T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI MANASTIRLI İSMAİL HAKKI EFENDİ VE FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR ADLI ESERİ: İNCELEME VE METİN YÜKSEK LİSANS TEZİ Esra ÇETİNER BURSA 2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI MANASTIRLI İSMAİL HAKKI EFENDİ VE FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR ADLI ESERİ: İNCELEME VE METİN YÜKSEK LİSANS TEZİ Esra ÇETİNER Danışman: Prof. Dr. Remzi KAYA BURSA 2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Esra ÇETİNER Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xii+155 Mezuniyet Tarihi : … /… / 2019 Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Remzi KAYA MANASTIRLI İSMAİL HAKKI EFENDİ VE FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR ADLI ESERİ: İNCELEME VE METİN Manastırlı İsmail Hakkı Efendi Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yaşamış, İslâmî ilimlerin hemen hepsinde söz sahibi sayılacak derecede yetkin ilim adamlarındandır. Manastırlı İsmail Hakkı’nın tefsir usûlüne dair ders notlarından oluşan Fusûlü’t-Teysîr fî Usûlü’t-Tefsîr isimli el yazması eseri çalışmamızın konusunu oluşturmaktadır. Çalışmayı hazırlamaktaki öncelikli amacımız, daha önce herhangi bir lisansüstü çalışmaya konu olmayan bu eseri günümüz Türkçesine çevirmek ve müellifin Kur’ân ilimlerine bakışını değerlendirilmektir. Eğitim hayatının ilk yıllarından itibaren klasik tarzda eğitim veren okullarda yetişen Manastırlı, Darü’l-fünûn-i Şâhâne gibi kendi döneminin en modern okullarında ders vermiş ve öğrenci yetiştirmiştir. Dolayısıyla geleneksel ilimleri modern tarzda sunma konusunda uzmanlaşmıştır. Müellifin tefsir usûlü derslerinde, ders kitabı olarak kullandığı bu kitabı inceleyerek onun üslûbunu asrımıza yansıtmayı düşünmekteyim. Tez giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Manastırlı İsmail Hakkı’nın hayatı, ilmî serüveni, eserleri ve vefatı hakkında bilgi verilecektir. İkinci bölümde Fusûlü’t-Teysîr fî Usûlü’t-Tefsîr eserinin metin yapısı ve muhteva açısından tanıtımı; genel olarak tahlil ve değerlendirmesi yapılacaktır. Çalışmanın üçüncü bölümünde müellifin Kur’ân ilimlerine bakışı Fusûlü’t-Teysîr fî Usûlü’t-Tefsîr çerçevesinde değerlendirilmeye çalışılmış ve zaman zaman Manastırlı’nın ana kaynaklarından olan Suyûtî’nin el- İtkân isimli eseriyle karşılaştırmalar yapılacaktır. Dördüncü ve son bölüm ise eserin transkripsiyonuna ayrılmıştır. Anahtar Sözcükler: Manastırlı İsmail Hakkı Fusûlü’t- Kur’ân Tefsir Teysir Fî İlimleri Usûlü Usûli’t-Tefsîr v ABSTRACT Name and Surname : Esra ÇETİNER University : Bursa Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Temel İslam Bilimleri Branch : Tefsir Degree Awarded : Master Page Number : xii+155 Degree Date : … / .... / 2019 Supervisor (s) : Prof. Dr. Remzi KAYA Manastirli Ismail Hakki Efendi and His Epistle, Fuṣūl al-Taysīr fī Uṣūl al- Tafsīr: the Text and Its Analysis Manastirli Ismail Hakki Efendi, who lived in the last period of the Ottoman State, was one of the scholars who were qualified to talk authoritatively about the Islamic sciences. His lecture notes on uṣūl al-Tafsīr (the methods of Tafsīr), known as Fuṣūl al-Taysīr fī Uṣūl al-Tafsīr, will be our subject of study. Since this epistle has not been scholarly studied yet, our main goal is to transliterate it from Ottoman Turkish to modern Turkish, and to review the author’s opinions on the Qur’ānic sciences within the context of the epistle. Although Manastirli studied at the madrasas whose curricula were still focused on classically oriented education, he educated students and taught at modern schools of the time such as Dār al-funūn-i Şahane. Thus, he specialized in teaching classical sciences by combining with modern methods. We will also aim to determine the author’s style by examining the Fuṣūl he used in the lectures of uṣūl al-Tafsīr. Thesis consists of introduction and four chapters. The first chapter deals with Manastirli Ismail Hakki’s life, education, scholarly works, and death. The second chapter focuses on the textual structure and content of Fuṣūl al-Taysīr fī Uṣūl al-Tafsīr while analyzing and examining it. The third chapter attempts to examine the author’s views on the Qur’ānic studies within the context of the Fuṣūl and makes some comparisons to Ṣuyūṭī’s Itqān, one of the main sources of Manastirli. In the fourth chapter, the Fuṣūl will be transliterated to modern Turkish. Keywords: Manastirli Fuṣūl al Taysīr The Qur’ānic Uṣūl al Tafsīr Ismail Hakki fī Uṣūl al Tafsīr sciences vi ÖNSÖZ Osmanlı İmparatorluğu altı yüzyılı aşkın bir zaman diliminde ilim, kültür, sanat alanlarında geniş bir coğrafyada İslâm’ın en büyük gücünü temsil etmiştir. İlim, kültür ve sanat alanlarının her birinde pek çok değerli ilim adamı ve sanatkâr yetiştiren Osmanlı’da en çok kıymet verilen ilimlerden bir tanesi de tefsir ilmidir. Tefsir, Kur’ân ayetlerini Allah’ın muradına delâleti açısından açıklama gayretinde olan bir ilimdir. Tefsir ilminde gayeye ulaşmak için bir takım esas ve yöntemlerden faydalanılmaktadır. Kur’ân ayetlerinin manalarını ortaya çıkarma, hüküm ve hikmetlerini açıklama, dolayısıyla onun doğru bir sekilde anlasılmasına yardımcı olmak amacıyla tefsir ilminin üzerine bina edildiği metod ve esaslara tefsir usûlü adı verilir. Tefsir usûlü ve Kur’ân ilimlerine dair yapılan çalışmalara bakıldığında, Osmanlı döneminde önceki dönemlere nazaran az sayıda ve küçük hacimli eserlerin telif edildiği görülecektir. Bu çalışmalar, tefsir usûlüne dair kaleme alınan müstakil eserler, tefsirlerin mukaddime bölümlerindeki değerlendirmeler, içerisinde Kur’ân ilimleri hakkında bilgi verilen çalışmalar ve Kur’ân ilimlerinden biri üzerine yazılan risaleler şeklinde dört başlık altında değerlendirilebilir. Tefsir ilmine ve tefsir usûlüne dair Osmanlı döneminde telif edilen eserlerle sonraki nesillere hazine değerinde bir tefsir birikimi armağan edildiği söylenebilir. Osmanlı’dan günümüze kadar her dönemde bu tefsir birikimi üzerinde pek çok akademik çalışma yapılmıştır. Hal böyleyken, bu fevkalade birikim üzerinde ne kadar çalışılsa da mutlaka eksik kalan, tamamlanması gereken ve katkı sağlanabilecek alanlar olduğu da aşikârdır. Son birkaç yıldır Osmanlı’nın son dönem âlimlerine, özellikle de tefsir alanında eser vermiş âlimlere yönelik ilmî faaliyet ve çalışmaların yaygınlaşması mutluluk vericidir. Biz de bu tez vesilesiyle atalarımızın bizlere bıraktığı birikim üzerinde pay sahibi olmayı, ecdadımıza olan vefa borcumuzu bir nebze ödemeyi ve bu alanda araştırma yapacak olanlara mütevazı bir katkı sağlamayı hedefledik. Bunun için de Osmanlı’nın son döneminde yaşamış olan Manastırlı İsmail Hakkı (ö.1330/1912) ve eserleri üzerinde çalışmayı tercih ettik. Zira Manastırlı, telif ettiği eserlerle, Sırat-ı Müstakîm gibi dergilerdeki yazılarıyla; telifâtının yanısıra halkı vii irşad etmeyi amaçladığı vaazlarıyla ve yetiştirdiği talebelerle ilim dünyasına çok büyük katkıları olan bir ilim adamıdır. Hâlihazırda Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde vaizlik görevini ifa etmeye çalışan bir akademisyen adayı olarak, kendi döneminde yetkin bir vaiz ve başarılı bir ilim adamı olarak tanınan Manastırlı İsmail Hakkı’nın eserleri üzerinde çalışma yapmaktan duyduğumuz mutluluğu da ayrıca ifade etmek isteriz. Manastırlı’nın, hocalık yaptığı okullarda ders notu olarak kullanmak üzere hazırladığı Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr isimli risalesi tefsir usûlü alanında kaleme alınmış az sayıda müstakil eserden bir tanesidir. Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t- Tefsîr isimli eser tefsir usûlüne katkılarının yanısıra, ders kitabı olarak okutulduğu dönemin eğitim sistemi hakkında bilgi vermesi sebebiyle de önem taşımaktadır. Dolayısıyla bu kıymetli eser üzerinde kapsamlı bir çalışma yapmak ve risalenin günyüzüne çıkarılmasına vesile olmak temennimizdir. Yüksek lisans tez çalışmamız vesilesiyle lisans döneminden bu yana tecrübe ve ilmi birikimlerinden istifade ettiğim, tezin tamamlanmasında çok kıymetli katkıları olan, başta değerli danışman hocam Prof. Dr. Remzi KAYA olmak üzere saygıdeğer hocalarım Prof. Dr. Abdurrahman ÇETİN’e, Prof. Dr. Mehmet Emin MAŞALI’ya ve üzerimde emeği ve katkısı olan herkese şükranlarımı sunarım. Husûsan, sadece akademik anlamda değil hayatımın her alanında yardımlarını, desteklerini, sevgi ve dualarını üzerimden eksik etmeyen muhterem anne ve babama, kıymetli eşim Ebubekir ÇETİNER’e ve gözümün iki bebeği Ayşe’me ve Fatma Zehra’ma da hayatıma kattıkları tüm güzellikler için teşekkürü borç bilirim. Gayret bizden; başarı, her türlü hamdin kendisine mahsus olduğu Allah’tandır. Esra ÇETİNER Afyonkarahisar 2019 viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................................... İİ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................................................. İİİ ÖZET ........................................................................................................................................ V ABSTRACT ............................................................................................................................... Vİ ÖNSÖZ ................................................................................................................................... Vİİ İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................ İX KISALTMALAR ......................................................................................................................... Xİ GİRİŞ ........................................................................................................................................ 1 BİRİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................................ 6 MANASTIRLI İSMAİL HAKKI’NIN HAYATI, İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ ....................................... 6 1.1. DOĞUMU VE AİLESİ ............................................................................................................... 6 1.2. İLMÎ ŞAHSİYETİ, EĞİTİM SÜRECİ VE ALDIĞI GÖREVLER........................................................... 7 1.2.1. Manastırlı İsmail Hakkı’nın İlmî Şahsiyeti ...................................................................... 7 1.2.2. Eğitim Süreci .................................................................................................................. 8 1.2.3. Aldığı Görevler ............................................................................................................... 9 1.3. ESERLERİ .............................................................................................................................. 11 1.4. VEFATI.................................................................................................................................. 20 İKİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................................ 21 FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR İSİMLİ ESER VE TEMEL ÖZELLİKLERİ .................................. 21 2.1. ESERİN TANITIMI VE YAPISAL ÖZELLİKLERİ ........................................................................... 21 2.2. ESERİN MUHTEVASI ............................................................................................................. 23 2.3. ESERİN TAHLİLİ ..................................................................................................................... 24 2.3.1. Eserin Şeklî Özelliklerinin Değerlendirilmesi ................................................................ 24 2.3.2. Eserde Âyet ve Hadislerin Kullanımı ............................................................................ 26 2.3.3. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Eserde İstifade Ettiği Kaynakların ve Yaptığı İktibasların Değerlendirilmesi .............................................................................................................................. 28 2.3.4. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Üslûbunun Değerlendirilmesi ........................................... 36 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .................................................................................................................... 40 FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR ÇERÇEVESİNDE MANASTIRLI’NIN KUR’ÂN İLİMLERİNE BAKIŞI .............................................................................................................................................. 40 ix 3.1. BAZI GENEL KAVRAMLAR ..................................................................................................... 40 3.1.1. İlm-i Tefsîr .................................................................................................................... 40 3.1.2. Kur’ân-ı Kerîm .............................................................................................................. 42 3.1.3. Ehâdîs-i Kudsiyye ......................................................................................................... 43 3.1.4. Sûre, Âyet, Fâsıla, Aksar-i Suver ................................................................................... 44 3.2. KUR’ÂN İLİMLERİNE DAİR BAZI KONULAR ............................................................................ 45 3.2.1. Bâb-ı Evvel ................................................................................................................... 45 3.2.1.1. Âyet ve Sûrelerin Faziletleri .................................................................................................45 3.2.1.2. Mekkî ve Medenî Âyetler ....................................................................................................46 3.2.1.3. Hadarî ve Seferî Âyetler .......................................................................................................52 3.2.1.4. Leylî ve Nehârî Âyetler .........................................................................................................53 3.2.1.5. Yakaza Halinde Nâzil Olan Âyetler .......................................................................................55 3.2.1.6. Semâvî Âyetler .....................................................................................................................58 3.2.1.7. İlk Nâzil Olan Âyetler ...........................................................................................................59 3.2.1.8. Son Nâzil Olan Âyetler .........................................................................................................65 3.2.2. Bâb-ı Sânî ..................................................................................................................... 