T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARI İLE CERÎDE-İ İLMİYYE FETVÂLARININ MUKAYESESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Şeyma ERCÜMEN BURSA 2014     T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARI İLE CERÎDE-İ İLMİYYE FETVÂLARININ MUKAYESESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Hazırlayan Şeyma ERCÜMEN Danışman Yard.Doç. Dr. Mehmet Salih KUMAŞ BURSA 2014     ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Şeyma ERCÜMEN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : İslam Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : ix+106 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 2014 Tez Danışman(lar)ı : Yard.Doç. Dr. Mehmet Salih KUMAŞ EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARI İLE CERÎDE-İ İLMİYYE FETVÂLARININ MUKAYESESİ Bu çalışmada, Ebussuûd Efendi’nin fetvalarıyla Mayıs 1914 ile Eylül 1922 tarihleri arasında yayınlanan Cerîde-i İlmiyye fetvalarının mukayesesi yapılmaktadır. Çalışma ile; Osmanlı Devleti’nin en güçlü olduğu 16. yüzyılda verilen fetvalar ile devletin yıkılmaya yüz tuttuğu 20. yüzyılın başlarında şeyhülislamlar tarafından verilen fetvaların karşılaştırılmasıyla Osmanlı’daki sosyal, dinî, politik, hukukî değişim ortaya konulmaya çalışılacaktır. Tez giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte, tezin amacı ve önemi üzerinde duruldu. Birinci bölüm’de Ebussuûd Efendi’nin ve Cerîde-i İlmiyye şeyhülislamlarının biyografileri ile Cerîde-i İlmiyye dergisinin özellikleri, çıkış amacı ve fetvalarda yer alan imzalar ele alındı. Tezin ikinci bölümünde ise fetvalar arasında mukayese yapılarak, fetvalardaki değişimin yoğunluk gösterdiği konular, ayrı başlıklar altında ele alındı. Bu meyanda evlenme-boşanma hükümleri, gayrimüslimler, köleler ve dinî hassasiyetin azalmasından kaynaklanan bazı meseleler hakkında fetvalar aktarıldıktan sonra, fetvalardaki değişimin sebepleri üzerinde duruldu. Anahtar Kavramlar: Fıkıh, Fetva, Ebussuûd Efendi, Cerîde-i İlmiyye, Sosyal Değişme iii    ABSTRACT Name and Surname : Şeyma ERCÜMEN University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : Islamic Law Degree Awarded : Master Page Number : ix+106 Degree Date : …. / …. / 2014 Supervisor (s) : Assoc. Prof. Mehmet Salih KUMAŞ COMPARISON OF ABUSSUUD AFANDY’S FATAWAS AND JARIDA-I ILMIYYA’S FATAWA In this thesis, it was maked the comparison of Abussud Afandy's Fatawas and Jarida-i Ilmiyya's Fatawa that have been published in May, 1914 between December, 1922. Thesis is consist of introduction and two episodes. In introduction, İt was stated the aim and importance of thesis. In the first episode it was handled the characteristics of the journal of Jarida-i Ilmiyya's goal of publishing and the signatures in the fatawas. In this episode it was described biographies of Abussud Afandy and sheikhs al-Islam of Jarida-i Ilmiyya, too. In the second episode of thesis, the differences in the status of women, non-muslims and slaves were specified by comparing of fatawas. By assesssin the differences between two terms, the reasons were identified and sociological anaysis were examined. Social change was proved. Key Words: Fiqh, Fatwa, Abussuud Afandy, Jarida-I Ilmiyya, Social Change iv    ÖNSÖZ Osmanlı Devleti’ni doğru anlamak için, İslam dininin, bu dini temsil eden ulema sınıfının ve bilhassa Şeyhülislamların yeri ve konumunun doğru anlaşılması gerekir. Zira Osmanlı Devleti, siyasetinden sosyal yapısına, ekonomisinden resmi/sivil kurumlarına kadar tüm yönüyle fıkhî disiplin içinde şekillenmiş, İslamî telakkinin bir yorumu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ulema sınıfının Osmanlı Devleti’nde her zaman merkezi bir konumda olması ve oldukça geniş bir alanda etkin bir rol üstlenmesi bu gerçeğin açık bir tezahürüdür. Modern bir kavram olarak Batı’da ortaya çıkan “hukuk devleti” kavramı ile öngörülen siyasal anlayışın Osmanlı Devleti’nde olduğunu söylemek mümkündür. Zira sultan dâhil, devlette yaşayan tüm bireylerin uymakla mükellef oldukları kurallar mevcut olup, bireyler arası sorunlar gibi devlet-birey arası sorunlar da kadılar marifetiyle çözülüyordu. Kadıların verdikleri hükümler daha çok hususiyet arzetse de müftü ve şeyhülislamların verdiği fetvalar, tüm halk için geçerli idi. Fetvalara mevzu olan konulara bakıldığında, Osmanlı toplumunun, en hususi meselelerini bile din bilginlerine sordukları ve hayatlarını buna göre yaşama gayreti içinde oldukları görülmektedir. Bundan dolayı fetvaların, Osmanlı devletinin çok boyutlu fotoğrafı olarak değerlendirilmesi de mümkündür. Ayrıca bu fetvaların bir kısmı günümüz açısından çok anlam taşımasa da, çoğunun günümüze de ışık tutacak mahiyette olduğu bir gerçektir. Biz de bu çalışmada, iki farklı dönemden seçtiğimiz fetvaları mukayese ederek hem Osmanlı toplumundaki değişimi ortaya koymayı hem de günümüze ışık tutacak hususiyetleri tespit etmeyi amaçladık. Tezimizde Osmanlı Devleti’nin muhteşem yüzyılı olarak vasıflanan 16. yüzyıl ile yıkılmaya yüz tuttuğu 20. yüzyılın ilk çeyreğinde şeyhülislamlar tarafından verilen fetvaları karşılaştırmaya ve farklı olan hususların sebepleri üzerinde durmaya çalıştık. Çalışma giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde ilk olarak Ebussuûd Efendi’nin ve Cerîde-i İlmiyye (İlmî Dergi)’de mührü bulunan şeyhülislamların hayatları, ilmi yönleri, eserleri ele alındı. Daha sonra Cerîde-i İlmiyye’nin özellikleri, önemi, çıkış amacı özetle ortaya koyuldu. v    İkinci bölümde, adı geçen şeyhülislamların fetvaları mukayese edilerek farklılık gösteren noktalar ele almaya ve bu farklılıkların muhtemel sebeplerini sosyolojik açıdan değerlendirmeye çalışıldı. Öncelikle bu konuyu seçmeme vesile olan ve araştırma boyunca sürekli ilgisini gördüğüm saygıdeğer danışman hocam Yard. Doç Dr. M. Salih Kumaş’a teşekkürlerimi arz ediyorum. Ayrıca fikirleri ve eserleriyle ufuk dünyamı genişleten, Prof. Dr. Recep Cici ve Doç. Dr. Ali İhsan Karataş hocalarıma da şükranlarını sunarım. Bilhassa yaptıkları fedakârlıklardan dolayı kıymetli annem Fatma Hasar’a, kıymetli babam Mehmet Hasar’a ve Cânım eşim Ahmet Ercümen’e teşekkürü borç biliyorum. Çalışma bizden, başarı Allah’tandır. Şeyma ERCÜMEN BURSA 2014 vi    İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ....................................................................................................... II ÖZET .................................................................................................................................. III ABSTRACT ....................................................................................................................... IV ÖNSÖZ ................................................................................................................................ V İÇİNDEKİLER ................................................................................................................ VII KISALTMALAR ............................................................................................................. IIX GİRİŞ .................................................................................................................................... 1   BİRİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ VE CERÎDE-İ İLMİYYE ŞEYHÜLİSLAMLARININ HAYATLARI VE CERÎDE-İ İLMİYYE I- EBUSSUÛD EFENDİ VE CERÎDE-İ İLMİYYE ŞEYHÜLİSLAMLARININ HAYATLARI .................................................................................................................... 4 A- EBUSSUÛD EFENDİ (1490-1574) ........................................................................ 4 1-Hayatı ...................................................................................................................... 4 2-İlmi Şahsiyeti .......................................................................................................... 6 3-Eserleri ....................................................................................................................................................... 10 B- MÛSÂ KÂZIM EFENDİ (1858-1920) ................................................................... 12 1-Hayatı .................................................................................................................... 12 2-İlmi Şahsiyeti ........................................................................................................ 14 3-Eserleri .................................................................................................................. 16 C- MUSTAFA HAYRİ EFENDİ (1867-1921) ............................................................ 17 1-Hayatı .................................................................................................................... 17 2-İlmi Şahsiyeti ........................................................................................................ 21 D- HAYDARİZÂDE İBRÂHİM EFENDİ (1864-1933) ............................................. 23 1-Hayatı .................................................................................................................... 23 vii    2-Eserleri .................................................................................................................. 24 E- MUSTAFA SABRİ EFENDİ (1869-1954) ............................................................. 25 1-Hayatı .................................................................................................................... 25 2-İlmi Şahsiyeti ........................................................................................................ 28 3-Eserleri .................................................................................................................. 29 F- DÜRRÎZÂDE ABDULLAH EFENDİ (1869-1923) ............................................... 31 1. Hayatı ................................................................................................................... 31 G- MEHMET NURİ EFENDİ (1859-1927) ................................................................ 33 1-Hayatı .................................................................................................................... 33 2-Eserleri .................................................................................................................. 35 II- CERÎDE-İ İLMİYYE .................................................................................................. 37 A-CERÎDE-İ İLMİYYE’NİN ÖZELLİKLERİ ........................................................... 37 B- CERÎDE-İ İLMİYYE’NİN ÖNEMİ VE ÇIKIŞ AMACI ....................................... 37 C- FETVALARDA YER ALAN İMZALAR .............................................................. 38   İKİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARI İLE CERÎDE-İ İLMİYYE FETVÂLARININ MUKAYESESİ I- EVLENME/BOŞANMA HÜKÜMLERİ ..................................................................... 40 II- GAYRİMÜSLİMLER ................................................................................................ 55 III- KÖLELER ................................................................................................................. 78 IV- DİNÎ HASSASİYETİN ZAYIFLAMASINA (FESÂDU’Z-ZEMÂN) BAĞLI OLAN BAZI KONULAR ................................................................................... 86 A- KOCANIN KARISINI GURBET DİYARA GÖTÜRMESİ .................................. 87 B- ŞAHİTLİK .............................................................................................................. 88 C- CEZALARIN AZALTILMASI .............................................................................. 91 D- TEVLİYET (VAKIF YÖNETİMİ) ......................................................................... 92 E- OYUN-EĞLENCE .................................................................................................. 94 SONUÇ ............................................................................................................................... 97 BİBLİYOGRAFYA ......................................................................................................... 100 ÖZGEÇMİŞ ..................................................................................................................... 106 viii    KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.g.md. : Adı geçen madde bk. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı h. : Hicri haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti m. : Miladi md. : Madde S. : Sayı s. : Sayfa ss. : Sayfadan sayfaya v. : Vefatı ix    GİRİŞ Mecelle’deki ifadeyle “Ezmânın teğayyuru ile ahkâmın teğayyuru inkâr olunamaz.” Zira zaman değiştikçe insanların ihtiyaçları, halleri, örf ve adetleri, anlayış ve bakış açıları da az/çok değişir. Hukukta değişiklik, gerek aklen ve gerekse şer’an gerekli görülmektedir. Zaman faktörü değişikliği aklen zaruri kılmaktadır. Zaruri olan bu değişikliği kabullenmemek, karşı durmak tıkanmalara ve neticede hukukun tümden yaşanılan hayattan uzaklaştırılmasına neden olur. Oysaki İslam hukukunun amacı donmak ya da hayatı dondurmak değil, hayata hem ayak uydurmak hem de yön vermektir. Bu da hukukun yeni yeni ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap verebilmesi, böylece yaşanılan hayatla paralel yürünmesi ile mümkündür. Hukukun değişmesi zaruretini doğuran bir diğer faktör de çevre faktörüdür. İnsan yaşadığı ortamın ürünüdür. İnsan karakteri yaşadığı doğal ve sosyal ortamın oluşturduğu koşullara bağlı olarak biçimlenir. 16. yüzyıldan 20. yüzyıla geldiğimizde Osmanlı toplumunda görülen çok boyutlu köklü değişimlerin etkisiyle birçok konuda fetvaların da değiştiği görülmektedir. Hatta Ebussuûd Efendi’nin fetvalarıyla Cerîde-i İlmiyye fetvaları arasındaki farklar, değişimin boyutunu tespit açısından bizlere önemli ipuçları da vermektedir. Zaman değişmiştir, şartlar değişmiştir, dolayısıyla da ihtiyaçlar değişmiş ve fetvalar da bu çizgide yeniden şekillenmiştir. Fetvalardaki farklılıklar fıkhın sosyal olguyu/değişimi ne kadar dikkate aldığını görmemiz açısından da önemlidir. Çünkü İslam hukukunun vahye dayalı bir hukuk anlayışına sahip olduğu, bundan dolayı statik bir yapı arzettiği ve yeni ihtiyaçlara cevap veremeyeceği yönündeki iddiaların tutarlı olmadığını gösteren kuvvetli bir kanıttır. Diğer fakihler gibi şeyhülislamların da yaşadığı zamanın gerçeklerini, ihtiyaçları dikkate alarak fetva vermeleri fıkhî bir zorunluluktur. Çevre ve zaman faktörünün, dış faktörlerin, siyasi- iktisadi şartların, sosyo-politik şartların değişmesi ile fetvaların da değişime uğraması 1    kaçınılmazdır. Önemli olan, değişimin dinin temel amaçlarına aykırılık arz edecek şekil ve boyutta olmamasıdır. Ebussuûd Efendi ile Cerîde-i İlmiyye fetvalarını mukayese ettiğimizde değişimin dört konuda dikkat çekici boyutlarda olduğu görülmektedir: Evlenme-boşanma hükümleri, gayrimüslimler, köleler ve dinî hassasiyetin azalmasından (fesâdu’z-zaman) kaynaklanan bazı meseleler. Bu çalışmada, fetvalar arasındaki farklılıklar sosyolojik açıdan tahlil edilerek, sosyal değişmenin fıkıhtaki boyutları ortaya konulmaya gayret edilecektir. Mukayese yöntemi ise şöyledir; öncelikle Ebussuûd Efendi’nin fetvaları aktarılarak fıkhi ve sosyal olgu açısından değerlendirilecektir. Daha sonra aynı konu Cerîde-i İlmiyye fetvaları çerçevesinde ele alınarak fıkhî sosyal gerçeklik açısından tahlil edilecektir. Ebussuûd Efendi’nin fetvalarına ulaşma hususunda M. Ertuğrul Düzdağ’ın “Ebussuûd Efendi’nin Fetvaları” adlı eseri ve Pehlül Düzenli’nin hazırladığı “Ma’rûzât” adlı eserden istifade edilmiştir. Cerîde-i İlmiyye fetvaları ise İsmail Cebeci’nin hazırladığı “Cerîde-i İlmiyye Fetvaları” adlı eserden alınmıştır. 2    BİRİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ VE CERÎDE-İ İLMİYYE ŞEYHÜLİSLAMLARININ HAYATLARI VE CERÎDE-İ İLMİYYE     I- EBUSSUÛD EFENDİ VE CERÎDE-İ İLMİYYE ŞEYHÜLİSLAMLARININ HAYATLARI A- EBUSSUÛD EFENDİ (1490-1574) 1-Hayatı Şeyhülislam Ebussuûd Mehmed el-İmadî 30 Aralık 1490 (17 Safer 898) tarihinde doğdu. Doğum yeri hakkında İskilib’in İmad köyü veya İstanbul civarındaki müderris köyü olduğuna dair rivayetler vardır. 1 Babası, Şeyh Yavsî diye anılan Bayrâmî Şeyhlerinden Muhyiddin Muhammed el- İskiblî’dir.2 Nisbesinden hareketle onun da İskilip'te doğduğu ileri sürülmüşse de bu ihtimal zayıftır. Fatih Sultan Mehmed'in oğlu Şehzade Bayezid'in Amasya sancak beyliği sırasında sevgisini ve dostluğunu kazanan Şeyh Muhyiddin, Bayezid'in padişah olmasın- dan kısa bir süre sonra İstanbul'a davet edilmiş ve Sultanselim civarında kendisi İçin bir tekke inşa ettirilmiştir. Bu tekke daha sonra Sivâsî Tekkesi diye tanınmıştır. Ebussuûd'un babası Şeyh Yavsî, Sultan II. Bayezid'e yakınlığı dolayısıyla "hünkâr şeyhi" diye de bilinir.3 Ebussuûd Efendi’nin dedesi Mustafa el-İmâdüddin, annesi Sultan Hatun’dur. Sultan Hatun Ayderûsî ve Mecdî Efendi’nin kaydettiğine göre meşhur matematik ve astronomi âlimi Ali Kuşçu’nun kardeşi, Atâî ve Âlî’nin kaydettiğine göre de kızıdır.4 Eşi ise Hocası Mevlânâ Seyyid Karamânî’nin kızı Zeyneb Hanım’dır.5 Ebussuûd Efendi çocukluk ve gençlik döneminde babasından, daha sonra da devrin ünlü bilginleri Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi, Mevlânâ Seyyid Karamânî ve bazı kaynakların verdiği bilgilere göre İbn Kemal'den ders aldı. Henüz öğrenci iken Sultan II.                                                              1 Düzdağ, M. Ertuğrul, Ebussuûd Efendi Fetvâları, Bayrak Yayınları, İstanbul, 2009, s. 30. 2 Bilmen, Ömer Nasûhî, Hukuki İslamiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, 1-VI, C. 1, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1950, s. 372. 3 Akgündüz, Ahmet, “ Ebussuûd Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 10, İstanbul, 1994, ss.365-371. 4 Ebussuûd Efendi, Ma’rûzât, haz. Pehlül Düzenli, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013, s. 13. 5 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 4    Beyazit, kendisini ‘Çelebi’ olarak vasıflandırmıştır. Nitekim Ebussuûd Efendi “Hoca Çelebi” ismiyle de anılır.6 Ebussuûd Efendi ilk olarak Yavuz Sultan Selim döneminde 1516'da (922) İnegöl İshak Paşa Medresesi'ne tayin edildi. 1520'da (926) buradaki görev süresi sona erince ertesi yıl Dâvud Paşa Medresesi'nde, bir yıl sonra da Mahmud Paşa Medresesi'nde görevlendirildi. 1525 (931) yılında Vezir Mustafa Paşa'nın Gebze'de inşa ettirdiği medreseye tayin edildi. Bir yıl sonra Bursa Sultaniye pâyesine lâyık görülen Ebussuûd Efendi 1527'de (934) Sahn-ı Semân medreselerinin “Müftü Medresesi”'ne müderris oldu. Beş yıl bu vazifede kaldıktan sonra 1533 (940) yılında önce Bursa, sonra da (Kasım 1533) İstanbul kadılığına getirildi.7 1537 (944) yılında Kanûnî Sultan Süleyman'ın Korfu seferi sırasında Rumeli Kazaskerliğine tayin edildi ve hemen sefere katıldı. Daha sonra Kara Boğdan, Estergon ve Budin seferlerinde padişahın yanında yer aldı. Budin'in fethinden sonra şehirde ilk cuma namazını kıldırdı.8 Yeni fethedilen Budin’in toprak hukuku da onun tarafından tanzim edildi. 9 Sekiz yıl Rumeli kazaskeri olarak görev yapan Ebussuûd Efendi 1545 Ekim ayında (952 Şaban) Fenârîzâde Muhyiddin Efendi'nin yerine şeyhülislâm oldu.10 Ebussuûd Efendi'nin şeyhülislâm olması bu kurumu diğer ilmî müesseselerin üstüne çıkarmıştır. Ondan önce şeyhülislâm maaşı günlük 200 akçe iken “İrşâdü’l-Akli's- Selim” adlı tefsirinin bir bölümünü Kanunî Sultan Süleyman'a takdim etmesi üzerine Bayezid müderrisliğiyle beraber 300 akçe zam yapılarak maaşı günlük 500 akçeye çıkarıldı.11 Tefsirini tamamlayınca maaşı 100 akçe daha arttırılarak şeyhülislâm yevmiyesi 600 akçe oldu. Böylece şeyhülislâmlık hem maddeten hem de manen kazaskerliğin üstüne çıktı. Ayrıca yüksek seviyedeki müderrislerle mevleviyyet kadıları tayin etme yetkisi şeyhülislâmlara verildi. Şeyhülislâmlığın önemi artınca kazasker, mevleviyet kadıları veya                                                              6 Altınsu, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Kitapevi, Ankara, 1972, s. 28. 7 Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukuki Tahlilleri, I-IX, C. 4, Fey Yayınları, İstanbul, 1992, s. 32. 8 Düzdağ, a.g.e, s. 31. 9 Ebussuûd Efendi, a.g.e, s. 15. 10 Ebussuûd Efendi, a.g.e, s. 15. 11 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti İlmiyye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988, s. 176-177. 5    müderrislerden uygun görülen birinin bu makama gelebilmesi için önce Rumeli kazaskeri olması şart koşuldu. 12 Yirmi sekiz yıl on bir ay şeyhülislâmlık yapan Ebussuûd Efendi 23 Ağustos 1574 (5 Cemâziyelevvel 982) tarihinde vefat etti. Ebussuûd Efendi’nin şeyhülislamlığının 22 senesi Kanuni Sultan Süleyman, 6 senesi de II.Selim devrinde geçmiştir.13 Cenaze namazı Fâtih Camii'nde Kâdî Beyzâvî tefsirine haşiye yazan Muhşî Kazasker Sinan Efendi tarafından kıldırılıp Eyüp Camii civarında kendisinin inşa ettirdiği sıbyan mektebinin hazîresine defnedildi. Haremeyn'de de gıyabında cenaze namazı kılınan Ebussuûd Efendi için birçok mersiye yazılmış, ölümüne tarihler düşürülmüştür.14 2-İlmi Şahsiyeti Ebussuûd Efendi kaynaklarda uzun boylu, ince yapılı, uzun sakallı, güleç yüzlü, vakur, heybetli sade giyinen bir kişi olarak tanıtılır.15 Etrafındakilere oldukça yumuşak davrandığı halde heybetinden meclisinde kimsenin ağzını açamadığı, sözlerinin hürmetle dinlendiği, müderrisliği sırasında bayram tatilleri dışında dersini asla ihmal etmediği, müftülüğü zamanında her gün yüzlerce fetva vermesiyle meşhur olduğu nakledilir.16 Derin ve geniş ilmi dolayısıyla çağdaşları tarafından, ikinci Ebu Hanife, müfessirlerin sonuncusu, ikinci muallim (birincisi: Kemalpaşa-zâde) vasıfları ile zikir olunan Ebussuûd Efendi, Osmanlı şeyhülislamlarının tefsir ve fıkıh sahalarında en âlimlerinden birisi sayılmaktadır. Adına yazılmış kasidelerden başka, tarih, tezkire ve terceme-i hal kitaplarında kendisi hakkında yazılanlara bakılırsa, zamanını çok aşan güzel bir şöhret kazandığı görülmektedir.17 Kanuni Sultan Süleyman devrinde bir konu üzerinde çıkan tartışmada, Ebussuûd Efendi azınlık tarafında olmasına rağmen Padişahın onun fikrini kabul etmesi, padişah üzerindeki etkisinin büyüklüğünü gösterir.18 Kanunî Sultan Süleyman'ın kendisine büyük bir saygı duyduğu ve Süleymaniye Camiî'nin temelini teberrüken ona attırdığı bilinmektedir. Padişahın Sigetvar seferindeyken yolda yazdığı ve hasta olan Ebussuûd'un                                                              12 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 13 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 15. 14 Altunsu, a.g.e, s. 34. 15 Altunsu, a.g.e., s. 29. 16 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 17 Altunsu, a.g.e., s. 29; Düzdağ,, a.g.e., s. 33. 18 Altunsu, a.g.e., s. 29. 6    hatırını sorduğu mektubuna, "Halde haldaşım, sinde sindaşım, âhiret karındaşım, tarîk-i hakda yoldaşım Molla Ebussuûd Efendi Hazretleri" diye başlaması onun padişah nezdindeki itibarını göstermektedir.19 Ebussuûd Efendi Kanunî Sultan Süleyman, II. Selim, III. Murad ve III. Mehmed devirlerinde şeyhülislâmlık, kazaskerlik yapan ve diğer ilmî mevkilerde bulunan birçok âlimin hocası olmuştur. Şeyhülislâm Mâlulzâde Seyyid Mehmed, Abdülkadir Şeyhî, Hoca Sâdeddin, Bostanzâde Mehmed ve Sun'ullah Efendilerle Bostanzâde Mustafa, Cenâbî Mustafa Efendi, Şair Bakî, Hâce-i Sultanî Atâullah, Tezkireci Âşık Çelebi ve Kınalızâde Hasan Çelebi, Ebu’l Meyâmin Mustafa Efendi ve Ali Cemâlî Efendi'nin oğlu Fudayl Çelebi gibi âlimler bunlar arasında sayılabilir.20 Ebussuûd'un Rumeli Vilayetlerinde yaptığı arazi tahririnin bir mislini tarih gösteremez. Onun bu tahrirde kaleminden çıkan her kelime bir vesika halindedir, vazettiği esaslar bugün dahi kanun mahiyetindedir. Muhtelif unsurlardan müteşekkil bir imparatorluğun arazi meselesini halletmek, vergi sistemini nizamlaştırmak kadar güç bir iş olamazdı. O, vakıf müessesesini batıl; Kur'an okumak; namaz kıldırmak ve din dersi vermek mukabilinde alınan ücreti haram, memurların aldığı maaşı gayri caiz gören ve halkı avlamak için taassup gösterenlere karşı cephe almış ve hayrat müessesesini tanzim ile ücretli öğretim usulünü vaaz ve camilere maaşlı hademe tayinini usule bağlamıştır. Çevresinde şeyhlerden ve âlimlerden müteşekkil münevver bir zümre yetiştirmiş ve gerileme temayülleriyle mücadele etmişti.21 Şeyh Bedreddin'in Varidat’ına şerh yazan irfan sahibi bir Bayramî şeyhinin oğlu olan Ebussuûd Efendi, babasının yoluna ilgi duymadığı gibi tasavvufla bilgi seviyesinde dahi meşgul olmamıştır. Onun tasavvufa bakışı klasik bir zahir ulemâsından farksızdır. Tekkelerde Yûnus Emre'nin şiirlerinin okunmasını "küfr-i sarîh" görecek kadar katı bir tutum içinde olması, sûfîlerin devranını "kâfirlerin horon tepmesi" olarak nitelendirmesi ve onları kâfirlere benzemekle itham etmesi, devranı ibadet olarak gören sûfîlerin mürted olduğunu beyan eden fetvası22, Ebussuûd'un  tasavvuf  ve  mutasavvıflar  hakkındaki                                                               19 Düzdağ, a.g.e., s. 33; Altunsu, a.g.e., s. 29. 20 Akgündüz, a.g.md. ss. 365-371. 21 Yörükân, Yusuf Ziya, "Bir Fetvâ Münasebetiyle Fetvâ Müessesesi-Ebüssuûd Efendi ve Sarı Saltuk", A.Ü.İ.F.D, sy. 2-3, Ankara, 1952, s. 145. 22 “Mesele:Sûfî adına olan Zeyd zikr ederken devrân edip, ettiği devrânı ibadet addeylese, nikâhı sahih zebîhası helâl olur mu? 7    düşüncelerini göstermesi bakımından önemlidir.23 Ayrıca Şeyh Muhyiddin Karâmî’nin ‘vahdet-i vücut’ düşüncesi sebebiyle idamı, Ebussuûd Efendi’nin fetvasıyla yapılmıştır.24 İlmiye ve devlet teşkilâtında altmış yıl kadar görev yapan Ebussuûd Efendi'nin en önemli hizmetleri hukuk alanında yaptığı çalışmalardır. Ebussuûd'a Ebu Hanîfe-i Sânî denilmesi manasız ve sebepsiz değildir. Ebu Hanife’nin büyük fikir hareketinin kıymeti, cemiyet hayatının meselelerini ve dinin hükümlerini usul ve kavaid halinde İslam dünyasına armağan etmesindedir. Ebussuûd'un hizmeti ise, zamanın ihtiyacını kavramış bir mütefekkir olarak bu usul ve kavaidi milli irade ile birleştirmesinde, nizamlaştırmış ve kanunlaştırmış olmasındadır. Ebu Hanîfe-i Sâni vasfının mahiyeti budur.25 Ebussuûd, hem şer'î hukukun gölgesinde örfî hukukun ve kanunlaştırmanın gelişmesine imkân hazırlaması, hem de İslâm hukukunun klasik devrine ait görüşleri yorumlayarak döneminin problemlerine çözüm getirmesi özelliğiyle İslâm ve Osmanlı hukuku alanında önemli hizmetler yapmıştır. Bugün elde bulunan fetva koleksiyonları ve risaleleri, onun doktriner ve geleneksel bir hukuktan ziyade pratik değeri olan ve değişen şartlara göre farklı çözümler üretebilen bir hukuk anlayışına sahip olduğunu göstermekte ve bu ona diğer Osmanlı şeyhülislâmları arasında farklı bir yer kazandırmaktadır. 26 Uzun yıllar ilmiye ve devlet teşkilâtında görev yapan, medresede okutulan klasik fıkıh literatürünün yanı sıra içtimaî şartları, devletin yapısını ve işleyişini ve günlük prob- lemleri de yakından tanıma imkânı bulan Ebussuûd Efendi, karşılaşılan problemleri Hanefî mezhebi içindeki farklı görüş ve yorumlar arasında tercih ve tahrîcler yaparak çözmeye çalışmıştır.27 Bu yönüyle onun, Hanefî hukukçuların yaptığı müctehidler tasnifi içinde "ashâbü't-tahrîc" ve "ashâbü't-tercîh", hatta biraz zorlama ile "meselede müctehid" grubu içinde yer aldığı söylenebilir. 28 Gerek devletin örfî hukuk olarak anılan alandaki tasarruflarının şer'î hukukla ilgi ve dengesinin kurulmasında, kanunnâmelerin hazırlanmasında, gerekse şer'î mahkemelerin çalışma ve yazışma esaslarının düzene konulmasında önemli hizmetleri olmuştur. Dönemin                                                                                                                                                                                      el-Cevab: Devrânı ibâdet addeyleyicek mürtedir, asla müslimeden zımmiyeden avret nikâhlamak mümkün değil, zebîhası meyyitedir.” Düzdağ, , a.g.e, s. 121. 23 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 24 Altunsu, a.g.e, s. 30. 25 Yörükân, a.g.m., s. 144. 26 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 27 Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayınları, İstanbul. 2009, s. 285. 