T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ KELÂM ANABİLİM DALI HUSEİN COZO (HAYATI, ESERLERİ, YENİLİKÇİLİĞİ VE İTİKADİ GÖRÜŞLERİ) (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Samed ÖMERDİÇ BURSA / 2012 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ KELÂM ANABİLİM DALI HUSEİN COZO (HAYATI, ESERLERİ, YENİLİKÇİLİĞİ VE İTİKADİ GÖRÜŞLERİ) (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Samed ÖMERDİÇ Danışman Prof. Dr. A. Saim KILAVUZ BURSA / 2012 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Samed Ömerdiç Üniversite : Uludağ Universitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelâm Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi +159 Mezuniyet Tarihi : 07/ 05/ 2012 Tez Danışmanı : Prof. Dr. A. Saim Kılavuz TÜRKÇE TEZ BAŞLIĞI HUSEİN COZO (HAYATI, ESERLERİ, YENİLİKÇİLİĞİ VE İTİKADİ GÖRÜŞLERİ) Bu çalışmada, Husein Cozo’nun hayatı, eserleri, itikadî görüşleri ve Bosna Hersek’te el-Menâr ekolünün tesiri ile Husein Cozo’nun yenilikçi görüşleri ele alınmaktadır. Çalışma, giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde Husein Cozo’nun hayatı, yenilikçi fikirlerinin kaynağı olarak el- Menâr ve Bosna Hersek’te yaşayan Müslümanların din geleneği ile Boşnak kelâm âlimlerinin silsilesinin değerlendirilmesi yapılmıştır. İkinci bölümde Husein Cozo’nun itikadî görüşleri ilâhîyyât, nübüvvât ve semiyyât olarak üç başlık altında incelenmektedir. Üçüncü bölüm ise temel itikadî konular içinde yer almayan ama kelâm ilmi bakımından önem arz eden konuların değerlendirilmesine ayrılmıştır. Sonuçta genel bir değerlendirme yapılmıştır. ANAHTAR SÖZCÜK Husein Cozo Kelâm el-Menâr Islahat Selef Akıl Hürriyet Doğa kanunu Gerileme Kur’ân iii ABSTRACT Name and surname of the author : Samed Omerdic University : Uludağ University Institution : Institution of Social Sciences Department : Basic Islamic Sciences Discipline : Kalam Nature of Thesis : Post graduate thesis Number of pages : xi +159 Date of Graduation : 07/ 05/ 2012 Thesis advisor : Prof. Dr. A. Saim Klavuz HUSEIN ĐOZO (HIS LİFE, WORK, REFORMİST SİDE AND VİEWS ABOUT FAİTH) This work discusses the life of Husein Đozo, his works, views about faith and his reformist views under the influence of the al-Manār school in Bosnia and Hercegovina. The work consists of introduction, three chapters and summary. In the first chapter an assessment has been made of the life of Husein Đozo, al-Manār as the source of his reformist ideas and the religious tradition of Muslims living in Bosnia and Hercegovina together with the succession of Bosnian Kalam scholars. The second chapter studies Husein Đozos views about faith under three topics; the ilahiyat, prophethood and semiyyat. The third chapter deals with topics that’s not included in basic faith topics but which are important from the viewpoint of kalam disciplin. A general assessment has been made in the summary. KEY WORDS Husein Đozo Kalam al-Manār Reformation Selef Reason Freedom Law of Nature Recession Qur’an iv ÖNSÖZ Bosna Hersek her ne kadar İslâm’ın geleneksel ilim ve fikir merkezlerinden olmasa da, İslâmî geçmişiyle bulunduğu coğrafyada tarihte ve günümüzde ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Burada da İslâm alanında fikir üreten, bir yönden klasik İslâmî ilimlerle ilgilenirken diğer yönden gelişen ve değişen şartlar karşısında dinin temel gayelerinden taviz vermeksizin yeni yorumlar ortaya koyan âlimler vardır. Husein Cozo da bunlardan birisidir. Elinizdeki çalışmanın amacı Husein Cozo’nun ıslahatçı İslâm düşüncesini yazmış olduğu eserlerden hareketle incelemektir. Avrupa’nın ortasında laik ve seküler devlet içersinde, çok dinli ve çok kültürlü bir toplum yapısında yaşayan biri olarak Husein Cozo’nun özelliği böyle bir ortamda İslâm düşüncesini ıslahatçı yoruma tâbi tutmak olmuştur. Türkiye’de Eski Yugoslavya’daki İslâm düşünce ve ilim geleneği ile özellikle orada ıslahatçı harekete öncülük etmiş kişiler üzerine neredeyse hiç çalışma yapılmamıştır. Dolayısıyla çalışmamız bu yönden önem arz etmektedir. Ayrıca Husein Cozo’yu ve onun yenilikçi fikirlerini inceleyen hiçbir Türkçe çalışma bulunmamaktadır. Dolayısıyla çalışmanın gayesi Husein Cozo’nun hayatı boyunca sergilediği yenilikçi fikirlerini değerlendirerek, gelecekte onun hayatını inceleyecek nesiller için mütevazı bir katkı ortaya koymaktır. Eski Yugoslavya coğrafyasında 20. yüzyılın ikinci yarısında ıslahatçı hareketi benimseyen en önemli isimlerden birisi ve hatta en başta gelen şüphesiz ki Husein Cozo’dur. Onun ıslahatçı düşünce özelliği Yugoslavya coğrafyasında “yerel” bir boyutu kazanmış, gelecek nesiller için bir şerit olmuştur. Çalışmanın ilk kısmında Husein Cozo’nun kelâmî görüşlerine geçmeden önce onun hayatı, eserleri ve fikirlerinin kaynağı olarak el-Menâr ekolü ile el-Menâr dergisinin tarihi ve amaçları kısaca tasvir edilerek değerlendirilmiştir. Konunun daha iyi anlaşılması bakımından din devlet ilişkisi ve Bosna’da İslâm geleneğinden de fazla ayrıntıya girmeden bahsedilmiştir. Ayrıca bu bölümde Husein Cozo’ya göre Müslüman toplulukların geri kalmışlığının sebepleri de incelenmiştir. Dolayısıyla ilk bölümde ele alınan Husein Cozo’nun yenilikçi fikirleri ikinci bölüme bir giriş durumundadır. v İkinci bölümde Husein Cozo’nun itikadî görüşleri ele alınmıştır. İlâhîyyat, nübüvvât ve semiyyât şeklinde üç ana başlık altında, Allah’ın varlığı ve birliği, iman, Allah’ın sıfatları, kazâ ve kader, insan, insanın iradesi ve irade hürriyeti, Hz. Peygamber, mucize, dünya ve âhiret ile kıyamet alametleri hakkındaki görüşleri incelenmiştir. Onun bazı konularda yenilikçi fikirlerini desteklerken bazı konularda selefe eğilimli olduğunu tespit ettik. Her konu müstakil bir başlık teşkil etmekle birlikte bütün konular birbirini tamamlayıcı özelliktedir. Çünkü Husein Cozo’nun yazdığı bütün eser ve makalelerde belli başlı ilkeleri bulunmaktadır. İnsanın bu dünyada halife konumunda olup hür iradesine sahip bir varlık olarak dünya nimetlerini istediği gibi kullanabildiği, ancak kullanırken Allah Teâlâ’nın doğada geçerli olan kanun ve yasalarını göz önünde bulundurması gerektiği, bu kanun ve yasaları araştırmak ve keşfetmek suretiyle dünyada ve âhirette mutluluğu yakalayabileceği bu temel fikirlerden bazılarıdır. Ona göre çağdaş insan Kur’ân’a ve Sünnet’e dönmelidir. Bu iki kaynağa dayanan ictihad kapısı devamlı olarak açıktır. İctihad faaliyeti esnasında emr bi’l ma’ruf ve nehy ani’l münker ilkesi de daima gözetilmelidir. Üçüncü bölüm ise temel itikadî konular içinde yer almayan ama kelâm ilmi bakımından önem arz eden Husein Cozo’nun da fikir beyan ettiği Mu’tezile, akıl-nakil İslâm- bilim, iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak konuların değerlendirilmesine ayrılmıştır. Husein Cozo düşünce sistemini bazı prensipler üzerine inşa ettiği için tezin muhtelif yerlerinde bu prensiplere defalarca atıfta bulunulmuştur. Tezde öncelikle Husein Cozo’nun anadili olan Boşnakça yazdığı kendi eserleri taranarak görüşleri derlenmiş, bunun yanı sıra onun hayatını ve görüşlerini de ele alan kaynaklara da olabildiğince müracaat edilmiştir. Evvela bana sabır ve gayret veren Yüce Allah’a (cc) hamdolsun. Bu çalışmanın her safhasında bana yardımcı olan ve yön veren, teşviklerini esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. A. Saim Kılavuz’a teşekkür etmek benim için zevkli bir görevdir. Bu çalışma ile ilgili çeşitli tashih ve önerilerde bulunan kıymetli hocalarım Prof. Dr. Cağfer Karadaş, Doç. Dr. Orhan Şener Koloğlu, Yar. Doç. Dr. Ulvi Murat Kılavuz ve Veysel Kaya’ya teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim. Tezimin düzeltmelerinde bana yardımcı olan arkadaşım Yasemin Köle’ye teşekkürlerimi sunarım. vi Ayrıca bu çalışmamın kaynaklarını bulma konusunda ve bütün hayatım boyunca destek veren, hocalık yapan amcam Muharem Ömerdiç’e teşekkür ediyorum. Beni Türkiye’ye göndermekle büyük fedakârlık eden, dualarıyla beni hiç yalnız bırakmayan, maddî-manevî destekleriyle hayatım boyunca yanımda olan aileme şükranlarımı arz ederim. Bu vesile ile yetişmemde katkıları bulunan bütün hocalarıma teşekkür ediyorum. Ayrıca bize sunduğu imkânlardan dolayı, başarılı olmamızda büyük desteği olan Türkiye Diyanet Vakfı’na minnet duygularımı sunarım. Samed ÖMERDİÇ Bursa 2012 vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI....................................................................................................................ii ÖZET ...............................................................................................................................................iii ÖNSÖZ ............................................................................................................................................. v İÇİNDEKİLER..............................................................................................................................viii KISALTMALAR ............................................................................................................................. x GİRİŞ ................................................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM HUSEİN COZO HAYATI VE ESERLERİ I. HAYATI.................................................................................................................................... 6 II. HUSEİN COZO'NUN DÜŞÜNCESİNİN KAYNAKLARI ..............................................10 A. BOSNA HERSEK MÜSLÜMANLARININ DİNÎ GELENEĞİ VE KELÂM ÂLİMLERİNİN SİLSİLESİ ..................................................................................................10 B. El- MENÂR DERGİSİ ve El- MENÂR EKOLÜNÜN TEMEL FİKİRLERİ.................19 C. HUSEİN COZO’NUN YENİLİKÇİ FİKİRLERİNİN KAYNAKLARI.......................28 III. ESERLERİ............................................................................................................................38 A) KİTAPLAR .....................................................................................................................38 B) MAKALELER ................................................................................................................40 İKİNCİ BÖLÜM HUSEİN COZO’NUN İTİKADÎ GÖRÜŞLERİ I. İLÂHİYYÂT...........................................................................................................................60 A. ALLAH’IN VARLIĞI ......................................................................................................60 B. ALLAH’IN BİRLİĞİ ........................................................................................................67 C. İMAN .................................................................................................................................70 D. ALLAH’IN SIFATLARI ..................................................................................................77 E. KAZ VE KADER ...........................................................................................................80 viii F. İNSAN, İNSAN İRADESİ VE İRADE HÜRRİYETİ ....................................................89 II. NÜBÜVVÂT.......................................................................................................................111 A. Hz. MUHAMMED S.A.V. .............................................................................................111 B. MUCİZE...........................................................................................................................119 III. SEM’İYYÂT ......................................................................................................................124 A. DÜNYA VE AHİRET ....................................................................................................124 B. KIYAMET ALAMETLERİ............................................................................................127 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİĞER KONULAR I. MU’TEZİLE’YE BAKIŞI....................................................................................................132 II. AKIL VE NAKİL - İSLÂM VE BİLİM............................................................................134 III. İYİLİĞİ EMRETMEK VE KÖTÜLÜĞÜ YASAKLAMAK.........................................140 SONUÇ.........................................................................................................................................147 BİBLİYOGRAFYA.....................................................................................................................149 ix KISALTMALAR a.e. Aynı eser a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale a.mlf. Aynı müellif a.g.md. Adı geçen madde a.g.tb. Adı geçen tebliğ Bkz. Bakınız C. Cilt Çev. Çeviren FİN İlahiyat Fakültesi Sarayevo gh. Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi İZ Bosna Hersek Diyanet İşleri Krş. Karşılaştırınız m. Miladi S. Sayı s. Sayfa ss. Sayfadan sayfaya S. Ü. İ. F. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi trc. Tercüme eden U.Ü.İ.F Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi VİS Yugoslavya Yüksek İslâm Birliği Başkanlığı x Türkçe’de Bulunmayan Bazı Harflerin Okunuşu Č-č : Ç Ć-ć : Ç Đ-đ : C Dž-dž : C J-j : Y Š-š : Ş Ž-ž : J xi GİRİŞ Peygamber Efendimiz dönemine bakıldığında henüz İslâm Dini’nin iman esaslarından bahseden bir ilmin (akaid, kelâm, ilm-i tevhid) varlığı söz konusu değildir. Bu dönemde tedvin edilmiş herhangi bir İslâmî ilimden söz etmek de mümkün değildir. Âyet-i kerîmeler belirlenen ihtiyaçlara (esbâb-ı nüzûle) göre inmektedir. Bu dönemde gözle görülür hiçbir itikadî problem yoktur.1 Diğer sahalarda olduğu gibi iman esasları (akaid) sahasında da bir müşkille karşılaşan sahabi henüz hayatta olan vahiy kaynağına başvuruyor ve sualinin cevabını Hz.Peygamber’den alarak ruh huzuruna kavuşuyordu.2 Asr-ı Saadet’te inanç konularında tam bir teslimiyet hâkim durumda iken Hz.Peygamber’in vefatından sonra “Peygambersiz” hayat sürecinde bocalayan ilk Müslümanlar gerek yönetim tutkusu, gerekse geleneklerinden getirdikleri arayışları yaşatma istekleri yüzünden çetin problemlerle karşı karşıya kalmışlardır. H. I (m. VII.) yüzyılın ikinci yarısında İslâm toplumunun kendi içinde de meydana gelen dinî, siyasî ve sosyal nitelikli bazı olaylar ihtilaflara yol açmıştır.3 İlk ihtilâflar ve fikir hareketlerinin çıkışına ortam hazırlayan sebeplerin başında hilâfet tartışmaları, Müslümanların kendi arasında ortaya çıkan iç savaşlar (Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Cemel Vakası ve Sıffîn Savaşı), aynı şekilde Müslümanların çeşitli din ve kültürlere mensup milletlerle ilişki kurmaları, İslâm’ın insanlara tanıdığı fikir ve vicdan hürriyeti, felsefenin tercüme edilerek İslâm dünyasında yayılması, bilgisizlik sebebiyle doğan fikir ayrılıkları, taklit, âyet ve hadislerin kendi karakterlerinden kaynaklanan sebepler ve insanların gün geçtikçe Peygamberlik nurundan uzaklaşmaları gelmektedir.4 Saydığımız bütün bu ihtilaf ve fikir ayrılıkları sonucunda, İslâm’da dinî inançlar üzerinde düşünmenin ve akla dayalı açıklamalar yapmanın Mu’tezile ile başladığı kabul edilmektedir. Hicrî I. yüzyılın sonu ile II. yüzyılın başlarındaki ilk fikir hareketlerinden sonra 1 Ahmet Saim Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâma Giriş, Ensar Yayınları, 10. bs., İstanbul, 2004, s. 398.; Ulvi Murat Kılavuz – A.Saim Kılavuz, Kelâma Giriş, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010, s. 20. 2 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, Damla Yayınları, 5. bs., İstanbul, ts.,s. 19. 3 Bkz. M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları (XIV. Yüzyılın Sonu - XX. Yüzyılın Başı), İSAM Yayınları, İstanbul, 1998, ss. 1-15. 4 Bkz. M. S. Özervarlı, a.g.e., ss. 1-15; İsa Yüceer, Kelam Fırkalarında Yöntem, Tablet Yayınları, Konya, 2007, ss. 27-32, 45-76. 1 Mu’tezile mezhebi bir düşünce ekolü olarak doğmuştur.5 Mu’tezile ilm-i kelâmının zuhurundan bir buçuk asır sonra, Ehl-i hadis (Selefiyye) âlimlerinden Abdullah b. Küllâb el- Basrî (v. 240/854), Hâris el-Muhâsibî (v. 243/857) ve Ebü’l-Abbâs el-Kalânisî (v. h. IV. asır başı) gibi şahıslar, Sünnî inanca yöneltilen itirazları cevaplamak ve iman konularını akılla teyid etme ihtiyacı dolayısıyla kelâmı öğrenmişlerdir. Böylece kendilerinden bir asır sonra gelecek Ehl-i Sünnet kelâmcılarına ortam hazırlamışlardır. Hicrî 4. asır başlarında İmam Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Basra ve Bağdat’ta görüşlerini yayarken, Mâverâünnehir’de de İmam Mâtürîdî (v. 333/944), Mâtürîdiyye ekolünü temsil etmektedir. İmam Eş’arî’den sonra, Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî (v. 403/1013), Eş’arî’nin kurduğu Sünnî kelâmı, birtakım prensipler ve aklî bahisler ekleyerek tamamlamıştır. Bâkıllânî’nin çağdaşı olan İbn Fûrek (v. 401/1010), Ebû İshâk el-İsferâyînî (v. 418/1027) ve Abdülkâhir el-Bağdâdî (v. 429/1037) gibi Eş’arîler kelâm ilminin gelişip yayılmasına katkıda bulunmuşlardır. Mütekaddimîn kelâmcılarının sonuncusu sayılan Ebü’l-Me’âlî el-Cüveynî (v. 478/1085), Bâkıllânî’nin kelâmını daha da genişletmiştir. O Sünnî kelâma te’vîli sokan ilk kişi kabul edilir. Gazzâlî ile beraber kelâm ilminin müteahhirîn dönemi başlar. O döneme kadar kelâmcılar, daha çok bid’at fırkalarıyla mücadele ederken, Gazzâlî’den itibaren mücadele ve tartışmalarını felsefecilere karşı yapmışlar, onların görüşlerini reddetmeye çalışmışlardır. Mâtürîdiyye kelâmında ise müteahhirîn döneminin Ebü’l-Mu’în en-Nesefî (v. 508/1115) ile başladığı kabul edilir. Gazzâlî’nin açtığı ve felsefî konulara kelâm ilminde daha çok yer verme, hem üslûp hem de terminoloji açısından kelâmın felsefeleşmesi diye ifade edebileceğimiz bu dönemi, kendisinden sonra gelen âlimler devam ettirmişlerdir. Hicrî VIII. asır ortalarından başlayıp, XX asır başına kadar devam eden bu dönem kelâm ilminin taklit, duraklama ve gerileme dönemidir.6 Bu dönemin özelliği kelâm ilmine ait önceki bir esere şerh ve haşiyeler yazmak, notlar (ta’lîkât) eklenmek, hülâsalar (özetler) meydana getirmek veya bu eserleri yeniden düzenlenmektir (tehzîb). Bu dönem kelâmcıları, felsefe ile kelâm mezcetme metodunu devam ettirmişlerdir.7 Bu dönemin önemli şahsiyeleri arasında Eş’arîler’den Sa’düddîn et-Teftâzânî (v. 793/1390), Seyyid Şerîf el-Cürcânî (v. 816/1413), Adudiddîn el-Îcî (v. 756/1355), Celâlüddîn el-Devvânî (v. 908/1502), Mâtürîdiler’den ise Ömer en-Nesefî (v. 537/1142), Alî 5 U. M. Kılavuz – A. S. Kılavuz, a.g.e., s. 33. 6 A. S. Kılavuz, a.g.e., ss. 407-416. 7 A. S. Kılavuz, a.g.e., ss. 414-416; B. Topaloğlu, a.g.e., s. 34. 2 b. Osman el-Ûşî (v. 575/1179), Nureddîn es-Sâbûnî (v. 580/1184), Ebü’l-Berekât Hâfızuddîn en-Nesefî (v. 701/1301), İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457) ve Hızır Bey (v. 863/1458) gibi isimler saymak mümkündür. Yeni ilm-i kelâm dönemine geçince kelâm âlimlerinin yaşadıkları çağın bilim ve kültüründen yararlandıkları ve bu ilmin metodunda değişiklik yapma ihtiyacını duyduklarını tespit ediyoruz. Mütekaddimîn kelâmcılarının kurup, müteahhirîn kelâmcılarının geliştirdiği ve sistemleştirdiği klâsik kelâm, çağın ihtiyaçlarına cevap veremez hâle gelince, yeni doğan akımlar (Materyalizm, Darwinizm-Evrimcilik, Pozitivizm, Freudizm, Sekülerizm, Deizm, Nihilizm) karşısında bu ilmin metodunu değiştirme zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Yeni dönem ilm-i kelâm bütün şekilleriyle materyalizmi ve felsefî bir görüş olarak pozitivizmi reddeden, dine karşı yapılan biyolojik ve psikolojik tenkitleri (Darwinizm, Freudizm) cevaplandıran, yeni felsefî akımları eleştirdikten sonra pozitif bilimden de yararlanarak Allah’ın varlığını delillendiren, İslâm’ın inanç konularını açıklayıp ispat ederek kutsal değerleri (mukaddesatı) savunan bir ilim şeklini almıştır.8 Bu yönüyle İslâm düşünce tarihi birkaç döneme ayrılabilir. Birinci dönem vahiy veya erken dönemdir. Bu dönemin özelliği sorulan sorulara doğrudan vahiy veya Peygamberimiz’in cevap vermesidir. İkinci dönem İslâm düşüncenin oluşma dönemi olarak nitelendirilebilir. Birinci dönem Müslümanlar’ında “ne yapalım da kurtuluşa erelim” sorusu gündemde iken ikinci dönemde ise “ne düşünelim de kurtuluşa erelim” sorusu gündemde olmuştur. Dolayısıyla birinci ile ikinci dönemde sorulan sorular arasında bariz farklar bulunmaktadır. Üçüncü dönem İslâm düşüncesinin sistematik akıl yürütme dönemi olarak adlandırılabilir. Gündemdeki temel meseleyi akıl ile vahiy arasındaki ilişkinin teşkil ettiği bu dönemde Mâtürîdî, Eş’ârî ile Tahavî önde gelen isimlerdir. Dördüncü dönem İslâm düşüncesinin felsefeyle tanışma dönemidir. Bu dönemin başta gelen isimleri Gazzâlî ve Fahruddîn er- Râzî’dir. XVIII. yüzyıldan itibaren ise hâkim olan Cemaleddin Afgânî, Muhamed Abduh, Muhammed İkbal, Mehmet Akif, Hamdi Yazır, A. Hamdi Akseki, İsmail Hakkı modern 8 M. S. Özervarlı, a.g.e., ss. 17-27. 3 dönem düşünürleridir.9 XIX. yüzyılın sonlarında reform hareketi dinî ve siyasî olmak üzere ikili karakter arzetmektedir. Dinî yönden amaç entelektüel standartları yükseltip, eğitimi kitlelere yayıp modernize etmek suretiyle, dinsel inanç ve pratiği (iman ve ahlâk) temiz özüne geri döndürmektir. Siyasî yönden ise Müslümanlar arasındaki bölünmenin sebeplerini ortadan kaldırarak, imanı savunmak noktasında onları bir araya getirip birleştirmektir.10 Her iki görüşün önde gelen savunucularından biri de Husein Cozo’dur.11 İslâm’ın yayıldığı önemli bir coğrafya olan Bosna’da, Boşnak Müslümanların temsil ettiği “Boşnak İslâm” anlayışı XX. yüzyıla girerken bir iç sorgulamaya yönelmiştir. Özellikle son dönemde İslâm dünyasının Batı karşısında devamlı kan kaybetmesi İslâm’ın bir zaafı olarak algılanmış, Müslümaların çağa ittiba olamaması ve yeni düşünce sistemlerine intibakta sorunlar yaşaması önemli düşünce sorunlarını da beraberinde getirmiştir. İkinci Dünya Harbi’nden sonra Balkanlar’ın en önemli simalardan biri olarak ortaya çıkan Husein Cozo çok büyük bir âlim ve düşünür, aynı zamanda ıslahatçı el-Menâr temsilcisidir. Husein Cozo çağdaş insanın ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışırken diğer taraftan Müslümanların gerileme dönemine düşmelerinin sebeplerini araştırmış ve gerilemeden yükselmeye doğru giden yolu bulmaya gayret sarfetmiştir. Ona göre ilk problem Müslümanların İslâm’ın ana kaynaklarını doğru bir şekilde anlayamaması ve anlamlandıramamasıdır. Husein Cozo’ya göre İslâmî düşüncenin ıslahatı dinin bir kısmını alıp geri kalanını zamanın şartlarına uydurmak demek değildir. Sözgelişi, Kur’ân’ın itikadî ve ahlâkî ilkelerini esas alıp öteki hükümlerini bir yana bırakan bir düşünce “İslâm” sıfatını alma hakkını o anda yitirir. İslâm ıslahat hareketini sıradan bir ihya hareketi olarak görmek yahut onu Batı karşısında oluşan bir tepki faaliyeti olarak değerlendirmek de kesinlikle yanlış olur. Aynı ölçüde bir yanlışlık da onu batıcılığın bir 9 Mustafa Cerić, “Uvodna riječ”, “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, s. 8. 10 Muammer Esen, Afganî Kelâmî ve Felsefî Görüşleri, Araştırma Yayınları, Ankara, 2006, ss. 9-10. 11 Yeri gelmişken bu tezin konusunu oluşturan Husein Cozo hakkında yapılan birkaç çalışmaya işaret etmekte fayda vardır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Husein Cozo hakkında tez seviyesinde iki çalışma yapılmıştır. Bunlardan ilki Sejad Mekić tarafından yapılan Husein Đozo and Islamic Modernism in Titoist Yugoslavia: A Study of the Life and Work of Husein Đozo (1912-1982) başlıklı doktora tezidir (Department of the Near and Middle East School of Oriental and African Studies, University of London, 2011). Giriş ve altı bölümden oluşan çalışmada, Husein Cozo’nun görüşleri detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Bir diğer çalışma ise Husein Rızai tarafından hazırlanan Hüseyin Cozo (Husein Đozo) ve İslâmî Modernist Düşünce’nin Yogoslavya’ya Yansıması başlıklı yüksek lisans tezidir (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002). Giriş ve iki bölümdenoluşan çalışmada Husein Cozo’nun özellikle modernist görüşleri incelenmiştir. 4 uzantısı, sözcüsü ve temsilcisi gibi ele almaktır. İslâm ıslahat hareketinin temel tezi şudur demek kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet yoluyla bütün tarihi miras ilmi bir rasyonel süzgecinden geçirilerek, doğru bir şekilde anlamak ve yorumlamaktır. Bunun sonucunda çağın sürecinde ortaya çıkan problemleri çözmek, o sürecin altında ezilmeye değil o sürece yön vermeye kadir bir inanç sistemidir. İşte “ıslahatçı” diye adlandırılan kişi bu tezle iki yönlü bir ilişki içindedir. Onun ilmen ve mantıken geçerli olduğunu kanıtlamak ve ulaşılan çözümleri Müslümanın amelî hayatının her safhasına intikal ettirmektir. O dönemlerde diğer âlimler gibi Husein Cozo de meşakkatlı bir yoldan geçmiştir. Husein Cozo teoriden ziyade pratik ve güncel meseleler üzerinde durmaya gayret göstermiştir. Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin duraklama ve gerileme sebeplerinin başında taklit, Müslümanların Kur’ân’dan uzaklaşması, teoriyi pratikten daha çok önemsemesi, İslâm içine giren bid’at ve hurafeler gelmektedir. Onun eserlerinde gerileme sebeplerinin üstesinden gelme yolları bazen çok açık belirtilirken bazen de kapalı bırakılmıştır. Bu şekilde Husein Cozo yaşadığı toplumun insanına doğru itikadı göstermeye, İslâm’a giren yanlışları da dile getirmeye çalışmıştır. O “çağdaş âlim”den bahseder, çünkü bu âlim tipi Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ictihadda bulunup çağdaş insanın problemlerine doğru bir şekilde yeni çözümler arayacaktır. Bu âlimler ellerindeki zaman sermayesini iyi değerlendirerek yeni yorumlar getirecektir. 5 BİRİNCİ BÖLÜM HUSEİN COZO HAYATI VE ESERLERİ I. HAYATI Husein Cozo, 3 Temmuz 1912 yılında Gorajde’nin (Goražde, Bosna Hersek) Bare köyünde doğmuştur.12 I. Dünya Harbi esnasında Sırp katliamından kurtulmak için ailesiyle birlikte Gradačac şehrine taşınmışlar ve harbin bitiminde memleketine dönmüşlerdir.13 Cozo, altı yaşındayken mahalle mektebinde Šaćir Mujezinović’ten Kur’ân-ı Kerîm okumayı öğrenmiştir. Kendisinin de ifade ettiği gibi burada geçirdiği süre onun gelecekteki çizgisini belirlemiştir: “1918 senesinde muhacirlikten Goražde’nin yakınlarında Orahovica’ya döndüğümde beş-altı yaşındaydım. Knjevci köyünde küçük bir ev kiralandı ve mektep yapıldı. Mektepte Šaćir Mujezinović muallim olarak göreve getirildi. Ona sonsuz teşekkür borçluyum. Ondan ilk harfleri öğrendim. Bu şekilde benim kaderim ve gelecekteki yolum belli oldu. Šaćir Hoca ve bu mütevazı mektep olmasaydı çoban veya çiftçi olurdum. Šaćir Hoca beni Kur’ân’la tanıştırdı. Bu olay kesinlikle gözlerimi açtı.”14 1923 yılında kendi kasabasından ayrılarak Foča şehrine gitmiş ve orada Mehmed Paşa (Kukavica) Medresesi’ne kaydolmuştur.15 Bu okulda Hamdi Muftić ve Muhammed Bjelan’dan ders alarak dinî bilgisini geliştirmiştir. Ayrıca burada Hamdi Hoca’dan hat dersleri de almıştır. Hamdi Muftić aynı zamanda tarikat şeyhi olduğundan, Cozo, zaman zaman tekkede icra edilen zikir halkalarına da katılmıştır. Foča’da kaldığı zamanı şöyle tasvir 12 Bkz. Muhammed Aruçi - Mustafa Hasani, “Hüsein Efendi Cozo”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XVIII, ss. 543-544; Muharem Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 115-139. [Hüsein Efendi’nin görüşleri hakkında 7 Haziran 1997 tarihinde Sarajevo’da düzenlenen sempozyumun bildirileridir]. 13 Enes Karić, “Prilog bibliografiji radova Huseina Đoze”, Glasnik, XLV/3 (1982), ss. 259-268; Aziz Kadribegović, “Husein ef. Đozo (17. godina od smrti i 87. godina od rođenja)”, Takvim, 2006 sayısı, ss. 267-272. 14 Ismet Bušatlić, “Život i djelo radi ibreta”, Zbornik radova Fakulteta İslamskih nauka (ed. Enes Karić), 11 (2006), s. 148. 15 M. Aruçi – M. Hasani, “a.g.md.”, s. 386. 6 etmiştir: “Babam muhtar olup sık sık Foča’ya gidiyordu. Bir gün beni de yanına alıp Foča şehrine götürdü ve Mehmed Paşa (Kukavica) Medresesi’ne kaydımı yaptırdı. Foča’ya giderken, Ustikolina’da (Foča ile Goražde arasında bir köy) ilk defa Drina nehrini gördüm. Drina nehri o kadar geniştir ki bir kıyısından diğer kıyısına kimse taş fırlatamaz. Bu olay hatırladığım kadarıyla 1923 senesinde idi.”16 1925 yılında Foča’dan Sarajevo’ya gelmiş ve burada Atmeydan Medresesi’ne kaydolup tahsilini devam ettirmiştir. Daha sonra Atmeydan Medresesi’nde belagat, mantık ve felsefe terminolojisinin zayıf ve yetersiz olduğunu kendisinden öğreniyoruz: “Arapça grameri görüyorduk. Mübteda, haber, mantık öğreniyorduk ama ne olduğunu çözemiyorduk. Ancak Kahire’ye geldiğimde bunların ne olduğunu çözdüm.”17 Cozo, bu okulun yanısıra 1933 yılında burada bulunan Şer’î Hâkim Okulunu da takdirle bitirmiş ve okulun vakfı ona burs vererek Ezher Üniversitesi Şeriat Fakültesi’ne göndermiştir. Burada Mustafa Merâğî, Mahmûd Şeltût, Reşîd Rızâ gibi ilim otoritelerinden dersler almış ve 1939’da mezun olmuştur. “Hayatımın elverişli koşulları sayesinde el-Ezher’de okurken hocalarım Şeyh Mustafa Merâğî, Şeyh Mahmûd Şeltût ve Şeyh Reşîd Rızâ’dan ders aldım, ayriyeten onlarla şahsen irtibatta idim ve görüşüyordum.”18 Cozo, öğrenci iken yazı yazmaya başlamış ve bu dönemde Arapça’dan Boşnakça’ya Gazzâlî’nin “Eyyühe’l-veled”19 adındaki eserini ve Ahmed Muhammed Şakir’den “Arap Ayların Başlaması”20 adlı tercümeleri yapmıştır. Mezun olduktan sonra Saraybosna’ya dönmüş ve burada Arapça hocalığı yapmıştır. II. Dünya Savaşı’nın başlamasıyla Cozo Guben’e -Berlin’in yakınlarında- gitmiş ve burada imamlar için altı aylık dersler vermiştir. Almanya’daki bu faaliyet ona pahalıya malolmuş.21 1945 yılında Yugoslavya’nın Komunist rejimi tarafından beş sene hapse mahkûm edilmiştir. Bu mahkûmiyet yılları Stolac ve Zenica şehirlerinde geçmiştir. 1950 senesinde serbest bırakılmışsa da bütün vatandaşlık hakları elinden alınmıştır. Yaşadığı bu zorluklar nedeniyle Sarayevo’da bir deri fabrikasında çalışmaya mecbur kalmıştır. 1953 senesine kadar 16 İ. Bušatlić, “a.g.m.”, s. 148. 17 Husein Đozo, İzabrana djela I: İslam u Vremenu, el-Kalem, Sarajevo, 2006, s. 5. 18 İ. Bušatlić, “a.g.m.”, s. 148. 19 Bkz. Muhammed El-Gazâlî’nin, Ejjuhel Veled (Boşnakça çev. Husein Đozo ), Izdanje Prve muslimanske naknadne knjižare Muhammeda Bakira Kalajdžića, Sarajevo, 1943. 20 Ahmed Muhammed Šakir, Početak arapskih mjesseci (Boşnakça çev. Husein Đozo), Reisu-l-leme Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije, Sarajevo, 1941. 21 H. Đozo, a.g.e., s. 7. 7 bu fabrikada çalışmıştır. On yıl sonra gerçekleşen af sayesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nda çalışmaya başlamıştır. Hapisten sonra 1958 senesinde ilk makalesi Glasnik dergisinde yayınlamıştır. Yine ikinci makalesi el-Ezher Üniversitesi’nin yeni rektörü Mahmûd Şeltût hakkında Glasnik dergisinin 1958 tarihli 1-3. sayılarında çıkmıştır.22 Daha sonra göreceğimiz gibi, Husein Cozo şer’î ilimleri okuduğu ve el-Ezher’i bitirdiği halde, 1939 senesinden 1946 senesine kadar Şer’î mahkemeler kapanıncaya kadar, Şer’î mahkemelerde çalışmak istemedi. Hayat onun için başka bir yol çizmişti. Cozo, bir İslâm mütefekkiri olarak çalışmalarına devam etti.23 1966 senesinde Sarayevo’da gençlere yönelik “Gençler Tribünü” adıyla konferanslar düzenleyip gençlerin dinî eğitimine yardımcı oldu. 1964 senesinde Bosna Hersek’in İlmî Teşkilâtı’nın başına geçti ve 1979’un sonuna kadar bu görevine devam etti. Müellifimiz bu tarihler arasında yayıncılıkla da ilgilenmiş, 1979 senesinde Preporod gazetesini çıkarmış, 1972 yılına kadar aynı gazetede genel yayın yönetmenliğini ve 1976-1979 yılları arasında Preporod’un sorumlu yöneticiliğini üstlenmişti. Husein Cozo, dört yıl (1966-1970) Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde kelâm dersleri vermiştir. Zevkli ve ilginç geçen dersleriyle öğrencilerde silinmez izler bırakmıştır. Cozo, klasiklerden yola çıkarak bir problemi güncelleştirir sonra problem çerçevesinde onu çözmeye, günlük hayata aktarmaya çalışırdı. Husein Cozo, kelâmî problemleri hiçbir zaman arşivde tutmamış, aksine bu problemleri her şeyden önce ilmî ve siyasî anlamında her zaman günlük yaşantımızla bağdaştırmıştır. Mesela Şiilik hakkında ders işlerken, onların gündeminde Kelâm alanında neler yazıldığını hangi fikirlerin ağır bastığını tespit eder, onların bazı fikirlerinin doğru ya da yanlış olduğunu anlatırken, öğrencilerin hem kafasını karıştırıp hem de öğrencileri hayrete düşürüyordu.24 Derslerde kendinden ziyade öğrencilerini görmek istiyordu. Onun görüşlerinde Muhammed Abduh’un düşünceleri ağır basardı ve hep şöyle derdi: “Ebu Hanife ve Şâfî’nin görüşleri benim görüşlerim olmayabilir. Onlar yaşadıkları zamanı göz önünde alarak, hüküm verirlerdi, 22 a.e., s. 7. 23 Fikret Karčić, “Razumijevanje šerijata u djelima Husein ef. Đoze”, Zbornik radova Fakulteta İslamskih nauka (ed. Enes Karić), 11 (2006), s. 134. 24 Enes Karić, “Istaknuti alimi svoga vremena”, Preporod, XXVII/609 (1997), s. 13; Aziz Kadribegović, “Polivalentno djelo Huseina Đoze”, Takvim, 1997 sayısı, s. 206. 8 ben de yaşadığım çağ çerçevesinde bir şeyler söylemeye çalışıyorum. Kelâm ilmi İslâm’ın özünü teşkil eder ve bu ilim zamanın tüm ihtiyaçlarını ve problemlerini çözmelidir.”25 Bazı makaleleri girift, bazı yerleri kapalı kaldıysa da, yazmış olduğu bütün metinlerde kendi uslubuna ve şekline bağlı kalmış, böyle de tanınmıştır. Onun metinleri başkalarına meydan okuyormuş gibi, dinamiklik özelliğine sahiptir. Cozo, eski Yugoslavya’da el-Menâr ekolünün bir temsilcisidir.26 Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde akaid dersi yanında tefsir, fıkıh ve hadis dersleri veriyordu. Dolayısıyla, Cozo çağdaş insanın problemlerine ve eski Yugoslavya’daki Müslümanların ihtiyaç duyduğu bütün sorunlara cevap vermek istedi. Sadece bir branşla değil diğer branşlarla da ilgilendiğini görüyoruz. Çünkü günün ihtiyaçları çoktu, sadece bir disiplinle yetinmek ona göre doğru değildi. İnsan beden ve ruhla beraberdir. İslâm’ı günlük hayatta görmek, insanların bütün maddî ve zihnî potensiyelini aktif hâle getirmek istedi. Onun en önemli gayesi, Müslümanları tekrar İslâm’a döndürmekti.27 Cozo, devlet tarafından çok engellenmiş ve sık sık komünist emniyet teşkilatıyla sorunları olmuştur. Bu sebeple on sene gibi uzun bir süre İslâm Birliği içerisinde görev almamış ve asıl mesleği olan din eğitiminden uzak kalmıştır. Buna rağmen, ilmî çalışmalarına ara vermemiş, Yugoslavya’da çıkan İslâmî dergi ve gazetelerde pek çok makale yayınlamıştır. Preporod gibi on beş günde bir neşredilen İslâmî gazeteyi tüm bürokratik engellere rağmen gün ışığına çıkarmayı başarmıştır, diğer gazete ve dergilerde ise okuyuculardan gelen güncel sorulara cevap vermiştir. Cozo, kendisi gibi düşünmeyenlere yumuşak bir tavır sergilemiş, kendisini eleştirenlerin görüşlerini de sorumlu olduğu neşriyatta hiç değiştirmeden yayınlamıştır.28 O, yaşadığı bölgede İslâm ruhunun taşıyıcısı ve lokomotifi olmuştu. Zaman zaman fikirleri tenkit edilmiş, hatta bazen çok sert eleştirilmiş, fakat zamanla savunduğu fikirlerde onun haklı olduğunu ortaya çıkarmıştır. Husein Cozo, yaşadığı asrın ikinci yarısında 25 M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 122; Muhamed Abduh da aynı görüştedir. Bkz. M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: 2. Nastavak”, İslamska Misao, III/27 (1981), s. 15; Çağdaş dünyada kelâm ilminin yeni arayışlar için bkz. M. Sait Özervarlı, a.g.e.; İbrahim Džananović, “Kratak Osvrt na Odgovore Husein-ef. Đoze u Rubrici Glasnika “Pitanja i Odgovori” ”, Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Fakultet İslamskih nauka, FIN Yayınları, Sarajevo, 1998, ss. 108-109. 26 Džemaludin Latić, “Husein-ef. Đozo Kao İslamski Modernist”, “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, s. 141. 27 H. Đozo, “İslam i muslimani”, Glasnik, XXXIII/5-6 (1970), ss. 201-206; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 304- 311. 28 İ. Bušatlić, “a.g.m.”, s. 150. 9 bölgeye damgasını vuran önemli kişilerdendir. Saraybosna’da İlâhiyât Fakültesi’nin kurulmasına burada eğitim verecek hocaları yetiştirerek katkıda bulunmuş, hatta söz konusu okulun bir anlamda kurucusu olmuştur. Husein Cozo’nun çeşitli dergilerde yayınladığı 400’ü aşkın makalesi bulunmaktadır. Bu çalışmalar, genellikle o dönemdeki Müslümanların güncel problemleriyle ilgilidir. Müellifimiz, hayatı boyunca eğer İslâm aleyhinde bir makale yayınlanmışsa buna mutlaka cevap vermiş, Müslümanların toplumda diğer halklarla eşit olabilmeleri için mücâdele etmiştir. Özellikle Glasnik ve Preporod’da okuyucu sorularına cevap vermiş, ele aldığı konularla geniş bir ilim yelpazesine sahip olduğunu açıkça göstermiştir. Cozo, Saraybosna’da İlâhiyat Fakültesi’nin kuruluş tarihinden (1977) itibaren burada hocalık yapmıştır. Cozo’nun düşünceleri ve fikirleri çoğu zaman Diyanet Başkanlığı’nın resmi kararlarına da dönüşüyordu.29 Bu hususu o zamanki Reîsü’l-Ulemâ30 Cozo’nun cenazesi sırasında şöyle dile getirmiştir: “Yazdığı metinlerde İslâmî düşüncelerin çağdaş yorumunu yapıyor ve bu yorum çağdaş yaşamanın gereksinimlerine cevap veriyordu. İslâm’da ezelî ve değişmez olan ilkeler ile tarihî ve insanın yorumuna bırakılmış olan ilkeler arasını her zaman kesin çizgilerle ayırıyordu. İşte bu tarihî ve zamana bırakılmış yorumun İslâm ışığında modernleşmesini savunuyordu.”31 Husein Cozo 30 Mayıs 1982 tarihinde Sarayevo’da vefat etti. II. HUSEİN COZO'NUN DÜŞÜNCESİNİN KAYNAKLARI A. BOSNA HERSEK MÜSLÜMANLARININ DİNÎ GELENEĞİ VE KELÂM ÂLİMLERİNİN SİLSİLESİ 29 Karş. İ. Džananović, “a.g.m.”, ss. 106-107. 30 Eski Yugoslavya’da ve Bosna Hersek’te Reîsü’l-Ulemâ hakkında geniş bilgi için bkz. Ferhat Šeta, Reis-ul- Uleme u Bosni i Hercegovini i Jugoslaviji od 1882 do 1991 godine, PGD “Iskra” Visoko, Sarajevo, 1991, 31 İ. Bušatlić, “a.g.m.”, s. 151. 10 Bosna Hersek Diyanet İşleri Tüzüğü’nde, Bosna Hersek Müslümanlarının dinî geleneği açıklanmıştır. Bosna Hersek Diyanet İşler’inin otonomisi Osmanlı zamanında Boşnak Müslümanların şer’i-hukukî müesseselerine dayanır.32 Bosna Hersek Diyanet İşleri’nin kuruluş müesseseleri ve faaliyetleri Kur’ân’a, Sünnet’e, Boşnak Müslümanların geleneğine ve zamanın gereksinmelerine uygun olarak geliştirilmiştir.33 Boşnak Müslümanların dinî geleneğini şöyle sırayabiliriz: Birincisi, itikatta Mâtürîdî ve Ehl-i Sünnet öğretisini, fıkıhta ise Hanefi mezhebi ve bazı uygun tarikatları benimsediler. Osmanlı üzerinden gelerek Bosna Hersek’te oluşan İslâm’ı anlama ve yaşama geleneği ve modern dönemde Muhammed Abduh’un ıslahatçı hareketinin Mâtürîdî ekolüne dayanması Bosna Hersek’te kabul gördü.34 İkincisi, Osmanlı-İslâm kültür anlayışına sahip olmasıdır. Post-modernizm döneminde bilim adamları İslâm toplumunu dilin ve kültürün egemenliğine göre Kuzeybatıdan giderek, Osmanlı-Türk, İran, Arap, Afrika ve Malay bölgelerine ayırmıştır.35 Üçüncüsü, Osmanlı öncesi dönemlerden kalan bazı uygulamaların “İslâmlaştırılması”dır. Osmanlı öncesinden kalma bazı uygulamalar, zamanla Boşnak Müslümanların dinî geleneğine girmiştir. Günümüzde hiçbir Müslüman milletin, İslâm dinini kabulünden önceki bazı uygulamaları tamamen silmiş ve reddetmiş olmadığını görürüz. Bu gelenek çok dikkatli bir şekilde zamanla analiz edilmiş, şeriatla uygun ise kabul görmüştür. Boşnak Müslümanların geleneğinden bazıları şunlardır: Kayranlara, mağaralara ve nehir kenarlarına çıkmak, yalnız veya cemaatle namaz kılmak, dua etmek, tarım ve hayvancılık için önemli görülen takvimi sıkı bir şekilde takip etmek...36 Dördüncüsü, İslâm’ın yorumunda ıslahatçı hareketlerin geleneğidir. İslâm düşüncesi Bosna Hersek’te 19. yüzyıldan itibaren ıslahatçı hareketler (hareketu’l-ıslâh ve’t-tecdîd) etkisi altında gelişmiştir. Bosna Hersek’te ıslahatçı hareket, Avusturya-Macaristan’ın modernleşme sürecinde, Boşnak Müslümanların Avrupa medeniyetine geçişi sırasında oldu. Boşnak ulema ve entellektüeller İslâm ve Avrupa kimliği ile karşı karşıya gelirken, hayatın getirdiği yeni 32 Bkz. Bosna Hersek Diyanet İşler Tüzüğü, 3. madde, Sarajevo, 1997. 33 Bkz. Bosna Hersek Diyanet İşler Tüzüğü, 4. madde, Sarajevo, 1997. 34 Bkz. Fikret Karčić, Rezolucija İslamske zajednice u Bosni i Hercegovini o tumačenju İslama i drugi tekstovi, el-Kalem, Sarajevo, 2006, ss. 51-59. 35 a.e., ss. 51-59. 36 a.e., ss. 51-59. 11 sorunlara cevap verebilmek için ıslahatçı düşüncelere başvurmak zorundaydılar. Islahatçı hareketler Mehmed Džemaludin Čaušević37 ve Husein Cozo’nun pratik çözüm ve teorik çalışmaları sayesinde gelişmiş ve sistemleşmiştir.38 Beşincisi, Diyanet İşleri Başkanlığı şeklinde İslâm’ın kurumsallaşmasıdır. Osmanlı İmparatoluğu zamanında Bosna Hersek ve diğer ülkelerde İslâm egemen dünya görüşü durumundaydı. İslâm müesseseleri ise “din ve devlet birliği” içerisinde idi. Avusturya- Macaristan işgalinden sonra durum tamamen değişti. İslâm’ın kurumsallaşması yeni bir sistem içerisinde nasıl olmalı sorusunu gündeme getirdi.39 Müslüman liderlerinin çabalarıyla bu sorun Çift Monarşi uygulamasında İslâm’ın resmi din olarak kabul edilmesi, Bosna Hersek içinde İslâm müesseselerinin tek bir kuruluş altında birleşmesi, otonomi ilkesi etrafında örgütlenmesi ve demokrasi değerlerini gözetmesiyle çözüldü.40 Altıncısı, seküler devlet içerisinde İslâm’ın uygulaması. “Sosyal seküler devlet” içinde hayatın tecrübesi Bosna Hersek’te İslâm’ın anlayış ve uygulayış şeklinde izler bıraktı. İlk olarak İslâmî kurumlar içerisindeki şer’î mahkemeler devlet yargı sisteminin bir parçası olmaktan çıktı. Dolayısıyla İslâm hukuku Müslümanlar için bir pozitif hukuk olmaktan çıktı Müslümanların geleneksel dinî ve ahlâkî normlarına dönüştürüldü. Ancak mahkemelerin kapatılması İslâm hukukunu benimseyen Müslümanların ilgisini tamamen yitirmiş olmasına kanıt değildir. Nitekim Bosna Diyanet İşleri yasası 7. maddesinde şöyle yazar: “Diyanet İşleri’nin amacı onun tüm üyelerinin İslâmî normlara göre yaşamasını sağlamaktır.” “Diyanet İşleri’nin hedefi iyiyi emretmek kötüyü yasaklamaktır.”41 Seküler devlette İslâmî normların güncelleştirilmesi potansiyel olarak: fetva verme (ifta), eğitim ve öğretim (edeb), nasihatlar, Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıkları giderecek alternatiflere arabuculuk (sulh) ve tahkim yoluyla gerçekleştirilmiştir.42 Bosna Hersek’te gelecekte İslâm düşüncesinin gelişmesini sağlayan iki unsur vardır: Birincisi Osmanlı’nın Bosna Hersek’ten çekilişinden sonra yalnız kalan Boşnak 37 Bkz. Muharem Omerdić, “Doprinos Mehmeda Džemaluddina-ef. Čauševića akaidskoj nauci u nas”, Hikmet, Tuzla, XII/9-12 (1999), s. 130-136. 38 Bkz. F. Karčić, a.g.e., ss. 51-59. 39 Bkz. a.e., ss. 51-59. 40 Bkz. a.e., ss. 51-59. 41 Bkz. Bosna Hersek Diyanet İşler Tüzüğü, 8. madde, Sarajevo, 1997. 42 Bkz. F. Karčić, a.g.e., ss. 51-59. 12 Müslümanların, Müslüman kimliğiyle varlıklarını devam ettirecek ve Müslüman kimliğiyle Batı’ya entegre edecek bir reform ihtiyacı duymaları, ikincisi ise Osmanlı’nın ayrılışından sonra Bosna’da var olan dinî geleneği ayakta tutmayı devam edecek Diyanet İşleri Başkanlığı gibi dinî kurumların gelişmesidir. İslâm’ın Bosna’ya gelişinden, yeniçağa kadar olan süredeki Ehl-i Sünnet akîdesi Hanefi-Mâtürîdî geleneğin kaynak ve metodlarına göre okundu. Eş’arî ekolünün prensipleri ile Mâtürîdî ekolünün prensipleri birçok meselede eş tutuldu. Bosna’ya İslâm’ın gelmesinden, savaşa kadar (1992) sadece Hamziyye43 ekolünün (ki bu ekolde kısmen Hariciyye ve aslı olmayan tasavvufî prensipler barınıyordu) etkinlikleri İslâm Birliği Teşkilatı tarafından durduruldu. Bu bölgelerde akaid ve fıkıh (mezheben Hanefi - i’tikâden Mâturîdî) birliği İslâm cemaatini birarada tutan bir vasıta idi. Bu gün Bosna Hersek’te Ehl-i Sünnet’in dışında sadece Şia kökenli Ahmediyye ve Behâiyye mezhepleri bulunmaktadır.44 İslâm dinî Bosna’ya Osmanlı sayesinde gelmiş ve Osmanlı devletinin her yerinde aynı akîde okutulmuştur. Dolayısıyla Bosna’da da aynı akîde mevcuttur. Bu yüzden, Bosna’ya ulaşan ve yaşatılan “ümmetin benimsediği orta yol” anlayışının, hangi âlimlerin sayesinde geldiğini Ehl-i sünnet ve’l-cemaat silsilesini göstererek açıklamak faydalı olacaktır.45 Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat Hanefî-Mâtürîdî Okul’un Kelâm Âlimleri’nin Silsilesi; 1. Abdullâh ibn Mes’ûd r.a. (v. 32/652) 2. Alkame en-Nehaî (v. 62/682), Abdullah b. Mesûd’un öğrencisidir. 3. İbrahîm en-Nehaî (v. 96/715), Alkame en-Nehaî’nin öğrencisidir. 43 Haricilerin büyük fırkalardan biri olan Acâride fırkasının koludur. Hamza b. Edrek'in mensuplarıdır. Bu zât kader ve diğer bid'atlerde Meymuniyye'ye katılmış fakat muhaliflerinin ve müşriklerin çocukları konusunda katılmayıp, onların hepsinin cehennemlik olduğunu belirtmiştir. Hamza, Horosan'da isyan eden Ûk ehlinden olan Hüseyin b. Er-Rakkâd'ın mensuplarından olup Halef el-Hâricî'ye kader, riyasette hak sahibi olması gibi konularda karşı çıktı, böylece biri diğerinden ayrıldı. Hamza birlik hâsıl olmadığı, düşmanlar mağlup edilmediği sürece, aynı asırda iki imamın bulunmasını mümkün görmüştür. Bkz. Şehristânî, Milel ve Nihal (çev. Mustafa Öz), Litera Yayınları, İstanbul, 2008, s.119. 44 Muharem Omerdić, “Ehlus-Sunnet vel-Džemaat”, “İslamska Tradicija Bošnjaka: Izvori, Razvoj i Institucije, Perspektive” Zbornik Radova Naučnog Skupa (ed. Mehmedalija Hadžić) 14, 15, 16 novembar 2007, Anfiteatar Gazi Husrev-begove Medrese, Rijaset Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2008, ss. 32-53. 45 Âlimlerin silsilesini yazılırken şu eserden faydalanılmıştır. Bkz. M. Omerdić, “a.g.m.”., ss. 32-53. 13 4. Hammâd bin Suleymân (v. 120/746), İmam Ebu Hanife’nin hocasıdır. 5. İmam Âzam Ebu Hanife(v. 150/767) . 6. İmam Yûsûf (v. 182/798), Ebu Hanife’nin öğrencisidir. 7. İmam Muhammed bin Hasan(v. 189/805), Ebu Hanife’nin öğrencisidir. 8. Ebu Süleyman el-Cûzcânî (v. 200/815 ), İmam Muhammed’in öğrencisidir. 9. Ebu Bekr Ahmed el-Cûzcânî(v. hicri III asrın ortalarında ), bir öncekinin öğrencisi, İmam Ebu Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır. 10. İmam Ebu Mansûr Muhammed bin Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî (v. 333/944) 11. El-Hâkim el-Kâdî İshâk bin Muhammed es-Semerkandî (v. 342/953), İmam Mâtürîdî’nin öğrencisidir. 12. Ebu Leys Nasr bin Muhammed bin Ahmed bin İbrâhim es-Semerkandî (v. 373/984) 13. Ebü’l-Yusr Muhammed bin Muhammed el-Hüseyn bin Musa bin Mucâhid Abdul-Kerîm Sadrul-İslâm el-Pezdevî (v. 493/1099) 14. Ebu Hafs Ömer ibn Muhammed bin Ahmed bin İsmâîl bin Lukmân Necmuddîn en-Nesefî (v. 537/1143), Ebü’l-Yusr Sadrul-İslâm el-Pezdevi’nin öğrencisidir. 15. Ahmed bin Ebu Bahr Nuruddîn es-Sâbûnî el-Buhârî (v. 580/1184) 16. Alî bin Osman Sirâcuddîn el-Ûşî el-Fergânî el-Hanefî (v. 569/ 1173) 17. Meymun bin Muhamed Ebü’l-Mu’în en-Nesefî (v. 508./ 1115) 18. Ebü’l-Berekât Hâfizuddîn en-Nesefi (v. 701/ 1301) 19. Kemâl ibnü’l-Humâm es-Sivâsî (v. 861/1457) 20. Celâlüddîn Hızır Bey (v. 863/1458) 21. Muhammed bin Pîr Ali el-Birgivî (v. 981/1573) 22. Alî el-Kârî el-Herevî el-Mekkî (v. 1014/1605) Mâtürîdî Okul’undan Boşnak âlimler: a) Arap Dilinde Yazan Boşnak Âlimler: 14 1. Hasan Kâfî ibn Turhân ibn Davûd ibn Yakûb ez-Zi’bî el-Akhisârî el-Bosnevî (v. 1025/1616)46 2. Kemaluddîn Ahmed ibn Hasan ibn Sinanuddîn Beyâzîzâde el-Bosnevî (v. 1098/1687)47 3. Mustafa Eyyûbî-zâde el-Mostârî el-Bosnevî – Şeyh Yuyo (v. 1061-1119)48 b) Boşnakça Dilinde Yazan Boşnak Âlimler: 1. Mehmed Džemaluddin Čaušević (v. 1870-1938)49 2. Salih Safvet Basić (1886-1948)50 46 Bkz. Hasan Kâfi Pruščak, Rajske bašče o temeljima vjerovanja - Revzâtül-cennât fi Usûlil-i'tikâdât (notlarla birlikte Boşnakça çev. Mehmed Handžić), Izdavač i Nakladnik Prva Muslimanska Naknadna knjižara Muhammeda Bakira Kalajdžića, Sarajevo, 1940; Ayrıca bkz. Muharem Omerdić, “Doprinos Hasana Kafije Pruščaka teološkim i šerijatskopravnim znanostima”, Dijalog, Sarajevo, 1-2 (1995), ss. 214- 224. 