. Nitekim her âlim bu farklılığın neden ve niçinlerini izah ederken içerisinde bulunduğu disiplin gereği farklı açıklamalarda bulunmuşlar, dolayısıyla dilci kimliği ile ön planda olanlar dilsel nedenleri, kıraat âlimleri ise harflerin edasına yönelik farklılıkları dikkate almışlardır. Diğerleri ise “edatlar arası idgam ilişkisi” ve “yazımın telaffuz doğrultusunda oluşu” şeklinde kelimelerin edasına yönelik farklılıkları merkeze alarak görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır.511 509 Merrâkuşî anılan ayetlerde işaret olunan inançsal farklılığı şu şekilde açıklamıştır. Firavun’un hanımı Asiye’nin Allah’a inancı ve tevekkülü sebebiyle kurtuluşa erecek kimselerden olması onun kocasından batınî olarak ayrı olmasını gerektirmiştir. Yine Nûh ve Lût peygamberlerin eşleri zahirî açıdan kocalarına yakın olsalar da o yakınlık kendilerine fayda vermemiş ve helak olan kimselerden olmuşlardır. Zira kocaları peygamber olması hasebiyle Allah’a en çok yakın kimseler oldukları halde onların yolundan gitmemiş ve inkarcılardan olmuşlardır. Netice itibariyle Asiye zahirî bakımdan inkârcı Firavun’a yakın olsa da manevi açıdan ondan ayrılmış, dolayısıyla kendisinin Allah’a yakınlığına zarar vermemiştir. Ancak Nûh ve Lût’un eşlerinin peygamber hanımı olmaları da kendilerine fayda vermemiş, en nihayetinde Allah’a itaatten uzak olmuşlardır. Aynı şekilde Mısır azizinin eşi de şehvetine uymuş, hevasına tabi olmuş, Yusuf (a.s.)’a meyletmiş, onu kendi evinde kabzetmiş, dolayısıyla büyük cilve ve hile yolunu denediği, aynı zamanda aziz’in eşi olması sebebiyle de güçlü ve itibarlı olduğu halde amacına ulaşamamıştır. Azizin eşinin tüm bu uğraşları Yûsuf’u Allah’a tevekkülden menedememiş, nitekim Yûsuf zindana atılma imtihanı dâhil tüm sınavları kazanmış, en nihayetinde Allah Yûsuf’u dünyada da aziz kılmış ve Kur’ânda onun hakkında kıssaya yer verilmiş, onun kıssasının da en güzel kıssa olduğunu bildirmiştir. Tüm bu mülahazalar çerçevesinde Merrâkuşî demiştir ki, anılan ayetlerdeki kadınlar her ne kadar zahirî açıdan eşlerine yakın olsalar da batınî açıdan onlardan uzaktırlar (Merrâkuşî, ‘Unvânü’d- delil, s. 116-118). 510 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 116-118. 511 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 243-247. 116 Merrâkuşî konuya varlık telakkisi açısından yaklaşmış, dolayısıyla ontolojik bakımdan bütünlüğün olduğu yerlerde harf ve edatların da bitişik yazılacağını, bunun aksi durumlarda, yani bütünlüğün değil de ayrım veya mufassal bir durumun söz konusu olduğu kelimelerde ise ayrık olarak resmedileceğini ifade etmiştir. 512 Gerek diğer âlimlerin gerekse Merrâkuşî’nin konuya bakış açılarını genel hatlarıyla ortaya koyduktan sonra, şimdi de detaylara girmek suretiyle meseleyi tahlil edelim. Her şeyden önce şunu ifade edelim ki bahse konu olan harf ve edatlardan bazıları idgama elverişli iken, diğerleri ise elverişli değildir. İdgama uygun olmayan grup içerisinde incelenen lafızlardan bir tanesi إنما ifadesi olup, bu lafız mushafın tamamında bitişik olarak resmedilmişken, sadece ت 513إّن ما توَعدوَن آل ayetinde ayrık olarak yazılmıştır. Merrâkuşî’ye göre bu ayette “Şüphesiz size va’dedilen şeyler gelecektir.” derken hayır olanların hayır ehline, şer olanların ise şer ehline verileceği şeklinde mufassal bir anlama ‘ma’ lafzı ile işaret edilmiş, dolayısıyla burada إّن ما şeklinde ayrık imla söz konusu olmuştur.514 Mushaflarda sadece üç yerde ayrık, 515 diğerinde bitişik olarak yazılan كل ما kelimesi de aynı bakış açısıyla yorumlanmıştır ki bitişik yazılan yerlerde mananın da külli ve bütünlüğüne, ayrık olarak yazılan yerlerde ise cüzlere ayrılmış tafsılî bir duruma işaret vardır. Mesela bunlardan 516ُكّل ما جاَء أَُمة َرُسولُها َكذّبوه ayetinde “Her bir ümmete kendi peygamberleri geldikçe hep onu yalancılıkla suçladılar.” derken daha önce yaşamış olan birçok muhtelif ümmetlerden bahsedilmiş, dolayısıyla söz konusu farklı ümmetlere işaret için كل ve ما harfleri ayrık olarak yazılmıştır. Ancak ُكلّما جاَءُهم ِبما ال تَهوى أَنفُُسُهم فَريقاً َكذبوا َوفَريقاً يَقتلون َرسو ل 517 ayetinde sadece İsrailoğullarından, ُكلَما ُرِزقوا ً قالوا ayetinde ise tüm zamanları işaret eden umumi bir durumdan 518ِمنها ِمن ثََمَرةٍ ِرزقا 512 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 119; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 247. 513 En‘âm 6/134. 514 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 119 515 Nisâ 4/91; İbrâhîm 14/34; Mü’minûn 23/44. 516 Mü’minûn 23/44. 517 Mâide 5/70. 518 Bakara 2/25. 117 bahsedildiği için yukarıdaki ayetin aksine buralarda bahis konusu olan harfler bitişik olarak resmedilmişlerdir.519 Mushaflar arasında bazı farklılıklar olmakla beraber üç yerde bitişik diğerlerinde ayrık olarak yazılan أَينَما ve بِئَسما, iki yerde ayrık olarak resmedilen يَوم ُهم, on bir yerde ayrık olan في ما, farklı kanaatler olsa da bazen ayrık bazen de bitişik resmedilen لََكي ال, dört yerde sonraki kelimeden ayrık olan ل ِ ve sadece bir yerde ayrık olarak resmedilen ما ّ م kelimeleri de idgama konu olmayan grup içerisinde değerlendirilmiştir. Anılan ابن أ kelimeler şayet vasledilmiş ise orada bütünlük veya umumilik, fasledilmiş ise orada da aksi bir durum söz konusu olmuştur. Zamirler ise mushafın tamamında bitişik olarak resmedilmiştir.520 Yukarıda saymış olduğumuz kelimelerden biri olan َِبئَس ما lafzının ayrık olarak ل resmedildiği 521ِلَبئَس ما كانوا يَعملون َوتَرى َكثيراً ِمنُهم يُساِرعوَن في اإلثِم والعُدوان َوأَكِلِهُم الُسحت ayeti özelinde konuyu biraz daha açacak olursak, Merrâkuşî’ye göre buradaki ما harfi öncesinde zikredilen üç kısma işaret ettiği için ayrık olarak yazılmıştır. Ancak َخلَفتموني ئَسما يَأُمُرُكم بِِه إِيمانُُكم إِن ُكنتُم ُمؤِمنين ve ِمن بَعدي بِئَسما 522 بِ ayetlerinde batıl ve zemmedilmesi açısından tek bir mana söz konusu olduğu için bitişik olarak resmedilmiştir. Diğer taraftan 523ِلَبئَس ما قَدَّمت لَُهم أَنفُُسُهم ayetindeki ma lafzı da devamındaki kısımlara şamil olduğu için ayrık olarak yazılmıştır.524 Mushafta dört yerde sonraki kelimeden ayrık olarak resmedilen ِمال lafzının bulunduğu ayetlerde de mana itibariyle bir ayrıma dikkat çekilmiştir. Nitekim bunlardan biri olan 525َوقالوا ماِل َهذا الَرسوِل يَأُكُل الَطعام ayetinde bir peygamberin yemek yemesini şaşkınlıkla karşılayan inkârcılar, risalet ile yeme eyleminin bir arada bulunamayacağını düşünmüşlerdir. Merrâkuşî’ye göre bu duruma dikkat çekmek için de kelime ayrık 519 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 120-121. 520 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 122-126. 521 Mâide 5/80. 522 A‘râf 7/120; Bakara 2/93. 523 Mâide 5/80. 524 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 122-123. 525 Furkân 25/7. 118 olarak yazılmıştır. Yukarıdakilerden başka elif, vav, dal, zel, ra ve zây olmak üzere altı harf daha vardır ki bu harfler infisal (ayrım) ve nihayet (bitiş, son) anlamları taşıdığı için ayrık olarak resmedilmişken, bunların dışındaki diğer harfler ise bitişik olarak yazılmıştır.526 Merrâkuşî idgama konu olan edatlardaki imla farklılıklarını da aynı bakış açısıyla yorumlamış, dolayısıyla hüküm veya mana bakımından bütünlüğün söz konusu olduğu yerlerde edatların bitişik, aksi durumlarda ise ayrık yazıldığını söylemiştir. Sadece َعن ما ayetinde ayrık olarak resmedilen ‘ma’ lafzı, Merrâkuşî’ye göre tahtında nehy 527نُُهوا َعنه hükmü açısından müsavi olmayan muhtelif nevileri barındıran umumi/küllî bir lafızdır. Diğer taraftan َعن edatının ifade ettiği mücâveze manası bağlamında düşünecek olursak, bu ayette küllî bir hükmün menedilmesi, onun tahtında bütün hükümlerin mücavezesini gerektirmiş, dolayısıyla da mana itibariye bir bütünlük söz konusu olmamıştır.528 Mushafta üç yerde ayrık yazılan من ما, çoğunlukla bitişik resmedilen ام من ve ان لن, iki yerde ayrık diğer yerlerde bitişik olan عن من, bir yer hariç diğer yerlerin tamamında bitişik olarak yazılan ان ما, on yerde ayrık yazılan ان ال ve bir yerde bitişik diğerlerinde de ayrık yazılan ان لم lafızları da bu grup içerisinde tahlil edilen edatlardır. Mesela َوأنِفقوا م 529من ما َرزقناُك ayetinde hüküm açısından eşit olmayan munfasıl bir durumdan bahsedilmişken, ِمّما ُكتِبَت أَيديِهم ayetinde530 ise “ellerin yazdıkları” ifadesiyle fertlerin eşitliği açısından tek bir mana söz konusu olmuştur. Yine 531أَم َمن َخلَقنا ayetinde hüküm açısından bölünmüşlük olduğu için edatlar ayrı resmedilmişken, 532أََمن يَمشي َسويا ayetinde ise sırât-ı müstakîm’e yürümek ifadesiyle tek bir anlam söz konusu olmuş, dolayısıyla bu ayette edatlar bitişik yazılmıştır.533 526 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 126-127. 527 A‘râf 7/166. 528 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 128. 529 Münâfikûn 23/10. 530 Bakara 2/79. 531 Sâffat 37/11. 532 Mülk 67/22. 533 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 128-129. 