T. C. 
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI 
DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI 
 
 
 
DİNİ GRUPLARDA ADANMA:  
MEŞVERET CEMAATİNDE  
“VAKIFLIK” 
 
 
YÜKSEK LİSANS TEZİ 
 
 
Ahmet Selim DEMİRYÜREK 
 
 
BURSA 2017
 
 
 
T. C. 
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI 
DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI 
 
 
 
DİNİ GRUPLARDA ADANMA:  
MEŞVERET CEMAATİNDE  
“VAKIFLIK” 
 
YÜKSEK LİSANS TEZİ 
 
Ahmet Selim DEMİRYÜREK 
 
Danışman: 
Prof. Dr. Abdurrahman KURT 
 
BURSA 2017 
 



 
 
 
 
ÖZET 
Yazar Adı ve Soyadı  : Ahmet Selim DEMİRYÜREK 
Üniversite               : Uludağ Üniversitesi 
Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü 
Anabilim Dalı           : Felsefe ve Din Bilimleri 
Bilim Dalı                : Din Sosyolojisi 
Tezin Niteliği           : Yüksek Lisans Tezi   
Sayfa Sayısı            :  xi +154 
Mezuniyet Tarihi      : ….  /  ….  /  2017 
Tez Danışmanı     : Prof. Dr. Abdurrahman KURT 
 
Dini Gruplarda Adanma: Meşveret Cemaatinde “Vakıflık” 
Yaşadığı dönemde büyük sosyal değişmeleri müşahede eden Said Nursi 
Cumhuriyetin kurulmasını müteakip siyasetten ve sosyal hayattan yüz çevirerek 
hayatını “iman hakikatleri”ne adadığını ifade etmiş ve Risale-i Nur adını verdiği 
eseri üzerinden Nur hareketini başlatmıştır.  
Nursi’nin vefatından sonra hareketin en önemli kollarından Meşveret grubu 
ise başta Nursi’den ve onun bazı öğrencilerinden öykünerek adanmayı kurumsal bir 
karaktere büründürmüştür. Başka bir ifadeyle hayatını Risale-i Nur hizmetine 
adama (vakf-ı hayat), Nursi’nin vefatından sonra Meşveret grubunda geleneksel 
hale gelmiş, “vakıf”, ismini alan bir kısım dini grup üyeleri, evliliği geçici ya da 
sürekli olarak askıya alarak hayatlarını “iman hizmeti”ne adamışlardır. 
 “Vakıflık müesesesi” adındaki bu kurumsal yapı, bu gün Nur cemaatinin 
Meşveret grubunda hala işlerliliğini sürdürmeye devam etmektedir. Çalışmanın 
konusu Meşveret grubunda günümüzde de devam eden bu adanma olgusunu 
incelemek ve bu olgunun genel niteliklerini ortaya koymaktır. 
 
Anahtar Kelimeler: 
 Adanma, Dini Grup, Bekârlık, “Vakıf”. 
v 
 
 
 
 
 
ABSTRACT 
Name and Surname  : Ahmet Selim DEMİRYÜREK 
University  : Uludağ University 
Institution : Social Science Institution 
Field : Study of Religion and Philosophy 
Branch  : Sociology of Religion 
Degree Awarded  : Master 
Page Number : xi +154…… 
Degree Date : ….  /  ….  /  2017 
Supervisor :  Professor, Abdurrahman KURT 
Devotion in Religious Groups: Devotion in Meşveret Group  
Said Nursi who observed big social changes in his etire lifetime, broke off 
relations with the politics and the social life following being established the 
Republic and devoted his life to “faith truths” and then he started the Nur 
Movement through his work Risale-i Nur.  
Meşveret group which is one of the most important representative of the 
movement has made the devoting an institution character by being influenced from 
Nursi and some of his supporters after the death of Nursi. İn other words devoting 
life to Risale-i Nur service (vakf-ı hayat) has become a tradition and some of the 
religious members called “vakıf” devoted their lifes by suspending marriage 
temporarily or permanently. 
This organizational structure called “the institution of devotion” continues 
its operability in the Meşveret group. The subject of this study is to analyze this 
devoting fact continues in Meşveret group in our day and reveal the essential 
characteristics of this fact. 
 
Keywords: 
Devotion, Dini Grup, Celibacy, “Vakıf”. 
vi 
 
 
 
 
 
ÖNSÖZ 
 
Dini grup ve cemaatler, özellikle 15 Temmuz 2016 hain darbe girişimiyle 
birlikte ülkemizde daha çok tartışılmaya ve konuşulmaya başlayan güncel bir vakıa 
olarak karşımızda durmaktadır. FETÖ’nün gerçekleştirdiği 15 Temmuz hain askeri 
darbe girişimi, bugüne dek faaliyetlerini devam ettiren dini grup, cemaat ve tarikat 
yapılarının meşruiyetini ciddi biçimde ülke gündemine sokmuştur. Bu minvalde 
dini grupların ülkemizdeki faaliyet gösterdikleri alanlar ve kullandıkları mali 
kaynaklar, “islam inancını yayma, topluma manevi ve ahlaki bilgiler aşılama” gibi 
hedeflerinin dışında kamusal alanda sosyal, kültürel, ekonomik ve ticari var olma 
biçimleri, en çok tartışmaya açılan konulardandır.1 
Türkiye’nin toplumsal yapısının kendine özgü sosyal değişme dinamikleri 
içinde ortaya çıkan ve pek çok faktörün etkisi ile çok boyutlu görünüm kazanan 
dini grup ve tarikat yapıları, günümüzde hem kendi içlerinde hem de kamusal 
alanda kendilerine özgü görüngü ve ifade biçimleri ile faaliyetlerini etkin bir 
şekilde devam ettirmektedir.2 
Ülkemizdeki dini grupların fikri ve teorik alt yapısına dair pek çok bilimsel 
çalışma yapılmışsa da dini grupların sosyolojisine dair nitel ve nicel çalışmaların 
azlığı ise dikkat çeken bir husustur. 
Bu noktada Said Nursi’nin temellerini attığı nurculuğun fikri ve teorik alt 
yapısına dair oldukça önemli çalışmalar olmasına rağmen hareketin sosyolojisine 
dair çalışmaların son derece az olduğu söylenebilir. Bu açıdan Meşveret grubunda 
vakıflık olarak tanımlanan adanma olgusunun ana karakterlerini incelemek 
Epistmolojisi ve Ontolojisi Nursi’nin Risale-i Nur’la kurduğu temellerin 
sosyolojine dair bir girişimdir. 
                                                            
1   Mehmet Ali Kirman, “Türkiye'de Toplumsal Değişme ve Yeni Dini Cemaatler”, Ankara, 
Muhafazakar Düşünce, Yıl 1, Sayı: 2, 2004,  ss. 63-71. 
2  Kirman, “Türkiye'de Toplumsal Değişme ve Yeni Dini Cemaatler”, ss. 63-71. 
vii 
 
 
 
 
 
Ülkemizde faaliyelerini etkin bir şekilde devam ettiren dini bir grup olarak 
Meşveret grubunda “vakıflık” olarak tanımlanan bekârlık olgusunu incelemeyi konu 
edindiğimiz bu çalışma giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. 
İlk bölümde Weber’in bir ideal tip olarak sunduğu, karizma, karizmatik otorite 
karizmanın rutinleşmesi ve dini otorite tipleri incelenmiş, ikinci bölümde Nur 
hareketinin lideri Said Nursi’nin vakf-ı hayatı ve vefatından sonra Meşveret grubu ve 
bir adanma kurumu olarak “vakıflık” kurumu eldeki literatür verileriyle incelenmiş, 
üçüncü ve son bölümde ise araştırmada elde edilen bulgular değerlendirilmiştir. 
 
Bu tezin son halini almasında pek çok insanın emeği söz konusudur. Engin ilmi 
tecrübesiyle bana yol gösteren, eleştirel, objektif ve ilmi yönlendirmeleri ile hatırı 
sayılır katkılar sağlayan Saygıdeğer Danışman Hocam Prof. Dr. Abdurrahman KURT’a 
teşekkürü bir borç bilirim. Tezimi okuyup çok önemli değerlendirmeler ve önerilerde 
bulunan Hocalarım Prof. Dr. Vejdi BİLGİN ve Doç. Dr. Ahmet Zeki ÜNAL’a 
teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tez yazma, okuma ve savunma sürecinde değerli 
önerileri ile katkılarını esirgemeyen Araştırma Görevlisi hocalarım Faruk EVRENK, 
Fatih ÖZKAN, Üsame BOZKURT, Sümeyra ÜNALAN TURAN, Ekberşah AHMEDİ, 
Serhat GÜLTAŞ ve Hüseyin HALİL’e teşekkürlerimi arz ederim.  
  
viii 
 
 
 
 
 
İÇİNDEKİLER 
TEZ ONAY SAYFASI .............................................................................................................................. İİ 
YEMİN METNİ ...................................................................................................................................... İİİ 
YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................................................................ İV 
ÖZET ......................................................................................................................................................... V 
ABSTRACT .............................................................................................................................................. Vİ 
ÖNSÖZ .................................................................................................................................................... Vİİ 
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................................................ İX 
KISALTMALAR ................................................................................................................................... Xİİ 
TABLOLAR DİZİNİ ............................................................................................................................ Xİİİ 
GİRİŞ .......................................................................................................................................................... 1 
I. ARAŞTIRMANIN KONUSU ..................................................................................................... 1 
II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ................................................................................................... 2 
III.  ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ ............................................................................................ 2 
IV. ARAŞTIRMANIN EVRENİ VE ÖRNEKLEMİ ......................................................................... 3 
V.  ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI ....................................................................................... 4 
VI. ARAŞTIRMANIN VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ ................................................................ 5 
VII. ARAŞTIRMA SÜRECİ VE KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR .................................................. 5 
VIII. SOSYAL GRUPLAR VE DİNİ GRUPLAR ............................................................................... 6 
IX. DİNİ GRUPLARIN ANALİZİNE İLİŞKİN TEORİLER............................................................ 9 
A. KAYNAK MOBİLİZASYONU TEORİSİ ......................................................................... 9 
B. ORGANİZASYONEL ADANMA TEORİSİ ................................................................... 10 
BİRİNCİ BÖLÜM  
KARİZMA SOSYOLOJİSİ 
I. WEBER SOSYOLOJİSİNDE OTORİTE TİPOLOJİSİ ............................................................ 12 
II. GENEL OLARAK KARİZMATİK OTORİTE ......................................................................... 14 
A. AZİZ PAVLUS’DAN MAX WEBER’E KARİZMA KAVRAMI .................................. 14 
B. KARİZMATİK LİDERİ ORTAYA ÇIKARAN ŞARTLAR ........................................... 17 
C. KARİZMATİK OTORİTENİN ORTAYA ÇIKMASI ..................................................... 18 
D. KARİZMANIN RUTİNLEŞMESİ VE KURUMSALLAŞMASI .................................... 25 
E. DİNİ OTORİTE TİPLERİ ................................................................................................ 28 
ix 
 
 
 
 
 
İKİNCİ BÖLÜM  
NUR HAREKETİNİN LİDERİ SAİD NURSİ'NİN  “VAKF-I HAYATI" 
I. NURSİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM: KRİZ DÖNEMİ ............................................................... 36 
II. NURSİ’NİN YAŞADIĞI COĞRAFYADA DİNİ OTORİTE TİPLERİ: ŞEYH, MOLLA VE 
SEYYİD .................................................................................................................................... 37 
A. EMİRLİKLER DAĞILMADAN ÖNCE DİNİ OTORİTELER ....................................... 37 
B. EMİRLİKLERİN DAĞILMASINDAN SONRA ŞEYHLERİN ARTAN OTORİTESİ .. 39 
C. NAKŞİBENDİ-HALİDİ KOLUNUN YÜKSELİŞİ ......................................................... 40 
III. SAİD NURSİ’NİN HAYATI .................................................................................................... 43 
A. ESKİ SAİD DÖNEMİ ...................................................................................................... 43 
B. YENİ SAİD DÖNEMİ ...................................................................................................... 50 
VI. SAİD NURSİ VE TALEBELERİNİN “VAKF-I HAYATI” ..................................................... 57 
V. NURSİ’NİN VE İMAN HİZMETİNE HAYATINI “VAKFEDENLERİN” EVLENMEMESİ 62 
VI. NURSİ’DEN SONRA MEŞVERET GRUBU ........................................................................... 64 
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM  
ARAŞTIRMANIN BULGULARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 
I. ARAŞTIRMAYA KATILANLARIN NİTELİKLERİ .............................................................. 71 
A. KATILIMCILARIN YAŞI ............................................................................................... 71 
B. KATILIMCILARIN CİNSİYETİ ..................................................................................... 72 
C. KATILIMCILARIN ÖĞRENİM DURUMU ................................................................... 72 
D. KATILIMCILARIN ÖĞRENİM DURUMUNUN MEZUN OLUNAN FAKÜLTEYE 
GÖRE DAĞILIMI ............................................................................................................ 73 
E. KATILIMCILARIN ANNE VE BABASININ EĞİTİM DURUMLARI ......................... 74 
E. KATILIMCILARIN AİLELERİNİN EKONOMİK DURUMLARI ................................ 76 
E. KATILIMCILARIN MEDENİ HALİ .............................................................................. 77 
F. KATILIMCILARIN DİNİ GRUPLA TANIŞTIKLARI DÖNEM ................................... 78 
G. KATILIMCILARINVAKIFLIK YAPTIKLARI SÜRE ................................................... 79 
H. KATILIMCILARIN KALDIKLARI DERSHANELERİN İLLERE GÖRE DAĞILIMI 80 
II. DİNİ GRUPTA BİR STATÜ GÖSTERGESİ: “VAKIF ABİ” .................................................. 81 
III.  VAKIFLIĞA GİDEN YOL ....................................................................................................... 84 
A. VAKIFLIKTA RİSALE-İ NUR’UN ETKİSİ ................................................................... 84 
B. VAKIF OLMA SÜRECİNDE KURUMSAL YAPILAR: VAKIFLIK VE DERSANE .. 88 
IV. KRİZ DÖNEMİNDE “İMANI KURTARMAK” ...................................................................... 94 
V.  VAKIFLARIN FAALİYET ALANLARI ................................................................................. 96 
VI. VAKIFLARIN POPÜLER KÜLTÜR UNSURLARINA KARŞI TUTUM VE 
DAVRANIŞLARI ..................................................................................................................... 99 
x 
 
 
 
 
 
VII. VAKIFLIĞI DİNİ AÇIDAN MEŞRULAŞTIRMA VE EVLİLİK KURUMUNA BAKIŞ ..... 105 
VIII. VAKIF OLMAYA AİLE VE YAKIN ÇEVRENİN TEPKİSİ ................................................ 113 
IX. VAKIFLARA VERİLEN “TAYİN BEDELİ” ÜCRETİ VE VAKIF SAYILARI ................... 117 
XI.  VAKIFLIK KURUMUNA ELEŞTİRİLERE BAKIŞ ............................................................. 121 
XII. “VAKIFLIKTAN ÇIKMA” .................................................................................................... 123 
SONUÇ .................................................................................................................................................... 129 
BİBLİYOĞRAFYA ............................................................................................................................... 133 
EKLER .................................................................................................................................................... 141 
 
xi 
 
 
 
 
 
KISALTMALAR 
B. : Basım 
bkz. : Bakınız 
C.  : Cilt 
Çev.  : Çeviren 
DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi 
Ed. : Editör 
İİBF : İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi 
s.  : Sayfa 
ss.  : Sayfa aralığı 
trans.  : Translated by 
ö.  : Ölüm tarihi 
vol.  : Volume 
YDH : Yeni Dini Hareketler 
xii 
 
 
 
 
 
TABLOLAR DİZİNİ 
Tablo 1:  Katılımcıların Yaşı __________________________________________ 71 
Tablo 2 :  Katılımcıların Öğrenim Durumu _______________________________ 72 
Tablo 3 :  Katılımcıların Mezun Olduğu Fakülteye Göre Dağılımı _____________ 73 
Tablo 4 :  Katılımcıların Annelerinin Eğitim Durumu _______________________ 74 
Tablo 5 :  Katılımcıların Babalarının Eğitim Durumu _______________________ 75 
Tablo 6 :  Katılımcıların Ailelerinin Ekonomik Durumu _____________________ 76 
Tablo 7 :  Katılımcıların Medeni Hali ___________________________________ 77 
Tablo 8 :  Katılımcıların Dini Grupla Tanıştıkları Dönem ____________________ 78 
Tablo 9 :  Katılımcıların Vakıflık Yaptıkları Süre __________________________ 79 
Tablo 10  :  Katılımcıların Kaldıkları “Dershane”lerin İllere Göre Dağılımı _______ 80 
Tablo 11 :  Dershane Üyeleri ___________________________________________ 83 
 
 
xiii 
 
 
 
 
 
GİRİŞ 
I. ARAŞTIRMANIN KONUSU 
Said Nursi, yaşadığı dönemde büyük sosyal değişmelere şahit olmuş bir din 
âlimidir. Modernleşme hareketlerinin Osmanlı’nın çöküşüne ve Cumhuriyetin 
kuruluşuna yol açtığı önemli dönemleri bizzat müşahede eden Nursi, medrese eğitimi 
almış bir molla olarak, Eski Said adını verdiği hayatının ilk döneminde önemli sosyal ve 
siyasi faaliyetlere müdahil olmuş, döneminin meseleleri üzerine kafa yormuştur. 
Cumhuriyetin kurulmasına müteakip ise siyasetten ve sosyal hayattan yüz 
çevirdiğini ve kendini “iman hakikatleri”ne adadığını ifade etmiş ve buna binaen Risale-
i Nur adlı eserini telif etmeye başlamıştır. Nursi’nin dini bir lider olarak hayatını “iman 
hakikatleri”ne “vakfetmesi” ve bu doğrultuda temel eseri Risale-i Nur’u telif etmeye 
başlaması, eserlerini okuyup benimseyen halkaların etrafında toplanmasına yol açmıştır. 
Nursi’nin vefatından sonra mesajını sahiplenen bu halkalar, sonraki yıllarda 
gruplaşmanın ve kurumsallaşmanın önemli bir kısmına dâhil olmuş, “iman hakikatlerini 
neşretme” misyonu etrafında ördükleri toplumsal kurumlar sayesinde karizmatikmesajı 
istikrarlı bir günlük temele yerleştirmişlerdir. 
Teşekkül eden bu kurumsal yapılardan birisinin de “vakıflık” kurumu olduğu 
söylenebilir. Formel yapısını Nursi’nin Eski Said’den Yeni Said’e geçiş döneminde 
“hayatını iman hakikatlerine vakfetme” söylemi içinde kazanan ve dini grubun tarihi 
gelişim sürecinde takipçilerin bu söylem etrafında inşa ettikleri temel grup normlarıyla 
rutin hale gelen “vakıflık” kurumu, bu gün Nur cemaatinin Meşveret kolunda hala 
işlerliğini sürdürmeye devam etmektedir.  
Çalışmanın konusu, Nur hareketinin ana grubu sayılan Meşveret kolunda 
günümüzde de devam eden bu kurumsal yapıdır. Çalışmanın amacı ise vakıflık adındaki 
bu adanma kurumunun teşekkül sürecini ve temel özellilerini Weber’in “karizma”, 
“karizmatik otorite” ve “karizmanın rutinleşmesi” kavramları üzerinden çözümlemek ve 
1 
 
 
 
 
 
yapmış olduğumuz nitel araştırma verilerinden de yararlanarak bu adanma olgusunu 
incelemektir. Nitel araştırma kapsamında kendilerine “vakıf abi” denilen dini grup 
üyeleriylederinlemesine mülakat yapılmış, elde edilen bulgularla bu olgu anlaşılmaya 
çalışılmıştır. 
II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ 
Araştırma, Nur Cemaatinin Meşveret grubunda “vakıflık” olarak tanımlanan 
kurumsal bir adanmışlığı inceleyen olgubilim çalışmasıdır. Dini grup içinde 
kurumsallaşan “vakıflık” kurumunun arkeolojisine inmek için ilk olarak Weber’in 
hâkimiyet ilişkilerini çözümlemede kullandığı “karizma”, “karizmatik otorite”, 
“karizmanın rutinleşmesi” ideal tipleri Said Nursi, Risale-i Nur ve Meşveret grubu 
örneğinde literatür taraması ve metin analizi yoluyla incenlenmiştir. Literatür 
taramasından elde edilen bulguları saha araştırması verileriyle desteklemek için 
Meşveret grubununun faaliyette olduğu üç ilde saha araştırması yapılmış ve bu 
çerçevede “vakıf abi” denen dini grup üyeleriyle yarı yapılandırılmış mülakatlar 
yapılmıştır. Elde edilen bulgular metin söylem analizi kullanılarak üçüncü ve son 
bölümde değerlendirilmiştir. 
III.  ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ 
Her araştırmanın belli bir amacı vardır. Araştırma problemi bu amacı yansıtır. 
Araştırma problemlerinin saptanması her tür araştırmanın ilk aşamasını oluşturur ve 
araştırmanın problemleri, hipotezlerinin kurulmasında büyük öneme sahiptir.3 Bu 
araştırmanın hipotezleri de şöyle ifade edilebilir: 
1. Günümüzde Meşveret grubunda “vakıflık müessesesi” olarak teşekkül etmiş bir 
adanma kurumu vardır. 
2. Teşekkül etmiş bu adanma kurumu dini lider olarak Nursi’nin hayatını “iman 
hakikatleri”ni “vakfetme” misyonunun dini grup içinde kurumsallaşmasını ifade 
eder. 
                                                            
3 Ali Yıldırım, Hasan Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri,9. B, Seçkin Yayınları, 
Ankara, 2013, s. 93. 
2 
 
 
 
 
 
3. “Vakıflık” kurumunun en temel özelliği Nursi’nin karizmatik mesajı olan Risale-i 
Nur eserine “vakıf” olarak isimlendirilen bir kısım üyelerin karizmatik bir nitelikle 
adanmasıdır.  
4. “Vakıf abiler” misyonlarının hakkını tam verebilmek için ne dini grup içinde ne de 
dini grubun dışında “vakıf”lık rolü dışında meslek sahibi olma, evlenip aile babası 
olma gibi başka bir rol almamışlardır. 
5. “Vakıf abiler”in temel rolü dershane dedikleri evlerde hayatlarını adadıkları 
Risale-i Nur ders ve sohbetleri yapmak ve Risale-i Nur’daki “iman hakikatleri”ni 
her türlü ders grubuna anlatmaktır. 
6. “Vakıf abiler”, Meşveret grubunda Nursi’nin karizmatik misyonunun birincil 
taşıyıcılarıdır. 
IV. ARAŞTIRMANIN EVRENİ VE ÖRNEKLEMİ 
Araştımakta olduğumuz “vakıflık” kurumu, karizmatik normlarını büyük 
ölçüdeNursi’nin hayatını Risale-i Nur’a “vakfetme” misyonundan aldığından sadece 
Meşveret grubuna has bir kurumolmayıp Nursi’nin vefatından sonra misyonunu devam 
ettiren tüm Nur gruplarında rastlanabilen bir olgudur.4 Buradan hareketle örneklem 
seçiminde her Nur grubundan belli sayıda “vakıf” ile görüşmek ve araştırma sonuçlarını 
Nur cemaatinin tüm kollarına genelleştirmek hem vakıflık kurumunun diğer Nur 
grupları arasındaki farklı ve benzer yönlerini anlamak, hem de farklı gruplarda 
vakıflığın kurumsal yapısının nasıl kurumsallaştığı konusunda çok boyutlu anlama 
imkânı elde etmek açısından gayet önemli olacaktır. Ancak yüksek lisans düzeyinde 
sınırlı bir alanda inceleme yapma amacında olan bu çalışma, araştırma evrenini Nur 
cemaatinin ana kolu sayılabilecek Meşveret grubuyla sınırlandırmıştır. 
İnceleme evreni olarak Meşveret grubunu tercih etmemizin sebebi ise Nur 
cemaatinin ana kolu olabilecek birçok özelliği taşıması, Türkiye’de nicelik açısından en 
büyük Nur grubu olması ve geleneksel Nurcu çizgiyi güçlü bir bağlılıkla devam 
ettirmesidir. Bu yüzden vakıflığın kurumsal özelliklerini Nur grupları içinde (Kurtoğlu 
grubu hariç)5 en çok taşıyan grup olduğu söylenebilir. 
                                                            
4 Araştırma sürecinde “Yazıcılar”, “Yeni Asya”, “Kurtoğlu”, “Zehra” gibi Nur grupları üyeleri ile de 
iletişime geçilmiş ve kendileri ile yapılan görüşmelerde “vakıf abi” denilen kişilerin bu gruplarda da 
olduğu görülmüştür. 
5 Adını kendisine izafe edilen Mehmet Kurdoğlu’ndan alan “Kurdoğu grubu”nun, geleneksel 
Nurculuğu devam ettirmede Meşveret grubuna en çok benzeyen grup olduğu söylenebilir.  
3 
 
 
 
 
 
Bu itibarla araştırmamızın genel evreni Meşveret grubunun dağıldığı 
Türkiye’deki tüm “vakıf abiler”dir. Örneklem grubumuz ise İstanbul, Isparta, Erzurum 
ve Bursa’da grubun dershane dedikleri evde kalan 19 vakıf abi ve bir dönem “vakıflık 
yapmış” ve hâlihazırda evli ve iş sahibi olan 7 üyeden oluşmaktadır. Saha araştırması 
kapsamında İstanbul’da 17, Isparta’da 8, Bursa’da 1 kişi olmak üzere toplam 26 dini 
grup üyesiyle görüşülmüştür.6 Mülakat yapılacak kişiler grup üyelerinin yardımıyla 
gönüllülük esasına göre seçilmiştir. 
Saha araştırmasına başlamadan önce cemaat mensuplarının önerileri dikkate 
alınarak İstanbul, Bursa, Isparta, Ankara ve Erzurum gibi 5 ilde araştırma yapılmak 
istenmiş ancak Erzurum ve Ankara illerindeki cemaat mensuplarıyla irtibat 
kurulamadığından bu gerçekleşmemiştir. Bu yüzden saha araştırması İstanbul, Isparta 
ve Bursa illeriyle mülakat yapmayı kabul eden üyelerle sınırlı kalmıştır. Erzurum ve 
Osmaniye illerindeki dershanelerde “vakıflık” yapmış üç kişiyle ise İstanbul’da 
görüşülmüş Erzurum ve Osmaniye’de saha araştırması yapılmamıştır. 
Saha Araştırmaları, 2015-2016 yılının Aralık ve Nisan ayları içerisinde İstanbul, 
Isparta ve Bursa’da ki Nur dershanelerindeki örneklem grubuna uygulanmıştır.  
V.  ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI 
1. Araştırma, Meşveret grubunda “vakıflık müessesesi” denilen adanma kurumunu 
incelemekle sınırlıdır. Türkiye’deki dini gruplar içinde etkin olarak faaliyet 
gösteren Meşveret grubu, araştırma alanımızın dışındadır.  
2. Araştıma Meşveret grubunun etkinlik alanı içinde bulunan İstanbul, Isparta ve 
Bursa illerinde yapılan saha araştırmalarıyla sınırlıdır. 
3. Araştırmada elde edilen veriler, araştırmada sorduğumuz mülakat sorularının 
kapsamı doğrultusunda yorumlanan algı verileriyle sınırlıdır. 
4. Konu edindiğimiz araştıma olan Meşveret grubunda “vakıflık” olgusu, genel 
olarak karizma, karizmatik otorite ve karizmanın rutinleşmesi yani bir bütün 
olarak karizma sosyolojisi üzerinden okunmakla sınırlıdır. 
5. 3. Bölümde kullandığımız araştırma verileri, 2015-2016 yıllarına ait örneklem 
grubundan elde edildiği için araştırma, yapıldığı zaman kesitiyle sınırlıdır. 
                                                            
6 Katılımcıların kaldıkları dershanelerin illere göre dağılımı için bkz. Tablo. 10. 
4 
 
 
 
 
 
6. Araştırma, literatür taramasında ulaşabildiğimiz kaynaklardan elde edilen 
verilerle sınırlıdır. 
VI. ARAŞTIRMANIN VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ 
Araştırmamızda nitel araştırma yöntemine uygun teknikler kullanılmıştır. 
Görüşmecilerle yarı yapılandırılmış mülakat yapılmış, mülakatlar için görüşme formu 
hazırlanmıştır.7 Görüşme esnasında ses kaydına alınan konuşmalar metne 
dönüştürülmüş ve alanda katılımcı gözlem tekniğiyle elde edilen verilerle birlikte 
değerlendirilmiştir. Ses kayıt cihazı kullanmamızı istemeyenler için ise not tutulmuştur. 
Görüşmecilerin kimlik bilgilerinin çalışmada kullanılmayacağı konusunda teminat 
verilmiştir. Bu yüzden tezde kullanılan isimler katılımcıların gerçek isimleri değildir. 
Görüşmelerin süresi 15 dakika ile 3 saat arasında değişmektedir. 
VII. ARAŞTIRMA SÜRECİ VE KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR 
Nur cemaatinin Meşveret kolundaki “vakıflık” olarak tanımlanan adanma 
olgusunu araştırmayı konu edinen çalışmamızda, bu olgunun arkeolojisine inmede, 
hangi teorik çerçeveyi kullanacağımız meselesi, araştırma sürecinde yaşadığımız en 
önemli zorluklardan bir tanesi olmuştur. Zira “vakıflık” olarak tanımlanan bu adanma 
olgusunu dini grup üyeleri dışında çok az kişi bilmektedir. Ayrıca “vakıflık” olgusu 
üzerine akademik litaratürde ulaşabildiğimiz müstakil bir çalışma olmadığı gibi birkaç 
hatırat eseri ve internet verileri dışında herhangi bir veri kaynağının da bulunmadığı 
görülmüştür. 
Bu yüzden uygun teorik çerçeveyi seçmeden önce dini grup mensuplarıyla 
“vakıflık” olgusu üzerine mülakatlar yapılmış ayrıca konuyla ilgili hatırat eserleri 
incelenmiştir.  
Araştırmamız ilk planda bizi dini bir lider olarak Nursi’nin Risale-i Nur’da yer 
aldığı şekliyle hayatını “iman hakikatleri”ne “vakfetme” sürecine götürmüş, “vakfetme” 
olgusunun Risale-i Nur adlı eserdeki bağlamları dikkate alınmıştır. Bu anlamda 
Meşveret grubundaki bu adanma olgusunun kaynağını büyük ölçüde Nursi’den ve 
Risale-i Nur’dan aldığının görülmesi bizi Weber’in karizma sosyolojisinde kullandığı 
                                                            
7 Görüşme formu için bkz. Ek.1. 
5 
 
 
 
 
 
“karizma”,“karizmatik otorite” ve “karizmanın” rutinleşmesi” temel kavramlarına 
götürmüş ve Weber’in bu yaklaşımı dini grup içinde kurumsallaşmış adanma olgusunu 
incelememizde uygun yöntem ve çözümleme biçimi olarak serdedilmiştir. 
Dini bir lider olarak Nursi’nin hayatını ve etrafında toplanan dini grubun 
teşekkül sürecini ele aldığımız ikinci bölümde ise karşılaşılan en önemli güçlük, 
Nursi’nin hayatını dini bir lider temelinde ele alan eserin olması bir yana hayatını 
sosyolojik açıdan ele alan biyografi eserlerinin dahi çok sınırlı sayıda olmasıdır. Bu 
durum yazım sürecinde sosyolojik bir dil geliştirme sorununu doğurmuştur. Buradan 
hareketle kaynak kullanımında daha çok Şerif Mardin’in Bediüzzaman Said Nursi 
Olayı, Mary Weld’in Bediüzzaman Said Nursi: Entelektüel Biyografisi ve Cemalettin 
Canlı ve Yusuf Kenan Beysülen’in Zaman İçinde Bediüzzaman eserlerinden istifade 
edilmiştir. 
Saha araştırmasının bulgularını yansıttığımız üçüncü ve son bölümde 
yaşadığımız en önemli güçlük, görüşmeyi kabul eden katılımcı bulma sorunu olmuştur. 
Bu konuda bize yardımcı olan kişiler yine cemaat mensupları olmuş, onlar aracılığıyla 
görüşmeyi gönüllü olarak kabul eden kişilerle mülakat yapılmıştır. Mülakatların 
birçoğunun Nur dershanelerinde samimi, şeffaf ve rahat bir havada geçtiği söylenebilir. 
Mülakat yaptığımız dini grup üyelerinin bizi kendi çalışmamız konusunda desteklemesi, 
veri toplama araçları olan ses kayıt cihazına izin vemeleri veri toplamamızı 
kolaylaştıran hususlardır. 
Araştırmada kullandığımız yarı yapılandırılmış mülakat tekniği, her ne kadar 
bize “vakıflık” olgusunu kavramada oldukça nitelikli veri kaynağı sağlasa da saha 
araştırmasında katılımcı gözlem tekniğinin eksikliği kabul edilmelidir. Zira yapılan 
derinlemesine mülakatlardan çıkan en önemli sonuç, Risale-i Nur’a özgü kelimelerle 
örülmüş anlam örgüsünde konuşan “vakıf”ları anlamanın, onların faaliyetlerine uzun 
sürecek bir katılım ve gözlemi gerektirdiğidir. 
 
VIII. SOSYAL GRUPLAR VE DİNİ GRUPLAR 
İnsan, sosyal bir varlık olması hasebiyle insanlık tarihinin ne kadar eski 
devirlerine gidilirse gidilsin, yeryüzünün her yerinde daima bir takım gruplar ve 
6 
 
 
 
 
 
topluluklar halinde yaşamıştır.8 Hepimiz toplumsal hayatta çok çeşitli grupların üyesi 
oluruz. Bunlar meslek grupları, dernekler, sendikalar, örgütler, şirketler gibi resmi 
gruplar olduğu gibi aile arkadaş, akraba, komşu grupları gibi resmi olmayan doğal 
gruplar da olabilir.9 
Grup dediğimiz olgu, “ortak sosyal hedefleri izleyen, sosyal normlar, ilgiler ve 
değerlere göre karşılıklı roller oynayan sosyal ilişkilerin tanınabilir, yapılaşmış sürekli 
birlikteliğidir.” Her toplum, birbiri içindeki sayısız grubun birleşimidir. Toplumdaki 
gruplar bir diğerlerinden merkezi işlevleriyle ayrılırlar.10 
Toplumsal grupların hemen hemen tamamının genellikle şu özelliklere sahip 
olması beklenir:11 
 Grup olarak adlandırılan sosyal birim, hem üyelerince hem de dışarıdan 
gözlemleyenlerce tanımlanabilir olandır. 
 Her grup, içinde belli bir takım rollerin oynandığı davranış normlarına sahiptir. 
Davranış normları ise grup üyeleri tarafından bilinen, anlaşılan ve izlenen 
davranış örüntüleridir. 
 Grup üyeleri, özenle sahip çıktıkları belirli ortak ilgi ve hedefleri paylaşırlar. 
 Grup üyeleri arasında karşılıklı iletişim, temas ve etkileşim vardır. 
 Grubun bir bütün olarak yöneldiği bazı sosyal hedefler vardır. Her hedef, grubun 
hangi sebeple var olduğu sorusun yanıtını oluşturur. 
 Grupların göreli de olsa sürekliliği vardır. Grupların dağılmadan sürekliliğini 
muhafaza etmesi yığından ayrılan en önemli özelliğidir. 
Sosyal gupların bu genel özellilerini, çoğunlukla dini gruplarda da görmek 
mümkündür. Esasen dini gruplar sosyal grupların özel bir türünü meydana 
getimektedirler. Aslında din sosyolojisinde dini gruplar meselesi, bir dinin hangi sosyal 
gruplarda yaşadığı ve hangi sosyal grupların doğuşuna sebebiyet verdiği konularına 
bağlı bulunmak durumundadır.12 
                                                            
8 Ünver Günay, Din sosyolojisi, 11. B, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 256. 
9 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, 11. B, Sentez Yayınları, 2016, s. 155. 
10 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, (çev. Nilgün Çelebi) Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya, 1990, s. 49. 
11 Fichter, Sosyoloji Nedir?, ss. 48-49. 
12 Günay, Din Sosyolojisi, s. 261. 
7 
 
 
 
 
 
Din sosyolojisi kitaplarında dini gruplara dair literatürün genellikle sosyolog 
Wach ve Mensching gibi din bilimcilerinin tasnifine göre ele alındığı görülmektedir. Bu 
ayrıma göre dini gruplar, “doğal dini gruplar” ve “sırf dini gruplar” şeklinde ikiye 
ayrılmaktadır.13 
Doğal dini gruplar, dinin ilkel dönemlerinde aile, klan ve kabile gibi kan 
birliğine dayalı doğal grup içinde ortaya çıkmasıyla ilgilidir.14 Burada doğrudan dini 
sebeplerle gruplaşma durumu yoktur. Üyeler arasında zaten var olan grup bağının din 
aracılığıyla bir ölçüde güçlenmesi söz konusudur. Zamanla dinin taşıyıcısı haline 
gelmeleriyle oluşan doğal dini gruplarda din, grubun uyumluluğunu artırır.15 
 Sırf dini gruplar ise sonraki dönemlerde dine dayalı olarak dinden doğan 
gruplaşmalardır. Burada mevcut doğal veya sonradan kurulmuş gruplaşmaların grup 
bağını korumaya etkisiz olduğu görülür. Evlilik, aile, yurttaşlık gibi doğal bağlar artık 
yeterli olmamakta daha derinden kaynaklanan ve tabiî olanın sınırlarını aşan bir 
beraberliğe ihtiyaç duyulmaktadır.16 
Konfüçyüs, Buda, Zerdüşt, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz Muhammed gibi kurucu 
Peygamber ya da karizmatik önderlerin etrafında teşekkül eden evrensel dinler, dinden 
doğan sırf dini gruplaşmalar oluşturmaktadır. Din önderinin dini tecrübelerini 
etrafındaki yakınlarına açmasıyla oluşan ilk cemaat, bir bakıma sırf dini grubun da bir 
örneğidir. Din önderinin ölümü ise sırf dini grubun parçalanma ve dağılma tehlikesini 
ortaya çıkarır. Dini grubun devamlılığını sağlamak için kurucu şahsiyetin kaybolan 
karizması yerine, dini inanç ve pratiklerin kurumsallaşma süreci başlar.17 
Zamanla dini grubun kurumsallaşmasını müteakiben daha da güçlenerek farklı 
coğrafya ve kültürlere yayılması sonucunda ortaya çıkan felsefi etkiler, sosyo-ekonomik 
ve kültürel şartlar bazı sorunlara yol açar. Dolayısıyla yorum farklılığına dayanan içsel 
ve teolojik unsurla birlikte dış faktörlere de dayanan ana bünyeye yönelik dini itiraz ve 
                                                            
13 Celaleddin Çelik, Türkiye’de Dini Gruplar Sosyolojisi, Erusam, 2011, s. 7. 
14 Çelik, Dini Gruplar Sosyolojisi, s. 7 
15 Gülay Cezayirli, “Dini Grup ve Toplumsal Grup”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 
XXXVII, Sayı: 1, 1997, s. 371. 
16 Cezayirli, Dini Grup ve Toplumsal Grup, s. 372. 
17 Çelik, Dini Gruplar Sosyolojisi, ss. 11-13 
8 
 
 
 
 
 
protestolardan kaynaklanan çeşitli züht ve takva grupları, tarikatlar ve mezhepler ortaya 
çıkar.18 
Züht ve takva hareketleri büyük dini bünyelerde ortaya çıkan ve ana dini 
cemaatten hiçbir şekilde ayrılmayı düşünmeyerek dini esasların daha yoğun ve daha 
içten yaşamayı hedef edinen bireysel eğilimleri ifade eder.  İslam özelinde bakıldığında 
İslam’ın ilk yıllarında ortaya çıkan bu tür eğilimlerin sonraki asırlarda grup formu 
kazanan daha sistematik tasavvufi mistik cereyanlara dönüştüğü görülmüştür. Dini 
tecrübeyi daha içten yaşama arzusunda olan tarikat grupları ana dini kitleden bir 
ayrılmayı değil yoğun bir dini hayatı ifade etmektedir. Bunula birlikte mesala 
İslamiyet’te tarikat mensuplarının yoğun dini hayat arzularının tezahürü olan bazı dini 
pratikler kendilerinin Sünnilik derecelerinin tartışma konusu edilmesine vesile olmuştur. 
Osmanlı döneminde XVII. yüzyılda şiddetlenen medrese/tekke çatışması buna örnek 
verilebilir.19 
Osmanlı’nın son dönemi ve cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte ciddi sosyal 
değişmeye maruz kalan Türk toplumunda faaliyet gösteren dini grupları, yapı ve içerik 
farklılıklarından dolayı basitçe tarikatlar ve cemaatler şeklinde iki kategoride ele alamak 
mümkündür.20 
IX. DİNİ GRUPLARIN ANALİZİNE İLİŞKİN TEORİLER 
Dini grup ve cemaatlerin açıklanmasında genel olarak iki teorik çerçeveden 
yararlanılabilir: Kaynak mobilizasyonu teorisi ve organizasyonel adanma teorisi. 
A. KAYNAK MOBİLİZASYONU TEORİSİ 
Dini hareketlerin oluşum ve gelişim sürecini anlamak üzere geliştirilmiş en son 
yaklaşımlardan birisi de kaynak mobilizasyonu teorisi olarak bilinir. Bu kuram 
toplumsal ve dini hareketler hakkında farklı ve alternatif yaklaşımlar sunan yeni bir 
bakış açısını temsil etmektedir.21 
                                                            
18 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 163. 
19 Günay, Din Sosyolojisi, ss. 303-306. 
20 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 174. 
21 M. Ali Kirman, Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, Birleşik Yayınları, Ankara, 2010, ss. 225-226. 
9 
 
 
 
 
 
Kaynak mobilizasyonu kuramı, toplumsal hareketleri marjinal ve sapkın olarak 
niteleyen geleneksel yaklaşımın aksine onların rasyonel bir toplumsal örgütlenme 
biçimi olduklarını vurgulayan yaklaşımdır. İlk olarak 1970’li yıllarda ortaya çıkmış olan 
teori, daha ziyade maddi kaynakların önemini vurgulamak suretiyle toplumsal hareket 
olgusunun anlaşılmasına katkıda bulunmaktadır.22 
Kaynak mobilizasyonu teorisine göre önemli bir takım kaynaklar olmadan 
toplumsal alanda bir değişim isteği uyandırmak veya toplumsal bir dini hareket 
başlatmak neredeyse imkânsızdır. Dolayısıyla toplumsal veya dini hareketin başarısı 
veya başarısızlığı değişimden etkilenen kişilerin gösterdiği yaklaşım tarzına ve insanları 
harekete geçirmek için kullandığı taktiklere bağlı olduğu kadar kaynaklara sahip olma 
ve bunları kullanabilme yeteneğine de bağlıdır. Bu durumda insanların mutsuzluğu iç 
faktörleri, liderlik yeteneği, eleman, büro, iletişim araçları, olumlu kamuoyu imajı ise 
dış faktörleri oluşturur.23 
Kaynak mobilizasyonu yaklaşımına göre kitap dergi ve broşürün yanı sıra 
televizyon, radyo, bilgisayar, internet, kaset, CD, DVD gibi pekçok teknolojik araç ve 
gereçler potansiyel üyelerin harekete cezp edilmesinde son derece elverişli birer kaynak 
konumundadır.24 Dolayısıyla dini gruba daha çok üye devşirmek için söz konusu 
kaynakları harekete geçirmek ve uygun mali imkânlara sahip olmak önem arzeder. Eğer 
hareketin hedeflerine ulaşabilmesi için yeterli insan desteği ve mali kaynak yoksa o 
hareket ya çöker ya da söz konusu kaynakları bir araya getirebilme yeteneğine sahip bir 
başka hareketle birleşmek zorunda kalır.25 
B. ORGANİZASYONEL ADANMA TEORİSİ 
Sosyolog Rosabeth Kanter, adanma üzerine yaptığı araştırmalarda bireylerde 
adanma duygusunu doğuran organizasyonel mekanizmalar üzerinde durmuştur. Kanter, 
grupların bağlılığı nasıl beslediği ve nasıl muhafaza ettiğiyle ilgilenmiş, insanların ait 
olduğu grubun menfaat ve yararlarını kendi menfaat ve yararlarından üstün tutmasını 
sağlayan organizasyonel şartlar üzerine odaklaşmıştır.26 
                                                            
22 Kirman, Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, s. 226-227. 
23 Kirman, Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, s. 226-227. 
24 Kirman, Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, s. 227. 
25 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 180. 
26 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 180. 
10 
 
 
 
 
 
Kanter’e göre bireyin kendisini bir gruba adamasının en temel sebebi, o insanın 
grubu kendisinin temel bazı gerçeklerinin ifadesi olarak görmesidir. Söz konusu birey, 
grubutatminkâr hedeflerinindoyurulmasının bir aracı olarak görür. Ayrıca yine aynı 
birey, kendisini ait olduğu grubun hedefleriyle özdeşleştirir ve bu özdeşleşme sayesinde 
kendisinin beslendiğini ve ruhsal gıda aldığını hisseder. Bu hissin güçlü olması oranında 
da kişinin kendisini gruba adama oranı çoğalacaktır.27 
Bir diğer ifadeyle organizasyonel adanmışlığın ortaya çıkması, kişinin grupla 
ihtiyaç ve beklentilerini karşılayacağı sosyal ilişkiler geliştirmesini ve bu sosyal 
ilişkilerle kişiliğini bütünleştirmesi anlamına gelir. Bu anlamda organizasyonel adanma, 
sosyal sistem ve kişilik sistemi arasında ortaya çıkan bir tutum olarak ifade 
edilebilmektedir. Sosyal sistem açısından kontrol, birlik ve devamlılık ön planda iken, 
kişilik sistemi için bilişsel ve duygusal yönelimler belirleyicidir.28 
Kanter, belirttiği iki sisteme ilişkin üç temel bağlılık tipinin bulunduğunu ifade 
etmekte ve bağlılık tiplerini; devama yönelik bağlılık, kenetlenme bağlılığı ve kontrol 
bağlılığı olarak açıklamaktadır.29 
Devama yönelik bağlılık, kişinin üyeliğini sürdürerek örgütte kalmasını ve 
örgütün devamlılığına kendini adamasını ifade etmektedir. Kenetlenme bağlılığı ise 
kişinin bir gruba veya gruptaki ilişkiler kümesine bağlılığıdır. Gruba karşı olumlu 
duygular beslemek, grubun her üyesiyle ilgilenmek, ilişkide bulunmak, gruba ait 
olduğunu hissetmek üyelere tatmin sağlamakta ve elde edilen bu tatmin duygusu 
sayesinde kişi bağlılık duygusu Son olarak kontrol bağlılığı kişinin genel olarak grubun 
norm ve kurallarına bağlanmasını ifade etmektedir. Kişi grubun norm ve kurallarına 
uyarak, grup liderinin emirlerini yerine getirerek bağlılığını göstermektedir.30 
                                                            
27 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 180. 
28 Ayşe Temel Eğinli, Örgütsel Bağlılığın Geliştirilmesinde Farklılık Yönetimi, Ege Üniversitesi, 
Doktora Tezi, İzmir, 2009, ss. 51-52; Rosabeth M. Kanter, “Commitment and Social Organization: A 
Study of Commitment Mechanisms in Utopian Communitites”, American Sociological Review, Vol. 
33, 1968, ss. 504-506. 
29 Eğinli, Örgütsel Bağlılık, s. 52 
30 Eğinli, Örgütsel Bağlılık, s. 52. 
11 
 
 
 
 
 
BİRİNCİ BÖLÜM 
KARİZMA SOSYOLOJİSİ 
I. WEBER SOSYOLOJİSİNDE OTORİTE TİPOLOJİSİ 
Weber sosyolojisinin ana konularından biri meşruluğun ve anlamlılığın çok 
çeşitli doğasıdır. Aktörler sıradan faaliyetlerine bile birçok amaç atfetmeye ve 
hayatlarını anlam ve amaçla şekillendirmeye gereksinim duyarlar.31 Aktörlerin 
atfettikleri özel amaç ve anlamlar ile tanımlanan iktisadi, dini, siyasi ve hukuki 
etkinlikler, münferit olayları inceleyen tarih biliminin konusudur. Sosyoloji ise tarihin 
münferit fiil hareket incelemelerinin aksine olayların genel kaidelerini, muayyen bir 
nizam ölçüsünde genelleştirilebilen tipleri aramaktadır.32 
Bu manada Weber’in bol miktarda tarihi malzemeyle dolu olduğu33 ana kitabı 
Ekonomi ve Toplum,  inceleme nesnesi olarak evrensel tarihi konu edinmesine rağmen 
her şeyden önce bir sosyoloji eseridir. Weber’in amacı aktörlerin atfettikleri özel amaç 
ve anlamlar ile tanımlanan ekonomi, hukuk, otorite ve dinin çeşitli biçimlerini, tek bir 
kavramsal sisteme koyarak anlaşılır kılmaktır.34 Bu yüzden toplumsal kurumları ve 
eylemleri çözümlemede anlamayı kolaylaştırmak için ideal tip metodolojisini va’z 
etmiştir. İdeal tip, gerçekliğin betimlenmesi değil tekil bir fenomenin özsel özelliklerini 
birleştiren zihinsel bir kurgudur.35 Bu kurgusal düşünmeyi, pek çok hallerde çeşitli 
objelere fiili olarak tatbik eden Weber, tarihi ve muasır sosyal hayatın hemen bütün 
ehemmiyetli sosyal teşekküllerin soyut tipini oluşturmuş ve bununla sosyal gerçekliğin 
çok anlamlı dünyasını aydınlatmaya çalışmıştır.36 
                                                            
31 Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam: Eleştirel Bir Yaklaşım, (çev. Yasin Aktay),Ankara, Vadi 
Yayınları, 1991, s. 40. 
32 Hans Freyer, İçtimai Nazariyeler Tarihi, (çev. Tahir Çağatay), Ankara, 1977, s. 177. 
33 Freyer, İçtimai Nazariyeler Tarihi, s. 176. 
34 Raymond Aron,Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, 9. B., (çev. Korkmaz Alemdar), İstanbul, Kırmızı 
Yayınları, 2014, s. 388. 
35 Alan Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi,3. B.,(çev.Osman Akınhay), İstanbul, Agora 
Kitaplığı, 2010, ss. 156-157. 
36 Freyer, İçtimai Nazariyeler Tarihi, s. 183. 
12 
 
 
 
 
 
Weber’in bu sadette formüle ettiği ideal tiplerden birisi de otorite tipolojisidir. 
Ona göre bir toplum, temel otorite ve egemenlik örüntüleri çözümlenmeden 
anlaşılamaz. Çünkü insan toplumunun genel hareketi egemenlik temelinde değişen ve 
örgütlenen bir karakter arz etmektedir.37 Sosyal eylemin en temel unsurlarından birisi 
olarak egemenlik, her türlü kültür ve çevre durumlarında görülen bir sosyal münasebet 
olma özelliği taşır. İstisnasız her sosyal eylem alanı hâkimiyet yapıları tarafından büyük 
ölçüde etkilenir.38 Bu yüzden bir yerde meşru bir otoritenin neşet etmesi demek orada 
muteber olan düzenin tatbik ve murakabesiyle uğraşacak olan bir iktidarın oluşması, 
buna bağlı olarak düzenin tatbikatı için muhtelif idari ve makamlar ve kurumsal 
mekanizmalardan müteşekkil bir örgütlenmenin ortaya çıkması demektir.39 Sosyal 
hayattaki tüm bu örgütlenmeleri belli otorite ilişkileri çerçevesinde çözümleme amacı 
güden Weber, ilk önce iktidarın ve gücün meşrulaştırılması üzerine yoğunlaşır. Sadece 
güç ve kişisel çıkara dayanan hiçbir yetkeci düzen ayakta kalamayacağından, otoriteyi 
meşru biçimde gücün uygulanması olarak tanımlamak gerekir.40 Bundan hareketle 
otorite ilişkilerini meşrulaştıran her biri ayrı meşruiyet temeline dayanan üç ideal saf tip 
belirlemiştir: 
Egemenliğin üç içsel gerekçesi ve dolayısıyla temel meşrulaştırılması vardır. 
Birincisi “Ezeli geçmiş”in otoritesi, yani hatırlanamayacak kadar eski uyma ve 
kabul etme alışkanlıklarının kutsallaştırdığı göreneklerdir. Bu, patriyarkın ve 
patrimonyal prensin sahip olduğu “geleneksel” otoritedir. İkincisi, olağanüstü 
ve tanrı vergisi kişiliğin (karizma) otoritesi, yani bir kişiye duyulan mutlak 
bağlılık ve güvene, onun kahramanlığına ya da başka niteliklerine inanmaya 
dayanan otoritedir. Peygamberlerin otoritesi ve siyaset alanında seçimle başa 
gelen komutanın, plebisiter yöneticinin, büyük demogogun ya da siyasal parti 
liderinin otoritesi böyledir. Sonuncusu, “yasalara dayanan” egemenliktir. 
Yasaların geçerliliğine ve rasyonel kurallara dayanan işlevsel yetkiye inanmaya 
bağlıdır.41 
Geleneksel otoritenin meşruiyeti, eski uyma ve kabul etme gibi geleneksel 
uygulamalara dayanırken, yasal otoritede meşruiyet, yasalar ve rasyonel kurallara, 
karizmatik otoritede ise olağanüstü şahsın tanrı vergisi kişiliğine dayanacaktır.  
                                                            
37 Jonathan H. Turner, Leonard Beeeghley, Charles H. Powers, Sosyolojik Teorinin Oluşumu, (çev. Ümit 
Tatlıcan), 4. B., Ankara, Sentez Yayınları, 2013, s. 225. 
38 Max Weber, Ekonomi ve Toplum, (çev. Latif Boyacı), C. II, İstanbul, Yarın Yayınları, 2012, s. 307. 
39 Freyer, İçtimai Nazariyeler Tarihi, s. 184. 
40 Turner, Max Weber ve İslam, s. 40. 
41 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, (çev. Taha Parla), 7. B., İstanbul, iletişim Yayınları, 2005, ss. 133-
134. 
13 
 
 
 
 
 
Bu üç egemenlik tipi aracılığıyla çözümlenen otorite ilişkileri en basit düzeyde 
anlaşılabilir toplumsal eyleme kadar indirgenebilir.42 Zira bu üç egemenlik tipi aynı 
zamanda Weber’in dört davranış tipolojisinin üçüne karşılık gelir. Buna göre geleneksel 
otoriteye itaat edenler geleneksel eylem güdüsüyle hareket ederken yasal otoritede, 
amaç rasyonel eylem son olarak karizmatik otoritede ise değer rasyonel eylem hâkim 
olur.43 
II. GENEL OLARAK KARİZMATİK OTORİTE 
A. AZİZ PAVLUS’DAN MAX WEBER’E KARİZMA KAVRAMI 
Eski Yunancada “Tanrı vergisi yetenek”, “lütuf”, “hediye”, “cazibe” gibi 
anlamları içeren Yunanca, “χάρισμα” Latince “charisma”44 kelimesi ilgili kişinin 
müstesna, derunibir manevi cezbe gücüyle mücehhez olması anlamına gelir.45 Batı 
tarihinde köklü bir geçmişe sahip olan kelime, Miladi ilk asırda Hıristiyan çevrelerde 
gayptan haber verme, hastaları iyileştirme, bilmediği bir dille konuşabilme gibi manevi 
tanrı vergisi güçleri ifade etmek için kullanılmıştır.46 
Kavramın kullanımıyla alakalı en değerliyazılı kaynak ise Yeni Ahitteki 
Pavlus’un mektuplarıdır. Aziz Pavlus, karizma kelimesini Romalılara ve Korintoslulara 
yazdığı mektuplarda kullanmıştır.47 Korintoslulara yazdığı ilk mektup 12:31’de 
karizmakelimesini kullandığı cümlenin Türkçe, Grekçe, Latince ve İngilizce metinleri 
şu şekildedir: 
Türkçe:  Ama siz daha üstün armağanları gayretle isteyin. Şimdi size en iyi 
yolu göstereyim. 
Grekçe:   ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα. καὶ ἔτι καθ᾽ ὑπερβολὴν ὁδὸν 
ὑμῖν δείκνυμι. 
                                                            
42 Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, s. 157. 
43 Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, s. 394. 
44 John Potts, The History of Charisma, New York, Palgrave MacMillan, 2009, s. 12; Miracae Eliade 
(ed.), “Charisma”, The Encyclopaedia of Religion, Vol. 3, New York: MacMillan Publishing 
Company, 1987, s. 218. 
45 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, (çev. Turgut Kalpsüz), Ankara, 1964, s. 52; Ünver Günay, “Gruplar 
Sosyolojisi ve Günümüz Türkiye’sindeki Dini Gruplar”, Toplum Bilimler Dergisi, 4 (7), 2010, s. 23. 
46 John Potts, The History of Charisma, s. 5. 
47 Carl J. Friedrich, “Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi”, Metin Kıratlı (çev.), Ankara 
Üniversitesi SBF Dergisi, 16/2, 1961, s. 138. 
14 
 
 
 
 
 
Latince: Æmulamini autem charismata meliora. Et adhuc excellentiorem viam 
vobis demonstro 
İngilizce: But covet earnestly the best gifts: and yet shew I unto you a more 
excellent way48 
Burada geçen tanrısal lütuftan gelen ilahi hediyeler anlamında kullanılan 
“Charismata” kelimesi Kral James’in İncilinde İngilizce “gifts” olarak tercüme 
edilmiştir.49 Bu hediyelerden kastedilen ilahi bilgiyi dile getirme, hastalara şifa verme, 
gaybden haber verme, bilmediği bir dille konuşma gibi ilahi ihsanlardır. Pavlus, 
Korintoslular’a ve Romalılara yazdığı diğer mektuplarda karizmayı benzer anlamlarda 
kullanmıştır.50 
Pavlus’un mektuplarında kullandığı karizma kavramının teolojik anlam 
haritasını takip eden Protestan hukukçu Rudolf Sohm, onun karizma doktrinini yeniden 
yorumlamış ve 1892’de yazdığı kilise hukuku kitabında karizmayı kilise teşkilatının 
temel dayanağı olarak şöyle ifade etmiştir:51 
Mukaddes kelamdan çıkan fakat gerçekte papalık eseri olan kilise kuruluşunun 
doktrini şudur: Hristiyanlığın teşkilatı kanuni değil karizmatiktir. Hristiyanlık 
ilahi mevhibelerin (karizmata) dağıtımı şeklinde teşkilatlanmıştır ki, bu 
mevhibeler aynı zamanda Hıristiyan fertlerini Hrististiyanlıkta farklı hareketlere 
çağırır ve onlara bu yeteneği verir.52 
Rudolf Sohm’un teolojik ve hukuki dilde kullandığı terimi ödünç alan Max 
Weber, bir liderin başkaları üzerinde otorite talep ve icra eyleme hususi gücünü 
belirtmek üzere sosyolojik dil içerisine karizma terimini dahil etmiştir. Weber, 
karizmayı öncekiler gibi “tanrı vergisi, olağanüstü bir yetenek” olarak tanımlasa da 
onun temel farkı, kavramı bireysel bir düzlemde karizmatik bir lider ve otoritesi 
temeline oturtan bir muhtevada değerlendirmesi ve bundan intaç eden sosyolojik 
sonuçlarla ilgilenmesidir.53 Karizmayı tümüyle değer yargılarından arınmış bir anlamda 
                                                            
