T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI YENİÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ’NDE RENKLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Behiç Efe TEKİN BURSA - 2018 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI YENİÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ’NDE RENKLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Behiç Efe TEKİN Danışman Öğretim Üyesi: Prof. Dr. Nurcan ABACI BURSA – 2018 iii ii YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nde Renkler” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. 17.07.2018 Behiç Efe TEKİN Adı Soyadı: Behiç Efe TEKİN Öğrenci No: 701542002 Anabilim Dalı: TARİH Programı: Yüksek Lisans Programı Statüsü: Yüksek Lisans Doktora iii ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Behiç Efe TEKİN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Tarih Bilim Dalı : Yeniçağ Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VII+123 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / 20… Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Nurcan ABACI EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ’NDE RENKLER Evliyâ Çelebi yaşamış en önemli seyyahlardan biridir. Evliyâ XVII. yüzyılda Osmanlı Devleti'ni baştan sona gezmiştir. Bu geziyi yaparken, o sırada Osmanlı Devleti'nde neler yaşanmakta olduğunu yazdığı bir seyir defteri tutmuştur. Seyahatleri elli yıl sürmüş ve ünlü Seyahatnâme'sine kaynaklık etmiştir. Çalışmasında, Evliyâ bu dönemin siyasi olaylarından çok sosyal ve kültürel gelişmelere odaklanmıştır. Osmanlı Devleti'nde yaşayan ve farklı tabakalara mensup tebaanın izini sürmüştür. Çeşitli milletler, topluluklar, iklimler ve yapılar arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ortaya koymuştur. Renkler çok katmanlı bir anlam yapısına sahiptir. Buna ek olarak renklerin referans alanı onların sıradan kullanımlarının ötesine geçmektedir. Bu durumsa insanların belli bir rengi tarih içinde nasıl kullandığına göre belirlenmektedir. Çoğunlukla insanlar renk sözcüklerini gördüklerini tasvir etmede kullanır. Ancak ne hissettiklerini ve nasıl olduklarını renklerle açıkladıkları da olmaktadır. Böylelikle, renklerin bir metinde kullanılması anlatımı zenginleştirebilmekte, okuyucuyu şaşırtabilmekte ve hikâyenin sonucunu değiştirebilmektedir. Bu tezde, renk sözcüklerinin kullanıldıkları bağlama göre olumlama veya hayırlama anlamına gelebildiği bulunmuştur. Bunun yanında renk sözcükleri duyguların, sosyal tabakaların, saldırganlığın ve çeşitli durumların göstergesi olabilmektedir. Anahtar Sözcükler: Evliyâ Çelebi, seyahatnâme, renk, kültür, semantik, göstergebilim, yerbilim. iv ABSTRACT Name and Surname : Behiç Efe TEKİN University : Uludağ University Institute : Social Science Institution Field : History Branch : Early Modern History Degree Awarded : Master Page Number : VII+123 Degree Date : …. / …. / 20… Supervisor(s) : Prof. Dr. Nurcan ABACI COLOURS IN THE TRAVELOGUE OF EVLİYÂ ÇELEBİ Evliyâ Çelebi is one of the greatest travellers of all time. He travelled throughout the Ottoman State during the XVIIth century. While he had been visiting different parts of the Ottoman State, he kept a journal to record what had been happening of the time. His travels took fifty years of his life, but they paved a way to his famous travelogue. In his work, Evliyâ focused on the social and cultural aspects rather than political events of his time. He kept track of the subjects of the Ottoman State who came from different strata. He exerted the differences and similarities between different nations, communities, climates and structures. Colours have multi-layered meanings. In addition to that, the reference area of colours can extend beyond their regular use. This expansion is determined by how people deal with the specific colour in the course of time. Most of the time, humans use colour words to describe what they see. But they also use colour words to express what they feel and how they live. The use of colours in a text has the potential to enrich the narration, surprise the readers, and to modify the conclusion of a story. In this thesis, it is found out that colour words are used to signify affirmation or negation, depending on where they are placed. They are also indicators of emotions, social strata, aggression and many formal and informal situations. Keywords: Evliyâ Çelebi, travelogue, colours, culture, semantics, semiotics, toponomy. v İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ........................................................................................................... ii ÖZET ..................................................................................................................................... iv ABSTRACT ................................................................................................................ v GİRİŞ .................................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM EVLİYA ÇELEBİ VE ESERİ 1. EVLİYÂ ÇELEBİ’NİN YAŞAMI ................................................................................ 4 2. TANIK OLUNARAK YAZILAN TARİH: SEYAHATNÂME TÜRÜNÜN ORTAYA ÇIKIŞI ...............................................................................................................12 3. TARİH İÇİNDE TARİH: EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ .....................24 İKİNCİ BÖLÜM RENK OLGUSU VE TARİHTE RENKLER 1. RENK OLGUSU ............................................................................................................32 2. DÜNYA TARİHİNDE RENKLER .............................................................................45 3. TÜRK TARİHİNDE RENKLER ................................................................................68 3.1. ATLAR ............................................................................................................ 70 3.2. DİN VE KÜLTÜR ........................................................................................... 73 3.3. YÖNLER ......................................................................................................... 83 3.4. SOSYAL YAŞAM ........................................................................................... 85 3.5. DEYİMLER VE DEYİŞLER ........................................................................... 88 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ'NDE RENK DİZGESİ 1. RENK SÖZCÜKLERİNİN SEYAHATNÂME’DEKİ KULLANIMLARI ..........91 1.1. RENKLERİN HALKLARIN FİZİKSEL TASVİRİNDE KULLANIMI ........... 92 1.2. OBJELERİN KENDİ RENKLERİNİN DIŞINDA TASVİR EDİLDİĞİ DURUMLAR .......................................................................................................... 95 1.3. YER VE KAVİM İSİMLERİNİN RENK SÖZCÜKLERİYLE OLUŞTURULDUĞU DURUMLAR ....................................................................... 99 1.4. RENK SÖZCÜKLERİNİN OLAĞANÜSTÜLÜK KATTIĞI DURUMLAR .. 102 1.5. RENK SÖZCÜKLERİNİN DEYİM VE DEYİŞ OLARAK KULLANIMI ..... 106 vi SONUÇ ............................................................................................................................... 113 KAYNAKÇA ..................................................................................................................... 115 vii GİRİŞ Renklere ilişkin en basit çalışmalar renk ve anlamlı bir sembol arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Bu, basitçe kan ile kırmızı, mavi ile gök arasındaki bağlantıya benzer ilişkilerin açığa çıkarılmasıdır. Yapısal antropolojiyse renk kombinasyonlarını ve zıtlıkları da araştırmaktadır. Burada devreye gündüz ile gece, gündüzü getiren kızıllıkla akşamı getiren kızıllık arasındaki farklar girmektedir. Renk ikililerinden biri aktifken diğeri çoğunlukla pasiftir1. Örneğin, Türkler eski zamanlarda şafak vaktinde bulutların kızarmasını uğursuz sayarken, aynı durumun akşam gerçekleşmesini uğurlu addetmiştir2. Dil otonom bir yapı olmasının yanında tarih boyunca kolektif bilincin başat taşıyıcısı olagelmiştir. Bir halkın hem işlerini görüş biçimi hem manevi varlığı hem de düşünsel kabiliyeti dil yardımıyla korunmuş ve sonraki kuşaklara aktarılmıştır. Toplumlar bilinçlerinde yerleşmiş tüm kavramları kendi söz varlıklarıyla dışa vurmaktadır. Düşünce ve dil arasındaysa tam örtüşmeme ve dildeki çok anlamlılığın sebep olduğu belirsizlik problemi mevcuttur. Bundan dolayı pek çok kavram ve olay, karşıdakine bir zarf içinde sunulmaktadır. Bu zarf bazen bir öykü olurken, kimi zamansa mecazî ifadelerdir. Renkler de onlara yüklediğimiz anlamları taşıyarak belli bağlamlarda kendi düz anlamlarının ötesindeki kavramları, nitelikleri ve nicelikleri taşıyabilmektedir. Türkler, tarih boyunca yarı göçebe yaşam biçimlerinden dolayı uzun mesafeler kat etmiş ve çok sayıda kültürle kaynaşmış olduklarından dolayı dillerinde birlikte bulundukları kültürlerden izler taşımaktadır. Örneğin bir renk ifadesi olarak kara yerine siyah sözcüğü benimsendiğinde, kara sözcüğünün düz anlamı siyah ile ikâme edilmekte ancak kara sözcüğünün ifade ettiği genişletilmiş anlam dizgesi korunmaktadır. Kara sözcüğüyle yapılmış deyim ve deyişler de dildeki yerini korumaktadır. 1 David Hunt, “Colour Symbolism in the Folk Literature of the Caucasus”, Folklore, C. 117, S. 3, 2006, ss. 329-330. 2 Kaşgarlı Mahmud, “Örtendi”, Divanü Lûgat-it Türk, C. I, çev. Besim Atalay, 6. b., Ankara: TDK, 2013, s. 251. 1 Bu çalışmanın amacı Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nde renk sözcüklerinin sembolik kullanımlarını incelemek ve bu sözcüklerin referans alanını bulmak, bulunan referans alanının Türk kültüründe o renk sözcüğünün tanımladığı anlam dizgesine uyumlu olup olmadığını belirlemektir. Bunun için üç ana başlık üzerinden gidilecektir. Birinci olarak renklerin tarih ve kültür içindeki yeri sorgulanacaktır. İkinci olarak hangi sözcüklerin ve deyimlerin renk birimi olduğu ve bunların nelere karşılık kullanıldığı, hangi anlamları haiz olduğu üzerinde durulacaktır. Son olarak bu sözcüklerin Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi içerisindeki kullanımları incelenecektir. Tezin ilk bölümünde Evliyâ Çelebi ve onun yazdığı Seyahatnâme incelenmiştir. İlk olarak Evliyâ Çelebi’nin yaşamı, eserini kaleme alışındaki sebepler, eseriyle yaşamı ve kişiliği arasındaki bağlantılar ele alınmıştır. Daha sonra Seyahatnâme türünün ortaya çıkışı, olgunlaşması ele alınmıştır. Bu bağlamda Doğu ve Batı yazınları arasında seyahatnâme türünün zaman içinde nasıl farklılaştığı vurgulanmıştır. Seyahatnâmelerin kimler tarafından ne gibi amaçlarla yazıldığına ve bu tür eserlerin hangi alanlara katkı yaptığına da değinilmiştir. Son olarak Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin yazılışı, bulunuşu, uyandırdığı yankılardan bahsedilmiştir. Evliyâ’nın eserinde nasıl bir üslup kullandığı, yaşadığı dönemin karakteristiklerini eserine yansıtıp yansıtmadığı, bu türde yazılan diğer eserlerden farkı ve içeriği ele alınmıştır. İkinci bölümde renk kavramı üzerinde durulmuş, dünya tarihinde ve Türk toplumunda renklerin ve onları ifade eden sözcüklerin tarih içindeki serüveni anlatılmıştır. Öncelikle renklerin ortaya çıkışı ve renk olgusuna Antik Çağ’dan Erken Modern Dönem’e kadar olan bakış incelenmiştir. Bu bağlamda renkbilim ve onun alanına giren disiplinlerden bahsedilmiştir. Daha sonra Asya, Avrupa ve Amerika topraklarında yaşamış toplumların renkleri kültürel olarak nasıl kullandıkları, bu toplumlardaki renk hiyerarşisinin nasıl şekillendiği gösterilmiştir. Son olarak Türklerin renklere ilişkin kabulleri beş ana başlık altında incelenmiştir. Bu başlıklar şunlardır: Atlar, din ve kültür, sosyal yaşam, yönler, deyimler ve deyişler. Araştırmanın üçüncü ve son bölümü renklerin Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi içerisindeki kullanımlarıyla ilgilidir. Evliyâ’nın, eserinde renklere ilişkin kullanımı beş ana başlık altında incelenmiştir. Bunlardan ilki, Evliyâ’nın gezdiği yörelerde yaşayan insanları fiziksel olarak tarif ederken kullandığı renkler ve bildirilen renklerle bu 2 yörelerin diğer nitelikleri arasındaki bağlantılardır. Burada belli bir renkte yüz ve ten rengine sahip olmanın yaşanan yerin fizikî ve iklimsel özelliklerine bağlı olup olmadığı incelenmiştir. Ek olarak Evliyâ’nın kullandığı tabirler üzerinden dönemin estetik anlayışı yorumlanmıştır. İkinci olarak objelerin kendi rengi dışında başka bir renkle nitelendiği veya renk sözcüklerinin farklı bağlamda kullanıldığı durumlar incelenmiştir. Kullanılan uyumsuz rengin hangi anlama geldiği ve neden kullanıldığı bulunmaya çalışılmıştır. Üçüncü kısımda yerbilim ve halk isimlerinin kökeninde renklerin kullanıldığı durumlar incelenmiştir. Dördüncü kısımda renklerin olağanüstü olaylarda, anlatıyı olağanın dışına çıkarmaya yardımcı olan kullanımları üzerinde durulmuştur. Beşinci ve son kısımdaysa renk sözcüklerinin deyimsel, sembolik ve ideolojik kullanımları yorumlanmaktadır. Çalışmada Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin en güncel basımı olan, 2016 yılında ikinci baskısını yapmış, iki cilt içerisinde on kitaptan oluşan, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi isimli eser kullanılmıştır. Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin nesnesi Osmanlı Devleti’dir. Bu eser edebi bir anlatı olmasının yanında Osmanlı Devleti’nin elli yıllık tarihine birinci elden bir kaynaktır. Dahası, Evliyâ geçmişi de bir derleyici olarak anlatmakta ve sosyal yapıya ağırlık vermektedir. Evliyâ, bir Osmanlı uyruğu olarak hem kendini hem de ülkesini tanımakta, bize de tanıtmaktadır. Ülkemizde Seyahatnâme henüz yeterince çalışılmış değildir. Renkler hakkındaysa pazarlama, tıp ve edebiyat haricinde çok az çalışma bulunmaktadır. Seyahatnâme’nin kavramlar üzerinden incelenmesi, ilk başta ön plana çıkmayan pek çok detayın açıklığa kavuşmasını sağlayabilir. Bu çalışmanın da literatüre benzer bir katkı yapması ve bu alanda yapılacak çalışmaların artmasına yardımcı olması umulmaktadır. 3 BİRİNCİ BÖLÜM EVLİYÂ ÇELEBİ VE ESERİ 1. EVLİYÂ ÇELEBİ’NİN YAŞAMI Evliya Çelebi 10 Muharrem 1020 (25 Mart 1611) tarihinde İstanbul’un Unkapanı semtinde, Fatih Sultan Mehmed’in mirâlemliğini yapmış olan dedesi Yavuzer Beg’den kalma evde dünyaya gelmiştir3. Evliyâ Çelebi’nin yaşadığı dönem Osmanlı Devleti’nin Asya, Avrupa ve Afrika’da en geniş sınırlarına ulaştığı zaman dilimine, XVII. yüzyıla rastlamaktadır. Evliyâ Çelebi’nin ömrünün önemli bir bölümü Köprülülerin Osmanlı Devleti’ne ikinci bir Kanûnî Devri yaşattıkları yılları kapsamaktadır. Yaşamı boyunca başta Sultan IV. Murad olmak üzere önemli devlet adamlarıyla iyi ilişkiler kurmuştur. Böylelikle bazen çeşitli devlet adamlarının hane halklarının parçası olarak kimi zaman da askeri harekâtlara iştirak etmek suretiyle Osmanlı coğrafyasını yakından tanıma imkânını bulmuştur. Evliyâ Çelebi’nin babası olan serzergerân Derviş Mehmed Zıllî Efendi, 117 yıllık uzun bir ömre sahip olmuştur. Yetenekli bir zanaatkâr olan Zıllî Efendi, Sultan I. Ahmed döneminde Kâbe’ye armağan olunan altın olukları yapan kişidir. Bizzat Hicaz’a giderek eserini Kâbe’ye takdim eden Zıllî Efendi, bundan sonra Sultan Ahmed Câmî’sini de süslemiş, hatta bu sebepten dolayı Sultan’dan iltifat görerek “musâhib-i şehriyârî” payesini almıştır4. Dedesi, Sultan II. Mehmed’in mîralemliğini yapmış sancakbeylerinden Yavuzer Beg olan Evliyâ, soyunu Hoca Ahmed Yesevî’ye dayandırmaktadır5. Evliyâ Çelebi’nin annesi, Sultan I. Ahmed saltanatında, Kafkasya’daki Soğuksu kentinden cariye olarak saraya getirilmiş ve kuyumcu başı Derviş Ağa ile evlendirilmiş 3 Meşkûre Eren, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi Birinci Cildinin Kaynakları Üzerinde Bir Araştırma, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1960, s 1. 4 Evliyâ Çelebi, Seyahatname: Osmanlı Devleti’nin Kara Kutusu, haz. Yusuf Çetindağ, İstanbul: Etkileşim, 2013, s. 15. 5 Seyit Ali Kahraman, Evliya Çelebi ile Devr-i Âlem, Ankara: TDK, 2013, s. 29. 4 olup Abaza kökenlidir6. Bu tarihlerde Türkler için Gürcistan, Rusya, Mingrelya gibi ülkelerden çok sayıda kızın getirildiği ve varlıklı kişilerin bu bölgelerden getirilen kızlarla evlilik yaptığı kayıtlarda yer almaktadır7. Evliyâ’nın annesinin Melek Ahmed Paşa ve İbşir Mustafa Paşa gibi devlet adamlarıyla akrabalığının bulunduğu bilinmektedir8. Öyle ki Evliyâ İpşir Paşa’ya ailesinden bahsederken şu cümleleri kullanmaktadır: “Mehmed Paşa efendimizin annesi sizinle ve Melek Ahmed Paşa efendimizin annesiyle aynı kavim ve kabileden akraba değil midir ve benim annem de Melek efendimin annesinin kız karındaşı değil midir9?” Evliyâ Çelebi, eserinde Tophane Abazalarından bahsettiği bölümde, onların, çocuklarını kul olabilmeleri için anayurtları olan Abaza ülkesine gönderdiklerinden bahsetmekte, Melek Ahmed Paşa’nın da saraya bu tip bir yöntemle girdiğini şu şekilde anlatmaktadır. “(…) Hala her sene bu Tophane Abazaları, çocukları bir ve iki yaşında iken şehir oğlanı olmasın, kul olup satılıp devletli olsun diye, her sene çocuklarını süt analarına verip nice beşik kundak oğlan uşak, gemiler ile Abaza diyarına gönderirler, 10-15 yaşında İstanbul’a getirip padişah musahiblerine peşkeş veya satıp çerağ ederler. İşte bizim Melek Ahmed Paşa ve Siyavuş Paşa böyle Tophane Abazası idi. Bunun gibi binlercesi Tophane’den Abaza’ya gidip gelmededir10.” Kardeşleri hakkında fazla malumat vermeyen Çelebi’den, biri erkek diğeri kız olmak üzere Mahmud ve İnal isimlerinde iki kardeşi olduğunu öğreniyoruz. Üvey annesi ve diğer kardeşlerinden de söz eden Çelebi, bunların isimlerini yazmamıştır. Kafasının büyüklüğü sebebiyle zor bir doğum geçiren Evliyâ’nın annesi bir daha doğum yapmamıştır. Gençliğinde de kafası vücuduna göre büyük olan Evliyâ, saraya girdiği yıllardaysa zayıf ve ince yapılı bir delikanlıdır. Yaşı ilerledikçe sakal ve bıyık bırakmamış, hatta cavlakîler gibi saçlarını, sakallarını ve bıyıklarını tıraş etmiştir11. 6 Kahraman, a.g.e., s. 33. 7 Joseph de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi, çev. Ali Berktay, ed. Stefan Yerasimos, 2. b., İstanbul: Kitap, 2008, s. 44. 8 Eren, a.g.e., s 4. 9 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, C. I, 2. Kitap, 2. b., İstanbul: YKY, 2016, ss. 308-309. 10 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 262. 11 Kahraman, a.g.e., ss. 37-38. 5 Tahsiline nerede başladığı tam bilinmese de, okumayı söktükten sonra Fil Yokuşu’ndaki Hamid Efendi Medresesi’ne talebe olarak girip, yedi yıl boyunca Ahfeş Efedi’den ders aldığından bahsetmektedir. Diğer yandan Sadîzâde Dârülkurrâsı’nda saray hocası Evliya Mehmed Efendi’nin öğrencisi olarak hafızlık üzerine eğitim görmüştür. Ayasofya Câmî’sinde 1636 yılının Kadir Gecesi Kur’an okurken Sultan IV. Murad’ın dikkatini çekerek Silahdâr Melek Ahmed Ağa ve devlet ricalinden kimselerin vesile olmasıyla padişaha takdim edilen Evliyâ, bu tarihten sonra saraya kabul olunmuştur. Babası da saraya hizmet etmiş olan Evliyâ’nın Çelebi unvânını taşıması da saray hizmetinde bulunmasındandır. Bununla birlikte Evliyâ kendi eserinde, sırf iyi bir aileden geldiklerinden dolayı yüksek rütbeli görevlere getirilen liyakatsiz kişilere ahmak çelebiler demekten kendini alamamıştır12. Evliyâ, sarayda bulunduğu esnada, bir yandan eğitimine devam ederken diğer yandan da çeşitli meslek ve statüden pek çok kişiden hikâyeler ve seyahat anıları dinleme fırsatı bulmuştur. Bu durum onda hikâye ve anlatıya ilişkin heves uyandırmış, bu merak da ona seyahat etme arzusunu aşılamıştır. Seyahat konusunda onu etkileyen kişilerle ilgili hikâyeler, belki de Seyahatnâme’de en heyecanlı anlatıma sahip olanlardır. Örneğin Abaza Paşa’nın başından geçenleri oldukça net hatırlamaktadır: “(…) Onlar Abaza Paşa’yı Portekiz kâfirlerine satıp Portekiz donanmasıyla üç sene Hindistan’a seferler edip oradan yine Portekiz ile Çin’e varıp orada gemileri bir kenarda batar. Abaza, Çin, Fağfur, Kalmah, Horasan, Belh ve Buhara’dan İsfehan’a seyahat ederek gelir. Buradan (…) tarihinden Erzurum’da Süleyman Paşa’ya gelip başından geçenleri bir bir anlatınca aklımız perişan olurdu. Başından geçen nice bin türlü maceraları ve yaptığı işleri kanıtlayarak anlatırdı13.” Biraz abartılı olsa da oldukça ilgi çekici hikâyeler dinleyen Evliyâ’nın seyahat ve macera isteği çok geçmeden gerçekleşecektir. Evliyâ Çelebi, 1040 Muharrem’inin aşûresinde (20 Ağustos 1630), eserinin sebeb-i telif’i olan rüya ile Hz. Muhammed, sahabe-i kiram, aşere-i mübeşşere, ervah-ı enbiya ve evliyanın şefaat, dua ve nasihatini alarak hemen sonrasında çıkacağı seyahatini meşru bir zemine oturtmuştur14. 12 Robert Dankoff, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Leiden: Brill, 2004, s. 116. 13 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 124. 14 Eren, a.g.e., s. 5. 6 Yolculuğuna tinsel bir hava katacak olan rüyası aynı zamanda Seyahatnâme’nin ilk hikâyesini teşkil etmektedir. Osmanlı Devleti’nde devlet adamları, yanlarında bulundurdukları musâhib ve nedîm sınıfından kişiler sayesinde görev aldıkları taşra görevinde bilgi sahibi olmuşlardır. Nedîmler kendilerini himaye eden devlet adamlarına yazışmalar, elçilik, kılavuzluk, danışmanlık hizmeti vermiştir15. Evliyâ Çelebi’nin sarayda bulunduğu sırada gördüğü vazife nedimlik, musâhiplik olmuştur. Nedim, İran’dan bu yana sultanların yanında bulundurarak özel meselelerini danıştığı, sırlarını paylaştığı ve doğrudan kendilerini ilgilendiren yahut resmi yollar dışında bir yöntemle elde etmek istedikleri bilgiyi onlara sağlayan kişidir16. Evliyâ Çelebi, eserinde bu memuriyetin görev alanını şu şekilde tanımlamaktadır: “Padişahım bir adam herkes ile güzel geçinerek sohbet etse ona nedim derler. Şarap meclisine girip sohbet edenlere de nedîm-i nâb derler, bu lügatın türemesi münadimdendir ki lafzen müdâminden maklûbdur ve müdâm lügatta şaraba derler, manası şarap içmek demek olur. Yani mest ü müdâm derler. Sözün kısası musahip manasına gelir ki nedim-i şehriyari (padişah nedimi) derler. Allah padişahıma ömürler versin” dedim17.” Sultan IV. Murad’ın nedîm-i hâslığını yapan Evliyâ Çelebi, bu görevden kendi isteğiyle ayrılmışsa da sonrasında gelişen seyahatleri süresince mahmîsi olduğu devlet adamlarının yanında bu nedîmlik görevini sürdürmüştür. Gerçekten de Evliyâ Çelebi’nin gezdiği bölgenin imar durumu, demografik yapısı, idari ve mülki özellikleriyle ilgili bilgi toplayabilmesi için; ona müezzinlik, kuryelik, elçilik, vergi tahsildarlığı gibi görevler verilmiştir. Kendi de bu tip bir göreve getirilmediğinde bile bulunduğu ve gezdiği yerlerle ilgili mâlumat toplayarak hâmisi olan devlet adamını bu tip konularda bilgilendirmiştir. Çoğu seyyah gibi Evliyâ da gittiği yerlerde gördüğü çeşitli objelere iz bırakmak adına yazı yazmış veya çentik atmıştır. Köstendil’deki bir camide, Foça’da iki ayrı 15 Halil İnalcık, “Bir Musahibin Anıları ve Seyahat Notları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 332. 16 Halil İnalcık, “Açış Konuşması”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, s. 14. 17 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, ss. 129-130. 7 camide kendini müezzin ve seyyah-ı âlem olarak tanıttığı bu tip duvar yazıları bulunmaktadır18. Eserinde, nereye hangi ifadeyi hat ettiğini detaylıca açıklamaktadır19. Evliyâ Çelebi, eserinin ilk cildini İstanbul’a ayırmıştır. Seyahatle müjdelendiği 1630 yılını takip eden on yıl boyunca İstanbul’u gezmiş ve böylelikle eserin ilk cildini ortaya çıkaran gözlemlerini yapma fırsatını bulmuştur. Yaşamının önceki bölümünü de İstanbul’da geçiren Evliyâ’nın seyahat kararını aldıktan sonra mekân ve coğrafyaya ilişkin tavrının değişmiş olması muhtemeldir. Evliyâ Çelebi, seyahatle müjdelenmesinin ardından İstanbul dışına ilk ziyaretini 1640 yılında Bursa’ya gelerek gerçekleştirir. Dolayısıyla, Evliyâ Çelebi’nin seyahati fiziksel olarak Eminönü’nden bir gemiye bindiği 1050/1640 tarihinde başlamıştır20. Bu ilk İstanbul dışı ziyareti plansız olarak, bir arkadaşının daveti üzerine gerçekleşmiştir. Sonraki yıl hâmilerinden Ketenci Ömer Paşa’nın Trabzon’a vali tayin edilmesiyle, onunla birlikte bu havaliyi dolaşır. Buradan Serdar Hüseyin Paşa’nın seraskerliğinde Azak Kalesi’nin geri alınması için yapılan sefere katılır. Seferin neticesiz kalması sonucu kışı Kırım’da Bahadır Giray Han’ın misafiri olarak geçirir ve ancak Azak’ın ertesi yılki fethinden sonra İstanbul’a doğru yola çıkar. Dönüşünde Karadeniz’de fırtınaya yakalanınca İstanbul’a güç bela döner ve burada bir süre geçirdikten sonra, 1645 yılında Yusuf Paşa ile birlikte Girit’e gelir. Evliyâ’nın Karadeniz’de yakalandığı fırtına sonrasında deniz seyahatine oldukça karşıt bir tutum geliştirdiği söylenebilir. Bu tarihten sonraki seyahatlerinde mümkün mertebe deniz yolculuğu yapmaktan kaçınmıştır21. İstanbul’a 1646 yılında dönen Evliyâ, bunu müteakiben Defterdarzâde Mehmed Paşa’nın Erzurum’a beylerbeyi tayin oluşuyla ona intisap ederek, müezzin ve muhasibi olur. Burada, seferlerde mektup getirip götürmek, elçiye refakat etmek ve vergi toplamak gibi görevler alarak çevreyi gezme fırsatı bulur. Görev gereği Safevî elçisiyle birlikte Tebriz’e giden Evliyâ, Azerbaycan ve Gürcistan’ı da dolaşır. Bu sırada Evliyâ, 18 Dankoff, a.g.e., ss. 149-150. 19 Kahraman, a.g.e., s. 49. 20 Seyit Ali Kahraman, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Yazılış Macerası”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, s. 213. 21 Dankoff, a.g.e., s. 14 8 Varvar Ali Paşa ile İbşir Mustafa Paşa arasındaki olaylara ve Katırcıoğlu, Kara Haydaroğlu gibi Celâli reislerinin eşkıyalıklarına birinci elden tanık olmuştur. Karışıklılar esnasında asker toplamaya ve arabuluculuğa memur edilmiş ve bu sırada Varvar Ali Paşa’ya esir düşmüştür. Bu gailelerin ortasında babasının ölüm haberini alır ve Varvar Ali Paşa isyanının sonrasında Beypazarı’ndan İstanbul’a döner22. Sultan İbrahim’in tahttan indirilerek idam edilişine, Sultan IV. Mehmed’in tahta çıkışına ve hemen akabinde çıkan yeniçeri ayaklanmasına tanık olan Evliyâ Çelebi, 1648’de Murtaza Paşa’nın Şam beylerbeyi olmasıyla bu kez onunla Şam’a yolculuk eder. Sonrasında yine Murtaza Paşa’yla Sivas’a geçen Çelebi, bu sayede Filistin’den Orta Anadolu’ya geniş bir alanı gezme fırsatı bulmuştur. 1650’de Murtaza Paşa’nın azledilmesi sonucunda tekrar İstanbul a döner. Bu kez de akrabası olan Melek Ahmed Paşa’yla birlikte; onun çeşitli idari görevlerde bulunduğu Özü, Rumeli, Van, İran, Bağdad’ı dolaşır. Bir aralık Melek Ahmed Paşa’yla birlikte katıldığı Lehistan seferinde Kırım Hânı IV. Mehmed Giray’ın hizmetinde bulunur23. 1659’da Melek Ahmed Paşa’nın hazinedarıyla tartışarak bu kez Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın maiyetine girer. Onun Celâlilere yaptığı seferden hemen sonra Eflak üzerine yapılan harekâta da iştirak eder. Aynı yıl içinde Eflak seferine katılır, sonrasında bu kez serdar Köse Ali Paşa’nın hizmetine girerek Varad üzerine yapılan sefere katılmanın yanı sıra, Paşa’nın verdiği görevler üzerine Livno, Split, Banya Luke gibi kentleri de yakından görme imkânı bulur24. Melek Ahmed Paşa’nın Rumeli beylerbeyliğine atanması üzerine eski hâmisine tekrar katılan Evliyâ, 1661 yılı Haziran’ında Erdel üzerine düzenlenen sefere katılır. Hamilerinden Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’yı aynı yıl içinde, Melek Ahmed Paşa’yı da bir yıl sonra 1662’de kaybeden Evliyâ, 1663 yılında İstanbul’dan ayrılarak 22 R. Aslıhan Aksoy Sheridan ve Michael D. Sheridan, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 20-22. 23 R. Aslıhan Aksoy Sheridan ve Michael D. Sheridan, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 22-26. 24 R. Aslıhan Aksoy Sheridan ve Michael D. Sheridan, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 27-28. 9 bu kez Vidin’de rastladığı Kadızade İbrahim Paşa’ya musahip olarak onunla birlikte Uyvar kuşatmasında bulunur. Çok geçmeden Evliyâ’nın yeni hâmisi idam edilir ve Evliyâ, sadrazam Köprülü Fazıl Ahmed Paşa tarafından ulak olarak Hersek’e gönderilir. Bu görevi ifa ettikten sonda Kanije ve Yenikale harekatına katılarak kassamlık görevini üstlenir25. Evliyâ Çelebi, XVII. yüzyılın en önemli muharebelerinden olan St. Gotthard savaşına tanık olduktan sonra barış görüşmelerine katılmak için Kara Mehmed Paşa’nın başında olduğu heyette görevlendirilmiştir26. Kendi anlatımına göre barış yapılmasının ardından üç yıla yakın Avrupa’yı gezmiştir. Ancak biz onu Seyahatnâme’de IV. Mehmed Giray’ın yanında Dağıstan ve Çerkesya’ya giderken, Kalmuklar arasında vakit geçirirken görürüz. 1667 yılında tekrar Kırım’a dönerek Adil Giray’ın hizmetine giren Evliyâ, bir süre sonra, uzun bir aranın ardından Edirne üzerinden payitahta dönmüştür. Aynı yıl içinde Girit’te Osmanlı kuvvetlerine direnen son kale olan Kandiye’nin fethinde bulunmak için buraya doğru yola çıkar. Fethedilen kaleyi ve adayı gezen Evliyâ, bu kez bölgenin yeniden imarında çalışacak ustalar bulmak için Arnavutluk’a gönderilir. Arnavutluk’tan tekrar İstanbul’a dönen Evliyâ, 1671 yılında, yine gördüğü bir rüya sonrasında, bu kez hacca gitmek üzere kentten ayrılır27. Mekke’ye olan hac yolculuğunda ilginç bir rota izleyen Evliyâ, fırsattan istifade ederek Anadolu’da daha önce görme fırsatı yakalayamadığı yörelerden geçmiştir. Akdeniz ve Ege’deki bazı adaları da içeren bir rota takip ederek önce Kudüs, Şam, Medine gibi kentlere uğrayarak Nisan 1672’de Mekke’ye varmıştır. Hacı olduktan sonra yaşamının sonuna değin yaşayacağı Mısır’a doğru yola çıkmıştır. Sonraki on yılını Mısır’da geçiren Evliyâ; bu arada Sudan, Habeşistan, Aden gibi Kızıldeniz kıyısındaki diyarları da gezme fırsatı bulmuştur. 25 R. Aslıhan Aksoy Sheridan ve Michael D. Sheridan, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 29. 26 Dankoff, a.g.e., s. 5. 27 R. Aslıhan Aksoy Sheridan ve Michael D. Sheridan, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 30-31. 10 Evliyâ Çelebi’nin Mısır’daki yaşamı, buradaki valilerin sıklıkla azledilerek sürekli değişmesi sebebiyle hami aramakla geçmiştir. Mısır’daki seyahatlerini, yaşamını ve Osmanlı Devleti’nde 1683’e kadar yaşanan olayları Seyahatnâme’sinde anlatmıştır28. Kendi anlatımına göre 51 yıl boyunca, 7 iklimde 18 sikke ve hutbe sahibi padişahlık yeri dolaşan Evliyâ Çelebi’nin seyahatine başladığı 1640 yılı esas alındığında, eserini 1691 yılında yazmaya başladığı sonucu çıkmaktadır. Diğer bir yorum ise seyahatine başlangıç tarihi için ona bu yolculuk için ilham veren rüyasını gördüğü 1630 yılını kabul etmektir29. Bu durumdaysa eserini 1681 yılında yazmaya başladığı sonucu ortaya çıkmaktadır30. Bu bilgilerden hareketle, Evliyâ Çelebi’nin ölüm tarihi için terminus post quem 1681 yılıdır denebilir. Bununla beraber bu hacimde bir yapıtın yazılmasının bir hayli uzun sürmesi beklenebilir. Dolayısıyla, Evliyâ Çelebi’nin ölüm tarihine ilişkin Mordtmann’ın tahmini olan 1680 oldukça erken görünmektedir31. Cavid Baysun, Evliyâ Çelebi’nin yaşamının hicrî 1091-1094 arasında son bulmuş olabileceğini yazmıştır32. Karl Teply’e göreyse Evliyâ Çelebi’nin Viyana’da St. Stephen Katedrali’ne takılan döner çifte haç hakkında bilgi sahibi olması, onun bu kule tacının 31 Ekim 1687 tarihindeki restorasyonu sırasında yaşadığını kanıtlamaktadır. Çünkü katedralin üzerinde bu tarihten önce, 1516 yılında takılan ay ve yıldızlı kule tacı bulunurken 15 Temmuz 1686’da indirilen tacın yerine Evliyâ’nın bahsettiği döner çifte haç konulmuştur33. Dahası, yakın zamanda yayınlanmış olan Evliyâ Çelebi’nin Nil Haritası isimli çalışması da onun 1685 yılından önce ölmüş olamayacağını göstermektedir. Zira bu metinde Evliyâ, 12 Aralık 1685’te idam edilen eski Mısır valisi Defterdâr Melek İbrahim Paşa’yı “rahmetu’llâhi aleyh” şeklinde anmaktadır34. 28 Dankoff, a.g.e., p. 6. 29 Seyit Ali Kahraman, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Yazılış Hikayesi”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, s 213. 30 Kahraman, a.g.e., s. 24. 31 Nuran Tezcan, “Evliyâ Çelebi Ne Zaman Doğdu, Ne Zaman Öldü”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 37. 32 Mehmet Cavid Baysun, “Evliya Çelebi’ye Dâir Notlar”, Türkiyat Mecmuası, C. 12, 1955, ss. 257–264. 33 Nuran Tezcan, “Evliyâ Çelebi Ne Zaman Doğdu, Ne Zaman Öldü”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 38-40. 34 Nuran Tezcan, “Evliyâ Çelebi Ne Zaman Doğdu, Ne Zaman Öldü”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 40. 11 2. TANIK OLUNARAK YAZILAN TARİH: SEYAHATNÂME TÜRÜNÜN ORTAYA ÇIKIŞI İnsan, duygudaşlık kurabilen ve merak eden bir canlıdır. İnsanların türdeşlerine, hayvanlara, bitkilere ve yaşadıkları muhite olan merakları onların içine yolculuk ve gezi tohumunu ekmiştir. Diğer yandan insanoğlunun türdeşleriyle etkileşimi arttıkça içinde bulunduğu sosyal yapılar karmaşıklaşmış, onun bu yapı içerisindeki fonksiyonu da buna paralel olarak değişim göstermiştir. Bu durum ister istemez insanları kendi toplumları ve diğerleri arasında ayrım yapmaya itmiştir. Bebekler doğumlarının ardından dünyayı kendilerinin bir parçası olarak görmektedir. Zaman içinde bu benmerkezci düşüncenin yerini benlik ayrımına dayalı bir model almaktadır. Bebekler, kendileri dışındaki görüngüleri artık bedenlerinin bir uzamı değil ayrı bir nesne olarak algılanmaktadır. Toplumlar da kendilerini tanımlayabilmek için bir ötekine ihtiyaç duymuştur. Bunun için etraflarını tanımlarken kendilerini merkez olarak kabul etmiş ve dışarıda olanla kendileri arasında bir ben ve öteki örüntüsü kurmuşlardır. Baskın gruplar, ulaşım ve iletişim olanakları arttıkça çevrelerini kendi benlik sistemlerine kaydederek büyümüş ve her büyüme sonrası dışarıyı yeniden test ederek bu ben ve öteki bağıntısını yenilemişlerdir. Grupların birbiri arasındaki iletişimsel alışverişi çoğunlukla seyahat yoluyla gerçekleşmiştir. Yabancı olan, çoğu kez yerlilerin dikkatini çekmeyen olay ve durumları görendir. Bu sebeptendir ki seyyahlar, karşılaştıkları toplumları kendi kültürlerine ait bir elekten geçirir ve bu sayede hem kendi kültürlerinin üstünlüğünü sorgular hem de temas ettikleri topluluğa ait normları ve ayrıksı durumları açık ederler. Seyâhat, siyâhat, seyehân ifadeleri; yolculuk, gezi, gölgenin güneşle birlikte dönmesi gibi anlamları haizdir35. Antik dönemde ulaşım ve iletişim kaynaklarının sınırlılıkları ve güvenlik problemleri herkesin istediği gibi özgürce seyahat etmesine engel olmuştur. Seyahate ilişkin anıları yazabilmek de okuryazarlık ve seyyahın çevresine ilişkin değerlendirme yapacak kadar bilgili olmasını gerektirmektedir. Tüm bu sebeplerden dolayı bu dönemde seyahat güncesi bırakmış kişilerin çoğunlukla devlet 35 Ferit Devellioğlu, “Seyahât”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 29. b., Ankara: Aydın, 2012, ss. 1104-1105. 