119 Merrâkuşî َوِإن ما نُريَنَّك بَعَض الذي نَِعدُُهم ile َ534 فَإِّما نُري نّك ayetini karşılaştırmak suretiyle edatların birinci ayette ayrık, ikincisinde ise bitişik resmedilmesini gerekçelendirmeye çalışmıştır. Şöyle ki birinci ayette şartın cevabı (بالغ) hüküm bakımından dünya ile ilgili olduğu için mülki bir nitelik arz etmiş, bundan dolayı şart edatı ayrık resmedilmiştir. İkinci ayetteki cevap ise (رجوع إلى هللا) bizim açımızdan gizli olduğu için şart harfi bitişik olarak yazılmıştır. Diğer taraftan birinci ayette zahiri/açık (بالغ) veya batıni/gizli (حساب) bir nitelikte olan, başka bir ifadeyle birbirine zıt iki ayrı hüküm içeren cevaplar, şart cümlesinin de iki ayrı kısma bölünmesini gerektirmiş, dolayısıyla bu ayrıma dikkat çekmek için edatlar fasledilmiştir. İkinci ayetteki cevap ise (رجوع إلى هللا) tek bir hüküm olduğu için şart cümlesi de ayrılmayıp, söz konusu bütünlüğe dikkat çekmek için edatlar bitişik olarak resmedilmiştir.535 Aynı şekilde َ536فَإِن لَم يَستَجيبوا لَك ayetinde şarta cevap olarak gelen “hevalarına tabi olmak” ifadesi zâhiri, mülki ve süfli bir nitelikte olduğundan dolayı şart edatı ayrık biçimde yazılmışken, م 537فإِلَّم يَستَجيبوا لَُك ayetinde ise “Kur’an’ın indirilmesi” batınî, melekûti ve ulvi bir mahiyette olduğu için şart edatı gizlenmiştir. Merrâkuşî yukarıda olduğu gibi burada da şarta cevap niteliğinde gelen cümleleri mülkî-melekûtî açıdan yorumlayarak meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Diğer taraftan Merrâkuşî, ان ما edatlarının yazımın konu edildiği ayetlerdeki durumun vücut babından, ان لم edatlarının yazımın konu edildiği ayetlerdeki durumun ise ilim ve idrak babından olduğunu ifade etmiştir.538 Merrâkuşî edatların ayrık veya bitişik yazım sebeplerine dair kanaatini ortaya koyduktan sonra, başka bir hüküm çerçevesinde değerlendirilmesi gereken kelimeleri de burada ele almıştır. Şöyle ki kendi cinsinden bir harfe veya başka bir kelimeye idgam olunan ve lam-ı tarif ile marife olan lafızlar her yerde bitişik olarak yazılır. Çünkü Merrâkuşî’ye göre marifelikte asıl olan gizlilik değil açıklık olunca, o lam-ı tarif açık bir biçimde gösterilir, lam kelimeden bir cüz olduğu için de ona bitişik olarak resmedilir. 534 Ra‘d 13/40; Gâfir 40/77. 535 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 130-131. 536 Kasas 28/50. 537 Hûd 11/14. 538 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 131-134. 120 Şayet bu durumun aksi olursa o zaman lam-ı tarif hazfedilir ki kendisinde kapalılık ve eşyanın gizlenmesi anlamı bulunan اليل, hüküm ve mana açısından müphemlik bulunan gibi lafızlar bu duruma örnek olarak verilmiştir.539 اال nefiy için olan ,التي ve الذي Bazı yerlerde aslı üzere األيكة şeklinde lam-ı tarifin izharı ile, bazı yerler de ise ليكة şeklinde tahfif edilmek suretiyle yazılan bu kelime de benzer şekilde ta‘lil edilmiştir. Nitekim bu kelimenin geçtiği yerlerde şayet hüküm mufassal olursa orada lam-ı tarif izhar edilecek ve kelimeden ayrık olarak resmedilecektir. Ancak hüküm açısından mana bütünlüğü yoksa o takdirde elif gizlenip lam-ı tarif ise kelimeye bitişik olarak gelecektir. Aynı şekilde ً540لَتَّخذَت َعلَيِه أَجرا ayetinde mana bütünlüğü bulunmadığı için burada elif hazfedilip lam-ı tarif bitişik olarak yazılmışken, ً 541التَّخذوَك َخلَيال ayetinde ise aksi durum söz konusu olduğu için elif ispat edilip lâm-ı tarif de kelimeden ayrık olarak resmedilmiştir.542 3.7. Mahreçleri Birbirine Yakın Olan Harflerin Yazımı (باب حروف متقاربة) Merrâkuşî’nin son başlıkta ele aldığı konu, mahreç bakımından birbirine yakın olarak resmedilen harflerin ta‘lilidir ki burada da müellif mananın değişmesinin lafzın değişmesine sebebiyet verdiğini söyleyerek imlanın tevkîfîliğine işaret etmiştir. 543 Özellikle mahreç bakımından yakınlığı olan harflerin birbiriyle etkileşimi sonucu kazandıkları ses doğrultusunda resmedilme nedenleriyle ilgili bazı yaklaşımları dile getirmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Şöyle ki Mekkî b. Ebî Tâlib gibi birçok âlim ُ ط ُ ط / يَبُس kelimelerindeki sad harfinin sin’e dönüştürülmesini doğru بَصَطة / بَسَطة ً ,يَبُص bulmadıkları için söz konusu kelimelerin asıllarının sin olduğunu ifade etmişlerdir.544 Âlimler, anılan kelimelerin asıllarının sîn olduğu noktasında büyük oranda ittifak etmiş olsalar da bu kelimelerin sâd ile yazılma nedenlerine yönelik farklı kanaat ortaya 539 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 135-136. 540 Kehf 18/77. 541 İsrâ 17/73. 542 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 136-137. 543 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 139. 544 Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 142-143. 121 koymuşladır. Şöyle ki İbn Cinnî ve Suyûtî gibi âlimler sîn’den sonra ıtbak ve isti‘lâ sıfatına sahip olan ta harfi geldiği için bu harfin sad’a dönüştüğünü, dolayısıyla ses itibara alındığından dolayı sad ile resmedildiğini söylemişlerdir. Diğerleri ise lehçe ve kıraat farklılıklarını dikkate alarak meseleyi izah etmeye çalışmışlardır. Netice itibariyle bu kelimelerin asıllarının sin olduğu, ancak aynı kelime içerisindeki ta’nın ses özelliğinden etkilendiği için sad harfine dönüştüğü veya kıraat farklılıklarını belirtmek amacıyla her iki şekilde de resmedilebileceği şeklinde bir sonuca gitmek mümkündür.545 Merrâkuşî her zaman olduğu gibi burada da harflerin mahreç bakımından taşıdığı özel anlamları veya o ayetin ifade ettiği genel durumu dikkate alarak meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Nitekim o َوزادَه بَسَطةً في الِعلِم َوالِجسم ve ُء 546َللَاُ يَبُسُط الِرزَق ِلَمن يَشا ayetlerinde cüz’i ve mukayyet bir durumdan bahsedildiği için kelimenin sin ile, َوزادَُكم في ayetlerinde ise külli bir genişlikten söz edildiği için sad 547وَللَاُ يَقبُِض َويَبُصطُ ile الَخلِق بَصَطة harfiyle resmedildiği söylenmiştir. Çünkü ikinci ayette mutlaklık söz konusu olmuş, aynı zamanda bu harfin (ص) cehr ve ıtbâk sıfatları gereği yücelik manası taşıdığı ifade edilmiş, netice itibariyle bu anlamlara dikkat çekmek için anılan kelimeler sad harfiyle yazılmıştır.548 Merrâkuşî’nin benzer mülahazarla ta‘lil ettiği bir diğer kelime grubu ise mana açısından tamamen farklı olan lafızlardır. Nitekim o ن َ ayetinde 549يَعلَُم ما يُِسروَن َوما يُعٍلنو “gizlilik”, َ550 وَكانوا يُصرون ayetinde “ısrar”, 551نَحُن قََسمنا بَينَُهم َمعيَشتَُهم ayetinde “rızık ve nimetlerin taksimi”, 552َوَكما قََصمنا ayetinde ise “helak ve yok etmek” anlamlarına işaret etmek için kelimelerin farklı şekilde resmedildiğini söylemiştir. Aynı şekilde Merrâkuşî ُوجوه ve ِمنّا يَصحبون ,يُسَحبوَن في النار ,َونُِفَخ في الصور ,فَُضِرَب بَينَُهم بِسور ,في أي صورة ,فأتوا بُِسوَرة 545 Bkz. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 143-145. 546 Bakara 2/247; Ra‘d 13/26; Ankebût 29/62. 547 A‘râf 7/69; Bakara 2/245. 548 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 139. 549 Bakara 2/77. 550 Vâkıa 56/46. 551 Zuhruf 43/32. 552 Enbiyâ 21/11. 122 ة يَوَمئٍذ ناِضَرة ِإلى َربِها ناظِر 553 ayetlerinde de harf değişikliğinin mana değişikliğine yol açtığını ifade etmiştir.554 Merrâkuşî’nin son ayet grubunu da “birbirine yakın olarak resmedilen harfler” başlığı altında ele almış olması anlaşılabilmiş değildir. Zira mushaf imlası özelliklerine konu olan tüm bu farklılıklar sadece kelimenin imlasına yönelik olup mana değişikliğine sebebiyet vermezken, yukarıdaki kelimeler ise hem lafız hem de anlam açısından farklıdır. Daha açık bir ifadeyle ُسوَرة kelimesiyle Kur’an’ın bölümlerinden olan “sûre” anlamı murat edilirken, صورة kelimesiyle “resim, şekil veya sûret” anlamaları kastedilmektedir. Aynı şekilde ناِضَرة “parlak”, ناظِرة “bakış” veya َيُسَحبون “sürüklemek”, يَصحبون “yardım” anlamlarına gelmektedir. Netice itibariyle son kısımda tahlil edilen tüm bu kelimeler hem lafız hem de anlam açısından zaten birbirinden bağımsız olup, bunları mushaf imlası bağlamında değerlendirmenin doğru olmadığı kanaatindeyiz. Belki de o dönemde mahreç bakımından birbirine yakın harflerin seslendirilmesinde sürekli bir karışıklık olduysa, müellif söz konusu kelimeleri eserin sonunda listeleyerek bu duruma dikkat çekmek istemiş olabilir. 4. KIRAAT VE TEFSİR İLMİYLE İLİŞKİSİ Hz. Peygamber hayatta iken, klasik İslâmî ilimler diye isimlendirilen fıkıh, tefsir, kıraat, hadis, kelâm ve tasavvuf gibi disiplinlerden hiçbiri henüz tasnif ve tedvin edilmemişti. Çünkü söz konusu ilimlerin dayanağı olan vahiy henüz tamamlanmamış ve Hz. Peygamber ümmete rehberlik ediyordu. Hicri ikinci asırdan itibaren ise ihtiyaca binaen başta fıkıh olmak üzere anılan disiplinler bağımsızlığını kazanmış ve kendilerine özgü terminolojilerini oluşturmaya başlamışlardır. Ancak bahse konu olan ilimlerin her birini diğerinden ayrı kabul etmek, başka bir ifadeyle aralarına net bir çizgi çekip birbirinin karşısına koymak ne usul açısından ne de tarihi gerçekliği itibariyle doğrudur. Zira tüm bu ilmi disiplinler argümanlarını oluştururken Kur’an ve sünnete dayanmaktadır. Bu noktadan hareketle çalışmamıza konu olan mushaf imlasının kıraat ve tefsir ilmiyle bağlantısının bulunduğunu ifade edebiliriz. 553 Bakara 2/23; İnfitâr 82/8; Hadîd 57/13; Kehf 18/99; Kamer 54/48; Enbiyâ 21/43; Kıyâmet 75/22-23. 554 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 139-140. 