28 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 8    hukuk sistemine kanunname ve ma’rûzâtları ile katkıda bulunmuş, fetvaları ile de yön vermiştir.29 Zira Ebussuûd Efendi'nin fetvaları o devrin mehâkim-i şer'iyyesinde ve aynı zamanda divan-ı hümayunca da yol gösterici mahiyette sayılmakta idi. 30 Osmanlı toplumunda kanun önünde eşitliğin, hukukun tatbikinde birlik ve düzenin sağlanabilmesi amacıyla uygulanan resmî mezhep politikası Ebussuûd Efendi döneminde daha titizlikle takip edilmiş, yargılamada ve fetvalarda Hanefî mezhebinin esas alınma ilkesi kadı ve müftülerin beratlarında açıkça ifade edilmeye başlanmıştır. Ebussuûd Efen- di'nin kadıların Hanefî mezhebi içindeki yerleşik ve sahih görüşle amel etmesi gerektiği, çok zayıf görüşle amel etmeleri halinde hükmünün geçerli olmayacağı yönündeki fetvası veya Şâfiîler'in kendilerine Şâfiî fıkhının uygulanması yönündeki özel ve ferdî taleplerini reddetmesi ve Şafiî kavliyle amel etmenin yasaklandığını belirtmesi ülkede kazâî birliği ve kanun önünde eşitliği sağlama gayesine yöneliktir. Çünkü özellikle aile hukuku alanında diğer fıkıh mezheplerinin farklı hükümlerinden faydalanabilmek için mahkemede ileri sürülen böyle bir gerekçenin kabul edilmesinin ve uygulanacak hukuku belirlemenin fertlere bırakılmasının ülkedeki hukukî istikrarı ciddi ölçüde ihlâl etmesi mümkündü.31 Ebussuûd Efendi'nin yargılamada ve fetvada Hanefî mezhebinin yerleşik gö- rüşlerinin esas alınması hususunda titizlik göstermesi, mutaassıp bir Hanefî olmasından değil gerçekleştirmek istediği hukuk birliğinden ileri gelmektedir. Sosyal şart ve ihtiyaçlar değiştiğinde mezhepte yerleşik görüşlerden vazgeçip farklı çözüm arayışlarına gittiği görülür. Nitekim Hanefî mezhebindeki, bulûğa eren kızların velilerinin izin veya icazetini almadan evlenebilecekleri şeklindeki hâkim görüşten Ebussuûd döneminde vazgeçilmiş, İmam Şafii’nin bu konudaki tercihi benimsenerek kızların ancak velilerinin izniyle ev- lenebilecekleri görüşü kabul edilmiş, kadıların velinin iznini almadan nikâh kıymaları veya buna izin vermeleri yasaklanmıştır.32 Ebussuûd Efendi'nin, nikâhların ancak kadıların izin ve bilgileri dahilinde kıyılması konusunda titizlik göstermesi, kadıların izni olmadan evlenen kimselerin ileride                                                              29 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 15. 30 Gökbilgin, M. Tayyib, “Ebussuud Fetvâlarında ve XVI. Asır Şer’iyye Sicillâtında İsbat ve Şehâdet”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, S, 1-2, İstanbul, 1960, s. 120. 31 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371. 32 “Mesele: Hind küfvi olan Zeyd’e izn-i velîsiz şuhûd mahzarında nikâh olunsa veli şer’an feshe kâdir olur mu? el-Cevâb: Olur.” Düzenli, a.g.e., s. 75. 9    ortaya çıkabilecek bu nikâhla ilgili ihtilâf ve taleplerinin mahkemece dinlenmeyeceğini beyan etmesi, akıl hastalığının tefrik sebebi olmasına imkân tanıması, kahve içmenin cevazına, ibret gözüyle seyretmek şartı ile gölge (karagöz) oyununun meşru olduğuna fetva vermesi ve birçok konuda Hanefî mezhebi içindeki farklı görüşlerden faydalanmaya imkân tanıması, onun fıkhi hüküm ve fetvalarda sosyal şart ve ihtiyaçları göz önünde bulundurduğu, müctehidlere ait görüşler arasında tercih yaptığı, klasik literatürde yerleşik kuralları yorumlayarak yeni meselelere uygulamakla birlikte hukukta sistem ve istikrarı da bozmamaya özen gösterdiği şeklinde açıklanabilir.33 Bir devlet adamının ilim adamına nasıl sahip çıkması gerektiğinin en güzel örneğini veren Kanunî, Ebussuûd’a İslam Hukukunun ulül-emre tanıdığı bütün yasama yetkilerini vermiştir. Manevi mesuliyeti de, Ebussuûd Efendi kabrine gömülürken fetvaların da kendisiyle birlikte gömülmesini emrederek, o büyük ilim adamına yüklemek istemiştir. Bu durumu çok iyi bilen Ebussuûd da Kanunî’ye karşı daima ciddi davranmış ve dünyevi menfaatler için dinin emirlerini kesinlikle feda etmemiştir. Nitekim “Nâ- meşru’ olan nesneye emr-i sultâni olmaz”34 sözü bu husustaki ciddiyetini ortaya koymaktadır. Ayrıca Ebussuûd Efendi’nin bir sabah namazından ikindiye kadar 1412, diğer bir defa da 1413 fetva verdiği Âşık Çelebi tarafından belirtilmektedir.35 Vel’hâsıl Ebussuûd Efendi, sultanı Kânunî, sadrazamı Sokullu, kaptan-ı deryası Barbaros Hayreddin, ser-mimarı Sinan ve şairi Bâkî olan ebed-müddet bir cihan devletinin kendisine layık bir şeyhülislamı idi. 3-Eserleri “Fetâvâ-yı Ebussuûd Efendi”: Ebussuûd Efendi’ye nisbet edilen fetvaların derlenmesiyle meydana gelmiş birçok fetva mecmuası vardır. “Ma‘rûzât”: Ebussuûd Efendi’nin Kanûnî Sultan Süleyman’a arzetmiş olduğu fetvalardır. Padişahın iradesi alındığı için kadıları bağlayan ve uyulması mecburi hale gelen bu fetvalar, muhtemelen Ebussuûd Efendi’nin ölümünden sonra Şeyhülislâm Hâmid                                                              33 Baysun, M. Cavid, “Ebussuûd Efendi”, İslam Ansiklopedisi, I-XIII, C. 4, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1977, ss. 94-98. 34 Düzdağ, a.g.e., s. 143. 35 Altunsu, a.g.e., s. 30. 10    Efendi tarafından toplanarak II. Selim’e yeniden arzedilmiş ve uzun yıllar mahkemelerde yürürlükte kalmıştır. “Arâzî-yi Harâciyye ve Öşriyye Hakkında Kanun ve Fetvâlar”: Kanunnâme, Kanûnu’l-muâmelât adlarıyla da kaydedilen bu eser, Ebussuûd Efendi’nin Osmanlı mîrî arazi hukukunun temelini teşkil eden fetvaları veya bu fetvaların mukaddimesini teşkil ettiği “kanûn-ı cedîd” nüshalarıdır. “Risâle fî vakfi’l-menkūl ve’n-nukûd” : Taşınır malların ve paranın vakfedilmesi konusu ele alınmıştır. Risâle İstanbul’da tarihsiz ve taşbasması olarak yayımlanmıştır. “Bidâyatü’l-kadî li-ihtiyâcihî fil-müstakbel ve’l-mâzî”: Osmanlı kadılarının uyması gereken usul ve erkânı anlatan önemli bir risâledir. “Fetâvâ Kâtiblerine Tenbih”: Fetva müsevvidlerinin uyması gereken kurallarla ilgili bir risâledir. “el-Fetva’l-müteallikabi-beyâni’l-vakti’l-mu‘tebere li’l-hasâd ve istihkâki’l-gallât” :Osmanlı hukukunda araziden alınan ürünlerin hasat vakitleriyle vergi tahsil zamanlarını anlatan ve daha sonra kanunnâmelerin temel kaynağı haline gelen bir fetvanın hem Arapçası hem de Türkçesi mevcuttur “Risâle fî tescîli’l-evkâf” :Özellikle nakit para vakıflarının tesciliyle vakfının tamamlandığını anlatmak için kaleme alınmıştır. “İrşâdü’l-akli’s-selîm”: Türkiye kütüphanelerinde birçok yazma nüshası bulunan eser sekiz cilt, üç cilt, iki cilt ve beş cilt halinde olmak üzere çeşitli zamanlarda basılmıştır “Maâkıdü’t-tarrâf fî evveli sûreti’l-Fethminel-Keşşâf”: Zemahşerî’nin el-Keşşâf adlı tefsirinin Feth sûresiyle ilgili bölümünün hâşiyesidir. “Tefsîru sûreti’l-Furkân” “Tefsîrusûreti’l-Müminîn” “Risâle fî bahsi îmâni’l-Firavun: Firavun’un imanıyla ilgili olup son nefesinde iman eden kimsenin imanının sahih olduğunu söyleyen âlimlere karşı yazdığı bir reddiyedir. 11    “Galatât-ı Ebussuûd (Galatât-ı Avâm)”: Risâle fî tashîhi’l-elfâzi’l-mütedâvile beyne’n-nâs ve sakatâti’l-avâm adlarıyla da kaydedilen bu risâle halk arasında yanlış kullanılan bazı kelimelere dairdir. “el-Kasîdetü’l-mîmiyye” :Doksan küsur beyitten meydana gelen bu kasideye İzzeddin Abdülazîz ez-Zemzemî, Muslihuddîn-i Lârî ve Ümmüveledzâde’nin oğlu Ali Efendi, Abdurrahman Alemşah, Garsüddin Ahmed b. İbrâhim el-Halebî ve Radiyyüddin Muhammed b. İbrâhim el-Halebî gibi âlimler şerh yazmışlardır. “el-Kasâidü’l-Arabiyye”: Ebussuûd Efendi’nin çeşitli Arapça kasidelerini toplayan bir mecmuadır. “Kasîde fî risâi’s-Sultân Süleymân”: Kanûnî’ye yazdığı Türkçe mersiyedir. “Münşeât-ı Ebussuûd” : Ebussuûd’un resmî mensur yazılarıdır. Ebussuûd Efendi’nin ayrıca akaide dair Risâle fî beyâni’l-kazâve’l-kader (İstanbul 1764), tıbba dair Risâle li-ecli’t-tâûn adlı iki risâlesi vardır.36 B- MÛSÂ KÂZIM EFENDİ (1858-1920) 1-Hayatı Şeyhülislam Mûsa Kâzım Efendi 1858/1275’de Erzurum’un Tortum ilçesine bağlı Pehlivanlı köyünde doğdu.37 O köyün yerlilerinden ve Çelikoğulları’ndan İbrahim Efendi Hoca’nın oğludur. Annesi Halide hanımdır.38 Mûsâ Kâzım Efendi köyünün imamından Kur’an okumayı öğrendikten sonra yine kendi köylüsü olan Nakşibendî Şeyhi Hacı Mehmet Efendi’den “Mukaddemât-ı Ulûm” okudu ve bu eğitimi dört yıl sürdü. Ardından teyzesinin oğlunun yanına Konya ‘ya gitti ve burada 3 yıl süren medrese eğitimi aldı.39 Daha sonra Balıkesir’de bulunan ağabeyinin yanına giderek tahsilini orada sürdürdü.40 Balıkesir ulemasından Ali Şuûrî Efendi ve Lütfî                                                              36 Akgündüz, a.g.md., ss. 365-371, Altunsu, a.g.e., s. 34. 37 Erarslan Sadık, Meşihat-ı İslâmiyye ve Cerîde-i İlmiyye, DİB Yayınevi, Ankara, 2009, s. 83. 38 Karaman, Hayrettin, İslami Hareket Öncüleri, I-III, C. 3, İz Yayınları İstanbul, 2014, s. 79. 39 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, c. 3, s. 79. 40 Altınsu, a.g.e., s. 233. 12    Efendilerden dinî ilimler okudu.41 Oradan İstanbul’a geçerek Kazasker Eşref Efendi ve Hoca Şâkir Efendi’nin derslerini takip etti. 1888’de icâzet aldı. Aynı yıl açılan ruûs imtihanı kazanarak müderris oldu ve Fâtih Camiî’nde ders vermeye başladı.42 1896 yılında İstanbul ruûsunu alan ve 1900’de Mekteb-i Hukuk Mecelle muallimliğine tayin edilen Mûsâ Kâzım Efendi ardından Mekteb-i Sultânî akaid muallimliğine, Dârülfünun ve Dârülmuallimîn hocalıklarına getirildi.43 14 Şubat 1907 tarihinden itibaren kendisine Halep mevleviyeti verildi. Aynı yıl içinde Bâb-ı Meşîhat Tedkîk-i Müellefât Meclisi başkâtipliğine ve daha sonra bu meclisin üyeliğine tayin edildi. 1908’de II. Meşrutiyet’in ardından Maarif Nezâreti’nde kurulan Meclis-i Kebîr-i İlmî’ye, ayrıca Meclis-i A‘yân’a üye oldu. 44 Bu sıralarda İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne ve dolayısıyla fiilen siyasete girdi45 Ocak 1910’da teşkil edilen Sadrazam İbrâhim Hakkı Paşa, 30 Eylül 1911 tarihinde oluşturulan Sadrazam Said Paşa, 8 Mayıs 1916’da kurulan Sadrazam Said Halim Paşa ve 4 Şubat 1917 tarihinde teşkil edilen Talat Paşa kabinelerinde şeyhülislâm olarak görev yaptı. Talat Paşa kabinesinde ayrıca Evkâf Nezâreti vekilliğinde bulundu. Dört defa geldiği meşihat makamında toplam beş yıl bir ay dört gün kalmıştır.46 Şeyhülislâmlık görevinden ayrıldığı dönemlerde Medreset’ül Kudât, Süleymaniye Medresesi ve Medresetü’l Vâizîn muallimliklerinde bulunan Mûsâ Kâzım Efendi, bütün bu görevlerinden dolayı Murassa Mecîdî nişanı ve altın Liyâkat madalyası ile ödüllendirilmiştir.47 I. Dünya Savaşı’nın ardından kurulan Damad Ferid Paşa hükümeti tarafından İttihat ve Terakkî Cemiyeti liderlerinin tutuklanması üzerine Said Halim Paşa ve diğer arkadaşlarıyla birlikte Bekirağa Bölüğü’nde hapsedildi. Burada oluşturulan Dîvân-ı Harb-i Örfî’de yargılanarak 13 Temmuz 1919 tarihinde on beş yıl kürek cezasına çarptırıldı;                                                              41 Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V, İz Yayıncılık, C. 3, İstanbul, 1996, s. 390. 42 Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I-II, C. 1, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 107. 43 Cebeci, İsmail, Cerîde-i İlmiyye Fetvâları, Klasik Yayınları, İstanbul, 2009, s. 28. 44 Kara, a.g.e., C. 1, s. 107. 45 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, C. 3, s. 81. 46 Koca, Ferhat, “Musa Kâzım Efendi”, DİA, I-XLIV C. 31, İstanbul, 2006, ss. 221-222. 47 Albayrak, Sadık, a.g.e., C. 3, s. 391. 13    ancak mahkemenin kararını ağır bulan Sultan Vahdeddin cezasını üç yıl sürgüne çevirdi.48 Mûsâ Kâzım sürgün bulunduğu Edirne’de 10 Ocak 1920 tarihinde vefat etti ve Edirne Murâdiye Camiî’nin hazîresine gömüldü.49 2-İlmi Şahsiyeti Mûsa Kâzım Efendi’nin şeyhülislamlığı döneminde yaptığı en önemli işlerden biri, Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi’nin İstanbul medreselerini “Darû’l- Hilâfeti’l-Âliyye Medresesi” adı altında birleştirerek giriştiği “medreselerin ıslahı” gayret ve çalışmalarını devam ettirmiş olmasıdır. 2 Nisan 1926 tarihli Medâris-i İlmiyye Hakkında Kanunla, Şeyhülislam Hayri Efendi’nin kurduğu medrese sisteminin sınıf düzeni ve öğrenci kabul şartlarında değişiklikler yapılmış, eğitim devrelerinin isimleri Fatih Sultan Mehmet dönemindeki medrese sisteminde kullanılan adlara geri çevrilmiştir. Ancak medreselerin çatısı altında toplandığı, “Darû’l- Hilafetti’l-Aliyye Medresesi” genel ismi muhafaza edilmiştir. Önceki nizamnamede medreselerin orta ve lise kısımları dörder sene iken, Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun ile orta, lise ve âlî kısım üçer seneye indirilmiştir. Herhangi bir derecedeki hocanın alabileceği maaşın en alt ve en üst sınırları belirlenmiştir. Taşra medreseleri de Meşîhat’ın emrine verilerek burada gerekli iyileşmelerin yapılabilmesine imkân sağlanmıştır. Medrese öğrencileri sadece vakıfların gelir ve yardımlarıyla yaşama zorunluluğundan kurtarılarak Maliye’den 150’şer kuruş kaynak sağlanmıştır. Şeyhülislam Mûsâ Kazım Efendi bu kanunla yetinmeyerek, yaklaşık altı ay sonra “Darû’l- Hilafeti’l-Âliyye Medresesiyle Taşra Medârisi Hakkında Nizamnâme”nin yayımlanmasını sağlamıştır. Bu nizamnâmede merkez ve taşrada bulunan bütün medreselerin eğitim ve öğretim sisteminde birlik ve bütünlüğe doğru gidildiği görülmektedir.50 Mûsâ Kazım Efendi’nin şeyhülislamlığı sırasında yaptığı önemli hizmetlerden bir diğeri ise, yaşadığı dönemde ortaya çıkan bazı çağdaş dinî problemlerin halledilmesi ve İslam dinine yapılan çeşitli saldırıların cevaplandırılabilmesi için 12 Ağustos 1918 tarihinde, Şeyhülislamlık merkezinde Dârü’l-Hikmeti’l-İslamiyye adıyla akademi benzeri bir ilmi kurul oluşturmasıdır. Bu teşkilatın bir benzerinin bütün Osmanlı ülkesine bağlı                                                              48 Altınsu, a.g.e., s. 236. 49 Kara, a.g.e., C. 1, s. 108. 50 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, a.g.e., C. 3, s. 82. 14    taşra müftülüklerinde de kurulması için çalışmasıdır. Fıkıh, Ahlak, Kelam adında üç komisyon halinde kurulan bu kurul, kendilerini ilgilendiren problemleri üçer kişilik heyetler halinde görüşüp karara bağlıyordu. Yabancıların sorduğu sorular komisyonda görüşüldüğü gibi müracaat eden her müslümana da gerekli cevap veriliyordu. Verilen fetvalar bu kurula bağlı olan Cerîde-i İlmiyye resmi dergisi ile de her tarafa dağıtılmaya çalışılmıştır.51 İcâzet aldığı 1888’den II. Meşrutiyet’in ilânına kadar geçen sürede klasik bir Osmanlı âlimi olarak fıkıh, İslâm felsefesi ve tasavvufla ilgili çeşitli konular üzerinde yoğunlaşan Mûsâ Kâzım, II. Meşrutiyet günlerinde İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye olmuş, bu dönemde cemiyetin ilmiye şubesinde Manastırlı İsmâil Hakkı, Mustafa Âsım Efendi, İsmâil Hakkı İzmirli, Hamdi Efendi (Elmalılı), Sabri Efendi (Mustafa Sabri Efendi) gibi âlimlerle birlikte Meşrutiyet’in yararları ve İslâm’a uygun bir sistem olduğu konusunda makale ve eserler kaleme almış, daha sonra da şeyhülislâmlıkla ödüllendirilmiştir.52 Mûsa Kâzım sadece zahir ilimleri ile meşgul olmamış, on iki yaşında Nakşibendî tarikatına girmiş ve tasavvufla ilişkisini hayatının sonuna kadar devam ettirmiştir. Bir taraftan, Meşîhat’a bağlı Meclis-i Meşâyih’in reisliğini yaparken diğer taraftan 1911 yılında faaliyete geçen Cem‘iyyet-i Sûfiyye’nin başkanlığını yapmıştır. Ancak Mûsâ Kâzım’ın bir şeyhülislâm olarak tasavvufla yakından ilgilenmesi, dönemin diğer bir sûfî teşkilâtı olan Cem‘iyyet-i Sûfiyye-i İttihâdiyye taraftarlarınca eleştirilmiştir.53 Bu arada masonluğu kabul ettiğine dair çeşitli ithamlarla karşılaşan Mûsâ Kâzım 14 Kasım 1911 tarihinde bir beyannâme yayımlayarak mason olmadığını ilân etmiştir.54 Mûsâ Kâzım’ın, Batı medeniyeti karşısındaki tavrı ve gerçek bir medeniyetin ancak hakiki bir dinle kurulabileceğine dair görüşleri sebebiyle kendi döneminde İslâmcılar’la aynı görüşleri paylaştığı görülmektedir. Ancak İttihat ve Terakkî’nin etkin bulunduğu ve bu cemiyet sayesinde şeyhülislâmlık yaptığı dönemlerde Meşrutiyet’i savunduğu, böylece                                                              51 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, a.g.e., C. 3, s. 83. 52 Koca, a.g.md., ss. 221-222. 53 Koca, a.g.md., ss. 221-222. 54 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, a.g.e., C. 3, s. 82. 15    bazı muhafazakâr İslâmcı aydınlardan farklı bir çizgi takip ettiği, hatta ıslah ve yenileşme konusundaki temayülleriyle Osmanlı Devleti’nin ilerici ve gelişmeci âlim tipinin bir temsilcisi haline geldiği söylenebilir.55 3-Eserleri “İslâm’da Usûl-i Meşveret ve Hürriyet”: Risâle ayrıca Külliyât içerisinde de yer almıştır. Musa Kazım Efendi bu risalesinde İslam’da istişare, danışma ve hürriyetin yeri ve önemini belirtmiştir. “İslâm’da Cihâd”: Müdâfaa-i Milliyye Cemiyeti tarafından ücretsiz olarak dağıtılan risâle daha sonra Külliyât içerisinde de yayımlanmıştır. “Sûre-i İhlâs ve Alak Tefsirleri” “Safvetü’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân”: Mûsâ Kâzım’ın Ahmed Midhat Efendi’ye verdiği tefsir derslerinin Ahmed Midhat Efendi tarafından kaleme alınmasıyla meydana gelen bir eser olup Bakara sûresinin 73. âyetine kadar gelmektedir. “Zevrâ ve Havrâ” : Celâleddin ed-Devvânî’nin mebde ve mead konusundaki görüşlerini içeren ez-Zevrâ ve’l-Havrâ adlı eserinin tercümesidir. Bu risale metin başlığı altında parça parça tercüme edilmiş ve her tercümeden sonra haşiye başlığı altında açıklama yapılmıştır. “Külliyyât-ı Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım”: Müellifin çeşitli dergilerde neşredilen makaleleri, bazı risâleleri, konferansları ve beyannâmelerini içermektedir. Külliyat’ın orijinalindeki makaleler şu genel başlıklar altında bir araya getirilmiştir; Medeniyet-i Sahîha ve Diyanet-i Hakka, Mütenevvi Makâlât, Felsefe-i İslamiyye, Müdafaa-i Diniyye, Siyaset-i İslamiyye, Konferanslar, Beyannameler. “el-Fetâvâ el-Kâzımiyye fî ıslâhi’l-fetâvâ et-Türkiyye”: Mûsâ Kâzım’ın itikad, tahâret ve namazla ilgili toplam elli iki fetvasını ve bunların Arapça kaynaklarını ihtiva                                                              55 Koca, a.g.md., ss. 221-222. 16    etmektedir. Ferhat Koca, ayrıca onun İlâveli Mecmûa-i Cedîde ve Cerîde-i İlmiyye’de yayımlanmış bazı fetvalarını da derlemiştir. “Tercüme-i Vâridât”: Şeyh Bedreddin Simâvî’nin tasavvuf ve vahdet-i vücûdla ilgili Vâridât adlı eserinin tercümesidir. Mûsâ Kâzım bu çalışmada serbest bir tercüme tekniği uygulamış ve metnin daha kolay anlaşılabilmesi için zaman zaman kendi düşüncelerini de çeviriye katmıştır. Mahmut Sadettin Bilginer, Seyyid Muhammed Nûrü’l- Arabî’nin “Vâridat Şerhi” adlı eserinin neşrinde bu tercümeden bazı nakillerde bulunmuştur. “Tahkîk-i Vahdet-i Vücûda Dâir Bir Risâlenin Tercümesi”: Cemâleddin Muhammed Karamânî Nûri’nin 1543 (950) yılında Arapça kaleme aldığı vahdet-i vücûda dair eserin tercümesidir. İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Şehzadebaşı Kulübü Hey’et-i İlmiyyesi tarafından neşredilen Mevâiz-i Dîniyye adlı eserin I. cildinde Mûsâ Kâzım’ın “İstibdat, Hürriyet, Hâkimiyet-i Milliyye” adlı bir makalesi ve Akdü’l-hakâyık isimli bir akaid risâlesinin bulunduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Sırât-ı Müstakîm’de de birçok makalesi bulunmaktadır.56 C- MUSTAFA HAYRİ EFENDİ (1867-1921) 1-Hayatı 1867’de Ürgüp’te doğdu.57 Trablusgarp vilâyeti Evkaf müdürü Abdullah Avni Efendi’nin oğludur.58 Kökleri Karamanoğulları’na inen ve Karamanoğlu İbrâhim Bey’in Ürgüp’teki Câmî-i Kebîr vakfının mütevelliliğini üstlenen bir ilmiye ailesine mensuptur. Büyükbabası Ürgüp Kadısı İbrâhim Efendi, onun babası Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamı Abdullah Efendi’dir.59                                                              56 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, a.g.e., C. 3, s. 100-105.; Koca, a.g.md., ss. 221-222.; Altınsu, a.g.e, s. 236-237. 57 Cebeci,a.g.e., s. 28. 58 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 74. 59 Altınsu, a.g.e., s. 243. 17    Mustafa Hayri önce Ürgüp’de amcası Hacı Münib Efendi’den ders gördü, Molla Câmî’ye kadar okudu. Ürgübî Mahmud Efendi’den hat dersi aldı. Daha sonra Sivas Adliye müfettişi ağabeyi Hakkı Bey’in yanına gidip Halim Efendi’den Arapça, Mor Ali Baba’dan Farsça öğrendi. 1883’te ağabeyi ile İstanbul’a gitti ve Fâtih Başkurşunlu Medresesi’ne devam etti, ayrıca Abdullah Rüşdü Efendi’nin derslerine girdi. İki yıl İstanbul’da kaldıktan sonra Ürgüp’e döndü. Bu arada Kayseri’ye giderek Yağmuroğlu Medresesi’ne yerleşti.60 Hoca Kasım Efendi’nin sabah, Karakimseli Hacı Efendi’nin akşam derslerine devam etti; meânî, beyân, bedî‘ ve mantık okudu. 1886 yılında İstanbul’a geldi ve Başkurşunlu Medresesi’nde sekiz yıl okuduktan sonra buradan mezun oldu.61 Uzun süren medrese tahsilinin ardından Mekteb-i Hukuk’a girdi ve 20 Ağustos 1897’de burayı da bitirdi.62 Mezuniyetinden hemen sonra ibtidâ-i dâhil pâyesiyle Bursa’da müderris olarak meslek hayatına başladı; bir buçuk ay sonra da görevi Mûsıle-i Süleymâniyye’ye nakledildi.63 Daha sonra Adliye’ye geçen Hayri Efendi önce Maraş, ardından 1900’de Trablusşam sancağı Bidâyet Mahkemesi müdde-i umûmi yardımcılığı, 1901 yılında da Lazkiye sancağı Bidâyet Mahkemesi Ceza Dairesi başkanlığı yaptı. II. Meşrutiyet’e kadar Adliye Nezâreti bünyesinde çeşitli görevlerde bulundu. 1902’de Suriye ili Merkez Bidayet Mahkemesi Savcılığına , iki yıl sonra Manastır Merkez Bidâyet Mahkemesi Savcılığına getirildi.64 II. Abdülhamid döneminde İstanbul, Suriye, Selânik’te genç zâbit ve mekteplilerin kurdukları siyasî teşekküllere daima ilgi duyan, bazılarında fiilen sorumluluk üstlenen Hayri Efendi, ceza reisi olarak Selânik’te iken burada İttihat ve Terakkî Cemiyeti adı altında oluşturulan siyasî teşekkülde önemli hizmetler gördü. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra Niğde mebusluğuna adaylığını koydu; yapılan seçimlerde İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin çoğunluğu alması üzerine Niğde mebusu olarak Meclis-i Mebûsan’a girdi.65 1908’de Dârülfünun Hukuk Şubesi Mecelle müderrisliğine, 1909’da Medresetü’l-Kuzât                                                              60 Altınsu, a.g.e., s. 243. 61 İpşirli, Mehmet, “Hayri Efendi, Mustafa”, DİA, I-XLIV, C. 17, İstanbul, 1998, ss. 62-64. 62 Erarslan Sadık, a.g.e., s. 84. 63 Albayrak, Sadık, a.g.e., C. 4, s. 74. 64 Altınsu, a.g.e., s. 244. 65 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, s. 62. 18    Tanzîm-i İ‘lâmât-ı Cezâiyye hocalığına tayin edildi. 1910’da Meclis-i Mebûsan birinci reis vekili oldu.66 22 Aralık 1910’da İbrâhim Hakkı Paşa kabinesinde Evkāf-ı Hümâyun nâzırlığına getirildi.67 Ayrıca kısa sürelerle Dahiliye, Orman ve Meâdin nezâretlerine vekâlet eden Hayri Efendi, görevinin ağırlığı sebebiyle Dârülfünun Mecelle müderrisliğinden ayrıldıktan sonra Hicaz’daki durumun ıslahı, oradaki dinî kurumların idaresi için teşkil edilen komisyona üye seçildi.68 29 Eylül 1911’de İbrâhim Hakkı Paşa kabinesinin istifası üzerine Küçük Said Paşa’nın kurduğu hükümette Adliye Nezâreti ile Şûrâ-yı Devlet başkanlığına asaleten, Evkâf-ı Hümâyun Nezâreti’ne vekâleten tayin edildi.69 Daha sonra her iki aslî görevden istifa ederek Evkaf Nezâreti’nde asaleten göreve başladı.70 Kabinenin yıl sonunda istifasıyla Evkaf Nezâreti’nden ayrıldı. Bâbıâli Baskını’ndan sonra kurulan Mahmud Şevket Paşa kabinesinde yeniden Evkaf nâzırı oldu. Bu arada Daruşşafaka başkanlığına seçilmiş ve hizmetinden ötürü kendisine 6 Kasım 1913’te birinci rütbeden Âl- i Osman nişanı verildi.71 Said Halim Paşa kabinesinde Evkaf nâzırı iken 16 Mart 1914’te şeyhülislâm oldu ve iki işi birlikte yürüttü.72 Sultan Mehmed Reşad’ın sadrazama hitaben çıkan tayin iradesinde özetle bütün şer‘î mahkemeleri ve medâris-i İslâmiyye’nin tanzimi, ıslahı ve cemiyetin hayrına hizmet vermesi için ulemâdan Hayri Efendi’nin şer‘î muâmelâta vâkıf olması sebebiyle meşihat makamına tayininin uygun görüldüğü bildiriliyordu.73 11 Kasım 1914’te fevkalâde olarak toplanan kabinede I. Dünya Savaşı’na girme temayülü ağır basınca bazı nâzırlar istifa ettikleri halde, meşihat ve Evkaf Nezâreti de üzerinde bulunan Hayri Efendi harbin gerekli olduğunda ısrar etmişti. Nitekim kabinenin kararından sonra Şeyhülislâm Hayri Efendi meşhur “cihâd-ı ekber” fetvalarını vermiştir. Beş fetvadan oluşan bu dinî-hukukî belgede Hayri Efendi sırasıyla, padişahın cihad emrine herkesin katılmasının farziyetini; hilâfet-i İslâmiyye’yi ortadan kaldırmak isteyen Rusya,                                                              66 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 75. 67 Erarslan, a.g.e., s. 84. 68 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 69 Cebeci, a.g.e., s. 38. 70 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 75. 71 Altınsu, a.g.e., s. 245. 72 Altınsu, a.g.e., s. 245. 73 Erarslan a.g.e., s. 84. 19    İngiltere ve Fransa idaresinde olan bütün müslümanların bu devletler aleyhine birleşmesinin şart olduğunu; bu farziyete rağmen cihada katılmayanların ağır cezaya düçâr olacakları; İslâm (Osmanlı) askerini öldüren yukarıdaki devletlerin tebaası müslüman askerlerin büyük günaha girecekleri; nihayet İngiltere, Fransa, Rusya, Sırp, Karadağ hükümetleri idaresinde bulunan müslümanların İslâm Devleti’ne yardımcı olan Almanya ve Avusturya aleyhine harp etmelerinin bu devletin zararına olacağı için büyük günah olduğu hususlarını içine almaktaydı.74 Bu fetvalar Cerîde-i İlmiyye’de yayımlanmıştır. Hayri Efendi’nin Evkaf nâzırlığı ile şeyhülislâmlığı 6 Mayıs 1916’ya kadar sürdü; sağlık sebeplerini mazeret göstererek bu tarihte istifa etti. Ancak istifanın gerçek sebebi İttihat ve Terakkî’nin birtakım uygulamalarından duyduğu rahatsızlık ve Talat Paşa ile aralarında eskiden beri mevcut olan ihtilâftı. Bir süre köşesine çekilen Hayri Efendi, Vahdeddin’in saltanatında 14 Ekim 1918’de kurulan İzzet Paşa kabinesinde Adliye Nezâreti’ni üstlendi.75 I. Dünya Savaşı sonunda imzalanan antlaşmaların ardından İngilizler’in İstanbul’u işgalinden sonra eski kabine üyelerinden birçoğu gibi Hayri Efendi de Malta’ya sürgüne gönderildi.76 Daha sonra serbest bırakılan Hayri Efendi Roma’ya gitti. Bu sırada Papa kendisini Vatikan’a davet ederek görüşmek istemişse de Hayri Efendi’nin, Anadolu’daki Yunan zulmünü engelleme konusunda bir teşebbüsü olursa kendisini ziyaret edebileceğini söylemesi üzerine görüşme gerçekleşmemiştir. Hayri Efendi İstanbul hükümetinin icraatından memnun olmadığından Anadolu’ya geçmeye karar vererek bir vapurla İtalya’dan ayrılıp Antalya’ya geldi. Daha sonra Ankara’da Mustafa Kemal ve diğer devlet erkânıyla çeşitli görüşmelerde bulundu, kendisine yapılan görev tekliflerini hastalığı sebebiyle kabul etmedi. Ömrünün geri kalan kısmını Ürgüp’te geçirdi ve burada hâtıralarını kaleme aldı.77 7 Temmuz 1921’de vefat ederek Ürgüp’te Câmî-i Kebîr bahçesindeki aile kabristanına defnedildi. 78                                                              74 Altınsu, a.g.e, s. 246. 75 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 76 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 76. 77 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 78 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 76. 20    2-İlmi Şahsiyeti 1909-1918 devrinin meşhur şeyhülislamlarından olup doğruluk ve güzel ahlakı ile temayüz etmiş, ilmi ile âmil faziletli bir şahsiyettir.79 Şeyhülislâm Hayri Efendi, üstlendiği meşihat ve bilhassa Evkaf nâzırlığı sırasında çok önemli ve köklü icraata girişmiştir. Bu icraatı, medrese-mektep programlarının ve vakıfların ıslahı şeklinde başlıca iki noktada toplanabilir.80 Medreselerde yaptığı icraata “Teşkîlât-ı Hayriyye” denilmiştir. Medrese ıslahatının ilk olarak İstanbul’dan başlaması uygun görülmüş ve İstanbul medreselerini “Darû’l-Hilafetti’l-Aliyye Medresesi” adı altında birleştirilmiştir.81 İstanbul medreseleri bir heyet tarafından tek tek dolaşılarak çeşitli açılardan durumları ve kullanılabilir olanları tesbit edilmiştir. Medresetü’l-Vâizîn, Medresetü’l-Hattâtîn ve Medresetü’l-Kudât adlarıyla yeni medreseler kurulmuştur. Fizikî çalışmalarla birlikte ders programları üzerinde de durulmuş, dinî derslerin yanında sosyal ve teknik dersler arttırılmış, okul sürelerinde yeni düzenlemeler yapılmıştır.82 Hayri Efendi’nin Evkaf nâzırlığı zamanında vakıflarda da önemli ıslahat ve gelişmeler sağlanmıştır.83 Evkaf mektebinin kurulması ile vakıf muamelelerinin düzene konulması, imaretlerin ıslahı, vakıf kiralarının arttırılması, “cihet”lerin usulüne uygun verilmesi, vakıf müzesinin ve matbaasının teşkili, kendine has mimarileriyle büyük vakıf hanlarının bina edilmesi, Gureba Hastahanesi’nin yeni bina ve imkânlara kavuşturulması, vakıf kütüphanelerin tamiri gibi söz konusu gelişmeler arasında sayılabilir. Ayrıca tecrübeli devlet adamlarının vakıfların ıslahı ve geleceği konusunda yazılı ve sözlü görüşleri alınarak yapılacak ıslahat daha sağlam esaslar üzerine oturtulmak istenmiştir. Ancak memleketin içinde bulunduğu olumsuz şartlar ve idarî kadroların yetersizliği yüzünden bu teşebbüslerden beklenilen sonuç alınamamıştır.84                                                              79 Erarslan, a.g.e., s. 84. 80 Erarslan, a.g.e., s. 85. 81 Karaman, İslami Hareket Öncüleri, a.g.e., C. 3, s. 82. 82 İpşirli,“Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 83 Altınsu, a.g.e., s. 249. 