T.C ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI BURSA DİNİ HAYATINDA SÜLEYMAN ÇELEBİ’NİN VESİLETÜ’N NECAT ADLI ŞİİRİNİN ETKİLERİNİN ARAŞTIRILMASI (Yüksek Lisans Tezi) Mehmet YANMIŞ DANIŞMAN Prof.Dr. Abdurrahman KURT BURSA / 2010   T.C ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI BURSA DİNİ HAYATINDA SÜLEYMAN ÇELEBİ’NİN VESİLETÜ’N NECAT ADLI ŞİİRİNİN ETKİLERİNİN ARAŞTIRILMASI (Yüksek Lisans Tezi) Mehmet YANMIŞ BURSA / 2010   ÖZET BURSA DİNİ HAYATINDA SÜLEYMAN ÇELEBİ’NİN VESİLETÜ’N NECAT ADLI ŞİİRİNİN ETKİLERİNİN ARAŞTIRILMASI Yazar : Mehmet YANMIŞ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Sosyolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi + 185 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / … Tez Danışmanı : Prof. Dr. Abdurrahman Kurt Bu çalışmada mevlid törenlerinin dini hayattaki yeri ve önemi Bursa örnekleminde, Süleyman Çelebinin yazdığı Vesiletü’n Necat şiiri etrafında açıklanmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda mevlid törenlerinin kısa tarihçesi çıkartılmış, sonrasında konuyla ilişkili görülen kuramsal çerçeve hazırlanmıştır. Törenlerin ve mevlid metinlerinin toplumsal cinsiyet, mitoloji, senkretizm ve bazı dindarlık tipleriyle ilişkisi sorgulanmıştır. Mevlid okuma ve okutmanın fıkhi yönü, hadis kaynaklarına göre metnin tahlili yapılmıştır. Bulgular kısmında ise, mevlid okutma ile çeşitli faktörler arasındaki ilişki yapılan anket ve gözlemlerle açıklanmıştır. Ayrıca mevlid geleneğinin özellikle son 50 yıldaki değişimi incelemeye alınmış ve mevlid törenlerinin topluma etkileri tespit edilmeye çalışılmıştır. Anahtar Kavramlar Mevlid Törenleri, Halk Dini-Resmi Din, Vekil Din, Ritüel, Mitoloji   iii         ABSTRACT AN INVESTIGATION ON THE EFFECTS OF SÜLEYMAN ÇELEBİ’S POEM, VESILETÜ’N NECAT, ON THE RELIGIOUS LIFE IN BURSA Yazar : Mehmet YANMIŞ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Sosyolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi + 185 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / …. Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Abdurrahman Kurt In this study, the importance and place of the “Mevlud ceremonies” in religious life was tried to explain in the sample of Bursa, upon the poem “Vesiletü’n Necat”, written by Süleyman Çelebi. Within this context, a brief history of Mevlud ceremonies was extracted and then a theoretical framework related to the topic was prepared. Relation of the ceremonies and mevlud texts with gender mainstreaming, mythology, syncretism and some religiousness types were criticized. The perspectives of reciting a mevlud text and organizing ceremonies according to the Islamic jurisprudence, and the text itself was analyzed with respect to the hadith resources. In findings part, relation of mevlud reciting and different factors wrere explained by implemented survey and observations.Also, transition of mevlud tradition, especially in 50 years, was surveyed and effects of mevlud ceremonies on society was tried to be detected. Key Words Mevlud Ceremonies, Folk Religion-Official Religion, Ritual, Mythology   iv   ÖNSÖZ Mevlid geleneği Selçuklu ile başlamış, Osmanlı’da en gösterişli törenlerden birisi olmuştur. Cumhuriyet’ten sonra ise mevlid uygulamalarında ciddi bir farklılaşma yaşanmış, hem yapılışında hem de yapılış sebeplerinde yenilikler ortaya çıkmıştır. Mevlid törenleri geçmişte olduğu gibi bugün de Bursa’nın dini hayatında etkin bir role sahiptir. Ölüm sebebiyle yapılan mevlidler, sünnet, doğum, adak mevlidleri Bursa’da yaşayan her milletten ve görüşten insan tarafından okutulabilmektedir. Bu mevlidler gelenek olduğu için okutulabildiği gibi gösteriş olarak ya da dini bir zorunluluk olarak görüldüğü için de okutulabilmektedir. Mevlidin farklı şekillerde algılanması halk dindarlığı ile olan yakın ilişkisine bağlanabilir. Bununla beraber mevlid resmi din, vekil din, mitoloji ve ritüelle de yakın bir ilişki içerisindedir. Bu araştırma ile mevlid geleneğinin Bursa’nın dini hayatındaki yerinin tespit edilmesi amaçlanmıştır. Bu çerçevede mevlidin tarihi seyri yeni bilgiler ışığında ele alınmış, konuyla ilgili teolojik tartışmalar derlenmiş, mevlidin folklorik özellikleri araştırılmıştır. Ayrıca, Bursa’daki halkların ve dini grupların mevlide ilgileri gözlemlenmeye çalışılmıştır. Halk arasında mevlid konusunun sıklıkla bir ticaret metaı gibi konuşulması, İmam-Hatip ve dini grupların bu törenleri suistimal ettiği yaygın kanaati kafa karışıklığına yol açmaktadır. Araştırmamız, mevlidleri sosyolojik perspektiften ele alıp toplumsal etkilerini ortaya koymayı ve bu konudaki tartışmalara ışık tutmayı amaçlamıştır. Araştırmada ele alınan konuların çerçevesi, imkân ve süre kısıtlığı göz önünde bulundurularak daraltılmış, derinlemesine tahlillere yer verilememiştir. Araştırma sürecinde pek çok kişinin yardım ve desteği olmuştur. Özellikle değerli hocam ve danışmanım Prof. Dr. Abdurrahman Kurt’a destek, öneri ve eleştirileri için teşekkür ediyorum. Ayrıca ufuk açıcı öneri ve eleştirileriyle bana destek olan hocam Doç. Dr. Vejdi Bilgin’e, çalışmaya verdikleri destekten dolayı Yrd. Doç. Dr. Alaeddin Dikmen ve Yrd. Doç. Dr. Celal Çayır hocalarıma, anket-mülakat çalışmaları için bana sabırla destek veren mevlidhan ve katılımcılara ayrı ayrı teşekkürü borç bilirim. Mehmet Yanmış Mayıs 2010 Diyarbakır   v   İÇİNDEKİLER ÖZET ............................................................................................................................ İİİ ABSTRACT...................................................................................................................İV ÖNSÖZ ........................................................................................................................... V İÇİNDEKİLER .............................................................................................................Vİ KISALTMALAR ..........................................................................................................İX TABLOLAR LİSTESİ .................................................................................................. X   GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE PROBLEM.......................................................... 5 II. ARAŞTIRMANIN AMACI...................................................................................... 5 III. SAYILTILAR VE HİPOTEZLER .......................................................................... 5 IV. ALANA KATKILARI VE SINIRLILIKLAR ........................................................ 7 V. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE VERİ ANALİZİ....................................... 9   BİRİNCİ BÖLÜM TEORİK ÇERÇEVE.................................................................................................... 13 I. MEVLİDİN TARİHÇESİ VE VESİLETÜ’N NECAT............................................ 13 A. Mevlidlerin Tarihçesi ......................................................................................... 13 B. Süleyman Çelebi’nin Hayatı ve Eseri ................................................................. 16 C. Osmanlı’da Mevlid Geleneği.............................................................................. 19 II. MEVLİDLE İLGİLİ BAZI TAHLİLLER .............................................................. 23 A. Mevlidin Fıkhi Açıdan Tahlili ............................................................................ 23 B. Mevlidin Hadis Kaynaklarına Göre Tahlili ........................................................ 26 C. Mevlidin Metninin Toplumsal Cinsiyet Açısından Tahlili................................. 28 III. TOPLUMSAL HAYATTA DİNİN YENİDEN ŞEKİLLENMESİ....................... 34 A. Resmi Din-Halk Dini:......................................................................................... 35 1. Halk Dini-Mitoloji İlişkisi ............................................................................... 40 2. Modern Toplumda Halk Dininin Varlık Alanı ................................................ 42 3. Halk Dindarlığı ve Senkretizm ........................................................................ 46 4. Toplumsal Etkileri Açısından Ritüel ............................................................... 49 IV. MEVLİD-MİTOLOJİ İLİŞKİSİ............................................................................ 51   vi   A. Toplumsal Etkileri Açısında Mitoloji................................................................. 51 B. Mitoloji-Edebiyat İlişkisi.................................................................................... 55 C. Mevlidin Mitolojik Bağlamı ve Hıristiyanlıktan Etkilenmesi ............................ 57   İKİNCİ BÖLÜM BURSA’DA MEVLİD GELENEĞİ ............................................................................ 63 I. MEVLİDİN FOLKLORİK VE EKONOMİK BOYUTLARI.................................. 63 A. Mevlidin Yapılış Zamanı ve Mekânı.................................................................. 64 B. Mevlide Davet ve Katılanlar............................................................................... 68 C. Mevlid Uygulamaları .......................................................................................... 69 D. Mevlid Törenlerin Ekonomik Boyutu ................................................................ 73 E. Mevlidde İkram................................................................................................... 75 II. MEVLİD OKUTANLAR VE OKUTMA SEBEPLERİ ......................................... 77 III. BURSA’DA DİNİ GRUPLARIN MEVLİDE BAKIŞI......................................... 82 IV. BURSA’DAKİ BAZI TOPLULUKLARIN MEVLİD ALGISI............................ 89 A. Yerli ve Göçmenlerde (Bulgar, Girit, Arnavut) Mevlid Algısı .......................... 90 B. Diğer Göçmenlerin Mevlid Algısı ...................................................................... 92 C. Romanlarda Mevlid Algısı.................................................................................. 94   ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEVLİD GELENEĞİ İLE İLGİLİ BULGULAR.................................................... 98 I. BURSA’DA MEVLİD TÖRENLERİNİN DÜNÜ VE BUGÜNÜ .......................... 98 A. 1990’lı Yıllara Kadar Mevlid Törenleri ............................................................. 99 B. 1990’dan Sonra Mevlid Uygulamaları ............................................................. 102 1. Mevlid Törenlerinden Mevlidli Programlara................................................. 103 2. Dualı-Sohbetli Programlar ............................................................................. 107 3. Tasavvuf-Sanat Müziği, Mehter, Sema Gösterisi ve Kılıç Kalkan ile Yapılan Programlar............................................................................................ 109 II. DEMOGRAFİK YAPI VE MEVLİD ................................................................... 112 A. Eğitim-Mevlid İlişkisi....................................................................................... 113 B. Mevlidhanların Eğitim Düzeyi ......................................................................... 114 C. Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi-Mevlid İlişkisi ................................................. 116 D. Medeni Durum-Mevlid İlişkisi......................................................................... 117 E. Cinsiyet-Mevlid İlişkisi..................................................................................... 118 F. Yaş-Mevlid İlişkisi............................................................................................ 120 G. Yaşanılan Yer-Mevlid İlişkisi .......................................................................... 122 I. İbadete İlgi-Mevlid İlişkisi................................................................................. 125   vii   III. MEVLİDİN SOSYAL VE PSİKOLOJİK ETKİLERİ ........................................ 127 A. Toplumsal Dayanışmanın Aracı Olarak Mevlid............................................... 128 B. Manevi Arınmanın Aracısı Olarak Mevlid....................................................... 131 C. Problem Çözme Aracı Olarak Mevlid .............................................................. 134 IV. BAZI DİNDARLIK TİPOLOJİLERİ VE RİTÜEL BAĞLAMINDA MEVLİDİN İNCELENMESİ ........................................................................................................ 135 A. Havaleci Dindarlık Olarak Mevlid ................................................................... 136 B. Gösterişçi Dindarlık ve Mevlid......................................................................... 140 C. Resmi Din-Halk Dindarlığı ve Mevlid ............................................................. 145 D. Ritüel Olarak Mevlid ........................................................................................ 147 SONUÇ ........................................................................................................................ 150 KAYNAKLAR ............................................................................................................ 156 KAYNAK KİŞİLER................................................................................................... 165 TABLOLAR................................................................................................................ 167 ANKET FORMU ........................................................................................................ 180 MEVLİDHANLARA YÖNELTİLEN SORULAR.................................................. 182  viii   KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi age. Adı Geçen Eser agm. Adı Geçen Makale agmd. Adı Geçen Madde agtb. Adı Geçen Tebliğ agt. Adı Geçen Tez Akt. Aktaran Ank. Ankara AÜİF. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bkz. Bakınız BEESKD. Bursa Eski Eserleri Sevenler Kurumu Derneği Çev. Çeviren Der. Derleyen DİB. Diyanet İşleri Başkanlığı Ed. Editör EÜİFD Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi EÜSBED Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi FÜİFD Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi HÜSBE. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Haz. Hazırlayan İFAV. İlahiyat Fakültesi Vakfı İst. İstanbul MEB Milli Eğitim Bakanlığı OMÜİFD On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi s. Sayfa S. Sayı TDV. Türkiye Diyanet Vakfı UÜİF. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi UÜSBE. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü vd. Ve devamı Yay. Yayınevi YDH Yeni Dini Hareketler   ix   TABLOLAR LİSTESİ Tablo A: Anket Katılımcılarının Cinsiyete Göre Dağılımı………………………………………..…... 167 Tablo B: Anket Katılımcılarının Yaşa Göre Dağılımı……………………………………………..….. 167 Tablo C: Anket Katılımcılarının Eğitim durumuna Göre Dağılımı………………………………..….. 167 Tablo D: Anket Katılımcılarının Medeni Duruma Göre Dağılımı…………………………………..… 167 Tablo E: Anket Katılımcılarının Mesleki Duruma Göre Dağılımı…………………………………..… 168 Tablo F: Anket Katılımcılarının En Uzun Yaşanılan Yere Göre Dağılımı…………………………...... 168 Tablo G: Anket Katılımcılarının Ekonomik Duruma Göre Dağılımı………………………………...… 168 Tablo H: Anket Katılımcılarının “Düğün, sünnet, asker uğurlama törenlerinde mevlid ile beraber çalgılı eğlenceler de düzenlerim.” Sorusuna verdikleri cevapların ortalaması……………. 168 Tablo K: Anket Katılımcılarının “Mevlid programları arkadaş, akraba, komşu ilişkilerinde ve toplumda kaynaşmaya vesile olmaktadır” sorusuna verdikleri cevapların ortalaması……. 169 Tablo L: Anket Katılımcılarının “Mevlidi geleneklerimizde var olduğu için okuturum.” sorusuna verdikleri cevapların ortalaması…………………………………………………………… 169 Tablo 1: Eğitim Durumu/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder………………………………….. 169 Tablo 2: Eğitim Durumu/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım……………………………. 169 Tablo 3: Eğitim Durumu/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm…………………………...…….. 170 Tablo 4:Cinsiyet/ Mevlidinizi okuyan ya da katıldığınız mevlidde mevlidhanın eğitim düzeyi……...... 170 Tablo 5: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder………………...... 170 Tablo 6: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım…………….. 171 Tablo 7: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm………………….. 171 Tablo 8: Medeni Durum/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder…………………….……. 171 Tablo 9: Medeni durum/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım……………………………... 172 Tablo 10: Cinsiyet/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder…………………………………… 172 Tablo 11: Cinsiyet/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım…………………………………... 172 Tablo 12: Cinsiyet/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. …………………………………….… 173 Tablo 13: Cinsiyet/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım…………………………………... 173 Tablo 14: Cinsiyet/ Nazardan korunmak amacıyla nazar boncuğu kullanırım…………………………. 173 Tablo 15: Cinsiyet/ Zaman zaman fal baktırırım……………………………………………………….. 173 Tablo 16: Yaş/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder……………………………………………... 174 Tablo 17: Yaş/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım…………………………………...…... 174 Tablo 18: Yaş/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım…………………………………... 174 Tablo 19: Yaş/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm………………………………………...…... 175 Tablo 20: En Uzun Yaşanılan Yer/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder………………...... 175 Tablo 21: En Uzun Yaşanılan Yer/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım……… …………. 175 Tablo 22: En Uzun Yaşanılan Yer/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm……………………...... 176 Tablo 23: En Uzun Yaşanılan Yer/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım……………... 176 Tablo 24: Günlük Namazları Kılma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder……….. 176 Tablo 25: Ramazan Orucu Tutma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder……….... 177   x   Tablo 26: Kur’anı Arapçasından Okuma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder……………………………………………………………………………….. 177 Tablo 27: Ramazan Orucu Tutma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım……........... 177 Tablo 28: Günlük Namazları Kılma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım………... 178 Tablo 29: Kur’anı Arapçasından Okuma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım……………………………………………………………………………………. 178 Tablo 30: Cinsiyet/ Mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim……………………………………………………………………... 178 Tablo 31: Eğitim Durumu/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım………………………….. 179 Tablo 32: Yaş Aralığı/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım…………………………... 179   xi   GİRİŞ Bu araştırma, yaklaşık sekiz yüz yıllık bir geleneğin devamı olan mevlid merasimlerinin Bursa dini hayatındaki yerini konu edinmektedir. Moğol saldırıları ve Haçlı baskısının olduğu bir dönemde ortaya çıkan ilk mevlid kutlamaları zamanla Türklerin en çok zevk aldığı ve en canlı şekilde kutladığı törenlerden birisi olmuştur.1 Bunda, Türklerin Müslüman olmadan önce yaptıkları “yoğ ve saçu” geleneklerinin zamanla mevlide dönüşmesinin de etkili olduğu düşünülür.2 Hz. Peygambere sağlığında ve vefatından sonra yüzlerce şiir yazılmıştır. Türk edebiyatında bu şiirlerin en güzel ve veciz olanının Vesiletü’n Necat olduğu kabul edilmektedir. Birçok şair ve yazar bu şiiri ve yazarını övgü ile anmakta, şiirin etki ve gücünü satırlara dökmektedir. Tanzimat ve Servetifünun edebiyatının ünlü şairlerinin mevlidi sadeleştirme çalışması yaptığı bir toplantıda; “bir acep nur kim güneş pervanesi” mısrasına gelindiğinde bir şairin “Bu derece muhteşem bir beyit dururken bunu yeniden yazmaya kalkışmak …tır. Bırakınız yenisini yazmayı, benzerini bile kaleme almak mümkün değildir!” sözü mevlidin vecizliğini ilan etmektedir.3 Bilkan da; “Yunanlıların Homeros’u, Fransızların La Fontain veya Baudelaire, Rimbaud’u, İngilizlerin Byron’u, Almanların Goethe’si, Rusların Puşkin’i ya da Amerikalıların Edgar Allen Poe gibi şairleri Süleyman Çelebi kadar okunmamıştır” görüşündedir.4 Mevlid geleneğinin önemli unsurlarından biri merasimleridir. Çok uzun bir süre Hz. Peygamberi (a.s) anmak için yapılmış iken son yüzelli yılda, özellikle de 1950’lerden sonra oldukça farklı sebeplerle yapılmaya başlanmıştır. Aynı süreçte mevlidler içerik olarak da değişmiş ve günümüzde oldukça kısalmıştır. 2000’den sonra alternatif programların da yaygınlaşmasıyla birlikte eski popülerliği azalsa da belirli çevrelerde güçlü bir şekilde varlığını devam ettirmektedir.                                                              1 Ateş, Ahmet, Vesiletün- Necat Mevlid, Kılıç Yay. Ank. 1954, s. 10; Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, MEB Yay. İst. 2004, s. 177.  2 Pekolcay, Necla, Mevlid, TDV. Yay. Ank. 1993, s. 3.  3 Pala, İskender, Süleyman Çelebi: Mevlid, Kapı Yay. İst. 2009, s. 40.  4 Bilkan, A. Fuat, “The Mevlidi Sherif”, Yağmur Dergisi, S. 31, 2006.    1   Mevlid cemiyetleri genel olarak halk dindarlığı çerçevesinde ele alınmış5, bazen de hurafe, bidat denilerek terk edilmesi istenmiştir.6 Bu yaklaşım mevlid törenlerini anlama ve açıklamada problem oluşturmaktadır. Çünkü mevlid okutan ve dinleyenler oldukça geniş bir yelpazeye dağılmıştır. Hemen hemen her meslek, görüş, millet ve statüden insan mevlidli program yapmaktadır. Din eğitimi alanların ya da resmi dinin temsilcisi olan Diyanet İşleri Başkanlığı ve İlahiyat Fakültelerinin çoğunlukla mevlide karşı çıkmaması, aksine bu güçlü geleneği resmi dinin sınırları içerisinde tutmak istemeleri dikkat çekicidir. Diyanet İşleri Başkanlığının mevlid metinlerini tekrar tekrar basması, ilahiyat fakültesi ile birlikte Süleyman Çelebi ve Mevlid sempozyumunu düzenlemesi ve bu konuda değişik zamanlarda verdiği fetvalar7 mevlid törenlerinin hurafelerden uzaklaştırılmasına yönelik görülmektedir. Dini bilgi ve yaşantının zayıfladığı yerlerde halk inançlarının yaygınlık kazanması beklenen bir durumdur. Mevlidin dinin bir vecibesi olarak algılanması da bu çevrelerde sıklıkla karşılaşılan bir durumdur. Dinin kaynağından uzaklaşan kişilerde mevlid okutmak ölünün günahlarını bağışlatan bir dua, geride kalanların bütün sorumluluklarını bitiren bir merasime dönüşür. Bebekler için okunduğunda ise, bebeğin sağlıklı ve hayırlı bir evlat olması umulmaktadır. Gelenekte olmayan, fakat canlı hayvan adamanın zorlaşmasına bağlı olarak hızla arttığı düşünülen, adak mevlidleri de hemen hemen her sıkıntının giderilmesi için anahtar vazifesi görmektedir. Bunların hepsi halk dindarlığının tipik birer öğesidir. Buna mukabil mevlidi Hz. Peygamberi anmaya sebep, insanların kaynaştırmaya, ikramda bulunmaya bir vesile görüp okutan, din eğitimi almış kimseler de az değildir.8 Yine, mevlidin havaleci bir anlayışla okutulması, gösteriş aracına dönüşmesi konunun sadece halk dindarlığı bağlamında ele alınamayacak kadar geniş olduğunu göstermektedir.                                                              5 Arslan, Mustafa, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yay. İst. 2004, s. 161; “Din Görevlilerinin Tutumlarında Halk İnançları Unsurları: Uygulamalı Bir Araştırma”, Tabula Rasa, Yıl 4, S. 1/10, 2004. s. 183,201.  6 Varlı, Mustafa, Bidat, Hurafe ve Batıl İnançlar, Ensar Neşriyat, İst. 2008, s. 150.  7 Bakırcı, Selami, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Akademik Araştırmalar Yay. İst. 2003, s. 18; İlmihal 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. , Ank. 2005, s. 472.  8 Hökelekli, Hayati, “Mevlidle İlgili İnanç ve Tutumlar”, II. Uluslar Arası Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyumu Bildirisi, Bursa, 2009, s. 9, 13.    2   Mevlidin dini hayattaki gücü farklı sebeplere bağlanabilir. Mitoloji ile benzerliliği, cinsiyete yaptığı vurgu, kolektif belleğin devamlılığını sağlaması, ekonomik yönü gibi faktörler bir ritüele dönüşen mevlidi topluma sevdirmiştir. Mevlid metnindeki sözel unsurların en üst düzeyde olması, kolay bir ifade tarzı, akıcı, içten, coşkulu üslub, adeta bir musiki tesiri yapacak şekilde kelime ve cümlelerin ard arda getirilmesi ile sağlanan ahenkli söyleyiş, beste ile ve musiki makamları ile ve ilahilerle birlikte okunması sözün etki gücünü en üst düzeyde arttırıcı özelliklerdir.9 Mevlidlerde Kur’an-ı Kerim’in okunması da, mevlide rağbeti artıran etkenlerden birisidir. Modernleşme, göç, istila gibi durumlarda toplumun ortak değerlerini ayakta tutacak milli ve dini kutlamalar hayati bir rol oynar. Nevruz, Hıdrellez ve mevlidler bu çerçevede düşünülebilir.10 Nitekim mevlidler Sovyet yönetiminde yaşayan Müslümanlar için kültürün ve dinin yaşatılması ve aktarılmasında etkili olmuştur.11 Yine buralardan Bursa’ya gelen göçmenlerin mevlide sıkı sıkıya bağlılıkları hem eski kültürlerini devam ettirmelerine, hem de geleneğe bağlılıklarını devam noktasında fayda sağlamaktadır. Bu tür merasimler göçmenlerde ontolojik bir güven duygusu oluşturur. Modernleşen ve dini eğitim alamayan çevrelerde de benzer bir durum gözlenmektedir. Bu ailelerde birinci ve ikinci nesil arasında kopukluklar yaşanabilmekte, zamanla dini bilgi ve yaşantı zayıflayabilmektedir.12 Léger bu duruma “hafıza zincirinin parçalanması” demektedir. Rasyonelleşmeyi öne çıkaran sekülerleşmeden farklı olarak, hafızanın parçalanması, geleneğin unutulmasına vurgu yapar. Léger’e göre, “dini inancın genel ve ayırt edici bir özelliği olarak meşru bir gelenek hâkimiyetine vurguyu belirtmek mümkündür. Bu tipik- ideal bakış açısından hareketle, her din hem somut bir sosyal gruptan müteşekkil inançlı bir toplum; hem de geçmişte ve gelecekte inanan neslin devamının ayrıntılı                                                              9 Eroğlu, Süleyman, “Vesiletü’n Necat’ta Ahenk Unsurları” Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 219- 233; Hökelekli, agtb, s. 3.  10 Arslan, age, s. 127.  11 Ateşoğlu, Kemal, “Gürcistan’da Mevlid Geleneği’nin Önemi, İslamı Koruma ve Yaşatma Açısından Rolü”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 394.  12 Konuyla ilgili nicel bir çalışma için Bkz. Çelik, Celaleddin, Şehirleşme ve Din, Çizgi Yay. Konya, 2002, s. 332.    3   haritasını çizen hayali bir soy ağacını meydana getirir.”13 Bu bağlamda ele alındığında mevlidler, hem yeni neslin dini sosyalleşmesine, hem de geleneğin aktarılmasına katkı sunmakta ve zincirin parçalanmasını önlemeye çalışan bir etkiye sahiptir denebilir. Weber’e göre din sosyolojisinin amacı, dinin, dini inanç ve değerlerin, değer ve gerçekliği konusunda spekülasyon yapmak yerine, dini davranışların veya dinden kaynaklanan sosyal davranışların incelenmesi olmalıdır.14 Bu çalışma da dini hayatın önemli bir öğesi olan mevlid törenlerinin değer yargılarından arındırılarak incelenmesini amaçlamış, yapılan spekülasyonların doğru olup olmadığı ile ilgili tartışmalara girilmemiştir.                                                              13 Léger, D. Hervieu, “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, Çev. Halil Aydınalp, Din Sosyolojisi, Ed. İhsan Çapçıoğlu-Bünyamin Solmaz, Çizgi Yay. Konya, 2006.  14 Günay, Ünver, “Max Weber’in Din Sosyolojisindeki Yeri ve Önemi”, EÜİFD. S. 5, Kayseri, 1988, s. 2.    4   I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE PROBLEM Araştırmada Bursa dini hayatında önemli yeri olduğu düşünülen mevlid törenlerinin dindarlık ve demografik faktörlerle ilişkileri araştırılacaktır. Ayrıca kadın- erkek dindarlığının mevlide etkisi, mevlid törenlerinin toplumsal kaynaşma ve dayanışmaya etkisi, mevlidin elit-kitabi dindarlıkla ilişkisi de araştırılacaktır. Mevlidi halk dindarlığı olarak görmek, bu geleneği sadece mevlidhanların para kazanma aracı olarak kabul edip itham etmek başlı başına bir problemdir. Çünkü bireysel ve toplumsal etkileri bilimsel olarak araştırılmamış bir konu hakkında yargı cümleleri ile konuşmak doğru görülmemektedir. Bursa mevlid geleneğinin folklorik özellikleri, şehirde yaşayan halkların mevlide olan ilgideki farklılıkları, dini gurupların mevlidle ilişkileri de araştırılacak konular arasındadır. II. ARAŞTIRMANIN AMACI Bu çalışmada Bursa’da Mevlid okutmaya verilen önemle birlikte bunun ne gibi sosyal sonuçlar doğurduğunun bilimsel olarak tespit edilmesi amaçlanmıştır. Bu törenlerin toplumda yardımlaşma ve dayanışmaya katkıları, dini hayatla ilişkileri gözlenmiş ve nitel verilere ulaşılmaya çalışılmıştır. Konuyla ilgili yapılan spekülasyonların toplumsal gerçekliğinin olup olmadığının araştırılması da çalışmamızın amaçları arasındadır. Sıklıkla karşılaşılan, mevlidin sadece bir şiir olduğu ve cahil halkın âdeti olarak devam ettiği şeklindeki sözlerin sosyal gerçeği yansıtıp yansıtmadığı incelenmiştir. Tarihi süreç içerisinde değişen mevlid uygulamalarında nasıl bir değişim yaşandığı, hangi sosyal etkilerle değiştiği ve günümüzde hangi folklorik özellikleri taşıdığı incelenmiştir. Ayrıca teorik olarak sıklıkla kullanılan halk dini, elit-kitabi din kavramlarının toplumsal gerçekliğinin mevlid geleneği üzerinden araştırılması hedeflenmiştir. III. SAYILTILAR VE HİPOTEZLER Bir araştırmada, mevcut araştırma sürecini ve sonucunu önemli ölçüde etkileyeceği düşünülen, araştırıcının gerekçeli kabullerine sayıtlı denmektedir. Bu   5   önermeler aklın ilkelerine göre doğrulanır. Başarılı bir çalışma yapmak için sayıtlıların sağlam temellere dayanması ve birbiri ile çelişmemesi de önemlidir. Bunlar araştırmacı için hareket noktası niteliğindedir. Bu çalışmada şu sayıtlılardan hareket edilmiştir; 1. Din ve kültür, tarihi süreç içinde birbirini etkiler. Bunun neticesinde dinin temel kaynaklarında olmayan bir kısım halk inançları ve ritüeller dini yaşantıya karışmaktadır. 2. Mevlid, Türk Topluluklarının değer verdiği bir törendir. Osmanlı’dan günümüze yapılış şekli ve okunma sebeplerinde birçok değişim olmuştur. Modernleşme mevlid programlarını yeniden şekillendirmektedir. 3. Dini hayat, demografik faktörlere göre şekil değiştirmektedir. Bu faktörler mevlid okutma ve dinlemeye de etki etmektedir. 4. Araştırmanın yöntem ve teknikleri araştırılan problemi çözecek yeterliliktedir. Bir bilimsel çalışma öncesinde alandaki mevcut bilgiler taranarak sorular oluşturulur ve bu sorularla birlikte verilecek bir cevabı da taşıyacak nitelikte birer sınama hipotezi hazırlanır. Bunlar, araştırmada doğruluğu araştırılacak teorilerdir. Şayet hipotezlerin doğrulukları ispatlanabilirse sosyolojik bir yasa olurlar; olmazsa, terk edilirler ve sınanmak üzere başka hipotezler formüle edilir.15 Bu çalışmada şu hipotezlerin doğru olup olmadığı araştırılacaktır; 1. Evliler mevlid dinlemeye bekâr, dul ve boşanmışlara göre daha fazla ilgi gösterirler. 2. Kadınlar erkeklere göre daha fazla mevlid okutmakta ve dinlemektedirler. 3. Kadınlar popüler uygulamalara meyilli olduğundan mevlide de daha fazla ilgi gösterir ve bu anlayışa uygun olarak mevlidi dini bir gereklilik olarak kabul ederler. 4. Eğitim seviyesi arttıkça mevlide ilgide azalma olur. Mevlidi bir gelenek olarak görme artar. 5. Yaş ilerledikçe mevlid okutma ve dinleme artar. 60’lı yaşlarda birkaç puan düşüş beklenir.                                                              15 Duverger, Maurice, Sosyal Bilimlere Giriş, Çev. Ünsal Oskay, Kırmızı Yay. İst. 2006, s. 354.    6   6. Yaşlılar orta yaşlılara göre, orta yaşlılar da gençlere göre popüler uygulamalara daha fazla ilgi gösterir. Dolayısıyla mevlide ilgide yaş ilerledikçe artış görülür. 7. Kırsal kesimde popüler uygulamaların artışına paralel olarak mevlid okutma ve dinleme de artar. 8. Mevlide ilgi meslek gruplarına göre değişme gösterir. Ev hanımları daha fazla mevlid okutur ve dinlerken kamu çalışanları mevlide çok ilgi göstermez. 9. Mevlid toplumda daha çok sosyo-ekonomik düzey bakımından ortanın altı olarak tanımlanabilecek kesim tarafından okutulur. Çok zengin ve fakirler mevlid okutmaya karşı mesafelidir. 10. Tarikat ve cemaatler mevlidin yaygınlaşmasının bir sebebidir. 11. Bursa’da en çok mevlid Bulgaristan göçmenleri ve Bursalılar tarafından okutulur. 12. Mevlid dinleyen ve okutanların sayısı modernleşmeye bağlı olarak azalmaktadır. 13. Modernleşme ile okunan mevlid bölümleri azalmış, bazı ailelerde düğünlerde seküler eğlence ve mevlid birlikte yapılmaya başlanmıştır. 14. Mevlidlerde statü ve zenginlik ayrımı yoktur, törenler farklı statüdeki insanları bir araya getirir. 15. Mevlid okutma ve dinleme arasında ters bir ilişki vardır. Bu sebeple mevlide olan ilgi ibadete ilginin zayıf olduğu yerlerde daha fazladır. IV. ALANA KATKILARI VE SINIRLILIKLAR Türklerin kültüründe ve dini hayatında önemli yeri olan mevlid törenlerinin sosyolojik araştırmalarda yeterince ele alınmamış olması bu çalışmayı önemli kılmaktadır. Mevlid ile ilgili yapılan çalışmalar daha çok konuyu dini edebiyat açısından ele almıştır. Engelke (1926), Hüseyin Vassaf, S.T, Zorluoğlu (1937), N. Pekolcay (1950, 1993), A. Ateş (1954), F. Timurtaş (1970) gibi araştırmacılar mevlid metninin orijinalini ortaya çıkarma ve metni açıklama amacıyla çalışmalarını   7   yapmışlardır. Bakırcı’nın çalışması ise, mevlidlerin tarihi ve mevlidle ilgili birçok tartışmayı konu almıştır. K. Toygar, N. Lindisfarne, B. Akarpınar, Delenay vb. mevlidleri folklorik olarak incelemişlerdir. Mevlidlerin tarihi, teolojik, folklorik, edebi özellikleri incelenmiş olsa da sosyolojik bakış açısıyla araştırılması önem arz etmektedir. Çünkü herkesin ve başka bilim dallarının sıradan gördüğü olaylar sosyoloji ilmi açısıyla daha da anlam kazanabilir. Bilimsel çalışmaların da bu sebeple interdisipliner olması başarı şansını artırmaktadır. Bu çalışmada kendinden önceki farklı alanlara ait çalışmalardan faydalanılmıştır. Bununla birlikte sosyolojik bir bakışla toplumdaki ilişkiler ağı araştırılmış, mevlid törenlerinin bu ağda ne gibi bir etkisinin olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Yapılan onlarca çalışma içerisinde mevlidin sosyolojik ve psikolojik yönü hususi olarak 2009 yılında yapılan II. Mevlid ve S. Çelebi Sempozyumunda ele alınmıştır. Hökelekli16 ve Kurt-Yanmış’ın17 çalışmaları bildiri olmaları itibari ile dar çerçevede konuyu ele almıştır. Buna rağmen bu çalışmanın öncüleri olmaları yönüyle önemlidirler. Türkiye’de dini hayatla ilgili birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışma farklı olarak dini hayatın kendisini araştırmamış, mevlid geleneğinin bu alanla etkileşimini görmeyi amaçlamıştır. Konu sadece halk dini-resmi din bağlamında incelenmemiştir. Yapılan analizlerde vekil hafıza, gösteriş, ritüel, mitoloji, toplumsal cinsiyet kavramları da sıklıkla kullanılmıştır. Mevlid metninin incelenmesinde mitoloji ile beraber mevlidin tasavvuf yönü de ele alınabilirdi. Fakat bu, sosyoloji çalışmasının sınırlarını aşacağından konuya değinilmemiştir. Bu çalışma, Bursa merkezde mevlid okutma geleneğinin dini hayata etkilerini araştırmayı amaçlamıştır. Mevlidin tarihi süreçteki değişimi, mevlid okutanlar, okutma sebepleri, topluma ve bireye etkileri imkânlar ölçüsünde araştırılmıştır. Mevlid dinlemenin namaz, oruç, güzel ahlak ve inançları güçlendirmeye etkileri bu çalışmanın sınırlarını zorlamaktadır. Bu çalışma, Bursa merkez ve merkez ilçeler ile bazı köyleri kapsamaktadır. Dağ                                                              16 Hökelekli, Hayati, İslam Psikolojisi Yazıları, Dem Yay. İst. 2009.  17 Kurt, Abdurrahman- Yanmış, Mehmet, “Mevlid Dindarlığı: Bursa Örneği”, II. Süleyman Çelebi ve Mevlid Semp. Bursa, 2009.     8   ilçeleri ile ilgili yapılmış benzer çalışmalardan kısmen faydalanılmış, fakat buralarda anket ve gözlem yapılmamıştır. Mudanya, Kestel ve Gürsu azda olsa gözlem ve anketin yapıldığı yerler arasındadır. Konunun genişliği mevlid ile ilgili her şeyi ayrıntılı araştırma yapma imkânını ortadan kaldırmıştır. Bursa’da yaşayan halkların ve faaliyet gösteren dini gurupların araştırılması nicel verilerle desteklenememiştir. Fakat bir araştırma tekniği olan mülakat, gözlem ve kısmen de odak gurup görüşme teknikleri ile bilgi toplanmaya çalışılmıştır. Romanların dini hayatı ve özellikle mevlid okutmaya ilgisi de önceki çalışmalarda çok az işlenmiş bir konudur. Bu çalışmada Romanların mevlid okutma ve dinleme ilgileri araştırılmıştır. Vekil hafıza ve gösterişçi dindarlık Din Sosyolojisi alanında yapılan çalışmalarda az kullanılmış kavramlardır. Gösterişçi dindarlık, teorik olarak ele alınmış ve birçok eleştiri almıştır. Vekil hafıza ise çevirilerle yeni yeni tartışma alanına girmektedir. Bu iki kavram eksiklerine ve sınırlılıklarına rağmen mevlid geleneğini açıklamada kolaylıklar sağlamıştır. V. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE VERİ ANALİZİ Araştırmada bilgi toplama aracı olarak anket, mülakat ve gözlem yöntemleri kullanılmıştır. Konuyla ilgili ön çalışmalar yapıldıktan sonra mevlid dinleyicilerine sorulmak üzere 29 soruluk bir anket hazırlanmıştır. Ayrıca mevlid okuyucuları ile yapılan mülakat için de 13 soru hazırlanmıştır. Anket ve mülakat soruları hazırlanırken alanda yapılmış M. E. Köktaş18, M. Arslan19, Ü. Günay20, H. Karaşahin21, C. Çelik22, R. Karaman23, A. Onay24 gibi öncü çalışmalardan faydalanılmıştır. Anket çalışması için hazırlanan soruların 8’i demografik yapıyı ölçme, 10’u inanç, ibadet ve tutumları ölçme, 11’i de mevlidle ilgili bilgi ve                                                              18 Köktaş, M. Emin, Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yay. İst. 1993.  19 Arslan, Mustafa, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yay. İst. 2004.  20 Günay, Ünver, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı Yay. Erzurum 1999.  21 Karaşahin, Hakkı, Bir Batı Anadolu Kasabasında Dini Hayat: Gördes Örneği, Birleşik Yay. Ank. 2007.  22 Çelik, Celaleddin, Şehirleşme ve Din, Çizgi Yay. Konya, 2002.  23 Karaman, Ramazan, Sanayileşmenin Dine Etkisi- Mersin Örneği, Konya, 2000.  24 Onay, Ahmet, Dindarlık Etkileşim ve Değişim, Dem Yay. İst. 2004.    9   tutumları ölçmeye yöneliktir. Cevaplar için beşli Likert tipi seçenekler kullanılmıştır.25 Anketin güvenilirliği için yapılan istatistikte Cronbach’s Alpha değeri 0.67 çıkmıştır. Bu değer, yapılmış olan anketin genel olarak güvenilir olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla anket sonuçları yorumlanırken elde edilen sonuçların geçerli olacağı anlamına gelmektedir. Anket çalışmasının ikinci aşamasında eldeki anketler mevlidlerde mevlidhan ya da 1. 2. dereceden tanıdıklar vasıtasıyla dağıtılmış ve açıklama yapılmıştır. 2009 ve 2010 yıllarında yapılan çalışmalarda yaklaşık 380 anket formu elimize ulaşmış olup, bunların 360 tanesi değerlendirmeye alınmıştır. Tutarsız ve eksik doldurulmuş anket formları elenmiştir. Araştırma yapılan süreçte değişik sebeplerle yapılan, farklı semtlerdeki mevlidlere gidilmiştir. Gidilecek mevlidin sahiplerinin Bursa’nın yerlisi ya da en azından uzun süre Bursa’da oturuyor olmasına dikkat edilmiştir. Merasim sahipleri ve bu şahısların oturdukları semt buna göre seçildi. Bademli, Yeşilyayla, Güzelyalı, Etibank, İhsaniye, Pınarbaşı, Kapalı Çarşı çevresi anket yapılan mahallelerdendir. Ancak başka şehirlerden göç etmiş kimselerde zaman zaman ankete katılmışlardır. Az da olsa camide anket uygulanmıştır. Mevlid kandili münasebetiyle Bademli Camii ve Mudanya merkez Hal Camii’nde okunan mevlidlerden sonra dinleyicilere anket uygulaması yapılmıştır. İnsan ve toplum bilimlerinde tek başına nicel yaklaşımların kullanımı terk edilmeye başlanmış, nitel bilgi arayışı da öne çıkmıştır.26 Halkın geleneklerinin anket yoluyla araştırılması her zaman mümkün olmamaktadır. Birçok mevlid dinleyicisi ve az sayıda din görevlisi bu konunun gayet açık olduğunu ve bir araştırma gerektirmediğini söylemiştir. Bu durumda farklılıkları ve ayrıntıları daha iyi görmek için gözlem ve mülakatlar yapılmıştır. “Katılımcı Gözlem”27 yöntemi ile değişik semtlerdeki mevlidler incelenmiştir. Bazı programların sonunda da mevlid sahibi, okuyucu, dinleyici ve gözlemciden oluşan mini bir “odak gurup görüşmesi”28 yapılmıştır. Bu görüşmeler bazen mevlidin okunduğu mekânın dışında da olmuştur. Odak gurup görüşme tekniği                                                              25 Balcı, Ali, Sosyal Bilimlerde Araştırma- Yöntem, Teknik ve ilkeler, Pegem A Yay. Ank. 2007, s. 120.  26 Mayring, Philipp, Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, Nitel Düşünce İçin Bir Rehber, Çev. Adnan Gümüş- M. Sezai Durgun, Baki Kitabevi. Adana, 2000, s. 56.  27 Karasar, Niyazi, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yay. Ank. 2006, s. 157.  28 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Sarıkaya, Kübra, “Odak Grup Görüşmesi”, Ank. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ank. 2006.     10   farklı tarafların mevlid hakkındaki yorumlarını ve eleştirilerini aynı anda alma imkânı vermektedir. Mevlid okuyucusu, dinleyici ve okutan kişilerle yapılan mülakat ve görüşmelerde farklı millet, cemaat ve demografik faktörler göz önünde bulundurulmuştur. Dini guruplar için seçilen örneklemlerin bahsi geçen grup hakkında söz söyleyecek kadar bilgisinin olup olmadığına dikkat edilmeye çalışılmıştır. Yazılı kaynaklarda bilgi varsa alıntı yapılmıştır. Mevlid okuyucularının hem meşhur olanları ile hem de mahalle çevresinde okuyanlarla görüşülmüştür. Bursa’da yaşayan halkların mevlidle ilgili tutumları da daha çok mevlidhanlar ile yapılan mülakatlara dayanmaktadır. Romanlar ve Aleviler ayrıca incelenmiş ve temsilci konumundaki kişilerden bilgi alınmıştır. Anket verileri SPSS 13,0 istatistik programında değerlendirilmiştir. Belirlenen değişkenler arasındaki ilişkinin anlamlılık derecesi chi-kare analiz tekniğine başvurularak hesaplanmıştır. Bu analiz çapraz tablonun iki değişkeninin birbirinden bağımsız ya da ilişkinin rastlantı olup olmadığını test etmek amacıyla uygulanır.29 Anket yapılan katılımcıların nitelikleri şöyledir; Anket katılımcılarının cinsiyet sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, anket uygulanan 360 kişinin 242’sinin kadın, 117’sinin ise erkek olduğu görülmektedir. 1 kişi ise bu soruya cevap vermemiştir (Tablo A). Yaş sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, katılımcıların 86’sı 15-30 yaş aralığında, 134’ü 31-45 yaş aralığında, 112’si 46- 60 yaş aralığında, 23’ünün ise 61 yaş ve üstü olduğu tespit edilmiştir. Bu durum mevlid katılımcılarını temsil eder nitelikte olduğu kabul edilebilir. 61 yaş üzeri mevlid katılımcıları ile anket çalışması yapmanın zorluğu bu grupta sayının az olmasının bir nedenidir (Tablo B). Eğitim sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, okur-yazar olmayanlar 70 kişi, ilköğretim mezunları 127 kişi, lise mezunları 76 kişi, yüksekokul- üniversite mezunları da 85 kişi olarak tespit edilmiştir. Mevlid katılımcıları için yapılan bu çalışmada ilköğretim mezunlarının daha fazla olması normal bir sonuçtur (Tablo C). Medeni durum sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, katılımcıların 270’inin evli, 67’sinin bekâr, 16’sının boşanmış ya da dul olduğu tespit                                                              29 Sencer, Muzaffer, Toplumbilimlerinde Yöntem, Beta Yay. İst. 1989, s. 594; Arslan, age, s. 192.    11   edilmiştir. 7 kişi bu soruya cevap vermemiştir. Mevlid törenlerinin yapılış amaçları ve fonksiyonları birlikte düşünüldüğünde evli olanların yüksek oranda çıkması beklenen bir sonuçtur (Tablo D). Meslek durumu sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, kamu görevlilerinin 71, özel sektörde çalışanların 104, ev hanımı olanların 160, cevap vermeyenlerin sayısı ise 25’tir. Meslek sınıflamasının kamu-özel olarak daraltılması kafa karışıklığına yol açmış, bazı çalışanlar ve emekliler yanılmış olabilir. Mevlid ile ilgili çalışmada ayrıntılı meslek sorgulamasından ziyade memurların, serbest meslek sahibi olanların ve ev hanımlarının görüşleri önem kazandığından bu genel kategori kullanılmıştır (Tablo E). Anket katılımcılarına sorulan “en uzun yaşadığınız yer” sorusu için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, katılımcıların 51’inin köyde, 20’sinin belde’de, 87’sinin ilçe merkezinde, 193’ünün şehir-büyükşehir sınırları içerisinde yaşadığı görülür. 9 katılımcı ise bu soruya cevap vermemiştir (Tablo F). Katılımcıların ekonomik durumunu görmek için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, katılımcıların 8’inin çok iyi, 116’sının iyi, 200’ünün orta halli, 20’sinin düşük, 5’inin de çok düşük ekonomik düzeye sahip olduğu görülür. 11 katılımcı ise bu soruya cevap vermemiştir (Tablo G).   12   BİRİNCİ BÖLÜM TEORİK ÇERÇEVE I. MEVLİDİN TARİHÇESİ VE VESİLETÜ’N NECAT Mevlid Arapça bir kelime olup “doğmak”, “doğum zamanı”, “doğum yeri” anlamlarına gelmektedir. Fakat mevlid, dilimizde daha çok Hz. Peygamberin doğumu ve Süleyman Çelebi’nin yazdığı şiir olarak bilinmektedir. En geniş manası ile mevlid, dini ve toplumsal önemli kabul edilen günlerde peygamberin yaşam hikâyesini anlatan şiirlerin okunduğu, Kur’an tilavetinin yapıldığı, ilahilerin söylendiği ve halka yemeklerin, tatlıların, şerbetlerin dağıtıldığı törenleri ifade etmektedir. A. Mevlidlerin Tarihçesi Hz. Muhammed’e sağlığında pek çok şiir yazılmıştır. Bunun yanında peygamberin hayatını anlatan siret ya da siyer kitapları da yazılmıştır. Fakat bu şiirler ve kitaplar edebiyatta mevlid türleri içerisinde kabul edilmemektedir. 30 Bir kısım araştırmacılara göre, ilk mevlid uygulamaları Hz. Peygamberden kısa bir süre sonra Hz. Ömer zamanında yapılmış ve Hz. Ömer mevlid haftası okulları tatil ettirmiştir. Endülüs Emevileri de bu uygulamayı devam ettirmiştir.31 Fakat bu görüş çok kabul görmemiştir. Daha sonra görüleceği gibi mevlidin bid’at olduğunu söyleyen düşünürler, kendilerine sahabenin bu kutlamaları yapmadığından delil çıkarmaktadırlar.32 Tarihi kaynaklardan bilinebildiği kadarıyla ilk mevlid törenleri Mısır’da Fatımiler zamanında yapılmıştır ve bu kutlamalar Erbil’deki törenlerin öncüsü                                                              30 Timurtaş, Faruk, Mevlid Süleyman Çelebi, Kültür Bakanlığı Yay. İst. 1980, s. II.  31 Bakırcı, Selami, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Akademik Araştırmalar Yay. İst. 2003, s. 18.  32 Bkz. Bölüm II.    13   olmuştur.33 Bu merasimler daha çok saray içerisinde, halktan uzak, resmi ve birazda siyasi amaçla yapılmaktaydı. Mısır’daki törenlerde belirli bir şiirde öne çıkmış değildi. Ayrıca bu dönemdeki kutlamalar sadece Hz. Peygamber için değil Hz. Fatıma, Hz. Hasan-Hüseyin, Hz. Ali ve devrin halifesi için de yapılırdı. Bazı kaynaklara göre Irak bölgesinde de mevlid kutlamalarının erken dönemlerde başlamış olduğu görülmektedir.34 Gökbörü’den önce yaşamış olan İbnü Cezvi (ölm. 1201), Bağdat çevresindeki mevlidlerden ve mevlid okutanın alacağı mükâfattan bahsetmiştir. Fakat bu kutlamaların mahiyeti bilinemediğinden bu bilgiler çalışmanın konusu olan mevlid törenlerinin tarihine kaynak olarak kabul edilmemektedir. Bugünkü uygulamaya benzer ilk mevlid Selçukluların Erbil Atabeyi M. Gökbörü (ölm. 1232) zamanında yapılmıştır. Bu mevlidler halka açık ve oldukça şaşaalı idi. Genel kabule göre bilinen ilk mevlid şiiri de bu dönemde hadis bilgini İbnü Dihye (ölm. 1235) tarafından yazılmış, kendi devrinde de oldukça popüler olmuştur.35 Bu tarihten sonra mevlid okutma geleneği ve yeni mevlidler yazma uğraşısının kısa sürede İslam Âlemi’nin doğusundan batısına bütün topraklarında yaygınlaştığı görülmektedir. Türkler arasında da mevlid beğenilmiş ve ilk Türkçe mevlid Erzurumlu Mustafa Darir (1388) tarafından yazılmıştır.36 N. Pekolcay, Türklerin, mevlidi eski şölenlerine (yoğ) duydukları iştiyakla sahiplendiğini ve 200 den fazla mevlid eseri yazıp, büyük şölenlerle kutladığını ifade etmektedir.37 Yazılan mevlidler içerisinde de en çok beğenileni ve okunanı Süleyman Çelebi’nin mevlidi olmuştur. Mevlidin tarihi seyri ile ilgili tartışmaların yanında, ortaya çıkış sebepleri ile ilgili de farklı görüşler tespit edilmiştir. Araştırmacılar Mısır’da Fatımilerin (910-1171), Erbil’de de Gökbörü’nün mevlid geleneğini başlatmalarını temelde şu dört sebeple açıklamaya çalışmıştır. 1- Fatımiler özellikle Emeviler’in Ehli Beyt’e yaptığı zulümlerle zor yıllar geçiren Hz. Peygamber ailesine sahip çıkmak için mevlid törenleri yapmıştır. Bu mevlidler aynı zamanda kendilerinin siyasi gücünü ve Şia hareketine desteği de                                                              33 Özel, Ahmet, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, DİB. c. 29, Ank. 2004, s. 475; Ateş, Ahmet, Vesiletün- Necat Mevlid, Kılıç Yay. Ank. 1954, s. 3; Çetin, Osman, “Tarihte İlk Resmi Mevlid Merasimleri”, UÜİFD, S. 2, cilt, 2, 1987, s. 74; Bakırcı, age, s. 15.  34 Ateş, age, s. 6; Bakırcı, age, s. 17.  35 Timurtaş, age, s. IV.  36 Aksoy, Hasan, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, DİB. c. 29, Ank. 2004, s. 482; Bakırcı, age, s. 16.  37 Pekolcay, Necla, Mevlid, TDV. Yay. Ank. 1993, s. 3.    14   artıracağı düşünülmüştür.38 2- Mısır’da var olan Noel kutlamalarının unutturulmak istenmesi, Hz. İsa’nın doğumu yerine Hz. Peygamberin doğumunu nazara verme gayreti ile törenler başlamıştır.39 3- Haçlı seferleri ve Moğol baskıları İslam topraklarında siyasi ve sosyal düzenin bozulmasına yol açmıştır.40 İdareciler halkı yanlarına çekme, onların dini duygularını canlı tutma gayreti ile mevlid törenleri yaptırmıştır. 4- Mevlidlerin başladığı bu dönemin diğer bir özelliği de İslam dünyasında heteredoks tasavvufi hareketlerin (Kalenderi, Haydari, Yesevi ve Vefai) hızlı olduğu bir dönem olmasıdır.41 Bu da mevlid kutlamalarının halk tarafından hızla benimsenmesinde önemli bir etken olarak görülmektedir. Temelde mevlidleri ortaya çıkaran, Hıristiyanların Noel kutlamaları çerçevesinde yaptığı gösterişli merasimler ve Şia’nın dini-siyasi gücünü artırmak için bu kutlamaları İslam düşüncesi ile yeniden yorumlama gayretidir.42 Bunları sebep olarak gösterme iki açıdan tehlikeli görülmektedir. Birincisi, madem mevlid bir Hıristiyan geleneğidir bunu İslam’ın içerisine sokmak açık bir bid’attır ve kesinlikle günahtır.43 İkincisi, bir Hıristiyan geleneğinin İslam içerisinde dönüşerek de olsa bu kadar güçlü bir şekilde tutulmasının psikolojik olarak kabul edilememesidir. Bir kısım âlimler bundan dolayı mevlidi kabul etmiş ama onun Hıristiyanlık ile hiçbir ilgisinin olmadığını iddia etmişlerdir.44 Ahmet Ateş, mevlidin haçlı seferlerinden önce başladığını iddia etse de mevlidin başlama tarihi ile haçlı seferlerinin tarihleri bu uygulamanın haçlı seferleri ile yakın tarihlerde başladığını göstermektedir. Bu şu açıdan önemlidir; haçlı seferleri Batı’dan Doğu’ya göçleri artırmış ve Müslüman, Hıristiyan nüfusu bir arada yaşamaya zorlamıştır. Erbil’de Gökbörü’nün başlattığı kutlamalarda fener ve mum yakma, eğlenceler düzenleyip ziyafetler verme gibi uygulamalar da o dönem ki Hıristiyan Paskalya                                                              38 Bakırcı, age, s. 16.  39 İbn Teymiyye’nin mevlide karşı çıkma sebeplerinden biri budur. Bkz. İbn Teymiyye, Sırat-ı Mustakim, Çev. Salih Uçan, Pınar Yay. İst. 2008, s. 388; Özel, agmd, s. 476.  40 Ateş, age, s. 10.  41 Ocak, Ahmet Yaşar, “Din ve Düşünce”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Yay. İst. 1999, s.122; Pekolcay, Necla, Mevlid, TDV. Yay. Ank. 2007, s. 3.  42 Bakırcı, age, s. 39- 42 vd.  43 Bakırcı, age, s. 44. 46; İbn Teymiyye, age, s. 388.  44 Ateş, age, s. 50; Bakırcı, age, s. 41.    15   kutlamalarına benzetilmiştir.45 Mevlidlerdeki Hıristiyan folkloruna ait izlerle ilgili yapılan itirazlar bilimsel olmaktan ziyade psikolojik gibi görünmektedir. Çünkü sosyolojik olarak iç içe yaşayan toplumların birbirlerinin adet ve geleneklerinden etkilenmemeleri çok zordur. Ayrıca mevlid törenlerindeki Hıristiyan kültürüne ait öğeler bu törenleri Hıristiyan âdeti yapmaz, Müslümanlar için de törenlerin değerini düşürmemektedir. Mevlidin Şia geleneği olduğu iddiası da doğru görünmemektedir. Fatımilerin mevlid törenleri düzenlemesi mevlidin “Şia geleneği” olduğu anlamına gelmemektedir. Zaten mevlid geleneğinin en önemli özelliği olan mevlid türünde şiirlerin Şia edebiyatında çok sonraları ve az sayıda yazılması da bunu gösterir.46 Dolayısıyla Fatımiler’in mevlid yaptıkları doğrudur, fakat mevlidin Şia “geleneği” olduğu iddiası tarihi bilgiler açısından doğrulanmamaktadır. B. Süleyman Çelebi’nin Hayatı ve Eseri Süleyman Çelebi’nin hayatı ile ilgili birçok nokta bilinmemektedir. Bursa’da doğduğu genel olarak kabul edilmekle birlikte, doğum tarihi ve ailesi tartışmalı bir konudur. 1350 yılında doğduğu, Ahmet Paşa’nın oğlu, Orhan Gazi’nin silah arkadaşı ve âlim bir zat olan Şeyh Mahmut’un torunu olduğu tahmin edilir.47 Seçkin bir aileden geldiği, kendisinin de ilimle meşgul olan bir zat olduğu kuvvetle muhtemeldir. “Çelebi” lakabı da kendisinin ilim erbabı olduğunu gösterir. Bir dönem sarayda İmam-Hatiplik vazifesinde bulunmuş olup, Ulucami’nin tamamlanması ile burada uzun süre İmam- Hatiplik yapmıştır.48 Bu vazife sırasında karşılaştığı bir olay neticesinde mevlidi yazdığı bilinmektedir (1409). Orijinali olmadığından kaç beyit olduğu tam bilinememektedir. Metnin 100 ila 1000 beyit arasında olduğunu iddia edilirse de Timurtaşa’a göre 73049,                                                              45 Bakırcı, age, s. 41, 42.  46 Ateş, age, s. 14,15.  47 Pekolcay, Necla, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, DİB. c.29, Ank. 2004, s.485; Okiç, M. Tayyip, “Çeşitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”, AÜİF İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1976, s. 17.  48 Kemikli, Bilal, “Süleyman Çelebinin Muhiti- Vesiletü’n Necat’ın Yazıldığı Ortam Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 19.  49 Timurtaş, age, s. VIII.    16   Pekolcay’a göre ise 76850 beyittir. Vefat bahri, Güvercin, Geyik, Kesik baş, Deve Hikâyeleri ile Hz. Fatma’nın vefatı gibi sonradan ilavelerle mevlidin aslında olmayan birçok bölüm esere eklenmiştir.51 Mevlid konusunun en önemli uzmanları olan H. Vassaf ve N. Pekolcay mevlidde masal türü şeylerin ve vefat ile ilgili bölümlerin olmadığını, bunların mevlidin yazılış gayesi ile de çeliştiğini delilleri ile beraber ortaya koymuşlardır.52 S.Çelebi’nin mevlidi yazma sebebinin Ulucami de bir vaizin Bakara suresi 285. ayeti tefsir ederken peygamberler arasında fark olmadığını, Hz. Peygamber ile Hz. İsa ya da Hz. Nuh’un birbirlerine üstünlüğünün bulunmadığını söylemesi ile başlayan tartışma olduğu söylenir.53 Kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla bu vaiz Bâtıni düşünceye sahip birisi idi. 54 Bu düşünce sahipleri kendilerini dinler üstü görüyor, Kur’anı kelimelerin ötesinde gizli anlamlarına göre yorumluyor, en önemlisi peygamberler arasında hiçbir farkın olmadığı fikrini yayarak dini bilgisi zayıf Müslüman, Hıristiyan ve Musevileri kendi yanlarına çekerek yeni bir dini hareket oluşturmak istiyorlardı. Bu dönem de Anadolu’daki Bâtıni hareketler Şeyh Bedrettin isyanı ile birlikte siyasi bir hüviyet kazanmıştır. Ankara savaşı ile bozulan içtimai ve siyasi yapının yanında bir de ehl-i sünnet düşüncesine yapılan saldırılar bir moral bozukluğu meydana getirmiştir. Güngör’de bu dönemde Anadolu’nun dağınıklığına dikkat çekmiş, H. Bayram, H. Bektaş, Yunus, Mevlana gibi şahsiyetlerin dağınık Türkmen gruplarından nasıl yeniden bir millet kurduklarını sorgulamıştır. Eserinde; “Bizim geçirdiğimiz bunca zelzelenin onda biri bile bir memleketi dünya yüzünden silmeye yeterken, bu binanın hala ayakta durması kolay izah edilecek bir hadise değildir. Bu adamlar nereden geldiler, nasıl yetiştiler, kimleri yetiştirdiler, onları bir vatan ve millet kurucusu haline getiren kuvvet ne idi?”55 sorusunu sorarken bir taraftan da cevabı vermiş oluyordu. S. Çelebi’de bu binanın kurucularından birisidir.56 Bu sebeplerle denebilir ki, mevlid Anadolu’da Hz.                                                              50 Pekolcay, agmd. 486.  