12 görevlileri olduğu görülmektedir. Genelde casusuluk, haritacılık, elçilik gibi görevlerle yolculuk edenler; görev tanımları gereği raporlar hazırlamış ve bu raporlar da seyahatnamelere kaynaklık ve hazırlık teşkil etmiştir. Antik dönemde seyahatnâmelerin ilk örneklerini verenler arasında özellikle coğrafyacılar göze çarpmaktadır. Heredotus, Arrianus, Strabon, Ctesias’ın ortak özelliği, ne olursa olsun hepsinin insanlığa ve tarihe ilişkin bir anlatı ortaya koymuş olmalarıdır. Hepsi de yazının yardımıyla mitler ve fabllardan oluşan bir örüntüyü, coğrafî ve tarihî bağlama oturtmanın zorluğunu yaşamıştır. Evliyâ Çelebi’den çok önceleri, çeşitli sebeplerle seyahat etmişler ve seyahatleri esnasında duyularından ve söylencelerden yararlanarak tarihi hem yazmış hem de yapmışlardır. Antik dönemde ve Ortaçağ’da seyahat edenler yolculukları esnasında topladıkları bilgilerle meşgul olduklarından dolayı, kendileriyle ilgilenmiyor, bir araştırma metodu olarak gördükleri seyahat üzerine yoğunlaşıyorlardı36. Evliyâ Çelebi’nin anlatısındaysa onun yaşadığı değişimi takip etmek mümkündür. Evliyâ Çelebi anlatıcı olmasının yanı sıra; aynı zamanda etkilenen, korkan, kendi dışındaki olayların sonuçlarıyla yüzleşen bir ana karakterdir. Kendi değişimine de odaklanabilen Evliyâ, bu bakımdan diğerlerinden ayrılmaktadır. Yeniçağ Avrupası’nda çoğu hacı aslında asker, çoğu misyoner casus, çoğu serüvenci kâşif de conquistador’dan başkası değildir. Bunların yazıdığı seyahatnâmelerin sömürgecilik ve emperyalizm için bir dayanak oluşturduğu bile söylenebilir37. Grek ve Roma yazını Ortaçağ’ın son yıllarında adeta dirilerek Yeniçağ’a kapı aralamıştır. Bu dirilişin getirdiği kültürel ortaklık ve egosantrizmin izlerini hem Batı’dan ilk söz eden Colombus’ta hem de Doğu’yu anlatan Marco Polo’da görebilmekteyiz38. Batı için seyahat, pek çok kez karşısındakine bakarak kendi kıdemini ve özgünlüğünü sorgulayabildiği deneyim alanı olarak öne çıkmaktadır. İslam dünyasında seyahatse, Dârü’l İslam olarak bilinen mekânda aynılığın kurulması bunun uzamsal yayılımı amacıyla yapılmıştır. 36 Mary B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400–1600, Ithaca: Cornell, 1991, ss. 6-9. 37 Campbell, a.g.e., ss. 2-5. 38 Campbell, a.g.e., s. 10. 13 Seyahatlerin bir görev özelinde yapılması Ortaçağ ve Yeniçağ koşullarında büyük ölçüde zorunluluktan kaynaklanmıştır. Öyle ki, seyahat etmek pahalı bir uğraştır. İslam dünyasını doğudan batıya gezen büyük tarihçilerden ve meşhur tefsircilerden Tâberi, seyahatlerini ailesinden sağladığı ödenekle finanse etmiştir. Ancak şu var ki, ister zengin olsun ister fakir, dönemin ulaşım olanaklarından dolayı tüm seyyahlar yolculuklarında bir hayli zorluk yaşamıştır. Tâberi, bir defasında babasının kendisine tahsis ettiği ödeneğin gecikmesinden dolayı gömleğinin kollarını satmak zorunda kaldığını yazmaktadır39. Henüz on beş yaşlarında seyahat etmeye başlayan Ebû Hâtim er-Râzi ise tüm giysilerini satmak zorunda kaldığını, çok kez yürürken halsizlikten bayıldığını aktarmaktadır40. Seyyahlar, ardılları için seyahat rotalarının belirlemektedir. Bunu yaparken dolaylı olarak ticaret yollarının belirlenmesine, askeri seferler için güzergâhların tayin edilmesine ve bilinmeyen bitkilerin, hayvanların, madenlerin keşfedilmesi ne katkıda bulunmaktadır. Dahası, gerek uğradıkları yerlerde gerekse de toplumlarına döndüklerinde anılarını paylaşarak kendilerinden sonraki kuşağın içinde seyahat ateşini yakmaktadır. Böylelikle seyyahlar ve onların anlatıları sayesinde seyahat fiili bir döngü haline gelmektedir. Coğrafyanın seyahatlerdeki rolü çok önemlidir. Mekân ve insan arasındaki ilişkiler toplumsal yapıyı derinden etkilediği gibi dış dünyaya ilişkin yargıları ve tavırları da etkilemiştir. Örneğin ormanda yaşayan kabilelerin kelime dağarcığında ufuk kelimesi bulunmazken açık arazide yol alan göçebelerin belleğinde açık alan gibi sözcükler ve söz öbekleri geniş yer kaplamaktadır. Vahşilik, barbarlık gibi kavramlardaki görelilik de mekân ile insanın etkileşimindeki farklılıklardan kaynaklanmaktadır41. Seyahat hem doğayı hem de toplumu keşif ve deneyimleme süreci olduğundan dolayı uhrevi açıdan büyük öneme sahiptir. Seyahat adeta bir içsel yolculuktur. Seyahate sebep olan en önemli sebeplerden biri kutsalın ziyaret edilmesi, ilk ibâdetin 39 Houari Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat: Bir Âlim Uğraşının Tarihi ve Antropolojisi, çev. Ali Berktay, İstanbul: YKY, 2004, s. 80. 40 Touati, a.g.e., s. 83. 41 Osman Gümüşçü, Tarihi Coğrafya, 2. b., İstanbul: Yeditepe, 2010, s. 36. 14 yinelenmesidir. Seyahat, kutsal olanın ve kutsal olayın taklit (mimesis) yoluyla nesnelleştirilmesine ve bu sayede cemaat oluşturmaya olanak tanır42. İlk deneyimin gerçekleştiği veya kozmolojik düzenin odak noktasının yer aldığı merkezlere yapılan hac yolculuğunun yanı sıra dışarıya doğru gerçekleşen misyonerlik amaçlı geziler de dini seyahatlerdir. Nasıl ki ibadetle birey Tanrıda, Tanrı da bireyde bilinir hale geliyorsa; yolculukla da yolcu, yolculuk süreci ve yolculuk yapılan mekânlar arasında benzer bir bağ kurulur43. Seyyah için yolculuk bir süreçtir. Yolculuk esnasında seyyah bir yandan sürecin parçası olarak zamanla, yolculuk ettiği yerlerde bıraktığı izler aracılığıylaysa mekânla etkileşime girer. Seyyahın zaman ile mekânı buluşturduğu seyahatnâme, onun yolculuğunun ve izlenimlerinin dökümüdür. Seyahatin sebebi ister bir hükümdar tarafından verilen görev ister dermansız bir hastalığın tedavisi için aranan şifa isterse de salt merak olsun; seyahat genelde bilinmeze yapılan yolculuktur. Yolculuk kelimesinin Grekçe metaphora ve Latince translatio terimlerine dayanan etimolojisi de bu durumu doğrulamaktadır. Yer değiştirme anlamına gelen bu terimler, seyahat eden kişinin seyahat ettiği mekânları ve deneyimlediği olayları içselleştirişine vurgu yapmaktadır. Yer değiştiren seyyah dışarıdan aldıklarını kendi anlam dizgesine katmakta ve bu sayede kendi referanslarını zenginleştirerek önceki bilgileri ve deneyimleriyle yeni öğrendikleri arasında bağlar kurabilmektedir. Bu bağlara verilecek referanslarsa ancak analojilerle mümkündür. Örneğin, daha önce hiç aslan görmemiş bir gezgine göre aslanlar, kartal gözlü at boyutundaki köpeklerdir44. Ticaret ve seyahat, bir yandan birbirine ön ayak olurken diğer yandan da birbirlerinin tamamlayıcısıdır. Antik dönemden itibaren seyyahların kullandığı pek çok güzergâh tacirlerce benimsenirken, seyyahlar da kervan yollarından istifade etmekten geri durmamıştır. Ticaret yolları çok kez yalnızca ticari değer taşıyan malların değil, fikirlerin ve buluşların da taşınıp aktarıldığı rotalar olmuştur. Örneğin İpek Yolu’nun mucidi sayılan Zhang Qian, Çin adına bu güzergâh üzerindeki yolculuğunda Baktriya’da kral değiştikçe sikkelerin toplanıp yeni kralın adına yeniden basıldığını 42 bkz. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, çev. Turgut Kalpsüz, Ankara: Doğu Batı, 2013. 43 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II: Mitik Düşünme, Ankara: Hece, 2005, s. 237. 44 Campbell, a.g.e., ss. 3-11. 15 görmüştür. Her ne kadar bu uygulama Çin’de seyahatinin hemen ertesinde tatbik edilmediyse de yankı uyandırmayı başarmış, ülkenin bahsi geçen güzergâha yeni anlamlar yüklemesini sağlamıştır45. Ortaçağ’da İslam coğrafyacılığının gelişimini ve bununla bağlantılı bir seyahat literatürünün ortaya çıkmasını sağlayan, İslam dininin emirleri ve İslam Devleti’nin genişleyen sınırlarıdır. Coğrafyanın kozmolojiden çok ayrılmadığı, kozmografya olarak değerlendirilebileceği bu dönemde, haritalar ve enlem-boylam cetvelleri (zîc) pek çok kez aynı eser içinde yer bulmuştur46. Müslümanlar, namaz esnasında Kâbe’ye yönelebilmek için Mekke’nin yön ve koordinatlarını bilmek, oruç ibadetini gerçekleştirebilmek ve Ramazan ayının vaktini doğru tayin edebilmek için ayın evreleri hakkında bilgi sahibi olmak zorunda kalmıştır. Dahası, İslamiyet’in buyurduğu ilim öğrenme eylemi için yapılan talebu’l-ilm seyahatleri ve yine hac gibi bir ibadetin coğrafya ve yolculukla olan ilişkisi, İslam’ın gittikçe genişleyen sınırlarıyla Hicaz arasında dinamik bir insan trafiği ortaya çıkarmıştır47. Muhaddisler de peygamberin sözlerini toplamak ve doğruluğunu sınamak için seyahati seçmiş, ashâb-ı rey karşısında seyahati bir delil olarak kullanmışlardır48. Hulefâ-i Râşidin döneminden itibaren fethedilen topraklara, mülkiyet ve intifa durumlarının belirlenmesi amacıyla seyahatler yapılmıştır. Bu toprakların fey, cizye, haraç, mukâtaat, musâlahat, tesvîfât gibi fetihle ilgili niteliklerinin İslam hükümlerine göre düzenlenmesi de bahsi geçen durumlara göre hazırlanmış olan güvenilir, anlaşılır ve birinci elden coğrafi bilgilerin elde edilmesine bağlı hale gelmiştir. Emevîler döneminde kurulan ancak Abbasilerle gelişim hızı artan berîd teşkilatının düzgün işlemesi de coğrafi bilgilerin kayda geçirilmesini zaruri kılan diğer sebeplerdendir49. 45 John Keay, Çin Tarihi, çev. Neşe Kars Kayanç ve Dinç Kayanç, İstanbul: İnkılap, 2011, ss. 45-73. 46 Gümüşçü, a.g.e., s. 111. 47 Ali Ertuğrul ve Süleyman Özkaya, “İslam Coğrafya Literatürünün Teşekkülü ve Tercümesi Yapılan Eserler”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 26-27. 48 Touati, a.g.e., s.. 19. 49 Ali Ertuğrul ve Süleyman Özkaya, “İslam Coğrafya Literatürünün Teşekkülü ve Tercümesi Yapılan Eserler”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 28-29. 16 İslam’ın hızla yayılmasıyla, kervan yolculuklarının hem sayısı hem de kat ettikleri mesafeler artmıştır. Şehirler ve menziller arasındaki mesafeler, hangi coğrafyalarda ne gibi mallara rağbet edildiği, panayır ve festivallerin hangi vakit kurulduğu gibi bilgiler büyük önem kazanmıştır50. Özellikle ilk yüzyıllar için konuşmak gerekirse, İslam’da icazet ve silsile yolunun bireysel çabayla bilginliğe ulaşmaya üstün tutulması, müderrisin kitaba yeğlenmesi sonucunu doğurmuştur. Bu durum da âlim adaylarının, saygın silsileler içerisinde yer bulabilmek için İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde ün yapmış hocalarının yanına seyahat etmelerine yol açmıştır. Bu eylemi anlatan “denklerin yapılıp, hayvanların yüklendiği” deyimleri sözlüklere dahi girmiştir51. Müderris veya ulema tarafından irşat edilmeyle gelen icazetin yanı sıra bir yol gösteren yahut kefil gerektirmeksizin, karşılaşılacak bir kitabı veya eseri temaşa etmeyi, incelemeyi esas alan vicâdet ve saygın hocalarla karşılaşmak için çıkılan yolculuklar ise diğer seyahat sebepleridir52. Mutezile hareketiyle birlikte, gözün kulağa üstün tutulmaya başlanması sonucunda bilgiye ulaşma ve bilgi edinmeye ilişkin epistemolojik bir değişim meydana gelmiştir. Dinlemeye dayalı hadis toplama paradigması, yerini görme ve tanık olmaya dayalı yeni bir modele bırakmıştır. Müslüman hukukçuların çok daha erken dönemde gözle tanıklığın (şahâdet iyân) kulakla tanıklığa (şahâdet semâ) üstün olduğu yorumu, seyahatin metodolojisini ve varlık sebebini geç de olsa değiştirmiştir. Özellikle, seyahatlerini bir tarafta coğrafi şekiller ve metematiksel koordinatlar, diğer yanda anlatıma dayalı hikâyeler olmak üzere iki düzlemde şekillendiren coğrafyacılar için görmeye dayalı tanıklığın ne kadar önemli olduğu kolaylıkla anlaşılabilir. Dahası, yazılı 50 a. yer.  İcazet, müderris ile tâlip arasındaki bir çeşit sözleşme olup müderrisin tâlibe eserini tanıttığı ve dinleyenin de bu eserin kopyasını çıkarıp müderrise onaylatarak onun bu eseri özelinde kopya, yorum hakkını haiz olduğunu kanıtladığı yönteme verilen isimdir. IX. yüzyıla kadar dinleyenin hazır bulunmasını gerektirmekteydi. Bu yüzyılın ardından bu gerekliliğin aranmaması seyahati de gereksiz kılmış ancak icazet yaklaşımını da sorgulanır hale getirmiştir. 51 Touati, a.g.e., ss. 12-14. 52 Touati, a.g.e., s. 89. 17 tanıklığın (şahâdetü’l hutut) da kabulüyle, artık seyyahlar gördükleri kişilerin yanı sıra temas ettikleri eserleri de yetke ve kaynak olarak kullanır hale gelmiştir53. Kur’an Arapça vahyedildiğinden dolayı, bu dili fasih konuştuğuna inanılan Kays, Temîm, Esed gibi kabilelerin konuşma dilinin incelenmesi amaçlanmıştır. Bunun için bahsi geçen kabilelerin dillerinin sözcükbilimi açısından gârib, i’râb, tasrif yönlerinden incelenmeleri için çöllere hatırı sayılır yolculuk yapılmıştır54. Önceleri çöle yapılan yolculukların sebebi Bedevilerin fasih dilini edinebilmek ve bu sayede Kur’ân’ı daha iyi çözümlemek olmuşsa da Sûfiler, X. asırdan itibaren çöl seyahatlerine yeni anlamlar yüklemeye başlamıştır. Onların yolculukları rıhlenin epistemik açıdan zâhir olanı açıklamasıyla yetinmemiştir. Onlar artık bâtının, görünenin ötesindekinin çözümlenmesi için seyahat etmeye başlamıştır. Sâ’ih’ler, Caferü’s Sâdık’ın vazettiği “tensel arzularını çölde inzivayla öldürme”, “ülkeden ülkeye dolaşma” gibi öğütlerden yola çıkmış ve bilimsel açıdan “hiçbir şey müşahede edilmiş bir olgunun yerini tutmaz” düsturuna uygun hareket etmiştir. Seyahati, Allah’a giden yol olarak mecâzen kabul eden sûfîler, yaratıcının yoluna kasten girerek Kâsid olduklarına inanmıştır. İster Hıristiyan mistiği Ioannes Klimakhos’un Klimaks (Cennet Merdiveni) isimli eseri ve ister Hâkim et-Tırmîzi’nin Menâzil el-Kâsidîn isimli yapıtı olsun; her iki dinde de merdiven, via, itinerarium gibi kavramlar üzerinden şekillenen bir yol metaforu bulunmaktadır55. Seyahat aynı zamanda içsel yolculuk ve mükâşefe imkanı tanımakta, diğer yandan sâliki olgunlaştırmaktadır. İslam’da gaza ve cihad enstrümanları İslam inancının güçlendirilmesi, birlik duygusunun oluşumu, ben ve öteki ayrımının keskinleştirilmesi, ekonomik ve kültürel alışveriş gibi fonksiyonlara sahiptir. Murâbata ve gazâ eylemleri seyahatlere olanak tanımış, çok sayıda abdalın ve zâhidin sınır boylarına yolculuk etmesini sağlamıştır. Özellikle suğur ve avâsım olarak adlandırılan, İslam Devleti’nin uçlarında bulunup farklı bir merkezin çekim alanında olan sınır bölgelerine seyahat eden seyyahlar; sadece 53 Touati, a.g.e., ss. 117-136. 54 Touati, a.g.e., ss. 61-69. 55 Touati, a.g.e., ss. 152-158. 18 bedenleriyle değil, akıllarıyla ve ruhlarıyla da bu çekim alanlarına karşı bir set oluşturmaya çalışmıştır. Seyahat geleneği oldukça eskiye dayandığı halde seyahatnamelerin ortaya çıkması için bir hayli zaman geçmesi gerekmiştir. İslam dünyasında erken dönemde işiterek tecrübe etmeye dayanan dinleme paradigması, görmenin önem kazanması üzerine nispeten önemini yitirmişse de seyahatlerin seyahatnameye dönüşebilmesi ancak siret ve terceme-i hal gibi türlerin ortaya çıkması sonrasında gerçekleşebilmiştir. Görmenin (iyân) işitmeye karşı önem kazanmasına rağmen seyyahlar yazılı üretimin nakle dayandırılan silsile ilkesinden vazgeçememiştir. Haberin aktarımı için başlarda mu’cem hazırlamak ön plana çıkmıştır. İlerleyen dönemde seyahatnameler metot açısından müşâhede ve ıttılâ ile hazırlanan risaleler haline gelmiştir. Bir süre sonra rûznâmeler ortaya çıkmıştır. Risale tarzından özgürleşmeyi sağlayacak rıhlenin ayrı bir tür hale gelişiyse Ebu Bekir İbnü’l Arâbi’nin seyahatlerini yaptığı XII. yüzyılı bulmuştur56. Rıhle iki yönüyle seleflerinden ayrılmaktadır. Birincisi, yola çıkış gerekçesidir ki eylem için ortaya çıkış (raison d’etre), eser içinse sebeb-i telif görevi görür. İkincisiyse anlatının dinamiğine gerilim katan deniz yolculuğudur57. Sicistânî’nin yazdığı Kitâb-ı Adâbü’l Musâfirin ve Tebersî’nin Mekârimü’l Ahlâk isimi eserleri, seyahat adâb-ı muaşereti pratiklerinin incelendiği eserlerdir. Bir yandan seyahatin toplumsal faydalarını ortaya koyan ve diğer yandan da mihnet, zillet gibi seyyah açısından olumsuz etkilerinin de sıralandığı bu tarz eserler; bir bakıma seyahati şeriatça meşru bir zemine oturtmayı amaçlamıştır. Seyahat bir taleptir ve bu talep; fıkıh usulünce farz, vacip, caiz, mekruh, haram kategorileri içinde değerlendirilmektedir. Örneğin cihad, hac ve ekmek parası için seyahate tâlip olmak farzdır zira bir farizanın icrasını sağlayan ameller de farz kabul edilmektedir. Murâbata için seyahat vacip görülürken gösteriş için seyahat mekruh, şeriata aykırı bir sebeple çıkılan seyahatse haramdır. Aşırıya kaçmamak kaydıyla, ticaret ve eğlence için çıkılan seyahatlerse caizdir58. 56 Touati, a.g.e., ss. 211-219. 57 Touati, a.g.e., s. 227. 58 Touati, a.g.e., s. 224. 19 Yolculuğa çıkmak belli koşulların ve edimlerin yerine getirilmesini gerektirmektedir. Seyyaha seyahatten önce istihareye yatmak, borçlarını ödemek, tövbe etmek, vasiyetini hazırlamak ve yokluğunda yakınlarına ihtiyaçları için bir ödenek bırakmak tavsiye edilmektedir59. Seyahat hangi sebeple yapılırsa yapılsın, Cuma günleri şafakla öğle arası seyahate çıkılmamalıdır. Sünnet, seyahat için Pazartesi ve Perşembe günlerine işaret etmektedir. Seyahatte Ortaçağ için karakteristik unsurlardan bir diğeri de perhizdir60. Seyyahın hangi tür yiyecekleri ve içecekleri yolculuğunun hangi evresinde tüketeceği, yine tüketeceği gıdaların tazeliğini ve temizliğini nasıl sağlayacağı anlatılır. Seyahat edilen iklimlere göre seyyahın izlemesi gereken davranış, giyim, beslenme pratikleri özetlenir61. Müslüman seyyahların İslam coğrafyası dışına çıkma sebepleri çoğunlukla elçilik, ticaret, savaş ve casusluk gibi resmi veya yarı resmi görevlere dayanmaktadır62. Süleyman et-Tâcir’in 851 yılında Hindistan’a ve Çin’e yaptığı seyahatlerin notlarını derlediği Rihletü Süleyman et-Tâcir ilk müstakil çalışmadır. Ahmed İbn Fadlan’ın er- Rihle’si, onun 921 yılında Bulgar hakanının çağrısı üzerine İslâmiyet’i anlatmak üzerine el Muktedir Bîllâh tarafından Bulgar ülkesine gönderilmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Türk seyyahlardan Ali Ekber Hıtai’nin XVI. yüzyılda yaptığı Çin seyahatine ait bilgiler verdiği Hıtaynâme’si, Ahmed bin İbrahim el-Tokadi’nin Acâibnâme-i Hindustan isimli eseri, Hâce Hatîb Mahmud’un Seyahatü’l Kübrâ ve Müfredatü’l Etibbâ adlı yapıtlarıysa bu konuda istisna teşkil edebilecek eserlerdir çünkü yazarlarının kendi arzularıyla çıktığı yolculukları anlatmaktadır63. Evliyâ Çelebi’nin çağdaşı olan ve Batı’da Hacı Kalfa olarak bilinen Kâtip Çelebi, özellikle coğrafya üzerine çok sayıda eser vermiştir. Bunlar arasında Cihannümâ, Keşfü’z Zünun ve G. Mercatoris ile A.S. Handio’nın yazdıkları Atlas Minor isimli yapıttan tercümeyle oluşturduğu Levâmirü’n-Nur fi Zulumati Atlas Minor sayılabilir64. 59 a. yer 60 a. yer 61 a. yer 62 Touati, a.g.e., ss. 10-11. 63 Gümüşçü, a.g.e., ss. 120-121. 64 Gümüşçü, a.g.e., s. 129. 20 İslam coğrafyacıları, coğrafyaya ilişkin kabullerde etkileşimde bulundukları kültürlerden etkilenmiştir. İran kültüründeki yedi sayısının sahip olduğu manevi hiyerarşinin tesiri olarak bu ülke coğrafyacılarının yedi kişver anlayışı ve kozmik merkez olarak kabul ettikleri Elburz dağı öne çıkmaktadır. Bu motifler İslam coğrafyacılarına Batlamyus’un da etkisiyle yedi iklim ve Kafdağı olarak geçmiştir. Âlemin merkezi olaraksa Mekke kabul edilmiştir. X. yüzyıldan itibaren Belh Okulu takipçileri, İslam dünyası üzerine yoğunlaşarak iklimlere ilişkin çalışmalar yapmıştır. Ortaçağ’da yaygın bir inanış olan arzın bir kubbesi oluşu fikrini de benimseyen Müslüman coğrafyacılar ve seyyahlar, bu ifadeyi Hintçe Ujijiani kelimesinden türetilen Ârin terimiyle ifade etmişlerdir. Batlamyus’un Coğrafya’sında Ozene şeklinde görülen bu sözcük, İslam coğrafya terminolojisinde kubbetü’l arz olarak geçmektedir. Yedi iklim bölgesi, Ekvator’dan, yani Arin’den kuzeye doğru bölümlere ayrılmaktadır. Yazılan eserler şehirlere ve ülkelere vurgu yapıyorsa “Büldan”, hac ve ticaret yolları ile ülkelere yoğunlaşıyorsa “el mesâlik ve’l memalik”, haritacılığa odaklanıyorsa “sûretü’l arz” şeklinde isimlendirilmiştir65. İslam coğrafyacıları, Batlamyos’tan aldıkları yedi iklim dört bucak anlayışını kendi dünyalarına uydurmayı başarmıştır. Yedi iklimden her birinin birer hükümdarı ve hâkim yıldızı bulunmaktadır. Buna göre birinci iklim olan Hint ikliminin yıldızı Zuhal’dir. İkinci iklim Çin, hâkimiyse Müşteri yıldızıdır. Üçüncü iklim olan ve Mirrih’in egemen olduğu bölge Türk diyarıdır. Dördüncü İklim Güneş’in takipçisi olan Horasan, beşinci iklim Zühre yıldızını takip eden Maveraünnehir’dir. Altıncı iklim Rum diyarıdır ve hükümdarı Utarit’tir. Yedinci ve son iklimse Ay hakimiyetindeki Bulgar topraklarıdır. Gökte bulunan hükümdarlar bu iklimleri kanunlar ve buyruklarla değil; kendi aralarındaki etkileşim ve kendi mizaçlarındaki değişimlerle idare ederler66. Ortaçağ Avrupa’sında yaygın olan “TO” haritalarında Kudüs merkez kabul edilmiş ve haritanın yukarıda kalan kısmı doğuyu, aşağıda kalan kısmı batıyı, sağ ve sol taraflarıysa güneyi ve kuzeyi ifade etmektedir. “T” harfi üç adet kıtanın birbirini kesen 65 Ali Ertuğrul ve Süleyman Özkaya, “İslam Coğrafya Literatürünün Teşekkülü ve Tercümesi Yapılan Eserler”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, Ötüken, İstanbul, 2013, ss. 30-34; Gümüşçü, a.g.e., s. 88. 66 Şerafeddin Yaltkaya, “Tarihte Renk.” Türkiyat Mecmuası C. VII, 1942, s. 41. 21 iki eksen tarafından ayrılmasını göstermektedir ve iki eksenin kesiştiği yerde Kudüs bulunmaktadır. Haritaların dairesel oluşuysa “O” işaretiyle gösterilir ve ufuk kavramı ile dünyanın sınırlara sahip olduğu inancından kaynaklanmaktadır. Bu haritaların doğuyu ifade eden üst tarafında sıklıkla Âdem ve Havva figürleri bulunmaktadır, dolayısıyla cennet doğuyla ilişkilendirilmektedir67. Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati’t Türk isimli eserinde yer alan haritasının merkezini Balasagun olarak göstermiştir. Kartografya konusunda Sultan II. Mehmed’in Trabzonlu G. Amirutzes’ten Batlamyus’un Geographike Hyphegesis isimli eserini Tercüme-i Coğrafya-yı Batlamyus adı altında çevirttiği bilinmektedir. Sultan buna ek olarak aynı kişiden bir dünya haritası yapmasını da istemiştir. Daha sonra Piri Reis, Süleyman Tanci, İbrahim Katibi ve Tunuslu Hacı Ahmed gibi müellifler hem Doğu hem de Batı geleneğinden yararlanarak çeşitli haritalar hazırlamıştır. Ali Macar Reis’in 1567 yılında son halini verdiği ve “Atlas” diye adlandırdığı eser, çeşitli bölgelere ait yedi haritadan oluşmaktadır. XVI. yüzyılda Emir Mehmed Efendi’nin “Tarih-i Hind-i Garbi” isimli eseri gibi çalışmalar, Osmanlı coğrafyacılarının Batılı kaynakları takip ettiğini göstermektedir. Sultan III. Murad’a sunulan bu eserin muhteviyatının önemli bir bölümünü de Magellan, Pizzaro ve Colombus gibi kâşifler hakkında derlenen hikâyeler oluşturmaktadır68. Anadolu coğrafyasını kat etmiş olan seyyahlar Moğol istilası sonrasında büyük artış göstermiştir. Bunların önde gelenleri arasında Plano Carpini, Marco Polo, Willem van Ruysbroeck, İbn Battuta, ve Clajivo sayılabilir. XIV. yüzyıl başından XVI. yüzyıl sonuna kadar olan süreçte Osmanlı topraklarına ilişkin yazılan seyahatnâme sayısı 449’u bulurken, bunların 136’sını İtalyanların yazmış olması da dikkat çekicidir. Dünya ticaretinin odak noktasının kıtalararası rotalara kayması, Venedik ve Ceneviz gibi Akdeniz’deki taşımacılık ve ticarete bağımlı devletlerin Avrupa siyasetindeki ağırlığını azaltmıştır. Buna ek olarak İngiltere, Fransa, İspanya gibi merkezi krallıkların ön plana çıkması, Osmanlı Devleti’nin dış politikada Fransa’ya karşı dostane tutumu, Fransa’da Küçük Asya araştırmalarının teşvik edilmesi gibi durumlar Anadolu’yu ziyaret eden 67 Gümüşçü, a.g.e., ss. 85-86. 68 Gümüşçü, a.g.e., ss. 116-120. 22 seyyahların XVII. yüzyıldan itibaren çoğunlukla Fransız olması sonucunu doğurmuştur. Bunlar arasında ilk akla gelenler J. Thevenot, LadyMary Montegu, Joseph de Tournefort, Charles Texier gibi seyyahlar ve araştırmacılardır69. Kentlerin kurulmasında doğru zamanın tayini için yıldız ilmine başvurulmuştur. Örneğin akrep ve merih burcunun etkisindeki kentlerin halklarının savaşçı, Zühre yıldızının etkisindeki kentlerin halkınınsa mutlu ve zevkine düşkün olduğuna inanılmıştır70. Buna ek olarak kentlerde yılan, akrep, sinek gibi zararlılardan ve çeşitli belalardan korunmak için tılsımlar yapılmıştır71. İbn Rusteh’in Kitâbü’l A’lâki’n Nefise’sine göre birinci iklim doğuda Çin’den başlayarak Yemen’e değin uzanır. İkinci iklim yine Çin’den başlayıp Hind ve Sind diyarından geçer ve İfrîkiyye’yi aşarak Batı Denizi’ne dayanır. Üçüncü iklim Çin’in kuzeyinden başlayarak yine Batı Denizi’nde son bulur. Dördüncü iklim doğudan başlar, Tibet ile Tanca’nın bulunduğu enlemden Batı Denizi’ne uzanır. Beşinci iklim doğuda Ye’cüc kavminin bulunduğu yerden, yani Horasan’ın kuzeyinden geçerek Azerbaycan ile Endülüs’ün bulunduğu enlem üzerinden geçerek Batı Denizi’nde son bulur. Altıncı iklim doğudan başyarak Me’cüc ülkesi, Taberistan Denizi, Rum ülkesi ve Batı Denizi sırasını izler. Yedinci iklim doğudan başlayıp Türk ili, Hazar ülkesinin kuzeyi, Rum Denizi, Saklebler’in yaşadığı topraklardan geçerek Batı Denizi’ne kadar yol alır72. İbn Fakîh’in Muhtasaru Kitâbi’l Büldan isimli eserine göre birinci iklim Muhraka’dan Serendib’e, ikinci iklim Serendib’den Habeş’e, üçüncü iklim Soğd ve Cürcan topraklarından Türkistan’a ve Çin’e uzanmaktadır. Ona göre dördüncü iklim Babil’in iklimi olup en mûteber olanıdır. Beşinci iklim Rum diyarı ve Hazar ülkesiyken, altıncı iklimin Fransa olduğunu bildirmektedir. Yedinci ve son iklimse Türkistan’dır. Hermes’in her iklimin uzunluğunu yedi yüz fersah murabba olarak bildirdiğine inanılmaktadır 73. 69 Gümüşçü, a.g.e., ss. 288-289. 70 Kahraman, a.g.e., s. 136. 71 a. yer 72 İbn Rusteh, “Kitâbü’l A’laki’n-Nefîse”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 163-164. 73 İbn Fakih El-Hemedânî, “Muhtasaru Kitâbi’l Büldân”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, s. 195-196. 23 Seyahatnâme, Franz Taeschner tarafından Osmanlı ülkesinin topografyası ve ulaşım ağı için referans olarak kullanılmıştır74. Franz Babinger çok sayıda çalışmasında Seyahatnâme’yi kaynak olarak kullanmıştır. Buna ek olarak 1930 yılında yayınlanan “Ewlija Tschelebi’s Reisewege in Albanien” (Evliya Çelebi’nin Arnavutluk’taki Rotası) isimli yazısında bu ülkeye yaptığı gezide gözlemledikleriyle Evliyâ Çelebi’nin 1662 ve 1670 yıllarında Arnavutluk’a yaptığı seyahatlere ilişkin verdiği bilgileri karşılaştırmıştır75. 3. TARİH İÇİNDE TARİH: EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ Türk ve dünya tarihinin en önemli seyahat kitaplarından olan Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, Evliyâ Çelebi’nin son durağı olan Mısır’da bizzat kendisi tarafından derlenerek yazılmış veya yazdırılmıştır. Çelebi’nin vefatından sonra Emir Özbeg Bey ailesinde kalan eser, daha sonra Mısır’da bulunduğu esnada bu eseri tanıyarak ona büyük ilgi duymuş olan Dârüssaade Ağası Hacı Beşir Ağa’ya 1742 yılında hediye olarak gönderilmiştir76. Seyahatnâme, İstanbul’a gelişinin ardından üç takım daha eklenecek şekilde çoğaltılarak Topkapı Sarayı Kütüphanesi’ne konmuş ve kopyaları da yine burada ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde tutulmuştur77. Tamamı on cilt olan Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin orijinal kabul edilen nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. Bu yazmalar S takımı olarak adlandırılmaktadır. Bahsi geçen dizide son iki cilt bulunmamakta ve bu ciltlerin kaybolduğu düşünülmektedir. Bahsi geçen arketip takım Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde Bağdat Köşkü 304, 305, 307, 308 ve Revan Köşkü 1457 numaralı kataloglarda yer almaktadır. Son iki cilt için Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki Pertev Paşa ve Hacı Beşir Ağa nüshaları ile 74 Nuran Tezcan, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 82. 75 Nuran Tezcan, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 86. 76 Nuran Tezcan, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 78. 77 a. yer 24 Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunan diğer kopya nüshalar kullanılmaktadır78. XIX. yüzyılın ilk yıllarında İstanbul’daki Avusturya sefaretinde görevli bir araştırmacı olup, resmi görevinden arta kalan vaktini Doğu edebiyatını taramak ve keşfetmekle geçiren Viyanalı doğubilimci Joseph von Hammer-Purgstall, 1804 yılında Seyahatname’nin Tarih-i Seyyah Evliyâ Efendi adını taşıyan dördüncü cildini 100 kuruş karşılığında satın almıştır79. Satın aldığı cildi eserin son kısmı sanarak ilk üç cildin peşine düşen Hammer, on yıl boyunca hem şahsen hem de İstanbul’daki irtibatları aracılığıyla önceki ciltleri de edinip incelemiştir. Hammer, eserin bu kısmını 1814 yılında, “Türkçe Bir Seyahatnamenin İlginç Bulunuşu” isimli yazısıyla tanıtmıştır80. Şüphesiz ki Hammer, Avrupa’da 17. yüzyılda Antoine Galland’ın Binbir Gece Masalları’nı çevirmesiyle başlayan Doğu’ya ilişkin merakı bir asır sonra yeniden ateşleyecek cevheri bulduğunu düşünmüştür. Yazıldığı dönemde ve bunu takip eden asırda, Seyahatnâme’nin çok ses getirdiğine ve belli bir çevrenin ilgi alanının dışına çıktığına dair kanıt bulunmamaktadır. Evliyâ, Ayvansarâyî’nin 1768’de yayımladığı Hadîkatü’l Cevâmî isimli eserinde “sahib-i Târih Seyyâh Evliyâ Efendi” sânıyla geçmektedir81. Bununla beraber yazılmasını takip eden kısa dönemde ne Evliyâ’nın ne de Seyahatnâme’sinin muhtelif şuara tezkireleri dışında çok büyük bir etkide bulunmadığı görülmektedir. Seyahatnâme, Osmanlı Devleti’nde ilk defa 1843 yılında Müntehabât-ı Evliyâ Çelebi adı altında önsöz ve seçilmiş birkaç hikâyeden ibaret olacak şekilde basılmıştır. Kısa bir süre sonra, 1846 yılında, eserin ikinci baskısı yayımlanır. Bazı sansür ve yasaklamalara rağmen esere olan ilgi sayesinde 1848’de üçüncü ve 1862’de dördüncü baskılar 78 Nuran Tezcan, “Seyahatnâme’nin Genel Yapısı Önemli Yazmaları ve Baskıları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2011, ss. 119-130; Kahraman, a.g.e., s. 73-74. 79 Nuran Tezcan, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 78. 80 Nuran Tezcan, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâme’sinin Hammer-Purgstall Tarafından Bilim Dünyasına Tanıtılması Hakkında”, Osmanlı Araştırmaları, C. 34, 2015, ss. 203-230. 81 Gümüşçü, a.g.e., s. 135. 25 gerçekleştirilir82. Eserin tam metin olarak yayıma hazırlanmasına Ahmed Cevdet ve Necip Asım Beyler tarafından 1896’da başlanmışsa da ancak ilk dört cildin basımı gerçekleşebilmiştir. Sansürden dolayı kesintiye uğrayan yayım süreci, dört yıl sonra Macar Akademisi’nin yardımıyla altıncı cildin yayımlanmasıyla devam etmiş, yedinci ve sekizinci ciltler de Kilisli Rıfat Efendi’nin gözetiminde 1928’de Türk Tarih Encümeni tarafından basılmıştır. Dokuzuncu cilt 1935, onuncu ciltse 1938 yılında Maarif Vekâleti tarafından yeni harflerle yayımlanmıştır83. Eserin aslı on ciltten oluşmaktadır. İstanbul kütüphanelerinde beş ayrı yazma nüshası bulunmaktadır. Evliyâ Çelebi, eserinde pek çok kaynaktan bahsetmektedir. Bunlar arasında Yenuvan Tarihi, Tuhfe, Saltukname, Tezkere-i Davud, Nihani Çelebi Saznâmesi, Şahidi Lugatı, Cifr-i Ali, Evsaf-ı Konstantiniyye sayılabilir. Evliyâ Çelebi, eserinde bu zikredilen çalışmaların içeriğinden yararlanmıştır. Bunun yanında Seyahatnâme’ye içerikçe katkısı olmayan, bununla beraber eserde ismen geçen Hamdi Çelebi’den Yusuf ile Züleyha ve Kıyafetname, Ahmed Bican’dan Muhammediye, Üsküdari Mahmud Efendi’den Aşknâme gibi eserlerden de söz edilebilir84. Evliyâ Çelebi’nin eserinde söz ettiği Mantıki Efendi’nin Sakinâme, Evliyâ Çelebi’nin kendisinin Şakanâme’si gibi eserlereyse şu ana değin rastlanmamıştır85. Eserde Yenuvan/Yanvan Tarihi olarak geçen metninse Kuzey Suriye’deki Menbic-Hierapolis- kenti piskoposu Agaphios’un Kitabü’l Unvan adlı eseri olduğu görülmektedir86. Miftahü’l İkbal, Cifr-i Ali gibi eserlerinse bizzat Evliyâ Çelebi tarafından incelenmeyip, Künhü’l Ahbar ve Fütüvvetname-i Muhammedi gibi eserlerin kaynaklarından oldukları görülmektedir87. 82 Nuran Tezcan, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 80-81.  Rifat 83 Eren, a.g.e., ss 19-20. 84 Eren, a.g.e., s. 31-32. 85 Eren, a.g.e., s. 34. 86 Jean-Louis Bacque Grammont, “Evliya Çelebi’ye göre tarihçi kral Yanvan ve akrabaları”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, s. 49; Tansu Açık, “Evliyâ Çelebi’de Yunan-Roma Dünyası”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, s. 28. 87 Eren, a.g.e., s. 129. 26 Seyahatnâme’de Papamonta şeklinde geçen mappa mundi ve Atlas gibi kelimeler, Evliyâ’nın Batı’daki coğrafyaya ilişkin gelişmelere yabancı olmadığını göstermektedir. Kâtip Çelebi’nin Cihânnümâ’sında da bu kelimelere sıkça rastlanmaktadır88. Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra gitgide gerileyen haritacılık, XV. yüzyılın ortalarından itibaren yeniden yükselişe geçmiştir. Babinger’in Sultan II. Mehmed’e ait olduğunu düşündüğü İtalyanca bir Balkan haritası ve Piri Reis’in Akdeniz ve Ege’deki güzergâhları gösteren çizimleri, haritacılıktaki ilerlemelere Osmanlı Devleti’nin kayıtsız kalmadığını göstermektedir89. Yazıldığı dönem için önemli bir coğrafya kitabı olarak değerlendirilebilecek olan Seyahatnâme’de fiziksel, beşeri ve bölgesel coğrafya alt disiplinlerinin her birine değinilmiştir. İklim bölgeleri, doğal afetler, akarsularla ilgili kısımlar fiziki coğrafyanın alanına girmektedir. Yerleşme, kültür, idari yapı ve üretim beşeri coğrafyaya aitken yöreler, ülkeler ise bölgesel coğrafyanın ilgi alanına girmektedir. Evliyâ tüm bunlara ilişkin bilgiler vermesinin yanı sıra çoğu kez verdiği bilgileri daha önce de değinildiği üzere sistematik olarak tasnif ederek verir. Dolayısıyla Seyahatnâme, zamanla ilgili olduğu ölçüde tarihle, mekânla olan alakası bağlamında da coğrafyayla ilgilidir. Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’yi yazma sebeplerinden biri de hiç şüphesiz kendinden sonra gelecek nedîmlere bir yol haritası bırakmak istemesidir. Kendi de eserinde görüldüğü üzere Ahmedi, Ayn Ali gibi nedîmlerin ve ulemânın eserlerinden yararlanan Evliyâ, kendinden sonra gelecek musâhiplere geniş bir söz ve eylem alanı açmaya çalışıyor görünmektedir. Seyahatnâme’de Evliyâ Çelebi’nin verdiği bilgiler büyük sıklıkla dini yapı ve ibadet yerleriyle başlar, idari ve askeri yapıya ilişkin detaylar ve istatistiklerle devam eder. Sonrasındaysa Evliyâ Çelebi’nin iki toplum tabakasından, yüksek kültürü temsilen 88 Gottfried Hagen, “Atlas and Papamonta as sources of knowledge and power”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 107- 110. 89 Donald Edgar Pitcher, An Historical Geography of the Ottoman Empire from earliest times to the end of the sixteenth century: with detailed maps to illustrate the expansion of the Sultanate, Leiden: E. J. Brill, 1972, s. 17. 27 zürefâdan ve avâmı temsilen esnaftan bahsettiği görülmektedir90. Anlatıda şehirler başroldedir. Şehirlere yaptığı yolculuklar esnasında yakınından geçtiği veya uğradığı köy, kasaba ve menziller ikinci plandadır. Yerleşim birimlerine dair yapılan açıklamalar “evsaf” adı altında belli bir plan içerisinde verilir. Bu şema içerisinde, anlatılan idari birimin mekânsal düzenlenişi; yani kale, pazar gibi bölümleri, sosyal yaşamın geçtiği alanları ve iklimi aktarılır. Bunlara ek olarak yerleşimin tarihçesi, önem sırasına göre içinde bulunan yapılar, isminin kökeni de bahis konusu olur. Son olarak sakinlerinin eğitim düzeyleri, giyim tarzları, isimleri, eşkâlleri ve geçimlerini nasıl sağladıkları da verilir91. Seyahatnâme, Osmanlı Devleti’nin elli yıllık zaman dilimindeki panoramasını vermektedir. Eserin müellifi olan Evliyâ saraya yakındır, devlet adamlarının hizmetindedir, yeri geldiğinde asker yazılıp savaşmaya gider, bazen de kassamlık ve elçilik gibi görevler alarak imparatorluğun uzak köşelerini dolaşma fırsatını bulur. Evliyâ, yaptığı seyahatler esnasında tarihi anlatıdan yararlanmış, kendi tanıklığını da katarak oluşturduğu metninin yalnızca kronolojik bir ardışıklık barındıran vekâyinâmelerden farklı olmasını sağlamıştır. Evliyâ’nın anlatımda Ortaçağ’a özgü “acâib ü garâib” tarzını sıklıkla kullandığı görülür. Acâib’ler IX. yüzyılda ortaya çıkmış bir çeşit harika, olağandışı olay ve varlıkların anlatıldığı hikâyelerdir. Bu tip anlatılarda neyin gerçek neyin uydurma olduğunu ayırt etmek ve hikâyelerin bütününü denetlemek bir hayli güçtür. Evliya olağandışı yapıların ve olağanüstü olayların açıklayıcısı olarak doğaüstü hikâyeleri derlemiştir92. Nedîm ve musâhib sınıfının efendilerine ve hâmilerine sundukları bilgiyi süsledikleri ve söz sanatlarına başvurdukları bilinmektedir. Efendilerini bilgilendirmek kadar eğlendirme görevini de üstleniyor olmaları, onları acâib ve garâib tarzı hikâye zenginleştirme yöntemlerine başvurmaya itmiştir. Bir nedîm olarak efendisini 90 Halil İnalcık, “Açış Konuşması”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, ss. 15-17. 91 Nuran Tezcan, “Seyahatnâme’nin Genel Yapısı Önemli Yazmaları ve Baskıları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 117. 92 Touati, a.g.e., s. 155. 