48 https://incil.info/kitap/co1/12, Pavlus’un Korintoslulra yazdığı mektuptaki karizma kelimesini İzmir 
Protestan Kilisesi’nin incilin Türkçe, İngilizce, İbranice, Grekçe ve Latince tercüme ve 
karşılaştırmasına imkan veren programında yaptık. (15.09.2016)  
49 Holy Bible: Containing The Old and New Testaments, King James Version, American Bible Society, 
1816,New York,1 Corinthians, 12:31,s. 133. 
50 Pavlus’un mektuplarında geçen diğer “karizma” kelimeleri için bkz. Romalılar: 1:11, 5:15, 5:16, 
6:23,11:29, 12:6,1 Corintliler: 1:7, 7:7, 12:4, 12:9, 12:28, 12:30, 12:31, 2 Korintliler: 1:11, 2:10,1 
Petrus 4: 10, 2 Timoteos 1:6, 1 Timoteos 4:14.  
51 Carl J. Friedrich, Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, s. 139 
52. Friedrich, Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, s. 139; Rudolf Sohm, Kirchenrecht: Die 
Geschichtlichen Grundlagen, Vol. I, Leipzig: Duncker und Humblot, 1923, s. 26. 
53 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, (çev. Ünver Günay) İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 
Yayınları, 1998, ss. 409-410. 
15 
 
 
 
 
 
kullanan54 Weber’in, kavramı bir ölçüde sekülerize ettiği söylenebilir.55 Weber 
karizmayışöyle tanımlamıştır: 
“Karizma” terimi tekil bir kişiliğin sayesinde olağan üstü düşünüldüğü ve 
doğaüstü insanüstü ya da en azından özellikle istisnai güçler ve nitelikler ile 
donatılmış sayıldığı belli bir niteliği içerecektir. Bunlar sıradan insanlar için 
ulaşılabilir değildir, ama ilahi kökenli ya da örnek olarak görülürler ve bunlar 
temelinde ilgili birey lider sayılır.”56 
Görüldüğü gibi Weber sosyolojisinde lider temeline oturan karizma kavramı, 
Peygamber gibi dini önderleri aşarak askerler, savaşçılar, parti başkanları gibi dünyevi 
önderleri de içine alan bir terim haline gelmiştir. Yani Weber, kavramı, üstün bir 
ulûhiyetle ve inançla ilgisi olmayan ilham liderliğine uygulayarak genelleştirmiştir.57 
Weber’de kavramın anlam muhtevası o kadar tümel hale gelir ki literatürde 
geçen tikel dini içeriklerinden tamamen sıyrılır, tarihin dinamiklerinin karizma ve onun 
kurumsallaşması üzerinden açıklandığı bir ideal tip haline gelir. Meşruiyeti belli bir 
yasaya veya geleneğe değil de, liderin toplum nezdinde bir otorite oluşturan olağanüstü 
kişiliğine dayanan karizmatik otorite, tarihte birçok toplumda müşahede edilen 
sosyolojik bir vakıaya dönüşmüş, böyle bir sosyolojik olgu, Weber’in tarih felsefesinin 
rasyonelleşmeyle birlikte en genel öğelerinden bir tanesi olmuştur. Weber’in tarih 
görüşündeki “felsefi” öğe, karizmatik akımlarla rasyonel kurumlaşma arasında ki bu 
zıtlar dengesidir. Karizma tüm kurumsal rutinlerin, gelenekten kaynaklanan ve rasyonel 
yönetime bağlı olan tüm tekdüze işleyişlerin karşısındadır.58 Buna göre tarih, geleneksel 
otorite etrafında gelişen egemenlik örüntülerinden muhtelif hareketleri seferber eden ve 
kendi karizmatik otoritelerini yeni egemenlik örüntüleri temeline yerleştiren karizmatik 
otoritelerin oluştuğu ve zamanla yeni geleneksel otorite biçimine dönüştüğü göreli 
istikrar dönemleri biçiminde okunur. Modern dönemde ise artan rasyonelleşmeyle 
birlikte toplumsal hayatın tüm meşru otoritelerinin kontrolü yasal otoritenin eline 
geçecek araç rasyonel eylem modernite çağında insan davranışını düzenleyen en önemli 
etken haline gelecektir.59 
                                                            
54 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 326.  
55 Guenther Roth, C. Wittich, “Sunuş”, Max Weber, Ekonomi ve Toplum, içinde, s. 84;Max Weber, 
Economy and Society: An Outiıne of Interpretive Sociology, Berkeley, University of Califomia Press, 
1978, s. XCVI. 
56 Weber, Ekonomi ve Toplum, s. 362 
57 Friedrich, Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, s. 147 
58 H. H. Gerth, C. Wrinhts Mills, “Biyografisi”, Weber, Sosyoloji Yazıları, içinde, ss. 94-101. 
59 Turner, Sosyolojik Teorinin Oluşumu, s. 225. 
16 
 
 
 
 
 
B. KARİZMATİK LİDERİ ORTAYA ÇIKARAN ŞARTLAR 
Weber’in karizmatik otorite ideal tipi açısından karizmayı ve lideri ortaya 
çıkaran koşullar, toplumdaki geleneksel ve bürokratik kurumsal yapıların tarihsel 
süreçte ortaya çıkan problemlere cevap verememesiyle açıklanmıştır. Katılaşmış 
kurumsal dokular ve tekdüze yaşam biçimleri, artan gerginlik, baskı ya da acılara 
dayanamayıp çökebilir ve dağılabilirler. İşte böyle buhran durumları içindir ki Weber, 
bürokrasiye karşı bir denge unsuru olarak "karizma" kavramını ortaya atar.60 
Bu anlamda karizmatik lideri ortaya çıktığı koşullar en genel anlamıyla bir kriz 
ve bunalımla karakterize olurlar. Toplumun yaşadığı kriz dönemi şartları karizmatik bir 
lideri ortaya çıkarması için en uygun ortamı oluşturur. Karizma zamanı diye bir şey 
varsa bu zaman krizin derinleşmesiyle kendini gösterir. Böyle bir krizin yokluğunda 
mevcut şartlardan doğan otorite boşluğunu kendi lehine kullanacak karizmatik bir lider 
de çıkmayacaktır.61 “Psikolojik, fiziksel, ekonomik, ahlaki, dini, siyasi bunalım 
dönemlerinin "doğal" önderleri ne resmî görevliler, ne de bugünkü anlamda "meslek" 
sahipleri, yani uzmanlaşmış bilgi kazanmış ve para için çalışan kişiler, olmuştur. 
Bunalım dönemlerinin doğal önderleri, bedence ve ruhça özel yeteneklere sahiptirler, 
onlardaki bu yeteneklerin herkese nasip olmayan doğaüstü yetenekler olduğuna 
inanılmıştır.62 
Mevcut kanunlarla ya da geleneksel yöntemlerle çözülemeyen sorunlar, farklı 
bir yol ve farklı bir üslup deneyecek ve bu farklı metot etrafında kitleleri 
bütünleştirebilecek bir nevi kurtarıcıları gerektirir ki karizmatik liderler olarak görülen 
peygamberler ve büyük liderler hep böyle toplumsal kırılma anlarında ve sosyal buhran 
zamanlarında ortaya çıkmıştır.63 Mesala Çin’de Konfüçyüsçülüğün ortaya çıkması 
feodal prensliklerin çatışma döneminde hızlı bir sosyal değişme ve güvensizlik 
ortamında gerçekleşmiştir. Yahudilik Mısır ve civarından Firavunlar zincirinin despot 
ve keyfi uygulamalarının yol açtığı zulmün zirvede olduğu bir anda zuhur etmiş 
Hıristiyanlık ise Kudüs’de Roma sömürge yönetimi altında ezilen ve bir kurtarıcı 
beklentisi içerisinde olan Yahudi toplumunun bunalımlı bir döneminde doğmuştur. 
                                                            
60 Gerth ve Mills, “Biyografisi”, Weber, Sosyoloji Yazıları, içinde, s. 95. 
61 Yasin Aktay, Karizma Zamanları,2. B,Tezkire Yayınları, 2015, İstanbul, s. 3. 
62 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 325. 
63 Varol Öztürk, Eski Ahit ve Kur’an Bağlamında Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Musa, Ondokuz 
Mayıs Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Samsun, 2010, s. 60. 
17 
 
 
 
 
 
Kitabi din zincirinin son halkası İslam da toplumda güçlülerin zayıfları ezdiği, insan 
haklarının hiçe sayıldığı, toplumsal dengesizliklerin yol açtığı oldukça buhranlı bir 
dönemde gelmişti.64  Aynı şekilde yakın dönem siyasi liderlerinden Hitler’in karizmatik 
bir lider olarak yükselmesinde Almanya’da yaşanan olumsuz ekonomik şartlar önemli 
rol oynadığı gibi, 1919-1948 yılları arasındaki Hint milli hareketine önderlik eden 
Gandi’nin de karizmatik bir lider olarak ortaya çıkışında İngilizlerin bölgedeki 
emperyalist politikaları etkili olmuştur. 
Her ne kadar karizmatik liderin ortaya çıkmasında, buhran dönemi koşullarının 
etkili olduğu belirtilse de lideri sadece mevcut kriz şartlarının neticesi olarak görmek de 
determinist bir yaklaşım olacaktır. Zira kriz dönemi şartlarının karizmatik bir lideri 
gerektirmesi kadar karizmatik liderinde bu kriz şartlarını aşacağı ve bu şartların 
üstesinden geleceği sıra dışı özellikler taşıması gerekir. Tarihteki karizmatik kabul 
edilebilecek liderlerle ilgili olarak yapılacak bir araştırma bize bunların birbirinden 
ayrılamayacak şekilde yan yana olduklarını gösterecektir.65 
C. KARİZMATİK OTORİTENİN ORTAYA ÇIKMASI 
Daha önce ifade ettiğimiz gibi Weber, iktidarın ve gücün meşrulaştırılma 
türlerini açıklamak için kurduğu hâkimiyet sosyolojisinde otorite ilişkilerini 
meşrulaştıran üç ideal saf tip belirlemiştir. Bu ideal tiplerden karizmatik otoritenin 
ayırıcı özelliği meşruiyetini yasa veya geleneklerden değil de olağanüstü bir nitelik 
atfedilen karizmatik bir şahıstan almasıdır.66 
İncelemelerimizde “karizma” herhangi bir kimsenin olağanüstü bir yeteneği 
olarak anlaşılmalıdır. Bu yetenek ister gerçek yakıştırma, isterse iddia olsun. O 
halde “Karizmatik Otorite” yönetilenlerin belli bir kişideki olağanüstülüğe 
inandıkları için itaat ettikleri, insanlar üzerinde ister dış, ister iç etkisi baskın, 
bir hâkimiyeti ifade eder. Sihirbaz, peygamber, av ve ganimet akınlarının lideri, 
savaşçı reis, “Sezar” tipi olarak adlandırılan yönetici ve belli koşullarda bir 
partinin başkanı, müritleri, takipçileri, askerleri, parti üyeleri vb. için hep bu 
türden yöneticilerdir. İdarelerinin meşruluğu, normal insan yeteneklerinin 
ötesinde olduğu, bir zamanlar doğaüstü sanıldığı için saygı duyulan 
olağanüstülüğe inanış ve bağlanıştan gelir. Karizmatik yönetimin meşruluğu 
böylelikle, sihirli güçlere, vahiylere ve kahramanlara hayranlığa dayanır.67 
                                                            
64 Kurt, Din Sosyolojisi, ss. 207-208.  
65 Öztürk, Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Musa, s. 62. 
66 Niyazi Akyüz, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat 
Fakültesi Dergisi, C. XLI, 2000,s. 284. 
67 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 375. 
18 
 
 
 
 
 
Weber burada, genel hatlarıyla tanımladığı şekliyle, karizmatik otorite tipinin en 
temel unsurlarının kendisine olağanüstü bir nitelik atfedilen karizmatik bir lider ve 
liderin karizmasına inanarak itaat eden yönetilenler grubu olduğunu belirtmiştir. 
Karizmaya dayanan otorite ise bu iki unsur arasındaki “itaat etme”, “tabi olma” 
ilişkisinden türemiştir. Bir toplumsal eylem olarak bu “itaat etme” ve “tabi olma” 
eylemi, herhangi bir atalar geleneğine veya resmi otoritenin yasalarına göre eylemekle 
değil de ilahi olan karizmaya deruni bir “adanma” ve “bağlanma” ile karakterize olur. 
Buradaki eylemin temel niteliği geleneksel eylem ve araç rasyonel eylemden farklıdır. 
 Weber, Ekonomi ve Toplum kitabında, karizmatik otoritenin lider ve tebaadan 
oluşan bu iki unsurunu ve aralarındaki otorite ilişkisinin genel niteliklerini ve işleyiş 
biçimini, verdiği tarihi örneklerde detaylı bir şekilde açıklamıştır.68 Karizmatik otoriteye 
dair açıklamalarını yer yer geleneksel ve yasal otorite biçimleriyle mukayese eden69 
Weber’in yapmaya çalıştığı saf karizmatik otorite tipinin ideal vasıflarını belirleyerek 
karizmaya dayalı otorite ilişkilerinin tarihteki kurumlara ne derece mal olduğunu ve 
süreklilik kazandığını anlamaya dayalı çözümleme yapmaktır. Bu açıdan Weber’in 
kaygısı, Julius Sezar değil, Sezarizm; Kalvin değil, Kalvinizm'dir.70 
Weber’in açıklamaya çalıştığı ilk unsur karizmatik lider tipinin genel vasıfları 
olmuştur. Weber’e göre karizmatik lider, meşruiyetini resmi bir yeterlilikmiş gibi 
yerleşik düzenin yasalarından ya da yaşadığı toplumun geleneğinden almaz. 
Meşruiyetini, kendisinde bulunan ilahi güçten alır. Bir peygamber ise mucize gösterir, 
bir savaşçı ise kahramanlığını ilan eder, bir sihirbaz ise gösterisini ortaya koyar.71 Bu 
meşruiyet biçimi nedeniyle gerçek karizmatik otorite hiçbir soyut yasa, yönetmelik ve 
resmi yargı kabul etmez. Karizmatik otorite sadece içsel irade ve denetim kabul eder.72 
Nesnel hukuku, ilahi lütfu kişisel biçimde tecrübe etmekten kaynaklanır ve gerçek 
peygamberlik, kendi ahlakını yüceltme adına tüm harici düzenleri reddeder. Bu yüzden 
devrimci ve egemen tarzda hakimiyet bütün değerleri dönüştürür ve bütün geleneksel ve 
rasyonel normları yıkar: “Bu yazılmıştır....fakat bunu size söylüyorum…” 73 
                                                            
68 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, ss. 362-374; C. II, ss. 475-512. 
69 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, ss. 362-374. 
70 Gerth ve Mills, “Biyografisi”, Weber, Sosyoloji Yazıları, içinde, s. 101. 
71 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 478. 
72 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 327. 
73 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 479. 
19 
 
 
 
 
 
Buna örnek olarak peygamberlerin ilahi vahyi tebliğ ettikleri toplumlarda küfre 
dayanan geleneksel otorite şekillerine köklü itirazlar yöneltmeleri gösterilebilir. 
Peygamberler karizmalarına dayanarak kendi otoritelerini inşa ettikleri toplumlarda 
geleneksel normları kısmen yıkarlar. Çünkü bu geleneksel normlar kendi 
hâkimiyetlerine ve dolayısıyla ilahi hâkimiyete bir başkaldırı teşkil eder. Ticaretle 
geçimini sağlayan Hz. Muhammed, ilahi vahyi aldıktan sonra bir peygamber olarak 
Mekke toplumunda putperestlik gibi geleneksel dini uygulamalara köklü itirazlar 
yöneltmiş, insanlara tevhidi tebliğ etmiştir. Bunun sonucu olarak 23 yıl gibi bir sürede 
İslam dininin hâkimiyetini bölgesinde tesis ederek, İslam’a aykırı geleneksel 
uygulamaları kaldırmıştır.  
Ayrıca Weber, Karizmatik önderlerin geleneksel normları yıkan bu devrimci 
niteliğinin, bürokratik rasyonelleşmeden farklı olduğunu savunur. Buna göre bürokratik 
rasyonelleşmenin geleneksel toplumu teknik rasyonel araçlarla “dışarıdan” 
değiştirmesine mukabil, karizmatik otorite, geleneksel toplumu mucizevî irrasyonel 
araçlarla “içeriden” değiştirir. Zira rasyonel otorite uyum koşullarını araç ve hedeflerin 
rasyonel olarak belirlenmesiyle değiştirerek, ilk önce maddi ve sosyal düzenleri, onlar 
vasıtasıyla da insanları dönüştürür. Buna karşın karizmanın gücü vahye ve 
kahramanlara inanca, belli göstergelerin önemli ve değerli olduğu asketik, askeri, 
büyüsel başka türden bir kahramanlığa dayalıdır. Bu yüzden karizmatik inanç, insanları 
deruni bir bağlamda köklü olarak değiştirir ve devrimci iradesine göre maddi ve sosyal 
koşulları şekillendirir.74 
Brian Turner Max Weber ve İslam adlı kitabında karizmatik otoritenin 
geleneksel normlar üzerinde yıkıcı olmasının yanında, kendini bir gelenek üzerinden 
inşa ettiği daha önemli bir tarafının da olduğunu belirtir. Bu itibarla her bir karizmatik 
lider, mevcut bir durumu eleştirmek için ölçüt olarak bir geleneğe, bir altın çağa 
başvurabilir. Karizmatik liderin bu tipi, kendisini, gelenekle ilişkisini kesme durumunda 
değil, fakat kaybolmuş bir geçmişi yeniden ihya etme konumunda görür. Geçmişin 
inanç ve eylem standartlarının modern koşullarla çoğunlukla uygunsuz olabilmesi 
                                                            
74 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, ss. 480-481. 
20 
 
 
 
 
 
dolayısıyla, karizmatik bir hareket geleneğin radikalleşmesini ve bu yüzden geleneğin 
dönüşümünü ihtiva edebilir.75 
Karizmatik ve rasyonel otoritelerin toplumu dönüştürmedeki farklı devrimci 
tarzları, en somut düzeyde yönetilenlerin toplumsal eylemine yansıyacaktır. Bu nedenle, 
yönetilenlerin eylemlerini rasyonel otoritede kurallara ve düzenlemelere “dışsal uyum” 
karakterize ederken, karizmatik otoritede bu “içsel itaat” olarak kendini gösterecektir: 
Daha önce gösterdiğimiz gibi rasyonelleşme (bizim çarpım tablosunu 
“öğrendiğimiz” ya da birçok hukukçunun hukuk tekniklerini öğrendiği gibi) 
yönlendirilen büyük kitlelerin çıkarları açısından pratik önemi olan dışsal, 
teknik sonuçları sadece kabul ettikleri ya da kendilerini buna uydurdukları 
tarzda gelişir, bu sırada fikirlerin yaratıcısı onların ilgisini çekmez. Fakat 
karizma, en kuvvetli normları içinde, gelenekle birlikte rasyonel hakimiyeti de 
bütünüyle bozar ve bütün kutsallık kavramlarını yerle bir eder. Eski ve 
dolayısıyla kutsal olan değerlere saygı yerine, benzeri görülmemiş mutlak 
anlamda eşsiz ve dolayısıyla ilahi olana içsel itaate zorlar76 
Takipçilerin karizmatik otoriteye “içsel itaati” tamamen önderin rasyonaliteye 
uymayan olağanüstü özellikler taşımasıyla alakalıdır. Bu içsel itaatin sürekliliği de 
karizmatik yeteneğin kendisini mucizelerle, zaferlerle kanıtlamasıdır. Doğası gereği 
istikrarsız olan karizmatik yeteneğin dayandığı kanıtlar ortadan kalkarsa ona dayanan 
otorite de yok olacaktır. Bu yüzden karizma sahibi karizmasını kaybedebilir, 
takipçilerine “güçleri kendisini terk etmiş”, “Tanrı tarafından unutulmuş” gelebilir. Bu 
durumda takipçileri onu terk eder. Zira karizma defalarca kanıtlanmış kişisel güçten 
gelen dışında başka bir meşruiyet tanımaz. 77 
Nitekim ilkel kabilelerde olduğu gibi geçmiş dönem krallıklarda da gizli bir 
gücün kralın milletini yükselttiğine, onların işlerini takdis ettiğine ve onlara refah 
verdiğine inanılmaktaydı. Kralın yardımıyla hububatın yeşerdiği, balıkların ürediğine 
inanılıyordu. Fakat aksine savaştaki başarısızlık, ekinlerin kıtlıktan dolayı kuruması gibi 
olaylar ise karizmanın kralı terk etmesi olarak yorumlanmaktaydı.78 
Weber, karizmanın genel nitelikleri ve geçerlilik şartlarına dair bu 
açıklamalarından sonra, karizmatik otoriteye tâbi örgütlü bir grup teşekkül ettiğini 
                                                            
75 Turner, Max Weber ve İslam, s. 42. 
76 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 480. 
77 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, s. 363; C. II, s. 478. 
78 Akyüz, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, s. 282. 
21 
 
 
 
 
 
bildirir. Bu grup “karizmatik cemaat” olarak adlandırılacaktır.79 Zira grubun teşekkülü 
karizmatik liderden intişar eden deruni bir kuvvete dayanmıştır.80 
Karizmanın bireysel tecrübeyi aşarak liderin etrafını kuşatan tilmiz ve refikler 
çemberinin oluşumuna vücut vermesi aynı zamanda karizmanın sosyolojik sürecinin ilk 
başlangıcıdır. Çünkü lideri karizmatik yapan “ilahi lütuflar” sübjektif dini tecrübeyi 
aşarak dini grup içinde objektif hale gelmeye başlamış, ortak dini tecrübeler “biz şuuru” 
çerçevesinde yaşanmaya başlamıştır. Daha pek küçük tilmizler ve refikler grubunda 
dahi müştereken murakabeye varma, hep bir ağızdan dua okuma vs. gibi basit bazı ayin 
ve ibadet usulleri ve dini alışkanlıklar oluşmuştur. Tilmizlerin, kişisel fedakârlık, 
dostluk ve sadakatleriyle bağlı bulunduğu kurucunun arkadaşları olması da mümkündür. 
Fakat müstesna bir tilmizin, kurucunun samimi sırdaşı, dostu, hatta onun özel bakımıyla 
yükümlü olması da, çok sık rastlanan durumlardır.81 Tilmizler grubu, sadece dost, 
arkadaş değil, aynı zamanda kurucunun mesajının kitlelere ulaşmasından ve hareketin 
başarıya ulaşmasından da sorumludurlar. Onlar, lideri, sempatileri ile destekler, şahsına 
saygı gösterir, akidesini ve temel düşüncesini tanıtarak onun tebliğine yardımcı 
olurlar.82 
Karizmatik liderin hayatta olduğu dönemde, etrafında toplanan bu ilk salikler 
zümresi, dini grupların yerleştiği büyük cemaatlerin teşekkülünde bir köprü vazifesi 
görür. Bu ilk cemaat, dinden dolayısıyla karizmatik otoriteden doğan grupların ilk saf 
şeklidir.83 Karizmatik otoritenin bu dönemi için “saf karizma”84 tabirini kullanan 
Weber, küçük bir “karizmatik cemaat”in varlığına rağmen, grupta araç-amaç taslağına 
göre işlev gören hiçbir kişiler ve nesneler düzeni olmadığını söyler.85 Böyle bir 
dönemde her hangi bir teşkilata lüzum da yoktur. Zira “karizmatik cemaat”, üyelerinin 
karizmatik lidere olan şahsi bağlılığından neş’et etmekte ve hala hayatta olan karizmatik 
lider, her şeyin kendisinde döndüğü olağanüstü otoritenin ve grup bağının asli temeli 
                                                            
79 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, s. 363. 
80 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 52. 
81 Freyer, Din Sosyolojisi, ss. 51-52. 
82 Akyüz, Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması, s. 288. 
83 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 52. 
84 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 485; Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 329. 
85 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 482 
22 
 
 
 
 
 
olmaya devam etmektedir.86 Weber’in açıkladığı şekliyle saf karizma döneminin siyasi 
yapısına dair şu özellikler zikredilebilir:87 
 Yerleşik idari araçların olmadığı karizmatik yönetim, geleneksel ya da 
rasyonel, genel normlara göre işlemez; ilke olarak, somut vahiylere ve 
ilhamlara göre işler ki bu açıdan, karizmatik otorite irrasyoneldir.  
 “Karizmatik liderin yönetim kadrosu “memurlardan” oluşmaz; üyeleri 
teknik olarak eğitimli kişiler hiç değildir.” Karizmatik liderin müritleri 
yahut taraftarları vardır. “Taraftarlar ne sosyal imtiyaz temelinde ne de 
ailevi kişisel bağımlılık açısından seçilir. Bu daha ziyade üyelerinin 
karizmatik niteliği açısından seçilir.”  
 Atama ya da azletme, kariyer, terfi gibi şeyler yoktur. Karizmatik liderin 
ve yardımcılarının uzmanlık sahibi olmaları gibi kavramlara yer 
verilmez. Sadece liderin isteği üzerine çağırıldıklarının karizmatik 
niteliği temelinde bir çağrı vardır.  
 “Hiyerarşi yoktur; lider sadece, kadrosunun üyelerini belli bir görev için 
karizmatik nitelikten yoksun gördüğü durumlarda müdahale eder.”  
 Yasal kurallar, soyut hukuk ilkeleri sistemi ve rasyonel adli karar süreci 
yoktur. Biçimsel olarak somut hükümler yeni oluşturulur ve ilahi 
hükümler ve vahiy olarak görülürler.  
Weber’in “karizmatik cemaat”in siyasi ve idari yapısına dair zikrettiği bu 
özellikler bize bir bütün olarak saf karizmanın, her türlü rasyonel bürokratik ve 
geleneksel otoriteye kesinlikle karşı olduğunu gösterir. Günlük rutin yaşama uyumlu 
bürokratik ve geleneksel otoritelerin ilişkilerinde görüldüğü gibi uzmanlığa dayalı, 
sınırları belli emir memur ilişkisi içinde bir faaliyetten bahsedilemez.88 Günlük rutinin 
dışında takipçilerde “uyandırılan” karizmatik niteliğe dayalı, sınırları belli olmayan bir 
adanma ilişkisi vardır.89 
                                                            
86 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 52. 
87 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 375; Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, ss. 363-364. 
88 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, ss. 363-364. 
89 Weber, Sosyoloji Yazıları, 364; Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, s. 369 “Karizma sadece 
“uyandırılabilir”ve “test edilebilir”; “öğrenilemez” ya da “öğretilemez”. 
23 
 
 
 
 
 
Weber, saf karizmanın özel olarak ekonomik değerlendirmelere de yabancı 
olduğunu bildirir. Karizma temelde olağanüstü ve dolayısıyla zorunlu olarak ekonomik 
olmayan,  ekonomik esaslara dayanmayan bir güçtür. Rasyonel ekonomik etkinlik 
açısından, karizmatik ihtiyaç tatmini tipik anti-ekonomik karaktere sahiptir. Günlük 
rutin yaşamla herhangi bir uğraşı reddeder. Yalnızca tam bir duygusal aldırmazlık 
tutumuyla, düzensiz, sistematik olmayan kazanç eylemlerini hoş görebilir. Bireylerin 
geçimi güvence altına alınmadığı kadarıyla, takipçiler karizmatik liderin bağış, ganimet 
ya da vakıf olarak aldığı ve onlar arasında hesapsız sözleşmeli bir bağlılık olmadan 
dağıttığı malların kullanımına ortak olurlar. Karizma, rasyonel ve metodik olan her türlü 
mali kazancı yakışıksız sayar.90 Karizmatik kişi, mali bir geliri olmasından sık sık 
bilerek kaçınır. "Saf" karizma, sahipleri için, ticaret yoluyla ekonomik sömürü 
anlamında özel kazanç kaynağı olamaz. Parasal ücret biçiminde bir gelir kaynağı 
olmadığı gibi, misyonun maddi gerekleri düzenli bir vergilendirmeyi de içermez. 
Karizmatik yapılar için gerekli araçlar bireysel olarak sağlanır; ya da karizmatik kişinin 
hitap ettiği grubun üyeleri armağan, bağış gibi gönüllü katkılarda bulunurlar. 91 
Weber’e göre saf karizma, kelimenin en vurgulu anlamıyla bir “çağrı” bir 
“misyon” ya da ruhani bir görev oluşturur.92 “Sadece coşkulu küçük mürit grubunun 
üyeleri ve takipçileri kendi hayatlarını tamamen ideolojik olarak çağrıya adamaya 
hazırdır.”93 Saf karizma sahipleri (hem önder, hem de tilmizleri ve izleyicileri) 
misyonlarının hakkını verebilmek için bu dünyaya özgü ilişkilerin, beylik mesleklerin 
ve aile hayatının yükümlülüklerinin dışında kalmalıdırlar. Nitekim peygamberane ve 
sanatkarane karizma sahibi kişilerin çoğu bekardır. Bütün bunlar karizmayı temsil 
edenlerin bu dünyadan kaçınılmaz biçimde ayrı durduklarını göstermektedir.94 Hemen 
hemen bütün dini kaynaklar, tilmizler grubuna giren veya girmeleri takdir olunanların 
bu suretle o zamana kadar içerisinde yaşadıkları bütün sosyal yapılardan ayrıldıkları 
veya hiç değilse sair rabıtaların aşırı derecede gevşediğini gösterir. Bu kabilden 
Budizm’le ilgili kaynaklarda, Buda’nın ilk tilmizlerinin “gariplik yolunu tuttukları” yani 
o zamana kadar ki yurtlarını ve sosyal münasebetlerini terk ettikleri kaydolunur. Eski 
                                                            
90 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, s. 365; C. II, s. 483. 
91 Weber, Sosyoloji Yazıları, ss. 328-329. 
92 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, s. 365. 
93 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, s. 369. 
94 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 329. 
24 
 
 
 
 
 
Ahitte İsa’nın ilk havarilerine taalluk ettiği nisbette buna benzer tabirler kullanılmıştır. 
Mesela pek çok yerlerde kan hısımlığının değil de grup üyelerinin birbirinin hakiki 
kardeşi, babası anası olduğu zikredilir.95 
D. KARİZMANIN RUTİNLEŞMESİ VE KURUMSALLAŞMASI 
Weber, karizmatik otorite ve “karizmatik cemaat”in genel özellikleri aktardıktan 
sonra müstakil bir bölümde karizmanın rutinleşmesinden ve rutin dışı özelliğini 
yitirmesinden bahseder. Kişiye özgü olma niteliği gereği istikrarsız, kısa ömürlü ve özü 
bakımından geçici olan saf karizmatik otorite,96 lider sahneden çekildikten sonra 
kurumsallaşmaya, Weber’in deyişiyle “rutinleşmeye” başlayacaktır. Burada dikkati 
çeken en önemli nokta saf karizmanın dinamik, devrimci ve anti-ekonomik özelliklerini 
bütünüyle yitirdiği, siyasi olarak ise liderliğin, tamamen kişisel özelliklerinin aleyhine 
olarak azaldığı bir gelenekselleşme veya rasyonelleşme sürecine girdiğidir. Çünkü 
karizmatik otorite, durağan kalmaz; ya gelenekselleşir ya rasyonelleşir ya da ikisinin 
birleşimi halinde devam eder. 97 
Buna göre karizma, liderin yaşamıyla sınırlıdır. Zira eskisi gibi insanlara ilahi 
ilhamlardan bahsederek ahlaki değerler aşılayan, devrimci niteliği gereği geleneksel 
kurumlara anlık itirazlar yönelten bir önderden geriye “çağrı”yla özdeşleşen misyonu ve 
belli sayıdaki taraftar grubu kalmıştır. Bu durumda liderin, mevcut sosyal kurumlara ve 
günlük rutin yaşama karşı taraftarlarına telkin ettiği alternatif toplumsal ilişkiler ve yeni 
yükümlülükler düzenli bir yapıda yaşamaya devam etmeli, miras bıraktığı toplumsal 
itirazlar, içtimai fikirler ve güçlü ahlaki değerler geçmişte olduğu gibi gelecekte de 
hayatiyetini sürdürmelidir.98 Böylece meşruiyetin yegane dayanağı olan karizma, liderin 
vefatıyla birlikte cemaatin bütününe şamil maddi unsurlara ve bir takım teşkilat 
çeşitlerine dayanmaya başlayacak, grup bağının temeli olan liderin konumunu ise 
takipçilerin karizmatik normlara dayanarak inşa ettikleri siyaset, eğitim ve ekonomi 
                                                            
95 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 52. 
96 İhsan Çapçıoğlu, M. Cem Şahin, Nuran Erdoğruca, “Max Weber Sosyolojisinde Karizmatik Otorite 
ve Dini Liderlik”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı: 2, 2010, s. 73; Sefer Yavuz, “Bir 
Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Caferîleri: Iğdır Örneği”, Hitit 
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 13, Sayı: 25, 2014, s. 11. 
97 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, ss. 366-367. 
98 Çapçıoğlu, v.d, Max Weber Sosyolojisinde Karizmatik Otorite, s. 71. 
25 
 
 
 
 
 
kurumları devralacaktır.99 Weber, karizmatik otoritenin dönüşümünü ve 
kurumsallaşmasını şöyle izah eder: 
…Karizmatik olarak idare edilen bir grubu günlük hayatın dışına taşıyan gelgit, 
gündelik rutinlerin kanallarına geri akar, en azından karizmatik egemenliğin 
“saf” formu küçülecek ve bir “kuruma” dönüşecektir; o zaman ya adeta 
makineleşir ya da yerini sezilemez bir şekilde başka yapılar alır veya somut bir 
tarihsel yapının sade bir parçası haline gelecek şekilde en farklı formlarda 
onlarla birleşir. Bu durumda çoğu zaman tanınamaz hale gelecek şekilde 
dönüştürülür ve sadece analitik düzeyde tanımlanabilir.100 
Bu surette, yeni otorite ve yükümlülük şekillerinin taşıyıcıları olarak faaliyette 
bulunan toplumsal gruplar, rutinleşmenin ve kurumsallaşmanın önemli bir kısmına dâhil 
olurlar. Karizmatik hareketin taraftarları, bağlılık taleplerini gündelik hayatın 
talepleriyle daha uyumlu kılarak hareket içindeki durumlarını muhafaza etmeye 
çalışırlar. Liderin önerdiği yeni yaşam pratikleri, misyonu etrafında örülen toplumsal 
mevkiler sayesinde günlük rutin yaşama uygun hale getirilir. Özel olarak ise karizmaya 
bağlılık talepleri, müminlerin hususi mevkilerinden doğan aile ve ekonomik 
zorunluluklarla devamlı olarak bağdaştırılır.101 Bu, aynı zamanda ailevi ve ekonomik 
ilişkilerde sıradan dünyevi bağların koparıldığı bir çeşit müritlik yerine konumları 
istikrarlı bir günlük düzene oturan maddi temelli sosyal konum sağlamak anlamına 
gelir. Böylece özü itibarıyla adanma ve itaate dayanan bağımsız karizmatik düşünceler 
ve eylemler, artan şekilde maddi çıkara dayanan sosyo-ekonomik etkenlere bağımlı hale 
gelmeye başlamıştır. 102 
İlk aşamalarında hayırsever hediyeler, bağışlar, ganimetler veya mucizevî 
tedariklerle beslenen karizmatik hareketler, rutinleşmeyle birlikte, istikrarlı vergi 
şekilleri, üretim ve dağıtımını gerektirirler. Takipçiler ve öğrenciler, maddi geçimlerini 
ve sosyal konumlarını arpalıklar, maaşlar veya diğer türden düzenli gelir şekilleriyle 
sağlamaya başlarlar.103 
Rutinleşme, güçlerin ve ekonomik avantajların takipçiler ve müritler tarafından 
sahiplenilmesi yanında ayrıca harekete yeni üye devşirme ve kazandırılan yeni üyelerin 
                                                            
99 Freyer, Din Sosyolojisi, ss. 52-53;Günay, Din Sosyolojisi, s. 290; Mehmet Rami Ayas, Türkiye’de İlk 
Tarikat Zümreleşmeleri: Din Sosyolojisi Açısından bir Araştırma, 3. B, İz Yayınları, İstanbul, 2012, s. 
24. 
100 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. II, s. 485. 
101 Turner, Max Weber ve İslam, s. 41; Çapçıoğlu, v.d, Max Weber Sosyolojisinde Karizmatik Otorite, s. 
71. 
102 Weber, Ekonomi ve Toplum, C. I, s. 366. 
103 Turner, Max Weber ve İslam, s. 114 
26 
 
 
 
 
 
karizmatik eğitimlerinin düzenlenmesini de gerektirir. Müritler rasyonel ya da ampirik 
olmasa da devşirmenin eğitim ve uygunluk testleriyle ilgili kurallarını oluşturabilirler. 
Burada karizmatik vasıf, test edilip kanıtlanabilen fakat aktarılamayan ve 
kazanılamayan bir kişisel tanrı yeteneğinden prensipte öğretilip öğrenilebilen eğitim 
kurumuna dönüşmeye başlamıştır.104 
Siyasi olarak ise en büyük mesele, karizmatik lider ortadan kaybolduğu zaman 
onun yerine kimin geçeceği problemidir. Bu probleme çözüm bulma şekli sonraki 
sosyal ilişkilerin ve yerleşik yönetsel araçların teşekkülü açısından büyük öneme 
sahiptir.105 
Bu araçlar, orijinal lider tarafından tevarüs eden bir atanma tarafından ya da 
ritüel ve büyüsel seçimin biçimleri tarafından düzenlenmiş bazı seçim şekillerini ihtiva 
edebilir. Bu açıdan karizmatik lider kendisinden sonra başka bir lideri istihlaf edebilir, 
karizmatik nitelikli yönetim kadrosu yeni bir halef atayabilir yahut karizma, kalıtım 
yoluyla liderin akrabalarına geçebilir. Ne tür bir atama yöntemi takip edilirse edilsin, 
haleflik olgusu, otoritenin bir şekilde rutinleşmesine yol açar.106 Karizma artık makam 
karizması, soy karizması gibi belli veraset kurumlarının teşekkülüyle eşsiz bir tanrı 
vergisi olmaktan devredilebilir veya kişisel olarak kazanılabilir hale gelmiştir.  
Peygamberin ya da savaş ilahının ölümü liderliğin kime geçeceği sorununu 
doğurur. Bu sorun başlangıçta bir seçim değil, karizmatik yeteneklere göre bir 
seçilme olan Kurung ile ölçülür; bir çözüm de, hiyerokratik ya da opostalik 
hilafette olduğu gibi, karizmanın kutlulanması ve halefin takdis edilmesidir; ya 
da irsi krallıktaki ve ırsi hiyerokrasideki gibi, karizmatik liderin ailesinde de 
karizmatik yetenek bulunduğu inancı irsi karizmaya yol açabilir. Bu tür 
kalıplaşmalarda kurallar, şu ya da bu biçimde hep egemen olur. Prens ya da 
hiyerokrat artık sırf kişisel yeteneği yüzünden yönetmemekte, edinilmiş ya da 
devralınmış yetenekleri bulunduğu ya da karizmatik bir seçimle meşruluğu 
onandığı için başta bulunmaktadır. Kalıplaşma süreci ve dolayısıyla 
gelenekselleşme süreci artık başlamıştır.107 
Budizm’de Buda’nın reenkarnasyonu olarak yorumlanan yeni “Dalai Lama”nın 
seçilmesi, liderin niteliklerine bazı ölçütler temelinde bir lider arayışına örnek 
verilebilir. Buna göre liderin seçiminde bazı işaret ve kehanet biçimleri, kura çekme gibi 
yöntemlere başvurulur. Seçim işi tamamlandığında seçilen yeni lider büyük bir meclisin 
                                                            
104 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 507.  
105 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, s. 366-367. 
106 Turner, Max Weber ve İslam, s. 114. 
107 Weber, Sosyoloji Yazıları, ss. 376-377. 
27 
 
 
 
 
 
önüne getirilir ve ölmüş olan Lama’ya ait elbiseleri, eşyaları, kitapları tanıması ve Lama 
olarak daha önceki hayatıyla ilgili sorulara cevap vermesi beklenir108 
Kalıtımsal karizmanın kurumsal normlarına ise Osmanlı devletinde bir dönem 
işleyen veraset sisteminde geçerli ekberiyet usulü örnek verilebilir. Ekberiyet usulüne 
göre sultan öldükten sonra Osmanlı hanedanından yaşça en büyük kişinin padişah 
olması kabul edilmiştir.109 Böylece liderin miras bıraktığı karizmatik normlara göre inşa 
edilen yönetim kurumlarıyla yeni liderin seçilmesi kurumsal bir rutine bağlanmış olur. 
Karizmanın özgün bir şekilde bir kuruma dönüşmesi gerçekleşmiştir. 
Ekonomi ve Toplum kitabında karizmatik otoritenin rutinleşme ve 
kurumsallaşmasına dair tarihten birçok somut örnek veren Weber, modern döneme 
gelindiğinde ise karizmanın rasyonelleşmeye boyun eğeceğini iddia eder. Aslında 
Weber de Ekonomi ve Toplum kitabını rasyonelleşme sürecinin tarihi seyrini geleneksel 
ve karizmatik otorite üzerinden izlemek, rasyonelleşmenin modern dönemde sosyal 
eylemin tüm alanlarına gittikçe daha çok nüfuz ettiğini açıklamak için yazdığını 
belirtmiştir.110 Bu anlamda Weber’in genel tarih görüşü içinde karizmatik otorite, 
modern otorite ve davranış biçimleri karşısında aşılması gereken, eski zamanlara özgü, 
olumsuz anlamları olan bir kavramdır. Karizma, gündelik hayatın gerçekleriyle tezat 
teşkil eden, öte dünya ideallerine yönelik bir enerji biçimidir. Bu yüzden bu idealler ya 
rutinleşmelidir veya kendilerinden kurtulunmalıdır.111 Bu yüzden Weber’in “dünyanın 
büyüsünün bozulması”112olarak nitelediği modernleşme sürecinde “karizma” ile “büyü” 
arasında bir paralellik görülecektir. Dünyanın büyüsünün bozulması aynı zamanda 
karizmanın yitmesi olacaktır.113 
E. DİNİ OTORİTE TİPLERİ 
Karizmanın Weber sosyolojisinde gördüğümüz üzere tevarüs edilen çeşitli tipleri 
olduğu gibi, karizmatik şahsiyetinde pek çok tipi vardır. Bilindiği gibi Weber 
                                                            
108 G. T Bettany, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, (çev. Ahmet Aydoğan), Say Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 
383-384. 
109 Abdülkadir Özcan , “Cülûs”, DİA, VIII, s. 110. 
110 Weber, Ekonomi ve Toplum, C 1, 453 
111 Aktay, Karizma Zamanları, s. 23. 
112 Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, (trans. and eds) H. Gerth and C. Wright Mills, 
New York: Galaxy, 1946. s.155. 
113 Aktay, Karizma Zamanları, s. 95. 
28 
 
 
 
 
 
eserlerinde karizmatik şahsiyetin kraldan peygambere, sihirbazdan savaşçıya pek çok 
tipine atıfta bulunmuştur. Bu tipler arasında dine dayanan karizmanın en temel 
olduğunu söyleyen Joachim Wach,114Din Sosyolojisi kitabında Weber’in ideal tip 
metodolojisinden yararlanarak, karizmatik dini liderin Peygamber, din kurucusu, rahip, 
veli, dindar, büyücü gibi bazı tiplerini belirlemiştir.115 Wach, tıpkı Weber gibi ilkel 
kabile inançlarından tüm ilahi dinlere benzer karizmatik vasıflara ve toplumsal 
fonksiyonlara sahip karizmatik dini şahsiyetin muhtelif tiplerini belirlemekle dini 
tecrübeye ve sosyolojik sonuçlarına dair paralel mukayese imkânı aramıştır.116 
Bununla birlikte Wach, peygamber, veli, rahip, kâhin gibi kavramların teolojik 
veya tarihi bakımdan ihtiva ettileri hususlarla değil bu gibi dini otoritelerin sosyolojik 
etkileriyle meşguldür. “Tarihçi, büyük dini şahsiyetlerin otoritesinin dünyada meydana 
getirdiği değişikliklerle ilgilenir; buna karşılık sosyolog, dikkatini yalnızca onun ortaya 
çıkışının toplumun teşkilatı ve tabakaları üzerinde hâsıl ettiği doğrudan doğruya veya 
dolaylı etkiler üzerinde toplar.”117 Din sosyoloğunun ise odaklaştığı noktalar ve sorduğu 
sorular, dini otoritelerin toplumda hangi tür teşkilatlara yerleştiğini görebilmektir. 
Bu anlamda tarih, ulûhiyetle ittisale geçen, tanrı ile insanlar arasında aracı olup 
rehberlik eden pek çok karizmatik dini öndere şahit olmuştur. Bütün din önderlerinde, 
peygamberlerde ve dini teşkilatın liderleri olan rahiplerde karizmaya dayanan ilahi bir 
gücün mevcut olduğuna inanılmakta ve özellikle peygamberler, ilahi varlıkla 
ilişkilerinden dolayı müstesna bir yere sahip olmaktadır.118 
Peygamberin karizmasının dayanağının vahiy olması onu, dini otorite tipleri 
arasında en ön sıraya koymuştur. Vahiy, Tanrı iradesinin somutlaşmış şeklidir ve 
peygambere önemli bir misyon yükler. Peygamberin sorumluluğunun ilahi referanslarla 
takviye edilmesiyle birlikte, Peygambere gelen vahiy, ulûhiyetin tebliğini insanlara 
yayma ihtiyacını doğurur. İlahi iradenin tebliğiyle başlayan yayılma hareketi, dini 
tecrübeyi ilk alanla birlikte ve onun karizması yoluyla o dine gönül verenlerin 
hareketidir. Bu hareket, toplumdaki mevcut inançlara, çeşitli dini eylemlere, meşru 
                                                            
114 Wach, Din Sosyolojisi, s. 409. 
115 Wach, Din Sosyolojisi, s. 413-449. 
116 Wach, Din Sosyolojisi, ss. 407-413. 
117 Wach, Din Sosyolojisi, s. 415. 
118 Abdullah Özbolat, “Toplumsal Fonksiyonları Bağlamında Dini Otorite: Tipolojik Bir Deneme”, Fırat 
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20:2, 2015, s. 5. 
29 
 
 
 
 
 
olmayan veya tahrif edilmiş ibadet uygulamalarına bir isyanı temsil eder. Sonradan bu 
isyan, genel bir protesto hareketine dönüşerek bütün bir toplumsal dini sisteme 
muhalefete de aracılık edebilir. Sonuçta peygamberin karizmatik otoritesi, kendi 
cemaatini, mevcut dini kurumların güç odaklarıyla ve iktidarlarla çatışmaya 
götürebildiği gibi, bazen dini cemaat içindeki fertleri veya grupları bütünleştirip, 
hükümet ile teb'a veya kendi taraftarları arasındaki toplumsal ve siyasi dengeyi kurmaya 
da yardım edebilir. Bu tür durumlar karizmatik otorite olarak peygamberin belli bir 
toplumda ne denli sosyal kristalleşme merkezi olarak fonksiyon gördüğünün açık 
göstergesidir.119 
Hz. Muhammed, Hz. İsa, Buda ve Konfüçyüs'ün hayat hikâyelerine göz 
atıldığında onların, hayatlarının belli bir döneminden itibaren, “çağrı” şeklinde 
gerçekleşen kesin sonuçlu dini tecrübeden sonra çevrelerine geniş halkaları cezp 
ettikleri görülmüştür. Güçlü dayanışma bağlarıyla birbirine kenetlenen bu halkalar, 
eşine az rastlanır kişisel sorumluluk duygusuyla İslam, Hristiyan ve Budist ahlakının 
temelini tebliğ etmeyi görev edinmişlerdir.120 Daha sonra ise peygamber’in önderliğinde 
karizmatik misyonun taşıyıcılarının ilahi dini tebliğ ederek toplumu bu yönde 
dönüştürme idealleri yerini teşkilat kurum ve geleneğe bırakacaktır. Mesela karizmatik 
bir lider olan Hz. Muhammed ve sahabenin değişimcilikleri kendilerinden sonra gelen 
kuşaklarla birlikte rutin hale gelerek gittikçe yerini sıkı örgütlenme, kurumsallaşma ve 
gelenekselleşmeye bırakmıştır.121 
Diğer bir dini otorite ise Hıristiyanlık’da dünyevi yaşam ile dini yaşam arasında 
aracılık işlevi gördüklerine inanılan dini görevlilerin oluşturduğu ruhbanlık kurumudur. 
Bu kurum, saf karizma sahibi peygamberlerin vefatından sonra ana dini cemaatin tarihi 
gelişimiyle birlikte neşet etmiştir. Başka bir deyişle şahsi karizma122 sahibi peygamberin 
                                                            
119 Çapçıoğlu, v.d, Max Weber Sosyolojisinde Karizmatik Otorite, ss. 70-71; Wach, Din Sosyolojisi, ss. 
422-423. 
120 Akyüz, Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması, ss. 289-290. 
121 Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 113. 
122 Bu noktada peygamberin şahsi karizması karşısında rahibin fonksiyon karizmasına sahip olduğunu 
söyleyen Wach, şahsi karizmanın menşei, olmasına kıyasla fonksiyon karizmasının dini grupların 
tarihi içerisinde önem kazandığını belirtmiştir. İkisi arasında başka bir önemli fark da şahsi 
karizmanın daha ziyade heyecana, fonksiyon karizmasının ise daha çok akla hitap ettiğidir. İlki toptan 
bir itaat ve adanmayı hatta kendi amaçlarından vazgeçmeyi gerektirirken çoğunlukla ikincisi sınırlı ve 
ölçülü itaat istemektedir.Wach, fonksiyon karizmasının üç temel tipi arasındaki ayrımın ölçüsünü üç 
terim üzerinden örnek vererek açıklamaktadır: “Rahip”, “papaz” ve “hatip” terimlerinden her biri 
karakteristik olarak farklı bir görevli şahıs tabiatı ve fonksiyonu anlayışını ortaya koymaktadır. Rahip 
30 
 
 
 
 
 
vefatıyla onun rehber, hakim, öğretmen gibi vasıfları ana dini cemaat içinde rutinleşmiş 
ve kurumsal anlamda din işlerini düzenleyen bir din adamı sınıfı doğmuştur. Çünkü dini 
grubun büyümesiyle dini ayin ve ibadet vazifelerinin ifası için muayyen mercilerin 
ihdas edilmesi zaruret halini almıştır.123 
Bünyesinde ruhbanlık kurumuna yer veren dinlerde ruhbanlık işleri genel olarak 
toplumsal grubun benimsediği tanrısal güçlerin gerektirdiği ayinlerin kurallarına uygun 
biçimde yerine getirilmesiyle ilgilidir. Dini kültürlerdeki yaygınlığı nedeniyle kurban 
ayinlerinin yönetimi ruhbanlığın başlıca işlevlerinden biri sayılır.124 Dini otorite tipi 
olarak rahip, geleneklerin bekçisi, kutsal bilim, tefekkür ve dua tekniğinin koruyucusu 
olarak ahlaki ve ritüel düzene karşılık gelen kutsal kanuna refakat eden kişidir. Aynı 
zamanda bu kanunun yorumlayıcısı olan rahipler, hâkim, yönetici, öğretmen ve bilgin 
rolü oynamış, belli davranış modellerini tertip ve tanzim etmişlerdir.125 
Başta Hıristiyanlık olmak üzere Yahudilik, Hinduizm, Budizm, Maniehizm, 
Zerdüştlük gibi dinlere bakıldığında rahiplerin önemli bir dini otorite olarak temayüz 
ettikleri görülmüştür. Örneğin Budizm’de “Sangha” teşkilatı, bilinen en eski bekâr 
rahipler teşkilatıdır. Bu dinin kurucusu olan Buda, öğretisini yaymaya başladığında 
etrafında bir cemaat oluşmuş ve bu cemaat zamanla örgütlenerek “Sangha” adını 
almıştır. Sangha teşkilatına mensup “bhikkhu” adını alan rahipler manastırlarda topluca 
münzevi olarak yaşar, dünyaya dair tüm arzularını asgariye indirerek nirvanaya 
ulaşmaya çalışırlar. Rahip hayatının üç temel esasının fakirlik, bekârlık ve sükûnet 
olduğu Budizmde bir keşişin evlenmesi yahut cinsel ilişkiye yeltenmesi Sangha 
teşkilatından atılmasına sebep olacaktır.126 
Hıristiyanlıkta ise Ruhbanlar, Mesih’in yeryüzündeki temsilcileri olarak 
görülmüştür. Hıristiyanlıkta ruhbanlığın kökenleri Hz. İsa’nın havarilere Hıristiyan 
tebliğini evrensel bir mesaj olarak devretmesi geleneğine kadar dayandırılmaktadır. Bu 
bağlamda Hz. İsa, “Gökte ve yeryüzünde bütün yetki bana verildi. Bu nedenle gidin, 
                                                                                                                                                                              
takdis edilmiş, papaz seçilmiş ve hatip göreve davet edilmiş ve göreve başlamış kişidir. Bkz. Wach, 
Din Sosyolojisi, ss. 410-411. 
123 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 55. 
124 Nadide Şahin, Hıristiyanlıkta Ruhbanlık Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 
2014, s. 3 
125 Özbolat, Toplumsal Fonksiyonları Bağlamında Dini Otorite, s. 15; Wach, Din Sosyolojisi, s. 440. 
126 Şahin, Hıristiyanlıkta Ruhbanlık Anlayışı, s. 7; Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet 
Alparslan, Dinler Tarihi, Berikan Yayınevi, Ankara, 2010, s. 253.  
31 
 
 
 
 
 
bütün ulusları öğrencilerim olarak yetiştirin. Onları Baba Oğul ve Ruhülkudüs adıyla 
vaftiz edin. Size buyurduğum her şeye uymayı onlara öğretin.”127diyerek onları 
Hıristiyanlığı öğretmek, vaftiz etmek ve dinsel açıdan idare etmekle görevlendirmiştir. 
Böylece havariler kendilerine verilen bu görevle Hz. İsa adına iş yapma yetkisine sahip 
olmuştur. Havariler Hz. İsa’dan aldıkları bu yetkiyi sonraki nesillere devretmiş ve 
böylece Kilise içerisinde günümüze kadar devam eden ruhban teşkilatı oluşmuştur. 
Günümüzde de Hz. İsa’nın havarilere emanet ettiği bu misyonu Kilise ruhban sınıfı 
devam ettirmektedir. Dolayısıyla Kilise yeryüzünde Mesih’in görevini sürdürmekte, 
ilahi otoriteyi temsil etmektedir.128 
Dini otorite kabul edilmede ulûhiyetle sıkı bir bağ içerisinde yaşadıklarına 
inanma, temel etkenlerden biri olduğu için, kutsalla irtibat olarak da ifade edilebilecek 
bu durum, dinsel otoritenin kutsiyetine dayanak teşkil eder. Bu bağlamda ulûhiyetle 
ilham yoluyla sıkı birlik içine giren dini otorite tipi olarak veli veya ermiş akla 
gelecektir. Velinin otoritesi, vahye kıyasla ilhama dayandığından peygamberden daha 
aşağıdadır. Onun kurucu ve peygamber ile olan ortak yanı şahsi bir karizmaya sahip 
olmasındandır. Kılavuzluğu şiddetle aranır bir yol gösterici ve rehber vazifesi görmek 
ermiş kişinin özellikleri arasındadır.  Birçok menkıbe bize ulûhiyetle ittisali tecrübe 
eden ermişlerin mutlak “ihtida”sını bildirir. Çoğunlukla veli kişilerin yaşadıkları mistik 
tecrübeler devamlı bir ibadet tarafından belirlenmiştir. Mutlak surette asli ihtiyaçlara 
irca edilmiş bir “fakirlik” hayatı yaşadıkları müşahede edilen ermiş kişilerin otoritesi ise 
toplumsal anlatımını liderin şahsi karizması tarafından cezbedimiş halkalar veya 
gruplarda teşekkül etmiş ferdi ilişkilerde bulur.129 
Ekseriyetle gruplaşmaya ve bütünleşmeye sebebiyet veren şey ise ermiş kişinin 
ölümü olur. Mezarının önemli bir ibadet merkezi ve sembol haline geldiği çevrede onun 
yardımı ve şefaati ümidiyle hatırasına hürmet gösterilmeye devam edilir. Etnik, siyasi, 
mesleki ve sosyal gruplar ermişin kültü tarafından bütünleşmiş yeni teşkilatlar 
oluştururlar. Hayattayken ona kerametler gösterme ihsanı atfolunduğundan, kendisinden 
arta kalan mukaddes emanetler yoluyla lütuf ve bereketlere iştirak etmeye devam etmesi 
beklenir. Bu yüzden ermişin kutsiyeti yaşadığı çevreye ve mekâna sirayet eder. “Şerefü-
                                                            
127 Matta 28/ 19-20.İncil, Müjde: İncilin Çağdaş Türkçe Çevirisi, Yeni Yaşam Yayınları, 5. B, İstanbul, 
1991, s. 74 
128 Şahin, Hıristiyanlıkta Ruhbanlık Anlayışı, s. 82. 
129 Wach, Din Sosyolojisi, s. 432. 
32 
 
 
 
