T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Sümeyye DİNÇ BURSA-2019 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Sümeyye DİNÇ Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa BİLGİN BURSA-2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Sümeyye DİNÇ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xii + 158 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 2019 Tez Danışmanı : Dr. Mustafa BİLGİN KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMI Savm lafzı temelde ‘ yemek yeme, içme, konuşma ya da yürüme türünden bir fiili yapmaktan kendini tutmak, geri durmak’ anlamındadır. Bununla birlikte sözlüklerde “Atın durduğu ya da ayakta durduğu yer”, “güneşin, gündüzün ortasında gelmiş olduğu tepe noktası”, “ölümü tatmak”, “devekuşunun necisi”, “susuz kır” gibi anlamlara gelmek- tedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise “savm” lafzı genelde ibadet olan “oruç” anlamında, bir yerde ise Hz. Meryem kıssasında “sükût orucu” anlamında kullanılmıştır. Ramazan orucu, hicretin ikinci yılı farz kılınmış olup varlığı çok öncesine daya- nan kadîm bir ibadettir. Hz. Âdem ile başlayan bu ibadetin bütün semâvî dinlerde varlığı bilinmektedir. Bu ibadetin semâvî dinlerdeki mevcûdiyeti ve İslam’ın beş şartından biri olması sebebi ile klasik eserlerde yerini almış ve hakkında muhtelif eserler yazılmıştır. İki bölümden oluşan bu çalışmamızın birinci bölümünde sözlük anlamı, Din bi- limlerinde ve Temel İslam bilimlerinde “savm” kavramı ele alınmıştır. İkinci bölümde ise Kur’ân âyetleri ışığında günümüzde tartışma konusu olan hilalin görülmesi, imsak vaktinin belirlenmesi ve pratik hayata yönelik olarak mukabele, fitre, fidye, ıskât-ı savm ve sahur gibi kavramlar ele alınmıştır. Özetle bu çalışmada “oruç ibadeti” Din Bilimleri; Dinler Tarihi, Din Felsefesi, Din Psikolojisi, Din Sosyolojisi, Din Eğitimi ve Temel İslam Bilimleri; Tefsir, Hadîs, Fıkıh, Kelam ve Mezhepler Tarihi, Tasavvuf alanlarında ele alınıp incelenmiştir. Anahtar Sözcükler: Kur’ân-ı Kerîm, Savm, İbadet, Ramazan iv ABSTRACT Name and Surname : Sümeyye DİNÇ University : Bursa Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : Interpretation Degree Awarded : Master Page Number : xii + 158 Degree Date : …. / …. / 2019 Supervisor : Asst. Prof. Dr. Mustafa BİLGİN THE CONCEPT OF “SAWM” IN THE QUR’AN Sawm notion basically means “to stop, to stand back from doing an act of eating, drinking, speaking or walking.”In addition to this, etimologicaly it takes meanings like the place where the horse lies”, “the peak of the day and night”, “taste the death”, “the dirt of the ostrich” or “waterless field”. In the Qur'an, the word sawm is used to express fasting as a worship, and in one place is used in the story of Meryem/Mary and her “si- lence fasting”. The fasting of Ramadan dates back to a long time assumed in the second year of Hicret. Starting from the Prophet Adam, this worship is known to be exist in all abrahamic religions. Due to the existence of this worship in the abrahamic religions and being one of the five conditions of Islam, it has taken place in classical literature and numerous books have been written about it. In the first part of this study which consists of two chapters, the concept of “savm” was etymologicaly analysed whithin the context of Religious Studies and Basic Islamic Studies. In the second part concepts such as the appear of the new moon, the determina- tion of the imsaq time and concept has to do with the practical dimension such as muk- abele, fitre, fidye, ıskat-ı sawm and sahur are discussed under the light of the Quranic verses. In summary this study of focused on analyzing and discussing “worship of fast- ing” within the fields of Religious Studies; The History of Religions, Philosophy of Re- ligion, Psychology of Religion, Sociology of Religion, Religious Education and Basic Islamic Sciences; The History of Tafsir, Hadith, Fiqh, Kalam and also History of Sects and Tasavvuf. Key Words: Qur’an, Sawm, Worship, Ramadan v ÖNSÖZ Din, ilk insanla başlayıp günümüze kadar devam eden bir kurumdur. Bundan dolayı insanlık tarihinin her döneminde dîne ve dînin tezahürü olan ibadetlere rastlanır. Hangi dönemde olursa olsun insanın olduğu yerde din de vardır. Bütün bunlar; dînin insanlık için bir ihtiyaç olduğunu ve toplumu ayakta tutan temel esasların başında geldiğini ortaya koyar. Kur’ân-ı Kerîm’de Din kavramı, yol, hayat tarzı, hesap günü, kanun, hüküm ve ben- zeri anlamlarda kullanılmaktadır. Buna göre din, insanın her türlü inancını, düşüncesini, tavır ve davranışlarını ifade eden, insanın yaşam tarzı ya da yaşamında izlediği yol anla- mına gelmektedir. İnsanlık tarihine baktığımızda dînin kendini ibadetlerde gösterdiğine şahit olmakta- yız. Din, ibadet alanında yaptığı düzenlemelerle bir model yaşam biçimi oluşturur. İba- detlerin bu bağlamda dengeli ve huzurlu bir hayatın yaşanması bakımından en etkili va- sıtalar olduğu bilinmektedir. İslâm dîninin insana yüklediği ve farz kıldığı temel ibadetlerden birisi de hiç şüp- hesiz oruçtur. Oruç tutmak Allah’ın kullarına bir emridir ve bu sebeple tüm müminlere farzdır. İslâm toplumu tarafından ihlas ile ifa edilen bu ibadet farklı din ve toplumlarda da karşılık bulmaktadır. Oruç ibadetinin beşerî ve semâvî dinlerde mevcudiyeti görülmektedir. Bununla bir- likte İslâm’ın getirdiği oruç, zamanı, süresi, şartları, hangi fiillerle ve davranışlarla bo- zulduğu, tanınan kolaylıklar bakımından daha önceki dinlerde ve milletlerde görülen oruçtan farklıdır. Bu çalışma bir giriş ve iki ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde kavramın nasıl ele alındığı, yöntem ve kaynakları hakkında muhtasar bilgi verilmiştir. Birinci bö- lümde “Genel Olarak Savm Kavramı” başlığı altında Din Bilimleri ve Temel İslam Bi- limleri ışığında genel bir çerçeve çizilmiştir. İkinci bölümde ise “Kur’ân’da Savm Kav- ramı” başlığı altında ise Oruç ibadeti özel olarak ele alınıp tafsilatlı bilgi verilmiştir. Bu çalışmanın gerçekleştirilmesinde değerli bilgilerini paylaşan saygıdeğer danış- man hocam Dr. Mustafa BİLGİN Bey’e ve hayatımın her evresinde maddi ve manevi desteklerini benden esirgemeyen değerli aileme müteşekkirim. 19/08/2019 Sümeyye DİNÇ vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... İ YEMİN METNİ ............................................................................................................. İİ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................. İİİ ÖZET ............................................................................................................................. İV ABSTRACT .................................................................................................................... V ÖNSÖZ .......................................................................................................................... Vİ İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... Vİİ KISALTMALAR ........................................................................................................ Xİİ GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 I. TEZİN KONUSU, KAPSAMI VE GAYESİ .......................................................... 1 II. KAYNAKLAR ........................................................................................................ 2 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK “SAVM” KAVRAMI4 I. “SAVM” KAVRAMININ TANIMI .......................................................................... 4 A. SÖZLÜK ANLAMI ............................................................................................. 4 1. “SVM” ( صوم ) maddesinin fiil türevleri ........................................................ 5 a. Sülâsî mücerred fiili ...................................................................................... 5 b. Sülâsî mezîd fiilleri ....................................................................................... 5 ba. Tef’îl bâbı ................................................................................................ 5 bb. İftiâl bâbı ................................................................................................. 6 2. “SVM” ( صوم ) maddesinin isim türevleri ....................................................... 6 a. es-Savm ( 6 ......................................................................................... ( الصوم b. es-Siyâm ( 7 .......................................................................................... ( الصيام d. es-Savâm ( م ُ َّصوا 7 ........................................................................................ ( ال e. el-Mesâm ( 7 ........................................................................................ ( المصام vii B. TERİM ANLAMI ................................................................................................ 8 II. “SAVM” KAVRAMININ TAHLÎLİ ....................................................................... 8 A. DİN BİLİMLERİNDE “SAVM” KAVRAMI ..................................................... 8 1. Dinler Tarihi’nde .............................................................................................. 9 a. Genel olarak “din” ve “tarih” ........................................................................ 9 b. Özel olarak “oruç” ve “tarih” ...................................................................... 10 2. Din Felsefesi’nde ............................................................................................ 10 a. Genel olarak felsefe - amel ilişkisi .............................................................. 11 b. Özel olarak felsefe - oruç ilişkisi ................................................................ 12 3. Din Psikolojisi’nde ......................................................................................... 12 a. Genel olarak “din” ve “insan” ..................................................................... 12 aa. Oruç ve insan fizyolojisi ....................................................................... 14 ab. Oruç ve insan psikolojisi ....................................................................... 15 b. Özel olarak orucun karakteristik çizgileri ................................................... 16 ba. Menfi yönleri ıslah etmesi ..................................................................... 16 bb. Müsbet yönleri geliştirmesi .................................................................. 17 1) Ruh sağlığını koruması ....................................................................... 17 2) Şefkat ve merhamet duygularını geliştirmesi ..................................... 19 3) İradeyi güçlendirmesi ......................................................................... 19 4) Kendi hareketlerini kontrol etme olanağı sağlaması .......................... 20 4. Din Sosyolojisi’nde ......................................................................................... 20 a. Genel olarak “din” ve “toplum” .................................................................. 20 b. Özel olarak “oruç” ve “toplum” .................................................................. 21 ba. Bireysel ölçeklere göre .......................................................................... 22 bb. Toplumsal ölçeklere göre ...................................................................... 24 5. Din Eğitimi’nde .............................................................................................. 26 a. Genel olarak “din” ve “eğitim” ................................................................... 26 b. Özel olarak “oruç” ve “eğitim” ................................................................... 27 ba. Bireysel hayatta ..................................................................................... 29 bb. Aile hayatında ....................................................................................... 29 bc. Toplumsal hayatta ................................................................................. 31 B. TEMEL İSLÂM BİLİMLERİNDE “SAVM” KAVRAMI ............................... 32 viii 1. Tefsir’de .......................................................................................................... 32 a. Kur’ân-ı Kerîm’de ....................................................................................... 32 b. Genel olarak tefsir’de .................................................................................. 33 2. Hadîs’te ........................................................................................................... 33 a. Tarihçesi ...................................................................................................... 33 b. Tatbiki ......................................................................................................... 38 3. Fıkıh’da ........................................................................................................... 41 a. Genel olarak oruç ........................................................................................ 41 b. Özel olarak oruç .......................................................................................... 41 4. Kelâm ve Mezhepler Tarihi’nde ..................................................................... 41 a. Genel olarak “iman” ve “oruç” ................................................................... 41 aa. Genel olarak imanın tanımı ve mahiyeti ............................................... 41 1) Dilin fiili ............................................................................................. 43 2) Kalbin fiili .......................................................................................... 43 3) Dilin ve kalbin fiili ............................................................................. 45 ab. Özel olarak iman - amel ilişkisi ............................................................ 45 b. Özel olarak “oruç” (Fırkaların oruç ile ilgili görüşleri) .............................. 46 ba. Ehl-i Sünnet ........................................................................................... 46 bb. Ehl-i Bid’at ........................................................................................... 47 1) Hâricîler .............................................................................................. 47 2) Şiîler ................................................................................................... 47 3) Nusayrîler ........................................................................................... 49 5. Tasavvuf’ta ..................................................................................................... 49 a. Genel olarak “ibadet” kavramı .................................................................... 49 aa. Zâhir - bâtın / şeriat - hakikat ilişkisi .................................................... 52 ab. İbâdet - ihlâs ilişkisi .............................................................................. 54 b. Özel olarak “oruç” ibadeti .......................................................................... 55 ba. Anlamı ................................................................................................... 55 bb. Önemi .................................................................................................... 57 ix İKİNCİ BÖLÜM KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMI I. KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMININ TANIMI ................................................. 59 A. BİÇİM YÖNÜYLE ............................................................................................ 59 1. Fiil türevi ......................................................................................................... 59 2. İsim türevleri ................................................................................................... 59 a. Mastarlar ..................................................................................................... 60 b. İsm-i fâil ...................................................................................................... 62 B. ANLAM YÖNÜYLE ......................................................................................... 62 II. KURÂN’DA “SAVM” KAVRAMININ TAHLİLİ ............................................... 63 A. TARİHİ YÖNDEN ........................................................................................... 63 1. Beşerî dinlerde ............................................................................................ 63 a. Eski Yunan'da ..................................................................................... 63 b. Eski Ortadoğu'da ................................................................................. 64 c. Eski Uzakdoğu'da ................................................................................ 67 d. Eski Ortaasya'da .................................................................................. 70 2. Semâvî dinlerde .......................................................................................... 71 a. Yahudilik’te ........................................................................................ 75 b. Hıristiyanlık’ta .................................................................................... 77 B. SORUNSAL YÖNDEN ..................................................................................... 79 1. Genel olarak “oruç” kavramı .......................................................................... 79 a. Vakti ve süresi ............................................................................................. 81 aa. Hilalin görülmesi ................................................................................... 81 ab. Ramazan Ayı ......................................................................................... 84 ac. Kur’ân’ın nüzulü ................................................................................... 88 ad. İmsak ve iftar ........................................................................................ 91 b. Diğer ibadetlerle ilişkileri ........................................................................... 95 ba. “Savm” – “salât” ilişkisi ....................................................................... 95 bb. “Savm” – “zekât” ilişkisi ...................................................................... 96 bc. “Savm” – “hac” ilişkisi ......................................................................... 98 bd. “Savm” – “hasene” ilişkisi .................................................................. 100 c. İlintili hükümleri ....................................................................................... 102 x ca. Ruhsat .................................................................................................. 102 cb. Fidye .................................................................................................... 107 cc. Fitre ..................................................................................................... 111 cd. Mukabele ............................................................................................. 114 ce. İtikâf .................................................................................................... 116 cf. Iskât ...................................................................................................... 119 2. Özel olarak “oruç” kavramı ...................................................................... 122 a. Rüknü, şartları ve kısımları ................................................................... 122 aa. Rüknü .............................................................................................. 122 ab. Şartları ............................................................................................. 123 ac. Kısımları .......................................................................................... 124 b. Niyeti, kazası ve kefâreti ...................................................................... 127 ba. Niyet ................................................................................................ 127 bb. Kazâsı .............................................................................................. 131 bc. Kefâreti ............................................................................................ 131 c. Orucun mükâfatı ................................................................................... 141 SONUÇ ........................................................................................................................ 144 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 149 xi KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale A.Ü.İ.F.Y. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları C. : Cilt çev. : Çeviren DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi s. : Sayfa ss. : Sayfa sayısı S. : Sayı s.a.v : Sallahû aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thc. : Tahriç thk. : Tahkik trc. : Tercüme tsh. : Tashih vb. : Ve benzeri vd. : Ve diğerleri xii GİRİŞ I. TEZİN KONUSU, KAPSAMI VE GAYESİ Çalışmamızın konusu “Kur’ân’da “Savm” Kavramı” olup “savm” her yönüyle ele alınmaya çalışılmıştır. Çalışmamızın birinci bölümünde öncelikle “savm” kavramının se- mantik tahlili bağlamında sözlük anlamı üzerinde durulmuş ve şiirle istişhad yöntemi kul- lanılarak Arap şiirinden örnekler verilmiştir. Fiil türevleri ve isim türevleri de sözlükler- den yararlanılarak aynı yöntem ile anlatılmıştır. Kavramın “Din Bilimleri”; Dinler Tarihi, Din Felsefesi, Din Psikolojisi, Din Sosyolojisi, Din Eğitimi ve “Temel İslâm Bilimleri”; Tefsir, Hadîs, Fıkıh, Kelam ve Mezhepler Tarihi ve Tasavvuf’daki karşılığı belirlenmeye çalışılmıştır. Savm lafzı ve türevleri Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm’de on üç yerde, hadîslerde ise daha fazla geçmektedir. Bu bağlamda ikinci bölümde Kur’ân’da “Savm” Kavramı başlığı ile öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan fiil ve isim türevleri yer almıştır. Tarihi yönden kavram ele alınıp birinci bölümde yer alan Dinler Tarihi başlığı daha da genişle- tilerek vahye dayalı dinlerde; Yahudilik ve Hıristiyanlık, beşerî dinlerde; Eski Yunan, Eski Ortadoğu, Eski Uzakdoğu ve Eski Ortaasya’daki varlığı araştırılmıştır. Problematik yönden ise oruç; rüknü, şartları, müstehapları, kazası, niyeti vs. ile tafsilatlı anlatılmaya çalışılmıştır. Son kısımda ise “savm” lafzının ilintileri başlığı ile ruhsat, fidye, fitre, mukabele, itikâf, ıskât-ı savm, ilişkileri başlığı ile de savm-salât, savm-zekât, savm-hac ve savm- hasene açıklanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmadaki en önemli amaç yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılmasıdır. Zira Tefsir ilminin amacı da bu tebliği her seviyeden insana anlatıp tanıtmak, bununla insanların yolunu aydınlatmaktır. Günümüz dünyasında şartlar sürekli değişmekte ve gi- derek karmaşık bir hal almaktadır. Değişim her alanda son derece hızlı bir şekilde ger- çekleşmektedir. Her alanda bilgiye ulaşmanın kolaylaştığı günümüz dünyasında Tefsir ilminde de farklı metodlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu şekilde tek bir kavram üzerin- den yapılan bu çalışmalarda bilgiye ulaşmanın daha kolaylaşması bu çalışmalara son bir asır içerisinde ilginin artmasına sebep olmuştur. 1 II. KAYNAKLAR Çalışmanın birinci bölümünde kavramın sözlük ve terim anlamları muhtelif söz- lüklerden yararlanılarak açıklanmıştır. Kullanılan sözlükler şu şekilde sıralanabilir: el-Ezherî (v.370/980) Mu’cemu Tehzîbi’l-Luga, Ebû Hüseyin (v.395/1005) Mu’cemü’l-Mekâyîs fil-Luga, el-Cevherî (v.398/1007) es-Sıhâh, er-Râgıb (v.502/1108) Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, ez-Zemahşerî (v.538/1143) Esâsü’l-Belâga, İbn Manzûr (v.711/1311) Lisânü’l-Arab, el-Halebî (v.756/1355) Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l- Elfâz, ez-Zebîdî (v.893/1487 ) Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, et-Tahânevî (v.1158/ 1745) Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Hasîrîzâde Elîf Efendi (v.1346/1927) en-Nûru’l- Furkân fî Şerhi Lugâti’l-Kur’ân, ez-Zâvî (v.1399/1979) Tertîbü’l-Kâmûs el-Muhît, Mu- hammed Fuâd Abdülbâkî (v.1882/1968) Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l- Kerîm, Dr. İbrahim Emin el-Mu’cemu’l-Vasît. Birinci ve ikinci bölümde yararlandığımız kaynaklar şu şekilde sıralanabilir: Ebû Hanîfe (v.150/767) Müsned, İmam Evzâî (v.157/774) Sünen-i Evzâî, ed- Dârimî (v.255/869) Sünen-i Dârimi, el-Buhârî (v.256/870) Sahîh el-Buhârî, Müslim (v.261/875) Sahîhi Müslim Tercemesi ve Şerhi, İbn Mâce (v.273/887) Sünen-i İbni Mâce, Ebû Dâvûd (v.275/889) Sünen-i Ebû Dâvud, et-Tirmizî (v.279/892) Sünen-i Tirmizî, en Nesâî (v.303/915) Sünen’ün-Neseî, el-Eş’arî (v.324/935) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İh- tilâfu’l-Musâllîn: İlk Dönem İslâm Mezhepleri, el-Kelâbâzî (v.380/ 990) Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, el-Bağdâdî (v.429/1037) Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne’l-Fırak), el-Kuşeyrî (v.465/1072) Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, el- Gazzâlî (v.505/1111) İhyâ’ü Ulûmi’d-Dîn, es-Sabûnî (v.580/1184) Mâturîdiyye Akaidi (el-Bidâye), en-Nevevî (v.676/1277) Riyâzüs-Sâlihîn ve Tercemesi, İbn Teymiyye (v.728/1328) İman Üzerine, el-Halebî (v.956/1549) Mültekâ’l-Ebhûr: İzahlı Mültekâ el- Ebhur Tercümesi, İmâm-ı Rabbânî (v.1037/1624) İmâm-ı Rabbânî Risaleleri, ed-Dihlevî (v.1176/1762) Hüccetullâhi’l-Bâliga, İbn Âbidin (v.1252/1836) Reddü’l-Muhtar ale’d- Dürri’l-Muhtar, Ebû Zehra (v.1394/1974) İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi. Çalışmanın ikinci bölümünde ise yararlanılan Tefsir eserleri şu şekilde sıralanabi- lir: Mukâtil (v.150/767) Tefsîr-i Kebîr, el-Mâturîdî (v.333/944) Te’vîlâtü’l-Kur’ân, el-Ku- şeyrî (v.465/1072) Letâifu’l-İşârât, ez-Zemahşerî (v.538/1143) el-Keşşâf, el-Cevzî 2 (v.597/1201) Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, er-Râzî (v.606/1210) Mefâtîhu’l-Gayb Tefsîr-i Kebîr, el-Kurtubî (v.671/1273) el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân, el-Beydâvî (v.685/1286) Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vil Beydâvî Tefsiri, en-Nesefî (v.710/1310) Nesefî Tefsîri, İbn Kesîr (v.774/1373) Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, İbn Kesîr (v.774/1373) İbn Kesîr Tefsîri, Ebû’s-Suûd (v.982/1574) İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l- Kerîm Ebussuûd Tefsîri, el-Bursevî (v.1137/1725) Tefsîru Ruhu’l-Beyân, Şeyh Muham- med Abduh (v.1905), Muhammed Reşîd Rızâ (v.1935) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm Tefsîru’l- Menâr, Elmalılı M. Hamdi Yazır (v.1942) Hak Dîni Kur’an Dili, Ömer Nasuhi Bilmen (v.1971) Kur’ân-ı Kerîm Meâli Âlîsi ve Tefsîri, İzzet Derveze (v.1984) et- Tefsîrü’l-Hadîs Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri, Muhammed Esed (v.1992) Kur’ân Mesajı (Meal-Tefsir), Zeynep el-Gazâlî (v.2005) Kur’ân’a Bakışlar, Ömer Çelik Hakk’ın Dâveti Kur’ân-ı Kerîm Meâli ve Tefsîri, Süleyman Ateş Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, Hamdi Döndüren Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), Hayrettin Karaman vd. Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir. Temel eserlerle birlikte “savm” ile ilgili makaleler de imkânlar ölçüsünde gözden geçirilmiş ve konularla ilgili olarak T.D.V. İslâm ansiklo- pedisinin ilgili maddelerinden istifade edilmiştir. 3 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK “SAVM” KAVRAMI I. “SAVM” KAVRAMININ TANIMI A. SÖZLÜK ANLAMI -sa, ve ve me) harflerinden meydana gelen fiilin masta) ص و م kelimesi صوم rıdır. “ صوم” lafzı temelde “ yemek yeme, içme, konuşma1 ya da yürüme türünden bir fiili yapmaktan kendini tutmak, geri durmak” anlamındadır.2 Oruç kelimesi de Arapça savmın Farsça olan “rûze” lafzının Türkçeleşmiş hali- dir.3 Türkmencesi ise orazdır.4 “Gitmekten, yürümekten, ya da yemden kendini tutan, geri duran ata ‘ م ٌ ”.denir ’صاِء 5 Bu anlamda şâir: ة ٌ ٌَغْيُرٌصاِءم Bir yanda duran ve“ َخيل ِصيا مٌَوٌأْخَرَىٌ yayılmayan, bir yanda da yayılan, otlayan atlar…” demiştir.6 Araplar şiddetli durumlarda sabırlı olmaları ve kuvvetlenmeleri için at ve devele- rini, su ve yem vermeyerek bu duruma alıştırırlardı. Atlarına aynı şekilde rüzgârın yüzle- rine toprak savurmasını ve rüzgâra karşı yüzlerini döndürmeyi öğretmişlerdir. Araplar, 1 el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (v.370/980), Mu’cemu Tehzîbi’l-Luga, I-XV, 1.b., Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1422/2001, C. II, s. 1964; er-Râgıb, Ebû’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed el-Mufaddal el-İsfahânî, (v.502/1108), Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Beyrut: ed-Dâru’ş-Şâmiyye, 1423/2002, s. 428; İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfî (v.711/ 1311), Lisânü’l-Arab, I-XV, 1.b., Beyrût: Dâru Sâdır, 1410/1990, C. XII, s. 350; el-Halebî, Ah- med b. Yusuf b. Abdu’d-Dâim (v.756/1355), Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz, I-IV, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417-1996, C. II, s. 363; ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtazâ el-Hü- seynî (v.1205/1791), Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-X, 1.b., Beyrût: Dâru Sâdır, 1306/1889, C. VIII, s. 372; Hasîrîzâde Elîf Efendi (v.1346/1927), en-Nûru’l-Furkân fî Şerhi Lugâti’l-Kur’ân, I-II, İs- tanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015, C. I, s. 561; ez- Zâvî, et-Tâhîr Ah- med (v.1399/1979), Tertîbü’l-Kâmûs el-Muhît, I-IV, y.y., t.y., C. II, s. 871; İbrahim Emin, el-Mu’cemu’l- Vasît, I-II, 2.b., Mısır: Dâru’l-Meârif, 1392/1972, C. I, s. 529. 2 er-Râgıb, a.g.e., s. 428; el-Halebî, a.g.e. , C. II, s. 363; Hasîrîzâde Elîf Efendi, a.g.e. , C. I, s. 561; ez- Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871 3 Ali İhsan Yitik, “Oruç”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, s. 414. 4 Remzi Kaya, Kur’ân-ı Kerîm’de Kolaylık, İstanbul: Yağmur Yayınları, 2016, s. 258. 5 ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. el-Hârizmî (v.538/1143), Esâsü’l-Belâga, Beyrût: Dâru Sâdır, 1385/1965, s. 365; İbrahim Emin, a.g.e, C. I, s. 529. 6 el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1964; el-Cevherî, Ebu Nasr İsmaîl b. Hammâd (v.398/1007), es-Sıhâh Tâcu’l- Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, I-VII, 2.b., Beyrût: Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, 1399/1979, C.V, s. 1970; er- Râgıb, a.g.e., s. 428; İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351; el-Halebî, a.g.e., C. II, s. 363-364; ez-Zebîdî, a.g.e. , C.VIII, s. 372. 4 atlar için savmın (su ve yem vermemenin) faydasını bilirlerdi ve bu kelimeyi kullanır- lardı. Bundan dolayı Hz. Allah buna “ صوم” ismini vermiştir.7 “Durgun ve sakin olan rüzgâra ve güneşin göğün ortasında bulunduğu gün orta- sına yani öğlene de م ٌ .”denir َصْو 8 Bundan dolayı “ٌِقَاَمٌقَاِءُمٌالظَّهيَرة” denmiştir.9 Yine, “çıkrık dönmeyip de durduğu zaman, م ٌ -denilir.” Şair bu hususta: “Çık صاِء rıkların en şerli olanı, (saime) yani tutukluk yapıp dönmeyenlerdir” demiştir.10 1. “SVM” ( صوم ) maddesinin fiil türevleri a. Sülâsî mücerred fiili Sözlüklerde “sâme” fiili ا ٌ -şeklinde birinci babta kullanılmıştır. Ye صام يصوم صوم mekten kendini alıkoymak anlamınadır.11 b. Sülâsî mezîd fiilleri ba. Tef’îl bâbı ُه َّوَم -tef’îl bâbında geldiği zaman diğer mastarlarda olduğu gibi oruç tutmak an َص lamındadır.12 7 el-Ferâhî, Abdu’l-Hamît, Müfradêtu’l-Kur’ân, 1.b., Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2002, s. 364-365. 8 Ebû Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ (v.395/1005), Mu’cemü’l-Mekâyîs fil-Luga, 1.b., Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1415/1994, s. 582; ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 9 el-Cevherî, Ebu Nasr İsmaîl b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, C. I-VI, 2.b., Beyrût: Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, 1399/1979, C. V, s. 1970; el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1965; er-Râgıb, a.g.e., s. 429; İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351; el-Halebî, a.g.e., C. II, s. 363-364; ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871. 10 er-Râzî, Ebû Abdillah (Ebü’l-Fazl) Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin et-Taberistânî (v.606/1210), Mefâtîhu’l-Gayb Tefsîr-i Kebîr, I-XXIII, trc. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru, 2.b., İstanbul: Huzur Yayınevi, 2002, C. IV, s. 320. 11 el-Cevherî, a.g.e., C. V, s. 1970. 12 İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 5 bb. İftiâl bâbı -gibi kişinin kendini yemekten, içmekten, konuş ِصياماُ ve َصْوماُ mastar olan اِْصطام maktan, cimadan ve yürümekten alıkoymasıdır.13 Bu alıkoyma ve tutma anlamı “savmda” dilin temelidir.14 el-Mu’cemu’l-Vasît isimli eserde صام fiilinin iftiâl bâbında gelmesi oruçta mübâlaga anlamını ifade eder denilmiştir.15 2. “SVM” ( صوم ) maddesinin isim türevleri a. es-Savm ( الصوم ) ٌ م ) الصوم ِ صيام .vezninde oruç tutmak manasınadır ( َنْو vezninde olduğu ( ِكتاب ) ال zaman da oruç tutmak manasınadır.16 ٌ م َّيَتهٌإذاٌذاَقها .kelimesi ölümü tatmak manasına müsta’meldir َصْو .denilir صامٌَمِن 17 ٌ م .devekuşunun necisine denir, ismi mefûl manasınadır َصْو 18 ٌ م İbn Arabî’den nakledildiği üzere bir bed-manzar şecerin ismidir. Bu öyle bir َصْو ağaçtır ki şekli, görünüşü insana benzer. Meyveleri için şeytanların başı gibidir denilir. Şeytanlar kelimesinden anlaşılan yılanlardır. Bu ağacın hiç yaprağı da yoktur.19 Yine ağacın altında gölgelenmek manasınadır. َّصوم َّلَلٌبال َّرُجُلٌإذاٌتظ .denilir صاَمٌال 20 13 İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 350; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871. 14 ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372. 15 İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 16 el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1965; el-Cevherî, a.g.e., C. V, s. 1970; ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; Mütercim Âsım Efendi, (v.1755/1820), Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, I-VI, İstanbul: Türkiye Yazma Eser- ler Kurumu Başkanlığı, 2014, C. VI, s. 5081; ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 17 ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; Âsım Efendi, a.g.e., C. VI, s.5081. 18 ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351; ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; Âsım Efendi, a.g.e., C. VI, s. 5081. 19 İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351-352; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; 20 Âsım Efendi, a.g.e., C. V I, s. 5081. 6 vezninde ُر ما نٌ ;gelir ٔص يا مٌ ve ٔص وا مٌ vezninde oruçlu adama denir; cem’i ( َقْو مٌ ) الصوم ve م ٌ ٌ م ve ُص و َّي ٌ ع ;gelir ُص َّك ٌ م vezninde ve Sîbeveyh’ten ٔر َّي ve ِصيام sadın kesresi ile) ve ) ِص ٌَى şeklinde gelir.21 َصيام b. es-Siyâm ( الصيام ) ِ صيام .vezninde olduğu zaman oruç tutmak manasınadır ( ِكتاب ) ال 22 c. es-Sâim (الصاّءم ) İsm-i fail vezninde olup oruç tutan kişi demektir.23 Çoğulu صاءمون şeklinde gelir. d. es-Savâm ( ٌُم َّصوا ( ال َّصوامٌُ .denilir أَْر ضٌَصوا مٌأيٌيَاِبسةٌالٌماَءٌِبها .vezninde , susuz kır yere denir ( َسَحاب ) ال 24 e. el-Mesâm ( المصام ) Atın durduğu ya da ayakta durduğu yer anlamına da : َمصَاَمُةٌٌ)الَفَرِس(٬ٌٌٌ)َمصَاُمٌالَفَرِس( gelir.25 “Güneşin, gündüzün ortasında gelmiş olduğu tepe noktasına, ‘َّشْمس aynı ; ’َمصاُمٌال anlamda yıldız için, ‘َّنْجم ِ لَقْتٌفي :denilir.” İmriu’l-Kays bir şiirinde ’َمصاُمٌال ُّثَريا ٌُع ََّنٌال كأ 21 el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1965; el-Cevherî, a.g.e., C. V, s. 1970; ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351; ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; Âsım Efendi, a.g.e., C. VI, s. 5081-5082. 22 el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1965; el-Cevherî, a.g.e., C. V, s. 1970; ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; ez-Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529; Âsım Efendi, a.g.e., C. VI, s. 5081. 23 İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 24 Âsım Efendi, a.g.e., C. VI, s. 5081-5082. 25 el-Ezherî, a.g.e., C. II, s. 1965; er-Râgıb, a.g.e., s. 429; ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, s. 365; el-Halebî, a.g.e., C. II, s. 364; ez-Zâvî, a.g.e., C. II, s. 871; İbrahim Emin, a.g.e., C. I, s. 529. 7 (مصامة) Süreyya yıldızı sanki tam tepe noktasında bağlanmış gibidir” şeklinde“ ٌَمصامِتها kelimesini kullanmıştır.26 B. TERİM ANLAMI Terim olarak oruç, “tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar şer’an be- lirlenmiş ibadeti yerine getirmek niyetiyle yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmak” şeklinde ifade edilir.27 Seyyit Kutup ise orucu; “azimli ve kesin iradeyi geliştirme alanı, insanın Allah (c.c) ile itaat ve boyun eğme ilişkisi kurma ortamıdır. Bunların yanı sıra oruç, bütün or- ganik zaruretlerin üzerine yükselme, Yüce Allah katındaki hoşnutluğu ve nimetleri tercih ederek bu organik zaruretlerin baskısına ve ağırlığına dayanmak, katlanmak ortamıdır” şeklinde tanımlar.28 II. “SAVM” KAVRAMININ TAHLÎLİ Çalışmanın bu bölümünde “Din Bilimlerinde” ‘savm’ın yeri’ incelenmiştir. Din Bilimleri çerçevesinde yer alan “Dinler Tarihi”, “Din Felsefesi”, “Din Psikolojisi”, “Din Sosyolojisi” ve “Din Eğitimi” bilimleri ana hatlarıyla taranmış ve ‘savm’ kavramıyla doğ- rudan veya dolaylı olarak bağlantısı bulunan konulara yer verilmeye çalışılmıştır. A. DİN BİLİMLERİNDE “SAVM” KAVRAMI Bu bölüm “Dinler Tarihi” ile başlayıp, “Din Eğitimi” ile sona ermiştir. “Dinler Tarihi” alanında bu alanda söz sahibi olan kişilerin kaynaklarından yararlanılarak “sav- mın” sözlük ve terim anlamından hareketle “oruç”un hak ve bâtıl dinlerin pek çoğunda ana hatları ile tetkiki yapılmaya çalışılmıştır. Din Felsefesi’nde ibadet alanında kavramı- 26 el-Cevherî, a.g.e., C. V, s. 1970; er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 320; İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, s. 351; ez- Zebîdî, a.g.e., C. VIII, s. 372. 27 el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh (v.671/1273), el-Câmiu li-Ahkâmi’l- Kur’ân, I-XX, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Buruc Yayınları, 2001, C. II, s. 531; İbn Kesîr, Ebû’l Fidâ İsmâîl b. Ömer b. ed-Dımeşkî (v.774/1373), Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, I-XIV, çev. Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner, İstanbul: Çağrı Yayınları, t.y., C. III, s. 703; et-Tahânevî, Muhammed Alî b. Alî Muhammed el-Hanefî (v.1158/1745), Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, I-II, İstanbul: Kahraman Yayın- ları, 1984, C. II, s. 857; Elmalılı M. Hamdi Yazır (v.1942), Hak Dinî Kur’ân Dili, I-IX, İstanbul: Eser Kitapevi, 1971, C. I, s. 625; Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 28 Seyyit Kutup (v.1966), Fî Zilâl’il Kur’ân, I-X, trc. Vahdettin İnce-Salih Uçan, İstanbul: Dünya Yayın- cılık, 1980, C. I, s. 260. 8 mız araştırılmış, “Din Felsefesi”nde felsefe-amel ilişkisi, felsefe-oruç ilişkisi incelen- meye çalışılmıştır.“Din Psikolojisi” ve “Din Sosyolojisi” alanlarında, ana hatlarıyla oruç ibadetinin insan ve toplum üzerindeki etkilerine yer verilmeye çalışılmıştır. “Din Eğitimi” alanında ise; genelde din eğitimi, özelde ise oruç eğitimi ve öğreti- minde dikkate alınması gereken unsurlardan bahsedilmeye çalışılmıştır. 1. Dinler Tarihi’nde Bu başlık altında genel anlamda din ve tarihten bahsedilecek olup tarihte var ol- duğu bilinen ilahî ve beşerî dinlerde “savm” kavramı ise ikinci bölümde ayrıntılarıyla açıklanmaya çalışılmıştır. a. Genel olarak “din” ve “tarih” Din, ilk insan Âdem (a.s.) ile başlayan ve bu güne kadar gelen bir “kurumdur”. İşte bu sebeple insanlık tarihinde her zaman “din”e rastlanır. Hangi dönemde olursa olsun insanın olduğu yerde din de vardır. Dolayısıyla din bütün bir insanlık için ihtiyaç olup aynı zamanda toplumu yönlendiren, hayat tarzı ortaya koyan bir kurumdur.29 Kur’ân-ı Kerîm’de din lafzı, “yol, hayat tarzı, hesap günü, kanun, hüküm vb.” anlamlarda kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımlarına bakıldığında din, “in- sanın her türlü inancını, düşüncesini, tavır ve davranışlarını ifade eden, insanın yaşam tarzı ya da yaşamında izlediği yol” anlamına geldiği anlaşılmaktadır.30 Genel olarak din ise; “inanış ve davranış şekilleri ile insanlar arası ilişkileri dü- zenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur içinde bir arada yaşamasını sağ- layan genel kurallar bütünüdür.”31 Dinler Tarihi’nin ikinci terimi tarih’tir. Tarih, Arapça bir kelimedir ve “v-r-h” maddesinden gelmektedir. Hem “bir hâdisenin, tarihi olayın vadesinin tayin ve tespitini” hem de “bu olayın oluş anını, zaman devresini, kronolojisini” ifade etmektedir.32 29 Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Ankara: Berikan Yayı- nevi, 2010, s. 21. 30 Şinasi Gündüz, Yaşayan Dünya Dinleri, 2.b., İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, s. 19. 31 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 22. 32 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 28. 9 “Tarih” aynı zamanda bir bilim dalıdır. Bilim dalı olan Tarih; “genel olarak, top- lumları / milletleri etkileyen olayları zaman ve yer göstererek anlatan, bu olaylar arasın- daki sebep - sonuç ilişkilerini gösteren” bir alandır.33 İşte insan tarihî süreçte, ihtiyaçlarının giderilmesi için kendisinden daha kudretli olana ulaşmayı düşünmüştür.34 Sahip olduğu bu düşüncesini de ibadet, dua ve niyaz gibi dînî Ritüellerle ortaya koymuştur. Çünkü ibadet, hislerin Allah’a karşı şükran ile coşması, ruhun Allah’a karşı en halis hürmet ifadesidir.35 İşte Dinler Tarihi; “tarih ve filoloji me- totlarını kullanarak dinleri doğuş ve gelişmelerinden inanç, ibadet, ahlak vb. konularına kadar tarihi seyir içinde inceleyen bir disiplindir.”36 b. Özel olarak “oruç” ve “tarih” Vahye dayalı dinler: Yahudilik ve Hıristiyanlık, beşerî dinler: Eski Yunan, Eski Ortadoğu, Eski Uzakdoğu ve Eski Ortaasya başlığı altında, “savm” kavramı ve tarihte yaşamış olan toplumların ibadetleri ana hatlarıyla ikinci bölümde açıklanmıştır. 2. Din Felsefesi’nde İnsanlık tarihinin seyri içinde tezahür ettiği şekliyle dînin dört görünüşü vardır veya daha doğrusu din, dört faktörün kullanılmasına dayanır: Ritüel, duygu, inanç ve aklîleştirme. Belirli bir seremoni vardır; duygunun dışa vurumunun belirli biçimleri var- dır; kesin olarak belirlenmiş inançlar vardır.37 Doktrinal görünüşü ile din, bir genel hakikatler sistemi diye tanımlanabilir; bu genel dinî hakikatler, onlara samimi olarak tutunduğumuz ve içten bağlandığımız ölçüde, karakterimizi değiştirebilir.38 Din Felsefesi, “dînin felsefî açıdan ele alınması, başka bir deyişle din hakkında bir düşünme ve tartışmadır.” Din Felsefesi aynı zamanda, dînin temel konuları hakkında 33 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 28. 34 Tümer, a.g.md., C. IX, s. 317. 35 Ömer Rıza Doğrul (v.1952), Yeryüzündeki Dinler Tarihi, 3.b., İstanbul: Ceylan Yayınları Matbaası, 1963, s. 247. 36 Günay Tümer, “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Di- yanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. IX, s. 334. 37 A. N. Whitehead, “Dînin Oluşumu”, Din Felsefesi Yazıları I, derleyen ve çev. Zeki Özcan, İstanbul: AlfaYayınları, 2001, ss. 137-155, s. 141. 38 Whitehead, a.g.md., s. 139. 10 akılcı, tarafsız ve şümullü bir şekilde düşünmeyi ve konuşmayı gerektirir.39 Din Felse- fesi’nde din düşünmenin alanını, felsefe ise bakış şeklini yansıtır.40 Din, var olmak için felsefeye muhtaç değildir. Fakat felsefe, dinle ilgilenmek zo- rundadır. Din Felsefesi felsefenin asla vazgeçemeyeceği bir alandır. Din Felsefesi’nin önemi ilgilendiği konulardan dolayıdır. Bu konular: Tanrının varlığı, Peygamberlik ve vahyin mahiyeti, ruhun ölümsüz olması,41 dinî tecrübenin çeşitleri, bilim ve din arasın- daki karşılıklı etkileşim, dindar olmayan filozofların dîne itirazları, iyinin ve kötünün do- ğası ve içeriği, doğumun, tarihin ve ölümün dinî açıdan anlamı. Bu konuları felsefî açıdan açıklamakla, dünyadaki yerimizi belirleriz.42 Özetlemek gerekirse “din” üzerinde düşünce ve tartışmanın hiçbir zaman eksik olmadığı bir kavramdır.43 a. Genel olarak felsefe - amel ilişkisi Din ile felsefenin insanın beşerî tecrübesi arasında yer almalarından doğan bir münasebet, bir ortaklıkları vardır. Bilindiği gibi, akıl ve akıllı olmak insanın en ayırıcı özelliğidir; tabir yerinde ise insanı insan yapan, onun insan diye nitelendirilmesinin en temel vasfıdır. Akıl ve akıllı olmanın en bâriz özelliği de düşünmektir; düşünmekten mak- sat da doğru, tutarlı, sistemli düşünmek; çözüm üretici bir tarzda düşünmektir ki buna kısaca felsefe yapmak da diyebiliriz.44 Felsefe, esasen düşünmek demektir. Din ise, Gazzâlî’nin ifadesiyle “ruhani bir zevk halini yaşamaktır.” Felsefe ile meşgul olan kişi fikir sahibi olur. Dîni yaşayan ise ibadet eder. Dolayısıyla ibadetlerin bir tefekkür olabilmesi ve tefekkürün de dinî bir boyut elde etmesi mümkündür. Örneğin, Kurân’ın emrettiği fikretme, bir ibadettir.45 Bu yüzden İbn Rüşd hikmetle (felsefe) meşguliyeti, din açısından önemli görmüştür.46 Çünkü İbn 39 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 12.b., İzmir: İ.İ.V. Yayınları, 2010, s. 2-3. Aydın, a.g.e. s. 2-3. 40 Mehmet S. Aydın, “Din Felsefesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XXXXIV, İstan- bul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. IX, s. 339. 41 Aydın, a.g.md. 339. 42 Zeki Özcan, “Din Felsefesinin Felsefesi”, Geleneksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesine Dair Oku- malar I, der. Recep Alpyağıl, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, ss. 51-89, s. 56-57. 43 Aydın, a.g.e. s. 1. 44 Hüsameddin Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya: Sebat Ofset Matbaacılık, 1997, s. 28-29. 45 Tuncay İmamoğlu, “Din Fesefesi Üzerine Bazı Düşünceler”, Universal Journal of Theology, 30.07.2018, s. 134-135. 46 Aydın, a.g.e. s. 9. 11 Rüşd’e göre hikmet “şeriatın arkadaşı, sütkardeşidir - zira aynı kaynaktan feyz almakta- dırlar - ikisi tabiatları itibariyle kardeş, cevherleri ve özellikleri itibariyle iki dosttur.”47 b. Özel olarak felsefe - oruç ilişkisi Düşünme, akıl sahibi olma gibi özelliklere sahip olan insanın fıtrî bir özelliği de inanmaktır. İnanmak yine insan için “ayırım” olabilecek derecede önemli bir özelliktir. Bu nedenle “İlâhî Dinler” diye nitelendirilen “Hak Din”lerin bildirdiğine göre, ilk insan Hz. Âdem’dir ve Hz. Âdem, bu dinlerin belirttiğine göre, aynı zamanda, ilk Peygamber- dir; yani yeryüzünde ilk din temsilcisidir. “Âdem” (a.s.) insan olması itibariyle akla, dü- şünme özelliği felsefeye; Peygamberliği ise imana (din) işaret etmektedir. Bu nedenle din ve felsefe, insana aidiyeti açısından birbirinden ayrılmazlar.48 Hz. Muhammed (s.a.s.), “aklı olmayanın dîni de yoktur” diye buyurmaktadır. Bu iki Fenomenin aynı insanda birleşmesi sebebi ile din ile felsefenin yine bir ilgisinin ol- ması gerekir. Zira dinler sadece bir inanç ve ibadetler sistemi değil, aynı zamanda, bir yaşama tarzıdır.49 3. Din Psikolojisi’nde “Din Psikolojisi” başlığı altında ana hatlarıyla din ve insandan, özel olarak da eş- refi mahlûk olan insanın ibadetinin ruh ve beden üzerindeki etkilerini araştırmaya ve bu ibadeti uygulamanın veya da terk etmenin birey psikolojinde meydana getirdiği farklı durumlara yer vermeye çalıştık. a. Genel olarak “din” ve “insan” Vahyin muhatabı olan insan, psikolojinin de temel araştırma objesi olarak, kendi- sinde iki alanı (din ve psikoloji) birbirine yaklaştırır. Bir psikolog olarak insanı ve davra- nışlarını inceleyen bilim adamı, insanın içinde bulunduğu toplumu ve kültürünü yok sa- yamayacağı gibi, davranışlarını yönlendiren “din” faktörünü de görmezden gelemez. Din Psikolojisi gibi alt dallar da, bu süreçte oluşmuştur. Hızla gelişmeye de devam etmekte- dir.50 47 Erdem, a.g.e. s. 37. 