28 eğlendirme alışkanlığından olsa gerek; Evliyâ hemen her bölümde anlatısını ilginç ve fantastik hikâyelerle süslemiştir. 93. Eserde, anlatı esnasında bazı olayların ve menkıbelerin tekrar edilişi olgusuna rastlanmaktadır94. Bu durum da gerek Seyahatnâme’de kullanılan bazı hikâyelerin gerekse de bir bütün olarak Seyahatnâme’nin sözlü geleneğe ilişkin kökenlerini ortaya koymaktadır. Evliyâ Çelebi, musahip oluşu sebebiyle hem dinleyici hem dinlediklerinin derleyicisi hem de bunlardan yeni anlatılar oluşturan bir anlatıcıdır. Bu sebepten dolayı belli temaların evsaf şablonu içinde şekillenen her anlatıda formül gibi kullanıldığı görülmektedir95. Eserinde “dinle”, “işit ki” gibi kipler kullanması ve özellikle ilginç bulduğu hikâyelerle rüyaların anlatım şekli de bu görüşü güçlendirmektedir. Seyahatnâme’nin tarz açısından Batı’da tam bir karşılığı olduğu söylenemez. Evliyâ’nın seyahatlerinde sömürü ve keşiften ziyade bilinenin içselleştirilmesi, ülkenin çeşitli bölgelerinin bir aynılık içinde buluşturulması söz konusudur. Bununla beraber seyahatlerin başlangıç noktasını oluşturan meşhur rüyasının dini referanslar içermesi ve hac yolculuğunun da seyahatlere dâhil oluşu sebebiyle Avrupa ve İslam geleneğinde görülen hac ibadeti merkezli seyahatnâmelerle benzerlik gösterir. Bunun Doğu’da bilinen bir örneği XIV. yüzyıl İslam dünyası ve ötesini gezmiş olan İbn Battuta’nın Rıhle’sidir. Osmanlı için düşünüldüğünde Mehmed Âşık’ın Menâzirü’l Avâlim (1600) isimli eserinin Seyahatnâme ile benzerlikler taşıdığı söylenebilir. Ancak Evliyâ, Âşık’ın aksine, eserini bir salt coğrafya kitabı olarak değil, seyyah-ı âlem ve nedîm-i âdem olmasının gereği olarak içinde kurmacanın da bulunduğu bir metin olarak kurgulamıştır96. Bununla beraber Evliyâ’nın, eserinde Orfani ve Sidrekabsî gibi yerlerin anlatımında Âşık’ın eserinden yararlandığı görülmektedir97. Evliyâ’nın eseri menâzır, 93 Halil İnalcık, “Bir Musahibin Anıları ve Seyahat Notları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 334-336. 94 Eren, a.g.e., ss 15-18. 95 Albert B. Lord, A Singer of Tales, New York: Atheneum, 1971, ss. 30-68. 96 Feridun Emecen, “Seyyah ve belge”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, s. 55; Sooyong Kim, “Dünya Seyahat Edebiyatında Seyahatnâme’nin Yeri”, çev. Hilal Aydın, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 566. 97 Pierre MacKay, “Evliya Çelebi’s use of Ottoman geographers in the Seyahatname”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 96- 100. 29 yani görünümleri esas alan Âşık’ın eserinden zaman kavramıyla ayrılmaktadır. Çelebi’nin eserinde dördüncü bir boyut olarak zaman, mekânla dinamik bir etkileşim içerisindedir. Bu özelliğiyle Seyahatnâme, çağdaşı olan pek çok eserden ayrılmaktadır. Dolayısıyla Seyahatnâme’nin bir “Tarihi Coğrafya” çalışması olduğu da söylenebilir. Seyahatnâme’yle aynı yıllarda edebi olma ölçütüne bağlı kalınarak yazılmış bir hac yolculuğu olan Nâbi’nin Tuhfetü’l Harameyn’i saraya sunulur sunulmaz edebiyat çevresince ilgiyle karşılanırken, belki tam olarak mevcut tarzlara uymadığından olsa gerek, Seyahatnâme’nin İstanbul’a gelişi dahi yarım asrı bulmuş ve gelişinden sonra da çok iltifat görmemiştir. Evliyâ, Nâbi’nin aksine hem tür hem de anlatımda kalıplara sıkışmamış, elsine-i selâse’yi esnekçe kullanarak tek dile dönüştürmüştür98. Kaynak olarak tek bir bilim dalıyla sınırlandırılamayacak olan Seyahatnâme, her ne kadar sistematik bir coğrafya kitabı değilse de beşeri ve bölgesel coğrafyanın çoğu alt disiplinine katkı yapan çok değerli bir eserdir. Osmanlı Devleti’nde coğrafya kitapları söz konusu olduğunda iki gruptan söz etmek mümkündür. Bunların ilki, medreseli âlimlerin yazıya geçirdiği ilmî sebeplerle yazılan eserler, diğeriyse denizcilerin ve medreseli olmayanların Batı yazınına daha yakın olan yapıtlarıdır. Evliyâ Çelebi’nin eseri ikinci gruba yakındır ancak yazıldığı dönemde okuryazar kitlenin medrese eğitimi görmüş ağırlıklı olması sebebiyle ilk kategorideki eserlere nazaran daha az tanınmıştır. Osmanlı toplumunda okuryazar kitlenin uzunca bir süre medreseyle sınırlı oluşu, Evliyâ’nın eserinin klasik coğrafya eserlerinden çok daha ilgi çekici olmasına rağmen ancak XIX. yüzyıl ortalarında tanınır hale gelebilmesini açıklamaktadır99. Seyahatnâme ancak XIX. yüzyıl ortalarından itibaren genel okur diyebileceğimiz bir kitlenin oluşmasından sonra hak ettiği değeri görmeye başlamıştır. Evliyâ Çelebi, eserinin ilk cildinde İstanbul’dan bahsetmektedir. Meşhur rüya hikâyesiyle giriş yapılan bu ciltte Osmanlı Hanedanı’nın tarihçesi verilmiştir. Cildin sonraki kısımlarında şehrin tarihi, geçirdiği kuşatmalar ve savaşlar, bünyesinde 98 Nuran Tezcan, “Seyahatnâme’nin Yazınsal Değeri ve Osmanlı-Türk Yazınındaki Yeri”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 591-592. 99 Gümüşçü, a.g.e., ss. 112-113. 30 barındırdığı kutsal mekânlar, meşâyih ve şairlerin hal tercümeleri, esnaf teşkilatı ile kentin sosyal dokusu detaylıca anlatılmaktadır100. Günümüzde de anlatılagelen popüler hikâyelerin özneleri olan Hezarfen Ahmed Çelebi, Lâgari Çelebi, Yetmiş Guruş Dede gibi şahıslardan, bunların yaşadığı ilgi çekici olaylardan bahsedilmektedir101. İkinci cilt Mudanya ve Bursa ile başlar. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan bahsedilir, İstanbul’un fethinden önce tahta çıkmış padişahlar sayılır ve onların dönemleri ile Bursa ve civarındaki imar faaliyetlerinden söz edilir. Cildin devamında Evliyâ Çelebi’nin Gürcistan’a ve Girit’e yaptığı seyahatlere ve Gürcistan’a olan yolculuğu esnasında ziyaret ettiği yerlere ilişkin bilgi mevcuttur. Bu ciltte öne çıkan bir diğer konu da Seyahatnâme’ye meşhur rüya hikâyesi ile birlikte yön tayin eden bir diğer olay olan, Evliyâ’nın babasının öğütleridir102. Üçüncü ciltte Üsküdar ile Şam arasındaki yerleşim yerleriyle Edirne, Şumnu, Silistre, Sofya gibi Rumeli kentleri hakkında etraflı ve merak uyandırıcı bilgiler yer alır. Dördüncü cilt Evliyâ Çelebi’nin İran elçiliği esnasında edindiği bilgiler ve İran, Irak ile Doğu Anadolu’da yaptığı seyahat hakkında bilgi verir. Beşinci ciltte Evliyâ bazı Rumeli eyaletleriyle Tokat’ı, Güneydoğu Anadolu’yu anlatmıştır. Altıncı ciltte Evliyâ’nın Macaristan, Almanya, Sırbistan, Romanya’ya ilişkin görüşleri ve Köse Ali Paşa ile çıktığı Erdel seferinden bahsetmektedir. Yedinci cilt Çelebi’nin Kara Mehmed Paşa’nın elçilik heyetiyle Viyana’ya gidişiyle açılır. İlerleyen bölümündeyse Avusturya, Dağıstan, Çerkezistan, Kırım, Kıpçak İli ve Ejderhan hakkında bilgi verilmektedir. Seyahatnâme’nin sekizinci cildi Kırım, Girit, Selanik ve Rumeli’de yaşanan olaylardan oluşmaktadır. Dokuzuncu ciltte İstanbul’dan Hicaz’a yaptığı seyahat esnasında Evliyâ Çelebi’nin başından geçen olaylar anlatılmakta ve onun güzergâhının üzerindeki meskûn beldeler tasvir edilmektedir. Onuncu ve son ciltteyse Mısır, Sudan ve Habeşistan anlatılmaktadır103. 100 Eren, a.g.e., s. 6. 101 Kahraman, a.g.e., s. 94. 102 Kahraman, a.g.e., s. 95. 103 Evliyâ Çelebi, Seyahatname: Osmanlı Devleti’nin Kara Kutusu, ss. 24-25. 31 İKİNCİ BÖLÜM RENK KAVRAMI VE TARİHTE RENKLER 1. RENK OLGUSU Etrafımızda gördüğümüz cisimlere ilişkin niteliklerden biri olan renk, onu duyumsayan öznenin algısı ve algılanan cisimle etkileşimde bulunan çevresel faktörlerin bireşimi olarak ortaya çıkar. Renk teorisi çok sayıda disiplinin incelediği oldukça karmaşık bir ilgi alanıdır. Her biri ayrı perspektife sahip olan bu disiplinlerin renk olgusuna ilişkin ortaya koyduğu bulgular da haliyle birbirinden bir hayli farklılaşmaktadır. Fizyoloji, farklı dalga boylarıyla titreşerek renkleri ortaya çıkaran ışığın göz tarafından emilimini, beynin bu uyarıcıya nasıl tepki verdiğini ve onu nasıl yorumlayıp ölçeklendirdiğini incelemektedir. Boyar maddelerin bileşkenleri, ışığın fizikokimyasal nitelikleri, ışıkların ve boyaların farklı renkleri ortaya çıkarabilecek şekilde karışımı fizik ve kimya disiplinlerinin alanına girmektedir. Renkleri ortaya koyacak niceliklerin belirlenmesini sağlayacak deneylerin yürütülmesi, özel amaçlara yönelik modelleme ve ölçeklerin tasarımı da bu alanların ilgisi dâhilindedir. Doğa bilimleri renkleri birbirinden ayırt etmeyi ve onları organik veya sentetik bileşenler yoluyla yeniden ortaya koymayı; renk olgusunu fizik yasaları üzerinden açıklamayı amaçlamaktadır. Sosyal bilimlerse renklere ilişkin anlamaya dayalı bir paradigma ortaya koymaktadır. Renk adını verdiğimiz görüngünün bireyin içsel dünyasındaki yansımaları üzerine eğilmektedir. Renklerin psikoloji üzerindeki etkileri psikolojinin; renklerin kompozisyonu, nasıl bir yüzey üzerine ne şekilde aktarılacağı ve renklendirmede kullanılacak tekniklerse sanatın ve zanaatın konularıdır. Tarih ise 32 yalnızca renk teorisinin kronolojisini ve ona katkıda bulunanları değil, renk teorisinin ve renklerin hem bireysel hem de toplumsal ölçekteki anlam dizgesini incelemektedir104. Renklerin algılanabilmesi için hem fizyolojik hem de fiziksel ön koşulların sağlanması gerekmektedir. Güneş’ten gelen mor ötesi ışığın çoğu ozon tabakası tarafından emilmektedir. Atmosferden geçen ışık huzmesi içerisinde en fazla mor ışınlar saçılmaktadır ve onu sırasıyla mavi, yeşil, sarı, turuncu ve kırmızı izlemektedir. Kırmızı ışınlar, mor ışınların yalnızca %10’u kadar saçılmaktadır. Öte yandan mor ışınlar, mavi ışınlara göre daha fazla saçılmasına rağmen fizyolojik faktör olan insan gözünün maviye daha duyarlı oluşundan dolayı gökyüzü mor değil mavi olarak görünmektedir. Toz ve benzeri moleküllerin fazlaca olduğu yerlerdeyse frekansı küçük ışınlar daha fazla saçılır ve gökyüzündeki mavilik beyaza kayar. Bununla beraber kuvvetli bir yağmur gibi, atmosfer içindeki parçacıkları temizleyen olaylar sonucunda gökyüzü koyu maviye yakın bir tonda görünecektir105. Rengin ortaya çıkması için ilk şart ışığın objeye düşmesidir. Daha sonra obje bu ışığın bir kısmını ısıya çevirip kalanını renk gösterici olarak tutar. Örneğin, gözlerimizle kırmızı bir obje gördüğümüzde bunun sebebi görülebilir aralıktaki dalga boyunun kırmızı oluşu, spektrumun mavi kısmınınsa nesne tarafından emilmesidir. Bu durum adaptasyon ve dönüşüm sürecidir. Işının objeden yansıyan kısmı göz tarafından emilerek sinir sistemince beyne iletilir. Bu sistemin başlatıcısı olan ışıksa yeryüzüne belli frekanslarda gelmektedir. İnsanlar için görünür pencere olarak da adlandırılan görme aralığı 380 ile 750 nanometreler arasındaki frekans değeridir. Bu aralığın altında ve üzerinde kalanlar gama ışını, X ışını, kızılötesi, morötesi olarak adlandırdığımız, duyumsayamadığımız ışık huzmeleridir. Renklerin hem oluşumunda pay sahibi olan hem de onları duyumsayabilmemizi sağlayan pigmentler, nesnelerin dış yüzeylerinde ve gözlerimizde bulunan özel moleküllerdir. Bu moleküllerin harekete geçebilmesi içinse bir aracı, yani ışık 104 bkz. Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, 2. b., İstanbul: Notos, 2012. 105 Nigar Karakulak, Renklerde Adlandırma, (Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli: T.C. Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015, ss. 3-7. 33 gerekmektedir106. Göze ulaşan ışık, reseptör hücreler olan rodlar ve koniler tarafından algılanmaktadır. Rodlar renksiz görüş için etkinken konilerse mavi, yeşil ve kırmızı olmak üzere üç çeşittir. Dolayısıyla, retinaya gelen ışınlar bu üçünün dışında olduğunda; bu hücreler beyne belli seviyede sinyal göndererek ortaya koydukları karışım nispetinde bir renk algılanmasını sağlarlar107. Göze ulaşan ışık, karmaşık bir olaylar zincirinin ilk aşamasıdır. Görülebilir frekanstaki ışınlar retinadaki konik yapı tarafından emilir. Altı ayrı aşamadan geçen bu sinyaller sonunda beyne ulaşır. Mavi, yeşil ve kırmızı konik hücreler, gelen ışınlara göre birbiriyle etkileşime girerek karşıt ikililer oluşturur. Karşıt ikililer bize ikincil renkleri ve gökkuşağında gördüğümüz diğer görülebilir renkleri verir. Paul Cezanne’nin dediği gibi, renkler beynimiz ve evrenin kesişimidir108. Renklerin kendine has sıfatlara ve kipliklere sahip oldukları tartışılagelmiştir. Sinestezi adı verilen ve bazılarınca rahatsızlık bazılarınca da özel bir yetenek olarak değerlendirilen patolojiye sahip kişiler, renkleri diğer duyu organlarıyla da tanımlayabilmektedir. Renkleri görmenin yanı sıra duyabilmekte, onlara dokunabilmektedir109. Renkler yaşamımızın her alanına girmiştir. Bazen sıradan olana heyecan ve tuhaflık katarken kimi zaman da en umulmadık durumları olağan gösterirler. Alışılagelmişin dışında yeteneklere veya özelliklere sahip bireyler bu sebepten dolayı renkli addedilir. Eylemleri tahmin edilebilen, beklentilerin dışına çıkmayan, sıkıcı ve tekdüze insanlarsa çoğu kez renksiz bulunur. Her bir renk sosyal, edebi, politik alanlarda önemli role sahiptir. Statüler renklerle gösterilir; armalar, sancaklar, bayraklar renkler aracılığıyla birbirinden ayrılır; sosyal kurumlar bazı renklerle ifade edilmenin de ötesinde, bu renklerle adlandırılır. Örneğin polis, itfaiye, ordu, memur gibi kurum ve 106 Abdulmecit Okçu, “Kur’an’da Renkler”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 28, 2007, ss. 127–157. 107 David Burton, “Applying Color”, National Art Education Association, C. 37, S. 1, 1984, ss. 40-43. 108 Robert Finlay, “Weaving the Rainbow: Visions of Color in World History”, Journal of World History, C. 18, S. 4, 2007, ss. 388-392. 109 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, ss. 26-29. 34 zümrelerin renklerle ifade edildiği çok sayıda kültür bulunmaktadır. Toplum da kabul, ret, övgü, yergi gibi fikirlerini renkler üzerinden göstermektedir. Fizyolojik açıdan renklerin ayrımına varma, kişiden kişiye değişiklik göstermemektedir ancak renklerin değerlendirilmesinin sübjektif bir yanı bulunmaktadır. Renklerin algılanışı duygusal ve psikolojik etmenlere dayalıdır ve limbik sistem de bu duyumsamada önemli bir rol oynamaktadır. Örneğin yüksek dalga boyuna sahip olan kırmızı ateş, kızgınlık, şehvet, kan ve tehlikeyi çağrıştırırken düşük dalga boyuna sahip maviyse onu algılayanlara dinginlik vermektedir. Bu durum renklere ilişkin çekim ve kaçınma eğilimlerini, yani kromofili ile kromofobi kavramlarını fiziksel düzeyde açıklamaktadır. Gerçekten de geleneksel ve muhafazakâr toplumlar parlak ve çok açık renklere karşı tepkiliyken, yeniliğe açık toplumlar ağırlıklı olarak harekete geçirici renklere yönelmektedir110. Anlamların renklerle ifade edilişi ve belli renk dizileri içine kodlanabilir oluşu, rengin bir iletişim aracı olarak kullanılabilir hale gelmesini mümkün kılmaktadır. İnsanlar yandan renklerle etkileşimde bulunarak onları belli durumlar ve olaylarla bağdaştırmıştır. Böylelikle her bir renk ve renk kombinasyonu kendi için tutarlı anlam dizgesi haline gelmiştir. Diğer yandan insanlar bu dizgeler aracılığıyla iletişim kurarak zengin bir kültürel dil oluşturmuştur. Ürünler, yapılar, eylemler ve duygular renklerle ifade edilmiştir. Renklerin tek tek veya belli kombinasyonlar halinde kullanımı, onları işaretler haline getirmiştir. İşaretler mitleri, kültürel kodları, ideolojileri oluşturur ve bu işaretlerin kültürel anlamını inceleyen alan semiyotiktir. Renkler ürünleri, yerleri, insanları ve objeleri nitelerken gösterge görevi görür ve bu bağlantının kaynağı semboliktir. Gösterilen ve gösterge arasında doğrudan bir bağ yoktur. Buna rağmen basit bir renk bile çok geniş bir referans alanına sahip olabilmektedir. Buna ek olarak, renklerin seçimi veya bir objenin renkli olduğunun belirtilmesi ideolojik ve kültüreldir. Söylenen renk ile objenin rengi arasındaki fark, bazen etiket bile olabilir. Nitekim beyaz şarap aslında beyaz olmadığı halde olduğundan farklı bir renkle nitelenmektedir111. 110 Finlay, a.g.m., s. 394. 111 Michel Pastoureau, Black: The History of a Color, New Jersey: Princeton, 2008, s. 15. 35 Her bir renk için düz anlamının yanı sıra genişletilmiş anlam dizisi ve ek anlamlar bulunmaktadır. Örneğin basit anlamı yalnızca görsel bir imge olan beyazın genişletilmiş anlamı parlaklık, saflık, temizlik gibi kavramları da kapsamaktadır. Dahası, aynı renk umut, barış, bekâret, kefen gibi ek anlamlar almaktadır. Yine siyah kelimesi de basitçe bir renk ifadesi olmakla birlikte genişletilmiş anlam olarak karanlık, ek anlam olarak da ölüm, geçmiş, karga, gibi kavramların anahtarıdır112. Dış dünyayla ilgili imajlar söz konusu olduğunda, renklerin algılanışı kadar doğaları da tartışmalı bir konudur. Realistlere göre objelerin renkleri vardır ancak ışık miktarı, ışık kırılması gibi etmenler de renklerin ortaya çıkışına, farklılaşmasına ve kontrast, parlaklık gibi ayırt edici durumlarına etki etmektedir. Primitivistlerse renkleri nevî şahsına münhâsır bulmakta ve onların âraz olarak değil esas olarak ele alınmaları gerektiğini iddia etmektedir. Onlara göre mavilik, kırmızılık ve diğerleri; doğada fiziksel objelerden bağımsız kendindelikler olarak mevcuttur. Bu sebepten dolayı da bir rengin algılanmasında özneye ve koşullara pay biçmezler113. Renk sözcükleri olan kırmızı, mavi, siyah gibi ifadeler biri fiziksel diğeri semantik olmak üzere iki ayrı referans alanına sahip taksonomik etiketlerdir. Bu renklerin birbirinden ayrılmasını sağlayan üç unsur bulunmaktadır. Bunlar odak noktası, sınırlar ve aracı alandır. Hangi dalga boyunun gerçek kırmızıyı verdiği, kırmızının hangi frekans aralığında görülüp turuncunun ne zaman başladığı veya turuncunun da kırmızı olarak görülüp görülmeyişi kültürden kültüre değişebilmektedir. Örneğin gök mavisi ve kan kırmızısı tüm kültürlerde bulunan referanslardır ancak neft yeşilinin her coğrafyada bulunduğu şüphelidir. Kaldı ki kan kırmızısının ve gök mavisinin bu renklerin odak noktaları olmaması da mümkündür114. Renkler, sanatsal formlar arasında diğer görsel unsurlara göre çok daha zengindir. Her kültürün renklerle ilgili kendine ait bir anlam dizgesi (leksikonu) bulunmaktadır. Renkler üzerinden gerilim veya dinginlik aktaran ortam yaratılır, 112 Amna A. Hasan vd., “How Colours are Semantically Construed in the Arabic and English Culture: A Comparative study”, English Language Teaching, C. 4, S. 3, 2011, ss. 206–213. 113 Alex Byrne ve David Hilbert, “Color Primitivism”, Erkenntnis, C. 66, S. 1/2, 2007, ss. 301–318. 114 Jessica Hemming, “Pale Horses and Green Dawns. Elusive Colour Terms in Early Welsh Heroic Poetry”, North American journal of Celtic studies, C. 1, S. 2, 2018, ss. 189–191. 36 boyutlar birbiri üzerine bindirilir, psikolojik stres ve uyum aktarılır. Renklere ilişkin duyum, onları algılayanın fiziksel ve psikolojik durumundan etkilenmektedir. Öfkeli biri turuncuyu daha yüksek bir dalga boyuna sahip olan kırmızı gibi algılayabilmektedir. Uzun süre karanlığa veya yüksek ışığa maruz kalan kişiler, renkleri olduğundan daha koyu veya açık görmektedir. Diğer yandan kişilerin psikolojik durumu, onların renk seçimlerini de etkilemektedir. Dünyayı tozpembe görmek ve renk seçiminde parlak olanı tercih etmek bu durumun sonuçlarındandır. Dolayısıyla renklerin seçimi politik ve psikolojiktir. Sonuç olarak insanların renkleri hem algıladığı hem de kullandığı sırada, hâlihazırda nasıl oldukları ve ne hissettikleri başat rol oynamaktadır115. Psikolojik açıdan renklere ve renk seçiminin önemine ilişkin en tafsilatlı çalışma Max Lüscher in renk psikolojisi üzerine biçimlendirdiği eseridir. Lüscher, renk seçimi üzerinden ölçeklendirdiği psikometri testiyle, teste tabi tutulan kişilerin psikolojik ve fiziksel sağlığını ölçmeyi hedeflemiştir. Lüscher’e göre bireyin seçtiği ve bilinçli olarak dışarıda bıraktığı renkler farklı anlam dizgeleri içermektedir. Renk seçimi sübjektif olsa da asla tahmin edilemez değildir. Renkler tek başına iyi veya kötü değildir. İyiyle kötüyü, olumluyla olumsuzu belirleyen renklerin ahenkli veya ahenksiz olarak bir araya gelmesidir. Sağlıklı kabul edilen denekler birincil renkleri (kırmızı, sarı, mavi, yeşil) seçerken sorunlu kişiler beyaz, siyah, gri, kahverengi gibi renkleri tercih etmektedir. Kırmızı dışadönüklük, turuncu yakın ilişki kurma konusundaki ikilem, mavi rasyonellik, mor ise telaş anlamına gelmektedir116. Lüscher’in çalışmasının sunduğu gibi, her rengin kültürden kültüre değişmeyen psikolojik çağrışımları bulunmaktadır. Tüm insanlar renklere cevap vermektedir çünkü renkler özel iletişimsel manalar da taşımaktadır. İçsel durumumuzu yansıtan renkleri biz seçmekteyiz. Kültürel renk kodifikasyonu ise adetler, edebiyat, örfler aracılığıyla 115 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, ss 1-4. 116 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, ss. 32-27. 37 aktarılmaktadır. Bizim fizyolojik ve psikolojik yanıtımızın da ötesinde, renk kavramı sosyal bir görüngüdür117. Antik Grek düşününün hareket noktalarından biri görme eylemi ve onun yan ürünü olarak ortaya çıktığı düşünülen renklerdir. Dış dünyaya ilişkin bilgi toplamamızı sağlayan görme eylemi, yapısı itibarıyla görsel hafızamızı şekillendirmektedir. Renkler de fiziksel âlemde var olan metafiziksel bir ayrıntı olarak dikkat çekmektedir. Empedokles’e göre gözleri yaratan Afrodit’tir ve renkler de aşkın insanoğluna armağanıdır. Empedokles’e göre dört element güneşi, denizi, gökyüzünü ve yeryüzünü simgelemekteydi. Bunlar da dört ana renk olan beyaz, siyah, kırmızı ve sarımsı yeşil renkleriyle temsil edilmekteydi. Aristo bunlara sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık niteliklerini eklerken; Hipokrat ise vücudu dengede tutan sıvıları kara safra, kan, sarı safra ve balgam olarak işaretlemişti. Ona göre bu sıvıların bedendeki dağılımlarındaki değişimler kişinin tabiatını; yani melankolik, asabi, neşeli, sakin oluşunu belirliyordu. İnsan yaşamındaki evreler de yine dört aşamaya ayrılıyor ve kronolojik olarak çocukluk, gençlik, erişkinlik, yaşlılık şeklinde sıralanıyordu. Demokritos, Empedokles’in dört renk teorisini kabul etmekle beraber bir atomist olarak, ileri sürülen elementler şablonuna karşı çıkıyordu. Ona göre renklerin ortaya çıkış sebebi atomların birbirinden farklı şekillere sahip oluşuydu. Demokritos buna ek olarak bileşik renkler olarak tanımladığı mavi, kahverengi, yeşilden de söz ediyordu118. Platon’a göre görme eylemini ortaya çıkaran ışıktı. Ancak o, ışığa farklı anlamlar da yüklüyor, onu "iyiliğin çocuğu" olarak niteliyordu. Platon’a göre görme olgusu üç aşamadan oluşmaktaydı. Emisyon (extramission) olarak bilinen, gözün içindeki ateşi yayması ilk aşamaydı. Sonrasında bu ateşin gün ışığıyla birleşip tek bir ışın haline gelmesi mümkün olmaktaydı. Son olarak da objeden çıkan renk faktörü, bahsedilen bileşkenle karşılaşarak görme eylemine ve renklerin ortaya çıkmasına olanak 117 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, ss.77-79. 118 R. A. Crone, A History of Color: The Evolution of Theories of Lights and Color, Dordrecht: Kluwer Academic, 1999, s. 7; Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 6. 38 tanıyordu. Dolayısıyla Platon’a göre saf renk diye bir şey yoktu. Renkler, bir dizi tepkimenin sonucu olarak ortaya çıkan karışımlardı119. Aristo, gözün ışınları soğurduğu içeri alma (intromission) ve ışın saçtığı emisyon (extramission) savlarını kabul etmeyerek, görme eylemi için havanın aracılık ettiğini iddia etmiştir. İlahi varlıklar olan yıldızlar (quinta essentia) hava yerine ether yoluyla görülmektedir. Aristo’ya göre renkler siyah (karanlık) ve beyaz (ışıltı) arasında sıralanır ve bu yelpazenin tam ortasında yeşil yer almaktadır. Onun düşüncesi uyarınca, alev görselliğin ön koşuludur ve ışıksa alevin enerjisidir. Renkler bu ön koşulla enerji arasındaki geçiş aktı olarak öne çıkmaktadır. Yani renkler; ışık, açı ve gölge gibi durumlara bağlıdır ve doğrudan nesneleri değil onların ayırt edilebilirliğini göstermektedir. Empedokles’in element öğretisinden etkilendiği açık olan Aristo’ya göre yedi farklı müzikal oktav olduğu gibi renkler de yedi adettir. Bunlar beyaz, sarı, kırmızı, yeşil, mavi, mor ve siyahtır. Aristo diğer yandan renklerin mesafe ölçmeye yaradığını da iddia etmiştir. Karanlığa bakıldığında tonların gitgide maviye, aydınlığa bakıldığındaysa sarıya ve sarımsı kızıla döndüğünü fark etmiştir120. Pythagoras da daha önce renkleri müzik notalarına ve jeodeziye ilişkin hesaplamalar için kullanmıştır121. Aristo’ya göre birincil renkler sarı ve mavidir. O da renklerdeki ikili düzeni güneş-ay, eril-dişil, soğuk-sıcak gibi karşıtlıklara bağlamıştır. Günün belli vakitlerindeki renk değişimleri de renklerin birbirine girmesinden kaynaklanmaktadır122. Helenistik Dönem Neo-Platoncu düşünceyi ve Peripatetik Okulu Ortaçağ’a taşımıştır. Ortaçağ’ın başlangıcında İslam dünyasındaki düşünürlerin Helenistik dönemde yazılmış eserlerden yararlandıkları görülmektedir. Ortaçağ’ın son bölümünde ve Yeniçağ’daysa Kepler, Galileo, Huygens ve Newton gibi bilim insanları, Helenistik 119 Crone, a.g.e., ss. 8-10. 120 Crone, a.g.e., ss. 10-12. 121 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 5. 122 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 7. 39 Dönem düşünürlerini bir kez daha yorumlamış ve buldukları çözümle Modern Dönem’in kapısını aralamıştır123. Erken Ortaçağ’da düşünürler, renklere ilişkin seçimlerinde Hıristiyanlıktan ve Helenistik dönemden kendilerine miras kalan Grek düşününden etkilenmiştir. Isidore için mavi, cenneti ve gökselliği; mor, şehitliği (martyrdom); beyaz, saflığı; kırmızıysa merhameti sembolize etmektedir. Venerable Bede’yse güneşi alevin kırmızısı, havayı göğün mavisiyle ilişkilendirerek suyu mor, toprağı yeşille işaretlemiştir. Görülmektedir ki Grek düşününe ait biçimler alınmış ve yalnızca içerik değişmiştir. Renkler ve onların ortaya çıkışına ilişkin yeni bir düşünce ortaya konmamıştır. “Kulak için ses neyse, göz için de renk odur” düsturu paralelinde bir görüş benimsenmiştir. Bizans’ta optik ve görme konularında ortaya atılan önemli bir fikir olmamış, bu görüngüler üzerinde çokça çalışılmamıştır. Bu dönemde bahsi geçen alanlarda en fazla eserin ortaya konduğu bölge İslam coğrafyasıdır. Peygamberlerinin buyurduğu “Âlimlerin mürekkebi şehitlerin kanından makbuldür” öğüdünü esas alan Müslüman araştırmacılar çok yönlü çalışmalar yapmaya gayret etmiştir. Çalışmalarının odak noktası görme eyleminin doğası olmakla beraber renkbilim, optik ve perspektif alanlarında da çalışmaktan geri durmamışlardır. Astronomi, tıp, müzik ve matematiğin yanı sıra oftalmoji ve optikle de ilgilenen El Kindî, Aristo’nun eserlerini Arapça’ya çevirmekle kalmamış; De aspectibus olarak bilinen eserinde emisyon teorisini savunmuştur124. Batı’da Johannitius ismiyle tanınan Huneyn bin İshak, Galen’den devraldığı bilgiler ışığında gözün anatomisini ortaya koyarak görme eyleminin odak noktasına renkleri ve ışığı değil algıdaki belirleyiciliği koymuştur. İbnü-l Heysem ise Toledo kentinin Kastilya Krallığı’na geçmesinin ardından De Aspectibus ve Perspectiva gibi isimlerle çeşitli dillere çevrilen eseri Kitabü-l Menâzır’da renklerden, onların insan psikolojisi üzerindeki etkilerinden ve renklerin farklı arka planlar üzerindeki algılanış farklılıklarından bahsetmiştir. Renk çarklarıyla yaptığı deneylerde, değişik renk ve parlaklığa sahip arka planların renklerin algılanışına olan etkisini ölçerken renk 123 Crone, a.g.e., s. 12. 124 Crone, a.g.e., s. 20. 40 gölgesini fark etmiş ve güneş ışığının da düştüğü yerin rengine bürünerek başka bir alana yansıyabildiğini ortaya koymuştur125. Kemaleddin Fârisî gerçek renklerin doğasına ilişkin görüşlerinde Aristo ve İbnü- l Heysem’den ayrılmaktadır. Aristo’ya göre gerçek renkler, istisnai durumda ortaya çıkan prizmatik renkler ve gökkuşağı renkleri ayrı kategorilerdir. Fârisî’ye göreyse ay ışığında ve güneş ışığında değişseler de cisimlerin renkleri kalıcı ve gerçektir. Kemaleddin bu gerçeği çok önceden gözlemleyerek iddia etse de bu görüş, Newton tarafından ispatlanana kadar kabul görmemiştir126. Rönesans çoğu bilim dalı açısından olduğu gibi, optik ve renkbilim açısından da Ortaçağ ve Modern Dönem arasında köprü vazifesi görmüştür. Bu dönemde ilk çalışmalar Paracelsus, Da Vinci ve Telesio tarafından yapılmıştır. Leonardo Da Vinci bilim insanı olduğu gibi kendi döneminin önemli sanatçılarından da biridir. Bu durum onun renklere bakışına romantik bir hava katmıştır. Da Vinci’ye göre toprak sarıyla, ateş kırmızıyla, su yeşille, hava da maviyle özdeştir. Aynı görüşleri Quattrocento düşünürlerinden Leon Battista Alberti de paylaşmaktadır. Ancak Da Vinci bu dört renge siyah ve beyazı da ekleyerek altı gerçek renk bulunduğu sonucuna varmıştır. Bunlardan siyah yokluğu temsil ederken beyazsa renklerin varlık sebebidir127. İki rengin yan yana kullanımında diğerini kayda değer ölçüde etkilediğini fark eden ilk kişi olan Da Vinci, resimde nesnelere uzaklık kazandırmak için renkleri flulaştırma üzerine çalışmaya başlamıştır128. Bernardino Telesio’nun yazdığı De Colorum Generatione Opusculum’a göre renk sıcaklığın, renksizlik de soğukluğun sonucudur. Sıcaklık uhrevi, soğukluk ise dünyevi prensipler olup renklerse bu ikisinin çatıştığı alandır. Paracelsus’a göre renkler sülfür sayesinde ortaya çıkmaktadır. İçlerinde fosfor oranı yüksek olduğundan dolayı Paracelsus gibi simyacıların çoğunlukla boyaları ve boyarmaddeleri kutsal saydığı görülmüştür. Paracelsus’un teorisi renk olgusunu kimyevi tepkimelerle ilişkilendirmesi 125 Crone, a.g.e., ss. 22-25. 126 Crone, a.g.e., s. 26. 127 Crone, a.g.e., ss. 34-36. 128 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, ss. 9-14. 41 açısından yenilikçi bir perspektife sahip olmasına rağmen, çağının fizik ve matematik alanlarındaki gelişmelerinden yararlanmamıştır129. Descartes felsefi söyleminde örtük olarak da olsa sinirbilime değinmiştir. Mısır ve Grek düşününden itibaren beynin vücuttaki işlevine ilişkin çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan bazıları vücudu soğutmak, kalbi beslemek gibi fonksiyonlardır. Descartes ise Da Vinci’nin anatomiyle ilgili çalışmalarından yararlanarak beynin algı ve karar mekanizmasının yöneticisi olduğunu iddia ederek bilimsel devrime önemli bir katkıda bulunmuştur. Beyin hem algılamakta hem yönetmektedir. Ona göre canlılık kan yoluyla beyne taşınmakta ve sinirler yardımıyla uzuvlara iletilmektedir. Onun düalizme dayanan görüşüne göre madde yayılmaya ve yer kaplamaya, zihinse tefekküre yönelmiştir. Descartes böylelikle içsel alanın önemine dikkat çekmiştir130. Descartes ve Kepler’in ışığın hızına ilişkin fikirleri Aristo’dan çok farklı değildir. Işığın doğasına ilişkin çığır açıcı önermelerine rağmen ikisi de ışığı, sonsuz uzamda anlık olarak yayılan bir görüngü olarak kabul etmiştir. Bu konuda Galileo ışığın yayılımı için süre geçmesi gerektiğini ortaya koysa da ışığın hızı çok yüksek olduğundan dolayı ölçüm olanaklarındaki kısıtlılık yüzünden olumsuz bir sonuca ulaşmıştır. Ole Romer ise ondan yarım yüzyıl sonra Jüpiter ve uydularındaki tuhaf bir durum üzerinde çalışırken ışık hızını 300,000 km/sn olarak bulmayı başarmıştır. Jüpiter ve uyduları dünyaya yaklaştığında onlardan yansıyan ışık daha çabuk gelmekte, uzaklaştıklarındaysa tam tersi olmaktadır. Romer, başarılı hesaplamasını bu durumdan hareket ederek yapmıştır131. İbnü-l Heysem’in camera obscura’da yaptığı deneyleri Ortaçağ Avrupa’sında Kepler, Huygens gibi bilim adamları adım adım geliştirecek ve sonunda Newton optiği kullanarak renk yelpazesini belirleyecektir. Grekler yalnızca yansımadan haberdar olup ışığın kırılmasından habersiz olduklarından dolayı bu konuda deneye dayalı çalışmalar konusunda bazı engelleri aşamamıştır. İbnü-l Heysem ışık kırılmasına ilişkin bir teori ortaya koymuş ancak bunu destekleyecek matematiksel olarak formülize edememiştir. Sonunda Newton işin matematiksel kısmını çözmüş; güneş ışığını bir prizmadan 129 Crone, a.g.e., s.37. 130 Crone, a.g.e., s. 52. 131 Crone, a.g.e., ss. 64-65. 42 geçirerek dalga boylarına göre kırmızıya, turuncuya, sarıya, yeşile, maviye ve mora ayırıp daha sonra ikinci bir prizmadan geçirerek beyazı elde ederek Greklerin başlattığı çalışmaları nihayete erdirmiştir132. Newton’a göre renk, cisimlerin değil ışığın ilineğidir. Renkler objelerin tabiatında var olan özellikler değil ışığın emilmesi esnasında ortaya çıkan yanılsamalardır133. Renkleri ortaya çıkaran ışığın prizma tarafından kırılmasıdır. Bazı renklerin ikinci bir prizmadan geçemediğini fark eden Newton, bu durumu exprerimentum crucis olarak adlandırmıştır. Newton güneş ışığının renklerin homojen dağılımını barındırdığını iddia etmiştir. Önemli öncüller dediği on bir tonu ve komşu prizmatik renklerin her iki yanlarında bulunan renklerin karışımları olduğunu The New Theory of Light and Colour (1671) isimli eserinde bilim dünyasına sunmuştur134. Bu dönemde cisimlerdeki renk pigmentlerinin yapısı ve buna bağlı olarak emilim ile yansıma gibi olgular bilinmediğinden dolayı Newton’un buluşları tam olarak anlaşılmamıştır135. Daha sonra Newton, görüşlerini daha tafsilatlı olarak 1704 yılında yayınladığı Optiks’te ifade etmiştir. Bu eserde deneylerinin sonucuna göre oluşturduğu renk çemberi de yer almaktadır. Sonuç olarak Newton’un analizi ve deneylerle ispat ettiği renk teorisi, renklere ilişkin ilginin filozof ve ressamların alanından matematik ve optiğe kaymasını sağlamıştır136. Huygens’in çalışmalarıyla göz önüne çıkan parçacık teorisinin yavaş yavaş bilinir hale gelmesiyle ışığın arızî değil somut bir vaka olduğuna olan inanç güçlenmiştir. Isaac Beckman renklerle notaları ve sesleri ilişkilendirerek bir anlamda Pythagoras’ın ve Aristo’nun fikirlerini canlandırmıştır137. Newton da deneye dayalı olarak geliştirdiği teorisine rağmen bu alanda Grek felsefesine yabancı davranmayarak yedi müzik notasına karşılık gelecek yedi renk bularak bu alanın kültürel 132 Crone, a.g.e., ss. 66-78. 133 Finlay, a.g.m., ss. 384–385. 134 Crone, a.g.e., ss. 77-90; Rolf G. Kuehni, Color space and its divisions: Color Order from Antiquity to the Present, New Jersey: John Wiley&Sons, 2001, s. 43. 135 Robert L. Herbert, “A Color Bibliography”, The Yale University Library Gazette, C. 49, S. 1, 1974, ss. 7–21. 136 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 11. 137 Crone, a.g.e., s. 58. 43 etkileşimlerinden kopuk olmadığını göstermiştir. Bu sebeple sarı ve kırmızı arasına turuncuyu, mavi ve mor arasına da laciverti eklemiş ve yediye ulaşmıştır. Gökkuşağını bir prizmaya indirgese de ilahi harmoniyi gösteren yedi renkten vazgeçmemiştir138. XIX. yüzyılda doğmuş önemli klasik müzik bestecilerinden olan Scriabin’in Prometheus, the Poem of Fire isimli bestesi, her notanın birer renkle ifade edilmiş olması sebebiyle ilgi çekicidir. Berlioz, Debussy, Rimsky-Korsakov, Wagner gibi kompozitörler de renk ve notalar arasında bağdaşım kurmuştur. Charles Fourier benzer şekilde renkler ve metaller arasında ilişki kurmuştur139. Renklerin fizik kurallarıyla açıklanması şüphesiz ki onları ilahi tecelliler olarak gören kesimleri kızdırmıştır. Wolfgang Goethe renklere ilişkin eseri Farbenlehre’de renklerin insan ruhundan türediğinden bahseder. Ona göre fiziksel dünya karanlık ve aydınlıktan oluşmaktadır ve renklere ilişkin bir anlam ifade etmemektedir. Renkler fiziksel dünyaya değil ruha aittir. Bundan dolayı bireylerin duygusal durumu, ruhlarından etkilendiği oranda renklerden de etkilenmektedir. Kırmızı hayal kurma, sarı akıl yürütme, mavi ise anlayış ve empati gibi becerilerle ilgilidir. Goethe, böylelikle renkleri görüngü olarak tamamen dışlayarak insan algısına hapsetmiş ve uhrevi karaktere sahip insan ruhunun dünyevi nitelikler olan siyah ve beyaz arasında kalıplar seçtiğini iddia etmiştir. Bu görüş bir anlamda Chevreul’un zıt renklerin birbirini tamamladığı fikrini desteklemektedir140. Goethe’yi takip eden Franz Baader’se doğayı tanrısal ışığın yansıdığı ilahi bir prizma olarak tasvir etmektedir. Görülmektedir ki Goethe, Grek felsefecilerin ışığı ruh, maddeyi vücut olarak kabul ettikleri şablonu reddetmekte ve öne sürdüğü sistemde renkleri ışığın boyunduruğundan kurtarmaya gayret etmektedir. Bu, Newton’un mekanizmine yapılmış romantik bir saldırıdır141. Renkler, sanatta da oldukça etkin kullanılmış ve onların doğasına ilişkin bilimsel ilerleme sanatta da etkisini göstermiştir. Tenebristler renklendirmede gölge ve ışıktan 138 Finlay, a.g.m., ss. 385-387; Alan E. Shapiro, “Artists’ Colors and Newton’ s Colors”, Isis, C. 85, S. 4, 1994, s. 619. 