 
 
l mekân bi’l- mekîn” ,“Mekanın şerefi ve izzeti orada oturanlarla kaimdir” sözü bunu en 
iyi açıklar niteliktedir. Bütün bu vakıalar, hareket noktası velinin karizması olan 
duyulmamış yankılar ve büyük sosyal nüfuzun kanıtıdırlar.130 
Wach’ın dini otorite tipi olarak önerdiği ermiş/veli tipine Hıristiyanlık’da “aziz” 
ve İslam’daki veli kavramı örnek teşkil eder. Aziz, Hıristiyan kilisesinin nefsini terbiye 
edip dini hayatta her türlü fedakârlığa katlanan ve çeşitli kerametler gösterdiğine 
inanılan kimselere verilen unvan olarak geçer. Azizlere yapılan tazim, kiliselere resim 
ve heykellerinin konulması, ayinlerde isimlerinin zikredilmesi, kendilerinden şefaat ve 
yardım dilenmesi suretiyle gösterilmiştir. İslamiyet’teki “veli” kavramı ise Hıristiyan 
dinindeki aziz inancına yakındır. İkisi arasındaki temel farkın aziz ünvanı verme 
yetkisinin kiliseye ait olması karşısında İslam’da veli ünvanını verecek herhangi bir 
makamın bulunmaması olduğu söylenebilir. Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğuna 
göre Allah nezdinde veli mertebesine ulaşanların insanlar tarafından bilinmesi mümkün 
değildir. Ancak din uğrunda verdikleri hizmetler ve toplumda bıraktıkları tesirler 
sebebiyle haklarında müslümanlar tarafından hüsnü zan beslenmiş ve veli olarak 
anılmışlardır.131 
Dost, yardımcı, koruyucu manasına gelen veli ise Kur'an'da Allah'a ve Resulü'ne 
nispet edilmiştir.132 Ayrıca takva sahibi müminlerin Allah'ın velileri oldukları ifade 
edilmiş ve gerek dünyada gerekse ahirette hiçbir korku ve üzüntüye düşmeyecekleri 
belirtilmiştir.133 Bu anlamda tüm müminler Allah’ın velisidir. Mutasavvıflar ise başta 
peygamberler olmak üzere takva sahibi bazı salih müminlerin hususi bir velayet sahibi 
(velâyet-i hâssa) olduklarını söylemişlerdir.  Bunların en açık ve belirleyici nitelikleri 
ise ilhama mazhar ve keramete medar olmalarıdır. Keramet Allah’ın lütfuyle evliyadan 
zuhur eden olağan üstü hallerdir. Ancak keramete gereğinden fazla önem verilmesi 
tasavvufta sakıncalı görülmüştür. Firâset, basiret ve keşf sahibi olmak evliyanın en 
önemli özelliklerinden kabul edilmiştir.134 
                                                            
130 Wach, Din Sosyolojisi, s. 432. 
131 Ömer Faruk Harman,“Aziz”, DİA, IV, s. 332. 
132 El-Maide 5/55 
133 Yunus,10/62-63. 
134 Süleyman Uludağ, “Veli”, VLIII, ss. 25-28; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet 
Yayınları, İstanbul, 1991, s. 519. 
33 
 
 
 
 
 
Tasavvufi mistik akımların karizmatik önderleri olarak “veliler”, birçok tarikat 
ve cemaatin teşekkülüne sebep olmuş, yaşadıkları toplumun dini tarihinde önemli 
etkiler bırakmışlardır. Kurumsallaşan tarikat formu altında bu dini gruplar olağanüstü 
hikayeler, menkıbeler, keşf ve kerametlerle bezenmiş bir söylem ve dil dünyası içinde 
müslüman toplumların gündelik hayatında kültürel, dini, siyasi, ahlaki ve sanatsal bazı 
işlevleri yerine getirmişlerdir.135 
Yukarıda zikrettiğimiz dini otoritenin tiplerine geçmiş medeniyetlerden 
kültürlerden ve günümüz dini yaşamından daha birçok tip eklenebilir. Esasında 
Wach’da dini otoritenin icra ettiği büyük nüfuzu bilen din tarihçisinin, dinikarizma 
tiplerini sınıflamaya izin veren her metodik inceleme denemesini alkışlayacağını 
belirtmektedir.136 Buna göre bir gruba, kasta, kiliseye bağlı bulunsun bulunmasın her 
zaman her yerde, dini tecrübeleri tarafından kendilerini Tanrı ile alelâde 
insanlarınkinden daha sıkı birlik hayatı sürdürmeye itilmiş hisseden dindar erkek ve 
kadınlar bulunmuştur. Kişinin bizzat bu kendi dindarlık hayatının dahi toplum içinde 
diğer fertlere tesir eden teşvik edici cazibesi ve otoritesi vardır: 
Kişi kendini adayarak veya adamayarak, takdis ettirerek veya ettirmeyerek, bir 
inziva hayatı sürebilir, bir cemaat teşkil edebilir veya özel yaşantısını temaşa ya 
da aksiyon içerisinde yürütmeyi deneyebilir. Böyle bir hayatın karizmasından 
belli bir prestij hasıl olmakta ve bunun toplumun dini üzerinde teşvik edici bir 
etkisinin bulunduğunu söylemenin doğru olduğu anlaşılmaktadır. Tüm çeşitleri 
ile manastır hayatı sürdürenlerin tamamı (keşişler, münzeviler, dervişler, 
rahibeler, üçüncü dereceden olanlar “tertiaries”, ve ihvanlar), zahitler ve 
hayatlarını Allah'a vakfetmiş olanlar, hastalar, fakirler ve yoksullarla meşgul 
olanlar ve dini sebepler tarafından harekete geçirilenler bu dini otorite tipine 
girerler.137
                                                            
135 Çelik, Dini Gruplar Sosyolojisi, s. 21. 
136 Wach, Din Sosyolojisi, s. 413. 
137 Wach, Din Sosyolojisi, s. 443. 
34 
 
 
 
 
 
İKİNCİ BÖLÜM 
NUR HAREKETİNİN LİDERİ SAİD NURSİ'NİN  
“VAKF-I HAYATI" 
Max Weber’in ilahi bağış, mevhibe ve tanrı vergisi gibi anlamlar yüklediği 
karizma kavramının İslami düşüncedeki karşılıklarının vahiy ve ilham olduğu 
söylenebilir. Bu açıdan bakıldığında ilahi bağış, mevhibe ve tanrı vergisi gibi özelliklere 
sahip olmaları sebebiyle en başta tüm peygamberler birer karizmatik lider örneği 
olmuştur. Bununla birlikte Max Weber’in ortaya koyduğu biçimiyle karizmatik liderlik, 
sadece peygamberlere has bir özellik de değildir. İslam düşünce tarihi vahyin yanında 
ilhama dayanan yahut peygamberle soya dayalı karizmatik bağ kuran pek çok 
karizmatik dini öndere şahit olmuştur. Daha çok dini ilimlerden sayılan tasavvufta 
derinleşen kimselere verilen şeyhlik, İslâm dünyasının hemen her tarafında Hz. 
Peygamber neslinden gelen kimselere verilen seyyidlik ve şeriflik bu tür dini otorite 
tiplerinden bazılarıdır.138 
Yazdığı Risale-i Nur metinleri üzerinden Cumhuriyet Türkiye’sinde Nurculuk 
akımını başlatmış, sonrasında Nur talebeleri denilen binlerce takipçiyi peşinden 
sürüklemiş olan Said Nursi’nin de karizmatik bir dini grup lideri olduğu söylenebilir. 
Nursi’nin şahsında karizma olgusunun ana unsurları olan sıra dışı özellikler verilmiş 
şahsiyet; bir toplumsal bunalım veya acı durumu, bu krize çözüm bulabilecek faaliyetler 
dizisi ve söz konusu müstesna şahsiyetin misyonuna kapılarak onun aşkın güçleriyle 
doğrudan irtibatlandığına inanan bir izleyici kitlesi mevcuttur.139 
Eski Said adını verdiği hayatının ilk dönemindeNursi’nin cazibesi ve prestiji 
ulema nezdinde edindiği sıra dışı insan kimliğiyle sınırlı iken 1926 yılından itibaren 
yazmaya başladığı Risale-i Nureseriyle birlikte tanınmış bir din hocası olmasına bir de 
                                                            
138 Selim Özarslan, “Şia’nın Dini Otorite Anlayışı ve Günümüze Yansımaları”, Kelam Araştırmaları 
Dergisi, 3-1, 2005, s. 42. 
139 Weber’in karizma teorisinde beş önemli unsur için bkz. Yasin Aktay, Karizma Zamanları, s. 26. 
35 
 
 
 
 
 
yaşayan bir veli olarak kendisine atfedilen karizma eklenmiş, kendisine tabi bir Nur 
cemaati teşekkül etmiştir.140 
Araştırma nesnesi olarak kabul ettiğimiz hayatını “iman hizmeti”ne “vakfetme” 
misyonunun Nur cemaatinin Meşveret kolunda sosyolojik anlamda rutinleşip kurumsal 
hale geldiği “vakıflık kurumu”nu anlamak, öncelikle karizmatik dini lider olarak 
Nursi’yi, vakf-ı hayatını ve Risale-i Nur‘u telif sürecini incelemeyi gerektirmiştir.  
Bu bölümde Nursi’nin Eski Said dönemi hayatının karizmatik temelleri, Yeni 
Said’le birlikte hayatını Risale-i Nur’a ve “iman hizmeti”ne “vakfetmesi” ve etrafında 
oluşan “karizmatik cemaat”in teşekkül süreci ana hatlarıyla incelenecektir. 
I. NURSİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM: KRİZ DÖNEMİ 
Karizmatik dini bir lider olarak Nursi’nin yaşadığı asır, (19. yüzyılın sonu 20. 
yüzyılın başı), Avrupa’da ortaya çıkan bir dizi ekonomik, siyasi, sosyal ve bilimsel 
gelişmelerin başta Osmanlı olmak üzere tüm dünyada büyük değişim, dönüşüm ve 
krizlere gebe olduğu bir geçiş dönemidir. 
Avrupa’dan gelen değişim rüzgârının merkezden çevreye tüm Osmanlı yurdunu 
etkilediği dönemde Bitlis’de doğan Nursi, hayatının ilk evresinde doğu toplumunun 
çözülüşünü müşahede etmiş ve bölgesindeki sorunlara çözüm bulmak amacıyla itibar 
sahibi bir molla olarak İstanbul’a gitmiştir. 
İstanbul’da I.Meşrutiyetin izlerini hisseden II. Meşrutiyeti ve sonuçlarını bizzat 
tecrübe eden Nursi, İmparatorluğun Avrupa karşısında siyasi, ekonomik, asgari 
alanlarda gerilemesine karşı çözüm önerilerinin tartışıldığı hürriyet havası içinde fikir 
üretmeye, döneminin sorunları üzerine çözüm yolları aramaya çalışmıştır. 
Sultan II. Abdülhamit’in tahtan inmesiyle birlikte İmparatorluğun 
çöküşünühızlandıran vakıa ise kaybedilen topraklar ve bitmeyen istikrarsızlıklar 
olmuştur. 
Dünya tarihinin en kanlı ve şiddetli savaşı olan I. Dünya Savaşı’na katılan Nursi, 
Rusya’ya esir düşerek esaret hayatı yaşamıştır. Esaret hayatından sonra geldiği ülke 
                                                            
140 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı Modern Türkiye'de Din ve Toplumsal Değişim, (çev. 
Metin Çulhaoğlu), 18. B,İletişim Yayınları, İstanbul,2015,s. 292. 
36 
 
 
 
 
 
topraklarında İstanbul’un işgaliyle Kurtuluş Savaşı’na giden süreçte bir milletin 
varolma mücadelesi olan Kurtuluş Savaşı’na bizzat müdahil olmuştur. 
Değişimin getirdiği toplumsalkriz döneminin son halkası ise ulus-devlet 
temelinde kurulan Türkiye Cumhuriyeti olmuştur. Laikliği benimseyen Türk devletinin 
batılılaşma ve modernizm adına, sosyal, siyasal, ekonomik ve dini alanda birçok 
devrimler gerçekleştirmesi geleneksel değerlere bağlı müslüman kitlelerde dini bir 
boşlukoluşturmuş, Nursi ise Türk toplumunda değişimin getirdiği bu bunalım ve boşluk 
karşısında yazdığıRisale-i Nur eserleriyle iman temelliNur hareketini başlatmıştır. 
II. NURSİ’NİN YAŞADIĞI COĞRAFYADA DİNİ OTORİTE TİPLERİ: 
ŞEYH, MOLLA VE SEYYİD 
A. EMİRLİKLER DAĞILMADAN ÖNCE DİNİ OTORİTELER 
Said Nursi’nin “vakf-ı hayatını” incelemeye başlamadan önce yaşadığı 
toplumdaki karizmatik dini otoriteleri yaşanan değişim ve dönüşüm ekseninde kısaca 
işlemekte yarar görüyoruz. Kendisi de medrese mezunu bir molla olan Nursi, şüphesiz 
dini yaşamını bölgesindeki bu geleneksel otoriteler üzerinden kurmuştur. 
19. Yüzyılda Kürt toplumu, geleneksel ve karizmatik otorite tiplerinin içkin 
olduğu aşiret temelli bir yapıya sahipti.141  Bu toplumda Şii İran ile Sünni Osmanlı 
arasında bir tampon olarak özerkliği kabul edilen Kürt emirlikler, aşiretler ve aşiret 
konfederasyonları şeklinde örgütlenmiş toplulukları yönetiyorlardı. Kürt emirlikleri, 
iktidar güçlerini aşiretler ve aşiret konfederasyonlarına dayandırmakla birlikte meşruiyet 
kaynaklarını büyük ölçüde bölgede hâkim tarikat olan Kadiri şeyhlerinden 
almaktaydılar. Zira bölgedeki geleneksel siyasi otorite sahipleri emirler ve aşiret reisleri 
iken, geleneksel ve karizmatik dini otoriteye sufi tarikat önderleri olan şeyhler 
sahipti.142 
Tekkelerde tasavvufi eğitim içinde kitlesel düzeyde dindarlığın gelişimine 
katkıda bulunan şeyhler, bölgede en temel dini otoritelerden bir tanesi olarak 
                                                            
141 A. Vahap Uluç, “Kürtler’de Sosyal Ve Siyasal Örgütlenme: Aşiret”, Mukaddime, S. 2, 2010, s. 39. 
142 Cemalettin Canlı ve Yusuf Kenan Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, 2. B., İstanbul, İletişim 
Yayınları, 2010, s. 24-25. 
37 
 
 
 
 
 
bilinmekteydi.143 Şeyhin konumu, seyyidin, âlimin ve mollanın hatta bazı özel 
durumlarda mehdinin, başka deyişle Allah tarafından seçildiğine inanılan önderin 
rollerini hep birlikte içeren bir roller kümesinden oluşmaktaydı. Şeyh, ayrıca dini ilimler 
alanında da eğitim almış ve bundan hareketle de kendisine daha büyük bir saygınlık 
içeren keramet ya da manevi güçlerle donanmışlık gibi nitelikler de atfedilen din adamı 
anlamına gelmekteydi. Sözü edilen bu nitelikler, Kürt toplumunda şeyhlerin bilgelik ve 
önderlik rollerini meşrulaştırmaktaydı.144 
Genellikle şeyhlerin doğaüstü kuvvetlere sahip oldukları ve Tanrı'yla aralarında 
doğrudan bir bağlantı olduğu düşünülmüştür. Bir şeyhe intisap etmek, pratikte onu yılda 
en az bir veya iki defa ziyaret ermek, ona hediyeler sunmak ve önemli kararlarda ona 
danışmak ve onun onayını almak anlamına gelmektedir. Hastalık veya kuraklık 
dönemlerinde şeyhi aracılığı ile dua edilmekte şeyhin yazdığı muskaların insanı her 
türlü tehlikeye karşı koruduğuna inanılmaktadır.145 
İki farklı aşiret arasındaki kan davaları veya anlaşmazlıklar her iki tarafın saygı 
gösterdiği bir şeyh arabuluculuk yapmadığı veya bitirilmesine karar vermediği sürece 
sonsuza dek sürebilirdi. Aslında şeyhler bu itibarları dolayısıyla ideal arabulucuydular 
ki, bu da onlara politik güç vermekteydi.146 
Bölge toplumu üzerinde etkin diğer bir dini otorite sahibi de molladır. Mollaların 
otoritesi, temelde dini ve din kaynaklı ilmi geleneğe dayanan, bunun yanında Weber'in 
söylediği şekilde tam olarak ''yasal" demesek bile, meşru olan, karizmatik-hukuki 
otoritedir. Bununla birlikte, mollaların halk tarafından kabul edilmiş dini normlara göre 
hareket etmesi, otoritelerinin hukuki/şer’i olmasının yanında geleneksel olduğunu da 
göstermektedir. Bu otorite gelenekselleşmiştir; çünkü kullanılan yetkinin ve yetkiyi 
kullananın hukuka/şer'a göre kullandığının meşruluğu konusunda halkta geçmişten 
gelen ve zihinlere yerleşen güçlü bir inanış vardır.147 
                                                            
143 Necdet Subaşı, “Şeyh, Seyyid ve Molla- Doğu ve G. Doğu Örneğinde Dinsel itibarın Kategorileri”, 
İslamiyat, C. 2, Ankara, 1999, s. 127. 
144 Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı, ss. 88-89. 
145 Subaşı, Dinsel itibarın Kategorileri, s. 128; Martin van Bruinessen, Kürdistan Üzerine Yazılar(çev. 
Nevzat Kıraç, Bülent Peker ve diğerleri), İletişim Yayınları, 8.B, 2013, İstanbul, s. 88.  
146 Subaşı Dinsel İtibarın Kategorileri, s. 128  
147 Tahir Pekasil, "Toplumsal Statü Göstergesi Olarak Dini Otorite Tipleri: Cizre Örneğinde Şeyh, Molla 
ve Seyyidler", Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre (Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre 
Sempozyumu Bildirileri), 2012, s. 144. 
38 
 
 
 
 
 
Mollaların dini otorite kabul edilmede ki meşrulaştırma, dini bilgi konusundaki 
uzmanlıklarına, icazetnamelerine, kurumsallaşmış medreseye ve bu kuruma bağlı 
statüleriyle irtibatlı olarak toplumda yerine getirdikleri kurumsallaşmış rollerine (ilim 
öğretme, yargılama, hakemlik yapma, arabuluculuk yapma vd.), dayanmaktadır.148 
Bu kurumsallaşmış rollerine bağlı olarak Molla, medrese hocalığının yanı sıra 
köy düzeyinde her türlü dini töreni yöneten ve köy çocuklarına Kur’an dersleri veren 
kişidir.149 Mollaların halk arasında meydana gelen anlaşmazlıkları gidermede hakem ve 
arabulucu rolü yanında hukuki davaların ve husumetli olayların çözümünde hâkim 
rolünü üstlendiği de bilinmektedir.150 
Bölgede dinsel itibar taleplerini şeyhlik ve mollalık kurumu gibi koruma 
azminde olan bir diğer statü göstergesi de Hz. Peygamber ile kişi arasında neseb 
bakımından kalıtımsal karizmatik bağ kuran seyyidlik kurumudur. Seyyid, bölge halkı 
örneğinde özgül bir kategoridir ve işlevini gevşek de olsa hala devam ettirmektedir.  
Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi'ndeki seyyidler de tıpkı şeyh ve çevresi gibi 
itibar görmektedir. Bu saygı, kendileri görüldüğünde bazen abartılı bir tazime kadar 
varan bir ritüele dönüşmektedir. Kuşkusuz bu ritüelin uygulanmasının açık nedeni, 
seyyidlerin mübarek bir nesil, kutsal bir aile ve sülale gibi sıfatlarla 
değerlendirilmelerini sağlayan halk nezdindeki inançlardan kaynaklanmaktadır. 
Peygamber ailesinden gelmek, seyyid olarak kabul edilen kişilerin itibarını sadece 
güçlendirmekle kalmamakta, ayrıca bu imaj kendilerini daha seçkin bir karizmanın 
parçası haline de getirmektedir.151 
B. EMİRLİKLERİN DAĞILMASINDAN SONRA ŞEYHLERİN ARTAN 
OTORİTESİ 
19. yüzyılda Kürt toplumunda temel dini otoriteler olan şeyh molla ve seyyidin 
nüfuz alanları ve toplumsal fonksiyonları bölgedeki sosyal ve siyasi gelişmelere göre 
değişiklik göstermiştir. Bu anlamda bölgede hâkim siyasi otorite olan Kürt 
                                                            
148 Pekasil, Cizre Örneğinde Şeyh, Molla ve Seyyidler, s.144. 
149 Martin Van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, (çev. Banu Yalkut), İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 
310. 
150 Pekasil, Cizre Örneğinde Şeyh, Molla ve Seyyidler, s. 150. 
151 Subaşı, Dinsel İtibarın Kategorileri, ss. 133-134. 
39 
 
 
 
 
 
Emirliliklerin dağılmasının dini otorite tiplerinin fonksiyonlarını etkileyen en önemli 
değişme olduğu söylenebilir. 
Osmanlı’nın imparatorluktaki tüm yerel iktidar odaklarını denetimi altına almak 
için başlattığı merkezileştirme politikaları, Osmanlı güçleri ile Kürt emirliklerini karşı 
karşıya getirmiş, süren çatışmalar 1847’de Botan Emiri Bedirhan’ın Osmanlı ordusu 
tarafından esir alınması ve diğer emirlerin etkisizleştirilmesi ile son bulmuştur. Kürt 
emirliklerin dağılmasının en önemli sonucu ise bölgedeki mevcut otorite ilişkileri arası 
dengenin sarsılması ve bir anarşi ortamının vücut bulmasıdır.  
Kürt emirliklerin yerine merkezden atanan valiler ise bölgedeki geleneksel 
otoritelerin yerini alamadığından, aşiretler arası çatışmaları yatıştırmaya muktedir 
olamamışlardır. İşte bu koşullar nedeniyle aşiret örgütlenmesinin dışında bulunan 
geleneksel dini otorite sahibi şeyhler, hızla politik önderlik rolünü üstlenmişler ve 
bölgedeki kriz ortamının yatışmasına çalışmışlardır.152 Bu kriz ve anarşi ortamını 
değerlendiren şeyhlerin en önemlisi ise bölgede yeni bir karizmatik otorite olarak 
temayüz eden Nakşibendi-Müceddidî şeyhi Mevlana Halid-i Bağdadi’dir. 
C. NAKŞİBENDİ-HALİDİ KOLUNUN YÜKSELİŞİ 
Kürt emirliklinin dağılmasından sonra bölgedeki dini otoritelerin nüfuz 
alanlarına tesir eden ikinci büyük gelişme, Nakşibendi-Müceddidî şeyhi Mevlana 
Halid’in Nakşibendi tarikatını bütün bölgede yaymasıdır. 
1779’da Caf aşiretine mensup bir Kürt olarak Irak’da doğan Mevlana Halid, 
Hindistan Delhi’de bir Nakşibendi-Müceddidî şeyhi olan Abdullah Dehlevi’ye intisap 
ettikten sonra onun mutlak halifesi sıfatıyla Nakşibendi tarikatını Batı Asya’nın 
tamamında yaymıştır.153 O güne kadar bölgenin hâkim tarikatı Kadirilik olmasına karşın 
Mevlana Halid o denli karizmatik bir kişi haline gelmiştir ki bölgedeki Kadiri 
şeyhlerinin de bir kısmı ona intisap etmiş, kendisinden sonra Halidiyye diye tanınacak 
olan müstakil bir kol müesses hale gelmiştir.154 
                                                            
152 Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, s. 113-114. 
153 Hamid Algar, “Halid el-Bağdadi”, DİA, XV, ss. 283-284. 
154 Hamit Algar, Nakşibendilik, (çev. Cüneyd Köksal), İnsan Yayınları, Istanbul. 2007, s. 256. 
40 
 
 
 
 
 
Bunun yanında Bruniessen Nakşibendi tarikatının bölgede yayılmasını Mevlana 
Halid’in karizması dışında iki önemli etkene bağlayarak açıklamanın daha uygun 
olacağı görüşündedir: 
Şeyhin ölümünden sonra bu tarikatın Kürdistan’ın politikasında oynadığı 
çarpıcı rol düşünüldüğünde, bunu şeyhin kişiliğinden gelen özelliklerle 
açıklamak doyurucu olamaz. Kanımca bu olgu aşağıdaki belirtilen faktörlerden 
biri ya da ikisiyle açıklanabilir:  
1. Nakşibendi tarikatının özellikleri (Örneğin bunları Kadirilerden farklı kılan 
özellikleri) 
2. Tarikatın Kürdistan’a girdiği dönemdeki sosyal durumun özgünlüğü.155 
Buna göre Mevlana Halid’in bölgede nüfuz sahibi olmasının en önemli sebepleri 
arasında Nakşibendi-Müceddidî ideal tipine uygun bir misyon üstlenmesi 
söylenebilir.156  Şeyh Halid, Moğol Hindistan’ında mücadele veren Sirhindi gibi kendi 
zamanında da Avrupa’nın kolonyal yayılmacılığının İslam’a yönelttiği tehditler 
karşısında müslüman cemaatin bir bütün olarak çöküş ve gerileme yolunda olduğunu 
iddia etmiş ve çözüm olarak sünnete ve şeriata bağlılık için davette bulunmuştur.157  
Ana çizgisi, tehdit altında bulunan müslüman inancını dış meydan okumalara karşı 
müdafaa ve ihya etmek olarak temayüz eden Nakşibendiliğin reformist ve aktivist 
karakteri Nakşibendi örgütlenme tarzının Kadirilere göre hızla büyümeye ve yayılmaya 
yatkın oluşu ( ki bu da Mevlana Halid’in karizması ile alakalıdır) ile birleşince Doğu ve 
Güneydoğu’da hızla büyüyerek genişleyen bir ağ örülmüştür.158 
Tarikatın bölgeye girdiği dönemdeki sosyal durumun özgünlüğüne dair ise 17. 
yüzyıldan başlayan ve artan şekilde 19. Yüzyılda da devam eden Hıristiyan 
misyonerlerin bölgeye girişi söylenebilir. Tanzimattan sonra Avrupalı güçlerin 
Osmanlı’nın iç işlerine karışabilmek amacıyla politik bir menfaat olarak da kullandığı 
bu misyoner faaliyetler,  okul hastane gibi yatırımlarla desteklenmiştir. Hıristiyanların 
bölgedeki bu faaliyetlerine karşılık ise şeyhler, dini-siyasi bir lider olarak 
yükselmişlerdir.159 
                                                            
155 Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, 334 
156 Tahsin Görgün, “ Tecdid ”,DİA, XL, s. 236. 
157 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul 2005, s. 184. 
158 Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, ss. 333-338.  
Bölgede hakim tarikat olan Kadirilikte şeyhlik, kalıtımsal karizma ile devam etmektedir. Şeyhlik 
Berzenci ailesinin tekelindedir. Bkz. Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, s. 335.  
159 Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, s. 39. 
41 
 
 
 
 
 
Misyonerlerin eylemleri ve Avrupalıların bölgeyi etkileri altına almalarıyla 
Hıristiyanların gücü ele geçirecekleri korkusu özellikle müslüman kimliği vurgulayan, 
doğrudan Hıristiyanları hedef alan propagandalara Kürtlerin ilgi göstermesine yol 
açmıştır.160 Müslümanlar açısından dış tehditlerle karakterize olan, böyle bir sosyal 
konjunktürü, Mücedidi Nakşibendiliğin sosyal hayata dönük aktivist yönünden beslenen 
Mevlana Halid kullanabilmiştir.161 
Bölgede oluşan böyle bir konjunktürde Mevlana Halid’in yetiştirdiği yüzden 
fazla Halidi şeyhi siyasî, sosyal, dinsel ve hatta ekonomik birçok fonksiyona sahip 
olmuşlardır. Yerel liderlik kurumu olan emirlikler yönetim gerekleri açısından işlevsiz 
kılındıktan sonra, onların yetkilerinin bir kısmını ele geçiren geleneksel otorite sahibi 
şeyhler, aşiretler arası çatışmaları çözmekle kalmamışlar gerektiğinde daha da ileri 
giderek birden fazla aşiret koordinasyonunu yönetme imkânını ve bu aşiretlerin 
bağlılığını kazanmış tek otorite olma imtiyazını ele geçirmişlerdir.162 
Bölgede siyasal, toplumsal ve dini yapıların köklü değişime maruz kaldığı bu 
koşullarda Nursi’nin doğduğu yer olan Bitlis ve çevresi de büyük oranda Nakşibendi-
Halidi topluluklarının medreselerinin etkinlik alanı içine girmiştir.163  Büyük çoğunluğu 
aynı zamanda Molla olan ve yukarıda zikrettiğimiz aktivizmden ötürü misyon sahibi 
olarak hareket ettikleri anlaşılan Halidi şeyhler, bölge genelinde bir çok medrese açarak 
bir yandan eğitim kurumlarındaki formel yapılanmayı gerçekleştirirken öbür yandan da 
tarikat örgütlenmesindeki informel yapılanmayı ve hiyerarşik örgütlenmeyi 
denetlemeye başlamıştır. Bu durum medreseler/ tekkelerin bölgede tarihsel olarak şeyh 
ve molla ikilisinin (aynı zamanda medrese ve tekkenin) dinsel ve toplumsal 
meşruiyetini oluşturan kurumsal ağ oluşturmasını sağlamıştır.164 
                                                            
160 Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, s. 339-340. 
161 Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 184. 
162 Subaşı Dinsel İtibarın Kategorileri, s. 128. 
163 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 40. 
164 Subaşı, Dinsel İtibarın Kategorileri, s. 135-136. 
42 
 
 
 
 
 
III. SAİD NURSİ’NİN HAYATI 
A. ESKİ SAİD DÖNEMİ 
1877 yılında Bitlis vilayetine bağlı Hizan ilçesinin İsparit Nahiyesinin Nurs 
köyünde doğan Nursi’nin şeceresinin Hz. Peygambere kadar dayandığı ileri 
sürülmektedir. Ancak ailesi, yaşadığı bölgede seyyid olarak bilinmemektedir.165 
Çocukluğunu ailesinin yanında geçiren Nursi, ağabeyi Molla Abdullah’ın 
tesiriyle eğitim hayatına adım atmıştır. Dokuz yaşında nahiyelerine bağlı Tağ köyünde 
Nakşibendi-Halidi etkisinin sürdüğü bir medresede ilk eğitimine başlayan Nursi’nin 
eğitim hayatının uyumsuz tavırları yüzünden sürekli kesintilere uğradığı 
anlaşılmaktadır. Eğitim süreci bölgede bulunan hemen hemen tüm medreselerde 
çoğunlukla “tehakküme tahammülsüzlüğü”, “kendisine amirane söylenen küçük bir 
söze dahi tahammül edememesi” gibi kişilik özelliklerine bağlı nedenlerden dolayı 
kesilmiştir.166 
Kendi onayından geçen tarihçesinde, küçük Said’in birçok medrese 
değiştirdikten sonra köyüne geri döndüğü, rüyasında kıyametin koptuğu ve Hz. 
Peygamberi ziyaret ettiği ve ilim talebinde bulunduğu, Hz Peygamberin de ona müjde 
verdiği anlatılmaktadır.167 Nursi’nin rüyada Hz. Peygamberi görmesi ve Hz. 
Peygamberin ona müjdesi, karizmatik vasfını artıran ve gelecekteki karizmatik mesajına 
işaret eden bir temsili yansıtmaktadır. 
En esaslı eğitim sürecini ise medrese eğitiminin son durağı olan Ezurum’un 
Doğu Beyazıt ilçesindeki Beyazıt Medresesinde geçirmiştir. Burada Şehy Muhammed 
Celali’nin yanında geleneksel medrese eğitimine aykırı olarak yirmi sene sürmesi 
gereken eğitimini üç ay gibi kısa sürede tamamlayıp icazetini almıştır.168 
                                                            
165 Mary Weld, Bediüzzaman Said Nursi: Entelektüel Biyografisi, İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 
15-16; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 30. 
166 Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayatı, İstanbul, Envar Neşriyat, 2002, s. 31.  
167 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 32. 
168 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, ss. 32-33; Necmettin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said 
Nursî, 61.B., İstanbul, Nesil Yayınları, 2011, s. 46. Medrese eğitimini her kitaptan bir veya iki ders 
okuyarak tamamlayan Said’e Hocası neden böyle yaptığını sorduğunda o zaman henüz on üç-on dört 
yaşında olan Said, şu cevabı vermiştir: “Bu kadar kitabı okuyup anlamaya muktedir değilim. Ancak 
bu kitaplar bir mücevherat kutusudur, anahtarı sizdedir. Yalnız sizden şu kutuların içinde ne 
bulunduğunugöstermenizin istirhamındayım, yani bu kitapların neden bahsettiklerini anlayayım da 
bilahare tab’ıma muvafık olanlara çalışırım.” Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 33 
43 
 
 
 
 
 
Nursi’nin olağandışı olarak küçük yaşta, üç ay gibi kısa bir sürede eğitimini 
tamamlaması ve icazet alarak molla sıfatını kazanması, bölgedeki geleneksel dini otorite 
sahibi şeyh ve mollaların onu imtihan etmesine yol açmıştır. Nitekim Siirt’de Molla 
Fethullah Efendi'nin yaptığı imtihanda soruların hepsini doğru cevaplandırdığı, bu arada 
Hariri'nin el-Makamat’ından verilen metni bir defa okuduktan sonra ezberden tekrar 
ettiği, bunun üzerine hafızası ve zekâsı ile meşhur diğer bir Makamat yazarı 
Bediüzzaman el-Hemedani'ye atfen kendisine Bediüzzaman lakabının verildiği 
nakledilmiştir.169 
 
Mardin’e geçen Nursi, burada biri Cemalettin Afgani’nin fikirleri ile alakadar 
diğeri Senusi tarikatına mensup iki talebeyle karşılaşır. Nursi’nin bu iki talebeyle 
karşılaşması siyasi hayata atılmasının başlangıcı kabul edilmiştir. Fakat ne 
biyografisinde ne de kendi eserlerinde ilk siyasi fikirleri konusunda detaylı bilgi 
bulunmamaktadır. Bununla birlikte, Cemalettin Afganî’nin siyasi düşüncesine ve 
dolayısıyla İslamcı fikirlere ilk defa burada muttali olduğu söylenebilir.170 O zamana 
kadar şeyh otoritesine dayalı yapıdaki yerel ilişkiler arasında kendine bir yer edinmeye 
çalışan ve düşünceleri bu evren ile sınırlı olan Molla Said’in Mardin’de ilk defa yerelin 
dışına çıktığı anlaşılmaktadır.171 Burada sebebini bilemediğimiz nedenlerden ötürü 
Mardin mutasarrıfı tarafından Bitlis’e sürülmüştür.172 
Bitlis’de dönemin Valisi Ömer Paşa’nın maiyetine katılan Molla Said, Valinin 
konağında öğrenimine serbestçe devam etme imkânı bulmuştur.173 Mardin sonrası 
geldiği Bitlis’te gelişmeler karşısında yetersizlik hissinin ortaya çıkardığı araştırma 
ihtiyacı, Nursi’nin Valinin konağında eğitim sürecini derinleştirmesine neden 
olmuştur.174 Bitlis’de iki yıl kalan Nursi, daha sonra Van Valisi’nin daveti üzerine 
Van’a gitmiştir. Vali Hasan Paşa’nın yanında ve ondan sonra Van Valisi olan İşkodralı 
Tahir Paşa’nın konağında uzun süre kalmıştır. Halk nezdinde edindiği itibarına 
dayanarak Van’da aşiret reisleri arasındaki anlaşmazlıklarda arabuluculuk rolünü de 
                                                            
169 Alparslan Açıkgenç, “Said Nursi”, DİA, XXXV, s. 565. 
170 Sait Akdağ, Said Nursi ve Siyasi Düşünceleri, Marmara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 
2009, s. 52. 
171 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 77. 
172 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 43. 
173 Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı, s. 126. 
174 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 98. 
44 
 
 
 
 
 
üstlenen Molla Said’in, bazı hususlarda o dönemin ulemasından farklı yönleri 
bulunduğu anlatılmaktadır. Bu özellikler; katiyen hiç kimseden hediye olarak para veya 
zekât almamak, hiçbir âlime sual sormamak yalnız sorulana cevap vermek, daima 
mücerret kalmak ve dünyada hiçbir şeyle alaka peyda etmemektir.175 O dönemin 
geleneksel ulema sınıfından şeyh ve mollaların kastedildiği düşünüldüğünde bu 
özellikler kendisini diğerlerinden farklı kılan karizmatik yönleridir. 
Van’da bulunduğu süre içerisinde pozitif ilimleri araştırmaya ve öğrenmeye 
başlayan Nursi, kısa zamanda tarih, coğrafya, matematik, jeoloji, fizik, kimya, 
astronomi ve felsefe gibi ilimlerin esaslarına dair önemli bilgiler edinmiştir. Bu 
bilimleri ne derece öğrendiği ile ilgili bilgi bulunmamakla birlikte bu bilimlerin 
varlığından haberdar olduğu söylenebilir.176 Van’da ayrıca “Vali ve memurin ile 
ihtilat”177 etmesi ve döneminin gazetelerini takip etme imkânı bulması, İslam 
dünyasının içinden geçtiği sosyal ve siyasi sorunlarla ilgilenmesine neden olmuştur. 
Vali ve memurlarla görüşme, fikir alışverişinde bulunma ve belki de onlarla tartışmalara 
girme, Nursi için devlet ve dünya işlerine dair bir etkileşim alanı oluşturmuş, böyle bir 
etkileşim aynı zamanda onun düşünce evreninin yeni boyutlar kazanmasına olanak 
sağlamıştır.178 
Bu süreçte Molla Said’in zihninde geleneksel medrese eğitiminde yenilik 
yapmanın zorunlu olduğu fikri uyanmış ve “Medresetü’z- Zehra” adını verdiği ve 
darülfünun şeklinde tasarladığı bir medrese kurmayı düşünmüştür. Söz konusu 
medresede din ilimleriyle fen ilimleri birlikte okutulacak ve zamanla bu medreseler 
ülkenin her tarafına yayılacaktır. Bu amaçla medreselerde sadece dini ilimlerin 
okutulmasının yetersiz olduğunu savunmaya başlamış ve bu görüşlerini Sultan II. 
Abdülhamid’e sunmak için İstanbul’a gitmeye karar vermiştir.179 
Nursi söz konusu eğitim reformlarıyla alakalı fikirlerini içeren dilekçesini Mayıs 
veya Haziran 1908’de saraya sunmuş180 ancak Doğu’da bir darülfünun açtırma 
önerisinden istediği sonucu alamadığı gibi pervasız davranışlarından dolayı akli 
                                                            
175 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, ss. 46-48. 
176 Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı, s. 126. 
177 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 46. 
178 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, ss. 98-99. 
179 Açıkgenç, Said Nursi, DİA, XXXV, s. 565; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 52. 
180 Weld, Bediüzzaman Said Nursi: Entelektüel Biyografisi, s. 64. 
45 
 
 
 
 
 
dengesinin yerinde olmadığı düşünülerek Üsküdar Toptaşı Akıl Hastahanesi'ne 
sevkedilmiştir. 181 Daha sonra doktor raporu aksine hükmedince Zaptiye Nazırı Şefik 
Paşa tarafından kendisine maaş teklif edilip memleketine gönderilmek istense de Nursi 
bunları reddederek İstanbul’da kalmaya devam etmiştir.182 
Nursi’nin Medresetü’z-Zehra projesinin başarısızlıkla sonuçlanan bu ilk 
denemesinden sonraki hayatı, rüzgârın önüne kattığı yaprak misali savrulmalarla ve 
tamamen siyasetle iç içe geçmiştir. 23 Temmuz 1908’de Meşrutiyetin ilanından sonra 
cemiyetlere üye olmaya, İslam birliği, maddî ilerleme, hürriyet ve meşrutiyet gibi 
konularda çeşitli gazete ve dergilerde sosyal ve siyasi konulara dair makaleler yazmaya, 
konferans ve toplantılara katılmaya başlamıştır.183 
İstibdada karşı oluşu sebebiyle İttihat Terakki liderleriyle görüşmek üzere 
Selanik’e giden Nursi, burada yaptığı konuşmalarda II. Abdülhamit yönetimini 
eleştirerek meşrutiyeti övmüş İstanbul’a döndükten sonra da bir süre İttihatçılarla 
ilişkisini sürdürmüş, İttihat ve Terakki Partisi’ni desteklemiştir. Ancak bu partinin dine 
karşı tutumunu beğenmeyince desteğini geri çekmiştir. 1909 yılında İttihad-ı 
Muhammedî Cemiyeti’nin kurucuları arasında yer alıp, Cemiyet’in yayın organı 
Volkan’da ateşli yazılar yayınlamıştır. Sonraları İttihad-ı Muhammedî Partisi’nden de 
vazgeçmiştir. 31 Mart Olayı’nın tahrikçilerinden olduğu gerekçesiyle Divan-ı Harb-ı 
Örfi’de yargılanmış ve beraat etmiştir.184 
Divan-ı Harb-ı Örfi’deki beraatından sonra İstanbul’dan ayrılmış, 1910 yazında 
İnebolu’ya, oradan da Van’a gelmiştir.185 Van’a geldikten sonra Kürt aşiretlerini 
dolaşarak onları meşrutiyet, hürriyet, istibdat, meşveret ve şura gibi kavramların yanı 
sıra özellikle o günün İslami konuları hakkında aydınlatmaya çalışmıştır.186 
Bir müddet Şam’da kaldıktan sonra Nursi, İstanbul’a dönmüş ve Medresetü’z-
Zehra projesini bu kez tahta yeni çıkmış Sultan Mehmet Reşat’a sunduğu bir dilekçe ile 
                                                            
181 Alparslan Açıkgenç, “Said Nursi”, DİA, XXXV, s. 565. 
182 Nursi’nin Zaptiye nazırı ile aralarında geçen ilginç konuşmanı için bkz. Said Nursi, İçtimai Dersler, 
Zehra Yayıncılık, İstanbul 2009,s. 186.  
183 Akdağ, Said Nursi ve Siyasi Düşünceleri, s. 17 
184 Hüseyin Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012, s. 117; 
İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk, Beyan Yayınları,İstanbul, 1995, s. 12. 
185 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 114. 
186 Açıkgenç, “Said Nursi”, s. 566. 
46 
 
 
 
 
 
bildirmiştir. Ancak I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesi nedeniyle projesi gerçekleşme 
imkânı bulamamıştır.187 
Gönüllü milis kumandanı olarak bazı öğrencileri ile birlikte savaşa katılan Nursi, 
3 Mart 1916’da Bitlis’in Rusların eline geçmesi ile birlikte ayağı kırık ve üç yerinden 
yaralı bir halde esir düşmüş ve Volga Nehrinin kıyısındaki Kosturma esir kampına 
sevkedilmiştir.188 
Nursi, Kosturma’daki iki buçuk yıllık esaret hayatında boş vakitlerinde esir 
askerlere ders vermeye devam ettiği gibi yalnız kalma ve yaşadıkları üzerine düşünme 
fırsatı da bulmuştur. Yoğun siyasi ve sosyal ilişkiler içinde geçen yaşamı, ruhsal 
durumunu ve iç dünyasını derinden etkilemeye başlamıştır.189 
İki buçuk yıllık esaret hayatından sonra Rusya’daki komünist ihtilalin meydana 
getirdiği karışıklıktan yararlanarak esir kampından firar eden Nursi, Varşova ve 
Avusturya üzerinden 25 Haziran 1918’de İstanbul’a gelmiştir.190  İstanbul’a geldikten 
sonra I. Dünya Savaşı’ndaki hizmetlerinden dolayı kendisine Şeyhülislam Musa Kazım 
Efendi tarafından191 “Mahreç payesi”192  verilmiş ve o zaman İzmirli İsmail Hakkı, 
Elmalılı Hamdi Yazır, Mehmet Akif gibi kişilerin de üyesi bulunduğu bir tür danışma 
kurulu olan Dâru’l-Hikmeti’l İslâmiye’yeüye olarak seçilmiştir.193 
Dâru’l-Hikmeti’l İslâmiye’ye üyeliğine devam ederken İngilizlerin İstanbul’u 
Mart 1920’de işgaline karşı Hutuvat-ı Sitte isimli risalesiyle karşı çıkarak işgali en sert 
dille kınamış ve Şeyhülislam Dürrizade Abdullah Efendi’nin Kuva-i Milliye ve 
Kurtuluş Savaşı aleyhinde verdiği fetvalara karşı “Düşman istilasına karşı harekete 
                                                            
187 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 107. 
188 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 133-147. 
189 Esaret hayatında hissettiklerini kendisi şöyle ifade etmiştir: Harb-i Umumîde, esaretle, Rusya’nın 
şark-ı şimalîsinde, çok uzak olan Kosturma vilayetinde bulunuyordum. Orada Tatarların küçük bir 
câmii, meşhur Volga Nehrinin kenarında bulunuyordu. Ben yalnız olarak camide yatıyordum… O 
karanlık gecelerde ve karanlık gurbette, Volga Nehrinin hazinşırıltıları ve yağmurun rikkatli şıpıltıları 
ve rüzgârın firkatli esmesi, beni derin gaflet uykusundan muvakkaten uyandırdı… O karanlıklı, uzun 
gece ve hazîn gurbet ve hazîn vaziyet içinde hayattan bir meyusiyet geldi. Metnin tamamı için 
bkz.Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 119;Said Nursi, Lemalar, Envar Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 234. 
190 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 120; Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 155. 
191 Işık, Said Nursi ve Nurculuk, s. 12. 
192 Paye, herhangi bir memuriyetin fiilen ifa edilmek üzere değil de adının bir rütbe olarak tevcihidir. 
Osmanlı’nın son döneminde ise paye denilince daha çok ilmiye payeleri akla gelmiştir ki mahreç 
payesi de bunlardan bir tanesidir. Bkz. Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lügatı, 2. B, Enderun 
Kitabevi,1986, s. 278. 
193 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 120. 
47 
 
 
 
 
 
geçenler asi değildir, fetva geri alınmalıdır.” diyerek Anadolu’daki milli kurtuluş 
hareketini desteklemiştir.194 
Osmanlı Devletinin I. Dünya Savaşı yenilgisi sonrası ülke topraklarının işgale 
uğradığı bu yıllar, Nursi’nin de büyük ruhi sarsıntılar ve fikri dönüşümler geçirdiği 
yıllardır. Kosturma’da esaret yıllarında hissettiği ruhi hesaplaşmalar artarak devam 
etmektedir195 
Sosyal ve siyasi ilişkilerden sıyrılarak manevi hayatına tekrar yoğunlaşmaya ve 
bulunduğu konum üzerinde ciddi şekilde düşünmeye başlamıştır. Bu düşünceler ilk 
olarak, tahsil ettiği “felsefe-i beşeriye”nin yetersizliğini ve aydınlanmasına nasıl mani 
olduğunu fark ettirmiş ve sonrasında Abdülkadir Geylani’nin Fütûhu’l-Gayb’ını ve 
Şeyh Ahmed Serhindî’ninMektubat isimli eserlerini okuyarak kendi zeminine doğru 
ilerlemeye başlamıştır.196 
Nursi, İstanbul’da bir yandan içsel muhasebesini sürdürürken bir yandan da işgal 
edilenvatan toprakları için Dâru’l-Hikmeti’l İslâmiyeüyesi sıfatıyla çalışmalarımı 
sürdürmüştür. Nursi’ninŞeyhülislamının Kuva-i Milliye aleyhindeki fetvasına karşı 
çıkması ve işgal İstanbul’unda Hutuvât-ı Sitte risalesini yayınlaması Ankara’da milli 
direnişi örgütleyen Mustafa Kemal’in dikkatini çekmiş ve bu hizmetleri dolayısıyla 
Ankara’ya davet edilmiştir.197 
1922 Kasım ayında Ankara’ya giden Nursi, Meclis’de Resmi bir tören ile 
karşılanmış, bunun üzerine kürsüde Milli Mücadele gazilerini tebrik ederek onlara dua 
etmiştir. Bu samimi ve candan karşılamaya rağmen onun ilk planda dikkatini çeken şey, 
Meclisteki vekillerin dini vecibelerini yerine getirmede gevşek ve lakayt bir tutum 
                                                            
194 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 137-138; Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman,ss.186-207. 
195 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 124; Nursi, Lemalar, s. 238. 
196 Weld, Entelektüel Biyografisi, ss. 215-219. Nursi bu dönüşüm sürecini Mesnevi-i Nuriye adlı eserinde 
şöyle ifade etmiştir:  Kırk elli sene evvel, Eski Said, ziyade ulûm-u akliye ve felsefiyede hareket ettiği 
için, hakikatü’l-hakaike karşı ehl-i tarikat ve ehl-i hakikat gibi bir meslekaradı. Ekser ehl-i tarikat gibi 
yalnız kalben harekete kanaat edemedi. Çünkü aklı, fikri hikmet-i felsefiyeyle bir derece yaralıydı; 
tedavi lâzımdı. Sonra, hem kalben, hem aklen hakikate giden bazı büyük ehl-i hakikatin arkasında 
gitmek istedi. Baktı, onların her birinin ayrı, cazibedar bir hâssası var. Hangisinin arkasından 
gideceğine tahayyürde kaldı. İmam-ı Rabbanî (R.A.) de O’na gaybi bir tarzda Tevhid-i kıble et” 
demiş. Yani, Yalnız bir Üstadın arkasından git. O çok yaralı Eski Said’in kalbine geldi ki: “Üstad-ı 
hakîki Kur’an’dır. Tevhid-i kıble bu Üstadla olur”  diye, yalnız o Üstad-ı kudsinin irşadıyla hem kalbi, 
hem ruhu gayet garip bir tarzda sülûka başladılar. Nursi, Mesnevi-i Nuriye, Envar Neşriyat, İstanbul, 
2002, s. 7. 
197 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 139; Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 208. 
48 
 
 
 
 
 
sergilediğidir. Ankara’ya gelmekteki maksadının, Kur’an ve İslam şeriatını esas alan bir 
hükümetin tesisi için çabalayan idarecileri teşvik etmek olan Nursi’nin Mecliste 
gördüğü tablo karşısında beklentilerinin boşa çıktığı anlaşılmaktadır198 
Nursi, Ankara günlerine ilişkin açık bir çatışma zemini tanımlamaktadır. Yeni 
bir dönemin başlangıcının farkında olduğunu ve bu dönemin “imanın erkânına ilişen”199 
din dışı unsurları ön plana çıkardığını anlayarak bunlara karşı mücadele ettiğini 
bildirmektedir.200 Böyle bir mücadele adına mecliste on maddelik bir beyanname201 
hazırlayan Nursi, hazırladığı beyannameyi bütün vekillere dağıtmıştır.202 
Namaz beyannamesi olarak bilinen bu bildiride, milletvekillerine bütün 
müslümanlar adına yürüttükleri mücadeleden başarılı çıktıklarını, başarılarının devam 
edebilmesi için dinin gereklerine sarılmalarının zorunlu olduğunu, dinin gereklerinin en 
temel göstergesinin ise namaz kılmak olduğunu yazmış ve yeni devletin biçim ve içerik 
olarak oturması gereken temele de gönderme yapmıştır.203 
Bu beyanname Meclis başkanı Mustafa Kemal’in tepkisini çekmiş ve aralarında 
ciddi tartışmalar meydana gelmiştir.204 Ancak Mustafa Kemal ve onun şahsında temsil 
edilen anlayışla yaşanan ayrılık açıktan bir meydan okumaya dönüşmemiştir.205 Nitekim 
Mustafa Kemal, Nursi’ye üç yüz lira maaşla Doğu Anadolu’nun vaiz-i umumiliği, 
milletvekilliği gibi teklifler yaparak birlikte çalışma anlamına gelebilecek önerilerde 
bulunmuştur. Ancak Nursi, Mustafa Kemal’in bu tekliflerini reddederek siyasi ve sosyal 
yaşamdan çekilmeyi tercih etmiştir. Kosturma’da başlayan ve İstanbul’da devam eden 
içsel yolculuğunun son halkası Mustafa Kemal’le görüşmesi olmuştur.206 
1923 yılının Nisan yahut Mayıs aylarında Ankara’dan ayrılan Nursi, önce 
İstanbul’a sonra Van’a gitmiştir. Ankara’dan Van’a giderken bindiği trenin bileti “Eski 
                                                            
198 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 221; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 149. 
199 Nursi Ankara’da tecrübe ettiği çatışma zeminini şöyle ifade etmiştir: “1338’de Ankara’ya gittim. 
İslam Ordusunun Yunan’a karşı galebesinden neş’ealan ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde, gayet 
müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için dessâsâne çalıştığını gördüm. 
Eyvah dedim. Bu ejderha imanın erkânına ilişecek!”Bkz. Nursi, Lemalar, s. 177. 
200 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 279-280. 
201 Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 99. 
202 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 221; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s.139 
203 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 284; Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 99. 
204 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 223 
205 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 292. 
206 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 292. 
49 
 
 
 
 
 
Said’i Yeni Said’e götüren tren bileti”207 ifadesi artık eski hareket tarzını değiştirdiğini 
ve kendi deyimine göre “Yeni Said” olarak kendini bulduğunu gösterir: 
Buraya kadar geçen hayatım bir vatanperverlik hali idi. Siyaset yoluyla 
dinehizmet hissini taşıyordum. Fakat bu andan itibaren dünyadan tamamen 
yüzçevirdim ve kendi ıstılahıma göre Eski Said’i gömdüm. Büsbütün ahiret ehli 
Yeni Said olarak dünyadan elimi çektim. Tam bir inziva ile bir zaman 
İstanbul’un Yuşa Tepesine çekildim. Daha sonra doğduğum yer olan Bitlis ve 
Van tarafına giderek mağaralara kapandım.208 
B. YENİ SAİD DÖNEMİ 
1923 baharında Van’a gelen Nursi, yaz aylarında Çoravanis köyünde ve Erek 
dağında bir manastır harabesinde günlerini geçirmeye ve az sayıdaki öğrencilerine ders 
vermeye başlar.209  Artık hayatının Yeni Said adını verdiği döneme adım atmıştır. Karar 
verdiği gibi “Şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınırım”210 diyerek siyasi ve sosyal 
hayattan yüz çevirmiş münzevi olarak günlerini geçirmeye niyet etmiştir. İki yıl sonra, 
Şeyh Said isyanı çıkınca 25 Mart 1925'te Van'dan alınarak Erzurum’a, buradan 
Karadeniz yoluyla İstanbul’a getirilmiş, aynı yılın yazında Burdur'a sürgün edilmiştir.211 
7 ay kaldığı Burdur’dan alınıp önce Isparta’ya ardından da 1927 yılının Mart 
ayında Eğridir’e bağlı Barla nahiyesine getirilmiştir.212 Nursi, Barla’da kaldığı sekiz 
buçuk yıl içerisinde “Risale-i Nur” ismini213 verdiği eserlerinin büyük bir kısmını telif 
etmiştir.214İlhama dayandığı ileri sürülen bu eserleri Barla’da telif etmeye başladığında 
ona ve yazdıklarına gönül veren taraftar grupları oluşmaya başlamış, zamanla bu gruplar 
artarak genişlemiştir.215 
                                                            
207 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 148. 
208 Nursi, Şualar, s. 496. 
209 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 222. 
210 Nursi, Şualar, s. 496.Bu cümlenin tamamı şöyledir: “Euzü billahi mineşşeytani vessiyase" yani, 
"Şeytandan ve siyasetten Allah'a sığınırım" düsturuyla kendi ruhi âlemime daldım. Ve Kur'an-ı 
Azimüşşan'ın tedkik ve mütalaasıyla vakit geçirerek Yeni Said olarak yaşamağa başladım.”  
211 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 227-232. 
212 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 233. 
213 Nursi eserlerine neden Risale-i Nur dediğini şöyle açıklamıştır: “ Bu risalelerin heyet-i mecmuasına 
Risale-i Nur ismini verdim. Hakikaten Kur’an’ın Nuruna istinat edildiği için, bu isim vicdanımdan 
doğmuş. Bunun İlham-ı İlahi olduğuna kaniim.” Nursi, Şualar, s. 496. 
214 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 241-242. 
215 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, ss. 343-344. 
50 
 
 
 
 
 
Nursi’nin telif ettiği Nur risalelerini, adına “Nur Talebeleri” denilen bağlılar, 
elden ele ulaştırmak suretiyle yazarak çoğaltmış, ardından yazılan nüshalar tekrar 
müellifin tashihinden geçerek çoğaltılmaya devam edilmiştir.216 
Nursi’nin genel olarak belli bir plan çerçevesinde yazma ya da yazdırma 
işlemine yönelmediği görülmüştür. Çoğu “sünuhat kabilinden”217 olduğu söylenen bu 
eserlerin yazılmasında pratik sorunlarla boğuşan insanların soruları etkili olmuştur. 
Yazılan metinlerden de anlaşılabileceği gibi üzerinde durulan pek çok konu, geleneksel 
ilişkileri sürdüren müslüman bireyin pratik sorunlar karşısında yaşadığı şaşkınlığın 
izalesi ve iman esaslarının takviyesi üzerinedir. “Karşılıklı etkileşimin ürünü olarak 
yazılan bu metinlerin yine bu etkileşimin bir ürünü olarak yazıya geçirilmesi ve 
çoğaltılması Nursi’nin etkinliğine özgün bir boyut ve dinamik bir yapı 
kazandırmıştır.”218 
Başlangıçta Barla’da yaşam bulan Risaleleri yazma-tashih-yazma döngüsü 
zaman içinde yakın köylere ve kasabalara da yayılmış, Barla dışından sürece katılan 
bazı insanların da kendi etkinlik alanlarını Nursi’nin hareketine eklemlemesiyle hareket 
yeni bir ivme kazanmıştır.219 
Barla’da Nursi’nin yazdığı eserler çevreye yayılarak yeni bir harekete zemin 
hazırlarken Cumhuriyet reformları da hızlı bir şekilde devreye sokulmuştur. Eğitim, 
kültür, siyaset ekonomi alanlarında yapılan inkılâplarla laiklik ilkesine uygun olarak 
batılılaşma hamleleri gerçekleştirilirken toplumsal alanda devam eden değişikliklerle 
birlikte günlük yaşama müdahale aşamasına geçilmiştir.220 
1925’de din adamı dışındaki kişilerin cübbe ve sarık giymesinin yasaklanması 
ve 1932’de Arapça ezanın yasaklanıp Türkçe ezan uygulamasına geçilmesi gibi 
uygulamalardan Nursi de nasibini almıştır. Çok defa sarığının çıkarılması yönünde 
resmi memurlar tarafından ikaz edilmiş, imamlık yaptığı Muş mescidi de Arapça ezan 
ve kamet okunuyor gerekçesiyle basılmıştır.221 Nursi, bu müdahaleleri hususi yaşam 
                                                            