51 S.T, Zorluoğlu, Tam Mevlidi Şerif, İkbal Yay. İst. 1937; Tavaslı, Yusuf, Günümüzde Okunan Mevlid’i Şerif, Tavaslı Yay. İst.  52 Vassaf, Hüseyin, Mevlid Süleyman Çelebi ve Vesiletün Necat’ı, Haz. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatçı, Akçağ Yay. Ank. 1999, s. 29; Pekolcay, age, s. 18- 24.   53 Timurtaş, age, s. VIII; Pekolcay, agmd, s. 486.  54 Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı, c. II, Türk Edebiyatı Vakfı Yay. İst. 2006, s. 384.  55 Güngör, Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay. İst. 2004, s. 172.  56 Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Sır Yay. Bursa 2001, s. 39.    17   Peygamberin manevi şahsiyeti etrafında birliği sağlamak ve ehl-i sünnet düşüncesini savunmak için yazılmıştır.57 Süleyman Çelebi, Hz. Peygamber’in doğumundan vefat anına kadar ki önemli olayları şiirsel ve mitolojik bir tarzda anlatmıştır.58 Mevlidde Hz. Peygamberin doğar doğmaz secde etmesi ve ümmeti için yalvarması, meleklerin evinin çevresinde halkalar oluşturması, diğer peygamberlerin O’na ümmet olmak için yaratıldıkları ve gök ehlinin sabırsızlıkla kendisini bekledikleri gibi olaylar daha önceki Arapça ve Türkçe mevlidlere benzer bir tarzda anlatılmıştır. Özellikle, kendisinden önceki mevlidlerinde özünü oluşturan, Ebu Nuaym’ın Hz. Amine’nin dilinden naklettiği sözler, vesiletü’n necat’ın da kaynaklarından birisidir.59 S. Çelebi ile aynı tarihlerde Bursa’da yaşayan ve mevlid türünde eser veren Ahmedi (öl. 1412) ve İbnü Cezeri’nin de (öl. 1429) Vesiletü’n Necat’a etki etmiş olması muhtemeldir.60 S. Çelebi’nin eseri kendinden önceki mevlidlerden miraç ve ölüm bahsini işlemesi yönüyle ile ayrılmaktadır.61 Vesiletü’n Necat, Dariri’nin tercüme mevlidini saymazsak Türkçe ilk mevlid şiiridir. Sade bir dille yazılmıştır ve S.Çelebi’nin bilinen tek eseridir. İlerlemiş yaşında daha önce eseri olmayan bir insan ilk ve tek eserinde nasıl böyle bir başarı yakalamıştır? Bu ilgi çekici bir noktadır. Öncelikle, S.Çelebi’nin sıradan bir İmam-Hatip olmayıp saray İmamlığı yaptığını ve Osmanlı’da şiirin kaynaklarından tekke ile olan irtibatını- Emir Sultana şiirini defalarca okumuştur- unutmamak gerekir.62 Ayrıca daha Orhan Gazi zamanından beri Bursa’nın musikide, şiirde, beste yapmada öne çıktığı hatta mehter marşının ilk burada şekillendiği göz önünde bulundurulduğunda S.Çelebi’nin başarısı normal kabul edilmelidir.63                                                              57 Kabaklı, age, s. 384; Ateş, age, s. 5; Kemikli, Bilal, “Süleyman Çelebinin Muhiti- Vesiletü’n Necat’ın Yazıldığı Ortam Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 23.  58 Kurt, Ali Osman, “Süleyman Çelebinin Vesiletü’n-Necat İsimli Eserinin Mitolojik Açıdan Değerlendirilmesi” Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 156.  59 Bakırcı, age, s. 151.  60 Kemikli, agtb, S. 22.  61 Kut, Günay, “Anadolu’da Türk Edebiyatı”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Ed. E. İhsanoğlu, c. 1, İst. 1999, s. 31.  62 Baykal, Kazım, Süleyman Çelebi ve Mevlid, BEESK Yay. Bursa 1999, s. 35.  63 Altınay, F. Reyhan, “Bursa Halk Ezgilerinin Derlenmesine Kronolojik Bir Yaklaşım”, 1. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu Bildiri Kitabı, c. 2, Bursa 2002, s. 645.    18   S. Çelebi, Bursalı M. Tahir’in ebced hesabıyla yaptığı tespite göre 1422’de vefat etmiştir. Bu bilgi kesin olmamakla beraber Pekolcay, Ateş, Timurtaş, Aymutlu gibi alanın uzmanlarınca doğru kabul edilmektedir. Kabri Çekirge yolu üzerindedir. 1952 yılında Bursa Eski Eserleri Sevenler Kurumu çalışmaları sayesinde ortaya çıkarılmıştır.64 Burasının Somuncu Baba, Tezveren, Emir Sultan, Üftade kadar ziyaret edilmediği gözlenmiştir. Bu durumun bir sebebi mevlidin sevilmesine ve tanınmasına karşın tarihi bir şahsiyet olarak S. Çelebi’nin bilinmemesi olabilir. İkinci sebep olarak halk dindarlığı gösterilebilir. Halk Dindarlığının tipik özelliklerinden olan türbe ziyareti daha çok kerametleri dilden dile yayılmış olan kişilerin türbelerine olmaktadır.65 S. Çelebi’nin halk arasında yayılmış bir kerameti bilinmemektedir. C. Osmanlı’da Mevlid Geleneği Mevlid yazıldıktan sonra halk arasında ciddi bir talep görmüştür. Çelebi’nin vefatından beş yıl sonra yazıldığı anlaşılan İvaz Paşa vakfiyesinde her yıl mevlid okutulması şartı vardır.66 Bu durum mevlidin çok kısa sürede kabul gördüğüne işaret etmektedir. Mevlid zamanla hem halk arasında hem sarayda hem de tekkede Hz. Peygambere sevginin sembolü olarak okunmuş ve okutulmuştur. Bursa’da İvaz Paşa’dan sonra kurulan birçok vakıf ta aynı yolu takip etmiş, bazıları sadece mevlid okutmayı (mevlid vakfı) bazıları ise başka amaçların yanında mevlid okutmayı da vakfiyelerine koymuştur.67 1775 ve 1790- 1 yıllarına ait vakıf muhasebe defterlerini inceleyen Karataş’a göre, bu tarihlerde Bursa’da 43 adet mevlid vakfı kurulmuştur. Bunların 25 kadarı yalnız mevlid okutturma amacı ile 18’i ise mevlidle beraber başka amaçlar için kurulmuştur. Vakfiyesinde mevlid okutma olmayıp yıllık muhasebe defterlerinden mevlid okuttukları tespit edilen vakıflar bu rakama dâhil değildir. Bu üç tür vakfın bahsi geçen tarihlerde bir yılda okuttukları mevlid sayıları ise şöyledir; sadece mevlid için kurulan vakıflar 1775’te 49, 1790-1’de 47 mevlid, başka                                                              64 Baykal, Kazım, Mevlidi Şerifi Yazan Süleyman Çelebi Türbesi Münasebetiyle, Aysan Mat. Bursa, 1952.  65 Arslan, age, s. 337.  66 Pay, Salih, İvaz Paşa Külliyesi, Eğit- San Yay. Bursa, 1996, s. 102.  67 Karataş, Ali İhsan, “Osmanlı Toplumunda Hz. Peygamber Sevgisinin Tezahürü Olarak Kurulan Mevlid Vakıfları”, İstem Dergisi, c. 11, Y. 6, 2008, s. 58; Hızlı, Mefail, “Mevlide Dair Bazı Belgeler ve Bilgiler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 45.    19   gayelerle beraber mevlid okutan vakıflar 1775’te 23, 1790’da 32 mevlid, amacında mevlid okutma olmayan vakıflar ise 1775’te 16, 1790’da 15 mevlid okutmuştur.68 Aynı tarihli tereke defterlerinden gelişi güzel seçilen birçok vasiyetnamede de mevlid vasiyetleriyle karşılaşılmıştır.69 Bu tarihlerde evde, camide ve tekkelerde okutulan ama resmi kayda geçmemiş mevlidlerin de olduğu düşünülürse Osmanlı toplumunun mevlidle kuvvetli ilişkisi olduğu açıkça görülmüş olur. 16. yy. Bursa Tereke Defterlerine göre de mevlid evlerde Kur’an’dan sonra en çok bulundurulan ikinci kitaptır.70 S. Çelebi’nin vefatından 165 yıl sonra Bursa’da geliri mevlid okutmak için harcanmak üzere Mevlid-i Şerif Odalarının kurulması ve Süleyman Çelebinin isminin bir okula verilmesi de mevlidin ve yazarının kısa sürede nasıl bir popülarite kazandığını yeterince göstermektedir.71 Bursa’da din görevlileri arasında bu durumu anlatan güzel bir deyiş söylenir; “Osmanlı’da halk Mevlidle, orta tabaka Bostan ve Gülistan ile elitler Mesnevi ile terbiye olmuştur.”72 Bu dönemlerde mevlidin sadece Hz. Peygamber ve bazı sevilen şahısların vefatı münasebetiyle okutulduğu da unutulmamalıdır. Tezkire sahibi Latifi (ölm. 1582) mevlid için; Vesilet’ün Necat’ın derhal büyük bir şöhret kazandığını, kendisinin de yüzlerce mevlid gördüğünü, hepsini iyi niyetle okuduğunu, fakat hiç birinin bu kadar makbul ve meşhur olmadığını, halk arasında itibar ve şöhret bulmadığını söylemektedir.73 Gelibolulu Ali’de (ölm. 1600) mevlidi şu cümlelerle anlatmıştır; “Elhak, övülecek kutlu bir kitap nazmetmiştir (…) bu kitabın kalemden kâğıda dökülmesi mesut ve kutsi bir saatte olsa gerektir (…) başka nice mazmun Mevlid’in Nebiler var iken birisi ele alınır, okunur ve kimsenin gözüne dokunur değildir. O’ sanki Kutsi Ruh’un ilhamı ile söylenmiştir.”74 Bu örnekler mevlidin daha ilk zamanlardan başlayarak nasıl şöhret kazandığını göstermektedir. Kolay okunması, anlaşılır olması, sade güfte ve melodilere sahip olması mevlidi oldukça yaygınlaştırmıştır. Halk bunlarla, sevinçte ve kederde manevi değer verdiği her hadiseyi adeta kutsallaştırmıştır. 19. yy. Osmanlı toplumunda da ilahilerle beraber en çok okunan                                                              68 Karataş, agm, 2008, s. 59- 67.  69 Karataş, agm, 2008, s. 68.  70 Karataş, Ali İhsan, “XVI. Yüzyılda Bursa’da Tedavüldeki Kitaplar”, UÜİFD, c. 10, S. 1, 2001, s. 209- 230.  71 Hızlı, agtb, s. 46.  72 S. Metin.  73 Kabaklı, age, s. 383.  74 Kabaklı, age, s. 383.    20   eser olmuştur.75 Ziya Paşa Harabat’ın Önsöz’ünde mevlidin niçin bu kadar çok sevildiğini şöyle açıklar; “Aşk ve sühan anda müctemi’dir, Baştanbaşa sehl-i mümteni’dir. Dört yüz seneden beri efazıl, Bir söz demedi ana mümazil. Tanzirine çok çalıştı yaran, Kaldı yine misl-i bikr-i Kur’an.” Yine Cumhuriyet tarihimizin en büyük sanatkârlarından Cinuçen Tanrıkorur da mevlid için; “ Mevlid, bütün zamanların en fazla şöhret kazanmış ve sonsuz bir sevgi ve çok çeşitli sebeplerle okunarak günümüze kadar ulaşmış olan bir dini Türk edebiyatı mahsulüdür” diyerek kültür dünyamızdaki yerini ortaya koymuştur.76 16. yy. fetvalarında mevlid konusunun çok az gündeme geldiği görülmüştür. Ölünün arkasından yapılan merasimler ve diğer törenlerde Kur’an okutmanın yaygın olduğu ve fetvaya bununla ilgili sorunların geldiği görülüyor.77 Yine Bursa sicillerine göre hazırlanan “Osmanlı Ailesi” (1839- 1876) çalışmasında da düğün, sünnet gibi cemiyetlerde mevlid okunmaması dikkat çekicidir.78 Mevlid konusunun bu kayıtlara girmemesi muhtemelen iki sebebe bağlanabilir. Öncelikle mevlidin 16. yy. da henüz günümüzdeki kadar farklı sebeplerle okunmaması söylenebilir. İkinci sebepte ticari boyutunun ortaya çıkmamasına bağlanabilir. Bugün bile mevlid okutma ile ilgili bir problemden dolayı il müftülüğüne ya da mahkemeye ulaşan resmi bir vaka yoktur.79 S.Çelebi’nin mevlidi halk arasında yayıldığı gibi Osmanlı sarayında da kabul görmüştür. Fatih’in İstanbul’u fethettikten sonra Ayasofya Camii’nde mevlid okuttuğu kaynaklarda vardır.80 Mevlid, Kanuni Sultan Süleyman zamanında protokole girmiş, III. Murat zamanında da tamamen resmileşmiştir. Büyük zaferlerden sonra ve kandil gecelerinde mevlid, hususiyle de selâtin camilerinde okutulmuş, kandiller yakılmış, vaazlar verilmiş, şerbetler dağıtılmıştır.81 Yine bu dönemlerde mevlid okutmak için vakfiyeler bırakıldığı, şeyhülislamların mevlidi savundukları da bilinmektedir. Şeyhülislamlardan Yahya Efendi ve Çerkez Halil Efendinin mevlid okuttukları ve yüklü                                                              75 Demirtaş, Yavuz, “XIX Yy. İstanbul Sosyal Hayatında Dini Musiki”, FÜİFD, 2008, s. 362.  76 Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, Dergâh Yay. İst. 2003, s.35.  77 Bilgin, Vejdi, Fakih ve Toplum- Osmanlı’da Sosyal Yapı ve Fıkıh, İz Yay. İst. 2003.  78 Kurt, Abdurrahman, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, UÜ. Basımevi, Bursa 1998.  79 Arslan Işıklar, Selim Arık.  80 Sertoğlu, Midhat, “Osmanlı İmparatorluğu Devrinde Mevlid Alayı”, Tarih Mecmuası, S. 5, İst. 1976, s. 45.  81 Şeker, Mehmet, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, DİB. c. 29, Ank. 2004, s.480.    21   miktarda mevlid okutma vakfiyesi bıraktıkları bilinir.82 Bu vakfiyeler Peygamberimizin (a.s) vefatı için mevlid okutma düşüncesiyle bırakılmıştır. Hoca Sadeddin’in III. Murat’ın ölüm yıl dönümünde Ayasofya’da okutulan mevlide katılması, ayrıca II. Mahmut zamanından itibaren Mekke-i Mükerreme’de mevlid merasimlerinin düzenlenmesi, mevlidin okunduğu kürsüye örtülmek üzere her yıl işlemeli değerli bir örtünün gönderilmesi, Osmanlı’ların mevlide verdiği önemi göstermektedir.83 S.Çelebi’nin mevlidi Türkçe dışında da oldukça geniş bir bölgede okuyucu bulmuştur. Arapça, Farsça, Rumca, Kürtçe, Arnavutça, Çerkezce ve Boşnakçaya çevrilmiştir.84 Mevlidle özdeşleşmiş olan mevlid kandili 1910 yılında dini ve milli bir bayram olarak resmiyet kazanmıştır.85 Cumhuriyet döneminde ise, 24 Ekim 1923’te TBMM tarafından Milli Bayram ilan edilmiştir (1- 2 Kasım). Fakat Cumhuriyet Bayramını gölgede bırakır endişesi ile 12 yıl kutlanamamıştır ve 1934 yılında kanundan çıkarılmıştır.86 Hz. Peygamber'in doğumu ülkemizde 1989 yılına kadar, Kameri Takvime göre Rebiü’l Evvel ayının 12. gecesinde camilerde mevlit okutularak, Cuma günü de hutbe ve vaazlarla kutlanmıştır. 1989 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı Hz. Peygamberin doğumunu miladi 20 Nisan olarak belirlemiş ve bu haftayı da (önceleri 20-26, sonradan 16-22 Nisan) “Kutlu Doğum Haftası” ilan etmiştir. 2008 yılında ise 23 Nisan Ulusal Egemenlik Bayramı gölgede bırakılıyor tartışmaları neticesinde 14- 20 Nisan tarihlerine alınmıştır.87 Osmanlı toplumunda yazıldıktan kısa bir süre sonra büyük bir şöhret yakalayan Vesiletü’n Necat Hz. Peygambere sevgi ve bağlılığın göstergesi olmanın yanında saray ve halk edebiyatının birleşme noktasıdır.88 Bugünde olduğu şekilde Osmanlı’da da mevlid halk ve elitleri bir araya getirmeye vesile olmuştur.                                                              82 Bakırcı, age, s. 34.  83 Bakırcı, Selami, “Kutlu Doğum ve Tarihçesi- Mevlid”, Yeni Ümit, Yıl. 85, S. 3, 2009, s. 61; Timurtaş, age, s. XIII.  84 Okiç, agm, s. 27.  85 Timurtaş, age, s. XII.  86 http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=937039  87 http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dy/BilgiEdinme.aspx.  88 Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yay. İst. 1984, s. 21.    22   II. MEVLİDLE İLGİLİ BAZI TAHLİLLER Mevlidle ilgili edebi eserler ve kutlamalar ilk ortaya çıktığı dönemden beri farklı açılardan ele alınmıştır. Bu âdetin Hıristiyanların miladi yılbaşı şenliklerine benzer şekilde kutlanması ve yapılan merasimlerde bazı taşkınlıkların olması eleştirilmiştir.89 Mevlidin sahabe ve tabiin zamanında olmadığını dolayısıyla bid’at olduğunu iddia edenler de olmuştur.90 Bununla birlikte mevlid kutlamalarının Hz. Peygamberi hayırlarla ve şenliklerle kutlamanın güzel bir bid’at olduğunu ve bu kutlamaların mendup olduğunu söyleyenler de çıkmıştır.91 Mevlid metninde geçen hikâyelerin sağlam kaynaklarda geçmediği sıklıkla tartışılmaktadır. Zaman zaman bu hikâyelerin aslının olmadığı, uydurma oldukları söylenmektedir. Yine, mevlidin Mevlidi’n Nebi dışında başka amaçlarla okutulması, mevlid okunurken bir bölümde ayağa kalkma, kıbleye yönelme, sırt sıvazlama, okuyucunun önüne şeker, pirinç, tuz koyma gibi uygulamalarda eleştirilmektedir. Bu tartışmalar ilk dönemde başladığı gibi günümüzde de devam etmektedir.92 A. Mevlidin Fıkhi Açıdan Tahlili İslam Dünyası’nda yazılan mevlidlerin fıkhi yönü, uygulamanın başladığı ilk dönemden beri tartışılmaktadır. Ebu Şema (ö. 1267), İbnü’l Cezeri, Dımaşki, İbn Hacer el-Askalani, İbn Hacer el- Heytemi, Sehavi, Kastalani, Suyuti, Ali el Kari, Mağribi gibi pek çok âlim Hz. Peygamber’in dünyaya gelmesi sebebiyle sevinmenin, güzel giyinmenin, O’nu anlatan şiirler okunmasının güzel bir uygulama olduğunu söylemiştir. Bu âlimler, Hz. Peygamberin doğduğu gün olan pazartesiyi şükran ifadesi olarak oruçlu geçirmesini93ve Hıristiyanların kendi peygamberlerinin doğumunu büyük bir bayram gibi kutlamalarını görüşlerine delil yapmışlardır. Fakat bu merasimlerde dinin yasakladığı bazı aşırılıkların ve izdihamların önlenmesini de istemişlerdir.94 Suyuti, mevlid kutlamaları ile ilgili şunları söyler: “Bu toplantılar hicretin ilk asrında yoktur. Lakin onu ihdas eden İslam meliklerinden adil, âlim bir zat olması ve                                                              89 Bkz. Pekolcay, age, 2007, s. 4, 9; Bakırcı, age, s. 40- 41.  90 İ. Teymiyye, age, s. 388.  91 Pekolcay, age, 2007, s. 4-9; Bakırcı, age, s. 51.  92 Bu tartışmalarla ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Bölüm I.  93 Bakırcı, age, s. 5.  94 Özel, agmd, s. 478; Bakırcı, age, s. 52.    23   onunla Allah’a yaklaşmak kastetmesi, sonra bu toplantı ve meclislerde asrın âlimleri ve fakihleri bulundukları halde aleyhinde bir şey söylememiş olmaları ve hele İbni Dıhye gibi büyük bir hafız ve muhaddis’in buna rıza göstermesi ve bu hususta bir kitap yazması bu toplantıların Müslümanlar arasında güzel bir şey olduğuna delalet eder.”95 Süyuti’nin Hüsnü’l- Maksad fi Ameli’l Mevlid adı ile yazdığı bir risalede ve Siyer-i Halebi’de peygamberin (a.s) doğumu münasebetiyle mevlid toplantıları tertiplemek, şeker, şerbet, sadaka dağıtmak muhassenat kabul edilmiştir. Yine bu programların, peygamberin doğumuna şükran ve saygı manalarını taşıdığını söylemektedir. Süyuti’nin bu eserlerinde, İbn Hacer ve İmam-ı Sebki’ye dayanarak mevlid okutmanın fıkhi hükmünün “mendup” olduğunda ulemanın ittifakı bulunduğu kaydedilir.96 Mevlidin bid’at-ı seyyie olduğunu söyleyenler de çıkmıştır. Maliki âlimlerden İbnül Hac (1336) ve İbn Merzuk, Endülüslü Başkuval, İbn Teymiyye, M.Abduh, M.Reşit Rıza ile Vehhabi âlimleri bu görüştedir.97 Bunlar hem mevlid uygulamasındaki yanlışları hem de mevlid metinlerini kabul etmeyen âlimlerdir. İbni Teymiyye mevlid uygulamasının Hıristiyanlara özentiden kaynaklandığını, Müslümanları farzlardan ve sünnetten soğuttuğunu söyler. İbn Teymiyye’ye göre ibadette zaafı olan insanlar şeriata aykırı olmasına rağmen bu tür bid’atlara dört elle sarılmakta, kendilerini bunlarla teselli etmektedirler.98 14. ve 15. yy. lardan sonra halkın mevlid okuma ve okutmayı benimsemesi ve zamanla mevlidin Osmanlı törenlerinin en görkemlisi olması99 ile din uleması da mevlidin bid’ayı hasene olduğunu kabul etmek durumunda kalmıştır.100 Osmanlı’da mevlid ile ilgili fıkhi tartışma çok olmamıştır. Bu konuda en geniş çalışma son dönemin büyük âlimlerinden, Edirne müftüsü Mehmet Fevzi Efendi tarafından yapılmıştır. M. Fevzi Efendi’ye göre, “Ümmetim sapıklık üzerinde ittifak etmez” hadisi mevlidin güzel bir uygulama olduğuna dayanaktır.101 M. Fevzi Efendiye göre mevlid her ne kadar                                                              95 Bakırcı, age, s. 51.  96 Baykal, age, s. 17.  97 Özel, agmd, s. 477; Bakırcı, age, s. 45, 46.  98 İ. Teymiyye, age, s. 388.  99 Hızlı, Mefail, “Mevlide Dair Bazı Belgeler ve Bilgiler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 51.  100 Okiç, agm, s. 24.  101 Vassaf, Hüseyin, Mevlid Süleyman Çelebi ve Vesiletün Necat’ı, Haz. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatçı, Akçağ Yay. Ank. 1999, s. 35.    24   ashab zamanında ve selefin ahvalinde yoksa da, Gökbörü ile başlamış ve Mekke, Şam, Kahire, Belh, Buhara, İstanbul, Anadolu ve Rumeli diyarlarında okutulmuştur. Buna karşı çıkanlarda cemiyetlerde def, davul kullanılmasını eleştirmişlerdir. Oysa bunlar direkt mevlidle ilgili değildir.102 M. Fevzi Efendi bu konudaki risalesini çoğaltarak başka şehirlere göndermiş ve masrafını kendisinin karşıladığı mevlid törenleri tertip etmiştir. Osmanlı’da bunu yapan başka din adamları ve devlet büyüklerinin olması konunun fıkhi açıdan şüpheli görülmediği kanısını güçlendirmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında A. Hamdi Akseki mevlid törenleri ile ilgili beyanlarda bulunmuş ve bazı fıkhı konuları açıklamıştır. Buna göre Hz. Peygamber’in doğumunun anlatıldığı yerde ayağa kalkmak güzel bir adettir. Fakat eli göğse koyup, eğilme, kıbleye yönelip elleri bağlama yanlıştır. Değişik sebeplerle (düğün, sünnet, cenaze) Kur’an ile beraber mevlid okutma da genel olarak güzel bir adettir ve içerisinde birçok hayırları taşır.103 Günümüzde de Diyanet İşleri Başkanlığı mevlidi toplumsal coşku veren, güzel, hoş bir gelenek olarak görmektedir.104 Burada dikkat çeken nokta geçmişte mevlidi bid’a-yı hasene gören âlimlerden farklı olarak Başkanlık “kafaları karıştırmamak için” özellikle bid’a kelimesinin kullanılmasını istememektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı var olan yanlış uygulamalar konusunda halkı uyarmaktadır. Başkanlık pek çok kez mevlid metinleri basarak vakıf aracılığıyla bunları din görevlisi ve halka doğru bir şekilde ulaştırmaya çalışmıştır.105 2009 yılında da Bursa’da Uludağ Üniversitesi ile ortak S. Çelebi ve Mevlid Sempozyumunu düzenlemiştir. Mevlide ilk karşı çıkanlar daha çok uygulamadaki yanlışları ve Hıristiyan kültüründeki miladın taklit edilmesini ileri sürerek buna karşı çıkmışlardır. Günümüze doğru ise mevlid kutlamalarına yeni selefiliğin temsilcileri ve Vehhabiler sert eleştirilerde bulunmuşlardır.106 Bu kutlamalar çoğunluk Sünni ulemaca sessizce takip edilmekte, halk tarafından da sevilerek coşkuyla yapılmaktadır.                                                              102 Bakırcı, age, s. 58.  103 Baykal, age, s. 18.  104 İlmihal 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. , Ank. 2005, s. 472.  105 Akkuş, Mehmet - Uğur Derman, Süleyman Çelebi, Vesiletü’n- Necat, DİB. Yay. Ank. 2008; Pekolcay, age, 1993; Pekolcay, Mevlid (Vesiletü'n-Necat) Süleyman Çelebi, TDV Yay. Ank. 1997; Pekolcay, Mevlid, TDV. Yay. Ank. 2007.  106 Bkz. H. Fuchs, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay. C. 8, İst. 1979, s. 176; Bakırcı, age, s. 46, 47.    25   B. Mevlidin Hadis Kaynaklarına Göre Tahlili Mevlidle ilgili yapılan tartışmalardan birisi de metinlerde anlatılan olayların sağlam hadislere dayanıp dayanmamasıdır. Hz. Peygamberin doğumu öncesi ve sonrasındaki olaylar, bazı mucizeler hadis bilginlerince zaman zaman sorgulanmıştır. Nitekim bunların bazısının zayıf rivayetlere dayandığı görülmektedir. Peygamberlik nurunun Hz. Âdem’den Peygamberimize (a.s) ulaşması mevlidde tafsilatıyla anlatılan konulardandır.107 Konuyla ilgili benzer hikâyeleri eserine alan İbn İshak’la beraber Beyhaki ve Şibli’de bu konudaki rivayetlerin sahih olmadığı kanaatindedir.108 Hz. Peygamberin doğumu münasebetiyle yazılan mevlidde, Hz. Peygamber’in doğumu esnasında vuku bulduğu söylenen bir kısım olaylara yer verilir. Bu olaylardan birisi Kisra’nın sarayının yıkılmasıdır.109 Genel kanaat, bu konudaki rivayetlerin hem ravilerinde hem metinlerinde ciddi şüphelerin olduğu yönündedir.110 Doğum esnasında putların yere düştüğü, kiliselerin yıkıldığı ve keşişlerin yıkıntılar arasında kaldığı, ellerinde gümüş ibrikler taşıyan pek çok kişinin hazır bulunduğu, gagaları zümrüt ve kanatları yakut binlerce kuşun geldiği, sündüsün yerle gök arasına bir örtü serdiği gibi birçok olay mevlidde anlatılmaktadır.111 Ancak bunlarla ilgili rivayetlerin hadis kriterlerine ve tarihi kaynaklara göre zayıf olduğu düşünülmektedir.112 Mevlidlerde Hz. Peygamberin, doğar doğmaz secde etmesi, ellerini semaya kaldırması, sünnetli ve göbeği kesik olarak doğması konuları da sıklıkla işlenir.113 Bu konuda muhaddisler iki farklı görüş beyan etmişlerdir. Çoğunluk, secde etme, elleri semaya kaldırma ve göbeğin kesilmesi olayını hadis kriterlerine göre çok zayıf bulunmuşken, sünnetli doğma ile ilgili rivayetler daha sağlam ve metin olarak da problemsiz kabul edilmiştir.114 Yine doğum öncesi ve sonrasında Hz. Amine’nin hiçbir                                                              107 Timurtaş, age, s. 18- 19.  108 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, DİB. Yay. Ank. 2007, s. 118.  109 Pekolcay, age, 2007, s. 68.  110 Ahatlı, age, s.120 vd.  111 Pekolcay, age, 2007, s. 67- 69.  112 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahatlı, age, s. 138.  113 Pekolcay, age, 2007, s. 66.  114 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahatlı, age, s. 140.    26   sıkıntı çekmediği, doğumun acısız ve kansız olduğu mevlidde işlenen bir konudur.115 Ahatlı’nın yaptığı incelemeler bu yöndeki rivayetlerin de zayıf olduğunu ortaya koymuştur.116 Mevlidde işlenen hissi mucizelerde bir hayli fazladır. Efendimizin (a.s) gölgesinin yere düşmemesi, başının üstünde devamlı bulutun dolaşması, diktiği ağacın anında meyve vermesi, zehirli kuzunun haber vermesi, parmaklarından su akması, ağacın, taşın vb kendisini tanımaları ve itaatleri, devenin şikâyeti, ayın ayrılması, düşmana attığı toprağın gözleri kör etmesi, bazı körleri ve dilsizleri iyileştirmesi mevlidde anlatılmıştır.117 Miraç mucizesi de ayrı bir bölüm olarak işlenmiştir. Miraç, ayın yarılması, Bedir savaşında düşmana atılan bir avuç toprak, az bir su ve yemekle çok kişinin doyurulması peygamberimizin hissi mucizeleri olarak kabul edilmekte ve kaynakları itibariyle yukarıdaki rivayetlerden çok daha sağlam oldukları düşünülmektedir. Bu mucizelerin bir kısmına ayetlerden, diğerlerine de İmamı Buhari, İmamı Müslim ve Ahmet b. Hanbel gibi kaynaklardan dayanak bulunmuştur.118 Süleyman Çelebi genel olarak mevlidde işlediği konuları Ehl-i Sünnet itikadına uygun tarzda seçmiş ve anlatmıştır.119 Mevlidin özünü oluşturan “Kâinatta hiç bir şey yokken Allah’ın ilk önce Hakikat-i Muhammediyeyi yaratmış ve sonra her şey O’ndan yaratılmıştır” düşüncesi İbni Arabî’nin tesiri ile yayılmıştır. Bu da S. Çelebi’nin İbni Arabî’den etkilendiğini göstermektedir.120 Benzer şekilde tasavvuf erbabının anlayışına hitap eden konularda vardır. S. Çelebi bazı abartılı anlatımları ve zayıf kaynaklı hadisleri eserinde kullandıysa da bunlar devrinin hâkim Maturidi prensiplerine ters düşmez.121 Kaynağı zayıfta olsa bu hadisleri eserlerde kullanma, Hıristiyan-Müslüman çekişmesinin mevlid geleneğine bir yansıması olabilir. Zayıf rivayetlerin çoğunlukla Peygamberimizi (a.s) diğer Peygamberlerle kıyaslama ve O’nun benzerlik-üstünlük                                                              115 Timurtaş, age, s. 30.  116 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahatlı, age, s. 146.  117 Timurtaş, age, s. 37- 42.  118 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Hatipoğlu, “İbrahim, Hadis Arka Planı ve Kaynakları Açısından Vesiletü’n Necat”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 95; Ahatlı, age, s. 223, 229 vd.  119 Uludağ, Süleyman, “Süleyman Çelebi’nin İnanç ve Fikir Dünyası”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 201 vd.  120 Hatipoğlu, agtb, s. 104; Pekolcay, age, 2007, s. 35.  121 Yücedoğru, Tevfik, “İnanç Esasları Açısından Vesiletü’n Necat”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 218.    27   yönlerini ispatlama amaçlı olduğu anlaşılmaktadır.122 Hasan Hanefi’ye göre de, zayıf olan, sahih fiil ve akılla çelişen rivayetlerle Hz. Peygamberi övme halk muhayyilesinin bir ürünüdür.123 Kur’an’da da başka peygamberle ilgili bazı benzer mucizelerin anlatılması halkın mevliddeki anlatılanları sorgusuz kabul etmesini sağlamaktadır. S. Çelebi’nin şiirinde Hz. Peygamber ve çevresiyle ilgili gerçekleri, O’nun Allah ile olan münasebetlerini hayal gücüyle süslemesi, bu konuda makul bir şekilde mübalağa, cinas, kinaye, teşbih temsil, istiare ve mecaz gibi mana ve lafız sanatlarını kullanması mevlidi halka sevdirmiştir.124 Bu sebeple mevlidin içerisindeki bazı temaları hadis ve tarih ilminin esaslarıyla değil, edebi açıdan yorumlamak daha sağlıklı görünmektedir. Peygamberimizin (a.s) mucizelerini haber veren rivayetler genelde Âhad hadislerdir. Fakat bu, bahsi geçen hadislerin hepsinin uydurma olduğu anlamına gelmez.125 Ayrı ayrı ele alınıp incelendiğinde mevliddeki hissi mucizelerin çoğunun güvenilir olduğu görülmektedir. Doğum öncesi ve sonrası ile ilgili olan rivayetler ise çok zayıf olarak kabul edilmektedir. Genel inanç esaslarına göre de Vesiletü’n Necat’ın, Ehl-i sünnet inancının sınırlarından pek çıkmadığı görülmektedir. C. Mevlidin Metninin Toplumsal Cinsiyet Açısından Tahlili Bursa’nın dini hayatında mevlidlerin etkisini anlamada başvurulacak argümanlardan birisi de toplumsal cinsiyet ve kadın dindarlığıdır. Lindisfarne’e göre; “Müslüman topluluklar üzerine yapılan çalışmaların başarısı bir anlamda din ile cinsiyet ilişkisinin başarılı bir şekilde kurulmasına bağlıdır.”126 Mevlidle ilgili yapılacak ufak bir çalışma bile konunun cinsiyet ve cinsiyet rolleri ile olan bağını araştırmanın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Cinsiyet terimi, kadın ya da erkek olmanın biyolojik yönünü ifade etmektedir ve biyolojik bir yapıya karşılık gelmektedir.127 Toplumsal cinsiyet (gender) terimi ise,                                                              122 Heykel, H. Muhammed, Hazreti Muhammed Mustafa, Çev. Ö. R. Doğrul, İnkılâp Kitabevi, İst. 1985, s. 58.  123 Hanefi, Hasan, İslami İlimlere Giriş, Çev. Muharrem Tan, İnsan Yay. İst. 1994, s. 87.  124 Uludağ, agtb, s. 201.  125 Ahatlı, age, s. 234 vd.  126 Lindisfarne, Nancy, Elhamdülillah Laikiz, Çev. Selda Somuncuoğlu, iletişim Yay. İst. 2002, s. 222; Okumuş, Ejder, “Kadın Dindarlığının Sosyolojik Yansımaları”, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, 2008, s. 8.  127 Dökmen, Zehra, Toplumsal Cinsiyet, Sistem Yay. İst. 200, s. 4.    28   kadın ya da erkek olmaya toplumun ya da kültürün yüklediği anlamları ve beklentileri ifade etmektedir. Toplumsal cinsiyet kültürel bir yapıyı karşılamaktadır ve genellikle bireyin biyolojik yapısı ile ilişkili bulunan psikolojik özelliklerini de içermektedir. Bir anlamda kadın ile erkek arasındaki farklılıkların daha çok toplumsal düzlemde kurulmuş yönlerine dikkat çekilmektedir.128 Dolayısıyla toplumdan topluma farklılıklar oluşabilir. Birey sosyalleşme sürecinde cinsiyetinin rollerini öğrenmekte ve hormonsal bir bozukluğu olmadığı sürece de bu rollere göre hareket etmektedir. Cinsiyetin birçok durumda iki anlamı da karşıladığı görülmektedir. Bu bakımdan kadın dindarlığının da toplumsal cinsiyet konusu ile ele alınması gerekmektedir. Dinin, toplumsal hayatta yaş, meslek, zenginlik, eğitim, mekân gibi değişkenlere bağlı olarak farklı yaşandığı gözlenmektedir. Dinin farklı algılanması ve yaşanmasında cinsiyette önemli bir faktördür.129 Cinsiyete bağlı dindarlığın ontolojik boyutları olmakla beraber daha çok toplumsal olduğu kanaati yaygındır.130 Kadın ve erkek dindarlığı, cinslerin sahip oldukları biyo-psikolojik farklılıktan kaynaklanabilir. Kadınların daha şefkatli olması, narin biyolojik yapıları onları inançlı olmaya daha yatkın kılmaktadır. Yine kadınların bağlamsal ve ilişkisel düşünmeleri kavgadan ziyade barışı tercih etmelerini sağlar.131 Erkeklerde ise sahip olunan din ve ideolojiye kuvvetli bir bağlılık vardır. Bu da erkeklerin daha az tavizkâr ve kavgacı olmalarına yol açar. Kadın ve erkek bireylerin, dini bilgiye ulaşması, modern çalışma hayatına katılımı, pozitif bilimlerle ilişkileri eşit düzeyde olmadığından dindarlık anlayışlarında da bir kısım farklılıklar oluşturmaktadır. Mevlid metninin içerisinde birçok beyitte cinsiyete vurgu vardır. Mevlid metninde Hz. Peygamberin Peygamberlik nurunun Hz. Âdem’den kendisine gelene kadar silsile halinde aktarımının anlatıldığı bölümlerde Hz. Havva’nın ismi de silsilenin içerisindedir;                                                              128 Marshall, agmd, s. 98.  129 Kurt, Abdurrahman, “Dindarlığı Etkileyen Faktörler”, UÜİFD, c. 18, S. 2, Bursa, 2009, s. 8.  130 Okumuş, Ejder, agm, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 8; a.y. Şişman, Nazife, “Kadın Dindarlığı ve Hakikatin Cinsiyeti”, s. 4; Çınar, Aliye, “Kadının Kendi Olması ve Kendini Bulması”, s. 17; Yapıcı, Asım, “Kadın Dindarlığı Algısal Bir Yanılgı Mı, Yoksa Gerçeklik Mi?”, s. 22.  131 Yapıcı, agm, s. 21, Şişman, agm, s. 2.    29   Sonra Havva alnına nakl itdi bil / Turdı anda dahı nice ay u yıl132 Bu beyit S. Çelebi’nin cinsiyete ve onun biyolojik rolüne bakışını yansıtır. Hz. Âdem’den başlayan ‘nur’ Hz. Havva, Şit, Anuş (…) İbrahim, İsmail ve Hz. Amine’ye kadar gelmiştir. Kadınların burada zikredilmesi Kur’an’ın birçok ayetinde de gördüğümüz anlatımı bize hatırlatır. Kur’an’da birçok ayette, “Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, Allah’tan korkan erkekler ve Allah’tan korkan kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, zina yapan erkekler ve kadınlar” (Ahzab, 35, Tövbe, 67- 68, Nahl, 97) ifadeleri vardır. Bu, Kur’an’ın kadını ve erkeği muhatap olarak eşit kabul ettiğini göstermektedir. S. Çelebi’de mevlidde bu anlatımı takip etmiştir. İkinci olarak, genetik ilmi açısından neslin özelliklerinin sadece erkek vasıtasıyla aktarılmadığına bir vurgu vardır. Batı’da, cinselliğin yüceltilmesinin çağdaşlığın kaynağı olacağını söyleyen Freud (1856- 1939), S. Çelebi’den 400 yıl sonra bile üremede erkeğin tek güç olduğu iddiasındadır.133 Türk halk kültüründe de yaygın olarak soyun erkekten nakli ve üremenin erkek merkezli olduğu yaygın bir kanıdır.134 Fakat İmam Gazali, Batı için erken sayılabilecek bir dönemde kadının üremede aktifliğini kabul etmiştir.135 Hz. Peygamberin neslinin de kızı Fatıma’dan devam etmesi İslam toplumları için önemlidir. Kadının soy aktarımındaki bu önemli yeri onun toplumsal rolüne ve konumuna katkı sağlamaktadır. Erol Güngör dini kaynaklardaki Âdem ve Havva istiaresinin aslında biyoloji ile ilgili olmadığını iddia eder.136 Güngör’e göre, bu istiare insan organizmasının nasıl meydana geldiğini değil, insanın dünyadaki yerini ve önemini bildirir. İnsanlar bir tek Allah tarafından yaratılmış olan ana-babanın çocuklarıdır. Bu, dinin eşitlik ve kardeşlik prensibinin bir sembolüdür. Mevlidde Âdem ve Havva isimlerinin bu anlamda geçmiş olması ve eşitliği vurgulaması da mümkündür. İki durumda da erkek ve kadının birlikte zikredilmesi önem taşımaktadır. Hz. Peygamberin miraca çıkacağı gece Ümmü Hani’nin evinde kalması (351), vefat edeceği şiddetli hastalığa Meymune’nin evinde tutulması (521), vefatından sonra                                                              132 Timurtaş, age, s. 19. Bundan sonraki bölümlerde bu eserin beyit numaralarına gönderme yapılacaktır.   133 İlkkaracan, Pınar, Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik, İletişim Yay. İst. 2003, s. 44.  134 Delenay, Carol, Tohum ve Toprak, Çev. Selda Somuncuoğlu, İletişim, İst. 2001, s. 51, 52 vb.  135 İlkkaracan, age, s. 40.  136 Güngör, Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay. İst. 2004, s. 162.    30   Hz. Fatıma ve Aişe’nin feryatları (624) mevlidde işlenen konulardandır. Bu önemli olaylar tahlil edildiğinde isimlerin zikredilmesinin çok da önemli olmadığı görülmektedir. Fakat S. Çelebi’nin bu isimleri eserine serpiştirmesi kendi iç dünyasında ve kültür çevresinde kadının “görülür” olduğunu göstermektedir. İlle de bir olayın baş aktörü olması kadını değerli kılmaz, o bizatihi değerlidir ve yazar bu hanım sahabelerin isimlerini gelişigüzel kullanmamıştır. Mevlid’de cinsiyete en çok vurgu yapılan yer şüphesiz veladet bahsidir. Burada 6 beyitte Hz. Amine’den ismi ile bahsedilmiştir; Âmine Hatun Muhammet anesi / K’ol sadeften oldı ol dür danesi (142) Âmine Hatun göziyle gördüğin /Ol gicede nice lütfa irdüğin (147) Âmine eydür çü vakt irdi tamam / Kim vücuda gele ol Hak vehbeti (214) Âmine çün gördi bu heybetleri / Gitdi kendüden tükendi kuvveti (234) Nagehan baktı vü gördi Âmine / Ev bucağında o nigu- sireti (237) Birçok beyitte ise ‘anası’, ‘sen’ gibi tanımlamalar vardır. Bu beyitler genel olarak Hz. Amine’nin yüksek makamına dikkat çekmektedir. Melekleri görmesi, onlarla konuşması, meleklerin kendisi ile konuşup müjdeler vermesi ve doğum esnasında yardımları Hz. Amine’nin manevi değerini anlatmaktadır. Burada anlatılanlarla Hz. Asiye ve Hz. Meryem’in yaptıkları mucizevî doğumlar, üstü kapalı kıyaslanmış olabilir. Mevlid’in yazılış sebebi ve yazıldığı kültürel ortam bu yorumu desteklemektedir.137 Yine bazı mevlid metinlerinde doğum anında Hz. Asiye ve Meryem’in orada bulunduğu, Hz. Amine’ye oğlunun ne kadar özel olduğunu bildirmeleri gibi bilgiler böyle bir yorumu güçlendirir.138 Bu beyitlerde anneliğin önemi ve değeri özellikle vurgulanmıştır. Mevliddeki veladet ile ilgili bölümlerin aslında anneliğe vurgu yapmadığı da iddia edilmiştir. Delenay, mevlidin ölümden sonraki yeniden doğumu anlattığı düşüncesindedir. Buna dayanak olarak da mevlidin daha çok ölüm sebebiyle okunmasını gösterir.139 Bu yorum hatalıdır. Çünkü mevlidin yazıldığı dönemlerde                                                              137 Bkz. Bölüm I.  138 Timurtaş, age, s. 98.  139 Delenay, age, s. 366, Bursa’da kadın mevlidleri daha çok doğum ve adakla ilgilidir. Eğirdir örneğinde de kadın mevlidlerinin hemen her zaman ölüm nedeniyle yapıldığı tespiti vardır. Bkz. Lindisfarne, age, s. 240.    31   mevlid “Mevlidi’n Nebi” sebebiyle ve Hz. Peygambere sevginin tezahürü olarak okunmaktaydı. Ölüm sebebiyle mevlid okutma ancak 1900’lerden sonra yaygınlaşmıştır.140 Ayrıca veladetin yeniden dirilmeye bir gönderme olduğuna dair mevlidde işaret yoktur. Bu da mevlidin ölüm yıldönümleri için olduğu görüşünü temelsiz bırakmaktadır. Yine Delenay’a göre, mevliddeki doğum Hz. İsa’nın doğumuna öykünerek sadece bir doğumu yüceltmiştir. Günümüz Türk toplumunda ise, kadının rol ve konumuna katkı yapmamış bilakis ataerkil ideolojiyi pekiştirmiştir.141 Delenay’dan yapılan bu özet alıntı Türk toplumu ile uyuşmamaktadır. Türk milletinin ataerkil olmasına karşın anneye verilen değer bizzat Batılı araştırmacılar tarafından da dile getirilmiştir.142 Halide Edip’te mevliddeki doğumla ilgili bölümlerin doğumu ve kadını kutsallaştırdığı düşüncesindedir.143 Mevlid’de cennet ehli ile ilgili cinsiyet ayrımının yapılması dikkat çekilen diğer hususlardan birisidir. S. Çelebi eserinde, Kur’an da cennet ehlini memnun etmek için yaratılacağı söylenen huri ve gılmanlardan bahsetmiştir. Bunların melek olmadığı bilinmektedir. Mevlidde doğumdan bahsedildiğinden dolayı çoğu yerde huriler öne çıkarılmakta, nadiren gılmanlardan da bahsedilmektedir. Dişi olmaları hasebiyle doğuma yardım etmeleri ve doğum sonrasındaki bakım, koruma hizmeti görmeleri hurilere düşmüştür. Gılmanlar ise bütün meleklerle beraber doğumu saçu (eski Türklerde bir kutlama) ile ilan etmiştir. Doğum sonrasında yapılan saçu töreni de yine hurilerin görevlerindendir. Hem sekiz uçmak (cennet) içinde hur-ı in / Görmeğe geldi o şahun manzarın (253) Her biri elinde bir nurdan tabak / Kim yaratmış sun’ı birle anı Hak (254) Saçu saçup çün ziyaret itdiler / Huri vü Rıdvan melekler gitdiler (257) Doğumda gelmiş olan huri ve meleklerin doğumdan sonra da bebeği görmeye gelmeleri, beraberlerinde hediyeler getirmeleri, saçu töreni144 ile bunu kutlamaları                                                              140 Baykal, age, s. 18.; Uzun, Mustafa, “Türkçe Mevlid Edebiyatında Dikkatlerden Kaçan Bir İsim Mehmet Fevzi Efendi ve Mevlidleri”, I. Süleyman Çelebi ve Mevlid Semp. Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 319.  141 Delenay, age, s. 366.  142 Lindisfarne, age, s. 164.  143 Adıvar, Halide Edip, Vurun Kahpeye, Remzi Kitabevi, İst. 1963, s. 51,52.  144 “Saçu” için Bkz. Akarpınar, agt, s. 305.    32   günümüzde yapılan beşik mevlidi kutlamalarına çokça benzemektedir. Bütün bunlar günümüzde de kadınlar tarafından yerine getirilmektedir. Mevlidde cinlerden sıkça bahsedilmiştir. Hemen hemen her yerde insan ve cin kelimeleri beraber kullanılmıştır. Dikkat çekici diğer bir nokta ise, kültürümüzde dişi cin olarak bilinen perilerin Peygamber’in (s.a) cenaze namazını kılmak için hazır bulunmalarıdır.145 S. Çelebi, erkeklerden de birçok ismi eserinde zikretmiştir. Mevlid şiirinde geçen erkek isimleri tarihi özelliklerine göre iki gruba ayrılabilir. Birinci guruptakiler Hz. Âdem’den Peygamberimizin babası Abdullah’a kadar olan, Peygamberin (s.a) soyunun geldiği inanılan peygamberlerdir. İkinci guruptaki isimlerin seçimi ise dikkat çekmektedir. Mevlidde Hz. Ebu Bekir’den 11, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den birer kez bahsedilmiştir. Bu isimler ehl-i sünnet ulemasınca meşru kabul edilen halifelerdir. Mevlidin yazıldığı dönemdeki Bâtıni cereyanlar karşısında bu isimlerin kullanımı, özellikle de Hz. Ebu Bekir’e ayrı bir vurgu yapılması önemlidir. Ben varımazam ikamet eylesün /Yirime Bu Bekr İmamet eylesün (530) Bu ve diğer ilgili beyitler, Hz Ebu Bekir’in İmametini kuvvetle vurgular. S. Çelebinin yaşadığı dönem, bu konudaki gayretini çok daha anlamlı kılmaktadır. Bu dönemdeki Bâtıni hareketler Şia kaynaklı ve siyasi amaçlar gütmekteydi.146 Ülkemizde bir kısım Alevilerde mevlidin, “Sünni” anlayışı yaydığını gerekçe göstererek, kendi cemiyetlerinde okutulmasını hoş görmemektedir.147 Buna karşın S. Çelebi’nin yazdığı eser, Osmanlı Coğrafyası’nda birliği sağlayan unsurlardan birisi olmuştur.148 Mevlidde iki cinsiyete de vurguların yapıldığı görülmektedir. Özellikle dişi cinsiyete yapılan vurgular dikkat çekmektedir. Mevlidde geçen kadın sahabeler, Hz. Havva, huriler ve periler, S. Çelebi’nin yaşadığı 15. yy toplumunda kadının eşitliğine ve yok sayılmadığına bir işaret olarak algılanmaktadır. Dişi cinslerin annelik ve eş rolleri dikkat çekerken, erkeklerin peygamberlik ve yöneticilik rolleri öne çıkmaktadır. Hz. Ebu Bekir isminin sıklıkla geçmesi de dikkat çekici bir konudur.                                                              145 Timurtaş, age, s. 137.  146 Kabaklı, age, s. 384; Kemikli, agtb, s. 23.  147 Kaleli, Lütfi, Alevilik, Can Yay. İst. 2003, s. 335.  148 Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar Ve Tekkeler, Sır Yay. Bursa 2001, s. 67; Kemikli, agtb, s. 23.    33   III. TOPLUMSAL HAYATTA DİNİN YENİDEN ŞEKİLLENMESİ Kültür, toplumların sahip olduğu maddi ve manevi kıymetlerin oluşturduğu bir bütündür. Toplumda mevcut olan her tür bilgi, alışkanlık, kıymet ölçüsü, umumi görüş ve zihniyet ile davranış şekillerini içine alır. Kültür, toplumun çoğunluğu tarafından benimsenir ve bir toplumu diğer cemiyetlerden ayırt eden hususi bir yaşam tarzını temin eder.149 Kültür yapısı gereği içine aldığı yeni öğeleri değiştirmektedir. Bu sebeple, toplumsal kurumların birbirlerini etkilemeleri beklenen bir sonuçtur. Dini hayatta yaşanılan kültürden bağımsız değildir. Dindar, dinin emir ve yasaklarına uymanın yanında bazen yaşadığı kültürün kıymet hükümlerini, yaşam tarzını ve davranış şekillerini dini yaşantısına karıştırmaktadır. Zaman zaman da dinin ilkeleri kültürün değerlerini etkilemektedir. Hans Freyer bunu şöyle açıklamıştır; “Din ve ondan doğan gurupların herhangi bir kültür çevresinde her türlü tesirlerden masum, tecrit edilmiş olarak yaşamayacakları, bilakis kültürel hayatın bütün kısımları ve bilhassa cemiyetin umumi yapısı, yani zümreler, sınıflar ve sair sosyal tabakalaşma nevileri ile sıkı münasebet halinde bulundukları aşikârdır (…) Dinin cemiyet hayatı ve kültürün diğer sahaları üzerinde tesirler gösterdiğini kabul ve teyid için uzun deliller aramağa ihtiyaç yoktur.”150 Nerede bir cemiyet varsa, orada bir din vardır ve cemiyetin kültürü o dinin muhtevasını kazanmıştır.151 İslam dini de yayıldığı kültür çevrelerine etkilerde bulunmuş ve bu kültürlerden bazı unsurları içine almıştır.152 Bunlar, dindarın dinini yaşamasında farklılıklara yol açmakta, İslam dünyasının farklı coğrafyalarında farklı dindarlık şekillerinin ve ritüellerinin ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Din Sosyolojisinin konularından birisi de dinin kültürle ve kültürel unsurlarla karşılıklı etkileşimini araştırmaktır.153 Sosyologlar, Weber ile beraber bu ilişkiyi izah etmek için çeşitli açıklamalar yapmıştır. Weber, dindarlığı eğitim, kültür, meslek gibi sebeplere bağlı olarak “virtuozo”(virtüöz- elit) dindarlık ve kitle dindarlığı şeklinde                                                              149 Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, Çamlıca Yay. İst. 2002, s. 48.  150 Freyer, Hans, Din Sosyolojisi, Çev. Turgut Kalpsüz, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1964, s. 64.  151 Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ Yay. Ank. 1998, s.262.  152 Ülgener, Sabri, Zihniyet ve Din, İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, İst. 1981, s. 70.  153 Er, age, s. 263 vd.    34   ayırmıştır.154 Weber’e göre, kitle dindarlığı ekonomik ve sosyal durumu ne olursa olsun dini ve mistik bilgileri az olan kişilerin dindarlığıdır. Konumuz açısından Robert Redfield’ın Büyük Gelenek- Küçük Gelenek ayrımı da önem taşımaktadır. Redfield’a göre, yüksek kültür sahibi, okumuş, hiyerarşi olarak yüksek sınıftaki kişilerin dini tutumları Büyük Geleneği, aşağı tabaka halk kültürünün temsilcileri, geleneğe bağlı, okumamış kişilerin dini tutumu da Küçük geleneği temsil etmektedir.155 Gellner, Müslümanların İslamı yaşama tarzını Yüksek İslam-Halk İslamı şeklinde kavramsallaştırmıştır. Birinci sınıftakiler, kentli, genellikle ticaretle uğraşan, tektanrı inancına ve şeriata bağlı daha çok orta sınıftaki Müslümanlardır. Halk İslamı ise, okuma-yazma bilmeyen, büyüye değer veren, dini coşkuya daha çok önem veren ve tasavvuf düşüncesini benimsemiş kişilerin dindarlığını tanımlamaktadır.156 Türkiye’deki resmi din-halk dini merkezli tartışmaların çoğu zaman bu kavramlardan hareket ettiği görülmektedir. Bilimsel çalışmalar yapıları gereği çalışılan alanı belirli alt başlıklara indirgemeyi gerektirmektedir. “Din” kavramı da, İnsan ve Toplum Bilimleri’nde tek bir gerçekliğin ifadesi olamaz. Evrensel olarak düşünüldüğünde, tarihin farklı dönemlerinde, farklı toplumlarda birbiri ile çok az ortak noktasını bulanabilecek dinler ortaya çıkmıştır. Yine bu dinlerin başka din ve kültürlerle etkileşimi sonucu farklı dindarlık şekilleri ortaya çıkmaktadır. Bu durumun daha iyi açıklanabilmesi için dini hayatla ilgili çalışmalar da dikotonomilere kaçma korkusu yaşamadan birçok kavram üretilmektedir. Unutulmamalıdır ki, yapılan bu tür kavramsallaştırmalar birbirinin tezadını işaret etmez.157 A. Resmi Din-Halk Dini: Resmi din, dinin bozulmamış ve doktrinleri, kurumları, organizasyonları ile sistemleşmiş haline bir göndermedir.158 Bir dinin kutsal metni ve peygamberin mirası, bu dinin sınırını çizmektedir. Fakat kültürleşme ya da senkretizasyon süreci bu                                                              154 Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha Parla, İletişim Yay. İst. 1998, s, 365.  155 Yel, Ali Murat, “İslam’da Büyük ve Küçük Gelenekler”, Din Toplum ve Kültür, Der. Ali Coşkun, İz Yay. İst. 2005, s.141.  156 Gellner, Ernest, Postmodernizm, İslam ve Us, Çev. Bülent Peker, Ümit Yay. Ank. 1994, s. 23,25,26.  157 Arslan, age, s. 55.  158 Arslan, age, s. 56.    35   orijinalliği bozabilir. Dinamik tarihsel süreçte karşılaşılan güncel problemlere şeriat prensipleri referans gösterilerek dinin asli hüviyetinin bozulması önlenmeye çalışılmıştır. Ulemanın üzerinde ittifak ettiği (icma) görüşlerde resmi dinin bir parçasını oluşturmuştur.159 Bazen de şeriata ve din adamlarına rağmen, dince belirlenmiş temel yaşam biçimlerindeki prensiplerde bazı değişmeler görülebilmektedir.160 İnsanların sosyo-kültürel sebeplerle dini farklı yaşamaları ile ortaya çıkan dindarlık şeklini ifade etmek için önerilen kavramlardan birisi halk dindarlığıdır. Halk dini, Paralel din, Popüler din gibi sözcüklerle de ifade edilen halk dindarlığı, ansiklopedik olarak ilkel kabilelerin dini inanç ve uygulamalarını anlatır. Bu din, küçük köylü, göçebe ve avcı toplumlarının dinidir ve evrensel dinler öncesi dönemde ortaya çıkmıştır.161 Sosyoloji çalışmalarında sıklıkla kullanılan tanımlamalarda ise, halk dini evrensel dinler içerisinde ortaya çıkan farklı inançları anlatır. Bu inançlar nispeten sistemsizdir, din eğitimi almamış halk arasında görülür ve mabet dışında güç kazanır.162 Resmi dinin öğretilerinden uzak kalan, hemen her tür toplumda yaygındır. Geleneksel toplumlarda nazar, büyü, evliya kültü, kötü ruhlardan korkma şeklinde gözlemlenebilecek halk inançları, modern kentte astroloji, fal baktırma, sayıların uğurlu olduğuna inanma ve mevlid okutarak ailevi-ticari sıkıntılardan kurtulmaya inanmaya dönüşmektedir.163 Temel karakteristiği, mistik yapısıyla beraber belirgin bir evliya kültünü bünyesinde barındırmasıdır. Bu kült, dinin hem heteredoks hem de ortodoks kesimlerini birden kapsar.164 Halk dini, çoğunlukla İslam, Hıristiyanlık, Yahudilik gibi evrensel dinler içerisinde görülen, bu dinleri “tamamlayıcı” bir tür dindarlık biçimidir.165 Bu “tamamlayıcı” unsurların günümüzde de evrensel dinlerin içerisinde                                                              159 Er, age, s. 268, 9.  160 Weber, Max, “Din Sosyolojisi”, Çev. Mevlude Ayyıldızoğlu, Akt. Yasin Aktay- M. Emin Köktaş, Din Sosyolojisi, Vadi Yay. Ank. 1998, s. 165.  161 W. A. Christian, “Folk Religion” The Encyclopedia of Religion, C. 5, s. 370.  162 Wuthnow, Robert, Din Sosyolojisi, Der. Ve Çev. Adil Çiftçi, Ank. Okul Yay. Ank. 2002, s. 76; Kirman, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay. İst. 2004, s. 97.  163 Bkz. Bölüm I.  164 Ocak, age, s. 112.  165 W. A. Christian, agmd, s. 372.    36   varlıklarını devam ettirdiği herkesin malumudur. Birçok sosyolog, çalışmalarında bu tür tamamlayıcı unsurları “halk dindarlığı” olarak adlandırmaktadır.166 Mensching’e göre, evrensel nitelikli büyük dinler yaygınlaştıkça, bu dinlere girenler eski inanç ve uygulamalarını yeni dinin içerisinde örtülü bir şekilde sürdürmüşlerdir. Ortaya çıkan bu senkretik din anlayışına halk dini adı verilir.167 Eski inanç ve ritüellerin ilkel dinlerden ya da evrensel dinlerden yeni dine karışması önem taşımamaktadır. Önemli olan bunların yeni dinin temel kaynaklarında olup olmaması, yeni dinin teolog ve bilginlerince onaylanıp onaylanmamasıdır.168 Ayrıca eski dine ait unsurlar, yeni dinin kendisinde de (Kutsal Kitap) bulunabilir. Mesela, İslam öncesi dinlerde var olan sünnet, kurban, hac gibi uygulamalar İslam’ın önemli rükünleri arasında ter almıştır. Bunları halk dindarlığı olarak görülmesi çok tutarlı bir görüş değildir.169 Çünkü ilahi dinler zaten temel kaynaktır, temele ayrıca temellendirme gerekmez. Mensching ve birçok Din Sosyolog’unun halk dini ile ilgili tespit ettiği özellikler benzer şekillerde David Hume tarafından Pagan Dinleri içinde tespit edilmiştir. Huma’a göre, vahye dayalı evrensel dinler öncesinde insanlar daha doğal ve günlük yaşantılarına uygun olan çoktanrılı bir inanca sahipti. Bu din, sözlü geleneğe dayanıyor, belirli doktrin-ibadet şekli içermiyor, şehirden şehre değişiyordu. Ayrıca, tamamına inanmak gerekmeyen sayısız öykülere sahipti. Başka inançlara hoşgörülü olma özelliğinden dolayı bu din mensupları kolay din değiştirebilmiş ve inançlarını yeni dine taşıyabilmişlerdir.170 A. Y. Ocak’a göre de, Anadolu’da ilk Müslüman olan Rumlar yine pagan inançlarına yatkın olan Hıristiyanlardı (senkretik halk Hıristiyanlığı).171 Bugün Türkiye’de dindarlık çalışmalarında sıklıkla atıfta bulunulan halk dindarlığının kaynaklarından biriside bu Hıristiyan-pagan inançlarıdır. Bu sebeple, Anadolu’da halk                                                              166 Yel, agm, s. 153; Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yay. İst. 2007, s. 51, 58, 63 vd; W. A. Christian, agmd. 370; Patai, Raphael, “Folk Islam”, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), C.11, Macmillan, New York, 1987, s. 482; Günay, age, s. 302, 372, 538, vd; Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yay. İst.2003, s.143.  167 Mensching, Gustave, Dini Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Yay. Konya 1994, s. 131.  168 Er, age, s. 268, 9.  169 Waardenburg islamın bizzat kendisinin ve hac, kurban gibi ibadetlerinin de bir anlamda halk dini özelliği taşıdığını vurgular. Çünkü bunlar evrensel olmayan eski Arap dininden türemiştir. J. D. Waardenburg, agm. 145.  170 Hume, David, Din Üstüne, Çev. Mete Tunçay, İmge Yay. Ank. 1995, s. 88.  171 Ocak, A. Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. İst. 2007, s. 108.    37   arasında yaygın birçok inancın ve ritülin (türbe ziyareti, muska, mevlidler) eski kökenlere sahip, karmaşık yapıları olabileceği ve araştırılmasının titizlik isteyen bir konu olduğu göz ardı edilmemelidir. Dinlerde ve dini hayatta kitlelere ulaşırken niçin bir değişim yaşanmaktadır? Bu sorunun cevabı halk dini- resmi din tartışmasını da açıklar mahiyettedir. Maddeler halinde sıralanırsa; 1- Halk, eski adet ve geleneklerini kolay terk etmemekte, 2- Halkın ve kitlelerin duygusal olması, resmi dinin bu gruplara çok akli gelmesi ve dolayısıyla da daha duygusal olan dini geleneğe devam etme isteği, 3- Duygusallığa ve mistik uygulamalara yer veren tasavvuf hareketlerinin etkisi, 4- Halk inançlarının pratik çözümler sunması, 5- Kutsal kitapların emirlerinin çoğu zaman soyut olması.172 Bu gibi sebeplerle evrensel dinler yaşadıkları topluma göre bazı kültürel değişmelere uğramaktadır. Evrensel dinler yapıları gereği zamana ve yaşanılan topluma göre bu değişime esneklikler sunmuşlardır. Weber’e göre, bir dini dünya dini yapan da bu özelliğidir. Bu esneklik, dini her zaman ve her mekânda yaşanılır kılmaktadır. Böylece din değiştiren toplumlarda bütün adet ve geleneklerini terk etmek zorunda kalmamıştır. İslam Hukuku’nda içerisinde yaşanılan toplumda var olan, dinin emirlerine aykırı olmayan, hakkında “nass” bulunmayan gelenekler “örf” kabul edilmiş, bunlara karşı çıkılmamıştır. Bunlar hurafe ve batıl inançlarla karıştırılmamalıdır. Diyanet İşleri Başkanlığının mevlid okutmayı güzel bir adet kabul etmesine karşın, ölünün arkasından 7’si, 40’ı, 52’si mevlidini okutmanın batıl olduğunu söylemesi, bu konuyu açıklayıcı bir örnektir.173 “Resmi Din” kavramının devlet otoritesini ve sistemleştirmesini gerektirip gerektirmediği zaman zaman tartışılan bir konudur. Waardenburg’a göre, tarihte çoğu İslam devletinde hükümdarlar halife ya da ulemaya yakın olmuş, sonuçta da resmi İslam çoğunlukla devletle yan yana olmuştur. Bu yakınlık ortak birtakım çıkarlara sahip olunması ile ilgilidir. Waardenburg’a göre, din bilginlerinin günümüzde de devlete karşı temel bir sadakatleri mevcuttur.174 Diğer taraftan, Emeviler ve Abbasiler döneminde, resmi İslam’ın en önemli temsilcileri sayılabilecek İmam Ebu Hanife, İmam Şafi, İmam                                                              172 Akpınar, Turgut, Türklerin Din ve Hukuk Tarihi, İletişim Yay. İst. 1999, s. 40.  173 İlmihal 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. , Ank. 2005, s. 472.  174 J. D. Waardenburg, Jacques, “İslami Çalışmalarda Bir Problem Olarak Resmi ve Popüler İslam”, Çev. Mustafa Arslan, Tabula Rasa, Yıl 3, S. 7, s. 146.     38   Malik gibi fıkıh ve hadis âlimlerine yapılan baskılar,175 Osmanlıların, kuruluş ve sonraki dönemlerinde resmi din ile beraber heterodoks tarikatlara verdiği önem unutulmamalıdır.176 Bu örnekler devlet eşittir resmi İslam düşüncesinin her zaman doğru olmadığını gösterir. Tarihte din-devlet ilişkileri incelendiğinde devletlerin resmi dini temsil edenleri yanlarında tutma gayretleri görülür.177 Çünkü resmi din, sistemli yapısı gereği kolay yönetilir, otoriteye alışkındır. Halk dindarlığının çok başlılık, okumadan ziyade şifahi kültüre önem veren, isyancı hareketlere meyilli yapısı ile merkezi otorite için bir tehlikedir. İslam devletleri de çoğu zaman resmi dini yanlarına çekmeye çalışmıştır, fakat bazen başarılı olamamışlardır. Çünkü İmam Ebu Hanife örneğinde olduğu gibi, ulema devletin yanlışlarını onaylama makamı olmaktan sakınmıştır.178 Resmi din-devlet eşitliği düşüncesi tarihte birçok İslam hükümdarının yanlışlarını dine yükleme gibi vahim yanlışlara yol açabilmektedir. Bu sebeple, birçok kavram gibi “resmi din” kavramı da dikkatle kullanmayı ve incelemeyi gerektirmektedir. Resmi Din-Halk Dini ayrımı, Türk halkının dini hayatını inceleyenler için eksiksiz bir tipoloji olduğu iddiasında değildir. Bu genel bir ayrımdır. Çünkü tarikat- cemaat dindarlığının, sekülerleşen elitlerin din anlayışının, radikal dini grupların, yeni selefilerin, popülerleşen dini uygulamaların bu sınıflamada nereye konulacağı tartışmalı bir konudur.179 Doğal olarak da birçok açıklama yapılmakta ve yeni kavramlar üretilmektedir. Halk dini yerine de P. Dumont tarafından “paralel din” kavramı önerilmiştir.180 Dumont’a göre, Diyanet İşleri Başkanlığı ve İlahiyat Fakültelerinin gözetimindeki Resmi İslam’ın dışında, devletin müdahale edemediği dini hayatı ifade eden bu kavram, Din Sosyolojisi çalışmalarında yaygın bir kullanım alanı bulamamıştır. Yine Halk İslam’ına benzer bir anlamda kullanılan “Siyasal İslam” kavramı da                                                              175 Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yay. İst. 1999, s. 89.  