123 Mushaf imlasının kıraat ilmiyle ilişkisi bağlamında şunları söylememiz mümkündür. Daha önce kısmen işaret ettiğimiz gibi Hz. Osman döneminde mushaflar istinsah edilirken, sahih senetle Hz. Peygamber’e dayandırılan kıraat farklılıkları imlanın elverdiği ölçüde tek resim ile gösterilmiştir. Zira eda farklılıklarına dayanan ve kelimenin hem kipinin hem de iskeletinin değişmesiyle meydana gelen kıraat tercihlerinin dışında kalan okuyuşlar, 555 yani sadece kelimenin kipinin değişip iskeletinin değişmediği kıraat farklılıkları o dönemin imlası ile rahatlıkla gösterilebiliyordu. Bu noktadan hareketle de bazı âlimler mushafta aynı özellikteki kelimelerin bazı yerlerde farklı yazılma nedenini izah ederken kıraat tercihlerini dikkate almışlardır. Mushaf-Kıraat ilişkisi bağlamında hatırlatmamız gereken bir diğer husus da mushaf imlasına uygunluğun, kıraatların sıhhati için gereken bir unsur olarak kabul edildiği meselesidir. Ancak bu ilişki oryantalistlerin dediği gibi kıraatlerin kaynağının mushaf yazısı olduğu iddiasını doğrulayan bir nitelikte değildir. Onlar, kıraatlerin sıhhati için Resmu’l-Mushaf’a uygunluğu tek şartmış gibi değerlendirilerek, sahih nakillerle gelen rivayetleri köşeye atarcasına kıraatlerin kaynağının mushaf imlası olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu iddia kabul edilir bulunmamıştır. Zira kıraatler vahiy kaynaklı verilen bir ruhsat olup, ictihâdî değildir. Aynı zamanda kıraatların kabul edilmesinde mushaf imlasına uygunluk bir kriter olarak değerlendirilse de gerçekte kıraatlar mushaf yazısına değil, yazı kıraatlara tabidir.556 Mushaf imlasındaki farklılıkların kıraat tercihlerini belirtmek amacına matuf olduğunu birkaç örnek özelinde açılacak olursa mesele daha iyi anlaşılmış olacaktır. Şöyle ki med harfi olan elif, mushafın tamamında ايها şeklinde ispat edilirken, sadece üç 555 Burada eda farklılıklarına dayanan kıraat tercihlerini ayrı tutmamızın sebebi onlar zaten Kureyş lehçesi doğrultusunda yazıldığı içindir. Zira Hz. Osman’ın imlada kureyş lehçesini merkeze almaları şeklindeki direktifi ve imla görevini Hz. Peygamberin lehçesine en yakın, aynı zamanda da Kureyş’e mensup olan Saîd b. El-Âs’a havale etmesi istinsah edilen mushafların genel anlamda söz konusu lehçe ile yazıldığını doğrulamaktadır. Diğer taraftan kelimenin iskeletinin değiştiği okuyuşlar ise tek imla ile resmedilemediği için onlar diğer şehirlere gönderilen mushaflara dağıtılmıştır. Hal böyle olunca lehçesel farklılıkların sonucu olan kıraat tercihlerini ve diğer mushaflara yayılan okuyuşları bu kuralın dışında tutmak gerekir (Çetin, Kur’an İlimleri, s. 85-86; Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 280). 556 Detaylı bilgi için bkz. Çetin, Kur’ân-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, s. 384-385; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 195, 375-380; Harun Öğmüş, “Resm-i Mushaf Bağlamında Kur’ân ve Kıraat Ayrımı”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 39, (2015), s. 15-24. 124 yerde ايه olarak yazılmıştır.557 Söz konusu kelimeyi Şâm kıraat imamı İbn Âmir ha’nın zammesiyle okurken diğerleri ise fethayla okumuşlardır. Dolayısıyla elif’in ispat edildiği yerlerin hiçbirinde kıraat farklılıkları bulunmazken sadece hazfedildiği yerlerde bulunması, söz konusu iddiayı doğrulamaktadır. Elif’in ziyade kılındığı yerlerden olan 558الَرسوال ve الَسبيال ,الُظنونا ayetlerinde elif’in ispatı ve hazfi şeklinde kıraat farklılığı bulunmaktadır. Yine قواريرا ,ثمودا ve 559سلسال kelimelerinde de tenvinli, tenvinsiz ve vakf halinde elif’in ispatı şeklinde üç farklı kıraat tercihi söz konusu olduğu için anılan kelimeler hususi imla ile resmedilmişlerdir.560 Kaynaklarda sessiz harflerin yazım özelliği başlığı altında zikredilen, Merrâkuşî’nin eserinde ise birbirine yakın harfler kategorisinde değerlendirilen ط ُ / يَبُس gibi kelimelerin imlasında da aynı durum 561مصيطر/ مسيطر ve مصيطرون / مسيطرون ,يَبُصطُ geçerlidir. Yani anılan kelimelerin bazen sad, bazen de sin ile farklı şekilde resmedilmesine yönelik kırat tercihleri söz konusudur. Sessiz harflerden olan ya’nın ispatı veya hazfi şeklinde iki farklı imla ile resmedilen نذر ,الداع ,تغن ,المناد ve 562 الجوار gibi kelimelerde de kıraat tercihleri belirleyici olmuştur.563 Bahse konu olan örnekler özelinde mushaf imlası ile kıraat ilminin bağlantısını ortaya koyduktan sonra, hususi imla ile resmedilen tüm kelimeleri sadece kıraat farklılıkları gerekçesiyle izah etmenin mümkün olmadığını özellikle vurgulamak gerekir. Hatta kıraat farklılıklarına konu olan kelimeler neredeyse yukarıdakilerle sınırlı olup mushafın tamamına teşmil edilemez. Mushaf imlasının kıraat açısından neyi ifade ettiğini belirttikten sonra, şimdi de tefsir ilmiyle ilişkisi olup olmadığını ortaya koymaya çalışalım. Her şeyden önce şu hususu ifade etmek gerekir ki Kur’an tefsirini gerekli kılan âmillerden bir tanesi kıraat 557 Genel kuralın dışında istisna olarak gelen bu üç yer; (ن َ Zuhruf 43/49 ve (ايه الساِحر) ,Nûr 24/31 (ايه الُمؤِمنو .Rahmân 55/31 ayetleridir (ايه الثَقاَلن) 558 Ahzâp 33/10, 66, 67. 559 İnsân 76/4,15; Hûd 11/68; Furkân 25/38; Ankebût 29/38; Necm 53/51. 560 Muhammed b. Ebî Talib el-Mekkî el-Kaysî, el-Keşf ‘an vucûhi’l-kıraâti’s-seb’ ve ilelihâ ve hicecihâ, nşr. Muhyiddîn Ramadân, Beyrût: Müessesetu’r-Risâle, 1979, C.II, s. 137-138, 352; Cezeri, en-Neşr, C. II, s. 138, 348, 395; Abdulfettâh el- Pâluvî, Zübdetü’l-irfân, İstanbul: Âsitane, ty, s. 71, 111-112, 131, 139-140; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 156, 167, 193-194. 561 Bakara 2/245; A‘râf 7/69; Tûr 52/37; Gâşiye 88/22. 562 Bakara 2/186; Şûrâ 42/32; Kâf 50/41; Kamer 54/5,39; 563 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 139; Cezeri, en-Neşr, II, 378; Pâluvî, Zübdetü’l-irfân, s. 36, 128-129, 131, 144; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s.144, 179-181. 125 farklılıklarıdır. Kur’an lafızlarının sembolü veya resmi olan mushaf imlası da kıraat tercihlerini yansıttığına göre her iki disiplin arasında sıkı bir ilişkinin olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan çalışmamızın üçüncü bölümünde yer verdiğimiz gibi Merrâkuşî’nin mushaf imlasındaki farklılıklara konu olan ayetleri tasavvufi açıdan yorumlaması da bir tür tefsirdir. Zira tefsir ilminde iki yaygın metod olan dirayet ve rivayetten başka, ayetlerin zahiri manasının ötesinde batınî anlamlarının da bulunduğu mülahazasıyla geliştirilen muazzam bir işarî tefsir literatürü vücut bulmuştur. Dolayısıyla Merrâkuşî’nin mushaf imlası meselesini irfani açıdan yorumlaması bir tür işarî tefsir olarak değerlendirilebilir. Merrâkuşî’nin harflere yüklendiği bâtınî anlamlar doğrultusunda mushaf imlasındaki farklılıkları tasavvufi açıdan nasıl yorumladığını birkaç örnek özelinde izah etmeye çalışalım. Şöyle ki müellif, mushaftaki farklılıklara en çok konu olan hemze’nin; “ilklik, asalet”, elif’in; “vucut, fiili olarak var olma”, vav’ın; “mülk, belirginlik, yükseliş ve üstünlük”, ya’nın ise; “melekût ve gizlilik” anlamları üzerine delalet ettiğini söylemiştir. Merrâkuşî, ilk ses olması itibariyle asalete delalet eden hemze’nin med harfleriyle gösterildiği kelimelerde bu harflerin ifade ettiği özel ve derûni anlamlara işaret etmiştir. Örneğin نشأة kelimesinde elif’in delalet ettiği “fiilî olarak var olma” anlamına işaret etmek amacıyla yazıda belirtildiğini ifade etmiştir.564 Merrâkuşî aynı şekilde kelimede duyularla idraki mümkün olmayan melekûtî bir duruma veya ulvi meselelere vurgu yapılmak istendiğinde elif’in hazfedilip, mülki veya süfli birtakım hususlara dikkat çekilmek istendiğinde ise ispat edileceğini belirtmiştir. Nitekim o 565 َوَطعاُم الَّذَيَن أُوتوا الِكتاَب ِحّل لَُكم َوَطعُمُكم ِحّل لَُهمayetinde helal-haram derecesinde olmasa da müslümanların pişirdiği yiyeceklerin ehl-i kitabın pişirdiklerine nazaran daha temiz ve üstün olduğunu ifade etmiştir.566 Netice itibariyle bu ayette mesele ulvilik (üstün, yüksek, yüce) ve süflilik (alçak, daha alt, ikinci derece) açısından 564 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 32,46; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 223,278. 565 Mâide 5/5. 566 Ehl-i Kitap ile Müslümanlar arasındaki ilişkinin mahiyeti için bkz. (Remzi Kaya, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Ehl-İ Kitap”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, s. 45; Remzi Kaya, “Ehl-İ Kitap” DİA, 1994, C.X, s. 516-519). 