216 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 243. 
217 İlham eseri olarak demektir. Örnek için bkz. Nursi, Emirdağ Lahikası II, İstanbul, Envar Neşriyat, 
2011, s. 133. 
218 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 344. 
219 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 345. 
220 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 350. 
221 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 267 
51 
 
 
 
 
 
alanına müdahale olarak değerlendirmiş, yazmış olduğu yazılarla bu tür uygulamalara 
tepki göstermiştir.222 
Nursi, yapılan baskılardan dolayı 1934 yılının Temmuz ayında talebeleri 
aracılığıyla Barla’dan ayrılarak Isparta’ya gelmiş, burada büyük bir kısmı tamamlanmış 
Risalelerin telifi ve telif edilen eserlerin düzenlenmesiyle uğraşmıştır. Artk Nursi’nin 
çevresindeki topluluk bir cemaat niteliği kazanmış, cemaati oluşturacak insanların 
yaşam algılarını ve davranış aralıklarını tanımlayan, cemaat ruhuna ve davranışlarına 
seslenen yeni metinler yazılmıştır. İhlâs Risalesi, İktisat Risalesi, Tesettür Risalesi, 
İhtiyarlar Risalesi, adlı metinler, cemaatin davranış kalıplarına ilişkin yapılmış 
tanımlamalardır. 223 
Ehl-i tasavvufun mâbeyninde fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’r-resul ıstılahatı var. Ben 
sufî değilim. Fakat onların bu düsturu, bizim meslekte fenâ fi’l-ihvân suretinde 
güzel bir düsturdur. Kardeşler arasında buna tefânî denilir. Yani, birbirinde fâni 
olmaktır. Yani kendi hissiyat-ı nefsaniyesini unutup, kardeşlerinin meziyat ve 
hissiyatıyla fikren yaşamaktır. Zaten mesleğimizin esası uhuvvettir. Peder ile 
evlât, şeyh ile mürid mâbeynindeki vasıta değildir. Belki hakikî kardeşlik 
vasıtalarıdır. Olsa olsa bir Üstadlık ortaya girer.224 
Bir kimlik kuruluşunun zorunlu bileşenleri olan “biz”, “onlar”, “bizim meslek” 
gibi ifadeler net bir şekilde Nursi’nin mesajına tâbi bir cemaatin varlığına işaret 
etmektedir. Nursi, Risale-i Nur metinleri etrafında teşekkül eden cemaatinin sahip 
olması gereken ilkeleri belirlerken tarikat gibi diğer dini gruplardan ayrılan yönlerini de 
ortaya koymaya çalışmıştır.225 
Nur hareketinin genişlemesine ve takipçilerin artmasına paralel olarak Isparta’da 
talebelerinin kiralamış olduğu evde polisler tarafından sürekli gözetim ve denetim 
altında tutulan Nursi, 1935 yılının Nisan ayında 100’den fazla talebesi ile birliktegizli 
cemiyet kurma, rejim aleyhine çalışma, Cumhuriyet'in temel nizamlarını yıkmaya 
teşebbüs ve laikliğe aykırı davranma gibi iddialarla tutuklanarak Eskişehir 
hapishanesine gönderilmiştir.226 
                                                            
222 Nursi, Mektubat, 8. B, Envar Neşriyat, 2013, ss. 429-432. 
223 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, ss. 361-362; Weld, Entelektüel Biyografisi, ss. 272-
273. 
224 Nursi, Lemalar, s. 162. 
225 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 364. 
226 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 262-263; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, ss. 215-216. 
52 
 
 
 
 
 
Eskişehir hapishanesinde kendisine yönelik iddialara cevap verip hareketinin 
meşruiyetini savunan Nursi, 1936 yılında tahliye edilip Kastamonu’ya zorunlu ikamete 
gönderilmiştir.227 
Burada kaldığı yedi yıl içinde bir yandan eserlerini telif ederken diğer yandan 
yazdığı eserler ile talebe yetiştirmeye devam etmiştir. Isparta başta olmak üzere diğer 
yerlerdeki takipçileriyle de mektuplaşmaya devam eden Nursi, Kastamonu ve 
çevresinde de büyük bir takipçi kitlesi edinmeyi başarmıştır.  Mehmet Fevzi Pamukçu 
gibi harekete tarikat bağlantısı ile katılan ve tarikatından kaynaklanan gücü de bu sürece 
taşıyan takipçiler olduğu gibi Ahmet Nazif ve Selahattin Çelebi gibi Risale yazımına ilk 
kez kullandıkları teksir makinesi ile katkı sağlayan bağlılar da olmuştur. Ayrıca 
Abdullah Yeğin gibi Kastamonu Lisesi’nde okuyan genç öğrencilerin de Nursi ile 
tanışması, o zamana kadar Arap harfleriyle yazılan Risalelerin Latin harfleriyle de 
yazılması sonucunu doğurmuş, böylece Cumhuriyet’in eğitim kurumlarında okuyan ve 
eski yazı bilmeyen okuryazar genç bir bağlılar kuşağı da takipçiler arasına katılmıştır.228 
Nursi’nin Kastamonu yılları ayrıca II. Dünya Savaşı’nın da tüm şiddetiyle 
devam ettiği yıllardır. Türkiye savaşa girmese de savaşın getirdiği tüm toplumsal 
gelişmelerden etkilenmiştir. Talebelerine yazdığı mektuplarda savaşla alakalı 
değerlendirme yaparken bu savaşın partizanlık ve tarafgirlik hislerini tahrik ettiğini 
belirtmiş ve takipçilerinden savaşın getirdiği sosyal ve siyasi meselelerle 
ilgilenmemelerini ve bunları takip etmemelerini istemiştir.229 
Kastamonu döneminde zikredilmeye layık önemli bir olayda Nakşibendi-
Müceddidî şeyhi Mevlana Halid-i Bağdadi’nin cübbesinin Nursi’ye ulaşmasıdır. “Nursi, 
Kastamonu hapishanesinin müdürünün eşi olan Asiye isimli bir hanımdan cübbe hediye 
almıştır. Bu cübbeyi ise Mevlana Halid sayısız halifelerinden birisi ve Asiye hanımın 
dedesi olan Küçük Âşık’a vermiştir. Bu cübbenin yüz yıllık bir fasıladan geçerek 
doğrudan Mevlana Halid’den geldiği ve böylece yüz yıllık tecdit görevini Nursi’ye ve 
dolayısıyla Risale-i Nur’a verdiği şeklinde yorum yapılmıştır.”230 
                                                            
227 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 287. 
228 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, ss. 402-404; Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 313. 
229 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 303-308. 
230 Hamit Algar, “Yüzyılın Müceddidi: Bediüzzaman Said Nursi ve Tecdid Geleneği”, Köprü dergisi, 
Sayı: 85, 2004, s. 111. 
53 
 
 
 
 
 
Nursi’nin Kastamonu‘da da devam eden faaliyetleri, o zamanki Cumhuriyet Halk 
Partisi hükümetini kuşkulandırmış ve evinde yapılan aramalar sonucu ele geçirilen 
Risalelerin kanuna aykırı olduğu gerekçesiyle 20 Eylül 1943 tarihinde tutuklanmış, 
sonrasında Denizli hapishanesine gönderilmiştir.231 Birçok ilden toplanan 126 
talebesiyle birlikte yargılanan Nursi, mahkemenin tayin ettiği bilirkişi heyetinin Risale-i 
Nur hakkında verdiği raporda siyasi bir faaliyetinin bulunmadığı, tarikat ve cemiyetçilik 
yapılmadığı, yazıların iman ve Kur'an'a dair konulardan ibaret olduğunun belirtilmesi 
üzerine talebeleriyle birlikte beraat etmiş ama yine de gözetim altında tutulmak 
amacıyla Afyon’un Emirdağı ilçesine zorunlu ikamete mecbur edilmiştir. 232 
Nursi’nin Denizli mahkemesinden beraat etmesi ve yazdığı eserlerin rejime ve 
kanunlara aykırı olmadığının mahkemece teslim edilmesi, Risalelerin yasal bir 
meşruiyet kazanmasına ve takipçilerinin daha etkin ve açıktan hareket etmesine olanak 
vermiştir. Risalelerin serbestçe basılmasının ve dağıtılmasının önünde hiçbir kanuni 
engelin olmadığı bu koşullarda Nursi de mümkün olan bütün araçlarla çoğaltım ve 
dağıtım işinin örgütlenmesine çalışmıştır.233 Kastamonu döneminde kısmen başlamış 
olan Risalelerin teksir makinesi ile çoğaltma uygulaması giderek yaygın hale gelmiş, 
harekete yeni katılan insanların eski yazı bilmemeleri de dikkate alınarak Latin 
harfleriyle risale çoğaltımı hızlanmıştır.234 
Nursi’nin Emirdağ’da da devam eden faaliyetleri uzun vadeli önemli neticeler 
vermiş, hareket, eğitim camiası içinde özellikle lise ve üniversite öğrencileri arasında da 
hızla yayılmaya devam etmiştir. Türkiye’nin diğer şehirlerinde Risale-i Nur ile tanışan 
üniversite öğrencileri, öğretmenler, devlet memurları gibi cumhuriyetin okumuş neslini 
oluşturan kişiler Emirdağ’da Nursi’yi ziyarete gelmişler ve kısa sürede mesajını 
sahiplenmişlerdir. Buna en önemli örnek Mustafa Sungur ve Zübeyir Gündüzalp’dir. 
Köy enstitülerinde yetişen ve bir süre muallimlik yapan Mustafa Sungur, Nursi ile 
tanıştıktan sonra onun en önde gelen takipçilerinden olmuş, Nursi’den sonra da 
hareketin sevk ve idaresinde ön plana çıkmıştır. Aynı şekilde posta memuru olarak 
                                                            
231 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 279-281. 
232 Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı, s. 160.  
233 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 462; Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 342. 
234 Weld, Entelektüel Biyografisi, ss. 342-343. 
54 
 
 
 
 
 
Nursi ile Emirdağ’da tanışan Zübeyir Gündüzalp, memuriyetten istifa edip “vakf-ı 
hayat” etmiş ve Nursi tarafından “Nurun Kumandanı” olarak tanımlanmıştır.235 
Her ne kadar Nursi, Emirdağ günlerinde de takipçilerini “iman hizmeti”misyonu 
etrafında tekrar organize etmeye çalışmışsa da gözaltına alınmaktan kurtulamamıştır. 
“Siyasi bir cemiyet kurmak, rejime aykırı fikirler neşretmek, siyasi bir gaye takip 
etmek” gibi iddialarla Ocak 1948’de gözaltına alınan Nursi, Afyon mahkemesine sevk 
edilmiştir.236 
Nursi’nin yaşadığı bu yıllar Türkiye tarihinin büyük dönüşümlere gebe olduğu 
tek partili dönemden çok partili hayata geçiş yıllarıdır. Mayıs 1950’de yapılan 
seçimlerden birinci olarak çıkan Demokrat Parti, uzun süren Cumhuriyet Halk Partisi 
iktidarına son vermiştir. Demokrat Partinin iktidara gelir gelmez hayata geçirdiği 
düzenlemeler tek parti döneminin dine yönelik baskıcı siyasetinden muzdarip olan dini 
gruplara rahatlama getirmiştir. O zamana kadar on sekiz yıl boyunca Türkçe okunan 
ezanın Arapça aslına tahvil edilmesi bunun en açık göstergesidir. Demokrat Parti 
iktidarının ilk yıllarında gerçekleştirdiği bu gibi düzenlemeler, Nursi’nin de iktidara 
karşı olumlu tavır içinde olmasına yol açmıştır.1950’den sonra Nursi’de gözlenen en 
belirgin değişim sosyal ve siyasi meselelerle daha yakından ilgilenmesi olmuştur. Onun 
bu meselelerle ilgilenmesi “ehvenü’ş-şer” olarak nitelediği Demokratlara destek vermek 
ve onlara yol göstermek şeklinde gerçekleşmiştir.237 Nursi, bu dönemde stratejisini 
mevcut zeminden yararlanmak üzerine kurmuş, hareketini daha da genişleterek 
eserlerinin geniş kitleler tarafından okunmasını hedeflemiştir. Nitekim Adnan Menderes 
ve diğer Demokrat Parti yöneticilerine mektuplar göndererek kendisi ve Risaleler için 
sınırlandırılmaların azaltılmasını talep etmiştir.238 
Demokrat partinin iktidara gelişinden sonra kendi misyonu açısından biraz daha 
rahat hareket edebilen Nursi, vefatına kadar olan son on yılını Isparta ve Emirdağ’da 
artık telifi sona eren Risaleleri mümkün olan imkânlarla neşretme çalışmalarıyla 
                                                            
235 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 343; Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 531. 
236 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 300. 
237 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 378. Demokrat Partinin 1950’de iktidara gelmesinden sonra Nursi’de 
gözlenen bu belirgin değişim, hayatının son 10 yılının Üçüncü Said dönemi olarak anılmasına sebep 
olmuştur. Ancak bu dönemde siyasetle biraz daha yakından ilgileniyor olmasının Yeni Said le birlikte 
benimsediği temel ilkelerinden vazgeçecek derecede bir tavır değişikliği olmadığı ifade edilmiştir. 
Bkz. Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 492. 
238 Alkış, Osmanlı’dan Cumhuriyete Geçişte Türkiye’nin Modernleşme Süreci, s.45; Nursi, Emirdağ 
Lahikası II., s. 164. 
55 
 
 
 
 
 
geçirmiştir. 1950’den sonraki bu on yıl,aynı zamanda genç talebelerin yetiştirildiği ve 
sonraki yıllarda Nur hareketinin sevk ve idaresi için bir nevi eğitim gördükleri dönem 
olarak da kabul edilebilir. Zira Nursi, hareketin bu derece genişlemesi karşısında 
yaşlılık ve yorgunluk dolayısıyla hareketi sevk ve idare etmede yardımcılara ihtiyaç 
duymuştur.239 Hareketin, bütün bağlıların kolektif etkinliği olduğu bilinse de bu 
kolektifi organize edecek daha dar bir grup ihtiyacı kendini dayatmıştır. Nitekim 
Nursi’nin Emirdağ’da zehirlenmeye bağlı bir hastalığa yakalandığı dönemde hazırladığı 
vasiyetname ile bir emanetçiler listesi de sunduğu görülmüştür.  Bu aşamada Nursi’nin 
Emirdağ günlerinde harekete katılan Ceylan Çalışkan ve Zübeyir Gündüzalp’in öne 
çıkması ile birlikte hareketin çekirdek kadroları yeniden tayin edilmiş, cumhuriyetin 
eğitim kurumlarında okumuş genç bir bağlılar kuşağı hareketin merkezine oturmuştur. 
Tahiri Mutlu, Mustafa Sungur, Hüsnü Bayram, Bayram Yüksel, Abdullah Yeğin bu 
süreçte Gündüzalp ile birlikte öne çıkan isimlerdir.240 
Hareketin kendini güncellediği bir başka kritik aşama, Risalelerin 1957 yılında 
Latin harfleriyle matbaalarda basılmış olmasıdır. Diyanet İşleri Müşavere Kurulunun 
eserler hakkında imani ve İslami eserler olduğu, basılmasında kanuni bir mahzuru 
bulunmadığını ifade eden bir rapor vermesi241 sonucunda resmi meşruiyetini tekrar 
kazanan eserler 1957’de İstanbul ve Ankara’daki modern matbaalarda Latin harfleriyle 
basılmaya ve Türkiye’nin her tarafına dağıtılmaya başlamıştır.242 
Risalelerin yasal bir şekilde serbestçe basımı ve dağıtımına paralel olarak 
hareketin kurumsallaşması da ilerlemiş ve ülkenin her tarafında risalelerin okunup 
tartışıldığı düzenli toplanılabilen birimler olan “dershane”ler veya “Medrese-i 
Nuriye”ler oluşturulmuştur.  
Risale-i Nur’ların matbaalarda çoğaltılması ve medrese-i nuriyelerin artması ile 
birlikte Nur hareketi ülke genelinde güncel bir vakıa haline gelmiş, hareket üzerindeki 
takip ve baskılar 1957’den sonra da devam etmiştir. Ülke genelinde Nurcuların somut 
                                                            
239 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 494. 
240 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 497. 
241 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, s. 338-339. 
242 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 397-398. 
56 
 
 
 
 
 
bir vakıa haline gelmesinde Demokrat parti ile Cumhuriyet Halk Partisi arasında laiklik 
ekseninde devam eden çatışmalar ve gerginlikler de etkili olmuştur.243 
Siyasal ortamın gittikçe gerginleştiği ve hareketin önemli ölçüde kendi ayakları 
üzerinde durduğu bu koşullarda Nursi’nin seyahatleri başlamıştır. İstanbul, Ankara, 
Isparta ve Konya’ya kısa süreli seyahatler yapan Nursi, bu şehirlerde Nur hizmetlerini 
sürdüren talebelerini ve açtıkları Nur dershaneleri ziyaret etmiştir.244 
Son ziyaretleri sonrasında yaşı oldukça ilerleyen ve sağlığı bozulmaya başlayan 
Nursi, hasta bir halde Urfa’ya gitmiş 23 Mart 1960 günü Urfa’da hayatını kaybetmiştir. 
Önce Urfa’ya gömülen Cenazesi 1960 askeri darbesinden kısa bir süre sonra 
mezarından çıkarılmış ve bilinmeyen bir yere nakledilmiştir.245 
VI. SAİD NURSİ VE TALEBELERİNİN “VAKF-I HAYATI” 
“Vakıf” yahut “vakfetmek”, İslami kültürde menfaatini insanlar, hayvanlar ve 
bitkiler gibi canlıların istifadesine sunmak üzere bir şahsın tamamen Allah rızasını 
kazanmayı hedefleyerek mülkünü kendi mülkü olmaktan çıkararak ebedi olarak 
Allah’ın mülkü haline getirmesidir.246 “Vakf-ı hayat”, ise kelime olarak hayatını bir 
şeye adama, Allah’ın verdiği ömür nimetini insanların istifadesine sunmak amacıyla 
tamamen bir şeye sarf etme anlamını taşır. 
Nursi’nin anlam dünyasında “vakf-ı hayat” tanımlaması ise Yeni Said 
döneminde yazmaya başladığı Risale-i Nur metinleri üzerinden “iman hakikatleri”ni 
neşretme misyonunun temel ifadesine karşılık gelir. Bilindiği gibi Nursi, Osmanlının 
yıkılıp Cumhuriyetin kurulduğu koşullarda kendi iç yolculuğunun da bir neticesi olarak 
siyaset üzerinden dine hizmet yolunu terk etmiş, yazdığı Risale-i Nur metinleri 
üzerinden yalnızca “iman hakikatleri”ni yaymayı kendine temel misyon edinmiştir:247 
                                                            
243 Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, ss. 550-551. 
244 Weld, Entelektüel Biyografisi, ss. 413-412; Canlı ve Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, s. 563. 
245 Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, ss. 361-373. 
246 Ali İhsan Karataş, Şeyhülislam Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Bursa Büyükşehir Belediyesi 
Kitaplığı, Bursa, 2015, s.93. 
247 Şu ifade Nursi’nin “vakfetme”misyonunu yansıtan bir örnektir: “Çünkü sabıkan ispat edildiği gibi, 
siyaset-i dünya ile hiç alâkadar değilim. Yalnız, bütün vaktimi ve hayatımı hakaik-i imaniye ve 
Kur'âniyeye hasr ve vakfetmişim.” Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 274. 
57 
 
 
 
 
 
Esas anlam içeriklerini Nursi’nin Eski Said’den Yeni Said’e geçiş devresinde 
kazanan hayatını yalnızca “iman hakikatlerine vakfetme” misyonu,  siyasetten ve 
“hayat-ı içtimaiye”den sıyrılmayı ve yalnızca “iman hakikatleri”nin neşrine çalışmayı 
gerektirmiştir. Çünkü ona göre her şeyin üstünde olan “iman hizmeti”nin sahih ve 
meşru zemini, siyasetin ve sosyal hayatın dışında kendi münzevi yaşamının çizmiş 
olduğu yaşam aralığı olmuş ve bu yaşam aralığı Nursi’nin ve Risalelerinin karizmasının 
asli temelini teşkil etmiştir. 
Fakat hakaik-i imaniye ve esâsât-ı Kur’âniye, resmî bir şekilde ve ücret 
mukabilinde, dünya muamelâtı suretine sokulmaz: Belki, bir mevhibe-i İlâhiye 
olan o esrar, hâlis bir niyetle ve dünyadan ve huzûzât-ı nefsaniyeden tecerrüd 
etmek vesilesiyle o feyizler gelebilir.248  
Bunun gibi pek çok yerde Kur’an’dan gelen ilhamları ve feyizleri bahsettiğimiz 
yaşam aralığına bağlayan Nursi, bu yaşam aralığının sınırları içinde kendisine ilham 
eseri olarak yazdığını öne sürdüğüRisale-i Nur eserleri yoluyla “iman hakikatleri”ni 
yaymayı misyon edinmiştir.   
Nursi’nin “ilham eseri” olan Risaleler yoluyla kendini “iman hakikatleri”ne 
“vakfetmesi”, Barla hayatından başlayarak misyonunu sahiplenen ve Risaleleri yaymayı 
gaye edinen bir cemaatin etrafında toplanmasına yol açmıştır. Böyle bir cemaatin 
teşekkülü ve Nur hareketinin ülke genelinde yayılması ile birlikte Nursi de yazdığı 
mektuplarla “nur talebelerinin” vazife ve sorumluluklarını belirlemiş, hareketi organize 
etmeyi sürdürmüştür.  
Hareketin gelişim seyri içinde “Nur talebesi”nin bulunması gerektiği sınırları 
kendi karizmatik yaşam aralığının sınırlarına yerleştiren Nursi, Eski Said’den Yeni 
Said’e geçiş aşamasında siyaseti ve sosyal hayatı terk edip hayatını “vakfetme” 
misyonunu bizzat talebelerine de yansıtmış, bağlılarına “en kudsi ve en büyük vazife 
olan imanı kurtarmak hizmetini tam yerine getirmek için”249 siyasi, içtimai, dünyevi 
meselelere karışmamaları, bu meselelerle zihnen dahi meşgul olmamaları tavsiyesinde 
bulunmuştur. 
                                                            
248 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 273. 
249 Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 146. Tam metni: “Âlem-i insaniyette ve İslamiyette üç muazzam 
mesele olan, iman ve şeriat ve hayattır. İçlerinde en muazzamı iman hakikatleri olduğundan, bu 
hakaik-i imaniye-i Kur’aniye başka cereyanlara, başka kuvvetlere tabi ve âlet edilmemek ve elmas 
gibi o Kur’an’ın hakikatleri, dini dünyaya satan veya âlet eden adamların nazarında cam parçalarını 
indirmemek ve en kudsi ve en büyük vazife olan imanı kurtarmak hizmetini tam yerine getirmek için, 
Risale-i Nur’un has ve sadık talebeleri, gayet şiddet-i nefretle siyasetten kaçıyorlar.” 
58 
 
 
 
 
 
Hem Risale-i Nur’un has talebeleri, bâki elmaslar hükmünde olan hakaik-i 
imaniyenin vazifesi içinde iken zalimlerin satranç oyunlarına bakmakla vazife-i 
kudsiyelerine fütur vermemek ve fikirlerini onlarla bulaştırmamak gerektir… 
Bize ve merakımıza, dairemiz içindeki ezvak-ı maneviye ve envar-ı imaniye 
kâfi ve vâfidir.250 
Nursi’nin hareketin bağlılarına yönelik teşvikleri ile birlikte dikkat çekici olan, 
onlardan bir kısmının misyonu ilk elden sahiplenmesi ve Nursi gibi hayatını yalnızca 
Risale-i Nur’a adaması olmuştur.  Nursi’nin “Risale-i Nur’un has talebeleri”251 dediği 
bu kısım bağlıların diğerlerinden en temel farkı, tanıştıkları günden itibaren iş sahibi 
olma, aile hayatı kurma gibi sosyal hayatta alabilecekleri tüm sorumluluklardan 
vazgeçerek hayatlarını tamamıyla Risale-i Nur’a “vakfetmeleri”dir. 
Yine bu azîm sırr-ı ihlâsa binâendir ki, Risale-i Nur talebeleri, îman ve 
Islâmiyet hizmetinde ağır şartlar ve kayıtlar ve tahdidâtlar içinde muvaffak 
oluyorlar ve hayatlarını, Risale-i Nur’a ve Üstadlarına vakfetmişler. Risale-i 
Nur’u, sermâye-i ömür ve gaye-i hayat edinmişlerdir.252 
Sekiz yıllık Barla hayatından sonra hareketin kurumsallaşmaya başladığı 
Kastamonu döneminde Nursi’nin bağlılarına yazdığı bir mektupta, “ömürlerini Risale-i 
Nur’un hizmetine vakfeden”nur talebelerinin izini sürmek mümkündür: 
Derd-i maişet zaruretine karşı, iktisat ve kanaatle mukabele etmeye zaruret var. 
Menfaat-i dünyeviye, çok ehl-i hakikati, ehl-i tarikatı dahi bir nevi rekabete 
sevk ettiği için endişe ederim. Risale-i Nur şakirtleri içinde şimdiye kadar bu 
cihet onları zedelememiş. İnşaallah yine zedelemez. Fakat herkes bir ahlâkta 
olamaz. Bazıları meşru dairede rahatını istese de, itiraz edilmemeli. Zarurete 
düşen bir şakirt zekâtı kabul edebilir. Risale-i Nur’un hizmetine hasr-ı vakit 
eden rükünlere ve çalışanlara zekâtla yardım etmek de Risale-i Nur’a bir nevi 
hizmettir.253 
Nursi’nin Kastamonu hayatında yazdığı bu mektupta Risale-i Nur’un hizmetine 
hasr-ı vakit eden rükünler ve çalışanlar diye bahsettiği kişiler, yukarıda bahsettiğimiz 
veçhile misyona ilk elden sahip çıkan “haslar dairesi” içindeki bağlılardır. Vakitlerinin 
tamamını bu hizmete “hasreden” bu bağlıların, aile yaşamı kurma ve iş sahibi olma 
imkânları olmadığından onlara zekâtla yardım etmenin Risale-i Nur’a bir nevi hizmet 
olduğu belirtilmiştir. Aynı şekilde “herkes meşru dairede rahatını isteyebilir” den 
maksat anladığımız kadarıyla evlenmek ve iş sahibi olmak isteyen bağlılara itiraz 
edilmemesi gerektiğidir.  
                                                            
250 Nursi, Tarihçe-i hayat, s. 299.  
251 Örnek için Bkz. Kastamonu Lahikası, s. 147; Kastamonu Lahikası, s.197; Emirdağ Lâhikası, s. 223. 
252 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 700. 
253 Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 223. 
59 
 
 
 
 
 
Kastamonu’da zorunlu ikamete tutulduktan sonra Emirdağ’a sürgün edilen 
Nursi, hareketin kurumsallaşıp Risale-i Nur’un matbaalarda basılması ve Risalelerin 
okunduğu hususi birimler olan Dershane-i Nuriyelerin açılması ile birlikte kendi 
misyonunun tamamlandığını düşünmüş, hareketini genç kuşak bağlılara emanet 
etmiştir. Hareketini emanet ettiği mutlak vekillerini bildirdiği vasiyetinde254 ayrıca 
dikkat çeken husus, yine Nur’un has talebelerinden bahsetmesi ve Risale-i Nur’un 
baskısından elde edilen gelirin %20’ lik255 kısmının“tayin bedeli” olarak verilmesini 
istemesidir. 
Nursi 1955’de vefatına kadar yazdığı vasiyetlerinde hayatını Nur hizmetine 
“vakfeden” bağlılarını özellikle vurgulamış, Risale-i Nur’un basımından gelecek gelirin 
hayatını Risale-i Nur hizmetine vakfeden nur talebelerine verilmesi gerektiğini 
bildirmiştir.256 
 Nursi’nin vasiyetiyle birlikte anlaşılan husus artık bir adanma kurumunun 
ortaya çıktığıdır. Nursi, vefatından sonra da hayatını “iman hizmeti”ne hayatını adayan 
bir kısım talebelerin zorunlu ihtiyaçlarını karşılayarak geçim derdi çekmemesini istemiş, 
onların bu gibi ekonomik ihtiyaçlarını “tayin bedeli” ile istikrarlı bir günlük temele 
oturtmuştur. 
Vefatından sonra Nursi’nin bu karizmatik misyonunu devam ettiren ve 
hayatlarını daha onun hayatında Nur hizmetine adamış “vakıflar”257; Zübeyir 
Gündüzalp, Mustafa Sungur, Abdullah Yeğin, Ahmet Aytimur, Said Özdemir, Hüsnü 
Bayram, Bayram Yüksel, Hüsrev Altınbaşak yurt genelinde birçok dershane açmış, bu 
dershanelerde devamlı kalarak Risale-i Nur dersi yapan, ömrünü Risale-i Nur’a 
                                                            
254 Nursi, Emirdağ Lahikası II.,s. 233; Emirdağ Lahikası I. s. 136. 
255 Nursi, Risale-i Nur hizmetine hayatını “vakfeden” talebelere verilecek “tayin bedeli’nin Risale- 
Nur’un baskısından gelen ücretin beşte bir olarak verilmesini şöyle ifade etmiştir: “Risale-i Nur’un 
has talebelerine husususan nafakasını tedarik edemeyenleri tam tamına idare edecek şekilde Risale-i 
Nur’un satılan nüshalarından beşten birisi Risale-i Nur’un hakkı olduğu cihetle şimdi elli-atmış 
talebesine kâfi sermayesi çıkıyor.” Nursi, Emirdağ Lahikası II, ss. 232-233. 
256 Nursi, Emirdağ Lahikası II.,s. 233. Nursi’nin bu konudaki vasiyetine ait şu metin örnek verilebilir: 
“Hem benim şahsımın, hem Risale-i Nur’un şahs-ı mânevîsinin sermayesini, kendilerini Risale-i 
Nur’un hizmetine vakfedenlerin tayınlarına vermek, hususan nafakasını çıkaramayanlara vermek 
lâzımdır.”Bkz. Nursi, Kastamonu Lahikası s. 200.Nursi’nin vasiyetlerinin tam metinleri için bkz. 
Emirdağ Lahikası, II., ss. 200-201, Emirdağ Lahikası II., ss. 216-217, ss. 232-234. 
257 Risale-i Nur’la tanışan bu ilk talebelerin tamamı hayatını  Risale-i Nur hizmetine vakfetmiştir.  
Ancak burada kullandığımız “vakıf” terimi evlenmemiş olmak anlamında mücerret kalmayı ihtiva 
etmemektedir. Zira Mustafa Sungur, Said Özdemir gibi ilk talebeler Nursi ile tanıştığında zaten 
evlidir. Zübeyir Gündüzalp, Abdulllah Yeğin gibi yakın talebeler ise hayatlarının sonuna kadar bekâr 
kalmıştır. 
60 
 
 
 
 
 
“vakfeden” bağlılar ortaya çıkmaya devam etmiştir. Yani Nursi’nin vefatından sonra 
“ömrünü Risale-i Nur’a vakfetme”, gelenekselleşerek kurumsal bir boyut kazanmaya 
başlamıştır. Risale-i Nur’a hayatını vakfeden bu bağlılara sonraları “vakıf abi” ismi 
verilmiştir. Buna göre “vakıf”, Nursi’nin eseri olan Risale-i Nur’a bağlanan ve hayatını 
“iman hizmeti”ne tamamen veya belli bir süre “vakfetmiş” kişi anlamına gelmektedir.   
Yakın talebeler, yurt genelinde açtığı dershaneler ile birlikte gelenekselleşmeye 
başlayan “vakıflık” kurumuna da sahip çıkmışlar ve “vakıflığın” kurumsal hale 
gelmesinde etkili olmuşlardır. Hareketin önemli mensuplarından Abdullah Yeğin, 
kendisi ile yapılan bir mülakatta “vakıflık müessesesi” başlığı altında bu adanma 
kurumu hakkında şunları söylemiştir:  
 
-Vakıflık Müessesesi 
Üstadımız vakıflıktan ve fadakârlıktan ara sıra bahsederdi. Mektuplarda ve 
Hanımlar Rehberinde yazdığı gibi böyle fadakâr, Risale-i Nur’a sadık talebeler 
istediğini ifade ederdi. Kimseyi zorlamazdı Üstad, “mücerred kalın” demezdi 
fakat akla kapı açardı. Fedakârlık yapanları ve mücerred kalanları nazara 
verirdi. (...) Üstadımıza: “şimdi bizim üniversite talebesi çok talebemiz var, her 
tarafta Nur talebesi çoğaldı” diyor. Üstadımız diyor ki: “Bize üniversite talebesi 
lazım değil, bize Risale-i Nur’a sadık talebe lazım” diyor. Yani Risale-i Nur’u 
program yapmamızı Risale-i Nur’daki düsturlara göre hareket etmemizi 
istiyordu ve buna çok kıymet veriyordu Fedakâr talebeleri nasıl anlatıyor? 
Vakıflık Müessesesi, Üstadımızın duası ve teşviki ile olmuştur, (kendisi) teşvik 
etmiştir. (...) Üstad’ımızın yanında kalan vakıflar da vardı, talebeler de vardı, 
dükkân sahibi esnaflar da vardı. Üstadımız hizmete ehemmiyet veriyordu. İlle 
de herkes vakıf olacak olmayacak diye bir şey demeden münakaşa etmeden 
hizmeti esas yapıyordu. Hizmete teşvik ediyordu. Elbette hayatını Risale-i 
Nur’a hizmet şeklinde geçirenler bizce daha makbuldur. Bu her durumda 
görünüyor.258 
Kendisi de Kastamonu’da lise öğrencisi iken tanıştığı Risale-i Nur’a hayatını 
“vakfeden” Abdullah Yeğin’in “vakıflık müessesesi” anlamında kurumsal bir yapıdan 
bahsetmesi gayet önemlidir. Yeğin, burada vakıflık kurumunun kurucu unsurunun bizzat 
Nursi olduğunu belirtmiş ve Nursi’nin eseri Hanımlar Rehberi’ni259 işaret etmiştir. Buna 
                                                            
258 Ömer Yılmaz, Dershane As a Continuation Of Medresetü’z-Zehra Project Of Bediüzzaman Said 
Nursi: Its Contribution To The Turkish Society, Faculty Of Social Science And Humanity, University 
Kebangsaan Malaysia Bangi, Thesis Submitted In Fulfilment For The Degree of Master of 
Philosophy, 2007, ss. 277-278. Aynı çalışmada Mehmet Nuri Güleç’in vakıflık başlığı altındaki 
mülakat verileri de önemlidir. Bkz. Yılmaz, Dershane, ss. 261-262. 
259 Hanımlar Rehberindeki ilgili kısım, “Nursi’nin ve İman Hizmetine Hayatını ‘Vakfedenlerin’ 
Evlenmemesi” bölümünde işlenecektir. 
61 
 
 
 
 
 
göre “vakıflık müessesesi” bizzat Nursi’nin duası ve teşvikiyle olmuş, bunu bizzat teşvik 
etmiş ve lüzumlu görmüştür. 
“Vakıflık kurumu”na dair ulaşabildiğimiz diğer tanım ise Yeni Asya lideri 
Mehmet Kutlular’ın hatıralarıdır. Hatırlılarında Kutlular da “vakıflık müessesesi” olarak 
aynı gelenekselleşmiş adanma kurumundan söz etmektedir: 
Nurculuk hizmetlerinde “vakıflık müessesesi” yani hayatını hizmete adama 
geleneği hizmetimizde mühim bir yer işgal ediyordu. Bana göre de güzel 
müesseseydi. Çünkü dönemin şartları içinde Risale-i Nur’a fedakârane, fedai gibi 
hizmet, daha çok bu anlayışla olabiliyordu.(…) “Vakıf Nur Talebesi” olmanın 
bir şartı gibi görünen bekâr kalma, hizmette var olagelse de kesin bir emir olarak 
algılanmamıştır. Çünkü bu fıtrata aykırıdır. Kişisel veya hizmet açısından gün 
gelir şartlar da değişir, tabii olarak bu eğilim de değişir. Vakıf Nur talebesi 
olmanın özelliği şudur: Yirmi dört saatini hizmete adayan yani medresede 
(dershanede) kalan, devamlı şekilde Risale-i Nur okuyan, okutan kişinin sıfatıdır 
bu isim. Her şeyiyle kendisini hizmete adamış insanlara ait sıfattır. Ben, 
“vakıflık müessesesi”ne her zaman saygı ve hürmetle baktım. Vakıf 
arkadaşlarımızın, ağabeylerimizin bu davayı fedakârane omuzlarında 
taşıdıklarını gördüm. Kendim de bifiil aynı yolu seçtim. Ben evlenmeden önce 
de, evlenmek isteyen veya buna zaruret hisseden arkadaşlara, daha sıcak 
bakmıştım.260 
V. NURSİ’NİN VE İMAN HİZMETİNE HAYATINI “VAKFEDENLERİN” 
EVLENMEMESİ 
Bilindiği gibi Nursi hayatının sonuna kadar bekâr yaşamış, evlenmemiştir. Bu 
durum Tarihçe-i Hayat’da “bütün ömrü boyunca mücerret yaşadı”261 gibi ifadelerle 
zikredilmiştir. Nursi’nin “mücerret” kalması eselerinde genel olarak yukarıda 
açıkladığımız gibi “iman hizmeti”ne tam hizmet edebilmek için hayatını “vakfetme” 
misyonunun bir sonucu olarak dile getirilmiştir. Buna göre Nursi, “bütün ömür 
dakikalarını sırf iman hizmetine vakf ve hasretmek ve ihlâsa tam muvaffak olmak için, 
kendini dünyadan tecrit ederek mücerret kalmıştır.”262 
Nursi’nin bir İslam âlimi olarak mücerret kalması ve evlenmemesi, tıpkı sakal 
bırakmaması gibi farklı çevreler tarafından kendisine sorulmuştur. Hanımlar Rehberi 
isimli eserinde  “Neden Sünnet-i Seniyyeye muhalif olarak mücerred kaldın?” şeklinde 
                                                            
260 Mehmet Kutlular, İşte Hayatım, Yeni Asya Neşriyat, C. 1, İstanbul, 2009, ss. 206-208. Kutlular’ın 
“vakıflık kurumu” ile ilgili daha detaylı görüşleri ve önerileri için bkz. Kutlular, İşte Hayatım, ss. 206-
214. 
261 Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 12. 
262 Nursi, Sözler,10. B,Envar Neşriyat, İstanbul,2013, s. 758. 
62 
 
 
 
 
 
kendisine yöneltilen soruya etraflı bir şekilde cevap veren Nursi, evlenmemesini yine 
bahsettiğimiz “iman hakikatleri”ni “vakfetme” misyonuna bağlar:263 
Hanımlar Rehberi eserinde Nursi, evlenmemiş olmasını içinde bulunulan 
zamanın dini ve ahlaki bunalım dönemine işaret etmesi ile gerekçelendirilmiş “dehşetli 
zındıka hücümuna” karşı yegâne çarenin, azami fedakârlık taşıma ve dini hareketlerini 
Allah rızasından başka bir şeye alet etmeme ile mümkün olacağını belirtilmiştir.264 
Aynı yazısında “hakikat-ı Kur'aniye ve imaniyeye tam hizmet etmenin sünnet-i 
seniyyeye muhalefet değil hakikat-ı sünnete mutabakat” olduğunu söyleyen Nursi, 
Kur’an ve sünnetteki evlilik ile alakalı hükümleri fıkhi açıdan değerlendirmeye de tabi 
tutmuştur.265 
SANİYEN: Âyet-i Kerîmede: م ْ  تَنَاَكُحوا تََكاثَُروا ve hadîs-i şerifteki فَاْنِكُحوا َما َطاَب لَُك
gibi emirler emr-i daimî ve vücûbî değildirler. Belki istihbabî ve sünnet 
emirleridir. Hem şartlara bağlıdır. Hem de herkes için her vakit değildir. Hem 
de, الَ ُرْهبَانِيَّةَ فِى اِْالْسالِ َم "Ruhbaniyet İslâmiyette yoktur." mânası, ruhbanîler gibi 
tecerrüt merduttur, hakikatsızdır, haramdır demek değildir, Belki; َخْيُر النَّاِس َمْن يَْنفَُع
 hadisinin sırrı ile hayat-ıiçtimaiyeye hizmet etmek için, içtimaî bir âdet-iالنَّاسَ 
İslâmiyeye terviçtir. Yoksa selef-i sâlihinden binlerle ehl-i hakikat inzivaya, 
mağaralara muvakkaten girmişler. Dünyanın fâni müzeyyenâtından istiğna ve 
tecerrüt etmişler. Tâ ki, hayat-ı ebediyelerine tam hizmet etsinler. Mâdem şahsî 
ve hususî kemalât-ı bâkiyesi için dünyayı terkedenler, selef-i sâlihinden çok var. 
Elbette hususî değil küllî ve umumî olarak çok biçarelerin saadet-i bâkiyeleri 
için ve dalâlete düşmemeleri ve imanlarını takviye edip kurtarmaları için ve 
Hakikat-ı Kur'aniye ve imaniyeye tam hizmet etmek ve hariçtan gelen, dâhilde 
çıkan dinsizlere karşı dayanmak için, zail ve fâni dünyasınıterketmek, elbette 
sünnet-i seniyyeye muhalefet değil; belki hakikat-ısünnete mutabakattır. Ve 
Sıddîk-ıEkber'in:"Cehennemde vücudum büyüsün tâ ehl-i îmana yer 
bulunmasın." diye fedakârlıkta âzamî sadakatın bir zerresini kazanmak fikriyle, 
biçare Said bütün ömründe tecerrüdü, istiğnayı ihtiyar etmiş. 
Ayet ve hadisteki evlilik ile alakalı hükümlerin farz değil, müstehab sünnet 
hükmünde olduğunu belirten Nursi, “İslam’da ruhbanlık yoktur” hadisi etrafında inşa 
edilen mücerret ruhban hayatının islama aykırı olduğu şeklindeki bütüncül söylemin 
yine islam’da zühte dayanan geleneksel tasavvufi anlayışı kapsamayacağını 
                                                            
263 Hanımlar Rehberi eserindeki metnin birkısmı şöyledir: “Kırk seneden beri gayet dehşetli bir zındıka 
hücumu karşısında her şeyini feda edecek hakikî fedakârlar lâzım geldiği zamanda, Kur’ân-ı Hakîm’in 
hakikatine değil dünya saadetimi, belki lüzum olsa ahiret saadetimi dahi fedâ etmeye karar verdim. 
Değil bir sünnet olan muvakkat dünya zevcelerini almak dünyada on huri de verilse bırakmaya 
mecburdum. Çünkü bu dehşetli dinsizlik komiteleri, öyle dehşetli hücumları ve desiseleri yapıyorlar 
ki, bunlara karşı gelmek için azamî fedakârlık yapmak ve harekât-ı diniyesini rıza-i İlâhîden başka 
hiçbir şeye âlet yapmamak lâzım geliyordu”  Bkz. Nursi, Hanımlar Rehberi, 8. B, Envar Neşriyat, 
İstanbul, 2016, s. 25. 
264 Nursi, Hanımlar Rehberi, ss. 25-26. 
265 Nursi, Hanımlar Rehberi, ss. 27-28. 
63 
 
 
 
 
 
savunmuştur. Buna göre islami gelenekte inziva hayatı yaşayan ve mağaralarda 
mücerret yaşayan birçok “ehl-i hakikat” görülmüştür.266 
Nursi, İslami gelenekte bireysel sebeplere dayanan münferit zahitliği, kendi 
döneminde “başkalarının imanını kurtarmak” gibi kolektif sebeplere dayanan züht 
anlayışıyla eş değer görerek, sahih bir İslami zemin üzerinde durduğunu belirtmiştir.267 
Aynı soruyu Risale-i Nur talebeleri için de cevaplayan Nursi, bağlılarının bir 
kısmının evlenmeden kendisi gibi hayatlarının tamamını “iman hizmeti”ne 
vakfetmelerine ve bu doğrultuda mücerret kalmalarına açıklık getirmiştir: 
Risale-i Nur'un Talebelerine: "Başkaları evleniyorlar, siz tezevvücten vaz 
geçiniz" denilmemiş, denilmez. Fakat talebeler birkaç tabakadır. Bir tabakanın 
hakiki ihlâsı kaybetmemek ve hakiki fedakârlık ve âzami bir sadakat taşımak 
için, dünya ihtiyaçlarına mümkün olduğu kadar ömrünün muvakkat bir 
kısmında bağlanmaması bu zamanda lâzım geliyor.268 
Talebelerini birkaç tabakada değerlendiren Nursi, bir takım bağlıların ömrünün 
bir kısmını tamamen “iman hakikatleri”ne “vakfetmelerini” lüzumlu görmüştür. Burada 
ayrıca “nur talebeleri”ne “başkaları evleniyorlar siz tezevvüçten vazgeçiniz” 
denilmediğini ve denilemeyeceğini vurgulayan Nursi, mecburi kılınmış bir bekârlığın 
değil,“nur talebeleri”nin bir kısmının şahsi tercihlerine bırakılmışbir bekârlık hayatına 
işaret etmiştir. 
Burada hayatını “iman hizmetine vakfetme” ise basit, psikolojik bir 
adanmışlıktan daha ziyade dershanelerde devamlı “Risale-i Nur hizmeti”ni sürdürmeyi 
içine alan ve bu karizmatik misyon paralelinde evlenmek, iş sahibi olmak gibi şeylerden 
fedâkarlık yapmayı gerektiren kurumsal bir adanmanın ilk nüvelerini oluşturmuştur. 
VI. NURSİ’DEN SONRA MEŞVERET GRUBU 
Karizmatik lider ortadan kaybolduğu zaman onun yerine kimin geçeceği 
problemisiyasi olarak önemli bir meseledir ve bu probleme çözüm bulma şekli sonraki 
                                                            
266 Süleyman Derin, “Tasavvufi Yolda İlerlemeye Bir Engel Olması Açısından Evliliği Reddi ve Manevi 
Evlilik” isimli makalesinde, ilk dönem bazı zahitlerin ve sonraki sufilerin manevi hayat için evliliği 
bir süre erteleme, evliliği manevi gelişim için engel görme gibi, evliliği dünyevi olanla ilişkilendirerek 
evlilik hayatıdan kaçınma gibi çok çeşitli tutumlarınını işlemiştir. Bkz. Süleyman Derin, “Tasavvufi 
Yolda İlerlemeye Bir Engel Olması Açısından Evliliği Reddi ve Manevi Evlilik”, Tasavvuf Dergisi, 
C. II, Sayı: 6, 2001, ss.218-225. 
267 Nursi’nin böyle bir züht anlayışına sahip olmasında Osmanlı’nın yıkılıp Cumhuriyetin kurulduğu 
dönemin sosyolojik şartları ve kendi içsel tecrübesi etkili olmuştur.  
268 Said Nursi, Hanımlar rehberi, s. 28. 
64 
 
 
 
 
 
sosyal ilişkilerin ve yerleşik yönetsel araçların teşekkülü açısından büyük öneme 
sahiptir.269 
Buradan hareketle Nur hareketine bakıldığında Nursi’nin vefatından sonra 
geride beş bin sayfayı aşan bir külliyat ve bu külliyat etrafında kümelenen bir cemaat 
bırakmasına rağmen bir halef bırakmadığı görülmüştür.270 Zamanın cemaat zamanı 
olduğunu söyleyen Nursi, otoritenin tek bir şahıs üzerinden değil, “şahs-ı manevi” 
denen müşterek bir ruh üzerinden düzgün ve intizamlı işleyebileceğini, bunun ise 
Risale-i Nur’un şahs-ı manevisini temsil eden “karizmatik cemaat”in meşveret ve şûra 
esasına dayanan hareketiyle mümkün olabileceğini söylemiştir.271 
Bu anlamda Nursi’nin meşveret ve şuraya dayalı hareketini esas alan Ceylan 
Çalışkan, Zübeyir Gündüzalp, Said Özdemir, Mustafa Sungur, Hüsnü Bayram, Tahiri 
Mutlu, Abdullah Yeğin gibi yakın talebeler Nursi’nin vefatından sonra merkezinde 
Zübeyir Gündüzalp’in yer aldığı bir istişare heyeti oluşturmuş, bu heyet aracılığı ile 
cemaati sevk ve idare etmeye başlamışlardır. Aralarında istişare ve meşveretle kolektif 
karar alan bu grup zamanla “Meşveret Cemaati” olarak isimlendirilmiştir.272 
Nursi’nin ilk kuşak bağlılarından Hüsrev Altınbaşak’ın Risale-i Nur’ların Latin 
harfleriyle basımına karşı çıkması ve eskiden olduğu gibi Osmanlıca aslı üzerinden 
Risalelerin yazılıp çoğaltılmasını savunması Nur cemaati içerisindeki ilk ayrılık 
sayılmış, bu grup daha sonra “Yazıcılar” olarak isimlendirilmiştir.  Cemaat içerisinde 
fazla takipçi bulamayan yazıcılar, ilk dönem oluşan cemaat ruhuna sadık kalarak 
geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır.273 
Nursi’nin seçkin talebelerinin idaresi altında Risale-i Nur’un okunup 
anlaşılmasını temel alarak toplumda birey imanının güçlendirilmesi yönünde hareket 
edenMeşveret grubunda ana faaliyet, ülkenin her yerinde Nur dershaneleri açmak ve 
bunlar üzerinden Risale-i Nur’u halka anlatmak üzerine odaklaşmıştır.  Bu noktada 
                                                            
269 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, ss. 366-367. 
270 Metin Karabaşoğlu, “Metin ve Cemaat: Risale-i Nur hareketine Dair Bir Analiz Denemesi”, Âlim ve 
Düşünür Olarak Bediüzzaman, (ed.) İbrahim Abu Rabi, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006. s. 413. 
271 Weld, Entelektüel Biyografisi, s. 223, Nursi’nin bu konudaki görüşleri için Bkz: Nursi, Kastamonu 
Lahikası, s. 143; Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s. 699; Nursi, Mektubat, ss.439-440.  
272 Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar, Klasik Yayınları, 2015, s. 142. Âdem Efe ise gruba 
“Meşveret Cemaati” denmesinin sebebini Nursi’nin görüşleri doğrultusunda cemaatle ilgili kararların 
her yıl yapılan toplantılar sonucunda istişare suretiyle alınmasında ötürü olduğunu aktarmıştır. Bkz. 
Adem Efe,Dini Gruplar Sosyolojisi, Dönem Yayıncılık, 2013, s. 241. 
273 Alparslan Açıkgenç, “Said Nursi”, DİA, XXXV, s. 571. 
65 
 
 
 
 
 
“ağabeyler” etrafında bütünleşen takipçiler, 1960’lı yıllarda Türkiye sathında önemli 
bazı merkezlerde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok 
İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur.  Örneğin Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi 
dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde 
yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okuryazar çevrelerinde 
yoğunlaşmıştır. Aynı şekilde Bayram Yüksel Ankara’da dershane faaliyetleri ile meşgul 
olduğu gibi274 Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da Kirazlı Mescit Sokağı’ndaki 
dershanede önde gelen ağabeyleri meşverete çağırarak cemaati sevk ve idare etmiştir. 
Altmışlı yıllarda, açılan dershanelerin tespitleri ve Risalelerin basım işlerinin Kirazlı 
Mescit Sokağı’ndaki bu dershanede karara bağlandığı anlaşılmaktadır.275 
60’lı yılların sonuna kadar büyük ölçüde bütünlük içinde hareket eden cemaat 
mensuplarının 70’li yıllara gelindiğinde Gündüzalp’in vefatıyla birlikte bir dizi 
ayrışmanın eşiğine geldiği görülmüştür. 1970’te grup içinde Mehmet Kutlular’ın 
başında olduğu Yeni Asya adında günlük bir gazetenin yayına başlamasıyla takipçilerin 
bir kısmı düşüncelerini basın yayın yoluyla duyurmak maksadıyla faaliyetlere 
girişmiştir. 1972’de MSP’nin kuruluşuyla İslamcılığın yükseldiği bu yıllar aynı 
zamanda Yeni Asya gazetesini çıkaran bazı takipçileri siyaset eksenli tartışmalara daha 
fazla sokmuş, cemaat mensupları gazete aracılığıyla gündelik siyasetle daha yoğun 
biçimde iştigal ederek bir hayli politize olmaya başlamıştır.276 
Bu durum, yayın organlarının ve sair neşriyatın cemaatin dayandığı ana kurum 
olan dershanelerin ihmaline ve Nursi’nin “vakfetme” misyonu içindeki “iman 
hizmeti”nin sınırlarını aşacağını düşünen yakın talebeler tarafından eleştiriye tabi 
tutulmuştur.277 Çünkü çıkarılmaya başlanmasından itibaren Yeni Asya gazetesine Nur 
cemaatini temsil yetkisi verilmiş, cemaat zamanla Yeni Asya Cemaati olarak anılmaya 
başlanmıştır. Risale-i Nur’un tamamen özel alanın içinde yer alan dershaneler ve 
çoğunlukla bu işe hayatını “vakfetmiş” bağlılar üzerinden gelişmesinin “nur meslek ve 
                                                            
274 Alparslan Açıkgenç, “Said Nursi”, DİA, XXXV, s. 571; Mehmed Kırkıncı, Hayatım-Hatıralarım, 
Zafer Yayınları, İstanbul, 2004, ss. 253-256. 
275 Bülent Bengisu, “Sosyal ve Siyasi Tarih Perspektifinden Nurculuk ve Nurcular”, Tarih ve Düşünce, 
Sayı: 15, İstanbul, 2001, s. 11. 
276 Karabaşoğlu, Metin ve Cemaat, ”,Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (ed.) İbrahim Abu Rabi, ss. 
415-417. 
277 Yeni Asya gazetesinin çıkarılmaya başlanmasından itibaren Mehmet Kurtoğlu ve çevresinin Meşveret 
grubundan ayrılarak Ankara’da kendisine izafe edilen küçük bir grupla geleneksel nurculuğu devam 
ettirdiği bildirilmiştir. Efe, Dini Gruplar Sosyolojisi, s. 240.  
66 
 
 
 
 
 
meşrebi”nin ana esası olduğunu savunan yakın talebeler ise, gazete gibi yayın 
organlarına cemaati temsil misyonu biçilmesinin “nur mesleğine” uymadığını dile 
getirmiştir.278 
Bazı ağabeyler bu yayın anlayışını eleştirerek gazetenin okunmamasını tavsiye 
etmeye başladılar. Gazetenin bazı haber, yazı ve yorumlarını aşırı taraftarlık 
olarak değerlendiren Abdullah Yeğin, Said Özdemir, Hüsnü Bayram ve onlarla 
birlikte hareket eden bazı yeni kuşak vakıflar279gazeteyi almamaya başladılar. 
Bununla yetinmeyip gazeteleri dershanelere sokmamaya, getirenlerede 
müdahale etmeye başladılar.280 
Devam eden rahatsızlığın daha da büyümesi ve kopma noktasına gelmesi ise 12 
Eylül 1980 darbesi olmuştur. Demokrat partiyi savunan Yeni Asya gazetesinin darbeyi 
sert biçimde eleştirmesine mukabil cemaatin önde gelen ismi Mehmet Kırkıncı’nın 
Kenan Evren’in yanında yer alması Yeni Asya Gazetesinin önde gelenleri açısından 
bardağı taşıran son damla olmuştur.281 
Kırkıncı, mevcut durumda darbeyi eleştirmenin anlamı olmadığını, darbeyi 
gerçekleştirenlerin ülkeyi terör ve anarşiden kurtardığı şeklinde görüş bildirmiştir. 
Darbecilerin dini grupların hizmetlerine engel olmayacaklarını bildirdiklerine göre 
mevcut durumda siyasi kavgaya girişmek yerine “iman hizmeti”ne sarılmanın daha 
önemli olduğunu vurgulamıştır.282 
Kırkıncı hoca gibi mevcut durumu hizmetlerin devamı açısından daha uygun 
bulan Mustafa Sungur, Osman Demirci, Rahmi Erdem, Abdullah Yeğin, Bayram 
Yüksel gibi önde gelen ağabeyler de destek vermiş ve Anayasa referandumunda evet 
oyu kullanarak Evren’in Cumhurbaşkanlığını onaylamışlardır.283 Bu durum, Mehmet 
Kutlular, Mehmet Birinci, Mehmet Fırıncı gibi Yeni Asya gazetesinin önde gelenlerinin 
                                                            
278 Karabaşoğlu, Metin ve Cemaat, ss. 416-419. Zübeyir Gündüzalp’in teşviği ile 1970’te önce ittihat 
sonra Yeni Asya adıyla neşredilen Yeni Asya gazetesi çıkarılmaya başlamasından itibaren Nursi’nin 
yakın talebeleri tarafından “nur mesleğine uymadığı”, siyaset gibi düsturları çiğnediği” gerekçesiyle 
ciddi biçimde eleştiriye tabi tutulmuştur. Kırkıncı’nın eleştirisi için Bkz. Kırkıncı, Hayatım-
Hatıralarım, s. 265-266. Ayrıca Bkz. Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi: Mufassal 
Tarihçe-i Hayatı, Timaş Yayınları, C. 3, İstanbul, 1990, ss. 1595-1596. 
279 Burada geçen “vakıflar” kelimesi Nur hizmetine hayatını “vakfetmiş”, adamış anlamında 
kullanılmıştır.  
280 Bengisu, Nurculuk ve Nurcular, s. 21. 
281 Bengisu, Nurculuk ve Nurcular, s. 28; Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, ss.183-191. 
282 Bengisu, Nurculuk ve Nurcular, s. 28; Kırkıncı, Hayatım-Hatıralarım, ss. 333-338; Arslan, Dini 
Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, ss. 185-186. 
283 Bülent Bengisu, Nurculuk ve Nurcular, Tarih ve Düşünce, s. 28-29; Kırkıncı, Hayatım-Hatıralarım ss. 
333-338; Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, ss. 186-188. 
67 
 
 
 