47 Bkz. Muharem Omerdić, “Ahmed Bejazić i njegovo djelo İšarâtu'l-merâm min ibâarâti’l-imâm”, Hikmet, Tuzla, VII/8 (92) (1995), ss. 356-359. 48 Şeyh Yuyo’nun itikâdî görüşleri hakkında Nedžad Grabus tarafından Doprinos šejha Juje tumačenju bitnih odrednica kaside “al-Amali” [Şeyh Yuyo’nun Emâlî Kasidesini Yorumlamaya Dair Katkısı] başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır (Sarajevo İlahiyat Fakültesi, 05. 06. 2001.) 49 Mehmed Džemaludin Čaušević 28. 12. 1870 tarihinde Arapuši, Bosanska Krupa’da doğumuştur. İlk öğrenimini 1880’de Bihaç Medrese’sinde, Bihaç müftüsü olan meşhur âlim Ahmed Sabit Ribić’ten ders alarak tamamlamıştır. 1887 yılında İstanbul’a giderek, İstanbul’un meşhur hocalarından olan Salih et- Tokâdî’den ders almıştır. 1890-1900 yıllarında Genç Osmanlılar Derneği’ne üye olmuştur. Arnavutluk, Makedonya ve İstanbul’da dersler vermeye başlamıştır. 1903 yılında Külliyyetü’ş-Şerî‘a’yı bitirmiştir. 1900 yıllarında Čaušević Kahire'ye gitmiş ve el-Ezher Fakültesi’nde Muhammed Abduh ile tanışmıştır. Burada birkaç ay kalarak, Abduh’tan ders almıştır. Bu dersler Čaušević üzerine silinmez etkiler bırakmış ve bundan sonra Čaušević kendi yazdığı eserlerinde Abduh'u “Üstâz-ı muhterem” sıfatıyla anmıştır. 1903 yılında Saraybosna’ya döndüğünde, Büyük Lise’de (Velika Gimnazija) Arapça dersler vermeye başlamıştır. 1905 yılında Ulema Meclisi’nin üyesi 1906 yılında ise “Bahar” gazetesinin yayın yönetmeni olmuştur. Bu dönemde “Bahar” gazetesi, Boşnak Müslümanlar için önemli bir yere sahipti. 1909’da İmamlar ve Muallimler Cemiyeti’ni kurmuştur (1912 yılında bu cemiyet Bosna Hersek İlmiyye Cemiyeti adını almıştır). 1910 yılında Yüksek Şeriat Fakültesi’nde profesör oldu. Aynı yıl Şeriat Okulu’na Osman Nuri Hadžić müdür olarak atanınca Čaušević bu karardan dolayı memnuniyetsizliğini ifade ederek profesörlük görevinden ayrılmıştır. 26 Mart 1914’de I. Dünya Savaşı’nın öncesinde Bosna Hersek Diyanet İşleri Başkanlığı Reîsü’l-Ulemâ’lığına atandı. Bu göreve 1930 senesine kadar devam etti. Daha sonra istifa eden Čaušević istifasının sebebinin, Sırp (Yugoslovenlerin) hükümeti ile vakıf ve dinî işlerin yürütmesindeki düştükleri anlaşmazlıktan kaynaklandığını açıklamıştır. 28. 03. 1938 senesinde Saraybosna Devlet Hastanesi’nde vefaat etmiştir. Bkz. M. Omerdić, “Doprinos Mehmeda Džemaluddina ef. Čauševića akaidskoj nauci kod nas”, ss. 130-136; Enes Karić - Mujo Demirović, Reis Džemaludin Čaušević: prosvjetitelj i reformator,I-II, İzdanje Ljiljan, Sarajevo, 2002; Enes Karić, Džemaludin Čaušević, Dobra Knjiga, Sarajevo, 2008. 50 Salih Safvet Bašić 1886 yılında Duvno (Livno) kasabasında dünyaya gelmiştir. Duvno kasabasında yaşayan şerefli ve saygın bir aile olan Bašić ailesinden gelmektedir. Dinî eğitim ve ilk okulu kendi kasabasında bitirmiştir. Daha sonra İstanbul’a giderek lise eğitimini burda tamamlayıp Felsefe Fakültesi’ne kaydolmuş, okulu bitirdikten sonra İstanbul’da çeşitli liselerde çalışmıştır. Daha sonra ise memleket özlemi ağır basmış ve 1910 yılında kendi kasabasına dönmüştür. Burada Avusturya-Macaristan Hükümetine karşı hissettiği menfi duygulardan dolayı hiçbir işe girmek istememiş ve bu nedenle kendi şehrinde ticaretle meşgul 15 3. Ibrahim Hakki Čokić (1871-1948)51 4. Abdurahman Adil Čokić(1888-1954)52 5. Mehmed Handžić (1906-1944)53 olmuştur. I. Dünya Savaşı’nın çıkmasıyla Saraybosna’da bulunan Şer’î Hâkim Okul’da hocalık görevini kabul etmiştir. Aksi takdirde Avusturya-Macaristan hükümetince askere gönderilecekti. 1942’dan 1947’ye kadar Reîsü’l-Ulemâ olarak görevi yapmış, İbrahim Fejić’in Reîsü’l-Ulemâlık görevine gelmesiyle de emekliye ayrılarak doğduğu şehre geri dönmüştür. Bundan kısa bir zaman sonra, 1948 yılında vefat etmiştir. 51 İbrahim Hakkı Čokić 1871 yılında Brčko’da doğdu. İlköğrenimini ve Behram Bey Medresesi’ni Tuzla’da bitirdikten sonra 1897’de Sarajevo’daki Şer’î Hâkim Okulu’ndan mezun olmuştur. Viyana’da profesörlük sınavını Arap Dili ve Edebiyatı bölümünde 1904 yılında başarıyla vermiştir. Arapça’nın yanında, Türkçe, Farsça ve Almanca dillerini biliyordu. İbrahim Hakkı Čokić Osmanlı zamanında doğmuş, Avusturya Macaristan döneminde eğitimini almış, akademik kariyerini Krallık döneminde ortaya koymuş, komünizm rejimini de yaşamıştır. İbrahim Hakkı Čokić 1990 yılından itibaren Tuzla’da bulunan Büyük Lise’de (Velika gimnazija) Din eğitimi dersi vermiştir. Daha sonra aynı okulda Arap Dili ve Edebiyatı ile Türk Dili ve Edebiyatı dersleri de vermiş, Tuzla’da bulunan Behram Bey Medresesi’nde Arap Dili ve Belagati, Türkçe, miras hukuku ve ilmü’l-kelâm derslere gönüllü olarak girmiştir. İbrahim Hakkı Čokić kardeşleri Abdurrahman Adil Čokić ve Ahmet Čokić’le birlikte ayda bir çıkan Hikmet dergisini çıkarmıştır. Dergi Tuzla’da 1929-1936 yılları arasında toplam 2326 sayfa olmak üzere 72 sayı çıkmıştır. Bu dergide İbrahim Hakkı yüzden fazla makale yazmıştır. Bunlardan en önemlisi “İman” adı altında çıkan 27 bölümlük çalışmadır. Bundan başka “Hac Yolculuğum” çalışması da önemlidir. İbrahim Hakkı Čokić 1948 yılında Tuzla’da vefat etmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Muharem Omerdić, “Dvojica Čokića značajni predstavnici bosanske hanefijsko-maturidijske akaidske škole”, Zbornik radova s okruglog stola, Behram- begova Medresa, Tuzla, 2001, 3-4, ss. 27-35; Hifzija Suljkić, “Hadži İbrahim Hakki-ef. Čokić”, Kabes, Mostar, IV/37-38 (1998), ss. 64-67. 52 Abdurrahman Adil Čokić 1888 yılında Brčko’da doğdu. İlköğrenimini ve Behram Bey Medresesi’ni Tuzla şehrinde bitiren Abdurrahman Adil Čokić bilahare önce Şer’î Hâkim Okulu’na kaydını yapmış ancak kısa bir müddet sonra bu okuldan ayrılarak İstanbul’a gelerek İlâhiyat Fakültesi’ne girmiş ve buradan 1914 yılında mezun olmuştur. Daha sonra bazı branşlarda uzmanlaşmak amacıyla Mütehassısîn Yüksek Okulu’nu okur ve buradan 1917 yılında mezun olur. Memleketine geri dönünce Yugoslavya İslâm Dini Teşkilâtı’nın çeşitli dergilerinde makalaler yayımlamaya başlar. En çok Tuzla’da ayda bir çıkan Hikmet dergisinde yazılarını yayımlamıştır. Makalelerini Novi Behar, İrşad, Gayret, Osvit, Narodna Uzdanica ve Hrvat dergilerinde yayımlamıştır. 1954 yılında Tuzla’da vefat etmiştir. Abdurrahman Adil Čokić’in başlıca eseri İslam’dır. Bu eser 128 sayfa olup, müellifin altı cilt yazmaya düşündüğü külliyatının bir girişi mahiyetindedir. Altı cilt olarak yazmayı düşündüğü İslam adındaki eserinin ciltlerinin başlıklarını “Giriş”, “Muhammed a.s.”, “İslam’ın Kaynakları (Kur’ân ve Sünnet)”, “İlmü’l-Kelam”, “ahlâk” ve “Fıkıh” olarak tasarlamıştır. Ancak “Giriş” kısmı haricinde sadece “Muhammed a.s.” kısmından üç bölüm Hikmet dergisinde çıkmıştır. Ayrıca İbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan romanını Boşnakça’ya çevirmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Hafiz Mahmud Traljić. Istaknuti Bošnjaci, İzdavač Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine, Zagreb, 1994, ss. 26-31; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 27-35. 53 Mehmed Handžić 16 Aralık 1906 tarihinde Sarajevo’da doğdu. İlköğrenimini (mekteb ve rüşdiye) Sarajevo’da tamamladıktan sonra 1926’da İlâhiyat Lisesi’ni (Šeriatska Gimnazija) bitirdi. Aynı yıl Kahire’ye giderek Ezher Üniversitesi’ne kaydını yaparak, buradan 1931 yılında mezun oldu ve memleketi Bosna Hersek’e geri döndü. Burada Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde stajyer hoca ve idare heyeti başkanı olarak göreve başladı. 1937 yılında kadar sürdürdüğü bu görevden sonra Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi’ne birinci kütüphaneci ve ardından da müdür tayin edildi. 1939 yılında kütüphanedeki görevine ek olarak Sarajevo Yüksek İlâhiyat Okulu’nda tefsir ve usûl-i fıkıh dersleri vermeye başladı. II. Dünya Savaşı esnasında zor günler yaşayan ve Bosna Hersek halkının meseleleriyle yakından ilgilenen Mehmed Handžić, 1943’de Sarajevo’da kurulan Halk Kurtuluş Heyeti’nin başkanlığına seçildi. 1944’te Sarajevo’da bir hastanede apandist ameliyatı sırasında vefat etti. Onun vefatı ile ilgili günümüze kadar süren bir tartışma mevcut olup, yakınları onun hastanede bu tıbbî müdahale sırasında öldürüldüğü kanaatindedir. 16 6. Mehmed Ali Dukatar54 7. Kasim Dobrača (1910-1979)55 Mehmed Handžić fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir, hadis ve kelâm sahalarında eserler vermiş, hitabet kabiliyetiyle de tanınmış, vaazları geniş halk kitlesi tarafından ilgiyle takip edilmiştir. 38 yıl gibi kısa bir ömür sürmesine rağmen Mehmed Handžić telif ve tercüme çeşitli eserlerin yanı sıra 300’ün üzerinde makale yazmıştır. Makalelerini genellikle Yugoslavya İslâm Dini Teşkilâtı’nın yayın organı Glasnik, Novi Behar, Hikmet ve Gazi Hüsrev Kütüphane’nin Anali dergilerinde yayımlamıştır. Başlıca eserleri şunlardır: 1. el- Cevherü’l-esnâ fî terâcimi ‘ulemâ’i ve şu’urâ’i Bosna (Kahire 1930; nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire, 1992). Eserlerini Arapça, Farsça veya Türkçe yazmış 223 Bosnalı âlim ve şairin hal tercümesini ihtiva eden bu eserini Kahire’deki öğrencilik yıllarında yazmıştır. Kişi adlarına göre alfabetik olarak düzenlenen kitabın giriş kısmında istifade edilen kaynakların bir kısmını belirttikten sonra İslâm’ın Avrupa’da, özellikle de Bosna Hersek’teki yayılışı, bölgenin coğrafi durumu ve Boşnak kültürü hakkında bilgi vermektedir. 2. Književni rad Bosansko-Hercegovaćkih muslimana (Bosna Hersek Müslümanlarının ilmî ve edebî çalışmaları, Sarajevo, 1934). 3. Uvod u Tefsirsku i Hadisku Nauku (Tefsir ve hadis ilmine giriş, Sarajevo 1937). Bu eser Bosna Hersek, Kosova ve Makedonya’da lise seviyesindeki medreselerde ders kitabı olarak okutulmaktadır. 4. ‘İlmü’l-kelâm (Sarajevo 1934). Ortaokullar için hazırlanmış bir ders kitabıdır. 5. Mecma’u’l-bihâr fî târîhi’l-‘ulûm ve’l-esfâr. İlimler tarihi hakkında yazmayı planladığı eserin birinci bölümünde ilimlerin gelişmesi ve meşhur âlimlerin hal tercümelerine yer vermeyi düşünmüş, ikinci bölümünü ise Kâtib Çelebi’nin Keşfü’z-zunûn adlı eserine yönelik tenkitli bir çalışma olarak tasarlamış, ancak her iki bölümden birer cilt telif edebilmiştir. 6. Risâletü’l-hakki’s-sahîh fî isbâti nüzûli seyyidine’l- Mesîh. Boşnakça tercümesi de mevcut olan bu risâle R. Y. Ebied ve M. J. L. Young tarafından İngilizce tercümesiyle birlikte neşredilmiştir. Bunların dışında Kahire’de öğrencilik yıllarında Ahmed b. Hüseyin el- Beyhakî’nin Kitâb fî hayâti’l-enbiyâ’ fî kubûrihim adlı risâlesiyle (Risâletü hayâti’l-enbiyâ’ adıyla Kahire 1349), İbn Teymiyye’nin el-Kelimetü’t-tayyib min ezkâri’n-nebî (Kahire 1349) adlı eserini bazı notlarla birlikte Boşnakça tercümelerini yayımlamıştır. Ayrıca Hasan Kâfî el-Akhisârî el-Bosnevî’nin, Nizamu’l Ulema ila Hatemi’l-Enbiya ve Ravzâtü'1-cennât fi Usûli’1-i'tikâdât adlı eserlerini, İbn Sînâ’nın Risâle fi’l- havf mine’l-mevt adlı eserini, Ali Dede el-Bosnevî’nin Muhâdarâtü’l-evâ’il adlı eserini ve diğer bazı eserleri Boşnakça’ya tercüme etmiştir. Bkz. Enes Karić - Esad Duraković, İzabrana djela Mehmed Handžić, I-IV, İzdanje Ogledalo, Sarajevo, 2001; Kasim Dobrača, Katalog Arapskih, Turskih i Perzijskih Rukopisa, Sarajevo, Starješinstvo Islamske vjerske zajednice za SR Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo; C. I: 1963, C. II: 1979, C. III: 1991; Bekir Sadak - Muhammed Aruçi, “Hanciç, Mehmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XV, ss. 547-548. 54 Hafız Mehmet Ali Dukatar 1870 yılında Žepče’de doğmuştur. Burada ilköğrenimini ve dini eğitimini aldıktan sonra Sarajevo’ya giderek Gazi Hüsrev Bey Medresesi’ni (Kuršumliju) ve Daru’l-Muallimin’i bitirdi. Sarajevo’da okurken hafız Šakir Tuzlom önünde kıraat ve ve kıraat-i seb‘a eğitimi aldı. Muallim olarak ilk önce Tešanj, sonra Brčko ve en son Banja Luka’da görev yapmıştır. Banja Luka’da iken meşhur âlimlerden, aynı zamanda Banja Luka müftüsü olan Muhamed Šefket Kurt’tan dersler görmüş ve ondan icazetname almıştır. Daha sonra Sarajevo’da Ulema Meclisi’nin önünde liselerde din öğretmeni sınavını başarıyla kazanmış ve Banja Luka, Bihać, Tuzla ve en sonunda Sarajevo’da bulunan Birinci Lise’de görevini yapıp bu okuldan da emekliye ayrılmıştır. Hafız Mehmet Ali Dukatar’ın İlmü’l kelâm adlı eseri bulunmaktadır. Bu eser imam hatipler için kelâm ders kitabı olarak hazırlanmıştır. Sarajevo’da 1935 yılında vefat etmiştir. Bkz. Mahmud Traljić, İz kulturne historije Bošnjaka, ŠIP DD “Borac”, Travnik, 1999, ss. 54-58, 331-332. 55 Kasim Dobrača 1910 yılında Rogatica yakınlarında doğdu. Dini eğitim ve ilk okuldan sonra Sarajevo’ya geldi ve Gazi Hüsrev Bey Medresesi’ne 1920/1921 yılında kaydoldu. Gazi Hüsrev Bey Medresesi’ni bitirdikten sonra Kahire’ye El-Ezher Üniversitesi’ne giderek ve Ulûmü’d-Din bölümünün yanında Arap Dili ve Edebiyatı bölümünü okudu. Buradan 1935 yılında mezun oldu. Memleketine dönünce çeşitli liselerde görev yaptı. Daha sonra İslami Dini Kız Medresesi’nin (daha sonra Kız Medresesi) müderrisi oldu. Az bir müddet sonra Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde, 1947 yılına kadar sürecek görevine başlar. 1947 yılında Yugoslavya hükümetini yıkma teşebbüsünden dolayı hükümet tarafından suçlu ilan edilir ve 15 yıl hapis cezası, angarya (zorunlu çalışma) cezasına çarptırılmış, ayrıva cezası bitince de beş sene milli haklardan 17 8. Kasim Hadžić (1917-1990)56 9. Husein Cozo (1912-1982) 10. Ahmed Smajlović (1938-1988)57 mahrum kalma cezası verilmiştir. Ancak Kasim Dobrača böyle bir teşebbüsün içinde olmadığı gibi, Yugoslavya hükümetini yıkma amacı taşıyan bir grubun önderi de değildi. Kasim Dobrača mahkemede bunu delilleriyle ispatlamış ancak yine de Zenica'da bulunan hapishanede dokuz yıl yattıktan sonra sağlığı kötüleşmesinin sonucunda serbest bırakılmıştır. Bundan sonra Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi'nde 1979 yılında emekli oluncaya kadar çalışmıştır. Kasim Dobrača 1979 yılında Sarajevo'da vefat etmiştir. Yüzden aşkın bulunan makalelerini Glasnik, Hidaje, Novi behar, Kalendar, Gajreta dergilerde yayımlamıştır. Bkz. Kasim Dobrača, Katalog Arapskih, Turskih i Perzijskih Rukopisa. 56 Kasim Hadžić, 17 Aralık 1917 senesinde Priboj şehrine bağlı Zaostar köyünde doğdu. Küçük yaşta babası vefat ettiğinden dedesi tarafından himaye edildi. İlk öğreniminden sonra Üsküp’te Büyük Medrese’ye (Velika Medresa) kaydoldu ve buradan 1937’de mezun oldu. Ardından Sarajevo’da bulunan Yüksek İslâm Şeriat Teoloji Okulu’na devam etmiş ve 1941 yılında başarıyla bitirmiştir. Eğitimini tamamladıktan sonra memleketi Priboj’a dönmüş, Priboj belediye başkanı olarak tayin edildi. Fakat İkinci Dünya Savaşı’ndan dolayı Sarajevo’ya kaçmak zorunda kalmıştır. Burada 1942 yılında Kotar Şeriat Mahkemesi’nde kâdılık stajını yapmış, 1944 senesinde de Saraybosna Yüksek Şer’î Mahkemesi’nde hâkim olmuş, aynı zamanda da Bosna Hersek Şer’î Hakimler Derneği’nin sekreterliğini de yürütmüştür. Daha sonraki tarihlerde, Adalet Bakanlığı’nda da görev almıştır. Bu dönemde önceden kaydolduğu Zagreb Üniversitesi’ndeki öğrenimini de tamamlamıştır. Yugoslavya’da II. Dünya Savaşı’ndan sonra komünizm hâkimiyeti nedeniyle şeriat mahkemeleri kapatılmış, bu nedenle de birçok âlim gibi Kasim Hadžić de tutuklanarak 12 sene hapse mahkûm edilmiştir. Hadžić hapisten çıktıktan sonra çeşitli görevlerde bulunmuştur. 1967 yılında Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde hocalığa başlamış, kelâm, İslam tarihi, Arapça ve hitabet dersleri okutmuştur. Kasim Hadžić 22 Ekim 1990 yılında Sarajevo’da vefat etmiştir. Osvit dergisinin sorumlu yazı işleri müdürlüğü ile başyazarlığını da yürüten Hadžić, II. Dünya Savaşı’ndan sonra Yugoslavya Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayımladığı bütün dergi ve gazetelere makaleler yazmıştır. Kasim Hadžić’in Gazi Hüsrev Bey Medresesi öğrencileri için hazırladığı İlmü’l-kelam (Sarajevo, 1972), Historija İslama (İslam Tarihi) (Sarajevo, 1972) adlı ders kitaplarının çeşitli baskıları yapılmıştır. Onun henüz yayımlanmamış olan Vjerovjesnici (peygamberler) ve Hadis adlı iki hacimli eseri daha vardır. Hadžić ayrıca Arapça, İtalyanca, Fransızca ve Esperanto dillerinden Boşnakça’ya yaptığı çeşitli tercümeler bulunmaktadır. Yazmış olduğu eserler hakkında geniş bilgi almak için bkz. Muharem Omerdić, “Bibliografija objavljenih radova prof. Kasima Hadžića”, Glasnik, LIV/1 (1991), ss. 108-132; a.mlf., “Haciç, Kasim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIV, ss. 511-512; a.mlf., “Hadži Kasim ef. Hadžić”, Glasnik, LI/6 (1990), ss. 109- 112. 57 Ahmed Smajlović 17 Haziran 1938 tarihinde Srebrenica yakınlarında Tokoljaci’de yedi çoçuklu bir ailenin en küçüğü olarak dünyaya gelmiştir. Babası Ali Efendi, din görevlisi (imam-hatip) annesi Aişe ise ev hanımıdır. İlkokulu memleketinde bitirdikten sonra Saraybosna’da Gazi Hüsrev Bey Medresesi’ne girmiş ve 1958 yılında buradan mezun olmuştur. 1959 ve 1960 yılları arasında Slovenya’nın başkenti olan Ljubljana’da askerliğini yapmıştır. Burada askerlik yaparken Hukuk Fakültesi’ne kaydolmuş ve ikinci sınıftan itibaren, öğrenimine Belgrat’ta devam etmiştir. Ancak Smajlović bu okulu tamamlayamadan ayrılmış ve 19 Ekim 1962’de Mısır Ezher Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatı Fakültesi’ne kaydolmuştur. Mısır’da fakülteyi bitirdikten sonra lisansüstü eğitimine başlamış, 1970 yılında yüksek lisans, 1974’te de doktorasını tamamlamıştır. Yüksek lisansını “Modern Arap Edebiyatı Reformu Üzerinde Muhammed Abduh’un Etkisi” adlı teziyle bitirmiştir. Mısır’da kaldığı oniki sene içinde dönemin ilim adamlarıyla sık sık görüşmüş, onlarla bilgi alış verişinde bulunmuştur. Smajlović, 1964-1974 yılları arasında Kâhire’deki Yugoslavya Büyükelçiliği’nde açılan felsefe, mantık ve sosyoloji derslerini okutmuştur. Bu yıllar arasında beş seneye yakın bir süre bu merkezin müdürlüğünü de yapmıştır. Ocak 1975 yılında Saraybosna’ya dönerek Yugoslavya Diyanet İşleri Başkanlığı’nda, önce Reîsü’l-Ulemâ’dan Sulejman Kemura’nın danışmanı olarak, daha sonra Bosna-Hersek, Slovenya ve Hırvatistan İslâm Birliği başkanı olarak görev almış ve bu görevi on sene sürdürmüştür. Saraybosna’da İlâhiyât Fakültesi açıldığında, Diyanet’teki 18 c) Diğer Dillerde Yazan Boşnak Âlimler: 1. Muharem Omerdić (1949-) 2. Mustafa Cerić (1952-) 3. Rešid Hafizović (1956-) 4. Adnan Silajdžić (1958-) Bosna Hersek ve Boşnak Müslümanlar el-Menâr ekolünün ıslahatçı hareketleri sayesinde günümüzde İslâm düşüncesinin gelişmesinde ayrıcalıklı bir noktaya gelmiştir. Bosna Hersek, el-Menâr ekolünün ışığında Balkan ülkelerine ışık tutmuştur. B. El- MENÂR DERGİSİ ve El- MENÂR EKOLÜNÜN TEMEL FİKİRLERİ Afgânî58 ve Abduh 1884 senesinde Paris’te el-Urvetu’l-Vuska’yı çıkarmaya başladılar. Dergiyi Araplar’ı özgürlük, bağımsızlık, birlik ve yönetilenlerin hakları gibi yeni düşüncelerle tanıştırmak için kullandılar. Bu yayının dört ana konusu vardır: Devletin ıslahı, despotizme ve emperyalizme karşı isyan, İslâm dayanışması ve vahdeti. Dergiye göre İslâm dünyasının başarısızlığının sebepleri şunlardır: Cahillik, kadercilik, bölünmüşlük, despot ve ehliyetsiz idareciler. Ayrıca Batı’nın böylesine nasıl geliştiğini de anlamaya çalışıyorlardı.59 görevinin yanısıra vefatına kadar Fakülte’de akaid ve İslam felsefesi hocalığı yapmıştır. Ahmed Smajlović kalp krizi nedeniye 11 Ağustos 1988 yılında Saraybosna’da vefat etmiştir. Ahmed Smajlović Bosna’ya döndüğünde İmam-Hatip, Saraybosna Belediyesi Gençlik Teşkilatı Sekreterliği, Preporod gazetesi ve İslamska Misao dergisi genel yayın yönetmenliği, merkezi Mekke’de bulunan Uluslararası Câmi Teşkilatı üyeliği (1977 yılından vefatına kadar), Avrupa İslâm Konseyi üyeliği (1976’dan kapanış tarihi olan 1982 yılına kadar), merkezi Trablus’ta bulunan İslâm’a Davet Merkezi üyeliği (1983- 1986) gibi pek çok görevde bulunmuştur. Bunun yanında Kahire, Şam, Bağdad, Londra, Paris, Mekke, Medine, Tunus, Brüksel gibi yerlerde çeşitli uluslararası konferanslara katılmış ve tebliğler sunmuştur. Yaptığı hizmetlerine mukâbil 1981 yılında eski Yugoslavya Devlet Başkanlığı Konseyi tarafından “Gümüş Yıldız Madalyası” ile ödüllendirilmiştir. Ahmed Smajlović’in Felsefetu'l-İştirâk ve Eseruha fi'l-Edebi'l-Arabiyyi'l-Muâsır adlı eseri çalışmalarının en önemlisidir. Bu eserini 1974 yılında Ezher Üniversitesi’nde doktora tezi olarak takdim etmiştir. 1980 yılında Kâhire’de Daru’l-Maarif tarafından 778 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser Halen Ezher Üniversitesi’nde ders kitabı olarak okutulmaktadır. Bkz. Omerdić Muharem, “Bibliografija radova prof. dr. Ahmeda Smajlovića”, İslamska Misao, X/116 (1988), ss. 47-51; Ahmed Smajlović : “Akaid – definicija, uzroci nastanka i discipline” (haz. Muharem Omerdić), Uvod u Nauku Akaida (ed. Nedžad Grabus), Fakultet İslamskih nauka, Sarajevo, 2005, ss. 13-43. 58 Afgânî’nin hayatı için bkz. Nikki R. Keddie, An İslamic Response to İmperialism (Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din “Al-Afghani”), University of California, London, 1983. 59 Muhammed Abduh’un hayatının geniş bilgi için bkz. Muhammed Reşîd Rızâ, Tarihu’l-Ûstâzü’l-İmam eş- Şeyh Muhammed Abduh, I-IV Darü’l Fadileh, Kahire, 2006; Omerdić Muharem, “Šejh Muhammed Abduhu i njegov doprinos akaidologiji”, İslamska Misao, 23 (1980), ss. 39-41. 19 Mısırlı el-Menâr dergisi XIX. yüzyılın sonunda ve XX. yüzyılın başlarında (1898- 1935) yayımlanan kültürel ve siyasal konulara değinen bir İslâm dergisidir. Muhammed Reşîd Rızâ bu derginin kuruluşundan kapanışına kadar onun baş editörü ve “ideologu” durumunda idi. Dergi çeşitli vesilelerle, en çok Reşîd Rızâ’nın ilgisinden kaynaklanarak, Balkanlar ve Bosna Hersek hakkında makaleler ve bilgiler verdi (Doğu sorunu, Balkan savaşları, Saraybosna suikastı, Birinci Dünya savaşı vs.). Dergi hakkında en önemli bilgiler şunlardır: El-Menâr Mısır’da İslâm’ın güçlü reformist (ıslah) ve modernist fikirlerinin oluşmaya başladığı bir dönemde ortaya çıkmıştır. El-Menâr dergisi ilk sayısını çıkarmadan önce (Mart 1898 yılında) Mısır’da birkaç dergi çıkıyordu. 1876’da “Mecelletü’l-Muktataf”, 1875’te “Ceridetü’l-Ehram” ve 1892’de “Mecelletü’l-Hilal” dergileri çıkıyordu. Bunların yanında 1889 senesinde “Sahifetü’l-Muayyid”, 1900’da “Ceridetü’l-Liva” çıkmaya başlamıştı. Bu yıllarda Kahire’de ve Mısır’da siyaseti içerikli dergiler ortaya çıkmaya başladı. Özellikle, Mısır’da aktif bir şekilde politika sürdüren Arap Hıristiyanlar, gazeteci ve reformculardı. Bunlar o yıllarda “Avrupa idealini-fikrini” yayıyor ve “Batı Kültürüne” davet ediyorlardı.60 Böyle entelektüel iklim içerisinde 1898 senesinde el-Menâr dergisi çıkmıştır. Göze çarpan ilk özelliği bir din dergisi olmasıdır. El-Menâr 1900 senesine kadar haftada bir sekiz sayfa olarak çıkıyordu. 1901 senesinde ise onbeş günde bir çıkmaya başladı. İslâm düşüncesinde tecdîd akımının 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında otoritesi olan Muhammed Abduh’un (1905) vefatına kadar böyle devam etti.61 1906 senesinden itibaren 1935 senesine kadar, derginin kurucu ve sahibi Muhammed Reşîd Rızâ’nın vefatına kadar el- Menâr dergisi aylık olarak çıkıyordu. Dergi iki bölüme ayrılmıştı. İlk bölüm Abduh’un Kur’ân tefsiriyle başlıyordu ki burada bazen Abduh’un siyasî fikirleri de görülüyordu, sonra Reşîd Rızâ’nın çağdaş meselelere ilişkin sorulara verdiği cevaplardaki düşünsel bağımsızlığının açıkça görüldüğü fetvalar geliyordu. 60 Enes Karić, “Muhammad Rašid Rida (1865-1935) i tematiziranje Bosne i Hercegovine i Balkana u časopisu “Al-Manar” (1898-1935)”, Godišnjak, Sarajevo, 2009, s. 224. 61 Muhammed Harb, “el-Menâr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXIX, s. 117. 20 Böylece el-Menâr çağdaş koşullarla İslâm’ın kaynaştığı bir kaynak oluyordu. Sonraki bölümde sosyal, dinî, tarihî, edebî vb. konularda makaleler yer alıyordu.62 Reşîd Rızâ el-Menâr’ın hedeflerini açıklarken iki hususa dikkat çeker: İslâm dünyasının çözülüşü ve Batı tehdidi. Modern eğitim kurumlarının Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır’a girmesiyle iki eğilim ortaya çıkmıştır. Birincisi din adına eski âdet ve geleneklerin korunmasını savunuyordu ve kitlelerin itaatine dayanıyordu, diğeri ise modern eğitimden serbest düşünme yeteneğini almış ayrıcalıklı bir azınlığa dayanıyordu ve gelenekten köklü bir kopuşu istiyordu. Reşîd Rızâ ise bu iki eğilim arasında üçüncü bir eğilimin varlığını iddia ediyordu: Övgüye layık gelenekleri arındırmak, diriltmek ve bunları modern dünyayla uzlaştırmak. El-Menâr’daki yazıları boyunca ilk iki eğilimin taraftarlarını İslâm’ın modernliğe, bilime, akla ve medeniyete karşı olmadığını inandırmaya çalıştı.63 Muhammed Reşîd Rızâ’nın ise el-Menâr’daki yazılarını ve tutumunu iki merhaleye ayırabiliriz. Birincisi, 1898’den Muhammed Abduh’un vefatına kadar (1905) siyasetten uzak kalarak sadece dinî ıslahat üzerinde durduğu dönemdir. İkincisi ise siyasî konuları ele aldığı dönemdir ki, bu dönem el-Menâr’ın yayın hayatında yeni bir yönelişin başlangıcını teşkil eder.64 İlk sayının önsözünde Reşîd Rızâ, derginin amaçlarının iki temel konu üzerinde yükseldiğini belirtti: Islahat ve vahdet. 1905’te Abduh’un vefatından hemen sonra Reşîd Rızâ ve el-Menâr açıkça siyasî aktivitelerde bulunmaya başladı. Despotizm, Osmanlı İmparatorluğu’nda reformun gerekliliği, şûrâya ve bir anayasaya olan ihtiyaç ve demokrasi üzerine makaleler yazmaya başladı. Emperyalizm, yabancıların işgali ve nüfuzu üzerine de yazılar kaleme alındı. 1935’teki vefatına kadar Mısır’ı ve İslâm dünyasını etkileyen önemli iç ve dış olay ile gelişmeleri izlemeyi sürdürdü. Abduh’la olan beraberliğinin yanısıra Reşîd Rızâ’nın kendi çabalarının da katkısıyla el-Menâr birçok İslâm ülkesinde de okuyucular edinerek geniş bir kitleye sahip oldu. 62 Emad Eldin Shahin, Reşid Rıza ve Batı (çev. Erkan Saka), Ekin Yayınları, İstanbul, 2000, s. 20. 63 E. E. Shahin, a.e, s. 21; Ayrıca bkz. Muharem Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 3.”, İslamska Misao, 28 (1981), s. 20 64 M. Harb, “a.g.md.”, s. 117. 21 Derginin ilk üç yılında tirajı 300-400’ü geçemedi. Ama beşinci yıla geldiğinde orta sınıf yetkililerden, öğretmenlerden, akademisyenlerden ve öğrencilerden oluşan okuyucu kitlesi hızla artmıştı. Reşîd Rızâ 1912’de, talebi karşılamak için ilk sayıları yeniden basmak zorunda kalacaktı.65 El-Menâr’dan sonra derginin usulünü ve düşünce çizgisini benimseyen birçok dergi ortaya çıktı. Derginin etkisi Mısır’daki birçok siyasî, dinî ve eğitimle ilgili derneklerde görüldü. Bu derneklerden en önemlileri Müslüman Gençlik Birliği ve Müslüman Kardeşler (İhvan) idi. İhvan, özde Reşîd Rızâ ve Menârcıların görüşlerini sade bir inanca indirgemiş, sistemli bir düşünce yerine inanç üzerine temellendirmiştir. El-Menâr dergisinin ilk sayısında benimsenen temel prensipler şunlardır: Hiçbir grubun taraftarı olmamak, el-Menâr’a saldıran herhangi bir gazeteye cevap vermemek, tanınmış kimselerin fikirlerine hizmet etmemek. Prensiplerden anlıyoruz ki, el-Menâr düşüncesinin amacı İslâm toplumlarını taklitten kurtarmak, Müslüman toplumları ıslah etmektir. Daha sonra, bütün hareketlerde olduğu gibi el-Menâr ekolü de değişim geçirmiş, artık bu prensipler çiğnenmeye başlanmıştır. Osmanlı Devleti’nin iyice zayıflamasından sonra el- Menâr çeşitli gruplara destek vermeye başlamıştır. I Dünya Savaşı’nın ardından özellikle Hicaz bölgesinin Abdülaziz b. Suûd’un hâkimiyetine girmesiyle birlikte Sünnî bir mezhep olarak kabul ettiği Vehhâbîlik’i desteklemiştir. Reşîd Rızâ’nın bu noktaya gelmesinde Muhammed Abduh’un vefatından sonra onun Hanefî-Mâtürîdî çizgisinden uzaklaşarak Hanbelî çizgisine yönelmesi etkili olmuştur.66 Bu kaderi hemen hemen bütün hareketler paylaşmıştır. Zamanla her hareketin prensipleri tagayyüre uğrar. Bunun için iki sebep öngörülebilir. Birincisi toplumun iç dinamiğiyle alakalıdır. Müslüman toplum ilimde ve sanatta eski nesillerin ürettiklerini tekrardan başka bir şey yapmıyordu. Bu nedenle, el-Menâr düşüncesi ıslahat istiyordu. Artık Müslüman toplumlardan bir Gazzâlî (v. 505/1111) gibi fikir 65 E. E. Shahin, a.e., s. 23. 66 M. Harb, “a.g.md.”, s. 117. 22 adamı çıkamaz oldu. İkinci sebep ise dış faktörlerdir. Müslüman toplumlar artık bilimde, sanatta, ekonomide, askeri alanda ve benzeri alanlarda o günkü Avrupa’ya göre geri kalıyordu. Avrupa’daki Rönesans, Reförm ve Aydınlanma hareketleri İslâm dünyasında ciddi anlamda görülmemektedir. Bu iki faktör İslâm düşünürlerini ıslahatçı hareketlere, onlar bunu istemeseler bile, zorla itmiştir. Afgânî’ye göre sömürgeci Batılılar, şark milletlerinden daha zeki ve kabiliyetli değildirler, ancak onlar gücün ve hâkimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında da düzen ve sabır gelir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerine baskı yaparken aldatıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları korumak, kargaşa ve fitneyi bastırmak, azınlıkların himayesini, hürriyetini ve adaletini gerçekleştirmek, medeniyet yaymaktan söz ederler, fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yutmaktır.67 Reşîd Rızâ da aynı düşünceyi paylaşır. “Avrupa bize uluslarının, bilimlerinin, sanayilerinin, örgütlenmesinin, zenginliğinin, zekiliğinin ve bilgeliğinin gücüyle saldırıyor... Biz bu cahillik, düzensizlik, parçalanmışlık halinde kaldığımız sürece Avrupa’nın karşısına asla dikilemeyeceğiz... Bu çağ bireyler değil, milletler çağı olduğundan ve despotizm değil disiplin ve dayanışma çağı olduğundan parayı feda etmeli ve milletimizi kalkındırmak için birleşmeliyiz sonra yöneticilerimizi reform yapmaya zorlamalıyız.”68 Doğu ile Batı arasındaki dengesizliği çözmek için Müslümanların birliğini, toplumsal işbirliğini, örgütlenmesini ve modern özelliklere sahip olmaları gerektiğini Müslümanlara öneri olarak sunmuştur. Fakat Reşîd Rızâ Batı’ya bir mesaj daha vererek şöyle devam eder: “Bazı dürüst Avrupalı akademisyenler ve entelektüeller, modern Avrupa medeniyetinin başlangıcının, Avrupalıların İspanya’da, İbn-i Sînâ ve öğrencilerinin ellerinden aldıkları ve Müslümanlarla yaptıkları savaşlar sırasında elde ettikleri şeylere dayandığını itiraf ederler.”69 “İnsan ancak eğitim ile gerçek insan olur”70 diyen Abduh’a göre, fert ve toplumu asıl ıslah edecek, iyileştirecek olan kurallar, her millete mahsus eğitim kuralları ve faaliyetleridir. Allah insanların arasına, aileden ümmete doğru birbirine bağlayan bağlar koymuştur, bu bağlar sayesinde birlik ve bütünlük elde edilir. Ancak bu birliğin sonucu, kök 67 Hayreddin Karaman, Gerçek İslâm’da Birlik, Nesil Yayınları, İstanbul, 2003, s. 35. 68 E. E. Shahin, a.g.e., ss. 49-50. 69 a.e. s. 51. 70 H. Karaman, a.g.e., s. 98. 23 ve dalları olan bir ağacın meyvasıdır, kök ise üstün ahlâktır. Batı’dan müsbet ilimler ve teknoloji alınacak, İslâm’a ters düşen ahlâk ve âdetlerinden uzak durulacaktır.71 Abduh’a göre Müslümanlar İslâm’dan uzaklaşmışlar, İslâm’ın getirdiği üstün ahlâk, bilgi ve düzeni bırakmışlardır. Abduh’un: “İslâm, insanlığın muhtaç olduğu irşadın, bilgi, düzen ve talimatın en kâmilini getirdiği halde birkaç asırdan beri Müslümanların hali nedir, niçin onlar madde ve manada geri kaldılar, zayıf ve zelil oldular?”72 sorusu yerindedir. Ancak İslâm’ın erişilmez özelliklerini görmek isteyenler -onu yaşamayan Müslümanlara değil- Allah’ın Kitabı’na ve Rasulü’nün siretine bakmalıdırlar. Bugün Müslümanların hali, yazdığı reçeteler ile hastaları şifaya kavuşturan, kendisi hastalanınca aynı reçeteyi uygulayacağı yerde Allah’ın -kanun ve âdetini değiştirerek- ona başka yoldan şifa vermesini bekleyen doktorun haline benzer. Müslümanların -dinlerinden uzaklaşmaları yüzünden düştükleri- halleri, İslâm’ın lehine değil, aleyhine bir delil haline gelmiştir.73 Afgânî, Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ gibi ıslahatçıların karşılaştıkları problemler eskilerin problemlerinden farklılık arzeder. Afgânî o dönemde revaçta olan materyalizme, Darwin’in evrim teorisine karşı sert tepki göstermiştir. Onun er-Red ‘ale’d-Dehriyyîn adlı eserinde maddecileri eleştirirken asıl amacı, onların İslâm toplumunun ahlâkî temellerini kökünden bozmak olduğunu ortaya koymak ve bu konudaki tahribatlarını önlemek, ayrıca toplumu uyarmaktır. Bununla birlikte Afgânî, ahlâkî çöküntünün temelinde yanlış inanç ya da inançsızlığın bulunduğuna inandığından, tevhid inancına ters düşen fikirleri, özellikle maddeci görüşleri, dinsel söylemlere de dayanmak suretiyle eleştiriye tâbi tutmuştur. Özellikle evrimle ilgili düşüncelerini dile getirirken o, yeni bir felsefi yaklaşımla konuyu ele almaya 71 H. Karaman, a.e., ss. 96-98; Dž. Latić, “a.g.m.”, ss. 142-143. 72 Karaman, a.g.e., s. 58; Muhamed Abduh Beyrut’ta iken “Doğunun geri kalmışlığının sebebi” üzerinde dersler vermiştir. Ancak Beyrut’ta hanımını vefatı üzerine Nufusa adındaki küçük kızına bakmak zorunda kalmıştır. Ailevi sebepler yüzünden davasından kısa bir müddet uzak kalan Abduh daha sonra tekrar halka açık konferanslar vermeye başlamıştır. Konferanslara sadece Müslümanlar değil diğer dinlere mensup insanlar da katılıyorlardı. Emir Şekib Arslan’a göre Muhamed Abduh konferanslarda birçok konu üzerinde tebliğ sunmuştur. Bazen konferanslar soru cevap şeklinde oluyordu. Burada “Mısırlı Profesör” unvanıyla anılmıştır. Beyrut’un Büyük ve el-Buşrah Camileri’nde tefsir dersleri vermiştir. Ders verirken başkaların fikirleri veya tefsirleri üzerinde ders vermeyip kendi görüşlerini açıklıyordu. Tefsir dersleri sadece Müslümanlara özel olmayıp, Muhamed Abduh’un biograflara göre, Hırıstıyanlar da camilere gelip ders dinlerlerdi. Ramazan aylarında “siyer” dersleri verirdi. Daha geniş bilgi için bkz. M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji”, ss. 39-41. 73 H. Karaman, a.g.e., s. 58. 24 çalışmıştır.74 Bir bakıma Afgânî, yeni bir kelâm ilmi denemesi içindedir. Aynı şeyi Husein Cozo’da da görebiliriz. O bunu yaparken sadece geleneksel kelâm yöntemi ve verileriyle yetinmemiş, çağdaş metodları da kullanmaya çalışmıştır. Çünkü Afgânî’nin yaşadığı dönemin inanç sorunları, benzer yönlerine rağmen, İslâm kelâmının ilk oluşum ve gelişim evrelerindeki sorunlardan farklıdır. O dönemin tevhid inancına aykırı fikirlerine ilk dönem İslâm kelâmcıları ve filozofları, gereken cevabı vermeye çalışmışlardır. İlk dönem İslâm kelâmcıları, kendi dönemlerinde tevhidin özüne aykırı düşen inanç ve fikirleri, akıl ve nakil ikilisi ile çürütmeye çalışmış ve bunun için kendi yöntemlerini oluşturmuşlardır. Onlar bunu yaparken bir taraftan da İslâmî tevhidin özünü ortaya koymuş ve onu kitlelere ulaştırmaya gayret etmişlerdir.75 Kelâm ilmi her ne kadar başlangıcında metafizik bir muhtevaya sahip idiyse de zamanla Müslüman toplumun ihtiyaçları doğrultusunda akaid ile doğrudan bağlantısı olmayan konular da bu ilme dâhil edilmiştir. Kelâm ilminin gayesi, İslâm’ın temel inanç esaslarının aklî ve naklî delillerle savunulmasıdır. Kelâm ilmine bir üstünlük ve şeref veren öğe de zaten budur. Ancak bu görevi yerine getiren kelâmcı kendi dönemine ait tikel imkânlarla çalışmak durumundadır. Bu da kelâmcının işlevinin bütün dönemlerde mutlak olarak aynı kalmadığını, bir zeminden başkasına bazı değişiklikler gösterebileceğini ifade etmektedir.76 Demek ki kelâmcının bir ideolog değil bir düşünür olması lazımdır. Nitekim el-Menâr ekolü bir ideoloji değil, daha çok eleştirel bir düşünce sistemidir. El-Menâr ekolü bir dinamiği, bir aksiyonu teşkil eder. Bu aksiyon reformcu manasında değildir.77 Burada reform ile ıslahat arasındaki farkı vurgulamak gerekir. Reform bir şeyi kökten değiştirmek böylece ortaya tamamen yeni ilkeler ve prensipler koymaktır. Islahat ise bozulan bir sistem ya da yapının tekrar özüne döndürülmesidir. Yeni bir şeyi üretmek değildir. Avrupa’daki Müslümanların dinî ıslahatı mukallid olmak yerine Avrupa’ya uyum sağlamaktır.78 Dindeki ıslahatı, ahlâkî bir reform olarak telakki eder. Yapılmak istenen şey insanların inançları vasıtasıyla iyi ahlâk sahibi olmalarını sağlayarak, sosyal durumlarını daha 74 M. Esen, a.g.e., s. 127. 75 a.e., ss. 127-128. 76 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, Araştırma Yayınları, Ankara, 2005, s. 18. 77 Dž. Latić, “a.g.m.”, ss. 143-146. 78 a.e., s. 146. 25 iyi bir seviyeye getirmektir. Bir taraftan dindeki yanlış telakki ve inanışlar düzeltilirken, yanlış anlamalar tashih edilirken diğer yandan da insanların daha ahlâklı hâle gelmeleri sağlanır. Kur’ân-ı Kerîm, dünya ve âhiret saadetini sağlayan ve insanlara kılavuzluk etmek maksadıyla gönderilen kutsal bir kitaptır. Muhammed Abduh’ta dinî ıslah düşüncesinin amacı, medeniyet inşası için fikrî zemin hazırlamaktır. Çünkü din, medeniyetlerin kaynağıdır, medeniyetlerin esas unsurlarını oluşturan ahlâk, fazilet, iyilik, doğruluk, yardımlaşma... gibi unsurlar hep dinden kaynaklanmaktadır.79 Bunun için fertler gibi toplumlar da din sayesinde gelişirler. Her medeniyetin esası, peygambere uymak ve dinî hidayet dairesinde hareket etmekten ibarettir. Çünkü din âmili, avamın da havasın da ahlâkı üzerinde tesiri olan en kuvvetli âmildir. Hatta onun tesiri beşer nevinin en mümeyyiz vasfı olan aklın tesirinden de üstündür.80 Abduh’a göre devamlı ve iyi yönde bir toplumsal ıslah hareketi, yeni bir medeniyet hamlesi, cemiyetin zihninde ve insanların ruhî yapılarında bir değişme hâsıl olmadan muvaffak olamaz. Zihniyet ve ameli ile akîde arasında da sarsılmaz bir bağ vardır. Öyleyse İslâm akîdesi gerçeğine uygun bir şekilde ortaya konur, dinî nasların yanlış anlaşılması sebebiyle itikada giren hatalar izale edilir, inanç, bid’atlerin tahakkümünden kurtulursa, zihniyetler, ameller ve fiilleri de fesattan selamet bulur ve böylelikle fertlerin ve toplumun hali düzelmeye başlar. Dolayısıyla Müslümanların halindeki ıslah, ancak dinî ıslahla gerçekleşir.81 Bir cemiyetin davranış modellerinde, örf ve âdetlerinde ıslahat ancak iki yolla yapılabilir: İlmî yoldan, dinî yoldan. İlmî bilgi, büyük itibara rağmen ahlâkî norm verememiştir, zaten vermesi de beklenemez. İlmî bilgi birçok geleneksel inancın ve uygulamanın yanlış olduğunu ortaya çıkarabilir ama bunların yerine aynı fonksiyonları görecek yenilerini koyduğu görülmemiştir. Şu halde toplumun davranış modellerinde, örf ve 79 Mehmed Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1998, s. 215. 80 a.e., s. 215. 81 a.e., s. 216; Dž. Latić, “a.g.m.”, s. 143. 26 âdetlerde ıslahat yapmak isteyenlerin ilmi kullanmaya kalkışmaları hiçbir yapıcı çare getirmez, bilakis yıkıma bile sebep olabilir.82 Bu gerçeği Muhammed Abduh ile H. Spencer arasındaki konuşmada görebiliriz. Muhammed Abduh’un H. Spencer ile 3 Ağustos 1903 senesinde yaptığı sohbette sordukları ve söyledikleri konumuzla ilgili düşüncesini ortaya koymaktadır. Spencer: “İngilizler geriye doğru gidiyorlar, şu andaki durumları yirmi yıl öncekinden daha aşağıdadır.” Abduh: “Bu gerileme hangi alandadır ve sebebi nedir?” Spencer: “Ahlâk ve fazilette geriliyorlar. Sebebi bizden önce Latin toplumunun ahlâkını bozan materyalist düşüncenin ağır basmasıdır. Sonra bu hastalık bize de sirayet etti, o bizim milletimizin de, diğer Avrupa milletlerinin de ahlâkını bozuyor.” Abduh: “Sizin ve benzerlerinizin felsefe, düşünce ve çabalarınızın maddeci düşünceye galip gelmesi bekleniridi.” Spencer: “Bu konuda ümit yoktur. Bu maddeci düşünce seli Avrupa’da amacına varacaktır. Bugün Avrupalılara göre hak kuvvetindir...” Abduh: “Doğulular da böyle inanıyorlar. Avrupa’nın sahip olduğu gücün tezahürleri (çeşitli alanlardaki sonuçları ve görüntüsü) Doğuluları, kendileri için faydalı olmayan hususlarda, kaynağını incelemeden Batılıları taklit etmeye sevketmiştir.” Spencer: “Avrupalılar’ın akıllarından hak kavramı tamamen çıkmıştır. Bundan sonra hangisinin daha güçlü olduğu ortaya çıksın da dünyaya hâkim olsun yahut dünyanın efendisi olsun diye birbirleriyle çatıştıklarını göreceksin.” Muhammed Abduh bu konuşma üzerine düştüğü notta da şunları kaydetmiştir: “...İnsanlar için faydalı olan, onların refahlarını arttıran bunca keşif ve icatta bulunan filozoflar ve âlimler, insan tabiatını keşfederek “ona dönsünler diye” insanların önüne 82 M. Z. İşcan, a.g.e., s. 217. 27 koymaktan aciz kalmışlardır. Madeni ilkeyerek ayna gibi parlak çelikler yapanlar, insan fıtratını örten pası silemezler miydi, ruhi parlaklığına kavuşması için insan nefisini silip temizleyemezler miydi? Filozof Avrupa’nın durumu karşısında şaşkınlık içinde, ilmi gücüne rağmen aczini ortaya koyuyor. Pekiyi ama ilaç ve tedavi nerede? İlaç dine dönmededir. Her devirde din insan tabiatını keşfetmiş, ortaya koymuş ve sahiplerine tanıtmıştır, fakat onlar zamanla eski hallerine dönmüş ve kendilerini tanıyamaz hâle gelmişlerdir.”83 Öyleyse gelenekte ve toplumsal anlayışlarda yapılması istenen değişiklikler, yine “norm” koyma özelliğine sahip bir değer taşımalıdır. Bu değerlerin kaynağı ise dindir. Bu bakımdan Abduh’un toplumsal ıslahı sağlama düşüncesini dinî ıslah yoluyla yapmasını gerçekçi ve rasyonel bir yöntem olarak söyleyebiliriz. El-Menâr ekolünün dinî ıslah konusunda dört aşamalı bir metoda sahip olduğunu söylememiz mümkündür. Birincisi, Kur’ân’a dönmek, onun eğitimi ile meşgul olmaktır. Bunun manası, tüm şeriat hükümlerinin Kur’ân’dan çıkarılması için, nasslar üzerinde bitmez tükenmez bir enerji ile çalışmaktır. Böylece din, her türlü şüphe ve bâtıllıktan uzak gerçek kaynağına dayanarak ortaya konulmuş olacaktır. İkincisi, bid’at ve hurafelerle mücadele etmektir. Din kendine sonradan eklenmiş olan unsurlardan temizlenmeli gerçek safvetine kavuşturulmalıdır. Üçüncüsü, akıl ile din arasında bağları ortaya koymak, aklın, dinî nasları anlamada hâkimiyetini sağlamaktır. Dördüncüsü ise, çağdaş bilimin müspet yönleri ile İslâmî nasları bağdaştırmak, dinî, ilim zihniyetine mani olan bir düşünce tasallutundan ayıklamaktır.84 C. HUSEİN COZO’NUN YENİLİKÇİ FİKİRLERİNİN KAYNAKLARI El-Menâr ekolünün ürettiği ıslahatçı düşünürlerden Husein Cozo da etkilenerek, temel itikadî konularda “Medrese (skolastik) zihniyetini” savunuyordu. İtikadı oluşturmayan 83 H. Karaman, a.g.e., ss. 97-98. 84 Bkz. M. Z. İşcan, a.g.e., ss. 218-220. 28 konularda ise “bilimsel zihniyeti” benimsiyordu.85 Fıkhî konulara baktığımızda verdiği fetvalar insanın aklına yatkın, mantıklı ve serbest diyebileceğimiz bir fakih rengi vermektedir.86 Cozo hiçbir zaman sadece bir mezhebe taassupla bağlanmamıştır. Duruma göre her mezhebin kurallarını kullanmıştır. Şöyle diyordu: “Belli nesiller veya gruplar öldüğünde onların çözemedikleri problemleri ardından gelen yeni nesiller çözerler. “Hayat süresi” demek, her insanın kendi zamanının problemleri için bir çare bulmak demektir. Demek ki hayat her zaman ileriye dönük gider asla geriye dönük değil” (bi tegayyüri-z-zeman tetegayyerü’l-ahkâm).87 Afgânî’ye göre başkalarının söz ve hareketlerini taklit etmek, dini ve aklı bozmaktadır. Bu nedenle bir Müslüman kendinden öncekilerin sözlerini tekrar ederse, o İslâm’ın gerçek ruhuna sahip olamayacaktır. İslâm’ın asıl ruhu, Kur’ân prensiplerini, zamanın problemlerine yeni bir şekilde tatbik etmeyi hem bir hak hem de bir vazife olarak bizlere sunmaktadır. Bunu yapmamak, Kur’ân’ın reddettiği cümûd (donukluk) suçu ile muttasıf olmak ve taklit yolunda olmak demektir ki bunlar, gerçek Müslümanlığın en az materyalizm kadar düşmanlarıdır.88 Muhamed Abduh, hocasının bu fikirlerini daha sistemli bir şekilde işlemiştir. Ona göre taklide boyun eğmek, Kur’ân’ın ebedî olan manasını ortadan kaldırmak ve Kur’ân yerine masum olmayan insanların sözlerini mutlak hakikat olarak benimsemek demektir. Bir başka ifadeyle taklit, Müslümanları Allah’ın kitabı yerine üstadlarının sözleriyle amel eden insanlar durumuna düşürmektedir. Abduh, Müslümanların içinde bulunduğu taklit hezeyanının aslında cebr inancına sarılmanın bir sonucu olduğunu belirtmektedir. Ona göre cebr inancı ile taklit arasında kopmaz bir bağ vardır.89 Abduh’un taklidi reddi, dinî ve sosyal meselelerde aklın rolünün öne çıkarılmasını gündeme getirir. Abduh’un, fikri taklidin bağlarından kurtarma düşüncesi, felsefî manada 85 Bkz. H. Đozo, “Pokret za obnovu idžtihada”, İslamski glas, II/23 (1936), s. 2; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 53-56. 86 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela IV-V: Fetve I-II; İ. Džananović, “a.g.m.”, ss. 103-113; Mina Alibegović, Analiza pitanja i odgovora objavljenih u Glasniku VIS-a u periodu 1965-1985 (Bitirme ödevi), Fakultet İslamskih Nauka, Sarajevo, 1991. 87 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 1. 88 M. Z. İşcan, a.g.e., s. 236. 89 a.e., s. 239. 29 Descartes’in, “dışarıdan gelen hatalar”dan kurtulmak için başvurduğu ve insanlığın düşünce âleminde yeniden bir doğuş olarak görülen “hür olmayan düşünce düşünce değildir” prensibine benzemektedir. Descartes’e göre düşünceyi zafere ulaştırmak için zihnimizden bütün otoriteleri silip süpürmeliyiz. Descartes bu noktada “elma sepeti” misaline başvurmaktadır. Bu misal Nurettin Topçu’nun anlatımıyla şöyledir: “Bende bir sepet elma var. İçinde çürükleri de var. Nasıl ayıklayayım? Acaba sepetin içindeki elmaları dikkatle yoklayıp çürüklerini bir bir çıkartıp atsam mı? Hayır, böyle bir araştırma daima yanıltabilir. Zira sepette benim göremediğim bir çürük elma kalabilir ve öbürlerini çürütebilir. Bu tarzda bir davranış, bana sağlam bir sepet elma temin edemez. Bunun için önce elma sepetini tamamen bir tarafa boşaltmalıyım. Boş kalan sepete, boşalttığım elmaları bir bir yoklayarak sağlam olduklarına emin olduklarımı yine birer birer yerleştirmeliyim. Bu takdirde, bir sepet sağlam elmaya sahip olduğumdan emin olabilirim. Bu misali fikirlerimize ve hükümlerimize tatbik edelim.”90 Husein Cozo da taklidi, Müslümanların baş düşmanı olarak görüyordu.91 Husein Cozo’nun yazılarında taklit olumsuz bir anlam taşır. Ona göre İslâm düşüncesinin çokuşunu taklide dayalı mezheplerin ortaya çıkışı sebep olmuştur. Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin gerilemekten kurtulması için bu taklit anlayışından uzaklaşılması gerektiği düşüncesindeydi. Ona göre İslâm düşüncesi, ilk dönemlerdeki çözümler ebedî çözümler olarak kabul edilmiştir. Durum böyle olunca, İslâm düşüncesinin dinamik gelişme yolu durdurulmuş oldu. Artık İslâm düşüncesi ilk kuşakların düşüncesinde taşlaşmış oldu. Diyebiliriz ki, ilk müctehitler ve yazarların İslâm’ın uygulaması konusunda söyledikleri son ve kesin söz kabul edilip, ilk başlanan noktada durulmuştur. Husein Cozo taklit hakkındaki düşüncelerini el- Menâr tefsirinden alır. El-Menâr tefsirinde yüzlerce yerde taklide muhalif fikirleri görüyoruz. Abduh Fatiha Sûresi’nin son âyetini tefsir ederken kendi taklid teorisi doğrultusunda 90 a.e., s. 241. 91 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 2.; XIX. yüzyılın son yarısında taklidin en acımasız eleştirisi Seyyid Ahmed Han tarafından yapılmıştır. Ona göre insanlar, taklitle birlikte, tek olan Allah’ın yanısıra atalarının örflerini başka bir tanrı olarak görmeye başlamışlar, aynı şekilde son peygamber Hz. Muhammed’in yanında kendilerine yeni peygamberler yaratıp Kur’ân’ın yanında da kitaplar edinmişlerdir. Ona göre bu yanlış tanrılara, sahte Kur’ân ve sözde peygamberlere, atamız İbrahim’in putlara yaptığını yapıp böylelikle Allah’a, O’nun gerçek peygamberi Hz. Muhammed’e ve O’nun gerçek kitabı Kur’ân’a itaati yeniden kurmak gereklidir. Bkz. M. Z. İşçan, a.g.e., s. 236. 