T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI EBÛ ABDURRAHMAN ES-SÜLEMÎ’NİN TABAKÂTU’S-SÛFİYYE’SİNDE HALLER VE MAKAMLAR (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Emine Sümeyra TATLIDİL BURSA 2022 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI EBÛ ABDURRAHMAN ES-SÜLEMÎ’NİN TABAKÂTU’S-SÛFİYYE’SİNDE HALLER VE MAKAMLAR (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Emine Sümeyra TATLIDİL Danışman: Prof. Dr. Abdurrezzak TEK BURSA 2022 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 701823014 numaralı Emine SümeyraTatlıdil’in hazırladığı “Ebû Abdurrahman Es-Sülemî’nin Tabakâtu’s- Sûfiyye’sinde Haller ve Makamlar” konulu Yüksek Lisans Tezi Çalışması ile ilgili tez savunma sınavı, 01/07/2022 günü 14.00-15.30 saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin başarılı/başarısız olduğuna oy birliği / oy çokluğu ile karar verilmiştir. Üye Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Abdurrezzak TEK Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Prof. Dr. Abdullah KARTAL Dr. Öğr. Üyesı̇ Orkhan MUSAKHANOV Bursa Uludağ Üniversitesi Afyon Kocatepe Üniversitesi Tarih SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 09/06/2022 Tez Başlığı/Konusu: “Ebu Abdurrahman Es-Sülemî’ninTabakâtu’s-Sûfiyye’sinde Haller ve Makamlar” Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam … sayfalık kısmına ilişkin, 09/06/2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitinadlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %0’dır. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç/dahil 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. 09/06/2022 Adı Soyadı: Emine Sümeyra TATLIDİL Öğrenci No: 701823014 Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Programı: Tasavvuf Statüsü: Yüksek Lisans Prof. Dr. Abdurrezzak TEK YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Ebû Abdurrahman Es- Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’sinde Haller ve Makamlar” başlıklı çalışmamın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. 09/06/2022 Adı Soyadı : Emine Sümeyra TATLIDİL Öğrenci No : 701823014 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Tasavvuf Statüsü : Yüksek Lisans ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Emine Sümeyra TATLIDİL Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tasavvuf Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Mezuniyet Tarihi : /07/ 2022 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Abdurrezzak TEK Ebû Abdurrahman Es-Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’sinde Haller ve Makamlar Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö. 412/1021) sünnî tasavvufun oluşmasına kaynaklık eden eserleriyle tasavvufun teşekkül döneminin önde gelen isimlerinden kabul edilmektedir. Bu çalışmada merkeze alınan Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye adlı eseri günümüze ulaşmış ilk tabakât olma vasfını taşımaktadır. Sülemî, tabakâtında sûfîlerin biyografilerine kısaca yer verdikten sonra öncelikle onların rivayet ettiği hadislerden birer örnek vererek sûfîlerin meşru bir zemine dayandığını göstermiş ve sonrasında onların söz ve menkıbelerini aktarmıştır. Bu çalışmanın “Makamlar” ve “Haller” adlarını taşıyan iki bölümünde Tabakâtu’s- Sûfîyye’deki aktarımlar kavram merkezli tasnif edilerek tasavvufî ıstılâhların izi sürülmüştür. Söz konusu kavramların kimler tarafından ne şekilde kullanıldıkları araştırmanın temel sorusunu teşkil etmektedir. Bu noktadan hareketle kavramlar incelenirken Tabakât’ta konuyla ilgili eğer var ise/yer alan ayet-hadis-işârî yorum belirtilmiş; ıstılâhların ilk kullanımları, anlam genişlemeleri ve farklılıkları, terimlerin birbirleriyle irtibatları tespit edilmeye çalışılmıştır. Bahsi geçen kavramla ilgili öğretilerin açıklamalarında yer yer Sülemî’nin muasırları ve Tabakât’ta yer alan kişilerle aynı dönemde kaleme alınan eserlerden faydalanılmıştır. Araştırmaya konu olan kavramların II-V./VIII-XI. yüzyıllardaki değişimlerinin tabakât türü bir eserde belirlenmesi sûfîlerin yorumlarını bütüncül olarak değerlendirme imkanı sunmuştur. Anahtar Kelimeler: Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfîyye, Tasavvufî Kavramlar, Haller-Makamlar, Tabakât v ABSTRACT Name andSurname : Emine Sümeyra TATLIDİL University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Brach : Sufism DegreeAwarded : Master DegreeDate : … /07/ 2022 Supervisior : Prof. Dr. Abdurrezzak TEK Hals and Maqams in Abu Abd ar-Rahman as-Sulami's Tabaqat as-Sufiyya Abu Abd ar-Rahman as-Sulami (d. 412/1021) is accepted as one of the leading figures of the formation period of Sufism with his works which stand as the source for the Sunni Sufism. Sulami’s work called Tabaqat as-Sufiyya which is focused on throughout this work is the first tabaqat reaching the present day. After Sulami mentioned biographies of Sufies briefly, he demonstrated that the Sufis has legitimate ground by exemplifying through hadiths which they narrated and then he conveyed their words and legends. Within the two parts named as ‘Hals’ and ‘Maqams’ in this work, terminology was traced by classifying the statements and quotations in Tabaqat as-Sufiyya in a concept based notion. By who and how the related concepts were used constituted the basic question of the research. From this point forth, while the concepts were being analysed, if there is/the current, verse of Koran-hadith-işari interpretations were specified in Tabaqat in accordance with the topic; initial use of terminology, semantic extension and distinctions, and the incorporation between terms were detected as much as possible. Through the statements of the doctrine with reference to the related term, pieces of work which were written during the same period as the people in Tabaqat and partly the contemporaries of Sulami were utilized. The identification of the change of the concepts which were subject to the research in a piece of work such as Tabaqat within II-V./VIII-XI. centuries provided people with an opportunity to evaluate Sufis comments in a holistic way. Key Words: Abu Abd ar-Rahman as-Sulami, Tabaqat as-Sufiyya, Sufi Concepts, Hals- Maqams, Tabaqat vi ÖNSÖZ Tasavvuf tarihinde hicri ikinci-beşinci yüzyıllar, tasavvufun teşekkülüne dair adımların atıldığı ve nihayetinde ilim olarak tekâmüle ulaştığı dönemi içermektedir. Söz konusu dönem sonraki yüzyılların temelini inşa eden kişi ve eserlere tanıklık etmiştir. Bu meyanda tasavvufun gelişim sürecinin takibinin tabakât türü kitaplardan yapılması alanın çeşitli açılardan değerlendirilmesi itibariyle önem arz etmektedir. Ebu Abdurrahman es-Sülemî Tabakâtu’s-Sûfiyye adlı eserinde sûfîlerin hayatlarına dair kısa bilgilere yer vermiş, kitabın büyük çoğunluğunu sûfî sözlerine ayırarak tasavvuf doktrininin günümüze kadar ulaşılmasını sağlamaktadır. Sülemî’nin bu rivayetleri aktarması bahsi geçen dönemdeki tasavvuf anlayışı hakkında ipuçları sunmaktadır. Genel anlamda kavramların bir alanın anlaşılmasını kolaylaştıran araç olması, özelde ise haller ve makamların insanın ahlâkî dönüşümündeki süreci yansıtması sûfî sözlerinin bu bağlamda değerlendirilmesini gerekli kılmıştır. Giriş ve iki bölümden oluşan bu çalışmada Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’sindeki sûfî sözleri haller ve makamlara göre tasnif edilerek Tabakât merkezli bir kavram incelemesi yapılmaya çalışılmıştır. Lisans dönemimden itibaren yol gösterip teşvikini, desteğini ve yardımını esirgemeyen, tezimin konusunu belirleyerek böyle bir çalışma yapmama vesile olan kıymetli danışman hocam Prof. Dr. Abdurrezzak Tek’e en içten şükranlarımı arz ederim. Tez yazma aşamasında katkılarını ve görüşlerini esirgemeyen muhterem hocam Prof. Dr. Abdullah Kartal’a müteşekkirim. Tezimi baştan sona okuyarak değerlendirmelerini yapan kıymetli dostum Maygül Aydın’a teşekkür ediyorum. Desteklerini, teşviklerini ve dualarını her zaman yanımda hissettiğim aileme minetdârım. Bu zamana dek emeği geçen herkese teşekkür borçluyum. Gayret ve tevfîk Cenâb-ı Hâk’tandır… Emine Sümeyra TATLIDİL Bursa, 2022 vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ....................... iii YEMİN METNİ ........................................................................................................ iv ÖZET........................................................................................................................... v ABSTRACT ............................................................................................................... vi ÖNSÖZ ...................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... viii KISALTMALAR ....................................................................................................... x GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM MAKAMLARA DAİR KAVRAMLAR A. MAKAM ............................................................................................................ 4 1. TEVBE ......................................................................................................... 5 2. MÜCÂHEDE ............................................................................................. 10 3. ZÜHD ......................................................................................................... 16 4. TAKVA ...................................................................................................... 23 5. VERA ......................................................................................................... 28 6. TEVEKKÜL .............................................................................................. 34 7. SABIR ........................................................................................................ 42 8. ŞÜKÜR ...................................................................................................... 46 9. İHLAS ........................................................................................................ 51 10. SIDK .......................................................................................................... 55 11. FAKR ......................................................................................................... 62 12. RIZA .......................................................................................................... 69 13. FÜTÜVVET ............................................................................................... 77 14. MARİFET .................................................................................................. 82 15. TEVHİD ...................................................................................................... 90 İKİNCİ BÖLÜM HALLERE DAİR KAVRAMLAR A. HAL .................................................................................................................. 96 1. HAVF ......................................................................................................... 98 2. RECA ....................................................................................................... 107 3. KABZ-BAST ........................................................................................... 112 4. GAYBET-HUZUR .................................................................................. 115 5. ÜNS .......................................................................................................... 122 6. ŞEVK ....................................................................................................... 127 viii 7. FENA-BEKA ........................................................................................... 132 8. MUHABBET ........................................................................................... 145 SONUÇ .................................................................................................................... 154 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 158 ix KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen metin a.s. : Aleyhisselâm b. : Baskı b. : Beyit bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi ed. : Editör haz. : Hazırlayan İht : İhtisar İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi md. : Maddesi nşr. : Neşir ö. : Ölüm tarihi r.a. : Radıyallâhuanh S. : Sayı s. : Sayfa ss. : Sayfa sayısı s.a.v : Sallâllâhu aleyhi ve selem sd. : Sadeleştiren şrh. : Şerh thk. : Tahkik trc. : Tercüme tsh. : Tashih t.y. : Basım tarihi yok vd. : Ve diğerleri x GİRİŞ Kavramlar, bir ilmin dilini ortaya koyan kelimelerdir. Tasavvuf literatüründe kavramların önemli bir kısmını sâlikin kalbî amelleri ve fiilî mücâhedesi olarak nitelendirilebilecek haller ve makamlar oluşturmaktadır. İlk dönemden itibaren sûfîler her ne kadar tasavvufun sözle değil hal ile yani bizzat yaşanılarak öğrenileceğini vurgulamışlarsa da bu menzillerin ne anlama geldiğini ifade eden kavramlarla ilgili birçok müstakil eser yazmaktan veya eserlerinde ıstılâhlara dair özel bölümler ayırmaktan kaçınmamışlardır. Sonuç olarak bu süreç tasavvufun sahih bir ilim olma yolundaki otoritesini sağlamlaştırmıştır. Hz. Peygamber’den (s.a.s) itibaren sahabe, tâbiûn şeklinde devam eden bir silseleyle oluşan tabakâtlar, tasavvuf ilminin güvenirliğini sağlayan bir başka önemli türdür. Sûfî söz ve menkıbelerinden müteşekkil olan bu eserlere salt biyografik kaynak gözüyle bakılmamış; içerisinde ıstılâhların, manevî tecrübelerin ve nasihatlerin yer alması; aslında satır aralarında tasavvufun mevzuu, mesâili ve mebâdisini taşıması hasebiyle tasavvuf doktrininin yegâne kaynaklarından sayılmıştır. Tasavvufun teşekkül döneminde kaleme alınan günümüze ulaşmış ilk biyografi derlemesi sayılan Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’si kendinden sonra yazılan hem tabakât türlerine hem de diğer müstakil konularda yazılan eserlere kaynaklık etmesi açısından önemi haizdir. Bu ehemmiyetine binaen elinizdeki çalışma tasavvufî kavramların izini sürmeyi hedefleyen bir araştırmadır. Tasavvufun oluşum sürecinde kavramların tanımının nasıl yapıldığının, muhtevasının ne ile doldurulduğunun incelenmesi; alana dair önemli bilgiler sunmaktadır. Zira kavramların nasıl şekillendiğini ilk dönem sûfîleri üzerinden ortaya koymak, bu kavramların sûfîlerin eserlerine nasıl yansıdığını göstermek ve terminolojideki bu değişimin izini Tabakât merkezli yapmak dönemsel olarak değişimlerin görülmesine olanak sağlamıştır. Böylece sûfî sözlerinde dağınık şekilde yer alan kavramlar tasniflendirilerek söz konusu ıstılahlar bütüncül olarak değerlendirilme imkanını elde etmiştir. Bu yönüyle çalışma; Kelâbâzî’nin et- 1 Taarruf’u, Serrâc’ın el-Lum‘a’sı, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvirî’nin Keşfü’l Mahcûb’undaki ıstılâhlar bölümüyle benzerlik göstermektedir. Bir giriş ve iki bölümden oluşan bu araştırma tasavvufun mesâili kabul edebileceğimiz makamlar ve haller bölümlerinden müteşekkildir. Makamlarda tevbe, mücahede, zühd, takvâ, vera‘, tevekkül, sabır, şükür, ihlâs, sıdk, fakr, rıza, fütüvvet, mârifet, tevhid; hallerde ise havf, reca, kabz-bast, gaybet-huzur, üns, şevk, fenâ-bekâ, cem-fark, muhabbet kavramları yer almaktadır. İhsân, murâkâbe, muhâsebe, sekr- sahv gibi hâl ve makamların Tabakât’ta kullanımına nadiren rastlanıldığından bu kavramlara yer verilmemiştir. Elinizdeki çalışmanın “Makamlar” ve “Haller” bölümlerinde öncelikle Tabakât’taki sözlerin kavramlara göre tasnifi yapılmıştır. Istılâhî olarak söz konusu kavramların sûfîlerde ne ifade ediyor bu belirtilmiştir. Bahsi geçen kavram anlam genişlemesine uğramış mı? Kavramın ilk kullanımı kime ait?1 Kavramla ilgili ayet-hadislere işârî yorumlara yer verilmiş mi? Kavramın başka bir kavramla irtibatı var mı? gibi soruların cevapları aranmıştır. Ayrıca ilgili kavramın izdüşümlerini Tabakât’tan bulmak için Sülemî’nin yaşadığı hicri dördüncü ve beşinci yüzyıllar esas alınarak Kelâbâzî’nin et-Taarruf’, Serrâc’ın el-Lüm‘a, İbn Fûrek’in el-İbâne, Kuşeyrî’nin er- Risâle, Hücvirî’nin Keşfü’l-Mahcûb adlı ilk dönemin kurucu eserlerine yer yer atıfta bulunulmuştur. Ayrıca yine Sülemî’nin kaleme aldığı risâlelere başvurulmuştur. Söz konusu menzillere dair bilgiler verilirken Sülemî’nin özellikle o kavramla ilişkilendirdiği kişiler belirtilerek o dönemde ilgili kavramın hangi isimle buluşturulduğu belirtilmiştir. Çalışmada yeri geldikçe Horasan ve Bağdat ekolleri arasında farklılık var ise bunlar da gösterilmiştir. Tasavvuf alanında Tabakâtu’s-Sûfiyye ile ilgili yapılan Türkçe akademik çalışmalara bakıldığında yakın tarihte Soner Eraslan’ın Tabakât Literatürünün Ortaya Çıkışı: Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’si adlı yüksek lisans tezi; Sülemî ile ilgili yapılan çalışmalarda ise İslim Gümüştekin’in Horasan’daki Tasavvuf Geleneğinin Bir Şarihi 1 Kavramların ilk kullanımı söylenirken sûfîlerin vefat tarihi esas alınmıştır. Zira Sülemî, Tabakât’ta sûfîlerin sıralamasını bazen vefat tarihine göre yapmamıştır ki örneğin Tabakât’ta en erken vefat tarihi İbrahim b. Edhem (ö. 161/778) iken Fudayl b. İyâz’a (ö.187/803) ilk sırada yer vermiştir. 2 Olarak Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö.412/1021) Ve Tasavvuf Anlayışı adlı yüksek lisans tezi bulunmaktadır. Yapılmış çalışmalarda Tabakâtu’s-Sûfiyye’nin biyografik yönünün ele alındığı veya Sülemî’nin görüşlerinin araştırıldığı görülmektedir. Bu çalışma ise Sülemî’nin Tabakât’ını kavramsal çerçevede açıklaması açısından ilktir. 3 BİRİNCİ BÖLÜM MAKAMLARA DAİR KAVRAMLAR A. MAKAM Tasavvuf literatürü makam ve hal kavramlarını; aralarındaki irtibatı, benzerlikleri ve farklılıkları ilk dönemlerden itibaren konu edinmiştir. Bu meyanda makam, seyrüsülûk sürecindeki müridin çeşitli vechelerle katettiği aşamaların daha çok amelî çaba boyutunun ifade edilmesi amacıyla kullanılmıştır.2 Bu çerçevede Tabakât’taki sûfî sözleri incelendiğinde sûfîlerin makama ne anlam yüklediği sorusunun cevabını bulmaya ilişkin yorumların yer aldığı görülmektedir. Ancak makamla ilgili bir tanıma rastlanmaması da dikkat çekmektedir. Örneğin Ebû Osman el-Mağribî makamların kişide başlangıç itibariyle farklı sonraki aşamalarda farklı dönütü olduğunu: “Makâmların başlangıcında lütuflar, istiğna hali ve yeterlilik durumu söz konusudur. Ancak sâlik makâmlara yerleşince musibetler hücum etmeye başlar. Bu yüzden bir mürit şöyle demiştir: Beni lütuf ve ihsanlara gark ediyorlardı. Birden boşluğa düştüm. Bunun üzerine bana ‘tutun’ dediler. Ama Hak beni tutmazsa ben nasıl tutunabilirim ki?”3 sözüyle açıklamıştır. Makam konusunda bir diğer husus kazanılan makamın her zaman kaybedilme tehlikesinin bulunmasıdır. Ebü’l-Kâsım en-Nasrâbâdî: “Sen iki nisbet arasındasın: Bir nisbetin Hakk’a, diğer nisbetin Âdem’edir. Kendini Hakk’a nisbet ettiğinde keşf, burhan ve yücelik makâmlarına girersin. Kulluğu gerçekleştiren işte bu nisbettir. ‘Rahman’ın kulları, yeryüzünde tevazu ile yürürler’4, ‘Şüphesiz kullarım üzerinde senin hiçbir hâkimiyetin yoktur’5, ‘Derken, katımızdan kendisine bir rahmet verdiğimiz ve tarafımızdan kendisine bir ilim öğrettiğimiz kullarımızdan birini buldular’6 âyetleri buna delâlet eder. Bununla birlikte 2 Süleyman Uludağ, “Makam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, C. 27, 2003, ss. 409-410. 3 Sülemî, Tabakât, 314. 4 el-Furkân, 25/63. 5 el-Hicr, 15/42. 6 el-Kehf, 18/65. 4 kendini Âdem’e nispet ettiğinde ise zulüm ve cehâlet mertebesine düşersin. Nitekim Allah Teâlâ ‘Onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zalim, çok cahildir’7 buyurmaktadır”8 izahını yaparak kuldaki makamın yükselmesinin veya alçalmasının sâlikin nisbetine göre şekillendiğini belirtmiştir. Sâlikin bulunduğu makamdan düşme sebebini ise Ebû Amr ed-Dimaşkî bir makamda olduğunu iddia etme;9 Ebû Hamza el-Bağdâdî “beklentiye kapılma”10 şeklinde açıklamıştır. Bir makamda gerilemenin kişideki alâmetleri üzerinde durulan bir diğer husustur. Ebû Muhammed Hâmid et-Tirmizî “Allah sana bir makamı nasip edip de o makamın ehline hürmetten ve o makamdan tat almaktan seni mahrum ettiğinde bilmelisin ki aldanmış ve istidraca düşmüşsündür”11 diyerek konuya dikkat çekmiştir. Tabakât’ta sûfîlerin tevbe, sıdk gibi kavramları “makam” terimi ile kullandıkları görülmektedir. Söz konusu kullanımlardan Ebü’l-Abbâs b. Mesrûk et-Tûsî’nin tövbeyi,12 Hallâc-ı Mansûr’un mârifeti,13 Abdullah el-Harrâz’ın sıdkı14 makam saydığı anlaşılmaktadır. Ayrıca bazı makamlar sonraki menzillerde de temel olması hasebiyle kuşatıcı konumdadır. Örneğin İbn Münâzil tevbe makamınının diğer makamlarda da esas teşkil etmesini “Kul, bütün fiil ve hallerinde kusurlarını görsün de bunlardan istiğfar etsin diye bütün makamları istiğfar mertebesiyle noktalamıştır”15 ifadesiyle dile getirmiştir. Görüldüğü üzere makam teriminin ıstılâhî tanımından ziyade makamın sâlikin yaşatısındaki konumu ve yansıması üzerinde durulmuştur. Bu noktadan hareketle Tabakât’ta makam kavramının işlevselliğinin öne çıktığı söylenebilir. 1. TEVBE Tasavvufî ıstılah olarak tevbe, kişinin günaha dair ısrarı bırakıp Hakk’a dönmesi ve ilâhî hukuku gözeterek kendi manevi hayatında harap ettiklerini yeniden imâr 7 el-Ahzâb, 33/72. 8 Sülemî, Tabakât, s. 316. 9 Sülemî, Tabakât, 168. 10 Sülemî, Tabakât, 180. 11 Sülemî, Tabakât, s. 171. 12 Sülemî, Tabakât, s. 143. 13 Sülemî, Tabakât, s. 189. 14 Sülemî, Tabakât, s. 189. 15 Sülemî, Tabakât, s. 230. 5 etmesidir.16 Sûfîlerin çoğunluğuna göre tevbe, tasavvuftaki makamların başlangıcı kabul edilmektedir. Sûfîler bir makam olarak tevbeyi izah ederken ilgili birçok ayet ve hadise yer vererek bunları kaynak göstermiştir.17 Tabakâtu’s-Sûfiyye’de tevbe ile ilgili “Rabbiniz rahmeti kendi üzerine yazdı ki içinizden kim bir cehalet sonucu bir kötülük işler sonra tövbe eder ve (kendini) ıslah ederse şüphesiz, O, bağışlayandır, esirgeyendir”18 ayetini, Ebu Osman el-Hirî en- Nîsâburî “Allah kullarından kusurlu davrananları affetmeyi [kereminin gereği] olarak kendine farz kılmıştır”19 şeklinde yorumlamış; Ebû Cafer b. Sinan “Onlar işledikleri günahta bile bile ısrar etmezler”20 ayetini ise “Tevbe edilip pişman olunmuş büyük bir günah ısrarla sürdürülen küçük bir günahtan daha küçüktür”21 diyerek izah etmiştir. Tevbe ile ilgili ilk tanım hicri ikinci yüzyıl zâhidlerinden Horasanlı Şakîk el-Belhî’ye aittir. Onun tevbeyi “Tövbenin izahı; senin Allah’a karşı cüretini, Allah’ın ise sana olan hilmini görmendir”22 tanımlaması sûfîlerin yukarıda açıkladıkları ayet yorumlarıyla aynı minvaldedir. Hicri üçüncü yüzyılda Mısır sûfîlerinden Zünnûn el- Mısrî “Kendisi sarhoşken sarhoş birini tedavi etmeye kalkışan bir tabibten daha cahil kimse görmedim. Ayılmadığı sürece onun sarhoşluğunun tedavisi yoktur. [Ayıldığında ise] tövbe ile tedavi edilir”23 sözü ile tevbenin sâlik için başlangıç makamı olmasını desteklemektedir. Tevbenin kişi için hayatın her safhasında vazgeçilmez olduğu ise hicri üçüncü yüzyıl Horasan sûfîlerinden Hâtim el-Esam’ın tövbeyi yapılması gereken beş acele işten 16 Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Kahire: Dârü’l-Fazilet, s. 63; Ebu Abdurrahman es- Sülemî, Sülemî’nin Risâleleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981, s. 23; Bekir Topaloğlu, “Tevbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012, C. 41, s. 283. 17 Abdülkerim el-Kuşeyrî, er-Risâle, (çev. Süleyman Uludağ), 9.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017, s. 187, 188, 190,191; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, (çev. Süleyman Uludağ), 5.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016, s. 356, 357, 359; Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa: Emin Yayınları, 3.b., 2022, s. 7. 18 el-En’âm, 6/54. 19 Ebu Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfîyye, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa: Bursa Akademi Yayınları, 2018, s. 96. 20 Âl-i İmrân, 3/135. 21 Sülemî, Tabakât, s. 207. 22 Sülemî Tabakât, s. 33. 23 Sülemî, Tabakât, s. 9. 6 sayması;24 yine Horasan sûfîlerinden Şah b. Şücâ el-Kirmânî’nin ârifin meşguliyetinin Allah’la ünsiyet kurması, nimetlere şükretmesi ve günahlarını hatırlayıp itiraf etmesi, tövbe edip O’na yönelmesi25 olarak belirtmesinden anlaşılmaktadır. Nitekim ârif gibi yüksek mertebede sayılan kimselerin günahları itiraf, tevbe etme ve yönelme (inabe) ile de meşgul olmaları tevbenin sâlikin her sürecinde koruması gereken bir makam olduğunu göstermektedir. Hicri dördüncü yüzyıl sûfîlerinden Ebu Ali er-Rûzbârî tevbeyi “İtiraf, pişmanlık ve vazgeçmektir”26 diyerek sûfilerin tevbeye dair temel gördükleri bahsi geçen beyanları bu üç esasa dayandırmıştır. 27 Tevbe hususunda dikkat çekilen hususlardan biri de kişinin gafletten, bir başka deyişle sarhoşluğundan uyanması gerekir. Bu meyanda Mâ’rûf el-Kerhî sırrın gaflet uykusundan uyanması gerektiğini bildirir.28 Çünkü ancak uyanan kimse günahını fark edip itiraf eder. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin “İnsanlar uykudadır. Uyandıklarında pişman olurlar”29 sözü kişinin bu süreçte geçirdiği aşamaları anlatma sadedindedir. Buradan hareketle Abdullah el-Ensârî el-Herevî’nin uyanma olmaksızın diğer menzillere başlanılamayacağının üzerinde durmasının ve yakazayı başlangıç makamı olarak değerlendirmesinin sebebi anlaşılmaktadır. Nitekim ilk dönem sûfîlerinin yakazaya yaklaşımlarının Herevî için kaynak teşkil ettiği yorumu yapılabilir.30 Uyanan, günahını itiraf eden kimsenin pişmanlık duyması, bunun için ağlayıp yakarması gerekmektedir. Zira kul, günah işleyerek Allah’a karşı cüret göstermiştir. Ancak pişman olduğunda acziyetini ortaya koyarak benliğini öldürür. İşlediği bu 24 Sülemî, Tabakât, s. 49. 25 Sülemî, Tabakât, 109. 26 Sülemî, Tabakât, s. 224. 27 Kuşeyrî Risâle’sinde ehl-i sünnet alimlerinin sıhhatli bir tevbeyi, şeriata aykırı davranmaktan pişmanlık duymak, günahları hemen terk etmek ve eski işlenen hata ve günahları yapmama hususunda kararlı olmak koşullarına bağladıklarını belirtir. Hucvirî’nin konuyla ilgili açıklamaları da bu şekildedir. Herevî ise tasavvufî mertebeleri ele aldığı Menâzilü’s-Sâirîn adlı eserinde tevbeyi pişmanlık duyma, özür beyan etme ve günahtan vazgeçme olmak üzere üç şartta ele almıştır. Kalpte pişman olma; dilde af dileme; uzuvlarda ise günahtan men edilmesi sağlanılarak bedenin tüm azaları tevbeyi kâmil bir şekilde gerçekleştirir. Tüm bu açıklamalar temel eserlerde tevbenin ele alınışında yeknasaklığın olduğunu göstermektedir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 187; Hücvirî, Keşfü’l- Mahcûb, s. 357; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah Ensârî el-Herevî Örneği-, Bursa: Emin Yayınları, 2008, s. 52. 28 Sülemî, Tabakât, s. 46. 29 Sülemî, Tabakât, s. 119. 30 Tabakât’ta yakaza kavramı ile ilgili Mâ’ruf el-Kerhî, Ebu Bekir el-Verrâk, Ali b. Sehl İsbehânî, Ebû Bekir et-Tamestânî’nin sözleri bulunmaktadır. Sülemî, Tabakât, s. 46, 131, 138. 7 cürete karşı nedamet duyması kişinin tevbesini sahih hale getiren bir unsurdur. Sûfîler kişide bu hassasiyetin havfla oluşacağını dile getirmiştir. Hâris el-Muhâsibî bu durumu “Kulu tövbeye sevk eden günahta ısrar etmemesidir. Günahta ısrar etmemesine neden olan ise sürekli Allah korkusu taşımasıdır”31 diyerek açıklamış; Ebu Alyan en-Nesevî kalpteki pişmanlığın ancak havfla oluşacağını bildirmiştir.32 Tevbe ile ilgili bir diğer husus günahta ısrar edilmemesidir. Israrla küçük günah işlemek, pişmanlık duyularak tevbe edilmiş büyük günahtan daha ağır kabul edilmiştir. Bu meyanda Ebû Bekir b. Yezdânyâr “Sürekli günah işlediği halde bağışlanma dileyen kimseyi Allah, tövbe etmekten ve kendisine yönelmekten mahrum eder”33 diyerek dolaylı olarak tevbenin âdâbı hususunda da uyarıda bulunmuştur.34 Tevbe eden kulun tekrar günah işlemesinin sebebini Mansûr b. Ammâr, kişinin yanlışa meyil ederken onu doğruya yöneltecek bir üstâdının veya arkadaşlarının olmaması, onun bu yolda tek kalması ile ilişkilendirmiştir.35 Kuldaki günaha karşı ısrar düğümünün çözülmesinin asıl gayesi Hakk’ın hoşnutluğunu kazanmaktır ki Muhammed b. Alyan en-Nesevî Hakk’ın kulundan razı olmasının alâmetinin; kulun günah işlememedeki kararlılığı, ibadet ve taatlarindeki gayreti olduğunu söylemiştir.36 Kişilerin nelerden tevbe edilmesi gerektiği de belirtilmiştir. Mahfûz b. Mahmud en- Nisâbûrî; tevbe edenlerin günahlarından, gafletlerinden ve taâtlerinden tevbe etmeleri hususu söylemiş ve genel manada bunların hepsine “tövbekâr” demiştir.37 Mümin için tevbenin her mertebede gerekliliği vurgulanmıştır. Bu minvalde Amr b. Osman el-Mekkî günahtan tevbe etmeyi farz kabul etmiş38 ve tevbe etmemeyi, günah 31 Sülemî, Tabakât, s. 29. 32 “Havfın kalpte bir tesiri vardır ve bu tesir havf sahibinde dua, yakarış ve nedamet şeklinde kendisini gösterir.” Sülemî, Tabakât, s. 268. 33 Sülemî, Tabakât, s. 260, 34 Kulun günahta ısrarla devam etmesinin ise iki vechi vardır. Birincisi farkında olmadan günaha dalıp; tevbe etmeyen kimsenin durumudur. Bu kimse yukarıda belirtildiği gibi gaflet uykusundadır. Uykudan uyanması tevbe ve günaha dair edindiği bilgi ile olur İkinci vecih ise uyanmış, tevbe etmiş ancak sonrasında tekrar günah işleyen kimsenin durumudur. Ebu Hâmid el- Gazzalî, İhyâ-u Ulumi’d-Dîn, (çev. Mehmet A. Müftüoğlu), İstanbul: Çelik Yayınevi, 2019, C. 7, s. 169-170. 35 Sülemî, Tabakât, s. 74. 36 Sülemî, Tabakât, s. 267. 37 Sülemî, Tabakât, s. 163. Kulu, tevbeye sevk etme nedenine yani kişinin niyetine göre yapılan bu ayrım, sonraki klasiklerde yer verilen ceza korkusundan dolayı yapılan tevbe, sevap isteğinden dolayı yapılan inâbe ve sadece emre itaati gözetenlerin yaptığı evbe kavramlarının nüvesini oluşturmuştur. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 357; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 190. 8 işlemekten daha kerîh görmüş;39 Ebü’l-Abbas Mesrûk et-Tûsî ise tevbeyi sağlamlaştırmadan mürîd olunamayacağı uyarısında bulunmuştur.40 Yusuf b. Hüseyin er-Râzî’nin şu sözü tevbeyle alakalı yazılan muhtevaya dair muhtasar ve dikkat çekici bir anlatıdır: “Birisi sözüme karşı çıkıp bana “Tövbe etmedikçe ilminde amacına ulaşamazsın” dedi. Ben de ona şöyle cevap verdim: “Rabbimin [cezalandırmasından] kurtuluşumun tövbe sayesinde olacağını bilmeme rağmen tövbe kapımı çalsaydı onu içeri almazdım. Eğer sıdk ve ihlâs, kölelerim olsaydı onlara iltifat etmeyip satardım. Çünkü Allah’ın indinde ve gayb ilminde saîd ve makbul isem, hata ve günah işlemekle durumumda bir değişiklik olmaz. Eğer O’nun indinde şakî ve kovulmuş biri isem tövbe, ihlâs ve sıdkım beni saîd yapmaz. Hiç şüphesiz Allah beni kendisine ulaştıracak bir amelim olmaksızın ve bir şefaatçi bulunmaksızın yarattı ve razı olacağı dinine hidayet etti. Şu halde eğer akıllı ve hür biri isem, Hakk’ın lütuf ve keremine olan itimadım, kendi noksan amellerime ve kusurlarla dolu vasıflarıma güvenmemden daha evladır. Çünkü Hakk’ın lütuf ve keremine, amellerimizle karşılık verebileceğimiz düşüncesi, lütufkâr ve kerem sahibi zâtı yeterince tanıyamayışımızdandır.”41 Buradaki ibareler tevbenin değerini düşürmeye dairmiş gibi görünse de esas vurgu tevbeyi yapan kişinin bizzat bu fiili görmesinin yanlışlığınadır. Ruveym b. Ahmed’in tevbe için “Tevbeden dahi tevbe etmektir”42 demesi de bu kapsamda anlaşılmalıdır. Kulun tevbesini kendisindenmiş gibi sanması ve yapılan tevbeyi fark ederek sahiplenmesi kınanmıştır. Bu fark ediş kişinin kendisinde bir varlık görmesidir ki bu sûfîlerce başlı başına bir günah kabul edilmiştir.43 Zira kişi bu bakışı yakalayamadığında varlığını ortaya atar. Kulun iyiliğe dair tüm fiillerinde Hakk’ın lütfu olmadan bir şey yapması mümkün değildir. Aslında dönüş, Allah’tan kula doğrudur; kuldan Allah’a doğru değildir.44 Ancak kul bunu yolun başlarında idrak edemez.45 Başlarda tevbe ederken tevbesini görür. Menzillerde ilerledikçe tevbenin 38 Sülemî, Tabakât, s. 115. 39 Sülemî, Tabakât, s. 207. 40 Sülemî, Tabakât, s. 143. 41 Sülemî, Tabakât, s. 106. 42 Serrâc, el-Lüma’, s. 43. Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 143. 43 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 359. 44 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 192; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 361. 45 bkz. Serrâc, el-Lüma’, s. 43.; Kelâbâzî, Taarruf, s. 143.; İbn Fûrek, el-İbâne an Turuki’l-Kâsıdîn, (çev. Ahmet Yıldırım, Abdülgaffar Aslan), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 40; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 358-359; Kuşeyrî, er- Risâle s. 190; Gazzalî, İhya, s. 141- 9 asıl mahiyetini kavramaya başlar. Cüneyd el-Bağdadî’nin “Tövbe günahını unutmandır”, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin ise “Tevbe günahını unutmamandır” şeklinde birbirine zıt gibi görünen esasında farklı mertebelerdeki kişilerin durumunu tanımlayan sözleri de bu bağlamda değerlendirilmektedir. Bir başka açıdan tevbedeki bu konu, birçok makâm ve hâlde değinilen kulun iyi fiillerinin ve bu fiillerinin sonucunun vehbî mi yoksa kesbî mi olduğu meselesine dayanmaktadır ki kulun fiillerinin temelini oluşturan söz konusu bahis öz itibariyle mücâhedenin kapsamına girmektedir. Ayrıca yukarıdaki sözlerin er-Risâle, Keşfü’l- Mahcûb başta olmak üzere tasavvuf klasiklerinde bulunurken Tabakâtus’s-Sûfîyye’de yer almaması dikkat çeken bir diğer husustur. Sonuç olarak sûfîlere göre çoğu makamın ele alınışı ve tertibi farklı olsada genel olarak makamlara tevbeden başlandığı görülmektedir.46 Ebu Said b. el-A’rabî’nin Allah’a yönelik “İsmetini günahlardan kaçınmanın, rahmetini tövbenin, tövbeyi de mağfiretinin ve kendisine yaklaşmanın vesilesi kılmıştır”47 ifadelerine yer vermesi ise tevbenin genel manada rahmet merkezli bir Allah-kul ilişkisi sunduğunu göstermektedir. 2. MÜCÂHEDE Mücâhede kavramı için “Bizim için mücâhede edenleri yollarımıza ulaştırırız”48 ayeti sûfî literatüründe kaynak teşkil etmiştir. Peygamberimiz’in (sas) büyük savaş olarak nitelediği nefisle savaş güçlük, zorluk manasındaki cehd kelimesinden türemiştir.49 Bu minvalde mücâhede, nefsin Hakk’ın rızasını kazanmak için harcanmasına denilmiş olup tasavvufun ilk dönemlerinden beri terim olarak kullanılmıştır.50 Tabakâtu’s-Sûfiyye’de mücâhedeye dair sözlerde, “mücâhede, cehd, cühd, cihad, ictihad, sa’y ” kelimeleri kullanılmaktadır. Sûfîlerin sözlerinde kullandıkları birbirine 142. Şihâbuddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, (trc. ve tahric. Dilâver Selvi), 8.b., İstanbul: Semerkand Yayınları, 2011, s. 627. 46 Serrâc, el-Lümâ’, s. 43; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 40; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 187. 47 Sülemî, Tabakât, s. 274. 48 el-Ankebût, 29/69. 49 Râgıp el-İsfehanî, Müfredât Kuran Kavramları Sözlüğü, 2.b., İstanbul: Çıra Yayınları, 2012, s. 248. 50 Süleyman Uludağ, “Mücâhede”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006, C. 31, s. 440. 10 yakın anlamdaki bu sözcükler arasında bazı nüanslar bulunmaktadır. Bu minvalde kulun Allah’ı tanımak için çaba sarf etmesi ve bâtınını düzeltme yönünde gayret göstermesinde “içtihat” kelimesinin kullanılması önem arz eder. Zira içtihad kişinin kendisini zorlayarak çaba sarf etmesini ifade eden bir kelimedir.51 Genel olarak Tabakâtu’s-Sûfiyye’de sûfîler, mücâhedenin kavram olarak tanımını yapmamışlar; ancak nasıl olacağını, bir seyirde yürümek için kişinin zorluklarla mücâdele etmesinin kaçınılmazlığını, marifete ulaşmak için mücâhedenin gerekliliğini veya bunun aksine marifete ulaşmada yeterli olmadığını açıklamışlardır. Mücâhede, bazen kelime olarak sözde yer almamakta ancak sözün muhtevasından bu anlamın ifade edildiği anlaşılmaktadır. Eserde sûfîlerin naklettikleri “Helalin peşine düşmek bir tür cihattır”52 hadisiyle Hz. Aişe’nin Peygamberimiz’e (sas) “Kadınlara cihat var mıdır?” sorusu üzerine Peygamberimiz’in (sas) “Onlara çarpışmasız cihat; hac ve umre vardır”53 diyerek cevapladığı hadis, cihâdın sadece savaş meydanında olmayacağını açıklaması açısından önem arz etmektedir. Eserde ilk defa mücâhedeyi, hicri ikinci asır zâhitlerinden İbrahim b. Edhem cehd kelimesini kullanarak ele almıştır. Cehdi, rahatlığın zıddı anlamında salihlerin mertebesine ulaşmanın bir koşulu olarak değerlendirmiş; cefayı, zilleti, uykusuzluğu, fakirliği ve ölüme hazırlıklı olmayı da diğer şartlardan saymıştır.54 Sâlih bir kul olmaya dair koşulan bu şartlar, kişinin nefsine ağır gelen, nefsiyle mücadele etmesi gereken bir durum olduğu için aynı zamanda kulun mücâhedeyi hangi fiillerle gerçekleştireceğinin cevabı niteliğinde ele alınabilir. Nitekim zâhitlerin ve sonraki dönemlerde sûfîlerin nefsin boyunduruğundan kurtulmak için ona ağır gelen şeyleri yaptıkları, taati, riyazeti, aç kalmayı temrin edindikleri nakledilmektedir. Bunun amacı; zâhidler için bir arınma olsa da sûfiler için hakikate, marifete ulaşmaktır denilebilir. Eserde hicri üçüncü asırda yaşamış sûfîlerden Mansûr b. Ammâr, Ebu Yezîd el- Bistamî, Hâris el-Muhâsibî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî ve Cüneyd el-Bağdadî mücâhedeyi kelime olarak sözlerinde kullanmaya başlamışlar; mücâhedenin etkili 51 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, 1.b., Beyrut: Darü’l-Kütüb el-İlmiyye, 2003, C. 3; Fîrûzâbâdî, Besâ’iru Zevi’t-Temyiz fi Letâifi’l-Kitabi’l-Aziz, Beyrut: Mektebetü’l-İlmiyye, C. 2. 52 Sülemî, Tabakât, s. 169. 53 Sülemî, Tabakât, s. 151. 54 Sülemî, Tabakât, s. 18. 11 rolünden ve mutlak gerekliliğinden bahsetmişlerdir.55 Mansur b. Ammar’ın “İnsanlar iki türlüdür: Nefsini bilenler mücâhede ve riyazetle meşgul olur. Rabbini bilenler ise O’na hizmet, ibadet ve rızasını elde etmekle meşgul olur”56 şeklindeki ifadesi Hakk’ı bilmek için önce nefsi bilmenin; nefsi bilmek içinse mücâhede ve riyâzetle uğraşılmasının açıklaması sadedindedir. Bunları yapan kişi artık Rabbini bilme seviyesine geldiği için fiileri O’na yönelik olur. Hâris el-Muhâsibî’nin içte yapılan içtihadın dıştaki tekâmüle götüreceğini; içteki murâkabe ve ihlâsın ise kişinin zâhirini mücâhede ve sünnete ittiba etmesiyle süsleyeceğini belirtmesi içten dışa doğru tekâmülde mücâhedenin etkinliğini göstermektedir.57 Muhâsibî’nin zahir-bâtın arasında iyi fiillerle kurduğu bu bağlantı, Hücvirî’nin Keşfü’l-Mahcub’ta, zâhir-bâtın arasındaki birlikteliğin kötü fiil ve huyları gidermedeki rolüne dair yaptığı beyan ile daha net anlaşılabilir. Hücvirî’ye göre nefiste meydana gelen kötülükler; günahlar ve kibir, hased, cimrilik, öfke, kin gibi suflî huylar olmak üzere iki türdür. Günah kabul edilen zâhirî vasıflardan tevbe ile, bâtında meydana gelen diğer suflî vasıflardan ise nefsi riyazete zorlayarak kurtulunur. Böylece bâtında meydana gelen süflî vasıflar zâhirdeki yüksek vasıflarla, zâhirde ortaya çıkan kötülükler ise bâtındaki yüksek vasıflarla arındırılır.58 Görüldüğü üzere gerek Muhâsibî gerekse Hücvirî insanın fiillerini iyi fiiller ve kötü fiiller şeklindeki yaygın ayrımdan farklı olarak; dışta zuhur eden fiiller ve içte zuhur eden fiiller tasnifini yapmışlardır. Tabakât’ta, Hâtim el-Esâm’ın cihadı şeytana karşı sürdürülen, savaşta düşmana karşı yapılan ve Allah’ın emirlerini yerine getirme hususunda yapılan cihat olarak üç türe ayırması ilk olması hasebiyle önem arz etmektedir.59 Aynı zamanda bu ayrım Peygamberimiz’in (sas) düşmana karşı yapılan küçük cihat ile nefse karşı sürdürülen büyük cihat vurgusunu hatırlatmaktadır. Yine aynı minvalde Hâtim el-Esâm’ın sûfîlerin yoluna girmede kişinin nefsinde uygulaması gereken açlık, eziyetlere katlanma, nefse muhalefet etme ve yamalı elbise giyme şeklinde renklerle 55 Sülemi, Tabakât, s. 18, 49, 28, 30, 121. 56 Mansûr b. Ammâr, Tabakât’ta mücâhedeyi kelime olarak kullanan ilk sûfîdir. Sülemî, Tabakât, s. 75. 57 “Bâtınında gayret gösterenin Allah zâhirini güzel davranışla süsler. Bâtınında gayretle birlikte zahirinde davranışını güzelleştirene de hidâyet bahşeder.”, “Bâtınını murâkabe ve ihlâsla düzeltenin zâhirini Allah, mücâhede ve sünnete tâbi olmakla süsler.” Sülemî, Tabakât, s. 28, 30. 58 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 260. 59 Uludağ, “Mücâhede”, s. 440. 12 sembolleştirerek ifade ettiği dört ölüm,60 nefse karşı mücâhedenin muhtevasını açıklamaktadır. Tasavvuf klasiklerinde mücâhede hakkında yaşantısına dair örnekler anlatılan, önemli beyanlarıyla sûfîlerin başında zikredilen Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin Tabakât’taki sözlerinde bu kavram hakkında öne çıkma görülmez. Sülemî, Tüsterî’yi tanıtırken riyâzet ilimleri, ihlâs ve fiillerin kusurları hakkında sözleri bulunduğunu ifade etmiştir.61 Tabakât’ta Tüsterî’nin, kulun nefsin kurban etmesiyle kurtuluşa ereceğini, bunun ise ancak açlık, sabır ve cühdle olacağını dile getirdiği sözü, kulun nefisle savaşta kullanılacak üç önemli unsura dikkatleri çekmesi açısından önemlidir.62 İbn Hâfîf’in “Hakîki irade çabayı sürdürüp rahatı terk etmektir” cümlesi Tüsterî’nin ifadelerini tamamlamaktadır. Nitekim aç kalma ve sabır, irade gerektiren fiillerdendir. Nefse uyma ise iradeyi zayıflatan bir unsur olduğu için riyazet ve mücâhede bu gerçek iradeyi açığa çıkarmaktadır. Hülâsa Tüsterî ve İbn Hafif’in yukarıdaki iki açıklaması irade-nefis-mücâhede bağlamı açısından önem taşımaktadır. Bununla birlikte Tüsterî kulun kendi çabasına güvenmemesini “Ameller tevfikle olur. Tevfik Allah’tandır. Tevfikin anahtarı ise dua ve yakarıştır”63 sözüyle ilâhî lütuf üzerinde vurgulayarak belirtmiştir. Bu yüzyıllarda, Nişâbur, Bağdat, Basra gibi farklı ekollerden mücâhedeyle ilgili sözlerin Tabakât’ta herhangi bir zıtlık içermemesi, sûfîlerin mücâhedeye dair ortaya koydukları yorumlardaki görüş birliğine delalet etmektedir. Ancak hicri üçüncü asrın sonlarında Cüneyd el-Bağdadî ile birlikte mücâhedenin işlevine dair farklılıklar oluşmaya başlamıştır. Nitekim Cüneyd el-Bağdadî, mücâhede de kulun çabasının yanı sıra ilâhî lütfun rolüne de dikkat çekmiş; Hakk’ın lütûf ve ihsânına mazhar olanların Allah’a ulaşmaya çalışmasıyla kulun kendi gayretiyle Allah’a ulaşmaya çalışmasının aynı olmadığını belirtmiştir.64 Cüneyd el-Bağdadî bunu söylemekle birlikte mücâhedeyi, marifete ulaşmak için terk edilmemesi gereken bir vasıta 60 Sülemi, Tabakât, s. 48. 61 Sülemi, Tabakât, s. 119. 62 Sülemî, Tabakât, s. 121. Ayrıca Tüsterî’nin bu cümlesi Tabakât’ta mücahedeyi kelime olarak kullandığı tek sözüdür. 63 Sülemî, Tabakât, s. 122. 64 Sülemî, Tabakât s. 85. 13 olduğunu da vurgulamıştır.65 Nitekim Tabakât’ta Cüneyd el-Bağdadî ile ilgili şu nakil dikkat çekicidir: Birisi Cüneyd’in yanında mârifetten bahsederek “Allah hakkında mârifet sahibi olanlar, iyilik ve takvâ gibi çaba ve gayretleri terk etmek suretiyle Allah Teâlâ’ya ulaşma mertebesine yükselen kimselerdir” demiş. Bunun üzerine Cüneyd “Bu söz, [belli makamlara ulaşıp da kendilerinden] amellerin [yükümlülüğünün] düştüğünü söyleyenlerin sözüdür ve bana göre büyük bir hatadır. Hırsızlık yapan ve zina eden kimsenin durumu, bu sözü söyleyenin halinden daha iyidir. Şüphesiz ârif billâh kimseler, amelleri Allah’tan alırlar ve bunları yerine getirmek suretiyle O’na dönerler. Bin yıl yaşasam, amel etmeme engel olacak bir özrüm olmadıkça, iyi amellerimden zerre kadar eksiltmezdim. Bu husus, benim mârifet anlayışımda en keskin ve halimde de en güçlü olan şeydir” demiştir. Onun marifet hususunda ilahî ihsânla birlikte amel ve takvadaki gayretleri belirtmeye ihtiyaç duymasının sebebi, döneminde kendilerini sûfî olarak adlandıran batıl ibâhî grupların bir mertebeden sonra mücâhede, çaba ve gayreti terk etmekle üst aşamalara ulaşılacağı iddiasında bulunmalarıdır. Hicri dördüncü yüzyılda Bağdat’ta Cafer el-Hûldî,66 Nîşâbur’da Ebu’l-Hasan el- Bûşencî ve Ebu Osman el-Mağribî, Cüneyd el-Bağdadî’nin iki yönlü değerlendirmesinin devamı niteliğinde mücâhede-mârifet ilişkisi bağlamında sözler beyan etmişlerdir. Câfer el-Huldî’nin müritlerine “İddialardan kaçının, emirleri yerine getirin” diyerek Cüneyd el-Bağdadî’nin ibadet yoluna ihlasla bağlananı Allah sahte iddialardan kurtaracağını çok defa tekrarladığını aktarması bu dönemde de söz konusu batıl grupların varlığının devam ettiğini göstermektedir.67 Ebu Osman el-Mağribî, İmam Şafii’nin ilimleri beden ve din ilmi olmak üzere ikiye ayırmasını tasavvufa uyarlayarak din ilmini hakikat ve mârifet ilmi, beden ilmini ise terbiye, riyâzet ve mücâhede ilmi olarak nitelendirmiş; böylece tasavvufun aracının ve amacının ne olduğunu takdim etmiştir.68 Kulluğu tam gerçekleştiren kimsenin gaybı müşâhede etmek suretiyle sırrını arındıracağını söylemesini de bu meyanda ele 65 Sülemî, Tabakât, s. 86. 66 Sülemî, Tabakât, s. 281. 67 Sülemi, Tabakât, s. 281. 68 Sülemi, Tabakât, s. 311. 14 alabiliriz.69 Başka bir sözünde Hak âşıklarının taat ve ibadette gösterdikleri gayretin, Allah’ın ihsânına ve yakınlığına mazhar olmalarını sağladığını belirtmiştir. Mağribî bunun neticesinde onların, Allah’ı sevdikleri görüşünde bulunur.70 Tabakât’ta mücâhede ile ilgili bir diğer konu mücâhede ehlinin kimler olduğudur. Dördüncü asır sûfîlerinden önce İbn Atâ, sonrasında Râsibî mücâhede ehlinin kim olduğunu söyleyerek mücâhedeyi de dahil ettikleri daha önce söylenmemiş bir hiyerarşi kurmuşlardır. İkisinin de hiyerarşisindeki ortaklık, mücâhede ehlinin sayılan diğer sınıfların tabanını oluşturmasıdır. İbn Ata bazı ayetleri ve hadisi delil göstererek Allah’ın âvamı mücâhede, sâlihleri mülâzeme, velileri mücâvere, Peygamberleri ise kendisini müşâhede etmesi için yarattığını ifade ederken;71 Râsibî, Allah’ın müminleri mücâhede, sâlihleri mülâzeme, peygamberleri ise mücâlese için yarattığını belirtir.72 Mücâhede hususunda özellikle Cafer el-Huldî’nin “seyahat, himmet, ihvân, hizmet” kelimeleriyle yaptığı birtakım ilişkilendirmeler konuyu farklı bir vecihten değerlendirmesi açısından dikkat çekicidir. Huldî, mücâhedelerin seyahatlerde ortaya çıkacağını belirterek nefsin seyahati ve kalbin seyahati olmak üzere seyahatleri ikiye ayırır.73 Himmet içinse Huldî’nin, ricâli maksadına ulaştıracak şeyin mücâhede değil de himmet olduğunu söylemesi ve bu sebeple de himmetin âli olsun diye bir kişiye tenbihte bulunması, kulun işinin sonucunun ne olacağını çaba ve gayretine göre kestirmemesi gerektiğinin cevabıdır.74“Kim imanı kabul etmezse ameli boşa gider” ayeti sorulduğunda Hakk’ın marifeti hususunda gayret göstermeyenin (ictihad etmeyenin) hizmetini kabul etmeyeceği yorumunda bulunması yapılacak işleri O’nu tanımaya araç olarak görülmesi anlayışına işaret etmektedir.75 Hür kişilerin gayretlerinin kendileri için olmadığını ihvânı için olduğunu söylemesi ise farklı bir bakış sunmaktadır.76 69 Sülemi, Tabakât, s. 312. 70 Sülemi, Tabakât, s. 313. 71 Sülemi, Tabakât, s. 159. 72 Sülemi, Tabakât, s. 336. 73 Sülemî, Tabakât, s. 282. 74 Sülemi, Tabakât, s. 281. 75 Sülemi, Tabakât, s. 282. 76 Sülemi, Tabakât, s. 281. 15 Sûfîlerin yukarıda belirtilen sözlerinden hareketle Hakk’a vâsıl olmak için mücâhedenin gerekli olduğu veya Hakk’a vâsıl olmada sonucu etkilemediği şeklinde iki çıkarımda bulunmak mümkündür. Birbirine tezat görünen bu bakış açılarını Bündar b. Hüseyin şu şekilde izah eder: Ona göre bütün sûfîler vahdâniyet konusunda söz birliği içinde olmakla birlikte Allah’a nasıl ulaşılabileceği hususunda ayrılığa düşmüşlerdir. Bir kısmı mücâhede ve mükâşefeyi öne çıkarırken bir kısmı da kendi bulunduğu hali öne çıkarmış ve bu halden hareketle müctehid, zâhid, âbid, hâif, gani, mürid, murad gibiisimlerle adlandırılmışlardır.77 Mücâhede konusunda genel manada eleştirilen husus, kulun yaptığı mücâhedeyi ve ibadeti görmesi bunun sonucunda kendisinde bir benlik hissetmesidir. Kulun çaba ve gayretiyle yaptığı tüm fiillerde ve bunun sonucunda ulaştığı menzillerde onu çıkmaza götüren, Hakk’ın tevfikini unutup fiilleri kendine hamletmesidir. Zâhid ve sûfîlerin bu anlayışı eleştirme hususundaki görüş birliği kaçınılmazdır. Nitekim Ebu Abdullah el-Mağribî’nin “Dünyadan el çeken bir fakir hiçbir faziletli amel yapmasa da ondan bir zerre, yanlarında dünya bulunan şu mücâhede ehli âbidlerden daha üstündür”78 cümlesi bu bağlamdadır. Mücâhede hususunda başka bir açıdan değerlendirme yapılacak olursa Tabakâtu’s- Sûfiyye’de mücâhede, riyâzet ve nefse ağır gelen fiilleri yapmadaki aşırılığa, çarpıcı ifadelere rastlanmaz. Bunun sebeplerinden birisi olarak mücâhede ve riyazette birtakım aşırı fırkaların tuttuğu yola karşı bir tutum olduğu değerlendirilebileceği gibi sûfîlerin ilahî lütfu öne çıkarmasının bir sebebinin bu tavra karşı bir eleştiri olduğu yorumu da yapılabilir. 3. ZÜHD Tasavvufî bir ıstılâh olarak zühd, hadislerde geçen “dünyaya rağbet etmemek” manasında kullanılmasıyla ve bazı ayetlerin kulu, dünyayı terk etmeye yönlendirmesi ve bunu öğütlemesi ile anlam kazanmıştır.79 Bu minvalde zâhid için “Bir şeye karşı arzu duymayan, onun az bir kısmına razı olan kişidir”80 denir. 77 Sülemî, Tabakât, s. 303 78 Sülemi, Tabakât, s. 144. 79 Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara: Otto Yayınevi, 2017, s. 241, 244. 80 Ragıp İsfehânî, Müfredât, s. 16 Kuran-ı Kerim’de kelime kökü anlamıyla sadece Yusuf Suresi’nde geçen zühd kavramı, rağbet etmemek ve değer vermemek anlamında kullanılmış olup; tasavvuftaki ıstılâhî kullanımı içermez.81 Tabakâtu’s-Sûfiyye’de zühdle ilgili birçok tanım yapılmış; sûfîler zühdü farklı açılardan ele almışlardır. Bu durum, sûfîlerin yaşadıkları dönemlere veya bulundukları bölgelerle alakalı değil de yaşanılan tecrübelerin kişiden kişiye değişim göstermesiyle ilgilidir. Sûfîlerin zühde dair farklı söylemlerinin iki esasta kesiştiği görülmektedir. Bu iki temel aynı zamanda tasavvufun da benimsediği yoldur. Bunlardan birincisi dünyaya değer vermemek suretiyle dünyayı terk etmek, diğeri ise meşguliyetin sadece Allah olmasını sağlamaktır. Sûfîlerin zühdle ilgili sözleri öncelikle bu iki esas üzere aktarılıp; sonra farklı açılardan değerlendirilecektir. İkinci asır zâhidlerinden Fudayl b. İyaz ‘ın “Bütün şerleri bir evde toplayıp dünyaya rağbet etmeyi ona kilit yapmışlar; tüm hayırları başka bir evde toplayıp dünyaya karşı zühdü de bu evin anahtarı yapmışlardır”82 sözü zühdün zıt kavramının “dünyaya rağbet” olduğunu göstermektedir. Sonraki sûfîler tarafından da dünyaya herhangi bir hususta rağbet etmenin, Hak yolda yürüyen kişide bulunmaması gereken bir vasıf olduğuna değinilmiştir. Söz gelimi Ebu Süleyman ed-Darânî’nin bir kalpte dünya yer ettiğinde ahiretin oradan göçeceğini söylemesi;83 her şeyden vazgeçerek Allah’a yönelen kişinin Allah’tan gayrısını gönlünden çıkarmasını tavsiye etmesi;84 Ahmed b. Ebu’l-Havârî’nin “Dünya çöplüğe ve köpeklerin toplandıkları yere benzer. Ona bağlanan köpeklerden daha aşağıdır. Zira köpek ihtiyacı kadarını alır ve gider…”85 sözü; Ahmed b. Hadraveyh’e amellerin en faziletlisi sorulduğunda Allah’tan başka bir şeye iltifat etmekten sırrı korumak diyerek cevap vermesi;86 başka bir sözünde iki zıt olan din ve dünyanın aynı anda bulunmayacağını söylemesi;87 Hamdun Kassâr’ın kişinin dünya meşguliyetlerinin onu ahiretten alıkoyması sonucunda bu kişinin dünyada 81 Yusuf, 12/20. 