84 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 21    Hayri Efendi, 28 Ocak 1889 (26 Cemaziyelevvel 1306) tarihli irade ile ilga edilen Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye Cemiyeti’ni yeniden kurmak istemişse de muhtemelen döneminin siyasî şartları onun bu arzusunu gerçekleştirmesine imkân vermemiştir.85 Hayri Efendi’nin şeyhülislâmlığı zamanında, 24 Temmuz 1913’te Fetvahânenin Hey’et-i İftâiyyesi Hakkındaki Nizamnâme ile fetvahâne bünyesinde “te’lîf-i mesâil” ve “taharrî-i mesâil” adıyla iki ayrı daire kurulmuş ve te’lîf-i mesâil, meşihatça tesbit edilen konular hakkında dört mezhebe ait fıkıh kitaplarındaki bilgileri toplamak, yazılı ve basılı fıkıh ve fetva kitaplarından büyük bir fetva mecmuası tertip etmekle görevlendirilmiştir. Zamanın ihtiyaçlarına uygunluğu sebebiyle Hanefî mezhebinde müftâbih olmayan bir görüşü veya diğer üç mezhep imamına ait bir ictihadı uygun görmesi halinde konuyla ilgili gerekçeli bir mazbata hazırlamak da bu görevin içindedir. Bu nizamnâmede yer alan hükümler, başlangıçtan beri sıkı bir şekilde Hanefî mezhebindeki müftâbih görüşleri esas alan Osmanlı Devleti’nin zamanın ihtiyaçlarını dikkate alarak diğer görüş ve mezheplerden faydalanma kapısını açması bakımından önemlidir.86 Yine nizamnâmenin yaklaşım biçiminden hareketle olsa gerek, kadınların bazı hallerde mahkemeye müracaatla boşanma talebi, Osmanlı Devleti’nde Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşleri doğrultusunda çok sınırlı bir şekilde ve yalnızca kocada cinsî bir rahatsızlık bulunması durumunda kabul edilirken, Şeyhülislâm Hayri Efendi’nin meşihatı devrinde fetvahânede dönemin içtimaî ve iktisadî şartları da dikkate alınarak ve diğer mezheplerden de istifade edilerek kocanın gaipliği ve hastalığı sebebiyle kadına boşanma hakkı veren iki fetva hazırlanmış, bu fetvalar Hayri Efendi’nin re’sen arzı ile irâde-i seniyyeye iktiran ederek kanunlaştırılmıştır. Bu irâde-i seniyyeler, 24 Ekim 1917 tarihli Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nin 122 ve 126. maddelerine esas teşkil ettiği için Hayri Efendi’nin geniş görüşlülüğü Osmanlı hukuk tarihi bakımından önemli bir gelişmeye sebep olmuştur. 87                                                              85 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 86 İpşirli, “ Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 87 İpşirli, “Hayri Efendi, Mustafa”, ss. 62-64. 22    D- HAYDARİZÂDE İBRÂHİM EFENDİ (1864-1933) 1-Hayatı Osmanlı’nın 126. şeyhülislamı olan bu zat88 1864 yılında Musul’un Erbil kazasında doğdu.89 Ulemâdan Haydarizâde Âsım Efendi’nin oğlu olan İbrahim Efendi burada ilk tahsilini gördü. 90 19 Ağustos 1886’dan 21 Nisan 1890 tarihine kadar Zaho nâibliğinde bulundu ve 9 Şubat 1891’de Cizre nâibliğine getirildi.91 Cizre’de iken üç ay kadar kaymakam vekilliği yaptı. 29 Temmuz 1894’te Cide Bidâyet Mahkemesi reisliğine getirildi.92 Bu görevden 13 Aralık 1895’te istifa etti ve on beş gün sonra Musul Vilâyeti Merkez Bidâyet Mahkemesi müdde-i umûmi muavinliğine tayin edildi. Ancak hakkındaki şikâyetler sebebiyle 29 Mart 1899’da görevinden uzaklaştırıldı. 21 Mart 1901’de Meclis-i Maârif üyesi oldu ve aynı yıl içinde kendisine İzmir ve Haremeyn pâyeleri verildiği gibi ardından üçüncü rütbeden Mecîdî nişanı ile ödüllendirildi.93 Meclis-i Maârif üyeliğine ilâve olarak 21 Ağustos 1904’te Dârü’l-Hayr-i Âlî Mektebi müdürlüğüne atandı.94 10 Temmuz 1910’da Defter-i Hâkânî Nezâreti’ne bağlı Kadastro Mektebi Hukuk kısmı Mecelle muallimliğine tayin oldu.95 23 Ekim 1916’da Medresetü’l-Vâizîn’de mezhepler tarihi dersi öğretmenliği yaptı.96 İbrâhim Efendi, 5 Ağustos 1918 tarihli irâde-i seniyye ile Dârü’l-Hikmeti’l- İslâmiyye azalığına tayin oldu.97 11 Kasım 1918’de Ahmed İzzet Paşa’nın istifası ile Tevfik Paşa tarafından, Mütareke’nin ve İtilâf devletleri donanmalarının İstanbul önlerine                                                              88 Altınsu, a.g.e., s. 252. 89 Cebeci, a.g.e., s. 29. 90 Erarslan, a.g.e., s. 85. 91 Albayrak, a.g.e., C. 2, s. 158. 92 Erarslan, a.g.e., s. 85. 93 Albayrak, a.g.e., C. 2, s. 159. 94 Altınsu, a.g.e., s. 252. 95 Cebeci, a.g.e., s. 29. 96 Erarslan, a.g.e., s. 85. 97 Albayrak, a.g.e., C. 2, s. 159. 23    doğru ilerlediği sıkıntılı günlerde kurulan ve daha ziyade “Padişah kabinesi” diye nitelendirilen kabineye şeyhülislam olarak tayin edildi.98 12 Ocak 1919 tarihinde Tevfik Paşa Hükümeti’nin istifası üzerine 2 ay 1 gün süren birinci meşihat görevi sona erdi. Bundan sonra da üç kez bu makama getirilen İbrahim Efendi toplam 9 ay 20 gün görev yaptı.99 Haydarizâde İbrâhim Efendi daha sonra Türkiye’den ayrıldı ve 1933’de Medine’de bir rivayete göre de Bağdat’ta100 vefat etti.101 Arapça ve Farsça bilen Haydarizâde’nin, dinî meselelerden ziyade siyasetle ilgilenilen son dönemin ağır gelişmeleri içinde şeyhülislam olarak katıldığı hükümetlerde belirli bir kesimin kimliğini taşıyarak ağırlığını hissettirdiği, olup bitenlere “ümmü’l- havâdis” unvanıyla anılacak kadar vâkıf olduğu kaynaklarda belirtilmektedir.102 2-Eserleri İbrâhim Efendi’nin Mezâhib ve Turuk-ı İslâmiyye Târihi adlı küçük hacimli eseri İstanbul’da 1335 tarihinde Evkāf-ı İslâmiyye Matbaası’nda basılmıştır. Ayrıca Rekin Ertem tarafından sadeleştirilerek bu eser İslâm Mezhepleri ve Tarikatları Tarihi adıyla İstanbul’da 1981’de yayımlanmıştır.103 İslam’da itikadî ve fıkhî mezhepler, bunların ortaya çıkış sebepleri, nübüvvet ve bid‘at konularının ele alındığı eser, müellifin Medresetü’l-Vâizîn’de bu isim altında okuttuğu ders notları mahiyetindedir. Hilâfetin Osmanlı hânedânı elinde olmasının şer‘an sıhhatinin her türlü şüphe ve tereddütten uzak olduğuna dair ortaya koyduğu kanaat ve bunun Osmanlı Devleti’nin dağılması sürecinin etkili bir silâhı olarak kullanılmaya çalışıldığı devrin güncel gelişmeleri esnasında dile getirilmekte olması, buhranlı yıllarda mezhep tefrikalarının sakıncalarını vurgulaması ve                                                              98 İpşirli, Mehmet - Beydilli, Kemal, “ İbrahim Efendi, Haydarizâde”, DİA, C. 21, İstanbul, 2000, ss. 297- 298. 99 Altınsu, a.g.e, s. 253. 100 Cebeci, a.g.e., s. 29. 101 Albayrak, a.g.e, C. 2, s. 161. 102 İpşirli - Beydilli, a.g.md., ss. 297-298. 103 Erarslan, a.g.e., s. 86. 24    özellikle Osmanlı hilâfetini bu anlamda takviye etme amacını gütmesi fikrî dünyasının mahiyetini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.104 Haydarizâde’nin “Rüyâ” (İstanbul 1329), “Terkîb-i Bend” (İstanbul 1330) ve “Irak Ordusuna Hitab” (İstanbul 1335) adlarını taşıyan küçük hacimli manzum eserleri de vardır.105 Rüyâ’da, son yüzyılda büyük gelişme gösteren Batı dünyası karşısında gerileyen İslâm âleminin içinde bulunduğu zafiyeti anlatan ve aynı konuyu Terkîb-i Bend’de de ele alan Haydarizâde, Irak Ordusuna Hitab adlı eserinde Bağdat’ın eski ihtişamına, bir Osmanlı eyaleti olarak Irak’ın gösterdiği parlak gelişmeye ve bölgenin İngiliz işgaline uğramasına temas ettikten sonra Osmanlı halifesinin Irak halkına ve Osmanlı ordusuna yaptığı hitabını duygulu mısralarla ifade eder.106 Ayrıca Amerika’daki içki yasağı dolayısıyla bu hususta İslâm dininin emirlerini anlamak için gelen Amerikalı bir gazetecinin İbrâhim Efendi ile yaptığı mülâkatın tercümesi de Cerîde-i İlmiyye’de neşredilmiştir. (Rebîülevvel 1338/1919)107 E- MUSTAFA SABRİ EFENDİ (1869-1954) 1-Hayatı Şeyhülislam Mustafa Sabri 1869/1286’da Tokat’ta doğdu.108 Babası Ahmet Efendi adında bir zattır. İlk tahsiline memleketinde başladı. On yaşında hafızlığı bitirdi. Kayseri’de Hoca Emin Efendi’den ve İstanbul’da Ahmed Âsım Efendi’den okudu ve icazetnâme aldı.109 Hocası Ahmed Âsım Efendi’nin kızı Ulviye Hanım’la evlenip İstanbul’a yerleşti.110                                                              104 İpşirli - Beydilli, a.g.md., ss. 297-298. 105 Erarslan, a.g.e., s. 86. 106 İpşirli - Beydilli, a.g.md., ss. 297-298. 107 Erarslan, a.g.e., s. 86. 108 Erarslan, a.g.e., s. 86. 109 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 116. 110 Kara, a.g.e., C. 2, s. 903. 25    1890’da açılan ruûs imtihanını kazanarak 22 yaşında Fâtih Camiî müderrisliğine tayin edildi. 50’den fazla öğrenciye icazet verdi.111 1896 yılında Beşiktaş Âsâriye Camiî imamlığına getirildi.112 1898’de Huzur derslerine muhatab olarak katıldı ve bu vazifesi 1916 senesine kadar devam etti.113 Dördüncü rütbeden Osmânî ve Mecidî nişanlarını aldı.114 1899-1904 yılları arasında Yıldız Sarayı Kütüphanesi’nde “hâfız-ı kütüb” olarak çalıştı, bu sırada Köse Niyazi Efendi’den kıraat ilmi okudu. Medresetü’l-Vâizîn’de tefsir, Medresetü’l-Mütehassisîn ile Süleymaniye Medresesi’nde hadis müderrisliği yaptı ve Tedkîk-i Müellefât-ı Şer‘iyye’nin kurucuları arasında yer aldı. Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin reisliğine seçildi ve bu cemiyetin çıkardığı Beyânülhak adlı dergide başyazar sıfatıyla makaleler yazdı. Bir dönem Silistre müftülüğü yaptı. Peyâm-ı Sabah, İkdam, Yarın ve Alemdar gibi mevkutelerde yazılar kaleme aldı.115 II. Meşrutiyet’in ilanının ardından Tokat mebusu olarak Meclis-i Meb‘ûsan’a girdi.116 Siyasî hayatının başlangıcında İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne ilgi duymakla birlikte kısa bir müddet sonra bu harekete karşı mücadeleye girişti. 1910’da kurulan Ahâli Fırkası’nın, 1911’de kurulan Hürriyet ve İtilâf Fırkası’nın kurucu üyeleri arasında yer aldı. İttihat ve Terakkî hükümetinin teşkilinin ardından Hürriyet ve İtilâf Fırkası’na bağlı olanlar Bâbıâli Baskını’nda tutuklanınca Mustafa Sabri Efendi Mısır’a gitti (1913), oradan Romanya’ya geçti, fakat tutuklanıp İstanbul’a getirildi ve Bilecik’te ikamete mecbur edildi. Bu kararın kaldırılması üzerine İstanbul’a döndü.117 1918’den sonra yeniden siyasi hareketlerin ve fikir hayatının içine girdi. Dâru’l- Hikmeti’l-İslamiyye üyesi oldu.118 1919’da Damad Ferid Paşa kabinesinde şeyhülislamlığa getirildi. 6 Haziran 1919’da Paris Konferansı’na giden Damad Ferid Paşa’nın yerine sadrazamlığa vekâlet etti.119 Bu sırada Mustafa Kemal’in Sultan Vahdeddin tarafından geniş yetkilerle Anadolu’ya gönderilmesine karşı çıktı. Aynı yıl kabinenin düşmesi üzerine padişah tarafından Âyan Meclisi üyeliğine getirildi. 19 Şubat 1919’da kurulan ve Teâlî-i                                                              111 Altınsu, a.g.e., s. 255. 112 Yavuz, Yusuf Şevki, “Mustafa Sabri Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 31, İstanbul, 2006, ss. 350-353. 113 Cebeci, a.g.e., s. 29. 114 Altınsu, a.g.e., s. 255. 115 Yavuz, a.g.md., s. 350. 116 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 117. 117 Kara, a.g.e., C. 2, s. 903. 118 Albayrak, a.g.e., C. 4, s. 117. 119 Altınsu, a.g.e., s. 255. 26    İslâm Cemiyeti’ne dönüşen Cem‘iyyet-i Müderrisîn’in reisliğini yaptı, burada ikinci başkan olan İskilipli Mehmed Âtıf ve Bediüzzaman Said Nursi ile birlikte çalıştı. Yeniden teşkil edilen Damad Ferid Paşa kabinesinde tekrar şeyhülislâmlığa getirildi ve Şûrâ-yı Devlet reisliğine vekâlet etti. Sevr Antlaşması’nın şartlarını görüşmek üzere padişah tarafından toplanan Şûrâ-yı Saltanat’a katıldı ve antlaşmanın imzalanmasını savunanlar arasında yer aldı. Ayrıca Anadolu’daki Millî Mücadele hareketine karşı tedbirler alınmasını önerdi ve teklifi kabul edilmeyince Eylül 1920’de görevinden istifa etti.120 Cumhuriyet’in ilanından sonra oğlu İbrahim’le birlikte 150’likler listesine alındı, tutuklanacağı sırada ailesiyle beraber İskenderiye’ye gitti, oradan Kahire’ye geçti. 6 Şubat 1924’te dersiâmlık maaşı kesildi, 1 Haziran 1924’te vatandaşlıktan çıkarıldı. Mustafa Kemal Paşa’ya ve hükümetine muhalefet edip yurdunu terkettiği için Mısır’da tepkiyle karşılandı, İskenderiye ve Kahire sokaklarında sözlü sataşmalara uğradı ve Mısırlı gazetecilerce alaya alındı. Mısır’ın çeşitli bölgelerinden gönderilen telgraflarda Mısır’dan hemen sınır dışı edilmesi istendi. Bunun üzerine yayımladığı bir makalede Mısır’a göç etmesinin arka planında dinî endişelerinin bulunduğunu söyledi. Hicaz Emîri Şerîf Hüseyin’in daveti üzerine Mekke’ye gidip beş ay kaldıktan sonra ailesi iklim şartlarına intibak edemediğinden Mısır’a döndü. Ancak Mustafa Kemal Paşa ve Cumhuriyet hükümeti aleyhinde yazılar yazdığı için Mısır halkı ve aydınlarının tepkisini çekmeye devam etti. Lübnan’a giderek burada Mısırlılar’ın tenkitlerine cevap veren en-Nekîr alâ Münkiri’n-nime Mine’d-dîn ve’l-Hilâfe ve’l-Ümme adlı kitabını neşretti. Ardından Romanya’ya geçti, burada da rahat edemeyince 1927 Nisanında kayınpederinin memleketi olan Gümülcine’ye gidip beş yıl ikamet etti.121 Bu sırada oğlu İbrahim Sabri ile birlikte çıkardığı Yarın adlı dergideki yazılarında İslâm dünyasının yöneldiği Batılılaşma hareketini şiddetle eleştirdi. Yunanistan Başbakanı Venizelos’un Ankara’ya gidip hükümetle yaptığı görüşmelerin ardından derginin yayımı durduruldu ve Gümülcine’den Batras’a gönderildi. Burada birkaç ay kaldıktan sonra Atina’ya giderek Mısır büyükelçisinin yardımıyla Kahire’ye geçti. Birkaç yıl sonra ailesiyle birlikte                                                              120 Kara, a.g.e., C. 2, s. 903. 121 Altınsu, a.g.e., s. 255. 27    İskenderiye’ye gitti. Burada eşi ölünce Kahire’ye döndü ve uzun müddet kızıyla birlikte kaldı.122 Bu dönemde yazdığı eserler ve ilmî faaliyetleri ona Mısır’da yeniden itibar sağladı; âlimlerden pek çok dost edindi, evini bir okul haline getirdi. Mısır Evkaf Vezirliği bünyesinde kurulan Lecnetü’n-nühûz üyeliğine seçildi. el-Kavlü’l-fasl adlı eserini yayımlayınca onun Kahire’de yaşadığını öğrenen Mısır veliahdı kendisini sarayına davet edip iltifatta bulundu. el-Ehrâm, el-Ahbâr, Minberü’ş-şark, el-Feth, el-Hidâyetü’l- İslâmiyye, el-Câmiatü’z-Zeytûniyye gibi gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batılılaşma’nın etkisinde kalıp İslâm dinini Batı düşüncesi ve değerlerine göre yorumlayan Kasım Emîn, Muhammed Ferîd Vecdî, Muhammed Mustafa el-Meragî, Muhammed Hüseyin Heykel, Ali Abdürrâzık gibi Mısırlı aydınların görüşlerini şiddetle eleştirdi. Devrin Arap tarihçilerinden Muhammed Abdullah Annân’ın Osmanlı Türkleri aleyhindeki asılsız iddialarına cevap vererek ileri sürdüğü tezleri çürüttü. Hıristiyanlık’ta olduğunun aksine İslâm’ın bilimle çatışmadığı fikrini ve kadınların belli şartlara göre örtünmesinin dinî yükümlülük olduğunu ısrarla savundu.123 12 Mart 1954 tarihinde Kahire’de vefat etti; ölümüne basında geniş yer verildi. Cenazesine ilim ve siyaset adamlarının yanı sıra büyük bir kalabalık iştirak etti ve Abbâsiye’ye defnedildi.124 2-İlmi Şahsiyeti Osmanlı Devleti’nin sona erişini üst düzeyde görevli bir kişi olarak idrak eden ve Batı medeniyeti karşısında İslâm medeniyetinin yıkılışını engellemek için gayret gösteren Mustafa Sabri Efendi hayatını bu düşüncesini gerçekleştirmeye yönelik ilmî, fikrî ve siyasî mücadelelerle geçirmiştir. Bu amacı doğrultusunda müslümanlar arasında tartışma konusu olan problemlerin çözümüne katkı sağlamak için eserler yazmış, siyasî faaliyetlere girişmiş, İslâm dünyasında hâkim olan siyasî düzenleri tahlil ve tenkit etmiştir.125                                                              122 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353. 123 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353. 124 Kara, a.g.e., C. 2, s. 904. 125 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353. 28    Mustafa Sabri Efendi kendi döneminde yaygın olan pozitivist, materyalist ve ateist akımların etkisiyle daha çok kelâm ve usûlü’d-dîn konuları üzerinde durmuştur.126 Mustafa Sabri, dinî hayatı bayramlara indirgeyen bir anlayışın ortaya çıkmasından yakınarak hıristiyanları taklit etmekten kaynaklandığını düşündüğü bu yaklaşımın dinin içini boşaltmak anlamına geldiğini belirtir.127 O’na göre Roma hukukunun başlangıçta İslâm hukukuna kaynaklık yaptığına ilişkin iddialar gerçeğe aykırıdır ve her iki hukuk sisteminin farklılıkları bunun açık delilidir. İslâmî açıdan kadının örtünmesinin gerekmediğini iddia etmek bu konudaki açık emir ve hükümleri reddetmek demektir. Kasım Emîn gibi bazı yazarların ileri sürdüğü iddianın aksine örtünmenin bilgisizlikle alâkası olmadığı gibi örtünme İslâmî bir emir olup başka kültürlerden intikal etmiş bir yaşama tarzı değildir.128 Mustafa Sabri Efendi, Batılılaşma hareketine karşı İslâmî inanç ve değerleri savunan çağdaş İslâm düşünürleri arasında yer aldı. Özellikle Kant’ın rasyonel bilgiyi teolojik alandan dışlamasını eleştirmesi, evrim teorisinin gözlem ve deneye dayanmadığını vurgulaması ve inanç konularının bilimsel bilgilerle temellendirilme yönteminin yanlışlığını belirtmesi dikkat çekicidir.129 Bununla birlikte muhtemelen çok değişken ve sıkıntılı hayat mücadelesinin de etkisiyle kader konusunda yetiştiği kültürün aksine cebre yaklaşan bir telakkiyi benimsemiş, sert tabiatı ve başlangıçtaki siyasî faaliyetlerinin sevkiyle muhaliflerini eleştirirken yer yer aşırılığa kaçmış ve bazen haksız suçlamalarda bulunarak yanlış sonuçlara varmıştır.130 3-Eserleri “Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyesi”: Mûsâ Cârullah Bigi’nin cehennem azabının ebedî olmadığını savunan Rahmet-i İlâhiyye Burhanları adlı eserine reddiyedir.                                                              126 Kara, a.g.e., C. 2, s. 929. 127 Kara, a.g.e., C. 2, s. 925. 128 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353. 129 Kara, a.g.e., C. 2, ss. 930-944. 130 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353. 29    “Dinî Müceddidler yahut Türkiye İçin Necat ve I‘tilâ Yollarında Bir Rehber”: ‘Yeni müslümanlar’ adını alan Haşim Nahit ve arkadaşlarının İslâm’da reform yapılması gerektiğine dair görüşlerine karşı yazılmıştır. “en-Nekîr alâ Münkiri’n-nime Mine’d-dîn ve’l-Hilâfe ve’l-Ümme”: Çağdaş İslâm siyaset düşüncesi ve hilâfet siyaset ilişkisiyle ilgili konuları ihtiva eder (Beyrut 1924). Mustafa Hilmi’nin Mustafa Sabri Efendi’nin siyasî görüşlerini inceleyen ‘el-Esrârü’l- ħafiyye verâe ilgâi’l-hilâfeti’l-Osmâniyye’ adlı kitabın içinde de yayımlanan eser, Oktay Yılmaz tarafından Hilâfetin İlgasının Arka Planı adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. “Mes’eletü Tercemeti’l-Kur’ân” : Namazda Kur’an’ın Türkçe meâlinin okunması teşebbüslerini savunanlara karşı bir reddiye olan eseri Süleyman Çelik Kur’an Tercümesi Meselesi adıyla Türkçe’ye çevirmiştir. “Mevkıfü’l-beşer Tahte Sultâni’l-Kader”: Kader ve irade hürriyetine ilişkin görüşlerin tartışıldığı eserde insanın irade açısından icbar altında bulunduğu ileri sürülür. “el-Kavlü’l-Fasl Beyne’llezîne Yüminûne bi’l-gayb ve’llezîne lâ yüminûn”:Mevkıfü’l-aķl adlı hacimli eserinin özeti mahiyetinde olup pozitivizmin yayılmasından sonra İslâm dünyasında nübüvvet, hissî mûcizeler, kıyamet alâmetleri ve âhiret konularında yapılan yanlış yorumların eleştirisini kapsar. “Mevkıfü’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Âlem”: Usûlü’d-dîne dairdir. Allah’ın varlığına ilişkin deliller, vahdet-i vücûd, bilim-din ve bilim-akıl münasebeti, nübüvvet ve âhiret inancının delilleri, İslâm’a göre din-siyaset ilişkisi gibi konuları içerir. “İslâm’da İmâmet-i Kübrâ”: Hilâfet ve siyaset konularında Yarın gazetesinde çıkan bir dizi yazıdan oluşmuştur. Eserde Ali Abdürrâzık’ın yazdığı, Ömer Rıza Doğrul’un İslâmiyet ve Hükümet adıyla Türkçe’ye çevirdiği “el-İslâm ve usûlü’l-hükm” adlı kitaptaki görüşler eleştirilmektedir. “Savm-ı Ramazân”: Yarın gazetesinde tefrika edilmiş olup oruç tutmak yerine fidye verilmesini öneren Süleyman Nazif’e reddiyedir. 30    “Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil”: Müellifin Beyânülhak dergisinde yayımlanan sosyal ve ekonomik içerikli dinî makalelerinin bir araya getirilmesinden ibarettir. Osman Nuri Gürsoy tarafından sadeleştirilerek “İslâm’da Münakaşaya Hedef Olan Meseleler” adıyla neşredilmiştir. “Kavlî fi’l-Mer’e ve Mukârenetüh bi-Akvâli Mukallideti’l-Garb”: el-Feth dergisinde çıkan müellifin bir dizi makalesinin derlenmesinden oluşmuştur. Eserde, İslâm dininin kadınların örtünmesi ve evlilikleriyle ilgili hükümleriyle Batı kültürünün kadınlara dair anlayışının birbirine uymadığı tezi savunulur.131 F- DÜRRÎZÂDE ABDULLAH EFENDİ (1869-1923) 1. Hayatı Dürrîzâde ailesine mensup altıncı ve son şeyhülislamdır. 1869 yılında İstanbul’da doğdu. Rumeli Kazaskeri Dürrîzâde Mehmed Efendi’nin oğludur.132 Küçük yaşta babasından bazı dinî dersler aldıktan sonra Fâtih Demirköşe ve Sultan Selim Rüşdiyesi’nde okuyarak şehadetname almıştır.133 Bu arada özel hocalardan Arapça ve Farsça’sını ilerletti. Daha sonra Fâtih Medresesi’ne devam ederek Fâtih dersiâmlarından Eğinli Hoca olarak tanınan İbrâhim Hakkı Efendi’den icâzet aldı.134 1887 yılında henüz on sekiz yaşında iken Bâb-ı Fetvâ Mektûbî Kalemi’ne mülâzım olarak girdi.135 1890’da yapılan bir imtihanla İstanbul müderrisliği ruûsunu kazandı.136 İbtidâ-i hâric, hareket-i hâric, ibtidâ-i dâhil, mûsıle-i sahn, ibtidâ-i altmışlı, mûsıle-i Süleymâniyye, hâmise-i Süleymâniyye gibi medrese derecelerini, daha sonra da kazâ derecelerini kısa aralıklarla katederek 1896’da bilâd-ı hamse, 1897’de Haremeyn, 1901’de İstanbul pâyelerini aldı.137 1901 yılında Meclis-i Tedkîkāt-ı Şer‘iyye azâsı oldu; bu arada 1902’de Anadolu pâyesine yükseldi.138                                                              131 Yavuz, a.g.md., ss. 350-353; Kara, a.g.e., C. 2, s. 904; Altınsu, Abdülkadir, a.g.e., s. 259. 132 Erarslan Sadık, a.g.e., s. 87. 133 Albayrak, a.g.e., C. 1, s. 66. 134 İpşirli, Mehmet, “Dürrizâde Abdullah Beyefendi”, DİA, I-XLIV, C. 10, İstanbul, 1994, s. 36. 135 Cebeci, a.g.e., s. 30. 136 Albayrak, a.g.e., C. 1, s. 66. 137 İpşirli, “Dürrizâde Abdullah Beyefendi”, s. 36. 138 Altınsu, a.g.e., s. 260; Albayrak, a.g.e., C. 1, s. 67. 31    Abdullah Efendi, II. Meşrutiyet’ten sonra Meclis-i Tedkîkat-ı Şer‘iyye üyeliğinden ayrılıp bir süre mülkî görevlerde bulundu. 1909’da Anadolu kazaskerliğine tayin edildi. İki yıl sonra 1911’de bu görevden ayrıldıysa da istihdamı caiz olduğu gerekçesiyle 1912’den itibaren mazuliyet maaşı almaya başlamıştır. 139 1918’de tekrar memuriyete dönen ve Defter-i Hâkanî Emânât-ı Aliyye dairesinde göreve başlayan Abdullah Beyefendi, 1919’da padişah emriyle Tedkîk-i Mesâhif ve Müellefât-ı Şer‘iyye Meclisi başkanlığına tayin edildi. Aynı yıl içinde görevi meşihat makamı müsteşarlığına yükseltildi.140 Damat Ferid Paşa’nın dördüncü kabinesinde 5 Nisan 1920’de şeyhülislam olarak yer aldı.141 İşgal altında bulunan İstanbul’da Damat Ferid Paşa kabinesi Anadolu hareketine karşı sert bir tavır takınmıştır. Kabine üyelerinin zaman zaman yaptıkları sert açıklamalara karşılık Abdullah Beyefendi daha temkinli davranmışsa da Damat Ferid hükümetinin Kuvâ-yi Milliye aleyhine çıkarmış olduğu beş fetvayı (Atatürk ve arkadaşlarını vatan haini addeden ve idamlarını öngören fetvalar) 11 Nisan 1920’de imzalaması ile resmen tavrını ortaya koymuştur. Bunun üzerine Ankara hükümeti, Ankara Müftüsü Rifat Efendi’ye (Börekçi) mukabil fetva hazırlatmış ve bu fetvayı çok sayıda müftü, kadı ve müderrisin dışında birinci meclisteki ilmiyeden mebuslar da imzalamıştır. Rifat Efendi bu fetvasından dolayı meşihatça 25 Nisan 1920’de görevinden azledilmiştir.142 Abdullah Beyefendi, Sadrazam Damad Ferid Paşa’nın muahede şartlarını görüşmek üzere ikinci defa Paris’e gittiğinde sadârete vekâlet etti. Muahede şartlarını görüşmek için Sultan Vahdeddin’in emriyle 22 Temmuz 1920’de ikinci defa toplanan saltanat şurasına kabine üyesi olarak katıldı.143 31 Temmuz 1920’de Damad Ferid kabinesinin istifasıyla O da 3 ay 25 gün süren şeyhülislâmlık görevinden ayrıldı.144                                                              139 Albayrak, a.g.e., C. 1, s. 67. 140 Erarslan Sadık, a.g.e., s. 87. 141 Cebeci, a.g.e., s. 30. 142 Altınsu, a.g.e., s. 261. 143 İpşirli, “Dürrizâde Abdullah Beyefendi”, s. 36. 144 Erarslan, a.g.e., s. 87. 32    Anadolu’da başlayan milli mücadele zaferle sonuçlanınca Abdullah Beyefendi de yurt dışına kaçtı, Hicaz’a Şerif Hüseyin’in yanına gitti ve1923’te Harem-i şerif’te vefat etti.145 G- MEHMET NURİ EFENDİ (1859-1927) 1-Hayatı Osmanlının son şeyhülislamı146 Mehmet Nuri Efendi 24 Kasım 1859’da (28 Rebîülâhir 1276) İstanbul Üsküdar’da doğdu.147 Babası Rumeli kazaskerliği pâyeli, Tedkîkât-ı Şer‘iyye ve İntihâb-i Hükkâmi’ş-şer‘ meclisleri reisi, müneccimbaşı Hacı Osman Kâmil Efendi’dir.148 Annesi Şerife Hatice Hanım Medine’de hamile kaldığı için kendisine Mehmed Nûri Medenî isminin verildiği belirtilir. Dedesi Tarsus ulemâsından müderris Hacı Mehmed Râşid Efendi Tarsûsîzâde olarak anılır.149 İlk öğrenimine 1868’de Şeyh Ebu’l-Vefâ mahallesinde Âtıf Efendi Kütüphanesi civarındaki mektepte başladı ve sekiz veya on ay devam etti. Ardından babasından emsile okumaya başlamış ve sarf, nahiv, aruz, ferâiz, hesap ve fıkıh gibi ilimleri tahsil etti, ilm-i ferâizden icâzet aldı.150 Mantıkî Ahmed Sıtkı Efendi’den ilm-i âdâb, mantık ve vaz‘ dersleri okudu. Daha sonraları memuriyet hayatına devam ederken çeşitli hocalardan ders almayı sürdürdü. Kasım 1883’ten itibaren Şehrî Hâfız Ahmed Şâkir Efendi’nin derslerine katıldı ve Ocak 1891’de ondan icâzet aldı.151 İlk müderrislik görevine 21 Ağustos 1880de ibtidâ-i hâric ruûsunu temin ederek başladı. 1 Ocak 1883’te Rumeli kazaskerliği Vekâi‘-i Şer‘iyye kâtipliğine, ardından veznedarlığa getirildi. Şubat 1884’da Mahfel-i Şerîât muavinliğine nakledildi.152 Tayin edildiği İstanbul müderrisliğinde Temmuz 1887’de ibtidâ-i dâhile, Şubat 1889’da hareket-i                                                              145 Altınsu, a.g.e., s. 264. 146 Erarslan, a.g.e., s. 88. 147 Cebeci, a.g.e., s. 30. 148 Altınsu, a.g.e., s. 265. 149 Özcan, Tahsin, “Mehmet Nûri Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 28, Ankara, 2003, ss. 503-504. 150 Albayrak, a.g.e., C. 3, s. 266. 151 Albayrak, a.g.e., C. 3, s. 266. 152 Altınsu, a.g.e., s. 265. 33    dâhile, Mart 1890’da ibtidâ-i altmışlıya terfi etti ve 3 Mayıs 1891’de mahreç pâyesini aldı. Daha sonra Haremeyn (1895) ve İstanbul (1899) pâyelerine de ulaştı.153 Nisan 1898’de Evkâf-ı Hümâyun müsteşarlığı muavinliğine getirilen Mehmed Nûri Mayıs 1905’te Evkâf-ı Hümâyun müsteşarı oldu.154 20 Eylül 1906 - 30 Haziran 1907 tarihleri arasında Emvâl-i Eytâm Dairesi müdürlüğü yaptı.155 Eylül 1909’da kassâm-ı umûmîliğe ve Ocak 1910’da Evkaf Mahkemesi kadılığına getirildi, Aralık 1910’a kadar bu görevi yürüttü. 1912-1915 tarihleri arasında Mısır kadılığı yaptı.156 9 Mayıs 1917’de Anadolu kazaskerliğine yükseltildi. Ardından Rumeli Kazaskeri oldu.157 Sevr Antlaşması’nın müzakereleri yürütüldüğü sırada durumu görüşmek üzere 28 Temmuz 1920’de toplanan II. Şûrâ-yı Saltanat’a katılan kırk altı kişinin içinde bulundu. Bu şûrâya katılanlar Ankara hükümeti tarafından vatan hâini ilân edildi.158 27 Eylül 1920’de Damad Ferid Paşa’nın beşinci kabinesinden istifa eden Mustafa Sabri Efendi’nin yerine şeyhülislâmlığa Mehmed Nûri Efendi getirildi.159 Damad Ferid Paşa hükümetinin istifasıyla 21 Ekim’de kurulan Ahmed Tevfik Paşa’nın dördüncü kabinesinde de yerini korudu.160 4 Kasım 1922’de Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından saltanatın ilgasıyla birlikte Ahmed Tevfik Paşa kabinesiyle beraber şeyhülislâmlık da ortadan kalktı. Böylece ismi Türk tarihine son şeyhülislam olarak geçti. Şeyhülislâmlık süresi yirmi günü Damad Ferid Paşa kabinesinde olmak üzere toplam iki yıl bir ay sekiz gündür.161 Mehmed Nûri Efendi’nin aslında Millî Mücadele lehinde olduğu ve buna yönelik kararları desteklediği, bu sebeple Londra Konferansı’na İstanbul hükümeti adına katılarak Ankara hükümeti lehine görüşmelerden çekilen Ahmed Tevfik Paşa’nın kabinede yaptığı                                                              153 Özcan, a.g.md., ss. 503-504. 154 Cebeci, a.g.e. s. 30. 155 Albayrak, a.g.e., C. 3, s. 267. 156 Cebeci, a.g.e., s. 30. 157 Altınsu, a.g.e., s. 266. 158 Özcan, a.g.md., ss. 503-504. 159 Erarslan, a.g.e., s. 88. 160 Albayrak, a.g.e., C. 3, s. 267. 161 Altınsu, a.g.e., s. 265. 34    değişiklik esnasında makamını koruduğu belirtilir. Ancak meşihâtı sırasında Anadolu’daki hareketin ileri gelenlerini âsi kabul ettiğinden Millî Mücadele’ye muhalif sayılmıştır.162 Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra Mehmed Nûri Efendi’nin kendisine emeklilik maaşı bağlanması için yaptığı müracaat Vekiller Heyeti’nin 18 Ocak 1925 tarihli toplantısında görüşülmüş, Damad Ferid Paşa kabinesinde bulunmuş olanlar hakkında “cevâz-ı istihdam kararı verilmemesine” dair daha önce alınmış olan karar gerekçe gösterilerek ona maaş bağlanmamıştır.163 Mehmed Nûri Efendi hayatının son yıllarını Üsküdar’daki yalısında ilgisizlik ve yalnızlık içinde geçirdi164 ve 30 Temmuz 1927’de vefat etti.165 Kabrinin Üsküdar’da Karacaahmet Mezarlığı’nda olduğu kaydedilmektedir.166 Mehmet Nûri Medenî Efendi şapka ve kıyafet devrimini benimsememiş, hiç şapka giymemiş, yakınları olan din adamlarına fes ve sarığın daha uygun olduğunu savunmaya çalışmıştır.167 Kaynaklarda dürüst, bilgili, fakirleri koruyan bir kişiliğe sahip olduğu geçmektedir.168 2-Eserleri Mehmed Nûri Efendi’nin şeyhülislâmlığı esnasında verdiği fetvalar, Tarsûsîzâde Mehmed Nûri Medenî imzasıyla Cerîde-i İlmiyye’nin bu döneme rastlayan sayılarında yayımlanmıştır. Onun seferle ilgili hükümlere dair kaleme aldığı “Salât-ı Müsâfir” adlı bir risâlesiyle bir kısmını Arapça, bir kısmını Türkçe olarak kaleme aldığı, şehitlik ve şehitlerle ilgili nakillerden oluşan “Ahkâm-ı Şühedâ” isimli bir başka risâlesinin olduğu belirtilir. Yine ilm-i arûzla ilgili “Tayîr-i Endelûsî” adlı Arapça bir eseri ve ilm-i ferâizden bahseden “Tehzîb-i Kavâidi’l-Münâseha” isimli Türkçe bir eserinden de bahsedilmektedir. Ancak yayımlanmamış olan bu eserlerin isimlerine kütüphane kataloglarında da tesadüf                                                              162 Özcan, a.g.md., ss. 503-504. 