139 Rosa Newmarch, “Prometheus: The Poem of Fire”, The Musical Times, C. 55, S. 854, 1914, ss. 227- 230. 140 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 12. 141 David Burton, Applying Color. Art Education, 37(1), 1984, p. 41 44 yardım almıştır. Ekspresyonizmde renkler duygusal belirteçler olarak kullanılmıştır. Empresyonizmde renklerin optik duyumsallığı ön plana çıkarılırken konstrüktivizmdeyse renkler olumlu sosyal değişim aracı olarak teknik ve biçimsel girişimlere eşlik etmiştir142. Anlaşılmaktadır ki renk, hiçbir zaman gerçekte olduğu şekilde algılanmamaktadır. Dahası, duyumsanan renk dahi tam anlamıyla dile getirilemez çünkü işin sosyal ve kültürel boyutları da bulunmaktadır. İnsanlara dil zarfı içerisinde verilen kodlar uyarınca onlar gördüklerini yeniden görmekte ve bir kez daha tanımlamaktadır. Bu sebepten dolayı gidilebilen son nokta konvansiyonelliktir. Buna karşın James Jeans'e göre; "Bilim, insanoğlunun algısal kusurlarından münezzeh bir renk yelpazesine sahiptir"143. O halde sosyal bilimcilere düşen renklerin duygudaşlık, anlam ve gönderge işlevlerini incelemektir. 2. DÜNYA TARİHİNDE RENKLER İnsanlık tarihinin başlangıcından bu yana renkler, çeşitli olayların ve durumların işaretleri olarak kabul edilmiştir. Renkler önce belli anlamların taşıyıcısı olmuş, bunu metaforik olarak kullanımları takip etmiş ve son olarak da bu kullanımlar toplumsal kabuller uyarınca sembolleşmiştir. Örneğin bulutların griliği yağmuru haber verirken, gecenin karanlığı korkunun taşıyıcısıdır ve kızıl ise gün ağarmasından hareketle dinamizm ve hareketi temsil etmektedir. Aristo’nun zoe ve bios, Stoiklerin physis ve nomos şeklinde ayırdıkları doğa ve kültür; renkleri algılayışımızı, ifade edişimizi ve onlara ilişkin tercihlerimizi yönetmektedir. Doğaya yakın bulunarak yüzlerce yıl boyunca aşağı görülen kadınlar, akılsız olmakla itham edilen vahşiler ve erginliğe ulaşmayan çocuklar çoğunlukla parlak renkleri tercih etmiştir. Parlak ve canlı renkler durağan, yerleşik toplumlarca dışlanmıştır. Bu tip geleneksel yapılar hazırbulunuşluk, otorite, istikrar gibi kavramları kutsamış ve ağırlıklı olarak mat renkleri seçmiştir. 142 Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 55. 143 H. Wallis Chapman. “Colour”, Philosophy, C. 12, S. 48, 2016, ss. 444-445. 45 Latince’ de renk sözcüğüne karşılık gelen color terimi, saklamak anlamına gelen celere kelimesinden türemiştir. Renkler aldatıcıdır, nesnelerin gerçek halini görmeyi engelleyen bir pelerindir. İngilizce’ de ölmek anlamına gelen dying ve boyamak fiili dyeing arasında da benzer bir etimolojik köken bulunmaktadır. İngilizcede bulunan renklere ilişkin 4000’i aşkın sözcüğün varlığından söz edilmektedir. Ölüm ve yeni bir renge bürünmek geçişi temsil etmektedir144. Soğuk bir renk olup dinginlik ve kutsallıkla ilişkilendirilen mavi, Dionysos’un saç rengidir. Bu renk onun tanrısallığını göstermektedir. Hz. Havva’nın pelerini de mavidir ve bu bağlam içinde onun cennetle ilişkisi tanıtlanmaktadır. Hz. Havva’nın mavi pelerini, yaşamı boyunca çektiği acıları sembolize eden kırmızının karşıtı olarak yine dinginlik timsali olarak öne çıkmaktadır. Hz. Meryem’in temsillerinde de benzer olarak mavi ve altın rengi ön plana çarpmaktadır çünkü kutsiyet atfedilen figürler ilahi renklerle temsil edilmektedirler.145. Etiyopyalılar tanrılarının bodur ve kara, Trakyalılar ise mavi gözlü ve kızıl saçlı olduğunu iddia ederken antropokolorik bir egosantrizm sergilemektedir146. Asıl önemli olansa renklerin kültürel işlevinin ortaya koyduğu ayrımdır. İbrani teolojisi ve Grek felsefesinden beslenen Hıristiyanlık, renklere ilişkin miras aldığı kabulleri korur görünürken farklı kültürlerde bambaşka durumlar ortaya çıkabilmektedir. Afrikalı siyahiler için siyah iyi, beyaz ise kötü ruh anlamına gelmektedir147. Ana renkler olarak kabul edebileceğimiz siyah, beyaz, kırmızı ve sarı; Cro Magnon döneminde mağaralara çizilen resimlere, dört yönden gelen rüzgara, pusulanın yönlerine, ırklara ve denizlere kadar geniş bir yelpazede isimlendirme pratiklerinin en sık başvurduğu sözcüklerden olmuştur. Bugünkü Kızıldeniz Antik Mısır'a göre 144 Debi Roberson vd., “Free-Sorting of Colors Across Cultures: Are there Universal Grounds for Grouping?”, Journal of Cognition and Culture, C. 5, S. 3-4, 2005, s. 351 ; Michael Taussig, “What Color is the Sacred?”, Critical Inquiry, C. 33, S. 1, 2006, ss. 28–34. 145 Yves Bonnefoy, “Dionysos”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 176; David Brown, God & Mystery in Words, New York: Oxford University Press, 2008, s. 240; Denise D. C. Childress, The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008, s. 39. 146 Yves Bonnefoy, “Platon”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C.II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, s. 915. 147 Hayrettin Rayman, “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Milli Folklor, C. 14, S. 53, 2002, ss. 10–15. 46 Karadeniz’dir. Hürmüz Körfezi Fenikelilerce Sarıdeniz olarak adlandırılmıştır. Grekler de Akdeniz'e güneyden gelen beyaz rüzgârdan hareketle Beyazdeniz demiştir148. Eski zamanlarda arzın yedi kat olduğu inancı çok sayıda kültürde görülebilen bir motiftir. Bu inanışa göre, her ne kadar farklı isimler alsalar da belli semavi küreler göğün katlarını yönetmektedir. Birinci gök beyaz Ay’ın, ikinci kat gök mavi Utarit’in, üçüncü kat yeşil Zühre’nin, dördüncü kat sarı Güneş’indir. Beşinci katta kırmızı Mirrih, altıncı katta hâtib-i felek olarak da bilinen kahverengi Müşteri, yedinci gökteyse siyah renkli olup Nahs-i Ekber ismiyle müstear Zuhal bulunmaktadır. Gökteki bu yedi yıldız on iki burcu ortaya çıkarmakta ve her birinin kendine özel rengi olduğu gibi yine özel cevherleri, kendi renklerinden heykelleri ve o renk kıyafetler giyen tapınıcıları bulunmaktadır149. Nil, Mısır'a bereket ve yaşam verdiğinden dolayı Kızıl Nil olarak anılmıştır. Babilliler benzer şekilde Adonis nehrinin Adonis'in kanından beslendiği inancını taşımıştır. Sütün Hathor'un bahşettiği yaşam suyu olduğuna benzer bir inanç Roma’da ve Hindistan’da da bulunmaktadır. İtalya’da Tiber'i beslediğine inanılan Milk of Juno (Milky Way) ve Hindistan’daki Süt Denizi, iki farklı kültürün paylaştığı bir kalıptır. Grekler incir sütünü iksir olarak kullanmıştır. İskoçlara göreyse süt ağacı gökle nehirleri bağlayan kutsal bir ağaçtır150. Görülmektedir ki yeryüzündeki nehirler Babillilere göre yeraltından gelen kızıl kan, İskoçlara göreyse kaynağı gökte olup yeryüzüne kutsal bir ağaç vasıtasıyla ulaşan ak süt tarafından beslenmektedir. Çin’de hüküm sürmüş yirmi dokuz rejim boyunca ağırlıklı olarak kullanılan üç ayrı renk vardır. Bunlar sarımsı beyaz, mavimsi siyah-sarı ve kırmızı-sarıdır. Renk seçimine sebep olan durumun yönetici elitin yaşam tarzından kaynaklandığı söylenebilir. Sürü güdücü avcı toplumlar sütün sarımsı beyazını, çiftçiler güneşin kırmızımsı sarı rengini, göçebe olup sürü güdenler ise suların ve bozkırın mavimsi siyah renklerini kullanmış gibi görünmektedir151. 148 Donald A. MacKenzie, “Colour Symbolism”, Folklore, C. 33, S. 2, 1922, ss. 146-147. 149 Yaltkaya, a.g.m., ss. 42-46. 150 MacKenzie, a.g.m., ss. 157-158. 151 Jingyi Gao, “Official Colours of Chinese Regimes: A Panchronic Philological Study With Historical Accounts of China”, Trames, C. 16, S. 3, 2012, s. 281. 47 Çin mitolojisine göre gök ve yer yaratılırken insanlar henüz yoktur. Yaratıcı Nin-koua insanları sarı topraktan yaratmaya başlar ancak sonradan bu işin gücünü aştığını fark ederek çamur çıkarmaya gider ve bu kez insanları çamurdan yaratmaya girişir. Böylelikle soylular sarı topraktan, fakirler ve hizmetçiler ise sade çamurdan yaratılır. Çin mitolojisindeki yaratılış miti, sosyal tabakalar arasındaki ayrımı renkler yardımıyla açıklamaktadır152. Bu mit ayrıca Çin’de merkezi temsil eden ve çok sayıda rejimin kullandığı renk olan sarının kutsallığını doğrulamaktadır. Benzer kabuller farklı kültürlerde de bulunmaktadır. Örneğin İskandinav mitlerinde ilahların yaşadığı Asgard ile insanların dünyası olan Midgard arasındaki geçişi sağlayan Bifröst Köprüsü’nden soylular altın, özgür bireyler kırmızı, kölelerse mavi giyerek geçmektedir153. Malayların menşe efsanesi de benzer bir anlatımı barındırmaktadır. Efsaneye göre, Tanrı insanı çamurdan yaratmış ancak ilk denemelerinde fırında az tutunca insanlar beyaz olmuştur. Daha sonraysa fırında çok tutmuş fakat bu kez de fazla kararmışlardır. En sonunda ayar tutturulmuş ve renkleri kahve ile altın rengi arası olan Malaylar ortaya çıkmıştır154. Çin topraklarındaki maden yatakları, yer şekilleri ve bitki örtüsü, yönlerin hangi renklerle ifade edileceği konusunda belirleyici etmenler olmuştur. Doğu ormanın temsili olan mavimsi yeşil renkle temsil edilirken, elementi tahtadır. Batıda mâdeni veya demiri simgeleyen beyaz renk kullanılmaktadır. Kuzeyin belirleyici elementi sudur ve rengi siyahtır. Güney ateşe renk veren kırmızının, merkez ise toprağa işaret eden sarının rengindedir155. Han Hanedanı döneminde müzik notaları, duyu organları, duygular da renklerle işaretlenerek bu listeye dâhil edilmiştir156. İlginçtir ki Çin’de batının rengi olan beyaz Hintlerde doğuyu, Eski Ahit’te ve Mayalarda güneyi simgelemektedir157. 152 Yves Bonnefoy, “Dionysos”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 640. 153 Çiğdem İrtem, Osmanlı Kültüründe Renk Kavramı ve Sosyal Yapıya Etkileri, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: T.C. Haliç Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014, s. 57. 154 Kadir Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Ankara: Sarkaç, 2010, ss. 22-23. 155 Yves Bonnefoy, “Gök ve Yeryüzü”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 353. 156 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, p. 68. 157 Özge Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 31, 2011, s. 128. 48 Apachelere göre kuzey beyazla, güney yeşille, doğu sarıyla, batıysa siyahla temsil edilmelidir. Orta Amerika’daki Yutacan ve Chipas Mayaları ile Azteklerin yönleri ifade etmek için kullandıkları renkler farklıdır. Bununla beraber yönleri taksim ediş tarzları birbirine benzer çünkü yönleri doğu-batı ve kuzey-güney eksenli olarak düşünmüşlerdir. Her üç kavim de doğu-batı ekseni için kırmızı, siyah ve maviyi; kuzey-güney ekseni içinse beyaz, sarı ve yeşili kullanmıştır158. Onlara göre başta yalnızca karanlık vardır ama onun içinde Gucumatz denen yeşil ve maviyle örtünmüş bir sürüngen ortaya çıkıp yaşamın kaynağı olmuştur. Benzer şekilde, birden fazla renk barındırmak Çin’de de tanrısallığın ifadesidir. Sudaki ejderhanın kendini beş renkle örttüğü ve bu yüzden onun bir Tanrı olduğu inancı da bunu göstermektedir159. Çinliler yönleri tayin ederken belli ki yüzlerini güneye dönmektedir çünkü söylencelerde öndeki kırmızı kuş, arkadaki kara savaşçı, soldaki yeşil ejderha ve sağdaki beyaz kaplandan bahsedilmektedir. Yine bir efsaneye göre Kızıl İmparator namlı Yen-ti’nin kızı aslında bir saksağandır. Chou’nun ilk kralı Ts'ang Ts'ong ise halkına ipek böceği yetiştirmeyi ve çiftçiliği öğrettiğinden dolayı ona "yeşil elbiseli tanrı" denmektedir160. Ortaya koyulmaktadır ki renkler kavram haritaları olarak basit anlamlarının çok ötesinde göstergelerdir. Bazı renklerin yalnızca elitlere özgü oluşuna ve toplumsal tabakaların renkler üzerinden tanımlanmasına pek çok kültürde rastlanmaktadır. Çin’de mandrinler, Japonya’da samuraylar, Java’da kabile şefleri, Hint topraklarında brahmanlar, Kilise’nin ruhbanları, Roma’da patriciler, İspanya’da hidalgolar gibi çok sayıda grubun kendileriyle özdeşleşen renkleri bulunmaktadır161. Renklerin belli kesimlerin tekelinde oluşu, tarihte bazı uygulamalarla sabit hale gelmiştir. Örneğin mor renginin kullanımını 158 Albayrak, a.g.e., s. 24; Yves Bonnefoy, “Mekân ve Zaman”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, s. 740. 159 MacKenzie, a.g.m., s. 142. 160 Yves Bonnefoy, “Çin ve çevresi”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 142; Yves Bonnefoy, “Taoizm ve Mitoloji”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 1064. 161 Finlay, a.g.m., s. 399. 49 kısıtlayıcı tedbirler M.Ö. VI. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Papa II. Paul, 1464 yılında kardinal morunu yalnızca ruhban sınıfının kullanabileceğini bildirmiştir162. Çin’in elementler teorisi olan wu-xing uyarınca beş ilksel renk kırmızı, mavi, sarı, beyaz ve siyahtır. Bunlar gerçek renklerdir. Ayinler kitabı Liji’ye göreyse mavimsi yeşil ilkbaharı, kırmızı yazı, sarı yaz ve sonbahar arasındaki 18 günlük ara dönemi, siyah kışı, beyaz sonbaharı simgelemektedir. Taoizm’in Savaşan Eyaletler (403-221) dönemi ve sonrasında Çin kozmolojisi ve devlet hayatına hâkim olmaya başlamasıyla, ruhban arasında mor renk yaygınlık kazanarak evrensel uyumun sağlayıcısı olarak bilinmeye başlamıştır. Evrendeki ahenk durumu göksel düzenin yansıması olarak kabul edilirken, gökle yer arasındaki birliğin tecellisinde renklerin uyumu çok önemlidir. Kırmızı renk yaz mevsimini simgelerken ateş elementinden hareketle hayat ve yaratılışın timsalidir. Siyah ise kış mevsimini ifade eder ve elementi olan su ölüm ile yıkımı betimler. Seremoniler ve ayinler bu beş rengin doğru biçim ve miktarda kullanımıyla gerçekleştirilmektedir. Dönem şairlerinin bu renkleri coşku, haz, üzüntü, tercih, keder, öfke belirteci olarak kullanışı da şüphesiz bu renklerin kendi dönemlerindeki anlam dizgesinden kaynaklanmaktadır163. Renkler Çin’de meşruiyet sembolü ve kabul ifadesi olarak görülmüştür. Ayinler Kitabı'na göre eski imparatorlar için yapılan kurban törenlerinde mevcut imparator ile rahiplerin giydiği kıyafetlerin rengi çok önemlidir. Bu kıyafetlerin gerçek renklerden olmaları beklenir. Yerel valiler gerçek ve kabul edilen renklerin dışında giyindiklerinde protesto ediyor kabul edilir164. Han Dönemi’ne gelindiğinde boyna bağlanan kurdelelerin renk ve şekilleri statü göstergesi haline gelmiştir. Örneğin soylular ve generaller altın mühürlü mor kurdeleler takarken daha aşağı memurlar gümüş mühürlü mavi veya pirinç mühürlü siyah kurdele takmaktadır. Sui ve Tang dönemlerinde de benzer durumlar söz konusudur. Her iki hanedan da mor rengi baş tacı yapmış, onu kırmızı takip etmiştir. 668 yılında İmparator 162 Charlene Elliott, “Color Codification: Law, Culture and the Hue of Communication”, Journal for Cultural Research, C. 7, S. 3, 2003, s. 302. 163 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, ss. 65-79. 164 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, ss. 72-83. 50 Gaozong kendi dışında hiç kimsenin yeryüzünü ve merkezi temsil eden sarı renk kıyafet giyemeyeceğini ilan eder165. Renk hiyerarşisinde Song Hanedanı döneminde aynı sıralamanın korunduğu ancak XI. yüzyıl sonlarında mavinin iyice gözden düşerek gerçek renkler içerisinden çıktığı görülmektedir. Çin için doğunun önemini kaybedişi buna sebep olarak düşünülebilir. Han Dönemi’nde imparatorlar sarı kıyafet giyerken, kırmızı prenslerin ve mor ise aşağı düzey generallerin rengi olarak kabul görmüştür. Memurlardansa maviden siyaha giden tonlarda giyinmeleri beklenmektedir. Sui Hanedanı ile birlikte aristokratlar artık mor renkte kıyafetler tercih etmeye başlamıştır. Bu dönemde renk hiyerarşisi mor, kırmızı, mavi şeklinde görülmektedir166. Han döneminde, geç Han tarihini anlatan bir eser olan Hou-han-shu’ya göre, Na ülkesi hükümdarına altın mühürlü mor kurdele gönderilmiştir. Anlaşılmaktadır ki Çin İmparatoru'ndan hediye almak küçük krallıklar için çevredeki diğer krallıklara karşı güçlendirici ve itibar kazandırıcı, kendi tebaalarına karşı da meşruiyet kaynağı bir olaydır. Çin de bu şekilde kendine bağlı devletleri güvence altına almış olmaktadır167. Kore Krallıkları Paekche ve Silla’nın renklere ilişkin kabuller konusunda Çin’den bir hayli etkilendikleri belli olmaktadır. Samsug Sugi’ye göre Paekche’nin 260 yılında kullandığı renk hiyerarşisi mor, kırmızı ve mavi-yeşil; Silla’nın 520 yılında kullandığı renk hiyerarşiyse mor, kırmızı, mavi-yeşil, sarı şeklindedir168. Kore’de yer alan Tonggou ve Japonya’daki Takamatsuzuka Kofun’da bulunan duvar resimlerinde batının ak kaplanı, doğunun mavi ejderi, güneyin kızıl anka kuşu, kuzeyin kara savaşçısı göze çarpmaktadır. Budist ikonografisinde de IX. yüzyılda Japonya’da yaşamış olan Kukai isimli rahibin Mahavairocana Sutra isimli eserinde; dünya sarı, su beyaz, ateş kırmızı, rüzgâr siyah, uzay ise maviyle gösterilmektedir. Göründüğü kadarıyla Çin’den farklı olarak metal yerine rüzgâr, tahta yerine de uzay 165 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, ss. 85-86. 166 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, ss. 87-88. 167 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, s. 91. 168 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, s. 102. 51 kullanılmıştır. Bunun yanı sıra Çin’de siyahla nitelenen su, bu kez beyaz rengin elementi olmuştur. Japonya’nın batısında su olduğundan dolayı burada yalnızca elementin değiştiği, batıyı gösteren renk olan beyazınsa ortak kaldığı dikkat çekicidir169. Japonya’da hanedanın güneşle olan bağı sebebiyle renklerin parlak veya donuk oluşu önem kazanmıştır. Parlaklık güç ve ihtişam gösterirken, gri ve grimsi tonlar ölüm ile kederle eş tutulmuştur170. Kamakura ve Muromachi dönemlerinde payitaht kültürel başatlığını kaybedince parlak renkler daha ön plana çıkmıştır. Japoncada iro kelimesi hem renk hem de güzel ve arzulanan kadın anlamlarına gelmektedir171. Saint Bernard de Clairvaux’a göre insanoğlu renk cümbüşü içinde kör edilmiştir. Dünyevilik timsali renkler objelerin gerçek görünümünü saklamaktadır. Desiderius Erasmus, çok renkli giyinmeyi şarlatanlık ve maymunluk gibi görerek Saint Bernard’ın görüşünü desteklemektedir. Goethe de arınma dönemindeki kişilerin renklere karşı isteksizlik duyduğunun üstünü çizmektedir. Bu görüşlerin Batı toplumlarında kabul gördüğü muhakkaktır. Parlaklıkla barbarlık, çocukluk ve cehalet arasında bir bağ olduğu varsayılmıştır. Bu tip kültürlerde parlak renklere karşı kromofobi bulunmaktadır. Parlak renkler Dionysusçu kaçışı ve kadına atfedilen ayartma, aşırı duygusallık, sığlıkla ilişkilendirilmiştir. Öte yandan disiplin ve istikrarsa Apolloncu rasyonelliğin tanıtladığı erkekliğin özüne ait kabul edilir. Özetle, renklerin aldatıcılığında kaybolmaktansa form ve tasarı üzerinde çalışılmalıdır172. “Maya’nın Peçesi” aralanarak görüngülerin gerçek doğası anlaşılmalıdır. Asyalı tacirler Suriye den mor renk yünlü kumaşlar, İran’dan rengârenk halılar, Afganistan’dan lapis lazuli ve Hotan’dan yeşim tedarik etmiştir. Bu durum, bölgenin renklerle iç içe olmasını sağlamıştır. Bu coğrafyada yer alan nehirlerden Nil, Dicle ve Fırat hem çevrelerini besleyerek yerleşime açmış hem de yakınlarında çok sayıda boyarmaddenin bulunmasına olanak tanımıştır. Mısır’dan zümrüt, Fars körfezinden inci, Yemen’den akik çıkmaktadır. Levant’ın ılık suları deniz minarelerine ve Lübnan’ın 169 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, s. 130. 170 Mary M. Dusenbury, Radiance and Darkness : Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999, ss. 4-7. 171 Finlay, a.g.m., ss. 405-408. 172 Finlay, a.g.m., ss. 400-401. 52 pırnal meşesi kırmız böceklerine ev sahipliği yapmıştır. İslam coğrafyacıları da Ermeniye’de kırmız adlı bir tırtıl çeşidinden bahsetmektedir. Bu böcek İlkbahar’da çıkmakta, toplanıp pişirilerek yünlerin boyanmasında kullanılmaktadır173. İran topraklarında kobalt oksit, çevredeki dağlarda bakır, altın ve gümüş bulunmaktadır174. Ortaçağ Avrupa’sında elyazması eserlerde baş harfler kırmızı bir renkle boyanarak süslenmektedir. Bunun için güzel bir kırmızı veren, Latincede minium denen kurşun oksit kullanılmıştır. Minyatür sözcüğü de bu minium sözünden gelmiştir175. Grek-Pers savaşları döneminde Persler ve Babilliler ahlaksız görülmüş ve batılılarca rengârenk anlamına gelen poiklos kelimesiyle nitelendirilmiştir. Kserkses, Thermopylae geçidinde ve Salamis’te başarısız olunca, Aeschylus tarafından altınlar ve rengârenk kıyafetleri içinde başarısız askerlerine atıp tutan bir kadın gibi tasvir edilmiştir. Plutach’a göre Perikles, Parthenon önüne yaptırdığı ve maliyeti Parthenon’un maliyetini aşan altından Athena heykeli sebebiyle alay konusu olmuştur. Kserkses yenilgi sonrasında histerik bir kadın gibi davranmakla hicvedilirken, Perikles de lüks düşkünü gibi resmedilmiştir176. Roma’da Cato ve Cicero gibi kişilere göre süslü ve gösterişli renkler (colores floridi) Küçük Asyalı despotlara aittir ve cumhuriyetin erdemleriyle senatörlerin devlet adamlık vasıflarına aykırı bulunur. Roma V. yüzyılda yıkıldığında Barbarlar, Roma’da renklere olan bu negatif bakış açısını devralmıştır. 1621 yılında çıkan bir israfı önleme yasasında şu ayrıntı dikkat çekicidir: "Tanrı atalarımızı solucan dışkısıyla giydirmiyordu". Kuzey Avrupa’da koyunların rengi siyah olup ve XIII. yüzyıla kadar beyaza dönmeye başlamamıştır. Anglosakson edebiyatı hep siyahtan bahsetmektedir. Koyu tonlardaki kumaş güneyin renkli ve pahalı tekstil ürünlerine bir tepki gibidir. Siyah kadife, Burgondiya Dükü İyi Philip (1419-1467) tarafından benimsenmiştir. Bahse geçen renk ondan sonra bölgeyi devralan V. Charles (1519-1558) tarafından 173 İbn Fakih El-Hemedânî, “Muhtasaru Kitâbi’l Büldân”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, s. 216. 174 Finlay, a.g.m., ss. 411-414. 175 Gümüşçü, a.g.e., s. 300. 176 Finlay, a.g.m., ss. 419-420. 53 İspanya’da tanıtılmış ve onun oğlu II. Philip (1556-1598) tarafından aristokrasinin rengi olarak benimsenmiştir177. Roma İmparatorluğu’ndan devralınan olumsuz imgelere rağmen X. ve XVI. yüzyıllar arasında, Avrupa’da renklere karşı olan önyargı yavaşça erimiştir. Bunu sağlayan başlıca etmenler arasında ticaret, Haçlı Seferleri ve Pseudo-Dionysius Areopagite gibi düşünürlerin ışığı ve renkleri kutsayan fikirleri ön plana çıkmaktadır. Doğu’nun etkisinde kalan İmparator Constantine, Roma ordusunu IV. yüzyıl gibi çok erken bir tarihte parlak tünik ve pantolonlarla donatmıştır. Kırmızının boyarmaddesi, kırmız böceklerinin sirkeye yatırıp güneşte kurutulmasıyla elde edilirken, mor renk içinse Levant’taki Tur kenti kıyılarından toplanan deniz minaresi kullanılmıştır178. Yeni Dünya’nın keşfiyle birlikte mor renk için artık Meksika’daki deniz minareleri, kırmızı için Arapça brazier adı verilen ve Brezilya’ya ismini veren bakkam ağacı kullanılmaya başlanmış ve boyarmadde konusunda Doğu’nun tekeli kırılmıştır179. Siyahı elde etmede daha geleneksel teknikler kullanılmaktadır. Tüm renkler için olduğu gibi siyahın da en gerçek formu doğada bulunan hayvan kürküdür. Ağaç yanıkları, kestane, ceviz ağacının yakılmasıyla oluşan siyah tam siyah değildir ve kumaşı tam ve eşit olarak boyayamamaktadır. Ortaya çıkan renk sıklıkla grimsi veya kahverengimsidir180. Matbaanın icat edilmesiyle daha iyi bir siyah elde edilmesi mümkün hale gelmiştir. Bunun için önce asma odunu veya fildişi yakılarak su veya şarap içine alınmaktadır. Daha sonra tutturucu olan damla sakızı, bal, yumurta beyazı gibi maddeler yardımıyla mürekkep haline getirilmektedir181. Lilyak, turuncu gibi renkler isimlerini doğrudan bir objeden alırken, mavi ve kırmızı daha uzak referanslara sahiptir182. Renkler tapınma, gizlenme, etkileme gibi amaçlarla kullanılmıştır. Karşıdakini büyülemek, bir başka kişiye benzemek, karşıdakinde korku gibi duygular uyandırmak ve mesaj vermek için kullanılmışlardır. Örneğin Huichollerin inanışına göre ilahlar ve 177 Finlay, a.g.m., ss. 420-421. 178 Finlay, a.g.m., s. 398. 179 Finlay, a.g.m., ss. 422-428. 180 Pastoureau, a.g.e., ss. 24-26. 181 Pastoureau, a.g.e., ss. 117-118. 182 Chapman, a.g.m., s. 447. 54 ruhlar renkler aracılığıyla mesajlaşmaktadır183. Renge hayal güçleri doğrultusunda sembolik anlamlar yükleyerek doğayı ve nesneleri açıklamaya çalışan ilk insanlar, gökkuşağı gibi doğal olayları renklerle ilişkili öykülerle yorumlamaya başlamışlardır. Örneğin gökkuşağı, göğü ve yeri birbirine bağladığı için tanrıların habercisi sayılan Iris’in sembolü kabul edilmiştir184. Renk sembolizmi ve renklerin kökenine ilişkin bağıntılar akla büyü ve dinleri getirmektedir. Antik Mısır dilinde renk kelimesini temsil eden hiyeroglif aynı zamanda karakter anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla renk, etraftaki görüngülerin gerçek niteliklerinin açıklayıcısı olarak görülmektedir. Bu bağlamda fiiller renkleri değil, onlarla bulunulan edimleri temsil etmektedir. Yeşil yapmak iyilik, kırmızı yapmak ise yıkmak anlamında kullanılmaktadır185. Alşimi, yani simyanın kökenini Eski Mısır’da toprak anlamına gelen kamt-qemt kelimesinden aldığı iddia edilmektedir186. Khmeia, yani kara maddenin elde edilişi, metallerin dönüşümünü gerçekleştiren aktif prensibi harekete geçirme süreci ve renk değiştirme işlemine verilen addır187. Caynizmde ruhların davranışlarına bağlı olarak renklerle damgalandığı inancı bulunmaktadır188. Upanişadlarda kırmızı ateş, beyaz su, siyah ise topraktır ve sadece bu üç renk gerçek kabul edilir. Doğadaki üç nitelik ve güç olan gunaslardan karanlığı ifade eden tamas siyah, tutkuyu ifade eden raja kırmızı ve öze ilişkin olan sattva beyazla simgelenir189. Tasavvuf geleneğinde cemâl beyazla, celâl kırmızıyla ve kemâl siyahla (Zât-ı Ahdaniyyet) sembolize edilmektedir190. Dil otonom bir yapı değildir. Bilakis içinde yaşadığımız ve bir aktörü olduğumuz toplumsal kurumların yapıları ve güçleri tarafından yaratılmış sosyal bir mekanizmadır. Dilin bir boşlukta var olamayacağı açıktır. Dil ile kültür arasında devam eden bir aktarım bulunmaktadır. Renkler de birer niteleme birimi olarak dilin bir 183 Finlay, a.g.m., s. 396. 184 Deniz Özer,” Toplumsal Düzenin Oluşmasında Renk ve İletişim”, ODÜ Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. 3, S. 6, 2012, s. 269. 185 Olga V. Galustyan ve E. V. Papchenko, “Understanding Colour in the Human Culture with Special Emphasis on the Indian Subcontinent”, Chitrolekha International Magazine on Art and Design, C. V, S. 1, 2015, s. 38. 186 Taussig, a.g.m., s. 37. 187 MacKenzie, a.g.m., s. 167. 188 Albayrak, a.g.e., s. 73. 189 Galustyan, Papchenko, a.g.m., ss. 38-39. 190 Ali Yıldırım, “Renk Simgeciliği ve Şeyh Galib’in Üç Rengi”, Milli Folklor C. 18, S. 72, 2006, s. 12. 55 parçasıdır. Antropoloji ve dilbilim çalışmalarına göre dillerdeki renk terminolojisi, bize insanların dünyayı nasıl gördüğünü ve onu ifade ederken ne gibi kalıplar kullandıklarını göstermektedir. Liberya'da konuşulan Bassa dilinde renkler için iki kategori bulunmaktadır. Bunlardan ilki olan hui; siyah, mor, mavi ve yeşili; ziza ise spektrum'un diğer kısmındaki beyaz, sarı, turuncu ve kırmızıyı ifade etmektedir. Yeni Gine'de konuşulan Dugum Dani dilinde modl sözcüğü parıltılı, mili ise karanlık ve ışıksız koyu renkler için kullanılmaktadır191. Yeni Gine’deki Jale toplumunda sadece koyu ve açık olmak üzere iki renk ifadesi bulunmaktadır. Nijerya’da yaşayan Tivlerde üç, Assam’daki Garo ve Filipinlerdeki Hanunoo halklarında dört ve Burma’da yedi adet renk sözcüğü bulunmaktadır. Görüldüğü gibi renklere ilişkin sözcük sayısı kültürden kültüre değişmektedir. Örneğin Navaho’da kahverengi ve gri renkleri tek bir sözcükle nitelenirken siyah için iki ayrı terim kullanılmaktadır. Bunlardan biri objeleri, diğeriyse amaçları nitelemektedir. Rusçada maviye karşılık gelen iki sözcük bulunurken Macarlar da kırmızıyı iki ayrı sözcükle tanıtlamaktadır. Türkçede ve İngilizcede siyah yalanlar ve beyaz yalanlar söylenen yalanın karşı taraf üzerindeki etkisine gönderme yaparken, Tamil dilinde yalanın şiddetini gösteren yeşil yalan ifadesidir. Kabaca yapılan şakalara İspanyollar yeşil şaka, Çinliler sarı şaka demektedir192. İlginç bir şekilde Warlpiri dilinde renklere karşılık gelen sözcükler olmasına karşın renk kavramı bulunmamaktadır. Bazı araştırmacılar kavramları görülme sıklığına göre değerlendirmekte ve her dilde görülen, görme fiili gibi sözcükleri semantik atom olarak kabul etmektedirler. Buna göre renk kavramıysa ancak semantik molekül sayılabilir zira renk kavramının oluşabilmesi için görmenin yanı sıra başka semantik atomlar da ortaya çıkıp birbiriyle etkileşime girmelidir. Aynı mantık söz konusu olduğunda şu durum ortaya çıkmaktadır: Bir kültür ne kadar kromatikse; yani ton, 191 Norman F. Blake, A Study of Colour Words in Shakespeare ’s Works, (Doktora Tezi), Sheffield: University of Sheffield, 1997, s. 10. 192 V. Suntharesan, M. Phil, “Colour Terms in Languages”, Language in India, C. 16, 2016, ss. 263–266. 56 kontrast, parlaklık ve doygunluğa ne kadar dikkat ederse o kadar çok renk sözcüğü kullanmaktadır193. Berlin ve Kay’ın araştırmasına göre renk terminolojisindeki hiyerarşi, bize bir toplumun renklere ilişkin algısıyla teknolojik gelişimi arasında doğrusal bir korelasyon bulunduğunu göstermektedir. Yalnızca iki rengi isimlendiren toplumlarda bunlar siyah ve beyaz olurken, üçüncü renk sıklıkla kırmızı olmakta ve bu durum 11 basit rengin tamamlanmasına değin sürmektedir. İlginç olansa isimlendirilen renklerin sırasının büyük oranda aynı şekilde gitmesidir. İsimlendirilen renk sayısıysa kültürden kültüre değişiklik göstermektedir. Örneğin bahsi geçen Warlpiri aborjinlerinin dilinde iki renk varken İngilizcede on bir renge de isim verilmiştir194. Berlin ve Kay’ın incelemesi uyarınca, toplumlarda renklerin adlandırılma sırası anlamlı bir ardışıklık izlemektedir. Belirlenen on bir renk siyah, beyaz, kırmızı, yeşil, sarı, mavi, kahverengi, mor, pembe, turuncu ve gridir. Toplumlar ilk aşamada siyah ve beyaz, ikinci aşamada buna ek olarak kırmızı, üçüncü aşamada yeşil veya sarı, dördüncü aşamada hem yeşil hem sarı, beşinci aşamadaysa maviyi renk ekinlerine katmaktadır. Altıncı aşamada kahverengi, yedinci ve sonraki aşamalardaysa pembe, mor, turuncu veya gri renkleri karışık bir sırayla tipolojiye dâhil edilmektedir. Her aşama bir dilin tarihsel gelişiminin evrimsel aşamalarını göstermektedir195. Berlin ve Kay’in bulgularına göre renklerle olan bağlar arttıkça toplumlar daha teknolojik olmakta ve çevreleriyle etkileşimleri artmaktadır. Ancak bu gelişim içerisinde uyulması gereken bazı kurallar bulunmaktadır. Renk sözcüğü monoleksemik ve basit sözcük olmalıdır, yani sözcük somut bir referansa gönderme yapmamalıdır. Kırmızı varken kızılcık, mavi varken gök kullanılmamalıdır. Buna ek olarak sözcüğün referans alanı sınırlı olmamalıdır. Örneğin, esmer veya sarışın yalnızca insanlara ait özellikleri tanımladığından dolayı renk ifadesi olamazlar. Kuzguni ifadesi de bir ton belirttiği halde kuzgûnileşmek kelimesi kararmak ile eşdeğer olmadığından dolayı her 193 Anna Wierzbicka, “Why There Are No ‘Colour Universals’ in Language and Thought”, Journal of the Royal Anthropological Institute, C. 14, S. 2, 2008, ss. 407-410. 194 David Michaels, “Linguistic Relativity and Colour Terminology”, Language and Speech, C. 20, S. 4, 1977, s. 333. 195 Michaels, a.g.m., s. 334. 57 duruma ve objeye uygulanabilir değildir. Ayrıca renk sözcükleri o dili konuşan herkesçe anlaşılır olmalı, diğer sözcüklerle karışmamalı ve nesne adı olmamalıdır196. Her ne kadar Berlin ve Kay’ın çalışmada incelenen doksan sekiz dilin hepsinde aynı sayıda renk isimlendirilmemişse de basit renklerin ortak oluşu Antik toplumlardaki “gerçek renk” görüngüsüyle paralellik göstermesi açısından kayda değerdir. Dahası, diğer renkler bu on bir basit renkten ton olarak farklılaştıkça yeni bir renk değil basit rengin kusurlu birer kopyası olarak addedilmektedir197. Burada devreye alt kavramlar girmektedir. Basit renk ifadeleri monoleksemik olmasına rağmen zaman içinde farklı dillerden alınan ödünçler veya anlam kaymaları sebebiyle alt kavramlar haline gelebilmektedir. Örneğin kızıl, Türk kültüründe uzunca bir süre ana renk olmuş fakat kırmızı sözcüğünün yaygınlaşan kullanımı sonrasında bir hiponim, yani alt kavram haline gelmiştir198. Romalıların sarı ve maviyi birbirinden ayırıp ayıramadığı tartışmalıdır. Assurlar mavi renge karşılık gelen bir sözcüğe sahip değil olmadıklarından dolayı uknu, yani lapis lazuliyi bir renk belirteci olarak da kullanmıştır. Latincede kırmızıya karşılık gelen sözcük rufus olmasına karşın kırmızı için yine bu renkle ilişkisi olan somut niteleyiciler de kullanılmıştır. Bunlar arasında kan anlamına da gelen sanguineus, altın demek olan aureus ve alev anlamındaki flammeus sayılabilir. Fulvus sözcüğü Latincedeki bir diğer muğlak renk belirtecidir. Turuncu, kahverengi ve sarı gibi renkleri bir arada belirten bu sözcük, Latin edebiyatında Vergilius ve diğer yazarlarca aslan yelesi, Dido’nun saçları, kum ve yeşim taşıyla ilişkilendirilmektedir. Virgo’nun eserlerinde hem Dido’nun saçları hem de zeytin ağacının yaprakları flavae sözcüğüyle nitelenmektedir. Tiber nehrine de yeşil ve grimsi çamurun suya verdiği renkten dolayı flavus demiştir. Favorinus’a göre Romalı yazarlar mavi ve yeşili rengi kırmızıdan bile ayırt etmemektedir. Bir yerde yeşil olarak geçen flavus başka bir yerde kırmızının bir tonu olarak kullanılabilmektedir. Vergilius yeşil anlamına gelen glaucus kelimesini deniz, gök, Minerva’nın gözleri, karpuz ve salatalık için kullanırken 196 Michaels, a.g.m., ss. 334-335. 197 Mike Dowman, "Explaining color term typology with an evolutionary model", Cognitive Science, C. 31, S. 1, 2007, ss. 99-104. 198 Hemming, a.g.m., s. 192. 58 Juvenal’se aynı kelimeyi çavdar ekmeğini betimlerken kullanmıştır. Gal şairleri de şafağı yeşil olarak betimlemektedir199. Renk körlerinin de kırmızı ve yeşil olarak adlandırdıkları renkler bulunmaktadır ve onlar bizim de kendi deneyimlerine ortak olduğumuzu düşünmektedir. Burada çözülmesi gereken denklem estetik, duyumsal veya psikolojik değil, kültüreldir ve dilbilim üzerinden yürümektedir. Görsel deneyimlerimizi sesselleştiren dil üzerinden gitmek gerekir200. Roma İmparatorluğu’nda imparatorlar sıklıkla fiziksel özellikleriyle ilgili isimler almıştır. Sulla’nın isminin anlamı kızarıklıktır. Pescennius, gördüğü bir rüyanın ardından siyah manasına gelen Niger adını alır. İlginçtir ki onun imparatorluk tahtı yolundaki rakibi olan Clodius Albinus’un cognomen’i beyaz anlamına gelmektedir. Üç kez konsüllük yapmış olan Lucius Verginius Rufus’un cognomen’i kızıl rengin karşılığıdır. Palmyra Kraliçesi Zenobia’nın güçlü siyah gözleri pek çok defa vurgulanırken Julius Caesar’ın siyah gözleriyle açık teni arasındaki karşıtlık ilahi bir işaret olarak algılanmıştır201. Roma’da mor anlamına gelen purpura ve purpureus gerek cumhuriyet gerekse de imparatorluk dönemlerinde zaferle özdeşleşmiştir. Suetonius’un aktarımına göre imparatorların tercihi olan mor, Caligula tarafından da tercih edilmiştir. Öyle ki o, bir zamanlar Roma halkına olan muhabbetinden dolayı herkese mor kıyafetler dağıtsa da bir süre sonra bu rengi kullanmayı kendi ve ailesiyle sınırlamıştır. Hatta Mauretania’nın tâbi kralı Ptolemy’nin şehri ziyareti esnasında mor renkli süsleri fazla dikkat çekince onu öldürmekten de çekinmemiştir202. İmparatorluk ikiye bölündükten sonra Doğu Roma’nın bu rengi soyluluk rengi olarak kullanması, porphyrogennatos; yani “Mor Oda’da doğmuş olmak” kavramına verilen önemden anlaşılmaktadır203. Romalılar, anlatımda yalnızca sarı, mavi gibi basit ifadeleri kullanmakla kalmamış, çevrelerindeki objelerdeki renklerin organizasyonunu da vurgulamıştır. 