 
 
sert eleştirisine maruz kalmış ve ayrılma gerçekleşmiştir. Mehmet Kırkıncı ayrılmayı 
şöyle zikretmiştir: 
Ağabeyler ihtiyaç duydukça bazı meseleleri konuşmak için meşveret heyetini 
toplarlardı. Ancak gazeteciler, Süleyman Beyle aramızda geçenleri bahane 
ederek bu meşverete gelmediler ve böylece Meşveret Cemaatinden ayrılmış 
oldular.284 
80 darbesinden sonra cemaatin önde gelen ağabeylerinin darbeden yana taraf 
olması Kutlular önderliğinde Yeni Asya gazetesi etrafında kümelenen, (Kırkıncı’nın 
“Gazeteciler” olarak zikrettiği) bir kısım Nurcunun cemaatin ortak idare toplantıları 
olan Meşveretlere gelmediği ve sonuçta Meşveret Cemaatinden ayrıldığı bildirilmiştir.  
Meşveret grubundan ayrılan285 Yeni Asya gazetesi etrafında toplanan bu grup Yeni 
Asya Cemaati olarak bağımsız bir Nur grubu oluşturmuştur.286 Yeni Asya cemaati 
ilerleyen süreç içerisinde içerisinden Yeni Nesil gibi farklı Nur gruplarını287 çıkarsa da 
Meşveret grubu, kendi dershaneleri ve “vakıf abi”leri üzerinden Risale-i Nur’u halka 
anlatma faaliyetlerini sürdürmüştür. 
Yeni Asya tecrübesinden sonra Meşveret grubu, geleneksel nurcu çizgiyi daha 
çok vurgulamış ve klasik nurcu tanımın dışına çıkmış diğer tüm Nur gruplarına mesafe 
koymuştur. Risale-i Nur’u gölgeleyeceği endişesiyle kamusal alana taşan gazete, dergi, 
radyo, gibi basın ve yayın faaliyetlerine girmeyen grup, dar dairede Nur meşrebini ve 
mesleğini özel alanın içindeki dershaneler ve hayatını Risale-i Nur’a “vakfetmiş” 
                                                            
284 Kırkıncı, Hayatım-Hatıralarım, s. 268. 
285 Hüseyin Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset adlı doktora çalışmasında Yeni Asya grubunu “Nur 
Cemaati’nin ana kolu” zikretme girişimine girdiğinden (Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, s. 
7.)Mehmet Kırkıncı liderliğinde Meşveret grubunun 1980’de Yeni Asya cemaatinden ayrıldığını 
savunmuştur. (Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, ss. 183-191.)Başta Kırkıncı olmak üzere 
Meşveret grubunun önde gelenleri ise Nurculuğun ana kolunun, Nursi’nin bizzat mutlak vekilleri olan 
“ağabeyler’in” de içinde bulunduğu Meşveret Grubu olduğunu iddia etmiştir. Buna göre Kırkıncı’nın, 
80 darbesindeki tutumundan ötürü Meşveret Grubuna önderlik etmesi, Meşveret grubununu, sanki 80 
darbesinden sonra ortaya çıkmış bir cemaat gibi yansıtmaktadır. Oysaki Meşveret heyeti, Zübeyir 
Gündüzalp önderliğinde Nursi’nin vefatından sonra kurulmuş ve günümüze kadar bu heyetin daimi 
üyeleri olan “ağabeyler” etrafında Nur dershaneleri yurt genelinde Risale-i Nur neşriyatını 
sürdürmüştür. Nur cemaatinin Meşveret kolunun geri plana düşmesinde muhtemel en büyük sebebin 
ise kamusal alana taşan bir yayınının olmaması ve sadece özel alanın içindeki dershaneler aracılığıyla 
faaliyetlerini sürdürüyor olması makul gözükmektedir. Zira Yeni Asya grubu aynı isimle kamusal 
alanda yayınlarını sürdüren Yeni Asya Gazetesi ve Demokrat partiye yakınlığı ile 70’li yıllardan 
itibaren Nurcuları temsilen gündemde kalmasını bilmiştir. 
286 Hüseyin Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, s. 67; Bengisu, Nurculuk ve Nurcular, s. 17. 
287 Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, s. 191. Yeni Asya cemaatinden kopmalarla ilgili aynı 
kitabın bkz. ss. 153-198.  
68 
 
 
 
 
 
bağlılar üzerinden sivil bir şekilde sürdürme eğilimindedir.288 Yeni Asya ile birlikte 
Yeni Nesil grubunun sosyal değişmeye karşı tavır belirlemede oldukça telifçi 
yaklaşımlarına kıyasla Meşveret grubunun sosyal değişmeden289 en az etkilenen grup 
olarak geleneksel nurcu çizgiyi taklit derecesinde bir bağlılıkla devam ettirdiği 
söylenebilir.290 
Kurumsallaşmış geleneksel bir mekanizma olarak belli aralıklarla toplanıp 
istişare ile karar alan Meşveret heyeti, günümüze gelinceye kadar Mustafa Sungur, 
Abdullah Yeğin, Ahmet Aytimur, Hüsnü Bayram, Mehmet Kırkıncı ve bazı “vakıflar” 
önderliğinde belli aralıklarla toplanmış, Risalelerin sadeleştirilmesinden 15 Temmuz 
FETÖ kalkışmasına kadar nurcuları ilgilendiren içtimai ve siyasi meselelere dair istişare 
toplantılarına devam ederek meşveretle karar alma geleneğini sürdürmüştür. 
Ağabeylerinyakın zamanda vefatından ötürü bugün Nursi’nin talebelerinden Hüsnü 
Bayram’ın dışında Meşveret Heyetinin bir üyesi bulunmamaktadır. Bununla birlikte 
bazı “vakıfların” ve cemaat içinde iddia sahibi kişilerin heyetin çoğunluğunu 
oluşturduğu söylenebilir. 
                                                            
288 Hasan Hüseyin Ongun, “Başlangıçtan Günümüze Said Nursi ve Nurculuk Hareketi”, Türkiye 
Günlüğü, Cedit Yayınları, Sayı: 45, 1997, s. 66. 
289 1970’lerden itibaren nur grupları arasında yaşanan kırılma ve farklılaşmaların daha ziyade sosyal 
değişmeye uyum gösterip göstermeme noktasında odaklaştığı söylenebililir. Özellikle 1980’den sonra 
kırsaldan kente devam eden iç göçlerle birlikte hızlı şehirleşme süreci, kozmopolit şehir hayatının yeni 
ve modern şartlarına uyum ve uyumsuzluk temelinde büyük bir dönüşümü gerektirmiş, bu canlanma 
ve hareketliliğin dini alana yansıması ise dini grupların sosyal değişmenin koşulllarına giderek daha 
fazla uyum sağlaması olmuştur. Bunun en somut göstergeleri arasında kamusal alanda kitle kültürüne 
yayın yapan islami radyolar, dergiler ve televizon kanalları sayılabilir. Sosyal değimenin koşullarına 
bu uyum şartları, dini grupların salt anlamda “islam inancını yayma, topluma manevi ve ahlaki bilgiler 
aşılama” gibi hedeflerini, kamusal alanda sosyal, kültürel ve oldukça ekonomik dayanışma ve ifade 
biçimleriyle ortaya çıkan organizayonlara yönlendirmelerine yol açmıştır. (Kirman, “Türkiye'de 
Toplumsal Değişme ve Yeni Dini Cemaatler”, ss. 63-71.) Aynı şey 1980’li yıllarda Nur cemaatinin 
tabanında yaşanan Yeni Asya-Meşveret bölünmesi için de söylenebilir. Yeni Asya grubunun gazete 
aracılığı ile günlük siyasetle daha fazla iştigal etmesi yapısal ve fonksiyonel açıdan grubun 
değişmesine sebep olurken Meşveret grubunun ise sosyal değişmeye karşı tavır belirlemede 
gelenekselci tavrı nurculukta iki temel kurum olan “dershane” ve “vakıflık” kurumunun muhafazasını 
gerektirmiştir. Risale-i Nur ders ve sohbetlerinin Meşveret grubunda çoğunlukla bu iki kanal 
üzerinden aktarma ihtiyacı ise bu kurumların bozılmadan günümüzde de asli şekliyle devam etmesine 
olanak sağlamıştır. 
290 Abdullah Albayrak, Sosyal Değişim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi,2. B,Nesil Yayınları, İstanbul, 
2002, s. 146.Meşveret grubununda Meşveret Heyetinin kararları incelendiğinde günümüzde hala 
bunun vurgulandığı açıktır. Bu gün hala grubun tüm üyelerine hitap eden ve yahut kamusal alana 
yayın yapan bir yayını yoktur. Grup içinde buna dair istekler olsa da bunun “kendi namı hesabına” 
olabileceği belirtilmiştir. Buna dair 15 Kasım 2014 tarihinde İstanbul’da yapılan Meşveret notları 
önemli bir veri kaynağıdır. Bkz. http://www.nurnet.org/15-kasim-2014-istanbul-mesveret-metni/ 
69 
 
 
 
 
 
Günümüzde birçok ilde resmi vakıflara bağlı dershaneler aracılığı ile 
çalışmalarını sürdüren grubun faaliyeti daha çok üniversite öğrencilerine yoğunlaşmış, 
onlara barınak imkânı sağlayarak, Risale-i Nur’un okunduğu dershaneler açmak başlıca 
faaliyet olmaya devam etmiştir. 
70 
 
 
 
 
 
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 
ARAŞTIRMANIN BULGULARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 
I. ARAŞTIRMAYA KATILANLARIN NİTELİKLERİ 
A. KATILIMCILARIN YAŞI 
Katılımcıların Yaşı
25‐30 yaş 30‐35 yaş 35‐40 yaş 40‐45 yaş 45‐50 yaş
19,23% 15,38%
7,69%
30,77%
26,92%
 
Tablo 1: Katılımcıların Yaşı 
Mülakat yapılan cemaat mensuplarının %15,38’i (4 kişi) 25-30 yaşları arasında,  
%30,77’si (8 kişi) 30-35 yaşları arasında, %26,92’si (7 kişi) 35-40 yaşları arasında, 
%7,69’u (2 kişi) 40-45 yaşları arasında, %19,23’ü (5 kişi) ise 45-50 yaşları arasındadır. 
Mülakat yapılan katılımcılar içinde yaşça en küçük olan 27, en büyük olan ise 46 
yaşındadır. 
71 
 
 
 
 
 
B. KATILIMCILARIN CİNSİYETİ 
Görüşmecilerin tamamı erkektir. Sayıları az olmakla birlikte Meşveret grubunda 
kadınlardan da “vakıf abla”ların olduğu aktarılmıştır. Ancak onlarla görüşme imkânı 
olmamıştır.  
C. KATILIMCILARIN ÖĞRENİM DURUMU 
Katılımcıların Öğrenim Durumu
lisans ön lisans ilkokul
4%
15%
81%
 
Tablo 2 : Katılımcıların Öğrenim Durumu 
Katılımcıların % 81’i (21 kişi)lisans, %15’i (4 kişi) ön lisans, % 4’ü (1 kişi) ise 
ilkokul mezunudur. Meşveret grubunun ana faaliyet alanı çoğunluklaüniversite 
öğrencileri olduğundan“vakıflar”ıntamamınına yakınının üniversite mezunları arasından 
çıkması yadırganmamalıdır. Hatta üniversite mezunu olmak, vakıf olmanın neredeyse 
öncelikli bir şartı sayıldığından üniversite mezunu olmayan kişilerin “vakıf kalmasına” 
pek sıcak bakılmadığı aktarılmıştır.Bunun en önemli sebebinin “vakıf kalan” kişinin 
daha sonra vakıflık hayatını bırakması ve sosyal hayata girmesi durumunda üniversite 
diplomasına sahip biri olarak sıkıntı yaşamaması gerektiğidir. % 15’i ön lisans mezunu 
olan görüşmeciler ise 40 yaşının üstünde olan meslek yüksekokul mezunu kişilerdir. 
Örneklem grubundaki 1 kişi ise ilkokul mezunudur. Bahsettiğimiz üzere İlkokul ve lise 
mezunu kişilerin vakıf kalmasının çok nadir olduğu aktarılmıştır. İlkokul mezunu olsa 
72 
 
 
 
 
 
bile bu kişinin 7-8 yıllık bir dershane hayatı olduğundan vakıf kalmasına izin verildiği 
söylenmiştir. 
D. KATILIMCILARIN ÖĞRENİM DURUMUNUN MEZUN OLUNAN 
FAKÜLTEYE GÖRE DAĞILIMI 
Fakültelere göre dağılım
Eğitim Fakultesi Mühendislik Fakültesi
İlahiyat Fakültesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi
Hukuk Fakültesi Meslek Yüksekokulu
Fen‐Edebiyat
16% 28%
16%
8%
16% 12%
4%
 
Tablo 3 : Katılımcıların Mezun Olduğu Fakülteye Göre Dağılımı 
Katılımcıların mezun oldukları fakültelere göre dağılımı şu şekildedir: %28’i (7 
Kişi)  Eğitim Fakültesi mezunu, %12’si (3 kişi) İlahiyat Fakültesi mezunu, % 4’ü (1 
kişi) Hukuk Fakültesi mezunu, %8’i (2 kişi)  Mühendislik Fakültesi mezunu, %16’sı (4 
kişi)  İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi mezunu, %16’sı (4 kişi) iki yıllık Meslek 
Yüksek Okul mezunu, %16’sı (4 kişi)  Fen EdebiyatFakültesi mezunudur. 
 
 
 
 
 
73 
 
 
 
 
 
E. KATILIMCILARIN ANNE VE BABASININ EĞİTİM DURUMLARI 
Katılımcıların Annelerinin Eğitim Durumu
Okur‐Yazar değil Okur‐Yazar İlkokul Ortaokul Lise Üniversite
3,85%
3,85%
7,69% 7,69%
26,92%
50,00%
 
Tablo 4 : Katılımcıların Annelerinin Eğitim Durumu 
Görüşmecilerin annelerinin eğitim durumu; okuryazar olmayanlar %7,69 (2 
kişi), okuryazar olanlar %26,92 (7 kişi), ilkokul mezunu olanlar %50,00 (13 kişi), 
Ortaokul mezunu olanlar %3,85 (1 kişi), lise mezunu olanlar % 7,69(2 kişi), üniversite 
mezunu olanlar%3,85’dir. (1 kişi)  
 
 
 
74 
 
 
 
 
 
Katılımcıların Babalarının Eğitim Durumu
Okur‐yazar değil Okur‐Yazar İlkokul Ortaokul Lise Üniversite
0,00%
19,23% 11,54%
11,54%
53,85%
3,85%
 
Tablo 5 : Katılımcıların Babalarının Eğitim Durumu 
Görüşmecilerin babalarının eğitim durumu; okuryazar olmayanlar %0,00, 
okuryazar olanlar %11,54 (3 kişi), ilkokul mezunu olanlar %53,85 (14 kişi), ortaokul 
mezunu olanlar %3,85 (1 kişi), lise mezunu olanlar %11,54 (3 kişi), üniversite mezunu 
olanlar %19,23’dür. (5 kişi) 
Katılımcıların anne ve babalarının eğitim durumlarından hareketle dini grup 
üyelerinin ailelerinin büyük bir kısmının alt ve orta sınıf mensubu kişiler olduğu 
söylenebilir. 
 
 
 
 
 
 
75 
 
 
 
 
 
E. KATILIMCILARIN AİLELERİNİN EKONOMİK DURUMLARI 
Katılımcıların Ailelerinin Ekonomik Durumu
Fakir
0%
Zengin
12%
Orta Gelirli
88%
 
Tablo 6 : Katılımcıların Ailelerinin Ekonomik Durumu 
Katılımcılardan % 88’i (23 kişi) ailesinin ekonomik durumunun orta gelirli 
olduğunu, % 12’si (3 kişi) ise zengin durumda olduğunu ifade etmiştir. Katılımcılardan 
fakir durumda olduğunu söyleyen çıkmamıştır. Katılımcıların söylemlerinden hareketle 
dini grup üyelerinin büyük bir kısmının orta gelirli ailelerden geldikleri söylenebilir. 
 
 
 
 
 
 
 
76 
 
 
 
 
 
E. KATILIMCILARIN MEDENİ HALİ 
Katılımcıların Medeni Hali
Evli
26,92%
Bekar
73,08%
 
Tablo 7 : Katılımcıların Medeni Hali 
Katılımcıların % 73,08’i (19 kişi) bekâr, % 26,92’si (7 kişi) evlidir. Gelecek 
bölümlerde zikredeceğimiz üzere cemaat içinde “vakıf” olan kişilerin tamamı bekârdır. 
Evli olan 7 kişi ise bir süre dershanede vakıflık hayatını sürdüren, sonrasında ise 
vakıflığı terk ederek evlenen ve iş sahibi olan üyelerdir. Yaptığımız mülakatlarda evli 
olan üyelerin bir kişi dışında tamamının cemaat içi evlilik yaptıkları aktarılmıştır.  
 
 
 
 
77 
 
 
 
 
 
F. KATILIMCILARIN DİNİ GRUPLA TANIŞTIKLARI DÖNEM 
Katılımcıların Dini Grupla Tanıştıkları Dönem
Üniversite Döneminde Üniversite Öncesi Okul Hayatında
Aile Vasıtasıyla Çocukluk Döneminden Beri
15,38%
46,15%
38,46%
 
Tablo 8 : Katılımcıların Dini Grupla Tanıştıkları Dönem 
Mülakat yapılan dini grup üyelerinin %46,15’i (12 kişi) üniversite kayıt 
döneminde, %38,46’si (10 kişi) üniversite öncesi okul döneminde dini grupla tanıştığını 
bildirmiştir. Görüşmecilerin %15,38’i (4 kişi) ise ailesinin dini grup üyesi olmasından 
dolayı ilk çocukluk döneminden beri cemaati tanıdığını ifade etmiştir. Buradan 
hareketle üniversiteyi kazanarak şehre gelen gençlerin genelde barınma amacıyla 
öğrenci evi olarak da kullanılan Nur dershanelerinde kalmaya başladığı söylenebilir. 
Nur dershanelerinde kalmak gençlere bir yandan üniversite eğitimlerini sürdürme 
imkânı verirken diğer yandan onlara “Risale-i Nur tahsili” sağlamıştır. 
 
 
 
 
 
78 
 
 
 
 
 
G. KATILIMCILARIN VAKIFLIK YAPTIKLARI SÜRE 
Katılımcıların Vakıflık Yaptıkları Süre
 1‐5 yıl 5‐10 yıl  10‐15 yıl 15‐20 yıl 20‐25 yıl
19,23% 23,08%
7,69%
19,23% 30,77%
 
Tablo 9 : Katılımcıların Vakıflık Yaptıkları Süre 
Katılımcıların % 23,08’i (6 kişi) 1-5 yıl arasında, % 30,77’si (8 kişi)  5-10 yıl 
arasında, %19,23’ü (5 kişi) 10-15 yıl arasında, % 7,69’u (2 kişi) 15-20 yıl arasında, 
%19,23’ü (5 kişi) 20-25 yıl arasında “vakıf” olarak dershanede kalmıştır. Görüşmeciler 
içinde dershanede “vakıf kalınan” en fazla süre 23, en az süre ise 3 yıldır. Vakıflıktan 
ayrılan 6 kişi ise 4-12 yıl arasında dershanede vakıflık yapmıştır. 
 
 
 
 
 
 
79 
 
 
 
 
 
H. KATILIMCILARIN KALDIKLARI DERSHANELERİN İLLERE GÖRE 
DAĞILIMI 
Katılımcıların  Kaldıkları Dershanelerin İllere 
Göre Dağılımı
İstanbul ısparta Erzurum Osmaniye Bursa
3,85% 3,85%
7,69%
30,77% 53,85%
 
Tablo 10  :  Katılımcıların Kaldıkları Dershanelerin İllere Göre Dağılımı 
Katılımcıların “vakıflık yaptığı” dershanelerin illere göre dağılımı şöyledir: % 
53,85’i (14 kişi) İstanbul,  % 30,77’si (8 kişi) Isparta, % 7,69’u (2 kişi) Erzurum, % 
3,85’i Osmaniye( 1 kişi), % 3,85’i (1 kişi)  Bursa’dır. 
 
 
 
 
 
 
 
 
80 
 
 
 
 
 
II. DİNİ GRUPTA BİR STATÜ GÖSTERGESİ: “VAKIF ABİ” 
Meşveret grubu, hayatının belli bir kısmını veya tamamını dershanede Risale-i 
Nur hizmetine adayan grup üyelerini “vakıf abi” olarak nitelendirmektedir. Hayatını 
risale hizmetine “vakfettiklerinden” dolayı kendisine “vakıf” denmiştir. “abi” 
denmesinin sebebi ise Meşveret grubunda üyeler arası ilişkinin ağabey kardeş ilişkisine 
dayanmasından ötürü olduğu belirtilmektedir.291 
Grubun görüşüne göre “vakıf abi”nin adanmışlığının en temel özelliği toplumda 
hiçbir rol almaksızın tamamen “iman hizmeti”yle bütünleşmesidir. Bu yüzden bir vakıf, 
evlenmek, iş sahibi olmak gibi sosyal hayattaki tüm rollerinden vazgeçmiştir. Onun 
temel rolü dershanede sadece “iman hizmeti” ile meşgul olmakla sınırlandırılmıştır. Bu 
sınırlar dini grup içinde de belirgindir. Zira bir “vakıf, dershanede kutsi hizmetlerle 
meşgul olurken nazar-ı dikkatinin dağılmamasının temini için hizmetin muhtelif mali ve 
maddi meseleleri ile tavzif edilmemelidir.”292 Onun en asli vazifesi ve görevi, 
dershanelerde Risale-i Nur okuyup anlamaya ve tartışmaya dayalı dersleri düzenlemek 
ve icra etmektir. 
“Vakıf abi” grup üyeleri içinde Risale-i Nur hizmetini ilk dereceden deruhte 
eden ve yürüten kişi olarak görülmektedir. Dolayısıyla grupta Risale okuma 
faaliyetlerinin motor gücünü “vakıflar” oluşturur. 
Dershaneler, belli öğrenci ve meslek gruplarından, mahalle sakinlerine kadar 
geniş bir dairede toplumun farklı kesimlerine haftanın muayyen günlerinde derslerin 
verildiği evlerdir.293 Risale-i Nur’u büyük ölçüde içselleştiren bir“vakıf”, dershanelerde 
Risale-i Nur metinlerini merkeze alarak gerçekleştirdiği Risale derslerini kısa 
açıklamaları ile yönlendirir ve dinleyenleri “iman hakikatleri” üzerine düşünmeye 
                                                            
291 Daha öncede zikrettiğimiz gibi Risale-i Nur metni karşısında abi-kardeş temelinde, üyeler arası 
eşitliğe dayanan dini grupta (Bununla ilgili olarak bkz. Lemalar, s. 162.) Nursi, “vakıflık” dediğimiz 
kurum tasavvuftaki gibi bir “makam” yahut daha üst bir karizmatik bir vasıf taşımamaktadır. Diğer 
üyelerden ayrıldığı şekliyle vakıf abilere özel bir hürmet ve saygıda gösterilmez. Bir vakıf abi’ye 
gösterilen saygı Risale-i Nur’u içselleştirmiş olmasıyla alakalıdır. Zaten “vakıf abi” “vakıf” 
tanımlamaları dini grup içinde bize aksettiği şekliyle çokça kullanılan ifadeler de değildir.Bir vakıf abi 
kendisini tanıtırken veya mesleğinden bahsederken çoğu zaman “iki yıldır vakıfım, şu dershanede 
vakıflık yapıyorum” gibi ifadeler kullanmaz. Genelde “şu şu dershanede kalıyoruz” diyerek kendi 
mesleğini ve meşguliyetini anlatmaya çalışır. 
292 Ömer Yılmaz’ınadlı tezinde ulaştığı bir belgede Vakıfların cemaatle münasebetleri hususunda bazı 
tavsiye kararları alınmıştır. Bkz. Ek 2. Madde 2. 
293 Dershane denilen evler, genelde büyük şehirlerdeki apartman daireleridir. Bunun dışında müstakil 
dairelerde vardır. 
81 
 
 
 
 
 
sevkeder. İlhama dayandığına inanılan bu dersleri dinleyenlerde “hakaik-ı imaniye’nin 
inkişafı” hedeflenir. Bu yüzden Risale-i Nur dersleriyle açılan “manalar” “hakikatler” 
“sırlar” çoğunlukla tefekkür yoluyla elde edilir. 
 Bununla alakalı dershanede 9 yıldır vakıflık hayatı olan Sosyal Bilgiler 
öğretmenliği bölümü mezunu Suat şunları söylemiştir: 
Risale-i Nur’a sadece malumat kabilinden değil veya sadece ilim boyutu ile 
değil de biraz daha kalp boyutu ile bakmak lazım. Risale’ye senin duygularına 
latîfelere inme boyutu, hani senin latîfelerini terbiye etme boyutu, ruh âlemini 
böyle inbisat ve inkişaf ettirme boyutu, imanda terakki, marifette derinlik, 
tefekkürde keskinlik boyutu ile bakmak lazım. Hani sadece malumat kabilinden 
değil de terbiye kabilinden. Dolayısıyla bazen böyle bir adam 30 yıllık 
nurcudur, bir mevzuyu mutalaa ettiğin zaman diyor ki “ Yaben burayı daha yeni 
anladım.” Çünkü Risale-i Nur’da “bir mevzudan asıl maksut, mana budur, 
üzerinde tahlil yapılmaz” diye bir şey yok. Yani bir şey anlıyorsun, bunun 
üzerinden çok daha farklı bir şey anlıyorsun. Hani Kur’an’da manalar hiçbir 
zaman tükenmiyor ki, değişiyor, ondan nebeân ettiği için, onun tefsiri olduğu 
için, hani aynı özellik onda da var. Risale-i Nur’da da o şey bitmiyor yani 
sürekli o yinelenen mana böyle bir tebeddül içerisinde. 
Meşveret grubundaki “vakıfların”, başka bir görevi aynı zamanda öğrenci evi 
olarak da kullanılan dershanedeki lise ve üniversite öğrencilerinin idaresiyle meşgul 
olmasıdır. Meşveret grubunda hemen hemen tüm dershaneler aynı zamanda sayıları 5 
ile 10 arasında değişen üniversite öğrencilerinin bulunduğu öğrenci evleridir ve her 
dershanede bir “vakıf abi”nin bulunması teamül halini almıştır. Bir “vakıf”, 
dershanedeki öğrencilerle ilgilenir, onlarla günlük risale okuma derslerini düzenler ve 
namaz ibadetinin cemaatle birlikte eda edilmesine çalışır. Aynı zamanda “müdebbir” 
denilen ve genelde son sınıf öğrencilerinden seçildiği aktarılan üyelerde dershanenin 
tedbir ve idaresinde “vakıf”a yardımcı olur. Ortalama bir dershanede “vakıf”, 
“müdebbir” ve öğrencilerin konumunu gösteren plan şu şekildedir: 
  
82 
 
 
 
 
 
Tablo 11 : Dershane Üyeleri 
 
VAKIF 
 
 
MÜDEBBİR 
 
 
 ÖĞRENCİ ÖĞRENCİ ÖĞRENCİ ÖĞRENCİ 
 
Bir grup üyesinden dinlediğim şu benzetme “vakıf”ın hem dershanedeki 
öğrencilerle hem diğer üyeler hem de diğer ders gruplarıyla olan ilişkisini, onun 
konumu açısından güzel açıklar niteliktedir: 
Vakıf abi alt demliktir, âlemi294 her dem nurla doludur, kaynar durur. Talebe 
kardeşler, üst demliktir, vakıf abi kaynadıkça onlar demlenir. Lise talebeleri 
bardaktır, vakıf abi doldurur. İlköğretim talebeleri şekerdir, Medrese-i 
Nuriye’nin tadıdır. Ev sahibi ve alt komşu, kaşıktır. Arada bir gelir yok efendim 
çok talebe girip çıkıyor, yok efendim ses geliyor derler, karıştırır giderler. 
Cemaatteki ağabeyler çay tabağıdır, hepimize yardım ederler, dökülenleri 
toplarlar. 
Bu cümleler, grubun öğrencilere yönelik yoğun faaliyetlerinin olduğunu 
göstermesi kadar yaşadıkları bölge ve apartman dairelerinde bir tür komşuluk 
sorunlarıyla malul olduklarının da belirtisidir. Arada bir gelerek kendilerinden 
rahatsızlıkları belirtilen ve ortalığı karıştırdığı düşünülen ev sahibi ve komşularını 
nitelerken “kaşık” benzetmesi yapmaları buna işaret etmektedir. 
 
                                                            
294 Saha araştırması esnasında kullanımına çok sık rastladığımız “âlem” kelimesi, üyeler tarafından kendi 
iç dünyalarına işaret etmek için sıkça kullanılmıştır. Vakıf abi’lerin konuşmalarının Risale-i Nur’a 
özgü Osmanlıca kelime ve terkiplerle örüldüğü düşünüldüğünde kelimenin anlam içeriklerini Risale-i 
Nur’dan aldığı söylenebilir. Nursi’nin iç dünyasını ifade etmek için kullandığı âlem kelimesi için bkz. 
Nursi, Mektubat, s. 61.  
83 
 
 
 
 
 
III.  VAKIFLlĞA GİDEN YOL 
Anadolunun her tarafından üniversite okumak için gelip genelde barınma 
amacıyla dershanede kalmaya başlayan öğrencilerinbir vakıfın gözetim ve idaresinde 
üniversite hayatını sürdürdüğü görülmüştür. Üniversite okuyarak Nur dershanesinde 
kalan her öğrenci, aynı zamanda Meşveret grubunda “vakıflar”ın gözetim idaresinde 
devam eden Risale-i Nur okuma programlarına da katılmıştır. 
Üniversite hayatlarının ilk yıllarından itibaren Risale-i Nur derslerine katılan 
öğrencilerin bir kısmının zamanla bu derslerden ve dershane yaşamından etkilendiği ve 
mezun olduktan bir süre sonra dershanede “vakıf kalmaya” başladığı, hayatını “Risale-i 
Nur hizmetine vakfettiği” anlaşılmaktadır.  Şüphesiz, bir öğrencinin 4 veya 5 yılllık 
üniversite hayatından sonra dershanede “vakıf kalmaya” karar vermesinin birçok sebebi 
vardır. Bu sebepleri biz görüşmecilerle yaptığımız mülakatlarımızdan 
hareketle“Vakıflıkta Risale-i Nur’un Etkisi” ve “Vakıf Olma Sürecinde Kurumsal 
Yapılar: Vakıflık ve Dersane” olarak ayırdık. 
A. VAKIFLIKTARİSALE-İ NUR’UN ETKİSİ 
İlhama dayalı olarak yazıldığı kabul edilen Risale-i Nur külliyatı,“iman 
hakikatlerini” içeren temel karizmatik metinlerdir. Hayattayken sürekli kendini geri 
plana çekerek metinlerin önceliğini savunan Nursi, kendisine ait tüm karizmayı Risale-i 
Nur’a atfetmiş, hayatını ise tamamıyla Risale-i Nur’a vakfettiğini bildirmiştir.  
Telif edilmeye başlanmasından itibaren etrafına taraftar ve takipçileri çeken Nur 
Risaleleri, karizmatik bir lider olarak Nursi’nin vefatından sonra da yeni takipçileri ve 
hayatını bu yola vakfetmiş yeni bağlıları etrafına toplamaya devam etmiştir.   
Meşveret grubuna üye vakıflarla yaptığımız mülakatlatlardan anlaşılan en 
önemli netice ise dershanede “vakıf kalmaya” “vakıf olmaya” “vakfetmeye” karar 
vermede en büyük etkenin yine Risale-i Nur olduğu yönündedir. 
Dershanede belli aralıklarla okunan Risale-i Nur ders ve sohbetlerine katılan 
öğrenciler, zamanla bu derslerdeki tartışılan, konuşulan, “iman hakikatleri”nden 
etkilenmişler ve kitaplara bir adanma ilişkisi içinde tabi olmaya başlamışlardır. Bu 
anlamda Risale okuyan kişilerde “iman hakikatleri”ne içsel bir adanmayla karakterize 
84 
 
 
 
 
 
olan ve onlarda “iman hakikatleri” yoluyla uyandırılan dini bir nitelik olduğu 
söylenebilir. Mülakat yaptığımız kişilerin Risale-i Nur’u “vakıf olma”, hayatını 
“vakfetme” sürecinde ana etken olarak öne sürdüğü yorumlar şunlardır: 
15 yıldır dershanede vakıflık hayatını sürdüren Sosyoloji bölümü mezunu 
Furkan, hayatını vakfetmesini Risale-i Nur’un cazibesine kapılma olarak yorumlamış ve 
bunun ciddi bir dini motivasyon olduğunu şu şekilde dile getirmiştir: 
(Furkan, 40, İstanbul)Ben daha risale okudukça yani onun cazibesine 
kapıldıkça mı bilmiyorum; sanki böyle dünyanın tamamen fani olduğunu 
hissetmeye, görmeye başlamıştım. Risale-i Nur okudukça Marifetullahtan gelen 
lezzet galip geliyordu. Bir manada Allah tealayı tanıma ilmi marifetullah. Bu da 
bir lezzet sağlıyor. Sonra böyle bütün okumalar vakıflık, “vakıf ol”, “hayatını 
vakfet”, manasına geliyordu. Artık “vakıf ol”, “vakıf ol”, “vakıf ol”, “hayatını 
vakfet” manasında sanki külliyat “vakıflık tahşidatı” gibi gelmişti bana. Risale-i 
Nur’un iman hakikatlerini anlama, anlatma anlamında bir cazibesi var ve o 
motivasyonu yakaladıktan sonra o cazibeye kapılıyorsunuz, kendinizi 
kurtarmanız da zor oluyor!(…) Aslında bir mevhibeyi ilahi var, ilahi yani. 
İnsanların çok da müdahil olamadığı, insanlara Allah’ın hibe ettiği, bazı 
şeylerin cazibesi, maneviyatın cazibesine kapılma. Sungur abi öyle derdi yani 
“vakıflık, incizab-ı ilahidir” derdi. 
Suat ise Risale-i Nur’daki “hakikatler”in duygularına yansımasını ve 
duygularınının gittikçe Risale-i Nur’un tesiri altında kalmasını “hayatını vakfetme” 
sürecinde önemli bir etken olarak dile getirmiştir: 
(Suat, 33, İstanbul)Risale-i Nur’a muhatap oldukça ve okudukça her şeyine 
yansıyor, yansır zaten, o derece.  Tabi biraz Risale-i Nur, senin latîfelerini 
terbiye ediyor bir kere.  Yani latîfeler tabiri caizse bir mehterân takımı gibi 
hakikatlerle marifet sarayına doğru yürüyor, bu hakikatler seni yürütüyor, alıp 
gidiyor. Yani kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ bunların hepsine sirayet ediyor. Yani 
bunların onu emmesi, onları alıp hakikatleri onlara giydirmesi... Bu latîfeler 
doyunca beslenmeye devam edince, bu marifet derslerine, bu hakikatlere tabi 
oluyor insan… Hakikatler, senin hayal dünyana, his dünyana, onlara kadar 
yansıyor, ideallerine, gayene, yaşayış tarzına, konuşmana, bakışına, nazarına, 
hepsine yansıyor. 
Dini grupta 23 yıllık vakıflık tecrübesi olan 46 yaşındaki Halil, Risale-i Nur 
okumayı büyük bir manevi kazanç olarak değerlendirmiş, vakıf olmasında önemli bir 
etkenin de ailesine dünya ve ahirette manevi kazanç sağlamak olduğunu dile getirmiştir: 
(Halil, 46, Isparta) Yani çok şükür dershanede kalmaya başlayınca çok daha 
ciddi manada okumaya başladık. Tabi şöyle düşün yani çölde susamış bir 
insanın suyu bulması gibi oldu benimki. Yani bütün manevi yaralarıma, 
korkularıma, endişelerime ben şifa buldum. (…) Sonra mesela vakıf olmamda 
bir etkende hani dedim ya anne babama karşı aşırı bir şefkat vardı yani ben 
vakıf olursam ahirette hani onları da kurtarabilirim şeyi vardı. Hani Risale-i 
Nur’u istifade etmekten gelen manevi kazancım, lezzetim hem bu dünyada hem 
ahirette onlara faydam olur niyetiyle de kalmak da istedim. 
85 
 
 
 
 
 
İktisat Fakültesinde okuduğu dönemde dershanedeki Risale-i Nur derslerine 
sıklıkla katıldığını ifade eden 28 yaşındaki Eymen, 3. sınıfta katıldığı Risale-i Nur 
dersinden çok etkilendiğini, mezun olduktan sonra ise 6 ay kadar vakıf kalmaya niyet 
ettiğini belirtmiştir: 
(Eymen, 28, Bursa)(…) Bu gibi dine, imana dair hakikatleri öğrendikçe, 
benimsedikçe hamdolsun etkilenmeye başladım. Etkilenmeye başladıkça bu 
artık beni içine çekiyordu çekti, içine girdim. Sonra şöyle bir yanlış yaptım 
dedim ki; “o hakikate ömrümü feda edeyim”. 3. Sınıfta öyle dedim, yani 
derslerde okuduğumuz hakikatlere ömrümü feda edeyim. Ama nefis ve şeytan 
bu sefer beni yakaladılar, o zaman dediler “evlenmeyeceksin, çocuğun 
olmayacak, paran olmayacak, araban olmayacak.” Yani durduk yere ızdırap 
çekiyorum. Sonra Aydın’a gittik bir mutalaa295 oldu. Bir vakıf abi şöyle dedi 
“sen 6 ay kalmaya niyet edersin” böylece durduk yere azap çekmemiş 
olursun…296 
Bu örnek, Risaledeki “iman hakikatleri”nden etkilenen bir üniversite 
öğrencisinin ideal ile normal gündelik yaşamdaki ikilemini ortaya koymaktadır. Bir 
taraftan “o hakikate ömrümü feda edeyim” derken diğer taraftan normal hayata geçmeyi 
“nefis ve şeytanın yakalaması” olarak değerlendirmektedir. Genç, en azından 6 ay vakıf 
kalmaya niyet ederek söz konusu derin ikileminden kurtulmaya çalışmaktadır. 
9 yıldır dershanede vakıflık hayatını sürdüren Edebiyat Fakültesi mezunu 
Mahmut ise Risale-i Nur’un hayatını adamasındaki etkisini şöyle dile getirmiştir: 
(Mahmut, 33, Isparta)Risale-i Nur’un o mantıki yönü beni etkiledi. Yani 
Cenab-ı Hakk’ın varlığı, birliği ve Nurlar’daki husussan bu isbatiyecilik. 
İkincisi de akıcılık… Edebiyatçı olduğum için kendim Risale-i Nur’un akıcılığı, 
üslubu, hakikatleri anlatırken böyle yağ gibi akması tabiri caizse bunlar etkili 
oldu vakıf kalmamda evet. 
Üniversite okudukları dönemde Risale-i Nur derslerine katılan öğrenciler, aynı 
zamanda geleceğe dair amaçlarından ve planlarından vazgeçmeye ve okumakta 
oldukları Risale-i Nur’un gittikçe tesiri altına girmeye başladıklarını ifade etmişlerdir. 
Üniversite okuduğu dönemde dershanede Risale-i Nur derslerini de takip eden 
Mühendislik Fakültesi mezunu Hasan, gittikçe Üniversite hayatından soğumaya 
                                                            
295 “Mutalaa”, her hangi bir konu üzerinde ayrıntılı düşünme, görüş ve yorum yapma demektir. Meşveret 
grubuda ise “Mutalaa” Risale-i Nur’u grup halinde karşılıklı tartışarak ve yorumlayarak yapılan Risale 
dersi manasında kullanılmaktadır. Karşılıklı yorum ve tartışmalarla yapılan Risale dersleri böylece 
daha iyi anlaşılmış olur. 
296 Bazı vakıf”lar ömrünün sonuna kadar dershanede “vakıf kalmaya” niyet ederken bazıları ise belli bir 
süre için Risale hizmetine hayatını adadığı görülmüştür. 
86 
 
 
 
 
 
başladığını ve daha çok Risale-i Nur’u okumakla vakit geçirmek istediğini ve neticede 
hayatını vakfettiğini şöyle aktarmıştır: 
(Hasan, 36, İstanbul)Yani üniversiteyi yeni kazanan her öğrenci gibi benimde 
ideallerim vardı. İşte ne bileyim yurt dışına çıkarım, akademik kariyer yaparım, 
mezun olunca şu işi yaparım, şu meslekte çalışırım gibi niyetlerim vardı tabi en 
başta. (…) Neyse Elektik Mühendisliği bölümünü okuyorum, medresede 
kalmaya başladık. Tabi Risale-i Nur’lar çok acayip etkileyici bir şeyi var. Yani 
Risale-i Nur okuyorsun böyle fevrindönüyor yani! O zamanlar mütalaalar falan 
da oluyor, okuyoruz konuşuyoruz yani böyle şok geçiriyorsun! Yani her şeyde 
şok geçiriyorsun, acayip bir lezzet var. Böyle Risale-i Nur’u okudukça 
anladıkça, böyle ya diyorsun işte “nasıl yapsak ki acaba!” filan… Vakıf abilerin 
mütalaaları falan oluyor yani onlarla mutalaa yapınca böyle şok geçiriyorsun! 
Acayip bir lezzet var! (…) Yani Risale-i Nur’un vermiş olduğu o kuvvet, 
Risale-i Nur’ un vermiş olduğu o bilgi yapısı! Böyle ben derslerden o baştaki 
düşüncelerimden soğumaya başladım yani. Yani Risale-i Nur okumakla daha 
çok vakit geçirmek istedim.(...)Ben de o zaman Üniversite bitince Vakıf olmaya 
karar verdim, ömür boyu dershanede vakıf kalmaya niyet ettim. 
Dershanede 12 yıllık vakıflık hayatını sürdüren Hasan’ın “ömür boyu vakıf 
olmaya karar verdim” demesi onun vakıflık konusunda kararlılığına işaret etmektedir. 
13 yıl dershanede vakıflık yapmış Edebiyat Fakültesi mezunu Recep, hayatını 
vakfetmesindeki süreci “Risale-i Nur’un insanın “cüz-i ihtiyârîyi elinden alması” ile 
ilişkilendirmiş ve Risale-i Nur okuyan kişilerin gelecek planlarından vazgeçtiğini şöyle 
dile getirmiştir: 
(Recep, 37, İstanbul)“Risale-i Nur’dan maksat nedir?” anlamaya başlayınca, 
istifade etmeye başlayınca, Nurların o telezzüzü ve o tekeyyüfü, insanda galip 
geliyor, dünyaya iştah bırakmıyor öyle söyleyeyim. Tamamen âlemi, dünyası, 
hizmet etmek… Hani Üstadın o bahsettiği acz, fakr, şefkat, tefekkür tariki yolu 
dediği kabilden, şefkatle tefekkürün ciddi manada inkişaf ettiğini görüyorsunuz. 
Bu manada hizmete vesile oluyor. Ciddi tefekkür ederek okunduğu zaman, 
dünyaya hissiyatı gidiyor(…) Şimdi Risale-i Nurlar, insanın cüz-i ihtiyârîsini 
elinden alır, kendisine râm eder, tabi eder. Yani cüz-i ihtiyârîyi elinden almanın 
manası şu; bir diyelim his ve duygunuz vardır, bir gayeniz, hedefiniz vardır; 
öğretmen olmaktır doktordur işte diyelim ki futbolcudur vesaire… Siz bu 
eserleri okumaya başladığınız zaman, şefkat ön plana çıkıp tefekkür tariki ağır 
bastığından dolayı,  insan hissen elindeki bütün o cüz-i ihtiyârîyi kaybediyor ve 
ister istemez külliyata tabi oluyor, kitapların çizdiği yola tabi oluyor. Kitaplar 
insana bir yol çiziyor istemeseniz de! Yani diyelim nefsinizi zoruna da gitse, 
nefsiniz kabul de etmese de içinizden bir his de diyor ki; “sen insanlara bu 
hakikatleri ulaştırmakla mükellefsin bunun için geldin bu dünyaya, gayen 
budur”. 
Örneklem grubunun söylemleri dikkate alındığında görüşmecilerin tamamının 
vakıflığı tercih etmede ilham yoluyla yazdırıldığına inandıklarıRisale-i Nur’un etkisini 
açık bir şekilde vurguladığı görülmektedir. Bu etkinin “karizmatik bir eser” olan Risale-
87 
 
 
 
 
 
i Nur’a ve Nursi’nin karizmatik misyonuna en derin şekliyle adanmayla kendini 
gösterdiği söylenebilir. Bu anlamda görüşmecilerin konuşmalarında dikkat çeken,“cüz-i 
ihtiyârîsini elinden almak”, “Hakikatlerle daha fazla derinleşmek”, “içeride bir mana 
coşması”, “lezzeti ruhaniye hâsıl olması”, “vakıflığın incizabı ilahi olması”, “erkânı 
imaniyeninin ruhta yaptığı tesir”, “hakikatin cezp ediciliği”,” hakikatlerin çekiciliği”, 
“hakikatlerin yağ gibi akması”, “hakikatlerin canlılığı”, “fevri dönmek”, “şok 
geçirmek”,  “meylinde uyanmak” gibi ifadeler, karizmatik bir metnin takipçiler üzerinde 
oluşturduğu hâkimiyeti gösterir.“Son derecece cazibedar” kabul edilen Risale-i 
Nur’daki iman “hakikatleri”,  görüşmecilerin tamamı tarafından vakıflık sürecinde esas 
etken olarak vurgulanmıştır. 
B. VAKIF OLMA SÜRECİNDE KURUMSAL YAPILAR: VAKIFLIK VE 
DERSANE 
Meşruiyetin yegane dayanağı olan karizma, liderin vefatıyla birlikte cemaatin 
bütününe şamil maddi unsurlara ve bir takım teşkilat çeşitlerine dayanmaya başlayacak, 
grup bağının temeli olan liderin konumunu, yeni otorite ve yükümlülük şekillerinin 
taşıyıcıları olarak faaliyette bulunan takipçilerin karizmatik normlara dayanarak inşa 
ettikleri rutinleşmiş, kurumsal yapılar devralacaktır.297 
Her ne kadar “vakıf kalmada” en büyük etken Risale-i Nur olsa da esas önemli 
olan husus, liderin vefatından sonra dini grup içinde artık rutinleşmiş, kurumsallaşmış 
yapıların varlığıdır. Bunlar, adanma kurumu olarak vakıflık, Risale-i Nur’un okunduğu 
devamlı toplanılabilen birimler olarak dershane ve vakıflar tarafından dersanelerde 
organize edilen çok çeşitli Risale-i Nur okuma ağlarıdır. 
Bir “vakıf abi” gözetim ve idaresinde dershanede kalan, günün belli aralıklarında 
vakıflar tarafından organize ve icra edilen Risale derslerine iştirak eden ve zamanla dini 
grup içinde bu kurumsal yapıyı tanıyan öğrenciler, bir süre sonra hayatları vakfetmeye, 
vakıf kalmaya karar vermişlerdir.  
Risale-i Nur’daki “iman hakikatleri”nin iç dünyasında ciddi bir tesir bıraktığını 
ifade eden 9 yıllık vakıf Berat, grup içindeki vakıfların yaşantısından ve hizmet 
                                                            
297 Freyer, Din Sosyolojisi, ss. 52-53. 
88 
 
 
 
 
 
şuurluluklarından kuvvet aldığını ifade etmiş ve İlahiyat Fakültesinden mezun olduktan 
sonra bir iki sene dershanede vakıf kalmayı düşünmüştür: 
(Berat, 33, Erzurum) Yani şöyle: zamanın seyri içinde dershanede okuduğumuz 
Risale-i Nurlar’ın hakikatine nüfuz ederek ve daha külli manada idrak ederek 
bir de bu zamanın dehşetinden dolayı hakiki ve ciddi manada bu hakikatlere aç 
olduğumu hissettim. Okudukça başta Cenab-ı Hakk’ın varlığı, birliği, ahirete 
iman gibi akideler kendi âlemimde ciddi manada bir müessiriyeti, Peygamber 
ve sahabe efendilerimizin tarz-ı hayatları, velhasıl esasat-ı islamiye ve erkân-ı 
imaniye’nin ruhumda yapmış olduğu tesirle, kâinat çapında büyük bir kutsi 
davanın içinde ve sorumluluğunda olduğumu hissettim. İşte hususi ve umumi 
okumalarımızda derslerden ve sohbetlerden istifademiz nispetinde bu 
manalarmütemadiyen âlemimde canlılığını muhafaza ediyordu, zaten bu 
manaları gaye-i hayat edinmiş model insanları ve onların yaşantısını da 
önümüzde görüyorduk. Yani önümüzde ispat-ı vücut etmiş bir şahs-ı mânevî’yi 
teşkil eden vakıf abilerin yaşantısı, hizmet şuurları ve fedakârlıklarından da bir 
kuvvet alıyorduk. Ben de İlahiyattan mezun olduktan sonra bir iki sene bu 
eserlerle meşgul olayım, insanların bu noktada imanlarının kurtulmalarına 
vesile olmak cihetinde düşündüm bu düşüncelerle ilk sene bende vakıf olarak 
dershanede kaldım. 
10 yıldır dershanede vakıflık hayatını devam ettiren ilkokul mezunu Özgür de 
hayatını adamada tıpkı Berat gibi dershane ortamının ve vakıfların etkisini 
vurgulamıştır: 
(Özgür, 35, Osmaniye) Dershaneye gittik fakat dershanedeki ortamın hepsi bize 
model oldu. Gördüğümüz vakıf abiler, böyle cemaatin ortamı, böyle Risale-i 
Nur’un seyri, risale hizmetlerinin seyri, devam eden dersler, sohbetler, 
ruhumuzu böyle çok cezp etti! Gördüğümüz, ders dinlediğimiz insanlar, 
ortam… Vakıf abiler, hep böyle Risale-i Nur’u okumayla inkişaf etmişler, 
gelişmişler. Biz de anladık ki Risale-i Nur-u okumak lazım diye bütün 
mesaimizi o zaman Risale-i Nur a saffettik. 
Halil ,“vakıf kalma”da grup içindeki vakıf abilerin örnek yaşantısınının önemli 
bir payı olduğunu Nursi’ye atıf yaparak açıklamıştır: 
(Halil, 46, Isparta) Biz de kayıtlarda ekseri tanışılıyor gençlerle. Birçoğu hani 
barınma amacıyla gelir, fakat risaleyi okudukça, işte ihlâsı elde edince bu sefer 
bir talebe bakıyorsun ki hayatını vakfediyor, dört sene, beş sene sonra hayatını 
vakfediyor. Tabi bunda en etkili olan şeyler, başta Risale-i Nur, Risale-i Nur’un 
okunması, artı başımızda duran vakıf abilerin yansımaları bize… Onların hani 
Üstad Hazretleri diyor ya “lisan-ı hal lisan-ı kâl’den daha tesirlidir.” Onların 
mesela yaşantıları bizde çok etkili olmuştur… 
Suat ise korunaklı dini grup çatısına dikkat çekmiş ve dini grup ortamından 
çıktığı takdirde dini hassasiyetlerinin gevşeyeceğini düşünmüştür: 
(Suat, 33, İstanbul)Hani böyle talebelerle, cemaatle, kardeşlerle olmadığımda 
böyle gevşediğimi görüyordum. Yani memlekete giderken tek başıma, dershane 
hayatından uzaklaştığımda, gevşediğimi görüyordum. Hani derler ya 
“dershanede kalmasak da hizmet ederiz” hani iş hayatında da hayat-ı 
89 
 
 
 
 
 
içtimaiyede de hizmet etme cihetiyle, ben bunu da yapamayacağıma kesin karar 
vermiştim. Çünkü dışarıda hani istidat ve kabiliyetlerde bir küllenme mesela bir 
kilitlenme şeyi oluyor ister istemez. Hani içtimai mevzular, afakî mevzular… 
Maddileşmeye başlıyorsun, dünyevileşmeye başlıyorsun kısmen. Burada misal 
namazı vaktinde kılmadım diye feveran ederken orada yani hemen böyle bir 
rahatlama, bir atalet senin zihnine giriyordu. Zaten cemaatteki durumumuz daha 
hassas oluyordu. Bunu ben böyle âlemimde oturturunca, böyle netleştirince 
dershanede bu gayeyle kalmış olduk. 
Suat’ın bu söyledikleri dini grubun dışındaki ortamı güvenli, rahat görmeyen, 
dışarıdaki tehlikelerle yüzleşmekten kaçınan bir ruh halini yansıtmaktadır. Bu ise 
Zygmunt Bauman’ın Cemaatler adlı kitabında değindiği üzere “güvenli olmayan bir 
dünyada güvenlik arayışı” içinde olan cemaat mensuplarının tutumlarıyla örtüşmektedir. 
Zira bu kişilere göre “cemaat “sıcak” bir ortam, keyifli ve rahat bir yerdir. Şiddetli 
yağmurda altına sığındığımız bir saçak, dondurucu soğukta içinden çıkmak 
istemediğimiz şömineli bir oda gibidir.” 298 
Bunların yanında grup yapının sosyal faktörlerinin vakıf kalmada etkili olduğu 
vurgulayan görüşmeciler de vardır. Katılımcılardan Hasan, üyelerin hayatını 
adamasındaki sosyal etkiyi vurgulayarak aynı anda vakıf kalmaya karar veren kişilerden 
bahsetmiştir: 
(Hasan, 36, İstanbul)Bazı günler günde on saat, on iki saat kitap okuyan 
insanlar oluyor mesela. Bu adamlardaki iştiyak, bu arzu, kitap okumaya, ilim 
öğrenmeye karşı arzu, diğer insanlara da bulaşıyor, bulaşıcı yani! Onlardaki 
ilim öğrenmeye karşı iştiyak, seni de etkiliyor yani ben de öğreneyim diyorsun. 
Sosyal bir etki yani. Bizim hizmetimizin en büyük adam yetiştirme modeli, 
terbiye yöntemi etkileşimdir. Mesela aynı bölümden kardeşler biri vakıf 
kalmaya niyet ediyor bakıyorsun diğeri de “ya ben de mi kalsam filan”, diyor,  
o da onu ikna ediyor. Mesela üç dört kişi aynı fakülteden, ikisi, üçü, düşünüyor, 
ikisi düşünmüyor vakıf kalmayı düşünenler, diğerlerine pozitif bir etki yapıp 
kalmalarına vesile olabiliyor. Ama her ikisinin de fonksiyonel etkisi vardır. 
Ama ana etki burada Risale-i Nur’dur.  Diğeri de hani burada etkileşim içinde 
devam eden derslerin, ders dinlediğimiz vakıfların tesiridir. 
Suat ise arkadaş ortamının verdiği sosyal etkinin hayatını vakfetmede önemli 
olsa da bunun kalıcı olmadığını, bu yüzden bu kişilerin bir süre sonra ayrıldığını 
söylemiştir. 
(Suat, 33, İstanbul)Yani şimdi mesela biz 10 yıl önce mezun olmuşuz. Bizim o 
grup hala devam ediyor. Grubun da etkisi var. Çünkü biz beraber aynı bölgede 
kimimiz aynı dershanede kaldık, aynı bölümleri okumuyorduk ama çoğu 
şeyimiz hep beraberdi. Yani grup aslında yedi-sekiz kişiydi de şu anda tabi dört 
                                                            
298  Zygmunt Bauman, Cemaatler: Güvenli Olmayan Bir Dünyada Güvenlik Arayışı, (Çev. Nurdan 
Soysal), Say Yayınları, 2016, ss 1-5 
90 
 
 
 
 
 
kişi devam ediyor, sağlam devam ediyor ve on yıl geçmiş durumda. 
Birbirimizden de haberdarız. Çoğu uzun vadede devam etmeyi düşünüyor. Tabi 
bunda grubun etkisi var yani onların kaldığını görüyorsun,  sana hüsn-ü misal 
oluyor, sana bir şevk oluyor, seni kamçılıyor. (...) Tabi bunun etkisi olmakla 
birlikte o arkadaş ortamının sana verdiği şevk, şevk-i âmidir yani, saman alevi 
gibidir,  yani birden yanıp sönebilir.  O yüzden sırf arkadaş ortamından dolayı 
kalanlar devam etmiyorlar tabi istisnaları vardır yani ama sendeki şevk,Risale-i 
Nur’dan lemean ve nebean etmesi gerekir. 
Araştırmalarımız çerçevesinde grup yapısının sosyal etkisine dair rastladığımız 
ilginç bir tutum da bir dini grup üyesinin vakıflığı tercih etmesinden ötürü ameli 
mezhebini değiştirmesi bulgusudur. Caferi mezhebine mensup Ömer, dershane’de vakıf 
kalmaya karar verdikten sonra mezhebini değiştirip Nursi’nin de mezhebi olan Şafii 
mezhebini benimsediğini ifade etmiştir. Mezhebine ciddi şekilde bağlı olduğunu ve 
namazlarını eli açık kılmaya alıştığını belirten Ömer, vakıf kalmaya karar verdikten 
sonra mezhebini değiştirme kararını almanın kolay olmadığını ifade etmiştir. 
Hayatını Risale-i Nur’a vakfetme sürecinde dershanede sohbetler düzenleyen 
vakıfların yanında vakıflık kurumuna sahip çıkan Nursi’nin talebelerininin etkisinin de 
belirgin olduğu görülmüştür.“Said Nursi ve Talebelerinin Vakf-ı Hayatı bölümünde de 
ifade ettiğimiz gibi Nursi’nin talebeleri Bayram Yüksel, Mustafa Sungur, Hüsnü 
Bayram gibi “ilk vakıflar halkası” ülkenin her tarafında Nur deshaneleri açmış aynı 
zamanda vakıflık kurumuna da sahip çıkmışlardır. 
21 yıldır vakıflık hayatını sürdüren 2 yıllık Meslek Yüksek Okulu mezunu 45 
yaşındaki Emre, Nursi’nin talebelerinden Bayram Yüksel ve talebelerinin “hizmetteki 
gayret ve adanmışlıklarından” etkilendiğini şöyle ifade etmiştir: 
(Emre, 45, Isparta) Üstadımızın o zaman sağ olan Bayram Yüksel abi, onun 
talebeleri, onların hizmette gayreti ve sebatı, insanlara bakış açısı, buraya 
gelenleri, Allah rızası için kucaklamaları, Risale-i Nur’u çok anladığımızdan 
değil ilk başlarda belki, onların bana karşı samimiyetleri etkilemişti. Sen de 
onların bu özelliklerini Risale-i Nur’dan aldıklarını görünce, bu cihette kendini 
geliştirmeye çalışıyorsun. Yani bu vakıflarınbizden menfaati sırf Allah rızası 
olunca, onların bu gayretlerini, adanmışlıklarını görünce bunun da sana bir tesiri 
oluyor… 
Yine 20 küsür yıldır dershanede vakıflığı devam ettiren İlahiyat Fakültesi 
mezunu Hüseyin, Mustafa Sungur, Bayram Yüksel, Hüsnü Bayram gibi “varis abilere” 
yakın olma fırsatını elde ettiğini bunun da hayatını Risale-i Nur’a vakfetmesindeki 
etkisini şöyle anlatmıştır:  
91 
 