176 Ocak, age, s. 1999, s.122- 125;  177 Aktay, age, s. 86-89.  178 Aktay, age, s. 86-89.  179 Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İst. 2000, s. 372; Bulaç, Ali, İslam’dan Korkmalı mıyız?, Çıra Yay. İst. 2009, s. 293,294.  180 Bilgi için Bkz. Atacan, Fulya, Cerrahiler: Sosyal Değişme ve Tarikatlar, Hil Yay. İst. 1990, s. 14; Günay, age, s. 541.    39   yaygınlaşmamıştır.181 Robert Towler ise, modern toplumda dini kurumların kontrolünde olmayan inanç ve pratikler için “yaygın din” kavramını kullanmaktadır.182 Şerif Mardin Çevre-Merkez Modeli, A. Yaşar Sarıbay ise Popülist-Elitist İslam kavramları ile İslam toplumlarının yapısını anlamaya çalışmıştır.183 Ali Bulaç da bu kavramlara alternatif olarak Kitabi-Ümmi İslam ayrımının daha açıklayıcı olduğu kanaatindedir.184 Resmi din, sistemli doktrinleri olan, hiyerarşik ilişki ile birbirine bağlı mabet ve din adamları sınıfını oluşturmuş din anlayışıdır. Bunun siyasallaşmış olması şart değildir. Tamamen saf bir dindarlık olamayacağından, resmi dinin de tasavvuf kültüründen ve halk dindarlığından etkilenmiş olması normal karşılanmalıdır.185 Halk Dindarlığı ise, sözlü geleneğe bağlı, mabet dışı, senkretik bir din anlayışıdır ve Allah’a ulaşmak için aracıların rolüne büyük önem atfetmektedir.186 1. Halk Dini-Mitoloji İlişkisi Mitoloji eski halkların öykülerini, masallarını, tanrılarına dair hikâyelerini ve bir kısım sembollerini anlatır. Mitler doğru okunduğunda halkların duygu, düşünce ve davranışlarını anlamada anahtar vazifesini görürler.187 Bu sebeple günümüz dini hayatını açıklamada zorlandığımız bazı senkretik unsurlar da ancak mitlerin yardımı ile anlaşılabilir. Halk dini, arkaik toplumların inançlarını da niteleyen bir kavram olduğundan, mitoloji ile yakın bir ilişki içerisindedir.188 Evrensel dinler öncesi, ilkel veya kırsal toplumların inançları-mitleri evrensel dinlerin yayılması ile bütün olarak ortadan kalkmamıştır. Halkın gerekli gördüğü inanç ve uygulamalara, yeni din karşı çıksa da devam etmektedir. Bu sadece eğitim düzeyi düşük, kırsal bölgelerde, geri kalmış toplumlara has bir durum olmayıp günümüz modern toplumlarında da böyledir. Yapılan                                                              181 Siyasal İslam İçin Bkz. Roy, Oliver, Siyasal İslamın İflası, Çev, Cüneyt Akalın, Metis Yay. İst. 1994, s. 47 vd; Altan, Mehmet, Kent Dindarlığı, Timaş Yay. İst. 2010.  182 Mert, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yay. İst. 1994, s. 27-28.  183 Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay. İst. 1991, s. 20; Sarıbay, A. Sarıbay, “İslami Popülizm ve Sivil Toplum Anlayışı”, Birikim Dergisi, S. 47, 1993, 2. 6,17.  184 Bulaç, age, s. 291-295.  185 Ocak, age, s. 111-113.   186 Arslan, age, s. 53- 57.  187 Tökel, Dursun Ali, Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar, Akçağ Yay. Ank. 2000, s. 11.  188 Arslan, age, s. 232 vd.    40   çalışmalar, bilim camiası ve günümüz kentinde bile mistik, mitolojik unsurlara inancın beklenenden yüksek olduğunu ortaya koymuştur.189 Halk dindarlığı olarak gördüğümüz birçok konu, kaynağını evrensel dinden değil mitolojiden almıştır.190 Şöyle ki; mitler, evrensel dinlere göre daha basit ve somut bir dünya-ahiret tasavvuru sağlar. Bilimin sahasına giren birçok konuda kolayca öğrenilebilecek bilgiler verir. Gündelik hayatın sıkıntılarına karşı topluma çözüm sunar. Hastalıklarla, kuraklıkla, uğursuzlukla, düşmanla mücadele için halka ucuz ve kolay yolları gösterir. Kısaca mitoloji ve halk dini farklı yollardan yürüse de kullandıkları mantık ve ilişkiler ağı benzerlikler göstermektedir.191 Bu sebeple toplumlar din değiştirse de eski kültürlerine ait efsanevi, mitolojik unsurları beraberlerinde getirmektedir. Sosyoloji, antropoloji, folklor gibi alanlarda çalışan uzmanların da neyin evrensel-resmi dine ait neyin de mitolojiye ait olduğunu çok iyi belirlemesi gerekmektedir. Bunu belirleme çok dikkatli bir çalışma gerektirmektedir. Halk dindarlığının toplumun daha çok kadın üyeleri, eğitim düzeyi düşük, ekonomik olarak zayıf, resmi dini öğrenememiş, kırsalda yaşayan kesimleri tarafından yaşatıldığı bilinmektedir. Mitolojinin de bu tür toplumsal çevrelerde hayatiyetini daha güçlü bir şekilde sürdürmesi doğal karşılanmalıdır. Weberde toplumsal tabakalaşma türleri ile dindarlık arasındaki bu ilişkiye dikkat çekmiştir. Weber’e göre; “burjuvazi dini ihtiyaçlarını karşılamada kahramanlık mitlerinden ziyade ruhani, manevi eğitici rolü olan hikâyeleri (genelde azizlerin hikâyeleri) tercih ederler. Orta sınıf ve geniş kitleler kahramanlık, kurtuluş mitlerine değer verir. Bu tarz aziz, kahraman ve mitsel tanrılara evrensel dinler karşı çıksa da zamanla kendi içlerinde de bunları kabul etmeye mecbur kalmışlardır (...) Tıpkı büyü gibi bunlarda halk dininin karakteristik bir özelliğidir.”192 Yine Weber’e göre; “Ayrıcalıklı olmayan sınıfların dini, savaşçı soyluların aristokratik mezheplerinin tersine kadınlara eşitlik verme eğilimi ile karakterize edilirler. Kadınlara izin verilen dini katılım alanlarında büyük bir çeşitlilik                                                              189 Koray, Semih, “Safsata Anketi Ne Diyor?”, Bilim ve Ütopya, S. 88, Ekim 2001; Erdil, Kemalettin, Yaşayan Hurafeler, TDV. Yay. Ank. 1997; Meriç, age, s. 112; Yılmaz, Fatma, Kadınlar Arasında Yaşayan Hurafeler, Cihan Yay. İst. 2008; Arslan, age, s.; Wuthnow, age, s. 76.  190 Meriç, Nevin, Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yay, İst. 2005, s. 89; Günay, Ünver, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı Yay. Erzurum 1999, s. 231, 241; Arslan, age, s. 323.  191 Bayat, Fuzuli, Mitolojiye Giriş, Ötüken Yay. İst. 2007, s. 76.  192 Weber, Max, Din Sosyolojisi, Çev. Mevlude Ayyıldızoğlu, Akt. Yasin Aktay- M. Emin Köktaş, Din Sosyolojisi, Vadi Yay. Ank. 1998, s. 159.    41   vardır.”193 Açıkça görülmektedir ki ayrıcalığı olmayan köleler, ücretle çalışanlar, küçük zanaatkârlar, köylüler halk dindarlığını yaşamaya daha yatkın guruplardır. Halk dininin tipik bir özelliği olarak da kadınlara dindarlıklarını sergileme için çok çeşitli alanlarda fırsat sunmaktadırlar. Halk dini, insanların bitmeyen ihtiyaçları karşısında ve bu ihtiyaçlarına kavuşabilmede yaşanan zorluklar içersinde bir alternatif hatta bu zorlukları yenmede bir araçsallık özelliği taşımaktadır. İşte bütün bu özellikler aslında Kitabî olanın yanı sıra, ondan da çok uzaklaşmadan, mistik yapı ile de yakından bağlantılı bir bağdaşmacı yapının sonuçlarıdır.194 Hem eski adet, gelenek ve efsanelerini hem de yeni dinin inanç ve ritüellerini bir arada yaşatması halk dininin “senkretik” özelliğini gösterir.195 İki ayrı kültüre ait öğenin bir arada bulunması tezat gibi görünebilir. Weber’in de vurguladığı gibi resmi din bu yabancı mitsel unsurlara başta karşı çıkar ama tarihsel süreçte bunları kendi doğruları ile harmanlayıp içerisine alabilir. Resmi dinin ulema veya kurumları bunlara savaş açsa da (Diyanet İşleri Başkanlığının temel amaçlarından biride budur) halk dindarlığı mitoloji ile güçlü bağını devam ettirmektedir. Çünkü çoğu zaman aradaki kaynaşma bu birlikteliğin bozulmasına izin vermeyecek kadar güçlüdür. 2. Modern Toplumda Halk Dininin Varlık Alanı Halk dindarlığının ve popüler inançların daha çok köylü, eğitim düzeyi düşük, ekonomik olarak zayıf, geleneksel çevrelerde görüleceği bir dönemin sık kullanılan teorilerindendi. Fakat günümüz sosyoloji çalışmaları göstermiştir ki popüler inanç ve uygulamalar en modern toplumlarda, pozitif bilimleri ileri düzeyde okuyan kişiler arasında bile güçlü bir şekilde varlığını devam ettirebilmektedir.196 Sekülerleşme teorisyenleri dinin ve hurafelerin modernleşme ile beraber ortadan kalkacağını ya da zayıflayacağını iddia etmişlerdi.197 2. Dünya Savaşı ve sonrasındaki bunalım dönemlerinde dinlerin ve birçok halk inancının şekil değiştirerek de olsa varlıklarını devam ettirdikleri görülmektedir. Bu durum sosyologları olduğu kadar din                                                              193 Weber, 1998, s. 160.  194 Ünal, Kübra, “Popüler Dinin Düşünüş Biçimi Üzerindeki Etkisi”, Üniversite ve Toplum, c. 7, S. 1, 2007.  195 Bilgi için Bkz. Bölüm I.  196 Wuthnow, age; Koray, agm; Erdil, age; Meriç, age, s. 112; Yılmaz, age; Arslan, age.  197 Sekülerleşme ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Kurt, Abdurrahman, İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Emin Yay. Bursa 2009, s. 67-88.    42   adamlarını da şaşırtacak bir sonuçtur. Çünkü modernleşmenin pek tabii kabul ettiğimiz sonuçlarına göre bireyin pozivist düşünce kabiliyeti gelişecek, evren hakkındaki bilgisi artarak doğaüstü varlıklara inancı azalacaktır. Tıbbın gelişmesi, psikoloji ve parapsikolojinin yaygınlaşması ile insanlar maddi-manevi dertlerine çözüm bulacaklardı. Fakat 21. yy. eşiğinde görüldü ki, modernleşme insanların bütün sorunlarına cevap verememiştir. Gözüyle görmediğine inanmayan, dinleri saçma- çağdışı kabul eden insanların astrolojiye, falcılara rağbet etmesi, milenyum tarikatlarına, yogaya, reikikiye ilgileri birçok kişiyi şaşırtmaktadır. Sonuç olarak şu söylenebilir; modernite dini ve metafizik ilgileri tamamen ortadan kaldırmamıştır. Fakat bunlarda ciddi değişiklikler meydana getirmiştir. Modernite de bu süreçten nasibini almış, değişime uğramıştır.198 İnsan ve Toplum Bilimleri ortaya çıkan yeni durumlar karşısında sordukları yeni sorularla çalışma alanlarını genişletmektedir. Bu çerçevede sosyologlar: modern toplumlarda din ve popüler inançlar varlıklarını nasıl ve niçin devam ettiriyorlar? Sorusunu sormaktadır. Din ve popüler dine ait öğelerin en sık kırılma anları, geçiş dönemleri yada P. Berger’in K. Jaspers’ten aldığı deyimle “marjinal hallerde”199 ortaya çıkar. Bu haller hastalık, tabii afetler, ölüm, doğum, gelecekten endişe duyma, fakirlik, kötü ruh ve büyüden korkma gibi durumlardır. Birey marjinal hallerde genelde korku ve çaresizlik hissine kapılmaktadır. Bilimin teknolojinin ve tıbbın çare sunamadığı durumlarda da alternatif çıkış yolları aranmaktadır. Bir başka izahta şu olabilir; resmi-formel din, kısaca evren, toplum ve fert hakkında değiştirilmesi mümkün olmayan hakikati, yani kökenleri, sebepleri ve nihai hedefleri açıklar. Halk dini ise, Bu dünyanın hakikati, ölüm, kişinin saadeti ve başına gelen kötülükler, belirsizlik durumları ve adaletsizlikleri açıklar. Bilim ise, yukarıdaki problemler ve diğerlerini tabiat kanunlarıyla açıklamaya çalışır.200 Dikkatli bakıldığında hepsinin açıklamalarında boşluk bıraktığı alanlar görülmektedir. Bilimin hayata dair konularda açıklama yapması çok yetersizdir. Resmi                                                              198 Köse, Ali, “Sekülerleşme Teorileri Bağlamında Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Laik Ama Kutsal, Haz. Ali Köse, Etkileşim Yay. İst 2006, s. 14; A.ç. Oswalt, Conrad, “Seküler Çan Kuleleri”, Köse, age, s. 35-55.  199 Wuthnow, age, s. s. 76.  200 Yel, Ali Murat, “Türk İslamı”, Türk(iye) Dindarlığı, Ed. M. S. Hatipoğlu, c. 5, S. 4, İslamiyat Dergisi, 2002, s. 164.    43   dinin açıklamaları ise özellikle bir öğrenme çabasını gerektirmektedir. Sonuç olarak dini bilgisi yetersiz, pozitif bilimlerde eğitim almış kimseler bile bazı çaresiz durumlarda halk inançlarına yönelebilmektedir. Günümüz modern toplumlarında dine ve popüler halk inançlarına ait unsurlar temelde bu sebeplerle canlılığını devam ettirmektedir.201 Dinden kaynaklanan inançların, kader, ahirete iman, mucize gibi, inanan için bir iman şartı olması dolayısıyla sorgulanması teolojik bir meseledir. Zaten dikkatli bir sosyolog çoğu zaman dini inanç ile hurafelere (safsata) olan inancı birbirinden ayırabilir ve ayırmak zorundadır. Wuthnow modern toplumda halk inançlarının devamını 3 temel sebebe bağlar; 1. Popüler inançlar bir bütün değildir. Birinin yok olması diğerlerinin varlığını etkilemez. Bu, halk inançlarının sistemli bir bütün oluşturmamasının sonucudur. Velilerin kerametlerine inanmayan bir kişi pekâlâ falcılara ve astrologlara yüklü miktarda para vermeye devam edebilir. Modernite bazı popüler uygulamaları yok etse de, bu bütün halk inançlarını etkilememiştir. 2. Popüler inançlar daha çok marjinal hallerde ortaya çıkar. Modern toplum bu marjinal hallere bir çözüm bulamamıştır, birey için değişen bir şey yoktur. İnsan her şartta hayatını anlamlandırmak isteyecektir. Başına gelen her şeye özellikle de şok etkisi yapan olaylara anlam vermek ister. Dini bilginin zayıf olduğu durumlarda birey çareyi hurafelerde aramaktadır. Bir anlamda modern insan dinin doğru formlarına (resmi din) ulaşamadığı için popüler ya da batıl diyeceğimiz inanç ve uygulamalarla hayatını anlamlandırmaya çalışır. 3. Popüler uygulama ve inançlar evlilik, ölüm, doğum günü gibi münasebetlerle, çoğunlukla yakın akraba, eş-dostun bir araya geldiği küçük toplantılarda kendini gösterir.202 Bu tür mabet dışı-küçük ortamlar toplumun ve resmi din çevrelerinin müdahele alanı dışında kalır. Böylece toplum ve din baskısı olmadan batıl inançlar kendilerine yaşam alanı bulmuş olur.                                                              201 Yel, agm, ay.  202 Wuthnow, age, s. 78.    44   Batı’da son 30-40 yılda geleneksel dinlerin dışında, birçok hurafeyi de içerisinde barındıran, senkretik Yeni Dini Hareketlerin ortaya çıkması da halk dini-modernlik bağlamında ele alınabilir. Şentürk, özellikle ABD’de 1960’tan sonra ortaya çıkan ve hızla yayılan YDH’nin varlığını, din sosyologlarının görüşlerini özetleyerek, beş sebeple açıklar: I. Egzistansiyel sorulara bilimin ve ideolojilerin cevap verememesi (Berger ve Bell). II. Dinin meşrulaştırma mekanizmasına duyulan ihtiyaç. Din toplumsal konularda konsensüs oluşturabiliyor ve düzeni meşrulaştırıyor. Modernizmin ortaya çıkardığı manevi-ahlaki kriz YDH’yi ortaya çıkartmıştır (Bellah, Wuthnow, Glock). III. Dünyevileşme sonucunda geleneksel dinlerin modern insanın problemlerine cevap verememesi alternatif dini-mistik akımları ortaya çıkarmıştır (Stark, Hadden, Wilson, Fenn). IV. YDH, yalnızlaşan bireye daha sıcak ve yakın ilişkiler sunmuştur. Bu modern insanın mensubiyet duygusunu güçlendirir (Coleman, David). V. Hızlı dünyevileşme, değerlerin erozyona uğraması insanları tedirgin etmiştir. Diğer bir ifade ile Amerikan sivil dini sarsılmıştır (Anthony, Robbins).203 Modern eğitimin yaygınlaşması, ekonomideki liberal politikalar, şehirleşmenin artması gibi sebepler, Türkiye’de de dini ve toplumsal yeni problemler ortaya çıkarmıştır. Modern yaşam tarzının Batıda olduğu gibi dinden uzaklaşma, yalnızlık hissi, hayatı anlamsız görme, ontolojik güvensizlik, değerleri hafife almak gibi problemleri ortaya çıkardığı gözlenmektedir. Birey bu duyguları ve onu çevreye bağlayan “biz” düşüncesini başka yerlerde aramaya başlamıştır.204 Modernizmin şehircilik anlayışı gereği ekonomik gücü yerinde olan kimseler sadece zenginlerin yaşayabildiği özel semtler ve siteler oluşturmaktadır. Bu, din hizmeti veren kimselerle iletişim kopukluğuna yol açmıştır. Benzer şekilde gençlere ve moderniteye ayak                                                              203 Şentürk, Recep, Yeni Din Sosyolojileri, Gelenek Yay. İst. 2004, s. 58.  204 Sennett, Richart, Karakter Aşınması, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay. İst. 2002, s. 144.    45   uydurmuş kadınlara da ulaşmak zorlaşmıştır.205 Batıdaki YDH’ne benzer şekilde modernleşen Türk toplumunda yeni din anlayışlarının ve batıl inançların yaygınlık kazandığı gözlenmektedir. Hint mistik dinleri, astroloji, sayıların uğursuzluğu, “lanetlenme” korkusu, türbelere adak adama, her bir şey için mevlid okuma, kurşun döktürme, papaz büyüsü çözdürme gibi uygulamaların modernleşmeye meydan okuduğu tespit edilmiştir. Din, modernliğin kendisini dışlamasına karşın, bireyin ve toplumun talebi karşısında gündelik hayatta belirginleşmenin yollarını aramaktadır. Buna modernliğin kendi dinselliğini kurma çabası da denilebilir.206 Modernleşmenin getirdiği Protestanlaşma, kitabi-resmi dindarlık karşısında halk dindarlığına sığınır.207 Halk dindarlığı sistemsiz, sözlü kültüre dayanan, din adamı ve mabet kontrolünden uzak yapısı gereği modern liberal bir din anlayışına zemin hazırlamaktadır. Bunun sonucunda da, geçmişte geleneksel kır-köy toplumlarının din anlayışı olarak algıladığımız halk dindarlığının eğitim düzeyi yüksek, modernleşmiş toplumlarda güçlü bir şekilde var olması normal kabul edilmelidir. 3. Halk Dindarlığı ve Senkretizm Senkretizm, kültürleşme sürecinde farklı kültürlerden gelen öğelerin birbirleri ile kaynaşmasını anlatmaktadır. Bu kaynaştırma adeta kimyasal bir işlev görür ve çoğu zaman neyin hangi kültüre ait olduğunu anlamak uzman bakışı gerektirir.208 Kültürel mozaik ya da eklektizmde bu anlamda senkretizmden ayrıştırılmalıdır. Senkretizm kelimesinin kökeni Latince iki kelimenin birleştirilmesine dayanır. Terim eş- ile anlamındaki “syng” öneki ve karışım anlamındaki “krasis” kelimesinin birleşiminden doğmuştur. Syngkrasis kelimesi zamanla senkretizm şeklini almıştır. Yaygın kullanımı Rönesans ve Erasmus’la başlamıştır. Erasmus ve çağdaşları bu kavramı, Aristo ve Platon gibi ilkçağ filozofları ile Hıristiyan teolojisini beraber yorumlama şeklinde düşünmüşlerdir. Bir anlamda kavram “farklı bakış açılarının                                                              205 Bursa’da modern sayılabilecek bir semtteki caminin açılışında, açılışa katılan bayanlara özellikle seslendiğini kaydeden D.İ. Başkanı Bardakoğlu, "Bu camiler gerçek fonksiyonunu yerine getirecek ise camilerde bayan ve gençlerin özel yeri olmalıdır. Onlara din görevlilerimiz özel yer açmalı, onlar da kendilerini o caminin asli unsurları olarak görmelidir. Camiler sadece orta yaş ve üstüne hitap etmekten çıkarak gençleri, kadınları, çocukları barındıran ortak bir yer olmalıdır (…) " diye konuşmuştur. Bkz. http://www.sisligazetesi.com.tr  206 Subaşı, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yay. İst. 2005, s. 17-8: Meriç, age, s. 35.  207 Meriç, age, s.52-3.  208 Su, Süreyya, Hurafeler ve Mitler- Halk İslam’ında Senkretizm, İletişim Yay. İst. 2009, s. 56.    46   olumlu birlikteliği” anlamına dönüşmüştür.209 17. yüzyıl da kiliseleri birleştirme çalışmaları “senkretik tartışmalar” şeklinde yayılmış ve senkretizm “karışarak bozulma” anlamını kazanmıştır. Fakat Erasmus’tan çok daha önceleri, Helen ve Roma medeniyetlerinin bilinçli bir bağdaştırmacı (senkretik) politika takip ettikleri de bilinmelidir. Stewart ve Shaw’a göre, bu medeniyetler kavramsal düzeyde olmasa da emperyal bir politika olarak senkretizmi keşfetmişlerdir.210 Şöyle ki; yeni feth ettikleri toplumların din ve kültürlerini kaynaştırmayı hedeflemişler, çoğu zaman da onların tanrılarına kendi panteonlarında yer vermişlerdir. Bununla hem daha kolay yönetilecek kaynaşmış bir toplum yaratılmakta hem de ortak düşmanlara karşı dayanışma sağlanmaktaydı. Colpe’e göre, bu senkretik kültürel ortam aynı zamanda Hıristiyanlığın şekillenmesinde de önemli bir etkiye sahiptir.211 Kavramın günümüzde de pejoratif anlamları taşıdığı bir gerçektir. ABD’de Cumhuriyetin ilk yıllarından beri uygulanan “eritme potası ideolojisi”212 ve sömürgeci güçlerin yerlilerin dinsel inançlarına müdahalesi213 bu bağlamda değerlendirilebilir. Melanezya ve Papua-Yeni Gine’de yerli inançlarla Hıristiyanlığın karışımı sonucu oluşan Kargo Kültleri, Küba’da aynı kültürel etkileşimle doğan Santeria dini buna örnek olarak gösterilebilir.214 Halk dindarlığı çalışmalarında da sıklıkla kullanılan senkretizm kavramı hem İslam’dan önceki Şaman inanç ve ritüelleri hem de yerli Anadolu halklarının inanç- ritüellerini dini hayata karıştırmayı ifade eder.215 Bu kaynaşma temelde üç tarzda ele alınabilir: 1- Sosyal, kültürel ve ekonomik düzeylerde toplumlar arası oluşan doğal etkileşim, 2- Hâkim kültürün zayıf kültürü (terside olabilir) değiştirmesi (yozlaşma), 3- İhtida sonucu eski ve yeni inanç sistemlerine ait birbirine benzer unsurların kaynaştırılması.216                                                              209 Carsten Colpe, Syncretizm, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Macmillan, C. 13, New York, 1987, s. 218.  210 Su, age, s. 55.  211 Su, age, s. 54.  212 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Üstel, Füsun, “Eritme Potasından Çok Kültürlülüğe”, Toplum ve Bilim, S. 62, 1993, s. 112- 125.  213 Charles H. Long, “Popular Religion”, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Macmillan, C. 11, New York, 1987, s. 449; Su, age, s. 55; Carsten Colpe, agmd, s. 226.  214 Atay, Tayfun, Din Hayattan Çıkar, İletişim Yay. İst. 2009, s. 109.  215 Gündüz, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yay. Samsun, 1998, s. 32.  216 Su, age, s. 50.    47   Halk dindarlığı olgusunun beraberinde getirdiği inanç pratikleri bir taraftan Kitabî olandan mistik bir yapı ile ayrılırken (çaput bağlama, makara sarma, muska) öte taraftan da Kitabî olanla bağdaştıran (dua etme, adak adama gibi) bir özellik taşımaktadır. Kısaca Ahmet Oktay’ın söylemi ile halk dini; “Türklerin İslam’dan önce bazı inançları veya sonradan kabul ettikleri birçok dini ve mistik kültür kalıntılarının, yüzeysel bir İslam ile karışmasıdır.” Bu karışım halk dindarlığına senkretik bir özellik katmaktadır.217 Senkretizm konusundaki yaygın tartışmalardan biriside dindeki hangi unsurların senkretik olarak kabul edileceği meselesidir. Waardenburg,218 Atay219 ve S. Özbudun220 vahiy dinleride dâhil, bütün dinleri senkretik süreçlerin ürünü olarak görmektedirler. Bunun gerçekliği sorgulanabilir. Senkretizm kelimesinin Batı için ifade ettiği anlam İslam dini için kabul edilemez. Şöyle ki, Hıristiyanlık ve Yahudilik tarihi süreçte Helen ve Roma gibi bağdaştırmacı iki medeniyetin etkisinde kalmıştır.221 Rönesans ve Reform ise ayrı yönde bir zorlama ile bu dinleri değişime itmiştir. Bu değişim konsiller vasıtasıyla dinin temel kaynaklarına ve inanç esaslarına kadar etki etmiştir.222 İslam bu tarz bir senkretizasyon yaşamamıştır. Müslümanlar özellikle Abbasi, Endülüs ve Osmanlı dönemlerinde farklı kültürlerle iç içe yaşamışlar, Eski Yunan, İran - Hint kültür ve medeniyetlerini tanımışlardır. Anadolu’nun ve Balkanların fethi ile yerli mitolojik- mistik unsurlar ile birçok mahalli ve yabancı unsur Türk halk kültürüne ve dindarlığına girmiştir.223 Sihizm ve bazı heteredoks tarikatlarda temelde kültürel etkileşimin birer ürünüdürler.224 Fakat bu hiçbir zaman Batı’da olduğu gibi dinin temel kaynakları ve inanç esaslarına etki etmemiştir. Burada kavramların Batı orijinli olması dolayısıyla bir yanılgıya düşülmektedir. Yine, senkretizm kavramının “kültürleşme sürecini” anlattığı                                                              217 Ocak, A. Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay. İst. 2005, s. 18.  218 J. D. Waardenburg, agm, s. 145.  219 Atay, age, s. 110.  220 Su, age, s. 57.  221 Su, age, s. 54.  222 Kant’tan sonra Hıristiyanlıkta ciddi bir dönüşüm yaşanmıştır. Özellikle II. Vatikan Konsili, Roma ile başlayan Hıristiyanlığın senkretikleşme sürecini hızlandırmıştır. Bkz. Davutoğlu, Ahmet, “Bunalımdan Dönüşüme Batı Medeniyeti ve Hıristiyanlık”, Divan İlmi Araştırmalar Dergisi, S. 9, 2000, s. 27, 28.  223 Günay, Ünver, “XV. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Sosyo-Kültürel Yapı, Din ve Değişme”, EÜSBED, S. 14, 2003, s. 27.  224 Carsten Colpe, agmd, s. 226.    48   unutulmamalıdır. İslam dini Allah tarafından gönderilirken elbette içerisinde yaşanılan toplum dikkate alınmıştır. Fakat İbrani dinlerde var olan bazı unsurların İslam’da da olması onu senkretik yapmaz. Çünkü benzer öğeler bir kültürleşme sürecinin sonucu değildir. Halk dini ve Alevilik ise süreç içerisinde oluştuğu için senkretiktir denebilir. Hıristiyanlık ve Yahudilik yaşadıkları tarihi sürece bağlı olarak senkretik bir din konumuna gelmiştir.225 İslam dini ise, temel kaynakları Kur’an’ın bozulmamış olması ve kuvvetli hadis geleneğinden dolayı senkretik değildir. Fakat Müslüman toplumlar dinin kaynağından uzaklaştığında, başka din ve kültürlerin tesirinde kalmışlar, resmi dinin onaylamadığı bir kısım inanç ve ritüelleri benimsemişlerdir. Halk dindarlığı kavramı da çoğu zaman bu etkileşim sonucu ortaya çıkan öğeleri anlatmak için kullanılmaktadır. Müslümanlar fetih, göç, ticaret gibi sebeplerle başka din ve kültürlerle etkileşim yaşamıştır. Bazen bu kültürlerden bazen de kendi eski dinlerinden resmi dinde olmayan inanç ve pratikleri dini yaşantılarına ilave etmişlerdir. Bunlar dinin şiddetle karşı çıktığı şeyler olabileceği gibi sessizce onaylayacağı şeylerde olabilir. Senkretizm bu zıtlıkların bir arada olmasıdır. 4. Toplumsal Etkileri Açısından Ritüel Toplumlar belirli zamanları ayrıcalıklı kabul eder ve bu zamanları hep beraber, özenle ve belirli kalıplarla kutlarlar. Bu zaman dilimi dini bir sebebe dayanabileceği gibi seküler amaçla da olabilir.226 Gündelik hayatta merasim, tören, kutlama, cemiyet gibi isimler verilen bu zaman dilimleri Spilka’ya göre din dilinde ayin veya ritüel olarak tanımlanır.227 Durkheimcı görüşe göre, ritüel kutsaldır ve toplumu bir arada tutma işlevine sahiptir. Bunlar bilinçsizce yapılmaz. Buna göre ritüelde anlamlı birim eylemdir. İnancı doğuran da eylemin kendisidir.228 Marksist yorum ise, ritüelin yanlış bilinçle yapıldığını ve katılımcıların gerçeği anlamasını önlediğini düşünür. Bu iki görüşe karşın Gennep,                                                              225 Hıristiyan ve Yahudiler bu değişimi Tanrının yetkilendirdiği kimselerin yaptığına inandığından dindeki yenilikleri normal görmektedir. Tarakçı, Muhammet, “Hıristiyanlıkta Vahiy anlayışı”, UÜİFD. S. 2, Yıl 2003, s. 201.  226 Bilgin, Vejdi, İbadet, Şekilsel, Sembolik ve Toplumsal, Ensar Neşriyat. İst. 2007, s. 38.  227 Hökelekli, Hayati, “Mevlidle İlgili İnanç ve Tutumlar”, II. Uluslar Arası Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyumu Bildirisi, Bursa, 2009, s. 1.  228 Marshall, agmd, s. 623.    49   sadece sosyolojist bakışla konunun anlaşılamayacağını ileri sürmüştür.229 Ritüel seküler ve dini merasimler içinde kullanılmaktadır. Wuhnow, toplumların öteden beri kutlaya geldikleri seküler nitelikli merasimlere ritüel yerine seromoni demeyi tercih eder.230 Buna karşın Durkheimcılar ve R. Bellah ritüeli yeniden şekillendirerek seküler alana da sokmuştur. Sivil Din bu bağlamda oluşturulmuş bir kavramdır.231 Modern hayatın içinde kaçınılmaz olarak zayıflayan din, çok kültürlü ve çok dilli ABD’de toplumu birleştirme, coşku verme gibi fonksiyonlarını icra edememeye başladı. Bunun yerine Durkheim’den ilham alınarak bir sosyal mühendislik projesi olan “sivil din” kavramı üretilmiş ve ritüel anlam değiştirmiştir. Kavramın dini ya da seküler alanda kullanılması tartışılmaya devam etmektedir. Fakat dini merasimlerin ritüelin özel ve ayırt edici bir formu olduğu konusunda geniş bir uzlaşı vardır.232 Sosyolog ve antropologlar ritüelin topluma ve bireye etkileri konusunda çokça çalışma yapmış ve birçok bulguya ulaşmıştır. Kısaca özetlenirse; 1- Ritüel ahlaki belirsizlik durumunda ortaya çıkar ve toplumu birleştirir. 2- Ahlaki düzenin bozulduğu durumlarda ortaya çıkar ve toplumun temel değerlerini güçlendirir. 3. Topluma coşku verir (Durkheim buna Ortak Coşku diyor). 4- Bir dinin kurumsallaşmasında üç önemli öğeden biridir. 5- Dini organizasyonlar ritleri müntesiplerine pratik hizmet sunmak içinde üretebilirler (cenaze, vaftiz, nikâh). 6- Ritler dinsel organizasyonu istikrarlı kılar. 7- Ritüeller bireyin topluma katılımını ve üyeliğin yenilenmesini sağlar. 8- Ritüel insani davranışı ve dünyayı ilahi davranışın sembolü yaparak varoluşu tabiatüstüne bağlar. Ritler mitoloji ile de iç içe olduğundan mitlerin birçok fonksiyonunu yüklenebilirler. 9- Ritüel zamanı fertler normal zamandaki rollerini bir tarafa bırakır ve toplumsal eşitlik sağlanır.233 Ritüeller bir toplumu birleştiren, zaman zaman bu birlikteliği yenileyen, bunalım dönemlerinde de toplumun değerlerine ve lidere güç kazandıran seküler ya da dini                                                              229 Marshall, agmd, ay.  230 Wuthnow, age, s. s. 103.  231 Marshall, agmd, s. 661.  232 Hökelekli, agtb, s. 2.  233 Paden, E. William, Kutsalın Yorumu, Çev. Abdurrahman Kurt, Sentez Yay. İst. 2008. S. 52 vd; Kirman, age, s. 188; Wuthnow, age, s. 102 vd; Hökelekli, agtb, s. 1- 3; Çınar, Aliye, “Din Dili: Dini Sembol ve Ritüel”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 334- 337.    50   merasimlerdir. Mitoloji ve din ritüelin bu etkinliğini üst düzeye çıkarmasında önemli rol oynamaktadır. Aynı şekilde din de ritüelleri sayesinde insanları etkilemekte ve inanç öbeğini canlı tutmaktadır.234 IV. MEVLİD-MİTOLOJİ İLİŞKİSİ Mevlid metinlerinin ve kutlamalarının mitolojik bazı izler taşıdığı kabul edilen bir durumdur.235 Mevlidlerde ve S. Çelebi’nin mevlidinde Hz. Peygamber (a.s), güvenilir olmayan rivayetlere dayanılarak âdeta her yönü ile mucizevî bir kişilik olarak anlatılmıştır. C. Meriç, Delenay, Lindisfarne, Kurt gibi araştırmacılar bu konuya dikkat çekmektedir. Araştırmacılarca böyle bir anlatım tarzı mitolojik bulunmuştur. Mevlid kutlamalarının başladığı dönem ve yaygınlaştığı süreçler ile insanlarda meydana getirdiği etkiler göz önüne alınırsa mitlerle mevlidlerin benzer özelliklere sahip olduğu görülmektedir. Hıristiyan Noel ve Paskalya geleneklerinin mevlid kutlamalarına etkisi de bu çerçevede incelemeyi gerektiren bir durumdur. Bunlar mevlid törenlerinin işlevlerini anlama konusunda yardımcı unsurlardandır. A. Toplumsal Etkileri Açısında Mitoloji Mit her hangi bir şeyin veya varlığın sebep ve sonuç açısından varoluşunu anlatmakla birlikte o şeyin işlevini de önemser. Bu açıdan bakıldığında mitler bir mantık sistemidir, çünkü olayları her ne kadar doğaüstü ve kutsal olarak değerlendirmiş olsa da gerçekçi bir mantığa bağlamaya çalışır.236 Mitlerin bu özelliği toplumsal etkileri bağlamında mitolojinin incelenmesini gerektirmektedir. Mitoloji kelime anlamı olarak ilkel toplumların hikâyeleri, tanrılarının masalları ve bir kısım sembolleştirmeler şeklinde tanımlanabilir. Doğa Mitoloji ekolü, mitosun doğa olaylarının alegorik anlatımı olduğunu söylerken, Andrew Lang ve Tarihsel ekol, mitosun tarihsel olaylara ilişkin anıların kutsal anlatısı olduğunu söylemektedir. Psikanalist ekol ise, mitosun gündüz görülen düşlerden başka bir şey olmadığını iddia                                                              234 Bayat, age, s. 77.  235 Kurt, Ali Osman, “Süleyman Çelebinin Vesiletü’n-Necat İsimli Eserinin Mitolojik Açıdan Değerlendirilmesi” Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007.  236 Bayat, age, s. 13.    51   eder.237 Bu görüşler, bir dönemin mitolojiye dair bakışını ifade eder. Mitolojiyi bireysel ve toplumsal bağlamı ile birlikte açıklama ya da onu bir gerçeklik olarak hayata dair felsefelerinin masalsı anlatımı şeklinde yorumlayan bir anlayış ancak Malinowski ile başlamıştır. Malinowski’ye göre; “Mit ne bir simge ne bir hikâyedir. O gerçekliğin başka bir şekilde anlatımıdır. Mit inancı ifade eder. Onu derinleştirir ve korur, ahlakı korur ve ona güç verir. Toplumsal bağlanmayı kolaylaştırır.”238 Yine benzer bir tarzda M. Eliade, mitoloji kelimesini eski halklara ait öykülerin ve masalsı anlatımların bilimsel incelenmesi olarak kabul eder. Yalnız bu hikâyeler, “gerçek ve kutsal” birer öyküdür.239 Günümüzde mitoloji artık sıradan bir öykü ya da masal olarak görülmemektedir. Her hikâyenin bir yaratılışı anlattığı, her mit’in insanın ya da insani bir eylemin kökenini tasvir ettiği kabul edilmektedir. M. Eliade; “miti bilmek her türlü kökeni bilmek demektir” diyor.240 Mit, toplumların geçmişi ile ilgili bilmek istediğimiz ne varsa- dinleri, kültürleri, savaşları, teknolojik gelişmeleri, hayat felsefeleri gibi– müracaat edeceğimiz bir kaynaktır. Bu sıklıkla masallarla, fabllarla karıştırılmaktadır. Burada karışıklığa düşmemek için bir miti yaratan halkın, miti sıradan hikâyelerden ayırmış olmasını göz önünde bulundurmak gerekiyor. Eliade’nin Gerçek Öykü ( mit), Yalancı Öykü (masal, fabl) ayrımı buna işaret etmektedir.241 Aynı şekilde Malinowski’de, halk masalları ile mitin ayrılması gerektiğini vurgulamıştır.242 Bir halkın çocuklarına anlattığı peri masalları ile askerlerini yüreklendirmek için anlattığı hikâyeler elbette farklıydı. Birincilerini herkes uydurabilmekteyken ikincilerini ancak seçkin şair ve din adamlarınca tanrılardan alınabilmektedir. Mitolojinin toplumsal etkileri üç grupta toplanabilir; Öncelikli olarak, kutsalı, metafizik âlemi, ölen akrabanın ruhunu, hayaletleri açıklama görünür âlemin izahı gibi olamazdı. Bu varlıkları açıklama, yarı insansı özelliklerin yüklü olduğu bir Tanrılar âlemi tasavvur etme ile oldu.243 Bu Tanrıların bir                                                              237 Gündüz, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yay. 1998, s. 26.  238 Malinowski, Bronislaw, Büyü, Bilim Ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yay. İst. 2000, s. 99.  239 Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yay. İst. 1993, s. 13.  240 Eliade, 1993, s. 18.  241 Eliade, 1993, s. 20.  242 Malinowski, Bronislaw, İlkel Toplum, Çev. Hüseyin Portakal, Öteki Yay. Ank. 1998, s. 112.  243 Gündüz, age, s. 26.    52   kısmı Tanrısallığın en önemli alametlerinden sayılan güç ve kuvvet sahibi tarihi kahramanlardır. Böylece mit bir halka, etrafında birleşebileceği kutsal bir ata ve tarih bırakmaktadır. Halkların, kabile ve site halkından yekvücut bir millete dönüşmesinde bu mitler önemlidir. Malinowski bu sebeple, mitin tüm uygarlıklar için kaçınılmaz bir harç olduğunu söylemektedir.244 Yahve, Yahudiler için, Şinto, Japonlar için, Buda, Budistler için bu birleşmeyi sağlayan mitolojik tanrılardır.245 Türkler için Ergenekon ya da Oğuz Kağan destanları, parça parça yaşayan Yunan halkı için de İlyada ve Odesse destanları da bu şekilde mitlerin milletleri birleştirmesindeki önemini göstermektedir. İkinci olarak da, insan evrendeki fiziksel ve biyolojik yasaların kökenini bilmek istemektedir. Baharın kışın nasıl olduğunu, güneşin nasıl tutulduğunu, insanın nereden geldiğini, ölünce ne olacağını, hastalıkları, iyiliği, kötülüğü yaşamın anlamını merak eden insan, bunları kutsal varlıkların söylediği hikâyelerle (mit) açıklamaya çalışmaktadır.246 Mitler, nedenleri açıklamakla bu günkü kozmos’u da açıklamış olur. Her şeyin kim tarafından ve niçin yapıldığını öğretir. Böylece Dünya’nın ve insanın varlığına dair bir anlam vermektedir.247 Örneğin, yağmurun yağmasını, yeryüzü tanrıçasının kavga neticesinde gökyüzü tanrısından ayrılmak istemesi ve gökyüzü tanrısının ağlaması olarak kabul edilmiş, şimşek, gök gürlemesi, yıldırım ise tanrıların öfkesi şeklinde görülmüştür.248 Bilimin yerini bir hikâye almıştır. Bu hikâyelere inanç tamdır, çünkü Tanrılar bu hikâyeleri insana kendileri fısıldamıştır. Dolayısıyla miti dinleyen için bunlar gizli bir takım şeylerin sembolleri değil, gerçeğin Tanrısal dille anlatımıdır. Tanrı’nın önce başı sonra vücudun kendini, kolları ve en son olarak da ayakları yarattığı efsanesini dinleyen Hintli, bunu yorumlamaya kalkmaz. Hikâyeyi dinleyen çiftçi ya da işçi, tanrının ayaklarından yaratıldığını ve kast sistemindeki yerinin evrenin işleyişine uygun olduğunu sorgusuz kabul edebilmektedir. Malinowski de bu yüzden, mite 20.yy. penceresinden değil de o mitin yaşadığı çağdan bakmayı denemiştir. Böylece mitin hem o dönemde ifade ettiği anlamı hem de günümüzde yazılmış birçok şiirin düşünce köklerini bulma şansı yakalanmıştır.249                                                              244 Malinowski, 1998, s. 1998, s. 155.  245 Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, İFAV Yay. İst. 1995, s. 135.  246 Gündüz, age, s. 26.  247 Eliade, age, 1993, s. 184.  248 Gündüz, age, s. 27.  249 Bkz. Tökel, age, s. 25, 50.     53   Mitlerin açıklama yaptığı üçüncü bir konu da, insanın geleceğe dair beklentilerine, istek ve arzularına cevap vermesidir.250 Bu yönüyle mitoslar bir taraftan insanların güncel yaşantılarındaki davranış biçimlerini, geleneksel değerlerini, ritüellerini ve sosyal yapılanmalarını haklı gerekçelere oturturken, diğer taraftan kişinin ölümsüzlük, kötülüğün son bulması, mutlak huzur, barış ve ferahın sağlanması gibi arzu ve isteklerinin ifade edilmesini sağlar.251 Mehdi-Mesih anlayışları da bir anlamda bu türden bir mitolojik karakter taşımaktadır. İnsanların gelecek için ufku karardığı zamanlarda mehdinin gelecek olması düşüncesi onları hayata bağlamaktadır. Yahudiler için de vaat edilmiş topraklara kavuşma ümidi onları nerede yaşarlarsa yaşasınlar geleceğe dair ümitli kılmaktadır. Mitlerin temel özelliklerinden biriside dine atıfta bulunmaları, başka bir ifadeyle kutsal bir öyküyü anlatmalarıdır.252 Birçok düşünüre ve inananlara göre önce din vardı.253 Din, inanca, yaratılışa ve hayata dair birçok konuda insana açıklama sunmuştur. Ama ne var ki insanlar zamanla dinin bu açıklamalarını unuttular veya onlara tarihi, hayal ürünü bir kısım ilaveler yaptılar. MÖ. IV. yy. da yaşamış olan Yunanlı Evhemeros, mitlerdeki Tanrıların toplumun geçmişindeki bir kısım şahısların zamanla tanrılaştırılmasından başka bir şey olmadığı görüşündedir.254 Yine ilk Hıristiyanlar putlara ve pagan tapınaklarındaki resimlere karşı çıkarken aynı itirazı yapmaktaydılar. Bu anlayışa göre; "Gerçek Tanrı'nın bilgisi ve geleneği unutulduğu için yitirilen inançların yerini yeni inanış biçimlerinin alması, bunun neticesinde ibadete layık tek Tanrı yerine, insanın iradesini aşan her şeyin ilahlaştırılması,"255 mitlerin belirgin özelliklerinden birisi haline gelmiştir. Dolayısıyla, dinlerde ve kutsal metinlerde mit aramak yerine, mitlerde çarpıtılmış dini hakikat aramak daha doğru görünmektedir. Sonuç olarak mit, basit bir hikâye anlatma, dinleme, tarihi bilme, hatırlama değil, bizzat o olayı “yaşamaktır”. Mitleri “yaşama” insanı sıkıcı gündelik yaşamdan, mitolojiye özgü coşturucu iklime sokar, doğaüstü varlıkların yaratıcı eylemlerine tanık                                                              250 Gündüz, age, s. 26.  251 Gündüz, age, s. 27.  252 Eliade, age, 1993, s. 9- 13.  253 Bilgi için Bkz. Bayat, age, s. 72 vd.   254 Demir, Şehmus, Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yay. İstanbul 2002, s. 3.  255 Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, Nil Yay. İzmir 1993, s. 61-62.    54   eder, güzelleştirilmiş, parlak bir dünyaya götürür.256 Bu yüzdendir ki insan gerçeğin sıkıcı dünyasından kaçmak için mehdinin oluşturacağı mükemmel dünyaya özlem duymaktadır. B. Mitoloji- Edebiyat İlişkisi İnsanoğlu tarih boyu duygularını, düşüncelerini ve yaşadıklarını bir şekilde ifade etmeye çalışmıştır. Bazen mağara duvarlarına resimler çizmiş, canlandırmalar yapmış bazen şiirler hikâyeler destanlar söylemiştir. Duygular ifade edilirken anlatımı gizemli kılmak için ancak ilim sahiplerinin anlayacağı gizemli şahıslardan ve olaylardan bahsetme de çokça yapılmaktadır. Bundan dolayı usta okuyucular bazen basit gibi görünen bir kelimenin altında çok derin kültür izleri bulunabileceğini bilirler. İnsanlığın gelişimi düşünüldüğünde ilk edebi türün masallar ve halk hikâyeleri olduğu söylenebilir. Zamanla bunlar gelişerek efsane ve mitleri ortaya çıkarmışlardır. Toplumların evreni ve hayatı anlamlandırma çabası olan bu mitler, basit bir edebi sanat olarak düşünülmeyecek kadar çok etkiye sahiptir.257 Şöyle ki; “ Mit ilkel uygarlıkta inancı yükseltiyor, bir düzene koyuyor ve dile getiriyor. Ahlakı koruyor, ayinin etkinliğini güvence altına alıyor ve insan davranışı için pratik kurallar içeriyor (…) mitler basit bir masal güvercini değil, önemli ağırlığı olan bir güçtür.”258 Bu güçten dolayı da sonraki dönemde ortaya çıkan destan, şiir, roman, tiyatro, musiki gibi hemen her edebi tür mitlerden ya da mitsel anlatımdan bir şeyler almak durumunda kalmıştır.259 Edebiyatın ve dinlerin mitolojiden çok ciddi bir şekilde etkilendiği edebiyatçı ve din bilimcilerin malumudur.260 Yunan mitolojisi Hıristiyanlık tarafından tamamen ortadan kaldırılamamıştır.261 Eliade’e göre, bu mitlerin bazısı sonradan Hıristiyanlaşmıştır. Çünkü tarihsel ve tinsel Hıristiyanlık pagan kültürü içerisindeki halklara çekici gelmemiş ve yerel kiliselerde Hıristiyanlığı çekici kılmak için birçok                                                              256 Eliade, age, 1993, s. 29.  257 Bayat, age, s. 71, 80, 11, 122.  258 Malinowski, age, 1998, s. 108.  259 Bayat, age, s. 13.  260 İnanlar, M. Zafer, “Din-Mitos İlişkisi –Dinin Kökenine Dair Bir İnceleme-“ Y.L.Tezi, Ank. 2002, s. 82.  261 Eliade, age, s. 199.    55   mitsel öğeyi dine sokulmuştur. Benzer şekilde Yahudilikte Sami ve Mısır mitolojisinden etkilenmiş, Museviliğin şekillenmesinde bu mitlerin rolü büyük olmuştur.262 Bu gün içinde Batı sanatını ve dini geleneklerini, mitoloji bilmeden anlayamayız.263 Mirler Batı kültür hayatını etkilediği gibi Türk kültürünü de etkilemiştir. Türk halkının zengin manevi serveti olan mitler, söz sanatlarının biçimlenmesinden, ideolojik, bedii, iktisadi ve siyasi görüşlerin şekillenmesine kadar birçok konuda önemli rol oynamışlardır.264 Türkler Anadolu ve Rumeli coğrafyasına yerleşince birçok kültürle karşılaşmışlardır. Bu sebeple Türk kültürü bir taraftan kendi mitlerinin etkisini yaşarken diğer taraftan Hint, İran, Yunan, Mısır mitolojisinin etkisini yaşamak durumunda kalmıştır.265 İslam’a girdikleri ilk yıllarda olduğu gibi çok sonraları bile yazılı ve sözlü Türk edebiyatı mitoloji ile güçlü bir ilişki içerisinde olmuştur. Bayat’a göre; “Orta Çağın hiçbir epik eseri mitolojik düşünceden dışarıda şekillenmemiş, yazarı her ne kadar İslam medeniyeti temsilcisi portresini çizse de yazdığı eser kökleri açısından kendi bilincimizi oluşturan mitolojiden bir şeyler yansıtmıştır.”266 Mitoloji yukarıda görüldüğü şekliyle bir milletin duygu, davranış ve düşüncelerinin anahtarıdır.267 Bir edebiyat metninin tahlili ondaki mitsel özelliklerin dikkatlice tahlilini gerektirir. Bir eserin esas manası onun içindeki mit ve sembollerden gelir. Dikkatli bir inceleme ile sadece kendi kültürünüzün mitleri değil başka kültürlerin mitlerinin de sizin şiirlerinize, hikâyelerinize karıştığını görebilirsiniz. Dolayısıyla bazen bir metin ancak başka bir milletin mitolojisi ile açıklanabilir.268 Çünkü mitler milletler arası ortak kullanılabilir. Sadece kendi dininizde, kültürünüzde var olduğunu düşündüğünüz hikâyelerin ve efsanelerin başka milletlerin edebi metinlerinde de karşınıza çıkabilmektedir.269 Bu da edebi bir metin incelenmesine araştırmacıyı zorunlu olarak mitolojinin engin dünyasına gitmeye mecbur bırakmaktadır. Fakat burada çok dikkatli olmak gerekir;                                                              262 İnanlar, agt, s. 82.  263 Tökel, age, s. 39.  264 Bayat, age, s. 13.  265 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu, C. I, Ank. 1989; C. II, Ank. 1995.  266 Bayat, age, s. 82.  267 Tökel, age, s. 11.  268 Tökel, age, ay.  269 Ocak, A. Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. İst. 2007.    56   Tökel, “Mitolojik bir figür veya imgeye başvuran edebi eserlerin bu yönleriyle incelenmesi ve onların mitsel boyutunun ortaya çıkarılması şüphesiz beraberinde birçok güçlükleri de getirmektedir. Bu güçlüklerin başında sabırsız bir incelemeyle ortaya çıkabilecek olan aceleci hükümler, titiz bir çalışma olmaksızın varılacak kararlar olmaktadır. Mitolojik bir yansımanın arka planında yoruma müsait pek çok detay gizli olduğundan titiz olmayan bir araştırma, kişileri, büyük, yanıltıcı hatta vahim hatalara götürebilir. Kutsal metinlerin mitolojik yanlarıyla ilgili çalışmalar bu cepheden ele alınmalıdır.”270 Kutsal kitaplardaki mucizeler ve kıssalar, akıl ve tarihi hakikatlerle uyuşmadığı durumlarda bunları kolaylıkla mit olarak niteleyemeyiz, bu büyük bir yanlıştır. İslam peygamberinin miracı birçok milletin mitolojisinde benzer şekillerde görülebilir.271 Miracı akıl ile izah çalışması inanan için ne kadar yanlış ise onu ve benzer konuları mit kabul etmekte o derece yanlış görünmektedir. Sonuç olarak edebiyat kaynağını çoğu kez mitten alır. “Mit, epik şiirin, romanın ve trajedinin tohumunu içerir”.272 Özellikle Batı ve Hıristiyan yazınından etkilenmiş bir metin mitolojinin süzgecinden geçirilmeden tam olarak anlaşılamaz. Bu işlem yapılırken dini metinlerin mitoloji ile benzer yönlerinin olabileceği, fakat her bezerliğinde aynı kökene ait olmayı gerektirmediği unutulmamalıdır. C. Mevlidin Mitolojik Bağlamı ve Hıristiyanlıktan Etkilenmesi Mevlid’in mitoloji ile ilişkisi birkaç noktadan incelemeye değer görülmektedir. Öncelikli olarak, mevlidin coşkulu anlatımı ve anlatılan bazı olayların birçok kültürün mitolojisinde bulunması dikkat çekmektedir. İkinci mevzu ise mevlidin başlamasında, gerek Mısır’da gerek Erbil ve Osmanlı’da, etkili olan siyasi ve sosyal durum ile mitlerin ortaya çıkması arasındaki ilişkidir. Mevlid konusunu ne mitolojiden ne de Hıristiyanlıktan ayırmak zor görünmektedir. Ülkemizde çalışan bazı antropologlar da bu konuya dikkat çekmiş, özellikle de, mevlidde anlatılan Hz. Peygamberin doğumu ile Hz İsa’nın mucizevî doğumu arasında bağlantı kurmuşlardır.273 Türk kültür tarihinde, hem doğu hem batı                                                              270 Tökel, age, s. 20.  271 Bkz. Ocak, age, 2007.  272 Malinowski, age, 1998, s. 151.  273 Bkz. Delenay, age, s. 366; Lindisfarne, age, s. 242.    57   edebiyatını bilen ender şahıslardan biri olan C. Meriç te, Hz. Muhammed’in mevlidde bir Yunan Tanrısı gibi mitsel tarzda anlatıldığı görüşündedir. Meriç’e göre; “ İnsan transcendantal bir Tanrıyı idrak edemez. Kendi zaaf ve vasıflarını projete ettiği (yansıttığı) bir başka, bir yardımcı Tanrı bulur. Hz. Muhammet, Allah’tan çok daha yakındır. Müslümanlar için- özellikle kadınlar için-. Farz olan ibadetlerini yapmazlar, ama bidat olan mevlud’u kadınlar tutar: Antropomorfizm. Mücerret düşünceye yükselemiyorlar, Peygamberin hayatı müşahhas, kendine yakın duyuyor (...) mevlud kendi dilinde, nispeten anlıyor. Sonra bir arada olmanın şuuru var. Tanrı’yı kendi çapında tahayyül etmektedir.” 274 Peygamberin (s.a) doğar doğmaz göklere çıkması, secde etmesi ve ümmeti için dua etmesi, meleklerin saf saf kendini ziyarete gelmesi gibi olaylar siyer kitaplarında çok kabul görmese de, özellikle Ebu Nuaym’ın rivayetine dayanarak, mevlid metinlerinin temelini oluşturmaktadır.275 Bilindiği gibi Hz. İsa’nın babasız dünyaya gelmesi, doğar doğmaz konuşması Müslümanlarında genel olarak kabul ettiği mucizelerdir. Doğumdaki mucizevî olaylara şiddetli vurgu yapılarak aynı topraklarda yaşayan Hıristiyanlara Hz. Peygamberin doğumu yönüyle de Hz. İsa’dan aşağı olmadığı gösterilmektedir. Lindisfarne’e göre, bu anlatım Hıristiyan inancının İslam’a dönüşmüş bir halidir.276 Mucizevî doğum teması birçok kahramanın mitleştirilmesinde kullanıldığı gibi Türklerde Oğuz Kağanın doğumu ve küçüklüğünü mitleştirmiştir.277 Fatımiler döneminde Mısır’da çokça Hıristiyan yaşamaktaydı. Bu dönemde İslam hükümdarları, Hıristiyan topraklar üzerine gitmekte, oraları İslam’ın bir parçası yapmaktaydı. Fethedilen topraklardaki insanlar göç etmek ya da Müslüman olmak zorunda değildiler. Kendi dinleri ve ibadetlerinde serbesttiler. İlk mevlid törenlerinin ortaya çıktığı dönemlerde de, Mısır’da Hıristiyanlar Hz. İsa’nın doğumunu büyük                                                              274 Meriç, Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim Yay. İst. 2006, s. 270.  275 Bakırcı, age, s. 152.  276 Lindisfarne, age, s. 242; Amerikan Koleji’ndeki öğrencilik yıllarında, H. Edip bir Noel akşamı İncil’den yapılan konuşma sırasında Mevlidi hatırlayarak ağlamıştır; “En sade, fakat vazıh bir şekilde Hz. İsa’nın doğumunu, insanlığı getirdiği sevgi ateşini anlatırken herkes ağlıyordu. Benimde gözlerimden yaş boşandı, fakat bilir misiniz, kendimi Süleyman Dede’nin o ezeli şaheserindeki, yanı Mevlüd’ündeki Veladet bahsini dinliyor gibi oldum. Adeta Peygamberimizin doğduğu, yani gözlerini dünyaya açtığı andaki günahkârlar için Allah’a yalvardığını görüyor ve işitiyor gibi idim” Bkz. Adıvar, Halide Edip, Mor Salkımlı Ev, Atlas Kitabevi, İst. 1965, s. 113,114.  277 Bilgi için Bkz. Adalı, Bilgin, Oğuz Kağan Destanı, Büyülü Fener Yay. İst. 2007.    58   şenliklerle kutluyorlardı.278 Zamanla Müslüman halk ta bu kutlamalara meyletmeye başlayınca devrin Fatımi sultanı İslam’ın peygamberinin kutlamaya daha layık olduğunu söyleyerek sarayda Hz. Peygamberi ve aile fertlerini anma şenlikleri yaptırdı.279 Böylece hem Hıristiyan adetleri unutturulacak hem de İslam, özellikle de Şia, halka sevdirilecekti.280 Erbil’deki Gökbörü’nün yaptığı şenliklerde yine Hıristiyan halkın kutlamaları etkili olmuştur.281 Erbil’de mevlid geceleri sokakların kandillerle aydınlatılması, mum yakılması, ziyafetlerin verilip hediyelerin dağıtılması Batılılarca Noel kutlamalarına benzetilmektedir. İlk dönem mevlid muhaliflerinin mevlide karşı çıkma sebeplerinden birisi de, bu uygulamaların Hıristiyan adetlerine benzemesidir.282 Mevlid metninde öne çıkan önemli başlıklardan birisi olan miraç ta, birçok milletin mitolojisinde ve Hıristiyanlıkta var olan bir temadır.283 Hıristiyan inancına göre, Hz. İsa öldükten sonra cehenneme gider, insanoğlu için yalvarır, üç gün sonra tekrar dirilir ve izleyicilerine döner.284 Vesiletü’n Necat’ta da Peygamberin bir gece yolculuğu ile cennete gitmesi ve orada ümmeti için yalvarması ardından geri dönmesi tafsilatlı bir şekilde anlatılır.285 Buradaki anlatım, Lindisfarne tarafından, Paskalya Yortusundaki anlatıya benzetilmiştir. Benzer anlatılar diğer milletlere ait mitlerde de bulunabilir. Yunan mitolojisinde hekim ve rahipler olan İatromantislerinde sıklıkla tanrılar âlemine manevi yolculuklar yaptığı ve bazı konuları orada tanrılarla müzakere ettikleri anlatılır.286 Budizm’de, Zerdüşlükte ve Şaman geleneğinde de buna benzer inançlar kuvvetlidir.287 Mevlid metninde Hz. Peygamberin atalarına özel bir vurgu dikkat çekmektedir. Eserde Peygamber’in (a.s) nurunun Hz. Âdem’den başlayarak Hz. Havva, Hz. Şit, Hz. Anuş, Hz. İbrahim, Hz. İsmail (a.s) ve Hz. Amine’ye geçişi sıralanmaktadır.288 Malinowski’ye göre, ilkel denilen insanlarda da mitler, atalara ve kökene güçlü bir                                                              278 Ateş, age, s. 8.  279 Bakırcı, age, s. 13, 22; Ateş, age, s. 8.  280 Özel, agmd. s. 476.  281 Bakırcı, age, s. 40.  282 Pekolcay, age, 2007, s. 4, 9; Bakırcı, age, s. 43-47.  283 Kurt-Yanmış, agtb. S. 167.  284 Lindisfarne, age, s. 243.  285 Pekolcay, age, 2007, s. 74 vd.  286 Gündüz, age, s. 33.  287 Ocak, age, 2007a, s. 253 vd.  288 Pekolcay, age, 2007, s. 56- 58.    59   vurgu yapmaktaydı. Kabile ve klanlar birçok konudaki problemlerini atalarının mitlerdeki statülerine göre çözüyorlardı.289 Peygamberlerin üstünlüğü ile ilgili bir tartışma dolayısıyla yazıldığı söylenen mevlidde, Hz. Muhammed’in üstünlüğünü soyunun, atalarının üstünlüğüne bağlamaktadır. Yine miraçta bütün peygamberlere namaz kıldırmasının ve bütün enbiyanın O’na tabi olmasının anlatılması290 Hz. Peygamber’in üstünlüğünü vurgulamak için olabilir. Bu aynı zamanda Müslümanlığın diğer dinlerden üstünlüğüne de dolaylı bir göndermedir. Dikkat çekici olan, peygamberin (a.s) ya da Müslümanların üstünlüğünün atalara ve mitsel tarzda anlatılan mucizevî olaylara bağlanmasıdır. S. Çelebi bu tür mitsel anlatılarla geniş halk kitlelerine İslam’ın ve Peygamberimizin (a.s) üstünlüğünü göstermeye çalışmış olabilir.291 İncelenmesi gereken bir konu da, mevlid törenleriyle mitolojilerin ortaya çıkışı arasındaki paralelliklerdir. Mitler toplumların buhranlı dönemlerinde ortaya çıkmakta, tekrar hatırlanmakta292 ve toplumun ortak bir ilke ve ülkü etrafında toplanmalarını sağlamaktadır. Malinowski de buna işaret etmiştir; “Mit, özellikle toplumsal gerilimin bulunduğu yerde ortaya çıkar. Büyük tarihsel dönüşümlerin yaşandığı yer miti ortaya çıkarır.”293 İslam dünyasında mevlidlerin ortaya çıkması ile haçlı seferleri ve bu seferler münasebetiyle güneye yapılan Hıristiyan göçleri arasında bir bağ olabilir. Yine aynı dönemlerde doğudan Moğol baskısının artması Erbil ve Mısır gibi yerlerde toplumsal gerilimi zirveye çıkarmıştır.294 Osmanlı’da mevlidin ortaya çıkması, S.Çelebi ve mevlidinin kısa sürede popüler olması fetret dönemindeki siyasi ve sosyal karışıklıklar ile ilişkilendirilebilir. Osmanlıda fetret dönemine kadar yaygın bir mevlid âdeti göze çarpmamaktadır.295 Fakat Ankara savaşı sonrası dağılan siyasi ve sosyal düzen içerisinde yazılan mevlid hızla halk arasında yayılmıştır.296 Osmanlının son yıllarında, özellikle Balkan savaşları ve Çanakkale savaşının olduğu, Kurtuluş Savaşı’nı da içine alan yıllarda da halkın moral gücünü artırmak için                                                              289 Malinowski, age, 1998, s. 117.  290 Pekolcay, age, 2007, s. 76 vd.  291 Yücedoğru, agtb. S. 217.  292 Bayat, age, s. 10.  293 Malinowski, age, 2000, s. 126.  294 Ateş, age, s. 10; Bakırcı, age, s. 39.  295 Mevlid çalışmalarında Osmanlı’da S. Çelebi’den önceki mevlid törenleri ile ilgili çok az bilgi vardır. Bkz. Bakırcı, age, s. 33.  296 Vakıfların mevlid okutmayı vakfiyelerine koymaları bu yıllarda başlamıştır. Bkz. Hızlı, agtb, s. 45; Karataş, agm, s. 58.    60   büyük camilerde çokça mevlid okutulmuştur.297 Yakup Kadri 1921 yılında Ayasofya Camiinde katıldığı bir mevlid töreninden sonra şu tespitte bulunmuştur; “Dün ilk defa olarak cahil ve atıl bir kütle telakki ettiğimiz halk, memleketin münevverlerine bazı ulvi hakikatlerin sırrını öğretti. Bunlardan biri kalbin akıldan üstün olduğudur. İkincisi sıdk ve hulus, iman ve itikat haricinde necat yolu bulunmadığıdır. Üçüncüsü millet ile ümmet mefhumlarını birbirinden ayırmamak lazım geldiğidir.” Yazar bu mevlid törenlerinin halkta uyandırdığı coşkunun tesiriyle kendisinin de yeniden milletle buluştuğunu, bütünleştiğini ve kurtuluş savaşına katıldığını söylemektedir.298 Y. Kadri’nin yaşadıkları Malinowski’nin mitlerle ilgili söylediklerini teyit eder nitelikte görünmektedir. Eliade’e göre, bir önderin yaratılışı ile ilgili mit genelde Dünya yeniden yaratılıyormuş gibi anlatılır.299 Bu anlatım yukarıda da geçtiği şekilde dinleyeni alır, kahramanın yaşadığı çağa götürür. Bunalım dönemlerinde mitsel anlatımla insanlar bir anlamda gerçeklerden ziyade kökendeki kahramanın yaratılışına hayali yolculuk yapar ve bu yolculuk kişiye moral sağlar, kendini güçlü ve kutsal hissettirir.300 Mitlerde her şeyin mükemmel olması sıkıntılar içerisinde yaşayan bireyde geçicide olsa bir nefes alıp verme imkânı sağlamaktadır. Mevliddeki bu mitsel anlatım ve Hz. Peygamberin mucizevî anlatılışı, insanların mevlidi benimsemesini kolaylaştırmıştır.301 Ayrıca bu problemli dönemde ortaya Ehl-i Sünnet akidesine ters bir tartışmanın çıkması– peygamberlerin eşitliği problemi- Hz. Peygamberin diğer peygamberlere karşı olan üstün konumunu vurgulayan ilk orijinal Türkçe mevlidi yaygınlaştırmıştır. S. Çelebi ve önceki mevlid yazarları muhtemeldir ki mitleri incelememiş, ondaki anlatımın özelliklerini tespit edip, eserlerini bu tarzda yazmamışlardır. Fakat mevlid şiirlerinde Hz. Peygamber övülürken, O’nun (a.s) hayatından seçilen olaylar ve anlatış tarzı mitlerle benzerlik gösterir.302 Hz. Peygamber, Kur’an’ın da öne çıkardığı şekilde, güzel ahlakı, merhametli olması, bir rahmet olması ya da tarihi başarıları yönleri ile değil, mucizevî doğumu, ataları, miracı ile anlatılmıştır. Hz. Peygamberin en büyük                                                              297 Yürekli, Mustafa, “Yakup Kadri Ayasofya’da Mevlid Dinlerken”, http://www.haber7.com.tr/haber/ 20 061012.  298 Yürekli, a.y.  299 Eliade, age, 1993, s. 39.  300 Gündüz, age, s. 30.  301 Uludağ, agtb, s. 201.  302 Kurt-Yanmış, agtb, S. 160.    61   mucizesi olan Kur’nın bile mevlid şiirinde işlenmemesi, buna karşın zayıf rivayetlere dayanan hadislerle bir Peygamber portresi çizilmesi S. Çelebi’nin mitsel anlatımının bir sonucudur.303 Mevlidler, halen sözlü kültürün, destanların, epik şiirlerin güçlü olduğu 13. 