T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİ (DOKTORA) Günhan GAYIRHAN BURSA-2018     T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİ (DOKTORA) Günhan GAYIRHAN Danışman: Prof. Dr. Ali Yaşar SARIBAY BURSA-2018 iv    ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Günhan GAYIRHAN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bilim Dalı : Siyaset ve Sosyal Bilimler Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : vii+167 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Ali Yaşar SARIBAY POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİ Postyapısalcı siyasal epistemoloji adlı bu çalışma temel olarak siyaset felsefesi- epistemoloji arasındaki ilişkiyi ön plana çıkarmıştır. Siyasal epistemoloji kavramlaştırması da bu ilişkinin kuruluş şeklini ifade eder. Bunun için ilk olarak, klasik epistemoloji geleneğinin siyaset felsefesi ile kurmuş olduğu ilişki vurgulanmıştır. Bu ilişkinin hakikat dolayımı ile kurulduğu ifade edilmiştir. Buna göre klasik epistemolojiden temellenen siyasal epistemoloji kavramlaştırması hakikatçi iddialara sahiptir. Postyapısalcı epistemoloji ise klasik epistemolojinin karşısında konumlanır. Klasik epistemolojinin hakikatçi iddiaları postyapısalcı epistemoloji tarafından kabul edilmez. Postyapısalcılık, siyasal epistemoloji kavramlaştırması üzerine tekrar düşünme fırsatı sunmaktadır. Bu bizi hakikat temelli olmayan bir siyasal epistemoloji kavramlaştırmasına götürür. Postyapısalcı siyasal epistemolojinin sahip olduğu anarşist içerimler bu noktada açığa çıkar. Anahtar Kelimeler Epistemoloji, Klasik Epistemoloji, Siyasal Epistemoloji, Postyapısalcılık, Postyapısalcı Epistemoloji, Postyapısalcı Siyasal Epistemoloji, Hakikat, Anarşizm v    ABSTRACT Name and Surname : Günhan GAYIRHAN University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Political Science and Public Administration Branch : Politics and Social Sciences Degree Awarded : PhD Page Number : vii+167 Degree Date : Supervisor(s) : Prof. Dr. Ali Yaşar SARIBAY POSTSTRUCTURALIST POLITICAL EPISTEMOLOGY This work, titled “Poststructuralist Political Epistemology” basically brings political philosophy-epistemology relations to forefront. Political epistemology conceptualisation verbalize the way of establishing this relation. Thus; firstly the relation between political philosophy and the tradition of classic epistemology has been emphasized. Then, has been expressed that this relation established with truth mediation. According to that; political epistemology conceptualisation which has been rooted from classical epistemology, has some truth claims. Poststructuralist political epistemology however; is on a position opposite of classical epistemology. Truth claims of classical epistemology are not accepted by poststructuralist epistemology. Poststructuralism is give an opportunity to rethink about conceptualisation of political epistemology. By this means; we reach a political epistemology conceptualisation which has not truth-based. And at this point, anarchist implications of poststructural political epistemology are revealed. Keywords Epistemology, Classical Epistemology, Political Epistemology, Poststructuralist Epistemology, Poststructuralist Political Epistemology, Truth, Anarchism vi    ÖNSÖZ “Postyapısalcı Siyasal Epistemoloji” adlı bu çalışma siyaset felsefesi ile epistemoloji arasındaki ilişkiden temellenmiştir. Söz konusu ilişkinin kuruluş tarzını ifade etmesi bakımından kullanılan “siyasal epistemoloji” kavramlaştırmasına postyapısalcı perspektiften hareketle bakılmıştır. Hem bu bakış açısının ortaya koymuş olduğu siyaset anlayışı teferruatlandırılmış hem de bu anlayışın ortaya koymuş olduğu sorunlara işaret edilmiştir. Bu çalışmanın oluşmasında beni deneyimi ve bilgisiyle yönlediren ve yapmış olduğu yorumlar ile bu çalışmada gelmiş olduğum noktanın ötesine gitme konusunda beni cesaretlendiren değerli danışman hocam Prof. Dr. Ali Yaşar SARIBAY’a büyük bir teşekkür borçluyum. Bilgisine her başvurduğumda samimi ve içten bir dil kullanarak cevap veren değerli hocam Doç. Dr. Derda KÜÇÜKALP’e teşekkür ederim. Yorumları ile çalışmamı tekrar gözden geçirme fırsatı veren sayın hocalarım Prof. Dr. Göksel İŞYAR’a, Doç. Dr. Bünyamin BEZCİ’ye ve Doç. Dr. Serdar GÜLENER’e teşekkür ederim. Günhan GAYIRHAN Bursa 2018 vii    İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ........................................................................................................ ii YEMİN METNİ .................................................................................................................. iii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................. iii ÖZET ................................................................................................................................... iv ABSTRACT ......................................................................................................................... v ÖNSÖZ ................................................................................................................................ vi İÇİNDEKİLER .................................................................................................................. vii GİRİŞ .................................................................................................................................... 1   BİRİNCİ BÖLÜM SİYASET FELSEFESİ-EPİSTEMOLOJİ İLİŞKİSİ ve POSTYAPISALCILIK I. KLASİK EPİSTEMOLOJİ - SİYASET FELSEFESİ İLİŞKİSİ .......................................... 9 II. SİYASET FELSEFESİ ODAĞINDA KLASİK EPİSTEMOLOJİNİN TEMELLERİ ... 19 III. KLASİK EPİSTEMOLOJİNİN ELEŞTİRİSİ .................................................................. 29 IV. ELEŞTİREL EPİSTEMOLOJİK BİR PARADİGMA OLARAK POSTYAPISALCILIK ............................................................................................................ 39   İKİNCİ BÖLÜM POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİNİN YAPISI ve MESELELERİ I. POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİ: YAPISAL ÖZELLİKLER ve SORUNLAR ............................................................................................................................ 50 II. TEMEL BAZI DÜŞÜNÜRLERİN PERSPEKTİFİNDEN POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİNİN ÇOĞULCU MAHİYETİ .................................................................... 68 III. POSTYAPISALCILIĞIN MODERN SİYASET FELSEFESİNİ ELEŞTİRDİĞİ TEMEL NOKTALAR ............................................................................................................. 82   ÜÇÜNCÜ BÖLÜM POSTYAPISALCI SİYASAL EPİSTEMOLOJİNİNİN İÇERİMLERİ I. BİLGİ SİYASETİ OLARAK ANARŞİZM ...................................................................... 101 II. SİYASAL ve ETİK BİR EYLEM OLARAK YENİ ÖZNELLİK BİÇİMLERİNİN YARATILMASI .................................................................................................................... 111 III. SİYASAL ÇOĞULCULUĞUN BİR İMKÂNI OLARAK FARK ............................... 124 IV. ÇOĞULCU BİR SİYASET OLARAK ANARŞİST TOPLUM ve DEMOKRASİ .... 136 SONUÇ ............................................................................................................................. 150 KAYNAKÇA .................................................................................................................... 154 ÖZGEÇMİŞ ...................................................................................................................... 166 1    GİRİŞ Postyapısalcı siyasal epistemoloji olarak adlandırmış olduğumuz bu çalışma siyaset felsefesi-epistemoloji arasındaki ilişki bağlamında ele alınmıştır. Platon’dan beri düşünce tarihinin köklü bir meselesi olagelen bilgi ile siyaset arasındaki ilişki bu çalışmanın temel yönelimini teşkil eder. Bunun ile amaçlanan bir siyaset felsefesinin bu ilişkiden bağımsız bir varoluşa sahip olmadığını göstermektir. Siyaset felsefesinin oluşumu açısından bu ilişkinin üzerinde durulması bir gerekliliktir; nihayetinde her siyaset felsefesi bir bilgi iddiası ile ortaya çıkar. Bu yüzden çalışmamızın ilk bölümünü siyaset felsefesi-epistemoloji arasındaki ilişki oluşturmuştur. Bu ilişkinin kuruluş şekli açısından öncelikle klasik epistemoloji- siyaset felsefesi ilişkisine yer verilmiştir. Klasik epistemoloji, felsefe tarihinin hâkim geleneğidir. Bu geleneğin karakteristik özelliği hakikat tutkusudur. Siyaset felsefesi ile klasik epistemoloji ilişkisi de hakikat dolayımı ile bir gerçeklik kazanır. Hakikat iddiası bu ilişkinin kurucu öğesidir. Düşünce tarihinde köklü bir yere sahip olan klasik epistemoloji geleneği, klasik felsefe, modern felsefe ve bilim felsefesi olarak pozitivizm içerisinde değerlendirilmiştir. Klasik epistemoloji geleneğinin bahsetmiş olduğumuz bu uğrak noktalarında hakikatçi iddialar somut bir görünüm kazanmıştır. Siyaset felsefesi bu hakikatçi iddiaları sahiplenmiş ve ortaya klasik epistemoloji temelli ya da hakikat temelli siyaset felsefesi çıkmıştır. Mortan White ve Stephen Turner’dan hareketle hakikat temelli siyaset felsefesi “siyasal epistemoloji” olarak adlandırılmıştır. Bu açıdan siyasal epistemoloji kavramlaştırması öncelikle klasik epistemolojiden temellenen bir siyaset anlayışını karşılayacak şekilde kullanılmıştır. Siyaset felsefesi odağında klasik epistemolojinin temelleri başlığı altında, liberalizm, marksizm ve anarşimin hakikatçi iddialarına yer verilmiştir. Bu yüzden yukarıda bahsetmiş olduğumuz siyasal epistemolojik çerçeve açısından her üç modern siyaset felsefesi aynı nokta üzerinde konumlanmaktadır. Her üçü de hakikat temellidir; hakikati önceleyen siyaset felsefeleridir. Dolayısıyla siyaset felsefesi olarak varoluşlarını bir hakikat iddiasından alırlar. Herhangi bir hakikatin var olduğunu iddia etmeden, bir siyaset felsefesi olarak kendilerini temellendiremezler. Öncelikli olan klasik epistemoloji temelinde bir hakikat ortaya koymaktır ve siyaset felsefesinin odağına bu hakikati 2    yerleştirmektir. Bunun için liberalizm, marksizm ve anarşizm sırasıyla rasyonalizme, diyalektik materyalizme ve pozitivizme sığınarak kendilerine herkesin tereddütsüz bir şekilde kabul edeceği hakikat arayışı içerisinde girmişlerdir. Her üçü için siyaset felsefesi birer hakikat anlatısı haline gelmiştir. Klasik epistemolojinin eleştirisinde ise söz konusu hakikat anlayışına yönelik getirilen eleştiriler üzerinde durulmuştur. Klasik epistemolojinin temellerinde yer alan öznellik, nesnellik, evrensellik, akılcılık, düalizm, bilimsel yöntemin tarafsızlığı gibi öncüller tartışmaya açılmıştır. Bir hakikat iddiasını geçerli kılmak için başvurulan bu argümanların sanıldığı kadar hakikatin garantörü olmadığı üzerinde durulmuştur. Bunun için öncelikle klasik epistemolojik perspektifte karşımıza çıkan tarihdışı ve soyut bir kategori olarak özne anlayışı ve bu özne anlayışından hareketle türetilen nesnellik ve evrensellik iddialarının sorunlu içerikleri üzerinde durulmuştur. Deney ve gözleme dayalı bilimsel yöntem sayesinde hem kesin bilgiye hem de özgürlüğe ulaşacağımız iddiasının bizzat kendisinin baskıcı bir mahiyete sahip olduğu, Paul Feyerebend’in “epistemolojik anarşizm” kavramlaştırmasına başvurularak ortaya konmak istenilmiştir. Buna göre klasik epistemolojinin hakikatçiliği bir tür tahakküm durumudur. Bu eleştiriler bize siyasal epistemoloji kavramlaştırmasını hakikatçi olmayan bir bağlam içerisinde ele alabilme fırsatı vermiştir. Eleştirel epistemolojik bir paradigma olarak postyapısalcılık başlığı altında bu imkânı ortaya çıkarabilecek bağlam üzerinde durulmuştur. Bu bir anlamda “epistemolojik anarşizm” kavramlaştırmasında ortaya çıkan hususların derinlik kazanacağı bir çerçeve olarak düşünülmüştür. Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Gilles Deleuze ve Jacques Derrida’nın görüşlerine yer verdiğimiz bu bölümde klasik epistemolojinin hakikat iddiasının geçersiz olduğu iddia edilmiştir. Bunun için söz konusu düşünürlerin temel argümanlarına başvurulmuştur. Meta anlatıların reddi, arkeolojik yöntem, ağaç biçimli düşünme ve mevcudiyet metafiziğinin reddi hakikatçi yaklaşımı epistemolojik olarak dayanıksızlaştırmıştır. Belirtilen düşünürlerin ortak vurgularını dikkate alan bir paradigma olarak postyapısalcı epistemoloji, siyasal epistemoloji kavramlaştırmasını klasik epistemolojiden bağımsız olarak düşünmenin önünü açmaktadır. Postyapısalcı siyasal epistemolojinin yapısı ve meseleleri adlı ikinci bölüm, tamamen bu meseleye ayrılmıştır; yani hakikat temelli olmayan siyasal epistemoloji 3    üzerinde durulmuştur. Bu mesele üç başlık altında incelenmiştir: postyapısalcı siyasal epistemoloji: yapısal özellikler ve sorunlar, temel bazı düşünürlerin perspektifinden postyapısalcı siyasal epistemolojinin çoğulcu mahiyeti ve postyapısalcılığın modern siyaset felsefesini eleştirdiği temel noktalar. Postyapısalcı siyasal epistemolojinin yapısal özelliği kendisini hakikat temelli olmayan bir siyaset felsefesi olarak ortaya koymasıdır. Öznellik, bilgi ve siyaset hakkında diğer özellikler buna bağlı olarak ifade edilmelidir. Bu özelliklerin hakikatçi olmayacak bir şekilde temellendirilmesi bizi klasik epistemoloji temelli siyaset felsefesinden farklı bir noktaya götürür. Özne, bilgi ve siyaset hakikatçi bir çerçevenin dışarısına taşınır. Postyapısalcı siyasal epistemoloji özne, bilgi ve siyasetin hâkim yaklaşımdan farklı bir şekilde değerlendirilmesini merkeze alır. Bunları kısaca açacak olursak ilk olarak öznellik konusuna bakış açımızda bir değişiklik kaçınılmaz olacaktır. Bu çerçevede Foucault’nun özne meselesine yaklaşımı, postyapısalcı siyasal epistemolojinin yapısal bir özelliği olarak ön plana çıkarılmıştır. Buna göre özne ne hümanizmde olduğu gibi özsel bir doğa tarafından ne de yapısalcılıkta olduğu gibi kendisine dışsal yapılar tarafından mutlak bir şekilde belirlenir. Özne ne tamamen özsel bir kendilik ne de dışsal olarak tamamen belirlenen değildir; özne olumsal ilişkiler ağına karşılık gelen pratikler tarafından kurulmuştur; fakat bu davranışın mutlak bir belirlenimi anlamına gelmez; özne hem kendisine dışsal alandaki yapıların belirleyici etkilerine açıktır hem de bunlara karşı direnebilme gücüne sahiptir. Bu yüzden postyapısalcı siyasal epistemolojide olumsal olan özne, bir mücadele alanıdır. Postyapısalcı siyasal epistemoloji bilgi meselesine klasik epistemoloji temelli siyaset felsefesinden farklı bir şekilde yaklaşır. Bu farklılık bilgiye atfedilen statü ile alakalıdır. Modern siyaset felsefesi bilgiye evrensellik atfederek onu siyaset üstü bir konuma yerleştirmiştir. Siyaset kendisinden üstün ve ondan bağımsız olan bir hakikatin takibine indirgenmiştir. Postyapısalcı siyasal epistemoloji açsısından ise bilgi hiç de modern siyaset felsefesinde iddia edilmiş olduğu gibi tarafsız, evrensel olarak geçerli bir anlam dünyasına sahip değildir; bilginin bizzat kendisi kaçınılmaz bir şekilde siyasaldır. Bilgi iktidar ilişkilerinden bağımsız değildir. Bilginin siyasal olduğunun kabulü, postyapısalcı siyasal epistemolojini bir diğer yapısal özelliği olarak karşımıza çıkar. 4    Postyapısalcı siyasal epistemolojide siyaset meselesinin ele alınış şekli yine modern siyaset felsefesinden farklı bir çerçeveye sahiptir. Modern siyaset felsefesinin siyaset üstü hakikat anlayışının doğrudan karşılığı evrensellik ve ideal toplumsal düzen olmuştur. Buna göre herkes ortaya konulan hakikatin ışığı altında uzlaşıp bir arada yaşamı sağlayacak evrensel olarak geçerli ideal bir toplum düzenini tesis edebilir. Hakikatçi siyaset felsefesinin doğrudan sonucu siyaseti uzlaşının tesisi üzerinden okuması olmuştur. Postyapısalcı siyasal epistemoloji ise uzlaşı dilini, modern siyaset felsefesinin sahip olduğu klasik epistemolojik perspektife bağlar. Hakikatçi epistemoloji uzlaşıyı siyasetin merkezine yerleştirirken, postyapısalcı epistemoloji hakikat temelini reddederek çatışmayı siyasetin tanımlayıcı özelliği olarak görür. Siyasette çatışmayı göz ardı eden bir tutum farklılıkları sınırlar; uzlaşı ise farklılıkları sınırlayan indirgemeci bir yaklaşımdır; farklılıkların yok sayılması tahakkümdür; çatışmacı yaklaşım farklılıkları bastırmayarak ortaya çoğulcu bir siyaset felsefesi koyar; bu yüzden siyasetin çatışmacı karakteri postyapısalcı siyasal epistemolojinin yapısal özelliğidir. Bu nokta postyapısalcı siyasal epistemolojinin çoğulcu mahiyeti üzerinde durmayı gerektirir. Bunun için Lyotard’ın dil oyunlarına, Foucault’nun soykütük yöntemine, Deleuze’ün rizomatik düşüncesine, Derrida’nın yapısökümüne yer verilmiştir. Tüm bu yaklaşımlar ortak olarak bizi hakikatçi bir yöntemin ötesine taşıma isteğindedir; hakikatçi bir yaklaşımın sahip olduğu baskıcı mahiyeti görünür kılıp bizi buradan uzaklaştırmaktır. Çoğulcu bir yaklaşım hakikatçilikten uzaklaşmayı gerektirir. Lyotard bu çerçevede dil oyunları yöntemine başvurur. Dil oyunları çeşitliliği öngörür. Bilimsel söylem tek geçerli söylem değildir. Sadece bu söyleme başvurup diğerlerine yok saymak bir tahakküm durumudur. Çoğulculuğu reddetmektir. Tek bir akıl yoktur; akıllar vardır; bir akıl biçimini diğerine üstün tutabileceğimiz hiçbir geçerli ölçüt yoktur. Dil oyunlarının çokluğunu kabul etmek, tahakküm pratiğinden kaçmamızı mümkün kılar. Derrida “yapısöküm” yöntemine başvurarak hakikatçi iddialara içkin olan hiyerarşik ve otoriter yapıların varlığını problemli hale getirir; bastırılmış antagonizmaları ve farklılıkları açığa çıkarak çoğulcu bir bilgi perspektifi ortaya koyar. Deleuze rizomatik düşüncesini ikili mantık dayatan klasik epistemoloji karşısında konumlandırır. Çoğulcu bir şekilde düşünebilmek için, doğru-yanlış gibi keskin ikili bölünmelerin düşüncemizdeki 5    yerleşikliğine son vermemiz gerekir. Rizomatik düşünce bu yüzden hiyerarşik bir düşünce biçimi değil, yatay bir düşüncedir. Foucault soykütük yaklaşımı ile mutlak bir hakikat anlayışını olumsuzlar; nedensellik, bütünsellik ve özdeşlik yerine kesintililik ve tarihsel olayların mikrolojik bir incelemesini merkeze alarak çoğulcu bir persfektife açılır. Postyapısalcı siyasal epistemolojiyi karakterize eden bu özellikler onun modern siyaset felsefesi olarak liberalizm, marksizm ve anarşizme karşı yöneltmiş olduğu eleştirilere kaynaklık etmiştir. Burada sorunlu bulunan her üçüne içkin olan hakikatçi iddialardır. Bu iddialar karşısında siyaset felsefesi çoğulcu bir mahiyete kavuşamamış, kendi kendisini sınırlandırmıştır. Saul Newman’ın kullanmış olduğu “epistemolojik otorite” kavramlaştırması bu sınırlılığı bizim için ifade eden kavramlaştırma olmuştur. Epistemolojik otorite, her üç modern siyaset felsefesinde kendisini göstermiştir. Liberalizmde makul insanın makul olmayan karşısında ya da rasyonel olanın rasyonel olmayan karşısındaki üstünlüğü, marksizmde entelektüel sınıfın hâkimiyeti, anarşizmde ise bilimsel bilgiye diğer bilgiler üzerinde tanınan üstünlük, modern siyaset felsefesinde epistemolojik otoritenin yerleşikliğine karşılık gelir. Postyapısalcı siyasal epistemoloji açısından modern siyaset felsefesinde yer alan epistemolojik otorite konumu, klasik epistemolojinin siyaset felsefesine tezahürüdür. Bunun sonucunda siyaset felsefesi çoğulcu ufkunu kaybetmiştir. Postyapısalcı siyasal epistemolojinin içerimleri adlı üçüncü bölümümüz, siyaset felsefesine çoğulcu bir bakışın imkânlarını arar; aynı zamanda postyapısalcı siyasal epistemolojinin, hakikatçi iddiaları reddederek bir arada yaşamamızı temin edecek ilkelerden bizleri yoksun bıraktığına yönelik, kendisine atfedilen sorunlara bir cevap getirmeyi amaçlar. Burada bir arada yaşamımızın hakikatçi olmayan bir yaklaşımı ortaya konulmak istenmiştir. Bu çerçevede Todd May’i takip ederek postyapısalcı siyasal epistemolojiye içkin olan bir toplum idealinin varlığı ortaya konmaya çalışılmış ve bu toplum idealinin anarşist bir mahiyete sahip olduğu gösterilmek istenmiştir. Bilgi siyaseti olarak anarşizm başlığı altında söz konusu toplum idealinin ortaya konabilmesi için hiyerarşik olmayan bir bilgi anlayışının gerekliliği üzerinde durulmuştur. Lyotard’ın dil oyunları ve bunun ile bağlantılı olan “paganist düşüncesi” bu çerçevede ön plana çıkartılmıştır. Burada iki temel unsura dikkat çekilmiştir. Birincisi 6    hiyerarşik olmayan bir bilgi anlayışı ve bunun ile ilişkili olan diğer husus ise mutlak ölçütlere dayanmama olmuştur. Lyotard’ın düşünceleri çerçevesinde bu iki nokta anarşist bir bilgi siyaseti ortaya koymuştur; fakat bu anarşizmin hakikatçi olmayan bir yorumudur ya da klasik epistemolojik formülasyondan kopuk bir anarşizm anlayışıdır. Postyapısalcı epistemolojiye dayalı olarak anarşizmin tekrar düşünülmesidir. Burada söz konusu toplum idealinin epistemolojik içeriği görünür hale getirilmiştir. Söz konusu toplum idealinde öznellik meselesi ikinci bölümde ele alınmıştır. Öznelliğin çoğulcu bir içeriğe sahip olabilmesi için, anarşizmin iki temel ilkesi olan hiyerarşi ve temsiliyet karşıtlığının hakikatçi olmayan bir temellendirilmesine gidilmelidir. Bunun için Christopher Falzon’un Foucault’dan hareketle geliştirmiş olduğu “diyalog etiği” ön plana çıkarılmıştır. May’den hareketle bu etik anlayışının temsiliyet karşıtlığı ve farklılığın geliştirildiği bir etik çerçeve sunduğu ifade edilmiştir. Bu kısımda postyapısalcı siyasal epistemolojinin toplum idealinin etik mahiyeti hakikatçi olmayan bir şekilde gösterilmek istenmiştir. Söz konusu toplum idealinin ontolojik mahiyeti, siyasal çoğulculuğun bir imkânı olarak fark başlığı altında, Deleuze’ün “makinesel düşünme biçimi”nden hareketle ortaya konmaya çalışılmıştır. Makinesel düşünme biçimi fark konusuna dair ontolojik bir yaklaşım ortaya koyar. Farkın bakış açısı tutarlı birlikleri ortadan kaldırır. Bizi kısıtlayan tüm yönlendirici ilkeler problemli hale getirir ve böylece siyaset özdeşlik değil, olumsallık alanına yerleşir. Makinesel düşünme biçimi de bu olumsallık alanı içerisinde kurulan çerçevede bağlantılar kurma üzerinden tanımlanır. Hayat bağlantılar kurma ve yaratmadır. Söz konusu toplum idealinin hayatı olumlayan tavrı da bu nokta da devreye girer. Hiyerarşik ve temsiliyetçi ilişkilerin ortadan kaldırılması ile birlikte, kurulan bağlantıların çokluğu sayesinde sürekli yaratım ve oluşum halinde olan bir süreç olarak karşımıza çıkan bu toplum ideali ontolojik bir içeriğe sahip olur. Çalışmamızın son kısmını çoğulcu bir siyaset olarak anarşist toplum ve demokrasi oluşturmuştur. Bu kısımda öncelikle postyapısalcı siyasal epistemolojinin toplum idealinin nasıl bir gerçekliğe sahip olabileceği üzerinde durulmuştur. Bu bizi mikro ve makro siyasal perspektif arasında bir ayrıma götürmüştür. Makro siyasal perspektif açısından baktığımızda söz konusu toplum idealinin gerçekleştirimi sorununu anlayamayız; nihayetinde bu toplum ideali radikal düşüncede de bir dönüşümü gerektirir. 7    Bu toplum ideali şiddetli bir devrimci eylem neticesinde gerçeklik kazanmayacaktır. Burada temel prensip hiyerarşik ve temsiliyetçi olmayan ilişki biçimlerinin yerleşiklik kazanmasıdır. Bunun için gerekli olan devrimci hiyerarşik örgütlenmeler değildir; bu örgütlenmeler hiyerarşinin tekrar bir tesisidir. Tüm bundan farklı bir sürecin önünün açılması gerekir; o da değişimin kendisinin bizzat direniş anında kurulması yani “canlandırma”sının yapılmasıdır. Bizzat değişimin kendisini canlandırmamız gerekir; hiyerarşik ve temsiliyetçi olmayan ilişkileri direnişin içerisinde eyleme dökmeliyiz. Bu makro siyasetin devrimci eylemi değil, mikro siyasetin direnişçi eylemidir. Bu toplum ideali mikro siyasal bir pratiktir. Mikro siyasal ilişkileri dönüştürmediğimiz takdirde hiyerarşi ve temsiliyeti tekrar üretmiş oluruz. Bu yüzden postyapısalcı siyasal epistemolojinin toplum ideali çoğulcu ilişkilerin önünü açan bir direniş modelidir. Bu toplum ideali, Jacques Ranciere’in yönetimsel değil siyasal demokrasi tanımına bizi götürür. Ranciere’in anarşik içerime sahip olan siyasal demokrasi tanımı, hiyerarşik ilişkilerin alt üst edilmesini ifade eder. Ranciere bu noktaya kadar ifade etmeye çalıştığımız tüm hususları özetleyen bir çıkarımda bulunur ve postyapısalcı siyasal epistemolojinin toplum idealinin temel hususunu dile getirmeye fırsat verir. Buna göre hiçbir unvan bir başkasını yönetmek için yeterli değildir. 