163 Albayrak, Sadık, a.g.e., C. 3, s. 267. 164 Altınsu, a.g.e., s. 267. 165 Cebeci, a.g.e.,s. 30. 166 Erarslan, a.g.e., s. 88. 167 Altınsu, a.g.e., s. 267. 168 Altınsu, a.g.e., s. 267. 35    edilmemektedir. Mehmed Nûri Efendi’nin hilâfetle ilgili bir muhtırası olduğu bilinmektedir. 169                                                              169 Tahsin, a.g.md., s. 504. 36    II- CERÎDE-İ İLMİYYE A-CERÎDE-İ İLMİYYE’NİN ÖZELLİKLERİ Osmanlı Devleti’nde Bâb-ı Meşîhat tarafından 1914-1922 yılları arasında “Meşîhat- ı Celîle-i İslamiyye’nin Cerîde-i İlmiyye-i Resmiyyesi” ibaresi ile neşredilmiştir. Cerîde-i İlmiyye, Bâb-ı Meşîhat ile buna bağlı kuruluşlardan Fetvâhane ve şer’i mahkemelerin dinî meselelerle ilgili fetva, hüküm ve kararların, medrese ve tekkelerle Dâru’l-Hikmeti’l- İslamiyye gibi dinî kuruluşlara ait talimat, nizamname ve haberlerin duyurulması maksadıyla yayımlanmıştır. Dergi 28 Mayıs 1914/ 3 Receb 1332 tarihinde yayın hayatına başlamış ve 23 Eylül 1922/ 1 Safer 1341 tarihine kadar yayını devam etmiştir.170 Cerîde-i İlmiyye Meşîhat kurumunun resmi dergisi olması hasebiyle bu kurumun idarî ve ilmî faaliyetleri hakkında bilgi veren meslekî bir dergi olarak yayın hayatını sürdürmüştür.171 Derginin boyutları 16x24 cm olup sayfa adedi genellikle 30 ile 50 arasında değişmektedir. Derginin basım yeri olarak Matbaa-i Âmire ve Şehzadebaşı Evkâf-ı İslamiyye Matbaası zikredilmektedir.172 Derginin dili Osmanlıca olmakla birlikte ihtiyaç hissedildiği zaman Arapça, Farsça, Tatarca ve Urduca yazılar da yayınlanmıştır. Bu durum özellikle cihat ile ilgili beyannâme ve fetvalarda görülmektedir.173 B- CERÎDE-İ İLMİYYE’NİN ÖNEMİ VE ÇIKIŞ AMACI Cerîde-i İlmiyye, Osmanlı devlet teşkilatı içinde önemli bir yere sahip olan Meşihat makamının resmi yayın organı olması hasebiyle birinci dereceden bir kaynak olup devlet, cemiyet ve özelde Meşihat makamı hakkında çok önemli resmi bilgiler içermektedir.174                                                              170 Cebeci, a.g.e., s. 16. 171 Erarslan, a.g.e., s. 113. 172 Yazıcı, Nesimi, “Cerîde-i İlmiyye”, DİA, I-XLIV, C. 7, İstanbul, 1993, ss. 407-408. 173 Erarslan, a.g.e., s. 113. 174 Yazıcı, a.g.md., ss. 407-408. 37    Bazı devlet kurumlarının işleyiş tarzı ve hiyerarşisi, makamlar ve kişiler arasındaki münasebetler, eğitim ile ilgili zamanın önemli kararları ve ders programları, özellikle fetvalara yansıyan toplum problemleri, insanları bilgilendirmek için yayınlanan fikrî, fıkhî, kelamî ve diğer ilmî içerikli yazılar Cerîde-i İlmiyye’yi zengin kaynak haline getiren unsurlardır.175 Ayrıca 1914-1922 yılları gibi 1. Dünya Savaşı ve İstiklal Harbi’nin yaşandığı, toplumun bilgilendirilmeye, dayanışmaya ve manevi desteğe daha çok ihtiyaç duyduğu zor zamanlarda yayınlanan Cerîde-i İlmiyye, bu ihtiyaçları karşılamayı hedeflemiş ve farklı yönleriyle söz konusu dönemde önemli bir konuma sahip olmuştur.176 C- FETVALARDA YER ALAN İMZALAR Derginin yayınlanan 79 sayısı içerisinde 2310 fetvaya yer verilmiştir. Fetvaların kâhir ekseriyeti fıkhın muamelât alanında olup ibâdât ve özellikle ukûbât konusunda fetvaların sayısı azdır. Cerîde-i İlmiyye’de yayınlanan her bir fetvanın akabinde imza bulunmayıp, genellikle her sayıda fetvaların en sonunda imza bulunmaktadır. Fetvalarda imzaların çoğu dönemin şeyhülislamlarına aittir.177 İlk 22 sayıda “Hayri” adıyla mühür şeklinde imzası bulunan Şeyhülislam Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi’nin, ayrıca 7. sayıdaki cihad-ı ekber fetvalarının her birinde ve 12. sayının başındaki fetvanın akabinde imzası yer almaktadır.22. ile 37. sayılardaki fetvaların sonunda Şeyhülislam Musa Kazım Efendi’nin “Ketebehû el-fakîr Musa Kazım ufîye anh” şeklindeki mührü bulunmaktadır. 50. sayıda Musa Sabri Efendi’nin “Ketebehû el-fakîr Mustafa Sabri et-Tokâdî afâ anhu’l Hâdî” şeklindeki imzası vardır. 51 ile 57. sayılarda ve 58. sayının ilk bölümünde Şeyhülislam İbrahim Efendi’nin “Ketebehû el-fakîr ileyhi teâlâ İbrahim el Haydarî ufîye anh” ibaresi geçmektedir. İsyancılarla ilgili her bir fetvanın akabinde olmak üzere 58. sayının bir bölümünde ve 59. ile 62. sayılarda Dürrizâde Abdullah Efendi’nin “Ketebehû el-fakîr Dürrizâde es-Seyyid Abdullah ufîye anhuma” ibaresi vardır. 64. ile 68., 70. ve 74-75., 76-77. ve 78-79. sayılarda Şeyhülislam Mehmed Nuri Medeni Efendi’nin “Ketebehû el-fakîr Tarsûsîzâde Muhammed Nuri Medeni ufîye anhuma” ibaresi mevcuttur.178                                                              175 Cebeci, , a.g.e., s. 16. 176 Yazıcı, a.g.md., ss. 407-408. 177 Erarslan, a.g.e., s. 113- 114. 178 Cebeci, , a.g.e., s. 28-30. 38    İKİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARI İLE CERÎDE-İ İLMİYYE FETVÂLARININ MUKAYESESİ     I- EVLENME/BOŞANMA HÜKÜMLERİ Osmanlı Devleti, bilindiği üzere Ebussuûd Efendi ile birlikte resmi mezhep uygulamasına geçmiş ve Hanefi mezhebinin dışındaki diğer mezheplerin görüşleri ile hüküm verilmesi yasaklanmış idi. Bundan dolayı sosyal hayatla daha uyumlu olduğu halde diğer mezheplerin görüşleri ile çoğunlukla amel edilmemiştir. Hanefi mezhebinin bazı görüşleri ciddi toplumsal sorunlara sebep olduğu halde diğer mezheplerin görüşleri uygulama alanına alınmamıştır. Bu meyanda dikkat çeken önemli örneklerden biri mükrehin talakı konusudur. İmam Malik, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Davud ez-Zâhiri, sahabeden Hz. Ömer, İbni Abbas, Hz. Ali ve daha bazılarına göre mükrehin nikâhı ve talakı muteber değildir. İbrahim en-Nehâi (v.96/715) Süfyan es-Sevrî (v.161/778), Ömer b. Abdülaziz (v.101/720), Ebu Hanife’ye göre ise mükrehin nikâhı da, talakı da muteberdir.179 Hanefilere göre ikrah ‘ihtiyar’ı ortadan kaldırmaz, sadece ‘rıza’yı yok eder. Evlilik veya boşanma zorla veya şaka ile sahih olur.180 Ebussuûd Efendi de bu görüşü benimsemiş ve bu görüş fetvalarına yansımıştır. Bu görüşü benimsemesinin sebebi, resmi mezhebin Hanefi mezhebi olmasıdır. Zira hukukî birlik ve istikrarı bozmamak için kadılar istedikleri hukukçunun görüşüne göre hükmetmekten men’ edilmiş ve Hanefi mezhebi’nin en sahih görüşüne göre hükmetmekle mükellef tutulmuştur.181 “Mesele: Zeyd-i sancak beyi, Amr’a izâ’ edip avreti Hind’e talâk verdirse, ikrahla talak vâki’ olur mu? el-Cevâb: Olur, talâk makûlesinde ikrah zarar eylemez.” 182 Ancak dönemin Osmanlı hukukçularının bu konuda ısrarcı olmaları kız kaçırma olayları, bazı mahalli idarecilerle zorbaların genç kızları cebren evlendirme, evli kadınları zorla alıp başkasıyla nikâhlama olaylarına sebebiyet vermiştir.183 Sık sık rastlanan bu toplumsal problem karşısında Osmanlı Hukukçuları, diğer mezheplerin görüşlerini kabul                                                              179 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, I-III, C. 1, İz Yayınları, İstanbul, 2009, s. 354. 180 Mevsılî, el-İhtiyar li- Ta’lîli’l-Muhtâr, I-IV, C. 1, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 2009, s. 425; Zekiyüddin, Şaban, Usulü’l-Fıkh, çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları., Ankara, 2009, s. 303. 181 Akgündüz, Ahmet, “Osmanlı Kanunnamelerinin Şer’i Sınırları”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, C. 6, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, s. 405. 182 Düzdağ, a.g.e., s. 62. 183 Aydın, M. Akif, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İFAV Yayınları, İstanbul, 1985, s. 99. 40    ederek meseleyi kökünden çözmek yerine zor olan ama neticede mezhepten ayrılmayan çözümü seçmişlerdir. Buna göre zorla birini nikâhlayan kişiye karısı zorla boşatılıyor, sonra ceza veriliyordu. 1523 tarihli Kanunnâme-i Osmânîye’de şöyle geçmektedir; “Veya kız veya avret çeküb cebr ile nikâh itdürene cebr ile boşadalar dahi siyâsat edeler ve nikâh edenin sakalın kesüb mukemlet edeler.” 184 Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında geniş yer alan bir başka konu da, nikâhta veli izninin gerekli olup olmadığı konusudur. Hanefi mezhebine göre baliğa olan kız, velisinin izni olmasa da kendine denk biri ile evlenebilir.185 Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre buluğ çağındaki bir kızın nikâhı veli izni olmaksızın kendi rızasıyla kıyılabilir.186 Şafiî’ye göre ise veli izni nikâhın rükünlerindendir. Veli izni olmadan nikâh sahih değildir.187 Osmanlı Devleti’nde de 1544 yılına kadar veli izni aranmamıştır.188 Nitekim Zembilli Ali Efendi’nin (v. 1526) fetvalarında kadınların veli izni olmaksızın evlenmelerine cevaz verilmiştir.189 Buna rağmen Ebussuûd Efendi, Hanefi mezhebi yerine Şafii mezhebinin görüşü ile hükmettiği görülmektedir. Bu tarihten itibaren Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında fesâd-ı zaman gerekçesiyle veli izni şart koşulmuştur. “Mesele: Hind küfvi olan Zeyd’e izn-i velîsiz şuhûd mahzarında nikâh olunsa veli şer’an feshe kâdir olur mu? el-Cevâb: Olur.” 190 “Mesele: Zeyd namzedi Hind-i bâliğa, Zeyd’den ayrılıp âhara varmaya rızâsı yok iken, babası Bekr’e nikâh eylese, ba’dehu Zeyd taleb edicek, Hind Bekr’e varmayıp yine Zeyd’e varmaya kâdire olur mu? el-Cevâb: Babasının rızası olmayacak dahi Hind Zeyd’e varamaz.”191                                                              184 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, C. 4, s. 297. 185 Halebî, İbrahim, Mültekâ’l-Ebhur, I-IV, çev. Mustafa Uysal, C. 1, Konya, 1982, s. 435.  186 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, a.g.e., C. 1, s. 302. 187 Kadı Ebu Şuca’, Delilleriyle Büyük Şafiî İlmihali, çev. Nizameddin Ersöz, Ravza Yayınları, İstanbul, 2005, s. 434. 188 Maydaer, Saadet, XVI. Yüzyılda Bursa Kadınları, Emin Yayınları, Bursa, 2010, s. 28. 189 “Baliğ olan Hind, mehri misliyle dengi Amr’la evlense Hind’in babası Bekir iznim yok diyerek bu evlenmeyi feshe kadir olur mu? el Cevab: Olmaz” Zembilli Ali Efendi, Şeyhülislam Fetvâları, sad. İbrahim Ural, Fey Vakfı Yayınları, 1995, s. 32. 190 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 75. 41    “Mesele: Zeyd Hind-i bâligayı, babası Amr’dan izinsiz nikâh eylese, Amr râzı olmasa, nikâhı feshe kâdir olur mu? el-Cevab: Olur.”192 El-Hasanu’l-Basrî (v.110/728) dışındaki fakihler evlenme yaşındaki dul kadının da rızası alınmadan veya istemediği halde birisiyle evlendirilemeyeceği hususunda ittifak etmişlerdir. 193 Çünkü Hz. Peygamber “Dul kadın kendisi için velisinden daha ziyade hak sahibidir”194 buyurmuştur. Ancak oğlunun izni olmaksızın dul kadının dahi nikâhı Ebussuûd Efendi’ye göre sahih sayılmamaktadır. Bu husustaki hassasiyeti düşündürücüdür. “Mesele: Evli barklı oğlu olan Hind, bir tâze oğlana varmakla, oğlu Zeyd’e ar lâhik olup, leyle-i zifâfta anasının evine birkaç taş vursa, ehl-i ‘urf195 dahl etmeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Aslâ olmaz, Zeyd izinsiz nikâhı dahi sahih değildir.” 196 Ancak bu durum gündelik hayatta bazı sıkıntıların yaşanmasına neden olmuştur. Kimsesi olmayan genç kızlar, insanların kendilerinden velisi olmadığı için evlenmekten kaçınmaları sebebiyle mağdur duruma düşmüşlerdir.197                                                                                                                                                                                      191 Düzdağ, a.g.e., s. 53. 192 Düzdağ, a.g.e., s. 53. 193 Mevsılî, a.g.e., C. 2, s. 130. 194 Müslim, Sahih-i Müslim, I-XI, çev. Ahmet Davudoğlu, C. 7, Nikâh, 9, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1978, s. 263. 195 Ehl-i örf, dinsel ve yasal düzenlemelerden çok toplumsal töre ve kuralları uygulayan Osmanlı kamu görevlilerine verilen addır. Osmanlılar, şeriata ve yasalara ters düşmemek koşuluyla yönetimde görenek ve törelere de yer verirlerdi (bak. örf; örfi hukuk). Bunların uygulanması da ehl-i örfe bırakılmıştı. Özellikle taşra yönetim birimlerinde “ehl-i örf takımı” denen kamu görevlileri arasında ihtisab ağası, şehir kethüdası, emin ve nazırlar başta gelirdi. Voyvoda, mütesellim, muhassıl, serdar ve subaşı sanlarını taşıyanlar ise resmî kamu görevlisi olmanın yanında ehl-i örf takımıyla yaptıkları işbirliği oranında ehl-i örften sayılırlardı. Ehl-i örf, halkın zorunlu gereksinimlerinin zamanında karşılanması, çarşı ve pazar düzeninin sağlanması, alışverişin güvenliği, kentin temizliği, imar işleri, su ve yol sorunları vb ile doğrudan ilgiliydi. Atanmaları, yerel yetkililerce yapılırdı. Buyrukları altında asesbaşı, böcekbaşı gibi kolluk amirleri ve yardımcıları vardı. 18. yüzyılda sayıları ve etkinlikleri artan ehl-i örf, töreleri hiçe sayarak halka yönelik baskı ve sindirme olaylarına katıldılar. Mütegallibe ve bazı eşkıya grupları ile çıkar ilişkilerine girdiler. Bu nedenle 19. yüzyılın ilk yarısında girişilen düzenlemelerde ve Tanzimat döneminde, yerel hükümet ve belediye örgütlerine öncelik tanınarak ehl-i örfün ortadan kaldırılması amaçlandı ve 1854′ten sonra bu deyim kullanılmadı. İpşirli, Mehmet, “Ehli Örf”, DİA, C. 10, İstanbul, 1994, ss. 519-520. 196 Düzdağ, a.g.e., s. 53. 42    Osmanlı Devletinde nafaka bırakmadan gâib olan kocaların karılarının XVI. asrın ortalarına kadar diğer mezheplerin kabul ettikleri kazâî boşama yani tefrikden yararlandıkları görülmektedir. Hanefi mezhebine göre, nafaka bırakmadan eşleri gâib olanların boşanmalarına Osmanlı kadıları hüküm verememektedirler. Bu gibi durumlarda özellikle Şafiî mezhebinden nâibler tâin ederek bu durumdaki kadınların boşanmalarına imkân tanımışlardır.198 İşte bu imkân 27 Receb 943/1537 tarihinde tanzim olunan fermanla yasaklanmıştır.199 Ebussuûd da kendisine sorulan böyle bir soru karşısında teşeffu’ hususunun uygulanmadığını söylemiştir. “Mesele: Zeyd-i gâibin zevcesinin nafakaya aczi zâhir olub teşeffu’ edüb Şafi’î kâdîsi tefrîk edüb zevc-i âhara varub ba’dehû Zeyd gelse şer’an zevcesini geru almağa kâdir olur mu? el-Cevâb: Teşeffu’ hususu bu diyârda câri olmaya” deyû men-i sultânî vârid olmuşdur.” 200 “Mesele: Zevci nâbedîd olan Hind nafakaya aczi olucak teşeffu’ edip, şâfi’î kâdîsi tefrîk edip zevc-i âhara varsa ba’dehu Zeyd gelse zevcesin geri alabilir mi? el-Cevâb: “Teşeffu’ husûsu Diyâr-i Rûm’da cârî olmaya” deyu men-i sultânî vâki’ olmuştur.”201 “Mesele: İnhilâl-i yemînde Şâfiîye mürâcaat edüb Şâfiî fesh-i yeminle hükm eylese nâfiz olur mu? el-Cevâb: Bu diyârda Şafiî olmaz, memnû’dur. Hâkim-i Şâfiînin hükmi ref’î hilâf edemez.”202 “Bu surette: Yemin eden Zeyd, Şâfi’î kâdîsine mürâca’at edip, yemin hal eylese sahîh olur mu?                                                                                                                                                                                      197 Maydaer, a.g.e., s. 30. 198 Aydın, Mehmet Akif, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayınları, İstanbul,1996, s. 27. 199 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, a.g.e., C. 6, s. 368. 200 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 78. 201 Düzdağ, a.g.e., s. 61. 202 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, a.g.e., “Mârûzât”, C. 4, s. 40. 43    el-Cevâb: “Teşeffu’ husûsu Diyâr-i Rûm’da cârî olmaya” deyu men-i sultânî vâki’ olmuştur.”203 Hanefi mezhebine göre kocaları gaib olan kadınlar, eşlerinin öldüğüne dair herhangi bir haber gelmezse emsalinin hayatı kadar bir süre beklemeleri gerekmektedir.204 Bu da hiç boşanamaması anlamına geliyordu. Bu hususta da kadınların hem fizyolojik, hem psikolojik, hem de sosyo-ekonomik yönden mağduriyetine neden oluyordu. Bu probleme Hanefi mezhebinin bulduğu çözüm ise, kadın için günlük nafaka tayin etmek ve başkalarından borç alabilmesi için eşe izin vermekten ibarettir. Bu borca muhatap olacak kişinin ortadan kaybolmuş bir koca olması, borç olarak verilen paranın büyük ihtimalle geri alınamaması anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu durumdaki bir kadına mahkeme kararına rağmen borç para verecek kimse kolay kolay bulunamamıştır. Böyle bir durumda da kadının yaşadığı sıkıntılar ortadadır.205 Burada bir başka yol da, harbe veya uzun bir yolculuğa çıkan kocaların sefere çıkmadan evvel eşlerini şartlı olarak boşamalarıdır. Şartlı boşamada koca bir veya iki yıl zarfında geri dönmezse karısının boş olduğunu söylemekte, söylediği süre içinde dönmediği takdirde karısı bir mahkeme kararına ihtiyaç duymadan boşanmış olmaktaydı.206 Ebussuûd bu hususta da kadının boşanmasını kısıtlayıcı bir fetva vermiştir. Kadın, boşanmak istiyorsa erkeğin şart koştuğu süre dolunca hemen boşanmak zorundadır. Bu süre geçtikten sonra boşanma hakkını kaybeder. “Mesele: Zeyd âhar yere gider oldukta, zevci Hind’e “altı aya dek gelmezsem irâdetin elinde olsun” deyip gidip, dört yıl geçip gelmeyecek, Hind nefsini boşamak ile Zeyd’den boş olur mu? el-Cevâb: Olmaz altı ay tamam oldukta kâdiredir.”207 Kocanın kayıp olması sonradan müslüman olan zımmi kadınları da olumsuz etkilemektedir. Zımmî bir kadın müslüman olduğunda hâkim gayri müslim olan kocaya                                                              203 Düzdağ, a.g.e., s. 105. 204 Döndüren Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 2011, s. 427. 205 Maydaer, a.g.e., s. 58. 206 Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, s. 18. 207 Düzdağ, a.g.e., s. 61. 44    müslüman olması yönünde telkinde bulunur, müslüman olursa evliliğin devamına ters düşen herhangi bir şey olmadığı için kadın onun eşi olmaya devam eder. Müslüman olmazsa da onları ayırırdı.208 Kocası gâib ise bulunana kadar beklenirdi. “Mesele: Zeyd-i Zımmî gâibde olub hayât ve memâtı ma’lûm olmasa zevcesi Hind İslâm’a gelse zevce-i âhara varmak câiz olur mu? el-Cevab: Tavakkuf olunur. Zeyd’e arz-ı İslâm oluncaya dek.”209 “Mesele: Zımmiye İslâm’a gelmek ile firkat mukarrer olmaz, eri gâib olup gelince te’hîr olunur. Geldikte İslâm arz olunur, gelirse nikâh mukarrerdir. İbâ ederse hâkm tefrîk eder. Ba’d-el-iddet kime dilerse varır. Hâkim sonra alana ta’zîr-i şedîd eder.”210 Ebussuûd Efendi, velisi tarafından evlendirilen, buluğ çağına ermemiş küçük kızın baliğ olduğunda nikâhı fesh etmesine de cevaz vermemiştir. “Mesele: Zeyd sağîre kızını Amr’ın sağîre oğluna şuhûd mahzarlarında tezvic edip, Amr dahi alıp kabul eylese, Hind bâliğa oldukta nikâhı feshe kâdire olur mu? el-Cevâb: Olmaz.” 211 Buraya kadar Ebussuûd Efendi’nin aile hukukuna dair bazı fetvalarını aktararak kadının o dönemdeki sosyal hayattaki konumunu ortaya koymaya çalıştık. Genelde Hanefi mezhebinin görüşlerini esas almakla beraber, nikahta velinin izni konusunda olduğu gibi bazen farklı mezheplerin görüşlerini esas aldığı görülmektedir. Daha çok ataerkil bir anlayışa dayalı olduğu görülen bu anlayışın, 20. yy.da zayıfladığı görülmektedir. Şimdi de Cerîde-i İlmiyye fetvalarındaki kadının aile hayatındaki konumunu ele almaya çalışalım. Osmanlının son döneminde modernleşmenin başlamasıyla birlikte kadının hayatında da bir değişim göze çarpar. Bu değişimi Batı’daki gelişmeleri dikkate almadan                                                              208 Zuhayli, Vehbe, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, I-X, C. 9, Risale Yayınları, İstanbul 1994, s. 486. 209 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 57. 210 Düzdağ, a.g.e, s. 131. 211 Düzdağ, a.g.e, s. 52. 45    layıkıyla anlamak imkânsızdır. Zira Tanzimat’tan itibaren hemen her konuda olduğu gibi kadın meselesinde de Batı’nın tesiri oldukça fazladır. 212 XVIII. yüzyılda Batı dünyasında kadın, eğitimi konusunda bazı haklar elde etmiş, yavaş yavaş sosyal hayata girmeye başlamıştır. Bilhassa bu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Osmanlı Devleti’nin Batı dünyasıyla askeri ve kültürel alanda gelişen münasebetleri, aydınların kadın haklarıyla yüz yüze gelmesini sağladı. Böylece entelektüel seviyede kadının eğitimi, hukuku gibi konularda nazari fikirler oluşmaya başladı. 213 Tanzimat döneminde kadına ilk defa ilköğretimin üstünde bir eğitim imkânı sağlandı. Kızlar için rüşdiye ve dârülmuallimât açıldı. Özellikle dârülmuallimâtın açılması kadının resmen çalışma hayatına girmesi sonucunu doğurdu. Buradan mezun olan hanımlar öğretmen olarak görev aldılar.214 Tanzimat döneminde kadın meselesi daha çok bir problem olarak edebi eserlerde işlenmeye başlanmış, bu konuda edebiyat bir vasıta olarak kullanılmıştır.215 Yine buna paralel olarak kadının basın hayatına atılmasıyla ilk defa kadın dergileri yayınlanmaya başlamıştır.216 1841’de evlenme meselesine dair bir ferman çıkarılmıştır. Bu fermanla velisi tarafından evlenmesine izin verilmeyen bâliğa kızların ve dulların kadı izniyle evlenebilmesini sağlanmıştır.217 Bu fermanın bir sonraki adımını Cerîde-i İlmiyye fetvalarında görüyoruz. Artık Cerîde-i İlmiyye fetvalarında kadın ne kadı iznine ne de veli iznine gerek duymadan evlenebilmektedir.                                                              212 Kurnaz, Şefika, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını, T.C Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara 1991, s. 14. 213 Kurnaz, a.g.e., s. 127. 214 Perincek, Şule, “1908 Devrimi ve Cumhuriyet Kadını”, 100. Yılında Jön Türk Devrimi, ed.Sina Akşin, Sarp Balcı, Barış Ünlü, Kültür Yayınları, İstanbul, 2010, s. 272 215 Kurnaz, a.g.e., s. 34 216 Terakki (1868), Terakk-i Muhadderat (1869), Vakit Yahud Mürebbi-i Muhadderat (1875), Aile (1880), İnsaniyet (1883), Hanımlar (1883), Şuküfezar (1886), Mürüvvet (1888), Parça Bohçası (1889), Hanımlara Mahsus Gazete (1895), Alem-i Nisvan (1906), Perincek, a.g.m., s. 274. 217 Cin, Halil, İslam ve Osmanlı hukukunda Evlenme, Selçuk Üniversitesi Basım Evi, Konya, 1988, s. 287. 46    “Mesele: Hind-i bâliğa nefsini mehr-i misliyle küfüvvü Zeyd’e tezvic eylese Hind’in babası Amr “İznim bulunmadı” deyû akd-i mezbûru feshe kâdir olur mu? el-Cevâb: Olmaz.”218 Meşrutiyet dönemine gelindiğinde, Tanzimat’la başlayan faaliyetlerin filizlenip meyvelerini verdiği bir dönemdir. Yeni rejimin getirdiği serbestlik, kadın meselesiyle ilgili tartışmaların rahatça yapılmasına imkân hazırlamıştır219 Ayrıca bu dönemde sayıları hızla artan birçok dernek kurulmuştur.220 Tüm bu gelişmeler ve kadının özgürleşme hareketi aile hukukunun da tedvinine zemin hazırlamıştır. Hanefilerde kazâi boşanma sebeplerinin azlığı nedeniyle221 yirminci yüzyıla gelinceye kadar bu usulle boşanmaya nisbeten çok az rastlanmaktadır. Ancak bu kazâi boşanmaya ihtiyaç duyulmadığı anlamına gelmemektedir. Aksine bu boşanmaya zaman                                                              218 Cebeci, a.g.e., s. 112. 219 Kurnaz, a.g.e., s. 128. 220 “Hilal-i Ahmer Hanımlar Merkezi, Mamulat-ı Dahiliye İstihlaki Milli Kadınlar Cemiyet-i Hayriyesi, Türk Kadınların Biçki Yurdu, Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi, Kastamonu Osmanlı Hanımları İş Yurdu, Cemiyet-i İmdadiye, Hıdmet-i Nisvan Cemiyet-i Hayriyesi, Teal-i Vatan Osmanlı Cemiyeti, Mısırlı Hanımlar İane Cemiyeti, Donanma Cemiyeti Hanımlar Şubesi, Müdafaa-yı Milliye Osmanlı Hanımlar Cemiyeti, Şam Nisvanı Müavenet-i Milliye Cemiyeti, Cemiyet-i Hayriye-i Nisvaniye, Esirgeme Derneği, Osmanlı Kadınları Şefkat Cemiyet-i Hayriyesi, Osmanlı ve Türk Hanımları Esirgeme Derneği, Asker Ailelerine Yardımcı Hanımlar Cemiyeti, Şehit Ailelerine Yardım Birliği, Bikes Ailelere Yardımcı Hanımlar Cemiyeti, Kırmızı – Beyaz Kulübü, Teali-i Nisvan Cemiyeti, Osmanlı Müdafaa-i Hukuk-i Nisvan Cemiyeti, İnas Darülfünunu Mezuneleri Cemiyeti, Musiki Muhibbi Hanımlar Cemiyeti…”, Perincek, a.g.m., s. 277. 221 Kazâi boşama için genel olarak dört sebep vardır; a)Hastalık ve Kusur: İki nev’idir. Birincisi eşlerde bulunan ve cinsi birleşmeyi engelleyen hastalık ve kusurdur. Tüm mezheplerce kabul edilen boşanma sebebidir. Hanefilerin kabul etiği yegâne sebeptir. İkincisi akıl hastalığı, cüzzam, alaca hastalığı gibi tikdinti veren hastalıklardır. Hanefiler dışındaki üç mezhep ve İmam Muhammed boşanma sebebi olarak kabul etmektedir. b) Nafakanın Ödenmemesi: Hanefiler boşanma sebebi saymazlar. Onlara göre bu durumda cebri ifa, istidane vs gibi hukukun kabul ettiği yollarla evli kadınının nafakasının teminine çalışılır. Şafiî, Maliki, Hanbelilere göre boşanma sebebidir. c) Gaiblik- Terk: Maliki ve Hanbelîlerde çeşitli şartlara göre altı aydan dört yıla kadar değişen bir sürenin geçmesinden sonra bir boşanma sebebidir. Hanefi ve Şafilere göre boşanma sebebi değildir. Bu durumda evlilik ancak kocanın ölümüne hükmedilmekle sona erer. Bunun için de genellikle yaşıtlarının hayatı kadar bir süre beklenir. d)Kötü Davranma ve Geçimsizlik: Bu boşama sebebi, Hanbelîler ve özellikle Malikiler tarafından kabul edilmiştir. Diğer iki mezhep bunu bir boşama sebebi olarak kabul etmez. Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, a.g.e., C. 1, ss. 121-125.; Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., ss. 24-26.; Döndüren, a.g.e., ss. 424-429. 47    zaman ihtiyaç duyulmakta idi.222 Daha önce de belirtildiği gibi, Osmanlı devletinin ilk dönemlerinde Hanefi kadılar tarafından Şafiî naibler tayin edilerek bu mezhepteki kazâi boşanma sebeplerinin varlığı durumunda tefrike hükmedilmişti. Ancak Şafiî kadılar aracılığıyla yapılan bu uygulama daha önce de ifade ettiğimiz gibi 1547’de bir fermanla yasaklanmıştır.223 Böylece Hanefi mezhebi dışındaki bir mezhepten yararlanma yolu kapatıldığından bu imkân da sona ermiştir. Fakat karı koca arasında şiddetli geçimsizlik olduğu, kocanın karısına kötü muamele ettiği, evinin ihtiyaçlarını temin etmediği veya edemediği ve yahut da evini terk edip yabancı diyarlara gittiği ve senelerce kendisinden haber alınamadığı durumlarda kazâi boşamaya hep ihtiyaç duyulmuştur.224 Bu konudaki ilk düzenlemeler ancak yirminci asrın başlarında mümkün olabilmiştir. Bunda gerek diğer mezheplerden istifade edebilme düşüncesine ılımlı bakılması ve gerekse de ondokuzuncu asrın sonlarından itibaren peşpeşe girişilen harplerin ortaya çıkardığı sosyal ve hukuki ihtiyaçların rolü büyüktür.225 İkinci Meşrutiyet’ten sonra bir fetva koleksiyonu (Muhîtu’l-Fetavâ) hazırlamak üzere “Hey’et-i İftâiyye” kurulmuştu. Bu heyetin nizamnamesinde bu koleksiyonun hazırlanması sırasında, gerektiğinde diğer mezheplerden istifade edileceği ve hazırlanan bu tür fetvaların irade-i seniyyeye koyulduktan sonra iftaya esas olacağı belirtilmiştir. Teşkil edilen bu heyet hazırlamayı düşündüğü fetva koleksiyonunu hazırlayamamışsa da kâzai boşanma konusunda iki fetva hazırlayarak irade-i seniyyeye koymuştur. Böylece bu alanda ilk müsbet adımlar atılmıştır. Bunlardan birincisi kocanın gaipliği, diğeri belirli hastalıklar sebebiyle eşe kazai boşanma hakkı sağlayan irade-i seniyyelerdir.226 Ondokuzuncu asrın sonlarıyla yirminci asrın başlarında peş peşe meydana gelen harpler eli silah tutan herkesin harbe gitmesi sonucunu doğurmuştur.227 Şehit olduklarına dair bir bilgi gelmeyen, evlerine de dönmeyen erkeklerin geride bıraktıkları eşleri için ise bir belirsizlik hali söz konusu olmuştur. Bunlar özellikle geçimlerini sağlayacak bir mal varlığının bulunmadığı durumlarda büyük bir sıkıntı içine düşmüşlerdir. Zira, kocalarının                                                              222 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 169. 223 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameler, a.g.e., C. 6, s. 368. 224 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 169. 225 Cin, a.g.e., s. 291. 226 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 171. 227 Cin, a.g.e., s. 291. 48    şehit olduğu sabit olmadığı için hukuken dul sayılmamakta, yürürlükteki Hanefi mezhebine göre kocalarının gaipliğine veya nafaka bırakmamasına dayanarak boşanma talebinde bulunamamaktadırlar.228 Bu durumda olan kadınların ve sosyal sıkıntılarının artması üzerine Heyet-i İftaiye’ce Hanbelî mezhebinden istifade edilerek hazırlanan fetva ile kocaları nafaka bırakmadan kaybolan kadınların mahkemeye başvurarak boşanmaları imkânı tanınmıştır. Bu fetva 5 Mart 1916 tarihinde irade-i seniyyeye229 iktiran ederek tüm devlet dâhilinde yürürlüğe girmiştir. 