14. yy. da yazılmıştır304 ve tabii olarak bu edebi dili kullanmışlardır. Dolayısıyla mevlidlerle mitler arasında, konu seçiminden anlatış şekillerine, yazılış sebeplerinden, bireysel ve toplumsal etkilerine kadar birçok konuda benzerlikler tespit edilmiştir. Osmanlı’nın ve İslam’ın bu bunalımlı döneminde Mevlana, Yunus Emre, Nesimi, Âşık Paşa gibi âşık ve düşünürlerin eserleri ile beraber Süleyman Çelebi’nin mevlidi de Osmanlı vahdetini hazırlayan ve sağlamlaştıran eserlerin başındadır.305 Mitsel bir anlatıma sahip olması onun değerini düşürmemekte, bilakis halkın rağbetini artırmakta, toplumsal birlik ve bütünlüğün sağlamasına katkı yapmaktadır.306                                                              303 Yücedoğru, agtb, s. 216.  304 Akarpınar, agt, s. 226.  305 Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar Ve Tekkeler, Sır Yay. Bursa 2001, s. 39.  306 Uludağ, agtb, s. 201; Pekolcay, age, 1997, s. 62.    62   İKİNCİ BÖLÜM BURSA’DA MEVLİD GELENEĞİ Bir topluma mal olmuş adet ve geleneklerin o milletin bütünü tarafından aynı şekilde icra edilmesi beklenemez. Mevlid okuma ve okutma geleneği de Bursa’da yaşayanların hayatında aynı şekil ve içerikte icra edilmemekte ve uygulamada bir takım farklılıklar oluştuğu gözlenmektedir. Mevlid töreninin yapılışı, bu tören için ayrılan bütçe, törene katılan davetliler, onların yaş, eğitim, maddi durumlarının tespiti yaygın olarak uygulanan mevlid törenlerinin içeriğini anlamada bize yardımcı olacaktır. Bunun içinde Bursa’da yaşayan çeşitli sosyal gurupların mevlide ilgileri, mevlid okutma sebepleri önem taşımaktadır. I. MEVLİDİN FOLKLORİK VE EKONOMİK BOYUTLARI Folklor, toplumun ortak bilinçaltında kodlanmış, bireysel davranışlar ve bireyler arası iletişimle görünürlük kazanan bilgi ve deneyimlerinin bütünüdür.1 Toplumun maddi ve manevi değerleri, bunların tarihi süreçteki değişimi, gelişimi, farklı kültürlerle etkileşimi folklor ilminin konularını oluşturmaktadır. Yemek kültüründen dine, evlilik adetlerine, cenazelere kadar hemen her şey folklor çerçevesinde ele alınabilir. Bu bilgiler, bir milletin kültürünü bütün olarak görmemize ve ayrıntılı bir şekilde tanımamıza olanak sağlamaktadır. Mevlid merasimleri kültürümüzde yöreden yöreye farklılıklar gösterebilmektedir. Kültürün sahasına giren hemen her şey bu tarz bir farklılaşma yaşayabilir. Mevlid okutma geleneği de, İslam toplumlarında sonradan ortaya çıktığından uygulamaya dair kurallar ancak yerel kültürler tarafından konulmuş ve uygulamada farklılıklar gözlenebilmektedir. Mısır’daki mevlidlerle Kırım                                                              1 Akarpınar, R. Bahar, “Türk Kültüründe Dini Törenler Ve Mevlid Kutlamaları”, Basılmamış Doktora Tezi, HÜSBE, Ank. 1999, s. IX.    63   mevlidlerinin, Irak mevlidleri ile Arnavutluk, Kıbrıs, Girit mevlidlerinin ciddi farkları olabileceği gibi ülkemiz içerisinde de yöresel farklar olabilir. Mevlidle ilgili bir çalışmada gözden kaçmaması gereken konulardan birisi de; ister Türkiye geneli ister Bursa özelinde olsun mevlid okutma uygulaması tek yönlü bir yaklaşımla ele alınmamalıdır. Çünkü insanların, ölünün arkasından okutulan mevlid ile düğünlerde okutulan mevlide bakışları farklıdır. Yine Bursa’da sünnet merasiminde yapılan mevlid ile adak için yapılan mevlid töreninin farklı algılandığı unutulmamalıdır. Dindar aile kategorisine girmeyen birçok aile çocuklarının sünnet törenlerini çalgılı eğlencelerin yanında, aynı zaman diliminde olmasa da, mevlidli törenle yaparken, düğün törenlerini hiçbir zaman mevlid okutarak yapmadığı görülebilmektedir. Yine dikkat çekilmesi gereken bir konu da mevlidin çıkışı “Mevlid’in Nebi” münasebetiyle yapılan kutlamalardır. Oysa Mevlidlerin bir kutlama şekli olarak ortaya çıkması Osmanlı’nın son döneminde olmuştur. Özellikle, ölü için yapılan mevlid törenleri çok yeni bir uygulamadır.2 A. Mevlidin Yapılış Zamanı ve Mekânı Günümüz şehir hayatı geçiş dönemi törenlerini etkileyebilmektedir. Bu törenlerin nerede ve ne zaman yapılacağı modernleşen Bursa’da da değişim geçirmektedir. Çalışma hayatı ve tatil günlerinin düğün ve sünnet gibi merasimleri senenin belirli dönemlerine sıkıştırdığı gözlenmiştir. Özellikle yaz aylarında bazı hafta sonları bir aile aynı gün birkaç merasime katılmak zorunda kalabilmektedir. Bursa dini hayatında son 30- 40 yıldır mevlid törenleri ile ilgili uygulamalarda farklılaşma gözlenmektedir. Yaşlı kişilerle ve din görevlileriyle yapılan görüşmeler neticesinde, önceleri ölüm, sünnet, doğum ve hac dönüşü sebebiyle yapılan cemiyetlerde mevlid okutulduğu düğün, asker uğurlaması gibi törenlerde ise mevlid sonrasında çalgılı eğlencenin rağbet gördüğü tespit edilmiştir. Bu tür törenlerde sabah ya da öğleye doğru mevlid okutulmaktadır. Bir süre ara verildikten sonra, ya da                                                              2 Baykal, Kazım, Süleyman Çelebi ve Mevlid, BEESK Yay. Bursa 1999, s. 18; Uzun, Mustafa, “Türkçe Mevlid Edebiyatında Dikkatlerden Kaçan Bir İsim Mehmet Fevzi Efendi ve Mevlidleri”, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 319.     64   akşamleyin, çalgılı eğlence kısmın geçilmektedir.3 Bursa’nın kırsal kesimlerinde yaygın olan “köy hayırları” da çoğu zaman mevlidle yapılmaktadır.4 Mevlidin nerede ve ne zaman yapılacağı daha çok hangi amaçla yapıldığına bağlıdır. Kandil mevlidleri genel olarak camide ve yatsı namazı öncesi ya da sonrasında yapılmaktadır. Erkeklerin katıldığı adak ya da ölünün kırkı, elli ikisi, senesi mevlidleri camide ve yatsı namazı öncesi ya da sonrasında yapılmaktadır. Sünnet, düğün, doğum mevlidleri ile kadınların adak ya da gün mevlidleri gün ortasında, evde, camide ya da salonda okutulmaktadır.5 Bunlardan doğum için olan “beşik mevlidi” evde ya da salonda yapılır ve doğumdan kırk gün sonra olması kuvvetli bir gelenektir.6 Kadınların adak mevlidleri ya da günlerinde değişik amaçlarla okuttukları mevlidlerde çoğu zaman evde yapılır ve cuma günü olması tercih edilir. Günümüzde, özellikle ekonomik güce bağlı olarak, bu mevlidler lüks otel ve kafelerde de okutulabilmektedir. Bursa’da oğlunun sünnet cemiyetini stadda mevlid okutarak ve çalgılı eğlence düzenleyerek kutlayan ailenin, ulusal çapta haber konusu olması konumuz açısından güzel bir örnek teşkil etmektedir.7 Bursa’da, hangi sebeple okutulduğu fark etmeksizin Ulucami, Yeşil ve Emir Sultan’da mevlid okutmak bir gelenek halini almıştır. Özellikle E. Sultan’da mevlid okutma çok yaygındır. Cami görevlisinin verdiği bilgiye göre, haftanın hemen her günü bir ya da birkaç mevlid okutulmaktadır.8 İnsanlar Emir Sultanın peygamber neslinden geldiğine inanmakta, O’nun ruhaniyetinden istifade için bu camiyi tercih etmektedirler. Mevlid dinleyen cemaatin içerisinden “ağzı dualı” birisinin duasının her kesin dualarının kabulüne vesile olacağı düşüncesi yaygındır. Bu sebeplerle bu camide mevlid çok okutulmaktadır. Benzer bir durum Ulucami için de geçerlidir. Halk Ulucami’nin İslam mabetleri içinde 5. makam olduğunu kabul etmektedir. Caminin Batı çıkışındaki                                                              3 Bu durum başka yörelerde de gözlenmiştir. Bkz. Lindisfarne, Nancy, Elhamdülillah Laikiz, Çev. Selda Somuncuoğlu, iletişim Yay. İst. 2002, 188 vb; Akarpınar, agt, 250.  4 Dikmen, Alaattin, “Bursa İnanç Coğrafyası”, Basılmamış Doktora Tezi, UÜSBE, Bursa, 2007, s. 161.  5 Sünnet mevlidi Bursa’da hemen her zaman gün ortasında yapılırken Kıray’a göre, bu mevlid Ereğli’de Akşam okutulmaktadır. Bkz. Kıray, Mübeccel, Ereğli-Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Bağlam Yay. İst. 2000, s. 149.  6 Taş, Hülya, “Bursa ve Çevresinde Doğum ve Çocukla İlgili Gelenek- görenek ve İnançlar”, 1. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu Bildiri Kitabı, c. 2, Bursa 2002, s. 489.  7 Emlakçı baba 11 yaşındaki oğluna stad ve helikopter kiraladı. Bu merasim ilk gün mevlidle başladı ve ikinci gün tanınmış sanatçıların konserleri ile bitti. Bkz. http://www.tumgazeteler.com, 25. 08. 2008.  8 Recep Durmuş.    65   bir sütunda yer alan ve Üftade’nin söylediğine inanılan “Ey Camii Kebir, seni gece ve gündüz ziyaret edenlere müjdeler olsun” sözü bu mekânın kutsiyetine inancı artırmıştır.9 Hızır’ın her gün –özellikle ikindide- bu camide namaz kıldığı inancı da kuvvetlidir.10 Bu sebeplerle Ulucami’de mevlid okutma kabule şayan olarak bilinmektedir. Yakın zamana kadar Bursa’da umuma hitap eden mevlid törenlerinin hemen hepsi Ulucami’de yapılırken son yıllarda otopark avantajı sebebiyle Kükürtlüdeki Süleyman Çelebi Camiine kaymaya başlamıştır.11 Mahalle camilerinde de çokça mevlid okutulmaktadır. Bu camilerde okutulan mevlidlere, evlerle karşılaştırıldığında daha kalabalık bir kitle katılmaktadır. Evlerde okutulan mevlidlerin hem masraflı hem zahmetli olduğu düşünülmektedir. Evinde kedi köpek besleyen ya da alkollü içecekler bulunduranlardan bazıları “bizim evimize melek girmez” düşüncesi ile her hangi bir camide mevlid okutmayı tercih etmektedir.12 Sünnet ve ölüm sebebiyle yapılan mevlid törenlerinin Bursa kültüründe ayrı bir yeri olduğu görülmektedir. Gözlem ve mülakatlarda Bursa’da hemen her görüşten kişi ve toplulukların ölüm sonrası ve sünnetlerinde mevlid okuttukları tespit edilmiştir.13 Türkiye’nin birçok yöresinde mevlid okuyan bir mevlidhanın tespitiyle;“Sünnet mevlidinin Türkiye’de en yaygın olduğu yer Bursa. Sünnet dini bir gelenek olduğundan dinle ilgisi olmayan bile dine düşman değilse cemiyetinin dinle bağını mevlid ile kuruyor. Adam dindar olmasa da dede nine müdahale ediyor mevlid illaki okutuluyor. Birde insanlar ‘bir mevlid bile okutmadı’ dedikodusundan çekiniyor.”14 Oğlunu sünnet ettiren aile çalgılı eğlenceler düzenlemenin yanında, gelenek olarak dini bir takım merasimlerle de tören yapmak isteyebilmektedir. Bu tarz törenler dindar kimseler ve din görevlileri tarafından hoş karşılanmasa da, toplumda yaygınlık kazanmıştır. Geleneksel bir dindarlık anlayışı olan aileler ise sünnet törenlerinde sadece mevlid okutmakta ve çalgılı eğlence düzenlememektedir.                                                              9 İhtiyar, Zafer, Bir Hüsn-i Hat Sergisi: Bursa Ulu Cami, Kaynak Yay. İst. 2005. s. 153.  10 İhtiyar, age, s. 70.  11 Tahsin Karanfil  12 Selamettin Ünal  13 Ankara çevresinde araştırma yapan Delenay mevlidin burada daha çok ölüm dolayısıyla yapıldığı iddiasındadır. Hatta bu sebeple mevliddeki veladetin haşri anlattığını söyler. Bkz. Delenay, Carol, Tohum ve Toprak, Çev. Selda Somuncuoğlu, İletişim, İst. 2001, s. 363- 366.   14 Mustafa Kavurmacı    66   Ölüm hadisesi de sünnet merasimleri gibi dini bir tören gerektirmektedir. Bursa halkının ölünün yedisi, kırkı, elli ikisi ve sene-i devriyesinde mevlid okutmayı kuvvetli bir gelenek haline getirdiği gözlenmektedir. Ölüm sebebiyle yapılan mevlidlerin dinleyici üzerinde de geçmişi hatırlama, geleceğe dair kendini sorgulama gibi bir etkisi gözlemlenmiştir. Sennett’e göre modern kapitalist sistem bireyde geçmişi terk etme ve dolayısıyla da parçalanmışlık hissi uyandırmaktadır. Özelliklede geçiş dönemindeki bireylerde bu durum karakter aşınması yapmaktadır.15 Modern aile ve semtlerde mevlid törenlerinin varlığını devam ettirmesinin bir sebebi, bazen sonucu, mevlidin dinleyeni geçmişle bağ kurmaya ve geleceği düşünmeye sevk etmesidir. Özellikle ölüm sebebiyle yapılan mevlid törenlerinin böyle bir etkisinden bahsedilebilir. Sünnet ve ölüm sebebiyle yapılan mevlidler toplumun hemen her kesiminden rağbet görebilmektedir. Bununla bağlantılı olarak sünnet mevlidinin yapılacağı mekânlar da çok çeşitlidir. Yapılacak merasimin büyüklüğüne göre evler, düğün ya da otel salonları, camiler, park-bahçeler, köy odası, nadiren de olsa kahvehaneler mevlid okutmak için kullanılabilmektedir. Ölü için yapılan mevlidler ise evde ya da camide yapılmaktadır. Çok az da olsa başka mekânlar kullanılmaktadır. Davetlilerin kıyafetleri bayanlarda, mevlidin yapılacağı mekâna göre değişiklik göstermektedir. Camide yapılacak program için tesettüre dikkat edilmektedir. Evde ya da salonda yapılan mevlidlerde dekolte kıyafete rastlandığı olmaktadır. Merasim sahipleri duruma göre kapıda tülbent, eşarp dağıtmaktadır. Cami dışındaki mekânlarda önemli olan başın örtülmesi olarak görülmektedir. Bunun dışında eteğin kısa olması, açık giyinme çok önemsenmeyebiliyor. Mevlidlerde, çoğu zaman, örtünmenin Kur’an ve mevlid bitene kadar olduğu gözlenmiştir. Program bitince geçici olarak giyilen örtü ve elbiseler çıkarılabilmektedir. İnsanlarda, “tesettürün olmadığı yere meleklerin girmeyeceği” inancının ve “tesettürsüz olmanın okunan Kur’ana ve mevlide bir hürmetsizlik olacağı” düşüncesinin yaygın olduğu tespit edilmiştir.16 Kılık kıyafetle ilgili bu uygulamalar bazı kimselerin okunan mevlidi ilahi bir nağme gibi algıladıklarını göstermesi hasebiyle dikkat çekmektedir.                                                              15 Sennett, Richart, Karakter Aşınması, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay. İst. 2002, s. 65.  16 Gözlem için gidilen Mevlidlerde geçici olarak örtünen 6 kişiye bunun sebebi sorulmuş ve bu kişilerden de bunlara benzer cevaplar alınmıştır.     67   Mevlidin yapılacağı mekân mevlidin amacı ve mevlid sahiplerinin sosyo- ekonomik durumu ile bağlantılı görülmektedir. Camide okunan mevlidler giderek azalırken lüks mekânların seçilmesi revaçtadır. Yaşam standardının artmış olduğu ve geleneksel çevreden uzaklaşan ailelerde “seçkin davetlilerin” çağrıldığı, lüks otel ve salonlarda yapılan mevlidlerin son dönemlerde yaygınlaştığı tespit edilmiştir. Mevlidin okunacağı zaman ise daha çok hangi sebeple okunacağına bağlıdır. Son yıllarda mevlidler yoğunlukla mayıs-eylül döneminde okutulmaktadır. Ölü için okutulan mevlidler ise daha çok ölümü takip eden periyodik zamanlarda yapılmaktadır. B. Mevlide Davet ve Katılanlar Mevlide davet genellikle sözlü olmakla birlikte sünnet ve düğün mevlidlerinde olduğu gibi davetiye gönderme/verme şeklinde de olabilir. Devlet büyükleri, şehitler, tarikat şeyhleri, meşhur olmuş insanlar için gazete ilanı ya da yerel TV ile de duyuru yapılmaktadır.17 Köylerde İmam-Hatip camiden haporlör ile mevlid törenini ilanı eder ya da namaz sonrasında cemaate duyurur. Bazı ilçe ve beldelerde belediyelerin ilan servisi bu ilanı ücret karşılığı halka duyurmaktadır. Mevlidlere davette genel olarak insanların sosyo-ekonomik seviyesi ya da dindarlık durumu bu daveti engellememektedir. Akraba, iş arkadaşı, komşu herkes çağrılabilir. Bu durum ülkemizde antropolojik araştırma yapan kimselerin dikkatinden de kaçmamıştır.18 Genellikle merasimin kalabalık olması önemli görüldüğünden insanları davet etmede seçici davranılmamaktadır. Günümüzde çeşitli sebeplerle bazı mevlid törenlerinin az sayıda davetli eşliğinde yapıldığı da olmaktadır. Yine çok sayıda davetlinin katılacağı mevlid töreninin getireceği ekonomik maliyet ve yer problemi gibi sebeplerle yakın çevreden çok az insanın davet edildiği mevlidli törenler de yapılmaktadır. Beşik mevlidi için özellikle gözün aydına gelenler mevlid cemiyetine davet edilir ve çoğu zaman bu merasim evde yapılmaktadır.19 Evde yapılan mevlid merasimlerinde mekân darlığından olsa gerek yakın akrabalar, arkadaşlar ve bir iki                                                              17 Akarpınar, agt, s. 407.  18 Lindisfarne, age, s. 237.  19 Taş, agtb, s. 489.    68   komşu ancak çağrılabilmektedir. Kadınların günlerinde okuttukları mevlidlere ise daha çok güne mutat devam edenler katılmaktadır. Bu iki mevlid merasimi davet edilen kişiler açısından farklılık göstermektedir. Bunların haricindeki mevlid törenlerinde davetliler merasim sahibinin geleneksel ya da modern yaşam tarzı ile bağlantılı görülmektedir. Bursa’da yapılan gözlemlerde, geleneksel yapının devam ettiği semt ve ailelerin mevlid törenlerine katılanlar arasında eş-dost, akraba, komşu ve hemşehrilerin ağırlıkta olduğu tespit edilmiştir. Modern çalışma hayatındaki kişilerin mevlid törenlerinde ise davetlilerin çoğunluğunun arkadaş ve iş çevresinden olduğu gözlenmiştir. İnsanların bir kısmı kendisinin de yapacağı bir cemiyete katılımın çok olmasını istiyorsa başkalarının cemiyetine gitmektedir. Bu durumlarda davet edilen için gidilen cemiyetin nasıl yapılacağı çoğu zaman fark etmemektedir. Bazen de hatır için, kınanma korkusuyla (babasının-anasının mevlidine bile gelmedi!) mevlide katılım olmaktadır. Diğer bir konu ise mevlidli cemiyetlere katılımdır. Katılım giderek azalma eğilimindedir. Yaşlı mevlidhanlar 1960, 70 ve 80’lerde mevlid törenlerinin uzun olmasına rağmen insanların mevlidi daha istekli dinlediklerini ve bu davetlere katılımın daha yüksek düzeyde olduğunu belirtmektedirler.20 Günümüzde mevlidli merasim sayısı artmasına karşın bu merasimlere katılımda azalma görülmektedir. C. Mevlid Uygulamaları Mevlidin nasıl yapılacağı niçin yapıldığına ve çoğu zaman da katılımcıların cinsiyetine bağlıdır denebilir. Yapılan çalışmalarda Bursa ve ya ülke genelinde kadın- erkek mevlidi arasında ciddi farkların oluştuğu görülmüştür.21 Mevlid okuyan kişiye “mevlidhan” denir. Ülkemizde bu işi profesyonel olarak yapan insanlar büyük çoğunlukla cami imamıdır. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenleri ve İlahiyat Fakültelerinden de bu işi yapan mevlidhanlar vardır. Gözlemlerimizde ilkokul mezunu, hafızlık çalışmış insanlardan da mevlid okumayı ek bir iş olarak yapanların olduğu müşahede edilmiştir. Az da olsa sadece mevlidhanlık                                                              20 M. Kavurmacı, A. Yiğit, N. Gürel, S. Ünal.  21 Lindisfarne, age, s. 219.    69   yapan kişilerin varlığı bilinmektedir.22 Ayrıca tasavvuf musikisi korosu kurup bunu profesyonel bir iş olarak yapanlar da halk arasında bilinmektedir. Kadın mevlidhanlar ise genelde resmi din eğitimi almamış halk hocalarıdır.23 Bursa’da bayan Kur’an Kursu hocalarından çok azı mevlid okumaktadır. Erkek din görevlileri ile bayan din görevlileri bu açıdan ters bir tutum içerisinde görülmektedir. Mevlidler genel olarak erkek mevlidhan tarafından okunmakla birlikte kadın mevlidlerinin daha çok kadın mevlidhan tarafından okunması istenmektedir. Mevlidin hangi bölümlerinin okunacağı merasime göre değişebilir. Ölüm sebebiyle yapılan mevlidlerde “veladet bahri” okunmayıp “vefat bahri” okunmaktadır. Yine erkeklerin mevlidinde çoğu zaman veladet bahri okunmaz. Bazı gözlemlerde veladet bahrinde ayağa kalkma geleneğinin devam ettiği görülmüştür. Bu bahirde ayağa kalkma mevlid törenlerinin başladığı ilk dönemlerde devrin âlimlerinden İmam Sebki’nin Hz. Peygamberin dünyaya gelmesine hürmeten ayağa kalkması ile ortaya çıktığı söylenmektedir.24 Yine “merhaba bahrinde” elin göğse konması, kıbleye dönme, elleri bağlama âdetlerinin canlılığını koruduğu gözlenmiştir.25 Bunlar Anadolu’nun birçok yerinde de vardır.26 Düğün salonlarında ve camilerde katıldığımız mevlidlerde ayağa kalkma, elleri bağlama ve kıbleye yönelme geleneğinin devam ettiği, sırt sıvazlama ve merhaba bahrinde tokalaşma uygulamasının ise az yapıldığı görülmüştür. Bunlar erkek mevlidlerinde varsa da özellikle kadınların mevlidlerinde yaygın olarak yapılmaktadır. Evlerde yapılan kadın mevlidlerinde mevlidhanın önündeki masa-rahleye kâse içerisinde pirinç, nohut, şeker, su, tuz koyma geleneğinin çok yaygın olduğu bilinmektedir.27 Bu şeker ya da pirinç mevlid sonunda katılanlara tadımlık dağıtılmakta, bebek varsa onun da mamasına karıştırılmaktadır. Bademli semtinde katıldığımız bir mevlitte ev sahibesinin bunları koymamasına karşın yaşlı teyzesi müdahale ederek kâseleri getirttiği gözlemlenmiştir. Bazı mevlidhanlar bu uygulamayı şöyle                                                              22 Kapalı çarşıda küçük bir esnaf iken bu işi bırakıp oğulları ile beraber mevlidhanlık işine başlayan bir kişinin varlığı esnaf arkadaşlarından öğrenilmiştir.  23 Bkz. Bölüm III.   24 Baykal, age, s. 18.  25 A. H. Akseki bunların batıl olduğunu, sadece ayağa kalkıp salâvat getirmenin doğru olacağını söyler Bkz. Baykal, age, 17.  26 Lindisfarne, age, s. 235 vd; Toygar, Kamil, “Türkiye’de Mevlid Çerçevesinde Meydana Gelen Folklorik Unsurlar”, 2.Milleler Arası Türk Folklor Kongresi Bildirisi, Ank. 1982, s. 532; Timurtaş, Faruk, Mevlid Süleyman Çelebi, Kültür Bakanlığı Yayınları, İst. 1980, s. XII.  27 Bu adet ülkemizin pek çok yerinde de vardır. Bkz. Akarpınar, agt, s. 260.     70   açıklamaktadır: “Eski mevlidler çok uzun olurdu. Ses açmak için su, tuz ve şeker konurdu. Bu zamanla gereksizleşti. Çünkü mevlidler çok kısa ve az bir su yetiyor. Ama özellikle kadınlar hocanın içtiği suda, bandığı şeker ya da tuzda bir şifa arıyor. Bugün bu konu ilk amacından oldukça farklı bir yere çekilmiştir.”28 Yazılı kaynaklara göre ise, bu uygulamanın tarihi çok eskilere kadar gitmektedir. Kaynağı muhtemelen uydurma rivayetlere dayanmaktadır. Bu konuda Ebu Hatim er- Razi’den rivayet edilen; “Her kim tuz, yemek üzerine mevlid okutursa onda bereket hâsıl olur. Suya okunur ve bundan içilirse kalbine binlerce nur iner” sözü bilinmektedir.29 Yine, Fahruddin er- Razi’ye atfedilen; “Her kim, bir parça tuz veya buğdaya yahut başka bir yiyeceğe mevlid-i Nebevi okursa şüphesiz onda bereket hâsıl olur” şeklindeki rivayette vardır. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’a atfedilen rivayetlerde kaynaklarda zikredilmektedir.30 Halkın bu tür popüler nitelikli sözleri hayata geçirmesi sağlam dayanak gerektirmemektedir. “Yiyeceklere bereket getirmek” Türk, Alevi ve Hıristiyan halk inançlarında da var olan güçlü bir temadır.31 Bunlar mevlidhanın önüne tuz, su, pirinç koyma gibi uygulamaların yaygınlık kazanmasında etkili olmuş görünmektedir. Nakşîlerin bizzat şeyhlerinin uygulamasına dayanarak bu uygulamaları savunmaları da dikkat çekicidir.32 Mevlid aralarda okunan ilahi ve Kur’an’dan ayetlerle renklendirilir. Bu ilahiler günün anlam ve önemine göre seçilir, program başlamadan mevlidhanlar herkesin sesine uygun Bahir ve ilahileri bunların sıralarını kendi aralarında konuşurlar. Birçok mevlid kitabı bu konuda ayrıntılı ilahi listesi vermektedir.33 Bazı merasimlerde mevlidin sadece “Allah adın zikredelim evvela” ile başlayan kısmının okunduğu ve 5, 6 ilahi ya da kaside ile mevlid merasiminin bitirildiği görülmüştür. Bu ilahilerin günün anlam ve önemine uygun olması istenir ama bazen böyle olmaz. Mevlid okuyucularına niçin mevlidin az, ilahinin çok okunduğu sorulduğunda mevlidhanlar, bir saati geçen programların insanları sıktığını, cemiyet                                                              28 Mustafa Kavurmacı.   29 Bakırcı, Selami, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Akademik Araştırmalar Yay. İst. 2003, s. 49.  30 Bakırcı, age, s. 49.  31 Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. İst. 2007, s. 262.  32 Sertel, Âdem, Mevlid- İlahiler ve Sohbetler, Şadırvan Yay. İst. 2009, s. 17.  33 Doğru, Süleyman, Tam Musahhah Mevlid-i Şerif ve İlahiler, Kılıç Yay. Ank. 1993; Tavaslı, Yusuf, Günümüzde Okunan Mevlid’i Şerif, Tavaslı Yay. İst.    71   sahiplerinin bundan hoşlanmadığını ve özellikle yazın bazı günler ailelerin birkaç merasime katılma zorunlulukları gibi sebeplerle merasimleri kısa tuttuklarını söylemişlerdir. Tabi mevlidhanların da, özellikle ünü duyulmuş olanların, bir günde birkaç yere gitmesi gerekebilmektedir.34 Ayrıca kısa merasimlerin okuyucu, davetli ve de merasim sahibi için daha uygun olduğu kanaati yaygınlık kazanmıştır. Bursa kültüründe “Beşik mevlidine” ayrı bir önem verilmektedir. Hz. Peygamberin doğumu münasebetiyle yazılan ve okunan mevlid şiirleri, Müslüman ahali tarafından zamanla kendi bebekleri için de okutulmaya başlanmıştır. Birçok aile çocuğun doğumunun kırkıncı günü kırk çıkarma da denen bu geleneği mevlid ile yapmaktadır.35 Görüşülen bir mevlid sahibi; “doğumdan 15- 20 gün sonra gelen gidenler beşik mevlidinin ne zaman olacağını nasıl olacağını, hoca bulup bulmadığımızı sormaya başladılar. Bizde eşimle hem çocuğun hayırlı evlat olması hem de hastalıktan beladan korunması için okutmaya karar verdik. Zaten okumanın bir sakıncası yok hatta sevap diye biliyoruz.”36 Daha çok şehir kültürünün bir parçası olarak görülen beşik mevlidleri, Dağ yöresinde de ilçe merkezlerinde yapılmakta, köylerde yaygınlık kazanmamaktadır.37 Bu programda geceliğini giyen anne, bebeği ile beraber yatağında oturtulmakta, bebeklere de özel bir kıyafet giydirilmektedir. Bebeklerin mevlid için giydikleri kıyafet Hıristiyanların vaftiz kıyafetine benzetilmektedir. Bu uygulamanın yeni yeni yaygınlaştığı görülmektedir. Bayan din görevlileri bu konuyu halka anlatıp beşik mevlidinin vaftize benzetilmemesi için gayret sarf etmektedirler. Lindisfarne’de bu konuya dikkat çekmiştir. Araştırmacı Eğridir’de bebek için yapılan mevlidlerin Ortodoks Rumların vaftizlerine benzememesi için kısa, sade, tamamen laik nitelikte ve ev içerisinde yapıldığını gözlemlemiştir.38 Beşik mevlidini çoğunlukla bayan mevlidhanlar okumaktadır. Çoğu yerde “kelime i tevhit” başta okunur. Bebek önce mevlidhanın kucağına verilir ve sonra                                                              34 Bursa’da meşhur bir okuyucunun günde 6 mevlide gittiği zamanlar olabilmektedir M. Yavaş, İ. Ses.  35 Taş, Hülya, 1. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu Bildiri Kitabı, “Bursa ve Çevresinde Doğum ve Çocukla İlgili Gelenek- görenek ve İnançlar”, c. 2, Bursa 2002, s. 489; Lindisfarne mevlidin doğumu anlatmasına karşın Eğridri’de doğum sebebiyle nadiren okutulduğunu söyler. Bunun sebebi olarak da Hıristiyan vaftizlerine benzeme korkusunu gösterir. Bkz. Lindisfarne. age, s. 243.  36 Sevgi Er (Bu aile İhsaniye’de öğretmenlik yapıyor. Hanımefendinin ailesi uzun süredir Bursa’da yaşamaktadır)  37 Dikmen, agt, s. 86.  38 Lindisfarne, age, s 243.    72   katılanların görmesi için sıra ile elden ele dolaştırılır. Duanın bitiminde şerbet ikramı yapılmakta, bunun kışın sıcak yazın soğuk olmasına dikkat edilmektedir. İkramdan sonra bebeğe gelen hediyeler sergilenir ve merasim bu şekilde bitirilir. Mevlid metninde hurilerin, günümüz beşik mevlidlerinde olduğu gibi, Hz. Peygamberin doğumundan bir süre sonra tekrar geldikleri ve bebek görme, hediyeler getirme, elden ele dolaştırma uygulamalarını yaptıkları anlatılmaktadır (eski Türkler de saçu). Bu iki törende de dişi cinsiyetin rolü vurgulanmaktadır.39 Mevlid törenlerinin günümüzde çok daha kısa ve özensiz yapıldığı, bazı törenlerde de birkaç beyit dışında mevlid okunmadığı gözlenmiştir. 15- 20 dk. yı geçmeyecek şekilde düzenlenen mevlid okuma programlarının da günden güne arttığı görülmektedir.40 D. Mevlid Törenlerin Ekonomik Boyutu Mevlid töreni bir ya da birkaç mevlidhanın iştiraki ile icra edilmektedir. Bu çoğu zaman mevlid okutanın sosyo- ekonomik durumu ile ilgilidir. Zengin ya da itibarlı bir aileden beklenen şöhreti duyulmuş, kalabalık bir mevlid ekibi çağırmasıdır. Mevlid okutmak için yapılan ödemeler bu konunun en girift noktalarından birisidir. Görüşülen birçok din görevlisi mevlid okumanın ekonomik getirisini inkâr etmemektedir. Para karşılığı mevlid okumanın kendilerini rahatsız etmesine rağmen halkın yoğun talebi ve ekonomik gerekçelerle birçok erkek din görevlisi ücret karşılığı mevlid okumaktadır. “Yaptığınız işe para girerse ihlâs kalmaz”41 düşüncesi çok yaygındır. Halk arasında da okuttuğu mevlidin ücretini vermediğinde mevlidin kabul olmayacağına inananlar vardır.42 Okuduğu mevlidden ücret almayan ya da cüzi rakamlar alan din görevlileri bu konuda hem vicdani olarak rahatlamakta hem de cemaatin saygısını kazanmaktadır. Bu işten kazanılan paranın bereketsiz olduğu birçok kişi tarafından da dile getirilmektedir.43                                                              39 Timurtaş, age, 253- 257.  40 İsmail Ses.  41 Selamettin Hoca, T. Karanfil, A. Yiğit.  42 Mehmet Bayram, M. Kavurmacı.  43 M. Yavaş, T. Karanfil.    73   Genel olarak mevlidde rayiç bedel ödenir.44 Ama profesyonel mevlid ekipleri kendilerine bir bedel belirler. Bazı ekipler 2000- 3000 bin lira ücret, şehir dışında ise uçak-otobüs biletleri ve otel rezervasyonu talep edebilmektedir.45 Bir din görevlisi Bursa’nın zenginlerinden bir kişinin Ulucami’de okuttuğu mevlidde mevlidhanlara kişi başı 600 Türk lirasının verildiğini ifade etmiştir.46 Bu tür programlar için daha çok ülke çapında ya da Bursa’da ün yapmış mevlidhanlar çağrılmaktadır. Tabii olarak da bedel verilir. Kendilerine bir bedel belirleyen mevlidhanlar bunu şöyle izah etmiştir; “Programımızı bazen bir ay önceden ayarlıyoruz. Mesaimizi, ailemizi, işimizi bırakıyoruz bazen uzun yollar gidiyoruz. Şimdi vatandaş son anda yok iptal oldu yok ertelendi diyor. Ee! Bize yazık değil mi? Gidiyoruz iyi kötü insanları yarım saat-bir saat tutuyoruz, ücret olmazsa bizim emeklerimize yazık. Mecburen önceden konuşuyorsunuz (…).”47 Günümüzde birçok aile, meşhur olmasa da, mevlidhanların talep ettiği parayı çok bulmaktadır. Gözlem için katıldığımız iki merasimde sadece sohbet eden bir hatip ile Kur’an okuyan ve ilahi söyleyen yardımcısı vardı. Bu programlara mevlid okunacak denilerek davet edilmiştik. Fakat program sahipleri kendilerinden kişi başı 150- 200 Türk lirası isteyen mevlidhanların talebini fazla bulduklarından ekonomik olarak daha uygun olan “sohbetli” programı tercih etmişlerdi.48 Ödemeler bir zarf içerisinde ya da havlu içerisinde yapılmaktadır. Genel olarak ücret baştan konuşulmamaktadır. Konuştuğumuz mevlidhanlar ücretin çoğunlukla, halk arasında daha önce mevlid okutanlardan öğrenildiğini söylemişlerdir. Çoğu din görevlisi baştan ücret konuşmanın mesleklerine yakışmayacağını söylese de birkaç kişi ücret konuştuğunu söylemektedir. Birçoğu, kendi aralarında, zamanlarını, ulaşım ve ses sistemi imkânlarını kullanarak gittikleri programda ücret ödenmemesini ya da komik rakamlar verilmesini şiddetle eleştirebilmektedir. Hatta “parası yoksa niçin mevlid                                                              44 Mahallede herhangi bir görevlinin okuduğu mevlide 40- 50 TL, biraz daha zengin aile olursa, adı bilinen mevlidhana 100 TL. ücret ödemek normal kabul edilmektedir. Lüks salonlarda ve mekânlarda, özel durumlarda bu rakam 250 TL. olabilmektedir. Rayiç bedel birçok yerde de uygulanır Bkz. Toygar, agm, s. 532.  45 Başka şehirlere bu şartlarla giden 7 mevlidhan ile görüşülmüştür. Ücret biraz farklılık gösterebilmektedir.  46 Abdullah Yiğit.  47 M. Kavurmacı.  48 Bu merasimlerden birisi İhsaniye Mahallesi’nde bebek için, diğeri Karaman mahallesinde sünnet için yapılmıştır.     74   okutuyor, farz değil sünnet değil yedi gün cenaze merasimi yapıyor” diyen mevlidhanlarla karşılaşılmıştır.49 Fakat bu sözün söylendiği mecliste bulunan 13-14 kişilik imam-hatip grubunun büyük bir kısmı bunu şiddetle eleştirmiştir. İmam- hatiplerin mevlid okumak için ücret konuşmak istemediği, fakat resmi görevlerinden olmayan mevlid okuma, ilahi söyleme, ölünün yedisi, kırkı, elli ikisi törenleri gibi işler için yaptıkları fedakârlığın da karşılıksız kalmasından hoşlanmadığı tespit edilmiştir. En azından bir çalgıcı kadar ücret almalarının hakları olduğunu düşünmektedirler. Mevlid okuyup para almayan ya da parayı şeffaf bir şekilde başka hayırlara yönlendiren din görevlilerinin sayısının da az olmadığı gözlenmiştir. Halkla yapılan mülakatlarda ücret konuşmayan din görevlilerine ciddi bir saygı duyulduğu görülmüştür. Mevlidini, cenaze işlerini ücretsiz yaptığı için başka semtteki İmamı ziyarete giden, zaman zaman namazlarını bu görevlinin camisinde kılan kimselerin olduğu din görevlilerince söylenmektedir. Köylerde mevlid okuyana para yerine köyde yetişen bir ürün ya da lokum, şekerleme, havlu, çorap gibi şeyler de verilebilmektedir.50 Anlaşıldığı kadarıyla 20-25 yıl önce törenler için yapılan genel harcamada çok yer tutmayan mevlid okutma ücreti günümüzde göz önünde bulundurulması gereken bir masraf olmuştur.51 E. Mevlidde İkram Yemekli mevlid töreni yapma geleneği Selçuklu ve Osmanlı toplumundan günümüze gelen bir adettir. Vakıfların, sultanların veya şahısların yaptığı mevlidlerde halka ikramda bulunma mevlidin asli unsurlarından kabul edilmektedir. Önemine binaen Osmanlı’da vakıfların bir kısmı mevlid merasiminde verilecek yemek ve şekerlemeleri bile vakfiyeye kaydettirmiştir.52 Halk misafire ikram etmede hassas olduğundan mevlid törenlerinde de ikram önemli kabul edilmektedir. Sünnet, doğum, düğün, hacı uğurlama- karşılama, yeni bir ev için yapılan törenlerde genel olarak pilav, et, ayran ve tatlı ikramı yaygınlık                                                              49 Bu görüşme Mudanya’da yapılmıştır.  50 Toygar, agm, s. 532.  51 Lindisfarne, age, s. 231.   52 Karataş, Ali İhsan “Osmanlı Toplumunda Hz. Peygamber Sevgisinin Tezahürü Olarak Kurulan Mevlid Vakıfları”, İstem Dergisi, c. 11, Y. 6, 2008, s. 69.    75   kazanmıştır. Bunlar diğer mevlid törenlerine göre ikram açısından daha zengin olanlarıdır. Daha küçük çaplı mevlidlerde ise mevlid okunurken şerbet verilmekte, sonrasında pide, cantık, ayran ikramı yapılmaktadır. Camilerdeki mevlidlerde gül suyu ile beraber şeker, bisküvi, lokum, cezerye dağıtma sık gözlemlenmektedir. Mevlid kültüründe gül suyunun ayrı bir yerinin olduğu dikkat çekmektedir. Edebiyatımızda ve İslam sanat geleneğinde gül sıklıkla Peygamberimizi sembolize eder. Halk arasında Peygamberin terinin ve teninin gül koktuğu ve Hz. Peygamber’in gözyaşının güle dönüştüğü kabul edilmektedir.53 Mevlidin yapılacağı eve ya da camiye gelenlere gül suyu ikramı yapılır, bazen bu lokum veya şekerle beraber de ‘tutulur’. Gül suyunun, bedenin kirlerinden arınma anlamına gelip kutsalla kirli şeylerin arasına çizgi çektiği ve inananlar arasında birlikteliğin kurulmasında etkin bir rol oynadığı da düşünülür.54 Bursa dini hayatında camide ve açık havada yapılan törenlerde büyük kazanlarda sıcak helva ikramı yaygınlık kazanmıştır. Hac dönüşü yapılan mevlid törenlerinde etli pilavla beraber zemzem ve hurma ikramı bir gelenek haline gelmiştir. Bunların yanında da seccade, tespih, hacı yağı (misk), takke, yüzük, misvak, tülbent ve çocuklar için dini sembol ve resimler içeren oyuncaklar hediye edilmektedir. Beşik mevlidinde de farklılık olarak davetlilere mevlid bitiminde havlu, başörtüsü ya da özel hazırlanmış şekerler dağıtılmaktadır. Ekonomik durumu iyi olan ailelerde, davetlilere dağıtılmak üzere, bebek adına “hoş geldin bebek” kartpostalları bastırılmaktadır. İkram edilecek yemekler eskiden komşularla beraber yapılırken artık yemek şirketlerine yaptırıldığı tespit edilmiştir. Şirketler salonda ya da kendi getirdikleri çadır, masa ve sandalye tertibatı ile ikram işini yapmaktadır. Modern şehir hayatı bu ikramları komşu, akraba, eş-dostla yapmayı zorlaştırmıştır. İkramı hazırlama için gerekli malzeme, insan gücü ve zaman bulunamamakta, bulunsa da ikram şirketlerinin yaptığından daha ekonomik olmamaktadır. Fakat az da olsa bazı mahallelerde imece usulü yerel yemek, tatlı, sarma, hoşaf hazırlama geleneğinin yaşatıldığı görülmüştür.                                                              53 Bursa’da Mevlid’in Nebi münasebetiyle ilköğretim öğrencileri arasında yapılan bir şiir yarışmasında da bu tema sıklıkla kullanılmıştır. O. Barış Özgür, Mehmet Yanmış, Güle Mektup, Revizyongrup Baskı, Bursa, 2007.  54 Delenay, age, s. 364.    76   Bunlar komşuluk ve akrabalık ilişkilerine katkı sağlayabilmektedir. Kasaba ve köylerde imece usulü yemek otantik kabul edilip beğenilmekte, fakat modernleşmenin hâkim olduğu çevrelerde hoş karşılanmamaktadır. Günümüzde mevlidlerin kısalması ile beraber yemekli mevlidler yerini aperatiflerle yapılan törenlere bırakmakta, çoğunluklada şeker, lokum, cezerye yeterli görülmektedir. Romanlar arasında ise yemekli mevlid geleneği canlılığını korumaktadır.55 II. MEVLİD OKUTANLAR VE OKUTMA SEBEPLERİ Bursa ve genel olarak Türkiye’de 1950’lerden sonra mevlidin farklı sebeplerle okunmasının yaygınlaştığı görülmektedir. Buna bağlı olarak da farklı statü ve düşüncede kimseler çeşitli sebeplerle mevlid okutmaktadır. Kültürümüzde mevlidler çok farklı sebeplerle okutulabilmektedir. Bunlar; 1. Doğum, 2. Sünnet, 3. Okula başlama ve mezuniyet, 4. Düğün, 5. Askere giderken ve Askerden gelince, 6. Adak olarak, 7. Kandillerde ve bayramlarda, 8. Şehitler, devlet büyükleri ve tarikat şeyhleri için, 9. Hacdan-Umreden gelince, 10. Yeni bir ev alınca, 11. Yeni bir işyeri ya da temel atma töreninde, 12. Köy hayırlarında, 13. Kadınların toplantı gününde özel bir sebebe bağlı olmayan, 14. Kur’an hatmedilince okunan mevlidlerdir.56 “Adak mevlidleri” birçok mevlidi içine alacak bir tanımlamadır. Çocuğun sınavda başarılı olması, hastaların iyileşmesi, ailenin yıkılmaktan kurtarılması, evlenme gibi hemen her konuda mevlid adanabilmektedir.57 Durkheim’e göre, dinde bütün hususi semboller ortadan kalksa bile var olmaya devam eden ebedi bir şey söz konusudur. Bütünlüğünü ve şahsiyeti meydana getiren müşterek hisler ve müşterek düşünceleri düzenli aralıklarla onaylama ve yeniden teyit etme ihtiyacı hissetmeyen hiçbir toplum olamaz. Manevi olarak bu yeniden meydana getirilme yeniden birleşmeler, toplantılar ve bir araya gelen fertlerin, genel olarak ortak hislerini teyit ve ilan ettikleri dini bir örgüt olmaksızın gerçekleştirilemez.                                                              55 E. Dişbudak, İ. Ses, T. Karanfil.  56 Toygar, agm, s. 520.  57 Adak mevlidlerinin Filistin bölgesinde çok önceleri başladığı anlaşılmaktadır. Bkz. H. Fuchs, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay. C. 8, İst. 1979, s. 175.    77   Hıristiyanların Hz. İsa’nın hayatının temel tarihlerini kutlaması buna benzer. Dini düşünce ciddi bir şekilde zayıflasa da kutlamalar büyüyerek devam eder.58 İslam Dünyası’nda da mevlid törenlerinin, ister Hz. Peygamber için olsun ister geçiş dönemleri için, bu toplumun müşterek bir kutlama biçimi olduğu görülmektedir. İçkilerin içildiği sünnet ve düğün törenlerinde mevlid okutma ya da akrabasının cenaze namazını bile kılmayıp yedisinde mevlidini okutma, mevlidin dini içeriğinin bir kısım insanımız için çokta önemli olmadığı düşüncesini güçlendirmektedir.59 Mevlid okutanların çoğunun (%73,9) mevlid okutmayı gelenek olarak görmesi de aynı şeyi işaret etmektedir (Tablo L). Fakat toplumun geniş bir kesimi, Durkheim’in söylediği gibi, müşterek his ve düşüncelerini yenileme (hafızayı tazeleme) ve ilan etme güdüsüyle mevlid okutmaya ve dinlemeye ilgi göstermektedir. Teorik olarak mevlid niçin okutulur? sorusunun cevabı da bu durumda; çünkü mevlid toplumun müşterek his ve düşüncelerine hitap etmekte, onu birleştirmekte, dindarca yaşamayan kimselerin din ile bağ kurmasını sağlamaktadır denebilir. Mevlid okutma toplumumuzda büyük oranda kadınların vazifesi olarak algılanmaktadır. Özellikle evde okutulan mevlidlerle, loğusa mevlidi daha çok kadınların sorumluluğundadır. Yine camilerde ücretini verip mevlid okutma ve adak mevlidleri kadınlarda yaygındır.60 Din eğitimi almış insanlarda mevlid okutma azalmakta ya da “çevrenin hatırı” için okutulmaktadır.61 Bununla birlikte birçok din eğitimi almış kişi ölüsü için, bebek doğumunda o anki duygularla mevlidin fıkhi hükmünü düşünmeden insanları toplamaya en kolay vesile gördüğü mevlidi okutabilmektedir. Birçok ilahiyat fakültesi mezunu ya da imam-hatip mevlidi okuttuğunu ama bunu bilinçlice yaptığını söylemektedir.62 Bir anlamda mevlidi Kur’an okumaya, hayır işlemeye bir vasıta olarak görmektedirler. Bu kişilerde hac-umre dönüşü, ölülerinin 7’si, 40’ı, sene-i devriyesi, hatim, asker uğurlama, yeni ev araba alma münasebetiyle mevlid okutmak çok az görülebilmektedir.                                                              58 Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat Aydın, Ataç Yay. İst. 2005, s. 500.  59 Kurt, Abdurrahman ve Yanmış, Mehmet, “Mevlid Dindarlığı: Bursa Örneği”, II. Süleyman Çelebi ve Mevlid Semp. Bursa, 2009, s. 6.  60 R. Durmuş, Z. Şekerci, H. H. Metin.  61 Hökelekli, Hayati, “Mevlidle İlgili İnanç ve Tutumlar”, II. Uluslar Arası Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyumu Bildirisi, Bursa, 2009, s. 13.  62 İ. Aydın, Y. Yedek.    78   Düğünlerde de, mevlid okutma geleneği hızla yerini sohbet ve tasavvuf müziğine bırakmaktadır. Gençler ister din eğitimi alsın ister almasın, yaşlılara göre daha az mevlid okutmaktadır. Mevlide ilgi gösteren gençler daha çok kenar mahallelerde ve geleneksel yaşamın tamamen terk edilmediği çevrelerdedir. Eğitim düzeyi yüksek, zengin çevrelerde yaşayan gençlerde mevlid okutmaya ilginin azaldığı görülmüştür. Burada Léger’in teorisi akla gelmektedir. Legér, modernleşmiş, eğitim ve kültür seviyesi yükselmiş kişilerde geleneksel hafızadan bir kopuşun (hafızanın parçalanması) olabileceğini söylemektedir. Bu kişiler geleneğin yerine “küçük anılar” olarak tanımlanabilecek yeni yapılar icat eder.63 Bu bağlamda Modernleşen çevrelerdeki muhafazakâr gençlerde mevlid törenleri yerine tasavvuf müziği, sema gösterisi gibi programların öne çıktığı tespit edilmiştir. Sosyal statü temel alındığında, Bursa’da mevlid okutma ve dinlemeye en çok rağbet edenler iki gruba ayrılabilmektedir. İlk olarak göze çarpan geleneksel yaşam tarzını devam ettiren, ekonomik durumu çoğu zaman ortanın altı denilebilecek çevrelerdir. Bunlar memur, esnaf, emekli ailelerdir. İkinci olarak da, ekonomik durumu çok iyi, zenginlerin ayrışarak yaşadığı çevrelerde yaşayan, dini konularda az bilgisi olan ama dine saygılı kişilerdir.64 Durkheimci sosyologlar açısından, ikinci gruptaki ailelerde okutulan bu mevlidlerin dini geleneğin unutulmaması açısından önem arz etmektedir.65 Mevlid okutanların memleketleri de farklılık gösterebilmektedir. Yapılan gözlemlere göre Bursa’da yerli halk başta olmak üzere en çok mevlid okutanlar Bulgaristan göçmenleri ve Arnavutlardır. Girit’ten mübadeleyle gelenler ile Romanlarda çokça mevlid okutmaktadır. Alevi-Bektaşi kökenli vatandaşlarında mevlid okutmaları dikkat çekicidir. Karadeniz, Doğu-G. Doğu ve diğer bölge insanı da mevlid okutmakta ama bunlar dikkat çekici bir farklılık oluşturmamaktadır. Kürt kökenli vatandaşlar çoğu zaman S. Çelebi’nin mevlidinden ayrı Kürtçe mevlid de okutmaktadır.                                                              63 Léger, D. Hervieu, “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, Çev. Halil Aydınalp, Din Sosyolojisi, Ed. Halil Aydınalp- Bünyamin Solmaz, Çizgi Yay. Konya, 2006, s. 149.  64 Türkiye genelinde yapılan bir başka çalışmaya göre, mevlid okutanlar sosyo-ekonomik statü esasına göre 3 gruba ayrılmıştır. Bu ayrımda bizim çalışmamızdan farklı olarak üçüncü grupta orta tabakanın olduğu görülür. Geçen sürede Bursa’da bu tabakanın alternatif programlara yöneldiği gözlenmiştir.  65 Léger, agm, s. 149; Davie, Grace, Modern Avrupa’da Din, Çev. Akif Demirci, Küre Yay. İst. 2005, s. 230 vd.    79   Cemaat ya da tarikat üyeleri mevlidi sevmekle beraber merasimlerinde mevlid okutmaya çok sıcak bakmamakta, sohbetli programı tercih etmektedirler. Mevlidi okutmayı popüler dindarlık olarak görüp,66 tarikatların bu tür dindarlığı artırdığı görüşü67 bizim gözlemlerimizde doğrulanmamaktadır. Mevlid törenlerinin tarikatların teşvik etmesi ile başladığı doğru değilse de tarikatların mevlidi yaydığı bilgisi tarihi açıdan doğruluk değeri taşır.68 Osmanlıda birçok sanat dalı ve musiki tekkelerin himayesindeydi. Mevlidin de bestelenmesi, okunması uzun yıllar tekkenin kontrolünde olmuştur.69 Mevlid okutma geleneğinin-tarikat bağlantısı tarihi açıdan doğru görünür fakat bugün böyle bir bağ yeniden sorgulanmalıdır. Dine açıkça düşman olmayan, her parti ve görüşten kişilerde ölüm sebebiyle ve sünnet törenlerinde mevlid okutabilmektedir. Sol görüşlü partiler ve dine soğuk olduğu düşünülen mason locaları, rotaryanlar da son 4-5 yıldır, özellikle Atatürk için mevlid okutmaktadır.70 Milli Görüş çizgisindeki partilerin mevlid yerine sohbet ve Kur’an okutturmayı tercih etmesi de dikkat çeken bir husustur.71 İslami düşünce içerisinde özellikle, modernist denilebilecek, akla çok fazla önem verip hadislerin çoğunun uydurma olduğunu düşünen kimseler, mevlide daha sert tepki göstermektedir. Bu tepkiler İbni Teymiye, Abdüh ve Afgani’nin etkisinin bir devamı gibi görülebilir.72 Görüşülen din görevlisi ve mevlidhanlar kendilerine mevlid okuma konusunda açıkça eleştirinin çok az geldiğini ifade etmişlerdir. Gelen itirazlar çoğunlukla “ Kur’an varken niçin bir şiiri okuyorsunuz” şeklinde olmaktadır. Bu itirazı yapanlarda çoğu zaman görüşlerini delillendirebilecek bilgiye sahip değildirler.73 Halk içerisinde mevlide itiraz en çok para sebebi ile olmaktadır. Halka yapılan mevlid anketinde konuyla ilgili soru olmamasına rağmen bazı katılımcıların anket formuna,“                                                              66 Arslan, Mustafa, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yay. İst. 2004, s. 24; Arslan, Mustafa, “Din Görevlilerinin Tutumlarında Halk İnançları Unsurları: Uygulamalı Bir Araştırma”, Tabula Rasa, Yıl 4, S. 1/10, 2004, s. 190, 192.  67 Arslan, age, s. 254.  68 Bakırcı, age, s. 139.  69 Demirtaş, Yavuz, “XIX. Yy. İstanbul Sosyal Hayatında Dini Musiki”, FÜİF Dergisi, 2008, s. 361- 373.  70 M. Bayram, S. Ünal.  71 A. Yiğit, S. Ünal, Z. Şekerci.  72 H. Fuchs, agmd, s. 175.  73 Bursa’da yapılan araştırmada mevlide karşı olumsuz tutumların hem yaygın hem de çok köktenci ve sert olmadığı tespit edilmiştir. Bkz. Hökelekli, Hayati, “Mevlidle İlgili İnanç ve Tutumlar”, II. Uluslar Arası Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyumu Bildirisi, Bursa, 2009, s. 8.     80   mevlid ancak hocaların yolunu bulmak için uydurduğu bir şiirdir”, “mevlid peygamber zamanında yoktu, şimdi nereden çıktı” şeklinde yazdığı tespit edilmiştir. Günümüz Türk topluluklarında çeşitli sebeplerle çok sayıda mevlid okunmasının görünmeyen sebeplerinden birisi de dini musiki alanındaki gerileyiş olabilir. 19. yy. Osmanlısında hemen her merasim için ayrı aşırlar, ilahiler, zikirler okunmaktaydı. Mehterhane, Enderun, özel meşkhaneler ve tekkelerin (özellikle mevlevihaneler) desteği ile bu alanda zengin bir literatür oluşmuştu. Cenazede, sünnette, kandil gecesinde okunacak ilahiler, aşırlar zikirler makamına ve usulüne uygun okunmaya çalışılırdı.74 19. yy. başlarında Osmanlıların musikideki ileri konumu Batı’nın hayranlığını cezp edecek seviyede idi. Bunun en sıra dışı örneği Beethoven’ın ünlü 9. Senfonisinin taslağına yazdığı “senfoninin sonu Türk müziği ve koro ile bitecek” notudur. Bu dönemde birçok batılı sanatçı Türk müziğinden etkilenerek eserlerde vermiştir.75 Bu tarihlerde başlayan Batılılaşma ile dini musikide bir gerileyiş başlamıştır. II. Mahmut 1828’de Enderun ve Mehterenhaneyi kapattı, batı tarz musikiyi Mızıka-i Hümayun’u kurarak kültür hayatımıza sokmuştur. Cumhuriyetin ilanı ile 1926’da Türk müziğinin okullarda yasaklanması, 1926-1975 döneminde Devlet Konservatuarlarında Türk Müziğinin yasaklanması, tekkelerin kapatılması, ilahiyatın kurulamaması gibi sebeplerle bu köklü kültürümüz zayıfladı ya da çok azda olsa derneklerle ayakta kalmaya çalıştı.76 Ezan, kamet, salat ü selam ve tekbirin Arapça okunmasının bile 18 yıl yasak olduğu düşünülürse halkın merasimlerini Osmanlı’da olduğu gibi aşırlarla, ilahilerle, zikirlerle, kendi müziğimizle yapması beklenemezdi.77 Mevlid, Türkçe olması ve Atatürk’ün zaman zaman köşkte mevlid okutması, radyo’da mevlid yayını yaptırması (1932) sebebiyle varlığını devam ettirebilmiştir.78 Hatta bazı kimseler Atatürk’ün mevlide olan sempatisinden mülhem S. Çelebi’nin mevlidini Atatürk’e uyarlamışlardır.79 Bu gibi sebeplerle Osmanlı’dan Cumhuriyet’e mevlid okuma geleneği birçok sanatsal özelliğini kaybetmesine karşın varlığını devam ettirmiştir. Bugün için                                                              74 Demirtaş, Yavuz, “XIX. Yy. İstanbul Sosyal Hayatında Dini Musiki”, FÜİFD, 2008, s. 367 vd.  75 Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, Dergâh Yay. İst. 2003, s. 26.  76 Tanrıkorur, age, s. 43; Altan, Mehmet, Kent Dindarlığı, Timaş Yay. İst. 2010, s.148.  77 Sarıcan Bayram, 1930’lardan Günümüze Bursa’da Dini Hayat, Haz. Mustafa Öcal, Düşünce Kitabevi, İst. 2005, s. 42.  78 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Okur, Yaşar, Atatürk ve İslam Dini, Sıralar Matbaası, İst. 1962, s. 12,15,24.  79 Bakiler, Yavuz B. “Kemalizm; Resmî Din mi? Atatürk'e Tanrı veya Peygamber Diyenler”, İslamiyat, c. 3, S. 3, 2000.    81   de, dini musikideki yavanlık sorunu çözülememiş ve halk hemen her sebeple mevlid okutmaya devam etmektedir.80 Mevlid törenlerinin güçlü bir geleneğe dönüşmesi rasyonel tercih kuramı ile de açıklanabilir.81 Bazı din görevlileri ve dini gruplar dini yaşantısı zayıf çevrelere ulaşmak için mevlidi araç olarak kullanabilmektedir. Mevlid sayesinde Romanlar, Aleviler ve Laik çevrelerle başarılı ilişki kuran görevliler de bilinmektedir.82 Kirman’a göre, serbest piyasa ekonomisinde piyasanın müşteriye göre şekillenmesi gibi dinler de zaman zaman piyasaya uygun tarzda ürünler ile pazara çıkmaktadır.83 Mevlid camiye gelmeyen kimselere dini anlatmak ve onlarla bağlantı kurmak için iyi bir fırsat sunabilmektedir. Arz talep ilişkisi, halkın bunu yoğun bir şekilde talep etmesi, mevlid törenlerini yaygınlaştıran önemli bir unsur olarak dikkat çekmektedir. Sonuç olarak mevlid, daha çok bir gelenek olarak varlığını devam ettirmektedir. Birçok genç ya da dindar olarak görülmeyen insan özellikle sünnet ve ölüleri için yaptıkları törenlerinde toplumun beklentisine karşılık mevlid okutuyor denebilir. Bazı durumlarda da gelenek din olarak algılanmaktadır. Mevlidin “dini bir geleneğe” dönüşmesi halk arasında mevlide rağbeti artırmıştır. Din eğitimi almış kimselerde mevlid okutmayı hayra bir vesile kabul edip mevlid okutanlar görülmektedir. III. BURSA’DA DİNİ GRUPLARIN MEVLİDE BAKIŞI Mevlid-tasavvuf ilişkisi mevlid kutlamalarının başladığı tarihlerden beri bilinen bir husustur. Mevlid yazanların büyük çoğunluğu tasavvuf erbabı ile iyi ilişkileri olan kimselerdir. Birçok tarikat büyüğü de mevlid yazmış, okumuş, okutmuş ve bunu teşvik etmiştir.84 S. Çelebi’nin de Emir Sultan ile olan irtibatı bilinir.85 Bununla birlikte, tasavvuf hareketleri mevlidin kutlamalarının doğmasında etkili olmaktan ziyade                                                              80 İ. Benlioğlu, M. Yavaş, Mürşit Kavurmacı.  81 “Rasyonel Tercih Kuramı” için Bkz. Kirman, M. Ali, “Dinin Ekonomik Modeli: Küreselleşme Sürecinde Dine Bir Yaklaşım”, OMÜİF. Dergisi, S. 18- 19, Samsun, 2005, s. 148- 159.  82 E. Dişbudak, T. Karanfil, A. Akça.  83 Kirman, agm, s. 154.  84 Sertel, Âdem, Mevlid- İlahiler ve Sohbetler, Şadırvan Yay. İst. 2009, s. 14; Bakırcı, age, s. 139.  85 Baykal, age, s. 35.    82   yaygınlaşmasında etkin bir rol oynamıştır.86 Konuların seçimi ve işlenişi de mevlidi tasavvuf çevrelerinde sevdirmede etkili olmuş olabilir. Bir toplumun dini hayatı ile ilgili yapılan çalışmada orada bulunan çeşitli dini grupların etkinliklerini tespit etmekte gerekmektedir. Bursa’da sayıları 100’leri geçen dershane, okul, yurt, radyo ve dernekleri ile dini hayatta inkâr edilemeyecek konumda olan dini gruplar sosyal bilimlerinde ilgi alanına girmektedir.87 Mevlidin Osmanlıda uzun yıllar tekke himayesinde okunduktan sonra halka yayıldığı bilinmektedir. Günümüzde tarikatların mevlid okutmaya bakışı yeniden tespit edilmeyi gerektirmektedir. Tarikatların bir kısmı II. Mahmut, bir kısmı Tanzimat sonrası dönemde yasaklanmakla birlikte en geniş kapsamlı yasaklama Cumhuriyet döneminde olmuştur. Fakat Tekke ve Tarikatların kapatılması onların tamamen ortadan kalkması anlamına gelmemektedir. Bu teşkilatlar ya yer altına inmiş ya da devletin resmi kurumları ile beraber varlıklarını devam ettirmiştir.88 Durkheim’in “fonksiyonunu yitirmeyen sosyal kurum hayatiyetini devam ettirir” dediği gibi bu kurumlarda yaşamaya devam etmektedir. Özellikle 90’lı yıllarda gazete, televizyon, radyo, bol miktarda dergi, okul, dershane, Kur’an kursu, yurt gibi onlarca çeşit müessese ile, sadece kendi “bağlılarına” değil, farklı görüş ve düşüncedeki milyonlarca insana hitap etmeye başlamışlardır.89 Birçok insan düğün, sünnet, hac dönüşü gibi geçiş dönemi törenini bu tarikat ve cemaatlere göre şekillendirmektedir. Bu durum, hem mevlid okutma hem de diğer halk inançları açısından araştırılması gereken bir konudur.90 Sosyoloji çalışmalarında dini grupların bir bütün olarak resmi dinin karşısında, geleneğin içerisinde, halk dindarlığının önemli bir yapıcı unsuru şeklinde ele alındığı                                                              86 Gökbörü’nün düzenlediği şenliklerde tasavvuf erbabını etkin konuma getirmesi ile mevlid-tasavvuf ilişkisi başlar. 1400’lü yıllarda ise tarikat şeyhlerinin ölüm yıl dönümlerinde mevlid okutma yaygınlaşmıştır. Fuchs’a göre, bilhassa Mısır Müslümanlarının dinini bu merasimlerden ayrı düşünmek zordur. H. Fuchs, agmd, s. 176; Bakırcı, age, s. 139.  87 Göle, Nilüfer, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yay. İst. 2000; Atacan, Fulya, Cerrahiler: Sosyal Değişme ve Tarikatlar, Hil Yay. İst. 1990.  88 Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim, İst. 2007, s. 98.  89 Keleş, Ahmet, “Türkiye’de Cemaat Dindarlığının Oluşumunda Hadislerin Rolü”, İslamiyat c. 5, S. 4, 2002, s. 128; Kömeçoğlu, Uğur, Kutsal İle Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi” İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, ed. N. Göle, Metis Yay. İst. 2000, s.155.  90 Mardin, age, s. 98.    83   görülmektedir.91 Dini grupların geleneksel dindarlık şablonuna tam bir uygunluk gösterip göstermediği tartışmalı bir konudur. Bu sebeple halk dindarlığının içerisinde geleneksel ve cemaat dindarlığı şeklinde bir ayrım yapılmıştır. Bilgin, çalışmasında bu ayrımı şu sebeplere bağlamaktadır; “Dini grupların ortaya çıkış ve çoğalmaları çoğunlukla bilgi farklılığına dayanmaz. Yani dini gruplar arasındaki bilgi farklılaşması yüzeyseldir. Bu yüzden yaygın bir şekilde ortak bilgi ve davranış biçimleri gözlenir. Dediğimiz gibi bu bilgi ve davranış biçimi gelenekten farklıdır ve otantiklik iddiasındadır. Dolayısıyla geleneğe ve dini gruplara dayanan dindarlığı iki ayrı tip olarak ele almak uygun olacaktır: Geleneksel dindarlık ve cemaat dindarlığı. Bu ayrım dini duygunun değil bilgi ve davranış farklılığı esasına dayanır (…).”92 Mevlid çalışmasında da Bursa halkının dindarlığı bu ayrıma uygun olacak şekilde ele alınmıştır. Dini grupların mevlid törenlerine, sohbetli-dualı cemiyetlere ve alternatif programlara bakışı dini geleneksel tarzda yaşayan kişilere göre ciddi bir farklılaşma göstermektedir. Anket araştırmaları tabiatı gereği her şeyi bütün açıklığı ve samimiyeti ile verememektedir.93 İnsanların çoğu, özellikle kamu görevlileri yapılan resmi bir çalışmada tarikat ya da cemaatlerle olan münasebetini belirtmekten kaçınmaktadır. Bu durumda araştırmacı karşılıklı güven ve samimiyete dayanarak görüşme tekniğinin imkânlarından faydalanmalıdır.94 Nakşı tarikatının Halidiye kolundan olan ve bugün daha çok İsmail Ağa Cemaati ya da Mahmut Efendi cemaati ismiyle tanınan hareket, kamuoyunda sünnete sıkı bağlılıkları ile bilinmektedir. Cemaatin mevlid okutma ile ilgili görüşlerini almak için görüşülen bir imam-hatip kendisinin ve cemaatin mevlid okumamasını şöyle açıklamıştır;95“ Evvela, mevlid okuma artık bir ticaret haline geldi. İkinci olarak, Kur’an merasimlerde mevlidin gölgesinde kalmaktadır, başta kısa bir aşr-ı şerif okunması ardından uzun uzun mevlid okunması Kur’ana saygısızlıktır. Üçüncü olarak, mevlid okumak Kur’an ‘ağzını bozar’. Mevlidde makama göre cemaati coşturmak için ağzı eğmek bükmek Kur’an okuyuşunu olumsuz etkiler bu yüzden Kur’an okuyan                                                              91 Mardin, age, s. 92 vd; Ocak, A. Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yay. İst. 2007, s. 54 vd.  92Bilgin, Vejdi, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, UÜİFD, c. 12, S. 1, 2003, s. 197.   