8    BİRİNCİ BÖLÜM   SİYASET FELSEFESİ-EPİSTEMOLOJİ İLİŞKİSİ ve POSTYAPISALCILIK Siyaset felsefesi-epistemoloji arasındaki ilişki hakikat dolayımı ile kurulmuştur; dolayısıyla bu ilişki hakikat temelli ve hakikat temelli olmayan siyaset felsefesi bağlamında ele alınmıştır. Hakikat temelli siyaset felsefesi, klasik epistemoloji-siyaset felsefesi ilişkisi ve siyaset felsefesi odağında klasik epistemolojinin temelleri adlı bölümlerde detaylandırılmıştır. Bu bölümlerde klasik epistemoloji bir hakikat iddiası olarak tanımlanmıştır; siyasetin de bu iddiaya bağımlı bir varoluşa sahip olduğu belirtilmiştir. Buna göre birincil olan hakikattir; siyaset öncelikle hakikatin varlığı üzerinden temellendirilecek olduğu için ikincil konumdadır. Eğer dayanmış olduğumuz bir hakikat mevcut değilse ortada bir siyaset felsefesi de yoktur. Bu nokta bizi “siyasal epistemoloji” kavramlaştırmasına götürmüştür. Bu kavramlaştırma hakikat temelli siyaset felsefesini ifade edecek şekilde kullanılmıştır. Hakikat iddiasının sahip olduğu siyasal içerimlerin bir göstergesi olarak siyasal epistemoloji kavramlaştırması ön plana çıkarılmıştır. Bu çerçevede modern siyaset felsefesine yerleşik olan hakikatçi düşünce kalıplarının varlığına yer verilmiştir. Siyasal epistemoloji kavramlaştırmasının siyaseti önceleyen bir hakikat anlayışına bağlı olduğu dolayısıyla epistemoloji öncelikli bir siyaset tasavvuru sunduğu için modern siyaset felsefesi bağlamında tartışılmıştır. Siyasal epistemolojinin söz konusu tasavvurunun sınırlılıklarını ortaya çıkarabilmek için klasik epistemolojinin eleştirisi önem kazanmıştır. Bu noktayı hakikat anlayışının bir eleştirisi olarak ifade edecek olursak, bu bizi farklı bir siyasal epistemoloji anlayışına götürme imkânlarını içerisinde barındırır. Siyasal epistemoloji kavramlaştırmasına hakikat temelli olmayan bir bakış açısı ile yönelmek siyasete dair yeni açılımlar ortaya koyar. Bu çerçevede Feyerabend’in “epistemolojik anarşizmi” 9    klasik epistemolojinin önemli bir eleştirisi olarak kendisini göstermektedir. Postyapısalcı epistemoloji bu eleştirinin siyasal içerimlerini derinleştirecek temel bir yönelim sunmaktadır. İleriki bölümlerde detaylandıracağımız siyasal içerimlerin ve hakikat temelli olmayan siyasal epistemoloji kavramlaştırmasının şekillenmiş olduğu epistemolojik bağlama bu bölümde yer verilmiştir. I. KLASİK EPİSTEMOLOJİ - SİYASET FELSEFESİ İLİŞKİSİ Siyaset felsefesi ve epistemoloji arasındaki ilişki, öncelikle klasik felsefede bilhassa Platon’da karşımıza çıkan bilgi ile kanı ya da kanaat arasındaki ayrımda kendisini göstermiştir. Kanı ile hatalar, tahminler, inançlar, önyargılar ve zanlar kastedilir. Bilgi ise bunun tersine kanıların yüzeyselliğini fark edip onun üstüne çıkabilme becerisidir. Bir tikellik alanı olarak kanıların terk edilmesi, bilginin ya da hakikatin varlığını kabul etmek anlamına gelir; fakat hakikatin varlığını kabul etmek ile ona sahip olmak aynı şey değildir. Leo Strauss için hakikate sahip olmak her ne kadar mümkün olmasa da ona yönelik yapılan arayış yani tümel bilgiye, bütünün bilgisine, tüm şeylerin doğasının bilgisine dönük arayış felsefi bir etkinliktir.1 Klasik gelenekte kanı ile bilgi arasındaki mevcut epistemolojik gerilimin farkında olmak siyaset felsefesinin varlık koşulu olarak karşımıza çıkar. Strauss’a göre bu ayrım siyaset felsefesi için özseldir ve siyaset felsefesinin amacı siyasal temeller hakkındaki kanıların yerine bilgiyi geçirmektir. Burada söz konusu olan, inanca, kanaate ya da heyecanlandırıcı bir mite bağlı siyasal kanıların değişken karakterine kayıtsız kalarak, bir iyilik ve adalet içeriğine sahip olan siyasal bilginin merkeze alınmasıdır.2 Siyasal bilgi siyasal kanıdan farklı olarak tarihe bağlı bir değişkenlik göstermez; evrensel bir nitelik taşır; doğru ya da adil siyasal düzenin bilgisi olduğu için siyasal eyleme yol gösterici hakiki standart sunar.3 Aşkın bir standart olarak tanımlanabilecek olan bu siyasal bilgi anlayışı, Strauss’un da içerisinde konumlandığı klasik siyaset felsefesi geleneği içerisinde karakteristik bir yere sahip olan ideal siyasal düzen tasavvuru ile somutlaşır. İdeal siyasal                                                              1 Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir?, çev. Solmaz Zelyüt Hünler, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000, ss. 33-35. 2 Aynı Eser, ss. 35-36. 3 Derda Küçükalp, Siyaset Felsefesi, 2. b. , Bursa: Dora Basım-Yayım, 2016, ss. 41-42. 10    düzen tarih üstülük vasfına sahiptir. Bu vasıf onu siyasal yaşama rehberlik edecek mutlak bir ilke konumuna yükseltir.4 Platon’un ideal devlet düşüncesinde olduğu gibi klasik siyaset felsefesinde söz konusu olan, en iyi rejimin yeryüzünde tesis edilemeyeceğidir.5 Kendine özgü bir varlık koşuluna sahip olan ideal siyasal düzen buna göre tüm fiili rejimlerden üstün olsa da fiilen mevcut değildir.6 Klasik felsefede epistemolojik olarak nasıl hakikatin varlığını kabul etmek ile ona sahip olmak aynı değilse, ideal siyasal düzenin varlığını kabul etmek ile onu yeryüzünde inşa etmek aynı şey değildir. Hannah Arendt’de benzer şekilde bilgi ile kanı arasındaki gerilimi dikkate alan bir siyaset felsefesi önerir; fakat bu konuda Strauss’dan farklı bir tutum geliştirerek kanaatlerin göreli ve çoğul dünyasını siyaset felsefesinin merkezine yerleştirir. Arendt için bunun aksini iddia etmek yani mutlak hakikatten yana tavır almak siyasetten kaçıştır. Burada siyasetin şekillendiği pratikler dünyası olan kamusal alan göz ardı edilmektedir. Kamusal alanda kanaatler oluşur, paylaşılır ve çatışır; dolayısıyla bir çoğulluk ve etkileşim sahası olan bu alanda iknaya dayalı bir iletişim söz konusudur. Bu bakımdan siyasetin ayırt edici vasfı onun hakikat değil, kanaat temelli olmasıdır.7 Arendt’e göre hakikat temelli bir anlayış ise siyaset karşıtıdır. Hakikate atfedilen değişmezlik ve mutlaklık nitelikleri onu tartışmaya kapalı bir hale getirir. İkna yolu ile değişmesi söz konusu olmayan hakikat fikri zorlayıcı bir anlam içeriğine sahiptir. Çoğulluk arz eden bir kanaatler dünyası olan siyasal hayat için bu hakikat anlayışı despotik bir karakterdedir.8 Epistemoloji ile siyaset felsefesi arasındaki ilişkiyi ifade etmesi bakımından bilgi ile kanaat arasındaki bu ayrım önemli görünmektedir. Strauss ve Arendt bu ayrımın farklı noktalarına ağırlık vererek kendi siyaset felsefelerini ortaya koymuşlardır. Böylece karşımıza hakikat temelli ve kanaat temelli olmak üzere kategorize edilebilecek iki farklı siyaset felsefesi çıkmıştır.                                                              4 Derda Küçükalp, Politik Nihilizm Nietzscheci Bir Tartışma, Bursa: Aktüel Yayınları, 2005, ss. 160-162. 5 Derda Küçükalp, Siyaset Felsefesi, ss. 86-87. 6 Strauss, a.g.e., s. 67. 7   Devrim Sezer, “Hannah Arendt”, Siyaset Felsefesi Tarihi Platon’dan Zizek’e, ed. Ahu Tunçel-Kurtul Gülenç, Ankara: Doğu-Batı Yayınları, 2013, ss. 643- 651.  8 Aynı Eser, s. 668. 11    Hakikat temelli siyaset felsefesi, klasik epistemoloji ile siyaset felsefesi arasındaki ilişkiyi bize göstermektedir. Burada epistemoloji ile siyaset felsefesi arasındaki ilişki hakikat dolayımı ile kurulur. Hakikat ya da kesinlik, her iki alan arasındaki ilişkiselliğin kurucu öğesidir. Bu durumda klasik epistemolojinin hakikat anlayışı siyaset felsefesi için önemli bir mesele olarak karşımıza çıkar. Klasik epistemoloji açısından hakikat meselesi klasik felsefe, modern felsefe ve bilim felsefesi olarak pozitivizm çerçevesinde üç farklı açıdan ele alınabilir. Bu üç anlayış birbirinden ne kadar farklı olsa da hakikatin varlığını kabul etmeleri bakımından ortak bir temel üzerinde buluşarak klasik epistemoloji geleneğin içerisine yerleşirler.9 Hakikatin var olduğu kabulü ya da kesin bilgi temelinde şekillenen klasik epistemoloji geleneğinin ilk belirtileri kendisini Antik Çağ felsefesindeki “arkhe” anlayışında gösterir. Arkhe arayışı temelde saf anlamda bilme ve anlama kaygısıdır. Buradaki arayışın konusu sürekli bir şekilde değişime maruz kalan oluş halindeki dünya içerisinde değişmeden kalan şeyin yani arkhe’nin ne olduğudur. Arkhe anlayışının, değişmenin ardında değişmeden kalan ilk ilkeye, ilk kaynağa işaret etmesi bizi hakikat ve bilginin evrenselliği düşüncesine götürür.10 Epistemolojinin kurucusu olarak kabul edilen Platon’a göre hakikat bu dünyaya aşkın bir meseledir. İçerisinde yaşadığımız yeryüzünde onu bulmak mümkün değildir. Burası bir nesneler alanıdır; değişime ve oluşa yazgılıdır. Sürekli bir değişim hali içerisinde olan nesneler evreni duyum ya da deneyim kaynaklı bilgi sunar. Deneyime dayalı bilgi ise sürekli değişen nesnelerin bilgisi olduğu için kesinlikten uzaktır.11 Epistemolojik manadaki bu problemi aşmak için duyusal bilgi alanının yani nesneler evreninin ötesine geçmek gerekir. Bu geçişi sağlayabilmemiz için ilk olarak bilgimizin kaynağını değiştirmemiz gerekir. Değişenin bilgisinden değişmezliğe, yanıltıcı olandan kesinliğe, kanaatten bilgiye, tikel olandan tümele, kopyadan gerçek olana ulaşabilmek için başka bir ifadeyle klasik epistemolojinin temel iddiası olan hakikate erişebilmek için nesneler evreninin yerine salt akılla kavranan idealar evrenine                                                              9 Ahmet Cevizci, Bilgi Felsefesi, 2. b. , Ankara: Say Yayınları, 2012, ss. 12; 201. 10 Kasım Küçükalp, Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi -Felsefî Temeller-, 3. b. , İstanbul: İsam Yayınları, 2014, ss. 18-21; 41. 11 Mehmet Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, 6. b. , Ankara: İmge Kitabevi, 2009, ss. 192- 193. 12    geçmek gerekir; çünkü nesnenin özünü oluşturan; nesnenin o şekilde algılanmasını sağlayan tek gerçeklik idealardır.12 Platon hem bu evreni hem de bu evrenin bilgi kaynağı olan duyu deneyimini olumsuzlayarak kesin bilgiyi mümkün kılar. Onun kesin bilgi olarak ifade etmiş olduğu ise duyusal nesnelerden bağımsız olarak evrensel gerçekliğe sahip olan ideaların bilgisidir. Oluşum ve değişimden etkilenmeyen evrensel özler olan idealar insan zihninin yaratıları olmayıp bu evrene aşkın bir varoluşa sahiplerdir. 13 Buna göre kesin bilgi bu dünyaya aşkın bir mesele olup ancak akıl yoluyla kavranabilir. Platon’un kesin bilgiye ulaşma hususunda deneyimi dışlayan bu tavrı “mutlak” veya “radikal akılcılık” olarak ifade edilir. Aristoteles ise aynı hususta deneyime bir yer açarak Platon’un bu tavrını tam manasıyla sürdürmez. Aristoteles’e atfen “deneyimci akılcılık” olarak ifade edilen bu anlayışa göre kesin bilgi, Platon’un radikal akılcılığından farklı olarak bu dünyaya aşkın bir mesele olmaktan çıkar. Kesin bilgi yine ideaların ya da özlerin bilgisidir; ama bu sefer idealar duyusal dünyaya aşkın ayrı bir tümeller dünyası içerisinde olmayıp bu dünyaya içkindir; yani yeryüzündeki nesnelerin, bireysel varlıkların özü olarak var olurlar14; fakat bizi evrensel bilgiye götürecek olan bu özler deneyim ile değil ancak akıl yoluyla kavranabilir. Aristoteles böylece kesin bilgiyi öte bir dünyada aramak yerine bu dünyada aramanın gerekliliğini öne sürmesi bakımından deneyimci olmasına karşın, nesneye içkin olan özlerin ancak akıl yoluyla kavranabileceğini iddia etmesi bakımından ise akılcı bir bilgi anlayışı ortaya koymuş olur.15 Radikal akılcılık ile deneyimci akılcılık bir anlamda değişenin veya görünüşün bilgisinin olamayacağı konusunda uzlaşmış olurlar. Platon ile Aristoteles’in bu mirası Ortaçağ epistemolojisine olduğu gibi intikal eder; yani hakikat değişmeyenin bilgisidir; fakat buna erişme yöntemi konusunda öncüllerinden ayrılan Ortaçağ epistemolojisi, bilginin klasik kaynakları olan akıl ve deneyimin üzerine vahiy yoluyla gelen ilahi bilgiyi yerleştirir.16 Vahyin bilgi hiyerarşisinde ayrıcalıklı bir konuma getirilmesiyle birlikte,                                                              12 Aynı Eser, ss. 190-191. 13 Aynı Eser, ss. 189-196. 14 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 93-94. 15 Ağaoğulları, a.g.e., ss. 317-321. 16 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 113-121. 