230 Cerîde-i ilmiyye fetvalarında da bu fetva esas alınmıştır. Hanbelî mezhebi üzere, eşi gâib ve nafakaya muhtaç olan kadının nikâhının feshedilmesine cevaz verilmiştir. Ebussuûd Efendi Hanefi çizgisinde verdiği fetvalarla kazai boşamaya imkân tanımazken, Cerîde-i İlmiyye fetvalarında kazai boşamaya imkân tanınmıştır ve diğer mezheplerden istifade edilmiştir. “Mesele: Hind-i fakîrenin zevci Zeyd gâib olup nafakanın tahsili müte’azzir oldukta Padişâh-ı İslâm meddallâhu teâlâ zıllehû alâ mefârikı’l-enâm hazretleri bu meselede maslahat-ı nâsa erfak olması mülâhazasına binâen mezheb-i Hanbelî üzere kadı’nın fesh-i nikâh etmesiyle hükme emir buyurmuş olmalarına mebnî, Hind’in talebiyle kadı fesh-i nikah etmeye kâdir olur mu? el-Cevâb: Olur.”231 Heyet-i İtfaiyece hazırlanan ve 23 Mart 1916’da irade-i seniyyeye iktiran ederek yürürlüğe giren ikinci fetva ise kocanın akıl hastalığı, cüzzam, baras (alaca hastalığı) veya bunların derecesinde bulunan hastalıklara yakalanması durumunda karısına boşanma hakkının tanınmasına ilişkindir. Bu irade-i seniyye ile o zamana kadar yürürlükte olan ve                                                              228 Yaman, Ahmet, İslam Aile Hukuku, Marifet Yayınları, İstanbul, 1999, s. 101. 229 İrade-i seniyye padişah emri anlamına gelmektedir ve sözlü ve yazılı olarak ikiye ayrılmaktadır. Sözlü irade-i seniyye, padişahın sadrazama bizzat tebliğ ettiği emir karşılığı kullanılan bir tabirdir. Yazılı irade-i seniyye ise padişah emrinin Mâbeyn-i Hümâyun başkâtibi tarafından sadrazama bildirildiği özel bir belgedir. Kütükoğlu, Mübahat, “İrade-i Seniyye”, DİA, I-XLIV, C. 22, ss. 391-392. 230 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 171. 231 Cebeci, a.g.e., s. 112. 49    Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a ait görüş terk edilmiş ve İmam Muhammed’in görüşü kabul edilmiştir. 232 Tanzimat’la birlikte büyük ölçüde Batı’nın tesir ve baskısıyla başlayan kanunlaştırma hareketleri içerisinde birçok temel kanun hazırlanıp kabul edilmiş, fakat aile hukukunda kanunlaştırma söz konusu olmamıştır. Ayrıca yine Tanzimat’la başlayan sosyal hayatımızdaki değişiklikler, aile hukuku alanında hukuki düzenleme ihtiyacını gündeme getirmiştir. Yirminci yüzyılın başında özellikle II. Meşrutiyet’ten sonra hâkim fikir hareketleri olan Batıcılar, Türkçüler ve İslamcılar’ın yayın organlarında aile ve kadınla ilgili yazıların önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Özellikle Batıcılar ve Türkçüler sosyal hayatta ve kadın anlayışındaki değişikliklere paralel olarak aile hukuku alanında yeni düzenlemeler yapılması gerektiğinden ısrarla bahsetmekteydiler. 233 Bütün bunların sonucu olarak 157 maddeden oluşan Hukuk-ı Aile Kararnâmesi hazırlanmış ve hazırlanan metin, 25 Ekim 1917 tarihinde Sultan Reşad tarafından tasdik edilerek yürürlüğe girmiştir. 234 Kararnâmenin en önemli özelliklerinden birisi, hükümlerinde diğer mezheplerden istifade edilmiş olmasıdır. Bu durum geçen süre içerisinde ortaya çıkan yeni hukuki ve sosyal durumlar ile hukuki telakkilerde meydana gelen değişikliklerle izah edilebilir.235 Yaklaşık bir sene önce, aile hukuku alanında iki irade-i seniyyenin çıkarılmış olması ve bunların birinde Hanefi mezhebindeki hâkim görüşün terk edilip İmam Muhammed’in görüşünün benimsenmesi, diğerinde Hanbelî görüşünün kabul edilmesi bu yönde atılan ilk adımlardı.236 Ancak telfik-i mezahib, Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile resmi hüviyet kazanmıştır. Kararnâmede başlıca, büluğun alt sınırından (erkeğin 18, kadının 17 yaşını doldurmuş olması gerekir) önce evlenilememe, veliler tarafından evlendirilmeme (md. 7), akıl hastalarının sadece zaruret halinde evlendirilmesi (md. 9), nikah esnasında kocanın tek evli kalmasının şart koşulabilmesi (md. 38), ikrah ile vuku bulan nikah ve talakların (md. 57) keza sarhoşun boşamasının geçerli olmaması (md. 104), kadına belirli sebeplerin                                                              232 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 172. 233 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 178. 234 Cin, a.g.e., s. 292. 235 Aydın, M. Akif, “İslam- Osmanlı Aile Hukukunun Kanunlaştırılması ve Hukuk-ı Aile Kararnamesi”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, C. 6, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, s. 499. 236 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., ss. 170–172. 50    varlığı durumunda kazâi boşanma (tefrik) hakkının tanınması (md. 119-131) diğer mezheplerden istifade ile kararnâmeye dercedilmiştir.237 Kararnâmenin konuya tahsis ettiği üçüncü faslında kazâi boşanma için beş sebep kabul edilmiştir. Bu bölümün 119-121. maddeleri kocada bulunan cinsel hastalıklar dolayısıyla kadının sahip olduğu kazâi boşanma hakkını düzenlemektedir. Bu sebebe dayanarak boşanma Hanefi mezhebinde kabul edilen yegâne boşanma sebebidir ve Kararnâme öncesinde uygulanmıştır. Tüm mezhepler tarafından kabul edilen görüştür. 122. maddede de akıl hastalığı sebebiyle tefrik düzenlenmiştir.238 Bu hususta da İmam Muhammed’in görüşünden istifade edilmiştir. 239 Kararnâme 126. maddede de üçüncü boşama sebebi olarak geride nafaka bırakmaksızın kocanın kaybolması halini düzenlemektedir. Kararnâme bunu bir boşama sebebi olarak kabul etmektedir. Esasen bu boşanma sebebi ilk defa 1916 tarihli irade-i seniyye ile kabul edilmiştir.240 Burada da Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden istifade edilmiştir.241 Dördüncü boşanma sebebi olarak geride ailesinin geçimini sağlamaya yetecek nafaka bırakmış bile olsa kocanın kaybolmuş olmasını düzenlemektedir.242 Konuyu düzenleyen 127. maddeye göre kaybolan ve kendisinden ölü veya diri olduğuna dair bir haber alınamayan kocanın eşi hâkime boşanma talebiyle başvurabilir. Hâkim kocadan haber alınmasından ümit kesildiği tarihten itibaren boşanmayı 4 sene tecil eder. Bu müddet zarfında kocadan haber alınmazsa boşanmaya hükmeder. Koca bir harpte kaybolmuşsa bekleme müddeti bir yıldır. Bu durum Hanefilerde bir boşanma sebebi değildir.243 Maliki mezhebinden istifadeyle kabul edilen244 bu esasların temelinde Balkan ve I. Dünya                                                              237 Cin, a.g.e., ss. 293–305. 238 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 172. 239 Acar, H.İbrahim, İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Kev Yayınları, Erzurum, 2000, s. 159. 240 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 172. 241 Acar, a.g.e., s. 164–165. 242 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 172. 243 Acar, a.g.e., s. 169. 244 Acar, a.g.e., s. 168. 51    harplerinde kocaları kaybolmuş eşlerin sosyal problemlerini halletme ihtiyacı yatmaktadır.245 Kararnâmenin kabul ettiği beşinci boşama sebebi eşler arasında geçimsizliğin ortaya çıkmasıdır.246 Böyle bir durumun vukuunda taraflardan biri boşanmak için mahkemeye müracaat ederse hâkim her iki tarafın ailelerinden birer hakem seçer, aralarını ıslah etmeye çalışır. Bu mümkün olmazsa tefrike hükmeder. Hakemler kusur kocada ise bain talaka, kadında ise mehrin tamamı veya bir kısmı üzerine muhala’aya hükmederler. 247 Kararnâme yürürlüğe girmesinden hemen iki yıl sonra 19 Haziran 1919 tarihinde kaldırılsa da etkileri Cerîde-i İlmiyye fetvaları üzerinde görülmektedir. İkrah ile yapılan nikâh ve talakların geçersiz oluşu, kararnâmenin bir uzantısıdır. Nitekim Ebussuûd Efendi’nin fetvaları resmi mezhep olan Hanefî çizgisinde olup ikrahla nikâh geçerliydi. “Mesele: Tehdîdini ikâ’a kâdir olan Zeyd Amr’a “ ‘Zevcem Hind’i tatlîk eyledim’ deyû tahrir eyle” deyû ikrâh-ı muteber ile ikrâh eylemekle Amr dahi “Zevcem Hind’i tatlîk eyledim” deyû mükrehen tahrîr eylese mücerred vech-i muharrer üzere tahrîr etmekle Hind Zeyd’den boş olur mu? el-Cevâb: Olmaz.”248 Aynı şekilde küçük yaşta evlenen kız çocuklarının buluğa erince nikâhı feshedebilme hakkı da Cerîde-i İlmiyye fetvalarında kendilerine tanınmıştır. Ebussuûd Efendi’nin verdiği fetvalara göre feshedemediğini daha önce belirtmiştik. “Mesele: Hind-i sağirenin veliyy-i akrebi li ebeveyn ammi Amr, Hind’i şuhud mahzarlarında mehr-i misliyle küfüvvü Bekir’e tezvic ettikten sonra Hind bâliğa olduğu anda nefsini ihtiyâr ve işhâd edip lâkin Bekir gâib olmakla bir sene tehir edip akdi hâkime fesh ettiremese Hind’den temkîn ve rızâ bulunmamakla akdi hıyâr-ı büluğla Bekir’in huzûrunda hâkime fesh ettirmek istedikte Bekir mücerred “Bir sene tehir bulunmakla hıyârın bâtıl olmuş” deyû Hind’i men’e kâdir olur mu?                                                              245 Cin, a.g.e., s. 292. 246 Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, a.g.e., s. 172. 247 Yaman, a.g.e., s. 98. 248 Cebeci, a.g.e., s. 163. 52    el-Cevâb: Olmaz.”249 “Mesele: Hind-i sağireyi veliyy-i akrebi li- ebeveyn ammi Zeyd mehr-i misliyle küfüvvü Amr’a tezvic eylese Hind bâliğa olduğu anda nefsini ihtiyâr ve işhâd edip Amr’ın huzûrunda akd-i mezbûru hâkime fesh ettirmeye kâdire olur mu? el-Cevâb: Olur.”250 “Mesele: Hind-i sağireyi veliyy-i akrebi anası Zeyneb mehr-i misliyle küfüvvü Zeyd’e tezvic ettikten sonra Hind bâliğa olduğu anda nefsini ihtiyâr ve işhâd edip hıyâr-ı büluğla akd-i mezbûru Zeyd’in huzûrunda hâkime fesh ettirmeye kâdire olur mu? el-Cevâb: Olur.” 251 Sarhoşun boşaması konusunda ise Cerîde-i İlmiyye fetvalarına baktığımızda bir tezatlık söz konusudur. Zira sarhoşun boşaması hususunda Hukuk-i Aile Kararnâmesi’nde verilen hükme aykırı olarak fetva verilmiş, sarhoşun boşaması geçerli sayılmıştır. Bunun sebebi de bu dönemde boşanmanın kadının lehine görülmesidir. Buradan da kadının özgürleşme hareketlerinden fazlasıyla etkilendiğini söylememiz mümkündür. Zira boşanma Allah’ın en sevmediği helal olduğu için, fukaha genel olarak boşanmayı zorlaştıracak düzenlemeleri daha çok tercih etmişlerdir. “Mesele: Zeyd muharremâtdan olan bir şeyi tâi’an ekl veya şürbden dolayı sekrân iken zevcesi Hind’i talâk-ı selâse ile tatlîk eylese Hind Zeyd’den üç talâk boş olur mu? el-Cevâb: Olur.”252 “Mesele: Zeyd muharremâtdan olan bir tâi’an ekl yâ şürbden dolayı sekrân iken zevcesi Hind’i tatlîk eylese Hind Zeyd’den boş olur mu? el-Cevâb: Olur.” 253                                                              249 Cebeci, a.g.e., s. 103. 250 Cebeci, a.g.e., s. 103. 251 Cebeci, a.g.e., s. 103. 252 Cebeci, a.g.e., s. 158. 53    “Mesele: Zeyd tâi’an sekrân iken zevcesi Hind’i talâk-ı selâse ile tatlîk eylese Hind Zeyd’den üç talâk boş olur mu? el-Cevâb: Olur.”254 “Mesele: Zeyd zevcesi Hind’i tatlîka Amr’ı vekâlet-i mutlaka ile tevkîl edip Amr dahi sekrân iken Hind’i tatlîk eylese talâk vâki olur mu? el-Cevâb: Olur.”255 Ebussuûd Efendi ise sarhoşun boşamasını geçerli saymamış, daha çok aile birliğinin korunmasına dönük bir anlayış esas alınmıştır. Bu durumu, kadının İslamiyyet’te değersiz ve hor görüldüğüne, insan yerine konulmadığına delil olarak göstermek256 ise çok isabetli görülmemektedir. “Mesele: Zeyd, benc yiyip ve boza içip, akıl zâil iken avretin üç talâk boşasa, talâkına i’tibar olunur mu? el-Cevâb: Yeri göğü bilmez idi ise olunmaz.”257 Sonuç olarak; kadınla ilgili yukarıda aktardığımız fetvalarda farklılıklar olduğu görülmektedir. Ebussuûd Efendi'nin yargılamada ve fetvada Hanefî mezhebinin yerleşik görüşlerinin esas alınması hususunda titizlik göstermesi, mutaassıp bir Hanefî olmasından değil devlette tesis etmeyi amaçladığı hukuk birliği ve kamu düzenin oluşturulması gayretidir. Sosyal şart ve ihtiyaçlar gereği mezhepteki yerleşik görüşlerden vazgeçip farklı görüşleri tercih ettiği görülmektedir. Nitekim Hanefî mezhebindeki, bulûğa eren kızların velilerinin izin veya icazetini almadan evlenebilecekleri şeklindeki hâkim görüşten Ebussuûd döneminde vazgeçilmiş, İmam Şafiî’nin bu konudaki tercihi benimsenerek kızların ancak velilerinin izniyle evlenebilecekleri görüşü kabul edilmiş, kadıların velinin                                                                                                                                                                                      253 Cebeci, a.g.e., s. 158. 254 Cebeci, a.g.e., s. 158. 255 Cebeci, a.g.e., s. 159. 256 Kaplan, Leyla, “II. Meşrutiyet Dönemi Osmanlı Kadınlarının Özgürleşme Hareketi”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, C. 6, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, s. 467; Kurnaz, a.g.e., ss. 66-69; Perinçek, a.g.m, s. 274. 257 Düzdağ, a.g.e., s. 63. 54    iznini almadan nikâh kıymaları veya buna izin vermeleri fesâdu’z-zaman gerekçesiyle yasaklanmıştır. Burada aslolan mezhep değil, sosyal gerçekliktir. Ebussuûd Efendi’nin 16. yy.da bu kaygıyla fetva vermesi, onun toplum düzenini koruma hassasiyetini ortaya koymaktadır. Ebussuûd Efendi’nin kadının boşanması hususundaki kısıtlayıcı fetvalarının arkasında, kadınların boşanma yönündeki istekli tavırlarının neden olacağı yozlaşmanın önüne geçme gayreti yatmaktadır. Zaman zaman bu anlayış, kadınların mağduriyetine neden olsa da, doğrudan kadını aşağılama, değersiz görmenin bir kanıtı olarak takdim etmek tam anlamıyla bilimsel bir tespit değildir. Son döneme gelindiğinde ise dinî hassasiyetler azalmış, toplumda Batı’nın etkisiyle bozulmalar başlamıştır. Son dönemde artan kadın hakları söylemleri ve özgürleşme hareketleri Cerîde-i İlmiyye deki yayımlanan şeyhülislam fetvalarını etkilemiş ve kadının boşanabilmesi için bütün imkânlar kadınlara tanınmıştır. Hatta sarhoşun boşamasının bile geçerli sayılması boşanmanın kadının lehine olan bir iş olarak algılanmasının bir tezahürüdür. Cerîde-i İlmiyye fetvalarında Ebussuûd Efendi’nin fetvalarının aksine mezhep çeşitliliği söz konusudur. Bunda gerek diğer mezheplerden istifade edebilme düşüncesine ılımlı bakılması ve gerekse de 19. yüzyılın sonlarından itibaren peşpeşe girişilen harplerin ortaya çıkardığı sosyal ve hukuki ihtiyaçların rolü büyüktür. II- GAYRİMÜSLİMLER Ebu Yusuf’a göre zımmîlerden hiç birinin, gerek elbise gerek binek hayvan ve gerek şekil ve görünüşlerinde müslümanlara benzememeleri gerekir. Onların bellerine “zünnar” denilen kalın ipten yapılmış bir kuşak bağlayıp, orta yerden düğümlemeye mecbur etmek lazımdır. Başlarına koydukları “kalansûve” diye adlandırılan serpuşları, kat kat dolanmış ve nakışlı olmamalıdır. Kadınlarının cins binek hayvanlarına binmelerini yasaklamak lazımdır. Sulh akdi ile zimmete dâhil olan, havra ve kiliselerden başka havra ve kilise inşaat etmekten ve kurmaktan men edilirler. Sulh yapılırken bulunan havra ve kiliselerin kendilerine bırakılması, yıktırılmaması âmil ve memurlara emir ve tembih edilmesi lâzımdır. Bütün zımmîler, İslâm şehirlerinde oturmaları ve çarşı ve pazarlarda ticaret yapmaları hususunda serbest bırakılır. Ancak, şarap ve domuz alıp satmaktan ve şehirde hac çıkarmaktan men edilirler. Zira Hz. Ömer (R.A.), zımmîlerin kılık ve 55    kıyafetleriyle müslümanların kılık ve kıyafeti bilinmesi için bu şekilde muamelede bulunmuştur. 258 Ebû Hanife’ye göre; zımmîlerden hiç birinin giyim, binek ve görünüş bakımından müslümanlara benzemesine müsâade edilmez. Çünkü müslümana saygı göstermek, ona dostça davranmak, önce kendisine selâm vermek, yolda önünü açmak, mecliste ona yer vermek gerekir.259 Bu hususda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Onlara önce siz selâm vermeyin ve onları yolların en dar olanına girmek zorunda bırakın.”260 Bu anlatılan hususlarda zımmîler müslümanlardan ayırt edilmezlerse, bazen kâfirlerin müslüman olduklarını zannederek önce biz selâm verip dostça davranır ve saygı gösterebiliriz ki, bu da câiz olmaz. Şu halde bu gibi durumlara düşmemek için, anlattığımız hususlarda onların müslümanlardan ayırt edilmeleri vâcib olur.261 Ömer b. AbdüIaziz, kendisi tarafından tayin edilmiş olan bir âmiline bir mektup yazıp şöyle emretmiştir: “Açıkta haç çıkarıldığını gördüğünüz zaman hemen onu kırınız, yahudî ve hristiyanları, eğerli binite binmekten men ediniz, onlar semerli hayvanlara binsinler. Kadınlarından hiç birisi de, binek devesine has eğerle deveye binmesin, onlarda ancak semerli deveye binsinler. Bu konularda, zimmîlerden bu gibi hallerin men edilmesine gayret sarfet. Emir ve idaren altındaki hıristiyanların, kaftan, ipekli elbise giymelerini men’ et. Sarık sarmalarını ihtar et.”262 ed-Dürrü’l-Muhtâr’da da şöyle geçmektedir: Zimmîler kıyafetlerinde, bineklerinde, eyerlerinde ve silâhlarında müslümanlardan ayrılırlar. Ata binemezler. Zimmîler ipek zünnar bağlamaktan, yünden yapılmış biniş, iyi çuha, ince hırka gibi kıymetli elbiseleri,                                                              258 Ebû Yusuf, Kitâbu’l- Harâc, çev. Muhammed Atâ’ullah Efendi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1982, s. 293. 259 Mevsılî, a.g.e., C. 2, s. 448. 260 Tirmîzî, Sünen-i Tirmizi, I-VI, çev. Osman Zeki Mollamehmetoğlu, C. 3, Siyer, 40, Yunus Emre Yayınevi, İstanbul, s. 167. 261 Mevsılî, a.g.e., C. 2, s. 448. 262 Ebû Yusuf, a.g.e., s. 294. 56    ilim ehline ve eşrafa mahsus olan elbiseleri giymekten menolunurlar. Müslümanlar yanında hürmet gören katiplik mübaşirlik gibi hizmetlerden de menolunurlar.263 Osmanlı’da gayrimüslimlerle ilgili uygulamalara bakıldığında 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasındaki farklar aşikârdır. Öncelikle Ebussuûd Efendi’nin fetvaları eşliğinde gayrimüslimlerin 16. asırdaki sosyal hayattaki yaşantılarını ele almaya çalışalım. Gayrimüslimlerle ilgili olarak ele alacağımız ilk konu zimmet akdidir. Kendi dinlerini değiştirmeden bir İslam devletinin korumasından yararlanan, müslüman olmayan ehli kitap kişilere “zımmi” denir. İslam devleti ile bu kimseler arasında yapılan iki taraflı sözleşmeye de “zimmet” adı verilir.264 Osmanlı devletinde de gayri müslim tebaa’yı ifade etmek için bu deyim kullanılmış ve teorik olarak Tanzimat’a kadar geçerliliğini sürdürmüştür.265 Ebussuûd Efendinin fetvalarına baktığımızda da gayrimüslimlere “Zeyd-i zımmi, Hind-i zımmiye” şeklinde hitap edildiği görülmektedir.266 Zimmet anlaşması ile zımmilerin can, mal dokunulmazlıkları, vicdan ve ibadet hürriyetleri İslam devletinin teminatı altına alınır. Zımmi İslam ülkesinde oturma hakkını kazanır. Düşmana karşı onu artık İslam halifesi koruyacaktır. Zımmi müslüman idareye bağlılık ve sadakat göstermek ve cizye adlı yıllık vergiyi ödemek zorundadır. Buna karşılık da askerlik yapmaz.267 Osmanlı egemenliği altındaki zımmiler, mezhep ya da dinlerine göre Osmanlı yönetimi tarafından gruplandırılmış ve bu gruplara millet adı verilmiştir. Şu halde millet Osmanlı’da dinî toplulukların ismidir.268 Bu gruplar belli ölçüde dışa açık olmakla beraber, hemen hepsi kendi millet yönetiminin denetimindeydi. Bireylerin her türlü sorumlulukları kendi cemaatlerine, milletlerine karşıydı. Gayrimüslim bir kişi idari, mali ve bunun gibi birçok açıdan önce millet yönetimine sonra devlete karşı sorumluydu. Dinî grupların liderleri de yönetimindeki grupların idaresinden Sultan’a karşı sorumlu tutuldular. Bu                                                              263 Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtâr kenarında) I-XVII, çev. Mehmet Savaş, C. 8, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1985, s. 492. 264 Hamidullah, Muhammed, İslam’da Devlet İdaresi, çev. Hamdi Aktaş, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 402. 265 Bozkurt, Gülnihal, Gayri Müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1996, s. 8. 266 Düzdağ, a.g.e., ss. 129-156. 267 Bozkurt, a.g.e., s. 8. 268 Bozkurt, a.g.e., s. 9. 57    sistemle gayrimüslimlere büyük ölçüde müsamaha gösterilerek dinlerini, örflerini ve özel hukuklarını korumaları sağlandı.269 Bu durumu Ebussuûd Efendinin fetvalarında da görmekteyiz; “Mesele: Zımmîye nice ant verilir? el Cevab: Şer’iyle İncil’i hazret-i İsâ’ya inzal eden Hak hazretine verilir.” 270 “Mesele: Zeyd-i zımmî kefere bayramında Amr-i müslime çörek ve kızıl yumurta verip, Amr dahi alıp, kabul eylese, Amr’a şer’an nesne lâzım olur mu? el Cevab: Be’is yoktur, eğer ol günü ta’zim için olmayıp konşuluk hakkını ri’âyet için olucak.”271 “Mesele: Zeyd-i Yahudi, müslümanlar gibi zevcesi Hind’e talâk verdikte, Hind Zeyd’den nafaka talebine kâdire olur mu? el Cevab: Ehl-i zimmete iddet olmaz ki nafaka ola.” 272 “Mesele: Bir dağ başında kadîmî bir kilise olup, kâfirler üzerinde perhize çıkıp, çan çalıp ve etrâfına kâfirler cem’ olup, ruhbanları âyîn-i bâtılları üzre va’z eyleyip kâfirler ağlaşıp griv eyleseler, müslümanlar kiliseyi hedm eylemeye kâdir olurlar mı? el Cevab: Eğer etrafında asla şenlik yok ise ta’arruz olunmaz. Eğer var ise şiârı küfrü bu miktar izhâr etmekten men’ ve zecr olunmak lâzımdır.”273 “Mesele: Zımmi olan Zeyd zevci Hind-i zimmiyyeye talâk verdikten sonra, Hind’in yanında hizmet edip sekiz yaşında Amr, Hind’e “Zeyd’le zina etti” dese mücerred Amr’ın sözüyle Hind’e ne lâzım olur?                                                              269 Adıyeke, Nuri, “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Milet Sistemi Ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, C. 4, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, s. 256. 270 Düzdağ, a.g.e., s. 133. 271 Düzdağ, a.g.e., s. 135. 272 Düzdağ, a.g.e., s. 135. 273 Düzdağ, a.g.e., s. 140. 58    el Cevab: Yalan olmak ba’îddir, hâkim ihtimamla görmek lâzımdır, amma boş demekle zımmiye boş olmaz, üç talâk boşayıcak dahi avret mufârakat etmeyicek tefrîk olunmaz, enkiha-i müslimîn gibi değildir.” 274 Fetvalarda da görüldüğü üzere gayri müslimler dinlerini rahatça yaşamışlar, ayinlerini yapıp bayramlarını kutlamışlardır. Bir zımmiye nasıl yemin verileceği hususu bile belirlenmiştir. Kendilerine ait özel hukuklarını da muhafaza etmişler ve onlara bu hukukla muamele edilmiştir. Fetvalarda görüldüğü üzere onların nikâhı, boşanması bizimkinden farklıdır. Onlarda iddet yoktur. Ancak kendilerine bu konuda hoşgörü ile davranılan ve asimile edilmeyen zımmiler, bilinçsizce de olsa ulusçuluk duygularını muhafaza etmişlerdir. Bu durum devlet zayıfladıkça yıkılmayı hızlandıran en önemli neden olmuştur. Gayrimüslim tebaaya din ve vicdan hürriyeti tanıyan İslam devleti kamu düzeni ve devletin yüksek menfaati gereği bazı kısıtlamalar getirmiştir.275 1538’de ilan edilen bir fermanla gayri müslimler hakkında bir takım düzenlemeler yapılmıştır. Buna göre; “müslümanlar hakkında kullanıldığı zaman saygı ve hürmet ifade eden deyimlerin Hristiyan kişiler için kullanılmaması ve onlara, örneğin, ‘öldü’, ‘fevat etti’ deyimi yerine, ‘mürdoldu’, ‘müşarun ileyh’ yerine ‘mesfur’ ‘ibn’ yerine ‘veled’ gibi küçültücü deyimler konması, aynı zamanda müslüman olmayanların Müslümanlardan farklı biçimde giyinmeleri, şehir içinde ata binmemeleri, köle kullanmamaları gibi yasaklar konmuştur.”276 Zımmilerin kıyafetleri açısından da bazı kısıtlamalar getirilmiştir. Müslümanların kavuk ve ayakkabıları sarı, Ermenilerin şapka ve ayakkabıları kırmızı, Rumların siyah, Yahudilerin maviydi. İstanbul kadısının 1580 tarihli bir hükmünde Hıristiyanların sarık sarmalarının yasak olduğu hatırlatılarak Yahudilerin elbiselerinin ketenden olacağı bildirilmiştir. 1568 tarihli bir fermanda Hıristiyanların yakalı kaftan, kıymetli kumaştan özellikle ipek elbise, ince tülbent, kürk ve sarık taşımaları yasaklanmıştır277                                                              274 Düzdağ, a.g.e., s. 145. 275 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C. 3, s. 262. 276 Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, I-II, C. 2, Cem Yayınları, İstanbul, 1974, s. 67. 277 Bozkurt, a.g.e., s. 20. 59    Padişah tarafından yapılan bu resmi düzenlemeler fetvalarda şöyle geçmektedir: “Mesele: Ehl-i islam içinde olan zımmîler yüksek müzeyyen evler yapmakdan ve şehir içinde ata binmekden ve fâhir kıymetli libâs giymekden ve yakalı kaftanlar giymekden ve ince dülbendler ve kürkler ve sarıklar sarınmakdan ve’l-hâsıl ehl-i İslâm’a ihânete kendüleri ta’zîmi müş’ir ef’âlden me’n eden hâkim indellâh müsâb ve me’cûr olur mu? el Cevab: Olur”278 Zımmilere bu gibi kısıtlamaları getirmede amaç, halifenin egemenliği altındaki, topraklarda İslam dinini kabul etmeyen guruplarla yaşama durumunda olan Müslümanların şer’i kuralları ve müslüman halkın huzurunu korumaktır. Aynı zamanda devletin güvenliği düşünülerek belki de zımmiye güvenilmediği için ata binme, silah taşıma izni verilmemiştir. Bu kısıtlamalar doğal olarak zımmiye asker olmama kuralını da birlikte getirmiştir.279 Osmanlı Devletin’de gayri müslimler hususunda bir başka uygulama da onlara bir dönem köle sahibi olma hususunda izin verilmemesidir. Gayrimüslimler, XVI. asrın ortalarına kadar köle ve cariye sahibi olabilmişlerdir. Ancak, XVI. asrın ortalarında Kanuni Sultan Süleyman döneminde Osmanlı topraklarında yaşayan tüm gayrimüslimlerin köle ve cariye kullanmaları yasaklanmıştır.280 Bu da Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında şöyle geçmektedir: “Mesele: Zımmîler kul ve câriye kullanmasınlar deyû emr-i şerîf var iken kullananlara ne lâzım olur? el Cevab: Ta’zîr-i şedîd habs-i medîd lâzım olur.281 Köle sahibi olma yasağındaki hikmet de müslüman cariyelerin gayrimüslimlere satılmasının önüne geçmektir. Müslüman cariyelerin istifraş282 edildikleri düşünülürse de                                                              278 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 84. 279 Bozkurt, a.g.e., s. 9. 280 Karataş, Ali İhsan, “Bursa Şer’iyye Sicilleri Işığında Osmanlı Devleti’nde Köleliğe Bir Bakış”, İstem, S. 9, Konya, 2007, s. 142. 281 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 97; Düzdağ, a.g.e., s. 136. 60    bu yasağın ne kadar yerinde olduğu anlaşılacaktır.283 Devletin bu konuda ne kadar titiz davrandığı şer’iye sicillerinde yer alan şu belgeden daha iyi anlaşılmaktadır: “Musa b. Abdullah nam mühtedi, Yahudi tâifesine müslüman cariye sattuğu, Haydar b. Abdullah ve Halil b. Hızır ve Musa b. Mehmed şehâdetleriyle sâbit olub tazir olunub subaşı cânibinden taleb ile sicile kayd olundu.(17 Zilhicce 953/ 8 Şubat 1547)”284 Gayrimüslimlere köle satışının men edilmesindeki bir gaye de küçük yaştaki kölelerin İslam haricindeki bir dini benimsemelerinin önüne geçmektir.285 Gayrimüslimlerle ilgili bir diğer konu da onların ikâmetidir. Genellikle milletler kendi içlerine dönük olarak ayrı ayrı mahallelerde yaşamaktadırlar. Bu durumda gayrimüslimlerin müslümanlardan ev alması yasaklanmıştır. Hele bir de bir gayrimüslimin camiye yakın bir evi varsa mutlaka satmak zorundadır. Eylül 1560’ta Şam kadısına yazılan hükümde Mescid-i Ömer-i Nuri’ye yakın olan yahudi ve hıristiyan evlerinin değeri pahalarıyla satın alınarak tekrar müslümanlara satılması bildirilmiştir.286 1581 tarihli bir fermanla zımmilerin İstanbul’da Eyub Sultan Türbesi civarında oturmaları yasak edilmiştir. Aynı şekilde Ortaköy Camiî civarında meskûn yahudilerin o bölgeden çıkartılmasına dair fermanlar vardır.287 İkametleriyle ilgili bu durum Ebussuûd’un fetvalarında şöyle geçmektedir: “Mesele: Bir mescidin etrafında asla müslüman evi olmayıp kefere ihâta eylese, imam müezzin mahzâ vazifeleri için, varıp mescide imâmet edip ve müezzin ezan okuyup namaz kılsalar, şer’an aldıkları vazîfe kendilerine helâl olur mu? el Cevab: Ol evleri bahaları ile, cebr ile, müslümanlar alıp, elbette asla te’hîr etmeyip mübâşeret etmek lâzımdır.”288                                                                                                                                                                                      282 Kadınla birlikte olmak, cinsel ilişkide bulanmak anlamına gelir. Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul, 2010, s. 263. 283 Çetin, Osman, Sicillere Göre Bursa’da İhtida Hareketleri ve Sosyal Sonuçları, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1994, s. 95. 284 Bozkurt, a.g.e., s. 95. 285 Refik, Ahmet, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 50. 286 Adıyeke, a.g.m, s. 258. 287 Bozkurt, a.g.e., s. 18. 288 Düzdağ, a.g.e., s. 138. 61    “Mesele: Zeyd-i yahudi mahalle-i müslimînde vâki’olan mülk dârını yahudiye bey’ etmek istedikte, müslümanlar yahudiye bey’ ettirmeyip “elbette müslime bey’ eyle” demeye kâdir olurlar mı? el Cevab: Olurlar, bey’ etmek ile cemâ’at az kalmak lâzıme olursa. Amma bahası ile bey’ ettirilir.”289 Fetvalarda görüldüğü gibi müslüman mahallesindeki ev genellikle bir yahudiye satılmıyor ve bir caminin etrafında müslüman evi kalmasa dahi oradaki kâfirlerin evleri satın alınıp, Müslümanlara satılıyor. III. Selim döneminde gayrimüslimlerin evlerini siyaha boyamaları yolunda bir ferman yayımlandı. Böylece gayrimüslim ve müslümanların evi birbirinden ayrıldı. Bu fermana göre gayrimüslimlerin müslüman evlerine bakan pencereleri de kapatılacaktı.290 Osmanlı topraklarında yaşayan zımmîlere aile ve miras hukuku konusunda kendi özel hukukları uygulanırken, ceza hukuku hususunda İslam ceza hukuku tatbik edilmiştir.291 Zira Kur’an-ı Kerim’de kısas cezasının uygulanması için hürriyet şartı aranırken zımmî ve müslüman ayrımı yapılmamaktadır.292 Osmanlı hukukunda kısasın uygulanmadığı durumlarda suçlu zımmîlere Müslümanlara tayin edilen diyet miktarının yarısı tatbik edilmiştir.293 Gayrimüslimlerin cezada müslümanların yarısı kadar bir sorumluluğa sahip olduğu, kanunnamelerle kabul edilmiştir; “Ve eğer yoldan geçerken zulm ile yoğurt ya etmek alsa kâdî tâ’zir ede. Ağaç başına bir akçe cürm alına. Kâfirden dahi müslüman cürminin nısfı alına, vech-i mestûr üzere.”294 Ancak duruma din ve namus ile ilgili hassasiyetler dâhil olduğunda Ebussuûd’un fetvasında da görüleceği üzere zımmînin cezası daha fazladır;                                                              289 Düzdağ, a.g.e, s. 137. 