 
 
 
 
(Hüseyin, 45, İstanbul)Bizim kaldığımız dönem içerisinde daha çok varis 
abilerden Sungur abi, Hüsnü abi, Bayram abi gibi abilerle daha çok yakın olma 
fırsatımız oldu, daha çok derslerinde bulunmak nasip oldu. Yani onlar bizim 
için çok büyük bir nimetti. Onların hizmete olan şevkleri, sürekli gayretleri, 
çalışmaları… Onların halleri, onların o, şahs-ı manevi olan katkıları, hakikaten 
bizi çok etkilemiştir yani.  Daha doğrusu biz biraz daha kaynağa yakın sayılırız. 
Yani bugünkülere göre abilere yakın olduk, onlardan istifade ettik.  Şimdiki 
nesil bir Bayram abi bir Sungur abi görmedi. Asıl onlardan insan etkileniyor 
insan yani… 
Edebiyat Fakültesi mezunu Mahmut’un anlattıkları da benzer şekilde vakıflığın 
kurumsal hale gelmesinde ilk bağlılardan bu yolu tercih edenlerin model olarak 
görüldüğünü ortaya koymaktadır: 
(Mahmut, 33, Isparta)Mezun olduktan sonra lise son sınıfta dershanede 
kalmaya karar verdim.299 Beni burada etkileyen kalmam noktasında en çok 
Bayram Yüksel abinin cenazesinde burada gördüğüm vakıf abiler olmuştu. 
Buraya geldiğim zaman, o zamanlar ben daha liseye yeni başlıyorum 97 yılında 
buraya, cenazeye geldiğimiz zaman, buradaki ağabeyleri fark edince, o zaman 
asıl ilk niyetim o zaman oluştu, burada kalayım diye yani. Cenazede 
etkilendiğim, o insanların duruşu, halleri, konuşmaları,  muhabbetleri, bana o 
zaman küçükken ki yaklaşımları, açıkçası samimi olmaları, alakadarlık 
göstermeleri, Isparta’ya davet etmeleri… Bunlar geçerli bir sebep oldu yani 
vakıf kalmamda. 
Vakıf kalmada bu kurumsal yapıların yanında vakıfların dershanede kalan 
üyeleri vakıf kalmaya teşvik etmesinin de etkili olduğu görülmüştür. Grup içinde 
öğrencileri vakıf kalmaya teşvik etme “vakıflık tahşidatı” olarak tanımlanmıştır. 
Vakıflar, risale derslerine muntazaman katılan ve dershanede kalmaya istekli görünen 
öğrencileri mezun olmaya yakın vakıf kalmaya teşvik etmişler yahut buna yönelik 
programlar düzenlemişlerdir. Halil bu teşvikle alakalı şu hatırasını paylaşmıştır: 
(Halil, 46, Isparta) Mesala “vakıf abi”ler bazı talebelerin fıtratının, istidadının 
vakıflığa uygun olan talebeleri görünce mesela latîfe yaparlar vakıf kalmaya 
teşvik ederler. Bir abi mesala beni teşvik anlamında bir latîfe yapmıştı. Tabi 
benim kafamda bir ünlem işareti, bir soru işareti olmuştu yani “neden olmasın” 
diye düşündüm. Vakıflığı biliyorduk ama o abinin o latîfesiyle, o teşvik 
etmesiyle oldu mesela. Ağabeylerin bu noktada teşvikleri oluyor yani. Bazı 
böyle fedakâr talebelerin böyle ahvallerini görünce teşvik oluyor. 
Başka bir vakıf olan Suat, cemaatin vakıf adaylarına yönelik teşvik 
programlarıyla alakalı şunları söylemiştir: 
(Suat, 33, İstanbul)Yani biz de neydi teklif vardı sadece hani işte “düşünüyor 
musun?” Bir de son sınıf gezisi olmuştu. Hani böyle Anadolu’yu bir gezmiştik 
mesela, hizmette çınar olan insanlar var, hizmetin merhalelerini aşmış, yıllarını 
iman hizmetine vermiş, hayatını bu işe vakfetmiş insanların tecrübelerini görüp 
                                                            
299 “Dershanede kalmak”tan kastedilen “vakıf” olarak kalmak. 
92 
 
 
 
 
 
istifade etmiştik (…)  Böyle bir teşvik vardı.  Bize de teklif edildi, biz de teklifi 
kabul ettik. Ama niyet ederken zaten benim âlemimde ve zihnimde vardı 
kalmak. Ama tabi şu anda bu daha organize bir şekilde yapılıyor. Şu anda çok 
daha ciddi programlar yapılıyor. Ne yapılıyor mesela daha 3. Sınıftan itibaren 
onlara yönelik programlar yapılıyor, yetiştirme programları yapılıyor.  4. Sınıfta 
bu kemal manaya geliyor. Bunlarla birebir konuşuluyor, alakadar olunuyor.  
Hatta mezun olduktan sonrada hani biz direkt şey yapmıyoruz direkt ya “sen git 
buradaki dershanede liseli öğrencilerle beraber kal” diye onu hemen bir daireye 
vermiyoruz. Böyle bir şey yok yani. (...)Yine bir elekten geçtikten sonra yani 
karar vermiş, iyice âlemine oturmuş, “artık ben kalacağım, kalmak istiyorum 
diyenler bir dershaneye geçiyor ve orada risale derslerini devam ettiriyor.  
Meşveret grubunun vakıflara yönelik bu teşvikleri, dini grupların analizine 
ilişkin teorilerden kaynak mobilizasyonu kuramını akla getirmektedir. Kurama göre 
önemli bir takım kaynaklar olmadan toplumsal alanda bir değişim isteği uyandırmak 
veya toplumsal bir dini hareket başlatmak neredeyse imkânsızdır. Dolayısıyla toplumsal 
veya dini hareketin başarısı veya başarısızlığı değişimden etkilenen kişilerin gösterdiği 
yaklaşım tarzına ve insanları harekete geçirmek için kullandığı taktiklere bağlı olduğu 
kadar kaynaklara sahip olma ve bunları kullanabilme yeteneğine de bağlıdır. Bu 
durumda dini grupların sahip olduğu üye sayısı, büro, iletişim araçları,  televizyon, 
radyo, bilgisayar, internet, kaset, CD, DVD gibi pekçok teknolojik araç ve gereçler 
potansiyel üyelerin harekete cezp edilmesinde son derece elverişli birer kaynak 
konumundadır.  
Bu açıdan vakıf olarak isimlendirilen dini grup üyelerininin grubun temel 
misyonunu mobilize eden temel kaynak olduğu görülebilir. Grubun vakıfların 
çoğolmasını teşvik etmesi ihtiyaç duyduğu temel insan kaynağına sahip olması ve 
bunları harekete geçirmesi ile ilgilidir. 
Yukarıdaki söylemler ve diğer görüşmecilerin söylemleri de dikkate alındığında 
dershanede “vakıf kalma”, “vakfetme” sürecinde en büyük etkenin, günlük dershane 
yaşamı ve “vakıflar” olduğu anlaşılmaktadır.  Temel karizmatik metin etrafında Risale-i 
Nur’u okuyup anlamaya yönelik düzenlenen “dönerli ders”300, “namaz dersi”301, “ev 
dersi”302, “bireysel okuma”303, “umumi ders”304, “mutalaalar” gibi çok çeşitli Risale-i 
                                                            
300 Belli sayıda kişinin sırasıyla risale okuması ile dönen ders demektir. 
301 Her namazdan sonra okunan risale dersinin adıdır. 
302 Cemaat üyelerinin evlerinde yapılan Risale-i Nur dersidir.  
303 Belli sayıda kişinin toplanıp bireysel olarak risale okumasıdır. 
304 Muhtelif nur dershenelerinden çok sayıda cemaat üyesinin büyük bir sohbet salonunda haftanın 
muayyen bir gününde katıldığı Risale-i Nur sohbetidir. 
93 
 
 
 
 
 
Nur okuma programlarının örüldüğü dershane ortamında bu ağları düzenleyen, 
yönlendiren, denetleyen başlıca kişiler yine vakıflar olmuştur. Görüşmecilerin 
yukarıdaki konuşmaları dikkate alındığında bu kurumsal ağlara giren kişilerin gerek 
görmüş oldukları “vakıflar” gerekse günlük dershane yaşamı ve okuma programları 
onların hayatlarını bu hizmete vakfetmesinde önemlidir. 
IV. KRİZ DÖNEMİNDE “İMANI KURTARMAK” 
Weber, toplumun içinden geçtiği kriz dönemi şartlarının karizmatik liderleri 
ortaya çıkarmada etkili olduğunu belitmiştir. Buna göre psikolojik, fiziksel, ekonomik, 
ahlaki ve dini bunalım dönemlerinin olağanüstü liderleri olan karizmatik liderler, 
mevcut kanunlarla veya geleneksel yöntemlerle çözülemeyen sorunları mucizevi 
irrasyonel araçlarla çözer ve dönüştürürler. 
Cumhuriyetin kurulmasına müteakip “Yeni Said” kimliğiyle hayatını insanların 
imanlarını kurtarmaya “vakfettiğini” ifade eden Nursi, Risale-i Nur’daki söylemlerinde 
zamanın İslam dini açısından bir kriz dönemi olduğu,  imana dair hücümlar karşısında 
her şeyden çok imanı kurtarmanın ayırdında olunması gerektiğini bildirmiş, böyle bir 
kriz döneminde yazdığı Risale-i Nur’u insanların imanlarının kurtulmasına vesile olarak 
sunmuştur. 
Böylesi bir kriz döneminde yazılan Risale-i Nur eserleri Cumhuriyetin yeni 
yetişen nesillerinde tesir uyandırmış, etrafında büyük bir bağlılar kitlesi toplamıştır.Şerif 
Mardin,Bediüzzaman Said Nursi Olayı eserinde Nursi’nin halk nezdinde etkili olan bu 
tesirini, Cumhuriyetçi laik ve Kemalist ideolojinin dine dair geleneksel anlam 
haritaların boş bırakmasına bağlamıştır. Buna göre yeni kurulan Türkiye 
Cumhuriyeti’nin pozitivist dünya görüşüne dayanan ve dine hiçbir şekilde yer vermeyen 
eğitim reformları, Nursi’ye bireyin tamamen “iman hakikatleri”ne sarılmasıyla ilgili 
fikirlerinin tohumumlarını ekmek için verimli bir zemin hazırlamıştır.305 Böylece 
toplumsal, ekonomik, hukuki, pek çok alanda inkılâplar yapan Kemalizmin yüzeysel ve 
toplumla organik bağlardan yoksun oluşu, müslüman bireyin doğum, ergenlik, evlilik, 
                                                            
305 Erol Erkan, Nur Hareketi: Sosyolojik Bir Çözümleme, Çıra Yayınları, 2015, s. 93. 
94 
 
 
 
 
 
ölüm gibi belli yaşam duraklarına Allah’a iman temelli anlam kazandıran Risale-i Nur 
öğretilerinin toplumda daha fazla makes bulmasına yol açmıştır.306 
“Vakıflar”la yaptığımız görüşmelerde de vurgulanan husus dönemin şartları 
içinde Nur Risalelerinin, İslam dinine dair bir anlam dünyası oluşturduğu ve toplumda 
dini boşluk yaşayan kitleleri dini anlam dünyalarını yeniden kurmada ve “imanlarını 
kurtarmada” etkin bir rol üstlendiğidir. Karizmatik otoritenin ideal tipini oluşturan 
böylesi bir kriz dönemi ise her şeyiyle hayatını imanı kurtamaya “vakfetmenin” ve 
“vakıflık mesleğinin” temelini oluşturmuştur. 
İİBF mezunu 28 yaşındaki vakıf Ramazan, toplumdaki birçok gencin dini anlam 
dünyalarını kurmada Risale-i Nur’un etkisini belitmiştir: 
(Ramazan, 28, Isparta)Vakıflık, vakfetmek hani bunu insanlara ulaştırabilmek 
veya bunun için buna daha fazla mesai ayırabilmek için diğer şeylerden 
fedakârlık yapmakla, birçok şeyden feragat etmekle alakalı. Şimdi Alanyalı 
olunca malum turizm ile de uğraşıyordumben, hani hobi olarak. Hani hayatı 
kayan, rezil duruma düşen gençleri, insanları görüyorsun orada bilhassa 
lisedeyken çok ciddi manada samimi olduğun sonradan çok kötü hallere 
düşenler oluyor. Yani böyle zina etmek, adama ekmek almak kadar basit 
oluyor. Esrar içmek yani birine selam vermek kadar basit bir mevzu oluyor. Eee 
sonra bakıyorsun bunları kurtarabilecek bir mana yok ve artık hani bu zamanın 
insanları ve gençlerine bağnaz bir eser veya bağnaz bir sistem de olmuyor. Yani 
geniş bir mana olması lazım, her şekilde herkesi kucaklayabilmesi, onlara dini, 
imani alt yapıyı veren bir eser lazım. Bakıyorsunuz Risale-i Nur bu cihetten 
bunu tam başarabiliyor. 
Dini anlamda bir kriz dönemine (“Ahirzaman fitnesi”) işaret eden Hasan, 
günümüz toplumunda insanların dini vecibelerini yerine getirmede ve İslam’ın temel 
esaslarına inanmada büyük zaaf ve eksiklikleri olduğuna dikkat çekmiş, böyle bir kriz 
döneminde ise çözüm noktasında önemli roller üstlenen Risale-i Nur’a hayatını 
vakfetmesini şöyle izah etmiştir: 
(Hasan, 36, İstanbul) Ahirzaman fitnesinden dolayı insanların ahiretleri infilak 
etmiş durumda. Mesela insanlar namaz kılmıyor, oruç tutmuyor, İslam’ın ana 
farzlarını yerine getirmiyor, Kur’an’daki birçok ayeti kabul etmiyor, amel 
etmiyor, inanmıyor, inandığı gibi de yaşayamıyor yani.  Nur talebeleri, 
Risaleden almış oldukları ahlakla ismi rahimin mazharıyla şefkate mazhar 
oluyorlar. Yani insanlara karşı şiddetli bir acıma duygusu ile iman hizmetine 
sarılıyorlar. (…)Peki, bu adamları kim kurtaracak. Peki, ben ne yapabilirim? 
Ben çok şey yapabilirim; Ben talebelerle ilgilenebilirim, cemaatle 
ilgilenebilirim, birçok insana, birçok pozitif etki yapabilirim. Bir bilgi 
seviyesine sahibiz elhamdülillah, Risale-i Nur’un verdiği şeyle, Risale-i Nur 
elimizde var yani. İşte yazın Kur’an kursu yapalım, okuma programları 
                                                            
306 Mardin, Bediüzzzaman Said Nursi Olayı, ss. 269-271. 
95 
 
 
 
 
 
yapalım, namazlara başlatalım… Yani akıl şeyle meşgul hep “bu insanların 
ahiretini nasıl kurtaracağız” ve yahut da “bu çocukların ahlakını biz nasıl 
koruyacağız.” Yani bir vakıfın hususi dünyasında bu vardır, kendini bu işe 
vekfetmiş çünkü ; “ya işte şurada sohbet başlatalım, orada şu dersi yapalım, 
bunu yapalım" hep bunları düşünüyor. Çünkü insanların, gençlerinahiretlerinin 
çok kötüye gittiğini düşünüyor. Yani Allah muhafaza! Hani “bu gençler için ne 
yapacağız?” Bizim Meşveretlerimizin de genel gündemi budur. 
Suat ve Eymen de gençlerin zamanımızda büyük dini ve ahlaki boşluk 
yaşadığına dikkat çekerek “imanı kurtarma”nın önemine değinmişlerdir. 
(Suat, 33, İstanbul) Yani hakikaten böyle bakıyorsun zamanımızda manen 
insanları böyle felsefi rüzgârlar, gaflet, dalalet savurmuş, oradan oraya… Yani 
insanlar günah bataklığına girmiş. Özellikle de gençlerin ayakları havada, 
kafaları başka yerlerde, kimisi bataklık çamurunun içerisinde çırpınıp duruyor, 
çırpındıkça daha da batıyor. Yani bu manada ehl-i imanın bu zamanda imanın 
kurtulmasına vesile olmak bu çok önemlidir yani, bana göre yani en önemlidir. 
Hani hadiste ben bunu hadis olarak okumadım ama işittim “bir kişinin imanının 
kurtulmasına vesile olmak, sahralar dolusu kırmızı koyundan daha hayırlıdır, 
işte güneşin üzerinde doğup battığı her şeyden daha hayırlıdır” diyor ya. Yani 
bu çok kutsi bir hizmet olduğu için, iman kurtarmak mesleği, sahabe mesleğinin 
bir cilvesidir yani sahabe hizmeti imanı kurtarma. 
(Eymen, 28, Bursa)Abi şimdi Halep’den vefat haberleri, şehit haberleri geliyor, 
Bu ölenlere hakikat nazarında baktığımız zaman, bu ölen kardeşlerimiz dünyevi 
musibetlere bedel Cenabı Hak onlara çok yüksek bir mertebe olan şehitlik vaat 
ediyor. Bakıyorsun Türkiye’de de ölenler var. Hakiki noktada bakıyorsun 
dinini, imanını kurtaramadan gidiyor. Şu anda gençlik dinsiz gidiyor. Yani her 
yerden günahların, fesatların bastırdığı bu zamanda herkesin iman mukabilinde 
baki bir âlemi kazanmak veya kaybetmek davası başına açılmış eğer iman 
vesikasını elde edemezse kaybedecek. Üstad diyor ki “ Bu asırda maddiyunluk 
taunuyla çoklar o davayı kaybediyor. İman kurtarmak böyle basit bir mesele 
olmadığı ve en önemli olduğu bir zamandayız. 
 
V.  VAKIFLARIN FAALİYET ALANLARI 
Meşveret grubunda temel faaliyet, Risale-i Nur okuma olduğundan, vakıfların 
günlük, haftalık, yıllık faaliyetleri genelde Risale-i Nur okuma programlarını organize 
ve icra etme üzerinden şekillenmiştir. Tüm vakitlerini Risale sohbeti yapmaya vakfeden 
“vakıflar”, önce de geçtiği gibi dini grup içinde çoğunlukla Risale-i Nur derslerini 
deruhte eden birinci kişilerdir. Ortalama bir “vakıf”ın günlük yaşamını 12 yıldır vakıflık 
yapmakta olan Hasan şöyle anlatmıştır: 
(Hasan, 36, İstanbul)Bir vakıfın günlük faaliyet alanı, normalde standart olması 
gereken günlük yaşamımı anlatayım ben sana; eğer kalkarsa gece teheccüd 
namazı, teheccüd namazından sonra evrad, Kur’an cevşen okuma, daha sonra 
96 
 
 
 
 
 
talebelerle birlikte sabah namazı, sabah namazından sonra işte Risale okuması, 
dönerli ders deriz biz ona. Ondan sonra biraz istirahat sonra kahvaltı ve günlük 
işte öğlene kadar bireysel okumadır. Öğlen namazından sonra işte ortaokul 
talebeleri gelir, lise talebeleri gelir veyahut da esnaf dersi olur, iş yeri dersi olur, 
işçilere ders olur hani belli bir ders grubuna derse gidersin sonra akşam 
talebelerle hasbihal edersin, sohbet edersin sonra akşam namazından sonraSaat 
7- 8 gibi sohbete gidersin, 10’ a 11’e kadar sürer.  Ondan sonra gelir istirahat 
edersin ve yahut bazı sabahleyin öğlene kadar meşveretler olur yani toplantılar, 
istişare toplantıları… 
Sabah namazıyla başlayan ve günün belli aralıklarında düzenlenen Risale-i Nur 
okuma programlarıyla devam eden bir vakıfın günlük faaliyeti kabaca Hasan’ın anlattığı 
gibidir. Bir vakıfıngünde 4 ile 6 arasında değişen risale dersleri haftada 40’a kadar 
çıkabilmektedir. Risale-i Nur dersleri genel olarak özel alan içindeki evlerde veya 
dershanelerde devam etmektedir. 
Görüşmecilerin aktardığı kadarıyla vakıfların ve dolayısıyla Meşveret grubunun 
en çok hitap ettiği kitle, lise ve üniversite dönemindeki öğrencilerdir. Bunun dışında 
çeşitli meslek gruplarından öğretmenlere, işçilere, doktorlara, esnaflara risale ders ve 
sohbetleri yapılmaktadır. Görüşmecilerden duyduğumuz en farklı ders halkası ise işitme 
engelli öğrencilere yapılan “sessizler dersi” ve cezaevindeki mahkûmlara yapılan risale 
dersleridir.  
23 yıldır dershanede vakıflık yapan 46 yaşındaki Halil, hitap ettiği ders 
halkalarını şöyle anlatmıştır: 
(Halil, 46, Isparta) Şimdi başta bizim yanımızda kalan talebeler var altı tane 
üniversite talebesi kalıyor. Namazlarımızı burada cemaatle kılıyoruz okul 
vakitleri haricinde. Burada bir kere en başta talebelerle meşgul oluyoruz, 
ilgileniyoruz. Onlarla her namazdan sonra namaz dersimiz var. Onun haricinde 
günlük bir saat okumamız var. Onun dışında her vakıfın kendine has işte fıtratı 
neye müsaitse sohbet grupları vardır. Benim mesela Pazartesi tıp talebe dersi, 
Salı, Çarşamba tıptaki diğer arkadaşlarla... Daha çok tıp camiasıyla alakadarım 
yani. Onun haricinde gündüzleri cezaevi dersi var, çok değişik meslek 
gruplarına dersler var. 
Risale-i Nur ders ve sohbetlerinin dışında vakıflarla veya cemaatin diğer 
üyeleriyle yapılan “meşveretler” ise Risale-i Nur ders hizmetlerinin konuşulduğu ve 
karara bağlandığı istişare toplantılarıdır.307Burada yeni sohbet gruplarının 
oluşturulmasından hizmete dair problemlere kadar birçok konu tartışılır ve istişare 
                                                            
307 Karizmatik bir lidere değil de “meşveret”e dayanan grup, üyeler arası abi kardeş ilişkisi içinde 
kolektif eşitliği esas aldığından hiyerarşik bir örgütlenme modeli de takip etmemiştir. Mahalli, 
bölgesel ve yurt çapında oluşturulan istişare toplantıları Risale hizmetlerinin işleyişini sağlamaktadır. 
97 
 
 
 
 
 
edilir. “Vakıf kalmak” isteyen “vakıf” olmaya “namzet”  gönüllü adaylarında kalıp 
kalmaması konuları da meşveretlerde istişare edildiği aktarılmıştır.  Bir öğrencinin 
üniversite mezuniyetinden sonra vakıf olarak dershanede kalmasının sınırları belli 
şartları yoktur. Dört beş yıl dershanede kalması, risale derslerine muntazaman katılması 
yeterli sebepler arasındadır. Vakıf kalmaya gönüllü olan öğrencinin üniversite mezunu 
olması da önemli şartlar arasındadır.  Zira üniversite mezunu olmayan adaylar vakıflık 
hayatından sonra sosyal hayata girmesi halinde iş bulma konusunda sıkıntı 
çekmemelidir. 
Günlük programların dışında yıl içinde ise bir ay yahut 45 günlük zaman 
dilimlerinde yoğunlaştırılmış okuma programları “vakıflar”ın katıldığı önemli 
faaliyetlerdendir. 
(Hasan, 36, İstanbul) Yazın böyle genelde cemaatin en çok yapmış olduğu şey, 
okuma programlarıdır. Mesela iki günlük tatilde, üç günlük tatilde, bir haftalık 
tatilde, atlıyorlar bir yere gidip böyle şehir dışında sessiz sakin ormanlık bir 
arazide,  Risale okurlar mesela. Farklı farklı illere, yerlere giderler, oradaki 
dershanelerde okuma programları olur. Yılda da böyle kırk, kirkbeş gün 
civarında böyle okuma programları olur. Bu programlarda işte günde yedi, sekiz 
saat yoğunlaştırılmış okuma programlarımız olur. 
Genelde yaz tatillerinde düzenlenen okuma programları, dini grupta son derece 
önemsenen bir faaliyettir. Vakıf olma süreci üzerine mülakat yaptığımız kişilerden 
ikisiyıl sonunda katıldığı okuma programından sonra vakıf kalmaya karar verdiğini 
söylemiştir.308 Genelde öğrencilere yönelik düzenlenen okuma programları sadece 
vakıflara yönelik olarak da düzenlenebilir. Vakıflara yönelik düzenlenen programlara 
“vakıf okuması” ismi verilir.309 Türkiye genelindeki “vakıflar”ı bir araya getiren özel 
vakıf okuma programları, Meşveret grubundaki vakıfların bütünleşmesi ve kaynaşması 
açısından son derece etkilidir. Sosyal paylaşım sitesi Youtube’da Afyon’lu Said abi 
80’li yıllardaki vakıf okuma programlarıyla alakalı şunları zikretmiştir: 
Afyon’dan geliyorum ismim Said. Orada dershanede kalıyoruz. (…) Şimdi 
Türkiye’nin her yerinde çok ciddi vakıf okuma programları oluyor. Üstad demiş 
“fedakârlar çoğalacak” demiş. Şimdi 85’li 87’li yıllarda rahmetli Bayram abiler, 
Sungur abiler sağken böyle Konya Ereğli’de yapılırdı bir program olurdu, bütün 
                                                            
308 Furkan ve Suat, vakıf olma sürecinde okuma programlarının önemine değinmiştir: “Orada atmasfer 
yakalandı evet orada risale okuma şevki Cenab-ı hak verdi. O okuma proğramı benim için çok dönüm 
noktası gibi oldu, okuma proğramından sonra risalelere artık ciddi manada müteveccih olmayı Cenab-
ı Hak lütfetti. (Furkan, 40, İstanbul) “Tabi daha karar vermedim o yaz okumasından sonra oldu. Yani 
şunu da unutma yani son sınıfta demek ki yaz okumasına mutlaka katılmak gerekir yaz okumasına 
çünkü bazen hakikaten karar aşamasında çok etkin oluyor” (Suat, 33, İstanbul) 
309 Bkz.Ek-3. Örnek-3 
98 
 
 
 
 
 
tüm Türkiye’den gelen vakıflar az sayıda idi 200 civarında falandı. Bayağı da 
kalabalık olurdu. Ama çok ciddi dersler olurdu Ali uçar abiyle rahmetli böyle… 
Nurettin Yaşar ağabeyler… Hep böyle katılırlardı, o vakıf programları her sene 
olurdu. Rahmetli Ali uçar abimiz hususen şey yapardı.  Ama günlerce sürerdi ve 
belki de çok böyle esasatın Risale-i Nur’da anlaşılacağı şekilde o zamanlarda 
konuşulan mevzulardı. Mesela “istiğna nasıl olmalı, nur talebeleri hele vakıflar, 
içtimai hayatta istiğnayı nasıl gösterecekler. (...)Vakfın hayatı, cemaatle 
alakaları, vakfın cemaatle münasebetleri, cemaatin vakıfla münasebetleri… 
Ama öyle günlerce konuşulan mevzulardı. Böyle oturulur, istişareler edilir, 
kararlar alınır, böyle lahikalar şeklinde neşredilirdi. Her sene olurdu öyle 
maşallah Allah razı olsun bilhassa Sungur abilerin her zaman gelip katıldığı 
dersler dolu dolu geçerdi…310 
VI. VAKIFLARIN POPÜLER KÜLTÜR UNSURLARINA KARŞI TUTUM 
VE DAVRANIŞLARI 
Nursi, Yeni Said olarak adlandırdığı hayat devresinde toplumdan kendini 
soyutlayarak benimsemiş olduğu yeni misyonu çerçevesinde sosyal faaliyetlerini 
sürdürmüştür. O, bu içe kapanmayı siyaseti ve sosyal hayatı terk edip yalnızca “iman 
hizmeti”nde bulunma olarak değerlendirmiş311 bu bağlamda “hayatını vakfetme” 
misyonunu bizzat talebelerine de yansıtmıştır. 
Dini liderin bu tarz bir adanması, Meşveret grubunun ve vakıflığın kurumsal 
normlarının tayin edilmesinde son derece etkili olmuştur. Meşveret grubuna ait veya 
grubu temsil eden hiçbir radyo, gazete, dergi olmadığı gibi bunlar üzerinden kamusal 
alana taştığı şekliye “iman hakikatleri”ni anlatma gibi bir hedef de yoktur. Sadece özel 
alanın içindeki dershaneler ve çoğunlukla “vakıflar”üzerinden “iman hakikatleri”ni 
anlatma misyonu gelişmiştir.  Bu açıdan Meşveret grubuna göre“en kutsi ve en büyük 
vazife olan imanı kurtarmak hizmetini” tam yerine getirmek dershanelerde Risale-i Nur 
eserlerinin dışında hiçbir kitap, gazete, dergi bulunmadığı gibi bu misyonu benimseyen 
vakıflar”ın da popüler kültür unsurları üzerinden “iman hizmeti” yapmak bir yana 
bunlarla zihnen dahi meşgul olmamaları öğütlenir. 
                                                            
310 https://www.youtube.com/watch?v=sGp-e22_A6Q, Erişim tarihi: 17.03.2017. 
311 Risale-i Nur’da geçen pek çok metin içinden şu metin Nursi’nin bu görüşüne güzel bir örnektir:“Bu 
on sekiz senedir sizlere müracaat etmedim ve hiçbir gazete okumadım; bu sekiz aydır, bir defa 
cihanda ne oluyor, diye sormadım; üç senedir burada işitilen radyoyu dinlemedim, tâ ki kudsî 
hizmetimize mânevî zarar gelmesin. Bunun sebebi şudur ki: İman hizmeti, iman hakaiki, bu kâinatta 
herşeyin fevkindedir, hiçbir şeye tâbi ve âlet olamaz. Fakat bu zamanda, ehl-i gaflet ve dalâlet ve 
dinini dünyaya satan ve bâki elmasları şişeye tebdil eden gafil insanlar nazarında o hizmet-i imaniyeyi 
hariçteki kuvvetli cereyanlara tâbi veya âlet telâkki etmek ve yüksek kıymetlerini umumun nazarında 
tenzil etmek endişesiyle, Kur'ân-ı Hakîmin hizmeti, bize kat'î bir surette siyaseti yasak etmiş.” Nursi, 
Kastamonu Lahikası, s. 300 
99 
 
 
 
 
 
Araştırmalarımız çerçevesinde mülakat yaptığımız vakıfların günlük yaşama dair 
popüler kültür unsurlarına yaklaşımları, bunlarla meşguliyetleri “radyo, televizyon,  
gazete, dergi, internet aracılığıyla ülke ve dünya gündemini takip eder misiniz? Bu gibi 
popüler kültür araçlarıyla meşguliyetiniz nedir?” şeklinde genel olarak sorulmuş ve saha 
araştırmasında onların popüler kültür araçlarına ilgileri gözlemlenmiştir. 
Sosyal medya araçlarından herhangi birini kullanmadığını ifade eden İİBF 
mezunu Ramazan, ülke ve dünya gündemine dair haberleri dershanede birlikte kaldığı 
öğrencilerden duyduğunu söylemiş ve popüler kültür araçlarına dair kaygılarını şöyle 
aktarmıştır: 
(Ramazan, 28, Isparta)Yani benim de bu manada yok denecek kadar azdır. 
Mesela sosyal medyayı ben kullanmıyorum bir tek facebook vardı onu da 
kapattım. Yani bizim çok ciddi muhatabiyetimiz olmasa da işte yanımızda kalan 
kardeşler, alakadar olduğumuz esnaf grupları veya alakadar olduğumuz hizmet 
grupları da mutlaka bu tür şeyleri açıyorlar zaten. Misal Rusya’nın uçağı 
düşmüş veya Suriye’de şöyle bir hadise olmuş, Ankara’da patlama olmuş, ben 
buradaki kardeşlerden duydum (…)Yani biz şimdi oturduğumuz yerden telefon 
gazete Sosyal medya vesaire yani bizi dış dünyaya açan her şeyle muhatap 
olduğumuz zaman inanılmaz şekilde boş şeylere günahlara maruz kalıyoruz, 
hani bu zaten bizi etkiliyor, meşgul olduğumuz şeyin lezzeti kaçıyor.Yani 
insanın ağzı yara bere içerisinde olsa, yediği yemek den lezzet alabilir mi?  
Alamaz. En lezzetli bir yemek dahi olsa kalbe giren her bir günah, manevi bir 
yılan olup kalbi ısırıyor. Yani hani üstat diyor ya “bu zamanın kalbinin ve 
aklının yaralanmış insanlarına siyaset yoluyla değil ancak ilim yoluyla hizmet 
edilir, Kuran İlmiyle” … O yüzden üstat tam manasıyla safi ve halis bir şekilde 
ve hiç bir şekilde, Risale-i Nur’daki manaları başka cereyanlara kapılmadan, 
bulaştırmadan, iman hizmetini ortaya koyabilmek için mağara talep ediyor. 
İlahiyat Fakültesi mezunu 33 yaşındaki Berat ise dünyevi, siyasi ve içtimai 
münasebetlerin zihni dağıttığı gerekçesiyle popüler kültür araçlarına uzak kaldığını 
ifade etmiştir. 
(Berat, 33, Erzurum) Yani ben sadece haberleşmek için kullanıyorum, kullanma 
sebebim böyle. Bunun dışındakiler için şöyle diyebilirim: Nurdan aldığımız 
ayat-ı Kur’aniye derslerinin geniş ve ihatalı manaları olduğundan, o manaları 
ihata etmek veya nüfuz etmek için veya bir vukufiyet kesbetmek için dünyevi 
bazı siyasi ve içtimai münasebetlerle zihni dağıtarak ve fikri parçalayarak 
bunlarla ilgili muhaverattan uzak kalmak ve ilgilenmek, meşgul olmak 
istemedim. Hani zaten büyük zatlar da hayatlarının belli dönemlerinde 
zihinlerini dağıtan şeylerden uzak kalmak için bir müddet dünyevi şeylerden 
yüz çevirmişler. İmam Gazali, dünyanın günahlarından, içtimai ve siyasi 
münasebetlerden belli bir zaman zihnini ve fikrini temizlemek nokta-i 
nazarından, içtimai hayattan belli bir süre çıktılar, O ayat-ı Kuraniyenin derin 
manalarına daha fazla muhatap olmak için doğrudan doğruya bütün fikrini, 
zikrini o hakaik-i imaniye’ye hasretmişler. Bu yüzden pek hani alakadar 
olmamaya çalışıyorum. 
100 
 
 
 
 
 
Dershanede popüler kültür araçlarının yaydığı günlük meslelerinin 
konuşulmadığını aktaran Eğitim Fakültesi mezunu Mehmet, Risale-i Nur’da ki 
argümanlara dayanmıştır: 
(Mehmet, 34, İstanbul)Dershaneler de bu tür meseleler pek konuşulmaz aslında, 
Ama talebeler hususi olarak kullanıyorlar Ama benim ilgi alanım değil. Bu 
anlamda şu cümleyi sarf etmek istiyorum: “Malayani ile iştigal maksattan geri 
bırakır.” Yani biz de elmas parçaları varken ben cam kırıklarıyla meşgul 
olursam bu davaya hizmet nakıs kalır. Bu zamanda böyle bir davaya hizmet 
ancak kâfi geliyor. Tabi ahir zamanda yaşamanın getirdiği durumlarlasen 
istesen de istemesen de sana bunlar müsbet veya menfi surette tesir ediyor. Ama 
hani bunlar hani odaklanmanı engelleyen senin zihnini dağıtan, esas 
maksadından alıkoyan şeyler.  
Hukuk Fakültesi mezunu 4 yıldır vakıflık hayatını sürdüren Emir ise dış 
dünyayla meşgul eden araçlara yönelmeyi vakıflığın temeline yerleştirilmiş bir dinamit 
olarak görmüş ve günümüzün popüler kültür araçlarına duyduğu endişeleri bildirmiştir: 
(Emir, 28, İstanbul) Yani seni dış dünyayla meşgul eden araçlara yönelmek… 
Hani ben vakıflığın temeline yerleştirilmiş bir dinamit olarak görüyorum. Sen 
gündemini onlarla doldurduyğun zaman bir müddet sonra âlemin onlara göre 
şekilleniyor, kullanılıyor. (...)Yani öyle bir zamanki insan siyaset dairesiyle 
televizyonla, maddiyatla dünyevi olan her şeyle alakadar, zihinler gayeler, 
amaçlar her şey dünyaya bakıyor. Hani bu manada geniş daireyle ilgilenmek 
insanan esas amacını unutturuyor Hani Kastamonu Lahikasında Bu asır o 
damarı Hâlbuki bu asır, o damar-ı insanîyi o derece şırınga etmiş ki, küçük bir 
ihtiyaç ve âdi bir zarar-ı dünyevî yüzünden elmas gibi umur-u diniyeyi terk 
eder. Yani adam esas vazifesinden uzaklaşı mesela namazı terk edip imanını 
zedelemeye başlıyor. 
Dönemin siyasi havasının da dini grup üyelerini etkilediği görülmüştür. 
Görüştüğümüz vakıflardan Murat, Suat ve Özgür popüler kültür araçlarına karşı mesafeli 
olduklarını ifade etseler de bu tarihlerde kamoyunda FETÖ (Fetullahçı Terör Örgütü) 
olarak bilinen PDY (Paralel Devlet Yapılanması) ile ilgili devam eden gündemden 
etkilendiklerini, bu minvalde gündemdeki haberleri takip ettilerini belitmişlerdir. 
23 yıldır vakıf olan Murat, yıllarca oy dahi kullanmadığını söylese de günün 
siyasi meselelerine bigâne ve kayıtsız kalamadığını, bu meselelerle ilgilendiğini ifade 
etmiştir: 
(Murat, 46, Isparta) Yani eskiden hiç ilgilenmezdim çok katı bir şekilde yani. 
Özellikle ilk yıllarımızda gazeteyi elimize almak, okumak, bunlarla meşguliyet, 
gündemi takip etmek... Asla! Hatta ben oy dahi kullanmadım yani yıllarca bu 
derece bir şey… Kaç dönem oy kullanmamışımdır. İşte bu Ak Partinin gelmesi 
ile siyasetten ziyade bir nevi iman küfür mücadelesi gibi bir vaziyet kesbedince 
eskiye nazaran kısmen bakıyoruz,  ciddi olarak takip ediyoruz, ama çok da 
alakadar olmamaya çalışıyoruz. 
101 
 
 
 
 
 
Popüler kültür organlarıyla meşguliyeti, “Risale-i Nur okumaya perde” olarak 
gören Suat, bu tarihlerdeki siyasi gündemle kısmen alakadar olduğunu belirmiştir: 
(Suat, 33, İstanbul)Bir de bunlar bir kere Risale-i Nur okumana, istifadene bir 
perdedir yani gazete’den haber takip etme, bunlarla ilgilenme alakadar olma... 
Yani bu aralar siyasi süreçten dolayı ölüm kalım mesesi gibi bakıldığı için biraz 
kısmen de bir alakadarlık oldu bizde de. Hani ne oluyor ne bitiyor. Ama hani bu 
gibi şeyler insanın istifade kanallarını oksitler. Yani bunların âleminde yer 
etmesi, senin hedeflerini, gayelerini dağıtır.  
Doğrudan popüler kültür araçlarıyla ilgilenmediğini söyleyen İlkokul mezunu 
Özgür, güncel meseleleri sohbet verdiği halkalardan duyduğunu aktarmış, siyasi 
gündeme ise tamamen kayıtsız kalamadığını dile getirmiştir: 
(Özgür, 35, Osmaniye) Yani biz bizzat takip etmiyoruz, onları merak etmiyoruz 
fakat onun dışında da biz bunlarla iç içeyiz. Sebebi, her türlü insana biz 
muhatabız. Çünkü talebesinden, cemaatin her türlü yaş grubundan, 
doktorundan, esnafından, üniversitelisinden, işçisinden bize geliyor. Çünkü şu 
şöyle demiş, şu olmuş, şu dizide ne olmuş?  İnsanların sohbetlerinden bize 
gelen şeyler. Mesela işte şu paralel mevzuları, biz de konuşuyoruz, o soruyor, 
bu açıyor. Hani tamamen ilgisiz de denemez bu aralar. Biz, bizzat gidip, 
televizyondur, internettir haber takibi yapmayız.  Zaten Risale-i Nur eksiksiz o 
bahsettiğiniz mevzuların binlerce katı daha zevkli, daha külli, daha lezzetli 
kısımlarını bize veriyor… İşte bunun lezzeti bize yetiyor, onun dışında başka 
bir yerden bir şeyi takip etmek merakı da olmuyor.  
Suat, Hasan ve Furkan ise Meşveret grubunda vakıfların popüler kültür 
araçlarını kullanmama ve bunlardan uzak kalmaya çalışma yönünde kararlar aldıklarını 
belirtmiş, bu araçlara karşı görüşlerini Risale-i Nur’dan hareketle temellendirmişlerdir. 
Meşveret grubunun popüler kültür araçlarına karşı tutumunun geçmişe kıyasla 
bugün daha yumuşak olduğunu ifade eden Sosyoloji bölümü mezunu Furkan, benzer 
düşünceleri şöyle dile getirmiştir: 
(Furkan, 40, İstanbul)Şöyle cemaatimizde bu gibi şeylere karşı tavırlar önceden 
katı ve sertti. Mesela futbolun, gazetenin, medyanın, siyasetin konuşulması, 
tartışılması, takip edilmesi… Yahutta dizi, film, sinema… Fakat bununla 
beraber bazı yumuşamalar oldu tabi. Tabi akıllı telofonun da bu kadar 
yaygınlaşmasıyla... Siyasete karşı yine bizim cemaatimizin durumu bellidir: 
“euzu billahi mine'ş-şeytani ve's-siyaset” Zaten siyaset de dini cemaatler için de 
her zaman tehlikelidir. Çünkü cemaatler dini hizmet veren yapılardır. Biz 
sadece belli bir partiye mensup bir insan değiliz ki sadece o partiye gidip 
dinhizmeti yapalım. Biz herkese hitap ediyoruz yani.(…) Ama futboldur, 
filmdir, sinemadır, sosyal medya hala bunlara karşı bir mesafe vardır. Zaten 
mesafe koyulması da lazım bence… Yani ben Facebook kullanmıyorum 
mesela. Hani whatsapp var belki iletişim için biraz. O var. Onun dışında başka 
bir şeyim yoktur. Bununla beraber mesela sosyal medyayı kullanan vakıfların 
olduğunu da biliyorum, var yani. Hani Face açmışlar, twitter açmışlar oradan 
paylaşım yapıyorlar artık zamane vakıfları da böyle! Tabi onlar da işte hizmet 
102 
 
 
 
 
 
adına paylaşım yapmak için açıyorlar. Ama ben bir vakıf abinin face hesabı, 
twitter hesabı olmaması lazım diye düşünüyorum. 
“Risale-i Nur’un nazarının bu tür şeylerden uzak kalmayı gerektirdiğini” ifade 
eden Mühendislik Fakültesi mezunu Hasan, vakıflar olarak popüler kültür araçlarıyla 
meşguliyeti hoş karşılamadıklarını belirtmiştir: 
(Hasan, 36, İstanbul)Şimdi şöyle söyleyeyim Risale-i Nur’un nazarı bir kere 
bunların hepsinin dışında olmayı gerektirir, risalede de bahisler bu şekilde. (…) 
Biz aslında vakıflar olarak bunları pek hoş karşılamayız, doğru değildir bunlar. 
Yani güncel meselelere girmek, medyayı takip etmek, meşgul olmak bunları 
dershanede konuşmak… Burada mesela hapishane gibi görüyorlar bizim 
akrabalar bazen, “Oğlum!” diyor “televizyon seyretmezsininiz, gazete 
okumazsınız, şunu yapmazsınız ‘oku oku, kitap oku’ nereye kadar yani!?”  
Adama bakıyorsun hapiste duran ve kitap okuyan bir adam gibi görüyor seni. 
Yaa! Eğer sen okuduğun kitaptan zevk alamazsan, burada duramazsın yani 
sıkılırsın(…) Yani şunu da söyleyeyim hani biz de yüz de yüz dünyadan 
mücerret bir adam değiliz. Yani esnafın dükkânına gidiyorsun derse, sohbet 
yapacaksın orada bir konu açılıyor orada duyuyorsun ilk kez mesela, mesela ya 
şöyle olmuş böyle olmuş filan orada muttali oluyorsun. Eee pek ilgi 
göstermesen de öğreniyorsun kendin de merak ediyorsun, bakıyorsun… (…) 
Sen gerekeni biliyorsun, teferruatı bilmiyorsun, boş olanı bilmiyoruz belki. 
Dolayısıyla sen haberdar oluyorsun. Üstad hazretleri “üç yıldır odamda işitilen 
radyoyu duymuyorum” diyor. Yani duyuyor ama dinlemiyor, takip etmiyor ama 
haberdar, yani alakadar değil, muvazeneli bir bütün… Ama böyle vakti zayi 
edecek şekilde değil.  
Benzer şekilde Suat da dini grupta vakıfların bu doğrultuda aldığı kararlara atıf 
yapmıştır: 
 (Suat, 33, İstanbul) Bizim vakıflar olarak aldığımız kararda bunlar bizim için 
şey değildir, hani şey yapamayız, kullanamayız yani karar almışız bilhassa 
vakıflar için.  Talebelere de işte ne kadar uygulatabilirsek yani. Zaten sen de ne 
varsa talebelerehemen sirayet ediyor, lisan-ı halin dershanede sirayet eder yani, 
o cihetle kullanmayız. Başka cihetle şimdi bakıyorsun sosyalleşme hengâmında 
bir sürü renkler karışıyor; günahı, haramı, gafleti, yani ister istemez seni sarıp 
sarmalıyor. Bunlara hiç bulaşmamak gerekiyor. Yani hee ama şu da var işte 
“bunlar her şeyle irtibatı kesiyorlar, bütün dünyayla alakalarını kesip, tamamen 
her şeyden tecrit ederek kendini” bu da değil yani. Böyle bir şey de yok. Yani 
bir Nur talebesi kürsüde ders yapıyor, zannediyorsun ki bütün dünyadan haberi 
var. Ama facebook’tur, gazete, sosyal medya işte bunlar istifade için 
kullanılmıyor zamanımızda, bunlar tamamen adamın zevki, nefsanî şeyleri için 
kullanılıyor 
Örneklem grubunun çoğunluğunun söylemleri dikkate alındığında liderin 
karizmatik misyonuna bağlı vakıfların misyonlarının hakkını tam verebilmek için, aile, 
iş gibi şeylerden uzak durdukları ölçüde günlük rutin yaşama özgü her türlü uğraşı da 
reddetme eğilimi içinde olduğu gözlenmiştir. Bir vakıf, ülke ve dünya gündemini takip 
etme, internet ve sosyal medya kullanma gibi şeylere “âlemimi dağıtır”, “esas maksattan 
103 
 
 
 
 
 
geri bırakır” “latîfelerine zarar verir” endişesiyle uzak durabilmekte, dershanede böyle 
meselelerin konuşulmasına müdahale edebilmektedir. 
 Popüler kültürün taşıyıcıları olan kitle iletişim araçlarına karşı çıkış ve reddetme 
eğilimleri, esasında dini, ahlaki endişeler taşımakla birlikte buna dair endişelerin Risale-
i Nur’da Nursi’nin çizdiği karizmatik misyonun sınırları içindeki anlam çerçevesine 
oturduğu söylenebilir. Dolayısıyla bu misyonun sınırlarını aşan her teşebbüs, reddetme 
eğilimini içinde barındırmaktadır. Nitekim Nursi’nin hayatını imanı kurtarmaya 
vakfetmesi, kurumsallaşan vakıflık mesleğiyle günlük yaşama özgü popüler kültür 
unsurlarıyla meşgul olma arasında ters orantı oluşturmuş, bu gibi şeylerin adanma 
mesleğinin karizmatik normlarına aykırı olacağı düşünülmüştür:  
(Hasan, 36, İstanbul) Mesela şimdi bazıları vakıflıktan ayrılıyor, niye?  Mesela 
vakıf kalmış sonrada âlemini dağıtmış, pek böyle risale okuması filan azalmış, 
bu tarz böyle şeylere âlemi kalmış, bazen de bazı dünyevi şeyleri merak ediyor, 
internetle de çok meşgul oluyor, kitap da okuyamıyor… Belli bir zaman sonra 
bakıyorsun ben diyor işe girip evlenmek istiyorum, burada kalamıyor da yani. 
Eğer sen Risale-i Nur çok şey yapamazsan ayrılmanın en büyük şeyleri o,  
oluyor.  Mesela adam bakıyorsun 10 yıl kalmış eskisi gibi okuyamıyor merak da 
etmiyor, aşırı sosyalleşenler…  Mesela bakıyorsun hep haber takip ediyor. 
“Aaa! ne olacak” filan… Bakıyorsun kopuyor gidiyor… 
Bununla birlikte bazı vakıfların popüler kültür unsurlarıyla meşguliyetlerinin 
kesin bir kopma, tamamen uzak kalma şeklinde de olmadığı bir vakıadır. Buna dair 
yukarıdaki örneklerde sosyal medyayı sıkça kullanan, ülke ve dünya gündemini takip 
eden vakıfların da olduğu aktarılmıştır. Aynı şekilde birçok ders halkasına Risale-i Nur 
dersi veren vakıflar, muhatap oldukları ders grupları itbarıyla günlük yaşama dair 
insanların ağzında dolaşan birçok konudan haberdar olduklarını da belirtmişler, bu 
konuları konuştuklarını, ilgilendiklerini dile getirmişlerdir. Ancak bu gibi ilgi 
vetutumların yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi dini grubun temel anlayışıyla 
uyuşmadığı da anlaşılmaktadır. Bu yüzden bizzat vakıfların popüler kültür araçlarına 
yönelmemesi, meşgul olmaması, uzak kalması yönünde ortak istişare toplantıları olan 
meşveretlerde bir takım kararların alındığı bildirilmiştir.  
104 
 
 
 
 
 
VII. VAKIFLIĞI DİNİ AÇIDAN MEŞRULAŞTIRMA VE EVLİLİK 
KURUMUNA BAKIŞ 
İslam, aile birliğine büyük önem vermiş insanların aile kurmalarını birçok ayet 
ve hadiste teşvik etmiştir. Çünkü aile, hem kişinin huzur bulduğu bir ortam, hem neslin 
devamı için bir vesile hem de kişiyi dince günah sayılan çeşitli kötülüklerden alıkoyan 
bir vasıtadır. “İçinizden kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda 
muhabbet ve rahmet var etmesi O'nun varlığının belgelerindendir. Bunda düşünen 
insanlar için dersler vardır”,312 ayeti ve “Evleniniz, ben diğer ümmetlere karşı sizin 
çokluğunuzla iftihar ederim”,313 hadisi bu önemi ifade eden önemli nasslardır.314 
Türk aile yapısının şekillenmesinde önemli bir yere sahip olan İslam, Türk 
toplumunun geçmişten tevarüs ettiği değer ve alışkanlıklarını büyük ölçüde korumuş ve 
bunlarla uyumlu aile kurumunu daha da güçlendirmiştir. Geleneksel Türk ailesi bu 
minvalde neslin devamı için evlenip çoğalmaya büyük önem vermiş, özellikle evlenip 
barklanmayı toplumun en kutsal değerleri arasına yerlerştirmiştir. 
Günümüzde Meşveret grubundaki vakıfların belli bir süre veya tamamen dini 
gerekçelerle evlenmemesi ise gerek Hz. Peygamberin sünnetine uymadığı gerekse Türk 
toplumunun geleneksel aile ve evlilik normlarıyla uyuşmadığı nedenleriyle son derece 
tartışılan konulardan birisi olmuştur. 
Daha önce Nursi’ye de sorulan “Neden sünnet-i seniyyeye muhalif olarak 
mücerred kaldın?”315 sorusu onun vefatından sonra şüphesiz hayatını Nur hizmetine 
adayan vakıflara da yöneltilen önemli sorulardan bir tanesidir. 
Nursi, konuya açıklık getirdiği Hanımlar Rehberi’ndeki yazısında; hayatını 
Risale-i Nur hizmetine adayan bir kısım Nur talebesinin mücerret kalmasını içinde 
bulunulan kriz dönemi şartları doğrultusunda yorumlamış, bu kısım takipçilerin 
hayatlarının muvakkat bir kısmında “iman hizmeti”ni tam ve eksiksiz yerine 
getirebilmek için evlenmeyip mücerret kalmalarını lüzümlu görmüştür.316 
                                                            
312 30/Rûm, 21. 
313 İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen, I-II, thk. Muhammed Fuad 
Abdülbâkî, y.y., Daru-ihya’i-l-kütübi’l-Arabî, t.y. "Nikah", 8, ( hadis no: 1863). 
314 Mehmet Akif Aydın, “Aile”, DİA, II, s. 199. 
315 Nursi, Hanımlar Rehberi, s. 25. 
316 Bu konuda daha detaylı bilgiye ulaşmak için bu tezin “Nursi’nin ve İman Hizmetine Hayatını 
‘Vakfedenlerin’ Evlenmemesi”bölümüne bkz. s. 66. 
105 
 
 
 
 
 
Aralarında büyük mahiyet farkı olmakla birlikte, Meşveret grubunda belli bir 
süre veya tamamen bekâr kalma uygulaması, günümüzde Batıda ortaya çıkan yeni dini 
hareketlerde de rastlanılabilen bir olgudur. Cinsellik ve evlilik uygulamalarıyla 
geleneksel dinlere meydan okuyan YDH, üyelerinden yaşam boyu veya belli zamanı 
kapsayan şekliyle bekârlık hayatı talep etmektedirler. Örneğin Shaker Hareketi, 
bekârlığın tercih edildiği YDH’lerin erken dönem örneklerindendir. Hareketin lideri 
Ann Lee, cennette cinsel ilişki gibi bir ihtiyacın olmayacağını savunarak bağlılarından 
evlilik ve cinsel ilişkiden uzak durarak bekâr kalmalarını talep etmiştir. Yine daha yakın 
dönemde otaya çıkan Hare Krishna hareketinde erkeğin bekârlığına büyük önem 
atfedilmiş, bu nedenle kadınlar, erkeklerin manevi gelişimine ve bekârlık taahhüdüne 
yönelik bir tehdit unsuru olarak algılanmıştır. Bekârlık uygulamasının farklı bir formuna 
ise 1954 yılında Sun Myung Moon tarafından kurulan Moon Hareketi’nde 
rastlanmaktadır. Moonculuk’da üyelerden belli bir süre bekâr kalmaları istenmektedir. 
Bu uygulamanın gerekçesi ise Âdem ile Havva’nın Lucifer tarafından kandırılarak 
günah işlemesine dayandırılmaktadır.317 
Konuya karizma sosyolojisi üzerinden baktığımız zaman Weber, karizma 
sahiplerinin bu dünyaya özgü rutin ilişkilerden yüz çevirdiğini ve aile hayatı gibi 
yükümlülüklerden tamamen vazgeçtiğini şöyle ifade etmiştir: 
Saf karizma sahipleri (hem önder, hem de tilmizleri ve izleyicileri) 
misyonlarının hakkını verebilmek için bu dünyaya özgü ilişkilerin, beylik 
mesleklerin ve aile hayatının yükümlülüklerinin dışında kalmalıdırlar. Nitekim 
peygamberane ve sanatkarane karizma sahibi kişilerin çoğu bekardır. Bütün 
bunlar karizmayı temsil edenlerin bu dünyadan kaçınılmaz biçimde ayrı 
durduklarını göstermektedir.318 
Kendilerinde uyandırılan saf karizmatik duygularla hareket eden ve hayatını 
Risale-i Nur’da çizildiği ölçüde imanı kurtarmak misyonuna adayan, saf karizma 
sahipleri olarak nitelendirebileceğimiz vakıflara göre de evlenmek, içinde bulundukları 
şartlar içinde ikincil bir mesele olmuştur. Vakıflara göre imanı kurtarmak davasının en 
önemli vazife olduğu böyle bir kriz döneminde bu misyonu hiçbir şeye alet etmeden 
tam yerine getirebilmek için evlilik, iş sahibi olmak gibi aile hayatının yükümlülüklerin 
                                                            
317 Süleyman Turan, “Yeni Dini Hareketlerde Kadın”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 
XVI, Sayı: 1, 2016, ss.133-135.  
318 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 329. 
106 
 
 
 