67 3.2.2.1. Sebeb-i Nüzûl .......................................................................................................................67 3.2.2.2. Sebeb-i Nüzûlü Bilmenin Faydaları ......................................................................................68 3.2.2.3. Sebeb-i Nüzûlün Hususiliğine Değil Lafzın Umûmiliğine İtibar Olunması ............................71 3.2.2.4. Sebeb-i Nüzûlü Bilmenin Yolları ve Şartları ..........................................................................73 3.2.2.5. Birden Çok Sebeb-i Nüzûl Rivâyeti Olduğunda Hangisinin Tercih Edileceği Meselesi ..........76 3.2.2.6. Pek Çok Rivâyetin Birlikte Sebeb-i Nüzûl Olması .................................................................78 3.2.2.7. Râvînin Rivâyet Metnindeki Hatası Nedeniyle Rivâyetin Sebeb-i Nüzûl Zannedilmesi ........81 3.2.2.8. Bir Sebep Hakkında Birden Fazla Âyetin Nâzil Olması .........................................................83 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ............................................................................................................... 85 FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR’İN TRANSKRİPSİYONU ..................................................... 85 4.1. ESERİN TRANSKRİPSİYONU .................................................................................................. 85 4.2. FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR’İN ORİJİNAL METNİ ................................................... 109 SONUÇ ................................................................................................................................. 145 KAYNAKÇA ........................................................................................................................... 149 x KISALTMALAR a.e. Aynı eser a.g.e. Adı geçen eser a.s. Aleyhi’s-selâm b. Bin bkz. Bakınız bs. Baskı c. Cilt (cc) Celle celâluh çev. Çeviren der. Derleyen DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. Hicrî haz. Hazırlayan Hz. Hazreti krş. Karşılaştırınız nr. Numara ö. Ölüm tarihi s. Sayfa S. Sayı Sad. Sadeleştiren (s.a.v.) Sallallahu aleyhi ve sellem SBE Sosyal Bilimler Enstitüsü t.y. Tarih yok xi Tahk. Tahkik eden Ter. Tercüme eden UÜSBE Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü vb. Ve benzeri vd. Ve diğerleri vr. Varak yay. Yayınları yy Yüzyıl xii GİRİŞ Çalışmamızın amacı Manastırlı İsmail Hakkı’nın Mekteb-i Mülkiye birinci sınıf öğrencilerinin tefsir derslerinde faydalanmaları için kaleme aldığı Fusûlü’t- Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr adlı eserinin transkripsiyonunu yaparak daha çok kişinin eserden istifade etmesini sağlamaktır. Bununla birlikte Fusûlü’t-Teysîr özelinde Manastırlı’nın Kur’ân ilimlerine dair düşünceleri hakkında bilgi sahibi olmayı ve eserin son dönem Osmanlısında tefsir usûlü alanında telif edilen özgün bir eser mi yoksa başka kaynaklardan istifade edilerek hazırlanmış bir özet mi olduğunu tahlil etmeyi de amaçlamaktayız. Elinizdeki bu tez giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, müellifin ailesi, ilmî çevresi, eğitim serüveni, hocaları hakkında elde edilen bilgiler paylaşılacaktır. Daha sonra çok yönlü bir âlim olan Manastırlı İsmail Hakkı’nın vaiz olarak görev yaptığı camiler ve muallim olarak ders verdiği okullar görev alma tarihleriyle birlikte aktarılacaktır. İslâmî ilimlerin her alanında kalem oynatmış olan Manastırlı’nın yaklaşık yarım asırlık telif hayatında kaleme aldığı onlarca eser hakkında kısa bilgilerin de paylaşılacağı birinci bölüm; Manastırlı’nın vefatına dair verilen bilgilerle son bulacaktır. Çalışmanın ikinci bölümü söz konusu risalenin tanıtım ve değerlendirilmesine ayrılmıştır. Bu bölümde eserin yapısal özelliklerine, telif amacına, metinde göze çarpan şeklî ayrıntılara değinilecektir. Ayrıca eserin içerdiği konulara özet olarak yer verilen bu bölümde Fusûlü’t-Teysîr’in kısaca tahlili yapılacaktır. Tezin üçüncü bölümü Manastırlı İsmail Hakkı’nın Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t- Tefsîr isimli eseri bağlamında Kur’ân ilimlerine bakışı çerçevesinde şekillenmiştir. Tezin ana fikri denilebilecek bu bölümde eser, daha kolay anlaşılabilmesi için sadeleştirilecek, Manastırlı’nın temel kaynağı olan el-İtkân’la benzer ve farklı yönlerini tesbit edebilmek için de çeşitli karşılaştırmalar yapılacaktır. Bu bölümde hem Manastırlı’nın üslûbuna ve Kur’ân ilimleri hakkındaki görüşlerine dair fikir sahibi olmak hem de eserin ne derece özgün bir kaynak olduğunu tesbit etmek amaçlanmaktadır. 1 Tezin son bölümünde ise Fusûlü’t-Teysîr’in günümüz Türk alfabesine çevirisi yapılacaktır. Bu bölümün sonuna ilgililerin karşılaştırma yapabilmeleri adına risalenin orijinal metni de ilave edilecektir. Tez konusu belirlerken ve içerik oluştururken yaptığımız araştırmalarımızdan edindiğimiz fikre göre Türkiye’de, genelde Manastırlı İsmail Hakkı hakkında özelde ise onun tefsirciliğine ve tefsir alanındaki telifâtına dair yapılan çalışmalar vardır. Fakat bu çalışmaların içinde Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr isimli risalesini ele alan sadece birkaç makale ve bildiri metnine rastlıyoruz. Manastırlı İsmail Hakkı’nın ilmî yönü ve eserleri hakkında yapılan çalışmaları şöyle sıralayabiriz:  Tamamlanmış Yüksek Lisans Tezleri: Nazif Ay, Manastırlı İsmail Hakkı’nın İslâm Düşüncesindeki Yeri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1995. Süleyman Baki, Manastırlı İsmail Hakkı Kelami Görüşleri ve ‘Telhisu’l- Kelam fi Berahini Akaidi’l-İslam’ İsimli Eseri, (Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2001. Ali Osman Şamlı, Manastırlı İsmail Hakkı’nın Tefsirciliği, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2016. Ayrıca çalışmamızı sürdürdüğümüz esnada tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Manastırlı İsmail Hakkı ve eserleri hakkında devam eden 3 tane daha lisansüstü çalışma vardır.1 Bunlardan biri Dokuz Eylül Üniversitesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Hukuku Bilim Dalı’nda Ramazan Koç’un hazırladığı, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın Vesâilü’l-Felâh fi Mesâili’n-Nikâh Adlı Eseri” isimli yüksek lisans çalışmasıdır. Ayrıca, Uludağ Üniversitesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Hukuku Bilim Dalı’nda Selim Yiğit tarafından “Osmanlı Modernleşmesi Sürecinde Yeni İctihat Faaliyetleri ve Manastırlı İsmail Hakkı” 1 http://ktp.isam.org.tr/?url=tezilh/findrecords.php erişim tarihi (09.07.2019) 2 isimli bir yüksek lisans çalışması yapılmaktadır. Son olarak Sakarya Üniversitesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı’nda Mehmet Emre Hasbolat’ın üzerinde çalıştığı “Manastırlı İsmail Hakkı ve ‘Mevaidü’l-Enam fi Berahin-i Akaidi’l-İslam’ Adlı Eseri” isimli bir yüksek lisans tezi daha bulunmaktadır. Makaleler: Ali Duman, Fıkıh ve Siyaset Arasında İçtihat: Manastırlı İsmail Hakkı’nın Gözünden II. Meşrutiyet Döneminde İçtihat’a Bir Bakış, Bilimname, 2/5, Kayseri, 2004. Mehmet Emre Hasbolat, Manastırlı İsmail Hakkı ve Nübüvvet Görüşleri, TURAN-Stratejik Araştırmalar Merkezi Uluslararası Bilimsel Hakemli Dergisi, Cilt: X/KIŞ, Sayı: 37, 2018. İsa Akalın, Osmanlı Son Dönemi Bilginlerinde Hz. Peygamber’in Sünnetine Bağlılık Vurgusu –Manastırlı İsmail Hakkı’nın Mevâidü-l-İn‘âm Kitabı Örneğinde- , Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: VI, Sayı: 11, Kars 2019. Hasan Yücel, Manastırlı İsmail Hakkı’nın (1330/1912) Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr Adlı Eserinin Bilginin Bütünlüğü Çerçevesinde Değerlendirilmesi, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: XII, Sayı: 62, 2019.  