13    hakikat tanrısal bir mesele haline gelerek insana aşkın bir karaktere bürünür. Buna erişmek için bilgi hiyerarşisinden vahyin ardılları olan akıl ve deneyim yeterli değildir; ancak vahiy yoluyla gelen bilgiye iman ederek hakikate ulaşabiliriz.17 Klasik epistemolojinin karakteristik özelliği olan değişmeyeninin bilgisine yönelik hakikat anlayışı modern felsefeyi de şekillendirir. Modern felsefenin kurucusu olarak kabul edilen Rene Descartes’ın kesinlik arayışı onu rasyonalist bir epistemolojiye götürmüştür. Buna göre insan aklı doğuştan bir takım temel doğrulara sahiptir. “Doğuştan ideler” ya da “a priori” bilgi olarak adlandırılan bu temeller, evrensel bir kesinliğe ya da mutlak bir doğruluğa sahiptir. Deneyime dayanmadan edinilen bir takım bilgilere atfedilen bu kesinlik rasyonalizmin ayrıksı yönünü teşkil ettiği için, doğuştan gelen, zorunlu doğru olan a priori bilgiler tüm insan bilgisinin dayanak noktasını oluşturur.18 Modern felsefede bir diğer eğilim olan ampirist epistemolojinin kurucusu John Locke’a göre hakikat rasyonalistlerin ifade ettiği gibi doğuştancı bir karaktere sahip değildir. Doğuştancılık doğru bilgiye kaynaklık edemez; çünkü zihin rasyonalistlerin ifade ettiğinin tersine zorunlu doğrular ile dolu değildir; bunun aksine, zihin bir “tabula rasa”, yani boş bir levhadır. İnsan zihni doğuştan boş olarak dünyaya geldiği için bilginin tek geçerli kaynağı deneyim olmaktadır. Rasyonalizmin a priorizmine karşıt olarak ampirizmin tabula rasa öğretisi hakikatin ölçütü olarak deneyimi merkeze alır.19 Rasyonalizm ile ampirizmi sentezleme girişiminde bulunan Immanuel Kant’a göre bilgi sadece bu iki alandan birine has kılınamaz. Bilgide akıl ve deneyim işbirliği içerisindedir. Bu sentezci öğretiye göre, zihin ampirizmde olduğu gibi doğuştan boş değildir. İnsan zihninin zaman ve mekân gibi doğuştan getirmiş olduğu kavram ve kategorileri, yani a priori ilkeleri vardır. Bu ilkelerin varlığının kabulü sayesinde bilgiye zorunluluk özelliği kazandırabiliriz. Salt deneyimci bir bilgi anlayışı muhtevasında bu ilkeleri barındırmadığı için bilgiye zorunluluk ve evrensellik özelliği kazandıramaz; fakat kesin bilgiye ulaşma hususunda bu ilkeleri kabul etmek rasyonalizmde olduğu gibi                                                              17 Kasım Küçükalp, Ahmet Cevizci, a.g.e, ss. 93-94. 18 Descartes’a göre a priori bilgiler, “en başta düşünen benin (cogito) bilgisi olmak üzere, Tanrı bilgisi, temel mantık ilkeleri, matematik bilgiler ve temel metafizik ilkelerdir.” Sara Çelik, Yeniçağda Bilgi Felsefesi, İstanbul: Doruk Yayınları, 2015, ss. 33-36.  19 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 151-157; Çelik, a.g.e., s. 35. 14    deneyimi ihmal etmeyi gerektirmez; çünkü doğuştan gelen bu a priori kavramlar sadece deneyim yoluyla kazanılan verilere uygulanabilir.20 Kant sonrası ortaya çıkan pozitivist gelenek bilgi meselesinde a priori unsurlara başvurulmasından tamamen vazgeçmiştir. Bilgide aklın rolü doğuştan geldiği varsayılan ilkelere indirgenemez; çünkü bilginin tek ölçütü deneyim ve gözlemdir. Deneyim ve gözlem dışında kalan bir şey bilginin konusu olamayacağı için anlamsızdır. Böylece tüm beşeri bilgi deneyime bağlı kılınmış olur.21 Pozitivizmle birlikte hâkim hale gelen bu bilimci dünya görüşünün kesinlik arzusu evrensel yasa arayışı ile konumunu güçlendirmiştir. Belirli sayıda gerçekleşen gözlemden hareketle varılacak olan genellemeler ile birlikte, yani tümevarımsal bir yöntemle, bilimsel bilgiyi oluşturan evrensel yasalar elde edilmiş olur.22 Antik Çağ’dan günümüze kadar felsefe tarihini kateden klasik epistemoloji geleneği açısından hakikat, ister bu dünyaya aşkın olsun isterse de içkin olsun; ya da deneyimsel, akılsal, tanrısal olsun; arkhe, idea, a priori, gözlem ve deneyimin ürünü olan evrensel yasa olarak ifade edilsin; ya da rasyonalist, ampirist, sentezci, pozitivist bir anlayışa dayansın, hakikat değişmeyenin bilgisidir; kesinlik arzusudur; evrensellik arayışıdır. Klasik epistemoloji geleneği içinde birbirinden ne kadar farklı noktalara varan yaklaşımlar söz konusu olsa da hakikate ulaşma arzusu hepsinde ortaktır. Bu geleneğin siyaset felsefesi ile ilişkisi de hakikat temeli üzerinden gerçeklik kazanır. Andrew M. Koch hakikat temelli siyaset felsefesi olarak ifade ettiğimiz bu ilişkiyi, “metinsel ayrıcalık”, “metinsel evrensellik” ve “tümevarımsal evrensellik” adını verdiği epistemolojik modellerden hareketle inceler. Buna göre “metinsel ayrıcalık” (textual exclusivity) ya da “metinsel gerçekçilik” (textual literalism) ile kastedilen bir anlamda Ortaçağ epistemolojisi-siyaset felsefesi ilişkisidir. Kutsal metni evrensel hakikatin tek kaynağı olarak görüp onu tüm diğer bilgi kaynaklarından ayrıcalıklı noktaya taşıyan epistemolojik bir sisteme bağlı olarak tezahür eden siyaset felsefesi, kuşku götürmeyen bir hakikatin varlığını takip ederek tümdengelimsel bir yöntemin uygulayıcısı olur.                                                              20 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 186-198. 21 Aynı Eser, ss. 203-210. 22 Alan F. Chalmers, Bilim Dedikleri Bilimin Doğası, Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme, çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008, ss. 13-16. 15    Tümdengelimsel bir girişim olarak siyaset, sorgulanmayan hakikatin içerimlerine göre şekillenmektedir.23 Metinsel evrensellik (textual universalism), tümdengelimsel siyasetin bir başka veçhesidir. Burada kabul gören hakikat kutsal bir metin değil, rasyonalist ya da ampirik olarak temellendirilen evrensel insan doğasıdır. Kesin bir doğaya sahip olduğu iddia edilen özne, siyasetin kendisinden hareketle şekillendiği evrensel bir metindir. Siyaset bu evrensel metnin yani bu başlangıç noktasının içerimlerine göre şekillenmektedir.24 Siyasetin tümdengelimsel bir uygulama haline gelmesi onun temel öncülüne bağlı olduğu için burada yapılmak istenen insan doğasına değişmezlik statüsü kazandırmak olmuştur. Bunun için ise insanı tanımlarken değişkenlik gösteren tarihsel ve toplumsal niteliklerin saf dışı edilmesi yoluna gidilmiştir. Siyaseti şekillendiren temel öncülün bu şekilde bir kesinlik ifadesi haline geleceği kabul görmüştür. Buna bağlı olarak ortaya konan siyaset felsefesi de özne merkezli bir içeriğe sahip olmuştur; dolayısıyla değişmeyenin merkeze alındığı bu siyaset anlayışı tüm insanlığı ihtiva eden küresel bir anlatı haline gelmiştir.25 Hakikat temelli siyaset felsefesini karakterize etmesi bakımından burada önem taşıyan nokta insan doğası tasarımlarının birbirinden olanca farklılığından ziyade, bu tasarımlarda ortak olan ve siyaseti şekillendiren kesinlik iddiasıdır. Nihayetinde siyaset felsefesini şekillendiren tek bir insan doğası tasarımı yoktur. Birbirinden farklılık gösteren tasarımlara bağlı olarak değişkenlik gösteren siyaset felsefelerinin varlığı açıktır. Burada vurgulamak istediğimiz, insan doğası anlayışının bizzat kendisinin siyaseti şekillendiren hakikat iddiasına kaynaklık etmesidir. Tümevarımsal evrensellik (inductive universalism), deney ve gözleme dayalı bir hakikat anlayışını benimsemesinden ötürü tümdengelimsel bir siyaset anlayışından ayrılır. Bu durum kendisini en somut haliyle pozitivizm-siyaset felsefesi ilişkisinde gösterir. Ampirik dayanağı olmayan hiçbir bilgiyi bilimsel kabul etmeyen bu yaklaşımın bir gereği olarak metinsel evrensellikte yer alan insan doğası anlayışı muğlaktır; çünkü                                                              23 Andrew M. Koch, Knowledge and Social Construction, Lexington Books, 2005, ss. xi; 26-28. 24 Aynı Eser, ss.11-13. 25 Aynı Eser, ss. 45-46; 67-68 16    deney ve gözlemin ürünü olmadıkları için ampirik olarak doğrulanabilir bir yapıya sahip değildir; dolayısıyla bu anlayış spekülatif bir içeriğe sahip olup kesinlikten uzaktır.26 Bu muğlaklığı aşmak için siyaset felsefesi tümevarımsal bir yöntemi benimsemelidir. Ampirik olarak doğrulanabilen fenomenler siyasetin konusunu oluşturmalıdır. Siyaseti yönlendirecek olan beşeri öznelliğin doğası hakkında bir formülasyon için davranış gibi doğrudan gözlemlenebilen veriler dikkate alınmalıdır. Siyaset sonuç olarak bilimsel hakikatlerin takipçisi ve uygulayıcısı haline gelir.27 Koch’un ele almış olduğu bu epistemolojik modellerin ortak noktası hakikate yapılan vurgudur. Bu modellerin hakikate ulaşma yöntemi bakımından farklılığına dikkat çekmiş olsa da onun için önemli olan hakikatin merkezi bir öğe olup siyaset felsefesini şekillendirici bir konuma gelmesidir. Bizim hakikat temelli siyaset felsefesi olarak adlandırdığımız husus da buna karşılık gelir. Burada siyaset hakikat üzerinden okunur. Siyaseti aydınlatan, tüm farklılıkların üstünü kaplayan, klasik epistemolojinin tüm yöntemleri ile ona ulaşmak istediği hakikattir. Siyaset felsefesindeki hakikat meselesi “epistemolojinin siyaseti” ya da “siyasal epistemoloji” kavramlaştırmalarıyla ilişkilendirilebilir.* White her iki kavramlaştırmayı bir arada kullanır ve onun için epistemolojinin siyaseti bir bilgi teorisinin belirli bir siyasal bakış açısı ile özdeşleştirilmesidir; yani rasyonalizm ya da ampirizm gibi epistemolojik yöntemlere atfedilen siyasal içeriktir. Locke’un rasyonalizm eleştirisinde yapmış olduğu gibi doğuştan fikirlerin varlığı diktatörlük ile bir tutulurken, John Stuart Mill de ampirizmi liberalizmin temeli olarak görmüştür. Burada söz konusu olan bir bilgi anlayışına siyasal içerik yüklemektir. 28                                                              26 Aynı Eser, ss. 13-14. 27 Aynı Eser, ss. 15-16; 73-74. * Helene Landemore ve Jeffrey Friedman için “siyasal epistemoloji”, siyaset biliminin yeni bir alanıdır. Friedman’a göre, siyaset bilimi, siyasal davranışları etkileyen fikirlerin rolüne karşı yeterli bir ilgi göstermemektedir. Bu ilgisizliği aşmak için yeni bir araştırma biçimine ihtiyaç vardır. Siyasal epistemoloji olarak adlandırılan bu alan siyasal aktörlerin rolünü ihmal eden bir siyaset bilimi anlayışını soyut bulur. Landemore’a göre siyasal epistemoloji hem bireysel siyasal aktörlerin sahip olduğu bilgiye hem de siyasal kurumlar tarafından üretilen bilgiye odaklanarak siyaset bilimini somut ve gözlemlenebilen olgulara odaklanmaya davet eder. Scott Althaus v.d., “Roundtable on Political Epitemology”, Critical Rewiew, V. 26, N. 1-2, ss. 1-8. Bizim çalışmamızda, siyaseti daha çok gözlemlenebilen olgulardan hareketle açıklama çabasında olan, siyaset biliminin bir dalı olarak pozitivist yönelimi ağır basan siyasal epistemoloji yerine epistemoloji ile siyaset felsefesi arasındaki ilişki üzerinden temellenen bir siyasal epistemoloji kavramlaştırması benimsenmiştir. 28 Morton White, “The Politics of Epistemology”, Ethics, V. 100, N. 1, 1989, s. 77. 17    Siyaseti hakikat bağlamında düşünmenin ortaya koyacağı sonuçları tartışırken White ağırlıklı olarak siyasal epistemoloji kavramını kullanmıştır. Bu kavram ile vurgulanan ise “epistemolojinin ayrıcalıklı bir statü” ortaya çıkarmasıdır; siyaset felsefesinin de bu ayrıcalıklı statü çerçevesinde şekillenmesidir. 29 Ayrıcalıklı bir statü hakikat merkezli düşünmenin doğrudan bir sonucu olarak karşımıza çıkar. Hakikatin bizzat kendisi diğer tüm bilgi iddiaları karşısında önceliklidir. Bu öncelik-sonralık ilişkisi beraberinde mutlak bilgi olan hakikate sahip olanlar- olmayanlar ayrımını getirecektir. Bunun akabinde hakikate sahip olanlar diğerleri karşısında ayrıcalıklı bir statü elde etmiş, onları öncelemiş olacaktır. Böylece hakikat herkese açık, herkesin anlayabileceği bir mesele olmaktan çıkarak sadece belirli yeterliliklere haiz olanlara özgü kılınmış olur. Bu yeterliliklerin nitelikleri sahip olunan epistemolojik tutuma göre farklılık gösterir. İlahi hakikati merkeze yerleştiren bir siyaset felsefesi için bu yeterliliğin ilk koşulu dini metinlere iman etmektir. Bu imani bilgiyi kabul etmek her ne kadar inananları inanmayanlar üzerinde üstün kılmış olsa da tüm inananların epistemolojik manada ayrıcalıklı bir statüye sahip olduğu anlamına gelmez; çünkü, Thomas Aquinas’ın ifade etmiş olduğu gibi insanlar ilahi hakikatin önemini fark etmek bakımından eşit değildir; bu konuda bazı zihinler üstün bir kavrayış gücüne sahiptir; yani hakikati yorumlama konusunda “ilahi ışık” herkese eşit bir şekilde dağılmamıştır.30 Hakikatin dağılımı konusundaki bu eşitsizlik onu belli bir azınlığın mülkü haline getirmiştir. Platon için bu azınlık ideaların bilgisine sahip olan filozoflar iken, dini metinlerin birincil referans alındığı bir anlayışta ise bu sefer kilise bilge azınlık olarak karşımıza çıkmıştır. Hakikate ancak bir azınlığın ulaşabileceği iddiası kendisini modern felsefede de devam ettirmiştir. Bu azınlık da en genel ifadesi ile rasyonel varlık olarak anlaşılan insan olsa da bu kategorinin içeriği belirli sınırlamalardan uzak değildir. Lockeçu bir perspektiften bakıldığında bu kategori akıl ve doğa yasalarının kendinden açık ilkelerini bilenlere indirgenirken, bunun dışından kalanlar irrasyonel olarak kabul edilip dışlanır. Alexander Hamilton’ın daha radikal yorumuyla hakikat sıradan insanlara kapalıdır; çünkü, onların önyargıları, tutkuları ve güçlü çıkarları etkin olduğu için                                                              29 White, a.g.m., s. 91. 