 
 
dışında kalmak gerektir. Böyle bir yükümlülüğün dışında kalmak bir tarafa vakıfların 
söylediklerine göre evlilik akıllarına gelen bir “hissiyat” da olmamıştır.  
17 yıldır vakıf olan İİBF mezunu Ömer, evlenmeyip vakıf olarak dershanede 
kalmasını, “kendi iç dünyasıyla alakalı özel bir durum”olarak belirtmiş, “bu asırda dine 
en kolay ve en rahat hizmet etme yolunun kendisi açısından dershanede vakıflık 
yapmak” olduğu şeklinde görüş bildirmiştir:  
(Ömer, 42, İstanbul )Yani kime desen ki “siz evlenmeyin işte dine hizmet için” 
kim kabul eder?  İşte gönüllü olarak biz kabul etmişiz. Siz daha ne istiyorsunuz 
Allah’dan? Bu birinin demesiyle de değil, iç âleminle alakalı özel bir durum 
yani. Yani insan o vicdani hali çok iyi bilir. Mesela bir yerde dine, imana ciddi 
bir ihtiyaç varken ve seninde evliliğe meylin yokken, hakiki olan şeyi bırakıp 
oraya gitsen mesulsün de yani. (...) Cenabı Hak sana, ona göre bir meyil 
veriyor, ona göre bir istidat, kabiliyet veriyor. Biliyorsun ki senin fıtratın bu iş 
için uygun, Allah Teâlâ senin âlemine koymuş bir manada. Yani benimsemeyle, 
iç âlemini ona göre tanzim etmeyle alakalı. Yani mutlaka sen de imtihan 
ediliyorsun ama yani bir süreden sonra artık o şey de kalmıyor, yani âlemindeki 
gayen, maksadın, hedefin yükselince süfli olan hisler de bastırılıyor yani. Biraz 
da kişinin ortamı onu sürüklüyor. Yani burada öyle bir ortam yok. Burada ilimle 
meşgulsün, âlemin nurlu, öyle bir heva ve hevesten bir meyil gelmediği için bu 
ortamda bu iş rahat yani. (...) Mesela Üstadın bütün talebeleri vakıf değil ki, 
evlenmemiş değil ki! İçtimai hayatta Hulusi abi ihlâsta birincidir mesela. O, 
içtimai hayatta olan bir ağabeydir mesela. Yani illa herkes vakıf olsun diye bir 
şey yok. Ama bu asırda en kolay en rahat dinehizmet etme, böyle oluyor yani. 
Yoksa diğer türlü biraz daha meşakkatli, sıkıntılı... Çünkü mesela seni aşan 
durumlar var.  
Hâlihazırda evlenmemesini “bir fedakârlık” olarak gören İİBF mezunu 
Ramazan, “iman hizmeti”ne hayatını adayan vakıfların konumunu askeri terminolojiyi 
kullanarak açıklamıştır: 
(Ramazan, 28, Isparta) Meşguliyetsiz ve sadece hizmete mesai ayırmak işte 
ancak bazı fedakârlıklarla… Bu işte evlilik hayatından fedakârlık, çocuk 
sevgisinden fedakârlık, işte daha fazla maaştan fedakârlık.(…)Şimdi şöyle 
evlilik de bir hizmet alanı. Evli olup dine, ailesine çoluğuna, çocuğuna çalışan 
çok kişiler de var. Hizmet hani vakıfların inhisarında da değil. Zaten herkes 
vakıfdaolmamalı. Herkes vakıf olsa ben esnafa nasıl ulaşacağım. Benim 
âlemimdeki mana şu; vakıflar hizmetin hani nasıl diyelim altın anahtarı. Yani 
sen geldin benimle konuşuyorsun vakıflar olmasa kiminle konuşacaksın veya 
diyelim ki herkes vakıf olsa Risale-i Nurlar’ı nereden tanıyacaksın? Risale-i 
Nur’u sadece vakıflar tanıtmıyor ki. Mesela Ali İhsan Tola Abi var, Üstadın 
talebesi. Üstadın evinde kalan bir vakıf vardı, onu ziyarete gidecekti. Hususî 
olarak arıyor Ali ihsan abi’yi “ben Üstadin evinden felanca” diyor “eğer 
müsaitseniz abiler ile beraber ziyaretinize geleceğiz” diyor. Abi de “bekliyorum 
komutanım” diyor. Bunu söyleyen Ali İhsan Tola abi,Üstad’ın birçok sırrına 
mazhar bir abi. Yani şu var; vakıf dediğin genelkurmay başkanı oluyor. Ben 
vakıf olduğum için söylemiyorum bunu. Yani o genelkurmay başkanı oluyor 
hani kendi odasında oturuyor da bir iş yapmıyor değil. Asıl cihadı, asıl 
107 
 
 
 
 
 
koşturmacayı, hani yükü onlar çekiyorlar ve Üstad’ın talebesinin “komutanım” 
dediği bir makamda vakıflar.  Elbette bana Risale-i Nur cemaati bir ordu gibi 
geliyor. Bu ordunun içinde ama yüz başı oluyor ama bin başı oluyor yani asıl 
manada insan yetiştirmek, hani davaya her şeyini sarf etmekle, vakfetmekle 
oluyor. 
Ömer ve Ramazan örneğinde olduğu gibi vakıflığın “hususi bir cadde”, “özel bir 
durum” olduğunu vurgulayan diğer görüşmeciler, bunun cemaatin bir kısım talebelerine 
has olduğunu, evli olup da sosyal hayatınfarklı alanlarında“hizmetini” devam ettiren 
birçok “hizmet insanı” olduğunu belirtmiştir. 
Görüştüğümüz örneklem grubu, ayrıca vakıflığı anlatmak için vakıf olan üyeleri 
evli ve iş sahibi diğer üyelerden ayırt eden bazı kıyaslamalar yapmışlardır. Buna göre 
dini grup içinde vakıf olmayan evli ve iş sahibi “ehl-i hizmet”319 üyeler de Risale-i Nur 
hizmeti için koşturmakta, sohbetlere iştirak edip risale dersleri yapmaktadır. Ancak 
sosyal hayatta evli ve iş sahibi “ehl-i hizmet” bir üyenin Risale-i Nur hizmetine katkısı 
bir “vakıf”a göre çok daha düşük görünmektedir. “Ehl-i hizmet” üye, akşam işten 
geldikten sonra haftada üç veya dört sohbete ancak iştirak edebilirken, kendisini 
tamamen bu işe vermiş bir “vakıf”, onun neredeyse on katı Risale-i Nur okuma 
faaliyetini gerçekleştirebilmektedir. 
Haftalık kırka yakın sohbete iştirak eden ve sohbet veren bir vakıf, tam 
anlamıyla Risale-i Nur uzmanıdır ve hizmet açısından canlılığını her daim 
korumaktadır. Risale dersini tam bir adanmışlık ve samimiyetle yapan bir vakıf, 
sohbetin kalite ve verimi açısından da dini grup içinde hemen fark edilir ve onun Risale-
i Nur dersi çok dillendirilmemekle birlikte daha fazla önemsenir. 
Vakıflığı aynı zamanda “iman hizmeti”ni tam ve eksiksiz yapmakla 
ilişkilendiren görüşmeciler, evlilik ve meslek yaşamının rutin ilişkilerine girdikleri 
takdirde “iman hizmeti”nin “nakıs ve eksik” kalacağını iddia etmişlerdir. 
                                                            
319 “Ehl-i Hizmet” grupta “vakıf” olan üyelerin dışında Risale sohbeti için zaman harcayan evli ve iş 
sahibi üyeler için kullanılan bir tabirdir. Bu açıdan ehl-i hizmet üyeler, vakıf olan üyelerden evli ve iş 
sahibi olmakla ayrılırlar. Bu konuda 13 yıl vakıflık yapmış Recep’in söyledikleri önemlidir: “Vakıflık 
ayrı şeydir evli olarak Ehli hizmet olmak ayrı şeydir. Bunları birbirinden ayırmak gerekir. Çünkü 
vakıflıkta tamamen mücerretsiniz, hayatınız hep hizmet içerisinde geçiyor.“Evli vakıf” denilmez,“evli 
ehli hizmet” denilir, uygun tabir bu. Çünkü “evli vakıf” dedidiğiniz zaman vakıflık ve-ka-fe kökünden 
gelir, duran, durmak demektir. Sabah akşam orada duran, kendini bir yerde durduran kişiye vakıf 
denilir. İkincisi mücerretlik manasıda var. Yani iki manayı içerisinde barındırıyor.  Vakıf demek 
Medresede kalıp oradaki talebelerle onlarla birlikte kendini istifade çalışan kişi demektir.” 
108 
 
 
 
 
 
Nitekim İİBF mezunu Eymen ve Edebiyat Fakültesi mezunu Recep, evlilik ve 
meslek yaşamının rutin ilişkilerine girmeyen ve hayatını tamamen vakıflık mesleğine 
adayan vakıfların dini hizmet verimi açısından dahaönde olduklarını iddia etmiştir: 
(Eymen, 28, Bursa) Yani bize “hem evlenin hem hizmet edin” diyorlar. 
“Evlenince de hizmet edersiniz” diyorlar. Yani doğrudur tabi ki, ama bak biz 
bazen sabah namazından sonra başlıyoruz, gece 12’ye kadar dersler sürüyor. 
Bazen oturmaktan ayaklarımız ağrıyor. Artık evlendikten sonra yaptığın işler 
biraz daha cüzi’leşir. Hani şu anda yaptığımızın yani yüzde 90’ı olmaz. 
Evlendikten sonra bir kere, işe gideceğim sabah çıkıp akşam geleceğim, onunla 
uğraşacağım, bizim arkadaşlar var abi hani şey diyorlar “siz siz olun 
bırakacaksanız bile iyice hazmedin ondan sonra bırakın” diyorlar. 
(Recep, 37, İstanbul) Şimdi mesele bir insan bir işle meşgul olur, bu işin 
üstünde ciddi durup İhtisas sahibi olursa, muvaffak olur başarılı olur. Dört, beş 
işi bir arada yapamaz. Şimdi biz diyelim ki imana Kur’an’a hizmet etmek için 
karar verdik, hem gündüz okula gidip öğretmenlik yapıp hem de akşamları 
medreseye gidip oradaki çocuklara faydalı olmamız çok nakıs ve eksik bir fayda 
olurdu, az olurdu himmetini kaybettiğinden dolayı belki fazla ehemmiyet 
kesbetmezdi. Ama iki hayattan birini belli bir müddete kadar tercih etmek, 
kapasiteyi arttırdığı gibi verimi de artırıyor.  Mesela diyelim ki biz burada 24 
saat bulunsak buradaki öğrencilere faydamızla işte diyelim ki yarı gün 
bulunmamızın faydası aynı olmaz.  Bundan dolayı biz o zaman öyle karar 
vermiştik.  Dedik ki biz bütün mesaimizi tamamen medreseye ayıralım, belli bir 
yaşa kadar vakıf olarak ihtisaslaşalım. Cenabı Hak bilir nereye kadar götürür 
bilemeyiz. Biz her gün biz niyet ediyoruz; “Ya Rabbi sen bizi ‘vakıfane’ ‘vakıf’ 
olarak devam ettir, nereye kadar devam ettirirsen.” Bir yerde zaten Cenab-ı Hak 
devreye girip başka bir hayat kapısı açıyor ama o zamana kadar en azından 
ihtisasla tüm mesaimizi buna verelim diye vakıflık yolunu tercih ettik. Ondan 
kaynaklanıyor.  
Hasan da aynı şekilde dershane hayatında evlenmeye meylin olmadığı takdirde 
insanların ahiretlerini kurtarmak için bekâr kalmanın caiz olduğunu iddia etmiştir: 
(Hasan, 36, İstanbul) Şimdi sende bir ilim var öğrenmişsin, hani böyle de bir 
iştiyak ve şuurun var ve insanların da buna ihtiyacı var. Evlensen bütün vaktini 
sosyal hayat içinde o kadar çok şey senin vaktini alıyor ki: evlilik, kadın, çoluk 
çocuk, iş, güç şu, bu… Yani insanlara bir şey anlatacak vakit bulamıyorsun.  
İnsanlara bir şey anlatmayı geç, sen kendin bile hani sohbete gelmeye vakit 
bulamıyorsun. Dolayısıyla hani burada nefsini tutabiliyorsan, haram daireye 
girmiyorsan, evlenmeye an içinde bir meylinde yoksa insanların ahiretlerini 
kurtarmak niyetiyle bekâr kalmak caizdir. 
45 yaşındaki Hüseyin’in dershanede devamlı kalan vakıfların bizzat kendi 
çocukları için değil de başkasının çocuklarına annelik ve babalık yapabilme hususunu 
öne çıkarması dikkat çekmektedir:  
(Hüseyin, 45, İstanbul) Yani vakıflık manası evlilikten ayrı bir şey. Hani evli 
olup ehli hizmet olan çok insanlar var. Allah razı olsun evlenir, eşiyle 
çocuğuyla birlikte hizmet eder. Ama vakıflık, burada dershanede kalmak, kalan 
talebeye örnek olmak, talebeyi yetiştirmek, o ayrı bir fedakârlık ister. Biz 
109 
 
 
 
 
 
burada icabında üstü açık kalır gider yorganını örteriz, hasta olur her türlü 
şeyini karşılarsın, annesinin, babasının ilgilenmediği kadar ilgilenirsin. 
Biliyorsunuz, toplumun halini, biliyorsunuz. Öyle gençler geliyor ki dini 
malumatı sıfır denecek kadar ve bu insanları Nur talebesi yapıyorsunuz, bunları 
belli alışkanlıkları kazandırabilmek, örnek olmak, onları takip etmek bu ancak 
vakıflıkla olabilecek bir şey yoksa ehli hizmet evli ağabeyler de geliyorlar ders 
yapıyorlar esnaf ziyareti yapıyorlar. Ama bunlar talebe yetiştiremez ki mesela 
yani… Ama neticede vakıf için kendi çocuğu yok hepsi kendi çocuğu… Bu 
böyledir yani… 
Görüşmecilerle yapılan mülakatlarda vakıfların evlenmemelerini, evlenme 
sünnetini terk etmeyi dini açıdan nasıl gerekçelendirdikleri kendilerine sorulan 
sorulardır. 
Görüştüğümüz üyeler, en başta bekâr kalmalarının “kendilerine evliliği haram 
kılma”, “kesin bir şekilde evlilik hayatından kaçınma” tutumu içinde olmadıklarını 
belirtmişlerdir. Buna dair mülakatlarda örneklem grubu, “ileride evlenmeyi düşünüyor 
musunuz?” sorusuna “bu, durum, o zaman anlaşılacak bir mana”, “ileride zaman ve 
şartlar ne gösterir, bilinmez”, “Vakıflık, girilip de çıkılmaz bir şey değil”,“Şu anda vakıf 
olarak devam etmek istiyorum ama hayırlısı” gibi cevaplar vermişlerdir. 
Evlenmemenin aynı zamanda dini grup içinde kesin bir emir şeklinde 
algılanmadığını da ifade eden görüşmeciler, bununla birlikte vakıflığın teşvik edildiğini, 
dershanede vakıf kalma niyeti olan üyelerin dini grup içinde desteklendiğini dile 
getirmiştir. 
Ashab-ı Suffe hariç tutulursa görüşmecilerin çok azı vakıflığı delillendirmede 
ayet ve hadis gibi dini delillere dayanmıştır.320 Görüşmecilerin büyük çoğunluğu ise 
Ashab-ı Suffe’yi dini bir delil olarak öne sürmüştür. Görüşmecilerden bazılarının 
Ashab-ı Suffe’yi dini bir dayanak olarak öne sürdüğü yorumlar şunlardır: 
(Ramazan, 28, Isparta) “Dinde böyle bir şey yok, İslamiyet’de böyle bir şey 
yok” zaten en çok duyduğunuz şeylerden bir tanesi.  Ben de Ashab-ı Suffeyi 
örnek veriyorum. Aleyhissalâtu vesselâm’ın en çok değer verdiği ve sürekli 
                                                            
320 Bununla alakalı olarak Hasan, Şafii fıkhına göre evlenmemenin caiz olduğu konusunu şöyle 
değerlendirmiştir:“Bir insan ilim öğrenmek için bekâr kalsa caizdir   َْوأَن تَْصبُِرواَْخْيٌرلَُّكم yani ‘eğer 
sabrederseniz sizin hakkınızda daha hayırlıdır’ayetinin zımnında İmam Şafi hazertlerinin şöyle bir 
yorumu var:“bir insan ilim öğrenmek kasdıyla bekâr kalsa caizdir.”diyor. Yani bir kere bu caiz, yani 
ilim öğrenmek için evlenmemek Şafi fıkhına göre caizdir. Fakat umum ümmetin caddesi evlenmektir.” 
Fatih’in atıf yaptığı ayet için bkz. Nisa 4/25 
Recep ise evlenme sünneti ile ile ilgili şu hadisi zikretmiştir: “Hz Peygamber sallallahu aleyhi ve selemin 
hadislerinden bir tanesi var çok bilinen bir hadis değildir Ramuz El Ehadis’de Ahmed-i Gümüşhanevi 
Hazretlerinin kitabında geçer. “Öyle bir zaman ki gelir ki sizin en hayırlınız hafif-i haz olandır. 
Sahabe soruyor ne demektir “hafif-i haz”,çoluk çocuğu olmayandır diye ifade ediyor.” 
110 
 
 
 
 
 
yanında barındırdığı ve İslamiyeti anlatmak için Arabistan dışına gönderdiği tek 
Ashab-ı Suffe var. Bilhassa Ebû Hureyre aleyhissalâtu vesselâmın yanında çok 
az kalmasına rağmen en çok hadis rivayet eden sahabedir… Ama hani diğer 
sahabeler çarşıda, pazarda bazı meşguliyetler içinde iken Ebu Hüreyre, Hz 
Peygamber’in yanından ayrılmamış. Baktığın zaman o hem işsiz, hem bekâr 
hem dünyevi hiçbir meşguliyeti yok o yüzden Peygamberimizin yanından 
ayrılmamış, onu hep takip etmiş. Hani tamamen zamanını ona ayırmış. 
(Recep, 37, İstanbul)İnsanların kültüründe yok bakın bizim toplumumuzda da, 
İslami kültürde de pek bu manada çok fazla görülmemişler. Hatta böyle 
kronolojik olarak tarihsel olarak meseleye bakarsak Efendimiz dönemindeki 
Ashab-ı Suffe’den sonra toplum şeklinde yahut bir grup şeklinde hayatını 
vakfeden sadece Nur talebeleri var, başka yok tarihte, örneği yok yani tarihsel 
olarak bizim bildiğimiz. Yani bakıyoruz mesela böyle şahsi olmuş, ferdi olmuş. 
Ahmed-i Bedevi hazretleri gibi Hz İsa gibi. Yani toplu halde, grup halinde 
hayatlarını hizmete vakfediyorum deyip de medreselere çekilip, medreselerde 
mücerret kalan başka bir grup Ashab-ı Suffe’den sonra Nur talebelerinden 
gelmiş ahir zamanda. Ferdi olarak vardır, ama içtimai manada göremezsiniz. 
Göremediğimiz içinde bu insanlara çok garip geliyor. Şahsen ben şöyle 
anlıyorum “zamanın ilcaatı” diye bir ifade kullanıyor Üstadımız, zamanın 
zorlamaları, ihtiyaçları bunu vücuda getirmiş. İmana hücum edildiği dehşetli bu 
zamanda sadece imana çalışmak ve bu en yüce gayeniz olarak görmek ve 
sadece imana çalışan ve sürekli çalışan içtimai bir topluluk… 
(Halil, 46, Isparta) Tabi vakıflık hani Üstad hazretleri şey diyor “benim 
mesleğim sahabe mesleğinin bir cilvesidir” bunu mesela biz Üstadın 
talebelerinden çok defa işittik o zaman da anlatılırdı yani Ashab-ı Suffe. Ashab-
ı Suffe vakıflığımızın bir nevi şeyidir yani bir dayanak noktasıdır. Çünkü asr-ı 
saadette böyle bir numunesi var. Oradan biz bir şey alıyoruz yani manevi enerji 
alıyoruz. 
 (Süleyman, 46, Isparta) Bir de Ashab-ı Suffe var bilirsin onlar da bir çorbaya 
günlük Peygamberimizin yanında kalıyorlar. Ama ileride bir devlet görevi 
olacağı zaman peygamberimiz hep onları göndermiştir. Orada karnı tok olan bir 
esnaf sahabeyi göndermemiş. Onların İslamiyet’e yapmış olduğu müthiş bir 
hizmet olmuş mu? Tabi olmuş. 
(Yakup, 31, İstanbul)Peygamber Efendimiz dönemindeki Ashab-ı Suffa gibi 
numuneleri daha sonraki dönemlerde hayatını vakfedip, hasredip ilim ve 
ibadetle meşgul olan, zahidane yaşayan insanların varlığı bu işin ve mesleğin 
meşru olduğunu gösteriyor. 
Yukarıda görüldüğü gibi örneklem grubu, konumlarını dini açıdan 
meşrulaştırmak amacıyla belirgin bir şekilde Ashab-ı Suffe’ye atıf yapmıştır. Örneklem 
grubunun büyük çoğunluğunun Ashab-ı Suffe’yi dini bir dayanak olarak kullanması 
aynı zamanda üyelerin grup merkezci anlayışlarının bir yansıması olarak yer yer 
boşluklar bıraktıklarını da göstermektedir. Zira evli ve iş sahibi olmayan Suffe 
Ashabı’nın zahidane bir hayat yaşayarak tüm vakitlerini Hz Peygamber’i dinlemeye ve 
111 
 
 
 
 
 
ondan İslam esaslarını öğrenmeye vakfetmeleri 321 toptancı bir anlayışla vakıflıkta dini 
bir dayanak olarak öne sürülmüştür. 
Günümüzde hayatını “iman hizmeti”ne adayan vakıfların belli bir süre veya 
tamamen evlenmemelerinde dini bir delil olarak Ashab- Suffe’ye dayanması ise Ashab-ı 
Suffe’nin dini tutumuyla örtüşmemektedir.  Zira Hz. Peygamber’in Mescid-i Nebevi'nin 
bitişiğinde yoksul sahabilerin barınması için tahsis ettiği ve zamanla bir eğitim kurumu 
haline getirdiği Suffe, evlenmeye gücü yetmeyen yoksul sahabiler için ayrılmıştır. 
Geçimlerini sağlayacak bir işleri de olmayan ehl-i Suffe’nin geçimiyle de bizzat Hz 
Peygamber ilgilenmiştir.322 Burada maddi durumu iyileşen ve ve evlenmeye gücü yeten 
sahabilerin belli bir süre sonra evlenip iş sahibi oldukları görülmektedir. Nitekim Hz. 
Peygamber devrinde maddi imkânsızlık yüzünden evlenemeyen ehl-i Suffe’nin 
meşhurlarından Ebü Hüreyre, daha sonra evlenme gücünü elde edince Basra Emiri Utbe 
b. Gazvan'ın kız kardeşi ve Hz. Osman'ın baldızı Büsre ile evlenmiştir.323 
Günümüzde süreli veya süresiz olarak evliliği askıya alan vakıflara bakıldığında 
ise onların hemen hemen tamamının üniversite mezunu oldukları ve meslek sahibi olup 
maişetlerinin teminini sağlayacak ölçüde evlenme gücüne sahip oldukları görülmüştür. 
Bu açıdan Ashab-ı Suffe’yi dini bir dayanak olarak öne sürmek uygun 
gözükmemektedir. 
 Bununla ilgili 9 yıldır vakıflık yapmakta olan İlahiyat Fakültesi mezunu Berat 
da vakıflıkta Ashab-ı Suffe’yi dayanak olarak göstermenin yanlış olduğu kanaatini 
paylaşmış, vakıf olmasını ise zamanın dini ve ahlaki kriz dönemiyle ilişkilendirmiştir: 
Yani vakıfları işte ilk dönem Ashab-ı Suffe ile eşleştirmek, sadece bunun 
üzerinden bir şablon koymak da yanlış olur. Yani rıza-i ilahiyi kazanmak o 
zamanki bütün sahabilerin, ehli imanın üzerine durduğu, bütün say-ü gayret ve 
cehtleriyle peşinde oldukları şeydi, zaten bütün her şey Allah’ın rızasını 
kazanmaya müteveccihti, belki bu zamnanın kesretli tabakatı içinde, 
yaşadığımız zamanda her şey Allah’ın rızasını kazanmaya müteveccih değil. 
İmanı zayıflatan dalgalar her yerde. Ben böyle bir zamanda bazı şeylerden 
fedakârlık etmek, bu manalara kendimi 24 saat teksif etmek istedim. 
Hukuk Fakültesi mezunu 28 yaşındaki Emir de vakıf olmasına dair dini bir delil 
zikretmeyi uygun görmemiş, Berat gibi o da vakıflığı “zamanın ilcaatı” ile igili 
olduğunu iddia etmiştir: 
                                                            
321 Mustafa Baktır, “Suffe”, DİA, XXXVII, s. 470. 
322 Baktır, “Suffe”, XXXVII, s. 469. 
323 M. Yaşar Kandemir, “ Ebu Hüreyre”, DİA, X, ss. 161-162. 
112 
 
 
 
 
 
(Emir, 28, İstanbul) Yani vakıflık İslam’da var mı? Vakıflığın dinimizdeki yeri 
nedir? Aslında ben bunun ilcaat-ı zamanla alakalı olduğunu düşünüyorum. Yani 
hakikatı hiçbir şeye feda etmeme ile alakalı. Kendi şahsına da feda etmiyor bir 
vakıf. Dini yaşamda hiçbir beklenti içinde olmadan “ِهللاا َّ َّال َعلَى  ِإ  Sadece …”إِْن أَْجِرَي 
Allah’ın rızası için. Burada ben evlenmeyeceğim de demiyorsun. Ben vakfettim 
diyorsun… 
 
VIII. VAKIF OLMAYA AİLE VE YAKIN ÇEVRENİN TEPKİSİ 
Weber, karizmatik otorite ve takipçilerine dair yorumlarında karizma 
sahiplerinin içerisinde bulunduğu sosyal bağ ve rabıtalardan gittikçe kopmaya 
başladığını belirtmiştir. Karizmatik mesaja içsel bir adanmayla itaat eden bağlılar aile ve 
meslek yaşamınının yükümlülükleri altına da girmeyecek tam bir duygusal aldırmazlık 
tutumuyla hareket edeceklerdir.324 
Yaşadıkları toplumun geleneksel normlarına aykırı davranan takipçilerin bu 
tutumları ise aile yakın çevreden ciddi tepkileri ve kınama eylemlerini doğurarabilir. Bu 
itibarla Nursi’nin karizmatik mesajına hayatını adayan ilk bağlılara bakıldığınında 
onların evlilik ve meslek yaşamınının yükümlülükleri altına girmeyerek aile ve yakın 
çevreleriyle irtibatlarını oldukça gevşettikleri ve tam bir duygusal aldırmazlık tutumu 
içinde toplumun geleneksel normlarıyla ters düştükleri görülmüştür. “Vakf-ı hayat” 
eden ve Nur’un kumandanı sıfatını alan Zübeyir Gündüzalp’in aşağıdaki notları, “eski 
şakirtler”in de konuya bakışını yansıtması bakımından önemlidir. 
Bir hizmet merkezinde fedakâr bir kardeşi, evlendirmişler. Bu bir nevi 
kandırmaktır. Eski ve evli şakirtler bunu yaparlar. Bize de Urfa’da yaptıkları 
gibi. (Ben Abdullah ağabey, Hüsnü…) Bir bahaneyle yatıştırıyorduk. Anne 
babanın ki ise fıtridir, “ölmeden önce göreyim der”. Ne göreceksin be mübarek! 
(Şefkatin su-i istimali...) 
Böyledir, bir fedai çıktı mı; Ana baba, yakın akraba, dost hepsi musallat olur, 
olağan şeyler. Bana da çocukluk arkadaşı musallat olmuştu. En son, “Ciğerler 
elden gitmiş, verem var” deyince bir daha sormadı…  
Ben eve gidince 1-2 günde dönerim ki bu meseleye intikal edilmesin. Yoksa 
bazı akrabalarım bana zaten güceniktir, onların bize uygun tanıdıkları, bildikleri 
vardır. Eski şakirtler de “Tavsiyede bulunmuyor, herkese mücerretliği 
aşılıyorsunuz, bizim kızı kime vereceğiz” diye bize kızardı.325 
                                                            
324 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 329. 
325 Zübeyir Gündüzalp, Bir Dava Adamının Notları, 3. B, (Hazırlayan Muhammet Numan Özel, Mustafa 
Deveci), Barla Pazarı Yayınları, İstanbul, 2015, ss.127-128. Zübeyir Gündüzalp’in aile ve yakın 
çevresininin verdiği tepkiye benzer şekilde vakf-ı hayat eden ilk bağlılardan Mustafa Sungur’un 
113 
 
 
 
 
 
1971’de vefat eden Gündüzalp’in bu notları, hayatını Risale-i Nur’a adayan ilk 
bağlıların evlilik konusunda dini grup içinden ve yakın çevrelerinden nasıl tepkiler 
aldıklarını göstermesi ve bir “vakıf”ın bu tepkilere bakışı ve tepkileri meşrulaştırma 
tarzı bakımından dikkate değerdir. 
Araştırmalarımız çerçevesinde üniversite mezuniyetlerinden sonra dershanede 
“vakıf kalmaya” karar veren üyelerin bu durumları konusunda ailelerinden ve yakın 
çevrelerinden nasıl tepkiler aldıkları ise merak konusu olmuştur. Bizim de bu noktada 
görüşmecilere yönelttiğimiz “Dershane’de vakıf kalmaya karar verdikten sonra 
ailenizden ve yakın çevrenizden nasıl tepkiler aldınız?” sorusu bu tepkileri ve bu 
tepkiler üzerinden Türk toplumunun vakıflara bakışını anlamaya yöneliktir. 
Bingöllü Suat evlenip aile kurma anlayışının çok güçlü olduğu Doğu 
toplumunda kendi durumunun anlaşılamadığını söylemiş ve maruz kaldığı sosyal 
baskıyı şöyle ifade etmiştir. 
(Suat, 33, İstanbul) Bizim orada böyle muhabbetler çok olur. Yani doğu çok 
hassastır o konuda. Evlenme mesela çok şeydir, önemlidir. Yani sen bunu 
anlatamazsın aileye. Doğuda bir şeye oturmuyor. Hani cemaatte kalmışsın 
tamam güzel ama mezuniyetten sonraki durum bir şeye oturmuyor. Hakikaten 
elleri kolların bağlı kalıyor insanın. Sanki sana ordular taarruz ediyor gibi bir 
şey, yani böyle bir taarruz oluyordu. (…) “Eee! Yani sen bitirdin, diplomayı 
aldın, çalışmıyorsun, nasıl yani?” İşte akrabalardan örnekler verme, yani başka 
zamanda akrabaların bunları tahrik etmesi. Yani “işte bak senin çocuk gitti” 
ondan sonra “işte ya bak elinden aldılar” Mesela memlekete gidiyorsun, seni 
bırakmıyor “ya gitme” diyor ondan sonra yani maddi şeyleri nazara veriyor. İşte 
senin idare etmen gerekiyor, alttan alman gerekiyor. Bazıları mesela köprüleri 
yakıyorlar. İlk başta köprüleri yakarsan problem olur. Anlayış göstermen lazım, 
idare etmen lazım.(…)Yani ilk başta zaten ailenin senin durumunu anlamanı 
bekleyemezsin ki. Şimdi o bir imtihandı bakıyorsun onlardan çoğu “hakikaten 
biz yanlışlık etmişiz, şu anda da biz senin haline gıpta ediyoruz” diyorlar. 
Sonraki süreçte belki ilk başta yaşanan bu sıkıntılar, vakıfları daha şevk ve 
gayretle hizmet etmeye sevk ediyor. Onlar da kabulleniyorlar sonra zaten.  Son 
iki üç yıldır aile de artık kabullendi yani. 
Dershanede 20 yıldır vakıflık hayatını sürdüren İlahiyat Fakültesi mezunu 
Hüseyin, aile ve yakın çevresinden aldığı tepkileri şöyle dile getirmiştir. 
(Hüseyin, 45, İstanbul)Onlara göre de tabii dine hizmet her türlü yapılabilir. 
İmam hatipte öğretmenken de yaparsın, belli bir işte çalıştığında da yaparsın… 
“Niye böyle her şeyden kendini soyutlayarak böyle bir yolu tercih ediyorsun 
                                                                                                                                                                              
hatıralarında da ailesinin tepkileri İhsan Atasoy tarafınfan aktarılmıştır. Mustafa Sungur’a ailesinin 
tepkisi ise evlilik konusunda değil (Mustafa Sungur Risale-i Nur’la tanıştığında zaten evlidir.) Risale-i 
Nur’a olan aşırı ilgisinden Öğretmenlik mesleğinden vazgeçmesi dolayısıyladır. Bkz. İhsan Atasoy, 
Üstad’ın Manevi Evladı, Fena Fi’n- Nur Mustafa Sungur, 8. B, Nesil Yayınları, İstanbul2009 s. 63. 
114 
 
 
 
 
 
ki?”  Bu aptallık gibi onlara göre tabiri caizse.  Yani böyle bir şey yok. Yani din 
de örneği de yok onlara göre. Yani hani çok derin okumamışlar, bilmiyorlar. 
Çevredeki insanlar da onları sürekli dolduruşa getiriyor. Akrabalar, eş, dost, 
“bak senin oğlun kaç yaşına geldi, hala bir baltaya sap olamadı, İlahiyatı da 
bitirdi, bir şey olamadı, demek ki bunda bir sıkıntı var, kimlere kaptırdın?” 
şuydu buydu… Yani böyle baskılar var, bunları da gönüllerini kırmadan razı 
etmen lazım. Hakkı var annedir, babadır. Bakıyorsun gönül koyuyorlar, yeri 
geliyor ağlıyor. “Allah Allah!” diyor “neden?”… İşte bu niyet meselesi Cenabı 
Hak kalpleri ısındırır. Gördüm ki ben böyle hizmet ettikçe, onlara dışarıdan 
sebeplerle Cenab-ı Hak öyle onların kalplerini ısındırıyor ki… 
Mühendislik Fakültesi mezunu Ahmet, mensup olduğu Meşveret grubu 
üyelerinin tutumlarına eleştiride bulunarak vakıf olduktan sonra ailesinden gelen 
olumsuz tepkileri şöyle yönettiğini belirtmiştir. 
(Ahmet, 32, İstanbul)Yani bizim meslek, bölüm biraz zor olduğu için ben biraz 
kafa dinleyeceğim dedim en başta. Yani “ben vakıf oldum”, “vakfettim” 
diyemezsin zaten. O hani bizim cemaatteki insanların en büyük yanlışlarından 
biridir yani. Sen insanların imanına kuvvet vermek gibi bir vazifeyi kendinde 
addetmişsin ama en yanı başındaki ailen sırf bu süreci yönetemediğinden dolayı 
Risale-i Nurlara islam’a hizmete düşman oluyor sonra. (…)Bu ilm-i siyasetle 
alakalı. En azından düşman etmeyerek ifade edebilirsin. Yani ailemi bir şekilde 
idare edebildiğimi düşünüyorum hani ama mesele ailede bitse! O da güzel… 
Aileden ziyade akrabalar bu sefer başlıyor. Ben çok meydan muharebesi 
vermişimdir yani. “Madem hoca olacaktın neden okudun?” diyen imam eniştem 
vardır benim mesela. Evlenmekle alakalı atıp tuttukları meseleler vardır. Yani 
ailenin maddi beklentisiyle alakalı şeyler, doneler önümüze koyuluyordu diğer 
akrabalardan. 
Mülakatlar içinde dikkat çeken bir örnek de aynı zamanda anne ve babası da 
Meşveret grubu üyesi olan 33 yaşındaki Mahmut’un dershanede vakıf kalma tercihine 
ailesinin olumsuz tepki verdiğini ifade etmesidir: 
(Mahmut, 33, Isparta)Yakın çevremden ve ailemden olumlu tepkiler almadım. 
Yani akrabayı taallukatım zaten bu şekildeki hizmeti bilmedikleri için onları 
zaten anladım da hizmeti bilen anne babamdan dahi pek olumlu tepkiler 
almadım. Onlardan da hususan babamdan pekiyi tepkiler almadım. O hep 
benim öğretmen olacağımı veya çalışacağım gibisinden bir hayali artık belki 
daha ilerisi için evlendireceğim hayalleri… Bu manada çok olumlu tepkiler 
aldığımı söyleyemem açıkçası. Fakat bunun dışında cemaatimizden, sevdiğimiz 
ağabeylerden, kardeşlerden tebrik edip de yani bu devamiyeti sağlayabilirseniz 
güzel olur manasında, olumlu tepkiler aldığımız oldu ama umumiyetle ötekiler 
olumsuz oldu yani. 
46 yaşındaki Murat ise vakıf olarak dershanede kalmaya başladıktan sonra 
ailesinden vakıf olduğunu saklamak zorunda kaldığını ifade etmiş ve evlenip iş sahibi 
olmama gerekçesi olarak kriz nedeniyle iş imkânı olamadığı kamuflajına sığınmıştır: 
(Murat, 46, Isparta) Vakıf olarak dershanede kalmaya başladığım zaman ben 
ailemin ilk başta bunu kaldıramayacağını bildiğim için aileme hiçbir zaman 
115 
 
 
 
 
 
vakıf oldum demedim, karşılarına öyle çıkmadım. O zaman için ben 94-95 
dönemi o zaman ekonomik kriz vardı böyle fabrikalar falan hep işçiler 
çıkartıyorlardı o zaman. Biz de o zaman tekniker olarak okul bittiğimizde en 
çok girebileceğimiz yerler fabrikalardı. Fabrikalar zaten işçi çıkartıyor, Benim 
de aileme diyebileceğim fazla bir şey yok. Ben de o zaman “burada 
çalışıyorum” dedim. “Burada işe girdim” dedim. 
13 yıl vakıflık yapmış olan Recep, dershanede vakıf kalmaya karar veren bir 
arkadaşının hikâyesini anlatarak dini grubun dışındaki insanların vakıf, vakfeme, gibi 
tanımlamalara yabancı olduğunu belitmiştir: 
(Recep, 37, İstanbul) Şöyle söyleyeyim mesela vakıf olmaya karar verdiğinizde 
bir tepki almıyorsunuz da şöyle bir sene bir buçuk sene geçtikten sonra sizin 
oradan gelmediğiniz, üniversiteyi bitirdiğiniz yerde kaldığınız ve işe de 
girmediğiniz anlaşıldıktan sonra tepkiler gelmeye başlıyor. Çünkü onlar 
bilmiyor zaten ehl-i hizmet ne demek, vakıf ne demek. Yani bunları dışarıdaki 
akrabaya aileye anlatamazsınız, böyle bir şey yok yani. Çok net söyleyeyim ben 
mesela çok tecrübelerini gördüm bunun. Etrafta bu işi bilen çok az insan var 
yani medresede kalıp “hayat vakfetmek” nedir bilen. Yani bizim bir 
arkadaşımızın babası şöyle bir ifade kullanmış: “ Oğlum! çeşmenin vakfı olur, 
caminin vakfı olur da insanın vakfı olur mu ya!”  demiş. 
Furkan ve Ömer ise aile ve yakın çevrelerinden aldıkları olumsuz tepkileri 
anlatırken ailelerin bu tepkilerinin “normal” kendi durumlarının ise “norm dışı” ve 
“ters”olduklarını kabul etmiş ve tutumlarının toplumun değerleriyle zıtlaştığını ifade 
etmişlerdir: 
(Furkan, 40, İstanbul) Şöyle toplumun kahir ekseriyetinin, hatta yüzde 99’unun 
gitmiş olduğu mecranın aksi bir mecrada gidiyorsunuz. Yani üniversiteyi 
bitirmişsiniz ve çalışmıyorsunuz!  Toplumda çok şeysiniz, terssiniz. Hem 
ailenizle hem çevrenizle çok ters düşüyorsunuz. Ama bu ters düşmeler, işte 
Risale-i Nur’ un o iman ve marifetullahta ki lezzeti, o insanların işte tepkilerini 
diyelim ki işte karşı çıkışlarını, tepkilerini, etkisiz hale getiriyor. 
Marieftullahtaki lezzet yoksa insan dayanamaz ki. Herkes sana karşı. Siz eğer 
manevi bir zevk hissetmezseniz, nasıl dayanacaksınız ki o kadar tepkilere karşı! 
Başta aileniz karşı size yani. Tabi karşı çıkanlar sadece aileniz olmuyor. Ailenin 
çevresi de karışıyor her gelen “evlenmiyor musunuz?” artık vesaire… Tam da 
toplumun değerleriyle bir manada zıtlaşıyorsunuz bazı yerleriyle… 
17 yıldır vakıf olan İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi mezunu Ömer, evlilik 
konusunda kendisine baskı yapan ailesiyle “benimle bu tarz şeyleri konuşmayın, 
konuşursanız bir daha buraya gelmem!” diyecek ölçüde restleştiğini şöyle ifade etmiştir: 
(Ömer, 42, İstanbul) Ama tabi yani her anne baba da o şey var. Fıtri yani. 
Normal olan onların ki bizim ki anormal bir durum baktığın zaman. Ama ne 
namına? Yani onlar vakıflığın şeyini tam, ciddi manada bilmedikleri için, 
mahiyetini, böyle tabi ister istemez olumsuz tepkiler oluyor. Tabi çevreye 
söylüyor, herkes seni evlendirmenin yollarını arıyor. İşte birilerini karşına 
getiriyor, işte şu şöyledir bu böyledir, şu şöyle dindardır, şu öyle çarşaflıdır, şu 
böyledir… Dedim ya bir zaman bir abi dedi ki “ya onların yaptığı normal, bizim 
116 
 
 
 
 
 
ki, bizim durumumuz anormal.” Yani gayet normal anne baba sonuçta, biz ne 
yapalım. (…) Onlar bir iki günlüğüne geliyorlardı o zaman Erzurum’da 
kalıyorduk.  Onlara da tahammül ediyordum. Tabi konuşsunlar, diyorlar 
“tamam haklısın” ama aradan bir sene geçiyor “ya işte ne oldu? Gelecek 
misin?” diye tekrar. Ben de bazen tepki veriyordum, yani “benimle bu tarz 
şeyleri konuşmayın, konuşursanız bir daha buraya gelmem!” Yani bazen 
espiriyle bir takım bahanelerle olayı geçiştiriyorsun. Onu anlamıyor, yani sen 
neden vakıfsın yani mahiyetini bilmediği için idrak de edemiyor.  Ancak ne 
zaman anlayacak, gelecek, senin bulunduğun ortamda kalacak, seninle beraber 
gezecek, yaptığın işlere bakacak o zaman anlıyor. “Tamam, haklısın.  Yani bu iş 
böyle olur başka türlü olmaz.” diye. O şey kırıldı şimdi ama. Yani eskisi gibi o 
şeyler yok. Sen bir fikirde sebatla devam edince, Cenab-ı hak onları da 
musahhar ediyor, heeee sen gevşeyince onları da sana musallat ediyor. Yani, o 
da bir imtihan yani o da devam ediyor. 
Diğer katılımcılarla yaptığımız mülakatlar da göz önüne alındığında anlaşılan 
husus, dört yıllık bir dershane hayatından sonra vakıf kalmaya karar veren üyelerin 
tamamının aile ve yakın çevresinden olumsuz tepkiler aldığı yönündedir. Şüphesiz dini 
grup üyelerinin dahi zamanla tanıdıkları “vakıflık”, “vakıf abi”, “vakfetmek” gibi 
tanımlamalar, dini grubun dışındaki insanlar için en başta bir “anlamlandıramama” 
sorununu ortaya çıkarmıştır. Bu anlamlandıramama sorununun aynı zamanda geleneksel 
Türk toplumunun evlilik ve aile anlayışıyla yakından ilgili olduğu görülmüştür. 
Çocuklarının üniversite mezuniyetlerinden sonra bir işe girip evlenmelerini bekleyen 
aileler, yaşadıkları toplumun geleneksel aile ve evlilik normlarıyla bağdaşmayan 
“evlenmeme”, “iş sahibi olmama” tutumlarını kabullenememiştir. Dikkat çekici olan 
diğer bir nokta ise ailesi ve yakın çevresi dini grupla irtibatı olan üyelerin dahi 
çocuklarının dershanede vakıf kalma tercihlerine olumsuz tepki verdiğidir.  
 Genelde ailelerinden aldıkları bu tepkileri “bir imtihan”, “hizmette sebat etme 
vesilesi” olarak değerlendiren “vakıflar” ise yaşadıkları bu sorun ve anlaşmazlıkların 
sonradan takdir ve teşviklere dönüştüğünü, ailenin ve yakın çevrenin bu durumu 
zamanla kabullendiğini dile getirerek filmin sonunu güzel bitirmişlerdir. 
IX. VAKIFLARA VERİLEN “TAYİN BEDELİ” ÜCRETİ VE VAKIF 
SAYILARI 
Weber, saf karizmanın özel olarak ekonomik değerlendirmelere yabancı 
olduğunu, karizmanın temelde olağanüstü ve dolayısıyla zorunlu olarak ekonomik 
esaslara dayanmayan bir güç olduğunu dile getirmiştir. Weber’e göre rasyonel 
ekonomik etkinlik açısından karizmatik ihtiyaç tatmini tipik anti-ekonomik karaktere 
117 
 
 
 
 
 
sahiptir ve günlük rutin yaşamla herhangi bir uğraşı reddeder. Yalnızca tam bir 
duygusal aldırmazlık tutumuyla, düzensiz, sistematik olmayan kazanç eylemlerini hoş 
görebilir. Bireylerin geçimi güvence altına alınmadığı kadarıyla, takipçiler karizmatik 
liderin bağış, ganimet ya da vakıf olarak aldığı ve onlar arasında hesapsız sözleşmeli bir 
bağlılık olmadan dağıttığı malların kullanımına ortak olurlar.326 
Weber’in karizmatik lider ve takipçileriyle alakalı ekonomik 
değerlendirmelerinden hareketle Nursi ve en güçlü takipçileri olan “vakıflar”a 
bakıldığında karizmanın anti-ekonomik karakterinin büyük ölçüde geçerli olduğu 
görülecektir. Karizmatik lider olarak Nursi, zaten düzenli bir gelir sahibi olmadığı gibi 
parasal ve mali gelir sahibi olmaktan şiddetle kaçınmıştır.327 Burada bizi ilgilendiren 
nokta ise üniversiteden mezun olduktan sonra herhangi bir iş ve meslek sahibi olmadan 
kendisini Risale-i Nur hizmetine adamış vakıfların zorunlu ihtiyaçlarını nereden ne 
şekilde karşıladığıdır. 
Hayatını Risale-i Nur’a vakfetmiş takipçilerinin zorunlu ihtiyaçlarının nasıl 
karşılanacağı, esasında Nursi’nin daha hayatta iken zihnini kurcalayan meselelerden bir 
tanesi olmuştur. Hareketin gelişim seyri içinde düzensiz ve sistematik olmayan kazanç 
eylemleri denebilecek cüz’i miktarlarda bağış, zekât gibi nakdi yardımlarıyla vakıf 
talebelerini destekleyen Nursi, 1956’dan sonra Risale-i Nur’un Ankara’da ve 
İstanbul’da yeni harflerle basılmasıyla birlikte elde edilen paranın bir kısmını “tayin 
bedeli” yahut “tayinat” adı altında hayatını Risale-i Nur hizmetine vakfeden talebeleri 
için ayırmış ve vefatına kadar bu tayin bedellerini vakıf talebelerine düzenli bir şekilde 
dağıtmıştır. 
Tayin bedeli adı altında verilen bu paranın o günlerin fiyatına göre günlük bir 
somun ekmek karşılığı olarak senelik hesaplandığı ve her vakıfa Ramazan ayında toptan 
verildiği anlaşılmaktadır. Zekeriya Kitapçı Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu İman 
Hareketi Tayin adlı kitabında tayin bedeli verilecek kimseye şöyle denildiğini 
aktarmıştır: 
Mamafih bu paraların verilmesi ve alınmasında bir usul ve erkân vardı ve bu 
bizzat hizmetin Baş Mimarı tarafından tesbit edilmişti. Bu bir manada karşılıklı 
                                                            
326 Weber, Sosyoloji Yazıları, ss.328-329. 
327 Eski Said döneminde Dâru’l-Hikmeti’l İslâmiye üyesi sıfatıyla belli bir ücret aldığı ve aldığı bu 
ücretin büyük bir kısmı ile bazı eserlerini bastırdığı nakledilmiştir. Bkz. Nursi, Tarihçe-i Hayatı, s.32; 
Nursi, Mektubat, s. 121. 
118 
 
 
 
 
 
bir “akit” ve bir “hizmet sözleşmesi” idi. Tayin bedeli verilecek kimseye aynen 
şöyle denirdi; “Bu tayin bedelini, Üstadımızın; hem zekâtı, hem sadakası, hem 
teberrükü, hem teberru’u ve talebe-i ulumun tayinatı olarak veriyoruz ve yalnız 
tayinata sarfedilecektir.” (…) Tayin bedelini alan kimse böylece, “artık ertesi 
yıla kadar, kendini Risale-i Nur hizmetine adamış olurdu.”328 
Nursi, hayatta iken vakıf talebelerine dağıttığı tayin bedellerinin vefatından 
sonra da dağıtılmasını vefatına yakın yazdığı vasiyetlerinde ısrarla dile getirmiştir: 
Hem benim şahsımın, hem Risale-i Nur’un şahs-ı mânevîsinin sermayesini, 
kendilerini Risale-i Nur’un hizmetine vakfedenlerin tayınlarına vermek, 
hususan nafakasını çıkaramayanlara vermek lâzımdır.329  
Vefatından sonra ağabeyler olarak bilinen ilk tilmizler halkası Nursi’nin bu 
vasiyetini bire bir uygulamaya koymuş ve Risale-i Nur’un basımından gelen gelirin 
yüzde 20’lik kısmını “tayinat” yahut “tayin bedeli” olarak vakfeden talebeler için 
ayırmıştır.  
Araştırmamızda Risale-i Nur’un neşriyatından gelen yüzde 20’lik paranın 
“tayinat” adı altıda vakıflara hala dağıtıldığı tespit edilmiştir. Yalnız bugün vakıflara 
verilen paranın yıllık olarak değil de aylık olarak verildiği ve daha istikrarlı temele 
oturduğu da bir gerçektir. Bu ölçüde vakıflara tayin bedeli adı altında yalnızca zorunlu 
ihtiyaçları karşılamak için verilen ücretin günümüzün ekonomik değişkenlerine bağlı 
olarak rutinleştiği söylenebilir.  
“Karın tokluğuna burada çalışıyoruz.” diyen Fatih, günümüzde vakıflara verilen 
“tayinat”la alakalı şu açıklamayı yapmıştır: 
(Hasan, 36, İstanbul)Tayinat demek zorunlu ihtiyaçlarını karşılayacak kadar bir 
para almak demek. Mesela Hz. Peygamberin bir hadisi var “ اللهم اجعل رزق آل محمد
 Allah’ım Muhammed âli’nin rızkını dünyada gut eyle.” Bu şeye ”;في الدنيا قوتا
ittiba edebilmek için dini hizmet karılığında gut-ü la yemut hariç bir şey 
almamak esastır. Risale-i Nur hizmetinde de öyle yani sadece zorunlu 
ihtiyaçlarını karşılayacak kadar, ihlâsımız kırılmaması için dünyadan bir şey 
istemiyoruz. Karın tokluğuna burada çalışıyoruz. Sadece Allah rızası için ne 
dünyevi ne uhrevi hiçbir şeyi hedef etmeden. (…) Şimdi iki tip tayinat var bir 
Üstadın kendi hayatında bizzat uyguladığı, bu üst düzey bir şey, günlük bir 
ekmek parasıdır. Risale-i Nur’da satılan kitaplar var ya? Satılan kitapların 
kârından günlük bir ekmek parası olarak Üstad kendisi dağıtmış talebelerine. 
Kendisi de öyle asgari şekilde yaşamış ömür boyu. Şimdi biz bu şekilde değiliz. 
                                                            
328 Zekeriya Kitapçı, Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu İman Hareketi: Kuva-i Milliye Ruhunun 
Yeniden Ayağa Kaldırılması, Kuzucular Ofset, Konya,1989, ss. 348-349. Tayin bedeli konusunda 
daha detaylı bilgi için bkz. Kitapçı, Said Nursi ve Anadolu İman Hareket, ss. 346-354. Ayrıca bkz. 
İhsan Atasoy, İhlâs ve Sadakat Abidesi: Bayram Yüksel ve Ali Uçar, 9. B, Nesil Yayınları, İstanbul, s. 
26. 
329 Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 200. 
119 
 
 
 
 
 
Cemaatin içerisinden Allah razı olsun böyle himmeti olan insanlar var, işte 
onların da yardımıyla aylık olarak cüz’i bir miktar vakıf kardeşlere ulaştırılıyor. 
Meşveret grubunda vakıfların sayısı ve artma eğilimleri kesin olarak 
bilinmemekle birlikte elimizdeki verilere göre bir tahminde bulunulabilir.  Sosyal video 
paylaşım sitesi Youtube’da paylaşılan bir Risale dersinde isminin Said olduğunu 
söyleyen ve vakıf olduğu anlaşılan kişi, Meşveret grubundaki vakıfların sayılarıyla ilgili 
önemli bir bilgi paylaşmıştır: 
Afyon’dan geliyorum ismim Said.(…) Şimdi Türkiye’nin her yerinde çok ciddi 
vakıf okuma programları oluyor. Üstad demiş fedakârlar çoğalacak demiş şimdi 
85’li 87’li yıllarda rahmetli Bayram ağabeyler Sungur ağabeyler sağken böyle 
Konya Ereğli’de bir program olurdu bütün Türkiye’den gelen vakıflar az sayıda 
idi 200 civarında falandı bayağı da kalabalık olurdu (…) O zamanlar böyle 
keyfiyet manada çok olurdu şimdi ondan sonra denildi ki “bu böyle çoğalıyor 
nasıl olacak falan?” Sonra dediler “bölgelere ayıralım, 7, 8 bölgede olsun.” 
Bölgelere ayırınca tabi 200 kişi çok aza düştü 30’ar kişi 40’ar kişi oluverdi. 
Şimdi artık 350, 400, 450 olmaya başladı bölgelerde, bölgelerde ilk başlangıcı 
geçti yani mesela İstanbul bölgesi Marmara bölgesi.330 
Afyon’lu vakıf Said, vakıfların sayısının 85-87’li yıllarda 200 civarında iken bu 
gün Türkiye genelindeki her bölgede 450’ye kadar çıktığını söylemiştir. 8 bölge olduğu 
ve her bölgede 450 civarında vakıf olduğu düşünüldüğünde bugün Türkiye’deki 
vakıfların ortalama sayısının 3000’le 4000 arasında olduğu söylenebilir. Afyon’lu 
Said’in paylaştığı bu bilgiyi alan araştırmasının verileri de desteklemektedir.331 
Buna göre Meşveret grubu için 1985’den bu güne Türkiye genelindeki “vakıf” 
sayısının ciddi oranda arttığı görülmüştür. Bunun en önemli sebebi 1985’den bu yana 
Türkiye çapındaki üniversite sayısının artmasıyla birlikte öğrenci sayısının giderek 
yükselmesidir. Öğrenciler için barınma amacıyla açılan dershanelerin sayısı arttıkça 
vakıf kalan öğrencilerin sayısı da aynı oranda yükseldiği söylenebilir.332 
                                                            
330 İzmit Nur, Afyonlu Said Abi, 03.11.2011,(Youtube’da yayınlanma tarihi 14.03.2016) 
https://www.youtube.com/watch?v=OfF9KK36cMk adresinden elde edilmiştir. Erişim tarihi: 
17.03.2017. 
331 Örnek için bkz. Tayin bedeli bölümü, (Hasan, 36, İstanbul) 
332 Yurt genelindeki Üniversitelerin ve Üniversite öğrencilerinin yıllara göre artma grafiği için bkz. 
Durmuş Günay, Aslı Günay,”1933’den Günümüze Türk YüksekÖğretiminde Niceliksel Gelişmeler” 
Yükseköğretim ve Bilim Dergisi, C. I, Sayı: 1, 2011, ss. 6-13. 
120 
 
 
 
 
 
XI.  VAKIFLIK KURUMUNA ELEŞTİRİLERE BAKIŞ 
Weber, karizmatik liderin vefatından sonra karizmatik otoritenin 
gelenekselleşme veya rasyonelleşme sürecine karizmanın rutinleşmesi adını vermiştir. 
“Karizmatik otorite, durağan kalmaz; ya gelenekselleşir ya rasyonelleşir ya da ikisinin 
birleşimi halinde devam eder.”333 Liderin vefatından sonra karizmatik misyon, daha 
fazla sosyo-ekonomik değişkenlere bağlı hale gelecek, artık ekonomiyi, eğitimi her şeyi 
tek yönlü olarak değiştiren karizma aynı zamanda toplumun diğer kurumlarıyla 
karşılıklı bir etkileşim yaşayacaktır.334 
Weber’e göre rutinleşme, güçlerin ve ekonomik avantajların takipçiler ve 
müritler tarafından sahiplenilmesi yanında ayrıca harekete yeni üye devşirme ve 
kazandırılan yeni üyelerin karizmatik eğitimlerinin düzenlenmesini de gerektirir. 
Müritler rasyonel ya da ampirik olmasa da devşirmenin eğitim ve uygunluk testleriyle 
ilgili kurallarını oluşturabilirler. Böylece karizmatik vasıf, aktarılamayan ve 
kazanılamayan bir kişisel tanrı yeteneğinden prensipte öğretilip öğrenilebilen eğitim 
kurumuna dönüşmeye başlamıştır.335 
Hâlihazırda ki alan araştırmasıyla açıklamaya çalıştığımız vakıflık adındaki 
adanma olgusuna baktığımızda şüphesiz Nursi’nin “vakf-ı hayatı”nın vefatından sonra 
dini grup içinde kurumsal bir yapı oluşturduğu açıkça görülmektedir. Geleneksel 
vakıflık anlayışını değiştirme hamlelerine ise bizzat Nursi’nin ilk talebeleri olan 
“ağabeyeler” tarafından karşı çıkıldığı gözlemlenmiştir. Geleneksel Nurcu çizgiyi taklit 
derecesinde bir bağlılıkla devam ettiren “vakıflar”, Meşveret grubunda günümüzde de 
devam ede gelen “Dershane-i Nuriye”, “vakıflık” ve bir idare biçimi olarak “meşveret” 
(istişareyle karar alma) gibi nurculuktaki geleneksel anlayışlara sıkı sıkıya bağlı 
kalmaktadır. Örneğin vakıflığın prensipte öğretilip aktarılabilen bir eğitim objesine 
dönüştürülmesi karşısında bir vakıf okumasında verilen tepki bunu açık bir biçimde 
göstermektedir: 
Abi şöyle söyleyeyim İstanbul’da bir yer açmışlar “vakıf yetiştirme kursu” diye. 
Bu vakıf yetiştirenlerin de hiç birisi vakıf değil! (…) Arapça dersi veriyorlar, 
fıkıh dersi veriyorlar, hadis dersi veriyorlar, tefsir dersi veriyorlar eee ne 
olacak?  Buradan mezun olanlar vakıf olacak. Şimdi dolayıyla bunu da böyle 
                                                            
333 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, ss. 366-367. 
334 Weber, Ekonomi ve Toplum,C. I, s. 366. 
335Weber, Ekonomi ve Toplum,C. II, s. 507. 
121 
 
 
 
 
 