30 yorumlar. Abduh’a göre müşriklerin en büyük hatası en büyük taklitçiler olmasıdır, çünkü taklit yüzünden İslâm’a yanaşmamış, dedelerinin ve babalarının düşüncelerine sarılmış, araştırmadan ve hiçbir şeye bakmadan onları taklit etmişlerdir. Abduh kendi zamanındaki Müslümanların bilincini uyandırma konusunda şöyle bir örnek verir. Metinlerde eski bedevi ruhunu över. O zamanki müşriklerin büyük bir kısmı bedevi ve çoban idi, yani eğitim gören kişiler değildiler. Fakat yine de Kur’ân karşısında duygulanır ve yere kapanırlardı. Tabiî ki, burada, Abduh bedeviyi bedevi doğasından veya karakterinden dolayı övmüyor. Çağdaş insan ile bedevi arasındaki farkı şu soruyla somutlaştırır. Nasıl oluyor da bugünkü Müslümanlar Kur’ân-ı Kerîm’den ilham alamıyorlar ve nasıl oluyor da aynı Kur’ân’la bir bedevi ilham alıyor?92 Abduh’a göre bu sorunun cevabı, geleneksel formları takip etmededir. Yani Müslümanların geri kalmışlığı taklitten kaynaklanmaktadır. Husein Cozo taklidi reddederken şöyle der: “İnsan, her dönemde Allah’ın sözünü yeni bir yaklaşımla yorumlamalıdır”93 ve “daha önceki yorumlar Kur’ân’ın bir ifadesi olarak kabul edilemez.”94 “Eğer kendi zamanımızın ihtiyaçlarına Kur’ân’da cevap bulmak ve Kur’ân’ın ruhuna göre yaşamak istiyorsak her nesil Kur’ân-ı Kerîm’in düşüncesine yeni bir şey vermelidir. Çünkü hayat her zaman ileriye doğru gelişme halindedir. Dolayısıyla hayatın gereksinmeleriyle ebedî olarak yüzleşmek ve bu sorulara cevap bulmak gayretinde olmamız icab eder.”95 Nitekim dört mezhep imam da selef de böyle yapmıştır. Selef yaptıysa eğer halef de yapacaktır. Selef-i salihîn terimini kim ve ne amaçla kullanıyor bakmamız lazımdır. Husein Cozo bu aşamada selef-i salihîn terimini odaklanır. O selef-i salihînin iki anlamda kullanıldığını söyler. İlki selef-i salihînin görüşlerini, uygulamalarını birebir evrensel çözüm algılayan Vehabbî anlayışıdır. Bu görüşe göre selef-i salihînin çözümleri tekrar hayata geçirilmeli, hayatın her safhasında uygulanmalıdır. Bunun sonucu da saadettir. Artık her yerde 92 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 2; a.mlf. İzabrana djela I, ss. 26-27, 53-56; 93 H. Đozo, “Potreba i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze Kur’anske misli”, Zbornik Radova İslamskog Teološkog Fakulteta, 1 (1982), s. 15; Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 26-27. 94 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 15; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 26-27. 95 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 15; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 26-27; Dž. Latić, “a.g.m.”, ss. 143-146. 31 şöyle bir şey okuyoruz, Saadeti yakalamak ancak “Medine modelini”, olduğu gibi uygulamakla mümkündür.96 Oysa Husein Cozo’ye göre Medine modelini on iki asır gibi uzun bir zaman geçtikten sonra biz ne kadar iyi niyetli olursak olalım, senetlerimiz veya metinlerimiz ne kadar sahih olursa olsun yeniden canlandırma mümkün değildir. Medine modelini tam şekliyle yeniden yapılandırmaya gitmek imkânsızdır. Çünkü Medine modelini model yapan insanlar artık aramızda değillerdir. Yani yeniden yapılandırıldığı düşünülen Medine modeli onların Medine modeli değildir, o bizim Medine modelimizdir.97 Medine modeli şüphesiz hasretle anılacak bir hayat nizamıdır. Ama iki kere yaşanmış hayat olmadığı gibi tekrarlanan zaman ve cemiyet de olamaz. Selef-i salihînin ikinci anlamı ise onların reformcu ve modernist olarak algılanması şeklindedir. Bu düşünceye göre selef-i salihîn bütün nesiller için bitmez tükenmez bir ilham kaynağıdır.98 Yine Cozo’yu Abduh’un yolunda görüyoruz. Müslümanları bu hâle getiren şey taassup ve donukluktur. Müslümanlar şeriatın hayata geçmesini isteselerdi bunu kolayca yapabilirlerdi. Yapamıyorlar; çünkü ya dini ve şeriatı hakkıyla bilenler yok yahut da - bilenlerin bulunduğu yerde- eskilerin kitaplarında yazıp söylediklerinin lafzını aşıp, maksada ve hikmete geçerek halkın ihtiyacına uygun ve anlayabilecekleri çözümleri üretecek âlimler yoktur. Belli kitapların okutulup ezberletmesine dayanan, düşünmeye ve tartışmaya yer vermeyen bugünkü öğretim usulünde böyle âlimlerin yetişmesi de mümkün değildir.99 Cozo İslâm toplumlarını özellikle Bosna Hersek’i hem zihniyet hem de kültürel olarak değiştirmek, toplumu bilgilendirmek istemiş, kitap yetersizliğini gidermeye çalışmıştır. Burada “şeriata dönmek” hakkında Cozo’nun fikrini incelemek yerinde olur. 1970’li yıllarda başlayan, ıslahatçı hareketlerin yeniden Müslüman toplumlarda baş gösterdiği ve “şeriata 96 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 35-36; Dž. Latić, “a.g.m.”, ss. 143-147; Enes Karić, “Đozino Tumačenje Kur’âna i Pitanje Selef-i Saliha”, “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 69-80. 97 H. Đozo, a.g.e., ss. 27-28; E. Karić, “a.g.m.”, ss. 73-74. 98 E. Karić, “a.g.m.”, ss. 76-77. 99 H. Karaman, a.g.e., s. 89. 32 dönmek” fikrinin tekrar alevlendiği dönemde Husein Cozo da bu problemi ele almıştır. “Şeriata dönmek”100 yeni birşey uydurmak (improvizasyon) değildir. “Şeriata dönmek” fikri ona göre birkaç sebepten çıkmıştır. Birincisi, her Müslüman İslâm’ın kurallarına göre yaşamak mecburiyetindedir. Buna riayet etmeyen kişilere Kur’ân birçok yerde farklı anlamlarla kâfirler101, zalimler102, fasıklar103 tabirini kullanarak uyarıda bulunmaktadır.104 Kur’ân-ı Kerîm diğer milletleri de uyarmıştır, Tevrat ve İncil’in kurallarına göre yaşamalarını istemiştir.105 Buna göre Husein Cozo “şeriat” kelimesinden İslâm’ın tamamını anlıyor, demektir. Bu bakımdan İslâm ile şeriat aynı şeydir. İkincisi, İslâm Müslümanların tekrar uyanışında (ıslahat hareketinde) başrol oynamaktadır.106 Burada Husein Cozo İslâm’ın ıslahat hareketinde sosyal yaşamındaki değişikliğe dikkat çekmektedir. Üçüncüsü, bazı ülkeler şeriatı uyguluyorsa da bu ülkelerde sadece feodal sistem değil kölelik sistemi de uygulanıyor.107 Cozo’nun dikkat çektiği nokta şudur: bazı yerlerde şeriat adı kötüye kullanılmakta, şeriat adı altında rejimler oluşmakta ve “geleneksel” Müslüman monarşiler kurulmaktadır. Dördüncüsü, Batı seküler sistemin içinde yaşayan Müslümanların kendi dinlerinin kurallarına göre hukuk sistemi ve hukuk kurumlarını özlemesi. Beşincisi, “şeriata dönmek” tekrar eskiye dönmek demek değildir. “Şeriata dönmek”, bügünkü çağdaş dünyada İslâm’ın teklif edeceği manevî-ahlâkî değerlerin aranması demektir.108 Cozo “altın çağı” tarihe dönmekte görmüyör, aksine çağdaş dünyada şeriatın manevî-ahlâkî değerlerin uygulanması ve yorumlanmasıyla açıklıyor. Husein Cozo, 19 yüzyıl ve 20 yüzyıl başlarında ıslahatçı hareketlerinin öncüllerinin görüşünü benimser ve ibadat ile muamelat arasında ayırım yapar. İbadat konusunda kesinlikle 100 El-Menâr ekolünde şeriata dönmek ve Selef’e dönmek kavramları eş anlamlı olarak kullanılmaktadır, diyebiliriz. Burada şeriata dönmek veya Selef’e dönmek Kur’ân’a dönmektir. İlk kaynaklara müracaat etmektir. El-Menar ekolüne göre, Selef’e dönülmelidir. Çünkü öncelikle Kur’ân’dan hareket edilmelidir, zihinlerimizdeki fikir ve görüşler, kalplerimizdeki eğilimler, Kur’ân’ın ruhuna uygun olarak şekillenmelidir, tüm görüş ve düşüncelerimiz onun süzgecinden geçirilmelidir. Selef-i salihînin çözümlerini tam şekliyle almak ve uygulamak yerine onların metodolojisini, çözüm ruhunu çözümleri getirirken ilke ve prensiplerini almak gerekmektedir. 101 Mâide, 5/44. 102 Mâide, 5/45. 103 Mâide, 5/47. 104 Husein Đozo, “Vraćanje šerijatu”, Glasnik, 3 (1982), ss. 249-250; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 636-640. 105 Mâide, 5/48-49. 106 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 250; a.mlf., İzabrana djela I, s. 637; Dž. Latić, “a.g.m.”, ss. 143-147. 107 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 250; a.mlf., İzabrana djela I, s. 637. 108 Geniş bilgi için bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 249- 258; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 637-6460. 33 hiçbir değişiklik yapılamaz, yani değişmez ilkeler ve prensiplerden oluşur. Muamelat ilkeler ise değişebilir.109 Bir makalesinde Husein Cozo Bedir ve Huneyn savaşlarını manevî güç için misal verir. Husein Cozo şöyle diyor: “Yaşam ve doğayı yöneten yasalara göre hiçbir iyilik ve güzellik çaba ve mücadele vermeden elde edilemez.”110 İdeal şey ne kadar yüce ve kerîm olursa, onu elde edebilmek için mücadele ve çaba da daha zor olur. Maddi şeylerin değeri ve önemi buradan gelir. O şey ne kadar nadir ve onu elde etmek için ne kadar zor olursa onun değeri de ona göre yüksektir. Mücadelede iki çeşit etkin gücü farkediyoruz: Birincisi maddi, ikincisi ise manevî güçtür. Mücadelede bu güçlerin rölü aynı değildir. Ancak biri olmadan başarıya ulaşılamaz.111 Bir milletin manevî ve ahlâkî gücü o milletin başarısının en önemli faktörüdür. Sayı fazlalığı veya zenginlik yardım eder ancak başarının kilit taşı değildir. Manevî bakımdan güçlü olanlar sayıca az olursalar bile her zaman galip gelirler. “ ...Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice küçük topluluklar vardır. Allah sabredenlerle beraberdir.” (Bakara, 2/249)* Huneyn Savaşı’nda Müslüman ordusu Havazin ve Sakîf kabilelerden oluşan müşrik orudusundan sekiz bin kişi fazla idi. Müslüman ordusu 12.000, müşrik ordusu 4.000 kişi idi. Savaş sona ererken Müslüman ordusu kaçmaya başladı. Ancak Peygamberimizin manevî gücüyle tekrar Müslüman ordusunu toplayabildi. Burada bizzât Hz. Muhammed (sav) Müslümanlara bir mesaj verdi: O da Allah’a güvenmektir. Bedir Savaşı’nın durumu ise bunun tam zıttıdır. Bedir savaşında Müslümanlar manevî gücüyle yendiler. Bir ideale sahip olmayan insanlar ve bu idealler doğrultusunda canını bile feda edemeyen insanların var olma hakları yoktur.112 109 F. Karčić, “Razumijevanje šerijata u djelima Husein-ef Đoze”, s. 137. 110 Husein Đozo, “İslamska odvažnost”, Glasnik, X/6 (1942), s. 161; a.mlf., İzabrana djela I, s. 136. 111 H. Đozo, “İslamska odvažnost”, s. 162; a.mlf., İzabrana djela I, s. 136. * Ayetlerin mealini verirken T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın meali kullanılmıştır. 112 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 162-163; a.mlf, İzabrana djela I, s. 138-139. 34 “Binlerce kişi oldukları halde, ölüm korkusuyla yurtlarını terk edenleri görmedin mi? Allah onlara “ölün” dedi, sonra da onları diriltti. Şüphesiz Allah insanlara karşı lütuf ve ikram sahibidir. Ama insanların çoğu şükretmezler .” ( Bakara, 2/243.) Bu konuda verdiğimiz âyetlerin ışığında, manevî ve ahlâkî gücün maddî veya fizikî güçten daha iyi ve faydalı olduğu görülmektedir. Bu çok mantıklıdır. Çünkü hiçbir akıllı insan manevî gücün maddi güçten daha üstün olduğunu inkâr edemez. Durum böyle olunca milletlerimizi manevî ve ahlâkî bakımdan daha yüksek seviyelere ulaşabilmeleri için çabalamamız gerekmektedir. Çünkü manevî ve ahlâkî bakımdan insanları yetiştirmek çok daha zor ve mühim bir meseledir. Bir milletin manevî tekâmülü için asırlar gerekmektedir. Bir askere üniforma, tüfek, kılıç veya savaş malzemeleri vermeye nazaran onun ruhuna cesaret, kahramanlık, yiğitlik veya fedarkarlık gibi duygular edindirmek daha güçtür.113 Aslında manevî güç sahibi olmak, maneviyatı güçlü olmak ne demektir? Ne istediğini ve neyi arzu ettğini algılamak, hayatın bütün safha ve alanlarında ideallere sahip olmak ve bu idealler için her şeyi hatta canı feda etmeyi bile göze almaktır. İşte bu manevî güç demektir.114 Ne istediğinin farkında olmayan ve belli idealler doğrultusunda yaşamayan insanlar rüzgârın oraya buraya savurduğu bir yaprak gibidir, ta ki toprak onu yiyinceye kadar. Müslümanlar ortak ideallere sahip oldukları zamanlarda her alanda birinciyidiler. Bu ortak idealler kaybolunca Müslümanlar sadece geri kalmadılar, aynı zamanda ezilen millet duruma geldiler. Kişinin kendi hayatına toplum hayatından daha fazla değer verdiği zaman İslâm ümmeti çöküş sürecine giriş yapmıştır. Sayıca en çok oldukları zaman bile maneviyatlarını kaybettikleri için azınlık durumuna düştüler. Kendi fikirleri ve hayata özel bakışı olmayan, toplumun yararına şuuru kaybeden, ne istediklerine hâlâ karar veremeyen bir toplum haline geldiler. Bu nokta Husein Cozo’ya göre en büyük trajedidir ve şöyle der: “Bugün, dünyanın kaderinin yazıldığı ve yeni düzenin temellerinin atıldığı zamanda, korkarım ki, İslâm ümmeti bu anı değerlendiremeyebilir.”115 113 H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 162-136; a.mlf., İzabrana djela I, s. 138. 114 H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 163; a.mlf., İzabrana djela I, s. 139. 115 H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 163; a.mlf., İzabrana djela I, s. 139. 35 Genelde Balkan özelde Bosna Hersek’te neden en çok el-Menâr ekolü ve el-Menâr düşüncesi ağır basar? Bu soruya cevap verebilmek için Bosna Hersek’in İslâmî durumunu göz önünde bulundurmak gerekir. İkinci Cihan Harbi’nden sonra dünya iki kutba ayrıldı. Batı Avrupa, Nato ve ABD; Doğu Avrupa, Varşova Paktı ve Sovyetler Birliği’nin kontrolüne girdi. Sosyalist ülkeler dinî faaliyetleri yasaklayıp suç saydı. Bu nedenle sert bir tutum içinde olan ülkelerde yaşayan Müslüman halk, dinî vecibeleri gizlice yerine getirmeye başladı. Bir Doğu Avrupa ülkesi olan Yugoslavya ise sosyalizmi benimsemesine rağmen, diğer ülkelerden farklı bir şekilde dine müsamahakâr bir tavır sergiledi. Komünizimden sonra yeni, (yani ikinci) nesil dinden uzaktı, hatta dinî hiç tanımıyordu. İkinci Dünya Savaşı’ndan itibaren elli sene uygulanan bu sistem, doksanlı yılların başında çökmüştür.116 Burada bulunan insanlar dine özlem duymalarına rağmen bu konuda hiçbir şey bilmiyorlardı. Sosyalizm iflas ettikten sonra tek partili sistemden liberal sisteme geçiş, bu ülkeleri diğer alanlarda olduğu gibi dinî alanda da hazırlıksız yakalamıştı. Halk manevî boşluk içerisine düşmüş ve dine olan ihtiyaç giderek daha da büyümüştü. Balkanlar’da yaşayan Müslümanlar arasında materiyalist felsefenin etkisiyle oluşan din boşluğu telafi edilmeye çalışılıyordu. Balkan ülkeleri içinde din konusunda oluşan bu yeni düzene Bosna Hersek dinî açıdan daha hazırlıklıydı. Bugün Avrupa’da yaşayan Müslümanları iki gruba ayıracak olursak: Birincisini, Osmanlı Devleti’nden kalma Doğu Avrupa Müslümanları, ikincisini de, çeşitli nedenlerden dolayı Avrupa’ya giden Batı Avrupa Müslümanları oluşturur.117Dolayısıyla Yugoslavya’da yaşayan yerli halktan muteşekkil olan Müslümanlar Osmanlı’nın buradaki mirasıdır. Yüzyıllarca süren İslâm geleneğinin Sosyalist Yugoslavya’da da sürdürülmesinin nedeni de budur. Sosyalist bir ülke olarak Yugoslavya, kuruluş yıllarında dine karşı sert bir tutum izlerken, zamanla bu tutumunda yumuşama meydana gelmiştir.118 Ülkede az sayıda dinî okul ve dinî müessese bulunmasına rağmen buralarda görev yapacak eleman da yetersizdi. Ülkede bulunan medreselerden mezun olan öğrencilerin büyük bölümü, maddî sebeplerden dolayı yüksek tahsillerini İslâmî eğitim veren fakültelerde devam 116 1990-1995 yıllar arasında olan savaşın neticeleri için bkz. Muharem Omerdić, Prilozi izučavanju genocida nad Bošnjacima (1992.-1995.), el-Kalem, Sarajevo, 1999. 117 M. Ali Kettani, Muslim Minorities in the World Today, Mansell, New York, 1986, s. 253. 118 Daha geniş bilgi için bkz. Mustafa İmamović, “Osnovne Historijske Naznake Bosanskomuslimanskog Nacionalnog İdentiteta”, İslamska Misao, 155 (1993), ss. 16-19. 36 ettiremiyordu. Çoğunluğu kendi köy ya da şehirlerinde imam-hatip olarak görev yapiyordu. Yüksek tahsil yapanlar ise, genelde Yugoslavya’daki diğer fakültelerde eğitim görüyordu. Bir bölümü ise İslâmî ilimler tahsili için başta Mısır olmak üzere, Libya, Irak, Suudi Arabistan gibi çeşitli Arap ülkelerine gidiyordu. Eğitimi tamamladıktan sonra memleketlerine geri dönen bu öğrenciler, Diyanet (İslâm Birliği) teşkilatı içerisinde çeşitli görevlerde yer alıyorlardı. Dinî eğitim seviyesi yeterli olmayan mevcut kadroya bu yeni kadroların katılmasıyla dinî eğitim hayatı biraz canlanmıştır. Eğitimi tamamladıktan sonra ülkeye dönen genç din adamları, gençler arasında dinî bir uyanışı da beraberinde getirmişlerdir. Özelikle seksenli yılların ortalarında gençler arasında dinî şuurlanmada bir patlama olduğu gözlenmiştir. Aktif dinî faaliyetlerden uzak Müslümanların, İslâm’la ilgili bilgileri öğrenmeye pek imkânları olmadığından, bazı konular örfün tesirinde varlığını sürdürmektedir. Din anlayışı örf ve âdet şeklinde özellikle mevlitlerde, bayramlarda ve düğünlerde kendini hissetirmektedir. El-Menâr ekolünün Bosna Hersek’te tutması işte tam da bu husus sebebiyledir. El- Menâr, özellikle de Muhammed Abduh İslâmî olmayan ama İslâm dinine girmiş olan örf, âdet, bid’atlere karşı çok sert tepki göstermiştir. El-Menâr tefsirinde bu konularda yüzlerce izah bulabiliyoruz. Bosna Hersek’te bir grup âlim Boşnak Müslümanların milli inanç ve âdetlerine karşı çok sert tepkiler göstermişlerdir. Bu âlim ve teologlar kendi entelektüel delillerini el-Menâr ekolünün düşüncesinde temellendirmişlerdir. Anti-mit ve anti-efsanevi âdet ve örfleri reddetmek el-Menâr tefsirinin temelinde yatan ayrıcalıklı bir özelliğidir.119 Bu tefsir (el-Menâr tefsiri) 20. yüzyıl Boşnak âlimlere ıslahatçı ve aydınlatıcı bir kaynak oldu. Kendi modern terminolojisinin ve metodolojisinin kurulmasında yol göstericiydi. Onun sayesinde Bosna Hersek’te oluşan batıl inançlarla ve bunu savunan Boşnak Müslümanlarla hesaplaşıyorlardı. Husein Cozo Boşnak Müslümanların uyguladıkları bazı âdet ve örfleri, özellikle İslâm diniyle alakası olmayan bazı gelenek olmuş uygulamalara karşı çok sert tepki vermiştir. Boşnak Müslümanların uyguladıkları bazı âdetler ve örfleri Slav putperest âdetlerden veya Hristiyanlıktan gelmedir. Burada birkaç misalle yetineceğiz. “Çamaşırlar salı günlerinde yıkanmaz, geceleyin tırnaklar kesilmez, iki bayram arasında evlenilemez, tespih atılmaz...” Bu ve benzer uygulamalar pek çoktur ve bunları yapan kişiler iyi bir Müslüman 119 Enes Karić, “Narodna Vjera Bosansko-Hercegovačkih Muslimana (Kratak osvrt na İslamsku modernističku kritiku narodne vjere bosanskohercegovačkih muslimana)”, Novi Muallim, XI/42 (2010), s. 42. 37 olarak kabul edilmemiştir. Bazi adetler İslâmlaştırılmış bazıları ise İslâmlaştırma yoluna gidilmiş fakat varılmak istenen hedefe ulaşılmamıştır. Bu âdetlerde çoğu kez Kur’ân sihirli bir metin olarak kullanılır. Tabi ki bu olay sadece Bosna’ya ve Boşnak Müslümanlara has değildir. Öyle âdetler var ki tamamen İslâm hukukuna aykırıdır. Ancak bu âdetlere cevaz verenler bazı ilâhîyatçı hocalardır. Husein Cozo bu olayları tamamen İslâm dışı, şeriata ve İslâm Hukukuna aykırı, “dünyalık fetvalar” olarak nitelendirir. Bosna Hersek’te Müslümanların dinî geleneklerini veya halk İslâm’ını temsil eden sufiler ve dervişler ile İslâm dinini resmi olarak temsil eden ve yorumlayan Bosna Diyanet İşleri arasında devamlı çatışma halinde idi. Resmi bir görevli olarak Husein Cozo kendi dönemdeki olan problemleri ve konuları ıslahatçı ve modern bir şekilde yorumluyordu. Husein Cozo’nun ıslahatçı hareketinin amacı İslâm dinî ve düşüncesindeki “zararlı gelenek ve bâtıl inançları reddetmek”, “İslâm’ı mistik öğelerden ve hurafelerden arındırmak”, “İslâm’ın kurallarını ve İslâm dinini ilkel anlayıştan kurtarmak”, “İslâm’ın entelektüel bir şekilde anlaşılmasını sağlamaktı.”120 Bosna Hersek’te özellikle bu konularda el-Menâr etkisi çok görülür.121 III. ESERLERİ A) KİTAPLAR 1. Skripte za Prvu God. Studija (1982) sayfa sayısı 108, Skripta za Drugu God. Studija (1982) sayfa sayısı 102, Skripta za IV God. Studija (1982, 1984) sayfa sayısı 173. Sarayevo’da İlâhiyat Fakültesi’nin birinci, ikinci ve dörtüncü sınıfları için yazılan tefsir ders notları olup fotokopi yoluyla çoğaltılmıştır.122 2. Prijevod Kur’âna s Komentarom (Prvi Džuz) (Kur’ân’ın Tefsirli Tercümesi- Birinci Cüz.), nşr. Vrhovno İslamsko Starješinstvo u SFRJ (VİS) (66 sayfa), Sarajevo 1966. 120 Daha geniş bilgi için bkz. Ibrahim Hodžić, O intelektualnom i primitivnom shvatanju vjere i vjerskih propisa, Odbor IZ Visoko, Sarajevo, 1971. 121 E. Karić, “a.g.m.”, ss. 42-43.; Mustafa Cerić, “Duhovna revolucija - izazov XXI stoljeća”, Takvim, 2011 sayısı, ss. 6-7. 122 M. Aruçi – M. Hasani, “a.g.md.”, s. 544. 38 3. Prijevod Kur’âna s Komentarom (Drugi Džuz) (Kur’ân’ın Tefsirli Tercümesi- İkinci Cüz.) nşr. Vrhovno İslamsko Starješinstvo u SFRJ (VİS) (100 sayfa), Sarajevo 1966. 4. Prijevod Kur’âna s Komentarom (Treći Džuz) (Kur’ân’ın Tefsirli Tercümesi- Üçüncü Cüz.) nşr. Vrhovno İslamsko Starješinstvo u SFRJ (VİS) (86 sayfa), Sarajevo 1966. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk üç cüzünün Boşnakça tercüme ve tefsiridir. Dördüncü cüz henüz neşredilememiştir. Âyetlerin tercümesi birkaç kişi tarafından yapılmışsa da tefsir kısmı tamamen Hüsein Cozo’ya aittir. Ancak o dönemde yazılarının kendi adıyla neşrinin siyasî açıdan sakıncalı olması sebebiyle eserde Husin Cozo görülmemektedir. Kitapta âyetlerin orijinal metni bulunmayıp yalnız Boşnakça tercümesi kaydedilmiş, klasik tefsir kitaplarında görülen ayrıntılar zikredilmeden çağdaş yorumlara yer verilmeye özen gösterilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını Boşnakça’ya çevirilmesi niyetiyle başlatılan bu proje Husin Cozo’nun vefatı sebebiyle kesintiye uğramıştır.123 5. İslam u Vremenu (Çağımızda İslâm) nşr. Izvršni Odbor Udruženja Ilmije za SR Bosnu i Hercegovinu (212 sayfa), Sarajevo 1976. Muellifin Glasnik VİS dergisinde neşrettiği bazi makalelerden oluşan eserde Kur’ân ve Sünnet’in çağdaş yorumları, ictihad kapısının yeniden açılması, İslâm’da kadin ve diğer aktüel konular işlemiştir. 6. Fetve (Fetvalar) der. Mehmed Bečović - Džemo Mujović (sayfa sayısı 516) Novi Pazar 1996.124 Müellifin Glasnik VİS ve Preporod degilerinde yayımlanan okuyucu sorularına verdiği cevapları ihtiva etmektedir. Eser Husin Cozo’nun çeşitli konulara dair fetvalarını içermektedir. 123 M. Aruçi – M. Hasani, “a.g.md.”, s. 544. 124 Bkz. Enes Karić, “Prilog Bibliografiji Radova Huseina Đoze”, Glasnik, XLV/2 (1982), ss. 259-268; a.mlf., “Prof. Husein ef. Đozo”, Zbornik Radova İslamskog Teološkog Fakulteta, 3 (1990), ss. 179-180; Hilmo Neimarlija, “Otvoreno Djelo Huseina Đoze”, Glasnik, XLV/3 (1982), ss. 242-248; a.mlf., “Hadži Husein Efendija Đozo”, İslamska Misao, 41 (1982), ss. 4-5; Husein Đozo, Fetve (Pitanja i odgovori) (ed. Mehmed Bečović - Džemo Mujović), Publik Press - Beograd, Novi Pazar, 1996; Husein Đozo, Fetve u vremenu 1965-1997 (ed. I. Mustabašić v.dğr.) Ilmijja u BiH, Srebrenik, 1996. 39 B) MAKALELER125 Husin Cozo’nun kaleme aldığı 300’e yakın makalenin büyük bir kısmı Glasnik VİS, Preporod, Novi Behar, Takvim, El-Hidaje, İslamska Misao ve Zbornik Radova İslamskog Teološkog Fakulteta u Sarajevu gibi dergi ve yıllıklarda yayımlanmıştır. GLASNİK - “Jedna zabluda orijentalista” (Müsteşriklerin Bir Dalâleti), V/10 (1937), ss. 292-296. - “Problem našeg napretka” (Gelişmemizin Sorunu), IV/11 (1938), ss. 392-394. - “Da li je rimsko pravo utjecalo na razvoj šerijatskog prava” (Roma Hukûku’nun İslâm Hukûku’nun Gelişmesinde Etkisi Var mıydı), VII/4 (1939), ss. 118-123. - “Kako islam gleda na čovjeka” (İslâm’ın İnsana Bakış Açısı), IX/4-5 (1941), ss. 115- 118. - “Islamske dužnosti prema siromašnima” (İslâm’ın Yoksullara Karşı Görevleri), IX/10 (1941), ss. 308-312. - “Hutba” (Hutbe), IX/12 (1941), ss. 357-362. - “İslamska odvažnost” (İslâm’ın Cüreti), X/6 (1942), ss. 161-166 - “Skrb o siročadi (jetimima)” (Yetimleri Koruma), X/8 (1942), ss. 209-213. - “Post” (Oruç), X/9 (1942), ss. 233-236. - “Znanstveno-vjerski rad merhum Fehim ef. Spahe” (Fehim Efendi Spaho’nun Bilimsel ve Dinî Çalışması), XI/1 (1943), ss. 1-11. - “Uvjeti postignuća sreće na zemlji” (Yeryüzünde Mutluluğa Ulaşmanın Şartları), XI/1-2 (1943), ss. 17-20. - “Marija, majka Isusova, u Kur’anu i islamskoj predaji” (Kur’ân’da ve İslâm Literatüründe İsa’nın Annesi, Meryem), IX (XXI)/6-8 (1958), ss. 276-285. - “Novi rektor Al-Azhara - Šejh Muhammed Šeltut” (El-Ezher’in Yeni Rektörü - Şeyh Muhammed Şeltut), X (XXII)/1-3 (1959), ss. 3-9. - “Jedno objašnjenje (Uz članak “Marija, majka Isusova, u Kur’anu i islamskoj tradiciji”)” (“Kur’ân’da ve İslâm Literatüründe İsa’nın Annesi, Meryem” Yazısına Bir Açıklama), X (XXII)/4-6 (1959), ss. 157-165. 125 Bkz. Mustafa Hasani, “Biografija i Bibliografija Radova Husein-ef. Đoze” “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 28-47; Enes Karić, “Prilog Bibliografiji Radova Huseina Đoze”, ss. 259-268. 40 - “Uz članak “Međeđa usluga” (“Ayının Hizmet” Yazısına Cevap)126, X (XXII)/4-6 (1959), ss. 171-172. - “Islamsko očitovanje” (İslâm’ın İkrarı), XI (XXIII)/1-3 (1960), ss. 5-10. - “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla” (İyiliği Emretmek ve Kötülüğü Yasaklamak), XI (XXIII)/4-6 (1960), ss. 144-150. - “Merhum hafiz Husni ef. Sedlarević” (Merhum Hafız Husni Efendi Sedlareviç), XI (XXIII)/4-6 (1960), ss. 267-269. - “Uz ovogodišnju proslavu mevludi šerifa” (Bu Yılın Mevlid-i Şerif Kutlamayla), XI (XXIII)/7-9 (1960), ss. 280-282. - “Prosjačenje” (Dilencilik), XI (XXIII)/7-9 (1960), ss. 286-293. - “Hutba i njen značaj” (Hutbe ve Onun Önemi), XI (XXIII)/7-9 (1960), 300-304. - “Međuljudski odnosi u Islamu” (İslâm’a Göre İnsanlar Arasındaki İlişkiler), XI (XXIII)/10-12 (1960), 451-458. - “Formalizam i izopaćavanje islamskih institucija” (Biçimcilik ve İslâmî Kurumların Dejenerasyonu), XII (XXIV)/1-3 (1961), ss. 9-18. - “Primanje injekcija za vrijeme posta” (Oruçlu İken İğne Yapılması), XII (XXIV)/1-3 (1961), ss. 27-30. - “Najstarija geografska karta svijeta” (Dünyanın En Eski Coğrafi Haritası), XII (XXIV)/1-3 (1961), ss. 42-50. - “Etika kao vrlo važan element opće sreće i blagostanja” (Genel Refah ve Mutluluk İçin Önemli Bir Unsur Olarak Ahlak), XII (XXIV)/7-9 (1961), ss. 246-251. - “Nekoliko hadisa iz Sahihi Buharije” (Sahih Buhâri’den Birkaç Hadis), XII (XXIV)/7-9 (1961), ss. 285 - 287; XII (XXIV)/10-12 (1961), ss. 382-384. - “Smisao koegzistencije u Islamu” (İslâm Göre Birarada Yaşamanın Anlamı), XII (XXIV)/10-12 (1961), ss. 362-367. - “Povodom najnovije reorganizacije Al-Azhara” (El-Ezher’in Yeniden Yapılanması Münasebetiyle), XII (XXIV)/10-12 (1961), ss. 408-411. 126 “Međeđa usluga” tabiri Boşnakça bir deyim olup, “ayının hizmeti, ayının yardımı” anlamına gelir. Bununla yardım etmek isteyen cahil ve yetersiz bir dostun, yardım etmek yerine zarar vermesi kastedilir. 41 - “Povodom članka “Zemlja u kojoj su se rađali Bogovi” ” (“Tanrıların Doğduğu Ülke” Yazısına Cevap), XIII (XXV)/1-3 (1962), ss. 3-10. - “Da li je po Islamu dozvoljen ezan putem zvučnika” (İslâm’a göre Hoparlörle Ezan Okunması Caiz Midir), XII (XXV)/1-3 (1962), ss. 14-16. - “Kur’an na stranim jezicima” (Yabancı Dillerde Kur’ân), XIII (XXV)/4-6 (1962), ss. 109-111. - “Tumačenje Kur’ana” (Kur’ân’ın Tefsiri); [1962] XIII (XXV)/7-9, ss. 229-237; XIII (XXV)/10-12, ss. 315-320. [1963] XXVI/1-2, ss. 8-12; XXVI/3-4, 97-99; XXVI/5-6, ss. 185-189; XXVI/7-8, ss. 281- 285; XXVI/9-10, ss. 371-372; XXVI/11-12. ss. 476-480. [1964] XXVII/1-2, ss. 5-8; XXVII/3-4, ss. 101-104; XXVII/5-6, ss. 197-201; XXVII/7-9, ss. 309-315; XXVII/10-11, ss. 453-458; XXVII/12, ss. 576-581. [1965] XXVIII/1-2, ss. 1-4; XXVIII/3-4, ss. 67-73; XXVIII/5-6, ss. 145-149; XXVIII/7-8, ss. 225-228; XXVIII/9-10, ss. 301-303; XXVIII/11-12, ss. 389-392. [1966] XXIX/1-2, ss. 5-7; XXIX/3-4, ss. 89-91. 1974 yılından sonra bu çalışma “Prijevod Kur’ana s komentarom (Kurân’ın Meali ve Tefsiri)” adı altında çıkmaya devam etmiştir. [1974] XXXVII/5-6, ss. 193-200; XXXVII/7-8, ss. 289-293; XXXVII/9-10, ss. 373-377; XXXVII/11-12, ss. 461-464. [1975] XXXVIII/1-2, ss. 3-11; XXXVIII/7-8, ss. 309-316; XXXVIII/9-10, ss. 405-410; XXXVIII/11-12, ss. 503-509. [1975] XXXIX/1, ss. 1-8; XXXIX/2, ss. 91-100. 42 - “Povodom donošenja Pravilnika o nošenju ahmedije i drugih znakova službenika Islamske vjerske zajednice” (İslâm Dinî Teşkilatı’nın Çalışanlar için Sarık ve Diğer Belirtilerin Taşınması Hakkındaki Yeni Yönetmeliğinin Kabulü Münasebetiyle), XIII (XXV)/4-6 (1962), ss. 151-158. - “Salahudin Ejubija i engleski kralj Ričard Lavljeg Srca” (Selahaddin Eyyubi ve Aslan Yürekli İngiliz Kral Richard), XIII (XXV)/4-6 (1962), ss. 163-165. - “Propisi o postu” (Oruç Kuralları), XIII (XXV)/10-12 (1962), ss. 350-354. - “Jakub el-Kindi, prvi veliki arapski filozof” (İlk Büyük İslâm Filozofu Yakub el- Kindi), XXVI/1-2 (1963), ss. 12-15. - “Islam i muslimani” (İslâm ve Müslümanlar), XXVI/1-2 (1963), ss. 16-21. - “Kefareti savm” (Oruç Kefareti), XXVI/1-2 (1963), ss. 62-63. - “Kontrola i planiranje rađanja u svjetlu učenja Islama” (İslâm Öğretilerinin Işığında Doğum Kontrolü ve Planlama), XXVI/3-4 (1963) ss. 112-116. - “Nova muslimanska 1383. Godina” (Hicri 1383 Yeni Müslüman Yılı), XXVI/5-6 (1963), ss. 183-185. - “Povodom predstojećih izbora u Islamskoj vjerskoj zajednici” (İslâm Dinî Teşkilatının Önümüzdeki Seçimleri Münasebetiyle), XXVI/7-8 (1963), ss. 277-281. - “Da li je Salahudin “po zlu čuveni sultan” ” (“Kötülükle Ünlü Sultan” Selahaddin mi?), XXVI/7-8 (1963), ss. 306-307. - “Jedna ružna navika” (Kötü Bir Alışkanlık), XXVI/9-10 (1963), ss. 386-388. - “Džamija koja optužuje” (İtham Eden Cami), XXVI/9-10 (1963), ss. 401-402. - “Vjerski službenici u borbi protiv zaostalosti, štetnih običaja i navika” (Din Görevlilerinin Gericiliğe, Zararlı Gelenek ve Alışkanlıklara Karşı Mücadelesi), XXVI/9-10 (1963), ss. 403-407. - “Potreba čuvanja razvijanja i njegovanja duhovnih vrijednosti” (Manevî Değerlerin Gelişmesi ve Korunmasının Önemi), XXVII/11-12 (1964), ss. 533-536. - “Naša razmišljanja povodom ramazanskog Bajrama” (Ramazan Bayram Vesilesiyle Düşüncelerimiz), XXVII/1-2 (1964), ss. 3-4. - “Merhum Šejh Mumammed Šeltut” (Merhum Şeyh Muhammed Şeltut), XXVII/1-2 (1964), ss. 17-23. 43 - “Islam i fatalizam” (İslâm ve Fatalizm), XXVII/ 3-4 (1964), ss. 109- 112 - “Prvi kongres Akademije islamskin nauka” (İlahiyat Akademisinin Birinci Kongresi), XXVII/5-6 (1964), ss. 213-220. - “Svjetska muslimanska konferencija - VI zasjedanje u Mogadišu - Somalija” (Dünya Müslüman Konferansı – Mogadişu – Somali’de VI Oturumu), XXVIII/3-4 (1965), ss. 100-103. - “Pitanja čitalaca i naši odgovori” (Okurlarımızın Soruları ve Cevaplarımız); [1965] XXVIII/3-4 ss. 104-108; XXVIII/5-6, ss. 168-178; XXVIII/9-10, ss. 323-335; XXVIII/11-12, ss. 416-422. [1966] XXIX/1-2, ss. 26-35; XXIX/3-4, ss. 119-128; XXIX/5-6, ss. 239-251; XXIX/7-8, ss. 326-337; XXIX/9-10, ss. 428-445. [1967] XXX/1-2, ss. 30-43; XXX/3-4, ss. 138-150; XXX/5-6, ss. 245-251; XXX/9-10, ss. 443-460. [1968] XXXI/1-3, ss. 82-93; XXXI/4-6, ss. 187-198; XXXI/7-8, ss. 300-309; XXXI/9-10, ss. 436-445; XXXI/11-12, ss. 501-512. [1969] XXXII/1-2, ss. 28-36; XXXII/5-6, ss. 257-264; XXXII /7-8, ss. 344-352; XXXII/9- 10, ss. 450-462; XXXII/11-12, ss. 567-574. [1970] XXXIII/1-2, ss. 68-78; XXXIII/3-4, ss. 128-135; XXXIII/5-6, ss. 261-268; XXXIII/7-8, ss. 354-366; XXXIII/9-10, ss. 485-494; XXXIII/11-12, ss. 604-616. [1971] XXXIV/1-2, ss. 43-52; XXXIV/3-4, ss. 175-182; XXXIV/5-6, ss. 290-298; XXXIV/7-8, ss. 387-396; XXXIV/9-10, ss. 497-503; XXXIV/11-12, ss. 593-600. [1972] 44 XXXV/1-2, ss. 54-61; XXXV/3-4, ss. 135-144; XXXV/5-6, ss. 251-256; XXXV/7-8, ss. 362-369; XXXV/9-10, ss. 473-481; XXXV/11-12, ss. 574-582. [1973] XXXVI/1-2, ss. 45-55; XXXVI/3-4, ss. 129-140; XXXVI/5-6, ss. 236-248; XXXVI/7-8, ss. 344-354; XXXVI/9-10, ss. 423-433; XXXVI//11-12, ss. 513-526. [1974] XXXVII/1-2, ss. 37-48; XXXVII/3-4, ss. 135-150; XXXVII/5-6, ss, 238-251; XXXVII/7-8, ss. 325-334; XXXVII/9-10, ss. 396-407; XXXVII/11-12, ss. 487-498. [1975] XXXVIII/1-2, ss. 65-82; XXXVIII/7-8, ss. 353-363; XXXVIII/9-10, ss. 459-473; XXXVIII/11-12, ss. 532-545. [1976] XXXIX/1, ss. 28-40; XXXIX/2, ss. 168-179; XXXIX/3, ss. 247-255; XXXIX/4, ss. 431-442; XXXIX/5, ss. 544-558; XXXIX/6, ss. 680-689. [1977] XL/1, ss. 104-107; XL/4, ss. 458-465; XL/6. ss. 660-670. [1979] XLII/1, ss. 79-80; XLII/2, ss. 185-187. - “Savremeni život i etika” (Modern Hayat ve Ahlak), XXVIII/9-10 (1965), ss. 310- 315. - “Šejh Muhammed Abduhu (1905-1965). Šesdesetogodišnjica njegove smrti” (Şeyh Muhammed Abduh’un (1905-1965). 60. Vefat Yıldönümü), XXVIII/11-12 (1965), ss. 413-416. - “Pitanje međuvjerskih i međunacionalnih odnosa” (Dinler ve Milletlerarası İlişkiler Sorunu), XXIX/5-6 (1966), ss. 224-229. - “U čemu je suština problema omladine. Ko je odgovoran za izvjesne nastranosti naših najmlađih.” (Gençlerin Sorunlarının Özü Nelerdir. Gençlerin Sapma Sorumlusu Kimdir), XXIX/5-6 (1966), ss. 232-235. - “Čovjek je najveća vrijednost” (İnsan En Büyük Değerdir), XXIX/7-8 (1966), 294- 297. 45 - “Da li je Islam neprijateljski raspoložen prema nauci i slobodnoj misli” (İslâm Bilim ve Özgür Düşünceye Karşı Düşman mı), XXIX/9-10 (1966), ss. 381-387. - “Jedna napomena povodom pitanja studenta Ibrahima Begića” (Ibrahima Begiç Öğrencinin Sorusunun Vesilesiyle Bir Hatırlatma), XXIX/9-10 (1967), ss. 471-472. - “Uz ovogodišnji Kurban Bajram” (Bu Yılın Kurban Bayram Vesilesiyle), XXX/1-2 (1967), ss. 1-4. - “U susret novim izborima za članove Sabora” (Yeni Sabor Üyelerinin Seçimine Doğru), XXX/5-6 (1967), ss. 222-226. - “Osvrt na roman Derviš i smrt” (Derviş ve Ölüm Romanı Üzerine), XXX/7-8 (1967), ss. 371-377. - “Zapažanja sa puta po Sandžaku, Kosmetu i Makedoniji” (Sancak, Kosmet ve Makedonya Yolculuğu Gözlemlerimiz), XXX/9-10 (1967), ss. 460-467. - “Hiljadugodišnjica objave Kur’ana” (Kur’ân Vahyinin Bin Yılı), XXX/11-12 (1967), ss. 497-501. - “Smisao i obnova islamske misli” (İslam Düşüncesinin Islahı ve Manâsı), XXXI/1-2 (1968), ss. 3-9. - “Islam i društvena angažovanost” (İslâm ve Sosyal Angajman), XXXI/4-6 (1968), ss. 54-160. - “Mimberul Islam (tribina Islama). Prikaz” (İslâm Minberi (İslâm Platformu) Tanıtma), XXXI/4-6 (1968), ss. 258-264; XXXI/7-8, ss. 338-344. - “Mladi i religija” (Gençler ve Din), XXXI/7-8 (1968), ss. 279-284. - “Impresije sa puta po centralnoj Bosni” (Merkez Bosna Yolculuğu İzlenimleri), XXXI/9-10 (1968), ss. 409-416. - “Da’vetul Hakk (Prikaz)” (Da’vetü’l Hak (Tanıtma) ), XXXI/9-10 (1968), ss. 449- 456. - “Musliman” (Müslüman), XXXI/11-12 (1968), ss. 475-480. - “Geneza krize na Bliskom Istoku” (Ortadoğu’daki Krizin Doğuşu), XXXII/1-2 (1969), ss. 7-10; XXXII/3-4, ss. 105-107. - “Na grobu posljednjeg Božijeg poslanika” (Son Peygamberin Kabri Yanında), XXXII/5-6 (1969), ss. 193-200. 46 - “O ponašanju mladih” (Geçlerin Davranışları Üzerine), XXXII/7-8 (1969), ss. 289- 296. - “Čovjek na mjesecu. Kakav je smisao ovog uspjeha?” (Ay’da İnsan. Bu Başarının Anlamı Nedir?), XXXII/9-10 (1969), ss. 404-408. - “Povodom paljevine džamije Al Aksa u Jerusalemu” (Kudüs’te Mescid-i Aksa’nın Yakma Münasebetiyle), XXXII/11-12 (1969), ss. 546-551. - “Kur’an časni” (Yüce Kur’an), XXXIII/1-2 (1970), ss. 3-7. - “Izlaženje iz uskih okvira našeg postojanja” (Valığımızın Dar Çerçevesinin Dışına Çıkmak), XXXIII/3-4 (1970), ss. 113-121. - “Islam i Muslimani” (İslâm ve Müslümanlar), XXXIII/5-6 (1970), ss. 201-206. - “Otvorenost Islama prema drugim” (İslâm’ın Başkalarına Karşı Hoşgörüsü ), XXXIII/5-6 (1970), ss. 220-227. - “Problem oživljavanja duhovne komponente u savremenom razvoju” (Çağdaş Gelişmelerde Manevî Bileşenin Canlandırılması Sorunu), XXXIII/7-8 (1970), ss. 313- 319. - “Akcija fonda Gazi Husrevbegove medrese” (Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nin Eylem Fonu), XXXIII/9-10 (1970), ss. 433-435. - “O jednom raspisu” (Bir İlan Hakkında), XXXIII/9-10 (1970), ss. 448-452. - “Problem opće zaostalosti” (Geri Kalmışlık Sorunu), XXXIII/11-12 (1970), ss. 543- 551. - “Unija arapskih zemalja” (Arap Birliği), XXXIV/1-2 (1971), ss. 2-5. - “Nove snage” (Yeni Güçler), XXXIV/3-4 (1971), ss. 129-134. - “Ko je kriv za devijacije u ponašanju jednog dijela omladine?” (Bir Kısım Gençlerin Davranışlarının Dejenere Olmasının Suçlusu Kimdir?), XXXIV/3-4 (1971), ss. 153- 155. - “Islam. Vjera u jednog Boga” (İslâm. Tek Allak İnancı), XXXIV/5-6 (1971), ss. 225- 231. - “Roditelji i školovanje djece” (Ebeveynler ve Çocuk Eğitimi), XXXIV/5-6 (1971), ss. 261 - 264. 47 - “Islam. Muhammed a.s. kao Božiji poslanik” (İslâm. Allah’ın Elçisi Olarak Muhammed sa), XXXIV/7-8 (1971), ss. 337-343. - “Islam. Namaz” (İslâm. Namaz), XXXIV/9-10 (1971), ss. 446-451. - “Islam. Zekat” (İslâm. Zekat), XXXIV/11-12 (1971), ss. 557-564. - “Islam. Post” (İslâm. Oruç), XXXV/1-2 (1972), ss. 1-8. - “Islam. Hadž” (İslâm. Hac), XXXV/3-4 (1972), ss. 113-121. - “Islam. Čovjek” (İslâm. İnsan), XXXV/5-6 (1972), ss. 213-221. - “Islam. Kur’an” (İslâm. Kur’ân), XXXV/7-8 (1972), ss. 309-317. - “Islam. Upućivanje na dobro i odvraćanje od zla” (İslâm. İyiliği Emretmek ve Kötülüğü Yasaklamak), XXXV/9-10 (1972), ss. 405-412. - “Islam. Sudbina (Kada i Kader)” (İslâm. Kaza ve Kader), XXXV/11-12 (1972), ss. 517-525. - “Islam. Sunnet” (İslâm. Sünnet), XXXVI/1-2 (1973), ss. 1-10. - “Islam. Ibadet” (İslâm. İbadet), XXXVI/3-4 (1973), ss. 97-106. - “Islam. Musliman” (İslâm. Müslüman), XXXVI/5-6 (1973), ss. 193-203. - “Islam. Džihad” (İslâm. Cihad), XXXVI/7-8 (1973), ss. 289-299. - “Islam. Otvorenost prema drugima” (İslâm. Diğerlere Karşı Hoşgörü), XXXVI/9-10 (1973), ss. 391-399. - “Islam. Položaj žene” (İslâm. Kadının Yeri), XXXVI/11-12 (1973), ss. 477-486. - “Izašao je iz štampe Novi Ilmihal. (Sastavio: H. Naim ef. Hadžiabdić)” (Kitap Tanıtımı:Yeni İlmihal (ed. Hacı Naim Efendi Haciabdiç), XXXVI/11-12 (1973), ss. 538-572. - “Merhum hadži hfz. Sinanudin Sokolović” (Merhum Haci Hafız Sinanudin Sokoloviç), XXXVI/11-12 (1973), ss. 568-572. - “Islam. Odnos prema svijetu” (İslâm. Dünyayla İlişkisi), XXXVII/1-2 (1974), ss. 5- 12. - “Islam. Nauka” (İslâm. Bilim), XXXVII/3-4 (1974), ss. 113-123. - “Istorijska uloga Reis ul uleme Hadži Sulejman ef. Kemure u razvojnom putu Islamske zajednice u SFRJ” (Yugoslavya’da İslâm Teşkilatının Gelişmesinde Reisü’l- 48 Ulemâ Haci Sulejman Efendi Kemura’nın Tarihi Rolü), XXXVIII/3-4 (1975), ss. 145- 153. - “Uloga i značaj Ilmijje. (razmatranje povodom ustoličenja novog Reis ul uleme)” (İlmiyyenin Rolü ve Önemi. Yeni Reisü’l-Ulemâ’nın Göreve Başlamasının Üzerine Bir Değerlendirme), XXXVIII/5-6 (1975), ss. 264-273. - “Značaj i šerijatska osnova akcije ubiranja zekata i sadekatul fitra” (Zekat ve Sadaka-i Fıtrın Toplanmasının Anlamı ve Şer’î Dayanağı), XXXIX/4 (1976), ss. 331-341. - “Razum i srce u Kuranu” (Kur’ân’da Akıl ve Kalp), XXXIX/5 (1976), ss. 461-468. - “Teorija - praksa, riječ – djelo” (Teori – Pratik, Söz - Amel), XXXIX/6 (1976), ss. 573-579. - “Dijalog” (Diyalog), XL/1 (1977), ss. 1-7. - “Perspektive i zadaci Islamskog teološkog fakulteta” (İlahiyat Fakültesinin Perspektif ve Görevleri), XL/5 (1977), ss. 533-542. - “Uloga i doprinos Hadži Sulejman ef. Kemure u podizanju Islamskog teološkog fakulteta” (Haci Suleyman Efendi Kemura’nın İlahiyat Fakültesi’nin Açılmasındaki Rolü ve Katkısı), XL/5 (1977), ss. 586-589. - “Uloga fakulteta i medrese u razvoju vjerskog života” (Dinî Hayatın Gelişmesinde Medrese ve İlahiyat Fakültesi’nin Rolü), XLI/3 (1978), ss. 193-198. - “Objava mogućnost i način” (Vahyin İmkânı ve Metodu), XLI/4 (1978), ss. 283-286. - “Bogobojaznost – šta je to?” (İttikâ Nedir?), XLI/5 (1978), ss. 411-418. - “Dijete iz epruvete” (Tüp Bebek), XLII/1 (1979), ss. 1-6. - “Pitanja i odgovori” (Sorular ve Cevaplar), XLII/1 (1979), ss. 79-80. - “Čovjek - misija i suština njegova bića” (İnsan – Varlığının Mahiyeti ve Misyonu), XLII/2 (1979), ss. 117-124. - “Pitanja i odgovori” (Sorular ve Cevaplar), XLII/2 (1979), ss. 185-189. - “Pravi put i stramputice tesavufa” (Doğru Yol ve Tasavvuf’ta Yozlaşma), XLII/3 (1979), ss. 235-241. - “Čovjek - Misija i suština njegova bića” (İnsan – Varlığının Mahiyeti ve Misyonu), XLII/5 (1979), ss. 430-438. 49 - “Snaga ličnosti (Hafiz Bedri ef. Hamid)” (Kişilik Gücü Hafýz Bedri Efendi Hamid), XLIII/3 (1980), ss. 273-286. - “Vračanje šerijatu” (Şeriata Dönmek), XLV/3 (1982), ss. 249-258. NOVİ BEHAR - “Da li je otkrivanje žene vjerskog ili socijalnog karaktera” (Kadýnýn Örtünmemesi Dinî yoksa Sosyal Bir Olgu Mudur), X/6-7 (1936-1937), ss. 78-80. - “Da li je problem panislamizma i uspostave hilafeta jedini put progresu muslimana ili je to samo puka utopija?” (Panislâmizm ve Hilafet Müslümanlarýn Ýlerlemesinin Tek Yolu Mudur yoksa Bu Sadece Bir Ütopya Mýdýr?), XI/17-18 (1937-1938), ss. 266- 268. - “Problem vjerske obnove” (Dinî Islahatýn Sorunlarý), XII/20-21 (1938-1939), ss. 232-234. - “Politika islamskih naroda” (Ýslâm Milletlerinin Siyaseti), XIV/5 (1941-1942), ss. 139-141. - “Mu’tezila” (Mutezile), XIV/10-12 (1941-1942), ss. 232-235. ISLAMSKI GLAS - “Pokret vjerske obnove i napretka u Jugoslaviji - novi i stari” (Eski ve Yeni – Yugoslavya’da Dinî Islahı ve İlerlemenin Harekatı) I/7 (1935), s. 4. - “Smisao idžtihada u islamu” (İslâm’da İctihadın Anlamı), II/20 (1936), s. 2. - “Pokret za obnovu idžtihada” (İctihada Yönelik Islah Hareketi), II/23 (1936), s. 2. - “Problem reforme u islamu” (İslâm’da Islahat Sorunu) (Boşnakça çev. Ahmed Mulalić), II/24 (1936), ss. 1-2. (Bu makale Kuveyt’te “Savtü’l-İslâm” adlı dergisinde II/24 (1936), ss. 1-2, çıkmıştır.) EL HIDAJE - “Odgoj i vjersko vaspitanje naše omladine” (Gençlerimizin Yetiştirilmesi ve Dinî Eğitimleri), IV/3 (1940-1941), ss. 74-79. - “Kratka risala” (Kısa Risaleler. Tanıtma), V/8-10 (1941-1942), ss. 256. - “Muhammed a. s. kao borac” (Bir Mücadeleci Olarak Muhammed s.a.), VI/6-7-8 (1943), ss. 177-179. 50 - “Muhammed a .s. lik čovjeka i borca” (Muhammed s.a.’in İnsanî ve Mücadeleci Yönü), VI/9 (1943), ss. 263-264. HRVAT - “Hrvat - muslimanski godišnjak za 1943. godinu (1362. godinu po Hidžretu)” (1362/1946 Yılı Müslüman Yıllığı), Zagreb, Protuglavničarske smjernice Islama, ss. 63-66. TAKVIM - “1400 - godišnjica Kur’ana” (Kur’ân’ın 1400. Yıldönümü), 1968 sayısı, ss. 5-15. - “Musliman” (Müslüman), 1968 sayısı, ss. 118-122. - “Dijalog” (Diyalog), 1969 sayısı, ss. 83-89. - “Razgovor dviju generacija o odnosu prema Kur’anu” (İki Neslin Kur’ân’a Bakış Açılarının Konuşması),1974 sayısı, ss. 15-26. - “Smisao obnove islamske misli” (İslâm Düşüncesinin Islahat Anlamı), 1975 sayısı, ss. 7-12.; Bu çalışma tekrar Takvim’de 1997 sayısında, ss. 113-119 çıkmıştır. - “Taha Husein i Malik bin Nebi” (Taha Hüsein ve Mâlik bin Nebî), 1975 sayısı, ss. 315-317. - “Šejh Muhammed Ebu Zehre” (Şeyh Muhammed Ebû Zehrâ), 1975 sayısı, ss. 321- 323. - “Abdulkahar Muzeker” (Abdülkahar Müzeker), 1975 sayısı, ss. 323-324. - “Pitanje morala i situacija čovjeka” (Ahlak Sorunu ve İnsanın Durumu), 1979 sayısı, ss. 3-11. - “Čovjek i njegova sloboda” (İnsan ve Onun Özgürlüğü), 1980 sayısı, ss. 51-56. - “Prepreke na putu islamske da’we” (İslâm Davası Yolundaki Engeller) (Boşnakça çev. Mustafa Prljaća), 1997 sayısı, ss. 209-217. Husein Cozo bu çalışmayı 1970 yılında Libiya’da Tripoli şehrinde gerçekleşen Birinci İslâm Davası Konferansında tebliğ olarak sunmuştur. - “Razum i vjera nisu u sukobu” (Akıl ve Din Çatışma İçinde Değildir) (Boşnakça çev. Nedžad Grabus) 1997 sayısı, ss. 219-224. (Bu makale Kuveyt’te “El-Arabi” dergisinde 260 sayısında (1980), ss. 56-58’de, yayımlanmıştır.) 51 - “Suprostavljanje umjesto dijaloga” (Diyalog Yerine Muhalefet ) (Boşnakça çev. Munir Ahmetspahić)1997 sayısı, ss. 225-230. (Bu makale Kuveyt’te “El-Arabi” dergisinde 228 sayısında (1977), yayımlanmıştır.) PREPOROD - “Uz prvi broj” (Birinci Sayı Münasebetiyle) I/1 (1970), ss. 1. - “Kad se sukobe dva muslimana” (İki Müslüman Savaşınca) I/2 (1970), s. 1. - “Umro je čovjek - djelo je ostalo” (İnsan Öldü Eseri Kaldı), I/3 (1970), s. 1. - “Ramazan - dublji prodor u život i svijet” (Ramazan – Dünyaya ve Hayata Daha Derin Nufüz Etmesi), I/5 (1970), s. 1. - “Iz pera urednika” (Editörün Kaleminden), I/5 (1970), s. 1. - “Rane su zarasle - zašto ponovo počinjati” (Neden Yeniden Başlamak - Yaralar İyileşti), I/7 (1970), s. 1. - “Dižite škole - djeca vas mole” (Çocuklar Yalvarıyor - Okulları Kurun), I/8 (1970), ss. 1. - “O školovanju ponovo” (Yeniden Eğitim-Öğretim), I/9 (1970), ss. 1. - “Bajram u znaku nove afirmacije” (Bayram Yeni Bir Teşvik Vesilesi), I/10 (1970), s. 1. - “Nova godina naš veliki ispit” (Yeni Yıl Büyük İmtihanımız), I/11 (1970), s. 1. - “Alarm za uzbunu” (Endişe İçin Alarm), I/12 (1970), s. 1. - “Čovjek - kako to danas zvuči” (İnsan - Bu Gün Kulağa Nasıl Geliyor), II/13 (1971), s. 1 ve s. 3. - “Vlastita slabost najveći neprijatelj” (Kendi Zaafımız En Büyük Düşmanımız)., II/15 (1971), s. 1. - “Svjetlost našeg trenutka” (Ânımızın Nuru), II/17 (1971), s. 1. - “Za ravnopravnu i ravnomjernu vjersku aktivnost” (Dinî Faaliyetinin Adaleti ve Eşitliği İçin), II/17 (1971), s. l. - “Okrenimo se našim novim stvaralačkim snagama” (Bizim Yeni Yaratıcılık Güçlerimize Dönelim), II/19 (1971), s. 1. - “Za pravo mjesto i ulogu vjernika u samoupravnom društvu” (Bir İnançli Kişinin Muhtariyetli Toplumdaki Yeri ve Rolü), II/20 (1971), s. 1-3. 52 - “Za uspostavljanje čvršćih karika bratstva, jedinstva i ravnopravnosti” (Kardeşlik, Birlik ve Beraberliğinin Daha Güçlü İlşkilerinin Kurulması İçin), II/22 (1971), s. 1. - “Narkomanija bolest savremenog svijeta ili zlo kojem postajemo dobrovoljni pacijenti” (Uyuşturucu Modern Çağın Hastalığı mı yoksa Gönüllü Olarak Üye Olduğumuz Hastalık mı) II/23 (1971), s. l. - “Jesmo li to zaslužili?” (Bunu Hakketik mi?), II/24 (1971), s. 1. - “İlmija - značajan faktor cjelokupne društvene izgradnje” (İlmiye - Toplumsal Yapının İnşasında Önemli Bir Faktör), II/26 (1971), s. 1. - “Borba za čistoću duše - borba za ljepotu svijeta” (Ruhun Temizliği ve Dünya’nın Güzelliği İçin Mücadele), II/27 (1971), s. 1. - “Učiti, učiti, učiti” (Öğrenmek, Öğrenmek, Öğrenmek), II/28 (1971), s. 1. - “Bajramski bilansi naših (ne)uspjeha” (Bayram Bilançosundaki Başarı(sızlığı)mız), II/29 (1971), s. 1. - “Krvna osveta - krvavi danak našem primitivizmu” (Kan Davası – Kanlı Primitivizmimizin Bir Diyeti), II/30 (1971), s. l. - “Za reafirmaciju muslimanske kulturne baštine” (Müslüman Kültürünün Yeniden Teyiti), II/31 (1971), s. l. - “Imperativ našeg vremena - izgrađivati novog čovjeka” (Zamanımızın Emri – Yeni İnsan Yetiştirmek), III/32 (1972), s. 1. - “Zahvalnica” (Teşekkürnâmesi), III/32 (1972), s. 3. - “Mi pod lupom - Kakvi smo i kakvi bi trebali biti” (Büyüteç Altında – Nasılız ve Nasıl Olmamız Gerekir), III/33 (1972), s. l. - “Uz ovaj naš veliki praznik” (Büyük Bayramımızla), III/34 (1972), s. 4. - “U novu godinu sa novim uspjesima i novim zadacima” (Yeni Yıl ile Yeni Başarılar ve Yeni Görevler), III/35 (1972), s. 1. - “Naša najveća radost - manifestacija bratskih odnosa” (En Büyük Sevincimiz – Kardeşlik İlişkilerinin Tezahürü), III/36 (1972), s. 1. - “Društvena aktivnost osnovno mjerilo vrijednosti” (Sosyal Aktivite Değerlerinin Temel Ölçüsü), III/37 (1972), s. 1. 