199 Hemming, a.g.m., ss. 214-216. 200 Umberto Eco, “How Culture Conditions the Colours We See.” On Signs, ed. Marshall Blonsky, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985, ss. 158–162. 201 Rachael B. Goldman, Color-Terms in Social and Cultural Context in Ancient Rome, New Jersey: Gorgias Press, 2013, ss. 100-112. 202 Goldman, Color-Terms in Social and Cultural Context in Ancient Rome, ss. 40-49. 203 Robert F. Wilson, “Colour and Colour Nomenclature”, Journal of the Royal Society of Arts, C. 83, S. 4291, 1935, s. 318. 59 Bunun için color sözcüğünün başına ve sonuna ekler getirerek bicolor, discolor, decolor, multicolor, omnicolor, versicolor gibi benzetmelerden yararlanmışlardır. Bicolor iki renkli cisim ve canlıları, versicolor çeşitli renkleri bir arada bulunduran cisim ve canlılar ile zaman içinde farklı renklere bürünmüş objeleri tanıtlamakta kullanılmıştır. Decolor ve decolorare ise rengini kaybeden veya tercih edilmeyen renklerdeki şeyleri nitelemektedir. Unicolor tek renge sahip objeler için kullanılırken, concolor benzetmelerde kullanılmıştır. Bu sayede renklerle sadece görülen değil aynı zamanda renklerin, onları gören kişide uyandırdığı izlenim de aktarılabilmiştir204. Latincede ater mürekkebi, niger deri rengini tanımlamaktadır. Zamanla ater mat, niger ise parlak anlamına gelmiş ve devam eden süreçte yalnızca niger kullanılır olmuştur205. Pullus ise koyu, grimsi ve siyahımsı anlamlarına gelen bir diğer niteleyicidir206. Siyah için eski toplumlar bize göre daha detaycı görünmektedir. Mat, canlı, parlak, grimsi, yoğun siyahlar için ayrı terimler kullanmışlardır. Simyadaysa Grekçeden gelen melansis kavramı ölümü temsil etmiştir207. Roma’da M.Ö. II. yüzyıldan itibaren kamu görevlileri (majistralar) cenazelere siyah toga (praetextam pullam) ile gitmeye başlamıştır. Sonrasında bu bir teâmül halini almış ve siyah, matem rengi haline gelmiştir. Şiirde bile ölüm hora nigra (kara saat) olarak sembolize edilmiştir. Gece (nox) ve siyah (niger) kelimeleri, zararlı (noxius) ifadesiyle ilişki içindedir208. Slavların kadim ilahı Czerneboch’un kelime anlamı siyah tanrıdır209. Hint uygarlığında kastlara renk anlamına gelen varna ismi verilmektedir210. Hint mitolojisinde Uktha isminde bir münzeviden beş farklı renk yayıldığı inanılır. Hintlere göre beş kasttan Brahman beyaz, Kşatriya kırmızı, Vaisya sarı, Sudra siyahtır. Navajolara göre erkek beyazken kadın sarıdır. Çinlilere göreyse erkekler koyu mavi ve kadınlar kırmızıdır. Japonya'da kırmızı erkeğin beyazsa kadının rengidir. Evlilik 204 Rachael B. Goldman, “The Multicolored World of the Romans”, Glotta, C. 91, 2015, ss. 90–96. 205 Pastoureau, a.g.e., s. 28. 206 Goldman, Color-Terms in Social and Cultural Context in Ancient Rome, ss. 64-65. 207 Albayrak, a.g.e., s. 24. 208 Pastoureau, a.g.e., s. 35. 209 Yves Bonnefoy, “Slavlar”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007,s. 1014. 210 Albayrak, a.g.e., ss. 56-59. 60 seremonilerinde çiçekler ve dekor buna göre düzenlenmektedir. Mahabharata'ya göre her biri binlerce yıl süren dört çağdan Krita Yuga beyaz, Treta Yuga sarı, Dvapara Yuga kırmızı ve Kali Yuga siyahtır. Orta Amerika, Kelt, Grek kültürleri de birbirini takip eden devirleri beyaz veya sarıyla başlatarak siyahla bitirmektedir. Diğer ikisinden farklı olarak, Greklerde ilk devir altın sarısıyla başlamaktadır çünkü ışığın aydan değil güneşten sâdır olduğuna inanmışlardır211. Bu karamsarca yaklaşım ve son devrin siyahla gösterilmesi, bu kültürlerde bir âhir zaman inancı olduğuna ve siyahın da bunun ortak göstergesi olduğuna işaret etmektedir. İbn Fazlan’a göre Ruslar sarışın ve iridir. Marco Polo da onların beyaz vücutlu ve sarışın olduklarından ve erkeklerinin de kadınları gibi güzel olduğundan bahseder. Grekçe rousios kelimesi ve Rus etnonimi arasındaki benzerlikten dolayı Bizanslıların Ruslara kızıllar, kırmızılar dediği bilinmektedir. Rusların kendileri de halk olarak isimlerini kendi dillerinde açık kestane rengi anlamına gelen rusyj kelimesiyle bağlantılı görmektedir212. Grek mitolojisinde siyah ve karanlıkla ilişkisi bulunan hatırı sayılır miktarda figür karşımıza çıkmaktadır. Bunlar arasında Achilleus’un annesi Thetis, düzenin bilkuvve sebebi sayılabilecek Khaos, gecenin sembolü Nyks, ktonik ilahlardan Erebos ve Skotos sayılabilir213. Gecenin ilahesi Nyks Khaos’un kızı olup Uranus ve Gaia’nın, yani göğün ve yerin annesidir. Onun çocukları olan Hypnos, Thanatos, Geras, Morus, Moros ise yaşlılık, keder, uyku, sır, ölüm gibi kavramların kişileştirilmiş formlarıdır ve hepsi de siyahla alakalıdır. Çeşitli kültürlerde toprakla ilişkilendirilen Demeter, Kali, Hekate, Kybele, Ceres ve İsis gibi ilahelere verilen kurbanların siyah oluşu ve sıklıkla siyah atribülere sahip oluşları da dikkat çekicidir214. Greklere göre elementlerden ateş kırmızı, su yeşil, hava beyaz, toprak siyahtır. Çin’de su elementinin rengi siyah, tahta yeşil, toprak sarı, ateş kırmızı, metal beyazdır. Her iki kültürde de ortak olan toprağın Çin’de sarı, Greklerde siyah olması da bir hayli 211 MacKenzie, a.g.m., ss. 143-145. 212 İbn Fazlan Seyahatnâmesi, haz. Ramazan Şeşen, Bedir, İstanbul, 1975, ss. 64-65. 213 Yves Bonnefoy, “Kozmogonik Mitler”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, ss. 612-614. 214 Pastoureau, a.g.e., s. 21. 61 ilginçtir. Çinlilerin yıldızların renginin sarı olduğuna dair olan inançlarının toprağı da sarı olarak görmelerinde etkili olduğu söylenebilir215. Greklerin toprağı siyah olarak kabul etmesi, ktonik ilahların ve ilahelerin siyah ve siyahla ilgili olmasına sebep olmuş gibi görünmektedir. Çin’de istilalar hep kuzeyden gelmiştir ve belki de kuzeyi simgeleyen su elementi, kuzeyli istilacıların aynı su gibi akıp durmak bilmezliğine vurgu yapmaktadır. Plinius’a göre yıl boyu yeşil rengini koruyan incir ağacı erkeklik organının simgesidir. Zeus ve Europe’nin dört mevsim yeşil kalan çınarın altında birleştikleri söylenir216. O halde denilebilir ki Grekler ağacı bir element olarak değil, yaşamın gücü olarak ele almıştır. Grekler bilinmezlik ve ölümle ilişkilendirdikleri yeraltını siyahla tanımlamaktadır. Toplumsal tabakalar da hem Greklerde hem Roma’da hem de Ortaçağ Batı’sında renklerle ifade edilmiştir. Ortaçağ Avrupa’sında kırmızı savaşçıların (bellatores), beyaz rahiplerin (oratores), siyah da işçilerin(laboratores) rengidir217. İskandinav inançlarına göre Loki’nin kızının adı Hel’dir. Cehennemi yöneten bu figür siyahla sembolize edilirken solgunluğu, sisi ve bilinmezliği çağrıştırır. Norvi isimli bir devin kızı olan Nott ise gecedir ve gökyüzüne atların çektiği siyah bir araba ile çıkar. Bu motif de Greklerin gece ilahesi Nyks’in gökyüzünde gezdiği dört siyah atın çektiği siyah arabasıyla paralellik göstermektedir ancak Nyks’in aksine Nott’un siyahlığı parlaktır ve korkutucu değildir. Üretkenlik ve verimliliği simgeler. Norslara göre gece, izleyici ve kader belirleyicidir. İskandinav mitoslarına göre gecenin sembolü kargadır. Odin tek gözlüdür ama iki kargası Huginn (düşünce) ve Muninn (hafıza) dünyayı gezip inceleyerek ona sürekli rapor vermektedir. Eski Ahit’e göre de Hz. Nuh, kargayı suların çekilip çekilmediğine bakması için gönderir ancak karga, suların çekildiğini gördüğü halde kadavraları 215 Annemarie von Gabain, Türkoloji Makaleleri, ed. Mustafa Erdem Kafkaslıoğlu, İstanbul: Bilgeoğuz, 2018, s. 149. 216 Yves Bonnefoy, “Eros”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, s. 232; Yves Bonnefoy, “Girit ve Mikenler”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, s. 328. 217 Pastoureau, a.g.e., s. 22. 62 yemeye koyulunca kendisini görevlendiren Hz. Nuh tarafından lanetlenir. Böylelikle yılandan sonra karga da uğursuz hale gelir ve rengi de günahın simgesi olur. Grek mitolojisine göre Apollon, aslen beyaz olan kuzgunu sevgilisi Coronis’in başına bekçi olarak diker ama sevgilisinin Ischys ile görüştüğünü Apollon’a haber veren kuzgunun rengi Apollon’un öfkesiyle siyaha çevrilir. Roma’da karga, uçuşuyla kehanete varılan ve saygı duyulan bir kuştur. Bu sebepten dolayı karganın uğursuzluğu onun renginden değil, rengi olumsuz çağrışımlardan etkilenmiş gibi görünmektedir218. Bir Gürcü efsanesine göre de Tanrı, yalan söylediği gerekçesiyle kuzgunun rengini beyazdan ruhunun rengi olan siyaha çevirir. Bufalonun da rengi siyahtır çünkü Hz. Nuh'un gemisine geç gelmiş ve üzerindeki çamuru atma fırsatını bulamamıştır219. Mısır’da siyah, Anubis’in ve yeniden doğuş ile verimin rengiyken, Set’in ve yıkıcılığın rengi kırmızıdır. Hıristiyanlıkta siyah renk genellikle kötü çağrışımlara sahiptir. Yeni Ahit’te Hz. İsa ışık getirirken, Şeytan karanlıklar prensi olarak anılmaktadır220. Eski Ahit’te atıf yapılmayan Şeytan, öyle görülmektedir ki Yeni Ahit’te ışıkla karanlık arasındaki çatışma ve düalizmin tezahürü olarak Hz. İsa’ya karşıt bir fonksiyon üstlenmektedir. Grekçede kötülük anlamına gelen ve bu kavramın şahıslaştırılmış ifadesi olan Diabolos, Latinceye Diabolus olarak geçmiştir. Bu kavram kıskançlık, kin, sahtekârlık gibi günahlarla karakterize edilmiş ve ikonografide Dionysus’un yanında duran keçi boynuzuna sahip, kıllı kulakarı olan kuyruklu bir figür olarak betimlenmiştir. Hıristiyanlıksa bu figürü düşmüş bir melek olmasından dolayı cennetin ilahi doğasından aldığı payı kaybederek hayvanileşen bir karakter olarak resmetmiştir. XI. yüzyıl sonrasında Satan imajı standartlaşmaya başlamıştır. Temsillerinde kırmızı ve siyah, keçi toynaklarına ve kuyruğa sahip, tüylerle kaplı, çıplak (düşmüş) ve yarasa kanatlı olarak gösterilmektedir. Yardımcıları olan ifritler de ona benzemektedir. Onların ayrıca göbeklerinde veya kalçalarında da maskeye benzer yüzleri bulunmaktadır221. XII. yüzyıldan itibaren yedi büyük günahın da renkler üzerinden somut temsilleri göze 218 Pastoureau, a.g.e., ss. 36-38. 219 Hunt, a.g.m., s. 334. 220 Pastoureau, a.g.e., ss. 30-32. 221 Pastoureau, a.g.e., ss. 47-51. 63 çarpmaktadır. Bu yedi renkten kibir ve şehvet kırmızıyla, kıskançlık sarıyla, oburluk yeşille, tembellik beyazla, öfke ve açgözlülük siyahla gösterilmektedir222. Hıristiyan inançlarında başlarda beyaz (Hz. İsa, melekler, bakireler) kırmızı (pentekost) ve siyah (kefaret) renkleri öne çıkmışken; zamanla bunlara mavi, yeşil ve sarı da eklenmiştir. Kara Henry (1039-56) sanını derisinin renginden değil kiliseye karşı olan tutumu yüzünden alır. Anjou Kontu’na (987-1040) da Foulque Nerra (kara) lakabı ihanetleri ve gaddarlığı yüzünden verilir. Kırmızı başlıklı kız köylü olduğu için mi, yoksa pentekostta doğduğu için mi kırmızı bir başlık takmaktadır? Beyaz bir paket taşıyan kırmızılara bürünmüş bir kızın siyah bir kurda rastlaması bu renk üçlemesinin tamamlanmasından ibaret görünmektedir223. Siyah rengin belirsizlik ve kuvvete dayalı anlam dizgesi, şövalyelik ve savaşçılığın ön olanda tutulan değerler olduğu Ortaçağ’da bu rengin özellikle soylular tarafından tutulmasını sağlamıştır. Avrupa’da ormanların ve hayvanların kralı olarak kabul edilen ayının tecavüz ettiği bir kadından gelmek krallar için oldukça mûteber bir soy efsanesi sayılmıştır çünkü ayı antropomorfik ve korkutucu bir canlı olarak görülmüştür. Ancak kilise bu duruma savaş açmıştır çünkü ayı da İblis gibi kıllı, koyu renkli, üstelik karanlık ve gizli yerleri seven bir yaratıktır. Buna ek olarak tembel, öfkeli ve açgözlüdür. Ayı yalnızca yaşadığı yer ve rengiyle değil, açgözlülüğü ve öfkesiyle de siyahla işaretlenen günahların alanındandır224. Ortaçağ’da kararmak ve esmerleşmek maure sözcüğüyle açıklanmaktadır ve bu kelimenin kökü Moor sözcüğünden gelmektedir. Bu isimlendirme, dönem için Batı’nın Müslüman Doğu’ya karşı olan taksonomik yaklaşımını göstermektedir225. Mısırlı bir lejyoner olup İmparator Maximian’ın pagan ilahlarına kurban vermek yerine lejyonuyla birlikte intihar eden Maurice, XII. yüzyılda şövalyelerin azizlerinden olmuş ve o da bir siyahi olarak betimlenmiştir226. 222 Pastoureau, a.g.e., ss. 50-51. 223 Pastoureau, a.g.e., ss. 29-42. 224 Pastoureau, a.g.e., ss. 56-57. 225 Pastoureau, a.g.e., ss. 79-81. 226 Pastoureau, a.g.e., ss. 82-86. 64 Ortaçağ feodalizminin başat unsurlarından olan armalar, sembol ve renkten oluşmaktadır ve Ortaçağ kalkanları gibi ters üçgen şeklindedir. Çoğunlukla armadaki arka plan ve sembol karşıt renklerde tasarlanmıştır227. Armalarda kullanılan renkler ideolojik olduğu kadar hiyerarşiktir. Kutsal Roma arması siyah bir kartaldır. Doğu Roma altın renkli bir kartal kullanmıştır. Aynı kartal figürü kırmızı olarak Brandenburg’da, beyaz olarak Polonya armasında bulunmaktadır ancak Kutsal Roma arması hepsinden üstün kabul edilmiştir. Ortaçağ’a ait diğer önemli motiflerden kara şövalye; turnuvalarda veya hikâyelerde ortaya çıkan, gizemli ama protagoniste yardım eden veya onun güçlenmesi adına ona meydan okuyan kişidir. Buradaki kara renk ölümü, paganizmi veya cehennemi değil kimliksizliği ve belirsizliği göstermektedir228. Kiliseye göre ışık, maddi olmadığı halde görünürdür, o halde renkler de öyle olmalıdır. Işık arttıkça Tanrının uzamsal ağırlığı artmaktadır. VI. yüzyılda Aziz Bennedict keşişlerin kıyafetleriyle ilgili kuralları sıraladığı bölümde, objelerin renkleri ve kalınlıklarıyla ilgilenilmemesini istemiştir. Monastik kurumlarda başlarda siyah renk benimsense de zamanla Vaftizci Yahya’nın keçi ve deve yününden kıyafeti ve derinin doğal rengine dönüş olmuştur. XI. yüzyılın sonlarında, Cistercian tarikatı Cluny tarikatına tepki olarak pamuktan yapılan cüppeleri benimsemiştir. Daha sonra ise beyaz giymeye başlamışlardır ve bu sebepten dolayı Cluny piskoposu Peter the Venerable, 1124 yılından itibaren onlara cephe alır. Cluny’ye bağlı olan Clairvaux piskoposu rakibi Bernard’ı tatilin, zaferin ve dirilişin rengi olan beyaz giymekle suçlamıştır. Bernard ise siyah kefaretin ve tevazunun değil günahın ve ölümün rengidir şeklinde cevap vermiştir. Beyaz saflığın, masumiyetin ve erdemin rengidir. Bu anlaşmazlık uzunca bir süre devam etmiştir229. Kara veba salgınından sonra avukatlar ve yargıçlar siyahı bir kez daha gözde renk yapmıştır. Toplumsal tabakaları ayırmak, israfı önleyerek fiyat artışını durdurmak, Hristiyan etiğini yayarak reaksiyoner akımları engellemek, veba sonrası kefaret gibi 227 Pastoureau, a.g.e., ss. 68-71. 228 Pastoureau, a.g.e., ss. 72-74. 229 Pastoureau, a.g.e., ss. 63-66. 65 sebepler, siyah rengi bir kez daha popüler hale getirmiştir. Birden fazla renge sahip kıyafetler yasaklanarak mesleklere göre renkler seçilmiştir230. Reformasyon süresince Hz. Adem ve Hz. Havva’nın utancının sembolü olduğu için siyah ve sade kıyafetler tercih edilmiştir231. Luther, Aziz Augustine geleneğine saygısından dolayı; Calvin ise hukuk eğitimine binaen siyah cüppeyi kullanmıştır232. Hristiyanlığın erken dönemlerinde sarı renk kutsal ruh, kutsal aydınlanma anlamlarına gelirken Ortaçağ’ın sonlarında olumsuz anlamlarla yüklenmiştir233. Ortaçağ ve XVII. yüzyıllar arasında, siyah bir renk olma özelliğini kaybetmiştir. Matbaayla beraber beyaz sayfa üzerindeki mürekkebin yarattığı zıtlık, Ortaçağ’ın sarımsı ve donuk tonlarını aşarak döneme yeni bir hava vermiş ve Newton'un 1666’da yeni renk dizisini ortaya koymasıyla siyah, renk yelpazesinin dışında kalmıştır234. Tekvin’de Tanrı, büyük tufandan sonra Hz. Nuh’a “Gökkuşağı, benimle yeryüzü arasındaki anlaşmanın işareti olacaktır” şeklinde buyurmuştur. Grek filozoflarından Newton’a değin hemen tüm düşünürlerin üzerine kafa yordukları ve sonunda renklerin doğasını ortaya çıkaran prizma deneyine ilham kaynağı olmuş gökkuşağı, İskandinav mitlerine göre İlahların yaşadığı Asgard ile insanların yurdu olan Midgard’ı birbirine bağlamaktaydı. Bazılarına göre gökkuşağının altındaki hazineleri koruyan Leprechaun denen yaratıklar bulunmaktaydı. Hıristiyanlar gökkuşağının Aziz Peter yeni bir ruhu cennete almak istediğinde açılan kapıdan sızan ilahi bir ışık huzmesi olduğuna inanmıştır. Hindistan’da yıldırım ve şimşek İlahı İndra’nın Indradhanush isimli yayının gökkuşağına kaynaklık edişi gibi bir inanış bulunmaktadır. Hırvatistan’da Tanrı’nın tahtı olduğuna inanılan gökkuşağı, Almanlara göre Tanrı’nın kuşları boyarken kullandığı renk paletidir. Arabistan’da Allah’ın yayı ve dört elementin birleşimi olduğuna inanılan bu görüngü, Japonya’daysa İskandinav mitlerindeki gibi bir köprü ve geçiş ayinlerine kaynaklık eden bir mekân olarak görülür. 230 Pastoureau, a.g.e., ss. 95-99. 231 Pastoureau, a.g.e., ss. 132-133. 232 Brown, a.g.e., s. 248. 233 Galustyan, Papchenko, a.g.m., s. 39. 234 Pastoureau, a.g.e., s. 11. 66 Erken Modern dönemde fiziksel ve psikolojik olanın bütünlüğüne bir hayli dikkat edilmiştir. Bu durumun edebiyata olan yansımaları dönem edebiyatçılarının eserlerinde açıkça göze çarpmaktadır. Titus Andronicus’ta Afrikalılar büyücü ve cellat olarak etiketlenmekte ve onlarla girilen cinsel ilişki ölümü sembolize etmektedir. Ruhu da yüzü gibi simsiyah olarak tanımlanan Aaron, bir siyahi olarak Roma'nın dengesini bozmaktadır235. Elizabeth dönemi edebiyatında, betimlemelerde ve tasvirlerde siyah kullanılmamıştır. Irkî özellikler Moor veya Negro şeklinde betimlenmekte ve Shakespeare'nin Othello, Titus Andronicus gibi eserlerine bakıldığında bu terimler iblisle ilişkiliymiş gibi görünmektedir. Shakespeare'ye ve Elizabeth dönemi edebiyatının konvansiyonel görüşüne göre güzellik için kırmızı ve beyaz tercih edilmektedir. Beyaz bir yüz ile vücut ve kırmızı yanaklar, dönemin güzellik anlayışını yansıtmaktadır. Tasvirlerde Moor sözcüğünün kullanılması, karakterlerin fiziksel tasvirinde fazlaca genellemeye sebep olmuştur. Öyle ki Titus Andronicus'un Moor'u Aaron ve Othello aynı derecede mi esmerdir, bunu bilmek mümkün değildir. Bu karakterlerin Afrikalı mı yoksa Arap mı oldukları da cevap verilmesi pek mümkün olmayan bir sorudur236. Giambattista Basile'nin XVII. yüzyılın başlarında yazdığı Karga isimli hikâyeye göre bir kral; ölü bir karganın kayaya sıçramış kanını görünce Tanrı’dan kırmızı yanaklı, beyaz tenli ve siyah saçlı bir kadın istemiştir. Diğer bir hikâyedeyse evlenmeye ilgisi olmayan bir prensin akşam yemeği esnasında kargaların geçişiyle dikkati dağılır ve elini kesince kanı ricotta peyniri üzerine bulaşır. Hikâyenin ilerleyen bölümündeyse, prens peynir gibi beyaz tenli ve Abruzzo salamı gibi kırmızı yüzlü bir kızı bulmaktadır. Ancak sonrasında tılsımın kayboluşuyla bu kız karganın siyahına bürünmektedir237. Eskimoların kar için kullandıkları dört tane kelime varken Avrupalılar aynı kavram için tek bir sözcüğe sahiptir. Hiç kar görmemiş olanlar ise bu tip bir sözcüğe sahip değildir. Dolayısıyla bir gönderimsel referans sistemi olan dil, kültürel/işlevsel 235 Margaux Deroux, “The Blackness Within: Early Modern Color-Concept, Physiology and Aaron the Moor in Shakespeare’s Titus Andronicus”, Mediterranean Studies, C. 19, 2018, ss. 87–98. 236 Y. Abu-Risha, Colour in Shakespeare, İstanbul: y.y., 1966, ss. 34-40. 237 Jessica Hemming, “Red, White, and Black in Symbolic Thought: The Tricolour Folk Motif, Colour Naming, and Trichromatic Vision”, Folklore, C. 123, S. 3, 2012, ss. 313-314. 67 olanla norma dayalı/biçimsel olanı özdeşleştirmeye çalışmaktadır. Renkleri ifade eden kelimeler de kendi başlarına anlamlı olmayan fonemlerin sözcük birimlere dünüşmüş halidir. Bu sözcüklerin referans alanını ancak seyyahlar, âlimler, yazarlar gibi özel kişiler değiştirebilmektedir. Onlar renklere, sıfatlara, toplumlara yeni anlamlar yükleyebilir, onların anlam dizgesini değiştirebilir. Bu minvalde pek çok yazar renklere ilişkin kullanımlarında farklı kültürlerdeki kodları bir araya getirmek zorunda kalmakta, üstelik bu kodlar birbiriyle çelişebilmektedir. Üstelik yüzlerce yıllık bir edebiyatı diyakronik olarak incelemek de bir hayli zor bir durum ortaya çıkarmaktadır çünkü bir renge ilişkin anlam dizgesi sabit kalmayıp zaman içinde değişebilmektedir. Örneğin çoğu ülkede umudun sembolü beyaz olsa da Kongo’da umut; gök, deniz ve nehrin rengi olan maviyle temsil edilmektedir. Üstelik sözlü geleneğin güçlü olduğu bu gibi kültürlerde renklerin semantik alanı sıkça birbirine geçmektedir238. 3. TÜRK TARİHİNDE RENKLER Hiç şüphesiz Orta Asya’nın sarımsı ve siyahımsı renklerine sahip steplerinden Kafkasların yeşiline, Hindistan’daki İndüs ve Ganj’a, Anadolu’nun ve Balkanların kalbine kadar ilerlemiş olan Türklerin renklere ilişkin görüşleri ve renkleri algılayış biçimi zaman içinde bir hayli değişiklik göstermiştir. Yeni yapılarla karşılaşan Türkler, bu yapıları değiştirmiş ve bu esnada kendileri de değişmiştir. Öğrendikleri yeni diller onları sınırlılıklarının ötesine taşımış, kabul ettikleri dinlerle kendilerini ifade tarzlarını değiştirmişlerdir. Karşı karşıya geldikleri kültürlerse değer yargılarını yeniden şekillendirmiş ve ister istemez, kendi kültürlerini eleştirel bir üslupla değerlendirmelerine sebep olmuştur. Türkler de diğer halklar gibi yaşam tarzlarıyla, doğayla, iklimle ve çevrelerinde etkileşimde bulundukları hayvanlarla, halklarla olan münasebetleri uyarınca bir renk dizgesine sahip olmuştur. Bu renk dizgesi, onların hem kendilerini hem de dışarıdakini, yani ötekini barındıran anlamsal bütünlüktür. Bahsi geçen tutarlılık ancak göç, yeni bir 238 Umberto Eco, “How Culture Conditions the Colours We See”, On Signs, ed. Marshall Blonsky, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985, ss. 166–174. 68 inanç sisteminin kabulü, yabancı bir güce boyun eğiş gibi şiddetli değişimler sonucu sarsılmış ve yine zaman içinde eski dizgeyle bir çatışma ve uyum sürecine girerek yeni denge noktasını bulmuştur. Savaşçılık Türk toplumunu en iyi tanımlayan kavramlardandır çünkü Türk halkının inançları, sosyal yaşamı ve iktisadi çabası ılgar ve çarpışmalarla iç içe geçmiştir. Bu sebeptendir ki demircilik ve at yetiştiriciliği Türklerin ata mesleği olmuştur. Pastoral göçebelik ve konargöçerlik gibi kavramlar üzerine örülü yaşam biçimleri sebebiyle doğayla ahenk içinde yaşamış olan Türkler; göğün altında kızıl güneşin ışıklarının rehberliğinde sarı bozkırları takip ederek yaşaran otları ve kara pınarları aramış, alacakaranlık indiğindeyse buldukları vadilerde ve tepelerde konaklamıştır. Göçtükleri yerler ve ılgar yaptıkları ülkeler Türk ulusunun yeni kültürlerle tanışmasını sağlamıştır. Türkler, bunlar arasında erken dönemde Çin ve Tibet, X. yüzyıldan itibarense Fars ve Arap kültürlerinden etkilenmiştir. Önce Tabgaçlar ve Uygurlar, sonrasındaysa Oğuz taifesinden Selçuklar yerleşik yaşam biçimine sahip kültürlerden etkilenmiş ve kısmen bu yaşam stiline uyum sağlayarak konargöçer ananelerinden kopuş yaşamışlardır. Bu durum mevcut ve edinilen kültürler arasında çatışma doğurmuş, dolayısıyla algılarla sınırlı olmayıp büyük oranda kültürel aktarıma bağlı olan renk sembolizmi de bundan nasibini almıştır. Önceleri Fars kültürü ve dili üzerinden başlayan süreç, Türklerin kitleler halinde Müslüman olmaya başlamasının ardından, renklerin referans alanının İslam akâidi çerçevesinde tekrar yorumlanışına yönelmiştir. Türkçede renklere ilişkin oldukça detaylı ve geniş bir söz dağarcığı bulunmaktadır. Hem renk kavramı hem de renkler çok sayıda duygu, nesne ve kişiye referans olabilmektedir. Türklerin tarih boyunca göç etmiş ve bulundukları bölgede yaşayanlarla kültürel alışverişte bulunmuş olmaları, onların renkleri sınıflandırmasında etkili olmuştur. Türklerde yalnızca soğuk ve sıcak renklerden değil, aynı zamanda canlı, cart, cırlak, çiğ, donuk, kırık, mat, parlak, solgun, soluk, uçuk gibi renk kategorilerinden 69 de söz etmek mümkündür239. Türkler bu sınıflandırmalarla bilimsel açından ton, doymuşluk, parlaklık kategorilerinden ibaret olan renk sınıflandırmasının oldukça ötesine geçmiş görünmektedir. Çok fazla göç etmek ve konargöçer yaşam tarzının getirdiği doğayla uyum halinde olma gerekliliği, Türklerin renkleri adlandırırken doğadaki çeşitli nesnelerden yararlanmasını zorunlu kılmıştır. Bu sebepten dolayı renk bildiren sıfatlar Türkçede Hint-Avrupa dillerine göre daha zengindir. Türk dilinde bugün kullanılan renk sözcüğü, Farsça reng kelimesinin Türkçe imlâya uydurulmuş halidir. Türk budunundan çeşitli halklar bu kavram için daha önce ön/önğ, don/ton, beniz, aşkar, tevir, tüs, yeng, sır, bûş, butak gibi ifadeler kullanmıştır240. Türk budununun tarihinde renklerin önemini ve hem etimolojik hem de semiyotik açıdan zaman içerisindeki gelişimini göstermek amacıyla renklerin Türk tarihinde etkin olarak kullanıldığı beş ayrı alt başlık altında gruplandırma yapılmıştır. Bu alanlarsa renklerin atlar, din ve kültür, yönler, sosyal yaşam ve deyimlerdeki kullanımlarıdır. Bahsi geçen alanlarda renklerin bildirdiği anlamları, renklerin nasıl kullanıldığını, hangi sözcüklerin renk bildirdiğini ve renk kavramının tanıtladığı diğer anlamlar bulunmaya çalışılmıştır. 3.1. ATLAR Türk kültürü dendiğinde, insana en yakın aktör olarak at göze çarpmaktadır. At, Türklerin kanadı olarak görülmüştür241. Türkler, temas ettikleri çok sayıda ulusu atlarla haşır neşir etmeyi başarmıştır. Savaş sanatında başat rol oynayan at ve ok, Türkler sayesinde Çin’den Hindistan’a, Arabistan’dan Avrupa’ya yayılarak gerek Eskiçağ’da ve gerekse de Ortaçağ’da muharebe ile savaş nizamının ve harp formasyonlarının 239 Mehmet Özmen, “Türkçede Renkleri Adlandırma Sorunu”, Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları Dergisi, C. 1, S.1, 2016, ss. 81-84. 240 Tuğçe Tanrıkut, Türkiye Türkçesinde Renk Adları (Yapı-Köken), (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: T.C. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014, s. 1. 241 Kaşgarlı Mahmud, “el”, Divanü Lûgat-it Türk, çev. Besim Atalay, 6. b., Ankara: TDK, 2013, ss. 48- 49. 70 değişimine yol açmıştır. Nitekim Napoleon’a göre de onu Türk askeri değil Türk atları mağlup etmiştir242. Atın vücudunu örten kıl örtüsü don, onun üzerindeki beyaz lekeler nişane olarak adlandırılmaktadır. Nişane alındaysa akıtma, bacaklardaysa sekidir. Orhun Abidelerinden itibaren Türk kültürüne kaynaklık etmiş eserlerden öğrenebildiğimiz kadarıyla at donuyla ilgili kırktan fazla don ismi bulunmaktadır. Bunlardan bazıları, boz, ak boz, temir boz, akaça, çal, çapar, kızılsagı, kökiş, kuba, sıçan küli, yegren, az yagız, kara yağızdır. Aralarından yağız dona az rastlanmaktadır. Yalnızca bu cins içerisinde bile kuzguni (parlak), donuk ve kirli (mavimsi) tonlar bulunmaktadır243. Çin kaynaklarına göre de Asya Hunlarında üç, Göktürklerde on bir at cinsine rastlanmaktadır244. Tuvalar geçimlerini sağladıkları hayvanları at, inek, keçi, koyun ve yak olmak üzere beş cins olarak ele alırken onlara beş çüzün, yani beş renk demektedirler. Görüldüğü üzere her bir hayvan cinsi ekonomik, ayinsel ve sosyal bağlamda renkler üzerinden tanımlanmaktadır245. İnsandan sonra yaratılan en şerefli mahlûk ve dört ayaklılar arasındaki en muteber canlı olarak değerlendirilen atın kullanım alanı çok geniştir. Atların savaştan taşımacılığa, haberleşmeden yiyecek ve içecek teminine kadar pek çok alanda kullanılmasından dolayı onlara ilişkin oldukça esaslı bir literatür oluşmuştur. Atçılık ile ilgili eserlere furûsiyye denmektedir. Bu eserlerde atların bakımı, eğitimi, yetiştirilmesi ele alınmaktadır. Feraset sözcüğünün de kaynağını teşkil eden bu asil hayvana çeşitli halklar çokça yakıştırma yapmıştır. Bunlar arasında Rumilerin, ayak rüzgârı; Türklerin, adımıyla murad veren; Hintlerin, uçan taht ve Arapların, yerdeki burak şeklindeki kullanımları örnek verilebilir246. 242 Ertuğrul Güleç, Türk At Irkları, 2. b., Ankara: y.y., 2005. s. 21. 243 Orhan Yılmaz ve Mehmet Ertuğrul, “Atlarda Don (Vücut Rengi)”, GOÜ Ziraat Fakültesi Dergisi, C. 28, S. 2, 2011, ss. 145–150. 244 Erkan Göksu, “Ömer Hayyâm’ın Nevrûznâme’sine Göre At ve At Türleri”, Gazi Türkiyat Türkoloji Araştırmaları Dergisi, C. 1, S. 4, 2015, s. 21. 245 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 59. 246 Göksu, a.g.m., s. 25. 71 Ömer Hayyâm’ın Nevrûzname’si atlarla ilgili verdiği bilgiler açısından önemli bir eserdir. Yapıta göre Alûs, göğü ve güneş arabasını çeken attır ve Ferheng-i Amîd e göre hem kelimenin anlamı hem de atın rengi kırdır. Bir İskandinav mitosu da Güneş’in bir araba tarafından çekildiğini ve bir kurt olan Ay’dan kaçtığını bildirmektedir. Timur dönemi yazarlarından el-Kâşif ise atları renkler üzerinden göksel cisimlerle ilişkilendirmiştir. Ona göre sarı at Güneş’in, kahverengi at Jüpiter’in, kır at Venüs’ün, kara at Satürn’ün, alaca atsa Merkûr’ün alâmetidir247. Yine Fars atlarından Kümeyt‘in kelime anlamı siyaha çalan kırmızı şaraptır ve rengi kırmızı şarabı andıran, gövdesi kızıl veya siyahımsı kırmızı, kuyruğu ve yelesi siyah atlara bu isim verilmiştir. Ömer Hayyâm, Hz. Ali’den rivayetle Kümeyt’in en yiğit at olduğunu iddia etmiştir çünkü bu at sıcağa ve soğuğa, açlığa ve susuzluğa, güneşe, taşlığa, çamura en iyi dayanan attır. Türkler bu dondaki atı doru şeklinde tesmiye etmişlerdir248. Eblak/Ablak Nûşirvan’ın atıdır. Siyah beyaz veya alacalı atlara verilen isimdir. Osmanlılar gösterişli, alaca bacaklı ve sekileri uyluğuna kadar ak olan atlara da eblak demiş ve bunlara binenleri eblâ süvar şeklinde adlandırmıştır. Sarı renkli Zerde bir diğer Fars kahramanı olan Behrâm’ın atıdır. Vücudunun bir bölümü de siyah olduğundan Türkler bu tip atlara kula at demektedir. Hatta Er Manas dünyaya gelirken, siyah renkli, gök yeleli bir kısrak da onun Ak Kula olarak bilinecek atını doğurmaktadır249. Semend, kulanın biraz daha kahverengiye çalanıdır. Siyâh ise Türklerce kara veya yağız olarak bilinmektedir. Araplar kara yağız atları edhem diye bilmektedir. İsfendiyâr’ın ve Cemşîd’in atları bu renktedir. Zağ çeşm gök rengine, Dîze de boz, yani kül rengine sahip atlara karşılık gelmektedir250. Göktürk kitabelerinde Kül Tigin’in ve diğer yiğitlerin bindiği atların özellikle belirtildiği gibi Fars kaynakları da benzer bir anlatım kullanmakta, iki kültürde de atların renklerine ilişkin zengin bir taksonomi göze çarpmaktadır. 247 Zekerya Batur ve Salih Gülerer, “Rengin Sosyokültürel Yansımaları ve Okuduğunu Anlamaya Etkisi” JASSS, C. 6, S. 7, 2013, s. 207. 248 Göksu, a.g.e., ss. 26-28. 249 Ahmet, Caferoğlu, “Türk Onomastiğinde At Kültü.” Türkiyat Mecmuası, C. 10, 1953, s. 206. 250 Göksu, a.g.m., ss. 28-31. 72 Türklerde kahramanların sahip oldukları atlarla ve onların renkleriyle anıldığı göze çarpmaktadır. Ak ve mavi atlı Altın Aira, ala atlı as donlu Kayı İnal Han, kara doru atlı Kan Kartaga, kara kul atlı Kan Tögös, beyaz kar atlı Altın Pırkan, kara atlı Han gibi kullanımlar atların ve onların renklerinin sahipleri üzerinde ne denli belirleyici olduğunu göstermektedir251. Kül Tigin'in bindiği atlar içinde Beyaz Tadık-Çur vardır ki burada geçen Çur, Tarduş liderinin unvanıdır252. Gyula Nemeth, Peçenek boylarının isimlerinin renklerle bağlantılı olduğunu, renklere ilişkin kullanımın ise at donları üzerinden gerçekleştiğini iddia etmiştir. Nemeth’e göre bu kabilelerden biri olan Yawdu Erdim’in anlamı, parlak atları olan erdem kabilesidir. Benzer şekilde Kürekçi Çur, mavi atları olan Çur'un kabilesi; K'abukşın Yula, Ağaç kabuğu rengi atları olan Yula kabilesi; Suru Külbey, boz atları olan Bay’ın kabilesi; K'ara Bey, kara atları olan Bay'ın kabilesi; Boru Tolmaç, koyu renk atları olan Dimaç'ın kabilesi; Yazı K'apan, Kaban kabilesi ve Bula Çoban, Alaca atları olan Çoban'ın kabilesi anlamına gelmektedir253. Çur’un Tarduşların liderinin unvânı oluşu; Bay, Bey, Külbey gibi unvânlar boy isimlerinin birer renk ve unvândan oluşuyor olabileceğine de işaret ediyor olabilir. 3.2. DİN VE KÜLTÜR Altay kozmogonisi hem iyi-kötü, hem de ak-kara karşıtlıkları üzerine kurulmuştur. Erlik ve yardımcıları kara tös olarak bilinen kötü varlıklardanken Ülgen ve çocuklarıysa aru tösler arasındadır. Ülgen’e yaratma fikrini aşılayan Ak-Ana/Akine, yaratıcı prensibi temsil etmektedir. Altay efsanesinin bazı versiyonlarında Ülgen yerine Kara Han karşımıza çıkmaktadır. Katanov’a göre bunun aslı Kayrakhan olup büyük ve güçlü Han anlamına gelmektedir254. Ülgen’in kızlarına Akkızlar denmektedir. Ülgen ve insanlar arasında aracılık eden Yayık, Ülgen’in yarlıkçısıdır. Tasvirlerde kızıl bulut sırmalı, boz alev kamçılı 251 Caferoğlu, a.g.m., s. 206; Zeki Velidi Togan, Oğuz Destani, 2. b. İstanbul: Enderun, 1982, s. 103. 252 Caferoğlu, a.g.m., ss. 204-206. 253 Caferoğlu, a.g.m., s. 205. 254 Abdülkadir İnan, Eskı̇ Türk Dini Tarihi, İstanbul: Milli Eğitim, 1976, s. 20. 73 olarak geçmekte ve ocaklara şekil veren Ak Yayık şeklinde tarif edilmektedir255. İyi ruhlara ak iyeler veya ak nemeler, kötü ruhlara kara iyeler veya kara nemeler denmektedir256. Kötü ruhların başı olan Erlik’in gözleri ve kaşları kömür gibi karadır. Kara demirden yapılmış bir sarayda oturur, küreksiz kara kayıklarda gezmektedir. Ülgen ve Erlik, insanlara dair karar hükmünü Kara Kütük’te verirler257. Mesudi’ye göre Türklerde kâhinlerce hükümdar adına yılda bir gün ateş yakma âdeti bulunmaktadır. Hükümdar bu ateşe eğilir ve ateşten çıkan alevin rengine göre geleceğe ilişkin çıkarımlar yapılır. Ateşten çıkan renk maviyse yağmur ve bolluk, beyazsa kuraklık, kırmızıysa kan dökülmesi, sarıysa hastalık, siyahsa hükümdarın ölümü beklenir258. Türklerde, iyiliği temsil eden ilah olan Ülgen’e yapılacak kurbanlar açık renkken, Erlik’e kurban edilecek hayvanlar koyu renk olmaktadır259. Ak Kamlar göksel varlıklarla iletişimdeyken Kara Kamlar yeraltına ait varlıkların âlemine seyahat eden, dikkat edilmesi gereken büyücülerdir260. Marco Polo’ya göre Moğollar yılın ilk ayı olan Şubat’ta yılbaşı olarak Beyaz Şenlik adında bir kutlama yapmaktadır. Bu şenliğe beyaz ipek giydirilmiş develer ve beyaz atlar getirilmektedir. Beyaz hayra alamet sayılmaktadır261. Moğollara göre lal, siyah ve beyaz doğal renklerdir. Polo’ya göre Büyük Bey ile ava çıkan iki önemli görevli bulunmaktadır ki her birinin onar bin adamı vardır. Bu görevliler Bayan ve Mingan olarak adlandırılır, kendileri ve onar bin adamları lal ve gök rengi giymektedir262. Türk efsanelerinden birine göre Büyük Tufan’dan sonra Bay Ülgen bir çiçek alır ve ondan insanları yaratır. Bu esnada onun dalgınlığından faydalanan Erlik çiçekten biraz kopararak, ele geçirdiği kısımla kendi insanlarını yaratmaya başlayınca; durumu 255 İnan, a.g.e., s. 22. 256 İnan, a.g.e., s. 27. 257 İnan, a.g.e., s. 94. 258 Ramazan Şeşen, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, 2. b., Ankara: TTK, 2001, s. 57. 259 Ziya Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, haz. Yusuf Çotuksöken, İstanbul: İnkılap, 1991, s. 82. 260 Lale Avşar İskenderzade, “Dede Korkut Hikayelerinin Plastik Sanatlara Yansıması”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 17, 2007, s. 331. 261 Marco Polo, Dünyanın Hikaye Edilişi Harikalar Kitabı, C. I, çev. Işık Ergüden, İstanbul: İthaki, 2003, ss. 237-238. 262 Marco Polo, a.g.e., ss. 243-247. 