30 Koch, Knowledge and Social Construction, ss. 33;38. 18    kavrayışları düzensiz ve kusurludur.31 Pozitivizm ile birlikte yüksek kavrayış gücüne sahip olan azınlık bilim insanları topluluğu olmuştur. Onlar kendilerini istek ve çıkarlarından yalıtarak kimi özel hakikatlere erişebildikleri için onlara inanılmalı ve saygı gösterilmelidir.32 Turner bilginin bu eşitsiz dağılımının sonucunu ifade etmek için “siyasal epistemoloji” kavramını kullanır. White’da olduğu şekilde bu kavramlaştırma ile ayrıcalıklı statünün varlığına işaret eder. Turner için bu ayrıcalığa sahip olanlar ise uzmanlardır. Bilginin eşitsiz bir şekildeki dağılımına karşı getirilen bir çözüm olarak uzmanlığın, siyasetin şekillenmesinde sahip olduğu etkin rol bu kavramlaştırma ile vurgulanmaktadır. Siyaseti yönlendirecek olan bilgi sorunu uzmanlığa duyulan güven yoluyla aşılmak istenir. Siyaset için önemli olan kararsız kalmamaktır; hatalı da olsa bir karar verebilmektir. Uzmanlığa atfedilen önem de bu karar alım sürecini hızlandırmasından ileri gelir. Tüm bu süreç nihai haline uzman yönetimine dair bir övgüyle varmış olur. 33 Siyasal epistemoloji kavramlaştırması epistemoloji ile siyaset felsefesi arasındaki ilişkiden temellenmektedir. Bu yüzden mevcut epistemolojik ve siyasal yönelimlere bağlı olarak farklılık gösteren siyasal epistemolojilerden bahsetmek mümkündür. Bu bölümde vurguladığımız anlamı itibariyle siyasal epistemoloji, klasik epistemoloji ile siyaset felsefesi ilişkisi çerçevesinde bir geçerlilik kazanır. Burada hâkim unsur olan hakikat anlayışı siyasal epistemolojinin dayanak noktasını teşkil eder. Hakikate yapılan bu referans ile birlikte ayrıcalıklı bir statünün varlığı inşa edilmiş olur. Buna göre siyasal epistemoloji bir hakikat iddiasına bağlı olmak ile birlikte bu hakikate sahip olanların önceliğine dayalı bir durumun varlığını ifade eder. Siyasal epistemolojinin sahip olduğu hakikat anlayışı saf, duru, net, mutlak, yanılmaz, aydınlatıcı, zorunlu ve evrensel olandır. Hakikat siyasetten bağımsız bir varlığa sahip olup onun üzerindedir; siyaset üstüdür; siyasetten önce gelir. İkincil olan dolayısıyla hakikate bağımlı olan siyasettir. Hakikat, siyasetin olmazsa olmazıdır. O olmadan bir                                                              31 White, a.g.m., ss. 80-81; 83-84. 32 Stephen Turner, “Political Epistemology, Experts and The Aggregation of Knowledge”, Spontaneous Generations, V.1, N.1, 2007, s. 37. 33 Turner, a.g.m., ss. 41; 45. 19    siyaset felsefesinin varlığı mümkün kılınamaz. 34 Siyaset hakikatin bir alt kümesidir; onun açılımıdır. Böylelikle epistemoloji siyaset felsefesinden öncelikli bir hale gelmiş olur. Bu siyasal epistemoloji kavramlaştırması hakikat temelli bir siyaset felsefesi sunmaktadır. Siyaseti var eden onun sahip olduğu hakikat temelidir. Hakikatten bağımsız bir siyaset anlayışı mümkün değildir. Bu kavrayış hakikate ulaştıracak olan unsurlar üzerinde durmayı gerektirir. Bu unsurlar hem siyasal epistemoloji kavramlaştırmasını daha da açmamızı sağlayacak, hem de farklı siyaset felsefelerini hakikat anlayışından beslenen siyasal epistemoloji kavramlaştırmasından hareketle bir arada değerlendirmemizi mümkün kılacaktır. Böylece, liberalizm, marksizm, anarşizm gibi birbirinden farklılık gösteren modern siyaset felsefelerini şekillendiren klasik epistemolojik unsura dikkat çekilmiş olacaktır. Bunun için klasik epistemolojide hakikati temellendiren unsurların siyaset felsefesinin merkezi konusu haline getirilmelidir. II. SİYASET FELSEFESİ ODAĞINDA KLASİK EPİSTEMOLOJİNİN TEMELLERİ Modern felsefe ile birlikte klasik epistemoloji bilgiyi, bilen ile bilinen ya da özne ile nesne arasındaki ilişkinin ürünü olarak tanımlayarak özneye ayrıcalıklı bir konum atfeder.35 Bilme eyleminin yegâne aktörü olan özne, tarihsel ve toplumsal her türlü koşullanmışlıktan bağımsız olarak soyut, tarihdışı ve evrenseldir. Bu nitelikler özneyi zamansallığın dışarısına taşıyarak onu her türlü değişimin ötesinde konumlandırır. Farklılıkların kaynağı olarak görülen tarihsel ve toplumsal yapılar hakikate ulaşmamızda engel teşkil edeceği için, özne bu farklılıkların yadsınması anlamına gelir. Buna göre özne, bütün insanlar için ortak olan nitelikleri bünyesinde barındıran bir kendiliktir. Özne sahip olduğu bu özellikler açısından hakikatin tek kaynağı olma noktasına yükselir.36 Bu aynı zamanda özne-nesne düalizmini de beraberinde getirir. Dış dünya kendisini insana sunmaya hazır bir nesne konumuna düşürülür. Buna göre dış dünya, gizemli bir yapı değil, mekanik yasallığın hüküm sürdüğü bir gerçeklik alanıdır. Özne bu gerçeklik alanını temsil edip teorileştirebilir; bu gerçeklik alanını kavramlar yolu ile                                                              34 Alireza Shomali, Politics and The Criteria of Truth, London: Palgrave Macmillan, 2010, s. 1. 35 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 14-15. 36 Derda Küçükalp, Politik Nihilizm Nietzscheci Bir Tartışma, s. 224. 20    olduğu gibi ifade edebilir; nihayetinde kavramlar gerçekliğin tam bir göstergesi konumuna yükselir.37 Klasik epistemolojik gelenekte düalizm kesin bilgiye ulaşmak için vazgeçilmez bir unsurdur. Bu geleneğin sahip olduğu temelci karakter ile de alâkalı olan bu durum, kendisini “temel inançlar” * ve “temel olmayan inançlar” ayrımında da gösterir. Kesin bilgi olarak görülen temel inançlara ulaşmak için akıl doğru bir yöntemle donatılmalıdır. Bunun için de yapılması gereken akıl ile duygu arasında bir ayrıma gidilerek aklın yansızlığının sağlanmasıdır. Aklı yansız ya da tarafsız kılabilmek için aynı zamanda onu tüm tarihsel ve toplumsal unsurlardan yalıtmamız gerekir. Beşeri özne, soyut bir şekilde anlaşılan bu akıl anlayışı sayesinde kesin bilgiye ulaşarak kendisini yanıltıcı olan inançlardan kurtulup özgürleşecektir. Klasik epistemolojinin nihai hali olan pozitivizm ile birlikte kesin bilgi sadece gözlem ve deneye dayanan bilimsel bilgi haline gelir; buna bağlı olarak ilerleme de ancak bilimsel bilginin toplumsal olarak yerleşiklik kazanmasıyla gerçeklik kazanacaktır.38 Klasik epistemolojinin bu hakikat anlatısı modern siyaset felsefesi tarafından çeşitli şekillerde benimsenmiştir. Siyaset felsefesi odağından klasik epistemolojinin temellerine baktığımızda birbirinden farklılık gösteren sonuçlar ile karşılaşacak olsak bile nihayetinde modern siyaset felsefelerinin varmak istedikleri hedef bakımından bir ortaklık içerisinde olduklarını söylemek mümkündür. Bu ortaklık modern siyaset felsefelerinin epistemolojik iddialarının aynılığından kaynaklanmaktadır. Siyasal epistemoloji bağlamında bu ortaklık, siyasetin hakikate bağımlılığından ileri gelir; yani, birbirinden farklılığı aşikâr olan liberalizm, marksizm ve anarşizm nihayetinde aynı siyasal epistemolojiden beslenmektedir. Modern siyaset felsefesini şekillendiren kesin bilginin varlığına dayalı siyasal epistemolojik tutumun sonucunda ideal bir toplumsal düzenin mevcudiyeti kaçınılmaz bir durum olmuştur. Söz konusu siyasal epistemolojik tutum hakiki bir toplumsal düzenin gerekliliği sonucunu doğurmuştur.                                                              37 Kasım Küçükalp, Ahmet Cevizci, a.g.e, s. 157. * Temel inançlar apaçıktırlar; kendi kendilerini temellendirirler. Başka inançların desteğine ihtiyaç duymadıkları için epistemik açıdan imtiyazlıdırlar. “Temel inançlar arasında, öznenin kendi duyusal ve zihinsel durumları, dolayımsız olarak sahip oldukları duyu deneyimleri ve bazı a priori önermeler bulunur.” Cevizci, Bilgi Felsefesi, s. 23 38 Cevizci, Bilgi Felsefesi, ss. 22-23; 204-207. 21    Siyasal epistemolojinin bir unsuru olarak ideal toplumsal düzen tek bir yaşam biçiminin insanlık için en iyisi olduğu anlamına gelir. Ortaçağ ve modern, siyaset ile etik anlayışları Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi herkesi kapsayan iyi bir yaşam biçiminin var olduğu kabulüne dayanır. Bu bizim klasik epistemolojinin hakikat iddiasının siyasal ve etik karşılığı olarak uyum ideali ile karşılaştığımız anlamına gelir. Buna göre siyasal epistemoloji iyi yaşamın aynılığı üzerinden uyumu bir ideal olarak karşımıza çıkarırken, çatışmayı bir kusur ya da hakikatten sapma olarak görür. 39 Siyasal epistemoloji, hakikat ile siyaset ayrımı üzerinden şekillenir. Bu ayrım hakikatin, siyasetten üstünlüğünü ifade eder. Hakikat, siyaseti yönlendiren ve denetimi altında tutan bir kesinliktir. Siyasetin tek amacı bu hakikate ulaşmaktır. İdeal toplumsal düzen, en iyi yaşam biçiminin tekliği, uyum ideali ve çatışmasızlık hali bize bir hakikati anlatmaktadır. Siyasetten bağımsız, kendi başına bir gerçekliğe sahip olan bu hususlar siyaseti yönlendiren hakikatin göstergeleridir. Siyaset kendisinden bağımsız olarak var olan ve herkesi kapsayan bu hakikatin peşindedir. Tali bir görevi olan siyaset, hakikate ulaşmakla yükümlüdür. Liberal siyaset felsefesi klasik epistemolojinin hakikat anlatısını olduğu gibi benimser. Klasik epistemolojideki özne-nesne karşıtlığı, liberal siyasal düşüncedeki birey-toplum ayrımına tekabül eder. Özne ve nesnenin sahip olduğu vasıflar sırası ile birey ve topluma geçer. Bu ilişkide öncelikli olan maddi, sosyal ve kültürel koşullarının dışında bir gerçekliğe sahip olan bireydir. 40 Klasik epistemolojinin bir unsuru olan özne-nesne düalizminde, nesne nasıl özneden bağımsız bir anlam içeriğine sahip değilse, aynı şekilde liberalizmin birey- toplum ilişkisinde, toplum bireyden bağımsız bir varlığa sahip değildir. Bireyin bu şekilde temel bir varlık olarak ele alınması, onun toplumdan önce geldiği anlamına gelir. Birey, her türlü toplumsal kurum ve yapıdan üstündür. Bireye atfedilen bu üstünlük toplumu ikincil bir konumu düşürür.41 Birey bir gerçeklik alanı iken, toplum bireylerden farklı, onları aşan bir anlama sahip değildir. Toplum esrarengiz bir yapı olmayıp, bireylerin toplamından ibarettir; bireylerin üzerinde kendinde bir anlam ve değerden yoksundur.                                                              39 John Gray, Liberalizmin İki Yüzü, çev. Koray Değirmenci, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2003, s. 10. 40 Derda Küçükalp, Politik Nihilizm Nietzscheci Bir Tartışma, ss. 224-225. 41 Atilla Yayla, Liberalizm, 7. b. , Ankara: Liberte Yayınları, 2015, ss. 155-157 22    Burada asıl gerçekliğe sahip olan bireydir; bireyler tarafından kavramsal soyutlama yolu ile nesne haline getirilen ise toplumdur. Toplum bireylerin bir aradaki yaşamını temsil eden bir kavramdan daha fazlası değildir.42 Tarihsel ve toplumsal bağlamından yalıtılmış birey ile sadece bireylerin toplamından ibaret olan ve kendi başına bir değer ifade etmeyen toplumun karşı karşıya gelmesi sonucunda bireylerin bir arada yaşamasını temin edecek olan ilkelerin kaynağı soyut akıl olur. Bunlar aynı zamanda kesin olan ilkeler olup “en iyi yaşam biçimi üzerine akılcı bir uzlaşma”dır. John Gray, Locke, Kant ve John Rawls’u bu çerçeveye yerleştirerek, liberal siyasal düşüncedeki bu geleneği “akılcı uzlaşma liberalizmi” olarak adlandırır.43 Bir siyasal hakikat anlatısı olarak akılcı uzlaşma liberalizmi, iyi yaşamın sabit ve değişmez olup bütün insanlık için aynı olduğu iddiasını taşır. Bu tekil, tek anlamlı, evrensel iyi yaşam anlayışının kaynağında bireylerin akılcı bir şekilde evrensel ilkeler sistemi üzerinde uzlaşabilecekleri kabulü yer alır. Bunun gerçeklik kazanacağı meşru tek siyasi örgütlenme, evrensel tek rejim liberal devlettir.44 Akılcı uzlaşı, uyum idealini yücelterek farklı iyi anlayışlarının çatışmasını bir kusur olarak görmektedir. Bu çatışmaların ötesine geçmek için hak temelli bir liberalizm anlayışına başvurmamız gerekir. Bu anlayış bize adalet ve hakların gerektirdiklerinin saptanması yoluyla, iyi kavrayışlarının çeşitliliğine bağlı olarak ortaya çıkacak çatışmalara karşı bir çözüm yolu sunmaktadır.45 Rawls liberal hak felsefesini soyut bir düzlemde ya da bir düşünce deneyi içerisinde temellendirir; yani, varsayımsal bir toplum sözleşmesi düşüncesine başvurur. Buna göre adalet ilkeleri kendimizle ilgili bir şeyler bilmemize mani olan46 “bilgisizlik peçesi”nin ardından seçilir. Buna göre hiç kimse toplumsal yerini, sınıfını, sosyal statüsünü bilmez; doğal iyiliklerin dağılımındaki talihine, yeteneklerine, zekasına, gücüne ilişkin bir fikri de yoktur. Kişilerin iyiliği nasıl kavradıkları ve özel psikolojik                                                              42 Mustafa Erdoğan, Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, Ankara: Orion Yayınevi, 2006, ss. 85-86. 