53 - “Goražde u znaku velikog jubileja” (Büyük Kutlamanın İşareti: Gorajde), III/38 (1972), s. 1. - “Seminar u Mostaru i zajednička briga o društvenim interesima” (Mostar’da Seminer ve Ortak Yararlar İçin Kaygı), III/39 (1972), s. 1. - “Uz rođenje Božijeg poslanika” (Allah Elçisinin Doğumu Münasebetiyle), III/40 (1972), s. 1. - “Allah nije hteo dečaka” (polemički odgovor na napis objavljen u “Večernjim novinama” (“Allah Oğul İstememiştir.” “Večernje novine” Adlı Gazete Çıkan Bir Yazıya Yanıt), III/41 (1972), s. 1. - “Anonimna djelatnost dvostrukih elemenata” (İkili Öğelerin Anonim Faaliyeti), III/42 (1972), s. 1. - “Dijalog i Islam” (Diyalog ve İslâm), III/43-44 (1972), s. 1-2. - “Smrt dvojice velikih islamskih učenjaka” (İki Büyük İslâm Âliminin Vefatı), V/89 (1974), s. 4. - “Sjećanje na Alal el Fasija” (Allâl el-Fâsî Anısına ), V/92 (1974), s. 5. - “Kakva nam vjerska literatura treba” (Dinî Literatürümüz Nasıl Olmalı), V/93 (1974), s. 1. - “Tri dana u tuzlanskom bazenu među imamima i džematlijama” (Tuzla Havuzunda İmamlar ve Cemat Arasında Üç Gün), V/96 (1974), s. 3. - “Jedan značajan jubilej povodom 40-godišnjice smrti hafiza Ahmed Hilmi ef. Muftića” (Hafız Ahmed Hilmi Efendi Muftiç’in Vefatının 40. Yıldönümü Münasebetiyle Önemli Bir Anma) V/97 (1974), s. 3. - “Radi ibreta (pouke)” (İbret Olsun Diye); [1974] V/100, s. 13; V/103, s. 5. [1975] VI/107, s. 3; VI/110, s. 5; VI/111, s. 5; VI/112, s. 5; VI/113, s. 5; VI/114, ss. 5-6; VI/115, s. 5; VI/116, s. 5; VI/117, s. 10; VI/119, s. 5. - “Kako mijenjati staro i preživjelo” (Eski ve Hayatta Kalan Nasıl Islah Edilir), VI/104 (1975), s. 3. 54 - “Popravak turbeta u Busovači” (Busovaça’da Türbe Onarımı), Vl/108 (1975), s. 4. - “Sjećanje na rahmetli Hasan ef. Škapura” (Hasan Efendi Şkapur Anısına), VI/114 (1975), s. 13. - “Protiv šunda” (Kurguya Karşı), VI/116 (1975), s. 1. - “Uvođenje ljetopisa u džamije - imperativ našeg vremena” (Camilere Kronikler Yazma Uygulaması – Zamanımızın Emri), VI/118 (1975), s. 1. - “Gazi Husrevbegova medresa” (Gazi Hüsrev Bey Medresesi), VI/119 (1975), s. 1. - “U susret Ramazanu” (Ramazana Gelirken), VI/120 (1975), s. 1. - “Knjiga” (Kitap), VI/120 (1975), s. 5. - “Izbori za organe Islamske zajednice” (İslâm Teşkilatı İçin Organların Seçimi), VI/121 (1975), s. 1. - “Dva jezika” (İki Lisan), VI/121 (1975), s. 5. - “Bajram” (Bayram), VI/122 (1975), s. 1. - “Iftar u Haremi šerifu” (Harem-i Şerif’te İftar), VI/123 (1975), s. 5; VI/124, s. 5; VI/125, s. 5. - “Sredina” (İtidal), VI/126 (1975), s. 1. - “Kurban bajram” (Kurban Bayram), VI/127 (1975), s. 1. - “Sjećanja” (Hatıralar); [1975] VI/126, s. 5; VI/127, s. 5. [1976] VII/128, s. 6; VII/129, s. 5; VII/130, s. 5; VII/131, s. 6; VII/132, s. 6; VII/135, s. 6; VII/142, s. 5; VII/151, s. 6. [1977] VIII/162, s. 8, VIII/167, s. 18. - “Dijalog” (Diyalog), VII/128 (1976), s. 1-2. - “Krupnim koracima naprijed” (Emin Adımlarla İleriye), VII/129 (1976), s. 1. - “Briga o radnicima na privremenom radu u inostranstvu” (Yurt Dışında Geçici Çalışmada Bulunan İşçiler İçin Endişemiz), VII/130 (1976), s. 1-2. - “Jedinstvo misli i akcije” (Düşünce ve Aksiyon Birliği), VII/131 (1976), s. 1. 55 - “Pomaganje drugog” (Yardımlaşma), VII/132 (1976), s. 1. - “Uz 1449. rođendan Muhammeda a. s.” (Muhammed a.s.’in 1449. Yıldönümü Münasebetiyle), VII/133 (1976), s. 2. - “Značajan gest” (Önemli Jest), VII/135 (1976), s. 6. - “Posjeta Reis ul uleme nekim mjestima Bosanske krajine” (Bosna Krayina’nın Bazı Yerlerine Reisü’l-Ulemâ’nın Ziyareti), VII/143 (1976), s. 3. - “Ramazan medu nama” (Ramazan Aramızda), VII/144 (1976), s. 3. - “Određivanje visine sadekatul fitra” (Fıtır Sadakasının Miktarının Belirlenmesi), VII/145 (1976), s. 5. - “Priznanje” (Tasdik), VII/146 (1976), s. 6. - “Džematlije u potpunosti shvatile značaj akcije” (Cemaat Tam Olarak Faaliyetinin Önemini Anladı), VII/147 (1976), s. l. - “Priznanje” (Tasdik), VII/147 (1976), s. 5. - “Borba za pravog stručnjaka i čovjeka” (Gerçek İnsan ve Uzman İçin Mücadele), VII/148 (1976), s. 1. - “Smisao i značaj žrtve u Islamu” (İslâm’da Kurban’ın Anlamı ve Önemi), VII/149 (1976), s. 3. - “Obavještenje” (İlân), VII/149 (1976), s. 3; VII/150, s. 14. - “Ipak se kreće” (Yine de Dönüyor), VII/151 (1976), s. 6. - “Znamo šta hoćemo” (Ne İstediğimizi Biliyoruz), VIII/152-153 (1977), s. 2. - “Poruka Hidžre” (Hicretin Mesajı), VIII/152-153 (1977), s. 7. - “Primopredaja amaneta” (Emaneti Alıp Verme Şartları), VIII/154 (1977), s. 1. - “Značaj savjetovanja” (İstişarenin Önemi), VIII/1977; br. 155, str. 1. - “Gradiće se džamija u Bradašu” (Bradaş’ta Cami İnşa Edilecek), VIII/155 (1977), s. 2. - “Uz rođendan Božijeg poslanika” (Allah’ın Peygamberinin Doğumü Münasebetiyle), VIII/156 (1977), s. 1. - “Aktivno uključivanje u zbivanje” (Olaylara Aktif Bir Şekilde Katılmak), VIII/157 (1977), s. 1. - “Dijalog” (Diyalog), VIII/158 (1977), s. 3. 56 - “Naš fakultet - inspiracija i obaveza” (Bizim Fakülte – İlham ve Görev), VIII/159 (1977), s. 1. - “U borbu protiv praznovjerja” (Batıl İnançlara Karşı Mücadele), VIII/160 (1977), s. 1. - “Islamski brak” (İslamî Evlilik), VIII/161 (1977), s. 1. - “Parolaštvo Saita Orahovca” (Sait Orahovac’ın Sloganlaşması), VIII/161 (1977), s. 16. - “Naš veliki prijatelj” (Büyük Dostumuz), VIII/162 (1977), s. 4. - “Zasluge rahmetli Sulejmana ef. Kemure” (Merhum Suleyman Efendi Kemura’nın Liyakatı), VIII/170-171 (1977), s. 5. (Sarayevo’da İlahiyat Fakülte Açılışının Üzerine). - “Za životnije seminare” (Daha Aktif Seminerler İçin), VIII/172 (1977), s. 1. - “Na vijest o smrti Ante Miljasa” (Ante Milyas’ın Ölüm Haberi Üzerine), IX/177 (1978), s. 4. - “Novo u Ustavu Islamske zajednice” (İslâm Teşkilatı’nın Tüzüğündeki Yeni Şeyler), IX/182-183 (1978), s. 2. - “Merhum hadži Derviš ef. Spahić muderis” (Merhum Müderris Hacı Derviş Efendi Spahiç), IX/182-183 (1978), s. 22. - “Penziono i zdravstveno osiguranje imama” (İmamların Emeklilik ve Sağlık Sigortası), IX/184 (1978), ss. 4-5. - “Muslimanka - žena i majka, (u prilog proučavanju tzv. ženskog pitanja u Islamu)” (Eş ve Anne Olarak Müslüman Kadını. İslâm’ın Kadına Bakış Açısının Bir Değerlendirmesi), IX/185 (1978), ss. 4-5; IX/186, s. 4. - “Mala pomjeranja” (Küçük Kıpırdanmalar), IX/185 (1978), s. 2. - “Rukopis sa Odžaka kod Ustikoline” (Ustikolina’nın Yanında Ocak’tan Hatıra), IX/185 (1978), s. 12. - “Mehmed ef. Handžić” (Mehmet Efendi Hanciç), IX/186 (1978), s. 13. - “Smisao žrtve i sveopća solidarnost” (Kurbanın Anlamı ve Beraberlik), IX/198-199 (1978), s. 1. - “Doprinos “Preporoda” ” (Preporod’un Katkısı), IX/200 (1978), s. 4. 57 - “Vrijeme obnavljanja Islama” (İslâm Islah Etmenin Zamanı), IX/200 (1978), s. 5. - “Boriti se za čisti Islam” (Gerçek İslâm İçin Mücadele) X/202 (1979), s. 1. - “Seminari Udruženja ilmije” (İlmiye Birliğinin Semineri), X/203 (1979), s. 1. - “Tajanstveni nebeski znak” (Gizemli Gök İşareti), X/213 (1979), s. 1. - “Homeini” (Humeyni), X/215 (1979), s. 8-9. - “Psovanje” (Sövme), X/216 (1979), s. 4. - “Odlazak velikog prijatelja” (Büyük Dostumuzun Ayrılışı), X/218 (1979), s. 2. - “Pitanja i odgovori” (Sorular ve Cevaplar), VIII/160 (1977), s. 16. (Bu başlık kısa bir müddet sonra “Vi pitate - Mi odgovaramo” (Siz Soruyorsunuzu Biz Cevaplıyoruz) şeklini almıştır). - “Vi pitate - Mi odgovaramo” (Siz Soruyorsunuz Biz Cevaplıyoruz); [1978] IX/194, s. 2; IX/195, s. 2; IX/196, s. 2; IX/197, s, 2; IX/198-199, s. 2. [1979] X/202, s. 11; X/205, s. 2; X/206, s. 2; X/207, s. 2; X/208, s. 2; X/209, s. 7; X/211, s. 16; X/212, s. 16; X/213, s. 16; X/214, s. 10; X/215, s. 10; X/216, s. 10; X/217, s. 10; X/218, s. 10; X/219, s. 10; X/220, s. 10; X/221, s. 10. SAVJEST I SLOBODA - “Islamska zajednica u Socijalističkoj Federativnoj Jugoslaviji” (Sosyalist Federal Yugoslavya’da İslâm Teşkilatı), 2 (1980), ss. 3-4. İSLAMSKA MİSAO - “Pravi put i stranputice tresavufa” (Doğru Yol ve Tasavvuf’un Çıkmazları), I/5 (1979), ss. 18-20. - “Propisivanje posta ima duboko opravdanje” (Orucun Emredilmesinde Derin Bir Gerekçes Vardır), IV/41 (1982), ss. 6-16. ZBORNİK RADOVA - “Potreba i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze Kur’anske misli” (Kur’ân Düşüncesinin Modern Tefsire ve Yoruma Duyduğu İhtiyaç ve Girişim), 1 (1982), ss. 11-24. 58 İKİNCİ BÖLÜM HUSEİN COZO’NUN İTİKADÎ GÖRÜŞLERİ I. İLÂHİYYÂT A. ALLAH’IN VARLIĞI Âlem Allah’tan başka var olanların adıdır; çünkü a-l-m kökünden âlamet anlama gelen âlem Yaratıcı’sının varlığını gösteren bir belirtidir. Âlem a’yân ve a’râz olmak üzere ikiye ayrılır. A’yânlar kendi başına yer tutan ve kendilerini taşıyacak bir mevzu’ (mahal) olmaksızın var olabilen şeylerdir. Arazlâr ise ancak başkasına bağlı olarak yer tutan ve kendi varlığını hissettirecek mevzu’dan (mahalden) ayrıl- ması düşünülemeyen şeylerdir. A’yânlar iki kısımdır, a) Basît. Buna cevher de denir, bölünemeyen en küçük parçadan ibarettir (cüz’-i lâ yetecezzâ).127 b) Mürekkeb. Buna da cisim denir. Husein Cozo Allah’ın varlığından bahsederken kelâm ilminde alışa geldiğimiz çeşitli okulların görüşlerini nakletmesinden ziyade o günkü hareketlerin düşüncelerini ele alır ve İslâm’ın itikadî okullarının görüşlerine ters düşen tarafları çürütür. Husein Cozo âlemin yaratılmışlığından bahsederken Kur’ân-ı Kerîm’i başlangıç noktası olarak kullanır. Delil olarak mutlaka âyet gösterir ve âyetin etrafında düşüncesini temellendirir. “Allah bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre 127 Atom hakkında bkz. Cağfer Karadaş, “Atom”, Felsefe Ansiklopedisi (ed. Ahmet Cevizci), I, 2003, ss. 699- 710; a.mlf. Kelâm Düşüncesinde Evren ve İnsan, Emin Yayınları, Bursa, 2011, ss. 163-192; H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri (çev. Kasım Turhan), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001, ss. 357-397. Mâtürîdî ayânların güzellik-çirkinlik, büyüklük-küçüklük, iyilik-kötülük, aydınlık-karanlık gibi zıtlıklara konu teşkil etmesini hâdis olduklarının delili sayar. Ayrıca o, ayânların hâdis olduklarını, duyuların idrak sınırları içinde kalmaları ve başkasına muhtaç olmalarıyla da ispat etmeye çalışır. Mâtürîdiye göre eğer ayânlar kadîm olsaydı ihata edilememeleri ve başkasına muhtaç olmamaları gerekirdi. Bkz. Ebu Mansur el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), İSAM Yayınları, İstanbul, 2003, ss. 25-33. 60 saplananlar ise, “Allah örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?” derler. (Allah) onunla bir çoklarını saptırır, bir çoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fasıkları saptırır.”128 Açık olmayan konuları anlaşılır hâle getirmek için en sağlam yöntem misallerle anlatmaktır. Ku’ân-ı Kerîm birçok kez misallerle anlatma yöntemini kullanmıştır. Bazen insana çok basit gelen sinek, örümcek ve sivrisinek gibi misaller kullanır. Hz. Peygamber’in göreviyle alay etmek niyetinde olan düşmanlar (müşrikler) ve Yahudiler (münafıklar) bu gibi misaller için şöyle dediler: “Allah’a böyle küçük şeylerle Kendi varlığını göstermek için atıf yapmak pek yakışıksızdır.”129 Husein Cozo’ya göre bu şekilde Cenâb-ı Hak insanlara şunu öğretiyor: “Şeylerin” önemi ve değeri onların maddi büyüklükte veya dış formunda değildir. Bu şekilde bilimin yeni yeni ulaştığı bir gerçeği açıklamış oluyor. Maddi şeylerin özünü a’yânlar oluşturduğu için ister sivrisinek olsun, ister başka bir şey olsun aralarında hiçbir fark yoktur. Yapıtaşları aynı olduğu için sivrisineğin âlemin en büyük cisimden hiçbir farkı yoktur.130 Allah’tan başka her şeyin, maddi büyüklüğü veya genişliği ne kadar olursa olsun hepsinin özünü oluşturan şey aynıdır. Cevherin en küçük parçası olan atom (cüz’-i lâ yetecezzâ) kimyasal yollarla daha küçük parçalara ayrılamaz, çıplak gözle görülemez ve kendi özünde bütün Güneş Sistemi’nin sırrını saklar.131 Husein Cozo bu gerçeği görmeyen veya cahillikte inatçı olanlara sadece gülebileceğimizi söyler. İlerideki yıllarda bilim daha da ileriye giderek bu gerçeği daha kuvvetli delilleriyle ortaya koyacaktır.132 Husein Cozo bütün kelâmcılar gibi Allah’ın varlığını ispatlamada insanın yaratılışını kullanır. م ثُم يحيِيكُم ُثم إِلَيه ترجعونَ م ثُم يميتكُ حياكُ م أَمواتاً فَأَ كُنتو َن ِباللَّه رو ُف ف تكْ كَي “Siz cansız iken size can veren Allah’ı nasıl inkâr edersiniz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.” (Bakara, 2/28). 128 Bakara, 2/26. 129 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 28. 130 a.e., s. 28. 131 a.e., s. 29. 132 a.e., s. 29. 61 م علي هو ِبكُلِّ شيٍء و ت سبع سماوا ن ه وا اء َفسموى إَِلى الس تاس ميعاً ثُم ج ِض ي اَألرما ف خلَق َلكُم هو اَّلذي “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra (kendine has bir şekilde) semâya yöneldi, onu yedi gök olarak yaratıp düzenledi (tanzim etti). O, her şeyi hakkıyla bilendir.” (Bakara, 2/29). Husein Cozo, Allah’ın varlığını ispatlamak için Kur’ân-ı Kerîm’in en çok insanın yaratılışını, yer ve semâyı misal verdiğini söyler. Kabul edilmelidir ki, Cenâb-ı Hak’ın fiili olarak bu üç varlık kategorisi en bariz şekilde Allah’ın varlığının bir göstergesidir.133 Tarih ilk insandan başlayarak bütün insanların Tek bir Yaratıcığa inandığına işaret etmektedir. Tek Tanrı inancı, insan kadar eskidir. Çağdaş makro ve makrokosmos keşifler, dünyanın var oluşu gerçeğinin sadece bir başlangıcını temsil ederken, böyle bir dünya düzeninin varlığı ve içindeki kuralların kendiliğinden veya tesadüfen olmaması134 Tek Yaratıcı’nın varlığını gösteren oldukça ikna edici delillerdir. Etrafımızda nereye bakarsak hep mükemmel işlenen, hiç şaşmaz kurallara göre düzenlenen dünyayı görüyoruz. Daha önce cisimlerin içyapısını teşkil eden büyüleyici atom konusuna değindik. Bundan daha az büyüleyici bir ağacın veya bitki yaprağının en küçük hücresi en enteresan inorganik maddeyi organik maddeye çeviren fabrikayı temsil eder.135 Aynı zamanda insan kendi kendine, “var olan her şeyi kim yaratmış ve düzenlemiş” diye sormadan duramıyor. Günümüzde dünyanın düzeninin kendisinden olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır.136 Bu şekilde bakarsak, her şeyin bir formül içinde varolduğunu ve varlığını devam ettirdiğini görürüz. Kur’ân-ı Kerîm hayat süreci ve doğa olayları inkâr etmez aksine sürekli onlardan bahseder. Ancak kanunlar, olaylar ve süreçler belli bir plana ve formüle göre olmaktadır. Her insan başka bir insanın yumurtasından (sperm) dünyaya gelmektedir. Bu bir kanundur. Ancak geriye doğru gidersek, formüle göre, ilk insan nasıl yaratılmıştır. Teselsül ve devir söz konusu olduğundan kelâm âlimleri her ikisini ikna edici delilleriyle çürütmüşler. 133 Karş. Nihat Keklik, Sadreddîn Konevî’nin Felsefesinde Allah - Kâinât ve İnsan, İstanbul Universitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967, ss. 83-93, 106-108. 134 H. Đozo, a.g.e., s. 30. 135 Bkz. a.e., s. 30. 136 a.e., s. 30. 62 Dolayısıyla devir ve teselsülün imkânı yoktur. Materyalist düşünce penceresinden yaratılışı bakıyorsak, kanunları ve olayları tam anlamıyla anlayamayız. Bilimin amacı yaratılışı, kanunları, olayları ve süreci kısaca yaratılışın ve var oluşunun devam etmesinin formülünü çözmektir. Yoksa bu formülü kim koydu sorusuna cevap vermek değildir. Sosyo-kültürel veya doğal olaylar olsun hepsi belli bir formüle göredir. Bu formülü yaratmak ve koymak sadece ve sadece Allah’a aittir. İşte tam bu nokta Tek Yaratıcı’nın varlığının delilidir.137 Husein Cozo’ya göre insanın, yer ve semânın yaratılışına sadece bir formül gibi bakmamak icab eder. Burada önemli olan bu yaratılışın bir formül olması ve bu formülün ancak Allah’a ait olmasıdır. Belki aklımıza şöyle birşey de gelebilir: Allah bu formüle göre Âdem’i (as) yarattı ondan sonra insanlar belli bir kanuna göre türemiştir. Böyle bir düşünce özünden yanlıştır. Yaratılış sadece bir an değildir. Yaratılış devam eden bir süreçtir. Allah Teâlâ her an yaratmaktadır. İnsanı, yeri ve semâyı devamlı olarak yaratmaktadır. Bu yaratma belli bir kanun ve formüle göre olmaktadır. Ancak Cenâb-ı Hak irade ederse bu kanunu ve formülü değiştirebilir. Nitekim yaratan, kanun ve formül koyan da tâ kendisidir.138 İbn Arabî’ye göre Allah’ın her bir tecellisi yeni bir yaratma meydana getirir. Her yeni yaratma diğer yaratılanlar için bir ortadan kaldırma/giderilmedir. Ona göre âlemde var olan her şey, var olma bakımından aynıdır ve aynı kanuna tâbidir, bunlar sürekli bir tecellî sonucu meydana gelir.139 Bundan dolayı bir Yaratıcı, bir hakikat, bir gerçeklik ve bir doğru yol vardır. Bu tek doğru yol bir realiteye ve bir gerçekliğe zorunlu olarak dayanmıştır. Tek hakikat, her iki şekilde de sosyo-kültürel ve doğal olaylarda olduğu gibi zorunlu ve belli bir kanuna göre varlığını sürdürmektedir. Her ikisinde de (sosyo-kültürel ve doğal olaylarda) her detay kendi içindeki kanuna göre belirlenmiştir. Hiçbir şey kanunun işlediği şekilden farklı işlemez. Sosyo-kültürel ve doğal süreçlerdeki olayların var oluşları kendi kanunundan ve formülünden farklı bir şekilde var olamazlar. İnsan bu doğanın bir parçasıdır. Doğal süreçlerin bir sonucu olarak var olmuştur. Tıpkı doğal olaylardaki diğer varoluşlar gibi insan da böyledir. Dolayısıyla insanın doğru yolu ve insanın amacı bu iki kategorinin (sosyo-kültürel ve doğal olaylar) uygun bir birleşimini teşkil eder. Bu yol ise Allah’ın yoludur. Kendisi bize bu yolu iki 137 H. Đozo, a.e, s. 30; Krş. N. Keklik, a.g.e., ss. 120-127. 138 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 29-31. 139 C. Karadaş, a.g.e., s. 74. 63 şekilde ifşa etmiştir: Birinicisi vahiy yoluyla, ikinicisi ise kendi fiilleriyle. Allah Teâlâ kuvvet şeklinde doğal olaylarda kendi varlığını gösteriyor. Ancak Cenâb-ı Hak sadece bir güç olarak değil, vahiy yoluyla da varlığını delillendiriyor. Buna ilişkin altı çizilmesi gereken nokta Allah Teâlâ’nın doğal olaylarda ve doğal süreçlerde bir kuvvet olarak, düşünce alanında ise insanların aktivitelerinde (etkinliklerinde) regülatör (düzenleyici) görevi görmesi varlığının delili olarak gösterilir.140 İslâm anlayışına göre, Allah mutlak ruh, mutlak düşünce olarak bizim bütün etkinliklerimize nüfüz eder. Etkinliklerimize içerik verir ve onlara belirli bir hedef doğrultusunda yol gösterir. Aynı şekilde doğal olaylarda da kendini bir kuvvet olarak gösterir (Allâhu nûru-s-semâvâti ve-l-arz). Bu iki kategoriyi (sosyo-kültürel ve doğal olayları) insan ne kadar iyi tanırsa, ne kadar iyi araştırırsa, doğru yola daha hızlı bir şekilde ulaşır. Kısacası amaç doğru yolu bulmak ve hakikati kavramaktır. Akıl sahipleri (li kavmin ya’kilun) Allah’ın fiileri hakkinda tefekkür ederken doğru yolu kesinlikle bulacaklardır.141 Tanrı’nın yokluğunda dünya anlamını yitirirdi. Anlamdan daha ötesi de bir an bile varlığını devam ettiremezdi. Eğer Allah Teâlâ sadece bir an için kendi etkinliğini, âlemde etkin olan sıfatlarını durdurursa kesinlikle hemen o an âlem yok olurdu. Bu yüzden Allah Teâlâ her zaman, her an sıfatlar sayesinde ebedî yaratılışla etkinlik halindedir. O’nun ebedî yaratılışında bir an için bile duraklama yoktur. Çünkü bu duraklama âlemin yok oluşu demektir.142 Gördüğümüz üzere Husein Cozo isbât-ı vâcib konusunda alışa geldiğimiz delillerin hepsini kullanır. Ancak Husein Cozo bu delillere farklı bir form vererek farklı üslupla kullanır. Cozo, Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. İbrahim (as)’dan bahsetmesini tam bir monoteist delil olarak görür. Hz. İbrahim’in tanrı evrensel Tanrı’dır. O âlemi yaratan Tanrı’dır. Burada önemli olan şey, âyetlere baktığımızda Hz. İbrahim’in iki delil getirmesidir: Birincisi hayatı yaratmak, ikinicisi ise doğanın kontrol edildiği yasaların varlığıdır. Ancak, ilginç olan noktaysa İbrahim (as)’ın muhatabının cevabına cevap vermeyişidir. Muhatap kendisi için hayatı ve ölümü verebileceğini söyler. Hz. İbrahim (as) hemen ikinci meseleye geçmesi sanki 140 H. Đozo, a.g.e., ss. 193-198. 141 Bkz. a.e., ss. 92-93. 142 Muhammed Atıf Iraki, “Dokazi postojanja Boga u İslamskoj filozofskoj misli” (Boşnakça çev. Ahmed Smajlović), İslamska Misao, IX/100 (1987), ss. 16-21. 64 muhatabın birinci cevabı kabul ettiği izlenimini uyandırmaktadır. Oysa ki böyle bir şey söz konusu değildir. Muhatab bir kraldı ve tefsircilerin ekseriyetine göre buradaki hayat ve ölüm vermek hakiki anlamda değil mecazi anlamdadır. Yani buradaki hayatı ve ölümü vermek köleleri serbest bırakmak anlamındadır.143 Husein Cozo’ya göre bir gün insanlar bilimin hızlı ilerlemesiye yeni keşifler yaparak hayatın formülünü çözecek ve canlı hücreler üretebileceklerdir. Bu teorik olarak mümkündür. Bu yolda hiçbir teorik engel yoktur. Hayat sürecinin diğer süreçler gibi kendi formülü vardır. Tabi ki hayatın süreci diğer süreçlerden daha karmaşıktır. Ama bu karmaşıklık hayat formülünü bulmaya engel değildir. Dolayısıyla gün gelecek bilim hayat formülünü de çözecektir. Bilimin yapması gereken tek şey keşiftir. Yani bilimin yapacağı iş formülü çözmektir, yoksa formülü koymak (yaratmak) değildir. Formülü koymak insanın yetkisinde değildir. O Allah Teâlâ’nın yetkisindedir. Biz doğal kanunları tanırız, araştırırız, keşfederiz fakat onları değiştiremeyiz. Dünyada görülen kanunlar ve süreçler Allah’ın iradesinin bir göstergesidir. Bizim vazifemiz ise onu tanımak, araştırmaktır.144 Buna göre Husein Cozo Hz. İbrahim (as)’ın muhataba cevap vermeyişini bu şekilde açıklamıştır. Yine Husein Cozo çok ilginç bir noktaya değiniyor. İslâm öğretisinde Allah’ın varlığı ancak akıl ve mantıkla ispatlanabilir. Bunları sadece doğada aramak lazım gelir. Temelde Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın varlığını ispatlama noktasında bir delil olarak kullanılmaz. Ku’an-ı Kerîm’in bir argüman ve kutsal otorite olarak görmek O’nun çıkış noktasından gelmektedir. Ku’an-ı Kerîm’i, çıkış noktası Allah Teâlâ olduğu kabul edildikten sonra ancak bir delil olur.145 Husein Cozo birçok eserinde o dönemde revaçta olan ateist gruplarla mücadele etmiştir. Bu yüzden isbât-ı vâcib konusunda sadece Kur’ân-ı Kerîm’den âyetleri delil getirmenin yanlış olduğunu, daha çok doğa ve doğal olaylardan delil getirmenin gerektiğini söyler. Allah’a inanmak O’nun Kitabına inanmak demektir. O’nun Kitabına inandıktan sonra o kişiye (doğaya bakmasa bile, ilim ve bilimle uğraşmasa bile) başka hiçbir şey gerekmez. Husein Cozo kendi eserler içinde birçok yerde ‘birçok tanrı fikri’nin (fe la tec’alu lillahi endaden) artık geçmişimizde kaldığını, ilim ve bilimin ilerlemesinden dolayı böyle bir 143 H. Đozo, a.g.e., ss. 205-206. 144 a.e., s. 206. 145 a.e., s. 206. 65 fikrin artık revaçta olmadığını söyler.146 Ancak ‘birçok tanrı’ fikri tarihte kalmış olsa da, tek tanrının varlığını inkâr edenler artık “moda” olmuştur. Ateizm zamanımızın modası oldu. Basit insanın hürriyyeti kazanmasında tek yol olarak ilan edildi. “Din afyondur”147 sloganı artık her yerde karşımıza çıkıyor. Ancak sonuçta bütün bu ateist hareketler yine de Tek Haraket Ettiren, Tek Güç, Tek Düşünce, Tek Akıl, Tek Ruh gibi sadece farklı isimlerle Tek Tanrı’yı yani Allah’ı kabul ediyorlar, etmek zorundadırlar. Bugün dünyayı ancak ilim ve bilimle fethetmek mümkündür. Biz bu fethin şahidiyiz. Doğayı tanımak, fethetmek, kullanmak ancak bir yolla olur. o da bilimdir. Ancak bin dört yüz yıl önce Kur’ân-ı Kerîm’in buna işaret etmesi ve uyarması bir mucizeden daha şaşırtıcıdır. Bu şekilde Kur’ân bilimin gelişimini teşvik etmiştir. Dünya en güzel bir şekilde kendi yaratıcısından bahseder. Ancak dünyayı bilimsiz anlayamayız. Dolayısıyla âlemi Yaratanı tam anlamıyla anlamamış oluruz. Bu şekilde ilâhî kanunların hakikatini anlamış olacağız. Görüldüğü üzere Husein Cozo Allah’ın varlığını ispatlamak için bütün kelâmcıların kullandıkları delilleri kullanır. Ancak Husein Cozo bu delilleri bir isim altında zikretmez, farklı bir uslupla zikreder. Günümüzde insanlar kendi yaptıkları füzelerle aya gidip geliyorlar, uzayda inceleme ve araştırmalar yapıyorlar. İnceleme, araştırma aletlerini uydular halinde yörüngelerine yerleştirerek bu uçsuz bucaksız evren hakkında yeni bilgiler ediniyorlar. Bu uyduların aracılığıyla her türlü haberleşmeyi gerçekleştiriyorlar. Biz evimizde oturup telefonla Almanya, Amerika, Avustralya gibi uzak, yakın, ülke ve kıtalardaki yakınlarımızla konuşabiliyoruz. Evdeki televizyonumuzla dünyanın her yerinde olup biten her şeyi anında görüp öğreniyoruz. Diğer taraftan gözle görülemeyecek kadar küçük varlıkları da mikroskop denilen, küçük canlıları milyonlarca defa büyüten aletlerle inceleyerek bunlar hakkında pek çok bilgiler elde ediyoruz. Bütün araştırma ve bilgiler sayesinde, teknolojinin gelişmesiyle insanlar daha mutlu ve sağlıklı bir hayata sahip olabiliyorlar. Bilgilerimiz artıkça her şeyi içine alan bu evrenin büyüklüğünü, her geçen gün, düne göre daha iyi anlıyoruz. Demek ki evren hakkındaki meraklarımız da artmaya devam edecektir. Öyle ise bu evrende görüp öğrendiğimiz hassas düzen kimin eseridir? Etrafımızda bulunan her şey, 146 a.e., s. 24. 147 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 345. 66 kullanıp yararlandığımız her türlü eşya kendiliğinden meydana gelmemiştir. Her şeyin bir yaratıcısı, meydana getireni vardır. Sınıfınızdaki tahtada bir yazı yahut çizilmiş bir resim gördüğünüz zaman bunu yazanı ve çizeni araştırırız. Bu yazı ve resmin kendiliğinden çizildiğini söyleyemeyiz. Öyle ise her şeyin bir yapıcısı, var edip ortaya getireni vardır. Yediğimiz ekmek, okuduğumuz kitap kendiliğinden bu hâle gelmemiştir. İşte evrendeki her şeyin meydana gelip var olması, kusursuz bir hareket içinde bulunmaları, aksamayan bir düzenle varlıklarını sürdürmeleri kime aittir, “Gökleri ve yerin sırları Allah’a aittir.” (Şûra, 42/12.)148 B. ALLAH’IN BİRLİĞİ De ki: “O, Allah’tır, bir ve tektir. Allah Samed’dir. Ondan çocuk olmamıştır. Kendisi de doğmamıştır. Hiçbir şey O’na denk ve benzeri değildir.” (İhlâs, 112/1-4.)149 Âyetlerden anlaşılıyor ki, bütün peygamberler aynı şeyle görevlendirilmişlerdir. Bir ve Tek olan Allah’a iman etmeye çağırmak. Bütün peygamberler aynı itikatla farklı şeriatlarla gelmiştir. Husein Cozo, Allah’ın birliği hakkındaki Kur’ân’ın âyetlerine geçmeden önce ilk olarak kelime-i şehâdeti açıklar. Kelime-i şehâdetin iki onemli unsuru vardır: Birincisi, politeizm (çok tanrıcılık) fikrini reddetmek, ikincisi ise monoteizmi (Tek Tanrıya iman) kabul etmek ve şehâdet getirmektir.150 Husein Cozo, çok tanrıcılık fikrinin (fe la tec’alu lillahi endaden) tarihte kaldığını ve artık revaçta olmadığını söyler. Artık, çok tanrıcılık sorusu ciddi bir şekilde sorulamaz. Çağdaş dünyada bilim ve ilimin gelişmesiyle dünyada var olan düzeninin Tek Düzenleyici’nin var olmasının ve sistemi kuran Tek Güç olduğunun ve hepsinin de Tek Kaynak’tan geldiğini ortaya koymuştur. İlim ve bilimin açıkladığı üzere dünyada sadece tek ilke ve tek düzen vardır. Bu tek düzen ve kanunlar ancak tek olan Allah’tan gelir. Her fenomen ve oluşum, her 148 Bkz. A. S. Kılavuz, a.g.e., ss. 79-104; Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı (İsbât-i Vâcib), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 9. bs., Ankara, 2001. 149 Başka ayetlere için bkz. En’âm, 6/14, 6/163-164; A’râf, 7/ 58, 7/ 64, 7/ 72, 7/ 84; Tâ-hâ, 20/ 9-14; Mâ’ide 5/119-120. 150 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 344; a.mlf., “İslam - Vjera u Jednog Boga”, Glasnik, XXXIV/5-6 (1971), s. 226. 67 doğum ve ölüm kendi formülüne göre vardır ve bu formülün dışına çıkamaz. Her şey kendi yasallığı ile formülize edilmiştir ve bu formül onu determine etmiştir.151 Husein Cozo Allah’ın birliğinden bahsederken kendi zamanında var olan akımlardan bahseder. Husein Cozo’ya göre marksizm ve hatta ateizm her şeyin tek bir yasaya bağlı olarak gerçekleştiğini inkâr edemez. Nitekim onlar da her şeyin bir yasa çerçevesinde gerçekleştiğini söylemektedirler. Husein Cozo’nun burada kastettiği şey marksizmin ve ateizmin tanrıyı reddedemeyecekleridir. Ona göre bu akımlar gerçekte tanrıyı değil, teolojinin tanrı hakkında söylediklerini reddetmektedir. Nitekim Husein Cozo’ya göre teoloji subjektif bir bilimdir. Kendi subjektif yargılarını mutlak gerçek olarak öne sürmektedir. Oysa bunlar subjektif yargılardır ve sadece kişiye özeldir. Teoloji genel ilkelerini ortaya koymalıdır. Bu genel ilkeler ki Cozo’ya göre Kur’ân-ı Kerîm de bunlardan bahseder, marksizimle çelişemez.152 Husein Cozo kendi metinlerinde Hristiyanlıktan ve onların Tanrı’ya olan inancından bahseder.153 İslâm’a göre Hristiyanlığın Tanrı inancı tamamen bozuktur. Bütün peygamberler saf monoteizmi tebliğ etmişlerdir ve bu gerçeği kimse inkâr edemez. Eğer hâlıhazırda Eski ve Yeni Ahit’te politeizmi çağrıştıracak ifadeler bulunuyorsa kesinlikle bu insanın işidir.154 Her önüne gelen yeni bir İncil yazmakta ve mukaddes kitap, şahsî fikirlere göre değişmektedir. Bütün var olanın varlığını veren Allah’tır. Öyle bir düzen koymuştur ki ne güneş aya yetişebilir, ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörüngede yüzmektedir (Yâsîn, 36/40).155 Her şey bize var olan Bir ve Tek Allah’ın varlığını göstermektedir. Bizim gücümüz sınırlı olduğundan dolayı Allah’ın zâtını anlayamayız. Biz O’nu hissederiz, farklı tecrübeler yaşarız, O’nun varlığını gösteren alametler görürüz ancak O’nun zâtını idrak edemeyiz. Zaten beşer idrakini iman ve irfan iklimine götürüp hidayet nuruna vasıl edecek olan Allah hakkındaki bilgiler de, Zât’ının mahiyetine dair değil, sıfatlarına dairdir. Zira Allah Teâlâ, zaman ve mekândan münezzehtir. İnsan idraki ise, zaman ve mekânla sınırlandığından onun 151 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 226; a.mlf, İzabrana djela I, s. 344. 152 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 229; a.mlf., İzabrana djela I, s. 346. 153 H. Đozo, İzabrana djela II, ss. 278-279. 154 a.e., s. 279. 155 Allah’ın Birliğinden bahseden ayetlerden bazıları için bkz. Yûnus, 10/101; Zârîyat, 51/20-21; Fussilet, 41/ 53; Ankebût, 29/20; Bakara, 2/154. 68 mantığı, ancak maddî âlemden aldığı intibalarla faaliyet gösterir. Bir şeyi kavrayabilmek için o şeyin görülebilen âlemde bir benzerinin ve bunun da zihinde bir intibaının olması gerekir. Allah ise, yarattıklarına benzememe sıfatı ile muttasıftır (muhâlefetün li’l-havâdis). Bu, sonradan meydana gelmiş olan hiçbir şeye benzememeyi, onlardan mutlak bir surette farklı, üstün ve mükemmel olmayı ifade eder. Bu mantıkî gerçek, kâinata hâkim olan nizamın mükemmelliğini idrak etmenin bir neticesidir. Böyle bir âlemi yaratmak kudretindeki ilk sebep, yani Hâlık Teâlâ Hazretleri, -hâşâ- eseriyle asla mukayese edilemez. O, bütün yaratılmışların üzerinde bir kemal, azamet ve kudret sahibidir. Böyle olması lâzım geldiği de, aklî ve mantıkî bir zarurettir. Bu itibarla eşi ve benzeri bulunmayan Allah’ın zâti mahiyeti hakkında fikir yürütmek, beşer için ne mümkün ve ne de doğrudur. Husein Cozo’ya göre Bir ve Tek olan Allah’a inanmak demek, O’na salt bu inancın içinde bir varlık olarak değer vermekle kalmayıp inananlar için en büyük ahlâkî otorite, manevî değerlerin ve bütün güzelliklerin kaynağı olduğuna inanmaktır. Allah’ın birliğine inanmak bütün kanunları kabul etmek ve onlara göre yaşamak demektir.156 İslâm kelimesi de bu manaya gelmektedir. Biz dinî ilimler ve pozitif ilimlerde ne kadar ileriye gidersek o kadar da Allah Teâlâ’yı tanımış olacağız ayrıca ilim ve bilimde ne kadar fazla derine inersek dünyaya o kadar iyi vâkıf olacağız, böylece de Allah’ın büyüklüğünü ve azametini daha iyi anlayacağız. Allah’ın varlığı ve birliğinden en güçlü ve en ikna edici deliller Allah’ın fiilleri yani insan, yer ve göktür.157 “Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah yoktur. O Rahmân’dır, Rahîm’dir.” (Bakara, 2/163). “Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.” (Bakara, 2/164). 156 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 228; a.mlf., İzabrana djela I, s. 348. 157 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 23. 69 Bir Allah var. Bir hakikat var. Dolayısıyla sadece bir tek doğru yol vardır. Tek doğru yol yine zorunlu olarak tek ve mutlak gerçekliğiyle belirlenmiştir. Tek gerçeklik de tek ve mutlak hakikatın varlığının yansımasıdır.158 Tanrı’nın çokluğu ( تعدد الھ) fikri gök ve yeri yaratamazdı. Çünkü iki ilah fikri evrende düzeni değil, kaosu gerektirir. Bu yüzden böyle bir düşünce temelden yanlıştır. Bu nedenle Ehl-i Sünnet şu inanca sahiptir: Allah, fiillerinde ve sıfatlarında tek olduğu O’nun eserleriyle ortaya konulmuştur. 159 Allah’ı tanımak (marifetullah) bütün insanlar üzerinde vaciptir. Bu doğruluktan hareketle, her insan Yaratıcı’sını tanımak zorundadır. Bu da Yaratıcısı’nın eserleri üzerinde tefekkür etmekle mümkündür. Bu tefekkür pozitif veya negatif şeklinde olabilir.160 Negatif (selben) şekli, insanın Allah’ı tanımak için bütün araç ve gereçlere sahip olması, ancak dikkatini o yönde kullanmaması veya böyle bir ihtiyac duymamasıdır.161 Pozitif (icaben) şekli, insanın mevcut olan bütün vasıtaları, araç ve gereçleri Allah’ı daha iyi tanımak yönünde kullanmasıdır. Bu, mantıksal akıl yürütme şeklinde olabileceği gibi, Kur’ân ve sünnetten çıkarılan akıl yürütmeler şeklinde de olabilir.162 Allah’ın hidayet vermesi demek, insanlara evrendeki kanunları (âdetullah ve sünnetullah) bildirmesi demektir. İnsan bu kanunlara tâbi olarak Allah’a yaklaşır. Cahillikten bilgiye fakirlikten zenginliğe doğru gider.163 Nitekim bu gerçek Kur’ân’da birçok yerde açıklanmıştır: “Ey insanlar! Siz Allah’a muhtaçsınız. Allah ise her bakımdan sınırsız zengin olandır, övülmeye hakkıyla layık olandır.” ( Fâtır, 35/15). C. İMAN İmanın sözlük anlamı; bir şeye kesin olarak inanmaktır. İman kelimesi, eman ve emniyet, güven anlamlarındadır. “Emn” masdarından türetilmiş olup korkunun zıddıdır. 158 a.e., s. 93. 159 Bkz. Muharem Omerdić, “Spoznaja Allahove Jednote”, Takvim, 2008 sayısı, ss. 53-60. 160 Muharem Omerdić, “Spoznaja Allahovih, dž.š., svojstava”, Takvim, 2007 sayısı, s. 69. 161 a.e., s. 69 162 a.e., s. 69 163 a.e, ss. 69-70. 70 İmanın dinî terim olarak tanımı; Allah’ın varlığına, birliğine ondan başka ilâh olmadığına ve Hz. Muhammed (sav)’in Onun kulu ve elçisi olduğuna yürekten inanmak (tasdik) ve dil ile söylemektir (ikrar). İman inanılması gereken şeyler bakımından ikiye ayrılır: İcmâlî iman: İmanın özü ve en kısasıdır. Bu da “Kelime-i şehâdet” ile özetlenmiştir. Anlamı: “Ben şahitlik ederim ki, Allah’tan başka ilah yoktur; yine şahitlik ederim ki, Hz. Muhammed (sav) Onun kulu ve peygamberidir.” Bu imanın ilk derecesi, İslâm’ın ilk basamağı ve temel direğidir. Allah’ın varlığını ve birliğini, Hz. Muhammed (sav)’in Allah’ın peygamberi olduğunu yürekten tasdik etmek demek, onun haber verdiği şeylerin hepsinin doğru olduğuna inanmak demektir. Ancak, Hz. Muhammed (sav)’in haber verdiği ve tebliğ ettiği şeylerin hepsine birden iman edildiğinden, inanılacak şeyleri ayrı ayrı söylemediğinden dolayı buna “icmâlî veya toptan iman” denilmektedir. Bir kimseye mümin diyebilmek için o kimsenin icmalî imanı “Kelime-i şehâdeti” kalbi ile tasdik etmesi dil ile söylemesi gerekir. Bir insan için birinci farz budur.164 Tafsîlî iman: İcmâlî imandan sonra dinin diğer hükümlerini ve iman edilmesi gerekli olan şeylerin her birini ayrı ayrı öğrenip onlara da iman etmek farz olur. Tafsîlî İman, imanın en geniş şeklidir. İman esaslarının hepsini içine alır. Husein Cozo iman açıklarken Kelime-i Tevhid’den başlar. “Lâ ilâhe illallâh, Muhammedun Resûlüllah- Allah’tan başka tanrı yoktur. Hz. Muhammed (sav) Allah’ın Peygamberidir.”165 İslâm beş temel şartı üzerine bina edilmiştir. Bu şartlardan her biri hem bu hayat için hem de âhiret hayatı için mutluluğun reçetesini temsil etmektedir. İlk şart şehadet getirmektir. 164 Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 212-214; Ali Köse, “İman (Din Psikolojisi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 214-216; Hanifi Özcan, “İman (Din Felsefesi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 216-219. 165 Bkz. M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, ss. 116-117. 71 Allah’ın varlığına, birliğine ve Muhammed (sav)’in Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna inanmaktır.166 Tek Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak ve Hz. Peygamber’in risaletine şehadet etmek İslâm öğretilerinin temel taşını temsil eder ve her şey onun üzerine kurulur.167 Husein Cozo Ehl-i Sünnet’in görüşlerine sadık kalarak şöyle devam eder: “İslâm’ın ilke ve esaslarını doğru bir şekilde ve iyimser bakış açısıyla inceleyecek olursak, İslâm’ın tüm kuralları ve emirleri Tek olan Allah’a inanmak, insan-insan, insan-Allah ilişkisini açıklamak, güzel davranışları belirlemek ve ahlâkî ilkeleri düzenlemek üzerine inşa edilmiştir.”168 İman kavramıyla yakından ilişkili olan fıtrat kavramını değerlendirirken Husein Cozo şöyle der: “Allah’ın birliği insan fıtratında var olan, ruhun ve kalbinin derinliklerde bulunan bir şeydir. Yegâne Allah’ın varlığını doğa, doğanın yasaları ve bütün semâvi kitaplar izah etmektedir.”169 “Varlığımızın delillerini, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur’ân’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun…” (Fussilet, 41/ 53). “Biz, gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları, eğlenmek için yaratmadık. Biz onları ancak hak ve hikmete uygun olarak yarattık.” (Duhân, 44/38-39). Husein Cozo’ya göre Allah’tan başka tanrı olmadığına şehadet etmek, insan ruhunu canlandırır ve yükseltir, kalbi doldurur ve aydınlatır. Bu gerçeğin yanında insana akıl da verilmiş ki bu akıl sayesinde onu tanısın. Bu gerçeği açıklasınlar diye nice peygamber de gönderilmiştir. Varlık bu hakikatın delilidir. O’nun hakkında gökyüzü ve yeryüzü, ay ve güneş, rüzgârlar ve yağmurlar ve diğer tüm olaylar delildir.170 166 Husein Đozo, “İslamsko Očitovanje”, Glasnik, XI (XXIII)/1-3 (1960), s. 5; a.mlf., İzabrana djela I, s. 154. 167 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 5; a.mlf., İzabrana djela I, s. 154; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 116-117. 168 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 5; a.mlf., İzabrana djela I, s. 154; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 117. 169 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 5; a.mlf., İzabrana djela I, s. 154; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 117-119. 170 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 6; a.mlf., İzabrana djela I, s. 155; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 117-119. 72 Husein Cozo’ya göre formalite icabı şehadet etmek, bin kere olsa bile insana hiçbir fayda vermez. Günlük hayatta Allah’tan başka ilah olmadığına ve Hz. Muhammed (sav) Allah’ın elçisi ve kula olduğuna şehadete hiçbir amel eşlik etmezse bu şehadet anlamsız kalır. Bu iki şart (şehadet etmek ve amel), iki dişli anahtara benzer. Lâ ilâhe illallâh cennet kapısının anahtarıdır. Ancak iki diş olmayan anahtar kapıyı açmaz. Dolayısıyla şehadet getirmek ve ona göre amel etmek prensiptir.171 Husein Cozo dinin amel kısmını şöyle açıklar: - Allah’ın birliğinin anlamını kavramak ve bu doğrultuda faaliyetlerine yönelmek. - Günlük hayatta Allah’ın birliğinin yüce fikrini hep akılda tutmak. - Tüm fiil ve rollerimizin Allah’ın bilgisinde olduğunu bilmek ve her an bu gerçeğe göre davranmak. Doğrular tek hesap görücü, her şeye gücü yeten, her şeyi gören, işiten ve bilen Allah’tan asla gizlenemez.172 Allah bir âyetinde bunu şöyle ifade eder: “Onlar, insanlardan gizlerler de Allah’tan gizlemezler...” (Nisa, 4/108). - Her zaman, Allah’ın vâhid, doğurmamış ve doğmamış olduğuna ve O’nun hiçbir dengi olmadığına inanmak.173 Husein Cozo’nun, ameli imanın bir parçası görüp görmediğini net bir şekilde cevaplayamayız. Zira Husein Cozo felsefi konuları tartışmaktan uzak durur. O günlük hayata uygulanabilecek ve insanlara fayda sağlayacak şeylerden bahseder. Bu yüzden kelâm ilminde sadece teori olarak tartışılan bazı meseleler ve kelâm kitaplarında sistematik şekilde işlenen iman konusu Husein Cozo’da görülmez. Ancak Husein Cozo’nun yazmış olduğu metinlerin satır aralarından hareketle bu konuda bazı çıkarımlar yapılabilir. O, insanlık tarihinin en temel sorusu hakkındaki düşüncelerini tarihin başlangıcından başlayarak ele alır. İman, La ilahe illallah cümlesi İlâhî dinlerin temelini oluşturur. Husein Cozo’ya göre iman: 171 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 7; a.mlf., İzabrana djela I, s. 156; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 118; Karş. Toshihiko İzutsu, İman Kavramı (çev. Salahaddin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1984, ss. 129-234; Vehiduddin Han, “Kur’anski čovjek” (Boşnakça çev. Besim Čanić), İslamska Misao, 113-114 (1988), ss. 20-23. 172 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 118; H. Đozo, a.g.e., s. 156. 173 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 118; H. Đozo, a.g.e., s. 156. 73 - İkrar yani dil ile açıklamak, - Kalp ile tasdik yani tüm kalbiyle Allah’ın âlemi yarattığını ve yönelttiğini, Allah’ın bütün nedenlerin nedeni olduğuna derinden inanmaktır.174 - Kalp ile tasdik dil ile söylenen esaslara göre amel etmek. Sağlam bir inanca sahip olma yönünde delillerin önemine vurgu yapar ve der: - Hiçbir şey kendiliğinden gelmez, her şeyin bir sebebi var. Sebeplerin sebebi (Müsebbib’ül- esbâb) de Allah’tır. Doğa olaylarının doğru bir şekilde gözlemlenmesi inanç ve maarifet sahibi olmaya katkı sağlar. Sahte otoritelere körü körüne bağlanan ya da taklide dayanan insanların dışında aklı olan herkes bu gerçeği kabul eder. Her ürünün bir üreticisi olduğu gibi her sebebin bir müsebbibi vardır. “Sizi biz yarattık. Hâlâ tasdik etmeyecek misiniz?” ( Vâkı’a, 56/57). Devamında Husein Cozo imanın insanlar için ne gibi yararlar sağladığını belirtmektedir. - Pratik hayata tevhid inacı, adalete, tam bir sosyal ve toplumsal dayanışmaya götürür, insanlar arasında birlik sağlar. - Çoktanrıcılık inancı ise insanlar arasında kaos yaratır tevhid ise insanları birleştirir ve onları eşit kılar. - İslâm’ın birlik ilkesinde tüm insanların eşitliği ve demokrasinin anlamı yatmaktadır. - Tevhid insan aklını yanlışlara, şüphelere, vehimlere köle olmaktan özgüleştirir, insan haysiyetini en üst mertebeye çıkarır.175 174 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 8; a.mlf., İzabrana djela I, s. 156; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 118. 175 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 8; a.mlf., İzabrana djela I, s. 157; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 118-119. 74 Şehadetin ikinci kısmı Allah’ın peygamberi ve kulu Hz. Muhammed (sav)’i tasdik etmektir. Bu konuda Husein Cozo Hz. Muhammed’in bir melek olmadığına, Allah’ın oğlu olmadığını anlatmaktadır. “De ki: “Ben de ancak sizin gibi bir insanım, (Ne var ki) bana, ‘Sizin ilah’ınız ancak bir tek ilâhtır diye vahyolunuyor...” (Kehf, 18/110). Yine Husein Cozo bu bağlamda Hz. Muhammed (sav)’in ne getirdiğini ve nasıl sonuçlar bıraktığını anlatmaktadır. İman bölümünde bu bilgilerin tamamını almayı uygun bulmadık. Ancak bir değerlendirme yapacak olursak, Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav)’in misyonunun başarısı, dünya çapında çok büyük toplumsal dönüşüm yapması, getirdiği yüksek manevî-ahlâkî değerler, daha küçük yaşlardan itibaren bu değerlerle tanınması ve mucizeler göstermesi, onun peygamberliğinin delilleridir. Hz. Muhammed (sav) ahlâkî erdemleri ve manevî değerleri mükemmelleştirdi, iyiliği emretti ve kötü olanı yasakladı. Bu değerler mutlu bir hayatın temelidir. Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav)’in hayatı bizim için İslâm’ı yaşamada ve anlamada kilit taşı durumundadır. Hz. Peygamber’in yolu ilerleme yoludur, bilim ve ilim yoldur, mutlu ve hayırlara vesile olan yoludur.176 Ancak Husein Cozo’ya göre Müslümanlar Hz. Muhammed (sav)’in yolundan ayrıldılar. Artık Müslüman toplumların yolu Hz. Muhammed (sav)’in ve ashabının yoluyla aynı değildir. Bu da kötü sonuçlara sebep olmaktadır.177 Husein Cozo imanın ne olduğuna değil imanın insan için ne anlama geldiği araştırır ve şöyle der: Allah’a iman etmek sadece onun varlığını ve birliğini kabul etmek gibi bir ifadeden ibaret değildir. Bu anlamda bizim iman edişimiz Allah’ın varlığına ve birliğine hiçbir katkıda bulunmamaktadır. Allah bizim iman edişimizden bağımsız olarak varlığını sürdürmektedir. Allah’a iman demek Allah’ı hissetmek demektir. İmanın aklı ile alakası yoktur. Tamamen ruh ve kalb işidir. Ancak bu demek değildir ki akıl dış dünyada Allah’ın varlığını ve birliğini algılamamaktadır. İmanın daha derin anlamı vardır. İman daha yüksek dünyaya, hakikate, adalete, erdeme, aşka, tüm yüce şeylere, güzelliklere, büyüleyici humanizm hareketine götüren 176 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 9; a.mlf., İzabrana djela I, s. 159. 177 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 10; a.mlf., İzabrana djela I, s. 159. 75 şeydir. İman insanı hayvanî duygulardan (şehvet dünyasından), bencillikten, kişisel zevk ve şehvetlere köle olmaktan kurtarır.178 Husein Cozo’ya göre kişisel zevk ve şehvetler tarihte en büyük trajedilere sebep olmuştur. Objektif bir şekilde insanlık tarihinin trajedik olaylarını inceleyecek olursak bu olayların nedeninin insanın bencilliği, kendini tecrit etmesi ve sadece kendi çıkarları doğrultusunda iş yapması olduğunu görürüz. Pratik iman demek başka bir insana iyi bakmak, kardeşine yönelmek ve onun çıkarlarını kendi çıkarlardan üstün görmektir. Ku’an’da indüksiyon metoduyla imandan bahseden âyetleri inceleyecek olursak imanın bu anlamda kullanıldığını görürüz.179 Mutlak hakikate ulaşmada insan farklı yolları, uslupları ve yöntemleri kullanmıştır. Bu yolu ve yöntemleri iki gruba toplayabiliriz. Birinci yol bilim ve felsefenin yoludur. İkincisi ise sezgi yani tasavvuf yoludur.180 Husein Cozo bu yolları açıklarken Ehl-i Sünnet yolundan ayrılmamıştır. Bu iki grubu aşamalı olarak bir yola indirirsek hata yapmış sayılmayız. Birinci yol bilim yoludur. Bilim bize dünyanın ve cevherin hakikatini açıklamak çabası içindedir. Ancak bilim maddi dünya ile sınırlı kalmaktadır. Bilim maddi dünyanın sınırları dışına çıkamaz. Felsefe ise daha da ileriye giderek, âlemin bir haritasını, bu haritada insanın konumunu ve insan etrafında olup bitenleri araştırma çabası içindedir. Felsefe bilimin keşfettiği her şeyin bir sentezini yapmak ister. Felsefenin sınırları da bellidir. Onun karar ve sonuçları sürekli değişen ve tecrübemizin sınırları içinde kalan dünyaya bakışımızın yansımasıdır.181 İnsan sürekli arayış içerisinde olup bilinmeyene ulaşmak ve onu tanımak gayretini insan felsefe ve bilim sayesinde sonuçlandıramaz. Beş duyu organı sayesinde hakikatı keşfetmek mümkün olmadığına göre insan için sezgi yani ruh ve kalp sayesinde bu 178 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 316. 179 a.e., s. 317. 180 a.e., s. 317. 181 a.e., s. 317. 76 gerçekleşebilir. Demek ki iman kendi içerisinde insanın en büyük arzusu olan hakikati kavrama unsuru taşır.182 Bu aşamada Husein Cozo’nun imanda taklit konusuna bakışına geçebiliriz. Husein Cozo’nun taklidin her türlüsüne karşı olduğunu önceki sayfalarda aktarmıştık. Buradan hareketle onun mukallidin imanı konusuna bakışı hakkında bir takım şeyler söyleyebiliriz. Husein Cozo de taklidi, Müslümanların baş düşmanı olarak görüyordu.183 Ona göre her Müslüman imanını daha güçlü seviyeye getirmek için araştırmak, keşfetmek, öğrenmek zorunda olup, taklide dayalı bir imanının geçerli olmakla birlikte böyle bir Müslümanın imanını çok kolay sarsılması nedeniyle araştırma ve öğrenme ihmal ettiğinden günahkârdır.184 Bu hususta Husein Cozo Mâtürîdî geleneği takip ederek mukallidin imanını geçerli olduğunu ancak imanını delillendirmediği ve araştırma yapmadığı için günahkâr olduğunu söyler. D. ALLAH’IN SIFATLARI Allah Teâlâ’ya iman etmek demek, O’nun yüce varlığı hakkında vâcip ve zorunlu olan kemal ve yetkinlik sıfatlarıyla câiz sıfatları bilip, öylece inanmak, zâtını noksan sıfatlardan yüce ve uzak tutmaktır. Allah şanına lâyık olan bütün kemal sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan sıfatlardan münezzehtir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının hepsi ezelî ve ebedî olup O’nun sıfatlarının başlangıcı ve sonu yoktur. Allah’ın sıfatları, yaratılanların sıfatlarına benzemez. Her ne kadar isimlendirmede bir benzerlik varsa da Allah’ın ilmi, iradesi, hayatı, kelâmı; bizim, ilim, irade, hayat ve kelâmımıza benzemez. Biz Allah’ın zâtını ve mahiyetini bilemediğimiz ve kavrayamadığımız için O’nu isim ve sıfatlarıyla tanırız. Kur’ân-ı Kerîm “Onu gözler idrak edemez. Fakat O, gözleri idrak eder. O, eşyayı pekiyi bilen, her şeyden haberdar olandır” (el- En’âm, 6/103) buyurarak, Allah’ın zâtını idrak etmenin, mahiyetini bilmenin imkânsız olduğunu açıklamıştır. 