93 Arslantürk, Zeki, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metod ve Teknikleri, Çamlıca Yay. İst. 2001, s.117.  94 Karasar, Niyazi, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yay. Ank. 2006, s.157.  95 Bu kişi Kapalı Çarşı çevresinde bir camide din görevlisidir. Cemaatteki aktif konumu çevrede bilinmektedir.    84   kimselerin mevlid okuması doğru değildir. Ayrıca, mevlidin anlamı çok güzel olsa da bunu dinleyenlerin daha çok anlamla ilgilenmeyip mevlidhanın sesi ve verdikleri coşku ile ilgileniyorlar.”96 Cemaat üyeleri ile yapılan görüşmelerin genelinde de edinilen kanaat, mevlid metni ya da kutlamalar için bid’a-hurafe gibi fıkhi bir açıklama yapılmamasıdır. Bu konuda sadece cemaatin Bursa’daki sembol ismi Rahmetli Ubeydullah Hocanın ağzından “mevlid okuyan parasını, dinleyen şekerini, okutan havasını alır” sözü nakledilmiştir. Özellikle, uygulamada yapılan yanlışlardan dolayı cemaat mevlid okutmaya soğuk bakmaktadır. Bunun yerine Kur’anın okunduğu ardından iyi bir vaizin sohbet ettiği merasimleri tavsiye etmektedirler. Ayrıca son dönemlerde artan Tasavvuf Müziği ve mehter ile yapılan cemiyetlerin de uygun bulunmadığı görülmüştür. Cemaatin hocaları içerisinde çalgı bulunan şeylerin zamanla din dışı alana kayacağını örnekleri ile beraber anlatmışlardır. Aynı cemaate bağlı halktan kimselerde de mevlide karşı aynı tavır görüldü ama çalgılı eğlencelere tepkileri daha sertti.97 Görüşülen bir diğer cemaat kamuoyunda Süleymancılar olarak bilinen, Nakşî Tarikatının Halidiye Kolundan olan Süleyman Hilmi Tunahan’a bağlı cemaattir.98 Görüşme yapılan birçok imam ve mevlidhan mevlidi, özellikle Süleymancıların okuttuğunu ve bu konuyu çok işlediklerini ifade etmiştir. İnternetin arama motorlarında da basit bir aramada bu cemaatin mevlid okumayı fazlasıyla suiistimal ettiğini iddia eden onlarca yazı görülebilmektedir. Görüşlerine başvurulan cemaat üyesi, uzun yıllar bu cemaatin içerisinde olduğunu ama cemaatin mevlide özel bir ilgisini ya da mevlid okumaya ilişkin bir çalışmayı görmediğini söylemiştir. Görüşmeci cemaatin mevlidle ilgili görüşünü şu cümlelerle özetlemiştir; “Hocalarımızdan duyduğumuz, önce Kur’an tilaveti sonra Hz. Peygamberin hayatı gelir. Cemiyetlerimizde de adet bunun gibidir. Önce Kur’an okunur sonra mevlid ilahi ve sohbetle devam eder. Ama okumuş olsun olmasın mevlid bir gelenek olarak yapılır. Yoksa ona özel bir anlam vermeyiz. Mümkün olduğu                                                              96 Ehl-i kurra mevlid okuduğu zaman Kur’an tilavetinde ölçüyü yitirebilir görüşü yaygındır. Bkz. Akarpınar, agt, s. 251.  97 Bu kişiler daha yaşlı olup halk hocalığı yapmışlardır. Bir tanesi Mahmut Efendi ile yakın akrabadır.  98 Konu hakkında görüşülen kişi MEB’da edebiyat öğretmenidir. Lise ve üniversitede bu cemaatin Bursa’da ki yurtlarında kalmıştır. Halen faal olarak cemaat içerisindedir.    85   kadarıyla mevlid yapmamaya çalışıyoruz. Yurtlarda kabiliyetli talebelerin kendilerini yetiştiriyor ve mevlid okuyor. Ama bu yurdun bir politikası değildir.” 99 Kendisine hoca ve mevlidhanların bir kısmının iddiaları da soruldun da; “gittiğimiz programlara çevre ile kaynaşsın diye talebe getiriyoruz. Orada kabiliyetine göre Kur’an, ilahi ve birkaç beyit mevlid okuması hem kendisini yetiştirmek için hem de yurdun tanıtımı için güzel oluyor. Ama hocalar bunu alacakları paranın azalacağı ve ikinci planda kalacağım düşüncesiyle istemiyorlar. Yoksa bizim mevlid kovalama diye bir anlayışımız yok. Kaldı ki yurtlarda mevlid okuyan talebe çok az bulunur.”100 Mevlid okuyan din görevlilerinin bir kısmı Süleymancıları “mevlidci” diye tanımlarken cemaat üyeleri kendilerini mevlid okutmaya mesafeli durmaya çalışan bir grup olarak tanıtmaktadır. Bursa’da tanınmış mevlidhanlar cemaatin mevlide özel bir ilgisini görmediklerini söylerken köylerde çalışan din görevlileri ve kadınlar aksini iddia etmektedir. Yapılan gözlem ve mülakatlara göre cemaatin kırsal kesimlerde ve kısmen de kadınlar arasında mevlid okumaya ses çıkarmadığı ama genel politika olarak mevlid yerine Kur’an okunmasını tavsiye ettiği tespit edilmiştir. Cemaatin halka ulaşmak için halk dindarlığının önemli bir öğesi olan mevlid törenlerini vesile yaptığı düşünülmektedir. Rasyonel tercih kuramı açısından bakıldığında, bu uygulamanın, cemaatin üye bulmak ve kaynak sağlamak için izlediği bir strateji olduğu söylenebilir.101 Birçok cemaat ve dernekte değişik sebeplerle halka açık mevlidler okutarak kendini tanıtma imkânı bulabilmektedir. Bursa’da aktif olan bir dini grup da Nurculardır. Nurcular Bebiüzzaman Said Nursi’nin eserlerini okuyup onun yolunu takip etmektedirler. Fakat bu yolun ne olduğu yoruma bağlıdır. Bu sebeple birçok nur cemaatinin ortaya çıktığı görülmektedir. Burada önce Bediüzzaman’ın görüşleri sonra günümüzdeki bazı nur cemaatlerinin mevlid okutmaya karşı tavrı ele alınmaktadır. Bediüzzaman eserinde mevlid ile ilgili şunları söylemektedir: “Mevlid-i nebevi ile mi’raciyyenin okunması, gayet nafi’ ve güzel adettir ve müstahsen bir adet-i islamiyedir. Belki islamın sosyal hayatının, gayet latif ve parlak ve tatlı bir sohbet                                                              99 Abdulkadir Aydınlı.  100 Cemaatin Mudanya’daki lise yurdunda kalan öğrencilerde yurt programında mevlid okumaya özel bir ilginin olmadığını teyit etmişlerdir.  101 Kirman, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay. İst. 2004, s. 64.    86   kaynağıdır. Belki, iman hakikatlerinin ihtarı için, en hoş ve şirin bir derstir. Belki, imanın nurlarını ve muhabbetullah ve aşk-ı nebeviyi göstermeye ve tahrike en müheyyiç ve müessir bir vasıtadır. Cenab-ı Hak bu âdeti ebede kadar devam ettirsin ve Süleyman Efendi gibi mevlid yazanlara Cenab-ı Hak rahmet eylesin (…).”102 Araştırma kapsamına alınan Nur Cemaatlerinden biri Fethullah Gülen cemaatidir. Cemaat lideri eserinde mevlidi genişçe anlatmıştır. Tarihi kökeni, mevlid yazanları ve Süleyman Çelebi hakkında bilgi vermiştir. F. Gülen bu bilgilerden yola çıkarak mevlid okutmanın bir mahzuru olmadığını söyler. Hatta Efendimizin (a.s) kendisini meth eden Ka’b b. Züheyr gibi şairleri tebrik ederek hediyeler vermesinin mevlid türü eserlerin misyon açısından doğruluğunu gösterdiğini ve O’nu meth etmenin sünnet, en azından mendup olabileceğini söyler. F. Gülen mevlid şiirinde anlatılan konuların aslen dinde var olduğu, Allah’ı zikretmenin ve Efendimize salât ü selam getirmenin imanın gereği olduğu görüşündedir.103 Cemaatin mevlid uygulamalarına bakışını öğrenmek için görüşülen kişiler mevlide karşı olmadıklarını, S. Çelebiyi hayırla yâd ettiklerini söylemektedirler.104 Mevlid yapmaları gereken durumda bunda beis görmemekteler. Özellikle halka açık olan, Turgut Özal, Çanakkale- Sarıkamış şehitleri, Ömer Türkmen, Hacı Kemal Erimez için yapılan programlarda mevlid okutulmaktadır. Cemaat müntesiplerinin geçiş dönemlerini nadiren mevlid ile kutladıkları, yurtlarda çok az mevlid okuttukları bilgisine ulaşılmıştır. Bu durum cemaatin eğitim seviyesi ile açıklanabilir. Zaten genel olarak eğitim arttıkça mevlid türü halk İslam’ına ait uygulamaların azaldığı biliniyor.105 Fakat görüştüğümüz hocalardan biri bunun sebebini şöyle açıklamaktadır; “Zaman iman kurtarma zamanı. Günümüzde gençlik imanını ve ahlakını kaybetme noktasına gelmişken mevlid gibi ayrı bir uzmanlık gerektiren konularla ilgilenecek zamanda yok imkânda (…) Hem zaten mevlid ile iman hakikatlerini anlatamayız, belki gelecekte bu konuya da ihtiyaç duyulur, ama günümüzde elzem olan iman hakikatleri ve İslam’dır. Aslıda Avrupa ve Amerika’ya                                                              102 Said N, Bediüzzaman, Mektubat, Envar Neş. İst. 1991, s.307.  103 Gülen, Fethullah, Ümit Burcu, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı, İst. 2005, s. 312.  104 Hoca konumundaki kişiler resmi olarak Dershanede ve okulda çalışmaktalar ve biri işletme ikisi ilahiyat fakültesi mezunudur. Diğer kişiler özellikle Bursalı örneklemlerdir. Bunlar ilkokul lise mezunu esnaflık yapan kişilerdir.  105 Arslan, age, s. 209.    87   giden arkadaşlar orada cenaze, mevlid gibi hizmetlerin çok talep gördüğünü söylüyorlar ama her şey bir anda olmuyor.” Nur Cemaatlerinden Okuyucular, Med- Zehra ve Yeni Asya grupları da mevlid okutmayı onaylamakta fakat has dairede mümkün olduğu kadar Risale okunduğundan mevlid gündeme gelmemektedir. Çoğunlukla cemiyetler sohbetli yapılmaktadır. Mevlid okutmaları gerektiğinde buna da uyuyorlar. Senede bir, genel de Şanlı Urfa’da, Bediüzzaman’ın vefatı münasebetiyle cemaatler üstü mevlid okutulmaktadır. 21 Mart 2010 tarihinde de Bursa Ulucami’de Bediüzzaman için ortak katılımlı bir mevlid okutulmuştur. Kamuoyunda Adıyaman Grubu olarak bilinen Nakşı tarikatı da mevlidin amacından saptığını, kendilerinin geçiş törenleri için def ve neyin kullanıldığı alternatif programlar yaptıklarını ifade ettiler.106 Özellikle bu işin bir ticarete dönüşmesi ve teganni ile sesi beğendirme gayretleri mevlidden uzak durmalarının sebebidir. Son dönemlerde derneklerin önemli kabul edilen gecelerde mevlid okutması da istenmektedir. Grubun yayın organı olan Semerkand (şadırvan yay. ismiyle) S. Çelebi’nin Mevlid kitabını basmıştır. Bu eserin giriş kısmında Sadatların (tarikatın şeyhleri) mevlide çok önem verdiği, okudukları ve okuttukları şöyle anlatılmaktadır; “Sadat-ı Kiram mevlidi senenin belirli bir gününde değil, aralıklarla okur, okutur, okunan yerde bulunur, hürmet ve sevgiyle dinlerdi. Nitekim mevlid okutmak için zaman zaman talebeleri saadetlerine davet eder. Bazen mevlidin baş kısmını kendileri okurlar, devamını talebelere okuturlar. Mevlidin okunduğu yere yiyecek, içecekler konur. Bundan bereketlenmek gayesiyle bulgur, pirinç, nohut gibi yiyecekler getirilip oraya bırakılır. Daha sonra da bunlar tekrar geriye erzakların içine konur.”107 Tarikat mensupları mevlidin aslında çok güzel olduğunu ve okunması gerektiğini ama bunu halis bir niyetle, teganni yapmadan okuyacak mevlidhan bulmanın zor olduğu görüşündedirler.108 Dernek yetkilileri, Menzil’de şuan ki şeyhlerinden de mevlidi dinlediklerini, Kürtçe okumasına karşın çok etkilendiklerini aktardılar.109 Buna karşın yukarıdaki sebeplerle çok az mevlid okuttukları tespit edilmiştir.                                                              106 Grup hakkında bilgi Mudanya ve Muradiye’deki dernek yetkililerinden alınmıştır.  107 Sertel, age, s. 14.  108 Hasan Akay  109 Yüksel Yılmaz.    88   Kadiri geleneğine bağlı tarikatlardan olan İcmalciler de (Haydar Baş Grubu) mevlide karşı değildir. Bir siyasi partiye dönüşen hareket teşkilatları aracılığıyla çokça mevlid okutmaktadır. Merasimlerinde sohbet, dua, ilahi daha ağırlıklıdır. Son yıllarda tasavvuf müzikli cemiyetlerde artmıştır.110 Cemaat müntesipleri cemiyetlerinde mevlidi çok tercih etmemektedir. Bursa’da çok az da olsa Cerrahi vardır. Bu hareketin müziğe verdiği önem bilinmektedir.111 Mevlidin güzel okunması konusunda gayretleri vardır. Yine Mevleviler de mevlidin güzel okunması için mücadele etmektedirler. Bu iki grup halk arasında yaygın olmasa da mevlid konusundaki gayretleri ile dikkat çekmektedirler.112 Başlı başına bir tarikat özelliği göstermese de milli görüş hareketi de gözlenmiştir. Genel olarak grup mevlide karşı değildir fakat cemiyetlerinde sohbet ve Kur’anı tercih ettikleri gözlenmiştir. Hareketin yayın organı olan Milli Gazete’de fıkhi sorulara cevap veren Mehmet Talu mevlidin İslam’ın temel esaslarını ve Hz. Peygamberin mucizelerini anlattığını, Türk halkının mevlid dinleyerek inancını, vecdini bugünlere taşıdığını yazmıştır. Yazar ayrıca şu görüşleri okurları ile paylaşmıştır; “Süleyman Çelebi, bu millete başlı başına bir dini hayat armağan etmiştir. Mevlidin kültürümüze sağladığı faydayı başka hiçbir eser sağlayabilmiş değildir. Buna bid’at diyen bindiği dalı kesmiş olur. Mevlidin sözleri ve adabına uygun okunması bid’at değildir.”113 IV. BURSA’DAKİ BAZI TOPLULUKLARIN MEVLİD ALGISI Türkiye’de 1970’ler de başlayan hızlı şehirleşme hareketi Bursa’da da kendini göstermiş ve özellikle 80’lerden sonra şehir hızla büyümüştür. Daha öncesinde de Bursa’nın kültürel yapısını etkileyecek göç dalgaları olmuştur. Bulgaristan göçmenleri, Girit mübadelesi ile gelenler, Arnavutlar, sonradan Karadenizliler şehir kültürünü etkilemişlerdir. 80’ler den sonra gelenler ise sayıca daha fazla olduklarından etkileri de çok olmuştur. Bulgaristan göçmenleri, Doğu-G. Doğu Anadolu göçleri ve hiç                                                              110 Mesut Yavaş.  111 Bkz. Atacan, Fulya, Cerrahiler: Sosyal Değişme ve Tarikatlar, Hil Yay. İst. 1990.  112 Mürşit Kavurmacı, M. Yavaş.  113 Talu, Mehmet, http://www.milligazete.com.tr/makale/mevlid, 28.02.2010, 03.03.2009 vd.    89   eksilmeyen Karadeniz göçleri Bursa’yı çok kültürlü bir şehir yapmıştır. Coğrafi bölge farklılığı dini tutum ve davranışları etkileyen faktörlerdendir.114 Bursa’da yaşayan sosyal grupların mevlide bakış farklılıklarını tespit etmek için esas alınan faktörlerden biriside memleket ve etnik farklılıklardır. Bu sebeple Bursa’daki halklar mevlid okutmaya ilgilerine göre 3 gruba ayrılarak tahlil edilmiştir. A. Yerli ve Göçmenlerde (Bulgaristan, Girit, Arnavutluk) Mevlid Algısı Türk ve İslam dünyasında en popüler mevlid şiirlerinden birinin Bursa’da yazılması konuya vakıf halk ve mevlidhanlar tarafından iftiharla dile getirilmektedir. Genel kanıya göre de, Bursa halkı diğer halklardan daha fazla mevlid okutmaktadır. Fakat alan çalışmaları sırasında bunun tamamen olmasa da kısmen yanlış bir kanı olduğu görülmüştür.115 Yapılan gözlem ve mülakatlarda, Bursa’da en çok mevlid okutan kesimin Bulgaristan göçmenleri olduğu görülmüştür. Yine Bursalı aileler, Girit göçmenleri, Romanlar ve Arnavutluk göçmenleri de fazlaca mevlid okutmaktadırlar. Bursalı aileler en çok sünnet ve ölüm münasebetiyle mevlid okutmaktadır. İstanbul ve çevre illerde de görev yapmış ya da ülkenin çok farklı yerlerinde mevlid okumaya giden mevlid okuyucularına göre Bursa’da sünnet mevlidlerinin güçlü bir gelenek olduğu söylenebilir.116 Bu gruptaki topluluklar hemen her sebeple mevlid okumakla birlikte, ölünün yedisi, kırkı, sene-i devir, bebek, sünnet, hac, adak mevlidleri daha çok öne çıkmaktadır. Bursalıların mevlidi çok okutması köklü kültürleriyle bağlantılı olabilir.117 Günümüze doğru mevlid çeşitler ve sayısı artarak devam etmektedir. Bulgaristan ve Arnavutluk muhacirlerinin mevlid okutma alışkanlıkları da geldikleri yerlerden kök                                                              114 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Kurt, Abdurrahman, İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Emin Yay. Bursa 2009, s. 47- 52.  115 Bu alandaki bilgiler daha çok Bursa’da ismi duyulmuş, hemen her kesim ve millete mevlid okuyan, bazısı da ülkenin her tarafına mevlid için giden mevlidhanların verdiği bilgiler ışığında toplanmıştır. Mahalle çevresinde mevlid okuyan din görevlileri ve imam-hatiplik dışında başka işlerle uğraşanlarla da görüşülmüştür.   116 Mustafa Kavurmacı, İsmail Ses, Tahsin Karanfil.  117 Bkz. Karataş, A. İhsan, “Osmanlı Toplumunda Hz. Peygamber Sevgisinin Tezahürü Olarak Kurulan Mevlid Vakıfları”, İstem Dergisi, c. 11, Y. 6, 2008.    90   almıştır. Bulgaristan ve Arnavutlukta da mevlid çokça rağbet görmektedir.118 Bunun sebeplerinden birisi bu halkların uzun bir dönem komünist idare altında, dinsel baskıya maruz kalmaları olabilir. Aynı şekilde Bosna- Hersek, Gürcistan ve Kırım’da da mevlid çok yaygındır. Bu baskı sürecinde mevlid dini düşünce ve kültürü ayakta tutan en önemli unsurlardan birisi olmuştur.119 Girit’ten mübadele ile gelenlerde sıkça mevlid okutmaktadır.120 Giritlilerde mevlid en çok ölüm ve sünnet sebebiyle okutulur. Bu coğrafyaya yakın olan Kıbrıs’ta da çok güçlü bir mevlid geleneği vardır. Mevlid kandili öncesi ve sonrası resmi tatil ilan edilmiştir.121 Bu bir dini gelenek kabul edilir. Genelde de çok mevlid okutan çevreler mevlidi dini bir vecibe olarak görüyorlar ve bunu Müslüman olmalarının işareti kabul ediyorlar. Giritli gençlerle yapılan bir mülakatta mevlid okunan parkta içki içilmesi sorgulandığında gençlerden biri; “Herhalde yani hocam bizde Müslüman’ız. İçki başka mevlid başka” diyerek tepki göstermiştir.122 Bir başka yaygın düşüncede ölünün arkasından mevlid okutulunca ölen kişinin ruhunun hafifleyeceği düşüncesidir. Bu durum, dini bilginin zayıf olmasına bağlanabilir. Yapılan çalışmalar halk kitlelerinin en belirgin özelliklerinden birisinin örf, adet ve geleneklere bağlılık olduğunu göstermektedir. Halk büyük bir dirençle alışılmış olan şeyleri korur, sürdürür ve yeniliklere karşı mukavemet eder. Bu sebeple kitleler göçlerle ülkelerini değiştirseler ya da yeni bir evrensel dini kabul etmişte olsalar eski kütlerlerini bir anda terk etmezler.123 Bursa’ya dışarıdan göç eden Bulgaristan, Girit, Arnavutluk göçmenlerinin mevlide ilgisi de muhtemelen geldikleri kültürün bir etkisidir. Toplumun değişen şartlara rağmen eski kültürünü devam ettirmesi, (Connerton’a göre “Kollektif Bellek”, Léger’e göre “Hafıza” 124) “kendi” olarak yaşayabilmesi mevlid, hıdrellez,                                                              118 İzeti, Metin, “Rumeli İnsanında Peygamber Sevgisi ve Mevlid Geleneği” s. 345; İslam Dizdari, “Bulgaristan Müslümanları Arasında Mevlid Geleneği”, I. Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyum Bild. 2007, s. 370.  119 Gafarov, Raim, “Günümüz Kırım’ında Mevlid”, I. Süleyman Çelebi ve Mevlid Sempozyum Bild. 2007, s. 388. Bosna- Hersek ve Gürcistan’daki mevlid gelenekleri için Bkz. aynı çalışma, s. 381, 393.  120 Giritliler daha çok Mudanya ve köylerin’de oturmakla birlikte Bursa merkezde de yaşayanlar vardır.  121 26 Şubat 20010, www.kibrisgazetesi.com; Mehmet Bayram, (Kıbrıs’ta Din Görevlisi olarak bulunmuş)   122 Bu görüşme Mudaya’da yapılmıştır.  123 Akpınar, Turgut, Türklerin Din ve Hukuk Tarihi, İletişim Yay. İst. 1999, s. 38; Arslan, age, s. 125.  124 Connerton, Paul, Toplumlar Nasıl Anımsar? Çev. Alâeddin Şenel, Ayrıntı Yay. İst. 1999, s. 264; Léger, D. Hervieu, “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, Çev. Halil Aydınalp, Din Sosyolojisi, Ed. İhsan Çapçıoğlu- Bünyamin Solmaz, Çizgi Yay. Konya, 2006, s. 148.     91   nevruz gibi kutlamalarını devam ettirmeleri ile bağlantılıdır. Bu türden törenler milli ve dini kültürün aktarımında aracı rol oynayabilmektedir. Arnavut göçmenleri mevlide önem verdikleri kadar kelime-i tevhide de önem vermektedir. Kelime-i tevhid hep bir ağızdan zikir şeklinde belirli bir sayıda okunmakta ve kelime-i tevhidin öncesinde ya da sonrasında da mevlid okutulmaktadır. Din görevlileri kelime-i tevhid zikri sebebiyle Arnavut göçmenlerin mevlidlerini çok daha bilinçlice yapılmış kabul etmektedirler.125 B. Diğer Göçmenlerin Mevlid Algısı Bursa’da yaşayan halkların tamamı yakın incelemeye alınamamıştır. Fakat gözlemler ve mevlid okuyucuları ile yapılan mülakatlar genel bir kanı oluşmasını sağlamıştır. Şehirde yaşayan kalabalık gruplardan birisi Karadeniz göçmenleridir. Genel olarak cemiyetlerini geleneksel müzikleri ile yapmakla beraber muhafazakâr çevreler Kur’an, sohbet ve kelime-i tevhidli programları tercih etmektedir. Mevlidli programlar ise daha çok ölüm ve düğün gibi sebeplerle yapılmaktadır. Bebek, sünnet, kadınların adak mevlidleri çok yaygın değildir. Mevlid okuyucusu seçiminde biraz hemşehriçi oldukları gözlenmiştir.126 Mevlidhanın meşhur olmasından ziyade tanıdık olması önemli kabul edilmektedir. Konuşmacı çağırırken de benzer bir yol izlenmektedir. Bunun sebeplerinden birisi Bursa’da çok fazla Karadenizli din görevlisinin olması olabilir. Çoğu kişinin tanıdığı, bildiği, akrabası olan din görevlisi var ve bu durumda başka bir din görevlisinin çağırılmasının ayıp olacağı düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Erzurum ve Diyarbakır çevresi içinde benzer durum gözlenmektedir. Son yıllarda bu bölge kökenli din görevlisi sayısının artması çevre insanının merasimlerinde bu din görevlilerine yönlendirmektedir. Güney Doğu insanı bazen de Kürtçe mevlid okutmaktadır. Bu sebeple memleketlerinden mevlid okuyucusu getirildiği de olur.127 Bahsi geçen üç bölgenin bir özelliği de kadın mevlid okuyucusunun çok az olmasıdır.                                                              125 Kelime-i tevhidin beraberce okunmasından haz alan ve bu sebeple Arnavutların mevlidlerine zevkle gittiğini söyleyen görevlilerde çıkmıştır. A. Yiğit,  126 Elit mevlidhanlar buradaki üç bölge için çok az mevlid okuttuklarını söylemiştir. Fakat bölgenin insanı olan din görevlileri kendi yörelerinin de mevlide önem verdiğini söylemektedir, İ. Ses, T. Karanfil, Y. Yedek, N. Gürel, Erdoğan Metin, Hasan Çakal.  127 Y. Yedek.    92   Bunda kadınların kendi aralarında okuması adet olan beşik ve adak mevlidlerinin çok yaygın olmaması etkili olabilir. Bu üç bölge genel kanıya göre dini yaşam ve kültür açısından daha canlıdır.128 Bölgeden çok sayıda müftü, İmam-hatip ve hafızın yetişmesi sayesinde merasimler Kur’an, sohbet, ilahi ve kelime-i tevhidlerle yapılabilmekte, mevlid okutmaya çokça alternatif bulunmaktadır. Göçmen grupları içerisinde mevlidi nispeten daha az okutanlar Batı Trakya göçmenleridir. Mevlid okutmakla beraber belirgin bir mevlid düşkünlükleri tespit edilmemiştir. Bölgeden gelen yaşlılarla yapılan görüşmelerde burada dini hayatın canlılığından dolayı Kıbrıs, Girit, Bulgaristan, Gürcistan gibi mevlidin, dindarlığın sığınağı durumuna düşmediği anlaşılmaktadır.129 Bursa’da çok farklı coğrafyadan insan yaşamaktadır. Bunlardan birisi de Alevilerdir. Yerli Alevi köyleri olmakla beraber asıl yoğunluk Cumhuriyet dönemindeki göçlerle gelenlerdedir.130 Görüşülen mevlidhanlardan Alevilerin derneklerinde ve evlerinde mevlid okuduğunu söyleyenler olmuştur.131 Çorum ve Amasya’da yapılan çalışmalarda da Alevilerin az da olsa mevlid okuttuğu tespit edilmiştir. Tokat Alevilerinde araştırma kayıtlarına geçecek kadar okutulmadığı anlaşılmaktadır.132 Bahsi geçen yörelerde mevlidler genelde ölüm, sünnet ve mübarek geceler sebebiyle okutulur.133 Bursa’da ki mevlidlerin de daha çok ölüm sebebiyle okutulduğu söylenebilir. Bu mevlidlerin çok yaygın ve güçlü bir gelenek oluşturmadığı gözlenmiştir. Bazı Alevi çalışmalarında mevlidin; “Sünni şeriatının pompalandığı araçlar haline getirildiği” eleştirisi vardır.134 Bursa Alevilerinin çatı kuruluşu olan Alevi Kültür Dernekleri de bu görüşü onaylamaktadır. Derneğin dedesi cemiyetlerde                                                              128 Uysal, Veysel, Türkiye’de Kadın ve Dindarlık, Dem Yay. İst. 2006, s. 71; Aydınalp, Halil, “Türkiye’de Dini Yapı: Örnek Alanlar Üzerinden Bir Tasvir”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 302- 6.  129 Batı Trakya Müftülüğü hemen her dönem faal olmuştur. 1913 Atina Anlaşmasına göre, azınlıklara müftü seçme hakkı tanınmıştır. Yunan hükümetleri hemen hiçbir zaman buna müsaade etmemiş, atama yoluyla müftü tayini yapılmıştır. Bölgedeki azınlıkta kendi seçtikleri müftüye bağlı kalmıştır. http://www.bttddbursa.org  130 Bursa’da 28 Alevi köyü vardır. Ali Akca (Alevi Kültür Dernekleri Yönetim Kurulu Bşk. Yrd. Ve Derneğin Dedesi).  131 Y. Yedek, E. Metin, H. H. Metin, T. Karanfil, H. Çakal.  132 Üçer, Cenksu, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevilik, Ankara Okulu Yay. Ank. 2005.  133 Yıldız, Harun, Anadolu Aleviliği- Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Araştırma Yay. Ank. 2004, s. 193, 204; Arslan, age, s. 265.  134 Kaleli, Lütfi, Alevilik, Can Yay. İst. 2003, s. 335.    93   kendi kültürlerine göre program yaptıklarını, Türkçe ayetler, deyişler ve nefes okunduğunu, mevlidin okunmadığını ifade etmiştir. Mevlid okunan yerlerde asimilasyon ve İmam-hatiplerin etkisinin olabileceğini söylemiştir. Kendi köyünde de (İnegöl- Şehitler) bir hocanın böyle bir uygulama başlattığına şahit olmuştur. İç Anadolu, Ege ve Akdeniz bölgesinden gelenlerin sayısı çok azdır. Bunlar belirli bölgelerde çoğunluk oluşturamamıştır. Mülakat ve gözlemlerde dikkat çekici bir farklılık göstermemişlerdir. Bursa’daki elit mevlidhanların sıklıkla İzmir ve çevresine gittikleri görüşmecilerden öğrenilmiştir. Bu çevredeki mevlid dinleyicisinin çok dikkatli ve saygılı bir şekilde programları takip ettiği söylenmektedir.135 Çok az da olsa yabancı uyruklu kişilerin mevlid okuttuğu ya da dinleyicisi olduğu tespit edilmiştir. Bir emekli din görevlisi, kendisi Ermeni olan ama kocası Müslüman bir kadının, eşinin ölümünden sonra mevlid okutmak istediğini aktarmıştır.136 Kadının okunan mevlidi ağlayarak dinlediği ve geldikleri için mevlidhanlara dualar ettiği söylenmiştir. Yine aynı din görevlisi, bir nikâh töreninde okunan Kur’an ve mevlidden etkilenen Alman misafirlerin bu sebeple kendisi ile tanıştıklarını ve okunanları anlamasalar da harika bulduklarını ifade etmişlerdir. Genel itibariyle mevlid geleneği gelinen coğrafyayla bağlı bir törendir. Fakat kendi aile ve kültür çevresinden uzaklaşan kimselerde Bursa mevlid geleneğine uyarak mevlid okutanlarda görülmektedir. Alevilerin benzer şekilde Sünni çevreyle etkileşimlerine bağlı olarak mevlid okuttuğu görülmüştür. G. Doğu kökenlilerde Kürtçe mevlid okuma yaygınlaşmaktadır. C. Romanlarda Mevlid Algısı Bursa’da yaşayan halklar içerisinde en çok mevlid okutanlardan birisi de Romanlardır.137 Bursa’da yakın zamanlara kadar 3 bölgede yoğun yaşayan Romanlar bugün kentsel dönüşüm projelerinden dolayı İsabey, Beyazıt, Et Balık, Demir Kapı gibi mahallelere dağılmışlardır. Çalışmanın sistemi gereği Romanlar, Demir Kapılılar ve                                                              135 M. Kavurmacı, T. Karanfil, A. Yiğit, İ. Ses.  136 Mustafa Kavurmacı  137 Ebubekir Dişbudak, İsmail Ses, Tahsin Karanfil, Abdullah Yiğit, Orhan Demirarslan, Nihat Gürel; İstanbul’da Hacı Hüsrev Mahallesinde de mevlid geleneğinin güçlü olduğu belirtilmiştir, İ. Ses, M. Kavurmacı.    94   Kamberler olarak ikiye ayrılmıştır. Bu hayali bir ayrım değildir. Bursa’daki Roman grupları arasında farklılık oluşması iki sebebe bağlanabilir. Kamberler daha çok göçebedir ve toplayıcılık vardır. Demir Kapılılarda ise yerleşik hayat vardır. Yaşlılarda emekli olan, gençlerde düzenli işi olanlar çoktur. Doğal olarak da birincilerde eğitim, kültür seviyesi ikincilere göre çok zayıftır.138 Köken olarak da Demir Kapı sakinleri farklıdır. Bunlar Selanik’ten gelmiştir ve bazısı Romanlığı kabul etmemektedir. Fakat mahallede 20 yıl muhtarlık yapan bir kişi eski kimliklerde “kıpti” yazdığını, dolayısıyla da asıllarının roman olabileceğini söylemiştir.139 Roman milleti de farklı alt gruplardan oluşur. Hepsi göçebe değildir ve toplayıcılık genelin özelliğini yansıtmaz. Bu farklılık Roman araştırmalarında önem taşımaktadır. Romanlar etnik kimliklerinden dolayı tarih boyu bir kısım dışlanmalara maruz kalmış ve bunun neticesinde zamanın şartlarına uygun eğitim, kültür, meslek imkânlarından yararlanamamışlardır. Bursa’da yaşayan romanların çok azı hariç, çoğunluğu okuma yazma bilmemektedir. Din eğitimi de yok denecek kadar azdır.140 Son dönemlerde Adıyaman Grubu (Nakşîler) toplumun bu kesimine önem vermekte ve dini hayatlarında tesirli oldukları söylenmektedir.141 Ayrıca, Okuyucu isimli Nur cemaati, Rufailer ve Kadiriler de az da olsa vardır. Özellikle esnaf ve okumuşlar arasında Gülen cemaatine mensup insan sayısı çoktur.142 Ayrıca, çevredeki din görevlileri ve okutulan mevlidlerde bu insanlar için dini kültür ve yaşantı açısından büyük bir fırsattır. Demir Kapı Camii’nde 11 yıl görev yapan ve değişik zamanlarda buradaki başarılı hizmetlerinden dolayı taltif edilen bir din görevlisi Romanlar üzerindeki tesirini ve mevlidin rolünü şöyle açıklamıştır; “Ben mahalleye geldiğimde camide Romanlar çok azdı ve Türklerin önünde namaz kılamazlardı. Dışlanıyorlardı. Zamanla onlara ulaştık ve buzları erittik. Şimdi çokları namaza gelir, hacca-umreye gider, hatim takip eder (…) bunları ıslah etmede mevlid çok önemli. Eğer mevlide saygıları olmasaydı, biz Demir Kapı’da başarılı olamazdık. Ben bu vesile olmasa                                                              138 E. Dişbudak, A. Yiğit.  139 Muzaffer Ensül.  140 E, Dişbudak, Y. Tiftik, İ. Çiçek.  141 E. Dişbudak, T. Karanfil, A. Yiğit, Erdoğan Metin, Yüksel Yılmaz, Cemal Usta, İsmail Çiçek (son ikisi yaklaşık 60 yıldır Kamberler semtinde esnaf), Yasin Tiftik (Demir Kapı Camii İmam-Hatibi). Araştırmacı, Muradiye’de Adıyaman grubunun derneğinde birkaç Roman gençle de bizzat görüşmüştür.   142 E, Dişbudak, Y. Tiftik, Y. Yılmaz.    95   onların evine giremez, onlarla tanışamazdım. Mevlid bu açıdan çok önemli.”143 Bu çevredeki tarikat, cemaat ve din görevlilerinin etkili çalışmaları kısa sürede sonuç verebilmektedir. Bu birazda Romanların sosyal bakımdan dışlanması, horlanması ve kendilerini değersiz hissetmesi ile ilgili olabilir. Weber’in iyi bilinen teorisine göre de, evrensel dinler doymuş, elit tabakadan ziyade toplumun dışlanmış, aşağı tabakasında kabul görür.144 Kurt’a göre de, İslam’ın ilk yıllarında köle ve gençler azımsanmayacak oranlardadır. Çünkü ezilenler ve tehdit altında olanlar adil ve anlamlı bir dünya’da yaşamaya daha çok ihtiyaç hisseder. İlk Müslümanlarda bu insanları dışlamamış ve sosyal hayatın içerisine katılımları için cesurca hareket etmişlerdir.145 Yapılan çalışmada, Bursa Romanlarının mevlid törenleri ile sosyal ve dini hayata katılımlarının artırıldığı gözlenmiştir. Mevlid okutma geleneği Romanlarda çok güçlü olmakla birlikte bu Bursa halkı tarafından pek bilinmediği gözlenmiştir. Romanlar özellikle ölüm, sene-i devi, sünnet, asker uğurlama cemiyetlerini mevlidli yaparlar. Düğünlerde mevlid azdır, hac ve umrenin yaygınlaşmasıyla bu sebeplerle mevlid okutma başlamıştır. Kız Yakup’ta cenazenin kaldırıldığı gün akşamı mevlid olur.146 Bu mevlid yerlilerde ve diğer Romanlarda 40’ında ya da senesinde okutulmaktadır. Bursa’da asker mevlidinin en kuvvetli olduğu çevre romanlardır.147 Diğer cemiyetlerinde de mevlid okutmayı önemsedikleri tespit edilmiştir. Bu mevlidleri hemen her zaman sesi güzel ve müzik bilgisi olan kimselere okuturlar. Bursa’nın elit mevlid okuyucularından kabul edilen İ. Ses, T. Karanfil, A. Yiğit bu çevrede çokça mevlid okumaktadır.148 Bunun sebebi kendilerinin de müzikle uğraşması ve bu konuda seçici davranmalarıdır. Kendileri nadiren ilahi, mevlid okurlar, tasavvuf müziği yapan ekiplerde çalgıcı olarak çalışanlar vardır. Kendi aralarında gösterişe önem vermeleri de meşhur mevlidhan çağırmalarına bir sebep olabilir. Bu mevlidlerin ücreti de problem yapılmadan verilmektedir.149                                                              143 E. Dişbudak  144 Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, Haz. H. H. Gerth- C. Wright Mills, Çev. Taha Parla, İletişim Yay. İst. 1998, s. 236.  145 Kurt, Abdurrahman, İslam’ın İlk Döneminde İmanın Toplumsal Yansıması, Emin Yay. Bursa, 2009, s. 187- 8.  146 O. Demirarslan.  147 İ. Çiçek.  148 Romanların mevlid okutma geleneği bu sebeple birçok din görevlisi tarafından da bilinmemektedir.   149 A. Yiğit, İ. Ses.    96   Mevlidlerinde yemek konusunda da elleri çok açıktır. Yemeksiz mevlid hemen hiç yapılmaz. Son zamanlarda bu yemekleri lokantalara da yaptırmaya başlamışlardır. Bir din görevlisi Romanların adeta yemek ikram etmek için mevlid okuttuğunu söylemiştir.150 Ayrıca mevlidde ses sistemi iyi ayarlanır, mahallenin 4-5 yerine büyükçe hoparlörler konulur. Ses bazen çevre mahallelerden duyulacak kadar yüksek desibeldedir. Kaynak kişilerin verdiği bilgiye göre aynı özeni çalgılı eğlencelerine de gösterirler. Burada çevreye “bizde Müslüman’ız” imajı verme düşüncesi olabilir. Yine, mevlidi önemli bir dini vecibe gördüklerinden bu hem saygılarını hem de konuya önem verdiklerinin göstergesi kabul edilmektedir. Görüşülen Roman gençlerde bunu şöyle açıklamışlardır; “Düğünlerde çalgı, eğlence çok önemli mevlidde de aynısını yapmasak mevlide saygısızlık olur.” Mevlide ilgi romanlar arasında da farklılık gösterir. Genel olarak ibadetlerine dikkat edenler daha az mevlid okuturken, dinle ilgisi azalanlarda ilgi artmaktadır. Aynı şekilde, Kamberler’de de mevlid okutma Demir Kapılılara göre fazladır. İki kesimde ortak bir özellik ise mevlidi çok dikkatli ve sessizce dinlemeleridir (işin musiki tarafı çok önemlidir). Bu sebeple mevlid okuyucuları roman Mevlidlerinden çok zevk aldıklarını söylemektedirler.151 Bu mevlidlerde çoğu zaman metnin tamamı okunmaktadır. Cemiyetleri genelde mahalle arasında sokakta yapılmakta, azda olsa Ulucami, Emir Sultan ve Yeşil Camilerinde mevlid okutulmaktadır. Romanlarda mevlid gelenekten de öte dini bir vecibe olarak algılanılmakta, saygıyla dinlenmektedir. Bursa’da mevlidler 15 dk. lara kadar düşmesine karşın bu çevrede uzun mevlidler hala rağbet görmektedir. Bunda, iyi mevlidhanlara mevlid okutmaları, kendilerinin de ses ve musikiden anlamaları ve modern hayatla çok içli dışlı olmadıklarından zaman problemlerinin olmaması etkili olabilir.                                                              150 E. Dişbudak; Reyhan Mahallesindeki esnaflar Romanların, cemiyetlerinde 15- 20 kişiyi İskender yemeye götürdüklerini çok gördüklerini söylemişlerdir. İ. Çiçek, C. Usta.  151 T. Karanfil, İ. Ses, A. Yiğit, N. Gürel, Y. Tiftik.    97   ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEVLİD GELENEĞİ İLE İLGİLİ BULGULAR Selçukludan günümüze mevlid törenleri ciddi bir değişim yaşamıştır. Önceleri Sadece Hz. Peygamberin (a.s) doğum haftasında yapılan kutlamalar Osmanlı toplumunda mevlid vakıfları ile senenin değişik zamanlarına yayılmıştır.1 Günümüzde ise zamana bağlı olmaksızın hemen her münasebetle mevlid okunduğu gözlenmektedir. Mevlid geleneğinin tarihi süreçteki değişimi birçok faktöre bağlı olarak ele alınabilir. Mevlid okutanların ve dinleyenlerin niteliği de eğitim, yaş, cinsiyet, meslek, yaşanılan coğrafya gibi çeşitli faktörlere bağlı farklılıklar göstermektedir. Mevlidi çok çeşitli sosyal grupların okutması ve dinlemesi konuyu farklı dindarlık tipleriyle ele almayı gerektirmektedir. Mevlid törenlerinin çeşitli perspektiflerden ele alınması Bursa dini hayatındaki sosyal psikolojik etkilerinin daha iyi görülmesini sağlamaktadır. I. BURSA’DA MEVLİD TÖRENLERİNİN DÜNÜ VE BUGÜNÜ Mevlid törenleri Osmanlı toplumunda ciddi bir yaygınlık kazanmıştır.2 Bu dönemde mevlidler daha çok resmi protokollerde, özel zaman ve mekânlarda profesyonellerce okunmaktaydı ve günümüzdeki kadar farklı sebeplerle okunmamaktaydı. Ayrıca musikideki zenginlik mevlidi alternatifsiz bırakmamıştı.3 Osmanlının son dönemlerinde başlayan Batı tarzı müzik Cumhuriyetle zorunluluğa dönüştü. Bu süreçte Türk müziği ve tabii ki geçiş törenlerinde okunan birçok ilahi, kaside, ayet, hadis, zikir yasaklandı.4 Bu dönemde Atatürk’ün şehitler için                                                              1 Bilgi için Bkz. Bölüm I.  2 Karataş, A. İhsan, “Osmanlı Toplumunda Hz. Peygamber Sevgisinin Tezahürü Olarak Kurulan Mevlid Vakıfları”, İstem Dergisi, c. 11, Y. 6, 2008, 58-68; Hızlı, Mefail, “Mevlide Dair Bazı Belgeler ve Bilgiler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 45, 46.  3 Demirtaş, Yavuz, “XIX. Yy. İstanbul Sosyal Hayatında Dini Musiki”, FÜİFD, 2008, s. 367.  4 Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, Dergâh Yay. İst. 2003, s. 43.    98   zaman zaman radyo ve köşkte mevlid okutması sebebiyle mevlide nispeten göz yumulduğu düşünülebilir.5 Siyasi iktidarın değişmesi ve 1950’de Arapça ezanın tekrar serbest olması ile törenlerde de eski geleneği devam ettirme düşüncesinin yaygınlık kazandığı tespit edilmiştir.6 Fakat eski musikimiz ciddi bir eğitim ve terbiye gerektirdiğinden ve devletçe öğretimi yapılmadığından canlanamamıştır. Mevlid törenleri ise 1950’den sonra hızla yaygınlaşmakta, konuyla ilgili ilk çalışmalarda bu yıllara denk düşmektedir.7 Yine bu yıllarda İstanbul’da mevlid okuyuculuğunu resmi bir belgeyle tescilleme çalışmaları da başlatılmıştır.8 1957 yılında da radyoda Kadir gecesi münasebetiyle mevlid yayını yapıldı.9 1990’dan sonra mevlid törenlerinde ciddi bir değişim görülmüştür. Bu değişim belirli bir akışkanlık içerisinde olmuştur. Dolayısıyla da uzunca mevlid okunan törenlerden mevlidin az okunduğu ya da hiç okunmadığı sohbetli cemiyetlere geçişte ve enstrümanın kullanıldığı mevlidli programlara geçişte çok radikal tepkiler görülmemiştir.10 Bir taraftan eski uygulamalar önemini kaybederken diğer taraftan yeni uygulamalar üretilmiştir. Sonuç olarak da yumuşak bir geçişin yaşandığı gözlenmektedir. A. 1990’lı Yıllara Kadar Mevlid Törenleri Bursa’da yapılan mülakatlar neticesinde mevlidin 1950’lerden sonra yaygınlık kazandığı tespit edilmiştir. Genel kanaate göre 1980’lere kadarki süreçte mevlid artarak devam etmişse de alkollü cemiyetlerin sayısı bu dönemde daha çoktur.11 İçkili, çalgılı                                                              5 Okur, Yaşar, Atatürk ve İslam Dini, Sıralar Matbaası, İst. 1962, s. 12,15.  6 Yaşlı din görevlileri ve halk 1950’den sonra halkın diğer dini faaliyetlerde olduğu gibi mevlid törenlerini de daha rahatça yaptığı bilgisini vermiştir. Sarıcan, Bayram, 1930’lardan Günümüze Bursa’da Dini Hayat, Haz. Mustafa Öcal, Düşünce Kitabevi, İst. 2005, s. 148; Mustafa Kavurmacı, Mustafa Yavuz (Emekli Din Görevlileri)  7 Pekolcay, Necla, “Türkçe Mevlid Metinleri”, Doktora Tezi, İst. 1950; Ateş, Ahmet, Vesiletü’n Necat Mevlid, TDK Yay. Ank. 1954; Baykal, Kazım, Mevlidi Şerifi Yazan Süleyman Çelebi Türbesi Münasebetiyle, Aysan Mat. Bursa, 1952.  8 Bu konuda resmi bir kayda rastlanmamıştır. Fakat aynı tarihlerde İstanbul’da görev yapan Mustafa Kavurmacı bunu doğrulamaktadır.  9 Akarpınar, R. Bahar, “Türk Kültüründe Dini Törenler Ve Mevlid Kutlamaları”, Basılmamış Doktora Tezi, HÜSBE, Ank. 1999, s. 242.  10 Bazı zorluklar ve tepkiler olmuşsa da bunlar aşılabilmiştir. M. Yavaş, M. Kavurmacı(Din Görevlisi)  11 M. Yavuz.    99   düğünler eskiden daha yaygın iken zamanla azalmaya başlamıştır.12 80 ve 90’lı yılların mevlidin altın çağı olduğu söylenebilir. 2000’li yıllarda ise alternatif programların mevlidin yerini almaya başladığı gözlenmiştir. Bu programlar her ne kadar mevlidin sayısına ulaşamadı görünse de muhafazakâr seçkinler arasında hızla yaygınlık kazanmaktadır.13 Bursa’nın yaşayan en eski mevlidhanları mevlidin 40- 50 yıl önce daha az okunduğu kanaatindedir. Eski bir görevli; “40- 50 yıl önce Bursa’nın ovalarında, köylerinde içkili cemiyetler yapılırdı. Şimdi onlar kalktı. Bu mevlid sayesinde oldu. Mevlid bu sebeple önemli” diyerek gözlemini dile getirmiştir.14 Güllük mahallesinde görüşülen emekli bir İmam-hatipte ; “30- 35 yıl önce çevrede yapılan içkili merasim çoktu. Biz İmamlar olarak bu merasimleri protesto ettik ve gitmedik. Zamanla, önce cami cemaati bizi üzmemek için bu merasimleri azalttı. Şimdi Mevlid okutanlar arttı” demiştir. İçkili eğlenceli merasimler azalırken önce mevlidlerin şimdilerde de alternatif programların artması bir takım sosyo-ekonomik-kültürel sebeplere bağlanabilir. İçkili merasimlerin hem masraflı olması hem de dövüş, kavga, serkeşlik gibi hoş olmayan olaylara sebebiyet vermesi ile bu tarz programların gözden düştüğü söylenebilir.15 Bunun bir sebebi de dini bilgi ve kültürün yaygınlaşması olabilir. İmam-hatip yetiştirme kursları (1948), ilk ilahiyat (1949), haccın (1953), din derslerinin bu dönemde serbest bırakılması bu kanıyı güçlendirir.16 80’lerden sonra İmam-hatiplerin hızla artması mevlidin yayılmasında ciddi bir etken olabilir. Mevlid okuyucularının ciddi bir kısmının İmam-hatip mezunu olması bu gözlemi doğrular niteliktedir (Tablo 4). 1990’dan sonra özel televizyonların yayın hayatına girmesi dindar çevrelerde ayrı bir değişimin başladığı tarih olarak görülebilir.17 Tv’a önce karşı çıkan muhafazakâr çevreler zamanla kendi televizyonlarını kurmaya başladı. Reyting kaygısı ve izlenir bir alternatif olma kaygıları bu kanalları popüler kültüre yaklaştırdı. Özellikle müziğe bakış bu dönemde                                                              12 Bursa’nın Dağ ilçelerinde de yaklaşık olarak aynı süreç takip edilmiş ve mevlidli cemiyet sayısı artmış, içkili cemiyet sayısı oldukça azalmıştır. Bkz. Dikmen, Alaattin, “Bursa İnanç Coğrafyası”, Basılmamış Doktora Tezi, UÜSBE, Bursa, 2007, 93.  13 Mesut Yavaş(Tasavvuf Müziği İle Uğraşıyor), Mürşit Kavurmacı, Orhan Demiraslan(Din Görevlisi)  14 M. Yavuz, M. Kavurmacı.  15 Dikmen, agt, s. 93.  16 Bursa’da 1950’ye kadar din eğitimi veren sadece bir Kur’an Kursu vardı. İlk İmam-Hatip Okulu ise 1963’te açılmıştır. Bkz. Sarıcan, age, s. 148 vd.  17 Göle, Nilüfer, Melez Desenler, Metis Yay. İst. 2000, s. 13,14; Bilgin. Vejdi, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, UÜİF. Dergisi, C. 12, S. 1, 2003, s. 193-214.  1  00   ciddi bir değişim gösterdi. Önceleri çalgılı programlar yapılmazken 2000’lere doğru bu değişti, çalgılı ilahi, türkü bu kanallarda da yayınlanmaya başlandı.18 Bu değişimin, Bursa’da muhafazakâr kimselerin cemiyetlerini yapış şekillerinde de değişikliğe yol açtığı tespit edilmiştir. Yaşlı din görevlileri ve halkın verdiği bilgilere göre eski mevlid törenleri (1960- 70) daha uzun oluyordu. Ortama 50- 60 dk. süren mevlidler yapılmaktaydı. İnsanlar uzun olmasına karşın bu törenleri daha saygıyla dinlemekteydi. Son yıllarda ise mevlid okumanın çok kısaldığı ve dinleyici sayısında da azalmanın olduğu görülmektedir. 60- 70’li yıllarda din görevlisi ve hafız bulmak kolay olmuyordu. Bu kişiler çoğu yerde halkın ödeneği ile tutuluyordu. Halkın dini konulara bir açlığı da vardı.19 Dolayısıyla da mevlid, hatim gibi programlar cezb edici bulunmaktaydı. Bu konuda görüşlerine başvurulan birçok yaşlı din görevlisi 60’larda ve sonrasında okudukları mevlid, hatim gibi programları halkın iştiyakla dinlediklerini söylemişlerdir.20 Artık insanlar istedikleri hafızı-mevlidhanı istedikleri şekilde sanal ortamda dinleyebilmektedir. Herhangi bir din görevlisi de sesi güzel değilse programlara çağrılmamakta, çağrılsa da dinlenmemektedir.21 Süreç içinde anlayış değişmiştir. Bir görevli bunu şu şekilde özetlemiştir; “Eskiden Allah kelamıdır, Peygamberi (a.s) anlatıyor diye dinleniyorduk şimdilerde hoca ne güzel okuyor, sesi ne güzel deniliyor.”22 Günümüzde de mevlidin romanlar ve dini hayattan nispeten uzak kesimler tarafından daha saygıyla dinlenilmesi muhafazakâr çevrelerde bir doymuşluğun olduğu tespitini destekler.23 Yapılan mülakat ve gözlemler neticesinde, geçmişle günümüz kıyaslandığında ölüm, sünnet, bebek için yapılan mevlidlerin her zaman revaçta olduğu görülmektedir. Hac gidişi veya dönüşü yapılan mevlidlerde bir azalma tespit edilmiştir. Günümüzde umre yaygınlaştığından umre mevlidleri çoğalmıştır. Asker mevlidleri de azalma eğilimindedir. Günümüz Bursa’sında en çok asker mevlidi okutanlar romanlardır. Romanlar için bu önemlidir.24 Hatim sonrası mevlidi, adak mevlidleri, araba, iş yeri                                                              18 Bilgin, a.y.  19 Abdullah Yiğit, Tahsin Karanfil, H. Hüseyin Metin (Din Görevlileri)  20 Nihat Gürel, A. Yiğit, Mustafa Kavurmacı (Din Görevlileri)  21 İbrahim Aydın, Yavuz Yedek, Zekeriya Şekerci, A. Yiğit (Din Görevlileri)  22 N. Gürel.  23 A. Yiğit, T. Karanfil, N. Gürel, O. Demirarslan, İsmail Ses(Din Görevlisi).  24 Erdoğan Metin, İsmail Çiçek(Esnaf), Cemal Usta(Esnaf), A. Yiğit.  1  01   mevlidleri yeni yeni ortaya çıkmaktadır.25 Düğün mevlidleri de son 5- 10 yıla kadar artarak devam etmiştir. Şimdilerde alternatif programlar artma eğilimindedir. Azalan mevlidlerden biriside ramazan ayında okunan değişik sebepli mevlidlerdi. Eski din görevlilerinin verdiği bilgiye göre bazı ramazanların 15- 20 günü camide mevlid okutulurdu.26 Günümüzde mevlidler okulların bitimi ile yaz aylarına yığılırken eskiden ramazan ayında yoğunluk oluşmaktaydı. Özellikle şehir merkezinde ramazan mevlidlerinin çok azaldığı gözlemlenmiştir. İncelemeye konu olan dönemde mekânların tercihinde de değişme tespit edilmiştir. 60’lı yıllarda evlerde ziyafetler eşliğinde yapılan mevlidler zamanla camilere kaymıştır. 80 ve 90’lı yıllarda salonlar, parklar kullanılır olmuştur. Şimdilerde ise lüks otel ve salonlarında mevlid törenleri için kullanılmaya başlandığı gözlenmektedir. Bu durum, mevlid okutanlardaki dönüşümü okumak için de güzel bir gösterge kabul edilebilir. Şehirleşmeye bağlı olarak evlerdeki cemiyet sayısı azalmakta ve organizasyon işi profesyonellere bırakılmaya başlanmıştır. B. 1990’dan Sonra Mevlid Uygulamaları Türk toplumunun yaşadığı değişime bağlı olarak geçiş dönemi törenleri de değişim yaşamaktadır. 80’lerin sonlarında eğitim, iletişim, teknolojik gelişim, dünya’ya açılma gibi faktörler toplumda geleneksel kabuğun kırılmasına yol açmıştır. Bu süreçte birçok alanda geleneksel yapılar ve uygulamalar zayıflamış, İslamın kamusal alanda görünürlüğünün artması ile bazı yeniliklerde ortaya çıkmıştır.27 Bu dönemde dini musiki alanında da gelişmeler olmuş ve mevlid törenlerine alternatiflerin ortaya çıktığı görülmüştür. Halkın cemiyetini çevresine bildirirken ya da başkasının cemiyetinden bahsederken bazı kalıplaşmış ifadeleri kullandığı gözlenmiştir.28 Bu gözlemlerden yola çıkarak günümüzde muhafazakârın yaptıkları cemiyetler genel olarak üç gruba ayırabilir; 1- Mevlidli Cemiyetler, 2- Dualı- Sohbetli Cemiyetler, 3- Tasavvuf Müziği                                                              25 Selamettin Metin(Din Görevlisi).  26 N. Gürel, H. H. Metin.  27 Göle, age, s. 13,14; Bilgin, agm, s. 200 vd.  28 “…nın cemiyeti dualı oldu”, “…lar sohbetli düğün yapacak”, “…lar mevlidli sünnet yapmış”, “cemiyetimize ilahi- tasavvuf müziği ekibi çağırdık”  1  02   İle Yapılan Cemiyetler. Muhafazakârların sosyal yapısı ve dini öğrenirken referans aldıkları kaynaklar törenlerini nasıl yapacakları konusunda fikir verebilmektedir. Dini hayatını geleneksel çevreden aldığı bilgilerle sürdürenler mevlidli programları daha çok tercih ederken, dini bilgiyi tarikat ve cemaat liderlerinden alanlar sohbetli- dualı programları ve dini bilgiyi kitabi yollardan öğrenenler alternatif programlara daha yatkın görünmektedir.29 1. Mevlid Törenlerinden Mevlidli Programlara Geleneksel olarak icra edilen mevlid törenlerinin daha uzun olduğu ve genellikle kalabalık dinleyicilere hitap ettiği tespit edilmiştir. Günümüzdeki mevlid uygulamalarının incelenmesi de aradaki farkı görmek için önem taşımaktadır. Mevlid törenlerinde son yıllarda hem içerik hem de yapılış açısından değişmeler gözlenmektedir. 40-50 yıl önce mevlid metninin büyük bir kısmı cemiyetlerde okunmaktaydı. İlahi, kaside okuma çok azdı ve enstrüman kullanımı hemen hiç görülmemekteydi.30 Eski mevlid törenlerinde ayağa kalkma, sırt sıvazlama, bahsi geçen bölümde şerbet dağıtma gibi uygulamalara daha çok dikkat edilirken günümüz mevlidlerinde bu folklorik öğeler unutulmaya yüz tutmuştur.31 Günümüz mevlidlerinin çoğunda da bahsi geçen beyitlerin okunmadığı tespit edilmiştir. Kısaltmalar o kadar çoğalmıştır ki, duasıyla beraber 15 dk. süren mevlidler32 okuyucuları şaşırtmamaktadır. Bir görevli bunu; “Bugünün mevlidleri kaptı kaçtı mevlidi” diyerek tanımlamıştır.33 Günümüzde yapılan uzun mevlid törenlerinde de mevlid okuma ile beraber kaside, ilahi, Kur’an ve kutlanan gün ile ilgili hadislere de yer verilmektedir. Bir diğer ifade ile mevlid törenlerinden mevlidli törenlere geçilmektedir. Bu değişiklik halkın ilgisini canlı tutmaya yöneliktir. Belirli çevreler ilahi ve kaside söylenirken çalgının kullanılmasına karşıdır. Bu sebeple “mevlidli cemiyet” temelde hiçbir çalgının olmadığı cemiyetlerdir.                                                              29 Bilgin, dindarların dini öğrenirken referans aldıkları kaynaklara göre üç gruba ayrıldığını söylemektedir. Bkz. Bilgin, agm, s. 196.  30 M. Yavaş, M. Kavurmacı  31 Gözlem için gidilen cemiyetlerde hemen hiçbir sırt sıvazlama uygulanmasına rastlanmamıştır. Şerbette genellikle program sonlarında dağıtılır. Ayağa kalkma en güçlü folklorik öğedir. Mevlidhanlar yerine ve ortamına göre bu uygulamayı devam ettirmektedir. Camilerde hemen her zaman ayağa kalkıldığı gözlenmiştir.  32 İsmail Ses.  33 Mevlid törenlerinin tarihi süreçteki değişimini aktaranlardan biriside, Bursa Yüksek İslam Enstitüsü’nde Din Sosyolojisi dersleri vermiş, Hüdavendigar Camii İmam-Hatibi Selamettin Metin’dir.  1  03   Son yıllarda geçirdiği değişimle beraber mevlid törenleri artık bir şov malzemesine dönüşmeye başlamıştır.34 Bunda sadece mevlid okuyucularının yönlendirmesi etkili olmamış, halkın da şova yönelik talepleri oldukça belirleyici olmuştur. Birçok kişi cemiyetinin “dillere destan bir cemiyet”35 olmasını istemektedir. Bu durumda da mevlidhanlar mevlidi kurala uygun okumak yerine “piyasa yapmayı”36 tercih etmektedirler. Sesin güzel olması ve avazın çıktığı kadar yüksek perdeden çıkması, yanık okuma, teganni çoğu zaman bu talepleri karşılıyor görünmektedir. Mevlidlerin kısalması, içeriğinin değişmesi özellikle radikal çevrelerin ve tarikat mensuplarının mevlidden uzaklaşmasına yol açtığı gözlenmiştir. Buna karşın dinle çok fazla bağları olmayan ama kendilerini dindar gören bir kesimde kısa olması ve “etliye- sütlüye dokunmaması”37 hasebiyle bazı törenleri için mevlid okutmayı tercih etmektedir. Bunlar daha çok zengin ve sosyal statüsü iyi olan kişilerdir. Özellikle ölünün kırkı, elli ikisi, sene-i devri, sünnet ve son yıllarda da umre dönüşü mevlidini yaptırdıkları tespit edilmiştir.38 Bu kesim için laiklikte göz ardı edilmemesi gereken bir konudur. Cemiyetlerine gelen kimselerin kültürel çeşitliliğini göz önünde bulundurarak görevlilere çoğu kez ön bilgilendirme yapılmaktadır. “Hocam falancalar burada, şöyle yaşayan misafirlerimizde olacak ona göre program yapın”39 diyenler olduğu gibi “Aman hocam konuşma filan olmasın. Siz mevlidinizi okuyun gidin”40 diyenler de görülmektedir.41 Genelde içki, zina, faiz, ölüm gibi konuların konuşulmamasının istendiği, bu şekilde talepte bulunanlardan bazılarının da dindar işadamları olduğu tespit edilmiştir.42 Bu durum, bahsi geçen çevrelerde bir sekülerleşmenin olduğunun da göstergesidir.43                                                              34 T. Karanfil, M. Yavaş, M. Kavurmacı.  35 Y. Yedek, M. Kavurmacı.  36 Y. Yedek.  37 Hafız Nurettin(Saatçi ve Mevlidhan).  38 H. H. Metin, M. Kavurmacı.  39 Y. Yedek  40 T. Karanfil.  41 Türkiye’nin değişik yerlerinden elde edilen bilgilerle hazırlanan Akarpınar’ın çalışmasında da, lüks semt sakinlerinin benzer talep ve tepkileri tespit edilmiştir. İbadet, tesettür, faiz gibi konulardan bahis açan mevlidhanlara; “ lafı uzatıyor”, “bize ders vermeye mi geldi?”, “biz zaten bunları biliyoruz sen mevlidini oku” şeklinde sataşmalar olmaktadır. Bkz. Akarpınar, agt, s. 257.   42 T. Karanfil.  43 Kurt, Abdurrahman, İş Adamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Emin Yay. Bursa 2009, s. 118,119.  1  04   Modernleşen ve laikleşen kimselerin mevlid ya da umre ile dinselliklerini devam ettirme istekleri sorgulanmaktadır. Çünkü“en geniş manada dini alanı tahrip etmeye, zaafa uğratmaya, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye müteveccih olan modernleşme teşebbüslerinin nasıl olup da bizde aynı zamanda dini bir hüviyete büründüğü sorusu bugün de dün olduğu gibi hayati bir sorudur.”44 Subaşı bu durumu şöyle izah etmektedir; “Dinselliğin ortaya çıkışının modern, laik ve seküler bir evren içerisinde mümkün olmasında, onun büyük bir geleneğe ve topluma sahip olmasının ağırlığını göz ardı etmemek gerekir.”45 İslam’ın gündelik hayatı kurma ve yönetme özelliği bizde modernleşmeyi Batı’dan farklı bir şekle soktuğu söylenebilir. Modernleşmiş çevrelerde mevlid okutanlar inançlı ama çoğu ibadetlerinde zayıflama olmuş kimselerdir.46 Bir kısmı da ana-babadan çok az din kültürü almış fakat sünnet, ölüm, umre gibi dinselliğin ortaya çıkmasına uygun durumlarda kendilerini dinden tamamen soyutlayamamaktadır. İçerisinde büyüdüğü toplumun ve geleneğin sunduğu mevlidlerde bu konuda kolaylık sağlamaktadır. Modern ve laik çevrelerdeki kuvvetli mevlid okutma geleneği, bir taraftan Türk modernleşmesinin ayırt edici bir özelliğini gösterirken diğer taraftan bu çevrenin köklü geleneğine işaret etmektedir. Mevlidin, gündelik hayatında dindarca yaşamayan bazı çevrelerin dinle bağlarını kuran bir “araca” dönüştüğü de görülmektedir. Bu durum sadece Bursa’ya özgü de görünmemektedir. Davie’ye göre, bugün Avrupa’da seküler törenler yapmak kanunen serbest olmasına rağmen düğün ve özellikle cenazelerin büyük çoğunluğu hala dinsel özellik taşır. Davie bu durumu şöyle özetler; “Son tahlilde insan hayatıyla ilgili en ciddi törenlere gelindiğinde kilise hala fırsat bulmaktadır (…) Anlaşılan Avrupalılar daha önce değilse de ölümlerinde kurumsal dinle sözleşme imzalamak zorundalar.”47 Mevlidin laik çevrelerde dini bilgi ve kültürün aktarılmasında (Leger buna “hafıza” diyor48) etkin bir rol oynadığı da söylenebilir. Laik, modern çevrelerde mevlid okuyan “elit mevlidhan” denilebilecek mevlid okuyucuları ile yapılan mülakatlarda bu kimselerin mevlidi dini anlatma “aracı”                                                              44 Kara, İsmail, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslam Dünyası ve Türkiye, İSAV. İst. 2001, s. 184.  45 Subaşı, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yay. İst. 2004, s. 54.  46 T. Karanfil, İ. Ses, A. Yiğit, M. Kavurmacı, H. H. Metin.  47 Davie, Grace, Modern Avrupa’da Din, Çev. Akif Demirci, Küre Yay. İst. 2005, s. 98, 102.  48 Bkz. Bölüm III.  1  05   şeklinde algılayıp algılamadıkları sorgulanmıştır. Elit mevlidhanların çoğunun mevlid okumayı dini anlatma fırsatı şeklinde düşünmedikleri tespit edilmiştir. Benzer soru mahalle çevresinde mevlid okuyan hocalara sorulduğunda büyük bir çoğunluğu “mevlid okuyarak insanlara dini anlatma fırsatı buluyoruz” cevabını vermektedir. Elit mevlidhanların hitap ettikleri çevreye göre zihniyet değişimi yaşadığı ve işlerini “profesyonelce” yapmaya başladıkları görülmüştür. Bursa’da son yıllarda mevlidlerde gözlemlenen değişimlerden birisi de ADD, Roteryanlar, CHP gibi parti ve derneklerin 10 Kasım, Çanakkale yıl dönümü gibi sebeplerle mevlid okutmalarıdır.49 Bu mevlid cemiyetlerine bazen kendileri de gelmez, cami görevlisine para, lokum-şeker gibi gerekli şeyler verilip talepler iletilir. En önemli talepde duada Atatürk’ün isminin açıkça söylenmesidir.50 Özellikle kültür seviyesi yüksek çevrelerde ya da asker emeklisi kimselerde mevlidin dua kısmı din görevlisinin “Atatürkçülüğünü test aracına”51 dönüşmüştür. Bu çevreler duada Atatürk açıkça ya da yüksek sesle söylenmez ise program çıkışı tepkilerini dile getiriyorlar. “Hocam Atatürk’ün ismini söylemediniz” ya da “Atatürk’ün ismini çok istekli söylemediniz” tepkisine birçok mevlid okuyucusu muhatap olmaktadır.52 Din görevlilerinin önceleri, “geçmiş devlet büyüklerimize ve gazilerimize” şeklinde yaptıkları dualarını son yıllarda istenildiği gibi yapmaya başladıkları tespit edilmiştir. Bir mevlidhan; “Bazı kesimler özellikle duada Atatürk’ün ismini duymak istiyor. Bunu duyunca da mutlu oluyor, bu onlarda ciddi bir heyecan uyandırıyor. Bir anda yüksek bir sesle Amin! diye dua kesiliyor. Mevlid sonrasında bolca teşekkür ve iltifat ediyorlar. Bunu yaptık diye telefonumuzu alıp kendi cemiyetlerine davet eden bile oluyor. Bunlar için ne okuduğun değil Atatürk’ün isminin geçmesi önemli” diyerek tespitini paylaşmıştır.53 Az da olsa İnönü için dua isteyenler de çıkıyor. Görevlilerin çoğu İnönü’ye dua etme konusunda isteksizliklerini açıkça ifade etmektedir.54 Daha dar çevrede mevlid okuyan görevliler Atatürk’ün ismine dua isteyenlerle karşılaşmadıklarını kendilerinin de gelenek olduğu                                                              49 Mehmet Bayram, M. Kavurmacı, T. Karanfil, H. H. Metin.  50 Araştırmacı bu derneklerden birinin 10 Kasım 2010 tarihinde Mudanya’da Hal Camii’nde okuttuğu cemiyete katılmıştır.  51 Mustafa Kavurmacı.  