Bildiri/Tebliğ Metinleri: Süleyman Baki, Manastırlı İsmail Hakkı Efendi: Hayatı ve Kelam Alanındaki Eserleri, Osmanlı İlim, Düşünce ve Sanat Dünyasında Balkanlar Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul, 2014. Ercan Şen, Osmanlı’da Tefsir Usûlü Çalışmaları: Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr”i Çerçevesinde Bir İnceleme, Osmanlı’da İlm-i Tefsir Sempozyumu, İstanbul, 2018. Bütün bu telifâtın yanı sıra Osmanlı’nın son dönem tefsir faaliyetlerine ve son dönem Osmanlı âlimlerine dair yapılan çalışmalarda Manastırlı İsmail Hakkı’nın 3 ismi sıklıkla geçmekle beraber Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr eserine ve eserin içeriğine dair yapılan ilk çalışmanın Mehmet Emin Maşalı’ya ait olduğunu görmekteyiz. Maşalı; 21-22 Ekim 2011 tarihinde Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Nuri Sevil salonunda icra edilen “Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kur’ân Tefsirine Hizmetleri” konulu, tartışmalı ilmi toplantıda sunduğu “Osmanlı Döneminde Tefsir Usûlü Çalışmaları” başlıklı tebliğinde çalışmamızın konusu olan eserle alakalı özet bilgilere yer vermiştir.2 Manastırlı İsmail Hakkı ve eserleri hakkında yapılan lisansüstü çalışmalara baktığımızda, onun daha ziyade kelam ve İslam hukuku alanındaki görüşleri üzerinde durulduğunu, tefsirciliğine dair yapılan sadece bir yüksek lisans tezinin olduğunu tesbit ettik. Ali Osman Şamlı tarafından 2016 yılında hazırlanan “Manastırlı İsmail Hakkı’nın Tefsirciliği” isimli tezde Manastırlı’nın yaşadığı dönemin özellikleri ve Manastırlı’ya etkisi açıklanmış, eserleri hakkında bilgiler verilmiştir. Manastırlı’nın Sebîlü’r-Reşâd dergisindeki tefsir konulu makaleleri temel alınarak onun tefsirciliği, ayetleri tefsir ederken kullandığı metodlar ve tefsirini yaptığı ayetlerde Kur’ân ilimlerini ele alışı ile ilgili bilgiler paylaşılmıştır. Şamlı tezinde, Manastırlı’nın Fatiha Sûresi’nin tefsirini yaptığı makalelerin “Tefsîr- i Şerîf” ismiyle Sırât-ı Müstakîm dergisinde üçüncü sayıdan itibaren toplam on üç sayıda yayımlandığını ifade etmiş ve bu makalelerin yer aldığı tarihleri ve alt konuları listelemiştir. Ayrıca Şamlı, Manastırlı İsmail Hakkı’nın tefsir alanında kaleme aldığı “Tefsîr-i Sûre-i Yâsîn” risalesi üzerinde çalışmakta olduğunu ifade etmiştir. Bu tezde Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr hakkında sadece birkaç satırlık bilgiye yer verilmiştir.3 Manastırlı’nın tefsire dair diğer bir eseri “Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l- Kadr” isimli risaledir. Bu eser 2014 yılında İbrahim Aksu tarafından sadeleştirilmiş ve Semerkand yayınları tarafından baskısı yapılmıştır. Fakar bu eser hakkında da kapsamlı bir akademik araştırma bulunmamaktadır. Elde edilen bu bilgiler neticesinde Manastırlı’nın tefsir alanındaki eserlerine dair lisansüstü çalışma 2 Bahsi geçen toplantıda sunulan tebliğ metinleri için bkz. Muhammet Abay, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kuran Tefsirine Hizmetleri, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012. 3 Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Osman Şamlı, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın Tefsirciliği”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 2016. 4 yapılmadığını görülmektedir. Hal böyleyken, Manastırlı’nın tefsir usûlüne dair kaleme aldığı, el yazması ve tek nüshası olan, Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr adlı eserini ele aldığımız bu çalışmamızın, hem eseri hem de yazarı tanıtmak açısından önem arz ettiğini düşünüyor ve alandaki eksikliği bir nebze olsun doldurabilmesini temenni ediyoruz. 5 BİRİNCİ BÖLÜM MANASTIRLI İSMAİL HAKKI’NIN HAYATI, İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ Çalışmamızın birinci bölümünde, Manastırlı İsmail Hakkı’nın ailesi, çevresi, eğitim süreci ve hocaları hakkında elde edilen bilgiler yer alacaktır. Ayrıca Manastırlı’nın ders verdiği okullar ve vaiz olarak vazife aldığı camiler görev alma tarihleriyle birlikte paylaşılacaktır. Manastırlı İsmail Hakkı neredeyse İslâmî ilimlerin bütün alanlarında eser telif etmiştir. Bu bölümde onun telif ettiği eserler hakkında kısa bilgiler verilecektir. Çalışmanın ilk bölümü Manastırlı’nın vefatına dair verilen bilgilerle son bulacaktır. 1.1. DOĞUMU VE AİLESİ Manastırlı İsmail Hakkı, (1263/1846) tarihinde Balkanların en önemli merkezlerinden biri kabul edilen ve günümüzde Makedonya sınırlarına dâhil olan Manastır4 şehrinde dünyaya gelmiştir. Babası askeriye emeklisi, sancaktar yüzbaşısı Hacı İbrahim; annesi ise Hatice hanımdır.5 Aslen Konyalı bir aileye mensuptur. Ailesi, sancağı taşıyanların oğulları anlamında ‘sancakdarzâde’ ismiyle tanınmıştır.6 Manastırlı İsmail Hakkı’nın atalarına, Rumeli bölgesinde askerî idarede görev almış olmalarından dolayı ‘Sancaktar’ denilmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı ve ailesine ‘sancakdarzâde’ denilmesinin nedeni de bu soydan geldiklerini özellikle vurgulamak içindir. Bu unvan Manastırlı İsmail Hakkı’nın ailesinin, Osmanlı’ya üstün hizmetlerde bulunmuş soylu bir aile oluğunu belirtmek için halk tarafından verilmiştir.7 4 Makedonya’nın güneybatısında Pelister dağı (2600 m.) eteğinde denizden 590-680 m. yükseklikte eğimli bir yüzeyde kurulan Manastır şehrinin ismi Rumca Manastirion, Ulahça Toli-Manastir, Sırpça Bitolj, Bulgarca ve Makedonca Bitola’dır. Manastır şehri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Krıstaq Prifti, “Manastır”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, s. 562-563. 5 İsmail Kara, “İsmail Hakkı (Manastırlı)”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 1999, C. 1, s. 671. 6 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, 1333/1914, C. 1, s. 365. 7 Sancak ve sancakdâr kelimleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. İlhan Şahin, “Sancak”, DİA, İstanbul: İSAM, 2009, C. 36, s. 97-99. 6 Dedesi Yeniçeri sancaktarlarından Abdülvehhab ez-Zâimî, yeniçeri ocağının kaldırılması olayı olan Vak῾a-i Hayriyye (1826)8 sırasında kaçarak Manastır’a gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Manastır şehri Osmanlı İmparatorluğu’nun önemli eğitim merkezlerinden birisidir. Osmanlılar, fethedilen yerleşim birimlerine medreseler yapmak sûretiyle Osmanlı idaresine giren yerlerde eğitim faaliyetinin yanında İslâm dini ve kültürünü yaygınlaştırmayı, devlet ile aydınlar ve halk arasında uzlaşma sağlamayı amaçlamışlardır.9 Manastırlı İsmail Hakkı’nın ailesi hakkında elde ettiğimiz bigiler sınırlıdır. Onun ne zaman ve kiminle evlendiği bilinmemekle birlikte oğlu Dr. Asım Arar, Atatürk’ün hususi doktorluğunu yapmıştır. Ayrıca torunu İsmail Hakkı Arar da Adalet, Milli Eğitim ve Devlet bakanlığı görevlerinde yer almıştır.10 1.2. İLMÎ ŞAHSİYETİ, EĞİTİM SÜRECİ VE ALDIĞI GÖREVLER 1.2.1. Manastırlı İsmail Hakkı’nın İlmî Şahsiyeti Manastırlı İsmail Hakkı, Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde yetişen, İslamî ilimlerde söz sahibi âlimlerdendir. Manastırlı, İslamî ilimlerin (Arapça, Kelâm, Tefsir, Fıkıh vs.) yanında siyasi konularda da yetkindir. Osmanlı’da batılılaşma akımının ortaya çıktığı bir zamanda Manastırlı İsmail Hakkı, İslâm dininin gerilemeye engel bir din olmadığını anlatmaya çalışmıştır. Batılıların, İslam dininin esaslarına yaptıkları eleştirilere cevap vermeye gayret göstermiştir. Özellikle nikâh, talâk, kadın hakları, tesettür, kısas ve had cezaları gibi İslâm’ın içtimaî hükümlerine yönelik getirdikleri eleştirilerine yazılarıyla cevaplar vermiştir. Mâturîdiyye itikadına bağlı olarak Kelâm konularını klasik çerçevede ele almıştır. Yazmış olduğu eserlerle İzmirli İsmail Hakkı (ö.1946) ve Ömer Nasuhi 8 II. Mahmud devrinin en önemli icraatından olan Vak‘a-i Hayriyye, Yeniçeri Ocağı’nın ilgasının hayırlı bir iş olmasından dolayı ‘hayırlı olay’ anlamında bu isimle anılmıştır. Bkz. Kemal Beydilli, “Vak’aı Hayriyye”, DİA, Ankara: İSAM, 2012, C. 42, s. 454-457. 