182 a.e., s. 317. 183 Bkz. Husein Đozo, “Pokret za obnovu idžtihada”, İslamski glas, II/23 (1936), s. 2; Bkz. H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 53-56. 184 Enes Karić, “Husein Đozo i İslamski modernizam”, İzabrana djela I, ss. 26-27; H. Đozo, “a.g.m.”, s. 2; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 53-56.; Krş. Husein Đozo, “Islam – Položaj Žene”, Glasnik, XXXVI/11-12 (1973), ss. 482-486; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 519-524. 77 Husein Cozo Allah’ın sıfatlarından bahsederken, kelâm ilminin önemine ve çağdaş dünyada Allah’ın sıfatlarının klasik anlayıştan farklı bir şekilde anlaşılması gerektiğine vurgu yapar. Husein Cozo Allah Teâlâ’nın sıfatlarını işlerken sistemli bir şekilde işlememekte, daha çok günümüzde sıfatlarının nasıl anlaşılması gerektiğine ve moda olmuş tevhide ters düşen çeşitli gruplarla kelâmın nasıl mücadele edeceğine vurgu yapar.185 İnsanların eski inanç şekilleri ve Tanrı’yı algılama biçimleri bazı şüphe ve endişeleri ortaya çıkarmıştır. Bu problemin genel bakışını ve dünyadaki eğilimini bir kenara bırakırsak Husein Cozo bu problemi islâm teolojik düşüncesinin durgunluğunda Müslümanlarda da görmektedir. Ona göre İslâm teolojik düşüncesindeki bu durgunluğun nedeni Allah’ın sıfatları vasıtasıyla olaylara müdahale etmesinin yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Allah hakkındaki düşünceler O’nun âlemdeki olaylardaki etkinliğini dışladığından, artık bilim Tanrı’nın yerini almıştır.186 Burada en önemli rol kelâm ilminindir. Kelâmın önündeki öncelikli görev Allah’ın sıfatları hakkındaki görüşleri tekrar ele almak ve Allah’ın sıfatlarının olaylardaki tezahürlerini yeniden yorumlamaktır. Bunun için de Kur’ân’ın metodunu takip etmek gerekir.187 Husein Cozo neden Kur’ân metodunu almalıyız sorusuna şöyle bir açıklama getirmektedir: Kur’ân’ın Allah hakkındaki bakış açısı akıl ve bilimle tam uyum içerisindedir. Bilimin keşifleri onu tehlikeye sokmaz, aksine doğrular. Nitekim bilim Kur’ân’ın anlayışına gün geçtikçe yaklaşmaktadır.188 Husein Cozo’nun sıfatlardan en çok yaratma sıfatı ilgisini çeker. Ona göre, sadece genel bir şekilde Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğuna inanmak yeterli değildir. Bu genel anlama ve inanma çağdaş dünyada birçok endişe ve şüpheye sebep olmuştur. Önceki 185 Husein Đozo, “Dijete iz epruvete”, Glasnik, XLII/1 (1979), s. 3; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 603-604; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 120. 186 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 3; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 603-604; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 120-121. 187 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 3; a.mlf., İzabrana djela I, s. 604; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 120-121. 188 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 3; a.mlf., İzabrana djela I, s. 604; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 121-122. 78 dönemlerde bilimin gelişmemişliğinden ve yetersizliğinden dolayı yaratma süreci tam olarak anlaşılamamış ve incelenememişse de bugün durum böyle değildir.189 Bu soruya cevap verebilmek için yapılacak ilk iş, dünyada Allah’ın sıfatlarının tecellilerini keşfetmek ve iyice tanımak, Allah’ın sıfatlarının nasıl ve ne şekilde olaylara müdahale ettiği kavramaktır. Husein Cozo konuya soru sorarak başlar. Allah’ın, sıfatları sayesindeki etkinliği bizim kavrayabildiğimiz belli bir kanun, sistem ve metoda göre mi olmaktadır yoksa bizim kavrayamadığımız kanun, sistem ve metoda göre mi olmaktadır?190 Buna en güzel ve an açık cevabı Kur’ân vermektedir. Allah’ın irade ve yaratma sıfatındaki etkinliğinin belli bir kanun, sistem ve metoda göre olduğunu Kur’ân ısrarlı ve kesin bir biçimde vurgulamaktadır. Husein Cozo’ya göre bu delili açık bir şekilde Kur’ân’da mevcuttur.191 Allah’ın kanunu (sünetullah) devamlı olarak etkin halde olup varlığını sürdürmekte ve hiçbir zaman değişmemektedir.192 Âyetlerde belirtildiği gibi her şey belli bir formüle ve sisteme göre işlemektedir. Her fenomenin kendi formülü vardır ve bu formüle göre oluşur ve gelişir. Bilimin mükellefiyeti formülleri araştırmak, fenomenlerin oluş ve gelişim süreçlerini incelemektir. Yaratma sıfatı belli kanun, sistem ve yasaya göre işlemeseydi bilim tamamen imkânsızlaşırdı, araştırma ve inceleme abes olurdu.193 Husein Cozo’ya göre kelâm ilminin önünde büyük vazifeler durmaktadır. Kelâm ilmi eski usul ve pozisyonda kalmamalıdır. Kelâm ilmi hayatın, bilimin ve ilmî düşüncenin gelişmesine paralel olarak gelişmelidir. Bütün fenomenler islâmî teoloji açısından değerlendirmelidir. Kelâm ve mütekellimler Müslümanların fenomenlere şaşkın ve donakalmış bir şekilde bakmalarına izin vermemeliydi.194 189 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 121-122. 190 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 122. 191 Bkz. Fetih, 48/23; Ankebût, 29/19; Târık, 86/ 5; Ğâşiye 88/17. 192 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 122. 193 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 122-123. 194 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 122-123. 79 Allah ve âlem hakikati iki şekilde ortaya çıkar: Allah’ın kelâmı (Kur’ân) ve tabiat. Bu iki yön birbirini tamamlar ve doğrular. Bu iki şekil doğru kavrandığı, anlaşıldığı ve anlatıldığı zaman aralarında herhangi bir muhalefet veya uyuşmazlık söz konusu olmaz. Eğer bir muhalefet ve uyuşmazlık söz konusu varsa o zaman iki şekilden birinin suistimal edilmesi veya yanlış anlaşılmasın söz konusudur. Bügün yapılan tam da budur. Bilim ile teolojik düşünce arasındaki fark büyüktür. Teolojik düşünce eski usul ve sistemi kullanırken çağdaş ihtiyaçlara cevap veremez oldu. Teolojik düşünce çeşitli deccallar, mehdîler, evliyalar, şeyhler, mürşidlere vs. kapıldı. Bilim ise siyasetin çatısı altında olup bu doğrultuda işlenmektedir. Bilim liderlere, reformculara, devrimcilere, çeşitli sistem ve ideolojilere kapılacaktır. Evliya ve şeyhin masum olduğuna inananlarla liderin ve sistemin hatasız olduğuna inananın kaderi aynıdır. Fark sadece birinin bu dünyada cezasını çekeceği diğerinin ise öbür dünyada cezasını çekeceğidir.195 E. KAZ VE KADER Kazâ ve kader meselesi, bütün bilginlerin ve filozofların zihinlerini meşgul etmiş, kısacası insanların yaratıldığı günden bugüne kadar devam edegelmiştir. Bu iki kelime (kazâ ve kader) Müslümanların dilinde daima birlikte kullanılmıştır.196 Kazâ: Aslında bir şeyi sözle veya fiille kesmek ve ayırmak anlamındadır. Bir işi sonuçlandırıp kesip atmak, tamamlamak demektir. Kazâ kelimesi, genel olarak “hüküm”, “edâ”, “ilzâm”, “i’lam”, “infaz”, “halk”, “sun”, “takdir”, manalarında da kullanılır.197 Kader: Kazâ kelimesi gibi “hüküm”, “i’lam”, “tebyîn” (açığa vurmak), “icab”, “ilzâm” ve “halk” anlamlarında kullanılmıştır. Fakat kader kelimesinin esas manası “takdir”dir ki, “bir şeyin miktarını, ölçüsünü, değerini biçmek, açığa çıkarmak, tayin etmek ve hikmete göre yapmak” demektir.198 195 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 4; a.mlf., İzabrana djela I, s. 605; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 122-123. 196 Emrullah Yüksel, Sistematik Kelâm, İz Yayınları, 2. bs., İstanbul, 2011, s. 65. 197 a.e., s. 65. 198 a.e., s. 65; A. S. Kılavuz, a.g.e., ss. 172-177; Bekir Topaloğlu - İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010, ss. 173-174; Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXIV, ss. 58-63; H. Austryn Wolfson, a.g.e., ss. 461-544. 80 Kader ve kazâya iman konusu, Allah’ın kemal ifade eden ve kendisiyle nitelenmesi zorunlu olan sübûtî sıfatlarıyla ilgili ve onun devamı mahiyetinde olan bir konudur. Kazâ ve kadere iman, Allah Teâlâ’nın ezelden ebede kadar olacak şeylerin zaman ve yerini, özellik ve niteliklerini, ne şekilde ve ne zamanda olacaklarsa onların hepsini ezelî anlamda bilip, o şekilde sınırlaması ve takdir etmesine inanmaktır. Allah Teâlâ’nın ilim ve irade sıfatlarıyla ilgili bir konu olan kader, evreni, evrendeki tüm varlık ve olayları belli bir nizam ve ölçüye göre düzenleyen ilâhî kanunu ifade eder. Kazâ ise Allah’ın ezelî anlamda irade ettiği ve takdir buyurduğu şeylerin, zaman süreci içinde, her birini ezelî ilim, irade ve takdirine uygun biçimde meydana getirmesi ve yaratmasıdır.199 Kazâ, Allah’ın tekvin sıfatıyla ilgilidir. Husein Cozo kader hakkında ilk kez 1973 senesinde fikir beyan etmiştir. Bu meseleyi daha sonra hep dile getirecektir. O genel olarak şöyle der. Allah Teâlâ âlemin yaratıcısıdır. Var olan her şey Allah’ın ilim ve kudret gücü altındadır. Olan ve olacak şeylerin hepsi Allah Teâlâ’nın takdiriyle olmaktadır. Allah’ın dilediği şey olur, dilemediği şey de olmaz.200 Bu düşünce Kur’ân’ın temel fikridir ve Kur’ân’ın ilk âyetinden son âyetine kadar işlenmektedir. Var olan her şeyi, bütün olay ve süreçleri Allah’ın yarattığı ve yönettiği açık ve net bir şekilde belirtilmiştir. Özellikle insanı yarattığına ve kaderini belirlediğine vurgu yapılmıştır.201 Diğer taraftan Kur’ân, aynı şekilde çok açık bir şekilde insanın süreç ve olaylar içinde etkin konumuna işaret eder. Dünyadaki olay ve süreçler içinde insanın konumu ayrıdır. İnsan dünyada Allah’ın halifesidir. Dünyada Allah Teâlâ insana var olan her şeyi emanet etmiş, bütün maddi imkânları kullanmayı ve araştırmayı serbest bırakmıştır. Ne kadar çok maddi imkânları keşfeder ve tespit ederse, onları nasıl kullanır ve yönetirse, insanın dünyadaki mutluluğu da ona bağlıdır.202 199 A. S. Kılavuz, a.g.e., ss. 151, 172-173; Bkz. Şerafeddin Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınevi, İstanbul, 1979, ss. 219-231; Bkz. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Matürîdî, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 3. bs., İstanbul, 1997, ss. 172-175, 191-193, 220- 227, 331-322. 200 Husein Đozo, “İslam – Sudbina (Kada i Kader)”, Glasnik, XXXV/11-12 (1972), ss. 517-525; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434. 201 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 517; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434. 202 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 518; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434. 81 Husein Cozo’ya göre ilk bakışta bu durum çelişkili gözükmektedir. Sanki insan Allah’ın ilim, irade ve kudretini sınırlamış ve Allah Teâlâ’nın sıfatlarındaki bir görevi almış gözükmektedir. Oysa Husein Cozo durumun böyle olmadığını tam tersine olduğunu söyler.203 Bu durumda akla kaderde insanın konumu nedir sorusu gelir. İnsan olay ve süreçlerde ne gibi bir konuma sahiptir, hür iradeye sahip midir, sahip ise ne gibi sorumluklar üstlenmiştir?204 Bu soru çok karmaşık ve paradoksal sonuçlar ortaya çıkarmaktadır. Husein Cozo’ya göre bu mesele felsefenin temel konularından birini teşkil etmektedir. Ona göre şimdiye kadar hiçbir felsefi sistem bu sorunu çözememiştir.205 Husein Cozo İslâm âlimlerinin Kur’ân’dan anladıkları kadarıyla kader hakkında birçok farklı görüş ortaya attıklarını, Mâtürîdîyye, Eş’ariyye, Şia ve Mu’tezile mezheplerinin fikir ileri sürdüklerini söyler. Fakat bu görüşleri, bin sene önceki görüşler olduklarını ve günümüzde bunları tamamen almamızın mümkün olmadığını ekler. Fakat bugün görüşlerimizi temellendirmek ve geliştirmek için, bu görüşlerini kullanılabileceğini de belirtir.”206 Husein Cozo kaderi ele alırken eski otoritelerin görüşlerini sistemli bir şekilde nakletmekten ziyade Allah-insan ilişkisini açıklamaya çalışmıştır.207 Husein Cozo’ya göre problemin özü, bizim Allah’ın yaratmasını, âleme müdahalesini, olay ve süreçlerde Allah’ın varlığı ve etkinliği tam olarak anlamayışımızdır. Allah Teâlâ hangi şekilde yaratmaktadır? Bu yaratma sürekli midir? Bizler bu yaratmayı anlayabilir miyiz? Allah Teâlâ istediği şeyi irade eder. Onun iradesi hiçbir şeyle sınırlandırılmış değildir. Eğer biz Allah Teâlâ belli bir şekle göre yaratıyor ve bu şekle bağlıdır dersek o zaman Allah Teâlâ’nın iradesini sınırlandırmış oluruz. Bu durumda Allah Teâlâ yaratmada özgür iradeye sahip olmazdı. Hâlbuki Allah sınırsızdır. Kendisine özel ve özgü bir şekilde Allah’ın anlık ve sürekli olarak olaylardaki ve süreçlerdeki yaratmasını ve müdahale etmesini insanın aktivitesini de içine alacak şekilde düşünürsek o zaman insanın yükümlülüğü ve serbest iradesini nasıl anlamak gerekir? Eğer 203 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 518; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 120-124. 204 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 518; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 124. 205 H. Đozo, “a.g.m”, s. 518; a.mlf., İzabrana djela I, s. 434. 206 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 519; a.mlf., İzabrana djela I, s. 435. 207 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 519; a.mlf., İzabrana djela I, s. 435. 82 Allah Teâlâ doğrudan doğruya her şeyi belirliyor, yaratıyor, yönlendiriyorsa bu durumda insanın yükümlülüğü nedir? Husein Cozo sorulardan sonra bir tespite bulunur ve der ki: “Ehl-i Sünnete bağlı olan İslâm teologları kaderi bu şekilde anlamışlardır.”208 Husein Cozo kader probleminin yaratma temelinde yaklaşır. Yaratma asla durmayan bir süreçtir. Allah’ın yaratma (halk) sıfatı her zaman aktiftir. Her şey ebedî bir süreç içindedir. Allah Teâlâ kendisini böyle gösterir. O sıfatlarını âlemde belli bir düzene göre yansıtmaktadır. Her olay ve süreç kendi formülüne göre var olur, gelişir ve varlığını sürdürür. İnsan da kendi formülüne göre var olmuştur. İnsanın yaratılması Hz.Âdem’den başladı, devam ediyor ve devam edecektir. İnsan ve nesneler âlemin bir parçasıdır dolayısıyla dünyadaki diğer bütün olay ve süreçler için geçerli kanun ne ise insan için de geçerli kanun odur.209 Husein Cozo: “Kaza ve kader açısından Allah’ın her şeyi yaratır, yönlendirir ve belirler dediğimiz zaman bunu, Allah’ın iradesinini mevcut olan dünya düzenini (sünnetullah) temsil ettiği ve zaten bu düzen dışında hiçbir şey olamayacağı şeklinde anlamamız gerekir” demektedir. Allah Teâlâ her oluş, olay ve süreci formüle etmiş ve bu formüle göre oluşlar (var olma) gerçekleşmektedir. Husen Cozo’ya göre her olay kendi zâtında tarifini (formülünü) taşır. Bu tarifi (formülü) ve düzeni Allah’ın iradesi ile özdeşleştirirsek ki bunu yapmaya mecburuz, o zaman her şeyin Allah’ın iradesine yani kaderine göre olup bittiğine inancımız gayet açık ve mantıklı olacaktır. Bu inançta garip, kapalı, anlaşılmayan ve fatalistik (kaderci) hiçbir şey yoktur. Yağmur, rüzgâr, buz, gece, gündüz, çeşitli hastalıklar, otların büyümesinin nasıl var olduğunu ve geliştiğini biliyoruz. Husein Cozo’ya göre eğer biz suyun belli bir formüle göre var olduğunu ve bu formülün dışında başka bir formüle göre var olamayacağına inanırsak bu inancımızı fatalist bir inanç olarak nitelemeyiz. Şimdiye kadar bilim oluşların birçok formülü ve tarifini bulunmuş durumdadır. Tabi ki, keşfedilmemiş birçok şey de vardır.210 Hayatımız farklı olay ve süreçlerdeki belli kanun ve değişmez yasalara göre devam etmektedir. Husein Cozo’ya göre her insanın kendi formülü vardır ve bu formüle göre hayatını 208 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 519; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 435-436. 209 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 520; a.mlf., İzabrana djela I, s. 436. 210 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 521; a.mlf., İzabrana djela I, s. 437. 83 sürdürmektedir. Ona göre insanın aktiviteleri ve insanın fiilleri sadece insana bağlı değildir. Bu fiil ve aktivitelerin yönlendirilmesi birçok dış ve iç faktöre bağlıdır. Bazı faktörleri tespit ettik ancak daha birçok faktörü tespit edemedik. Özellikle içteki faktörler insanın aktivitesindeki kilit taşını teşkil etmektedir. Husen Cozo’ya göre hayatımızın iç faktörü, bilinçaltında yatan içgüdüler hâlâ yeterince araştırılmamıştır. Evrendeki en uzak cisimler ve onu hareket ettiren güç hakkındaki bilgilerimiz, içgüdüler ve iç dünyamızla ilgili olan bilgilerimizden daha fazladır. Yüz sene sonra evrende bir nesnenin veya galaksinin nerede olacağını hesaplayabiliyoruz ama içimizde bir saat sonra ne olup biteceğini bilemiyoruz. Husein Cozo’ya göre probleme bu pencereden yaklaşmak insanın kaderine ve iradesine inmiş olmaktır. Bu pencereden insanın sırrını ve çelişkisini daha iyi anlarız.211 Husein Cozo kendi zikrettiği görüş ile Ehl-i Sünnet’in görüşü arasında fazla bir fark olmadığını söyler. Ehl-i Sünnet’in görüşünde Allah doğrudan kaderi belirlerken, kendi anlayışında ise kaderi formüller ve yasalar belirler. Her insanın doğumu kendisinden önce yani babasından determine etmiştir. Bu miras daha sonra ya gelişir ya da aynı kalır. Husein Cozo’nun bu konudaki görüşü çok ilginçtir. Ona göre kişilik oluşumu tamamen determine edilmiştir. Burada doğumla beraber din seçimini de zikreder. İnsanın nasıl ki baba ve annesini seçme ihtimali yoksa aynı şekilde dinini de babasından alacaktır. O evdeki veya o toplumdaki ideoloji ve sisteme göre büyütülür. Husein Cozo’ya göre insan ağırlıklı olarak diğerlerinin istekleri doğrultusunda şekillenir. Bu şekillenmede en az paya kendisi sahiptir.212 Bu durumda ortaya bir sorun çıkmaktadır o da insanın hakkaten ne kadar özgür iradeye sahip olduğudur. İnsan kendi seçim ve fiilerinde ne kadar özgürdür? Bu konu insanın fiilleri, irade ve irade hürriyeti başlıkları altında incelenecektir. 211 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 521; a.mlf., İzabrana djela I, s. 437. 212 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 522; a.mlf., İzabrana djela I, s. 438. 84 1. DETERMİNİZM (FATALİZM) ve İSLÂM Determinizm “insanın temennilerine hiç aldırış etmeden her birinin değişmeyecek olan hayat çizgisini, önüne geçilmez bir şekilde tayin eden bir kaderin var olduğu şeklindeki anlayıştır.”213 Dinî kadercilik ile determinizm arasında sıkı bir bağ bulunmakla birlikte, birbirlerinden farklı olduğu noktalar da vardır. Determinizm anlayışında hâdiseler birbirlerini zincirleme olarak determine ederler. Ve bu bağlılıkta bir kopukluk yoktur. Bu yüzden determinizmin hâkimiyeti kördür. Kadercilik ise “önceden takdir” anlayışına dayanır. Burada olayların takdir edilen noktaya gelinceye kadar birbirlerini determine ettikleri görülmeyebilir. Determinizm anlayışında hiçbir şekilde hürriyete yer verilmediği halde kadercilikte şeklî de olsa irâdî karar hürriyetinden söz edilebilmektedir.214 Husein Cozo’ya göre fatalizm anlayışına düşünce tarihinde ilk asırlardan beri rastlanır. İnsanın doğa olaylarını anlayamadığı, onların karşısında çaresiz kaldığı dönemde, fatalizm anlayışı “moda” idi. Buna en güzel şahit antik sanattır. Eski çağlardan gelen sanat kader problemiyle çok meşguldü. Husein Cozo’ya göre bazı gruplar bilgi eksikliğinden veya belirli eğilimlerinden dolayı fatalizmi en kaba şekliyle İslâm’a atfetmişlerdi. Husein Cozo bu konudaki görüşünü belirtirken “Siyaset” gazetesinde İslâm’a karşı yazılmış bir metne reddiye yazmıştır. Gazetede Hırıstiyanlık ve İslâm düşüncesindeki kader anlayışı şöyle anlatılmıştır: “Dinî öğretilerde kader önemli bir rol oynamaktadır. Hırıstiyanlıkta bütün olay ve süreçlerin hepsi kader adı altında Tanrı’ya atfedilmiştir. Ancak Hırıstıyanlıkta kişinin belli bir rolü vardır ve bu rolü Tanrı kaderi belirlerken kişinin iyi fiillerle Tanrı’nın merhametine yaklaşması ve böylece iyi bir kadere sahip olma fırsatıyla elde eder. İslâm anlayışında ise kader mutlak güç anlamındadır. Bu mutlak güç evrendeki bütün olayları tartışmasız bir şekilde yüce bir mana ile determine eder. Bu ilkel ve kaba fatalizmin en önemli özelliği umursamazlık, her şeyi, tüm kaderi sakin ve rahat şekilde karşılamaktır.”215 213 S. Yeprem, a.g.e., s. 132; Husein Đozo, “İslam i Fatalizam”, Glasnik, XXVII/3-4 (1964), s. 109; a.mlf., İzabrana djela II, s. 232. 214 Tahsin Yılmaz, Determinizm ve Hürriyet Problemi, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1972, s. 30. 215 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 109; a.mlf., İzabrana djela I, s. 232. 85 Husein Cozo’ya göre İslâm’daki kader anlayışının böyle ifade edilmesi delilsiz ve keyfi değildir. İslâm düşüncesinde fatalizmi kabul eden hür iradeyi reddeden fırkalar vardır. Sözgelimi Cebriyye’ye göre insanda hiçbir şekilde irade ve seçme yeteneği yoktur. İnsan hür değildir. İnsan ile doğada bulunan diğer şeyler arasında hiçbir fark yoktur. Allah Teâlâ tarafından önceden takdir edilmiş belli işleri yapmaya mecburdur.216 Husein Cozo İslâm toplumunda fatalizmin yaygınlaşmasını iki sebebe bağlar: Birincisi çocuklarımıza daha küçük yaşlardan itibaren mekteplerde kader inancını hayıy ve şerrin Allah’tan geldiğini, bunun mahiyetini açıklamadan yalın bir şekilde öğretiyoruz. İkincisi Müslüman toplumların İslâm düşünce tarihinde çeşitli dönemlerden geçmesinin etkisi. Son dönemlerde yani gerileme dönemine girince fatalizm düşüncesi ve inancı uygun bir iklime denk gelmiştir. Duraklama dönemi fatalizm (kadercilik) anlayışının yerleşmesi için uygun bir zemindi. Husein Cozo’ya göre fatalizm anlayışında İslâm’a yapılan büyük haksızlıklar için bahane ve gerekçeler bulundu. Ona göre Müslüman toplumların gerileme sürecine girmesi kişisel insan unsurunu ihmal etmelerinden dolayıdır. Yanlış ve haksız bir yolla fakat bilinçli olarak insandan sorumluluk duygusu kaldırılmak istendi, suç başkasına yani kadere dolayısıyla Allah’a atfedildi. Endülüs’te Müslümanların yok edilmesi, muhteşem medeniyetin yok oluşu, son asırlarda çoğu Müslüman toplulukların ciddi bir şekilde sömürülmesi ve köle halinde yaşamasının suçu hep kadere atfedildi. “Evet” der Husein Cozo alaycı bir şekilde: “Bizim durumumuzun ve konumumuzun suçlusu kaderdir. Biz istirahatımıza bakabiliriz, hiçbir şey yapmayıp yine de bir şeyler için umut besleyebiliriz, çünkü kaderde ne yazılmış ise o olacaktır.”217 Bu şekilde kaderi anlayanlar az değildir, hatta gerileme dönemlerinde ulema arasında bile kaderi bu şekilde anlayanlar vardır. Hatta bazıları bi-l-kaderi hayrihi ve şerrihi prensibini bu şekilde anlamış ve yorumlamıştır.218 216 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 110; a.mlf., İzabrana djela I, s. 233; Bkz. A. S. Kılavuz, a.g.e., s. 167; Şehristânî, a.g.e., s. 85. 217 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 110; a.mlf., İzabrana djela I, s. 233. 218 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 110; a.mlf., İzabrana djela I, s. 233. 86 Husein Cozo’ya göre İslâm’a karşı savaşanlar çoğu kez silahlarını (malzemelerini) Müslümanların İslâmî olmayan uygulamalarından almıştır. Fatalizmde de durum aynıdır. İslâm düşmanları bu anlayışı İslâm’a atfetmek istemektedirler. Ancak fatalizmin, İslâm’da kader diye tanımlanan prensip ve anlayışıyla hiçbir ilgisi yoktur. Kazâ ve kaderi mutlak umursamazlık, iradeyi dışlamak ve hiçbir şey yapmamak olarak algılamak mutlak yanlış ve haksızlıktır. İslâm’ın temel konseptine uygun olarak kaza ve kaderin doğru anlamı, Allah’ın buyurduğu ve belirlediği kurallar ve bu kurallara göre insan da dâhil olmak üzere doğada olup biten her şeyin belirli bir yasaya göre işlemekte olduğudur. Biz bugün bu yasayı doğal veya sosyal gelişmeye bağlı olarak doğa veya hukuk yasası olarak adlandırıyoruz. Allah’ın buyurduğu bu yasalara göre O’nun iradesi tezahür eder. Bu yasa çerçevesinde tüm varlık var olur, büyür ve varlığını sürdürür. Bu yasa dışında hiçbir şey var olamaz.219 Husein Cozo’ya göre bu yasalar bütün şeylerin kaderini belirler. Kaderde var olan şey bu kanunlardan sebep-sonuç silsilesi içerisinde zorunlu olarak çıkan neticelerdir. Mesela ben yemek yemeden yaşayamam. Eğer belli bir süre yemek yemezsem ölürüm. Bu durumda benim için ölüm kaçınılmaz bir kaderdir. Yaşamanın bir yasası ve kuralı vardır. Bu yasa ve kural olmadan yaşamanın imkânı yoktur. Bunu Yüce Allah irade etmiştir ve bizim bunda yapacak hiçbir şeyimiz yoktur. Gıdanın elde edilmesi de bir yasa ve kurala göre işler. Bütün süreç ve olaylarda durum aynıdır. Her şey kendi içerisinde belirli yasaya ve kanuna göre varlığını sürdürmektedir.220 İnsan da doğanın bir parçasıdır. Onun hayatı, maddi ve manevî bakımından genel yasalara göre gerçekleşmektedir. Ateşe girersen yanarsın. Husein Cozo’ya göre insan istediği şeyi yapabilir. Yani insan hürdür. İnsan hür iradeye sahiptir. Ne isterse irade edebilir ancak insanın bir şey elde edebilmesi ve yapabilmesi kendisinin fiziksel ve zihinsel güçlerine ve evrendeki genel yasa ve kanuna dayanmaktadır.221 Husein Cozo’ya göre insanın kaderi, kendisinin mutlak hür irade ve mutlak hür seçimine dayalı olarak yaptığı fiillere göre mutlak olarak belirlenir. Misal olarak, kulun 219 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 111; a.mlf., İzabrana djela I, s. 234. 220 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 111; a.mlf., İzabrana djela I, s. 234. 221 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 111; a.mlf., İzabrana djela I, s. 234. 87 cennete veya cehenneme girmesi ilâhi ilmin değil iyi veya kötü amel işlemesinin sonucudur. Bu sebeple bir kimse iyi amel işlemeden cennete, kötülük yapmadan da cehenneme girmez.222 Husein Cozo’ya göre insan mutlak irade hürriyetine sahiptir. Ancak hür iradesiyle seçtiği fiili gerçekleştirme ve uygulamasına geçeceği anda süreç ve olayların yasa ve kanunlarını dikkate almak zorundadır. Her şey kendi içerisinde belirli yasaya ve kanuna göre var olur, büyür ve yok olur. Husein Cozo’ya göre eğer kendi eylemimizi başarılı bir şekilde icra etmek istiyorsak doğa ve tarihsel yasayla Allah’ın iradesi ve kendi irademizin uyum halinde olması gerekir. Başarımızın sırrı hür irade ile yaptığımız seçimlerin Allah’ın iradesiyle bütünleşmesine dayanmaktadır.223 Husein Cozo’ya göre en kısa ifadelerle kazâ ve kader bu manaya gelmektedir. Ona göre burada hiçbir fatalizimden, pasif tutumdan veya olayları umursamamazlıktan söz etmek mümkün değildir aksine kazâ ve kaderin şartı insanın olaylar seyrine tam bir etkinlik, tam bir bağlılıkla katılımı demektir.224 İnsanın olaylardaki faktörü çok önemlidir. Allah Teâlâ insana akıl ve hür irade yanında O’nun adına birşeyleri yönetme ve onları kullanma iradesi vermiştir. İnsanın hür iradesini kötüye kullanmasının sonucunda günaha neden olan fiiller ortaya çıkar. Fiillerin kendi anlamı, görevi, misyonu ve amacı vardır. Bu özellikler onun varlığının gerekçesidir. Ancak bu gerekçeler kötüye kullanılabilir. Allah Teâlâ her şeyin gayesini açıkladığı, kurtuluş ve mutluluk yolları gösterdiği gibi gaflet, fenalık ve mutsuzluğun yollarını da göstermiştir. İnsana bu iki yoldan birini seçebilsin diye hür iradeyi verdi.225 Bu yüzden insana mesuliyet ve sorumluluk yüklenmiştir. Mademki hür iradeye sahibiz ve hür iradeyle yolumuzu seçiyoruz, doğal olarak seçtiğimiz her şey için sorumlu olacağız.226 Husein Cozo’ya göre insan özgür olmasaydı ve insana hür irade verilmeseydi İslâm’ın temel inançlardan biri anlamsız kalırdı. Allah Teâlâ çeşitli zamanlarda farklı peygamberleri insanları uyarsın ve Allah’ın sözünü tebliğ 222 Bkz. Y. Ş. Yavuz, “a.g.md.”, ss. 58-63. 223 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 111; a.mlf., İzabrana djela I, s. 234. 224 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 112; a.mlf., İzabrana djela I, s. 235. 225 Bkz. M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 3.”, s. 24. 226 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 112; a.mlf., İzabrana djela I, s. 235. 88 etsinler diye görevlendirmiştir. Bu durumda iradesi olmayan insana birşeyi tebliğ etmek ve uyarmak anlamsız kalırdı.227 Husein Cozo’ya göre insan Allah Teâlâ’nın halifesi olması hasebiyle büyük bir mesuliyeti üstlenmiştir. Bu mesuliyeti dünyada var olan her şeyin gayesine göre kullanacağına söz vermiştir. Hür iradeyle seçtiği fiilerinin sonucu Yüce Allah’ın huzurunda mutlaka değerlendirilecektir. Allah Teâlâ insana atom enerjisini vermiştir. Eğer insan bu atom enerjisini atom bombası yapmak, insanları öldürmek, şehirleri yıkmak için kullanmışsa o zaman iradesini kötüye yöneltmiş ve en büyük cezayı hak etmiş olur.228 Buna göre insan olay ve süreçler dışında kalamaz ve kalmamalıdır. İnsan onların taşıyıcısı ve temel oyuncusu olmalıdır. İnsan doğayı kontrol etmek ve doğayı kullanmak isterse ilk önce onu tanıması ve devamlı keşfetmesi gerekir. Doğayı kontrol etmek ve gayesine göre kullanmak kime verilmişse doğaya karşı fatalist bir bakış açısıyla yaklaşamaz.229 Ayrıca belirtmek gerekir ki Husein Cozo kader hakkındaki görüşlerinin sadece kendi görüşleri olmadığını söyler ve Gazzâlî’nin Kitabu’l erbein fi usuli-d-din adlı eseriyle Şeltut’un El-İslâmu akîdetun ve şeri’aten adlı eserindeki kazâ ve kader konusundaki görüşleri delil olarak kullanır.230 F. İNSAN, İNSAN İRADESİ VE İRADE HÜRRİYETİ 1. YERYÜZÜNÜN HALİFESİ OLARAK İNSAN Halife sözlükte, arkada olmak, birinin arkasından gelmek, yerine geçmek anlamlarına gelen half kökünden türetilmiş olan halife (çoğulu hulefa, halâif), birinin yerine geçerek onun adına iş yapan demektir. “...Yeryüzünde bir halife yaratacağım...” (Bakara, 2/30). “...Sizi yeryüzünün halifeleri kılan...” (En’âm, 6/165) meâlindeki âyetlerde geçen halife kelimesi Hz.Âdem ve soyunu ifade eder.231 227 M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, s. 124. 228 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 112; a.mlf., İzabrana djela I, s. 235. 229 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 112; a.mlf., İzabrana djela I, s. 236. 230 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 112; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 236-237. 231 Dinî Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2009, s. 201. 89 İnsan, canlı olmak sıfatı ile bitkiler ve hayvanlar, düşünme sıfatı ile melekler, iradesini kullanarak eylemde bulunma ve bundan dolayı doğru ya da yanlış yapabilme özelliğiyle cinler kategorisine girer.232 İnsan bir tarafıyla (beden) sımsıkı süfli âleme bağlıdır. Diğer tarafıyla (manevî-ruhî) ulvî âleme bağlıdır. Husein Cozo’ya göre bu gerçeği bize çok açık bir şekilde Kur’ân anlatmaktadır, Allah Teâlâ insanı topraktan yarattıktan sonra kendi ruhundan ruh üflemiştir. Bu gerçeğiyle bizi uyarmaktadır. Çok karmaşık bir varlık olan insan birbirine zıt iki öğeden, beden (maddî) ve ruhtan (manevî) oluşmaktadır. Husein Cozo’ya göre insanın en gizemli ve karmaşık tarafı burada yatmaktadır. Bundan dolayı insan karmaşık varlık olarak ortaya çıkmaktadır. İnsanın doğasındaki şeytânî tahrip edici güçler ile melekânî yaratıcı güçler ebedî mücadelede bulunmaktadırlar. Ancak hepsi de onun varlık doğasıyla tam uyum içerisindedir. Maddi tarafı yeryüzü tarafına, hayvanî duygularına, alt dünyaya veya kendi öz kaynağına çekmektedir. Manevî tarafı ise, her zaman üst ve yüce değerlerle ebedî olarak kendi kaynağına ulaşmak ister. Bu eğilim insanın özü ve temel özelliğidir. Manevî tarafı, insanda denge sağlamakta, melek ile şeytan arasında bir yerde durmayı sağlamaktadır. Bu şekilde insanın, alt kısma yani şeytana inmesi veya üst kısma yani melekleşmeye yükselmesi insanın bu iki tarafından birinin ağır basması sonucu gerçekleşir.233 İslâm insanı olduğu gibi kabul etmekte, onu ne ise öylece tanımlamaktadır. Onun fiziksel varlığı ve maddi kökenini inkâr etmemektedir. Kur’ân insandaki maddi bileşimin rolünün ve öneminin bilincinde olup, ona baskı yapan, onu kötüye sevk eden (emmara bi-s- su’i) unsurunu inkâr etmemektedir.234 Husein Cozo’ya göre insan bunun çerçevesinde, kendi doğa yapısında (fıtratullah) kalmalı, onun dışına çıkmamalıdır. Çünkü İslâm maddi ve manevî taraflar arasında bir denge kurmak ve onu sürdürmek istemektedir. İnsanın bu iki tarafının kendi değerleri, temelleri ve istekleri vardır. İnsan ancak bu değer ve ihtiyaçlarla uyum içerisinde ve bunlar arasındaki dengeyi sürdürmekle mutluluğu yakalayabilir ve insan olarak kendini ispatlayabilir. Her bozukluk veya aşırılık nasıl olursa olsun insanın hayatında deprem, kriz ve deformasyona 232 Bkz. C. Karadaş, a.g.e., ss 105-107. 233 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 400-401. 234 a.e., ss. 400-401. 90 sebep teşkil etmektedir.235 Husein Cozo konuyu açıklarken devamında Kur’ân’dan âyetleri bir delil olarak zikretmekte ve onları açıklamaktadır. “Hükümranlık elinde olan Allah, yücedir. O, her şeye hakkıyla gücü yetendir. O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır. O, mutlak güç sahibidir, çok bağışlayandır. O, yedi göğü tabaka tabaka yaratandır. Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kere daha bak! Hiçbir çatlak (ve düzensizlik) görüyor musun?” (Mülk, 67/1-3) İnsan yeryüzüne çok önemli, değerli ve yüce bir görevle geldi. Bu görev görev onun yeryüzünde ayırcalıklı bir konuma sahip olmasını sağlanmaktadır. “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.” (Ahzâb, 33/72) İşte bu emaneti kabul etmek, bu büyük görevi üstlenmek Husein Cozo’ya göre insan varlığının özünü teşkil etmektedir. İnsan yeryüzüne belirsizliğe ve acıya atılmış olsa da, bu özellikler onun doğasını yüce kılmaktadır. Nitekim insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir, Allah Teâlâ bu görevi ona emanet etmektedir.236 “Hani, Rabbin meleklere,“Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.” demişler, Allah da, “Ben sizin bilmediğinizi bilirim” demişti. Allah Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları meleklere göstererek, “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin” dedi. Melekler, “Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz her şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan sensin” dediler. Allah şöyle dedi: “Ey Âdem! Onlara bunların isimlerini söyle.” Âdem, meleklere onların isimlerini bildirince Allah, “Size, göklerin ve yerin gaybını şüphesiz ki ben bilirim, yine açığa vurduklarınızı da, gizli tuttuklarınızı da ben bilirim demedim mi?” dedi. Hani 235 a.e., ss. 401-402. 236 a.e., ss. 402-403. 91 meleklere, “Âdem için saygı ile eğilin” demiştik de İblis hariç bütün melekler hemen saygı ile eğilmişler, İblis (bundan) kaçınmış, büyüklük taslamış ve kâfirlerden olmuştu.” (Bakara, 2/30- 34) Gerçekten insan âlemde çok yüce ve şerefli bir yere sahiptir. Kur’ân’a göre bütün doğa insanın emrine sunulmuştur. O Allah Teâlâ’nın halifesi olarak yeryüzünün bütün nimet ve zenginliklerini kullanmaktadır.237 Allah insana göz, kulak, akıl ve duygu vererek varlıkların en mükemmeli kılmış, onu yeryüzüne halife yapmış, göklerde ve yerde bulunanları onun hizmetine vermiş, güneşi, ayı, geceyi, gündüzü, rüzgârı, yağmuru, nehirleri, dağları, ovaları hep onun hizmetine sunmuştur. “Göklerde, yerde ne varsa hepsini Allah’ın sizin hizmetinize verdiğini ve açıkça yahut gizlice üzerinizdeki nimetlerini tamamladığını görmediniz mi? Yine de insanlar arasında, hiçbir bilgisi, yol göstericisi ve aydınlatıcı bir kitabı olmadan Allah hakkında tartışıp duranlar vardır.” ( Lokman, 31/20) “Allah, içinde gemilerin, emriyle akıp gitmesi, onun lütfunu aramanız ve şükretmeniz için denizi sizin hizmetinize verendir. Göklerdeki ve yerdeki her şeyi kendi katından (bir nimet olarak) sizin hizmetinize verendir. Elbette bunda düşünen bir toplum için deliller vardır.” (Câşiye, 45/12-13) Kur’ân’da bu ve benzeri pek çok âyet bulunmaktadır. Bütün bunlar insanın üzerindeki emanetin oldukça karmaşık ve zor bir görev olduğunu ispatlamaktadır. Husein Cozo’ya göre âyetlerdeki meleklerin sorma şekli sanki şikâyet edermiş gibi algılanabilir, zira bu görev için daha uygun ve layık oldukları düşünülebilir. Bu durumda melekler sanki ihmal edilmiş, onlardan daha aşağıda olan insanlar üstün tutulmuş gibidir.238 Burada karşımıza ilginç bir soru çıkmaktadır. Eğer bu şikâyet meleklerden geldiyse ki öyledir, o zaman onların insanın yeryüzünde kan dökeceği ve bozgunculuk yapacağını nerden 237 a.e., ss. 402-403. 238 a.e., ss. 403-404, 122; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127. 92 bilmektedirler. Ancak bu konu Husein Cozo’nun ilgisini çekmemiştir. Ona göre bu konuda önemli olan Allah Teâlâ’nın bu şikâyetine verdiği cevabıdır.239 Allah Teâlâ’nın “…Ben sizin bilmediğinizi bilirim…”240 şeklindeki cevabı, insanın meleklerden daha üstün bir konuma sahip olduğuna ve meleklerin o ana kadar bu üstün konumu bilmediklerini ortaya koydu. Böylelikle Allah Teâlâ insan yaratmasındaki hikmeti açıkladı. Melekler şikâyetlerin uygunsuzluğu ve usulsüzlüğünü kabul ettiler. İnsanın yeryüzünde kan dökeceği ve bozgunculuk yapacağını bildikleri halde insanın iyi (avantajlı) özelliklerini öğrendiler ve secde ettiler.241 Husein Cozo’ya göre Allah Teâlâ’nın cevabı insanın, kan dökeceği ve bozgunculuk yapacağı gerçeğini ne reddetmekte ne de yalanlamaktadır.242 Ona göre insanın kan dökeceği ve bozgunculuk yapacağını Allah Teâlâ “susmakla” bir nevi onaylamıştır. Ancak Allah Teâlâ meleklerin insan hakkındaki bilgilerini eksik olduğunu vurgulamış. İnsanın en önemli ve üstün özelliklerinden birini açıklamıştır. Bilme yeteneği ve akıl sayesinde insan doğanın sırlarını keşfeder, yönetir ve onu kullanır. Allah Teâlâ’nın meleklerle Kur’ân’da geçen bu konuşmalarında yeryüzünde insanın konumunu ve görevini daha açık bir şekilde bulmaktayız.243 Ne olursa olsun insan gerçekten hatalıdır. O “kan dökmekte ve bozgunculuk yapmaktadır.” Ancak insanın günahının bir anlamı vardır. Husein Cozo’ya göre her şeyin tam manasıyla idrâk edilebilmenin varlığın bütün yönlerinin tanımasıyla gerçekleşir. İyinin mahiyeti ancak kötünün mahiyetinin bilinmesiyle idrâk edilebilir. Dolayısyla kötülük olmasaydı, insanda tam anlamıyla bir idrâk olmazdı. Bu kötülüğün teorik yönünü ifade eder. Kötülüğün pratik yönü ise o olmasaydı hiçbir mücadele olmazdı, dolayısıyla gerçek hayat da olmazdı. Çünkü hayat bir mücadeledir ve ancak mücadeleyle gerçekleşmektedir. Demek ki mücadele hayata gerçek anlamı vermektedir.244 239 H. Đozo, a.g.e., s. 122; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127. 240 Bakara, 2/30. 241 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 403-404. 242 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 122, 404; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 127-128. 243 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 404, 123; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 127-128. 244 H. Đozo, a.g.e., s. 123; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 128. 93 Husein Cozo’ya göre Kur’ân çok açık ve net uslupla insanın doğasını, yeryüzündeki halife görevini, gaye ve amacını açıklamaktadır. Ona göre diyalogtan insanın doğadaki yüce yerinin “bilgi yeteneği” özelliğine sahip olması olduğunu açık ve net bir şekilde anlamaktayız.245 Husein Cozo der ki: “Bilgi, arama ve keşif gücü insanı Allah’ın yeryüzündeki halifesi kılmaktadır.”246 O, insanın yeryüzündeki öneminin doğayı idare etme ve yönetme ilişikisinden geçtiğini düşünmektedir. Bu düşüncesini Kur’ân’dan (Câsiye, 45/13) çıkarmaktadır.247 Çünkü ancak akıl sahibi ve bilme yeteneği olan varlık doğayı yönetebilir ve keşfedebilir. Allah Teâlâ Hz. Âdem’e “bütün isimlerini öğretti.”248 ني (سورة دق م صا ُكنت ؤَلاِء ِإن ـٰ ه َقالَ َأنبِئُونِي بِأَسماِء هم عَلى الْملَائكَة فَ رض ع ا ثُمُكلَّه وعلَّم آدم اْلَأسماَء البقرة,٣١) Allah Teâlâ insana doğru akıl yürütme özelliğini ihsan eyledi, hayatı ve doğayı yöneten tüm yasaları tanıma ve keşfetme gücünü verdi. Buna göre insan meleklerden daha mükemmmel ve seçkin duruma gelmektedir. Husein Cozo insanın Allah’ın yaratılış tacı ve mükemmeliğini ifade ettiğini düşünmektedir.249 Ona göre insan Allah Teâlâ’nın sıfatlarının küçük minyatür bir resmidir.250 Dolayısıyla yeryüzünde olan her şey insanın emrine verilmiş ve kullanımına sunulmuştur. İnsan aklını kullanmak yani bilim yoluyla doğayı araştırmak ve kullanmak üzere hem sorumlu hem de yetkili kılınmıştır. Bu bakımda onun mutlak irade hürriyeti vardır.251 Husein Cozo’ya göre İslâm’da bilimsel düşünce özgürlüğünü herhangi bir sebeple sınırlandırmak asla mümkün değildir. Ona göre insanın yeryüzündeki anlamı, insanın her şeyi 245 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 404; Bkz. M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127. 246 H. Đozo, a.g.e., s. 404. 247 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127; H. Đozo, a.g.e., s. 123. 248 Bakara, 2/31. 249 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127; H. Đozo, a.g.e., s. 123. 250 Bkz. M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127; H. Đozo, a.g.e., ss. 121-122. 251 Muhammed Abduh da aynı görüştedir. Bkz. M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 3.”, s. 24. 94 Allah adına ve Allah Teâlâ’nin rızasını kazanmak için yapmasıdır. Dolayısıyla insan atom enerjisinden atom bombası yapmakla halife görevini yerine getirmiş olmayacaktır.252 İnsanın içindeki hayvani duygular asla yok olamaz. Bu duygular insan içinde olan egoyu yani insanı, kendi dar ve bencil çıkarları dünyasına kapatmaktadır. İnsanı sadece fiziksel varlığına indirgemekte, maddi öz doyumlara yöneltmektedir. İnsanı kendi “ben”liğine kapatıp ancak onun doğrultusunda iradesini yönlendirmektedir.253 “Kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüş, salma atlar, davarlar ve ekinler gibi nefsin şiddetle arzuladığı şeyler insana süslü gösterildi. Bunlar dünya hayatının geçimliğidir. Oysa asıl varılacak güzel yer ancak Allah’ın katındadır.” (Âl-i İmrân, 3/14) “Mallar ve evlatlar, dünya hayatının süsüdür. Baki kalacak salih ameller ise, Rabbinin katında, sevap olarak da ümit olarak da daha hayırlıdır.” (Kehf, 18/46) Husein Cozo konuya şu açıdan bakmaktadır: İnsan biyolojik-fiziyolojik ihtiyaçlarını normal bir çerçevede tutmalıdır. İçgüdülerin alevlenmesi ve bu sınırlara yabancılaşması insan için daimi bir tehlike oluşmaktadır. İçgüdülere boyun eğmek ve esir olmak insanlığın tarih boyunca tüm acılarının ve talihsizliklerinin kaynağını oluşmaktadır. Bu durumda insan öfkelenir, insanî davranışlarının kapsamı dışına çıkar, başka bir deyişle insan olmaktan çıkmaktadır.254 Husein Cozo “Âdem” kelimesinin sadece Hz. Âdem’i yani insanların ilk babasını kastetmediğini, aksine bütün insanlığa işaret ettiğini söyler. Husein Cozo’ya göre Kur’ân’ın “Hz. Âdem’in yeryüzüne halife kılınması ve meleklere ona boyun eğmelerinin emredilmesi” insanın yeryüzündeki değeri ve konumunu gösteren bir alegoridir.255 Ona göre Kur’ân’ın bu âyetlerini literal (harfiyyen) olarak anlamak doğru değildir.256 Nitekim bazi müfessirler de bu şekildeki yorumları doğru değildir. Husein Cozo kendi görüşünü desteklemek ( َوَعَّلَم آَدَم اْلَأْسَماَء Allah Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti) âyetini delil getirir. Ona göre bazı - ُكَّلَھّا 252 H. Đozo, a.g.e., s. 404. 253 a.e., s. 406. 254 a.e., ss. 405-407. 255 a.e., s. 123; M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, s. 128. 256 a.e., s. 128. 95 müfessirler Âdem’e konuşmayı Allah’ın öğrettiğini söylerler. Oysa bu düşünce insanın meleklerden üstün olduğu gerçeğine ters düşmekte, insanın değerini düşürmektedir.257 2. İNSAN OLMANIN CEVHERİ VE MİSYONU Husein Cozo’ya göre Hz. Âdem herhâlukârda cennette kalamazdı. Çünkü varlık gereği olarak onun yeri orası değildir. Hz. Âdem Hemen hata yapmıştır. Onun hür iradesinin ilk nişanesi hata yapmaktı idi. İblis onu saptırmıştır, o da içgüdülerine ve tutkularına yenik düşmüştür. Kendisi bu dünyaya ait olduğunu ispatlamış ve burada sınavınının, aklı Yüce olana dönükken geçmesini gerektiğini vurgulamıştır.258 Husein Cozo’ya göre insanın doğası dualisttir, O âdeta yeryüzü ile gökyüzü arasında çarmıha gerilmiştir. Bir tarafıyla (beden) sımsıkı süflî âleme (maddî) bağlıyken diğer tarafıyla (ruh) ulvî âleme (manevî) bağlıdır.259 Bu iki taraf sürekli mücadele halindedir. İyi tarafı kötü tarafıyla, maddi gücü manevî güçle mücadele etmektedir. Zira bunların her ikisi de insan doğasının gereksinimleridir. Nitekim Hz. Âdem’de bedeni gereksinimler ağır basmış ve daha cennete iken hata yapmıştır.260 Ancak Husein Cozo insanı diğer varlıklardan ayıran özelliğine de vurgu yapar. Ona göre insanı diğer varlıklardan ayıran özellik bu yeryüzünden gökyüzüne gitmek istemesi ve onun için çalışmasıdır. Bu sancılı bir mücadele, insanın dünya ağırlığından kurtulması ve yeryüzünden gökyüzüne uçmasıdır. Tabi ki Allah Teâlâ insana yeryüzünde var olanı tamamen emrine vermiştir. Bu yüzden insan doğada var olan her şeyi tanıma, kavrama ve keşfetme mecburiyetindedir. Onları doğru bir şekilde kullanmalı, Allah Teâlâ’nın nimetlerini anlamalı ve bu nimetlerle insan kendi hayatını kolaylaştırmalıdır. Nitekim o Allah’ın halifesidir. Halife makamı ise emanettir. Emanet ise büyük bir şereftir.261 Tabi ilk bakışta Âdemoğlunun bu emanete layık olmadığı izlenimini doğmaktadır. Husein Cozo’ya göre meleklerin itirazı ve şikâyeti buradan kaynaklanmaktadır. Melekler 257 H. Đozo, a.g.e., s. 122; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 129. 258 H. Đozo, a.g.e., s. 609. 259 Bkz. a.e., ss. 400-401, 609. 260 Bkz. a.e., ss. 400-401, 609. 261 Bkz. a.e., ss. 400-401, 609-610. 96 insan doğasının hataya ve günaha eğilimli olduğunu söylemişlerdir. Oysa melekler insanın günaha eğilimli olduğunu söyleyerek, onun doğasının en önemli unsurunu; özgür iradeye sahip olduğu gerçeğini vurgulamışlardır.262 Husein Cozo’ya göre Kur’ân-ı Kerîm bize insan olmanın en önemli üç unsurunu açıklamıştır: Akıl yani bilme yeteneği, İlâhî rehberlik ve özgürlüktür. Ona göre Allah Teâlâ ile melekler arasında geçen konuşmada Yüce Allah insanın bilme yeteneğini vurgulamış ve bu yüzden onu halife için uygun görmüştür. “Diyalogta” melekler sınavı kaybetmiş, Hz. Âdem ise sınavını geçmiştir, çünkü algılama ve belirleme yeteneğine, şeyleri kavramları tanımlama becerisine sahip olduğunu ispatlamıştır. Melekler ise zayıflıklarını kabul ettiler, çünkü Allah Teâlâ onlara izin vermedi. Husein Cozo’ya göre melekler süreç ve olaylar içersinde aktif bir konuma sahiptirler ancak bunu hür iradeyle değil zorunlu olarak ve algılama yeteneği olmadan yapmaktadırlar. Hata etmezler ancak iyi şeyleri de kendi hür iradeleriyle de yapmazlar. Melekleri Allah Teâlâ doğrudan yönetmektedir. İnsanları ise dolaylı olarak yönetmekte ancak insanların subjektif (öznel) iradesi izhar olmaktadır.263 Hz. Âdem’in yeryüzündeki halifelik görevi Kur’ân’da birkaç yerde zikredilmektedir. Husein Cozo’ya göre bu âyetlerde hep aynı mana vardır: (Bakara, 2/2-24, Tâhâ, 20/155-127, Sâd, 38/75-78). Ona göre her âyette İblis’in insanı saptırma özelliği açığa vurulmuştur. İblis Hz. Âdem’i daha cennete iken hataya düşürmüş ve ona secde etmeyi reddetmiştir. Husein Cozo’ya göre insan hem manevî hem de maddi çeşitli etkilere maruz kalmaktadır. Onun iç kısmına tamamen nufüz eden İblis, çeşitli tutku ve tahriklere baskı yapar ve büyük bir kısmında davranış biçimlerini ve faaliyetleri etkiler. Ona göre insan içinde olan hayvanî unsurlar hâlen hâkim durumdadır.264 Husein Cozo’da akıl, iyi ve kötüyü anlama ve bilme konusunda tartışmasız bir güç konumundadır. Akıl yani bilme ve algılama yeteneği iyiyi kabul etme ve kötüye karşı direnmeyi sağlamaktadır. Ancak bilme ve isteme aynı şey değildir. Tarih, insanlığın bilimin gelişmesiyle kötülüğün hiç azalmadığını -en azından insan kaynaklı olan kötülüğün- 262 Bkz. a.e., ss. 609-610. 