82 Sülemî, Tabakât, s. 5. 83 Sülemî, Tabakât, s. 43 84 Sülemî, Tabakât, s. 41. 85 Sülemî, Tabakât, s. 54. Gerek Ahmed b. Ebu’l-Havârî’nin gerekse Hocası Ebu Süleyman ed- Darânî’nin buna benzer birçok sözü bulunmaktadır. Sülemî, Tabakât, s. 40-44, 52-54 86 Sülemî, Tabakât, s. 57. 87 Sülemî, Tabakât, s. 55. 17 veya ahirette zelil olacağını belirtmesi;88 Amr b. Osman el-Mekkî’nin zühdün kalplerdeki başının ve zühdün hakikatini meydana getiren temelin dünyayı önemsememek, küçümsemek ve değersiz görmek olarak açıklaması89 zühdün bu iki esasını ortaya koymaktadır. Zühd kavramını ilk hangi sûfînin ne şekilde ifade ettiğini bilmek kavramın geçmişteki kullanımı hakkında bilgi verecektir. Bu meyanda zühd kavramı, Tabakât’ta ilk olarak İbrahim b. Edhem’in anlatıldığı bölümde geçmektedir.90 İbrahim b. Edhem, İskenderiye’de Eslem b. Yezid el-Cühenî’yle karşılaşmış; zühd hakkında aralarında şu minvalde bir konuşma geçmiştir: Cühenî, İbrahim b. Edhem’e dünyayı bırakmana sebep olacak şey nedir? diye sormuş; İbrahim b. Edhem ise “Zühd ve Allah tarafından mükafatlandırılma ümididir”91 diyerek zühdle kulun neyi amaçladığına cevap vermiştir. İbrahim b. Edhem’in sözüne mukabil Cühenî, kulun Allah tarafından mükâfatlandırılma ümidinin sadece zühdle olmayacağını; nefsini sabırlı olmaya alıştırmasıyla da gerçekleşeceğini bildirmiştir.92 İbrahim b. Edhem başka bir ifadesinde anne-babasından ve malından ayrılma sebebinin “Allah’ı her şeye tercih etme aşkı, dünyaya karşı zühd ve Allah’a yakın olma arzusu”93 olduğunu belirtir. Buna göre zühd kurbiyete vesile kabul edilmiştir. Bir diğer rivayette İbrahim b. Edhem, Hızır’la (as) konuşmuş; Hızır (as) ona “Ey Genç! Dünyaya karşı zühd edenler Allah’tan razı olma libasını elde etmiş, O’nu sevme örtüsüne bürünmüş ve O’nu tercih etmeyi şiâr edinmişlerdir. Dolayısıyla Allah’ın onlara olan lütfu, diğerlerine olan lütfu gibi değildir”94 diyerek zühd sahibi kişilerin özelliklerini sıralamıştır. 88 Sülemî, Tabakât, s. 69. 89 Sülemî, Tabakât, s. 117. 90 İbrahim b. Edhem tasavvuf kaynaklarında zühd kavramına dair mertebelerin sınıflandırmasını yapan ilk sûfî olarak bilinir. Ona göre farz olan zühd haramlardan uzak durmakla; fazilet olan zühd helâl olan şeylerden uzak durmakla; selamet olan zühd şüpheli olan şeyleri terk etmekle gerçekleşir. Fatma Uztemur, Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Hilyetü’l-Evliya Adlı Eseri Çerçevesinde Hicri İlk İki Asırda Zühd, (Yüksek LisansTezi), Yalova:Yalova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019, s. 25. 91 Sülemî, Tabakât, s. 14. 92 Sülemî, Tabakât, s. 14. 93 Sülemî, Tabakât, s. 15. 94 Sülemî, Tabakât, s. 16. 18 Hızır’ın (as) dikkat çektiği zühd ile rıza arasındaki irtibattan hicri ikinci asırda Fudayl b. İyaz, üçüncü asırda Süleyman Daranî, dördüncü asırda Yusuf b. Hüseyin er-Râzî gibi sûfîlerin bahsetmeleri iki kavramın kullanımındaki sürekliliği gözler önüne sermektedir. Fudayl b. İyaz, zühdün Allah’tan razı olma esasına bağlı olduğunu söyleyerek zühdün ilk düsturunu belirlerken95 Süleyman ed-Daranî ise zühdün gayesi olarak düşünebileceğimiz arzuları kalbinden arındırma melekesini, rıza ehline nisbet etmiştir.96 Yusuf b. Hüseyin er-Râzî, birbirinin sebep sonucu olarak zühd-ahiret-Allah rızası irtibatı kurmuştur. Ona göre dünyayı zühdle terk ederek ahirete yönelme gerçekleşir; ahirete yönelerek de Allah’ın rızasına ulaşılır.97 Rızanın Allah’tan kula, kuldan Allah’a doğru olan iki yönlü etkileşiminin, sûfîlerin zühd-rıza ilişkisi bağlamında söyledikleri yukarıdaki sözlerinde de kendisini göstermektedir. Zühdü gerçekleştiren kişi bunun sonucunda Allah’ın rızasına ulaşır. Bu minvalde Allah’ın kulda râzılığı zühdüyle olacağı gibi; kulun rıza makamına ulaşmasının yine zühd aracılığıyla olduğu anlaşılmaktadır. Sûfîlerin zühdle irtibatlandırdıkları diğer kavram tevekküldür. Zühdü tevekküle ulaşmada bir basamak olarak görmüşlerdir. Nitekim Süleyman ed-Darânî, zâhidlerin son adımının tevekkül ehlinin ilk adımı olduğunu belirtir.98 Daranî’nin bu ifadesi zâhidlerin mertebesinin daha aşağıda olduğunu akla getirse de başka bir açıdan değerlendirildiğinde aslında zühdî tavrın, tevekküle ulaşmadaki gerekliliğinin işaretidir. Bu meyanda Mansur b. Ammâr’ın Allah’ın zâhidlerin kalplerini tevekkülün mahalli kıldığını söylemesi; Hamdûn Kassâr’ın zühdü “Elinde bulunandan daha çok, Efendi’nin teminatı altında olanla kalbin sükûnet içinde olmasıdır”99 sözü; Ebu Hamza el-Bağdâdî’nin kalbe zühd yerleşince bunun tevekküle sebep olduğunu belirtmesi zühdün sâliki tevekkül makamına hazırladığını göstermektedir.100 Yahya b. Muâz er-Râzî ise zühd ile vera‘ arasındaki irtibata dikkati çekerek kişinin önce kendisine ait olmayan şeylerde vera‘ sahibi olmasını; sonrasında kendisine ait 95 Sülemî, Tabakât, s. 4 96 Sülemî, Tabakât, s. 42. 97 Sülemî, Tabakât, s. 106. 98 Sülemî, Tabakât, s. 42. 99 Sülemî, Tabakât, s. 69. 100 Sülemî, Tabakât, s. 75, 180. 19 şeylerde zâhid olmasını öğütlemiştir.101 Ona göre zühd; fakirlik, açlık ve halvetten meydana gelmektedir.102 Cüneyd el-Bağdâdî zühdü, tasavvufun -ki ona göre tasavvuf Allah ile muamelenin saf olmasıdır- elde edilmesinde bir yöntem olarak görmektedir. Tasavvufu aç kalarak, dünyayı terk ederek, alıştıkları ve hoşlandıkları şeylerden bağı kopararak elde ettiklerini, bunun aslının ise dünyaya karşı zühd ile olacağını belirtir. Cüneyd’in sonrasında meclisinde bulunduğu Hâris el-Muhâsibî’nin “Nefsimi dünyadan çektim, gecelerimi uykusuz, gündüzlerimi de susuz geçirdim”103 sözünü nakletmesi zühdün sûfîlerin indinde süregelen bir yöntem olmasına dayanaktır. Sûfîler zühdî tavrın, dinî ilkeleri öğrenmeyi, bunlarla amel etmeyi öncelediğini ve bunların birlikteliğinin kaçınılmazlığını vurgulamışlardır. Örneğin Seri es-Sakatî, kişinin önce hadis öğrenip sonra zühde yönelmesini tavsiye etmiş; bunun tam tersinin gevşekliğe yol açacağını söylemiş,104 üçüncü asır sûfîlerinden Ebu Bekir el-Verrâk fıkıh, kelam ve zühde yetkin olanın kurtuluşa ereceğini; sadece kelamla yetinenin zındık, sadece fıkıhla yetinenin fâsık, sadece zühdle yetinenin bidatçi olduğunu belirtmiştir.105 Bu sözler hicri üçüncü asırdaki sûfîlerin, zühde yönelen kişileri zâhirî ilimlere teşvik ettiklerini göstermektedir. Zira bu ilimlerin eksikliğinin amaca ulaştırmayacağını beyan etmeleri, iki yönlü donanımı tercih ettiklerini açıklamaktadır.106 Üçüncü asrın sonlarında yaşamış Nîşâburlu sûfî Ebu Osman el-Hirî zühdü; haramda farz, mübahta fazilet, helalde ise Allah’a yakınlık şeklinde ifade etmiştir. Bu söz bize bazı tasavvuf klasiklerinde karşılaşılan sûfîlerin zühdün helallerde mi haramlarda mı olacağı hususundaki ihtilaflı beyanlarını –bununla ilgili söz Tabakâtu’s-Sûfiyye’de sadece Ebu Osman el-Hirî’de yer almış olsa da- hatırlatmaktadır. Bu minvalde bazı sûfîler Ebu Osman el-Hirî’nin sözüne paralel ifadeler kullanırken; bazıları ise zühdün sadece haramlarda olduğunu 101 Sülemî, Tabakât, s. 59. 102 Sülemî, Tabakât, s. 61. 103 Sülemî, Tabakât, s. 85. 104 Sülemî, Tabakât, s. 27. 105 Sülemî, Tabakât, s. 131. 106 Melchert, Seri es-Sakatî’nin öğrencilerini önce hadise yönlendirmesinin sebebini genç yaşta hadis ezberlemenin avantajı olarak yorumlamaktadır. Ancak sözü sadece bu açıdan değerlendirmek doğru görünmemektedir. bkz: Christopher Melchert, Sünni Düşüncenin Teşekkülü, Erken Dönem Zâhidler ve Hadis Rivayeti, ss. 317-318 20 belirtmişlerdir.107 Hirî’nin sözünden ve kaynaklarda geçen ihtilaflardan şu anlaşılabilir: Zühd, tasavvufî sürecin temel bir olgusu kabul edilmiş ve bu husus tartışılmamıştır. Farklılıklar ve tartışmalar zühdün özellikleri ve yöntemiyle ilgilidir. Nitekim Sülemî, Horasanlılar’ın zühd anlayışının mal ve nefse yönelik sevgiyi terk etmek ve bu çekilen şeylerden kalbin de temizlenmesini sağlamak ve arzuların hepsini bırakmak olduğunu söyleyerek ortak bir konum tespit etmiştir.108 Kettânî de Kûfe, Medine, Irak ve Şam ulemasının dünyaya karşı zâhid olmada ihtilaf etmedikleri görüşünde bulunur.109 Bu tespit bize dünyayı terk etmenin herkes tarafından kabul edildiğini göstermektedir. Öte yandan sûfîlerin nezdinde zühd her şeyden önce velilerin temel özelliklerindendir. Nitekim Ebu Abdullah es-Siczî, kişinin maddi her türlü imkanı olmasına rağmen zühdü seçmesini veli oluşunun göstergesi kabul etmiştir.110 Veliler için; tüm dertlerinin Allah, meşguliyetlerinin Allah ve kaçışlarının Allah’a olduğunu söyleyen Ma’ruf el-Kerhî’nin sıraladığı bu hasletler de zühdün gayesini içermektedir.111 Zühd ile ilgili açıklamalardan sonra zühdün mahalli olan zâhidi; sûfîlerin nasıl tanımladıklarını, zâhidin özelliklerinin ne olduğunu, buna dair eleştirileri beyan etmek zühd kavramını daha anlaşılır kılacaktır. Zâhid ile ilgili Tabakât’taki sözlerde sûfîlerin iki tür yaklaşımlarının olduğu fark edilir. Bazı sûfîler zâhid kelimesini olumlu manada ele alırken; bazı sûfîler ise olumsuz mana yüklemiştir. Zâhide olumlu mana yükleyen sûfîler arasında hicri üçüncü asır Şam sûfîlerinden Ahmed b. Ebu’l-Havârî, dördüncü yüzyıl Şam sûfîlerinden Ebû Abdullah b. Cellâ, Bağdatlı sûfî Ebu’l-Abbas b. Mesrûk et-Tûsî, Tirmizli Ebû Bekir el-Verrâk yer almaktadır. Şamlı sûfîlerden Ahmed b. Ebu’l-Havârî kalbinde bir katılık hisseden kişinin zâhidlerin yanında bulunmasını nasihat etmiş,112 Ebu Abdullah b. Cellâ ise 107 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 208. 108 Ebu Abdurrahman es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, (çev. Süleyman Ateş), Ankara: Ankara Basımevi, 1981, s. 125. 109 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 210. İsmi geçen sûfî Mekke’de h. 322’de vefat eden Ebû Bekir el- Kettânî’dir. Sülemî, Tabakât, s. 234; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 134. 110 Sülemî, Tabakât, s. 152. 111 Sülemî, Tabakât, s. 47. 112 Sülemî, Tabakât,s. 54. 21 “Övülmenin ve yerilmenin nazarında eşit olduğu kişi zâhittir”113 diyerek zâhidin özelliğini belirtmiştir. Ebu’l-Abbas b. Mesrûk et-Tûsî’ye zâhidin kim olduğunu sorduklarında “Allah’la birlikte olduğu için kendisine hiçbir sebebin sahip olmadığı kimsedir”114 demiş, Ebu Bekir el-Verrâk zahidliğin yolunun baş olma hırsından ve halk içinde sivrilme arzusundan kurtulma ile olacağını açıklamıştır.115 Üçüncü asırdaki Nişâburlu sûfîlerden Beyâzıd Bistâmî’nin “Ârifin kaygısı umduğu şeydir; zâhidin kaygısı ise yiyeceği şeydir”,116 Yahya b. Muaz er-Râzî’nin “Zâhidin dışı saf içi bulanıktır; ârifin içi saf dışı bulanıktır”,117 “Zâhidler dünyada garip, ârifler ise ahirette gariptirler”,118 sonraki yüzyılda Bağdatlı sûfî Ebû Muhammed el-Cerirî’nin “Recâ zâhidlerin, havf yiğitlerin yoludur”,119 Horasan sûfîlerinden Muhammed b. Fazl el-Belhî’nin “İki türlü ağlama vardır: Zâhidler gözleriyle, ârifler ise kalpleriyle ağlar”,120 Reyli sûfî Abdullah b. Muhammed el-Harrâz’ın “Açlık zâhidlerin, zikir âriflerin gıdasıdır”121 sözleri ârif ile zâhidin karşılaştırıldığı ve bazı tasvirlerle net bir şekilde ârifin, zâhidden üst mertebede olduğunun ortaya koyulduğu beyanlardır. Görüldüğü üzere zühde dair olumlu ve olumsuz manalar bölge veya zamana dayalı bir farklılık değildir. Hicri dördüncü yüzyılda yaşamış Tuslu sûfî Ebû Abdullah et-Turûğbezî ise sûfî- zâhid, Rab-nefis ayrımı yaparak sûfînin Rabbiyle zâhidin nefsiyle olduğunu söylemiştir.122 Onun yaptığı bu ayrım şu şekilde izah edilebilir: Zâhidin arzularının tersine hareket ederek her şeyi terk etmesi ve birtakım ibadetlere yönelmesi, onun nefsiyle uğraşıp nefsini tanıma aşamasına gelmesini sağlarken; sûfîler artık yaptıkları tüm işlerinde, ibadetlerinde nefsini tanımadan geçerek asıl bilinmesi gereken Rablerini görme makamına ererler. Yukarıda geçen bahislerden sonra Tabakât’tan zühde dair genel çıkarımlarda bulunulacak olursa şunlar söylenebilir: 113 Sülemî, Tabakât, s. 99 114 Sülemî, Tabakât, s. 142. 115 Sülemî, Tabakât, s. 134. 116 Sülemî, Tabakât, s. 39. 117 Sülemî, Tabakât, s. 60. 118 Sülemî, Tabakât, s. 60. 119 Sülemî, Tabakât, s. 157. 120 Sülemî, Tabakât, s. 125. 121 Sülemî, Tabakât, s. 175. 122 Sülemî, Tabakât, s. 324. 22 1. Zühd, gerek ahlâkî bir davranış olarak temel bir düstûr gerekse tasavvuftaki bir makam olarak değerlendirildiğinde tasavvufî kavramların üst başlığıdır. Bir kişinin sûfî, ârif olması için zühdden geçmesi gerekir. Sonrasında ise zühden de zühd edilir. 2. Zühd sadece dünyayı terk değildir. Dünyaya dair muhabbetin gönülden terkidir. Zühdün esası eşyayı zâhirî yaşantıdan çıkarmak değil, bâtından çıkarmak, kalbi varlıkla meşgul etmemektir. 3. Zühdde varılmak istenen hedef her uğraşın Hak ile olmasıdır. Sâliğin zühdde en başından beri amaç edindiği bu tutum, kişinin olumsuzluklardan kurtulup iyiye ulaşma yeri olan fena-bekâ hallerini çağrıştırmaktadır. 4. Her sûfînin zühde dair farklı deneyimleri buna bağlı olarak da farklı sözleri olmuştur. Nitekim bu “tasavvufun” tanımlarında da dikkat çeken bir husustur. Zühdle ilgili tanımların çeşitliliğini, farklılıklarını zühdün kendine özgü yapısıyla açıklayabilmek mümkündür. 5. Zühde, zâhide yapılan eleştiri ise zühde takılıp kalınması ve zühdün amacına ulaşılmaması kaynaklı olmuştur. 4. TAKVA Ebu Said el-Harrâz, takvâ ve takvâ sahibini (müttâki) “Nefsi arzulara uyarak işleri düzenleyip tasarlamaya karşı kalbin; günah ve hatalara karşı da bedenin (nefs) uyanık ve tetikte olmasıdır. Yani kalbiyle nefsi arzularına tâbi olmaktan sakınan; bedeniyle de günah vadilerinde bulunmaktan çekinen bir kimse müttâkidir”123 şeklinde tanımlamıştır. Takvânın, Kuran-ı Kerim’de ve hadislerde gerek kelime anlamı olarak gerekse tasavvufta yüklenen mananın kaynağı gösterilecek şekilde kullanımları çokça bulunmakta;124 ayetlerde ayrıca takvâ kökünden türeyen “ittikâ, takî ve etkâ” kelimeleri geçmektedir.125 123 Ebu Said el-Harrâz, Kitabü’l-Hakâik, s. 104. 124 Kuşeyri, er-Risâle, s. 200-203, Kelâbazî, et-Ta’arruf, s. 151. 125 Süleyman Uludağ, “Takvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, C. 39, s. 484. “Kur’an’da ittika kavramı iman, tevbe, itâat, ma’siyetleri terk etmek haşyet, ibadet etmek anlamlarında kullanılmıştır. İttika ve takvâ kavramının kapsamına imân, ihlâs, ihsân, ibadet, itâat, salih amel, birr ve adalet gibi övme ifade eden bütün kavramlar girmektedir.” İbrahim Karagöz, vd., Dinî Kavramlar Sözlüğü Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 5.b, 2010, s. 348. 23 Takvâ ile ilgili ayetlerin çok olması sûfîlerin yorumlarında ayetleri dayanak olarak kullanmalarına zemin hazırlamıştır. Tabakâtu’s-Sûfiyye’de sûfîlerin takvâya dair kullandıkları ayet ve hadisler zikredilmiştir. Örneğin Mansûr b. Ammâr ariflerin elbisesinin takvâ olduğunu,126 “Takvâ elbisesi ise daha hayırlıdır”127 ayetiyle açıklarken Ebu’l-Abbas es-Seyrâfî, aynı ayete atıfta bulunarak Hakk’ın huzurundakilerin elbiselerinin takvâ olduğunu söylemiştir.128 Bağdatlı hicri dördüncü asır sûfîlerinden Ebü’l-Abbâs b. Atâ el-Edemî Allah’ın, sâlihleri kendisine yoldaş olması için yarattığı yorumunda bulunmuş;129 “Onları takvâ sözüne bağlı kıldı”130 ayetinin buna işaret ettiğini bildirmiştir. Muzaffer el-Kırmîsînî131 Allah’ın kişiye dünya ve ahiret hayırlarını imanının sıhhati ve takvâsının kemâliyle açacağını132 “Eğer o memleketlerin halkı iman etseler ve (Allah’a karşı gelmekten) sakınsalardı, gerçekten üzerlerine hem gökten hem yerden (sayısız) bereketler açardık”133 ayetiyle delillendirmiştir. Hadislerden ise Yahya b. Muâz’ın aktardığı Peygamberimiz’in (sas) “Takvâ; güzel ahlâk ve tayyib olan yiyecektir”134 sözüyle takvânın ne olduğu belirtilmiştir. Kelime olarak kullanılmamış olsa da anlam olarak takvâyı anlatan Şakik el-Belhî’nin rivayet ettiği “Dünyadan helal yoldan istifade edeni Allah onunla hesaba çekecek, haram yiyene de azap edecektir. Ah şu dünya ve sıkıntıları! Helali hesap, haramı azaptır!”135 hadisiyle takvânın kul için kaçınılmazlığı vurgulanmıştır.136 Ayet ve hadislerden kulun, takvâyı vasıf edinmesi gerektiği anlaşılmaktadır.137 Sûfîler bu argümanın içini zamanla genişleterek takvâyı tasavvufî ıstılâh haline 126 Sülemî, Tabakât, s. 75. 127 el-A’râf, 7/26 128 Sülemî, Tabakât, s. 129 Sülemî, Tabakât, s. 159. 130 el-Fetih, 48/26. 131 Doğum veya vefat tarihi, vefat yeri hakkında bilgi yer almamaktadır. Sülemî Tabakât’ta dördüncü tabakada zikretmiştir. 132 Sülemî, Tabakât, s. 250. 133 el-A’râf, 7/96. 134 Kaynağı bulunamadı. 135 Ali el-Müttakî, Kenzü’l-ummâl, nr. 6325. 136 Sülemî, Tabakât, s. 58. 137 İbrahim Hakkı Bursevî Fetih Suresi’nde geçen takvânın şehadet kelimesine izâfe edilmesinden hareketle şehadetin takvânın sebebi olduğunu; takvâyla şirk ve cehennemden korunacağını bu sebeple de Allah’ın Kur’an-ı Kerim’deki birçok ayette Hz. Peygamber’in ümmetini muttâkîler olarak nitelediğini açıklar. Ayrıca takvâyı “Allahu Teala Müslümanlara; yaratılışın aslındaki sâfiyete sonradan katılan eklerden tam anlamıyla soyutlanmaya ve yakînî iman gücüne ermeleri 24 getirmişlerdir. Takvâ, dini literatür ve tasavvuf için her ne kadar önemli sayılsada Tabakât’ta diğer temel kavramlara göre içeriğiyle ilgili sözlerin fazla olmadığı fark edilmektedir. Bunun sebebi takvânın, zühd ve verâ gibi kavramlarla yakın anlamlı olması; ihlâs, ihsân kavramlarını içinde barındıracak şekilde kapsamlı olması ve tartışma gerektiren başlıklarının bulunmamasıyla açıklanabilir. Genel itibariyle Tabakât’ta takvânın birkaç tanımı yapılmış; müttakînin özelliği söylenmiş, takvânın hakikatinden bahsedilmiştir. Takvâyı, verâ’, ihlâs ve yakîn kavramlarıyla birlikte ele alan sûfîler olmuştur. Tabakât’ta takvâyla ilgili tanımların hicri üçüncü yüzyılın sonlarında yaşamış Bağdatlı iki sûfîye ait olduğu görülmektedir. Amr b. Osman el-Mekkî takvâyı, kişinin ibadet hayatından Rabbine kavuşuncaya kadar ki bütün durumlarda emir ve yasaklara riayet etmesi;138 Ebu’l-Abbas Mesruk et-Tûsî ise dünyanın albenisine tamah etmemek ve bunu kalben de düşünmemek olarak tanımlamıştır.139 Tûsî, müminlerin haklarını gözetmenin takvânın hakikatinin esası olduğunu; bunun da Allah’ın hakkından kaynaklandığını belirtmiştir. Ona göre takvânın hakikatine erişen kişiye dünyadan yüz çevirmek zor gelmemektedir.140 Tûsî’nin bu tanımı, kalben dünyayı terk etme düsturuna sahip zühd kavramını hatırlatmakla birlikte takvâyla sûfîyi bir araya getirmiştir. İnsan hukukunu gözetmek Allah hakkıyla eş değer sayılarak dünyayı terk etmenin ölçüsü belirlenmiştir. Sûfîlerin yukarıdaki açıklamaları takvânın zâhiri ve bâtınî iki boyutunu göstererek birbirini tamamlamaktadır. Sürekli emir ve yasaklara uyma hassasiyetini göstermesi kişinin zâhirde yapması gerekeni; dünyanın süsüne aldanmayarak bunu kalbine bile getirmemesi ise takvânın bâtini kısmını oluşturmaktadır. İkinci asır zâhitlerinden Şakîk el-Belhî’nin, kişinin takvâsının emirleri kabul etmesinde, men edilenleri terk etmesinde ve konuşmasında belli olacağını söylemesi141 takvânın zâhiri boyutunu için takvânın hakikatini yüklemiştir” şeklinde ifade etmiştir. bkz: İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu’l- Beyân, (çev. Abdullah Öz vd.), İstanbul: Damla Yayınevi, 2.b., C. 8, 1996, s. 179-180. 138 Sülemî, Tabakât, s. 117. 139 Sülemî, Tabakât, s. 143. 140 Sülemî, Tabakât, s. 143. 141 Sülemî, Tabakât, s. 32. Şâkîk el-Belhî’nin bu sözünü Feridüddin Attâr Tezkiretü’l-Evliyâ’da iki şekilde açıklamıştır: Almak dindir;bu da takvâ kapsamına giren her şey din demektir. Men etmek dünyadır; verilenleri dünyaya ait olduğu için almamaktır. Konuşmak din de dünyada olabilir. Sözün diğer anlamı ise yukarıda geçtiği anlamda anlaşılmış olup; alınan dinin emirleri, verilen ise yasakları terk etmektir. Konuşma ise her iksini de içine alır. Kişinin dünyayı mı yoksa dini mi öncelediği sözle belli olmaktadır. Bkz: Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya. 25 öncelediğini göstermektedir.142 Buradan hareketle ikinci yüzyıl zâhidlerinin takvâyı emir ve yasaklara sarılmak şeklinde zâhirde hasas bir teraziye tabi tuttukları söylenebilir. Ancak bu takvânın uygulamasıyla ilgili bir tutumdur. Zâhidlerin, takvâ sonucunda elde edecekleri bazı bâtınî feyizlerden haberdar olmadıkları anlamına gelmez. Bu husus ileride gelecektir. Takvâ ile ilgili ilk kullanım Tabakât’ta İbrahim b. Edhem bölümünde yer almaktadır.143 İbrahim b. Edhem’e İskenderiyeli Eslem b. Yezid el-Cühenî kulun, nefsini Allah için feda ettiğinde kalbine hidayet ve takvânın bahşedileceğini söylemiş;144 Hızır, “Takvâyı terk ettiğin halde hikmetin ilham edilmesini bekleme”145 şeklinde ikaz etmiştir. Takvânın kulun nefsiyle mücâhedesi neticesinde Allah tarafından verildiğinin açıklanması, mahallinin kalp olarak belirlenmesi ve nefisle mücadele-takvâ-hikmet neden sonucunun kurulması gerek hicri ikinci asırdaki takvâ kavramı gerekse daha sonraki dönemlerde kavrama yüklenen mananın anlaşılması hususunda birtakım ipuçları vermektedir. Nitekim üçüncü ve dördüncü asırdaki sûfîlerin “takvâ-kalp, takvâ-Allah tarafından kalbe inen ilim” hususunda beyanları olmuştur. Üçüncü asırda Mâruf el-Kerhî, temiz kimselerin kalplerinin ferahlamasının takvâyla olacağını dördüncü asırda Ebu’l-Hüseyin Hind el-Fârisî’146 kalbin; ilim, takvâ, tâat ve zikrullahla imar edileceğini belirtmiştir.147 Cafer el-Huldî, kul ile varlık arasındaki alakanın, takvanın kalbe yerleşmesiyle azaltılacağını vurgular. Ona göre kalbte takvâ yer edindiğinde dünyaya olan rağbet gider; kişi ilmin bereketlerine nail olur.148 142 Şakîk-i Belhî’nin bu sözüne “Burada takvâya dair kavramsal bir duyarlılıktan çok o seviyeyi iptal etmeksizin amele odaklanan bir tavrın olduğu gözlenir” şeklinde yorumda bulunulmuştur. Nedim Tan, “Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-İbâdât’ı”, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 45, 2013, s. 169. 143 Sülemî, İbrahim b. Edhem’in Şakîk el-Belhî’nin hocası olduğunu belirtir. 144 İbrahim b. Edhem, Cühenî’ye cimriliği sormuş; Cühenî “Kişinin nefsini Allah’tan esirgemesidir. Kul nefsini Allah için feda ettiğinde, kalbine hidayet ve takvâ bahşedilir. Ona sekînet ve vakâr, üstün bir ilim ve kâmil bir akıl verilir. Bu kimse dünya hayatında itibarsız da olsa, bunlarla ona semanın kapıları açılır ve o da kalbiyle gök kapılarının nasıl açıldığını görür” şeklinde cevaplamıştır. Sülemî, Tabakât, s. 15. 145 Sülemî, Tabakât, s. 17. 146 Farslı olup; doğum ve vefat tarihi bilinmemektedir. Ancak hicri dördüncü asrın ilk yarısındaki sûfîlerden olduğu anlaşılmaktadır. 147 Sülemî, Tabakât, s. 252. 148 Sülemî, Tabakât, s. 281. 26 “Takvânın kalbe yerleşmesi” yakînin artması şeklinde de düşünülebilir.149 Sûfîlerîn imân nev’inden olan hidayeti ve yakîni takvâyla birlikte zikretmeleri;150 bu kavramların mekanının kalp olmasıyla açıklanabilir. Bunlardan birinin kalpte ikâmesinin artması diğerlerini de olumlu etkilemektedir. Zira yakîni kişinin takvâ sahiplerinin mertebelerine yükselttiği bir nur olarak tanımlayan Ebu Bekir el- Verrâk’ın sözü ile Hayr en-Nessâc’ın “Takvâ sahiplerinin huzur bulması ve hidayet ehlinin basiretlerinin açılması iman hakikatlerinin nuruyladır”151 sözü aynı doğrultudadır.152 Bağdatlı sûfî Ebu Muhammed el-Cerirî din, iman ve bedenin yararı için üç şeyi nasihat eder. Bunlar kanaat, takvâ sahibi olma ve fazla yeme-içmeden kaçınmaktır. Kulun takvâ sahibi olmasının semeresi ise güzel ahlâktır.153 Takvâ ihlâs ve kurbiyyetle de bağlantılıdır. Ebu’l-Hüseyin el-Verrâk “Allah’ın kuluna bahşettiği en kıymetli şey takvâdır. Zira tüm hayırlar, Allah’a yakın olma ve yakın olmaya gayret göstermeyle ilgili bütün sebepler takvâdan doğar. Takvânın aslı ihlâs, ihlâsın hakikati ise Hakk’a karşı takvâ sahibi olmanı sağlayacak kişiler hariç her şeyden uzak durmaktır”154 şeklinde ihlâsı ve kurbiyyeti takvâyla alakalandırmıştır. Tabakât’taki sözlerin bazılarında takvâ sembollerle ifade etmiştir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî takvâyı azık,155 Ebû Yakub en-Nehrecûrî ise ahirete götürecek gemi olarak sembolleştirmiştir.156 Bunlar takvânın hem ameli hem de imanı kapsayacak katmanlarının olmasıyla açıklanabilir. Sonuç olarak hicri dördüncü asır Bağdat sûfîlerinden Kettânî’nin takvâ tanımını madde halinde sıralanması sûfîlerin konuya dair sözlerini aşamalı olarak sunması açısından yerinde olacaktır. Bu aynı zamanda kulda takvânın yer edinme merhalelerini de göstermektedir. Bunlar sıralanacak olursa: 149 Yakîn, mârifetin bir cüz’ü olup; kalpteki şüphe duyulmayan bilgidir. Şüpheli her türlü amelden uzak durmanın, kalbi Hakk’tan başka birşeyle meşgul etmemenin yakîni kuvvetlendireceği söylenmiştir. bkz: İbn Fûrek, el-İbâne, s. 231-232; Osman Demir,”Yakîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013, C. 43, s. 271. 150 Ebu Bekir el-Verrâk yakînin kişiyi takvâ sahiplerinin mertebelerine yükselttiği bir nur olduğunu söyler. Sülemî, Tabakât, s. 134. 151 Sülemî, Tabakât, s. 200. 152 Sülemî, Tabakât, s. 135. 153 Sülemî, Tabakât, s. 156. 154 Sülemî, Tabakât, s. 182. 155 Sülemî, Tabakât, s. 122. 156 Sülemî, Tabakât, s. 238. 27 1. “Avamın yaptığı arzuların peşinde koşma, ilahi emir ve yasaklara aykırı davranma gibi davranışlardan sakınan 2. Dini hükümlere sımsıkı sarılan 3. Yakinin rahatlığına kavuşan 4. Tevekküle yaslanan 5. Allah’tan her an gelen lütuflara mazhar olup da bundan gâfil olmayan kimsedir.”157 Takvâ verâ ile de irtibatlı bir kavram olup; bazı sûfîler takvânın alâmetinin verâ’ olduğu söylemiştir.158 5. VERA Vera‘, tasavvuf ıstılâhında harama bulaşma tehlikesinden korkarak şüpheli olan her şeyden sakınmak demektir.159 Lügatte vera‘ ile takvâ aynı manada olmasına rağmen160 tasavvuf ıstılâhında iki farklı makamdır.161 Kuran’da vera‘ kelime olarak geçmemektedir. Ancak bazı ayetlerin içeriğinin vera‘yla bağlantısı kurulmakta;162 hadislerde ise iki tür kullanıma da rastlanmaktadır. Tasavvuf klasiklerinde vera‘ bölümü anlatılırken bu hadisler dayanak olarak gösterilmektedir.163 Tabakât’ta vera‘ kelimesinin doğrudan geçtiği hadis yoktur fakat muhteva olarak vera‘ı barındıran hadisler yer almaktadır.164 Tabakât’ta hicri ikinci yüzyılda vera‘ın kullanıldığı sözlerde kavramın özelliklerine dair bazı çıkarımlar yapılsa da ne anlama geldiğini açıklayacak mahiyette bir tanım geçmemektedir. Bazı sûfî sözlerinde vera‘ kanaat ve rıza ile irtibatlandırılmış; vera‘ ehlinin Allah’la özel bir bağının olduğu söylenmiştir. Üçüncü yüzyılın ortalarında ise kavramın içeriği biraz 157 Sülemî, Tabakât, s. 236. 158 Sülemî, Tabakât, s. 110. Muhâsibi de takvânın alametini verâ’ yani helal haram konusundaki titizlik olduğunu belirtir. bkz: Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, (terc. Muhammed Coşkun), İstanbul: İlkharf Yayınları, 2011, s. 63. 159 Seyyid Şerif Cürcânî, Tâ’rifât, (çev. Ali Erkan), İstanbul: Bahar Yayınları, 2007, s. 245; Serrâc, el-Lüma‘, s. 44. 160 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2.b., İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2016, s. 379. 161 Vera‘da şüphelilerden, takvâda ise men edilenlerden kaçınılmaktadır. Bu sebeple vera‘ takvânın daha ileri boyutudur. bkz: Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 167. 162 Mahmud Esad Erkaya, Kuran Kaynaklı Tasavvufî Kaynaklar, s. 322. 163 Serrâc, el-Lüma‘, ss. 44-45; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 45; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 203. 164 Ancak anlam itibariyle verâyla ilişkilendirebileceğimiz bazı hadisler yer almaktadır. Hamdun Kassâr bölümünde yer alan “Kim helâl rızık arama endişesiyle ve ilmin lehine mi yoksa aleyhine mi olacağı derdiyle sabahlarsa hiç şüphesiz kendini [doğru] şeylere hasletmiştir.” hadisi ile Ebu Bekir Hamid et-Tirmizî bölümündeki “Helâlin peşine düşmek bir tür cihâttır” hadisi sûfîlerin helâl rızıkta gözettikleri vera‘a dayanak olarak gösterilebilir. Sülemî, Tabakât, s. 69, 169. 28 daha açılmıştır. Vera‘; sabır, sıdk ve zühdle birlikte kullanılmış, takvânın alametlerinden sayılmış, abdâlın hasleti olduğu belirtilmiştir. Dünya meşguliyetlerinin kişiyi Allah’tan alıkoymaması esası vera‘yla açıklanmıştır. Dördüncü yüzyıl ise önceki dönemlerin özeti olmuş; diğer dönemlerden farklı olarak verâ‘ın hakikatine, hizmetle vera‘ın ilişkisine bu yüzyılda değinilmiştir. Ayrıca yazılanlardan tasavvufun amelî boyutundaki derin hassasiyetin vera‘ ile sağlandığı anlaşılmaktadır. Sülemî’nin Tabakât’ta kişilerin hayatlarından kısaca bahsettiği bölüm başlarında birçok zâhid ve sûfî için “takvâ ve vera‘ ehlindendir” ifadelerini kullanması o dönemde takva ve vera‘ hususunda öne çıkan kişileri bildirmesi açısından önem arz etmektedir.165 Tabakât’ta vera‘ın ilk kullanımına İbrahim b. Edhem bölümünde rastlanmaktadır. Konuyla ilgili Eslem b. Yezid el-Cühenî’nin İbrahim b. Edhem’e söylediklerinden vera‘ ehlinin Allah indinde önemli bir yere sahip olduğu,166 başka bir pasajda ise Hızır’ın İbrahim b. Edhem’e nasihatlerinden vera‘ ile dünyaya karşı hırs göstermenin bir arada bulunamayacağı anlaşılmaktadır. Ayrıca vera‘ı hayata tatbik etmede zorlanan kişinin kanaat ve rıza gibi hasletlere varmasının mümkün olmayacağına vurgu yapılmış; böylece kanaat ve rızaya ulaşmada vera‘ın, kişide makam haline gelmesi istenen temel bir kavram olduğuna dikkat çekilmiştir. Vera‘ın kulda oluşabilmesi için ise kulun, farzlara riayet etme zorunluluğu vardır. Bu meyanda Hâris el-Muhâsibî, farzlara ehemmiyet göstermeyenin vera‘ı istemesinin yanlış olduğunu açıklamıştır.167 165 Bazılarını aktarmak gerekirse: Sülemî, Ahmed b. Ebü’l-Havârî’den bahsaderken kendisinin, babasının, kardeşinin ve oğlunun vera‘ ehlini olduğunu zikretmiştir. Babası Ebü’l-Havârî için “Ârif ve vera‘ ehlindendir” şeklinde açıklamasını yapmıştır. Abdullah b. Hubeyk el-Antâkî’yi “Sûfîlerin zâhidlerinden olup; helâl yemede titizlik gösteren ve bütün hallerinde vera‘ı gözeten biriydi” diyerek vasıflamıştır. Bu açıklamadan zühd, helal yeme ve vera‘ arasındaki birliktelik dikkat çekmektedir. Ebu Turab en-Nahşebî için “İlim, fütüvvet, tevekkül, zühd ve vera‘ ile anılmıştır”, Muhammed ve Ahmed b. Ebü’l-Verd için “Vera‘ konusunda Bişr’inkine benzer bir yol izlemişlerdi”, Mahfûz b. Mahmud en-Nisâbûrî için “Şeyhlerin en vera‘lı olanlarından ve onların yollarına en fazla bağlı olanlardandı”, Ebu Hamza el-Horasânî için “Fütüvvette vera‘da şeyhlerin önde gelenlerindendi” demiştir. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 52, 78, 81, 149, 163, 202. 166 Eslem b. Yezid el-Cühenî, İbrahim b. Edhem’e “Bilmelisinki ahyâr, bir kimseden nefret ederse, vera‘ ehli onunla sohbet etmekten kaçınırsa ve zâhidler de onu sevmezse bu, onu ikaz etmek için Allah’tan gelen bir uyarıdır” demiştir. Sülemi, Tabakât, s. 16. 167 Sülemî, Tabakât, s. 29. 29 Sehl b. Abdullah et-Tüsterî “Uzuvlarını Allah’ın emrinin dışındaki şeylerle meşgul eden vera‘dan mahrum olur”168 diyerek dikkatleri vera‘a çekmiş ancak vera‘ın ne anlama geldiğini açıklamamıştır. Tüsterî bir tanım yapmasa da dolaylı olarak vera‘ın şartlarından birini Allah’ın emirleriyle meşguliyet olarak belirtmiştir. Meşgul olunmaması gerekenleri emrin dışındakiler şeklinde genelleştirirken –bunun içine mâlâyânî, mâsivâ da girmektedir-169 meşgul olunması gereken Allah’ın emirlerini ise merkeze almıştır. Sülemî’nin; vera‘ı Allah’tan başka her şeyden kaçınmak olarak değerlendirmesi, vera‘ın Horasanlılara göre arzuları ve kuşkuları bırakmak olduğunu tespit etmesi de tüm bunları özetlemektedir.170 Yine Reyli sûfî İbrahim el-Havvâs’ın “Kulun, öfke de duysa razı da olsa haktan başka bir şey konuşmaması ve bütün gayretini Allah Teâlâ’yı hoşnut etmeye yöneltmesidir”171 şeklinde vera‘ı tanımlaması da bu minvaldedir. Başka bir ifadeyle Havvâs, öfke veya rıza durumundaki kulun Hak’la olma haline verâ demiştir. Vera‘ın özünde Hak’tan başkasını terk etme düstûrunu barındırması bize bu kavramın zühd, takvâ ve fütüvvet gibi kavramlarla iç içeliğini gösterir. Nitekim birçok sözde ilgili kavramlar birbirleriyle irtibatlandırılarak ele alınmıştır. Örneğin Yahya b. Muâz, kişinin zâhid olabilmesi için önce vera‘sının olması gerektiğini söylemiş; vera‘ı kişinin kendisinde bulunmayan şeylerden kaçınması, zühdü ise kişinin sahip olduklarından elini çekmesi şeklinde açıklamıştır.172 Onun bu anlayışına göre sâlik vera‘yla önce elinde olmayanlardan kaçınıp onlara meyl etmemeyi öğrenir, sonrasında zühd ile sahip olduklarından yüz çevirmeye başlar. Vera‘ ile takvânın yakın kullanımından daha önce de bahsedilmişti. Bu hususa biraz daha yer verilecek olunursa: Takvâda emir ve yasaklar konusunda katı bir hassasiyet gösterilirken; vera‘da şüphelilere karşı kesin bir tavır uygulanmaktadır.173 Bu anlayış 168 Sülemî, Tabakât, s. 121. 169 Bu hususta Kuşeyrî vera‘ bahsinde “Kişinin mâlâyânîyi terk etmesi Müslümanlığının güzelliğindendir” hadisini zikretmiş ve İbrahim b. Edhem’in “Vera‘ şüpheli olan her şeyi terk etmektir. Fuzulî olan şeyleri terk etmek demek olan mâlâyânîden uzak kalmaktır” sözünü nakletmiştir. Serrâc ise Şiblî’nin “Vera‘, göz açıp kapatıncaya kadar bile olsa, kalbin Allah ile olan ilgisini dağıtan şeyden uzaklaşmandır” sözüne yer vermiştir. bkz: Serrâc, el-Lüma‘, s. 45; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 203. 170 Sülemî, Ariflerin Süluku Meselesi, s.125 171 Sülemî, Tabakât, s. 173. 172 Sülemî, Tabakât, s. 59. 173 Ancak Hâtim el-Esâm’ın haramlardan ‘sakınma’ lafzı için vera‘ kelimesini kullanması bir soru işaretidir. Sülemî, Tabakât, s. 51. 30 Tabakât’ta da kendisini belli etmektedir.174 Şüpheliler hususunda uygulanan tavır, vera‘ ve takvânın ince çizgisi olmuştur ki bu çizgi ruhsatlara izin vermemekte, kula her davranışı için vicdanında muhasebe mekanizması kurdurmaktadır.175 Buradan hareketle vera‘nın takvâdan daha üst mertebede olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk’ın “Üzerinde zühd ve verâ’a dair en ufak bir kırıntı taşıyan bir kul takvâdan yana hiçbir şeye ulaşamaz”176 sözü sanki bu görüşe muhalifmiş gibi anlaşılabilir. Fakat burada takvâ dini hususlarda daha serbest davranma anlamında kullanılmıştır. Zühd ve vera‘da ise daha ziyade rahatlığı (ruhsatı) değil, zorluğu (azimeti) tercih etme vardır. “Takvâdan yana hiçbir şeye ulaşamaz” ifadesi takvânın vera‘dan daha üst mertebede olduğu anlamına gelmemektedir. Tam aksine zühd ve vera‘a dair bir bilinçlenme yaşayıp bu mertebelerde olduğu sürece takvâ mertebesinde bulunmaz anlamındadır.177 Daha önce bahsi geçen dünya meşguliyetlerinin kişiyi Allah’tan alıkoymaması ve bunun vera‘ ile irtibatlanması hususu farklı dönemlerde yaşamış sûfîlerin cümlelerinde süregelmiştir. Sülemî’nin “Vera‘ ve takvâ hususunda kendisinden başkasının ulaşamayacağı makamlara sahip”178 kimse olarak vasıflandırdığı dördüncü yüzyıl sûfîlerinden İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî’nin, oğlu İshak’la yaptığı konuşmalar konuya daha iyi nüfuz edilmesini sağlayacaktır.179 İbrahim b. Şeybân, oğluna zahirdeki âdâb için ilim öğrenmesini, batındaki âdâb içinse vera‘ı 174 Haris el-Muhâsibî’nin “Kulun farzları terk ettikten sonra vera‘ ehli olmayı istemesi doğru değildir” sözü vera‘ ehlinin farzların üstünde bir şeyler yaptıklarını gösterir. Kişinin haram ve şüphelilere düşmemek için ruhsatlardan sakınması da vera‘ın dıştaki tezahürüdür. Sülemî, Tabakât, s. 29; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 94-95. 175 Sûfîlerin ruhsatlar ve hassasiyetler hususunda net bir tavrı vardır. Bazıları: Mâruf Kerhî’ye, suyun yakınında olmasına rağmen neden teyemmüm ettiği sorulduğunda “Belki oraya ulaşmam” demesi; Şeybân el-Kırmısînî’nin “Hayırlı amellerden geri kalmak ve yaptığı amelleri boşa çıkarmak isteyen varsa ruhsatlara sarılsın!”; Ebu Amr ez-Zeccâcî’nin “… kalbinin kabul etmediğini sen de bırak! Zira ilâhi emirlere sürekli muhalefet edip de sükûnet bulan kalp yoktur”; Ebü’l-Hasan es- Sayrafî’nin “Namaz kılarken giymeyi uygun gördüğüm bir elbiseyi, insanlarla görüşmek için daha iyisiyle değiştirmekten hoşlanmam”; İbn Hafîf’in “Mürit için ruhsatlara dalma ve tevilleri benimseme hususunda nefse müsamahakâr davranmaktan daha zararlı bir şey yoktur” sözleri bu hususta örnek teşkil eder. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 45, 255, 278, 329, 300 176 Sülemî, Tabakât, s. 184. Verrâk, bu sözünden sonra “Kim Allah’tan korkup sakınırsa, (Allah) ona bir kolaylık gösterir” ayetini örnek gösterir. bkz: et-Talak, 65/2. 177 Herevî’nin, takvâyı Menâzil’de sınıflandırmaya dahil etmemişken, Sâd Meydan’da takvâya yer vermesi dikkat çekmektedir. 178 Sülemî, Tabakât, s. 255. 179 Sülemî, Tabakât, s. 256. Erhan Yetik, babasının, İbrahim b. Şeybân’a bu tavsiyelerde bulunduğunu yazmıştır. Muhtemelen müellif, rivayet naklini hatalı zikretmiş olmalıdır. Erhan Yetik, “İbrahim b. Şeybân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2000, C. 21, s. 352. 31 bırakmamasını tavsiye etmiş, ardından kişinin uğraşlarının onu Allah’tan alıkoymamasını, Allah’tan uzaklaştıktan sonra tekrar Allah’a yönelen kimselerin çok az olduğunu belirtmiştir.180 Onun bu sözü nihayetinde “El kârda, gönül yârda” sözünü formül edinen fütüvveti de çağrıştırmaktadır. Yine başka bir diyaloğunda oğlunun vera‘a neyle ulaşılacağı sorusuna “helal yemek ve fukaraya hizmetle” cevabını vermesi Kırmîsînî’nin vera‘ anlayışındaki fütüvvet izlerini göstermektedir. Ona göre fukara ise her insanı kapsamaktadır. Bu sebeple kimin hizmete ihtiyacı varsa ayırt etmeden bunu lütuf bilerek hizmet etmesi gerekmektedir.181 Vera‘ sıdk, sabır gibi kavramlarla da ilişkilendirilmiştir. Seri es-Sakatî, vera‘ın son noktasına ulaşmayı abdâlın ahlâkî vasıflarından saymış,182 Amr b. Osman el-Mekkî, vera‘ için sabır ve sıdkın farz olduğunu söylemiştir.183 Bunlarla birlikte ayrıca sûfîler vera‘ın zorluğundan da bahsetmişlerdir.184 Vera‘ın zorluğu ise şeriatın vera‘ı emrettiği ve yasakladığı durumları bilmektir. Bazı durumlarda vera‘ ehli olma düşüncesiyle şeriatın sınırlarına muhalefet edilmemesi gerektiğini vurgulamışlardır.185 Zira vera’ bir yönüyle ruhsatlardan sakınmayı ve azimetle amel etmeyi gerektirir. Fakat şeriat her zaman azimetle amel etmeye izin vermez. Duruma göre bunu yasaklayabilir. Sûfîler, kendi amelleri için vera‘ hususunda hassasiyet göstermekle birlikte bu ‘fazla’ ehemmiyetin diğer kesimler tarafından uygulanmasına bir zorunluluk atfetmemiş bilâkis onlara karşı hükümlerin kolaylaştırılmasına öğütlemişlerdir. Cüneyd el-Bağdadî’nin çağdaşı Bağdatlı sûfî Ruveym b. Ahmed’in vera‘a dair aşağıdaki sözlerini aktarmak sûfîlerin sosyal yaşantıdaki tutumlarının bir örneği olması açısından elzemdir. 180 Sülemî, Tabakât, s. 256. 181 Sülemî, Tabakât, s. 256. 182 Sülemî, Tabakât, s. 24. 183 Sülemî, Tabakât, s. 117. 184 Sülemî, Tabakât, s. 313. Ebu Osman Said b. Sellam el-Mağribî’nin “Şeriat veraı [duruma göre] hem emreder hem de yasaklar. Dolayısıyla şeriatın tarif ettiği veraa tâbi olunur, muhalefet edilmez” sözü bu hususu açıklar. Bununla birlikte Fudayl b. İyâz “İnsanlar verâ çok zordur diyorlar. Oysa sana şüphe veren şeyi bırakıp şüphelenmediğin şeye yönel. Sana helal ve temiz kılınan şeyi al. Helal olanlar arasında da ‘pür helal olan’ şeyi elde etmek için çokça çaba sarf et” demiştir. bkz: Ebû Saîd el-Harrâz, Doğruluk Kitabı, (çev. Hacı Bayram Başer), İstanbul: Hayy Kitap, 2013, s. 33. 185 Sülemî, Tabakât, s. 313. 32 “Hikmet ehline yakışan hükümlerinde, kardeşleri hakkında olabildiğince müsamahalı, kendisi hakkında ise tavizsiz davranmasıdır. Çünkü onlara kolaylık göstermesi ilme tâbi olmasından, kendine karşı müsamahasızlığı ise veraından dolayıdır”186 Ruveym b. Ahmed başka bir sözünde halk ile sûfîlerin vera‘a dair hassasiyetlerini karşılaştırarak halkın bu farklılığı nasıl değerlendirebileceğini açıklar. Onun sözleri dıştan gelen eleştiriler için olmayabilir ancak sûfîlerle oturup kalkanların muhalefetine uyarı sadedindedir: “Her tabakadan insanla oturup kalkman, sûfîlerle oturup kalkmandan daha güvenlidir. Zira halkın tamamı şekle, sûfîler ise hakikate bağlı kalırlar. Yine tüm halk nefislerinden şeriatın zahirine uymasını isterken, sûfîler nefislerinden veraın hakikatine uymasını ve doğruluğu elden bırakmamasını isterler. Her kim onlarla oturur kalkar da ulaştıkları hakikate muhalefet edere, Hak Teâlâ onun kalbinden iman nurunu çekip alır.”187 Ruveym b. Ahmed bu sözleriyle aynı zamanda sûfîlerle diğer tabakaların -ki bu tabakanın içine ulema sınıfı da girmektedir- yöntemlerindeki farklılığını da ortaya koymaktadır. Farklılıklardan biri de yukarıda aktarıldığı üzere daha üst derece olan amellere özel bir titizlikle yaklaşmaları ve vera‘ın hakikatini uygulamalarıdır.188 Ruveym b. Ahmed, önceki sözünde hikmet ehlinin dışa karşı müsamahakâr tavrını vurgulamışken; sonraki sözünde sûfîlere karşı gösterilen muhalif söyleme üstü kapalı gönderme yapmıştır.189 Konu özetlenecek olursa sûfîlerin açıklamalarından verâ‘ın zahirî ve batınî iki yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Zahirde organların şüpheli olan işlerden, batında ise kalbin Allah dışındakilerden kaçındırılması hedeflenmiş; batındaki vera‘ın zahirdeki vera‘yla sağlanacağı kaydı dile getirilmiştir. Bunun sonucunda ise kişide hakikat zuhur edecektir. Bu aşamalı geçiş ve asıl gayeye ulaşma daha önce de belirtildiği üzere “zühd ve takvâda” da benzerdir. Tasavvufun esas konusunun diğer ilimlerden ayrı olarak hakikat ve marifet olması da onun zahirdeki amelleri batınla uzlaştırmasından kaynaklanan bir sonuç şeklinde düşünülebilir. Konuyla ilgili Ebu 186 Sülemî, Tabakât, s. 101. 187 Sülemî, Tabakât, s. 102. 188 Abdullah Kartal, “Tasavvufun Bir İlim Olarak İnşâ Süreci: Şer’i ve Metafizik Bir İlim Olarak Tasavvuf”, Bursa, U.Ü.İ.F.D., S. 24, 2015, ss. 152-153. 189 Ruveym b. Ahmed’in zikrettiği “hakîm” yani hikmet ehlini veli manasında kullanıldığı şeklinde açıklama yapılmıştır. bkz: Salih Çift, “Ruveym b. Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2008, C. 35, s. 273. 33 Bekir b. Muhammed ed-Dîneverî’nin “Mide yiyeceklerin toplandığı bir yerdir. Oraya helal rızık koyarsan, uzuvlarından salih ameller sâdır olur. Şüpheli rızık koyarsan, Allah’a giden yolda şüpheye düşersin. Haram rızık koyduğunda ise bunlar Allah ile senin aranda perde olur”sözü zihnimizde madde-organ-amel- Hakk’a ulaşma döngüsü kurulmasını sağlayarak mevzuyu somutlaştırır. Bu döngüde insanın günlük hayatında ihtiyaç duyduğu bir fiil; helal, şüpheli veya haram kategorisine girerek seçtiği kategoriye göre zâhir ve bâtın alemini dolayısıyla da “Allah’a giden yolunu” şekillendirmektedir. 6. TEVEKKÜL Tevekkül, bir kişiye güvenmek, onu kendi yerine vekil tayin etmek anlamında olup tasavvuftaki manası ise “Kalbin Allah’ın vaadiyle mutmain olmasıdır.”190 Sûfîler bir makam olarak tevekkülü açıklarken ilgili birçok ayet ve hadise atıf yaparak bunları kaynak göstermiş; ayrıca tevekkülü derecelendirerek yorumlarda bulunmuşlardır.191 Tabakât’ta Ebu Abdullah b. Sâlim “Kim Allah'a tevekkül ederse, O, ona yeter”192 ayetini “Allah kendisine tevekkül edenin kalbine hikmet nurunu bahşeder, her türlü sıkıntısına yeter ve her istediğine onu ulaştırır. Allah onun her istediğini fazlasıyla yerine getirir demektir”193 şeklinde açıklamıştır. “Eğer müminlerdenseniz, yalnızca Allah'a tevekkül edin”194 âyetini ise tevekkülün farziyetine kaynak göstermiştir. Tevekküle gücü yetmeyenin rızık için çalışmasının mübahlığını “Kazandıklarınızın temiz olanlarından yiyin”195 kudsî hadisiyle delillendirmiş ve tüm bunları “Talep ve kesb yoluyla Hakk’ın sunduğu şey ya helal ya haramdır. Kula tevekkülle sunulan ise bütünüyle temiz yani helaldir. Zira tevekkülün menşei temizdir”196 şeklinde yorumlamıştır. Tabakât’ta tevekkülle bağlantılı olarak “teslim, tefvîz” kavramları kullanılmış; “tedbir” de bu kavramlara eşlik etmiştir. Tevekkül hakkındaki kullanımlara 190 Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rîfât, s. 67; Sülemî, Tabakât, s. 32. 191 Serrâc, el-Lüma’, s. 50-52; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 353; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 248-249; Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kaynakları, s. 110; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 125-128. 192 et-Talak, 65/3. 193 Sülemî, Tabakât, s. 265. 194 el-Mâide, 5/23. 195 “Size verdiğimiz rızıkların temizlerinden yiyin.” (el-Bakara, 2/172). 196 Sülemî, Tabakât, s. 265. 34 bakıldığında kavramın “zühd, marifet, takvâ, rıza” ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Bu minvalde farklı yerlerde ve yüzyıllarda yaşamış birçok sûfînin tevekküle dair yorumlarına yer verilmiştir. Zühd, tevekkül ve takvâyı içeren bazı katı söz ve fiiller ise özellikle hicri ikinci asırdaki dünyevîleşme, lüks ve aşırılıklara karşı bir tepki olarak değerlendirilebilir.197 Ancak onların bazı söz ve uygulamalarını, zâhir ulema aşırı görmüş ve bu uygulamaların dini yaşantıyla alakası olmadığı düşüncesini yazdıkları eserlerde belirli bir kişiye atfetmeden belirtmişlerdir.198 Zaman zaman tevekküldeki aşırı tutumların dinle örtüşmediğine dair tenkitler yapmışlar; Zünnûn el-Mısrî, Şiblî gibi sûfîleri bu eleştirilere dahil etmişlerdir.199 Tabakât’ta konuyla ilgili sözlerin ele alınması, tevekkül hususunda sûfîlerin bazı tutumlarına yöneltilen eleştirilerin değerlendirilmesi açısından önem arz etmektedir. Tabakât’ta Sülemî’nin Horasanlı sûfîlerden Şakîk-i Belhî’nin tevekkül yolunda olduğunu ve bu hususta güzel sözlerinin bulunduğunu;200 Ebû Türâb en-Nahşebî’nin tevekkül, zühd gibi makamlarla anıldığını;201 Ebû Abdullah es-Siczî’nin tevekkül sebebiyle defalarca çölleri geçtiğini;202 İbrahim el-Havvâs’ın tevekkül yolunda olduğunu203 belirtmesi dikkat çekmektedir. 204 Tabakât’ta sûfîlerin tevekküle dair yorumlarının çeşitli vechelerini görmek mümkündür. Hicri üçüncü yüzyıl ortaları ile dördüncü yüzyılın sonları arasında Ebû Türâb en-Nahşebî’nin “Allah’a vâsıl olmanın sebebi on yedi derecedir. En alt derecesi [Hakk’ın davetine] icâbet etmek, en yükseği ise hakiki manada Allah’a tevekkül etmektir”205 ile “Tevekkül, kalbin Yüce Allah’a yönelmekle mutmain olmasıdır”206 sözleri; Seri es-Sakatî’nin “Tevekkül; güç ve kuvvet [sahibi olma 197 Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu Şeriat-Hakikat İlişksi, Bursa: Emin Yayınları, 2015, s. 48- 49. 198 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Oluşum Süreci, s. 71. 199 Şeybâni’nin Kitabü’l-Kesb, Muhâsibî’nin el-Mekâsib kitaplarında buna dair bilgiler yer almaktadır. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Oluşum Süreci, s. 70, 78. 200 Sülemî, Tabakât, s. 31. 201 Sülemî, Tabakât, s. 81. 202 Sülemî, Tabakât, s. 152. 203 Sülemî, Tabakât, s. 172. 204 Ancak Muhâsibî, Şakîk el-Belhî ve takipçilerini Sülemî gibi değerlendirmez. Belhî’nin çalışmayı Allah’ın rızık teminatına şüphe duyma olarak yorumlaması Muhâsibî’nin tenkit ettiği noktadır. Zira Muhâsibî’ye göre bu yorum Kur’an, sünnet ve sahabe davranışına uymamaktadır. bkz: Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 81. 205 Sülemî, Tabakât, s. 82. 206 Sülemî, Tabakât, s. 82. 35 düşüncesinden] uzaklaşmaktır”;207 Ebü’l-Abbâs b. Mesrûk’un “Kalbin Allah’a itimat etmesidir”;208 Ruveym b. Ahmed’in “Tevekkül; vasıtaları görmeyip vesilelerin en yücesine sarılmaktır”;209 Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk en-Nîsâbûrî’nin “Tevekkül, varlıkta da yoklukta da halin aynı kalması ve nefsin kaderin cilveleri karşısında sükûnetini muhafaza etmesidir”;210 Ebû Bekir Abdullah İbn Tâhir el-Ebherî’nin “Tevekkül, vaktinin gerektirdiğini yerine getirmekten âciz kalmaman, mârifet ise vaktinin gerektirdiği şeyi zayi etmemendir”;211 Ebu Abdullah Muhammed b. Hafîf’in “Tevekkül, Hakk’ın güvencesiyle yetinmek ve kazasını töhmet altında bırakmamaktır”212 sözleri Tabakât’ta tevekkülle ilgili geçen tanımlardır. Söz konusu tanımlardan hareketle tevekkülü iki vechede incelemek mevzunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır:213 1. Tevekkülün mârifetle ilgili kalbî boyutu 2. Tevekkülün rızık kazanmayla/kesble ilgili boyutu Bu iki kısımda da ortak olan şey gerek madden gerekse manen kişinin tamahkarlıktan kendisini uzak tutmasıdır. Zira sûfîler tevekkülün zıddı olarak tamah duygusuna dikkat çekmişlerdir. Söz gelimi Cüneyd el-Bağdâdî ile aynı dönemde yaşayan Mimşâd ed-Dîneverî’nin “Tevekkül, kalbinin ve nefsinin meylettiği şeylere tamah etmemendir”214 ifadesi ile dördüncü yüzyılın başlarında vefat eden Mahfuz b. Mahmud’un “Tevekkül, tamah ve açgözlülük etmeden yemendir”215 sözleri bu kapsamdadır. a. Tevekkülün mârifetle ilgili kalbî boyutu: Tevekkül’ün Allah’a güvenip dayanma boyutu özü itibariyle kalbî bir amel olan imanı ve Allah’ı tanımayı içerisinde barındırmaktadır. Çünkü kişi ancak tam 207 Sülemî, Tabakât, s. 24. 208 Sülemî, Tabakât, s. 142. 209 Sülemî, Tabakât, s. 103. 210 Sülemî, Tabakât, s. 183. 211 Sülemî, Tabakât, s. 248. 212 Sülemî, Tabakât, s. 300. 213 Gazzali tevekkül bahsinde tevekkülün önce iman ile başladığını, sonra kulun Alah’ı vekil olarak bilmesi, en son olarak ise çaba ve gayret sarf ederken bunu bilincinde haraket etmesidir. Bkz: Gazzali, İhyâ-u Ulûmu’d-Dîn, (terc. Mehmet A. Müftüoğlu), İstanbul: Çelik Yayınları, 2019. 214 Sülemî, Tabakât, s. 196. 215 Sülemî, Tabakât, s. 163. 36 manasıyla iman ettiğinde ve Allah’ı tanıdığında tevekkülü gerçekleşmektedir.216 İmanın mâhiyeti ve mârifet ise kişinin idrakine, bulunduğu mertebeye göre farklılık göstermektedir. Bu noktadan hareketle sûfîler, tevekkülü bir makam olarak âvam ve hâvasın derecelerine işaret ederek açıklamışlardır. Tabakât’ta hicri üçüncü yüzyıla bakıldığında Bişr el-Hâfî’nin sûfî bir kimseyle tevekkül konusunda yaptığı karşılıklı konuşmalar tam da bu çerçevededir. Sûfî, Bişr el-Hâfî’ye kendisine sadaka verildiğinde sadakayı alarak halkın gözündeki konumunu düşürmesi gerektiğini, sonra da onun bu sadakayı fakirlere dağıtıp Allah’a tevekkül etmesini ve bu sayede gaybın nimetlerinden faydalanacağını söylemiştir. Bişr, sûfîye fakirin (sûfînin) üç türlü olduğunu bildirmiştir. Birinci kısım ruhânîler olup; kimseden bir şey istemez ve almaz. Bu kişiler Allah’tan bir şey dilediğinde Allah ona verir, yemin etse Allah yeminini doğrular. İkinci kısımdakiler kuds makamındadırlar. Bu gruptakilerin kimseden bir istekleri yoktur ama onlara ikram edildiğinde geri çevirmezler. Bu kişiler orta derecede olup tevekkül ehlidirler. Allah’a sığınırlar. Kendileri için sofra kurulan kimselerdir. Üçüncü kısımdakiler ise sabır akdi üzeredirler. Gereksinimleri için kullara başvururlar ancak kalben Allah’tan talepte bulunurlar. Onların kullara başvurmalarının kefareti isteklerindeki sıdklarıdır. Yapılan açıklamalar üzerine sûfî kimse Bişr el-Hâfî’nin cevabını tasdiklemiştir.217 Bişr el-Hâfî’nin bu sözleri ruhânî, kuds gibi kişilerin mertebelerine göre tevekkülün derecelerinin olduğunu destekler mahiyettedir.218 Ma’rûf el-Kerhî’nin “Allah’a tevekkül et ki muallimin, enîsin ve şikâyet makamın O olsun. Zira insanlar sana ne fayda sağlayabilir ne de zarar verebilirler”219 sözü ise Allah ile kul arasındaki yüce mertebe olan dostluğun tevekkülle sağlanmasının işaretlerini taşımaktadır. Tevekkülle sağlanan bu dostlukla birlikte kulun Allah’ı tanıması ve bu tanımaya bağlı olarak olaylar karşısındaki hali/kalbinin durumu, eskiye göre derin bir farkındalık ve bir idrak kazanmıştır. Nitekim Amr b. Osman el-Mekkî’nin “Mârifet, Allah Teâlâ’ya tevekkülün doğru olmasıdır”220 ifadesi tam olarak bu hususu içermektedir. Amr b. Nüceyd ise “Tevekkülün en düşük mertebesi Allah Teâlâ 216 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 180, 353. 