126 değerlendirilmiş, bundan dolayı da birinci م ُ kelimesinde elif ispat edilirken َطعا ikincisinde ise hazfedilmiştir.567 Mushaf imlasında uzun kesreyi ifade eden ya’nın yazıda belirtilip belirtilmemesini de bir örnek ile açıklayacak olursak mesele daha iyi anlaşılmış olacaktır. Şöyle ki Merrâkuşî, ya’nın hazfedildiği yerlerin; melekûti, gaybî ve batınî mülahazalara, ispat edildiği yerlerin ise; mülk ve şehadete müteallık olduğunu ifade etmiştir. Mesela 568 فال تسئلن ما ليس لك به علم ayetinde ya’nın hazfedilmesine karşılık, فال .ayetinde ispat edilmesini şöyle gerekçelendirmiştir 569 تسئلنى عن شيء حتى احدث لك منه ذكرا Sual konusu olan şey birinci ayette gaybî ve melekutî bir nitelik arz ettiği için ya hazfedilirken, ikinci ayette ise mülk ve şahadet âleminde vuku bulan bir olay olduğu için ispat edilmiştir.570 Yine harflerin başka bir harften bedel olarak gelmesi, bitişik ve ayrık yazılması, açık veya kapalı olarak resmedilen ta harfinin durumu gibi mushaf imlasındaki farklılıklara konu olan diğer hususlar da benzer mülahazalarla yorumlanmıştır. Netice itibariyle Merrâkuşî, felsefi telakkileri yanında mutasavvıfların dil ile varlık arasında kurdukları ilişkileri dikkate alarak meseleyi izah etmeye çalışmış ve anılan imla farklılıklarının altında birtakım bâtınî anlamlar yattığını, daha açık bir ifadeyle bazı sırlar ve hikmetler olduğunu dile getirmiştir. Onun mushaf imlası üzerinde ortaya koymaya çalıştığı bu eğilimin benzerini, ilk dönem mutasavvıflardan İbnu'l- Arabî’nin Futûhâtu'l-Mekkiyye’sinde de görmek mümkündür. Hatta İslam düşüncesinde özellikle de sufî gelenekte harfler ilmi ve hurûfîlik diye isimlendirilen, dolayısıyla harflere yüklenen sembolik anlamlar çerçevesinde teşekkül eden bu anlayışın, İbnü’l- Arabî’den de öncelere dayandığı ifade edilmiştir.571 Müellifin İlm-i Îsevî ve İlmü’l- 567 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 69-70. 568 Hûd 11/46. 569 Kehf 18/70. 570 Merrâkuşî, ‘Unvânü’d-delil, s. 93-94; Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 184-185; Hûd 571 Nitekim o, bu hususta İbn Meserre’yi takip ettiğini, kendisinden önce Hakîm et-Tirmizî’nin bu ilmi “evliyânın ilmi” olarak isimlendirdiğini söylemiş, ayrıca eserlerinde, Ca‘fer es-Sâdık ve Câbir b. Hayyan gibi kendisinden önce yaşamış sûfîlerin bu konudaki bazı görüşlerine yer vermiştir (M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnu’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, s. 216-217). 127 Evliyâ olarak adlandırdığı “Harfler İlmi” açıklanamaz olandan açıklanabilir olana geçişin en zor ve oldukça sembolik yönünü temsil ettiği için tasavvufun en imâlı ifade biçimlerinden biri olduğu söylenmiştir. Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere birçok sûfî hakikati ifade etmek için harfler ilminin sembolizminden faydalanmıştır. İbnü’l- Arabî’ye göre harfler sadece bir takım somut göstergelerden ibaret olmayıp, sözcükleri oluşturan temel yapı taşlarıdır. Sözde, yazıda yahut hayâlde olsun bütün harflerin varlıkları bulunur ki mülk âlemine ait olanlar olduğu gibi melekût ve ceberût âlemine ait olanlar da vardır. Müellif ayrıca harflerin farklı âlemlerinden de bahsetmiştir ki he ve hemze harfleri, İbnü’l-Arabî’nin azamet âlemi diye isimlendirdiği ceberût âleminden, ha harfleri ise melekût âlemindendir. İbnü’l-Arabî, alâkasız (غ)ve gayn (ع)ayn ,(خ)hı ,(ح) gibi görünen konuları bütünleştirici bir bakış açısıyla açıklamış ve mantıkî örgüyle birbirine bağlanmıştır. 572 İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde harflerin bâtınî anlamları hakkında ayrıntılı bilgiler bulmak mümkündür. Nitekim O elif, vâv ve yâ harflerinin sembolizmini ifade ederken bu üç harfin her bir varlık mertebesinde ayrı bir gerçekliğe delâlet ettiğini söylemiştir. Şöyle ki Ona göre ulûhiyyet âleminde elif zâtı, vâv sıfatları, yâ ise fiilleri sembolize eder. Aynı delâlet ve paralellik insanda da söz konusudur ki elif insanın ruhunu, vâv nefsini, yâ ise cismini simgeler. Varlığın farklı mertebeleri ile bu üç harf arasında görülen paralellik aynı zamanda bunlara karşılık gelen harakeler için de söz konusudur. Yani elif harfine karşılık olan rûhun sıfatı akıldır ve bu sıfat fetha ile sembolize edilir. Vâv harfine karşılık gelen nefsin sıfatı kabzetmekdir ve bu sıfat zamme ile sembolize edilir. Yâ harfine karşılık gelen cismin sıfatı fiildir ve bu sıfat ise kesra ile sembolize edilir. Diğer taraftan zâta delâlet ettiği için harfler içerisinde elifin özel bir yeri vardır. O harflerin kutbudur ve bütün harfler ondan türemiştir. İbnü’l-Arabî, elif harfinin aslî ve değişmez konumunu, bütün mertebelere sirâyet edişini harfin fonetiği hakkındaki tahlilleriyle açıklamaya çalışır. Şöyle ki elif harfi ses bakımından insan nefesinde tam bir bağımsızlığa sâhiptir ve bütün harflerin mahreçlerine sirayet eder. Bu itibarla elif tek 572 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnu’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, s. 216-223; Ekrem Demirli, “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnü’l-‘Arabi’de Harf Sembolizmi” İstanbul: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.17, s. 228-236. 128 olan aslî harf/mertebe iken, diğer harfler/mertebeler bu harfin sadâsının farklı mahreçlerdeki tecellîleri sonucu ortaya çıkmıştır.573 İbnu'l-Arabî ez cümle her harfin bir varlık mertebesine, her varlığın ise kelimelere karşılık geldiğini ifade etmiş ve harflerin sayısı kadar varlık mertebesi bulunduğunu söylemiştir. Bu anlayışa göre kelimenin anlamı o kelimeyi oluşturan harflerin anlamlarının bir bütünüdür. Dolayısıyla kelimeye harf ilavesi, o harfin hazfi veya başkasından bedel olarak gelmesi gibi durumlar kelimenin anlamında da değişikliğe yol açmaktadır. Mesela “bismi” lafzının elif’inin diğer yerlerde yazıda belirtilmesine karşı, besmelede بسم هللا şeklinde hazfedilmesini şöyle açıklamıştır: “Elif ulûhiyete delalet ettiği için اقرأ باسم ربك ayetinde hazfedilseydi insan hakikati bilemeyecekti. Ancak besmelede elif’in yerini insana delalet eden ba harfi aldığı için hazfedilebilir.” demektedir.574 İbnu’l-Arabî gibi Merrâkuşî’nin harflere yüklediği anlamlar çerçevesinde benimsediği bu eğilim bilimsel açıdan çok sağlam temellere dayanmasa da akla ve dini ahkâma zıt değildir. Nitekim o َوإِن تَُك َحَسنَةً يُضاِعفها ve 575إِن تَُك ِمثقاَل َحبٍَة ِمن َخردَل ayetlerinde başlangıç itibariyle küçük ve mülkî bir durumdan, sadece Allah’ın takdiriyle belirlenebilen melekûtî bir duruma aşamalı olarak geçildiğine işaret için nun’un hazfedildiğini ifade etmiştir. Görüldüğü gibi burada ufacık bir iyiliğin karşılığının Allah katında sınırsız olacağı söz konusu ayetlerin zahirinden anlaşılabilmektedir. Dolayısıyla Merrâkuşî’nin bu yorumu anılan ayetin anlamı ile zaten örtüşmekte olup, aynı durum diğer yerlerde de geçerlidir. Burada asıl izahı zor olan şey; harflerin hazfi, ziyadesi, bitişik veya ayrık yazılması gibi tamamen imla ile ilişkili olan yazım farklılıklarının söz konusu anlamlara işaret edip etmemesidir. Tüm bu değerlendirmelerden anlaşıldığı üzere mushaf imlasının kıraat ve tefsir ilmiyle bir bağlantısının olduğu aşikârdır. Zaten ilk paragrafta da ifade ettiğimiz gibi İslâmî ilimler tahtında kendisine yer bulan hiç bir disiplin birbirinden bağımsız olmayıp, 573 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnu’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, s. 217-223; Ekrem Demirli, “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnü’l-‘Arabi’de Harf Sembolizmi” İstanbul: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.17, s. 228-236. 574 Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 277-278. 575 Nisa 4/40; Lokman 31/16. 129 aralarında dolaylı veya dolaysız bir irtibat söz konusudur. Merrâkuşî’nin mushaf imlasındaki farklılıklara konu olan kelimeleri tasavvufi-felsefi sentezle yorumlaması ise işarî tefsir bağlamında değerlendirilebilir. Diğer taraftan müellifin söz konusu eğilimini İbnu'l-Arabî’nin Futûhâtu'l-Mekkiyye’si gibi tasavvufi perspektifle kaleme alınan eserlerde de görmek mümkündür. 5. DEĞERLENDİRME Tüm bu değerlendirmelerden sonra hem konuyu özetlemek hem de mushaf imlasına yönelik ileri sürülen açıklamalar bağlamında kanaat belirtmek amacıyla, genel bir değerlendirmeye gitmenin faydalı olacağı düşünülmektedir. Bu bağlamda çalışma içerisinde detaylıca tahlil edilen; istinsah faaliyetinin niteliği, Mesâhif-i Osmâniye’nin bağlayıcı olup olmadığı, istinsah edilen mushafların imla yapısındaki farklılıklar ve söz konusu farklılıkların neden ve niçinlerine dair dile getirilen açıklamalar panaromik bir bakış açısıyla ele alınacaktır. Diğer taraftan Merrâkuşî’nin mushaf imlasına yönelik benimsemiş olduğu eğilimin arka planı ve kendisinden sonra bu eğilimi benimseyen âlimlerin konuya dair yaklaşımları genel hatlarıyla ifade edildikten sonra çalışma nihayete erdirilecektir. Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla tedrici olarak indirilen ve o hayatta iken yazıya geçirilen vahiy metinleri her dönemde büyük bir titizlikle korunmuştur. Sahabenin Kur’ân-ı Kerim’i okuması ve ezberlemesi, Hz. Ebû Bekir’in dağınık halde bulunan vahiy malzemelerini bir araya toplaması, Hz. Osman döneminde ise birtakım kriterler belirlenerek Kur’an’ın yazılması ve istinsâhı gibi beşerî girişimler bu bağlamda yapılmış en önemli faaliyetler olarak değerlendirilebilir. Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushaflarda sahih nakille gelen tüm kıraatlar korunmuş, ancak manada bir değişiklik veya tahrifata yol açmayan bazı imla farklılıkları olabilmiştir. Söz konusu farklılıklar ilk dönemlerde gündeme gelmezken, sonraki süreçte âlimler arasında tartışılmış ve bu noktada beş temel yaklaşım benimsenmiştir: Bunlardan birincisi, Arap yazısındaki durumun mushaf imlasına yansıdığı anlayışıdır ki bazı âlimler bu görüşü savunmuşlardır. Çalışmanın ilk bölümünde etraflıca ele alındığı üzere Arap yazısının beşerî olduğunu savunanlara göre söz konusu 130 yazı, ağırlıklı olarak “Enbâr” yazısının “Nabat” yazısına dönüşmesi sonucu zaman içerisinde ortaya çıkan, gelişen ve olgunluk kazanan sentez bir yazı olarak değerlendirilmiştir. Dolayısıyla Arap yazısı gerek daha önceki yazıların bazı imla özelliklerini içeriyor olması, gerekse gelişen imla sistemine geçiş sürecinde kazandığı yenilikler sebebiyle homojen bir yapıya sahip olamamıştır. Bu noktadan hareketle bazı âlimler, mushaf imlasında görülen söz konusu farklılıkların Arap yazısındaki bu durumdan kaynaklandığını, diğer bir ifadeyle tekâmül safhasını henüz tamamlamamış olan Arap yazısındaki farklılıkların mushaf imlasına yansıdığını ifade etmişlerdir. Nitekim eski yazılarda ve kitabelerde üstün, esre ve ötreyi göstermek için vav, ya ve elif’in kullanıldığı şeklindeki rivayetler dikkate alındığında bazı kelimeleri bu kapsamda değerlendirmek mümkündür. Mushafın imla özelliklerini ta‘lil noktasında ileri sürülen ikinci görüş ise söz konusu farklılıkların dilsel gerekçelere dayandığı telakkisidir. Şöyle ki imâleyi göstermek için elif’in yâ harfiyle yazılması, iki kelimeyi ayırmak için ziyade bir harfin gelmesi, idgam gerekçesiyle edatların bitiştirilmesi, kelimenin nekreliği, vakf hali veya uyumu itibara alınarak resmedilmesi gibi dil kuralları bu görüş sahiplerinin temel dayanakları olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde okuyuşu itibara alarak o harfi resmetmeme, tahfif veya önceki harfin cinsinden olduğu için tekrar o harfe ihtiyaç duymama gibi nedenlerden dolayı gerçekleşen hazif de dilsel gerekçeler olarak nitelendirilmiştir. Mushaf imlasındaki farklılıkların dilsel kurallara dayandırılarak izah edilmeye çalışılması tüm kelimeleri kapsamasa da bu görüşün diğer açıklamalara göre doğruya daha yakın olduğu ve gerçekçi yorumlar içerdiği ifade edilmektedir. Ancak burada Kur’an’ın nüzulüyle dil kurallarının geliştiğini ve bu disiplinin kendi kaidelerini oluştururken Kur’an’ı merkeze aldığını unutmamak gerekir. Diğer taraftan dilbilimci âlimlerin dilsel tercihleri ile mushaf imlası çatıştığı zaman dilsel analiz yapmaktan geri durduklarını ve imlaya uymayı tercih ettiklerini söylemek gerekir. Nitekim Ferrâ “Arapçanın herhangi bir vechine ve kıraat imamlarının okuyuşuna uyduğu takdirde benim için mushaf hattına tabi olmak ona muhalefetten daha sevimlidir.” demiştir. Bu bağlamda Ferrâ, Tâhâ sûresinin 20/63 (ان هذان لساحران) âyetiyle ilgili “Mushaf hattına 131 muhalefet etmemek için bu âyet hakkında bir şey söylemeyeceğim.” diyerek ortaya koyduğu hassasiyet bunun en güzel göstergesidir. Üçüncü görüş, söz konusu farklılıkların kıraat tercihlerinden kaynaklandığı telakkisidir. Buna göre mushaflar istinsah edilirken tek resimle gösterilmesi mümkün olmayan kıraat vecihlerinin ayrı mushaflara yayılması, tabii olarak aralarında bazı imla farklılıklarını meydana getirmiştir. Diğer taraftan aynı mushaf içerisinde ve aynı özellikteki kelimelerin de yer yer farklı yazıldığı, hatta farklı imla ile resmedilen o kelimelerin bazılarında kıraat tercihlerinin söz konusu olduğu gözlemlenmektedir. Bu noktadan hareketle bazı âlimler, mushaf imlasındaki bu durumun kıraat farklılıklarından kaynaklandığını, diğer bir ifadeyle kıraat tercihlerini belirtmek amacıyla kelimelerin bu şekilde resmedildiğini söylemişlerdir. Her ne kadar anılan farklılıkları bu gerekçeye dayandırarak yorumlamak, mushaftaki tüm kelimeleri kapsamasa da bazılarını bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Zira imla açısından farklılık bulunan kelimelerin bazılarında kıraat tercihleri de söz konusu olduğu için, o tercihleri belirtmek amacıyla aynı kelime farklı şekilde resmedilmiş olabilir. Dördüncü görüş, söz konusu farklılıkların imlayı üstlenen kâtiplerin hatasından kaynaklandığı kabulüdür ki bu anlayışın bayraktarlığını yapan kişinin İbn Haldun olduğu görülmektedir. İbn Haldûn medenî bir olgu olan yazının, bedevî toplum Araplar’ın elinde gelişemediğini ve İslâm’ın geldiği dönemde ilkel bir düzeyde olduğunu, dolayısıyla yazının olgunluk ve tekâmülünden söz etmenin mümkün olamayacağını söylemiştir. Daha açık bir ifadeyle İbn Haldûn, Araplar’ın yaşam tarzı olan göçebelik ile yazı arasında kültürel bir ilişki kurmuş, bu durumun onların yazı sanatında ilerleyememelerine yol açtığını, netice itibariyle Arap yazısındaki bu karmaşık durumun mushaf imlasına yansıdığını söylemiştir. Ona göre kâtipler mushafı yazarken yerleşik imla usullerine aykırı olan birtakım yanlışlar yapmışlar, fakat sahabeye “yazı konusunda mahir olamama” gibi bir noksanlığı atfetmek istemeyen tâbiîn nesli de bu özel imlayı olduğu şekliyle kabul etmiş ve sonraki nesillere aktarmıştır. İbn Haldun’a göre sanatsal meziyet mutlak olmayıp izâfîdir. Nasıl ki ümmîlik Hz. Peygamber için bir eksiklik ve kusur olmayıp onun kemal vasfına bir halel 132 getirmiyorsa, yazı konusunda yetkin ve mükemmel olamamak da sahâbeye zarar vermez, dolayısıyla onların dini konularda yetersiz olduğu anlamı taşımaz demektedir. İbn Haldun’un “kâtip hatası” söylemi ile tam olarak neyi kastettiği belli olmadığı için bu iddiaya temkinli yaklaşmak gerekir. Çünkü o, bu noktada herhangi bir ayrım yapmamış, diğer bir ifadeyle hangi farklılıkların kâtip hatasına karşılık geldiğini söylememiştir. Şayet bu söylem ile sahih senetle gelen ve tek imla ile resmetmek mümkün olmadığı için farklı mushaflara yayılmak suretiyle koruma altına alınan kıraat farklılıklarını kastediyorsa bunu kabul etmek mümkün değildir. Ancak İbn Haldun’un kâtip hatası olarak gördüğü farklılıklar, ziyade ve hazif gibi hiçbir şekilde kelimenin anlamını değiştirmeyen imlaya yönelik tercihler ise bunlar Arap yazısından önceki yazıların imla hususiyetinin bir uzantısı olarak değerlendirilmek suretiyle diğer görüşe hamledilebilir. Zira mushaflardaki imla farklılıkları manada herhangi bir zıddiyet ve tahrifata yol açmamaktadır. Diğer taraftan Hz. Osman’ın imla görevini Hz. Peygamberin lehçesine en yakın olan Saîd b. el-Âs’a havale etmesi ve komisyon başkanlığına Zeyd b. Sâbit gibi yazıyı en iyi bilen sahabeyi görevlendirmesi dikkate alındığında, kâtiplerin hata yapmış olabileceğini kabul etmek mümkün gözükmemektedir. Mushafın imla özelliklerini ta‘lil noktasında ileri sürülen beşinci görüş ise kıyasî imlaya muhalif olan ziyade, hazif gibi yazım farklılıklarının birtakım batınî anlamları muhtevi olduğu anlayışıdır. Bu eğilimin önde gelen temsilcisi ise Faslı büyük İslam âlimi “İbnu'l-Bennâ Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Merrâkuşî el-Ezdi el-Adedi”dir. Merrâkuşî, çalışmaya konu olan Unvanü'd-delil min mersum-i hatti't- tenzil isimli eserinde anılan farklılıkları felsefi ve tasavvufi bir sentezle yorumlamak suretiyle mushaf imlasını kendine has bir bakış açısıyla ta’lil etmiştir. Şöyle ki o, mushaf konusunu şehâdet-gayb, mülk-melekût, izzet-ceberût düaliteleri çerçevesinde ele almakta ve tasavvufi düşüncede Kur’an’ı anlamada zâhir-bâtın şeklinde kendini gösteren anlayışın mushafın imla özellikleri için de söz konusu olduğunu vurgulamaktadır. Mushaf hattının tevkîfi olduğu düşüncesi ile bağlantılı olan bu anlayışa göre, İmam Mushaf’ta anlamın tezahür ettiği yazı (resm) o andaki bir uzlaşma ve tesadüf ürünü olmayıp, anlamın yazıda beliren varlığının söz konusudur. Yani 133 müellif görme ve işitme duyularımızla yazının görülebilir, lafzın ise işitilebilir olması arasında tesadüfe dayanmayan bir alâkanın olduğunu ve bu tür bir ilişkinin harflerin ve varlıkların durumları arasında da düşünülmesi gerektiğini söylemiştir. Eserde hat/yazı ile işitme duyuları arasında mevcut olan bir ilişkiye dikkat çekilmiş, harflerle varlık kategorileri arasında bir irtibat kurulmuş, bu da mushaf yazısı üzerinde gösterilmeye çalışılmıştır. Şöyle ki Merrâkuşî, öncelikle görme duyusunun konusu olan lafız ve hat ile işitme duyusunun konusu olan lafız ve sem‘ arasındaki alakayı ortaya koymaya çalışmış, böylelikle mebsûr (gözle görülen) hat ile, mesmû' (kulakla işitilen) lafız, beraberce mahsûs (somut, hissedilen, algılanan, sezilen) olmuşlardır. Ona göre, mebsûr olan harfleri mesmû‘ hale getiren harekât (harekeler) olup lafzın mahalli ise savt (sestir). Diğer taraftan o, mushaf hattında bir harfin gizlenmesinin mananın da gizli olup anlaşılamamasına, ispatının ise mananın idrak edilmesine delalet ettiğini, yine harfin başka bir harften bedel olarak gelmesi ile harflerin bitişik veya ayrık yazılmasının da mananın değişimine sebebiyet verdiğini söylemiştir. Netice itibariyle Merrâkuşî, resmin değişmesinin anlamın değişmesine yol açtığını, bunun da derin bir tefekkür ve tedebbür ile keşfedilebileceğini ifade etmiştir. Mushaf imlasının bütüncül ve irfânî olarak ta‘lil edilmesi açısından Merrâkuşî’nin eserinin alanda tek olduğu ifade edilmiştir. Zira bu eser kaleme alınmadan önce konuya ilişkin birtakım çalışmalar yapılmışsa da bunlar daha ziyade vasfî bir nitelikte olup gerekçelere (ta‘lîl) daha az yer verir. Nitekim İbn