74 fark eden Ülgen onu lanetleyerek “Bundan sonra senin insanın Kara Kavim olup Garba gitsin, benim yarattıklarım Ak Kavim olup şarka gitsin” demiştir. Yakutların en büyük Tanrısının adı Beyaz Yaratıcı Tanrı anlamına gelen Ürüng Ayıg Toyon’dur. Yeni doğan bebeklere ruhlarını verdiğine inanılan Ayzıt/Ayısıt gökten beyaz bir kısrak olarak inerek lohusanın yanına inmektedir. Göğün üçüncü katında bulunan Süt Denizi’nden getirdiği bir damla sütü bebeğin ağzına değdirmek suretiyle ona ruhunu vermektedir263. Altay Yaratılış Destanı’na göre insanların yaşadığı dünya Kara Dünya, Kara Tenggere ve Mai-Tere ismindeki göksel varlıklarca idare edilir. Kara Tamu, yani yeraltıysa Erlik’in oğlu Kerey Han’ın yönetimindedir264. Tuvalara göre Mavi Gök üzerinde yaşadığımız dünyayken en üstteki feleğe tekabül eden Kara Gök (Kara Dêr) Tanrının (Burgan Başkı) ikamet ettiği yerdir. Karanın anlamı kuvvettir. Karangı Oran ise ktonik bir varlık olan Erlik'in mekânıdır ve karanlıkla karakterizedir. Tuva kozmogonisinde, kara olumlu ve saygı uyandıran kullanımlara sahiptir. Örneğin ağaçlar hakkında, Kara-Dêr’den yaratıldıkları, üstün ve korunması gereken şeyler oldukları söylenmektedir. Tuva mitlerinde göze çarpan, ak ve kara karşıtlığından ziyade göğün bir renk dizgesi olarak açıklanmış oluşu, renklerin göğün katmanları olarak anlatımıdır265. Kırgızlar da bir prensesle bir kızıl köpekten geldiklerine inanmaktadır266. Tsengel Tuvalarındaysa büyücülük yapan veya çok güçlü olanlara Kara Ham denmektedir267. Tuvalar ailelerinin önemli üyelerinin vefatının yıldönümlerini ve uğursuz saydıkları günleri Kara Köpek (Xara-It) günleri olarak adlandırmaktadır. Ay takvimine göre düzenlenen Kara Köpek günleri boyunca evde yiyecek çıkarılmamakta, ölüler veya ruhlar için saçı yapılmaktadır268. Tuvalarda bir başka inanış çocukların Ak İmir ve Kara İmir olarak adlandırılan sabah ve akşam alacakaranlığında dışarı 263 Salim Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı” bilig, C. 54, 2010, s. 186. 264 Bahaeddin Ögel, Türk Mı̇tolojı̇sı̇, C. I, 5. b., Ankara: TTK, 2010, s. 447. 265 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 94, 144. 266 Gökalp, a.g.e., s. 76. 267 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 132. 268 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 88. 75 salınmaması ve bu vakitlerde çocukların isimlerinin zikredilmemesidir269. Bu durumun da pek çok Türk kavminde yerleşmiş olan Albastı inancıyla bağlantılı olabileceği akla gelmektedir. Gagavuzlar lohusaları albastıdan korumak için doğumundan üç gün önce ve sonrasında su yerine rakı vermekte, yataklarının altına makas koymakta, odada süpürge bulundurmakta, mum yakmakta ve erkek çocukları mavi, kız çocukları kırmızı kundağa sarmaktadır270. Tuvalar pınarların kışın donmamasından ve suyun yeryüzüne çıkış noktası olmasına olan saygılarından dolayı Kara Su demektedir271. Karakoyunlular kutsal olduğunu düşündükleri ormanları kara oğlan olarak adlandırmaktadır272. Gök renkle betimlenen ağaç, kara sıfatını alan su, kızıl renge sahip olduğu belirtilen ateş, ak ile işaretlenen demir, Türklere göre dört ana unsurdur273. Tsin Türkleri ilkbaharda Gök Han’a koyun, yazın Kızıl Han’a kuş, sonbaharda Ak Han’a köpek, kışınsa Kara Han’a domuz kurban etmektedir274. Chevannes’e göre Tsin hanedanının ecdadı Orta Asya’da bulunduğu sıralar tatbik ettiği gelenekleri Çin’e getirmiştir275. Bahsi geçen örnekler özelinde renkler ve mevsimler arasındaki bağıntı, ayinler kitabı olan Liji’deki renk-mevsim uyuşmasına birebir uymakta ve Çin ve Türk inanışları arasındaki paralelliğe dikkat çekmektedir. Gabain de yine Çin’le uyumlu olarak Türklerde gök rengin sabahı ve ilkbaharı, ak rengin güzü ve akşamı, kızılın yazı ve öğleni, karanın ise gece yarısını ve kışı temsil ettiğini yazmıştır. Öyle ki Çin’de T’ang döneminde Tibet’e gönderilen prenses için mavi ejderha gibi sevimli ifadesi kullanılmaktadır. Prensesin sabah ve ilkbahar kadar güzel olduğu vurgulanmaktadır. Çin'in en doğusundaki Schan-tung (Mavi Vilayet) vilayetinin anlamıysa dağın doğusu anlamına gelmektedir276. 269 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 98. 270 Elvin Yıldırım, Türk Kültüründe Renkler ve İfade Ettı̇klerı̇ Anlamlar, (Yüksek Lisans Tezi), T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. s. 131. 271 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 146. 272 İnan, a.g.e., s. 187. 273 Gökalp, a.g.e., s. 95. 274 Gökalp, a.g.e., s. 78. 275 Mehmet Tevfik vd., Türk Tarihinin Ana Hatları, İstanbul: Devlet Matbaası, 1930, ss. 443-444. 276 Gabain, a.g.e., ss. 149-152. 76 Şaman törenlerinde ağırlıklı olarak ak, kızıl ve gök tuğlar kullanılmıştır. Çingis Han’ın tuğu aktır. Göktürkler gök rengi bayrak kullanırken Manas destanında onun ve yiğitlerinin sancakları çoğunlukla kızıldır. Nogay ve Kazan efsanelerinde ala, yani benekli sancaklar göze çarpmaktadır277. Özellikle Kafkasya’da siyah renk ölümü, matemi, kötü şansı ve şeytanı çağrıştırmaktadır. Kitab-ı Dede Korkut'ta cenaze olduğunda insanlar siyah giymektedir. Karakoyunlular ölüyü siyah bir çadırda yıkamaktadır. Haka toplumunda, ölü evden dışarı çıkarıldığında yaşlı bir kadın onun yattığı yere siyah bir taş koymakta ve bu taş yedi gün boyunca evde kalmaktadır. Hakalar ölünün ruhunun eve geri dönüp bedenini arayacağını, taşı görmesiyle de bedeninin etrafta olmadığını fark edeceğine inanmaktadır. Halk hikâyelerinde hayvanlar beyazsa yardım edip siyahsa zarar vermektedir278. Halk hikâyelerinde siyah ve beyaz arasında yerleşmiş olan iyi-kötü dengesinde at motifi bir istisna yaratmaktadır. Atların kendine özgü bir renk dizgesi bulunmaktadır. Bunun sebepleriyse atların başlı başına bir kategori olmaları ve birden fazla renge sahip olduklarından dolayı basit sınıflandırmalara uymayışlarıdır. Örneğin Yılan ve Kız hikâyesinde kahramanı devden kaçırabilecek tek şey siyah bir attır; Baba Vasiyeti isimli Özbek hikâyesinde; kahramanımız prensesin istediklerini yapabilmek için siyah, beyaz ve kırmızı atların içinden siyah olanı seçmektedir. Dostluğun Sırrı isimli hikâyedeyse protagonist gökten düşmüş siyah bir taşla konuşmakta ve taşın altından siyah bir atın yuları çıkmaktadır279. İslam öncesi Türk toplumlarında yuğ törenlerinde matem rengi beyazdır. Anadolu Selçuklularında ve Endülüs'te de matem renginin beyaz olduğu görülmektedir280. Akkoyunlu Cihangir'in oğlu İbrahim Beg'in ölümü sonrasında tüm 277 Küçük, a.g.m., s. 197. 278 Seyfi Agırel, “Colour Symbolism in Turkish and Azeri Folk Literature”, Folklore, C. 120, S. 1, 2009, ss. 92-93. 279 Seyfi Agırel, a.g.m., ss. 93-94. 280 Ahmet Kütük, “İslam/Türk Devlet Geleneğinde Renkler ve Anlamları”, Türkiyat Mecmuası C. 24, S. 2, 2014, s. 161. 77 hükemânın gök renkli giyinip ağladığı kayda geçmiştir. Türkler İslam dinine girdikçe, matem rengi olarak siyah ön plana çıkmıştır281. Türklerin İslam dinini benimsemesiyle birlikte renklere yükledikleri anlamlar da değişim göstermeye başlamıştır. Arapça’da renk levn, renkler elvan demektir. Kelamcılara göre yer kaplamak tahayyüz, yer kaplayan mütehayyizdir. Renkler de sıcaklık, ışık gibi bunu mekân edinen anâsırdandır282. Siyah, Araplarda renklerin köküdür. Bu rengin ismi olan esved, seyyid ile aynı kökten gelmesine rağmen çoğunlukla kötü çağrışımlara sahiptir. Bunlar arasında yılan, gece, sıcak sayılabileceği gibi akrep ve yılan ikilisi de esvedeyn olarak bilinmektedir283. Ebu Hureyre’nin bildirdiğine göre kul öldüğünde ona siyah renkli mavi gözlü iki melek gelecektir ki bunlardan birinin adı Münker, diğerininkiyse Nekir’dir284. Kur’an ayetlerinde inkârcıların yüzlerinin kararacağı, Allah’ın rahmetini kazananlarınsa yüzlerinin ağaracağı bildirilmektedir285. Karanlık anlamına gelen ve nûr sözcüğünün karşıtı olan zelâm ve onun çoğulu zulümât, kullanıldığı yerlerde çoğunlukla inkâr, şirk, isyan, cehalet gibi kavramları temsil etmektedir286. Sıbğ elbiseye renk veren madde, çoğulu sabğ da renkten renge girme demktir287. Kur’ân içinde renkleri belirten iki kelime kullanılır. İlki “Sıbga” şeklinde geçen etkin ve aktif bir kelimedir. Elbiseye veya içine batırılan şeye rengini, niteliğini veren şeydir. Kelimenin çoğulu olan “sabğ” da renkten renge girmek manasına gelir. Hıristiyan Araplar vaftiz suyuna sıbga isimli bir boya katmış, bu şekilde sudan çıkanın yeni bir manayı haiz hale geldiğini göstermek istemiştir. Sıbgatullah kelimesinin anlamca İslam, Allah’ın hücceti ve sünnet gibi anlamlara geldiği, kalbin inanç ve Allah sevgisiyle 281 Elvin Yıldırım, Türk Kültüründe Renkler ve İfade Ettı̇klerı̇ Anlamlar, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, ss. 109-110. 282 Okçu, a.g.m., s. 156. 283 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s. 4. 284 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s. 13. 285 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s. 30. 286 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s. 56. 287 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, ss. 16-18. 78 boyanmasını temsil ettiği iddia edilmiştir. Kur’ân’da renklerin maddi olarak temsiliyse levn ve onun çoğulu olan elvanla belirtilir288. Kırmızı gül İslam sanatında oldukça sık kullanılan motiflerdendir. İslam’da Hz. Muhammed’in terinin gül kukulu olduğu, gülün de kokusunu buradan aldığı inancı vardır. Bu sembolizm Hz. Muhammed’in, Arapça’da gül anlamına gelen verde isminin ilk harfi olan vav (و) harfiyle temsil edilmesine sebep olmuştur. Hem Hz. Muhammed hem de gül yerine vav harfinin kullanıldığı yapıtlar ve eserler bulunmaktadır. Nitekim Yunus Emre, “Çiçek eydür ey derviş, gül Muhammed teridir” dizesinde bu benzetmeden yararlanmıştır289. Bunlardan bir diğeri de ‘Kırmızı gül Allah’ın mehâbetinden bir parçadır’ hadisini öne çıkaran Ruzbihan-ı Baklî’dir290. Bektâşi Alevilere göre, Allah ilk olarak içinden değerli bir taşın çıktığı yeşil bir okyanus yaratmıştır. Allah bu taşı ikiye böler. Taşın bir yarısı Hz.Muhammed'in yeşil ışığının, diğer yarısıysa Hz.Ali'nin beyaz ışığının kaynağıdır291. Araplar, maviyi Rumlar’ın rengi olarak gördükleri için pek sevmemiştir. Bununla beraber Kur’ân içerisinde geçen semâ, bahr gibi kelimeler maviyi temsil etmektedirler. Bu açıdan bakıldığında mavi, dini sezginin ve derin düşüncenin rengiymiş gibi görünmektedir292. Tasavvuf söz konusu olduğunda renklerin kullanım alanı bir hayli artmaktadır. Tek tek renkleri ifade eden kelimelerin haricinde, bir kavram olarak renk sözcüğünün de zengin bir içeriği bulunmaktadır. Dervişlerin ve mutasavvıfların eserlerinde rengine boyanmak, rengine girmek, aynı renklerle renklenmek gibi ifadelere sıklıkla rastlanmaktadır. Örneğin Halvetilere göre nefsin derecelerinden emmare maviyi, levvame sarıyı, mülhime kırmızıyı, mutmaine siyahı, râziye yeşili, marziye beyazı, kâmile veya safiye ise renksizliği ya da tüm renklerin bir aradalığını, rengârenk oluşu 288 Beşir Çelik, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, ss. 95-96. 289 Okçu, a.g.m., s. 140. 290 Ali Yıldırım, a.g.m., s. 10. 291 Yves Bonnefoy, “Kozmogonik Mitler”, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007, s. 602. 292 Okçu, a.g.m., s. 142. 79 göstermektedir. İnsanda bulunan latifelerden kalp kırmızı, ruh sarı, sır beyaz, hâfi siyah, ahfa yeşil ve nefs gridir293. Divan edebiyatında remzî kullanımlara sıklıkla rastlanırken renkler de çeşitli somutlukları temsil etmiş, bir takım duyguların ifadesi için de renklerle kurulan mecazlar seçilmiştir. Baki, eserlerinde estetik amaçlarla kırmızıyı çok sık kullanmaktadır. Esrar Dede Divanı’ndaysa, üstadı Şeyh Gâlib’ten aldığı karamsarlık ve içinden geldiği Mevlevî gelenekten dolayı siyah renkle yapılan benzetme ve nitelemeler göze çarpmaktadır. Şeyh Gâlib siyah rengi siyah-ı bahar, nur-ı siyah şeklinde soyut biçimlerde kullanırken; Baki ise siyahla ancak nesnelerin fiziksel görünümünü tarif etmektedir294. Buna ek olarak tezkirelerde şâirler ve şiirler eleştirilirken renk sözcüğü bir hal belirteci olarak kullanılmıştır. Seçilen sözcüklerin değerlendirilmesinde mânâ-yı rengîn, kelimât-ı rengîn, edâsı rengîn gibi sıfatlar seçilerek şâirin neyi kastettiği anlatılmaktadır295. Bî-reng sözcüğü renksizlik anlamına gelmektedir. İbn Arabi Zat-ı İlahi’nin sembolü olarak dipsiz karanlık ifadesini seçmiştir. Karanlıkta olduğu gibi Hakk'ın zatında da birlik vardır, ayırt etme yoktur. Akl-ı evvel ise beyazdır, gaybın siyahlığından ilk o ayrılmış ve bulunduğu felekte en yüksek olan olmuştur. Varlık beyazdır. Necmüddin Kübrâ ya göre sâlikte oluşan nurlar mürşit tarafından tanınmalıdır. Kübraviyye’de sâlik önce siyah ve kırmızı evresinden geçer ve mürşit sâlikte Allah lütfunun yakın olduğunu gösteren yeşilin tecellisine kadar irşat etmelidir. Kübrâ’nın öğrencisi Necmüddin Dâye beyazın İslamla, sarının imanla, koyu mavinin ihsânla, kırmızının irfanla ve siyahın heyemaân (coşkun aşk) ile bağlantısı olduğundan bahseder. Siyah celalin rengidir. Halvetîler’de nefsin emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziye ve kâmile hallerine sırasıyla şu renkler eşlik eder: Ezrak (mavi), asfer (sarı), ahmer (kırmızı), esved (siyah), ahdar (yeşil), ebyaz (beyaz), bilâlevn (renksizlik)296. 293 Abdullah Eren, “Bâkî Divanı’nda Kırmızı Renk”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, C. 15, S. 37, 2008, s. 33. 294 Recep Demir, “Divan Şiirinde Kırmızı Renk” Türkiyat Mecmuası C. 25, 2015, ss. 60-61. 295 a. yer 296 Ali Yıldırım, a.g.m., s. 5. 80 Nakşibendilere göre zikirle meşgul olan sâlikin kalbinde sırasıyla kızıl, sarı beyaz, yeşil, mavi renk nurlar oluşur. Sâlik içn aslolan kendini sırdan alıkoyan maddi arzuları ve nefsi yenebilmektir. Beyaz ölüm nefsin aç ve susuz bırakılmasıyla mümkün olmaktadır. Siyah ölüm çevreye duyarsız kalabilmek, insanların cefasına sessiz kalmakla gelmektedir. Kırmızı ölüm nefse direnerek, yeşil ölümse nefse yama üzerine yama dikmektir. Siyah Zıll-ı Hakîkî’yi göstermektedir. Bu âlem, karanlığın ve aydınlığın bulunmadığı nuru’l-envâr âlemidir. Işıkların son bulduğu alan Nur-ı siyah olarak adlandırılmaktadır. Bu yüzden Hz. Muhammed Mekke fethedildiğinde şehre siyah tülbentle girmiştir. Zât’ın doğası anlaşılamadığı gibi o makamı bulabilmek diğer sıfatların renklerinden sıyrılmayla, soyutlanmayla mümkündür. Hem sâliklerin abalarının hem de Kabe’nin örtüsünün siyah olmasının sırrı bu duruma bağlanmaktadır297. İslam Tarihi'nde ortaya çıkan akımlar manifestolarını belli slogan ve renkler altında somutlaştırmıştır. Lâ hükme illâ Lillâh; mehdî Vâsî Şîa; er-Rızâ min Âl-i Muhammed Ehl-i Beyt gibi söylemler ve Büreyde’nin önerisiyle başlayan liva ve bayrak geleneği bunun en açık örnekleridir. Hem slogan hem de alem seçimlerinde belli söylemler ve renkler ön plana çıkmıştır. Bunların kaynağını yine bu gelişen olayların öncesinde aramak gerekmektedir. Bazı rivayetlere göre Uhud savaşında siyah sarık ve bayrak kullanılmıştır, Bedir harbinde Cebrail’in sarı bir sarıkla, diğer meleklerin beyaz sarıklarla Müslümanların yanında savaştıklarına inanılmaktadır298. İdeolojik olarak ön plana çıkarılan siyah renge ilk olarak Haricilerde rastlanmaktadır. Yahyâ bin Zeyd’in öldürülmesiyle siyah giyip siyah sancaklarla isyan eden Ebû Müslim sonrası Abbâsîler de siyahı seçmiştir299. Abbasiler siyah kullandığı için onlara Müsevvide denmiştir. Onlara karşı çıkanlara da Mübeyyiza ve Muhammire gibi isimler verilmiştir. Beyyeda ve Tebyîd şeklinde geçen beyaza bürünme hareketleri Abbâsi karşıtı Ehl-i Beyt hareketleri olarak 297 Ali Yıldırım, a.g.m., ss. 5-6. 298 M. Bahaüddin Varol, “İslam Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyasi Anlamları” Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 17, 2010, s. 112. 299 Varol, a.g.m., s. 116. 81 kayda geçmiştir300. Emeviler beyaz, Abbasiler (Haşim oğulları şehitlerine matem işareti veya Abbas'a verilen siyah sancak yüzünden) siyah rengi kullanmıştır. Siyah aynı zamanda Araplarda intikamın rengidir301. Halife Mansur (754-775) döneminde siyah cübbeler ve kaftanlar devlet görevlileri ve ulemâ arasında giyilir olmuştur. Bu renk hem Emevilere karşı çıkışın hem de Hz Muhammed'in torunları olan Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in katledilmelerine karşı sergilenen mateminin rengidir. Fatimilerin rengiyse beyazdır302. Son Emevî halifesi Mervân b. Muhammed ordusunun bir kısmına “Muhammera” ismini vermiştir. Süfyânîlerse isyanlarında kırmızı renk kullanmıştır303. Cahiliye döneminde Araplar’ın Karakuş ismini verdikleri siyah bir sancak kullandıkları bilinmektedir. Belazuri'nin yazdığı Fütuhül Buldan'a göre Hz. Muhammed, Halid b. Velid'in fethettiği es-Seniyye isimli bölgeye Ukab denen siyah bir sancak dikmiştir. Bedir Savaşı'nda da ikisi siyah biri beyaz olmak üzere üç sancak bulunmaktadır. Turan ülkesi kahramanı Efrasiyab'ın bayrağı siyahtır. Nasr b. Ahmed-i Samani, Oğuzlar’ın da siyah sancak kullandığını bildirmektedir. Gaznelilerde siyah makbulken Karahanlılarda “Al” denilen turuncu renkte bayrak ve kırmızı çetr kullanılmaktadır ancak ilginçtir ki kendilerini siyah bayrak kullanan Efrasiyab'a dayandırmaktadırlar. Kanuni döneminde siyah ve yeşilin ilavesiyle altı ayrı renge sahip sancağın bulunduğu bilinmektedir304. Osmanlı Devleti’nde saltanat sancaklarının sayısı XVI. yüzyılda yedi adet olup bunlardan biri beyaz, ikisi kırmızı, biri yeşil, ikisi yeşil-kırmızı, biri sarı-kırmızıdır305. 300 Varol, a.g.m., s. 120. 301 Kütük, a.g.m., ss. 136-138. 302 Patricia L. Baker,“Court Dress, ’Abbasid”, Medieval Islamic Civilization, C. I, ed. Josef W. Meri, New York: Routledge, 2006, s. 178. 303 Varol, a.g.m., s. 124. 304 Kütük, a.g.m., ss. 143-157. 305 Küçük, a.g.m., s. 198. 82 3.3. YÖNLER Türk inanışlarına göre yönleri sembolize eden hayvanlar; solda mavi ejderha, sağda ak kaplan, güneyde kırmızı saksağan, kuzeyde kara yılandır306. Uygur metinlerinden Sekiz Yükmek’e göre, doğu gök ejder, batı ak aslan, güney kızıl saksağan, kuzey de kara yılan ile temsil edilmektedir307. Bu durum Çin’deki inanışa bir hayli benzemektedir zira her iki kültürün yönlere ilişkin değerlendirmelerinde aynı noktadan hareketle yüzünü güneye döndüğü ve yönlerle özdeşleştirmede aynı hayvanları kullandıkları gözlemlenmektedir. Türklerin mavi için kullandığı gök ifadesi, kapsam olarak hem maviyi hem de yeşili içine aldığından dolayı renklerin nitelediği yönler ve hayvanlar bu iki halk arasında kültürel bir difüzyon olduğu izlenimini doğurmaktadır. Modun Çin’e yaptığı seferler esnasında; savaş meydanında batıya ak (beyaz) atlıları, doğuya gök (mavi) atlıları, kuzeye yağız (siyah) atlıları, güneye doru (kırmızı) atlıları yerleştirmiştir308. Modun’un kuzey için kara rengi kullanması, daha sonra ortaya çıkmış olup da kara olarak işaretlenen Türk Devletlerinin yorumlanması açısından anahtar role sahiptir. Kara Türgiş, Karakalpak, Karapapak, Karakoyunlu gibi budun ve boylar diğer soydaşlarına göre olan coğrafi konumlarına göre değerlendirilebilir. Çinliler de kuzey sınırlarında yaşamakta olan kendilerine tabi kavimleri Ak Tatar, daha kuzeydeki asi toplulukları Kara Tatar şeklinde tesmiye etmiştir309. Bazı kaynaklarda Ak Hunlar veya Kızıl Hunlar olarak bilinen Eftalitler de bu taksonomik yaklaşıma uyacak şekilde adlandırılmış görülmektedir. Moğollarda Çağatay Batı'ya naip olunca Ak Çağatay olarak batının hükümdarı payesine sahip olmuştur. Ku'ei-hua-tsch'eng şehri bir parçası olduğu Ordos bölgesinin en doğusunda bulunduğundan dolayı Moğollarca Köke-hoto, yani mavi şehir olarak 306 Reşit R. Arat, “Türkçede Cihet Mefhûmu ve Bunun ile İlgili Tâbirler”, Türkiyat Mecmuası C. XIV, 1965, s. 7. 307 Elvin Yıldırım, Türk Kültüründe Renkler ve İfade Ettikleri Anlamlar, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s. 82. 308 Batur, Gülerer, a.g.m., ss. 206-207. 309 S.W. Koelle, “On Tartar and Turk”, Journal of the Royal Asiatic Society, C. 14, S. 3, 1882, s. 140. 83 adlandırılmıştır. İranlılar da güneydoğuda, Hint sınırındaki eyaletlerini Ak Hindistan olarak adlandırmaktadır 310. Türk inançlarında oldukça önemli motiflerden biri de Yir-Sub ismiyle adlandırılan ruhsal varlıklardır. Tabiattaki olaylarla, güçlerle ve somut nesnelerle açıklanan bu kutsal ruhlar, belli mekânlar üzerinde hâkimiyet sembolü olmanın yanında, sıklıkla hükümdarlar tarafından meşruiyet sembolü olarak da kullanılagelmiştir. Bunlardan Ak Han batının, Gök Han doğunun, Kara Han kuzeyin, Kızıl Han ise güneyin hükümdarlarıdır311. Kuzeybatıdan esen yele Karayel denmesi de bu durumun bir tezahürü olsa gerektir. İdrisi, Kumaniya’nın tarifinde üç bölgeden bahsetmektedir. Bunlar Siyah Kumaniya, Beyaz Kumaniya ve Dış Kumaniya’dır. Beyaz Kumaniya, Siyah Kumaniya’ya göre güneybatıdadır. Kuzeydeki Kuban Bulgarlarınun memleketi de tarihte Kara Bulgariya şeklinde anılmıştır. Güney Kırgızların önde gelenleri kuzeyde yaşayanlar için hala Kara Kırgız ifadesini kullanırken, çağdaş Kazak Türkçesindeyse kara sözcüğü batı anlamına gelmektedir312. Altın Ordu Devleti kimi kaynaklarda Gök Ordu ve Ak Ordu olarak da geçmektedir. Buradaki karışıklık da sol kanadın Gök Ordu, sağ kolun Ak Ordu olarak taksim edilmesinden kaynaklanmaktadır. Bundan, Moğulların Türkler gibi yönleri tasnif ederken yüzlerini güneye döndükleri anlaşılmaktadır. Doğudaki Gök Ordu Yayık Nehri kuzeyinde, batıdaki Ak Ordu ise Saray şehri yakınlarındadır. Pritsak ve Gabain de Göktürk etnoniminin Doğu Türkleri anlamına geldiğini iddia etmişlerdir313. Peçenekler batıya göçerken temas ettikleri ve Ak Kent olarak adlandırdıkları yer günümüzde Beyaz Şehir anlamına gelen Belograd olarak adlandırılmaktadır. Volga nehri üzerindeki Saratov kentinin isminin kökeni de pek çok araştırmacı tarafından sarı tav, sarı dağ şeklinde verilmektedir. Sarı, Çuvaş Türkçesinde beyaz anlamına 310 Gabain, a.g.e., s. 156. 311 Eyüp Sertaç Ayaz ve Selin Ayaz, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk Adları Üzerine Bir İnceleme”, I. Uluslararası Aras Havzası Sempozyumu, ed. Cengiz Atlı, Iğdır: Iğdır Üniversitesi, 2010, s. 8. 312 Andrey Nikolayeviç Kononov, “Türk Lehçelerinde Renk Adlarının Semantiği”, çev. Reshide Adzhumerova ve Emine Atmaca, Gazi Türkiyat, S. 17, 2015, ss. 193-194. 313 Kononov, a.g.m., s. 198. 84 gelmektedir. Dahası, Hazarların Rus tehdidine karşı yaptırdığı Sarkel ve başkentleri olan İtil’in üç kısmından biri olan Sarıgşın’ın da sar sözcüğünün beyaz anlamına da gelişi sebebiyle bu renkle bağlantılı olduğu ve kentin batı bölgesinde yer aldığı düşünülmektedir. Sarıg Uygurlar Çin’in kuzeybatısında yaşamaktaydılar. Pritsak da Türk Sir Budun ifadesini Batıdaki Türkler şeklinde okumuştur314. Anadolu'nun kuzeyinde Kara Deniz, batısında Ak Deniz, güneyinde Kızıl Deniz, doğusunda Gökçe (Sevan) Göl bulunmaktadır315. Maveraünnehir’in kuzeyinde kalan Aral Gölü’nün adları arasında Ķara Deniz de sayılmaktadır316. Türklerin yönler ve renkler arasında kurdukları ilişkiyi yerleştikleri her coğrafyada tatbik ettikleri gözlemlenmektedir. 3.4. SOSYAL YAŞAM Türk yurdu Kaşgar'da Kara Otağ, Ak Otağ ve Kızıl Otağ olmak üzere üç tipte otağ görülmektedir. İlki tutsak kemiklerin, ikincisi egemen ak kemiklerin ve sonuncusuysa altın kemiklerin ve tiginlerin otağlarını sembolize etmektedir317. Cengiz Han ve kavminin soyluları kendilerini ak süyek (beyaz kemik) diye adlandırırmıştır318. Kutadgu Bilig'de avamdan kişiler siyah, beyler ise beyazla nitelenmekte ve böylelikle ak kemik ve kara kemik tabakaları birbirinden ayrılmaktadır319. Tsengel Tuvaları da soy ve tabaka gibi kavramlar için soyak, süyek, kemik gibi terimler kullanmaktadır. Topluluk içerisindeki başlıca soylar Monçak, Aksoyan, Karasoyan olarak bilinirken; bunlardan Aksoyanlar Akkem, Karasoyanlar Xarâtı bölgesinde yaşadığından dolayı bu isimleri almış görünmektedir. Karasoyanlar fakir ve Lama inancına sahip olduğundan dolayı kara niteleyeniyle işaretlenmiş bir etnonim olarak göze çarpmaktadır320. Ebülgazi 314 Kononov, a.g.m., ss. 199-201. 315 İskenderzade, a.g.m., s. 334. 316 Kononov, a.g.m., s. 190. 317 Gökalp, a.g.e., s. 7. 318 Raneta Gafarova, “Kırımtatar Halk Edebiyatında Renk Belirtilerinin Etnokültürel Özellikleri (Halk Türküleri ile Deyimler)”, Karadeniz, C. 6, S. 21, 2014, s. 36. 319 İskenderzade, a.g.m., s. 335. 320 Rabia Ebrar Akıncı, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 57. 85 Bahadır Han da Türklerin Soy Ağacı isimli eserinde, kara halkın dili dönmediğinden Kıpçak’a Çıpçak dediklerini yazmıştır. Benzer şekilde kara halk Türk Mânend de diyememiş ve Türkmen kullanımı bu şekilde oluşmuştur321. Moğolların Gizli Tarihi’nde de âvam için kara başlı adî insanlar ifadesi kullanılmaktadır322. Çingis’in kabilesinin dışında kalan, öteki olanlar kara olarak nitelenmiştir. Çingis Han’ın ataları boz bir kurt ve beyaz bir geyiktir323. Çingis hükümdar olunca onun halkına da Köke Mongol denmiştir. Moğollar bir step uygarlığı olarak Göktürk mirasını sürdürmüş gibi görünmektedir324. Türk toplumlarında belli tabakaların ağırlıklı olarak kullandığı renkler bulunmaktadır. Örneğin Cimri lakabıyla bilinen Alâeddin Siyavuş’u yakalayan Germiyanlı Alişir’in oğluna bağlı kuvvetler, onu sultanların giydiği kırmızı çizmesinden tanımışlardır325. Selçuklu Sultanları, üzerinde kartal motifi bulunan siyah şemsiye (çetr) kullanmıştır326. Sultan II. Mehmed’in İstanbul’u fethederken mavi çizme giydiği bilinmektedir327. İbn Havkal’in Kitâbü’l Mesâlik ve’l Memâlik isimli eserine göre renklerine göre iki sınıfa ayrılan Hazarlar Türklere benzememektedir. Bir kısmı Kara Hazar olarak bilinmektedir ve esmerdir. Öyle ki Hintlerden sınıf sanılmaktadır. Halkın Ak Hazar olarak bilinen bölümüyse İbn Havkal’e göre güzeldir328. Burada Hazar etnonimini niteleyen renkler şüphesiz fiziksel özelliklerden kaynaklanmakta ve dönemin estetik anlayışını da yansıtmaktadır. Moğollar, kendilerini ve onların dışındaki Asyalı ulusları tanımlamak için renklere başvurmuştur. Çingis Han’ın beş adet renkli ve dört tane de yabancı halkı fethettiğine dair ifadedeki renkli halklar sutralara göre şu biçimde geçmektedir: 321 Ebülgazi Bahadır Han, Türklerin Soy Kütüğü, haz. Muharrem Ergin, İstanbul: Tercüman, t.y., s. 32, 58. 322 Manghol-un Niuça Tobça’an, Moğolların Gizli Tarihi, çev. Ahmet Temir, 2. b., Ankara, TTK, 1986, s. 8. 323 Manghol-un Niuça Tobça’an, a.g.e., s. 3. 324 Gabain, a.g.e., s. 156. 325 İbn Bibi, El Evâmirü’l Alâiyye fi’l Umûri’l Alâiyye Selçukname, çev. Mürsel Öztürk, Ankara: TTK, 2014, s. 664. 326 İbn Bibi, a.g.e., s. 252. 327 Evliyâ Çelebi, Birinci Kitap, s. 44. 328 İbn Havkal, “Kitâbü-l Mesâlik ve’l Memâlik”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, s. 361. 86 Lacivert, Moğollar; kırmızı, Çinliler; siyah, Tibetliler; sarı, Türkistanlılar; beyaz, Koreliler. Yabancı halk tabiriyse hâkimiyetleri altına giren Asyalı olmayan kavimler için kullanılmaktadır329. Ebülgazi’ye göre Oğuz Han’ın babası Kara Han, Moğol Han’ın dört oğlundan biridir. Diğer kardeşleri Kır Han, Gür Han, Or Han’dır330. Raşideddin’e göreyse kafir olan Kara Han, Div Yavku’nun oğludur331. Yakutların baş ilahı Ürüng Ayıg Toyon un yarattığı Er-Sogotoh, kendi adını taşıyan destanda kızını almak için Kara Han’ın ülkesine gider. Bu unvan asil soydan gelmeyen, âdi insanların, yani Kara Ulus un reisi anlamında kullanılmaktadır332. Kırgızların Alman-Bet destanında da Alman-Bet babası Kara Han ı öldürmektedir333. Hikâyedeki baba figürü ve baba oğul çatışması Oğuz Han ve babası Kara Han arasındaki ilişkiye benzemektedir. Dirse Han oğlu Bukaç hikâyesi, Dede Korkut Kitabı’nda geçmekte ve Türklerin çocuk sahibi olan ve olmayanlar açısından yaptıkları ayrımı renkler üzerinden anlatmaktadır. Hikâyede Bayındır Han oğlu olanın ak otağa, kızı olanın kızıl otağa, çocuksuzlarınsa kara otağa oturmalarını buyurmaktadır334. Dirse Han bunu aşağılama olarak kabul ederek çocuk sahibi olmaya karar vermektedir. Kitanlarda, sahip olunan çocuğun cinsiyetine göre şekillenmekte olan bir düzenleme mevcut olmuştur. İmparatoriçe kız doğurursa doğumdan hemen sonra nohut veya fasülye pişirilmekte ve ona imparator tarafından siyah bir giysi hediye edilmektedir. Şayet doğan çocuk erkek olursa elbisenin rengi kırmızı olmakta ve imparatoriçe bu kez bademyağlı kaymak yemektedir335. Ebülgazi’nin bildirdiğine göre Kanlı Yavı’nın iki oğlu olmuştur. Ölmeden önce yurdunu paylaştırmak isteyen Kanlı Yavı, büyük oğlu Mor Yavı’ya Türkistan ve Yangıkend’i, küçük oğlu Kara Alp Arslan’a Talas ile Sayram’ı vermiştir. Ülüşten memnun olmayan Kara Alp Arslan isyan etmiş, büyüklerinin sözünü dinlemeyerek Mor 329 Kononov, a.g.m., s. 186. 330 Ebülgazi Bahadır Han, a.g.e., s. 25. 331 Togan, a.g.e., s. 19. 332 Ögel, a.g.e., s. 104. 333 Ögel, a.g.e., s. 10. 334 İnan, a.g.e., s. 141. 335 Ögel, a.g.e., ss. 560-561. 87 Yavı’ya saldırmış ve yenilerek hayatını kaybetmiştir. Mor Yavı’nın tahtı bırakacağı bir oğlu yoktur. Bu esnada Mor Yavı, Urca Han’ın ilini basıp aldığında esir edip bir süre sonra bıraktığı bir kadın, yurduna döndükten sonra hamile olduğunu fark etmiş ve onun çocuğunu doğurmuştur. Çocuğun adı Kara olup dayılarının yanında büyüyüp yiğitliğini ispatlayarak sonunda babasının yanına varmıştır. Mor Yavı tarafından itibar gören Kara, babasının ölmesiyle halk tarafından hükümdar yapılmış ve kırk yıl hüküm sürmüştür336. Hikâyede ortaya çıkan Kara isimli ilk karakter çok erken hareket etmekte, söz dinlememekte ve onun bozduğu düzen diğer bir Kara isimli karakter olan yeğenince tekrar sağlanmaktadır. Çocuğun isminin Kara oluşunun ardındaki sebepse babasının kimliğinin bilinmeyişi, bu konuda kuşku oluşu ve Han soyu olmasına rağmen halka karışmış olması gibi görünmektedir. Benzer olarak Sibirya masallarında başka kabileden gelen çocuklara Kara denmektedir337. 3.5. DEYİMLER VE DEYİŞLER Kara Türkçeyken siyah ise Farsçadan alınmış bir renk sözcüğüdür. Kara daha uzun süre kullanıldığından ve Türkçe’nin söz varlığından olduğundan dolayı daha geniş bir referans alanına sahiptir. Bulunduğu yere göre şiddet, güç, sıradanlık gibi özellikler de belirtebilmektedir. Türkçe’de halk bilmecelerinde en fazla kullanılan renk kara olmakla beraber, kara ve ak grubu sözcükler tüm niteleyenlerin yarısını teşkil etmektedir338. Vücutla ilgili kullanımlarda kara kuru, ufak tefek olmayı; karabiber, esmer güzeli olmayı; kara yağız ise güçlü kuvvetli olmayı çağrıştırmaktadır. Kara kaplı kitap deyimi din, örf, kanun anlamına gelmektedir. Kara düzen, kara halk ve karakullukçu gibi ifadeler duruma göre pejoratif ifadeler veya meslek ve statü bildiren deyişlerdir. Karadam, karaçıkın, karakıran, karamancı, karadon gibi ifadeler mezar, ölüm, salgın, hırsız, çocuksuz gibi olumsuzluk bildiren ifadelerken kara toprak verimliliği, kara 336 Ebülgazi Bahadır Han, a.g.e., ss. 65-67. 337 Ögel, a.g.e., s. 242. 338 Fevzi Karademir, “Halk Bilmecelerinde Renklerin Kullanım Sıklığı ve İşlevselliği”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C. 6, S. 21, 2007, s. 194. 88 damaklı ise az ve öz konuşmayı gösteren deyimlerdir. Bilmecelerde cevaba ipucu mahiyetinde metafor olarak kullanılan renklerin büyük çoğunluğunun gök, kara, ak, kızıl gibi renk sözcükleri olması da dikkat çekicidir339. Ak ve kara ikilisi deyimlerde ve atasözlerinde en fazla rastladığımız renk karşıtlığını belirtmektedir. Kara ömürden ak ölüm yahşi gibi atasözleri bu karşıtlığı gösterirken her iki renk sözcüğü de genişletilmiş anlamlarıyla kullanılmıştır. Dost kara günde belli olur Toprak kara olsa da altın kıymetindedir340. Türk söyleyişlerinden “Kara haber tez ulaşır” atasözü İngilizcedeki “Kötü haber hızlı yayılır” özdeyişine benzemektedir341. Renk kavramıyla ilgili rengine boyanmak, aynı renklerle şekillenmek gibi kullanımlar tasavvufta sıklıkla rastlanan retoriktendir. Renk vermemek duyguların dışa vurulmadığını, rengini belli etmekse bunun tam tersini göstermektedir. Renkten renge girmek çabuk fikir değiştirildiğini gösterir. Boya ise göz boyamak deyişinde aldatmak anlamına gelmektedir. O halde denebilir ki renk kavramı deyimsel olarak zeka, duygu, benlik ve nefis yerine kullanılmaktadır. Ebülgazi Bahadır Han “Ev başına Kara Han” deyimini, Türklerin başsız kaldığı durumlarda herkesin baş olmak için ortaya çıkışı durumunu betimlemek için kullanmaktadır. Bu durum İbn Haldun’un mülûk-i tevâif tanımına benzemektedir. Burada da her hanede birer Han’lık iddiasında bulunan şahsın bulunduğu ve bu şahısların halktan oluşlarından dolayı “Kara” oldukları bir durumdan bahsedilmektedir.342 Türklerin kolektif bilincine işlemiş deyimlerden biri de Kızıl Elma’dır. Ortaya göç ederken elmaya benzeyen kızıl bir küre olan Güneş’i takip etmeleri, yine elma olarak düşündükleri Ay’ı mukaddes kabul etmeleri, elmanın bolluk olduğuna inanmaları gibi çok sayıda görüş atılmıştır. Manas Destanı’nda çocuksuz kadınların elma ağacının altında oynamaları halinde çocuk sahibi olacaklarına inanılmaktadır343. Gökalp de Kızıl 339 Nesrin Bayraktar, “Kara ve Siyah Renk Adlarının Türkçedeki Kavram ve Anlam Boyutu Üzerine”, TÖMER Dil Dergisi, S. 126, 2004, ss. 59–73. 340 Raneta Gafarova, a.g.m., s. 37-40. 341 Agırel, a.g.m., s. 93. 342 Ebülgazi Bahadır Han, a.g.e., s. 78. 343 Ögel, a.g.e., s. 90. 89 Elma deyişiyle Kırmızı Elma arasında aynı Gök Tengri ve Mavi Tengri arasındaki gibi bir anlam farkı olduğundan bahsetmektedir344. Yerasimos’a göre bu kavram Türklere Batı’dan geçmiştir. Kızıl Elma Justinianus’un Konstantinopolis’teki atlı heykelinde elinde tuttuğu yerküredir. Heykelin diğer eli ise doğuyu yani Sasanileri işaret etmektedir. Bu bakır yarıküre halkça kızıl elma olarak adlandırılır ve 1204’teki yıkım esnasında kaybolunca kıyamet efsanesi haline gelmiştir. Türklere karşı olan savaş, elma ağacını ön plana çıkarmıştır. Kitab-ı Mukaddes’te geçen, Tanrı’nın gazabına uğramış paganları sembolize eden kuru/yalnız ağaç inancı da buna eşlik ediyor görünmektedir. Kızıl Elma ile fetih, yerini “deus ex machina” misali gelip Türkleri yalnız ağaca kadar kovalayacak kahraman beklentisine bırakır345. Türkler içinse Kızıl Elma fetih için son noktayı simgelemekte ve çoğunlukla Roma kentiyle özdeşleşmektedir346. Renk bildiren sözcüklerin pek çoğunun kökeninin somut olaylara dayandığı görülmektedir. Örneğin yeşil sözcüğü, yaşarma fiilinden gelmektedir ki Ülgen’in oğullarından birinin adı da Yaşıl Kağan’dır347. Sararmak ise tam tersine, ekinlerin solmasıdır ve yaşlığın zıttı olan kuruluğun temsilidir. Kızıl ise kızarmaktan, kor olmaktan kök almaktadır348. Benzer şekilde yalav kelimesi de alev anlamına gelmekte ve bayrak yerine kullanılmaktadır349. Kırmızı sözcüğü nitelerken kızılsa Kızılbaş, Kızıl Deli gibi kalıplar oluşturuyor gibi görünmektedir. Bektaşiler rakıya, onu tarikata sokan isimle hitap etmekte, Ak Yazılı demektedir. Şarapsa Kızıl Deli ismiyle bilinmektedir. Gök yeleli tamlamasının mavi yeleliden farklı olduğu gibi kırmızıyla yapılan tamlamalar da kızılla yapılanların yerini tutmamaktadır. Kırmızı nitelerken kızıl daha çok kalıp oluşturmaktadır350. Kızılbaş buna örnek olarak gösterilebilir. Osmanlı toplumunda devşirmeler Müslüman olduğunda libas 344 Gökalp, a.g.e., s. 100. 345 Marco Polo, a.g.e., ss. 22-30. 346 Mehmet Zeki Pakalın, “Kızıl Elma”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, İstanbul: MEB, 1993, ss. 278-279. 347 Rayman, a.g.m., s. 12. 348 Elvin Yıldırım, Türk Kültüründe Renkler ve İfade Ettı̇klerı̇ Anlamlar, (Yüksek Lisans Tezi), T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, ss. 25-28. 349 Rayman, a.g.m., s. 13. 350 Demir, a.g.m., s. 85. 90 değiştirmekte ve Acemîlere mahsus “Kızıl Aba” giymektedir351. Görülmektedir ki kızılla yapılan nitelemeler aynı Kızıl Elma örneğinde olduğu gibi kalıplaşma eğilimi göstermektedir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM EVLİYÂ ÇELEBİ SEYAHATNÂMESİ’NDE RENK DİZGESİ 1. RENK SÖZCÜKLERİNİN SEYAHATNÂME’DEKİ KULLANIMLARI İster olay örgüsüne dayalı olsun ister soyut; yazılı ve sözlü tüm eserler, içlerinde özlerini dışa vuran gizil bir güce, saklı bir dile sahiptir. Anlatıda kullanılan alegori, metonimi, metafor/eğretileme gibi bağıntılar sayesinde anlatılanlar daha detaylı ve farklı alanlarla bağıntılar kurarak, zenginleştirilerek anlatılır. Dilde çok anlamlılık hem muğlaklaştırıcı hem de zenginleştirici etkiye sahiptir. Terimler ve sözcükler bazen bir formül gibi kullanılmakta ve anlatı içerisinde olağan kullanımlarının ötesine geçmektedir. Renklerin kullanıldıkları bağlama göre hem anlam çeşitliliğini artırıcı hem de kastedilen durumu netleştirici işlevi bulunmaktadır. İnsanoğlunun deneyimleyemediği ve izlenimlerinin dışında kalan referansları nasıl anlattığı uzun süredir tartışılan bir problemdir. Renkler, fizik âlemde ortaya çıkmakta olan ancak tarih boyunca özü fiziksel âlemin dışında aranan görüngüler olmuştur. Bundan dolayı olsa gerek, renklerden bahsedilirken sıklıkla onların ötesinde referanslara gönderme yapıldığına tanık olunmaktadır. Buna ek olarak renklerin tek tek veya renk sözcüğünün bir kavram olarak kullanımı, kültür içerisinde belli kalıplar oluşturmakta ve bu kullanımlar da kültürel olarak kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, Osmanlı toplumunun XVII. yüzyıl içerisindeki yaşamını; Osmanlı Devleti’nin sosyal, siyasi, ekonomik panoramasını vermektedir. Evliyâ, eserinde renklere dair ait olduğu kültürün yaklaşımlarını yansıttığı gibi bazen alışılageldik olmayan kullanımlara da başvurmuştur. Eserde renkler sıklıkla ideolojik amaçlarla kullanılmıştır. Bu tip kullanımlar tasvir edilen veya betimlenen objenin veya duygunun gücünü, güçsüzlüğünü belirtmek veya onu aşağılamak, yüceltmek amacıyla benimsenmiştir. Renklerin kullanılmasındaki diğer bir sebep illiyetler arasında bağlantı kurmak olmuştur. Osmanlı 351 Mehmet Zeki Pakalın, “Kızıl Aba”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, İstanbul: MEB, 1993, s. 277. 