217 Sülemî, Tabakât, s. 22. 218 Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn’de tevekülü avamın bir makamı sayar ve çok zorlandıklarını belirtir. Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 28. 219 Sülemî, Tabakât, s. 45. 220 Sülemî, Tabakât, s. 116. 37 hakkında hüsn-i zan beslemektir”221 sözü tevekkülün Allah’ı tanımada bir aşama olarak rolünü göstermektedir. İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî’nin “Tevekkül kul ile Allah arasında kalması gereken bir sırdır. Bu nedenle hiç kimsenin ona vâkıf olmaması gerekir”222 sözünü Kelâbâzî, nasıl ki insanın yaratılmadan önce rızkıyla ilgili Allah’a tevekkül etmesi söz konusu değilse şimdi de aynı durumda olması şeklinde yorumlamış; tevekkülü terk etmenin tevekkülün hakikatini meydana getirdiğini vurgulamıştır.223 Ebû Bekir el-Vâsıtî ise tevekküle farklı bir açıdan değerlendirme getirmiştir. Ona göre zühd, sabır, tevekkül ve rıza bedenlerin sıfatıdır ve kalbî boyutu olan mârifetle bu sebeple örtüşmemektedir.224 b. Tevekkülün rızık kazanma ile ilgili ameli boyutu: Sûfîlerin tevekküle dair bahsettikleri hususlardan biri de rızık kaygısıdır. Zira sûfîler nezdinde tevekkül, Hakk’ın rızıklandırması hususunda kulun teskin olmasıdır.225 Bu nedenle tevekkül üst boyutta mârifetle ilişkili iken alt boyutta rızık kaygısı yani dünyevî endişelerle irtibatlıdır. Haddizatında sûfîlerin bir kısmı çalışmayı tevekküle engel olarak görmüyorken bazıları tam aksine çalışmayı sebeplere dayanma olarak görmüş ve kesbin tevekkülü zedelediğini savunmuştur. Ancak kesbin tevekkülü engellediğini söyleyenler yer yer eleştirilmiştir.226 Söz gelimi Sülemî Tabakât’ta Şakîk-i Belhî için “tevekkül yolundaki tavrı hoş olup bu konuda güzel sözleri vardır”227 derken Muhâsibî bunun tam aksine Şakîk-i Belhî ve takipçilerini eleştirmektedir. Belhî’nin kesbi, kişinin Allah’ın rızık teminatına yönelik şüphe duyma olarak yorumlaması Muhâsibî’nin tenkit ettiği noktadır. Zira Muhâsibî’ye göre bu yorum Kur’an, sünnet ve sahabe davranışına uymamaktadır.228 221 Sülemî, Tabakât, s. 292. 222 Sülemî, Tabakât, s. 256. 223 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 167. 224 Sülemî, Tabakât, s. 187. 225 Sülemî, Tabakât, s. 183. 226 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 65; Akif Dursun, Tasavvuf Fıkıh İlişkisi, (Basılmış Doktora Tezi), İstanbul: Nuh Kitap, 2021, ss. 448-457. 227 Sülemî, Tabakât, s. 31. 228 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 81. 38 Dönemsel olarak incelendiğinde ehli hadis kişinin kazancını kendisinin sağlaması gerektiğinin üzerinde durur. Bu minvalde Cüneydi Bağdâdî ve muhitindeki sûfîler zâhirî tevekkülü kabul etmeyip; batınî tevekkülü kabul etmişlerdir. Bu tutum, sûfîlerin ehli hâdisle uzlaşma girişimlerine örnek teşkil etmektedir.229 Melchert ve Benedikt Reinert sûfîlerin tevekkül anlayışlarının hicri üçüncü yüzyıl sonlarında özellikle de Cüneydi Bağdadî’nin çevresinde değişim gösterdiği yorumunda bulunmuşlardır. Onlara göre bu farklılık, tevekkülün zâhidâne bir Allah anlayışından daha çok çalışıp çabalamaya engel olmaksızın kalben sadece Allah’a bel bağlamaya dönmüştür.230 Söz gelimi hicri dördüncü yüzyıl sûfîlerinden İbrahim el-Kassâr “Fakirlerin rızık güvencesi tevekkülleridir; zenginlerin rızık güvencesi ise mallarına ve mülklerine bel bağlamalarıdır”231 sözü ile dikkatleri kesb ile kazanılan mala değil mala güvenme duygusuna çekerek eleştirisini kalpte oluşan “Allah’a güvenme” duygusunun kaybolmasına yöneltmiştir. Onun “Tevekkül Allah Teâlâ’nın [rızık konusunda] verdiği teminatla sükûn bulmaktır”232 tanımı konuyu bu meyanda özetlemektedir. Dolayısıyla kulların kendilerine güvenmeyip Allah’ın ezelden takdir ettiği rızka inanıp güvenmeleri Hakk’ın kullarına yüklediği bir sorumluluktur. Hakim et-Tirmizî bunu farziyyet olarak ifade etmiştir. Çünkü kulların rızkı Allah’ın teminatındadır.233 Tabakât’ta tevekkül hususunda en fazla sözü bulunan sûfî Sehl b. Abdullah et- Tüsterî’nin yolunu takip eden Ebû Abdullah b. Sâlim’dir.234 Genel manada bakıldığında Sehl b. Abdullah et-Tüsterî ve Ebû Abdullah b. Sâlim’in235 tevekkül ve rızık peşinde koşma arasındaki dengeyi sağlamaya yönelik ifadeleri bulunmaktadır.236 -Ki Sülemî’nin Ebû Abdullah b. Sâlim’den naklettiği aşağıda aktaracağımız ifadeleri, Kuşeyrî’nin Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye atfetmesi ikisinin 229 Melchert, Ehli Hadis Dindarlığı, s. 302. 230 Melchert, III. Yüzyıl Ortalarında Zühdden Mistisizme Geçiş, ss. 254-255. 231 Sülemî, Tabakât, s. 198. 232 Sülemî, Tabakât, s. 197. 233 Sülemî, Tabakât, s. 128. 234 Mustafa Öztürk, “Sehl et-Tüsterî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2009, C. 36, s. 322. 235 Melchert, Ehli Hadis Dindarlığı, s. 302. 236 Nitekim Tüsterî’nin “Çalışıp kazanma esasını tenkit eden (Allah ve Resûlü tarafından konulan) kanunları tenkit etmiş olur, tevekkülü tenkit eden (kadere) imanı tenkit etmiş olur” ifadeleri bu orta yolu desteklemektedir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 252. 39 de tevekküle aynı açıdan baktığının bir başka göstergesidir.-237 Bu minvalde Ebû Abdullah b. Sâlim’e kulluğun çalışmayla mı yoksa tevekkülle mi ifa edileceği sorulduğunda İbn Sâlim, tevekkülün Peygamberimiz’in (sas) hâli, kesbin ise Peygamberimiz’in (sas) sünneti olduğunu söylemiştir. Ona göre Peygamberimizin hâli kemal mertebesinde olmayan için sünnettir. Tevekküle gücü yeten için kesb mübah değilken; gücü yetmeyen kişi için mübahtır. Bu kişi Peygamberimizin halini yaşayamasa da sünnetini gerçekleştirmiş olur. (Tevekkülün kendisine mübah olmadığı kimse için başkasına yaptığı yardım kapsamındaki fiiller kesbe dahil sayılmamıştır)238 Sûfîler tevekkülü mârifet dışında zühd, sabır ve rızayla da irtibatlandırmışlardır. Mansûr b. Ammâr’ın “zâhidlerin kalplerini tevekkülün, fakirlerin kalplerini kanaatin, tevekkül ehlinin kalplerini de rızanın mahalli yapan Allah’ı tesbih ederim”239 şeklindeki duası söz konusu kavramların birbiriyle ilişkisini kuşatıcı olarak göstermektedir. Kettânî tevekkül makamının gereklerini yerine getirmeyi takvâ sahibinin özelliklerinden biri olarak saymış;240 Ebu Süleyman ed-Darânî “Zâhidlerin son adımı tevekkül ehlinin ilk adımıdır”;241 Ebu Hamza el- Bağdadî “Kalbinden dünya sevgisini gideren rahat etmiştir. Kalpten dünya sevgisi gidince yerine zühd gelir. Zühd gelince de tevekküle sebep olur”242 sözleri ile sûfîler, tevekkülü zâhidlerin özelliğinden saymakla birlikte zühdden sonra tevekkülün meydana geleceği bir sıralama sunmuşlardır. Amr İsmail b. Nüceyd ise rıza-tevekkül irtibatını mütevekkili Allah’ın kendisi hakkındaki hükmüne rıza gösteren şeklinde tanımlayarak açıklamıştır.243 237 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 251. 238 Sülemî, Tabakât, s. 264. 239 Sülemî, Tabakât, s. 75. 240 Sülemî, Tabakât, s. 236. 241 Sülemî, Tabakât, s. 42. 242 Sülemî, Tabakât, s. 180. 243 Sülemî, Tabakât, s. 293. Burada rıza-tevekkül önceliğinin sûfîler indindeki ihtilafını da belirtmek gerekir. Iraklılar tevekkülün rızayı gerektirdiğini, Horasanlılar rızanın tevekkülü gerektirdiğini savunurken Basralılar tevekkülün rızâ demek olduğunu belirtmişlerdir. Sülemî’ye göre her iki görüşün de delilleri mevcuttur. Sülemî, Tasavvufta Sadıkların Dereceleri, s. 126-127; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 184. 40 Tevekkülle ilgili bir başka husus tefvîz ve teslim kavramlarıdır.244 Tefvîzle ilgili kullanımlar Nişaburlu sûfîlere aittir. Ebu Osman el-Hiri tefvîzi “Bilgisine sahip olmadığın şeyi bilene [Allah’a] havale etmektir”245 şeklinde tanımlamış ve rıza makamı için tefvizin gerekliliğine dikkat çekmiştir. Hamdûn el-Kassâr nasihat isteyen bir kimseye gücü yetenin tedbir değil tefvîz ehli olması gerektiği uyarısında bulunmuştur.246 Abdullah b. Muhammed b. Münâzil ise “Çalışıp kazanmaya eşlik eden tefvîz, bunlar olmaksızın yapılan tefvîzden daha iyidir”247 ifadelerine yer vererek kesb ile tefviz birlikteliğini öncelemiştir. Teslimiyet kavramında Ebu İshak İbrahim b. Müvelled “Rabbinize yönelip dönün ve O'na teslim olun”248 ayetini “Rabbine giden bir yolun olduğunu bilip de, O’nsuz yaşayabilene şaşarım”249 şeklinde uyarıda bulunarak yorumlamıştır. Abdullah b. Münazil “iddia sahibi olmayı” teslimiyetin zıddı,250 Hakim et-Tirmizi ise teslimiyeti hizmet ehlinin özelliklerinden saymıştır.251 Görüldüğü üzere hicri üçüncü yüzyılda Hakîm et-Tirmizî, Abdullah b. Sâlim gibi sûfîlerin tevekkülü bir yönüyle farz; kesbin ise gücü yetemeyenler için bir yönüyle mübah olduğunu söylemeleri onların tevekkül konusunda mutedil olma yolunu tuttuklarını göstermektedir. Zikredilen ifadelerden de anlaşılacağı üzere sûfîler tevekkülün temelini kalpte “sadece Allah’a güvenme/dayanma” amelinin yerleştirilmesi üzerine kurmuşlardır. Nitekim Tabakât’taki sözlerde diğer kaynaklardakinin aksine tevekküle dair yapılan uygulamalardan çok kavramın mahiyetinin üzerinde durulması, kimlerin mütevekkil olup olamayacağının açıklanması; kesbin/çalışmanın olumsuzluğundan ziyade çalışmanın sonucunda kalpte oluşan benlik, iddia, tamah gibi olumsuz duyguları yönetmeyi hedeflemiştir. 244 Sıralamanın tevekkül, teslim ve tefvîz olduğunu, Risâle’de yer alan “Tevekkül bütün peygamberlerin, teslim Hz. İbrahim’in (as), tefvîz ise Hz. Muhammed’in (sas) sıfatıdır” cümlesinden anlaşılmaktadır. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 252. 245 Sülemî, Tabakât, s. 96. 246 Sülemî, Tabakât, s. 69. 247 Sülemî, Tabakât, s. 231. 248 ez-Zümer, 39/54. 249 Sülemî, Tabakât, s. 262. 250 Sülemî, Tabakât, s. 230. 251 Sülemî, Tabakât, s. 127. 41 7. SABIR Sabır, sûfîler tarafından Allah’ın emirlerine uygun olmayan her türlü fiilden uzak durmak, bela ve sıkıntı anında sükûneti korumak ve fakirliğe düştüğünde bunu belli etmemek şeklinde tanımlanmıştır.252 Sûfîler, eserlerinde sabırla ilgili birçok ayet ve hadisi kullanarak konuyu delillendirmişlerdir.253 Nitekim Tabakât’ta sabırla ilgili Ebü’l-Hasan es-Sâiğ ed-Dineverî “Onlar birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye ederler”254 ayetini ihvânın bir araya geldiğinde sabrı ve hakkı tavsiye etmeleri gerektiği şeklinde yorumlamıştır.255 Bu minvalde sûfîler Tabakât’taki sözlerinde ayette geçen hususlara yer vermiş sabrın nelere karşı yapılması gerektiğini açıklamış, özellikle insanlarla olan ilişkilerde sabrın bir davranış olarak sergilenmesi gerektiğine vurgu yapmışlardır. Ayrıca fütüvvet, zühd, ihlâs ve rıza gibi kavramların sabırla ilişkisine yer vermişlerdir. Buradan hareketle sûfîlerin sabrın amelleri gerçekleştirmedeki rolüne dikkat çektikleri anlaşılmaktadır. Kişinin emredilenlere ve nehyedilenlere karşı gösterdiği gayret sabrın kapsamına girmektedir. Ebu Osman el-Hîrî’nin “Tâatte sabır, hiçbir ibadet ve tâati ihmal etmemektir. Günahta sabır ise, günahta ısrar etmekten kurtulmaktır”256 sözü konunun amellerle ilgili boyutuna genel bir çerçeve çizmektedir. Amr b. Osman el- Mekkî, “Yürüyün, ilahlarınıza karşı (bağlılıkta) kararlı olun”257 ayetini bu kapsamda yorumlamıştır. Mekkî’ye göre Allah ayette kâfirlerin bu sözüne misal vererek dinlerinde sabretmeyenleri azarlamıştır. Yani müminler dini mevzularda sabırsız davrandıklarında onların bu tutumu azarlanmalarına sebep olacaktır.258 Mekkî ayrıca vera‘da ve sıdkta sabrın farz olduğunu belirtir.259 Sûfîler sâlikin hangi amellerinde sabır gösterilmesi gerektiğine örnekler vermişlerdir. Yahya b. Muaz’a göre kişinin nefsi ile baş başa iken (halvet) ilahi emir ve yasakları 252 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 267. 253 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 158; Serrâc, el-Lüma’, s. 48; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 61; Kuşeyrî, er- Risâle, s. 266-271; Herevî, Menâzil, s. 32. 254 el-Asr, 103/3. 255 Sülemî, Tabakât, s. 193. 256 Sülemî, Tabakât, s. 96. 257 Sâd, 38/6. 258 Sülemî, Tabakât, s. 116. 259 Sülemî, Tabakât, s. 117. 42 gözetme hususundaki sabrı, onun ihlâsını gösterir.260 Ebu Hamza el- Bağdadî el- Bezzâz’a göre ise daimî zikirle birlikte bahşedilen kâmil bir sabır, o kimsenin nefis ve şeytandan gelebilecek her türlü âfetlerden korunduğunun işaretidir.261 Tabakât’ta sabır hususu ilk olarak İbrahim b. Edhem bölümünde geçmektedir.262 İbrahim b. Edhem tahtını bırakıp Belh’ten ayrıldığında Eslem b. Yezid el-Cühenî isimli birisiyle karşılaşmış, Cüheni ona dünyayı bırakmana sebep olan şey nedir? diye sormuş, İbrahim b. Edhem cevaben “Dünyaya karşı zühd ve Allah tarafından mükâfatlandırılma ümidi” olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine o zât mükâfatlandırılmanın ancak nefsi sabırlı olmaya alıştırınca gerçekleşeceğini belirtmiştir. Sabrın ne olduğu sorulduğunda ise Cühenî “Sabrın en alt mertebesi kulun kendini, nefsinin hoşlanmadığı şeylere karşı sabretmeye alıştırmasıdır”263 şeklinde cevap vermiştir. Burada İbrahim b. Edhem’in karşılaştığı bir olay üzerinden -her ne kadar ilk dönemde zühdün öne çıktığı bilinse de- zühdden önce sabrın öncelendiği fark edilmektedir. Zira ifadelerden sabır olmadan zühdün olmayacağı anlaşılmaktadır. Sabrın ilk mertebesine “Nefsini hoşlanmadığı şeylere karşı sabretmeye alıştırması” denilmesi sabrın nefisle mücâdeledeki yetkinliğini göstermektedir. Cühenî sonrasında “Sabırlı ol, acele etme. Zira teennide hilim ve hayâ, sefihlikte de aptallık ve uğursuzluk vardır”264 şeklinde nasihat ederek sabırlı olunmadığında kişide meydana gelecek kötü özelliklere vurgu yapmıştır. Zira sabır, selîm bir akla sahip olmanın da göstergesidir. Meydana gelen her türlü hadisede telaşa mahal vermeyerek zihnin ve bedenin kontrolünü sağlamak sabrın davranışa yansımasıdır. Hâris el- Muhâsîbî’nin “Her şeyin bir cevheri vardır. İnsanın cevheri akıldır. Aklın cevheri ise sabırdır”265 sözüne yer vermek mevzunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Akıllı kişi sabrederek nefsine zor gelen her türlü olaya, duygu veya davranışa sabreder. Faydasına ve yararına olacak şeyleri ölçüp tartarak aklını doğru şekilde kullanır. Serî es-Sakatî’nin öfkesine yenik düşmeyen kimsenin, en sabırlı kişi olduğunu 260 Sülemî, Tabakât, s. 59. 261 Sülemî, Tabakât, s. 180. 262 Bununla ilgili pasajın ilk kısmı zühdü ilgilendirdiğinden tekrar olmaması için bir daha burada yer verilmemiştir. Zühd kavramında yer almaktadır. 263 Sülemî, Tabakât, s. 14. 264 Sülemî, Tabakât, s. 15. 265 Sülemî, Tabakât, s. 29. 43 vurgulaması da bu bağlamda değerlendirilebilir.266 Zira öfkeli kimse aklını kullanamaz hale gelerek dinin ve ahlâkın hoş karşılamadığı davranışlar sergilemektedir. Belalara karşı tahammül gösterebilmek kulun sabırla vasıflanıp vasıflanmadığının göstergelerindendir.267 Belaya uğrandığında kulda sabrın hakikatlerinin tezahür edeceğini dile getiren Yahya b. Muâz268 ile belaları hoş karşılamanın sabır olduğunu söyleyen Ebû Saîd b. el-A’râbî’nin269 sözlerinde sabrın en başta neye karşı gösterileceğinin cevabı bulunmaktadır. Nitekim belaya sabretmek, şikayet etmemeyi, isyana sürüklenmemeyi ve nihayetinde rıza gösterebilmeyi beraberinde getirmektedir. Her türlü eza ve cefaya sabretmek, şikâyet etmemek, oluşabilecek herhangi kötü ve yerilen duygulara hâkim olmak da sabırlı olmanın işaretlerindendir. Ahmed b. Hadraveyh’in “Sabırlı, sabır göstermede sabırlı olana derler, yoksa sızlanarak sabredene değil”270 sözü şikayetle sabrın bir arada olmayacağını açıklamaktadır. Şikayet ise ya kula ya Allah’adır. Kula yapılacak şikayet hoş karşılanmamakta, sabırsızlıktan sayılmaktadır. Bu meyanda Bişr el-Hâfî’ye göre sabrın güzel olanı insanlara şikâyet etmemektir.271 Allah’a şikayet ise ya isyan ya da dua ve yakarış şeklindedir. Ruveym b. Ahmed ise sabrın şikayet etmemek olduğunu söylemiş;272 şikâyetin kime, neye karşı yapıldığını belirtmeyerek genel bir ifade kullanmıştır. Bu genel ifadeden, karşılaşılan hiçbir durumda Allah’a veya insana şikayet edilmemesi gerektiği sonucuna ulaşılabilir. Ancak yaşanılan sıkıntılı durum sebebiyle Allah’a yapılan yakarış ve duaların sabırsızlık sayılmadığı unutulmamalıdır.273 Sabırla ilgili sûfîlerin “O’ndan başkasından O’nunla, O’nun için sabretmektir”274 sözü konunun 266 Sülemî, Tabakât, s. 26. 267 Sülemî, Horasanlıların “Asıl sabır bela oklarına hedef olmaktır. Sabreden beladan lezzet aldıkça ve onda (bela içinde) kaldıkça bu tasabbur olur. Çünkü onun acılığını tadar, güçlüğünü çeker” sözlerini naklederek Horasanlıların sabırda belayı öne çıkardıklarını belirtmektedir. bkz: Sülemî, Âriflerin Sülûku Meselesi, s. 126. 268 Sülemî, Tabakât, s. 61. 269 Sülemî, Tabakât, s. 273. 270 Sülemî, Tabakât, s. 56. 271 Sülemî, Tabakât, s. 20. 272 Sülemî, Tabakât, s. 103. 273 Nitekim Amr b. Osman el-Mekkî “ Şayet kul sızlanmasını Aziz ve Celil olan Rabbine yaparsa, bu bir şikâyet ve sabırsızlık değildir” şeklinde beyan etmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 117. 274 Sülemi, Ariflerin Süluku Meselesi, s. 126. 44 özünü anlatmaktadır. “Sabır, sabırda sabretmektir, öyleki belalar sabırdan korkar”275 ifadesi de bu meyandadır. Yukarıdaki sözlerden yola çıkarak sabırla ilgili şu çıkarım yapılabilir: Sabır genelde müminin, özelde ise sâlikin hayatındaki her işinde ve insanlarla olan muamelesinde gözetmesi gereken haslettir. Zira sabır olmadan hiçbir iş gerçekleşmemektedir. Amellerin devamlılığını sağlayan esastır. Tüsterî bu minvalde sabır olmaksızın amelin gerçekleşmeyeceğini söylemiştir.276 Tabakât’ta sûfîler, sabrın amellerle olan ilişkisine yer verdikleri gibi sabrı ihlâs, sıdk, zühd, verâ‘, fütüvvet, rıza gibi diğer ahlâkî vasıflarla ve hallerle birlikte kullanmışlardır. Zikredilen bu vasıfların temelde ibadetlerle ilişkili olduğunu hatırlatmak gerekmektedir. Nitekim Ebû Muhammed el-Mürtaiş, sabır ve ihlâs arasında bağlantı kurarak amelin doğru olmasındaki esası bu iki kavramla açıklamaktadır. Ona göre amelleri ifa etmede sabırlı olmak ve yaparken ihlâsı gözetmek, amelin doğruluğunu sağlamaktadır.277 Şakîk el-Belhî ve onun öğrencisi Hâtim el-Esam kişinin işinde sabırlı olması gerektiğini vurgulamış; ayrıca sabır ve rızanın birbirinin tamamlayıcısı olduğuna dikkati çekmiştir. Belhî, işin başının sabır, nihayetinin ise rıza olduğunu açıklamış;278 Esam ise yapılan işlerde sabırlı davranılmasını ve bu sabırda da Allah’ın rızasının gözetilmesi gerekliliğini belirtmiştir.279 Ayrıca Ahmed b. Hadraveyh ve Hayr en- Nessâc sabır ve rıza karşılaştırması yapmış, sabrı bu yola sevk edilenlerin azığı, rızayı ise ârif ve kerem sahiplerinin derecesi ve mertebesi olarak belirlemiştir.280 Görüldüğü üzere sabır ilk mertebeki kimselerin azığı iken daha yüksek makamdakilerin bir vasfı derecesidir. Ebû Bekir b. Ebû Sa’dan Hak’tan ümitli olmanın da ancak sabırla gerçekleşeceğini bildirmiştir.281 Sabırla bu ümidi sürdüren kimse Allah’ın lütfundan ümitsizliğe 275 Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 157-158 276 Sülemî, Tabakât, s. 122. 277 Sülemî, Tabakât, s. 219. 278 Sülemî, Tabakât, s. 34. 279 Sülemî, Tabakât, s. 49. 280 Sülemî, Tabakât, s. 56, 200. 281 Bu kişi hakkında Dia’da madde bulunmamaktadır. Sülemî onun Bağdatlı olup Cüneyd ve Nûrî’nin müridlerinden olduğunu bildirmiştir. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 269. 45 düşmemeyi öğrenmektedir.282 Ebû Ali b. Kâtip bu minvalde Hakk’a sabredenin Hakk’a kavuşacağını aktarır.283 Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk ve Ebu Bekir el-Kettânî sabrı, zühd ve fütüvvetin esaslarından saymıştır. Verrâk’a göre zillete sabırla katlanmak zühdün hakikatlerini oluştururken; Kettânî’ye göre sabır fütüvvetin beş esasından biridir. 284 Tüm bunlarla birlikte Ebû Bekir el-Vâsıtî; zühd, sabır, tevekkül ve rızanın bedenin sıfatlarından olduğunu belirterek bunların mârifetle uyuşmadığı görüşünde bulunur.285 Zira mârifet ruhla ilgilidir. Zühd, sabır, tevekkül ve rıza ise bedenin yani nefsin eğitimine yöneliktir. Konuyla ilgili bir başka husus fakirlikle sabır, zenginlikle şükür arasında bir irtibat kurulmasıdır. Ebû Ali b. Kâtib’e fakirlik ve zenginlikten hangisini tercih edeceği sorulduğunda derecesi daha yüksek ve değerli olan diyerek cevap vermiş ve şu şiiri okumaya başlamıştır: “Zenginlik cihetine dönüp bakmam, Yücelik fakirlik semtindeyken Başıma gelenlere mutlak sabrederim Allah’ın sabrı övmüş olması sana yetmez”286 8. ŞÜKÜR Tasavvuf ıstılâhı olarak şükür, “Nimeti bilmek, nimeti kabul etmek ve nimeti övmek”287 anlamına gelmektedir. Bunlar gerçekleştiğinde nimeti verene şükür sağlanacaktır. Nitekim şükür, “Nimeti vereni tanımak ve O’nun yetiştiriciliğini ikrar etmektir”288 şeklinde de tanımlanmıştır. Sûfîler, şükürle ilgili hususlarda ayet ve hadisleri göz önünde bulundurmuşlardır.289 Tabakât’ta Ebû Hamza el-Bağdâdî “Andolsun, eğer şükrederseniz gerçekten size 282 Sülemî, Tabakât, s. 270. 283 Sülemî, Tabakât, s. 243. 284 Sülemî, Tabakât, s. 183, 235. 285 Sülemî, Tabakât, s. 187. 286 Sülemî, Tabakât, s. 243-244. 287 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 34. 288 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 165. 289 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 68, 70; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 258, 261. 46 [nimetimi] arttırırım”290 ayetini “Allah sana hayır yollarından birini açarsa, o yola hemen gir. Sakın bundan dolayı bir beklenti içinde olma ve gururlanma. Bilakis sana bunu lütfedene şükürle meşgul ol. Çünkü beklentin seni makamından düşürürken, şükrüyle meşguliyetin ise lütfunun daha da artmasına vesile olur”291 şeklinde yorumlamıştır. “Cehennem ehli olan fâcir kadınlar kendilerine bir şey verildiğinde şükretmeyen, belaya maruz kaldıklarında da sabretmeyen kimselerdir” hadisi de bu meyanda kullanılmıştır.292 Şükretmenin nimeti arttırması, şükretmemenin ise kişiyi kötü bir sona hazırladığını göstermesi açısından bu ayet ve hadislerin aktarılması önem arz etmektedir. Tabakât’ta şükür konusunda ilk olarak Fudayl b. İyâz’ın sözü yer almaktadır. Fudayl b. İyâz, nimeti söz ile ifade etmenin, nimete şükür kabilinden olduğunu belirtmiştir. Aslında nimeti dile getirmek, şükrün ilk basamağı olan nimeti bilme boyutunu içinde barındırır.293 Zira nimeti bilen kişi, nimeti kabul edecek sonrasında bunu dile getirmek suretiyle nimet sahibini övecektir. Kulun, Hakk’ın verdiği nimetler hususundaki bu idraki yakalamasını Ebû Bekir el-Verrâk, şükrü, “[Hakk’ın] lütfunu müşâhede etmek ve [O’na olan] hürmeti korumak”294 şeklinde tanımlayarak vurgulamıştır. Nimeti bilmek ve bunun neticesinde nimetin sahibini idrak etmek gerçekleşecektir. Bu minvalde Beyâzıd Bistâmî kişiye bir nimet ikram edildiğinde bunu Allah’tan gelen bir lütuf olarak bilmesini, bu sebeple kulun Allah’a şükretmesi gerektiğini belirtmiştir. Zira kişiye nimeti veren kimse aslında Allah ile nimete nâil olan arasındaki aracı konumundadır ve bunun sevgisi, Allah’ın meylettirmesinden dolayıdır.295 Sûfîler yukardaki sözleriyle kulun, yaratıcısının verdiği nimetler üzerinde tefekkür etmesi gerektiğine dikkatleri çekmiştir. Kulun, Allah’ın verdiği nimetlerde hiçbir payının olmadığını bilmesini, bu sebeple acziyyetinin farkına varmasını şükür kavramıyla açıklamışlardır. Bu minvalde şükür, kişinin aklını faydalı şekilde kullanıp kullanmadığının göstergesidir. Zira Âsım el-Antakî’ye göre kul, aklını faydalı 290 İbrahim 14/7. 291 Sülemî, Tabakât, s. 180. 292 Sülemî, Tabakât, s. 177. 293 Sülemî, Tabakât, s. 6. 294 Sülemî, Tabakât, s. 130. 295 Sülemî, Tabakât, s. 38. 47 şekilde kullandığında üzerindeki nimetlerin farkına vararak Allah’a şükreder.296 Burada sûfîlerin şükür ile marifet arasında kurdukları irtibat, gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Marifetin, şükrü yerine getirmekten aciz olduğunun farkına varmak ve güç ve kuvvetin Hakk’a ait olduğunu bilmek dolayısıyla da bu tür iddalardan kaçınmak olduğunu açıklamışlardır.297 Ebü’l-Hasan İbn Sâiğ ed- Dîneverî’nin mârifeti, “Bütün hallerde Hakk’ın lütfunu görerek nimetlerin şükrünü her yönden edâ etmekten âciz kaldığını idrak etmek ve her şeyde güç ve kuvvetin Hakk’a ait olduğunu bilip böyle bir iddiada bulunmaktan kaçınmaktır”298 şeklinde açıklaması konuya dair öz bilgi sunmaktadır. Diğer yandan Peygamberimiz’in (sas) Hakk’ın zâtını değil de nimetlerini düşünmemiz gerektiği hususundaki uyarısı mârifetin nasıl olacağına yönelik bir farkındalık oluşturmaktadır. Allah’ın nimetlerini tefekkür etmek O’nun her yaratılmıştaki kudretinin ispatını sağlayarak vehimleri boşa çıkartmaktadır.299 Tabakât’ta, şükredilen bu nimetlerin ne olduğu beyan edilmiştir. Sehl b. Abdullah et- Tüsterî, ilmin şükrünün amel, amelin şükrünün ise ilmi arttırma olduğunu vurgulayarak ikisinin birbiriyle olan sürekliliğini belirtir.300 Abdullah b. Muhammed el-Harrâz er-Râzi’nin, kişiye bahşedilen Allah’ı bilme, O’na dua etme imkanını verme, Hz. Muhammed’in (sas) ümmeti olma gibi Allah’ın iman nev’inden nimetlerini sayması Tabakât’ta bu hususu ele alan sözlerin en kapsamlısıdır. O bu nimetlerin sonsuz şükre layık olduğunu, kulun ise bundan aciz kaldığını ve şükründeki bu nâkıslığını bilmesinin halinin güzelliğine delalet ettiğini ifade etmiştir.301 Bela ve musibetlerin de şükrün kapsamına girdiği belirtilmiştir.302 Sûfîler, kulun şükründe ihmalkârlık gösterdiğinde kişiye verilenlerin azaltılacağı veya elinden alınacağı ikazında bulunmuşlardır. Hâris el-Muhâsibî, Serî es-Sakâtî ve Ebû Yakub en-Nehrecûrî’nin sözlerinde bu uyarı açıkça görülmektedir.303 Hulasâ 296 Sülemî, Tabakât, s. 76. 297 Sülemî, Tabakât, s. 193. 298 Sülemî, Tabakât, s. 193. 299 Sülemî, Tabakât, s. 197. 300 Sülemî, Tabakât, s. 120. 301 Sülemî, Tabakât, s. 176. 302 Sülemî, Tabakât, s. 269. Söz konusu durum şükredenin bir üst mertebesi şekûr olarak ifade edilmiştir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 259; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, 2.b., İstanbul: Ensar Yayınları, s. 588. 303 Sülemî, Tabakât, s. 24, 30, 237. 48 kulun Allah’ın yarattığı herşeyde lüfettiklerini görmesi ve buna karşı teyakkuzda olması gerektiği çıkarımı yapılabilir. Ebû Ali b. Kâtib Allah’ın, zikrin tadını lütfetmesini, buna şükrettiğinde Allah’ın onu dost edineceğini, şükretmediğinde de elinden alacağına dikkat çeker.304 Ebû Hamza el-Bağdâdî el-Bezzâz, Allah’ın hayır yollar açmasını bunun sonucunda ise verilen nimetlerden dolayı kulun beklentiye ve gururlanmaya kapılırsa makamından düşeceğini belirtir. Tam tersi nimet verene şükrettiğinde ise Hakk’ın lütfunu arttıracağı nasihatinde bulunur. Burada, kişiye her türlü yararın Allah’ın lütfundan kaynaklanmasına rağmen insanın nefsinde oluşan benlik ve şımarma duygusu sonucu bunu kendisine dayandırması vehminin yanlışlığına da dikkat çekilmiştir. Bu hususta Ebü’l-Hüseyin el-Verrak “Nefsini görmen Allah’ın sana verdiği nimetleri unutman demektir”305 demiştir. Sûfîler öncelikle Allah’ın nimetlerinin sonsuz olduğunu bildirerek aslında kulun bunu ifâ etmekten âciz kalacağına işaret ederler.306 Zira kulun, sonsuz nimetlere sonsuz şükretmesi gerekmektedir. Buradan hareketle kişi, nimetin sonsuzluğunun, nimet sahibinin özelliğinden kaynaklandığını görerek yaptığı eksik şükre anlam yüklemez. Hallâc-ı Mansur, Ebü’l-Hasan İbn Sâiğ ed-Dîneverî gibi sûfîler, kulun şükürden ve şükrü bilmekten dahi aciz olduğunu belirtmişlerdir. Hallâc “Benim yerime, kendine sen kendin şükret. Çünkü hakiki şükür budur, başkası değil”307 şeklinde dua etmiştir. Bu minvalde Hayr en-Nessâc şükreden kimsenin, kendi şükrüyle övündüğünde nimetleri değil de tam tersi kendini büyütmüş olduğuna dikkat çeker.308Ancak bu, bahşedilen nimetlere şükrün yapılmayacağı anlamına gelmemektedir. Nitekim yapılan iyi amelin sebebinin Hakk olduğunu bilerek bu şükrün dile getirilmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Hâkim et-Tirmizî’nin “Murâkabeni daima seni gözetene, şükrünü sana kesintisiz nimet verene yap, mülkünden ve idaresinden dışarıya çıkamayacağın zâta da boyun eğ”309 şeklindeki sözü bu hususu açıklamaktadır. Şükür bahsi açıldığında söylenmesi gereken kavramların başında sabır gelmektedir. Özellikle sabrın mı yoksa şükrün mü üstün olduğu tartışması kaynaklarda yer 304 Sülemî, Tabakât, s. 244. 305 Sülemî, Tabakât, s. 183. 306 Sülemî, Tabakât, s. 39. 307 Sülemî, Tabakât, s. 188. 308 Sülemî, Tabakât, s. 200. 309 Sülemî,Tabakât, s. 129. 49 almakta, sûfîler bu konuda farklı bakış açıları sunmaktadır.310 Nihayetinde sabır ve şükür kişinin, bulunduğu duruma göre öncelemesi gereken hususlardır. Ebû Osman el-Mağribî sabreden fakir ile şükreden zengin arasındaki bu kıyasın sonuçlanmadığını bir örnekle şu şekilde açıklar: Şükreden zengini, Hz. Ebû Bekir’e, sabreden fakiri Üveys el-Karnî’ye benzetir.Zengin kimse şükrederek, kazancından vermiş böylece malın esas sahibini, malına tercih etmiştir. Allah da ona, dünya ve ahiret zenginliğini lütfetmiştir. Fakir kimse ise sabrederek Allah’ın hüccetine nail olmuştur.311 Sûfîlerin şükürle irtibatlandırdığı bir diğer kavram fütüvvettir. Ebü’l-Hüseyin el- Verrâk fütüvvetin esaslarından birinin şükür olduğunu belirtmiştir.312 Şah b. Şücâ el- Kirmânî ve Ebû Ali er-Rûzbârî ise şükrün, kâmil insanların mertebelerinden olduğunu söylemiştir. Şah b. Şücâ el-Kirmânî kulun Allah’ın nimet ve lütuflarını görüp O’na şükretmesini, ârif kimselerin hasletlerinden sayarken313 Ebû Ali er- Rûzbârî “Sabretmeyen rızaya ulaşamadığı gibi şükretmeyen de kemâl mertebesine erişemez. Ârifler, muhabbetullaha Allah’la ulaşmışlar ve nimetlerinden dolayı O’na şükretmişlerdir”314 diyerek kemâl mertebesine ulaşmanın şartlarından birisinin şükür olduğunu vurgulamıştır. Cüneyd el-Bağdadî ve Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî hakkında şükre dair aktarılan anekdot, iki sûfînin konuyla ilgili farklı bakış açılarını sunmaktadır. Nûrî ve Cüneyd hastalığa yakalanmışlardı. Cüneyd hasta olduğu sıralarda yaşadığı vecd halini anlatmış, Nûrî ise söylememişti. Nûrî’ye vecd halini saklamasının sebebi sorulduğunda ise bir bela isabet ettiğinde şikayet etmenin hoş olmadığını söylemiş, sonrasında şunları dile getirmiştir:315 “Şayet ben derde layıksam, Sen de şükredilmeye layıksın Rabbim istediğin kadar çektir, 310 Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 89; Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2008, C. 35, s. 338; Mustafa Çağrıcı, “Şükür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, C. 39, ss. 260-261. 311 Sülemî, Tabakât, s. 314. 312 Sülemî, Tabakât, s. 183. 313 Sülemî, Tabakât, s. 109. 314 Sülemî, Tabakât, s. 223. 315 Sülemî, Tabakât, s. 92. 50 Derde “hafif olsaydı” diyen bir kalp bulamayacaksın”316 Nûrî’nin okuduğu şiiri Cüneyd’e söylediler. Cüneyd ise “Biz bunu söylerken şikâyet etmiyorduk. Sadece içimizdeki kudretin hakikatini göstermek istedik” diyerek aşağıdaki şiiri okumaya başladı: “Senden her ne gelse baş üstüne, Çünkü o senden gelmiştir Ve sen ey gönüldaşım! Sen yüceltilemeyecek kadar yücesin Sen beni benden aldın, Etrafla nasıl ilgileneyim”317 Her makamın kula kazandırdığı hasletleri vardır. Muhammed b. Fazl el-Belhî, şükrün sonucunda kulda Allah için sevme ve Allah’tan korkma vasıflarının hasıl olacağını söylemiştir.318 Çünkü kul Hakk’ı müşahede ederek varlığın sahibini idrak eder. 9. İHLAS Tasavvufî bir ıstılâh olarak ihlâs, kalbi şirkten ve şirke götürecek duygu ve düşüncelerden, ameli ise riyadan ve her türlü karışıklıklardan arındırarak bunların yerine sadece Allah rızasının ikame edilmesini sağlamaktır.319 ifade etmektedir. Sûfîlerin “Allah’tan başka şeyleri düşünmeyi terk etmektir”320 şeklindeki bir başka tanımı ise ihlâsın özünü oluşturmaktadır. İhlâs, ayet ve hadislerde kişide bulunması gereken bir haslet olarak belirtilmiş, sûfîler eserlerinde bu ayet ve hadisleri kaynak göstererek atıflar yapmışlardır.321 “Hâlbuki onlar dini yalnızca Allah’a has kılmakla emrolundular”322 ayeti Tabakât’ta ihlâs konusunda yer almış, ayet “İmanın başı sonuna bağlıdır. Lâ ilâhe illallah imanın akdidir. İslam ise şeriatı ihlâsla uygulamakla ilgilidir.”323 şeklinde 316 Sülemî, Tabakât, s. 92. 317 Sülemî, Tabakât, s. 92. 318 Sülemî, Tabakât, s. 125. 319 Kuşeyrî, er-Risâle, 289-291; Herevî, Menâzil, s. 26; Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 114. 320 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 104. 321 Muhâsibî, er-Riâye, s. 159, 161, 163; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 101-102; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 289- 290, Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 292. 322 el-Beyyine, 98/5. 323 Sülemî, Tabakât, s. 296. 51 yorumlanmıştır.324 Takvâdan bahseden “Allah onları takvâ kelimesine bağlı tutmuştu, esasen onlar buna layık ve ehil idi”325 âyeti ise ihlâsla irtibatlı olarak “Allah onları ezelde takvâya ehil kılmış ve vakti gelince iman ve ihlâs kelimesini onlarda ortaya çıkarmıştır”326 şeklinde açıklanmıştır. Tabakât’ta ihlâs kavramına genel olarak bakıldığında müminin zâhiri ve bâtınî amellerinde gözetmesi gereken bir haslet olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte amelin ve imanın ihlâsla tamamlanacağı açıklanmış, ihlâsın zıddının riya olduğu belirtilmiştir. Ameli yaparken tek başına olma ve gösterişe kaçmama, niyetin düzeltilmesi gibi hususlar üzerinde durulmuştur. Kaynaklarda zikredilen Horasan melâmetiliği ile Irak sûfîlerinin ihlâs hususundaki görüş ayrılıklarına ise eserde rastlanmamaktadır.327 Eserde ihlâs kavramına ilk olarak Hâtim el-Esam yer vermiştir. Esam sözlerinde ihlâsla istikâmeti yani doğru olmayı ilişkilendirmiştir. Zira ona göre ihlâs ancak doğru olmakla bilinir. İhlâsta doğru olan kimse ise Allah’ın rızasını kazanmada gayret göstermiştir.328 Esam’dan sonraki sûfîler de ihlâsla sıdk arasında bağlantı kurmuşlar ve ihlâsla sıdkı bir arada zikretmişlerdir.329 Söz konusu bahislerde iki kavramın da mahallinin amel olduğunu belirtmek gerekmektedir. Amelin sahih olmasının sıdk-doğruluk ve ihlâs gibi temellere dayandırılması, kavramların birlikte kullanımlarının önemli sebeplerindendir. 324 Sülemî, Tabakât, s. 296. 325 el-Fetih, 48/26. 326 Sülemî, Tabakât, s. 286. 327 “Sühreverdî Irak sûfîlerinin bu konuda melâmet ehlinden daha üstün kabul edildiğini belirtir. Ona göre Melâmetîler amellerini ve tasavvufî hallerini halktan saklamışlarsa da nefislerinden saklayamamışlardır” Bkz: Süleyman Ateş, “İhlâs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2000, C. 21, 2000, s. 536-537. Melâmilerde riyadan kaçınma önemli bir düsturdur. Kalplerini halkın her türlü övgüsünden arındırmak vardır. Ancak onlar riyadan kurtulmaktan bahsettikleri kadar ihlâstan bahsetmemişlerdir. Bu tavırları onları diğer sûfîlerden ayırmaktadır. Bkz: Ebu’l-Alâ Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, (çev. Ekrem Demirli), ss. 178-180, 187. “Melâmiler riyadan ve ucbdan kaçınıp ihlasa büyük önem verirler. Bu yüzden ibadetlerinin açığa çıkmasından ve günahlarının gizli kalmasından rahatsız olurlar. Bu minvalde melâmetiliğin önemli esaslarından biri ihlâslı olabilmek için gayret etmektir.” Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 242. Konuyla ilgili daha fazla bilgi için Kelâbâzî, et- Taarruf, s. 164; Sühreverdi, Avârifü’l-Mâa‘rif, (çev. Dilaver Selvi), 8.b., İstanbul: Semerkand Yayınları, 2011, s. 90-93. 328 Sülemî, Tabakât, s. 49. 329 Sülemî, Tabakât, s. 9, 256. 52 İhlâsın zahire ve batına yönelik iki boyutunun olduğu söylenebilir. Zahir, yukarıda belirtildiği üzere ameller; batın ise amellerdeki niyet ve iman gibi kalbî unsurlardır. Sûfîler bu iki hususu birbirinin tamamlayıcısı olarak görmüşlerdir. Bu minvalde Ebû Ali es-Sekafî ağacın kökünü kalpteki ihlâsa, kişide ortaya çıkan amelleri de ağacın dallarına benzetir. Nasıl ki dalların doğru ve kuvvetli olabilmesi için ağacın köklerinin sağlam olması gerekiyorsa, amellerinin de sünnete uygun ve doğru olmasını isteyen kimsenin kalbindeki ihlâsı doğrultması gerekir.330 Ebû Abdullah ed- Dîneverî’nin zâhirî işlerde ihlâsa dayanmayı ve bâtınî halleri düzeltmeyi tasavvuftaki en üstün ilimlerden görmesi bu hususu desteklemektedir.331 İhlâsın tasavvuftaki en üstün ilimlerden sayılması görüşü ise Abdullah b. Hubeyk el-Antâkî’nin ihlâsı, “amelin kendisinden daha güç olması ve velilerin bile bu hususta aciz kaldıklarını” belirtmesiyle açıklanabilir.332 Tabakât’ta ihlâsa dair ilk tanımı yapan Ahmed b. Asım el-Antakî özellikle ihlâsın esaslarına (özüne) dikkat çekmiştir.333 Ona göre kişi, faydalı bir iş yaptığında bununla anılmayı veya övülmeyi istemeyecek ve bunun karşılığını insanlardan beklemeyecektir. Her türlü beklentiden kurtularak talebini sadece Hakk’a yöneltmeye başladığında ameldeki ihlâsı gerçekleştirmiş olacaktır.334 Bir diğer tanımında ise ikiyüzlülükten ve yapmacıklıktan alıkoyan ihlâsın en faydalı ihlâs olduğunu açıklamıştır.335 Antâkî gibi Muhâsibî, Cafer el-Huldî ve Ebû Osman el-Mağribî de ihlâsın zıddı olarak riyayı görmüşlerdir. Sûfîlere göre amelin kabul edilmesi ihlâsa bağlıdır.336 Buna karşılık riya ihlâsı ortadan kaldıran en kötü hasletlerdendir. Bu meyanda Muhâsibî, hesaba çekilmenin “İman ve küfür, doğruluk ve yalan, tevhid ve şirk, ihlâs ve riyâ arasında”337 olduğunu birbirine zıd kavramları kullanarak belirtir. Muhâsibî’nin ihlâsın karşısında şirk yerine riyayı kullanmasından onun ihlâsın amel 330 Sülemî, Tabakât, s. 228. 331 Sülemî, Tabakât, s. 339. 332 Sülemî, Tabakât, s. 80. 333 Antakî’den önce Hâtim el-Esâm’ın bir sözünde ihlâs kavramı geçse de vurgu ihlâsa olmadığı için Antakî’nin tanımına yer verilmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 49. 334 Sülemî, Tabakât, s. 76. 335 Sülemî, Tabakât, s. 76. 336 Sülemî, Tabakât, s. 200. 337 Sülemî, Tabakât, s. 28. 53 boyutuna göre bir karşılaştırma yaptığı anlaşılmaktadır. Huldî’nin de amelin gösteriş için yapıldığında riya, Allah’a ulaşmak için yapıldığında ihlâs olduğunu belirtmesi338 ikisi arasında net bir sınır çizdiğini göstermektedir. Ayrıca onun sözünden kişinin niyetinin, amelinin bunlardan hangisine dahil olduğunu belirlediği görülmektedir.339 Mağribî ise riyayı tanıyıp terk ettikten sonra kişide ihlâsın mutlak anlamda gerçekleşeceğine vurgu yapar.340 Bu söz Mağribî’nin, sâlikin bazı makamları elde etmesinde nasıl bir yol izlemesi gerektiği hususundaki yöntemini ortaya koymaktadır. Zünnûn el-Mısrî ve Yahya b. Muâz ihlâsın kazanılmasında yalnız kalmayı yani halveti, önemli bir etken olarak görürler. Çünkü kişi yalnız kaldığında yöneleceği tek şey Hak’tır. Zünnûn’a göre bu şekilde halveti seven kimse ihlâs ve sıdkın direklerine bağlanmıştır.341 Zünnûn başka bir tanımında kendi nefsini görmekten alıkonulan kişinin ihlâs makamına yerleşeceğini342 söyleyerek ihlâsın üst aşamasına dikkatleri çeker.343 Buna nasıl ulaşılacağını, Mahfuz b. Mahmûd en-Nîsâbûrî, Hayr en-Nessâc gibi sûfîler kişinin ihlâsı kendine atfetmemesi gerektiğini bildirerek açıklarlar. Kul hem çalışıp çabalamalı hem de bu çabayı kendinde görmemelidir. Yaptığı tüm şeyleri Allah’ın lütfundan bilmelidir. Zira kula ihlâsla ibadet etme imkanı veren Hak’tır.344 Sûfîler nezdinde ihlâslı olmaya gayret etmek, nefsini bunun için zorlamak ise akıllı kişinin alâmetidir.345 İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî, sözlerinde konuyu fenâ-bekâ çerçevesinde ele almıştır. Kırmîsînî, ihlâs hakkında konuşan ancak kendisini bundan uzak tutan 338 Sülemî, Tabakât, s. 280. 339 İhlâs ve niyet birçok yerde birlikte zikredilmektedir. bkz: Muhâsibî, er-Riâye, s. 166, 234-236, 243; Kuşeyri, er-Risâle, s. 289; Süleyman Ateş, a.g.e., s. 536. 340 Sülemî, Tabakât, s. 311. 341 Sülemî, Tabakât, s. 9. 342 Sülemî, Tabakât, s. 10. 343 İhlâsı da görmeme hususuna birçok sûfî değinir. Örneğin Herevî ameli görmemeyi ihlasın ilk mertebesi, ameli kendisine nisbet etmekten utanarak tevfîkin Hak’tan geldiğini bilmesini ise ihlâsın ikinci mertebesi olarak açıklar. bkz: Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, ss. 26-27. 344 Mahfûz b. Muhammed “Amelini ihlâsla, ihlâsını da güç ve kuvvetin senden kaynaklanmadığını bilmekle sahih hale getir” ile Hayr en-Nessâc “İblis’ten daha çok ve daha ihlâslı ibadet eden yoktu; fakat bu da onu, daha önce kendisi için yazılmış sondan kurtaramadı” sözü bu çıkarımın temelidir. Sülemî, Tabakât, s. 164, 200. 345 Ebû Hafs en-Nisâbûrî’ye “Akıllı kimdir?” diye sorulduğunda “Nefsinden ihlâsı isteyen kimsedir” diye cevaplamıştır. Sülemî, Tabakât, s. 66. 54 kimsenin halka karşı riyasının ortaya çıkmasıyla sınanacağını ifade eder.346 Başka bir sözünde hürlüğü ihlâsla açıklayarak “Cümle âlemden âzât olmak isteyen, Rabbine ihlâsla ibadet etsin. Ancak bu minval üzere ibadet eden, Allah’ın dışındaki her şeye karşı hür olur”347 der. Kırmîsînî, konuyla ilgili Tabakât’ta geçen diğer sözlerden farklı olarak fenâ ve bekâ ilminin, vahdaniyetteki ihlâs ve ubuduyyetteki samimiyet üzerine kurulduğunu belirtir. Bunun dışına çıkıldığında fenâ ve bekâ hususunda birtakım hatalara ve zındıkılıklara sebebiyet verildiğini vurgular.348 Hücvirî Keşfu’l- Mahcûb’ta Kırmîsînî’nin bu sözünü fena ve beka bahsinde uzunca izah etmiştir.349 İhlâsla irtibat kurulan bir diğer kavram takvadır. Nitekim Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk en-Nîsâbûrî takvânın aslının ihlâs olduğunu belirtir. İhlâsın hakikati ise sadece Hakk’a karşı takvâlı olmayı sağlayacak kişilerle bir arada bulunmaktır.350 Halkla olan irtibatı azaltmak, kişinin ihlâsı kazanıncaya kadar uygulaması gereken düsturlardandır denilebilir. Bu da bize yukarıda zikredilen halvet-ihlâs bağlantısını hatırlatmaktadır. Öte yandan Ebû Bekir eş-Şiblî ve Ebû Amr ez-Zeccâcî vefa ve hamiyet kavramları üzerinden ihlâsı açıklamışlardır. Ebû Bekir eş-Şiblî vefayı ihlâsla konuşmak,351 Ebû Amr ez-Zeccâcî hamiyeti “Kalplerdeki hamiyetin doğru bir ihlâsa sahip olup gereğini yerine getirmek, nefislerdeki hamiyet ise iddiayı bırakıp bundan kaçınmaktır”352 şeklinde belirtmiştir. Şu halde ihlâs, insanın gerek ibadet gerekse ahlâk yönünden her türlü ameldeki sıhhatinin ölçütüdür. Bu meyanda Tabakât’taki ifadelerden hareketle ihlâsın 1-Riyaya düşmeme, 2-İstikâmet üzere olma, 3-Sıdk, 4-Beklenti içinde olmama, 5- Yalnız kalma (halvet), 6-Nefsi görmeme, 7-Hür olma, 8-Fenâ-bekâ 9- Takvâ gibi hasletlerle şekillendiği veya bunlara yön verdiği anlaşılmaktadır. 10. SIDK 346 Sülemî, Tabakât, s. 257. 347 Sülemî, Tabakât, s. 256. 348 Sülemî, Tabakât, s. 256. 349 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 308-309. 350 Sülemî, Tabakât, s. 182. 351 Sülemî, Tabakât, s. 210. 352 Sülemî, Tabakât, s. 277. 55 Sıdk, “Gizli ve açık her durumda Hakk’a uymaktır. Sıdkın hakikati ise tehlike arz eden durumlarda bile hakkı söylemektir”353 şeklinde açıklanmıştır. Sıdkla ilgili birçok ayet ve hadis sûfîlere kaynaklık teşkil etmiştir.354 Tabakât’ta konuyla ilgili “Doğru olanlara doğruluklarını sormak için”355 ayetine yer verilmiştir. Bu ayetle ilgili olarak Ebû Bekir b. Ebû Sa’dân’a “Kişi sıdkının hakikatini ortaya koyabilir mi? Ya da Hakk’ın sorusuna cevap verebilir mi?” sorusu yöneltildiğinde Peygamberlere bile sıdklarından sorulduğunda “Bizim bir bilgimiz yoktur”356 şeklinde cevap verdiklerini söyleyerek kişinin sıdk iddiasında bulunmamasına dikkat çekmiştir. Zira Allah amellerine güvenene adaletiyle, müflisliğini bilerek huzura çıkana ise lütfuyla muamele etmektedir. Bu hususa Abdullah b. Muhammed el-Harrâz da değinmiştir. Ona göre sıdk makamındaki Peygamberimiz bile “Eğer Allah rahmetiyle beni kuşatmazsa ben bile kurtulamam”357 buyurmuştur.358 Bununla birlikte Ebû Sa’dân’ın sözlerinden, sıdkın yani doğruluğun, salt amel olarak noksanlıktan en uzak ve niyeti en güzel ifade etmenin tezahürü olduğu anlaşılmaktadır.359 Sıdkın müminde bulunması gereken ahlâkî bir vasıf olduğu belirtilmiş; kişinin niyetini/düşüncesini, düşüncesinin de sözlerini, davranışlarını ve tüm hallerini etkilediği vurgulanmıştır.360 Sâlikin sıdk sahibiyim demesi doğru görülmemiş; ancak sıdk sahibi olmak için gayret etmesi istenmiştir.361 Nitekim sıddıkıyetle vasıflanan kimselerin tüm hallerinde doğruluğa ulaşma beklentisinin olduğu dile getirilmiştir.362 353 Sülemî, Tabakât, s. 237. 354 Ebû Saîd el-Harrâz, Kitâbü’s-Sıdk, s. 30-31; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 55; Kuşeyri, er-Risâle, s, 292; Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 36. 355 el-Ahzâb, 33/8. 356 el-Mâide, 5/109. 357 Buhârî, Rikâk 19; Müslim, Sıfatü’l-kıyâmet 71. 358 İbn Atâ da bu ayeti “Onları yalnızca kendisiyle tevessül edilene, sıdklarını tevessül etmelerinden dolayı sorumlu tutar. İşte o durumda iken cisimleri eriyip kaybolur ve emelleri ortadan kalkıp yok olur. Böylece onların sıdkları yalana dönüşür, berraklıkları da bulanıkığa. Kul güzel fiillerinden soğuyup uzaklaşır. Kendisi için tehlikeli olan şeylere rağbet eden kimse, ondaki tehlikelerden gafil olur.” şeklinde tefsir ederek kişinin sıdkını görmemesi üzerinde durmuştur. Betül Gürer, Gönül Gözüyle Kur’an İbn Atâ Tefsiri, s. 152. 359 Sülemî, Tabakât, s. 270. 360 Düşünce bir yönden niyeti de kapsamaktadır. Ebû Türâb Nahşebî “Niyetini koru, zira her şeyin başlangıcı odur. Düşüncesi doğru olanın, ondan sonra gelen fiilleri ve halleri de doğru olur” demiştir. Sülemî, Tabakât, s. 83. 361 Sülemî, Tabakât, s. 270. 362 Sülemî, Tabakât, s. 282. 56 Sıdkla bağlantılı olarak sâdık, sıddîk, sıddıkıyyet ve sadakat kavramlarının mahiyeti, hakikati ve bunların diğer kavramlarla ilişkisi üzerinde durulmuştur. Ayrıca nebilerden sonra sıddîkların makamının geldiği belirtilmiştir.363 Bu görüşten farklı olarak Abdullah b. Muhammed el-Harrâz el-Râzî sıdk makamının sadece Peygamberimizin (sas) makamı olduğunu söylemiştir.364 Bunun yanında sıddık vasfının peygamberlikten sonra gelen ikinci bir vasıf olduğu anlaşılmaktadır.365 Ebû Süleyman ed-Dârânî’nin sıdk hususunda yaptığı açıklamalar ilklerden sayılır. Darânî, işlerinde sıdkı gözeten kişiye rıza gibi güzel hasletlerin bahşedileceğini açıklamıştır. Başta Dârânî olmak üzere birçok sûfî her şeyin bir sıdkı olduğunu vurgulamıştır.366 Nitekim dördüncü yüzyıl sûfîlerinden Ebu Ali es-Sekafî ise genel bir sınır çizerek sıdkı; sözde, amelde, samimi dostlukta ve emanette olmak üzere dörde ayırarak, müritlerine bu dört düstûru bırakmamayı öğütlemiştir.367 Buradan hareketle düşüncede, sözde, amelde, hal ve makamlarda olmak üzere sıdka genel bir tasnif yapılması konunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.368 Sıdkın düşüncede nasıl olduğu kişinin niyetiyle kendini göstermektedir. Kulun amelini kendine atfetmemesi ve benlik göstermemesi düşüncedeki sıdktır.369 Konuşmada sıdk zor durumlarda bile doğru olanı söylemek, boş ve gereksiz konuşmayı terk etmektir.370 Amelde sıdk, şeriata ve Peygamberin sünnetine uyarak, istikamet üzere olmaktır.371 Sâlikin dindeki istikameti sıdkının göstergesidir. Sıdkın kişide makama dönüşmesi ise onun her halinde istikamette olmasını sağlayacaktır.372 Tüm bu hasletlerin kazanılabilmesi için özellikle düşüncenin doğru olması 363 Sülemî, Tabakât, s. 15. 364 Sülemî, Tabakât, s. 176. 365 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 292; Hasan Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 168. 366 Sülemî, Tabakât, s. 43. Bu minvalde Herevî “Hasıl olmak ve var olmak bakımından bir şeyin bizzat hakikatinin adıdır” şeklinde tanımlar. Herevî, Menâzil, s. 36. 367 Sülemî, Tabakât, s. 227. 368 Sıdk kavramının ilk dönemlerde tasavvufî/sûfî hakikatleri içeren şumullu bir kullanıma sahiptir denilebilir. Nitekim Harrâz’ın “Kitabu’s-Sıdk” ında sıdk kavramı tasavvuftaki tüm amellerin özü manasında ele alınmıştır. Özellikle ihlâs, sıdk ve sabrın geçtiği ayet ve hâdislere yer vermiş ve bu üç kavramı merkeze alarak diğer kavramları açıklamıştır. bkz: Ebû Saîd Harrâz, Kitâbu’s-Sıdk Doğruluk Kitabı (haz. Himmet Konur), İstanbul: Rağbet Yayınları, 2014, s. 21, 29. 369 Sülemî, Tabakât, s. 176. 370 Sülemî, Tabakât, s. 50, 121, 237. 371 Sülemî, Tabakât, s. 183, 306. 372 Sülemî, Tabakât, s. 183, 265. 57 gerekmektedir.373 Bu meyanda Ali b. Ebû Kâtib himmet ile sıdk arasında ilişki kurarak himmetin amellerin başlangıcı olduğunu, ağacın dallarının, kökünü takip etmesine benzeterek izah etmiştir. Himmet sıdkla doğrultulduğunda sonrasında yapılacak olan işler doğru olacak, ihmal edildiğinde ise noksan kalacak ve huzura çıkmaya layık olmayacaktır.374 Sûfîlerin kök-dal benzetmesine ihlâs kavramında da yer verdiklerini aktarmıştık. Her iki kavramda da bu örneklendirmeye ihtiyaç duymaları amellerin sahihliğini ihlâs ve sıdk temellerine dayandırmaları ile açıklanabilir. Sıdk, kişinin hal ve makamlarının hakikati ile mâsivaya dönük yönünün birbirinden ayrılmasını sağlayan bir mihenk taşıdır.375 Kişinin amellerindeki doğruluk ve samimiyet ölçüsünü ortaya çıkaran, yapılan işlerin Hakk’ın rızasına muvafıklığını belirleyen adalet terazisidir. Sıdkın zühd, vera‘, yakîn, vefâ, mârifet gibi hal ve makamlarla ilişkilendirilmesini de bu meyanda anlayabiliriz. Örneğin ed-Dârânî, zâhidlerin kalplerini sıdkın madeni; yâkinin sıdkının Allah korkusu olduğunu;376 Amr b. Osman el-Mekkî vera‘da sıdkın farziyet taşıdığını377 söyleyerek tasavvuftaki esas kavramların hakikatini sıdkla oluşturmuştur. Sıdkın, tasavvufta kişinin zâhirî ve bâtinî tutarlılığını sağlayan bir haslet olduğu anlaşılmaktadır.378 Bunu sadece davranışlarda değil, kişide hâsıl olan bilgi için de düşünmek gerekir. Kulda bilgi nevinden meydana gelen vâridin ve mârifetin sıdkı vurgulanan bir diğer husustur.379 Bu minvalde Dârânî, vâriddeki sıdkı, kalpte olanla söylenenlerin farklı olmaması şeklinde açıklamıştır.380 Muhammed Fazl el-Belhî sıdkın kelime kökü anlamında yer alan güçlülüğe dikkat çekerek “Yalan zayıflıktır, 373 Sülemî, Tabakât, s. 294. 374 Sülemî, Tabakât, s. 244. 375 Sülemî, Tabakât, s. 10. Zünnûn el-Mısrî “Sıdk, Allah’ın yeryüzündeki bir kılıcıdır; üzerine konulan şeyi keser atar” sözü bu şekilde yorumlanabilir. Hücvirî bu sözü “Sâdık ve samimi irade, sebepleri kesip atar. Allah’tan başka şeylerden kulu keser” şeklinde beyan etmiştir. bkz: Hücvirî, Keşfü’l- Mahcûb, s. 168. 376 Sülemî, Tabakât, s. 42, 43. 377 Sülemî, Tabakât, s. 185. 378 Harrâz sıdkın aslını “Gönlün doğruluğuyla lisanın doğruluğunu itiraf etmektir” diyerek açıklamıştır. bkz: Ebû Said el-Harrâz, Risâleler, s. 87. Kuşeyrî er-Risâle’de sıdkı “Halka olduğun gibi görünmen veya onlara göründüğün gibi olmandır” şeklinde de tanımlamıştır. Kuşeyri, er- Risâle, s. 294. 379 Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed eş-Şa’rânî “Bütün insanlar mârifet iddiasında bulunurlar. Fakat doğru bir mârifetten uzaktırlar. Zira doğru mârifet, peygambenlere (sas) ve velilerin önde gelenlerine mahsustur” demiştir. Sülemî, Tabakât, s. 291. 