9 Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul: İrfan Matbaası, 1976, s. 10. 10 Salih Sabri Yavuz, “Manastırlı İsmâil Hakkı”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, s. 563-564; Süleyman Baki, Manastırlı İsmail Hakkı Kelâmî Görüşleri, Üsküp: Logos-A, 2006, s. 27-28. 7 Bilmen (ö.1971) gibi âlimlere örnek olan Manastırlı İsmail Hakkı, zengin bir kültüre ve büyük bir ilmî birikime sahiptir.11 Mehmet Akif Ersoy (ö.1936), Manastırlı İsmail Hakkı’nın genelde İslâm ilimleri özelde tefsir alanında göstermiş olduğu gayreti, Manastırlı’nın vefatının akabinde yazmış olduğu bir yazıda şöyle methetmiştir: “Manastırlı ulûm-u İslâmiye’nin her birinde ihâta-i külliye sahibi olmakla beraber kendisinin en ziyade zevk aldığı, en ziyade uğraştığı fen; fenn-i celîl-i tefsîr idi. İbn-i Abbas'tan zamanımıza gelinceye kadar kaç maruf müfessir yetişmiş ise Manastırlı onların hepsini bilir, hepsini pek yakından tanırdı.”12 Arapça, Farsça ve Türkçe'nin yanı sıra Bulgarca bilen ve bir süre siyasetle de uğraşan Manastırlı İsmail Hakkı 1324/1908 yılının Aralık ayının 16’sında Sultan II. Abdülhamid tarafından, 45 kişi arasından seçilerek Ayan Meclisi üyesi tayin edilmiştir.13 Ayan üyeliği vefat edene kadar sürmüştür. İsmail Hakkı, Ayan üyesi iken Sultan Mehmed Reşad’la (1336/1918) birlikte Selanik, Üsküp, Priştine, Manastır ve Kosova’yı kapsayan meşhur Rumeli seyahatine katılmıştır. 16 Haziran 1911’de Kosova’da, Sultan Murad Hüdavendigar’ın meşhedinin yanında Sultan Reşad’la birlikte kılınacak Cuma namazından önce Manastırlı İsmail Hakkı, orada toplanan binlerce Müslümana bir vaaz vermiştir.14 Namazdan sonra dönemin Sadrazamı Hakkı Paşa, padişah adına güzel bir konuşma yapmıştır. 1.2.2. Eğitim Süreci İslâmi ilimlerin hemen hemen hepsinde söz sahibi olacak şekilde yetişmiş olan Manastırlı İsmail Hakkı’nın eğitim basamaklarını ve ders aldığı hocalarını şöyle sıralayabiliriz; Osmanlı’nın önemli eğitim merkezlerinden biri olan Manastır şehrinde doğması İsmail Hakkı için bir şans olmuştur. İlk eğitimini Manastır’da Eski 11 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012, s. 196; Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul: Medrese yay., 1980, C. 2, s. 285-286. 12 Sırât- Mustakîm, Cilt: II-IX, Sayı: 40-222, ss. 248-249’dan naklen Ali Osman Şamlı, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın Tefsirciliği”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 2016, s. 25. 13 Albayrak, a.g.e., s. 285. 14 Manastırlı İsmail Hakkı, Kosova Sahrâsı Mev’izası, Selanik, 1327/1909. 8 Cami’deki Mekteb-i İdâdiye’de görmüştür. Hocası İstanbul’da tahsil görmüş Debbağ İsmail Efendi’nin talebesi olan Hafız Yahya Efendi’dir. Mekteb-i İdâdiye’den sonra Mekteb-i Feyziyye’de Debreli Hacı İbrahim Efendi’den tahsil görmüş, ardından da eski Manastır müftülerinden olan Hacı Mustafa Efendi’den sarf ve nahiv dersleri almıştır. Hacı Mustafa Efendi’nin vefâtı üzerine Haydar Gâzi Medresesi’ne gitmiştir. Buradaki hocası ise Süleyman Efendi’dir.15 On sekiz yaşında iken Manastır’da Hacı Salih Camii’nde Ramazan günlerinde ikindi namazında İsmail Hakkı Bursevî’nin ‘Rûhu’l-Beyân’ tefsirinden dersler vermiştir.16 Böylece genç yaşında hem hitabet kabiliyetini hem de tefsîr bilgisini isbat etmiştir. İleri düzeyde eğitim almak için Şerif Bey Medresesi Müderrisi Talib Efendizade Abdurrahman’la birlikte İstanbul’a gelerek medrese öğrenimini tamamlamıştır. Eğitimi esnasında Mustafa Şevket Efendi’den Arapça okumuş, huzur dersleri hocalarından “Reisu’l-Ulema” ünvanlı Tikveşli Yûsuf Ziyâeddin Efendi’den İslâmî ilimleri tahsil edip icâzet alarak Süleymaniye Medresesi’nden mezun olmuştur.17 1.2.3. Aldığı Görevler Mezuniyetinin ardından ilk olarak Fâtih Camii kürsü müderrisi olarak dersler yapan Manastırlı İsmail Hakkı burada talebelerine icazet vermeye başlamıştır.18 Fatih Camii kürsü şeyhliğinin ardından 1291/1874 yılında Dolmabahçe Vâlide Sultan Camii vaizi ve kürsü şeyhi olmuş ve akabinde 1316/1900’de Şubat ayında Süleymaniye Camii vaizi olmuştur. Vaizlikteki liyakatini gün geçtikçe artıran Manastırlı, 1319/1903 yılının Mart ayında selâtin cami vaizliği görevinde daha da yükselerek Sultan Ahmed Camii’ne atanmıştır. 15 Baki, a.g.e., s. 28. 16 Baki, a.g.e., s. 28. 17 Bursalı, a.g.e.; s. 260; Albayrak, a.g.e., s. 285; Baki, a.g.e., s. 29. 18 Albayrak, a.g.e., s. 285. 9 Manastırlı İsmail Hakkı, hitabet alanında oldukça yetkindir.19 İstanbul’un büyük camilerinde vaazlar vermiştir. Hitabetindeki üstünlük sebebiyle kürsü şeyhliğine tayin olunmuş, en üst kürsü şeyhliği makamı olan Ayasofya Camii kürsü şeyhliğine kadar yükselmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı, 1325/1909’de de Büyük Ayasofya Camii vaizliğine atanmıştır. Ayasofya Camii kürsü vaizi olarak verdiği vaazlar büyük ilgi görünce Ayasofya Camii kürsü şeyhliği dâhil çeşitli pâyeler elde etmiştir. Talebesi Hafız Eşref Edip (Fergan), Manastırlı İsmail Hakkı’nın Ayasofya’daki vaazlarını Mevâiz adı altında bir araya getirip derleyerek yayınlamıştır.20 Manastırlı İsmail Hakkı bir yandan büyük camilerdeki vaizlik göreviyle halkı irşad ederken, bir yandan da İstanbul’da dönemin en meşhur ilim yuvalarında müderrislik/öğretmenlik/profesörlük yaparak çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Öğretmen olarak ilk görevine 1292/1876 yılında Eyüp Askerî Rüşdiyesi’nde Arapça dersler vererek başlamıştır. Daha sonra 1302/1886 yılında İstanbul’da Mekteb-i Hukuk’ta (Hukuk Fakültesinde) fıkıh muallimliğine getirilerek uzun yıllar bu göreve devam etmiştir. 1307/1891 yılında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’da (topçu subayı yetiştiren okul) İslam akaidi dersleri vermiştir. Ayrıca Mekteb-i Mülkiyye’de (Siyasal Bilgiler Fakültesi) 1309/1893 yılında tefsir, hadis ve kelâm müderrisliği görevlerinde bulunmuştur. Bu alanda profesör olduktan sonra Mayıs 1314/1898 yılında Mekteb-i Hukuk’ta (Hukuk Fakültesi) “Kitabu’d-Diyat ve’l-Cinayat” muallimliğine vekâleten atanmıştır. Mekteb-i Mülkiye’deki usûl-i fıkıh hocalığı birkaç sene sürdükten sonra yerine İsmail Hakkı İzmirli getirilmiştir.21 1899’da İstanbul Dârü’l-fünûnu’nda (İstanbul Üniversitesi) usûl-u fıkıh ve tefsir müderrisliği yapmıştır. Bunun yanı sıra 1325/1909 yılında Askerî Tıbbiye’de akaid muallimi olarak görev almış ve bu görevde birkaç yıl kalmıştır. Yirmi dört yıl 19 Ali Duman, “Fıkıh ve Siyaset Arasında İçtihat: Manastırlı İsmail Hakkı’nın Gözünden II. Meşrutiyet Döneminde İçtihat’a Bir Bakış”, Kayseri: Bilimname, 2/5, 2004, s. 78. 20 Manastırlı İsmail Hakkı, Mevaiz, (Derleyen: Eşref Edip), İstanbul, 1324; Albayrak, a.g.e., s. 285. 21 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yay., 1998, s. 282. 10 süren müderrislik görevinde gösterdiği başarıdan dolayı dördüncü rütbeden Osmanlı nişanı22 ile taltif edilmiştir.23 Hayatı boyunca çok geniş yelpazede ilim sahibi olan İsmail Hakkı için, İslami İlimlerde dönemin en önemli âlimlerinden biri olmasının yanı sıra, yaşadığı dönemin fikri ve siyasi olaylarında etkisi ve katkısı olan bir ilim olduğu söylenebilir. 