91 coğrafyasını kateden Evliyâ, burada yaşayan insanların vücut ve yüz renkleriyle yaşadıkları bölgelerin belli özellikleri arasında tutarlılık olup olmadığına vurgu yapmıştır. Seyahatnâme’deki dikkat çeken unsurlardan biri, bazı renk sözcüklerinin gerçek anlamları dışındaki kullanımlarıdır. Evliyâ sık sık bu tip kullanımlara başvurmakta, bir nesneyi olduğundan farklı bir renkle nitelemektedir. Seyahatnâme’de zaman zaman karşımıza çıkan bir diğer durum renk sözcüğünün kullanımını onun genişletilmiş ve ek anlamlarının takip etmesidir. Son olarak büyü, sihir ve kerâmet yoluyla gerçekleşen veya anlatımda ilgi çekme amacıyla başvurulan olağanüstü olaylardaki renk ifadeleridir. Seyahatnâme’de geçen renkler arasında yalnızca belli nesnelere sıfat olarak gelen veya somutlaştırma yoluyla yapıldıklarından dolayı hem bir rengi hem de nesneyi ifade eden terimler bulunmaktadır. Kullanıldıkları yer açısından bir tutarlılık göstermediklerinden dolayı bunlara özel olarak değinilmemiştir. Bu tezin amacı Seyahatnâme’deki renkleri değil, renkler üzerinden Seyahatnâme’yi incelemek olduğundan dolayı bu renk sözcükleri burada yazılmakla yetinilecektir. Bunlar, çoğunluğu somutlaştırma yoluyla yapılmış renk ifadeleri olan sincabî, neftî, narenci, kebutî, somaki, firuze, güvezi, silû, mor, nilgûn, zenbûrî, cengarî, balgam renkli gibi sözcüklerdir. 1.1. RENKLERİN HALKLARIN FİZİKSEL TASVİRİNDE KULLANIMI Evliyâ Çelebi, eserinde gezdiği yerleri anlatırken, çeşitli yörelerde yaşayan insanların fiziksel özelliklerine değinmektedir. Burada dikkat edilecek husus; tasvir edilen şahısların çehre, don, beniz olarak aktarılan özelliklerinin farklı renklerle veya renk anlamı veren ifadelerle etiketlenmesidir. İkinci olarak göze çarpan durum ise Evliyâ’nın bu özellikleri anlatırken kullandığı renklerin bir formül misali, belli şartlar altında tekrar etmesidir. Son olarak betimlemelerde belli renklerin kullanımı; sözü geçen bölgede yaşayan insanların keyif erbabı, neşeli veya hastalıklı olduğunu gösterebilmektedir. Türkçede çehre, beniz, yüz kelimeleri birbirinin yerine kullanılabilmektedir. Bunlardan çehre ve yüz, endam ve sûret özelliklerini de yansıtmaktadır. Benizse çehrenin ve vücudun rengi anlamına gelmektedir. Örneğin benzi bozulmak, benzi atmak, benzi uçmak, benzi saz olmak gibi ifadeler yüz renginin sararması veya 92 solmasını gösterir352. Seyahatnâme’de vücut yerine don, surat rengi için de beniz, çehre ve yüz sözcükleri kullanılmaktadır. Evliyâ İzmit halkından bahsederken, buranın suyunun ve havasının tatlı olduğunu belirtmekte ve “Halkı sağlardır ve yüzlerinin rengi ağlardır” tümcesine başvurmaktadır353. Burada yüz rengi yerine ağlar sözcüğü kullanılmıştır354. Ağlık ifadesi Türkçede bir renk bildirici olarak aklık, beyazlık, pudra gibi anlamlara gelmektedir. Hoy ve Nahşevan kentlerini anlatan Evliyâ, bu iki beldenin de suyunun ve havasının tatlılığından dolayı ahalilerinin çehrelerinin beyaz olduğunu bildirmektedir355. Gazze halkı da aynı sebepten dolayı beyaz yüzlü, siyah kaşlı ve kara yağız olarak tarif edilmektedir356. İvlov’un erkeklerinin pamuk gibi beyaz olduğunu belirten Evliyâ, sebep olarak yine havasının ve suyunun güzelliğini göstermiştir357. Pihar kazasından bahsederken mahbûb oğlanlarının karakaşlı, siyah gözlü, beyaz ve tüysüz olduğunu yazmıştır. Kadifeyi andıran genç oğlanlarının yüz rengini buğday tenli olarak vermektedir358. Son iki örnekte vücutların beyaz, yüz renginin esmere bakan sarı olduğu görülmektedir359. Renkler, çehre ve yüz anlatımında yalnızca sağlık değil, aynı zamanda güzellik ve beğeni belirteci olarak kullanılmaktadır. Örneğin Kızanlık yakınlarındaki Keçideresi Köyü mevkiinin suyunun ve havasının tatlılığı, bu bölgede “al tebekânî elma yanaklı, al kiraz dudaklı, ceylan gözlü, şirin sözlü ve beyaz yüzlü Bulgar ve Rum kızları” olmasını sağlamaktadır360. Yüz renginin buğday benlü, buğday benizli olmasının ön koşulu biraz karmaşık görünmektedir. Örneğin Konya halkı, suyunun ve havasının tatlılığından dolayı buğday tenliyken Hama halkının buğday benizli olmasının sebebiyse bölgenin çok sıcak 352 Hatice Eminoğlu, “Beniz”, Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara, Gazi Kitabevi, 2014, ss. 84-86. 353 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 45. 354 Hatice Eminoğlu, “Ağlığ” Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara, Gazi Kitabevi, 2014, s. 30. 355 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 150, 177. 356 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 101. 357 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 97. 358 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 98. 359 Hatice Eminoğlu, “Buğday enli”, Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara, Gazi Kitabevi, 2014, s. 107. 360 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 107. 93 oluşudur. Kayseri çok sıcaktır ve halkı gayet sağlıklı olup buğday benizlidir361. Hemedan halkı esmer yüzlü ve buğday benizli olarak geçmektedir362. Gelibolu halkı da buğday benizli olarak tasvir edilirken sağlıklı olduklarına da dikkat çekilmiştir363. Afrika’daki Demenhur kenti halkının yüz rengi de buğday tenli olarak belirtilmiş ve mahbûb ve mahbubelerinin güneş parçası gibi oldukları kaydedilmiştir364. Evliyâ Çelebi beşinci iklim bölgesinin, suyun ve havanın tatlılığı için ideal olduğunu yazmaktadır. Örneğin Trabzonlular, yaşadıkları muhitin havasının ve suyunun tatlılığından dolayı gamsız ve aldırışsız olup içmeye ve eğlenmeye düşkün olarak gösterilmektedir. Bu sebepten dolayı da yüzlerinin kırmızımsı olduğu vurgulanmaktadır365. Amasya halkı da zevk ve şevk ehli olduğundan yine kırmızımsı yüze sahiptir366. Beşinci iklimde bulunan İzmir insanı neşe ve zevk ehli olup yüz renkleri baştanbaşa kırmızıdır367. Çorum’un suyu ve havası tatlı, insanı kırmızı yüzlüdür368. Tokat ahalisinin yüzleri kızıllık üzere olup bu kentin de Trabzon gibi beşinci iklimde olduğu vurgulanmaktadır369. Ayrıca Sabanca Gölü’nün suyundan, Hamrevat’ın suyundan ve Tokat’ta Kemer Köprü yakınlarındaki içme suyundan içenlerin yüzleri kızıl olmaktadır. Bu durum da su içenin vücudundaki sevda, safra ve balgam gibi sıvıları kusması veya içtiği suyun bunları yok etmesi sayesinde mümkün olmaktadır370. Kısaca, kızıl renk sağlığı göstermektedir. Pek çok nehir ve su kızıl akmaktadır ve suyu soğuk akan yerlerin insanının yüz rengi kırmızı veya kırmızımsı olmaktadır. Evliyâ iklimlerden bahsederken birinci iklim halkının yüz renklerinin kara olduğunu ancak Sudan kavminin beyaz yüz rengine sahip olup bu konuda istisna olduğunu yazmıştır. İkinci iklimdekiler kara, dördüncü iklimdekiler beyaz yüzlü, 361 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 17, 50, 138. 362 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 257. 363 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 197. 364 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, s. 384. 365 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 62. 366 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s 123. 367 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 59. 368 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 273. 369 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 49. 370 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s 112; Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, ss. 25-28; Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 48. 94 beşinci iklimdekiler beyazdır. Altıncı iklimin insanları kızıl yüzlüyken yedinci iklimde yaşayanlarsa çok beyaz olarak anlatılmaktadır371. Yüz renklerinin anlatımında sarı renk sağlıksızlık göstergesi kabul edilmiş gibidir. Örneğin Musul halkının yüz renginin sarı olduğu ve burada yaşayanların sağlıkla meşhur olmadıkları, yalnızca kış aylarında sağlıklı oldukları söylenmektedir372. Lofça kentinin suyu ve havası ağır olduğundan dolayı halkının yüzleri sarıya meyillidir. Evliyâ, Lofça’nın genç kız ve oğlanlarının güzel olmamalarını bu sebebe bağlamaktadır373. Melemenye’nin de havası çok sıcak olduğundan dolayı halkının yüzlerinin sarı olup mahbubunun olmadığı belirtilmektedir374. Buna tek istisna Korkuteli yaylağıdır. Burasının havasının ve suyunun son derece hoş olmasından dolayı tüm Antalya halkının yüz renklerinin sarı olduğu vurgulanmaktadır375. Evliyâ, Girit halkından bahsederken halkının yüz renklerinin dört çeşit üzere olduğundan bahsetmektedir. Batı tarafında halkı beyaz ve güzeldir. Hanya civarında yaşayanlar rençber olup çok çalıştıklarından dolayı buğday tenlidir. Retime, Kandiye, Kanlı Kastel, Yalıpetre havalisi de rençber olmakla beraber yüz renkleri kırmızımsıdır. Son olarak İsfakiye kavminin yüz renkleri, şiddetli kıştan dolayı esmer ve kızılımsı olarak verilmektedir376. Burada görüldüğü üzere iklim, kaynaklar ve yöre halkının yaşamını kazanış biçimi onların sağlığını ve ten rengini etkilemektedir. 1.2. OBJELERİN KENDİ RENKLERİNİN DIŞINDA TASVİR EDİLDİĞİ DURUMLAR Seyahatnâme’de sıkça karşılaşılan durumlardan biri betimlenen objelerin ve nesnelerin, konvansiyonel olarak bilinen renklerinin dışında, farklı renklerle tasvir edilmeleridir. Bu durumun sebepleri arasında dikkat çekmek, olması gereken renk ifadesiyle hâlihazırda kullanılan renk sözcüğü arasındaki farklılığa vurgu yapmak, 371 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, ss. 321-322. 372 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 439. 373 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 112. 374 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 51. 375 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 164. 376 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, ss. 289-290. 95 nesnenin bilinen renginin yerine kullanılan ifade üzerinden nesneye yeni bir anlam vermek, kültürel bir kalıptan yararlanmak sayılabilir. Evliyâ, anlatısının ilk bölümü olan İstanbul’a ilişkin anlatımında Yedikule’den Kalamış’a kadar deniz üzerinde kırmızı bir hattın çekilmiş olduğundan bahsetmekte ve bunun adeta Kudret eli hattı olduğunu vurgulamaktadır. Öyle ki, Bu hattın kuzeyi siyah bir deniz olup Karadeniz olarak adlandırılmaktadır. Güney tarafına doğru aşağıdaki Kızıladalar ve daha aşağı kısmına mavi beyaz olması sebebiyle Akdeniz dendiğini belirtmektedir. İki ayrı renge sahip bu iki deniz üzerine çekilen kırmızı çizgiye hayret eden Evliyâ, bu şaşkınlığını “acep “Lem-yezel işidir” diyerek yansıtmıştır377. Öyle görünmektedir ki, Evliyâ boğazın iki yakası arasındaki ton farkını abartarak bunları iki ayrı renkte denizlermiş gibi anlatmaktadır. Dahası, bunları aynı güneşin doğuşuyla batışındaki ufuk çizgisine benzeyen al bir hattın ayırdığını iddia etmektedir. Evliyâ Kızılırmak’tan bahsederken de onun denizler gibi olup, adeta kızıl kan misali denize karıştığından bahsetmektedir378. Evliyâ ayrıca Karadeniz’in tüm denizlerin başı olduğunu çünkü tüm denizlere buradan su gittiğini de belirtmektedir379. Türklerin Karadeniz’e kara demelerinin sebebi, bu denizin kuzeyde oluşu ve Türklerin kuzeyi kara sözcüğüyle ifade edişlerinden olduğu gibi; Evliyâ’nın dile getirdiği durumun da bu adlandırmaya katkıda bulunmuş olabileceği akla gelmektedir. Nitekim kara sözcüğü peklik, ululuk bildirmektedir. Renklerle ilgili ifadeler arasında renklerin yokluğu, bir aradalığı ve karmaşıklığı da bulunmaktadır. Renksiz, renkli, rengârenk gibi kullanımların yanı sıra, Evliyâ eserinde sıklıkla bukalemun sözcüğünü kullanmaktadır. Dilimize Farsçadan geçen ve Yunancada hypokalamon, Arapçada ebû kalemûn şeklinde telaffuz edilen bu kelimenin anlamı rengârenktir380. Genelde desenleri tarif etmekte kullanılan bu ifade, Seyahatnâme’de oldukça sık geçmektedir. Örneğin Cinci Hoca’dan bahsederken; Evliyâ onun bukalemun renkli felek atlasında kumaşçılık ettiğini, sağa ve sola mekikler attığını 377 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 8. 378 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 52. 379 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 102. 380 Hatice Eminoğlu, “Bukalemun”, Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara: Gazi Kitabevi, 2014, s. 108. 96 bildirmektedir381. Bukalemun burada kaderin muğlaklığı, insanı oradan oraya sürükleyişi anlamında kullanılmış görünmektedir. Bazı yerlerde “bukalemun renkli gibi renk renk ibret verici, bukalemun nakşı” gibi ifadeler geçmektedir382. Buna bir istisna Evliyâ’nın Ankara ovasına yukarıdan bakarken yaptığı yorumdur. Evliyâ bu ovanın yukarıdan bakıldığında bukalemun rengi yapraklar gibi göründüğünden bahsetmiştir383. Bukalemun yalnızca burada, somutlaştırma yoluyla yapılmış bir renk sözcüğü olarak kullanılmış görünmektedir. Seyahatnâme’de lacivert iki bağlamda geçmektedir. Bunlardan biri düz anlamıyken diğeriyse tezhiple alakalı veya desen vermeyle ilgili fiil olarak kullanımdır. Nitekim Evliyâ Erzurum’da bir köşkte kendi işçiliğini anlatırken “lacivert ve tezhibi bütün Evliyâ Çelebi duacınızın el eseridir” yorumunda bulunmuştur384. Eserin muhtelif yerlerinde lacivert altın şeklinde bir ibarenin var oluşu da bu durumu güçlendirmektedir385. Bu kullanımın lapis lazuli veya lacivert renkte bir taş işlemeciliğini yansıttığı görülmektedir. Gök, mavi ve kızıl rengin sıklıkla nesnelerin asıl renklerinin ötesinde ve kalıp olarak kullanıldığı görülmektedir. Evliyâ Karadeniz’den bahsederken Mendub Kalesi’nin mavi bulutlara baş çekmiş olduğunu yazmaktadır386. Bu kullanım eserde sıkça geçtiğinden dolayı mavi bulutlar ifadesinin bir kalıp olduğunu düşündürmektedir. Bu kullanımın mavinin gök, su, saflık, açık gibi anlamları olduğundan dolayı yapılabileceği de düşünülebilir çünkü Seyahatnâmede mavi kubbeli gök ifadesine de rastlanmaktadır387. Ayrıca bu konuya açıklık getirebilecek bir diğer anlatım örneği de Evliyâ’nın Toykun ve Sunkur kuşlarını tarif edişinde mevcuttur. Evliyâ bu kuşların tüylerini tarif ederken süt mavisinden bahsetmektedir388. Demek ki mavi ve beyaz, Evliyâ’nın kavram haritasında birbirine çok yakın durmaktadır. 381 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 148. 382 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 111. 383 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 294. 384 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 35. 385 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 238. 386 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 6. 387 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 213. 388 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, s. 4. 97 Evliyâ demirden bahsederken “Gök demir” kalıbını kullanmaktadır389. Gök, Türk kültüründe demir için kullanılan renktir. “Gök demir boş durmaz” deyiminde işleyen anlamında kullanılan bu sözcük, “Gök girsin kızıl çıksın” deyimindeyse bir renk belirtecidir390. Ögel’e göreyse Türkler pek çok renge gök demektedir. Gök yeleli kurt yeleyi değil saçların aklığını, saçlara düşen akları göstermekte; Gök-Teke de saçlarını ağartmış teke anlamına gelmektedir. Ona göre Oğuz Han’ın yüzünün Gök Tanrı’nın rengine bürünmüş oluşu da benzer şekilde okunmalıdır391. Seyahatnâme’de bununla ilgili bir kullanım söz konusudur. Bursa kahvelerinden bahsederken Evliyâ, “Bozalarını buzlar üstüne koyup bozalarını göğreyip (mavileşip) bozarıp soğuk olur, cüllab gibi pâk bozası olur” şeklinde gözlemde bulunmuştur392. Bu anlatımda hem karşıt renkler kullanılmış hem de sarı olan boza için ak renge ait bir genişletilmiş anlam olan pâk sözcüğü referans verilmiştir. Ayrıca, göğremek ve bozarmak bozanın rengini renkten renge sokmak, soğutarak saf ve açık hale getirmek anlamına gelmektedir. Mavi bulutlar ifadesinde de benzer bir kullanım olsa gerektir. Seyahatnâme’de geçen bir diğer kalıp kayaların ve dağların kızılla nitelenmesidir. Evliyâ sıklıkla kızıl renkli yalçın kayalardan, kızıla boyanmış dağlardan bahsetmekte, kayaların rengini kızıl olarak tarif etmektedir. Örneğin Derviş Sünnetî’yi tarif ederken onun bir işaret olarak on iki tane kızıl dağları başına taktığına vurgu yapmaktadır393. Anlatıda, Hz. Salih’in deveyi çıkardığı kaya da kızıl olarak geçmektedir394. Burada sanki çıkan devenin rengi kayaya sirayet etmiş gibidir. Ayrıca Evliyâ Van Kalesi’ne Acem tarihçilerinin Kızıl Arslan dediğinden, bunun sebebinin de tüm kayalarının kızıl kana boyanmış arslan gibi heybetli oluşu olduğundan bahsetmektedir395. Seyahatnâme’de kaleler tarif edilirken sıklıkla belli renklerle işaretlenen hayvanlara benzetilmektedir. Kayalar genelde kızıl olarak belirtilmesine rağmen 389 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 235. 390 Kaşgarlı Mahmud, “Temür”, Divanü Lûgat-it Türk, çev. Besim Atalay, 6. b., Ankara: TDK, 2013, ss. 361-362. 391 Ögel, a.g.e., s. 135. 392 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 16. 393 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 364. 394 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 89. 395 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 132. 98 kalelerin beyaz olduğu belirtilmektedir. Evliyâ, Mostar’ın iki yanındaki kalelerden bahsederken bu kalelerin “süslü beyaz kuğu” gibi olduklarından söz eder396. Kandiye Kalesi’nin veziriazam tarafından tamir ettirilişi de “kalenin bütün duvar yüzlerini beyaz kuğu gibi ağartmıştır” şeklinde anlatılmıştır397. Eçetvar Kalesi, “beyaz kaplumbağa gibi göl içinde yatar” bir kale olarak tarif edilmektedir398. Evliyâ Üstürgon Kalesi’nden şu şekilde söz etmektedir: “(…) Zirve tepesi mavi buluta baş uzatmış, yüksek boylu kaleler içinde hepsinden seçkin beyaz inci gibi, beyaz kuğu gibi tüm burçları ve beden dişleriyle bezenmiş, kapılar, kuleler ve dirsekleriyle süslenmiş Orta Macar Kızılelması adıyla meşhur olan sevimli kale ve kızıl kaya adıyla bilinen, övülen ve sevilen Üstürgon Kalesi’dir399”. Renklerin gerçek anlamlarının zıttı görünür biçimde farklı anlama geldiği bir anlatım Kırkdilim Dağı’nı aşmada yaşanan zorlukların bahsinde göze çarpmaktadır. Kırkdilim ismi verilen dağ silsilesine yürüyüş esnasında “kara kar üzre kara kar” yağmaktadır400. Buradaki kara sözcüğü, nitelediği kar ile zıtlık oluşturduğu gibi şüphesiz ki renk olarak kullanılmamış ve yağıştaki şiddeti bildirmiştir. Yine bir zorluğun, Karakan derbendinin aşılmasındaysa askerler burayı ancak “kara kan yutrak güçlükle” geçebilmiştir401. Kara sözcüğü burada da benzer şekilde yapılan işin meşakkatine vurgu yapıyor gibi görünmektedir. 1.3. YER VE KAVİM İSİMLERİNİN RENK SÖZCÜKLERİYLE OLUŞTURULDUĞU DURUMLAR Dil içerisinde yer ve yerleşim isimlerinde en fazla kullanılan kategorilerden biri renklerdir. Dünyanın neresine gidilirse gidilsin, yerleşimlerin isimleri çoğunlukla renklerle, yön belirteçleriyle ve kişi isimleriyle yapılmıştır. Bu durum genelde coğrafi konum, etnik yapı ve iklimle ilgilidir. Dahası, benzer bir durum halkların ve zümrelerin isimlendirilmesinde de göze çarpmaktadır. Özellikle renkler söz konusu olduğunda 396 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 334. 397 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, s. 256. 398 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 21. 399 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 191. 400 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 272. 401 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 299. 99 yalnızca fiziksel özellikler değil, tıpkı yerleşim birimlerinde olduğu gibi coğrafi konum, iklim ve hatta topluluğun mizacı ve bütün içerisindeki işlevi de ismine etki edebilmektedir. Örneğin bir yerleşimin isminde ak kelimesinin bulunması, o yerleşimin kurulduğı yerden, bitki örtüsünden, orada hangi tabakadan insanların yaşadığından kaynaklanıyor olabilir. Benzer şekilde bir etnonimin başına kara sözcüğünün gelişi o halkın sayıca çokluğundan, gözüpekliğinden, gücünden kaynaklanabilmektedir. Bir toplumun renklere olan bakışı, renklerin o toplulukta hem övgü hem de aşağılama ifadesi olarak kullanılmasını mümkün kılmaktadır. Renk sözcükleri bazen doğrudan bir kavmi nitelerken kimi zaman da gibi edatıyla yapılan benzetmeler yoluyla belli topluluklarla kendi anlam dizgesindeki sıfatlar arasında bağ kurmuştur. Seyahatnâme’de çok sayıda topluluğa ait menşe efsanesi yer bulmaktadır. Bunlardan birinde Arnavutlardan Dükad isimli bir kavim, kara renkli Araplara benzetilmiştir402. Daha sonra bunların yaşadıkları yeri gezen Evliyâ, bu halkı asi kara başlı ve kara şapkalı kara kefereler olarak tanıtmaktadır403. Benzer bir kullanım da padişah askerine karşı asilik eden Kara Ali namlı eşkıyaya ilişkindir. Paşa, kendisine hitaben “Bre bunların serdarı olan şu kara belâya benzer Kara Arap’ı getirin!” demekte, Evliyâ da kendisini kara suratlı olarak tarif etmektedir404. Peşte Kalesi’nin tarihi anlatılırken bahsi geçen kâfir düşman Kara Hersek olarak geçmektedir405. Hersek kelimesinin dük olduğu göz önünde bulundurulduğunda, Kara Dük herhalde Kara Kâfir gibi bir anlama gelmektedir. Açıkça görülmektedir ki kara sözcüğü renk bildirmekle beraber yanına gelen Arap ifadesiyle birlikte pejoratif bir niteleyici haline gelmektedir. Evliyâ, bizzat savaştığı Kazaklardan hem Kazak hem de Kazak-ı Ak şeklinde bahsetmektedir. Birkaç defa Rus Kazak-ı Ak şeklinde ifade geçmektedir406. Evliyâ’ya göre Özü Kalesi’nin batısı Kazakistan’dır407. Bunlardan uğursuz “Rus Kazak-ı Ak” şeklinde bahseden Evliyâ, onların sürekli olarak tâbi oldukları bir devletin olmadığından bahseder ve fırkalara ayrılmış olup hatmanlarca idare edildiklerini yazar. Evliyâ’ya göre 402 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 71. 403 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, s. 368. 404 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 177. 405 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 184. 406 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 392. 407 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 115. 100 Azak Kalesi yakınındaki Ten Nehri boyunca yerleşik olan 70 hatmanın yönetimindekiler Kazak-ı Âklardır408. Renklerin genişletilmiş ve ek anlamlarının etkin biçimde kullanımı, özellikle yer isimlerinde çekmektedir. İsminde renk sözcükleri bulunan çok sayıda yerleşim biriminin oluşu, yalnızca bitki örtüsüyle açıklanamaz. Bunların açıklanmasında renklere yüklenen anlam dizgesinin etkisine başvurulmalıdır. Evliyâ Çelebi de eserinde bazen açık bazen de örtük olarak bu duruma dikkat çekmektedir. Örneğin Diyarbakır’ı anlatırken buranın diğer isminin Kara Amid olduğundan bahsetmektedir409. Onun aktardığına göre bu duruma sebep olan şey, kentin surlarını oluşturan taşların sert oluşudur. Burada kara sözcüğü bir renk olarak değil, Amid (taş) ismini sertlik yönünden niteleyen bir sıfat olarak kullanılmıştır. Kırım tarafında Süt nehri olarak adlandırılan akarsuda ise tam tersi bir durum söz konusudur410. Bu ırmak gümüş ve bakır madenleri üzerinde aktığından ve bu madenler suyuna karışınca süt rengine benzer bir renk ortaya çıkardığından dolayı nehrin ismi, beyaz yerine kullanılmıştır. Evliyâ’nın Tevârih-i Tuhfe’ye dayandırdığı görüşüne göre hacerü’l esved aslında kırmızıdır ancak Nuh Tufanı sırasında zelamat suyunda kalıp asilerin yüz sürmesi sebebiyle siyah olmuştur ve Sahra-i Şerif olarak bilinmektedir411. Seyahatinin sonlarına doğru Afrika’ya gelen Evliyâ, burada Funcistan’a giderken durakladığı bir kentte, bu ülkenin melikinin kardeşi Kan Cercis namlı kişiyle görüşmüştür. Kan Cercis Evliyâ’nın ten rengini “çiğ” bularak hayrete düşmüş ve bu durumun sebebini onların pişmemiş olmalarına bulmuştur. Kan Cercis, onların derilerinin yüzülmüş olması sebebiyle şikâyete geldiklerini düşünmüştür. Çiğ kalıbı burada rengin açık oluşunu belirtmektedir412. Kan Cercis’in tutumu Evliyâ’nın Ruslar için kullandığı soluk benizli Moskoflar ifadesine benzemektedir. Nasıl ki Evliyâ için Ruslar fazla soluk benizliyse, Kan Cercis için de Evliyâ çiğdir. 408 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, ss. 50-51. 409 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 17. 410 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 84. 411 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 269. 412 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, ss. 506-507. 101 1.4. RENK SÖZCÜKLERİNİN OLAĞANÜSTÜLÜK KATTIĞI DURUMLAR Bir kültürde renkler kültürün geçirdiği aşamalar, yaşam biçimi, coğrafya ve iklim şartları gibi çok sayıda unsura bağlı olarak çeşitli yeni anlamlar kazanmaktadır. Akromatik tonların yoğun olarak bulunduğu kıraç bir coğrafyadan yağmur ormanlarına göçecek bir halkın renklere ilişkin anlam dizgesinin ve renk seçimlerinin aynı kalması beklenemez. Benzer şekilde yeni bir din, kültür ve dille karşılaşma durumları da halkların dimağında yerleşmiş semantik kodların değişmesine sebep olabilir. Bu sebepten dolayı bazen kolektif bilincin ürünü olan deyimlerin ve atasözlerinin artsüremli olarak incelenmesi önem kazanmaktadır. Bir kültürde renklerin olağandışı durumlarda, yani dini ve mucizevi bağlamda kullanımıyla deyimlerdeki ve deyişlerdeki renk kullanımı, o halkın geçirdiği evreleri ve maruz kaldığı meydan okumaları göstermektedir. Rengârenk olmak dünyanın neredeyse tüm kültürlerinde tanrısallık ve ululuğun belirteci olarak kabul edilmektedir. Evliyâ, meşhur rüyasında Hz. Muhammed’i anlatırken bu durumu doğrulayıcı bir şemail tasvirinde bulunmuştur. Yüzünde al şah bir örtüsü, başında beyaz şaş ve sarıya çalan on iki kolanlı sarığı, boynunda sarı renk bir yün şalı ve yeşil sancağıyla Hz. Muhammed; hiç şüphesiz kutsallığın tecelli ettiği bir figürdür413. Seyahatnâme’de renk kavramı, egzotik amaçlarla ve ilgi çekme maksadıyla kullanılmıştır. Evliyâ, Bitlis’teki Kürtleri tarif ederken kıllı ve sık sakallı, hoş görünüşlü olduklarına ek olarak erkeklerin yedi sekiz renk sakalının olduğundan; bu sakalın bir tarafının kumral, bir tarafının zerdeçavi (sarı), bir yanının mavi ve ortasının kırmızı, alaca bulaca olduğundan bahsederek Anadolu halkının onları gördüğünde şaşırdığını bildirmektedir414. Başka bir yerdeyse çirkin olduğunu belirttiği Kürt bir adamın meşale topu gibi sarı, kırmızı, mavi, yeşil ve beyaz sakalı olduğunu vurgulamaktadır415. Macaristan’da bulunan Tirepişvar Vilayeti’nde bulunan sığırların da alaca çakır gözlü 413 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 2. 414 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 95. 415 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 67. 102 olup birer kulaç uzunluğunda mavi, sarı, kırmızı, yeşil boynuzlara sahip olduğu iddia edilmektedir416. Evliyâ’nın Arafat Dağı doğusunda kurulan bir pazardaki gözlemleri, olağanüstülüğün renkler üzerinden anlatılmış olması açısından ilgi çekicidir. Evliyâ’nın Osmanlı toprakları içindeki bölgeye ilişkin egzotik anlatımı şu şekildedir: “ (…) Zebide ve Yemen'den, Arman Vilâyeti'nden siyah yüzlü ve kırmızı gözlü adamlar arık, uruk, kuru ve iskelet gibi adamlardır. Ama ceylân gibi seker, at ve hecinlerin o çöller içinde onlara yetişmesi imkânsızdır. Demmare şehri ve Habbe Kalesi adamlarından kıpkırmızı adamlar, ama gözleri sarı. Bunlar da zayıf, kuru ve bir deri kemik kalmış adamlardır417.” Evliyâ Demenhur kentinde rastladığı kabileleri anlatırken yine benzer şeyler yazmıştır. May Bornu kavminin gözlerini kızıl kızıl, Afni kavminin gözlerini sarı olarak vermektedir. Tenleriyse kırmızıya meyillidir418. Afrikalıların koyu olan deri renkleri, Seyahatnâme’de oldukça ilginç bir öyküyle açıklanmaktadır. Buna göre Hz. Nuh yatakta uyurken oğullarından Ham onun açıkta kalan avret yerini görmüş ve bu durumu kardeşleri Sam ve Yafes’e de anlatmıştır. Hz. Nuh bu duruma içerleyince Allah’tan Ham için “kendisi ve evlatları kıyamete kadar yüzleri kara olup ahirette yüz aklığı ver" şeklinde dilekte bulunmuştur. Bu olayın ardından Ham’ın ve ailesinin yüzleri kara olmuş ve Kara Araplar onlardan türemiştir419. Renk ve çeşit, dilimizde geçmişten bugüne birbirlerinin yerine kullanılagelen iki kavramdır. Seyahatnâme’de buna benzer bazı kullanımlar karşımıza çıkmaktadır. Evliyâ Çelebi Malatya’nın yedi çeşit kayısısı olduğundan bahsetmektedir. Bunlar al, sarı, mışmış, beyaz, bey kumru, sulu kumru, etli kumru hamavî olarak geçmektedir. Evliyâ’ya göre Allah onlara öyle bir renk vermiştir ki kırmızısı, kırmızı-sarısı, yeşili ve diğer renkleri tamamen Tanrı işi olup başka renge benzerlikleri yoktur. Öyle ki, elmalar ayın etkisinden renk alıp olgunlaşmakta ve altlarından al, beyaz ve sarı kağıtlara yazılı beyitler çıkmaktadır420. Burada hem kayısı çeşitleri renk sözcükleriyle ifade edilmekte 416 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 19. 417 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 404. 418 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, s. 388. 419 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, ss. 499-500. 420 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 11. 103 hem onlardaki olağandışılık ve ayrıksılık vurgulanmakta hem de anlatımda renkler ve renklerdeki dönüşüme sebep olan etmenler ön plana çıkarılmaktadır. Evliyâ, Amasya’nın yedi renkte ekmek ayvasından, Nahşivan’ın yedi renkte pamuğundan ve Bakü’de yedi yerde yedi renk neftten bahsederken, renk sözcüğüyle çeşit ifadesini kastetmektedir421. Evliyâ, Kaşa şehrinden batıya giderken bir suya (kuyu) rastlamaktadır. Gaziler bu sudan çekip demir üzerine dökerek demiri bakır yapmaktadır. Demiri kıpkırmızı eden bu su, insanın eline değdiğinde kapkara yakmaktadır. Seksen yaşında adamın saçına sakalına bıyığına dokunduğundaysa sakalını dökerek ve sevimli genç yapabilmektedir422. Bu suyun anlatımındaki simya öğeleri dikkat çekicidir. Buna ek olarak kapkara yanmak ifadesinde yer alan kara sözcüğünün şiddet bildiriyor olması söz konusudur. Bu su hem maddeleri renkler yardımıyla birbirine dönüştürebilmekte hem de yaşlıları genç haline getirebilmektedir. Evliyâ’nın Mısır’da denk geldiği başka bir akarsuysa değdiği yeri beyaz yapmaktadır423. Evliyâ’nın ölen bir Arap kölesi de kefenlenip İnebahtı’da defnedildikten sonra siyah bir keçi olarak kabirden çıkmış ve tekrar mezara konmuştur. Evliyâ bu durumu köleyi satın aldığı Mağriplilerin simyasına bağlamaktadır424. Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u fethettikten sonra, Ayasofya’da bir cesedin göğsünde ilahi bir nûr parlamakta ve kırmızı bir et ile yazılmış Yâvedûd yazısı göze çarpmaktadır. Âlimler, bembeyaz vücut üzerindeki bu yazıyı İstanbul’un elli günde fethedilmesinin bir işareti olarak görmüşlerdir425. Bilinçaltında av, fetih ve saldırının renginin kırmızı oluşu ve barışı simgeleyen beyaz üzerinde belirişi; renkler üzerinden fetihle gelen barışı, savaş sonucunda oluşan dengeyi ifade ediyormuş gibi görünmektedir. Kaya Sultan’ın gördüğü bir rüyadaysa imamın karısı beyaz çuvala konup bir kayıkla padişaha götürülmektedir. Yâvedûd Sultan söylencesindekine benzer şekilde Evliyâ, rüyadaki beyaz rengin Kandiye’nin fethini ve beyaz sarıklı ümmet-i 421 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 123, 150, 193. 422 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 31. 423 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, s. 564. 424 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, ss. 320-322. 425 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 45. 104 Muhammedî’nin eline geçişini sembolize ettiğini söylemektedir426. Benzer bir diğer hikâye de Şeyh Ali Dost Dede menkıbesidir. Ali Dede’nin ölümünü vebaya bağlayarak onu terk eden kasaba ricali, dönüşünde Ali Dede’nin vücudunu hiç bozulmamış ve nurlu göğsü üzerinde kırmızı bir et parçasıyla Ali Dost yazarken görünce şaşkınlığa uğramıştır427. Evliyâ’nın Kandiye Kuşatması esnasında yaşandığını iddia ettiği Yeşil Kollu Sultan hikâyesi, düşman ateşi altındayken suda beliren bir cesetle ilgilidir. Bu ceset çıplak olup sağ kolu yeşildir. Sağ elinin avuç içinin ortasındaki delikten yeşil, mavi, kırmızı alevler yükselmekte olup düşmanın attığı kurşun ve güllenin hiç biri ona isabet etmemektedir. Zaman geçtikçe kolundaki renkler azalınca avcundan çıkanın nur olduğu anlaşılmıştır. Evliyâ, buna Yeşil Kollu Sultan ismini koyarak Kara Şehitlik yakınlarına gömdüğünü ve mezar taşının üzerine yeşil boyalı bayrak koyduğunu yazmaktadır428. Evliyâ, İstanbul’daki tılsımları anlatırken bunlardan on üçüncünün, Zeyrekbaşı’nda bir kilisenin altından zemherîr aylarında geceleri çıkmakta olan kara koncoloz olarak adlandırılan cadılar olduğundan bahsetmektedir. Ona göre bu cadılar seher vakti yaklaştığında çıktıkları mağaraya geri dönmektedir429. Joseph de Tournefort da Osmanlı toprakları üzerinde yaptığı gezisinde Saint Noirmantin’de benzer bir inanış olduğunu, insanların Karavolos denen bir yaratıktan korktuklarını yazmış, kelimenin cüzzam anlamına gelen lovos kelimesinden türediğini belirtmiştir430. Bu inanış Türk kültüründe Orta Asya’dan gelen sarı ve kara albastı inancını çağrıştırmaktadır. Bu yaratıklardan kara olanı daha ağırbaşlı olup, defedilmesi de kara baksı çağırmayı gerektirmektedir431. Seyahatnâme’de Abdurahman Gazi’nin, bulunduğu bölge halkına sorun yaratan bir ejderhayı keramet göstererek tek sözüyle kara taşa dönüştürdüğü anlatılmaktadır432. 426 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, ss. 158-159. 427 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, ss. 352-353. 428 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, ss. 219-220. 429 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 22. 430 Tournefort, a.g.e., s. 134. 431 İhsan Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı İçinde Ak - Kara Renk Karşıtlığı ve Bu Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 50, S. 2, 2009, s. 102. 432 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 117. 105 Bir başka hikâye ise Kazvin’deki bir kuyunun suçluları sınaması üzerine örülüdür. Ortadoğu’daki ırmak ve ateş sınavı pratiğine benzer şekilde, katil sanılan kişiler bu kuyunun yanına bağlanmakta ve şayet zanlı suçluysa, kuyudan ağır bir koku ve kara bir duman yayılmaktadır433. İlk hikâyede ejder, edimlerinin karşılığı olarak kara bir taşa dönüşmekte; ikinci hikâyedeyse kuyudan çıkan kara duman suçun tecellisi olmaktadır. Kişilerin âmelleri ve şahsiyetlerinin renklerdeki tecellisine bir diğer örnek ise Pir Merizât’a ilişkin anlatıda göze çarpmaktadır. Evliyâ’nın “Diri Baba” olarak tanıttığı bu ermiş, türbesinde seccadenin üzerinde oturmakta ve vücudu da beyaz pamuk gibi çürümeden ter ü taze durmaktadır434. 