43 Gray, a.g.e., s. 8. 44 Aynı Eser, ss. 11;19;25;32;36. 45 Aynı Eser, s. 19. 46 Michael J. Sandel, Adalet Yapılması Gereken Doğru Şey Nedir?, çev. Mehmet Kocaoğlu, Ankara: BigBang Yayınları, 2013, ss. 170-171. 23    eğilimlerini de bilmedikleri varsayılır. Bunun neticesinde, ilkelerin seçiminde kimse doğal şanstan veya toplumsal koşullardan dolayı avantajlı ya da dezavantajlı olmayacaktır. Herkes benzer bir konumda olduğundan ve hiç kimse de kendi özel durumunun yararına olacak ilkeleri bilecek durumda olmadığından, söz konusu adalet ilkeleri soyut bireylerin akılcı uzlaşılarına dayanır.47 Rawls bu noktada iki temel adalet ilkesinin önceliği üzerinde durur; ilki “temel özgürlükler” olarak adlandırdığı yurttaşlık ve siyasi haklardır – seçme ve seçilme hakkı, ifade özgürlüğü, davaların yürürlükteki yasalara göre yürütülmesi, hareket serbestisi gibi. İkincisi ise “fark ilkesi” olarak ifade etmiş olduğu toplumsal malların dağılımı konusunda dezavantajlı konumda olanların lehine yapılacak uygulamaların adil bir fırsat eşitliği için gerekliliğidir.48 Rawls bu şekilde her makul insanın kendi iyi anlayışından bağımsız olarak kabul etmek zorunda olduğu ya da reddedemeyeceği adalet ilkelerini beyan etmiş olur. Sonuç olarak ortaya çıkan, adaletin diğer iyilerin tümünden daha öncelikli olduğu liberal bir hak felsefesidir.49 Siyasal epistemoloji kavramlaştırmasının dayanmış olduğu hakikat-siyaset ayrımı, liberalizmde kendisini adalet ilkelerinin önceliği üzerinde gösterir. Siyasetin takip etmesi gereken hakikat, evrensel olan adalet ilkeleridir. Soyut bireylerin yapmış olduğu akılcı bir tercih olan evrensel adalet ilkeleri, siyasetten önce gelen, onu yönlendiren ve denetleyen kesinliklerdir. Marksist siyasal düşünce için ise hakikatin kaynağı “diyalektik materyalizm”dir. Materyalizme göre ilk ve esas olan, her şeyden önce varolan50, doğanın ya da evrenin biricik tözü, yapıtaşı maddedir.51 Maddi dünya duyu deneyiminden bağımsız bir şekilde anlaşılamaz; dünya ve toplumla ilgili hakikat sadece ampirik bilimsel yöntemler ile keşfedilebilir. Marx, dünyaya dair duyu deneyimine dayanmayan bir bilgiyi yok saydığı için pozitivisttir.52                                                              47 Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Ebru Kılıç, 2. b. , İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, s. 87. 48 Aynı Eser, ss. 76-78. 49 Gray, a.g.e., s. 124. 50 Murat Sarıca, 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi, İstanbul: Milenyum Yayınları, 2017, s. 210. 51 Çelik, a.g.e., s. 427. 52 H. B. Acton, “Diyalektik Materyalizm”, çev. Tayfun Torun, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, Ankara: Ebabil Yayınları, 2006, C. 4, s. 593. “Diyalektik materyalizmin savunucuları, dünya 24    Marx kendi materyalizmini on sekizinci yüzyılda yaygın olan materyalizmden ayırt etmiştir. Bu ayrımın temelinde maddenin varoluş biçimine yüklenen anlam yatmaktadır. Her iki yaklaşımda maddenin temel biçimi olarak hareketi görmüş olsa da bu hareketin tarzı konusunda ayrı düşmüşlerdir. Marks için söz konusu olan hareketin tarzı diyalektik iken, diğer materyalistler için ise mekanik olmuştur.53 Materyalizmi doğa biliminin kaçınılmaz sonucu olarak gören mekanik yaklaşıma göre fizik ve kimya temel bilimlerdir. Bu bilimlerin ortaya koymuş olduğu neden-sonuç ilişkisine dayalı mekanik açıklamalar hayat, düşünce ve toplumla ilgili bütün konulara uygulanabilir. Marx ise bu tür bir yaklaşımı problemli bulur. Doğa bilimlerinin salt mekanik yaklaşımları tarihsel gelişimi dikkate almadığı için toplumsal incelemelere uygulanamaz.54 Mekanik yaklaşımlar tikel açıklamalar sunarken, diyalektik metot bütüncül bir açıklama yapısına sahiptir; çünkü mekanik yaklaşım, maddenin gelişime açık doğasını göremez, bütün değişmeleri niceliksel değişmelere indirger; maddi şeylerin doğasındaki içsel çelişkileri fark edemez.55 Bu sebeplerden ötürü mekanik materyalizm, diyalektik materyalizme göre daha aşağı bir mantık düzeyine sahiptir. 56 Diyalektik materyalizm ortaya koymuş olduğu yasalar ile mekanik materyalizmi aşar.57 Bu yasalar, “niceliksel değişimlerin niteliksel değişimlere dönüşümü”, “karşıtların birliği ve savaşı” ile “olumsuzlamanın olumsuzlanması” yasalarıdır. Bu yasalar ile anlatılmak istenen maddenin hareket tarzıdır.58 İlk yasaya göre, doğadaki belirli değişmeler yavaş yavaş değil, birden bire ortaya çıkar. Bir şeyin niceliksel olarak göstermiş olduğu değişim niteliksel olarak bir sıçramayı beraberinde getirir. Bu sıçrama eskide olmayan ve eskisine indirgenemeyen yeni nitelikleri mümkün kılar.59 İkinci yasa ilkinin nedenine ilişkindir. Buna göre doğadaki tüm değişimleri gerçek kılan nesnelerin iç çelişkileridir. Çelişki, bir nesnede karşıt öğelerin bir arada bulunması anlamına gelir.                                                              hakkındaki doğrulara empirik bilimsel yöntemlerle ulaşılabileceğini savunmaları ve dünya hakkında, duyu-deneyine dayanmayan bir bilginin imkanını yadsımaları bakımından pozitivisttirler.” Ahmet Cevizci, “Diyalektik Materyalizm”, Paradigma Felsefe Sözlüğü, 6. b. , İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 514. 53 George Sabine, Siyasal Düşünceler Tarihi III Yakın Çağ, çev. Özer Ozankaya, Ankara: Türkiye Siyasi İlimler Derneği Yayını, 1969, s.140. 54 Aynı Eser, ss. 140-141. 55 Cevizci, “Diyalektik Materyalizm”, s. 513. 56 Sabine, a.g.e., s. 140. 57 Acton, a.g.m., s. 597. 58 Çelik, a.g.e., ss. 424-425. 59 Acton, a.g.m., s. 599. 25    Bir arada bulunan karşıt güçler aynı zamanda bir savaşım içerisindedir. Bu savaşım ya da çelişki değişimin iç dinamiğidir.60 Son yasa ise bir önceki yasanın oldukça genelleştirilmiş bir ifadesi olup doğada gerçekleşen tüm dönüşümleri açıklamaktadır.61 Marksizmin pozitivist yorumuna göre söz konusu olan bu yasalar insan bilincinden bağımsız bir şekilde doğaya içkindir; maddi yaşamın kendisinde vardır; yani diyalektiğin kaynağı insan değil, bizzat maddi yaşamdır. Doğa bir kaos halinde olmayıp bir düzen içerisindedir. Bilim pratiği sayesinde bu düzenin yasaları kavranabilir. 62 Marksizmin bu pozitivist yorumu klasik epistemolojinin özne-nesne ilişkisine dayanmaktadır. Nesnel gerçeklik ya da maddi dünya insan bilincinden bağımsızdır. Buna göre nesne ya da dış dünya gizemli bir yapı olmayıp, evrensel yasalara göre işleyen bir karaktere sahiptir. Dış dünya, özne tarafından bilimsel olarak incelenmeye hazır bir nesne haline gelir. Öznenin tam karşısında yer alan nesne, evrensel yasaları ile birlikte beşeri zihne yansır. Böylece hem nesne hem de özne tarihselliklerinden arınarak birer kendilik haline gelmiş olurlar. Tarihselliğin söz konusu bu ihmali neticesinde Marx’ın yapmış olduğu mekanik materyalizm-diyalektik materyalizm ayrımı bir anlamda ortadan kalkmış olur. Diyalektiğin yasalarının mekanik bir şekilde uygulanması söz konusu olur.63 Marksizmin epistemolojisi olarak diyalektik materyalizm64 bize siyaseti yönlendiren fakat siyasetten bağımsız hakikatler sunmaktadır. Burada tekrar hakikat bağımlı bir siyasal düşünce karşılaşırız. Dış dünyaya, doğaya yerleşik olan hakikat sadece diyalektik yöntem ile donanmış olan özneye açıktır. Böylece doğayı yöneten yasalardan toplumu yöneten yasalara geçiş de kolay olur.65 Doğanın salt, çıplak, kendinden açık olan yasaları kavranmadan evrensel bir siyaset tahayyül etmek mümkün değildir. Siyaset böylece kendini yönetecek olan kesin ilkeleri doğanın işleyiş pratiğinden çıkarmış olacaktır.                                                              60 Çelik, a.g.e., s. 425. 61 Acton, a.g.m., ss. 600-601; Çelik, a.g.e., ss. 425-426. 62 Vefa Saygın Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefi-Politik İçerimleri”, Ankara, Praksis, S. 13 (2005), ss. 205-206. 63 Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefi-Politik İçerimleri”, ss. 207; 219-221; Vefa Saygın Öğütle, “Pozitivist-Marksist Sınıf Kavrayışı ve Sınıf Deneyimlerindeki Açmazları”, Ankara, Praksis, S. 24 (2010), ss. 79-80. 64 Acton, a.g.m., s. 593. 65 Öğütle, “ Pozitivist-Marksist Sınıf Kavrayışı ve Sınıf Deneyimlerindeki Açmazları”, s. 80. 26    Maddi yaşamda var olan diyalektik yasalar toplumsal yaşam ile tam bir uygunluk içerisindedir66 ya da diyalektik yöntemin maddeye uygulanması ile doğayı ve toplumu yöneten yasalar öğrenilebilir.67 Toplumsal yaşam böylece belirli bir doğa kavramlaştırması üzerinden açıklanmış olur.68 Marx’ın toplumsal alanda doğa bilimi kadar kesin ilkelere ulaşma arzusu69 marksizmin tarihselliği göz ardı eden bu yorumu ile nihai haline gelmiş olur. Bir siyasal hakikat anlatısı olarak marksizm doğada mevcut olan yasaların mutlaklığı üzerinden şekillenir. Doğa yasası olan çelişki ve değişim aynı zamanda siyasetin de evrensel yasaları olarak kabul görür. Siyaset ancak bu iki yasa üzerinden temellendirilebilir. Doğaya içkin olan bu iki yasayı tespit etmeden yapılacak olan bir siyaset temellendirmesi bizi hakikatten uzaklaştıracaktır. Hakikat temelli siyaset felsefesinde hakikatten uzaklaşmak siyaset felsefesinin varoluş koşulunu ortadan kaldırmak anlamına gelir. Marksizme göre toplumsal alanda çelişkinin kaynağı olan maddi temel, üretim ilişkileridir. Bu çelişki aynı zamanda bir değişim dinamiğini de içerisinde barındırır. Bu değişim üretim ilişkilerinin bir sonucu olan sınıflararası mücadeleden kaynaklanır. Proleterya ile burjuvazi arasındaki sınıflararası ilişki karşıt çıkarları içerisinde barındıran bir mücadeledir. Tüm değişime kaynaklık edecek olan bu mücadele sonucunda proleterya kesin bir zafere ulaşıp sınıflı toplum yapısından sınıfsız toplum yapısına geçilecektir; başka bir ifadeyle mevcut olan çelişkiler neticesinde niceliksel değişim niteliksel bir dönüşümü hazırlayarak ideal toplumsal düzene ulaşılacaktır.70 Diyalektiğin yasalarının toplumsal alana uygulanması ile proleteryanın zaferi bilimsel bir kesinlik haline gelmiştir.71 Klasik anarşizm için ise kesin bilginin kaynağı pozitif bilimdir. Mihail Bakunin’in ifade etmiş olduğu gibi meşru tek otorite olan bilim, eleştirel ve sorgulayıcı yöntemleri                                                              66 Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefi-Politik İçerimleri”, s. 206 67 Sarıca, a.g.e., s. 211. 68 Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefi-Politik İçerimleri”, s. 206. 69 “Marx maddecilik sözcüğünü bilimsel sözcüğü ile eş tutmak eğilimi gösterdi ve her ne kadar toplumsal incelemelerin fizik bilimleri taklit edebileceklerine inanmıyor idiyse de, onlar kadar açık ve kesin kılınabileceklerine inanıyordu.” Sabine, a.g.e., s. 141. 70 Sarıca, a.g.e., ss. 212-215. 71 Josef V. Stalin’in ifadesiyle, “Sosyalizm, eskiden olduğu gibi insanlık için görkemli bir gelecek düşü olmaktan çıkar, bir bilim haline gelir.” Georges Politzer’e göre “proleteryanın evrensel zaferi bir ütopya değildir, nesnel olarak konmuş kesin bir bilgidir.” Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefi-Politik İçerimleri”, ss. 205-206. 