19. yy’ın ikinci yarısı ve 20. yy’ın başı Türkiye’de önemli inkılapların yapıldığı bir devirdir. İdari, siyasi, ictimai, iktisadi, ilmi ve öteki alanlarda bir takım yenilikler ve değişiklikler gerçekleşmiştir. Tanzimat dönemi diye başlayıp Meşrutiyet dönemine kadar geçen bu sürede, uygulanmaya başlanan reformlara ve yenilikçi hareketlere destek olanlar bulunduğu gibi, karşı çıkanlar da olmuştur. Bu hareketlerin ve akımların başlıcaları Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılıktır.24 İsmail Hakkı, İslamcılık akımının önde gelen din âlimlerindendir. Ayrıca, İsmail Hakkı’nın yaşadığı dönemde, İslami ilimlerde ulema arasında ün yapmış ulema-yı sitte denilen altı büyük âlimin olduğu bilinmektedir. Bu altı otorite içerisinde Tikveşli Yusuf Ziyauddin Efendi (ö.1961), Tokatlı Şakir Efendi, Ders Vekili Halis Efendi (ö.1913), Mecelle şarihi Atıf Bey (ö.1898), Ders Vekili Muğlalı Ali Rıza Efendi (ö.1943) ile birlikte Manastırlı İsmail Hakkı’nın da bulunduğu belirtilmektedir.25 1.3. ESERLERİ Manastırlı İsmail Hakkı’nın, temel İslâm ilimlerinde, dil ve edebiyat alanında telif, tercüme ve şerh etmiş olduğu eserleri bulunmaktadır. Bu eserleri ile dinî ve ilmî alanda sözü geçen biri olarak kabul edilmiş ve döneminin meşhur âlimleri arasında sayılmıştır. 22 Nişanlar, devlet adına gösterilen üstün başarı ve yararlılıklardan dolayı hak eden kişileri onurlandırmak amacıyla verilen ve göğse takılan alametin adıdır. Devlete hizmette özel gayret ve başarı göstermiş olan herhangi birisini ödüllendirmek üzere birden beşe kadar sıralanan beş derece veya rütbeden oluşmaktadır. Bkz. Mehmet Zeki Pakalın, “Nişan”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1993, C. 2, s. 694; İbrahim Artuk, “Madalya”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, s. 301-302 23 Albayrak, a.g.e., s. 286. 24 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, İstanbul: Cumhuriyet yay., 1998, C. 1, s. 13-17; İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Risale yay., 1986, C. 1, s. XXXII-XL. 25 Mahir İz, Yılların İzi, İstanbul: Kitabevi Yay., 1990, s. 127, s. 254. 11 Batılılaşma sürecinin hız kazandığı bir dönemde yaşayan İsmail Hakkı Efendi, İslam diniyle ilgili batılı yazarlarca öne sürülen iddiaları ve yapılan itirazları cevaplandırmaya çalışmıştır. Îtikadda Mâturîdî olan müellifin, nikâh, talâk, tesettür konularını ve kıyas, hadd cezaları gibi amelî hükümleri savunduğu da bilinmektedir. 26 Türk-İslam düşünce ve kültür hazinesine önemli katkıda bulunmuş ilim adamlarından biri olan Manastırlı İsmail Hakkı, ömrü boyunca çok sayıda eser yazmıştır. İsmail Hakkı Efendi, yaşadığı dönemdeki eğitim sisteminin gereği olarak, hem mezun olduğu medrese tarzı eğitim-öğretim kurumlarında hem de yeni oluşturulan modern mekteplerde ders vermiştir.27 Ömrünü okumak ve okutmakla geçiren ve İslamî ilimlerin hemen hepsinde eğitim gören Manastırlı’nın eserleri (birkaç tanesi hariç) kendisinin görev aldığı medrese ve mekteplerde ders kitabı olarak istifade edilmek üzere matbaalarda defalarca basılmıştır. Ayrıca basılmayıp yazma olarak kalan eserleri de mevcuttur. Manastırlı İsmail Hakkı’nın eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Telhîsü’l-Kelâm fî Berâhîni Akâidi’l-İslâm İslâm akaidinin temel meselelerinin açık ve anlaşılır bir biçimde anlatıldığı bir eserdir.28 İslamî eğitimin verildiği okullarda ders kitabı olarak okutulmak üzere hazırlanmıştır. Eserin kapağında Milli Eğitim Bakanlığı’nın isteği üzerine Manastırlı İsmail Hakkı’ya özel olarak yazdırıldığı ifade edilmektedir. “Meşîhatpenâhide (Şeyhü’l-İslam Yüksek makamı) tedkîk olunduktan sonra Maârif Nezâreti 28 Şevval sene 1321 ve fî 4 Kânûn-ı Sânî sene 1319 tarih ve 219 numaralı 26 Hasan Yücel, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın (1330/1912) Fusûlu’t-Teysîr Fî Usûli’t-Tefsîr Adlı Eserinin Bilginin Bütünlüğü Çerçevesinde Değerlendirilmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi / The Journal of International Social Research, C. 12, S. 62, 2019, s. 1874; Yavuz, a.g.m., s. 563-564. 27 Baki, a.g.e., s.30. 28 Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü’l-Kelâm fî Berâhîn-i Akâidi’l-İslâm, 3. bs., İstanbul: 1331/1915; Baki, a.g.e., s. 46. 12 ruhsat nâmıyla tab’ olunmuştur”29 denilmektedir. Eser, ilk baskısı İstanbul’da Hicrî 1322 yılında Mahmud Bey Matbaası’nda olmak üzere üç defa basılmıştır.30 2. Vesâilü’l-Felâh fî Mesâili’n-Nikâh Bu eser, İslâm hukukunun muamelat kısmına dair olup nikah, talâk, îlâ ve zıhâr gibi 235 mesele barındırmakta ve on bir bölümden oluşmaktadır.31 İstanbul’da 1313/1897 yılında Âlem Matbaası’nda basılan eser 151 sayfadan müteşekkildir. 32 3. Kitâb el-Vesâyâ ve’l-Ferâiz (Vesâyâ ve Ferâiz Mecmuâsı) Manastırlı’nın vasiyet ve İslâm miras hukukuna dair meseleleri ele aldığı bir eseridir.33 Eserin mukaddime kısmında ‘vesâyâ’ kelimesi çerçevesinde birçok kavram açıklanmaktadır. Eser iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım vasiyete taalluk eden hükümlere dairdir. Bu kısım iki bölümde ele alınmaktadır. Birinci bölüm on fasıldan, ikinci bölüm dört fasıldan oluşmaktadır. İkinci kısımda ise altı fasıl halinde ‘ilmü’l-ferâiz’ kavramının fıkıh ilmi açısından Hanefî mezhebine göre izahı yapılmıştır. Bu eser, İstanbul’da h. 1326 yılında 130 sayfa olarak basılmıştır.34 4. Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân Eser Ebu Hanife’nin hayatı hakkında kaleme alınmıştır. Manastırlı İsmail Hakkı bu eseri, Şafii Mezhebinin önemli âlimlerinden olan İbn Hacer el- Heytemî’nin (ö. 974/1567)35 el-Hayrâtü’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmami’l-A῾zam Ebî Hanîfe en-Nûman adlı eserini, orijinaline bağlı kalmadan Türkçe’ye tercüme etmek sûretiyle oluşturmuştur. 36 29 Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsu’l-Kelâm fî Berâhîn-i Akâidi’l-İslâm, İstanbul, 1329/1911. 30 Şamlı, a.g.e., s. 37. 31 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Vesâilü’l-Felâh fî Mesâili’n-Nikâh, İstanbul: 1313/1897, s. 1; Şamlı, a.g.e., s. 36. 32 Şamlı, a.g.e., s. 36. 33 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Vesâyâ ve Ferâiz Mecmuâsı, İstanbul: Matbaaü Âmir, 1326/1908. 34 Şamlı, a.g.e., s. 38. 35 Ali Osman Şamlı yüksek lisans tezinde İbn Hacer’i “Heytemî” değil “Askalânî” olarak zikretmiştir. Fakat İbn Hacer el-Askalânî’nin Ebu Hanife’nin hayatına dair bir eseri bulunmamaktadır. 36 Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân, İstanbul: 1310/1894. 13 Hicrî 1310 yılında İstanbul’da Mahmud Bey Matbaası’nda basılan eser, bir ‘fatiha-i kitâb’, üç mukaddime ve kırk fasıldan (bölümden) oluşmaktadır. Ayrıca konuların açıklanması sırasında seksene yakın şahsın hayatı ile ilgili dipnotlarda özet bilgiler verilmiştir. Bu eser şu anda Bursa Eski Eserler Kütüphanesi’nde mevcuttur.37 Eser, Fıkhın Sultanı İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ismiyle Sıtkı Çoban ve Fatih Başpınar tarafından sadeleştirilerek, Semerkand Yayınları tarafından 2014 yılında basılmıştır.38 5. Metâlib-i İrfâniyye ve Îzâhât-ı Nûniyye (Şerh-i Kasîde-i Nûniyye) Eser 1312/1896 yılında İstanbul’da basılmıştır. 144 sayfadan oluşmaktadır. Manastırlı İsmail Hakkı, Fatih Sultan Mehmed döneminin önemli âlimlerinden olan Celâleddinzade Hızır Bey’in (ö. 863/1459) meşhûr el-Kasidetu’n-Nûniyye isimli eserini Osmanlıca şerh ve izah edip bu eseri kaleme almıştır.39 Akaid ve Kelam’la ilgili konuları içeren Kaside-i Nûniyye’nin beyitlerinin açıklanması şeklinde meydana gelmiş olan bu eser günümüz Türkçesi’ne çevrilmemiştir. 40 6. Ahkâm-ı Şehr-i Sıyâm Eser üç ayrı kitaptan oluşmaktadır. Oruç/sıyam kelimesinin sözlük ve terim anlamına dair yorumlar, Ramazan ayının önemi ile ilgili âyetin tefsiri, orucun farz kılınışını belirten âyetin yorumu eserin konusunu oluşturmaktadır. 128 sayfadan oluşan eserde; Ramazan ayı ve oruç ibadetinin yanı sıra namaz, selam, anne-baba hakkına riâyet, Kur’ân’ın tilaveti gibi konular bulunmaktadır.41 Bu eser de Tercümân-ı Hakîkat Gazetesi’nde yayınlandıktan sonra İstanbul’da 1309 senesinde kitap olarak neşredilmiştir.42 7. Tercümetü’r-Risâleti’l-Hamîdiyye (Beyyinât-ı Ahmediyye) 37 Şamlı, a.g.e., s. 36. 