48 Erdem, a.g.e. s. 29. 49 Erdem, a.g.e. s. 30. 50 Mustafa Doğan Karacoşkun, “Din Psikolojisi Bilimi ve Türkiye’deki Gelişimi”, Din Psikolojisi, ed. Mustafa Doğan Karacoşkun, 3.b., Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, ss. 61-74, s. 61-62. 12 Din Psikolojisinin konusu, bireyin dinî tecrübesi de denilen dinî yaşantısıdır. Dinî yaşayışın muhtevası ise bilgi, inanç, ibadet, duygu, düşünce, tasavvur, ilgi, istek, irâde, tutum ve davranışlardan oluşmaktadır.51 Dînî davranışlar dışarıdan gözlenebilen ve gözlenemeyen davranışlar olarak ikiye ayrılmaktadır. Dışarıdan gözlenebilen davranışlar açıktan yapılan ibadet ve rituellerdir. Gözlenemeyen davranışlar ise huşu, takva hissi, Yaratıcı ile gerçekleştirilen içsel ko- nuşma, tefekkür hali gibi içsel manevi yaşantılardır.52 Allah’a inanç ve itaati temsil eden davranışların tamamına ibadet denir. Bu an- lamda ibadeti, “Allah’la kurulan tabiatüstü ilişkinin görünür varlığı, belli sözler, jestler ve davranışlar sistemi” şeklinde açıklamak mümkündür.53 Namaz, oruç, hac, kurban, kut- sal kitabı okuma ve dua gibi farklı şekillerde yapılan ibadetler aynı zamanda dinî hayatın ana unsurlarından biridir.54 Genel anlamda ibadet; “kutsal zaman ve mekânlara saygı”, “dünya düzeni ve Tanrı’nın iradesinin geniş bir yorumu sonucunda girişilen bazı eylemler” ve “belli bir amaca ulaşmak için yapılan basit törenler (taharet, dua, kurban vb. gibi)” geniş davranış ve uygulama sistemini meydana getirir.55 İnsanda tapınma eylemini gerçekleştiren asıl niyet, “bağımlılık şuuru”ndan besle- nir. Elindeki imkânlarla kâmil olamayan insan, her şeyi kendisine borçlu olduğu aşkın varlığa itaat etmesi ve ulaşmayı istemesi ancak ibadetlerle bir mana kazanır.56 İnsanın Allah’a olan itaatini ifade edebilmesi için birtakım kalıplaşmış hareket ve davranışları yapması gerekmektedir. Din ise, bu davranışları düzenleyerek, ferdin ne şe- kilde ibadet edeceğini bildirir. Zira her ibadetin belirlenmiş bir şekli ve kalıbı olup bu şekil ve kalıplar kendi içinde derin anlamlar taşırlar.57 Oruç, insana hem ruhunu hem de bedenini kendisine yaraşır bir şekilde kullana- bilmesi için irade eğitimini verir. Çünkü insanın hayatta başına gelen maddî ve manevî 51 Hüseyin Certel, Din Psikolojisi, 2.b., Ankara: Berikan Yayınevi, 2016, s. 31. 52 Ümit Horozcu, Din Psikolojisi, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015, s. 46. 53 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, 7.b., Ankara: T. D. V. Yayınları, 2008, s. 233. 54 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisine Giriş, 1.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2010, s. 53. 55 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 233. 56 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 234. 57 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 234-235. 13 hastalıkların birçoğu fazla yemek ile ilgili sebeplerden kaynaklanır. İşte irade eğitimi ile insan bu isteğini dengede tutar, bilinçaltını da sürekli denetleyerek kendisini frenleyebilir. Oruç ibadeti, bu eğitimin yerine getirilebilmesi için uygun bir ortam oluşturur.58 aa. Oruç ve insan fizyolojisi Oruç dînî bir ibadet, dolayısıyla dinî bir Fenomen olarak, insanın hem fizyolojik yani maddî, hem de psişik yani ruhî yapısını hep birlikte bütünüyle kavramaktadır.59 Marie-Reine Geffroy’un “Le Jeûne, Moyen De Puricfation Totale” (“Tam Bir Arınma Vasıtası Olarak Oruç”) adlı kitabı bu hususta en önemli kaynaklardan biridir. Bu eserde bahsedilen araştırma bulguları, Hıristiyanlık çerçevesinde ve vejeteryen bir yakla- şımla yorumlanmaktadır. Ancak oruç ibadetinin fizyolojik tesirlerini incelemesi bakımın- dan önemlidir.60 Geffroy oruçla ilgili şunları söyler: “Bugün bazı kimselerin oruca karşı olumsuz tavrı bilhassa bir peşin hükümden kaynaklanmaktadır. Oruca karşı takınılan bu olumsuz tavır, zayıf düşmemek için, beslenmek hatta aşırı derecede beslenmek zorunluluğu ile ilgili bir peşin hükümden kaynaklanmaktadır.”61 Geffroy’a göre “aşırı yiyecek gücü artırmak yerine, aksine azaltmaktadır.” Bunun üç nedeni vardır: 1) Vücutta bulunan yiyecekler, hazm edilecek kısmını aştığında buna “ar- tık” denir. Bu vücuttaki azalara aşırı yüklenmeye sebep olacağı için görevlerini yapma- larına engel olur. 2) Bu artıklar sindirim ve hazım işlevinde yavaşlamaya sebep olur ve vücut bu artıkları telâfi edebilmek için de çok çalışmak zorunda kalır. 3) Bu yiyeceklerin hazmedilmesi vücutta fazla enerji kaybolmasına sebep olur.62 58 İbrahim Kâfi Dönmez, “Oruç”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, s. 417. 59 Veysel Uysal, Psiko-Sosyal Açıdan Oruç, Ankara: T. D. V. Yayınları, 1994, s. 22. 60 Uysal, a.g.e., s. 27. 61 Uysal, a.g.e., s. 27. 62 Uysal, a.g.e., s. 27. 14 Yine “oruç esnasında vücuttaki yağ depolarının harekete geçmesi ve bu sayede damar sertliğinin teşekkülünün önlenmiş olması, kolesterol yüksekliği, yüksek tansiyon, bazı ateşli hastalıklar, bazı böbrek rahatsızlıkları” gibi refah düzeyi yüksek kişilerde olan bu hastalıkların iyileştirilmesi için oruç ibadeti önemli bir alıştırmadır. Bunlar orucun in- san vücuduna olan faydaları üzerine yapılan araştırmalarda ortaya konmuştur.63 Oruç aynı zamanda durmadan çalışan vücut azalarının dinlenebilmesi açısından da perhizden farklı olup sağlığın muhafazası için vazgeçilmez bir ibadet olarak kabul edilmektedir.64 Oruçta tıbbî faydalar ve bedensel hastalıkların tedavisi bulunmaktadır. İnsanın be- densel sağlığının, ruhsal sağlığına etkisinin olduğu bilinmektedir. Nitekim “iyi bir zekâ, sağlıklı vücutta bulunur” cümlesi, yaygın küllî kâidelerden olmuştur.65 Kaynaklar, dinî anlamda görevlerini yapan kimselerin sigara, içki ve uyuşturucuya daha az meylettikleri, meşru olmayan ilişkilere uzak durdukları için dindar olmayanlara göre daha sağlıklı bir hayat yaşadıklarını açıklayan birtakım araştırmalara yer vermektedirler.66 ab. Oruç ve insan psikolojisi İbadetler insanın kişiliğini geliştiren ve olgunlaştıran bir “eğitim” sistemi olarak kabul edilebilir. İbadetlerle elde edilen disiplin ile insan zorluklara karşı mücadeleyi, kötü alışkanlıklardan uzak durmayı öğrenir. Yine hayırsever olmayı, diğer insanlarla ilgilen- meyi ve sosyalleşmeyi öğrenir. Kazandığı bu vasıflarla ruhsal dengesini koruma altına alır ve kişiliğini olgunlaştırmış olur. Çünkü ibadetler sadece kişinin yaratıcıyla değil, aynı zamanda kendisiyle ve sonrasında diğer insanlar ve yaratılmışlarla olan ilişkisini düzen- leyen bir sistemdir.67 Öncelikle ibadetler, Rabbimize görev şuuruyla yapıldığı için, yerine getirildiğinde gönlün huzur ile dolmasına ve rahatlığa sebep olur.68 Örneğin dinî inanç ve ibadet uygu- 63 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 248. 64 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 248-249. 65 M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, çev. Hayati Aydın, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, s. 255. 66 Hayati Hökelekli, “İbadet” (Psikoloji ve Sosyoloji Açısından İbadet), Türkiye Diyanet Vakfı İslam An- siklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XIX, s. 249. 67 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 249. 68 Habil Şentürk, Din Psikolojisi, Konya: Esra Yayınları, 1997, s. 153-154. 15 lamaları ile yoğun bir ilişki içerisinde bulundukları düşünülen İlahiyat Fakültesi öğrenci- leri üzerinde yapılan bir araştırmada, ‘namaz kılarken veya oruçlu iken hissedilen deği- şiklikler’ sorulduğunda deneklerin %79. 9’u ‘borcumu ödediğimden dolayı rahatlar, bu esnada bütün sıkıntılarımı unutur huzur duyarım’ cevabını tercih etmişlerdir.69 İbadetler, insanın nefsini hesaba çekmesine olanak sağlar. Allah’a karşı borcunu ifa etme durumunda olan kişi, dinî bir şuurla o anda, acaba görevini gereği gibi yapıyor mu, diğer görevlerini nasıl yapıyor, ne derece yapıyor, ne derece yapmıyor, bunun bir muhasebesini yapar. Yaptığı salih amelleri düşünerek huzur duyar, hatalarına ise üzülür. Bir yandan bu duruma şükreder, bir yandan da günahlarına tövbe eder. İşte kişi ibadetle- rini yerine getirerek aynı zamanda kendini de tanımış olur.70 İnsanlarda bulunan birtakım bedensel hastalıkların sebebi üzüntü ve kaygı gibi psikolojik nedenlerdir. Şeker hastalığı ve ülser gibi mide rahatsızlıkları bu duruma örnek olarak verilebilir. İşte ibadetler, bu tür üzüntülere karşı bir teselli ve direnç meydana ge- tirir.71 b. Özel olarak orucun karakteristik çizgileri ba. Menfi yönleri ıslah etmesi Birçok ibadet cemaat ile yerine getirilir. Önemi, müminlerin arasında “birlik şu- uru”nun oluşmasıdır. Günümüz insanının duygusal huzursuzluğunun önemli konuların- dan birisi “kalabalıklar içerisinde yapayalnız olma” durumudur. Aşırı bireyselleşmenin sonucu olarak birçok insanda bunalım ve huzursuzluk ortaya çıkmaktadır. İbadetler ise kişiyi hem Allah’a hem de insanlara yakınlaştırmaktadır. Bu duygu ve düşüncelerle ortak bir amaçla bir araya gelen insanlar, birey olmayı aşıp, cemaatleşme durumuna geçer. Ce- maatleşme durumunda ise duygular hassaslaşır ve aynı zamanda kişinin iradesi de kuv- vetlenir.72 69 Akif Hayta, “Dinî Pratikler İle Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir İnceleme”, Gençlik Din ve Değerler Psikolojisi, editör Hayati Hökelekli, 2.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2006, ss. 137-179, s. 153. 70 Şentürk, Din Psikolojisi, s. 147. 71 Habil Şentürk, Psikoloji Açısından Hazreti Peygamberin İbadet Hayatı, İstanbul: Bahar Yayınları, 1984, s. 30. 72 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 245. 16 Türkiye’de İlâhiyat Fakültesi öğrencilerine yapılan bir ankette, öğrencilerin na- maz, oruç, dua, sadaka, tövbe gibi ibadetlerle psikososyal uyumları arasında bir ilişkinin olup olmadığı araştırılmıştır. Sonuç olarak kendini kabullenme, kendini ifade edebilme, etkinlik, sosyalleşme, sorumluluk sahibi olma gibi kişiliği ilgilendiren vasıflarla ibadet- leri yerine getirme arasında olumlu bir ilişkinin olduğu anlaşılmıştır.73 Özellikle oruç, zekât ve kurban gibi ibadetler toplumda yardımlaşmaya, dayanış- maya, ahlakî sorunların çözümüne ve toplum barışına büyük katkıda bulunur. Gelir dağı- lımındaki adaletsizlik sebebiyle toplumda var olan gerilim ve çatışmaları en az seviyeye indirebilmesi açısından ibadetler sosyal bir proje olarak kabul edilebilir. Yine bu saydı- ğımız ibadetler, toplumdaki her bir şahsın insan onuruna yakışır bir şekilde hayat sürebil- mesi için sermayenin tek elde toplanmasına engel olup toplumun tamamına yayılmasına fırsat verir.74 Oruç kişide fakir ve yoksullara karşı rahmet, acıma duygusunu uyarmakta, bu da toplumda yardımlaşma, sorumluluk ve sosyal güvence ruhunu kuvvetlendiren hasletler- den olmak üzere fakirlere iyi davranma, onlara ihsanda bulunma duygusunu diriltmekte- dir.75 Şunu unutmayalım ki, oruç bizlere, aç kalmayı ve önümüzdeki dünya nimetlerinden uzak durmayı öğrettiği kadar, alçak gönüllülüğü, iyilikseverliği, yoksulların yardımına koşmayı da öğretir.76 bb. Müsbet yönleri geliştirmesi 1) Ruh sağlığını koruması Ruh sağlığı açısından dinî bir hayat yaşamanın önemli olduğunu ifade edenlerden birisi de Jung’dır. Ona göre “dinî inanç, dua ve törenler, bilinç dışının beklenmedik ve tehlikeli etkilerine karşı birer savunma aracı, bilinç dışı güdülerle en güvenli ilgilenme yolu, kişinin ruhsal dengesini koruyucu duvarlardır.”77 73 Hökelekli, a.g.md., s. 249. 74 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 246. 75 Necati, a.g.e., s. 256. 76 Şentürk, Psikoloji Açısından Hazreti Peygamberin İbadet Hayatı, s. 89. 77 Hökelekli, a.g.md., s. 249. 17 Peck’in de ısrarla üzerinde durduğu gibi, kişinin dinî inançları, bu bağlamda din anlayışı, ibadet davranışı ve Tanrı tasavvuru ruh sağlığını yakından ilgilendirmektedir.78 Avusturalya’da rastgele seçilen 989 yetişkin üzerinde yapılan bir araştırmada dinî inanç ve ibadetler; Tanrı’ya inanma, kişisel ibadet/dua, kiliseye gitme devamlılığı olarak üç başlık altında incelenmiştir. Çalışmanın sonucunda elde edilen bilgilerden sağ- lıklı yaşanan dinî inanç ve uygulamaların psikolojik uyum, ruhsal denge, mutluluk ve hayattan tatmin olma arasında olumlu ilişkiler bulunmuştur.79 Araştırmalarda ruhsal hastalıkların iyileştirilmesi için ibadet ve duanın olumlu so- nuçlar verdiği açıklanmaktadır. Nitekim dindar olmayanlar arasındaki intihar olaylarının dindar olanlara göre %50 daha fazla ve dindar olmayanlarda ruh hastalıklarının yine din- darlara nazaran daha fazla olduğuna dair araştırmalar mevcuttur.80 İnanan insan ibadetlerin Allah’ın bir emri olduğunu bilmekte ve bunu bir görev olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla, eğer kişi birtakım nedenlerden ibadetini yerine ge- tiremez, yani namaz kılamaz ve oruç tutamazsa kendini huzursuz hisseder ve günah işle- diğini düşünerek rahatsız olur. Bu huzursuzluk onda bazı bedensel ve ruhsal hastalıkların ortaya çıkmasına yol açabilir ve onu başarısızlığa götürür.81 Bu aynı zamanda yaşamın- daki davranışlarında, sorumlulukları yerine getirmede ve yaptığı bütün işlerde Allah’ı gö- zetmesini sağlamaktadır. Bunda, insan vicdanının eğitimi de bulunmaktadır.82 İnsanda bulunan hayır ve şer duyguları daima çatışma halindedir. Eğer beden güç- lenir ve ruha hükmederse kötü arzular gâlip gelir. Eğer ruh güçlenir ve bedene hükme- derse yüce arzular gâlip gelir. Nasıl ki bedeni maddî gıdalar besliyorsa ruhu da namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an okuma gibi ibadetler besler. Çünkü ibadet ruhun gıdasıdır.83 78 Asım Yapıcı, Ruh Sağlığı ve Din Psiko-Sosyal Uyum ve Dindarlık, Adana: Karahan Kitabevi, s. 47. 79 Gülüşan Göcen, “Dinî İnanç ve İbadetin Kendini Gerçekleştirme ile İlişkisi” (Üniversite Öğrencileri Üzerinde Bir Araştırma), Gençlik Din ve Değerler Psikolojisi, ed. Hayati Hökelekli, 2.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2006, ss. 559-611, s. 605. 80 Hökelekli, a.g.md., s. 249. 81 Sema Yılmaz, “Dinî Davranışlar ve İnançla İlişkisi”, Din Psikolojisi, ed. Mustafa Doğan Karacoşkun, 3.b., Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, ss. 139-174, s. 166. 82 Necati, a.g.e., s. 256. 83 Süleyman Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, 4.b., Ankara: T. D. V. Yayınları, 1995, s. 87. 18 2) Şefkat ve merhamet duygularını geliştirmesi İbadetler insandaki merhamet duygusunun artmasına ve diğer insanlarla ilgilen- mesine sebep olur. Mesela oruçta birey, bütün gün aç kalmasının tesiriyle ihtiyaç sahip- leriyle daha fazla ilgilenir, onlara daha fazla yardımcı olmaya gayret eder. Oruç, kişide fakir ve yoksullara karşı rahmet, acıma duygusunu uyarmakta, bu da toplumda yardım- laşma, sorumluluk ve sosyal güvence ruhunu kuvvetlendiren hasletlerden olmak üzere fakirlere iyi davranma, onlara ihsanda bulunma duygusunu diriltmektedir.84 Diğer aylara nazaran Ramazan ayında yardımlaşmanın arttığı bilinmektedir. Böylece insanın maddeye ve dünya hayatına ilgisi azalırken onun yardımsever ve kötülükten uzak duran bir kişilik kazanmasına sebep olur.85 İbadetler aynı zamanda kişinin Allah karşısında acziyetini idrak etmesine sebep olduğu için daha alçakgönüllü olmasına ve yine o kişinin sorumsuz davranışlardan kaçın- masına neden olur.86 3) İradeyi güçlendirmesi İbadetler, sabrı öğretir, iradeyi kuvvetlendirir. Hem namazda hem de oruçta irade ve sabır büyük önem arzeder. İnsan gün boyu en önemli ihtiyaçlarını askıya almaktadır. Yapmadan duramadığı birçok alışkanlığı belli süre de olsa terk etmektedir. Bu ona bir iç disiplin ve irade gücü verir.87 Kişi oruç ibadetinden öğrendiği sabrı hayatının bütün alanlarına yayar. Rızkının peşinde koşturmanın zorluğuna, hastalıklara, hayatın tüm zorluk ve meşakkatlarına da sabreder. Sabır, Allah’ın kendisiyle süslenmeyi tavsiye ettiği insanın övünülecek özellik- lerindendir. Sabır, hayatta karşılaşılan zorluklara tahammül göstermede, nefisle mücahe- dede, heva ve şehvetlerine karşı direnç göstermede, insanın bir destek kuvvetidir.88 Zira oruç tutan kişi, insan hayatı için en önemli olan yeme, içme… vs.’den sadece Allah’ın rızasını kazanabilmek için vazgeçmektedir. Dolayısıyla oruç tutan kişi, aslında 84 Necati, a.g.e., s. 256. 85 Yılmaz, a.g.md., s. 167. 86 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 244-245. 87 Yılmaz, a.g.md., s. 167. 88 Necati, a.g.e., s. 256. 19 hayatını sürdürebilmesi için önem arzeden her türlü yemeden içmeden fedakârlık etmek- tedir.89 4) Kendi hareketlerini kontrol etme olanağı sağlaması Oruç ibadeti, hiçbir şahidin olmadığı her tür hareketin yapılmasının müsait olduğu yerde kişinin vicdanıyla kalarak “kendi hareketlerini kontrol etme” ve “kendi kendine hesap verme” şeklinde bir anlayış oluşmasına sebep olur.90 Oruç ibadeti, bir tarafı ile varlığı ve yokluğu Allah tarafından bilinen, lakin insan- lar tarafından bilinemeyen abdest ve boy abdestine benzer. Şöyle ki kişi oruca niyetlen- meyip gizlice yiyip içer ve oruçsuz olduğunu saklayabilir. Bu durum kişinin abdesti ol- madığını ve cünüp bir durumda olduğunu saklaması gibidir.91 Başka bir ifadeyle, hiç kimsenin olmadığı bir yerde sadece Allah rızası için kendi yemeğine elini sürmeyen kişi değil açıktan tek başına bile olduğunda bir başkasının ma- lına ve mülküne el sürmeyeceği bir gerçektir.92 Ülkemizde orucun insan psikolojisine etkileri ile ilgili yapılan bir araştırmada an- kete katılanların % 75’i orucun insanın kişiliğini olumlu yönde geliştirdiğini söylemişler- dir.93 4. Din Sosyolojisi’nde ‘Din Sosyolojisi’ başlığı altında genel olarak din ve toplum arasındaki ilişkiye, özel olarak da oruçla toplum arasındaki ilişkiden bahsetmeye çalıştık. a. Genel olarak “din” ve “toplum” Din Sosyolojisi, “dinî sosyolojik olarak ele almak veya din hakkında sosyolojik değerlendirme ve yorum yapmaktır.” Terim olarak Din Sosyolojisi, “dinlerin inanç sis- temlerini, ibadet şekillerini, müesseselerini, sosyal tezahürlerini, bunların zamanla hangi sosyal şartlara bağlı olarak değişme gösterdiklerini, değişme şekillerini, sosyal sınıflarla 89 Ali Murat Daryal, Dînî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, 2.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Yayınları: 75, 1999, s. 115. 90 Daryal, a.g.e., s. 119. 91 İbn Teymiyye, Ebû’l-Abbas Takıyyuddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn b. Abdisselâm el-Harrânî (v. 728/1328), İman Üzerine, trc. Salih Uçan, 6.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2009, s. 237. 92 Daryal, a.g.e., s. 119. 93 Hökelekli, a.g.md., s. 249. 20 ilişkilerini, belli başlı dinî grup ve cemaatleri, çeşitli dinî ahlak türlerini inceleyen bir sosyoloji ve din bilimi dalıdır.”94 Din, cemiyet hayatının “itikadî”, “sosyal”, “ekonomik”, “idarî”, “ahlâkî ilke ve esaslar” gibi birçok alanında insanlar üzerinde etki eder. Din cemiyet ile ilişki içerisinde- dir ve bu ilişki tek taraflı değil karşılıklıdır. Din nasıl cemiyeti etkiliyorsa, yönlendiriyorsa cemiyet de dinî etkilemektedir. Şöyle diyebiliriz ki din, çevresindeki etkilerden soyutlan- mış bir vaziyette kalamaz bulunduğu yerin kültüründen etkilenir. Bunu cemiyetin evlilik, aile, hukuk, teknoloji ve eğitime bakış açılarından anlamak mümkündür.95 Din ve toplum arasındaki etkileşim temelde müsbet ve menfî olarak iki yönlü de- ğerlendirilebilir. Birincisi; çokluk tarafından icra edilen dinî davranış ve biçimler için söz konusu edildiğinde bu etkileşim müsbettir. Cemaatle yapılan ibadet ve dinî törenler buna örnektir. Zira bunların geçerli olabilmesinin şartı çoğunluğun katılımıdır. İkinci bir yön olarak gizlilik, dünyadan kaçış gibi durumlarda cemiyeti değiştirdiği ölçüde etkileşim menfîdir.96 b. Özel olarak “oruç” ve “toplum” Dînin bir diğer toplumsal işlevi bütünleştirmedir. Toplum, sadece aynı zaman ve mekânda bir araya gelen insanların meydana getirdiği birliktelikten ibaret değildir. “İn- sanları bir araya getiren, bir arada tutan, toplum halinde birleştiren bir amaç ve bu amaç etrafında bir takım normlar, değerler, inançlar” vardır. İşte kişiyi topluma ait hissettiren sosyal bütünleşmedir.97 Sosyal bütünleşme, yardımlaşma ve dayanışma açısından dinî ibadetler önem ar- zeder. İbadet sebebiyle toplanan insanlar ortak tecrübeler geliştirerek bir cemaat olurlar. Bu anlamda ibadetler birleştirici bir rol üstlenirler. Birlik ve beraberlik sebebiyle sosyal bağlar gelişir ve kolektif ruh hâkim olur. Kolektif ruhun bulunduğu ortamda ise duygu hassasiyeti oluşur. 94 İzzet Er, Din Sosyolojisi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997, s. 7-8. 95 Ejder Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, editör Mehmet Bayyiğit, Konya: Palet Yayınları, 2013, ss. 77-104, s. 94. 96 Vejdi Bilgin, Sosyal Çözülme ve Din, Samsun: Etüt Yayınları, 1997, s. 28. 97 Okumuş, a.g.m., s. 98. 21 Birçok ibadette mekân şart olmamakla birlikte, bütün ibadetlerde zaman şarttır. Yani birçok ibadet “Mekân” ile sınırlandırılmadığı halde, bütün ibadetler “Zaman” ile sınırlandırılmıştır. Oruç gibi bazı ibadetlerde “Mekân” yerini tamamen “Zaman”a terk etmiştir.98 Namaz ile orucun bir farkı; namazda Müslümanlar camiye toplanır ve toplu bir şekilde eğitilir. Maddeten bir arada bulunmaları ve aynı hareketleri yapmalarında birlik vardır. Oruçta ise, bu durumun tamamen zıddı mevcuttur. Oruçta bir arada bulunmak ya da aynı hareketleri yapmak gibi bir durum yoktur. Öğrenci okulda, çiftçi tarlada, işçi fab- rikada işinin başındadır.99 ba. Bireysel ölçeklere göre 1) Cinsiyet ve yaşa göre Uysal’ın oruç ibadeti ile ilgili Türkiye’de öğrenciler üzerinde yaptığı araştırmaya göre deneklerin cinsiyetleri ile oruç tutma davranışları arasında anlamlı bir ilişki görül- mektedir. Deneklerden oruç tutanların %43.4’ünü kızlar, %56.6’sını erkekler oluşturmakta- dır. Oruç tutmayanların %57.3’ü kız; %42.7’si erkektir.100 Cinsiyet ile oruç tutma davranışı arasındaki ilişkiye gelince; bu iki değişken ara- sında anlamlı bir ilişki bulunmaktadır. Oruç tutma davranışı bakımından erkek denekle- rin, kızlara oranla, daha fazla oruç tuttukları gözlenmektedir. Fakat kızlar daha ziyade bazen oruç tutanların içinde toplanmaktadır. Bunun yanında kızlar, erkeklere göre oruç tutmayanlarda da daha fazladır.101 Oruç tutma davranışı bakımından yaşlara göre dağılıma gelince; durum şöyledir: Deneklerin oruç tutma davranışları ile yaşları arasında anlamlı bir ilişki vardır.102 98 Daryal, a.g.e., s. 57. 99 Daryal, a.g.e., s. 116. 100 Uysal, a.g.e., s. 61. 101 Uysal, a.g.e., s. 79. 102 Uysal, a.g.e., s. 59. 22 Analize göre, oruç tutanların ve bazen oruç tutanların 18-20 yaş grubu içinde en kalabalık grubu oluşturdukları görülmektedir. Ayrıca yaş grubu bakımından olduğu gibi, oruç tutma davranışı bakımından da en kalabalık alt grup yine bu yaş grubu içindedir.103 Bazen oruç tutanlarla genellikle oruç tutanlar için ise, birincilerin %63.5 (73 kişi)’i, ikincilerin %45.3 (117 kişi)’ü, 18-20 yaş grubu içerisinde ve kendi davranış grup- ları içinde en kalabalık alt grupları oluşturmaktadır. Bu duruma göre, yaş küçüldükçe; oruç tutma davranışı yönünde bir artış eğilimi olabileceğini söylemek mümkündür.104 Trabzon ilinde yapılan bir araştırmaya göre, her yıl oruç tutma oranı bakımından yaş grupları arasında önemli bir fark bulunmamaktadır. Bu farksızlığın bazı yıllar ile bazı günler tutma açısından da bulunmadığını söyleyebiliriz. Hiç tutmadığını belirtenler ise sadece 18-25 yaş ile 41-50 yaş gruplarında ve %0.8 düzeyindedir. Bu da gösteriyor ki sosyo-kültürel, ekonomik ve diğer nedenler araştırma alanımızda insanların oruç ibade- tini yerine getirmeleri hususunda yaş grupları üzerinde herhangi bir etki meydana getir- memektedir.105 2) Medeni haline göre Bu hususla ilgili analiz, deneklerin “evli veya bekâr” olmalarının oruç tutmada etkili bir değişken olmadığını göstermektedir. Ankete dâhil olanların %95 (439 kişi)’i “bekâr”; %4.5 (21 kişi)’i “evli”dir. Fakat analizde her ne kadar evli deneklerin daha çok oruç tuttukları görülüyorsa da, böyle bir etkiden, bekâr ve evli denek sayısının eşit olmaması sebebiyle, çok açık olarak bahsedi- lemez. Zaten din açısından da evlilik ile oruç mükellefiyeti arasında bir ilişki aranma- maktadır.106 3) Mezun olunan ortaöğretim kurumu ve fakültelere göre Daha önce mezun olunan lise veya dengi okulun oruç tutma davranışı üzerinde anlamlı tesiri vardır. İmam-Hatip Lisesi mezunu deneklerin %90’ı oruç tuttuklarını be- lirtmiş olmasına karşılık, Lise mezunu olanların %48.3’ü bu ibadeti yerine getirdiklerini 103 Uysal, a.g.e., s. 60. 104 Uysal, a.g.e., s. 60. 105 Ali Akdoğan, Sosyal Değişme ve Din (Trabzon İl Merkezi Örneği), İstanbul: Rağbet Yayınları, 2004, s. 211-212. 106 Uysal, a.g.e., s. 61-62. 23 beyan etmiştir. Bu da, orta-öğretimde alınan eğitimin oruç tutma davranışı üzerinde an- lamlı bir etkisi olduğuna işaret etmektedir.107 Her fakültenin kendi öğrencileri içinde oruç tutanların en kalabalık olduğu okul- lar, ilk beş sırada şöyledir: İlahiyat Fakültesinin bütün öğrencileri %100 oruç tuttuğunu belirtirken, Eğitim Fakültesi Beden Eğitimi ve Spor Bölümü’ndekilerin %92.9’u, Hukuk Fakültesi öğrencilerinin %82.8’i, bu arada Tıp Fakültesi’ndekilerin %81.3’ü devamlı oruç tuttuğunu belirtmiştir.108 Deneklerin okudukları fakültelerin, dolayısı ile aldıkları eğitimin farklı oluşu, oruç tutma davranışında da farklılığa neden olmaktadır. Özellikle yabancı dille eğitim yapan fakülte ve bölümlerde bazen oruç tutan ve hiç oruç tutmayanların daha fazla olması dikkat çekicidir. Aynı olgu, kolej ve özel okul mezunu olanlarda da gözlenmiştir. Teknik Eğitim Fakültesi’nde ise, oruç tutmayanlar en kalabalık grubu oluşturmaktadır. Ayrıca bütün oruç tutmayanlar kendi içinde karşılaştırıldığında ise, İktisat İşletme %13.5’lik oranla ilk sırada; Teknik Eğitim Fakültesi ve Eğitim Fakültesi Türk Dili Bölümü %12.4’lük oranla ikinci sırada geldiği görülmektedir. Ancak Teknik Eğitim Fakültesi öğ- rencilerinin %47.8’i oruç tutmamaktadır. Bulgulara göre, yabancı dil ve teknik eğitimin ağırlıkta olduğu fakültelerde dinî normun aksine yani oruç tutmamaya doğru eğilimin artmış olması, yabancı dil ve teknik eğitimin, bazı öğrencilerin dinî tutum ve davranışla- rında olumsuz etki yapmış olabileceği sorusunu akla getirmektedir.109 bb. Toplumsal ölçeklere göre 1) İkamet edilen yere göre Deneklerin kaldıkları yer ile oruç tutma davranışı arasında anlamlı bir ilişki ol- duğu anlaşılmaktadır. Özellikle ailesinin yanında kalanların %99.1’i, kendine ait evde kalanların %96.1’i, arkadaşlarla kiraladıkları evde kalanların %90.4’ü kaldıkları yerin “oruç tutmak” için uygun olduğunu söylemişlerdir.110 107 Uysal, a.g.e., s. 62-63. 108 Uysal, a.g.e., s. 65. 109 Uysal, a.g.e., s. 81. 110 Uysal, a.g.e., s. 82. 24 Kaldıkları yerin yeterli imkânlara sahip olmadığını belirtenler bakımından ise, yurtta kalanların %37.6’sı, otel ve pansiyonda kalanların %28.5’i, akraba yanında kalan- ların da %14’ü bu konuda bir takım güçlüklerle karşılaştığını ifade etmişlerdir.111 Bununla beraber oruç tutma davranışı ile kalınan yer arasında anlamlı bir ilişki olduğuna göre, kalınan yer, deneklerin oruç tutup tutmamasında olumlu veya olumsuz bir etki yapabilir. Fakat oruç tutsun veya tutmasın, deneklerin %89’unun olumlu cevap ver- miş olması, deneğin oruç tutup tutmamasını kaldığı yerin imkânlarına değil, daha başka nedenlere bağlamak gerektiğini göstermektedir.112 2) Gelir dağılımına göre Oruç tutanların %96.5’i, bazen oruç tutanların %95.7’si ve oruç tutmayanların %93.3’ü “gelirlerinin oruç tutup tutmamalarını” engellemediğini beyan etmiştir. Bu be- yanlara bakarak deneklerin aylık gelir durumu ile oruç tutma davranışı arasında bir ilişki ya da anlamlı bir etki olmadığını söylemek mümkündür.113 Bu durum, oruç tutmanın bir “inanç ve irade” meselesi olduğunu ve ferdin dinî duygu, inanç ve tutumlarının yoğunluğuna bağlı bulunduğunu gösterir. Nitekim denekler gelir durumlarının oruç tutmalarına engel olmadığını belirtmelerine rağmen, oruç tutma davranışı ile gelir dilimleri arasında bir ilişki olduğu analizler sonucunda ortaya çıkmak- tadır.114 Bu analiz sonuçları çok ilginç bir durum ortaya çıkarmaktadır. Denekler oruç tut- sun veya tutmasın, gelir durumu ile oruç tutma davranışı arasında bir ilişki olmadığı ka- naatindedir. Oysa geliri düşük olanların oruç tutanlar arasında daha çok görülmesi, bu kanaatlerden farklı bir davranışa neden olduğunu göstermektedir. Ekonomik bakımdan daha düşük bir statüde olanlar, oruç tutma davranışı yani dinî tutum ve davranış bakımın- dan daha yüksek bir statü içindedirler. Bu araştırmada kesin bir genelleme yapamamakla birlikte, maddi imkânları az olanların, bu durumu telâfi edercesine bir çaba içinde olduk- ları söylenebilir.115 111 Uysal, a.g.e., s. 82. 112 Uysal, a.g.e., s. 82. 113 Uysal, a.g.e., s. 84. 114 Uysal, a.g.e., s. 84. 115 Uysal, a.g.e., s. 84. 25 5. Din Eğitimi’nde Bu başlık altında genel olarak din ve eğitimden, özel olarak oruç eğitim ve öğre- timinden bahsetmeye çalıştık. a. Genel olarak “din” ve “eğitim” Eğitimi genel olarak ele aldığımızda “insanda istenilen yönde davranış geliştirme faaliyeti” olarak tanımlamak mümkündür. Yani biyolojik insandan kültür insanına geç- mektir. İstenilen yönden kasıt, insandaki iyi yanların geliştirilmesidir.116 Din Eğitimi ise, “insandaki aslî fıtratı, yani Allah, insanları hangi fıtrat üzerine yaratmış ise onu korumak veya o fıtrata çevirmektir.”117 Din Eğitimi, dinden alınan bilgileri eğitim biliminin verileriyle birleştirerek, in- sanların Allah’ın istediği şekilde davranan kişiler olmasına katkıda bulunur. Onların ha- yatları boyunca karşılaşabilecekleri, dinî düşünce ve yaşantı ile ilgili problemleri araştı- rıp, çözümler üretmeye çalışır. Bu çalışmaların bütünü insanla ilgilidir. Dolayısı ile din eğitiminin konusu bizzat insandır ve onun din ve imanla alakasıdır.118 İnsanların çoğu baktığı halde görmeyen, davranışta bulunduğu halde düşünmeyen kimselerdir. Din öğretiminin görevlerinden biri, “insanların gördüğünü gerçekten görür, düşünür, anlar ve eleştirdikten sonra kabul veya reddeder hale getirilmesidir.”119 Eğitimin temel prensiplerine gelince, Hud Sûresinde iman ve doğruluk, ibadet, hak ve sabır eğitimin temel prensipleri olarak gösterilmiştir.120 Âyet ve hadîsler incelendiğinde özellikle anne ve babalardan çocuklarının eğitim- lerine önem vermeleri istendiği görülmektedir. Rabbimiz, “Ey insanlar! Kendinizi ve aile fertlerinizi yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten (Cehennem’den) koruyunuz”121 buyur- maktadır. İslam eğitimcileri, çocukların Cehennem ateşinden korunmasının, ancak iyi bir eğitim ile mümkün olabileceğini söylemektedirler.122 116 Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1988, s. 26. 117 H. Mahmut Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2003, s. 87. 118 Suat Cebeci, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1996, s. 28. 119 Bilgin, a.g.e., s. 19. 120 Çamdibi, a.g.e., s. 238. 121 et-Tahrim 66/6. 122 Abbas Çelik, Din Eğitimimize Tarihsel Yaklaşım, Erzurum: Kültür Eğitim Vakfı Yayınevi, 2001, s. 87. 26 Söz konusu çocuk eğitimi olduğunda, gelişim alanlarının gündeme gelmesi zo- runludur. Zira çocuğa eğitim verilecekse içinde bulunduğu gelişim özelliklerine göre ve- rilmelidir. Çocuklara ibadet eğitimi ve öğretimi verilirken de, çocukluk döneminde hangi gelişim alanının hangi seviyede olduğunu bilmek gerekmektedir.123 2. yaş, çocuklarda kendilerini ispat etmeye çalıştıkları ve konuşmaya başladıkları bir dönemdir. Bu dönem, çocuk hayatının bir “saadet dönemi” olarak adlandırılır.124 Din Eğitimi insanlara birbirini sevmeyi, güvenmeyi ve en yüce varlık olan Allah’ı severek O’na güvenip bağlanmayı hedef almıştır. Bu duygular 2 yaşından başlayarak ge- liştirilebilir. Sevgi, güvenme ve bağlanma duyguları, dikkatli ve yerinde yapılacak din eğitimi ile geliştirilirken, saldırganlık, korku ve endişe duyguları ise yalnız din eğitimiyle giderilebilir.125 Çocuklarda ilk olarak sevgi, ümit ve güven duyguları daha sonra korku ortaya çıkar. Eğitimden verim alınabilmesi için çocuğun tabiatına uygun olarak sevgi ile yaklaş- mak gerekir. Rabbimizin “Rahmetim gazabımı geçti” sözünden mülhem eğitimde sevgi ve şefkati esas almak başarının temeli olarak kabul edilir.126 3. yaş ile birlikte çocuklar dinî sözlere, heyecana, korku ve sevgiye ilgi duymaya başlarlar. Bu yaşlardan sonra çocuklar, çevreleriyle olan ilişkilerini olumlu yönde geliş- tirerek devam ettirirler.127 4. yaş ise, çocuklar bu dönemde telkine duyarlı olduğundan eğitim ve özellikle din eğitimi açısından önemli bir dönemdir.128 b. Özel olarak “oruç” ve “eğitim” Dînimizde ibadet denilince, öncelikle “İslâm’ın şartları” akla gelir. Bu esaslar, yani ibadetler Peygamber Efendimiz tarafından şu şekilde sıralanmıştır: 123 İsmail Sağlam, Çocuk ve İbadet, Bursa: Düşünce Kitapevi, 2003, s. 27. 124 Mustafa Öcal, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, Ankara: T. D. V. Yayınları, 2009, s. 45. 125 Halis Ayhan, Eğitime Giriş ve İslamiyetin Eğitime Getirdiği Değerler, İstanbul: Damla Yayınevi, 1982, s. 228. 126 Abdurrahman Dodurgalı, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, 2.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 123, 1998, s. 39. 127 Öcal, a.g.e., s. 45. 128 Öcal, a.g.e., s. 45. 27 “İslâm (dinî) beş şey üzerine kurulmuştur; Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed (s.a.v.)’in, Allah’ın Resulü olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât ver- mek, haccetmek, Ramazan orucunu tutmaktır.”129 İslâm’ın temelinde yer alan bu beş ibadetten, çocukları öncelikle ilgilendirenleri kelime-i şehadet, namaz ve oruçtur. Zekât ve hac konularında da çocukların bilgileri ol- ması gerekir. Ancak onlar, bu son iki ibadetle küçük yaşlarda doğrudan ve yakından ilgi- lenmezler.130 Oruç, henüz temel eğitimin 4. 5. sınıflarındaki, yani 10-11 yaşlarındaki çocukların dînen sorumlu olmadıkları bir ibadettir. Fakat dînen sorumlu olmamaları, kendilerine o yaşlarda oruçla ilgili bilgilerin verilmesine veya oruç tutmaya alıştırılmalarına mani de- ğildir. Aksine, ailede veya okulda oruçla ilgili bilgilerin verilmesi ve yavaş yavaş oruca alıştırılmaları için en uygun çağ, temel eğitim dönemidir.131 Burada dikkat çekmek istediğimiz bir husus var: oruca başlamış bir çocuğun, acık- tığı takdirde öğleyin orucunu bozabileceği, bir başka günde böyle bir yarım oruç daha tutarsa, onlar için iki yarım orucun, bir tam oruç yerine geçeceği gibi halk arasındaki yanlış anlayışlara itibar edilmemelidir. Gerek ailelerde, gerekse okulda buna mahal veril- memelidir. Hakikaten hasta, sağlık bakımından tutmasına mani bir hali olan çocuğa zaten oruç tutturulmaz. Eğer böyle bir hali yok ise, oruca başlamış çocuğa bunu tamamlatmak lazımdır. Zira bu vesile ile çocuk aynı zamanda bir sabır eğitiminden geçirilmiş olacaktır. Açlığın ve susuzluğun ne demek olduğunu yaşayarak öğrenecektir. Şayet çocuk çok zor- lanıyorsa, ikinci defa oruca başlatılmamalıdır. Çünkü çocuk oruç tutmak üzere zorlanırsa, ya gizliden gizliye birşeyler yemek-içmek için fırsat kollar veya buna imkân ve fırsat verilmediğini anlarsa, o takdirde oruç ibadetine karşı nefret geliştirebilir. Onun için, gerek ailede, gerekse okulda çocukların kendi arzuları ve istekleri uyarılarak oruç tutmaya alış- tırılmaları en isabetli yoldur.132 Sahâbeden Rûbeyyi: “Biz aşure orucu tutardık, küçük çocuklarımıza da tutturur (onlarla mescide giderdik) oruçlu çocuklarımıza boyalı yün softan oyuncak yapardık da 129 Öcal, a.g.e., s. 90. 130 Öcal, a.g.e., s. 90. 131 Öcal, a.g.e., s. 97. 132 Öcal, a.g.e., s. 99. 28 bunlardan yemek diye ağlayan olursa iftar vakti erişinceye kadar ona bu oyuncağı verir eğlendirirdik.” Görülüyor ki sahabe çocuklarına orucu böyle sevdiriyor. Başlanmış bir orucu sonuna kadar götürmesini istiyorlar, bunun için gerekli şartları hazırlıyorlar.133 Ahmet Davutoğlu ise bu konuda; “çocukların oruca güç yetirmesi yedi yaşla sı- nırlandırılmıştır. Ama zamanımızın çocuklarında görülen hal, bu yaşta oruca tâkat geti- rememeleridir. Dolayısı ile bu iş çocuğun bedenine ve mevsimin yaz ve kış olmasına göre değişir. Zahire bakılırsa, çocuğun tâkatine göre emredilir. Bütün aya tahammül edemezse bir kısmını tutar” demiştir.134 ba. Bireysel hayatta İbadetler insanın kişiliğini geliştiren ve olgunlaştıran bir “eğitim” sistemi olarak kabul edilebilir. İbadetlerle elde edilen disiplin ile insan zorluklara karşı mücadeleyi, kötü alışkanlıklardan uzak durmayı öğrenir. Yine hayırsever olmayı, diğer insanlarla ilgilen- meyi ve sosyalleşmeyi öğrenir. Kazandığı bu vasıflarla ruhsal dengesini koruma altına alır ve kişiliğini olgunlaştırmış olur. Çünkü ibadetler sadece kişinin yaratıcıyla değil, aynı zamanda kendisiyle ve sonrasında diğer insanlar ve yaratılmışlarla olan ilişkisini düzen- leyen bir sistemdir.135 Orucun ruhsal birçok yararı bulunmaktadır. Onda, nefsin terbiye ve tezyini, beden ve ruh hastalıklarının tedavisi vardır. İnsanın Ramazan ayı boyunca imsak vaktinden iftar vaktine kadar yemeyi ve içmeyi bırakması, şehvetlerine karşı direnç göstermesi ve onları dizginlemesi takvâ ruhunun yaygınlaşmasına sebep olmaktadır.136 bb. Aile hayatında Yapılan araştırmalarda, “çocuğu insan olma yolunda ilk yönlendiren, ona men- subu bulunduğu kültürel değerleri kazandıran tek sosyal kurumun aile olduğu” sonucuna ulaşılmıştır. Okul öncesi döneminde bulunan bir çocuk özellikle anne ve babasını kendi- sine model alır. Hareketlerini ve konuşmalarını taklit eder.137 Ülkemizde ve Avrupa’da 133 Ayhan, Eğitime Giriş ve İslamiyetin Eğitime Getirdiği Değerler, s. 176. 134 İbn Âbidin, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdülazîz, (v.1252/1836) Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muh- târ, I-XVI, trc. Ahmed Davudoğlu, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1985, C. IV, s. 309. 135 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 249. 136 Necati, a.g.e., s. 255. 137 Mehmet Emin Ay, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, 7.b., İstanbul: Timaş Yayınları, 1998, s. 126. 29 yapılan psiko-pedagojik araştırmalar bize “çocukların dinî şekiller konusunda yetişkinle- rin izlerini taşıdığını” göstermiştir.138 Çocuk inanmaya meraklı ve meyilli olduğu için din eğitiminin öncelikle ailede başlaması gerekmektedir.139 Din emirlerinin uygulandığı bir ailede çocuk, dînî duygularla erkenden tanışır. Dînin emirlerinin uygulanmadığı ailede ise, dînî duygularla geç tanışır. İyi örneklerin olmadığı ailelerde en büyük sıkıntı, çocukta var olan din duygusunun geli- şemeyerek gizlenmesidir.140 Çocuk eğitiminde, eğitimcinin (anne-babanın) çocuğa model oluşturması, diğer bir ifade ile hedef davranışı bizzat yaşayarak örnek olması, en önemli hususlardan biridir. Bütün eğitimciler bu konuda aynı fikri savunurlar. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygambe- rin hadîslerinde, güzel amelleri bizzat yaparak karşıdaki şahsa örnek olunması gerektiği- nin üzerinde durulur. Hz. Peygamberin davasında bu kadar kısa bir sürede başarıya ulaş- masının sebebi de, yaşayışıyla ümmete örnek olmasıdır.141 Öncelikle anne-babanın dînin emirlerini yerine getirerek çocuğuna “örnek” ol- ması gerekir. Örnek olamayan anne-babanın çocuğu üzerinde bir saygınlığı olmayacak ve çocuktan beklediği saygıyı da göremeyecektir. Din eğitiminde uygulanan metotların içerisinde en uygun olanı “çocuğu ibadete teşvik, birlikte ibadet ve ardından sohbet yo- luyla anlatmak” olduğu bilinmektedir.142 Kur’ân-ı Kerîm’de: “Ey iman edenler! Yapma- yacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeyiniz. Allah ka- tında büyük bir nefretle karşılanır”143 âyeti de bunu gösterir. Ailede din ve ibadet eğitiminde üzerinde durulması gereken konulardan birisi de bu eğitimin çocuğa sevgi ile verilmesidir.144 Sevgi esasen bir duygu olmaktan ziyade bir eğitim yuvasıdır. İnsan sevgi sayesinde imanı benimser, kucaklar ve bağrına basar. Diğer taraftan sevgi bir sanatkâr gibi imanı gönülde süsler. Sevgi ile yapılan eğitim, hem kalite 138 Öcal, a.g.e., s. 55. 139 Ay, a.g.e., s. 127. 140 Öcal, a.g.e., s. 55. 141 Sağlam, a.g.e., s. 239-240. 142 Ay, a.g.e., s. 319. 143 es-Sâf 61/2-3. 144 Beyza Bilgin, Mualla Selçuk, Din Öğretimi: Özel Öğretim Yöntemleri, 3.b., Ankara: Gün Yayıncılık, 1997, s. 46. 30 bakımından yükselir, hem de amacına kısa yoldan ulaşır. Sevginin eğitimciliğinden isti- fade etmeyen bir eğitimin, başarıya ulaşma şansı yoktur.145 Mehmet Emin Ay ibadet eğitiminde sevgi ve hoşgörünün önemi hakkında şunları söylemektedir: “Burada önemli olan bir husus unutulmamalıdır. Son çocuk devresinde de olsa çocuk yine çocuktur. Çocuksu duygularının etkisi davranışlarına yansıyabilir. O ne- denle, çocuklara gerek ibadetle ilgili bilgilerin öğretimi, gerekse ibadetlerin yerine geti- rilmesi konusunda, İslâm’ın temel prensiplerini teşkil eden müsamaha, hoşgörü, sabır, sevgi ve şefkatle davranılmalıdır. Böylece, çocuğun kalbi kazanılmalı, duygularına hitap edilmelidir. Zaman zaman teşvik ve takdir edilmeli, gururu okşanmalı, bazen maddî mükâfatlarla ödüllendirilmelidir. Çocuğun, namazı zorla değil, isteyerek kılması için alt- yapıyı ebeveyni hazırlamak zorundadır.”146 Özetlemek gerekirse; aile içinde yaşanan, aile fertleri tarafından kutsal kabul edi- len, saygı gösterilen hal ve davranışlardan çocuklar etkileneceği için öncelikle anne-ba- banın ve ailedeki diğer büyüklerin davranışlarında çok dikkatli olması ve iyi örnekler teşkil etmeleri gerekmektedir. Zira çocuklar ancak davranışları büyüklerinden görerek, yaşayarak “kutsalı hissedebileceklerdir.”147 bc. Toplumsal hayatta Gazzâlî, “çocuğun temyiz yaşına (7 yaş) geldiğinde taharet ve namazla emredil- mesi ve Ramazanın bazı günlerinde oruç tutması gerektiğini” söyler. Çünkü çocuğun bu- luğ çağına yaklaşmasıyla kendisine yasaklanan birçok hususu anlaması mümkündür. Usulünce kendisine terbiye verilen çocuk buluğ çağına geldiğinde aynı şekilde dînin sı- nırlarını da anlayabilir.148 Hanefî, Şafiî ve Hanbelîler’e göre, “yedi yaşına girmiş, oruca güç yetirecek du- rumda olan ve iyi ile kötüyü ayırt etme gücüne sahip bulunan erkek ve kız çocuklarına, velilerin orucu emretmesi gerekir.” Bu yaştaki çocukların tuttukları oruç ve kıldıkları na- 145 Bayraktar Bayraklı, Kadın, Sevgi ve Temel Haklar, İstanbul: İşaret Yayınları, 2000, s. 90-91. 146 Ay, a.g.e., s. 46. 147 Öcal, a.g.e., s. 55. 148 Çamdibi, a.g.e., s. 256. 31 mazların sevabı velilere aittir. Bunun amacı çocukları oruca alıştırmaktır. Fakat oruç tut- mak çocukları zorladığı için oruç tutacak çocuğun buna güç yetirecek durumda olması gerekmektedir.149 Ramazan ayında pek çok ibadet birlikte yapılır. Bir taraftan beş vakit namaza de- vam olunurken, gündüzleri oruç tutulur. Geceleri günlük namazlardan ayrı olarak teravih namazı kılınır. Kur’ân-ı Kerîm okunur, komşu ve akrabalara ziyafetler verilir.150 Bütün bu dînî ve içtimaî görevlerle yetişmekte olan çocukların manevî âleminde bu gibi olaylar derin izler bırakır. Bu gibi ortamlarda çocuklar dînî telkine daha yakın olurlar. Genel anlamda din eğitimi için en uygun ortam bu gibi zamanlardır. Bütün yetiş- kin aile fertlerinin oruç tuttuğu günlerde, çocuklarda severek bu ibadeti yerine getirmeyi isterler. Yaşları çok küçükse, böyle bir ibadeti yapamayacaksa, bir gün boyunca aç ve susuz kalmaya dayanamayacaksa, oruç tutmalarına izin verilmemelidir. Ancak bu gibi şiddetli isteklerini, namaza, Kur’ân-ı Kerîm okumaya teşvik ederek yönlendirmek daha iyi olur.151 B. TEMEL İSLÂM BİLİMLERİNDE “SAVM” KAVRAMI Bu bölüm, “Tefsir”, “Hadîs”, “Fıkıh”, “Kelâm” ve “Tasavvuf” ilimlerinde “savm” kavramının karşılığından oluşmaktadır. 1. Tefsir’de a. Kur’ân-ı Kerîm’de “Savm” lafzının geçtiği âyetleri önce tespit edip daha sonra bu âyetlerin müfessir- ler tarafından nasıl yorumlandığı, kavramın hangi manalarda kullanıldığını tefsir kaynak- larından araştırmaya çalıştık. Buna ikinci bölümde değineceğimiz için kısa bir bilgi ver- mekle yetiniyoruz. Oruç kelimesini ihtiva eden âyetlerin bulunduğu sûreler nazar-ı dikkate alınırsa, bir sûre hariç, diğerlerinin Medîne’de nâzil olduğu görülür. Yalnız Meryem sûresi Mekkîdir. Bu sûrenin 26’ncı âyetinde geçen savm kelimesini bütün müfessirler, ıstılah 149 Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, İstanbul: Erkam Yayınları, 2004, s. 533. 150 Halis Ayhan, Din Eğitimi ve Öğretimi (İman-İbadet), Ankara: D. İ. B. Yayınları, 1985, s.174-175. 151 Ayhan, Din Eğitimi ve Öğretimi (İman-İbadet), s. 175. 32 manasındaki oruç olarak almamışlar, onu lügat manasında kullanarak “susmak, söz söy- lememek”le ifade etmişlerdir. Bu sûre dışındaki Medenî sûrelerde geçen “savm” kelimesi ise, bugün kullandığımız orucun ıstılah manasını ifade etmektedir.152 b. Genel olarak tefsir’de Savm kelimesinin arap dilindeki asıl manası, hareketsiz olmak, hareketsiz dur- maktır. Istılah olarak, “nefsi meylettiği şeylerden muayyen bir müddet alıkoymak ve ona mani olmak” şeklinde tanımlanır.153 “Savm” Kur’ân-ı Kerîm’de İslâmdaki “oruç ibadeti” anlamında geçmektedir. Bir yerde ise daha önce belirttiğimiz gibi susmak ve söz söylememek anlamında kullanıl- mıştır. 2. Hadîs’te “Savm ve siyâm” her iki kelime de sahih hadîs kaynaklarına baktığımızda terim anlamı olan “oruç” manasında kullanılmıştır. Bu bölümde terim anlamı olan “oruç” ile ilgili hadîslere yer vereceğiz. a. Tarihçesi Bu başlık altında orucun nasıl farz kılındığı, Arabî ayın yirmi dokuz olması, nafile oruç, Ramazan orucunun ve nafile orucun kazası, yolculukta oruç tutmanın hükmü ile ilgili hadîslere yer verilmiştir. Orucun farz kılınması ile ilgili hadîsler: Ramazan orucu hicretten iki yıl sonra Şaban ayının üçüncü Pazartesi günü farz kılınmıştır. Bu oruç farz kılınmadan önce Hz. Muhammed’in ümmetine başka bir orucun farz kılınıp kılınmadığı konusunda âlimlerin farklı görüşleri vardır. el-Menhel yazarı bu konuda şunları söylemektedir: “Hanefî âlimlere göre önce ‘Aşûre Günü’ yani Muharrem ayının onuncu gününün orucu farz kılınmış, sonra her ayın beher on gününden bir tanesinin oruçla geçirilmesi 152 İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân-ı Kerim’de Oruç”, D.İ.B. Dergisi, 1970, Sayı: 100-101, C. 9, s. 263. 153 Cerrahoğlu, a.g.m., C. 9, s. 263. 