52 M. Kavurmacı, Y. Yedek, T. Karanfil, İ. Ses, A. Yiğit.  53 Y. Yedek vd.  54 S. Metin.  1  06   üzere dua ettiklerini ifade etmişlerdir. Bu durum mevlid okutan ve dinleyen kişilerin ne kadar farklı anlayışlara sahip olabileceğini göstermektedir. Bursa’da son 15-20 yılda mevlid törenlerinin yapılışında ciddi değişmeler tespit edilmiştir. Önceleri mevlid ve Kur’an okumanın çok olduğu mevlid programları yapılırken son dönemlerde mevlid okumanın azaldığı buna karşın ilahi ve kasidelerin arttığı gözlenmektedir. Modernleşen ve laikleşen çevrelerde ise birkaç beyit mevlid okuma ve dua yeterli görülebilmektedir. Halkın çoğunluğu da kutlama amaçlı törenlerde ilahi ve kasidelerin okunmasından memnun görünmektedir. Özellikle ölüm sebebiyle yapılan törenlerde mevlidin uzun okunması olumlu karşılanmaktadır. 2. Dualı-Sohbetli Programlar Toplumun değişmesi ve geleneksel dindarlıktan farklı olarak cemaatlerin kamusal alanda görünürlük kazanması ile 1990’lardan sonra dindar kesimdeki merasimlerde bazı farklılıklar gözlenmektedir.55 Bunlardan biriside dualı-sohbetli programların yaygınlaşmasıdır. Halk arasında mevlidli programlardan başka bir anlam ifade eden bu programlar ayrı bir kategoride ele alınmayı gerektirmektedir.56 Sohbetli cemiyetleri daha çok cemaat ve tarikat çevrelerinin tercih ettiği görülmektedir. Eğitim ve kültür seviyesi yüksek muhafazakâr çevrelerde yakın zamana kadar bu tür sohbetli cemiyetleri yapmaktaydı. Şimdilerde bu kesim tasavvuf müziğine yönelmiş görünüyor.57 Günümüzde özellikle çalgının ve teganninin günah olduğunu ve böyle cemiyetler yapmanın uygun olmadığını söyleyen dini gruplar sohbetli merasimleri tercih etmektedir. Mahmut Efendi Cemaati, Işıkçılar (Türkiye Gazetesi grubu), Süleymancılar, Nakşîler ve Nur Cemaatlerinin düğün, sünnet, hacı-umre dönüşü ve ölüm sebebiyle düzenledikleri cemiyetlerini daha çok bu tarzda yaptığı gözlenmiştir.58 Bunlar içerisinde mevlide özellikle karşı çıkan yok fakat uygulamada mevlidin öncelikli olmadığı da görülmektedir. Sohbetli programlarda genel olarak bilinen bir konuşmacı çağırılır. Bu kişinin cemaat tarikat cemiyetlerinde aynı çevrenin görüşünde bir hoca olmasına dikkat                                                              55 Bilgin, agm, s. 197, 198.  56 Yapılan mülakat ve gözlemlerde halkın bu iki merasimi birbirinden ayırdığı tespit edilmiştir.  57 M. Yavaş, Mürşit Kavurmacı, O. Demiraslan.  58 Araştırma yapılan süreçte bu grupların bazı cemiyetlerine gözlem amaçlı gidilmiştir. Ayrıca grup üyeleri ile görüşmelerde yapılmıştır.  1  07   edilmektedir. İkinci olarak, aranan özellikle akıcı konuşmadır. Davetlileri susturacak, insanları sıkmayacak bir konuşma yapması beklenir. Eski görevliler ve yaşlı vatandaşların verdiği bilgilere göre eskiden bu tür programlar çok çok azdı ve konuşmacılarda “kitabın ortasından” konuşurdu. Zamanla tepkiler arttı, konuşmacılarında, gelen talebe göre konuşma metinlerinde ve sürelerinde değişme yaptığı tespit edilmiştir. Günümüzde bu sohbetlerde daha çok peygamberin (a.s) aile hayatı, insanlarla ilişkileri, Allah’ın affediciliği ve güzel ahlakın önemi gibi konular anlatılmaktadır. Mevlidlerde olduğu gibi sohbetli programlarda da konuşma süreleri azaltılmakta ve 15- 20 dk. süren sohbetler tercih edilmektedir. Herhangi bir cemaate bağlı olmayan kimselerde yakın akraba ya da tanıdık bir İmam-hatip, müftü veya vaizi konuşmacı olarak çağırdığı görülebilir. Bu konuşmacılara genel olarak ücret ödenmez. Ama konuşmacının şöhretine göre kaliteli bir gömlek, tişört, takım verilmesi adet haline gelmiştir. Az da olsa havlu içerisine para konulup ücret verenler tespit edilmiştir. Sohbetli cemiyetlerde konuşmacı her ne kadar başrol oyuncusu konumunda ise de Kur’an okuyacak hafız ve duayı yapacak kişide önemle seçilmektedir. Çoğu zaman Kur’an okuyan kişi ilahi ya da kaside de okumaktadır. Dua ise özel birisi yoksa konuşmacıya yaptırılabilir. Kur’an okuyacak hafızın sesinin güzel olması, mümkün ise şöhretli olması istenmektedir. Konuşmacıya ücret teklif etmekte zorlanan vatandaşın hafızlara Kur’an, ilahi okutma karşılığı daha rahat para verdiği gözlenmiştir. Burada halkın ilme değer vermemesi şeklinde yapılacak bir yorum kolaycılık olabilir. Vatandaşla yapılan mülakatlarda görülmüştür ki, halk dini anlatan kimselere saygısından ücret teklif edememektedir. Bu kimseler ilim erbabı olarak görülür ve onlara bu sohbetlerinden dolayı ücret ödemenin saygısızlık olacağı kabul edilmektedir. Hafız ve ilahi okuyanlara da yaklaşık mevlidhan ücreti ödendiği görülmektedir. İmamların yakın zamana kadar halkın kendi imkânları ile tutulduğu, para karşılığı hafız bulunup hatim okutulduğu düşünüldüğünde Kur’an okuyana para verme geçmişten gelen bir alışkanlık gibi görünüyor.59 Bu sebeple konuşmacıya para vermekten çekinilmekte ama Kur’an, mevlid okuyana rahatlıkla ücret verilebilmektedir. Dindarlık tipolojileri açısından incelendiğinde yapılış tarzı olarak halk dindarlığına en uzak cemiyetin sohbetli cemiyetler olduğu söylenebilir. Hurafelerin                                                              59 Gençliğinde ücretle başka kasaba veya köye giden görevliler bunu onaylamaktadır. N. Gürel, A. Yiğit.  1  08   karışması zordur. Ancak konuşmacının metni bu durumu bozabilir. Sohbetli programların yapılışı ve yaptıranların mevlide mesafeli durduğu görülmektedir. Bu programların çoğunlukla Kur’an, sohbet, çok az ilahi ve dua ile yapıldığı gözlenmiştir. 3. Tasavvuf-Sanat Müziği, Mehter, Sema Gösterisi ve Kılıç Kalkan ile Yapılan Programlar Doksanlı yılların getirdiği hızlı değişim Türkiye’de hemen her alanda gözlendiği gibi halkın cemiyetlerini yapış tarzını da etkilemiştir. Modernleşmeye bağlı olarak bu cemiyetlerin içerik ve yapılış tarzlarının revize edildiği, enstrümanın muhafazakâr çevrelerin cemiyetlerinde yerini aldığı gözlenmiştir. Osmanlı’da tartışılan ve Cumhuriyet dönemine miras kalan konulardan birisi müzik dinlemenin caizliği tartışmasıdır. Özellikle Mehmet Birgivi’nin tesiriyle başlayan ve Kadızadeliler (Kadızade ö. 1635) olarak bilinen hareket birçok uygulamayı ve müziği bid’at ilan etmiştir. Genç hükümdar IV. Murat’ta bunların çoğunu kabul etmiş ve yasakları uygulamaya koymuştur.60 Bu tarihten sonra musikiye değer veren çok hükümdarlar gelmiş ve hatta Osmanlı müziği altın çağlarını da yaşamıştır. Fakat müziğin haramlığı tartışması da devam etmiştir. Dini bilgi ve kültür alanında ciddi bir gerileme yaşanan Cumhuriyet döneminde de dini musiki konusunda yasakçı bir anlayış görülmektedir.61 Günümüz cemaat ve tarikatlarından Mahmut Efendi Cemaati (İsmail Ağa C.), Süleymancılar, Nakşiler (Adıyaman kaynaklılar), Işıkçılar62 vb. müziğe karşıdırlar.63 Def, ney gibi İslami kökeni bilinen çalgılara müsaade edilmekle beraber cemiyetlerinde genel olarak hiçbir çalgı kullanmadıkları gözlenmiştir. Bursa’da tasavvuf müziğinin ve enstrümanların cemiyetlere girmesi 90’ların başında olmuştur.64 Mevlidlerdeki doymuşluk bu dönemde kendini göstermeye başlamıştır. Eğitimli, ekonomik durumu iyi gençlerin mevlidli merasimlere mesafeli durması, hem iş-okul arkadaşlarını hem de aile çevresini memnun etmek için farklı bir                                                              60 Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, Dergâh Yay. İst. 2003, s. 34.  61 Bkz. Bölüm II.  62 Işık, H. Hilmi, Tam İlmihal: Se’adet- i Ebediyye, Işık Kit. İst. 1975, s. 589.  63 1980’lerin sonunda Türkiye’de musikiye birkaç tarikat ve küçük dini grup haricinde olumlu bakılmıyordu. Bilgin, agm. s. 201.  64 Bu bölümdeki bilgiler Bursa’da 1977’den beri mevlid okuyan, 1990’lardan sonrada tasavvuf müziğe geçişi sağlayan önemli kişilerden olan Mesut Yavaş ve benzer bir süreç yaşayan, tasavvuf müziğinin Bursa’daki popüler isimlerinden Mürşit Kavurmacı’dan alınmıştır. Yavuz Yedek ve Orhan Demirarslan ile de görüşülmüştür.   1  09   tarz arayışları bu dönemde ortaya çıkmıştır.65 Mevlidhanların yetenekli olanları ilk defa düğünlerde def, ney ve udu 80’lerin sonu 90’ların başında kullanmaya başlamıştır.66 İlk zamanlar bazı kimseler yeni uygulamaya tepki olarak salonları terk etmiştir. İlk teşebbüslerinden tepki alan M. Yavaş sonrasını şöyle anlatmaktadır; “Biz ney, ud ve defle hemen her kesimin sevgisini kazanmış ilahileri söyleyince birçok kişi böylede güzel oluyormuş” demeye başladı. Bugün, eğitimli kültür seviyesi ve statüsü yüksek kimseler ile bazı dini gruplar dışında birçok cemaat mensubu rahatlıkla cemiyetlerini tasavvuf müziği eşliğinde yapmaktadır. Kavurmacı’ya göre bu değişim bir taleptir; “Biz tasavvuf müziğini halkın ihtiyacına binaen yapıyoruz, mevlide alternatif olsun diye değil.” Günümüzde bu talep sadece muhafazakâr çevreden gelmiyor, dindar olmayan ya da laik çevrelerden bile tasavvuf müziği ile cemiyet yaptırmaya ilginin olduğu tespit edilmiştir.67 Bunda içkisiz ortamda, az gürültülü programların daha nezih olduğu düşüncesinin etkili olduğu görülmektedir. Tasavvuf müziği ile cemiyet yapma 90’larda başlasa da, son 4- 5 yıldır iyice yaygınlaştığı tespit edilmiştir. İlk başladığı dönemlerde daha çok ilahiler söylenirken son dönemde halk müziği ve sanat müziği de icra edilmektedir. Çoğunlukla düğünler bu tarzda yapılırken sünnet, açılış, ramazan kutlamaları da müzikle yapılabilmektedir. Nadiren de olsa bebek, kına, hac cemiyetleri için tasavvuf müziği talep edilmektedir. İşin profesyonelleri bu son gruptaki cemiyetlere gitmeye çok istekli görünmemektedir.68 Fakat ehil olmayan birçok kişinin de hızla bu tarz programlar yapmaya yöneldiği görülmektedir. Dolayısıyla parayı veren herkes böyle bir cemiyet yapabilmektedir. Bu müziğin kalitesini düşürse de piyasa mantığına uygun bir işleyiştir.69 Tasavvuf müziği ekibi birkaç farklı saz ve ses sanatçısını içerisinde barındırmaktadır. Bu sebeple mevlidde olduğu gibi ücret konuşmak ayıp kabul                                                              65 Dindarların 90’lı yıllardaki farklı yaşam tarzı arayışı sadece Bursa’ya özgü değildir. Bkz. Bilgin, agm, s. 198, 200.  66 M. Yavaş, Mürşit Kavurmacı.  67 M. Yavaş, M. Kavurmacı, O. Demiraslan, Y. Yedek.  68 M. Yavaş, M. Kavurmacı.  69 İbrahim Benlioğlu (Öğretim Görevlisi)  1  10   edilmez.70 Bir ekip lideri bunu şöyle anlatmıştır; “halk mevlidhana istediği ücreti verir ama biz istediğimizi alırız.”71 Tasavvuf müziği yapan ekipler elit mevlidhanlarla kıyaslandığında profesyonelliği bir adım daha ileri götürdükleri görülmektedir. Mevlid törenleri dini bir etkinlik havasında yapılmakta ve insanların konuşmaması istenmektedir. Tasavvuf müziği ekiplerinde ise dinlenmeme çok sorun değildir. M. Yavaş bu konudaki yeni anlayışı şöyle ifade etmektedir; “ Vatandaş sizi dinlemeye gelmiyor, eşinin- dostunun cemiyetini tebriğe gelmiş. Sizde ona döner gibi, pilav üstü et gibi sunulmuşsunuz. İster dinler ister dinlemez, şikâyet etmeye hakkınız yoktur. Siz işinizi yapacaksınız.” Tasavvuf müziği yapanlardaki bir anlam değişmesi de mevlid okuyanların aksine konuyu fetva boyutunda düşünmemeleridir. Şöyle ki; “En azından bazen mevlid ibadet kastıyla yapılıyor. Bu mevlidi okuması da okutması da günahtır. Bizimkine öyle bakılmıyor”72 anlayışı tasavvuf müziği yapanlara ciddi bir psikolojik destek ve öz güven vermektedir. Son 8-10 yılda ortaya çıkan başka program türleri de gözlenmiştir. Düğün ve sünnetlerde mehter takımı çağırma, kılıç kalkan ekibini (İnegöl mehter takımı ve Bursa kılıç kalkan ekipleri çok popülerdir) getirmek ve sema gösterisi yaptırmak yaygınlaşmaktadır.73 Bunlarda eğitimli, kültür seviyesi yüksek ve ekonomik olarak alternatifler arayacak kadar zenginliğe sahip çevrelerde talep görmektedir. Mehter takımı, kılıç kalkan takımı ve sema gösterisi yapacak kişiler genelde Kur’an tilaveti ve kısa bir mevlid ya da sohbetten sonra gösterisini yapmaktadır. Bursa halkının mevlidle beraber çalgılı eğlenceleri de düzenlemeye istekli olduğu görülmüştür.74 Anket çalışmasına katılan yaklaşık %40’lık bir kesim düğün, sünnet gibi cemiyetlerinde mevlidle beraber çalgılı eğlence de yaptığını belirtmiştir (Tablo H). Bu eğlencelerin mehter, kılıç kalkan, tasavvuf-sanat müziği ve yöresel müzik eşliğinde düzenlendiği görülmüştür.                                                              70 Görüşülen 4 ekipte davet edildikleri zaman ücretlerini açıkça konuştuklarını söylediler. Pazarlık yapma durumunda da bundan çekinmezler. Çünkü ekibin genelde bir başı olur ve o ekipteki sanatçıları bir şekilde yanında tutması gerekir. Bu da konuya ticari bir mantıkla yaklaşmayı gerektirmektedir.   71 M.Yavaş.  72 M. Kavurmacı.  73 Araştırmacı Bursa’da bir vaizin oğlunun sünnet cemiyetinde İnegöl Mehter Takımının programına şahitlik etmiştir.  74 Dağ yöresinde de çalgılı eğlence ve mevlidli programlar beraber yapılmaktadır. Bkz. Dikmen, agt, s. 93.  1  11   Muhafazakâr kesimde 90 ve 2000’li yıllardaki değişme bu çevrenin kamusal alanda kendine yer açma gayreti olarak yorumlanabilir. Dindarlar “alternatif bir kamu” oluşturmak için önce kendi çizgilerini sürdürerek kamuyu değiştirmeyi denediler. 2000’lerden sonra ise bundan vazgeçildi ve dindarlık imajını çokta zedelemeden günün şartlarına uymanın yolları aranmaya başlandı.75 Dindarların mevlid törenlerinden sohbetli programa, sonrada daha seküler olduğu gözlenen alternatif programlara yönelmesi bu süreçte olmuştur. Bilgin’e göre, bu alternatif arayışı modernleşme karşısında dindarın psikolojik gerilimini bir ölçüde azaltmıştır.76 Aynı dine inanan, aynı şehirde yaşayan, aynı tarihi mirasa sahip toplulukların gündelik dini yaşantılarında farklılık oluşabilmektedir. Çünkü bu topluluktaki grupların aile, eğitim, kültür ve yabancı kültürlerle ilişkileri onların dini yaşantısını ve eğlence anlayışını etkiler.77 Bursa’da da alternatif programlar, önce eğitim ve kültür seviyesi yüksek, başka kültürlerle daha çok ilişkide olan orta tabaka-üstü kimselerin cemiyetlerinde görülmeye başlanmıştır. Bu programların zamanla, dindar zenginlerin ve laik çevrelerin beğenisini de kazandığı görülmektedir. II. DEMOGRAFİK YAPI VE MEVLİD Dini hayatın farklı demografik faktörlere ve toplumsal olgulara göre değişim gösterdiği bilinen bir durumdur.78 Mevlid her ne kadar tam bir dindarlık göstergesi değilse de, dindarlığı etkileyen faktörlerin mevlid okutma ve dinlemeyi etkilediği görülmektedir. Benzer bir ilişki, popüler dindarlığı etkileyen faktörlerle mevlid arasında da bulunmuştur.79 Mevlid okutma ve dinleyicisi olma ile eğitim durumu, ekonomik gelişmişlik, sosyal statü, çalışılan kurumlar, yaş farklılığı, medeni durum ve ibadet yapma sıklığı arasında nasıl bir ilişkinin olduğu gözlemlerle beraber nitel bir araştırmayı da gerektirmektedir.                                                              75 Barbarosoğlu, Fatma K. İmaj ve Takva, Timaş Yay. İst. 2002, s. 203.  76 Bilgin, Vejdi, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, UÜİFD, c. 12, S. 1, 2003, s. 194.  77 Bilgin, agm, s. 199.  78 Geniş bilgi için Bkz. Kurt, Abdurrahman, “Dindarlığı Etkileyen Faktörler”, UÜİFD. c. 18, S. 2, Bursa, 2009.  79 Bkz. Bölüm III.  1  12   A. Eğitim-Mevlid İlişkisi Dini hayat eğitim seviyesine, dini eğitim alıp almamaya göre farklı şekillerde yaşanabilmektedir.80 Bursa’da mevlid okutanlar ve mevlid dinleyicilerinin demografik yapısını tespit etmek için yapılan anket çalışmasında da eğitim seviyesi ile mevlide ilgi arasında anlamlı ilişkiler bulunmuştur. Anket katılımcılarına yöneltilen “Önemli gün ve gecelerde mevlid okutmamaktan rahatsız olurum” sorusu ile eğitim durumu arasında yapılan ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki görülmektedir [P≤0,05(,000)]. Önemli günlerde mevlid okutmamaktan rahatsızlık duyarım sorusuna toplamda Katılıyorum ya da Tamamen Katılıyorum diyenlerin oranı; Okur-Yazar olmayanlarda %62,2, İlköğretim mezunlarında %58,1, Lise mezunlarında %42,6, Üniversite/Yüksek okul mezunlarında ise %41,9 olarak çıkmıştır. Aynı soruya Katılmıyorum ya da Hiç Katılmıyorum diyenler ise Okur- Yazar olmayanlarda %15,8 iken, Lise okumuşlarda %53,2, Üniversite okumuşlarda %48,7 çıkmıştır. Genel olarak lise-üniversite okumuşların yarısı mevlid okutmamaktan bir rahatsızlık duymazken eğitim seviyesi düşük olanlarda bu oran % 27’lerde görülmektedir (Tablo 1). Eğitim durumu ile “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusu arasında yapılan ki-kare testine göre de anlamlı bir ilişki bulunmuştur [P≤0,05(,000)]. Bu soruya Katılıyorum ya da Tamamen Katılıyorum diyenlerin oranı katılımcıların eğitim düzeylerine göre; Okur- Yazar olmayanlarda %97,1, İlköğretim mezunlarında %92,5, Lise okumuşlarda %72,3, Üniversite okuyanlarda %49,4 olarak tespit edilmiştir (Tablo 2). Eğitim seviyesi ile “mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm” sorusu arasında yapılan ki-kare testine göre de anlamlı bir ilişki bulunmuştur [p≤0,05= (,000)]. Bu soruya Okur- Yazar olmayanların %77,6’sı Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını verirken, üniversite okuyanların %30,9’u olumlu cevap vermiştir. Bu tablo da eğitim seviyesi düştükçe mevlidi dini bir vecibe olarak algılama oranının arttığı görülmektedir (Tablo 3).                                                              80 Kurt, age, s. 58; Hökelekli, Hayati, İslam Psikolojisi Yazıları, Dem Yay. İst. 2009, s. 319; Köktaş, M. Emin, Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yay. İst. 1993, s. 78, 215; Davie, age, s. 89.  1  13   Mesleki din eğitimi alanların ve almayanların mevlide karşı tutumunu ölçen bir çalışmada, mesleki din eğitimi alanların %68,6’sı mevlidi dine sonradan eklenmiş bir bid’at olarak görürken, mesleki din eğitimi almayanların %42,9’u mevlidi bid’at bir uygulama şeklinde algılamadıkları görülmektedir. Fakat mesleki din eğitimi almış olanların %74,4’ünün mevlidin bazı faydalarının olduğunu kabul etmesi de anlamlıdır.81 Bursa’da mevlidhanlarla yapılan mülakatlarda da birçok İlahiyat Fakültesi ve İmam- Hatip mezununun mesleki din eğitimi almayanlar kadar olmasa da mevlid okuttuğu tespit edilmiştir.82 Çorum’da yapılan çalışmada da, din görevlilerinin %44,9’unun ölünün arkasından mevlid gibi törenlerin ölünün azabını hafifleteceğine inandığı tespit edilmiştir. Yine aynı çalışmaya göre, din görevlilerinin %79,7’sinin mevlide olumsuz bakmadıkları görülmüştür.83 Eğitimli kişiler mevlid okutmayı ve dinlemeyi eğitimsizlere göre daha az önemsemektedir. Aynı şekilde mevlidi dini bir gereklilik olarak da görmemektedirler. Eğitim seviyesinin yükselmesi ile dindarlığın azalacağı her zaman söylenemez.84 Fakat seküler eğitimin dindarlığı etkilediği de bir gerçektir.85 Bu çalışmada da eğitimin mevlide bakışı etkilediği görülmüştür. Bu sonuç “eğitim seviyesi arttıkça mevlide ilgi azalır (…)” hipotezini doğrulamaktadır. Eğitimli genç nesil artık mevlid yerine yeni alternatiflere yönelmiş görünmektedir.86 B. Mevlidhanların Eğitim Düzeyi Mevlid okuyucuları genel olarak kendi çalışmaları ile yetişirler. Bu konuda İmam-Hatipler ve İlahiyat Fakültelerinde sistemli bir çalışma görülmemektedir. Bazı Kur’an Kursları ve Öğrenci yurtların da çalışmalar yapılmakla beraber bunların çok profesyonelce olduğu söylenemez. Bursa’daki elit mevlidhanların hemen hiç biri sistemli bir eğitimle yetişmemiştir. Mevlid okuyucularının genelde küçük yaşlarda                                                              81 Hökelekli, age, 2009, s. 319.   82 İ. Aydın, T. Karanfil, Y. Yedek.  83 Arslan, Mustafa, “Din Görevlilerinin Tutumlarında Halk İnançları Unsurları: Uygulamalı Bir Araştırma”, Tabula Rasa, Yıl 4, S. 1/10, 2004, s. 190, 192.  84 Kurt, age, 2009, s. 58; Modern Avrupa’da kilise müdavimlerinin çoğu iyi eğitim almış, etkin kimselerdir. Bkz. Davie, age, s. 89.  85 Kurt, age, s. 2009, s. 58; Günay, age, s. 1999, s. 101,109, 122; Arslan, age., s. 270; Köktaş, age, s. 78, 215.  86 Bkz. Bölüm III.  1  14   çevrelerindeki hocalarca müezzinlik yaptırılarak, aşır okutularak yetiştirildikleri tespit edilmiştir. “Mevlidhan” mevlid okumayı profesyonelce yapan kişiye denir. Bu kişinin öncelikli işi mevlid okuma olmalı ve bu konuda ciddi bir musiki terbiyesi almış olması gerekmektedir. Bu sebeple Bursa’da gerçek manada “mevlidhan” yok denecek kadar azdır. Çalışmada zaman zaman mevlid okuyucularından mevlidhan olarak bahsedilmektedir. Bu yaygın kullanılmadan dolayıdır. Elit mevlidhan ise daha çok şöhretli okuyucular için kullanılmıştır.87 Bunlar biraz daha yetişmiş kabul edilmekle beraber bu çalışmada ses ve musiki bilgilerine göre bir ayrım yapılmamıştır. Bursa’da mevlid okuyucuları iki kategoride ele alınabilir; Kadın mevlidhanlar ve erkek mevlidhanlar. Genel olarak kadınlar hemcinslerinden mevlid dinlerler ve bayan mevlidhanların eğitim düzeyinin düşük olduğu görülür. Yapılan anket çalışmasına katılan kadınların %68,6’sı “okuttuğum ya da katıldığım mevlidi hemcinsim okudu” sorusuna “Katılıyorum veya Tamamen Katılıyorum” cevabını vermiştir. Kadınların kendi aralarında okuttukları mevlidi genelde “halk hocası” okumaktadır (%46,3). Bu kişiler resmi bir din eğitimi almamış fakat Yasin, Tebareke, mevlid, ilahi okumayı bir şekilde öğrenmiş kimselerdir. Kadınların mevlidini okuyan Kur’an Kursu eğitimi almışların oranı da %27,2’dir. Kadın din görevlileri arasında mevlid okuyan 2-3 kişi tespit edilmiştir. Kadınların ancak %25,8’i İmam-Hatip ve İlahiyat fakültesi bitirmiş mevlidhanlardan mevlid dinleyebilmektedir (Tablo 4). Erkek mevlidhanların eğitim düzeyi ise kadınlara göre oldukça yüksektir. Erkeklerin katıldıkları törenlerin mevlidhanlarının %60,3’ü İmam-Hatip ve İlahiyat fakültesi bitirmiştir. Bu, kadınların iki katından fazladır. Erkeklerin mevlidini okuyan mevlidhanların %17,9’u Halk Hocası, %18,8’i de Kur’an Kursu okumuştur. Kadınlarda halk hocası ve Kur’an kursu okumuş mevlidhanlar birazda doğal olarak ön plana çıkmaktadır. Erkeklerde eğitim düzeyi düşük kimselerin mevlid okuması daha çok ekonomiktir. Farklı işlerle uğraşıp hafta sonları ve mesai saatleri dışında mevlid okuyan kimseler mevlidhanlığı ek iş olarak yapmaktadır. Bunların bir kısmı asıl işi kadar mevlidhanlıktan da para kazanabilmektedir. Davie’ye göre, bu, dini hayatın (hafıza) devamı için olumlu bir durumdur. Çünkü din sadece profesyonelleşmiş kimselerin                                                              87 İsmail Coşar eğitimli mevlidhanlar için “star mevlidhanlar” ifadesini kullanır. Akarpınar, agt, s. 252.  1  15   kontrolünde olmamalıdır. Din ne kadar çok insanın “hafızasında” korunabilirse o kadar güçlü olur.88 Bu açıdan din görevlilerinin dışında hatim, mevlid, ilahi okuyan kişilerin dini hayatın devamı ve canlılığını takviye ettiği düşünülebilir. Elit mevlidhan sınıfındaki okuyucular çoğunlukla iki veya dört yıllık ilahiyat mezunudur.89 Bunlar içerisinde İlahiyat Fakültesinde Öğretim Görevlisi ve Üyeleri de vardır. Çok az mevlidhan da konservatuara gitmiştir ya da musiki eğitimi almıştır. Tasavvuf müziği ile uğraşanların hemen tamamının üniversite okuduğu görülmüştür. İçlerinden İlahiyat Fakültesi dışında başka bölümlerden mezun olanlar da vardır.90 C. Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi-Mevlid İlişkisi Ekonomik gelişmişliğin dindarlığı olumsuz yönde etkileyeceği İbn Haldun ve M. Weber’in çok bilinen tezlerindendir. İbn Haldun, zenginliğin neticesinde artan lüks yaşantının zamanla insanları yalana, adam kandırmaya ve çarpmaya, hırsızlığa, yalan yemine sürüklemeye başlayacağından, kişiyi dinin emirlerinden uzaklaştıracağını söyler. Bedevilerde ise âbit ve zahit insanların daha fazla olduğu iddiasındadır.91 Weber’de zengin elit kimselerin orta tabaka ve alt tabakalar kadar dindar olmayacağı ve zenginliğin arttığı yerde dinin içeriğinin azalacağı kanısındadır.92 Türkiye’de yapılan çalışmalarda ekonomik gelişmişliğe paralel olarak dindarlığın azaldığı, hedonist ahlakın yayıldığı görülmüştür.93 Halk inançlarının ise ekonomik gelişmişlikle ilişkisi her zaman farklılaşmaya neden olmamaktadır.94 Bursa halkının ekonomik gelişmişlik seviyesi ile mevlid okutmayı ve dinlemeyi algılama durumu anket sonuçları üzerinden okunduğunda da ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki bulunamamıştır [p≥0,05. (,298)]. Ekonomik durumu iyi ve çok iyi olanların %47,5’i “önemli gün ve gecelerde mevlid okutmamaktan” rahatsızlık duyarken, bu oran orta gelirlilerde %55,7, düşük ve çok düşük gelirlilerde %45,8 bulunmuştur (Tablo 5).                                                              88 Davie, age, s. 61, 76.  89 Bunların bir kısmı açık öğretim İlahiyat MYO veya 4 yıllık Fakülte okuduğundan İmam-Hatipli olarak bilinmektedirler.  90 Mesut Yavaş.  91 İbn Haldun, Mukaddime I, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. İst. 1988, s. 343,346.  92 Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba, Hil Yay, İst. 1985, s. 140.  93 Bkz. Kurt, age, 2009, s. 58, 154, 155; Köktaş, age, s. 215.  94 Arslan, age, s. 230.  1  16   Mevlid programlarına katılma genel olarak yüksek çıkmakla beraber yapılan ki- kare testine göre, ekonomik gelişmişlik düzeyi ile mevlid programlarına katılma arasında anlamlı bir ilişkisi görülmemektedir [p≥0,05. (,222)]. Ekonomik durumu iyi ve çok iyi olanların %73,9’u “fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusuna olumlu cevap verirken, bu oran orta gelirlilerde %82,5, düşük ve çok düşük gelirlilerde %83,3 olarak bulunmuştur. Burada yaklaşık 10 puanlık fark varsa da bunun anlamlı bir ilişki oluşturmadığı görülür (Tablo 6). Ekonomik gelişmişlik seviyesi ile “mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm” sorusuna verilen cevaplar arasında yapılan ki-kare testine göre, iki değişken arasında anlamlı bir ilişki görülmemektedir [p≥0,05. (,103)]. Fakat değerlendirmenin sıhhatine zarar verebilecek kadar küçük olan rakamların toplanması sonucunda, ekonomik durumu iyi ve çok iyi olanların %50,8’i mevlidi dini bir gereklilik kabul ederken, orta gelir grubunun %69,8’, düşük ve çok düşük gelirlilerin %77,2’si mevlidi dini bir gereklilik şeklinde algıladığı tespit edilmiştir (Tablo 7). Ekonomik gelişmişlik düzeyinin mevlid okutma ve dinleme üzerinde çok belirgin bir etkisi görülememektedir. Fakat ekonomik gelişmişliğin artması ile mevlidin dini bir gereklilik olarak algılanmasının azalması dikkat çekicidir. Bu durum, ekonomik geliri iyi olanların eğitim imkânlarından daha fazla faydalanmalarına ve başka kültürlerle daha içli dışlı olmalarına bağlanabilir. D. Medeni Durum-Mevlid İlişkisi Genel olarak evli ve dulların bekârlardan daha dindar olduğu kabul görmüştür.95 Fakat Batı’da farklı sonuca ulaşılmış çalışmalar da yapılmıştır.96 Popüler dindarlık algılamasında da bekârların evli, dul ve boşananlara göre daha düşük puan aldıkları tespit edilmiştir.97 Bunda sosyal problemlerle daha az karşılaşmaları bir sebep olabilir. Çoğunlukla ebeveyn himayesinde olduklarından problemlerinin çözümünde kuvvetli bir destek bulma ihtimalleri yüksektir. Bu, popüler uygulamalara gerek bırakmayabilir.                                                              95 Davie, age, s. 88; Uysal, age, s. 71- 198; Günay, age, s. 104; Köktaş, age, s. 109.  96 Bkz. Kurt, age, 2009, s. 46.  97 Arslan, age, s. 214.  1  17   Mevlid töreni yapısı gereği sosyal bir olgudur. Nadiren, Ulucami ve Emir Sultan’da bir-iki kişiye mevlid okunduğu görülmüşse de bunlar istisna durumlardır.98 Bu sebeple sosyalliği etkileyeceği düşünülen medeni durum ile mevlid okutma ve dinlemeye karşı tutum arasındaki ilişki merak uyandırmaktadır. Anket katılımcılarına yöneltilen “önemli gün ve gecelerde mevlid okutmamak beni rahatsız eder” sorusu ile “medeni durum” arasında yapılan ki-kare testine göre bu iki değişken arasında anlamlı bir ilişki gözlenmemektedir [p≥0,(05. ,169)]. Evlilerin %55,6’sı mevlid okutmamak beni rahatsız eder cevabını verirken (Tamamen Katılıyorum veya Katılıyorum), bekârlar %43,2, boşanmış ve dullar ise %50 oranında bu soruya olumlu cevap verdiği görülür (Tablo 8). “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusu ile medeni durum arasındaki ilişki ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki değildir [p≥0,(05. (,169)]. Mevlide katılma ile ilgili soruya evli olan katılımcıların %83,1’i Tamamen Katılıyorum veya Katılıyorum şeklinde olumlu cevap vermiştir. İkinci yüksek olumlu cevap dul ve boşanmışlardan gelmiştir (%78,5). Bekârların ise %59,8’inin bu soruya olumlu cevap verdiği görülür (Tablo 9). Her iki soruya verilen cevaplar incelendiğinde, evlilerin dullar ve bekârlardan, dulların bekârlardan daha fazla mevlid okutması ve dinlemesi “Evliler mevlid dinlemeye bekâr, dul ve boşanmışlara göre daha fazla ilgi gösterir” hipotezini doğrular nitelikte görülmektedir. Bursa kültüründe mevlid okunan cemiyetler genelde aile eksenli düşünülmektedir. Bekâr kimselerin başkalarının cemiyetlerine katılıp katılmadığı çok sorgulanmazken, evliler ve diğerleri daha çok sorgulanabilmektedir. Mevlidin bir halk dindarlığı olgusu olduğu düşünüldüğünde de evli ve dulların bekârlardan yüksek puan alması Uysal ve Arslan’ı doğrulamaktadır.99 E. Cinsiyet-Mevlid İlişkisi Cinsiyet farklılığının dini tutum ve davranışları etkileyip etkilemediği yapılan çalışmalarda araştırılmıştır. Bu çalışmalarda, Batı’daki bulgularla ülkemizdeki bulgular                                                              98 Ulucami ve Emir Sultan Camilerinde yapılan gözlemlerde 2-3 kişiye mevlid okunduğu görülmüştür.  99 Arslan, age, s. 213.  1  18   farklılık göstermektedir. Batı’daki çalışmalar kadınların erkeklere göre daha dindar olduğunu gösterirken ülkemizde bu durum erkekler lehine çıkmıştır.100 Cinsiyet farklılıklarının halk inançları üzerine etkileri de bilinmektedir.101 Genel olarak kadınların halk inançlarına ve popüler uygulamalara daha çok yöneldiği kabul edilir.102 Bunun resmi dinin erkek egemen yapısına karşın kadının popüler olanda kendine bir alan bulma girişimi olduğu söylenebilir.103 Yine ülkemize dini eğitim ve yaşam imkânlarının kadınların aleyhine olduğu unutulmamalıdır.104 Sonuç olarak da kadınların resmi dinin dışına kayma olasılığı erkeklerden daha fazla görülmektedir. Anket katılımcılarına sorulan “Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde mevlid okutmamak beni rahatsız eder” sorusuna kadınların % 56,2’si Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını verirken, aynı soruya erkeklerin % 44,4’ü olumlu yanıt vermektedir (Tablo 10). Deneklere sorulan “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusuna verilen cevaplarla cinsiyet arasında ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki görülememiştir [p≥0,05. (,471)]. Buna göre, kadınların toplamda % 79,6’sı mevlid programlarına fırsat buldukça katıldığını söylerken, erkeklerin %76,7’si bu soruya olumlu cevap vermektedir (Tablo 11). Bütün cinsiyetler için bu soruya verilen olumlu yanıt %78,9’dur. Bu sonuç aynı zamanda Bursa’da mevlid geleneğinin hala ne kadar güçlü olduğunun da bir göstergesidir. “Mevlidin dini bir gereklilik olarak görülmesi” kadınlarda toplamda %68,9 iken erkeklerde %57,3’tür (Tablo 12). Bu iki soru için yapılan ki-kare testine göre anlamlı bir ilişkinin var olduğu görülür [p≤0,05. (,008)]. Cinsiyete bağlı olarak mevlid okutmanın bir halk inancına dönüşüp dönüşmediğini görmek için deneklere “Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım” sorusu yöneltilmiştir. Kadınların toplamda %58,8’i bu soruya olumlu cevap verirken, erkeklerde bu oran %51,2 olarak tespit edilmiştir (Tablo 13). Ki-kare testine göre bu analizde anlamlı bir ilişki bulunamamıştır [p≥0,05. (,125)]. Benzer bir şekilde “nazar boncuğu kullanma” ile cinsiyet arasında da                                                              100 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Kurt, age, 2009, s. 39; Onay, Ahmet, Dindarlık Etkileşim ve Değişim, Dem Yay. İst. 2004, s. 101- 106; Davie, age, s. 86.  101 Arslan, age, s. 202.  102 Mensching, Gustav, Dini Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Yay. Konya 1994, s. 140.  103 Ünal, Kübra, “Popüler Dinin Düşünüş Biçimi Üzerindeki Etkisi”, www.universite-toplum.org/pdf  104 Onay, age, s. 104- 106.  1  19   anlamlı bir ilişki bulunamamıştır [p≥0,05. (,172)]. Mevlid katılımcısı kadınların %30’unun, erkeklerin %21,9’unun nazardan korunmak amacıyla nazar boncuğu kullanmaya olumlu yanıt verdiği görülmektedir. Kadınların %15,4’ünün bu soruya “Kararsızım” cevabını vermesi dikkat çekicidir (Tablo 14). Cinsiyetle halk inançları arasında, mevlid dinleyenler baz alındığında, ki-kare testine göre en anlamlı ilişki “fal baktırmada” sorusunda bulunmuştur [p≤0,05. (,006)]. Kadınların toplamda %17,3’ü fal baktırırken (%12,2 kararsız), erkeklerin %9,4’ü fal baktırmaktadır (Tablo 15). Genel olarak cinsiyetle mevlid dinleyicilerinin halk inançlarına ilgisi arasında çok belirgin bir farklılaşma görülememiştir. Fakat kadınların bu tür uygulamalara az da olsa erkeklerden fazla ilgi gösterdiği görülmektedir. Mevlid, Yasin okuma (halk arasında buna “okuma” denir), fal baktırma, türbe ziyareti gibi uygulamalar, ister modern ister geleneksel çevrede olsun, kadın için bir dini faaliyet olmanın yanında sosyalleşme aracıdır.105 Dinin koruma sağlayacağı inancı ve sosyalleştirme etkisi de kadınları bu tür dini aktivitelere yönelten etkenlerdendir.106 Yapılan anket çalışması “kadınların mevlid okutma ve dinlemeye erkeklerden daha çok rağbet ettiği” şeklindeki hipotezi doğrulamamaktadır. Anket sonuçları göstermektedir ki, erkeklerde kadınlara yakın oranlarda mevlid okutmaya ve özelliklede dinlemeye yatkındır. Yine mevlid dinleyicisi erkeklerin halk inançları ve popüler uygulamalara kadınlar kadar olmasa da ilgi gösterdiği görülmüştür. Bu, Mensching’in teorisini doğrulamazken107, Arslan’ı doğrular mahiyettedir.108 F. Yaş-Mevlid İlişkisi Mevlid okutma ve dinleme ile anlamlı bir ilişkisinin olacağı düşünülen faktörlerden biriside yaştır. Gözlem ve mülakatlarda mevlidin yaşla bağlantılı oluğunu görülmüştür. Genel olarak da dindarlık ile yaş arasında kuvvetli bir ilişkinin var olduğu                                                              105 Toygar, Kamil, “Türkiye’de Mevlid Çerçevesinde Meydana Gelen Folklorik Unsurlar”, 2.Milleler Arası Türk Folklor Kongresi Bildirisi, Ank. 1982, s. 522; N. Lindisfarne, Elhamdülillah Laikiz, s. 261.  106 Yapıcı, Asım, “Kadın Dindarlığı Algısal Bir Yanılgı Mı, Yoksa Gerçeklik Mi?”, D. İ. B. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 20  107 Mensching, age, s. 140.  108 Arslan, age, s. 202- 205.  1  20   kabul edilir. Fakat bu ilişkinin ne yönde seyrettiği tartışmalıdır.109 Popüler halk inançlarına yönelmede de yaş faktörünün önemli bir etkisi bilinmektedir.110 Mevlid katılımcılarına yöneltilen “Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde mevlid okutmamak beni rahatsız eder” sorusu ile “yaş” faktörü arasında yapılan ki-kare analizine göre, 15-30 yaş grubundakilerin % 47,6’sı bu soruya Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını vermiştir. Aynı soruya 31-45 yaş grubunun % 44,6’sı, 46- 60 yaş grubunun % 63,9’u, 61 yaş üzeri grup ise %59,0 olumlu yanıt verdiği gözlenmektedir (Tablo 16). Bu sonuca göre küçük yaşlarda mevlid okutmayı gerekli görenler orta yaşlılara göre daha fazladır. Üstelik 15-30 yaş aralığında lise ve üniversite okuma oranı 31-45 yaş aralığına göre %7,4 puanlık bir fazlalık göstermiştir. Beklendiği gibi 46-60 yaş grubu mevlide en çok ilgi gösteren kesimdir.111 61 yaş üzeri grup ise gerek yaşlılığa bağlı hastalıklar gerek sosyal çevresinin giderek daralması ile mevlid okutmayı gerekli görmemeye başlar. Bu dönemdeki dinle ilgili konulara yönelmede ki azalmayı Cumhuriyet dönemindeki katı din politikalarına bağlayanlar olmuştur.112 Fakat yaşlılık dönemi ile ilgili grafikler dünyanın farklı yelerinde de bu şekilde gözlenmektedir. Kılavuz’a göre, buradaki problemlerden birisi yaşlılıkla ilgili çalışmaların kesitsel araştırma ile yapılmasıdır. Oysa boylamsal çalışmalar yaşlıların dine daha fazla değer verdiğini doğrulamaktadır.113 Anket katılımcılarına sorulan “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusuna verilen cevaplarla “yaş” arasında anlamlı bir ilişkinin olup olmadığını görmek için veri analizinde ki-kare testi uygulanmıştır [p≤0,05. (,000)]. Buna analize göre 15- 30 yaş grubundakilerin % 64,2’si bu soruya Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını verirken, aynı soruya 31-45 yaş grubunun % 72,9’u, 46-60 yaş grubunun % 95,3’ü, 61 yaş üzeri grup ise %82,6’sı olumlu yanıt vermektedir (Tablo 17). Bu sonuç “yaş ilerledikçe mevlid dinleme artar, 60’lı yaşlarda birkaç puanlık bir düşüş olur” hipotezini destekler. Mevlidi popüler halk dindarlığı olarak ele aldığımızda                                                              109 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Kurt, age, s. 43- 46; Onay, age, s. 106- 110; Köktaş, age, s. 81; Kılavuz, M. Akif, “Yaşlanma Sürecinin Dini Gelişime Etkileri”, ÜUİFD, S. 2, 2005, s. 111 vd.  110 Arslan, age, s. 208.  111 Hem dindarlık araştırmaları hem de halk inançlarıyla ilgi araştırmalar bu yaş grubunun manevi konulara yüksek ilgisini göstermektedir. Bilgi için Bkz. Arslan, age, s. 206; Köktaş, age, s. 214; Kurt, age, s. 44.  112 Köktaş, age, s. 214.  113 Kılavuz, agm, s. 112.  1  21   da Arslan’ın sonuçlarını destekler.114 Halk dindarlığı ile yaş grupları arasındaki ilişkiyi daha net görebilmek için iki analiz daha yapılmıştır. Deneklere sorulan “Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım” sorusu ile “yaş” arasında yapılan ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki görülmüştür [p≤0,05. (,002)]. Yine “mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm” sorusu ile “yaş” arasında yapılan analizde de değişkenler arasında yüksek düzeyde anlamlı bir ilişki bulunmuştur [p≤0,05. (,000)]. Son iki analizde de 46- 60 yaş grubu en yüksek puanı almıştır (Tablo 18, 19). 61 yaş üzeri grupta ise yine bir düşüş görülmektedir. 15-30 yaş grubunun 31-46 yaş grubuna göre daha yüksek düzeyde mevlid okutmayı “halk inançları çerçevesinde” algıladıkları görülmektedir. Genel olarak, mevlid dinleme ve okutma ile yaş faktörü arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur. Anket çalışmasında 15-30 yaş grubunun, farklı yerlerde yapılan popüler dindarlık ve dindarlık çalışmalarına göre, farklılık oluşturduğu tespit edilmiştir. Bu durumun oluşmasında mevliddeki ilahi ve musiki ile ikramların çekici bir etkisi olabilir. Görüşme yapılan gençlerin mevlid törenlerini sevmelerinde bu iki özelliğinin öne çıktığı gözlenmiştir.115 61 yaş üzeri kimselerde mevlide ilgide düşüş gözlenmesi benzer çalışmalardaki bulguları doğrulamaktadır.116 G. Yaşanılan Yer-Mevlid İlişkisi İnsanların içinde yaşadığı yerin dini ve dünyevi bakış açılarını etkilediği bilinen bir gerçekliktir. İbn Haldun meşhur eserinde bu konu üzerinde durmuştur. Hadislerle desteklediği görüşüne göre köyler de yaşayan insanların düşünme yetenekleri zayıf, cömertlikleri ve asabiyetleri güçlüdür. Şehirde ise asabiyetin zayıflaması ile ahlak bozulur, dini yaşantı zayıflar.117                                                              114 “Türbede adak adama ve dilek dileme, hatim, mevlid vb. gibi uygulamalarda gençlerden daha ziyade, ileri yaş grubuna ait kişileri görmekteyiz” Bkz. Arslan, age, s. 208.  115 Bkz. Bölüm II.  116 Yaşlanma sürecinin insanları daha dindar yaptığı tamamen doğrulanmamıştır. Bkz. Kılavuz, agm, s. 111.  117 İbn Haldun, age, s. 424.  1  22   Din Sosyolojisi alanında yapılmış birçok çalışma kır, kasaba ve şehir hayatının dini düşünüş ve yaşantı üzerine etkilerini ortaya koymaktadır.118 Fakat bu etkinin ne yönde olduğu tartışmalıdır. Bazı çalışmalar köy yaşamının dindarlık üzerinde olumlu etkilerini tespit ederken119, bazıları ise bu etkinin olumsuz yönde olduğunu bulmuştur.120 Halk dindarlığı açısından ise, kırsal yaşantının halk inançlarına yatkınlığının şehirlilerden daha fazla olduğu düşünülmektedir. Arslan’a göre, kırsal yaşamın kapalı yapısı, insanları daha geleneksel ve muhafazakâr düşünceli yapmaktadır. Kişi, içinde büyüdüğü toplumun davranış kalıplarını çok az sorgular ve bunlara uymayı tercih eder. Popüler uygulamaları da bir bilinç durumu ile değil, gündelik hayatın sıradanlığı içerisinde “toplumsal alışkanlık” ile öğrenir.121 Şehirlerde ise rasyonel düşünceyi geliştirecek birçok imkânın yaygınlığına bağlı olarak popüler uygulamaların azaldığı düşünülür. Hâlbuki şehirde yaşayıp pozitif eğitim alan kimselerde bile halk inancı denilen, dinin ve aklın kabul etmediği inançlar hayatiyetini devam ettirebilmektedir.122 Bursa’da yapılan çalışmada mevlid katılımcılarına sorulan; “Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde mevlid okutmamak beni rahatsız eder” sorusu ile “en uzun yaşanılan yer” arasında yapılan ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki bulunamamıştır [p≥0,05. (,087)]. Buna göre Köyde yaşayanların %51’i, Belde de yaşayanların %40’ı, İlçe merkezinde yaşayanların %41,4’ü, Şehir ve Büyükşehirde yaşayanların %57,7’si bu soruya Tamamen Katılıyorum veya Katılıyorum cevabını vermişlerdir (Tablo 20). Bu tabloya göre belde ve ilçe merkezlerinde yaşayanların mevlid okutmaya daha az istekli, köy ve özellikle büyükşehir’de yaşayanların ise nispeten istekli olduğu görünmektedir. Aynı çalışma da katılımcılara yöneltilen; “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusu ile “en uzun yaşanılan yer” arasında yapılan ki-kare testine göre ise anlamlı bir ilişki bulunmuştur [p≤0,05. (,042)]. Buna göre Köyde                                                              118 Kurt, age; Günay, age; Arslan, age; Köktaş, age; Karaman, Ramazan, Sanayileşmenin Dine Etkisi- Mersin Örneği, Konya, 2000; Karaşahin, Hakkı, Bir Batı Anadolu Kasabasında Dini Hayat: Gördes Örneği, Birleşik Yay. Ank. 2007.  119 Günay, age, s. 103- 125; Karaşahin, age, s. 194- 6.   120 Kurt, agm, s. 17.   121 Arslan, age, s. 225.  122 Bkz. Bölüm I.  1  23   yaşayanların %93,9’u, Belde de yaşayanların %85’i, İlçe merkezinde yaşayanların %83,7’si, Şehir ve Büyükşehirde yaşayanların %71,4’ü bu soruya Tamamen Katılıyorum veya Katılıyorum cevabını vermişlerdir (Tablo 21). İki analiz göstermektedir ki, şehirde mevlid okutmak daha yaygın iken köy ve beldelere göre mevlid dinleme oranı düşmektedir. Köy ve beldelerde ise mevlid okutmaya nazaran dinleme çok daha fazla görünmektedir. Şehirlerde daha fazla mevlidin okutulması farklı çalışmalarda da tespit edilmiştir.123 Sözlü kültürün kırsalda güçlü olduğu düşünüldüğünde de mevlid dinlemenin köy ve beldelerde fazla olması normal kabul edilmelidir. Konuyla ilgili benzer bir araştırma Konya’da da yapılmıştır.124 Çelik’in araştırması da kırsalda mevlid okutup- hatim indirme %17,2 iken, şehirde %15,9 olarak tespit edilmiştir. Aynı çalışmadaki ikinci bir veriye göre, hatim ve mevlide olan ilgi, kırsaldan şehire göçenlerde zamanla azalma eğilimi göstermektedir. Yaşlı din görevlileri ile yapılan mülakatlarda da, Bursa’da şehirlilerin eskiye göre mevlid dinlemeye daha az ilgi gösterdiği bilgisi teyit edilmiştir.125 Anket sonucuna göre, köylerin mevlid okutmaya ilgisi yüksek çıkmasına karşın gözlemler şehirlerde çok daha fazla mevlid okutulduğu yönündedir. Çünkü köyde mevlid okutma sebepleri şehre göre daha azdır. Şehirlerde var olan adak, beşik, işyeri açma mevlidi, kadınların Cuma okumalarındaki mevlid okuma geleneğinin köylerde çok zayıf olduğu gözlenmiştir. Dolayısıyla da hem köyün nüfus olarak az oluşu hem de mevlid okutma sebeplerinin azlığı köylerde sayı olarak daha az mevlid okunmasına ve bıkkınlık oluşturmamasına sebep olmaktadır. Şehirlerde böyle bir yorgunluk vardır.126 Karanfil ve Yiğit’e göre, eskiden iyi bir hafızı bulmak, dinlemek az bulunan bir şans iken, şimdilerde ise tv, radyo, internet vb. geniş fırsatlar sunmaktadır. Bu da şehirlerde mevlid okutma ve dinleme noktasında doyuma yol açmıştır. Aynı mevlidhanlar Romanlar ve sosyetenin mevlidi saygıyla dinlemesini de bir ölçüde buna bağlamaktadır. En uzun yaşanılar yer faktörü ile mevlid okutmayı dini bir gereklilik ya da mevlid okutarak bazı problemlerin çözüleceğine inanç arasında anlamlı ilişkinin olup                                                              123 Mersinde yapılan çalışmada da, tarım sektöründe çalışanlardan ziyade sanayide çalışanların mevlidi tercih ettikleri tespit edilmiştir. Bkz. Karaman, age, s. 124.  124 Çelik, Celaleddin, Şehirleşme ve Din, Çizgi Yay. Konya, 2002,s. 247.  125 T. Karanfil, M. Kavurmacı, N. Gürel, A. Yiğit ve birçok elit mevlidhan bunu doğrulamaktadır.  126 T. Karanfil, M. Kavurmacı vd.  1  24   olmadığı araştırılmıştır. Ki-kare testine göre en uzun yaşanılan yer ile mevlidi dini bir gereklilik şeklinde algılama arasında anlamlı ilişki görülmemiştir [p≥0,05. (,592)]. Şehir ve büyükşehirde yaşayanların %59’u, köyde yaşayanların %72’si mevlidi dini bir gereklilik olarak algılamaktadır (Tablo 22). Mevlid okutarak bazı problemlerin çözüleceğine inanç konusunda ise en yüksek değer ilçe merkezlerinden çıkmıştır (%66,2). Bunu köyler (%60,8), beldeler (%52,6) ve büyükşehirler (%49,7) izlemiştir (Tablo 23). Yapılan çalışmalar, “kırsal kesimde halk inançlarının artışına paralel mevlid okutma ve dinleme de artar” şeklindeki hipotezin kısmen yanlış olduğunu ortaya koymaktadır. Görünen o ki kırsal kesime gidildikçe mevlid daha çok dinleyici bulmakta, şehirlerde ise dinleyici sayısı azalmaktadır. Şehirlerde okunan mevlid sayısı fazla olsa da, kırsal kesimde de mevlid okutmaya ilginin yüksek olduğu açıkça gözlenmektedir. Mevlid okutmayı dini gereklilik ve problem çözme aracı şeklinde algılama ise şehir ve büyükşehirlerde kısmen azalma eğilimindedir. I. İbadete İlgi-Mevlid İlişkisi Mevlid okutma ve dinleme ile ibadet yapma arasındaki ilişki mevlidin tarihi kadar eski bir tartışmadır. İlk mevlid uygulamalarından günümüze mevlide karşı çıkanlar birçok argüman ileri sürmüştür. Bunlardan birisi, ibadetlerinde tembellik yapan kimselerin mevlid okutarak ya da dinleyerek dini sorumluluklarını yerine getirdiklerini düşünmeleri ve Allah’a karşı vazifelerini ihmal ettikleri iddiasıdır.127 Mevlid çalışmasında ibadet ile mevlide ilgi arasındaki ilişkiyi görmek için katılımcılara birkaç farklı soru yöneltilmiştir. Buna göre “Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde mevlid okutmamak beni rahatsız eder” sorusu ile “günlük namazlarımı kılarım” arasında yapılan ki-kare testine göre anlamlı bir ilişki bulunamamıştır [P≥0,05(,377)]. Bu teste göre günlük namazlarını “düzenli” kılanların %53,4’ü, “çoğu zaman” kılanların %53,5’i ve “bazen” kılanların %54,7’si bu soruya Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını vermiştir. “Hiçbir zaman” kılmam diyenlerde ise bu rakam %30,3 olarak tespit edilmiştir (Tablo 26). Aynı soru ile “ramazan orucunu tutarım” arasında yapılan ki-kare testine göre de anlamlı bir ilişkiye                                                              127 İlgili tartışmalar için Bkz. Bölüm II.  1  25   ulaşılamamıştır [P≥0,05(,122)]. Bu teste göre, ramazan orucunu “düzenli” tutanların %51,8’i, “çoğu zaman” tutanların %60,7’si ve “bazen” tutanların %66,6’sı bu soruya Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını vermiştir. “Hiçbir zaman” tutmam diyenlerden “mevlid okutmamak beni rahatsız eder” şıklarını seçen olmamıştır (Tablo 27). Yine aynı soru ile “Kur’anı Arapçasından okurum” sorusu arasında yapılan ki-kare testine göre de anlamlı bir ilişki tespit edilememiştir [P≥0,05(,076)]. Bu teste göre “düzenli” Kur’an okuyanların %53,9’u, “çoğu zaman” okuyanların %54,7’si ve “bazen” okuyanların %29,2’si bu soruya Tamamen Katılıyorum ya da Katılıyorum cevabını vermiştir. “Hiçbir zaman” okumam diyenlerin de %54,3’ünün bu soruya olumlu cevap verdiği görülmektedir (Tablo 28). Üç tablo beraber değerlendirildiğinde, günlük namazlarını hiç kılmayan mevlid dinleyicilerinin mevlid okutmaya diğer gruptakilere göre çok daha az istekli olduğu söylenebilir. Oruç tutma ile mevlid okutma arasında ise ki-kare testi sonucuna göre anlamlı bir ilişki görülemese de, “oruç tutma oranı arttıkça mevlid okutmamaktan rahatsızlık duyma azalır” denebilir. Çünkü hiçbir zaman oruç tutmam diyen sadece 4 kişi çıkmıştır. Buradan “hiçbir zaman oruç tutmam diyenlerin mevlid okutmadığı” kanısına ulaşılamaz. Kur’anı Arapçasından okuyanlar içerisinde ise “bazen” okurum diyenlerde “mevlid okutmamaktan rahatsızlık duyma” durumu düzenli okurum ve çoğu zaman okurum diyenlere göre dikkat çekici bir azalma görülmüştür. Hiç bir zaman okumam diyenlerin oranı da çoğu zaman okurum diyenlere yakın çıkmıştır. Sonuç olarak günlük namazları kılma, ramazan orucu tutma ve Kur’anı Arapçasından okuma ile belirli zamanlarda mevlid okutmamaktan rahatsızlık duyma arasında çok anlamlı bir ilişki tespit edilememiştir. Başka bir sorgulamada da “Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım” sorusu ile namaz, oruç ve Kur’an okuma ibadetlerine karşı tutum arasındaki ilişki araştırılmıştır. Buna göre “mevlid programlarına katılım” ile, “günlük namaz kılma” arasında P≤0,05(,021) düzeyinde, “ramazan orucu tutma” arasında P≤0,05(,002) düzeyinde, Kur’anı Arapçasından okuma arasında da P≤0,05(,000) düzeyinde anlamlı bir ilişki tespit edilmiştir. Genel olarak namaz kılma ve oruç tutma sıklığı arttıkça mevlid dinlemenin de arttığı görülmüştür (oruç için bkz. Tablo 29). Burada tek istisna namazlarını çoğu zaman kılanların düzenli kılanlardan daha çok mevlid dinleme meyilli 1  26   olmasıdır (Tablo 30). Kur’anı Arapçasından okuyanlar içerisinde ise “bazen” okurum diyenler diğer üç guruba göre mevlid dinlemeye daha az isteklidir (Tablo 31). Bursa’da yapılan anket çalışması; “mevlid okutma ve dinleme arasında ters bir ilişki vardır. Bu sebeple mevlide ilgi ibadetin zayıf olduğu yerlerde daha fazladır” şeklindeki hipotezi tam olarak doğrulamamaktadır. İbadet yapma sıklığı ile mevlide ilgi arasında bazı test sonuçları anlamlı ilişkiler gösterse de, buradan mevlide ilgi gösterenlerin daha az ibadet yaptığı sonucu çıkarılamaz. En sağlıklı yorum oruç tutma ile mevlid arasındaki ilişki üzerine yapılabilir. Oruç tutma sıklığı arttıkça mevlid okutma azalmakta, mevlid dinleme ise ciddi bir artış göstermektedir. III. MEVLİDİN SOSYAL VE PSİKOLOJİK ETKİLERİ Mevlid törenleri Türk toplumu için basit bir merasimden öte anlamlar ifade etmektedir. Bu programların bireysel ve toplumsal bir takım etkileri öteden beri gözlenmiş ve buna binaen ne Osmanlı’da ne de Cumhuriyet döneminde ulema genel olarak mevlide açıkça cephe almamıştır. Mevlidlerin toplumsal kaynaşma ve dayanışmaya kuvvetli bir etki yaptığı kabul edilmektedir.128 Ayrıca mevlidin okunuşundaki akıcılık ve şiirsellikte bireyin duygularına hitap etmekte, zaman zaman duygulanmalara ve hatta ağlamalara sebep olmaktadır.129 İyi bir okuyucu dinleyicide ciddi bir dini duygulanmaya yol açabilmektedir. Mevlid dinlediğinde günahlarından tövbe eden, birkaç gün dindarca tutumlar sergileme gayretine girdiğini ifade eden görüşmeciler olmuştur. Mevlidin bir başka fonksiyonu da insanların üstesinden gelemedikleri sıkıntılarını mevlid okutarak aşacaklarına inanmasında görülebilir. Çok yaygın bir hurafe olduğu gözlenen mevlid adamanın bireyde kısa süreli de olsa rahatlama sağlamaktadır. N. Pekolcay mevlidlerin sağladığı faydaları üç başlık altında toplamıştır; 1. İslam çerçevesindeki geleneklerin devamında, manevi dayanışma bakımından törenler faydalıdır, 2. Özellikle cahil halk tabakası bu gelenekleri terk etmediği sürece,                                                              128 Delenay, Carol, Tohum ve Toprak, Çev. Selda Somuncuoğlu, İletişim, İst. 2001, s. 365; N. Lindisfarne, age, s. 230.  129 Hökelekli, age, 2009, s. 314.  1  27   İslam çerçevesindeki ibadetlerde devam üzere olacaktır, 3. Milli birlik ve beraberlik bu gelenekler çerçevesinde kolay sağlanabilir.130 A. Toplumsal Dayanışmanın Aracı Olarak Mevlid Dinin birçok sosyal fonksiyonunun yanında toplumsal dayanışmayı destekleme ve toplumda birlik, bütünlük oluşturma etkileri de dikkat çekmektedir.131 İslam dinide gerek Kur’an’daki emir ve yasaklarla gerek Hz. Peygamber’in onlarca tavsiyesi ile insanları birlik, bütünlük içerinde yaşamaya davet etmektedir.132 Hem doğumlarda hem ölümlerde hem de düğünlerde okunan mevlid ülkemizde araştırma yapan yabancılarında dikkatinden kaçmamıştır.133 Bursa dini hayatında da güçlü bir yeri olan mevlid törenleri onlarca farklı sebeple okunmaktadır. Mevlidin toplumu bir araya getirmede sohbetli ya da çalgılı merasimlere nazaran daha güçlü bir etkisinin var olup olmadığı tam olarak bilinmemektedir. Fakat mevlid katılımcılarının mevlidi bir kaynaşma vesilesi görüp görmedikleri araştırılmıştır.134 Bu araştırmaya göre, katılımcıların %86’sı mevlid törenlerinin “sosyal kaynaşma ve yakınlaşmaya” aracı olduğu görüşündedir. Bursa dini hayatında mevlidin yerini belirleme için yapılan anket çalışmasında da katılımcılara “Mevlid programları arkadaş, akraba, komşu ilişkilerinde ve toplumda kaynaşmaya vesile olmaktadır” sorusu yöneltilmiştir. Bu soru için hesaplanan frekans tablosu incelendiğinde, katılımcıların 168’i Tamamen Katılıyorum (%46,7), 147’si Katılıyorum (%40,8), 21’i Kararsızım (%5,8), 15’i Katılmıyorum (%4,2), 6’sı Hiç Katılmıyorum (%1,7) cevabını vermiştir. 3 kişi (%,8) bu soruyu boş bırakmıştır. Tamamen Katılıyorum ve Katılıyorum diyenler toplamda %87,5 gibi yüksek bir puan almıştır (Tablo K). Bu durum, Bursa halkının mevlid törenlerine bir kaynaşma vesilesi olarak baktığını da göstermektedir. Yapılan mülakatlarda da benzer bulgulara ulaşılmıştır. Görüşmecilere “niçin mevlid okutursunuz” sorusu sorulduğunda bir görüşmeci, “her yıl vefat eden babam için Hüdavendigar camiinde mevlid okuturum. Bu insanların toplanmasına bir vesiledir.                                                              130 Pekolcay, Necla, İslami Türk Edebiyatı Tetkik ve Metotlarının Genel Esasları ve Mazmun Anahtarları, İFAV Yay. İst. 1999, s. 67.  131 Altıkardeş, İsmail, Din ve Sosyal Bütünleşme, Rağbet Yay. İst. 2004, s. 157 vd.  132 Bilgi için Bkz. Altıkardeşler, age, s. 153- 160.  133 Delenay, age, s. 365; N. Lindisfarne, age, s. 230.  134 Hökelekli, age, 2009, s. 316.  1  28   Hem de ölen yakınımızı hatırlama, bir Fatiha okuma vesilesidir” cevabını vermiştir.135 Mevlid okutmaya daha mesafeli duran mesleki din eğitimi alanlarında136 mevlid törenlerini toplumsal bütünleşmeye katkısı dolayısıyla tercih ettikleri görülmektedir. Bir din görevlisi de yazları kendi köyüne gittiğinde vefat eden yakınları için mevlid okuttuklarında kalabalık bir grubun toplandığını ifade etmiştir.137 İlahiyat fakültesi mezunu, musiki bilgisi olan ve alternatif başka programlarda yapabilecek olan bu din görevlisi toplanan kalabalığı mevlidden başka bir sebeple bir araya getiremeyeceğini söylemektedir. Benzer şekilde bebeği olduğunda, sünneti varsa, umreden dönmüşse insanlar başkalarını ancak bir başka vesile ile çağırmaktadır. Mevlidde bu durumda belirli çevreler için en tabii olan vesilelerden birisi olarak görülmektedir. Bu, mevlidin bir ritüele dönüştüğünü de gösterir. Çünkü “ritüel bizi çepeçevre sarmıştır ve biz onu takıntılı bir şekilde yaparız ve böylece bu durum bizi onu kabule götürür.”138 Şehre ya da mahalleye yeni gelenler için mevlid programlarının katılımcılar üzerinde sosyalleştirici ve bütünleştirici bir etkisi tespit edilmiştir. Ayrıca mahalle sakinlerinin ihtiyaç sahiplerini, hastası olanı bu programların öncesi ve sonrasında oluşan “dedikodu” ortamında öğrenme imkânı doğmaktadır. Programa katılanlardan direkt ya da dolaylı yardım yapabilecekler bu sıkıntıların çözümünde devreye girebilmektedir.139 Kadınların altın günleri ve diğer eğlencelerinin bu yardımlaşma duygusunu harekete geçirmede mevlid kadar etkili olmadığı da gözlenmiştir. Kişilerin mevlid cemiyetlerinde çevreyi tanıması ve elinden geldiğince yardımcı olması yaşadıkları ortamı benimsemesini kolaylaştırır ve toplumsal bilincin gelişimini destekler.140 Dini ritüellerin ferdin topluma katılımında ve grup bilinci oluşturmada etkin bir rol oynadığı Durkheim’in de onayladığı bir vakıadır.141 Karataş 18. yy. Bursa toplumunda mahallenin belirli ihtiyaçlarını karşılamak için kurulan ve senede birkaç mevlid okutarak mahalleliyi bir araya toplayan vakıfları tespit                                                              135 İbrahim Aydın, Emekli Din Görevlileri Derneği Başkanı.  