38 Sıtkı Çoban ve Fatih Başpınar, Fıkhın Sultanı İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe, Ter. Manastırlı İsmail Hakkı, (Sad. Sıtkı Çoban ve Fatih Başpınar), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. 39 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Metâlib-i İrfâniyye ve (Îzâhât-ı Nûniyye), İstanbul: 13612/1896. 40 Bursalı, a.g.e., s. 251. 41 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Ahkâm-ı Şehr-i Sıyâm, İstanbul: 1309/1893. 42 Yavuz, a.g.m., s. 564. 14 Sûriye ulemasından Hüseyin b. Muhammed el-Cisr’in (ö. 1327/1909) “İslâm dininin itikadî esaslarına, amelî hükümlerin hikmetlerine ve Hz. Muhammed’in (s.a.s) nübüvvetinin ispatına dair” kaleme aldığı, er-Risâletü’l-Hamîdiyye’nin Manastırlı tarafından Beyyinât-ı Ahmediyye ismiyle Osmanlıca’ya tercümesi ve şerhidir. Eser, Tercümân-ı Hakîkat gazetesinde yayınlandıktan sonra 1307/1891, 1308/1982 ve 1329/1913 tarihlerinde İstanbul’da dört cilt halinde basılmıştır.43 Ayrıca bu eser, Külliyât-ı İsmâil Hakkı Manastırlı adıyla yayımlanan kitapların birincisi olarak basılmıştır.44 Son dönemlerde Ahmed Gül tarafından latinize edilip sadeleştirilen eser, Risale-i Hamidiyye (İslam, Hak ve Hakikat Dinidir) ismiyle yayınlanmıştır. (İstanbul, 1973, 1980). Risale-i Hamidiyye, müellifin toplumda tanınmasına sebep olmuş bir eserdir. Öyle ki Manastırlı İsmail Hakkı ismi, bazen “Risâle-i Hamidiyye mütercimi İsmail Hakkı” olarak geçmektedir.45 8. Hak ve Hakîkat Hollandalı şarkiyatçı Reinhart Pieter Anne Dozy’nin yazdığı, Abdullah Cevdet’in Târîh-i İslâmiyyet adıyla Türkçe’ye çevirdiği; Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (s.a.s) hakkında aşağılayıcı ifadeler ve iftiralarla dolu olan kitabına tepki olarak kaleme alınmış reddiyelerden biridir.46 Külliyât-ı İsmâil Hakkı Manastırlı isimli neşriyatın ikinci kitabı olarak basılmıştır.47 İstanbul’da 1329/1911 yılında Sırât-ı Mustakîm Matbaası’nda basılan eser 242 sayfadır. 9. Mevâiz Bu eser, Manastırlı’nın Ayasofya Camii’nde verdiği vaazlarının talebesi Eşref Edip (Fergan) tarafından not tutulup düzenlenerek neşredilmesi ile ortaya çıkmıştır.48 Sekiz dersi içeren ilk baskısı 328 sayfadan oluşmakta olup İstanbul’da 43 Yavuz, a.g.m., s. 564; Manastırlı İsmail Hakkı, Tercümetü’r-Risâleti’l-Hamîdiyye, C. 1, İstanbul: 1308/1892. 44 Manastırlı İsmail Hakkı, er-Risâletü’l-Hamîdiyye Tercümesi Beyyinât-ı Ahmediyye, İstanbul: 1329/1913. 45 Şamlı, a.g.e., s. 35. 46 Yavuz, a.g.m., s. 564; Bursalı, a.g.e., s. 260. 47 Manastırlı İsmail Hakkı, Hak ve Hakikat, İstanbul: 1329/1911. 48 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâiz, der. Hafız Eşref Edib, 2. Bs., İstanbul: 1324. 15 1324 yılında basılmıştır. 46. dersten 62. derse kadar olanlar ise bölümler halinde Sırât-ı Mustakîm dergisinde yayımlanmıştır.49 10. Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr Müellifin, Kadir Sûresi’ni tefsir ettiği bir eseridir. Sûrenin tefsirinden sonra Kadir Gecesi’nin fazileti ele alınmaktadır.50 Eser, İstanbul’da Mahmud Bey Matbaası’nda 1325/1909 yılında basılmıştır.51 Bu eser, İbrahim Aksu tarafından sadeleştirilerek, Semerkand Yayınları tarafından Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi ismiyle 2014 yılında basılmıştır.52 11. Hâce-i Lisân-ı Osmânî 1294 yılında İstanbul’da yayınlanan çalışma, Osmanlı Türkçesi hakkında Osmanlıca yazılmış bir eserdir.53 12. Mebâdi-i Fârisî Fars dili üzerine yazılmış bir eserdir.54 Bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. Hamidiye bölümünde bulunan eserin kayıt numarası 843’tür.55 13. Tefsîr-i Sûre-i Yâsîn Manastırlı İsmail Hakkı’nın Mekteb-i Mülkiye-i Şahâne’deki muallimliği sırasında ders olarak okuttuğu notlardan oluşan eser, talebesi Muhammed Şevket’in bu notları temize geçirmesi ile ortaya çıkmıştır.56 1316 yılında basılmıştır.57 111 sayfadan ibarettir. Eserin giriş kısmında Yâsin Sûresi’nin fazileti ile ilgili hadislere yer verilmiştir. İbn-i Abbas (ö. 68/687), Fahruddin Râzi (ö. 606/1210) ve Kurtubi 49 Şamlı, a.g.e., s. 38. 50 Bursalı, a.g.e., s. 260; Manastırlı İsmail Hakkı, Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr, İstanbul: 1324/1909. 51 Şamlı, a.g.e., s. 38. 52 Manastırlı İsmail Hakkı, Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi, sad. İbrahim Aksu, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. 53 Yavuz, a.g.m., s. 564. 54 Yavuz, a.g.m., s. 564. 55 Yavuz, a.g.m., s. 564. 56 Şamlı, a.g.e.,s. 37; Baki, a.g.e., s. 51. 57 Yavuz, a.g.m., s. 564. 16 (ö. 671/1273) gibi müfessirlerin Yâsin Sûresi hakkındaki yorumlarına değinilmektedir.58 14. Kosova Sahrâsı Mevizası Eser, müellifin Sultan Mehmet Reşad ile birlikte yaptığı Rumeli seyahati sırasında Kosova Sahrası’nda, Selanik’te verdiği Cuma vaazının bir özeti mahiyetinde küçük bir risaledir.59 15. Usûl-i Fıkıh Manastırlı İsmail Hakkı’nın bu eseri, Mekteb-i Hukuk-ı Şahâne’deki dördüncü sınıf talebelerine ders kitabı olarak okutulmak üzere telif edilmiştir. İslam Hukuku Metodolojisi mahiyetindedir.60 Eser 1328/1912 yılında 140 sayfa olarak basılmıştır.61 16. Füyûzâtü’l-Meliki’l-Allâm fî Kerâmeti Abdisselâm Müellifin Abdülkerim Bermutî’ye dair bir eserin tercümesini yaptığı kitabıdır.62 Bir nüshası İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde mevcuttur. Kayıt numarası 4672’dir.63 17. Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr Çalışmamızın konusu olan bu eser tefsir usûlüne dair kaleme alınmıştır. Hiçbir kaynakta zikri geçmeyen bu eser, “Şerhu’s-Sadr bi Fedâil-i Leyleti’l-Kadr” isimli eserinin dipnotunda yine Manastırlı İsmail Hakkı tarafından zikredilmiştir.64 Eseri “Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi” ismiyle sadeleştiren İbrahim Aksu bahsi geçen dipnotta Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr isimli bir risalenin varlığına 58 Şamlı, a.g.e., s. 37. 59 Yavuz, a.g.m., s. 564; Manastırlı İsmail Hakkı, Kosova Sahrâsı Mevizası, Selanik: 1327/1911; Şamlı, a.g.e., s. 38. 60 Yavuz, a.g.m., s. 564; Ay, a.g.m, s. 20; Baki, a.g.e., s. 55; Şamlı, a.g.e., s. 39. 61 Şamlı, a.g.e., s.39. 62 Yavuz, a.g.m., s. 564. 63 Yavuz, a.g.m., s. 564; Şamlı, a.g.e., s.39. 64 Manastırlı, Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr, s. 3; Baki, a.g.e., s. 58. 17 rastlayamadığını ifade ediyor.65 Oysaki bu risale Süleymaniye kütüphanesinde Tercüman bölümünde 447 numarada kayıtlıdır. 18. Nefâisu’l-Kelâm fî Mehâsini Vezâifi’l-İslâm Bu eserin adı Manastırlı’nın Ahkâm-ı Şehr-i Sıyâm adlı kitabında geçmekte ve dinî vazifelerin yerine getirilişi hakkında malumat vermektedir.66 Eser 1308/1892 yılında İstanbul’da Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun Matbaası’nda basılmış olup 40 sayfadan ibarettir.67 19. Nesemâtü’l-Eshâr fî Medhi’n-Nebiyyi’l-Muhtâr Adlı Bedîiyyenin Tercüme ve Şerhi Abdulganî b. İsmâil en-Nablusî’nin (ö. 1143/1731) Bedîiyye’sinin bir kısmının tercüme ve şerhidir. Manastırlı’nın bu çalışması Mekteb dergisinde yayımlanmıştır.68 20. Amd ve Kasd Meselesi Müellifin yazma olan eseri Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi’nde yer almaktadır.69 21. Mecâmiü’l-Âdâb Yazma bir eser olup Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir.70 22. Şerhu Mi’yâri’l-Adâle Bu yazma da İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir.71 Kayıt numarası 9549’dur.72 65 Manastırlı İsmail Hakkı, Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi, s.16. 66 Manastırlı, Ahkâm-ı Şehr-i Sıyâm, s. 103; Baki, a.g.e., s. 59. 67 Baki, a.g.e., s. 56; Şamlı, a.g.e., s.40. 68 Yavuz, a.g.m., s. 564; Hulusi Kılıç, “Bedîiyyât”, DİA, İstanbul: İSAM, 1992, C. 5, s. 323-324; Abdullah Uçman, “Mekteb”, DİA, Ankara: İSAM, 2004, C. 29, s. 1. 