380 Sülemî, Tabakât, s. 41. 58 doğruluk kuvvettir, mârifet sadakattir”381 şeklinde kavramları birbiriyle ifade etmiştir. Doğruluk yalana karşı güçlüdür; bu sebeble kuvvetlidir. Mârifet ise içinde yalanı barındırmadığında sadakatle tamam olmaktadır. Sıdkı makam haline getiren sâdık kimselerin hasletlerine dair önem arz eden bazı açıklamalara yer vermek konunun anlaşılmasını sağlayacaktır. Cüneyd el-Bağdâdî sıdk sahibi kimse için “Sâdık [bir kul] binlerce yıl Allah’a yönelse ve sonra bir an O’ndan yüz çevirse, [bu bir an içindeki] kaybı, [binlerce yıldaki] kazancından çok daha büyük olur”382 demesi sâdıklığı koruyabilmenin sıdk mertebesine ulaşmaktan daha dikkat edilmesi gereken bir husus olduğunu göstermektedir. Ebû Türâb en-Nahşebî ise sâdıkların şikayetlerini sadece Allah’a bildirdiklerini belirtmiştir. Onları buna sevk eden şey ise Allah korkusudur.383 Harrâz kendi dönemindeki sûfîlerin sıdk hususundaki görüşlerini birleştirici bir tasnif yaparak kişinin Allah dışında hiçbir şeyden korkmayıp, korku duyulan şeylerden uzak durmasını “sıdkı’r-rahbe” olarak isimlendirmiştir. Ayrıca “Kim Allah dışındakilerden müstağni kalarak Allah katında olana rağbet ederse işte gerçekten isteyen/rağbet ehli olur.” şeklinde “sıdku’r-rağbet” tanımını yapmıştır.384 Harrâz’la aynı dönemde yaşamış olan Serî es-Sakatî ve Yahya b. Muaz’ın sıdk hususundaki sözleri bu kapsamda değerlendirilebilir. Seri es-Sakatî sıdk için insanlarla içli dışlı olmamayı vazgeçilmez görmüştür.385 Yahya b. Muâz ve Ebü’l-Hüseyin b. Bünnân sâdıkların üst mertebesinde bulunan sıddîkların öne çıkan hasletlerinden bir diğerini yalnızlık yani Hak’la başa başa kalmak olduğunu belirtmiş ve yalnızlığın sıddîkların dostu olduğunu vurgulamışlardır. Çünkü insanlarla ülfet kurmak Hak’la olan yakınlığı azaltmaktadır.386 Burada insanlarla ünsiyet kurmamaya vurgu yapılmasının sebebi olarak tıpkı ihlâsta olduğu gibi kulun niyetine ve ameline riya karıştırmaması gösterilebilir. Bunun yanı sıra kişiyi doğruluğa sevk eden emin kimselerle dostluk 381 Sülemî, Tabakât, s. 124. 382 Sülemî, Tabakât, s. 87. 383 Sülemî, Tabakât, s. 83. 384 Ebû Said el-Harrâz, Risâleler, s. 87. 385 Sülemî, Tabakât, s. 26. 386 Sülemî, Tabakât, s. 60, 245. 59 kurmasının sıdka mani olmadığı da belirtilmiştir.387 Sıddîkın vasıflarını Sehl b. Abdullah et-Tüsterî şu şekilde nitelemiştir: 1. Hiçbir şekilde Allah adına yemin etmemek 2. Gıybet etmemek ve bulunulan ortamda gıybete izin vermemek 3. Çok yememek 4. Az konuşmak 5. Verilen sözde durmak 6. Ne olursa olsun mizah yapmamak388 Sıddîkiyet mertebesinin genel anlamda peygamberlerin mertebesi olduğu bilinmektedir.389 Mutasavvıflar özel anlamda sıddîkiyyeti velâyetin üstünde, nübüvvetin aşağısında konumlandırmışlardır.390 Dolayısıyla sıddîkiyyetin bir mertebe üstü nübüvvet olarak kabul edilmiştir.391 Merâtib ile ilgili bu husus ilk olarak İbrahim b. Edhem’in konuşmasında geçmektedir. İlgili pasajda sıddîkların Peygamberlerden sonraki en yüksek mertebede oldukları anlaşılmaktadır.392 Cüneyd el-Bağdâdî’nin “Sana ait olmayan şeylerden vazgeçmediğin sürece üzerine düşen görevleri [hakkıyla] yerine getiremezsin. Nitekim bir nebi ve sıddıktan başkası da buna güç yetiremez”393 sözü bu hususu teyit etmektedir. 387 Sülemî, Tabakât, s. 313. 388 Sülemî, Tabakât, s. 121. 389 Kur’an’da Hz. İbrahim, Hz. İsmail, Hz. İdris sıddîk ve sâdık vasıflarıyla vasıflanmıştır. Meryem, 19/41, 54; Zümer 39/60. bkz: Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvufî Kavramlar, s. 104. 390 Kâşânî ayrıca “Sıddîkıyyetle nübüvvet arasında vasıta bulunmamaktadır, yani sıddîkıyyeti geçenler Allah’ın lutfuyla nübüvvete ulaşmışlardır” şeklinde bir yorumda bulunmuştur. Kuşeyri’nin Atâ Sülemi’ye ait şu diyalogları bu hususu daha anlaşılır kılmaktadır: Atâ Sülemi’ye “Allah sana nasıl muamele etti” sorusu sorulduğunda o, “Vallahi çok hüznü, çok rahat ve daimî ferahlık takip etti” demiş, “Hangi derecede bulunuyorsun?” diye sorulduğunda “Allah’ın nimetine mazhar olan Nebî ve sıddîklerle beraber olma mertebesinde” diyerek Nisa suresi 69. ayete değinmiştir. Kâşânî’nin Istılâhatu’s-Sûfîyye’de “Bâtının safâsı ve bâtının Hz. Peygamber’in bâtınına yakın olması ve aralarındaki münasebetin de yoğun olması sebebiyle peygamberlerin getirdiği her şeyi bilgi, söz ve fiil olarak tasdik etmede kemâl mertebeye ulaşmıştır. Bundan dolayı Kur’an’da “İşte onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberlerle, sıddîklarla, şehitlerle ve iyi kimselerle birliktedirler ayetinde [işaret edildiği üzere] onların arasına bir mertebe girmemiştir. Bkz: Kuşeyrî, er-Risâle, s. 475; Abdürrezzak Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfîyye, s. 79; Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 328. 391 Mustafa Çağrıcı, “Sıddîk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2009, C. 37, s. 92. 392 Sülemî, Tabakât, s. 15. 393 Sülemî, Tabakât, s. 87. 60 Mimşâd ed-Dineverî, Cafer el-Huldî ve İbn Atâ’nın nebilerden sonra sıddîkların özelliklerini sıralamaları nübüvvetin ardında sıddîkiyetin olduğu bir mertebelendirmeye gittiklerinin göstergesi sayılabilir. Dineverî “Nebilerin ruhları keşf ve müşahede halinde, sıddıkların ruhları ise kurbet ve ıttıla’ [ilahî sırlara vâkıf olma] halindedir”394 diyerek Allah’a yakın olma tabirlerini derecelendirerek kullanmıştır. Huldî ise Cüneyd el-Bağdâdî’yi rüyasında gördüğünü ve ona “Peygamberlerin sözleri, müşâhedeleri hakkındaki işaretler değil midir?” diye sorduğunu, Cüneyd el-Bağdadî’nin “Peygamberlerin sözleri huzurdan haber verir. Sıddıkların sözleri ise müşâhedelerine işaret eder”395 şeklinde cevap verdiğini aktarmıştır. İbn Atâ kişinin sıddîkların âdâbıyla edeplendiğinde müşâhede, peygamberlerin âdâbıyla edeplendiğinde ise üns ve inbisat yaygısında olacağını bildirmiştir.396 Tabakât’ta ayrıca sıdkla ilgili ayrıca şu hususlar vurgulanmıştır: 1. Hakkla irtibatta sıdk üzere olan O’nunla meşgul edilir397 ve o kimseye yer ve göklerin emini olma vasfı verilir.398 2. Ahyâr gibi önemli mertebeler ancak sıdkla elde edilmektedir.399 3. Sûfîler sıdkı Allah tarafından bahşedilen bir lütûf ve Allah’ın şefkat nazarının göstergesi olarak görmüşlerdir.400 4. İlim, hâl ve tasavvufî uygulamalarda401 sıdk üzere olmak gerekir. Nitekim hadis ehlinin sermayesi hadis rivayetindeki doğruluktur.402 5. Günahtan uzak durmak gibi bazı davranışları sadece sıddîklar güç yetirebilir.403 394 Sülemî, Tabakât, s. 196. 395 Sülemi, Tabakât, s. 88. 396 Sülemi, Tabakât, s. 160. 397 Sülemî, Tabakât, s. 307. 398 Sülemî, Tabakât, s. 79. 399 Sülemî, Tabakât, s. 310. 400 Sülemî, Tabakât, s. 203. Ayrıca Hâkim Tirmizî “Sâdık, elinden gelen bütün gayreti gösterdikten sonra sıdkından uzaklaşmış olarak şaşkınlık çölünde kalakalır. Böylece zor bir duruma düşer ve O’na doğru haykırıp yine O’na doğru sığınmak suretiyle Allh’a yakarır. Bunun üzerine kendisine merhamet edilir. Allah’ın O’na merhameti sebebiyle o, O’nunla Allah’a ulaşmış olur. Şu halde nasıl olurda onun vuslatı kendi gayretinin neticesinde gerçekleşmiş olur?” şeklinde bu konuyu izah eder. bkz: Hakîm Tirmizî, Hatmü’l-Evliyâ, s. 186. 401 Örneğin Ebû Abdullah er-Rûzbârî semâdaki sıdkı“Allah’ı bilmek, [kulluk hususunda] üzerine düşeni yerine getirmek ve himmetini toplamaktır.” şeklinde açıklamıştır. Sülemî, Tabakât, s. 327. 402 Sülemî, Tabakât, s. 79. 61 Sonuç olarak niyet, düşünme ve himmeti de kapsayan her fiil, içinde sıdkı/doğruluğu barındırmaktadır. Sıdk ise bütün bunlardan müstağnidir.404 Ebü’l-Abbas ed- Dineverî’nin “Yerinde olduğunda doğruluk ne güzeldir, aslında doğruluk her yerde güzeldir”405 beyiti konunun özünü göstermektedir. Bunlarla birlikte kişinin, yaptığı iyi işleri kendine hamletme yanlışlığına düşmeyip fiilin hakikatte Allah’a ait olduğunu bilerek doğruluğa ulaşması sıdk hususunda idrak edilmesi gereken temellerdendir. 11. FAKR Tasavvuf ıstılâhında fakr, kişinin herhangi bir şeyi mülk edinmemesi ya da sahibiymiş gibi davranmaması; her türlü varlığın sahibinin gerçek manada Allah olduğunu bilmesidir.406 Bu doğrultuda fakir “Her şeye sahip olduğu halde hiçbir şeyin kendisini ele geçiremediği kimsedir”407 şeklinde tanımlanmıştır. Bu makama özetle “Allah ile gâni olmaktır”408 denmiş; kulun muhtaçlığının Allah’a karşı olduğunun ve yine ihtiyacını Allah’ın gidereceğinin idraki sağlanmak istenmiştir. Birçok kaynakta izah edilen fakrın, zamanla anlam genişlemesine uğradığını Tabakât’ta da fark etmekteyiz. Bunun iki anlam boyutu vardır: İlk dönemlerde fakr; zenginliğin karşıtı olarak dünyaya, mala değer vermemek için kullanılırken; sonraki dönemlerde Allah’a muhtaç olma üzerinde yoğunlaşılmıştır. Ayrıca ilk sûfîler fakrın tanımından ziyade fakirin sıfat ve davranışlarına yer vermişlerdir.409 İbrahim b. Edhem, Bişr el-Hafî, Şakîk el-Belhî ve Zünnûn el-Mısrî’nin sözlerinde buna rastlanmaktadır. Yine onların, fakrı zenginliğin karşıtı yoksulluk anlamında kullandıkları da görülmektedir.410 Fakrla ilgili ayet ve hadisler fakrın temelini oluşturmuş; sûfiler buradan hareketle kavramı izah etmişlerdir.411 Tabakât’ta konu daha ziyade “Ey insanlar, siz Allah'a 403 Sülemî, Tabakât, s. 121. 404 Sülemî, Tabakât, s. 79. 405 Sülemî, Tabakât, s. 310. 406 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 131. 407 Sülemî, Tabakât, s. 333. 408 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 88. 409 Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 574. 410 Sülemî, Tabakât, s. 8, 11, 18, 22, 32-33. 411 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 159-161; Serrâc, el-Lüm’a, s. 47; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 87, 95, 97; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 359; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 85-86. 62 muhtaçsınız; Allah ise, zengin ve övülmeye layık olandır”412 ayeti örnekliğinde işlenmiştir. Nitekim ayetten hareketle Hâkim et-Tirmizî muhtaçlığı, “Allah’ın rahmetine muhtaçlık” olarak izah etmiştir. Tirmizî’ye göre kulun ibadet ve taati, Allah’ın rahmetine olan muhtaçlığı sebebiyledir.413 Allah ise kullarının ibadetine ihtiyacı olmadığı halde onlara mutlak gınasını, rahmet ve merhametiyle göstermektedir. Aynı şekilde Hayr en-Nessâc da muhtaçlığı daha özelde kulun tevhidindeki nakıslığına dikkat çekerek açıklamıştır. “Allah’a muhtaç olan sizsiniz” ayetini nefes alışverişlerimizden örnek vererek O’na her an ihtiyacımız olduğunu vurgulamış; Allah’ın gâniliğini O’nun yarattıklarının tevhidine ve amellerine muhtaç olmaması; övülmeye layık olmasını kendisi muhtaç değilken yarattıklarının amellerini kabul etmesi ve kulunun ihtiyaçlarını gidermesi şeklinde ifade etmiştir. Zira yaratılmışların var olmaları başkasının varlığına bağlı olmakta ve var olan her şey sürekli başka bir varlığa ihtiyaç duymaktadır. Bu sebeple de yaratılanların tevhidi hep eksik kalmaktadır.414 Sâlikin bidayet halindeki fakrı, dünya mülküne zâhirî ve bâtınî boyutta sahip olmamayı; nihayet halinde ise Allah’a muhtaçlık duygusuyla temellendirilmiştir. Kişinin kul olarak acizliğini her açıdan idrak etmesi, üzerinde durulan husus olmuş; bu meyanda fakrın sûfîliğin gereği olduğu ehemmiyetle vurgulanmıştır. Fakirliği sevmenin, Peygamberi sevmenin göstergelerinden biri olduğunun belirtilmesi ve fakrın birçok tasavvufî kavramla iç içe olması da bu gerekliliği desteklemektedir. Nitekim Hatîm el-Esâm, “Fakirliği sevmezken Rasûlullah’ı (sas) sevdiğini iddia eden”415 kimsenin sevgisinde yalancı olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Esâm’ın bu sözünden “Beni seven, fâkirliğe hazır olsun” hadisine atıf yapıldığı anlaşılmaktadır.416 Tabakât’a baktığımızda fakrın sûfiler tarafından zühd, kanaat ve tevazu ile birlikte izah edildiğini görürüz. Rızık konusunda Allah’tan emin olan kimsenin fakirlikten korkmayacağı ve üzülmeyeceği söylenerek fakirlik, tevekkül ve rıza kavramlarıyla 412 Fâtır, 35/15. 413 Sülemî, Tabakât, s. 170. 414 Sülemî, Tabakât, s. 200. 415 Sülemî, Tabakât, s. 51. 416 Tirmizî, Zühd, 36. 63 da irtibatlandırılmıştır.417 Ayrıca Peygamberimizin (sas) Bilâl Habeşî’ye (ra) “Allah'a fakir olarak kavuş, zengin olarak kavuşma!” şeklinde öğüt verdiği hadisin, fakirliği önceleyen sûfîler için kaynak teşkil ettiği anlaşılmaktadır.418 Fakrın yanında gınâ, iftikar ve istiğna billah kavramlarına yer verilmiş, fakirlik mi daha üstün zenginlik mi daha üstün hususuna değinilmiştir. Sülemî özellikle İbnü’l-Cellâ, Ebû İshak İbrahim b. Davud er-Rakkî (İbrahim el-Kassâr), Ebû Abdullah er-Ruzbârî ve Ebû Abdullah ed-Dîneverî gibi sûfîlerin fakrda önde olduklarını belirtmiştir.419 Fakr kavramı ilk İbrahim b. Edhem bölümünde yer almaktadır. İbrahim b. Edhem’de fakirliği zenginliğe tercih etme, salihlerin mertebesine ulaşmada bir basamaktır.420 Nitekim onun hayatı da bunu öncelediğini göstermektedir. Bir diğer zâhid Bişr el- Hafî’ye göre ise fakir üç kısma ayrılır: a. Ruhani: Kimseden bir şey istemeyen ve verildiğinde de almayan; b. Tevekkül ehli: Kimseden bir şey istemeyip ancak verildiğinde alan; c. Sabır erbabı: İhtiyacı olduğunda Allah’a giden ancak insanlardan isteyen.421 Tabakât’ta fakr konusunda üzerinde durulan bir başka husus gerçek/hakiki manada fakirin kim olduğu sorusudur. Ebü’l-Hasan el-Müzeyyin, Allah’ın teminatından dolayı huzurlu olan kimse;422 Ruveym, elindekini infak eden ve muhtaçlık zamanında çoğa karşı azı seçen;423 Semnûn b. Ömer el-Muhib, “Câhilin zenginlikle ünsiyet kurması gibi yoklukla ünsiyet kuran ve yine câhilin fakirlikten kaçtığı gibi zenginlikten kaçan kimse” şeklinde vasıflandırmıştır. Yusuf b. Hüseyin er-Râzî’ye 417 Muhammed b. Bahr eş-Şecînî’nin Ebû Hafs el-Haddâd’la arasında geçen şu anektot konunun anlaşılması için yerinde olacaktır: “Malım olmasına rağmen fakirlikten korkuyordum. Bir gün Ebû Hafs bana “Allah senin için fakirliği takdir etmişse hiç kimsenin gücü seni zenginleştirmeye yetmez” dedi. Bunun üzerine kalbimden fakirlik korkusu hemen kayboldu.” Yine Ebû Abdullah el- Mağribî’nin “Rıza halindeki fakirler, Allah’ın yeryüzündeki eminleri (ümenâ) ve kullarına karşı delilleridir. Onların yüzü suyu hürmetine insanlardan belalar defedilir” sözü fakrdaki rıza boyutuna dikkatleri çekmektedir. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 63, 146. 418 Bilâl Habeşî “Ey Allah’ın Resûlü! Benim gibi biri için bu nasıl mümkün olur?” şeklinde sorduğunda Resûlullah “Senden istenildiği sürece vermemezlik yapmave nimete mazhar oldukça bunları gizleme!” cevabını vermiştir. Bilâl Habeşî “Ey Allah’ın Resûlü, bu benim için mümkün mü?” diye sormuş, Resûlullah da “Bu böyledir. Aksi takdirde cehennem ateşi var” buyurmuştur. bkz: Hakîm, el-Müstedrek, IV, 352; Sülemî, Tabakât, s. 209. 419 Sülemî, Tabakât, s. 82, 197, 325, 338. Kaynaklar ayrıca Ebû Abdullah er-Rûzbârî’nin dayısı Ebû Ali er-Rûzbârî,’nin de fakr ehlinin önde gelen sûfîlerinden olduğu bahsetmiştir. 420 Sülemî, Tabakât, s. 18. 421 Sülemî, Tabakât, s. 22. Serrâc da buna benzer üçlü bir ayrımı Lümâ’da yapmıştır. bkz: Serrâc, Lümâ’, s. 47-48. 422 Sülemî, Tabakât, s. 242. 423 Sülemî, Tabakât, s. 102. 64 göre ise fakr sahibi kimsenin tamahkârlığı, insanların en düşüğü olmasına yetmektedir.424 Fakr ile tasavvufun; fakir ile sûfînin birbirlerinden üstün olup olmadığı da litaratürde tartışıla gelen bahislerdendir. Ancak Tabakât’ta bu hususun üzerinde çok durulmamıştır. Zaman zaman sûfîlerin bunlar arasındaki farklılığa işaret ettikleri görülmektedir. Örneğin Muhammed b. Davud ed-Dükkî’ye tasavvufla fakr arasındaki fark sorulduğunda o, “Fakr tasavvufa ait bir haldir”425 cevabını vererek fakrın, tasavvufun içinde bir menzil olduğunu vurgulamış, tasavvufun ana başlığı altında değerlendirmiştir. Ebû Bekir b. Ebû Sa’dân sûfîyi bir takım şekil ve vasıfların dışına çıkan, fakr sahibini ise sebeplerden arınan kimse olarak tanımlamıştır.426 Sûfî, belli bir tasviyeden sonra Allah’a yaklaştıkça abdiyyetin dışındaki bütün vasıflardan kurtulmuştur. Fakir ise kendisini Allah’tan alıkoyacak sebeplerden uzaklaşarak sebebi Hak’tan bilip bunları Hakk’ın dışında görmediği yani vesileleri Allah’la buluşturduğu için bu ismi almıştır.427 Fakr sahibi olmak kadar fakrı muhafaza etmek de sûfiler tarafından önemsenmiştir. Bu hususta Şakîk el-Belhî’nin sözleri dikkat çekmektedir.428 Ayrıca onun açıklamalarından fakirliği, zenginliğe tercih ettiği de anlaşılmaktadır. Belhî’ye göre fakirliği tercih etmenin alameti zenginlikten korkup bu durumu korumak429 fakirliği muhafaza etmenin alameti ise fakirliği Allah’tan verilen bir lütuf olarak görmektir. O, bunu kişinin tevekkül etmesiyle irtibatlandırmaktadır.430 Hicri dördüncü yüzyıl sûfîlerinden Ebû Ali b. Kâtib ise kendisine yöneltilen zenginlik mi fakirlik mi üstün 424 Sülemî, Tabakât, s. 106. 425 Sülemî, Tabakât, s. 288. 426 Sülemî, Tabakât, s. 271. 427 Sehl b. Abdullah et-Tüsterî “Allah’tan gelen musibet, rahmet ve ceza olmak üzere iki türlüdür. Rahmete vesile olan musibet kişiye Allah’a muhtaç olduğunu gösterir ve tedbiri terk etmesini sağlar. Ceza olan musibet ise kişiyi kendi ihtiyar ve tedbirine sevk eder” sözü ile Ebû Bekir Muhammed b. Davud ed-Dükkî “Fakir zahirinde sebeplerden mahrum olan, bâtınında da onları talep etmeyendir” sözü de bu meyandadır. Sülemî, Tabakât, s. 122, 289. 428 Nedim Tan’ın Şakîk-i Belhî ile ilgili şu tespitini aktarmak yerinde olacaktır: “(…) Dikkat çeken noktalardan biri, Sülemî’de Şakîk’in “fakr”a dair izahlarının daha çok yer almasıdır. (…) İsfehanî’de Sülemî’ye nisbetle de ise “fakr” değil “zühd” vurgusu daha belirgindir.” bkz: Nedim Tan, Tasavvuf Istılahlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-İbâdât’ı, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt-Sayı 45, 2013, s. 157, dipnot: 6-7. 429 Sülemî, Tabakât, s. 32. 430 Sülemî, Tabakât, s. 33 65 sorusuna “Mertebece daha yüksek ve daha değerli olana” diyerek, fakirliği daha üstün gördüğünü şu şiiri okuyarak cevaplar: “Zenginlik cihetine dönüp bakmam, Yücelik fakirlik semtindeyken”431 Fakirliğin, zenginliğe tercih edilmesi sûfîlerin genel kanaati iken zenginliği fakirliğe tercih eden sûfilerin de bulunduğu kaynaklarda zikredilmektedir.432 Örneğin Yahya b. Muaz, İbn Atâ ve Ebu Said Ebu’l-Hayr gibi bazı sûfîlerin Keşfü’l-Mahcûb’ta zenginliği fakirliğe tercih ettikleri belirtilmektedir. Ancak adı geçen sûfîlerin bazılarının Tabakât’taki sözlerinden tam tersi görüşlerinin olduğu da anlaşılmaktadır.433 Yahya b. Muaz er-Razî’nin zühdün açlık, halvet ve fakirlikten oluştuğunu söylemesi; İbn Atâ’nın zenginlik ve fakirlik hususundaki şu beyitleri kaleme alması onların kesin bir dille zenginliği fakirlikten üstün görmediklerini ortaya koymaktadır: “Bana kibir yönünden bir zillet ve boyun eğme gelirse, Kendimi yüce dostluğa yükselterek [ondan kurtulurum] Zenginlik yönünden zillet geldiğinde de Fakirlik cihetinden yüce mertebeye çıkarım”434 Fakr, Allah’a muhtaçlık anlamında kullanılmıştır.435 Sûfîler, halka muhtaç olmayı yermiş; Allah’a muhtaç olmayı amaçlamışlardır.436 Fakrın Allah’a muhtaç olma 431 Sülemî, Tabakât, s. 244. 432 Hucvirî Yahya b. Muaz er-Râzî, Muhâsibî, Ahmet b. Ebi’l-Havârî, Ebu’l-Abbas, Atâ, Ruveym, Ebû Hasan b. Sem’un, Ebû Said Ebû’l-Hayr’ı bu gruba giren sûfîler arasında zikretmektedir. Bkz: Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 87. 433 Hücvirî; Yahya b. Muaz er-Râzî, Muhâsibî, Ahmet b. Ebi’l-Havârî, Ebu’l-Abbas, Atâ, Ruveym, Ebû Said Ebû’l-Hayr’ı bu gruba giren sûfîler arasında zikretmektedir. Ancak Tabakât’ta rastlanıldığı gibi başka kitaplarda başka sûfîlerin sözlerinde de bu uyumsuzluk görülür. Örneğin İbn Münevver’in Esrâr-ı Tevhid’inde Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın fakirliği övdüğüne dair cümlelere rastlanmaktadır. Bkz: Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 87; İbn Münevver, Esrâr-ı Tevhid, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul: Kabalcı Yayınları. 434 Sülemî, Tabakât, s. 160. İbn Atâ “O fakirleri iffetlerinden dolayı bilmeyen kimse zengin sanır” ayetini “Halbuki zâhirde Allah’a muhtaç olma konusunda insanların en şiddetlisidirler. Bâtında ise onunla zenginleşmişlerdir. Bu durumu cahillikleri sebebiyle fakirlik ve zenginlik olarak isimlendirmişlerdir. Fakirliğin bir şeyin azlığı, zenginliğin ise bir şeyin çokluğu olduğunu düşünmüşlerdir. Fakirliğin aslında Allah’a muhtaç olmak, zenginliğin ise onunla zengin olmak olduğunu bilmemişlerdir.” bkz: İbn Atâ, İbn Atâ Tefsiri, s. 50. 435 Allah’a ihtiyaç duyma haline iftikar da denilmiştir. Afîfî “Fakr, başkasının sahip olduğu şeylerden yoksun olan fakirin halidir. İftika ise fakirin, Rabbine karşı ihtiyaç ve itimat duygusunun şuurunda olması halidir.” diyerek aralarında fark olduğunu belirtmiştir. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, s. 48-49. 66 şeklindeki ilk örnekleri Ebû Türâb en-Nahşebî, Serî es-Sakâtî, Ebû Abdullah b. Cellâ, Ebû Hafs en-Nîsâbûrî, Mansur b. Ammâr’da görülmektedir.437 Ebû Türâb Allah’a muhtaçlıkla insanlara muhtaçlık arasında ters orantı kurarak kulun kendisi gibi bir kula ihtiyaç duyduğunda Allah’a muhtaçlık halinin gideceğine dikkat çekmiştir.438 Serî es-Sakâtî’nin “Rehberin Allah olsun, kendini daima Allah’a muhtaç bil ki, O’ndan başkasına ihtiyacın olmasın”439 sözü de aynı minvalde değerlendirilebilir. Hatta Sakâtî, Allah’ın kendisinden dolayı yine kendisine muhtaçlık duyacağımızı bildirmiştir. Allah’a muhtaçlık iftikâr kavramıyla da kullanılmış, bunun zıddına istiğna billah denmiştir.440 Mansûr b. Ammâr’ın Allah’a muhtaçlığı iftikarla ifade etmesi, konuya dair ilk kullanımlardandır. Ammar, Allah’la gani olma yani istiğna billahı, iftikarı da ihtiva ettiği için daha üstte görmektedir. Nitekim insanlar ona göre ikiye ayrılmaktadır. İlk grup iftikar ehli olup bunlar şeriata göre en yüksek mertebededir. İkinci grup ise rızık, ecel, yaratma vs. hususlarda Allah’ın ezeldeki taksiminden başka bir şey olmayacağını bilenlerdir. Bu sebeple Allah’a muhtaç olmakla beraber Allah’la zengindirler.441 Muzaffer el-Kırmîsînî’nin “Allah kimi kendisine muhtaç kılmışsa, onu kendisiyle her şeyden müstağni kılmıştır. Böylece fakrı ile ona kulluğunu, gınasıyla da Rabliğini öğretir”442 sözü ise iki makamın birbirini tamamladığını yani birinin diğerinden üstün olmadığını göstermektedir.443 Bütün bunlardan anladığımız iftikar olmadan istiğnanın eksik kaldığıdır. İstiğna billah ve iftikar, tıpkı fakr ve gınada olduğu gibi birbirini tamamlayan mertebelerdir. Üstünlük ise her iki makamın bir arada olmasıdır. Fakr, Allah’tan başka her şeyden 436 Sülemî, Tabakât, s. 99. 437 Ayrıca Ebû Turâb en-Nahşebî, Mansur b. Ammâr ve Ebu Hafs en-Nisâburî Allah’a muhtaç olmayla Allah’la gani olma (gına ve istiğna billâh) kavramlarını birlikte kullanmışlardır. Mansur b. Ammar diğer sûfîlerden farklı olarak Allah’a muhtaçlığı, iftikar kavramıyla ifade etmiştir. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 25, 63, 83. 438 Sülemî, Tabakât, s. 83. 439 Sülemî, Tabakât, s. 25. 440 “İftikar, muhtaç olduğunu bilerek ve iftihar ederek Allah’ın huzurunda (bab-ı rahmetinde) devamlı kaim olmaktır. Yani kim Hakk’ın kapısında daima muhtaçlık ve övünç içinde, zarar görmekle beraber güzel bir bekleyiş içinde, planlayıp ölçmeksizin ve zorlamaksızın kaim olursa işte o, iftikâr ehlindendir/fakirliği tercih edenlerdendir.” Ebû Said el-Harrâz, Risâleler, s. 94. 441 Sülemî, Tabakât, s. 74. 442 Sülemî, Tabakât, s. 249. 443 Cüneyd el-Bağdâdî de bu iki mertebe arasında fark görmemektedir. bkz: Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 166. 67 yüz çevirmektir ki o zaman geriye sadece Allah kalır ve muhtaçlık da sadece Allah’a olur. Allah’a yönelip O’ndan başka her şeyden alakayı keserek oluşan muhtaçlık hali iftikar, bunun sonucunda sadece Allah’la yetinip her şeyi O’ndan bilmek, her şeyi bırakıp yalnızca Hakk’la zengin olmak ise istiğnadır. Kişi öncesinde başka şeylere muhtaç olduğunu zannederken, bu makamla masivadan bağlarını koparıp Allah’a yönelmiş olur. Bu iki durumun bir araya gelmesiyle gına/istiğna ortaya çıkmış ve vesileleri Allah’tan gayrı görme anlayışı ortadan kalkmıştır. Çünkü vasıtalar Allah’ın lütfudur. Bu idrak ise kişiye sadece Allah’a muhtaç olmayı fark ettirir. Allah’a muhtaçlık beraberinde Allah’la yetinmeyi getirir. İftikar olmadan istiğnanın olmadığını bu şekilde izah edebiliriz. Muhtaçlığı idrak ederken birtakım ahlâkî özelliklere dikkat edilmesi de istenmiştir. Fakrın âdâbı çerçevesinde bu hususa Hamdun Kassâr ve Muhammed b. Ebü’l- Verd’in dikkat çektiğini görmekteyiz. Kassâr, fakr sahibi kimseye tevazuyu elden bırakmamasını öğütlemiştir. Zira kişi kibirlendiğinde zenginlerden daha alt konuma düşmektedir.444 Muhammed b. Ebü’l-Verd ise istek ve arzularıyla imtihan olan kimseyi ayıplamak yerine ona merhamet etmeyi ve Allah’ın onu bu durumdan kurtarması için duada bulunmayı sûfînin fakrında dikkat etmesi gereken edeplerinden birisi olarak görmüştür.445 Muhammed b. Ebü’l-Verd’in “Bütün âlem, Hakk’ın mülkünün cüzünün cüzüdür. Mülkü ise [Zât’ına nispetle] bir hiçtir”446 sözü ise Allah’a nisbetle yaratılmışların yokluğunu açıklamakta bu da fakrın bir diğer boyutu olan hiçliği hatırlatmaktadır. Bunun bir üst anlayışı ise kulun kendi varlığını görmekten kurtulduğu fenâ makamıdır.447 Görüldüğü üzere ilk zâhidlerden itibaren önemle vurgulanan fakr anlayışı daha ziyade fakirlik anlamında kullanılırken sonraki dönemlerde Allah’a muhtaç olma hali 444 Sülemî, Tabakât, s. 70. 445 Sülemî, Tabakât, s. 150. 446 Sülemî, Tabakât, s. 150. 447 Fakr “Varlıktan kurtulup Allah ile fâni olmaktır. Fakir fenafillah makamındadır. Kişinin kendinde gördüğü her şeyi kendine değil Allah’a ait ve Allah tarafından olduğunu bilmesi ve bu bilinci kuvvetle taşır hale gelmesidir. Bu mertebeye fenafillah denir. Sâlik bu durumda kendinde dünyevî ve uhrevî bir vücud görmez.” şeklinde açıklanmıştır. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. Afifî de fakr ile fena arasında bir bağlantı kurmaktadır. bkz: Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, s. 240. 68 bu isimle zikredilmiş yani fakr dönemsel olarak anlam genişlemesine uğramıştır. Bu meyanda gerçek fakirin kim olduğu sorusuna cevap aranmıştır ki kuşatıcı olması hasebiyle Ebû Bekir et-Temestânî’nin sözüne binaen maddî ve manevî bağların esaretinden kurtulmuş hür fakirlerdir denilebilir.448 Ayrıca bir yönüyle bakıldığında fakr, zühde benzemektedir. Bu iki durumu ise birbirinden ayıran şu husustur: Dünyayı kuldan uzaklaştırma fakr iken kulu dünyadan uzaklaştırma ise zühddür.449 Fakirlik mi üstün zenginlik mi üstün tartışması Tabakat’ta görülmekte birlikte aslında bu ihtilaf mutlak manada değil bu iki kavramın birbirini tamamlaması şekilde ele alınmaktadır.450 12. RIZA Rıza Allah’ın takdir ve iradesi karşısında kulun kendi iradesini bırakması, dini hükümlere sıkıca tutunması; kalbin, lehine ve aleyhine olanı aynı görmesi, ilâhî tecellileri huzur ve sükûnetle karşılamasıdır.451 Rıza ile ilgili birçok ayet ve hadis kavram için kaynak teşkil etmiştir. Tabakât’ta konuyla alakalı olarak “İnsanları, Allah’ın gazabını celbederek razı etmeye çalışman, Allah’ın sana verdiği rızıktan dolayı onları övmen veya sana vermediği şeyden dolayı onları yermen imanın zayıflığındandır. Zira Allah’ın verdiği rızkı, harîs kimsenin hırsı celbedemeyeceği gibi, bunu istemeyen kimsenin istememesi de geri çeviremez. Hiç şüphesiz Allah hikmet ve celâliyle rahatlık ve süruru yakin ve rızaya, gam ve hüznü de şüphe ve öfkeye yerleştirmiştir.”452 hadisine yer verilmiştir. Hadiste rızanın imanla ilişkilendirilmesi dikkat çekmektedir. Karşılaştığımız olayların gerçek müsebbibinin Hak olduğunu idrak etmemiz istenerek insanları övmek veya onlara kızmak doğru bulunmamıştır. Ebû Osman el- 448 Muhammed b. Alyân en-Nesevî “Fakirlik [maddi bağların esaretinden kendini kurtaran] hür kimselerin, zenginlik ise iyilerin libasıdır.” Sülemî, Tabakât, s. 267. 449 Mahmud Esad Erkaya, Kuran Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, s. 180. 450 Cüneyd Bağdadî fakr mı daha üstün gına mı daha üstün sorusunun sorulmasının abes olduğunu “Bunlar bir diğeri olmadan tamam olmayan iki hâldir” cümlesiyle özetlemektedir. Kuşeyri, er- Risâle, s. 360. Ebû Bekir et-Temestânî “Fakirliği zenginlikten yahut zenginliği fakirlikten üstün gören bunlara takılıp kalmıştır. Hâlbuki her ikisi de kusurlar barındırmaktadır.” Sülemî, Tabakât, s. 305. Cüneyd el-Bağdadî bu tartışmanın Kuşeyri, er-Risâle, s. 360. 451 Serrâc, el-Lümâ’, s. 52; Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, s. 91; Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 240; Kuşeyrî er-Risâle, s. 277; Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 172; Betül Gürer, Gönül Gözüyle Kur’an İbn Atâ Tefsiri, s. 248. 452 Beyhakî, Şu’abü’l-îmân, I, 382; İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ, V, 106; Süyûtî, el-Câmi’u’s-sağîr, I, 150 (nr. 2493); Sülemî, Tabakât, s. 35. 69 Hirî de Peygamberimizin (sas) “Yâ Rabbi, senden sana sığınırım”453 duasını rızayla ilişkilendirerek Yâ Rabbi, gazabından rızana, cezadan affına sığınırım”454 şeklinde açıklamıştır. Rıza, Tabakât’ta ilk olarak İbrahim b. Edhem bölümünde Eslem b. Yezid el- Cühenî’nin ona uyarılarında yer almaktadır. İlgili bölümde rızanın ne olduğuna dair bir tanım yapılmasa da rıza sahiplerinin özellikleri hususunda bilgiler bulunmaktadır.455 Pasajda ahyâr ve ebrâr, bir kişiden râzı olduğunda Allah’ın da o kişiden razı olduğu, onlar öfkelendiğinde Allah’ın da öfkeleneceği bildirilerek nefsiyle mücadelesi sonucunda belirli mertebeye ulaşmış sâlikin rıza ve öfkesi, Hakk’ın rıza ve öfkesine eş değer tutulmuştur. Çünkü bu kimseler artık Allah için hoşnut olup Allah için öfkelenmektedirler. Burada rızanın teknik kullanımından çok ebrar, ahyâr gibi seçkin kimselerin vasfı olduğu görülmektedir. Nitekim sonraki dönemlerde de rıza; daha ziyade ârif, veli, tevhid ehli gibi yüksek derecedeki kişilerin makamı şeklinde tanımlamıştır.456 Bu da rızanın ilk sûfîlerden itibaren seyrusülûkte nihai mertebeler içerisinde kabul edildiğinin göstergesidir.457 Mansûr b. Ammâr’ın “Nefsini bilenler riyâzet ve mücâhede ile meşgul olurlar; Rabbini bilenler ise O’na hizmet, ibadet ve rızasını elde etmekle meşgul olurlar”458 sözü de tüm bu hususları destekler niteliktedir. Tabakât’ta rıza konusunda üzerinde durulan bir diğer mevzu ibadetlere sarılmadır. Sûfîler her fırsatta Allah ve Resulüne ittiba etmeyi dile getirmişlerdir.459 Örneğin Yusuf b. Hüseyin er-Râzi, rızaya ancak yoğun bir çabadan sonra ulaşılacağını 453 Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, VII, 141. 454 Sülemî, Tabakât, s. 97. 455 Sülemî, Tabakât, s. 15. 456 Seçkin mertebelerde olan kimselerin rıza makamında olduğunu daha birçok sûfî dile getirmiştir. Ahmed b. Hadraveyh “Sabır mecbur kalanların azığı, rıza ise âriflerin derecesidir”; Ebû Abdullah el-Mağribî “Rıza halindeki fakirler, Allah’ın yeryüzündeki eminleri (ümenâ) ve kullarına karşı delilleridir. Onların yüzü suyu hürmetine insanlardan belalar defedilir” Ebû Bekir el-Vâsitî “Muvahhid, hâlisane kulluğu netice veren sırf ribûbiyeti müşâhede eder. Bunda da kaderle baş etmek ve ilâhi taksime rıza göstermek vardır”; Ebû Abdullah es-Subeyhî “… İşlerin sonuçlarını dikkate almak âcizlerin; vâridatın peşine düşmek ricâlin, kazaya rıza göstererek sükûnet bulmak âriflerin hallerindendir”; Muzaffer el-Kırmîsînî “Allah kendisine yakın kıldığı kimseyi kaderine razı eder. Çünkü kurbiyet yaygısı üzerinde hoşnutsuzluk söz konusu olamaz”; Muhammed b. Alyan en-Nesevî “Velilerin işaret ve kerâmetleri, kaderin tecellileri karşısında avamı üzen şeyleri rızayla karşılamalarıdır.” Sülemî, Tabakât, s. 56, 144, 186, 204, 250, 268. 457 Örneğin Serrâc Lüma’da rızaya son makam olarak değerlendirmiştir. Serrâc, el-Lüma’, s. 52. 458 Sülemî, Tabakât, s. 75. 459 Sülemî, Tabakât, s. 259. 70 vurgular. Râzî, sözünde ilim-edeb-amel-hikmet-zühd-dünyayı terk edip ahirete yönelme-Allah’ın rızası460 şeklinde bir zincir kurarak rızaya adım adım nasıl ve hangi mertebelere varılarak ulaşılacağının cevabını vermektedir.461 Bir diğer sözünde “Kim ki [kulluk] geminden ve bağlarından sıyrılır da tehlike çöllerinde başıboş dolaşırsa, hakkında [ilahî huzurdan] kovulma hükmü verilir. O da şaşkınlık içinde şöyle der: Hiç suçu olmadığı halde gazaba maruz kalan rızaya nasıl ulaşır? Ah, bunun yolunu bir bilebilsem”462 Onun bu ifadeleri amelini bırakan kimsenin nasıl bir sonuçla karşılaşacağını betimlemekte; belli bir mertebeden sonra ilahî lütuflara ulaşan kuldan ibadet ve taatin kalktığı düşüncesinin yanlışlığını ortaya koymaktadır.463 Yine bu konuya binaen Tabakât’ta Allah’ın razı olmayacağı fiiller de izah edilmiştir. Kişinin ilgisini Hak dışındaki şeylere yönelterek onlarla meşgul olması Hakk’ın rızasını kazanmada dikkat edilmesi gereken engellerden sayılmıştır.464 Ebû Abdullah es-Subeyhî’ye Allah’la teselli bulma ve O’nun dışındakilerden alakayı kesme sorulduğunda “Bir şeyin dengi ya da seviyece daha altta olanı değil, bilakis daha tam ve üstün olanı seni o şeyden uzaklaştırabilir. İşlerin sonuçlarını dikkate almak âcizlerin; vâridatın peşine düşmek ricâlin, kazaya rıza göstererek sükûnet bulmak âriflerin hallerindendir.”465 cevabı bu hususu özetler. Allah’ın kuldan razı olması ve kulun Allah’tan razı olması şeklinde rızanın iki yönü Tabakât’ta da fark edilmektedir.466 Muhabbet kavramı gibi önce kuldan mı yoksa Allah’tan mı gerçekleşeceği ihtilaflı olan konulardandır. Bu meyanda öncelikle kul mu Allah’tan razı oluyor? yoksa Allah mı kuldan razı oluyor? sorusu farklı şekillerde 460 Sülemî, Tabakât, s. 106 461 Sülemî, Tabakât, s. 106. 462 Sülemî, Tabakât, s. 105. 463 “Sûfî hakikatin hangi düzeyine ulaşırsa ulaşsın, şeriatın formel yükümlülüklerinden muaf olamaz.” Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu Şeriat-Hakikat İlişkisi, Bursa: Emin Yayınları, 2015, s. 199-201. 464 Sülemî, Tabakât, s. 100. 465 Sülemî, Tabakât, s. 205. 466 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 240; Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, s. 94-96. 71 açıklanmıştır.467 Örneğin Hâtim el-Esam, Allah’ın rızasını kazanmak için ibadet ve taat yaptığı halde kalbinde Allah’a karşı hoşnutsuzluk bulunup, O’nun hükümlerini reddeden kimsenin rızayı kazanamayacağını bildirir. Hâtim’e göre kul, Allah’tan razı değilken O’nun rızasını beklemesi abestir.468 Yani kul, Allah’tan razı olduğunda Allah da kulundan razı olmaktadır.469 Kimi sûfîlere göre ise Allah, kulundan razı olduktan sonra kul Allah’tan razı olmaktadır.470 Nitekim Ahmed b. Ebü’l-Havârî’nin “Allah’ı sevmenin alâmeti Allah’a itaat etmektir. Allah kulunu sevince kul da Allah’ı sever. Öncelikle Allah kulu sevmeden kul Allah’ı sevmeye güç yetiremez. Allah da kulunu ‘kul rızamı kazanmak için çabalıyor’ diye bildiğinde sever”471 sözü bununla örtüşür. Her ne kadar öncelik hususunda Hâtim ve Havâri zıt görüşte olsalar da ikisinin de sözlerinde bir şekilde ibadet ve taatin yer alması Allah’ın rızasını kazanmadaki öncüllerden birinin çaba ve gayret olduğunu göstermektedir. Havârî’nin Allah’ın kulunu sevmesini, kulun rızayı kazanmaya yönelik gayretiyle ilişkilendirmesi; bununla birlikte Allah sevmeden kulun buna güç yetiremeyeceğini söylemesi rızanın, bir yönüyle kesbîliği bir yönüyle de vehbîlliği barındırdığının işareti sayılabilir. Nitekim Hücvirî ve Kuşeyrî de rızanın hal nev’inden mi makam nev’inden mi değerlendirileceği ihtilafına Havârî’yle aynı doğrultuda; rızanın başlangıcının makam, nihayetinin ise hal olduğu şeklinde te’lifçi bir yaklaşımla açıklamıştır.472 Bu ihtilafa dair Tabakât’ta açık bir söz bulunmasa da bazı ipuçları yakalanabilir. Özellikle İbrahim b. Edhem, Fudayl b. İyaz, Şakik el-Belhî, Hatim el-Esâm’ın rızayı; zühd, tevekkül, fütüvvet, sabır ve vera‘ gibi içinde riyazet ve mücâhedeyi barındıran 467 Afîfî bununla ilgili “… İlâhî rıza kulun rızasının önüne geçmektedir. Allah’ın kendisinden razı olmadığı kimse, kullukta muvaffak olamaz. Kulun rızası, Hakk’ın rızasına bağlı ve onun sonuçlarındandır” şeklinde yorumda bulunur. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, (çev. Abdullah Kartal, Ekrem Demirli), İstanbul: İz Yayıncılık, 2018, s. 244. 468 Sülemî, Tabakât, s. 50. 469 Süfyan es-Sevri’nin “Allah’ım benden razı ol” duasını duyduğunda Rabiatü’l-Adeviyye’nin buna karşılık “Kendisinden razı olmadığın zattan senden razı olmasını istemekten utanmıyor musun?” şeklindeki söylemi aynı tutumu içerir. Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 155. 470 Çoğunluğun görüşü bu yöndedir. Serrâc, el-Lüma’, s. 53. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Bedriye Reis, “Tasavvuf Klasiklerinde Rıza Kavramı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 10, S. 53, s. 898-899. 471 Sülemî, Tabakât, s. 53. 472 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 245; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 276. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Bedriye Reis, “Tasavvuf Klasiklerinde Rıza Kavramı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 10, S. 53, s. 901; Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 229-231. 72 makamlarla bağlantılı olarak ele almaları onların rızayı kesble kazanılan bir mertebe olarak değerlendirdiklerini akla getirmektedir. İlk dönem zâhidlerinden Fudayl b. İyaz’ın zühdü, Allah’tan razı olma esasına bağladığı;473 Şakîk-i Belhî’nin işin başının sabır, sonunun rıza olduğunu söyleyerek sabır ve rızanın birbirinin tamamlayıcısı olduğunu belirtmesi;474 Hâtim el-Esam’ın “Her bir söz doğru olmalı, her doğruluk fiile dönüşmeli, her fiil sabırla yerine getirilmeli, her sabırda ilahî rıza gözetilmeli, her rızâ-yı ilahîde irade bulunmalı ve her irade bir fedakârlık içermelidir”475 sözü; hicri dördüncü yüzyıl sûfîlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk en-Nîsâbûrî’nin fütüvvetin beş esasından birini rıza sayması ve şüpheli şeylerden kaçınmanın mükafatının Allah’ın razı olduğu yollara kavuşmak olarak belirtmesi476 ile yine aynı yüzyılda yaşamış Ebû Amr İsmail b. Nüceyd’in tevekkül sahibi kişiyi Hakk’ın hükmüne rıza gösteren kimse olarak tanımlaması477 bu yargıyı temellendirmektedir. Farklı dönemlerde yaşayan bu zâhid ve sûfîlerin Horasan bölgesinde olmaları Kuşeyrî’nin Horasanlıların rızayı makam olarak değerlendirdikleri görüşünü de desteklemektedir.478 Allah’ın kuldan razı olduğu anlaşılabilir mi? Ya da başka bir deyişle rızaya ulaşmanın yöntemleri nelerdir? Sûfiler Allah’ın kuldan razı oluşunun kişideki bazı alametlerle anlaşılacağını belirtmişlerdir. Ebû Süleyman ed-Darânî’ye “Arzular kalpten çıktığı zaman ona hangi isim verilir; zâhid mi, vera’ ehli mi yoksa başka bir şey mi?” diye sorulduğunda “Kalp arzulardan arındığında ona rıza ehli denir”479 şeklinde cevap vermesi rıza ehlinin, zühd ve verâ‘ sahibi kimselerden daha kapsayıcı ve özel bir konumunun olduğunu göstermektedir.480 Hâris el-Muhâsibî takdir olunana rıza gösteren kişiyi, insanlar arasında nefsini en fazla mağlup etmiş kimse olarak 473 Sülemî, Tabakât, s. 4. 474 Sülemî, Tabakât, s. 34. 475 Sülemî, Tabakât, s. 49. 476 Sülemî, Tabakât, s. 183. 477 Sülemî, Tabakât, s. 293 478 Bilindiği üzere Irak ve Horasan ekollerinden hangisinin hal, hangisinin makam dediği hususunda Hücvirî ve Kuşeyrî birbirine zıt aktarımda bulunmuşlardır. Tabakât’ta bunun izi sürüldüğünde Horasan ekolü için Hucvirî’nin değerlendirmesi uyuşmamaktadır. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 239; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 276. 479 Sülemî, Tabakât, s. 42. 480 Bununla ilgili olarak “…Rıza hali zühd, riyâzet ve mücâhededen daha üstündür. Çünkü rıza halinde olan kul bulunduğu menzil ve makamın daha yukarısını temenni etmemekte ve ilâhî iradeye teslim olmaktadır.” Süleyman Uludağ, “Rıza”, Cilt 35, 2008, s. 57. 73 tanımlamıştır.481 Muhâsibî’nin bu sözünden rızanın, nefsi terbiye etmenin sonucunda meydana gelen bir haslet olduğu anlaşılabilir.482 Havârî ise Allah’ın rıza sahibi kimseleri sevdiğini, ister uyanık ister uyur halde olsunlar onlara ihsanda bulunduğunu vurgulamıştır. Bunun sebebini onların da uyur veya uyanık her durumda Allah’ın rızasını talep etmeleriyle açıklar. Hâtim el-Esam, Allah’a güvenmek, tevekkül, ihlâs ve mârifet hususunda doğru olan kimsenin Allah’ın rızasına ulaşmak için çaba gösterdiğini vurgulamıştır.483 İbn Alyân en-Nesefî kulun taatleri yerine getirirken maasiyetten kaçınmasını rıza sahibi kimsenin alametlerinden saymıştır.484 Darânî, Muhâsibî, Havârî, Hâtim ve Nesevî bu özellikleri belirterek aslında dolaylı yoldan Allah’ın rızasını kazanmak için ne yapılması gerektiğini bildirmiş; rızaya erişmeyi, nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi ile temellendirmişlerdir.485 Özetlenecek olursa sûfîler nefsi terbiye etme, tevekkül, ihlâs, mârifette doğruluk, taat üzerinde olma ve maasiyetten kaçınma gibi çeşitli vechelerle sâlikin rıza makamına ulaşmasının yöntemlerini açıklamışlardır. Tabakât’ta rızanın, tevekkül ve tefvîzle de kullanımına yer verilmiştir. Mansur b. Ammar’ın zâhidlerin kalplerinde tevekkülün, mütevekkillerin kalplerinde ise rızanın yer edineceğini bildirmesi486 ve Ebû Osman el-Hirî’nin tevekkülün son merhalesi tefvîzi487 “Tefvîz, bilgisine sahip olmadığın şeyi bilene havale etmektir. Tefvîz rızanın başıdır; rıza ise Allah’a açılan en büyük kapıdır”488 şeklinde açıklaması rızaya tevekkülden sonra erişileceğinin göstergesidir. Sülemî tam da bu hususta Horasanlılarla Iraklılar arasında tevekkül ve rızanın sıralamasında görüş ayrılığının olduğunu ifade etmiştir. Sülemî’ye göre Horasanlılar, rızanın tevekkülü gerektireceği görüşündedir. Bu durumda rıza makamından sonra tevekkül gelmekte ve son makam 481 Sülemî, Tabakât, s. 30. 482 Tabakât’ta Muhâsibî’nin rızaya dair sadece bu sözü bulunmaktadır. Muhâsibî’nin bu sözü rızayı kesbî bir mertebe olarak değerlendirdiğine örnek gösterilebilir. Bu da Hucvirî’nin Muhâsibî’yi rızayı hallerden saydığı görüşüyle uyuşmamaktadır. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcub, s. 244. 483 Sülemî, Tabakât, s. 49. 484 Sülemî, Tabakât, s. 267. 485 Sülemî, Tabakât, s. 53. 486 Sülemî, Tabakât, s. 75. 487 Tefvîze yönelik kapsamlı bilgi için bkz: Süleyman Uludağ, “Tevekkül”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012, C. 41, s. 3. 488 Sülemî, Tabakât, s. 96. 74 tevekkül olarak kabul edilmektedir. Iraklılar ise bunun tam tersine tevekkül makamından sonra rızanın geleceğini savunmuştur. 489 Rızanın sabır, zühd, fütüvvet, vera‘, tevekkül gibi kavramlarla ilişkilendirildiğini yukarıda izah etmiştik.490 Rıza ile mârifet arasındaki bağlantı da ilk dönem zâhidlerinden itibaren dile getirilmiştir. Darânî’nin “Nefislere kaderin tecellilerine razı olmayı belletiniz! Zira bu, mârifet derecelerine ulaşmada ne güzel bir vesiledir”491 sözü gerek mârifete rıza ile ulaşılacağını bildirmesi gerekse hoşnutsuzluğun sebebinin nefisten kaynaklandığına işaret etmesi açısından önem arz etmektedir. Çünkü nefis, kendi isteğinin Rabbin muradına uymamasına şikayetçidir. Cüneyd el-Bağdâdî de rızayı mârifet derecelerinin ikincisi kabul eder. Darânî ile aynı doğrultuda Allah’tan razı olmanın sonucunda mârifetin gerçekleşebileceği kanaatini taşımaktadır.492 Ahmed b. Ebü’l-Havârî ve Mansûr b. Ammâr ise bu neden sonuç ilişkisini tam tersi şekilde kurarak ancak Rabbini bilenlerin, Allah’ın rızasını kazanmak için uğraşacaklarını vurgulamıştır. Rıza-mârifet kavramlarıyla ilgili bir diğer ihtilaf da Ebû Bekir Vâsitî’nin mârifetin; rıza, zühd, sabır ve tevekkülle bağdaşmadığı görüşünde bulunmasıdır. Ona göre söz konusu kavramlar bedenin sıfatı iken mârifet kalbin sıfatı olup bu kategoride değildir.493 Aynı şekilde Ebû Bekir b. Ebû Sa’dân da rızayı bedenin sıfatı olarak değerlendirmeyip aksine ruhun sıfatından sayar: “Ruhlar nurdan yaratılmış ve bedenlerin karanlıklarına konulmuştur. Ruh güçlenince akılla bir olur. Bu durumda [üzerlerine ilahî] nurlar ardarda dökülür ve bu nurlar bedenlerdeki karanlığı giderir. Böylece bedenler ruhun ve aklın nurlarıyla rûhânîlik kazanır. [Bedenler rûhânîlik kazanınca ilahî emir ve yasaklara] boyun eğer ve istikametten ayrılmazlar. Ruhlar ise kaderin tecellilerine muttali olarak 489 İslim Gümüştekin, Horasan’daki Tasavvuf Geleneğinin Bir Şârihi Olarak Ebu Abdurrahman es- Sülemî (Ö. 412/1021) ve Tasavvuf Anlayışı, (Yüksek Lisans Tezi), Yalova: Yalova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018, s. 77. 490 Bununla ilgili ayrıca Mansur b. Ammar’ın “ … Zâhidlerin kalplerini tevekkülün, tevekkül ehlinin kalplerini de rızanın mahalli yapan Allah’ı tesbih ederim” sözü ile Ebû Bekir el-Kettânî sabırla zillete tahammül edip ölünceye kadar bu durumdan razı olmayı zühdün hakikatinden sayması da buna örnek gösterilebilir. Sülemî, Tabakât, s. 75, 235. 491 Sülemî, Tabakât, s. 43. 492 Sülemî, Tabakât, s. 4, 43, 88. 493 Sülemî, Tabakât, s. 187. 75 gaybtaki asıllarına dönerler. Böylece ruhlar kâh kaderde olan bitene muttali olur kâh da kaza ve kadere rıza gösterirler. İşte bütün bunlar, [ruhların] hallerinin latifelerindendir.”494 Bu ihtilaftan bazı sûfîlerin rızayı, zühd, sabır, vera, tevekkül gibi nefsi eğitmeye yönelik makamların sonucunda gerçekleşen ve daha üst mertebede olan ruhların sıfatı olarak nitelediğini; bazı sûfilerin ise rızayı, söz konusu kavramlarla aynı kategori içine alarak bedenlerin sıfatı saydığını anlamaktayız. Rızayla iç içe olan bir başka kavram muhabbettir. Tabakât’ta Havârî, Ruveym b. Ahmed, Amr b. Osman el-Mekkî, Ebu Bekir b. Yezdandar gibi sûfîlerin, rızayı muhabbet üzerinde yoğunlaşarak açıkladıkları görülür.495 Rıza Allah’a duyulan sevginin gerçekliğinin ölçüsüdür. Ruveym b. Ahmed rızayı “Belâ ve musibetten lezzet almak”;496 muhabbeti ise “Tüm durumlarda rıza göstermek” şeklinde tanımlayarak aşağıdaki beyti okumuştur: “Eğer bana öl dersen, başım üstüne ölürüm; Ölüm meleğine “merhaba, hoş geldin” derim.”497 Sonuç olarak Tabakât üzerinden rıza kavramı için genel bir değerlendirme yapıldığında rızanın, kazanılan bir makam ve Allah’ın bahşettiği bir hal olarak iki boyutunun da bizlere sunulduğunu görmekteyiz. Kişinin, Hakk’ın sevgisini ve rızasını celbedeceği düşüncesiyle O’nun rızasını kazanmak için çaba ve gayretini devam ettirmesi vurgulanmıştır. Bu da bize rızanın kula bakan tarafını özetler. Zira yapılan iyiliklerin ve taatin nihai hedefi Allah’ın rızasını kazanmaktır. Sülemî bu konuda Ma’rûf Kerhî’den bir anektot aktarır. Ma’rûf’a bir kimse yaptığım iyiliğe teşekkür etmedin diye yakınmış; Ma’rûf da onu “Yaptığın iyilik Hakk’ın rızası gözetilmeden yapılan bir iyilikmiş ki teşekkür etmeyen birisine rast geldi” diyerek 494 Sülemî, Tabakât, s. 271. 495 Sülemî, Tabakât, s. 103, 117, 259. Sûfîlerin sözleri birbiriyle aynı doğrultuda olmakla birlikte özellikle Amr b. Osman el-Mekkî’nin şu sözü muhabbet ve rıza arasındaki bağlantının sebebini açıkça belirtmesi açısından önem arz etmektedir: “Bilmelisin ki, muhabbet rızaya [rıza da muhabbete dâhildir.] Rızasız muhabbet, muhabbetsiz de rıza olmaz. Çünkü sen ancak razı ve hoşnut olduğunda sevebilir ve sadece sevdiğinde razı olursun.” Sülemî, Tabakât, s. 117. 496 Sülemî, Tabakât, s. 103. 497 Sülemî, Tabakât, s. 103. 76 ilâhî rıza gözetilmediğinde yapılanın kul nezdinde de değer görmeyeceğine dikkat çekmiştir.498 Hakk’ın, kadere rıza gösterme ve sükûneti elde etme gibi kalbî amelleri, fiilî amellere bağladığı anlaşılmaktadır. Haddizatında kalpler, bedenler ve bunlarla yapılan güzel ameller Allah’a aittir. Bunların karşılığında kullara mükafat vermesi, rızasını bahşetmesi O’nun sonsuz lütfunun ve merhametinin eseridir. Bu hususu Ebü’l-Kâsım en-Nasrâbâdî’ye “Canlar ve mallar Allah Teâlâ’ya ait değil mi? Dolayısıyla kendisine ait olan şeyi nasıl satın alıyor?” diye sorulduğunda şöyle cevap vermesi açıklamaktadır: “Şanı yüce olan Allah müminlerden –onlar açısından – aslında kendisine ait olanı satın almıştır. Bu husus tıpkı babanın çocuğuna aldığını aslında kendisine alması gibidir. Şu halde Allah önce nefsinin mülkiyetini sana vermiş, sonra da bu mülkiyetle razı olmadığı bir şeyi satın alman veya onu, bedeli olmayacak bir şey karşılığında satman suretiyle aldanmayasın diye mülkiyetini senden satın almıştır.”499 Şu halde rıza, ilahi iradenin en güzelinin, bu alemde tahakkuk ettirdiğinin idrakinde olup, bu iradeye karşı çıkmamaktır.500 Bu bize rıza kavramı üzerinden sûfîlerin tanrı- alem ilişkisine bakış açısını da göstermektedir. Aslında sûfîler rızayı merkez alarak ilâhî irade karşısında beşerî iradenin konumunu ifade etmişlerdir ki Cüneyd Bağdadî’nin “Rıza kulun iradesini terk etmektir”501 ifadesini de bu bağlamda anlayabiliriz. 13. FÜTÜVVET 498 Sülemî, Tabakât, s. 46. 499 Sülemî, Tabakât, s. 317. 500 Bu hususu Bişr el-Hafî şu beyitlerle ifade eder: “Benim için çok daha iyidir yarın şöyle denilmesinden, Liyakatsiz birinin eliyle zenginlik peşine düştüm Bana “Buna razı mısın?” dediler, dedim ki; kanaat zenginliktir Yoksa zenginlik mal ve para çokluğu değildir Kötü günümde de iyi günümde de Allah’tan hoşnut oldum Ben ancak âşikâr bir yolda yürürüm.” Sülemî, Tabakât, s. 20. 501 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 155. 77 Tasavvuf ıstılâhında fütüvvet, “Fiil ve ahlâk olarak başkasının isteğini kendi hevâsına tercih etmektir”502 şeklinde tanımlanmıştır. Fütüvvetin kökü olan fetâ kelimesi sûfîlerin ayetlerdeki dayanağı olmuştur.503 Tabakât’ta bazı hadislerin içeriğinde kişinin din kardeşini önceleme hususuna dikkat çekilmiş; fütüvvetin ahlâkî boyutu bu çerçevede sergilenmiştir. Nitekim fütüvvet ehli sûfîlerden Ebû Bekir b. Muhammed eş-Şebehî’nin “Cebrâil bana komşu hakkında o kadar çok tavsiyede bulundu ki; ben [Allah] komşuyu komşuya mirasçı kılacak zannettim”504 hadisini nakletmesi; Ebû Abdullah et-Turuğbezî’nin, Peygamberimiz için “Resûlullah (sas) ümmetinden başka bir şeye asla kaygılanmamıştır. Zira o büyük bir rahmet ve şefkatle gönderilmişti. Ümmetinden Hakk’a uymayan şeyler sâdır olduğunda ise onlar için ve onlar adına endişelenmiştir”505 diyerek “Sıkıntıya düşmeniz ona çok ağır gelir. O, size pek düşkün, müminlere karşı çok şefkatli ve merhamatlidir”506 şeklindeki ayeti delil getirmesi; Peygamberimizin üst düzeydeki ahlâkî vasıfların fütüvvet ehli sûfîler için dayanak teşkil ettiğini göstermektedir.507 Sülemî, Tabakât’ta fütüvvetin sûfîler tarafından yapılan farklı tanımlarına yer vermiş; ayrıca fütüvvet ehli sûfîlerin isimlerini hususiyetle bildirmiştir. Bu isimler ve tanımlar fütüvvetin Horasan ve Irak’ta nasıl algılandığı hususunda bilgi almak için önem arz etmektedir. Tabakât’ta fütüvvet hususunda Horasan sûfîlerinin sözlerinin daha çok yer aldığı görülmektedir.508 İki bölge için de ortak nokta fütüvvetin ahlâki boyutuna yapılan vurgudur.509 Bu ahlâkî vurgu hicri üçüncü yüzyılın başlarından hicri beşinci yüzyıla 502 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 303. 503 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 372, 374. 504 Sülemî, Tabakât, 331. 505 Sülemî, Tabakât, s. 324. 506 et-Tövbe, 9/128. 