290 Adıyeke, Nuri, a.g.m., s. 258. 291 Bozkurt, a.g.e., s. 25. 292 Bakara 2/178. 293 Adıyeke, a.g.m, s. 258. 294 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, a.g.e., C. 4, s. 368. 62    “Mesele: Zeyd-i zımmî, Amr-i müslimin –neûzübillâhi te’âlâ- cimâ’ lafzı ile ağzına ve avretine şetm eylese şer’an ne lâzım olur? el Cevab: Tâ’zîr-i şedîd ve habs-i medîd lâzımdır.”295 “Mesele: Zeyd-i müslim, Amr-i zımmînin ağzına dînine şetm eylese şer’an ne lâzım olur? el Cevab: Tâ’zîre müstehâk olur.”296 Gayrimüslimlerle ilgili ele alacağımız bir diğer konu ise şahitlik kurumudur. İslam hukukuna göre bir gayrimüslimin, müslüman üzerine şehâdeti geçerli değildir.297 19. yüzyılın ortalarına kadar da bu hüküm sürmüştür. 1850 yılında kabul edilen bir kararla bazı durumlarda gayrimüslimin müslümanlar hakkında şahitliği kabul edilmiştir.298 Dolayısıyla Ebussuûd Efendi zamanında da gayrimüslimin müslümanlar üzerindeki şehadeti geçerli değildir; “Mesele: Bir zımmî fevt olup vârisi kalmayıp beytülmâlci metrûkâtını talep ettikte Amr-i zımmî “ben satın aldım” deyu da’vâ edip ba’zı zımmî şâhidler ikâmet eylese beytülmâlci müslim olsa anların şehâdetleri mesmû’a olur mu? el Cevab: Müslüman şâhid lâzım. Bey’ da’vâsında irs da’vâsında vasiyet da’vâsında olmaz.”299 Ancak bir müslüman, kâfirin vekili olduğunda, onun üzerine bir kâfirin şahâdeti geçerlidir; “Mesele: Zeyd-i zimmînin Amr-i zımmî ile nizâ’ı olup, Zeyd “üzerime zımmî şâhid istimâ’ olunmasın” deyu illet edip, Bekr-i müslimi da’vâsına vekil nasb eylese, kâfirler Bekr-i mezbur üzerine şehâdet eyleseler istimâ olunur mu?                                                              295 Düzdağ, a.g.e., s. 148. 296 Düzdağ, a.g.e., s. 148. 297 Merginânî, el Hidâye, I-IV, çev. Ahmed Meylânî, C. 3, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1986, s. 218; Haskefî, a.g.e, c. 12, s. 477.  298 Adıyeke, a.g.m., s. 258. 299 Düzdağ, a.g.e., s. 144. 63    el Cevab: Kâfirin vekîli olanın üzerine kâfirin şehâdeti makbûledir.”300 Ancak Müslümanlardan bazısı, gayrimüslimlerin şahitliklerinin kabul edilmeyişi hükmünü kötüye kullanmışlardır. Ahalisinin tamamen gayri müslim olan yerlerde “katl-i nefs ve sirkat gibi” büyük suçlar işlemişler ve müslüman şahit bulunmadığı için de küçük bir ceza ile bu durumdan sıyrılmışlardır. Hatta evvelkinden yüz bularak suç işlemeye devam edenler olmuştur.301 Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında da geçen bu durum adalet hususunda büyük bir sorun teşkil etmiştir; “Mesele: Bir kâfir köyünde aslâ müslüman olmasa, Zeyd-i müslim Amr-i zımmîyi vurup katl eylese, merkum köyün halkının şehâdeti Zeyd üzerine geçer mi? el Cevab: Geçmez, müslim idüğü muhakkak ise.302 Fetvada da görüldüğü üzere zımmî köy halkının şahitliği kabul edilmiyor ve kâtil cezalandırılamıyor. Böyle bir durumun da toplumda büyük bir huzursuzluk ve güvensizlik oluşturduğu açıktır. Bunun üzerine “mücâzat-ı lâyıkanın icrâsı için ulemâ ve vükelâ kararı ve hazret-i padişahi irâdesi” ile gayrimüslimlerin, müslümanlar üzerine şahitliği bu gibi durumlarda kabul edilmiş ve gereken yerlere bildirilmiştir. Zımmîlerin müslümanlar üzerine şahitliği kabul olunmadığı gibi, emanla gelen harbîlerin de zımmîler üzerine şahitlikleri kabul olunmaz. Çünkü ülkelerin değişmesi onların birbirlerine olan velâyet hakkına son verir.303 Padişahın kabul edilmesi yönünde emirnâmesi olmasına karşı, İslam hukukuna aykırı olduğu için Ebussuud’un bunu reddettiği görülmektedir. Bu da Ebussuûd Efendi’nin, kendisine emanet olunan makamın ciddiyetinin ne kadar farkında olduğunu ve dinin esaslarını hakkıyla tatbik ettiğini göstermektedir. “Mesele: Emanla gelen harbîler Amr-i zımmî üzerine bir hususta şehâdet eyleseler, Padişâh-i âlem-penâh, “harbîlerin zımmî üzerine şehâdetleri tutula” deyu ellerinde temessükleri olucak, mezburların üzerine şehâdetleri kabul olunur mu?                                                              300 Düzdağ, a.g.e., s. 134. 301 Adıyeke, a.g.m., s. 258. 302 Düzdağ, a.g.e., s. 144. 303 Haskefî, a.g.e., c. 12, s. 477; Merginâni, Hidâye, C. 3, s. 218. 64    el Cevab: Aslâ olunmaz, ahid-nâmelerinde ol kaydı cehele-i küttâb yazmışlardır, nâ-meşrû’ olan nesneye emr-i sultânî olmaz.”304 Gayrimüslimlerin ibadetleri her ne kadar devletin sorunu olmasa da bu konuda yönetim, kiliseleri destekler bir şekilde olaya müdahil olmuştur.305 Ebussuud’un bu konudaki fetvası şöyledir; “Mesele: Kiliseye varmayan kâfirin, kiliseye varan kâfir üzerine şehâdeti makbul olur mu? el Cevab: Olmaz.”306 Ebussuûd Efendi bu fetvasıyla şeriat huzurundaki davalarda, yönetim adına ibadetle ilgili resmi bir hüküm beyan etmiş olmuştur. Aynı zamanda dinî hassasiyeti olmayan bir müslümanın şahitliğinin kabul edilmemesi yönünde verdiği fetvaya307 binaen, her ne kadar zımmîlerin dinleri tahrif edilmiş bir din olsa da dindar kimsenin şahitliğini üstün tutmuştur. Gayrimüslimlerle ilgili ele alacağımız bir diğer konu da kiliselerdir. İslam Hukuku’nda fethedilen ülkelerdeki mabetlerin durumu hakkında farklı görüşler vardır. Eğer fetih savaş yolu ile olmuşsa buradaki mabetlerin olduğu gibi bırakılması görüşü yaygındır. Eğer fetih sulh yoluyla yapılmışsa anlaşma şartlarına göre yeni mabetlerin yapılmasına bile izin verilebilir. Köy kasaba gibi şehir hüviyetine sahip olmayan yerlerde daha müsamahalı bir yaklaşım söz konusudur. Bu gibi yerlerde Hanefilerden bir kısmına göre kayıtsız şartsız, bir kısmına göre ise oturanların çoğunluğu gayri müslim olmaları şartıyla yeni mabetler yapılabilir.308 Ebu Yusuf’un kiliselerle ilgili fetvası ise şöyledir. Ebu Yusuf’a göre memleketler fethedilince, müslümanlarla zımmîler arasında, cizye ödenmesi, gerek belde dâhilinde ve gerek haricindeki kiliselerle, havraların tahrip olunmaması, canlarını telef olmaktan                                                              304 Düzdağ, a.g.e., s. 143. 305 Adıyeke, a.g.m, s. 259. 306 Düzdağ, a.g.e., s. 143. 307 “Mesele: Salâtın ferâizin ve vâcibâtın ve sünnetin bilmeyip, ve namazı alaca kılıp, gammazlık edip, Kunut’u ve bedelini bilmeyip, pazarda ta’âm ekl edip ve bi’l-cümle kat’â adâleti olmayan Zeyd’in şehâdeti makbûle olur mu? el-Cevâb: Olmaz.” Düzdağ, a.g.e., s. 203. 308 Kararman, Mukayeseli İslam Hukuku, a.g.e., C. 3, s. 263. 65    koruma, düşmanlarına karşı savaşarak onları müdafaa etmek üzere ahidname yapılır. Ancak, yeniden kilise ve havra gibi ibadethanelerin yapılmaması da bu şartlardandır. Şam tarafları ile Cezire cihetinin büyükçe bir kısmı, bu şartlar içinde sulh yoluyla fethedilmiştir. İşte, bu ahidname ve şartlar mucibince, kilise ve havralar yıkılmayıp, bulundukları hal üzere terk edilmişlerdir.309 Osmanlı Devleti’nde uygulama fethedilen yerlerde yeni mabet inşasına izin vermemek şeklindedir. Bu topraklarda yaşayan yoğun gayrimüslim nüfusa rağmen Osmanlı hukukçuları zikredilen ve ılımlı olarak kabul edebileceğimiz görüşleri uygulamamış310, bu hususta Ebu Yusuf’un görüşünü esas almışlardır. Konuyla ilgili fetvalar şöyledir; “Mesele: Müslümanlar ve zımmîler mahlût olan karyede zımmîler ihdâs ettiği kiliseyi, hâkim-üş-şer’ yıktırmağa kâdir olur mu? el Cevab: Mescid var ise olur.”311 “Mesele: Pâdişâh-i İslâm feth ettiği kalenin varoşunda kilise olmayıp, ba’dehu kefere gelip mütemekkin olup “evvelden bizim bunda kilisemiz var idi” deyu kiliseler ihdâs etseler, müslümanlar kal’ ettirmeğe şer’an kâdir olurlar mı? el Cevab: Olurlar kalede Cum’a kılınırsa.”312 “Mesele: Bir kilise hîn-i fetihte müslümanlar mâlik olduktan sonra, nasâra iştirâ edip geri kilise eylemeye kâdir olurlar mı? el Cevab: Olmazlar, mümkün değildir.”313 “Mesele: Cum’a namazı kılınıp, mekteb olan ve Kur’ân-ı azîm ta’lîm olunan kasabada, zımmîler bir hâdis kilise ihdâs eyleseler, kal’ı lâzım olur mu?                                                              309 Ebû Yusuf,a.g.e., s. 312. 310 Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Teb’anın Yönetimi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990, s. 39. 311 Düzdağ, a.g.e., s. 153. 312 Düzdağ, a.g.e., s. 153. 313 Düzdağ, a.g.e., s. 153. 66    el Cevab: Olur.”314 Öncelikle kuruluş dönemlerinde Osmanlı fetihlerini önemli simgelerinden birisi kiliselerin camiye çevrilmesiydi. Nitekim Osmanlı geleneğine göre fethedilen kentin merkez kilisesi camiye çevrilirdi. İznik’in, Bursa’nın, Biga’nın, Eğriboz’un, Enez’in fetihleri anlatılırken hep “kilisenin camiye tebdili”, “çanların yıktırılıp minareler yaptırılması” zikredilmiştir.315 Görüleceği üzere zorla fethedilen bir ülkede yeni kilise yapmaya izin verilmemektedir. Sadece fetihten önce yapılan ve daha sonra tamire ihtiyaç duyulan kiliselere tamir izni verilmektedir. “Mesele: Bir şehrin içinde kâfirlerin kadîmden kiliseleri olup, hâliyâ üstü harâb olsa ta’mîr olunur mu? el Cevab: Olunur.”316 İstanbul fethedildiği zaman metruk ve harap pek çok kilise vardı. Gayrimüslim tebaa zaten kullanmadıkları bu kiliseleri çoğunluğu için tamir talebinde bulunmamışlar ve bunlar özellikle II. Beyazid devrinde cami ve zaviye haline dönüştürülmüşlerdi.317 Merkezi yönetimin eskiden kalan bir kilisenin tamir talebi geldiğinde İslam Hukuku çerçevesinde izin vermekle birlikte çok hassasiyet gösterdiği görülmektedir. Kilisenin gerçekten eski kilise olup olmadığı eski konumunun değişip değişmediği konusunda mutlaka araştırma yapılmaktaydı.318 Tamir edilirken de binaya sonradan eklenen yeri, odası varsa yıktırılırdı. Fetvada da görüleceği üzere, eski haline muhalif kerpiç ve taşla tamir edilen bir kilise yıktırılıp tekrar eski hali gibi yapılması istenirdi. “Mesele: Bir kasabada bir kilisenin avlusu küçücek iken, kefere bir miktar yer alıp tevsî’a kâdir olurlar mı?                                                              314 Düzdağ, a.g.e., s. 154. 315 Adıyeke, a.g.m., s. 259. 316 Düzdağ, a.g.e., s. 155. 317 Eyice, Semavi, “İstanbul’un Camiye Çevrilen Kiliseleri”, Taç, C. 1, S. 2, İstanbul 1989, ss. 9-18. 318 Bilgin, Vecdi, Fakih ve Toplum, İz Yayınları, İstanbul, 2003, s. 138. 67    el Cevab: Şimdiye değin iktifâ etmişler, min ba’din dahi iktifâ ederler.”319 “Mesele: Bir şehirde kefere kiliselerinde evvelden yok iken, keşişler sâkin olacak ba’zı odalar ihdâs eyleseler, müslümanlar ma’rifet-i hâkim ile yıktırmağa kâdir olurlar mı? el Cevab: Olurlar, kiliseye muttasıl ise.”320 “Mesele: Bir müslüman şehrinde olan kefere mahallesi, kilisesi ile yandıktan sonra Zeyd-i zımmî kiliseyi vaz’-i aslîsine muhâlif, taş kerpiç ile binâ ettikte, müfettiş kâdîsı mezbûr kilisenin yıkılmasına toprak kâdîsına Amr ile gönderdiği mektûbu, Amr hıfz edip kâdîye göstermese ve şehrin eimme ve hutebâsı dahi kilise-i mezbûrenin yıkılmasına sa’y etmeseler, şer’an Amr’a ve eimme ve hutebâya ne lâzım olur? el Cevab: Amr’a ta’zîr-i şedîd ve hapis lâzımdır. Sâirlerine azil lâzımdır. Kilise hedm olunup, evvelki gibi binâ ettirilir.”321 Zimmîlerin bir şehirde kilisesi bulunup zimmiler "yurdumuz ve arazimiz bizlere bırakılmak üzere sulh olduk" diye iddia etseler, müslümanlar "hayır sizin yeriniz harp yoluyla alınmıştır" deyip zimmîleri kilisede âyin yapmaktan men etmek isteseler, aradan uzun zaman geçtiği için o yerin sulh veya harp yoluyla alınmış olduğu bilinmese hükümdar fukahâ ve tarihçilere sorar. Eğer sulh veya harp yoluyla alınmış olduğuna dâir bir eser bulunursa, onunla amel edilir. Eser bulunmaz veya eserler değişik olursa bu hususta zimmîlerin sözü kabul edilip o yerin sulh yoluyla alınmış olduğuna hükmedilir.322 “Mesele: Bir şehir yandıkta keferenin kilisesi bile yanıp, ba’dehu ta’mîr etmek dilediklerinde müslümanlar kilise-i mezbûre hâdis idüğüne şühûd-i ‘udûl ile isbât edip ta’mîr ettirmemeğe kâdir olur mu? el Cevab: Olurlar, eğer tamam beyine-i âdile ile isbât ederlerse, amma yanmadan ta’arruz olunmamak ne sebebdendir beyan olunmak lâzımdır.                                                              319 Düzdağ, a.g.e., s. 155. 320 Düzdağ, a.g.e., s. 155. 321 Düzdağ, a.g.e., s. 155. 322 İbn-i Âbidîn, Reddül- Muhtar Ale’d Dürri’l Muhtar, I-XVII, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, C. 8, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1986, s. 488. 68    Bu sûrette: Kilisenin müslümanlar hudûsüne, kefere kıdemine beyine ikâmet eyleseler, şer’an kangısı evlâdır? el Cevab: Kıdem beyyinesi evlâdır, şehr sulhen feth olucak.323” Ebussuud’un fetvasına göre bir beldede müslüman nüfusun yaşadığı muhitin içinde var olan kilise, şehir zorla zapt edilmişse eğer, yıktırılıp yerine mescit yapılabirdi: “Mesele: Anvaten (zorla) feth olunan şehirde müslümanlar mahallesi ortasında bir kenîse olsa müslümanlar kenîseyi yıkdırub yerine mescid binâ itdürmeğe kâdir olur mu? el Cevab: Anvaten feth olunduğu şer’ ile sabit olıcak izn-i sultânî ile olur.”324 Gayrimüslimlerin ibadetleri ile ilgili ses/gürültü konusunda devlet müdahalesi söz konusudur. Bunların başında kilisenin çanları gelir ki hıristiyanların, kiliselerin çanlarını daha az sesli ve kesinlikle namaz vakitlerinin dışında çalmaları gerekiyordu. Bir başka konu ise daha uzun bir süre gündemi meşgul eden tahta çalınması sorunudur.325 Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında şöyle geçmektedir; “Mesele: Bir kilise müslümanlar mahallesinde vâki’ olup, kâfirler nâkûs yerine bir yufka tahtayı nice yerlerden delip ibâdetleri zamanında ol tahtanın orta yerine tokmak ile darb edip, bir savt-ı acîb peydâ olup, müslümanlar müte’ezzî olsalar, şer’an ref’ olunmak câiz olur mu? el Cevab: Vâcibdir.”326 17. yüzyılın bu âdeti, 19. yüzyılda da yaşatılmaktadır. Kayseri Sancağı Üstüfan karyesinde, Rum reayânın tahta çalmasından rahatsız olan çevredeki müslümanlar, cemaatin ehl-i islâmı rahatsız etmeden tahta çalmalarını ya da külliyen tahta çalmamalarını istemişlerdir. Anlaşılan cemaatin tahta çalmaları yasaklandı ki iki yıl sonra kilise cemaati ibadetlerinde tahta çalmak için izin istemişler ve merkezden izin almışlardır. Tüm bu                                                              323 Düzdağ, a.g.e., s. 155. 324 Ebussuûd Efendi, a.g.e., s. 46. 325 Adıyeke, a.g.m., s. 260. 326 Düzdağ, a.g.e., s. 138. 69    müdahaleler göstermektedir ki ibadeti serbest bırakan Osmanlı yönetimi, bu serbestiyeti hep kontrol etme, kamu istekleri çerçevesinde denetleme amacı gütmüştür.327 Gayri müslimlerle ilgili Osmanlı döneminde dikkat çeken bir diğer konu da müslüman olmaları konusudur. İslam hukukuna göre bir gayrimüslimin müslüman kabul edilebilmesi için kelime-i şehâdeti söylemesi yeterlidir.328 Ancak Ebussuud’un ihtidaya sosyal bir boyut kattığını görüyoruz.329 Ebussuûd Efendi sadece kelime-i şehâdetle bir kişinin müslüman olduğuna hükmedilemeyeceğini, o kişinin kendisini küfürden teberri etmesi gerektiğini söylemektedir; “Mesele: Zeyd-i zımmî kelime-i şehâdeti telâffuz edip, amma teberrâ eylemese, Zeyd’in İslâmına hükm olunur mu? el-Cevâb: Olunmaz”330 Buraya kadar Ebussuûd Efendi’nin fetvalarını değerlendirerek o dönemdeki gayrimüslimlerin sosyal hayattaki konumunu izah ettik. Şimdi de Osmanlının son döneminde, yaşanılan gelişmelerle Cerîde-i İlmiyye fetvalarındaki gayrimüslimlerin konumuna bakalım. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında zımmilerle ilgili olarak müslüman oluşları, kiliseleri, haklarındaki kısıtlamalar, şahitlikleri… vb bir çok konuda fetva geçmektedir. Cerîde-i İlmiyye fetvalarında ise gayrimüslimlerle ilgili birkaç fetva bulunmaktadır. Bunun da sebebi Islahat Fermanı ile zımmî- müslüman eşitliği sağlanmış olmasıdır. Bu kişiler artık zımmî değil gayrimüslim Osmanlı vatandaşı olmuşlardır. İlk olarak Osmanlı’nın son dönemlerinde yapılan reformların gayri müslim ile ilgili kısımlarını kısaca izah edelim. 18. yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa’da yayılan milliyetçilik akımı Osmanlı Devleti’nin “millet” sistemi ile bağdaşmıyordu. Milliyetçilik ilkesi belli bir toprak parçası                                                              327 Adıyeke, a.g.m., s. 260. 328 Mevsılî, a.g.e., C. 2, s. 462. 329 Bilgin, a.g.e., s. 144. 330 Düzdağ, a.g.e., s. 130. 70    ve tek bir hukuk düzenini gerektiriyordu. Böylece bu akım Osmanlı Devletinde doğal sonucu getirdi: “Milli devlet isteği”. Ayrıca 19. yüzyılda iç düzenleri sağlamlaştıran ve iktisadi güçlerini artıran Batılı devletler, sömürgeci politikalara ağırlık vermişlerdir. Bu devletler Osmanlı’yı özellikle içteki gayrimüslimleri kullanmak suretiyle yıkmaya gayret ettiler.331 Osmanlı devlet adamları da bu tehlikeyi gördüler ve hem milliyetçi akımları hem de dış müdahaleleri önlemek için Müslümanlarla gayrimüslimlere eşit haklar veren bir hukuk düzeni kurmayı düşündüler. Gayrimüslimlere şer’i hukukla eşitlik uygulanamayacağına göre, onlara ve müslümanlara tatbik edilebilir Batı hukukuna dayanan kanunlar alınacaktı. Bunun için ilk çaba, 3 Kasım 1839’da ilan edilen Tanzimat Fermanı olmuştur. Bu ferman aynı isimle adlandırılan bir reformlar döneminin başlangıcını temsil etmiştir.332 Tanzimat fermanıyla devletin son 150 yılda şer’i kanunlara riayetsizlik sonunda zayıfladığı, bu nedenle yeni kanunlara ihtiyaç olduğu, bu yeni kanunlarla da müslüman olan ve olmayanların can, mal, ırz ve konut dokunulmazlıklarının sağlanacağı belirtildi. Böylece Osmanlı uyruklarının din farkı gözetilmeksizin kişi hakları, ceza-vergi hukuku alanında aynı hak ve güvencelerden yararlanacakları belirtildi . Bu durumun da müslüman olan ve müslüman olmayanlara farklı hukuk uygulamasını gerektiren şer’i hukuka aykırı olduğu ortadadır. 333 Osmanlı devleti başından beri zaten zimmet anlaşması ile zımmilerin can ve mal dokunulmazlıkları, vicdan ve ibadet hürriyetlerini teminatı altına almıştır. Vergi sistemi ise Tanzimatla birlikte ilk kez gündeme geldi. Zımmîler cizye alınmasından önceden beri son derece şikâyetçiydiler. Tanzimat’a göre herkes vergi hukuku alanında aynı hak ve güvencelerden yararlanacaktı. Buna göre cizye kaldırılmalıydı. Ancak cizyenin kaldırılmasının, zımmîlerin askerlik sorununu ortaya çıkarması nedeniyle bu verginin alınmasına devam edildi.334 Zaten cizye dışında da müslümanlar ve gayrimüslimler Devletin aynı mali yasalarına tâbi idiler.335 Ceza hukukunda aynı hak ve güvencelerden yararlanması konusu ise Ebussuûd Efendi fetvalarına, elbette ki şer’î hukuka muhalif bir                                                              331 Eryılmaz, a.g.e. s. 91. 332 Bozkurt, a.g.e., s. 40. 333 Bozkurt, a.g.e., s. 42. 334 Bozkurt, a.g.e., s. 117. 335 Eryılmaz, a.g.e., s. 217. 71    fermandır. Bahsettiğimiz üzere gayrimüslimlerin cezada müslümanların yarısı kadar bir sorumluluğa sahip olduğu, 16. asırda kanunnamelerle kabul edilmiştir. Böylece bu hüküm Tanzimat fermanıyla değişmiştir. 1846’da Sultan din ve mezhep ayrılığının tebaanın şahsi işi olduğunu vatandaşlık hakları ile ilgisi olmadığını söyleyerek, “aynı idarede, aynı ülkede yaşadığımız halde ayrım yapmak yanlıştır” dedi. 336 Böylece siyasal haklarla din işlerinin ayrı olduğu ilk kez bir İslam ülkesinde dile getirildi. Buradan da müslüman olanlarla olmayanların her konuda eşit haklara sahip olmak üzere olduğu anlaşılmaktadır. 1856’da ilan edilen Islahat fermanıyla İslam hukukunun zımmilere tanıdığı statü tamamen değiştirilmiştir. Bu ferman zımmilerin hukukî statülerinde dinî ve sosyal yaşantılarında değişiklik yapacak düzenlemeleri içeriyordu.337 Islahat fermanına göre kimse din ve mezhebinin gereklerini yerine getirirken engellenmeyecek, aynı şekilde din ya da mezhebini icra için zorlanmayacaktır.338 Osmanlı devletinde zaten ibadetlerine müdahale edilmiyordu. Sadece ezan vakitleri dışında çan çalmaları ve tahta çalarken çevreyi rahatsız etmemeleri istenmiştir. Bu madde daha çok Patriği ilgilendiriyordu. Zira gayrimüslim tebaa ruhani reislerinden gördükleri baskı ve zulüm nedeniyle bu reislerin kısıtlanmalarını ve millet teşkilatının laikleşmesini istiyorlardı.339 Böylece Patriğin sadece dinî yetkileri olduğu belirtilerek dünyevi yetkileri elinden alındı. Cemaatlerin yönetimi din adamları ve laik üyelerden kurulu meclisler tarafından sağlanacaktı. Böylece eski ‘millet’ sisteminde önemli bir değişiklik yapıldı. Zımmiler; yüzyıllardır süren, Patriğin dinî ve dünyevi işlerdeki bazen keyfiliğe varan otoritesinden sıyrılmışlar ve kendi cemaatlerinin yönetimine katılma hakkı kazanmışlardır.340                                                              336 Bozkurt, a.g.e., s. 43. 337 Eryılmaz, a.g.e. , s. 109. 338 Bozkurt, a.g.e., s. 56. 339 Eryılmaz, a.g.e., s. 114. 340 Bozkurt, a.g.e. s. 56. 72    Fermana göre devlete verilecek vergiler bir kanunla tespit edilecekti. Böylece cemaat liderlerinin vergilendirme yetkisi de ellerinden alınmış oldu.341 Eğer bir yerleşim merkezinde oturan halkın çoğunluğu aynı mezhebe mensupsa kilise, okul, hastane, mezarlık gibi yerlerin tamirinde zorluk çıkartılmayacak, yeniden yapılması gerekiyorsa padişah iradesi alınacaktı.342 Görülüyor ki zımmilerin ibadete ilişkin yerlerini tamir etmek için padişahtan izin alma zorunluluğu kaldırılmış, izin sadece yeniden inşa halinde mecburi kılınmıştır. Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında yeni kilise yapılmasına izin verilmeyip, eskiden kalan bir kilisenin tamir talebi geldiğinde de izin vermekle birlikte çok hassasiyet gösterildiği görülmekteydi. Kilisenin gerçekten eski kilise olup olmadığı eski konumunun değişip değişmediği konusunda mutlaka araştırma yapılmaktaydı. Bu hususta da yaşanılan değişiklik ortadadır. Fermanda din ve mezhep ayrılığı yüzünden zımmîleri aşağılayıcı deyimlerin resmi evraklarda yer alması ve halkın ve memurların onlar hakkında utandırıcı ve kırıcı konuşmaları yasaklanmıştı.343 Bu da “müslümanlar hakkında kullanıldığı zaman saygı ve hürmet ifade eden deyimlerin hıristiyan kişiler için kullanılmaması ve onlara, örneğin, ‘öldü’, ‘fevat etti’ deyimi yerine, ‘mürdoldu’, ‘müşarun ileyh’ yerine ‘mesfur’ ‘ibn’ yerine ‘veled’ gibi küçültücü deyimler konmasını söyleyen 1538’deki fermanın344 hükmünü ortadan kaldırmıştır. Fermanda zımmiler hangi milletten olurlarsa olsunlar devlet hizmetine alınacakları ve ehliyet ve kabiliyetlerine uygun memuriyetlerde çalıştırılacakları, askeri okullar dâhil tüm okullara kabul edilecekleri, cemaatlerin kendi bünyesinde meslek, ticaret ve diğer okulları açabilecekleri belirtilmiştir.345 Bu maddeyle de gayrimüslim ve müslüman arasında eğitim açısından hiçbir farkın kalmadığı ortadadır. Fermanda hukuk bakımından eşitliğin vazifede de eşitliği getireceği vurgulanarak, gayrimüslimlerin de müslümanlar gibi askerlikle mükellef olacağı belirtilmiştir.346 Ancak                                                              341 Bozkurt, a.g.e., s. 56. 342 Eryılmaz, a.g.e., s. 111. 343 Eryılmaz, a.g.e., s. 112. 344 Akdağ, a.g.e., s. 67. 345 Bozkurt, a.g.e., s. 56. 346 Eryılmaz, a.g.e., s. 112. 73    müslümanlar onlarla orduda omuz omuza çarpışmayı istemediler. Müslümanlarla hıristiyanlar arasında ortak bir ideoloji ortaya koymak kadar, hıristiyanları halife için cihada katılmaya çağırmak da imkânsız derecede zordu. Öte yandan çeşitli mezheplere mensup hıristiyanlar arasındaki ve müslümanlarla hıristiyanlar arasındaki geçimsizlik ordudaki disiplini etkileyebilirdi. Bütün bu zorluklar göz önünde bulundurularak Babıâli 1857’de müslümanlar için ihtiyari, müslüman olmayanlar için zaruri olarak bedel-i askeriye adlı vergiyi getirerek askerlikten muaf olma hakkı getirdi.347 1856 fermanında eşitlik ilkesinin doğal sonuçlarında biri olarak zımmilerin yerel meclislerde temsili hususu da düzenlenmiştir.348 Buna göre eyalet ve liva meclislerinde bulunan müslüman ve zimmî üyelerin seçim usullerini belirlemek ve reylerini doğru olarak kullanılmasını sağlamak için mevcut Nizamnameler tekrar gözden geçirilecekti. Hükümet ve cemaat şefleri tarafından birer yıl için seçilecek birer memur, tüm tebaaya ilişkin maddelerin tartışılması sırasında Meclis-i Vâlâ’da bulundurulacaktı. Meclis-i Vâlâ üyelerinin rey ve fikirlerini hür olarak beyan ve ifade etmeleri ve bundan rahatsızlık duymamaları da belirtilmiştir. 349 Görülüyor ki bu fermanla İslam hukukunda zımmilerin siyasal hakları kullanamama ilkesi de kaldırılmıştır. Fermanın diğer bir maddesi ise usul hukukuna ilişkindir. Müslüman ve zımmiler ya da çeşitli mezheplere mensup zımmiler arasındaki ticaret ve ceza davaları karma mahkemelerde açık olarak görülecekti. Bu davalarda taraflar hazır bulunacak, şahitler kendi mezhep ve ayin şekillerine göre yemin edeceklerdi.350 Gayrimüslimlerin müslümanlar üzerine şahitliği de kabul edilmezken, müslümanlar hakkında hüküm vermek üzere mahkemelere azalığı yasal hale getirilmiştir.351 Daha önce de bahsettiğimiz gibi İslam hukukuna göre bir gayrimüslimin, müslüman üzerine şehâdeti mümkün değildir. Ebussuûd Efendi’nin fetvaları da bu çizgideydi. 19. yüzyılın ortalarına kadar da bu hüküm sürmüştür. 1850 yılında kabul edilen bir kararla bazı durumlarda gayrimüslimin müslümanlar hakkında şahitliği kabul edilmiştir. 1856 fermanıyla da gayrimüslimlerin şahitlikleri her durumda geçerli olmuştur.                                                              347 Bozkurt, a.g.e., s. 122. 348 Eryılmaz, a.g.e., s. 112. 349 Bozkurt, a.g.e., s. 57. 350 Eryılmaz, a.g.e., s. 112. 351 Eryılmaz, a.g.e., s. 97. 74    1856 Fermanı’nın konumuz açısından önemi, Osmanlı Devletinde teorik olarak zimmet kurumunu ortadan kaldırmasıdır. Çünkü bu fermanla zımmilere müslümanlarla birlikte birçok hak tanınmış, bu süreç içerisinde de zımmilerin haklarını artırmak ve korumak amacı güdülmüştür. Bu fermanla zımmi-müslüman eşitliği tamamen sağlanmıştır. Artık zımmiler Osmanlı vatandaşıdırlar. Devlet onlara siyasal haklar tanımıştır. Bu kişiler artık zımmi değil gayrimüslim Osmanlı vatandaşı olmuşlardır. Bu nedenle vatandaşlık açısından müslümanlardan hiçbir farkı olmayan, onlarla eşit olan ama din farkı nedeniyle ister istemez özel bir statüye giren bu guruplar için “zımmî” yerine “gayrimüslim” sözcüğünü kullanmak hukuken daha doğru olacaktır.352 1876 Anayasası’nın gayrimüslimlerle ilgili maddelerine baktığımızda 8. maddesinde vatandaşlık ile ilgili şöyle bir hüküm vardır: “Osmanlı tâbiiyetinde bulunan herkes hangi din ve mezhepten olursa olsun istisnasız Osmanlı tabir olunur.”353 Böylece gayrimüslimlerin Osmanlı vatandaşı oldukları anayasal kural haline getirildi. 10. maddenin ilk cümlesinde tüm Osmanlı’nın kişi hürriyetlerinin her türlü saldırıdan korunduğu ve cezaların kanunîliği ilkesi yer almıştır. 21-22. maddelerde servet ve konut dokunulmazlıklarına değinilmiştir. 16. maddede tüm okulların devlet kontrolü altında olduğu, gayrimüslimlerin okullarında özel din dersleri uygulayabilecekleri yazılıdır. 25. madde de zımmîlerin yıllardır şikâyetlerinin temelini teşkil eden konudan bahsediyordu: “Vergi aynı isim altında tüm Osmanlı tebaasından din ve ırk farkı gözetilmeden alınır. Yasada yazılı olmayan vergi toplanamaz.”354 Buraya kadar Tanzimat fermanı ve Islahat fermanı’nın 1876 Anayasası’nın gayrimüslimlerin statüsünü nasıl değiştirdiğini gördük. Bu değişim Cerîde-i İlmiyye fetvalarına da yansımış olacak ki, bu fetvalarda gayrimüslimlerle ilgili Ebussuûd Efendi’de olduğu gibi haklarında kısıtlamalar mevcut değildir. Hatta haklarında müslüman olmaları gibi birkaç fetva dışında fetva bulunmamaktadır. Bu da onların artık birer Osmanlı vatandaşı olması hasebiyledir. Konu ile ilgili Cerîde-i İlmiyye fetvalarını ele alalım:                                                              352 Bozkurt, a.g.e., s. 70. 353 Bozkurt, a.g.e., s. 83. 354 Bozkurt, a.g.e., s. 84. 75    Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında “Zeyd-i zımmî”, “Hind-i zımmiye” şeklinde geçerken, son dönemde zimmet kurumunun ortadan kalkmasıyla Cerîde-i ilmiyye fetvalarında “Zeyd-i nasrânî”, “Hind-i nasrâniyye” şeklinde hitap edilmektedir. Ebussuûd Efendi sadece kelime-i şehâdetle bir kişinin müslüman olduğuna hükmedilemeyeceğini, o kişinin kendisini küfürden teberri etmesi gerektiğini söylerken Cerîde-i İlmiyye fetvalarında böyle bir şart bulunmamaktadır. Sadece kelime-i şehadet ya da kelime-i tevhidle müslüman olduğuna hükmedilir. “Hind-i nasrâniyye “Lâ ilâhe illallâh Muhammedün resûlullâh” demesi ile Hind’in islâmına hükm olunmak sahîh olur mu? el-Cevâb: Olur.”355 “Mesele: Zeyd-i nasrânî “Lâ ilâhe illallâh Muhammedün resûlullâh” dese Zeyd’in islâmına hükm olunmak sahîh olur mu? el-Cevâb: Olur.”356 Müslüman bir kimse Ebussuûd Efendinin fetvalarına göre zaruretten kâfir şapkasını giyse bile, Cerîde-i ilmiyye fetvalarına göre cezası daha ağırdır. Bunun nedeninin Cerîde-i ilmiyye döneminde gayrimüslimler müslümanlarla eşit haklara sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca son dönemde halk içinde Batılılaşma özendirilmeye çalışılmıştır. “Mesele: Zeyd-i müslim, gayr-i müslimlere mahsûs şapkayı başına vaz’ eylese Zeyd’e tecdid-i iman ve nikah lazım olur mu? el-Cevâb: Olur.”357 “Mesele: Zeyd bi-gayri zarûretin başına kafir şapkasın giyse, şer’an Zeyd’e ne lazım olur? el-Cevâb: Küfür lâzımdır.” 