27    ile gerçeğin sert ve dürüst bekçisidir. Bu bilimci dünya görüşüne göre, insan bilgisi durmadan sürekli biçimde ilerlediği için gerçek herkes tarafından ulaşılabilir bir hale gelecektir; çünkü evrensel hakikat sekülarize ve mekanik bir biçimde kavranır. Fizik kuralları ile yönetilen bir mekanizmadan ibaret olan evren, insan aklı tarafından açıklanabilen düzenli bir bütünlüktür. Bilimin amacı bu düzeni genel yasalar biçiminde ortaya koymaktır.72 Deney ve gözleme dayalı doğa bilimi metodolojisini beşeri ilerlemenin kaynağı olarak gören klasik anarşizm, sosyal bilimlerin de bu metodolojik modelden hareketle temellenmesiyle birlikte ahlak ve siyasetin gerçek ilkelerinin ortaya çıkacağını iddia eder. Burada önemli olan nokta ahlaki dünyanın doğal dünyanın bir parçası olarak görülmesi ve fizik yasaları gibi değişmez bir karaktere sahip olmasıdır. Bu yasalar bir kez ortaya konduğu takdirde insanlık bu yasaları takip etmekten geri kalmayacaktır. 73 Klasik anarşizm doğal ve sosyal bilimlerin ayrılığını değil de birliğini savunan bu pozitivist ilkeyi benimser. Bakunin fiziksel dünya ile toplumsal dünyanın özünde bir olduğundan ve her iki alanın tek ve aynı doğal dünyayı oluşturduğundan bahsederken pozitivizmin bu ilkesini onaylamış olur. Modern bilim fiziksel dünyayı açıklamış olduğu gibi toplumsal dünyayı da açıklayacaktır. Toplumsal hayatın bir unsuru olan ahlak artık bilimsel araştırmanın bir nesnesi haline gelmiştir. Modern deneysel bilim ile bilimsel bir ahlak, bilimsel olarak geçerli bir etik sistem ortaya konacaktır. Modern bilimin görevi, ahlak yasasını veya kalıcı ahlaksal düzeni bildirmektir.74 George Crowder’e göre Pyotr Kropotkin’in “karşılıklı yardımlaşma” olarak tanımladığı ahlak yasası, klasik anarşizmin bilimci dünya görüşünün en bütünlüklü tasviridir. Biyolojik bir temel üzerinden yükselen bu yasaya göre, karşılıklı yardımlaşma tüm toplumsal hayvanların ortak bir özelliğidir. Kropotkin’in ifade etmiş olduğu gibi “insan topluma, bir karıncanın karınca yuvasına ya da bir arının arı kovanına doğduğu gibi doğar.” Buna göre karşılıklı yardımlaşma hem diğer toplumsal hayvanların evrimsel olarak ilerlemesini hem de insanlığın gelişimini sağlayan bilimsel bir ahlak yasasıdır.                                                              72 George Crowder, Klasik Anarşizm Godwin, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in Politik Düşüncesi, çev. Sinan Altıparmak, 2. b. , İstanbul: Öteki Yayınevi, 2007, ss. 43; 194-196. 73 Aynı Eser, ss. 43; 52. 74 Aynı Eser, ss. 49; 51-52; 196; 199. 28    Bütün insan toplumu biçimlerinin özelliği diğerlerinin yardımına güvenmedir; başka bir ifadeyle duygudaş dürtülerimizin bencil dürtülerimize hâkim olmasıdır. 75 Siyasal epistemolojinin hakikat ile siyaset arasında yapmış olduğu ayrım üzerinden baktığımızda klasik anarşizm hakikati, klasik epistemolojinin nihai hali olan pozitivizm ile özdeşleştirir ve siyaseti bu pozitivist çerçeveye bağımlı kılar. Siyaset modern deneysel bilimlerin ortaya koymuş olduğu hakikatin bir takipçisi konumuna indirgenir. Hakikat bağımlı bir siyasal düşünce olarak klasik anarşizm, Kropotkin ile birlikte biyolojik bir hakikatin unsuru haline gelmiş olur. Siyaset, siyasetten önce gelen bilimsel bir hakikatin güdümüne tabi kılınmış olur. Siyaset tekrar bilimsel olarak kesinliğinden şüphe duyulmayan bir mutlak bilgiye bağlanır. Klasik anarşizm açısından bilimsel ilerleme aynı zamanda toplumsal dönüşümü sağlayacak yegâne güçtür. Bilimsel bilginin kitleler arasında geniş bir şekilde yayılması ilerlemeyi sağlayacaktır. William Godwin’in ifade ettiği gibi “akıllılığın ve bilginin artması kötülüğü ve tiranlığı değil, iyilikseverliği ve adaleti getirir.” Bakunin’e göre, bilimsel yöntem ile işleyen akıl en sonunda devleti ortadan kaldırarak ideal toplumsal düzen olan devletsiz topluma ulaşacaktır. İnsanlar bilimsel bir kavrayışa ulaştıkları zaman kendilerini bir arada uyum içerisinde yönetme yeteneğine sahip olacaklardır. Crowder’in vurguladığı gibi bilimsel ilerlemeye dayalı toplumsal dönüşüm anlayışı klasik anarşizmin en tutarlı ve temel argümanıdır.76 Liberalizm, marksizm ve anarşizm çerçevesinde ele almış olduğumuz modern siyaset felsefesi, klasik epistemolojiden beslenen siyasal epistemolojinin unsurlarını içerisinde barındırır. Hakikatin varlığı üzerinden yükselen modern siyaset felsefesi, siyasal epistemolojinin bir diğer unsuru olarak belirli bir yönteme siyasal içerik yüklemektedir. Bu yöntem liberalizm için rasyonalist bir kurgu olan toplum sözleşmesi, marksizm için pozitivist yönü ağır basan diyalektik materyalizm, anarşizm için ise pozitivist bilim anlayışıdır. Bu yöntemlerin tümünün ortak özelliği siyaseti bir hakikat anlatısına dönüştürmektir.                                                              75 Aynı Eser, ss. 51; 173-174; 210. 76 Aynı Eser, ss. 62; 197; 209. 29    Bu dönüşüm esnasında siyaset, siyaseti önceleyen bir hakikate bağlanır. Siyaset kendisinden önce gelen bu hakikatin toplumsal alanda tatbikatına dönüşür. Hakikat siyasete kendisinden değil, kendisinin dışından gelir. Liberalizmde siyasetin olmadığı bir doğa durumundan, marksizmde maddenin yasalarından, anarşizmde ise biyolojik gerçeklerden siyasete geçen bir hakikat vardır. Hakikatin siyasal alanın dışından kaynaklanması, siyasete evrensel olarak geçerli kabul edilen biçimler kazandırmıştır. Hakikate kaynaklık eden bu zeminlerin ortak özelliği tarihsel ve toplumsal bağlamın dışında konumlanmış olmalarıdır. Değişmez olanın kaynağı olarak ya soyut bir kurgu ya da doğanın yasaları siyasete tatbik edilmiştir. Bunun ile birlikte modern siyaset felsefesi evrensel olarak geçerli hakikatin sözcüsü olurken, anlatısı da evrensel bir uzlaşının somut ifadesi olarak ideal toplumsal düzen olmuştur. Bir toplumsal düzeni ideal kılan da değişmez bir hakikatin tezahürü olmasıdır. III. KLASİK EPİSTEMOLOJİNİN ELEŞTİRİSİ Klasik epistemolojinin eleştirisi, hakikat anlayışının bir eleştirisidir. Bizi hakikate ulaştıran unsurlar burada bir kez daha gündeme gelir. Bir önceki bölümde klasik epistemolojinin siyaset felsefesi açısından taşımış olduğu önem üzerinde durulurken, burada bu unsurların bizzat kendilerinin eleştiriden bağımsız olmadığı ifade edilecektir. Bu eleştirinin bizim açımızdan taşımış olduğu önem, siyasal epistemoloji kavramlaştırmasını klasik epistemolojik perspektifin dışında düşünmemize imkân sağlamasıdır. Daha önceki bölümlerde klasik epistemolojiden temellenen bir siyasal epistemoloji kavramlaştırması üzerinde durmuştuk. Burada yapılmak istenen klasik epistemoloji eleştirisinin bizi nasıl bir siyasal epistemoloji kavramlaştırmasına götürebileceğine işaret etmektir. Klasik epistemolojiden bağımsız bir siyasal epistemoloji kavramlaştırmasını ortaya koyabilmek için burada ilk olarak yapmamız gereken hakikat merkezli bir düşünce yapısına karşı getirilen eleştiriler üzerinde durmak olacaktır. Hakikat merkezli bir düşünce yapısının özelliklerini tekrar hatırlayacak olursak, bunlar değişmeyenin merkeze alınması, değişmeyenin değişen karşısında üstün görülmesi ve bunun akabinde tarihsel ve toplumsal yapıların değişkenliği ve çeşitliliğine karşı olarak özne ve onun sahip olduğu akıl yürütme biçimine soyutluk atfedilmesi 30    sonucunda evrensel, üzerinde herkesin uzlaşabileceği hakikate ulaşılması olarak ifade edilebilir. Özneye üstünlük tanıyan bu yaklaşım ona nesne karşısından mutlak bir öncelik kazandırmıştır. Özne sahip olduğu akıl yürütme mekanizması ile nesnenin tüm yapısını açığa çıkarabilecektir. Nesnenin gizemlerinin çözülmesi beraberinde özgürlük ve ilerleme gibi toplumsal amaçların gerçekleştirilmesini sağlayacaktır. Hakikat merkezli bir düşünce yapısı hakikati ulaşılması gereken tek hedef olarak gösterirken, her şeyi ondan türetme eğilimine girerek özcü bir yaklaşımı da beraberinde getirmiştir. Thomas Kuhn “paradigma” kavramlaştırması ile klasik epistemolojinin merkezi unsuru olan nesnel hakikat düşüncesini problemli hale getirir. Bu kavramlaştırma ile bizim dünyayı görme tarzımızı ifade edilmektedir. Dünyayı sahip olduğumuz kavramsal çerçevelerin rehberliğinde görürüz. Sahip olduğumuz kabuller, inançlar, değerler, önermeler ve teknikler bütünü bizim dünyayı görmemizi sağlayan77 epistemolojik bakış açısı ya da çerçevelerdir. Dünyayı bu çerçevelerin dışında görmemiz mümkün değildir.78 Klasik epistemoloji ise hakikate bu çerçevelerden bağımsız olarak ulaşılabileceği iddiasındadır. Bu iddia tarafsız bir gözlemin mümkün olduğu argümanı ile desteklenir. Tarafsız ya da yansız bir gözlem paradigmadan bağımsız, sabit bir takım olguların mevcudiyetine dayanır. Yansız ya da bağımsız olgular veya veriler, hakikati mümkün kılan teoriler üstü gerçekliklerdir.79 Kuhn’un ortaya koymuş olduğu paradigma kavramlaştırması, pozitivizmde belirgin bir şekilde karşımıza çıkan bu hakikat anlayışının kendisinin iddia edildiği kadar nesnel bir içeriğe sahip olmadığına işaret eder. Nesnelliğin teoriden bağımsız bir gözleme ve olgulara dayandırılması bizi hakikate değil yanılsamaya götürür; çünkü, veriler ya da olgular kaçınılmaz bir şekilde teorik kabuller tarafından şekillenir; bütün veriler teori yüklü olduğu için algılarımız arka plandaki inançlarımız tarafından şekillenir. Ayrı paradigmaların taraftarları dünyayı farklı şekillerde görürler; bu yüzden hakikat nesnel değil, paradigmaya görelidir.80                                                              77   Ahmet Cevizci, Felsefe, İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2007, ss. 149-153.  78 Ömer Demir, Bilim Felsefesi, 5. b. , İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2012, s. 90. 79 Cevizci, Felsefe, ss. 152-155. 80 Aynı Eser, ss. 153-155. 31    Sahip olduğumuz paradigmalar tarihsel ve toplumsal olarak değişkenlik gösteren bir karaktere sahiptir. Klasik epistemolojinin evrensel olarak geçerli bir bilgi anlayışına ulaşmak için reddettiği bu hususlar, paradigma kavramlaştırması ile karşımıza güçlü bir şekilde çıkar. Paradigma bir anlamda tarihin ve toplumun, bireyin algılama ve kavrama yeteneği üzerindeki belirleyici etkisini ifade etmektedir; aynı şekilde Wilhelm Dilthey on dokuzuncu yüzyılda ortaya koymuş olduğu hermeneutik yaklaşımla bu unsurlardan soyutlanmamızın pek de mümkün olmadığı üzerinde durmaktadır. Dilthey klasik epistemolojinin salt akıl varlığı olarak anlaşılan soyut özne anlayışını tüm problemlerin başlangıç noktası olarak görür. Bu özne anlayışı, beşeri kimliği oluşturan tarihsel ve toplumsal içeriği yadsıdığı için insanın bütüncül kimliğini görememiştir. Bu ihmalin neticesinde bilgi meselesine dar bir ufukla bakılmıştır. Dilthey ortaya koymuş olduğu hermeneutik yaklaşımla ufkumuzu genişletme peşindedir. Bunun için öncelikle öznenin soyut formülasyonu terk edilerek, onun bütüncül doğası fark edilmeli yani tarihin ve toplumun ürünü olduğu kabul edilmelidir. Kimliğin oluşumu bu şekilde anlaşıldığı takdirde başlangıç noktamız tekil bir insan doğası değil, başka insanlar ile etkileşim halinde olmayı merkeze alan toplumsallaşma deneyimi olacaktır. “Başkalarıyla karşılaşma” olayı hem özneyi mümkün kılan tarihsel bir durum hem de öznelerarasılığı ihtiva eden toplumsal bir deneyimdir. Dilthey bunu “yaşama deneyimi” olarak ifade eder. 81 Dilthey hermeneutik yaklaşımının merkezine insanın tarihsel doğasını yerleştirerek bilgi meselesine klasik epistemolojiden farklı bir şekilde eğilir. Buna göre birey kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarak kavrayamaz. Bireyin algıları, salt, aracısız ve yansız değildir. Algılayan özne öncelikle tarihsel bireydir; tarih tarafından belirlenmiştir. İnsan kendini, toplumu ve evreni tarihsel olarak belirlenmiş bir şekilde, tarihsel bir gözlükle algıladığı için ancak tarihin bir ürünü olarak bilgiden bahsedebiliriz. 82 Klasik epistemoloji yaşama deneyimine yabancı kalan bir bilgi anlayışına sahip olduğu için doğal gerçeklik ile toplumsal gerçeklik arasındaki ayrımı görememiştir.                                                              81 Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, 5.b., Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2008, ss. 81-84; 100. 82 Aynı Eser, s. 42. 