33 farz kılınmış154 daha sonra bu neshedilmiş yatsı namazından sonra başlayıp güneşin bat- ması ile sona ermek üzere Ramazan orucu farz kılınmıştır. Daha sonra bu da neshedilip bu günkü şekli ile ikinci fecirden güneşin batmasına kadar devam eden Ramazan orucu sabit olmuştur.”155 Taberî’nin, Muaz b. Cebel (r.a)’den rivayet ettiği hadîs Hanefî mezhebinin görüş- lerini yansıtmaktadır; “Rasûlullah Medîne’ye teşrif edip aşure günü ve her ayın üç gü- nünde oruç tuttu. Sonra Allah Ramazan orucunu farz kılıp -ey iman edenler! Oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı-” meâlindeki âyeti indirdi.156 Hz. Âişe şöyle demiştir: “Kureyş, Câhiliye devrinde âşûrâ günü oruç tutardı. Sonra Rasûlullah Medîne’ye gelince insanlara bu âşûrâ orucunu tutmayı emretti. Nihayet Ramazan orucu farz kılınınca Rasûlullah: ‘Âşûrâ orucunu tutmak isteyen, onu yine tut- sun; isteyen de yesin’ buyurdu.”157 Nadr b. Şeybân dedi: “Ebû Seleme b. Abdirrahmân’a dedim ki:” - “(Bana babamdan dinlediğin, onun da Resûlullah’dan -araya başka râvî girmemek şartıyla- bizzat dinlediği bir hadîs söyle.” Ebû Seleme: - “Hay hay söyleyeyim: Bana babam rivayet etti.” Resûlullah: “Şüphesiz ki Allah Tebâreke ve Teâlâ Ramazan orucunu farz kılmıştır. Ben de size onun kıyâmını sünnet kıldım. Binâenaleyh her kim îmân ederek ve sevabını hesaba katarak Ramazanın orucunu tutar, namazını da kılarsa günahlarından annesinin doğurduğu gün gibi (masum olarak) çıkar” buyurmuşlardır. Kıyamdan murad: Teravih namazıdır.158 154 İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (v. 273/887), Sünen-i İbni Mâce, I-X, trc ve şerh. Haydar Hatipoğlu, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1983, C. IV, s. 517. 155 Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî (v.275/ 889), Sünen-i Ebû Dâvud, I-IX, trc ve şerh: Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar, Necat Akdeniz, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1988, C. IX, s. 117. 156 Ebû Dâvûd, a.g.e., C. IX, s. 117. 157 el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâ’îl b. İbrâhîm el-Cu’fî (v. 256/870), Sahîh-i Buhârî ve Ter- cemesi, I-XVI, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1987, C. IV, s. 1767-1768. 158 Müslim, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîşâbûrî (v. 261/875), Sahîhi Müslim Terce- mesi ve Şerhi, I-XII, İstanbul: Sönmez Yayınları, 1392/1973, C. VI, s. 5. 34 Talha b. Ubeydillah şöyle demiştir: “Bir A’râbî başının saçları dağınık halde Rasûlullah’a geldi ve şöyle dedi.” - “Yâ Rasûlallah! Allah benim üzerime namazdan neyi farz kıldı, bana ha- ber ver!” Dedi. Rasûlullah: - “Beş vakit namaz (farz etti), ancak senin kendiliğinden bir şey kılman olabilir” buyurdu. O zat: - “Allah benim üzerime oruç tutmaktan neyi farz kıldı, bana haber ver!” Dedi. Rasûlullah: - “Ramazan ayını farz kıldı, ancak senin kendiliğinden bir miktar oruç tutman olabilir” buyurdu. O zat: - “Allah’ın benim üzerime zekâttan farz kıldığı şeyi bana haber ver!” Dedi. Rasûlullah A’râbî’ye İslâmın ibadet yollarını (zekât ve miktarını, hac ve hük- münü) haber verdi. A’râbî: - “Sana (hakkı) ikram eden Allah’a yemin ederim ki, ben kendiliğimden gönüllü hiçbir şeyi yapmam, Allah’ın benim üzerime farz kıldığı şeylerden de hiçbir şeyi eksik yapmam,” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah: - “Eğer doğru söylediyse felah buldu”; veya: “Eğer doğru söylüyorsa Cennet’e girdi” buyurdu.159 Arabî ayın yirmi dokuz olması ile ilgili hadîsler: 159 el-Buhârî, Sahîh el-Buhârî, I-VII, 5.b., Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1414/1993, C. II, s. 669. 35 İbn Mesud’dan rivayet edilmiştir; dedi ki: “Rasûlullah ile beraber (Ramazan’ı) yirmi dokuz tuttuğum, otuz tuttuğumuzdan daha çok vakidir.”160 İbn Cüreyc şunları söyledi: “Bana Ebû Zübeyr haber verdi; o da Câbir b. Ab- dillah’ı şöyle derken işitmiş: Peygamber bir ay kadınlarından ayrıldı. Nihayet yirmido- kuzuncu günün sabahı yanımıza çıktı. Cemaatten biri:” - “Yâ Rasûlallah! Ancak yirmidokuzuncu günün sabahındayız” dedi. Bunun üzerine Peygamber: - “Ay ancak şöyledir diyerek ellerini üç defa birbirine çarptı. Son defa- sında parmaklardan birini kıstı.”161 Ümmü Seleme’den: “Rasûlullah kadınlarının yanına girmemeye yemin etti. Rasûlullah’ın bir ayağı yerinden ayrılmıştı (yani çıkmıştı). Rasûlullah yirmidokuz gece yüksekçe bir yerde ikamet etti. Sonra aşağıya indi. Sahâbîler: Ya Rasûlallah! Sen bir ay (eve girmemeye) yemin etmiştin?” Dediler. Bunun üzerine Rasûlullah: “Ay, yirmidokuz gün olur” buyurdu.162 Ramazan ayı dışında tutulan nafile oruçlar ile ilgili hadîsler: Hz. Âişe şöyle demiştir: “Rasûlullah -bazı aylarda çok- oruç tutardı. Hatta biz O’nu bu ayda hiç iftar etmiyor sanırdık. Bazı aylarda da o kadar çok iftar ederdi ki, biz O’nu hiç nafile oruç tutmuyor sanırdık. Ben Rasûlullah’ın Ramazandan başka bir ayın orucunu tamamladığını görmedim. Şa’ban ayındaki kadar da kendisinde çok oruçlu ol- duğu bir ay görmedim.”163 Abdullah b. Abbas Rasûlullah’tan rivayet ederek şöyle demiştir: “İçinde bulundu- ğumuz şu günler (yani Zilhicce’nin ilk on günün)deki salih amelden Allah katında daha sevimli (salih amelin bulunacağı) başka günler hiç yoktur.” Sahâbîler: “Yâ Rasûlallah! Allah yolunda cihad da mı (daha sevimli değildir)?” Diye sordular. O: 160 et-Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (v.279/892), Sünen-i Tirmizî, I-VI, çev. Osman Zeki Mollamehmetoğlu, İstanbul: Yunus Emre Yayınevi, C. II, s. 14-15. 161 Müslim, a.g.e., C. VI, s. 31. 162 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1780-1781. 163 el-Buhârî, Sahîh el-Buhârî, C. II, s. 695. 36 “(Evet) Allah yolunda cihat da. Meğerki bir adam nefsiyle ve malıyla cihada çı- kıp da kendisine ait mal ve nefisten hiçbir şeyi geri getiremez olursa. (İşte onun ameli bu on gündeki amelden efdaldir)” buyurdu.164 Ebû Hureyre’den rivayetle Rasûlullah (s.a.v): “Ramazan orucundan sonra tutulan oruçların en faziletlisi Allah’a izafet ile şereflendirilen Muharrem ayındaki oruçtur. Farz namazlarından sonra kılınan en faziletli namaz da gece namazıdır” buyurmuştur.165 Ramazan orucunun ne zaman kaza edilebileceğine dair hadîs: Hz. Aişe dedi ki: “Rasûlullah’ın vefatına kadar Ramazandan üzerimde kalan orucu ancak Şaban’da kaza ederdim.”166 İbn Abbas, Allah’ın “Tutamadığı günler sayısınca başka günler tutar”167 kavline itibarla kaza orucunun aralıklı olarak tutulabileceğini söylemiştir.168 Nafile orucun kazası ile ilgili hadîs: Sevbân anlatıyor: “Hz. Peygamber (s.a.v) Ramazan’ın dışında bir gün oruçlu idi. Bir ara, kendisine sıkıntı veren ağrısı başladı. Kusma ihtiyacı hâsıl oldu ve kustu. Benden abdest suyu getirmemi istedi. Abdest aldı, sonra orucunu bozdu. Dedim ki:” - “Ey Allah’ın Rasûlü! Kustuktan sonra abdest almak farz mıdır?” Şöyle cevap verdi: - “Eğer farz olsaydı onu Kur’ân’da mutlaka görürdün.” Ertesi gün tekrar oruç tuttu ve “bunu dün bozmak zorunda kaldığım orucun yerine tutuyorum” bu- yurdu.169 Yolculukta oruç tutup tutmamanın hükmü ile ilgili hadîsler: 164 İbn Mâce, a.g.e., C. IV, s. 631. 165 en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî (v. 676/1277), Riyâzüs-Sâlihîn ve Tercemesi, I-III, trc. Kıvamüddin Burslan, Hasan Hüsnü Erdem, Ankara: D.İ.B.Yayınları, t.y., C. II, s. 504-505. 166 et-Tirmizî, a.g.e., C. II, s. 71. 167 el-Bakara 2/184-185. 168 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1818. 169 İmam Evzâî, Ebû Amr Abdurrahman bin Muhammed (v.157/774), Sünen-i Evzâî, çev. Ali Pekcan, Konya: Armağan Kitaplar, 2012, s. 130. 37 Hz. Aişe’den: “Hamza b. Amr el-Eslemî, Peygambere: Ben yolculukta oruç tuta- yım mı? Diye sordu. Bu zat çok oruç tutardı. Rasûlullah: ‘İstersen oruç tut, istersen ye!’ buyurdu.”170 Ebû’l-Mugîre rivayet edip dedi ki: “Bir yolculuktan gelip Rasûlullah’ın huzuruna çıkmış ve kendisine selam vermiştim. Sonra çıkmaya yeltendiğimde; ‘yemeği bekle, Ebû Ümeyye!’ buyurmuştu. Ebû Ümeyye, sözüne devamla dedi ki, bunun üzerine ben; ‘doğ- rusu ben oruçluyum, ya Nebiyyallah!’ demiştim. O zaman Hz. Peygamber: ‘Gel de yolcu hakkında sana haber vereyim: Muhakkak ki Allah ondan, Ramazan orucunu ve dört rekâtlı farz namazların yarısını kaldırmıştır’ buyurmuştu.”171 Osman b. Muhammed’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Yolculukta oruç tutmak, (yapılması kesinlikle istenilen) hayırlı işlerden değildir!”172 Enes b. Mâlik: “Bizler Peygamberin beraberinde yolculuk ederdik de, oruçlu olan oruç tutmayanı ve oruç tutmayan da oruç tutanı ayıplamazdı”, demiştir.173 b. Tatbiki Bu başlık altında Peygamberimizin orucun tatbiki ile ilgili hadîslere yer verdik. Üsâme b. Zeyd’den: Rasûlullah’a: “Yâ Rasûlallah, sen bazen, hiç bırakmayacakmış gibi oruç tutuyor, bazen de hiç tutmayacakmış gibi orucu bırakıyorsun. Ama iki gün mutlaka tutuyorsun!” Dedim. - “Onlar hangileri” diye sorunca, - “Pazartesi ve Perşembe günleri” dedim. - “O iki günde, ameller, âlemlerin Rabbine arz olunur. Ben ise, amelleri- min oruçlu iken arz olunmasını isterim” buyurdu.174 Hilâl görüldüğünde oruca başlanması ve sonlandırılması ile ilgili hadîsler: 170 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1812. 171 ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl (v.255/869), Sünen-i Dârimi, I-VI, trc. ve thk. Abdullah Aydınlı, İstanbul: Madve Yayınları, 1996, C. IV, s 32. 172 ed-Dârimî, a.g.e., C. IV, s. 31. 173 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1814. 174 en-Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb (v.303/915), Sünen’ün-Neseî, I-VII, çev. A. Muhtar Bü- yükçınar, İstanbul: Kalem Yayıncılık, 1981, C. II, s. 641. 38 Huzeyfe anlatıyor: Rasûlullah;“Ramazan ayını, hilâli görmedikçe veya sayıyı ik- mal etmedikçe öne alıp başlatmayın. (Hilâli görüp veya sayıyı tamamladıktan) sonra hilâli görünceye veya sayıyı tamamlayıncaya kadar orucu tutun” buyurdu.175 Hz. Aişe anlatıyor: “Rasûlullah şâban ayının günlerini hesapladığı kadar başka bir ayın günlerini hesaplamazdı. Sonra Ramazan hilâlini görünce oruca başlardı. Eğer bulut araya girer (hilâli göremez) ise (şâbanı) otuz gün olarak hesaplar, sonra Ramazan orucuna başlardı.”176 Peygamberimizin visal orucunu yasaklaması ile ilgili hadîsler: İbn Ömer’den rivayet edildiğine göre, “Rasûlullah (insanlara) visal orucunu ya- sakladı. Orada bulunanlar: ‘Ama sen visal yapıyorsun, yâ Rasûlallah!’ Dediler. Peygam- ber: ‘Ben sizin gibi değilim. Bana (Rabbim tarafından) yedirilir ve içirilir’ buyurdu.”177 Ebû Saîd, Peygamberden şunları işitmiştir: “Sizler, orucunuzu öbür günün oru- cuna eklemeyiniz. Hanginiz bir günün orucunu diğer günün orucuna eklemek isterse, ni- hayet sahur vaktine kadar ulaştırsın”. Sahâbîler: “Yâ Rasûlallah! Sen birbirine ekleyerek oruç tutuyorsun?” Dediler. Rasûlullah: “Ben sizin hey’etiniz gibi değilim. Çünkü ben geceyi, beni doyuran bir doyurucum ve beni sulayan bir sulayıcım olduğu halde geçiri- rim” buyurdu.178 Peygamberimizin bütün yılı oruçlu geçirmeyi yasaklaması ile ilgili hadîs: Ebû Katâde’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Yâ Rasûlallah! Bütün se- neyi oruçlu geçiren için ne buyurulur?” Diye soruldu. Buyurdu ki: “Ne oruç tuttu, ne de yedi” veya “hem oruç tutmadı ve hem yemedi.”179 Peygamberimizin Hz. Dâvut’un orucunu anlattığı hadîs: Habîb b. Ebî Sâbit dedi ki: “Ben Ebû’l-Abbas el-Mekkî’den işittim; o bir şair idi ve hadîsi hususunda itham edilmezdi. Dedi ki: Ben Abdullah b. Amr ibni’l-Âs’tan işittim: Peygamber bana hitâben:” 175 Canan, a.g.e., C. IX , s. 431. 176 Canan, a.g.e., C. IX , s. 431. 177 Ebû Dâvûd, a.g.e., C. IX, s. 206. 178 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1829-1830. 179 et-Tirmizî, a.g.e., C. II, s. 62. 39 - “Muhakkak ki sen her gün oruç tutuyor ve bütün gece ibadetle kaim olu- yorsun” buyurdu. Ben: “Evet öyle yapıyorum” dedim. Peygamber: - “Sen böyle yaptığın zaman muhakkak bundan dolayı göz zayıflayıp göz çukuru içine çökecek, nefis de çok yorulacaktır. Her gün oruç tutan, oruç tutmamıştır. Her aydan üç gün oruç tutmak, senenin tamamını oruç tutmaktır” buyurdu. Ben: “Ben bundan daha çoğuna tâkat getiririm” dedim. Peygamber: - “Öyle ise Dâvut (a.s) orucu gibi oruç tut. O bir gün oruç tutar, bir gün oruç tutmaz idi ve düşmanla kavuştuğu zaman da kaçmaz idi” buyurdu.180 Abdullah b. Amr b. el-As’dan rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Allah’a en sevimli oruç, Dâvut’un orucudur. Çünkü o bir gün oruç tutar, bir gün iftar ederdi. Allah’a en sevimli (nafile) namaz Dâvut’un namazıdır. O, gecenin yarısı uyurdu. Üçte birisini namazla geçirirdi ve (son) altıda birisini uyurdu.”181 Küçük çocukları oruca alıştırma hakkında bir hadîs: Hz. Ömer Ramazan’da sarhoş birini görünce şöyle demiştir: “Sana yazıklar olsun, bizim çocuklarımız bile oruçludurlar.” Ayrıca dayak cezası vermiştir.182 er-Rubeyyi’ dedi ki: “Biz bundan sonra âşûrâ orucunu tutardık, çocuklarımıza da tuttururduk. Oruçlu çocuklarımıza boyalı yünden oyuncak düzerdik de bunlardan biri ye- mek üzerine ağladığı zaman, iftar vakti oluncaya kadar ona bu oyuncağı verirdik”.183 180 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1845. 181 İbn Mâce, a.g.e., C. IV, s. 617. 182 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1827. 183 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1828. 40 3. Fıkıh’da a. Genel olarak oruç Genel olarak orucun fıkhî sonucuna bakıldığında “farz veya vaciplik hükmünün varlığını, mükellef açısından başladığını gösteren işaret” manasını ifade eden vücub se- bebi orucun türlerine göre farklılık arzeder.184 Hanefîler “farz ve vacip arasında derece farkı olduğunu gözetirlerse de usul terimi olarak vücub sebebi her ikisinin kapsadığı durumlar için kullanırlar.” Ramazan orucunun vacip olmasının sebebi ise Ramazan ayının bir cüzüne ulaşmaktır.185 b. Özel olarak oruç Oruç ibadeti, fıkıh kitaplarında ibâdât bölümünde yer almakta ve ayrıntılı bir şe- kilde klasik kaynaklarda anlatılmaktadır. Oruç ibadetinin hükmü, şartları ve rüknü, eda- sının farz olma şartları, edasının sahih olmasının şartları vs. ikinci bölümde orucun prop- lematiği başlığı altında detaylıca anlatılacaktır. 4. Kelâm ve Mezhepler Tarihi’nde a. Genel olarak “iman” ve “oruç” Bu başlık altında Kelâm ve mezhepler tarihi alanlarında işlenen “iman” kavramın- dan hareketle oruç kavramını ele almaya çalışacağız. aa. Genel olarak imanın tanımı ve mahiyeti Ehl-i Sünnet kelâmcıları imanı “Allah Teâlâ’dan getirdiği kesin olarak bilinen hü- kümler (zarûrât-ı dîniyye) hususunda Hz. Peygamber’i (s.a.v.) tasdik etmek, O’nun haber verdiği şeyleri tereddütsüz kabul edip, bunların gerçek ve doğru olduğuna gönülden inan- mak” şeklinde tarif etmişlerdir.186 Ebû Hanîfe el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinde iman hakkında, “iman, (dil ile) ikrar ve (kalp ile) tasdiktir” ve “lügat yönünden iman ile İslâm arasında fark vardır; ama ne 184 Dönmez, a.g.md., s. 419. 185 Dönmez, a.g.md., s. 419. 186 A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15.b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010, s. 35. 41 İslâmsız iman, ne de imansız İslâm olur ve onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidirler” demektedir.187 Âlimler imanı tarif ederken “iman, kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlarla amel etmektir” demişlerdir. Ancak âlimlerin büyük çoğunluğu, ruh ve kalp hâleti olan imanı tahlil ettiklerinde aslî unsurunun tasdik olduğunu anlamışlardır. Bir insan imanın esasla- rını kalbiyle tasdik ederse Allah katında mümindir. Fakat diliyle bunu ikrar etmezse, yani kalbindeki tasdiki haber vermezse onun mümin olduğu bilinemeyecektir. İnsanlar ara- sında da o kişinin Müslüman olduğu anlaşılamayacaktır.188 Mâturîdî bu hususta şunları söylemiştir: “İman ve İslâm, dil yönünden ifade ettik- leri mâna bakımından ayrı gibi görünüyorlarsa da, aslında din yönünden taşıdıkları anlam ve önem itibariyle birdirler. İman, Allah’ın varlığını, birliğini, eşi ve benzeri bulunmadı- ğını, her şeyin O’nun dilemesi ve yaratması ile var olduğunu kalp ile tasdik, dil ile ikrar- dır. İslâm’da, insanın kendini tam olarak Allah’a teslim etmesi, O’nun emirlerini yerine getirmesi, yasaklarından kaçınması, dînin vecîbelerini yerine getirmesi, tam bir sadâkat ve samimiyetle O’na kulluk etmesidir.”189 Yine Mâturîdî’ye göre: İslâm, Allah Teâlâ’yı keyfiyetsiz olarak tanımaktır. İslâm’ın mahalli, göğüstür. Bu düşünce, Cenâb-ı Allah’ın: “Allah kimin gönlünü İslâm’a açmışsa o, Rabbi tarafından bir nur yolu üzerinde olmaz mı?”190 âyetine uygun olarak ifade edilmiştir. İman ise, Allah Teâlâ’yı ulûhiyet yönü ile tanımaktır. Bunun mahalli de kalplerdir. Çünkü Allah Teâlâ, bir âyette: “Fakat Allah size imanı sevdirmiş ve onu kalp- lerinizde güzel göstermiştir”191 buyurmaktadır.192 Âlimler iman teriminin şer’î anlamı üzerine farklı görüş bildirmişlerdir. Her âlim kendi düşünce, kanaat veya içinde bulunduğu mezhebe göre imanı açıklamaya çalışmış- tır. Âlimlerin imanın şer’î anlamına dair görüşlerini şu şekilde sıralayabiliriz.193 187 Ethem Rûhi Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, İstanbul: Şa-To İlahiyat, 2001, s. 67. 188 Bekir Topaloğlu, “Din-İman ve İslâm”, İslâm’da İnanç Esasları, ed: Hüseyin Kader, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1996, ss. 317-329, s. 324. 189 Fığlalı, a.g.e., s. 81. 190 ez-Zümer 39/22. 191 el-Hucurât 49/7. 192 Ebû Hanîfe, Fıkh-ı Ekber; İmâm-ı Mâturîdî, Ebû’l-Müntehâ Molla Hüseyin şerhleri, trc. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul: Bayrak Yayınları, 1992, s. 31-32. 193 Kılavuz, a.g.e., s. 20. 42 1) Dilin fiili Mürcie ve Kerrâmiyye mezhepleri imanı, “inanılması gereken hususları kalbin tasdiki olmaksızın, dil ile ikrar etmektir” diye tarif etmişlerdir. Bu mezhepler, Peygam- berimizin ilk Müslümanlar hakkında söylediği düşünülen ya da dünya hükümleri itiba- riyle değerlendirilen bu hadîsi delil kabul etmişlerdir. Hz. Peygamber: “İnsanlar ‘Al- lah’tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir’ deyinceye kadar kendileriyle savaşmaya emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse kanlarını (canlarını) ve mallarını benden korumuş olurlar. Ancak dinî cezalar bundan müstesnadır. İç yüzlerini hesaba çekmek ise Allah’a aittir” buyurmuştur.194 Bunlar: “İmanın kalben Yüce Allah’ı bilmek (marifet), O’nu sevmek, O’na boyun eğmekten ve O’nun birliğini, hiçbir şeyin O’na benzemediğini dil ile ikrardan ibaret bu- lunduğunu ve bunun resullerin delillerine dayanmadığını; eğer bunlar onların delillerine dayanırsa onları tasdik etmenin lazım geldiğini” iddia etmişlerdir.195 2) Kalbin fiili Mâturîdî ve Eş’arî kelamcıları imanı “inanılması gereken hususları kalbin tasdik etmesidir” şeklinde tanımlamışlardır.196 Ayrıca dilciler de Kur’ân nazil olmadan ve Pey- gamberimizin hadîslerinden önce de iman lafzının tasdik anlamına geldiğine ittifak et- mişlerdir. İmam el-Eş’arî’den (v.324/936) meşhur rivayetle Kâdî Ebû Bekr el-Bâkillânî (v.403/1013), el-Cüveynî (v.478/1085), İmam el-Gazzâlî (v.505/1111), eş-Şehristânî (v.548/1153), Seyfeddîn el-Âmidî (v.631/1233) ve İshâk el-İsferâyînî (v.418/1027) de bu görüştedir.197 İbn Teymiyye ise böyle bir şeyin mümkün olmadığını söyler. Sebebi ise eğer ki- şinin kalbinde iman varsa bunun davranışlara yansımaması mümkün değildir. Yine kişi- nin sevdiği ile buluşmaya ve görüşmeye imkânı varken bu konuda hiçbir adım atmaması ve herhangi bir teşebbüste bulunmaması olacak şey değildir.198 194 Kılavuz, a.g.e., s. 40. 195 el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkaahir b. Tâhir b. Muhammed (v. 429/1037), Mezhepler Arasındaki Fark- lar (el-Fark Beyne’l-Fırak), trc. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul: Kalem Yayınları, 1979, s. 180. 196 Kılavuz, a.g.e., s. 36. 197 Kılavuz, a.g.e., s. 21. 198 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 156. 43 Kalbiyle tasdik etmeyip sadece dili ile söyleyen kimse biz insanların katında mü- min, Allah Teâlâ katında ise kâfirdir. Fakat kalbiyle tasdik edip dili ile söylemeyen kimse ise Allah katında mümin, dünya hükümleri açısından ise kâfir sayılır.199 a) Ma’rifet Cehm b. Safvân (v.128/745)’ın temsil ettiği Cehmiyye, Mürcie’den Ebû’l-Huseyn es-Sâlihî (v.168/785),200 bazı Râfızîler ve Eş’arî mütekaddimînden bir kısım kelamcılar bu görüştedir.201 Safvân b. Cehm “kâfir olmak, Allah’ı tanımamak demektir” şeklinde bir görüş bildirir. Bu görüşte olan âlimler imanı tanımlarken “iman sadece Allah’ı bilmek, tanımak, buna karşılık küfür de sadece Allah’ı bilmemek, tanımamaktır. Buna göre sadece Allah’ı tanımaktan başka iman ve sırf Allah’ı tanımama, bilmeme halinden başka küfür (kâfirlik) yoktur” demişlerdir.202 Ebû’l Huseyn es-Sâlihî namazın Allah’a ibadet olmadığını ve iman dışında Allah’a ibadetin olmadığını söyler.203 b) Tasdik Ma’rifet ile tasdik ikisi de kalp ile ilgili bir durum olmakla beraber aralarında farklılık vardır. Tasdik “kalpte bir kesb ve ihtiyar (iradî bir gayret) neticesinde meydana gelir.” Ma’rifet ise “kesb ve ihtiyar olmaksızın kalpte belirir.” İnsan farklı yollarla bilgi sahibi olur. Kalpte bulunan bu soyut bilgiye iman denilemez. İman denilebilmesi için, bilgi sınırının ötesinde iradî olarak itaat ve teslimiyetin olması şarttır. Tasdik edene sevap ve inkâr edene de ikâb (ceza) verilmesi, işte bu irade yönelmesinin ve teslimiyetin bulu- nup bulunmamasına bağlıdır, soyut bilgi düzeyinde olan ma’rifete değil.204 199 es-Sabûnî, Nûreddîn Ahmed b. Mahmud (v.580/1184), Mâturîdiyye Akaidi (el-Bidâye), 3.b., trc. Bekir Topaloğlu, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1978, s. 180. 200 es-Sabûnî, a.g.e., s. 179; Kılavuz, a.g.e., s. 22-23. 201 Kılavuz, a.g.e., s. 22-23. 202 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 141-142. 203 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Basrî (v.324/935), Makâlâtü’l- İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musâllîn: İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın, İs- tanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 138. 204 Kılavuz, a.g.e., s. 39-40. 44 3) Dilin ve kalbin fiili İmam Ebû Hanîfe (v.150/767), Pezdevî (v.482/1089), Serahsî (v.490/1097) bu âlimler ve Hanefî fıkıhçıları imanı “inanılması gereken hususları kalbin tasdik etmesi ve bunları dilin ikrarıdır” şeklinde tanımlamışlardır.205 Ayrıca Neccâriye ve Gaylâniye mez- heplerinin görüşü de böyledir.206 İnsanlar kalpte neyin gizlendiğini bilemedikleri için, kalpte olan inancın dil ile söylenmesi ve kişinin bu kavline bakılarak muamele görmesi gerekmektedir. Hanefî fı- kıhçılarının “kavl-i meşhur” adı verilen bu görüşüne göre “imanın tasdik ve ikrar olmak üzere iki rüknü (temel direk, unsur ve parçası) vardır.” Bu iki rükünden biri olmazsa iman gerçekleşmez.207 Hanefîler’in muhakkikleri (Mâturîdî kelamcıları) ile Eş’arîler ikrar hakkında “dünya hükümlerinin uygulanabilmesi için şart olduğunu ve ikrarı, imanın aslı, parçası ve gerçeği değil, şartı olduğunu” söylemişlerdir.208 Sâbûni el-Bidâye adlı eserinde; “âlimlerimizin muhakkik olanları, iman kalp ile tasdiktir. Dil ile ikrar sadece dünyada (Müslüman) ahkâmının yürütülmesi için şarttır” dediğini nakleder. Ebû Hanîfe de aynı görüştedir.209 ab. Özel olarak iman - amel ilişkisi Hâriciyye, Mutezile210 ve Zeydiyye gibi mezhepler, İmâm Mâlik (v.179/795), Evzâî (v.157/774), Şâfiî (v.204/819), Ahmed b. Hanbel (v.241/855), İbn Hazm (v.456/1064), İbn Teymiyye (v.728/1328) gibi Selef âlimleri ve hadîsçiler ise imanı “kal- bin tasdiki, dilin ikrarı ve İslâm’ın esası olan rükünleri işlemektir”211 şeklinde tanımla- mışlardır. 205 Kılavuz, a.g.e., s. 41. 206 Kılavuz, a.g.e., s. 24. 207 Kılavuz, a.g.e., s. 41. 208 Kılavuz, a.g.e., s. 42. 209 es-Sabûnî, a.g.e., s. 179. 210 Ahmet Lütfi Kazancı, İslâm Akâidi, 4.b., İstanbul: Marifet Yayınları, 1997, s. 28; Kılavuz, a.g.e., s. 43. 211 Kılavuz, a.g.e., s. 43. 45 Haricîler, ameli imanın bir cüz’ü kabul ettikleri için amel etmeyenlerin kâfir ol- duğunu ve de ebedî Cehennemlik olduğunu söylerler.212 Hatta onlar nafile ibadetlerin ter- kedilmesini dahi küfür sebebi saymışlardır.213 Sıffîn muharebesinin sonucu olarak Hakem Meselesine rıza gösterdiğinden dolayı Hz. Ali ve onun karşısındaki grubu tekfir etmişler ve iki tarafa da cihat ilan etmişlerdi.214 Mutezile ve Zeydiyye ameli terk edeni, küfür ile iman arasında fısk denilen bir mertebede kabul etmekte, ona mümin değil fâsık demektedir.215 Mutezile’ye göre ise “o kimse mümin olmadığı için Cennet’e giremez, kâfir olmadığından dolayı da Cehen- nem’de ebedî kalamaz. Cezasının miktarınca Cehennem’de yandıktan sonra, Cennet ile Cehennem arasında bir yerde kalır ve bekler.”216 İmam Şafiî’ye göre ise amel, imanın hakikatinin bir cüz’ü değildir, fakat imanın kemâlinin bir cüz’üdür. Amelsizlik imanın kemal derecesinde olmamasını gerektirir.217 İbn Teymiyye ise bu konuda vücudun ameli olmaksızın kalpdeki imanın varlığı ve de- vamlılığı düşünülemez şeklinde görüş belirtmiştir.218 Selef âlimleri ve hadîsçiler, ameli imanın parçası saymakla beraber, kalbinde imanı olan ve bunu diliyle ikrar eden, kıbleye yönelen şahsı iman dairesinde kabul etmiş, işlediği bir günah ve hatadan dolayı kâfir saymamış, günahkâr mümin kabul etmiştir.219 b. Özel olarak “oruç” (Fırkaların oruç ile ilgili görüşleri) ba. Ehl-i Sünnet Ehl-i sünnetin oruç ile ilgili hükmü “şüphesiz İslâm, beş rükün üzerine kurulmuş- tur. Allah’tan başka bir ilâhın bulunmadığına ve Muhammed’in Allah’ın resûlü olduğuna şahitlik etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Ramazan orucu tutmak ve Kâbe’ye hacca 212 İrfan Abdülhamîd, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul: Marifet Yayınları, 1981, s. 87. 213 Mehmet Saffet Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta: Tuğra Matbaası, 2001, s. 101. 214 Kazancı, a.g.e., s. 28. 215 Kılavuz, a.g.e., s. 45. 216 Kazancı, a.g.e., s. 28. 217 Kazancı, a.g.e., s. 28-29. 218 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 160. 219 Kılavuz, a.g.e., s. 43. 46 gitmek” hadîsine dayanır. Beş rükünden birisinin farz olduğunu inkâr eden kimsenin kâfir olduğuna hükmetmişlerdir.220 Hanefîler ise bu hususta, tembellik sebebiyle orucunu terk eden kişi, namazı inkâr etmedikçe dinden çıkmış olmaz, fakat günahkâr ve fâsık olur. Bu konuda kendisi uyarı- larak tövbeye çağrılır, diğer insanlara kötü örnek teşkil etmemesi açısından cemiyetten tecrit edilip te’dib için dövülür şeklinde görüş bildirmişlerdir.221 Ahmed b. Hanbel ise bu hususta; “insan herhangi bir farzı tembellik veya gevşek- lik sebebiyle terk ederse, onun durumu Allah’ın iradesine kalmıştır. Allah dilerse ona azap eder, dilerse onu affeder” demiştir.222 bb. Ehl-i Bid’at 1) Hâricîler Hâricîlerin en önemli özellikleri şöyle sıralanabilir: Sürekli Kur’ân-ı Kerîm oku- mak ve ibadet etmek, dünya hayatından uzaklaşmak, sakındırıcı ve özendirici naslara ti- tizlikle uymak. Hz. Ali, Abdullah b. Abbas’ı Hâricîler’e gönderdiğinde onların çok secde etmelerinden dolayı alınlarının zedelenmiş olduğunu, dirsek ve dizlerinin ise secde esna- sında yere çok temas ettiğinden dolayı nasır tuttuğunu görmüştü.223 Hâricî olan Sufriyye fırkasına göre ise, “namaz kılmamak, oruç tutmamak gibi, haklarında belli bir ceza bulunmayan her türlü günah, küfürdür ve bu günahları işleyenler de kâfirdir.”224 2) Şiîler Goldziher’e göre; dinsel doktrinin hukuk ve ayinlerle ilgili bölümlerinde Şiîlerle Sünnileri ayıran şey, çok kez öze ilişkin meselelerden uzak, ufak tefek şekil meseleleridir. Şiîlerin ayinleri ve ibadet şekilleri, Sünniliğe bağlı, fakat kendi aralarında ayrılmış, öteki mezheplerin ibadetleri arasındaki farklardan büyük değildir. Bu fark mesela, Hanefîlerle 220 el-Bağdâdî, a.g.e., s. 272. 221 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 247. 222 Ebû Zehra, Muhammed b. Ahmed b. Mustafâ Muhammed (1394/1974), İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi, trc. Abdülkadir Şener, 2.b., İstanbul: Hisar Yayınevi, 1978, s. 403. 223 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XVI, s. 173. 224 el-Bağdâdî, a.g.e., s. 65. 47 Malikiler vs. arasında görüldüğü gibi, yöntemler üzerinedir ve basit şekil farklarından ibarettir.225 Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da 10 Muharrem 61’de (1 Ekim 680) şehit edilmesiyle birlikte bu tarih Şiîler için önemli hale gelmiştir.226 Şiîler Muharremin onunda cam bar- dakla su içmezler. Çünkü Hz. Hüseyin Kerbelâ’da susuz kalmıştır. Ancak bakır kupalarla su içerler.227 Şiîlerin kendilerine işkence yapmak, dövünmek suretiyle yaptıkları bu ma- tem Şiî-Fâtımî devleti tarafından desteklenmiş sonrasında ise İran’da gelenek haline gel- miştir.228 Şiîlerin en büyük dergâhları Erdebil’dedir. Bu tekkede üç yüz derviş yatmakta idi. Bunlar ibadetle meşgul olurlar, âyin ve merasimleri idare ederlerdi. Dervişler gün doğdu- ğundan, ikindi vaktine kadar zikir ederler, sonra Kur’ân okurlardı. Birçokları da nafile oruç tutarlardı.229 İmâmiyye’ye göre: Bu hususta İmâmiyye ile Ehl-i Sünnet arasındaki fark, yalnızca orucun seferî du- rumuyla ilgilidir. Ehl-i Sünnet, yolculukta olan bir kimsenin oruç tutup-tutmamasını ruh- sata bağlamış ve dilerse tutabileceğini söylemiştir. İmâmiyye ise, Ramazan ayında, yol- culukta oruç tutan kimsenin yolcu değilken oruç yiyene benzediğini ve dolayısı ile mut- laka oruç tutulmamasını; tutulamayan oruçların başka zaman kaza edilmesini söyler.230 Dürzîliğe göre: Dürzî akidesi hem zahirî hem de bâtınî manalarının ötesinde olduğu için, Hamza b. Ali tarafından zahirî ve bâtınî manalarının ötesinde gerçek anlamlarına kavuşturulmuş- tur. Oruç, ilahî tebliğin derûnî manasını kavrayamayacak olana açılmaktan kaçınmak- tır.231 225 Ignaz Goldziher (1850/1921), İslâmda Fıkıh ve Akaid, trc. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 267. 226 Yusuf Şevki Yavuz, “Âşûrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. IV, s. 25-26. 227 Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, 3.b., İstanbul: Elif Kitabevi, 2006, s. 399. 228 Yavuz, a.g.md., C. IV, s. 25-26. 229 Şapolyo, a.g.e., s. 400. 230 Fığlalı, a.g.e., s. 190. 231 Fığlalı, a.g.e., s. 226. 48 Şîa’nın kollarından biri olan İsmâiliyye’ye bağlı olarak ortaya çıkan ve günümüze kadar gelen Dürzîlik, Halife Hâkim-Biemrillâh’ı ilah olarak kabul etmiştir. Cennet, Ce- hennem ve Hesap gibi Âhiret’le ilgili olan bu inançların dünyaya ait olduğunu söylemiş- lerdir. Namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibadetleri ise nasların zahiriyle alakası olmayan tevillerle ortadan kaldırmışlardır.232 3) Nusayrîler Nusayrîlerde oruç, Sünnîlerde var olan oruç gibi değildir. Oruç, Rasûlullah’ın ba- bası Abdullah’ın sessizliğini ifade eder.233 Diğer bâtınî mezheplerde olduğu gibi “sırları başkalarından gizlemek” manasına gelir.234 Buna göre Ramazan ayı, Abdullah’tır. Kur’ân-ı Kerîm ise Hz. Muhammed’dir. Ramazan’ın günleri ise Nusayrîlerin kutlu şah- siyetlerini temsil eder.235 Nusayrîler ibadetlerini tek ve toplu halde yerine getirilen ibadetler olmak üzere iki türlü olarak gerçekleştirirler. Nusayrîler bu her iki türlü ibadetlerini de ‘namaz’ olarak adlandırmaktadırlar. Nusayrîlikte abdest ise, ibadetin ayrılmaz bir parçasıdır.236 5. Tasavvuf’ta a. Genel olarak “ibadet” kavramı Sûfî Ebû Nuaym el-İsfahânî (v.430/1038) tasavvuf lafzının “safâ ve vefâ kelime- lerinin birleşiminden olabileceğini, zahitlerin yedikleri çöl bitkisi olan sufâneden, kendi- sini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adı Sûfe’den, Hakk’a itaat edenlerin uzattıkları sûfetü’l-kafâ (ense saçı) terkibindeki sûfeden ve ucuz bir giyecek olduğu için gurura se- bep olmayan sûftan (yün elbise)” türetilmiş olabileceğini bize nakleder.237 232 Mustafa Öz, “Şîa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIX, s. 119. 233 Fığlalı, a.g.e., s. 213. 234 İlyas Üzüm, “Nusayrîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, s. 273. 235 Fığlalı, a.g.e., s. 213. 236 İnan Keser, Nusayrîlik Arap Aleviliği, 4.b., Adana: Karahan Kitabevi, 2005, s. 101. 237 Reşat Öngören, “Tasavvuf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XL, s. 119. 49 Tasavvuf iki bölüme ayrılır. 1. Amel 2. İlim. İbadet, itaat, takvâ, zühd ve ahlak ismi verilen amel, tasavvufun başlangıcıdır. Marifet, irfan, ilham, keşf, hikmet, sır ve ha- kikat ismi verilen ilim ise tasavvufun amacıdır. İslam’da amel ve ibadet olmadan sadece marifete dayalı bir tasavvuf anlayışı kabul edilemez. Lakin marifete ulaşmayan zühd de tasavvuf olamaz. Gerçek anlamda tasavvuf, şeriatın emrettiği amel ve ibadetleri eksiksiz yerine getirdikten sonra marifete genişçe yer vermektedir.238 Sûfîlerin geneline göre “iman; ikrar, amel ve niyetten ibarettir.” Bir kısmı ise “iman hem zâhirde hem de bâtında bulunur. Bâtın bir şeyden ibarettir, o da kalptir. Zâhir ise muhtelif şeylerdir. (Kalpteki iman birdir ama bunun gereği olan ve zâhirde onun ala- metleri bulunan ameller çoktur)” demişlerdir.239 Sûfiler, bu anlamda tasavvuf bir hâldir, yaşanır ve sözle ifade edilmez demişlerdir.240 İbn Haldun meşhur Mukaddime’sinde tasavvufla ilgili şunları söylemektedir: “Tasavvuf ilmi, Müslümanlar arasında sonradan meydana gelen dinî ilimlerden biridir. Bu ilmin esası şöyledir: Devamlı ibadet etmek, her şeyden ilgiyi keserek Allah’a yönel- mek, dünyanın süs ve gösterişlerinden yüz çevirmek, herkesin değer verdiği mal, mülk, mevki, makam ve şehvet gibi maddi menfaatlere sırt çevirmek, ibadet için halktan ayrı- larak ıssız yerlerde halvete çekilmek.”241 Sûfiler Hz. Allah’ın isimlerini, şeyhlerinin öğrettiği tarzda anma şeklindeki Al- lah’ı zikri (Allah’ı anmayı) sadece tavsiye edilen bir iş değil, bir ölçüde zorunlu bir görev olarak gördüklerinden dolayı diğer Müslümanlardan ayırt edilirler. Zira sûfilere göre in- sanların namaz kılmaları ve oruç tutmaları Allah’ı hatırlamak ve O’nu mütemadiyen zi- hinde tutmak içindir.242 İslâm dînindeki ibadetler otomatik (kendiliğinden) birtakım hareketler değildir. Bunu bilen sahâbîlerin ve onları takip eden müminlerin ibadetten beklentileri dünyevî 238 el-Kuşeyrî, Ebû’l-Kâsım Abdülkerîm b. Havâzin b. Abdilmelik b. Talha Neysabûrî (v.465/1072), Ta- savvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1978, s. 23. 239 el-Kelâbâzî, Ebu Bekir Muhammed b. İshak Buharî (v.380/990), Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1979, s. 117-118. 240 Ahmet Kırkkılıç, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İstanbul: Timaş Yayınları, 1996, s. 71. 241 Mustafa Kara, “Tasavvuf”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. IV, ss. 264- 295, s. 273; Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1975, s. 167-168. 242 William Chıttıck, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, 2.b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 133-134. 50 olandan, ahlâkî olana geçme gayretidir.243 Zaten Tasavvufun mevzuu; tahalluk (ahlak- lanma) ve tahakkuktur denilmiştir.244 Tasavvuf ibadetle başlar; züht, nefsin arıtılması ve iyi ahlakla kıvamını bulur; Allah sevgisinden başka bir şey hissetmeyecek derecede inki- şaf ve tecelliye mazhar olmak ise onun kemal derecesidir.245 Hz. Muhammed (s.a.v)’in kul olması hasebiyle zühd ve inzivaya önem veren tu- tum ve davranışlar sergilemiş olması başta sahâbeden olmak üzere birçok Müslüman bil- gin ve düşünürün dikkatini çekmiştir. Rasûl-i Ekrem’e Peygamberlik görevi Hira mağa- rasında inziva halinde iken verilmişti. Fakat o bu ilahî görevi üstlendikten sonra da, ıssız ve tenha yerlerde özellikle gecenin sessizliğinde ibadet etmekten ayrı bir zevk alıyordu. Bunun daha açık ve şeklî bir hüviyet kazanmış uygulaması ise Peygamberimizin Rama- zan ayında itikâfa girip münzevi bir hayat sürmeye özen göstermesi ve itikâftaki zamanını zikir ve ibadetle geçirmesidir.246 Mevlâna’ya göre “ibadetin bir özü, bir de sûreti vardır. Asıl ibadet bu özdür, sûret bir kalıptan ibarettir. Namaz, beş vakit olarak farz kılındı ama âşıklar daimî namazdadır. O sarhoşluk, o mahmurluk ne beş vakitle yatışır, ne de beş yüz bin vakitle.”247 Gazzâli de bu hususta; “her ibadetin zâhiri ve bâtını, kabuğu ve özü vardır. Ka- buklarının da dereceleri ve her derecenin tabakaları vardır. İstersen kabukta kal, istersen öze dalarak basiret sahipleri arasına karış. Bu hususta muhayyersin” demiştir.248 Sûfiler, fıkıh âlimlerinin ihtilaf ettikleri konularda, en sağlam ve en ihtiyatlı gö- rüşe göre amel eder, mümkün olduğu kadar mezheplerin birleştikleri noktalara göre ha- reket ederler. Onlar, bütün farzların, farz oldukları zaman derhal yerine getirilmesi gerek- tiği kanaatindedirler. Bir özür hali bulunmadıkça farzların tehir, fazla ve eksik olarak ifâ edilmesini caiz görmezler.249 243 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 4.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 82, 1994, s. 57. 244 Eraydın, a.g.e., s. 55. 245 Kırkkılıç, a.g.e., s. 80. 246 Kara, a.g.md., C. IV, s. 272-273. 247 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf, 6.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011, s. 159. 248 el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî (v.505/1111), İhyâ’ü ‘Ulûmi’d-Dîn, I-IV, trc. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1989, C.I, s. 668. 249 el-Kelâbâzî, a.g.e., s. 123-124. 51 aa. Zâhir - bâtın / şeriat - hakikat ilişkisi İslâm büyükleri tasavvufu “bir bâtın ilmi, bir ledün ilmidir. Söze değil, hâle; dışa değil, içe ait ilimdir; daha doğrusu bir hikmettir”250 şeklinde tanımlamışlardır. Birçok müfessir, muhaddis, fakih ve kelamcı âlim âyetlerin zahirî anlamıyla yetinirken sûfiler çoğunlukla batinî yorumların asıl maksada ulaşmaya daha çok elverişli olduğunu söyle- mişler, bu yüzden dînî metinlerin zahirî anlamlarına önem veren âlimleri “zahir ehli”, “rüsûm ehli” gibi küçümseyici ifadelerle anarken kendilerine “batın ehli”, “hakikat ehli” gibi isimler vermişlerdir.251 Zahirî mana, çalışmakla, öğrenmekle elde edilir. Bâtınî mana ise, ilahi bir mevhi- bedir. İbn Arabî, bâtınî mananın sadece bazı kimselere malum olduğunu söyler. Ona göre “nasıl ki, velilik çalışmakla elde edilmezse, bâtınî mana da çalışmakla elde edilemez. Yani Allah, dilediği bazı kimselere bunu lütfeder”…252 Sûfiler tavrını bâtın yorumdan yana, zâhir uleması ise zâhir yorumdan yana koy- muşlardır. Sûfilerin içinde zâhirî olanı tamamiyle reddeden ve bâtinî çizgide bulunan şa- hıslar olabileceği gibi, daha ılımlı olan şahısların bulunduğu da bir gerçektir. Bu durumun tersi de mümkündür. Bâtınî olanı tamamiyle reddeden aşırı zâhircilerin yanı sıra, bâtınî olana hoşgörüyle yaklaşan sûfî meşrep kelamcılar ve fakihler de her devirde bulunagel- miştir.253 Kuşeyrî zâhir-bâtın, şeriat-hakikat, tasavvuf ve nakli barıştırmıştır. Tasavvuf Ta- rihi’ndeki en önemli işi başarması tasavvufu şeriata yaklaştırmasıyla gerçekleşmiştir. Kendisinden sonra gelen Gazzâlî tam tersini yani şeriatı tasavvufa yaklaştırmıştır. Bu şe- kilde iki âlim de aynı sonuca ulaşmıştır. Kuşeyrî’nin bu çalışmaları ile Tasavvuf İlmi, sünnî mecralarda şüpheli olmaktan kurtulmuştur.254 İmam-ı Gazzâli’nin Tasavvuf Tarihi’nde önemli bir yeri vardır. Zira Gazzâli; Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî, Muham- 250 Sunar, a.g.e., s. 169. 251 Kara, a.g.md., C. IV, s. 280. 252 Ahmet Çelik, Tasavvufî Tefsir Âlûsî Örneği, Erzurum: Ekev Yayınevi, 2002, s. 197. 253 Cağfer Karadaş, Sûfî İtikadı, 2.b., İstanbul: Nizamiye Akademi, 2017, s. 159. 254 el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, s. 17. 52 med b. Hüseyin es-Sülemî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi âlim sûfilerin şeriata ters düşme- yen tasavvuf düşüncesini benimsemiş ve bütün gayretiyle tasavvufun İslâm’a ters düşme- diğini ispata çalışmıştır. İhyâ’u Ulûm’id-Dîn ve diğer birçok eserinde iman, ibadet ve ahlâkın tasavvufî açıklamalarını yapmış, bunların amaç ve hikmetlerinden bahsetmiş, ya- şadığı devrin en önemli âlimi kimliği ile aşırıya kaçan tasavvufî görüşleri eleştirerek dev- rin âlimlerinin güvenini kazanmıştır.255 Şerîat; inanca, amele, ahlâka, ihlâsa ilişkin hükümlerin asıl ve esasıdır.256 Tarîkat, “şeriat esaslarına riayetle dînin özüne erişme riyazetinin belirli bir disiplin içinde gerçek- leştirilmesini hedefleyen tasavvuf müessesesi veya kısaca Allah’a ulaşan yol” demektir. Hakikat, “işin gerçeği ve mahiyeti” demek olup, üç kavram beraber kullanıldığında haki- kat, “Allah’a ibadet (şeriat) ve O’na ubûdiyyeti talep (tarîkat) sonucunda O’nu müşahede etmeyi” ifade eder. Bundan dolayı İslâm âlimleri, şeriat, tarikat ve hakikat ancak birlikte bir anlam ifade eder demişlerdir.257 İmâm-ı Rabbânî ise, Mektûbât isimli eserinin 36. Mektubunda tarikat ve hakikatin dînin zâhirî olan şeriatın hizmetçileri olduğunu belirttikten sonra şeriatı üç kısma ayırır: İlim, amel, ihlas. Sûfilerin üzerinde durdukları tarikat ve hakikat işte bu ihlâsın tam ol- ması konusunda şeriata hizmetçidirler. Bundan öte bir maksatları olamaz.258 İmâm-ı Rabbânî risalelerinde ise bu konu hakkında şunu söyler, “hakikat, şeriatın hakikatinden ibarettir. Yoksa hakikat, şeriattan ayrı bir şey değildir. Tarikat, şeriatın hakikatine ulaşma yoludur, yoksa o, şeriat ve hakikatten ayrı bir şey değildir.”259 Kuşeyrî ise şeriat ve hakikat hakkında, “Allah’ın emriyle vacip olması bakımın- dan her şeriat aynı zamanda bir hakikattir. Aynı şekilde (âriflerin Allah hakkındaki) ma- rifetleri de Hakk Teâlâ’nın emri ile vacip olması itibariyle vacip olduğu için, her hakikat aynı zamanda bir şeriattir.”260 Şeriat ilmi geneldir, hakikat ilmi özeldir.261 255 Öngören, a.g.md., C. XL, s. 122-123. 256 Muhammed İhsan Oğuz, Şerîat-Tarîkat Kavramları Zikir ve Tasavvuf Yolları, İstanbul: Oğuz Yayınları, 1997, s. 19. 257 Kara, a.g.md., C. IV, s. 279. 258 Kara, a.g.md., C. IV, s. 280; Karadaş, a.g.e., s. 163. 259 İmâm-ı Rabbânî, Ebû’l-Berekât Ahmed b. Abdilehad b. Zeynilâbidîn el-Fârûkî es-Sirhindî (v.1034/1624), İmâm-ı Rabbânî Risaleleri, trc. Necdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap, 2013, s. 214. 260 el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, s. 177. 261 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 5.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999, s. 307. 53 ab. İbâdet - ihlâs ilişkisi İslâm Literatüründe ihlas “şirk ve riyadan, batıl inançlardan, kötü duygulardan, çıkar hesaplarından ve genel manada gösteriş arzusundan kalbi temizlemeyi, her türlü hayırlı faaliyete iyi niyetle yönelmeyi ve her durumda yalnızca Allah’ın rızasını gözet- meyi” ifade etmektedir.262 Fıkıh kitapları ibadetlerin hem zâhirî hem de bâtınî şartlarından bahsederler. Zâhirî şartları abdest, tekbir, niyet, secde vs., bâtınî şartları ise huşû ve ihlas şeklinde sıralayabiliriz. Şöyle ki namazın geçerli olabilmesi için nasıl ki abdest gerekiyorsa aynı şekilde ihlasın da olması gerektiğini belirtmişlerdir.263 Fıkhın, dıştan hulûl ettiği yere, tasavvuf içten hulûl eder. Fıkıh ilminin konusu olan zâhirî ahkâma tasavvuf içten yani ruh açısından yaklaşır. Namaz, oruç ve diğer amel- lerin nasıl zâhirî bir tarafı varsa ihlas ve huşû’un da bâtınî bir tarafı vardır.264 Zira huşû ibadeti güzelleştirir, onu süsler ve derecesini yükseltir.265 Sûfiler ihlası “kulun bütün amellerini sadece Hak için ifa etmesi, halkın değerlen- dirmesini kesinlikle dikkate almamasıdır”266 şeklinde ifade etmişlerdir. Kuşeyrî bu ko- nuda şöyle demiştir: “İhlas; taat ve ibadette sırf Hak Sübhanehû ve Teâlâ’yı kastetmektir. Bu da taatla başka herhangi bir şeye değil, sadece Allah Teâlâ’ya yaklaşmayı (takarrub) irade etmek suretiyle olur. Allah Teâlâ’dan başka bir mahlûk için yapmacık bir şey yap- mak, halkın medh-ü senasını kazanmak, halk tarafından sevilmeyi arzulamak ve Allah Teâlâ’ya yaklaşma niyeti dışında herhangi bir mana ve maksat taşımak ihlasa manidir.”267 Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre ihlas “o kadar gizlidir ki melek onu bilmediği için se- vap hanesine yazmaz, şeytan bilmediği için bozamaz, nefis bilmediği için şımarmaz.”268 Kişi, diğer insanların bilmesi bir yana kendisinin bile ihlaslı olup olmadığını bilemediği için kendisini her daim kontrol altında tutması gerekir.269 262 Süleyman Ateş, “İhlâs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXI, s. 536. 263 Ateş, a.g.md., C. XXI, s. 536. 264 en-Nedvî, Tasavvuf ve Hayat, trc. Mustafa Ateş, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1974, s. 33. 265 en-Nedvî, a.g.e., s. 57. 266 Ateş, a.g.md., C. XXI, s. 536. 267 el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, s. 306. 268 el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, s. 308; Ateş, a.g.md., C. XXI, s. 536; Eraydın, a.g.e., s. 164. 269 Ateş, a.g.md., C. XXI, s. 536. 54 İmanın kuvvetini zayıflatan riya ihlasın zıddıdır. Kişinin şirke düşmesine sebep olur. Riya (gösteriş) ile yapılan bütün ibadet ve davranışlarda vardır. Şeddâd b. Evs (r.a), Hz. Peygamber’den şunu işitmiştir: “Gösteriş için oruç tutan, namaz kılan, tasaddukta bulunan kimse Allah’a şirk koşmuş olur.”270 Oruç ibadetine riya karışamaz. Ebû Hu- reyre’den rivayetle Hz. Peygamber: “Allah, orucun dışındaki bütün ibadetlerin âdemoğ- luna ait olduğunu söyler. Oruç sadece benim içindir ve onun karşılığını bizzat ben vere- ceğim” buyurmuştur.271 b. Özel olarak “oruç” ibadeti “Kıllet-i taam”, “kıllet-i menam”, “kıllet-i kelam”, az yemek, az uyumak ve az konuşmak tasavvuf adabının temel ilkelerindendir.272 Malik b. Dinar ise, çok yemek, çok uyumak, çok konuşmak, gönlü öldürür diyerek bir anlamda gönül eğitimi olan tasavvuf için çok yemenin tehlikesine dikkat çekmiştir.273Az yeme ilkesini tecrübe etmek için sûfi- ler, sürekli değilse de genellikle oruç tutarlardı. Ramazan orucunu uzatırlar, bir gün arayla oruç tutarak nefislerini her iki hale de alıştırmazlardı. Çünkü nefs bir ibadete alışırsa onun bu ibadeti yapması, Allah rızasından daha çok, kendi hazzına hizmete dönüşebilir.274 Bes- lenmedeki bu kısıtlamaya rağmen sûfilerin çoğunun uzun ömürlü olması, Schimmel başta olmak üzere Batılı araştırmacıların dikkatini çekmiş, onları hayrete düşürmüştür.275 ba. Anlamı İmam-ı Gazzâlî’ye göre orucun üç derecesi vardır. 1) Avamın orucu. 2) Havassın orucu. 3) Ahassü’l-havassın orucu. Avamın orucu: “İki uzvu kaza-i şehvetten korumaktır.” Yemeden, içmeden ve cinsi münasebetten uzak durmaktır. Havassın orucu: Yukarıda sayılanlarla beraber “gö- zünü, kulağını, dilini, elini, ayağını ve diğer azalarını günahtan korumaktır.”276 Bu kişi ağzıyla her daim Allah’ı zikreder, Kur’ân’ı okur ve hayrı söyler. Gözüyle sadece helal 270 Eraydın, a.g.e., s. 163-164. 271 Hasan Güleç, “Oruç”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. III, ss. 513-542, s. 516. 272 Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001, s. 122. 273 Hasan Kayıklık, Tasavvuf Psikolojisi, 2.b., Ankara: Akçağ Yayınları, 2011, s. 157. 274 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 122. 275 Kayıklık, a.g.e., s. 155. 276 el-Gazzâlî, a.g.e., C.I, s. 659. 