Meâz el-Cehniyye'nin (ö. 442/1050) Kitâb el-bedî' fî marifet mâ rusime fi mushaf osmân, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr el-Mehdevî'nin (ö. 430/1038) Kitâb hecâ' mesâhif el-emsâr ve Ebû Amr Osmân b. Saîd el-Dânî'nin (ö. 444/1052) el-Muknî' fî resm mesâhif el-emsâr isimli eserleri bunlardan bazılarıdır. Ayrıca bu ve benzeri eserleri kaleme alan âlimler, mushaf imlasındaki farklılıkların sebeplerini daha ziyade yukarıda dile getirilen gerekçelerle izah etmeye çalışmışlardır. Merrâkuşî ise kendisinden önceki âlimleri eleştirmiş ve o Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushaflardaki yazım farklılıklarını ne kâtip hatası olarak görmüş ne de başka gerekçelerle teknik açıdan ele almıştır. Bilakis bu farklılıkların ilahi bazı hikmetleri içeren birtakım anlamları işaret ettiğini, dolayısıyla üzerinde sahabenin icma ettiği söz konusu yazı tarzının olduğu şekliyle korunması 134 halinde bu hikmet ve sırların da muhafaza edilebileceğini söyleyerek ona muhalefeti caiz görmemiştir. Merrâkuşî’nin söz konusu yaklaşımının arka planında İbnu'l-Arabî özelinde mutasavvıfların “dil-varlık ilişkisi” ve “harfler ilmi” olduğu önceki başlıkta ifade edilmişti. Daha sonra ise gerek bu eğilimi benimseyenler gerekse konu hakkında bilgi vermek isteyenler onun eserini referans göstermişlerdir. Nitekim Suyûtî el-İtkan’da, Zerkeşî el-Burhân’da, Kastallâni Letâifu'l-işârât’da, Ğanim Kadduri Hamed Resmu’l- mushaf dirâsetün lugaviyyetün târihiyyetün’de Mehmet Emin Maşalı ise Kur’an’ın Metin Yapısı isimli eserlerinde Merrâkuşi'nin eğilimine dikkat çekmiş ve söz konusu eser, bu açıdan temel kaynak olarak kullanılmıştır. Özellikle de Zerkeşi ve Kastallânî ismi zikredilen eserlerin ilgili bölümlerinde bu esere çok sık atıfta bulunmuşlar, hatta Zerkeşi konu hakkındaki görüşleri ile Merrâkuşi’nin yaklaşımını mezcederek eserinde bir bütün olarak ele almıştır. Yine Zurkânî Menahilü’l-irfân’da, Mushaf imlasını ta‘lil noktasında müellifin yaklaşımına benzer ifadelerle meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Nitekim o eserinde mushafın imla özelliklerinin sağladığı faydalardan bahsederken “gizli ve derin anlama delalet” alt başlığı ile konuyu ele almış ve Zâriyât 51/47 sûresindeki (ايد) kelimesinin çift yâ ile, İsrâ 17/11’daki (يدع) ve Alak 96/18 sûresindeki kelimelerinin ise vav’sız yazılmasını bu kapsamda zikretmiştir.576 (سندع) Mushaf imlası konusunda benzer açıklamalar yapan Abdulazîz ed-Debbâğ ise Allah’ın kadîm kelamı olan Kur’an’ın bazı sırlarının bulunduğunu, mushaf imlasının da o sırlardan biri olduğunu dile getirmiştir. Ona göre Tevrat ve İncil’de olmayıp yalnızca Kur’an’a mahsus olan bu özellik, sadece üzerinde sahabenin icmâ ettiği yazı şekline bağlı kalınması halinde muhafaza edilebilecektir. Mushaf imlasının arkasındaki bu esrar, ilahi sırlardan olduğu için yalnızca rabbânî bir fetihle, daha açık bir ifadeyle Allah’ın kişiyi o sırlara muttali kılmasıyla zahir olabilecektir. Görüldüğü üzere sonraki dönemlerde bu eğilimi benimseyenler olduğu gibi, konu hakkında bilgi vermek isteyenler veya bu yaklaşımı tenkit edenler Merrâkuşî'nin bahis konusu eserine atıfta bulunmuşlardır.577 576 Zürkâni, Menahil, C. I, s. 307; Salih, Mebâhis, s. 277; Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 278-279. 577 Salih, Mebâhis, s. 276-277; Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı, s. 278. 135 İstinsâhı gerçekleştirilen söz konusu mushafların bağlayıcı olup olmadığı meselesi ise ilk dönemlerden itibaren gündeme gelmiş, tartışma genelde mushaf imlasının ‘tevkîfi’ veya ‘ıstılâhî’ olduğu temelinde cereyan etmiş ve bu bağlamında iki temel yaklaşım benimsenmiştir. Şöyle ki bazı İslâm bilginleri Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushafların imla yapısının aynen korunması gerektiğini ve bunun dışında herhangi bir imla sisteminin benimsenmesinin caiz olmadığını ifade ederken, diğer görüşü savunanlar ise zamanla gelişen yeni imla ile mushaf yazımının pekâlâ mümkün olabileceğini söylemişlerdir. Her iki telakkiyi savunanların kendilerine göre bazı gerekçeleri bulunmakla beraber, mushaf imlasının bağlayıcı olduğu fikrini savunan grubun temsil ettiği yaklaşım, cumhurun görüşü olarak nitelendirilmiştir. Bu iki telakkiyi uzlaştıran bir üçüncü görüş veya teklif de gündeme gelmiştir ki o da Kur’ân-ı Kerîm’i yeni öğrenen kişilere kolaylık için güncel imla ile mushafın yazılabileceği, hatta bunun bir gereklilik olduğudur. Yeni başlayanlar için farklı bir uygulamaya gitmek mümkün olmakla beraber, yapılacak olan tüm mushaf çalışmalarında Resm-i Osmânî’nin imla yapısının olduğu şekliyle korunması tercih sebebi olmalıdır. Zira o imlaya bağlı kalınmadığı takdirde her dönem yeni imla sistemiyle mushafın yazılabileceği şeklinde bir anlayış benimsenebilir. Bu durum ise Resm-i Osmanî’den uzaklaşa uzaklaşa Kur’an-ı Kerim’in imlasının tahrifatına sebebiyet verebilir. Böyle olduğu takdirde diğer semâvî kitaplardaki bozulmanın benzerinin Kur’an-ı Kerîm için de söz konusu olabileceği akıldan çıkarılmamalıdır. Netice itibariyle Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla indirilen, sonrasında ise gerek yazıyla gerekse ezberlenmek suretiyle bugüne kadar eksiksiz olarak intikal eden kitabı korumak müslümanların en önemli görevi olmalıdır. 136 SONUÇ Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerim levh-i mahfuzdan ilâhî bir koruma ile dünya semasına, oradan da vahiy meleği Cebrail vasıtasıyla tedrici olarak Hz. Peygamber’e indirilen, sonrasında ise gerek yazıyla gerekse ümmetin hafızları vasıtasıyla günümüze kadar eksiksiz olarak intikal eden ilahi bir metindir. Söz konusu metin Hz. Osman döneminde Kureyş lehçesi merkeze alınarak mushaf formunda yazıya geçirilmiş ve sahih senetle gelen diğer kıraatları ihtiva edebilmesi için işaretten tecrit edilmiş, ancak bazı kelimeleri aynı imla ile resmetmek mümkün olmayınca onlar diğer nüshalara dağıtılmıştır. Anılan mushaflardaki bazı kelimelerin yazımında ise manaya hiçbir şekilde etki etmeyen birtakım imla farklılıkları olabilmiştir. İlk dönemlerde şifahî kültür ön planda olduğu için bu konu gündeme gelmezken, hicrî ikinci asırdan sonra lafız- okuyuş mutabakatını esas alan yeni imla sisteminin literatüre girmesiyle anılan farklılıkların neden ve niçinleri de sorgulanmaya başlanmıştır. Tezden elde edilen verilerden yola çıkarak, Mesâhif-i Osmâniye’nin imla yapısındaki söz konusu farklılıkların gerekçelerine yönelik beş temel yaklaşımın benimsendiği sonucuna ulaşılabilir. Bunlardan birincisi, mushafları istinsah eden kâtiplerin hata yaptığı kabulüdür ki bu da istinsâhın gerçekleştiği tarihsel kesit olan Hz. Osman döneminde Arap yazısının henüz iyi bir seviyede olmamasından kaynaklanmaktadır. Ancak bu iddia, istinsah faaliyetine dair nakledilen bilgilerle çeliştiği için birçok kişi tarafından eleştirilmiş ve muteber sayılmamıştır. Nitekim Zeyd b. Sabit gibi yazıyı en iyi bilen sahabenin komisyonda görev aldığı, tek bir kelimenin yazımında dahi (تابوت gibi) Hz. Osman’ın onayına başvurulduğu ve sahabenin bu noktada icmada bulunduğu dikkate alındığında bu görüşü kabul etmek mümkün değildir. İkincisi, kıraat tercihlerini belirtmek amacıyla bazı kelimeler farklı resmedilmiştir. Üçüncüsü, ihtisâr, tahfîf, bedel gibi lugavî gerekçelerle mesele izah edilmeye çalışılmıştır. Dördüncüsü, o dönem Arap yazısının imla hususiyetinin mushaf imlasına yansıdığı kabulüdür ki bu da çalışmnın birinci bölümünde etraflıca ele alındığı üzere Arap yazısına dayanak olan önceki yazıların imla özelliklerinden kaynaklanmaktadır. 137 Tezden elde edilen sonuçlardan bir diğeri, İslâm düşüncesinde hem dilin hem de yazının kaynağının ilahi veya beşerî olduğu yönünde iki eğilimin benimsendiği şeklindendir. Nitekim dilin kaynağının ilâhî olduğuna “Dillerinizin farklı olması Allah’ın azamet ve kudretini gösteren delillerdendir.” ayeti, yazının kaynağının ilâhî olduğuna ise “Allah size kalemle yazmayı öğretti.” âyeti delil olarak kullanılmıştır. Genelde yazının özelde ise Arap yazısının kaynağının beşerî olduğunu söyleyenler ise bunun birkaç kişi tarafından icat edildiğini veya başka yazılardan türeyip zaman içerisinde geliştiğini söylemişlerdir. Bu bağlamda Arap yazısının bir veya birkaç kişi tarafından icat edilmesinin pek mümkün olmayacağı, ancak köken olarak Himyer, Hîre veya Nabât şeklinde üç yazıdan birine dayandığı, bunlar içerisinden de Nabât yazısı imla özellikleri açısından Arap yazısına çok benzediği için bunun etkisinin daha fazla olduğu ifade edilmiştir. İslâmiyet’ten önce sınırlı düzeyde kullanılan ve tam gelişmemiş olan Arap yazısı Kur’an’ın inmesi ve İslâm coğrafyasının sınırlarının genişlemesiyle doğu-batı yönünde geniş bir alana yayılıp zamanla tekâmül sürecini tamamlamış ve hicrî ikinci asırdan itibaren ise dil kuralları geliştirilmiştir. Mushafın imla özelliklerini ta‘lil noktasında ileri sürülen beşinci görüş, anılan farklılıkların batınî anlamları işaret ettiği şeklindedir. Söz konusu yaklaşımın bayraktarlığını yapan kişinin “İbnü’l-Bennâ el-Merrâkuşî” olduğu görülmektedir ki onun “Unvanü'd-delil” isimli eseri çalışmaya konu olmuştur. Merrâkuşî’nin hayatı incelendiğinde, onun sünnî ve tasavvufî bir gelenekten geldiği, özellikle matematik ve astronomi olmakla beraber Arap dili, aruz, hadis, fıkıh, ferâiz, tıp, kıraat, Kur’an ilimleri gibi birçok alanda ilim tahsil ettiği, yüzü aşkın eser kaleme aldığı ve hayatının sonuna kadar Merâkeş’te öğrenci yetiştirdiği görülür. Aynı zamanda onun tedriste üslup sahibi, basitleştirmeye, lüzumsuz tekrarlardan kaçınmaya, kısa ve özlü anlatıma önem veren bir şahsiyet olduğu, eserlerinin çeşitli dillere tercüme edildiği ve Mağripli önemli matematikçilerin onun elinde yetiştiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Merrâkuşî’nin tedris metodunda bugünün eğitim sistemine de ışık tutacak önemli prensiplerin bulunduğu söylenilebilir. Özellikle de onun çalışmaya konu olan “Unvanü'd-delil” isimli eserinin mushaf imlasındaki farklılıkları izaha yönelik önemli bir kaynak olduğu tespit edilmiştir. 