507 Ebû Süleyman ed-Dârânî bölümünde “Kim Allah için alçak gönüllü olursa Allah onu yüceltir” hadisi ile Yusuf b. Hüseyin er-Râzî bölümünde nakledilen “Sizden biriniz kendisi için sevip istediğini, kardeşi için de istemedikçe iman etmiş sayılmaz” hadisi fütüvvet ahlâkını içeren hadislerdir. Sülemî, Tabakât, s. 40, 104. 508 Kuşeyrî ise Risâlesi’nde Cüneyd Bağdadî’nin “Fütüvvet Şam’dadır, lisan Irak’tadır. (Fütüvvet en güzel şekilde Irak’ta anlatılmıştır.) Sıdk ve doğruluk Horasan’dadır” sözüne yer vererek Irak’ı öne çıkarmaktadır. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 373. 509 Sülemî Kitâbü’l-Fütüvvesi’nde fütüvveti, “Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrâhim gibi vefalı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyûb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adaletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili 78 kadar devam etmiştir. Sülemî, fütüvvette ileri gelen Irak sûfîlerinden Ma’rûf el- Kerhî; Horasan sûfîlerinden Ahmed b. Hadraveyh, Ebû Turâb en-Nahşebî, Ebû Hamza el-Horasânî, Mimşâd ed-Dîneverî, Ebû’l-Hasan el-Bûşencî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Cafer eş-Şebehî, Şah el-Kirmânî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed ed-Dineverî; Şam’dan ise sadece Ebû İshak İbrahim b. Müvelled ismini zikretmiştir.510 Sülemî ayrıca Irak sûfîlerinden Cüneyd el-Bağdadî, Ruveym b. Ahmed, Cafer el-Huldî’nin; Horasan sûfîlerinden ise Ebû Hafs el-Haddâd, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebû’l-Hüseyin el-Verrâk, Ebû Abdullah es-Siczî, Ebû’l-Kasım es-Seyyârî, Ebû Abdullah et-Turuğbezî’nin fütüvvete dair sözlerine yer vermiştir. Ancak Ebû Hafs el-Haddâd’ın bu hususta ayrı bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. Tabakât’ta fütüvvetin geçtiği ilk kullanım Irak sûfîlerinden Ma’rûf el-Kerhî’ye511 ilk tanım ise Horasanlı sûfî Ebû Hafs en-Nisâbûrî’ye aittir. Ma’rûf el-Kerhî fütüvvet ehlinin alâmetlerini bildirerek fütüvvetin topluma bakan ahlâkî yönünü öne çıkarmıştır. Ona göre hiçbir zaman vefayı elden bırakmamak, karşılık beklemeden muhatabı övmek ve istenmeden vermek –ki bu cömertliğin üst merhalesidir- fütüvvet sahibi kimselerin özellikleridir.512 olmaktır” şeklinde tanımını yaparak fütüvvetin ahlâkî yönünü genişçe açıklamıştır. Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 29. 510 Sülemî, Ma’rûf el-Kerhî için “Vera‘ ve fütüvvetle anılan meşâyıhın ileri gelenlerinden ve ilklerindendir”; Ahmed b. Hadraveyh için “Fütüvvetle anılan Horasan şeyhlerindendi”; Mimşâd ed-Dîneverî için “Cibâl’in yiğitlerinden olup hali yüce, fütüvveti zahirdi”; Ebû Turâb en-Nahşebî için “Horasan şeyhlerinin büyüklerinden olup ilim, fütüvvet, tevekkül, zühd ve vera‘ ile anılmıştır”; Ebû Hamza el-Horasânî için “Fütüvvette ve vera‘da şeyhlerin önde gelenlerindendi”; Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed ed-Dineverî için “Şeyhler arasında fütüvvet ehlinin en seçkinlerinden olup güzel bir yolu ve istikameti vardı”; Ebû’l-Hasan el-Bûşencî için “Horasan fütüvvet ehlinin yegânesi idi”; Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Cafer eş-Şebehî için “Çağının önde gelen fütüvvet meşâyıhından idi”; Şah el-Kirmânî için “Fütüvvet ehlinin ileri gelenlerinden ve sûfîlerin âlimlerindendi”; Ebû İshak İbrahim b. Müvelled için “Rakka şeyhlerinin ve fütüvvet ehlinin büyüklerindendir. Şeyhler arasında fütüvvetin gereğini en iyi yerine getiren ve en güzel ahlâka sahip olanlardandır” şeklinde zikretmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 44, 55, 195, 81, 202, 308, 202, 308, 295, 331, 109, 261. 511 Sülemî, Ma’rûf’u “Vera‘ ve fütüvvetle anılan meşâyıhın ileri gelenlerinden ve ilklerindendir” şeklinde tanıtarak fütüvvetten ilk Ma’ruf’la bahseder . Bu ilkler Tabakât kitaplarında farklılık arz edebilmektedir. Örneğin Hilyede zühd döneminde ilk bahseden kişilerin İbrahim b. Edhem, Fudayl b. İyâz olduğu anlaşılmaktadır. bkz: Sülemî, Tabakât, s. 44; Fatma Uztemur, Ebû Nuaym el- İsfahânî’nin Hilyetü’l Evliyâ Adlı Eseri Çerçevesinde Hicri İlk İki Asırda Zühd, (Yüksek Lisans Tezi), Yalova: Yalova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019, s. 89. 512 Sülemî Tabakât, s. 46. 79 Sülemî, Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’nin fütüvvete dair tanımını çağdaşı Cüneyd’le aralarında geçen meşhur diyaloğa yer vererek anlatmıştır. Bağdat şeyhleri, Ebû Hafs’a fütüvvetin ne olduğunu sormuş; Ebû Hafs da “Siz konuşun. Çünkü sizin diliniz ve ifadeniz güzeldir” deyince Cüneyd el-Bağdâdî “Fütüvvet, [kendinde fütüvveti] görmemek ve [iyi amelleri nefse] nispet etmemektir” şeklinde tanımlamıştır. Ebû Hafs “Ne güzel söyledin! Fakat bana göre fütüvvet insaf etmek ama insaf beklememektir” diye cevapladığında Cüneyd “Dostlar, haydi kalkın! Zira Ebû Hafs [fütüvvette] Âdem ve onun zürriyetini [insanların hepsini] geçti” diyerek Ebû Hafs’ın fütüvvetteki yetkinliğinin ne kadar yüce olduğunu vurgulamıştır.513 Ebû Hafs’a fetânın özellikleri de sorulmuş; o “Kim fütüvvet ehlini görür de ahlâkından ve fiillerinden dolayı onlardan utanmazsa işte o fetâdır”514 cevabını vermiştir. Ebû Hafs Bağdat’tan ayrılmak üzere iken oradaki şeyhler ona fütüvvetin ne olduğunu anlatmasını istemiş; o ise “Fütüvvet anlatmakla değil, amel etmek ve uygulamakla elde edilir”515 cevabını vermiştir. Ebû Hafs için aktarılan bu rivayetler fütüvvetin uygulamaya dayalı bir olgu olduğunu göstermektedir. Ebu Hafs’ın, insanların fütüvveti anlatmasını istemelerine karşı onları bir taraftan fiile yönelterek lafızdan çıkılması gerektiğine vurgu yapması, Kuşeyrî’nin tasavvufun artık sözde kalıp hal olarak yaşanmadığı eleştirisinin nüvesi sayılabilir. Kuşeyrî’nin bu sözünün bir benzeri Tabakât’ta Ahmed el-Buşenci’nin bölümünde de geçmektedir.516 Hicri üçüncü asır Horasan sûfîlerinden; Ebu Hafs el-Haddâd’ın meclisinde bulunmuş olan Ebû Abdullah es-Siczî’ye “Niçin yamalı hırka giymiyorsun?” diye sorulduğunda “Fütüvvet yükünün altına girmeden yiğitlerin elbisesini giymek münafıklıktır. Yiğitlerin elbisesini sadece fütüvvet yükünü taşımaya katlananlar giyebilir” diyerek cevaplamıştır. Bunun üzerine ona “Fütüvvet nedir?” diye sorulunca “Başkasını mazur, kendini kusurlu; onları tam, kendini noksan görmek; iyi kötü bütün insanlara karşı şefkatli olmaktır. Fütüvvetin kemali, insanların seni Allah’tan alıkoyamamasıdır”517 diyerek cevaplamıştır. Siczî’nin bu sözü onun döneminde 513 Sülemî Tabakât, s. 63. 514 Sülemî Tabakât, s. 63. 515 Sülemî Tabakât, s. 63. 516 Bu hususu “[Bugün tasavvuf] hakikati olmayan bir isimdir. Hâlbuki eskiden ismi yoktu ama hakikati vardı.” şeklinde ifade etmiştir. Sülemî Tabakât, s. 295. 517 Sülemî Tabakât, s. 153. 80 fütüvvet ehlini “yamalı hırka” giymekle diğerlerinden ayıran bir elbiselerinin olduğunu göstermektedir. Aslında Siczî bu sözünde fetânın iç-dış uyumuna vurgu yapmış; kişinin yamalı hırka giyerek zahirde hakirlik ve acizlik göstergesi olan bu beden elbisesini taşırken iç aleminde de kendini üstün görmeme, kusurlu görme gibi hasletleri bezenmesi gerektiğine işaret etmektedir. Ancak tüm bunları yaparken sosyal hayattan kopmamış insanlarla iç içedir. Zira fütüvvet ehli kendi el emeğiyle geçinmeye önem vermekte olup bu ahlâkî erdemleri toplumun içinde iken sürdürme gayretinde olan kimsedir.518 Siczî’ye göre fütüvvette olgunluğa erişmiş kimse tüm bunlara rağmen gerçek amacından şaşmamaktadır. Başka bir Horasanlı sûfî Muhammed b. Fazl el-Belhî’nin fütüvveti kişinin Allah’ın emirlerine uyarak gönlünü, insanlara gösterdiği güzel ahlâk ve iyi geçimle zâhirini koruması diye tanımlaması519 da fütüvvetin bu yönünü açıklamaktadır. Fütüvvetin zâhir ve bâtın dünyanın dengelendiği bir yaşamı öncelemesi tasavvufun da amacıdır. Bûşencî bu minvalde tasavvufu “Hürriyet ve fütüvvet olup cömertlikte doğallık ve ahlâkta nezakettir”520 diye tanımlayarak fütüvvet-tasavvuf irtibatını kurar. Irak sûfîleri de yaptıkları tanımlarda fütüvvetin ahlâki ve toplumu ilgilendiren yönüne dikkat çeker. Ruveym b. Ahmed “Kardeşlerini yaptıkları kusurlarda mazur görmen ve onlara karşı özür dilemeni gerektirecek şekilde davranmamandır”;521 Cafer b. Huldî ise “Nefsi aşağılayıp müslümanların saygınlığını yüceltmektir”522 şeklinde açıklayarak fütüvvetin kardeşlik yönünü öne çıkarmışlardır. Böylece fütüvvet ahlâkına sahip olan kimse kendi menfaatinin derdine düşmeyerek kardeşlerinin ortak yararına işler yapacaktır. Bu da toplumda oluşacak fitne ve kaosun önünü keserek toplumsal refahı sağlar. Bu minvalde fütüvvetin Bağdat gibi merkezi şehirlerde de önemle dile gelmesi ve genişlemesi, fütüvvetin bir düzen ve zamanla kurumsal bir yapı sağladığını açıklar. 518 Fütüvvete dair detaylı bilgi için bkz: Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), C.13, 1996, ss. 261-263. 519 Sülemî, Tabakât, s. 126. 520 Sülemî Tabakât, s. 296. 521 Sülemî Tabakât, s. 102. 522 Sülemî Tabakât, s. 280. 81 Sûfîler fütüvvet ehlinin vasıflarını da bildirmiştir. Ebü’l-Abbâs el-Kâsım es-Seyyârî “Azim fütüvvet ehline mahsustur”523 diyerek fütüvvet sahibi kimsenin gayretli, toplum yararına işler yapan yönünü belirtmiştir. Fütüvvetin bir yönü de melâmetle ilgilidir. Zira melâmet ehli sûfîlerin fütüvveti öncelediği görülmektedir. Bu meyanda melâmette olduğu gibi kişinin kendini kusurlu görüp; başkasını mazur görmesi, kendini dikkate almayıp kardeşini öncelemesi fütüvvet ve melametin ortak noktasıdır.524 Ebu Hafs el-Haddâd’ın şu meşhur sözü bu konu çerçevesinde daha güçlü bir anlam kazanmaktadır: “Fütüvvet insaf etmek ancak insaf beklememektir.”525 Bu bize kişinin kendisi için istediğini din kardeşi için istemedikçe kamil imana ulaşamaz hadisini hatırlatmaktadır.526 Anlaşıldığı üzere fütüvvet; sabır, şükür, sadakat, rıza, vefa, cömertlik, kardeşlik gibi kavramlarla bir arada kullanılarak527 güzel ahlâkla irtibatlandırılmıştır.528 Bunun yanında fütüvvet sahibi kimsenin nefsin boyundurluğundan kurtulan hür kullardan olması529 fetânın ilâhî emirlere karşı hassasiyetini de göstermektedir. Bûşencî’nin “Hak ve hukuku güzel şekilde gözetmen, sürekli murâkabe halinde bulunman ve bâtınında olmayan bir şeyi zâhirine yansıtmamandır”530 şeklindeki fütüvvet tanımı gerek Irak gerekse Horasan sûfîlerinin fütüvvet anlayışını sade ve açık bir şekilde özetlemektedir. 14. MARİFET Tasavvuf ıstılahında mârifet, “Allah’ı O’nun isimlerini ve sıfatlarını, kudret ve iradesinin geçerliliğini bilmek; aza kanaat etmek; (Allah’ın büyüklüğü karşısında) küçülmek; alçak gönüllü olmaktır”531 şeklinde tanımlanmıştır. Ayetlerde mârifet 523 Sülemî Tabakât, s. 286. 524 Ebü’l-Kâsım el-Mükrî’nin “Fütüvvet kendini kusurlu, insanları ise üstün görmendir.” sözü bu hususu ifade eder. Sülemî Tabakât, s. 334. 525 Sülemî Tabakât, s. 63. 526 Buhârî, İmân, VII; İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, I, 112. 527 Sülemî Tabakât, s. 183. 528 Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Cafer eş-Şebehî’nin “Fütüvvet, güzel ahlâk ve çokça iyilik yapmaktır.” sözü ile Ebû Abdullah el-Mukrî“Fütüvvet, öfke duyduğun kimseye iyi muamele etmen, hoşlanmadığın kişiye cömertçe ihsanda bulunman, kalbinin ısınmadığı kimseyle de iyi geçinmendir” sözü bunu destekler. Sülemî, Tabakât, s. 331, 334. 529 Sülemî, Tabakât, s. 110. 530 Sülemî, Tabakât, s. 297. 531 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 29 82 kelimesi geçmemekle birlikte sûfîler bazı kelimelerin mârifete delalet ettiğine dair yorumlar yapmışlardır.532 Hadislerde ise mârifet kelimesi kullanılmamış; sûfîler ilim geçen yerleri mârifetle eş değer kabul etmişlerdir.533 Tabakat’ta da bu husus parelellik göstermektedir. Örneğin; Cafer el-Huldî’ye “Kim imanı kabul etmezse, ameli boşa gider”534 âyeti sorulduğunda “Allah kendisini tanımaya gayret etmeyenin hizmetini kabul etmez”535 şeklinde cevaplayarak imanı Allah’ı tanıma olarak yorumlamıştır. Muhammed b. Fazl el-Belhî de “Her şeyin üzerinde Rabbinin şahid olması yetmez mi?”536 ayetini “Allah’ı tanıyan O’nunla yetinir”537 diyerek şâhidliğe mârifet anlamı yüklemiştir. Tabakât’ta mârifetin tanımı, metodu, mârifetin nasıl kazanılacağı ve korunacağına dair hususlar yer almaktadır. Mârifetin birçok sûfî tarafından farklı boyutlarının ele alınması literatür açısından önem arz etmektedir. Sûfîlerin bu tavrı bir çelişki gibi görünse de aslında kendi içerisinde tutarlıdır. Bu açıdan bakıldığında her kişinin mârifetten aldığı pay istidâtıncadır. Mârifetle ilgili ilk kullanım, Fudayl b. İyâz’ın “İnsanlar arasında Allah’tan en fazla razı olanlar Allah Teâlâ’yı tanıyanlardır”538 şeklindeki sözüdür. İyâz’ın, rızayı, mârifetin bir sonucu olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Fudayl b. İyâz’ın, mârifetle ilgili teorileri bulunan Zünnûn el-Mısrî’nin hocası olması dikkat çekicidir. Kaynaklarda çoğunlukla mârifetin Zünnûn el-Mısrî ile işlendiği belirtilmekle birlikte Tabakât’ta Zünnûn el-Mısrî’ye atfen mârifetin nazarî yönünü ifade eden cümleler geçmemektedir. Bunun yerine mârifetin âdâbına dair “Mârifet konusunda sakın iddia sahibi olma” ve “Ey müritler topluluğu! İçinizden kim bu yolu isterse mârifet ehlinin yanında da susmasını bilsin”539 sözleri yer almaktadır. 532 En’âm, 6/91; En’âm, En’âm, 6/111; 6/122; Tâhâ, 20/110; Neml, 27/34; Zümer, 39/22; Fetih, 48/26; Zariyat, 51/6; 533 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 331-332; Kuşeyri, er-Risâle, s. 398. 534 el-Mâide, 5/5. 535 Sülemî, Tabakât, s. 282. 536 Fussilet, 41/53. 537 Sülemî, Tabakât, s. 125. 538 Sülemî, Tabakât, s. 4. 539 Sülemî, Tabakât, s. 7, 12. 83 Mârifete yönelik ilk tanımlar ise hicri üçüncü yüzyılda yapılmıştır. Bu tanımlar mârifeti birçok boyutta değerlendirilmesi açısından dönemin Allah’ı tanıma algısına ışık tutmaktadır. Amr b. Osman el-Mekkî’nin tanımı bu açıdan önem arz eder. O’na göre mârifet: “Allah Teâlâ’yı daima sevmek, her daim O’ndan korkmak, sürekli O’na yönelmek ve kalbin her an O’nu anmakla diri olmasıdır. Dolayısıyla mârifet, [Allah’tan başka tüm] amaçların nasıl yok edileceğini, iradelerin nasıl bir kenara bırakılacağını ve idraklerin nasıl canlandırılacağını kalplerin bilmesidir.”540 Amr b. Osman el-Mekkî burada muhabbet, havf, inâbe ve zikri mârifette toplayarak söz konusu mertebe ve hallerin amacını tek şeye râci kılmıştır. Mârifetin, kulun nefsini tanımasının ve kalbî amelleri öğrenmesinin yolu olduğu bildirilerek tanımanın kişinin kendisinden başladığı anlaşılmaktadır. Aynı yüzyılda yaşayan Ahmed b. Hadraveyh’in hakiki mârifeti “O’nu kalben sevmek, dille zikretmek ve O’ndan başka her şeyden ilgiyi kesmektir”;541 Tahir el-Makdisî ise “Nefislerden sıyrılmak ve onları büyük ve küçük meselelerde yönetmektir”542 şeklinde ifadeleri el- Mekkî’nin sözünü desteklemektedir. Kavramın anlam genişlemesi ve mârifetin teorik bölümü yine hicri üçüncü yüzyıldadır. Tabakât’ta bu dönemin sûfîlerinden Ebû Süleyman ed-Dârânî, Ebû Yezîd el-Bistâmî, Hâtim el-Esâm, Yahya b. Muâz ve Cüneyd el-Bağdâdî’nin mârifet konusunda dikkat çeken yorumları bulunmaktadır. Ayrıca Sülemî, Nesâlı sûfî Muhammed b. Alyan en-Nesevî’yi “mârifet ehlinin imamı”543 olarak tanımlar; Urmiyeli sûfî Ebû Bekir b. Ali b. Yezdanyâr için “mârifette yetkin bir alim”544 ve Ebü’l-Abbas ed-Dineverî için ise “Nişâbur’da mârifet diliyle vaaz verdiği”545 açıklamasında bulunur. Sûfîler mârifet hakkında yorumlarını belirtirken Allah’ın hükümlerini uygulama ve sünnete tabi olma hususundaki hassasiyetlerini ısrarla dile getirmişlerdir. Muhammed b. Fazl el-Belhî “İnsanlar arasında Allah’ı en iyi tanıyan, O’nun emirlerini yerine 540 Sülemî, Tabakât, s. 116. 541 Sülemî, Tabakât, s. 56. 542 Sülemî, Tabakât, s. 165. 543 Sülemî, Tabakât, s. 267. 544 Sülemî, Tabakât, s. 258. 545 Sülemî, Tabakât, s. 308. 84 getirmede en çok çabalayan ve Resûlullah’ın (sas) sünnetine uymada en fazla gayret gösterendir”546 Ebü’l-Abbas b. Atâ “Nefsini sünnetin âdâbına riayetkâr kılanın kalbini mârifet nuruyla nurlandırır”547 diyerek sünnete uymanın sonucunda mârifete ulaşılabileceğini bildirmiştir. Onların bu hassasiyeti bir yandan mârifete ulaşmanın metodunu sunarken diğer yandan sahte sûfîlerden ayrıldıklarının en güçlü ifade biçimidir. Nitekim Cüneyd el-Bağdâdî: Birisi Cüneyd’in yanında mârifetten bahsederek “Allah hakkında mârifet sahibi olanlar, iyilik ve takvâ gibi çaba ve gayretleri terk etmek suretiyle Allah Teâlâ’ya ulaşma mertebesine yükselen kimselerdir” demiş. Bunun üzerine Cüneyd “Bu söz, [belli makamlara ulaşıp da kendilerinden] amellerin [yükümlülüğünün] düştüğünü söyleyenlerin sözüdür ve bana göre büyük bir hatadır. Hırsızlık yapan ve zina eden kimsenin durumu, bu sözü söyleyenin halinden daha iyidir. Şüphesiz ârif billâh kimseler, amelleri Allah’tan alırlar ve bunları yerine getirmek suretiyle O’na dönerler. Bin yıl yaşasam, amel etmeme engel olacak bir özrüm olmadıkça, iyi amellerimden zerre kadar eksiltmezdim. Bu husus, benim mârifet anlayışımda en keskin ve halimde de en güçlü olan şeydir”548 diyerek mârifet anlayışındaki mihengin Allah’a ibadet olduğu vurgusunu yapmıştır. Böylece tasavvufu dönemindeki sahte sûfî ve ibahî gruplarından ayrıştırmış ve bu tarz oluşumları kesin bir dille reddetmiştir.549 Mârifet hususunda: Kimler mârifetullaha ulaşabilir? Allah’ı tanıyanların vasıfları ve mârifet ehlinin alametleri nelerdir? Mârifetin kaybolmasına hangi unsurlar sebep olur? gibi sorulara Tabakât’ta cevaplar bulmaktayız. Özellikle bu soruların cevabı Ebû Yezîd el-Bistâmî’de görülmektedir. Ona mârifete neyle ulaştığı sorulduğunda “Aç bir karın ve çıplak bir bedenle”;550 mârifet ehlinin buna nasıl ulaştığı sorulduğunda “kendi haklarından vazgeçip Allah’ın hukukunu gözetmekle”551 şeklinde cevap vererek mârifetin yöntemini ortaya koymuştur. 546 Sülemî, Tabakât, s. 123. 547 Sülemî, Tabakât, s. 159. 548 Sülemî, Tabakât, s. 86. 549 Süleyman Ateş, ”Cüneyd Bağdâdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C.8, s.121. 550 Sülemî, Tabakât, s. 39. 551 Sülemî, Tabakât, s. 37. 85 Tabakât’ta mârifet hususunda en fazla yorumu bulunan sûfî de Ebû Yezîd el- Bistâmî’dir. Nitekim kaynaklarda Bâyezid için “Sultanü’l- Ârifîn” ismi kullanılmıştır.552 Beyâzıd mârifetin yöntemini, hakikatini ve mâhiyetini açıklamış; mârifetin nazarî kısmını işlemiştir. Onun üstü kapalı şekilde mârifet ile fenâ-bekâ, cem-fark mertebeleri arasında bağlantı kurması, kavramın anlam genişlemesi açısından dikkat çekmektedir. Özellikle “Allah’ı Allah’la tanıdım. Allah’tan başkasını ise Allah Teâlâ’nın nuruyla tanıdım”553 şeklindeki ifadesinde “Allah’ı Allah’la tanıdım” fenâ, “Allah’tan başkasını ise Allah Teâlâ’nın nuruyla tanıdım” bekâ mertebesine işaret ettiği anlaşılmaktadır. Fenâ ile mârifet arasındaki ilişki açıklanacak olursa fenafillahta olan kimse kendi benliğinden soyutlanmış, kendine varlık atfetmeyen, mutlak olarak her şeyde Allah’ın varlığını müşâhede edendir.Yani kendisi bile yoktur. Sadece Allah vardır. Allah’ı tanıması, O’nun varlığının her şeyi kuşattığını görmesi iledir. Varlık olarak ondan başkası yok hükmündedir. Dolayısıyla Allah’tan başka bir şeyin olmadığı yerde O, başka bir şeyle tanınamaz. Bu fenâfillah mertebesine mahsus bir tavır olup bir anlamda zâti mertebedir. Allah’ın dışındakileri O’nun nuruyla tanıması; fenânın bitip bekânın başladığı yerdir. Kişi aleme dönmüştür. Hakk’ın varlığı ile var olduğunun, aynı zamanda kendisinde de bir hüviyet olduğunun bilincindedir. Alemi, yani masivayı O’nun yansımasıyla, Allah’ın isim ve sıfatlarıyla tanır. Çünkü Allah’ın alemle irtibatını sağlayan isim ve sıfatlardır. İsim ve sıfatların taşıdığı şey ise nurdur. Nitekim: “Ben işin başında şu dört hususta hata ettim: Zannediyordum ki O’nu zikreden, O’nu tanıyan, O’nu seven ve O’nu talep eden benim. Nihayete ulaşınca gördüm ki O’nun zikri benim zikrimden, O’nun beni tanıması benim O’nu tanımamdan, O’nun beni sevmesi benim O’nu sevmemden ve O’nun beni talep etmesi benim O’nu talep etmemden önceymiş.”554 diyerek fark alemine işaret etmiştir. “Zannediyordum ki O’nu zikreden, O’nu tanıyan, O’nu seven ve O’nu talep eden benim” cümlesindeilk fark mertebesine işaret etmekte olup Hakk’a ulaşmayan, kendisini varlık kategorisinde gören, kendini Allah’tan ayrı kabul eden, “Ben yaptım, ben tanıdım, ben zikrettim” diye düşünen henüz meselenin 552 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliya, s. 171; Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), C.5, 1992, s. 238. 553 Sülemî, Tabakât, s. 37. 554 Sülemî, Tabakât, s. 38. 86 hakikatine ulaşamamış kişiyi ifade eder. Sonra Hak’la buluşunca aslında yapanın, zikredenin, tanıyanın o olmadığını; O’nun tanımasıyla, zikretmesiyle bunların gerçekleştiğini görür. Bu da ikinci fark mertebesidir. Nihayet ise cem mertebesidir. Hakla bir olunca Evvel’in ve Âhir’in, ne yapılırsa yapılsın öncesinin ve sonrasının O’na ait olduğunu anlamıştır. Onu tanımak kendisinin tanıtmasıyla mümkün olmuştur. Yani hep fail O’dur. Böylece fiillerin hakikatinde Allah’ın fail olduğu görmüş ve tanımıştır. Ebû Yakub en-Nehrecûrî’nin “Allah’ı tanıyan Allah’la aldanmaz.”555 sözü de bu hususun bir başka yönden değerlendirilmesidir. Mârifette kişinin ulaşabileceği nihai nokta kişinin Allah’ı Allah’la tanımasıdır. Eğer kul Allah’ı Allah’la tanıyabilirse bir yanılgı söz konusu olmaz. Çünkü bu onun açısından mutlak bilgidir. Ayrıca sûfîlere göre bu kitabî tanıma değil; bizzat Hakk’ın sunduğu ilham ve mükâşefe yoluyla veya isim ve sıfatları üzerinden bir tanımadır, daha aynîdir. Zira Allah kendisini vasıflayarak tanıttığı için bu bilgide yanılma söz konusu değildir. Tabakât’ta üzerinde durulan bir diğer husus mârifet ehlinin özellikleridir. Örneğin; Ebû Bekir Muhammed b. Davud ed-Dükkî: “Allah Teâlâ bütün mahlûkatı yeryüzünde gezip dolaşacak şekilde hareketli yaratmıştır. Hayatı ise, bunlardan yalnızca mârifet ehline bahşetmiştir. Bu nedenle insanlar sebeplerle hareket ederken, mârifet ehli Hakk’ı tanımalarının verdiği hayatla hayatiyet kazanırlar. O halde gerçek hayat, başkalarının değil mârifet ehlinindir.”556 şeklinde mârifet ehliyle avâmın farkını da belirtmiştir. Allah’ın kuluna verdiği vasıfların öncesi hayat sıfatıdır. Çünkü bir varlığın tecelli edebilmesi yani fail olması için hayatın olması gerekir. Bir varlık hayat sahibi ise ondaki hayatiyeti gösteren unsur hareket etme kudretidir. Arifler Hak’la hareket ettikleri için kâmil manada bu sıfatın mazharıdırlar. Nitekim Ebû Bekir Muhammed b. Davud ed-Dükki de avâmın hareket etme özelliğinden dolayı hayat sahibi gibi görünsede gerçek manada hayat sahibi olmadıklarını vurgulayarak hakiki hayatın mârifet ehlinin hayatı olduğu ayrımını yapmıştır. Çünkü Allah’ı tanımak insana gerçek anlamda hayatiyet kazandırmaktadır. Zira Allah’ı tanıyan başıboş, gelişigüzel değil, ilahî kurallar 555 Sülemî, Tabakât, s. 537. 556 Sülemî, Tabakât, s. 289. 87 çerçevesinde hareket eder. Her fiili, mârifete dayanır; hareketlerini Hak’la gerçekleştirir. Mârifet ehli, hayatı “tanımak” suretiyle yaşadığı için onun hayatı normal bir insanın hayatıyla aynı olmamaktadır. Üzerinde durulan ikinci husus ise insanların sebeplerle hareket etmeleri ve vesilelere takılıp kalmalarıdır. Halbuki marifet ehli hayatın gerçek sahibini görmektedir. Allah’ı tanıyan da sebeplerle hareket eder ama bunlara bağlanıp kalmaz. Bu nedenle Allah’ı tanıyanların nezdinde vesilelerin varlığı ya da yokluğu değil, Hakk’ın bahşettiği hayatiyet önemlidir. Hayat aslında Hakk’ın hayatı, görmek aslında Hakk’ın görmesidir ki sıfatlara dair birliği de ifade etmektedir. Bu birlik vahdet-i vücudu anımsatsa da dönemdeki bu tarz yorumlar, fenâya ve cem mertebesine delalet etmektedir. Buradaki birlik sıfatlardaki birliği (vahidiyyet) ifade eder. Öte yandan sûfîler mârifet ehlinin de hataya düşebileceğini belirtilmişlerdir. Örneğin Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, mârifet ehlinin vaktinde yapılması gerekeni bir başka vakte ertelemesini fitne ve yanılma belirtmiş;557 Ebû Osman el-Hirî “Allah’ın mârifetle aziz kıldığı bir kimseye yaraşan, kendini günahla zillete düşürmemektir.”558 diyerek kişinin her an telakkuzda olması gerektiğini vurgulamıştır. Ebû Bekir Hâmid et-Tirmizî ise “Ne zaman bir müslümanı küçümsemişsem, hep imanımda ve mârifetimde bir noksanlık fark ederim”559 açıklamasıyla mârifetin vakti gözetmenin, günahları önemsememek ve Müslümanları küçümsemek gibi sebeplerle noksan olmasının alametini belirtmiştir. Mârifet konusunda bir başka husus ilim-mârifet ayrımıdır. İlk dönemlerden itibaren sûfîler tarafından yapılan bu ayrımın örneğini Ebû Saîd el-Harrâz’ın sözlerinde görmek mümkündür. Ona göre mârifet Allah tarafından verilirken ilim ise kazanılarak elde edilmektedir. Yine Allah’ın ilmi, bilinmek için kılavuz yaptığı bir diğer yorum iken mârifetle ilintili hikmet ise O’nunla ünsiyet kurulması sonucu elde edilmektedir.560 Dolayısıyla ilim araç iken mârifet ve hikmet ise amacın husule 557 Sülemî, Tabakât, s. 121. 558 Sülemî, Tabakât, s. 96. 559 Sülemî, Tabakât, s. 171. 560 Sülemî, Tabakât, s. 136. 88 gelmesidir. Nitekim Muhammed b. Fazl el-Belhî’nin ilmi sığınak, aklı tecrübe, mârifeti ise sadakat olarak sembolleştirmesi bu amaçla ilgilidir.561 Bu çerçevede bir diğer karşılaştırma ârif-zâhid üzerinedir. Âriflerin zâhidlerden daha üst konumda olduğu açıklanmıştır. Bir başka ifadeyle zâhidliğin, ârifliğe giden yolda basamak olduğu söylenebilir. Nitekim Abdullah b. Muhammed el-Harrâz er-Râzî’nin zahidlerin açlıkla, âriflerin zikirle beslendiğini söylemesi;562 Muhammed b. Fazl el- Belhî’nin “Zâhidler gözleriyle, ârifler ise kalpleriyle ağlar”563 cümlesi ile Abdullah ed-Dineverî’nin “Zühdün yorgunluğu bedene, mârifetin yorgunluğu gönledir”564 ifadelerinden âriflerin kalbî amellerle zâhidlerin ise nefis terbiyesinde bedeni yoran işlerle meşgul oldukları anlaşılmaktadır. Aynı şekilde âbid-ârif karşılaştırması da yapılmıştır. Ebû Yezîd el-Bistâmî’nin “Âbid haliyle Allah’a ibadet eder; vasıl olan ârif ise halinde O’na ibadet eder”565 ile Ebû Yakub en-Nehrecûrî’nin “Âbid Allah’tan sakınarak ibadet eder, ârif ise Allah’ı iştiyakla tanır”566 ifadeleri âriflerin ibadetlerindeki derin idrâklenmeyle âbidlerden ayrıldıklarını açıklamaktadır. Mürid ile ârif ayrımında ise mürid talep eden, ârif ise talep edilen olarak tanımlamıştır.567 Ebû Bekir b. Yezdânyâr “Mürid talep eden (tâlib), ârif talep edilendir (matlûb). Matlûb olanın canına kıyarlar, tâlib olanın ise sadece gözünü korkuturlar”568 sözü ile bu ayrımı ortaya koymaktadır. Görüldüğü üzere Tabakât’ta gerek mârifetin kazanılması gerekse korunmasında Allah’ın emirlerini yerine getirme, sünnete riayet etme gibi ibadetlere önem verilmesi hususunda sûfîlerin net bir çizgisi bulunmaktadır. Bununla birlikte mârifetin kesbîliğinin yanı sıra vehbî boyutunun öne çıktığı açıktır. İbadetsiz mârifete ulaşılamayacağı gibi sadece amel işlemekle de mârifetin gerçekleşmeyeceği 561 Sülemî, Tabakât, s. 124. 562 Sülemî, Tabakât, s. 175. 563 Sülemî, Tabakât, s. 125 564 Sülemî, Tabakât, s. 338. 565 Sülemî, Tabakât, s. 36 566 Sülemî, Tabakât, s. 237. 567 Ebû Abdullah b. Cellâ “Âriflerin Mevlâlarına olan himmetleri yücedir, O’ndan başka bir şeye himmetleri yönelmez. Müridlerin ise Allah’a giden yolu istemeye yönelik himmetleri yüksektir. Bu nedenle nefislerini [Allah’a giden yolu] talepte ifnâ etmişlerdir.” Sülemî, Tabakât, s. 100. 568 Sülemî, Tabakât, s. 259. 89 ifade edilmiştir. Nitekim Ebû Yezid el-Bistâmî’nin “Allah, velilerinin kalplerine nazar etti de, bunlardan mârifeti layıkıyla taşımaya uygun olmayanları ibadetle meşgul etti”569 ile Ebû Bekir el-Kettânî’nin “Allah kullarından bir kısmına nazar eder de onları mârifetine ehil görmeyip hizmetiyle meşgul eder”570 sözü mârifette vehbî yönün baskın olduğunu açıklamaktadır. 15. TEVHİD Tasavvuf ıstılahında tevhid en genel anlamıyla hâdis olanın sıfatlarını kâdim olana vermemek şeklinde tanımlanmıştır.571 Sûfîler tevhidle ilgili ayet ve hadislere eserlerinde yer vererek yorumlamışlardır.572 Nitekim Tabakât’ta “Hâlbuki onlar dini yalnızca Allah’a has kılmakla emrolundular”573 ayetini Ebu’l-Hasan el-Bûşencî “İmanın başı sonuna bağlıdır. Görmez misin ki Lâ ilâhe illallah imanın akdidir. İslam ise şeriatı ihlâsla uygulamakla ilgilidir”574 diyerek tevhidle ilişkilendirmiştir. Hayr en-Nessâc da “Ey iman edenler! Allah’a muhtaç olan sizsiniz”575 ayetini yaratılmışların varlıkları itibariyle her türlü muhtaçlığa haiz olduğunu söyleyerek kulların tevhid hususundaki nakıslığını dile getirmiştir. 576 Sülemî’nin Tabakât’ta Serî es-Sakatî için “Bağdat’ta tevhid diliyle ve hallerin hakikatleri hakkında konuşan ilk kişi”;577 Ebu’l-Abbas es-Seyyârî için “Tevhid ilimlerinde cebri çağrıştıracak şekilde söz söylerdi”;578 Bûşencî için “Tevhid ve muamele ilimlerinde çağındaki şeyhlerin en âlimi”;579 Ebü’l-Hasan el-Husrî için ise “Tevhid konusunda kendine mahsus bir anlatımı vardı. Tefrid ve tecridde herkes tarafından kabul edilen bir makamı bulunup hiç kimse onunla bu hususta boy ölçüşemezdi”580 ifadelerini kullanması hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıl sûfîlerini tevhid konusunda öne çıkardığını göstermektedir. Sülemî’nin Bağdat’ta tevhid 569 Sülemî, Tabakât, s. 37. 570 Sülemî, Tabakât, s. 235. 571 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 344. 572 Kelâbâzi, et- Ta’arruf, s. 199; Serrâc, el-Lümâ’, s. 28, 30; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 342, 347, 348; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 386-387. 573 el-Beyyine, 98/5. 574 Sülemî, Tabakât, s. 296. 575 Fâtır, 35/15. 576 Sülemî, Tabakât, s. 200. 577 Sülemî, Tabakât, s. 23. 578 Sülemî, Tabakât, s. 283. 579 Sülemî, Tabakât, s. 295. 580 Sülemî, Tabakât, s. 319. 90 konusunda ilk söz söyleyenin Seri es-Sakâtî olduğunu belitmesi ancak kavrama dair Tabakât’ta sözlerinin bulunmaması dikkat çekmektedir.581 Tabakât’ta tevhidle ilgili ilk kullanım Ebû Yezîd el-Bistâmî’ye aittir. Bistâmî tevhidin hakikati hususunda ihtilafın olmayacağına vurgu yapar. Otuz sene mücâhede ettiğini, mücahedesindeki en güç şeyin ilim ve ilimle amel etme olduğunu bildirmiş ve “Eğer âlimlerin ihtilafları olmasaydı ilim öğrenmeye devam ederdim. Gerçi âlimlerin ihtilafı rahmettir, ama tevhidin hakikati hususunda değil!”582 diyerek tevhidde tartışmaya bir mahal bırakmamıştır. Burada tevhidin tartışılmamasında kastedilen ister kelam ilmi açısından olsun isterse tasavvuftaki makamlar sebebiyle olsun sonucun değişmeyeceğidir. Nitekim sûfîler tevhidin vechelerini, kendi mertebelerince farklılıklarını belirtmişler ancak mutlaklığı hususunda ihtilafa düşmemişlerdir. Bistâmî ile aynı dönemde olan Hâris el-Muhâsibî tevhidin zıddının şirk, imanın küfür, doğruluğun yalan, ihlâsın karşıtının ise riya olduğunu söyleyerek hesaba çekilme ve mizanın bu dört grup arasında olacağını bildirmiştir.583 Onun tevhidle ilgili söyleminden tevhidi genel anlamıyla kullandığı anlaşılmaktadır. Yine aynı dönemden Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin dini hayatı sıradan yaşayanların yerinde sayarken tevhid ehlinin yol aldığı karşılaştırmasını yapması,584 Nûrî’nin tevhid ehlini müminden daha üst bir derecede konumlandırdığını göstermektedir. Tabakât’ta tevhidle ilgili ilk tanım ise hicri dördüncü yüzyıl mücâvir sûfîlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Müzeyyin’e aittir: “Tevhid mârifetle, kullukla ve ister lehine isterse aleyhine olsun her durumda Allah’a yönelmek suretiyle O’nu birlemendir. Yine Allah Teâlâ’nın, kalbine gelen her şeyden ve O’na işaret eden her husustan münezzeh ve O’nun sıfatlarının mahlûkatın vasıflarından ayrı olduğunu bilmendir. Nitekim Allah, sıfatlarının kadim oluşu yönünden yarattıklarına benzemez, yarattıkları da sıfatlarının hâdis olması itibarıyla Allah’a benzemezler.”585 581 Hücvirî de Serî es-Sakatî için “İlk defa halleri geniş olarak anlatan ve makamları tertip etmeye girişen o idi” açıklamasında bulunmuştur. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 176. 582 Sülemî, Tabakât, s. 36. 583 Sülemî, Tabakât, s. 28. 584 Sülemî, Tabakât, s. 92. 585 Sülemî, Tabakât, s. 241. 91 Onun bu tanımı diğer sûfîlerin söylemlerini içermesi hasebiyle çok yönlü ve kapsayıcıdır.586 Örneğin Ali b. Sehl el-İsbehânî’nin tevhidin hakikatlerine “Zanlara yakın, ama hakikatlere uzaktır”587 sözü ve Dostlarıma dedim ki, ziyası yakın olan güneştir Fakat güneşe ulaşmak uzaktır beyitiyle bu durumu güneşle sembolleştirmiştir. O halde vahyin ve peygamberimizin sundukları dışındakiler mutlak anlamda bilgi olmayıp zan ve tahayyüle karşılık gelmektedir ki bunlar hakikati ifade etmese de tamamen hakikatten kopuk da değildir. Nitekim kudsi hadiste geçen “Ben kulumun zannı üzereyim” ifadesi de tam olarak kişinin zihnindeki Allah tasavvurunu ve bunun O’nu tanımadaki bir vechesi olduğunu göstermektedir. Tevhide dair bir diğer tanım Horasanlı sûfî Bûşencî’nindir. Bûşencî tevhide “Allah’ı, kendini kullarına tanıttığı gibi hakkıyla tanımak, sonra da O’nunla masivadan müstağni olmaktır”588 diyerek kavramı Allah’ı tanıma ve mâsivadan yüz çevirme temellerine oturtmuştur. Zira mâsivadan yüz çevirmeme sûfîler indinde tevhid ehli olmayı engelleyen sebeplerdendir. Nitekim Ebû Bekir eş-Şiblî’nin “Sahip olduğun her şey sana hükmederken ve gördüğün her şey seni esareti altına alırken nasıl tevhid ehli olabilirsin ki?”589 cümlesiyle; Ali b. Sehl el-Ezher el-İsbahânî’nin “Kendilerini yüceltip övünmelerinin ve sözlerini beğenmelerinin insanları esir aldığını gördüm. Böyle kimseler, bu iki halden kurtulup da kendilerini yaratmak suretiyle yüceltene ve onlara tevhidi söyletene yönelememektedirler”590 ifadesi bu hususu açıklamıştır. Her iki sûfînin de üzerinde durdukları ortak nokta kendi benliğiyle birlikte mâsivanın kişiyi esareti altına almasıdır. Sûfîler tevhidin tanımının yanısıra tevhid ehlinin özelliklerinden de bahsetmişlerdir. Örneğin Şam sûfîlerinden Ebû Abdullah b. Cellâ zâhid, âbid ve tevhid ehli tanımlaması yapmış, “Övülmenin ve yerilmenin nazarında eşit olduğu kişi zahittir. 586 Ali b. Sehl el-İsbehânî’nin tanımının bir benzerini Kelâbâzî Taarruf’ta yapmıştır. Kelâbâzî, et- Ta’arruf, s. 198. 587 Sülemî, Tabakât, s. 140. 588 Sülemî, Tabakât, s. 296. 589 Sülemî, Tabakât, s. 216. 590 Sülemî, Tabakât, s. 140. 92 Farzları vakti girer girmez eda eden âbiddir, bütün fiillerin Allah Teâlâ’dan olduğunu bilen kimse ise tevhid ehlidir”591 diyerek en üst dereceye tevhid ehlini yerleştirmiştir. Ayrıca Cellâ’nın bu ifadesi fiilerdeki birlik (tevhid-i ef’al) mertebesine işaret etmesi yönüyle önem arz etmektedir. Cellâ başka bir sözünde Allah’ın bir olmasından dolayı O’na tâlib olanın özü itibariyle de tevhid ehli olması gerektiğini söylemesi592 Yusuf b. Hüseyin er-Râzî’nin Allah’a giden yola Allah’ın tevhid diyarına sevk etmesiyle gidileceğini bildirmesi593 amacı Allah olanın tevhidle buluşma zorunluluğunu ortaya koymaktadır. Muhammed b. Ali et-Tirmizî tevhidi namazla irtibatlandırarak tevhidin amelle irtibatına dikkat çekmiştir: “Allah kendinden bir rahmet olarak tevhid ehlini [muvahhid] beş vakit namaza davet etmiş ve onlar için namazlarda çeşitli ziyafetler hazırlamıştır. Böylece kul, her bir sözü ve fiiliyle Allah’ın mükâfatlarından bir şey kazanmış olur. Zira [namazdaki] hareketler yemek, sözler ise içecek gibidir. Dolayısıyla namaz muvahhidlerin düğünüdür.”594 Öte yandan tevhidin birçok kavramla ilişkilendirileceği açıktır. Özellikle bunlar arasında havf, recâ, muhabbet, sekr, yakîn, fenâ-bekâ, rıza, müşâhede ve mârifet kavramları öne çıkmaktadır. Ebû Ali el-Cüzcânî tevhidin havf, recâ ve muhabbet ile sağlamlaşacağına dikkat çekmiş “Havf ehli korkup kaçmaktan, recâ ehli istemekten, muhabbet ehli de mahbûbu anmaktan kendini alıkoyamaz”595 diyerek her üç halin birbirini tamamladığı yönünü ve tüm bunların tevhidi kuvvetlendirdiğini vurgulamıştır. Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk tevhidden yakînin meydana geleceğini “Yakin, tevhidin meyvesidir. Tevhidi saf olanın yakini de saf olur”596 sözüyle bildirmektedir. Ebû İshak İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî fenâ-bekâ hallerinin doğruluğunu tevhiddeki ihlâsa bağlamış,597 Ebû Bekir el-Vâsıtî muvahhidi rıza gösteren kişi598 olarak tanımlamıştır. 591 Sülemî, Tabakât, s. 99. 592 Sülemî, Tabakât, s. 100. 593 Sülemî, Tabakât, s. 105. 594 Sülemî, Tabakât, s. 128. 595 Sülemî, Tabakât, s. 147. 596 Sülemî, Tabakât, s. 183. 597 Sülemî, Tabakât, s. 256. 598 Sülemî, Tabakât, s. 186. 93 Ebû Amr ez-Zeccâcî mârifetin altı türünden birinin vahdaniyet olduğunu;599 Ebû Muhammed el-Mürtaiş ise tevhidi “Allah’ı rubûbiyetiyle tanımak, vahdaniyetiyle ikrar etmek ve hiçbir şeyin O’na denk olamayacağını kabul etmektir”600 şeklinde üç esasa bağlı kılarak mârifetle ilişkilendirmiştir. Tevhidle ilgili bir diğer husus tevhidin tecrid ile irtibatlandırılmasıdır.601 Ebû Ali er- Rûzbârî “Eğer tevhid ehli tecrit lisanıyla konuşsaydı, hakikat ehlinden kimse kalmaz hepsi ölürdü”602 sözünü nakletmesi tevhid ehlinin birtakım sırları açığa vurmadığını göstermesi açısından önemlidir. Tecrid, Allah’ı her şeyden soyutlama ve sadece O’nu ikame etmedir. Tecridde Hak, herşeyden uzak ve müstağnidir. Tevhidde ise Allah hem alemlerden müstağni ve münezzeh hem de isim ve sıfatlarıyla bu alemle iç içedir. Tevhid, tenzihi ve teşbihi kuşatan bu iki yönüyle tecridden daha üstündür. Bu sebeple kişiye ümit verir. Eğer tevhid ehli tecrid ilmini kullansalardı hakikat ehli Allah’a varmak istedikleri için ümitsizliğe düşerdi. Çünkü tecridde sadece soyutlama var iken tevhid, Allah’a yakınlığını ifade eder. Hakkı birleme ve soyutlama bağlamında ise iki kavram birbirine benzemektedir. Hallâc-ı Mansûr ise şu sözleriyle sekr-tecrid- ve sekr-tevhid karşılaştırması yapmıştır: “Tevhidin nurları kimi sekr haline düşürürse onu, tecridi [Hakk’ın birliğini ve her şeyden soyutlandığını] dile getirmekten alıkoyar. Buna karşın tecridin nurlarının sekr haline düşürdüğü kimse ise tevhidin hakikatlerinden bahseder. Çünkü sekr halinde olan kimse gizli olan her şeyi dile getiren kimsedir.”603 Buna göre eğer tevhidin nurları bir kimseyi sekr haline düşürürse artık onun tecridden bahsetmesine gerek kalmaz. Çünkü tevhid zaten kuşatıcıdır. Tüm bunlardan hareketle tevhidi: 1. Tevhidin kullukla ilgili boyutundan 2. Tevhidin mârifetle ilgili boyutundan 3. Lehine ve aleyhine olan her hususta Allah’ı birleme 599 Sülemî, Tabakât, s. 276 600 Sülemî, Tabakât, s. 219. 601 Semih Ceyhan “Tecrîd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 40, 2011, s. 248. 602 Sülemî, Tabakât, s. 223. 603 Sülemî, Tabakât, s. 190. 94 4. Allah’ı zanlardan ve insanların sıfatlarından tenzih etme başlıkları altında gruplandırabiliriz. Görüldüğü üzere ilk dönem sûfîlerinden itibaren tevhid üzerinde durulan temel esas her türlü fiilin kaynağının tek bir mercie bağlanmasıdır. Bunun aksinde ise tevhid ehli olunamayacağı bildirilmiştir. “Tevhid, tecrid, tefrid” gibi kavramlar özellikle hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda yaygınlaştığı sonraki dönemlerde tasnif edilen tevhid-i ef’âl gibi kavramların hicri dördüncü yüzyılda ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Sülemî’nin Tabakât’ın mukaddimesinde Kitabü’z-Zühd adlı eserinde sahabe, tabiin, tebe-i tabiindeki kişilerden bahsettiğini, Tabakât’ta ise “hal ehli, tefrid lisânı ve tevhidin hakikatlerinden bahseden ve tecrid yolunu tutanları kaleme alacağını belirtmesi de kavramın bu yüzyıllarda kullanımının arttığını destekler mahiyettedir. Ayrıca tevhidin hakikatlerini herkesin idrak edemeyeceği sebebiyle tevhid ehlinin konuşurken daha alt mertebelerden konuştukları anlaşılmaktadır.604 604 Bunun bir benzerini Serrâc, Peygamberimiz (sas) “Siz benim bildiğimi bilseydiniz az güler, çok ağlardınız ve yataklarınızda duramazdınız” hadisinden delil vererek bazı ilimleri bilmeye güç yetirelemeyeceğini bildiği için açıklamadığını ve diğer ilimler gibi halk arasında bilinen ilimler olmadığını açıklamıştır. Serrâc, el-Lüma’, s. 129. 95 İKİNCİ BÖLÜM HALLERE DAİR KAVRAMLAR A. HAL Tasavvufî bir ıstılâh olarak hal, sâlikin tezkiye ve tasfiye sürecinde Hak’tan gelen lütuf ve ikramlara mazhar olduğu durumlar için kullanılmıştır. Bu meyanda halin makam gibi kulun çabasıyla gerçekleşmediği ve kalıcı olmadığı halin tasviri için beyan edilmiştir.605 Tabakât’ta hal kavramının tanımı yer almamış; daha ziyade hallerin özellikleri, âdâbı, dini hükümler ile olan bütünlüğünü mevzubahis olmuştur. Ayrıca Sülemî, haller mevzusunda bazı isimleri öne çıkarmıştır. Örneğin Serî es-Sakatî için Bağdat’ta hallerin hakikatleri hakkında konuşan ilk kişi;606 Ahmed b. Hadraveyh,607 Ebû Bekir eş-Şiblî,608 Muhammed b. Hafîf609 ve Ebû Bekir et-Tamestânî610 için ise haller hususunda dönemlerinin yeganesi olduğunu dile getirmiş; dedesi İbn Nüceyd için “Halini farklı gösterme ve vaktini koruma hususunda kendine has bir yolu vardı”611 bilgisini vermiştir. Sûfîlerin hallere dair bazı sözlerine yer vermek gerekirse: Cafer el-Huldî hallerde üst makama ulaşan kimsenin durumunu “Bir halde nihayete ulaşan kimse her şeyden sakınır, her şeye dâhil olur, her şeyden alır, hiçbir şey ondan çalamaz veya alamaz” sözüyle ifade ederek “Resûlullah’ın (sas) nübüvvetinin ilk zamanlarında vahyin nazil olduğunu gördüğünde yatışana kadar ‘üzerimi örtün, üzerimi örtün’ demesini”612 delil göstermiştir. 605 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 150. 606 Sülemî, Tabakât, s. 23. 607 Sülemî, Tabakât, s. 25. 608 Sülemî, Tabakât, s. 209. 609 Sülemî, Tabakât, s. 298. 610 Sülemî, Tabakât, s. 305. 611 Sülemî, Tabakât, s. 292. 612 Sülemî, Tabakât, s. 280. 96 Ebü’l-Hasan İbn Sâiğ ed-Dîneverî’nin “Haller şimşekler gibidir [gelir geçer]. Eğer kalıcı olursa, nefsin konuşmasına ve mizacın alışkanlığına [dönüşür.]”613 sözü ise hallerin bilinen genel kullanımını içermesi açısından önemlidir. Ayrıca bu yorum hallerin neden geçici olduğunun sorusuna cevap niteliği sağlamaktadır. Hallâc-ı Mansûr “Peygamberler (as) hallere maruz bırakılmışlar ancak onlar bunlara hâkim olmuşlardır. Bu nedenle haller onlarda değil onlar hallerde tasarruf ederler. Peygamberlerin dışındakilere ise haller musallat edilmiştir. Bu yüzden onlar hallerde değil haller onlarda tasarruf eder”614 sözü ile hallere bakış açısını ortaya koymuştur. Onun bu ifadeleri kulun kendi iradesi ile hallere ulaşamayacağını ve söz konusu hallerin Allah’tan geldiğini ifade etmektedir. Peygamberlerin de bu halleri yaşadığını belirtmesi hallerin meşruluğunu destsklemeye bir zemin hazırlamıştır. Hallerle ilgili bir diğer husus kişinin bulunduğu hal ile ilgili iddia sahibi olmamasıdır. Nitekim Hamdûn el-Kassâr’ın “Bir hal yaşayan ondan bahsetmez”615 sözü ile Hind el-Fârisî’nin kişinin yaşadığı hale önem atfetmemesini “Kulların hallerini düzelten istikametleridir, yoksa halleri onları düzeltmez”616 sözleri konuyu özetlemektedir. Hind el-Fârisî bir başka sözünde “Her hayrın temeli, bütün hal ve davranışlarda edebe riayet etmektir”617 diyerek âdâba uyma hususunda uyarıda bulunmuştur. Ebü’l- Hayr el-Akta hallere ulaşmanın yolunu “Bir kimse [Kur’ân ve sünnete] sımsıkı sarılmadan, edebe riayet etmeden, farzları yerine getirmeden, salihlerle bir arada bulunmadan ve sâdık fakirlere hürmet etmeden üstün bir hale ulaşamaz”618 diyerek hale ulaşabilmek için halin şeriat-hal bütünlüğünü vurgulamıştır. Görüldüğü üzere sâlik için haller kişinin seyrindeki araçlarından olup varılmak istenen amaçla karıştırılmaması gerektiği vurgulanmıştır. Bu minvalde Nehrecûrî “Hakikat ehli şu hakikate ulaşmıştır: Allah Teâlâ kaybolmuş değildir ki aransın, nihayeti yoktur ki idrak edilebilsin. Kim mevcudu isterse, onunla yanılmış olur. Zira 613 Sülemî, Tabakât, s. 194. 614 Sülemî, Tabakât, s. 190. 615 Sülemî, Tabakât, s. 69. 616 Sülemî, Tabakât, s. 253. 617 Sülemî, Tabakât, s. 252. 618 Sülemî, Tabakât, s. 233. 97 bize göre mevcut, hali bilmek veya hal olmaksızın bir bilgiye vâkıf olmaktır”619 sözü konuya öz bir söylem getirmektedir. 1. HAVF Tasavvuf ıstılâhında havf “Allah’ın heybet ve gazabından, cehennem azâbından, amellerin ve niyetlerin Hak katında makbul olmayışı ihtimâlinden, Allah sevgisinin eksilmemesi için kalbi O’nun dışında bir şeye bağlamaktan ötürü endişe duymayı, huzursuzlanmayı”620 ifade eden bir kavramdır. Havfın, ayet ve hadislerde çokça geçmesi, sûfîlerin açıklamalarının delillendirmesini sağlamıştır.621 Tabakât’ta havf ile ilgili “Üstlerinden (her an bir azab göndermeye kadir olan) Rablerinden korkarlar”622 âyetine yer verilmiştir. Peygamberimizin, ayette geçen korkunun azaba dair değil, saygıdan kaynaklanan bir korku olduğunu623 beyan ettiği açıklanmıştır.624 Hadis olarak “Kim Allah’tan korkarsa, Allah da her şeyin ondan korkmasını sağlar. Kim de Allah’tan korkmazsa, Allah da her şeyle onu korkutur”625 hadisi zikredilmiştir.626 Genel anlamda sûfîlerin “havf” anlayışının da bu doğrultuda olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Serî es-Sakâtî’nin bu hadisle aynı manada “Allah’tan korkandan her şey korkar”;627 Yahya b. Muâz’ın “… Allah Teâlâ’dan korktuğun ölçüde, halk da senden korkar. Allah’la meşgul olduğun ölçüde, insanlar da senin işinle meşgul olur”628 şeklindeki sözleri kişinin sadece Allah’tan korkması gerektiğini temellendiren cümlelerdir. Dolayısıyla sûfîlere göre havfın hakikati, sadece Allah’tan korkup başka kimseden korkmamaktır. Özellikle bu hususta Ebû Osman el-Hirî’nin sözleri dikkat çeker. Hirî, korkusu sadece Allah olan kimselerin Hakk’ın tevfîkine ulaştığını söylemiştir. Kulun, Allah’ın razı olmadığı işlerden 619 Sülemî, Tabakât, s. 238. 620 Nedim Tan, Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvuf Tarihi’ndeki Yeri ve Sâd Meydan’ı, s. 291. 621 Serrâc, el-Lüma‘, s. 59; Sülemî, Tasavvufun Temel İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, İşlemlerin Dereceleri, (çev. Süleyman Ateş), s. 24; İbn Fûrek, el-İbâne, 214, 218; Kuşeyrî, er-Risâle, 216- 219. 622 en-Nahl, 16/50. 623 Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, I, 348. 624 Sülemî, Tabakât, s. 222. 625 Kudâî, Mesnedü’ş-şihâb, I, 265. 626 Sülemî, Tabakât, s. 169. 627 Sülemî, Tabakât, s. 25. 628 Sülemî, Tabakât, s. 60. 98 korkmasının sebebi kalbinde havfın bulunduğunun göstergesidir. Zira Allah’tan korkmak sâliki Allah’a ulaştırmaktadır.629 Tabakât’ta havf kelimesi ilk olarak İbrahim b. Edhem bölümünde geçmektedir. İlgili bölümde İbrahim b. Edhem Hızır’la (as) karşılaşmış ve Hızır (as) ona birtakım öğütler vermiştir. Bunlardan birisi de “… Dünyaya rağbet ederken Allah’tan korkmayı bekleme”630 şeklindeki nasihatidir. Bu cümleye kişi, dünya isteklerini öncelemeyi bırakmadığı müddetçe Allah korkusunun kendisinde belirmemesi şeklinde bir izah getirilebilir. Buradan hareketle Allah korkusunun oluşması için kişinin dünya arzularına karşı nefsini dizginlemeye çalışması, bunun için çaba ve gayret göstermesi gerektiği sonucuna varılmaktadır. Ebû Süleyman ed-Dârânî ve İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî ise tam tersi bir neden-sonuç ilişkisi kurmuşlardır. Onlara göre havf kalbe yerleştiğinde kalpteki arzu ve istekler söner ve dünyaya olan rağbet kaybolur. Zira tüm bunlar kalpteki Allah korkusu sebebiyle gerçekleşmektedir.631 Kavramla ilgili ilk tanım ise Zünnûn el-Mısrî’ye aittir. O, havfı amelin denetçisi olarak tanımlamıştır.632 Sûfîlerin sözlerinden ortak olarak şunları çıkarmaktayız: 1. Dünyaya rağbet kişi için en büyük tehlikedir. 2. Bir kalpte hem Allah korkusu hem de dünya sevgisi olmaz. Eğer Allah korkusu olursa dünya sevgisi ve arzusunu bu korku yok eder. Eğer dünya sevgisi gâlip gelirse bu korku kalpte oluşamaz. Kalpte Allah korkusu olduğu zaman dünyaya rağbet olmayacağı anlayışını yakînle de ilişkilendirebiliriz.633 Nitekim Zünnûn el-Mısrî’nin “Yakin kalpte doğru olduğunda 629 “Allah’tan korkmak seni O’na ulaştırır. Nefsindeki kibir ve ucub ise seni Allah’tan koparır. İnsanları hor görmen tedavisi olmayan korkunç bir hastalıktır.” sözü ile “Hakk’ın tevfîkine ulaşmış olan kimse, Allah’tan başkasından korkmaz ve O’ndan başkasından bir şey ummaz. Böylece Allah’ın rızasını nefsinin arzusuna tercih eder.” sözleri bahsi açıklamaktadır. Sülemî, Tabakât, s. 95. 630 Sülemî, Tabakât, s. 17. 631 Sülemî, Tabakât, s. 43, 255. 632 Sülemî, Tabakât, s. 11. 633 Hücvirî bununla ilgili olarak Abdullah b. Hubeyk’ten “Kalpleri, şehvet ve arzudan, zorlayıcı bir korkudan veya rahatsız edici bir şevkten başka bir şey temizlemez. Havf ve şevk imânın iki direğidir. Kalp, imân mahalli olunca, kanaat ve zikir ona arkadaş olur, orada tamah ve gaflet bulunmaz. İmdi müminin kalbi tamahkâr olmaz, şehvet ve arzulara uymaz. Zira tamah ve şehvet sıkıntının (vahşetin) neticesidir. Sıkıntılı kişinin Allah’tan da imandan da haberi yoktur. Çünkü iman Hakk ile üns ve emniyet içinde olmak, O’ndan başkasından ise sıkılmak demektir. Nitekim 99 havf da doğru olur”634 sözü bu minvaldedir. Havfla bağlantılı olan yakîn, kalpte belirdiğinde istekler azalacak veya nefis kontrol altına alınarak bu istekleri dizginlemek kaçınılmaz olacaktır. İbrahim b. Edhem-Hızır (as) arasında yukarıda bahsi geçen sözü burada havfın başlangıcı için anlayabiliriz. Kişide ilk başta havfın olabilmesi için artık bu isteklere meyletmemeye başlaması gerekmektedir. Sonrasında havf oluşur. Darânî ve Kırmîsînî’nin bahsettiği ise havfın daha ileri aşamasıdır. Artık bu noktada kişinin yakîni de arttığı için istek ve arzuları havfın ateşiyle kül olur.635 Buradan şu çıkarım da yapılabilir: Havf kalbe dayalı bir haldir, çünkü nefisle yapılan mücadeleden sonra kalpte ortaya çıkmaktadır. Bu minvalde Hayr en-Nessâc havfı, arzu ve isteklerin öznesi konumundaki nefse bakan boyutuyla ele almış; havfın nefis üzerindeki zorlayıcı boyutuna dikkat çekerek “Allah’ın yeryüzündeki kamçısı” olarak nitelemiştir. Ona göre nefislerdeki edepsizlik havfla düzeltilmektedir. Uzuvlarda olan edepsizlik ise kalbin gafletinden veya sırrın zulmetinden kaynaklanmaktadır636 ki kalplerin doğruluğu da havfla bağlantılıdır.637 Bu meyanda sûfîler, kalplerin taate alışık olmayıp, zorla alıştırıldıklarını ve bu sebeple onlara ruhsat tanınmaması gerektiğini bildirmişlerdir.638 Abdullah b. Hubeyk el-Antâkî “Allah kalpleri, zikrin meskeni olsun diye yaratmıştır. Fakat onlar arzuların meskeni haline geldiler. İmdi kalplerden bu arzuları, sadece onları rahatsız eden bir korku ya da tedirgin eden bir şevk silebilir”639 diyerek; Muhammed b. Alyân Nesevî, bu tedirginlik halininin etkisinin kişinin kalbinde dua, yakarış ve pişmanlık şeklinde hâsıl olacağını belirterek kalbe dair çareler sunmuşlardır.640 Söz konusu üç unsur bize tevbe makamını hatırlatmaktadır ki Haris el-Muhâsibî; süreklilik gösteren ‘Tamahkârdan herkes sıklıır’ denmiştir” şeklindeki cümleleri aktarmıştır. Hücvirî, Keşfü’l- Mahcûb, s. 193. 634 Sülemî, Tabakât, s. 9. 635 İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî“Allah korkusu bir kalbe yerleşince, orada arzu namına ne varsa hepsini yakıp kül eder ve dünyaya olan rağbeti kovup uzaklaştırır. Zira insanları perişan eden dünya ehlinin tutkularıdır.” Sülemî, Tabakât, s. 255; Mustafa Kara, “Havf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1997, C. 16, s. 531. 