55 olana bakar, ayağıyla helal yerlere gider. Dedikodu, kıskançlık düşmanlık gibi kötülük- lerden uzak durmaya çalışır.277 Ahassü’l-havassın orucu: Avam ve havassın orucunda sayılanlarla beraber “kal- bini, hasis emeller, dünya düşüncelerinden sıyırmak ve Allah’tan başka her şeyden uzak- laşarak bütün mevcudiyetiyle Allah Teâlâ’ya bağlanmak ve hatırına O’ndan başkasını getirmemektir.” Bu şahısların kalbine Allah ve Âhiret düşüncesinden başka bir şey düş- tüğü an oruçları bozulur. Hatta dünya ile ilgili bir şey düşündüklerinde dahi oruçları bo- zulur. Bu mertebe Peygamberler, Sıddıklar ve mukarrebler rütbesidir.278 Bursevî’ye göre ise; “avam ve havassın orucuna ilaveten kalbine ve diğer letâifine oruç tutturmaktır.”279 Mutasavvıfların oruçla ilgili düşünceleri kendine hastır. Onlara göre oruç avamın yemeden içmeden kesilmek veya havasın göz, kulak, el ve ayak ile sınırlamasından ibaret olmayıp tüm istek ve arzulardan geçip yalnızca Hak ile olmak ve Allah’ın muhabbetine kavuşmak demektir.280 Sûfilere göre kişinin gerçek anlamda oruçlu olması “ağyarı terk edip yâri bul- mayı” gerektirmektedir. Dolayısı ile oruç, gönlü mâsivadan temizleyerek ilahî sevgiliye yaklaştıran bir vesile olarak düşünülmektedir.281 Dolayısıyla orucun hakikatini bilen kimse şunu anlar ki yemeden, içmeden ve cinsî münasebetten sakınıp da kötülüklerden kaçınmayan aynı abdest alırken bir uzvunu susuz kuru kuruya üç defa mesheden kimse gibidir. Bakıldığında sayıya uyuldu lakin önemli olan su kullanılmadı.282 Te’vîlât-ı Necmiyye’de orucun tasavvufî manaları hakkında şunlar geçmektedir: “Kalbin orucu: Akla gelen düşüncelerden yani mahlûkâtın meşrebinden kendini alıkoyup oruç tutmaktır. Ruhun orucu: Ruhani mülahazalardan kendini alıkoyup oruç tutmaktır. Sırrın orucu: Allah’tan gayrısını müşahede etmekten kendini alıkoyup oruç tutmaktır. Di- lin orucu: Yalan, fuhuş ve gıybetten kendini tutmasıdır. Gözün orucu: Gafletle bakmaktan 277 el-Bursevî, İsmâil Hakkı (v.1137/1725), Tefsîru Ruhu’l-Beyân, I-XVIII, trc. Ömer Faruk Hilmi, İstan- bul: Osmanlı Yayınevi, t.y., C. II, s. 320. 278 el-Gazzâlî, a.g.e., C.I, s. 659. 279 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 320. 280 Sıtkı Nazik, “Klasik Türk Şiirinde Vuslat veya Firkat Bağlamında Oruç”, Niğde: Türklük Bilimi Araş- tırmaları Dergisi, S. 40, 2016, s. 16-17. 281 Nazik, a.g.m., s. 18. 282 el-Gazzâlî, a.g.e., C.I, s. 667. 56 ve kötülüğe bakmaktan kendisini tutmasıdır. Kulağın orucu: Mâlâyâni (dünya ve Âhi- ret’ine faydası olmayan şeyleri), nehy edilenleri ve şehevi duyguları uyandıran sesleri dinlemekten kendisini alıkoymasıdır. Buna göre, vücudun diğer azalarını da kıyas et.”283 bb. Önemi Mutasavvıflar “hayvanî tabiatın azmasının, insan ruhunun kemale ermesine engel olduğunu” söylemişlerdir. Bedenin ruha tâbî olması için bedenin gücünü azaltıp ruhun gücünü arttırmak lazımdır. Açlık ve susuzluk kadar insanı hayvanî tabiatın etkilerinden koruyan başka bir yolun olmadığı tecrübelerle sabittir. İşte arzulara gem vurabilmek adına tüm şartlarına uyarak oruç tutmak istenilen sonuca ulaştırabilmesi için en önemli yol- dur.284 Dihlevî ise bu hususta: “Sonra maksat, hayvanî gücü ortadan kaldırmak olmayıp, onu melekî gücün egemenliğine sokmak ve böylece onun verdiği ilham doğrultusunda hareket etmesini, onun rengini almasını sağlamaktır. Melekî gücün ise, onun müptezel karakterinin boyasına girmesine mani olmak, onun aşağılık davranış kalıplarının, -aynen mührün muma şeklini vermesi gibi- melekî güç üzerinde etkisini göstermesine imkân vermemektir. İşte bunu sağlayabilecek tek şey, oruçtur” demiştir.285 Şöyle ki yememek ve içmemek meleklere ait bir durumdur. İnsan bu yolu izleye- rek kendisini meleklere benzetmeye çalışır ve bunu Allah’a ibadet niyetiyle yaptığı için O’na yaklaşır ve O’nun rızasını kazanır.286 Açlığın insan üzerindeki etkileriyle ilgili olarak Gazzâlî şu açıklamayı yapar: Mide şehveti, insan için en büyük tehlikedir. Nitekim yeme içme arzusu, Âdem ile Havva’nın Cennet’ten kovulmasına neden olmuştur. Hatta Gazzâlî bütün şehvetlerin, dert ve afetlerin kaynağının mide olduğunu söyler. Eğer insan nefsini açlık ile terbiye ederse Allah’a bağlanır ve gösteriş, azgınlık gibi kötülüklerden uzak durur.287 İmam-ı Gazzâlî bu düşünceyi şöyle açıklar: Ahlakta ve her işte en çok aranan şey itidaldir. İslam’da genel olarak ifrat ve tefrit yerilmiştir. Doğrusu insan tabiatına uygun 283 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 330. 284 Güleç, a.g.md., C. III, s. 516-517. 285 ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullah Dihlevî, Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhüddîn (v.1176/1762), Hücce- tullâhi’l-Bâliga, I-II., trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, C.II, s. 149-150. 286 Güleç, a.g.md., C. III, s. 517. 287 Kayıklık, a.g.e., s. 156-157. 57 olan da aşırılıklardan kaçınarak orta yolu bulmaktır. İnsan tokluğun ağırlığı ve açlığın zahmeti altında ezilmemeli, orta yolu izlemelidir.288 288 Kayıklık, a.g.e., s. 159. 58 İKİNCİ BÖLÜM KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMI I. KUR’ÂN’DA “SAVM” KAVRAMININ TANIMI A. BİÇİM YÖNÜYLE Sözlük olarak “yemek yeme, içme, konuşma” ya da “yürüme türünden bir fiili yapmaktan kendini tutmak” ve “geri durmak” anlamına gelen “savm” lafzı 2 yerde fiil şeklinde geçmektedir. 9 yerde mastar (sıyâm), 1 yerde mastar (savm) ve 2 yerde ise isim formunda geçmektedir.289 Savm lafzı, 1 yerde Mekkî sûrede “savm” şeklinde ve konuşmamak anlamında, diğerlerinin tamamı Medenî sûrelerde oruç tutmak anlamında kullanılmıştır.290 1. Fiil türevi Bu başlık altında, muzârî fiil halinde yer alan âyetlere yer verilecektir. 2 yerde, 2 âyette geçmektedir: َوأَنُت َصو مواَُْخْيٌرُلَّ كْمُإِنُ كنت ْمُتَْعل َمونَُ “Ama her şeye rağmen oruç tutmanız, bir bilseniz, sizin için elbette daha hayırlı- dır.”291 َّشْهَرُفَْلي َصْمهُ فََمنَُشِهدَُِمن ك مُال “İşte bu sebeple içinizden Ramazan ayına erişen orucunu tutsun.”292 2. İsim türevleri “İsim türevleri” başlığı altında “savm” kavramının mastarlarını ve ismi fâil kalı- bını inceleyeceğiz. 289 Muhammed Fuâd Abdülbâkî (v.1882/1968), Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrî, 1364, s. 417. 290 Abdülbâkî, a.g.e., s. 417. 291 Ömer Çelik, Hakk’ın Dâveti Kur’ân-ı Kerîm Meâli ve Tefsîri, I-V, İstanbul: Erkam Yayınları, 2013, C. I, s. 244. 292 el-Bakara 2/185. 59 a. Mastarlar 9 yerde sadece sülâsî fiil mastarı olarak geçmektedir (sıyâm vezninde): َُن. ِ صيَا مَُكَماُ كتَِبَُعلَىُالَِّذيَنُِمنُقَْبِل كْمُلَعَلَّ كْمُتَتَّق و يَاُأَيَُّهاُالَِّذيَنُآَمن واُْ كتَِبَُعلَْي ك مُال “Ey iman edenler! Sizden öncekilere farz kılındığı gibi oruç tutmak size de farz kılındı. Umulur ki böylece günah ve fenalıklardan korunursunuz.”293 ُ َثُإِلَىُنَِسآئِ كُْم َّرف ِ صيَامُُِال ُْمُلَْيلَةَُُال َُّلُل َك ُ أ ِح “Oruç gecelerinde eşlerinizle ilişkide bulunmanız size helal kılındı.”294 ِ صيَاَمُإِلَىُالَّلْيلُِ ُّمواُْال َّمُأَتِ َي ضُِمَنُاْلَخْيِطُاألَْسَوِدُِمَنُاْلفَْجِرُث َو كل واَُْواْشَرب واَُْحتَّىُيَتَبَيََّنُل َك مُاْلَخْي طُاألَْب “Tan yerinin aydınlığı gecenin karanlığından iyice ayrılıncaya kadar yiyip içebi- lirsiniz. Sonra güneş batıp akşam namazı vakti girinceye kadar orucu tamamlayın.”295 ٍُك ِ منُِصيَاٍمُأَْوَُصدَقٍَةُأَْوُن س َّرأِْسِهُفَِفْديَةٌُ ِ منُ ِبِهُأَذ ىُ أَْوُ ُ َّمِريضا فََمنَُكاَنُِمن كمُ “Sizden birisi hastalık veya başındaki bir rahatsızlıktan dolayı tıraş olmak zo- runda kalırsa, fidye olarak ya oruç tutsun ya sadaka versin veya kurban kessin.”296 ٍَُةُ ٍُمُفِيُاْلَح جَُُِوَسْبع ُ مُثاَلثَةُُِأَيَّا ُْمُيَِجدُُْفَِصيَا ُيُِفََمنُلَّ َُنُاْلَهْد َُرُِم ِباْلع ْمَرةُُِإِلَىُاْلَح جُُِفََماُاْستَْيَس ُْمُفََمنُتََمتَّعَُُ فَإِذَاُأَِمنت َُةٌُ ُْمُتِْلكََُُعَشَرُةٌَُكاِمل إِذَاَُرَجْعت “Güvenli bir ortamda hac yapma imkânı bulunduğunda, hacdan önce umre yapan kişi maddi gücüne uygun bir kurban kessin. Kurban kesemeyenler ise üçü hacda, yedisi de hacdan döndükten sonra olmak üzere tam on gün oruç tutsunlar.”297 ِإالَُُّ ُّمَسلََّمةٌُُِإلَىُأَْهِلهُُِ َُةٌُ ُّمْؤِمنَةٍَُُوِدي ُ رَُرقَبَةٍُُ ََُلُ مْؤِمن اَُخَطئ اُفَتَْحِري ِإالََُُّخَطئ اَُوَمنُقَت َُلُ مْؤِمن اُ ٍُنُأَنُيَْقت َُنُِل مْؤِم َوَماَُكا َُةٌُ ِ ميثَاقٌُُفَِدي ٍُمُبَْين َكمَُُْوبَْين َهمُُْ َُنُِمنُقَْو ٍَُةَُوإِنَُكا ُّمْؤِمن ٍَُةُ ُ رَُرقَب َُوُْمْؤِمنٌُُفَتَْحِري ُْمَُو ه َُنُِمنُقَْومٍَُُعد ٍُوُلَّ ك ََّصدَّق وُاُْفَإِنَُكا أَنُي ُ مَُشْهَرْينُُِ متَتَابِعَْينُِ ُْدُفَِصيَا ُْمُيَِج َُة ُفََمنُلَّ ُّمْؤِمن ُ رَُرقَبَةٍُُ ُّمَسلََّمةٌُُإِلَىُأَْهِلهَُُِوتَْحِري “Yanlışlıkla öldürülen kişi mümin olmakla birlikte, (savaş halinde olduğunuz) düşman bir kabileye mensup ise bu durumda ödenecek bedel mümin bir köleyi hürriyetine 293 el-Bakara 2/183. 294 el-Bakara 2/187. 295 el-Bakara 2/187. 296 el-Bakara 2/196. 297 el-Bakara 2/196. 60 kavuşturmaktan ibarettir. Şayet öldürülen kişi aranızda sulh antlaşması bulunan bir ka- bileye mensup ise bu takdirde hem maktulün ailesine diyet ödemek, hem de mümin bir köleyi hürriyetine kavuşturmak gerekir. Bunları yerine getirmek için yeterli imkânlara sahip olamayan, bunun yerine peş peşe iki ay oruç tutmalıdır.”298 إِْطعَا مَُعَشَرةَُِمَساِكيَنُِمْنُأَْوَسِطَُماُت ْطِع موَنُأَْهِلي كْمُأَْوُِكْسَوت هْمُأَْوُتَْحِري رَُرقَبٍَُةُفََمنُلَّْمُيَِجْدُفَِصيَامٌ فََكفَّاَرت هُ ٍُم ثاَلَثَِةُأَيَّا “Bu tür bir yemini bozmanın kefâreti, kendi çoluk çocuğunuza genellikle yedirdi- ğiniz türden yiyeceklerle on fakiri doyurmak yahut onların giyecek ihtiyaçlarını karşıla- mak veyahut bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmaktır. Bunları yapmaya gücü yetmeyen kimse ise (peş peşe) üç gün oruç tutmalıdır.”299 ََّّللاُ َّساُذَِل كْمُت وَع ظوَنُبِِهَُو ِ منُقَْبِلُأَنُيَتََما َّمُيَع ود وَنُِلَماُقَال واُفَتَْحِري رَُرقَبٍَةُ ِئِهْمُث َوالَِّذيَنُي َظاِه روَنُِمنُن َِسا َّساُفََمنُلَّْمُيَْستَِطْعُفَإِْطعَامُِست ِيَنُِمْسِكين ا بَِماُتَْعَمل وَنَُخبِيرٌُُفََمنُلَّْمُيَِجْدُفَِصيَا مَُشْهَرْيِنُ متَتَابِعَْيِنُِمنُقَْبِلُأَنُيَتََما “Eşlerini -sen bana artık anam gibisin- diyerek boşayan, sonra da pişmanlık du- yup bu sözlerini geri almak isteyen kimseler, bu eşleriyle ilişkiye girmeden önce bir köle azat etsinler. Köle azat etme imkânı bulunmayan kimse, eşiyle ilişkiye girmeden önce peş peşe iki ay oruç tutsun.”300 ُ مٌ ِ من كْمُهَُْدي اُبَاِلَغُاْلَكْعبَِةُأَْوَُكفَّاَرةٌَُطعَا ِ مث ْلَُماُقَتََلُِمَنُالنَّعَِمُيَْح ك مُبِِهُذََواَُعْدٍلُ ِ َمد اُفََجَزاءُ ُّمتَع ِمن كمُ َوَمنُقَتَلَهُ ِل يَذ وَقَُوبَاَلُأَْمِرهُِ َمَساِكيَنُأَوَُعْد لُذَِلَكُِصيَا ماُ “İçinizden her kim yasak olduğunu bilerek av hayvanını öldürürse bu davranışı- nın kefareti, öldürdüğüne eşdeğer bir evcil hayvanı - ki bu hayvanın eşdeğerliğini içiniz- den adalet ve hakkaniyet sahibi iki kişi belirlemelidir - kurban edilmek üzere Kâbe’ye (Harem bölgesine) ulaştırması yahut bu kurbanın bedeline denk bir harcamayla fakirleri (bir gün) doyurması veyahut buna denk düşen bir süre boyunca (bir gün) oruç tutmasıdır ki böylece işlediği günahın cezasını çekmiş olsun.”301 298 en-Nisa 4/92. 299 el-Mâide 5/89. 300 el-Mücâdele 58/4. 301 el-Mâide 5/95. 61 1 yerde yine sülâsî fiil mastarı (savm vezninde) geçmektedir. ِإنِسيًّا ِل َمُاْليَْوَمُ َّرْحَمِنَُصْو ماُفَلَْنُأ َك ِإنِ يُنَذَْر تُُِلل َِّنُِمَنُاْلبََشِرُأََحد اُفَق وِليُ َِّماُتََري ِ َريَُعْين اُفَإ ِبيَُوق ف َكِليَُواْشَر “Artık ye ve iç! Gözün aydın olsun! Eğer, herhangi bir insan görecek olursan, ben, çok merhametli olan Allah’a, susma orucu adadım. Bu yüzden, bugün hiç kimseyle konuşma- yacağım de.”302 b. İsm-i fâil “Oruç tutan” anlamındaki İsm-i fâil kalıbında ise aynı âyette müzekker çoğul ve müennes çoğul sîgasında iki defa geçmektedir. َّمْغِفَرةُ ٌ ل َهمُ ََّّللاُ ََّّللاََُكثِي راَُوالذَّاِكَراِتُأَعَُدَُّ ِئَماِتَُواْلَحافِِظيَنُف روَج هْمَُواْلَحافَِظاِتَُوالذَّاِكِريَنُ َّصا ِئِميَنَُوال َّصا َوال َوأَْج راَُعِظي ما “… Oruç tutan erkekler ve kadınlar, iffetlerini koruyan erkekler ve kadınlar, Al- lah’ı çokça anan erkekler ve kadınlar var ya, işte Allah onlara mağfiret edecek ve çok büyük bir mükâfat verecektir.”303 B. ANLAM YÖNÜYLE Kurân-ı Kerîm’de savm lafzı daha öncesinde ifade ettiğimiz üzere on üç yerde geçmektedir. Bir yerde susmak diğerlerinde ise orucun terim anlamı olan “tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar şer’an belirlenmiş ibadeti yerine getirmek niye- tiyle yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmayı” ifade anlamında kullanılmıştır. 1. Susmak: “Artık ye ve iç! Gözün aydın olsun! Eğer, herhangi bir insan görecek olursan, ben, çok merhametli olan Allah’a, susma orucu adadım. Bu yüzden, bugün hiç kimseyle konuşmayacağım de.”304 İbn Abbas, Enes b. Malik ve Dahhâk bunun “susmak” anlamında olduğunu söy- lemişlerdir.305 Übey b. Ka’b, Enes b. Malik ve Ebu Rezin el-Ukayli de “savmen” lafzının 302 el-Meryem 19/26. 303 el-Ahzâb 33/35. 304 el-Meryem 19/26. 305 el-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahman Alî b. Muhammed el-Bağdâdî, (v.597/1201), Zâdü’l- Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, I-V, trc. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Kahraman Yayınları, 2009, C. IV, s. 112; İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. VII, s. 31. 62 yerine “samten = susma” şeklinde okumuşlardır.306 Abdullah b. Mesud’un mushafında da samt (susmak) şeklinde yer almıştır.307 Yine Enes’ten “vav”lı bir şekilde “ve samten” olarak okuduğu da gelen rivayetler arasındadır. Rivayetlerin farklı olması ise bu fazlalığın Kur’ân’a ait olmayıp tefsir çalış- ması olduğunu gösterir. “Savm; oruç” ile beraber “vav” harfi (Enes’in ikinci rivayetindeki gibi) getirildiğinde, susma ile orucun ayrı şeyler olduğu kabul edilebilir. Fakat hadîs ve dil âlimlerinden gelen rivayetler “savmın”, susma fiilinin kendisi olduğunu gösterir. Zira “savm”, alıkoymak, susmak (samt) konuşmaktan sakınmak anlamına gelir.308 2. Oruç: On iki âyette ise oruç anlamında geçmektedir. II. KURÂN’DA “SAVM” KAVRAMININ TAHLİLİ A. TARİHİ YÖNDEN “Savm” kelimesinin geçtiği âyetler incelendiğinde orucun İslâm dîninden önceki dinlerde de mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Bu başlık altında âyetlerden, Dinler Tarihi ve muhtelif kaynaklardan yararlanarak savm kavramı açıklanmaya çalışılmıştır. 1. Beşerî dinlerde Bu başlık altında Eski Yunan, Eski Ortadoğu, Eski Uzakdoğu ve Eski Ortaasya’da yaşayan dinlerde savm kavramını kısaca incelemeye çalıştık. a. Eski Yunan'da Tanrının mabette ikamet ettiğine inanıldığından mabetler inşa edilmiştir. Fakat bu düşünceden dolayı mabette cemaatle ibadet yapılmazdı.309 Yunanlılar orucu Mısırlılardan öğrenmişler ve de özellikle kadınların oruç tutma- sını zorunlu görmüşlerdir.310 306 el-Cevzî, a.g.e., C. IV, s. 112. 307 er-Râzî, a.g.e., C. XV, s. 325. 308 el-Kurtubî, a.g.e., C. XI, s. 189. 309 Ahmet Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, İstanbul: Esra Fakülte Kitabevi, 1999, s. 122. 310 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm Tefsîru’l Menâr, I-XIV, İstanbul: Ekin Yayınları, 2011, C. II, s. 214. 63 Mabetlerde ilahlara kurbanlar takdim edilmiş, bir kısımlarında hususi bir kurban ziyafeti verilmiştir; bir kısmında kurban yakacak ateşler yakılmış veya bir vasıta ile ilah- lara gönderilen kurbanlar sunulmuştur. Burada, klasik kurban mefhumunun iki tarafı mevcuttur; bir taraftan ilahlarla beraber yemekten dolayı onlarla bir münasebet kurmak; öbür taraftan ilahlara insanların iştirak etmediği hediye veya kefâret armağanları takdim etmek.311 b. Eski Ortadoğu'da ba. Eski Mısır’da Mabetler Tanrıların ikamet yeri olarak görülüyordu.312 Mabette ise firavun, baba Tanrının karşısında tek tanrısal varlık olarak kabul ediliyordu. Firavun aynı zamanda kur- ban törenlerini ve birtakım ayinleri yönetirdi.313 Rahipler Tanrılarına çok hizmet eder- lerdi. Sabahları mabedin kapısını açıp öncelikle Tanrıları uyandırırlar, üstlerine ihtişamlı örtüleri örterler, yiyecekleri sunar ve güzel kokulu tütsü kullanırlardı. Törenlerde de ilah- larının resimlerini taşıma görevi yine onlara aitti.314 Mısırlılar Tanrılarına, şarap ve çöreklerin, tütsü, çiçek ve şifalı otların yanı sıra hayvan kurbanlar sunuyordu.315 Eski Mısırlıların putperest oldukları zamanlarında oruç tuttukları bilinmektedir.316 bb. Eski Mezopotamya’da Sümerlilerde; törenlerde en büyük görev rahip krala aitti. Ayin esnasında krala diğer rahipler de yardımcı olurlardı. Bu yapılanlar ülkede bereketin artması için ayine ait bir parça olarak kabul edilirdi. İslâmiyetten önce Arapların Kâbe’yi çıplak bir şekilde tavaf etmeleri gibi hayvan kurbanlarının takdim edildiği ayinlerde çıplak yapılırdı.317 311 Annamarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, s. 63. 312 Güç, a.g.e., s. 52. 313 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Genişletilmiş 4.b., Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002, s. 40. 314 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 41. 315 George Thomas Bettany, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, İstanbul: Say Yayınları, 2005, s. 564. 316 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 214. 317 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 22. 64 bc. Eski Filistin’de Sabiîlikte ibadet kendilerine ait evlerde ve bazen de “Mandi” ismi verilen yapının önündeki havuz ve havuzun kenarında yapılır. “Mandi” genel olarak nehir kenarına kuzey yönüne doğru inşa edilmiş, güney yönünde kapısı olan, küçük ve hiç penceresi bulunma- yan bir kulübedir.318 Sabiîlikte oruç da önemli bir yer tutmaktadır. Oruç onlara göre hatalardan ve kö- tülüklerden sakınmak demektir. Sabiîlere ait kutsal kitap “Ginza” inananlarını; günahlar- dan, kötü hareket ve davranışlardan sakındırarak oruca davet etmektedir. Birûnî de “el- Kanun” isimli kitabında Sabiîler’de üç tür oruç olduğundan bahsetmektedir.319 bd. Zerdüştlük’te İran dinleri arasında Tektanrı inancına sahip olması açısından en çok dikkat çekeni Zerdüştlük’tür.320 Zerdüştlük, günümüzde bağlıları azalsa da Mecûsîlik bugün de bir din şekliyle varlığı devam etmektedir.321 Zerdüştlük’te mabetler, Tanrının sembolü kabul edilen ateşin korunması amacı ile inşa edilmiş yapılardır. Bundan dolayı bu mabetler, “Ateş Mabetleri” olarak isimlendiril- mektedir.322 Mecûsîlikte günlük ibadet olarak beş vakit dua denilen bir ibadet vardır. Bu beş vakit; güneşin doğuşu, öğle vakti tepedeyken, öğle vaktinden sonra, güneşin batışı ve gece vaktidir. Bu vakitlerde inananları güneşe, ışığa veya ateşe yönelerek duasını okur. Dua etmeden önce dînimizde var olan abdest gibi bir temizlik vardır. Onlar önce yüzle- rini, sırasıyla ellerini ve ayaklarını yıkarlar ve kutsal kuşağı “kutsi” çözerler. Dua ederken bu kuşağı tekrar bağlarlar.323 318 Gündüz, a.g.e., s. 490; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 152; Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 166. 319 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 169. 320 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 142. 321 Gündüz, a.g.e., s. 508. 322 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 151. 323 Gündüz, a.g.e., s. 519. 65 be. İslâmiyet’ten önce Araplarda Câhiliye terimi İslâm döneminde ortaya çıkmış olup Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîslerde “Arapların İslâm’dan önceki inanç, tutum ve davranışlarını” ifade için kulla- nılmıştır. Bundan dolayı Arapların İslâm öncesi dönemine “Câhiliye” veya “Câhiliye çağı” denmektedir.324 Arap geleneklerine göre yaygın olan ibadet şekli putlara secde etme ve önünde eğilmeydi. Dua ve yakarış da putların önünde yapılırdı. Bu nedenle Arapların daima yan- larında ve evlerinde birtakım putlar bulunurdu.325 Yine putlara elini ve yüzünü sürmek gibi adetler de Araplar arasında çok yapılırdı.326 Yine onlar; Kâbe’ye hürmet etmek, etrafında tavaf yapmak, hac ve umre niyetiyle Kâbe’ye gitmek, Arafat ve Müzdelife’de durmak ve kurban kesmek için develeri götür- mek gibi Hz. İbrahim’in dîni gereği birtakım ibadetleri yapmaya devam etmekle beraber Hz. İbrahim’in dîninde bulunmayan birtakım gelenekleri de yerine getirmişlerdir.327 Oruca gelince; Hz. Aişe’nin “Aşure günü câhiliye döneminde Kureyş’in oruç tut- tuğu bir gün idi. Resûlullah da onlara muvâfakaten o gün oruçlu bulunurdu” demesinden anlaşıldığına göre Muharremin onuncu günü oruç tutmak Kureşî’lerce âdetti. Bundan başka “Recebü’l-Esam” ve “Şehr-i Mudâr” denen ve dâhilinde putları ziyaret edip “Âtire” adını verdikleri kurbanı kestikleri Recep ayında da oruç tutarlardı. İhtimal ki aşûre orucu, kendilerine İsmail (a.s)’den kalmış yahut Yahudilerden intikâl etmişti. İşlemiş oldukları bir günahın kefâreti veya bir kıtlıktan kurtuldukları için şükür gayesiyle aşure orucu tut- tukları da rivayetler arasındadır.328 Hz. Ayşe’nin ifadesinden anlaşıldığı üzere Peygamberimiz bi’set ve hicretten önce aşure gününde devamlı oruç tutmuş ve hicretten sonra muharremin ikinci senesinde çocuklar dâhil bütün Müslümanlara oruç tutturmuştur. Ramazan orucu farz kılındığında “Aşure günü oruç tutmak isteyen tutsun, terketmek dileyen de terk etsin” buyurmuştur.329 324 Mustafa Fayda, “Câhiliye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. VII., s. 17. 325 Gündüz, a.g.e., s. 546. 326 Gündüz, a.g.e., s. 545. 327 Neş’et Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, 3.b., Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1971, s. 104-105. 328 Tâhiru’l-Mevlevî, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, 2.b., İstanbul: Bilmen Basımevi, 1963, s. 102. 329 Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., s. 103. 66 c. Eski Uzakdoğu'da ca. Hinduizm’de Çok tanrılı inançların günümüzdeki renkli temsilcilerinden biridir. Köydeki iba- dethanelerinde yüze yakın putları bulunur. Günümüzde 200 milyondan fazla olan Hintli Müslümanlarla bir arada yaşarlar.330 Hinduizm’de ibadet ferdî bir faaliyettir ve her yerde yapılabilmektedir. Buna rağ- men mabet de vardır. Mabetlerde ibadet, evdekinin biraz gelişmiş şeklidir. Tapınaklar- daki ibadetler, ilahiler görevli Brahmanlar/Brahminler tarafından yerine getirilmekte- dir.331 Hinduizm’de Tanrının ikamet yerleri olarak görülen mabetler; insanların Tanrılar ile buluşma yeri, onlara saygıda bulunma ve takdimeler sunma yeridir. Her “Tanrının” bir mabedi bulunmakta ve o mabette Tanrı heykeli yer almaktadır.332 Büyük Tanrılar, süslü mabetlerde heykel ve resim şeklindedir. Sabahları çan sesiyle uyandırılır, giyindi- rilir ve kendisine verilen kurbanlarla doyurulurlar. Bayramlarda ise arabaların üzerine oturtularak yollarda gezdirilirler.333 Hinduizm, bir inanç olmaktan çok bir yaşayış tarzıdır ve belirgin bir şekilde ka- lıplaşmış kaideleri yoktur. Bundan dolayı ağaçlara, taşlara, maymunlara, otlaklara ve ineklere ibadeti düşkünlük haline getirmekle kalmaz, aksine her şeye ibadeti serbest bı- rakır.334 Oruç ibadetine gelince; nefis temizliği amacıyla yılın bazı günlerinde ve bayram- larda oruç tutarlar. Mensuplarının sadece ibadet yaparak ve dua ederek değerlendirdikleri bazı özel günleri vardır. Bu özel günleri geneli; yemek yemeden, gecesini de Tanrıyı dü- şünme ve kutsal kitapları okuma ile değerlendirirler. Onların orucu genellikle, “çok sa- yıda besini yememe” olarak yerine getirilir. Buna perhiz de denebilir.335 Hint putperestleri ve daha başkaları oruç tutmaya günümüzde de devam etmektedirler.336 330 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 166. 331 Küçük, Tümer-, Küçük, a.g.e., s. 188; Gündüz, a.g.e., s. 298. 332 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 188. 333 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 176. 334 Abdulkâdir Şeybe, Çağdaş Dünya Dinleri ve Mezhepleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1995, s. 90. 335 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 193. 336 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 214. 67 Sadece kadınların oruç tuttuğu ve “Tanrının kadınlık sıfatlarının tecelligâhı” ola- rak kabul edilen Tanrıçaya dua ettikleri belirli günler vardır. Bu belirli günlere, özel ola- rak önem verdikleri için “And” denilir. Bu günleri nefis temizliğine ayırmışlardır. Amaç- ları ruhanî/manevî beslenmedir.337 cb. Budizm’de Budizm; “M.Ö. VI. Yüzyılda Kuzey Hindistan’da yaşamış ‘Siddharta Gau- tama’nın öğretileri üzerine kurulmuş ve evrensel nitelik kazanmış bir dindir.” Hindis- tan’da ortaya çıkmış olmakla beraber günümüzde mensupları Hindistan’ın dışında ve dünyanın farklı yerlerinde bulunurlar.338 Budizm’de mabetler ibadetlerin merkezidir ve Budda da ibadetin objesidir.339 Ma- betler; Genel İbadet Salonu, Meditasyon Odası, Misafirhane, Kutsal Emanetler Binası ve özel olarak düzenlenmiş Avlu’dan oluşmaktadır.340 Budizm’de Tanrının varlığı ve Tanrıya ibadet hususunda net bir durum olmama- sına rağmen, ortaya koyduğu ahlâkî ilkeler ve sonradan oluşan kültlerle ibadet kültürü oluşmuştur.341 Budizm’de ferdî ibadet esastır.342 Onlarda ibadet, sadece belli şekillerle sınırlı de- ğildir. Dolayısıyla Budistlerin günlük hayatta yaptıkları herşey ibadet olarak kabul edil- mektedir.343 Budizm’de ibadetin toplu olarak yapılması veya Meditasyona katılım zorunlu da değildir. Böyle bir anlayışın sonucu olarak, genellikle Budist aileler evlerindeki bir odayı ibadet veya Meditasyon için uygun hale getirirler. Sabahları uyandıklarında “dilerim ki tüm varlıklar cehaletten kurtulur”, kıyafetlerini giyerken “dilerim ki tüm varlıklar ahlak elbisesini giyer” manasındaki duaları sürekli okurlar. Yine yemekten önce, ev taşıdıkla- rında ve buna benzer farklı hallerde okumaları gereken duaları vardır.344 337 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 193. 338 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 227. 339 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 266; Gündüz, a.g.e., s. 328. 340 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 267. 341 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 212. 342 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 268; Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 212. 343 Gündüz, a.g.e., s. 328-329. 344 Gündüz, a.g.e., s. 331. 68 Budistler tapınaklara ya da kendilerince kutsal sayılan mekânlara girerken saygı- dan dolayı ayakkabılarını çıkarırlar. Tapınağa girince, önce Budda heykeli selamlanır, çiçek, tütsü, meyve ve sebze sunulur345 sonrasında tapınağın bir köşesinde Meditasyon ile meşgul olunur. Yine elleri göğüs hizasında birleştirilip secdeye giderler ve bu şekilde secdede kalırlar.346 Budist ibadet takvimi, diğer pek çok dinde olduğu gibi ay takvimi temel alınarak belirlenir. Onlara göre “her aydan birinci (hilal) ve on beşinci (dolunay) günleri uposatha günü” olarak adlandırılır. Uposatha “ziyaret etmek” anlamındadır. Budistler bu günlerde “viharalarda” (tapınak) oruç tutup dua ve Meditasyonla meşgul olan keşişlere uyarlar. Yine hilal ve dolunaydan sonraki sekizinci günleri kutsal sayarlar. Bu günlerde daha çok ruhbanların oruç tutmaları emredilmektedir.347 cc. Caynizm’de Caynizm, Budizm gibi “MÖ. 6. Asırda, Hint Yarımadasının kuzeyinde Ganj hav- zasında yer alan Bihar eyaletinde geleneksel Hindu dîninin kast anlayışına ve kanlı kur- ban törenlerine karşı bir hareket olarak” ortaya çıkmıştır.348 Elimizdeki kaynaklara göre Caynizm’in kurucusu veya sistemleştiricisi “Vardhamana”dır.349 Tarihsel süreçte çok fazla yayılmamış fakat Hint Yarımadasında varlığını devam ettirmiştir. Caynizm, dünyada müntesibi en az olan dinlerden biri olup müntesiplerinin tamamı Hindistan’da hayatlarını sürdürmektedir.350 Mabetleri, büyük ana kapı ve ortasında bulunan geniş avludan ibarettir. Mabetleri ibadet mahallinden çok “Tirtankaralara (Mahavira’dan önce yaşamış olan yirmi üç ruhani lider)” hürmet edilen yerlerdir. Mabetler gayet gösterişli olup içlerinde heykeller vardır. Heykellerin etrafında yapılan bu törenlere katılmak nihaî kurtuluşa erebilmek için bir va- sıta olarak bilinmektedir.351 345 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 268. 346 Gündüz, a.g.e., s. 331. 347 Gündüz, a.g.e., s. 332-333. 348 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 199; Gündüz, a.g.e., s. 357. 349 Gündüz, a.g.e., s. 358. 350 Gündüz, a.g.e., s. 357. 351 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 207. 69 İbadetleri belli hareketlerden ibarettir. Hiçbir canlıya zarar vermemeye çalıştıkları için sadece bitkisel gıdalarla beslenmeye önem verirler. Sarhoşluk veren içkileri içmezler çünkü onlar sarhoşluk veren içkilerde canlı varlıkların bulunduğunu söylerler. Yemek yerken ağızlarına herhangi bir canlı kaçacağı endişesiyle hava karardıktan sonra yemek yenmesine de izin vermezler.352 Normal günlük hayatlarında bile günde sadece bir öğün yemekle yetinmek duru- munda olan keşiş veya keşişeler senenin neredeyse yarısını oruçlu geçirirler. Özellikle her on beşlik günlük sürede en az üç gün “asnami (hilal), caturdasi (ondört) ve purnima (dolunay günleri” zorunlu olarak oruç tutarlar. Oruçlu iken yemenin yanı sıra banyo yap- mak ve parfüm kullanmak da yasaktır. Ancak onlar oruçlu veya perhizde oldukları dö- nemlerde soğuk veya kaynak su, susam, buğday ve pirinç suyu içebilirler. Bu suların çok iyi süzülmüş olması ve içerisinde hiçbir katı maddenin bulunmaması gerekir. Caynist ke- şişler arasındaki bir başka oruç ise ölüm oruçlarıdır. Bu da nihâî kurtuluşu gerçekleştiren faziletli bir ibadet olarak kabul edilir.353 Dindar Caynalar açlıktan ölmeye büyük değer verirler.354 d. Eski Ortaasya'da da. Geleneksel Türk dîninde Türklerin İslâm öncesi genel inanç ve karakterleri incelendiğinde, hareketli olduk- ları, “Tek Tanrı” ve “Âhiret Hayatı” inancına sahip oldukları, ahlakî değerleri önemse- dikleri görülmektedir.355 Türklerin inançlarını ve anlayışlarını yansıtan en eski yazılı belge “Orhun Anıt- ları/Kitabeleri”dir. Orhun Kitabeleri’nde “Tek Tanrı” inancı, ona gösterilen saygı ve her- şeyin O’nun dilemesi ile gerçekleşeceği bildirilmektedir.356 Çin kaynakları; Göktürklerde, “Fu-yun-se” adını verdikleri bir tapınak veya iba- dethanenin mevcudiyetini de kaydediyorlar. Kazvinî “Yedisu havalisinde Karluklara ait 352 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 192. 353 Gündüz, a.g.e., s. 370. 354 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 192. 355 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 114. 356 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 114. 70 bir ibadethâne bulunduğunu ve içinde eski hükümdarların resimlerinin yer aldığını” söy- lemiştir.357Lakin asıl Türk inancında puta tapmak gibi bir ibadet şekli bulunmadığı için putları koruma ve saygı amacı ile inşa edilen tapınaklar yoktu.358 Türklerde ibadet anlamında “alkış”, “yükünme” ve “ötünme” gibi lafızlar kulla- nılmıştır. Bu lafızlar; genel olarak takdis etme, dua etme ve secde etme gibi anlamlara gelmektedir.359 Türklerde ibadet; belli dönemlerde ve tesadüfî hâdiselere bağlı olarak yapılması gerekenler diye iki kısımdır. Belli dönemler; ilkbahar, yaz ve sonbahardır. Bunlarda bir- takım tören ve âyinler yapılırdı. Hun Türklerinden günümüzde bulunan Yakut Türklerine varıncaya bütün Türk boyları “Bahar Bayramları ve Âyinler”i yapmışlardır. Bu bayram- ların resmî karşılığı vardır. Doğanın yeniden doğuşunu ifade eden “İlkbahar Bay- ramı’nda/Âyini”nde ise at kurban etmişlerdir. 360 Türklerde kurban ibadeti farklı sebeplerle uygulanır. Ölüm, dua ve şükür gibi ne- denlerle yapılan kurban törenleri vardır. Zafer kazanıldığında, kuraklık olduğunda yağ- murun yağması ve hastalıktan kurtulmak için kurban kesildiği bilinmektedir.361 2. Semâvî dinlerde Türkçe’de kullanılan “oruç”, Kur’ân’da “savm” lafzıyla ifade edilmektedir. Lafız olarak savm/oruç; yeme, içme ve konuşma gibi fiillerden insanın kendisini alıkoymasıdır. Terim olarak savm/oruç: “Allah rızası için tan yerinin ağarmasından/sabah ezanından gü- neşin batmasına/akşam ezanına kadar geçen sürede, nefsin en çok arzuladığı yemekten, içmekten ve şehevî arzulardan niyet ederek vazgeçmektir.”362 Oruç ibadeti; ayrıntılarda farklılığın olmasıyla birlikte, Kur’ân’da açıklandığı üzere İslam’dan önceki dinlerde mevcuttur.363 Bugün de var olan dinlerde oruç ibadeti veya oruca benzer bir şekilde perhiz mevcuttur.364 357 Ünver Günay, Harun Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları, 1997, s. 62. 358 İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dîni, 2.b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980, s. 67. 359 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 124. 360 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 124. 361 Günay, Güngör, a.g.e., s. 67. 362 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 618. 363 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 435. 364 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 615. 71 Kur’ân-ı Kerîm’de orucun, Müslümanlara ve eski milletlere farz olduğu: َُن ِ صيَا مَُكَماُ كتَِبَُعلَىُالَِّذيَنُِمنُقَْبِل كْمُلَعَلَّ كْمُتَتَّق و ِتَبَُعلَْي ك مُال يَاُأَيَُّهاُالَِّذيَنُآَمن واُْ ك “Ey iman edenler! Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı gibi size de farz kılındı. Umulur ki korunursunuz”365 âyeti ile sabittir. Şöyle ki, Hz. Âdem’den bu güne kadar tüm Peygamberler ve ümmetlerine bu iba- det farz kılınmıştır. Allah bu ibadeti yalnız size değil, sizden önceki bütün ümmetlere de farz kılmıştır anlamına gelir.366 Ramazan ayı ile ilgili olarak da tarihçiler şu bilgileri ver- mektedir: “Ramazan ayında oruç tutan ilk kişi gemiden çıktığı vakit oruç tutan Hz. Nuh’tur.” Hz Nuh’tan önce de birçok ümmetin varlığı bilinen bir husustur.367 Sizden öncekiler hakkında üç görüş mevcuttur. Birincisi: “Onlar ehl-i kitaptır.” Bunu Ata el-Horasânî, İbn Abbas’tan rivayet etmiştir. İkincisi: “Onlar Hıristiyanlardır”, bunu da Şâbi ile Rebî demişlerdir. Üçüncüsü: “Onlar milletlerin hepsidir,” bunu da Ebû Salih, İbn Abbas’tan nakletmiştir.368 Benzerlik ise farz olması açısından olup orucun nasıl tutulması gerektiği ya da günlerinin sayısı vb. hususlarda değildir. Bundan dolayı âyetteki “kemâ” lafzındaki kef’te zaid ya da aslî harf olduğunda ihtilaf edilmiştir.369 Zeccâc: “Kemâ lafzı mahalli husu- sunda masdar (mef’ûl-u mutlak) olmak üzere nasb mahallindedir” demiştir. Zira mana: “Oruç size, sizden öncekilere farz kılınmış olduğu gibi farz kılındı” şeklindedir.370 Ramazan orucunu Allah Teâla öncesinde Yahudilere ve Hıristiyanlara da farz kıl- mıştır.371 Gerek Yahudiler, gerek Hıristiyanlar, Allah tarafından emir olunan bu en güzel ibadeti de, dînin birçok hükümleri gibi değişikliğe uğratmışlardır. Yahudiler orucun gü- nünü azaltmışlar,372 yılda bir gün oruç tutma geleneğini getirmişlerdir. Onların iddiasına göre oruç tuttukları gün, Firavun’un denizde boğulduğu gündür. Ancak bunda da yalan 365 el-Bakara 2/183. 366 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 321. 367 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 554. 368 el-Cevzî, a.g.e., C. I, s. 191. 369 el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî (v.333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I-XVI, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005, C. I, s. 338; Şeyh Muhammed Abduh, Mu- hammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 215. 370 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 322. 371 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 321. 372 Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, I-VI, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1995, C. I, s. 261; Hamdi Döndüren, Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), İstanbul: Çelik Yayınevi, 2005, s. 67. 72 söylemişlerdir. Çünkü Firavun’un boğulduğu gün Âşura (Muharrem ayının onuncu) gü- nüdür.373 Şu anda mevcut olan Tevrat’ta oruç ibadeti ve bu ibadeti yerine getirenler övül- mektedir.374 Hıristiyanlar da şeklini değiştirip onu perhiz haline sokmuşlar ve gününü çoğalt- mışlardır.375 Hıristiyanlar, otuz gün olan orucun hem başına hem de sonuna bir gün ekle- mişler. Sonraki her nesil, bu yapılanı âdet olarak kabul edip yine başına ve sonuna bir gün eklemiş ve oruç bu şekilde elli günü bulmuştur. Bu sebeple “yevm-i şekte” oruç tutmak mekrûhtur. Bu bize Şabi’den ulaşmıştır.376 Ayrıca Ramazan bayramının birinci gününün hemen sonrasında ve Ramazana bitişik Şevval ayında altı gün oruç tutmanın mekrûh ol- ması da aynı sebeptendir. Şabî bu hususta der ki: “Bütün yıl boyunca oruç tutsam şek günü mutlaka orucumu açarım.”377 Hasan el-Basrî; “Hıristiyanlar Ramazanda bir defasında çok şiddetli bir sıcağa rastladıkları için, onu her sene aynı mevsimde olan bir zamana aktarmışlar, sonra da ‘biz onun vaktini artıralım’ demişler ve ona on gün ilave etmişler. Başka bir zaman hüküm- darları hasta olmuş, iyi olması halinde yedi gün oruç tutmaya nezretmiş. Hıristiyanlar oruçlarına bu yedi günü de ilave etmişler. Derken bir başka hükümdar gelmiş ve ‘geriye ne kalmış ki sadece üç gün. Onu da (tutup) orucu elli güne tamamlayın’ demiş.” Allah Teâlâ’nın: “Onlar, âlimlerini ve ruhbanlarını rabler edindiler”378 âyeti de aynı manayı ifade eder.379 Bu görüşün doğruluğunu anlatan bir Hadîs-i Şerîf vardır. en-Nehhâs’tan rivayetle Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Hıristiyanlar bir ay boyunca oruç tutmakla yü- kümlü idiler. Onlardan birisi hastalandı. Bunun üzerine şöyle dediler: Allah ona şifa ve- recek olursa oruca on gün ilave edeceğiz. Daha sonra bir başkası hastalandı. Bu da ye- diği bir etten dolayı ağzından rahatsızlanmıştı. Onlar: Allah ona şifa verecek olursa yedi 373 Ebû’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed Muhyiddîn el-İmâdî, (v.982/1574), İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm Ebussuûd Tefsîri, I-XII, trc. Ali Akın, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2006, C. II, s. 524. 374 Vehbe Zuhaylî, Tefsîrü’l-Münîr, I-XV, 2.b., İstanbul: Risale Yayınları, 2005, C. I, s. 410. 375 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 261; Döndüren, Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), s. 67. 376 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 321. 377 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 533. 378 et-Tevbe 9/31. 379 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 321. 73 gün daha ekleyeceğiz, dediler. Daha sonra bir başka hükümdar döneminde biz bu yedi günü ona tamamlayalım ve orucumuzu bahar mevsiminde tutalım, dediler. Böylelikle top- lam oruç günlerinin sayısı elliyi buldu.”380 Yine Hz. İsa Peygamberliğinden önce kırk gün oruç tutmuştur. Hıristiyan din âlimleri bunu ibadet kabul etmişlerdir.381 Hıristiyanların en çok bilineni ve aynı zamanda en köklü oruçları “Fısh Bayramı”ndan önceki oruçlarıdır. Hz. Musa’nın, Hz. İsa’nın ve havarilerinin bu orucu tuttukları bilinmektedir.382 Bu yüzden oruç, İslam dîni ile aslına çevrilmiştir.383 Vehbe Zuhaylî ise bu âyetle ilgili olarak: “Yazıldı, farz kılındı; ‘sizden öncekilere yazıldığı gibi.’ Farziyet ve orucun vücûbu açısından, miktarı bakımından, yemek ve iç- mekten uzak durmak ve keyfiyeti açısından da önceki ümmetlerin oruçları ile benzerliğin söz konusu olduğunu” söylemiştir.384 Ebû Cafer er-Râzî der ki; “Sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de oruç farz kılındı âyeti nazil olduğunda, önceki milletlere farz kılınan oruç şöyleydi: Onlardan birisi yatsı namazını kılıp yattığında, ona yemek, içmek, kadın vb. şeyler haram olurdu.” 385 Hasan el-Basrî bu âyet hususunda şöyle der: “Evet, Allah’a andolsun ki oruç, her ümmete farz kılınmıştır. Bize farz kılındığı gibi tam bir ay ve ayrıca; belirli günlerde farz idi.”386 Hz. Ali (r.a.); “Onların (orucun farz kılındığı bu öncekilerin) ilki Âdem’dir” de- miştir. Allah bu ibadeti farz kılma hususunda hiçbir ümmeti atlamamıştır. Bu da oruç ibadetinin aslî bir ibadet olduğuna delalet eder.387 “Sizden öncekilere” yani Âdem’den beri Peygamberlere ve ümmetlere farz kılınmıştır.388 Böylece oruç, her dînin bir rüknü 380 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 532. 381 Hayrettin Karaman vd., Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I-V, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Ya- yınları, 2006, C. I, s. 277. 382 Zuhaylî, Tefsîrü’l-Münîr, C. I, s. 410. 383 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 261. 384 Zuhaylî, Tefsîrü’l-Münîr, C. I, s. 410. 385 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. III, s. 704. 386 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. III, s. 704; Zeynep el-Gazâlî el-Cübeylî, Kur’ân’a Ba- kışlar, trc. Ali Akpınar, Konya: Uysal Kitabevi, 2003, s. 79. 387 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl Keşşâf Tef- siri, I-III, trc. Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Necdet Çağıl, Adil Bebek, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016, C. I, s. 606. 388 el-Beydâvi, Kadı Nâsiruddîn Ebî Said Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî (v.685/1286), Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vil Beydâvî Tefsiri, I-V, trc. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Kahraman Yayınları, 2011, C. I, s. 245; Ömer Nasuhi Bilmen (v.1971), Kur’ân-ı Kerîm Meâli Âlîsi ve Tefsîri, I- VIII, İstanbul: İpek Yayın Dağıtım, t.y., C. I, s. 170. 74 olmuştur. Yüce Allah’ın onu bizden öncekilere farz kıldığı gibi, bize de farz kıldığını bildirmesi, dînin, temel prensipleri ve gayesi itibariyle bir olduğunu vurgulama amacına yöneliktir. Bunun yanında orucun farz kılınışını pekiştirmekte ve muhatapları oruç tut- maya teşvik etmektedir.389 Bu âyet aynı zamanda orucun yalnızca bu ümmete verildiğini zannedip üzülme- meleri ve orucun çok önceden de uygulanan bir ibadet olduğunu bildirmek için indiril- miştir.390 Bursevî ve Ebussuûd Efendi bu âyeti şöyle açıklamaktadır: “Oruç ibadeti Âdem (a.s)’den bu yana Peygamberlerin ve ümmetlerin üzerine yazıldı. Bunda hükmü te’kid, teşvik ve muhatapların nefsini, gönlünü hoş tutmak da vardır. Çünkü oruç gerçekten zor şeylerdendir. Zor olan şeyler umumileşince taşınması kolaylaşır. O zaman insanlar, bir şekilde onu yerine getirmek ister.”391 a. Yahudilik’te Yahudilik yaşayan dinlerin en eskilerinden biridir.392 el-Yahudiyye lafzının “tevbe” anlamına gelen “el-hevd”den türediği söylenir. Nitekim Hz. Musa ile ilgili olarak “Biz hiç şüphesiz (tevbe ederek) sana döndük”393 âyetinde bu manada kullanılmıştır.394 Yahudilik’te oruç, nefsi alçaltma olarak bilinen “tzom” veya “innah nefeş” şek- liyle Eski Ahid’de geçen bu ibadeti, “canlarınıza cefa edeceksiniz” buyruğunun gereği395 veya Kral Dâvud’un Tanrı’ya dua etmeden önce bir hazırlık olarak yaptığı rituel olarak kabul edilmiştir. Kutsal metinlerinde orucun, “insanların bilinçli veya bilinçsizce yaptık- ları kötü fiillere kefâret ve böyle bir durumdan ötürü duyulan pişmanlığın dışa vurulması için tutulması” gerektiği anlaşılır. Kefâreti gerektiren durum ise kişinin kendisinin işle- diği bir günah ya da ailesinin ya da kendi milletinden birisinin ahlaksızlığı olabilir.396 Hz. Musa tarafından emredilmiş397 olan “Kefâret Günü (Yom Kipur)” orucu Ya- hudiler’de en önemli oruç olarak kabul edilmektedir. Bu oruca Tevrat’ın Aramicesinde 389 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 214. 390 Çelik, a.g.e., C. I, s. 243. 391 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 524; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 320-321. 392 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 249. 393 el-Âraf 7/156. 394 Şeybe, a.g.e., s. 29. 395 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 616; Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 396 Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 397 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 615. 75 “Asora de Tişri” denir.398 Yahudiler o günde yıl boyunca yaptıkları günahlardan dolayı pişmanlık duyarak Tanrıdan affedilmelerini dilerler. Bu on günlük tövbe döneminde özel- likle de “Yom Kipur” gününde kişinin tövbe, dua ve sadaka yoluyla ortaya koyacağı per- formans, söz konusu kader defterlerinde takdir edilen hükmü değiştirme fonksiyonuna sahiptir.399 Hasta olmayıp şeriata göre sorumlu olma yaşına gelen bütün Yahudilere bu oruç farzdır. Yahudi ay takviminde ilk ay olan “tişri”nin onuncu gününde tutarlar. Arefe günü güneşin batmasından bir saat kadar önce başlayıp diğer gün yine güneşin batmasın- dan kırk beş dakika sonrasında biter. Yirmi beş saat kadar devam eden bu ibadet esna- sında yemek, içmek, cinsel ilişkide bulunmak, deodorant sürmek, yıkanmak ve hatta her çeşit temizlik400 haram kabul edilmiştir.401 “Yom Kipur”, Yahudiler açısından önem arzeden bir gündür. O günde Yahudiler yalnızca ibadet ederler. O günde gazeteler çıkmadığı ve televizyonlar yayına ara verdik- leri için İsrail’de yaşam durur. Yine kamu hizmeti de acil olanlar hariç verilmez.402 Bu dönem ayrıca küskünlük ve dargınlıkların sona erdirilmesi ve mezar ziyaretlerinin yapıl- ması gereken bir dönem olarak kabul edilmektedir.403 Bu güne has sinagog merasimi, “Kol Nidre” olarak isimlendirilen ve “Tüm Vaat- lerim” manasına gelen kefâret duası ile başlar. Hava kararmadan önce başlayan ve hü- zünlü bir tonda söylenen bu dua, güneş batıncaya kadar üç kez tekrarlanır. Bu dua ile Yahudi bireyler geçen bir yıl boyunca Tanrı’ya karşı yerine getiremedikleri vaatleri ve aynı zamanda gelecek yıla yönelik olarak baskı altında söylenmiş ve yerine getiremeye- cekleri yeminleri için tövbede bulunurlar.404 Yine Yahudi takvimine göre belirlenmiş oruç günleri mevcuttur. Mesela Babil Esareti’nde çekilen acıları hatırlatmasından dolayı “Temmuz, Ağustos, Tishril, Tebet” aylarında tutulan oruçlar buna örnektir. Talmud yorumcularının bazıları, “Yahudiler 398 Gündüz, a.g.e., s. 241. 399 Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları, 2008, s. 164; Gündüz, a.g.e., s. 240. 400 Gürkan, a.g.e., s. 165. 401 Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 402 Gündüz, a.g.e., s. 240-241. 403 Gürkan, a.g.e., s. 164. 404 Gürkan, a.g.e., s. 165. 76 başka oruçları devletlerin hâkimiyetleri altında yaşarken bu oruçların mecburi olduğunu, bunun dışında mecburi olmadığını” söylerler.405 Yahudilerin yaşadıkları ülkelere göre de birtakım “mahallî oruçları” vardır. Bun- lar Yahudilerin yaşadıkları ülkelerde başlarına gelen felaketleri ve çektikleri acıları temsil eder. Yine aynı gayelerle Yahudi toplulukları tarafından tutulan oruç türleri vardır. Bu oruçlar yalnız yas tutmak için olmayıp bazı şahsiyetlerin yaşadığı önemli günleri hatırlat- mak içindir. Yine halkın istemediği kanunları protesto amaçlı veya kıtlık olduğunda yağ- mur yağması için Hahamların emrettiği oruçlar da vardır.406 Yahudilerde yine en çok bilinen oruç türlerinden birisi birtakım kimselerin tuttuğu oruçtur. Bu oruç bireysel olup günahların affedilmesi ve sıkıntılı durumlarda Allah’ın merhametinin tecelli etmesi niyetini taşır. Bu orucun şartı, kişinin hem bilgili hem de söz sahibi olmasıdır. Yine kişi korkulu rüya gördüğünde hemen arkasından oruç tutması ge- rekir.407 Yahudilerin ve Hicaz’daki Arapların genelinin tuttukları “Aşure Orucu” vardı. Hz. Peygamber Medîne’ye gelince Yahudilerin bu orucu tuttuklarına şahit olunca “bu nedir?” diye sordu. Kendisine cevaben “bu hayırlı bir gündür; Allah’ın Benî İsrail’i (İs- railoğullarını) düşmanlarından kurtardığı gündür. Hz. Musa da bu günde oruç tutmuştur” denildi. Hz. Peygamber, “ben, Musa’ya sizden daha yakın ve layığım” buyurarak; bu orucu tutmuştur.408 Ramazan orucu farz kılındığında Hz. Peygamber, bu orucu üç gün olacak şekilde (bir gün öncesi ve bir gün sonrası ile beraber) tutulmasını tavsiye etmiştir.409 b. Hıristiyanlık’ta Hıristiyanlık’ta oruç; genelde yılın belirli bir zamanında yapılan rutin bir ibadet biçimi değildir. Oruçta esas olan; kişinin gururunun kırılması ve günahkârlığının farkında olarak pişmanlık duyup tövbe etmesidir.410 405 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 615. 406 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 615. 407 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 615. 408 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 616. 409 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 616. 410 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 395. 