263 Bkz. a.e., ss. 610-611. 264 a.e., s. 611. 97 göstermektedir. Buna göre sadece akıl ve bilim kötülüğün azalmasında ve yasaklanmasında yeterli görünmemektedir. Bu yüzden ilahi rehberlik zorunludur ve ancak ilahi rehberlik sayesinde İblis’in vesveselerinden ve baskılarından kurtulmak mümkündür.265 “...Kim benim yol göstericime uyarsa artık o, ne (dünyada) sapar ne de (âhirette) sıkıntı çeker.” (Tâhâ, 20/123) Akıl hakikatı keşfeder ve tanır, kalb irade kaynağı olarak onu kabul eder. Sadece akıl kalbin hakikati kabul etme konusunda yeterli değildir. Husein Cozo’ya göre bizim kalp ve ruh dediğimiz şeyler insanda var olan ilahi şeylerdir. Bu âleme ilahi rehberlik ve ilahi nur gelir, ruh de kalp de onu kabul eder. En azından onu kabul hazırdırlar. Sadece ilahi nur ile aydınlatılmış kalp hakikati kabul eder.266 Husein Cozo’ya göre Allah Teâlâ insana aklı verirken -ki akıl ile iyi ve kötüyü tanımakta- iyi ve kötüyü açıklamış, her iki yolu ona göstermiştir hatta göstermekle kalmamış ona hür iradesini de vermiştir.267 De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf, 18/29) Buna göre insan sadece Allah adına doğayı kullanabilmektedir. İşte ilk inen âyetin derin anlamı da budur. Bilimin hiçbir metafizik ve manevî değer ve yorum katmadan doğayı keşfetmek ve yönetmek fikri başarısızlığa uğramıştır. Bilimin metafizik ve manevî bir değer taşımadan doğayı keşfetmek çabası, kendini yok etmesi demek.268 Açıktır ki modern teknik ilerleme insanı, yaşam sürecini ve doğayı tehlikeye sokmuştur. Onun doğayı kullanmaktaki amacı, insanın bencil dar çıkarlarını keşfetmek, ele geçirmek, sömürmektir. Modern bilimin ahenk içerisindeki doğayı sahip olduğu metafizik boyutu ve manevî temeliyle Allah’ın varlığının bir işareti olarak görmedi. Ancak insan Allah 265 a.e., ss. 610-612. 266 Bkz. a.e., ss. 611-614. 267 a.e., s. 612. 268 a.e., s. 612. 98 Teâlâ’nın yeryüzündeki halifesi olarak doğayı ancak Allah adına kullanmalıdır. Burada ilk vahyolunan emirin derin anlamı da yatmaktadır. “Oku, Yaratan Rabbi’nin adıyla oku!”269 Ne yazık ki tarihsel tanıklık gösteriyor ki, insan yeryüzündeki görevinin büyük bir kısmında halifelik konumunu ve görevini suistismal etmiştir. Doğaya ve doğadaki olan her şeye karşı çok bencil ve vahşice davranmıştır. Husein Cozo’ya göre sorulması gereken soru insanın neden böyle davrandığıdır? Bu davranmanın sebebi onun içinde veya dışında mıdır? Ona göre, Kur’ân’ı inceleyecek olursak, bu sorunun cevabının insanın içinde olduğu görülecektir. Çünkü insan düşüncelerinde, duygularında ve algılanmalarında olanı gerçekleşmektedir. O sadece kendi arzularını, düşüncelerini ve ideallerini yerine getirmek istemektedir. Hangisini irade eder ve isterse onu elde etmektedir.270 م ِه ُفِس ما بَِأن حتٰى يغيِّروا ٍم و َق ما ِب ِّيرغلَا ي َّن اللَّـه إِ “Şüphesiz ki, bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” (Ra’d, 13/11) عن كَثريٍ عفُو يم و ديكُ ت َأي سب َك ما ة َفبِ ما أَصابكُم مّن مصيب و “Başınıza her ne musibet gelirse kendi yaptıklarınız yüzündendir.” (Şûrâ, 42/30) Husein Cozo’ya göre insanın mutluluğu ve refahı için sadece eğitim, bilim ve teknoloji yani maddi şeylerin üretilmesi yeterli değildir. İnsan eğitim-öğretimle ancak üretimi öğrenir. Her şey insana bağlıdır, çünkü o üretim araçlarını kontrol eder ve dağıtım yapar. İnsan ne üreteceğine karar verir, atom bombası veya gıda. Modern dönemde gaye ve hedefler insanı değil dünyayı değiştirmek idi. Oysa bu tür projelerde insan gerçekten ihmal edildi. Dünya gerçekten değişti ve hâlâ değişime maruz kalmaktadır. Ancak dünya manevî temeller olmadan bu duruma geldi. Husein Cozo’ya göre bu tamamen anlaşılır bir durumdur çünkü dünyayı 269 Bkz. a.e., ss. 611-615. 270 a.e., s. 615. 99 değiştiren insan, ruh ve manevî değerlerden yoksundur. Doğaldır ki, sahip olmadığın şeyi başkasına veremezsin.271 3. İNSAN İRADESİ VE İRADE HÜRRİYETİ İrade kelimesi, taleb etmek manasında arapça (r-v-d) kökünden “if’âl” vezninde mastardır. Sözlük anlamı olarak irade, “istemek, dilemek” anlamına gelip “bir şeyi yapıp yapmama hususunda karar verebilme gücü” diye tanımlanır. Kelâm ilminde irade “bir zorunluluk olmaksızın yapılması veya yapılmaması mümkün olan bir hususta iki taraftan birini tercih etmeyi gerektiren nitelik”tir.272 Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın iradesi ezelîdir, zaman üstüdür, sonsuzdur ve sınırsızdır, zaman ve mekân vb. şeylere bağlantılı değildir ve mutlaktır. İnsanın iradesi ise sonlu, sınırlı, zaman ve mekânla bağlıdır.273 Hürriyet kelimesi arapça “Hurr” kökünden gelen bir masdardır. “Hurr”, “köle olmayan” demektir.274 Hürriyet kavramını çeşitli filozoflar ve düşünce sistemleri farklı anlamış ve tanımlamıştır. Ancak gerçekte hürriyetin kesin hatlarla tarif edilemezliği karşısında bunu bir “imân” bir “inanç” olarak düşünmek zorunda kalınmıştır. “İnsan hürriyetine inanmanın doğru olduğunu haklı göstermenin mümkün olup olmadığı ayrı bir meseledir. Fakat bu hürriyete inanılıyormuş gibi düşünüldüğü ve hareket edildiği de bir vakıadır.”275 Biz ise hürriyeti “insanın irade ve hareketlerinde herhangi bir zorlama (cebir) altında olmadığına inanması” şeklinde tarif edebiliriz. İnsan irade eder, Allah insanın irade ettiği doğrultuda onu yaratır.276 Husein Cozo her insanın gerçeği araştırmak, araştırdığı şeyi tercih etmek ve buna inanmak hususunda hür olduğunu düşünür. Buna göre hürriyetin gerçeği araştırmada en önemli bir şart olması, insanın değerini ve insanî özelliğini ortaya koymaktadır. İnsanın özgür iradeye sahip olmaksızın, bilimsel ve fikri gelişmeye katkı sağlamasını beklemek abestir. İnsan doğasının mahiyetinde hür olmaklık bulunur. İnsanı diğer varlıklardan ayıran şey irade 271 Bkz. a.e., ss. 615-616. 272 Bkz. B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., ss. 157-158. 273 A. S. Kılavuz, a.g.e., s. 153; S. Yeprem, a.g.e., s. 27; Mustafa Çağırcı – Hayati Hökelekli, “İrade”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 380-384. 274 S. Yeprem, a.g.e,, s. 23. 275 a.e., ss. 25-26. 276 Bkz. Taftazânî, Şerhu'l-akaid (çev. Suleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999, s. 190. 100 hürriyetidir. Evrende diğer bütün varlıklar istisnasız belirlenmiş olan kendi fonksiyonunu mükemmel bir şekilde yapmaktadır. Hepsi Allah’ın iradesine tam anlamıyla bağlıdır. Onların davranışları evrenin sistem içerisindeki belirli fonksiyonunu takip eder. Onlar başka türlü davranamazlar. Onlarda olmayan ama insanda olan özellik ise irade hürriyetine sahip olma özelliğidir. Evrenin tamamı Allah’ın iradesinin işareti olmasına rağmen sadece insan bu iradeye karşı gelebilir.277 İnsan doğada çok önemli bir yere sahiptir. O doğanın sisteminde son derece hayati bir rol ve işlevi yerine getirir. Her şey onun hizmetine sunulmuş ve boyun eğilmiştir. Doğanın tamamını kullanır ve yönetir. Husein Cozo yukarıda düşüncesini belirttikten sonra soruyor: İnsana bu üstünlük nereden gelir? Neye dayanarak böyle bir yüce konum insana verilmiştir?278 Melekler bu soruyu ilk soranlardır. Husein Cozo’ya göre Kur’ân bunu açıkça bildirmiş ve tanıklık etmiştir. Allah Teâlâ’nın yeryüzünde bir halife yaratması üzerine meleklerin buna itiraz etmesi anlamsız veya gereksiz değildi. Meleklerin açıklamış oldukları bilgilere bakınca, insan hakkında ve insan doğasıyla alakalı olan gerekli bilgilere sahip idiler. Yoksa neden itiraz etsinler ki? Melekler insanın günah işlemeye eğilimli olduğunu biliyorlardı. İnsan yeryüzüne “atılmadan” önce cennette günah işlemişti. Böylece insanın günah işlemeye meyilli olduğu daha cennete iken kanıtlanmış oldu.279 Husein Cozo’ya göre meleklerin itirazı hâlâ güncelliğini sürdürmektedir. İnsan günah işlemeye devam etti ve etmektedir. Âdem (as)’ın oğlu Kabil kardeşi olan Habil’i öldürmüştür. Nesilden nesile tarih boyunca suç sürekli işlenmektedir. Daha kaba bir şekilde ve daha tehlikeli silahlarla savaşlar sürekli devam etmektedir. İnsanlık her geçen gün çeşitli terör ve suç şekilleriyle, daha da “zengin” olmaktadır. Bu durum insanı yeryüzünde halife olma özelliğinden her geçen gün uzaklaştırmaktadır. Husein Cozo’ya göre insan her ne kadar günah işlemeye eğilimli olsa da yeryüzünde Allah’ın halifesi durumundadır. Bu düşünceye Kur’ân’da yer verilmiştir. Nitekim İblis Âdem (as)’a secde etmek istemedi. Dahası Allah 277 Husein Đozo, “Čovjek i njegova sloboda”, Takvim, 1980 sayısı, s. 51; a.mlf., İzabrana djela I, s. 684. 278 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 51; a.mlf., İzabrana djela I, s. 684. 279 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 51; a.mlf., İzabrana djela I, s. 685. 101 Teâlâ İblis’e insanları yanlış yollara teşvik etmesi için izin verdi, yani İblis’inin arzu ettiği şeyi uygun gördü.280 İnsan sürekli günah işleyen bir tabiata sahip iken, yeryüzünde Allah’ın halifesi olmak gibi bir üstünlüğünü ne şekilde anlayabiliriz?281 Husein Cozo’ya göre insanın karşı gelmesi ve muhalefet etmesi, ahlâkî ve dinî dille söyleyecek olursak “günah işleme”si insanın en önemli özelliklerinden birisidir. Günahın insanın konumunu ve rolünü belirleyici etkenlerden biri olması günahın bu çerçevede olumlu anlamlarındandır. Bu ifade biraz garip olsa da burada sözü edilen olumlu olan günahın kendisi değil, insanın günahı işleyebilecek özgür iradeye sahip olmasıdır. Allah’ın iradesine karşı gelemeyen, hata ve günah işlenemeyen varlık kesinlikle özgür değildir. Melekler ne hata yapabilirler ne de günah işleyebilirler çünkü hür değildirler. Onlar Allah Teâlâ’nın âlemdeki sistem ve düzenin bir parçası olup Allah’ın emrinden çıkamazlar. Husein Cozo’ya göre insan mutlak irade hürriyetine sahiptir. Ancak hür iradesiyle seçtiği fiili gerçekleştirme ve uygulama esnasında süreç ve olayların yasasını ve kanununlarını dikkate almak zorundadır. Her şey kendi içerisinde belirli yasaya ve kanuna göre var olur, büyür ve yok olur. Her şeyin bir yasası ve kanunu vardır. Bu doğal kanun ve yasalar sayesinde Allah Teâlâ’nın irade sıfatı zuhur etmektedir.282 Husein Cozo’ya göre eğer kendi eylemimizi başarılı bir şekilde icra etmek istiyorsak doğal ve tarihsel yasayla ortaya çıkan Allah’ın iradesiyle (kendi irademiz) uyum halinde olmamız gerekmektedir. Başarımızın sırrı hür iradeyle yaptığımız seçimlerin ve Allah’ın iradesiyle uyum içerisinde olmasında yatmaktadır.283 Ona göre hürriyet sorumluluğun ön şartıdır.284 Husein Cozo yukarıda zikredilen meleklerin ve İblis’in insanın yeryüzündeki halife konumuna karşı çıkması konusuna döner. Husein Cozo şöyle bir soru sorar: Meleklerin ve İblis’in Allah’ın iradesine ve kararına itiraz etmek günah değil midir? Meleklerin ve İblis’in 280 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 51; a.mlf., İzabrana djela I, s. 685. 281 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 51; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 684-685. 282 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, s. 256. 283 H. Đozo, “İslam i Fatalizam”, s. 109; a.mlf., İzabrana djela I, s. 232. 284 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 124. 102 karşı gelme ve itiraz etme fiili hür iradenin sonucundan çıkan bir eylem değil midir? Bunu özgürlük ifadesi olarak tanımlayabilir miyiz?285 İşte Husein Cozo’ya göre Bakara süresi 30-35. ayetlerde zikredilen Hz. Âdem kıssasını lâfzî anlamda ele alırsak bu abes sorularla karşılaşırız.286 Ona göre bu durum Kur’ân metnin lâfzî şekilde anlamanın yanlış olduğunun en açık delildir. Bu metne (Hz. Âdem’ın kıssasını kastedilmektedir) mecazi anlam verilmelidir. Husein Cozo’ya göre Allah Teâlâ bu kıssa ile insana, insan doğasının özünü ve yeryüzündeki misyonunu Hz. Âdem (as) ile melekler arasında geçen diyalogu kullanmak suretiyle göstermektedir. Meleklerin itirazı ve İblis’in reddi sadece insan doğasının bir açıklaması ve insanın özelliklerine bir göndermedir. Husein Cozo’nun görüşüne göre söz konusu âyetler gerçek anlamda bir diyalog olarak algılanmamalıdır. Bu sadece Kur’ân’nın edebî anlatımıdır.287 Aksi takdirde zikrettiğimiz saçma sorularla karşı karşıya kalırız. Husein Cozo’ya göre insan tamamen hür bir varlıktır. İnsanın akli yeteneği Kur’ân’dan ilk bakışta çıkardığımızın aksine onun tek özelliği değildir. Bilgi sadece hürriyetin ve sorumluluğun unsurlarından birisidir. İnsan bilgi ile değil yaptığı hür fiillerle kendini açığa vurur, aklıyla değil ahlâkî eylemlerle kendisini gösterir. Çünkü bir şeyi bilmek onu yapmak anlamına gelmez. İnsan birçok şeyi bilir ama onu yapmaz.288 Husein Cozo’nun düşünce sisteminde dinin asıl amacı insanın kendisi için yararlı şeyleri kavrayıp onları yapması, teori ve pratiği birleşmek, akıl ve irade arasında bir denge kurmak, beden ve ruhu bütünleştirmektir.289 Husein Cozo’nun kanaatine göre insanın bilgisi bir problem teşkil etmez. Ona göre mesele, insanın sahip olduğu bilgisini hayra, iyiliğe ve güzel şeylere hür iradesiyle nasıl fiiliyata yönlendireceğidir. Belli ki bunun için sadece bilgi yeterli değildir. Günah ancak bilgi yetersizliğinden kaynaklanmamaktadır. Akıl ve bilginin çağdaş dünyada insanı ne ölçüde kötüden soyutlayarak iyiye yönlendirdiği herkesçe malumdur. 285 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 52; a.mlf., İzabrana djela I, s. 686. 286 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 52; a.mlf., İzabrana djela I, s. 686. 287 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 52; a.mlf., İzabrana djela I, s. 686. 288 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 52; a.mlf., İzabrana djela I, s. 686. 289 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 52; a.mlf., İzabrana djela I, s. 686. 103 İnsana sadece akıl yani bilgi yeterli olsaydı dine gerek kalmazdı. Büyük bilimsel ilerleme ve teknolojinin gelişmesinin ardından yeryüzündeki kötülük azalmadı aksine daha da arttı. Böyle bir neticenin sebebini nasıl açıklarız?290 İnsan özü itibariyle manevî bir varlıktır ve onun tüm problemlerinde ahlâkî yönü ağır basmaktadır. Husein Cozo’ya göre özgürlük yani irade hürriyeti manevî bir kategoridir.291 İnsanın dış dünyadaki filleri, esas itibariyle kendisindeki içgüdünün ve manevî gücün sonucudur. 292 İnsandaki irade hürriyeti, bu hürriyetin yönlendirilmesi bilimden değil, kalpten ve ruhtan geçer. İrade hürriyetine sahip olmak Allah’ın bir rahmeti olarak tüm insanlığın hakkıdır.293 Husein Cozo’nun düşüncesine göre Kur’ân-ı Ker’im’de insanın mutlak hürriyete sahip olduğu belirtilmektedir. Ona göre Allah Teâlâ hiçbir şeyle insanın seçimini ve hür iradesini sınırlandırmamıştır.294 “Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi elbette sizi tek ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı.” (Mâide, 5/48) “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekün iman ederlerdi. Böyle iken sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?” (Yûnus, 10/99) De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf, 18/29) Kur’ân’ın özgürlüğe karşı bu tutumu insanın yeryüzündeki konumu ve rolü ile tam uyum içerisindedir. İnsan yeryüzünün ve göklerin reddettiği emaneti tüm sorumluluğu 290 H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 52-53; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 686-687. 291 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 53; a.mlf., İzabrana djela I, s. 687. 292 H. Đozo, “İslam - Sudbina (kada i kader)”, s. 523; a.mlf., İzabrana djela I, s. 439. 293 H. Đozo, “Čovjek i njegova sloboda”, s. 53; a.mlf., İzabrana djela I, s. 687. 294 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 53; a.mlf., İzabrana djela I, s. 687. 104 üstlenerek kabul etti. Emanette asıl olan imtihandır. İmtihanın düşünce sistemi ise hürriyeti ve sorumluluğu gerektirmektedir.295 Husein Cozo’ya göre insan her şeyi irade edebilir ve her şey hakkında hüküm verebilir. Aslında burada insanın hürriyeti tecelli etmektedir. Hürriyet sınırsızdır. Hakikat olsun veya olmasın, kavramsal olsun veya olmasın, güzel veya çirkin insan her şeyi irade edebilir ve istekte bulunabilir. İstek ve arzularının alanı, sınırı yoktur.296 Ancak, ona göre, arzuların, isteklerin ve kararların gerçekleşme alanında durum farklıdır. Bu alanda başka kanunlar geçerlidir. İnsanın dünyada geçerli olan mutlak ve değişmez kanunlar olay ve süreçler içerisinde mümkün olanı yapabilme ihtimali vardır. Dünyada geçerli olan mutlak ve değişmez olay ve süreçlerin içerisindeki kanunlara göre insan sadece mümkün olanı gerçekleştirebilir başka bir deyişle fiiliyata dönüştürebilir.297 Maddi dünyada yani realitede her şeyin bir kanunu vardır.298 Kur’ân konuşan doğadır, doğa ise susan Kur’ândır.299 Her gerçekleşen olay bir süreç içinde kendi özüne bağlı olarak belli formüle göre var olmaktadır. Doğada hiçbir şey kendi formülünün dışında gerçekleşemez. Düşünülebilir ve irade edilebilir ama fiiliyata dönüşemez. İnsan düşünce ve irade etmesinde tamamen hürdür ama gerçekleşme sürecinde ise kısmen determine edilmiştir.300 Husein Cozo’ya göre insan hür iradeye sahiptir. Ne isterse irade edebilir ancak insanın bir şeyi elde edebilmesi ve yapabilmesi kendisinin fiziksel ve zihinsel güçlerine ve evrendeki genel yasa ve kanunlara dayanmaktadır. Husein Cozo’ya göre insan mutlak irade hürriyetine sahiptir. Ancak hür iradesiyle seçtiği fiili gerçekleşme ve uygulamasına geçeceği anda süreç ve olayların yasa ve kanununlarını dikkate almak zorundadır. Her şeyin bir yasası vardır ve ancak bu yasaya göre bir şey var olur, büyür ve ölür. Husein Cozo’ya göre eğer kendi eylemimizi başarılı bir şekilde icra etmek istiyorsak doğal yasa ve tarihsel yasayla ortaya 295 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 53; a.mlf., İzabrana djela I, s. 687. 296 H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 53-54; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 687-688. 297 Benzer fikir için bkz. Seyyed Husein Nasr, Srce İslama-trajne vrijednosti za čovječanstvo (Boşnakça çev. Enes Karić - Rešid Hafizović - Nevad Kahteran), el- Kalem, Sarajevo, 2002, s. 153. 298 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 54; a.mlf., İzabrana djela I, s. 688. 299 H. Đozo, “İslam - vjera u Jednog Boga”, Glasnik, XXXIV/5-6 (1971), s. 230; a.mlf., İzabrana djela I, s. 349. 300 H. Đozo, “Čovjek i njegova sloboda”, s. 53-54; a.mlf., İzabrana djela I, s. 688. 105 çıkan Allah’ın iradesiyle kendi irademizin uyum halinde olması gerekir. Başarımızın sırrı hür irade ile yaptığımız seçimler ve bu seçimlerin gerçekleşerek Allah’ın iradesiyle uyumsallaşmasında yatmaktadır.301 Husein Cozo’ya göre eğer insan hür iradesine sahip olmasaydı o zaman Allah Teâlâ’nın göndermiş olduğu peygamberler anlamsız kalırdı. Ona göre eğer insanlar hür değilse peygamberlerin insanları uyarması ve doğru yola çağırması anlamsız ve saçma olurdu.302 Buna göre insan mutlak hür iradeye sahiptir. Mutlak hür iradesine dayanarak ister iman eder ister etmez. Allah Teâlâ insanı başka biçimlerde yaratmak isteseydi bütün insanlık iman ederdi. Ancak iman etme tercihi insanın hür iradesine bırakılmıştır.303 “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan ayrılmıştır. O halde kim kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işiten, hakkıyla bilendir.” (Bakara, 2/256) Husein Cozo’ya göre vicdan özgürlüğü ve iman etme hürriyeti İslâm’ın temel prensiplerinden olup mutlak anlamda tamamen insana bırakılmıştır. Husein Cozo günümüzün evrensel kanunlarına göre, bütün anayasa sistemelerinde insanların inanç özgürlüğü ve vicdani özgürlük seçimleri bulunduğunu söyler. Ona göre özgürlük kendimizin yanında başkalarının da bu dünyadan istifade edebilsinler diye serbest ve rahat bırakılmasıdır.304 Diğer bütün meselelerde olduğu gibi irade hürriyeti ve insanın özgürlük konusunda da İslâm yani Kur’ân insan merkezli davranır. İslâm insanın hür irade konusunun çözümünü insanın dışında değil onun içinde arar. İslâm bütün siyasî şekilleri, farklı sistem ve ideolojileri, ekonomi ve sosyal yapıyı bir kenara bırakarak insana, onun vicdanına, ruhuna ve manevî tarafına hitap etmektedir. Unutulmamalıdır ki yeryüzündeki yaşamı insan yönetmekte ve kontrol etmektedir. Kendisinin bu statüsünü nasıl kullanacağına öncelikle onun ahlâkî-manevî değerleri karar verecektir. O en yüce değerleri bile kötüye kullanabilir. Husein Cozo’ya göre her şeyden önce bilinmelidir ki özgürlük sadece hak ve yükümlülük değildir. Özgürlük her 301 H. Đozo, “İslam i Fatalizam”, s. 111; a.mlf., İzabrana djela I, s. 234. 302 H. Đozo, “Jedna zabluda orjentalista”, Glasnik, V/10 (1937), s. 292; a.mlf., İzabrana djela I, s. 111. 303 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 188. 304 a.e., ss. 198-199. 106 şeyden önce ahlâkî bir değerdir. Ona göre eğer özgürlük veya insanın hür iradesi bir ahlâkî değer olarak algılanmıyorsa, ahlâkî bir şart olarak ele alınmıyorsa çeşitli tüzüklerle, deklarasyonlarla ve kanunlarla boşuna denemeye devam edeceğiz.305 Burada Husein Cozo İslâm’ın hür iradesiyle çeşitli sistem ve ideolojilerin özgürlük ifadelerini beraber ele almaktadır. Ona göre özgürlük ifadeleri insanların ahlâk yönünü yüceltme gayesiyle ele alınmıyorsa o zaman çeşitli kanun, tüzük ve deklarasyonlar kuru ifadelerden başka bir şey olmayacaktır.306 Husein Cozo’ya göre Allah’ın iradesi ve insanın iradesi olmak üzere iki çeşit iradeden bahsedilebilir. Bu iki irade her zaman uyum içerisinde olmak zorunda değildir. İnsan Allah Teâlâ’nın iradesine teorik olarak itiraz edebilme ve karşı çıkabilme imkânına sahiptir. Ancak fiilen Allah’ın iradesine uygun olmayan şeyi yapamaz.307 Bu, Allah’ın rızasına uygun olmayan bir şeyi insanın yapamayacağı anlamına gelmez. Husein Cozo’ya göre insan Allah Teâlâ’nın koymuş olduğu kanunun dışında hiçbir şey yapmaz. Allah’ın kanunu içerisinde insan kötülük veya iyilik, Allah’ın rızasına uygun ya da uygun olmayan işlerde irade hürriyetine sahiptir. Doğadaki bütün olayların, insanın yaptığı bütün fiillerin hepsinin ayrı ayrı Allah Teâlâ tarafından konulmuş kanun ve formülü vardır ve bu formüllere göre var olur, gelişir ve yok olur. Aslında bu Allah’ın iradesidir. Bu ise kazâ ve kader diye adlandırdığımız şeydir. Her şey Allah’ın iradesine bağlıdır ve Allah’ın iradesi dışında hiçbir şey varolamaz.308 Husein Cozo’ya göre hür irade insanın en önemli özelliğidir. İnsandan hariç her varlığa bir vahiy, ilham veya bir çeşit içgüdü gücü verilmiştir ve ona göre yaşar, gelişir ve ölür. Hürriyete sahip tek varlık ise sadece insandır. İnsan ne kadar hür olursa yeryüzündeki “halife” görevini o kadar başarıyla gerçekleşebilir. İnsan ancak tüm yabancılaşma ve kölelik şekillerinden kurtarıldığı zaman mutlak hürriyete sahip olabilir. Bu kölelik ve yabancılaşma şekilleri çağdaş insanın hoş sözlerle tasvir ettiği özgürlük, bilim ve maddi ilerlemedir. Bunlar insanı arzusuna, şehvetlere, maddeye, makinelere, sistemlere, ideolojilere köle haline 305 a.e., ss. 199-200. 306 a.e., s. 200. 307 Bkz. Muhamed Abduh, Risale et-Tewhid (notlarla birlikte Boşnakça çev. Muharem Omerdić, Starješinstvo Islamske zajednice, el-Kalem, Sarajevo, 1989, ss. 70-75. 308 H. Đozo, “Čovjek i njegova sloboda”, s. 54; a.mlf., İzabrana djela I, s. 688. 107 getirmektedir. Husein Cozo’ya göre insan bu tür şerlerden bilim ve maddi ilerleme ile kurtulmaz, sadece sağlam imanla kendini kurtarabilir.309 İnsanın yeryüzündeki en yüce konuma konulması hür iradesine sahip olmasından kaynaklanmaktadır. İnsan ister iman eder veya etmez, ister öldürür, yağmalar veya şiddet kullanır. İnsanın hür iradeyle her şey yapabilme ve seçebilme imkânında insanın değeri ve yüceliği yatmaktadır. Melekler davrandıklarından başka türlü davranamazlar. Doğa da melekler gibi farklı bir şekilde hareket edemez. Onların hürriyeti yoktur. Onlar zâtı gereği olarak öyle davranmak mecburiyetindedirler. İnsan hür iradeyle doğadan çıkmış ve onun yöneticisi olmuştur. İnsanın hür iradesinin elinden alınması onu tekrar hayvan derecesine indirmek demektir.310 Husein Cozo’ya göre İslâm hür irade üzerinde ısrarla durmakta, özellikle iman etme konusunda insanların seçimlerinin hür iradelerine dayandıklarını kuvvetle vurgulamaktadır. Ona göre iman kavramı mutlak özgürlük gerektirir. Hür irade olmadan herhangi bir iman şekli olmaz ve olamaz.311 Kur’ân’daki âyetlere baktığımızda ilk bakışta birbirine zıt iki farklı düşünce görürüz.312 “Allah, sizi yaratan, sonra size rızık veren, sonra sizi öldürecek ve daha sonra da diriltecek olandır.” (Rûm, 30/40) “Bir işe hükmetti mi ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir.” (Bakara, 2/117, Âl-i İmrân, 3/47, Meryem, 19/35, Mü’min, 40/68). “Allah kime hidayet ederse işte o, doğru yolu bulandır. Kimi de şaşırtırsa, artık ona doğru yolu gösterecek bir dost bulamazsın.” (Kehf, 18/17) Husein Cozo’ya göre geçmiş âlimler kazâ ve kader konusunu o günkü şartlara göre tam anlamıyla anlayamamışlardır. Onlar asırların şartlarına göre kazâ ve kader konusunda fikirlerini beyan etmişlerdir. İlk mütekellimlerden bu meseleyi tam olarak halletmelerini 309 H. Đozo, “Čovjek - misija i suština njegovog bića”, Glasnik, XLII/2 (1979), s. 120; a.mlf., İzabrana djela I, s. 613. 310 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 201. 311 a.e., s. 201. 312 a.e., s. 593. 108 beklemek mantıksız, bilimsel olmayan ve insafsızca bir davranış olurdu. Ona göre kazâ ve kader meselesi ebedî olarak açık kalacaktır. Eski mütekellimler yaşadıkları zamana göre bu konuyu ele almış ve çözüm aramışlardır. Ancak onların tutum ve fikirleri zamanın entellektüel ve bilimsel anlayışı tarafından sınırlandırılımıştır. Yaşadıkları dönemlerde gerçek anlamda Allah’ın iradesi ile insanın iradesi arasındaki ilişkiyi anlamaları tam anlamıyla mümkün değildir. Kader ise bu ilişkiden başka bir şey değildir. Ona göre fizik, kimya, nükleer fizik, biyoloji, arkeoloji, antropoloji, beşeri bilimler, astronomi ve diğer bilimler Allah’ın sıfatlarını doğru şekilde anlamamızı sağlamaktadır.313 Husein Cozo’ya göre eski mütekellimler Allah’ın sıfatlarının doğada belirlenen kesin ve değişmez kanun ve yasa üzerinde ortaya çıkmasını (sünnetullah) dikkate almadılar veya değişik sebeplerden dolayı anlayamadılar. Daha önce zikrettiğimiz gibi Husein Cozo’ya göre kâinatta olan her şey belli bir formüle ve kanuna göre olmaktadır. Bu kanun ve formül vasıtasıyla Allah bilinmek istedi ve kâinatı yarattı. Allah’ın sıfatları bu değişmez, kesin kanun ve formüller üzerinde ortaya çıkmaktadır. Kur’ân buna şahittlik etmektedir. Kâinatta her şey belirlenmiş bir kanun ve yasalara göre (sünnetullah) olmaktadır.314 Buna göre Allah’ın iradesi belirlenmiş kanuna (sistem) göre olmaktadır. Bu gün bilimin isimlendirdiği “doğanın gelişme kanunu” budur. Her şeyin var olma, büyüme, gelişme ve yok olma kanunu vardır. Bu kanun (formül) dışında hiçbir şey olamaz. Bu ise kazâ ve kader olarak adlandırdığımız şeydir. İnkâr edilemez gerçek şudur: Kendi formülü yani Allah Teâlâ’nın iradesi dışında hiçbir şey varolamaz. Her şey Allah’ın iradesiyle belirlenmiş ve tahsis edilmiştir.315 Husein Cozo birkaç kez sorduğu soruyu burada da tekrar sormaktadır: “bu durumda insanın hür iradesi ve sorumluluğu nerededir?”316 Husein Cozo’ya göre bu meseleyi çözmemiz için insanın önünde uzun bir yol vardır. Biz Allah Teâlâ’nın iradesini (sünnetullahı) insan iradesinden daha fazla tanıyoruz, dünyayı da 313 a.e., ss. 594-595. 314 a.e., ss. 27-29, 193-198, 203-210, 594-595; H. Đozo, “İslam-Vjera u Jednog Boga”, Glasnik, XXXIV/5-6 (1971), s. 226; a.mlf., İzabrana djela I, s. 344. 315 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 595. 316 a.e., s. 595. 109 insandan daha iyi biliyoruz.317 Husein Cozo düşüncesini şöyle dile getirir: “Dikkat çekicidir ki, Allah’ının iradesinin ifadesi olan doğadaki olay ve süreçler hakkındaki bilgimiz, içimizdeki irade bilgimizden daha fazladır.”318 Ona göre insan aklı yanında hür iradeye de sahiptir. Bir şeyi bilmemiz onu filiyata dönüştürmemiz gerektirmez. Bu noktada insanın hürriyeti ortaya çıkmaktadır. Ona göre insan daima bilgisine göre davranmaz. Buna göre insanın günaha meyyal oluşu insanın en temel özelliği ve kaderi anlamanın en temel unsurudur. Doğadaki her şeyi tahmin ve tespit edebiliriz. Doğa hür değildir. Doğa her zaman Allah Teâlâ’ya mutlak itaattedir ve Allah’ın iradesine mutlak anlamında bağlı iken faaliyet göstermektedir. Doğa hata edemez. Bunda dolayı onun kaderi daha kolay anlaşılabilir ve tahmin edilebilir.319 Husein Cozo’ya göre insanın kaderi daha karmaşık ve kompleksli bir meseledir. Burada birçok faktör iç içe geçmiştir. En önemlisi de üç faktördür: Allah Teâlâ’nın iradesi, insanın bilgisi ve insanın iradesidir. Allah Teâlâ doğa ve toplumlarda mümkün olan her şeyin varlığını ve sürecini belirler ve emreder. Her şey Allah tarafından belirlenmektedir. İnsanın hayatında veya doğada olsun hiçbir şey Allah’ın düzeninin yani Allah Teâlâ’nın iradesinin dışında var olamaz. Bu düzenine/yasasına göre insanın kaderi de şartlanmıştır. İnsanın kendi kaderindeki payı en önemli unsurdur. İnsanın payı Allah’ın iradesini ve O’nun yasasını tanımak, anlamak ve yasanın içinde kendi rolünü bilmektir. İnsan bunun için gerekli olan bütün özelliklere sahiptir. Allah Teâlâ insana akıl yani şuur yeteneği verdi. Bunun yanında karar verme yeteneği yani hür iradesi verdi. Bilimle Allah’ın kanunu/yasası ve onların süreç ve formülleri algılanır. Algıladığı formülleri ve bilimlerin sonuçlarını nasıl kullanacağı insana bırakılmıştır. İster yararlı ister zararlı yönde kullanmakta serbesttir. Her iki seçeneği Allah Teâlâ insana mümkün kılmıştır, çünkü Allah Teâlâ insana hür irade ve seçim hürriyeti vermiştir. Bundan dolayı seçtiği kendi fiilleri için sorumlu tutulmaktadır.320 Buna göre der Husein Cozo, insan esasen kendi kaderini kendisi oluşturmaktadır. Onun kaderinin nasıl olacağı ona bağlıdır.321 Burada en önemli nokta ise insanın kendi 317 a.e., s. 596. 318 a.e., s. 596. 319 Bkz. a.e., s. 596. 320 a.e., ss. 596-597. 321 a.e., s. 597. 110 çabasını, eylemini, iradesini ve beklentisini Allah Teâlâ’nın kanun/yasasına yani Allah’ın iradesine uyumlu hâle getirmesi gerektiğidir.322 Husein Cozo’ya göre insanın içindeki istekleri dış isteklerden daha önemlidir. Buna göre insanın kaderi de daha çok iç iradeye bağlıdır. Bu yüzden hem kaderi hem de insanın hür iradesi karmaşık bir meseledir ve daha çözülmemiştir. Çünkü insanın iç faktörleri daha inceden inceye araştırılmış değildir.323 II. NÜBÜVVÂT A. Hz. MUHAMMED S.A.V. Resül, “el-Mursel” “Elçi” demektir. Risalet, mesaj ve sözü taşıyan anlamındadır. Resül mesaj taşıyan kimsedir. Risalet, elçilik, sefaret manası taşır. “Er- Resul” mubalağa sıygasıdır. Resül, kendisini gönderenin devamlı haberini bekleyen kimsedir.324 Risalet ve tebliğ, resül kelimesinden doğan mefhumlardır. Resülde elçilik ve tebliğ asli unsurlardır. Resül, terim olarak, Allah’ın kulları arasından seçtiği ve vahiyle şereflendirerek, emir ve yasaklarını insanlara ulaştırmak üzere görevlendirdiği elçisine denir.325 Nebi, haber anlamına “En-Nebe” veya yükseklik anlamına gelen gelen “en-Nebvetü” veya “en-Nebâvetü” kökünden türetilmiştir. Nebide yol anlamı vardır. Bu takdirde Allah ile insan arasında vasıta anlamı taşır. Nebide hem haber hem de yükseklik ve rütbe manaları vardır.326 Terim olarak nebi, Allah’ın vahyettiğinden insanları haberdar eden kimse olup 322 a.e., s. 597. 323 Husein Đozo burada psikanaliz konusundan bahsetmektedir. Ona göre Freud psikanaliz incelemesinde bir başlangıcı teşkil etmektedir. Husein Đozo sorar: İnsanı harekete geçiren nedir? Bu motifler bilinç veya bilinçaltında mı, akılda mı yoksa kalpte midir? Bilgide mi yoksa iradede midir? Rasyonel mi veya irrasyonel midir? Maddî mi yoksa manevî midir? Husein Đozo'ya göre bütün bu soruların cevapları daha belli değildir, bu yüzden kader meselesini tam anlamıyla çözememekteyiz. Bkz. a.e., s. 597. 324 Bkz: Muhammed ibn Abdurrahman el-Humeyyis, Osnove Vjere Kod Imama Ebu Hanife (Boşnakça çev. Senad Hodžić), U. G. Svjetlo, Sarajevo, 2010, ss. 525-526; B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., ss. 249-250; Adem Abdullah El-Eluri, “Odrednice i Dosezanja Poimanja Vjerovjesništva” (Boşnakça çev. İbrahim Omerdić), İslamska Misao, 69 (1984), s. 30; Ahmet Lütfi Kazancı, Çeşitli Yönleriyle Nübüvvet Kavramı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1997, ss. 13-17. 325 Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998, ss. 12-17. 326 Süleyman Toprak - Şerefettin Gölcük, Kelâm Tarihi Ekoller ve Problemleri, Tekin Yayınları, 5. bs., Konya, 2001, s. 307. 111 kendisine ait müstakil bir şeriat olmayıp, önceki bir şeriatla amel eden ve insanlara bunu izah eden kimsedir.327 Peygamberler’e iman, altı iman esasından biridir. Peygamberleri tasdik etmeyen küfre düşmüş sayılır.328 Çünkü peygambere inanmamak, O’nun Cenabı Hak’tan getirmiş olduğu şeyler tasdik etmemek demektir. Ehl-i Sünnet’e göre, ayırım yapmaksızın bütün peygamberlere iman etmek farzdır. Biri hariç hepsine inanmakla, peygamberlere iman gerçekleşmiş sayılmaz.329 Çünkü peygamberlerden herhangi birisine imân etmeyi gerektiren husus, diğer peygamberlerde de mevcuttur. Nitekim kendisine iman edilen her bir peygamber, diğer peygamberleri tasdik etme emrini de getirmiştir. Peygamber olacak kişi bütün hayatı boyunca Allah’ın gözetiminde olup, peygamberlik ibadetle, taatla veya çalışarak elde edilemeyen bir mertebedir. Peygamberlik Allah’ın vergisidir, lütüftür. Babadan geçme, kesbî veya ictihat yoluyla olamaz.330 Peygamberlik vehbîdir. Allah istediği kula peygamberlik görevini verir. Peygamber ancak beşer olur. Çünkü insanlara ancak beşer gönderilir.331 Kur’ân-ı Kerîm’e göre Hz. Muhammed (sav) beşerdir. Husein Cozo’ya göre elçi olmasına rağmen diğer insanlardan hiçbir şekilde farklı değildir. Ona göre Hz. Muhammed (sav)’in şahsiyetinde hiçbir efsanevî ve mistik unsuru kesinlikle olamaz. Kur’ân Hz. Muhammed (sav)’in olağanüstü bir güce sahip olmasını reddetmektedir.332 “Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim gerisin 327 Bkz. S. S. Yavuz, a.g.e., ss. 12-23; H. Đozo, İzabrana djela I, s. 351; a.mlf., “İslam - Muhamed, a.s., kao Božiji poslanik”, Glasnik, XXXIV/7-8 (1971), ss. 337-343; Bkz. Taftazânî, a.g.e., ss. 293-295; Bekir Topaloğlu - Yusuf Şevki Yavuz - İlyas Çelebi, İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca Yayınları, 6. bs., İstanbul, 2009, ss. 162-208. Burada yeri gelmişken bir noktaya hatırlatmak isteriz. Ahmet Davudoğlu’nun. Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri (Bedir Yayınları, İstanbul, 1997) adlı eserinde Husein Đozo hakkında yanlış bir bilgi mevcuttur. Eserin 312-313. sayfalarda Husein Đozo’nun kelime-ı şehâdetin ikinci kısmını yani Hz. Muhammed (sav)’in risaletini kabul etmediği söylenmektedir. Hâlbuki Husein Đozo’nun hayatında ve fikir dünyasında böyle bir düşünce söz konusu değildir. Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 351, 587-591; a.mlf., İslam u Vremenu, Izvršni odbor Udruženja ilmije za SR Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1976, ss. 42-52. 329 En-Nisa, 4/150-151. 330 Ebû Muhammed Rüknüddin es-Semerkandi, El-‘Akîdetü’r-Rukniyye (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İSAM Yayınları, İstanbul, 2008, s. 104 331 Nahl, 16/43. 332 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 481; a.mlf., İslam u Vremenu, s. 48; A. A. El-Eluri, “a.g.m.”, ss. 32-33. 112 geriye dönerse, Allah’a hiçbir zarar veremez. Allah şükredenleri mükâfatlandıracaktır.” (Âl-i İmrân, 3/144) Husein Cozo’ya göre nasıl ki yeryüzünde süreç ve olaylar yani değişmez kanun ve formüller Allah Teâlâ’nın iradesini gösteriyorsa aynı şekilde Kur’ân-ı Kerîm de insanı Cenâb-ı Hakk’a dönmesi, yeryüzünde kendi misyonunu yerine getirmesi ve böylelikle hem bu dünyada hem de âhirette mutluluğu yakalaması açısından Allah Teâlâ’nın iradesini göstermektedir. Bu bakımdan Hz. Muhammed (sav) sadece vahiy getirmekle değil aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’i yaşam sürecinde göstermekle de yükümlü idi. Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav) insanlara yeryüzünde Allah Teâlâ’nın kanun ve süreçleri ile Allah Teâlâ’nın kelâmı olan Kuran-ı Kerîm’in yaşama nasıl tatbik edileceğini göstermiştir. Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav) insan için geçerli olan şartlar içinde kalmalıydı, insanî şartlar dışına çıkamazdı. Çünkü onun misyonu, insan için geçerli olan şartlar çerçevesindedir ve ancak insanın tâbi olduğu şartlar altında görevini yapabilir. O görevini Allah Teâlâ’nın yeryüzünde olan düzeninin içerisinde yapabilirdi ve bu düzen dışına çıkamazdı. Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav)’in görevi Allah Teâlâ’nın sözünü yani teoriyi pratiğe dönüştürmek idi.333 Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav) böyle bir sentezi yaparken metafiziksel gücü yani mucizeyi kullanmadı.334 De ki: “Allah dilemedikçe ben kendime bir zarar verme ve bir fayda sağlama gücüne sahip değilim. Eğer ben gaybı biliyor olsaydım daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı. Ben inanan bir kavim için sadece bir uyarıcı ve bir müjdeciyim.” (A’râf, 7/188) Husein Cozo nübüvvet konusu bağlamında bilgi kaynaklarından da bahseder ve vahyin dolayısıyla nübüvvet müessesesinin bir bilgi kaynağını teşkil ettiğini söyler. Ona göre bu meseleye bilimle yaklaşmak doğru değildir. Husein Cozo’ya göre bu mesele sadece dinî bir 333 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 482; a.mlf., İslam u Vremenu, s. 47; a.mlf., İzabrana djela III, s. 567; Bkz. a.mlf., “Uz Rođendan Božijeg Poslanika”, Preporod, VIII/156 (1977), s. 1; Vahiy iki boyutlu bir kavramdır. Bir boyutu ile Allah'ın peygamberlerine olağanüstü bir tarzda haber iletmesi, diğer boyutu ile de peygamberler tarafından insanlığa tebliğ edilen veriler yani vahyin muhtevâsı (din) manasını ifade etmektedir. Buna göre diyebiliriz ki, vahiy bir tarafı ile gayb, diğer tarafı ile de müşâhede alanına ait bir olgudur. Geniş bilgi için bkz. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1996, ss. 50-61. 334 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, s. 482-483. 113 meseledir ve dinî bir yaklaşımla yaklaşmak lazımdır. Çünkü ancak dinî yaklaşımla konuyu anlayabiliriz. Husein Cozo özellikle modern bilimin vahyin bir bilgi kaynağı olmadığı görüşünü eleştirir.335 Ona göre insanların bilgi kaynakları yeryüzünün imkân ve şartlarına bağlıdır. Bilgiler bize verilmiş veya maddi dünyada davranış ve ihtiyaçlarımıza göre oluşmuştur. İnsanların tüm bilimsel, bilişsel (zihinsel) etkinlikleri ağırlıklı olarak yeryüzünün süreç ve olaylarının, maddi dünyanın araştırılmasına bağlıdır. Husein Cozo’ya göre insan nesneler âlemindeki (şehadet âlemi) bütün olay ve süreçleri bile anlayamaz iken ideal dünya (gayb âlemi) hakkında düşünmesi asla mümkün değildir.336 Bu nedenle bilim insanın tüm sorunlarını çözemez. Bilim sorunları kısmen çözmektedir. Ancak insan sadece bedensel, maddi bir varlık değildir. Ona göre insanı sadece bedensel yani maddi bir varlık olarak ele almak onu hayvan derecesine düşürmek demektir. İnsanı hayvanlardan ayıran ve onu insan yapan şey manevî tarafıdır, ruhsal bir varlık olmasıdır. “Hani Rabbin meleklere, “Ben kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan yaratacağım Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin” demişti.” (Hicr, 15/28-29) Husein Cozo’ya göre din ve bilim birbirlerinin tamamlayıcısıdır ve birinin diğerinin yerini alması söz konusu değildir. Bilim fiziksel ihtiyaçlara bakar, din ise insanın manevî tarafının ihtiyaçlarına bakar. Bilimsel gerçekleri, insanın maddi yönünü ilgilendiren fiziksel ihtiyaçlarını akıl yoluyla keşfederiz. Manevî-ahlâkî değerler ise vahiy yoluyla açıklanır.337 335 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 351. 336 a.e., ss. 351-352; Bkz: M. Abduh, a.g.e., ss. 93-108. 337 H. Đozo, a.g.e., ss. 352-353; a.mlf., İslam u Vremenu, ss. 42-43; Bkz. İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 51-65, 111-129; Vahiy ile akıl arasında mutlak bir irtibat söz konusudur. Çünkü ne akıl dinî konularda vahye ihtiyaç duymadan tek başına varlık gösterebilecek durumdadır, ne de akıl olmadan vahyin bir önemi vardır. Kısaca, muhtevasının anlaşılmasında vahyin akla, şeriatın hükümlerini öğrenme ve uygulamada da aklın vahye ihtiyacı vardır. Ancak şurası da muhakkak ki, ihtiyaç konusunda akıl vahiyden önce gelmektedir ve vahiy akla bağlıdır. Kur’ân akla hitap ettiği gibi duyulara da hitap etmektedir. Çünkü Kur’ân’a göre düşünme duyu verilerine bağlıdır. İşte bu, Kur’ân’ın ortaya koyduğu empirist ve realist bir tavırdır. Fakat Kur’ân, akıl bulunmayınca duyuların bir değer taşımadığını da ayrıca ifade etmektedir. Çünkü duyuların sağladığı malzemeleri birleştirerek ortaya bir hüküm çıkaran akıldır. İşte bilgi de zaten aklın ortaya koymuş olduğu bu hükümlerden ibarettir. Hem akla hem de duyulara hitap eden vahiy, insandan, kendisine sunulan eşyayı kavramaya çalışmasını ve sadece onların dış yüzlerine takılmayıp hakikatlerini de araştırmasını istemektedir. İnsan bilgisi, aklın ve duyuların yardımıyla yalnızca mutlak bilginin (vahîy) anlaşılmasına ve yorumlanmasına yardımcı olabilir. Başka bir deyişle vahyin içeriğini kavramada akla destek vererek bir görev ifâ eder. Ancak hiçbir zaman tek başına mutlak bilginin mahiyetini idrâk ettiği söylenemez. Çünkü 114 Kâinatta mevcut yaratıklar içinde akıl nimetine sahip olan tek varlığın insan olması, dolayısıyla sorumluluklarının bulunması pek tabîdir. Akıl, sorumluluğun bulunması için yeterli sebeptir. Fakat aklın tek başına şaşmaz ölçüleri bulması imkânsızdır. Allah, akıl sahibi olan insanlara nebiler göndererek sorumlu tutmuştur. Aklın, sorumluluk için yeterli olup olmadığı, nakil olmadan sorumluluğun bulunup bulunamayacağı itikadî mezheplerin problemleri arasında yer almaktadır. Şu kadar var ki, akıl sorumluluk yüklemede yeterli olmayıp, vahyin gelmesiyle bu konuda bir mazeret ileri sürülmesinin önü kapanmıştır.. Hayatının devamı, beşeri ihtiyaçların karşılanması ve hak yola kavuşması için ilâhî yardımların yapılması insanların açısından zorunludur. Bu kulluk, insanın kendi iradesini Allah’ın çizdiği sınırlara uygun bir şekilde kullanarak faaliyet göstermesine bağlıdır. Allah insana hayatında elde ettiği bilgileri kullanabilmesi için irade vermiştir. İşte Allah’ın peygamberler göndermesi kutsal kitap vahyetmesi insanın bu kabiliyetlerini iyi yönlere kanalize etme düşüncesiyle ilgilidir. İnsan, kendisine lutfedilen akıl ve fıtratına yerleştirilen iyilik ve kötülük yapabilme kabiliyetlerini, kendi iradesiyle ortaya çıkarır. Fakat ilâhî iradenin rehberliği olmaksızın iyiliklerin ve hayrın ortaya çıkması imkânsızdır veya tesadüflere bağlıdır.338 Husein Cozo’ya göre vahyin imkânının bilim tarafından tartışılması ve reddedilmesi söz konusu olamaz. Vahyin imkân meselesi metafiziksel bir konudur ve ancak metafizik çerçevede ele alınmalıdır. Husein Cozo bu konularda bilimsel iddiaları şüpheli ve güvensiz bulmaktadır.339 Husein Cozo bir gerçeğe vurgu yapar ve şöyle der: “Yeryüzünde olan her şey, her olay, fenomen ve süreç mutlaka dünyaya ait olmayan kaynaktan gelmektedir. Demek ki her şey Bir ve Tek kaynaktan gelmektedir.”340 Husein Cozo vahyin imkân meselesine çok farklı bir pencereden yaklaşmaktadır. Ona göre bizler olgular ve şeylere karşı duruşumuzla kendimizi aldatmaktayız. Anladığımız şeyleri kabul etme, anlamadığımız şeyleri de kabul etmeme gibi bir tavır içerisindeyiz. Ancak Husein bilgimiz tecrübe sahasına münhasırdır. Hissedilebilen şeyleri kaldırdığımız vakit, müdrikenin (aklın) konusu kalmaz. Geniş bilgi için bkz. M. Demirci, a.g.e., ss. 56-67. 338 S. S. Yavuz, a.g.e., ss. 51-52.; Allah’ın, insanlar arasında bir zümreyi seçip nübüvvetle görevlendirmesinin ve onu diğer insanlara üstün tutmasının akla aykırı olduğu, insanların, Allah tarafından kendilerine verilen akıl sayesinde çeşitli meseleleri çözebilecek yaratılışta olduklarının hikmete daha uygun olduğu yönünde nübüvvete yapılan itirazlar için bkz. S. S. Yavuz, a.g.e., ss. 133-168. 339 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 352-353; Bkz: M. Abduh, a.g.e., ss. 108-113. 340 Bkz: H. Đozo, a.g.e., ss. 588-589. 115 Cozo’ya göre durum böyle değildir. Ona göre böyle bir süreç anlamakla ilgili değil alışmakla ilgilidir. Anlamadığımız olguları (fenomenleri) olağanüstü olgular olarak kabul etmek doğru değildir. Tüm olgular olağanüstü (mucize) olayları temsil etmektedir. Aradaki fark, yaşam sürecinde sürekli tekrarlanan olaylara alışmış olduğumuzdur. Ancak onları da tam olarak anlamamaktayız. Diğer bütün olay ve süreçlerde durum aynıdır. Onlara alışmışızdır. Mahiyetini, özünü kavrayamasak da sürekli tekrarlanan bir şey bize doğal gelmektedir.341 Husein Cozo’ya göre vahyin mahiyetini anlamak, ya da bunun üzerinde düşünmek önemli değildir. Asıl önemli olan vahyin gelip gelmediğini bilmektir. Vahiy Kur’ân’la son bulmuştur. Vahiy fenomene anlama açısından yaklaşmamak gerektiğini düşüncesindedir. Vahiy fenomen Kur’ân’la son buldu. Dolayısıyla Hz. Muhammed (sav) son peygamberdir. Ancak Husein Cozo’ya göre ilham şekilleri veya insana Allah Teâlâ tarafından gelen bir maneviyat dizisi hep vardır. Ona göre sanatsal zekâ bu ilhamlar misal olarak verilebilir. Bu yönüyle Husein Cozo insandaki dehayı bir çeşit ilham olarak görmektedir.342 Husein Cozo: “Temelde vahiyler aynıdır” der. Devam eden bir süreç içinde gelişmiştir. Temel inançlar her zaman aynı kalırken sonraki öncekini tamamlamaktadır. Husein Cozo İsa’yı ve Buda ile Hz. Muhammed (sav)’in kişiliği arasındaki farkları açıklar. Ona göre İsa ve Buda’nın kişiliklerinde sadece dinî, daha doğrusu mistik bir kişiliği görmekteyiz. Onlar bu dünyayı umursamayan iki kişidirler. Buda ve İsa dünyada siyasî nufüzundan ve lider olmaktan yana değildirler. Hz. Muhammed (sav) ise hem dinî hem de siyasî (devlet) hayatı birden yürütmektedir. Hz. Muhamned (sav) sadece dinî faaliyetlerle yetinmemiş, müşrik ve kâfirlerle çeşitli şekillerde mücadele etmiş, Tevhid dinini Araplar arasında siyasî birliğin sağlanmasına vesile kılmıştır. Nitekim daha sonra büyük bir imparatoluk haline gelecek olan Arap kabileleri siyasî birleşme süreci ile Tevhid dininin öğretileri beraber yürüdü.343 Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav)’in kişiliğinde, hayatında ve davranışlarındaki en önemli şey Hz. Muhammed’in hayata ve dünyaya gerçekçi (realist) gözle bakmasıdır. O her şeyden önce bir insandır. Vahiy alma haricinde hep bu sınırlar içinde kaldı ve onların dışına çıkmak için gayret etmedi. Kur’ân birkaç yerde kesin ifadelerle Hz. Muhammed’in insanüstü veya olağanüstü bir güce sahip olduğu düşüncesini reddetmektedir. 341 Bkz: a.e., ss. 352-354, 589. 342 a.e., ss. 354-355; Bkz. S. S. Yavuz, a.g.e., ss. 26-28. 343 H. Đozo, a.g.e., ss. 355-356; a.mlf., İzabrana djela II, s. 65; a.mlf., İslam u Vremenu, s. 46. 