636 Sülemî, Tabakât, s. 201. 637 Sülemî, Tabakât, s. 9. 638 Sülemî, Tabakât, s. 142. 639 Sülemî, Tabakât, s. 79. 640 Sülemî, Tabakât, s. 268. 100 havfın, kulun günahta ısrarcı olmamasını sağlayarak kulu tevbeye sevk ettiğine dikkat çekmiştir.641 Havfın bir hal ve mahallinin kalp olduğunu yukarıdaki açıklamalardan anlamaktayız.642 Serî es-Sakâtî havf, recâ, muhabbet, haya ve ünsiyet kavramlarını sayarak bunlarla beraber kalpte başka hiçbir şeyin olmayacağını vurgulamıştır.643 Ebû Ali b. Kâtib’in “Kalbe Allah korkusu yerleştiğinde, dil sadece gerekeni konuşur”644 şeklindeki sözünü kalptekilerin dile yansıması gibi anlayabiliriz. Kalp vehbîliği; dil ise kesbîliği sembolize etmektedir. Şu halde kalpte sâdır olan bilgi zahire yani konuşmaya da yansımaktadır. Zira bu bilgi Allah’tan gelip insana ulaşmaktadır.645 Yine sûfîler nefsin aldatıcı ve dikbaşlı olduğunu bildirmiş, nefsin ancak havfla yola getirileceğini söylemişlerdir.646 Ebu’l-Hüseyin el-Verrâk’ın “Şehvet, nefis ülkesini ele geçiren en güçlü sultandır. Onu ancak huzursuz eden bir korku tahtından edebilir”647 sözü mevzuyu açıklamaktadır. Ahmed b. Âsım el-Antâkî ise kulda Allah korkusunun oluşmamasını nefsi hususunda bilgiye sahip olmayışına bağlamıştır.648 Nefsin hangi sıfatlarının kişiyi aldattığına dair yorumlar yapılmıştır. Bunlar belli mertebeye ulaşmış kimselerin tedbir, iddiâ ve itaatına değer vermesi gibi özellikler iken; yolun başındaki kişinin arzu ve isteklerine uymasıdır.649 Sûfîler korkunun mahiyetini çeşitli şekillerde ifade etmişlerdir. Buna göre korkuların kaynağı maddeye/dünyaya ya da bâtına/maneviyata dairdir.650 Örneğin Şakîk el- 641 Sülemî, Tabakât, s. 29. 642 Sülemî, Tabakât, s. 26, 131, 268, 300. 643 Sülemî, Tabakât, s. 26. Kalpte bulunan hallerin ne olduğu başka sûfîler tarafından da sınıflandırılmıştır. Örneğin Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî arif bir müminin kalbinde dört tür ateşin olduğunu ifade etmişlerdir. Bunlar havf, muhabbet, marifet ve şevk olarak zikredilmiştir. Ebü’l- Hüseyin en-Nurî, Makâmatü’l-Kulûb, s. 131. 644 Sülemî, Tabakât, s. 243. 645 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 154. 646 Amr b. Osman el-Mekkî “Bilmelisin ki ilim rehber, Allah korkusu da yol göstericidir. Nefis ise bunlar arasında serkeşlik eder; dikbaşlı, hilebâz ve aldatıcıdır. Bu yüzden nefse karşı dikkatli ol, onu ilim siyasetiyle güt, Allah korkusu tehdidi ile yola getir. Böylece muradına erersin” Sülemî, Tabakât, s. 116. 647 Sülemî, Tabakât, s. 183. 648 Sülemî, Tabakât, s. 77. 649 Serrâc, Lüma‘, s. 61. 650 Yahya b. Muâz’ın havfa dair yorumlarının iki kategoride ele alındığı söylenebilir. Onun yaklaşımı da Tabakât’la aynı doğrultuda dünyevî meselelerle ve manevî hususlarla ilgilidir. Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu Yahya b. Muaz’ın Tasavvufî Görüşleri, s. 148. 101 Belhî fakirlik korkusundan;651 işlediği günahlara korkmadan;652 ahiret korkusundan; son nefesinde nasıl öleceğinden653 ve insanlara karşı duyulan korkudan bahseder. Ebu Bekir el-Verrak da aynı konuya değinerek insanlardan değil, onların kalplerini elinde bulunduran zattan korkulması gerektiğine dikkat çekmiştir.654 Bâtınla ilgili korkular ise tam olarak sûfîlerin üzerinde durduğu korkudur. Zünnûn el-Mısrî ilâhî cezadan dolayı korkmadan;655 Muhammed b. Ali et-Tirmizî âkıbetin kötü olma korkusundan;656 Ebû Bekir el-Kettânî ise Hak’tan uzak kalma korkusundan bahsederek bundan kaynaklanan titremeyi insanların ve cinlerin ibadetinden üstün saymıştır.657 Muhammed b. Alyan en-Nesevî -ki genel olarak sûfîlerin bakış açısı böyledir- sevap beklentisinden veya cezalardan korku sebebiyle yapılan ibadetleri aşağı derecede görmüştür.658 Kişi için en faydalı korkuyu Abdullah b. Hubeyk el- Antakî belirtmiştir. Ona göre “Günahlardan alıkoyan, elinden kaçırdığın [güzel amellerden dolayı] sürekli seni hüzünlendiren ve hayatının geri kalan kısmı üzerinde seni düşünmeye sevk eden korkudur.”659 Sûfîler havfı anlatırken kişilerin mertebelerine göre korkularının ne olduğunu açıklamışlardır.660 Örneğin Ebü’l-Abbas b. Mesrûk âriflerin en büyük korkusunun Hakk’ı kaybetmek,661 Muhammed b. Alyân en-Nesevî velilerin alametinin Hak’tan 651 Sülemî, Tabakât, ss. 32-33 652 Sülemî, Tabakât, s. 31. 653 Sülemî, Tabakât, s. 31. 654 Birisi el-Verrâk’a gelip “Falan kimseden korkuyorum” deyince el-Verrâk “Ondan korkma! Şüphen olmasın ki korktuğun kişinin kalbi, ümitvar olduğun Zât’ın elindedir” dedi. Sülemî, Tabakât, s. 131. 655 “Allah’ın, ilahî cezadan korktukları için günahı terk eden öyle kulları vardır ki bunlar daha sonra O’nun kereminden utandıkları için günahı terk etmişlerdir. Hak sana ‘Dilediğini yap. Günahın sebebiyle seni cezalandırmayacağım’ dese, eğer sen hür, kerim ve şükreden bir kul isen O’nun bu lütfunun ancak senin utanmanı arttırması ve günahını terketmene sebep olması gerekirdi. Peki, Allah [dilediğini yap demeyip] seni günahtan sakındırırken halin nice olur bir düşün!” Sülemî, Tabakât, s. 11. 656 Sülemî, Tabakât, s. 129. 657 Sülemî, Tabakât, s. 234. 658 “Allah Teâlâ’ya bir sevap beklentisi veya bir cezadan korktuğu için kulluk eden kimse, zavallılığını ızhar edip tamahkârlığını ortaya koymuştur. Kölenin Efendisine bir karşılık umarak hizmet etmesi ne çirkindir.” Sülemî, Tabakât, s. 268. 659 Sülemî, Tabakât, s. 80. 660 Sûfîler bu korkuları farklı şekillerde sınıflandırarak açıklamışlardır. Örneğin Serrâc, avâmın havfı, mütevassıtların havfı ve büyüklerin/havâsın havfı olarak korkuyu üçe ayırır. Avâmın korkusu Allah’ın gazabı ve cezasından, mütevassıtlarınki Allah’tan uzak kalma, havâsınki ise Allah’ın kendisinden korkmaktır. Serrâc, el-Lüma‘, s. 59-60; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 431- 432. 661 Sülemî, Tabakât, s. 143. 102 uzak kalma korkusu olduğunu belirtmiştir.662 Ebû Hamza el-Horasânî ârif-hâif karşılaştırması yaparak âriflerin Allah tarafından ikram edilen birtakım şeylerin sona ermesinden, hâiflerin ise ilahî cezaya uğramaktan korktuklarını açıklamıştır.663 Muhammed b. Ali et-Tirmizî ise muhaddeslerin akıbetlerinin kötü olmasından korktuklarını ancak bu korkunun gelip geçen bir endişe ve iç sıkıntısı gibi olduğunu belirtmiştir. Bunun böyle olmasının sebebi Allah’ın onlara karşı cömert oluşudur.664 Bahsi geçen korkulardan en derininin Hak’tan uzak kalma korkusu olduğu anlaşılmaktadır. Bu korkunun kişiler üzerinde bulundukları mertebeye göre farklı etkiler bıraktığını Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk’ın “Hak’tan uzak kalma korkusunun korkusu, muhiblerin nefislerini soldurdu; âriflerin ciğerlerini dağladı; âbidleri gece uykusuz, zâhidleri gündüz susuz bıraktı; tövbekârları daha fazla ağlattı; korku ehlinin de hayatını zehir etti”665 şeklindeki betimlemesinden anlamaktayız. Havf; takvâ, vera‘, mârifet, hüzün, muhabbet, murakâbe, tevbe, sıdk, muhabbet, yakîn,666 kavramlarıyla ilişkilendirilmiştir. Ebû Osman Saîd b. Sellâm el-Mağribî takvânın Allah korkusundan kaynaklandığını bildirmektedir.667 Ayrıca takvâyla iç içe olan havfın, mekri önlemeye dair bir otoritesi bulunmaktadır. Ebû Amr b. Osman el- Mekkî’ye göre mârifeti oluşturan temellerden biri daimî olan Allah korkusu;668 Şah b. Şücâ el-Kirmânî açısından havfın alâmeti hüzün;669 Hâtim el-Esam’a göre Allah’a yapılan ibadet ve itaatin göstergesi kişinin gönlünde korku, ümit ve muhabbetin bulunması ve buna mukabil hırs, kibir ve hased gibi nefsin en kötü sıfatlarının yer almamasına gayret gösterilmesidir.670 Tüm bu kavramlar aynı zamanda havf ile murakabe arasındaki ilişkiye işaret eder. Çünkü Allah’ın her durumdan haberdar 662 Sülemî, Tabakât, s. 268. 663 Sülemî, Tabakât, s. 202. 664 Sülemî, Tabakât, s. 129. Ayrıca Tirmizî “Mükellem ve muhaddes [kendileriyle konuşulan, ilham ve feyze mazhar olanlar] bulundukları derecelerde tahakkuk ettiklerinde, nefsin konuşmalarından korkmazlar. Nasıl ki nübüvvet, şeytanın telkiniyle neshedilmekten korunmuşsa, mükâleme ve muhâdese yeri [konuşma, ilham ve feyiz mertebesi] de nefsin telkininden ve fitnesinden korunmuştur. Aynı şekilde hak ve sekine ile de koruma altındadır. Çünkü sekine, mükellem ve muhaddes için nefislerine karşı bir perdedir” diyerek muhaddeslerin bazı korkularının giderildiği belirtilmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 129. 665 Sülemî, Tabakât, s. 183. 666 Tevbe, murâkabe ve yakîn kavramları yukarıda ayrıntılı açıklandığı için tekrarlanmadı. 667 Sülemî, Tabakât, s. 314. 668 Sülemî, Tabakât, s. 116. 669 Sülemî, Tabakât, s. 110. 670 Sülemî, Tabakât, s. 49. 103 olduğunu idrak eden kimse için korkmamak kaçınılmazdır.671 Zira havf, kalbi diriltirken nefsi korkutmaktadır. Süleyman ed-Darânî ve Ebû Türâb en-Nahşebî ise havfı sıdkla irtibatlandırmıştır. Darânî, yakînin sıdkını;672 Nahşebî ise sâdıkların şikayetlerini söylememelerinin sebebini havfla açıklamıştır.673 Ebû Câfer b. Sinan’ın havfa dair sözleri Tabakât’ta bulunmasa da “havf ve vera‘ ehli” bir sûfî olarak tanıtılması havf ve vera‘nın birbiriyle iç içe olduğunu göstermektedir.674 Ayrıca Tabakât’ta korku ile ilgili olarak haşyet, heybet, rağbet, rehbet ve vecel kavramları yer almaktadır.675 İbn Nüceyd haşyetle ilgili olarak “Kulları içinde Allah'tan ancak âlimler içleri titreyerek korkar”676 âyetini örnek vererek melâmet ehlinin Allah’tan başka kimseye karşı böyle bir korku hissetmediklerinden dolayı davalarının olmadığını belirtmiştir.677 Muhammed b. Ali et-Tirmizî nefislere takva ile hâkim olunacağını; kalplerin ise haşyetle terbiye olacağını vurgulamıştır.678 Ebû Bekir el-Verrâk ise mârifetle heybet ve haşyet kavramlarını ilişkilendirmiş ve Allah’a dair bilgi doğru olduğunda kişide heybet ve haşyetin görüleceğini belirtmiştir.679 İbn Nüceyd de heybetle marifet bağlantısı kurmuş; kişinin Allah Teâlâ’ya karşı bilgisinin ne kadar olduğunu öğrenmek isteyen kimsenin Allah’a kulluğunda O’nda hissettiği heybet kadar olduğunu bildirmiştir.680 Sûfîler insanları 671 Ebû Saîd Harrâz, Doğruluk Kitabı Allah’ın İpine Nasıl Sıkı Sıkı Tutunuruz?, (çev. Hacı Bayram Başer), İstanbul:Hayy Kitap, 1.b., 2013, s. 65. 672 Sülemî, Tabakât, s. 43. 673 Sülemî, Tabakât, s. 83. Ebû Tâlip el-Mekkî’nin mevzuya dair yorumları sûfîlerin bakış açısının toplu olarak yansıtmaktadır. Mekkî’ye göre avâmın korkusu “Kalbin zahiri vasıtasıyla aklî bilginin bâtınında olur.” Havâssın yani yakîn ehlinin korkusu, “Kalbin batını vasıtasıyla vecdî bilginin batınında olur.” Yakîn sahibinin korkusunu “Allah Teala’nın korkutucu sıfatlarına imanın müşahedesi noktasında irfan sahibi olan arifler zümresinin sıdıklarına mahsustur” diyerek “Kul, mezara girdiği zaman Allah Teala dışında korkacak hiçbirşey kalmaz. Bu yüzden kul için en güzeli kıyamet gününe dek yalnız O’ndan korkmak ve O’nun için titremektir” hadisine yer vermiştir. Yakîn ehlinin havfının ilk derecesini ise sürekli nefis muhasebesi ve murakabe olarak vasıflamıştır. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, (çev. Muharrem Tan), İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, C.2, s. 307. 674 Sülemî, Tabakât, s. 206. 675 Kara, “Havf”, s. 529-530; Süleyman Uludağ, “Rağbet ve Rehbet” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, C. 34, s. 408-409. Havf kavramına eserinde sistematik olarak yer veren Ebû Tâlib el-Mekkî ise havfı beş tabakaya ayırır. Bunlar: Takvâ, hazer, haşyet, vecel ve işfâktır. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, (çev. Muharrem Tan), İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, C.2, s. 352. 676 Fâtır, 35/28. 677 Sülemî, Tabakât, s. 294. 678 Sülemî, Tabakât, s. 129. 679 Sülemî, Tabakât, s. 132. 680 Sülemî, Tabakât, s. 292. 104 belli elbiselerle sembolize etmişlerdir. es-Seyyârî; zinet elbisesi dünya ehli, hidayet elbisesi avam, heybet elbisesi ârifler, Hak’la buluşma elbisesi veliler, takvâ elbisesi de Hakk’ın huzurunda bulunanların olduğunu söylemiş;681 “Takvâ elbisesi daha hayırlıdır”682 ayetini delil göstererek takvânın diğerlerinden daha üstün olduğunu bildirmiştir. Ebu’l-Abbas b. Atâ da ilim ve heybet arasında bir bağlantı kurmuş en büyük ilmin heybet ve hayâ olduğunu bildirmiştir. Kişide bu ikisi bulunmaması hayra erişmesine engeldir.683 İbn Atâ ise heybeti besmeleyle açıklamaktadır. Ona “Âriflerin kalpleri neyle sükûn bulur?” diye sorulduğunda; “Bismillahirrahmanirrahim’le sükûn bulur. Çünkü Bismillah’ta Hakk’ın heybeti, Rahmân isminde yardımı ve desteği, Rahîm isminde de sevgi ve muhabbeti vardır”684 şeklinde yorumlamıştır. Öte yandan Tabakât’ta heybet ve haşyet kavramlarının Allah’a yönelik kullanımları da bulunmaktadır. Zünnûn el-Mısrî Allah’ın heybetinin olduğunu bildirmiş ve tevazu sahibi olmak için Allah’ın azametini düşünen kimselerin nefislerini eritip tasfiye edeceğini açıklamıştır.685 Ebû Bekir b. Tâhir Peygamberimiz’in ümmeti için duyduğu haşyeti “Allah Teâlâ, Peygamberimize (sas) vefâtından sonra ümmeti arasında vukû bulacak ihtilafları ve başlarına gelecek musibetleri bildirmişti. Peygamberimiz de (sas) bunu hatırladıkça kalbini haşyet kaplar ve ümmeti adına Allah’tan bağışlanma dilerdi”686 sözüyle açıklamıştır. Ebû Abdullah es-Subeyhî ise insanlar mahşerin heybetinden korkarken Peygamberimiz’in davasındaki sıdkının onu mahşerin dehşetinden korkutmayacağını ve ümmetine şefaatçi olacağını bildirmiştir.687 Ebû Bekir el-Verrâk havfın kapsamına giren rehbet kavramından bahsetmiştir. Ona göre kalbin altı durumu vardır. Bunlar hayat, ölüm, sağlık, hastalık, yakaza ve 681 Sülemî, Tabakât, s. 286. 682 el-A’râf, 7/26. 683 Sülemî, Tabakât, s. 159. 684 Sülemî, Tabakât, s. 160. 685 Sülemî, Tabakât, s. 8. Ebu’l Abbas ed-Dineverî ise Allah’ın O’nu talep etmenin heybetinden dolayı talebi terk etmektir diyerek talep etme hususunu açıklamıştır. Sülemî, Tabakât, s. 308. 686 Sülemî, Tabakât, s. 247. 687 Sülemî, Tabakât, s. 205. 105 uykudur. Kalbin hayatı hidayet, ölümü delalettir. Hayatının alameti ise rağbet, rehbet ve bunlarla amel etmesi; ölümünün belirtisi ise bunların olmayışıdır.688 Ebû Abdullah et-Turûğbezî, korkuların bu kadar farklılık arz etmesinin nedenini ilimlerin farklı farklı olmasına bağlamıştır. Nitekim sûfîlerin bazılarına göre havfın sebebi de ilimdir.689 Turûğbezî bu durumu: “İlim vardır havfa sebebiyet verir, ilim vardır vecele neden olur, ilim vardır sekine ve itminana vesile olur. Bu durum, kulların hallerine ve makamlarına göre gerçekleşir. Zira makam vardır, ondaki ilim vecel ve havfı; makam da vardır, ondaki ilim sükûn ve itminanı doğurur. Zaten haller ilimlerin sonuçlarına göre gerçekleşmektedir”690 şeklinde ifade ederek hal ve makamın neye göre meydana geldiğini izah etmektedir. Görüldüğü üzere havf; sâlikin, nefsinin tuzağına düşmemesi ve dolayısıyla Hakk’a giden yoldan geri kalmaması için temel bir uyarıcı hükmündedir. Bu açıdan havf; zühd, takvâ, vera‘ gibi kişinin amelî makamlarının sonucunda kalbinde oluşan bir hal, bir nevi mücâhedesinin meyvelerinden biridir. Havfın özünün sadece Allah’tan korkmak olması havfa dair yorumların ortak ve kapsamlı çıkarımıdır.691 Tam tersi olarak havftan yoksun kalmak ise zelillik göstergesidir.692 Ebû Osman el-Hîrî’nin “Dünya ile neşelenmen Allah’la neşelenmeni kalbinden alıp götürür. Allah’tan başkasından korkman, Allah korkusunu kalbinden siler süpürür. Allah’tan başkasına bel bağlaman da Allah’a olan itimadını kalbinden söker atar”693 sözü mevzuyu özetlemektedir. Tabakât’ta Zünnûn el-Mısrî’nin muhabbetin ne olduğunu açıklarken söylediği - aslında melâmet ehlinden aşina olduğumuz- “Allah için kınayanın kınamasından 688 Sülemî, Tabakât, s. 131. 689 Sülemî, Tabakât, s. 28. Tirmizî ise “Haşyet ilimden, korku müşahedendir. Haşyet karışıktır, müşahede ise belirlidir. Çünkü müşahede azametle karşılaşmaktır…” şeklinde açıklamıştır. Hakîm Tirmizî, Allah’a Yakınlığın Dereceleri Nefsin Kötü Arzularını Nasıl Terk Ederiz?, (çev. Mehmet Zahit Tiryaki), İstanbul: Hayy Kitap, 2013, ss. 48-51. Ebû Tâlip el-Mekkî de havfın sebebini ilim ve marifet olarak açıklayan sûfîlerdendir. O havfı “ilim makamından bir hal” şeklinde değerlendirir. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, s. 305, 329. Ayrıca “İlimsiz korku Haricilerin korkusu, korkusuz ilim zındıkların korkusudur. İlimle sıfatın bir arada bulunması ise müminlerin ve sıdıkların özelliğidir. Sahabenin dervişlerinin sıfatı da budur.” Seyyid Cafer Seccâdî, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, s. 184. 690 Sülemî, Tabakât, s. 324. 691 Bununla ilgili ayrıca bkz: Hakîm Tirmizî, Allah’a Yakınlığın Dereceleri Nefsin Kötü Arzularını Nasıl Terk Ederiz?, s. 87-89. 692 Sülemî, Tabakât, s. 255. 693 Sülemî, Tabakât, s. 96. 106 korkmamak”694 şeklindeki düsturun; temelde havfın hakikatini barındırdığı fark edilmektedir.695 2. RECA Tasavvuf ıstılâhında recâ, “Va’d edilenlerin güzelliği sebebiyle gönlün sevinmesi; cömertlik, kerem ve iyilikten dolayı harekete geçmesidir”696 şeklinde tanımlanmıştır. Bir başka yönüyle recâ “Allah’ın celâl tecellilerini kemâl gözüyle görmektir.”697 Sûfîler için birçok ayet ve hadis recâyı açıklamada kaynak teşkil etmiştir.698 Tabakât’ta recâ kavramının tek başına kullanımı olmakla birlikte daha çok havfla beraber ele alındığı görülmektedir.699 İnsanın nelere karşı recâsının/ümidinin olacağı belirtilmiş ve bu minvalde kişiye fayda sağlayacak recâ açıklanmıştır. Ayrıca havf ve recâ dengesi üzerinde hassasiyetle durulmuş; söz konusu kavramların birbirini tamamladığına vurgu yapılmıştır. Tabakât’ta recânın ilk kullanımına İbrahim b. Edhem’de rastlanılmaktadır. İbrahim b. Edhem, Eslem b. Yezid el-Cühenî ile olan diyaloglarında dünyayı terk etmesinin sebebini “zühd ve Allah’ın mükâfatına olan recâ” şeklinde açıklamıştır. Cühenî, mükâfatın nefsi ancak sabırlı olmaya alıştırdığında verileceğini bildirmiştir.700 Bu cümlelerden recânın gerçekleşmesi için sabrın gerekliliği ve kişiyi zühde sevk etmede önemli bir etken olduğunu anlamaktayız. Sonraki dönemlerde de Allah’a karşı recâda sabır üzere olmak tavsiye edilmiştir.701 Recâ hususundaki ilk tanım ise Hâris el-Muhâsibî’ye aittir. Kendisine recâ sorulduğunda“Allah Teâlâ’nın fazlını ve rahmetini ummak ve ölüm gelince doğru hüsnüzan sahibi olmaktır” diyerek cevaplamıştır. Muhâsibî, burada ilâhî lütfun 694 Sülemî, Tabakât, s. 8. 695 Harrâz da buna değinmiştir. Ona göre kişi, havf ile sükunet bulduğu için Allah’tan sakınması artar. Allah’ı kalbinde yücelttiği için levm edenin levminden korkmaz. Allah’ın dışındaki şeyler büyüklüğünü yitirir. Ebû Saîd Harrâz, Doğruluk Kitabı Allah’ın İpine Nasıl Sıkı Sıkı Tutunuruz?, s. 66. 696 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 225. 697 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 225. 698 Serrâc, el-Lüma‘, s. 61; Sülemî, Tasavvufun Temel İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, İşlemlerin Dereceleri, s. 24. 699 Ayrıca Tabakât’ta recânın tek başına kullanımının, havfın tek başına kullanımından daha az olduğu görülmektedir. 700 Sülemî, Tabakât, s. 14. 701 Sülemî, Tabakât, s. 270. 107 yanında ölüm anındaki hüsnüzannı dahil ederek702 dünya hayatını sonlandırıncaya kadar recânın gerekliliğine dikkat çekmiştir.703 Tasavvuf literâtüründe recâya dair sözleriyle ve bu hâlin baskınlığıyla dikkat çeken sûfî Yahya b. Muâz er-Râzî olarak bilinmektedir.704 Nitekim Sülemî de Tabakât’ta Yahya b. Muâz’ı tanıtırken giriş cümlesinde “Recâ ilminden bahsetmiş ve bu konuda çok güzel sözler söylemiştir”705 diyerek onun recâdaki yetkinliğini ifade etmiştir. Ancak Tabakât’ta Yahya b. Muâz’ın recâ hususundaki görüşlerine rastlanılmamaktadır. Recâ ile yakın anlamda kullanılan kavramlardan biri temennîdir. Recânın kişiyi çaba ve gayrete teşvik ettirici bir yönü varken temennî, tembelliğe sürüklemektedir. Tabakât’ta, recâ ile temennîdeki bu farkı dördüncü yüzyıl sûfîlerinin ifade ettikleri görülmektedir.706 Örneğin Bündâr b. Hüseyin ve Ebû Osman b. Saîd b. Sellâm el- Mağribî, boş temennîlerden uzak durmayı öğütleyerek temennîde beliren nefsin isteklerine uyma, erteleme ve tembellik gibi olumsuz vasıfların tuzağına düşülmemesine dikkatleri çekmişlerdir.707 Burada ümidin, kişiyi ibadet ve tâate götürdüğünde recâ şeklinde isimlendirilerek değer kazandığını da anlamaktayız. Nitekim Abdullah b. Hubeyk el-Antâkî’nin, en faydalı recâyı amelleri kolaylaştıran recâ olarak açıklaması recânın gayrete bakan bu yönünü ortaya koymaktadır.708 Ancak kulun amel ve ibadetlerinden dolayı beklentiye girmesi ve bu nedenle tamamen kurtulacağını ümit etmesi yanlış görülmüştür. Zira Ebû Muhammed el- Cerîrî’nin Peygamberimizin hadisine atıfta bulunarak: “Kim amelinin, kendisini en büyük veya en küçük arzusuna kavuşturacağını vehmederse yoldan sapmıştır. Çünkü Resûlullah (sas) “Sizden hiçbirinizi ameli kurtarmaz”709 buyurmuştur. İmdi 702 Sülemî, Tabakât, s. 29. 703 Ebû Tâlip el-Mekkî de recânın bu yönüne değinmiştir. Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, C. 2, s. 275. 704 Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu Yahya b. Muaz’ın Tasavvufî Görüşleri, s. 191-196. 705 Sülemî, Tabakât, s. 58. 706 Kuşeyrî de recâ ve temennîyi birbirinden ayırmaktadır. Temennî kişiyi tembelliğe sevk ederken recâ tam tersi gayreti öncülemektedir. Bu sebeple temennî çirkin; recâ ise güzel bir vasıf olarak değerlendirilmiştir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 222. 707 Sülemî, Tabakât, s. 303, 314. 708 Sülemî, Tabakât, s. 80. 709 Buhârî, Rikâk 18; Müslim, Sıfatü’l-kıyâmet 71. 108 korkulandan kurtarmayan bir şey, umulana nasıl ulaştırır! Vuslata, yalnızca Allah’ın lütfuna doğru bir şekilde bel bağlayanın ulaşması ümit edilir.”710 şeklindeki açıklaması konuyu özetlemektedir. Cerîrî’nin ifadelerinden kişiyi rehavete kapılmaktan kurtaran engelin havf olduğu anlaşılmaktadır. Yukarıda izah edilenler recânın çoğunlukla havfla birlikte kullanılmasının gerekçelerinden birini de açıkça ortaya çıkarmaktadır. Cerîrî’nin üzerinde durduğu bir diğer mevzu, zühd ehliyle Hak yoldaki yiğitlerin karşılaştırmasını recâ ve havf kavramlarıyla yapmasıdır. O, recâyı zühd ehlinin yolu; havfı cengâverlerin sülûku olarak değerlendirmiştir.711 Yiğitler sülûklarında havfı/korkuyu dikkate aldıklarından dolayı gevşekliğe düşüp yanılmamak için temkinli davranırlar. Zâhidler ise recâlarını kaybetmedikleri için ibadet ve tâatlarında rağbetlidirler. Bu noktadan hareketle geneli kapsayarak zâhidler havfı ya da recâyı öne çıkarıyor yargısına ulaşılamayacağını da belirtmek gerekmektedir. Çünkü meşrep ve tavırlarına göre zâhid ve sûfîlerin bazısı havfı, bazısı recâyı öne çıkarırken; önemli bir kısmının da her ikisini dengelemeye çalıştığı görülmektedir. Zira havf ve recânın dengelenmesi gerektiği birçok sûfî tarafından dile getirilmiştir. Örneğin Ebû Osman Saîd b. Sellâm el-Mağribî “Nefsini ümide (recâ) alıştıran tembelleşir, korkuya (havf) alıştıransa ümitsizliğe düşer. Bu sebeple kişi kâh ümit kâh korkuyla olmalıdır”712 sözüyle savunmuş; Hamdûn el-Kassâr ise melâmet yolunu “Kaderiyye kadar Allah’tan korkmak, Mürcie kadar da ümitli olmaktır”713 şeklinde tanımlayarak yolunun esasını havf-recâ dengesi üzerine temellendirmiştir. Süleyman ed-Dârânî’ye nisbet edilen “Recâ havfa galip geldiğinde vakit fâsid olur”714 sözü ilk bakışta havfı önceliyor gibi anlaşılsa da aslında ikisinin de eşitlenmesine yönelik bir uyarıdır. Nitekim Hücvirî, Dârânî’nin bu sözünü şu şekilde izah etmektedir: Vakit hâle uygun davranmak, emirlere uymaktır. Hâle uygun davranıldığı müddetçe havf/korku, kalbi sarmaktadır. Sadece havfın kalıp recânın bulunmaması kişiyi ye’se yani ümitsizliğe düşürür ki ona göre ye’s şirktir. Kişide 710 Sülemî, Tabakât, s. 156. 711 Sülemî, Tabakât, s. 157. 712 Sülemî, Tabakât, s. 313. 713 Sülemî, Tabakât, s. 70. 714 Sülemî, Tabakât, s. 40. 109 tevhidin korunabilmesi için havfla birlikte recânın bulunması gerekmektedir. Sadece recânın bulunduğu; havfın kaybolduğu durumda ise riayatkârlık azalmaktadır, bu durumda ise vakit fâsit olur. Bu nedenle vaktin muhafazası için havf gerekir. Havf ve recâ eşit olduğunda ise tevhid ve vakit korunmuş olur.715 Recâ kavramıyla ilgili bahsi geçen bir başka konu havf-recânın kula perde olmasıdır. Tabakât’ta bu hususu ele alan Ebû Bekir el-Vâsıtî, kulun Allah’tan korkusunun O’nu cimrilikle suçlayacağı, ümitvar oluşunun ise Allah’a yönelik ithamda bulunabileceği tehlikesine dikkat çeker.716 Onun bu yaklaşımı şöyle izah edilebilir: Havfla kul, sürekli ümitsizliğe kapıldığında Allah’a ulaşamayacağını veya amellerinin kabul edilmeyeceğini düşünerek ilâhi rahmeti daraltır ve kendisiyle Allah’ın cömertliği arasına engel koyar. Salt recâya büründüğünde ise Allah’ın amellerini her şekilde kabul edeceğine, mazur göreceğine inanarak Allah’ı itham etmiş olur. Kısacası tümüyle havfa yönelmek, Cenâb-ı Hakk’ı suçlamaya ve vermeyen bir tanrı anlayışına sebebiyet verirken; tümüyle recâya kapılmak da kullukta ihmalkârlığa neden olmaktadır.717 Vâsıtî bir başka sözünde havf ve recâyı “Kulun edepsizliğini dizginleyen iki yular”718 şeklinde tanımlayarak her iki kavramın birbirinin tamamlayıcısı olduğunu ifade etmiştir. Dikkat çeken bir diğer husus havf ve recânın kendi türevleri açısından temel olmasıdır. Bünân el-Hammâl’ın yedi kat sema ile sembolize ederek açıkladığı mertebeler bu hususu gözler önüne sermektedir. Bünân el-Hammâl, yedi kat göğe Allah’ın yarattıklarını ve ordusunu tâatlerine göre yedi makamda sıralayarak yerleştirmiştir. Dünya seması ehlinden olan birinci kattakilerin havf ve recâ,ikinci kattakilerin sevgi ve hüzün, üçüncü kattakilerin minnet ve hayâ, dördüncü kattakilerin şevk ve heybet, beşinci kattakilerin münâcât ve hürmet, altıncı kattakilerin inâbe ve tazim, yedinci kattakilerin minnet ve kurbiyet üzere itaat 715 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 178. 716 Sülemî, Tabakât, s. 186. 717 Bu konu başka bir açıdan şöyle de yorumlanmıştır: “Kemal derecesine ulaşan ve vuslatı gerçekleştiren Allah dostları gelecekle ilgili endişeleri kalmadığı için havf ve recâ ile meşgul olmazlar. Çünkü bu haller kişinin huzur ve sükûna kavuşmasına engeldir. Nitekim Vâsıtî, “Havf kul ile Allah arasında bir perdedir. Hakkın tecelli ettiği gönülde havf ve recâ söz konusu olmaz” demiştir. Zira gerçek hedef Allah’ın sevgi ve rızâsını kazanmaktır; korku bu yolda kullanılan bir aletten ibarettir.” Mustafa Kara, “Havf”, İstanbul: Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, 1997, C. 16, s. 528-531. 718 Sülemî, Tabakât, s. 186. 110 ettiklerini söylemiştir.719 Görüldüğü üzere her bir semaya birbirinin zıddı ve tamamlayıcısı iki kavram yerleştirmiştir. Havf ve recânın ilk semada yer almasının sebebi diğer makamların başlangıcı olması hasebiyledir. Çünkü korku yokken ondan neş’et eden tavır ve hallerin, recâ yokken ondan zuhur eden durum ve hallerin olması söz konusu değildir. Örneğin hüznü doğuran şey korku olduğu için önce korku sonra hüzün sıralanmış; havf ve recâyla başlayan mertebeler evrilerek diğer unsurlara yerini bırakmıştır. Recâ havfın dışında ayrıca istikâmet, irâde, rıza, mârifet, yakîn, muhabbet kavramlarıyla ilişkilendirilmiştir. Örneğin Hâtim el-Esam, recâdan önce ihlâs ve istikamet sonrasında ise irade ve mârifet kavramlarıyla irtibat kurarak recâya neden olan ve sonucunu meydana getiren mertebeleri ihlâs-istikâmet-recâ-irâde-mârifet neden-sonucu kurarak recânın öncesindeki ve sonrasındaki mertebeleri bildirmektedir.720 Hâtim el-Esâm’dan farklı bir açıyla Amr b. Osman el-Mekkî recânın, rızanın gerçekleşmesiyle oluşacağını;721 Ebû Bekir Muhammed b. Davud ed-Dükkî Allah’ı bilen kimsenin O’ndan ümitli olacağını, Rabbini bilmeyenin ise yaratılmışlara sığınacağını722 bildirerek birisi rızanın, diğeri mârifetin sonucunda recânın tahakkuk edeceği değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Ebû Ali er-Rûzbârî ise recânın yakîn ile kurduğu bağa işaret etmiştir. Ona göre en faydalı yakîn “Hakk’ı gözünde yücelten, O’ndan başkasını değersizleştiren ve kalbinde korku ve ümidi yaşatan yakindir.”723 Rûzbârî’nin bu yorumundan recânın da mahallinin tıpkı havf gibi kalp olduğunu anlamaktayız.724 Yine recâ kalbe mahsus bir diğer kavram olan muhabbetle de irtibatlandırılmıştır. Bu nedenle sûfîlerin havf-recâ-muhabbet şeklindeki üçlü kullanımı dikkat çekmektedir. Söz gelimi havf-recâ-muhabbet üçlüsünü Hâtim el-Esâm taatin aslından sayarken,725 Ebû Ali el-Cüzcânî şu sözüyle tevhidle irtibatlandırmıştır: “Üç şey tevhidin sağlamlığına delalet eder: Havf, recâ ve muhabbet. Havfın artması, cezaya uğrayacağını [vaîdi] bildiği için günahın fazla olmasından; recânın artması, va’di görüp hayırlı işler 719 Sülemî, Tabakât, s. s. 177. 720 Sülemî, Tabakât, s. 49. 721 Sülemî, Tabakât, s. 117. 722 Sülemî, Tabakât, s. 288. 723 Sülemî, Tabakât, s. 225. 724 Sülemî, Tabakât, s. 26, 95. 725 Sülemî, Tabakât, s. 49. 111 yapmaktan; muhabbetin artması da ilahî lütufların farkına vararak çokça zikretmekten kaynaklanır. Havf ehli korkup kaçmaktan, recâ ehli istemekten, muhabbet ehli de mahbûbu anmaktan kendini alıkoyamaz. Şu halde havf yakıp kavuran bir ateş, recâ aydınlatan bir nur, muhabbet ise nurların nurudur.”726 Görüldüğü üzere tarihsel süreçte ilk olarak zâhidlerin üzerinde durdukları ve zühd anlayışlarının temeline oturttukları havf ve recâ, tasavvufun teşekkül döneminde de etkisini korumuştur. Sûfîler özellikle bu iki tavrı diğer hal ve makamlarla bağlantı kurarak anlam bakımından zenginleştirmişlerdir. Recâ ile sâlik, iç dünyasında mâsivaya karşı beklentiyi en aza indirgemeye çalışmış ve sadece Allah’tan ümitvar olmayı gaye edinmeyi amaçlamıştır. Kişinin bu tutumu, zahirî yaşantısına etki ederek zühd, sabır, irade, mârifet, muhabbet gibi olumlu durum ve hallerini aksettirmeyi sağlamıştır. Havf-recânın özel kullanımı için söylenecek ana esas ise sûfîlerin, havf- recâ dengesini kurarak sâlikin yaşantısının düzene girmesini öğütlemeleridir. 3. KABZ-BAST Tasavvuf ıstılâhında kabz, sâlikin “Bir anda kalbine gelen, mânevî sıkıntı, huzursuzluk sebebiyle hissettiği tutukluk ve durgunluk halini”727 bast ise “Manevî ferahlık ve rahatlama halini”728 ifade etmektedir. Kabz ve bast kelime anlamı olarak ayetlerde geçmektedir.729 Ancak sûfîler bu ayetleri işârî yorum yaparak tasavvufî boyutta açıklamışlardır.730 Tabakât’ta ise bu hususa dair ayet, hadis ve işâri yorum bulunmamaktadır. Kavram Bağdat, Şam ve Irak sûfîleri tarafından hicri üçüncü yüzyılın sonlarından itibaren dördüncü yüzyılın bitimine kadar ki zaman diliminde kullanılmıştır. Eserdesûfîlerin direk kabz ve bast tanımına rastlanmamış ancak ünsiyet, fenâ-bekâ, gaybet-huzur gibi irtibatlı kavramlarla konu izah edilmiştir. İlk kullanım ise Cüneyd el-Bağdâdî’ye aittir. Ona muhibbin en fazla üzüldüğü vakit sorulduğunda “Kabza sebeb olan bast zamanında” diyerek: 726 Sülemî, Tabakât, s. 147. 727 Süleyman Uludağ, “Kabz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, C. 24, ss. 44-45. 728 Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 168. 729 Bakara, 2/245, Furkan, 25/46. 730 Serrâc, el-Lüma’, s. 403, Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 153, s. 433-434, Kuşeyrî, er-Risâle, Herevî, Menâzil, s. 165, Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvufî Kaynaklar, s. 292-294. 112 “Sizi görünce berraklaşan bir meşrebim vardı Zamanın eli ise bu saflığı bulandırdı”731 dizelerini okumuştur. Cüneyd’e yöneltilen sorudan kabz-bastın, muhibbin –ki ilk dönem metinlerinde yolun başındaki mürid anlamındadır- yaşadığı hallerden olduğu anlaşılmaktadır.732 Müridin üzüldüğü vaktin kabz olması bast halinde kalmak istediğini göstermektedir. Çünkü bastta Allah’a yakınlık; kederden, mihnetten, günahtan, celâlî tecellilerden korunma vardır. Kişi bu anlarda Hakk’a teveccüh ettiğinden dolayı daima bastta olmak ister. Kabz halinde de Hak’la beraberlik vardır ancak mürid yolun başında olduğu için bunu idrak edememiştir. Buradan hareketle kabzın sonucunda bast yaşanabileceği gibi bast halinden sonra tekrar kabz halinin yaşanabileceği anlaşılmaktadır. Cüneyd konuyla ilgili örnek gösterdiği dizelerde kişinin Hakk’ı gördüğünde saflaştığını, araya zaman girdiğinde ise bu saflığın bozulduğunu dile getirerek önce bast halinde olanın sonrasında da kabz halini yaşayanın durumunu tasvir etmiştir. Cüneyd sonrasında kavram onun öğrencisi Ebu Abdullah er-Ruzbârî ve akranı İbrahim el-Kassâr, Semnûn Muhib ile devam etmiştir. İbrahim el-Kassâr “Peygamberler üns yaygısı üzerinde bast makamının tadına varırken, veliler kerâmet mertebeleriyle oyalanmaktadırlar”733 diyerek bir taraftan üns ve bastın Peygamberlerin de mertebesi olduğunu söylerken diğer taraftan velilere kerametlere takılmaları ile ilgili eleştiride bulunmuştur. Kassâr’ın böyle bir eleştiride bulunması dönemindekilerin kerametlere gereğinden fazla önem verdiğini ve bu hususları onu rahatsız edecek şekilde konuştuklarını göstermektedir.734 İfade de üstü kapalı olarak amacın keramet değil Allah’a yakınlık olduğu vurgulanmıştır. Nitekim Peygamberler Allah’a olan yakınlıklarından dolayı bast halinde iken, velilerin bir kısmı yoldaki ibarelerle ve kerametlerle meşgul olarak Hak’tan uzaklaşmaktadırlar. Asıl yapılması gereken ise tam tersine kerametten uzaklaşarak ünse varılmasıdır. Bunun için 731 Sülemî, Tabakât, s. 89. 732 Bazı sûfîler havf-recâyı müridlerin, kabz ve bastı âriflerin halleri olarak değerlendirmiştir. Serrâc, el-Lüma’, s. 403, Kuşeyrî, er-Risâle, s. 152. 733 Sülemî, Tabakât, s. 198. 734 Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Cüneyd Bağdâdî, Bâyezîd Bistâmî gibi sûfîler kerametin önemsizliğini çeşitli örneklerle izah etmişlerdir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 109, Süleyman Uludağ, “Keramet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2002, C.25, s. 268. 113 Hakk’ın dışındaki her şeyden yüz çevirerek Allah’a kullukta ve yönelişte sadece O’nu amaç edinmek gerekmektedir. Ayrıca bastla ünsün birbiriyle irtibatlı olduğu da anlaşılmaktadır. Cüneyd’in öğrencisi Ebû Abdullah er-Rûzbârî ise kabz-bastı, fenâ-bekâ ve gaybet- huzur ile irtibatlandırmaktadır. “Kabz fenânın sebeplerinin, bast da bekânın sebeplerinin ilkidir. Kabzda olanın hali gaybet, bastta olanın hali huzurdur. Kabzda olanın sıfatı hüzün, bastta olanın sıfatı ise sürûrdur”735 şeklinde sebep-sonuç ilişkisi kurmuş, kabzı fenâya, bastı bekâya taşıyan bir basamak görmüştür. Kabza düşen kimsenin Hak’tan uzak kalma, Hakk’ın sınaması gibi şeylerle karşı karşıya kalması acziyetini ortaya çıkarmaktadır. Bu da kişiyi bir anlamda fenâya götürmektedir. Zira fenâda da insanın benlik iddiasından, nefsinden uzaklaşması, yok olması vardır. Bekâda ise Hakk’ın isim ve sıfatlarının yerleşmesi söz konusudur. Kabzı gaybetle, bastı huzurla irtibatlandırması; gaybette kaybolma ile nefisten kopmanın, huzurda ise Hak’la buluşma halinin benzerliğindendir. Bu açıdan bakıldığında yukarıdaki kavramlar iki gruba ayrılmaktadır. Kopma grubu kabz-fenâ-gaybet; buluşma grubu ise bast-bekâ-huzurdur. Kabz halinde ayrılık olduğu için hüzün, bast halinde vuslat olduğu için sürur sıfatı hâkim olmuştur. Ebû Abdullah er-Rûzbârî başka bir sözünde ise söz konusu kavramlarla mevzuyu farklı boyutta izah etmiştir. Rûzbârî, hayrette kalan ile bir hâlin özlemini çekerek çaba gösteren arasında “Bir hale iştiyak duyan kimse, o hale [ulaşıp da] hayrette kalandan daha üstündür. Yoksa yaşadığı halde hayrette kalan, ona iştiyak duyandan daha üstün değildir. Bu, Hakk’ın [sâliki] fenâ ile kabza, bekâ ile de basta düşürmesidir”736 şeklinde karşılaştırma yapmıştır. Buradaki hayret durağanlığı yani bulunduğu yerde kalmayı, iştiyak ise sürekliliği/devamlılığı ve gayreti ifade etmektedir. İştiyak devamında terakkîyi getirirken; hayrette bulunulan mertebeden çıkamamak vardır. Bu açıdan Rûzbârî, devam etmek ile kalmak arasında bir kıyasta bulunmuştur. Seyir süreklilik iktiza ettiği için varılan yerden daha ilerisi her zaman vardır. Hayrette kalan ise bir sonrayı göremez. Bu yüzden sûfîler nezdinde iştiyak tercih edilmiştir. Bir başka deyişle iştiyak bilinçliliği, hayret ise bilinçsizliği ifade etmektedir. 735 Sülemî, Tabakât, s. 326. 736 Sülemî, Tabakât, s. 327. 114 Ebu Abdullah er-Rûzbârî’nin dayısı Ebu Ali er-Rûzbârî ise kişinin kendisini bazen bast makamında sanarak aldanabileceği uyarısını yapmıştır. Buradaki aldanma, sâlikin günah işlemesine rağmen Allah’ın lütufta bulunmasını Allah’ın ona bast ile muamele ettiği vehmine kapılarak tövbeyi ve yönelişi terk etmesine dayalıdır.737 Bunun gibi vehimlere düşmemek için sûfîler kendilerini teyakkuzda hissettirecek yöntemler uygulamışlardır. Bunlardan biri de hicri üçüncü yüzyıllarda ortaya çıkan melâmî tavırdır. Melâmet ehli yaptıklarını beğenmeyerek ve kendine pay çıkarmayarak nefsini kınamakta, daha da ötesinde başkasının kınamasına aldırmamaktır. Hal böyle olunca kişi hata yapıp kabza uğradığında yapılan kınama, melâmet ehlini aldanmada koruduğu için738 bir bakıma bast haline ulaştırdığı düşünülebilir. Nitekim Cüneyd’in akranı Irak şeyhlerinin büyüklerinden Semnûn’un739 şiiri bu bağlamda aktarılabilir: “Kınayınca beni, kabz halinden kurtulup bast haline geçiyorum Yine kınamasıyla korkularım ortadan kalkıyor”740 Sonuç olarak Tabakât’tan hareketle kabz ve bastın fenâ ve bekâya hazırlayan bir yönünün bulunduğu anlaşılmaktadır. Gaybet içerisinde kabz ve fenâ hallerini, huzur ise bast ve bekâ hallerini barındırmaktadır. Genel itibariyle hâllerin her ne kadar anlık ve vehbî tarafı baskın olsa dahi sûfîler burada da istek ve gayretin önemine işaret ederek ayağı yere basan bir tasavvuf çerçevesi çizmiştir. Yine buna paralel bir diğer husus birtakım olağanüstü hâlleri yaşamanın esas amacı teşkil etmediğini belirtmeleri ve keramete değer atfetmemeleridir. Öte yandan kavram kullanımının Bağdat civarında yoğunlaşıp Horasan sûfîleri tarafından dile getirilmemesi dikkat çekmektedir. 4. GAYBET-HUZUR Tasavvuf ıstılâhında gaybet “Manevî aleme dalan, kendini ilâhi tecellîleri temâşâya kaptıran sâlikte görülen bir “dalgınlık hali”, kendinde ve çevresinde olup bitenleri 737 Sülemî, Tabakât, s. 225. 738 Ebu’l-Alâ Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, 2.b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 140- 144. 739 Semnûn, Bağdat sûfîlerinden sayılsa da melâmet ehlinin eğilimlerine sahiptir. Abdullah Kartal, “Semnûn b. Hamza”,Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C. 36, s. 499. 740 Sülemî, Tabakât, s. 113. 115 fark edememe hali”741 huzur ise “Sâlikin Hakk’ın huzurunda bulunduğunun şuur ve idraki içinde hareket etmesi veya daima Hakk’ı gönlünde hâzır bulması”742 şeklinde tanımlanmıştır. Gaybet ve huzur kavramları ayet ve hadislerde geçmemektedir. Fakat sûfîler işârî yorum üzerinden bazı ayetleri bu bağlamda açıklamışlardır.743 Nitekim Tabakât’ta da sadece Ebû Amr ed-Dımaşkî’nin “Ramazan hilâlini görünce oruca başlayın, Şevvâl hilâlini görünce orucu bırakın”744 hadisini işâri yorum yaparak huzurla açıkladığı görülmektedir. Ona göre hadiste hallerin tutarlı olmasına ve daim huzurda bulunmayı gözetmeye işaret edilmiştir. Yani kişinin iftar etmesi Allah’tan uzaklaşmasına, oruçlu olması ise Allah’a yakınlaşmasına sebebiyet vermemelidir. Zira sâlikin her iki halde de Hakk’ın huzurundaymış bilincini kaybetmemesi esastır.745 Tabakât’ta gaybet-huzur kavramları hicri üçüncü yüzyılın sonu ile dördüncü yüzyılın sonları arasında Bağdat sûfîlerinden Cüneyd el-Bağdâdî, Hallâc-ı Mânsur, Ebû Bekir eş-Şiblî, Câfer el-Huldî, Ahmed b. Atâ er-Rûzbârî, Râsibî; Horasan sûfîlerinden Ali b. Sehl el-Ezher el-İsbahânî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Ebü’l-Hüseyin Hind el-Fârisî, Ebü’l-Abbâs es-Seyyârî, Bündâr b. Hüseyin, Şam sûfîlerinden Ahmed b. Atâ er- Rûzbârî tarafından kullanılmıştır.746 Konuya dair tanım bulunmamakla birlikte söz konusu kavramlar kabz-bast, yakîn, ünsiyet, zevk, vecd ve cem-tefrika kavramlarıyla ilişkilendirilerek açıklanmıştır. Hücvirî, yukarıda ismi geçen bazı sûfîleri de sıralayarak İbn Atâ, Hallâc-ı Mânsur, Bündâr b. Hüseyin, Ebû Hamza el-Bağdâdî, Ebû Bekir eş-Şiblî’nin gaybet halini, huzur halinden üstün kabul ettiğini; İbn Hafîf, Muhâsibî, Cüneyd el-Bağdâdî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Hafs el-Haddâd, Cerirî ve Husrî’nin ise huzur halini, gaybet halinden üstün saydığını belirtmiştir.747 Tabakât’ta konuya dair böyle bir ayrıma rastlanmamıştır. 741 Seyyid Şerif Cürcâni, Tarifât Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014 s. 60; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 462. 742 Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 467. 743 Yusuf, 12/31, 50; Meryem 19/26. 744 Buhârî, Savm 11; Müslim, Sıyâm 18. 745 Sülemî, Tabakât, s. 168. 746 Ali b. Sehl el-Ezher el-İsbahânî, İbrahim b. Havvas, Hallâc, Şiblî, Cafer el-Huldî, Bündâr b. Hüseyin, Husrî, Râsibî bazı sözlerinde huzurdan, Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî ise gaybetten dolaylı olarak bahsetmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 139, 172, 190, 213, 216, 282, 304, 322, 336, 308-309. 747 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 292-293. 116 Tabakât’ta gaybet kavramını ilk Cüneyd el-Bağdâdî kullanmaktadır. O, “Vecdle olan kurbiyet cem; beşeriyetle olan gaybet ise tefrikadır”748 diyerek gaybetin halkla olan kısmını tefrikayla ilişkilendirmiştir.749 Horasanlı sûfî Ebû Bekir el-Vâsıtî “Kalbin hayatı Allah Teâlâ iledir; dahası kalplerin bekâsı Allah’la beraberliktedir. Daha da ötesi Allah’tan gaybet Allah’ladır”750 diyerek gaybetin mahallinin kalp olduğunu, kalbin ise yalnızca Allah’la sonsuz bir hayata kavuşacağını bildirmiştir. Böylece Allah’tan gaybetin de Allah’la olduğunu belirterek gaybetin üst derecesine atıf yapar. Horasanlı bir diğer sûfî Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî insanla Tanrı arasındaki bağı gaybetle ifade etmiştir. O, insanları eşyadan yola çıkarak Allah’a ulaşanlar, Allah’la gaybet halinde olup buradan hareketle eşyaya ulaşanlar ve sadece eşyayı görenler -ki bunlar eşyanın dışına çıkamazlar- şeklinde üç gruba ayırmıştır.751 Huzur kavramının ilk kullanımına ise Cüneyd el-Bağdâdî’nin akranı Ali b. Sehl el- Ezher el-İsbahânî ve onunla aynı dönemde yaşayan Hallâc-ı Mansûr’da rastlanmaktadır. İsbahânî, huzur ve yakîn arasında bir kıyas kurmuş, huzur halini yerleşik olduğu için yakînden daha üst mertebede görmüştür. Yakîn ise hâtır olduğu için değişkendir.752 Hücvirî, İsbahânî’nin bu sözünü huzurun kalbi mesken etmesi sebebiyle kişiyi gaflete düşürmediğini; yakînin ise hâtırdan sayıldığı için kişiyi bir yerde karar kıldırmadığını dolayısıyla da yakîn sahibi kimsenin halinin değişebileceğine dikkat çekerek yorumlamıştır. Bu bağlamda huzur ehlini ilâhî huzurdaki, yakîn ehlini ise eşikteki kimsenin haline benzemiştir.753 Huzur ehli her şeyden bağını kesmiş halde huzurda iken yakîn sahibinde bu uzaklaşma ve kopma tam anlamıyla gerçekleşmemektedir. Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılacağı üzere gaybet ve huzur, Allah dışındakilerden bağı tamamen koparma halidir. Bündâr b. Hüseyin “Her kim Hakk’ın huzurunda bütünüyle her şeyden vazgeçmezse, gerçekte her şeyi kaybeder ki, bu da Allah 748 Sülemî, Tabakât, s. 85. 749 Cüneyd’le aynı dönemde yaşayan Hallâc-ı Mansûr ise konuyu Hz. Musa’dan (as) örnek vererek açıklamıştır. O Hz. Musa’nın nerede olursa olsun Hakk’ı görmesini gaybet halinde iken değil, “zâhiri bir müşâhede” ile olduğunu söylemiştir. Buradaki zahirî muşâhede “huzur” olarak da anlaşılabilir. Gaybet ve huzurdan ziyade Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesi üzerinde durulduğu için bu söze müşâhede bahsinde yer verilecektir. Sülemî, Tabakât, s. 189. 750 Sülemî, Tabakât, s. 187. 751 Sülemî, Tabakât, s. 308-309. 752 Sülemî, Tabakât, s. 138. 753 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 207. 117 Teâlâ’dır”754 sözü de yine bu minvalde değerlendirilebilir. İlahi huzurda olma bilinci içerisinde olan kişinin masivadan yüz çevirmesi öğütlenmiştir ki masiva bırakılmadığında çok şey elde edilmiş gibi görünse de aslolan kaybedilmiştir. Peki Allah dışındaki bağlardan kopulan bu hale nasıl ulaşılmaktadır? Hallâc-ı Mânsur “Hak, ibadet ve tâatlerle kendisine yönelinen ve bağlanılan zâttır. Dolayısıyla O’ndan başkası ne müşâhede ne de idrak edilebilir. O’nu gözetmenin neticesinde vasıflar kazanılır, O’nunla cem olmakla huzura erilir”755 sözüyle huzuru yakalayabilmenin yöntemini açıklamaktadır. O’na yöneldiğimizin öncelikli tezahürü olarak ibadetlere sıkıca sarılmak bunun sonucunda ise birtakım vasıflar kazanarak cem mertebesine ve huzura ulaşmaktır. Gaybet ve huzurun bir yönü de içerisinde gaybı, bilinmeyeni barındırmasıdır. Zira gaybette kalp, tüm ilişkilerden soyutlanmak suretiyle ilahî tasarrufun hissettirilme halini yaşamaktadır.756 Bu soyutlanma, sonrasında arınma ve huzur haline dönüşmektedir. Cafer el-Huldî’nin nefsin ve kalbin olmak üzere iki tür seyahatten bahsederek kalbin seyahatini gaybı müşâhede ile irtibatlandırması birtakım gaybî hallerin kişiyi huzur duygusuna ulaşmaya hazırladığını göstermektedir.757 Nitekim Bağdat sûfîlerinden Ebû Bekir eş-Şiblî’ye758 “Mârifet ehlinin kalpleri neye özlem duyar?” diye sorulduğunda “Gaybe dair yaşadıkları ilk hallerine özlem duyarlar. Zira o zamanlar huzurda olmadıkları halde, huzurda imiş gibi dikkatli ve titiz davranırlardı” cevabını vermesi ve: “Seninle tanıştığımız yeri Allah bereketlendirsin, Eğer bu yer olmasaydı, kalbim aşkın yeri olmazdı”759 beyitini okuması yine bu minvaldedir. Bununla birlikte huzura erişme ümidinin kişiyi daha hassasiyetli davranmaya sevk ettiği de vurgulanan bir diğer husustur. 754 Sülemî, Tabakât, s. 304. 755 Sülemî, Tabakât, s. 190. 756 M. Nedim Tan, Bir Dinî İdealin İfade Biçimleri Râbia el-Adeviyye’den Kalanlar, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2020, s. 224. 757 “Mücâhedeler seyahatlerde ortaya çıkar. Seyahat ise iki türlüdür: Nefsin seyahati, Allah dostlarını görmek veya Hakk’ın kudretinin eserlerinden ibret almak gayesiyle yeryüzünde dolaşmaktır. Kalbin seyahati ise melekût âleminde dolaşarak kişiye gaybın müşâhedelerinin bereketlerini göstermek içindir. Böylece kalp gaybı müşâhede etmesi sebebiyle gelen vâridlerle huzur bulur, nefis de ilahî kudretin eserlerinin bereketiyle arzuları hususunda mutmain olur.” Sülemî, Tabakât, s. 282. 758 Horasan asıllı olan Şiblî Bağdat’ta yetişmiştir. 759 Sülemî, Tabakât, s. 217. 118 Mervli sûfî Ebü’l-Abbâs es-Seyyârî, kişileri meratibe ayırmış, Hakk’ın huzurunda olanların elbisesinin takvâ olduğunu “Takvâ elbisesi daha hayırlıdır”760 ayetiyle delillendirmiştir.761 Huzurda bulunanlar -ayetin nitelendirmesine binaen- en hayırlı elbiseye sahip olması yönüyle en üst mertebeye yerleşmektedir. Râsibî de “Allah peygamberleri mücâlese (huzurunda ağırlamak), ârifleri muvâsale (onlara kavuşmak), sâlihleri mülâzeme (sürekli iyi hal üzere bulundurmak) müminleri de ibadet ve mücâhede için yaratmıştır”762 diyerek bir hiyerarşi kurmuştur. Seyyârî, dolaylı olarak huzur anlamı taşıyan mücâleseyi Peygamberlerin mertebesinde konumlandırarak en üst makama yerleştirmiştir. Müminleri ibadet ve mücâhedeyle eşleştirmesi sûfîler indinde ibadetlerin en temel esası teşkil etmesi hasebiyledir. Aslında mücâlesede olduğu gibi muvâsele ve mülâzeme de içinde huzuru barındırmaktadır. Öyle ki Peygamberler huzurda bulunma halini hiç kaybetmeyerek, ârifler sonrasında kavuşarak, müminler ise ibadetleriyle huzur halini yakalamaktadırlar. Burada huzurun kuşatıcılığı görülmektedir. Nitekim İbrahim b. Havvâs: “Gizlilik ortadan kalktı, kavuşmada huzur varmış Âşık mâşuku olmadan nasıl şifa bulsun?763 Diyerek yakardığı beyitte de kavuşma halindeki huzuru dile getirmektedir. Zikredilen huzur kavramı hem kavuşmanın sonrasındaki huzur hem de hakkın huzurunda olmanın beraberinde getirdiği itmi’nana erme hali manasında anlaşılabilir. Vuslatın rahatlama, itmi’nan şeklindeki yansıması metinlerde daha çok “raha-isteraha” kelimeleriyle karşılandığı görülmektedir. Bu ibareler huzurda olmayı dolaylı olarak ifade etmektedir. Çünkü kalpte meydana gelen huzur ve üns hali kişiyi ilâhî huzura taşıyan etmenlerdendir. Huzur, vuslatın yanında ünsiyetle de bağlantılı olarak kullanılmıştır. Şiblî’ye “Tecelliye mazhar olmakla ârif olunur mu?” diye sorulduğunda “Sabit olmayan bir şeyle [âriflik] nasıl mümkün olabilir? Zâhir olmayan bir şeyden nasıl mutmain olunabilir? Ve aşikâr olmayan bir şeyle nasıl ünsiyet kurulabilir?” demiş ve 760 el-A’râf, 7/26. 761 Sülemî, Tabakât, s. 286. 762 Sülemî, Tabakât, s. 336. 763 Sülemî, Tabakât, s. 172. 119 “Birileri uzun süren aşkı dolayısıyla bir teselli bulabilir Ama ben Leyla’dan yana bu huzuru hiç tatmadım Çünkü vuslat adına sahip olduğum yegâne şey, Bir şimşek parıltısı gibi varlığı kuşkulu hayallerdir”764 beyitlerini okumuştur. Vuslat, huzura taşıyan;765 ünsiyet de huzurda kalmaya sebep olan amillerdendir. Husrî’nin bu meyanda “Ne zaman daralıp canım sıkılacak olsa, bir türlü rahat edemem de bast halindeki ünsiyetim ve sevgimin duruluğunda, her türlü kederden uzak olarak yaşadığım nefesleri hatırlayarak huzura ererim”766 diyerek şu beyti okumuştur: Beni Selma ile bir araya getiren zaman Lütufta bulunmaya niyetli demektir767 Gaybet ve huzur kabz, bast768 ve vecd gibi kavramlarla ise doğrudan irtibatlandırılmıştır. Şam şeyhlerinden Ahmed b. Atâ er-Rûzbârî’nin “Kabzda olanın hali gaybet, bastta olanın hali huzurdur”769 ve “Zevk, vecd mertebelerinin ilkidir. Gaybet ehli ilahî feyizden yudumladığında [şürb] kendinden geçerken, huzur ehli onu yudumladığında ise hayat bulur”770 sözleri mevzuyu temellendirmektedir. Gaybet, kabzda olanın hali olmakla birlikte zevk ve vecdin sonucunda meydana gelen bir durumdur. Huzur ise bast, bekâ ve ünsiyetle ortaya çıkmaktadır. Gaybet ve huzura dair bir diğer mevzu hangisinin daha üstün olduğudur. Bununla ilgili klasik eserlerde birtakım yorumlar sunulsa da Tabakât’ta hangisinin üstün olduğuyla ilgili görüş beyan edilmemesi dikkat çekmektedir. Aksine kişinin gaybette de huzurda da halinin aynı olması gerektiği söylenerek birinin diğerinden üstün olmadığı dile getirilmiştir. Nitekim Ebû Bekir eş-Şiblî’ye “Kişi ne zaman mürid olur?” diye sorulunca onun “Yalnızken de başkalarıyla da birlikte iken de huzurda da gaybette de hali değişmeyip aynı kaldığında”771 demesi bu yorumu desteklemekte, dolaylı olarak hangisi daha üstündür tartışmalarına cevap niteliği taşımaktadır. 764 Sülemî, Tabakât, s. 216. 765 Huzur “selvetün” kelimesiyle karşılanmıştır. 766 Huzur “istervaha” kelimesiyle ifade edilmiştir. 767 Sülemî, Tabakât, s. 322. 768 Gaybet ve huzurun kabz-bast ile irtibatına kabz-bast başlığında işlediğimiz için tekrarlamıyoruz. 769 Sülemî, Tabakât, s. 326. 770 Sülemî, Tabakât, s. 325. 771 Sülemî, Tabakât, s. 210. 