77 Hıristiyanlara göre oruç; kişinin nefsine engel olmasını, bedenin arzu ve istekle- rini reddetmesini sağlamaktadır. Bundan dolayı kişinin, oruç tutmadan önce, “Rabbim! Bedenimi günbatımına kadar arzu ve isteklerimden uzak tutacağım” şeklinde dua etmesi gerekmektedir.411 Oruç ibadeti; dînî hususlarda bilgelik ve hikmet sahibi olmak, kibri yok etmek, tevazu ile Tanrıya hürmet etmek, Tanrının nimetlerini daha iyi anlamak ve hastalıkların iyileşmesi için çözüm bulmak amacıyla yapılmaktadır. Böylece oruç ile kişi Tanrıyı yü- celtmiş olmaktadır.412 Hıristiyanlıkta oruç, tarihî süreçte çok değişikliğe uğramıştır. Hz. İsa, kendisine Peygamberlik gelmeden önce kırk gün oruç tutmuştur. Yine Yahudilikte bulunan “Kefâret Orucu”nu da tuttuğu rivayet edilmektedir. Hz. İsa döneminde ve Hıristiyanlığın ilk yıllarında oruç çok takdir edilen bir ibadet şekli olmuştur.413 Hıristiyanlıkta dînî yıl “Noel Bayramı”ndan hemen önce dördüncü Pazar gününde başlar. Pazar günü, “Noel Bayramı”na bir çeşit hazırlık olan “Küçük Perhiz” veya “Noel Perhizi” veya “Bekleyiş” devresi başlar. Dört Pazar günü de bunun içindedir. Bu zaman diliminde Hıristiyanlar oruç tutarak, perhiz yaparak ve dualar ederek Hz. İsa’nın doğum günü olarak kabul ettikleri “Noel Bayramı”na hazırlık yaparlar.414 “Paskalya” yirmi iki Mart ile yirmi beş Nisan arası bir güne denk gelir. “Kül Çar- şambası” ise “Paskalya Bayramı”na hazırlık dönemi olan “Büyük Oruç” müddetinin baş- langıcıdır. “Kül Çarşambası” ise “Paskalya”dan önceki yedinci haftanın Çarşamba günü- dür. Bu Hz. İsa’nın Peygamberlik gelmeden önce çölde tuttuğu kırk gün orucun ve çektiği sıkıntıların anısıdır. Bu zamanlarda, Orta Çağda oruç kuralları katı bir şekilde uygulanırdı. Oruçtan önce muhteşem ziyafetler verirler sonrasında ise “Paskalya Bayramı”na kadar olan sürede etli yemekler yiyemezlerdi. Ziyafetleri son olarak etli yemek olur ve ziyafete “Etlere 411 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 395. 412 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 395. 413 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 395-396. 414 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 352-353. 78 Veda” manasına “Carne Vale” derlerdi. Bu âdetin günümüzde dinle ilgisi kalmamış ve eğlenceye dönüşmüştür.415 “Paskalya”dan önce yapılan dinî hazırlıklar hususunda kiliseler arasında birtakım ayırımlar vardır. “Roma Katolik”, “Doğu Ortodoks” ve “Anglikan Kiliseleri”nde “Lent” diye bilinen kırk gün oruç ibadeti vardır.416 Günümüzde Katoliklerde iki tür oruçtan bahsetmek mümkündür. 1. “Ökaristik Oruç” 2. “Eklesiyastik Oruç”417 “Ökaristik Oruç”: “Kominyon’dan ( Ekmek-Şarap Âyini) önce belirli bir süre katı besinlerin yenilmesinin yasaklanmasıdır.”418 “Eklesiyastik Oruç”: “Katolik kilisesinde 40 günlük perhiz dönemidir.” Kilise takviminde senenin belli devrelerinde yapılan bir “Kefâret” faaliyetidir.419 Ortodokslar, oruç ibadetinde eski geleneklerine bağlıdır. Onların oruçları daha katı ve daha uzundur. Birtakım cemaat ve gruplar haricinde, Protestanların geneli orucu kabul etmez. Anglikan Kilisesi ise orucun gününü belirlemiş fakat nasıl uygulanacağını oruçlunun kendisine bırakmıştır.420 Hıristiyanlıkta orucun hükümleri ülkelere göre değişir. Bir kısmı meyve ve yu- murta yemez, bir kısmı sadece kuru ekmek yer, bir kısmı bunların hiçbirini yemez. Yine bir kısmı hayvanî yiyeceklerden kaçınıp nebatî yiyeceklerden beslenerek oruç tutar.421 B. SORUNSAL YÖNDEN 1. Genel olarak “oruç” kavramı َّمْعد ودَاتٍُُ ُُأَيَّا ماُ “Oruç sayılı günlerdir.”422 415 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 353. 416 Gündüz, a.g.e., s. 101. 417 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 396. 418 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 396. 419 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 396. 420 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 396. 421 Küçük, Tümer, Küçük, a.g.e., s. 396. 422 el-Bakara 2/184. 79 “Sayılı” demek, yani bilinen bir rakamla zamanı belirlenmiş “günlerde” demektir. “(Onu) birkaç dirheme yok pahasına İsmailîlere sattılar; ona fazla bir değer biçmemiş- lerdi…”423 âyetinde de böyledir. Bu kullanımın aslı şudur: Az malı sayıyla ölçmek ve biriktirmek mümkündür. Fakat fazla mal ölçüsüzce bol bol saçılır.424 “Sayılı günlerden” maksat, içinde oruç tutmanın farz olduğu Ramazan ayıdır. Bunlar, senenin bütününe nazaran az ve sınırlıdır.425 Bu sözden Hz. Allah’ın muradı şu- dur: “Ben size, senenin tamamını veya pek çoğunu oruçlu geçirmeyi farz kılmadığım için, size merhamet edip, mükellefiyetinizi hafiflettim. İsteseydim bunu yapardım; ne var ki size acıdım ve size sadece az günlerde oruç tutmayı farz kıldım.”426 Hz. Allah yükümlülüğün zorluğa yol açtığını bildiği için: “Sayılı birkaç gün” sö- züyle, oruç tutulacak günlerin sayısını gözünde az göstermek suretiyle insanın yükünü hafifletmiştir. Buradaki durum, tıpkı “Allah yolunda hakkıyla cihad edin”427 dendikten sonra aynı âyette: “Allah, dinde size zorluk yaratmamıştır” buyrulmasına benzemektedir. Yani, cihadını hakkıyla yerine getirmek, size fazla zorluk çıkarmaz.428 Daha sonra gelen “Ramazan ayı ki Kur’ân onda indirilmiştir. İnsanları hidayete erdirmek, doğru yolu ve hak ile bâtılı ayırt eden hükümleri açıklamak üzere (indirilmiştir). Sizden her kim bu aya erişirse orucunu tutsun…” âyeti sayılı günleri beyan etmektedir.429 Ahmed İbn Hanbel’in rivayet ettiği bir hadîste, Muaz İbn Cebel der ki: “Namaz ve oruç bugünkü haline yavaş yavaş ulaştı. İlk önceleri müminler namazda Kudüs’e dö- nerlerdi; fakat bir müddet sonra, Mekke’deki Kâbe’ye dönmeleri emredildi. Bunun yanı sıra önceleri, herkes birbirine namaz vaktini haber vermek zorundaydı; fakat sonraları, bu amaçla ezan okunmaya başlandı. (Oruca gelince) Hz. Peygamber (s.a.s) Medîne’ye hicret ettiğinde her ay üç gün oruç tutar, Muharrem’in onuncu günü de oruç tutardı. Daha sonra Allah, bütün Ramazan boyunca oruç tutmayı farz kıldı; fakat dayanabildiği halde oruç tutmayan bir kimsenin, fidye olarak bir günlük orucu için bir fakiri doyurmasına izin 423 el-Yusuf 12/20. 424 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 608. 425 Çelik, a.g.e., C. I, s. 245. 426 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 328. 427 el-Hac 22/78. 428 el-Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, I-VI, trc. Mehmet Yalar, İstanbul: İlkharf Yayınları, 2012, C. I, s. 169. 429 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 261. 80 verdi. Sonraları bir günlük oruç için bir fakiri doyurma izni, yolculukta olmayan sağlıklı kişi için neshedildi.”430 a. Vakti ve süresi Bu başlık altında Ramazan ayının başlangıcı sayılan hilalin görülmesi, Ramazan ayı, bu ayda inen Kur’ân-ı Kerîm ve imsak vaktinin belirlenmesi hakkında bilgi verile- cektir. aa. Hilalin görülmesi َّشْهَرُفَْلي َصْمه فََمنَُشِهدَُِمن ك مُال “Sizden her kim bu aya erişirse orucunu tutsun.” Lafzen, “idrak ederse” yahut “içinde bulunursa” anlamına da gelmektedir.431 Eğer “bu âyette hastalık ile yolculuğun tekrar zikredilmesinin faydası nedir? Bu daha önce geçmişti?” denilirse, şöyle cevap ve- rilir: Çünkü geçen âyette mensuh vardı, burada tekrar etti ki mensuha yakın olmasın.432 Ya da “kim bu ayın hilalini görürse…” demektir. Kişi başka bir vasıta ile Rama- zan hilalinin görüldüğüne emin olsa orucun farziyeti açısından aynı hilali kendi gözüyle görmüş kişiye benzer.433 Orucun zamanı, ikinci fecrin ağarmaya başlamasıyla güneşin batışına kadar olan müddettir. Ramazan orucu, hava bulutsuz olduğunda hilalin görülmesiyle, bulutlu oldu- ğunda Şaban ayının otuz güne tamamlanmasıyla farz olur. Zira “sizden kim Ramazan ayına erişirse oruç tutsun”434, “hilalin çeşitli şekillere girmesi insanlar ve hac ibadeti için vakit ölçüleridir”435 âyetleri, orucun farz olmasını ayın girmiş olmasına bağlar.436 Râzî bu hususta şunları söylemektedir: “Ramazan ayına şahit olma ya Ramazan hilalini bizzat görmekle veya bunu duymakla olur. Görme hususunda: İnsan Ramazan 430 Mevdûdî, Ebû’l Âlâ (v.1979), Tefhîmul-Kur’ân, I-VII, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, C. I, s. 144. 431 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı (Meal-Tefsir), I-III, trc. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret Yayınları, 1999, C. I, s. 52. 432 el-Cevzî, a.g.e., C. I, s. 195. 433 Seyyit Kutup, a.g.e., C. I, s. 269. 434 el-Bakara 2/185. 435 el-Bakara 2/189. 436 Döndüren, Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), s. 67. 81 hilalini gördüğü zaman, ya tek başına görür veya böyle olmaz. Eğer tek başına görürse, devlet başkanı (imam) onun bu husustaki şehadetini ya kabul veya reddeder.”437 Bir kimse Ramazan hilalini tek başına görse ve devlet başkanı onun şahitliğini kabul etmese o kişinin oruç tutması icabeder. Zira Ramazan ayında bulunmak orucun vücubunun sebebidir. Yine bir kimse, Ramazan hilalini tek başına ya da başkalarıyla bir- likte görse devlet başkanı (imam) şahitliğini kabul etse durum yine aynıdır.438 Duyarak Ramazan hilaline şahit olma konusunda Râzî şunu söyler: “Ramazan hi- lalinin görüldüğüne dair iki âdil kimse (şahit) olduğu zaman, hem oruç tutma hem de bayram etme konusunda hüküm verilir.”439 “Sizden her kim bu aya erişirse orucunu tutsun.” Hz. Allah bu âyette orucu farz kılınca, hasta ile yolcuya tanınan oruç tutmama ruhsatını, kaza şartıyla birlikte yineleye- rek şöyle buyurmuştur: “Kim o anda hasta veya yolcu olursa başka günlerde kaza etsin.” Yani; her kimin bedeninde oruç tutmasını güçleştiren veya tuttuğunda ona acı verecek bir durum varsa veyahut bu kişi yolcuysa yani yolculuk halindeyse, oruç tutmayabilir. Eğer tutmazsa o günler sayısınca oruç tutması gerekir. Bu yüzden Allah (c.c) “Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez” buyurmuştur.440 Allah Teâlâ oruç hükmünü bu şekilde tekrar ettikten sonra, ruhsat hükmünü de aynı şekilde tekrar etmiştir. Eğer ruhsat hükmü bu şekilde tekrar edilerek ortaya konul- masaydı o takdirde, oruç konusunda kendisini takva ehlinden görmek isteyen hiçbir kimse o ruhsatı işlemezdi.441 Muhammed Abduh şöyle demiştir: Oruç emri “tutsun” ifadesiyle gelmiş, “onda oruç tutun” denmemiştir. Bunun hikmeti, Kur’ân’ın namaz vakitlerini belirlememesin- deki hikmetin aynısıdır. Şöyle ki Kur’ân, Allah Teâlâ’nın bütün insanlığa yönelik hitabı- dır. O, dünyanın bazı bölgelerinde ayların oluşmadığını, normal günlerin yaşanmadığını; aksine bütün senenin kutup bölgelerinde olduğu gibi bir gündüz ve bir geceden meydana 437 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 358. 438 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 358. 439 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 358. 440 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, I-XI, trc. Savaş Kocabaş, İstanbul: Polen Yayınları, 2010, C. II, s. 40. 441 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 239. 82 geldiğini, güney kutbunda gündüz yaşanırken, kuzey kutbunun gece olduğunu, sonra bu- nun tersine döndüğünü bilmektedir. Kutup bölgelerine olan uzaklığa nisbetle değişen oranda gündüzler ve geceler değişmekte, kâh uzun kâh kısa olmakta, ekvatora doğru yak- laştıkça eşitlenmektedir.442 Dolayısı ile buralarda hayatını idame ettiren Müslümanlar oruç ve namaz vaktini nasıl belirleyeceklerdir? Ramazan ayında tutulması emri sadece o aya erenler hakkındadır. Yaşadıkları böl- gede böyle bir ayın bulunmaması halinde orada yaşayan insanlar, kendilerine uygun dü- şecek şekilde takdir yoluna gidebileceklerdir.443 Bu nedenle ibadet vakitlerini ay ve gü- neşi temel alarak değil de farazî bir şekilde ayarladıkları günlere göre belirleyecekler- dir.444 Fukaha, gecelerinin ve gündüzlerinin normal bölgelere nisbetle daha uzun ya da kısa olan bölgeler olduğunu öğrendiklerinde çözüm olarak takdir yolunu önermişlerdir. Ancak nerenin esas alınarak takdir yapılacağı konusunda aralarında ihtilaf etmişler, ki- mileri teşri merkezi olması itibariyle Mekke ve Medîne ikliminin esas alınması gerekti- ğini söylemişlerdir. Kimileri de kendilerine en yakın mutedil bölgenin esas alınarak takdir yapılmasının uygun olacağını önermişlerdir. Doğrusu her iki yaklaşım da caizdir; zira bu, hakkında nas bulunmayan ictihadî bir konudur.445 Nûru’l-Îzah’ın şerhi Merâkî’l-Felâh’ta: “Güneşin batar batmaz doğduğu ülkeler vardır. Burada namazın sebebi olan vakit bulunmadığı için yatsı ve vitir namazları yoktur. Ancak bir sene kadar uzun sürecek Deccâl günlerinde namaz vakitleri takdir edilir. Yani namaz vakitleri için belirli saatler ayrılır, namazlar o saatler içinde kılınır. Alım, satım, oruç, hac ve iddet gibi meselelerde de takdire göre hareket edilir” şeklinde geçer.446 Hz. Peygamber kıyamet günü yaklaştığında ve alâmetlerden Deccâl çıktığı zaman günün çok uzun olacağını haber vermesi üzerine, bu günlerde namazın nasıl kılınacağını soran sahâbîlere Hz. Peygamber “daha önceki normal günlere göre kılarsınız” cevabını vermiştir.447 442 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 238. 443 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 239. 444 Karaman v.d., a.g.e., C.I, s. 287. 445 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 239. 446 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 269. 447 Karaman vd., a.g.e., C.I, s. 288. 83 Döndüren yine bu hususta şunları söylemektedir: “Günümüzde kamerî ayların başlangıç ve bitişlerinin astronomik hesaplarla belirlenmesi veya bulut, sis vb. engelleri teknik aletlerle gözetlenmesi durumunda, Ramazanın başlangıcı, güneş battıktan sonra hilalin batı ufkunda ufuk çizgisinin üzerinde kalması esasına dayanır. Hâlbuki hilal çıplak gözle gözetlendiğinde, güneşin hemen arkasından 15-20 dakika içinde batarsa, güneş ışık- larının içinde kaybolur ve çıplak gözle görülemez. Bir gün sonra hilal yaklaşık 49 dakika kadar geç batacağı için, bir önceki günden olan fazla dakikalar da bu süreye ek olarak yansır. Buna göre; ufuk çizgisi hesabı yapan astronomi uzmanı ile çıplak gözle gözetleme yapan arasında gün farkı ortaya çıkabilir. İşte oruç ve bayram konusunda İslâm ülkeleri arasındaki gün farkı buradan kaynaklanmaktadır. Bunun çözümü için ortalama bir yol izlenerek ayın ufuk çizgisinin üstünde gözle görülebilir bir noktada bulunması prensibi esas alınabilir.”448 İstanbul’da 1978’de İslâm ülkelerinin temsilcilerinin bir araya gelmesiyle ilmî bir toplantı gerçekleştirilmiştir. Bu toplantıda Ramazan ve bayram hilallerinin, dünyanın her- noktasından görülebilmesine dair hesapların yapılmasına, uygun bir takvimin hazırlan- masına, rasathanelerden gözetleme yapılmak suretiyle bu hesapların denetlenmesine ka- rar verilmiştir. O günden bu yana alınan kararlara uyan memleketlerde birlik meydana gelmiştir.449 İşte Kur’ân’ın bir insan düzmecesi değil de ilmiyle her şeyi kuşatan Allah Teâlâ’nın katından olduğuna delalet eden en büyük delillerden biri, onun bu gibi konu- larda onu bize tebliğ eden Peygamber’in kendi zamanı ya da mekânı ile herhangi bir kayıt altına girmeden zaman ve mekân üstü bir hitapla gelmiş olmasıdır.450 ab. Ramazan Ayı َّشْهَرُفَْلي َصْمهُ ٌ ِ مَنُاْل هدَىَُواْلف ْرقَاِنُُفََمنَُشِهدَُِمن ك مُال ِل لنَّاِسَُوبَيِ نَاٍتُ َشْه رَُرَمَضاَنُالَِّذَيُأ نِزَلُفِيِهُاْلق ْرآ نُ هد ىُ ِب رواُْ َُّللاٌَ ِب ك مُاْلع ْسَرَُوِلت ْكِمل واُْاْلِعدَّةََُوِلت َك بِ ك مُاْلي ْسَرَُوالَُي ِريدُ ِ مْنُأَيَّاٍمُأ َخَرُي ِريدُ َّللاُ َوَمنَُكاَنَُمِري ضاُأَْوَُعلَىَُسفٍَرُفَِعدَّةٌُ َلعَلَّ كْمُتَْش ك رونَُ َعلَىَُماَُهدَا كْمَُو “Ramazan ayı ki Kur’ân onda indirilmiştir. İnsanları hidayete erdirmek, doğru yolu ve hak ile batılı ayırt eden hükümleri açıklamak üzere (indirilmiştir). Sizden her kim 448 Döndüren, Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), s. 67-68. 449 Karaman vd., a.g.e., C.I, s. 282. 450 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 238. 84 bu aya erişirse orucunu tutsun, kim de hastalanır veya yolculukta olursa, o günler sayı- sınca diğer günlerde (tutsun). Allah size kolaylık diler, güçlük istemez. Ta ki böylece o sayılı günleri tamamlayasınız, Allah’ı sizi hidayete erdirdiğine karşılık büyük tanıyasınız. Olur ki şükredersiniz.”451 Ramazan kelimesi lügatta “günün çok sıcak olması, güneşin kum ve taşları çok ısıtması, kızgın yerde yalınayak yürümekle ayakların yanması” manalarındaki ramad masdarından veya “güneşin güçlü ısısından çok fazla kızmış yer” manasındaki ramdâ’ kelimesinden türemiştir.452 “Şehr” (ay) kelimesi, şöhret kelimesinden alınmadır.453 Aylar, durumları belli olup herkes tarafından da bilindiği için “şehr” şeklinde adlandırılmıştır. Zira insanlar borçlarının ödeme ve oruç ile hac konusundaki emirleri yerine getirme zamanını bilmeye ihtiyaçları vardır. İşte “şöhret” bir şeyin ortaya çıkması ve bilinmesi anlamına gelir.454 Genellikle de “şehr” lafzına muzaf kılınarak “şehr-u ramazan” olarak kullanılır.455 Bilinen o ayın ismine izafe edilerek özel isim yapılmış ve mârifelikle beraber elif ile nûn sebebiyle gayrı munsarıf kılınmıştır.456 Tıpkı karganın özel ismi olan ibn de’ye’deki de’ye gibi, alem ve müennes olduğu için gayrı munsarıf olmuştur.457 Bu aya Ramazan isminin verilmesi, a- Bu ayda oruç tutanlar, açlık ve susuzluktan yandıkları için, b- Bu ayda tutulan oruç sebebi ile günahlar yandığı için, c- Ayların isimleri eski lügatlerden nakledildiği zaman Ramazan ayı, sıcak günlere rast geldiği içindir.458 451 el-Bakara 2/185. 452 Hacı Mehmet Günay, “Ramazan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIV, s. 433. 453 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 346; el-Beydâvi, a.g.e., C. I, s. 247. 454 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 346. 455 Günay, a.g.md., C. XXXIV, s. 433. 456 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 614; el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 562. 457 el-Beydâvi, a.g.e., C. I, s. 247. 458 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 528; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 333. 85 Ezherî’den aktarılan bir görüşe göre de; “Ramazan kelimesi (Ramadtun-nasla ramdan) cümlesindeki (ramadtu) fiilinden me’huzdur. Kılıcın namlusunu veya ok demi- rini inceltip keskinletmek için iki taş arasına koyup dövmektir.” Bu aya bu adın verilme- sinin sebebi bu ayda Arapların silahlarını bileyerek hazırlamalarıdır.459 Genelin kabul ettiği yorum ise bu ay bulunduğu mevsim itibariyle fazla sıcak ve yakıcı olduğundan bu isim verilmiştir.460 Nitekim Araplar kendilerine çok sıkıntı verdiği için lügat-ı kadîmede bu aya “nâtik” ismini vermişlerdir.461 el-Maverdî’nin naklettiğine göre “bu ayın cahiliyye dönemindeki adı ‘nâtik’ idi.”462 Kamerî takvimde bulunan “cumâdâ” ve “rebî” gibi ay isimlerinin de belli mevsim ve hava şartlarını göstermesi yu- karıda anlatılanları desteklemektedir.463 Bu cümlede zamir yerine “şehr-ay” kelimesinin zahir isim olarak zikredilmesi, bu aya tazim ve ziyadesiyle beyan içindir. Yani, 1- İçinizden her kim yolcu veya seferde değilse, hazar halindeyse bu ayda oruç tutsun. 2- İçinizden her kim, Ramazan hilaline erişirse, o ayda oruç tutsun.464 Bu manaya göre, bunun mâbâdi (sonrası), genel bir hükmü ortaya koyar: Kim, mukim olmakla beraber, hasta ise veya yolculuktaysa tutamadığı günleri sayısıyla başka günlerde tutsun demektir. Çünkü sadece mukim değil hasta ve yolcu da, Ramazan ayını idrak eder. Herhalde bu cümlenin tekrar edilmesi hasta ve yolcuyu bu genel hükmün kap- samı dışına çıkarmak ve bir de daha önce geçen aynı cümle gibi bunun da nesh edilmiş olabileceği zannını ortadan kaldırmak içindir.465 459 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, I-V, haz. Sıtkı Gülle, İstanbul: Eser Neşriyat, 1997, C. IV, 139. 460 Günay, a.g.md., C. XXXIV, s. 433. 461 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 614; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 139. 462 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 555. 463 Günay, a.g.md., C. XXXIV, s. 433. 464 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 529. 465 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 529. 86 Ramazan kelimesinde iki kavil vardır: a) Mücâhid’e göre; “Hz. Allah’ın isimlerinden bir isimdir. Şehr-i Ramazan demek Şehrullah (Allah’ın ayı) demektir.” “Ay” kelimesi ona muzaf kılınmıştır. Buna dair riva- yet ise şöyledir: “Ramazan geldi ve Ramazan gitti, demeyin. Ramazan ayı geldi deyin. Çünkü Ramazan, Allah Teâlâ’nın isimlerinden bir isimdir.”466 b) Receb ve Şaban gibi hususi bir şehrin (ayın) adıdır.467 Yapılan tahkiklere göre Kamerî aylardan üçü: “Şehr-i Ramazan”, “Şehr-i Rebiu’l- Evvel”, “Şehr-i Rebiu’l-Âhir” ayları şehr kelimesiyle birlikte ism-i alemdir. Ancak tahfif maksadıyla şehr kelimesinin hazf olunduğu görülür.468 İmam Muhammed’den Şehr-i Ramazan terkibinden şehr kelimesinin hazfinin ten- zihen mekrûh olduğu rivayet edilmişse de “sû-i ifhâm (yanlış anlama)” ve iltibas olmayan yerlerde Ramazan kelimesini tek başına kullanmak mekrûh değildir. Zira bir Hadîs-i şerîfte yalnız Ramazan kelimesi zikredilerek: “Men sâme Ramazâne. (Her kim Rama- zan’ı tutarsa…)” buyrulmuştur.469 Zayıf bir hadîse ve bir kısım tâbiînin sözlerine dayanarak bazı âlimler “Ramazan Allah’ın isimlerinden biri olup, ‘ay’ kelimesini zikretmeden veya oruç ayının kastedildi- ğine dair bir karine olmadan tek başına kullanmak caiz değildir” demişlerse de bu âlim- lerin ekserisi tarafından benimsenmemiştir. Buhârî ve Nesâî ise bu konuda birer bab ayı- rıp Ramazan kelimesinin tek olarak zikredildiği hadîsleri yazmışlardır.470 Hz. Peygamber (s.a.v), Ramazan ayının gelişini ashâbına müjdeleyerek şöyle di- yordu: “(Ey ümmet ve ashabım!) Gerçekten size Ramazan-ı şerif ayı geldi. Ramazan-ı şerif mübarek bir aydır. Allah sizlere bu ayın orucunu tutmayı farz kıldı. Bu ayda Cen- net’in kapıları açılır. Bu ayda Cehennem’in kapıları kilitlenir. Bu ayda şeytanlar bağla- nır. Bu ayda, bin geceden daha hayırlı olan bir gece (kadir gecesi) vardır. Kim bu ayın hayrından mahrum kalırsa, gerçekten o kişi mahrumdur.”471 466 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 346; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 333-334; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 138. 467 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 138. 468 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 138. 469 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 138. 470 Günay, a.g.md., C. XXXIV, s. 433. 471 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 344. 87 İbn Huzeyme’den rivayetle Rasûlullah (s.a.v): “Bu ayda dört şeyi çok yapın: İkisi ile rabbinizi razı edersiniz, ikisine ise sizin ihtiyacınız vardır. Rabbinizi razı kılacağınız iki şey şunlardır: Allah’tan başka bir ilâh bulunmadığına şehadet etmek ve Allah’a karşı istiğfarda bulunmak. İhtiyacınız olan iki şey de şunlardır: Allah’tan Cennet’i ister, Ce- hennem’den ona sığınırsınız. Her kim oruçluya su verirse Allah Teâlâ ona benim havu- zumdan su içirecektir ki Cennet’e girinceye kadar bir daha susamayacaktır.”472 Ramazan ayı, ilahî hitabın başladığı, kitabın indirildiği, sevabın hâsıl olduğu Al- lah’a yakınlığın ve makbûliyetin gerçekleştiği, yükümlülüğün hafifletildiği, rahmetin in- diği, nimetin bollaştığı aydır. O, kurtuluş ve münacat ayıdır.473 İslam tarihinde Ramazanın hususi mana ve ehemmiyeti vardır: Müslümanların ilk zaferi olan Bedir savaşı bu ayda gerçekleşmiştir. “Ümmü’l-Kura” olan Mekke şehri bu ayda fetholunmuştur.474 Hicretin 10. yılında İslâm’ın Yemen’de yayılması yine Ramazan ayında vuku bulmuştur. Ayn-i Câlut olayı ve Tarık b. Ziyad kumandasında Endülüs’ün fethi bu ayda gerçekleşmiştir.475 ac. Kur’ân’ın nüzulü Yüce Allah oruç ayı Ramazanı, diğer aylar arasından seçerek Kur’ân-ı Kerîm’i indirdiği ay yapması sebebiyle övmektedir.476 Zira İslâm açısından önem arzeden hâdise- lerin geneli bu ayda meydana gelmiş ve tamamı da İslâm açısından hayırlara vesile ol- muştur. Bunları Peygamberimize Peygamberlik verilmesi, Allah tarafından kendisine va- hiy ulaşması ve Kur’ân’ın ilk âyetlerinin gelmesi şeklinde sıralayabiliriz.477 Kur’ân bu ayda Hz. Peygambere indiği gibi diğer Peygamberlere de ilâhî kitapların bu ayda indiğini hadîslerden öğrenmekteyiz.478 İmam Ahmed b. Hanbel’in Vâsile b. Eska’dan rivayet ettiğine göre Rasûlullah: “İbrahim’in (a.s.) sahifeleri Ramazanın ilk gecesinde indirildi. Tevrat, Ramazandan altı gün geçtikten sonraki gecede indirildi. İncil, Ramazandan on üç gün geçtikten sonraki 472 Vehbe Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, I-X, 2.b., İstanbul: Risale Yayınları, 1992, C. III, s. 114. 473 el-Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. I, s. 170. 474 Vecdi Akyüz, Mukayeseli İbadetler İlmihali, I-IV, İstanbul: İz Yayıncılık, 1995, C. II, s. 368. 475 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, C. III, s. 117. 476 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 37. 477 İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-Hadîs Nüzul sırasına göre Kur’ân Tefsîri, I-VII, trc. Vahdettin İnce, İstanbul: Ekin Yayınları, 1998, C. V, s. 183. 478 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 37. 88 gecede indirildi. Ve Allah (c.c) Kur’ân-ı Kerîm’i Ramazandan yirmi dört gün geçtikten sonraki gecede (25. gecede) indirdi” buyurmuştur.479 Âlimler Kur’ân’ın önce toplu halde dünya semasına, daha sonrasında ise peyder- pey yeryüzüne indirildiğini söylemişlerdir.480 Hz. Allah bunun faydalarını bildiği için Kur’ân’ın indirilmesi bu şekilde devam etmiştir. Zira vahyin, semada bulunan meleklere indirilmesinde, fayda gözetilmiş olması mümkündür. Cebrail için fayda ise; onu indirmek ve yerine ulaştırmakla görevli olmasıdır.481 İkrime’den rivayetle İbn Abbas şöyle demiştir: “Kur’ân Ramazan ayında ve Kadir gecesinde bu dünya semasına bir defada topluca indi. Allah (c.c) Peygamberi (s.a.v)’e dilediği şeyleri söylüyor, müşrikler tartışmada her ne örnek getirseler Allah (c.c) Pey- gambere (s.a.v) cevabını gönderiyordu.” Zira Allah (c.c) başka bir âyette: “İnkâr edenler, Kur’ân ona bir defada topluca indirilmeli değil miydi? Dediler. Biz onu senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle yaptık (parça parça indirdik) ve onu tane tane (ayırarak) okuduk. Onların sana getirdikleri hiçbir temsil yoktur ki onun karşılığında sana doğru- sunu ve daha açığını getirmeyelim”482 buyurmuştur.483 Bursevî ise bu konuda şunları söylemektedir; “cümleten yani topluca, semâ dün- yasında bulunan ‘Beytü’l-İzzet’e indi. Daha sonra Cebrâil (a.s.), yirmi üç yıl içerisinde, Rabbânî meşîet (Allah’ın dilemesi) gereğince parça parça (Efendimiz s.a.v. hazretlerine) indirdi.”484 Suyûtî’nin bahsettiği bir gruba göre ise; “Kur’ân, her yılın Kadir gecesinde o yıl nazil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği ka- darı Resûl-i Ekrem’e vahyedilmiştir.”485 Şöyle ki: Hz. Allah, yıl içerisinde Hz. Peygamber ve ümmetinin neye ihtiyaç du- yacağını bildiğinden bu ihtiyaçlara göre Kur’ân âyetlerini Levh-i Mahfuz’dan peyderpey 479 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 38; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 334. 480 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 616. 481 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 349. 482 el-Furkân 25/32-33. 483 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 39. 484 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 334. 485 Abdülhamit Birışık, “Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXVI, s. 384. 89 dünya semasına indiriyordu. Sonrasında da âyetleri Hz. Peygambere ihtiyaca binaen in- dirmeye devam ediyordu. Hz. Peygamber hayattayken de bu süreç bu şekilde devam et- miştir.486 Râzî tefsirinde şunları söylemektedir; “Hz. Allah’ın, ‘Kur’ân onda indirilmiştir’ buyruğuna gelince; bil ki Hz. Allah bu ibadeti bu aya tahsis edince, bu tahsisin illetini beyan etmiştir. O da şudur: Hz Allah, rubûbiyyet alâmetlerinin en büyüğünü bu aya tahsis etmiştir. O da, Kur’ân-ı Kerîm’in bu ayda indirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh bu ayın ubûdiyyet yani kulluk alâmetlerinden büyük bir nev’e yani oruca tahsis edilmiş olmasına hayret etmemelidir. Oruç da, samedî nurların, devamlı olarak tecelli etmesini, bu nurların asla gizlenemeyeceğini ve engellenemeyeceğini gösteren hususlar cümlesindendir. Ne var ki beşeri alâkalar, bu nurların beşeri ruhlarda tecelli etmesine mani olurlar. Oruç ise, beşeri engelleri izâle etme vesilelerinin en güçlüsüdür. İşte bu sebepten dolayı, manevî keşf sahibi kimseler bu nurları ancak oruç ile elde ederler.”487 Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v.): “Eğer şeytanlar, insanoğlunun kalbini sarmasalardı, şüphesiz insanlar semâvatın melekûtunu (harikulâde hallerini) seyreder- lerdi” buyurmuştur.488 Aynı zamanda Ramazan orucu, Kur’ân’ın gelişini bir anlamda kutlama ve melek- lere benzemek için bir vesiledir. Zira meleklerin yeme ve içme gibi ihtiyaçları bulun- maz.489 Zeynep Gazalî’nin de ifadesiyle; artık oruçlu sabahın ilk ışıklarıyla birlikte, ak- şam güneşin batımına kadar melekleşmeye ve hikmet denizlerinde yüzerek onlara benze- meye başlar. Eğilim ve tutkularını dizginleyerek incelir incelir ve yeryüzünde insanlar arasında dolaşan bir melek olur adeta…490 Kur’ân-ı Kerîm’in insanı kendisine çeken ve etkisi altına alan bir tarafı vardır. Âyetlerin bir kısmı dinlendiğinde huzur ve ferahlık verirken bir kısmı ise korku vermek- tedir. Müslüman olmayan birçok insanın Kur’ân’ın bu manevî etkisiyle Müslüman ol- duğu bilinmektedir.491 486 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 350-351. 487 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 348. 488 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 349. 489 Döndüren, Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), s. 67. 490 Zeynep el-Gazâlî, a.g.e., s. 78. 491 Birışık, a.g.md., C. XXVI, s. 395. 90 İslam’ın ilk döneminde bir topluluk Medîne’den gelerek Hz. Peygamber’den Kur’ân’ı dinlemiş ve akabinde de Müslüman olmuştur. Bu sebeple İslâm Medîne’de ya- yılmaya başlamıştır. Yine Hz. Ömer Tâhâ suresini dinleyerek etkilenmiş ve Müslüman olmuştur. Cübeyr b. Mut’im’in Hz. Peygamber’den Tûr suresini işittiğinde “sanki kalbim çatlayacak sandım” şeklindeki ifadesi de bu duruma örnektir.492 ad. İmsak ve iftar ُِل ِ صيَاَمُإِلَىُالَّلْي ُّمواُْال َّمُأَتِ َو كل واَُْواْشَرب واَُْحتَّىُيَتَبَيََّنُل َك مُاْلَخْي طُاألَْبي َضُِمَنُاْلَخْيِطُاألَْسَوِدُِمَنُاْلفَْجِرُث “Tan yerinin aydınlığı gecenin karanlığından iyice ayrılıncaya kadar yiyip içebi- lirsiniz. Sonra güneş batıp akşam namazı vakti girinceye kadar orucu tamamlayın.”493 Arapçada “iplik” (hayt) renk anlamındadır. “Fecr” akıp giden su anlamına gelen bir masdardır. Asıl anlamı ise yarmaktır. Bu sebeple güneşin doğduğu yerden güneş ışık- larının müjdecisi olarak çıkan tan yerinde ışıkları görüldü, anlamında “fecr” kullanılır. Bu ise ufukta enine doğru yayılan ve açıkça görülen gündüzün aydınlığının başlangıcıdır. Araplar buna “beyaz iplik” derler.494 İmam Buhârî’nin Sehl b. Sa’d’dan rivayetinde böyle geçmektedir. Sehl dedi ki: “Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı) siyah ipliğinden (gecenin karanlığı) ayırt edilinceye ka- dar yiyin, için, sonra akşama kadar orucu tamamlayın” âyeti inmiş, fakat bunun “mine’l- fecri” (sabahın) kısmı inmemişti (bu kelime Türkçe’de önce, Arapça’da ise diğerlerinden sonradır). Bu âyetin indirilmesinden sonra bazıları oruç tutacakları zaman ayaklarına si- yah ve beyaz ipleri bağlayıp birbirinden ayırt edilinceye kadar yemek yerlerdi. Sonra Al- lah “mine’l-fecri” (sabahın) bölümünü vahyedince insanlar âyette kastedilenin gece ve gündüz olduğunu öğrendiler.495 Hâfız İbn Hacer, Sehl hadîsini şerh ederken Fethu’l-Bârî’de şöyle demiştir: Âyetin manası, gündüzün beyazlığının gecenin karanlığından seçilip ortaya çıkması demektir. Bu beyazlık fecr-i sâdıkın doğmasıyla ortaya çıkar. Bu da fecirden sonrasının artık gün- düzden olduğunu gösterir.496 492 Birışık, a.g.md., C. XXVI, s. 395. 493 el-Bakara 2/187. 494 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 593. 495 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 628; İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 54. 496 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 261. 91 Zemahşerî bu hadîsle ilgili olarak şunları söylemektedir; “ ‘mine’l-fecri’ açıkla- masının sonradan gelmesini caiz görmeyenler ki bunlar Fıkıh ve Kelâm âlimlerinin ço- ğunluğu olup, bunlara göre söz konusu hadîs sahih değildir. Bu tehiri caiz görenlere ge- lince, bunlar bunun abes bir şey olmadığını söylerler. Çünkü muhatap bundan hitabın (hitaba konu olan teklifin) gerekliliğini elde eder ve bununla ne amaçlandığının açık bil- gisine ulaştığında bunu yapmaya azmeder.”497 Bu kelime Buhârî’nin rivayetinde bu şekilde tefsir edilmiştir; Şabî, Adiyy’den şöyle nakleder: “Adiyy bir beyaz, bir de siyah iplik almıştı. Gecenin bir bölümünde onlara bakmış, fakat ipleri ayırt edememişti. Sabah olunca Hz. Peygamberin yanına gelip şöyle dedi: ‘Ey Allah’ın elçisi! Siyah ve beyaz ipliği alıp yastığımın altına koydum.’ Bunun üzerine Allah Resûlü şöyle buyurdu: Öyleyse, beyaz ve siyah ipliği yastığının altına koy- duğuna göre yastığın epeyce genişmiş!” Bazıları bunu ahmaklıkla tefsir etmiştir. Ama bu zayıftır.498 Râzî’ye göre ise, “siyah ipliğe benzetilen sabahın beyazlığı, fecr-i kâzibin (yalancı fecrin) beyazlığıdır. Çünkü bu, iplik gibi ufukta uzunca görünen bir beyazlıktır. Fecr-i sâdığın (gerçek fecrin) beyazlığı ise ufukta yayılan bir beyazlık (aydınlıktır). Bundan do- layı bu âyetin ifade ettiği manaya göre, gündüzün başlangıcının fecr-i kâzibin doğmasın- dan itibaren olması gerekir. Halbûki bunun böyle olmadığında icma vardır.”499 İmam Ahmed b. Hanbel, Kays b. Talk kanalıyla babasından şöyle nakleder: Resûlullah (s.a.v) şöyle buyurdu: “Fecir; ufuktaki uzunlamasına olan (beyazlık) değil, enlemesine kırmızılıktır.” Bunu Tirmizî ve Ebû Davud da rivayet etmişlerdir ve onların rivayeti şöyledir: “Yiyin, için, yükselen ve parlayan aydınlık sizi rahatsız edip bundan engellemesin. Siz enlemesine uzanan kırmızılık görene kadar yiyip içmeye devam edin.”500 Abdurrezzak, Atâ’dan rivayet etmiştir: İbn Abbas’ı şöyle derken işittim: İki çeşit fecir vardır. Gökyüzünde parlayan fecir herhangi bir şeyi helal ve haram edemez. Dağla- rın tepesinde aydınlık yapan fecir, işte içmeyi haram yapan budur. Atâ der ki: “Onun 497 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 628. 498 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 54-55. 499 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 395-396. 500 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 57. 92 parlaması” gökte uzunlamasına bulunması demektir. Eğer fecir gökyüzünde parlarsa, bu- nunla oruç tutacak kimseye içmek vs. haram olmaz, namaz (sabah namazı) kılınmaz ve bundan dolayı hac vakti geçmiş olmaz. Ancak dağların tepesine yayılırsa, işte o zaman oruçluya içmek haram olur ve haccın zamanı da geçmiş olur. İbn Abbas ve Atâya kadar olan bu senet sahihtir. Selef-i salihinden birçok zattan da böyle rivayet edilmiştir.501 Bazı âlimler oruç vaktinin “tan yerinde ışığın yatayına yayılmasıyla değil, ışığın yollara, evlere dolacağı zaman” olduğunu ifade etmişlerdir. Hz. Ömer, Huzeyfe, İbn Ab- bas, Atâ b. Ebî Rabah ve A’meş gibi birtakım sahâbî ve tâbiîler oruca başlama vaktini “(imsak) sabahleyin yolların, dağların tepelerinin belli olacağı zamandır” şeklinde ifade etmişlerdir. Mesrûk ise: “Onlar, sizin fecrinizi fecr saymazlardı. Işığın evleri doldurma zamanını fecr sayarlardı” demiştir.502 A’meş bu âyetle ilgili olarak: “Âyette yer alan beyaz ve siyah ipliklerden maksat, gündüz ve gecedir. İplik ile bunlar arasındaki benzeme yönü, beyazlık ve siyahlıktır. Teş- bihin şekil bakımından yapılmış olması caiz değildir. Çünkü fecr-i sâdık doğarken ufkun karanlığını şekil itibarı ile siyah ipliğe benzetmek mümkün değildir. Böylece âyetteki be- yaz iplik siyah iplikten muradın, gündüz ile gece olduğu sabit olur” demiştir.503 Süleyman Ateş bu hususta şunları söyler; oruca tan yerinin ağarmaya başladığı vakitte başlanması gerektiği çoğunluk tarafından kabul edilmektedir. Fakat bazı sahâbî ve tâbiîlerin rivayetlerinden bu vaktin çok erken olmadığı hatta güneş doğmadan yaklaşık kırk beş dakika öncesine kadar yemeye devam edileceği anlaşılır. İhtiyatla hareket eden âlimler, bu meselede de ihtiyatla hareket ederek güneşin doğmasına iki saat varken orucu başlatmışlardır.504 İftar ise lügatta fatr “yarmak, kesmek; yaratmak, icat etmek” demektir. Bu kökten gelen iftar ve fıtr lafızları başka anlamlarla birlikte “orucu açmak, oruçluya orucu açtır- mak, başlanmış bulunan orucu bozmak veya hiç oruç tutmamak” gibi anlamlara gelir.505 501 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 58. 502 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 268. 503 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 397. 504 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 269. 505 Mehmet Şener, “İftar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Di- yanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXI, s. 517. 93 Orucun başladığı imsak vaktinde birtakım farklı görüşlere iftar vakti hususunda rastlanmaz. Bakara sûresi 187. âyette orucun akşama kadar tutulmasından bahsedilmiş, Hz. Peygamber’in hadîslerinde de gün batımıyla iftar vaktinin gireceği haber verilmiştir. Fıkıh ilmi bundan dolayı oruç tutan kimsenin güneşin battığından tamamen emin olursa orucunu açabileceğini ifade eder ve bu meseleyi titizlikle ele alır. Orucun ne zaman baş- ladığı ve ne zaman bittiği âyet ve hadîslerle belirlendiği için buna uyulmadığında orucun rüknü yerine getirilmemiş olur. Bu sebeple oruç tutan kişi güneşin battığından tam olarak emin olmadan orucunu açsa ve bu durum da netleşmese orucunu kaza eder.506 Hadîslerde, güneş battıktan yani vakit girdikten sonra oruç tutanın iftar yapmakta hızlı olması ve iftara su, hurma ya da tatlı bir şeyle başlaması tavsiye edilmiştir. Hz. Pey- gamber akşam namazını kılmadan önce orucunu biraz hurma ile açarak bunu uygulamış- tır. Yine Hz. Peygamber Yahudilerin ve Hıristiyanların iftarda oyalandıklarını söyleyerek iftarda acele olunması gerektiğini ifade etmesi, sahur yapmayı teşvik ederek iftar olmak- sızın iki orucu birleştirmeyi yasaklaması, gerçek anlamda dindarlığın Allah’ın belirlediği kurallara uyarak gerçekleşeceğini teyit eder.507 Maddî imkânı yerinde olanların yoksul kişilere iftar yemeği vermesi Hz. Peygam- berin tavsiye ettiği bir davranıştır. Hz. Peygamber bu konuda, “oruçluya iftar yemeği ve- ren kimse, oruçlunun sevabında bir eksilme olmadan onun alacağı kadar sevap alır” (Tir- mizî, “Şavm”, 82; İbn Mâce, “Şıyâm”, 45) buyurmuştur.508 Resûl-i Ekrem iftar davetlerine yalnız zenginlerin değil ihtiyaç sahibi olanların da davet edilmesi gerektiğini bizlere bildirmiştir. Bu Hz. Peygamberin iftar davetlerinin yal- nız zenginler açısından gösteriş yarışına dönmemesi için bir uyarıdır. Diğer yandan iftar davetleri ihtiyaç sahiplerine ulaşıyorsa işte o zaman İslâm dîninin ayakta tutmaya çalıştığı kardeşlik ilkesi güçlenmiş olur. İslâm’ın ruhuna uygun olan da budur.509 506 Şener, a.g.md., C. XXI, s. 517. 507 Şener, a.g.md., C. XXI, s. 517- 518. 508 Şener, a.g.md., C. XXI, s. 518. 509 Şener, a.g.md., C. XXI, s. 518. 94 b. Diğer ibadetlerle ilişkileri ba. “Savm” – “salât” ilişkisi Dilimize Farsça’dan giren ve “eğilmek” anlamına gelen “namaz”, Kur’ân ve sün- nette “salât” kelimesi ile ifade edilmiştir.510 Salât; dua, rahmet, istiğfar, Allah ve Rasûlüne övgü, rükû ve secdesi olan özel ibadet biçimi demektir. Aslında salât kelimesi daha geniş ve daha zengin bir anlama sahiptir. Tevbe suresinin 103. âyetinde geçen salât, dua; Ahzab suresi 56. âyetinde geçen salât, istiğfar; yine Ahzab suresi 43. âyetinde geçen salât, rah- met anlamlarını taşımakta ve Bakara suresinin 4. âyetinde ve benzeri diğer yerlerde geçen salât ise, rükûsu ve secdesi olan özel ibadet biçimini içermektedir. Kur’ân’da 83 yerde salât kelimesi geçmekte, türevleri ile birlikte bu sayı, 99’u bulmaktadır.511 Terim olarak salât “tekbirle başlayıp selamla son bulan, belirli hareket ve sözler- den oluşan bedenî ibadeti” ifade eder.512 Namaz ibadeti, dindarlığın en önemli simgelerinden biridir. Bütün Peygamberler tevhit inancından sonra namazı emretmişlerdir. Namaz Mekke’de farz kılınıp ahkâmı ise Medîne’de tamamlanmış ilk ibadettir. Diğer bütün ibadetler namazdan sonra tamamlan- mış ve mükellefiyetlerin pek çoğu ondan sonra farz kılınmıştır.513 Toplumları ayakta tutabilmek ve bireylerin ruh yapılarını yükseltebilmek için ma- neviyata ihtiyaç vardır. Maneviyat olmadığında insanlar arası ilişkiler maddîyata ve kişi- sel menfaatlere indirgenir; bu da toplumun bozulmasını hızlandırır. Toplumun düzelmesi için ihtiyacı olan manevî gücün en önemli kaynaklardan biri namazdır.514 Namaz kılan kişinin kılmayan kişiye göre bazı kazançları vardır. Bu kazançlar: temizlik, kalp huzuru, vakitlere dikkat ve disiplin ve sosyal yönü daha düzgün olmadır. 510 İsmail Karagöz, Halil Altuntaş, Namaz İlmihali, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, s. 23. 511 Kemal Atik vd., İslâmî Kavramlar, Ankara. Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, 1997, s. 561. 512 M. Kâmil Yaşaroğlu, “Namaz” ( İslam’ın beş şartından biri), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXII, s. 350. 513 et-Tayyar, Abdullah b. Muhammed, Tüm Detaylarıyla Namaz, İstanbul: Guraba Yayınları, 2003, s. 33- 34. 514 Karagöz, Altuntaş, a.g.e., s. 29. 95 Bunlara ilaveten namazın insan hayatındaki en önemli fonksiyonu, kibri kırmak, kardeş- lik duygusunu güçlendirmek ve Allah rızası için bir iş yapmaya alıştırmaktır.515 Namazın hikmeti; öncelikle insana Allah’ı hatırlatması, her daim O’nun denetim ve gözetimi altında olduğunu öğretmesidir. Namazın muvakkat yani vakte dayalı bir iba- det olması da bunu gösterir. Zira namaz günde beş vakit kılınarak günün tamamına yayıl- mıştır.516 Namazın dış görünüşüne bakıldığında zikir ve tekrarlanan şekiller görülse de asıl mahiyeti Allah’la konuşmak, yakarmak ve yakınlaşmaktır. Namaz insanın bütün bedeni, kalbi ve diliyle hatta varlığıyla O’na yönelmektir. Bu sayabildiğimiz özelliklerinden do- layı diğer ibadetlerin özü olarak kabul edilir.517 Mevlâna şöyle der: “Oruç tutmakta, dua etmekte, namaz kılmakta, zekât ver- mekte, başka ibadetlerde bulunmakta, fakat ruhu bir zerre bile zevk duymuyor… İbadeti kabuktan ibaret; içi yok. Cevizler çok, ama içleri boş. İbadetlerin netice vermesi için zevk gerek; tohumun ağaç olması için iç gerek. İçsiz tohum fidan olur mu?”518 Mezhebimizin imâmı İmâm Azam; tembelliğinden dolayı namaz kılmayan şahsın ağzından, burnundan kan gelinceye kadar dövülüp hapse atılmasına ve namaz kılacağına dair söz verinceye kadar hapiste tutulmasına karar vermiştir. İmâm Azam, namazlarını kılmayanların küfre düştüklerini vurgulayan hadîsleri: “Küfre yaklaşmışlardır, namaz kıl- mamaları, sonunda kendilerini küfre götürür” diye yorumlamış ve bu yorumunun doğru- luğunu âyet ve hadîslerden delil göstermek suretiyle ispatlamıştır.519 bb. “Savm” – “zekât” ilişkisi Zekât sözlükte “artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket” gibi manalara gelir. Kur’ân ve hadîslerde bu anlamlar için kullanılmıştır.520 Malı çoğaltıp bereketlendirdiği için, bu adı almıştır.521 Nitekim Cenâb-ı Hakk’ın Kur’ân-ı Kerim’de vadetmiş olduğu 515 Atik, vd., a.g.e., s. 562. 516 Murat Sülün, Kur’ân Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz? , İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015, s. 134-135. 517 Yaşaroğlu, a.g.md., C. XXXII, s. 356. 518 Sülün, a.g.e., s. 145. 519 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 276. 520 Mehmet Erkal, “Zekât”, a.g.e., C. IV, ss. 519-574, s. 519. 521 Yunus Vehbi Yavuz, Bir Sosyal Güvenlik Kurumu Olarak Zekât, Bursa: Arasta Yayınları, 2004, s. 5. 96 “Hayır için ne harcarsanız O, bunun ardından daha iyisini lütfeder”522 âyetiyle de işaret ettiği gibi, zekât hem malın artmasına ve bereketlenmesine vesile olur, hem de temizlen- mesini sağlar.523 Dinî yönden zekâtı şöyle tanımlayabiliriz: “Müslüman bir kimsenin, belli bir mal varlığının belli bir bölümünü bir yıllık zaman süresi içinde belli hizmetlere vermesinden ibaret olan malî bir ibadettir.”524 Zekât kelimesi, “salât” (namaz) kelimesi kalıbında olan tekil bir isimdir. Zekât vermeye “tezkiye”, verene de “müzekkî” denir.525 Hz. Allah’ın: “Mallarınızın zekâtını veriniz” âyeti farz olduğuna delildir. Zekât; kitap, sünnet ve icma ile farz olduğu kat’i bir ibadettir. Nitekim Fetevâ-i Hindiyye’de: “Zekât, muhkem bir farzdır. İnkâr eden kâfir olur. Vermeyen ise öldürülür hükmü kayıt- lıdır.”526 Zekât ibadeti, Allah’ın bizlere verdiği nimetlere şükrün ifadesidir. Namaz ve oruç gibi beden ile yapılan ibadetler, Allah’ın verdiği vücut sağlığının şükrüdür. Zekât ise mal nimetinin şükrüdür. Bunları düşünerek zekâtını veren insan, kendisine verilen her nime- tin, sıhhatin, ilmin vs. şükrünün ancak o nimet cinsinden ödeneceğini idrak eder.527 İmam Gazzâlî şöyle der: “Tevhidin tam ve kâmil olabilmesi için müminin Allah Teâlâ’dan gayrı hiçbir şeye sevgi bağı olmamalıdır. Çünkü sevmek ortaklık kabul etmez. Bir kimsenin sevdiği şeye olan ilgisi, ondan ayrı kalıp kalamaması ile ölçülür. Mallar insanlar için sevimlidir. Çünkü dünya hayatında onlardan faydalanırlar; onlar sebebi ile bu hayatı severler. Gerçek sevgiliyle buluşmalarına vesile olmasına rağmen ölümden de aynı sebepten dolayı kaçarlar. Allah’ı sevme hususundaki iddialarının doğruluğunu ölç- mek için imtihan edilmek üzere mali ibadetlerle mükellef tutulmuşlardır.”528 Zekât, toplumun iktisadî olarak gelişmesine katkıda bulunduğu için öncelikle top- lumu ayakta tutar ve toplumda orta sınıf meydana getirir. İktisadî kuvvetler güzel değer- 522 es-Sebe 34/39. 523 Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., s. 125. 524 Yavuz, Bir Sosyal Güvenlik Kurumu Olarak Zekât, s. 5. 525 Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., s. 126. 526 Yusuf Kerimoğlu, Fıkhî Meseleler, I-II, İstanbul: Ölçü Yayınları, 1987, C. I, s. 360. 527 Erkal, a.g.md., s. 522-523. 528 Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., s. 128-129. 97 lendirilirse toplumun refah seviyesi yükselir. Toplumdaki refah, maddî krizlerin azalma- sına sebep olur. Dolayısıyla toplumda fakirlerin sayısı azalmaya başlar. Yine refah top- lumda sınıflaşmaya ve sınıflar arası kavgalara fırsat vermez. Zekât ibadetinin uygulandığı toplumlarda kıskançlık, hırsızlık, anarşi, mal ve can düşmanlığı görülmez.529 Zekât aynı zamanda fakirin toplumdaki itibarını yükseltir. Bu hususta er-Râzî şöyle der: “Zenginin, zekât verecek bir fakir bulmaya mecbur edilmesi şu anlama gelir: Ulu Allah, sanki yoksula şöyle der: Ey fakir! Ben seni, her ne kadar birçok mal ve nimet- lerden mahrum ettimse de, kendimi senin tarafından borçlu kıldım. Zengine de her ne kadar çok mal verdimse de, onu senin peşinden koşmaya mecbur ettim. Sen zenginin zekâtını kabul ederek onu Cehennem ateşinden kurtarmakla, asıl zenginin kendisine ik- ramda bulunmuş gibi oluyorsun. Ey fakir! De ki: Dünyada kötülenmekle ardan, Âhirette de azaptan kurtarmakla aslında belki ben sana ikramda bulunuyorum.”530 Ramazan ayında yapılan malî yardımların diğer aylara nazaran sevabının ve fazi- letinin daha fazla olduğunu bildiren hadîsler vardır. Bundan dolayı, Ramazanda ödenmesi şart olmamakla beraber Müslümanlar genellikle zekâtlarını bu ayda öderler.531 bc. “Savm” – “hac” ilişkisi Hac kelimesi İbrânîce’de “hag” olarak gelir. “Bayram” anlamındaki bu kelime “bir şeyin etrafında dönmek, dolanmak” anlamındaki “hvg” kökünden gelir. Kelimenin asıl manasının “bir şeyin etrafında dönme, dolaşma ve halka oyunu” olduğu, sonrasında bayram anlamını kazandığı belirtilir.532 Hac kelimesi sözlükte ise; “kastetmek, yönel- mek” anlamlarına gelir.533 Fıkıh terimi olarak tarifi şöyledir: “Mekke kentindeki Kâbe’yi ve çevresindeki kutsal sayılan özel yerleri, belirli vakitte, önceden hac niyetiyle ihrama girerek usulüne göre, yani vakfe ve tavaf yaparak ziyaret etmekten ibaret olan ve İslâm’ın şartlarından birisini teşkil eden mâlî ve bedenî bir ibadettir.”534 529 Yunus Vehbi Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, 6.b., İstanbul: Feyiz Yayınları, 2008, s. 93. 