358                                                              355 Cebeci, a.g.e., s. 234. 356 Cebeci, a.g.e., s. 234. 357 Cebeci, a.g.e., s. 252. 76    “Mesele: Zeyd’e sıla vâcib oldukta, yerlerine karîb yerde bir dâr-ül-harb olup kefere libâsın giymeyicek geçilmese giydiği taktirce zevcesi boş olur mu? el-Cevâb: Kefereye mahsus libâs ise bâin olur.”359 Sonuç olarak Ebussuûd Efendi’nin fetvalarıyla Cerîde-i İlmiyye fetvaları arasındaki farklar ortadadır. En çarpıcı fark zımmî iken gayrimüslim Osmanlı vatandaşı olmalarıdır. 16. asırda zimmet akdi gereği zımmilerin can, mal dokunulmazlıkları, vicdan ve ibadet hürriyetleri İslam devletinin teminatı altındadır. Buna karşılık kamu düzeni ve devletin yüksek menfaati gereği haklarında bazı kısıtlamalar söz konusudur. Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında zımmîlerin yüksek evler yapması, şehir içinde ata binmesi, gösterişli kıymetli elbiseler giymeleri, köle kullanmaları yasaklanmış, müslümanlar üzerine şahitlikleri kabul edilmemiş, yeni kilise inşa etmelerine izin verilmemiş, tamir etme hususunda da tedbirli davranılmıştır. İkametleri hususunda ise bazı kısıtlamalar getirilmiştir. İbadetlerini de çevredeki müslümanları rahatsız etmeden yapmaları istenmiştir. Ceza hukukunda gayrimüslimlerin müslümanların yarısı kadar bir sorumluluğa sahip olduğu, kanunnamelerle kabul edilmiştir. Ayrıca Ebussuûd Efendi ihtidaya sosyal bir boyut katmıştır. Müslüman olması için kelime-i şahadeti yeterli görmemiş, küfürden teberri etmesi gerektiğini de söylemiştir. Cerîde-i ilmiyye fetvalarına baktığımızda ise bu kısıtlamalardan hiç bahsedilmemiş, daha doğrusu gayrimüslimlerle ilgili birkaç fetva verilmiştir. Bunda da reform hareketlerinin ve 1876 Anayasa’sının özellikle de Islahat fermanının büyük etkisi vardır. Islahat fermanına göre kimse din ve mezhebinin gereklerini yerine getirirken engellenmeyecek, şahitlikleri kabul edilecek, yerel meclislere katılabilecekler, tüm okullara girebileceklerdir. Kiliselerin tamirinde zorluk çıkartılmayacak, yeniden yapılması gerekiyorsa padişah iradesi alınacaktır. Fermanda zımmîleri aşağılayıcı deyimlerin resmi evraklarda yer alması ve halkın ve memurların onlar hakkında utandırıcı ve kırıcı konuşmaları yasaklanmıştır. Kendilerine konut dokunulmazlığı verilmiştir. Tüm bunlar Islahat fermanıyla gayrimüslimlerin hukuki statülerinin değiştiğini ve her konuda                                                                                                                                                                                      358 Düzdağ, a.g.e., s. 174. 359 Düzdağ, a.g.e., s. 174. 77    müslümanlarla eşit haklara sahip olduklarını gösteriyor. Osmanlının şer’i hukuktan uzaklaşıp bu fermanları kabul etmesinin altında da gayrimüslimlerin milliyetçi duygularını bastırmak, Batılı ülkelerin gayrimüslimleri kışkırtmasını ve iç işlerimize karışmasını önlemek ve yıkılmak üzere olan devleti içinde bulunduğu vaziyetten kurtarmak fikri yatmaktadır. Tüm bunlara binaen fetvalardaki farklılıkların sebebini, sosyopolitik şartların değişmesi, dış baskılar, devletin içindeki karışıklıklar, zamanın değişmesi, şartların değişmesi olarak sıralayabiliriz. III- KÖLELER Ebussuûd Efendi’nin köle ile ilgili; evlenmeleri, azat edilmeleri, satışları, kaçışları, müdebber ve mükâtep akidleri gibi birçok konuda, çok sayıda fetvası bulunmaktadır. Birkaçını örnek olarak verelim; “Mesele: Zeyd kulu Amr’ın ettiği ibâdâtın ve verdiği zekâtın sevabı kimindir? el-Cevâb: Ettiği ibâdât cümle kendinindir, amma zekât vermeğe asla kadir değildir, elinde olan mal cümle Zeyd’indir.”360 “Mesele: Zeyd cariyesi Hind’i, oğlu Amr’a hîbe edip, teslim etmeden Amr cariyeye vat' eylese, Hind’e zina etmiş olur mu? el-Cevâb: Olur, "helâl zannettim" der ise had vurulmaz.”361 “Mesele: Zeyd zevci Hinde mülk cariyesi Zeynebi hibe edip, Hind dahi kabz eylese, sonra Zeyd Zeyneb’i tasarruf eylese veledi olsa şer'an ne lâzım olur? el-Cevâb: Recm lâzımdır.”362 “Mesele: Hindi azadsız kuluna nikâh caiz olur mu?                                                              360 Düzdağ, a.g.e., s. 177. 361 Düzdağ, a.g.e., s. 178. 362 Düzdağ, a.g.e., s. 179. 78    el-Cevâb: Olmaz.”363 “Mesele: Zeyd, cariyesini Amra nikâhlandırsa, cariyenin Amrdan veledi olsa Zeydin olur mu? el-Cevâb: Olur.”364 “Mesele: Zeyd, müdebberesi, Hindi müdebberi Amra nikâh edip vermek şer'an caiz olur mu? el-Cevâb: Nikâh caizdir, âzâd olmazlar, anlardan hâsıl olan dahi müdebberlerdir, hayatta oldukça istihdam ederler.”365 “Mesele: Zeyde, kitabete kesilmiş kulunu ikrahla i'tâk ettirseler, şer'an âzâd olur mu? el-Cevâb: Olur.” 366 “Mesele: Zeyd marîz iken "sıhhat olursam cariyem Hind âzâd olsun" dese, sıhhat olucak Hindi bey'a kadir olur mu? el-Cevâb: Olmaz.”367 “Mesele: Zeyd, kulu Amrı Hünkâra hibe edip, nice san'at öğrenip 'ulufeye geçtikten sonra, Zeyd rücû'a kadir olur mu? el-Cevâb: Sagîr iken vermiş olup büyüdü ise, yahud 'acemi iken dil öğrendi ise, yahut hiç nesne bilmez iken san'at öğrendi ise şer'an kadir olmaz.”368 Cerîde-i İlmiyye Fetvalarında ise köle ile ilgili fetva bulunmamaktadır. Bunun sebeplerinden bir tanesi, Batı’nın özellikle de İngiltere’nin köleliği kaldırılmasına yönelik 19. yüzyılın ortalarında Osmanlı Devleti’ne yaptığı baskılar ve bu baskılar sonucunda                                                              363 Düzdağ, a.g.e., s. 180. 364 Düzdağ, a..g.e., s. 181. 365 Düzdağ, a.g.e., s. 183. 366 Düzdağ, a.g.e., s. 185. 367 Düzdağ, a.g.e., s. 186. 368 Düzdağ, a.g.e., s. 195. 79    yayımlanan fermanlar ve yasaklamalardır. Tabi böyle köklü bir kurumun bir anda kaldırılması için bu yeterli bir sebep değildir. Bunda İslam devletinin kölelik müessesesini tedricen kaldırmak için uyguladığı politikanın da önemi büyüktür. Çünkü köklü bir müessesenin ancak asırlara yayarak yavaş yavaş lağvedilmesi mümkün olabilir. Bu konuların izahını kısaca ele almaya çalışalım; İslamiyet sebeplerini sadece savaşa ve doğuma indirgediği kölelik müessesesinin zaman içinde cemiyet hayatından tamamen çıkması için bir takım tedbirler almıştır.369 Bu tedbirlerden ilki mükâtebe aktidir ki; köle ile efendisi arasında yapılan ve belirli bir bedel karşılığında köleyi hürriyetine kavuşturan akittir.370 Sahih bir kitabet akdi ile köle bedelin tesliminden evvel efendisinin mülkünden çıkmasa da tasarrufundan çıkar.371 Çünkü o temin edeceği fayda ve elde edeceği kazançlar üzerinde daha fazla hak sahibi olur. Zira kitabetten elde edilmek istenen netice; efendinin kitabet bedeline kavuşması, kölenin de bedeli ödeyerek hürriyete kavuşmasıdır. Bu neticeyi elde etmek de; köle üzerindeki kısıtlılığı kaldırmak ve ona hür olarak tasarrufda bulunma hakkını tanımakla olur ki, ticaret yapıp kazanç sağlasın ve bedeli ödesin. Ödeyince de azad olur ve kendisinin azad olması sebebiyle çocukları da hürriyetlerine kavuşur.372 Mukâtebe akdini tavsiye eden bizzat Kur’an-ı Kerim’dir. “Köle ve cariyelerinizden sizinle mükâtebe akdi yapmak isteyenlerle, eğer onlar hakkında hayırlı olacağına kâni’ iseniz onlar ile mükâtebe akdi yapınız ve bedeli ödemede yardımcı olmak için Allah’ın size ihsan ettiği maldan onlara veriniz.”373 “Neden İslam, bu tür müesseselerle köleliği tedricen kaldırmayı gaye edindiği halde, birdenbire lağvetmedi?” sorusuna Hz. Peygamber sosyo-ekonomik açıdan çok önem arz eden bir cevap vermektedir: Bilindiği gibi ayette mükâtebe akdi, “…eğer onlar                                                              369 Akgündüz, Ahmet, İslam Hukukunda Kölelik ve Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem, Osav Yayınları, İstanbul, 2000, s. 129. 370 Serahsî, Mebsût, XXX, ed. Mustafa Cevat Akşit, C. 8, Gümüşev Yayınları, İstanbul, 2008, s. 3. 371 Halebî, a.g.e., C. 3, s. 424. 372 Mevsılî, a.g.e., C. 2, s. 299. 373 Nur 24/33. 80    hakkında hayırlı olduğunu biliyorsanız…” şartına bağlanmıştır. Bu hayırlı olmayı Hz. Peygamber şu ifadelerle açıklamaktadır: “Yani bir san’at sahibi olup da kendi geçimlerini temin edecek durumda iseler ve hayatı tek başına yürütebilecek güç kendilerinde var ise akid yapınız. Aksi takdirde onları insanların üzerine yırtıcı köpekler gibi salıvermeyiniz.”374 Yıllarca başkalarının yanında çalışmaya alışmış, müstakil hayatı hiç denememiş insanları birden sokağa salıvermek, hem sosyal açıdan hem de ekonomik açıdan bu insanları felakete sürüklemek demektir. Köleliğin tedrici olarak kaldırılmasının en önemli hikmetlerinden birisi de budur. Ayette geçen “Eğer onlar hakkında hayırlı olacağını biliyorsanız”, ifadesini İbni Âbidîn ise şöyle yorumlamıştır; “Bu ayetten maksat azad edildikten sonra, kölenin gayrimüslim olduğu takdirde müslümanlara bir zarar vermemesidir. Eğer zarar vereceği bilinirse, üstün olan, kitabet akdi yapmamaktır. Ama kitabet yaparsa, geçerli olur.”375 Seyyid Kutub göre ise hayırdan murat İslâm’dır evvela. Sonra kazanacak güce sahip olmaktır.376 Ayrıca zekâtın verileceği yerleri sekiz sınıf olarak belirleyen Kur’an “boyunları kölelik bağından kurtarılmak üzere olan mükâteb köleleri” de bu sınıfa dâhil etmiştir.377 Peygamber efendimiz de mükâteb köleye yardım hususunda şöyle buyurmaktadır: “Üç kişiye yardım etmeyi Allah taahhüt etmiştir. Allah yolunda cihat eden mücahide, anlaşma yaparak hürriyetini kazanmak isteyen köleye ve iffetle evlenmek isteyen bekâra.”378 İslam Hukuku’nun özellikle kadın kölelerin hürriyetlerine kavuşmaları için ortaya koyduğu müesseselerden biri de ümm-i veled veya istilâd müessesesidir. Yani bir müslümana ait cariyenin efendisinden ikrarıyla çocuk sahibi olmasıdır.379 Cariyenin ümm-i veled olmasının iki önemli sonucu vardır. Birincisi; efendisinden doğan çocuk hür olarak doğar. İkincisi; çocuğu doğurduktan sonra efendisi kendisini azat etmese bile efendisi vefat                                                              374 Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, I-VII, C. 4, Dâru’l-Kitabi’l-Arabiyye, Beyrut, 1974, s. 134. 375 İbn-i Âbidîn, a.g.e., C. 14, s. 258. 376 Kutub, Seyyid, Fîzılâl-il-Kur’an, I-XVI, çev. M.Emin Saraç v.dğr., C. 10, Hikmet Yayınları, İstanbul, 1968, s. 429. 377 Tevbe 9/60. 378 Nesâî, Sünen-i-Nes’âî, I-VI, C. 6, Nikâh, 5, Şeriketü Mektebe ve Matbaa Mustafa, Kahire, 1964, s. 50; Tirmîzî, a.g.e., C. 3, Cihadın Faziletleri, 20, s. 202. 379 Bilmen, Kamus, a.g.e., C. 3, s. 516. 81    edince başka bir işleme gerek kalmadan çocuğun annesi olan cariye efendisinin tüm malından azat olur 380 İslam hukukunda kölelikten hürriyete geçiş için tesis ettiği müesseselerden biri de tedbir akdidir. Bir kimsenin ölümüne bağlı olarak kölesini azad etmesine denilmektedir. Bu kölelere de müdebber köle adı verilmektedir.381 Efendinin ölmesiyle mevcut malının üçte birinden müdebberi âzâd olur. Efendinin mürted olarak dar-ı harbe kaçmasıyla da hükmen ölmüş sayılacağından yine malının üçte birinden müdebberi âzâd olur.382 İslam Hukuku kölelikten gerçek manada hürriyete geçiş için mükâtebe, istîlâd ve tedbir gibi hürriyet yollarını müesseseleştirmekle kalmamış; hatâen veya hata mecrasına câri olacak şekilde adam öldüren kimselere(kefâret-i katl)383, karısını mahremine benzeten kimselere(kefâret-i zıhar)384, yemin edip yemininde durmayanlara(kefâret-i yemin)385 ve kasten ramazan orucunu bozanlara(kefaret-i savm) öncelikle köle azat etmesini emretmiştir. Köle azadının bu hususlarda farz olması onu mecburî bir yaptırım haline getirmiştir. Ayrıca köle azadının nafile bir ibadet olarak Allah katında karşılığının çok büyük olduğu da konu ile ilgili bir çok ayet ve hadisden anlaşılmaktadır. Kur’an köle azadını insanın âhiret yolu üzerindeki sarp yokuşları aşmanın yolu olarak göstermekte, köle azad edenleri amel defterleri sağ tarafından verilmesiyle müjdelemektedir : “O (sarp yokuşu aşmak), bir köle ve esir azadetmek, yahut, açlık gününde, yakını olan bir öksüzü, yahut toprağa serilmiş bir yoksulu doyurmaktır. Sonra, inanıp birbirlerine sabır tavsiye                                                              380 Tehanevî, Eşref Ali, İ’lâü’s-Sünen, I-XII, çev. İbrahim Tüfekçi, C. 9, Misvak Neşriyat, İstanbul, 2009, s. 244. 381 Halebî, a.g.e., C. 2, s. 211. 382 İbn-i Âbidîn, a.g.e., C. 7, s. 486. 383 Nisâ 4/92 “Ve kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse, mümin bir köle azad etmesi ve ölenin ailesine (varislerine) teslim edilecek bir diyet vermesi gerekir. Ancak ölünün ailesinin bağışlaması müstesnadır” 384 Mücâdele 58/3-4, “Kadınlardan zıhâr ile ayrılmak isteyip de sonra söylediklerinden dönenlerin, karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuşturmaları gerekir. Size öğütlenen budur. Allah, yaptıklarınızdan haberi olandır. Buna imkan bulamayan kimse, temas etmeden önce aralıksız olarak iki ay oruç tutmalıdır. Buna da gücü yetmeyen, altmış fakiri doyurur. Bu (hafifletme), Allah'a ve Resulüne inanmanızdan dolayıdır. Bunlar Allah'ın hükümleridir.” 385 Mâide 5/89, “Allah sizi, kasıtsız olarak yaptığınız yeminlerinizden sorumlu tutmaz. Fakat kasıtlı yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutar. Bozulan yeminin keffareti (cezası), ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on yoksulu yedirmek veya giydirmek yahut da bir köle azad etmektir. Verecek bir şey bulamayan kimse için de üç gün oruç tutmaktır. İşte yemin ettiğiniz zaman yeminlerinizi bozmanın cezası budur. Yeminlerinizi koruyun.” 82    edenlerden, merhametlilerden olmayı tavsiye edenlerden olmaktır. İşte bunlar amel defterleri sağdan verilenlerdir.”386 “Hangi mü’min, bir köleyi âzâd ederse, Allah da âzâd ettiği kölenin her uzvuna karşılık kendisinin bir uzvunu cehennem ateşinden âzâd eder.”387 diye buyuran Hz. Peygamber de köle azadını birçok hadisi ile teşvik etmiştir. Alınan bu tedbirler neticesinde de İslam Devletinde kölelik cemiyeti zamanla önemini kaybetmiştir. Nitekim Osmanlı Devleti’nde XVII. yüzyıla doğru normal ailelerden köle ve cariye istihdamı neredeyse ortadan kalkar hale gelmiştir. İstanbul Müftülüğü Şer’iyye Arşivindeki tereke defterlerine bakıldığında vefat eden insanlardan ancak yüzde ikisinin üçünün kölesi ve cariyesi olduğu görülmektedir.388 Bu hususta 1699 yılından sonra, savaşlardaki başarısızlıklar ve akıncıların yavaş yavaş yok olması da etkin rol oynamıştır. Nitekim bu tarihe kadar esir sağlayan kaynaklar verimli bir şekilde işletilirken bu tarihten sonra köle sayısında büyük bir düşüş gerçekleşmiştir. Bu sonucun ardından Afrika ülkelerinden satın alma yoluyla köleler esir pazarlarına getirilmiş ve köle ihtiyacı bu şekilde karşılanmıştır.389 Öbür taraftan Osmanlı Devleti’ndeki kölelerin durumu Avrupa’da yaşayan kölelerin durumundan kat kat iyidir. İslamiyet kölelere daima iyi muamele etmeyi emretmiştir.390 Çeşitli ayet ve hadislerde kölelere insanca muamele edilmesi ısrarla tavsiye edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de insanları iyilik yapmaları gereken kimseler sayılırken anne, baba ve yakın akraba ile birlikte köleler de zikredilmiştir.391 Avrupalıların Osmanlı köleleriyle ilgili izlenimi şöyledir: “Bizde (Avrupa’da) dilenci olanlar, burada kölelerdir. Bir köle yetersiz bile olsa efendisi onu beslemek ve bakmakla sorumludur. Her ne kadar zayıf ve faydasız olsa bile                                                              386 Beled 90/11-14. 387 Buharî, Sahihu’l Buhârî, I-VI, C. 2, Kitabu’l ıtk, 1, Dâru’bn-i Kesir, Dımeşk- Beyrut, 1993, s. 891. 388 Akgündüz, İslam Hukukunda Kölelik, a.g.e., s. 129. 389 Çelik, Civan, Bilinmeyen Yönleriyle Osmanlı Devleti’nde Kölelik, Yolcu Yayınları, Samsun, 2012, s. 41. 390 Engin, Nihat, Osmanlı Devletinde Kölelik, İFAV Yayınları, İstanbul, 1998, s. 29. 391 Nisâ 4/36. 83    küçük, önemsiz bir iş yapması mümkündür.”392 “Avrupa’da güvencesiz ve bakımsız köylü, zincire konulur ve İstanbul’a getirilir. Bu aşağılayıcı durumda esirlerin mutlu olduğu söylenebilir. Genellikle mevki sahibi Türkler tarafından satın alınan köle, efendisi tarafından tekrar satılmaz, ailenin bir üyesi olur, ölünceye kadar o ailede kalır. Müslüman olan köleler azat edilir. Azat edilen köleler mevki sahibi yapılır, servet edinirlerdi.”393 “Bizde esirleri pazara getirdiklerinde onları anadan doğma soyarlardı. Sonra da zoru zoruna dans ettirirler, zıplatıp hoplatırlar, koştururlardı. Kadın, erkek, genç ihtiyar demeden her birinin organlarına bakarlardı. Satın aldıktan sonra evdeki bütün hizmetçilerin işi onun sırtına yüklenirdi. Artık hiç rahat yüzü görmez, en ufak bir kurtuluş umudu da kalmaz. İçinde artık çalışma isteği kalmayınca bu kez eşek gibi dayak yerdi.”394 “Türklerin kölelerine karşı gösterdikleri insanperverlikleri konusunda ancak övgüler sunabiliriz. Onlara hiçbir zaman kötü davranılmaz ve bence kölelerin buradaki kaderi Fransa ve İngiltere’deki hizmetçilerin kaderinden hiç de farklı değil. Gerçi hizmetçiler gibi aylık almıyorlar ama fevkalade bir hayat sürüyorlar.”395 Avrupa’da kölelerin durumu bu vaziyetteyken 1789 Fransız ihtilali ile yayılan “hürriyetçilik” akımı köleliğin tartışmalı bir kurum haline dönüşmesini sağlamıştır.396 Köleliğin vahşet manasına geldiği Batı’da ve Amerika’da köle ticareti XIX. yüzyıldan itibaren yasaklanmaya başlayınca, başta İngiltere olmak üzere Batılı devletler köleliğin kaldırılmasına yönelik Osmanlı Devleti’ne baskı yapmaya başlamışlardır.397 Bu baskıların sonucunda her konuda Avrupalı devletlerin emrine giren Osmanlı Devleti Tanzimat reform hareketiyle birlikte bir dizi değişiklik yapmak zorunda kaldı. Osmanlılar Kırım savaşından itibaren savaş tutsaklarını köleleştirmekten vazgeçtiler ve bu tür olayların meydana gelmesi halinde devlet bunu adam kaçırma olarak değerlendirdi.                                                              392 Şen, Ömer, Osmanlı’da Köle Olmak, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007, s. 216. 393 Şen, a.g.e., s. 216. 394 Şen, a.g.e., s. 218. 395 Şen, a.g.e., s. 233. 396 Şen, a.g.e., s. 79. 397 Akgündüz, İslam Hukukunda Kölelik, a.g.e., s. 183. 84    Aynı şekilde isyancı gayrimüslim tebaanın köleleştirilmesine de klasik zımmi statüsü, 1856 fermanıyla birlikte feshedildiği için son verildi.398 Osmanlı yönetimi köle ticaretine karşı önlemlerin çoğunu İngilizlerin diplomatik girişimlerinin bir sonucu olarak almıştır. İlk olarak Osmanlı Devleti 1847 tarihli bir fermanla Basra Körfezi bölgesinde köle ticaretinin yasaklayan hukuki bir düzenleme ortaya koydu.399 1847 yılında Sultan Abdülmecid’in ‘irade-i seniyye’si ile İstanbul esir pazarı kaldırıldı.400 1854’te Gürcistan ve Çerkezistan kıyı şeridinden yapılan beyaz köle ticareti yasaklandı.401 1855 tarihli bir fermanla Çerkez köle ticareti402, 1857 tarihli fermanla da Afrikalı köle ticareti bütün Osmanlı ülkesinde tamamen yasaklandı.403 1880’de köle ticaretini ilga edilmesi için Osmanlı-İngiliz antlaşması imzalandı. 404 Son olarak da Osmanlı Devleti uluslar arası bir konferansın yani 1890’da düzenlenen köleliğe karşı Brüksel Konferansı’nın katılımcıları arasında yer aldı.405 Böylece Osmanlı milletler arası köle ticareti yasağına katılmış oldu. I. Dünya savaşı öncesi Osmanlı’daki toplam köle sayısının 2.000’e kadar düşmesi, bu mücadelenin amacına ulaştığının göstermektedir.406 Tüm bu gelişmelerin neticesinde Cerîde-i İlmiyye’de köle ile ilgili bir fetvanın geçmemesi doğal bir sonuçtur. Fakat bunun sebebini sadece Osmanlı’nın son dönemindeki gelişmelere bağlamak doğru değildir. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi köklü bir kurumun bir anda kaldırılması mümkün değildir. İslamiyet’in köleliği tedricen kaldırma politikasına binaen, son dönemde sayıları azalan kölelerin Batıdaki gelişmeler neticesinde hürriyetlerine kavuştuğunu söylemek, daha yerinde bir tesbit olacaktır.                                                              398 Erdem, Hakan, Osmanlı’da Köleliğin Sonu 1800-1909, Kitap Yayınları, İstanbul, 2004, s. 232. 399 Parlatır, İsmail, Tanzimat Edebiyatında Kölelik, TTK Yayınları, Ankara, 1992, s. 18. 400 Akgündüz, İslam Hukukunda Kölelik, a.g.e., s. 183. 401 Erdem, a.g.e., s. 91. 402 Parlatır, a.g.e., s. 18. 403 Erdem, a.g.e., s. 164. 404 Akgündüz, İslam Hukukunda Kölelik, a.g.e., s. 184. 405 Şen, a.g.e., s. 168. 406 Şen, a.g.e., s. 210. 85    IV- DİNÎ HASSASİYETİN ZAYIFLAMASINA (FESÂDU’Z-ZEMÂN) BAĞLI OLAN BAZI KONULAR İslam hukukunda ahkâmın değişmesinde etkin olan en önemli âmillerden biri de genel ahlakın bozulmasıdır. Hiç şüphesiz zamanın bizzat kendisinde bir bozulma söz konusu değildir. Bozulmadan maksad zaman süreci içerisinde meydana gelen şu hususlardır; İnsanların sahip oldukları ahlakın bozulması, takvâ ve başkalarının haklarına saygının zayıflaması veya yok olması, dini duygunun zayıflaması, değerlerin fesada uğrayıp sorumluluk duygusunun kalmaması, zulmün yayılması, yöneticilerin hak ve adaletten ayrılmasıdır. Genel ahlakın bozulmasının temel sebebi ise giderek ilâhî vahyin terbiyesinden uzaklaşılmasıdır. 407 İbn Mes’ûd hadisi bu hususta dikkat çekicidir. “Şüphesiz sen öyle bir zamandasın ki fukahâsı çok, kurrâsı azdır; senin bu zamanında Kur’an’ın muhtevası korunur, harflerine pek önem verilmez; isteyen azdır, veren çoktur; namazı uzatırlar, hutbeyi kısa tutarlar; heva ve heveslerinden önce amellerine başlarlar. İnsanlar için öyle bir zaman gelecek ki, o zaman fukahâ az, kurrâ çok olacaktır; Kur’an’ın harfleri ezberlenecek, fakat içeriği ihmal edilecektir; isteyen çok, veren az olacaktır; hutbeyi uzatacak, namazı ise kısa tutacaklardır; amellerinden önce heva ve heveslerine koyulacaklardır.”408 “Ahir zamanda dini yaşamanın elde kor tutmak gibi olduğunu”409 bildiren Hz. Peygamber ileride kopacak siyasi mahiyette pek çok fitneler olacağını haber vermiştir.410 Hz. Peygamber ve Ebû Bekir, Ömer dönemlerinde hâkim olan dinî ve manevi hayatın tam aksini temsil eden Emevî Dönemi ve arkasından her türlü eğlenceye dalmış Abbâsîler Dönemi ve nihayet dönemin yazarları tarafından gerilemesindeki en temel sebebin eski düzenden “kânûn-ı kadîm”den ayrılmanın, ahlâkî gevşemenin olduğu söylenen Osmanlı Dönemi…411                                                              407 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İfav Yayınları, İstanbul, 2011, s. 153. 408 İmam Mâlik, Muvatta’, Sefer, 88, Dâru’l Arabi’l İslam, Beyrut, 1999, s.150; Şâtıbî, Muvâfakât, I-IV, C. 2, Dâru’l Mağrife, Lübnan, 1975, s. 173. 409 Tirmizi, Muhammed b. İsa, el-Câmi’us- Sahîh Sünen-i Tirmizi, I-V, C. 4, Fiten, 73, Kahire 1962, s. 526. 410 Hadis kitaplarının “fiten” bölümüne bakınız. 411 Tabakoğlu, Ahmet, İslam İktisadına Giriş, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1988, s. 147. 86    İslam hukukunda genel ahlâkın bozulması hükümlere tesir etmekte ve bazı değişmelere neden olmaktadır. Ancak bu değişme hiçbir zaman öze, genel çerçeveye uzanmamaktadır. Genelde değişmelerin sahası vesâil türünden ve maslahata dayalı hükümlerdir. Bunlar genel kamu güvenliğini, hakların korunmasını ve sahiplerine ulaştırılmasını temine yönelik, hukukun esnekliğine dayanan tedbirler şeklindedir.412 İslam hukukçuları hüküm vazederken ya da mevcut hükmü tatbik ederken, zamanın gerçeklerini göz önünde bulundurmanın bir zarûret olduğunu, zamanın gerçeklerinden habersiz olanların hukuk nosyonundan mahrum olduklarını belirtmişlerdir.413 Osmanlı Devleti’nde de 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında zamanın değişmesiyle şartlar değişmiştir. 20. yüzyıla doğru genel ahlakın git gide bozulması fetvalara da aksetmiştir. Müftüler de zamanın gerçeklerini göz önüne alarak fetva vermişlerdir. Dolayısıyla bu iki dönemde sorunlar aynı olmasına rağmen verilen fetvalar birbirinden farklıdır. Zira zaman git gide kötüleşmiş, dinî duygular zayıflamış, ahlâki bozulmalar artmıştır. Bu gerekçe ile fetvalarda görülen değişiklikleri birkaç başlık altında örneklendirmek mümkündür: A- KOCANIN KARISINI GURBET DİYARA GÖTÜRMESİ Hanefi mezhebi genel prensiplerine göre bir kimse muaccel mehrini tam ödemişse veya mehir müeccelse karısını istediği yere alıp götürebilir.414 Zira Allah Teâlâ: “… kadınları gücünüz nisbetinde oturduğunuz yerde oturtun.”415 buyurmaktadır. Ancak sonra gelen âlimler ahlâkın değiştiğini, zulmün arttığını, pek çok erkeğin karılarını akrabalarından uzak gurbet diyarına götürdüklerini ve onlara kötü muamele ve zulmettiklerini görmüşler ve kadının, muaccel mehri ödense bile zaman bozulduğu için gurbet diyara gitmesi için zorlanamayacağına dair fetvâ vermişlerdir.416                                                              412 Erdoğan, a.g.e., s. 159. 413 Erdoğan, a.g.e., s. 159. 414 Merginânî, a.g.e., C. 2, s. 40. 415 Talak 65/6. 416 İbn Âbidîn, a.g.e., C. 5, s. 550 . 87    Eşini başka bir memlekete götürme konusunda iki dönem arasında fark vardır. Bu konudaki iki fetva arasındaki fark, toplumdaki bozulmanın, yani fesâdü’z-zemânın açık ve net bir göstergesidir. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında artan kadın hakları söyleminin de bir uzantısıdır. Ebussuûd Efendi’nin bu hususta fetvasına baktığımızda koca salih bir kimse olması ve hakimin izin vermesi durumunda ancak gurbet diyara götürebilir, yoksa götüremez: “Mesele: Zeyd, zevcesi Hind ile sâkin oldukları şehirden Hind’in rızâsı yok iken, Zeyd Hind’i âhar şehre alıp gitmeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Hilâf vardır, eğer Zeyd sâlih kimse ise, Hind’i diyâr-ı gurbete iledip bî- huzûr eylemek ihtimâli yok ise, hâkim izin verir ise olur, illâ olmaz.”417 Cerîde-i İlmiyye fetvalarında ise kadını gurbet diyara götürmek için zorlanmayacağına dair fetva verilmiştir: “Mesele: Zeyd bir belde ahâlisinden Hind’i ol beldede tezevvüc ettikten sonra Zeyd Hind’i rızâsız müddet-i sefer ba’id olan belde-i uhrâya götürmeye kâdir olur mu? el-Cevâb: Olmaz.”418 B- ŞAHİTLİK Şahitlerin âdil olmaları bizzat Kur’an ayetleri ile istenmektedir.419 Şahitlerin güvenilir doğru sözlü olmaları gerekir. Bu vasıfta olan insanlar da dinî vecîbeleri yerine getiren, doğruluk ve emanete riayetle bilinen kimselerdir.420 Şahitlerin adil olmaları şartı, şahadetlerinin kabulü için bizzat Kur’an tarafından şart koşulmuş, sünnet bunu teyit etmiş, bütün İslam hukukçuları da bu konuda icma etmişlerdir.421                                                              417 Düzdağ, a.g.e., s. 75. 418 Cebeci, a.g.e., s. 111. 419 Maide 5/106; Talak 65 /2. 420 Bilmen, Kamus, a.g.e., C. 6, s. 423. 421 Halebî, a.g.e., C. 3, s. 228, İbn-i Abidîn, a.g.e., C. 12, s. 482. 88    Ancak sonra gelen hukukçular ahlakın bozulması, zimmetlerin zaafa uğraması, dinî duyguların gevşeyip zayıflaması yüzünden, nasların tefsir edildiği kâmil adaletin ender hale geldiğini tesbit etmişlerdir. Eğer kadılar şahitlerde bulunması gereken şerî adalet ölçüsünü istemeye devam ederlerse, isbat imkânı kalmayacağından pek çok hukukun zayi olacağını düşünmüşlerdir. Bundan dolayı eğer toplumda şâhitlik yapacak âdil kimseler yoksa durumları en iyi olanlardan başlamak üzere sırası ile durumları daha az iyi olanların şahitlikleri kabul edilir.422 Ebussuûd Efendi’nin fetvalarına baktığımızda âdil olanın, büyük ve küçük günahlardan uzak duranın, namazı dosdoğru kılanın şahitliği kabul edilip, âdil olmayanın, namazın farzını, vacibini, sünnetini bilmeyenin, namazı alacalı kılanın, tavla oynayanın, pazarda yemek yiyenin, yalan yere yemin edenin şahitlikleri kabul edilmeyeceğine dair fetvalar verilmiştir. “Mesele: Şühûd, salâtta ve istikâmette ne mertebe gerektir ki âdil demek câiz ola? el-Cevâb: Ekalli bu ki, kavlen ve fiilen haramdan ictinâb üzere ola.”423 “Mesele: Şâhid ne vechile olmak gerektir ki şehâdeti kabûl oluna? el-Cevâb: Kebâirden ictinâb edip ve sagâire musır olmayıp, hayrı şerrine gâlip olmak gerektir.”424 “Mesele: Zeyd, Amr’ın üzerine karzdan iki bin filori da’vâ edip ve şühûd ikâmet ettikte, Amr şâhidlere, salâtın ferâizin ve vâcibâtın ve sâir erkânın sorup bilmemişler iken, kâdî “şahidler ümmîlerdir bunlar bilmek lâzım değil” deyû meblâğ-ı merkûmu Zeyd’e Amr’dan hükm eylese nâfiz olur mu? el-Cevâb: Vâkı’â ümmîler ve sâlihler ve musallîler olup, salâtın ef’âlin tamam yerli yerince riâyet edip, lâkin zikr olunan ıstılâhı ta’bîr edemezler ise olur ve illâ olmaz.”425                                                              422 Zerkâ, Mustafa, Ahmet, el-Medhalu’l-Fıkhî el-Âm, I-III, C. 2, Dâru’l Fikr, Dımeşk, 1968, s. 931-932. 