136 Hökelekli, age, 2009, s. 310- 319.  137 Y. Yedek, İlahiyat Camii Müezzini.   138 Hökelekli, age, 2009, s. 296.  139 Mevlidin bu yönü çok özel bir çalışma gerektirecek kadar önemli ve geniştir. Özellikle kenar mahallelerde ve yeni kurulan sitelerde yapılan mülakatlarda birçok kişi bununla ilgili gözlemlerini ve yaptıklarını aktarmıştır.  140 Akarpınar, agt, s. 37.  141 Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat Aydın, Ayraç Yay. İst. 2005, s. 390.  1  29   etmiştir. Mahalleliyi bir araya toplayan bu mevlidler mahallede huzur, dostluk, birlik ve beraberliğin tesisi için önemli bir rol icra etmekteydi.142 Sözlü kültürün bir çeşit parçası olan mevlidlerin insanları bir araya toplaması, yardımlaşmaya sevk etmesi, komşuluk ve akrabalık bağlarını güçlendirmesi “sözle” de ilgilidir. W. Ong sözün insanları birbirlerine sımsıkı bağlama, harekete geçirme ve kalplerine hitap etme konusunda yazıdan çok üstün olduğunu söyler. Bu sebeple dinler kutsal metinlerini yazıya geçirse de mutlaka vaiz veya diğer din görevlileri ayinlerde bu metinleri yüksek sesle okumaktadır.143 Ölünün ardından belirli periyotlarda düzenlenen mevlid törenlerinin psikolojik ve sosyal dayanışma fonksiyonu da dikkat çekmektedir. Bir mevlidhan; “insanlar mevlid dinlerken duygulanıyor, ağlıyor, dinlediği mevlidden etkilenip Kur’an öğreniyor. Ölmüş akrabası için bir mevlid okuttuğunda bütün sorumluluğunun bittiğini düşünüyor. Tabi bu mevlid okutanı çok rahatlatıyor. Bir de cenaze olan evde ilk hafta Yasinler Mevlidler okutunca hane halkı aralarından ayrılan yakınlarının hüznünü başkaları ile paylaşmış oluyor, acıları ile baş başa kalmak çok daha kötü olur”144 şeklinde gözlemlerini aktarmıştır. Bu düşünceler Hökelekli’nin yaptığı çalışmaları destekler mahiyettedir. Hökelekli’ye göre; “Ölünün yakınları fiziksel ve ruhsal hastalıklara ve ölüme karşı daha duyarlı olmaktadır. Bu özellikle ansızın ve beklenmedik biçimde gelen yaslar için doğrudur. Bu yüzden yas sürecinde acılı duyguların hafifletilmesi ve duygusal destek süreci çok önemlidir. Aile ve arkadaş desteğini gören kişiler yası izleyen fiziksel ve ruhsal bozuklukları daha az göstermektedir.”145 Ölünün arkasından yapılan yedisi, kırkı, elli ikisi ve sene-i devriyesi cemiyetleri ve okutulan mevlidler146 toplumsal dayanışmanın güzel bir örneğini sunmaktadır. Mevlidlerin dini hayata en önemli katkılarından birisi de dini sosyalleşmeye katkılarıdır. Kadınların ve gençlerin dini bilgi ve kültürü öğrenme şansları erkeklere göre daha azdır.147 Liseli öğrencilerle yapılan çalışmada 18 yaşına gelmiş öğrencilerin                                                              142 Karataş, agm, 2008, s. 69.  143 Ong, J. Walter, Sözlü ve Yazılı Kültür, Çev. Sema P. Banon, Metis Yay. İst. 2007, s. 86- 93.   144 Hafız Nurettin   145 Hökelekli, Hayati, Ölüm, Ölüm Ötesi Psikolojisi ve Din, Dem Yay. İst. 2008, s. 51.  146 Bu günler ölünün yakınlarının geçirdiği psikolojik evreleri de işaret eder. Bkz. Hökelekli, age, 2008, s. 52.   147 Onay, age, s. 104- 106.  1  30   büyük bir kısmının camiye çok az gittiği, gidenlerin çoğunun erkek ya da gezi amaçlı olduğu anlaşılmaktadır.148 Özellikle dindar ailede yetişmemiş ise kız ya da erkek öğrenciler ilk dini toplumsallaşma deneyimlerini mevlidlerde yaşamaktadır. Paden’de doğum, evlilik, ölüm gibi geçiş ritüellerinin bir üyelik bağı içerisinde fertleri yeni, pekiştirilmiş bağlarla gruba yerleştirdiği görüşündedir.149 Aile de yetişen yeni neslin daha dindar olmasında ev de yapılan dini törenlerin (hatim, mevlid vb.) açık bir etkisinin var olduğu da bilinmektedir.150 Kadınlarda Ramazan haricinde camiye çok fazla gidememekte, dini bilgi ve katılım tv, sohbet, mevlid ve okumalarla sağlanmaya çalışılmaktadır.151 Mevlid törenleri toplumsal kaynaşma ve dayanışmaya katkı yapmaktadır. İster din eğitimi almış olsun ister almamış, Bursa halkı mevlid okutmayı bu yönü ile faydalı bir dini gelenek olarak görmektedir. Mevlid törenlerinin yeni neslin dini sosyalleşmesinde de önemli bir etkisi gözlenmektedir. B. Manevi Arınmanın Aracısı Olarak Mevlid Mevlid törenlerinin öne çıkan bir yönü de katılımcılarda manevi bir rahatlama sağlamasıdır. Yapılan çalışmalarda mevlid dinleyen kimselerde dini duygulanma ve kendini yenilenmiş hissetme gibi psikolojik etkiler tespit edilmiştir.152 Bursa’da yapılan gözlem ve mülakatlarda mevlidin manevi arınma, coşku, günahlardan sakındırma gibi etkileri tespit edilmiştir. Din eğitimi alan ya da almayan, genç-yaşlı hemen her kesimden insan bu konuda tecrübe yaşayabilmektedir. Görüşme yapılan mevlidhanlara, “mevlid programlarında ağlayanların olup olmadığı” sorulduğunda tamamı mevlidlerde ağlayanların olduğunu ifade etmişlerdir. Kadınların çok daha fazla duygulandığı genel bir kanıdır. Erkeklerde bu daha az olarak tespit edilmiştir.153 Ağlama zaman zaman mevlidhanlarda da olmaktadır.154 Liseli öğrencilerle yapılan mülakatlarda da gençlerin mevlidi daha çok duygulanma boyutu ile algıladıkları                                                              148 Cem Sultan ve Mudanya Lisesindeki gözlem ve mülakatlar bu yargıyı doğrulamaktadır.  149 Paden, E. William, Kutsalın Yorumu, Çev. Abdurrahman Kurt, Sentez Yay. İst. 2008, s. 55.  150 Kaya, Mevlüt, Din Eğitiminde İletişim ve Dini Tutum, Etüt Yay. Samsun 1998, s. 156; Akarpınar, agt, s. 282.  151 Delenay, age, s. 363.  152 Hökelekli, age, 2009, s. 314; Akarpınar, agt, s. 280 vd.  153 Bu konu kadın-erkek mevlidlerinin ayırt edici bir özelliğidir. Bkz. Lindisfarne, age, s. 260 vd.  154 A. Yiğit, İ. Ses.  1  31   görülmüştür.155 Birçok lise öğrencisi mevlid esnasında kendilerini daha dindar hissettiğini, duygulandıklarını, günahlarından pişmanlık duyduklarını, ibadete başlamak için kendilerine söz verdiklerini söylemektedir. Paden bu durumu şöyle açıklar; “Ritüel vakti, yoğunlaşılmamış, ritüel dışı vaktin yapmadığı tarzda, dini inancı makul ve gerçek gösterir.”156 Bu yoğunlaşma sebebi ile liseli gençlerde olduğu gibi birçok kişide de mevlid dinlerken duygulanma gözlenmektedir. Mevlidlerde ağlama, duygulanma, arınmışlık hissetme gibi konuları ilk olarak Hökelekli ve Kurt-Yanmış tarafından araştırılmıştır.157 Kurt ve Yanmış’ın araştırmasına göre kadınların %88’i, erkeklerinde %69’u mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim sorusuna olumlu yanıt vermişlerdir.158 Bursa’da Din Psikolojisi açısından mevlid geleneğini araştıran Hökelekli’de birçok farklı yönden konuyu araştırmıştır.159 İlk olarak deneklere yöneltilen sorularla, mevlid dinleme ile dini bir coşku ve kendini yenilenmiş hissetme, kötü duygu ve düşüncelerden arınma hissi ve Allah’a yakınlık hissetme arasındaki ilişki araştırılmıştır. Anket Katılımcılarının %73,5’i mevlid dinlediğinde dini coşku yaşadığını, %80,5’i kendilerini Allah’ daha yakın hissettiğini, %65,5’i de kendilerini kötülüklerden arınmış hissettiğini belirtmiştir. Aynı çalışmada ikinci olarak mevlidin etki boyutu sorgulanmıştır. Buna göre katılımcıların %60,5’inin mevlid dinlediğinde dini inançlarının pekiştiği, %64,5’inin de dini duygularının güçlendiği görülmektedir. Bu çalışmada da mevlid dinleyicilerine mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim sorusu yöneltilmiştir.160 Buna göre erkek katılımcıların %84,4’ü, kadınların %87’si mevlidden manevi bir haz almakta ve dini duygularını yenilenmiş hissetmektedir (Tablo 32). Durkheim’da benzer şekilde,                                                              155 Bu mülakatlar Mudanya Lisesinde 12. Sınıflarla yapılmıştır. Yeni müfredat (2009) “ölünün arkasından yapılan merasimler ve mevlid” başlıklı bir konu içermektedir. Öğrencilerin görüşlerini yazılı ve sözlü olarak alınmıştır.  156 Paden, age, s. 52.  157 Kurt, Abdurrahman ve Yanmış, Mehmet, “Mevlid Dindarlığı: Bursa Örneği”, II. Süleyman Çelebi ve Mevlid Semp. Bursa, 2009; Hökelekli, age, 2009.  158 Kurt ve Yanmış, agtb, s. 10.  159 Hökelekli, age, 2009, s. 314.  160 Bu anket çalışması 2009’dan farklı bir örneklem kitlesine yapılmış, Gürsu ve Mudanya çalışmaya eklenmiştir.  1  32   ritüelin fertte ve toplumda yenilenme, canlanma ve yeniden kendine gelme gibi işlevlerini tespit etmiştir.161 Mevlidlerden duygu boyutunda etkilenme farklı sebeplere bağlanabilir. Bunda okuyucunun sesi ilk sırada görünmektedir. Fakat dinleyicinin ruh hali, mevlidin okunma sebebi, ortam, okunan ilahinin sözleri de duygulanmayı etkiler. Öğrenci, halk ve din görevlileriyle yapılan mülakatlar duygulanmanın farklı sebeplerine işaret etmektedir. Hökelekli’nin yaptığı çalışmada da katılımcıların %65’i mevlidde en çok okuyucunun ses ve sedasından etkilendiklerini belirtmiştir.162 Halk çoğu zaman mevlidde ne anlatıldığını anlamamakla beraber ses ve nağme kişiyi etkiliyor. Özellikle de duygulanmanın ilahilerde daha çok olduğu göz önünde bulundurulmalıdır.163 Liseli gençlerle yapılan görüşmelerde bazısı, bildikleri ilahileri, salâvatları, kelime-i tevhidi mevlidhan ile beraber okumanın kendilerini çok etkilediğini söylemişlerdir.164 Özellikle ölüm sebebi ile yapılan mevlidler duygulanmayı artırmaktadır. Bireyin psikolojik durumu da önemlidir. İlerleyen yaşlarda yalnızlaşma, terk edilme, geçmişten pişmanlık duyma ve unutulmuşluk hissi bir duygulanma sebebidir.165 Bir görevli Bademli’de geçmişte çok önemli pozisyonlarda bulunmuş, çevresinde herkesin ilgi gösterdiği yaşlı bir kişiye okuduğu mevlidi ve gözlemini aktarmıştır. Bu mevlidde yaşlı adamın çok ağlamasını merak eden görevli kendisiyle biraz konuştuğunda asıl ağlama sebebinin yaşlılıktaki terk edilmişlik ve önemsenmeme olduğu kanaatine varmıştır.166 Mevlid törenlerinin yalnızlık, terk edilmişlik ve unutulmuşluk duygularının etkisini azalttığı görülmektedir. Mevlidin yapısından kaynaklanan şiirsellik, okuyucunun kattığı musiki, beraber söylenen ilahi, kaside ve salâvatlar, okunan Kur’an ile beraber dini duyguları ve coşkuyu ortaya çıkarmaktadır. Kişinin yaşadığı maddi- manevi sıkıntılar bu ortamda                                                              161 Durkheim, age, 2005, s. 400.  162 Hökelekli, age, 2009, s. 316.  163 Mustafa Kavurmacı, T. Karanfil, İ. Ses, H. Hüseyin, Hafız Nurettin; Mevlid de din eğitimi alanlar almayanlardan daha çok duygulanmaktadır. Bu durum okunan metni anlama ile ilgili olabilir. Hökelekli, age, 2009, s. 316.  164 Cemaatin ilahi, salâvat ve kelime-i tevhitlerle törene katılımı coşkuyu artırır. Bkz. Akarpınar, agt, s. 264.  165 Akarpınar, agt, s. 281.  166 H. Hüseyin Metin (Bademli İ.).  1  33   dışa vurabiliyor. Çoğu zaman mevlidin ve ilahinin neşe veren bölümlerinde de bu duygulanma yaşanmaktadır. C. Problem Çözme Aracı Olarak Mevlid Halk dindarlığının bir özelliği inananlarına kolaycı çözümler sunmasıdır.167 Mevlidde Bursa halkı tarafından sadece bir tören çeşidi olarak görülmeyip, ailevi, ticari, toplumsal birçok sorunu çözmede araç olarak kabul edilmektedir. Mevlid okutmak için birçok sebep bulunabilir. Anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı toplumundan günümüze bu sayı sürekli artma eğilimindedir. Bugün Bursa’da yaklaşık 15 farklı sebeple mevlid okutulduğu tespit edilmiştir. Bursa’da yapılan bir çalışmada da deneklere “daha çok hangi durumlar için mevlid okutmak gerekir” sorusu yöneltilmiştir.168 Anket Katılımcılarının büyük bir çoğunluğu (%71,5) bu soruda “herhangi bir sebeple mevlid okutmak adanmışsa mutlaka yerine getirilmedir” şıkkını işaretlemiştir. “Adak mevlidi” denilen bu mevlidler daha çok bir sıkıntının giderilmesi için adanır. Modern şehir hayatı ve sert tepkiler mezarlıklara tavuk, horoz adakta bulunmayı zorlaştırmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla bu adaklar daha şehirli bir tarzda mevlid adamaya dönüşmüştür. Bu adaklar çoğu zaman dünyevi bir maksatla yapılır ve yerine getirilmesi dinin kuvvetli bir emri gibi kabul edilir.169 Mevlidin bir problem çözme aracı olarak görülüp görülmediğini belirlemek için katılımcılara “Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım” sorusu yöneltilmiştir. Katılımcıların 91’i Tamamen Katılıyorum (%26,10), 105’i Katılıyorum (%30,10), 42’si Kararsızım (%12), 62’si Katılmıyorum (%17,80), 49’u Hiç Katılmıyorum (%14) cevabını vermiştir. 11 kişi bu soruyu boş bırakmıştır. Tamamen Katılıyorum ve Katılıyorum diyenler toplamda %55,6, Katılmıyorum ya da Hiç Katılmıyorum diyenlerde %30,8 olarak belirlenmiştir (Tablo 33). Benzer bir soruya Hökelekli’nin çalışmasında katılımcıların %24,5’i olumlu cevap vermiştir.170 Bu tablo genel olarak                                                              167 Bkz. Bölüm I.  168 Hökelekli, age, 2009, s. 306.  169 Hökelekli, age, 2009, s. 307.  170 Bu ankete katılanların büyük çoğunluğu din eğitimi almış kimselerdir. Ayrıca %21,5 gibi yüksek bir oranda kararsız vardır. Bkz. Hökelekli, age, 2009, s. 303.  1  34   düşünüldüğünde mevlidin halk arasında bir problem çözme mekanizmasına dönüştüğü görülmektedir. Yapılan bir başka analizlerde de mevlid okutmayı problem çözme aracı görenlerin genel özellikleri görülmüştür. Buna göre; eğitim seviyesi ve yaş ile mevlid okutarak problem çözeceğine inanalar arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur. Okur- yazar olmayanların %65,2’si, ilköğretim bitirenlerin %72’si, lise mezunlarının %55,3’ü, üniversitelilerin %27,1’i mevlid okutmanın sıkıntılarını gidereceğine inanmaktadır. Okur-yazar olmayanlar hariç, eğitim seviyesinin artması ile mevlidi problem çözme vasıtası görme arasında ters bir ilişkinin olduğu görülmektedir (Tablo 33). Yaşa bağlı olarak mevlidden beklentilerde de değişme vardır. 15- 30 yaş grubunun %59,3’ü, 31- 45 yaş grubunun %43,6’sı, 46- 60 yaş grubunun %71,3’ü, 61 yaş üstündekilerin de %45,4’ü mevlid okutarak sıkıntılarının azalacağı kanaatindedir (Tablo 34). Gençlerin mevlid dinlemeye de ilgisinin yüksek olduğu yukarıda görülmüştü. Aynı şekilde mevlidi problem çözme aracı olarak algılamaları da bir hayli yüksektir. Bunun dışındaki rakamlar ise normal kabul edilmelidir. Yaşlanmaya bağlı bir düşüş genel olarak mevlid okutma ve dinlemede de vardır. Mevlid adayarak ve okutarak bazı problemleri çözeceğine inanç eğitim seviyesi ve yaş faktörüne bağlı olarak değişiklik göstermektedir. Genel olarak da katılımcıların yarıdan fazlasının (%55,6) mevlid okutarak ailevi, ticari sıkıntılarından kurtulacaklarına inandıkları gözlenmektedir. IV. BAZI DİNDARLIK TİPOLOJİLERİ VE RİTÜEL BAĞLAMINDA MEVLİDİN İNCELENMESİ Dini geleneğin önemli bir parçasını oluşturan mevlid törenleri indirgemeci bir yaklaşımla ele alınamayacak kadar farklı şekillerde icra edilmektedir. Okutan kişinin düşüncesine bağlı olarak mevlid bazen zenginlik ve lüksün bir göstergesi olurken bazen de Allah’a karşı sorumlulukların yerine getirilmesine aracı olmaktadır. Tarihi süreçte dini hayatımıza giren ve zamanla bazı batıl itikatların da karıştığı mevlid törenleri, sadece halk dindarlığı olarak görülememektedir. Araştırma bulguları din eğitimi almış kimselerin de mevlid okutma ve dinleme konusunda çok radikal 1  35   tepkilerinin olmadığını göstermektedir.171 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın da mevlidi güzel bir gelenek olarak kabul etmesi bu gözlemi doğrular niteliktedir.172 Geleneksel dindarlık biçimlerinde doksanlı yıllardan sonra bir değişim yaşamakta173, bu, bir yandan dindarlığı olumsuz yönden etkilerken diğer yandan ise yeni dindarlık şekillerinin oluşmasına neden olmaktadır. Böylece dindarlığın çehresi dönüşmekte, birçok kavram da modernitenin söz dağarcığı ile yeniden biçimlenmektedir.174 Havaleci Dindarlık ve Gösterişçi Dindarlık bu bağlamda ele alınmıştır. A. Havaleci Dindarlık Olarak Mevlid Modern toplumlarda birçok faktöre bağlı olarak yaşam tarzından siyasete, milliyetçilikten dine değişmeler olmaktadır. Batı’da özellikle pozitivizm, materyalizm ve bireyciliğin gelişimi ile dini hayat kilisenin kontrolünden çıkmıştır. Önceleri büyük kiliselerin bağımsızlığı, sonradan yeni dini hareketler, şimdilerde de bağımlı olmayan, bireysel dindarlık şekillerinin literatüre girdiği gözlenmektedir. Bireysel yorumlara dayanan din anlayışı insanları kiliselerden uzaklaştırmıştır. Önemli kabul edilen bazı ritüellere ve kutlamalara ilgi azalmıştır. “Bağlanmadan inanma” modern toplumların dini hayatının önemli bir özelliği olmuştur.175 Birçok sekülerleşme teorisyenine göre bu durum sekülerleşmeye işaret etmektedir. Konu ile ilgili çokça çalışma ve tartışmalar yapılmıştır.176 Ortaya çıkan bu yeni durumu tanımlamak için de yeni kavramlar inşa edilmiştir. “Vekil din”, “vekil hafıza” bu yeni kavramlardandır. Fransız din sosyologu D. Hervieu Léger (1993) tarafından önerilen bu kavram, yine bir Fransız’dan ilham alınarak inşa edilmiştir. Durkheimci bir sosyolog olan Halbwachs, birey ile toplum arasındaki ilişkinin devamını anlatmak için “hafıza” sözcüğünü kullanmıştır. Halbwachs’a göre, hem bireysel hem toplumsal kimliğin oluşumu ve devamlılığı hafızaya bağlıdır. Modern toplumlardaki dini değişimin sebebi                                                              171 Hökelekli, age, 2009, s. 319.  172 İlmihal 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. , Ank. 2005, s. 472.  173 Göle, age, s. 13, 14; Bilgin, agm, s. 198; Barbarosoğlu, age, s. 203.  174 Yılmaz, Hüseyin, “Gelenek ve Modernlik Bağlamında Bir Güvenlik Alanı Olarak Dindarlık”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 134; Subaşı, Necdet, “Türk(iye) Dindarlığı: Yeni Tipolojiler”, İslâmiyât, V/4, Ank. 2002, s. 35.  175 Davie, age, s. 10,76.  176 Sekülerleşme ile ilgili geniş bilgi için Bkz. Kurt, age, 2009, 67-88.  1  36   de hafızanın korunamamasına ve hafızada parçalanmalar olmasına bağlanabilir.177 Léger bu kavramı geliştirerek modern Avrupa’daki dinsel durumu açıklamak için kullanmıştır. Léger’e göre, modern Avrupa rasyonelleştiği için değil dini varlıklarının merkezinde bulunan hafızalarını ayakta tutamadıklarından daha az dindardır.178 Davie hafıza kavramına son şeklini vermiş ve “vekil hafıza, vekil din ya da vekâleten din” kavramını kullanmaya başlamıştır.179 Davie, Avrupa’da, özellikle eğitim seviyesi ve sosyal statüsü yüksek, yaşlı, inancı olan fakat kiliseye devam etmeyen kesimlerin dini tutum ve davranışlarından yola çıkarak vekil din söylemini geliştirmiştir. Toplumun bu ve benzer laik kesimleri dini ibadet ve ritüellerini çoğu zaman yerine getirmezler. Kilise törenlerine katılımları oldukça azdır. Bununla beraber kiliseye üyelikleri vardır ve önemli dönemlerde, özellikle cenaze, vaftiz ve düğünlerinde din adamlarının yanlarında bulunmasını isterler. Dini işlerini bir anlamda profesyonelleşmiş kişilere (bunlar ister rahip ister gönüllü olabilir) bırakırlar. Bu profesyonel, az sayıdaki din adamları sadece yapılması gereken ibadet ve ayinlerden sorumlu değildirler. Bunların aynı zamanda geleneksel olan ahlaki değerlere de sıkı sıkıya bağlı olmalarını isterler. Ahlaki değerler, cemaat çevresi için önemli olmakla birlikte kendileri tarafından bunlar ihmal edilebilir. Din adamlarının bunları ihmal ettiği durumlarda ise tepki gösterirler. Bir anlamda dini, ritüelleri ve ahlakı korumayı din adamlarına havale etmişlerdir.180 Davie, Havaleci Dindarlık olgusunu Avrupa’dan birçok örnekle de desteklemiştir.181 İsveç ve Danimarka bugün Dünya’nın en seküler toplumları olarak kabul edilirler. Fakat bu ülkelerde kilise üyeliği oldukça yüksektir. Halk üye aidatını ödemekte fakat ayinlere çok az katılmaktadır. Kendisi kiliseye gitmese de bu kurumun devamını istemektedir. Bunun sonucu olarak da Avrupa’da kasası en dolu kiliseler bazen katılım açısından en fakir kiliselerdir. Dini hayatını havaleci tarzda yürütenler                                                              177 Léger, D. Hervieu, “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, Çev. Halil Aydınalp, Din Sosyolojisi, Ed. İhsan Çapçıoğlu- Bünyamin Solmaz, Çizgi Yay. Konya, 2006, s. 148; Benzer bir şekilde Connerton’da toplumda sürekliliği sağlayan şeyin “kolektif bellek” olduğunu söyler. Bkz. Connerton, Paul, Toplumlar Nasıl Anımsar? Çev. Alâeddin Şenel, Ayrıntı Yay. İst. 1999, s. 7-8.  178 Léger, agm, s. 148.  179 Davie, age, s. 75, 102, 230; Kavram bu çalışmada Türkçe kullanıma daha uygun olacağı için “havaleci dindarlık” olarak kullanılmıştır.  180 Davie, age, s.63, 76, 231  181 Davie, age, s. 51, 54, 220.  1  37   için ilahiler de önemlidir. Danimarka’da halkın %80’den fazlası evinde ilahi kitabı bulundurmaktadır. Birçok seküler kabul edilen Avrupa ülkesi de çocuklarının ilahileri öğrenmesini desteklemektedir.182 Bir başka örnek te ahlaki duyarlılık için verilebilir. Davie’ye göre, Avrupa halkları arasında fazlaca seküler kabul edilen İngilizler bile kilise mensuplarının ahlaki normlara uymasını beklemektedir. Aksi durumda bu popüler dergilerde şiddetle eleştirilir.183 Davie, bu ve benzeri verileri modern Dünya’da bazı çevrelerin dini hayatını vekâleten yürüttüğüne delil göstermektedir. Havaleci dindarlık Avrupa’da daha çok zengin elit çevreler ile üniversite okumuş, geleneğin mirasını alamamış çevrelerde tespit edilen bir olgudur.184 Buna karşın Bursa’da hemen her tabakadan inanan dini emirleri başkalarına ve bazı ritüellere havale edebilmektedir. Kamuoyunda laik kimselerden sıklıkla “benim annem de başörtülü”, “nenem namaz kılardı”, “dedem çok âlim biriydi-hacıydı” gibi sözler duyulmaktadır. Bu kişiler dindarlıklarını başkalarının dindarlığına gönderme yaparak göstermeye çalışmaktadır. Başka bir ifade ile dindarlıklarını atalarına havale etmektedirler. Yine son yıllarda hızla artan vekâleten kurban kestirme olgusu da bu bağlamda tartışılabilir. Modernleşen çevrelerde, laik ya da dindar, birçok kişi sadece para yatırarak kurbanını kestirmekte, ne kurbanı ne de etini görmektedir. Bu durumun başlarda bir hayır kampanyası iken zamanla kolaycılığa, dolayısıyla havaleciliğe dönüştüğü görülmektedir. Bursa’da yapılan çalışmada da bazı mevlidlerin Havaleci Din yapısına benzediği söylenebilir. İbadetlerini ifa etmede gevşek olan, ahlaki değerleri, dini bilgi ve kültürü iyice zayıflamış çevrelerin mevlide yüksek düzeyde ilgisi önceki bölümlerde görülmüştü.185 Bu çevreler dinin emirlerine uymayan yaşam tarzlarına karşın kendilerini dindar kabul etmektedirler. Çoğu zaman da dindarlıklarının göstergesi olarak okuttukları Kur’an ve mevlidleri, yaptıkları maddi hayırları buna örnek göstermektedirler. Mevlid okuyucuları ve halkla yapılan mülakatlar bu kimselerin mevlidi çoğu zaman dini sorumluluktan kurtulma düşüncesiyle okuttuğunu                                                              182 Davie, age, ay.  183 Davie, age, s. 63.  184 Davie, age, s. 140.  185 İ. Teymiye ve bugünkü yeni selefiliğin mevlide karşı çıkarken ileri sürdükleri gerekçelerden birisi de budur. İ. Teymiyye, Sırat-ı Mustakim, Çev. Salih Uçan, Pınar Yay. İst. 2008, s. 388; Bakırcı, age, s. 54.  1  38   göstermektedir. Davie’nin örneklerine uygun bir şekilde, özellikle ölüm sebebiyle okutulan mevlidlerde bireyler dini bir şeyler yapma gereği hissetmektedir (hafıza zayıfladıkça bu unutulabilir). Ölen yakınlarına Kur’an okuyup, ölünün adına hayır- hasenat dağıtmak yerine, mirasçılar bir mevlidhan çağırıp, mevlid okutuyor, küçük çaplı bir ikram veriyor ve dini sorumluluklarından kurtulduklarını düşünüyorlar.186 Kendilerinin yapması gereken hayırlar ücret karşılığı profesyonellere yaptırılmaktadır. Bu tarz bir havalecilik Romanlarla yapılan çalışmada da tespit edilmiştir. Birçok Roman senede bir iki kez mevlid okuttuğunda Allah’a karşı vazifesini yaptığını düşünmektedir.187 Sesleri ve musiki bilgiler iyi olmasına karşın Kur’anı ve mevlidi kendileri okumamakta, bunu elit okuyuculara okutmaktadırlar. Özellikle dini yaşantısı zayıf olan Romanların daha çok mevlid okuttuğu düşünülürse okutulan bu mevlidlerin bir havaleci dindarlık örneği olduğu açıktır. Komünist idare döneminde İslam’ın birçok rüknünün yasaklandığı ve unutulduğu Gürcistan’da, günümüzde bile, İslam çoğu yerde sadece mevlidle yaşanır olmuştur.188 Modern, elit çevreler ile Romanların ve komünist idarenin baskısında yaşamış Müslüman toplumların mevlidi İlahi bir mesaj gibi saygı ve hürmetle okutmaları-dinlemeleri, bu kişilerin dindarlıklarını mevlide havale ettiklerini göstermektedir. Havaleci dindarlık sadece dini bilgi ve kültürden uzak kalmış, “hafızası zayıflamış” çevrelere has bir dindarlık türü değildir. Gözlemler sonucunda özellikle ölüm sebebiyle ve adak adanarak okutulan mevlidlerin çoğunda benzer bir zihniyetin var olduğu kanısı güçlenmiştir. Bursa halkının bir kısmı dini sorumluluklarının bazısını mevlide havale etmektedir. Avrupa’da din adamlarına bırakılan dindarlık, Bursa’da mevlid, hatim, devir, adak adama gibi uygulamalara havale edilmektedir. Rasyonel olarak yapılması gerekenleri yapmak daha zor ve sıkıcı bulunup bunun yerine kolaycı çözümler sunan halk inançlarına bağlanma havaleci bir dindarlığı teşvik etmektedir. Bununla birlikte halk arasında yaygın olan mevlid, türbe ziyareti ve hıdrellez gibi                                                              186 Zengin ve daha modern semtlerde ölünün yakını mevlid için din görevlisine gerekli ödemeyi yapıp, ikramı ve gül suyunu teslim etmekte fakat bazen kendisi camiye bile girmemektedir. Azda olsa bu örnekler vardır. Selamettin Metin (Hüdavendigar Camii)  187 Ebubekir Dişbudak, T. Karanfil vd.  188 Ateşoğlu, Kemal, “Gürcistan’da Mevlid Geleneği’nin Önemi, İslamı Koruma ve Yaşatma Açısından Rolü”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 394.  1  39   kutlamaların toplumsal sürekliliği sağladığı görülmektedir.189 Davie’ye göre de bu törenler ve böyle bir dindarlık anlayışı, her ne kadar evrensel dinlerce hoş karşılanmasa da, dini hafızanın devamını sağlama ve dinle bir bağ kurmaya vesile olması gibi sebeplerle değerlendirildiğinde dinin lehine olduğu söylenebilir.190 Mevlid törenlerinin havaleci dindarlık perspektifinden incelenmesi musiki ortak paydalarıyla da ilgilidir. Davie’ye göre, dini musiki ve ilahi okuma dini kültürün aktarımında etkin bir rol oynar.191 Bu sebeple seküler kabul edilen Avrupa toplumları bile dinle irtibatlarını sağlama ve çocuklarına bu kültürü kazandırma aracı olarak ilahi okumakta ve okutmaktadırlar. Kiliseye gitme oranının çok düştüğü Kuzey Avrupa’da katılımı artırmak için her papazlık bölgesinde bir ya da birkaç profesyonel müzisyenin çalıştırılmasına karar verilmiştir.192 Mevlid de musiki yönü ile öne çıkan bir ritüeldir. Mevlidle beraber ilahilerinde söylendiği göz önünde bulundurulursa dindarca yaşamayan birçok kişinin mevlide rağbeti makul karşılanmalıdır. Çoğu zaman sorulan; “ Niçin Allah’ın kelamı Kur’an okunmuyor da bir şiir olan mevlid okutuluyor?” sorusunun cevabı da buradadır. Çünkü mevlidde ve ilahilerde musiki vardır. Bu da dini hayatın vekâleten yürütülmeye başlandığı çevreler için cazip bir unsurdur. Dini musikinin birçok kişi için, hafıza zayıflasa bile, modern hayatın acımasızlığından kaçma yollarından birisi olduğu da unutulmamalıdır (hac ve umre gibi).193 Sonuç olarak, Bursa’da dini yaşantısı zayıf olan birçok kişinin mevlid okutarak dini sorumluluklarından kurtulduklarına inandıkları gözlenmektedir. Dini yaşantı zayıflasa da mevlid törenlerinin devam ettirilmesi dini sorumluluğun başka şeylerle beraber mevlid okutmaya da havale edildiğine işaret etmektedir. B. Gösterişçi Dindarlık ve Mevlid Dini hayat ve onun bir öğesi olan mevlid törenleri sadece havaleci dindarlık, gelenek, rıza-i ilahi ekseninde yürümemektedir. Yapılan alan çalışmasında mevlidlerin bir gösteri aracı olarak da kullanıldığı tespit edilmiştir.                                                              189 Arslan, age, s. 127.  190 Davie, age, s. 75.  191 Davie, age, s. 120.  192 Davie, age, s. 120, 121.  193 Davie, age, s. 223.  1  40   Weber’e göre, sosyolojinin amacı, toplumsal eylemi yorumlayarak anlama ve bu eylemi kendi süreç ve etkileri içinde nedensel olarak açıklamaktır. Toplumsal eylem, “bireyin toplumu hesaba katarak yaptığı, bağlamından yola çıkarak motiflerini bilebileceğimiz her türlü anlamlı eyleme” denir.194 Gösterişçi Dindarlık da bir anlamda dışa bağımlı bireyin anlamlı bazı dini eylemlerini anlamak için üretilmiş kavramlardan birisidir.195 Modern toplum birçok farklı şekilde tanımlanmıştır. Bu tanımlamalardan biriside G. Debord’a aittir. Debord, modern dünyanın bir “gösteri toplumu” olduğu kanısındadır.196 Dünya’daki hızlı değişim, nüfusun artması, iletişimin gelişmesi, insanların birbirlerinden kopması, üretim araçları, tüketim kültürü gibi sayılabilecek onlarla sebeple “gösteri” ve “reklam” hayatımızın önemli bir parçası olmuştur. Bu sadece teknik anlamda değil, davranışlarımızda da kendini göstermektedir.197 Genel olarak söylenirse, birey toplum içerisinde her zaman gerçek yüzünü göstermez, bazen maske takarak iletişim kurar. E. Goffman’ın sahne–dramaturji kuramı ile anlatmak istediği de budur.198 Birey sahnenin önünde (toplum içinde) insanların kendisini nasıl görmek istiyorsa öyle davranır. Fakat sahnenin arkasında kendi istediği şekilde davranır. Bireyin “sahnede” kendisini iyi gösterme amacıyla yaptığı davranışlar toplum tarafından gösteriş olarak kabul edilir ve çoğu zaman hoş karşılanmaz. Gösterişin dini hayatın içerisinde de istenmeyen bir olgu olduğu açıktır.199 Dinlerin yasakladığı bir davranış biçimi olmasına karşın, birçok psiko-sosyal sebeple varlığını devam ettirir. Gösterişçi dindarlığın kavramsallaştırılmasında G. Allport’un iç güdümlü dindarlık- dış güdümlü dindarlık ayrımı etkili olmuştur.200 Burada dindarlık niteliğe, samimiyete ve içtenliğe göre değerlendirilir. Bundan dolayı gösterişçi dindarlığı tanımlamak, gözlemlemek, sosyolojik dile aktarmak kolay değildir.201 Elbette ki, din                                                              194 Özlem, Doğan, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, İnkılâp Yayınları, İst. 2001, s. 67.  195 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Okumuş, Ejder, Gösterişçi Dindarlık, Pınar Yay. İst. 2002.  196 Okumuş, age. 2002, s. 13.  197 Moda ve reklam sektörü bir ürünü sunarken çoğu zaman açıkça bu ürünün sizi nasıl göstereceğini, insanların size nasıl hayranlıkla bakacağını vurgular. Bir anlamda gösteriyi meşrulaştırır.  198 Poloma, M. Margaret, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Hayriye Erbaş, Gündoğan Yay. Ank. 1993, s. 203.  199 Matta/6, 1- 2 vd; Bakara 2/264, Nisa 4/38, 142, Enfal 8/47, Ma’un 107/6 vd.  200 Okumuş, age. 2002, s. 42.  201 Okumuş, Ejder, “Gösterişçi Dindarlık”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 120.   1  41   kalp işidir, kalpte olanı Allah’tan başkası bilemez şeklindeki bir itiraz normal kabul edilmelidir.202 Fakat Kur’an da münafıklardan bahseden bir ayet “onların sözlerinin üslubundan” tanınabileceğini bildirmektedir.203 İnsanlara göstermek, duyurmak ve açıklamak amacı olan her ibadet gösteriştir. İnsanlar gösterişle başkalarının kalbinde iyi yer edinmek isteyebilir.204 Bazen de toplumun dışlamasından ve kınamasından çekinme, şanını duyurma isteği, takdir edilme beklentisi kişiyi riyaya sevk edebilir.205 Dışa bağımlı bir eğilim içinde olanlar, dini kendi kişisel gayeleri için araç olarak ele alıp işlevsel hale getirebilirler. Bunlar bir şekilde dinden yararlanmanın peşindedirler.206 Yapılan mülakatlarda ve gözlemlerde, Bursa’da mevlid okutma sebeplerinden birisinin de gösterişli merasim yapma isteği olduğu görülmüştür. Elit mevlidhanların hatırı sayılır meblağlarla bazen aylar öncesinden alınan randevularla program yapması bunun bir göstergesidir. Mevlidhanlar bu durumlarda ücret konusunu rahatlıkla konuştuklarını söylerler. Çünkü elit bazı mevlidhanlar da; “madem gösterişi, desinleri seviyorsun o zaman karşılığını ödeyeceksin. Para ödemek istemiyorsan mahallendeki İmam-Hatibi çağırırsın”207 anlayışı vardır. Halk arasında sıklıkla söylenen “mevlidimizi Ulucaminin imam-hatibi-müezzini okudu”, “mevlidimizi filan hafız okudu”, “İstanbul’dan-Ankara’dan falanca meşhur mevlidhanı getirdik” gibi sözler de mevlidin bazen bir şova208 dönüştüğü kanısını güçlendirmektedir. Özellikle tasavvuf müziği, mehter takımı ve kılıç kalkan ekibi ile beraber organize edilen, meşhur mevlidhanların çağırıldığı mevlidli cemiyetler lüksün ve gösterişin kolaylıkla fark edilebileceği ortamlardır.209 Fakat bu cemiyetlerin hepsi de gösterişçi dindarlığa örnek gösterilemez. Çünkü her millette olduğu gibi Türk milletinin de sosyo- ekonomik gelişmişliğe bağlı bazı şaşaalı merasim geleneği vardır. Bunlar yüzlerce yılın izlerini, geleneğin, medeniyetin yükünü çeker. Şaşaalı bu cemiyetlerin hangisinin gelenek ve asaletten                                                              202 Eleştirel bir bakış için Bkz. Yel, A. Murat, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 125.  203 Muhammed 47/29- 30.  204 Okumuş, age. 2002, s. 44.  205 Okumuş, age. 2002, s. 164, 177, 178, 184 vd.  206 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV. Yay. Ank. 1996, s. 76.  207 M. K, T. K, İ. S.  208 M. Yavaş.  209 “Bu işin şova dönüştüğü bir gerçektir”, M. Yavaş.  1  42   hangilerinin gösterişle yapıldığı birebir yapılan mülakatlarla, psikolojik tahlille kısmen tespit edilebilir. Gösterişin fark edildiği bir nokta da mevlid okutanların zaman zaman dua da isimlerini zikrettirme yarışıdır. Birçok mevlidhan, mevlid okumaya gittikleri evde ya da camide mevlid sahiplerinin ayrı ayrı gelip isimlerini söylediğini ya da kâğıda yazıp verdiğini ifade etmişlerdir. Dua da ismi okunmayan ya da özellikle vurgulanmayan kimi mevlid sahiplerinin memnuniyetsizliklerini ifade ettikleri de mevlid okuyucularından öğrenilmiştir. Konunun daha iyi görülmesi hasebiyle görüşülen mevlidhanlara, “mevlid okutup isminin söylenmesini istemeyen çok kimse çıkıyor mu?” sorusu sorulmuştur. Birkaç kişi dışında bütün mevlidhanlar bu durumla ya hiç karşılaşmadıklarını ya da nadiren karşılaştıklarını söylemişlerdir.210 Görüşmecilerin çoğu mevlid okutanların özellikle isimlerini verdiklerini ifade etmişlerdir. Bu durum insanların yaptıkları hayrı başkalarına gösterme ve duyurmaya istekli olduklarını, mevlidi de bir vasıta olarak kullanabildiklerini akla getirmektedir. Bursa’da en yaygın mevlid türü ölüm sebebiyle yapılan mevlidlerdir. Birçok kişi ölen anne-babaları ya da yakın akrabaları için mevlid okutmayı dini bir gelenek kabul etmektedir. Bunun yanında çevrenin kınamasından, ayıplamasından çekinildiği için mevlid okutma geleneği de yaygındır.211 “Annesi-babası için bir mevlid bile okutmadı” ya da “Babamız-annemiz ömrünce çalıştı çabaladı bize bir servet bıraktı. Şimdi biz hiç değilse ona bir mevlid okutmazsak ayıp olur”212 anlayışı Bursa halkının zihniyetinde kuvvetle işlenmiştir. Bu sebeple bazı aileler dini anlayışlarına uymasa, yaşam tarzlarına aykırı da olsa ölünün arkasından mevlid okutmaktadır.213 Özellikle yüksek gelir düzeyine sahip, yabancı kültürlerle iletişim içinde bulunan, eğitimli kişiler “adet yerini bulsun, yapmadı denmesin”214 düşüncesi ile ve “sosyal çevreden kabul görme arzusu” ile çalgılı eğlence ile birlikte mevlid de okutmaktadır. Mevlid okuyucuları özellikle ölüm ve sünnet sebebiyle okutulan mevlidlerin büyük bir kısmında kınanma                                                              210 Az da olsa çevresindeki imajından dolayı gizlice mevlid okutanlar çıkmaktadır. Y. Yedek.  211 Baskı, dışlanma korkusu gösterişin önemli sosyal sebeplerindendir. Bkz. Okumuş, age. 2002, s. 177.  212 N. Gürel, M. Kavurmacı, R. Durmuş, H. Çakal.  213 Dini yaşantısı zayıf, lüks semtlerde yaşayan ailelerde kınanma korkusuyla mevlid okutma daha yaygındır. Bkz. Akarpınar, agt, s. 257.  214 Akarpınar, agt, a.y.  1  43   korkusunun ve toplum beklentisinin varlığını onaylamaktadır.215 Kıray da, toplumda zaman zaman doğum, ölüm, sünnet ve düğün gibi sebeplerle yapılan merasimlerin dikey sosyal tabakalaşma hareketlerine uyarak daha masraflı ve ayrıntılı yapıldığı kanaatindedir. Bu tür gösterişli, masraflı ve yeni biçim törenlere eğilimi olanlar istedikleri sosyal tabakaya tırmanmamış ailelerdir.216 Bursa’da da bazı ailelerin ekonomik durumlarını zorlayan mevlid merasimleri düzenlemesi bu durumu akla getirmektedir. Mevlidhanların kanaatine göre, dinle bağları çok zayıf parti, dernek ve şahıslar son yıllarda eskiye nazaran daha fazla mevlid okutmaktadırlar. Çoğu Atatürk’ün ölümü münasebetiyle okutulan bu mevlidler mevlidhanlarca gösteriş olarak algılanmaktadır. Bu çevrelerin “biz de Müslüman’ız” mesajını daha çok mevlidle verdiği düşünülür. Yine dernek ve parti kuruluş amacıyla bir ilgisi bulunmamasına karşın şehitler için, Peygamberimiz (a.s) için mevlid okutulması çoğu din görevlisi tarafından samimi bulunmamaktadır. Mesela polislerin şehitler için mevlid okutması bir gelenektir. Fakat seçim zamanı bir partinin bu mevlidi okutması gösteriş olarak algılanıyor. Bu tür mevlidlerin daha çok kurum ve kuruluşların halka açılma ve imaj yenileme çalışması olduğu düşünülür.217 Dini sömürü aracı olarak kullanmak isteyenler için mevlid en uygun yollardan birisidir.218 Çünkü mevlid, hem kalabalık gruplara isimleri duyurabilir hem de laik imaja zarar vermemektedir. Bazı cemaat ve kurumların mevlidi halka ulaşma aracı olarak kullanması “rasyonel tercih kuramı” ile de açıklanabilir. Bu teoriye göre, dini cemaatler varlıklarını sürdürebilmek için yeni üye ve kaynak bulmak zorundadır. Kendilerini halka tanıtmak için halkın ilgisini çekecek, onların tercihi olabilecek bazı etkinlikler yaparlar.219 Stant açma da denilen bu faaliyetlerden birisi de büyük organizasyonlarla mevlid okutmaktır. Bu da gösterişçi davranış şeklinde yorumlanabilir. Birçok ibadet ve ritüel gibi mevlidde gösteriş için yapılabilir. Çevre beklentisi, baskı, kınanma korkusu, insanların takdirini bekleme, iyi bir imaj gibi sebepler insanları                                                              215 M. Kavurmacı, O. Demirarslan, İ. Ses, A. Yiğit vd.  216 Kıray, Mübeccel, Ereğli-Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Bağlam Yay. İst. 2000, s. 156.  217 S. Metin, Z. Şekerci  218 Gösteriş aynı zamanda bir dini sömürü aracıdır. Bkz, Okumuş, age. 2002, s. 88.  219 Kirman, agm, s. 153.  1  44   mevlid okutmaya sevk edebilir. Dini hayatın bazı unsurlarının kısmen de olsa gösterişle yapılması bu unsurların terkini gerektirmemektedir.220 C. Resmi Din-Halk Dindarlığı ve Mevlid Mevlid kutlamaları genel olarak halk dindarlığının bir öğesi olarak kabul edilir. Bununla birlikte Diyanet İşleri Başkanlığı’nın mevlide ilgisi, İlahiyatçıların ve din eğitimi almış kişilerin mevlide olumlu bakışları konuyu resmi din açısından da ele almayı gerektirmektedir. Mevlid törenleri başladığı tarihlerden itibaren hem halk nezdinde hem de elit çevrelerden saygı görmüştür. Bunda şüphesiz ki mevlidin baştan sona Hz. Peygamberi (a.s) övmesi, O’nun hayatını anlatması etkili olmuştur. Mevlide ilk tepkiler de mevlid metinlerine ya da kutlamanın kendisine olmamıştır. Tepkiler daha çok kutlamalarda ki bazı taşkınlıklara olmuştur.221 S. Çelebi’nin mevlidinin yaygınlaştığı Osmanlı toplumunda da hem halk hem saray mevlide yüksek düzeyde ilgi göstermiştir.222 Günümüzde de mevlide tepki çoğunlukla iki temel sebebe dayanmaktadır. İlk olarak sunni olmayan ülkeler ve çevreler mevlidin Sunni şeriatını ve ideolojisini yaydığı düşüncesindedirler.223 Bazı Arap ülkelerinin ve Balkanlarda aktif olan Yeni Selefiliğin mevlidle mücadelesinin bir sebebi de bu olabilir. Türkiye’de de Aleviler mevlide bu sebeple karşıdır.224 Mevlide itirazların ikinci dayanağı ise bu işin ticarete dönüşmüş olmasıdır. Birincisine oranla ikinci sebep Türkiye’de daha sıklıkla dile getirilmektedir. Birçok din adamı ve tarikat-cemaat mensubu da dâhil olmak üzere toplumun çoğunluğu bu konudan rahatsız görünmektedir. Fakat özellikle mevlidin içeriğinde ve özünde güzelliğin olduğu düşüncesi bunu elitler arasında bile sevdirmiştir. Mevlidin daha çok halk dindarlığına yakın görülmesi de uygulamadaki bazı yanlışlara bağlanabilir. Kabul etmek gerekir ki, mevlidin dini sorumluluktan kurtulma sebebiyle okutulması, bir gösteriş aracına dönüşmesi, adak kültürünün bir parçası olması dinin ruhuna aykırıdır.                                                              220 Hayra kapı açan şeyler hakkında “gösterişle yapılıyor” cümlesini itinayla kullanmak gerekmektedir. Aksi takdirde insanlar bu hayırları terk edebilirler. Eleştirel bir bakış için Bkz. Bayraktar Bayraklı, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 156.   221 Bakırcı, age, s. 52.  222 Bkz. Bölüm I.  223 Bakırcı, age, s. 46; Ali Akça.  224 Kaleli, Lütfi, Alevilik, Can Yay. İst. 2003, s. 335.  1  45   Dini bilgisi zayıf olan halk, içerisinde Kur’an, ilahi, kaside, dua bulunan mevlid törenlerini zamanla kutsallaştırmıştır (ritüel). Bununla beraber din eğitimi almış çevrelerde mevlid okutmakta, dinlemekte ve özellikle de okumaktadır (Tablo 4).225 Ne ilahiyat camiasının ne de Diyanet İşleri Başkanlığının bu konuda ciddi bir karşı tavrı yoktur. Sonuçta usulüne uygun yapılan mevlid cemiyetleri resmi dinin ilkeleri ile (ehl-i sünnet açısından) ters düşmediği gözlenmektedir. Bursa halkının mevlid törenlerini bakışını tespit etmek için yapılan anket çalışmasında mevlid dinleyicilerinin çoğunluğunun (%65,1) mevlidi dini bir gereklilik şeklinde algıladığı görülmektedir (Tablo 3). Hökelekli’nin Bursa’da yaptığı çalışmaya göre halkın %48,5’i mübarek gün ve gecelerde, %41,5’i bebek için, %36,5’i Mevlidi’n Nebi için mevlid okutmayı gerekli görmektedir.226 Halkın %56,5’i ölüm sebebiyle, %64’ü şehit vb. için, %58,5’i her hangi bir başarı ve kazanım sebebiyle, %24,5’i karşılaşılan bazı problemlerin çözümü için mevlid okutmanın gerekli bir uygulama olduğu görüşündedir. Bu çalışmaya göre mevlid okutmanın gerekli olduğu durumlar içerisinde en yüksek puanı (%75,5) bir şey için adanan adak mevlidleri almıştır. Her iki çalışmada da halk arasında mevlid okutmanın dini bir gereklilik şeklini aldığı görülür. Bu sonuç mevlid okutmanın, resmi dinin onayını almasına karşın, bir halk dindarlığı uygulamasına dönüştüğünü göstermektedir. Bursa halkının içerisinde bazı kimseler için mevlid okutmanın dini emir kabul edildiğine dair birçok örnek verilebilir. Mustafa Kavurmacı buna şöyle bir örnek vermiştir; “Şehir eşrafından birisi ölen akrabası için benden mevlid okumamı istedi. Mevlid yerine bir hayır yapmasının daha güzel olacağını söyledim. Bir süre sonra aynı şahıs beni arayıp; Hocam senin dediğin gibi, bir çeşme yaptırdım. Açılışını yapacağız. Müsaitseniz sizde bir mevlid okur musunuz? diye sordu (…).” Bazı kimseler için mevlidin yeri başka hiçbir hayırla dolmayacak kadar kuvvetli bir dini görevdir. Bir görüşmeci yaşadığı olayı şöyle özetlemiştir; “Babamın vefatından sonra bir sürü Yasinler, hatimler okuduk, dağıttık. Evde devamlı okuyoruz. Fakat annem eşimin kızacağını bildiğinden bizden gizlice Ulucami’de mevlid okutmuş. Yani açıkçası bizim                                                              225 Hökelekli, age, 2009, s. 319.  226 Hökelekli, age, 2009, s. 306.  1  46   okuduğumuz Kur’anı yeterli bulmadı.”227 Bunlar Bursa’da mevlid okutmanın halk dindarlığına dönüştüğünün tipik birer göstergesidir. Mevlidin uygulama şekilleri çoğu zaman mevlid törenlerini halk dindarlığı olarak görülmesine neden olmaktadır. Fakat resmi din çevrelerinin mevlidi dışlamadığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Sonuç olarak mevlid, nazar boncuğu, fal baktırma, adak adama gibi bir halk inancı şeklinde düşünülmemektedir. Bu sebeple de mevlid törenleri, eskiden olduğu gibi günümüzde de hem halk hem elit çevreler tarafından saygı görmektedir. D. Ritüel Olarak Mevlid Osmanlı coğrafyasında yaşamış Müslümanların en büyük ortak merasimlerinden birisi mevlidlerdi. Ortak bir coşku oluşturan bu merasimler birçok açıdan inceleneceği gibi ritüelle de benzerlikler gösterir. Bir kısım mevlid araştırmaları da bu konuya dikkat çekmiştir.228 Sosyolojik açıdan, ritüel ve dini merasimler kültürel değerleri şifreleyen ve yansıtan hakiki sosyal diller olarak algılanır.229 Dini geleneğin kuvvetli bir öğesi olan mevlid merasimleri de beraberinde bazı değerleri ve fonksiyonları taşımaktadır. Bu özelliklerinden dolayı mevlidler sadece gösteriş, kolaycılık, gelenek, cahillik ile açıklanmamalıdır. Merasimlerin içerisinde taşıdığı şifreler psiko-sosyal açıdan da çözülmelidir. Mevlidlerin toplumsal birlikteliği sağlayan ve yeni bireylerin topluma katılımına olanak sunan yapısı dikkat çekicidir. Durkheimcılara göre bu ritüelin de en önemli işlevlerinden birisidir. Mevlidlerle bir araya toplanan bireyler de ortak kökene vurgu yapılan şiirin tesiriyle ümmet olma duygusu güçlenir. Modern devletlerin milli kökene aşırı vurgu yaparak oluşturdukları birliktelik mevlidde Hz. Âdem ve Hz. Muhammed’e (a.s) dayandırılmaktadır. Osmanlı’da sarayın ve ulemanın mevlide karşı çıkmaması ve çokça vakfın kurulmasına müsaade etmesi devrin aydınlarının mevlidi “ümmetin vahdeti” açısından faydalı bulmalarına bağlanabilir. Günümüzde de mevlidler çok farklı                                                              227 Beyhan Kahraman (Meb’da Din K. Ahlak B. Öğretmeni)  228 Kurt ve Yanmış, agtb, s. 3- 4; Hökelekli, age, 2009, s. 296.  229 Kurt ve Yanmış, agtb, s. 3.  1  47   din ve dünya görüşüne sahip çevrelerce okutulmaktadır. Mevlidler aile, komşu, yakın- uzak akrabaların kaynaşmasında bir vesiledir. Bunlar mevlidin nasıl bir birleştirici unsur olduğuna örnektir. Bir ritüel olarak mevlidler toplumu sadece bir arada tutmaz, aynı zamanda toplumsal eşitlik duygusunu da güçlendirir. Ölüm, sünnet, düğün gibi sebeplerle bir araya toplanan mevlid dinleyicileri normal hayattaki statü ve rollerini bir tarafa bırakır ve toplumun sade bir ferdi olarak orada bulunur. Aksi davranışlar toplum tarafından kınanır.230 Sadece seçkin davetlilerin çağırıldığı lüks mekânlardaki mevlidler ise geleneğin aksine ayrışma işlevi görmektedir. Bu da modernleşmenin getirdiği bir olgudur. Ritüellerin bir özelliği de ortaya çıktığı topluma bazı hizmetler sunmalarıdır. Mevlidler Selçuklu toplumunda morali bozulan halkın coşkusunu artırırken Osmanlılarda Hz. Peygamber (a.s) etrafında birleşmenin bir aracı olmuştur. Kurtuluş savaşı öncesindeki uzun savaş yıllarında da büyük camilerde okutulan mevlidlerin halkın moral gücünü yükselttiği görülmektedir.231 Cumhuriyet döneminde ise mevlidler geçiş dönemlerinin önemli bir merasimi olarak hizmet görmüştür. Bu noktada, Mevlidlerin dini otoriteler tarafından topluma hizmet verme amacıyla üretildiği ve yaygınlaştırıldığı söylenebilir. Mevlidlerin geçiş dönemlerinde topluma alternatif olarak sunulması, dünyevi davranışın (düğün, doğum, açılış, askerlik gibi) ilahileşmesine de fırsat sunar. Birçok birey cemiyetini Kur’an ya da sohbetle değil, mevlid ile dinileştirir. Bu da ritüelin bir özelliğidir. Şöyle ki; ritüel insanî, dünyevî olan sıradan fiillerin ilahileştirilmesinde aracı fonksiyonu görür. Yine ritüel; “insan davranışlarına kutsalın tecrübesini verirken, yine insana bu dünyadan tamamen farklı olan ilahi dünyanın bilincinin uyandırılması ve korunması işlevini kazandırır.”232 Toplumların hayatiyetlerini devam ettirmesi için elbette ki bazı temel değerleri ayakta tutması gerekmektedir. Bu değerler toplumun çoğunluğu tarafından benimsenir ve korunur. Bu değerler sayesindedir ki toplum ayakta durur. Ritüeller bir dinin ve milletin bağlıları için önemli olan değerleri korumada ve yaşatmada güçlü işlevlere                                                              230 Mevlidin toplumda eşitlik duygusunu güçlendirmesi farklı yerlerde de gözlemlenmiştir. Lindisfarne, age, s. 237; Akarpınar, agt, s. 19.  231 Adıvar, Halide Edip, Vurun Kahpeye, Remzi Kitabevi, İst. 1963, s. 49-52; Yürekli, agm.  232 Çınar, Aliye, “Din Dili: Dini Sembol ve Ritüel”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 336.  1  48   sahiptir.233 Mevlidler de Bursa toplumunda Hz. Peygamber sevgisi, büyüklere saygı, anneye hürmet, ikram etme, yardımlaşma, komşuluk gibi değerleri güçlendirdiği gözlenmektedir. Özellikle dini bilgi ve yaşantının zayıfladığı çevrelerde mevlidler dini hafızanın canlandırılması ve devamı açısından hayati bir fonksiyonu yerine getirmektedir. Komünist rejimini gören Müslüman toplumların milli ve dini kimliklerini korumasında Mevlidlerin bu yönü ön plana çıkmıştır.234 Dini tecrübenin derinleşmesi ve kendini Allah’a daha yakın hissetme, dini yaşantıyı donukluktan kurtarma ritüelin bir özelliğidir. Çınar’a göre;“doğal bir din anlayışında vecdi, ahlaki ve ritüel öğeler hesaba katılmadığında salt entellektüalist ve rasyonel bir din tablosunun karşımıza çıktığı bilinen bir gerçektir (…) Aynı şekilde din dilinin lâfzî olarak alınması durumunda kutsal kitabın nazil olduğu dönemin rasyonalitesinde ve formatında kavranmak zorunda kalınacağı için putlaştırılan ve dondurulan bir dil (antropomorfizm) ortaya çıkar”235 Mevlid gibi merasimler, din eğitimi almış ya da almamış olsun, hemen her kesinden insanda din dilinin duygusallaşmasını ve derinleşmesini sağlamaktadır. Bu dini yaşantının donuklaşmasını önler. Görüşülen birçok kişi mevlid dinlediğinde duygulandığını, dini bir arınmışlık hissi yaşadığını, günahlarından pişmanlık duyduğunu, kendini Allah’a daha yakın hissettiğini söylemiştir. Bir ritüel olarak mevlid törenleri toplumda birlik- beraberliği desteklemekte, farklılıkları ortadan kaldırarak dayanışmayı sağlamaktadır. Mevlid töreni toplumda ortak bir coşku oluşturur, dini ve milli değerlerin korunmasında normal zamanlardan daha fazla bir duyarlılık meydana getirir. Bu törenlerin dini duygulanmayı sağlayarak dini hayatı donukluktan kurtardığı düşünülebilir.                                                              233 Akarpınar, agt, s. 128.  234 Gafarov, agtb; İslam Dizdari, agtb; Metin İzeti, agtb.  235 Çınar, agtb, s. 337.   149   SONUÇ Bu araştırmada, Fatımiler zamanında başlamış, Osmanlı Devleti ile yaygınlaşmış ve günümüzde İslam dünyasının büyük bir kısmında benimsenmiş olan mevlid kutlamaları, bu kutlamaların değişimi ve Vesiletü’n Necat’ın etkileri Bursa özelinde incelenmeye çalışılmıştır. Bursa dini hayatında mevlid okutanlar ve dinleyenlerin genel nitelikleri ile dini ve sosyal grupların mevlid okutmaya ilgileri ele alınmıştır. İslam dünyasında Hz. Muhammed’e duyulan sevgi ve muhabbetin tezahürü olarak şiir yazma geleneği ilk dönemlere kadar gider. Hz. Peygamberin yaşadığı dönemde kendisine şiir yazan ve methiyeler söyleyen sahabeleri ödüllendirmiştir. Hz. Peygamberin bu davranışı vefatından sonrada O’na şiirler yazılmasını sağlamıştır. İslam dünyasında binlerce şair Hz. Muhammed’i övmek, örnek ahlakını anlatmak ve mucizeleri ile O’nun diğer peygamberlerden üstün olduğunu göstermek için şiirler yazmıştır. Edebiyatta “mevlid” olarak adlandırılan bu şiirler siyer çalışmalardan ayrı bir üründür. Hz. Peygamberi öven şiirlerin yanında, yine Peygambere (a.s) sevgi ve bağlılıktan kaynaklanan törenlerin düzenlenmesi de dikkat çekicidir. Mevlidi’n Nebi münasebetiyle etkinlikler düzenleyip, vaaz ve sohbetlerle halkı bilgilendirme Fatımiler zamanında Mısır’da başlamıştır. Bu kutlamaların Emevi ve Abbasiler zamanında zulüm gören ehl-i beyte sahip çıkma ve şii propagandası yapma gayesi ile düzenlendiği ve halka çok yayılamadığı düşünülmektedir. Mısır’daki kutlamalarda Hıristiyan Noel şenliklerinin etkisi görülmüştür. Hz. Muhammet’in bu şenliklere daha layık olduğu düşüncesinin de mevlid kutlamalarının başlamasında etkisinin olduğu rivayet edilmektedir. Günümüzdeki kutlamalara benzer kutlamaların Erbil Atabeyi Gökbörü zamanında Erbil’de başladığı bilinmektedir. Bu törenlerde mevlidi’n nebi haftası büyük hazırlıklar yapılır, halka yemekler ve hediyeler dağıtılır, çevre şehirlerden meşhur âlim ve hatipler ile halkı eğlendirmek için ekipler davet edilirdi. İbni Dıhyede bu münasebetle bilinen ilk mevlidi yazmıştır. İlk mevlid törenleri bazı eleştirileri de beraberinde getirmiştir. Kutlamalarda taşkınlıkların, hatta yer yer yaralanmaların olması, Hıristiyan Noel uygulamalarına benzer unsurların görülmesi ve sahabe döneminde bu âdetin olmaması eleştiri sebebi olmuştur. Fakat birçok âlimde kutlamaların Hz. Peygamberi övme maksadı ile yapıldığını, halka ikramda bulunulduğunu, vaaz ve sohbetlerin yapıldığını ileri sürerek bu uygulamaların bid’ayı hasene olduğunu savunmuşlardır. Osmanlı’da mevlid Süleyman Çelebi’nin Vesiletü’n Necat adlı şiiri ile ve fetret döneminde yaygınlık kazanmıştır. Bu dönemde önceki kutlamalardan farklı olarak S. 1  50   Çelebi’nin şiiri öne çıkmış ve mevlidler senenin değişik zamanlarına yayılmıştır. Kurulan mevlid vakıfları, mevlid evleri ve diğer vakıflar sayesinde mevlid okutma senenin hemen her döneminde yapılmaya başlanmıştır. Halkın mevlide ilgisi Osmanlı’da üst düzeyde idi ve evlerinde Kur’an’dan sonra en çok bulundurulan ikinci kitap mevliddir. Saray çevresi de mevlidlere üst düzeyde ilgi göstermiş ve mevlid törenleri erken dönemde resmiyet kazanmıştır. Sultanlar, şeyhülislamlar bu törenlerdeki yerini almış, mevlid kutlamaları zamanla Osmanlının en görkemli töreni olmuştur. Köprülü’ye göre de, Osmanlı’da halk ile sarayın ortak dili mevlidlerdir. Vesiletü’n Necat’ın yazılması bir anlamda ehl-i sünnet düşüncesini savunma amacıyla olmuştur. Fetret dönemindeki karışık siyasi ve sosyal ortamda Ş. Bedrettin ve benzeri heterodoks hareketler ehl-i sünnet anlayışına muhalif bazı düşüncelerini yaymak için uygun bir ortam bulmuştur. S. Çelebi bu hareketlere karşı şiirin gücünü kullanarak Sünni düşünceyi korumuştur. Metinde geçen onlarca olay ve mucize hadis ve tarih ulemasınca aynı derecede güvenilir bulunmasa da, şiirin tamamı ele alındığında ehl-i sünnet akidesine ters bir konunun işlenmediği birçok İslam âliminin ortak görüşüdür. Metinde bir kısım mitolojik unsurların bulunması, Hıristiyanlıktan etkilenmelerin olması şiirin özelliği ve kültürel etkileşimin bir sonucu olarak kabul edilmektedir. Mevlidin yüzyıllardır halk ve elitlerce beğenilerek okunması ve okutulmasında S. Çelebi’nin eserinde şiirin bütün ustalıkları kullanması da etkili olmuştur. İskender Pala’da mevlidin bu yönünün onu şaheser yaptığı görüşündedir. Mevlid metninde mitolojinin yanında cinsiyet konusunun da ustalıkla işlendiği akla gelmektedir. Kadının toplumdaki konumuna gönderme yapılarak anneliğin manevi değeri öne çıkarılmakta, Hz. Havva’dan başlayan nübüvvet nuru ile de kadının neslin devamındaki rolü gösterilmektedir. Mevlidde erkeklerde iki genel olarak iki gruba ayrılmış, birinci gruptakiler Hz. Âdem’den başlayan ve çoğunluğu peygamber olan isimlerdir. Burada peygamberin asilliği atalarının asaleti ile de gösterilmeye çalışılmıştır. İkinci olarak, Hz. Peygamberden sonra kavga sebebi olan dört halifenin vurgulanması dikkat çekici görülmektedir. Bu bahiste Hz. Hasan ve Hüseyin’in isimlerinin geçmesi tesadüfî kabul edilemeyeceği gibi Hz. Ebu Bekir’in isminin imamet ile ilgili bölümlerde 11 defa kullanılması da akla Sünni düşüncesini vurgulama çabasını getirmektedir. Mevlid kutlamalarının ilk başladığı dönem ve Osmanlı’da törenlerin yaygınlaşması siyasi-sosyal problemlerin zirvede olduğu yıllara denk gelmiştir. Bu durum Kurtuluş Savaşı yıllarında da gözlenmiştir. Yakup K. Karaosmanoğlu ve Halide Edip Adıvar bu dönemde İstanbul’un büyük camilerinde okutulan mevlidlerin halkın ve aydınların kurtuluşa inancını artırdığını ve moral seviyesini yükselttiğini aktarmışlardır. Mevlid törenlerinin bunalım döneminde yaygınlık kazanması ve toplumu ayakta tutması Malinowski’nin mit ve ritüel ile ilgili görüşlerini destekler mahiyette görülmektedir. Mevlidlerin yapılışında son 50-60 yılda değişim tespit edilmiştir. 1950’lerden sonra siyasi iktidar değişimi ile beraber mevlid törenlerinde ve konuyla ilgili akademik 1  51   çalışmalarda bir canlılık oluşmuştur. Bu dönemden sonra mevlid gelenekte görülmediği şekilde hemen her sebeple okutulmaya başlanmıştır. Düğün, sünnet, ölüm, yeni ev, araba, iş yeri, asker, hac-umre uğurlaması gibi onlarca farklı olay Allah’a şükrün bir ifadesi ve Hz. Peygambere sevginin göstergesi olarak mevlid okutarak kutlanmaktadır. Bu kutlamalar zamanla gösterişe ve dini sorumluluktan kaçmaya dönüşse de halkın çoğunluğunu mevlidleri kaynaşma vesilesi şeklinde algıladığı gözlenmektedir. 