530 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 106. 531 Günay, a.g.md., C. XXXIV, s. 434. 532 Ömer Faruk Harman, “Hac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XIV, s. 382. 533 A. Fikri Yavuz, Y. Vehbi Yavuz, Resimli Hac Rehberi, 2.b., İstanbul: Feyiz Yayınları, 1976, s. 111; Dön- düren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 669. 534 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 669. 98 Ali Rıza Demircan ise haccı, klasik yaklaşımları içine alarak, ifade ettiği hakikat- leri ve amaçlarını da zikrederek şöyle tarif eder; “hac, insan olarak yaratılırken erdirildi- ğimiz yüceliği Allah’ın buyruğu gereği, belirli zaman süresinde ihramlanarak öz benliği- mize Arafat’ta bulunarak meleklere, sembollerini taşlayarak iblise ve yönettiği şeytan- lara, saç keserek, Kâbe’yi tavaf ederek ve sa’y yaparak da insanlara kanıtlayarak Allah’ın rızasına ermektir. Bu erişin şükrânesi olarak da kurban keserek yaşanacak yeni bir dö- neme başlamaktır.”535 Hac, hicretin dokuzuncu yılında farz kılınmıştır.536 Bununla ilgili âyetin meali şöyledir: “Ona (Kâbe’ye gitmeye) bir yol bulabilenlerin (gücü yetenlerin) Beyt’i hac (ve ziyaret) etmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. Kim küfür ederse, şüphesiz ki Al- lah âlemlerden ganî (müstağni)dir.”537 O yıl Hz. Peygamberimiz, Ebû Bekir (r.a)’ı hac emîri olarak görevlendirmiş, kendisi hacca katılmamıştır. Onuncu hicret yılında yaptığı “Veda haccı”, onun yaptığı tek hacdır.538 Şartlarını taşıyan kimseler için ömürde bir defa haccetmek farzdır. İmkânları ol- duğu halde bu vazifelerini yerine getirmeden dünyaya veda edenler namazdan, zekâttan sorguya çekilecekleri gibi hac ibadetinden de hesaba tabi tutulurlar.539 Dînî kaynaklara göre hac ibadetinin tarihi seyri ilk Peygamber Hz. Âdem ile baş- lar. Rivayetler Kâbe’yi ilk olarak inşa edenin de Hz. Âdem olduğunu söyler. Şöyle ki Kâbe’yi öncelikle melekler tavaf etmiş, sonrasında Hz. Âdem Allah’ın emriyle Mekke’ye gelerek Arafat’ta Havva validemizle bir araya gelmiştir. Melekler, Kâbe’nin etrafında bu- lunan hacla ilgili kutsal yerleri Hz. Âdem’e göstererek hac ibadetini yapmasına rehberlik etmişlerdir. Hz. Şît Peygamberliği sırasında Kâbe’yi onarmıştır. Kâbe Nuh tufanından sonra uzun zaman kumların altında kalmış ve Hz. İbrahim oğlu İsmail ile beraber eski temellerini bularak tekrar inşa etmiştir. “Bir zamanlar İbrahim, İsmail ile beraber beytin temellerini yükseltirken…”540 âyeti buna delalet eder.541 535 Ali Rıza Demircan, Hac ve Umre Yüceliğe Çağrıdır, İstanbul: Beyan Yayınları, 2008, s. 66. 536 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. II, s. 104. 537 Âl-i İmrân 3/97. 538 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 669. 539 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. II, s. 104. 540 el-Bakara 2/127. 541 Abdülkerim Özaydın, “Hac” (İslâm’da Hac), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XIV, s. 386. 99 Hac kelimesinin “kast ve yönelme” manasıyla içerisinde bulunduğu manevî du- rum arasında benzerlik vardır. Müslümanlar hayatları boyunca her gün beş defa Kâbe’ye yönelip namaz ibadetini yerine getirirler. Her Müslümanın içinde, aynı zamanda kıbleyi oluşturan o mukaddes mekânı görebilmek, Hz. Peygamber başta olmak üzere diğer Pey- gamberlerin din uğruna yaşadıklarını hatırlamak ve oradaki manevî havayı yaşama isteği vardır.542 Kâbe, Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın evi” olarak zikredilir.543 Hac ibadeti için dünyanın her köşesinden Kâbe’ye gelen müminler, birbirlerinden habersiz aynı amaç için aynı amelleri yerine getirirler. Hac ibadeti, dünyanın neresinde bulunurlarsa bulunsunlar, bütün müminlerin aynı değerlere sahip olduklarının gösterge- sidir. Hacca giden mümin bu ibadetin kendisine kattığı değerlerle ümmetin bir ferdi olma bilincine sahip olur.544 bd. “Savm” – “hasene” ilişkisi Allah ve insanlar nezdinde güzel bulunup beğenilen tutum ve davranışlar anla- mında bir ahlak terimi.545 Arapçada “güzel”, “iyi”, “hoşa giden”, “hayranlık uyandıran”, “haz veren” gibi anlamlara gelen “hasen” kelimesinin dişili olan “hasene” kavramı “seyyie” (çirkin, kötü) kavramının zıddı olup genellikle “iyi, güzel, hayırlı ve yararlı iş” anlamında kullanılır.546 Kur’ân’da otuz âyette geçen hasene kelimesi; tevhid “Allah’ı birlemek, ona eş ve ortak koşmamak”,547 zafer ve ganimet,548 bolluk,549 sıhhat ve saadet,550 maddi ve manevi 542 Tahsin Görgün, “Hac” (Haccın Hikmeti), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XIV, s. 397. 543 el-Hâc 22/26. 544 Görgün, a.g.md., C. XIV, s. 399. 545 Mustafa Çağrıcı, “Hasene”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 179-180, s. 179. 546 Çağrıcı, a.g.md., C. II, s. 179. 547 en-Neml 27/89. 548 Âl-i İmrân 3/120. 549 el-A’râf 7/130. 550 er-Ra’d 13/6. 100 nimet,551 güzel söz ve iyilik,552 iyi ve güzel,553 iman ve sâlih amel554 anlamında kullanıl- maktadır.555 Râgıp el-İsfahânî kişinin ruhu, bedeni ve durumuyla ilgili olarak elinde bulunan, kişiyi mutlu eden nimet cinsinden her şeyin hasene olarak adlandırılabileceğini söyler. Yine zıddının “seyyie” olduğunu ve bu kavramların her çeşit güzellik ve iyiliği, çirkinlik ve kötülüğü anlatan ortak lafızlar olduğunu söyler.556 Hasene kavramının kullanıldığı anlamlardan biri de nimet, refah, iyi ve mutlu so- nuç ve mükâfat gibi kişinin hem bedenî hem de ruhî isteklerine uyan, yani daha çok is- tekleri ve özlemleri ifade eder. Farklı âyet ve hadîslerde metindeki konuya göre çeşitli nimetleri ifade etmiştir. Bakara sûresinin 201. âyetinde: “Ey Rabbimiz! Bize dünyada da güzellik ver, Âhirette de güzellik ver” bölümünde geçen “dünyada hasene” sağlık, afiyet, refah, başarı, ilim ve iman ile “Âhirette hasene” de Cennet ile yorumlanmıştır.557 Kâsım Ebû Abdurrahman der ki: “Kime şükreden bir kalp, zikreden bir dil ve sabreden bir beden verilmişse ona dünyada iyilik ve Âhiret’te iyilik verilmiş, Cehennem azabından da korunmuştur.”558 Râzî, dünyada hasenenin içine hayırlı evlat ve temiz eşi de dâhil eder. Tazim, Al- lah’ı zikrederek O’nunla olma, Allah aşkı ve rü’yetullahı ise Âhiret’te hasenenin içine dâhil eder.559 Şeyh Ebûl-Kâsım Hakîm ise bu hususta; “dünyanın hasenesi yani güzelliği, saadet üzere yaşamak ve şehadet üzere yani iman ile ölmektir. Âhiret’in hasenesi, kabirden kal- karken müjdeyle uyanmak ve selametle sırat köprüsünü geçebilmektir” buyurdular.560 Bu âyet hem dünyayı hem de Âhiret’i içine alan kapsamlı ve özlü bir duadır. Enes’e: “Bizim için Allah’a dua et “ dediklerinde şunu dedi: “Allah’ım bize dünyada da 551 el-Bakara 2/201; en-Nisa 4/78-79. 552 el-Fussilet 41/34. 553 en-Nahl 16/125; el-Ahzâb 33/21. 554 el-Hûd 11/114. 555 İsmail Karagöz, “Hasene”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: DİB Yayınları, 2015, s. 234. 556 Mustafa Çağrıcı, “Hasene” , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XVI, s. 376. 557 Çağrıcı, a.g.md., C. XVI, s. 376-377. 558 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 114. 559 Çağrıcı, a.g.md., C. XVI, s. 377. 560 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 454. 101 bir iyilik ver, Âhiret’te de bir iyilik ver ve bizi ateş azabından koru.” Bunu isteyenler: “Daha da bize dua et,” dediklerinde şunu dedi: “Ne istiyorsunuz ki? Dünyayı da Âhiret’i de istemiş bulunuyorum.”561 c. İlintili hükümleri ca. Ruhsat Sözlükte “kolaylık, devamlı olan” anlamına gelir. Fıkıh ilminde ise “meşakkat ve zaruret gibi ârızî bir sebebe bağlı olarak azîmet hükmünü terketme imkânı veren ve yalnız söz konusu ârızî durumla sınırlı bulunan hafifletilmiş ve geçici hükmü” ifade eden bir terimdir.562 Sefer, lügatta: “Herhangi bir mesafeye gitmektir.” İstilahta: “Mutedil bir yürüyüş ile üç günlük, yani on sekiz saatlik bir mesafeye gitmek” şeklinde ifade edilir. Yayanın yürüyüşü ve kafileler arasında devenin yürüyüşü mutedil yürüyüş olarak kabul edilir. De- nizde yelken gemileriyle havanın mutedil olması gerekir. Dolayısıyla on sekiz saat süren yolculuk süresi sefer kabul edilir.563 Ebû Hanîfe ve Sevrî: “Yolculuk ruhsatı, ancak üç konaklık (merhale) mesafe için gerçekleşir. Üç konaklık mesafe de yirmi dört fersah- tır.”564 İbn Ebî Şeybe’nin sağlam senedle İbn Ömer’den rivayetine göre bu mesafe sadece bir milden ibarettir. İbn Hazm bu görüşü benimsemiştir. Çünkü “Yeryüzünde sefere çık- tığınız zaman”565 âyetinde sefer geneldir. Hz. Peygamber (s.a.v) ve Müslümanlar, sefer- ler arasında bir ayırım yapmamışlardır. Bir milden az mesafede kısa kılınmaz ve oruç yenmez. Bundan fazla bir mesafeye gidecek olan, oturduğu kentin evlerini geçer geçmez namazını kısaltmaya ve orucunu yemeğe başlar.566 Sahâbîlerden Hz. Enes’den rivayetle: “Bir defasında Peygamber efendimiz ile bir- likte yolculuk yapıyorduk. Kimimiz oruçlu, kimimiz oruçsuz idi. Sıcak bir günde bir 561 el-Kurtubî, a.g.e., C. III, s. 122. 562 Hayrettin Karaman, Ali Bardakoğlu, H. Yunus Apaydın, İlmihal I-II (İman ve İbadetler), İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı, 2000, C. I, s. 179. 563 Bilmen, Kur’ân-ı Kerîm Meâli Âlîsi ve Tefsîri, C. I, s. 171. 564 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 331. 565 en-Nisâ 4/101. 566 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 263. 102 yerde konaklamıştık. Gölgeden en çok faydalanan, yanında cübbesi olanlarımızdı. Kimi- miz de ellerimizi siper ederek güneşten korunuyorduk. Oruçlular halsiz düşmüştü. Bu yüzden bir süre sonra oruçsuzlar kalktılar, çadırları kurdular ve binek hayvanlarına su verdiler. Bunun üzerine Peygamberimiz; ‘Onlar asidirler, onlar asidirler’ buyurdu.”567 Bunu, meşakkatli bir durum olduğu halde ruhsatı kabul konusunda kendisine uymadıkları için söylemişti.568 Rasûlullah (s.a.v), yolculuk çok meşakkatli olunca yanındakilere oruçlarını boz- malarını emrederdi ve onlar da hep birlikte oruçlarını bozarlardı. Nitekim Ebû Saîd; Ah- med, Müslim ve Ebû Dâvûd’un rivayet etmiş oldukları hadîste şöyle anlatmaktadır: “Rasûlullah ile birlikte Mekke’ye doğru sefere çıkmıştık. Biz oruçluyduk. Bir yerde ko- nakladık. Rasûlullah: “Şüphesiz siz düşmanınıza yaklaştınız. Oruç tutmamanız sizi daha güçlü kılacaktır” buyurdu. Bu bir ruhsattı, kimimiz tutmaya devam ettik, kimimiz de oru- cumuzu bozduk. Sonra başka bir yerde konakladık. Bu kez: “Şüphesiz siz yarın sabah düşmanınızla karşılaşacaksınız. Oruçsuz olmanız sizi daha güçlü kılacaktır. Bu itibarla orucunuzu bozun!” buyurdu. Bu bir kesin (azimet) emirdi, bunun üzerine biz de oruçla- rımızı bozduk. Daha sonraları Rasûlullah ile birlikte sefer esnasında oruç tuttuğumuzu da biliyorum.”569 Bursevî bu konuda şunları nakletmektedir: “el-Eşbah” isimli kitapta buyuruldu: “Seferde oruç tutmak, iftar etmekten daha faziletlidir. Ancak seferde oruç tuttuğu zaman hayatından korkarsa veya beraber yemek satın aldıkları arkadaşları iftar etmeye karar ve- rirlerse, yolculukta arkadaşlarına muhalefet edip sorun çıkarmamak için, o da iftar edebi- lir.”570 İbn Dakîk el-Îd şöyle demiştir: Bu olaydan şu sonuç çıkarılmıştır. Yolculuk sıra- sında oruç tutmanın keraheti durumu, bu örnekte olan kimselere mahsustur. Eğer oruç kişiyi yoracaksa, kendisine ağır gelecekse yahut yapması daha önemli başka bir sevaplı işi terk etmesine sebep olacaksa o takdirde onun oruç tutması mekrûh olur. Bu durumda, 567 Seyyit Kutup, a.g.e., C. I, s. 264. 568 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 226. 569 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 225. 570 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 326. 103 “seferde oruç tutmak, iyi bir şey/sevap (birr) değildir” hadîsi, anlatılan durumda olanlara mahsus kılınır.571 Âlimler hac, sıla-ı rahim, cihad ve ailenin geçimi gibi sevabı olan yolculuklar, bir de ticaret gibi mübah olan amaçlarla yapılan yolculuklarda orucun açılabileceğini kabul ederler.572 Günah işlemek için yolculuk yapmakta olan kimseye gelince, şeriatın bütün hükümleriyle muhatap biri olması hasebiyle onun diğerlerinden farkı yoktur. Bu itibarla bu mutlak ifadenin kapsamına onun da girmesi gerekir.573 Hastalıkta ise; oruç tutulması durumunda hastalığın artacağı veya uzamasından korkulursa oruç bozulabilir ve ertelenebilir. Oruç tuttuğunda kesin olarak hasta olacağı bilinenler de hasta olarak kabul edilir. Bu konuda hastaya bakan da hasta hükmündedir. Canın tehlikeye düşmesi ya da organ kaybı söz konusu olursa bu durumda da oruç ibade- tine devam edilmesi haram kabul edilmiştir.574 Şevkânî’nin açıkladığı üzere hastalık iki çeşittir: Oruca dayanamayacak kadar hastalık durumunda orucu yemek azîmet (gerekli), güçlükle oruca dayanabilecek kadar hastalık durumunda yemek ruhsattır.575 Hastalık ve yolculuk hallerinde oruç tutmayıp başka zamanlarda o günlerin sayısınca oruç tutma emri bir ruhsattır. Bir görüşe göre ise, hastalık ve yolculuk hallerinde oruç tutmamak ve başka zamanlarda kaza etmek farzdır. Zâhirî mezhebi de, bu görüşü benimsemiştir. Sahâbeden Ebû Hureyre de böyle demiş- tir.576 Marîz, hasta kelimesinin ilgili âyette herhangi bir kayıt olmaksızın mutlak zikredi- lişi, bu ruhsat hükmünün oruç tutmayı zorlaştıran ya da imkânsız kılan ağır hastalıklara mahsus olmadığını ifade etmek içindir. Buharî de bu görüştedir. Çünkü bu türden olan hükümler, ruhsat olabilmesi için meşakkatin bizatihî kendisine değil muhtemelen bulu- nacağı yere bağlanır. Nice hastalık vardır ki oruç tutmayı zorlaştırmaz; fakat o oruç, has- taya zararlı olur ve hastalığının artması ya da uzamasına etki eder.577 571 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 228. 572 Zuhaylî, Tefsîrü’l-Münîr, C. I, s. 418. 573 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 224. 574 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 484-485; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 575 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 263. 576 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 526. 577 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 223. 104 Mâlik’e (v.179/795) kendisine şiddetli göz ağrısı veya rahatsız eden baş ağrısı bu- lunan lakin yatağa düşürecek derecede herhangi bir hastalığı olmayan kişinin durumu sorulunca, o bu kişinin orucunu açabilme imkânı bulunduğunu söylemiştir.578 Cumhur, sözü edilen hastalıktan maksadın oruç tutmayı zorlaştıran hastalık ol- duğu görüşündedir ve bu görüşlerine de diğer âyetteki “Allah size kolaylık ister, zorluk istemez”579 âyetini delil olarak kullanmaktadırlar.580 Şâfiî ise bu hususta şöyle demiştir: “Oruç katlanılamayacak derecede meşakkat vermedikçe kişi orucunu bozamaz.”581 Hastalık; diş ağrısı, kaşıntı, çıban vb. gibi oruç tutulduğunda kişiye zararı dokun- mayacak bir hastalıksa orucu bozmak mübah değildir. Herhangi bir hastalıkta orucun ki- şiye bir sıkıntı verip vermeyeceği Müslüman ve konusunda uzman bir doktora danışılma- lıdır.582 Hastalık ya da yolculuktan dolayı oruç tutamayanlar, eğer kaza edemeden ölür- lerse üzerlerine borç olarak yazılmaz.583 İyileştikten ya da yolculuk hali bittikten sonra ölürlerse tutmadıkları oruçların hepsini kaza ederler. Kazasını tutamadıkları günler varsa her günü için ihtiyaç sahibine fıtır sadakası miktarı yemek yedirilmesini vasiyet eder- ler.584 Gebelikte ise; orucun farziyeti ile ilgili âyetin delaleti yanında bazı hadîslere bi- naen oruç tutması halinde kendine veya karnındaki bebeğe veya emzirmekte olduğu be- beğe zarar geleceğinden korkan kadın hem orucunu erteleyebilir hem de başlanmış orucu bozabilir.585 Emzirenin durumu ise çocuğun kendisinin veya başkasının olması müsavi- dir.586 578 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 610. 579 el-Bakara 2/185. 580 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 610; Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 223. 581 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 610. 582 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 535. 583 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; es-Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed (v.483/1090), Mebsût, (1000 Yılın İslam Fıkhı Temel Eseri Deliller ve Hükümler), I-XXX, ed. Mustafa Cevat Akşit, İstanbul: Gümüşev Yayıncılık, 2008, C. III, s. 138. 584 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64. 585 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 586 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 486. 105 Orucunu bozan ya da oruç tutmayan hamile ve emzikli kadına, kefâret değil sa- dece o orucu kaza etmesi gerekir. Zira burada bir suç ve hata yoktur.587 Yaşlılıkta ise; yaşı ileri olan kimse o anda oruç tutmaya güç yetiremeyip fakat sonrasında tutabilecek bir halde ise erteler. Erteleyerek tutamadığı oruçlarını gücü yeterse tutar. Ertelediği oruçları kaza etmeye imkânı olmayan yaşlı tutamadığı oruçların her gü- nüne fidye verir.588 İyileşemeyen ve hastalık sebebiyle fidye veren kişi sonrasında güçlenip orucunu tutacak duruma gelse artık fidye geçersizdir. Hem orucunu tutması hem de öncekileri kaza etmesi icap eder.589 Aşırı açlık ve susuzlukta; oruçlu kişi açlık veya susuzluktan ciddi zarar görece- ğinden, hem beden hem de ruh sağlığının sıkıntıya düşeceğinden korkuyorsa veya bu du- rum kendi tecrübesine ya da doktor raporuna dayanıyorsa orucunu bozabilir. Eğer ölüm tehlikesi varsa oruç tutulması haram olur.590 Tehdit edilmede ise; ikrah: Tehdit etmeye gücü yeten kişinin, ölüm veya bir orga- nını kesmekle tehdit edip oruçluya zorla orucunu bozdurmasıdır591 Hususiyetle can ve can birliğine ciddi bir tehdit söz konusu ise o kimse orucunu açar. Fakihlerin geneli bu görüştedir. Böyle bir durumda ısrarla oruca devam eden kimse günaha girer. Fakat bazı âlimler dînine olan teslimiyetinden dolayı bu duruma sabreden kimsenin sevaba girece- ğini söylemişlerdir.592 Ömer Nasuhi Bilmen bu konuda: “Misafir veya hasta olmayan bir kimse, böyle bir ikraha rağmen Ramazanı şerif orucunu açmaz da zulmen öldürülecek olursa günahkâr olmaz, belki büyük bir sevap kazanmış, dînindeki metaneti göstermiş olur. Fakat misafir veya hasta olan kimse, bu icbara rağmen orucunu açmaz da öldürülecek olursa günaha 587 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 155; el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 269. 588 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 397; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 589 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 397. 590 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 486; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 397. 591 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 486. 592 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 106 girmiş olur.”593 Bazı âlimler ise; “bu duruma sabreder de öldürülürse günahkâr olur. Gü- nahkâr olması bu sayılanlar zaruret halinde haram olmaktan istisna edildiği içindir”594 görüşündedirler. Kadınların özel durumlarında ise; hayız ve nifas halinde olan kadının orucu ge- çerli değildir.595 Kadın adet ve lohusadan temizlendiği zaman tutamadığı oruçları kaza eder, namazı ise kaza etmez.596 Kişi ziyafete davet edildiğinde veya kendisi ziyafet verdiğinde sadece nafile orucu bozabilir. Sonrasında bu orucu kaza eder. Zira oruca devam ederse Müslüman kardeşini gücendirme ihtimali vardır. Farz ve vacip oruçlarda ziyafet bir özür değildir.597 Zira Hadîs-i şerîf’te: “Kim din kardeşinin hakkı için orucunu bozarsa, o kimseye bin günlük oruç sevabı yazılır. Ne zaman o bir günlük orucu kaza ederse, o zaman da iki bin günlük oruç sevabı yazılır” buyurulmuştur. Ziyafet sahibinin üzüntü duymaması ha- linde orucun yenilmemesi gerekir.598 Deliren ve baygın olanın durumu; Ramazan ayınının tamamını delirmiş bir vazi- yette geçiren kişi Ramazan orucunu kaza etmez. Eğer Ramazanın içinde herhangi bir gün deliliği sona erse o günden sonra yerine getiremediği oruçlarını kaza etmesi gerekir. Ra- mazan ayının tamamını baygın bir vaziyette geçiren kişi ayıldığında kaza eder.599 cb. Fidye ٍُن ُ مُِمْسِكي َُةٌَُطعَا َُه ُفِْدي َوَعلَىُالَِّذينَُُي ِطيق ون “Ona zor dayananlara bir yoksul doyumu fidye vardır.”600 İslâm’ın ilk dönemle- rinde bu hüküm “oruç tutabilenler, oruç tutmadıkları takdirde tutmadıkları her gün için bir yoksulu doyuracak fidye verirler” şeklinde uygulanmıştır. Oruç tutabilenlerin, oruç tutmak yerine fidye vermek muhayyerliği, belli bir zamana münhasır kaldı. Oruç ilk kez farz kılındığında Müslümanlar, oruca henüz alışkın değillerdi. Bunun için oruç onlara 593 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 394. 594 İbn Âbidin, a.g.e., C. IV, s. 338; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 253. 595 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 596 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 124. 597 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 537; Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 537. 598 Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., s. 89. 599 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64. 600 el-Bakara 2/184. 107 çok zor geldi. İşte bundan dolayı Hz. Allah, Müslümanlara, oruç tutmayıp yerine fidye vermek ruhsatını tanıdı.601 Zemahşerî de bu konuda şunları söylemektedir; “bu İslâm’ın ilk yıllarındaydı. Oruç Müslümanlara farz kılınınca buna alışamamışlar ve oruç kendilerine çok çetin gel- mişti. Bu yüzden, orucun bozulması ve fidye verilmesi hususunda kendilerine ruhsat ta- nınmıştı.602 Bu muhayyerlik durumu ‘Sizden her kim bu aya erişirse orucunu tutsun’ hük- müyle nesh edilmiş, yürürlükten kaldırılmış oldu.”603 Süddî, Mürre kanalıyla İbn Ömer (r.a)’tan şöyle rivayet etmiştir: “Oruç tutmaya güçleri yetip de oruç tutmayanlara bir fakir doyumu kadar fidye gerekir” âyeti indikten sonra dileyen oruç tutar, dileyen tutmayıp yerine bir yoksulu doyururdu. Hz. Allah bu âyetin devamında şöyle buyurdu: “Kim gönüllü olarak hayır yaparsa” yani bir başka yoksulu daha doyurursa “bu kendisi için daha iyidir. Oruç tutmanız ise daha hayırlıdır.” Sahâbîler bu uygulamaya, “öyle ise sizden Ramazan ayına ulaşanlar onda oruç tutsun” âyeti nazil olup bunu neshedene kadar devam ettiler. 604 Fakat bazı müfessirler, “Ona zor dayananlara bir yoksul doyumu fidye vardır” âyetinin nesh edildiğini kabul etmeyip hükmünün baki olduğunu söylemişlerdir. Bu ko- nuda İbn Abbâs’ın şu sözünü naklediyorlar: “Bu âyet nesh edilmiş değildir. Bu âyet, oruca dayanabilen yaşlı erkek ve kadına, çocuğundan korkan gebe ve emzikli kadına, iyileşme ümidi kalmamış hastaya ruhsattır.”605 Âyetin anlamı iki şekilde değerlendirilebilir: İlki “oruca güç yetirenler” ikincisi “oruca zorlukla, güç bela katlananlar” demektir. Bunlar ileri yaşta olan kadın ve erkek- lerdir. Bu durumda olan kişilerin orucu bozması ve fidye vermesi gerekir. Dolayısıyla hüküm sabittir ve neshe de uğramamıştır.606 “Tâkat” kökünden gelen َُن fiilinde bir şeyi güçlükle yapma manası vardır.607 ي ِطيق و Râgıb’ın beyanına göre tâkat, insanın güçlükle yapabileceği iştir. “Gücümüzün yetmediği 601 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 526. 602 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 612. 603 en-Nesefî, Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (v.710/1310), Nesefî Tefsîri, I-X, trc. Harun Ünal, İstanbul: Ravza Yayınları, 2003, C. I, s. 527. 604 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 35. 605 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 262. 606 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 614. 607 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 526. 108 işi bize yükleme”608 demektir.609 Bu itibarla bu kelime “orucu ancak çok zorlukla tutabi- lenler” anlamına da gelmektedir. Bu manaya göre onlar, tutamadığı günleri sonraki za- manda da kaza edemeyecek durumda olan çok yaşlılar ve iyileşemeyen hastalardır.610 Bu durumda olan kişilerin, sağlıklarına kavuşarak oruç tutabilecekleri mümkün olmadığından bu tutulamayan orucun yerine aynı cinsten bir ibadet değil de bunun yerine “her bir oruç için bir fakiri doyurma” şeklinde hem orucun mahiyetiyle alakalı hem de sosyal amacı olan farklı bir ibadet emredilmiştir.611 Onların hükmü, oruç tutmayıp fidye vermektir. Bu manaya göre âyet mensûh (nesh edilmiş) değildir.612 Muhammed Abduh, “geçimlerini ağır işlerde çalışarak kazanan ücretlileri, taş ve kömür ocaklarında çalışan işçileri ve ağır işlerde çalışma cezasına çarptırılmış hükümlü- leri” de bunlara katmıştır. Ona göre eğer oruç tutmakta zorlanıyorlarsa bunlar da oruç tutmak yerine fidye verirler.613 Zor ve ağır işlerde çalışanların durumu ise; İslâm âlimleri, “Ramazan orucu İslâm’ın beş temel şartından olduğu için öncelikle gerek çalışan gerekse işveren bakımın- dan bu ayda çalışma şartlarının olabildiğince buna uygun biçimde düzenlenmesine gayret edilmesini ve herkese bu ibadetin hazzını tadabilme fırsatı tanımaya çalışılmasını tavsiye etmişlerdir.” Fakihlerin geneli ise orucun bir irade ve sabır eğitimi olması sebebiyle bir- takım sıkıntılara dayanmanın bu ibadetin bir gereği olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla katlanılabilecek düzeyde olan sıkıntılarda orucu ertelemek, bozmak veya fidye ödemek için belli bir ölçü vermemişler ve bu sıkıntıları da mazeret olarak kabul etmemişlerdir.614 Hamile ve emziren kadın oruç tutmadığında, fidye verip veremeyeceği konusunda âlimler farklı görüşlere sahiptir. İmam Şâfiî (r.a), “bu ikisine fidye gerekir” demiş, Ebû Hanîfe (r.a) ise, “fidye vermeleri vacip değildir” şeklinde görüş belirtmiştir.615 Ebû Hanîfe, bu iki taraf (yaşlı-hamile ve emzikli) arasında farklılık olduğunu söy- leyerek şöyle der: “İyice ihtiyar olan bir kimsenin orucu kaza etmesini gerekli görmek 608 el-Bakara 2/286. 609 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 262. 610 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 526. 611 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 413. 612 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 526. 613 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 262. 614 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420. 615 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 340. 109 imkânsızdır. Binaenaleyh bu kimse, orucu yerse fidye vacip olur. Hamile ve emzikli ka- dınların ise oruçlarını kaza etmeleri gerekir. Buna göre şayet biz hem ihtiyarlara, hem bu durumda olan kadınlara fidyeyi vacip kılsak, bu iki bedeli birden yüklemek olur ki, bu caiz değildir. Çünkü kaza etmek bir bedel, fidye vermek de ayrı bir bedeldir.”616 Bir kimse Ramazanda oruç tutamaz da, sonra tutabilecek duruma gelirse kaza eder, fidye veremez, yani fidye vererek orucunu ödemiş olmaz. Mâlikî, Şâfiî ve Han- belîler’e göre bir kimse kazaya kalan oruçları daha sonra kaza etmesi gerektiği gibi, - kazaya imkân bulduğu halde üzerinden bir yıl geçmişse- bunlar için fidye vermesi de gerekir. Hanefîler’e göre bu kişi kaza orucunu özürlü-özürsüz geciktirse bile, fidye ver- mez, sadece kaza eder.617 “Ona zor dayananlara bir yoksul doyumu fidye vardır.” Bu âyetin işaret ettiği işârî husus şudur: Kendisinde hakikatin yükümlülüklerini üstlenecek güç kalmış olan hal böy- leyken dînin kolaylaştırıcı yönüne başvuran ve tevil ruhsatına yeltenen kimse, durumunun gereği olarak ödemede bulunması gerekir. Bu da elinde mevcut belli miktardaki maldan feragat etmek veya kaza etmek şeklinde olur. Böylece kişi, kendisini sadece Allah’a ada- mış olur.618 Fidye bir yoksulun bir günlük yiyeceğidir.619 Bir ihtiyaç sahibini her gün iki öğün doyuracak olan miktardır. Yani, ihtiyaç sahibini sabah akşam doyurmak veya bu miktarda para yahut bir mal vererek yerine gelir. Fidye tek bir ihtiyaç sahibine verilebildiği gibi farklı farklı kişilere ya da aileye de verilebilir.620 Fıkıhçılar bunu “buğday, arpa ve hur- madan bir müd (dört koşam)” olarak tayin etmişlerdir.621 Yoksulu doyuracak fidye, Irak ulemasına göre buğdaydan yarım sâ’; diğerlerin- den ise bir sâ’dır. Hicaz âlimlerine göre ise fidye, buğdaydan bir müdtür. (Müd: 832 616 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 340. 617 Mehmet Şener, “Fidye”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 46-48, s. 47. 618 el-Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. I, s. 169. 619 Karaman vd., a.g.e., C. I, s. 279. 620 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 365. 621 Karaman vd., a.g.e., C. I, s. 279. 110 gr.)622 Zira bunlar Hz. Peygamber zamanında o yörenin temel gıdaları olarak kabul edi- lirdi. Günümüzde ise fidye “temel yiyeceklerin orta kalitede olanından bir günlük ihtiyaç karşılığı” olarak belirlenmiştir.623 Fidye eğer hayattayken ödenmezse ödenmesi için vasiyet edilmesi gerekir. Vasi- yetin olması ve arkada kalan malın da yeterli olması durumunda mirasçıların bu fidyeyi ödemeleri gerekir. Vasiyet yoksa veya kalan mal da fidyenin ödenmesine yetmiyorsa mi- rasçıların teberrû şeklinde ödemeleri gerekir.624 Fidyeyi ödemeye hiç gücü olmayanlar ise Allah’tan (c.c.) mağfiret talep ederler.625 cc. Fitre Lügatta “yaratmak, icat etmek; kesmek, yarmak, ikiye ayırmak” anlamlarına ge- len fıtr kelimesi orucu açmak (iftar) demektir.626 Fitre ise; yaratılış, yaratılıştaki temizlik ve din kanunu manalarını ifade eder.627 Şöyle ki fıtır sadakasının bir adı da fıtrat zekâtıdır. Yaratılışı ifade eden fıtrat kelimesinden gelmedir. Yani vacip olması fıtratı tezkiye etmek ve amellerini temizlemek içindir.628 Bu sebeple Ramazan bayramına “îdü’l-fıtr” denildiği gibi Ramazan ayını idrak etmenin, o ayın maneviyatından bereketinden istifade etmenin bir şükrü olarak yapılan ibadete de “sadakatü’l-fıtr” denir. Bu kısaltılarak fıtra ve genellikle de fitre şeklinde kul- lanılır.629 Dinî bir terim olarak fıtır sadakası şu şekilde tanımlanır: “Fitre, Ramazan bayra- mına kavuşan ve temel ihtiyaçlarının dışında belli bir miktar mala sahip olan Müslüman- ların kendileri ve velayetleri altındaki kişiler için yerine getirmekle yükümlü oldukları malî bir ibadettir.”630 622 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 527. 623 Karaman vd., a.g.e., C. I, s. 279. 624 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 414. 625 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 365. 626 Yunus Vehbi Yavuz, “Fitre”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XIII, s. 160. 627 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 391. 628 Yusuf el-Kardâvî, İslâm Hukukunda Zekât, I-II, trc. İbrahim Sarmış, İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1984, C. II, 425. 629 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 630 Mehmet Erkal, “Fitre”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 53-60, s. 53. 111 Bu ibadet baş zekâtı ve beden zekâtı olarak da adlandırılır. Sebebi ise şahıs başına konmuş malî bir ibadet olmasına dayanır.631 Bundan dolayı fıtırda, zekât ibadetinde ara- nan şartlar aranmamaktadır.632 Fitre, hicretin ikinci yılı şâban ayında emredilmiş malî bir ibadet olup, teşri kılınışı zekâtın farz oluşundan öncedir. Fitrenin teşri zamanı hakkında Kays b. Sâ’d’dan şu riva- yet naklediliyor: Hz. Peygamber döneminde Âşûra orucu tutar ve fitre zekâtı öderdik. Ramazan orucu ile zekât vermek farz kılınınca fitre vermekle ne emredildik, ne de ondan yasaklandık. Fakat onu devamlı olarak ödüyorduk.633 Hz. Peygamber (s.a.v) ve ashab, zekât âyeti inmeden önce ve indikten sonra fit- reyi devamlı olarak verdikleri sabit olduğuna göre bu malî ibadetin vacip olması gerek- mektedir.634 Fitre, zekât gibi kesin bir hükme bağlanmış olmayıp dindeki hükmü üzerinde çe- şitli görüşler ileri sürülmüştür. Kaynaklarda fitrenin ifade ettiği hüküm konusunda birbi- rinden farklı rivayetler nakledilmektedir.635 Abdullah b. Ömer’den rivayetle: “Rasûlullah (s.a.v) kadın, erkek, küçük, büyük her hür ve köleye bir sâ’ hurma yahut bir sâ’ arpa miktarında fıtır sadakası farz kılmış- tır.”636 Hanbelî, Şâfiî ve Mâlikî mezhebi, bu hadîse dayanarak fitre vermenin farz oldu- ğunu kabul ediyorlar.637 Âlimlerin büyük çoğunluğu da bu görüştedir.638 Hanefîler fitre- nin vacip bir ibadet olduğunu söylerler. Zira onlar bu husustaki hadîslerin hem sübut hem de delâlet açısından farziyet ifade etmeyeceğini ifade ederler.639 Yine onlara göre vacip de aynı farz gibi bağlayıcıdır. Bundan dolayı Hanefîler’e göre fitre, “yerine getirilmesi gerekli malî bir ibadettir. İfa edilmezse Âhiret’te ceza görülecektir.” Bu konuda fakihlerin çoğunluğu ile Hanefîler arasında görüş birliği vardır.640 631 Erkal, a.g.md., C. II, s. 53. 632 el-Kardâvî, a.g.e., C. II, s. 426. 633 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 393. 634 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 393. 635 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 392. 636 es-Serahsî, a.g.e., C. III, 159. 637 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 638 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 392. 639 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 640 Erkal, a.g.md., C. II, s. 54. 112 Müslüman olan erkeğin ergenlik çağına ulaştığında fitresini ödemesi gerekir. Bekâr olan Müslüman kadın fitresini kendi öder. Evli kadının fitresi Ebû Hanîfe’ye göre “yine kendisi”, diğer üç mezhebe göre ise “fitre borcu nafakaya dâhil olduğu için koca tarafından ödenir.”641 Ebû Hanîfe’ye göre “kadın nisaba malik ise zekâtını kendi malından vereceği gibi fıtır sadakasını da kendi malından vermesi gerekir. Bir de sadakalarda bir ibadet mahiyeti vardır. Zevc ise zevcesine ait bir ibadet vazifesini yüklenmek için evlenmemiştir.”642 Eğer çocuğun kendine ait malı varsa velisi fitreyi bu maldan öder; eğer yoksa nafakasını temin etmekle görevli olan kişi bu fitreyi kendi malından öder. Fakat İmam Muhammed “çocukların fitrelerinin babaları tarafından ödeneceği, dolayısıyla babası ol- mayan çocuğun fitre yükümlülüğünün de bulunmayacağı” görüşündedir.643 Zekâtın verileceği yerlerle fıtır sadakasının verileceği yerlerin aynı olduğu fakih- lerin çoğunluğunun görüşüdür. Dolayısıyla zekâtın verilmediği yerlere fitre de veril- mez.644 İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre, “fitre verecek kimselerin zekâtta olduğu gibi öncelikle bulundukları yerdeki fakirlerden ve fitre verilmesi caiz olan akrabalarından baş- lamaları daha uygundur.”645 Bir görüşe göre ise fıtır sadakası, “mükellefin bulunduğu yerdeki fakirlere verilmelidir. Başka yerlere gönderilmesi mekrûhtur.”646 Fitre verilecek kişilerin ahlakının güzelliği ve dindar olması tercih edilebildiği gibi sadece yoksulluğu da tercih sebebi olabilir. Fitre sadece bir kişiye verilebildiği gibi birkaç kişiye paylaştırılabi- lir.647 Hanefî mezhebine göre, bir kimse kendisinin ve çoluk çocuğunun fitresini topla- yıp tek bir fakire vermelidir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v): “Sadakanın en iyisi bir ihtiyacı giderendir” buyurmuştur. Bir fakirin ihtiyacını gidermek, ancak bir ailenin bütün fertle- rinin, fitrelerini bir kimseye vermesi ile mümkün olabilir. Fitrenin bölünmesi bu faydayı 641 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 642 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 363. 643 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 644 Erkal, a.g.md., C. II, s. 54. 645 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 161. 646 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 363. 647 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 161. 113 aksatarak maksadı dağıtır. Binaenaleyh en doğrusu, fitrenin bölünmeden bir şahsa veril- mesidir.648 Fakihler, “fitrenin bayram günü sabah vakti girdikten sonra ve namaz kılınmadan önce verilmesinin müstehap olduğunu” söylemişler ve bu konuda da ittifak etmişlerdir. Dayandıkları delil İbn Ömer’den rivayetle şu hadîstir: “Hz. Peygamber (a.s.) fitrenin, insanlar bayram namazına çıkmadan önce ödenmesini emretmiştir.”649 Fitrede diğer pekçok ibadette olduğu gibi bireyi ve toplumu ilgilendiren hem maddî hem de mânevî birtakım hikmetler bulunur. İbn Abbas bu hususta şöyle der: “Resûlullah fitreyi, oruç tutanı anlamsız ve çirkin davranışlardan temizlesin, fakirlere de yiyecek bir lokma olsun diye farz kılmıştır.” Bir kısım âlim, bu hadîse dayanarak fitreyi namazın hata ve eksiklerini tamamlayan sehiv secdesine benzetmiştir.650 cd. Mukabele Sözlükte “iki şeyi birbiriyle karşılaştırmak” anlamına gelir. Üç aylarda ve özellikle Ramazan ayında camilerde ve evlerde namaz vakitleri öncesinde hafızların okuduğu ve diğerlerinin de takip ederek Kur’ân’ı hatim ettikleri bir gelenektir.651 Çok defa okunan bu Kur’ân, dinleyiciler tarafından Mushaflardan takip edilir.652 Bu gelenek, kaynağını Peygamberimizin sünnetinde bulur. Şöyle ki: Rasûlullah, her yıl Ramazan ayında, o güne kadar indirilmiş olan Kur’ân’ı, Cebrail (a.s.) ile karşılıklı okurdu. Bu okumaya “arza” denir. Vefat etmeden önceki Ramazanda bu karşılıklı okuma iki defa tekrar etmiştir. Buna ise “arza-i ahire” denilir.653 Güzel okuyan kişiden Kur’ân’ı dinlemek ve yanlış olmadan Kur’ân’ı hatmetmekle alakalı birtakım deliller vardır. Hz. Peygamberin sahâbîlerden Kur’ân’ı güzel okuyanları dinlediği, bazen de gözyaşlarını tutamadığı rivayetler arasındadır.654 648 Yavuz, İslam’da Zekât Müessesi, s. 412. 649 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, C. III, s. 392. 650 Yavuz, a.g.md., C. XIII, s. 160. 651 Nebi Bozkurt, “Mukabele”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXI, s. 100. 652 Abdurrahman Çetin, “Mukabele”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. III, s. 330. 653 Çetin, a.g.md., C. III, s. 330. 654 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 100. 114 Ebû Hureyre (r.a)’den, rivayetle Rasûlullah (s.a.v) şöyle demiştir: “Allah evlerin- den bir evde (cami veya mescid) Allah’ın kitabını okumak ve aralarında müzakere etmek için bir araya gelen topluluk üzerine huzur iner, onları rahmet kaplar, melekler kuşatır ve Allah kendi katındakilerle onları zikreder.”655 “Allah’ın evleri” denilince genellikle mescidler anlaşılsa da mektep, medrese ve evler de buna dâhildir.656 Fakihler, Kur’ân okumayı da aynı namaz ve oruç gibi ibadet olarak kabul etmiş- ler ve aynı zamanda sünnet bir ibadet olduğunu söylemişlerdir. Bundan dolayı Kur’ân’ı okumak ve dinlemek, bütün Müslüman toplumlarının önemle üzerinde durdukları bir iba- det olmuştur.657 Günümüzde İslâm âleminde yapılan mukabelelerde esasta herhangi bir farklılık değişiklik yoktur. Mesela Makedonya’da üç aylara girildiğinde mukabeleye başlanır, yani her üç ayda da bir hatim indirilir. Eski İstanbul’da ise camilerde mukabeleye Ramazandan on beş gün önce başlanırdı. Kadir gecesi öncesi ikindi vaktinde hatim duası yapılırdı.658 Osmanlı döneminde ise namazdan önce bir cüz okumakla vazifeli “cüzhan” adı verilen cami görevlilerinin olduğu bilinmektedir. Yine birtakım büyük konaklarda sesi güzel olan imam ve müezzinlerin görevlendirildiği, onların sahur vaktinden sonra muka- bele okudukları bilinir.659 Osmanlı padişahlarından III. Selim’in Ramazan ayında Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin türbesi veya Hırka-i Saâdet Dairesi’nde yapılan hatimlere katıldığından bahsedilmiş ve bu hatimlerin bir kısmının kırâat-i seb’a ile okunduğu söylenmiştir.660 Suyûtî Rasûlullah’tan şu hadîsi nakleder: “Kişinin Mushafsız kıraati bin derece, Mushafa bakarak kıraati ise ikibin derece ziyadedir.”661 Bundan dolayı okuyan kimse 655 İsmail Karaçam, Kur’ân-ı Kerîm’in Fazîletleri ve Okunma Kâîdeleri, İstanbul: Nedve Yayınları, 1976, s. 27. 656 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 100 657 Mehmet Şener, “Kur’an” (Kur’an’la ilgili fıkhî hükümler), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXVI, s. 409. 658 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 100. 659 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 100. 660 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 100. 661 Karaçam, a.g.e., s. 53. 115 hafız dahi olsa Kur’ân’a bakarak okumasının daha faziletli olduğu belirtilmiş, dinleyen- lerin ise rahat takip etmeleri için okuyuşun orta hız yani (tertîl üzere) olması gerektiği üzerinde durulmuştur.662 İsmail Hakkı Bursevî’ye göre “Kur’ân-ı Kerimi okuyan kişiye düşen iki vazife vardır: Birincisi; Kur’ân-ı Kerimi tecvitli okumak. İkincisi ise; Kur’ân-ı Kerim ile sesini güzelleştirmek.”663 Mukabeleyi dinleyenlerin son derece edepli, vakar içinde, lâübalilikten uzak, bağırıp çağırmaktan, üstünü başını yırtmaktan, riya ve gösterişten son derece çekinerek, huşû ve hudû içerisinde gözyaşlarıyla dinlemelidir. Aşırı hareketlerden son derece sakın- malıdır.664 ce. İtikâf Sözlükte “hapsetmek, alıkoymak;665 bir şeye devam etmek,666 bir yere yerleşmek, oraya bağlanıp kalmak” manalarındaki akf kökünden gelen itikâf, aynı zamanda insanın kendisini alelade davranışlardan uzak tutmasını ifade eder. Fıkıhda ise “ibadet amacıyla ve belirli bir şekilde camide kalmak” olarak ifade edilir.667 Genellikle içinde oruç olduğu ve Ramazanın sonlarında yapıldığı için fıkıh kitap- larının “kitâbu’s-savm” bahsinde geçer. İtikâf Vikâye’de: “Sâimin onu niyet ederek, ce- maat mescidinde meks etmesidir” şeklinde tarif edilmiştir.668 İtikâf, eski şeriatlardandır.669 İtikâf sadece İslam ümmetine özel bir ibadet değil- dir. Bütün dinlerde değişik şekillerde yerine getirilen kadîm bir ibadettir. İslâm’da ise; Hz. İbrahim ve oğlu İsmail’den günümüze kadar gelen bir sünnet olduğu bilinir. Nitekim 662 Bozkurt, a.g.md., C. XXXI, s. 101. 663 el-Bursevî, a.g.e., C. VII, s. 616. 664 Karaçam, a.g.e., s. 64-65. 665 Mehmet Şener, “İ’tikâf” , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXIII, s. 457. 666 Mustafa Baktır, “İtikâf”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 482-484, s. 482. 667 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 457. 668 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 497. 669 er-Râzî, a.g.e., C. IV, s. 402; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 374. 116 “İbrahim ve İsmail’e: Evimi onu ziyaret edenler, ibadet için orada kalanlar, rükû ve secde edenler için tertemiz tutun diye ahid-emir verdik”670 âyeti buna delildir.671 İtikâf âyet ve hadîslerde zikredilmiştir. Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “Mes- cidlerde itikâfta bulunduğunuz zaman kadınlara yaklaşmayın”672 âyetiyle Hz. Âişe’nin, “Resûl-i Ekrem Ramazanın son on gününde itikâfa girerdi. O bu âdetine vefatına kadar devam etmiştir. Sonra onun ardından hanımları itikâfa girmiştir” rivayeti buna delil ola- rak kabul edilir.673 İtikâf müekked sünnettir. İtikâfın kifâî sünnet oluşu, Resûlullah (s.a.v)’in itikâf yapmakla yetinmesi ve kendi zamanında Ashâb-ı Kirâm’ın itikâfta bulunmamalarından kaynaklanmaktadır. Aksi takdirde onlar da itikâfa girmiş olsaydı, bu nakledilirdi. Aynı şekilde Hz. Peygamber (s.a.v)’in vefatından sonra Ashâb-ı Kirâm’ın tamamı da itikâfa girmemişlerdir. Bu da itikâfın kifâî sünnet olduğuna delildir.674 Hanefî mezhebine göre “itikâf sünnet-i kifâye grubunda yer aldığından bazı müminlerin bu ibadeti yerine getir- mesiyle sünnet ihya edilmiş sayılır.”675 İslâm âlimleri ise “itikâfın vacip olmadığını, bununla birlikte Hz. Allah’a yakın- laştırıcı bir ibadet ve nafilelerden bir nafile olduğunu” icma ile kabul etmişlerdir.676 Hz. Peygamberin Ramazan ayının özellikle son on gününde ibadete daha çok yö- neldiğine dair hadîsler vardır. Âişe validemiz “Rasûlullah Ramazanın son on gününe gir- diğinde bütün geceyi ihya eder; ailesini uyandırır ve kadınlardan ayrı kalırdı” rivayeti bunu ifade etmektedir.677 Ramazan ayının son on gününde itikâfa giriliyor olması Kadir gecesini de ibadetle geçirmeye vesile olacağı için ayrı bir öneme sahiptir.678 670 el-Bakara 2/125. 671 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 458. 672 el-Bakara 2/125. 673 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 457-458. 674 et-Tehânevî, Zafer Ahmed b. Latîf el-Osmânî (v.1331/1974), et-Tehânevî, Eşref Ali (v.1362/1943), İ’lâü’s Sünen Sünnetin Yüceltilmesi-Hadîslerle Hanefi Fıkhı, I-XII, İstanbul: Misvak Neşriyat, 2009, C. VII, s. 90. 675 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 458. 676 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 610. 677 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 404. 678 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 458. 117 İtikâf Allah katında en şerefli amellerden biridir. İtikâf eğer ihlas ve takva ile yapı- lırsa o zaman değerli olur. Zira itikâfta kalp Allah’tan başka hiçbir şeyi düşünmez yani mâsivâyı gönlünden çıkarır.679 İtikâf İmam Zührî’ye göre de amellerin en şereflisidir.680 İtikâf kişiye, ruhunu arındırmak ve nefis muhasebesi yapmak için iyi bir fırsat sağ- lar. Hatıra gelebilecek birçok faydanın ötesinde itikâfta asıl amaç, Allah ve Rasûlünün buyruk ve tavsiyesince teslim olmak ve kulluk bilincini pekiştirmek olmalıdır.681 Atâ (r.a) şöyle dedi: “İtikâfa giren kimsenin durumu, tıpkı büyük birinden bir isteği ve ihtiyacı olan bir kimsenin durumuna benzer. İhtiyaç sahibi kişi, o büyüğün kapısının önünde oturur, bekler ve benim ihtiyacımı karşılayıncaya kadar buradan gitmeyeceğim der. İşte itikâfa giren kimse de, Allah’ın evinde oturur ve şöyle der beni bağışlayıncaya kadar buradan ayrılıp gitmeyeceğim.”682 İtikâfın kabul olması için itikâfa girecek kişinin cenâbet olmaması, yine hayız ve nifastan temizlenmiş olması, bununla beraber niyet etmesi de şarttır. İtikâfta akıl bâliğ olmak şart değildir. Temyiz çağına ulaşmış olmak yeterli görülmüştür.683 Erkek olmak ve hürriyet de şart değildir.684 Cemaatle namaz kılınan her mescidde itikâf yapılabilir. Fakat büyük olan camilerde yapılması daha faziletlidir. Faziletlerine göre mescidler sırasıyla Mescid-i Haram, Mes- cid-i Nebevi, Mescid-i Aksa ve diğer büyük mescidler olarak sayılır.685 Bir kimse itikâfa niyet ederek mescitte kalmaya başlayınca artık itikâfa girmiş sayılır. Zamanını namaz kılarak, Kur’ân okuyarak, dua ederek, Allah’ı zikir ve tefekkür gibi iba- detlerle yahut dinî anlamda bilgisini ve kültürünü ziyadeleştirecek sohbetlerle geçirir. Mescidi kirletmeyecek şekilde kendi ihtiyaçlarını gidermek için birtakım şeyleri mescide getirmesinde bir mahzur yoktur. Mescitte yemeğini yer, içer ve istirahat eder.686 679 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 375. 680 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 497-498. 681 Baktır, a.g.md., C. II, s. 482. 682 el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 375. 683 Şener, a.g.md., C. XXIII, s. 458. 684 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 425. 685 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 439. 686 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 405. 