116 Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav) hiçbir zaman mucize kullanmadı. O maddî ve manevî, bedenî ve ruhî değerlerin mükemmel bir uyumunu sağlamış, kendi yaşantısını Allah’ın tabiata yerleştirdiği olay ve süreçleri idare eden formüllere (sünnetullah) uyumlu bir hâle getirmiş ve böylelikle Allah’ın şeriatını en güzel bir şekilde uygulamada göstermiştir.344 Husein Cozo’ya göre Peygamberimiz bütün benliğiyle Allah’ın şeriatına ve mutlak hakikate açık ve dönük idi, ancak aynı şekilde dünyaya da açık ve dönük idi. Çünkü bu dünya hakikatın bir yansıması ve işaretidir. Bu yansıma ve işaretlerde Allah’ının sözü ile doğa bir bütünlük halinde ona izhar oldu. Mirac yolculuğu bu bütünlük halini göstermektedir. Bu olayda Hz. Muhammed (sav) bu dünyayı akıl ile değil, bütün benliğiyle bir bütünlük halinde anladı. Burada onun insan varlığı ile doğa’nın uyum içinde olan bütün güçleri birlik ve uyum sağladı. Peygamberimizin içindeki tüm güçler uyum ve birlik içinde iken zâtı da doğa ile birlik sağladı.345 Husein Cozo’ya göre Kur’ân’ın yanında Hz. Peygamber’in sünneti bizim için çok önemlidir. Hz. Muhammed ilk defa İslâm öğretilerinin kendi hayatında uygulamış ve göstermiş oldu. Husein Cozo’ya göre bizim için sünnet hazır biz çözüm olmaktan ziyade uygulamanın şekli önemlidir. Sünneti bu şekilde ilk nesiller ve büyük müctehidler anladılar. Hz. Peygamber’in sünnetine bakarak İslâm’ın konseptini incelemeye, geliştirmeye ve uygulmaya devam ettiler. Sünneti hazır bir çözüm olarak değil aksine sürekli olarak uygulanması ve geliştirilmesi gereken bir kanun olarak algıladılar.346 Ancak Husein Cozo’ya göre böyle bir düşünce tarzı çok erken değişmiştir. İslâm düşüncesinin ilk uygulaması geliştirme ve incelemeye müsait bir kanun olarak değil, hazır çözüm ve kararlar olarak anlaşılmıştır. Bu şekilde sonraki İslâm’ın dinamik düşünce hızını durmuştur. Böylece İslâm düşüncesi ilk uygulama formüllerde taşlanmış başlandığı yerde durulmuş oldu. Husein Cozo der: “Sanki ilk müctehid ve düşünürler İslâm’ın düşünce sisteminde kesin ve nihai söz söylemiş oldular.”347 Husein Cozo’ya göre yeni dönemlerde uyanma, İslâm’a dönüş ve yeniden yapılandırmada bizim için Hz. Peygamber’in “nasıl yaptığı”, “ne yaptığından” daha önemlidir. 344 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 355-356. 345 a.e., ss. 356-357; H. Đozo, İzabrana djela II, s. 65. 346 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 357. 347 a.e., ss. 357-358. 117 Bizim için Hz. Peygamber’in yöntemi, usûlü ve stratejisi önemlidir. Meselelere nasıl yaklaştığı, belirli problemlerle nasıl mücadele ettiği, meselelere Kur’ân penceresinden nasıl baktığı, yöntemi, usûlü ve stratejisi önemlidir. Bizim bazı problemlerimiz için Hz. Peygamber’in çözüm ve uygulamalarında bir çözüm bulmamız mümkün olmayabilir. Zira O, kendi dönemindeki problemleri pratik bir şekilde hallediyordu. Bazen aynı meseleyi farklı zaman ve farklı koşullarda, değişik bir şekilde çözümlüyordu.348 Husein Cozo’ya göre bir mesele için kesin ve nihai bir söz söylemek ve çözüm bulmak imkânsızdır. İslâm’ın pratik düşüncesi her zaman toplumsal sorunları anlama biçimiyle, toplumun genel gelişme durumu ile ve teknik imkânlarla determine edilmiştir. İslâm düşüncesinde uygulamanın şekil ve formları kesin, nihai değişmez bir karaktere sahip olmamalıdır. İlk İslâm neslinin dış organizasyon şeklini veya onların pratik uygulama çözümlerini değil aksine onların temel yönelim ve İslâm düşüncesine yaklaşım örneklerini almalıyız. Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin gerileme sebeplerinden biri de onun mistik bir kalıba dökülmesi, pratik çözümlerin halıhazırda olduğu gibi alınıp uygulanmasıdır.349 Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav) kendi şahsiyetinde en mükemmel ve en yüce ahlâkî değerleri göstermiştir. Ona göre vahyin temel manası manevî-ahlâkî değerleri açıklaması ve onlara vurgu yapmasıdır. Vahyin manevî ahlâkî değerleri kalbimize, ruhumuza ve vicdanımıza hitab etmektedir. Maddi dünya değerleri ve bu dünyayı yöneten ve burada geçerli olan kanun ve yasalar ise insanın aklına bırakılmıştır. İşte bu alan bilimin alanıdır.350 Manevî ahlâkî ilkeler insan yaşamının ve mutluluğunun temelini oluşturur. Bu ilkeler en yüksek ve ebedî değerlerdir. Husein Cozo’ya göre Hz. Peygamber’in en büyük endişesi İslâm toplumunu sağlıklı ahlâkî ilkeler ve sağlam manevî değerler üzerine inşa etmekti. Çünkü herhangi bir toplumun refahı ve gelişmesi bu değerler üzerine yükselir. Husein Cozo’ya göre maddi mallar sadece manevî değerlere ulaşmak ve onları daha yüksek bir mertebeye çıkarmak için teknik bir araç olarak görülmelidir. İslâm’da her şey insana dönüktür. Ona göre Hz. Muhammed (sav), Hz. İsa (as) ve Buda gibi tarihçi ve kuramcı (nazariyeci) değildi. Ona göre Hz. Peygamber manevî ahlâkî değerleri soyut yüce ilkeler olarak değil hayata uygulaması gereken ve mutluluğu yakalamak için yapılması gereken değerler olarak gördü. O, ahlakî ve 348 a.e., s. 358. 349 a.e., s. 358. 350 a.e., s. 358; a.mlf., İslam u Vremenu, s. 44. 118 manevî ilkelerin hayata uygulanmasıyla, insanın yeryüzünde halife misyonunu yerine getirmesinin kolaylaşacağına, böylelikle de onu başarılı kılacağına söylemiştir. Husein Cozo’ya göre sadece bir teoriden ibaret olan ilke veya uygulanması mümkün olmayan değerler insan için değer sayılmaz. Ona göre hayat için her şeyin bir manası olmalıdır. Bu yüzden Hz. Muhammed (sav)’in siyasetçi, devlet adamı ve lider olmasına şaşırmamak gerekir. Bu, temel kavramlar ile tam uyum içerisindedir. Husein Cozo der ki: “İslâm sözde değil ameldedir, teoride değil uygulamadadır.” Dolayısıyla biz kelime-i şehâdetin ikinci kısmını, yani Hz. Muhammed (sav)’in Allah’ın kulu ve elçisidir olduğunu söylediğimizde, Onun insanlar için en güzel örnek olduğunu, her bir Müslüman Onu örnek alarak Onun davranışlarını gündelik hayatına yansıtması gerektiğini söylemiş olmaktayız. Husein Cozo’ya göre kelime-i şehâdeti özellikle de ikinci kısmının kuru kuru söylenmesi hiçbir fayda veremez ve hiçbir anlamı yoktur. Şöyle der: “Alkollü içkiler ikram edilen çeşitli mevlit ve sünnet merasimler: Hz. Muhammed (sav)’e en büyük ironi ve hakarettir. Hz. Peygamberimiz elini öpmek için izin vermezdi, kendisine ayrı bir muameleden hoşlanmazdı, herkes gibi olmayı diğer insanlardan ayırt edilmemeyi severdi. Nitekim sahabiler Hz. Peygamberimiz’in elini öpmek için izin istedikleri vakitte Hz. Peygamber Bizanslılar’ın ve Persler’in kralı gibi olmadığını vurgulayıp uyarmıştır.”351 B. MUCİZE Mucize “bir şeye güç yetirememek” anlamındaki acz kökünden türeyen “mûciz”in (âciz bırakan) isim şeklidir. Terim olarak “peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin gösterdiği ve herkesi benzerini meydana getirmekten âciz bırakan tabiatüstü olay” diye tanımlanır. Bir olayın mucize sayılabilmesi için şu özellikleri taşıması gerekir: İddia sahibinin doğruluğuna işaret edecek tarzda vuku bulması, doğrudan veya dolaylı biçimde ilâhî bir fiil olması, olğanüstü bir şekilde zuhur etmesi, peygamberlik iddiasında meydan okuma vasfı (tehaddî) taşıması, peygamberin güvenirliliğini zedeleyecek bir şüpheye mahal vermemesi.352 351 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 358-359. 352 B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., s. 219; Bkz. Halil İbrahim Bulut, “Mucize”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXX, ss. 350-352; S. S. Yavuz, a.g.e., s. 176. 119 Kelâm âlimleri mucizeleri idrak edilmeleri açısından üç gruba ayırmıştır: 1. Duyu yoluyla algılanan hissî mucizeler. 2. Gaybî alana yönelik haberî mucizeler. 3. İnsanların aklına hitap eden aklî (manevî) mucizeler.353 Husein Cozo’nun mucize hakkındaki görüşleri klasik İslâm düşüncesinde serdedilenlerden farklıdır. Husein Cozo âlemde geçerli bir sebep-sonuç zincirinin var olduğunu söyler. Mucizelerin de bu sebep-sonuç zinciri içerisinde gerçekleşen sebepleri bilinmeyen olaylar olduğunu belirtir. Dolayısıyla o, mucize konusunu ele alırken, gelişigüzeliğe ve doğaüstü olaylara karşı çıkar. Onun mucize olayına farklı ve değişik bir üslûpla yaklaşmasının birkaç sebebi vardır. Özellikle bazı Hırıstiyan yazarlarca, İslâm’da Allah’ın varlığının ve Hz. Muhammed (sav)’in peygamberliğinin sadece mucizeyle kanıtlamasının mümkün olduğu şeklinde ileri sürülen teoriler Cozo’yu rahatsız etmiştir.354 Husein Cozo Kur’ân’da geçen mucizelerden bahseder ve Allah’ın kendi varlığının bir delili olarak her peygambere mucizeler verdiğini söyler. Ancak Husein Cozo’ya göre Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Muhammed (sav)’in hiçbir mucizesi geçmemektedir. Müşrikler Hz. Muhammed (sav)’den mucize istediklerinde, O tüm gücüyle mucize göstermekten kaçınmış, sadece bir insan olduğunu söyleyerek müşriklerin isteklerine karşı çıkmıştır. Ona göre bu inkâr edilemez bir gerçektir. Hz. Muhammed (sav) peygamberlik vazifesini yerine getirirken, fikir ve fillerini (sünnetini) olağanüstü güçler ile değil tabiî ve doğal kanunlar vasıtasıyla gerçekleştirmiştir. Müslümanların Hz. Muhammed (sav)’e mucize atfetmelerinin, Kur’ân’da bahsedilen ve İslâm öncesi peygamberlere ait mucizelerden kaynaklandığını söyler.355 Nitekim Muhammed Esed ve İzzet Derveze gibi âlimler de geçmiş peygamberlere verilen hissi mucizelerin Resul’i Ekrem’e verilmediğini ileri sürerler.356 Husein Cozo’ya göre eski ulema bütün peygamberlerin Allah’ın varlığını ve kendi peygamberliklerini ispatlamak için mucize kullandığını kabul etmişlerdir. Eski peygamberler 353 B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., s. 219. 354 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela III, ss. 26-37, 44-55; a.mlf., İzabrana djela II, ss. 41-42; a.mlf., “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj predaji”, Glasnik, IX/6-8 (1958), ss. 276-285; a.mlf., “Jedno Objašnjenje” (Uz članak “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj tradiciji”), Glasnik, X/4-6 (1959), ss. 157-165; M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, ss. 130-134. 355 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 41, 208-209; a.mlf., İzabrana djela III, ss. 189-190; a.mlf., “Da li je İslam neprijateljski raspolozen prema nauci i slobodnoj misli”, Glasnik, XXIX/9-10 (1966), ss-381-387; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 130. 356 Bkz. H. İ. Bulut, “a.g.md.”, ss. 350-352. 120 sadece belirli bir kavme, Hz. Muhammed (sav) ise bütün insanlığa gönderilmiştir. Dolayısıyla Hz. Muhammed’in mucizesinin akla hitap eden ve insanlık tarafından her koşul ve zamanda kabul edilebilecek bir mahiyette olması gerekir. İşte bu mucize Kur’ân’dır. Husein Cozo’ya göre eski peygamberlerin mucizeleri, hitap ettikleri toplumlar gelişmemiş olduğundan, akla, mantığa ve bilimsel gerçeklere uygun değildi. Zaten onları akla, mantığa ve bilimsel gerçeklere çağırmak abes olurdu. O dönemlerde insanlar metafizik güçlere ve ilkelere meyaldiler ve her şeyi mucize ve olağanüstü olaylarla açıklıyorlardı. Dolayısıyla bu toplumların mucizeye ihtiyaç duymalarının sebebi, bunların düşüncelerini doğaüstü olaylara göre kurmuş olmalarıdır. Ancak İslâm’ın geldiği esnada insanlık bir gelişme içerisindeydi ve bu durumda Hakkı aramak ve kabul etmek bakımından akıl en önemli role sahipti. Bu yüzden İslâm olağanüstü şeyleri, çeşitli mucizevî olayları kabul etmemektedir.357 Husein Cozo’ya göre Kur’ân’da eski kutsal metinlerde var olan bazı hikâyeler sadece ahlâkî değer taşır. Kur’ân’da eski kutsal metinler ait olarak zikredilen hikâyeler Kur’ân’ın açıklamaları değildir. Kur’ân bu hikâyeleri sadece nakletmektedir. Kur’ân, bu hikâyelerde geçen olaylar da tam böyle oldu meselesine girmemektedir. Çünkü bunları anlatmasının amaç ve gayesi o değildir. Kur’ân-ı Kerîm bu olaylar o günkü insanın kafasında olduğu için bunları nakletmektedir. Husein Cozo’ya göre bazı müfessirlerin Kur’ân’da ve kutsal kitaplarda var olan bazı hikâyelerin bilimsel temelini arayarak bunları delillendirme çabası boşunadır. Ona göre bu iddialar Kur’ân-ı Kerîm’in iddiaları değildir ve İslâm’a uymamaktadır.358 Husein Cozo Kur’ân’da iki grup âyetin var olduğunu söylemektedir. Birinci grup âyetler İslâm düşüncesinin kaynağını teşkil eden, İslâm’ın bakışını oluşturan âyetleridir. Bu grup âyetler İslâm’ın orjinal fikirlerini içerir, derin bir mantığa, gerçekliğe ve bilimsel karaktere sahiptir. İkinci grup âyetler ise anlamları açık, belirgin ve anlaşılır olmayan, insanın aklı ve mantığının kolay kabul etmediği gerçekleri taşıyan âyetlerdir. İşte yukarıda bahsedilen hikâye ve olaylar, bu ikinci grup âyetlere (müteşabihat) dâhildir. Ancak bilimsel ve açık 357 Burada mucizeden kastedilen hissi mucizedir. Geniş bilgi için Bkz. H. Đozo, “Marija, majka Isusova u Kur’ânu i İslamskoj predaji”, ss. 279; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 130; H. Đozo, İzabrana djela II, s. 42, 208- 209; a.mlf., İzabrana djela III, s. 30, 189-190; a.mlf., “Da li je İslam neprijateljski raspolozen prema nauci i slobodnoj misli”, ss. 381-387; Fatih Topaloğlu, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2011; Aydın Işık, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis Yayınları, Ankara, 2006. 358 H. Đozo, a.g.e., ss. 31-32, 48-49. 121 olmayan bu âyetlerin mevcudiyetinin değeri nedir? Husein Cozo’ya göre bu âyetlerin içeriği eski din kitaplarından; Tevrat ve İncil’den alınmıştır. Bu âyetlerin konularını genelde ahlakî konuları teşkil etmektedirler ve değişik şekillerde öğütler vererek bir toplumun ahlakının ne gibi bir metotla düzeltilebileceğini ortaya koymaktadır. Bu âyetlerin anlamı yukarıda da ifade ettiğimiz gibi her zaman ve her mekân için ibret alınacak mahiyettededir. Bu âyetler Kur’ân anlayışının literal şeklidir.359* Husein Cozo’ya göre İslâm doğal mucizelere, yani bilim mucizesine yönelmiştir. Bu mucizeler kendi içimizde olduğu gibi dışarıda, her yerde vardır. Âlemin düzeninde ve mükemmelliğinde, doğada geçerli olan kanun ve yasada Kur’ân-ı Kerîm’in mucizesi yatmaktadır. Gece ile gündüzün yüzüp geçmesi, güneş ve ayın çıkması Hz. Muhammed (sav)’in mucizeleridir. Husein Cozo şöyle sorar: “İnsanı var etmek, uzayı var etmek, gece ile gündüzü var etmek ile bir cilt hastalığı olan baras illetini iyileştirmekten daha mı küçük mucizdire?”360 Bu şekilde Hz. Muhammed (sav) kendi risaletini, başka bir mucizeye gerek kalmadan tebliğ ettiği Kur’ân’la ispatlıyordu. Husein Cozo’ya göre Hz. Muhammed (sav)’e kadar geçen dönem metafizik, olğanüstü ve mucizevî bir dönemdir. Hz. Muhammed (sav)’in dönemi ise bilimsel mucize dönemi teşkil etmektedir.361 “De ki: “Ben size, ‘Allah’ın hazineleri benim yanımdadır’ demiyorum. Ben gaybı da bilmem. Size ‘Ben bir meleğim’ de demiyorum. Ben sadece, bana gönderilen vahye uyuyorum.” De ki: “Görmeyenle gören bir olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?” (En’am, 6/50) “...Eğer ben gaybı biliyor olsaydım daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı. Ben inanan bir kavim için sadece bir uyarıcı ve bir müjdeciyim.” (A’râf, 7/188) 359 a.e, ss. 31-32, 50. * Yanlış anlamaları ortadan kaldırmak amamcıyla: Bahsettiğimiz hikâye ve olaylar hakkında sadece içeriği ile alakalıdır. Ayetlerin kaynağı ile ilgili değildir. Tabi ki bütün ayetler Allah Teâlâ'dan gelmektedir. Bu tartışma konusu bile olamaz. Burada söz konusu ayetlerin içeriği ve anlamları hakkındadır. 360 H. Đozo, “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj predaji”, s. 279; a.mlf., İzabrana djela II, s. 42, 208-209; a.mlf., İzabrana djela III, s. 30; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 130. 361 H. Đozo, İzabrana djela II, ss. 41-42; a.mlf., İzabrana djela III, s. 30; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 130. 122 “De ki: “Ben de ancak sizin gibi bir insanım, (Ne var ki) bana, ‘Sizin ilah’ınız ancak bir tek ilâhtır” diye vahyolunuyor...” (Kehf, 18 /110) Bu âyetlere baktığımızda Hz. Muhammed (sav)’in ideal dünyaya değil fenomenal dünyaya ait olduğunu görürüz. Diğer insanlar için yeryüzünde geçerli olan kanun ve yasalar Hz. Muhammed (sav) için de geçerlidir.362 1. İnsanın ve doğanın yaşam süreci, sürekli ve değişmez kanunlar çerçevesinde olmaktadır. Mutlak kanun ve yasalar çerçevesinde yaşamalarını sürdürmektedirler. İnsan kendi faaliyetlerini bu kanun ve yasayla ne ölçüde uyumlu hâle getirirse, o ölçüde mutluluğa, refaha ve başarıya yakın olur. Kur’ân bilimden çok önce bu gerçeği açıklamıştır. Husein Cozo’ya göre bu süreç bir mucize değildir. Bu, Allah Teâlâ’nının iradesinin tezahürüdür. İslâm’ın öğretileri ve İslâm ilkeleri doğa kanunlarına ve doğal yaşam sürecine tam uyum içerisindedir.363 “Allah, gökleri gördüğünüz herhangi bir direk olmadan yükselten, sonra Arş’a kurulan, güneşi ve ayı buyruğu altına alandır. Bunların hepsi belli bir zamana kadar akıp gitmektedir. O, her işi (hakkıyla) düzenler, yürütür, âyetleri ayrı ayrı açıklar ki Rabbinize kavuşacağınıza kesin olarak inanasınız. O, yeri yayıp döşeyen, orada dağlar, nehirler meydana getiren, orada her türlü meyveden (erkekli-dişili) iki eş yaratandır. O geceyi gündüze bürüyor. Şüphesiz bunlarda, düşünen bir kavim için (Allah’ın varlığını gösteren) deliller vardır. Yeryüzünde birbirine komşu kara parçaları, üzüm bağları, ekinler; bir kökten çıkan çok gövdeli ve tek gövdeli hurma ağaçları vardır ki hepsi aynı su ile sulanır. Ama biz ürünleri konusunda bir kısmını bir kısmına üstün kılıyoruz. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir kavim için (Allah’ın varlığını gösteren) deliller vardır.” (Ra’d, 13/2-4) 2. Husein Cozo’ya göre Allah Teâlâ her ân yaratmakta ve âleme müdahale etmektedir. Yaşam ve doğa süreçlerindeki her olay ve olgu, Allah’ın yaratması ve müdahalesi sonucunda gerçekleşmektedir. Olayların meydana gelmesinde bir zorunlu sebep sonuç silsilesinden bahsetmek bile abestir. Gazzâlî Tehâfütü-l-felâsife’de bu düşünceyi 362 H. Đozo, a.g.e., s. 31. 363 a.e., ss. 51-52; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 131. 123 savunmaktadır. Ona göre su kendi özelliğinden dolayı akmaz aksine Allah Teâlâ her ân onun akmasını sağlamaktadır. Ancak böyle bir düşünceyi Husein Cozo yanlış bulmaktadır. Var etmek âni değildir. Var etmek süreklidir, bir süreçtir. Bu süreklilik veya süreç belli bir sistem ve belirli ilkeler sayesinde olmaktadır. Âlem ve insan şu andaki şekliyle âni bir yaratmanın sonucu değildir. Bu uzun bir süreçtir ve hâlâ bitmemiştir. Âlemin ve insanın yaratılması hâlâ sürmektedir. Allah Teâlâ her ân, süreç ve kanunlar sayesinde var etmektedir. Cenâb-ı Hak yaşam sürecinde ve doğa olaylarında sosyal ve doğal kanunlar sayesinde faildir. Ona göre ُكْن َفَیُكوُن anlık bir eylem ve yaratma değil aksine ebedî bir yaratma sürecidir.364 Husein Cozo’nun mucize hakkında ileri sürdüğü serbest ve rasyonel görüşlerden dolayı, diğer âlimlerden büyük tepkiler almış, İslâm düşüncesinin yaygın anlayışa aykırı olmakla ve bilimsel tutarsızlıkla suçlamıştır. Şuphesiz Husein Cozo’nun geleneksel düşünceden ayrılmasının nedeni onun serbest ve yenilikçi bir düşünür olmasıdır. Mamafih belirtmek gerekir ki, onun bazı görüşleri günümüzde bile tam olarak açıklığa kavuşturulamamıştır.365 III. SEM’İYYÂT A. DÜNYA VE AHİRET İnsandaki dinî düşünce insanla birlikte var olmuştur. Dinî düşünce insanın fıtratında vardır.366 Âhiret de, tıpkı Allah inancı gibi dinî düşüncenin ortaya koyduğu bir gerçektir. Bunların gerçekliliği dinî düşünce açısından sorgulanamaz ve sorgulanmamıştır. Çünkü bunlar insan için gayb olan bir alana aittir. Öte yandan bilim hep bunu sorguladı böylece kendi yetkilliğini ve imkânını yetkisiz olarak aşmış oldu. Husein Cozo âhiret konularındaki bilimin 364 H. Đozo, a.g.e., s. 52; a.mlf., “Jedno Objašnjenje“ (Uz članak “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj tradiciji“), ss. 163; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 131. 365 M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 132. 366 Bkz. A’râf, 7/172; H. Đozo, İzabrana djela II, s. 665; Ahmet Çapku, İbn Sina, Gazzâlî, İbn Rüşd Düşüncesinde Ahiret, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2009. 124 söylemiş olduğu düşünceleri komik ve saf bulmaktadır. Ona göre apriori olarak keşfedilmeyeni, tanınmayanı ve bilinmeyeni reddetmek abestir.367 Bilim, bu dünyadaki fenomenlerle ilgilenir ve onları biz apriori gerçekler olarak gösterir. Oysa fenomenler bir açıdan yanıltıcıdır. Duyu organların algılamaları sınırlıdır. Sadece duyu organların algılamaların sayesinde dünyayı görüyor olsaydık kesinlikle algılamamız yetersiz kalırdı. Duyularımızla atom, virus, mikrop gibi varlıkları algılamamaktayız. Bilim fenomenal dünyayı inceler ve araştırır. Bilim kesin çizgilerle fenomenal dünyayla, görünenle, deneysel şeylerle sınırlıdır. Bilimin, bir şeyin özüne ulaşabilecek güce sahip olmasa da, onu reddetmesine gerek yoktur. Kur’ân-ı Kerîm iki dünyadan bahseder. Görünen-fenomen âlem ve gayb âlem. Husein Cozo’ya göre insan bir tarafıyla yani bedenen bu dünyaya aittir. Ona göre Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın cennetten atılma sebebi onların yapısı itibariyle (bedenen) oraya ait olmamalarından kaynaklanmaktadır. İlk önce bu dünyada sınavdan geçmek zorundaydılar. Ancak Husein Cozo Kur’ân’da geçen (hebeta-ihbitâ minhu - atılmak-kovmak-inmek) manalarını göz önünde bulundurarak şunu der: “Bu şekilde insan dünyaya atılıp başıboş bırakılmadı aksine insan cenneten atıldı ama terk edilmemiştir, muallâkta, gayesiz ve amacsız dolaşsın diye bırakılmamıştır.”368 Kur’ân-ı Kerîm bu dünyanın insan için zor ve karmaşık olduğunu inkâr etmemektedir. İnsan gerçekten ziyan içindedir.369 Bu zorluklar mantıklıdır. Onların derin anlamı ve gerekçeleri vardır. Değerli olan hiçbir şey çaba sarf etmeden ve zorluk çekmeden elde edilemez. İnsanın bu dünyada bir hedefi vardır. Kur’ân-ı Kerîm insan için yüce bir yeri belirlemektedir. O, yeryüzünün halifesidir.370Yeryüzünde olan her şey nimet olarak onun hizmetine sunulmuştur.371 Tabi ki insanın aldığı emaneti taşıması gerçekten zordur.372 Ancak Allah Teâlâ ona akıl vermiştir. Aklın sayesinde etrafı keşfedip tanımakta ve kullanmaktadır. Bunun yanında da Cenâb-ı Hak vahiy yoluyla insana yardım etmiştir.373 367 H. Đozo, a.g.e., s. 665. 368 Bkz. a.e., ss. 665-667. 369 Asr, 103/1. 370 Bakara, 2/30-38. 371 Lukman, 31/20; Nahl, 16/12; Hac, 22/65; Câsiye, 45/12-13. 372 Ahzab, 33/7. 373 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 667-668. 125 İnsan akıl, bilim ve diğer duyu organları sayesinde yeryüzündeki olanı keşfetmeye, tanımaya ve kullanmaya çalışır. Yeryüzünün nimetlerini anlamaya ve kullanmaya çalışmaktadır. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm bilime sınırsız bir yetki tanımaktadır. Kur’ân’da ilim teşvik edilmiştir. İnsanlığın ve toplumların tarihi araştırmak gayesiyle yolculuk önerilmiştir.374 Kur’ân’ın böyle bir isteği çok mantıklıdır. Zira yeryüzü Allah Teâlâ’nın sıfatlarının bir göstergesidir. Allah Teâlâ görünen dünyada kendisini bize göstermektedir. Husein Cozo’ya göre doğada geçen yasa ve kanunlar, yaratma, irade, öldürme vs. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının zuhurundan başka birşey değildir. Bilim sayesinde bu dünyayı keşfetmekteyiz ve bilimle dünyada geçen kanun ve yasaları daha iyi tanımaktayız ve bu şekilde de her şeyi Yaratmış olanı daha iyi tanımaktayız. Husein Cozo’ya göre bilimin dışında dünyayı anlamamızın hiçbir yolu yoktur.375 Husein Cozo’ya göre insan varlığının iki boyutu vardır: Alt, geçici olanı ve üst, yüce olanıdır. Onun varlığı düalisttir. Biri manevî (ruhi) diğeri ise maddi (bedeni) tarafıdır.376 Bir taraftan (bedenen) alt dünyaya bağlıdır diğer taraftan (ruhi) üst dünyaya bağlıdır. Husein Cozo’ya göre insan Allah’ın iradesine karşı gelebilecek tek varlıktır. O doğrudan Allah’ın iradesine bağlı değildir. Ona hür iradesi verilmiştir. Allah Teâlâ insana iki seçenek tanımıştır.377 Bunun yanında insan iyiye de kötüye de eğilim özelliklerini taşıyan, yararlı olanı da zararlı olanı da yapabilen bir varlıktır.378 Husein Cozo’ya göre insan için âhiret bu dünyadan daha avantajlıdır. Çünkü bü dünya geçicidir, âhiret ise sonsuzdur. Bu dünya insan için bir araç durumundadır âhiret ise amaç durumundadır. Husein Cozo sonsuz ve amaç olan bir şeyin, geçici ve aracı durumda olandan daha avantajlı durumda olmasının çok mantıklı olduğunu söyler. Kur’ân-ı Kerîm birçok yerde çift kutupluluğa vurgu yapmaktadır. Her şey çift halindedir ve ancak çift durumda bütünlük olmaktadır. Sadece bir taraf gerçekliği yansıtmamaktadır. Dünya âhiret olmadan anlamını yitirirdi. Husein Cozo klasik kelâm âlimlerinin izini takip ederek dünya ile âhireti bir bütün 374 Bkz. Ankebût, 29/20; Hac, 22/46; Rûm, 30/9; Neml, 27/69; En’âm, 6/11; Nahl, 16/36; Muhammed, 47/10; Âli İmrân, 3/137; Fâtır, 35/44; H. Đozo, a.g.e., ss. 668-669. 375 H. Đozo, a.g.e., s. 669. 376 Sâd, 38/72; Hicr, 15/28-29. 377 Beled, 90/8-10. 378 Bkz. Şems, 91/7-9; Âli İmrân, 3/185; Hadîd, 57/20; En’âm, 6/32; Nahl, 16/30; H. Đozo, a.g.e., ss. 669-670. 126 olarak düşünmekte, onları kesin bir çizgi ile ayrılmış iki farklı varlık alanları olarak görmemektedir.379 İkinici kısım gayb âlemidir. Husein Cozo’ya göre bu alan bilimin alanı değil vahyin alanıdır. Gaybî alanla ilgili bilgilerimiz ancak vahiyin açıklamış olduğu bilgilerimizdir. Husein Cozo gaybî alanla ilgili bilgiden kastı, onun varlığının farkında olmak olduğunu yoksa onun özünü keşfetmek olmadığını söyler. Allah Teâlâ’nın varlığını bilmekteyız ama zât’ı hakkında vahyin söylediğinden başka hiçbir şey bilmemekteyiz. Birincisi hakkında aklımızı kullanarak bir sonuca varabilmekteyiz ikinici ise bilgimizin dışındadır. Bu dünyada âhiretin varlığının binlerce delilleri vardır. Bunlar hakkında kafa yorup düşünebiliriz. Ancak âhiretin özü hakkında konuşamamaktayız. Ona göre bu dünyada Allah Teâlâ’nın sıfatlarını bilim sayesinde keşfederiz, onları tanırız. Âhiret hakkındaki bilgilerimiz ise vahiyle olur. Bilim “nasıl” sorusuna cevap verir. Vahiy ise hem bu düyada hem de âhirette “niçin” sorusuna cevap vermekte ve bu şekilde bilime yol göstermektedir. Ona göre bu meselenin en önemli sorusu şudur: “Neden dünyada olanlar yani toplum ve doğadaki süreç ve olaylar böyle olmaktadır?” Husein Cozo’ya göre bu soruya bilim asırlarca cevap aradı ancak hiçbir cevap insanları tatmin etmediği gibi gerçeğe de uygun düşmedi. Çünkü hep “niçin” sorusu cevapsız kalıyordur. Dünyayı yaratan ve dünyada kanun ve yasaları koyan Allah Teâlâ, kanun ve yasaları tam olarak olmasa da bilim keşfetmekte, ancak bu keşiften ileriye geçip de anlama durumuna gelememektedir. Burası onun sınırıdır, daha ileriye geçmemektedir.380 B. KIYAMET ALAMETLERİ 1. DECCAL, İSA A.S. VE MEHDİ Deccâl, “bir şeyi örtmek, yaldızlamak, boyamak” anlamındaki decl kökünden türeyen bir sıfat olup “âhir zamanda ortaya çıkıp göstereceği hârikulâde olaylar yoluyla bazı insanları dalâlete sürükleyeceğine inanılan kişi” diye tanımlanır. Kur’ân’da deccal kelimesi 379 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 349-352, 671-672. 380 Bkz. a.e., ss. 244-248, 349-352, 674-677. 127 geçmemektedir. Bu konuda rivayet edilen hadisler ise, uzunluk-kısalık açısından hayli farklılıklar içermesinin yanında, birtakım çelişkileri de barındırmaktadır.381 Mehdî, “doğru yolu bulmak; yol göstermek, rehberlik etmek” anlamındaki hüdâ (hedy, hidâyet) kökünden türemiş bir sıfat olup “hidayete erdirilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş kişi” demektir. Terim olarak “dünyanın sonuna doğru ortaya çıkıp hak inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı” demektir. Kur’ân’da hidayet kökü değişik kalıplarda birçok kere geçmesine rağmen mehdî şeklinde bir kullanım mevcut değildir. Buhârî, Müslim ve el-Muvatta’ gibi hadis kaynaklarında mehdî rivayetlerine rastlanmazken, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin Sünen’leri gibi eserler mehdî haberlerine yer vermiştir.382 Husein Cozo mehdî inancının hiçbir dayanağı olmadığını söyler. Ona göre mehdî inancı eski ahitte bulumakla birlikte mehdî hakkında konuşan ilk kişi Deutero-İsaya’dır.383 Ona göre Mehdî inancı Şiilerin temel prensiplerinden birisidir. Bu inancın taraftarları onun teorik temel ve dellilerini de açıklamışlarıdır. Husein Cozo’ya göre getirmiş oldukları delil ve kanıtlarıının çoğu uydurma ve zayıf hadisler üzerinde kurulup hiçbir temeli yoktur. Bu konuda Buhari ve Müslim’in hiçbir rivayet nakletmemesinin sebebi de bu konu hakkındaki rivayetlerin şüpheli olmasından gelmektedir.384 Husein Cozo, Hz. İsa (as)’nın dünyaya gelip gelmeyeceği, gelecekse ne zaman geleceği, mehdî olarak mı geleceği yoksa mehdînin başka biri mi olduğu, mehdîye inanmak gerekip-gerekmediği gibi hususlar hakkında şöyle açıklamalar yapar: İsa (as) hakkında Kur’ân’da Âl-i İmrân süresinde elli beşinci âyettindeki açıklamalar bazı belirsizlikler (iki anlamlılık) içermektedir. Özellikle müteveffîke kelimesi âyetteki içeriği ile çeşitli yorumlara ve anlaşmazlıklara yol açmıştır. Husein Cozo’ya göre pek çok tefsir âlimi İsa (as)’nın ölmediğini, 381 B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., ss. 67-68; Abdullatif el-Harputi, Tenkîhu’l Kelâm fî Akâid-i Ehli’l İslâm (çev. İbrahim Özdemir – Fikret Karaman), Türkiye Diyanet Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, Elazığ, 2000, ss. 289-290. 382 B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., ss. 208-209; Ekrem Sarıkçıoğlu - Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, ss. 369-374; Mustafa Öz, “Mehdîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, ss. 384-386. 383 H. Đozo, İzabrana djela V, s. 59, Fetva no. 33; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 135-136. 384 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 136, Fetva no. 126; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 135-136. 128 sadece ruhani değil bedenen de yükseldiğini ve kıyamet günü yeryüzüne ineceğini söylemektedirler. Oysa Husein Cozo Hz. İsa (as)’nın tekrar döneceğine dair pek çok rivayet olduğu için Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne döneceği ve yeryüzünde İslâm hukuku ile hukmedeceği şeklinde bir inancın yerleştiğini söyler.385 O, Şeyh Şeltüt’tan alıntı yaparak böyle bir düşüncenin tutarsız olduğunu söyler. Zira Hz. İsa’dan sonra Hz. Muhammed (sav) yeni bir şeriatla gelmiş böylece Hz. İsa’nın şeriatının hükmü kalkmıştır. Artık Hz. Muhammed’in şeriatına göre yaşayan insanların arasına Hz. İsa’nın gelmesi mümkün değildir. Zira artık gelecek olan şeriat Hz. Muhammed’in şeriatıdır.386 Husein Cozo, İsa (as)’nın boş mezarı Hz. Muhammed’in mezarının yanında mı, yanında değilse nerede olduğu sorusuna şu açıklamaları getirmektedir: Peygamberimiz’in mezarı yanında Hz. İsa’nın boş mezarı kesinlikle bulunmamaktadır. Böyle bir rivayet tamamen yalan ve efsaneden ibarettir. Ona göre böyle rivayetin sebebi İsa’nın hâlâ hayatta olmasını, yeryüzünde İslâm’ın şeriatına göre hükmedeceği, İsa’nın deccalı yenip yeryüzünde öleceğin inancıdır. Bu inancı kabul edenler, Hz. İsa’nın kabri olacaksa bunun Hz. Muhammed (sav)’in kabrinin yanında olması gerektiğini, mantıklı olanın bu olduğunu söylemişlerdir. Böylelikle efsane, Hz. İsa’nın ölümü ve kabrinin yerini de halletmiş oldu. İslâm’a göre Hz. İsa göğe yükselmiştir.387 Buna mukabil Husein Cozo bu tezi tamamen yanlış bulur. Nitekim o bir fetvasında Hz. İsa’nın hâlâ hayata olduğu ve bir gün tekrar yeryüzüne döneceği inancını sağlam olmayan deliller üzerine kurulmuş bir düşünce olarak görür ve eleştirir. Zaten çağdaş İslâm âlimlerinin çoğunda da bu düşünceyi yanlış bulduklarını ekler.388 Husein Cozo’ya göre İsa ve mehdî inancı toplumu hayata karşı pasif bir hâle getirmekte, ölüler toplum için bir ümit ışığı olmaktadır. Zira insanlar ölülerin tekrar canlanacağına ve Müslümanları kurtaracaklarına inanmış hâle gelmektedir. Husein Cozo böyle görüşleri asılsız bulmaktadır. Ona göre Müslümanlarda kendi kaderleri ve inançları hakkındaki kişisel sorumluluk duygusu hâlâ yeteri 385 Bkz. Đozo, a.g.e., ss. 176-177, Fetva no. 181; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 135-136; Geniş bilgi için bkz. Muhammed Ataur-Rahim, “Isa a.s. u Hadiskoj i Muslimanskoj Tradiciji” (Boşnakça çev. Adnan Silajdžić), İslamska Misao, 68 (1984), ss. 35-38. 386 Geniş bigi için bkz. M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 4.”, İslamska Misao, 29 (1981), ss. 13-15. 387 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 89, Fetva no. 84a.; M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, ss. 135-136. 388 H. Đozo, a.g.e., s. 401, Fetva no. 356 a-b.; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 135-136. 129 kadar mevcut değildir. Kaderimizle ilgili hep başkalarını suçlayıp, başkalarından lütuf ve kurtuluş beklemekteyiz. Kendimize ve kendi güçlerimize inanç ve güven eksikliği vardır. Böyle bir iklim pek çok yanlışlara yol açıp zaten zor ve karmaşık olan durumu daha da zorlaştırmaktadır. Bunun sonucunda Müslümanlar dünyadan ellerini çekip bütün ümitlerini âhirete bırakmakta, ölülerden medet umar hâle gelmektedir. Kaderi fatalist bir şekilde algılayıp acılar karşısında yanlış bir tevekkül anlayışıyla pasifleşmektedirler.389 Husein Cozo Deccal ve Hz. İsa (as)’ın gelişi hakkındaki hadisleri zayıf bulmaktadır.390 Ona göre mehdî inancı, Hz. İsa’nın tekrar dünyaya döneceği inancı, insanların iyiliğin nihâî zaferine yönelik ümidinin bir yansımasıdır. Burada Hz. İsa iyiliğin, Deccal ise kötülüğün kişiselleştirilmiş halidir.391 2. DÂBBETÜ’L-ARZ “Yavaş ve sessiz yürümek; nüfuz ve sirayet etmek” manalarına gelen debb (debîb) kökünden sıfat olan dâbbe “yeryüzünde yürüyen her türlü canlı” ve özellikle “binek hayvanı”, anlamına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise yerde ve gökte bulunan canlı, ağaç kurdu (Sebe’, 34/14) anlamında kullanılmıştır.392 Kur’ân-ı Kerîm’de Neml süresi 82. ayette geçen dâbbetü’l-arz, kıyamet yaklaştığında ortaya çıkacak bir varlığa işaret etmektedir. Ancak bu canlının mahiyeti hakkında çok farklı hikâyeler anlatılmıştır. Özellikle de isrâiliyyâtın katkısıyla bu konuda pek çok farklı açıklamalar yapılmıştır. Husein Cozo dâbbetü’l-arz hakkında klasik tefsirlerde görülen, “kafası bulutlar içinde, iki boynuzu arasında sekiz fersah mesafe olan, iki kanatlı, öküz başlı, domuz gözlü, filkulaklı, aslan yeleli, kaplan renkli bir hayvan” şeklindeki tasvirleri kabul 389 H. Đozo, a.g.e., ss. 401-402, Fetva no. 356 a-b.; M. Omerdić, “a.g.m.”, ss. 135-136. 390 Şeyh Şeltut ve Muhammed Abduh da aynı görüştedirler. Bkz. Omerdić Muharem, “Šejh Muhammed Abduhu i njegov doprinos akaidologiji: Nastavak 4.”, s. 14. 391 Geniş bilgi için bkz. Tevfik Yücedoğru, “Hadislerden İtikad Esası Tespiti”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/2 (2006), ss. 91-115; a.mlf., “İtikâdî İlkelerin Tespiti”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19 (2005), ss. 49-71; a.mlf., “İtikad Esasları ve Özellikleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/1 (2006), ss. 177-186; M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, ss. 135-136; M. Ataur-Rahim, “a.g.m.”, ss. 35-38; Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 59-60, Fetva no. 33; Ayrıca bkz. a.mlf., İzabrana djela II, ss. 635-636. 392 B. Topaloğlu – İ. Çelebi, a.g.e., s. 65; M. Omerdić, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 4.”, s. 13-14; Bkz. Zeki Sarıtoprak, “Dâbbetü'l-Arz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, VIII, ss. 393-395. 130 etmeyip, bunları asılsız bulur. Ona göre kıyamet alametleri hakkındaki âyet ve hadislerde mecazi anlatım vardır. Dâbbetü’l-arz da bu kabildendir. Dâbbetü’l-arz toplumun sonunu getirecek büyük bir ahlâkî çöküntüyü ifade etmektedir. Hatta dâbbetü’l-arz sadece toplumsal konularla alâkalı olmayabilir. Gezegenimizi felâkete götürecek doğal bozukluklar da olabilir. Sözgelimi doğanın dengesindeki bozulmaların insan varlığını tehdit etmesi de dâbbetü’l-arz olabilir.393 393 H. Đozo, İzabrana djela V, s. 61, Fetva no. 34; M. Omerdić, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, s. 36. 131 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİĞER KONULAR I. MU’TEZİLE’YE BAKIŞI Geçmişte bir âlime yahut bir mezhebe, yanlış anlaşılmadan dolayı düşmanca tavırlar takınılmasına şaşmamak gerekir. Nitekim geçmişte İslâm’a, düşünceye hizmet etmiş pek çok kişi bu yanlış anlaşılmalar sebebiyle işkence görmüş, hatta bazıları öldürülmüştür. Tarih sübjektif bir olgu olduğundan tarihi yazanlar, kendi tarihlerinin yanılmaz olduğunu iddia ederek, kendi tarih anlayışlarının içerdiği hususları doğru addetmişlerdir. Onlar tarihin yanılmazlığından hareket ederek kendi doğrularını başkalarına dayatmış ve bunun sonucunda yukarıda zikrettiğimiz tutumları doğruymuş gibi empoze etmiştir. Oysa Husein Cozo tarihin böyle bir yanılmazlık ilkesini taşıyamayacağını söyleyerek böyle bir tarih anlayışını, bu tarih anlayışının ortaya koyduğu sonuçları eleştirmiştir. İşte Husein Cozo böyle bir yanlış tarih anlayışının Mutezile hakkında da ortaya atıldığını söyler. Mutezile’nin İslâm düşüncesine, İslâm dinine büyük hizmetleri varken daha sonrakiler Mutezile’ye ağır ithamlarda bulunmuşlardır. Mutezile’nin mücadele ettiği ve eleştirdiği hususları, bizzat Mutezile’ye yöneltmişlerdir. Nitekim Husein Cozo’ya göre tarihte hiçbir ekole ve ideolojiye, Mutezile’ye karşı yapılan yanlış ithamlar gibisi yapılmamıştır.394 Onlar İslâm dininin en büyük savuncusu durumundayken, İslâm dinini birçok yanlış inançtan kurtarmışken, zındıklıkla ve kâfirlikle itham edilmişlerdir. Öyle ki Mutezile kelimesi zındıklıkla eşleşmiştir. Ancak son asırlarda 394 Aynı görüş için bkz. Massimo Campanini, “Mu’tezile” (Bonakça çev. Reşid Hafizović), İslamska Misao, 104 (1987), s. 19. 132 Mutezile hakkındaki yanlış resim düzelmeye başladı.395 Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin en büyük felaketi Mutezile’nin yok oluşudur. Müslümanlar kendi kendilerine felaketi hazırladılar. Husein Cozo’nun bazı görüş ve düşüncelerinde Eski Yugoslavya’da ve Bosna Hersek’te Mutezileyi savunduğunu söyleyebiliriz. Ona göre Mutezile kendi söylediklerinde ve isteklerinde derin samimiyet ve inanca sahipti. Onlar İslâm düşüncesine en büyük hizmeti etmişlerdir.396 Husein Cozo’ya göre Mutezile’nin en önemli öğretisi insanın özgürlüğü problemiyle ile ilgilidir. Bu özgürlük, irade hürriyeti, düşünce hürriyeti ve akla çok büyük önem vermesidir. Bundan sonra Husein Cozo Ehl-i Sünnet ve Mutezile karşılıklı olarak açıklamaktadır. Ona göre Mutezile okulu şüpheyi bilginin veya algının baçlangıç noktası kabul etmiştir. Çünkü İslâm dinin dokunulmazlık özelliğine sahip olan ilkelerini bile akla tâbi tutarak soruşturmuşlardır.397 Husein Cozo Mutezile hakkında yazarken muhaddisler ve Mutezili âlimler arasında geçen tartışma ve anlaşmazlıklardan bahseder. Bu yönüyle Husein Cozo şu noktaya dikkat çekmeye çalışır: Muhaddisler dinin hakikatleri ve aklın hakikatleri arasında bir uyum getirmek isteyenlere karşı hep güvensizlik duymuşlardır. Nitekim der Husein Cozo Buhari ve Müslim gibi hadis otoriteleri Ebu Hanife’den hiçbir rivayet yapmamışlardır, Ebu Hanife hakkında da dinî yavaş yavaş parça parça yıktığı ithamında bulunmuşlardır.398 Ona göre Mutezile’nin Kur’ân-ı Kerîm’in âyetlerini akla tâbi tutması (te’vil) kendi mantığı içinde çok tutarlıdır. Kur’ân insanların bu dünyada ve âhirette mutluluğu yakalamaları için gelmiştir. Ona göre Kur’ân’ın her emrinin arkasında toplumun yararı vardır. Allah Teâlâ insana bu yararları anlasınlar diye aklı vermiştir. Husein Cozo’ya göre sadece dinlemek ve itatkâr olmak yetmez, emirlerin özünü ve ruhunu kavramak, keşfetmek gerekir, yoksa Allah 395 Husein Đozo, “Mu’tezila”, Novi Behar, XIV/10-12 (1942), s. 276; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 85-86; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 137; Bkz. İ. Çelebi, “Mutezile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXXI, ss. 391-401; a.mlf., İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, ss. 188-201. 396 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 276; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 85-92; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 137. 397 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 280; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 86-87; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 138. 398 H. Đozo, “a.g.m.”, s. 279; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 87-89. 133 Teâlâ’ya itaatımız yüzeysel ve yalana bürünmüş olacaktır. Allah’a itaatımız korkudan olmamalı, Allah Teâlâ’nın insanlara olan rahmeti ve nimetini tanıyıp sevgiyle olmalıdır.399 Husein Cozo Mutezile hakkında yazarken objektif bir şekilde her mezhebin görüşlerini nakletmiştir. Bu konudaki kendi düşüncelerini çok fazla ifade etmese de, Mutezilenin öğretilerine, insan aklına, özgürlüğüne verdikleri öneme hayranlığını gizlememiştir.400 II. AKIL VE NAKİL - İSLÂM VE BİLİM Husein Cozo’ya göre insanlar dinî ve bilimi yanlış anlamaktadırlar. Yıllarca süren bu yanlışlıktan dolayı insanlar din hakkında yanlış bilgilere sahip olmuşlar, körü körüne (taklit) din dışı çeşitli âdet ve ilkelere inanmışlardır. Husein Cozo konuyu ele alırken Şeyh Şeltut’un görüşlerinden hareket etmektedir. Ona göre insanlar asırlarca dinin hikmetleri ve öğretileri, bilimin bakış açıları ve yaptığı şeyleri ayrı olarak düşünmekteydiler. Buna göre bir mesele hakkında bilimin görüşünün dinin görüşüne tamamen zıt olduğunu görebilmekteyiz. Husein Cozo’ya göre Müslümanların gerileme sebepleri arasında, Müslümanlar arasında batıl inaçlar ve hurafelerin yayılması, kerametlerin ve mucizevî şeylerin evliyalara yüklenmesi vardır. Bunlar ise cahil sufilerin ve dervişlerin yüzünden olmuştur. Zaten sufilerin kitapları da bu türden şeylerle doludur. Nitekim bu bağlamda İbn Arabî’nin (v. 638/1240) Fusûsul-hikemi’ni örnek verir. Hatta konunun daha iyi anlaşılması için ibn Teymiye’nin (v. 1328/728) Mecm’uatü’l-fetâva’sını önerir.401 Husein Cozo’ya göre inanç ile bilim arasında bir ayırımdan söz etmek mümkün değildir. Ona göre İslâm dinî eğitim ile bilgi, kalp ile akıl, can ile beden, ruh ile madde ve dünya ile âhiret arasında, dolayısıyla inanç ile bilim arasında kopmaz bir bağ kurmuştur. İslâm’ın gelmesiyle mucizevî ve efesaneyle dolu bir dönem bitmiş akıl ve bilim dönem gelmiştir. Kur’ân’da zikredilen kozmolojik delillerin etkisi efsanelere veya mucizeye göre 399 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, s. 280; a.mlf., İzabrana djela I, s. 88. 400 Bkz. H. Đozo, “a.g.m.”, ss. 278-280; a.mlf., İzabrana djela I, ss. 90-92; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 139; M. Campanini, “a.g.m.”, s. 19-23. 401 Bkz. Husein Đozo’nun “Akıl ve din çatışma içinde değildir” adlı makalesi El-Arebi (Mısır-Kahire) dergisinde, 260 (1980), ss. 56-58, çıkmıştır.; a.mlf., “Razum i vjera nisu u sukobu” (Boşnakça çev. Nedžad Grabus) Takvim, 1997 sayısı, ss. 219-222; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 126. 134 kesinlikle daha etkileyicidir. Husein Cozo akıl ile inanç arasında uyum sağlamak gerektiğini ifade etmektedir. İnanç ile akıl, din ile bilim arasında kesinlikle hiçbir uyuşmazlık yoktur.402 Husein Cozo’ya göre İslâm ve bilim arasındaki uyumluluğu söz konusu etmek bile abesttir. Zaten bilim İslâm’ın temel prensiplerdendir. Bilim ve akıl kendi alanı içinde egemen durumdadır. Dünyada bilimin sözü hâkimdir. Bilime dünyayı tanımada, araştırmada, keşfetmede ve dünyanın nimetlerini kullanmada sınırsız yetki verilmiştir.403 Husein Cozo’ya göre Müslümanların gerileme sürecinde bilime karşı olumsuz bakışlarının etkisi vardır. O Müslümanların bilime karşı bu tavrını sorgulamak gerektiği görüşündedir. Ona göre bu soruya Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Şekib Arslan, Meraği, Şeltut gibi otoriteler büyük bir ehemmiyet vermişledir.404 Husein Cozo’ya göre bilim ilk önce insana bu dünyayı tanıma, keşfetme ve kullanmaya yardımcı olmaktadır. İnsan Allah Teâlâ’nın yeryüzündeki halifesi ve emanetçidir. Bu görevi yerine getirebilmek için Allah Teâlâ ona bir takım yetenekleri verdi (bahşetti).405 İnsana yeryüzünde halife görevi akıllı ve şuurlu bir varlık olduğundan dolayı verilmiştir. Nitekim insanın halife kılınmasına ilk başta karşı çıkan melekler, daha sonra insanın aklî yeteneklere sahip olduğunu görünce ona secde etmişlerdir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’de ilim insanoğlunun en önemli özelliğini teşkil etmektedir. Âlem Allah Teâlâ’nın sıfatlarının bir 402 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 722-723, 122; a.mlf., “Razum i vjera nisu u sukobu”, ss. 223-224; a.mlf., “Kako İslam gleda na čovjeka”, Glasnik, XI/4-5 (1941), s. 116; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 126; H. Đozo, İzabrana djela III, ss. 189-190; a.mlf. “Da li je İslam neprijateljski raspolozen prema nauci i slobodnoj misli”, ss. 381-387. 403 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 536; a.mlf., “İslam – Nauka”, Glasnik, XXXVII/3-4 (1974), s. 113; İslâm dininde yükümlülüğün şartı akıldır. İnsan, aklını kullanarak dine girer, peygamberleri tasdik eder ve gaybî bilgiler de içeren naslara inanır. Dinin aşkın olan (metafizik) yönü büyük oranda vahye dayanmakta ve onun vasıtasıyla şekillenmektedir. Bu yönüyle ilâhî dinlerinde “mutlak akılcılık” söz konusu değildir. Dolayısıyla İslâmî akılcılık ifadesi mutlak değil, izafî akılcılığı öngörmektedir. Dinî sahada aklın gerekli olduğunu kabul eden “dini akılcılık”, bunun iki farklı uygulamasını ortaya koymaktadır. Birincisi mutlak rasyonalizmi dinî alana uygulamaktır. Bu uygulamaya göre akıl, dinî bilginin zarurî ve yeterli faktörüdür. Dolayısyla tamamen aklın mahsulü olan veriler tarafından tespit edilmiş olmayan ve aklın anlama imkânlarını aşan her türlü ifade ve nassı reddetmek gerekir. Bu yaklaşımı benimseyenler, ilâhiyatın vahiyle değil, entelektüel temeller üzerinde gelişmesi gerektiğini iddia etmektedirler. Dinî akılıclığın ikinci şekli ise dinî hakikatlerin tespiti, tesis edilmesi ve bir sistem haline getirilebilmesi için aklı gerekli gören “izafî akılcılık”tır. Burada aklın gerekliliği savunulmakla beraber tek başına yeterli olduğu iddiasında bulunulmamaktadır. Geniş bilgi için bkz. İ. Çelebi, a.g.e., ss. 34-41. 404 H. Đozo, a.g.e., s. 536; a.mlf., “İslam – Nauka”, s. 113. 405 Bakara, 2/30-34. 135 işaretidir ve biz bilim sayesinde âlemi tanıyıp keşfetmekteyiz bu şekilde de Allah Teâlâ’yı daha iyi tanımaktayız. Ona göre âleme bakıp Allah Teâlâ’nın varlığını hissetmekte ve görmekteyiz.406 Buna göre ilk vahyin “Yaratan Rabbin adıyla oku!” (Alak, 96/1) şeklinde olmasına şaşırmamak gerekir. İlim İslâm inancının parçasıdır. Dolayısıyla İslâm düşüncesinde ilmin ve bilimin çok önemli bir yer kazanmasında bu âyet bir ipucu ve bir uyarı olmuştur. Bununla insanın dünyadaki görevini ilimsiz ve bilimsiz yapamayacağı bildirilmiştir. İnsan ilk önce doğayı keşfedip tanıyacak, daha sonra onu kullanacaktır. Buna göre ilim-bilim insanın yararına olmalıdır. Husein Cozo’ya göre vahyedilen ilk âyet “Yaratan Rabbin adıyla oku” anlamına gelse de, onun diğer anlamı; “genel insani değerlerin yararı için ilimle uğraş”tır. Çünkü Allah Teâlâ bu değerlerin kaynağı ve koruyucusudur. İlim-bilim İslâm’ın anlayışına göre insanların yararına olmalıdır.407 Bilimsel ve teknolojik gelişme kesinlikle insani değerlere karşı kullanılmamalıdır. Husein Cozo’ya göre bilimin suistimal edilmesini iki şıkta toplayabiliriz: Birincisi Yaratan Rabbin adına olmamasıdır, ikincisi doğal kaynaklarının Allah adına kullanılmamasıdır. Husein Cozo insanların atom enerjisinden atom bombası yapmalarını sert bir şekilde eleştirir ve İslâm anlayışında böyle birşey olmadığını vurgular. Atom enerjisini Allah Teâlâ insanlara dünyada mutlu ve rahat bir hayat için vermiş, yeryüzünde halife görevini daha iyi bir şekilde yapabilmek için bahşetmiştir. Husein Cozo ilim-bilim olmadan dünyada mutluluğu yakalamayı mümkün görmediği gibi, âhiret mutluluğunun da büyük oranda akıl ve ilim-bilim ilişkili olduğu düşüncesindedir. İlim-bilimin kötüye kullanılması bu dünyada olumsuz sonuçlar doğurmasının yanında, âhiret için de ağır bir günah teşkil eder. Buna göre ilim- bilimin suistimal etmesi iki alanda sorumluluğunu gerektirmektedir. İnsan sahip olduğu bütün yetenekler için sorumludur. Onları doğru bir şekilde, ne için yaratılmışsa onun için kullanılmalıdır.408 406 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 538-540; a.mlf., “Kako İslam gleda na čovjeka”, ss. 116-118; a.mlf., İzabrana djela III, ss. 185-186. 