1950’den sonraki yıllarda mevlidler daha çok evlerde ve camilerde alabalık, dikkatli cemaate okunmaktaydı. Bu yıllarda Bursa’da düğün ve sünnet gibi cemiyetlerin çoğunlukla çalgılı eğlencelerle ve bazen de alkollü içkiler ile yapıldığı söylenmektedir. Mevlid özellikle 70 ve 80’li yıllarda yaygınlık kazanmıştır. 80’li yılların sonlarında mevlid törenlerinin salon ve parklara kaymaya başladığı bilinmektedir. Günümüzde lüks salon ve kafelerde de mevlid okutulmaktadır. Bu programların çoğu zaman profesyonel ekiplerce düzenlendiği gözlenmektedir. Geleneksel tarzda icra edilen cemiyetlere herkes davet edilirken lüks mekânlarda ve apartman dairelerindeki cemiyetlere az sayıda bazen “seçkin” kişilerin davet edildiği görülmektedir. Bunun bir kısım sosyal ve ekonomik sebeplerle yaygınlaştığı anlaşılmaktadır. Mekânın değişimine paralel olarak kıyafetlerde de farklılaşma görülmektedir. Camilerde tesettüre nispeten riayet edilirken özel mekânlarda bu dikkat daha çok başörtüsüne yönelmektedir. Mevlid törenlerinde önemli unsurlardan birisi de ikramdır. Erbil ve Osmanlı kutlamalarında olduğu gibi günümüz törenlerinde de ikram çok önemli kabul edilmektedir. Son yıllara kadar imece usulü yemekler, tatlılar hazırlama yaygın iken şimdilerde yemek şirketlerine yaptırılan pilav üstü döner-tavuk ve ayran ikram etme yaygınlaşmıştır. Daha küçük organizasyonlarda ise lokum, şeker, cezerye, kek ile beraber şerbet, meyve suyu ve ayran yeterli görülmektedir. Mevlidlerin 70 ve 80’li yıllarda daha uzun olduğu ve içerisinde ilahi, kaside ve konuşmanın az olduğu söylenmektedir. Günümüzde ise, mevlidlerin kısaldığı, ilahi ve kasidelerin arttığı gözlenmektedir. 90’lı yıllarda Bursa’da ilk defa enstrüman mevlid cemiyetlerine girmiştir. Bu değişim Türkiye’de dindarların kamusal alanda görünür hale gelmeleri ile de aynı tarihlerde olmuştur. Barbarosoğlu’na göre, dindarların kendilerine has alternatif programlar yapması “alternatif kamu” oluşturmaya yöneliktir. Bilgin, bu çabanın dindar insanların moderniteye geçişinde kolaylık sağladığı kanaatindedir. 2000’li yıllarda enstrümanla beraber sema gösterisi, kılıç kalkan ve mehter takımı, sanat müziği gibi yenilikler de yaygınlık kazanmaktadır. Bu törenlerde az da olsa mevlidin okutulduğu sıklıkla gözlenmektedir. 70 ve 80’lerden 2000’li yıllara mevlid cemiyetlerindeki değişim “mevlid törenlerinden mevlidli törenlere” şeklinde özetlenebilir. Mevlid okutan ve dinleyenler toplumun farklı kesimlerinden olabilmektedir. Toplumda sıklıkla mevlid geleneğinin kadınların ilgisine bağlandığı görülmektedir. 1  52   fakat yapılan çalışma Bursa’da mevlid okutma ve dinleme konusunda erkeklerin kadınlardan çok farklı düşünmediğini göstermektedir. Kadın ve erkekler birbirine yakın oranlarda mevlid okumamaktan rahatsızlık duymakta ve fırsat buldukça mevlidlere katılmaktadır. Ekonomik gelişmişlik düzeyi de mevlid okutma ve dinleme konusunda insanların düşüncesini çok etkilememektedir. Çok zengin ya da fakir insanlarda mevlide ilgi göstermekle beraber orta tabakanın da mevlide ilgisi bir hayli fazladır. Yapılan çalışmada bu üç grubun mevlide ilgi gösterme nedenlerinde farklılık tespit edilse de mevlid okutma ve dinleme oranlarında çok fark olmadığı görülmektedir. Eğitim seviyesinin mevlid dinleme ve okutma isteğini şekillendirmektedir. Genelde eğitim arttıkça mevlid okutma ve dinlemeye ilgi azalmaktadır. Aynı şekilde mevlidi dini bir gereklilik görme ve bazı ailevi, ticari sıkıntıların mevlid okutarak çözüleceğine inanmada eğitim seviyesinin yükselmesine bağlı azalma görülmektedir. Yaş ile mevlide ilgi arasındaki ilişki ise dindarlık-yaş aralığı konusunda yapılmış çalışmalardan farklı bir görünüm arz etmektedir. 15-30 yaş aralığının mevlid okutma ve dinleme ilgisi 30-45 yaş grubuna göre daha fazladır. Bu durum mevlidde okunan ilahi, salavat ve zikirler ile yapılan ikramın bir etkisi olabilir. 45-60 yaş grubu ise mevlide en yüksek düzeyde ilgi gösteren gruptur. Yaşlılarda 45-60 yaş grubuna göre mevlid okutma ve dinlemeye ilgide birkaç puanlık düşüş görülmektedir. En uzun süreli yaşanılan yer ile belirli mevlid okutmamaktan rahatsızlık duyma ve mevlid dinleme arasında az da olsa bir ilişki tespit edilmiştir. Buna göre köylerde mevlid dinlemeye ilgi fazla iken büyük şehirlerde mevlid okutmaya ilgi artma eğilimindedir. Köy, belde, ilçe ve büyükşehir’de yaşayanların mevlide ilgileri anket sonucuna göre birbirine yakın olsa da beldelerin biraz daha az mevlid okuttukları ve dinledikleri gözlenmiştir. Mevlid  okutmayı  dini  gereklilik  ve  problem  çözme  aracı  şeklinde algılama ise şehir ve büyükşehirlerde kısmen azalma eğilimindedir.  Evli Bursalıların bekâr, dul ve boşanmışlara göre mevlid okutma ve dinlemeye ilgilerinin daha fazla olduğu görülmektedir. Geçiş dönemi yapılan törenlerin aile eksenli yapıldığı göz önünde bulundurulduğunda bu durumun beklenen bir sonuç olduğu söylenebilir. Mevlidhanların eğitim seviyesi ise cinsiyete göre değişiklik göstermektedir. Bayan mevlidhanların çoğunlukla “halk hocası” olduğu çok azının Kur’an kursu hocalığı yaptığı tespit edilmiştir. Erkek mevlidhanlarda ise büyük çoğunluk imam-hatip ya da ilahiyat fakültesi mezunudur. Bayan din görevlilerinin mevlid okumaya ilgileri erkek din görevlilerine göre çok düşük düzeylerdedir. Tasavvuf müziği ile uğraşan kişilerin ise hemen hepsi üniversite mezunudur. Mevlid törenlerinin birçok sosyal-psikolojik işlevi görülmektedir. Bireyin dini duygulanmasını sağlama, geçmişi hatırlayıp iç muhasebe yapma, günahlardan tövbe 1  53   etme, mevlid dinlerken kendini Allah’a yakın hissetme ve dini duyguların yenilendiğini düşünme mevlid törenlerinin sonuçlarındandır. Mevlid törenlerinde iyi bir mevlidhanın okuduğu mevlid ve ilahiler insanlarda günlük kaygıdan uzaklaşma, ruhen rahatlama, inancın pekişmesi ve geleceğe güvenle bakma gibi etkiler yapmaktadır. Bununla birlikte, yalnızlık, kimsesizlik, unutulmuşluk ve kendini değersiz görme gibi duygularda mevlid törenlerinde en aza inmektedir. Oluşan topluluk içerisinde genç neslin milli ve manevi geleneği öğrenme fırsatı doğmaktadır. Din eğitimi almamış birçok kişi için de törenler bir dini sosyalleşme imkânı sağlamaktadır. Yeni oluşan semt ve siteler ile mahalleye yeni taşınanlar için mevlid cemiyetlerinin tanışma, birbirine yardım etme ve dostluk kurmak noktasında katkıları olmaktadır. Sözlü kültürün de bir özelliği olan insanları harekete geçirme ve yardımlaşmayı teşvik etme mevlid törenlerinde de kendini göstermektedir. Mevlid törenleri din eğitimi alamamış kişilerde ya da dini yaşantının zayıf olduğu yerlerde dini sosyalleşme etkisi yapmanın yanında din görevlilerinin kendilerini geliştirmesinde de önemli bir rol üstlenir. Mevlid okuma sebebiyle toplumda hemen her tabakadan ve gruptan insanla tanışma ve konuşma imkânı bulan din görevlileri bu sayede etkinlik alanlarını da artırma fırsatı yakalamaktadır. Halk arasında mevlid okutarak ya da adayarak ailevi, ticari bir kısım sıkıntıların çözüleceğine inancın yaygınlaştığı görülmektedir. Halk dindarlığının bir unsuru şeklinde görülebilecek olan bu inancın son dönemlerde arttığı tahmin edilmektedir. Mevlid okutarak dini sorumluluklarından kurtulduğunu düşünmede halk arasında yaygınlaşmıştır. Ölüm, sünnet, doğum gibi sebeplerle evinde ya da her hangi bir yerde mevlid okutarak Allah’a karşı görevini yaptığına inanma daha çok dini yaşantının zayıf olduğu kişi ve çevrelerde gözlenmektedir. Romanların ve laik, modern çevrelerin bir kısmında, Girit, Bulgaristan göçmenlerinde mevlid okutmanın yaygınlığı birazda bu durumla bağlantılı düşünülmektedir. Yapılan çalışmada dini hayatın daha canlı olduğu Karadeniz, Doğu, Güney Doğu ve İç Anadolu göçmenlerinin mevlide ilgilerinin önceki gruptan az olduğu görülmektedir. Mevlid okutarak Allah’a karşı sorumluluklarından kurtulduğuna inanma dinin vekâleten yaşanmaya başlandığını göstermektedir. Dini yaşantının zayıfladığı yerlerde ve ailelerde mevlidin okutulması Legér ve Davie’nin teorilerine göre olumlu bir işleve sahiptir. Buna göre, mevlid bu tür çevrelerde dini geleneğin (hafıza) devamın sağlama açısından önem arz etmektedir. Sennet’e göre de, modern toplumlarda, özellikle geçiş dönemlerinde, bireylerde geçmişi unutma, parçalanmışlık hissi ve karakter aşınması oluşmaktadır. Mevlidin bu konuda modern bireye kısmı bir koruma sağladığı da söylenebilir. Toplumda birçok sebeple ve birçok farklı grup tarafından okutulan, dinlenen mevlidlerin temel kaynağı Hz. Muhammet’e duyulan sevgi ve muhabbettir. Bu törenlerin bazen gösterişe bazen dini sorumluluktan kaçmaya dönüştüğü görülse de, 1  54   Bursa halkının mevlidi Allah’a şükür, Hz. Peygambere bağlılık ve toplumu kaynaştırmaya bir vesile kabul ettiği gözlenmektedir.  155   KAYNAKLAR Adalı, Bilgin, Oğuz Kağan Destanı, Büyülü Fener Yay. İst. 2007. Adıvar, Halide Edip, Vurun Kahpeye, Remzi Kitabevi, İst. 1963. ………, Mor Salkımlı Ev, Atlas Kitabevi, İst. 1965. Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, DİB. Yay. Ank. 2007. Akarpınar, R. Bahar, “Türk Kültüründe Dini Törenler Ve Mevlid Kutlamaları”, Basılmamış Doktora Tezi, HÜSBE, Ank. 1999. Akkuş, Mehmet-Uğur Derman, “Süleyman Çelebi- Vesiletü’n- Necat”, DİB. Yay. Ank. 2008. Akpınar, Turgut, Türklerin Din ve Hukuk Tarihi, İletişim Yay. İst. 1999. Aksoy, Hasan, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, c.29, DİB. Ank. 2004. Altan, Mehmet, Kent Dindarlığı, Timaş Yay. İst. 2010. Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yay. İst. 1999. Altıkardeş, İsmail, Din ve Sosyal Bütünleşme, Rağbet Yay. İst. 2004. Altınay, F. Reyhan, “Bursa Halk Ezgilerinin Derlenmesine Kronolojik Bir Yaklaşım”, 1. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu Bildiri Kitabı, c. 2, Bursa 2002. Arslan, Mustafa, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yay. İst. 2004. ………,“Din Görevlilerinin Tutumlarında Halk İnançları Unsurları: Uygulamalı Bir Araştırma”, Tabula Rasa, Yıl 4, S. 1/10, 2004. s. 183,201. Arslantürk, Zeki, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metod ve Teknikleri, Çamlıca Yay. İst. 2001. Atacan, Fulya, Cerrahiler: Sosyal Değişme ve Tarikatlar, Hil Yay. İst. 1990. Atay, Tayfun, Din Hayattan Çıkar, İletişim Yay. İst. 2009. Ateş, Ahmet, Vesiletü’n- Necat Mevlid, Kılıç Yay. Ank. 1954. Ateşoğlu, Kemal, “Gürcistan’da Mevlid Geleneği’nin Önemi, İslamı Koruma ve Yaşatma Açısından Rolü”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 393-395 Aydınalp, Halil, “Türkiye’de Dini Yapı: Örnek Alanlar Üzerinden Bir Tasvir”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006. Bakırcı, Selami, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Akademik Araştırmalar Yay. İst. 2003. ……….,“Kutlu Doğum ve Tarihçesi- Mevlid”, Yeni Ümit, Yıl. 85, S. 3, 2009. Bakiler, Yavuz B. “Kemalizm; Resmî Din mi? Atatürk'e Tanrı veya Peygamber Diyenler”, İslamiyat, c. 3, S. 3, 2000. 1  56   Balcı, Ali, Sosyal Bilimlerde Araştırma- Yöntem, Teknik ve ilkeler, Pegem A Yay. Ank. 2007. Barbarosoğlu, Fatma K. İmaj ve Takva, Timaş Yay. İst. 2002. Bayat, Fuzuli, Mitolojiye Giriş, Ötüken Yay. İst. 2007. Baykal, Kazım, Süleyman Çelebi ve Mevlid, BEESK Yay. Bursa 1999. ………,Mevlidi Şerifi Yazan Süleyman Çelebi Türbesi Münasebetiyle, Aysan Mat. Bursa, 1952. Bayraktar, Bayraklı, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006. Bilgin, Vejdi, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, UÜİFD, C. 12, S. 1, 2003. ……...,Fakih ve Toplum- Osmanlı’da Sosyal Yapı ve Fıkıh, İz Yay. İst. 2003. ………,İbadet, Şekilsel, Sembolik ve Toplumsal, Ensar Neşriyat. İst. 2007. ……...,Bizi Kuşatan Toplum, Düşünce Yay. İst. 2009. Bilkan, A. Fuat, “The Mevlidi Sherif”, Yağmur Dergisi, S. 31, 2006. Bulaç, Ali, İslam’dan Korkmalı mıyız?, Çıra Yay. İst. 2009. Carsten, Colpe, Syncretizm, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Macmillan, C. 13, New York, 1987. Çelik, Celaleddin, Şehirleşme ve Din, Çizgi Yay. Konya, 2002. Charles, H. Long, “Popular Religion”, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Macmillan, C. 11, New York, 1987. Christian W. A. “Folk Religion” The Encyclopedia of Religion, C. 5, Macmillan, New York 1987. Çetin, Osman, “Tarihte İlk Resmi Mevlid Merasimleri”, UÜİFD, S. 2, cilt, 2, 1987. s. 73,76. Çınar, Aliye, “Kadının Kendi Olması ve Kendini Bulması”, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 14-18. ……..,“Din Dili: Dini Sembol ve Ritüel”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 325-339. Connerton, Paul, Toplumlar Nasıl Anımsar? Çev. Alâeddin Şenel, Ayrıntı Yay. İst. 1999. Davie, Grace, Modern Avrupa’da Din, Çev. Akif Demirci, Küre Yay. İst. 2005. Davutoğlu, Ahmet, “Bunalımdan Dönüşüme Batı Medeniyeti ve Hıristiyanlık”, Divan İlmi Araştırmalar Dergisi, S. 9, 2000, s. 1-74. Delenay, Carol, Tohum ve Toprak, Çev. Selda Somuncuoğlu, İletişim, İst. 2001. Demir, Şehmus, Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yay. İstanbul 2002. Demirtaş, Yavuz, “XIX. Yy. İstanbul Sosyal Hayatında Dini Musiki”, FÜİFD. 2008. Dikmen, Alaattin, “Bursa İnanç Coğrafyası”, Basılmamış Doktora Tezi, UÜSBE, Bursa, 2007. Dizdari, İslam “Bulgaristan Müslümanları Arasında Mevlid Geleneği”, I. Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007. 1  57   Doğru, Süleyman, Tam Musahhah Mevlid-i Şerif ve İlahiler, Kılıç Yay. Ank. 1993. Dökmen, Zehra, Toplumsal Cinsiyet, Sistem Yay. İst. 2004. Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat Aydın, Ayraç Yay. İst. 2005. Duverger, Maurice, Sosyal Bilimlere Giriş, Çev. Ünsal Oskay, Kırmızı Yay. İst. 2006. Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yay. İst. 1993. ……..,Sözlü Yazın, Çev. M. Rıfat- S. Rıfat, Kuram Der. Eylül 1994. ……..,Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ü. Altuğ, İmge Yay. Ank. 1994. Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ Yay. Ank. 1998. Erdil, Kemalettin, Yaşayan Hurafeler, TDV. Yay. Ank. 1997. Eroğlu, Süleyman, “Vesiletü’n Necat’ta Ahenk Unsurları” Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 219-234. Freyer, Hans, Din Sosyolojisi, Çev. Turgut Kalpsüz, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1964. Gafarov, Raim, “Günümüz Kırım’ında Mevlid”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 388-392. Gans, Herbert, J. Popüler Kültür ve Yüksek Kültür, Çev. Emine O. İncirlioğlu, YKY Yay. İst. 2005. Gellner, Ernest, Postmodernizm, İslam ve Us, Çev. Bülent Peker, Ümit Yay. Ank. 1994. Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, MEB Yay. İst. 2004. Göle, Nilüfer, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yay. İst. 2000. ……, Melez Desenler, Metis Yay. İst. 2000. Gülen, Fethullah, Ümit Burcu, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı, İst. 2005. Günay, Ünver, “Max Weber’in Din Sosyolojisindeki Yeri ve Önemi”, EÜİFD. S. 5, Kayseri, 1988. ………,Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı Yay. Erzurum 1999. ………,Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İst. 2000. ……....,“XV. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Sosyo-Kültürel Yapı, Din ve Değişme”, EÜSBED, S. 14, 2003. Gündüz, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yay. Samsun, 1998. Güngör, Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay. İst. 2004. Hanefi, Hasan, İslami İlimlere Giriş, Çev. Muharrem Tan, İnsan Yay. İst. 1994. Hatipoğlu, İbrahim, “Hadis arka Planı ve Kaynakları Açısından Vesiletü’n Necat”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 95-105. Heykel, H. Muhammed, Hazreti Muhammed Mustafa, Çev. Ö. R. Doğrul, İnkılâp Kitabevi, İst. 1985. 1  58   Hızlı, Mefail, “Mevlide Dair Bazı Belgeler ve Bilgiler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 43-50. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV. Yay. Ank. 1996. ………….,Ölüm, Ölüm Ötesi Psikolojisi ve Din, Dem Yay. İst. 2008. ………….,İslam Psikolojisi Yazıları, Dem Yay. İst. 2009. Hume, David, Din Üstüne, Çev. Mete Tunçay, İmge Yay. Ank. 1995. Hüseyin Vassaf, Mevlid Süleyman Çelebi ve Vesiletün Necat’ı, Haz. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatçı, Akçağ Yay. Ank. 1999. H. Fuchs, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay. C. 8, İst. 1979. Işık, H. Hilmi, Tam İlmihal: Se’adet- i Ebediyye, Işık Kit. İst. 1975. İbn Haldun, Mukaddime I, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. İst. 1988. İbn Teymiyye, Sırat-ı Mustakim, Çev. Salih Uçan, Pınar Yay. İst. 2008. İhtiyar, Zafer, Bir Hüsn-i Hat Sergisi: Bursa Ulu Cami, Kaynak Yay. İst. 2005. İlkkaracan, Pınar, Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik, İletişim Yay. İst. 2003. İlmihal 2, TDV. Yay. , Ank. 2005, s. 472. İnanlar, M. Zafer, “Din-Mitos İlişkisi –Dinin Kökenine Dair Bir İnceleme-“,Y.L.Tezi, Ank. 2002. İzeti, Metin, “Rumeli İnsanında Peygamber Sevgisi ve Mevlid Geleneği”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007. Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı, c. II, Türk Edebiyatı Vakfı Yay. İst. 2006. Kaleli, Lütfi, Alevilik, Can Yay. İst. 2003. Kara, İsmail, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslam Dünyası ve Türkiye, İSAV. İst. 2001. Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar Ve Tekkeler, Sır Yay. Bursa, 2001. Karaman, Ramazan, Sanayileşmenin Dine Etkisi- Mersin Örneği, Konya, 2000. Karasar, Niyazi, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yay. Ank. 2006. Karaşahin, Hakkı, Bir Batı Anadolu Kasabasında Dini Hayat: Gördes Örneği, Birleşik Yay. Ank. 2007. Karataş, Ali İhsan, “XVI. Yüzyılda Bursa’da Tedavüldeki Kitaplar”, UÜİFD. c. 10, S. 1, 2001. ……….., “Osmanlı Toplumunda Mevlid Vakıfları-Bursa Örneği”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 34- 42. ………..,“Osmanlı Toplumunda Hz. Peygamber Sevgisinin Tezahürü Olarak Kurulan Mevlid Vakıfları”, İstem Dergisi, c. 11, Y. 6, 2008. 1  59   Kaya, Mevlüt, Din Eğitiminde İletişim ve Dini Tutum, Etüt Yay. Samsun 1998. Keleş, Ahmet, “Türkiye’de Cemaat Dindarlığının Oluşumunda Hadislerin Rolü”, İslamiyat, c. 5, s. 4, 2002. Kemikli, Bilal, “Süleyman Çelebinin Muhiti- Vesiletü’n Necat’ın Yazıldığı Ortam Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 17-23. Kılavuz, M. Akif, “Yaşlanma Sürecinin Dini Gelişime Etkileri”, ÜUİFD, S. 2, 2005. Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, Nil Yay. İzmir 1993. Kıray, Mübeccel, Ereğli-Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Bağlam Yay. İst. 2000. Kirman, M. Ali, “Dinin Ekonomik Modeli: Küreselleşme Sürecinde Dine Bir Yaklaşım”, OMÜİFD. S. 18- 19, Samsun, 2005. ………..,Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay. İst. 2004. Koray, Semih, “Safsata Anketi Ne Diyor?”, Bilim ve Ütopya, S. 88, Ekim 2001. Köktaş, M. Emin, Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yay. İst. 1993. Kömeçoğlu, Uğur, “Kutsal İle Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, ed. N. Göle, Metis Yay. İst. 2000. Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yay. İst. 1984. Köse, Ali, “Sekülerleşme Teorileri Bağlamında Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Laik Ama Kutsal, Haz. Ali Köse, Etkileşim Yay. İst 2006. Kurt, Abdurrahman, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, UÜ. Basımevi, Bursa 1998. …....,İslam’ın İlk Döneminde İmanın Toplumsal Yansıması, Emin Yay. Bursa, 2009. …….,İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Emin Yay. Bursa 2009. …….,“Dindarlığı Etkileyen Faktörler”, UÜİFD. c. 18, S. 2, Bursa, 2009. Kurt, Abdurrahman- Yanmış, Mehmet, “Mevlid Dindarlığı: Bursa Örneği”, II. Süleyman Çelebi ve Mevlid Semp. Bursa, 2009. Kurt, Ali Osman, “Süleyman Çelebinin Vesiletü’n-Necat İsimli Eserinin Mitolojik Açıdan Değerlendirilmesi” Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 156-170. Kut, Günay, “Anadolu’da Türk Edebiyatı”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Ed. E. İhsanoğlu, c. 1, İst. 1999. Léger, D. Hervieu, “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, Çev. Halil Aydınalp, Din Sosyolojisi, Ed. İhsan Çapçıoğlu- Bünyamin Solmaz, Çizgi Yay. Konya, 2006. s. 97,114. Lindisfarne, Nancy, Elhamdülillah Laikiz, Çev. Selda Somuncuoğlu, İletişim Yay. İst. 2002. Malinowski, Bronislaw, İlkel Toplum, Çev. Hüseyin Portakal, Öteki Yay. Ank. 1998. 1  60   ……………,Büyü, Bilim Ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yay. İst. 2000. Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay. İst. 1991. ……….,Din ve İdeoloji, İletişim Yay. İst. 2007. Margaret, M. Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Hayriye Erbaş, Gündoğan Yay. Ank. 1993. Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay- Derya Kömürcü, Bilim ve sanat Yay. Ank. 1999. Mayring, Philipp, Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, Nitel Düşünce İçin Bir Rehber, Çev. Adnan Gümüş- M. Sezai Durgun, Baki Kitabevi. Adana, 2000. Mensching, Gustave, Dini Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Yay. Konya 1994. Meriç, Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim Yay. İst. 2006. Meriç, Nevin, Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yay. İst. 2005. Mert, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yay. İst. 1994. Nursi, Said, Mektubat, Envar Neş. İst. 1991. Ocak, Ahmet Yaşar, “Din ve Düşünce”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Yay. İst. 1999. ,,,,,,,,,,Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay. İst. 2005. ……..,Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. İst. 2007. ……..,Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yay. İst. 2007. Okiç, M. Tayyip, “Çeşitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”, AÜİF. İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1976. Okumuş, Ejder, Gösterişçi Dindarlık, Pınar Yay. İst. 2002. ...……...,“Gösterişçi Dindarlık”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 113-125. …..……,“Kadın Dindarlığının Sosyolojik Yansımaları”, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 8-13. Okur, Yaşar, Atatürk ve İslam Dini, Sıralar Matbaası, İst. 1962. Onay, Ahmet, Dindarlık Etkileşim ve Değişim, Dem Yay. İst. 2004. Ong, J. Walter, Sözlü ve Yazılı Kültür, Çev. Sema P. Banon, Metis Yay. İst. 2007. Oswalt, Conrad, “Seküler Çan Kuleleri”, Laik Ama Kutsal, Haz. Ali Köse, Etkileşim Yay. İst 2006. Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu, C. I, Ank. 1989. ……,Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu, C. II, Ank. 1995. Özel, Ahmet, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, c.29, DİB. Ank. 2004. Özgür, O. Barış, Mehmet Yanmış, Güle Mektup, Revizyongrup Baskı, Bursa, 2007. 1  61   Özlem, Doğan, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, İnkılâp Yayınları, İst. 2001. Paden, E. William, Kutsalın Yorumu, Çev. Abdurrahman Kurt, Sentez Yay. İst. 2008. Pala, İskender, Süleyman Çelebi: Mevlid, Kapı Yay. İst. 2009. Patai, Raphael, “Folk Islam”, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), c. 5, Macmillan, New York 1987. Pay, Salih, İvaz Paşa Külliyesi, Eğit- San Yay. Bursa, 1996. Pekolcay, Necla, “Türkçe Mevlid Metinleri”, Doktora Tezi, İst. 1950. …………,Mevlid, TDV. Yay. Ank. 1993. ………..…,Mevlid (Vesiletü'n-Necat) Süleyman Çelebi, TDV Yay. Ank. 1997. …………..,İslami Türk Edebiyatı Tetkik ve Metotlarının Genel Esasları ve Mazmun Anahtarları, MÜİFV Yay. İst. 1999. …………,“Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, c.29, DİB. Ank. 2004. …………,Mevlid, TDV. Yay. Ank. 2007. Roy, Oliver, Siyasal İslamın İflası, Çev, Cüneyt Akalın, Metis Yay. İst. 1994. Sarıbay, A. Sarıbay, “İslami Popülizm ve Sivil Toplum Anlayışı”, Birikim Dergisi, S. 47, 1993. Sarıcan, Bayram, 1930’lardan Günümüze Bursa’da Dini Hayat, Haz. Mustafa Öcal, Düşünce Kitabevi, İst. 2005. Sarıkaya, Kübra, “Odak Grup Görüşmesi”, Ank. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ank. 2006. Sencer, Muzaffer, Toplumbilimlerinde Yöntem, Beta Yay. İst. 1989. Sennett, Richart, Karakter Aşınması, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay. İst. 2002. Sertel, Âdem, Mevlid- İlahiler ve Sohbetler, Şadırvan Yay. İst. 2009. Sertoğlu, Midhat, “Osmanlı İmparatorluğu Devrinde Mevlid Alayı”, Tarih Mecmuası, S. 5, İst. 1976, s. 45,49. Su, Süreyya, Hurafeler ve Mitler- Halk İslamında Senkretizm, İletişim Yay. İst. 2009. Subaşı, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yay. İst. 2005. ………,“Türk(iye) Dindarlığı: Yeni Tipolojiler”, İslâmiyât, V/4, Ank. 2002. S.T. Zorluoğlu, Tam Mevlidi Şerif, İkbal Yay. İst. 1937. Şeker, Mehmet, “Mevlid”, İslam Ansiklopedisi, c.29, DİB. Ank. 2004. Şentürk, Recep, Yeni Din Sosyolojileri, Gelenek Yay. İst. 2004. Şişman, Nazife, “Kadın Dindarlığı ve Hakikatin Cinsiyeti”, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 1-4. Talu, Mehmet, http://www.milligazete.com.tr/makale/mevlid, 28.02.2010, 03.03.2009. Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, Dergâh Yay. İst. 2003. 1  62   Taş, Hülya, “Bursa ve Çevresinde Doğum ve Çocukla İlgili Gelenek- Görenek ve İnançlar”, 1. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu Bildiri Kitabı, c. 2, Bursa 2002. Tarakçı, Muhammet, “Hıristiyanlıkta Vahiy anlayışı”, UÜİFD. S. 2, Yıl 2003, s. 171,201. Tavaslı, Yusuf, Günümüzde Okunan Mevlid’i Şerif, Tavaslı Yay. İst. Timurtaş, Faruk, Mevlid Süleyman Çelebi, Kültür Bakanlığı Yayınları, İst. 1970. Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, Damla Yay. İst. 2000. Toygar, Kamil, “Türkiye’de Mevlid Çerçevesinde Meydana Gelen Folklorik Unsurlar”, 2.Milleler Arası Türk Folklor Kongresi Bildirisi, Ank. 1982. Tökel, Dursun Ali, Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar, Akçağ Yay. Ank. 2000. Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, Çamlıca Yay. İst. 2002. Uludağ, Süleyman, “Süleyman Çelebi’nin İnanç ve Fikir Dünyası”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 182- 209. Uysal, Veysel, Türkiye’de Kadın ve Dindarlık, Dem Yay. İst. 2006. Uzun, Mustafa, “Türkçe Mevlid Edebiyatında Dikkatlerden Kaçan Bir İsim Mehmet Fevzi Efendi ve Mevlidleri”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara- Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa 2007, s. 297-320. Üçer, Cenksu, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevilik, Ankara Okulu Yay. Ank. 2005. Ülgener, Sabri, Zihniyet ve Din, İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, İst. 1981. Ünal, Kübra, “Popüler Dinin Düşünüş Biçimi Üzerindeki Etkisi”, Üniversite ve Toplum, c. 7, S. 1, 2007. Üstel, Füsun, “Eritme Potasından Çok Kültürlülüğe”, Toplum ve Bilim, S. 62, 1993. Varlı, Mustafa, Bidat, Hurafe ve Batıl İnançlar, Ensar Neşriyat, İst. 2008. Waardenburg, Jacques, “İslami Çalışmalarda Bir Problem Olarak Resmi ve Popüler İslam”, Çev. Mustafa Arslan, Tabula Rasa, Yıl 3, S. 7. Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, MÜİFV Yay. İst. 1995. Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba, Hil Yay, İst. 1985. ………,Sosyoloji Yazıları, Haz. H. H. Gerth- C. Wright Mills, Çev. Taha Parla, İletişim Yay. İst. 1998. ….……,“Din Sosyolojisi”, Çev. Mevlude Ayyıldızoğlu, Akt. Yasin Aktay- M. Emin Köktaş, Din Sosyolojisi, Vadi Yay. Ank. 1998. Wuthnow, Robert, Din Sosyolojisi, Der. Ve Çev. Adil Çiftçi, Ank. Okul Yay. Ank. 2002. Yapıcı, Asım, “Kadın Dindarlığı Algısal Bir Yanılgı Mı, Yoksa Gerçeklik Mi?”, DİB. Aylık Dergi- Kadın Dindarlığı Eki, S. 207, Yıl 2008, s. 19-23. 1  63   Yel, Ali Murat, “İslam’da Büyük ve Küçük Gelenekler”, Din Toplum ve Kültür, Der. Ali Coşkun, İz Yay. İst. 2005. ….,Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 125-127. ….,“Türk İslamı”, TÜRK(İYE) DİNDARLIĞI, Ed. M. S. Hatipoğlu, c. 5, S. 4, İslamiyat, 2002, s. 163,170. Yıldız, Harun, Anadolu Aleviliği- Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Araştırma Yay. Ank. 2004. Yılmaz, Hüseyin, “Gelenek ve Modernlik Bağlamında Bir Güvenlik Alanı Olarak Dindarlık”, Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yay. Bursa, 2006, s. 129-137. Yılmaz, Fatma, Kadınlar Arasında Yaşayan Hurafeler, Cihan Yay. İst. 2008. Yücedoğru, Tevfik, “İnanç Esasları Açısından Vesiletü’n Necat”, Süleyman Çelebi ve Mevlid, Ed. Mustafa Kara-Bilal Kemikli, Osmangazi Belediyesi Yay. Bursa, 2007, s. 210- 218. Yürekli, Mustafa, “Yakup Kadri Ayasofya’da Mevlid Dinlerken”, http://www.haber7.com. tr /haber/20061012. http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=937039. http://www.sisligazetesi.com.tr. 26.10.2007. http://www.tumgazeteler.com, 25. 08. 2008. http://www.kibrisgazetesi.com. 26 Şubat 20010. http://www.bttddbursa.org. http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dy/BilgiEdinme.aspx.  164   KAYNAK KİŞİLER Adı- Soyadı Kısa Bilgi Kaç Yıldır Mevlid Okuyor Abdullah Yiğit Müezzin (Ulucami) 25 yıl Abdulkadir Aydınlı. Edebiyat Öğretmeni (MEB) - Ali Akça Alevi Kültür Dernekleri Yönetim Kurulu Bşk. Yrd. Ve - Derneğin Dedesi Arslan Işıklar İl Müftülüğü Personel Kısım Şefi - Beyhan Kahraman Din K. Ahlak B. Öğretmeni (MEB) - Cemal Usta Kamberler Mahallesinde 55 yıllık esnaf - Ebubekir Dişbudak İmam-Hatip (Şeker Hoca C.) - Erdoğan Metin İmam-Hatip (Reyhan C.) 17 yıl Hafız Nurettin Asıl işi saatçilik olup, hafız ve mevlidhandır. 45 yıl Hasan Akay Emekli Din Gör. 25 yıl Hasan Çakal Veri Hazırlama Mem. (Kestel Müft.) 15 H. Hüseyin Metin İmam-Hatip (Bademli M. 20 yıl İbrahim Aydın Emekli İmam-Hatip, Bursa Emekli Din Görevlileri Derneği 46 yıl Bşk. İbrahim Benlioğlu Öğretim Görevlisi - İsmail Çiçek Kayhan’da 50 yıllık esnaf ve Kayhan Camii dernek bşk. - İsmail Ses Müezzin (Yeşil C.) 25 yıl İbrahim Şaşmaz Kapalı Çarşıda Esnaf - Mehmet Bayram İmam-Hatip (Hal C.) 15 yıl Mesut Yavaş Tv programcısı, mevlidhan, Tasavvuf müziği sanatçısı 33 yıl Mustafa Kavurmacı Emekli İ. 55 yıl Mustafa Yavuz Emekli İ. 50 yıl Muzaffer Ensül Demir Kapı Eski Muhtarı - Mürşit Kavurmacı İmam-Hatip (Kara Şeyh C.) 23 yıl Nihat Gürel Emekli (Müftülük Per.) 40 yıl Orhan Demirarslan İmam-Hatip (Muradiye C.) 15 yıl  165   Recep Durmuş Müezzin (Emir Sultan C.) 10 yıl Selamettin Ünal İmam-Hatip (Hüdavendigar C.) 35 yıl Selim Arık. Vaiz (Bursa Merkez Müftülük) - Sevgi Er Öğretmen (MEB) - Tahsin Karanfil İmam-Hatip (Ulucami) 40 yıl Yasin Tiftik İmam-Hatip (Demir Kapı C) 2 yıl Yavuz Yedek Müezzin (İlahiyat C.) 16 yıl Yüksel Yılmaz Dernek Gör. (Muradiye) - Zekeriya Şekerci İmam-Hatip (Ulucami) 25 yıl  166   TABLOLAR Tablo A: Cinsiyet dağılımı Katılımcı Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Kümülâtif Yüzde Kadın 242 67,2 67,4 67,4 Erkek 117 32,5 32,6 100,0 Cevapsız 1 ,3 Toplam 360 100,0 Tablo B: Yaş Dağılımı Katılımcı sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Kümülâtif Yüzde 15-30 86 23,9 24,2 24,2 31-45 134 37,2 37,7 62,0 46-60 112 31,1 31,5 93,5 61-üstü 23 6,4 6,5 100,0 Cevapsız 5 1,4 Toplam 360 100,0 Tablo C: Eğitim durumu Katılımcı Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Kümülâtif Yüzde Okur-yazar değil 70 19,4 19,6 19,6 İlköğretim 127 35,3 35,5 55,0 Lise 76 21,1 21,2 76,3 Yüksek okul/Üniversite 85 23,6 23,7 100,0 Cevapsız 2 ,6 Toplam 360 100,0 Tablo D: Medeni Durum Katılımcı Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Kümülâtif Yüzde Evli 270 75,0 76,5 76,5 Bekâr 67 18,6 19,0 95,5 Boşanmış/Dul 16 4,4 4,5 100,0 Cevapsız 7 1,9 Toplam 360 100,0 100,0 1  67   Tablo E: Meslek Durumu Katılımcı Kümülâtif Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Yüzde Kamu Görevlisi 71 19,7 21,2 21,2 Özel Sektör 104 28,9 31,0 52,2 Ev Hanımı 160 44,4 47,8 100,0 Cevapsız 25 6,9 Toplam 360 100,0 Tablo F: En Uzun Yaşanılan Yer Katılımcı Kümülâtif Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Yüzde Köy 51 14,2 14,5 14,5 Belde 20 5,6 5,7 20,2 İlçe Merkezi 87 24,2 24,8 45,0 Şehir-Büyükşehir 193 53,6 55,0 100,0 Cevapsız 9 2,5 Toplam 360 100,0 Tablo G: Ekonomik Durum Katılımcı Kümülâtif Sayısı Yüzde Geçerli Yüzde Yüzde Çok iyi 8 2,2 2,3 2,3 İyi 116 32,2 33,2 35,5 Orta 200 55,6 57,3 92,8 Düşük 20 5,6 5,7 98,6 Çok Düşük 5 1,4 1,4 100,0 Cevapsız 11 3,1 Toplam 360 100,0 Tablo H: Düğün, sünnet, asker uğurlama törenlerinde mevlid ile beraber çalgılı eğlenceler de düzenlerim. Katılımcı Geçerli Kümülâtif Sayısı Yüzde Yüzde Yüzde Tamamen Katılıyorum 32 8,9 9,1 9,1 Katılıyorum 110 30,6 31,2 40,2 Kararsızım 35 9,7 9,9 50,1 Katılmıyorum 95 26,4 26,9 77,1 Hiç Katılmıyorum 81 22,5 22,9 100,0 Cevapsız 7 1,9 Total 360 100,0 1  68   Tablo K: Mevlid programları arkadaş, akraba, komşu ilişkilerinde ve toplumda kaynaşmaya vesile olmaktadır. Katılımcı Geçerli Kümülâtif Sayısı Yüzde Yüzde Yüzde Tamamen Katılıyorum 168 46,7 47,1 47,1 Katılıyorum 147 40,8 41,2 88,2 Kararsızım 21 5,8 5,9 94,1 Katılmıyorum 15 4,2 4,2 98,3 Hiç Katılmıyorum 6 1,7 1,7 100,0 Cevapsız 3 ,8 Toplam 360 100,0 Tablo L: Mevlidi geleneklerimizde var olduğu için okuturum. Katılımcı Geçerli Kümülâtif Sayısı Yüzde Yüzde Yüzde Tamamen Katılıyorum 120 33,3 34,1 34,1 Katılıyorum 140 38,9 39,8 73,9 Kararsızım 25 6,9 7,1 81,0 Katılmıyorum 44 12,2 12,5 93,5 Hiç Katılmıyorum 23 6,4 6,5 100,0 Cevapsız 8 2,2 100,0 Toplam 360 100,0 Tablo 1: Eğitim Durumu/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, Eğitim durumu taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Okur-yazar değil 24 19 15 9 2 69 34,80% 27,50% 21,70% 13,00% 2,90% 100,00% İlköğretim 43 32 6 18 27 126 34,10% 25,40% 4,80% 14,30% 21,40% 100,00% Lise 20 12 3 17 23 75 26,70% 16,00% 4,00% 22,70% 30,70% 100,00% Yüksek 8 27 8 29 12 84 Okul/Üniversite 9,50% 32,10% 9,50% 34,50% 14,30% 100,00% Toplam 95 90 32 73 64 354 26,80% 25,40% 9,00% 20,60% 18,10% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 2: Eğitim Durumu/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Eğitim durumu Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Okur-yazar değil 27 40 2 0 0 69 39,10% 58,00% 2,90% 0,00% 0,00% 100,00% İlköğretim 46 66 3 6 0 121 38,00% 54,50% 2,50% 5,00% 0,00% 100,00%  169   Lise 16 39 6 9 6 76 21,10% 51,30% 7,90% 11,80% 7,90% 100,00% Yüksek 6 36 9 26 8 85 Okul/Üniversite 7,10% 42,40% 10,60% 30,60% 9,40% 100,00% Toplam 95 181 20 41 14 351 27,10% 51,60% 5,70% 11,70% 4,00% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 3: Eğitim Durumu/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Eğitim durumu Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Okur-yazar değil 24 28 10 3 2 67 35,80% 41,80% 14,90% 4,50% 3,00% 100,00% İlköğretim 61 42 7 10 3 123 49,60% 34,10% 5,70% 8,10% 2,40% 100,00% Lise 22 24 7 15 7 75 29,30% 32,00% 9,30% 20,00% 9,30% 100,00% Yüksek 8 18 3 39 16 84 okul/Üniversite 9,50% 21,40% 3,60% 46,40% 19,00% 100,00% Toplam 115 112 27 67 28 349 33,00% 32,10% 7,70% 19,20% 8,00% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 4: Cinsiyet/ Mevlidinizi okuyan ya da katıldığınız mevlidde mevlidhanın eğitim düzeyi. Cinsiyet Mevlidinizi okuyan ya da katıldığınız mevlidde mevlidhanın eğitim düzeyi. Kuran Kursu İmam-hatip İlahiyat Fakültesi Okumuş mezunu Mezunu Öğrenci Halk hocası Toplam Kadın 60 32 25 1 102 220 27,30% 14,50% 11,40% 0,50% 46,40% 100,00% Erkek 20 43 21 3 19 106 18,90% 40,60% 19,80% 2,80% 17,90% 100,00% Toplam 80 75 46 4 121 326 24,50% 23,00% 14,10% 1,20% 37,10% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 5: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) Ekonomik mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç gelişmişlik Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Çok iyi 4 0 1 1 1 7 57,10% 0,00% 14,30% 14,30% 14,30% 100,00% İyi 23 31 9 23 29 115 20,00% 27,00% 7,80% 20,00% 25,20% 100,00% Orta 55 56 20 41 27 199 27,60% 28,10% 10,10% 20,60% 13,60% 100,00% Düşük 6 2 2 5 4 19 1  70   31,60% 10,50% 10,50% 26,30% 21,10% 100,00% Çok Düşük 2 1 0 0 2 5 40,00% 20,00% 0,00% 0,00% 40,00% 100,00% Toplam 90 90 32 70 63 345 26,10% 26,10% 9,30% 20,30% 18,30% 100,00% P≥0,05(,298) Tablo 6: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Ekonomik Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç gelişmişlik Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Çok iyi 4 3 0 1 0 8 50,00% 37,50% 0,00% 12,50% 0,00% 100,00% İyi 18 66 9 15 7 115 15,70% 57,40% 7,80% 13,00% 6,10% 100,00% Orta 64 97 10 19 5 195 32,80% 49,70% 5,10% 9,70% 2,60% 100,00% Düşük 3 12 0 3 1 19 15,80% 63,20% 0,00% 15,80% 5,30% 100,00% Çok Düşük 2 3 0 0 0 5 40,00% 60,00% 0,00% 0,00% 0,00% 100,00% Toplam 91 181 19 38 13 342 26,60% 52,90% 5,60% 11,10% 3,80% 100,00% P≥0,05(,222) Tablo 7: Ekonomik Gelişmişlik Düzeyi/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Ekonomik Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Tamamen Hiç gelişmişlik Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Çok iyi 3 3 0 1 0 7 42,90% 42,90% 0,00% 14,30% 0,00% 100,00% İyi 22 37 13 31 12 115 19,10% 32,20% 11,30% 27,00% 10,40% 100,00% Orta 76 61 13 32 14 196 38,80% 31,10% 6,60% 16,30% 7,10% 100,00% Düşük 9 5 1 2 1 18 50,00% 27,80% 5,60% 11,10% 5,60% 100,00% Çok Düşük 1 2 0 0 1 4 25,00% 50,00% 0,00% 0,00% 25,00% 100,00% Toplam 111 108 27 66 28 340 32,60% 31,80% 7,90% 19,40% 8,20% 100,00% P≥0,05(,103) Tablo 8: Medeni Durum/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, Medeni taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç durum Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Evli 74 74 22 56 40 266  171   27,80% 27,80% 8,30% 21,10% 15,00% 100,00% Bekar 16 13 7 11 20 67 23,90% 19,40% 10,40% 16,40% 29,90% 100,00% Boşanmış/Dul 5 3 3 3 2 16 31,30% 18,80% 18,80% 18,80% 12,50% 100,00% Toplam 95 90 32 70 62 349 27,20% 25,80% 9,20% 20,10% 17,80% 100,00% P≥0,05(,169) Tablo 9: Medeni durum ile mevlid programlarına katılma ilişkisi. Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç Medeni durum Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Evli 80 142 10 26 7 265 30,20% 53,60% 3,80% 9,80% 2,60% 100,00% Bekâr 10 30 9 13 5 67 14,90% 44,80% 13,40% 19,40% 7,50% 100,00% Boşanmış/Dul 5 6 1 2 0 14 35,70% 42,90% 7,10% 14,30% 0,00% 100,00% Toplam 95 178 20 41 12 346 27,50% 51,40% 5,80% 11,80% 3,50% 100,00% P≤0,05(,003) Tablo 10: Cinsiyet/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) Cinsiyet mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 67 68 29 35 41 240 27,90% 28,30% 12,10% 14,60% 17,10% 100,00% Erkek 28 23 3 38 23 115 24,30% 20,00% 2,60% 33,00% 20,00% 100,00% Toplam 95 91 32 73 64 355 26,80% 25,60% 9,00% 20,60% 18,00% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 11: Cinsiyet/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Cinsiyet Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 69 119 12 25 11 236 29,20% 50,40% 5,10% 10,60% 4,70% 100,00% Erkek 26 63 8 16 3 116 22,40% 54,30% 6,90% 13,80% 2,60% 100,00% Toplam 95 182 20 41 14 352 27,00% 51,70% 5,70% 11,60% 4,00% 100,00% P≥0,05(,471)  172   Tablo 12: Cinsiyet/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Cinsiyet Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 78 84 20 42 11 235 33,20% 35,70% 8,50% 17,90% 4,70% 100,00% Erkek 37 29 7 25 17 115 32,20% 25,20% 6,10% 21,70% 14,80% 100,00% Toplam 115 113 27 67 28 350 32,90% 32,30% 7,70% 19,10% 8,00% 100,00% P≤0,05(,008) Tablo 13: Cinsiyet/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve Cinsiyet diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 65 74 33 35 29 236 27,50% 31,40% 14,00% 14,80% 12,30% 100,00% Erkek 26 34 10 27 20 117 22,20% 29,10% 8,50% 23,10% 17,10% 100,00% Toplam 91 108 43 62 49 353 25,80% 30,60% 12,20% 17,60% 13,90% 100,00% P≥0,05(,125) Tablo 14: Cinsiyet/ Nazardan korunmak amacıyla nazar boncuğu kullanırım. Cinsiyet Nazardan korunmak amacıyla nazar boncuğu kullanırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 19 53 37 54 77 240 7,90% 22,10% 15,40% 22,50% 32,10% 100,00% Erkek 7 18 11 34 44 114 6,10% 15,80% 9,60% 29,80% 38,60% 100,00% Toplam 26 71 48 88 121 354 7,30% 20,10% 13,60% 24,90% 34,20% 100,00% P≥0,05(,172) Tablo 15: Cinsiyet/ Zaman zaman fal baktırırım. Cinsiyet Zaman zaman fal baktırırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 6 35 29 69 97 236 2,50% 14,80% 12,30% 29,20% 41,10% 100,00% Erkek 3 8 6 29 70 116 2,60% 6,90% 5,20% 25,00% 60,30% 100,00% Toplam 9 43 35 98 167 352 2,60% 12,20% 9,90% 27,80% 47,40% 100,00% P≤0,05(,006)  173   Tablo 16: Yaş/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) Yaş aralığı mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam 15-30 21 20 7 15 23 86 24,40% 23,30% 8,10% 17,40% 26,70% 100,00% 31-45 29 30 9 40 24 132 22,00% 22,70% 6,80% 30,30% 18,20% 100,00% 38 33 10 17 13 111 46-60 34,20% 29,70% 9,00% 15,30% 11,70% 100,00% 61-ustu 6 7 4 1 4 22 27,30% 31,80% 18,20% 4,50% 18,20% 100,00% Toplam 94 90 30 73 64 351 26,80% 25,60% 8,50% 20,80% 18,20% 100,00% P≤0,05(,016) Tablo 17: Yaş/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Yaş aralığı Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam 15-30 14 40 9 17 4 84 16,70% 47,60% 10,70% 20,20% 4,80% 100,00% 31-45 34 63 8 21 7 133 25,60% 47,40% 6,00% 15,80% 5,30% 100,00% 46-60 41 62 3 2 0 108 38,00% 57,40% 2,80% 1,90% 0,00% 100,00% 61-ustu 5 14 0 1 3 23 21,70% 60,90% 0,00% 4,30% 13,00% 100,00% Toplam 94 179 20 41 14 348 27,00% 51,40% 5,70% 11,80% 4,00% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 18: Yaş/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve Yaş aralığı diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam 15-30 21 30 15 14 6 86 24,40% 34,90% 17,40% 16,30% 7,00% 100,00% 31-45 29 29 15 31 29 133 21,80% 21,80% 11,30% 23,30% 21,80% 100,00% 46-60 38 39 8 13 10 108 35,20% 36,10% 7,40% 12,00% 9,30% 100,00% 61-ustu 3 7 4 4 4 22 13,60% 31,80% 18,20% 18,20% 18,20% 100,00% Toplam 91 105 42 62 49 349 26,10% 30,10% 12,00% 17,80% 14,00% 100,00% P≤0,05(,002)  174   Tablo 19: Yaş/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Yaş aralığı Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam 15-30 27 25 11 17 6 86 31,40% 29,10% 12,80% 19,80% 7,00% 100,00% 31-45 36 34 7 37 17 131 27,50% 26,00% 5,30% 28,20% 13,00% 100,00% 46-60 45 44 6 10 2 107 42,10% 41,10% 5,60% 9,30% 1,90% 100,00% 61-ustu 5 8 3 3 3 22 22,70% 36,40% 13,60% 13,60% 13,60% 100,00% Toplam 113 111 27 67 28 346 32,70% 32,10% 7,80% 19,40% 8,10% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 20: En Uzun Yaşanılan Yer/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) En uzun mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç yaşanılan yer Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Koy 13 13 2 10 13 51 25,50% 25,50% 3,90% 19,60% 25,50% 100,00% Belde 6 2 0 6 6 20 30,00% 10,00% 0,00% 30,00% 30,00% 100,00% İlçe Merkezi 18 18 13 18 20 87 20,70% 20,70% 14,90% 20,70% 23,00% 100,00% Şehir- 55 54 17 38 25 189 Büyükşehir 29,10% 28,60% 9,00% 20,10% 13,20% 100,00% Toplam 92 87 32 72 64 347 26,50% 25,10% 9,20% 20,70% 18,40% 100,00% P≥0,05(,087) Tablo 21: En Uzun Yaşanılan Yer ile mevlid programlarına katılma ilişkisi. En uzun Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç yaşanılan yer Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Koy 15 31 2 1 0 49 30,60% 63,30% 4,10% 2,00% 0,00% 100,00% Belde 8 9 0 3 0 20 40,00% 45,00% 0,00% 15,00% 0,00% 100,00% İlçe Merkezi 27 45 3 10 1 86 31,40% 52,30% 3,50% 11,60% 1,20% 100,00% Şehir-Büyükşehir 42 93 15 27 12 189 22,20% 49,20% 7,90% 14,30% 6,30% 100,00% Toplam 92 178 20 41 13 344 26,70% 51,70% 5,80% 11,90% 3,80% 100,00% P≤0,05(,042)  175   Tablo 22: En Uzun Yaşanılan Yer/ Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. En uzun Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. Tamamen Hiç yaşanılan yer Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Koy 18 19 5 5 4 51 35,30% 37,30% 9,80% 9,80% 7,80% 100,00% Belde 7 6 1 5 1 20 35,00% 30,00% 5,00% 25,00% 5,00% 100,00% İlçe Merkezi 33 27 7 12 5 84 39,30% 32,10% 8,30% 14,30% 6,00% 100,00% Şehir- 54 58 14 45 18 189 Büyükşehir 28,60% 30,70% 7,40% 23,80% 9,50% 100,00% Toplam 112 110 27 67 28 344 32,60% 32,00% 7,80% 19,50% 8,10% 100,00% P≥0,05(,592) Tablo 23: En Uzun Yaşanılan Yer/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve En uzun diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Tamamen Hiç yaşanılan yer Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Koy 16 15 9 7 4 51 31,40% 29,40% 17,60% 13,70% 7,80% 100,00% Belde 5 5 0 4 5 19 26,30% 26,30% 0,00% 21,10% 26,30% 100,00% İlçe Merkezi 26 31 9 11 9 86 30,20% 36,00% 10,50% 12,80% 10,50% 100,00% Şehir- 39 55 25 40 30 189 Büyükşehir 20,60% 29,10% 13,20% 21,20% 15,90% 100,00% Toplam 86 106 43 62 48 345 24,90% 30,70% 12,50% 18,00% 13,90% 100,00% P≥0,05(,198) Tablo 24: Günlük Namazları Kılma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, Günlük namaz taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç kılma durumu Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 59 50 19 37 39 204 28,92% 24,50% 9,31% 18,135 19,11% 100% Çoğu zaman 18 19 7 13 12 69 26,08% 27,53% 10,14% 18,84% 17,39% 100% Bazen 14 15 2 13 9 53 26,41% 28,30% 3,77% 24,52% 16,98% 100% Hiç Bir zaman 5 2 3 10 3 23 21,73% 8,69% 13,04% 43,47% 13,04% 100% Toplam 96 86 31 73 63 349 27,50% 24,64% 8,88% 20,91% 18,05% 100% P≥0,05(,377) 1  76   Tablo 25: Ramazan Orucu Tutma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, Ramazan orucu taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Tamamen Hiç tutma sıklığı Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 88 72 26 63 60 309 28,50% 23,30% 8,40% 20,40% 19,40% 100,00% Çoğu zaman 6 11 4 5 2 28 21,40% 39,30% 14,30% 17,90% 7,10% 100,00% Bazen 2 4 1 2 0 9 22,20% 44,40% 11,10% 22,20% 0,00% 100,00% Hiç Bir zaman 0 0 0 3 1 4 0,00% 0,00% 0,00% 75,00% 25,00% 100,00% Toplam 96 87 31 73 63 350 27,40% 24,90% 8,90% 20,90% 18,00% 100,00% P≥0,05(,122) Tablo 26: Kur’anı Arapçasından Okuma Sıklığı/ Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. C1 Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, Kur’anı taşınma) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. Arapçasından Tamamen Hiç okuma sıklığı Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 62 56 21 37 43 219 28,30% 25,60% 9,60% 16,90% 19,60% 100,00% Çoğu zaman 12 17 5 11 8 53 22,60% 32,10% 9,40% 20,80% 15,10% 100,00% Bazen 6 1 2 12 3 24 25,00% 4,20% 8,30% 50,00% 12,50% 100,00% Hiç Bir zaman 11 14 3 11 7 46 23,90% 30,40% 6,50% 23,90% 15,20% 100,00% Toplam 91 88 31 71 61 342 26,60% 25,70% 9,10% 20,80% 17,80% 100,00% P≥0,05(,076) Tablo 27: Ramazan Orucu Tutma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Ramazan orucu Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç tutma durumu Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 90 160 17 29 10 306 29,40% 52,30% 5,60% 9,50% 3,30% 100,00% Çoğu zaman 3 16 2 5 2 28 10,70% 57,10% 7,10% 17,90% 7,10% 100,00% Bazen 1 2 1 4 1 9 11,10% 22,20% 11,10% 44,40% 11,10% 100,00% Hiç Bir zaman 0 1 0 2 1 4 0,00% 25,00% 0,00% 50,00% 25,00% 100,00% Toplam 94 179 20 40 14 347 27,10% 51,60% 5,80% 11,50% 4,00% 100,00% P≤0,05(,002) 1  77   Tablo 28: Günlük Namazları Kılma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Günlük namaz Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç kılma durumu Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 63 99 11 20 8 201 31,30% 49,30% 5,50% 10,00% 4,00% 100,00% Çoğu zaman 18 41 1 7 2 69 26,10% 59,40% 1,40% 10,10% 2,90% 100,00% Bazen 9 32 4 6 2 53 17,00% 60,40% 7,50% 11,30% 3,80% 100,00% Hiç Bir zaman 2 8 3 7 2 22 9,10% 36,40% 13,60% 31,80% 9,10% 100,00% Toplam 92 180 19 40 14 345 26,70% 52,20% 5,50% 11,60% 4,10% 100,00% P≤0,05(,021) Tablo 29: Kur’anı Arapçasından Okuma Sıklığı/ Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Kur’anı Arapça Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. Tamamen Hiç okuma sıklığı Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Her zaman 77 97 10 23 9 216 35,60% 44,90% 4,60% 10,60% 4,20% 100,00% Çoğu zaman 3 39 3 5 2 52 5,80% 75,00% 5,80% 9,60% 3,80% 100,00% Bazen 4 10 5 3 3 25 16,00% 40,00% 20,00% 12,00% 12,00% 100,00% Hiç Bir zaman 8 28 2 9 0 47 17,00% 59,60% 4,30% 19,10% 0,00% 100,00% Toplam 92 174 20 40 14 340 27,10% 51,20% 5,90% 11,80% 4,10% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 30: Cinsiyet/ Mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim. Cinsiyet Mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Kadın 99 109 8 14 7 237 41,80% 46,00% 3,40% 5,90% 3,00% 100,00% Erkek 54 44 10 6 2 116 46,60% 37,90% 8,60% 5,20% 1,70% 100,00% Toplam 153 153 18 20 9 353 43,30% 43,30% 5,10% 5,70% 2,50% 100,00% P≥0,05(,177)  178   Tablo 31: Eğitim Durumu/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve Eğitim durumu diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam Okur-yazar değil 30 34 2 0 3 69 43,50% 49,30% 2,90% 0,00% 4,30% 100,00% İlköğretim 75 41 2 5 1 124 60,50% 33,10% 1,60% 4,00% 0,80% 100,00% Lise 30 34 2 7 2 75 40,00% 45,30% 2,70% 9,30% 2,70% 100,00% Yüksek 18 43 12 8 3 84 Okul/Üniversite 21,40% 51,20% 14,30% 9,50% 3,60% 100,00% Toplam 153 152 18 20 9 352 43,50% 43,20% 5,10% 5,70% 2,60% 100,00% P≤0,05(,000) Tablo 32: Yaş Aralığı/ Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve Yaş aralığı diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. Tamamen Hiç Katılıyorum Katılıyorum Kararsızım Katılmıyorum Katılmıyorum Toplam 15-30 30 39 1 12 2 84 35,70% 46,40% 1,20% 14,30% 2,40% 100,00% 31-45 52 62 12 4 4 134 38,80% 46,30% 9,00% 3,00% 3,00% 100,00% 46-60 63 38 4 3 1 109 57,80% 34,90% 3,70% 2,80% 0,90% 100,00% 61-üstü 7 11 1 1 2 22 31,80% 50,00% 4,50% 4,50% 9,10% 100,00% Toplam 152 150 18 20 9 349 43,60% 43,00% 5,20% 5,70% 2,60% 100,00% P≤0,05(,000)  179   ANKET FORMU Bu çalışma, mevlid’in Bursa halkının dini yaşantısı üzerindeki etkisini ve mevlid katılımcılarının dini profilini ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Anket formumuz bilimsel amaçlı kullanılacağı için kimliğinizi belirleyecek sorular içermemektedir. Çalışmamızın bilimsel güvenilirliği sizlerin vereceği samimi ve doğru cevaplara bağlıdır. Lütfen anket sorularını dikkatle okuyunuz ve sizin için en doğru olan şıkkı işaretleyiniz. Katılımlarınızdan dolayı teşekkür ederiz. Doç. Dr. Abdurrahman KURT Mehmet YANMIŞ I. BÖLÜM 1. Cinsiyetiniz 1 ( ) Kadın 2 ( ) Erkek 2. Yaşınız 1 ( ) 15-30 2 ( ) 31-45 3 ( ) 46-60 4 ( ) 61- ve üstü 3. Eğitim durumunuz 1 ( ) İlköğretim 2 ( ) Lise 3 ( ) Yüksek okul/ Üniversite 4 ( ) Okur-yazar değil 4. Medeni durumunuz 1 ( ) Evli 2 ( ) Bekâr 3 ( ) Boşanmış ya da Dul (eşi ölmüş) 5. Mesleğiniz 1 ( ) Kamu Görevlisi 2 ( ) Özel Sektör 3 ( ) Ev Hanımı 6. En uzun yaşadığınız yerleşim birimi 1 ( ) Köy 2 ( ) Belde 3 ( ) İlçe Merkezi 4( ) Şehir- Büyükşehir 7. Ekonomik durumunuz 1 ( ) Çok İyi 2 ( ) İyi 3 ( ) Orta 4 ( ) Düşük 5 ( ) Çok Düşük 8. Mevlidinizi okuyan ya da katıldığınız mevlid’de mevlidhan’ın eğitim düzeyi 1 ( ) Kur’an Kursu okumuş 2 ( ) İmam-Hatip mezunu 3 ( ) İlahiyat Fak. mezunu 4 ( ) Öğrenci 5 ( ) Halk Hocası (resmi eğitimi yok) II. BÖLÜM 1. Mutlak güç sahibi olan Allah birdir ve gerçekten vardır. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3- Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 2. Kur’an da anlatılanlar doğrudur ve Kur’an günümüze kadar değişikliğe uğramamıştır. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3- Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 3. Hz. Muhammet Allah’ın kulu ve peygamberidir. 4. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3- Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 5. Nazar değmesine inanırım. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 6. Günlük namazlarımı kılarım. ( ) 1- Her zaman ( ) 2- Çoğu zaman ( ) 3- Bazen ( ) 4- Hiçbir zaman 7. Ramazan orucunu tutarım. ( ) 1- Her zaman ( ) 2- Çoğu zaman ( ) 3- Bazen ( ) 4- Hiçbir zaman 8. Nazardan korunmak amacıyla nazar boncuğu kullanırım. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3- Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 9. Kur’an ı Kerimi Arapça’sından okurum. ( ) 1- Her zaman ( ) 2- Çoğu zaman ( ) 3- Bazen ( ) 4- Hiçbir zaman 10. Zaman zaman fal baktırırım. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım  180   III. BÖLÜM 1. Önemli gün ve geceler ile geçiş dönemlerinde (doğum, düğün, sünnet, cenaze, taşınma..) mevlid okutmamak beni rahatsız eder. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 2. Katıldığım mevlidler de mevlid okuyan şahıslar genellikle hemcinslerimdir( aynı cinsten) ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 3. Fırsat buldukça mevlid programlarına katılırım. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 4. Mevlidi geleneklerimizde var olduğu için okuturum. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 5. Süleyman Çelebi’nin türbesinin nerede olduğunu biliyorum ve fırsat buldukça ziyaret ederim. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 6. Düğün, sünnet, uğurlama, cenaze vb. cemiyetlerinizde çalgılı eğlence ve mevlid dışında aşağıdakilerden hangisini yaparsınız. ( ) 1- Yasin Okutma ( ) 2- Dini Sohbet ( ) 3- Kelime i Tevhid ( ) 4- Başka 7. Mevlid okutarak aile içi problemlerin çözüleceğine, ticari işlerin yoluna gireceğine ve diğer sıkıntılarımın azalacağına inanırım. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 8. Mevlid programları arkadaş, akraba, komşu ilişkilerinde ve toplumda kaynaşmaya vesile olmaktadır. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 9. Mevlidi dini bir gereklilik olarak görürüm. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 10. Mevlid dinlediğimde manevi bir haz alırım ve dini duygularımı yenilenmiş hissederim. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 11. Düğün, sünnet, asker uğurlama törenlerinde mevlid ile beraber çalgılı eğlenceler de düzenlerim. ( ) 1- Tamamen Katılıyorum ( ) 2- Katılıyorum ( ) 3-Katılmıyorum ( ) 4- Hiç Katılmıyorum ( ) 5- Kararsızım 1  81   MEVLİDHANLARA YÖNELTİLEN SORULAR 1- Mevlidini okuduğunuz aileler genellikle hangi çevredendir? a- Cami cemaati b- Cuma-Bayram namazı kılan kişiler c- Ramazanda oruç tutan, bazen namaz kılan kişiler d- Dinle hemen hiçbir bağı olmayan kişiler e- Tarikat-Cemaat çevrelerinden kimseler f- İmam-Hatip/ İlahiyat Fakültesi okumuş kişiler g- Dini bilgisi zayıf ve geleneksel bir yaşam tarzı olan aileler Sosyal statü olarak; a- Ekonomik durumu iyi olmayan aileler b- Orta halli esnaf aileleri c- Lise/ Üniversite okumuş orta halli memurlar d- Lise/ Üniversite okumuş iyi bir statü ve gelire sahip kişiler e- Zengin aileler( ayrışmış semtte oturan ya da mahallede yaşamaya devam eden) 2- Mevlidini okuduğunuz aileler daha çok hangi bölgedendir? a- Bulgaristan göçmeni b- Yunan-Girit “ c- Erzurum-Kars Doğu Anadolu d- Romanlar e- Trabzon-Samsun çevresi f- Diyarbakır ve Güney Doğu Anadolu g- Bursalı Yerliler h- Alevi-Bektaşi çevreleri i- Diğer 3- 1960- 70’ler de Bursa’da mevlid geleneği bugünkü kadar yaygın mıydı? Siyasal İslam’ın görünür olması ile mevlidin yaygınlaşması arasında bağ var mıdır? 4- 40- 50 yıl önce beşik- cenaze- sünnet mevlidleri yaygın mıydı? Yaygınlığı artan ya da azalan mevlid türleri hangileridir? 5- Tarikat ve cemaatlerin mevlid törenlerini yaygınlaştırdığı doğru mudur? 6- İnsanlar mevlidi hangi düşüncelerle okutuyor? (dini, geleneksel düşünce, çevre beklentisi, baskı, alternatif azlığı) 7- Ramazan dindarlığı, Kandil dindarlığı gibi bir “mevlid dindarlığından” bahsedebilir miyiz? Cahil halk tabakası ve dindarlığı zayıf çevrelerin mevlid sayesinde dinle bağ kurduğu düşüncesine katılır mısınız? 8- Mevlid programları ile dini anlatma fırsatı bulunuyor mu? Merasim sahiplerinin konuya bakışı nasıl ve neye göre farklılaşıyor? 9- Okunan mevlidden duygulanan ağlayan sıklıkla çıkar mı? Birçok kişi ilahi ve kasidelerden daha çok etkilendiğini söylüyor doğru mudur? 10- Evinde mevlid okutmaktan çekinen ya da camide okutup ismini duyurmayan kişiler çıkıyor mu? Sebepleri neler olabilir. 11- Mevlid okutarak dini sorumluluklarından kurtulduğuna inanma halk arasına yaygın mı? 12- Sadece “özel davetlilerin” davet edildiği, lüks otel ve mekânlarda yapılan mevlidlerin geleneksel, umuma açık mevlidlerden temel farklılıkları nelerdir? Gözlemlerinizi aktarır mısınız? 13- Mevlid okuyanlara en çok hangi çevrelerden tepki geliyor? Niçin. 1  82