120 Birbirine zıt iki kavram arasında kıyas yapmaktan ziyade bu iki zıtlığı yaşayan kişinin her iki durumda da halinin aynı kalması üstünlük sayılmıştır. Çünkü birbirlerine zıt göründüğü ölçüde birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar. Bir başka deyişle gaybet ve huzur birlikteliği “Gaybet, sebep ve başlangıç; huzur, netice ve nihayettir”772 cümlesiyle özetlenmektedir. Sonuç olarak gaybet kendi benliğinden kopmanın, uzaklaşmanın zirvesini; huzur ise her daim huzurda olmanın idrakine varabilmeyi amaçlamıştır. Bir kavram uzaklaşmayı bir diğer kavram yakınlaşmayı öngörmektedir ancak ikisi de aynı merkeze ulaşmayı gaye edinmiştir. Bu açıdan bakıldığında gaybet ve huzur için “Allah her yerde hazır iken ona nasıl seyir yapılır?” cevabı aranacak ortak sorudur. İsbahanî’nin “Kalbi ince bir anlayış sahibi olan kimse dünyadan ve dünya ehlinden yüz çevirir. Zira geçici mutlulukların peşinden koşmak kalbin cehaletindendir” deyip: “Keşke ölüp huzura kavuşsaydım, çünkü ben Her yaklaştım dediğimde uzaklaştım”773 Sözlerini okuyarak dünyadan yüz çevirmeyi huzura ulaşmanın metotlarından saymıştır.774 O halde gaybet-huzur, kişinin idrak boyutunda Allah’a giden yolculuğu, bilinçsizlik halinden bilinç haline varışı, hulâsa huzurda olmaya doğru, huzuru idrak etmeye yönelmeyi ifade eden hallerin nüvesidir. Tabakât’ta gaybet ve huzurla ilgili sözleri bulunanların Keşfü’l-Mahcûb’taki sûfîlerle parelellik göstermesi bir başka önemli husustur. Kavramların gerek Bağdat sûfîleri tarafından gerekse Horasan sûfîleri tarafından dile getirilmesi ise her iki bölgede de kullanımının yaygın olduğunu göstermektedir. Sûfîlerin diğer hallerde olduğu gibi gaybet ve huzurda da ibadet ve takvâdan bahsederek titiz davranılması gerektiğini önemle vurgulamaları şeriat-hakikat ikilisinin bütünlüğünü koruduklarının işaretlerindendir. Hallere dair yorumlarını yer yer beyitlerle kapalı şekilde ifade etmeleri hallerin sembolik dille anlatımının örneklerini sunmaktadır. 772 Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 462. 773 Sülemî, Tabakât, s. 139. 774 Buradaki huzur “isteraha” kelimesiyle kullanılmıştır. 121 5. ÜNS Bir tasavvuf terimi olarak üns, sâlikin Allah’ın tecellilerinin şuurunda olarak kalbinde O’na olan yakınlığı hissetmesidir.775 Kur’an-ı Kerim ve hadislerde üns geçmemektedir. Ancak sûfîler ayetlerde yakın anlamda bulunan kurb kelimesini ünsle ilişkilendirerek işârî boyutta yorumlamışlardır.776 Tabakât’ta ise ünsle ilgili ayet ve hadis bulunmamaktadır. Kavram, hicri ikinci yüzyılın ortaları ile hicri dördüncü yüzyılın bitimine kadarki zamanda Bağdat, Horasan, Mısır sûfîlerince ve mücâvir sûfîlerden Ebû Said el-Arabî tarafından kullanılmıştır. Ünsü, ilk dönemlerden itibaren Tabakât’taki birçok sûfînin kullanması kavramın sürekliliği açısından önemlidir. Tabakât’ta konuyla ilgili dikkat çeken bir başka husus, ünsün heybetle birlikte zikredilmeyişidir. Zira klasiklerde üns, heybetle birlikte başlıklandırılmıştır.777 Tabakât’ta ünse dair ilk kullanım İbrahim b. Edhem bölümünde geçmektedir. Hızır’ın (as), İbrahim b. Edhem’e Allah’a, vahşetten kurtarıp O’nunla ünsiyete erdirmesi için dua etmesini söylemesi778 ünsiyetin zıddı olarak vahşetin de kullanıldığını göstermektedir.779 Başka bir pasajda Hızır’ın (as) yanındakilerden birisinin İbrahim b. Edhem’e “Mahlûkatla ünsiyet halinde iken Allah’la ünsü ümit etme”780 uyarısı “Kalben insanlardan uzaklaşıp Allah’la yakın olma” düstûrunu taşımaktadır. Bu izahın benzerleri sonraki dönemlerde birbirinden farklı bölgelerdeki sûfîler tarafından da ifade edilmiştir. Nitekim Fudayl b. İyâz,781 Zünnûn el-Mısrî,782 Seri es-Sakatî,783 Ebû Yezid el-Bistâmî,784 Yahya b. Muaz,785 Ruveym b. Ahmed,786 775 Semih Ceyhan, “Üns”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, C. 42; Muhammet Mustafa Çakmaklıoğlu, Tasavvuf, s. 192. 776 Ebû Saîd el-Harrâz, Kitabu’s-Sıdk, çev. Hacı Bayram Başer, s. 85-86; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 278; Kuşeyri, er-Risâle, s. 175; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 527; Herevî, Menâzil, s. 109; Mahmut Esad Erkaya, Kuran Kaynaklı Tasavvuf Terimleri, s. 227-229. 777 Konuyu ele alırken Hücvirî “Heybet- Üns ve Arasındaki Farklar” şeklinde; Kuşeyrî “Heybet-Üns” şeklinde ele almıştır. bkz: Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 526; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 154. 778 Sülemî, Tabakât, s. 14. 779 Vahşet can sıkıntısı, hoşlanmama anlamına gelmektedir. Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 453. 780 Sülemî, Tabakât, s. 17. 781 Sülemî, Tabakât, s. 6. 782 Sülemî, Tabakât, s. 8. 783 Sülemî, Tabakât, s. 26. 784 Sülemî, Tabakât, s. 37. 122 Ebu’l-Abbas el-Mesrûk,787 İbn Atâ,788 Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk,789 Ebû Hamza el- Horasânî,790 Ebü’l-Hasan el-Müzeyyin,791 Ebû Bekir b. Yezdândâr,792 Ebû Amr b. İsmail b. Nüceyd793 gibi sûfîlerin bu bağlamdaki sözleri ünsiyetin esas anlamının devamlılığını göstermesi açısından önem arz etmektedir. Tabakât’ta ünse dair ilk tanım ise Ebû Saîd el-Harrâz’a aittir. Ona üns sorulduğunda: “Kalplerin Allah Teâlâ’ya yakın olmaktan dolayı haz duyması, O’nunla olmaktan dolayı sevinmesi, O’nunla hem hal olmaktan dolayı sükûnete ermesi ve tehlikeler karşısında O’nunla güvende olmasıdır. Buna mukabil Allah’ın da kalpleri, kendisine işaret eden şeylerden [her türlü müsebbibten] kurtarmasıdır ki, böylece kendisine işaret eden yine kendisi olsun. Kalpler Allah’la yumuşar ve O’ndan başkasının cefasına tahammül edemez.”794 şeklinde açıklaması kavrama daha kapsamlı bir tanım getirmiştir. Görüldüğü üzere Harrâz ünsü; yakınlık, vuslat ve emniyetle irtibatlandırarak bir bakıma bunları ünsün şartlarından saymaktadır. Kişide bunlar oluştuğunda Allah, kalbi sebeb ve vesilelerden kurtararak ikiliği ortadan kaldırmaktadır ki bu da cem mertebesine işaret etmektedir. Buradan hareketle ünsün nihai noktasının cem olduğu anlaşılabilir. Nitekim Tâhir el-Makdisî de “Bir kimsenin hayatı, üns halısına basmadıkça ve kuds yaygısında yükselmedikçe güzel olmaz. Bu gerçekleştiğinde üns kudse, kuds de ünse [dâhil olarak] onu kendinden kaybettirir. Sonra bu kimse Kuddûs’ü müşâhede ettiği için bu ikisini de görmez”795 sözüyle dolaylı olarak ceme işaret etmiş ve ünsü kudsle irtibatlandırmıştır. Kuds kişinin kendindeki sıfatlarından arınıp O’nun sıfatıyla bezenmek, Hakk’ın boyasıyla boyanmak demektir. Zira üns de kuds de Hakk’a yakınlık, O’na ayna olmaktır. Bu sebeple Kuddûs müşâhede edildiğinde sadece O kalmaktadır. Yani bunların hiçbirinin görülmemesi, birliği ifade etmektedir. 785 Sülemî, Tabakât, s. 60. 786 Sülemî, Tabakât, s. 103. 787 Sülemî, Tabakât, s. 142. 788 Sülemî, Tabakât, s. 162. 789 Sülemî, Tabakât, s. 183. 790 Sülemî, Tabakât, s. 202. 791 Sülemî, Tabakât, s. 242. 792 Sülemî, Tabakât, s. 258. 793 Sülemî, Tabakât, s. 294. 794 Sülemî, Tabakât, s. 135. 795 Sülemî, Tabakât, s. 165. 123 Ünsiyet; yukarıda bahsi geçen kavramların dışında hikmet, sabır, edeb, mârifet, kuds, huzur,796 bast, şevk ve muhabbet kavramlarıyla da irtibatlandırılmıştır. Harrâz “Hikmeti kendisiyle ünsiyet kursunlar diye kullarına bir rahmet kıldı”797 diyerek ünsle hikmet arasında bağlantı kurmuş; Ebû Abdullah b. Sâlim el-Basrî, nefsin isteklerine sabreden kimseyi Allah’ın ünsiyet makamına erdireceğini bildirerek sabırla ünsü ilişkilendirmiştir.798 Burada Basrî’nin ünsiyetten makam olarak bahsetmesi; onun kavramı bir makam olarak değerlendirebileceğini akıllara getirmekle birlikte makamı genel olarak menzil, basamak anlamında kullandığı da düşünülebilir. İbn Atâ “Peygamberlerin âdâbıyla edeplenen üns ve inbisat halısına oturmaya layıktır”799 diyerek Peygamberlerin âdâbını uygulamayı Allah’a yakın olmanın şartlarından saymaktadır. Yahya b. Muâz ise mârifetle ünsü ilişkilendirmiştir. O, mârifet ehlinin Hak’tan başkasıyla ünsiyet kurmayacağını “Mârifet ehli, yeryüzünde Allah’tan başka her şeyden uzak kalan kimselerdir. Onlar hiç kimseyle ünsiyet kurmazlar”800 sözüyle açıklamıştır. Ebû Muhammed el-Cerirî ile ilgili bölümde bast ile ünsiyet bir arada kullanılmıştır. Cerîrî’ye “Ünsiyet halısı üzerinde idim, benim için bast makamına doğru bir yol açıldı. Ancak bir kusur işledim ve makamımdan perdelendim. Tekrar ona nasıl ulaşabilirim? Daha önceki mertebeme nasıl ulaşacağımı gösterir misin?” diye sorulduğunda Cerirî ağlamış ve ardından “Kardeşim! Herkes bu hususun sıkıntısını çekiyor”801 diyerek bu hali ifade eden bir şiir okumuştur.802 Cerirî’ye soru soran kimsenin ifadelerinden ünsiyetin bastla sonuçlanacağı anlaşılmaktadır. Bunun tam tersine Irak sûfîlerinden Ebû Bekir eş-Şiblî’nin talebesi Ebü’l-Hasan el-Husrî ise ünsiyetin bast halinde ortaya çıkacağını belirterek “Ne zaman daralıp canım sıkılacak olsa, bir türlü rahat edemem de bast halindeki ünsiyetim ve sevgimin 796 Ebû Bekir eş-Şiblî’nin ünsiyeti, huzurla birlikte ele aldığı kısım huzur bölümünde işlendiği için burada tekrarlanmamıştır. 797 Sülemî, Tabakât, s. 136. 798 Sülemî, Tabakât, s. 264. 799 Sülemî, Tabakât, s. 160. 800 Sülemî, Tabakât, s. 60. 801 Sülemî, Tabakât, s. 157. 802“Bu diyarda dur, işte şunlar onların izleri Özlem ve muhabbetle sevgililere ağlıyor Kaç kez geçip orada durdum; sormak için onları Bir bilene, bir doğru sözlüye ya da bir merhamet edene; Aşk perisi belirip bana cevap verdi, Sevdiğinden ayrı kaldın da kavuşmaya can atıyorsun” Sülemî, Tabakât, s. 157. 124 duruluğunda, her türlü kederden uzak olarak yaşadığım nefesleri hatırlayarak huzura ererim” demiştir.803 Husrî’nin bu cümlesi basttan sonra ünsiyetin geldiğine kaynaklık etmektedir. Nitekim tasavvufî eserlerde genel olarak havf-reca, kabz-bast, heybet-ünsiyet sıralaması yapılmaktadır.804 Ünsiyetle ilintili kavramların en başında muhabbet/sevgi gelmektedir. Söz gelimi Ali b. Sehl el-İsbahânî “Muhibler Allah’la üns ve O’na iştiyak halinde yaşarlar”805 ifadesiyle muhipten ünsün ayrılmadığını vurgulamakta, Ebû Bekir el-Vâsıtî, “Muhabbet şevki, şevk de ünsü gerektirir. Her kim şevk ve ünsü kaybederse muhib olmadığını bilsin”806 cümlesiyle ünsü muhabbet ve şevk kavramlarıyla açıklamaktadır.807 Sûfîler ünsiyet konusunda; insanlara, velâyet ehline karşı ünsiyet; dertlere, zenginliğe ve fakirliğe karşı ünsiyet; Allah’ın zikrine karşı duyulan ünsiyet şeklinde açıklamalarda bulunarak aslında ünsiyetin çeşitlerinden bahsetmişlerdir.808 Örneğin Zünnûn el Mısrî insanlarla ünsiyet kuranı Firavun’un yaygısına oturmuş olarak nitelemektedir.809 Ahmed b. Âsım el-Antâkî insanlarla ünsiyeti kötü görmüşken, dostlarla -ki buradaki dost Hakk’ın dostu şeklinde anlaşılabilir- ünsiyeti güzel görmüştür.810 Yine bu minvalde Ali b. Sehl el-İsbahânî “Allah’la ünsiyet, Allah'ın veli kulları dışında insanlardan uzaklaşmaktır. Çünkü Allah dostlarıyla ünsiyet, Allah’la ünsiyet demektir”811 diyerek insanlar arasından bir derecelendirmeye gitmiştir. Ebû Saîd b. el-A’râbî dertlerle ünsiyet sağlayabilmeyi,812 Semnûn Muhîb zenginlik yerine fakirlikle ünsiyet kurulmasını öğütlemiştir.813 Ali et-Tirmizî Allah’ın zikriyle daimî olarak ünsiyet kurmayı Allah’ı gerçek manada sevmenin alameti 803 Sülemî, Tabakât, s. 322. 804 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 433-434; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 154; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 451. 805 Sülemî, Tabakât, s. 138. 806 Sülemî, Tabakât, s. 186. 807 Bunun tam tersi görüşte olanlar da vardır. “Muhabbetten sonra gelen, şevk, üns, rıza vb. bütün makamlar onun semereleri ve tâbileridir” Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, s. 213. Gazzali, İhya,c.4, s. 280. 808 Hücvirî de bununla benzer şekilde “Şayet üns mümkün olursa, O’nun zikri ile (ünsiyet etmek) mümkün olur. Zikri ise O değil, O’ndan başkadır. Çünkü O’nu zikretmek kulun sıfatıdır.” söylemiştir. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 527. 809 Sülemî, Tabakât, s. 10. 810 Sülemî, Tabakât, s. 76. 811 Sülemî, Tabakât, s. 139. 812 Sülemî, Tabakât, s. 275. 813 Sülemî, Tabakât, s. 113. 125 görmüştür.814 Ebû Hamza el-Horasânî ise ünsiyetin kişide nasıl oluşacağının yöntemini belirtir. Ona göre kişi, nefsinden uzaklaştığında kalbi Allah’la muvafakatla ünsiyet bulacaktır.815 Zünnûn el-Mısrî, ünsün en alt derecesini “Cehenneme atılsa bile kişinin umduğu şeyle ilgili beklentisini kaybetmemesidir”816 şeklinde belirtir. Cümleden ünsten umut edilenin Cenab-ı Hak’la birliktelik olduğu anlaşılmaktadır. Zünnûn’a göre ayrılığa düşse bile yine de bu yakınlığı dilemesi kişinin ünsünün gereğidir. Bu ümit kaybolduğunda artık ünsten bir pay kalmaz. Bunu kaybetmemek ise kişinin ünsündeki konumunu belirlemektedir. İbn Atâ’nın şu şiiri de bu minvalde değerlendirilebilir: “Adının zikredilmesi birden içimde bir ünsiyet doğuruyor Bana sana kavuşabileceğimi vaat ediyor Seni nasıl unuturum ey arzularımın gayesi! Sen benim için adeta gözbebeğisin”817 Her hâlin bir edebi olduğu gibi ünsiyetin de edebi vardır. Cerîrî “Üns mertebesinde lakayt davranmak bir aldanmadır”818 cümlesi ile ünsteki samimiyet ve nazlı davranmanın tehlikesi konusunda uyarıda bulunarak bunu açıklamıştır. Çünkü samimiyet rahat davranmayı beraberinde getirebilmektedir.819 Cerirî’nin hocası Cüneyd el-Bağdâdi ile ilgili geçen şu hadisede ünsün adâbına işaret etmektedir. Cüneyd, Bağdat sokaklarında geçerken bir şarkıcının“Sevip aşina olduğun yerler vardı; o günler, sözünün geçtiği günlerdi” cümlelerini söylediğini duyduğunda ağlayarak: “Ülfet ve ünsiyet menzilleri ne kadar hoş! Muhalefet makamları da ne kadar ıssız! Hâlâ ilk müritlik zamanlarımı, vuslat arzusu içinde tüm gayretimle çabalamamı ve [her türlü maddi ve manevi musibetlerle] başa çıkmayı özlüyorum. Bak şimdi fetret vakitlerimde, geçmiş günlerimi hatırlayıp hasretle anıyorum”820 814 Sülemî, Tabakât, s. 128. 815 Sülemî, Tabakât, s. 202. 816 Sülemî, Tabakât, s. 8. 817 Sülemî, Tabakât, s. 161. 818 Sülemî, Tabakât, s. 155. 819 Nitekim Herevî ünsü “Yakınlığın verdiği rahatlık” şeklinde tanımlamıştır. Herevî, Menâzil, s. 109. 820 Sülemî, Tabakât, s. 142. 126 demesinden sâlikin ünsiyete ulaşma çabasının ilk zamanlarda daha fazla olduğunu, ünsiyetin geçiciliği ve bunu korumanın zorluğu anlaşılmaktadır. Cüneyd el- Bağdâdî’nin yakındığı durumlardan birisi de belli bir yol kattetikten sonra heyecanın kaybolup kişinin tembelliğe sürüklenmesidir. Cüneyd, bu hataya düşülmemesi hususunda kişileri uyararak, kavramın adâbına dolaylı olarak değinmiştir. Onun bahsettiği muhalefet ünsün zıddı, ülfet ise ünsle yakın anlamda kullanılmıştır. Görüldüğü üzere Zünnûn el-Mısrî, Cerirî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Hasan el-Husrî, Tâhir el-Makdisî ve Ebû Bekir eş-Şiblî’nin ünsü, gaybet-huzur, bast, muhabbet, şevk gibi kavramlarla kullanmaları ve cem makamına işaret etmeleri ünsün anlam genişlemesine uğradığını ortaya koyar. Kavrama dair yapılan yorumlardan genel itibariyle ünsün, sûfîler nezdinde kulun Allah’la irtibatını ve yakınlığını ifaden eden en temel kavramlardan olduğu anlaşılmaktadır. Sûfîlerin ünsün zıddı olarak vahşet ve muhalefet terimlerini, yakın anlamında ise ülfeti kullanmaları kavramın anlaşılması açısından önem arz eder. Nitekim ünsün zıddı olarak ilk İbrahim b. Edhem bölümünde yer alan vahşet kelimesinin sonraki dönemlerde Cüneyd el-Bağdâdî, Ebû Hamza el-Horasânî ve Ebû Amr İsmail b. Nüceyd tarafından da aynı şekilde ifade edilmesi vahşetin bu kullanımıyla kavramlaştığını göstermektedir.821 6. ŞEVK Tasavvufî bir hal olarak şevk, gönülde meydana gelen aşırı sevgi sebebiyle kalbin coşmasışeklinde tanımlanmıştır.822 Ayet ve hadislerde şevk kelimesi geçmemekle birlikte823 sûfîler konuyla ilgili işârî yorumda bulunmuş ve bazı ayetleri şevk ve iştiyâkla ilişkilendirerek açıklamışlardır.824 Nitekim Tabakât’ta Ebû Ali el-Cüzcânî “Ve gerçekten onlar, bizim katımızda seçkinlerden ve hayırlı olanlardandır”825 ayetindeki hayırlı kimseleri “Allah’ı gerektiği gibi tanıyan, O’na ihlâsla ibadet eden, şevk ve muhabbetle O’na sığınan 821 Cüneyd’e “Muhib en fazla hangi vaktine üzülür?” diye sorulduğunda, Cüneyd de “Kabza sebep olan bast zamanına ya da yalnızlığa [vahşet] yol açan üns zamanına” demesi; Ebû Amr İsmail b. Nüceyd’in ise Allah’tan başkasına ünsiyeti vahşet olarak nitelemesi bunun örneğidir. Sülemî, Tabakât, s. 89, 202, 294. 822 Sülemî, Sülemî’nin Risâleleri, s. 31. 823 Mustafa Çağrıcı, “Şevk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, s. 20. 824 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 414-415, 417. 825 Sâd, 38/47. 127 kimseler”826 olarak yorumlamıştır. Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî ise Hz. İbrahim’in (as) yıldızları gördüğü anda ayetteki ifadeyle “İşte rabbim budur”827 demesini şevk, cem ve müşâhede kavramları çerçevesinde yorumlamış, Hz. İbrahim’in Allah’ı arayış merhalelerini onun Hakk’a olan şevkinin galebesinden ve aynü’l-cem halinden kaynaklandığını bildirmiştir.828 Dineverî’ye göre Hz. İbrahim’in, Allah’a olan şevkinin hükmü altına girmesi ve iştiyâkın fazlalığıyla baktığı her şeyde O’nu görmeye başlaması ona aynü’l-cem halini yaşatmıştır. Buradan hareketle şevkincem mertebesine ulaştıran bir hal olduğu söylenebilir. Tabakât’ta şevk kavramı hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda Bağdat sûfîlerinden Ruveym b. Ahmed, Ebû Ali er-Rûzbârî, Horasan sûfîlerinden Abdullah b. Hubeyk, Ebû Hafs en-Nîsâbûrî, Ebû Bekir el-Vâsıtî,829 Muhammed b. Fazl, Ebû Ali el- Cüzcânî, Hind el-Fârisî, Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk, Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî, mücâvir sûfîlerden Ebû Saîd b. el-A’râbî, Kettânî,830 Mısır sûfîlerinden Bünân el-Hammâl tarafından kullanılmıştır. Örneklerden anlaşılacağı üzere şevkin kullanımı daha çok hicri dördüncü yüzyılda yaygınlık göstermektedir. Kavram ünsiyet, muhabbet, cem, vecd, sema ve heyemân ile irtibatlandırılmıştır. Şevke dair ilk kullanım hicri üçüncü yüzyıl sûfîlerindenAbdullah b. Hubeyk831 ve Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’ye aittir. Abdullah b. Hubeyk “Allah kalpleri, zikrin meskeni olsun diye yaratmıştır. Fakat onlar arzuların meskeni haline geldiler. İmdi kalplerden bu arzuları, sadece onları rahatsız eden bir korku ya da tedirgin eden bir şevk silebilir”832 diyerek şevkin kalpten istek ve arzuları atmadaki rolüne vurgu yapmıştır.833 Ebû Hafs en-Nîsâbûrî “Şevk kadehinden yudumlayan öylesine kendinden geçer ki sadece Allah’ı müşâhede ettiği ve O’na kavuştuğu anda ayılır”834 sözü ile şevkin özlem yönüne dikkat çekerek kavramı müşâhede ile irtibatlandırmıştır. Şevkin ortaya çıkmasının sebebi özlem ve iştiyak olarak 826 Sülemî, Tabakât, s. 147. 827 el- En’âm, 6/76. 828 Sülemî, Tabakât, s. 309. 829 Ebû Bekir el-Vâsıtî için Irak kökenli Bağdat yönelimli bir sûfî olduğu belirtilmiştir. Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 78. 830 Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 75. 831 Vefat tarihi bilinmiyor ancak Fudayl b. İyâz ve Bişr el-Hafî ile ile karşılaşmıştır. 832 Sülemî, Tabakât, s. 79. 833 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 229. 834 Sülemî, Tabakât , s. 64. 128 anlaşılmaktadır. Buradan şevkin, kul için hâzır; Hak için gâip olduğu manası çıkarılabilir.835 Şevke dair ilk tanım ise dördüncü yüzyıl Bağdat sûfîlerinden Ruveym b. Ahmed’e aittir. Onun şevki “Sevgilinin işaretlerini görünce heyacanlanıp coşmak, onu görünce ise eriyip yok olmaktır”836 şeklinde tanımlaması kavramın muhabbetle olan yakın irtibatını ortaya koymaktadır. Bununla birlikte şevkin muhabbetten önce mi sonra mı meydana geldiği hususu literatürde tartışılagelen konulardan biridir.837 Tabakât’ta Ebû Bekir el-Vâsıtî üns-şevk-muhabbet sıralaması yaparak şevkten sonra muhabbetin oluştuğunu bildirmiş; şevk ve ünsü kaybedenin muhib sayılamayacağını söylemiştir.838 Ebû Saîd b. el-A’râbî ise sevginin şevke sebebiyet verdiğini, şevkin ise sevginin özünü tattırdığını belirterek iki kavramı birbirinin sebep ve sonucu olarak görür. Ârifin bulunduğu duruma göre karşılaşacağı halleri ise şöyle bildirir: “Ârifler arasında tadan vardır, özleyen vardır, seven vardır. Sevgi onları şevklendirmiş, şevk de [ilâhî sevginin] tadına vardırmıştır. Şevk içinde [bu sevgiyi] tadan susuzluğunu giderir, sükûnete erer ve temkin ehli olur. Her kim de susuzluğunu gidermeden [bu sevgiyi] şevk içinde tadarsa, kendisine kararsızlık ve heyemân halleri ârız olur.”839 Sûfîler, birbirinden farklı şekillerde tasnif yaparak genelde ilimlerin, özelde ise bunlara dair alt kategorilerin anlaşılmasını kolaylaştırma gayesi taşımışlardır. Şevk de bu tasnifin içinde yer alan mertebelerdendir. Bu husus Bünnân el-Hammâl840 ve Muhammed b. Fazl el-Belhî’de görülmektedir. Bünnân el-Hammâl’ın tasnifine recâ 835 Nitekim Herevî ve sonraki dönemlerde İbnü’l-Ârif, şevkin bu açıdan âvamın zayıf menzillerinden olduğunu belirtmiştir. Gâip olanın, hâzır olmasını temenni etmek ve bu kayıptan ötürü sabır göstermek şevkin bu kapsamına girmektedir. Havâs ise Allah’ın kendisine uzak olmadığını bildiği için sürekli O’nu müşâhede etmektedir. Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 242; İbnü’l- Ârif, Endülüslü Sûfî İbnü’l-Ârif ve Mehâsinü’l-Mecâlis, çev. M. Necmeddin Bardakçı, İstanbul:Sır Yayıncılık, 2005; Rüveyda Meral, Tasavvuf Tarihinde Horasan ve Endülüs Etkileşimi: Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve İbnü’l-Ârif Örneği, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul:Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019, s. 103-104. 836 Sülemî, Tabakât , s. 103. 837 Serrâc, Lüma’daki haller tasnifinde muhabbeti önce şevki sonra ele alarak; şevki daha üst mertebede görmüştür. İbn Atâ ise tam tersi muhabbetin şevkten daha üstün olduğunu şevkin muhabbetten doğduğunu söyleyerek bildirmiştir. Serrâc, el-Lüma’, s. 57, 63; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 415; Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu Yahya b. Muâz er-Râzî, s. 150. 838 Sülemî, Tabakât, s.186. 839 Sülemî, Tabakât, s. 275. 840 Sülemî, Tabakât , s. 177. 129 bölümünde yer verdiğimiz için tekrar olmaması hasebiyle burada değinmeyeceğiz.841 Muhammed b. Fazl el-Belhî ise ilimleri ilm-i billah, ilm-i minallah, ilm-i maallah şeklinde üçlü bir tasnife tâbi tutmuştur.842 Ona göre: 1. İlm-i billah: Allah’ın sıfatlarını ve vasıflarını bilmektir. 2. İlm-i minallah: Hükümlerde zâhir ve bâtın, helâl ve haram, emir ve nehyi bilmektir. 3. İlm-i maallah: Havf, recâ, muhabbet ve şevk ilmidir.843 Belhî’nin ilim tasnifiyle ilm-i billahla kelamı, ilm-i minallahla fıkhı, ilm-i maallahla tasavvufu kastettiği anlaşılmaktadır. Özelde ise tasavvufun içerisinde havf-recâ- muhabbet-şevk esaslarını sayması onun şevki tasavvufun dört ana temelinden kabul ettiğini göstermektedir. Bağdat sûfîlerinden Ebû Ali er-Rûzbârî, şevki farklı bir açıdan değerlendirmiştir. O “Cenâb-ı Hak âşıkların şevkleri sükûnet bulsun, âriflerin de kalpleri kendisiyle ünsiyet kursun diye isimlerini insanlara ızhar edip açığa çıkarmıştır”844 diyerek Hakk’ın, isimlerinin tecellisiyle kendini tanıtmasının sebebini Tabakât’ta şevke daha önce verilmeyen bir izah getirerek açıklamıştır. Şevk, içinde coşma ve taşkınlık halini barındırdığından bunların sükûnete ermesini sağlayan ilâhî tecelliler meydana gelmektedir. Bir nevi Allah isimlerini ızhar ederek O’na olan tutkunluk ve kendini kaybetme halini veya perdelenme halini dengede tutmuştur. Allah’ın kuluna tanıma imkanı vermesi burada önemle dikkat çekilen husustur. Ayrıca sûfîlerin “şevk kimin vasfıdır?” sorusunun cevabını aradıkları ve aşıkları şevkle ilişkilendirdikleri anlaşılmaktadır. Pasajda aşıklar şevkle ilişkilendirilmiştir. Dördüncü asır Horasan sûfîlerinden Hind el-Fârisî ise kalpleri kap ve zarfa benzeterek bu kapların taşıyacağı şeye uygun yaratıldığını bildirmiş,845 Rûzbârî’den farklı olarak âriflerin kalplerinde muhabbetin, velilerin kalplerinde mârifetin, muhiblerin kalplerinde şevkin, müştâkların kalplerinde ünsün olduğunu 841 Bkz: Recâ 842 Şakîk-i Belhî Âdâbü’l-İbâdât’ta benzer bir tasnif yaparak zühd, havf, şevk ve muhabbet olmak üzere dört menzili konu edinmiştir. Nedim Tan, Tasavvuf Istılahlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-İbâdât’ı, s. 177. 843 Sülemî, Tabakât, s. 125. 844 Sülemî, Tabakât, s. 225. 845 Sülemî, Tabakât, s. 253. 130 belirtmiştir.846 Buradan hareketle tasniflerin mutlak olmadığını anlamaktayız. Fârisî ayrıca hallerin hepsinin bir âdâbı olduğunu ve buna riayet edilmesi gerektiğini söyler. “Kim bunların âdâbına vakti geldiğinde riayet etmezse, kurtulmayı umduğu yerde helak olur”847 şeklindeki uyarısından veli, ârif, muhib, müştâk gibi daha üst mertebede ve Allah’a yakınlığın daha çok olduğu bu hallerde kişinin “vuslata erdim ve kulluktan azâde oldum” gibi vehimlerinin önüne geçmek istediği ve bu hallerde şathiye türünden iddialarla taşkınlık yapılmaması için uyarıda bulunduğu anlaşılabilir. Sûfîler diğer hallerde olduğu gibi şevkte de kişinin Allah’a ulaşmasındaki temelin şeriate uyma olduğunu vurgulamışlardır. Nitekim Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk şeriate uyarken nefsin rahatlığa düşmemesinin ve Hakk’a giden yoldan dönmemesinin şevk ve vecdle sağlanacağını bildirmiştir.848 Verrâk şevk-vecd ilişkisini olumlu manada kurarken, Kettânî semâ ile şevkin irtibatınıkişinin sükûnetisemâda aramaması gerektiği uyarısında bulunarak bir olumsuzlama yapmıştır. Çünkü semâ; vecd ve şevk ile insanda vâridin galip gelmesini sağlayarak onun deyişiyle “Alıştığı ve ülfet ettiği her şeyden onu uzaklaştırmaktadır.”849 Nitekim bu konudaki tecrübesini: “Bendeki vecd ve şevk Beni bî-karar eyledi Her ikisi de ayrılmaksızın benimle olup Biri benim nişânım, diğeri kisvemdir”850 beyitleriyle dile getirmiştir. İlk dönem sûfîlerinden kimisi semâyı kişiyi Allah’a yönelişindeki iştiyâkını ve şevkini devam ettiren bir neşve, kimisi de perde kabul etmiştir. Kabul etmeyenlerin nedeni semâyı amaç haline getirirek kişinin orada yaşananlara takılıp kalmasıdır. Kettânî de bu sebeple Hak’la sâkin olmanın yani Hak’la ülfet kurmanın, semâda aranmaması gerektiği uyarısını yapmıştır. Çünkü semâ hali, daimî bir hal olmayıp bir sebepten dolayı kişinin coşması, o coşkunun fiili olarak dışa yansıması ve taşması olup sâlike bazen vecdin, bazen şevkin, bazen de vâridin gâlip geldiği bir hal meydana getirmekte bu da kişiyi alıştığı ülfetten 846 Sülemî, Tabakât, s. 235. 847 Sülemî, Tabakât, s. 235. 848 Sülemî, Tabakât, s. 182. 849 Sülemî, Tabakât, s. 235. 850 Sülemî, Tabakât, s. 235. 131 uzaklaştırmaktadır. Bu durum uzun sürmediği için sema bittiğinde sükûnet de bitmektedir. Şu halde Kettânî’nin sözünden şevkin, tasavvufta varılmak istenen hedef değil, araç olduğu anlaşılmaktadır. Kişi kendindeki şevk haliyle yetinir de sükûnet halini aramazsa bu onun için perde olabilmektedir. Sûfîlerin yorumlarından görüldüğü üzere şevk, gönüldeki muhabbetin artmasını sağlayan ve bu sayede kulluğa olumlu etki yapan temel bir haldir.851 Çünkü şevkin bulunmasıyla kişi ibadetini arttırmakta, günahlara yönelmemektedir.852 Şevk ya ayrılıktan ya da yakınlıktan doğmaktadır. Ancak her ikisinin de kaynağı muhabbettir. Nitekim Tabakât’ta sûfîlerin, muhabbetin şevkten doğduğu hususunda hem fikir oldukları anlaşılmaktadır. Tabakât’ta rastlanılan bir başka mevzu “şevkin sükûneti” denilen bir kullanımının bulunmasıdır.853 Bu bazen ilahi tecellileri görerek, bazen Hakk’ın isimlerinin sâlikin gönlünde izhar edilmesiyle ortaya çıkmaktadır. Bunların hepsinde şevk, bir sonraki aşamaya ceme ve muhabbete götüren birer adımdır. Daha önce de değinildiği gibi şevk mûhiblerin, âşıkların ve âriflerin sıfatı olmuştur. Kavram için söylenebilecek bir diğer husus kişinin şevkle kendinden geçme halini yaşamasıdır.854 7. FENA-BEKA Tasavvuf ıstılâhında fenâ kişinin kalben dünya ile bağını koparıp sadece Allah’la meşgul olarak kendi varlığını dahi görmemesi; bekâ ise mâsivadan fâni olan sâlikin Allah’ta bâki olmasıdır.855 Sûfîler ayetlerde geçen fenâ ve bekâ kelimeleri ile856 bazı hadislerin manasının fenâ ve bekâya işaret ettiğini belirterek söz konusu ayet ve 851 Bu durumu Sülemî “Şevkin kabarması, sevginin kabarması ölçüsündedir. Sevgisi daha çok olanın şevki daha çok, çırpınması daha fazladır” şeklinde açıklamıştır. Sülemî, Sülemî’nin Risâleleri, s. 31. 852 Sülemî, Tabakât, s. 79, 147. 853 Sülemî, Tabakât, s. 225, 275. 854 Sülemî, Tabakât, s. 64, 309. 855 Serrâc, el-Lüma’, s. 248-249; Sülemî, Tabakât, s. 183; İbn Fûrek, el-İbâne, s. 257; Mustafa Kara, “Fenâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul:Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C.12, s. 333; Mahmut Esad Erkaya, Kuran Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, s. 279-280; Toshıhıko Izutsu, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, Anka Yayınları, İstanbul, 2001, s. 25-26; Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 28-29. 856 Bakara, 2/51; Âl-i İmrân, 3/18; Yusuf, 12/31; Nahl, 16/53, 99; Tâhâ, 20/73; Rahman, 55/26,27. 132 hadisleri işârî olarak yorumlamışlardır.857 Tabakât’ta ise buna dair ayet, hadis ve işârî yorum bulunmamaktadır. Sülemî Tabakât’ta fenâ ve bekâ konusunda ilk defa söz söyleyenin Ebû Saîd el- Harrâz olduğunu belirtmiştir.858 Ancak konuyla ilgili Harrâz’ın sözlerini nakletmemesi dikkat çekmektedir. Fenâ-bekâ kavramları zikir, tevhid, ihlâs, müşâhede, kabz-bast, muhabbet ve vecd kavramları ile ilişkilendirilmiştir. Sûfîler nezdinde kişinin duyularından, nefsinden, sırrından ve insanlardan fâni olması, fenâdan fenâya ulaşmanın başlangıcı sayılmaktadır.859 Fenâ-bekâ hicri üçüncü yüzyılların sonları ile dördüncü yüzyılın ortaları arasında Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk, Ebû Yakub en-Nehrecûrî, Ebü’l-Hüseyin b. Bünân, Ebû İshak İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî, Ebü’l-Abbâs es-Seyyârî, Ebü’l- Abbâs Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî, Abdullah er-Ruzbârî, Ebu Bekir el-Vasitî, Ebu Abdullah es-Subeyhi,İbrahim b. Müvelled, Hüseyin b. Mansûr, Ebû Abdullah b. Cellâ, Ruveymb. Ahmed, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ebu Bekir et-Temastanî tarafından kullanılmıştır. Fenâ-bekânın Bağdat, Horasan, Basra, Şam sûfîleri ve mücâvir sûfîler tarafından kullanılması yaygınlığının görülmesi açısından önemlidir. Tabakât’ta fenâya dair sözü bulunan ilk sûfî Şam sûfîlerinden Ebû Abdullah b. Cellâ’dır. Cellâ, kavramı nefisten fâni olma düstûruna bağlı kılarak açıklamakla birlikte mürid-ârif ayrımı yaparak müridin fenâsının derecesinden dolayı ârifin fenâsı ile aynı olmayacağını belirtmektedir.860 Mürid, ârife göre henüz yolun başında olduğu için onun isteği yolu gözetmek ve yolda yürümeye dairdir. Bu ise nefisten vazgeçmeyi, benliği görmemeyi beraberinde getirir. Âriflerin talepleri ise Hakk’ın 857 Serrâc, el-Lüma’, ss. 248-249; Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 203-204, 206; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 304-305; Kuşeyri, er-Risâle, s. 162; Afifî, Tasavvuf :İslam’da Manevî Hayat, s. 193; Betül Gürer, İbn Atâ Tefsiri, s. 51; Nedim Tan, Bir Dini İdealin İfade Biçimleri Rabia el-Adeviyye’den Kalanlar, s. 152. 858 Sülemî, Tabakât, s. 135. Nicholson ve Afifî ise fenâ hakkında ilk konuşanın Ebû Yezid Bestâmî olduğunu belirtir. Bu sebeple doktrinin kurucusu olabileceğini savunur Afifî, Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, s. 159-160; R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s. 59. 859 Buna benzer bir ayrımı Harrâz Kitâbü’l-Ferâğ’da yapmaktadır. Kişinin fenâya tam olarak ulaşabilmesi için nefs, tab’ ve kalbin fenâsı ayrımını yapmış; bunlar gerçekleştiğinde mârifetin bekâsı ve velâyetin bekâsına varılacağını söylemiştir. Ebu Said el-Harrâz, Risâleler, (çev. Naile Baltacı), Litera Yayıncılık, s. 24; Kitabü’l-Ferâğ, s. 74-75. 860 “Âriflerin Mevlâlarına olan himmetleri yücedir, O’ndan başka bir şeye himmetleri yönelmez. Müridlerin ise Allah’a giden yolu istemeye yönelik himmetleri yüksektir. Bu nedenle nefislerini [Allah’a giden yolu] talepte ifnâ etmişlerdir.” Sülemî, Tabakât, s. 100. 133 kendisi olduğu için artık arada nefis veya yürünülen yol yoktur. Ebü’l-Hüseyin el- Verrâk, Ebû Yakub en-Nehrecûrî ve İbrahim b. Müvelled de fenâyı aynı düzlemde değerlendirerek kapsamını biraz daha genişletmişlerdir. Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk ise “Nefsinden, sırrından ve insanları görmekten fenâ mertebesine ulaşmamış olan kimsenin sırrı, ilahî lütufları ve nimetleri görmeye can atmaz”861 sözü ile birtakım mevhibelere erişebilmek için kişinin fenâ mertebesinde olması gerektiğini vurgulamaktadır. Görüldüğü üzere fenâ bir tür gaybet, yani eşyayı görmeme halidir.862 Bu yokluk haline ulaşabilmek için bazı merhaleleri aşmak gerekmektedir. Verrâk’ın yorumundan fenânın insanlara, nefse ve sırra karşı aşamalarının olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan fâni olunduğunda ise kişide birtakım lütufları görme isteği oluşur. Tabakât’ta fenâ ve bekâya dair ilk tanım ise mücâvir sûfîlerden Ebû Yakub en- Nehrecûrî’ye aittir.863 -Onun fenâyı “Kulun Allah için kâim olduğunu görmemesi” bekâyı ise “Hükümlerde Hakk’ın varlığını müşâhede etmesidir”864 şeklinde tanımlaması fenâya kendi nefsini ve fiillerini görmeme; bekâya ise her şeyde Hakk’ı görme kaydını getirmiştir.865 Nehrecûrî’nin tanımından fenânın tam gerçekleşebilmesi için öncelikle kişinin kendisini Allah’a hasretmesi; sonrasında ise bu hasredişi-nefsini görmemesi gerektiği anlaşılmaktadır.866 Çünkü bunun Allah’ın lütfu olduğunu düşünmeyip kendisinden bilmesi ikilik oluşturmakta ve fenâ tam anlamıyla gerçekleşmemektedir.867 Kulun Allah için kaim olması; Hak’la birlikte olma ve Hak’la var olmanın idrakine varabilmektir. Onun sıfatlarıyla donanıp O’nda erimeye başlayınca ise fenâ hali gerçekleşir. Bekâda ise müşâhede/görme vardır. Her fiilin ardında ve her eşyada Hakk’ı görme durumu “Hakk’ı Hak’ta değil de 861 Sülemî, Tabakât, s. 183. 862 Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 526; Nedim Tan, Sâd Meydân, s. 451. 863 Aynı zamanda Tabakât’ta bekâdan bahseden ilk sûfî de Nehrecûrî’dir. 864 Sülemî, Tabakât, s. 237. 865 Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 186. 866 Hallâc’ın “Yaradanınıza tevbe ediniz ve nefislerinizi öldürünüz”866 (Bakara, 51) ayetindeki “nefsi öldürmek”i “nefis ve Hakk’ın dışındaki her şeyden fâni olmak” şeklinde yorumlaması kavramın mahiyetini oluşturması açısından önemlidir. Âfifî buradan hareketle “yok olan (insan) yokluğuna döner ve sadece Hak kalır” yorumunu getirmiştir. bkz:Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 249. 867 Buna benzer bir çıkarımı Afîfî de belirtir: “Gerçek iradenin Allah’ın iradesi olduğunu fânînin anlaması için insanî iradenin yok olmasıdır. İnsan, ilâhî iradeyle bâkî olmak için cüz’i iradesinden ve Allah’ın ameliyle bâkî olmak için ise amelinden fânî olur.” R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, s. 33. 134 hükümlerde müşâhede etme” halidir ki kulun bekâsının yansıması hükümlerde ortaya çıkmaktadır. Buna göre bekâ, Allah’ın sıfatlarında, tecellilerinde, ayetlerinde - Allah’a delalet eden her türlü ahkamda- Hakk’ın varlığını müşahede etmektir. Bu durumda insan, Hakk’ın zâtında değilde isim ve sıfatları açısından bâki özelliği kazanır. Çünkü O’nun zâtı her şeyden müstağnidir. Mısır sûfîlerinden Ebû Ali er- Rûzbârî’nin: “Hakk’ın varlığı sebebiyle kendi varlığını kaybeden eşya nasıl olur da O’na tanıklık edebilir? Ya da eşya Allah’tan ve sıfatlarından zuhur etmişken O’ndan nasıl gâib olabilir ki? Tenzih ederim O Zâtı ki, bir şey ne O’na şahitlik edebilir ne de O’ndan gâib olabilir!”868 sözü de bu hususu desteklemektedir. Şam sûfîlerinden İbrahim b. Müvelled “Tasavvufun bedeli Hak’ta fânî olmandır. Hak’ta fânî oldun mu, ebedî bekâya kavuşursun. Çünkü duyularından fânî olan, matlûbun müşâhedesiyle bâkî olur. İşte bu, ebedî bekâ bulmaktır.”869 şeklindeki sözü ile tasavvufun kişiye sunacağı şeyi fenâ olarak nitelemektedir. Fenâ ve bekâ bir vizyon ve deneyim olarak düşünülebileceği gibi kişinin idraki olarak da anlaşılabilir. İdrak düzeyinde düşünüldüğünde Hak’ta fâni olmak ve ebedî bekâyı bulmak; sâlikin her anında, karşılaştığı her durumda Hak’la olabilmesi ve bunların hakikatinde O’nun fiillerinin bulunduğunu hissederek anlaması ve artık her şey de onu görmesidir.870 Bu dereceye erişen kimsenin duyularından fâni olması bunları âtıl bırakması olmayıp bilâkis duyularını kendi nefsine göre değil; Hakk’a göre kullanmasıdır. Diğer bir ifadeyle onları nefsin etkisinden kurtarıp Hak’la buluşturmasıdır.871 Fena kişinin kendi vehmî varlığından kendince kendine atfettiği şeylerden kurtulup bunların yerini Hakk’ın ikâme kıldıklarıyla doldurmaktır. O’nunla meşgul olma, O’nu görme hali yaşanır. Bu derecedeki kişinin durumu “kulumun işiten eli, gören gözü olurum” kudsî hadisinden de anlaşılacağı üzere Hakk’ın kuluyla ilgili her şeyi üzerine alması, kula sen bana aitsin demesidir.872 868 Sülemî, Tabakât, s. 225. 869 Sülemî, Tabakât, s. 262. 870 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 343. 871 Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 185. 872 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 201. 135 İbrahim b. Müvelled “Kim Allah’la söylerse, Allah onu nefsinden ifnâ eder. Kim de Allah’tan söylerse Allah onu kendisiyle bâki kılar”873 sözüyle ise genel anlamıyla fenâ mertebesindeki kişinin her türlü fiilerinde Hak’la beraber olduğuna işaret etmektedir. Artık yaptığını Allah’la yapmakta, Allah’la olma bilinciyle yaptığı için Allah onu nefsinden ifnâ etmektedir. “Allah’tan söyleme halinde” ise artık konuşan kul değildir. Hak, kulu kendisinde bâki kılar yani Allah’la söyler (birlik hali/vahdet/cem)874 Aslında Müvelled’in sözü Allah’ın ifnâ ettiği kimse Allah’la söyler, Allah’ın ibkâ ettiği de Allah’tan söyler şeklinde de ifade edilebilir. İbrahim b. Şeybân el-Kırmîsînî fenâ ve bekâyı tevhit ve kulluk temellerine oturtarak875 tevhitte ihlâsın, ubudiyette sıhhatin noksanlığı durumunda kişinin zındıklığa düşebileceği tehlikesini belirtmiştir.876 Kırmîsînî’nin uyarısının arka planında fenâ ve bekâ ile karıştırılan hulûl ve ittisal gibi bâtıl iddiaların tasavvuf veya gerçek sûfîlerin görüşlerinden ayrıştırdığı anlaşılmaktadır. Nitekim Serrâc, Kelâbâzî ve Hücvirî’nin eserlerinde konuyla ilgili yanlış anlatı ve uygulamaları eleştirmeleri de Kırmîsînî’nin bu hassasiyetinin devamı niteliğindedir.877 Nişaburlu sûfîlerden Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî fenâ halini, zikrin kişide oluşturduğu derecelerle ilişkilendirerek açıklamıştır.878 Ona göre zikrin en alt derecesi Allah’tan başka herşeyi unutma; zikrin nihayeti ise fenâdan fenâ halidir. Nitekim o, bu durumu “Zikredenin zikrinde, zikirden fenâ bulması ve zikir 873 Sülemî, Tabakât, s. 262. 874 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 206. Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdi (k.s.) Hayatı Eserleri ve Mektupları, s. 265. 875 Mevzuyla ilgili Serrâc da Ebû Yakub’tan fenâ ve bekânın sıhhatinin kulluk olduğunu nakletmiştir. Serrâc, el-Lüma’, s. 248. 876 Sülemî, Tabakât, s. 256. 877 Erhan Yetik, İbrâhim b. Şeybân, DİA, İstanbul, 2000, C.21, s. 353. Bu hususla ilgili Hücvirî bu kısmı mutasavvıfların câhili olarak nitelemektedir. bkz: Serrâc, el-Lüma’, s. 510, 516; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 306-307; Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, s. 125-126, 146. 878 Zikir-fenâ arasındaki benzerliği Serrâc da Lüma’da zikretmektedir. Ona göre fenânın birinci belirtisi kalpte sadece Allah’ın zikri olduğu için kişinin dünyevî hazlardan lezzet duymaması, ikinci durumda Allah’ın sâliki zikretmesinden dolayı sâlikin kendi zikrinden lezzet almaması, Allah’la hazzın bâki kalmasıdır, üçüncü durumda ise Allah’tan haz alma hali de sona erer ve fenânın fenâsı ve bekânın bekâsı gerçekleşir. Serrâc, el-Lüma’, s. 249. Afifî ise melâmilerin zikri dil, kalb, sır ve ruh zikri olmak üzere dörde ayırdıklarını ve rûhun zikri sâdık olursa sırrın, kalbin ve lisânın zikir yapmadığını cem veya fenâ makamında müşahedenin gerçekleştiğini belirterek zikrin son merhalesinde fenânın ortaya çıktığına işaret etmiştir. Afifî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 177. 136 makamına dönmeyecek şekilde mezkûrunda müstağrak olmasıdır”879 şeklinde tanımlamıştır.880 Ebû Bekir eş-Şiblî fenâ ve bekânın birbiriyle iç içe olduğuna dikkat çekerek “Hak, ibkâ ettiğini ifnâ, ifnâ ettiğini de ibkâ eyler. İfnâsının içinde ibkâsı, ibkâsının içinde ifnâsı vardır. Nitekim kulunu kendisinden ifnâ ettiğinde onu kendisine yaklaştırır ve sırlarına muttali kılar” diyerek ağlamış ve şu şiiri dile getirmiştir: “Bakışlarında adeta bir büyü var; Onunla istediğini öldürür istediğine hayat verir, Gözleriyle herkesi esir alır Sanki bütün âlem onun kölesi olur, Ben ona bakınca kalbimden geçeni bilir; Onu süzdüğümde de kastımı anlar”881 Şiblî’nin sözünden hareketle şu söylenebilir: Sâlik açısından bakıldığında seyirde yükselişe doğru önce ifnâ sonra ibkâ gerçekleşmektedir. Hak tarafından sâlike bakıldığında ise seyirde geri dönüş olduğu için önce ibkâ sonra ifnâ meydana gelir. Bu sebeple Hakk’a varıldığında ibkâ ile geri dönülmüş olunur ve kul artık Hak’la bâkî kalır. Sûfîler bazı kavramları fenâ-bekâya sebeb olması yönüyle açıklamışlardır. Söz gelimi Şam sûfîlerinden Ahmed b. Atâ er-Rûzbârî fenâ ve bekâyı kabz ve bast ile irtibatlandırmış;882 ve bu iki hali sâliki fenâ-bekâya hazırlayan hususlardan olması hasebiyle daha alt derecede değerlendirmiştir.883 Ruveym b. Ahmed’in ise şevki, fenânın ortaya çıkmasında etkili olan hallerden biri olarak gördüğü “Sevgilinin işaretlerini görünce heyacanlanıp coşmak, onu görünce ise eriyip yok olmaktır”884 sözünden anlaşılmaktadır. Ebû Said el-Harrâz’ın müridlerinden Ebü’l-Hüseyin b. Bünân da muhabbetin fenâ-bekâya nasıl sebebiyet 879 Sülemî, Tabakât, s. 309. 880 Buna benzer bir yorumu Afîfî “Zikir sadece Allah’ın isminin tekrarı değildir; aksine zikir, sahibinin kalbinin sadece Allah ile meşgul olacağı, aşığın mâşûkunda “fenâ bulduğu bir yolla Allah hakkındaki derin düşünme ve tefekkürdür” şeklinde ifade etmiştir. Afifî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 55. 881 Sülemî, Tabakât, s. 215. 882 Kabz ve bast bölümünde anlatıldığı için tekrarlanmadı. 883 Sülemî, Tabakât, s. 327. 884 Sülemî, Tabakât, s. 103. 137 vereceğini bildirir. Ona göre muhabbetin belirtileri kimilerini fenâya, kimilerini bekâya sevk etttirek herkeste farklı etkiler oluşturmaktadır.885 Fenâ halinin sekr, vecd gibi hallerle yakından ilgili olduğu,886 hatta sekr halini benimseyen sûfîlerin fenâyı önceledikleri söylenmektedir.887 Bu meyanda Hallâc-ı Mansûr’un fenâyı vecd hali ile irtibatlandırdığı, onun şu beyitleriyle desteklenebilir: “Vecddediğin nedir? Bir hatar, bir nazar ki Sırlar arasında bir ateş yakar Hak birgönle yerleşti mi, Basiret ehline üç hal birden zuhur eder İlki, sırrı vecdin mahiyetinden uzaklaştıran bir hal; İkincisi, hayret halindeki kimsenin gönlünde vecdi getiren bir hal Üçüncüsü, kendisiyle sırrın doruklarına ulaşılan bir hal Sahibini öyle bir noktaya taşır ki artık orada onu herkesten fânî kılar”888 Tabakât’ta fenâ-bekâ ile ilgili üzerinde durulan bir diğer husus da söz konusu kavramların kişinin aldanmasına neden olabileceği ikazıdır. Nişâburlu sûfîlerden Temastânî fenânın sâlikin ibadet ve taatten alıkoyacağı bir hal olarak düşünülmemesini; tam aksine fenâyı kişinin kulluğunu şevklendirecek bir azık olarak değerlendirilmesi gerektiğini: “Fenâ yurdunda kalmayı arzulayan aklı başında kimse, bunu ancak Efendisiyle olan münacatın kendisine verdiği hazdan ve elinden geldiğince O’na itaate bulunup ilahî emir ve yasaklarına muhatap olacağından dolayı istemektedir. İşte akıllı kimse, o nedenle ölümden hoşlanmayıp hayatta kalmayı ister”889 ifadeleriyle açıklamaktadır. Nitekim Mervli sûfî Ebü’l-Abbâs es-Seyyârî’nin sözü de bu hususla pareleldir.890 Ayrıca onun ifadelerinden fenânın müşâhede halinde gerçekleşen bir durum olduğu anlaşılmaktadır. 885 Sülemî, Tabakât, s. 245. 886 Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, s. 108. Konuyla ilgili Cüneyd Bağdâdî sahvı önceliyorken nasıl oluyorda fena ile ilgili nazariyesi var? sorusu akla gelebilir. Bu husus diğerlerinden farklı olarak Cüneyd’in fenâdan sonra bekâyı savunmasıyla açıklanabilir. bkz: Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, s. 123-124. 887 Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu:Yahya b. Muaz, s. 156. 888 Sülemî, Tabakât, s. 190. 889 Sülemî, Tabakât, s. 307. 890 “Akıllı kimse, Hakk’ı müşâhededen asla zevk almaz. Çünkü Hakk’ın müşâhedesinde fenâ hali bulunduğundan onda ne bir lezzet ne de haz kalır.” Sülemî, Tabakât, s. 285. 138 Bekâ halindeki kişinin yanılgaya düşebileceğini ise Horasan sûfîlerinden Ebu Abdullah es-Subeyhi “Kendi vasıfları içinde bâkî kılınan kişi, bekâsına güvendiği için sürekli tuzağın etrafında dolaşıyor demektir. Aslında böyle biri daima şâhidini müşâhede etmektedir”891 ifadesiyle izah etmektedir. Bekâya ulaşan kişi Hakk’ın sıfatlarıyla donanmaktadır. Bu sıfatların müşâhede ettiği zâta ait olduğunu; kendisine ait olmadığını bekâda olduğu için bilmektedir. Ancak bu idraki kaybederde kendisinden bilirse yanılarak nefsinin tuzağına düşer. Görüldüğü üzere fenâ, kulun kendisini ve fiillerini Allah’tan bilmesi; bekâ ise benliği görmemenin ardına Allah’ı müşahedenin konulmasıdır. Bu minvalde mutasavvıfların Tanrı-insan bağlamında fenâ anlayışı, insanın fiilerindeki edilgenliği idrakte en ileri seviyeye taşıyan bir haldir.892 Zira fenâ yoğunlaşmanın, her şeyi teke indirmenin üst merhalesidir. Bu sebeple kişiyi, tasavvufun gayesine götüren en etkili yol olduğu söylenmiştir.893 Melâmilerin iddia sahibi olmama ilkesinin, fenâdaki benliği görmeme haliyle ilişkili olması da894 onların neden böyle bir düstûr edindiğinin bir yönüyle cevabı kabul edilebilir. Fenâ-bekâ kavramlarının tevhid ve kulluk diğer bir deyişle imân ve amel zemininde değerlendirilmesi ve bunlardan uzaklaşıldığından zındıklığa düşüleceğinin keskin bir ifadeyle belli edilmesi iman-amel-hal bütünlüğünün, “hangi halde olunursa olunsun şeriatın dışına çıkılmayacağının” vurgusunu taşımaktadır. Fenâ-bekâ konusunda el-Lüma’, er-Risâle ve Keşfü’l-Mahcûb’ta geçen “fenânın kötü huylardan fânî olma, bekânın ise iyi huyların yerini alması” şeklindeki ilk aşamayı ifade eden tanımlarına Tabakât’ta rastlanmadığını da belirtmek gerekir.895 Bunun yerine nefis, sır gibi daha kapsayıcı ve fenânın ileri düzeydeki amacına yönelik genel 891 Sülemî, Tabakât, s. 205. 892 Hacı Bayram Başer, İnsan Nedir? İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları, Yükümlü Varlıktan Varlığın Gayesi Olan İnsana: Tasavvufta İnsan Tanımlarının Dönüşümü Üzerine Bir Değerlendirme, (editör: Ömer Türker, İbrahim Halil Üçer), İstanbul: İlem Yayınları, 2019, s. 521. 893 “Tasavvuf; beşerî iradeyi, kendisine âşık olacağı ve onda fenâya ereceği aslî hedefine doğru yönlendiren bir tecrübenin adıdır.” Afifî, Tasavvuf: İslam’da Manevi Hayat, s. 19. Eğer tasavvufun gayesinin tevhide ulaşmak olduğu söylenecek olursa bunun için yegane yol fenâdır. Ancak fenânın son aşama olduğunu belirtenler de olmuştur. Konuyla ilgili bkz: Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, s. 121-124. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 277-282; Hacı Bayram Başer, İnsan Nedir? Yükümlü Varlıktan Varlığın Gayesi Olan İnsana, s. 519. 894 Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 192. 895 Serrâc, el-Lüma’, s. 248; Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 205; Kuşeyri, er-Risâle, s. 160-161; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 366. 139 bir çerçeve çizilmiştir. Yine literâtürde Bayezıd Bistâmî ve Cüneyd el-Bağdâdî fenâya dair yorumları ile biliniyorken896 Tabakât’ta söz konusu kavrama dair sözlerinin bulunmaması dikkat çekmektedir. I. CEM-FARK Tasavvuf terimi olarak cem sâlikin dağınık halde olan ilgi ve iradesini sadece Allah’ta yoğunlaştırması897 veya “her şeyi Allah’tan bilerek halkı yok, hâlikı var görmesi”898 fark ise kul ile Allah arasında masivanın perde olması, Allah’tan ayrı kalma hali veya “halkın Hak’la var olduğunu bilmesidir.”899 Sûfîler bazı ayet900 ve hadisleri cem ve fark ile irtibatlandırıp işârî olarak yorumlamışlardır.901Tabakât’ta ise Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî’nin Hz. İbrahim’in yıldızları görüp de en başta “İşte rabbim budur”902 dediği ayeti aynü’l-cem, cemu’l- cem, şevk ve müşâhede kavramlarıyla ilişkilendirdiği işâri yorum yer almaktadır.903 Tabakât’ta cem-fark kavramları kurbiyet, vecd, gaybet, şevk ve müşâhede kavramlarıyla ilişkilendirilmiş, hicri üçüncü yüzyıl sonları ile dördüncü yüzyıl ortalarında Ebû Yezîd Bistâmî, Cüneyd el-Bağdâdî, Ebû Hüseyin en-Nûrî, Hallâc-ı Mânsur, Ebû Bekir eş-Şiblî, Nehrecûrî, Ebû Bekir b. Tâhir el-Ebherî, Bündâr b. Hüseyin ve Ebü’l-Abbâs ed-Dîneverî tarafından kullanılmıştır. Cem ve fark hususunda farklı bölgelerdeki sûfîlerin yorumlarının bulunması literatüre kaynaklık açısından önem arz etmektedir. Tabakât’ta cem-farkın ilk kullanımı Ebû Yezîd el-Bistâmî’ye aittir. Ebû Yezid “Hakk’ın ibtilâsıyla cem mertebesinde olduğunu iddia eden kimse, kulluğundaki 896 Serrâc, el-Lüma’, s. 205; Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliya, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2007, ss. 187, 203-207; Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî (k.s.) Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul:Yeni Ufuklar Neşriyat, s. 153-159, 261-262. 897 Kelâbâzi, et-Ta’arruf, s. 180; Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 132; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 508. 898 Hasan Kamil Yılmaz, “Cem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul, C. 7, s. 278. 899 Kelâbâzi, et-Taarruf, s. 180; Süleyman Uludağ, “Fark”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, C. 12, 1995, İstanbul, s. 171. 900 Fatiha, 1/ ;el-Bakara, 2/126, 136, Al-i İmrân, 3/18, Enfâl, 8/17, Yunus, 10/25, Necm, 53/17. 901 Serrâc, el-Lüma’, s. 246; Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 195, 197; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 315, 317- 318; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 158; Herevî, Menâzil, s. 84; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 508- 509. 902 el-En’âm, 6/76. 903 Söz konusu ayet Şevk bölümünde anlatıldığı için tekrar yapılmadı. 