118 Kadın ancak evinin mescidinde itikâfa girer. Hanefî’ye göre; itikâfa girilecek yer, kadınlar için namaz kılınması en faziletli olan mekândır.687 Hanefî’ye göre kadınların mescidlerde itikâf yapması tenzihen mekrûhtur.688 Kadının evdeki mescitte namaz kıl- ması daha faziletlidir. Çünkü Peygamber (s.a.v)’e kadının en faziletli namazının hangisi olduğu sorulunca O (s.a.v): “Evinin en karanlık yerindeki (namazı)” buyurdu.689 İtikâfta kişinin mescitte giderilemeyen birtakım zarurî ihtiyaçları için dışarı çıkma- sında bir mahzur yoktur. Fakat işini bitirdikten sonra hemen mescide geri dönmesi gere- kir.690 Çünkü hadîs imamları Hz. Âişe’nin şunu dediğini rivayet ederler: “Rasûlullah itikâfa girdiğinde bana başını uzatır, ben de onun saçlarını tarar idim. Eve de insanın ih- tiyacı dışında herhangi bir şey için girmezdi.” Hz. Âişe bununla büyük ve küçük abdest bozmayı kastetmiştir.691 İtikâfta olan kimse camisinde itikâfta olduğu sürece hanımına yaklaşamaz. Zorunlu bir ihtiyacı için evine giderse orada sadece def-i hacet gibi ihtiyaçlarını görmek için durur, başka şey için durması helal olmaz. Mutekif, hanımını öpemez, onunla sarılamaz. İtikâf dışında hiçbir şeyle meşgul olamaz. Hastayı ziyaret edemez, fakat yolda karşılaştığında halini sorup sual edebilir.692 Cenaze namazlarına katılmaz.693 Hastalık sebebi ile bir saat kadar dışarı çıkması da itikâfı bozar.694 Hasan-ı Basrî bu görüşte değildir. O şöyle bir hadîs rivayet eder. Rasûlullah (s.a.v): “İtikâfta olan kişi hasta ziyaretine gidebilir ve cenaze teşyi edebilir” buyurmuştur.695 cf. Iskât Lügatta “düşmek” manasına gelen sukût kökünden gelmiş olup “düşürmek, at- mak, izâle etmek” anlamındadır.696 Iskât-ı savm ise, “birinin sağlığında iken yerine getir- mediği oruç borcunun fidye yoluyla telâfi edilmesi, düşürülmesi” manasına gelir.697 687 es-Serahsî, a.g.e., C. III, 189-190. 688 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 439. 689 es-Serahsî, a.g.e., C. III, 189-190. 690 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 405. 691 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 612. 692 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 63. 693 el-Kurtubî, a.g.e., C. II, s. 613. 694 Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 428. 695 es-Serahsî, a.g.e., C. III, 188. 696 Ali Bardakoğlu, “Iskat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1999, C. XIX, s. 137. 697 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 415. 119 Buradaki fidye; ibadetle sorumlu olanlar söz konusu ibadeti yerine getiremedi- ğinde doğacak olan mesuliyetten kurtarması için yapılan ödemelerdir. Iskat; Hz. Peygam- ber, Ashâp, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn dönemlerinde bulunmadığı için bu uygulama Kitap, Sünnet ve Sahâbe Fetvaları ile sabit değildir.698 Sağlığına kavuşarak tekrar oruç tutabilecek duruma gelmesi mümkün olmayan hasta ve yaşlılar için âyette zikredilen fidye sonraları amacından sapmış ve zorlamayla önce ıskât-ı savm ve arkasından ıskât-ı salât ortaya çıkmıştır.699 Kimi fakihler, “orucunu kaza etme imkânı bulamadan vefat eden kimseyi yaşlı ve sürekli hasta kimselerin durumuna kıyas ederek, mirasçılarının fidye vermesinin vacip olduğunu” söylemişlerdir. Fakihlerin çoğunluğu ise “mazeret sebebiyle bu kimseden mü- kellefiyetin ve kaza borcunun sâkıt olduğu ve mirasçıların da fidye vermesinin gerekme- diğini” ifade etmişlerdir.700 İmkânı olduğu halde orucunu kaza edemeden ölen kişinin durumu hakkında ise, fakihlerin çoğunluğu, “Hz. Peygamber’in oruç borcuyla ölen kimse adına her bir gün için bir fakirin doyurulmasını emreden hadîsinin genel ifadesinden hareketle mirasçılarının fidye ödemesinin gerektiğini” belirtmişlerdir.701 Bir grup fakih de, “Hz. Peygamber’in, oruç borcuyla ölen kimse adına velisinin oruç tutmasını tavsiye etmesini veya buna izin vermesini esas alarak ölenin yakınlarının onun adına oruç tutmasının caiz olduğunu” söylemişlerdir.702 Dayandıkları delil ise bazı hadîslerdir. Bu hadîslerden biri müttefekunaleyh olan Hz. Aişe hadîsidir. Rasûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Üzerinde oruç borcu olduğu halde ölen kimsenin velisi onun adına oruç tutar.”703 Ölünün velisinin ölü için oruç tutması ve namaz kılması mümkün değildir. Bu hususta Rasûlullah (s.a.v): “Bir kimse diğer bir kimsenin orucunu tutamaz, namazını kı- 698 Bardakoğlu, a.g.md., C. XIX, s. 140. 699 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 415-416. 700 Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., s. 87; Bardakoğlu, a.g.md., C.XIX., s. 141. 701 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 384-385. 702 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 416. 703 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, C. III, s. 208. 120 lamaz. Ancak taam yedirir” buyurmuştur. Yani bir kişi diğer bir kişi için yemek yedire- bilir, onun adına kurban kesebilir, sadaka verebilir, hac yapabilir. Fakat bir başkası adına namaz kılıp oruç tutamaz.704 Fakihlerin geneli beden ile yapılan ibadetlerde -namaz ve oruç- hiçbir surette ölen kimse için başkalarının veya yakınlarının oruç tutmasına ve namaz kılmasına izin verme- mişlerdir.705 Sadece tutulan orucun sevabını onlara bağışlayabilirler.706 Oruç borcu olan kişinin vefat ettikten sonra borcunun fidye ile ödenmesi ve bu şekilde düşürülmesi meselesi, devamlı mazereti veya herhangi bir mazeret nedeni ile oruç tutamayan sonrasında da kaza etmeden ölen kimselerle sınırlı kalması gerekirdi. Hicrî II. asrın sonlarında ortaya çıktığı düşünülen bu görüş, hayatında herhangi bir özrü yokken orucunu tutmayan ve kazasını da yapmayan kişi için ölümünden sonra fidye verilebile- ceği ve verilen bu fidyenin oruç borçlarını düşüreceğini iddia eder. Şöyle ki, hayatında hiçbir özrü yokken oruç tutmayan sonrasında da kaza etmeyen kişi ölünce kaza edemediği için -ki bu özür sayılmıştır- borçları için yakınları fidye verebilir. Yani bu görüş esasen özürden dolayı oruç tutamayan kişinin durumuna kıyas edilmiştir.707 Bu görüşe sahip olanlar eğer vasiyet varsa bahsedilen kıyasın daha da güçlü ola- cağını söylerler. Bu konuda İmam Muhammed’in, “vasiyeti olmasa bile ölenin oruç borcu için mirasçıların fidye vermesinin Allah dilerse yeterli olacağı” fetvası Hanefî kaynakla- rında mevcuttur.708 Iskât-ı savm ve ıskât-ı salâtın esasen bir temenni niyeti ile ortaya çıkması ve ölenin namaz ya da oruç bütün ibadet borçlarının fidye sebebi ile düşürülebileceği düşüncesinin yaygınlaşması toplumda zengin ile fakir ayrımını ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla bu du- rumda ancak maddî imkânı yerinde olan mirasçılar ölen yakınlarının fidyelerini ödeyebi- lirler.709 704 el-Halebî, a.g.e., C. I, 268. 705 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 416. 706 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 355. 707 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 416-417. 708 Bardakoğlu, a.g.md., C. XIX, s. 141. 709 Bardakoğlu, a.g.md., C. XIX, s. 142. 121 Yukarıda bahsedilen sıkıntı “devir” işleminin uygulanması ile aşılmış oldu. Devir, ıskât amacıyla ihtiyaç sahiplerine nakdî bedelin hepsini vermek yerine az bir miktarı verip sonra tekrar almak suretiyle borcun yekûnuna ulaşana kadar devam eden hibe işlemidir.710 Iskât-ı savm, ıskât-ı salât ve devir işlemi Kur’ân, Sünnet, ashâb ve müctehid imamların fetvalarında yer almamasına rağmen toplumda fazla uygulanır olması insanla- rın ibadetlerini yapma hususunda tembellik etmelerine sebep olmuştur.711 Yine ibadetle- rin asıl önemi unutularak sadece şeklî birtakım şartları göz önünde bulundurularak “borç- tan kurtulma törenleri”ne dönüşmesine sebep olmuştur.712 2. Özel olarak “oruç” kavramı Nezir oruçları ve kefâret oruçları vaciptir. Bunların haricindeki oruçlar ise nafile- dir. Ramazan bayramı, Kurban bayramı ve eyyâmı teşrikte (Kurban bayramının ikinci, üçüncü ve dördüncü günü)713 ve hanımlar hayız ve nifaslı olduklarında oruç tutulması cumhur ulemâya göre “haram”, Hanefîler’e göre “tahrîmen mekrûhtur”.714 Yalnız Cuma ve yalnız Cumartesi günü oruç tutmak mekrûh kabul edilmiştir. Muharrem ayında sadece onuncu günü bir de nevruz günü oruç tutmak “tenzîhen mekrûhtur”.715 İbn Kemâl; İzahu’l-İslah’da şunları söylemiştir: “Nezir ve kefâret orucu vaciptir. Bunların farz olduğuna icmâ münakit değildir. Bilakis vücubuna, yani ilmen değil, ame- len sabit olduğuna icmâ vardır. Onun için inkâr eden tekfir olunmaz.716 a. Rüknü, şartları ve kısımları aa. Rüknü İslâm Hukuku’nda rükün kavramı “bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve yapısından bir parça oluşturan unsurdur” şeklinde tanımlanmaktadır.717 Orucun rüknü ise, “oruç süresince yeme içme ve cinsî ilişkiden uzak durma anlamına gelen imsaktır.” İmsak 710 Bardakoğlu, a.g.md., C. XIX, s. 142. 711 Bardakoğlu, a.g.md., C. XIX, s. 143. 712 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 417. 713 el-Halebî, İbrahim b. Muhammed (v. 956/1549), Mültekâ’l-Ebhûr: İzahlı Mültekâ el-Ebhur Tercümesi, I-IV, trc. Mustafa Uysal, Konya: Uysal Yayınları, C. I, s. 253. 714 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 418. 715 Süleyman Ateş, Yeni İslâm İlmihali, Ankara: Kılıç Kitapevi Yayınları, 1983, s. 240. 716 İbn Âbidin, a.g.e., C. IV, s. 236. 717 Abdullah Kahraman, Fıkıh Usûlü, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2014, s. 216-217. 122 “oruca başlama, orucun başlangıç anı” anlamında kullanılır.718 Şafiîler ve bir kısım Mâlikîler “niyeti” de rükün olarak kabul ederler.719 Mehmed Zihni Efendi orucun rüknünü “belli şeylerden kendini alıkoymaktan iba- ret olan dinî hakikatidir” şeklinde ifade etmiştir.720 ab. Şartları İslâm Hukuku’nda şart kavramı ise; “bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı ol- makla beraber, onun yapısından bir parça teşkil etmeyen fiil veya vasıftır” şeklinde ta- nımlanmaktadır.721 1) Farziyetinin şartları Bunlar ikidir: 1. Sıhhatli olmak. Hastaların Ramazan orucunu eda etmeleri, zamanında tutmaları farz değildir, sağlıklarına kavuştuktan sonra kaza ederler. 2. Mukîm olmak, misafir olmamak ki misafirlerin de Ramazan orucunu vakti içinde tutmaları farz değildir. Yalnız misafirlik durumundan çıktıktan sonra tuta- madıkları günlerin oruçlarını kaza etmeleri farzdır.722 2) Sıhhatinin şartları Bunlar da ikidir: 1. Kadınların âdet (hayız) ve lohusalık hallerinden temizlenmiş olmaları ki âdet görmekteki kadınlar ile lohusa kadınların oruçları bâtıldır, geçersizdir. Böylelerinin oruca niyet etmeleri haramdır. 2. Niyet etmek. Bir orucun sahih olabilmesi için oruca niyyet yapılması şarttır.723 718 Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 719 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 390; Yitik, a.g.md., C. XXXIII, s. 414. 720 Mehmed Zihni Efendi, Oruç ve Zekât İlmihâli, haz. İbrahim Hatiboğlu-Necdet Yılmaz, İstanbul: Başucu Kitapları, 2002, s. 19. 721 Kahraman, a.g.e., s. 216-217. 722 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, 324-325; Ateş, a.g.e., s. 239. 723 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 325. 123 ac. Kısımları 1) Müstehapları Orucun geçerli olmasıyla alakalı olmayıp oruç tutmayı biraz kolaylaştırmak adına Peygamberimizin birtakım tavsiyeleri vardır.724 Bunlar: 1. Gece sahurda hâzır bulunmak. Oruç tutmaya niyetlenen kimse sahura kalktığında bir şeyler yiyerek güç kazanır ve enerji toplar. En önemlisi de bir sünneti yerine getirerek o vaktin manevî havasından feyzinden istifade eder.725 2. Sahur yemeğini imsak vaktine yakın bir zamana kadar geciktirmektir.726 3. İftara hurma, tatlı bir şey veya su ile başlamak.727 4. Havanın açık olduğu zamanlarda güneş batar batmaz iftar etmek, iftarı açarken “Allah’ım, senin rızanı kazanmak için oruç tuttum, senin verdiğin rızıkla oru- cumu açtım. Sana inanıp güvendim. Ey lütuf ve ikramı geniş olan Rabbim! Beni ba- ğışla” demek sünnettir.728 Orucu, akşam namazını kılmadan bozmak müstehap olduğu gibi, yemeği de akşam namazından önce yemek müstehapdır. İftar her ikisine de şamildir.729 2) Mekrûhları Hanefîlere göre mekrûh tahrîmen ve tenzîhen olmak üzere iki kısımdır. Tahrîmen mekrûh; “Şâri’in mükelleften yapmamasını kesin olarak talep ettiği ancak zannî delillerle sabit olan fiildir.” Tenzîhen mekrûh ise; “Şâri’in yapılmamasını kesin ve mecburi olma- yan tarzda talep ettiği fiildir.”730 İlmihal ve fıkıh kitaplarında mekrûh sayılan şeylerin bazısı, orucun amacına ve manasına uygun olmayan şeyler, bazısı ise ileri gidildiğinde orucu bozan şeylerdir.731 724 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 402. 725 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 402. 726 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323. 727 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 374. 728 Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 253. 729 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323. 730 Kahraman, a.g.e., s. 211. 731 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 405. 124 Bunlar: Özürsüz olarak bir şey tatmak,732 özürsüz bir şey çiğnemek,733 sakız çiğ- nemek 734 (çiğnenen sakız beyaz sakız ise mekrûhtur. Aksi takdirde sakız boyalı ise oru- cun bozulacağı söylenmiştir),735 kendinden emin olmayan kimse için kadını öpmek, aşırı derecede sarılmak. Bu halde inzal olursa orucu bozulur,736 kendini zayıf ve güçsüz bir hale düşüreceğini bildiği halde kan aldırmak, zor bir iş yapmak,737 tükürüğünü ağzında toplayıp yutmak,738 İmam-ı Âzam’a göre “serinlemek için burnuna su vermek ve başına su dökmek mekrûhtur. Serinlemek için gusletmek ve serinlemek için yaş elbiseye bürün- mek de mekrûhtur”739 (oruçlunun normal bir temizlik veya cenâbet halinden temizlenmek için yıkanması mekrûh kabul edilmemiştir.740) Misk, gül vb. şeyleri koklamak,741 gözlere sürme çekmek,742 bıyıkları yağla- mak,743 zevalden sonra da olsa misvak kullanmak,744 gargara yapmak,745 burnuna hafifçe su vermek,746 zayıf düşmeyeceğinden emin ise kan aldırmak veya hacâmat yaptırmak,747 kendine güven halinde, karşı cinsten birini öpmek veya kucaklamak,748 gündüz ihtilam olanın (uyuyup, düşü azanın) gusletmesi mekrûh değildir. Ama gece imkânı varken bunu imsaktan önce yapmayıp imsaktan sonraya bırakmak harama yakın kerâhet olmasa da tenzîhen mekrûhtur.749 732 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 264; İbn Âbidin, a.g.e., C. IV, s. 325. 733 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 322; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 252. 734 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 264. 735 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 265. 736 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; İbn Âbidin, a.g.e., C. IV, s. 328; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 252. 737 Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 252; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 406. 738 Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 252. 739 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 265; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 322. 740 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 406. 741 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 322; Karaman, Bardakoğlu, Apay- dın, a.g.e., C. I, s. 406. 742 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 101. 743 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 265; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323. 744 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 265; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 253. 745 Elhac Mehmed Zihni (v. 1332/1914), Nimet-i İslâm Mufassal İlmihâl, İstanbul: Salâh Bilici Kitapevi, 1971, s. 483; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 322. 746 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323. 747 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 483. 748 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 265; Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 252. 749 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 323. 125 3) Müfsitleri Orucu bozanlar iki kısma ayrılır. Bazısı hem kaza, hem kefâreti gerektirir. Bazısı yalnız kazayı gerektirir. Orucu bozup hem kaza hem de kefâreti gerektirenler: Cinsel ilişkiye girmek,750 kasten yemek veya içmek,751 ağzına giren kar ve yağmur suyunu isteyerek yutmak,752 pişmemiş çiğ et ve pastırma yemek,753 kan aldırdıktan veya gıybet ettikten sonra oruç bozuldu düşüncesiyle orucu bozmak,754 bıyıklarını yağladıktan sonra oruç bozuldu dü- şüncesiyle orucunu bozmak,755 tütün içmek ve anber tütsülerinden gelen dumanı içine isteyerek çekmek.756 Orucu bozup yalnız kazayı gerektirenler: İmsak vaktinin girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini düşünerek yemek ve içmek,757 orucu bozanlardan birinin yanlışlıkla ikrah altında veya uykudayken oluşması,758 ağza ve buruna ilaç koymak,759 kulağa ilaç/yağ damlatmak,760 boğazına kaçan yağmur ve karı istemeyerek yutmak,761 kuru ba- dem, ceviz, fıstık ve fındığı dış kabuğu ile yutmak,762 toprak ve taş gibi gıda cinsinden olmayan bir şey yemek,763 tohum, pamuk ve kağıt yemek,764 kasten ağız dolusu kusmak ve bu kusmuğu tekrar yutmak,765 Ramazan orucuna niyet etmeyerek, orucu yemek.766 750 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 258; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 406. 751 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 81; el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 258; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 422. 752 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 475; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 244. 753 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 475; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 244. 754 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 259; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 245. 755 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 477. 756 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 476; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 245. 757 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 261; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 423. 758 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 423. 759 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 101. 760 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 102; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 246. 761 İbn Âbidin, a.g.e., C. IV, s. 297; Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 469; Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 246. 762 Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 469; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 407. 763 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 113. 764 Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. IV, s. 328. 765 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 260-261; Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 407. 766 el-Halebî, a.g.e., C. I, s. 261; Elhac Mehmed Zihni, a.g.e., s. 472. 126 b. Niyeti, kazası ve kefâreti ba. Niyet Niyet, yapılmak istenen bir şeye karar verip, yapılmasını gönülden geçirmektir. Mesela; oruç tutmak isteyen birisi, niyetin vakti içinde oruç tutmak kastı ile tutacağı orucu kalbinden geçirirse, oruca niyet etmiş olur. Bunu diliyle söylemesi şart değildir. Yalnız, kalpten geçirilen niyeti dil ile söze dökmek sünnettir.767 İrade olmadan sadece dille söy- lenen niyet yerine geçmez.768 Sahur yemeği -eğer oruç tutmama kastı yoksa- âlimlerin çoğunluğuna göre niyet yerine geçer.769 Şâfiîler bu hususta “sahura kalkmış olmak niyet yerine geçmez” demişlerdir.770 Şâfiîler ve bir kısım Mâlikîler’e göre “niyet” orucun bir rüknüdür. Onlara göre, “niyet edilmediği takdirde sabahtan akşama kadar aç durmak oruç yerine geçmez.” Bun- dan dolayı, farz, vacip ve nâfile olan her çeşit oruçta niyet etmek şarttır.771 Oruçlara niyette kesin kararlılık şarttır, tereddütlü ifadelerle niyet sahih olmaz. Mesela; Ramazanda veya Ramazanın dışında birisi: “Yolculuğa çıkarsam oruç tutmaya- cağım, çıkmazsam tutacağım” şeklinde bir niyette bulunsa ve niyetin vakti içerisinde bu niyetini kesin niyete dönüştürmese, oruca niyet etmiş olmaz.772 1) Oruca iman İster eda ister kaza olsun Ramazan orucu büluğ çağına gelmiş olan bütün Müslü- manlara farz kılınmıştır.773 Ramazan orucunun farz kılındığı kitap, sünnet ve icmâ ile sabittir.774 Bu farziyeti inkâr edenler İslâm dairesinden çıktıkları gibi mazeretsiz tutma- yanlar da fasık olurlar.775 767 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. III, s. 325. 768 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 419. 769 Ateş, Yeni İslâm İlmihali, s. 240; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 419. 770 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 419. 771 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 399. 772 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. III, s. 326. 773 el-Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mevdûd (v.683/1284), el-İhtiyâr: Metni el-Muhtâr lil Fetvâ, trc. Celal Yeniçeri, İstanbul: Şâmil Yayınevi, 1978, s. 62. 774 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 417. 775 el-Mevsılî, a.g.e., s. 62. 127 a) Niyetin vakti Her çeşit oruçta imkân dâhilinde en faziletli olan, niyetin sabah vakti girmeden önce yahut geceden yapılmasıdır. Bu şekilde yapıldığında mezheplerin bu husustaki gö- rüş farklılıklarının dışında kalınıp aynı zamanda ibadetin başladığı vakitle niyet biraraya getirilmiş olur.776 Niyetin ilk vakti, güneşin batışıyla başlar ki bu hususta âlimler ittifak etmiştir. Zira bütün ibadetlerde önemli olan niyetle oruca başlama vaktinin yakın olmasıdır.777 Hanefîler’e göre “bütün oruç çeşitlerinde imsak vakti girerken veya geceden niyet edilmesi daha uygun olmakla birlikte zamanı belirli oruçlarla (Ramazan orucunun edası ve belirli günde tutulması adanmış oruç) nâfile oruçlara güneşin batmasından itibaren ertesi gün, gün ortasına (öğle namazı vaktinin girmesinden az önceki vakte) kadar niyet edilebilir.” Böyle bir durumda imsaktan niyetin yapılacağı âna kadar oruç yasaklarından herhangi birinin yapılmaması gerekir.778 Öğle vaktinin girmesiyle niyetin vakti geçmiş olur.779 Ramazan orucunun ve başlanıp herhangi bir nedenden dolayı tamamlanamamış nâfile orucun kazası, kefâret oruçları ve zamanı belli olmayan adak oruçlarında niyetin imsak vaktine kadar yapılmış olması ve hangi orucun tutulacağının da tayin edilmesi ge- rekir. Bunlar, ne zaman tutulacağı belirlenmemiş olduğu için, akşam namazından sonra, en geç imsak vaktine kadar niyetle belirli hale getirilmelidir.780 b) Niyetin şekli Ramazan orucu, belirlenmiş adak ve nâfile oruçta mutlak olarak niyet edilmesi kâfidir. Mesela; “yarın oruç tutmaya” yahut “yarınki günün orucunu tutmaya” şeklinde niyet edilmiş olsa ve sonraki gün eğer Ramazan ise, edilen bu niyet Ramazan orucuna niyet olarak kabul edilir. Yine adak orucunda bir gün belirlense ve orucu tutacak kişi bir gün öncesinde “yarın nâfile oruç tutmaya niyet ettim” şeklinde niyet etse bu oruç nâfile 776 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 399. 777 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 92. 778 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 419; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 419. 779 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 399. 780 Günay, a.g.md., s. 186. 128 değil vaktini belirlediği adak orucu olur. Zira oruç dar vakitli bir ibadettir. Vakit ise bunun ölçüsü olduğu için “niyet” asıl yerine getirilmesi icap eden ibadete rücu eder.781 Ebû Hanîfe ise bu hususta “Ramazanda yolcu veya hasta olanlar, eğer başka bir vacip oruca niyet ederek oruç tutarlarsa bu Ramazan orucu değil de, niyet ettikleri oruç olur” demiştir.782 Fakihlerin geneline göre “Ramazanın her günü için ayrı ayrı niyet edilmesi şart- tır.” Zira her günün orucu müstakil bir ibadettir. Diğer günlerde tutulan oruçla bir alakası olmaz. İşte bu sebeple bir güne ait oruç bozulduğunda sadece o güne ait oruç bozulmuş olur, diğer günlerin orucuna zarar vermez.783 2) Orucu inkâr Oruç ibadeti hukukullah olduğu için, İslâm memleketlerinde kamu hukuku olarak kabul edilmiş ve usulüne uygun bir şekilde yerine getirilmesinden kamu görevlisi olan muhtesib yetkili olmuştur. “Hisbe” ise kamu hukukunun farklı bir alanı olup kitaplarında muhtesibin görevleri yer almıştır.784 Hisbe, “İslâm devletinde Allah hakkı, kul hakkı ve her iki yönü de bulunan hakları koruyan ve denetleyen teşkilattır. Bu teşkilat, ezanın vaktinde okunmasını, cemaatle iba- detlerin zamanında edâsını, cuma ve bayram namazlarının ifasının sağlanması; ibadet- lerde alenî ihlâllere ve bid’atlere engel olunması; muâmelâtta genelde haramların, özelde fâsid-bâtıl akidlerin; ehliyetsiz din adamlarının halkı yanıltmasına fırsat verilmemesi tü- ründen dinî-içtimaî faaliyetleri” yerine getirirdi.785 Oruç konusunda çifte ceza sistemi uygulanmıştır. Dünyevî ve uhrevî müeyyideler şeklinde değerlendirilir.786 Uhrevî müeyyideler, “müjdeleme ve sakındırma” şeklinde iki unsurdan oluşur. Orucun farz olduğunu bilen ve buna inanan kimse oruç tutmadığında büyük günah işlemiş 781 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 400. 782 el-Mevsılî, a.g.e., s. 64; Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 419. 783 Ömer Nasuhi Bilmen (v.1971), Büyük İslâm İlmihali, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1955, s. 374; Ka- raman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 400. 784 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 397. 785 Cengiz Kallek, “Hisbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XVIII, s. 134. 786 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 397. 129 olur. İşlediği bu büyük günahtan dolayı Allah’ın takdir ettiği cezaya müstehak olur. Bu durumdan ancak nasûh tevbesi ile temizlenir. Dünyevî müeyyideler ise “oruç mükellefi olanları, oruç borcunu usulüne göre yerine getirmeye yönelten maddî ve zora dayalı yap- tırımlardır.”787 Orucu inkâr veya tutmaktan kaçınma suçlarında ilk olarak maddî yaptırım yoluna başvurulmaz. Yapılması gereken bu durumda olan insanlara din ve oruçla ilgili meseleleri öğretmek ve bu konuda eğitmektir. Dolayısı ile muhtesip, bir kimsenin oruç tutmadığını düşünerek o kimseyi töhmet altında bırakmaz, o kimseye nasihat eder ve ibadetini terk ettiğinden dolayı Allah’ın azabına duçar olacağını bildirir.788 Hanefîlere göre, “tembellik yüzünden orucunu terk eden kimse, orucu inkâr etme- diği sürece dinden çıkmaz, ancak günahkâr, fâsık olur.”789 Bu Ebû Hanîfe, Mâlikî ve Şâfiî olan fıkıh âlimlerinin genelinin görüşüdür.790 Kişi bu hususta uyarılarak tövbeye davet edilir, diğer insanlara kötü örnek teşkil etmemesi için cemiyetten tecrit edilir ve akıllan- ması için de dövülür.791 İlk dönem (selef) âlimlerinin bir bölümü ve Ahmed b. Hanbel’in bu husustaki gö- rüşlerinden biri de; “namaz, zekât, hac ve oruç da dâhil olmak üzere bu ibadetlerden her- hangi birini terk eden (yapmayan) ve yapmamaya kesinlikle karar veren kimse kâfir olur.”792 Şeyhülislâm Ebussuud Efendi kendisine sorulan “kişi Ramazan günü özürsüz her- kesin gözü önünde yemek yese ve bu durum kendisine sorulduğunda Ramazan hâdistir, düzme koşmadır dese o kişiye ne lazım gelir” sorusuna “elbette katl olunmak vaciptir” şeklinde cevap vermiştir.793 787 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 398. 788 Akyüz, a.g.e., C. II, s. 398. 789 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 247. 790 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 241. 791 Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, s. 247. 792 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 241. 793 M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972, s. 62. 130 bb. Kazâsı İslâm âlimleri, “oruçla yükümlü kişinin dînen geçerli bir mazereti olmaksızın Ra- mazan orucunu zamanında tutmaması halinde günahkâr olacağını ve zimmetinde borç olarak kalan bu orucu ilk fırsatta kaza etmesi gerektiğini” bildirmişlerdir.794 Kefâret, adak ve başladıktan sonra bozulan nafile oruçların da kaza edilmesi icap eder. Bu hususta Şâfiî âlimleri, “başlandığı halde tamamlanmamış olan oruçların kazasının gerekli olmadığı” görüşündedir.795 Bir önemli mesele daha vardır ki o da, kişi sebepsiz orucunu zamanında tutmasa ilk olarak pişman olması ve Allah’tan mağfiretini talep etmesi gerekir. Hz. Peygamber’in sebepsiz orucunu zamanında tutmamış kişinin sonrasında yaşamının geri kalanını oruçlu geçirse dahi telâfi edemeyeceğini söylemesi bu ibadette vakte riayetin önemli olduğunu gösterir. Âlimler, sadece kaza ve kefâretin yeterli gelmeyip bununla birlikte ayrıca töv- benin de gerekli olduğunu söylemişlerdir.796 Orucun kazası, peş peşe de aralıklarla da caizdir. Hz. Peygamber bir hadîste “Bir adam, Peygamber (s.a.v)’e Ramazan’da tutamadığı günlerin orucunu nasıl kaza edeceğini sormuş ve aralıklı olarak tutmam bana yeterli olur mu? Demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v): “Senin başkasına borcun olsa ve onu bir dirhem iki dirhem gibi taksitler duru- munda ödesen, alacaklı bunu senden kabul eder mi?” Deyince bu kimse “evet” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah hakkından vazgeçmeye ve kabul etmeye daha layıktır” buyurdu.”797 bc. Kefâreti 1) Kefâret orucu Kur’ân’da yer almayan fakat Hz. Peygamberin sünnetinde yer bulan oruç bozma kefâreti, “herhangi bir mazereti bulunmaksızın Ramazan orucunu kasten bozan kimseye lazım gelen”i ifade eder. Kişi başlamış bulunduğu Ramazan orucunu mâkul hiçbir sebep 794 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 420-421. 795 Kâmil Yaşaroğlu, “Kazâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXV, s. 113. 796 Dönmez, a.g.md., C. XXXIII, s. 421. 797 es-Serahsî, a.g.e., C. III, s. 115. 131 yokken kendi isteğiyle bozduğunda bu durum suç olarak kabul edilir. Bu durumda olan- lara işledikleri bu suç sebebiyle Allah’tan bağışlanmayı isteyebilmeleri için biri oruç di- ğerleri farklı olan üç çeşit ibadetten bir tanesi kefâret olarak emredilmiştir.798 Ramazan orucunu bozmanın cezasının kefâret olması bu suçun Ramazanın ihtira- mına karşı işlenmiş olmasıdır. Yani Ramazan ayında oruç bozmak, hem bu ayın kendisine hem de bu aydaki oruca saygısızlık olarak kabul edildiği için bu kişiler hakkında kefâret emredilmiştir. Bir kısım fakihler ise, “kefâreti oruç tutmamanın değil, orucu bozmanın cezası” şeklinde değerlendirmişlerdir.799 Bu ceza Müslüman veya Müslüman olmayan bir köle yahut cariye azat etmesi, buna gücü yetmez veya temin etme imkânı olmazsa -içinde bayram ve teşrik günleri ol- mayan- iki ay aralıksız olarak oruç tutması, gücü buna da yetmezse ihtiyaç sahibi altmış kişiye yemek yedirmesidir.800 Bu üçünü de yerine getiremeyen kişiden bu kefâretin düşüp düşmeyeceği âlimler arasında tartışılagelen bir konudur.801 Kefârette bu sıranın gözetilmesi şarttır. Mesela; oruç tutma imkânı olan bir zengin normal şartlarda üçüncü şıkkı uygulayamaz, yani altmış fakiri doyurmakla cezadan kur- tulamaz, fasılasız altmış gün oruç tutmak mecburiyetindedir.802 Günümüzde kefâret için önerilen bu üç seçenekten sadece ikisinin uygulanma imkânı vardır. Kölelik ortadan kalktığı için bu seçenek uygulama dışı kalmıştır.803 2) Orucun kefâreti ٍُك ِ منُِصيَاٍمُأَْوَُصدَقٍَةُأَْوُن س َّرأِْسِهُفَِفْديَةٌُ ِ منُ ِبِهُأَذ ىُ أَْوُ ُ َّمِريضا فََمنَُكاَنُِمن كمُ “Sizden birisi hastalık veya başındaki bir rahatsızlıktan dolayı tıraş olmak zo- runda kalırsa, fidye olarak ya oruç tutsun ya sadaka versin veya kurban kessin.”804 798 Rahmi Yaran, “Oruç Kefâreti”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXV, s. 181. 799 Karaman, Bardakoğlu, Apaydın, a.g.e., C. I, s. 412. 800 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. III, s. 224. 801 Yaran, a.g.md., C. XXV, s. 181. 802 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. III, s. 224. 803 Hacı Mehmet Günay, “Oruç”, İslâm İbâdet Esasları, ed. Talip Türcan, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, ss. 173-198, s. 195. 804 el-Bakara 2/196. 132 Ahmed b. Hanbel, Ka’b b. Ucre’den şöyle rivayet etmiştir: Biz Hudeybiye yılında Allah Resûlü ile birlikte ihramlı haldeydik. Müşrikler Allah Resûlü’nü Kâbe’den engel- lemişlerdi. Saçlarım gür olduğundan haşereler üzerime üşüşüyorlardı. Hz. Peygamber ya- nımdan geçerken “başındaki haşereler seni rahatsız ediyor mu?” diye sordu ve tıraş ol- mamı emretti. Bunun üzerine Allah’ın (c.c) “Sizden birisi hastalık veya başındaki bir rahatsızlıktan dolayı tıraş olmak zorunda kalırsa, fidye olarak ya oruç tutsun ya sadaka versin veya kurban kessin” buyruğu nazil oldu.805 Farklı bir rivayette ise, “Ka’b’ın başı yarılmış vaziyette Hazret-i Peygamber ken- disine uğramış da, ‘bu, (âyette konu edilen) eziyet olarak yeter de artar bile’ buyurmuş ve ona tıraş olup yoksulu doyurmasını veya oruç tutmasını emretmiştir.” 806 Buhârî der ki Hz. Ka’b’dan şöyle bir rivayet vardır: Bu âyeti kerîme içindeki hüküm hepinize genel olmakla birlikte özel olarak benim hakkımda nazil olmuştur.807 Bu durumdaki kimse dilerse peş peşe, dilerse ayrı ayrı olmak üzere ya üç gün oruç tutar yahut her birine yarım sa’ buğday şeklinde altı yoksula yiyecek verir yahut da ko- yun/keçi, sığır ya da deve keserek Mekke’deki fakirlere dağıtır, böylece fidyesini vermiş olur. Keseceği bu kurbandan kendisi bir şey yemez. Koyun/keçi, sığır ya da deve kes- mekte de muhayyerdir. Ka’b b. Ucre el-Ensârî inek kesmişti.808 Bu kurban, âyette nüsük kelimesiyle ifade edilmiştir.809 Oruç hakkında iki görüş vardır: Birincisi: O, üç gündür, Ka’b b. Ucre hadîsinde Hz. Peygamber (s.a.v)’den böyle rivayet olunmuştur. Bu, cumhurun görüşüdür. İkincisi: O, on günlük oruçtur. Hasen, İkrime ve Nafi’den rivayet edilmiştir.810 ِفيُاْلَح جَُُِوَسْبعَةٍُُ ٍُمُ َُِةُأَيَّا ُ مُثاَلث ُْمُيَِجدُُْفَِصيَا َُنُاْلَهْديُُِفََمنُلَّ ِباْلع ْمَرةُُِإِلَىُاْلَح ُِجُفََماُاْستَْيَسرَُُِم َُعُ ُْمُفََمنُتََمتَّ فَإِذَاُأَِمنت َُةٌُ َُكَُعَشَرُةٌَُكاِمل إِذَاَُرَجْعت مُُْتِْل 805 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 87. 806 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 648. 807 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. II, s. 313. 808 Mukâtil b. Süleyman, Ebû’l- Hasen b. Beşir el-Belhî el-Ezdî (v.150/767) Tefsîr-i Kebîr, I-IV, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: İşaret Yayınları, 2006, C. I, s. 165. 809 Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I, s. 284. 810 el-Cevzî, a.g.e., C. I, s. 211. 133 “Güvenli bir ortamda hac yapma imkânı bulunduğunda, hacdan önce umre yapan kişi maddi gücüne uygun bir kurban kessin. Kurban kesemeyenler ise üçü hacda, yedisi de hacdan döndükten sonra olmak üzere tam on gün oruç tutsunlar.”811 Kim de kurban kesemeyecekse hacda iken, yani hac günlerinde üç gün oruç tut- sun. Arafat vakfesinden önce, Zilkade ayının ilk on gününde tutması daha faziletlidir. Bu Atâ’nın görüşüdür. İbn Abbas ise, “hac günlerinde” ifadesine dayanarak, orucu ihramlıy- ken tutar, demiştir. Bazıları da Şevval’in başından itibaren oruç tutmayı caiz görmüşlerdir ki bunu da Tâvus, Mücahid ve daha birçok kişi söylemiştir.812 Ebû Hanife ise; “Hac aylarında iki ihram arasında, (umre ile hac ihramının ara- sında)” demiştir.813 İbn Ömer’den de: “İhrama girmesinden arefe gününe kadar” dediği rivayet edilmiştir.814 Zemahşerî’ye göre ise “en faziletli olanı kişinin terviye (zilhiccenin sekizinci) ve arefe günleriyle bu ikisinden önce bir gün oruç tutmasıdır. Şayet kişi bu günü geçirirse ona kurbandan başkası kifayet etmez.”815 Hac günlerinden maksat, hac aylarında umre ihramı ile hac ihramı arasındaki za- man demektir. Şâfiî’ye göre ise, bu günlerden maksat, hac ihramından sonra bu ihramdan çıkmadan önce bayramdan evvel hac menâsiki (ibadetleri) ile meşgul olunduğu günlerdir. Bu üç gün orucun en faziletlisi Zilhicce ayının yedinci, sekizinci ve dokuzuncu günleri tutulanıdır.816 Ebû Hureyre, Selmân ve Ebu’l-Irbâd Hz. Peygamber (s.a.v.)’e, “Biz kurban kesme imkânına sahip değiliz. Onun için, üç gün oruç tutalım” dediklerinde, Hz. Allah: “Fakat kim hedy bulamazsa, üç gün hacda, yedi gün de döndüğünde tamamı on gün oruç tutsun” âyetini indirmiştir.817 ُِهُ ُةٌُِإلَىُأَْهِل ُّمَسلََّم ُّمْؤِمنَةٍَُُوِديَةٌُُ ُ رَُرقَبَةٍُُ ََُلُ مْؤِمن اَُخَطئ اُفَتَْحِري ُالََُّخَطئ اَُوَمنُقَت ِإ َُلُ مْؤِمن اُ َوَماَُكانَُُِل مْؤِمنٍُُأَنُيَْقت َُةٌُ ٌُقُفَِدي ِ ميثَا ُْمُ ُْمَُوبَْين َه ٍُمُبَْين َك َُنُِمنُقَْو ٍَُةَُوإِنَُكا ُّمْؤِمن ُ رَُرقَبَةٍُُ َُوُْمْؤِمنٌُُفَتَْحِري ُْمَُو ه ََّصدَّق وُاُْفَإِنَُكانَُُِمنُقَْومٍَُُعد ٍُوُلَّ ك ُالَُّأَنُي إِ ُِنُ متَتَابِعَْينُِ ُ مَُشْهَرْي ُْدُفَِصيَا ُْمُيَِج َُة ُفََمنُلَّ ُّمْؤِمن ٍَُةُ ُ رَُرقَب ُِهَُوتَْحِري ُّمَسلََّمةٌُُإِلَىُأَْهِل 811 el-Bakara 2/196. 812 İbn Kesîr, İbn Kesîr Tefsîri, C. II, s. 90. 813 el-Beydâvi, a.g.e., C. I, s. 260; el-Bursevî, a.g.e., C. II, s. 421. 814 el-Cevzî, a.g.e., C. I, s. 212. 815 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. I, s. 650. 816 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. II, s. 552. 817 Mukâtil, a.g.e., C. I, s. 166. 134 “Yanlışlıkla öldürülen kişi mümin olmakla birlikte, (savaş halinde olduğunuz) düşman bir kabileye mensup ise bu durumda ödenecek bedel mümin bir köleyi hürriyetine kavuşturmaktan ibarettir. Şayet öldürülen kişi aranızda sulh antlaşması bulunan bir ka- bileye mensup ise bu takdirde hem maktulün ailesine diyet ödemek, hem de mümin bir köleyi hürriyetine kavuşturmak gerekir. Bunları yerine getirmek için yeterli imkânlara sahip olamayan, bunun yerine peş peşe iki ay oruç tutmalıdır.”818 Âyetin nüzul sebebi hakkında ihtilaf edilmiştir. Mücahid ve bazıları şöyle demiş- lerdir: Bu âyet, Ebû Cehil’in aynı anneden kardeş olan Ayyaş b. Ebû Rebia hakkında nazil oldu ki anneleri Muharibe kızı Esma’dır. Zira Ayyaş, Ebû Cehil ile birlikte kendisine işkence eden Haris b. Yezîd el-Amiri’yi dövmüştü. Çünkü bu işkencelerinden dolayı ona kötü duygular besliyordu. Haris daha sonra Müslüman oldu ve hicret etti. Fakat Ayyaş bunu bilmiyordu. Fetih günü onu görünce eski dîni üzere olduğunu sandı ve üzerine sal- dırarak öldürdü. İşte âyet bunun üzerine inmiştir.819 Abdurrahman b. Zeyd ise: “Bu âyet Ebû Derdâ hakkında nazil oldu. Birine kılıç çekip tam öldüreceği zaman adam şehadet getirdiği halde Ebû Derda onu öldürmüştü. Bunu Hz. Peygamber (s.a.v)’e söylediğinde Ebû Derda, ‘o bunu sadece korunmak için söyledi’ demiş, Hz. Peygamber (s.a.v)’de, bari adamın kalbini yarsaydın” buyurmuştu. Bu olay, Sahih-i Buhârî’de başka bir sahabinin yaptığı bir hareket olarak yer almakta- dır.820 “Yanlışlıkla öldürülen kişi mümin olmakla birlikte, (savaş halinde olduğunuz) düşman bir kabileye mensup ise bu durumda ödenecek bedel mümin bir köleyi hürriyetine kavuşturmaktan ibarettir.” Yani bir yanlışlık sonucu öldürülen şahıs, size düşman olan bir toplumdan ise yani kâfirler arasında ise, çünkü “düşman” tabiri genel bir ifadedir. Herkes ve her toplum için kullanılır. Eğer öldürülen de mümin biri ise, bu durumda sadece mümin bir köle azat etmek gerekir. Yani düşman konumunda olan bu kimse darulharb denilen küfür diyarında Müslüman olmuş fakat oradan hicret etmeyip kalan ve Müslüman toplumuna katılmayan bir kimse ise, bir Müslüman da bu kişiyi hata ile öldürse, bundan 818 en-Nisa 4/92. 819 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. III, s. 246. 820 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. III, s. 246. 135 dolayı onu öldüren kimseye sadece kefâret ödemesi gerekir. Çünkü Müslümanın doku- nulmazlığı vardır, dokunulmaz olan birinin kanını akıttığı için vebal altına girmiştir. Do- layısıyla bunun kefaretini ödemesi gereklidir. Müslüman olmakla dokunulmaz olmuştur. Fakat bu kimseye diyet gerekmez. Çünkü İslam ülkesine bağlı olan dokunulmazlığı hicret etmediği, kâfir toplum arasında kaldığı için yoktur.821 “Şayet öldürülen kişi aranızda sulh antlaşması bulunan bir kabileye mensup ise” burada sözü edilen kimseler; sizinle barış antlaşması yapan, sizinle savaşmayan ve sizin de kendileriyle savaşmadığınız kimselerdir. Nitekim çağımızda devletler birbirine karşı bu pozisyondadırlar. Bütün ülkeler birbiriyle antlaşma halindedirler. Her birinin bir diğe- riyle arasında antlaşma vardır. Bunun için muahede ve devletler hukuku gibi terimler kul- lanılır. Âyette geçen “mîsâk” kelimesi genel olduğu için veya “kıyas-ı evla” metoduyla zimmîler de bu âyette zikredilen kimseler gibidirler.822 “Bunları yerine getirmek için yeterli imkânlara sahip olamayan, bunun yerine peş peşe iki ay oruç tutmalıdır.” Yani hiçbir gün ara vermeden iki ayın sonuna kadar her gün oruç tutması gerekir.823 Bu orucu tutan kimse, iki ay zarfında herhangi bir gün oruç tutmasa ya da farklı bir oruca niyetlense o zamana kadar tuttuğu oruçlar iptal olur ve yeniden başlaması gerekir. Fakat oruca ara vermesi hayız ve nifas gibi kendiliğinden olu- şan bir sebepten olursa o zaman farklıdır. Zira hayız ve nifas gibi durumlardan “tetâbu” kesintiye uğramaz.824 Ebû Hanife ise bu hususta; “hastalık keser fakat hayız kesmez” de- miştir. Aralarındaki fark şöyledir: Adet icabı hasta olmadan iki ayı doldurmak mümkün- dür de, hayızda ise bu mümkün değildir.825 إِْطعَا مَُعَشَرةُِمََُساِكيَنُِمْنُأَْوَسِطَُماُت ْطِع موَنُأَْهِلي كْمُأَْوُِكْسَوت هْمُأَْوُتَْحِري رَُرقَبٍَةُفََمنُلَّْمُيَِجْدُفَِصيَامٌ فََكفَّاَرت هُ ثاَلَثَِةُأَيَّامٍُ 821 en-Nesefî, a.g.e., C. III, s. 127-128. 822 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. V, s. 261. 823 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. III, s. 248. 824 el-Bursevî, a.g.e., C. V, s. 471. 825 el-Cevzî, a.g.e., C. I, s. 615. 136 “Bu tür bir yemini bozmanın kefâreti, kendi çoluk çocuğunuza genellikle yedir- diğiniz türden yiyeceklerle on fakiri doyurmak yahut onların giyecek ihtiyaçlarını karşı- lamak veyahut bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmaktır. Bunları yapmaya gücü yetmeyen kimse ise (peş peşe) üç gün oruç tutmalıdır.”826 Rivayete göre bazı sahâbîler, ibadet olur kanaatiyle, helal bazı şeyleri kendilerine haram kılmış ve yemin etmişlerdi. Sonra bu âyet-i kerîme nazil olunca: “Şimdi yeminle- rimiz ne olacak?” Dediler. İşte bunun üzerine kefâretle ilgili âyet indi.827 Kefâret, “işlenen hatayı kefr etme yani örtme özelliği bulunan şey” demektir.828 Öyle bir fiildir ki yerine getirilmesi halinde, günahların silinmesine sebep olan şeydir.829 Bu kefâretten maksat, yemini bozma günahının insanı dünya ve Âhiret’te sorumlu kılacak bir neticesinin ve eserinin kalmamasıdır.830 “Bunları yapmaya gücü yetmeyen kimse ise (peş peşe) üç gün oruç tutmalıdır.” Yani on fakiri yedirmeye ya da giydirmeye veya köle azat etmeye gücü yetmeyen kimse, üç gün oruç tutmalıdır.831 Bu insanın yemininin kefareti olarak yapabileceği en aşağı mer- tebedir.832 İmam Şâfiî’ye göre “kendisinin ve ailesinin bir günlük yiyeceğinden fazla olarak on fakire yedirecek kadar yiyeceği bulunan kimse, on fakire yemek yedirir. Bu miktarı bulamayan oruç tutar.” Ebû Hanife ise bu konuda daha geniş davranmış, zekât verecek kadar malı bulunmayan kimsenin, oruç tutabileceğini söylemiştir.833 Taberî, zamanındaki son dönem fıkıh talebelerinden birisinin şöyle dediğini nakleder: “Geçimi için gerekli mal dışında yoksulu yedirecek kadar parası olmazsa oruç tutabilir. Fakat geçimine yetip ondan yemininin kefâreti için harcamaya parası kalırsa o zaman tutamaz.”834 826 el-Mâide 5/89. 827 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. IV, s. 1738. 828 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. II, s. 534. 829 en-Nesefî, a.g.e., C. III, s. 425. 830 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. VII, s. 91. 831 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. IV, s. 35; Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. VII, s. 96. 832 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. VII, s. 96. 833 er-Râzî, a.g.e., C. IX, s. 202; Ateş, Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. II, s. 830. 834 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. IV, s. 35. 137 Eğer herhangi bir hastalık nedeniyle oruç tutmaktan aciz kalırsa, gücü yettiği za- man oruç tutmaya niyet eder. Eğer oruç tutacak gücü bulamazsa, iyi niyetinden ve azmi- nin geçerliliğinden dolayı Yüce Allah’ın kendisini affetmesi umulur.835 Bu orucun peş peşe tutulmasının vacip mi olduğu, yoksa vacip değil caiz olup peş peşe tutmasa da kefâreti ödemiş mi sayılacağı hususunda âlimler arasında iki görüş vardır. Birine göre peş peşe tutmak şart değildir. Bu İmam Şâfiî ve İmam Mâlik’in görüşüdür. Çünkü “bunları bulamayan üç gün oruç tutmalıdır” ifadesinde böyle bir kayıt yoktur. Dolayısıyla, peş peşe tutulanı da ayrı ayrı tutulanı da kapsar. Aynısı Ramazan orucu ka- zasındaki, “başka günlerde onlar bıraktığı oruçlar sayısınca oruç tutar” ifadesinde de geçerlidir.836 Mücahit ise şöyle demiştir: “Ramazan orucunun kazası hariç bütün oruçlar peş peşedir. Yemin kefâreti ise kişinin tercihine kalmıştır.”837 Bu üç gün orucun aralıksız olması, biz Hanefîlere göre şarttır. Çünkü bir kıraate göre âyette “mütetâbiât = mütevâli = aralıksız, peş peşe” ilavesi vardır. İmam Şâfiî ise, şaz (ayrı, kural dışı, genel kabul görmeyen, alışılmışın dışında, istisnâî, tuhaf garib) kıra- atları delil (huccet) olarak kabul etmez.838 Râzî ise bu hususta şunları söylemektedir; “şaz kırâat kabul edilmez. Çünkü eğer şaz kırâat Kur’ân olsaydı, mütevatir olarak nakledilirdi. Zira biz, Kur’ân hakkında, O’nun mütevatir olarak nakledilmemiş olmasını caiz görürsek, Rafızîlerin ve mülhidlerin Kur’ân hakkındaki tan ve tenkitlerini bir nevi benimsemiş olu- ruz… Bu ise batıldır.”839 بَِماُ ََّّللاُ ِبِهَُو َّساُذَِل كْمُت وَع ظوَنُ ِ منُقَْبِلُأَنُيَتََما َّمُيَع ود وَنُِلَماُقَال واُفَتَْحِري رَُرقَبٍَةُ َوالَِّذيَنُي َظاِه روَنُِمنُن َِسائِِهْمُث ِت يَنُِمْسِكين ا َّساُفََمنُلَّْمُيَْستَِطْعُفَإِْطعَامُِس ِبعَْيِنُِمنُقَْبِلُأَنُيَتََما ُْدُفَِصيَا مَُشْهَرْيِنُ متَتَا تَْعَمل وَنَُخبِيرٌُُفََمنُلَّْمُيَِج “Eşlerini -sen bana artık anam gibisin- diyerek boşayan, sonra da pişmanlık du- yup bu sözlerini geri almak isteyen kimseler, bu eşleriyle ilişkiye girmeden önce bir köle azat etsinler. Köle azat etme imkânı bulunmayan kimse, eşiyle ilişkiye girmeden önce peş peşe iki ay oruç tutsun.”840 835 Şeyh Muhammed Abduh, Muhammed Reşîd Rızâ, a.g.e., C. VII, s. 96. 836 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. IV, s. 35. 837 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. II, s. 536. 838 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. IV, s. 1740. 839 er-Râzî, a.g.e., C. IX, s. 202. 840 el-Mücâdele 58/4. 138 İbn Abbas dedi ki: Erkek karısına Câhiliye döneminde; sen benim annemin sırtı gibisin diyecek olursa karısı kendisine haram olurdu. Fakat İslâm geldikten sonra bunu ilk olarak yapan kişi Evs idi. Kendisi bir amcasının kızı ile evli olup adı Salebe kızı Hu- veyle idi. Ona zihar yaptı sonra bundan dolayı pişman oldu ve: Anladığım kadarıyla sen bana haram oldun, dedi. Zevcesi de aynen böyle dedi. Kocası: Haydi Rasûlullah (s.a.v)’e git, dedi.841 Kadın Rasûlullah’ın yanına gittiğinde birisinin onu taramakta olduğunu gördü. Allah Rasûlü: “Ey Huveyle, senin durumuna dair bize herhangi bir emir verilmedi” bu- yurdu. Sonra Allah Rasûlüne vahiy indirince, bu sefer:“Ey Huveyle, müjde sana” bu- yurdu. Huveyle, hayırdır inşallah, dedi. Allah Rasûlü ona: “Kocası hakkında seninle mü- cadele eden ve Allah’a şikâyet etmekte olan kadının sözünü elbette ki Allah işitmiştir. Allah sizin konuşmanızı da zaten işitiyordu” buyruğunu “hanımlarına zihar yapıp sonra da o sözlerinden dönenler eşleri ile temas etmezden evvel bir köle azat etsinler” buyru- ğuna kadar okudu.842 Huveyle: Bizim hangi kölemiz var ki? Allah şahit olsun ki o benden başkasına sahip değildir, dedi. Allah Rasûlü bu sefer: “Ama kim bulamazsa o halde eşleriyle temas etmeden önce aralıksız iki ay oruç tutmalıdır” buyurdu. Huveyle: Allah şahit olsun ki eğer günde üç defa su içmezse gözleri âmâ olur, dedi. Allah Rasûlü: “Kim güç yetire- mezse o zaman altmış yoksul doyurmalıdır” buyruğunu okudu. Huveyle: Nerden bula- cak? O, ancak yiyecek bir lokma bulur, bir diğerini bulana kadar aç kalırız, dedi. Bu sefer Allah Rasûlü -otuz sa’ olan- yarım bir vesk getirilmesini istedi. -Bir vesk altmış sa’dır- ve: “Altmış yoksula yedirsin ve sana dönsün” buyurdu.843 Hz. Aişe şöyle dedi: “Bütün sesleri işiten Allah’a hamdolsun Peygamberle konuş- maya gelen kadın Havle idi. Evin bir tarafında Peygamberle konuşuyordu. Ben onun ne dediğini duyamıyordum. Yüce Allah onun hakkında: ‘Kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü Allah işitti’ âyetini indirdi.”844 841 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. XI, s. 61. 