32    Tarihsel ve toplumsal olan yaşama dünyasının kendine özgülüğünü fark edemediği için, ona doğal bir nesne gibi yaklaşmıştır; bunun nihayetinde yaşama dünyası, doğal dünyanın bir unsuru olarak değerlendirilmiştir.83 Marksizm ve anarşizmde somut olarak karşımıza çıkmış olduğu gibi doğal dünyaya atfedilen yasalar aynı zamanda tarihin ve toplumun değişmez ilkeleri olarak kabul görmüştür. Dilthey kusurlu bulduğu bu yaklaşımı “anlama” yöntemi ile aşmak ister. İnsanlar arası ilişkiler bütünü olan yaşama dünyası, doğal gerçeklikten farklıdır. Yaşama dünyası, bir olgu dünyası ya da bir empirik gerçeklik alanı olmayıp bir anlam dünyasıdır. İnsani- toplumsal etkinliklerin dünyası olan yaşama, doğal olgu gibi açıklanamaz; bunu kavrama tarzı ya da yöntemi anlamadır. Anlama, tarihsel bilmedir; zorunluluğu ifade eden sebep- sonuç ilişkisini değil, tarihselliği anlatan amaç-eylem ilişkisini temele alır.84 Bu ilişkiyi açmaya çalışan bir yöntem olarak anlama, tarihsel ve toplumsal ürünleri duygu, empati, karşılaştırma ve zihinde yeniden canlandırma gibi yollara başvurarak açmaya çalışır. Bu bakımdan anlama ancak bir yorumlama faaliyetidir.85 Dilthey klasik epistemolojiye, epistemoloji dairesi içerisinde kalarak bir eleştiri getirir. Bu eleştiri birbirinden farklı iki sonuç ortaya koymuştur. Dilthey ilk olarak, klasik epistemolojinin köklü bir eleştirisini ortaya koymaz.86 Klasik epistemolojinin doğa bilimleri açısından ortaya koymuş olduğu nesnellik standartlarını takdir eder; tarihsel ve toplumsal bilimlerin de aynı bu şekilde nesnel ve kesin standartlara ulaşmasını arzular; ancak bunun klasik epistemolojiye bağlı bir şekilde gerçekleşemeyeceğini iddia eder. Bunun için öncelikle klasik epistemolojinin özne anlayışına eleştiri getirerek, tarihsel bir anlamayı mümkün kılmanın önünü açmak ister. Dilthey’ın hermeneutik yaklaşımı böylece tarihsel ve toplumsal bilimleri klasik epistemolojinin boyunduruğundan kurtararak, kendi nesnellik standartlarına ulaştıracak olan bir yöntem girişimiyle sonuçlanır. İkinci olarak ise, Dilthey bu arzusunu her ne kadar beyan etmiş olsa da tarihsel ve toplumsal gerçekliğe ulaşma yönünde ortaya koymuş olduğu yöntemlerin sonuçları kesinlikten uzaktır. Genel olarak duygudaşlık zemini üzerinden yükselen anlama faaliyeti                                                              83 Aynı Eser, ss. 86-88. 84 Aynı Eser, ss. 89-90. 85 Doğan Özlem, Evrensellik Mitosu, İstanbul: Notos Kitap Yayınevi, 2015, ss. 151-152. 86 Feridun Yılmaz, Rasyonalite İktisat Özelinde Bir Tartışma, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2009, ss. 31;33. 33    ortaya nesnel bir geçerlilik değil, belirsizlik koyacaktır. 87 Bu yüzden hermeneutik yaklaşımın ortaya koymuş olduğu bilgi evrensel değil tarihseldir; tarihte mutlak anlam değil, sürekli değişen bir “anlamlar çokluğu” vardır. Bu da Dilthey’ın hermeneutik yaklaşımını tarihsel olarak görececi bir noktaya taşır. 88 Martin Heidegger ve Hans-Georg Gademer için hermeneutik, Dilthey’dan farklı olarak epistemolojik bir yöntemin ötesindedir. Dilthey anlamayı salt bir yöntem olarak görerek onu dar bir çerçevede değerlendirmiştir.89 Heidegger’e göre bu mevzuda asıl üzerinde durulması gereken nokta, anlamanın her türden bilginin ontolojik koşulu olmasıdır. Anlamak insanın bütün varoluşunun temelidir. İnsanın anlamayı harekete geçirmediği hiçbir durum söz konusu değildir. İnsan dünyayı sürekli anlayarak yorumlamaya mecburdur.90 Anlama, dünyamızda yaşamak ve onunla başa çıkmak için sahip olduğumuz temel yetimizdir.91 Heidegger ve Gadamer insan varoluşunu anlama ile özdeşleştirerek,92 hermeneutiğin sınırlarını ontolojiye doğru genişletmiş olur.93 Heidegger insani varoluşu “Dasein” olarak adlandırır. Anlamayı, Dasein’ın varlık tarzı olarak görür. Dasein, kendi olanaklarını anlama bağlamında94 insanın varoluşu, kendi kendini sorgulayan, soran, bilincinde olan anlamlarına gelir ve bu bakımdan sadece insan için kullanılır. Almanca’da Dasein kavramı ile kastedilen bir insanın kendi ömrü içinde süregiden varoluşu, bir insanın ömrü hayatı, bu âlemdeki varoluş yolculuğudur. Dasein, yaşayan canlı bir insandır; bu dünyada bir sürü şey ile irtibat halindedir; dünyanın içindedir. Varlığın anlamına ilişkin soruşturmamıza başlayabileceğimiz ilk hareket noktasıdır.95                                                              87 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş Rousseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya, çev. Ahmet Cevizci, 2. b. , İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008, ss. 141; 147. 88 Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, ss. 85; 89-90; 100. 89 Yılmaz, a.g.e., ss. 33; 42. 90 Christiane Leiteritz, “20. Yüzyılda Felsefi Hermeneutik: Heidegger ve Gadamer [Edebiyat Açısından Heidegger]”, çev. Fatih Tepebaşılı, İstanbul, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, S. 30 (2016), ss. 707-708. 91 David Couzens Hoy, “Heidegger ve Hermeneutiğe Dönüş”, İnsan Bilimlerine Prolegomena Dil, Gelenek ve Yorum, der.ve çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002, s. 254. 92 Yılmaz, a.g.e., s. 46. 93 Leiteritz, a.g.m., s. 708. 94 Birsen Durmaz, “Anlama”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul, Etik Yayınları, 2003, C. 1, s. 419. 95 Kaan H. Ökten, “Heidegger ve Metafizik”, Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar, yay. haz. Erdal Yılmaz, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, ss. 189-192;198. 34    Heidegger’in klasik epistemoloji eleştirisi ontolojik bir zeminde gerçekleşir.96 Klasik epistemolojinin sahip olduğu özne anlayışı dünyadan ve dünyadaki pratik aktivitelerden kopmuş soyut bir bilen olduğu için97 varlığın anlamını sormaktan uzaktır. Bunu soramadığı için Batı felsefesi metafiziksel bir karaktere bürünmüştür; çünkü varlığa ilişkin soruyu yöneltebileceği varolanı görememiştir. Varlığı anlamanın anahtarı olarak Dasein’den yoksundur. Dasein’ı, klasik epistemolojinin öznesi gibi dünyadan tecrit edilmiş, ondan ayrı düşmüş gözlemcisi olarak düşünmek mümkün değildir; nihayetinde Dasein, dünyadan ayrılamaz; o “Dünya içindeki Varlık”tır.98 Hakikatin teminatı olarak görülen soyut özne tasavvuruna karşıt olarak Dasein, nesneleştirici veya nesnelleştirici bir çağrışım içermez.99 Dünya içerisinde olmaklığımız bizi özne-nesne düalizminden kurtarır.100 Bu düalizmden bağımsız bir düşünce sayesinde, gerçeklik, varlık ve hakikat bizim dışımızda duran, çeşitli epistemolojik yollarla bilgi nesnesi haline getirilip, bir temsil ilişkisi yoluyla olduğu gibi kavramlaştırılıp ele geçirilmesi mümkün, tarihdışı bir varlık alanı olmaktan çıkar.101 Heidegger klasik epistemolojinin sahip olduğu hakikat anlayışını reddeder; fakat hakikat arayışından vazgeçmez. Ona göre hakiki bir düşünüm imkânı için kesin bir metot arayışından vazgeçilmelidir. Kesin bir metot arayışı hakikati temaşa etmeye mani olan teorik ve kurgusal engellerdir.102 Aynı şekilde Gadamer için de hakikat, yöntem sorunun ötesindedir.103 O da Heidegger gibi hakikat arayışından vazgeçmemiş olsa da klasik epistemolojinin sahip olduğu hakikat formülasyonunu “yöntem dogmatizmi” olarak adlandırarak problemli bulur.104 Yöntem dogmatizminin merkezinde klasik epistemolojinin hakikat formülasyonunun kurucu unsuru olan özne-nesne ayrımı yatmaktadır. Öznenin nesne ile kurduğu ilişkide özneye tanınan radikal epistemolojik özerklik ve onun tüm                                                              96 Cevizci, Bilgi Felsefesi, a.g.e., s. 234. 97 Hoy, a.g.m., s. 254. 98 West, a.g.e., s. 170. 99 Ökten, a.g.m., s. 189. 100 Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri Nietzsche, Heidegger, Foucault ve Derrrida, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Say Yayınları, 2012, ss. 264-265. 101 Kasım Küçükalp, “Modern Bilim ve Tekniğe Yönelik Değerlendirmeleri Bağlamında Heidegger’in Modernizm Eleştirisi”, Hece Dergisi, S. 186/187/188, Y. 16 (2012), s. 511. 102 Aynı Makale, s. 512. 103 Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan-Bekir Balkız, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999, s. 128. 104 West, a.g.e., s. 177. 35    koşullanmışlıktan bağımsız olarak düşünülmesi beraberinde özneyi nesne karşısında kesin bilgiye ulaşmaya muktedir bir varlık haline getirmiştir. Bu özne-nesne ayrımının doğurmuş olduğu sonuç ise doğanın araçsallaştırılması olmuştur. Buna göre özne sahip olduğu hesaplama teknikleri ve yöntemleri sayesinde doğanın geniş kapsamlı ve nesnel bilgisine erişebilir. Özneye tanınan epistemolojik olarak bu ayrıcalıklı konum neticesinde, dünya bilgisi elde edilebilecek salt bir nesneler alanı olarak görülüp şeyleştirilir.105 Gadamer’e göre bu noktada özne ile nesne arasındaki ilişki salt bir epistemolojik mesele olmanın ötesine geçer. Artık söz konusu olan durum, bilenin bilinen üzerinde hâkimiyetini tesis ettiği bir ilişkiye dönüşmüştür. Bu dönüşüm yöntemli düşünen bilimsel aklın ya da hesaplayıcı aklın mutlaklaştırılması sayesinde yani yöntem dogmatizmi sayesinde gerçeklik kazanmıştır.106 Burada asıl üzerinde durulması gereken nokta ise, bu hâkimiyet ilişkisinin ve şeyleştirmenin sadece doğa alanında sınırlı kalmayıp aynı zamanda insanlar arası ilişkileri de kapsayacak şekilde genişlemesidir. 107 Gadamer’in klasik epistemoloji eleştirisinde üzerinde durmuş olduğu nokta, Frederic Vandenberghe’nin ortaya koymuş olduğu “şeyleşme tipolojisi” içerisinde “metodolojik şeyleştirme”ye karşılık gelir. Öznenin ve yaşam dünyasının şeyleştirilmesinden pozitivist natüralizm sorumludur. Deney ve gözleme dayalı yöntemin ürünü olan bilgiye atfedilen hakikat, sosyal olguları nedensel olarak işleyen mekanik bir yasallık içerisine hapsederek yaşam dünyasını yansızlaştırmıştır. Anlam yitimine uğrayan yaşam dünyası şeyleştirici bir dönüşüme uğrayarak gayriinsanîleşmiştir.108 Yaşam dünyasında gerçekleşen bir anlam kaybı olarak şeyleşme, faydacı birey tipini ön plana çıkarmıştır. Birey, eylemlerine yön verecek bir anlamlılığı içeren yaşama dünyasından artık yoksundur. Eylemlerini yönlendirme noktasında ortaya çıkan bu boşluğu dolduran ilke rasyonel bir içeriğe sahip olan fayda olmuştur. Bu klasik epistemoloji kaynaklı özne-nesne ayrımının bir başka sonucudur. Bu katı ayrım neticesinde eylem, rasyonel ve hesap yapan bir varlığın nesnel dünya karşısında                                                              105 Aynı Eser, ss.177-178. 106 Ahmet Cevizci, “Yöntem Dogmatizmi”, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 1783. 107 West, a.g.e., s. 178. 108 Frederic Vandenberghe, Alman Sosyolojisinin Felsefi Tarihi, çev. Vefa Saygın Öğütle, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2016, ss. 32-33. 36    konumlanmasıyla gerçekleşen yalıtık bir etkinliği olarak anlaşılmıştır. Bilgiye ulaşma konusunda bilimsel bir metot ile donatılmasından ötürü hata yapmayacağı düşünülen birey, kendisi için en doğru amaçları ve buna ulaşmak için en uygun araçları belirleyen bir aktör olarak kabul görmüştür. Kendi çıkarlarının maksimizasyonu temelinde faydacı bir pozisyona taşınan bireyin eylemi araçsal veya stratejik bir hale gelmiştir.109 Araçsal veya stratejik eylem klasik epistemolojinin hakikat anlatısına sırtını dayar. Hakikati öznenin soyutluğunda bulan bu anlayış sosyal ilişkiler ağının şeyleşmesine yol açar. Özne ile nesne arasında gerçekleşen ilişkiye atfedilen kesinlik aynı şekilde özne ile özne arasındaki ilişkiye de atfedilmiştir. Nesnel dünya nasıl mekanik bir yasallıktan ibaret olarak görülüp hesaplanabilir olgular yığınına indirgenmişse aynı şekilde sosyal dünya da kendi çıkarının peşinde koşan faydacı bireyin başkaları hakkında hiçbir tasaya kapılmadan yapmış olduğu araçsal eyleme indirgenmiştir. Nesnellik, işlevsellik, araçsallık, gayri şahsilik ve duygusal tarafsızlık insanlararası ilişkilerin karakteristik özellikleri haline gelmiştir. Her şeyin ilke olarak hesaplanabilir hale gelmesi ile sosyal bağ duygusal ve kişisel niteliğinden uzaklaşarak şeyleşmiştir.110 Vandenberghe insanları arası ilişkilerin şeyleşmesini “sosyal şeyleşme” olarak adlandırır. Max Horkheimer ve Theodor Adorno bu sosyal şeyleşme içerisinde yatan tahakküm edici pratiğe dikkat çeker. Bu tahakküm pratiği özne-nesne ilişkisi bağlamında insanın doğaya karşı hâkim olma arzusundan kaynaklanmıştır. Akılla kendisini özdeşleştirerek hakikati kendisine tabi kılan bilim anlayışı neticesinde doğa gizemden arındırılmış, eylemsiz, sevk ve idare edilebilir bir maddeler yığını haline getirilmiştir. Doğa bilimleri vasıtasıyla gerçekliğin teknik, kullanışlı ve kullanılabilir bilgisi el