140 noksanlıkları nefsine kabul ettirebilmelidir”904 diyerek kişinin cem mertebesinde olmasının kıstasına dikkat çekmiştir. Bu mertebede olduğunu söyleyen kimsenin iddiasındaki gerçeklik onun kulluğundaki noksanlığı kabul etmesiyle anlaşılmaktadır. Aslında Bistâmî bu sözüyle kulluğun tam manasıyla ifa edilemeyeceğini de vurgulamıştır. Peki Bistâmi bunu neden cem mertebesinde olan kimse için kullanmıştır? Bu soru aslında haller ve makamlar ile ilgili birçok temel sorunun cevabıdır. Öncelikle insanın dönüşüm sürecindeki durumunu değerlendirecek olursak bu mertebedeki kimse birliğe erdiğini, mutlak tevhide vardığını düşünme handikabına girerek kulluğunda gevşekliğe sürüklenip “ben tam anlamıyla kulum, kulluğumu icra ediyorum” hissine kapılabilmektedir. Bu sebeple kişi nefsine kulluğundaki noksanlıkları hatırlatmalıdır. Öte yandan tasavvufun o dönemde geçirdiği süreç açısından Bistâmî’nin sözünü değerlendirdiğimizde belli makam ve hallerde olan kimselerin noksanlıklarını görmemelerinin birtakım sapkın iddiaları beraberinde getirdiğini ve bâtıl fırkaların oluşumuna sebebiyet verdiğini görmekteyiz.905 İşte bu nedenle sûfîler diğer hal ve makamlarda olduğu gibi cemde de ibadet hususuna vurgu yapmışlardır. Örneğin Hallâc-ı Mansûr “Hak, ibadet ve tâatlerle kendisine yönelinen ve bağlanılan zâttır. Dolayısıyla O’ndan başkası ne müşâhede ne de idrak edilebilir. O’nu gözetmenin neticesinde vasıflar kazanılır, O’nunla cem olmakla huzura erilir”906 diyerek “ibadet, vasıflar (haller/makamlarla ilgili)907 ve cem” temelli sebep-sonuç ilişkisi kurmuştur. Ayrıca bazı söylemleri908 sebebiyle tenkide maruz kalan Hallâc’ın yukarıdaki cümleleri onun sünnî temellere dayalı tasavvuf anlayışında olduğunun göstergesi sayılabilir. 904 Sülemî, Tabakât, s. 36. 905 Serrâc, el-Lüma’, s. 503, 510, 514, 516; Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 90. 906 Sülemî, Tabakât, s. 190. 907 Bu zühd sahibi kimseyi zâhid, sıdk sahibi kimseye sâdık denmesiyle açıklanabilir. Bündar b.Hüseyin’in“Bütün sûfîler vahdâniyet konusunda söz birliği içinde olmakla birlikte mücâhede ve mükâşefe yoluyla ona nasıl erişileceği hususunda ayrılığa düşmüşlerdir. Onlardan her biri vahdaniyet hususunda söz birliği ettikten sonra, kendilerinde zuhur eden hale göre bir isim almış ve onunla nitelenmişlerdir. Mesela müctehid, zâhid, âbid, hâif, râci, gani, fakir, mürid, murad, sâbir, razı, mütevekkil, muhib, müstehtir, müste’nis, müştâk, vâlih, hâim, vâcid, fâni, bâki ve benzeri pek çok isim almışlardır” açıklaması bu meyandadır. Sülemî, Tabakât, s. 303. 908 Bu husus konumuzla doğrudan bağlantılı olmadığı için açıklamadık. Söz konusu söylemler için bkz: Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 212-213; Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, s. 134-137. 141 Öte yandan Tabakât’ta cem-tefrikaya dair ilk tanımın Ebû Hüseyin en-Nûrî tarafından dile getirildiği görülmektedir. Ancak Ebû Hüseyin en-Nûrî alışılageldik kullanımdan farklı olarak cem ve tefrikanın kelime anlamlarından hareketle nisbetlerini değiştirmiş “Hak’la cem halinde olmak, başkalarından tefrika demektir. Başkalarından tefrika ise O’nunla cemdir”909 tanımını yaparak kavramların kullanım alanını genişletmiştir.910 Ayrıca tanımdan cem ve tefrikanın birbirinin zıddı olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü cem birlik hali olup tefrikada iken birlik hali yakalanmaz.911 Cüneyd el-Bağdadî ise “Vecdle olan kurbiyet cem; beşeriyetle olan gaybet ise tefrikadır”912 sözüyle cemi vecd ve kurbiyet; tefrikayı ise gaybet kavramlarıyla açıklamış, sâliki ceme götüren unsurun yakınlık, yakınlığı sağlayan etmenin ise vecd olduğunu bildirmiştir. Vecdin buradaki konumu “kendinden geçme” ve her şeyden kopup Hakk’a yönelmektir.913 Çünkü vecd bir tek şey ile ilgilenmeyi gerektirir.914Kişinin kendi beşeriliğiyle oluşan gaybet ise tefrika, Hak’tan uzak kalmadır. O halde şu çıkarım da yapılabilir: Tefrikanın sebebi vecd halini yakalayamamaktır. Bir başka deyişle tefrikaya düşmemenin usülünun vecd olduğu bildirilmektedir. İnsanın vecd ile beşeri vasıfları âtıl hale gelirken; beşeri vasıflarla olan gaybet ise Hak’tan ayrı düşmeyi ifade eder. Buradaki gaybeti kurbiyetin olmayışı şeklinde düşünebiliriz.915 Şiblî bu hususa şu sözüyle dikkat çeker: “Benliğimi görüp de bendeki ilahî kudretin eserlerini görmeyen bir gözü, Allah kör etsin. Çünkü ben O’nun kudretinin bir eseri ve izzetinin bir tanığıyım. Benliğimi öylesine zelil kıldım ki zilletimdeki her bir zillet izzet kazandı. Yine öylesine izzet buldum ki bir kimse buna ancak benimle ve kendisiyle izzet bulduğum Zât sayesinde ulaşabilir. Biz hiç ayrılmadık. Esasen hiç cem halinde olmamışken nasıl ayrılabiliriz ki? [Zira cem halinde olmak için ayrılmak gerekir.]”916 Onun bu sözünde cemin işaret ettiği birkaç mana yer almaktadır. Öncelikle kulun yaratıcısı olması hasebiyle Allah’ın tecellilerini taşıması; insanın varlık olarak kıymetini göstermektedir. Ancak Şiblî insanın bu değerini paradoksal bir söylemle 909 Sülemî, Tabakât, s. 91. 910 Nedim Tan Nurî’nin ifadelerinden hareketle “Kavramın işaret ettiği mananın izâfiliği sebebiyle nisbetlere göre farklı irtibatlar kurulabileceği de görülmektedir” yorumunu yapmıştır. Nedim Tan, Sâd Meydan, s. 358. 911 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 196. 912 Sülemî, Tabakât, s. 85. 913 Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 250-251; Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 17, 26. 914 Vecd ile cem irtibatına Kuşeyri de yer vermiştir. Kuşeyri, er-Risâle, s. 160. 915 Gaybet burada olumsuz manada kullanılmıştır. 916 Sülemî, Tabakât, s. 212. 142 ifade etmiş, benliğini zelil kıldıkça zilletin kaybolacağını ve onun yerine Hakk’ın izzetinin ikâme edileceğini bildirmiştir. Bunun neticesinde tevhide erdiğini “Elde ettiğim izzete ancak kendisiyle izzet bulduğum o zat sayesinde ulaşabilirdim, esasen biz hiç ayrılmadık” lafızlarıyla dile getirmiştir. “Hiç cem halinde olmamışken nasıl ayrılabiliriz ki?” cümlesinde zıt bir aforizma var gibi görülse de aslında kavramın özü çarpıcı şekilde söylenerek cemi üste taşıyan bir ifade tarzı kullanılmıştır.917 Esasında cemin öncesi tefrika olup tefrikadan sonra ceme varılmaktadır. Dolayısıyla birlik için ayrılık gerekir. Ancak Şiblî’ye göre hiç ayrılık olmamışken nasıl cem olsun da sonrada tekrar ayrılığa düşülsün? Peki Şiblî’nin sözü nasıl anlaşılmalıdır? Bu durum iki şekilde düşünülebilir. Cem mertebesini kendine makam edinen oraya öylesine benimser ki bir müddet sonra bu halde olmanın verdiği duyguyla hiç ayrılmadığını zanneder. Bu sebeple cem/buluşma hali tefrikayı/önceki ayrılığı unutturmaktadır. O halde Şiblî’nin -lafzen söylemese de- aslında mana olarak cemü’l-cem mertebesine işaret ettiği düşünülebilir.918 Diğer taraftan “hiç ayrılmadık” sözü pasajın başıyla irtibatlandırılır ise önceden beri bir ayrılık aslında yoktu. Çünkü insan Allah’ın kudretinin bir eseridir ve kuldaki cüz’i sıfat ve fiiller O’nun bir tecellisidir. Hal böyle iken nasıl bir ayrılık olabilir? Nehrecûrî ise “Cem, eşyanın kendisiyle kâim olduğu Hakk’ın aynıdır. Tefrika ise hakkın bâtıldan arınmasıdır”919 cümlesi ile cem ve tefrikaya yeni bir anlam yüklemiştir. Eşyayı var eden Allah’ın hakikatinin, cem olduğunu açıklamıştır. Cem neden Hakk’ın hakikatidir? sorusu akla gelebilir. Cem ondan başka varlığın, mabudun, failin, isim ve sıfat sahibi olmayışın halidir.920 Yani mutlak birliktir. Bu yüzden cem mertebesine ulaşıldığında Hakk’ın hakikatine dair bilgiden bir vecheye varılmaktadır. Çünkü O la-mütenâhidir, onun mutlak anlamdaki hakikati kuşatılamaz. Nehrecûrî’nin tefrika için doğrunun yanlıştan ayrılmasıdırtanımı ise tefrikaya daha önceki beyanlardan farklı bir anlam yüklemiş; kavrama olumlu bir mana kazandırmıştır. 917 Tıpkı zühd kavramında “zühdden zühd etmek” tabirinin bir yerden sonra zühdün içeriğini boşalttığı gibi. Çünkü kişinin zühd etmesi için terk edecek şeyinin bulunması gerekir. Halbuki zühd zaten sahibinin elinde bir şey bulundurmamasıdır. 918 Şiblî’nin burada kastettiği cemü’l-cem mertebesidir. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 321; Kuşeyri, er- Risâle, s. 159. 919 Sülemî, Tabakât, s. 238. 920 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 316-317. 143 Bündâr b. Hüseyin de “Hak ile olma hali cem, Hak için olma hali tefrikadır”921 diyerek farka olumlu mana yüklemiştir. Ona göre kişi cemde arada bir şey olmaksızın Allah ile beraberken; farkta Allah dışındaki şeylerle birlikteliğin artık Allah için olduğu bir idrak kazanmıştır. Farkın bu yönü literatürde “fark-ı sâni” olarak adlandırılan mertebeyle örtüşmektedir.922 Cem ve tefrikanın bütünlüğüne tevhit denmesi de bu minvalde anlaşılabilir.923Ebû Bekir b. Tâhir el-Ebherî ise “Cem, fark halinde olanların bir araya gelmesi; fark ise cem halinde olanların dağılmasıdır. Cem halinde olduğun zaman Allah der, başka bir şey demezsin. Fark halinde olduğunda ise dünyaya dönüp bakarsın”924 diyerek farkın birinci anlamına temas etmiştir. Sonuç olarak cem, birlik; daha özelde kendi benliğini değil Hakk’ı görme ve O’nunla olma; tefrika ayrı düşme yani Hak’tan ayrı kalma durumları için kullanılmıştır. Ancak bununla birlikte tefrikanın olumlu ve olumsuz farklı anlam katmanlarının yer aldığı da görülmektedir. Özetlenecek olursa tefrikanın Hak’tan uzak kalma ve ceme ulaşamama hali gibi olumsuz anlamları; hakkın/doğrunun bâtıldan ayrılması ve halka Hak ile bakılması gibi olumlu manaları bulunmaktadır. Buradan hareketle kavramın bir taraftan cemden uzaklaştıran, hakikatten uzak tutan kısmı var iken başka bir yönüyle de ceme yaklaştıran, hakikate vardıran kısmı ele alınmıştır. Ayrıca Keşfu’l- Mahcûb ve Risâle’de açıklamaları yer alan aynü’l-cem ve cemü’l-cem kavramlarının Tabakât’ta sadece Ebü’l-Abbâs ed-Dineverî’nin“İşte rabbim budur”925 ayetini yorumladığı pasajda sadece ismen geçip kavramla ilgili açıklamanın yapılmaması; yine kaynaklarda geçen fark-ı sâninin Tabakât’ta yer almayıp; Bündar b. Hüseyin’in sadece kavramın manasına işaret ettiği dikkat çekmektedir. Konuyla ilgili başka bir noktaya da değinmek gerekirse: Keşfü’l-Mahcûb’ta Ebu’l- Abbas Kâsım es-Seyyârî cem ve farkın temsilcisi kabul edilirken, Tabakât’ta Seyyârî’ye ait böyle bir bilgi bulunmamaktadır. Sülemî Seyyârî ile ilgili sadece 921 Sülemî, Tabakât, s. 303. 922 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 159; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, s. 520. 923 İbn Fûrek, el-İbâne, s. 340. 924 Sülemî, Tabakât, s. 246. 925 el-En’âm, 6/76. 144 “tevhid ilimlerinde cebri çağrıştıracak şekilde söz söylerdi”926 ifadesini kullandığı görülmektedir.927 8. MUHABBET Tasavvuf ıstılahında muhabbet, kulun Allah’a ve O’nunla irtibatlı şeylere yönelmesidir.928 Sûfîler sevgi ve muhabbet kelimelerini ilgili ayet ve hadislerle desteklemiş, bazılarını işârî olarak yorumlamıştır.929 Sevgi, muhabbet ve sevgili kelimelerinin karşılığı hub, vüd, muhabbet, muhabbetullah, aşk,930 muhib, mahbub ve habib sözcükleriyle kullanımı sağlanmıştır. Tabakât’ta muhabbetle ilgili birçok ayet ve hadisin işâri yorumuna hicri üçüncü yüzyılın sonları ile dördüncü yüzyıl ortalarında rastlanmaktadır. “Allah onları sever”931 âyetini İbn Hafîf, âşıkların sıkıntısının diğer hallerden büyük olduğunu “Çünkü onlar Hakk’ı kendi canlarına tercih etmişlerdir. Bu yüzden Hak da onları, kendisine olan sevgileri ile sınamıştır”932 diyerek işârî olarak yorumlamıştır. Zira İbn Hafif’e göre hakikatlerin kendisine âşikar olmadığı kimseden başkası bu ayeti işitmeye güç yetiremez. İbn Atâ ise Bismillahirrahmanirrahim’deki Rahîm isminde Allah’ın sevgi ve muhabbeti olduğunu belirtmiştir.933 Muhabbet, mahallinin kalp olması hasebiyle Tanrı-insan ilişkisini açıklayan önemli mertebelerdendir. Tabakât’ta gerek hadislerde gerek sûfîlerin sözlerinde muhabbetin kuldan Allah’a ve Allah’tan kula şeklindeki iki boyutunun öne çıktığı görülmektedir. Bu meyanda kulun Allah’a olan sevgisi ve bu sevginin nasıl meydana geldiği açıklanmıştır. Hadislerin bazılarında kulun Allah’ı nasıl seveceği ile kuldaki hangi özelliklerin Allah’ın sevgisini celbedeceği bildirilmiştir. Örneğin Ebû Saîd el-Harrâz 926 Sülemî, Tabakât, s. 283. 927 Hücvirî’nin de Seyyârî ile ilgili bölümde onun tevhid bahsi hususundaki sözlerini aktarması ancak cem-farka dair yorumları aktarmamış olmaması dikkat çekmektedir. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 217-218. Tasavvuftaki fırka tasnifi sorunuyla ilgili detaylı bilgi için bkz: Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 291. 928 Kelâbâzî, Taarruf, s. 176. 929 Kelâbâzî, Taarruf, s. 178-179, Serrâc, el-Lümâ’, s. 57; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 366-368; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 404, 409, 413; Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 366-368 930 Âşık kelimesi ise sadece Tahir el-Makdisî’nin birisine ait beyitleri okuduğu pasajda geçmektedir. Aşk kelimesi ise sadece Şiblî’nin başkasına ait bir şiiri okumasında geçmektedir. Sülemî, Tabakât, s. 165, 213. 931 el-Mâide, 5/54. 932 Sülemî, Tabakât, s. 301. 933 Sülemî, Tabakât, s. 160. 145 kişide sevginin nasıl oluşacağını “Kalpler, kendilerine iyilik yapanı sevme tabiatı üzerine yaratılmıştır”934 hadisini nakletmiş “Allah’tan başka lütuf sahibi bir zâtın olmadığını bilen kimse, bütünüyle nasıl O’na yönelmez hayret doğrusu!”935 diyerek şaşkınlığını ifade etmiştir. Yine bu minvalde İbn Sâlim el-Basrî’nin “Lütuf ve iyiliği görmek sevginin anahtarıdır”936 sözü hadisin şerhi sadedindedir. Allah’ın kulunda sevdiği özellikler Ebû Bekir Hamid et-Tirmizî’nin rivayet ettiği “Allah işini en güzel şekilde yapan mümini sever”937 hadisi ile işi en güzeliyle yapanı; Ebû Bekir Tahir el-Ebherî’nin ise “Allah bir yılanı öldürmek için bile olsa cesareti sever”938 şeklindeki hadis ile939 cesaretli mümini sevdiğini “Canından endişe duyan kimseye tehlikelere atılmak zor gelir. Tehlikelere atılmak kendisine zor gelen de yüce mertebelere yükselemez”940 işârî yorumuyla da desteklemektedir. Buradan hareketle kişinin sevgisinin ölçütünün canından geçebilmek olduğu anlaşılmaktadır. Zira zâhirdeki zararı defetmek için nasıl cesaret gerekiyorsa bâtını koruyabilmek için de cesaret şarttır.941 Allah’ın kulunu sevmesi ile kulun mahlukatı sevmesinin sebebi Ebû Abdullah el- Mağribî’den aktarılan şu hadisle bildirilmiştir: “Adamın biri başka bir köydeki din kardeşini ziyarete giderken Allah, yolunun üzerinde bu kimseyi gözetlemesi için [insan suretinde] bir melek görevlendirdi. Adam meleğin yanına gelince melek: “Nereye gidiyorsun?” dedi. Adam da: “Şu köyde bir din kardeşim var, onu ziyarete gidiyorum” cevabını verdi. Melek: “O kimseden bir menfaatin var da, onu almaya mı gidiyorsun?” dedi. Adam da: “Hayır, ben onu Allah için seviyorum [bu nedenle ziyaretine gidiyorum]” deyince melek: “Sen onu 934 Süyûtî, el-Câmi’u’s-sağîr, I, 218 (3580). 935 Sülemî, Tabakât, s. 136. 936 Sülemî, Tabakât, s. 265. 937 Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, VIII, 308; Sülemî, Tabakât, s. 169. 938 İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ, VI, 215. 939 Burada kastedilen hayvanın öldürülmesi olmayıp; kişiye dokunacak zararda kişinin kendisini koruyabilme cesaretini gösterebilmesidir. 940 Sülemî, Tabakât, s. 248. 941 Tabakât’ta ayrıca sevgiye dair birçok hadis zikredilmiştir. Yusuf b. Hüseyin er-Râzî “Sizden biriniz kendisi için sevip istediğini, kardeşi için de istemedikçe iman etmiş sayılmaz. Buhârî, İman 6; Müslim, İman 71; Sülemî, Tabakât, s. 104; “Kim âşık olur da iffetini korur, aşkını gizler ve sonra [bu hal üzere] ölürse şehid olarak vefat eder.” Süyûtî, el-Câmi’u’s-sağîr, II, 534 (8853); Sülemî, Tabakât, s. 104. Ebü’l-Abbâs es-Seyyârî’nin “Allah’ın yüzden bir eksik, doksan dokuz ismi vardır. Kim bu isimlerle dua ederse cennete girer. Allah tektir ve teki sever. Bunlar: Hüvallahüllezi lâ ilahe illâ hû, er-Rahman, er-Rahîm, el-Melik, el-Kuddûs…” Sülemî, Tabakât, s. 283-284. 146 nasıl seviyorsan, Allah da seni öyle seviyor. Ben [bu müjdeyi vermek için] Allah’ın sana gönderdiği elçisiyim” dedi.”942 Kulun, mahlukata sevgisinde menfaat beklentisi olmaksızın sadece O’nun rızasını gözetmesine vurgu yapılmaktadır.943 Esas itibariyle Allah’ın kulunu sevmesinde Allah’a kuldan ne bir zarar ne de bir fayda gelmektedir. Bu yönüyle kul, mahlukata sevgisini Allah’ın kula olan sevgisine benzetmelidir ki ancak bu şekildeki sevgi Allah’ı celbetmektedir. Tabakât’ta muhabbet kavramının farklı bölge ve yüzyıllardan birçok sûfî tarafından kullanıldığı görülmektedir.944 Sülemî’nin özellikle Semnun Muhib’i “Muhabbet konusunda en güzel konuşan sûfî olup Irak meşâyıhının büyüklerinden”945 diyerek tanıtması dikkat çekmektedir.946 Sevgi kavramında ilk kullanım İbrahim b. Edhem’e aittir. O malından ve ailesinden ayrılma sebebini “Allah’ı her şeye tercih etme sevgisi”947 olarak belirtmiştir.948 Yine bu bölümde Hızır (as) İbrahim b. Edhem’e, Allah’ı sevme ile mal ve makam sevgisinin bir arada bulunmayacağını öğütlemesi,949 sûfîlerin Allah sevgisinin zıddı olarak mal-mülk sevgisini gördüklerinin ve konuyu bu düzlemde açıkladıklarının hicri ikinci asırdaki örneğidir. 942 Müslim, Birr 38; Sülemî, Tabakât, s. 144. 943 Nitekim Ebü’l-Hasan el-Bûşencî “Dünyada bir sebepten ötürü veya menfaat dolayısıyla sevenden daha sevimsiz bir kimse yoktur” diyerek bu tür bir duygunun esas itibariyle sevgi kaynaklı olmadığı vurgulanmıştır. Sülemî, Tabakât, s. 296. 944 Tabakât’ta muhabbet kavramı İbrahim b. Edhem, Ma’rûf Kerhî, Ebû Yezîd el-Bistâmî, Serî es- Sakatî, Hâtim el-Esam, Zünnûn el-Mısrî, Ahmed b. Ebü’l-Havârî, Yahya b. Muâz, Cüneyd Bağdâdî, Şah b. Şücâ el-Kirmânî, Ruveym b. Ahmed, Semnûn el-Muhib, Amr b. Osman el-Mekkî, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebû Saîd el-Harrâz, Ebû Ali el-Cüzcânî, Ebû Muhammed el-Cerîrî, İbn Atâ, Tahir el-Makdisî, Ebû Bekir b. Hâmid et-Tirmizî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Ebü’l-Hasan İbn Sâiğ ed-Dîneverî, İbrahim el-Kassâr, Ebû Bekir eş-Şiblî, Ebû Ali b. Kâtib, Muzaffer el-Kırmîsînî, Ebû Bekir Yezdânyâr, Muhammed b. Alyân en-Nesevî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Cafer el-Huldî, Ebû Bekir el-Kettânî, Bündar b. Hüseyin, Ebu’l-Kâsım İbrahim b. Muhammed en-Nasrâbâdî, Ebû Hamza el-Horasânî, Ebü’l-Hayr el-Akta, Ebü’l-Hüseyin el-Müzeyyin, Ebü’l-Hasan Ali b. İbrahim el-Husrî, Muhammed b. Ali et-Tirmizî, Ebû Abdullah el-Mağribî, Ebû Hamza el-Bağdadi, Ebü’l- Hüseyin el-Verrâk, Ebû Bekir el-Vâsıtî İbrahim el-Kassâr, Ebû Hamza el-Horasânî, Mürtaiş, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ebu Abdullah Sâlim el-Basrî, İbn Alyân, Ebü’l-Hasan el-Bûşencî, Ebü’l-Abbâs ed- Dîneverî, Ebû Osman el-Mağribî, Ebû Muhammed er-Râsibî sûfîler tarafından kullanılmıştır. 945 Sülemî, Tabakât, s. 111. 946 Ancak kavramla ilgili “Bir şey ancak o şeyden daha latif olan bir şeyle anlatılabilir. Muhabbetten daha latif hiçbir şey yoktur. Şu halde muhabbet neyle anlatılabilir!” şeklindeki sadece bir sözüne yer vermesi bunun sebebini sorgulatmaktadır. Sülemî, Tabakât, s. 112. 947 Sülemî, Tabakât, s. 15. 948 İbrahim b. Edhem’den iki yüzyıl sonra Ebû Said b. İbnü’l-A’râbî’nin muhabbetin “sevgiliyi her şeye tercih etmekten” geçtiğini bildirmesi önem arz eder. Sülemî, Tabakât, s. 272. 949 Sülemî, Tabakât, s. 17. 147 Tabakât’ta muhabbete dair ilk tanımı Ma’rûf Kerhî yapmıştır. Ona muhabbetin ne olduğu sorulduğunda “Muhabbet halkın öğretmesiyle olan bir şey değildir. O sadece Hakk’ın lütfu ve ihsanıdır”950 diye cevaplaması Ma’rûf Kerhî’nin muhabbeti ilim gibi öğrenme ile elde edilmeyeceğini dolayısıyla vehbî olarak kabul ettiğini göstermektedir. Ebû Yezîd el-Bistâmî ise muhabbet ehlinin indinde cennetin öneminin olmamasını Allah’a muhabbetlerinden ötürü cennetten perdelenmeleriyle açıklamıştır.951 Muhabbet ehlinin cenneti istememesi bir bakıma İbrahim b. Edhem’in dünyayı terk etmesi ile ile aynı çerçevededir. Zünnûn el-Mısrî ise muhabbete: 1. Allah’ın sevdiğini sevip sevmediğini sevmemek952 2. Tamamen hayır işlemek 3. Allah’tan alıkoyan her şeyi terk etmek 4. Allah için kınayanın kınamasından korkmamak 5. Müminlere karşı şefkatli, kâfirlere karşı sert olmak 6. Dinde Resûlullah’a (sas) tabi olmak953 şeklinde tanım yaparak kavramın hem amelî hem de kalbî boyutunu vurgulamıştır. Cüneyd el-Bağdâdî muhabbetin hakikatini “Allah Teâlâ’nın kulları için sevdiğini sevmen onlar için hoşlanmadığından da hoşlanmamandır”954 diyerek Zünnûn el- Mısrî’nin ilk sırada yer verdiği düstûra değinmiştir.955 Allah’ın hoşlanmadığı şeyleri bazı sûfîler belirtmişlerdir. Örneğin Ebû Bekir Yezdânyâr, kişinin malayani ile meşgul olmayı sevmesinin muhabbetullaha engel olduğunu söylemektedir.956 Kul Allah’ın sevgisine nasıl ulaşabilir? sorusu sûfîlerin muhabbete dair söylemlerinin temel başlığıdır. Bağdat sûfîlerinden Mürtaiş, bunu “Allah’ın buğzettiği şeylerden yani dünya ve nefisten nefret etmekle”957 başka bir ifadesinde ise “Allah’ın dostlarını 950 Sülemî, Tabakât, s. 46. 951 Sülemî, Tabakât, s. 37. 952 Şakîk-i Belhî de bu düstûrun muhabbetin ilk mertebesinden saymaktadır. M. Nedim Tan, Tasavvuf Istılahlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-İbâdât’ı, s. 184. 953 Sülemî, Tabakât, s. 8. 954 Sülemî, Tabakât, s. 89. 955 Sülemî, Tabakât, s. 219. 956 Sülemî, Tabakât, s. 258. 957 Sülemî, Tabakât, s. 219. 148 dost, düşmanlarını düşman bilmekle” sözüyle açıklamıştır. Bu minvalde Şah b. Şücâ el-Kirmânî, Allah’ın velilerini sevmenin muhabbetullahın delilinden saymıştır.958 Muhabbetin oluşması için bir diğer husus bazı makam ve hallerin kişide kemale ermesi gerektiğidir. Ebû Ali el-Cüzcânî havf, recâ, muhabbet ve tevhid arasında bağ kurmuş, muhabbetin artmasının ilahî lütufların farkına vararak çokça zikretmekten kaynaklandığını, muhabbetin nurların nuru olduğunu, muhabbet ehlinin mahbûbu anmaktan kendini alıkoyamayacağını bildirmiştir.959 Muhabbetin, havf-recâ ve tevhid kavramlarıyla ilişkisi yukarıda belirtilmişti. Ayrıca rıza, şevk, üns, vecd, mârifet, tevhid, kurbiyet kavramlarıyla da irtibatlandırılmıştır.960 Özellikle sûfîlerin muhabbet-rıza irtibatına dair cümleleri dikkat çekmektedir. Söz gelimi Amr b. Osman el-Mekkî “Bilmelisin ki, muhabbet rızaya [rıza da muhabbete dâhildir.] Rızasız muhabbet, muhabbetsiz de rıza olmaz. Çünkü sen ancak razı ve hoşnut olduğunda sevebilir ve sadece sevdiğinde razı olursun”961 sözüyle rızayı, kulun Hak’tan razı olma boyutuyla ilişkilendirmiştir. Ruveym de bu meyanda muhabbeti “Tüm durumlarda rıza göstermek”962 diye tanımlamıştır. Tam aksine rıza göstermemenin ise muhabbet eksikliğinden kaynaklandığını mücâvir sûfîlerden Ebû Amr ez-Zeccâcî “Her şey Allah’tandır. Eğer sevgilisinden gelen şey bir kimseyi gücendiriyorsa bu, onun muhabbetinin eksikliğini gösterir”963 sözüyle ifade eder. İbn Yezdânyâr’ın “Muhabbetin aslı [Allah ve Resûlüne] uymaktır. Seven sevdiğinin rızasını her şeye tercih eder”964 ifadesi ise muhabbetin temelini rıza bağlamında sağlam bir şeriat esasına oturtmuştur. Ebü’l- Abbâs ed-Dîneverî bunu destekler nitelikte “Seven sevdiğinin rızası için [nefsinin] hoşlanmadığı şeyleri tercih eder ve bu yolla O’nun rızasını ister. Bu ise arzuların son noktasıdır”965 diyerek: Senden uzaklığımın beni sana yaklaştırdığını fark ettim Bu yüzden sana yakın olayım diye kendimi senden uzak tuttum 958 Sülemî, Tabakât, s. 110. 959 Sülemî, Tabakât, s. 147. 960 Şevk, üns ve mârifet başlıklarında bu irtibata yer verildiği için burada tekrar edilmedi. 961 Sülemî, Tabakât, s. 117. 962 Sülemî, Tabakât, s. 103. 963 Sülemî, Tabakât, s. 277. 964 Sülemî, Tabakât, s. 259. 965 Sülemî, Tabakât, s. 310. 149 beyitini okumuştur. O halde muhabbet, rızanın kulun Allah’tan razı olması ve Allah’ın kuldan razı olması şeklindeki iki yönüyle de bağlantılıdır. Söze bir başka açıdan bakıldığında muhabbetin kişideki yansımasının son noktası nefsinin hoşlanmadığı şeyleri tercih edebilmesi olduğu anlaşılmaktadır. Beyitlerde uzak kalmanın vurgulanması muhabbetin özlem duygusuyla irtibatını göstermektedir. Çünkü bir anlamda özlem yakın olmayı, iştiyâkı sağlamaktadır. Muhabbet ve kurbiyet irtibatını ise Muzaffer el-Kırmîsînî sevginin öldürdüğü kimseyi kurbiyetin dirilteceği966 sözüyle kurmuştur. Kırmîsînî’nin yorumundan hareketle muhabbetin ikilik kabul etmediği, kişinin bu yolda benliğini feda ettiğini;967 Allah’a yakınlıkta ise tekrar varlığını kazandığı anlaşılmaktadır. Bir yönüyle muhabbet kişinin kendini ifna etmesi; kurbiyet ise ifnadan sonra ibka etmesidir.968 Bu meyanda Muhammed b. Hafîf’le ilgili şu anekdotu anlatmak kayda değerdir. İbn Hafîf’e âşıkların dertlerinin neden diğer hallerinden daha fazla olduğu sorulmuş; İbn Hafîf de “Onlar Hakk’ı kendi canlarına tercih etmişlerdir. Bu yüzden Hak da onları, kendisine olan sevgileri ile sınamıştır” diyerek cevap vermiş; “Allah onları sever”969 âyetinin buna işaret ettiğini bildirmiştir. Âyete binaen “Hakikatlerin kendisine âşikar olmadığı kimseden başkası bu sözü işitmeye takat getirebilir mi?” diyerek herkesin buna güç yetiremeyeceğini vurgulamıştır.970 Açıklamalardan muhabbetin mihneti beraberinde getirdiği görülmektedir. Bunun sebebini ise kulun muhabbetindeki samimiyeti Hakk’ın imtihan etmesi olarak izah etmişlerdir. Ebû Hamza el-Horasânî seven kimsenin sadece sevdiğine bağlanacağını söyleyerek 966 Sülemî, Tabakât, s. 249. 967 Tahir el-Makdisî de yine bu minvalde birine ait şu beyitleri okumuş: “Yıldızlara dikkat kesiliyorum ama bilmiyorum Bu karanlıkta onları nasıl sayacağım [Aşkından dolayı] uykuları kaçan bir genç nasıl uyusun? Ölüm kendisine karşı gözlerini kapamışken Sevdanın esiri olan kimsenin Aşk tarafından canına kıyılır Sonra da ona dair ondan geriye “Bir âşıktı” sözü kalır, başka bir şey değil Çünkü âşık sevda ateşiyle günbegün erimiş, Susuzluktan kavrulmuş ve hüznüyle tükenip bitmiştir” Sülemî, Tabakât, s. 165. 968 Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, s. 233-234. 969 el-Mâide, 5/54. 970 Sülemî, Tabakât, s. 301. 150 muhabbet sahibi kişinin hallerini “Sonu gelmeyen bela, nadir olan mutluluk ve tadanın bilebileceği tekrar eden sancılar”971 şeklinde öz bir ifadeyle açıklamıştır.972 Sûfîler muhabbet ehlinin zâhiren de belli olacağını bildirmişlerdir. Ebû Ali b. Kâtib “Ne kadar gizleseler de sevgililerden muhabbet melteminin kokusu yayılır. Bunu saklamaya çalışsalar da alâmetleri üzerlerinde görünür, örtseler de koku onları ele verir” 973 diyerek bu hususu dile getirmiştir. Cafer el-Huldî de “Âşık sevgisini gizlemek için uğraşır. Muhabbet ise illa ki kendini açığa vurur. Âşık ızhar edinceye kadar her şey onun sevgisini ele verir” diyerek yoğun sevginin saklanamayacağını bildirmişlerdir. Bündâr b. Hüseyin ise muhabbetin gizlenmesi gerektiğini hayâ ile açıklayarak sevginin açığa çıkmadığında daha değerli olduğunu: “Muhabbet bir taleptir ve rahatsız edicidir. Hayâ ise bir utanmadır. Seven, talep eder ama aynı zamanda kendini gizler. Hayâ eden ise ortada olup bellidir. Bu ikisini birbirinden ayırt eden şey şudur: Muhabbet gizli tutulduğunda, hayâ ise ızhar edildiğinde doğrudur. Göz önünde olmayıp bilinmeyenle, göz önünde bulunup yakın olan arasında ne kadar da fark var!”974 sözüyle savunmaktadır. Tabakât’ta muhabbet konusunda Şibli’nin söz ve şiirlerinin çokça yer alması dikkat çeken bir diğer husustur.975 Nitekim “İnsanlar seni bahşettiğin nimetlerinden dolayı sevmekte; ben ise seni verdiğin belalardan dolayı sevmekteyim”976 gibi muhabbete dair çarpıcı sözleri bulunmakta977 veya ilk 971 Sülemî, Tabakât, s. 203. 972 Âşıkın vasıfları da sûfîlerin üzerinde durduğu konulardandır. Örneğin Husrî’ye sevende utanma veya korkma olur mu? diye sorulduğunda Husrî ise “Muhabbet yok olmak demektir, dolayısıyla beraberinde hiçbir vasıf kalmaz” diyerek cevap vermiş; Ebû Muhammed er-Râsibî ise “Muhabbet ifşâ edildiğinde seveni rezil, gizli tutulduğunda da helak eder” diyerek muhabbetin kişiyi nasıl bir hale getireceğini tasvir etmiştir. Ebû Saîd el-Harrâz “Seven kişi, sevdiğine kavuşmak için her şeyi vesile edinir ve ondan başka hiçbir şey kendisini avutamaz. Onun her yerdeki izlerini takip eder ve her fırsatta ondan haber almaya çalışır” demiş ve konuyla ilgili bir şiir dile getirmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 321, 336, 137. 973 Sülemî, Tabakât, s. 244. 974 Sülemî, Tabakât, 303. 975 Bazıları: “Sevgimizde ben de O da samimiyiz İkimiz de sevgimizden ölürüz de belli etmeyiz”; “ Eğer sen benim bayramım olmazsan, Bayramı ne yapayım! Sevgin kalbimde deveran ediyor, Suyun dallara yürümesi gibi.” Sülemî, Tabakât, s. 212, 213, 214. 976 Sülemî, Tabakât, s. 213. Şiblî’nin bir benzeri ifadeleri sonraki dönemlerde Ahmed Gazzâli de kullanmıştır. Ahmed Gazzâlî, Âşıkların Hâlleri Sevânihu’l-Uşşâk, (çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya), 3.b., İstanbul: Hece Yayınları, 2019, s. 36. 977 Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî ve Hakîm Tirmizî gibi sûfîlerin muhabbetle ilgili kendi dönemlerine kadar söylenmemiş farklı ifadelerinin olduğu belirtilse de Tabakât’ta buna rastlanmaması dikkat çekmektedir. Bu farklı ifadelere dair değerlendirmeler için bkz: Süleyman Uludağ, “Aşk”, Türkiye 151 duyulduğunda itiraza mahal bırakacak olaylar anlatılmaktadır. Bunlardan biri Şiblî’nin ikindi namazını unutarak geciktirip, sonrasında fark etmesidir. Güneşin batmak üzere olduğunu gördüğünde “Dostlarım, namaz vakti” diyerek namaz kılmış; ardından gülerek “Ne güzel söylemişler” diyerek: Aşkımdan bugün namazı unuttum Gecemi gündüzümden ayırt edemez oldum Efendim! Seni zikretmek benim yemem içmemdir Eğer görebilirsem, cemâlin derdimin dermanıdır978 başkasına ait olan yukarıdaki şiiri okumuştur. Bahsi geçen olay ibadet konusunda bir ihmalin olabileceğini akla getirse de aslında durum şiirde de söylendiği üzere Allah sevgisinin, bir tek şeye yoğunlaşmanın farkında olmadan kişide dalgınlığa unutkanlığa sebebiyet vermesidir ki Şiblî de aklı yerine geldiğinde namaz vakti geçmeden hemen kılmıştır. Sonuç olarak Allah sevgisi bir diğer deyişle muhabbet kavramı hicri ikinci asrın ortalarından itibaren kullanılmış üçüncü asırla birlikte diğer kavramlarla irtibatlandırılarak açıklanmıştır. Sûfîler, Allah’ın kula sevgisinde Allah’ın sevmediği fiiler üzerinden konuşmuşlar; dolayısıyla kulu sevmemeye değil kuldaki fiili sevmemeye dikkat çekmişlerdir. Bu meyanda muhabbetin nasıl öznesi olunabilir? sorusuna cevap aramışlardır. Şiblî’nin ise muhabbetle ilgili söz ve beyitlerinde Hakk’ı muhatab alarak daha samimi açıklamalarda bulunması onu muhabbette diğer sûfîlerden ayırmaktadır. Sûfîlerin muhabbet kavramında aşk kelimesinden ziyade hub veya vüd kelimelerini tercih ettikleri Tabakât’ta da kendini göstermektedir. –Ki sadece Şiblî’nin bir şiirinde ve Tahir el-Makdisî’nin birine ait beyitleri okuduğu pasajda aşk lafzı geçmektedir-979 Ayrıca Tabakât’ta dikkat çeken bir başka husus ise diğer kavramlara nazaran en çok hadisin muhabbette yer almasıdır. Sûfîlerin, muhabbetin temelini Allah’ın emrettikleri ve nehyettiklerine rıza göstermeleri ve bunları amel olarak uygulama esasına bağlı kılmaları kavramın kullanımındaki ortak noktadır. Ebû Bekir b. Hâmid et-Tirmizî’nin “Muhabbet ehli hariç hiç kimse himmeti bütün yönleriyle elde edemez. Muhabbet ehli ise bunu, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul, C. 4, 1991, s. 11; Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu, s. 151. 978 Sülemî, Tabakât, s. 213. 979 Sülemî, Tabakât, s. 165, 213. 152 sünnete tâbi olmak ve bidatlerden kaçınmak suretiyle elde etmiştir. Zira Resûlullah insanlar arasında himmeti en yüce ve Hakk’a en yakın olandı”980 sözü bu konuyu özetler. Kulun muhabbete ulaşması için her zaman bir çaba gereklidir ancak muhabbetin, kişide Hakk’ın bahşetmesi ile meydana geleceği de belirtilmektedir. 980 Sülemî, Tabakât, s. 170. 153 SONUÇ Ebû Abdurrahman es-Sülemî, hicri üçüncü-dördüncü yüzyıllarda yaşamış, Horasanlı sûfî bir müelliftir. Fütüvvet, melâmet, tasavvuf adâbı, işârî tefsir, sûfî tabakâtı gibi konularda yazdığı eserlerle kendisinden sonra gelen çalışmalara kaynak teşkil etmiştir. Günümüze ulaşan ilk tabakât olması bakımından Sülemî’nin Tabakâtu’s- Sûfîyye adlı eseri sûfî biyografi yazımında başyapıtlardandır. Nitekim Abdullah el- Ensârî el-Herevî, kitabı biraz daha genişleterek yine aynı adla Farsça kaleme almış; sonrasında Molla Câmî, Herevî’nin tabakâtını esas alarak Nefehâtü’l-Üns isimli eserini yazmıştır. Temel olması hasebiyle Sülemî’nin Tabakât’ını merkeze alarak bir çalışma yapılmasının literatüre katkısı kaçınılmazdır. Bu minvalde elinizdeki araştırma bir tabakât eserini kavram merkezli ele alarak ilk dönemden itibaren sûfîlerin söz ve menkıbelerinde söylenilegelen ıstılâhların izdüşümünü belirlemektedir. Nitekim sûfî sözleri, kavramlara göre tasnif edilerek kitabın yapısı ıstılâhî bir boyut kazanmıştır. Zünnûn el-Mısrî, Şakîk el-Belhî, Ebû Yezîd el-Bâyezîd Bistâmî gibi tasavvufî hal ve makamlardan ilk bahseden sûfîlerin Tabakât’ta yer alması bu kavramların nasıl bir anlam genişlemesine uğradığını göstermektedir. Bunlara ulaşmak bir bakıma sûfîlerin tanrı-alem-insan arasındaki ilişkisinin değerlendiriliş şekli hakkında bilgi edinilmesini de kolaylaştıracaktır. Tabakât’ın kavram bazında -haller ve makamlar çerçevesinde- araştırılmasının yapıldığı bu çalışmada öncelikle kavramlar arasında güçlü bir bağın kurulduğunu; bir kavramın arka planına bakıldığında aslında diğer kavramların tezahürü olduğu görülmektedir. Bu meyanda, bilinen ikili kavram gruplarının dışında, zühd-tevekkül, rıza-muhabbet, tevbe-havf, üns-şevk-muhabbet gibi kavramların birbiriyle irtibatı öne çıkmıştır. Gerek makamlarda gerekse hallerde sûfîler öz itibariyle sadece Allah’a tevekkül etmeyi ve yalnızca O’nu tercih etmeyi amaçlamışlardır. Her makam veya hale dair kavramda mutlaka dinin emirlerine uyma, Hz. Peygamber’e (sas) tâbi olma üzerinde durulduğu sûfîlerin beyanlarında açıkça görülmektedir. Bu meyanda klasik eserlerde vurgulandığı gibi Tabakât’ta da ibâhîlik konusuna işaret edilerek gerek salt sûfî sözlerinde gerekse satır aralarında gerçek sûfîlerin şeriata bağlı olduğu 154 vurgulanmış; böylece tasavvuf, o dönemlerde içerisindeymiş gibi görünen ibâhi eğilimlerden ayrılmıştır. Haller ve makamlar için bir diğer ortak nokta kişinin nefsinin/benliğinin görülmemesidir. Taat ve ibadeti gerektiren, dolayısıyla insanın daha çok fiilî çabasının öne çıktığı zühd, mücahede, takva, vera’ gibi terimlerde “çabayı görmeme ve kendine atfetmeme” dikkat edilen önemli bir düstûrdür. Bir nevi bedenle yapılan ibadetlere kalbin benlik hastalığına bulaşmasının engellenmesi sağlanmıştır (zühdden zühd gibi). Yine fenâ, cem gibi hallerde de sâlikin bulunduğu hali görmemesi ısrarla öğütlenmiştir. Böylece tek merciinin Allah olduğu hatırlatılarak kendini yüksek mertebede gören kulun bulunduğu duruma takılmaması veya herhangi bir sapmaya gitmemesi sağlanmak istenmiştir. Anlatım biçimi itibariyle ise sûfîlerin şiirlerinde veya okudukları beyitlerde sembolik ve kapalı anlatımların muhabbet, şevk, üns gibi hallere dair kavramlarda ağırlıklı olarak yer aldığı dikkat çekmektedir. Gerek genel manada literatüre bakıldığında gerekse özelde Tabakât ekseninde, haller ve makamlara dair kavramları belirli bir tasnife dayandırmanın müşkilliği açıktır. Ancak mutlak olmadığını ifade ederek belirli bir tasnif yapılmasa da mefhumun anlaşılmasını kolaylaştırmak için söz konusu kavramlarda baskın olan karakterlere göre farklı şekillerde bir sınıflandırmaya gidilirse: havf, reca, ünsiyet, şevk ve muhabbet kavramlarının insanın ağırlıklı olarak duygu yönüne; zühd, mücâhede, vera’, takvâ, fakr kavramlarının insanın amelî yönüne; sıdk ve ihlâs kavramlarının insanın duygu ve amelindeki niyet yönüne; tevbe, sabır, şükür rıza, tevekkül kavramlarının Allah’ın insana verdiği yükümlülük karşısında kulun Allah’a yönelik ahlâk boyutuna; kabz-bast, gaybet-huzur, mârifet, cem-fark, fenâ-bekâ ve tevhid kavramlarının kişinin tanrı-insan-alem idrâkinin en üst boyutuna hitab ettiği tespitinde bulunulabilir. Yukarıda belirtildiği üzere bir kavram bulunduğu sınıflandırmanın dışındaki başka bir kategoride de yer alabilmektedir. Fakat kavramın diğerlerine göre baskınlığı tasnifte bahsi geçen başlıkta bulunmasını açıklayacaktır. Tabakât’ta öne çıkan bir diğer mevzu sûfîlerin kişilerin bulundukları makam ve hallere göre âbid, zâhid, ârif gibi vasıflandırma yapmaları ve yer yer bunlar arasında 155 karşılaştırmaya gitmeleridir. Özellikle bu karşılaştırmalar âbid, zâhid, ârif ve muhib sıfatları etrafında dönmüş ve bilindiği üzere ârif her zaman üstün kabul edilmiştir. Ayrıca bu minvalde kavramların kişilerin mertebelerine göre farklılık arz ettiği de görülmektedir. Haller ve makamlarla alakalı olarak Tabakât ile tasavvufun kurucu metinleri arasında da bazı tespitler yapılabilir. Klasik eserlerdeki meşhur tartışmaların çoğuna Tabakât’ta karşılaşılmadığı fark edilmektedir. Örneğin kaynaklarda geçen Horasan melâmetiliği ve Irak sûfîleri arasında ihlâsla ilgili görüş ayrılıklarına rızanın makam mı hal mi olduğu tartışmalarına rastlanılmaması dikkat çeker. Buradan hareketle Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfîyye’de tartışmalardan çok sûfîlerin sözlerinin özünü okuyucuya ulaştırma gayesi içinde olduğu söylenebilir. Nitekim Sülemî diğer risalelerinde bu görüş farklılıklarının bazılarını belirtmiştir. Tabakât’la ilgili diğer bir mesele bölümde bahsi geçen kavramın hal mi yoksa makam mı değerlendirmesinin veya o bölümde neden yer alındığının açıklanmamasıdır. Bunun sebebi Tabakât’ta kavramın yer aldığı sözde bu hususa değinilmemesidir. Sûfîlerin Tabakât’ta bulunan sözleri daha çok kavramın muhtevası, kişideki yansıması, alametleri üzerinedir. Dolayısıyla Sülemî bu tartışmalar üzerine kurulu sûfî sözlerine yer vermeyi Tabakât’ta tercih etmemiştir. Ancak bunun yanında sûfîlerin bir kavram hususunda farklı hatta birbirine zıt düşen yorumları da bulunmaktadır. Söz gelimi fakr ilk dönemlerde daha ziyade fakirlik anlamında kullanılırken; sonraki dönemlerde kavramın kapsamına “Allah’a muhtaçlık” dahil edilerek fakr dönemsel olarak anlam genişlemesine uğramıştır. Tabakât’ta Sülemî’nin sûfîleri hal ve makamlarla buluşturmasına ilişkin ayrı bir başlık açılacak olursa; öncelikle onların hayatına dair başlangıçta verdiği kısa bilgilerin söz gelimi -fazla bilinmemesi açısından- Ma’rûf el-Kerhî’nin fütüvvetle anılan meşâyıhın ilklerinden olduğunu, Ali b. İbrahim el-Husrî’nin tevhid konusundaki farklılığını belirtmesi doktrin için önemi haizdir. –Bilinir olsa dahi- Şakîk el-Belhî’nin tevekkülle; Ebu Said el-Harrâz’ın fena ile birlikte anılması kaynaklık açısından önem taşımaktadır. Bu durum okuyucuda o ismin bahsi geçen kavramla ilgili yorumlarına ulaşacağı kanısını oluşturmaktadır. Ancak bazı sûfîlerde bu yorumların yer almaması soru işareti bırakmıştır. Örneğin Sülemî Ebû Saîd el- 156 Harrâz için fenâ-bekâ ilminde ilk defa konuşan olduğu rivayetini aktarmış ancak konuyla ilgili herhangi bir sözüne yer vermemiştir. Veya bunun tam tersi olarak kurucu eserlerde yer alan bazı isim ve kavram eşleştirmeleri Tabakât merkez alındığında anlaşılmamaktadır. Örneğin sadece Tabakât’taki sözlerinden hareketle Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin mücahede de öne çıktığı anlaşılmazken Hücvirî mücâhede de Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’yi yetkin isim olarak göstermiştir. Zaman zaman da sûfîlere atfedilen sözlerin Tabakât’ta farklı diğer kaynaklarda farklı olduğu tespit edilmiş; bu husus dipnotlarda belirtilmiştir. Konuya dair bir başka husus zühd, sabır, takva, vera‘, sevgi gibi kavramların ilk kullanımının İbrahim b. Edhem bölümünde İbrahim b. Edhem’in, özellikle Hızır’la (as) ve Eslem b. Yezid el-Cühenî ile konuşmalarında yer almaktadır. Bu konuşmalar söz konusu kavramlarla ilgili o dönemin algısını yansıtması açısından önem arz etmektedir. Haller ve makamların sâlikin yaşantısına birtakım kıstaslar koyduğu düşünüldüğünden olsa gerek sûfîler bazı hal ve makamların uygulanıp uygulanmaması yönünde hüküm vermişlerdir. Örneğin Amr b. Osman el-Mekkî, tevbeyi farz; Hakim et-Tirmizî Abdulllah b. Sâlim, tevekkülü kişinin durumuna göre farz ve mübah; Ebû Osman el-Hirî, zühdü haramlarda farz, mübahta fazilet şeklinde değerlendirmiştir. Bu husus ayrıca tevbe, zühd, tevekkül gibi kavramların sâlik için daimîliğini göstermektedir. Son olarak şunu da söylemek mümkündür: Söz konusu kavramlar, sadece bir ilmin ıstılâhı olmamış aynı zamanda insanı merkez konum yaparak sâlikin tezkiye ve tasfiye süreci ile yaşadığı değişkenliği ve dönüşümü tercüme etmeye çalışmıştır. Ancak “Tatmayan bilmez” sözünden mülhem sûfîlerin yaşadıkları, aktardıkları ve bunlardan anlaşılanın tam olarak uzlaşamayacağı açıktır. Zira yaşanılan durum o vakitle sınırlı olup onun lafza dökülerek aktarılması problem arzetmiş; aktarılanların anlaşılması da okuyucuya göre değişkenlik gösterebilmiştir. Bu tam uzlaşamamazlıktan müphem; sözler, ıstılâhlar, şerhler uzlaşma sağlanana kadar devam edecektir. 157 KAYNAKÇA AFİFİ Ebu’l-Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul:İz Yayıncılık, 2000. -------------, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Abdullah Kartal, Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2018 ATEŞ Süleyman “Cüneyd Bağdâdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 8, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, ss.119-121. -------------, “İhlâs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 21, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2000, ss. 535-537. ATTAR Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliya(Evliya Tezkireleri), çev. Süleyman Uludağ, İstanbul:Kabalcı Yayıncılık, 2012. BAŞER, Hacı Bayram, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. -------------,Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, İstanbul: Klasik Yayınları, 2017. -------------,Yükümlü Varlıktan Varlığın Gayesi Olan İnsana: Tasavvufta İnsan Tanımlarının Dönüşümü Üzerine, ed.Ömer Türker-Halil İbrahim Üçer, İnsan Nedir? İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları, İstanbul: İlem Yayınları, 2019. BUHARÎ Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah el-Ca’fi, Sahihu Buharî, thk. Muhammed b. Züheyr Nâsır en-Nâsır, Şam: Dâru Takvu’n-Necât, 2001 BURSEVÎ İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyân, çev. Abdullah Öz vd., 2.b., C. 8, İstanbul: Damla Yayınevi, 1996. CEBECİOĞLU Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları, 2004. 158 CEYHAN Semih “Tecrîd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 40, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, ss. CÜRCÂNÎ Seyyid Şerîf, Ta’rifât, çev. Ali Erkan, İstanbul: Bahar Yayınları, 2007. ÇAĞRICI Mustafa, “Sabır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 35, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, ss. 337-339. -------------, “Sıddîk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 37, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2009, ss. 91-92. -------------, “Şükür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 39, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2010, ss. 259-261. ÇİFT Salih, “Ruveym b. Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 35, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2008, ss. 273-274. -------------,Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu Yahya b. Muaz’ın Tasavvufî Görüşleri, Bursa: Sır Yayıncılık, 2011. DEMİR Osman,”Yakîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 43, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, ss. 271-273. ERKAYA Mahmud Esad, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara: Otto Yayın, 2017. FÎRÛZÂBÂDÎ, Besâ’iru Zevi’t-Temyiz fi Letâifi’l-Kitabi’l-Aziz, C. 2, Beyrut: Mektebetü’l-İlmiyye. GAZZALİ Ahmed, Sevânihu’l-Uşşâk, çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya, 3.b., İstanbul: Yayınları, 2019. GAZZALİ Ebu Hâmid, İhyâ-u Ulumi’d-Dîn, çev. Mehmet A. Müftüoğlu, C. 7, İstanbul: Çelik Yayınevi, 2019. 159 GÜMÜŞTEKİN İslim, Horasan’daki Tasavvuf Geleneğinin Bir Şârihi Olarak Ebu Abdurrahman es-Sülemî (Ö. 412/1021) ve Tasavvuf Anlayışı, (Yüksek Lisans Tezi), Yalova: Yalova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018. GÜRER Betül, Gönül Gözüyle Kur’an İbn Atâ Tefsiri, 2.b., İstanbul: H Yayınları, 2018. HARRÂZ Ebû Saîd, Kitâbu’s-Sıdk (Doğruluk Kitabı), haz. Himmet Konur, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2014. -------------, Kitâbu’s-Sıdk (Doğruluk Kitabı Allah’ın İpine Nasıl Sıkı Sıkı Tutunuruz?), çev. Hacı Bayram Başer, 1.b, İstanbul: Hayy Kitap, 2013. HÜCVİRÎ, Keşfü’l-Mahcûb, çev. Süleyman Uludağ, 5.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016. İBN FÛREK, el-İbâne an Turukî’l-Kâsıdîn (Tasavvuf Istılâhları), çev. Ahmet Yıldırım, Abdulgaffar Aslan, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. İBN MANZUR, Lisânü’l-Arab, 1.b., C. 3, Beyrut: Darü’l-Kütüb el-İlmiyye, 2003. İBNÜ’L-ÂRİF, Endülüslü Sûfî İbnü’l-Ârif veMehâsinü’l-Mecâlis, çev. M. Necmeddin Bardakçı, İstanbul:Sır Yayıncılık, 2005 İBN MÜNEVVER, Esrâr-ı Tevhid, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2004. İSFAHÂNÎ Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, çev. Hasan Yıldız, Hüseyin Yıldız, İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2015. İSFAHANÎ Râgıp, Müfredât (Kuran Kavramları Sözlüğü), çev. 2.b., İstanbul: Çıra Yayınları, 2012. IZUTSU Toshıhıko, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, Anka Yayınları, İstanbul, 2001 KARAGÖZ İbrahim, vd., Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5.b, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010. 160 KARA Mustafa, “Havf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. 16, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 1997, ss. 528-531. KARAMUSTAFA Ahmet, Tasavvufun Oluşumu, çev. Nagihan Doğan, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2017. KARTAL Abdullah, “Tasavvufun Bir İlim Olarak İnşâ Süreci: Şer’i ve Metafizik Bir İlim Olarak Tasavvuf”, Bursa, U.Ü.İ.F.D., S. 24, 2015, ss. 149-174. -------------,Tasavvufun Oluşumu Şeriat-Hakikat İlişkisi, Bursa: Emin Yayınları, 2015. KÂŞÂNÎ Abdürrezzak, Istılâhâtu’s-Sûfîyye, trc. Abdurrezzak Tek, Bursa: Bursa Akademi, 2014. -------------,Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayınları, 2004. KELÂBÂZÎ Muhammed b. İbrahim, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), çev. Süleyman Uludağ, 3.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013. KNYSH Alexander, Tasavvuf Tarihi, çev. İhsan Durdu, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2011. KUŞEYRÎ Abdülkerim, er-Risâle, çev. Süleyman Uludağ, 9.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017. MEKKÎ Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb fi Muamelati’l-Mahbûb(Kalplerin Azığı), çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, C.2. MELCHERT Christopher, Sünni Düşüncenin Teşekkülü: Din-Yorum-Dindarlık, der. ve çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018. MERAL Rüveyda, Tasavvuf Tarihinde Horasan ve Endülüs Etkileşimi: Abdullah el- Ensârî el-Herevî ve İbnü’l-Ârif Örneği, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul:Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019. MUHÂSİBÎ Hâris b. Esed, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, trc. Muhammed Coşkun, İstanbul: İlkharf Yayınları, 2011. 161 -------------,er-Riaye lil-Hukukukillah (Kalp Hayatı), terc. Abdülhalim Yüce, İzmir: Işık Yayınları, 2015. NİCHOLSON, Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), İstanbul: İz Yayıncılık, REİS Bedriye, “Tasavvuf Klasiklerinde Rıza Kavramı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 10, S. 53, ss. 891-913. SECCÂDÎ Seyyid Cafer, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, SÜHREVERDÎ Şihâbuddîn, Avârifü’l-Meârif(Gerçek Tasavvuf), trc. ve tahric. Dilâver Selvi, 8.b., İstanbul: Semerkand Yayınları, 2011. SÜLEMÎ, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. -------------,Sülûkü’l-Ârifîn, (Tasavvufun Temel İlkeleri: Sülemî’nin Risâleleri), nşr. ve çev. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981. -------------,Mukaddime fi’t-Tasavvuf (Tasavvufun Temel İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri) nşr. ve çev. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981. -------------,Tabakâtu’s-Sûfîyye:İlk Zâhid ve Sûfîler, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Bursa Akademi Yayınları, 2018. TAN M. Nedim, Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvuf Tarihi’ndeki Yeri ve Sâd Meydan’ı, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013. -----------------, Bir Dinî İdealin İfade Biçimleri Râbia el-Adeviyye’den Kalanlar, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2020. -----------------, “Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-İbâdât’ı”, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 45, 2013, ss. 155-190. TEK Abdurrezzak, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa: Emin Yayınları, 2016. 162 -------------,Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah Ensârî el-Herevî Örneği-, Bursa: Emin Yayınları, 2008. TİRMİZÎ Hakîm, Allah’a Yakınlığın Dereceleri Nefsin Kötü Arzularını Nasıl Terk Ederiz?, çev. Mehmet Zahit Tiryaki, İstanbul: Hayy Kitap, 2013. -------------,Hatmü’l-Evliyâ, çev. Salih Çift, İstanbul: İnsan Yayınları, 201 TOPALOĞLU Bekir “Tevbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 41.İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) , 2012. TÛSÎ Ebu Nasr Serrâc, el-Lüma’, (İslam Tasavvufu), çev. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 2019. ULUDAĞ Süleyman, “Bâyezîd-i Bistâmî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.5, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 1992, ss. 238-241. -------------, “Makam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.27, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2003, ss. 409-410. -------------, “Mücâhede”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 31, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2006, ss. 439-440. -------------, “Rağbet ve Rehbet” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 34, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2007, ss. 408-409. -------------, “Rızâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 35, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2008, ss. 56-57. -------------, “Takvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 39, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, ss. 484-486. -------------,Tasavvufun Dili, 2.b., İstanbul: Ensar Yayınları, 2016. -------------, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2.b., İstanbul:Kabalcı Yayıncılık, 2016 163 -------------, “Tevekkül”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 41, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2012, ss. 3-4. --------------, “Tevhid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 41, İstanbul:Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, ss. 21. UZTEMUR Fatma, Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Hilyetü’l-Evliya Adlı Eseri Çerçevesinde Hicri İlk İki Asırda Zühd, (Yüksek LisansTezi), Yalova: Yalova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019. YETİK Erhan, “İbrahim b. Şeybân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 21, İstanbul: Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi ( İSAM), 2000, ss. 352-353. 164