Türkiye’nin muhtelif illerine gönderip, icabında orada ne yapacaklar, 
dershaneyi de böyle yurt şekline getirip, işte etüt merkezleri şekline getirip… 
(...) Tabi ağabeylerin de umumen ittifak ettikleri nokta ki biz Üstadımızdan 
böyle bir şey görmedik… Kardeşim öyle bir zaman geliyor ki bugün okullarda 
da okutulacak Nur’lar zaten televizyonlarda okutuluyor. Eee peki biz ne 
yapacağız? Biz vazifemizi bırakıp ona mı gideceğiz? Yok. Biz de Üstadımızın 
varislerinden, ağabeylerinden, Üstadımızdan öğrendiğimiz şekliyle kıyamete 
kadar bu hizmeti devam ettirme gayretine gireceğiz. Yani ne kadar az da olsak 
bu dershane tarzı, bu talebe tarzını böyle devam ettireceğiz ne yapalım… Tutup 
da dershanelerimiz etüt merkezi yapmak, dershanelerimizi efendim başka 
şeylere çevirmek işte bu yok bizim nurun mesleğinde, bilmiyorum.336 
Nursi’nin talebesi Mustafa Sungur’un da bulunduğu bu “vakıf okuması”nda, 
vakıflık ve dershane kurumunun geleneksel yapısını değiştirebilecek tüm hamlelere 
karşı çıkıldığı görülmüştür.337 Aynı video’da Azeri olduğu anlaşılan bir “vakıf” ise 
vakıflığın kurumsal yapısının geleneksel usulle korunmasını söyleyerek bu adanma 
kurumunun “prensipte öğretilip aktarılabilen bir eğitim objesine dönüştürülmesine” 
şöyle karşı çıkmıştır:  
Men ilk sefer Nurlar’ı tanıdıktan sonra abi’leri gördükten sonra bu hizmeti 
gördükten sonra dedim “ben vakıf olmak istiyrem.” Yani ki vakıf olmayan birisi 
vakıf yetişitiremez. (…) Hamdolsun Azebeycan’dan şu anda yüzlerce vakıf 
çıkıyor, hiç birisi vakıf yetiştirme kurslarında ders verilmiyor. Yani sırf Risale-i 
Nurlar’dan aldıkları derslerle, oradan aldığı feyizle… Mesela Trabzon’daki, 
Rize’deki dersler yok mu biz çok dersler okuyruk, hem kendimiz okuyruk, hem 
diğerlerinden duyuruk. Ama bazı dersler vardı ki o derslerdeki kutsiyet hiçbir 
yerde yok. O derslerde ki alınan kutsiyete yani insan hayatını verir yani ömrünü 
verir yani her şeyini verir. O manaya hayatını vakfediyor, oradan alınan derse 
hayatını vakfediyor. Yoksa böyle şeye vakfedemiyır yani hani misal ki bir âlim 
geldi, ders verdi ben vakıf olacağım o mene dedi ki “vakıf ol” onun sözüne göre 
ben vakıf oldum. Vakıflık böyle bir şey değildir. Hizmete hayatını vermek 
misalindedir. Bu bir teşkilatla, bu bir programla olmaz…338 
                                                            
336 Acz Fakr, Barla Vakıflar Okuması 2011, (Youtube’da yayınlanma tarihi 
04.06.2012)https://www.youtube.com/watch?v=0mEMPRXgI_0, adresinden elde edilmiştir.Erişim 
tarihi: 17.03.2017. 
337 Konuşmanın geri kalan kısmı için bkz. Ek- 4. Aynı mecliste Eyüp Ekmekçi, Nurun mesleğinde emir 
komuta tarzının olmadığını, buna dair cemaat içindeki hiyerarşik örgütlenme biçimlerine tepki 
verilmesi gerektiğini vurgulayarak Meşveret esassına bağlı kalınması vurgulamıştır:Eyüp Ekmekçi: 
“Aslında bu sun’i bir tarz bu emir komuta tarzı... Üstadımız ne buyuruyor mesleğimiz hakikat ve 
uhuvvettir iki kelimeyleifade ediyor. Vaktinde rahmetli Zübeyir abiden de duyduk Emir komutabizde 
yok. Emir komuta tarzı bizde yok. Risale-i Nur insanda vicdani cehdi uyandırıyor. Üstadımız meslek 
ve meşrebini hüve hüvesine külliyatta beyan etmiş ve en son yanında beraberinde bulundurduğu 
abilerden onlara meslek ve meşrebini ders vermiş bize oradan intikal ediyor 3. Said devresinde 
yanında bulunan abilerden bize intikal ediyor Risale-i Nur’un tatbikatı…” 
338 Acz Fakr, Barla Vakıflar Okuması 2011, https://www.youtube.com/watch?v=0mEMPRXgI_0,Erişim 
tarihi: 17.03.2017. 
122 
 
 
 
 
 
“Vakıf okuması”nda gayet heyecanlı gözüken 30 yaşlarında Azeri bu vakıf, 
vakıflığın belli bir programa veya bir teşkilata girdiği şekliye bir eğitim objesi 
olamayacağını savunmuştur.  
XII. “VAKIFLIKTAN ÇIKMA” 
Dershanede kalan vakıfların, bir kısmının bir süre sonra vakıflıktan ayrılıp 
“hayat-ı içtimaiyyeye”  girdikleri bir vakıadır. “Vakıflıktan çıkmak” ifadesi “adanmış 
olmak” anlamında tıpkı “vakıflık yapmak”, “vakıf kalmak” gibi her ne kadar galat-ı 
meşhur bir kullanım olsa da temel anlamının dışında olarak dini grup içinde yerleşik 
görünümündedir. 
Meşveret grubunda vakıflık hayatını terkedenler için daha çok “hayat-ı 
içtimaiyye’ye” girmek tanımlaması kullanılır. Sosyal hayata giren bir vakıf, artık 
devamlı dershane hayatını ve aktif Risale-i Nur hizmetini bırakarak kendi isteğine 
binaen evlenir, iş sahibi olur ve sosyal hayatta baba öğretmen, doktor gibi yeni roller 
alır. Artık işten ve evden artan vakitlerde risale derslerine devam ettiğinden dolayı 
ondan eski “dini hizmet performansı” beklenemez.  
Şüphesiz bir vakıfın evlenip sosyal hayata girmesi cemaat ve Risale-i Nur 
hizmetleri için bir kayıp olarak düşünülebilir.339 Ancak bu durum onun tercihidir ve 
zaten bu kişinin zorlanması da düşünülemez. Uygulamada vakıflıktan çıkanlar bir hayli 
çok olmakla birlikte grubun eğiliminin vakıflığın sürekliliği yönünde olduğu aşikârdır.  
Mehmet Kutlular, hatıralarında vakıflıktan çıkan kişilere yönelik; “vakıf olma 
bir gelenek, bir meslek haline geldiği için evlenenlerin ruhuna Fatiha okunurdu” 
dedikten sonra şunları eklemiştir: 
Yani, “bu da evlendi, artık hizmette kalamaz. Hem çalışıp aile geçindirmek, 
hem de vakıflık anlamında bir hizmet yapmak mümkün değildir” inancı vardı. 
Ama kişisel, ailevi toplumsal birçok sebepten dolayı evlenmek zorunda kalan 
bir Nur talebesinin de elini-eteğini çeker olmasını veya öyle sayılmasını doğru 
                                                            
339 Vakıflıktan çıkmakla ilgili olarak Ramazan dikkat çekici olarak şu cümleyi sarfetmiştir: “vakıflık bir 
kemalat olmadığı gibi vakıflıktan çıkmak da bir cürüm değildir.” 
123 
 
 
 
 
 
bulmuyordum. İşte ben o zaman dahi böyle bir tercihi yapan arkadaşlarımız için 
şu tabiri getirdim: modern vakıf…340 
Kutlular’ın temas ettiği ve “modern vakıflık” olarak çözüm yolu bulmaya 
çalıştığı söz konusu durum, vakıflık kurumunun artık yavaş yavaş sosyo-ekonomik 
etkenlere bağlı rutinleştiğini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Özü itibariyle 
adanma ve itaate dayanan bağımsız karizmatik düşünceler artan şekilde aile ve 
ekonomik zorunluluklara bağımlı hale gelmeye başlamıştır. Bu anlamda “modern 
vakıflık” olarak bahsedilen durum, zamanın şartlarına göre vakıflık anlayışlarının 
değiştiğini göstermesi bakımından önemlidir.  
Kutlular’ın hatıratında bahsettiği modern vakıflığın bugün Nurculuğun Yeni 
Asya kolunda ne şekilde işlediğini anlamak başka araştırmaları gerektirecektir. 
Meşveret grubunda ise geleneksel vakıflık anlayışının temel normlarına sıkı şekilde 
bağlı kalındığı görülmüştür. Vakıflık kurumunu değiştirebilecek tüm ailevi, ekonomik, 
sosyal etkenler dışarıda bırakılır. Bu etkenlere bağlı olarak dini grup içinde vakıflığın 
temel normları değiştirilmez. Vakıf olan bir kişinin temel rolü bellidir: 24 saatini 
dershanelerde Risale-i Nur hizmetiyle ve öğrenci yetiştirmekle geçirmek, evlenmemek 
ve her hangi bir meslek sahibi olmamaktır. Vakıf olan bir kişi bunlardan birinin dışına 
çıkarsa “hayat-ı içtimaiye”ye girmiş ve vakıflık rolününü kaybetmiş olur. 
Vakıflara yönelik araştırmalarımız esnasında vakıflıktan ayrılan üyelerin ayrılma 
nedenleri, ayrıldıktan sonra yeni yaşamlarına intibak ve uyum gibi konular da söz 
konusu olmuştur. Bu anlamda vakıflıktan ayrılan 7 üyeyle görüşülmüş ve neden vakıflık 
hayatını bitirdikleri kendilerine sorulmuştur. Bazı üyelerin vakıflıktan ayrılma nedenleri 
şu şekildedir: 
8 yıl dershanede vakıflık yapmış olan Adnan vakıflıktan ayrılma gerekçesinin 
“yalnızlık hissi” ve evlenme isteği olduğunu bildirmiştir:  
(Adnan, 35, Isparta) Vakıf kalmaya devam ettiğim son bir iki sene içerisinde 
âlemimiz de bir yalnızlık hissi hâsıl olmaya başladı. Yalnızlık hissini daha sonra 
“acaba evlilik yoluyla doldurabilir miyiz?” düşüncesi kafamıza gelince o 
manada kararımızı vermiş olduk 
                                                            
340 Kutlular, İşte Hayatım, s. 208. Kutlular’ın vakıflık kurumu ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. 
Kutlular, İşte Hayatım, ss. 206-210. 
124 
 
 
 
 
 
6 yıl vakıflık hayatı olan Tarık ise “kendini yenileyememesini” ve “şevkininin 
sönmesini” ayrılma gerekçesi olarak göstermiştir:  
(Tarık, 32, İstanbul)Kendimi yenileyemedim, o da bırakmaya sebep oldu veya 
şevkimin bitmesi diyelim. Yani orda çok bir fayda verebileceğimi 
düşünmediğim için. Artık pek faydalı olamadığımı görüyordum. Artık 
durağanlaştı hatta gerilemeye başladı.  
İlerleyen süreçte kendisinde rahatlığın galip geldiğini söyleyen 9 yıl vakıflık 
hayatı olan İdris ise ayrılma sürecini şöyle ifade etmiştir: 
(İdris, 35, İstanbul) Yani kahir ekseriyeti vakıflığı bırakmamda nefsi, bireysel, 
nefsimizin galebesiyle… Şimdi dershanede çok faydalı olamadığımı 
düşündüğüm için yani yedinci yılımdan sonra kendimi çek ettim, baktım hani 
ben niye dershanede kalıyorum diye. Hani rahatlık daha galip gelmeye başladı, 
yani risale okumadan,  ders yapmaktan, hizmetten ziyade rahatlık… Baktım 
rahatlık çok daha galip, dedim “bu iş böyle olmaz, bu işin hakkı bu değil” sonra 
1 yıl öncesinden söyledim bırakacağımı.  
“Kendi âlemindeki zayıflamadan dolayı” vakıflığı bıraktığını söyleyen 12 yıl 
vakıflık yapmış Hüsnü’nün ifadeleri ise şöyledir: 
(Hüsnü, 38, İstanbul)Ben okumayı pek sevmeyen biriydim. Tabi bir süre 
okumayınca insanın motivasyonu bir süre sonra kayboluyor. Ondan dolayı biraz 
yıprandığımı düşünmüştüm. Ailem de zaten kalmamla gitmemle alakalı pek şey 
yapmıyordu. Genelde kararı bana bırakıyorlardı. Biraz boşlukta kalınca çıkmış 
olduk. Yani bizi zorlayan bir şey yoktu. Biraz da kendi alemimdeki 
zayıflamadan dolayı. Yani önceden hissettiklerin şeyler devam ediyor ama bir 
zaman sonra ben yapamıyorum anlamında oluyor. Yoksa kutsiyet anlamında 
her hangi bir şey şüphe hala yok. İstifade noktasında keşke devam 
edebilseydim.  İşte insan benzin bitince devam edemediğini hissediyor veya 
faydalı olamadığını… Bilemiyorum. Daha ideal olması gerektiğini 
düşünüyorsun. Çünkü vakıflığın hani idealini biliyorsun. Sen de öyle 
olamayınca. 
Görüştüğümüz üyeler vakıflıktan çıkma gerekçeleri olarak kısa açıklamalarla 
yetinmiştir. Vakıflıktan ayrılma nedenlerine bakıldığında üyelerin eski hizmet 
şevklerinin sönmesi, evlenme veya iş sahibi olma istekleri ön planda olduğu 
görülmüştür. 
Recep, genel anlamda yaşın getirdiği bir “ülfet”ten bahsetmiş ve 13 yıllık 
vakıflık hayatından sonraki evlilik hayatının kazanımlarından behsetmiştir: 
(Recep, 37, İstanbul)İnsan evlenince biraz daha olgunlaşıyor, tekâmüle doğru 
gidiyor. Yani evlendikten sonra şunu gördük mesela hizmete yeni başlamış gibi 
bir hayat hediye etti Cenab-ı Hak, o kadar açık söyleyeyim. Çünkü Şimdi 13-15 
125 
 
 
 
 
 
senelik bir ülfet var Aynı hayat standartlarından ve şartlarından gelen bir ülfet 
oluşmaya başlıyor. Çünkü artık bazı his ve duygular garanti altına alınmış 
oluyor, şehevi işte diyelim, gazabi, akli gibi bazı his ve duygular şeriatın tayin 
ettiği şekilde meşru dairede muhafaza edildiğinden dolayı insana hizmet etmek 
noktasında hiçbir bahane kalmıyor. (...) Bu yüzden tüm vakıf kardeşlerime belli 
bir süreden sonra 10 senedir, 12 senedir belli bir müddet sonra evlenmelerini 
teşvik ederim. Çünkü hayatta yeni menfezler açmak gerekir. 
Saha araştırması esnasında vakıflıktan ayrılan üyelerin yeni hayatlarına intibakta 
sıkıntı yaşayıp yaşamadığı meselesi dikkatimizi çekmiş, bununla ilgili vakıflıktan 
ayrılan üyelere “vakıflıktan ayrıldıktan sonra sosyal ve günlük hayatınıza intibakta bir 
sıkıntı yaşadınız mı?” sorusu sorulmuştur. Bununla ilgili yorumlar şu şekildedir:  
32 yaşındaki Ahmet, grubu bir fanusa benzeterek “cemaatin kötü tarafının uç 
insanları ve uçları görememe” olduğunu ileri sürerek bir eleştiride bulunsa da genel 
olarak bir adaptasyon sorunu yaşamadığını ifade etmiştir: 
(Ahmet, 32, İstanbul)Yok canım ya! Vakıflık şey gibi bir hayat değil ki hani 
sürekli riyazetle geçen, ruhbanlık filan gibi değil ki yeni hayatımıza uyumda 
sıkıntı yaşayalım. Bilakis talebe hizmeti yapan vakıflar çok ciddi bir genel 
kültüre sahiptir yani. Bilmediğimiz bir ortam değil hani üniversite okumuş 
adamlar. Yani şöyle mesela çok mübarek ağabeylerimiz vardı bizim, askere 
gidince zorlanıyorlardı mesela. Onlar çok zorlandıkları ifade ediyorlardı. Gerçi 
ben de zorlanmadım değil yani, gerçekten çok farlı insanlar var askerde. Yani 
karaktersiz insanlar gördüm. Yani işte cemaatin belki de kötü tarafı o. Belki de 
diyorum yani hakikaten uçları, uç insanları göremiyorsun cemaatin içinde. Hani 
bir fanus benzetmesi vardır, cemaatin öyle bir şeyi vardı. Yani gerçekten bu 
muhafaza ediyor olması güzel, neticede bir ortak paydanız var yani hani herkes 
belki aynı yerde ama dışarıdakiler öyle değil. 
Akif, vakıflıktan çıkan birçok kimsenin sudan çıkmış bir balık gibi afalladığını, 
belirterek adaptasyon sorununa işaret etmiştir: 
(Akif, 30, Erzurum)Yani vakıflıktan sonra hayat-ı içtimaiyeye girenlerden 
sıkıntı çekenlerden duyduğumuz çok arkadaş var, bizden öncekilerin, abilerin 
de anlattığı örnekler vardı. Bizim kendi dönemimizden de yani vakıf kalıp, 
ayrılıp hani ayrıldıktan sonra hayat-ı içtimaiyeyeye girdiği andan itibaren 1, 2 
sene çok kiritik bazıları hani sudan çıkmış bir balık gibi afallayabiliyor, adapte 
olmakta zorlanabiliyor. Bu da şununla alakalı hani dershanedeyken okuyup 
istifade edip insanlara hizmet noktasında yardımcı olmaya çalışırken, hayat-ı 
içtimaiyede kendini muhafazaya ancak yani… Kur’an’la, cevşenle, Risale-i 
Nur’la bir saat iki saat meşgul olabilirsen var ya hayat-ı içtimaiye’de o ideali 
yani. 
Birçok kişinin aksine bir adaptaston sorunu yaşamadığını ifade eden Adnan, 
karar noktasında tereddütler yaşadığını belirtmiştir:  
126 
 
 
 
 
 
(Adnan, 35, Isparta)Ben birçok kişinin aksine yaşamadım. Yaşayanlar, 
etrafımda duyduğum birçok arkadaşım vardı. Pişman olanlar gibi, ne bileyim 
uyum problemi, bulunduğu ortam farklılığından kaynaklanan bir uyum 
problemi… Farklı sıkıntıları yaşayanları biliyorum. Bir kısmının pişmanlık 
şeklinde, “geri keşke dönebilsem” gibisinden… Ben de çıktığımda askerde iken 
“yani acaba yanlış mı yapıyorum” diye bir tereddüte düşmüştüm. Yani kararımı 
vermiştim, hayat-ı içtimaiyeye girecektim, askerde iken acaba yanlış mı 
yapıyorum, tekrardan vakıflığa dönsem mi diye bir his gelmişti. Ama beni 
hizmetle tanıştıran Kastamonu’daki arkadaşımın tavsiyesi üzerine tekrardan 
içtimai hayata girme kararımı devam ettirip öyle çalışmaya başladık askerlikten 
sonra. 
Adaptasyon sorununa ilişkin benzer ifadeler 32 yaşındaki Tarık’ın ifadelerinde 
de görünmektedir: 
(Tarık, 32, İstanbul)İllaki bazı sıkıntılar oluyor, dershane hayatı şey gibi yani 
bir fanusun içinde yaşıyorsunuz dershanede. Hani âsude bir iklim… Dershanede 
yaşam kolay… Ama çıkınca, sudan çıkmış balıksın! Yani hani maddi anlamda 
değil de yani manevi anlamda çok bocalıyorsun. Çünkü çok farklı bir ortama 
giriyorsun, bizim çalıştığımız ortamlarda mesela çok farklı düşüncede insanlar 
var; solcusu var Alevisi var şusu var, busu var. Hem maddi anlamda hem 
manevi anlamda yani dershaneden öyle bir ortama girmek, öyle bir ortama girip 
çıkmak çok acayip geldi ilk bana, çok garip geldi beni çok zorladım.  Dedim 
“ne yapıyorum yaaa! Nasıl böyle bıraktım, böyle geldim” falan filan ama sonra 
hani kurbağanın ılık suya konulup sonra kaynatılması gibi zamanla 
alışıyorsunuz ortama, normal geliyor. 
Vakıflıktan ayrılmayı “kutsi bir atmosferden çıkıp dünyevi bir atmosfere girme” 
olarak yansıtan Recep, aynı bocalama ve uyumsuzluk süreçlerinden bahsetmiş ve 
uyumsuzluğun temelinin “vasat” olup olmama ile ilgili olduğunu iddia etmiştir: 
(Recep, 37, İstanbul)Yani vakıflık hayatından çıkınca bir bocalama yaşıyor 
kendi dünyasında. Mesela diyelim ki kutsi bir atmosferden çıkıp dünyevi bir 
atmosfere gidiyor. Orada kendini bir müddet muhafaza etmeye çalışıyor. 
Medrese hayatını arıyor, kardeşlerle çay içtiğini, ders yaptığını… Ama 
bulamadığı zaman artık o hayatın şartlarına yavaş yavaş ayak uydurmaya 
başlıyor. Peki, bunun çareyi yegânesi nedir? Her şeyin vasat olanı... Ben şahsen 
vakıfken de içtimai hayatla bağlantımı hiçbir zaman kesmedim. Yeterince vardı, 
bazı şeyleri bilirdim, haberlerden haberdardım ama nedir vasat yani bana zarar 
verecek şekilde değil. Tamamen kendimi tecrit ettim deyip de medrese hayatına 
girdiğimde de bu sefer dışarı çıkmak istediğim zaman bocalıyorum daha kötü 
oluyor. Bu yüzden ifrat ve tefritten kaçınıp vasatı muhafaza etmek lazım 
(…)Vakıf kardeşlerimizde ve bizim hizmetimizin en büyük eksikliği sosyal 
kültürümüzün olmamasıdır. Bir manada dünya ve ahiret dengesini muhafaza 
etme. Çünkü dünya ve ahiret ikisi birlikte gider, Güzel bir sözdür “Yarın 
ölecekmiş gibi ahiret bugün ölecekmiş gibi dünya için çalış” Buna göre vakıflık 
dışarıdaki hayat-ı içtimaiyeye göre, kesrete göre bir vahdet, bir hususiyet yani… 
Dışarıdaki insanlara nazaran asıl biz garip ve acayip bir durumdayız. Şimdi 
bunun muhafazası vasat ile oluyor işte mesela ben çok vakıflar görmüşüm, 
vakıflık hayatından çıktıktan sonra dünyaya öyle dalmış ki... (...) Dışarısı da 
öyle değil ki. Burada nurani,  mübarek, temiz, pak kardeşler var ama dışarıda ki 
127 
 
 
 
 
 
insanlar kurt gibidir, tilki gibidir, hayat şartlarından kaynaklanan bir takım 
deneyimleri ve tecrübeleri vardır. O da o dengeyi, o muhakemeyi kuramazsa 
ister istemez ne yapıyor ya o hayata tam manasıyla giriyor ya da tamamen 
yapamadığı için medreseye geri dönmek istiyor onu da yapamıyor ortada 
kalıyor. 
Vakıflıktan ayrıldıktan sonra yeni hayata ve çevreye uyma ve adapte olmanın 
sıkıntılı aşamaları getirdiği anlaşılmaktadır. Bu sıkıntılı durumların bir kısmı yeni bir iş 
ve eş bulma noktasında düğümlenirken diğer bir kısmının meslek hayatının yeni 
şartlarına uyum gösterme noktasındadır.  
Ayrıca dini grup içinde aynı düşünen, aynı konuşan, aynı görüşü paylaşan 
insanlarla bir aradayken sosyal hayatın içindeki farklı düşünen, farklı konuşan, farklı 
görüş sahibi birçok insana muhatap olma, dini grup üyelerini bir bocalama aşamasına 
soksa da onların da zamanla yeni meslek ve meşguliyetlerinin genel şartlarına uyum 
sağladıkları görülmüştür. 
128 
 
 
 
 
 
SONUÇ 
Yapılan çalışmada dini bir grup olarak Meşveret grubunda “vakıflık” adındaki 
bir adanma olgusu incelenmiştir. Araştırmanın bütününden ortaya çıkan en önemli 
sonuç, Nur cemaatinin Meşveret kolunda vakıflık müessesesi adında bir adanma 
kurumunun ortaya çıkmış olmasıdır. 
Hayatını Risale-i Nur’a adayan bir kısım üyeler dini grup içinde “vakıf” veya 
“vakıf abi” olarak isimlendirilmektedir. Vakıf olarak isimlendirilen ve çoğunlukla 
üniversite mezunu olan bu üyeler, hayatlarının belli bir kısmını veya tamamını 
dershanelerde Risale-i Nur hizmetine adamışlardır. Bu üyelerin adanmışlıkların en 
temel özelliği ise üniversite mezuniyetlerinden sonra meslek sahibi olmak, aile kurmak 
gibi gündelik yaşamın temel meşguliyet ve yükümlülükleri altına girmemeleri bunun 
yerine dershanelerde hayatlarını adadıkları Risale-i Nur ders ve sohbetleriyle meşgul 
olmalarıdır. Bu anlamda bir vakıfın temel vazifesinin haftanın muayyen günlerinde belli 
öğrenci ve meslek gruplarından mahalle sakinlerine kadar geniş bir kitleye risale 
dersleri yapması olarak belirginleşmiştir. Bu görevlerine ilaveten vakıflar, aynı zamanda 
dershanedeki öğrencilerin sevk ve idaresiyle de meşgul olmakta, onlarla Risale-i Nur 
okuma faaliyetlerini gerçekleştirmektedir. 
Mülakatlarda üyelerin, aynı zamanda üniversite öğrenimlerini sürdürdükleri 4-5 
yıllık dershane yaşamlarından sonra hayatlarını Risale-i Nur hizmetine vakfettikleri 
görülmüştür. Anadolunun her tarafından üniversite okumak için büyük şehirlere gelen 
ve genelde barınma amacıyla dershanede kalmaya başlayan öğrenciler, aktif olarak 
katıldıkları Risale-i Nur derslerinden ve günlük dershane yaşamından etkilenmişler ve 
mezun olduktan bir süre sonra dershanede vakıf kalmaya karar vermişlerdir. Bu noktada 
Örneklem grubu, hayatlarını vakfetmesinin önemli etkenleri olarak başta Risale-i Nur’a 
dershane yaşamına, dini grup çatısı altında devam eden Risale-i Nur okuma 
faaliyetlerine ve kendilerine model olan “vakıf abi”lere atıf yapmıştır. 
129 
 
 
 
 
 
Üyelerin hayatlarını adamasında vurgulanan diğer bir husus dönemin dini ve 
ahlaki kriz şartları içinde Nur Risalelerinin, İslam dinine dair bir anlam dünyası 
oluşturması ve toplumda dini boşluk yaşayan kitleleri dini anlam dünyalarını yeniden 
kurmada ve “imanlarını kurtarmada” etkin bir rol üstlenmesidir. Dini ve ahlaki 
bakımdan böylesi bir kriz dönemi ise örneklem grubunun her şeyiyle hayatlarını imanı 
kurtamaya “vakfetme”nin temeli olarak öne sürülmüştür. 
Vakıfların popüler kültür unsurlarına yaklaşımlarının bazılarında tamamen 
reddetme bazılarında ise mesafeli durma şeklinde olduğu söylenebilir. Çoğunluğunun 
söylemleri dikkate alındığında liderin karizmatik misyonuna bağlı vakıfların 
misyonlarının hakkını tam verebilmek için, aile, iş gibi şeylerden uzak durdukları 
ölçüde günlük rutin yaşama özgü her türlü uğraşı da reddetme eğilimi içinde olduğu 
gözlenmiştir. Bir vakıf, ülke ve dünya gündemini takip etme, internet ve sosyal medya 
kullanma gibi şeylere “âlemimi dağıtır”, “esas maksattan geri bırakır”, “latîfelerine 
zarar verir” endişesiyle uzak durabilmekte, dershanede böyle meselelerin 
konuşulmasına müdahale edebilmektedir. 
 Popüler kültürün taşıyıcıları olan kitle iletişim araçlarına karşı çıkış ve reddetme 
eğilimleri, esasında dini, ahlaki endişeler taşımakla birlikte buna dair endişelerin Risale-
i Nur’da, Nursi’nin çizdiği karizmatik misyonun sınırları içindeki anlam çerçevesine 
oturduğu söylenebilir. Dolayısıyla bu misyonun sınırlarını aşan her teşebbüs, reddetme 
eğilimini içinde barındırmaktadır. Nitekim Nursi’nin hayatını “imanı kurtarmaya 
vakfetmesi”, kurumsallaşan vakıflık mesleğiyle günlük yaşama özgü popüler kültür 
unsurlarıyla meşgul olma arasında ters orantı oluşturmuş, bu gibi şeylerin adanma 
mesleğinin karizmatik normlarına aykırı olacağı düşünülmüştür. 
Ulaştığımız en önemli bulgulardan bir tanesi de mülakat yaptığımız dini grup 
üyelerinin tamamının vakıf olmaya karar verdikten sonra aile va yakın çevrelerinden 
olumsuz ve negatif tepkiler almalarıdır. Şüphesiz dini grup üyelerinin dahi zamanla 
tanıdıkları “vakıflık”, “vakıf abi”, “vakfetmek” gibi tanımlamalar, dini grubun dışındaki 
insanlar için en başta bir “anlamlandıramama” sorununu ortaya çıkarmıştır. Bu 
anlamlandıramama sorununun aynı zamanda geleneksel Türk toplumunun evlilik ve aile 
anlayışıyla yakından ilgili olduğu görülmüştür. Çocuklarının üniversite 
mezuniyetlerinden sonra bir işe girip evlenmelerini bekleyen aileler, yaşadıkları 
130 
 
 
 
 
 
toplumun geleneksel aile ve evlilik normlarıyla bağdaşmayan “evlenmeme”, “iş sahibi 
olmama” tutumlarını kabullenememiştir. Dikkat çekici olan diğer bir nokta ise ailesi ve 
yakın çevresi dini grupla irtibatı olan üyelerin dahi çocuklarının dershanede vakıf kalma 
tercihlerine olumsuz tepki verdiğidir.  
 Genelde ailelerinden aldıkları bu tepkileri “bir imtihan”, “hizmette sebat etme 
vesilesi” olarak değerlendiren “vakıflar” ise yaşadıkları bu sorun ve anlaşmazlıkların 
sonradan takdir ve teşviklere dönüştüğünü, ailenin ve yakın çevrenin bu durumu 
zamanla kabullendiğini dile getirmiş, vakıf kalmadaki kararlılığını sürdürmüştür. 
Araştırma çerçevesinde karşılaştığımız en problematik hususlardan bir tanesi de 
hayatını risale hizmetine adayan dini grup üyelerinin belli bir süre veya tamamen 
evlenmeyip bekâr kalmaları olmuştur. Belli bir süre veya tamamen evlenmemeyi tercih 
eden üyeler, en başta evlenmemelerinin “kendilerine evliliği haram kılma”, “kesin bir 
şekilde evlilikten hayatından kaçınma” tutumu içinde olmadıklarını belirtmişlerdir. 
Evlenmemenin aynı zamanda dini grup içinde kesin bir emir şeklinde algılanmadığını 
ifade eden görüşmeciler bununla birlikte vakıflığın teşvik edildiğini, dershanede vakıf 
kalma niyeti olan üyelerin desteklendiğini dile getirmiştir. 
Vakıfların bekâr kalmalarına dair en önemli gerekçeleri ise “iman hizmeti”ni 
tam ve eksiksiz yapmakla ilişkilendirmeleridir. Buna göre görüşmeciler evlilik ve 
dolayısıyla meslek yaşamının yükümlülükleri altına girdikleri takdirde deruhte ettikleri 
“iman hizmeti”nin “nakıs ve eksik kalacağını” düşünmüştür. Günümüz sosyal şartları 
altında başkalarının “iman hizmeti” yapmaya vakit ayırmak şöyle dursun kendilerine 
bile dini anlamda vakit ayıramadıklarını ifade eden görüşmeciler “malayani ve dünyevi 
meselelerin böylesine yoğun olduğu bu zamanda bu davaya hizmet ancak kâfi geliyor” 
diyerek hayatlarını tamamen “vakıflık mesleği”  ile sınırlandırmaları gerektiğini ifade 
etmişlerdir. 
Örneklem grubu, konumlarını dini açıdan meşrulaştırmak amacıyla belirgin bir 
şekilde Ashab-ı Suffe’ye atıf yapmıştır. Üyelerin dini bir delil olarak Ashab- Suffe’ye 
dayanması ise Ashab-ı Sufe’nin dini tutumuyla örtüşmemektedir. Zira ilk dönem 
Ashab-ı Suffe’nin evli ve iş sahibi olmaması, evlenme gücü olmayacak ölçüde 
çoğunlukla fakir ve yoksul olma durumlarıyla ilgilidir. Süreli veya süresiz olarak 
evliliği askıya alan vakıflara bakıldığında ise onların hemen hemen tamamının 
131 
 
 
 
 
 
üniversite mezunu oldukları ve meslek sahibi olup maişetlerinin teminini sağlayacak 
ölçüde evlenme gücüne sahip oldukları görülmüştür. Bu açıdan Ashab-ı Suffe’yi dini 
bir dayanak olarak öne sürmek uygun gözükmemektedir.  
Dershanede kalarak “iman hizmeti”ni deruhte eden vakıfların, bir kısmının bir 
süre sonra vakıflıktan ayrılıp sosyal hayata karıştıkları görülmüştür. Hayatını “Nur 
hizmeti”ne adayan bağlıların bir kısmı, böylece dershanede aktif Risale-i Nur hizmetini 
terk ederek isteğine bağlı olarak evlenmiş ve meslek sahibi olmuştur. Uygulamada 
vakıflık hayatını terkedenlerin bir hayli çok olduğu görülse de grubun eğiliminin 
vakıflığın sürekliliği yönünde olduğu söylenebilir. Ancak bir süre sonra evlenip sosyal 
hayata girmek isteyen üyelere de evlenmeme yönünde ciddi baskı yapıldığı gibi bir 
bulguya rastlanmamıştır. 
Araştımalarımız çerçevesinde ortaya çıkan farklı bir problematik de uzun yıllar 
dershanede vakıf kalan üyelerin vakıflık hayatını terk ettikten sonra sosyal hayata 
intibakta bir sıkıntı yaşayıp yaşamadığı meselesidir. Yaptığımız mülakatlardan 
aldığımız kanaat, vakıflıktan ayrılan kişilerin yeni hayatlarına adapte olma sürecinin bir 
takım sıkıntılı ve uyumsuzluk aşamalarını getirmesi olmuştur. Bu sıkıntılı durumların 
bir kısmı yeni bir iş ve eş bulma noktasında düğümlenirken diğer bir kısmının meslek 
hayatının yeni şartlarına uyum gösterme noktasında olduğu söylenebilir. Vakıflıktan 
ayrılan üyeler bir müddet bazı sıkıntılar yaşasalar da zamanla meslek meşguliyetlerinin 
genel şartlarına uyum sağladıklarını ifade etmişlerdir. 
132 
 
 
 
 
 
 
BİBLİYOĞRAFYA 
AÇIKGENÇ Alparslan, “Said Nursi”,DİA, C.XXXV, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 
İstanbul,  2008, ss. 565-572. 
AKDAĞ Sait, Said Nursi ve Siyasi Düşünceleri, Marmara Üniversitesi, Yüksek 
Lisans Tezi, İstanbul, 2009. 
AKTAY Yasin, Karizma Zamanları,2. B,  Tezkire Yayınları,İstanbul, 2015. 
AKYÜZ Niyazi, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, Ankara 
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  C. XLI, 2000, ss. 275–293. 
ALBAYRAK Abdullah, Sosyal Değişim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi,2. B, Nesil 
Yayınları, İstanbul, 2002. 
ALGAR Hamid, “Halid el-Bağdadi”, DİA,C. XV, 1997, ss. 283-285. 
ALGAR Hamid, Nakşibendîlik, (çev. Cüneyd Köksal), İnsan Yayınları, Istanbul. 
2007. 
ALGAR Hamit, “Yüzyılın Müceddidi: Bediüzzaman Said Nursi ve Tecdid 
Geleneği”, Köprü Dergisi, Sayı: 85, 2004, ss. 103-117. 
ALKIŞ Mehmet, Laikleşme ve Ulusal Kimlik İnşası Ekseninde Osmanlı’dan 
Cumhuriyete Geçişte Türkiye’nin Modernleşme Süreci: Said Nursi Örneği, 
Dicle Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2014. 
ARON Raymond,  Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, 9 B., (çev. Korkmaz Alemdar), 
İstanbul, Kırmızı Yayınları, 2014. 
133 
 
 
 
 
 
ARSLAN Hüseyin, Dini Gruplar ve Siyaset: Yeni Asya, Ankara Okulu Yayınları, 
2012. 
ATASOY İhsan, Üstad’ın Manevi Evladı, Fena Fi’n- Nur Mustafa Sungur, 8. B, Nesil 
Yayınları, İstanbul, 2009. 
ATASOY İhsan, İhlâs ve Sadakat Abidesi: Bayram Yüksel ve Ali Uçar, 9. B, Nesil 
Yayınları, İstanbul. 
 
AYDIN Mehmet Akif, “Aile”, DİA, II,1989,  ss. 196-200. 
BADILLI Abdülkadir, Bediuzzaman Said-i Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, C. 3, 
Timaş Yayınları, İstanbul, 1990. 
BAKTIR Mustafa, “Suffe”, DİA, XXXVII, 2009, ss. 469- 470. 
BAUMAN, Zygmunt Cemaatler: Güvenli Olmayan Bir Dünyada Güvenlik Arayışı, 
(Çev. Nurdan  Soysal), Say Yayınları, 2016. 
BENGİSU Bülent, “Sosyal ve Siyasi Tarih Perspektifinden Nurculuk ve Nurcular”, 
Tarih ve Düşünce, Sayı: 15, İstanbul, 2001. 
BETTANY G. T, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, (çev. Ahmet Aydoğan), Say Yayınları, 
İstanbul,  2005.  
BRUİNESSEN Martin Van, Ağa, Şeyh, Devlet, (çev. Banu Yalkut), İletişim Yayınları, 
İstanbul, 2003. 
BRUİNESSEN Martin Van, Kürdistan Üzerine Yazılar(çev. Nevzat Kıraç, Bülent Peker 
ve diğerleri),8. B, İletişim Yayınları,İstanbul, 2013. 
BÜYÜKKARA Mehmet Ali, Çağdaş İslami Akımlar, Klasik Yayınlar, İstanbul, 2015. 
CANLI Cemalettin ve BEYSÜLEN Yusuf Kenan, Zaman İçinde Bediüzzaman, 2. 
B., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010. 
134 
 
 
 
 
 
CEZAYİRLİ Gülay, “Dini Grup ve Toplumsal Grup”, Ankara Üniversitesi İlahiyat 
Fakültesi Dergisi, C. XXXVII, Sayı: 1, ss. 365-375. 
ÇAPÇIOĞLU İhsan, M. Cem Şahin, Nuran Erdoğruca, “Max Weber Sosyolojisinde 
Karizmatik Otorite ve Dini Liderlik”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, 
C. XIV, Sayı: 2, 2010, ss. 51-76. 
ÇELİK Celaleddin, Türkiye’de Dini Grupların Sosyolojisi, Erusam, 2011. 
EFE Adem,  Dini Gruplar Sosyolojisi, Dönem Yayıncılık, 2013. 
EĞİNLİ  Ayşe Temel, Örgütsel Bağlılığın Geliştirilmesinde Farklılık Yönetimi, Ege 
Üniversitesi, Doktora Tezi, İzmir, 2009 
ELİADE Miracae (ed.), “Charisma”, The Encyclopaedia of Religion, Vol. 3, New 
York: MacMillan Publishing Company, 1987, ss. 218-222 
ERKAN Erol, Nur Hareketi: Sosyolojik Bir Çözümleme, Çıra Yayınları, İstanbul, 
2015. 
FİCHTER  Joseph, Sosyoloji Nedir?, (çev. Nilgün Çelebi) Selçuk Üniversitesi 
Yayınları, Konya, 1990. 
FREYER Hans, İçtimai Nazariyeler Tarihi, (çev. Tahir Çağatay), Ankara, 1977. 
FRİEDRİCH Carl J., “Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi”, (çev. Metin 
Kıratlı), Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 16: 2, 1961, ss. 163-174. 
GÖRGÜN Tahsin , “ Tecdid”,DİA, XL, 2011, ss. 236-239. 
 
GÜNAY Durmuş, GÜNAY Aslı, 1933’den Günümüze Türk YüksekÖğretiminde 
Niceliksel Gelişmeler” Yükseköğretim ve Bilim Dergisi, C. I, Sayı: 1, 2011, 
ss. 6-13. 
GÜNDÜZALP Zübeyir, Bir Dava Adamının Notları, 3. B, (Hazırlayan Muhammet 
Numan Özel, Mustafa Deveci), Barla Pazarı Yayınları, İstanbul, 2015. 
135 
 
 
 
 
 
HARMAN Ömer Faruk, “Aziz”, DİA, IV, 1991, s. 332. 
HÖKELEKLİ Hayati, Psikolojiye Giriş, Düşünce Yayınları, Bursa, 2008. 
IŞIK İhsan, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk, Beyan Yayınları,İstanbul, 1995. 
KARABAŞOĞLU Metin, “Metin ve Cemaat: Risale-i Nur hareketine Dair Bir Analiz 
Denemesi”, Âlim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (ed. İbrahim Abu Rabi), 
Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006.  
KARACA Faruk, Dini Gelişim Psikolojisi, Trabzon, 2016. 
KARATAŞ Ali İhsan, Şeyhülislam Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Bursa Büyükşehir 
Belediyesi Kitaplığı, Bursa, 2015. 
KANDEMİR M. Yaşar “ Ebu Hüreyre”, DİA, X, ss. 160-167. 
KANTER Rosabeth M., “Commitment and Social Organization: A Study of 
Commitment Mechanisms in Utopian Communitites”,  American 
Sociological Review, Vol. 33, 1968, ss. 499-517. 
KIRKINCI Mehmed, Hayatım-Hatıralarım, Zafer Yayınları, İstanbul, 2004. 
KİRMAN M. Ali, Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, Birleşik Yayınları, Ankara, 2010. 
KİRMAN M. Ali, “Türkiye'de Toplumsal Değişme ve Yeni Dini Cemaatler”, Ankara, 
Muhafazakar Düşünce, Yıl 1, Sayı: 2, 2004, ss. 63-71. 
KİTAPÇI Zekeriya,Bediuzzaman Said Nursi ve Anadolu İman HareketiKuva-i Milliye 
Ruhunun Yeniden Ayağa Kaldırılması, Kuzucular Ofset, Konya,1989. 
KURT Abdurrahman, Din Sosyolojisi, 11. B, Sentez Yayınları, İstanbul, 2016. 
KUTLULAR Mehmet, İşte Hayatım, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2009,  
KÜÇÜK Abdurrahman, TÜMER Günay, ALPARSLAN Mehmet, Dinler 
Tarihi,Berikan Yayınevi, Ankara, 2010. 
136 
 
 
 
 
 
MARDİN Şerif, Bediüzzaman Said Nursî Olayı Modern Türkiye'de Din ve Toplumsal 
Değişim,18. B(çev. Metin Çulhaoğlu), İletişim Yayınları,İstanbul, 2015.  
NURSİ Bediüzzaman Said Mesnevi-i Nuriye, Envar Neşriyat, İstanbul, 2002. 
NURSİ Bediüzzaman Said Nursi, Lemalar,Envar Neşriyat, İstanbul, 1993. 
NURSİ Bediüzzaman Said, Hanımlar Rehberi, 8. B, Envar Neşriyat, İstanbul, 2016. 
NURSİ Bediüzzaman Said,İçtimai Dersler, Zehra Yayıncılık, İstanbul, 2009. 
NURSİ Bediüzzaman Said,Mektubat,8. B, Envar Neşriyat, 2013. 
NURSİ Bediüzzaman Said, Sözler, 10. B, Envar Neşriyat,  İstanbul, 2013. 
NURSİ Bediüzzaman Said, Şualar, Envar Neşriyat, İstanbul, 1993. 
NURSİ Bediüzzaman Said,Tarihçe-i Hayatı, Envar Neşriyat, İstanbul, 2002. 
NURSİ Bediüzzaman Said,Emirdağ Lahikası II, Envar Neşriyat, İstanbul, 2011. 
NURSİ Bediüzzaman Said,Kastamonu Lahikası, Envar Neşriyat,İstanbul, 2002. 
OKUMUŞ Ejder, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. 
ONGUN Hasan Hüseyin, “Başlangıçtan Günümüze Said Nursi ve Nurculuk 
Hareketi”, Türkiye Günlüğü, Cedit Yayınları, Sayı: 45, 1997. 
ÖZARSLAN Selim, “Şia’nın Dinî Otorite Anlayışı ve Günümüze Yansımaları”, Kelam 
Araştırmaları Dergisi,3:1, 2005. 
ÖZBOLAT Abdullah, “Toplumsal Fonksiyonları Bağlamında Dini Otorite:  Tipolojik 
Bir Deneme”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20:2, 2015, ss. 
1-24,  
ÖZCAN Abdülkadir, “Cülûs”,DİA,, C.VIII, 2008, İstanbul, ss. 198-114. 
ÖZTÜRK Varol, Eski Ahit ve Kur’an Bağlamında Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. 
Musa, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Samsun, 2010. 
137 
 
 
 
 
 
PEKASİL Tahir, "Toplumsal Statü Göstergesi Olarak Dini Otorite Tipleri: Cizre 
Örneğinde Şeyh, Molla ve Seyyidler", Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre 
(Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre Sempozyumu Bildirileri), 
2012. 
PEKER  Hüseyin, Din Psikolojisi, 5. B, Çamlıca Yayınları, İstanbul, 2010. 
POTTS John, The History of Charisma New York: Palgrave MacMillan, 2009. 
SERTOĞLU Midhat, Osmanlı Tarih Lügatı, 2. B, Enderun Kitabevi, 1986. 
SOHM Rudolf,Kirchenrecht, Vol. I: Die Geschichtlichen Grundlagen. Leipzig: 
Duncker und Humblot, 1923. 
SUBAŞI Necdet, “Şeyh, Seyyid ve Molla- Doğu ve G. Doğu Örneğinde Dinsel 
İtibarın Kategorileri”, İslamiyat, C. II, Ankara,1999. 
SWİNGEWOOD Alan, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, (çev.Osman Akınhay), 
İstanbul,  Agora Kitaplığı, 2010. 
ŞAHİN Nadide, Hıristiyanlıkta Ruhbanlık Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yüksek 
Lisans Tezi, İstanbul, 2014. 
TURAN Süleyman, “Yeni Dini Hareketlerde Kadın”, Din Bilimleri Akademik 
Araştırma Dergisi, C. XVI, Sayı: 1, 2016,  ss. 123-145.  
TURNER Bryan S. Max Weber ve İslam: Eleştirel Bir Yaklaşım, (çev. Yasin Aktay),  
Ankara, Vadi Yayınları, 1991. 
TURNER Jonathan H., BEEEGHLEY Leonard, POWERS Charles H., Sosyolojik 
Teorinin Oluşumu   (çev.Ümit Tatlıcan), Sentez Yayınları,Ankara, 2013. 
ULUÇ A. Vahap, Kürtler’de Sosyal ve Siyasal Örgütlenme: Aşiret, Mukaddime, 
sayı:2, 2010. 
WACH Joachim, Din Sosyolojisi, (çev. Ünver Günay), İstanbul,  Marmara 
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1998. 
138 
 
 
 
 
 
WEBER Max Weber, Sosyoloji Yazıları, (çev. Taha Parla), İstanbul, iletişim 
Yayınları, 2005. 
WEBER Max, Economy and Society: An Outlıne of Interpretive Sociology, Berkeley, 
University of Califomia Press, 1978. 
WEBER Max,  Ekonomi ve Toplum, (çev. Latif Boyacı), C. I, Yarın 
Yayınları,İstanbul, 2012. 
WEBER, Max, From Max Weber: Essays in Sociology(trans. and eds) H. Gerth and C. 
Wright Mills, New York: Galaxy, 1946.  
WELD Mary, Bediüzzaman Said Nursi: Entelektüel Biyografisi, Etkileşim Yayınları, 
İstanbul, 2006. 
YAVUZ Hakan, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005. 
YAVUZ Sefer “Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet Ve Mehdi Anlayışı: 
Türkiye Caferîleri: Iğdır Örneği”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 
Dergisi, C. XIII, Sayı: 25, 2014, ss. 1-35. 
YILDIRIM Ali, ŞİMŞEK Hasan, Sosyal BilimlerdeNitel Araştırma Yöntemleri,  9. B, 
Seçkin Yayınları, Ankara, 2013. 
YILMAZ Ömer,   Dershane As a Continuatıon Of Medresetü’z-Zehra Project Of 
Bediüzzaman Said Nursi: Its Contribution To The Turkish Society, Faculty 
Of Social Science And Humanity, Üniversity Kebangsaan Malaysia Bangi, 
Thesis Submitted in Fulfilment For The Degree of Master of Philosophy. 
İNTERNET KAYNAKLARI 
http://www.nurnet.org/15-kasim-2014-istanbul-mesveret-metni/   
http://www.nurnet.org/vakiflarla-72-saat/ 
http://www.nurnet.org/vakif-agabeylerle-bir-hasbihal/ 
http://www.havadisinuriye.com/nur-talebeleri/dunya-vakiflar-okumasi-h279.html 
http://www.risalehaber.com/nafiz-duran-vefat-etti-214562h.htm 
139 
 
 
 
 
 
http://www.risalehaber.com/z-gunduzalp-ve-t-mutlunun-tavsiyeleri-69466h.htm 
https://www.youtube.com/watch?v=OfF9KK36cMk 
https://www.youtube.com/watch?v=0mEMPRXgI_0 
140 
 
 
 
 
 
EKLER 
 
EK-1: Görüşme Formu 
1. Yaşınız nedir? 
2. Doğum yeriniz neresidir? 
3. Eğitim durumunuz nedir?  
4.  Hangi bölümden mezunsunuz? 
5. Anne ve babanızın eğitim durumu, mesleği, ekonomik durumu nedir?  
6. Anne ve Babanızın yahut yakın çevrenizin Risale-i Nur’la irtibatı var mıydı? 
7. Meşveret grubuyla tanışıp risale derslerine ne zaman ve nasıl başladınız?  
8. Hayatınızı Risale-i Nur’a nasıl vakfettiniz? Bu süreçten bahseder misiniz? 
9. Kaç yıldır vakıfsınız?  
10. Vakıflığı seçmenizde bizzat Risale-i Nur mu rol oynamıştır yoksa mensup 
olduğunuz cemaat mi? 
11. Risalelerle tanışıp vakıf olduktan sonra hayatınızda neler değişti?  
12. Günlük faaliyet alanlarınız nelerdir? Ne tür faaliyetler yaparsınız?  
13. Kendinizi bu hizmete adamanızın arkasındaki motivasyonu nasıl 
değerlendirirsiniz?  
14. Radyo, televizyon,  gazete,  dergi, internet aracılığıyla ülke ve dünya gündemini 
takip eder misiniz? Bu gibi popüler kültür araçlarıyla meşguliyetiniz medir? 
15.  Sosyal medyayı sık kullanır mısınız? 
16. Dershane ortamında güncel politika, spor, film gibi konuları sıklıkla konuşup 
tartışır mısıız? 
17. Bulunduğunuz konumu dini açıdan ne şekilde gerekçelendirirsiniz? Evlilik 
kurumuna bakışınız nedir? 
18. İleride evlenip iş sahibi olmayı düşünüyor musunuz? 
141 
 
 
 
 
 
19. Vakıf olmaya karar verdikten sonra aile ve akraba çevrelerinizden ne tür tepkiler 
aldınız? 
20. Günlük yaşamınızın ekseriyetini Risale-i Nur dersleriyle geçirmeniz dilinize ve 
kullandığınız ifadelere ne şekilde etki etmiştir?   
21. Sizi bu gruba bağlayan en önemli unsurlar nelerdir?  
22. Dini hizmet veren Diyanet ve İlahiyat gibi kurumlara bakışınız nedir? 
Not: Bunlardan farklı olarak vakıflıktan çıkmış olanlara şu sorular sorulmuştur: 
1. Vakıflıktan kaç yıl önce çıktınız? 
2.  Vakıflığı neden bıraktınız? Bırakma sebebiniz neydi? 
3. Vakıflıktan ayrıldıktan sonra sosyal ve günlük hayatınıza intibakta bir sıkıntı 
yaşadınız mı? 
4. Vakıflıktan ayrıldıktan sonra gruptan ve yakın çevrenizden nasıl tepkiler aldınız? 
5. Vakıflıktan ayrıldıktan sonra dini motivasyonunuzda bir değişiklik oldu mu? 
Vakıflıktan ayrıldıktan sonra ilgi ve hedeflerinizde bir değişme olduğunu 
düşünüyor musunuz? 
6. Vakıflıktan ayrıldıktan sonra popüler kültüre dair meseleler ilginizi çekti mi? 
  
142 
 
 
 
 
 
Ek- 2: 1996’da Ereğli’de yapılan “Vakıf Meşvereti” 
 Bu belge, Ömer Yılmaz’ın “Dershane As a Continuatıon Of Medresetü’z-Zehra 
Project Of Bediüzzaman Said Nursi: Its Contribution To The Turkish Society” 
adlı Master çalışmasından alınmıştır. 
 
 
 
 
143 
 
 
 
 
 
Ek- 3: “Vakıf” lara dair İnternet Dökümanları 
Örnek -1:“Vakıf Okuması” Günlüğü 
 Bu haber, “NurNet.Org” adlı internet sitesinden alınmıştır. 
http://www.nurnet.org/vakiflarla-72-saat/ 
 
 
 
 
 
 
 
144 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
145 
 
 
 
 
 
 
Örnek- 2. “Vakıf Abilerle Hasbihal” haberinden bazı kesitler 
 Bu haber,“NurNet.Org” adlı internet sitesinden alınmıştır. 
http://www.nurnet.org/vakif-agabeylerle-bir-hasbihal/ 
 
 
 
146 
 
 
 
 
 
 
 
 
147 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
148 
 
 
 
 
 
Örnek-3: “Dünya Vakıflar Okuması” Haberi 
 Bu haber, “Havadis-i Nuriye” adlı internet sitesinden alınmıştır. 
http://www.havadisinuriye.com/nur-talebeleri/dunya-vakiflar-okumasi-
h279.html 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
149 
 
 
 
 
 
Örnek-4: Risale Hizmetine Hayatını Adamış Nafiz Duran’ın Basına Yansıyan 
Vefat Haberi 
 Bu haber, “Risale Haber” adlı internet sitesinden alınmıştır. 
http://www.risalehaber.com/nafiz-duran-vefat-etti-214562h.htm 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
150 
 
 
 
 
 
Örnek- 5: Hayatını Risale Hizmetine Adamış Eski Vakıflardan Mehmet 
Baytekin’in Röpörtajından Bazı Notlar 
 Bu röpörtaj, “Risale Haber” adlı internet sitesinden 
alınmıştır.http://www.risalehaber.com/z-gunduzalp-ve-t-mutlunun-tavsiyeleri-
69466h.htm 
 
151 
 
 
 
 
 
 
 
 
152 
 
 
 
 
 
 
Ek-4: 
Örnek-1: Sosyal Paylaşım Sitesindeki Vakıfın konuşmasının tam 
metni: 
Abi şöyle söyleyeyim İstanbul’da bir yer açmışlar “vakıf yetiştirme kursu” diye. 
Bu vakıf yetiştirenlerin de hiç birisi vakıf değil!(…)Arapça dersi veriyorlar, 
fıkıh dersi veriyorlar, hadis dersi veriyorlar, tefsir dersi veriyorlar eee ne 
olacak?  Buradan mezun olanlar vakıf olacak. Şimdi dolayıyla bunu da böyle 
Türkiye’nin muhtelif illerine gönderip, icabında orada ne yapacaklar, 
dershaneyi de böyle yurt şekline getirip, işte etüt merkezleri şekline getirip… 
Bunu biz şeyle, Abdülkerim abiyle şeye gitmiştik abi Hüsnü abi’ye, o bize 
böyle dert yandı, içini açtı: “Ya” dedi” Van’da bir toplantı oldu” tabi ben ilk 
defa Hüsnü abi’den duydum “ya” dedi “ben orada Üstadın bir düsturunu 
söylüyorum, diyorum ki Üstadımız böyle böyle söyledi bizim tarzımız budur. 
Ee birisi çıkıyor hemen benim sözümü alt ediyor, hemen kendisi diyor, “işte 
Antep modeli” diye bir şey varmış! eee neymiş işte “çok talebeler olacak bir 
binada 10 kişi azdır olmaz, işte ‘40 50 kişi olsun!” İşte hizmet şey olsun, o 
halde ne yapacağız.  İşte etüd merkezleri… “Ya kardeşim yok bizim 
tarzımızda” diyorum, birden daha farklı bir mana çıkıyor. Tabi Abi’lerin de 
umumen ittifak ettikleri nokta ki biz Üstadımızdan böyle bir şey görmedik… 
Kardeşim öyle bir zaman geliyor ki bugün okullarda da okutulacak Nur’lar 
zaten televizyonlarda okutuluyor. Eee peki biz ne yapacağız? Biz vazifemizi 
bırakıp ona mı gideceğiz? Yok. Biz de Üstadımızın varislerinden 
ağabeylerinden, Üstadımızdan öğrendiğimiz şekliyle kıyamete kadar bu hizmeti 
devam ettirme gayretine gireceğiz. Yani ne kadar az da olsak bu dershane tarzı, 
bu talebe tarzını böyle devam ettireceğiz ne yapalım… Tutup da 
dershanelerimiz etüt merkezi yapmak, dershanelerimizi efendim başka şeylere 
çevirmek işte bu yok bizim nurun mesleğinde, bilmiyorum.341 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                            
341 Acz Fakr, Barla Vakıflar Okuması 2011, (Youtube’da yayınlanma tarihi 
04.06.2012)https://www.youtube.com/watch?v=0mEMPRXgI_0, adresinden elde edilmiştir.Erişim 
tarihi: 17.03.2017. 
153