842 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. XI, s. 61. 843 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. XI, s. 62. 844 Seyyit Kutup, a.g.e., C. IX, s. 566. 139 Kişinin eşine, “sen bana annemin sırtı gibisin” cümlesini söylemek “zihar”, bir daha eşiyle cinsel ilişkiye girmemek üzere yemin etmek “ilâ” ve “yıldızların sayısı kadar boşadım” cümlesi ise cahiliye döneminde bir boşama şekliydi.845 Zihar yapan kişi kefâret vermekten kaçınırsa karısı onu hâkime şikâyet eder. Hâkime düşen de onu kefâret vermeye zorlamak ve hapse atmaktır. Zihar kefâreti dışın- daki hiçbir kefârette zorlama ve hapis yoktur. Çünkü o kefâreti vermemek ve kadınla ilişki kurmamakla, kadına zarar verir. Eğer kefâret vermeden önce temas ederlerse Al- lah’a tövbe eder ve kefâret verinceye kadar da bir daha böyle bir şeyi tekrarlamaz.846 ُ مٌ ِ من كْمَُهْدي اُُبَاِلَغُاْلَكْعبَِةُأَْوَُكفَّاَرةٌَُطعَا ِ مث ْلَُماُقَتََلُِمَنُالنَّعَِمُيَْح ك مُبِِهُذََواَُعْدٍلُ ِ َمد اُفََجَزاءُ ُّمتَع ِمن كمُ َوَمنُقَتَلَهُ ِل يَذ وَقَُوبَاَلُأَْمِرُِه َمَساِكيَنُأَوَُعْد لُذَِلَكُِصُيَا ماُ “İçinizden her kim yasak olduğunu bilerek taammüden av hayvanını öldürürse, bu davranışının kefâreti, öldürdüğüne eşdeğer bir evcil hayvanı -ki bu hayvanın eşdeğer- liğini içinizden adalet ve hakkaniyet sahibi iki kişi belirlemelidir- kurban edilmek üzere Kâbe’ye (Harem bölgesine) ulaştırması veya bu kurbanın bedeline denk bir harcamayla fakirleri (bir gün) doyurması veyahut buna denk düşen bir süre boyunca (bir gün) oruç tutmasıdır ki böylece işlediği günahın cezasını çekmiş olsun.”847 “Taammüden”, ihramlı olduğunu hatırlayarak ve öldürdüğü hayvanın öldürülme- sinin haram olduğunu bilerek, demektir. İhram yasaklarında taammüd ile hata bir iken, burada ayrıca taammüden kaydı zikredilmiştir. Çünkü Ebü’l Yeser kıssasında geçtiği gibi bu âyet, taammüden avlanan kimse hakkında nazil olmuştur.848 Rivayete göre, “Hudey- biye umresinde onlara bir yaban eşeği belirmiş, Ebü’l Yeser de bir hamle yaparak ona mızrağını saplamış ve öldürmüştü. Kendisine ‘sen ihramlı iken avı öldürdün’ dediler”. Âyet iş bu sebepten dolayı inmiştir.849 Bir de, asıl olan, taammüden yapanın fiilidir. Hata ise, hükmü ağırlaştırmak için ona ilhak edilmiştir.850 845 Mukâtil, a.g.e., C. IV, s. 172-173. 846 en-Nesefî, a.g.e., C. X, s. 177. 847 el-Mâide 5/95. 848 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. IV, s. 1751. 849 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, C. II, s. 544. 850 Ebû’s-Suûd, a.g.e., C. IV, s. 1751. 140 Zührî der ki: Kur’ân kasıtlıyı ifade etmiş, sünnet de ise unutan kimse için de uy- gulanmıştır. Bunun manası şudur: Kur’ân, “ta ki işinin cezasını tatmış olsun. Allah geç- mişi affetmiştir. Kim bu suçu tekrar işlerse Allah onu cezalandıracaktır” buyruğuyla bunu kasten yapanın cezayı hak ettiğini ve günaha girdiğini ifade etmiştir. Hz. Peygam- berimiz ile ashâbının hükümlerinde hatayla yapana da ceza uygulanagelmiştir. Hatayla yapılana ceza hükmü aynı zamanda Kur’ân’ın kasten yapan hakkındaki hükmü delalet etmektedir. Çünkü av hayvanını öldürmek itlaftır. İtlaf ise hem kasıtlıda hem hatada taz- min edilir. Aralarındaki fark; kasıtlı yapan günaha girer hatayla yapan ise kınanmayı hak etmez.851 İmam Mâlik, İbn Ömer’den Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Beş hayvanı ihramlının öldürmesinde hiçbir günah yoktur: karga, çaylak, akrep, fare ve saldırgan köpek.” Bunu Buhârî ve Müslim de rivayet etmişlerdir.852 Bir diğer rivayette ise, “ete düşkün yırtıcı hayvanlar” ilavesi vardır.853 “Veyahut buna denk düşen bir süre boyunca (bir gün) oruç tutmasıdır” kurban için parası olmayan ve ihtiyaç sahiplerine yemek yedirmeye de imkânı olmayan kişi, do- yuracağı her fakire bedel olarak bir gün oruç tutar.854 c. Orucun mükâfatı - Faziletine ve Mükâfatına Dair Oruç Allah katında makbul ve sevabı çok olan bir ibadettir. Peygamberimiz: “Oruçlunun uykusu ibadet, susması tesbih, amelleri misliyle kabul edilir, duaları mak- buldür ve günahları affedilir” buyurmuştur.855 Ebû Hureyre’den rivayetle Hz. Peygamber: “Oruç bir kalkandır. Oruçlu kimse kötü söz söylemesin ve cahillik yapmasın (yani Cahiliyet fiillerinden bir şey yapmasın). Eğer herhangi bir kimse kendisiyle döğüşmeye yahut söğüşmeye girişirse, ona iki defa ‘ben oruçluyum’ desin. Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki oruçlu ağızın kokusu, Yüce Allah katında misk kokusundan daha temizdir. Yüce Allah: Oruçlu kimse benim için 851 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. IV, s. 56. 852 İbn Kesîr, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. IV, s. 54. 853 er-Râzî, a.g.e., C. IX, s. 217. 854 Mukâtil, a.g.e., C. I, s. 505. 855 İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı ve Şerhi, I-XIV, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, C. IX, s. 419. 141 yemesini, içmesini, cinsî arzusunu terk eder. Oruç, doğrudan doğruya bana edilen (riyâ karışmayan) bir ibadettir. Onun ecrini de doğrudan doğruya ben veririm. Halbûki diğer güzel amellerin hepsi on misli ile ödenir” buyurmuştur.856 Ümmü Hani’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Bir gün aç kalıp, yasaklar- dan ve haksız yere Müslümanların malını yemekten sakınan bir mümine, Allah Teâlâ, ancak Cennet meyvelerinden yedirecektir.”857 Ebû Hureyre’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Ramazan ayı geldiğinde, Cennet’in kapıları açılır, Cehennem’in kapıları kapanır ve şeytanlar zincire vurulur- lar.”858 Halîmî diyor ki: Şeytanların zincire vurulmasından maksat şudur: Şeytanlar, mü- minleri dinleyip, hırsızlık yapıyorlardı. Müminlere musallat olmaları ise, Ramazan ayında, gündüzün değil geceleyin idi. Şeytanlar Kur’ân nazil olduğu sırada bu nevi hare- ketlerden menedilmişlerdi. Ayrıca şu da olabilir: Şeytanlar, başka vakitlerdeki gibi Ra- mazan ayında müminleri aldatmaya fırsat bulamazlar. Çünkü müminler, şehevî arzulara set çeken, oruçla Kur’ân okumakla ve zikirle meşguldürler. Bazıları da zincire vurulan şeytanların, huzur-u ilahiden kovulan şeytanlar olduğunu söylemişlerdir.859 - Oruç Tutmanın Küçük Günahlara Kefâret Olması Ebû Hureyre’den rivayetle Hz. Peygamber (s.a.v.) dedi ki: “Farz namaz önceki namaz vaktinden bu yana işlenen günahlara kefârettir, Cuma namazı önceki Cuma na- mazı vaktinden bu yana işlenen günahlara kefârettir, Ramazan orucu önceki Ramazan- dan bu yana işlenen günahlara kefârettir, ancak (bunlar) üç amelin günahını silemez.”860 - Oruç Tutanların Reyyân Kapısından Girmeleri Sehl b. Sad’dan rivayetle Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki: “Cennet’in Reyyân denilen bir kapısı vardır; oruç tutanlar o kapıya çağrılacaklardır. Her kim oruç tutanlar- dan ise o kapıdan girecek ve kim o kapıdan girerse bir daha asla susamayacaktır.”861 856 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1769. 857 Ebû Hanîfe, Nu’man İbn-i Sâbit (v.150/767), Müsned, trc. Muhammed Selim Köse, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1978, s. 123. 858 en-Nesâî, a.g.e., C. II, s. 548. 859 en-Nesâî, a.g.e., C. II, s. 548. 860 İbn Hanbel, a.g.e., C. III, s. 269. 861 et-Tirmizî, a.g.e., C. II, s. 61. 142 Yine Peygamberimiz: “Cennet’in sekiz kapısı vardır. Bunlardan biri, oruçlunun girdiği Reyyân kapısıdır” buyurmuştur. Reyyân kelimesi reyy kökünden gelir ve doya doya içmek, suya kanmak anlamına gelir. Reyyân ise suya doymuş ve susuzluğu olmayan anlamına gelir.862 Ebû Hureyre’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Her kim Allah yolunda çift sadaka verirse, Cennet kapılarından: Ey Allah’ın kulu! (Buraya gel!) Bu kapı hayırlıdır! Diye çağırılır. Çok namaz kılanlardan olan kimse de (Cennet’in) namaz kapısından çağ- rılır. Cihad ehlinden olan kimse de cihad kapısından çağrılır. Oruç tutanlardan olan kimse de er-Reyyân kapısından çağırılır. Sadaka sahiblerinden olan kimse de, sadaka kapısından çağırılır.” Ebû Bekir (r.a.) bunun üzerine: “Babam, anam sana feda olsun yâ Rasûlallah! Bu kapılardan çağırılan kimse üzerine bir zarar var mıdır? Bir kişi bu kapı- ların hepsinden davet olunur mu?” Diye sordu. Rasûlullah: “Evet, hepsinden davet olu- nur ve ben, senin onlardan olmanı ümîd ediyorum” buyurdu.863 - Oruç Tutmayanın ve Kasten Bozanın Durumu Ebû Hureyre’den rivayetle Rasûlullah şöyle buyurdu: “Her kim ruhsatsız ve has- talıksız olarak Ramazan’dan bir günün orucunu yerse onu bütün senenin orucu ödemez; hatta tutsa bile!”864 Ebû Ümame‘den merfuan rivayet edilen bir hadîste Rasûlullah: “Orucu boşlama, çünkü onun dengi yoktur.” buyurmaktadır.865 862 Canan, a.g.e., C. IX, s. 425. 863 el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. IV, s. 1772. 864 et-Tirmizî, a.g.e., C. II, s. 35. 865 Müslim, a.g.e., C. VI, s. 197. 143 SONUÇ Savm kavramı ص و م harflerinden meydana gelen fiilin mastarıdır. Savm sözcüğü temelde “yemek yeme, içme, konuşma ya da yürüme türünden bir fiili yapmaktan kendini tutmak, geri durmak” anlamındadır. Zemahşerî “bundan dolayı ‘gitmekten, yürümekten, ya da yemden kendini tutan, geri duran ata ‘ م ٌ saim) denir” demiştir. Oruç kelimesi ise) ’صاِء Arapça savmın Farsça karşılığı olan rûze kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Savm kavramının terim anlamı ise “tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar şer’an belirlenmiş ibadeti yerine getirmek niyetiyle yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak dur- mayı” ifade eder. Seyyit Kutup ise orucu; “azimli ve kesin iradeyi geliştirme alanı, insanın Allah (c.c) ile itaat ve boyun eğme ilişkisi kurma ortamıdır. Bunların yanı sıra oruç, bütün organik zaruretlerin üzerine yükselme, yüce Allah katındaki hoşnutluğu ve nimetleri tercih ederek bu organik zaruretlerin baskısına ve ağırlığına dayanmak, katlanmak ortamıdır” şek- linde tanımlar. Oruç kelimesini ihtiva eden âyetlerin bulunduğu sûreler nazar-ı dikkate alındığında, bir sûre hariç, diğerlerinin Medîne’de nâzil olduğu görülür. Sadece Meryem sûresi Mekkîdir. Bu sûrenin 26’ncı âyetinde geçen savm kelimesini bütün müfessirler, ıstılah manasındaki oruç olarak almamışlar, onu lügat manasında kullanarak “susmak, söz söylememek”le ifade etmiş- lerdir. Bu sûre dışındaki Medenî sûrelerde geçen “savm” kelimesi ise, bugün kullandığımız orucun ıstılah manasını ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlerden oruç ibadetinin İslâm dîninden önceki ilâhî dinlerde ve ümmetlerde de var olduğu anlaşılmaktadır. Bu ibadet, ilk Peygamber Hz. Âdem’den Hz. Peygamberimize kadar bütün Peygamber ve ümmetlere farz kılınmıştır. Allah Teâlâ Ramazan orucunu Yahudi ve Hıristiyanlara da farz kılmıştır. Yahudiler ve Hıristiyanlar, Allah (c.c) ta- rafından emrolunan bu ibadeti de, dînin birçok hükümleri gibi değişikliğe uğratmışlardır. Ya- hudiler orucun gününü azaltmışlar, Hıristiyanlar da şeklini değiştirip onu perhiz haline sok- muşlar ve gününü çoğaltmışlardır. Câhiliye dönemine baktığımızda ise Hz Aişe’nin “Aşure günü Câhiliye döneminde Kureyş’in oruç tuttuğu bir gün idi. Rasûlullah da onlara muvâfakaten o gün oruçlu bulunurdu” demesinden anlaşıldığına göre Muharremin onuncu günü oruç tutmak o günün âdetiydi. Ra- mazan orucunun farziyyeti üzerine “Aşure günü oruç tutmak isteyen tutsun, terketmek dileyen 144 de terk etsin” buyurmuştur. İslâm’ın getirdiği oruç ise vakti, süresi, şartları, hangi durumlarda bozulacağı ve ruhsatları itibariyle önceki din ve milletlerde uygulanan oruçtan farklıdır. Zekeriyyâ ve Meryem kıssasında susma orucundan bahsedilmektedir. Meryem valide- mizin “Ben, Rahman’a oruç adadım” kavli suküt orucu şeklinde yorumlanmıştır. İbn Zeyd de şöyle demiştir: “İsrail oğullarının abidleri yemek orucu gibi susma orucu da tutarlardı. İsrail oğulları zamanında söz söylememekle de oruç tutmak meşru idi. Bir kimse nasıl ki nefsini yemek ve içmekten men ederek oruç tutuyorsa, kendisini konuşmaktan men ederek de oruç tutardı.” Müfessirlerimize göre, konuşmadan dolayı tutulan susma orucu: bu ümmet için nesh olunmuştur. Ramazân orucunun farz olmasına sebep hilalin görülmesidir. Hilalin günümüzde çıp- lak bir gözle görülmesi ve bunun bireysel takibi pek mümkün değildir. Bu sebeple Ramazan ve bayram hilallerinin görülmesi meselesi ancak ciddi anlamda rasathanelerden gözetleme yapılması suretiyle tayin edilir ve Müslümanların istifadesine sunulur. Eğer bulunduğumuz bölgeden hilal görülmezse ne yapılacaktır? Bu hususta günümüz âlimleri: “Ramazan ayında tutulması emri sadece o aya erenler hakkındadır. Yaşadıkları böl- gede böyle bir ayın bulunmaması halinde orada yaşayan insanlar, kendilerine uygun düşecek şekilde takdir yoluna gidebileceklerdir. Bu sebeple ibadetlerini de aya ve güneşe göre değil, farazî ve itibarî (sanal) olarak ayarladıkları günlerine göre yapacaklardır. Fukaha, gece ve gündüzlerin normal bölgelere nisbetle daha uzun ya da kısa olan bölgeler olduğunu öğrendik- lerinde çözüm olarak takdir yolunu önermişlerdir. Ancak nerenin esas alınarak takdir yapıla- cağı konusunda aralarında ihtilaf etmişler, kimileri teşri merkezi olması itibariyle Mekke ve Medîne ikliminin esas alınması gerektiğini söylemişlerdir. Kimileri de kendilerine en yakın mutedil bölgenin esas alınarak takdir yapılmasının uygun olacağını önermişlerdir. Doğrusu her iki yaklaşım da caizdir” şeklinde fetva vermişlerdir. Günümüzde üzerinde tartışılan bir diğer konu ise imsaktır. “Sabahın beyaz ipliği (ay- dınlığı) siyah ipliğinden (gecenin karanlığı) ayırt edilinceye kadar yiyin, için” âyeti bize im- sak hakkında bilgi vermektedir. Bu âyetin indirilmesinden sonra bir kısım Müslümanlar oruç tutacakları zaman ayaklarına siyah ve beyaz ipleri bağlayıp birbirinden ayırt edilinceye kadar yemek yerlerdi. Sonra Allah “mine’l-fecri” (sabahın) bölümünü vahyedince insanlar âyette kastedilenin gece ve gündüz olduğunu öğrendiler. 145 Günümüz âlimlerinden Süleyman Ateş bu hususta şöyle der: Oruca tan yerinin ağar- maya başladığı vakitte başlanması gerektiği çoğunluk tarafından kabul edilmektedir. Fakat bazı sahâbî ve tâbiîlerin rivayetlerinden bu vaktin çok erken olmadığı hatta güneş doğmadan yaklaşık kırk beş dakika öncesine kadar yemeye devam edileceği anlaşılır. İhtiyatla hareket eden âlimler, bu meselede de ihtiyatla hareket ederek güneşin doğmasına iki saat varken orucu başlatmışlardır. Yüce Allah (c.c.):“Oruçlu kimse benim için yemeyi, içmeyi ve cinsî arzusunu terk eder. Oruç, doğrudan bana yapılan (riyâ karışmayan) bir ibadettir. Onun sevabını de doğru- dan ben veririm. Halbûki diğer güzel amellerin hepsi on misli ile ödenir” buyurur. Oruç iba- deti bu anlamda diğer ibadetlerden ayrılır. Muvakkat bir ibadet olmakla birlikte bir mekâna bağlı değildir. Gizlenmesi ve saklanmasının mümkün olması bu ibadeti gösteriş ve riyadan koruyabilmek için sebeptir. Zira oruç ibadetinde riya olmaz. Fıkıh kitapları ibadetlerin hem zâhirî hem de bâtınî şartlarından bahsederler. Zâhirî şartları abdest, tekbir, niyet, secde vs., bâtınî şartları ise huşû ve ihlas şeklinde sıralayabiliriz. İhlas ile muttasıf olmayan ve temiz niyetlerin alametini taşımayan hiçbir ibadet Allah (c.c.) indinde makbul olmaz. Mutasavvıfların oruçla ilgili düşünceleri kendine hastır. Onlara göre oruç avamın ye- meden içmeden kesilmek veya havasın göz, kulak, el ve ayak ile sınırlamasından ibaret olma- yıp tüm istek ve arzulardan geçip yalnızca Hak ile olmak ve Allah’ın muhabbetine kavuşmak demektir Açlığın insan üzerindeki etkileriyle ilgili olarak Gazzâlî şu açıklamayı yapar: Mide şehveti, insan için en büyük tehlikedir. Nitekim yeme içme arzusu, Âdem ile Havva’nın Cen- net’ten kovulmasına neden olmuştur. Hatta Gazzâlî bütün şehvetlerin, dert ve afetlerin kayna- ğının mide olduğunu söyler. Eğer insan nefsini açlık ile terbiye ederse Allah’a bağlanır ve gösteriş, azgınlık gibi kötülüklerden uzak durur. Oruç bir ibadet olarak, insanın hem fizyolojik yani maddî, hem de psişik yani ruhî yapısını kavramaktadır. İbadetlerin otomatik birtakım hareketlerden ibaret olmadığı gerçeğin- den yola çıkıldığında Müslümanların ibadetten beklentilerinin dünyevî olandan, ahlâkî olana geçme gayreti olduğu görülür. Peygamberimiz, gerçek anlamda tutulan orucun kesinlikle o kimsenin fiillerine müsbet anlamda yansıyacağını bildirmiştir. 146 Oruç tutan kimse, aç olmasının etkisiyle ihtiyaç sahipleriyle daha çok ilgilenir, onlara daha da çok yardım etmeye çalışır. Oruç, kişide fakir ve yoksullara karşı rahmet, acıma duy- gusunu uyarmakta, bu da toplumda yardımlaşma, sorumluluk ve sosyal güvence ruhunu kuv- vetlendiren hasletlerden olmak üzere fakirlere iyi davranma, onlara ihsanda bulunma duygu- sunu diriltmektedir. Özellikle Ramazan ayında yardımlaşmanın diğer aylara nazaran ne kadar arttığını görmek mümkündür. Oruç, insanı sabra alıştırır, iradesini güçlendirir. Oruçta sabır unsuru ön plandadır. İnsan gün boyu en önemli ihtiyaçlarını askıya almaktadır. Yapmadan duramadığı birçok alışkanlığı belli süre de olsa terk etmektedir. Bu ona bir iç disiplin ve irade gücü verir. Türkiye’de İlâhiyat Fakültesi öğrencilerine yapılan bir ankette, öğrencilerin namaz, oruç, dua, sadaka, tövbe gibi ibadetlerle psikososyal uyumları arasında bir ilişkinin olup ol- madığı araştırılmıştır. Sonuç olarak kendini kabullenme, kendini ifade edebilme, etkinlik, sos- yalleşme, sorumluluk sahibi olma gibi kişiliği ilgilendiren vasıflarla ibadetleri yerine getirme arasında olumlu bir ilişkinin olduğu anlaşılmıştır. Özellikle oruç, zekât ve kurban gibi ibadetler toplumda yardımlaşmaya, dayanışmaya, ahlakî sorunların çözümüne ve toplum barışına büyük katkıda bulunur. Gelir dağılımındaki adaletsizlik sebebiyle toplumda var olan gerilim ve çatışmaları en az seviyeye indirebilmesi açısından ibadetler sosyal bir proje olarak kabul edilebilir. Yine bu saydığımız ibadetler, top- lumdaki her bir şahsın insan onuruna yakışır bir şekilde hayat sürebilmesi için sermayenin tek elde toplanmasına engel olup toplumun tamamına yayılmasına fırsat verir. Günümüz Din eğitimcileri sevgi, güvenme ve bağlanma duygularının, dikkatli ve ye- rinde yapılacak din eğitimi ile geliştirileceğini, saldırganlık, korku ve endişe duygularının ise yalnız din eğitimiyle giderilebileceğini söylerler. “İslam (dîni) beş şey üzerine kurulmuştur; Allah’tan başka ilah olmadığına ve Mu- hammed (s.a.v.)’in, Allah’ın Resulü olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, haccetmek, Ramazan orucunu tutmaktır.” İslam’ın temelinde yer alan bu beş ibadetten, çocukları öncelikle ilgilendirenleri ke- lime-i şehadet, namaz ve oruçtur. Zekât ve hac konularında da çocukların bilgileri olması ge- rekir. Ancak onlar, bu son iki ibadetle küçük yaşlarda doğrudan ve yakından ilgilenmezler. 147 Oruç, henüz temel eğitimin 4. 5. Sınıflarındaki, yani 10-11 yaşlarındaki çocukların dînen sorumlu olmadıkları bir ibadettir. Fakat dînen sorumlu olmamaları, kendilerine o yaş- larda oruçla ilgili bilgilerin verilmesine veya oruç tutmaya alıştırılmalarına mani değildir. Ak- sine, ailede veya okulda oruçla ilgili bilgilerin verilmesi ve yavaş yavaş oruca alıştırılmaları için en uygun çağ, temel eğitim dönemidir. Çocuk eğitiminde, eğitimcinin (anne-babanın) çocuğa model oluşturması, diğer bir ifade ile hedef davranışı bizzat yaşayarak örnek olması, en önemli hususlardan biridir. İbadet eğitiminde üzerinde durulması gereken konulardan birisi de bu eğitimin çocuğa sevgi ile verilmesidir. Sevgi esasen bir duygu olmaktan ziyade bir eğitim yuvasıdır. İnsan sevgi sayesinde imanı benimser, kucaklar ve bağrına basar. Diğer taraftan sevgi bir sanatkâr gibi imanı gönülde süsler. Sevgi ile yapılan eğitim, hem kalite bakımından yükselir, hem de amacına kısa yoldan ulaşır. Sevginin eğitimciliğinden istifade etmeyen bir eğitimin, başarıya ulaşma şansı yoktur. Fıkıh ilmi açısından orucun farz ibadetlerden olduğu kitap, sünnet ve icma ile sabittir. Yine Ramazan orucu Hz. Peygamberimizin cibrîl hadîsi diye bilinen meşhur hadîslerinde İslâm’ın şartları arasında geçmektedir. Bu güne kadar bütün İslâm âlemi orucun farz olduğu hususunda görüş birliği içindedir. Hanefîlere göre, “tembellik yüzünden orucunu terk eden kimse, orucu inkâr etmediği sürece dinden çıkmaz, ancak günahkâr, fâsık olur. Kendisi bu konuda uyarılarak tövbeye çağrılır.” Fıkıh kitaplarında orucun hükmü, şartları, müstehapları, mekrûhları, müfsitleri, kazası, kefareti, niyeti, inkârı vs. ayrıntıları ile yer almaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in orucun farz kılındığı Ramazan ayında indirilmiş olması İslâm üm- metinde mukabele geleneğinin oluşmasına sebep olmuştur. Bu gelenek, kaynağını Peygam- berimizin sünnetinde bulur. Şöyle ki: Rasûlullah, her yıl Ramazan ayında, o güne kadar indi- rilmiş olan Kur’ân’ı, Cebrail (a.s.) ile karşılıklı okurdu. Bu okumaya “arza” denir. Vefat et- meden önceki Ramazanda bu karşılıklı okuma iki defa tekrar etmiştir. Buna ise “arza-i ahire” denilir. Fakihler, Kur’ân okumayı da aynı namaz ve oruç gibi ibadet olarak kabul etmişler ve aynı zamanda sünnet bir ibadet olduğunu söylemişlerdir. Bundan dolayı Kur’ân’ı okumak ve dinlemek, bütün Müslüman toplumlarının önemle üzerinde durdukları bir ibadet olmuştur. 148 KAYNAKÇA ABDUH Muhammed, Muhammed REŞÎD RIZÂ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm Tefsîru’l Menâr, C. I-XIV, İstanbul: Ekin Yayınları, 2011. ABDÜLBÂKÎ Muhammed Fuâd, Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrî, 1364. ABDÜLHAMÎD İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul: Marifet Yayınları, 1981. AKDOĞAN Ali, Sosyal Değişme ve Din (Trabzon İl Merkezi Örneği), İstanbul: Rağbet Ya- yınları, 2004. AKYÜZ Vecdi, Mukayeseli İbadetler İlmihali, C. I-IV, İstanbul: İz Yayıncılık, 1995. ATEŞ Süleyman, “İhlâs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXI, ss. 535-537. _________ Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I-VI, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1995. _________ Yeni İslâm İlmihali, Ankara: Kılıç Kitapevi Yayınları, 1983. ATİK Kemal vd., İslâmî Kavramlar, Ankara. Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, 1997. AY Mehmet Emin, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, 7.b., İstanbul: Timaş Yayınları, 1998. AYDIN Mehmet S., “Din Felsefesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstan- bul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. IX, ss. 339-350. _________ Din Felsefesi, 12.b., İzmir: İ.İ.V. Yayınları, 2010. AYHAN Halis, Din Eğitimi ve Öğretimi (İman-İbadet), Ankara: D. İ. B. Yayınları, 1985. _________ Eğitime Giriş ve İslamiyetin Eğitime Getirdiği Değerler, İstanbul: Damla Yayı- nevi, 1982. el-BAĞDÂDÎ Ebû Mansûr Abdulkaahir b. Tâhir b. Muhammed, Mezhepler Arasındaki Fark- lar (el-Fark Beyne’l-Fırak), trc. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul: Kalem Yayınları, 1979. BAKTIR Mustafa, “İtikâf”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 482-484. BARDAKOĞLU Ali, “Iskat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1999, C. XIX, ss. 137-143. BAYRAKLI Bayraktar, Kadın, Sevgi ve Temel Haklar, İstanbul: İşaret Yayınları, 2000. BETTANY George Thomas, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, İstanbul: Say Yayınları, 2005. 149 el-BEYDÂVÎ Kadı Nâsiruddîn Ebî Said Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vil Beydâvî Tefsiri, C. I-V, trc. Abdülvehhab Öztürk, İstan- bul: Kahraman Yayınları, 2011. BİLGİN Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1988. BİLGİN Beyza, Mualla Selçuk, Din Öğretimi: Özel Öğretim Yöntemleri, 3.b., Ankara: Gün Yayıncılık, 1997. BİLGİN Vejdi, Sosyal Çözülme ve Din, Samsun: Etüt Yayınları, 1997. BİLMEN Ömer Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1955. _________ Kur’ân-ı Kerîm Meâli Âlîsi ve Tefsîri, C. I-VIII, İstanbul: İpek Yayın Dağıtım, t.y. BİRIŞIK Abdülhamit, “Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2002, C. XXVI, ss. 383-388. BOZKURT Nebi, “Mukabele”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXXI, ss. 100-101. el-BUHÂRÎ Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâ’îl b. İbrâhîm el-Cu’fî, Sahîh-i Buhârî ve Ter cemesi, C. I-XVI, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul; Ötüken Yayınları, 1987. _________ Sahîh el-Buhârî, C. I-VII, 5.b., Beyrut: Dâru ibn Kesîr, 1414/1993. el-BURSEVÎ İsmâil Hakkı, Tefsîru Ruhu’l-Beyân, C. I-XVIII, trc. Ömer Faruk Hilmi, İstan- bul: Osmanlı Yayınevi, t.y. CANAN İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı ve Şerhi, C. I-XIV, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990. CEBECİ Suat, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1996. CERRAHOĞLU İsmail, “Kur’ân-ı Kerim’de Oruç”, D.İ.B. Dergisi, 1970, Sayı:100-101, C. 9, ss. 263-270. CERTEL Hüseyin, Din Psikolojisi, 2.b., Ankara: Berikan Yayınevi, 2016. el-CEVHERÎ Ebu Nasr İsmaîl b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, C. I- IV, 2.b., Beyrût: Dâru’l-İlmi’l- Melâyîn, 1399/1979. el-CEVZÎ Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahman Alî b.Muhammed el-Bağdâdî, Zâdü’l- Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, C. I-V, trc. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Kahraman Yayın- ları, 2009. CHITTICK William, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, 2.b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2003. ÇAĞATAY Neş’et, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, 3.b., Ankara: A.Ü.İ.F. Yayın- ları, 1971. ÇAĞRICI Mustafa, “Hasene”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XVI, ss. 376-377. _________ “Hasene”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Mü- şavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 179-180, ÇAMDİBİ H. Mahmut, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2003. 150 ÇELİK Abbas, Din Eğitimimize Tarihsel Yaklaşım, Erzurum: Kültür Eğitim Vakfı Yayınevi, 2001. ÇELİK Ahmet, Tasavvufî Tefsir Âlûsî Örneği, Erzurum: Ekev Yayınevi, 2002. ÇELİK Ömer, Hakk’ın Dâveti Kur’ân-ı Kerîm Meâli ve Tefsîri, C. I-V, İstanbul: Erkam Ya- yınları, 2013. ÇETİN Abdurrahman, “Mukabele”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. III, ss. 330-332. ed-DÂRİMÎ Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el- Fazl, Sünen-i Dârimi, C. I-VI, trc. ve thk. Abdullah Aydınlı, İstanbul: Madve Yayınları, 1996. DARYAL Ali Murat, Dînî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, 2.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Yayınları: 75, 1999. DEMİRCAN Ali Rıza, Hac ve Umre Yüceliğe Çağrıdır, İstanbul: Beyan Yayınları, 2008. DERVEZE İzzet, et-Tefsîrü’l-Hadîs Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri, C. I-VII, trc. Vahdet- tin İnce, İstanbul: Ekin Yayınları, 1998. ed-DİHLEVÎ Şâh Veliyyullah Dihlevî, Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhüddîn, Hüccetullâhi’l- Bâliğa, C. I-II, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1994. DODURGALI Abdurrahman, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, 2.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Ya- yınları Nu. 123, 1998. DOĞRUL Ömer Rıza, Yeryüzündeki Dinler Tarihi, 3.b., İstanbul: Ceylan Yayınları Matbaası, 1963. DÖNDÜREN Hamdi, Delilleriyle İslam İlmihali, İstanbul: Erkam Yayınları, 2004. _________ Evrensel Çağrı Kur’ân-ı Kerîm (Yüce Meâl ve Tefsîri), İstanbul: Çelik Yayınevi, 2005. DÖNMEZ İbrahim Kâfi, “Oruç” ( İslam’da Oruç), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, ss. 416-425. DÜZDAĞ M. Ertuğrul, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972. EBÛ DÂVÛD Süleymân b. el- Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el- Ezdî, Sünen-i Ebû Dâvud, C. I- IX, trc ve şerh: Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar, Necat Akdeniz, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1988. EBÛ HANÎFÊ Nu’mân İbn-i Sâbit, Fıkh-ı Ekber; İmâm-ı Mâturîdî, Ebû’l-Müntehâ Molla Hüseyin şerhleri, trc. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul: Bayrak Yayınları, 1992. _________ Müsned, trc. Muhammed Selim Köse, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1978. EBÛ HÜSEYİN Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ, Mu’cemü’l-Mekâyîs fil-Luga, 1.b., Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1415/1994. EBÛ SUÛD Muhammed b. Muhammed Muhyiddîn el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm Ebussuûd Tefsîri, C. I-XII, trc. Ali Akın, İstanbul: Bo- ğaziçi Yayınları, 2006. EBÛ ZEHRA Muhammed b. Ahmed b. Mustafâ Muhammed, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi, trc. Abdülkadir Şener, 2.b., İstanbul: Hisar Yayınevi, 1978. 151 EMİN İbrahim, el-Mu’cemu’l-Vasît, C. I-II, 2.b., Mısır: Dâru’l-Meârif, 1392/1972. ER İzzet, Din Sosyolojisi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997. ERAYDIN Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, 4.b., İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 82, 1994. ERDEM Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya: Sebat Ofset Mat- baacılık, 1997. ERKAL Mehmet, “Fitre”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 53-60. ESED Muhammed, Kur’ân Mesajı (Meal-Tefsir), C. I-III, trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret Yayınları, 1999. el-EŞ’ARÎ Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Basrî, Makâlâtü’l İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musâllîn: İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Mehmet Dal- kılıç, Ömer Aydın, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. el-EZHERÎ Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Mu’cemu Tehzîbi’l-Luga, C. I-XV, 1.b., Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1422/2001. FAYDA Mustafa, “Câhiliye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. VII., ss. 17-19. el-FERÂHÎ Abdu’l-Hamît, Müfradêtü’l-Kur’ân, 1.b., Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2002. FIĞLALI Ethem Ruhi, “Hâricîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstan- bul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XVI, ss. 169-175. _________Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, İstanbul: Şa-To İlahiyat, 2001. el-GAZZÂLÎ Ebû Hamid, İhyâ’ü Ulûmi’d-Dîn, C. I-IV, trc. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Be- dir Yayınevi, 1989. GAZÂLÎ Zeynep el-Cübeylî, Kur’ân’a Bakışlar, trc. Ali Akpınar, Konya: Uysal Kitabevi, 2003. GOLDZIHER Ignaz, İslâmda Fıkıh ve Akaid, trc. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004. GÖCEN Gülüşan, “Dinî İnanç ve İbadetin Kendini Gerçekleştirme ile İlişkisi” (Üniversite Öğrencileri Üzerinde Bir Araştırma), Gençlik Din ve Değerler Psikolojisi, editör Hayati Hökelekli, 2.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2006, ss. 559-611. GÖRGÜN Tahsin, “Hac” (Haccın Hikmeti), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XIV, ss. 400-408. GÜÇ Ahmet, Dinlerde Mâbed ve İbadet, İstanbul: Esra Fakülte Kitabevi, 1999. GÜLEÇ Hasan, “Oruç”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. III, ss. 513-542. GÜNAY Hacı Mehmet, “Oruç”, İslâm İbâdet Esasları, editör Talip Türcan, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, ss. 173-198. 152 _________ “Ramazan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIV, ss. 433- 435. GÜNAY Ünver, Harun Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları, 1997. GÜNDÜZ Şinasi, Yaşayan Dünya Dinleri, 2.b., İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007. GÜRKAN Salime Leyla, Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları, 2008. el-HALEBÎ İbrahim b. Muhammed, Mültekâ’l-Ebhûr: İzahlı Mültekâ el-Ebhur Tercümesi, C. I-IV, trc. Mustafa Uysal, Konya: Uysal Yayınları, t.y. el-HALEBÎ Ahmed b. Yusuf b. Abdu’d-Dâim, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz, C. I- IV, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417-1996. HARMAN Ömer Faruk, “Hac” ( Kutsal kabul edilen mekânları dinî maksatla ziyaret etme, İslâm’ın beş şartından biri), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İs- tanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XIV, ss. 386-389. HASÎRÎZÂDE Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî Şerhi Lugâti’l-Kur’ân, C. I-II, İstanbul: Tür- kiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015. HAYTA Akif, “Dinî Pratikler İle Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir İnceleme”, Gençlik Din ve Değerler Psikolojisi, editör Hayati Hökelekli, 2.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2006, ss. 137-179. HOROZCU Ümit, Din Psikolojisi, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015. HÖKELEKLİ Hayati, “İbadet” (Psikoloji ve Sosyoloji Açısından İbadet), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştır- maları Merkezi (İSAM), 2007, C. XIX, ss. 248-252. _________ Din Psikolojisi, 7.b., Ankara: T. D. V. Yayınları, 2008. _________ Din Psikolojisine Giriş, 1.b., İstanbul: Dem Yayınları, 2010. İBN ÂBİDİN Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdülazîz, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, C. I-XVI, trc. Ahmed Davudoğlu, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1985. İBN KESÎR Ebû’l Fidâ İsmâîl b. Ömer b. ed-Dımeşkî, Hadîslerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, C. I-XIV, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, İstanbul: Çağrı Yayınları, t.y. _________ İbn Kesîr Tefsîri, C. I-XI, trc. Savaş Kocabaş, İstanbul: Polen Yayınları, 2010. İBN MÂCE Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen-i İbni Mâce, C. I-X, trc. ve şerh. Haydar Hatipoğlu, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1983. İBN MANZÛR Ebu’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfî, Lisânü’l-Arab, C. I-XV, 1.b., Beyrût: Dâru Sâdr, 1410/1990. İBN TEYMİYYE Ebu’l-Abbas Takıyyuddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn b. Abdis- selâm el-Harrânî, İman Üzerine, trc. Salih Uçan, 6.b., İstanbul: Pınar Yayınları, 2009. İMAM EVZÂÎ Ebû Amr Abdurrahman bin Muhammed, Sünen-i Evzâî, çev. Ali Pekcan, Konya: Armağan Kitaplar, 2012. 153 İMAMOĞLU Tuncay, “Din Fesefesi Üzerine Bazı Düşünceler”, Universal Journal of Theo- logy, 30.07.2018. İMAM RABBÂNÎ Ahmed b. Abdulehad b. Zeynelabidin, İmâm-ı Rabbânî Risaleleri, trc. Necdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap, 2013. KAFESOĞLU İbrahim, Eski Türk Dîni, 2.b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980. KAHRAMAN Abdullah, Fıkıh Usûlü, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2014. KALLEK Cengiz, “Hisbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XVIII, ss. 133- 143. KARA Mustafa, “Tasavvuf”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayın- ları Nu. 136, 1997, C. IV, ss. 264-295. _________ Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 5.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999. KARACOŞKUN Mustafa Doğan, “Din Psikolojisi Bilimi ve Türkiye’deki Gelişimi”, Din Psi- kolojisi, editör Mustafa Doğan Karacoşkun, 3.b., Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, ss. 61-74. KARAÇAM İsmail, Kur’ân-ı Kerîm’in Fazîletleri ve Okunma Kâîdeleri, İstanbul: Nedve Ya- yınları, 1976. KARADAŞ Cağfer, Sûfî İtikadı, 2.b., İstanbul: Nizamiye Akademi, 2017. KARAGÖZ İsmail, “Hasene”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: DİB Yayınları, 2015, ss. 232-235. KARAGÖZ İsmail, Halil Altuntaş, Namaz İlmihali, 3.b., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010. KARAMAN Hayrettin, Ali BARDAKOĞLU, H. Yunus APAYDIN, İlmihal I-II (İman ve İba- detler), İstanbul: İsam Türkiye Diyanet Vakfı, 2000. KARAMAN Hayrettin vd., Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I-V, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006. el-KARDÂVÎ Yusuf, İslâm Hukukunda Zekât, C. I-II, trc. İbrahim Sarmış, İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1984. KAYA Remzi, Kur’ân-ı Kerîm’de Kolaylık, İstanbul: Yağmur Yayınları, 2016. KAYIKLIK Hasan, Tasavvuf Psikolojisi, 2.b., Ankara: Akçağ Yayınları, 2011. KAZANCI Ahmet Lütfi, İslâm Akâidi, 4.b., İstanbul: Marifet Yayınları, 1997. el-KELÂBÂZÎ Ebu Bekir Muhammed b. İshak Buharî Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, haz: Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1979. KERİMOĞLU Yusuf, Fıkhî Meseleler, C. I-II, İstanbul: Ölçü Yayınları, 1987. KESER İnan, Nusayrîlik Arap Aleviliği, 4.b., Adana: Karahan Kitabevi, 2005. KILAVUZ A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15.b., İstanbul: Ensar Neş- riyat, 2010. KIRKKILIÇ Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İstanbul: Timaş Yayınları, 1996. 154 el-KURTUBÎ Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh, el-Câmiu li-Ahkâmi’l- Kur’ân, C. I-XIX, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Buruc Yayınları, 2001. el-KUŞEYRÎ Ebû’l-Kâsım Abdülkerîm b. Havâzin b. Abdilmelik b. Talha Neysabûrî, Tasav- vuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayın- ları, 1978. _________ Letâifu’l-İşârât, C. I-VI, trc: Mehmet Yalar, İstanbul: İlkharf Yayınları, 2012. KUTUP Seyyit, Fî Zilâl’il Kur’ân, C. I-X, trc. Vahdettin İnce-Salih Uçan, İstanbul: Dünya Yayıncılık, 1980. KÜÇÜK Abdurrahman, Günay TÜMER, Mehmet Alparslan KÜÇÜK, Dinler Tarihi, Ankara: Berikan Yayınevi, 2010. el-MÂTURÎDÎ Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, C. I-XVI, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005. el-MEVDÛDÎ Ebû’l Âlâ, Tefhîmul-Kur’ân, C. I-VII, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996. el-MEVSİLÎ Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mevdud Mevsılî, el-İhtiyâr: Metni el-Muh- târ lil Fetvâ, trc. Celal Yeniçeri, İstanbul: Şâmil Yayınevi, 1978. MUKÂTİL b. Süleyman Ebû’l-Hasen b. Beşir el-Belhî el-Ezdî, Tefsîr-i Kebîr, C. I-IV, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: İşaret Yayınları, 2006. MÜSLİM Ebû’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîşâbûrî, Sahîhi Müslim Terce- mesi ve Şerhi, C. I-XII, İstanbul: Sönmez Yayınları, 1392/1973. MÜTERCİM Âsım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, C. I-VI, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014. NAZİK Sıtkı, “Klasik Türk Şiirinde Vuslat veya Firkat Bağlamında Oruç”, Niğde: Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, S. 40, 2016, ss. 11-21. NECATİ M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, çev. Hayati Aydın, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998. en-NEDVÎ, Tasavvuf ve Hayat, trc. Mustafa Ateş, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1974. en-NESÂÎ Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen’ün-Neseî, C. I-VII, çev. A. Muhtar Bü- yükçınar, İstanbul: Kalem Yayıncılık, 1981. en-NESEFÎ Ebu’l-Berekat Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Nesefî Tefsîri, C. I-X, trc. Harun Ünal, İstanbul: Ravza Yayınları, 2003. en-NEVEVÎ, Riyâzüs-Sâlihîn ve Tercemesi, C. I-III, trc. Kıvamüddin Burslan, Hasan Hüsnü Erdem, Ankara: D.İ.B.Yayınları, t.y. OĞUZ Muhammed İhsan, Şerîat-Tarîkat Kavramları Zikir ve Tasavvuf Yolları, İstanbul: Oğuz Yayınları, 1997. OKUMUŞ Ejder, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, editör Mehmet Bayyiğit, Konya: Palet Yayınları, 2013, ss. 77-104. ÖCAL Mustafa, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, Ankara: T. D. V. Yayınları, 2009. ÖNGÖREN Reşat, “Tasavvuf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XL, ss. 119-126. ÖZ Mustafa, “Şîa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diya- net Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIX, ss. 118-122. 155 ÖZAYDIN Abdülkerim, “Hac” (İslâm’da Hac), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XIV, ss. 389-397. ÖZCAN Zeki, “Din Felsefesinin Felsefesi”, Geleneksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesine Dair Okumalar I, derleyen Recep Alpyağıl, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, ss. 51- 89. PAZARLI Osman, Din Psikolojisi, 2.b., İstanbul: Remzi Kitabevi, 1972. er-RÂGIB Ebû’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed el-Mufaddal el-İsfahânî, Müfredâtu Elfâzi’l Kur’ân, Beyrut: ed-Dâru’ş-Şâmiyye, 1423/2002. er-RÂZÎ Ebû Abdillah Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin et-Taberistânî, Mefâtîhu’l- Gayb Tefsîr-i Kebîr, C. I-XXIII, trc. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru, 2.b., İstanbul: Huzur Yayınevi, 2002. es-SABÛNÎ Nûreddîn Ahmed b. Mahmud es-Sabûnî, Mâturîdiyye Akaidi (el-Bidâye), 3.b., trc. Bekir Topaloğlu, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1978. SAĞLAM İsmail, Çocuk ve İbadet, Bursa: Düşünce Kitapevi, 2003. SARIKAYA Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta: Tuğra Matbaası, 2001. SARIKÇIOĞLU Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Genişletilmiş 4.b., Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002. SCHİMMEL Annamarie, Dinler Tarihine Giriş, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999. _________ İslamın Mistik Boyutları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001. es-SERAHSÎ Şemsü’l-eimme Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Mebsût, (1000 Yılın İslam Fıkhı Temel Eseri Deliller ve Hükümler), C. I-XXX, ed. Mustafa Cevat Akşit, İs- tanbul: Gümüşev Yayıncılık, 2008. SUNAR Cavit, Tasavvuf Tarihi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1975. SÜLÜN Murat, Kur’ân Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz?, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015. ŞAPOLYO Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, 3.b., İstanbul: Elif Kitabevi, 2006. ŞENER Mehmet, “Fidye”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I-IV, İlmî Müşavir ve Redaktör İbrahim Kâfi Dönmez, İstanbul: M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları Nu. 136, 1997, C. II, ss. 46-48. _________ “İ’tikâf” , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Di- yanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXIII, ss. 457-459. _________ “İftar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diya- net Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2000, C. XXI, ss. 517-518. _________ “Kur’an” (Kur’an’la ilgili fıkhî hükümler), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo- pedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXVI, ss. 409-412. ŞENTÜRK Habil, Din Psikolojisi, Konya: Esra Yayınları, 1997. _________ Psikoloji Açısından Hazreti Peygamberin İbadet Hayatı, İstanbul: Bahar Yayın- ları, 1984. ŞEYBE Abdulkâdir, Çağdaş Dünya Dinleri ve Mezhepleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1995. 156 et-TAHÂNEVÎ Muhammed Alî b. Alî Muhammed el-Hanefî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, C. I-II, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984. et-TAHÂNEVÎ Zafer Ahmed b. Latîf el-Osmânî, Tehânevî Eşref Ali, İ’lâü’s Sünen Sünnetin Yüceltilmesi-Hadîslerle Hanefi Fıkhı, C. I-XII, İstanbul: Misvak Neşriyat, 2009. TÂHİRU’L-MEVLEVÎ, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, 2.b., İstanbul: Bilmen Basımevi, 1963. TAYYAR Abdullah b. Muhammed, Tüm Detaylarıyla Namaz, İstanbul: Guraba Yayınları, 2003. et-TİRMİZÎ Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, Sünen-i Tirmizî, C. I-VI, çev. Osman Zeki Mollamehmetoğlu, İstanbul: Yunus Emre Yayınevi, t.y. TOPALOĞLU Bekir, “Din-İman ve İslâm”, İslâm’da İnanç Esasları, ed: Hüseyin Kader, İs- tanbul: Ensar Neşriyat, 1996, ss. 317-329. TOPÇU Nurettin, İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf, 6.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011. TÜMER Günay, “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. IX, ss. 331-339. ULUDAĞ Süleyman, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, 4.b., Ankara: T. D. V. Yayınları, 1995. UYSAL Veysel, Psiko-Sosyal Açıdan Oruç, Ankara: T. D. V. Yayınları, 1994. ÜZÜM İlyas, “Nusayrîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, ss. 270-274. WHİTEHEAD A. N., “Dînin Oluşumu”, Din Felsefesi Yazıları I, derleyen ve çev. Zeki Özcan, İstanbul: AlfaYayınları, 2001, ss. 137-155. YAPICI Asım, Ruh Sağlığı ve Din Psiko-Sosyal Uyum ve Dindarlık, Adana: Karahan Kitabevi, s. 47. YARAN Rahmi, “Oruç Kefâreti”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXV, ss. 180-185. YAŞAROĞLU Kâmil, “Kazâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXV, ss. 111-118. _________ “Namaz” ( İslam’ın beş şartından biri), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XXII, ss. 350. YAVUZ A. Fikri, Y. Vehbi YAVUZ, Resimli Hac Rehberi, 2.b., İstanbul: Feyiz Yayınları, 1976. YAVUZ Yunus Vehbi, “Fitre”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Tür- kiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. XIII, ss. 160- 161. _________ Bir Sosyal Güvenlik Kurumu Olarak Zekât, Bursa: Arasta Yayınları, 2004. _________ İslam’da Zekât Müessesi, 6.b., İstanbul: Feyiz Yayınları, 2008. YAVUZ Yusuf Şevki, “Âşûrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. IV, ss. 25- 26. 157 YAZIR Elmalılı M. Hamdi, Hak Dinî Kur’ân Dili, C. I-IX, İstanbul: Eser Kitapevi, 1971. _________ Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmusu, C. I-V, haz. Sıtkı Gülle, İs- tanbul: Eser Neşriyat, 1997. YILMAZ Sema, “Dinî Davranışlar ve İnançla İlişkisi”, Din Psikolojisi, editör Mustafa Doğan Karacoşkun, 3.b., Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, ss. 139-174. YİTİK Ali İhsan, “Oruç” ( İslam’ın beş şartından biri), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo- pedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. XXXIII, ss. 414-416. ez-ZÂVÎ et-Tâhîr Ahmed, Tertîbü’l-Kâmûs el-Muhît, C. I-IV, y.y., t.y. ez-ZEBÎDÎ es-Seyyid Muhammed Murtazâ el-Hüseynî, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, C. I-X, 1.b., Beyrût: Dâru Sâdır, 1306 /1889. ez-ZEMAHŞERÎ Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. el-Hârizmî, Esâsü’l-Belâga, Beyrût: Dâru Sâdır, 1385/1965. _________ el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl Keş- şâf Tefsiri, C. I-III, trc. Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Necdet Çağıl, Adil Be- bek, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016. ZİHNİ Mehmed Efendi, Nimet-i İslâm Mufassal İlmihâl, İstanbul: Salâh Bilici Kitapevi, 1971. _________ Oruç ve Zekât İlmihâli, haz. İbrahim Hatiboğlu-Necdet Yılmaz, İstanbul: Başucu Kitapları, 2002. ZUHAYLÎ Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, C. I-X, 2.b., İstanbul: Risale Yayınları, 1992. _________ Tefsîrü’l-Münîr, C. I-XV, 2.b., İstanbul: Risale Yayınları, 2005. 158