1.5. RENK SÖZCÜKLERİNİN DEYİM VE DEYİŞ OLARAK KULLANIMI Kullanılan renk sözcüklerinin seçilmesi önemli ölçüde ideolojiktir. Hangi rengin ne gibi bağlamlarda kullanılacağı, o kültürde zaman içinde yerleşmiş kalıplara bağlıdır. Örneğin sarı gelin tümcesi bir hikâyeye referans verirken, al karısı kültürel bir olguya işaret etmektedir. Kara karga genelde kâfirler için kullanılan bir deyimken, karaca çingeneler için kullanılan bir sözcüktür. Dolayısıyla, renk sözcükleri bir kavramın veya objenin yerine kullanılacağı, onu ikâme edebileceği gibi, pekâlâ onu niteleme amaçlı olarak da kullanılabilir. Bu bölümde, renk sözcüklerinin ideolojik kullanımları, yani kasıtlı olarak niteledikleri objeye veya içinde geçtikleri hikâyeye özel anlam kazandırmak için nasıl kullanıldıkları incelenecektir. Bu sözcüklerin ne gibi imgeleri veya kavramları sembolize ettikleri ve Türk kültüründe hangi deyimleri ortaya çıkardıkları araştırılacaktır. Evliyâ, eserinde Frenk hâkimlerini veya Frenkleri pek çok defa kötü işli, kötü renkli olarak tarif eder. Örneğin İspanya’da Rim Papa ismiyle bilinen memleketin başında kötü renkli Frenk kralı bulunmaktadır435. Kötü renkli Frenk hile ederek Cem Şah’a benzeyen sarışın birini zehirli usturayla tıraş ederek, yüzünün rengi değişince boğarak katletmiştir. Cem Şah’ın yüzünün renginin değişmesi ölümü çağrıştırırken kötü 433 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 269. 434 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 190. 435 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 11. 106 renkli Frenk ifadesiyse şüphesiz ki kâfirlerin kötü niyetlerine ve dinlerine yapılan bir göndermedir. Evliyâ, Ruslardan bahsederken “Soluk renkli Moskoflar” kalıbını kullanmakta, onları gerçekten de ırkî özellikleriyle tarif etmektedir436. Ancak burada göze çarpan bir diğer detay, soluk sözcüğünün mat ve cansız gibi anlamlar içermesidir. Benzer bir diğer kullanım Nursuz Timur şeklinde görülmektedir437. Her iki benzetmede, renklere ilişkin nitelikler olan ışık, kontrast, doygunluk gibi durumlar üzerinden yapılan aşağılama söz konusudur. Frenkler konusundaysa çok daha katı davranarak “bed-renk Frenk kefereleri” gibi kalıplara başvurmaktadır438. Solin kalesinden bahsederken de kalenin kötü renkli Frenk yapısı olduğundan bahsetmektedir439. Benzer ifadeler Tournefort’un da dikkatini çekmiş olacaktır ki, o da Seyahatnâmesi’ne Fireng-i pür-reng, Fireng-i bed- reng, İfrenc-i pür-renc gibi ifadeleri taşımıştır440. Hiç şüphesiz burada da bahsi geçen sözcükler aşağılayıcı, hilekâr manasına gelen ifadelerdir. Evliyâ Macaristan’ın Kaşa şehrinde Hz. İsa’nın doğumu için yapılan bir etkinlik için toplanan kalabalığı “kara nahır gibi kara şapkalı ve kara roklalı zünnâr sahibi” olarak betimlemektedir441. Evliyâ’nın anlatısında matem renginin siyah olduğu oldukça açıktır. Seyahatnâme’de Cem Şah’ın sadîsinin siyaha boyadığı papağan kendisine ezberletilen şu cümleyi tekrarlamıştır: “Efendim Cem Şah merhum olup beyaz melek suretinden çıkıp siyah matem donları giydim”442. Sultan IV. Murad Han’ın ölümü sonrasında gerçekleşenler de siyahın matem rengi olduğu savını güçlendirmektedir. Seyahatnâme’de Atmeydanı’nda siyah donlu atlarının yokluk ülkesine salındığı ve kendisinin de babası Sultan Ahmed’in yanına gömüldüğü anlatılmaktadır. Orta Asya’da hem yılın belli dönemlerinde hem de yuğ törenlerinin ardından atların serbest bırakıldığı ve Iduk olarak adlandırılan bu atların Gök Tengri’ye kurban verildiği bilinmektedir. 436 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 77. 437 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 76. 438 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 117. 439 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 313. 440 Tournefort, a.g.e., s. 64. 441 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 29. 442 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 43. 107 Iduk, serbest bırakılan anlamına gelirken zaman içinde mukaddes, kutsal gibi anlamlar kazanmıştır443. Nitekim Uygur hükümdarlarının unvanı da Iduk-Kut, yani tanrı tarafından gönderilerek kutsanandır444. Gerçekleşen bir diğer olay ise Sultan IV. Murad ile ilgilidir. Evliyâ’nın bildirdiğine göre Sultan Murad Han’ın bir mavunasını “Tersane-i Âmire’de kara dağ gibi kara gemiyi kara katran ile matem donuna batırıp Şahkulu İskelesi yakınına geçmişlerdir445”. Anlatımda kara sözcüğü matem donu, yani matem rengi olarak işaretlenmiş ve defalarca kez vurgulanmıştır. Kara sözcüğü, savaş ve ılgar fonksiyonlarında önemli bir role sahip görünmektedir. Seyahatnâme’de en fazla rastlanan niteleyicilerden biri “Kara” sözcüğüdür. Örneğin Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Bey Balkanları fethederken yanında olan yoldaşları Kara Mürsel, Kara Koca, Kara Foça, Kara Ece Yakub, Kara Biga, Kara Sığla, Kara Yalva gibi kırk savaşçıdır446. Evliyâ, bu yiğitlerle ilgili anlatımında ak ve kara karşıtlığına da vurgu yapmaktadır: “Orhan Gazi'nin beylerinden kırk namlı Kara Ece, Kara Koca ve Kara Mürsel adında kara beyleri var imiş, Allah'ın emriyle ne tarafa gitseler kırk nefer karalar yüz ağartırlarmış447.” Evliyâ, eserinin sonraki bir yerindeyse bu yiğitlere Sarı Hoca, Kocaeli Bey, Kara Sığal ve Kara Tazkır’ı da eklemiş ve bu kez Süleyman Beşe’nin kırk değil yetmiş adet Karalar ile Rumeli’ye geçtiğini yazmıştır448. Kara sözcüğü burada gözü peklik, gözü karalık bildiriyor gibi görünmektedir. Bunun yanı sıra bu sözcük güç, kuvvet ve bilinmezlik de belirtmektedir. Kara sanıyla bilinen bu kişiler hem güçlü hem de adeta bir “Kara Şövalye” mitosunun öngördüğüne uygun biçimde ana karaktere yardımcıdır. Diğer yandan siyah, psikolojik olarak renklerin reddi anlamına gelmektedir449. Bu açıdan bu sözcüğün seçilmesi kararlılığa, sadakate vurgu yapıyor gibi görünmektedir. 443 İnan, a.g.e., s. 53. 444 Ögel, a.g.e., s. 84. 445 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 143. 446 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 33. 447 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 9. Kitap, s. 50. 448 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 8. Kitap, s. 404. 449 Max Lüscher, The Lüscher Colour Test, ed. Ian Scott, 7. b., London: Pan, 1983, s. 75. 108 Nitekim anlatının ilerleyen bölümlerinde aynı olayı anlatan Evliyâ, bu savaşçılardan kırk kardeş, sırdaş, yoldaş karalar şeklinde bahsetmektedir450. Duyguların ve kişiliğin tasvirinde renklerin kullanımı Türk kültüründe oldukça yaygındır. Kutadgu Bilig’de kızıl, sarı, ak ve siyah şahsiyetlerin varlığından bahsedilmektedir. Evliyâ da Sultan Süleyman’ın oğlu, Şehzade Bayezid’in ölümünden sorumlu olan Sarı Rüstem Paşa’nın ve Çarkab Ali musahibin yüzlerinin simsiyah olduğuna vurgu yapmıştır. Rüstem Paşa’nın yüzünün derisi soyularak sarı benizli olmuştur. Öyle ki, Sultan Süleyman dahi ona “İlahi Rüstem âhirette yüzün kara olsun, bizi kana ortak ettin” diyerek dertlenmektedir451. Yine başka bir anlatıda bir yere hakkıyla gelmeyen, liyakat sahibi olmayan bir devlet adamından bahsederken, onun gölgesinin uzun olmadığını ve zamanın rüzgârından sönerek kara dumanın sarı yüzüne vurduğundan bahsetmektedir452. Her iki olayda da suçlu ve sorumlu kişiler, bir şekilde kara sözcüğüyle temsil edilen utanç ve suçluluk tarafından damgalanmakta ve sarı benizli hale gelmekte, yani sağlıklarını veya şan ve şereflerini kaybetmektedir. Yüzün ruhu ve duyguları yansıttığı bir başka durumsa İpşir Paşa’nın, rakibi Melek Ahmed Paşa’nın sadrazam oluşu sonrasında yüzünün kül rengi oluşudur453. Kara Hasan Ağa’ysa Türkmen Ağalığı’ndan azledildikten sonra sadrazamın yanına gidince yüzü kararıp bozarmıştır454. İlki korku ve endişe sebebiyle rengin atmasını, soluk hale gelmesini ve sararmasını; ikincisiyse renkten renge giriyor olmayı göstermektedir455. Evliyâ, Sarı Saltık’tan bahsederken onun Ahmed Yesevî tarafından, sarışın olduğundan dolayı Saltık Bay namıyla isimlendirildiğinden bahsetmektedir. Seyahatnâme’de Saltık Bay’ın, Sarı Saltık isimli bir papazı öldürerek yerine geçtiği de anlatılmaktadır456. Ten ve renk gibi anlamlara gelen dona girmek, Bektaşîlik gibi tarikatlarda oldukça sık kullanılan bir motiftir. İki söylence birleştirildiğinde, Ahmed 450 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 230. 451 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 198. 452 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 1. Kitap, s. 203. 453 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 380. 454 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 204. 455 Hatice Eminoğlu, “Bozamak”, Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara: Gazi Kitabevi, 2014, s. 102. 456 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 92. 109 Yesevî’nin Saltık Bay’ı sarışın olduğundan dolayı Sarı Saltık namlı papazın yerine geçerek İslam’ı öğretmesi amacıyla Balkanlara gönderdiği sonucu çıkarılabilir. İznik Gölü’nde bulunan bir balıktan bahsedilmektedir ki, bu balığın sırtındaki sivri kemikler kırılmadan pişirildiğinde eti yemyeşil ve acı olmaktadır457. Yeşil rengin evrensel olarak acı tadının rengi oluşu göz önüne alındığında bu anlatımda yeşilin bu temsil ettiği tatla uyumlu biçimde kullanıldığı görülmektedir458. Seyahatnâme’de Dürzistan’daki yetmiş iki sapık topluluk arasında yer alan Aklı ve Kızıllı isimli kavimler sayılırken, bunlardan Aklı kavmi kedi ve köpek yemekten çekinmeyen, canlı ve kanlı her tür canlıyı yiyen bir kavim olarak anlatılmaktadır. Kızıllı kavmiyse hırsızlığı ve şarabı haram kabul etse de zina ve livatadan vazgeçmeyen bir topluluk olarak gösterilmektedir459. Burada özellikle kızıllık ve zina üzerinde kurgulanan bir anlatım göze çarpmaktadır. Benzer bir anlam, Gürcistan Melikesi Temerred’in kendisine sahip olan kölesini, ondan kurtulmak amacıyla haliç buzu üzerinde kırmızı bir ördek avlamaya gönderişinde de bulunmaktadır460. Melike, böylelikle buza gömülen gençten kurtulmuş ve ondan doğan kızını da uzak bir nahiyeye göndererek halkın bu konuda dedikodu yapmasını engellemiştir. Kırmızı ördek hikâyede bilinçli olarak kullanılan, bekâretin diyetini ve kölenin tecavüzî hareketinin cezasını bildiren bir semboldür. Renk ve renklenmek gibi deyişler bir kavramın tezahürü, tecelli etmesi veya bir kalıba girmek gibi anlamları haizdir. Evliyâ da renklenmek sözcüğünü Müslüman olmak edimi için kullanmaktadır. Tatar kavminin Müslümanlık rengiyle renklendiğini, küfür ve sapıklık karanlığından kurtulduklarını yazmaktadır461. Deyim ve deyiş olarak renklerle kurulan tümceler ve ifadeler, Seyahatnâme’de önemli yer tutmaktadır. Örneğin övgü ve teşekkür bildirildiğinde iki cihan saadetinde yüzün ak olması dileği, mahcubiyet söz konusu olduğunda yüzün kara olması gibi ifadeler kullanılmaktadır462. 457 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 4. 458 Lüscher, a.g.e., s. 14. 459 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 82. 460 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 206. 461 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 7. Kitap, ss. 372-373. 462 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. Kitap, s. 271. 110 Kazaklardan bahsedilirken sıklıkla düşman ve çokluk belirten kara sözcüğüyle ilgili deyimler kullanılmaktadır. Özü’de pusu kurarak kaleyi kuşatmakta olan Kazaklardan “Küffardan asla bir kara başlı kara şapka görünmedi” şeklinde bahsedilmektedir463. Yine Kazakların çokluğundan söz edilirken “Kara sığır gibi kara kura domuz sürüsü gibi bir kâfir askeri” ve “Bir kara dağ gibi insan deryası kara toz içre kuş gibi” anlatımlarıyla düşmanın sayısına ve gücüne vurgu yapılmaktadır464. Seyahatnâme’de para birimlerinden ve bunlara verilen isimlerden bahsedilmektedir. Bunları tarih etmede kullanılan renkler hem paranın imal edildiği metalin rengini hem de değerini gösterdiği görülmektedir. Bir yandan sikkeye atfedilen renk onu tanımlarken diğer yandan sikkenin değeri, onun rengine ilişkin anlam dizgesi üzerinde etkili olmaktadır. Denilebilir ki, para ve renk arasında çift yönlü bir anlam akışı bulunmaktadır. Seyahatnâme’de kara mangır, kızıl mangır, kızıl sikke, kızıl altın gibi kullanımlar görülmektedir465. Osmanlı Devleti’nde bakır para için kızıl akça ve kızıl mangır, tedâvüle yeni girmiş çil altın için yerine kızıl altın, yabancı devletlerin paraları yerine de kızıl kuruş deyişleri kullanılmıştır466. Evliyâ’nın eserinde çok kez geçen terimlerden biri Kızılelma’dır. Alman Kızılelması, Ungurus Kızılelması, Orta Macaristan Kızılelması şeklinde geçen sözcüğün farklı coğrafi bölgelerde yer alan bir deyim olduğu gözlemlenmektedir. Örneğin Ungurus Kızılelması Budin olup adını da burada bulunan Kızılelma Sarayı’ndan almaktadır. Evliyâ’nın iddiasına göre saraylarda kralların kaldığı odaların tepesindeki kızıl altından toplardan hareketle, bu odaların bulunduğu kentler Kızılelma namıyla bilinmektedir467. Evliyâ’ya göre altı adet Kızılelma bulunmaktadır. Bunlardan ilki ve en eski olanı, İspanya’daki Rim Papa Kızılelması’dır. Ondan sonra Macar Kızılelması Ustolni- Belgrad gelmektedir. Üçüncüsü Beç, yani Viyana’dır. Evliyâ’nın iddiasına göre Beç üzerindeki altın topu kenti kuşattığı sırada Sultan I. Süleyman yaptırarak Nemçe 463 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 125. 464 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 128. 465 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 160. 466 Mehmet Zeki Pakalın, “Kızıl Altın”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, İstanbul: MEB, 1993, ss. 277-279. 467 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 6. Kitap, s. 150. 111 Kralı’na alâmet olarak göndermiştir. Dördüncü Kızılelma olan Ungurus Kızılelması Budin kentidir. Beşinci Kızılelma Orta Macar Üstürgon ve sonuncusu da Erdelistan Kızılelması olan Eğre Kalesi’dir468. Evliyâ bunlara ek olarak Papa Devleti’nden bahsederken, burayı Kızıl Elma Vilayeti olarak tanıtmaktadır469. Melek Ahmed Paşa bir gün rüyasında Özü Kalesi üzerinde karakuşları İslam askerine saldırır ve gagalarıyla kaleye taş bırakır halde görmüş ve bu rüyasını Evliyâ’ya anlatmıştır. Evliyâ bu kuşları düşman askeri olarak yorumlamıştır470. Türkler mizan yıldızını, Müşteri yıldızını ve tavşancıl kuşunu Karakuş olarak adlandırmıştır471. Evliyâ Macar Hisarı’nı anlatırken buradaki kapı üzerinde, Macarların zolta denilen mâdeni paralarının üzerinde bulunan karakuş resmi bulunduğunu yazmaktadır472. Harput yakınlarındaki Pertek Kalesi üzerinde de tunçtan bir karakuş heykeli bulunduğunu yazmaktadır. Kalenin ismi de Moğolca karakuş anlamına gelen per-teng sözcüğünden gelmektedir473.Bu kuşun Acem diyarında ukkâb olarak bilindiğinden ve pençeleriyle at, gagasıyla geyikleri kapacak kadar güçlü olduğundan Kalmıkların dahi bu kuştan korktuğunu yazmıştır474. Karakuş hiç şüphesiz onu niteleyen kara ön ekinin de etkisiyle hem düşman hem de güç ve sarplık gibi anlamlar ifade etmektedir. Seyahatnâme’de renklerin sembolik bir dil olarak kullanıldığı olaylara rastlanmaktadır. Örneğin İpşir Paşa Sultan ile olan görüşmesinden dönerken gemisinde ak bayrak çektirince adamları onun sağ olduğunu anlamış, Melek Ahmed Paşa ve Evliyâ’nın da aralarında bulunduğu çok sayıda rehinenin de hayatları kurtulmuştur. İpşir Paşa’nın iç ağalarının bildirdiği gibi şayet bayrak kırmızı olsaydı, bu İpşir’in ölmüş oluşunun işareti olarak kabul edilecek, rehinelerin ölümüne ve Üsküdar’ın yakılmasına sebep olacaktır475. 468 a. yer 469 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 10. Kitap, s. 47. 470 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 5. Kitap, s. 112. 471 Kaşgarlı Mahmud, “Karakuş”, Divanü Lûgat-It Türk, çev. Besim Atalay, 6. b., Ankara: TDK, 2013, ss. 330-332. 472 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 7. Kitap, s. 77. 473 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 175. 474 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 4. Kitap, s. 427. 475 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 3. Kitap, s. 373. 112 SONUÇ Seyahatnâme’de en sık kullanılan renk ifade eden sözcükler kara, siyah, beyaz, ak, mavi, yeşil, sarı, kızıl ve kırmızıdır. Bunlardan kara ve ak sözcüğü sıklıkla deyimler ve kalıplar halinde kullanılırken siyah ve beyaz daha çok niteleyici olarak kullanılmıştır. Eserde turuncu sözcüğü birkaç kez ve al, çakır, esmer gibi sözcüklerse diğer sözcüklerle oluşturdukları kalıplar halinde veya sınırlılık arz eden durumlarda kullanılmıştır. Renkler olguları ve nesneleri nitelerken düz anlamlarının ötesinde kullanılmaktadır. Örneğin kara kan ifadesi kan miktarının fazlalığını veya kanın kusulduğunu bildirirken kızıl kan ise savaşta ve çarpışmada dökülen kana işaret etmektedir. Buna ek olarak renkler Seyahatnâme’de çok kez işaret olarak da kullanılmıştır. Seyahatnâme’de geçen bazı olaylarda bayrak, ev, hayvan gibi nesnelerin rengi verilmiş ve hikâyeler bu renklerin genişletilmiş ve ek anlam dizgelerine uyumlu olacak şekilde sonuçlanmıştır. Böylelikle, hikâyede kullanılan rengin kurgunun bir parçası olduğu görülmüştür. Kişilerin betimlenmesinde sıklıkla çehrelerinin ve fiziksel özelliklerinin renkler üzerinden anlatıldığı gözlemlenmiştir. Ten renginin beyaz oluşu estetik açıdan en beğenilen durumdur. Bunu kırmızı ve kızılımsı yüz rengi takip etmektedir. Bu iki renk aynı zamanda yöre halkının sağlıklı olduğunu ve bölgenin havasının ve suyunun ideal sıcaklık ve tada sahip olduğunu göstermektedir. Betimlemelerden anlaşıldığı kadarıyla estetik açıdan beyaz bir yüz, kırmızımsı tonlarda dudak ve yanak makbul kabul edilmekte ve sağlıkla güzelliği aynı potada eritmektedir. Buğday benizli ve esmer yüzlü olmak hem sıcağa hem soğuğa bağlanmıştır. Soğuktan dolayı buğday benizli olmak sağlık getirirken sıcak bölgelerdeki buğday benizli halklar hakkında tam tersi yorumlar bulunmaktadır. Özellikle suyunun sıcaklığı ve tadı dengeli olan nehirlerden su içmek yüz rengini kırmızı yapmakta ve vücutta safra, kan, sevdâ, balgam gibi sıvıları dengeleyerek sağlık kazandırmaktadır. Sarı renk çehreye sahip olmaksa bir istisna dışında sağlıksızlık ve sıcaklıkla bir tutulmuştur. Havanın sıcak ve suyun ağır olması yüz renginin sarı olmasına sebep olmakta, bu tip yerlerde yaşayanlar ancak kış aylarında sıhhat bulabilmektedir. Seyahatnâme içinde objelere bazı durumların atfedilmesi amacıyla bu objeler kendi renklerinin dışındaki renklerle betimlenmiş veya farklı özelliklerinin vurgulanması için birden fazla renk sözcüğüyle nitelenmiştir. Örneğin kayalar ilgi 113 çekilmek istendiğinde mavi, sertlikleri ve heybetleri vurgulandığında kızıl olmaktadır. Kalelerden bahsedilirken daha çok estetik ve düzen gibi kavramlara vurgu yapılarak beyaz renk öne çıkarılmaktadır. Yukarıda da bahsedildiği gibi kan bile çarpışmada kahramanlık sonucunda döküldüğünde kızıl, hastalık sonucu kusulduğunda kara olarak nitelenmektedir. Kar da şiddetli yağdığında kara oluvermektedir. Düşmanın hem çokluğu hem de niyetinin kötülüğü onun ve onunla ilgili şeylerin kara olmasına sebep olmaktadır. Evliyâ’nın eserindeki olağandışı anlatımların büyük çoğunluğunda renkler ön plandadır. Kimi zaman olayın acayipliğini destekleyen renkler kimi zamansa kendileri olağandışı olarak kullanılarak anlatımdaki garipliğin öznesi olmaktadır. Anlattığı hikâyeler üzerinden renklere ilişkin görüşlerini de dışa vuran Evliyâ’nın sıklıkla birincil renklerden olan mavi, yeşil ve kırmızı’yı ön plana çıkardığı gözlemlenmektedir. Gri ve siyah genelde olumsuz çağrışımlar yapmaktadır. Renkler anlatıdan izole değil, anlatının bir parçası olarak kullanılmıştır. Evliyâ, aynı olaylardan bahsederken bazen renklere vurgu yapmış bazense bu vurguyu atlamıştır. Bu durum renklerin anlatım içinde izole değil, süreç içerisinde karşılıklılık, destek, zıtlık belirten unsurlar olduğunu göstermektedir. Renk sözcükleri kullanıldıkları bağlama göre farklı anlama gelebilmektedir. Parlak renklerin veya renklerin parlak ve canlı olarak yansıtılışının yanı sıra rengârenk, bukalemun renkli gibi ifadelerle desteklenen anlatımlar; renk sözcüklerinin vurgulanmak istenen olayları veya objeleri ön plana çıkarmak amacıyla kullanıldığını göstermektedir. Seyahatnâme’de yazar karşılaştığı durumları renkler yardımıyla olumlu veya olumsuz olarak değerlendirmektedir. Düşmanlar ve sevilmeyen objeler, yine olumsuzluk çağrıştıran renkler veya bu renklerle yapılan kalıplarla ifade edilmektedir. Bazı durumlarda bu objeler kendi renklerinin dışında bir renk sözcüğüyle nitelenmektedir ki bu durum da bize objenin gerçek rengiyle onu niteleyen renk sözcüğü arasında tarihsel bir yakınlık olduğunu göstermektedir. Son olarak olağanın dışındaki durumlar da renkler üzerinden ifade edilebilmektedir. Nasıl ki Athena’nın kimi zaman gri gözlü olarak tasvir ediliyor oluşu onun tanrısallığını vurguluyorsa, Evliyâ da olağandışı anlatımlarını bunu destekleyecek renk dizgesiyle kurmuştur. 114 KAYNAKÇA ABU-RISHA Y., Colour in Shakespeare, İstanbul: y.y., 1966. AÇIK Tansu, “Evliyâ Çelebi’de Yunan-Roma Dünyası”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, ss. 23-35. AGIREL Seyfi, “Colour Symbolism in Turkish and Azeri Folk Literature”, Folklore, C. 120, S. 1, 2009, ss. 92-101. AKINCI Rabia Ebrar, Batı Moğolistan Tsengel Tuvaları’nda Şamanizm, Şaman Olma ve Kozmoloji İlişkisi, (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. AKSOY R. Aslıhan Sheridan ve Michael D. SHERIDAN, “Evliyâ Çelebi’nin Hayatı: Zamandizimsel Bir Döküm” , Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 16- 25. ALBAYRAK Kadir, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Ankara: Sarkaç, 2010. ARAT Reşit R., “Türkçede Cihet Mefhûmu ve Bunun ile İlgili Tâbirler”, Türkiyat Mecmuası C. XIV, 1965, ss. 1-24. AYAZ Eyüp Sertaç ve Selin AYAZ, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk Adları Üzerine Bir İnceleme”, I. Uluslararası Aras Havzası Sempozyumu, ed. Cengiz Atlı, Iğdır: Iğdır Üniversitesi, 2010, ss. 299-307. BAKER Patricia L.,“Court Dress, ’Abbasid”, Medieval Islamic Civilization, C. I, ed. Josef W. Meri, New York: Routledge, 2006, ss. 178-179. BATUR Zekerya, Salih GÜLERER, “Rengin Sosyokültürel Yansımaları ve Okuduğunu Anlamaya Etkisi” JASSS, C. 6, S. 7, 2013, ss. 205-215. BAYRAKTAR Nesrin, “Kara ve Siyah Renk Adlarının Türkçedeki Kavram ve Anlam Boyutu Üzerine”, TÖMER Dil Dergisi, S. 126, 2004, ss. 56-77. BAYSUN Mehmet Cavid, “Evliya Çelebi’ye Dâir Notlar”, Türkiyat Mecmuası, C. 12, 1955, ss. 257-264. BLAKE Norman F., A Study of Colour Words in Shakespeare ’s Works, (Doktora Tezi), Sheffield: University of Sheffield, 1997. 115 BONNEFOY Yves, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. I, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007. BONNEFOY Yves, Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, C. II, haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost, 2007. BROWN David, God & Mystery in Words, New York: Oxford University Press, 2008. BURTON David, “Applying Color”, National Art Education Association, C. 37, S. 1, 1984, ss. 40-43. BYRNE Alex, David HILBERT, “Color Primitivism”, Erkenntnis, C. 66, S. 1/2, 2007, ss. 301-318. CAFEROĞLU Ahmet, “Türk Onomastiğinde At Kültü.” Türkiyat Mecmuası, C. 10, 1953, ss. 201-212. CAMPBELL Mary B., The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400–1600, Ithaca: Cornell, 1991. CASSIRER Ernst, Sembolik Formlar Felsefesi II: Mitik Düşünme, Ankara: Hece, 2005. CHAPMAN H. Wallis, “Colour”, Philosophy, C. 12, S. 48, 2016, ss. 443-456. CHILDRESS Denise D. C., The Power of Color: Shades of Meaning, (Yüksek Lisans Tezi), Houston: The University of Houston Clear Lake, 2008. CRONE R. A., A History of Color: The Evolution of Theories of Lights and Color, Dordrecht: Kluwer Academic, 1999. ÇELİK Beşir, Kur’an-I Kerimdeki Renkler ve Renk İfade Eden Kelimelerin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: T. C. Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010. DANKOFF Robert, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Leiden: Brill, 2004. DEMİR Recep, “Divan Şiirinde Kırmızı Renk” Türkiyat Mecmuası C. 25, 2015, ss. 57- 91. DEROUX Margaux, “The Blackness Within: Early Modern Color-Concept, Physiology and Aaron the Moor in Shakespeare’s Titus Andronicus”, Mediterranean Studies, C. 19, 2018, ss. 86-101. DEVELLİOĞLU Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 29. b., Ankara: Aydın, 2012. 116 DILTHEY Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, 2. b., İstanbul: Notos, 2012. DOWMAN Mike, "Explaining color term typology with an evolutionary model", Cognitive Science, C. 31, S. 1, 2007, ss. 99-132. DUSENBURY Mary M., Radiance and Darkness: Color at the Heian Court, (Doktora Tezi), University of Kansas, 1999. EBÜLGAZİ BAHADIR HAN, Türklerin Soy Kütüğü, haz. Muharrem Ergin, İstanbul: Tercüman, t.y. ECO Umberto, “How Culture Conditions the Colours We See.” On Signs, ed. Marshall Blonsky, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985, ss. 157-175. ELLIOTT Charlene, “Color Codification: Law, Culture and the Hue of Communication”, Journal for Cultural Research, C. 7, S. 3, 2003, ss. 297-319. EMECEN Feridun, “Seyyah ve belge”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 54-66. EMİNOĞLU Hatice, Türkçede Renkler Sözlüğü, Ankara: Gazi Kitabevi, 2014. EREN Abdullah, “Bâkî Divanı’nda Kırmızı Renk”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, C. 15, S. 37, 2008, ss. 31-69. EREN Meşkûre, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi Birinci Cildinin Kaynakları Üzerinde Bir Araştırma, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1960. ERTUĞRUL Ali, Süleyman ÖZKAYA, “İslam Coğrafya Literatürünün Teşekkülü ve Tercümesi Yapılan Eserler”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 25-71. EVLİYÂ ÇELEBİ, Seyahatname: Osmanlı Devleti’nin Kara Kutusu, haz. Yusuf Çetindağ, İstanbul: Etkileşim, 2013. EVLİYÂ ÇELEBİ, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, 2. b., haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul: YKY, 2016. EVLİYÂ ÇELEBİ, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, 2. b., haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul: YKY, 2016. FREYER Hans, Din Sosyolojisi, çev. Turgut Kalpsüz, Ankara: Doğu Batı, 2013. GABAIN Annemarie von, Türkoloji Makaleleri, ed. Mustafa Erdem Kafkaslıoğlu, İstanbul: Bilgeoğuz, 2018. 117 GAFAROVA Raneta, “Kırımtatar Halk Edebiyatında Renk Belirtilerinin Etnokültürel Özellikleri (Halk Türküleri ile Deyimler)”, Karadeniz, C. 6, S. 21, 2014, ss. 34- 41. GALUSTYAN Olga V., E. V. PAPCHENKO, “Understanding Colour in the Human Culture with Special Emphasis on the Indian Subcontinent”, Chitrolekha International Magazine on Art and Design, C. V, S. 1, 2015, ss. 37-41. GAO Jingyi, “Official Colours of Chinese Regimes: A Panchronic Philological Study With Historical Accounts of China”, Trames, C. 16, S. 3, 2012, ss. 237-285. GOLDMAN Rachael B., Color-Terms in Social and Cultural Context in Ancient Rome, New Jersey: Gorgias Press, 2013. GOLDMAN Rachael B., “The Multicolored World of the Romans”, Glotta, C. 91, 2015, ss. 90-101. GÖKALP Ziya, Türk Uygarlığı Tarihi, haz. Yusuf Çotuksöken, İstanbul: İnkılap, 1991. GÖKSU Erkan, “Ömer Hayyâm’ın Nevrûznâme’sine Göre At ve At Türleri”, Gazi Türkiyat Türkoloji Araştırmaları Dergisi, C. 1, S. 4, 2015, ss. 21-34. GRAMMONT Jean-Louis Bacque, “Evliya Çelebi’ye göre tarihçi kral Yanvan ve akrabaları”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 48-54. GÜLEÇ Ertuğrul, Türk At Irkları, 2. b., Ankara: y.y., 2005. GÜMÜŞÇÜ Osman, Tarihi Coğrafya, 2. b., İstanbul: Yeditepe, 2010. HAGEN Gottfried, “Atlas and Papamonta as sources of knowledge and power”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 104-130. HASAN Amna A. vd., “How Colours are Semantically Construed in the Arabic and English Culture: A Comparative study”, English Language Teaching, C. 4, S. 3, 2011, ss. 206-213. HEMMING Jessica, “Red, White, and Black in Symbolic Thought: The Tricolour Folk Motif, Colour Naming, and Trichromatic Vision”, Folklore, C. 123, S. 3, 2012, ss. 310-329. HEMMING Jessica, “Pale Horses and Green Dawns. Elusive Colour Terms in Early Welsh Heroic Poetry”, North American journal of Celtic studies, C. 1, S. 2, 2018, ss. 189-223. 118 HERBERT Robert L., “A Color Bibliography”, The Yale University Library Gazette, C. 49, S. 1, 1974, ss. 3-49. HUNT David, “Colour Symbolism in the Folk Literature of the Caucasus”, Folklore, C. 117, S. 3, 2006, ss. 329-338. İBN BİBİ, El Evâmirü’l Alâiyye fi’l Umûri’l Alâiyye Selçukname, çev. Mürsel Öztürk, Ankara: TTK, 2014. İBN FAKİH EL-HEMEDÂNÎ, “Muhtasaru Kitâbi’l Büldân”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 193-247. İBN FAZLAN, İbn Fazlan Seyahatnâmesi, haz. Ramazan Şeşen, Bedir, İstanbul, 1975. İBN HAVKAL, “Kitâbü-l Mesâlik ve’l Memâlik”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 289-441. İBN RUSTEH, “Kitâbü’l A’laki’n-Nefîse”, Ortaçağ İslam Coğrafyacılarından Seçmeler, der. Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 157-193. İNALCIK Halil, “Açış Konuşması”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, ss. 13-19. İNALCIK Halil, “Bir Musahibin Anıları ve Seyahat Notları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 225-229. İNAN Abdülkadir, Eskı̇ Türk Dini Tarihi, İstanbul: Milli Eğitim, 1976. İRTEM Çiğdem, Osmanlı Kültüründe Renk Kavramı ve Sosyal Yapıya Etkileri, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: T.C. Haliç Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014. İSKENDERZADE Lale Avşar, “Dede Korkut Hikayelerinin Plastik Sanatlara Yansıması”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 17, 2007, ss. 319-340. KAHRAMAN Seyit Ali, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Yazılış Macerası”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, haz. Nuran Tezcan, İstanbul: YKY, 2009, ss. 203- 217. KAHRAMAN Seyit Ali, Evliya Çelebi ile Devr-i Âlem, Ankara: TDK, 2013. KARADEMİR Fevzi, “Halk Bilmecelerinde Renklerin Kullanım Sıklığı ve İşlevselliği”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C. 6, S. 21, 2007, ss. 192-211. KARAKULAK Nigar, Renklerde Adlandirma, (Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli: T.C. Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015. 119 KAŞGARLI MAHMUD, “Örtendi”, Divanü Lûgat-it Türk, C. I, çev. Besim Atalay, 6. b., Ankara: TDK, 2013. KEAY John, Çin Tarihi, çev. Neşe Kars Kayanç ve Dinç Kayanç, İstanbul: İnkılap, 2011. KIM Sooyong, “Dünya Seyahat Edebiyatında Seyahatnâme’nin Yeri”, çev. Hilal Aydın, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 365-368. KOELLE S.W., “On Tartar and Turk”, Journal of the Royal Asiatic Society, C. 14, S. 3, 1882, ss. 125-159. KONONOV Andrey Nikolayeviç, “Türk Lehçelerinde Renk Adlarının Semantiği”, çev. Reshide Adzhumerova ve Emine Atmaca, Gazi Türkiyat, S. 17, 2015, ss. 185-204. KUEHNI Rolf G., Color space and its divisions: Color Order from Antiquity to the Present, New Jersey: John Wiley&Sons, 2001. KÜÇÜK Salim, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı” bilig, C. 54, 2010, ss. 185-210. KÜTÜK Ahmet, “İslam/Türk Devlet Geleneğinde Renkler ve Anlamları”, Türkiyat Mecmuası C. 24, S. 2, 2014, ss. 133-170. LORD Albert B., A Singer of Tales, New York: Atheneum, 1971. LÜSCHER Max, The Lüscher Colour Test, ed. Ian Scott, 7. b., London: Pan, 1983. MACKAY Pierre, “Evliya Çelebi’s use of Ottoman geographers in the Seyahatname”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, haz. Hakan Karateke-Hatice Aynur, Ankara: TTK, 2012, ss. 92-104. MACKENZIE Donald A., “Colour Symbolism”, Folklore, C. 33, S. 2, 1922, ss.136- 169. MANGHOL-UN NİUÇA TOBÇA’AN, Moğolların Gizli Tarihi, çev. Ahmet Temir, 2. b., Ankara, TTK, 1986. MARCO POLO, Dünyanın Hikaye Edilişi Harikalar Kitabı, C. I, çev. Işık Ergüden, İstanbul: İthaki, 2003. MAZLUM Özge, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 31, 2011, ss. 125-138. MICHAELS David, “Linguistic Relativity and Colour Terminology” Language and Speech, C. 20, S. 4, 1977, ss. 333-343. NEWMARCH Rosa, “Prometheus: The Poem of Fire”, The Musical Times, C. 55, S. 854, 1914, ss. 227-231. 120 OKÇU Abdulmecit, “Kur’an’da Renkler”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 28, 2007, ss. 127-163. ÖGEL Bahaeddin, Türk Mı̇tolojı̇sı̇, C. I, 5. b., Ankara: TTK, 2010. ÖZER Deniz,” Toplumsal Düzenin Oluşmasında Renk ve İletişim”, ODÜ Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. 3, S. 6, 2012, ss. 268-281. ÖZMEN Mehmet, “Türkçede Renkleri Adlandırma Sorunu”, Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları Dergisi, C. 1, S.1, 2016, ss. 81-89. PAKALIN Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, İstanbul: MEB, 1993. PASTOUREAU Michel, Black: The History of a Color, New Jersey: Princeton, 2008. PITCHER Donald Edgar, An Historical Geography of the Ottoman Empire from earliest times to the end of the sixteenth century: with detailed maps to illustrate the expansion of the Sultanate, Leiden: E. J. Brill, 1972. RAYMAN Hayrettin, “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Milli Folklor, C. 14, S. 53, 2002, ss. 10-15. ROBERSON Debi vd., “Free-Sorting of Colors Across Cultures: Are there Universal Grounds for Grouping?”, Journal of Cognition and Culture, C. 5, S. 3-4, 2005, ss. 349-386. ROBERT Finlay, “Weaving the Rainbow: Visions of Color in World History”, Journal of World History, C. 18, S. 4, 2007, ss. 383-431. SHAPIRO Alan E., “Artists’ Colors and Newton’ s Colors”, Isis, C. 85, S. 4, 1994, ss. 600-630. SUNTHARESAN V., M. PHIL, “Colour Terms in Languages”, Language in India, C. 16, 2016, ss. 261-269. ŞEŞEN Ramazan, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, 2. b., Ankara: TTK, 2001. TANRIKUT Tuğçe, Türkiye Türkçesinde Renk Adları (Yapı-Köken), (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: T.C. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014. TAUSSIG Michael, “What Color is the Sacred?”, Critical Inquiry, C. 33, S. 1, 2006, ss. 28-51. 121 TEVFİK Mehmet vd., Türk Tarihinin Ana Hatları, İstanbul: Devlet Matbaası, 1930. TEZCAN Nuran, “1814’ten 2011’e Seyahatnâme Araştırmalarının Tarihçesi”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 56-80. TEZCAN Nuran, “Evliyâ Çelebi Ne Zaman Doğdu, Ne Zaman Öldü”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 26-29. TEZCAN Nuran, “Seyahatnâme’nin Genel Yapısı Önemli Yazmaları ve Baskıları”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 81-95. TEZCAN Nuran, “Seyahatnâme’nin Yazınsal Değeri ve Osmanlı-Türk Yazınındaki Yeri”, Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi, haz. Nuran Tezcan – Semih Tezcan, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, ss. 369-381. TEZCAN Nuran, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâme’sinin Hammer-Purgstall Tarafından Bilim Dünyasına Tanıtılması Hakkında”, Osmanlı Araştırmaları, C. 34, 2015, ss. 203-230. TOGAN Zeki Velidi, Oğuz Destani, 2. b. İstanbul: Enderun, 1982. TOUATI Houari, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat: Bir Âlim Uğraşının Tarihi ve Antropolojisi, çev. Ali Berktay, İstanbul: YKY, 2004. TOURNEFORT Joseph de, Tournefort Seyahatnamesi, 2.b., çev. Ali Berktay, ed. Stefan Yerasimos, İstanbul: Kitap, 2008. VAROL M. Bahaüddin, “İslam Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyasi Anlamları” Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 17, 2010, ss. 111- 126. WIERZBICKA Anna, “Why There Are No ‘Colour Universals’ in Language and Thought”, Journal of the Royal Anthropological Institute, C. 14, S. 2, 2008, ss. 407-425. WILSON Robert F., “Colour and Colour Nomenclature”, Journal of the Royal Society of Arts, C. 83, S. 4291, 1935, ss. 307-323. YALTKAYA Şerafeddin, “Tarihte Renk.” Türkiyat Mecmuası C. VII, 1942, ss. 41-47. YILDIRIM Ali, “Renk Simgeciliği ve Şeyh Galib’in Üç Rengi”, Milli Folklor C. 18, S. 72, 2006, ss. 1-13. 122 YILDIRIM Elvin, Türk Kültüründe Renkler ve İfade Ettı̇klerı̇ Anlamlar, (Yüksek Lisans Tezi), T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. YILMAZ Orhan, Mehmet ERTUĞRUL, “Atlarda Don (Vücut Rengi)”, GOÜ Ziraat Fakültesi Dergisi, C. 28, S. 2, 2011, ss. 145-152. 123 1