407 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 541-544; a.mlf., “İslam – Nauka”, ss. 117-121; a.mlf., “Kako İslam gleda na čovjeka”, s. 116; a.mlf., İzabrana djela III, ss. 185-187; M. Omerdić, “a.g.m.”, s. 127. 408 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 541-544; a.mlf., “İslam – Nauka”, ss. 117-121; a.mlf., “Kako İslam gleda na čovjeka”, s. 116. 136 “Eğer kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli ateştekilerden olmazdık.” (Mülk, 67/10) “Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur.” (İsrâ, 17/36) “Onlar kendilerine gelmiş hiçbir delil olmaksızın, Allah’ın âyetleri hakkında tartışan kimselerdir. Bu ise Allah katında ve iman edenler katında büyük öfke ve gazap gerektiren bir iştir.” (Mü’min, 40/35) “Onların çoğu ancak zannın ardından gider. Oysa zan, hak namına hiçbir şeyin yerini tutmaz.” (Yûnus, 10/36) Husein Cozo ilim ve bilimin her şey olduğunu kabul etmemektedir. İlim ve bilim her şey hakkında söz söyleyemez. Bilim maddi dünyaya aittir ve ancak bu dünyada faaliyetini göstermektedir. İnsan ise maddeden farklı birşeydir. İnsan aynı zamanda ruhi varlıktır. Allah Teâlâ insanı çamurtan yaratıp ona ruhu üflemiştir.409 Birini kalp diğerini akıl karşılamaktadır. Sadece eğitimli olmak, üretebilme özelliğine sahip olmak yetmez. Bu özelliklere sahip olmak insan olmak için yeterli değildir. Aklın doğurduğu sonuçları yani teknolojinin gelişmesini kullanabilme özelliğine sahip olmak lazımdır. Onu suistimal etmemek gerekir. Husein Cozo’ya göre bu özellikleri önemsemek lazımdır. Eğitimde ahlâk yani insanı yetiştirmek esastır. O eğitim ile ahlâkı birbirinden ayrılamaz parçalar olarak görmektedir. Husein Cozo akıl ile kalp arasında uyum sağlaması gerektiği düşüncesindedir. Ona göre mutasavvıfların dedikleri keşf yani ilm-i ledün budur. Aklın algıladığı ve keşfettiği şeylerin değeri, ancak kalbimiz, ruhumuz, irade ve şuurumuz kabul ettiği ve onunla bütünleştiği zaman ortaya çıkmaktadır. Ona göre idrakin en yüksek derecesi budur. İdrak ettiğimiz şeylerin zahirden hakikate geçmesi, idrakten çıkarak bilince dönüşmesidir. Buna göre keşf kesinlikle zahiri reddetmek değildir. O idrakin devam etmesi ve yeni bir niteliğe geçmesi demektir. Husein Cozo’ya göre keşf bize şunu söylemektedir: Hakkı sadece idrak etmekle yetmez onu derinden yaşamak lazımdır. O hakikata geçerken onu kalp gözüyle (basiret) görmektir. Husein Cozo zühd hakkında da aynı şekilde düşünmektedir. Ona göre zühd dünyadaki maddiyatı ve malları 409 Bkz. Sâd, 38/71-72. 137 reddetmek anlamına gelmez. Zühd maddenin üstünlüğünü (hâkimiyeti) reddetmek, insanı maddiyata köle haline getirmemektir. Husein Cozo der: “Zühd hiçbirşey sahip olmama anlamına gelmez. Mallara köle olmamak kaydıyla zühd mal varlığının büyümesine, zenginleşmesine kesinlikle karşı değildir.”410 Akıl ve bilim fenomenal dünya şartlarına bağlıdır. Ancak burada da akıl hâkim değildir. O sadece yüzeysel anlamda kanunları keşfetmektedir. Doğadaki geçen kanun ve yasaların özünü anlamamaktadır. Süreçlerin dış yüzünü anlamaktayız ama iç yüzünü anlamada aciz kalmaktayız. Akıl fenomenal dünya ile sınırlıdır. İdeal (gayb) dünyasına geçememektedir.411 Bilim devamlı gelişmektedir. Çünkü bilimin temel kuralı şüphe etmektir. Hiçbir şey öylesine apriori olarak kabul edilmemektedir. Husein Cozo açık olmasa da İslâm tarihi sürecinde bazı asırlarda meydana gelen gerilemeyi soruşturmak gerektiği düşüncesindedir. Ona göre günümüzde İslâm’ın içinde bulunduğu durum, Müslümanların gerileme sürecindeki olaylara bakış açılardan kaynaklanmaktadır. Bilim İslâm dininin temel parçalarındandır. Ona göre Müslümanlar İslâm düşüncesinin ilerlemesi hakkında konuştuklarında, karşısındakilerin de “İslâm düşüncesi nerededir?” sorusunu sorması doğal olarak mantıklıdır. İslâm düşüncesinin gelişmesi ilk önce Müslüman ülkelerde, Müslümanların yaşam süreçlerinde görülmelidir.412 Ancak Husein Cozo’ya göre günümüzde Müslüman ıslahatçılar arasında İslâm’ı ve Kur’ân-ı Kerîm’i tamamen rasyonelleştirmeye gidenler vardır. Öyle ki bilimsel keşiflerin temelini Kur’ân’ı Kerîm görmekte, yapılan ve yapılacak olan bütün bilimsel keşiflerin işaretlerinin Kur’ân’da var olduğunu düşünmektedirler. Husein Cozo böyle bir düşüncenin yanlış olduğunu, bu hataya Şeyh Muhammed Abduh’un da düştüğünü söyler.413 Kur’ân-ı Kerîm’in bilime bakış açısı çağdaş Avrupa düşüncesinden farklıdır. Çağdaş Avrupa düşüncesinin özelliği tek taraflı olması ve hakikatin ancak bir tarafını görmesidir. O 410 H. Đozo, a.g.e., ss. 545-546; a.mlf., “İslam – Nauka”, ss. 120-121. 411 H. Đozo, a.g.e., s. 546; a.mlf., “İslam – Nauka”, s. 121. 412 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 549, 152; a.mlf., “İslam – Nauka”, s. 123; a.mlf., İzabrana djela III, ss. 183-184, 187-188. 413 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 624. 138 sadece duyuların idrak alanıyla sınırlıdır. Sadece olguları ele almakta, değişen şeyleri algılamakta ve gözümüzün önünde olanı görmektedir. Husein Cozo’ya göre vahiy iki şekilde tezahür etmiştir: Doğrudan ve dolaylı. Birinci şekliyle vahyi Allah tüm yarattıklarına vermiştir. Bu “vahiy” onların temel özelliklerini teşkil eder, bunun sayesinde fiziksel varlıklarını sürdürürler. Ona göre bu kural canlı cansız bütün varlıklar için geçerlidir. Her şey kendi temel özelliklerine, tercihlerine ve zâtının doğasına göre, içinde olan “vahiy” doğrultusunda yaşar ve gelişir. Her bir varlığın içinde vahiy bahşedilmiş olup kendi formülü vardır ve bu ilham kaynağı sayesinde varlığını geliştirmektedir. İnsan vücudunda örneğin kalp, kan dolaşımı, sinir sistemi vb. hassas mekanizmalar tamamen vahiy tarafından düzenlenmektedir. Vücut mekanizması bizim irademiz olmaksızın çalışmaktadır. Açlık, sussuzluk, uyku vb. duygular gibi irademize bağlı değildir. İnsanın fiziksel-bedensel varlığının bağlı olduğu maddi çıkarları doğuştan gelen “vahye” bağlı olup maddi şeyleri edinmesine teşvik olarak yeterlidir. Husein Cozo’nun düşüncesine göre Kur’ân’da ve bazı hadislerde geçen kâinattaki her canlının rızkının Yaratan tarafından lütfedildiği414 şeklindeki ifadeleri bu çerçevede düşünmek gerekir. Allah Teâlâ tüm insanlara ve canlılara kendini koruma ve yaşama içgüdüsünü ilham olarak vermiştir.415 Husein Cozo’ya göre doğrudan ilham en apaçık şekliyle bitki ve hayvan dünyasında görülmektedir. Buna en güzel misal, Kur’ân-ı Kerîm’in vurguladığı arı ve karıncanın hayatıdır.416 Ancak Husein Cozo’ya göre akıl yani bilim doğadaki yasaları keşfetmek, maddi değerleri kazanmak yanında, daha yüksek ve mükemmel, ebedî bir dünyanın varlığını da açıklamada yardımcı olmaktadır. Kur’ân’ın dünya hayatına bakışında bilim, Allah’ın varlığı ve birliğini kabul etmek, Allah Teâlâ’ya yaklaşmak ve âhirette mutluluğu yakalamak için bir araçtır. Maddi değerlerin dünya (alçak) ve âhiret (yüce) olmak üzere iki boyutu vardır. Alçak olan boyut insan hariç bitki ve hayvan gibi bütün varlıkların özelliğidir. İnsan yapısı gereği düalisttir, maddi ve manevî boyutu birleştirmektedir. Eski tanıma göre insan düşünen 414 Nahl, 16/18, Hûd, 11/6, Hadîd, 57/7. 415 “Bir de Davud’a, sizin için, zırh yapma sanatını öğrettik ki, savaşlarınızda sizi korusun” (Enbiyâ, 21/80) meâlindeki ayet demirden elbise, yani, zırhın insan oğluna ilk defa Davud Peygamber vasıtasıyla öğretildiğini gösteriyor. Dolayısyla insanoğluna, insan topluluklarına ve hükümetlere harp aletlerini düşünmek ve bulmak hususunda verilmiş zimmî bir emirdir. Geniş bilgi için bkz. Mehmet Aydın, Müsbet İlim ve Allah, Şâmil Yayınevi, 4. bs., İstanbul, 1976, ss. 37-39. 416 H. Đozo, a.g.e., ss. 625-626. 139 hayvandır. Buna göre insan kendi varlığında her iki boyutu; alçak (maddî) ve yüce (manevî) hayatı birleştirendir. Yüce boyutu Allah Teâlâ dolaylı olarak, peygamberler sayesinde açıklamaktadır. Alçak boyutu ise insanın içine ilham (akletme) olarak yerleştirmiştir. Buna göre her iki boyutu sadece Allah Teâlâ’ya götüren yolla kullanmak icab eder. Her iki boyutun doğru bir şekilde kullanılması ise ibadet özelliğini taşımaktadır.417 Ancak insan düalist ruha sahiptır. Ona ilham, akıl ve bilimin yanında ruhi varlığı sebebiyle dolaylı, yani peygamberler sayesinde yardım da gereklidir. Nasıl ki doğrudan ilham; akıl ve bilim insana maddi değerlere yöneltiyorsa, dolaylı ilham (vahiy) da onu manevî-ahlâkî değerlere yöneltmektedir. Ancak Husein Cozo dolaylı ilhamın insanın manevî değerleri çerçevesinde kalması gerektiği görüşündedir. Ona göre doğrudan ilham, yani insanın fıtratında bahşedilen ilham ile dolaylı ilham, yani kendini bir söz olarak açıklayan vahiy arasındaki çizgiyi iyice belirtmek ve ayırmak lazımdır. Birinin işlevi diğerinin işleviyle karışmamalıdır. Husein Cozo’ya göre dolaylı ilhamda doğa ve sosyal gelişmenin yasalarını aramak söz konusu olamaz. Böyle birşeyi açıklamak onun işlevi ve gayesi değildir. Husein Cozo’nun düşüncesinde ahlâk ilkeleri kelâmda (Kur’ân), maddenin ilkeleri ise fiiliyatta (âlemde) açıklanmıştır. Birinciyi ruhsal olduğundan kalp ile keşfedip kabul ederken ikincisini bedenle alakalı olduğundan akıl ile açıklarız ve kabul ederiz. Husein Cozo’ya göre akıl doğrudan ilham’a aittir. Akıl insan fıtratına doğrudan üflenmiş ve onun zâtına dâhil edilmiştir.418 III. İYİLİĞİ EMRETMEK VE KÖTÜLÜĞÜ YASAKLAMAK İslâm kendi öğretilerinin zamanın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanması için ictihad kapısını ebedi olarak açık bırakmış, bu ictihad faliyeti sonucu ortaya çıkan hükümlerin denetlenmesi için de emri bi’l-maruf nehyi ani’l-münker ilkesini ihdas etmiştir. Bu yönüyle 417 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 628-631; Zümer, 39/9; Fâtır, 35/28; Kur’ân, insan aklına çok önem verir. Onun övdüğü beşerî eylemlerin başında akletme gelir. Akletme insan için olumlu ve gerekli bir davranıştır. Ancak doğru bilginin sadece akıl yoluya bilinebileceğini savunan akılcılık olumsuz ve yerine göre de zararlı bir teoridir. Bu nedenle akletme ile akılcılığı birbirine karıştırmamak gerekir. İslâm dini, akletmeye mutlak surette olumlu bakarken akılcılığa aynı olumlu yaklaşımı göstermemekte; insan aklının, vahiy ışığında kullanılmasını öngören bir çeşit “izafî akılcılık”ı ise olumsuz görmemektedir. İnsan aklına itibar eden ve onun kullanılmasına çok önem veren İslâm dini, onun bilginin tek kaynağı olarak görülmesine razı değildir. Bu nedenle onda “mutlak akılcılık”ı aramaya kalkışmak veya böyle bir iddiada bulunmak temelsiz savdan ve boş gayretten ibarettir. Geniş bilgi için bkz. İ. Çelebi, a.g.e., ss. 34-41. 418 Bkz. H. Đozo, a.g.e., s. 627. 140 emri bi’l-maruf nehyi ani’l-münker ictihad sonucu ortaya konulan hükümleri, doğru bir şekilde filiyata geçirilmesini denetleyen bir müessesedir. Bunun yanında iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak müessesesinin önemli bir başka görevi de, Müslümanların şuurlarını güçlü ve canlı tutmak, faydalı olan şeylere karşı hissiyatı uyandırmak, kötü olana karşı ise nefret oluşturmak, ortak iyiliğe karşı sevgi geliştirmek, egoizmi ve açgözlülüğü yok etmektir. Husein Cozo’ya göre, bu iki müessese, doğru anlaşıldığı ve uygulandığı zaman, her koşulda İslâm’ın pratik uygulaması canlı tutulabilir. Ancak Husein Cozo’nun görüşüne göre Müslümanlar ictihadı uzun zaman önce kullanmayı bırakmışlardır. Bu işlemin sonucunda günlük yaşam üzerindeki İslâm dininin etkisi ortadan kalktı. Müslüman zihinlerinde İslâm dini tamamen farklı bir anlam taşıyor hâle geldi. Onlar için İslâm metafizik unsurlarını canlı tutarken, hayati ve yaratıcı unsurlarını kaybetmiş, insana bu dünyada yaşamaya değil, âhiret için hazırlanmasını amaçlayan ve öğreten bir bilim hâline gelmiştir. Cozo’ya göre ictihad kurumu kapanınca iyliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak müessesesi kendini çok hassas bir yerde bulmuştur. Müslüman toplumların gerileme sürecinde Müslümanlar arasına pek çok yanlışlık sızdı ve bunlar inanç haline geldi. Ona göre İslâm’ı sadece evliyalar, şeyhler, mucizeler, kerametler vs. ekseninde değerlendirmek büyük bir hatadır. Bunun sonucunda insanın varlık sebebi tam olarak anlaşılamamış, insanın bu dünyada gerçekleştirilmesi gereken hedefleri ihmal edilmiş ve bütün umutları, hedefi ahrete yöneltilmiştir.419 a) Bu dünya ile âhiret arasında ayrıma gidilmiştir. Bu durumda iki dünya kesin çizgilerler ayrılmıştır. Bu dünyada mutluluğunu yakalamak isteyen dünyalık için kendini feda edip âhireti unutacaktır. Âhiret mutluluğu yakalamak isteyen biri için de durum aynıdır. Bu dünyadaki mutluluğunu unuttup sadece âhiret için çalışacaktır.420 419 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 161-162, 423; a.mlf., İzabrana djela II, s. 299, 305-306; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, Glasnik, XI (XXIII)/4-6 (1960), ss. 144-145; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobro i odvraćanje od zla”, Glasnik, XXXV/9-10 (1972), ss. 405-412. 420 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 162; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, s. 145; a.mlf., İzabrana djela II, ss. 349-352. 141 b) Manevî ve maddî ihtiyaçlar arasında bir uyum olmadığı manevî ve maddî çıkarıların birbirine zıt olduğu algısı oluştu. Manevî olarak yükselmek isteyen maddî (bedenî) tarafını feda etmelidir.421 Yukarıdaki algılama biçimlerinin tamamen yanlış olduğu ve İslâm’ın prensiplerine kesinlikle uymadığı açıktır. “Kim âhiret kazancını isterse, onun kazancını artırırız. Kim de dünya kazancını isterse, ona da istediğinden veririz, fakat onun âhirette hiçbir payı yoktur.” (Şûrâ, 42/20) “Allah da onlara hem dünya nimetini, hem de âhiretin güzel mükâfatını verdi. Allah güzel davrananları sever.” (Âl-i İmrân, 3/148) İslâm insanlığın iki dünya saadeti için gelmiştir. İki dünya saadeti bir arada olmadığı zaman dengeler her zaman alt üst olur, sadece dünya saadeti için çalışıldığı zaman adalet, hürmet, merhamet yerini merhametsizliğe, zulme bırakır. Çünkü ceza ve müeyyideler sadece dünyevi olduğu için caydırıcılığı olmaz, mükâfatlar dünyevi olduğu için de tatmin etmez, sadece âhiret için çalışıldığı zaman da dünya hayatında ilerleme olmaz, toplumlar hep bedevi ve vahşi olarak kalır. Hâlbuki iki dünya için dengelenen hayatlar istikamet içerisinde huzurlu, mutlu, adaletli, saadetli olur, din ile kalpler aydınlanır ilim ile de akıllar nurlanır. İnsanlar bu iki şeyin birlikteliğinden alıkoymak ve insanı insanlıktan çıkarmak için ideolojiler, şeytanın, nefsin ve şerrin yanında yer alarak İslâm’la, insanlıkla, iyilik ve güzellikle mücadele ederler, yani insanlığın saadetini engellemeye çalışırlar.422 Husein Cozo buna sebep olan suçlular arasında vaizleri ve imamları görmektedir. İmamlar asırlarca süren, gelenek hâline gelen, yüz yıl önce yazılan ve günümüz problemleriyle hiçbir ortak noktası bulunmayan, dinleyenlerin çoğunun da anlamadığı hutbeleri Arapça olarak okumuşlardır. Vaizlerin de hoşlarına giden konular âhiret, kabir hayatı, cennet ve cehennem olmuştur. Ancak oraya götüren yollar değil oranın nasıllığı üzerinde vaaz ediyorlardı. Ona göre mevlitler de kimsenin anlamadığı Türkçe değil, Boşnakça okunmalıdır. 421 H. Đozo, İzabrana djela I, s. 162; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, s. 145; a.mlf., İzabrana djela II, ss. 349-352. 422 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 162-163; Bkz. a.mlf., İzabrana djela II, ss. 300, 305, 349-352. 142 Nitekim mevlidi Hz. Peygamberimiz’in hayatını, mücadelesini anlatmak için güzel bir vesiledir. İşte bu hataları düzeltmek iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak prensibini yerine getirmekle mümkündür. Husein Cozo’ya göre iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak prensibi her Müslümanın temel görevini teşkil etmektedir.423 Ona göre kötülük yapmak günah olduğu gibi doğruyu emretmemek de günah sayılmaktadır.424 “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.” (Âl-i İmrân, 3/104) Husein Cozo’ya Müslümanların kötülüklere karşı cephe almada duyarsız kalmaları, kötüye tahammül etmesi, zararlı eylemlere karşı pasif olması bu eylemlere katılmakla eşdeğerdir. İbadetlerin hayrın emredilmediği bir toplumda günahlardan sakındıracak kimseler kalmayacaktır. Emr bi’l ma’ruf ve nehy ani’l münker terk edildikçe toplumda “bana dokunmayan yılan bin sene yaşasın” denilecektir. “Sadece içinizden zulmedenlere erişmekle kalmayacak olan bir azaptan sakının ve bilin ki Allah azabı çetin olandır.” (Enfâl, 8/25) Husein Cozo’nun düşüncesine göre iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak, her toplumun, milletin ve devletin temeli olan aileden başlamalıdır. Çocukların kaderinin anne ve babanın elinde olduğu asla unutulmamalıdır. Yine her birey başkalarına misal olmak için ilk önce kendi örneğiyle iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak üzere İslâm’a göre yaşamalıdır.425 Marufu emreden, aynı kötülükleri kendisi işlememelidir, ilmi ile âmil olmalıdır.426 “...kendinizi unutup başkalarına iyiliği mi emrediyorsunuz?” (Bakara, 2/44) Husein Cozo’ya göre modern hukuk yapılmışın üzerinde kuruludur. Bu hukuka göre insanı yapmadığı birşeyden sorumlu tutmak söz konusu değildir. Modern hukuka göre kim bir cana kıyarsa onun cezasını çekecektir, ama zengin bir toplumda açlıktan ölen bir kişi için 423 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 163-164; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, s. 146-147. 424 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, s. 227. 425 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 165-166; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, ss. 149-150. 426 Bkz. H. Đozo, a.g.e., ss. 163-166; a.mlf., “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, ss. 147-150; a.mlf., İzabrana djela II, ss. 300-306. 143 kimse hesaba çekilmeyecektir. Oysa zenginler bu kimseye yardım edebilirlerdi. İslâm hukukunda böyle birşeyden söz etmek bile abestir.427 “Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük gazap gerektiren bir iştir.” (Saff, 61/3) Uygulama olmadan teori hiçbir fayda veremez. İslâm’ın bütün uygulamaları namaz, hac, zekât, oruç gibi ibadetler insanı iyiliğe yönlendirmesi amaçlanan uygulamalardır. İbadetler hayıra ve iyiliğe teşvik etmiyorsa o zaman insan yanlış, boş, ikiyüzlülük ve kibir yapıyor demektir. İbadeti yaşamak farz olduğu gibi o ibadeti başkasına söylemek de emri bil maruf ve nehyi anil münker emri gereğince farzdır. Ancak hakikat şudur ki, yaşamanın söylemeye tesiri daha fazladır. Fiili ibadetin kapsamında lisanen söylemek ve kalben buğz etmek de olduğu için tesiri daha fazla olur. Ama söylenenler bazen dinleyenlerin basiret ve anlayışına göre farklılık gösterir. Muhatabın basiretinin açık ya da kapalı olması, dikkatinin eksik olması gibi alma kapasitesini etkileyen unsurlara göre kişinin istifadesi ve nasiplenmesi azalabilmekte, hatta hiç olamamaktadır.428 “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, Onlar namazlarını ciddiye almazlar. Onlar (namazlarıyla) gösteriş yaparlar. Ufacık bir yardıma bile engel olurlar.” (Mâ’ûn, 107/4-7) İyiliği emir, kötülükten sakındırmayı kendine şiar edinen bir toplum; sağlam, dengeli, kuvvetli bir birlik meydana getirir, “fazilet toplumu” olur. Husein Cozo emr bi’l ma’ruf ve nehy ani’l münker prensibi şu şekilde olmalı der: a) Kötülüğe karşı ilk önce en güçlü otorite, yani devlet savaşmalıdır. Hükümet kanun ve yasalar sayesinde insanların değerlerini korumalıdır. Güzel söz ve nasihatla yaptırılamayan birşeyi bir otorite olarak devlet kanunlar sayesinde yapar ve böylelikle toplumun değerlerini vatandaşlarının haklarını korur. Husein Cozo emr ve nehy yetkisini ancak en yüksek otorite yani devlet üstlenebilmelidir dedikten sonra şöyle 427 H. Đozo, İzabrana djela II, s. 227. 428 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 424-425; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, ss. 406- 407; a.mlf., İzabrana djela II, ss. 302-303, 144 devam eder: Bu prensibi sadece devletin üstlenmesi yanlış bir iddia olarak gözükse de bu konuda onun en büyük paya sahip olması kabul edilmelidir. İyiliği her zaman ‘kuvvet’ kullanarak savunmak gerektiğine tarih tanıklık etmektedir.429 b) Lisanen söylemek, nasihat etmek, iyiliği emretmekte tesirli bir yoldur. Husein Cozo’ya göre iyiliği emretmek kötülükten sakındırmak akıl ve mantığın aksine kalbî ve ruhî bir iştir. Bir şeyi bilmek onu istemek anlamına gelmez. Ona göre bu konuda kilit taşı eğitim-öğretimdir.430 c) Kötülüğe karşı kalben buğz etmek, kötülükten nefret etmek, kötülüğü yapan insanlardan uzaklaşmak, toplumda kötülüğün aşırı derecede yaygın olduğu ortamlardan kaçmak vb. emr bi’l ma’ruf ve nehy ani’l münker metodlarındandır. Husein Cozo’ya göre durum kalben buğz etmek noktasında gelmişse o zaman o toplumda kötülük en yüksek otoriteden en küçük otoriteye kadar sızmıştır. Ona göre bazı zamanlarda bu durum Müslüman ülkelerde görülmüştür. Hâlen de kötülükten kalan parçacıklar görülebilmektedir. Müslüman ülkeleri gerileme süreci yaşarken sömürgecilik onların güçsüz olmasından doğmuştur. Müslüman ülkeler sömürülmeye başlayınca Müslümanlar tekkelerden, türbelerden, ölülerden yardım istemeye başladılar. Husein Cozo’nun görüşüne göre Gazzâlî de böyle yapmıştır. Şam Haçlı seferlerinin altında harap olurken Gazzâlî tekkeye kapanmıştır. İlginçtir ki Gazzâlî kendi eserlerinde bundan hiç bahsetmemiştir. Bu zamanlarda Gazzâlî gerçek hayattan kaçıp mistik hayatta yaşamayı tercih etmiştir. Hüccetülislâm İmâm Gazzâlî bile olsa bunu bir zayıflık işareti olarak nitelememiz icab etmektedir. Diğer taraftan İbn Teymiyye Moğol istilası sırasında tamamen farklı bir davranış sergilemiştir. O halkı mücadeleye çağırıp aktif olarak direnişte katılmıştır. İbn Teymiyye Müslümanların, İslâm düşüncesi mistikleşme sürecine girerse Moğol istilasından daha kötü durumda olacaklarını hissetmiştir. Bu yüzden o bütün gücü İslâm düşüncesinin dinamiğini devam ettirmek için harcamıştır.431 429 H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 426-427; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, ss. 407- 408. Geniş bilgi için bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, ss. 302-303. 430 Bkz. H. Đozo, İzabrana djela I, ss. 427-428; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, ss. 407-408. 431 H. Đozo, a.g.e., ss. 429-430; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, ss. 408-409. 145 Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin duraklama döneminin iki önemli özelliği göze çarpmaktadır. Birincisi Kur’ân daha çok okunmaya başlandı, vechler, tecvitler, makam ve kıraatler ortaya çıktı, Kur’ân’ın her harfinin okunuş şekli tartışma konusu oldu. Gereken veya gerekmeyen hey yerde okunmaya başlandı. Kur’ân’ın harflerine saygı arttı emirlerine ise azaldı. Besmele üzerine haftalarca tartışmalar oldu. Kur’ân’ın içeriği yerine lafzı hâkim hâle geldi. Yaratıcı ruhuna sahip olan etkinlikler yerine boş ve şekilci tartışmalar moda haline geldi.432 Husein Cozo’ya göre İslâm düşüncesinin ihya dönemi başlayınca gerçek hayata dönmek, türbe ve tekkelerden uzaklaşma prensibi gündeme gelmiştir. Bu dünyadada kendimize, ailemize ve toplumumuza ne kadar iyilik yaparsak âhirette o kadar mükâfatlandırılacaktır. Bu dünyada adaletsizliği, şiddeti, geri kalmışlığı, cehaleti, eşitsizliği vb. önlemede ne kadar mücadele edersek karşılığı âhirette o denli ödüllendirilecektir. Âhiret mutluluğu dünyadaki mutluluktan geçer. Husein Cozo’ya göre İslâm’ın temel ilkesi sağlıklı, yaratıcı ve faal bir kimlik, bu kimliği taşıyanlardan oluşan bir toplum yaratmak ve bunun sürekliliğini sağlamaktır. Böyle bir kişi ve toplum ise daima yararlı, faydalı ve güzel şeyler peşindedir.433 Husein Cozo’ya göre iyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak sadece devlete bağlı kalırsa başarısızlığa uğrar. Ona göre ancak her üç şeklini birleşince başarılı olabilmektedir. Oysa Müslümanların duraklama dönemlerinde nasihat ve tavsiyeler üzerinde çok fazla durulmuş, çok fazla konuşulmuş ama neredeyse hiçbir şey yapılmamıştır. Müslümanlara dua etmek, zikirde bulunmak, vird okumak gibi hiçbir risk taşımayan sevap kazanma şekilleri tavsiye edildi, fakat kişinin kötülükle mücadelesinde kendini feda etmesini gerektiren hiçbir yol tavsiye edilmedi. Oysa bunların her ikisi de mutlak bir uyum içerisinde olmalıdır. 434 432 H. Đozo, a.g.e., s. 431; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, s. 410. 433 H. Đozo, a.g.e., s. 431; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, s. 410; Geniş bilgi için bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, ss. 302-304. 434 H. Đozo İzabrana djela I, ss. 431-433; a.mlf., “İslam - Upućivanje na dobru i odvraćanje od zla”, ss. 410- 412; Bkz. H. Đozo, İzabrana djela II, ss. 302-304. 146 SONUÇ Husein Cozo’nun yaşadığı çok kültürlü, çok dinli, sosyal, siyasal ve kültürel açıdan karmaşık bir dönemde yaşamıştır. Eski fikirleri ile yeni fikirlerini birleştirerek Yugoslavya’da yaşayan Müslümanlar için ortaya koyduğu çok yönlü ve değerli yorumları vardır. Bu yorumlarında çağdaş insanın ihtiyaçlarına cevap vermek ve zor şartlar altında yaşayan Müslümanlar için pratik çözümler üretmeyi amaçlamıştır. Yugoslavya’da komunist rejime boyun eğmeyerek Müslümanların yaşamı ile İslâm dininin uygulamasını uzlaştırmak istemiştir. Husein Cozo fıkıh, tefsir veya akaid olsun İslâm düşüncesinin sır perdesini aralamak, İslâm düşüncesini modern insanın zihnine yaklaştırmak istemiştir. Husein Cozo’nun iki temel özelliği vardır: Birincisi Kur’ân’a ve Sünnete dönmek yani ilk mesajları doğru bir şekilde anlamaya çalışmak, ikincisi ise bu iki kaynaktan çağdaş yaşam ihtiyaçlarını karşılamaktır. Husein Cozo geleneksel duvarlar içinde kalmamayı, sorgulamayı amaçlamış, her zaman ictihad kapısının açık olduğunu vurgulamıştır. Husein Cozo Kur’ân’ın dünya görüşünün merkezinde Allah-âlem ilişkisinin olduğunu söyler. Âlemin merkezinde ise insanın yer aldığı gerçeği üzerinde durur. Nasıl bir uluhiyyet telakkisi içinde olduğumuzu ve bunun Kur’ân’ın bize öğrettiklerine uygun olup olmadığını ve Allah-âlem arasındaki ilişkinin nasıl bir ilişki olduğunu sorgular. Diyebiliriz ki Husein Cozo’ya göre kelâm ilminin asıl konusu Allah’ın zatı değil insanın kendisi olmalıdır. Kur’ân’a kapsamlı ve bütüncül bir yaklaşımla bakmamız gerekir. Kur’ân tam bir medeniyet kitabıdır. Kur’ân Allah (cc)’ın insanlara gönderdiği yegâne kurtuluş rehberidir. Allah (cc)’ın kelâmı Kur’ân-ı Kerim her zamana kaynak ve gaye, ilham ve rehber olarak İslâm eğitim ilminin sebebi ve sonucu olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Husein Cozo’ya göre hayatın sırrı dengede; dengeyi bulmakta ve korumaktadır. Bu kural iktisadi hayatımız için de, siyasî hayatımız için de, dini hayatımız için de geçerlidir. Din hayatının merkezinde öncelikle iman, ibadet, ahlâk vardır ama onun tamamı bundan ibaret değildir. Dinin tefekkür, bilgi, duygu ve aksiyon boyutları vardır ve bunlar birbiri ile ilişkilidir. O kendisini kelâmda, felsefede, ahlâkta, hukukta, siyasette iktisat dünyasında ifade ettiği gibi mimaride musikide, folklorda, 147 şiirde ve daha onlarca alanda ifade eder. Yani din hayatın dokusunun her köşesinde şu veya bu şekilde etkilidir. Taklitten kurtulmak için İslâm’ın hayata getirilmesi gerekmektedir. Bu günkü sorunlarımıza cevap verecek İslâm, Kur’ân ve sünnetin İslâm’ıdır. Çağın sorunlarına da çözüm aslında Kur’ân ve sünnetin İslâm’ıdır. Ancak bunu doğru anlayıp yorumlamamız gerekmektedir. İslâm bundan 14 asır önce indiği topluma kendi şartları ve dönemine göre çözüm önerileri getirmiştir. Ve aynı metinleri doğru bir şeklide yorumlamak sureti ile günümüz problemlerine de cevaplar üretilecektir. Asıl önemli olan Kur’ân’ı tarihsellikten kurtarıp bize ne söylediğini kavrayabilmektir. Bize mesajının ne olduğunu anlayabilmemiz en önemli meseledir. Bunu yaparken iki aşamalı bir metod takip edilecektir. Önce Kur’ân’ı indiği döneme götürüp o gün için meseleyi ele alış tarzı ve ne suretle çözüm getirdiği irdelenecek daha sonragünümüze gelinerek bu ilkeler çerçevesinde problemlere cevap verilecektir. Eğer bir çözüm bulunulabilmişse bunun adı İslâmî çözüm olacaktır. Husein Cozo’ya göre çözüm bulunamamışsa iki ihtimal vardır; ya problemin tespit ve tayininde, ya da Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında hata edilmiştir. Bu takdirde konuyu daha fazla bilgi, daha derin ve sistemli bir düşünmeyle tekrar ele almak için çaba sarf etmek gerekmektedir. Takip ettiği öncüleri gibi Husein Cozo de ıslahata çağırmış, İslâm düşüncesini o günkü şartlara göre yorumlamak, modern insana anlatmaya çalışmıştır. O, Avrupa’dan yeni gelen eğilimlerle fikri açıdan mücadele ederken, Yugoslavya’da komünizmin etkisiyle dini okullar, camiler ve mekteplerin kapanması, vakıfların Müslümanların elinden alınması sonucu oluşan çok zor şartlar altında Müslüman toplumu ayakta tutmak için âdeta hayatını ortaya koymuştur. 148 BİBLİYOGRAFYA Abduh, Muhamed, Risale et-Tewhid (notlarla birlikte Boşnakça çev. Muharem Omerdić), Starješinstvo Islamske zajednice, el-Kalem, Sarajevo, 1989. Alibegović, Mina, Analiza pitanja i odgovora objavljenih u Glasniku Vrhovnog İslamskog starješinstva u periodu 1965-1985 (bitirme ödevi), Fakultet İslamskih nauka, Sarajevo, 1991. Aluri, Adem Abdullah, “Odrednice i Dosezanja Poimanja Vjerovjesništva” (Boşnakça çev. İbrahim Omerdić), Islamska Misao, 69 (1984), ss. 30-39. Aruç, Muhammed – Hasani, Mustafa, “Hüsein Efendi Cozo”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XVIII, ss. 543-544. Ataur-Rahim, Muhammed, “Isa a.s. u Hadiskoj i Muslimanskoj Tradiciji” (Boşnakça çev. Adnan Silajdžić), Islamska Misao, 68 (1984), ss. 35-38. Aydın, Mehmet, Müsbet İlim ve Allah, Şâmil Yayınevi, 4. bs, İstanbul, 1976. Bulut, Halil İbrahim “Mucize”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXX, ss. 350- 352. Bušatlić, Ismet, “Život i djelo radi ibreta”, Zbornik radova Fakulteta İslamskih nauka (ed. Enes Karić), 11 (2006), ss. 147-152. Campanini, Massimo, “Mu’tezile” (Boşnakça çev. Reşid Hafizović), Islamska Misao, 104 (1987), ss. 18-22. Cerić, Mustafa, “Duhovna revolucija-izazov XXI stoljeća”, Takvim, 2011 sayısı, ss. 5-16 ___________, “Uvodna riječ”, “Život i Djelo Huseina ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 7-8. Çağırcı, Mustafa – Hökelekli, Hayati, “İrade”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 380-384. Çapku, Ahmet, İbn Sina, Gazzali, İbn Rüşd Düşüncesinde Ahiret, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2009. Çelebi, İlyas, “Mutezile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXXI, ss. 391-401. 149 ___________, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002. Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1996. Dinî Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2009. Dobrača, Kasim, Katalog Arapskih, Turskih i Perzijskih Rukopisa, Sarajevo, Starješinstvo Islamske vjerske zajednice za SR Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo; C. I: 1963, C. II: 1979, C. III. 1991. Džananović, Ibrahim, “Kratak Osvrt na Odgovore Husein-ef. Đoze u Rubrici Glasnika “Pitanja i Odgovori” ”, “Život i Djelo Huseina ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 103-113. Đozo, Husein, İzabrana djela I: Islam u vremenu, el-Kalem, Sarajevo, 2006. ___________, İzabrana djela II: Kur’ânske studije, el-Kalem, Sarajevo, 2006. ___________, İzabrana djela III: Publicistički radovi, el-Kalem, Sarajevo, 2006. ___________, İzabrana djela IV: Fetve I, el-Kalem, Sarajevo, 2006. ___________, İzabrana djela V: Fetve II, el-Kalem, Sarajevo, 2006. ___________, Islam u Vremenu, Izvršni odbor Udruženja ilmije za SR Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1976. ___________, Fetve (Pitanja i odgovori) (ed. Mehmed Bečović - Džemo Mujović), Publik Press - Beograd, Novi Pazar, 1996. ___________, Fetve u vremenu 1965-1977 (ed. I. Mustabašić v.dğr.), Ilmija u BiH, Srebrenik, 1996. ___________, “Pokret za obnovu idžtihada”, İslamski glas, II/23 (1936), s. 2. ___________, “Jedna zabluda orjentalista”, Glasnik, V/10 (1937), ss. 292-296. ___________, “Kako İslam gleda na čovjeka”, Glasnik, XI/4-5 (1941), ss. 115-118. ___________, “Islamska odvažnost“, Glasnik, X/6 (1942), ss. 161-166. ___________, “Mu’tezila”, Novi Behar, XIV/10-12 (1942), ss. 232-235. 150 ___________, “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj predaji”, Glasnik, IX/6-8 (1958), ss. 276-285. ___________, “Jedno Objašnjenje (Uz članak “Marija, majka Isusova, u Kur’ânu i İslamskoj tradiciji”)”, Glasnik, X/4-6 (1959), ss. 157-165. ___________, “Islamsko Očitovanje”, Glasnik, XI (XXIII)/1-3 (1960), ss. 5-10. ___________, “Upućivanje ka dobru i odvraćanje od zla”, Glasnik, XI (XXIII)/4-6 (1960), ss. 144-145. ___________, “Islam i Fatalizam”, Glasnik, XXVII/3-4 (1964), ss. 109-112. ___________, “Da li je İslam neprijateljski raspolozen prema nauci i slobodnoj misli”, Glasnik, XXIX/9-10 (1966), ss. 381-387. ___________, “İslam i muslimani”, Glasnik, XXXIII/5-6 (1970), ss. 201-206. ___________, “Islam-Vjera u Jednog Boga”, Glasnik, XXXIV/5-6 (1971), ss. 225-231. ___________, “İslam - Muhamed, a.s., kao Božiji poslanik”, Glasnik, XXXIV/7-8 (1971), ss. 337-343. ___________, “Uz rođenje Božijeg poslanika”, Preporod, III/40 (1972), s.1. ___________, “İslam - Upućivanje na dobro i odvraćanje od zla”, Glasnik, XXXV/9-10 (1972), ss. 405-412. ___________, “İslam – Sudbina (Kada i Kader)”, Glasnik, XXXV/11-12 (1972), ss. 517-25. ___________, “Islam – Položaj Žene”, Glasnik, XXXVI/11-12 (1973), ss. 477-486. ___________, “İslam – Nauka”, Glasnik, XXXVII/3-4 (1974), ss. 113-123. ___________, “Uz 1449. rođendan Muhammeda a.s. ”, Preporod, VII/133 (1976), s. 2. ___________, “Uz Rođendan Božijeg Poslanika”, Preporod, VIII/156 (1977), s. 1. ___________, “Dijete iz epruvete”, Glasnik, XLII/1 (1979), ss. 1-6. ___________, “Čovjek - misija i suština njegovog bića”, Glasnik, XLII/2 (1979), ss. 117-124. ___________, “Čovjek i njegova sloboda”, Takvim, 1980 sayısı, ss. 51-56. ___________, “Potreba i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze Kur’ânske misli“, Zbornik radova Fakulteta İslamskih nauka, 1 (1982), ss. 11-24. ___________, “Vraćanje šerijatu“, Glasnik, XLV/3 (1982), ss. 249-258. ___________, “Razum i vjera nisu u sukobu” (Boşnakça çev. Nedžad Grabus), Takvim, 1997 sayısı, ss. 219-222. 151 Esen, Muammer, Afganî Kelâmî ve Felsefî Görüşleri, Araştırma Yayınları, Ankara, 2006. Evkuran, Mehmet, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, Araştırma Yayınları, Ankara, 2005. Gazali, Ebû Hâmid, Ejjuhel Veled (Boşnakça çev. Husein Đozo), Izdanje Prve muslimanske nakladne knjižare Muhammeda Bakira Kalajdžića, Sarajevo, 1943. Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınevi, İstanbul, 1979. Han, Vehiduddin, “Kur’ânski čovjek” (Boşnakça çev. Besim Čanić), Islamska Misao, 113- 114 (1988), ss. 20-23. Harb, Muhammed, “el-Menâr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXIX, s. 117. Harputi, Abdullatif, Tenkîhu’l Kelâm fî Akâid-i Ehli’l İslâm (çev. İbrahim Özdemir – Fikret Karaman), Türkiye Diyanet Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, Elazığ, 2000. Hasani, Mustafa, “Biografija i Bibliografija Radova Husein-ef. Đoze” “Život i Djelo Husein ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 9-47. Hodžić, Ibrahim, O intelektualnom i primitivnom shvatanju vjere i vjerskih propisa, Odbor IZ Visoko, Sarajevo, 1971. Humeyyis, Muhammed ibn Abdurrahman, Osnove Vjere Kod İmama Ebu Hanife (Boşnakça çev. Senad Hodžić), U.G. Svjetlo, Sarajevo, 2010. Işık, Aydın, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis Yayınları, Ankara, 2006. İmamović, Mustafa, “Osnovne Historijske Naznake Bosanskomuslimanskog Nacionalnog İdentiteta”, Islamska Misao, 155 (1993), ss. 16-19. İşcan, Mehmed Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergah Yayınları, İstanbul, 1998. Iraki, Muhammed Atıf, “Dokazi postojanja Boga u İslamskoj filozofskoj misli” (Boşnakça çev. Ahmed Smajlović), Islamska Misao, IX/100 (1987), ss. 16-21. İzutsu, Toshihiko, İman Kavramı (çev. Salahaddin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1984. Kadribegović, Aziz, “Polivalentno djelo Huseinan Đoze”, Takvim, 1997 sayısı, s. 206. ___________, “Husein ef. Đozo (17. godina od smrti i 87. godina od rođenja)”, Takvim, 2006 sayısı, ss. 267-272. Karaman, Hayreddin, Gerçek İslâm’da Birlik, Nesil Yayınları, İstanbul, 2003. Karadaş, Cağfer, Kelâm Düşüncesinde Evren ve İnsan, Emin Yayınları, Bursa, 2011. 152 ___________, “Atom”, Felsefe Ansiklopedisi (ed. Ahmet Cevizci), I, ss. 699-710. Karčić, Fikret, Rezolucija Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini o tumačenju islama i drugi tekstovi, el-Kalem, Sarajevo, 2006, ss. 51-59. ___________, “Razumijevanje šerijata u djelima Husein ef. Đoze”, Zbornik radova Fakulteta İslamskih nauka (ed. Enes Karić), 11 (2006), ss. 131-139. Karić, Enes, Demirović, Mujo, Reis Džemaludin Čaušević: prosvjetitelj i reformator, I-II, İzdanje Ljiljan, Sarajevo, 2002. Karić, Enes, Duraković, Esad, İzabrana djela Mehmeda Handžića, I-VI, İzdanje Ogledalo, Sarajevo, 2001. ___________, Džemaludin Čaušević, Dobra Knjiga, Sarajevo, 2008. ___________, “Prilog bibliografiji radova Huseina Đoze”, Glasnik, XLV/3 (1982), ss. 259- 268. ___________, “Prof. Husein ef. Đozo” (1912-1982), Zbornik Radova Islamskog Teološkog Fakulteta, III/1 (1990), ss. 179-180. ___________, “Istaknuti alimi svoga vremena”, Preporod, XXVII/609 (1997), ss. 12-13. ___________, “Đozino Tumačenje Kur’âna i Pitanje Selef-i Saliha”, “Život i Djelo Huseina ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 69-80. ___________, “Muhammad Rašid Rida (1865-1935) i tematiziranje Bosne i Hercegovine i Balkana u časopisu “Al-Manar” (1898-1935)”, Godišnjak, Sarajevo, 2009, ss. 223-238. ___________, “Narodna Vjera Bosansko-Hercegovačkih Muslimana (Kratak osvrt na Islamsku modernističku kritiku narodne vjere bosanskohercegovačkih muslimana)”, Novi Muallim, XI/42 (2010), ss. 41-48. Kazancı, Ahmet Lütfi, Çeşitli Yönleriyle Nübüvvet Kavramı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1997. Keddie, Nikki R., An İslamic Response to İmperialism (Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din “Al-Afghani”), University of California Yayınları, London, 1983. 153 Keklik, Nihat, Sadreddîn Konevî’nin Felsefesinde Allah - Kâinât ve İnsan, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967. Kettani, M. Ali, Muslim Minorities in the World Today, Mansell Yayınları, New York, 1986. Kılavuz, Ahmet Saim, İslâm Akâidi ve Kelâma Giriş, Ensar Yayınları, 10. bs., İstanbul, 2004. Kılavuz, Ulvi Murat – Kılavuz, Ahmet Saim, Kelâma Giriş, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010. Köse, Ali, “Iman (Din Psikolojisi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 214-2146. Latić, Džemaludin, “Husein-ef. Đozo Kao Islamski Modernist”, “Život i Djelo Huseina ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 141-147. Mâtürîdî, Ebu Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), İSAM Yayınları, İstanbul, 2003. Mekić, Sejad, Husein Đozo and Islamic Modernism in Titoist Yugoslavia (Doktora Tezi), Department of the Near and Middle East School of Oriental and African Studies University of London, London, 2011. Nasr, Seyyed Husein, Srce Islama-trajne vrijednosti za čovječanstvo (Boşnakça çev. Enes Karić - Rešid Hafizović - Nevad Kahteran), el-Kalem, Sarajevo, 2002. Neimarlija, Hilmo, “Otvoreno Djelo Huseina Đoze”, Glasnik, XLV/2 (1982), ss. 242- 248. ___________, “Hadži Husein Efendija Đozo”, Islamska Misao, 41 (1982), ss. 4-5. Omerdić, Muharem, Prilozi İzučavanju Genocida Nad Bošnjacima (1992.-1995.), el- Kalem, Sarajevo, 1999. ___________, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji”, Islamska Misao, II/23 (1980), ss. 39-43. ___________, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 2.”, Islamska Misao, III/27 (1981), ss. 15-21. ___________, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 3.”, Islamska Misao, III/28 (1981), ss. 18-25. 154 ___________, “Šejh Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji: Nastavak 4.”, Islamska Misao, III/29 (1981), ss. 13-18. ___________, “Bibliografija radova prof. dr. Ahmeda Smajlovića”, İslamska Misao, X/116 (1988), ss. 47-51. ___________, “Hadži Kasim ef. Hadžić”, Glasnik, 6 (1990), ss. 109-112. ___________, “Bibliografija objavljenih radova prof. Kasima Hadžića”, Glasnik, LIV/1 (1991), ss. 108-132. ___________, “Doprinos Hasana Kafije Pruščaka teološkim i šerijatskopravnim znanostima”, Dijalog, Sarajevo, 1-2 (1995), ss. 214-224. ___________, “Ahmed Bejazić i njegovo djelo išarâtu'l-merâm min ibâarâtil-imâm”, Hikmet, VIII/8(92) (1995), ss. 356-359. ___________, “Doprinos profesora Husein ef. Đoze akaidskoj nauci kod nas”, “Život i Djelo Huseina ef. Đoze” Zbornik radova sa naučnog simpozija (ed. Omer Nakičević), Sarajevo, 1998, ss. 115-139. ___________, “Doprinos Mehmeda Džemaluddina ef. Čauševića akaidskoj nauci kod nas”, Hikmet, XII/9-12 (1999), 130-136. ___________, “Dvojica Čokića značajni predstavnici bosanske hanefijsko-maturidijske akaidske škole”, Zbornik radova s okruglog stola, Behram- begova Medresa Tuzla, Tuzla, 3-4 (2001), ss. 27-35. ___________, “Spoznaja Allahovih, dž.š. svojstava”, Takvim, 2007 sayısı, ss. 69-83. ___________, “Ehlus-Sunnet vel-Džemaat”, Zbornik Radova Naučnog Skupa: “Islamska Tradicija Bošnjaka: Izvori, Razvoj i Institucije, Perspektive” (ed. Mehmedalija Hadžić), Rijaset Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2008, ss. 32-53. ___________, “Spoznaja Allahove Jednote”, Takvim, 2008 sayısı, ss. 53-60. ___________, “Haciç, Kasim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIV, ss. 511- 512. Öz, Mustafa, “Mehdîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, ss. 384-386. Özervarlı, M. Sait, Kelâmda Yenilik Arayışlar (XIV. Yüzyılın Sonu - XX. Yüzyılın Başı), İSAM Yayınları, İstanbul, 1998. 155 Özcan, Hanifi, “İman (Din Felsefesi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 216-219. Pruščak, Hasan Kâfi, Rajske bašče o temeljima vjerovanja - Rewdâtul-cennât fi usûlil- i'tikâdât (notlarla birlikte Boşnakça çev. Mehmed Handžić), İzdavač i Nakladnik Prva Muslimanska Nakladna Knjižara Muhammeda Bakira Kalajdžića, Sarajevo, 1940. Ramić, Jusuf, “Bošnjaci na Al-Azharu – Husein Đozo”, Glasnik, LVIII/4-6 (1996), ss. 289- 296. ___________, “Husein Đozo”, Muallim, 43 (1996), ss. 22-23. Rızâ, Muhammed, Reşîd, Tarihu’l-Ûstâzü’l-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, I- IV, Dârü’l-Fadileh Yayınları, Kahire, 2006. Sadak, Bekir – Aruçi, Muhammed, “Hanciç, Mehmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XV, ss. 547-548. Sarıkçıoğlu, Ekrem - Yavuz, Yusuf Şevki, “Mehdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, ss. 369-374. Sarıtoprak, Zeki, “Dâbbetü'l-Arz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, VIII, ss. 393-395. Semerkandi, Ebû Muhammed Rüknüddin, El-‘Akidetü’r-Rukniyye (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İSAM Yayınları, İstanbul, 2008. Shahin, Emad Eldin, Reşid Rıza ve Batı (çev. Erkan Saka), Ekin Yayınları, İstanbul, 2000. Silajdžić, Adnan, Ljudska Odvažnost i Islamska Odgovornost Hadži Husein-Efendije Đoze, Zbornik Radova Fakulteta İslamskih nauka (ed. Enes Karić), 11 (2006), ss. 125-130. Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, ss. 212- 214. Smajlović, Ahmed, “Akaid – definicija, uzroci nastanka i discipline” (haz. Muharem Omerdić), Uvod u Nauku Akaida (ed. Nedžad Grabus), İzdavač Fakultet İslamskih nauka, Sarajevo, 2005, ss. 13-43. Suljkić, Hifzija, “Hadži İbrahim Hakki-ef. Čokić”, Kabes, Mostar, IV/37-38 (1998), ss. 64-67. 156 Šakir, Ahmed Muhammed, Početak arapskih mjesseci (Boşnakça çev. Husein Đozo), Reisu- l-leme Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije, Sarajevo, 1941. Šeta, Ferhat, Reis-ul-Uleme u Bosni i Hercegovini i Jugoslaviji od 1882 do 1991 godine, PGD “Iskra” Visoko, Sarajevo, 1991. Şehristânî, Milel ve Nihal (çev. Mustafa Öz), Litera Yayınları, İstanbul, 2008. Taftazânî, Sa’duddin, Şerhu'l-Akâid (çev. Suleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999. Topaloğlu, Bekir, Yavuz, Yusuf Şevki, Çelebi, İlyas, İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca Yayınları, 6. bs., İstanbul, 2009. Topaloğlu, Bekir, Allah'ın Varlığı (İsbât-i Vâcib), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 9. bs., Ankara, 2001. ___________, Kelâm İlmi: Giriş, Damla Yayınları, 5. bs., İstanbul, ts. Topaloğlu, Bekir – Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010. Topaloğlu, Fatih, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2011. Toprak, Süleyman - Gölcük, Şerefettin, Kelâm Tarihi Ekoller ve Problemleri, Tekin Yayınları, 5. bs., Konya, 2001. Traljić, Mahmud, Istaknuti Bošnjaci, İzdavač Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine, Zagreb, 1994, ___________, İz kulturne historije Bošnjaka, ŠIP DD “Borac”, Travnik, 1999. Trebinjac, İbrahim, “H. Husein Đozo”, Preporod, XIII/286 (1982), ss. 9-10. Yavuz, Salih Sabri, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998. Yavuz, Yusuf Şevki, “Kader”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXIV, ss. 58- 63. Yeprem, Saim, İrâde Hürriyeti ve İmâm Matürîdî, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 3. bs., İstanbul, 1997. Yılmaz, Tahsin, Determinizm ve Hürriyet Problemi, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1972. Yuceer, İsa, Kelâm Fırkalarında Yöntem, Tablet Yayınları, Konya, 2007. Yücedoğru, Tevfik, “İtikâdî İlkelerin Tespiti”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19 (2005), ss. 49-71. 157 ___________, “İtikad Esasları ve Özellikleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/1 (2006), ss. 177-186. ___________, “Hadislerden İtikad Esası Tespiti”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/2 (2006), ss. 91-115. Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yayınları, 2. bs., İstanbul, 2011. Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri (çev. Kasım Turhan), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001. 158 Adı, Soyadı Samed ÖMERDİÇ Doğum Yeri ve Yılı Bosna Hersek 1987 Bildiği Yabancı Diller Arapça Türkçe İngilizce Eğitim Durumu Başlama – Bitirme Yılı Kurum Adı Lise 2002 2006 Balıkesir Merkez İmam-Hatip Lisesi Lisans 2006 2010 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yüksek Lisans 2010 2012 Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İletişim omerdic@hotmail.com Cep. Yurtiçi: 05396556229 Yurtdışı: 00387 61 463 113 Tarih İmza Adı Soyadı 159