423 Düzdağ, a.g.e., s. 202. 424 Düzdağ, a.g.e., s. 202. 425 Düzdağ, a.g.e., s. 202. 89    “Mesele: Çalgılı düğüne varıp ta’âm ekl eden kimsenin şehâdeti makbûl olur mu? el-Cevâb: Âdil olmayanın olmaz.”426 “Mesele: Salâtın ferâizin ve vâcibâtın ve sünnetin bilmeyip, ve namazı alaca kılıp, gammazlık edip, Kunut’u ve bedelini bilmeyip, pazarda ta’âm ekl edip ve bi’l-cümle kat’â adâleti olmayan Zeyd’in şehâdeti makbûle olur mu? el-Cevâb: Olmaz.”427 “Mesele: Tavla ve satranc oynayanların şehâdeti şer’an mesmû’a ve makbûle olur mu? el-Cevâb: Tavla oynayanın makbûl değildir. Satranç mâni olmaz, meğer öcile oynaya yahud ana iştigalle ferâiz fevt ola, yahud yalan yere yemin eyleye.”428 Ceride-i İlmiyye’ye baktığımızda ise şahitlikle ilgili fetvalarda Ebussuûd Efendi’nin fetvalarındaki gibi dinî kaygılar bulunmamaktadır. Amcasının, kardeşinin, kayınbabasının, dayısının… şahitlikleri kabul edilip edilmeyeceğinden bahsedilmektedir. Fetvalarda “âdil olma” şartı hiç geçmemektedir. Bunun sebebi de fesâdu’z-zamân’dır. Ahlakın bozulması ve de dinî duyguların zayıflamasıyla Kur’an’ın istediği “adalet ölçüsü” ender hale gelmiştir ve fetvalarda yer almamıştır. “Mesele: Zeyd’in müdde’âsına li-ebeveyn ammi oğlu Amr’ın şehâdeti makbûle olur mu? el-Cevâb: Olur.”429 “Mesele: Zeyd’in müdde’âsına li-ebeveyn karındaşı Amr’ın şehâdeti makbûle olur mu? el-Cevâb: Olur.”430                                                              426 Düzdağ, a.g.e., s. 203. 427 Düzdağ, a.g.e., s. 203. 428 Düzdağ, a.g.e., s. 203. 429 Cebeci, a.g.e., s. 229. 430 Cebeci, a.g.e., s. 229. 90    “Mesele: Zeyd’in müdde’âsına Zeyd’in kayın babası Amr’ın şehâdeti makbûle olur mu? el-Cevâb: Olur.”431 C- CEZALARIN AZALTILMASI Zaman kötüye gittikçe cezaların artırılıp, yaptırımların kuvvetlenmesi beklenirken, dinî hassasiyetin azalması hasebiyle cezaların azaltılması söz konusu olabilmektedir. Bu şekilde mevcut cezaların daha büyük zararlara sebebiyet vermesinin önünü geçilmek amaçlanmıştır.432 Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında cezaların şiddeti daha büyüktür: “Mesele: Zeyd cimâ’ lâfzı ile, zevcesi Hind’in ağzına ve dînine şetm eylese şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Ta’zîr-i şedîd ve tecdîd-i îman lâzımdır. Hind dilediği kimseye varır.”433 “Mesele: Zeyd-i müslim Amr-ı müslimin –hâşâ- cimâ’ lafzı ile dinine imânına ve ağzına söğse şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Kâfirdir, katli helâldir.”434 Cerîde-i İlmiyye fetvalarına baktığımızda ise vakıa aynı olmasına rağmen cezaların şiddeti azalmıştır. Zira dinî duygular zayıflamış, fetvalar da bu kabilde verilmiştir. “Mesele: Zeyd zevcesi Hind-i müslimeye “Bre din ve imanını fülan ettiğim!” deyû cimâ’ lafzıyla şetm eylese Hind Zeyd’den mübâne olur mu? el-Cevâb: Olur.”435                                                              431 Cebeci, a.g.e., s. 229. 432 Erdoğan, a.g.e., s. 179. 433 Düzdağ, a.g.e., s. 82. 434 Düzdağ, a.g.e., s. 169. 435 Cebeci, a.g.e., s. 158. 91    Görüldüğü gibi Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında karısına ve dinine şetm eden bir kimseye karısından boşanmanın yanında, tâzir-i şedîd ve tecdîd-i iman cezası verilirken Cerîde-i İlmiyye fetvalarında sadece karısından boşamakla yetinilmiştir. Aynı şekilde şu iki fetvada da fark ortadadır: “Mesele: Zeyd Amr’dan hakkını taleb eyledikte Amr “eğer şer’-i şerîf sâbit olursa alayın” dedikte, Zeyd “senden hakkımı şer’le mi alırım, hapisle alırım” dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Ta’zîr-i şedîd ve habs-i medîd lâzımdır. Şer’i şerîfî istihânet tarîkile dedi ise küfür lâzımdır.”436 “Mesele: Zeyd, Amr ile bir husûsa müte’allıka da’vâsı olmakla Amr’ı şer’e davet ettikde Amr “Benim şer’le işim yoktur, ben işimi kanunla görürüm” dese Amr’a tecdîd-i iman ve nikâh lâzım olur mu? el-Cevâb: Olur.” 437 Vâkıa aynı olmasına rağmen fetvalar farklıdır. Ebussuûd Efendi’de “tazîr-i şedîd, habs-i medîd” cezası verilirken, Cerîde-i İlmiyye fetvâlarında ise sadece tecdîd-i iman ve nikâh istenmiştir. Yine bu fark açık bir şekilde fesâdu’z- zemânın göstergesidir. D- TEVLİYET (VAKIF YÖNETİMİ) Tevliyet, vakıf işlerini yürütmesi için bir kişinin görevlendirilmesi anlamına gelir ve mütevelli de aranan adalet vasfının mahiyeti ve şart koşulması hususunda İslam hukukçuları arasında farklı görüşler mevcuttur. Hanefi hukukçular zahiren müslüman olan, açıkça haramları işlemeyen herkesi adil saymakta ve mütevellinin de bu kabilde adil ve güvenilir olmasını istemektedir.438                                                              436 Düzdağ, a.g.e., s. 166. 437 Cebeci, a.g.e., s. 251. 438 Zeylâî, Fahrettin Osman, Tebyînü’l- Hakâik fî Şerhi Kenzi’d- Dekâik, I-VIl, C. 4, Dâru’l Kutubi’l İlmiyye, Beyrut, 2010, s. 261. 92    Şafiî hukukçular adalet vasfını büyük günahlardan kaçınmak, küçük günahlarda da ısrar etmemek şeklinde tanımlamaktadırlar.439 İşte bu manada adalet vasfını mütevelli olacak şahsın taşıması ve güvenilir olması gerekir. Aksi taktirde mütevelli bile olsa azledilmesi gerekir.440 Mütevelli de aranan şartlardan biri de bu şahsın vakıf işlerini idare edebilmesidir. Bu fıkıh kitaplarında kifayet diye tabir edilir. Bütün mezhepler kifayet şartında ittifak etmişlerdir. Mütevellinin vakıf işlerinde ihmali anlaşılırsa azledilmelidir.441 Bir kişinin mütevelli olabilmesi için hem adalet vasfına sahip olması hem de vakıf işlerini idare edebilmesi gerekmektedir. Bu durum Ebussûd Efendi’nin fetvalarında da bu şekilde uygulanmıştır: “Mesele: Bir vakıf zâviyenin tasarrufu aslah evlâda meşrût olup, evlâddan Zeyd vakfın mesâlihine sâ’î ve hizmetine kâim olup, evlâddan Bekr sâlih ve mütedeyyin ve musallî olup umûr-ı vakıfta mühmil olsa, zâviyeye kangısı müstehak olur? el-Cevâb: Bekr min ba’din ihmâli terk ederse ol müstehak olur, ve mütedeyyin olan umûr-i vakıfta ihmâl eylemez, ihmâl eyleyen mütedeyyin olmaz. Eğer Zeyd dahi, min ba’din sâlih ve musallî ve mütedeyyin olursa ol müstehak olur. Eğer Zeyd salâhı ihtiyâr etmeyip ve Bekr ihmâli terk eylemezse, ecnebîden bir mütedeyyin ve umûr-i vakıfta sâ’i kimseye verilir.”442 Ancak son döneme geldiğimizde Ceride-i İlmiyye fetvalarında durum değişmiştir. Ebussuûd Efendi’nin döneminde mütevellinin hem tasarrufu aslah olması hem de mütedeyyin ve musallî olması şart koşulurken, Cerîde-i İlmiyye fetvalarında sadece aslah olması şart koşulmuştur. Bunun sebebi de fesâdü’z-zemân’dır:                                                              439 Suyûtî, Eşbâh ve’n-Nezâir fî Kavâıdi ve Furûı’ş- Şâfiıyye, I-II, C. 1, Dâru’s-Selâm, Kâhire, 1998, s. 681. 440 Akgündüz, Ahmet, İslam Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Osav Yayınları, İstanbul, 1996, s. 316. 441 Akgündüz, Vakıf Müessesesi, a.g.e., s. 318. 442 Düzdağ, a.g.e., s. 11. 93    “Mesele: Bir vakfın tevliyeti vâkıfın aslah-ı evlâdına meşrûta olmakla hâlen evlâd-ı vâkıftan mevcûd olan Zeyd ve Amr salâhda müsâvî olup lâkin Zeyd Amr’dan sinen ekber ve umûr-ı vakfa a’lem olsa tevliyet-i mezbûreye Zeyd evlâ olur mu? el-Cevâb: Olur.”443 E- OYUN-EĞLENCE Ebussuûd Efendi’nin döneminde tartışmasız olarak din dışı görülen bir çok oyun ve eğlence çeşitlerinin zamanla meşruiyet kazandığı görülmektedir. Ceride-i İlmiyye ’de benzer konulara yer verilmemiş olması zımnen bu konuların toplumda meşruiyet kazandığını göstermektedir. Zira 20. yy.’ın ilk dönemlerinde bu tür oyun-eğlencelerin daha yaygın olduğu bilinmektedir.444 “Mesele: Zeyd’in abdesti var iken satranç ve tavla oynayıp, tekrar abdest almadan ve elini yumadan kalkıp namaz kılsa şer’an câiz olur mu? el-Cevâb: Elini yumak evlâdır, abdest almak dahi evlâdır, oynamamak din ve dünya sa’âdetidir. Hak hazreti müyesser buyura.”445 “Mesele: Zeyd-i hatîb ekâbir meclisinde vâki’ olup, gece ile hayâl-i zıl dedikleri oynayıp, def’ine kâdir olmayıp ve kalkıp gidemeyip, iğmâz-ı ayn edip sabah istiğfâr eylese şer’an nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Hitâbeti, Hak Te’âlâ hazreti azamet ve heybetin ol ekâbir dediği hakîr kulunun azamet ve heybetinden gâlib bilip ana göre amel eder bir müslime verilmek lâzımdır.” 446                                                              443 Cebeci, a.g.e., s. 76. 444 Varlık, Bülent “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Mizah”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, I-VI, C. 4, İletişim Yay., İstanbul 1985, ss. 1092-1100; Sakaoğlu, Saim, Türk Gölge Oyunu: Karagöz, Akçağ Yayınları, Ankara, 2003, s. 65. 445 Düzdağ, a.g.e., s. 304.  446 Düzdağ, a.g.e., s.305. 94    “Mesele: Bir gece bir meclise hayâl-i zıl oyunu getirilip, imam ve hatib olan Zeyd ol mecliste bile olup, oyun âhirinedeğin bile seyr eylese şer’an imâmetten ve hitâbetten azle müstehak olur mu? el-Cevâb: Eğer ibret için nazar edip ehl-i hâl fikriyle tefekkür ettiyse olmaz.”447 “Mesele: Bir kasabanın şeyhi olan Zeyd, “çalgılı düğüne varıp, ta’âm önünce giden ve peşkir çeken kimseler, kendiler kâfir ve avretleri bâindir” dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Çalgılı olduğuyçün der ise, ve çalgı çaldıranlar ve lu’b ü lehv ettirenler, istihlâl tarîki ile ederler ve ettirirler ise, şeyhe nesne lâzım olmaz. Amma rıfkla nasihat evlâdır.” 448 “Mesele: Mahal-i fıskta çalgı çalan Zeyd’in çalgı âletini, Amr-i Sâlih vurup paralasa ne lâzım olur? el-Cevâb: Sevâb-i azîm ile müsâb olur –bi fazlillâhi ‘azze ve celle- âlet-i habîsenin ağaçlığı hâlinde kıymetin vernek dahi lâzım olmaz. Fetvâ bu kavil üzerine.”449 “Mesele: Bir hâtun sâzende olup, kimi kendini ve kimi âharın câriyelerine saz ta’lîm eylese, kimse ile kavgası olmasa, mücerred ta’lîm etmekle mahallesi halkı mezbûreyi mahalleden ihrâca kâdir olur mu? el-Cevâb: Şer’le kâdirlerdir.” 450 “Mesele: Tatlı bozahânelerde olanlar dahi, anların gibi mevzi-i fısk iken, anda “kebeb yemeğe varırız, tatlı boza hod helâldir, haram değildir ne lâzım gelir” deyu varıp meclis kurup, ta’am yiyip, boza içenlere ne lâzım olur? el-Cevâb: Ol vaz’ ile mubâh-ül-asl olan su içmek dahi helâl olmaz. Fekeyfe ki ol mühnel ola.”451                                                              447 Düzdağ, a.g.e., s.305. 448 Düzdağ, a.g.e., s.307. 449 Düzdağ, a.g.e., s.307. 450 Düzdağ, a.g.e., s.308. 95    “Mesele: Kezâlik kahvehâne olan dahi, muttasıl ehl-i hevâ cem’olup, ayrı ayrı meclis kurup, satranc, tavla ve bunun emsâli mâlâya’nî kelimât edip, bu ettikleri vaz’ın hurmetini hatıra getirmeyip, istihfâf edip, bu makûle i’tikâd edenlere dahi şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Cümlesine Hak te’âlâ hazretinin ve melâike-i kirâmın ve cumhûr-i ehl-i islâmın lâ’neti lâhik ve lâzım olur.” 452 “Mesele: Tatlı bozahâne yapana ve anda varana ve “kebab yemeğe varırız ve boza içeriz, helâldir” diyenlere ne lâzım olur? el-Cevâb: Aleyhim mâ aleyhim.” 453 “Mesele: Kahvehânelere ehl-i hevâ cem’olup, ayrı ayrı meclis kurup, satranc, tavla ve bunun emsâli mâlâya’nî kelimât edip, bu ettiklerinin hurmetini hatıra getirmeyip, istihfâf edip, bu makûle hâl ile kahve helâl i’tikâd edenlere şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Cümlesine subhânehû te’âlâ hazretlerinin ve melâike-i kirâmın ve cumhûr-i ehl-i islâmın lâ’neti lâhik olur.”454                                                                                                                                                                                      451 Düzdağ, a.g.e., s.218. 452 Düzdağ, a.g.e., s.219. 453 Düzdağ, a.g.e., s.219. 454 Düzdağ, a.g.e., s.220. 96    SONUÇ Ebussuûd Efendi’nin fetvalarıyla Cerîde-i İlmiyye fetvalarının mukayesesi sonucunda değişimin dört hususta dikkat çekici olduğu görülmektedir: 1- Evlenme/boşanma hükümleri, 2- Gayrimüslimler, 3- Köleler, 4- Dinî ve ahlakî anlayışdaki değişimin (fesâdu’z-zamân) etkisiyle ortaya çıkan bazı konular. 16. yüzyıldan 20. yüzyıla gelindiğinde kadına bakıştaki değişime bağlı olarak evlenme-boşanma konularındaki fetvalarda dikkat çekici farklılıkların olduğu görülmektedir. Ebussuûd Efendi’nin genelde Hanefî mezhebi dışına çıkmadığı, problemin çözümünü mezhep içinde aradığı ancak sosyal şart ve ihtiyaçlara bağlı olarak mezhepte yerleşik görüşlerden vazgeçip farklı çözüm arayışlarına girdiği görülür. Nitekim Hanefî mezhebindeki, bulûğa eren kızların velilerinin izin veya icazetini almadan evlenebilecekleri şeklindeki hâkim görüşten Ebussuûd döneminde vazgeçilmiş, İmam Şafii’nin bu konudaki tercihi benimsenerek kızların ancak velilerinin izniyle evlenebilecekleri görüşü kabul edilmiş, kadıların velinin iznini almadan nikâh kıymaları veya buna izin vermeleri yasaklanmıştır. Burada aslolan mezhep değil, sosyal gerçekliktir. Ebussuûd Efendi’nin resmi mezhebin görüşüne aykırı olmasına rağmen bu görüşü benimsemesindeki asıl etken, yaşadığı dönemin kadın anlayışı kadar, boşanmaların artması ile oluşabilecek, toplumsal yozlaşmanın önüne geçme gayretidir. Ancak bu durumun bazen kadınların ciddi mağduriyetlerine neden olduğu da bir gerçektir. Osmanlı Devleti’nin son dönemine gelindiğinde ise Batı’nın etkisi artmış, tarım toplumundan sanayi toplumuna geçişle birlikte ortaya çıkan eşitlik, adalet ve hürriy-et söylemleri toplumun tüm kesimlerine kadar nüfuz etmiş, dinî hassasiyetler azalmıştır. Son dönemde artan kadın hakları söylemleri ve özgürleşme hareketleri Cerîde-i İlmiyye fetvalarını etkilemiş ve kadının boşanabilmesi için hukukî imkanlar arttırılmıştır. Hatta kadının boşanmasına imkan verilmesi, mutlak anlamda bir başarı kabul edilmiş, bundan dolayı sarhoşun boşaması bile geçerli sayılmıştır. Cerîde-i İlmiyye fetvalarında Ebussuûd Efendi’nin fetvalarının aksine daha çok konuda diğer mezheplerden yararlanılmış ve bir mezhep taassubu içinde olunmadığı görülmektedir. Bunda devletin klasik kurum ve anlayışlarının değişime uğraması kadar 19. 97    asrın sonlarından itibaren ortaya çıkan sosyal ve hukuki ihtiyaçların mevcut anlayışla çözülemiyor olması da etkili olmuştur. Osmanlı toplumunda dikkat çeken diğer bir değişim de zımmet anlayışında görülmektedir. Fetvaların mukayesesinde gayrimüslimler ile ilgili de birçok fark bulunmaktadır. En çarpıcı fark ise Müslüman olmayan azınlığın zımmî iken gayrimüslim Osmanlı vatandaşı durumuna gelmeleridir. 16. asırdaki uygulama, klasik zimmet anlayışı gereği zımmîlerin can, mal dokunulmazlıkları, vicdan ve ibadet hürriyetleri İslam devletinin teminatı altında olmakla birlikte kamu düzeni ve devletin yüksek menfaati gereği bazı kısıtlamalara tabi tutulmuşlardır. Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında zımmîlerin yüksek evler yapması, şehir içinde ata binmesi, gösterişli kıymetli elbiseler giymeleri, köle kullanmaları yasaklanmış, müslümanlar üzerine şahitlikleri kabul edilmemiş, yeni kilise inşa etmelerine izin verilmemiş, tamir etme hususunda da tedbirli davranılmıştır. İkametleri hususunda ise bazı kısıtlamalar getirilmiştir. Ceza hukukunda gayrimüslimlerin müslümanların yarısı kadar bir sorumluluğa sahip olduğu, kanunnamelerle kabul edilmiştir. Ayrıca Ebussuûd ihtidaya sosyal bir boyut kazandırmış, müslüman olması için kelime-i şahadeti yeterli görmemiş, küfürden teberri etmesi gerektiğini de söylemiştir. Cerîde-i İlmiyye fetvalarına baktığımızda ise bu kısıtlamalardan hiç bahsedilmemiş, daha doğrusu birkaç fetva dışında gayrimüslimler üzerinde çok durulmamıştır. Balkan ve Birinci Dünya Savaşları’nın etkisiyle giderek politize olan gayrimüslimler konusu hassas bir konu haline gelmiş, onların azınlık olduklarını hissettirecek söylemlerden uzak durulmuştur. Bunda da reform hareketlerinin ve 1876 Anayasa’sının özellikle de Islahat fermanının büyük etkisi olmuştur. Islahat fermanına göre kimse din ve mezhebinin gereklerini yerine getirirken engellenmeyecek, şahitlikleri kabul edilecek, yerel meclislere katılabilecekler, tüm okullara girebileceklerdir. Kiliselerin tamirinde zorluk çıkartılmayacak, yeniden yapılmasına izin verilecek sadece padişah iradesi alınacaktır. Fermanda zımmîleri aşağılayıcı deyimlerin resmi evraklarda yer alması, halkın ve memurların onlar hakkında utandırıcı ve kırıcı konuşmaları yasaklanmıştır. Kendilerine konut dokunulmazlığı da getirilmiştir. Tüm bunlar Islahat fermanıyla gayrimüslimlerin hukuki statülerinin değiştiğini ve hemen hemen her konuda müslümanlarla eşit haklara sahip olduklarını gösteriyor. Osmanlının şer’i hukuktan uzaklaşıp bu fermanları kabul etmesinin altında da gayrimüslimlerin milliyetçi duygularını bastırmak, Batılı ülkelerin 98    gayrimüslimleri kışkırtmasını ve iç işlerine karışmasını önlemek ve yıkılmak üzere olan devleti içinde bulunduğu vaziyetten kurtarmak fikri yatmaktadır. Kölelik konusuna gelince Ebussuûd Efendi’nin fetvalarında kölelerin evlenmeleri, azat edilmeleri, satışları, kaçışları, müdebber ve mükâtep akidleri gibi birçok konuda, çok sayıda fetvası bulunmaktadır. Cerîde-i İlmiyye’de ise kölelerle ilgili hiç fetva her almamaktadır. Bunun en önemli sebebi, Batı’nın etkisiyle köleliğin kaldırılması yönünde resmi bir politikanın var olmasıdır. Ayrıca İslamiyet’in köleliği tedricen kaldırmaya dönük düzenlemeleri sonucu kölelerin sayıca azalması da etkilidir. Tezimizde son olarak üzerinde durduğumuz başlık ise, Osmanlı toplumunda ortaya çıkan küllî değişim fesâdü’z-zamân gerekçesiyle farklılık gösteren bazı konular. Bozulmadan maksad zaman içerisinde meydana gelen şu hususlardır: İnsanların sahip oldukları ahlakın bozulması, takvâ ve başkalarının haklarına saygının zayıflaması veya yok olması, dinî duygunun zayıflaması, değerlerin fesada uğrayıp sorumluluk duygusunun azalması, zulmün yayılması, yöneticilerin hak ve adaletten ayrılmasıdır. Osmanlı Devleti’nde 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasındaki değişim fetvalara da aksetmiştir. Müftüler de zamanın gerçeklerini göz önüne alarak fetva vermişlerdir. Dolayısıyla bu iki dönemde sorunlar aynı olmasına rağmen verilen fetvalar birbirinden farklıdır. Fesâdü’z-zamân gerekçesiyle farklılık gösteren fetvalardan öne çıkanlar şöyle sıralanabilir: Erkeklerin eşlerinin başka şehirlere götürmesi, şahitlik, cezaların azaltılması, tevliyet ve oyun-eğlence. Özetle fetvalardaki farklılıkların sebeplerini genel anlamda; zaman ve çevre faktörü, sosyopolitik şartların değişmesi, siyasi-iktisadi şartların değişmesi, fesâdü’z- zemân özel anlamda da; dış baskılar, devletin içindeki karışıklıklar olarak sıralayabiliriz. Bu değişiklik aklen zarurî gözükmektedir. Zira 16. yüzyıldan 20. yüzyıla gelene kadar zaman değişmiş, şartlar değişmiş ve yeni ihtiyaçlar ortaya çıkmıştır. İslam Hukuku’nun ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara cevap vermesi gerekir. Bu bağlamda fetvaların değişimi de kaçınılmaz bir sonuçtur. 99    BİBLİYOGRAFYA Acar, H.İbrahim, İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Kev Yayınları, Erzurum, 2000. Adıyeke Nuri, “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Milet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999. Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, I-II, Cem Yayınları, İstanbul,1974. Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukuki Tahlilleri, I-IX, Fey Yayınları, İstanbul, 1992. _____________, “Ebussuûd Efendi”, DİA, I-XLIV, C.10, İstanbul, 1994, ss. 365- 371. _____________, “Osmanlı Kanunnamelerinin Şer’i Sınırları”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999. _____________, İslam Hukukunda Kölelik ve Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem, Osav Yayınları, İstanbul, 2000. _____________, İslam Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Osav Yayınları, İstanbul, 1996. Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996. Altınsu, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Kitapevi, Ankara, 1972. Aydın, M. Akif, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İFAV Yayınları, İstanbul, 1985. _____________, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayınları, İstanbul,1996. _____________, “İslam- Osmanlı Aile Hukukunun Kanunlaştırılması ve Hukuk-ı Aile Kararnamesi”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999. 100    Baysun, M. Cavid, “Ebussuûd Efendi”, İslam Ansiklopedisi, I-XIII, C. 4, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1977, ss. 94-98. Bilgin, Vecdi, Fakih ve Toplum, İz Yayınları, İstanbul, 2003. Bilmen, Ömer Nasûhî, Hukuki İslamiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, I-VI, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1950. Bozkurt, Gülnihal, Gayri Müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1996. Buharî, Sahihu’l Buhârî, I-VI, Dâru’bn-i Kesir, Dımeşk- Beyrut, 1993. Cebeci, İsmail, Cerîde-i İlmiyye Fetvâları, Klasik Yayınları, İstanbul, 2009. Cezîrî, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, I-VIII, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1993. Cin, Halil, İslam ve Osmanlı hukukunda Evlenme, Selçuk Üniversitesi Basım Evi, Konya, 1988. Çelik, Civan, Bilinmeyen Yönleriyle Osmanlı Devleti’nde Kölelik, Yolcu Yayınları, Samsun, 2012. Çetin, Osman, Sicillere Göre Bursa’da İhtida Hareketleri ve Sosyal Sonuçları, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1994. Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 2011. Düzdağ, M. Ertuğrul, Ebussuûd Efendi Fetvâları, Bayrak Yayınları, İstanbul, 2009. Ebû Yusuf, Kitâbu’l- Harâc, çev. Muhammed Atâ’ullah Efendi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1982. Ebussuûd Efendi Ma’rûzât, haz. Pehlül Düzenli, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013. Engin, Nihat, Osmanlı Devletinde Kölelik, İFAV Yayınları, İstanbul, 1998. Erarslan, Sadık, Meşihat-ı İslâmiyye ve Cerîde-i İlmiyye, DİB Yayınevi, Ankara, 2000. Erdem, Hakan, Osmanlı’da Köleliğin Sonu 1800-1909, Kitap Yayınları, İstanbul, 2004. 101    Erdoğan,Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İfav Yayınları, İstanbul, 2011. _____________, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul, 2010. Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Teb’anın Yönetimi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990. Eyice, Semavi, “İstanbul’un Camiye Çevrilen Kiliseleri”, Taç Dergisi, C. 1, S. 2, İstanbul 1989. Gökbilgin, M. Tayyib, “Ebussuûd Fetvâlarında ve XVI. Asır Şer’iyye Sicillâtında İsbat Ve Şehâdet”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, S.1-2, İstanbul, 1960. Hamidullah, Muhammed, İslam’da Devlet İdaresi, çev. Hamdi Aktaş, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007. Halebî, İbrahim, Mültekâ’l-Ebhur, I-IV, çev. Mustafa Uysal, Konya, 1982. Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtâr kenarında) I-XVII, çev. Mehmet Savaş, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1985. İbn-i Âbidîn, Reddül- Muhtar Ale’d Dürri’l Muhtar, I-XVII, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1986 İmam Mâlik, Muvatta’, Dâru’l Arabi’l İslam, Beyrut, 1999. İpşirli, Mehmet, “Dürrizâde Abdullah Beyefendi”, DİA, I-XLIV, C.10, İstanbul, 1994, s. 36. _____________, “Hayri Efendi, Mustafa”, DİA, I-XLIV, C. 17, İstanbul, 1998, ss. 62-64. _____________,  “Ehli Örf”, DİA, I-XLIV, C. 10, İstanbul, 1994, ss. 519-520.  İpşirli, Mehmet - Beydilli, Kemal, “ İbrahim Efendi, Haydarizâde”, DİA, I-XLIV, C. 21, İstanbul, 2000, ss. 297-298. Kadı Ebu Şuca’, Delilleriyle Büyük Şafiî İlmihali, çev.Nizameddin Ersöz, Ravza Yayınları, İstanbul, 2005. 102    Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I-II, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011. Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayınları, İstanbul, 2009. _____________, İslami Hareket Öncüleri, I-III, İz Yayınları İstanbul, 2014. _____________, Mukayeseli İslam Hukuku, I-III, İz Yayınları, İstanbul, 2009. Kaplan, Leyla, “II. Meşrutiyet Dönemi Osmanlı Kadınlarının Özgürleşme Hareketi”, Osmanlı, I-XII, ed. Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999. Karataş, Ali İhsan, “Bursa Şer’iyye Sicilleri Işığında Osmanlı Devleti’nde Köleliğe Bir Bakış”, İstem, S.9, Konya, 2007, ss. 137-164. Kâsânî, Bedâyi’u’s-Sanâyi’, I-VII, Dâru’l-Kitabi’l-Arabiyye, Beyrut, 1974. Koca, Ferhat, “Musa Kâzım Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 31, İstanbul, 2006, ss. 221-222. Kurnaz, Şefika, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını, T.C Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara 1991. Kutub, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’an, I-XVI, çev. M.Emin Saraç v.dğr., Hikmet Yayınları, İstanbul, 1968. Kütükoğlu, Mübahat, “İrade-i Seniyye”, DİA, I-XLIV, C. 22, İstanbul, 2000, ss. 391- 392. Maydaer, Saadet, XVI.Yüzyılda Bursa Kadınları, Emin Yayınları, Bursa, 2010. Mevsîlî, el-İhtiyar li Ta’lîli’l-Muhtâr, I-V, Dâru’l Hadîs, Kâhire, 2009. Merginânî, el-Hidâye, I-IV, çev.Ahmed Meylânî, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1986. Müslim, Sahih-i Müslim, I-XI, çev.Ahmet Davudoğlu, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1993. 103    Nesâî, Sünen’ün-Nes’âî, I-VI, Şeriketü Mektebe ve Matbaa Mustafa, Kahire, 1964. Özcan, Tahsin “Mehmet Nûri Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 28, Ankara, 2003, ss. 503-504. Parlatır, İsmail, Tanzimat Edebiyatında Kölelik, TTK Yayınları, Ankara, 1992. Perincek, Şule, “1908 Devrimi ve Cumhuriyet Kadını”, 100. Yılında Jön Türk Devrimi, ed.Sina Akşin, Sarp Balcı, Barış Ünlü, Kültür Yayınları, İstanbul, 2010. Refik, Ahmet, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988. Sakaoğlu, Saim Türk Gölge Oyunu: Karagöz, Akçağ Yay., Ankara, 2003. Serahsî, Mebsût, I-XXX, ed. Mustafa Cevat Akşit, Gümüşev Yayınları, İstanbul, 2008. Şâtıbî, Muvâfakât, I-IV, Dâru’l Mağrife, Lübnan, 1975. Suyûtî, Eşbâh ve’n-Nezâir fî Kavâıdi ve Furûı’ş- Şâfiıyye, I-II, Dâru’s- Selâm, Kâhire, 1998. Şen, Ömer, Osmanlı’da Köle Olmak, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007. Tabakoğlu, Ahmet, İslam İktisadına Giriş, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1988. Tehanevî,Eşref Ali, İ’lâü’s-Sünen, I-XII, çev. İbrahim Tüfekçi, Misvak Neşriyat, İstanbul, 2009. Tirmizi,Muhammed b. İsa, el-Câmi’us- Sahîh Sünen-i Tirmizi, I-V, Kahire, 1962. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti İlmiyye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Yayınları,Ankara, 1988. Varlık, Bülent “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Mizah”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, I-VI, C. 4, İletişim Yay., İstanbul 1985, ss. 1092-1100. Yaman, Ahmet, İslam Aile Hukuku, Marifet Yayınları, İstanbul, 1999. 104    Yavuz, Yusuf Şevki, “Mustafa Sabri Efendi”, DİA, I-XLIV, C. 31, İstanbul, 2006, ss. 350-353. Yazıcı, Nesimi, “Cerîde-i İlmiyye”, DİA, I-XLIV, C. 7, İstanbul, 1993, ss. 407-408. Yörükân, Yusuf Ziya, "Bir Fetvâ Münasebetiyle Fetvâ Müessesesi-Ebussuûd Efendi ve Sarı Saltuk", A.Ü.İ.F.D, S. 2-3, Ankara, 1952, ss. 137-160. Zekiyüddin, Şaban, Usulü’l Fıkh, çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2009. Zembilli Ali Efendi, Şeyhülislam Fetvâları, sad. İbrahim Ural, Fey Vakfı Yayınları, 1995. Zerkâ, Mustafa Ahmet, el-Medhalu’l-Fıkhî el-Âm, I-III, C. 2, Dâru’l-Fikr, Dımeşk, 1968. Zeylâî, Fahrettin Osman, Tebyînü’l- Hakâik fî Şerhi Kenzi’d- Dekâik, I-VIl, Dâru’l Kutubi’l İlmiyye, Beyrut, 2010. Zuhayli, Vehbe, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, I-X, Risale Yayınları, İstanbul 1994. 105    ÖZGEÇMİŞ Adı, Soyadı Şeyma ERCÜMEN Doğum Yeri ve Yılı Edremit 1989 Bildiği Yabancı Diller İngilizce ÜDS 60 ve Düzeyi Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Yılı Kurum Adı Lise 2003 2007 İpekçilik Anadolu İmam Hatip Lisesi Lisans 2008 2012 Uludağ Üniversitesi Yüksek Lisans 2012 Uludağ Üniversitesi Doktora Çalıştığı Kurum (lar) Başlama - Ayrılma Yılı Çalışılan Kurumun Adı 1. 2013 - Diyanet İşleri Başkanlığı Üye Olduğu Bilimsel ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Toplantılar Yayınlar: Diğer: İletişim (e-posta): seyma_hasar16@hotmail.com Tarih İmza Adı Soyadı Şeyma ERCÜMEN 106    ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ TEZ ÇOĞALTMA VE ELEKTRONİK YAYIMLAMA İZİN FORMU Yazar Adı Soyadı Şeyma ERCÜMEN Tez Adı Ebussuûd Efendi’nin Fetvâları İle Cerîde-i İlmiyye Fetvâlarının Mukayesesi Enstitü Sosyal Bilimler Anabilim Dalı Temel İslam Bilimleri Tez Türü Yüksek Lisans Tezi Tez Danışman(lar)ı Yard. Doç Dr. Mehmet Salih KUMAŞ Çoğaltma (Fotokopi Çekim) izni Tezimden fotokopi çekilmesine izin veriyorum Tezimin sadece içindekiler, özet, kaynakça ve içeriğinin % 10 bölümünün fotokopi çekilmesine izin veriyorum Tezimden fotokopi çekilmesine izin vermiyorum Yayımlama izni Tezimin elektronik ortamda yayımlanmasına izin Veriyorum Hazırlamış olduğum tezimin belirttiğim hususlar dikkate alınarak, fikri mülkiyet haklarım saklı kalmak üzere Uludağ Üniversitesi Kütüphane ve Dokümantasyon Daire Başkanlığı tarafından hizmete sunulmasına izin verdiğimi beyan ederim. Tarih : İmza :