138 Merrâkuşî’nin mushaf imlasını ta‘lil yöntemi ilgi çekicidir. O söz konusu eserde anılan farklılıkları, felsefi ve tasavvufi bir sentezle yorumlamak suretiyle mushaf hattının ontolojisini yapmaya çalışmıştır. Şöyle ki o mushaf konusunu şehâdet-gayb, mülk-melekût, izzet-ceberût kavramları çerçevesinde ele almış ve tasavvufi düşüncede Kur’an’ı anlamada zâhir-bâtın şeklinde kendini gösteren anlayışın mushaf imlası özellikleri için de söz konusu olduğunu söylemiştir. Mushaf hattının tevkîfi olduğu düşüncesi ile bağlantılı olan bu anlayışa göre, İmam Mushaf’ta anlamın tezahür ettiği yazı (resm), o andaki bir uzlaşma ve tesadüf ürünü olmayıp, anlamın yazıda beliren varlığı söz konusudur. Diğer bir ifadeyle o, mushaf yazısında mevcut imla kurallarına uymayan farklılıkların ilahi olduğunu vurgulayarak ona mahalefeti caiz görmemiştir. Merrâkuşî’nin mushaf imlasındaki farklılıkları izah noktasında kullandığı bu dil ve benimsemiş olduğu bu anlayışın arka planında, mutasavvıfların dil ile varlık kategorileri arasında kurmuş oldukları ilişki, özellikle de eserlerinde harf sembolizmine büyük ölçüde yer veren İbnü’l-Arabî olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Nitekim İbnu’l- Arabî’nin katında harf sembolizminin önemli bir yeri vardır ve her iki mutasavvıf aynı eğilimi benimsemişlerdir. Netice itibariyle Merrâkuşî, “dil-varlık ilişkisi” ve “harfler ilmi” temeline dayanan anlayışla mushaf imlasını irfâni olarak yorumlamıştır. Söz konusu âlimlerin aynı coğrafyada yaşamış olması, İbnü’l-Arabî’nin vefatı ile Merrâkuşî’nin doğumu arasında on altı yıl kadar bir zaman diliminin geçmesi ve harf sembolizmi bağlamında benzer açıklamalarda bulunmaları, Merrâkuşî’nin eğiliminin arkasında daha ziyade İbnü’l-Arabî olduğu kanısını desteklemektedir. Tezden elde edilen bir diğer sonuç ise Mesâhif-i Osmaniye’deki imla farklılıklarına yönelik serdedilen açıklamalardan “kâtip hatası” dışındaki görüşlerin tamamının kabul edilebileceğidir. Şöyle ki anılan farklılıklardan bazıları yegâne ölçüt kabul edilmemek suretiyle dilsel gerekçelerle izah edilebilir. Zira lafız-okuyuş mutabakatına dayanan imla sistemi mushafların istinsahından sonra ortaya çıkmıştır. Mushaftaki diğer bazı kelimeler ise kıraat tercihlerini belirtmek için özel imla ile resmedilmiş olabilir. Diğer taraftan Arap yazısı sentez bir yazı olmakla mushafların istinsah edildiği dönemde tek düze imla yapısına sahip olmadığı için, bu durumun mushaf imlasına yansıdığı telakkisi de doğru olabilir. Zaten mushaflardaki imla 139 farklılıkları manada bir zıddiyet ve tahrifata yol açmadığı için Kur’an’ın mevsûkıyetine (güvenirliğine) asla zarar vermez. Mushaf imlasındaki farklılıkların irfanî yorumlarla izah edilmesi ise İbn Haldûn ve bazı günümüz araştırmacıları tarafından hiçbir temel dayanağı bulunmayan keyfi mülahazalar ve yorumda aşırılık olarak değerlendirilmiş olsa da bu yaklaşım Zürkânî ve Abdülazîz Debbâğ gibi âlimler tarafından benimsenmiştir. Diğer taraftan irfânî hakikat, doğruluğu bilimsel olarak ispat edilemeyen, kişinin kendine mahsus ferdî ve subjektif yorumlar olarak nitelendirilse de bâtınî mananın zâhirî manayı ortadan kaldırmaması, başka bir delil ile doğrulanması, akla, ilme ve dini ahkâma ters düşmemesi, tek doğru olduğu iddia edilmemesi ve yapılan yorumun gramer kuralları ile çelişmemesi şartıyla geçerli kabul edilir. Zaten tefsirde iki yaygın metot olan dirayet ve rivayetten başka, âyetlerin zahiri manasının ötesinde bâtınî manalarının da bulunduğu anlayışıyla geliştirilen muazzam bir işârî tefsir literatürü vücut bulmuştur. Dolayısıyla Merrâkuşî’nin yaklaşımının yansıması olan söz konusu eserini bu külliyatın bir parçası olarak değerlendirmek mümkündür. Kaldı ki Merrâkuşî’nin mushaf imlasını ta‘lil ederken başvurduğu yöntem sadece irfânî yorumlardan ibaret değildir. Zira o tasavvufî ve felsefi bir sentezle konuyu ele almış, bunu yaparken de zaman zaman dilsel analizden geri durmamıştır. Merrâkuşî’nin mushaf imlasını ta‘lil ederken benimsemiş olduğu bu eğilimin bir boşluğu doldurduğu kanaati hasıl olmuştur. Zira mushaf imlasındaki farklılıkları izah noktasında diğer âlimlerin gerekçeleri bilimsel açıdan daha sağlam temellere dayansa da mushafın tamamına teşmil edilememiştir. Dolayısıyla diğer âlimlerin hiçbir izah getirmediği bazı kelimelerde irfanî de olsa böyle bir yoruma gidilmesinde herhangi bir mahzur bulunmamaktadır. Netice itibariyle mushaf imlasındaki farklılıkların bazılarının Arap dilindeki hususiyet ve kıraat, diğer bazılarının ise dilsel gerekçelerle izah edilebileceği şeklinde bir sonuca gidilebilir. Merrâkuşî’nin yaklaşımı ise işârî yorumun kabul edilmesindeki kriterlere ters düşmediği için tamamlayıcı bir yorum olarak değerlendirilebilir. Hangi gerekçe ile izah edilirse edilsin üzerinde binlerce sahabenin icma ettiği mushaf imlasına muhalefet etmek doğru değildir. Hz. Osman’ı istinsaha sevk eden âmillerden birisinin mushaf birliğini sağlamak olduğu düşüncesinden hareketle 140 imlanın bağlayıcı olduğu, dolayısıyla Resm-i Osmânî’nin aynen muhafaza edilmesi en sağlıklı yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Böylelikle hiçbir millete nasip olmayan muhteşem bir tarihi miras da korunmuş olacaktır. 141 EKLER Ekler bölümünde Merrâkuşî’nin “Unvanü’d-Delîl min Mersûmi Hatti’t-Tenzil” isimli eserinden bazı sahife görselleri paylaşılacaktır. Belge 1 Eserin muhakkiki Hint Şelebi’nin mukaddimesinden bir sahife: 142 Belge 2 “Mektebetü’l-Ahmediyye” nüshasından bir varak: Belge 3 Müellifin mukaddimesinden 32 ve 34. sayfalara ait görseller: 143 144 145 Belge 4 Eserdeki konu başlıklarından bazı görseller: 146 147 Belge 5 Eserin son sahifesinden bir görsel: 148 KAYNAKÇA AKASLAN Yaşar, “Kırâat İlmi Sistematiğinde Usûl Kavramları”, Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 43, 2017, ss. 217-251. AKTAN Ali, “Arap Yazısının Doğuşu Gelişmesi ve İslam Yazısı Haline Gelmesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, C. II, S. 6, Ankara: TEK-DAV, 1988, ss. 62-67. ÂLÛSÎ Ebu’l-Fadl Şihâbü’d-dîn es-Seyyid Mahmud, Ruhu’l-Me’âni fi Tefsiri’l- Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, Beyrut-Lübnan: Dâru İhyâit-Türâsi’l-‘Arabi, t.y. AZAMAT Nihat, “Melekût”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. XXIX, İstanbul: İSAM, 2004, ss. 47-48. BÂKILLÂNÎ Ebu Bekir b. Tayyib, el-İntisâr li’l-Kur’ân, thk. Muhammed Isâm el-Kudâ, 1.b., Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2001. BÂMİ Cemal, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî" http://www.albanna.ma/Article.aspx?C=5674, 18.05.2019. BELÂZURÎ Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Yahya b.Câbir, Futûhu'l-buldân, thk. Abdullah Enîs-Ömer Enîs et-Tabbâ', Beyrut-Lübnan: Müessesetü’l-Maarif, 1987. CERAN İsmail, “Merînîler”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. XXIX, 2004, ss. 192-199. CUMA’ İbrâhim, Kıssatu'l-Kitâbeti'l-'Arabiyye, Mısır: Daru’l-Maârif. ÇAĞATAY Neşet, İslâm'dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1957. ÇAKMAKLIOĞLU M. Mustafa, Muhyiddin İbnu’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniveesitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005. ÇETİN Abdurrahman, Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, 2. b. İstanbul: Ensar Yayınları, 2010. ÇETİN Abdurrahman, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, 3. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014. ÇETİN Nihad Mazlum, “Arap” Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. III, İstanbul: İSAM, 1991, ss. 316-321. DÂNÎ Ebu Amr Osman b. Saîd b. Osman, el-Muhkem fî nakti’l-mesâhif, thk. İzzet Hasen, 2. b., Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Muâsır/Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1997. 149 DÂNÎ Ebû Amr Osman b. Said b. Osman, el-Muhni’ fî Ma’rîfeti resm’i Mesâhıfi’l-Emsâr me’a Kitabi’n-nakti, thk. Muhammed Sadık Kamhavi, Kâhire: Mektebetü’l-külliyyetü’l-ezheriyye, t.y., DEMİRCİ Muhsin, Kur'an Tarihi,11. b., İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Vakfı Yayınları (İFAV), 2017. DEMİRLİ Ekrem, “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnu’l-‘Arabi’de Harf Sembolizmi” İstanbul: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.17, ss. 224-236. DİMYÂTÎ Şihâbü’d-din Ahmed b. Muhammed b. Abdu’l-Ganî, İthaf’ü-fudalâi’l- beşer fi’l-kırâati’l-erbati’l-aşer, Beyrut-Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971. EBÎ TÂLİB Mekkî b. Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, el-İbâne ʿan meʿâni’l- kırâât, thk. Abdulfettâh İsmâil Şelebi, Mısır: Daru Nehza, t.y. EBU’L-FÜTÛH Muhammed Hüseyn, İbn Haldûn ve Resmu’l-Mushafi’l-Osmânî, 1. b., Beyrut: Mektebetu Lübnân, 1992. ENBÂRÎ Ebu Bekr Muhammed b.el-Kâsım Beşşâr, Kitâbu îdâhi’l-vakf ve’l-ibtidâ fî kitâbillâh azze ve celle, thk. Muhyiddîn Abdurrahmân Ramadân, Dımaşk: Matbûâtu Mecmeil-Luğati’l-Arabiyye, 1971. FAZLIOĞLU İhsan, "İbnü'l-Bennâ el-Merrâküşî", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XX, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, 1999, ss. 530-534. FERRÂ’ Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Mea’ni’l-Kur’ân, 3. b., Beyrut: Alemü'l- kütüb, 1987. FURCÂNÎ Muhammed Recep, Keyfe nete’eddeb me’a’l-Mushaf, 2. b., Kâhire: Daru’l-İ’tisâm, 1978. GENAN Betül, Ferrâ’nın Meâni’l-Kur’ân Eseri Bağlamında Mushaf ve Mushaf İmlası Olgusu, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018. GÜNDÜZ İrfan, “Ceberût”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. VII, İstanbul: İSAM, 1993, ss. 193-194. HAMED Ğanim Kaddûri, Resmu’l-Mushaf Dirâsetün Luğaviyye Târîhiyyetün, 1. b., Bağdat: el-Lecnetü’l-Vataniyye, 1982. HAMİDULLAH Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, C.II, çev. Salih Tuğ, Ankara: İmaj Yayınları, 2003, s.698. 150 İBN FÂRİS Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyâ er-Râzî el-Lugavi, es-Sâhibî fi fıkhi’l-lugati’l-arabiyyeti ve süneni’l-arab fî kelâmihâ, thk. Dr. Ömer Faruk ed- Dabbâ’,1. b., Beyrut-Lübnan: Mektebetü’l-Maârif, 1993. İBN HALDÛN Veliyyü’d-din Abdurrahmân b. Muhammed, Mukaddimetü İbn Haldûn, thk. Abdullah Muhammed ed-Derviş, 1.b., Dımaşk: y.y., 2004. İBN İSHÂK Ebu Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî, Kitabü’s-siyer ve’l-Megâzi, thk. Süheyl Zekkâr, 1.b., y.y.: Daru’l-Fikr, 1978. İBN KUTEYBE Ebu Muhammed Abdullah b. Muslim, Te’vîlu müşkili’l-Kur’ân, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr, 3.b., Kâhire: Dâru’t-Turâs, 1973. İBN SA’D Ebû Abdillâh Muhammed b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el- Bağdâdî, Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebir, C.II, thk. Ali Muhammed Ömer, 1.b., Kâhire: Mektebetü'l-Hanci, 2001. İBNÜ’N-NEDİM Ebû'l-Ferec Muhammed b. EbûYa'kub İshak, Kitâbu'l-Fihrist, Beyrut-Lübnan:Daru'l-ma'rifet, 1997. İBNÜ’L-KÂDI, Dürretü’l-haccâl fi esmâi’r-ricâl, thk. Muhammed el-Ahmedi Ebu’n-nûr, y.y., t.y. İBNÜ’L-CEZERÎ Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf, en-Neşr fi’l-kırâati’l-‘aşr, C.II, thk. Ali Muhammed ed- Dabbâ’, Beyrut-Lübnan: Darul Kutubil İlmiyye, t.y., KALKAŞENDÎ Ebû'l-Abbâs Ahmed b. Ali, Subhu'l-a'şâ fî sınâ'ati'l-inşâ, Kahire: Daru’l-Kütübi’l-Hidiviye el-Matba'atu'l-Emîriyye, C.III, 1332/1914. KARAÇAM İsmail, Kur'an-ı Kerim'in Faziletleri ve Okunma Kâideleri, 15.b., İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2009. KARAÇAM İsmail, Kur'an-ı Kerim'in Nüzûlü ve Kırâati, 5.b., İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2006. KASTALLÂNÎ Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Letâifü’l-işârât li fünûni’l-kırâât, Medine: Merkezü’d-Dirâsâti’l-Kur’âniyye, 1434. KATTAN Menna’ Halil, Mebâhis fi ülumi’l-Kur’an, 7. b., Kâhire: Mektebetu Vehbe, y.y. KAYA Remzi, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Ehl-İ Kitap”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, ss. 31-45 KENNÛN Abdullah, en-Nübüğu'l-Mağribiyyi fil edebi'l-Arabiyyi, C.I, 2.b., y.y., t.y. 151 KILINÇ Taha, “Fas’ın Saltanat Başkentleri-Ahval-i Dünya”, Diyanet Aylık Dergi, ed. Lamia LEVENT ABUL, S. 338 (Şubat-2019), ss.46. KİRMÂNÎ Mahmûd b. Hamza, Garâibu’t-tefsîr ve acâibu’t-te’vîl, thk. Şemrân Serkâl Yunus el-Acelî, Cidde: Dâru’l-Kuble/Beyrut: Muessesetü ulûmi’l-Kur’ân, 1983. KOÇYİĞİT Hikmet, “Kur’an’ın Bölümlenmesi”, Erzurum: Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.39, 2013, s. 364-391. KOMİSYON, el-Muʿcemü’l-vasît, 4.b., Mısır: Mecmau’l-Lugati’l-Arabiyye, 2004. MAHLÛF Muhammed b. Muhammed, Şeceratü’n-nuri’z-zekiyye fi tabakati’l- Malikiyye, 1.b., Kahire: el-Matbaatu’s-selefiyye ve mektebetüha, 1349. MAKDİSÎ Ebü’l-Kâsım Şihâbüddîn Abdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm, el- Mürşidü’l-vecîz ilâ ʿulûmi teteʿalleku bi’l-Kitâbi’l-ʿAzîz, 1.b., Beyrut-Lübnan: Daru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 2003. MAKKÂRÎ Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî, Ezhârü’r-riyâz fî azbâri ʿiyâz, thk. Mustafa es-Sekkā - İbrâhim Ebyârî - Abdülhafîz Şelebî, C. II, y.y.: Matbaatu Fadâle, t.y. MAŞALI Mehmet Emin, "Mushaf", DİA, C.XXXI, İstanbul: İSAM, 2006, ss. 242-248. MAŞALI Mehmet Emin, “İbn Haldûn’un Gözüyle Mushaf İmlası”, Usûl İslam Araştırmaları Dergisi, ed. Yücel ÇELİKBİLEK, C. XXII, S. 22, İstanbul: İlim Yayma Vakfı, 2014, ss. 7-24. MAŞALI Mehmet Emin, Kur'an'ın Metin Yapısı: Mushaf Tarihi ve İmlası, 2.b., Ankara: Otto Yayınları, 2015. MEHDEVÎ Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr, Hicâu mesâhifi’l-emsâr, thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, 1.b., Şarika: Dâru’l-İbni’l-Cevzî, 2009. MEKKÎ, Muhammed b. Ebî Talib el-Kaysî, el-Keşf ‘an vucûhi’l-kıraâti’s-seb’ ve ilelihâ ve hicecihâ, nşr. Muhyiddîn Ramadân, Beyrût: Müessesetu’r-Risâle, 1979. MERRÂKUŞÎ Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Osman el-Ezdi el-Adedi, Unvânü'd-delil min mersum-i hatti't-tenzil, nşr. Hind Şelebî, Beyrut: Dâru'l-Arabi'l- İslâmî, 1990. MİKNASÎ Ahmed İbnü'l-Kâdi, Cezvetü'l-iktibas fi zikri men halle mine'l-a'lam bi'l-medineti Fas, Ribad: Darü'l-Mansur, y.y., 1973. MÜNECCİD Selâhaddîn, Dirâsât fî târîhi'l-hatti'l-'arabî munzu bidâyetihî ilâ nihâyeti'l-'asri'l-Umevî, 3.b., Beyrut-Lübnan: Daru’l-Kitabi’l-Cedid, 1972. 152 ORTAKCI Halil, “Himyerîler”, İslam Tarihi Araştırmaları Dergisi, ed. Adnan DEMİRCAN, S.2, 2017, ss. 92-120. ÖĞMÜŞ Harun, “Resm-i Mushaf Bağlamında Kur’ân ve Kıraat Ayrımı”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 39, 2015, ss. 9-28. ÖZTÜRK Mustafa, Hadiye ÜNSAL, Kur'an Tarihi, 3. b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018. PÂLUVÎ Abdulfettâh, Zübdetü’l-irfân, İstanbul: Âsitane, ty RAZÛK Muhammed, “Hezmîriyye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. XVII, 1998, ss. 312. RAZÛK Muhammed, “Merakeş”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. XXIX, 2004, ss. 166-168. RIZA Muhammed Reşid, Mecelletü’l-Menar, C. XII, Mısır: Matbaatü’l-Menâr, 1909. SÂLİH Subhî, Mebâhis fi ‘ulumi’l-Kur’ân, 10.b., Beyrut: Daru’l-‘İlmi li’l- Melâyin, 1977. SERİN Muhiddin, “İbnü’l-Bevvâb”, DİA, C.XX, İstanbul: İSAM, 1999, s. 534- 535. SERİN Muhittin, Yusuf ZENNÛN, “Kûfî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. XXVI, İstanbul: İSAM, 2002, ss. 342-345. SİCİSTÂNÎ Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk el-Ezdî, Kitabu’l-Mesâhif, thk. Muhammed b. Abduh, 1.b., Mısır-Kâhire: el-Fâruku’l-Hadîse, 2002. SUYÛTÎ Celâlüddin Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Hem’u’l-hevâmi’ fî şerhi cem’u’l- cevâmi’, thk. Abdulâl Sâlim Mekrem, Kuveyt: Dâru’l-Buhûsi’l-İlmiyye, 1980. SUYÛTÎ Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî, el- İtkan fi ‘Ulumi’l-Kur’an, thk. Şu’ayb el-Arnaût , 1.b., Beyrut: Müessesetü'r-Risale Naşirun, 2008. SÜTŞURUP İhsan, “İbnü’l-Kabâkıbî’nin Mecma‘u’s-Sürûr ve Matla‘u’ş-Şümûs ve’l-Büdûr Adlı Eseri” Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. III., S.I, 2019, ss. 48-67. ŞELEBÎ Abdulfettah İsmâîl, Fî’d-dirâsâti’l-Kur’âniyye ve’l-luğaviyye: Resmu'l- Mushafi'l-Osmânî ve evhâmu’l-musteşrikine fî Kırââti’l-Kur’âni’l-Kerîm devâfi‘uhâ ve def‘uhâ, Kâhire: Mektebetü Vehbe, 4.b., 1999. 153 ŞEN Ziya, “Arza ve Mahiyeti”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XLII, 2015, ss. 43-64. ŞİNKÎTÎ Muhammed Habibullah, Kitâbu îkâzi’l-a’lâm li vücûbi ittibâ’i resmi’l- Mushafi’l-imâmi Osman ibn affân, 2.b., Suriye-Humus: Mektebetü’l-Ma’rifet, 1972. TİNBUKTÎ Ahmed Bâbâ, Neylü’l-ibtihâc bi tatrizi’d-dibâc, 2.b., Trablus: Dâru’l- Kâtib, 2000. YÜKSEL Ali Osman, İbnü’l-Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1996. ZECCÂC Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî, Meâni'l-Kur'ân ve i‘râbuhu, thk. Abdulcelîl Abduh Şelebî, 1.b., Beyrut: Âlemu'l-Kutub, 1988. ZEMAHŞERÎ Ebu'l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî, el-Keşşâf ‘an hakâiki't-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vucûhi't-te’vîl, 3. b., Beyrut-Lübnan: Dâru'l-Ma‘rife, 2009. ZERKEŞÎ Bedrüddîn Muhammed b. Abdillâh, C. I., el-Burhân fi ‘ulumi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhim, Kâhire: Daru’t-Turâs, 1957. ZURKÂNÎ Muhammed Abdu’l-Azîm, Menâhilu’l-irfân fi ulumi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemerli, 1. b., Beyrut: Daru’l-Küttâbi’l-‘Arabiyye, 1995. 154