69 Kara, “İsmail Hakkı (Manastırlı)”, s. 672. 70 Kara, “İsmail Hakkı (Manastırlı)”, s. 672. 71 Kara, “İsmail Hakkı (Manastırlı)”, s.672. 72 Yavuz, a.g.m., s.564. 18 23. Mevâidü’l-İn῾âm fî Berâhîni Akâidi’l-İslâm Müellifin İslâm akaidi ve kelâma dair meseleler hakkında özet bilgiler içeren önemli bir telif eseridir. Bu eser, Manastırlı’nın bazılarında muallimlik vazifelerini de yapmış olduğu, Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’da ve bilumum askerî ve mülkiye liselerinde akaid ve kelâm ders kitabı olarak okutulmak üzere, dönemin Maarif Nezareti’nin izni ile beş defa basılmıştır.73 Eserde “makale-i ûla, makale-i sâniye ve hâtime” bölümleri vardır. Allah’ın zatının bilinmesi, selbi sıfatlar, zati sıfatlar, ilahi fiiller konuları makale-i ûla kısmında ele alınmıştır. İkinci makale bölümünde; peygamberliğin mümkün oluşu ve faydaları, Hz. Peygamber’in peygamberliğinin isbatı, kabir hayatı ve ahiret halleri hakkında bilgiler yer almaktadır. Eserin hâtime bölümünde ise, ehl-i sünnet mezhebine uymanın gerekliliği, sahabenin yolunun Resulullah’ın yolu olduğu, İmam-ı Azam’ın İslam dinine hizmetleri, Haricilik Mezhebi’nin özellikleri, Mu’tezile’nin fesad hareketleri ve Osmanlı Devleti’nin ilk kurulduğundan itibaren Ehl-i Sünnet’e bağlı olduğu gibi konulara yer verilmektedir.74 Manastırlı İsmail Hakkı, yarım asrı aşkın ömründe başta ders kitabı niteliğinde olmak üzere İslami ilimlerin çeşitli dallarında eserler kaleme almış, bununla da yetinmeyerek II. Meşrutiyet döneminin en önemli siyasi ve fikri dergilerinden biri olan Sebilü’r-Reşad (Sırât-ı Müstakîm) dergisinde yazı yazan başlıca isimlerden biri olmuştur. Yazılarında çoğunlukla ilmi, siyasi ve dini konulara değinen İsmail Hakkı bu görevini vefatına kadar sürdürmüştür. Bunun dışında Tercüman-ı Hakikat, Tasvir-i Efkâr, Teşrih gazetelerinde de ilmi ve dini yazıları çıkmıştır.75 Yukarıda zikrettiğimiz çoğu matbu ve az bir kısmı da yazma olan kitap şeklindeki eserlerin haricinde, Manastırlı İsmail Hakkı’nın Sırât-ı Mustakîm dergisinde yayımlanan yazılarını, Ali Osman Şamlı yüksek lisans tezinde, Hicrî, 73 Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâidü’l-İn῾âm fî Berâhîni Akâidi’l-İslâm, 5. Bs., İstanbul: 1314/1898. 74 Bursalı, a.g.e., s. 251. 75 Ercan Şen, “Osmanlı’da Tefsir Usûlü Çalışmaları: Manastırlı İsmail Hakkı’nın ‘Fusûlu’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr’i Çerçevesinde Bir İnceleme”, Osmanlı’da İlm-i Tefsir Sempozyumu, İstanbul, 2018. 19 Milâdî ve Rûmî tarihlerini verip makale isimlerini de zikrederek araştırmacıların istifadesine sunmaktadır. 1.4. VEFATI Manastırlı İsmail Hakkı 25 Zilhicce 1330/5 Aralık 1912’de, Perşembe gecesi İstanbul’da Anadolu Hisarı’nda bulunan evinde vefat etmiştir. 66 yaşında kalp krizi nedeniyle vefat eden Manastırlı İsmail Hakkı’nın kabri Fatih Camii haziresindedir.76 Manastırlı İsmail Hakkı’nın vefatıyla Mehmet Akif Ersoy ve Sırât-ı Mustakîm dergisi yazarları başta olmak üzere hem ilim dünyası hem de sevenleri çok üzülmüştür. Çünkü Manastırlı’yı tanıyanlar onun sahip olduğu ilmî derinliği ve benzersiz kişiliğini çok yakından bilmekteydiler. Âlimin ölümü âlemin ölümü demekti. Bu ölüm Müslümanlar üzerinde de büyük bir üzüntüye neden olmuştur. Zira İslam âlemi problem üstüne problem yaşıyordu. Bir de Manastırlı gibi kıymetli âlimlerin birer birer vefatları bu üzüntüyü ikiye katlıyordu.77 76 Bursalı, a.g.e., s. 251. 77 Şamlı, a.g.e., s. 31-34. 20 İKİNCİ BÖLÜM FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR İSİMLİ ESER VE TEMEL ÖZELLİKLERİ Çalışmamızın ikinci bölümü müellifin “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” isimli eserinin tanıtım ve değerlendirilmesine ayrılmıştır. Bu bölümde söz konusu eserin yapısal özelliklerine, telif amacına, metinde göze çarpan şeklî ayrıntılara değinilecektir. Ayrıca eserin içerdiği konuların özet olarak yer alacağı bu bölümde “Fusûlü’t-Teysîr”in kısaca tahlili yapılacaktır. 2.1. ESERİN TANITIMI VE YAPISAL ÖZELLİKLERİ Son dönem Osmanlı âlimleri Kur’ân ilimlerine dair pek çok eser kaleme almışlardır. Bu eserlerden biri de Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr”idir. Osmanlı dönemi ilim adamlarının biyografilerine ulaşabildiğimiz Bursalı Mehmed Tâhir (1344/1925)’in Osmanlı Müellifleri kitabı, Şekâik-i Nûmaniyye ve Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi gibi daha önceki kaynaklarda müellifin hayatı ve eserleri hakkında bilgiler bulunmaktadır. Ancak bu kaynaklarda Manastırlı’nın telif ettiği eserler arasında tefsir alanında Tefsîr-i Sûre-i Yâsîn, Fâtihâ-yı Şerîfe Tefsîri78 ve Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr isimli eserleri zikredilmekle beraber tefsir usûlüne dair kaleme aldığı Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr eserinden bahsedilmemektedir.79 Bu eserden ilk defa bahseden yine Manastırlı İsmail Hakkı olmuştur. Kadir Sûresi’ni tefsir ettiği ve Kadir gecesinin faziletlerini anlattığı Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr80 isimli eserinde, ilk inen âyetleri açıklarken dipnotta “konuya dair önemli ayrıntılar ‘Fusûlü’t-Teysîr fi 78 Ömer Nasuhi Bilmen müellifin Fâtihâ-yı Şerîfe Tefsiri’nin Sırât-ı Müstakîm dergisinde yayınlandığını aktarmıştır. Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1974, C:2, s. 771. 79 Mehmet Emin Maşalı, “Osmanlı Dönemi Tefsir Usûlü Çalışmaları”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kur’an Tefsirine Hizmetleri ed. Muhammed Abay, İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2012, s. 260. 80 Manastırlı İsmail Hakkı, Şerhu’s-Sadr bi-Fezâili Leyleti’l-Kadr, İstanbul: 1324/1909. 21 Usûli’t-Tefsîr’ adlı eserimizde yer almaktadır” şeklinde çalışmasına atıfta bulunmuştur.81 Mustafa Öztürk’ün Osmanlı Tefsir Mirası isimli bibliyografik çalışmasında eserin tanıtımına dair bir takım bilgiler yer almaktadır.82 Öztürk eserle ilgili bu bilgileri Mehmet Emin Maşalı’nın “Osmanlı Dönemi Tefsir Usûlü Çalışmaları” isimli tebliğinden edinmiştir.83 Manastırlı İsmail Hakkı’nın Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr eseri Süleymaniye Kütüphanesi’nin Tercüman Bölümünde, 447 numarada kayıtlıdır. Eserin müellif nüshası olan bu nüshasından başka bir nüshası tesbit edilememiştir. Müellifin sayfaların üzerine yapmış olduğu numaralandırmalarına göre eser 66 sayfadan (34 varak) ibarettir. Dışı kırmızı miklebsiz meşin ile kaplı olan eserin kirli sarı renkli sayfalarında 12’şer satır bulunmaktadır. Eserin cetvelsiz sayfalarının kenarlarında haşiye ya da talika yer almamaktadır.84 Manastırlı İsmail Hakkı’nın eseri telif ederken kullandığı dil Osmanlıca’dır. Müellif rika hattıyla kaleme aldığı eserinde çoğunlukla sade ve akıcı bir Türkçe kullanmıştır. Konu başlıklarını, âyet ve hadis metinlerini ve açıklamasını yapacağı ıstılahları kırmızı mürekkeple, daha büyük ve daha açık bir yazıyla yazan müellif, yapmış olduğu alıntı metinlerini tırnak işaretine benzer şekilde çift parantezle ayırmış, atıf yaptığı eser ve kişileri ise köşeli parantez içine alarak belirtmiştir. Kapak sayfasında (1-a yüzünde) eserin; Mekteb-i Mülkiye-i Şâhâne birinci sınıf öğrencilerine okutulmak üzere hazırlanan tefsir usûlü ders kitabı olduğu yazılmıştır. Mekteb-i Mülkiye, sonradan (1934’te) Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi olarak adlandırılan fakat eserin yazıldığı dönemde kamuya memur yetiştiren bir okuldur.85 Kapak sayfasında dersin öğretmeni ve eserin müellifinin Mekteb-i Mülkiye ve Dâru’l-Funûn-i Şâhâne’de Kelam, Tefsir ve Hadis dersleri 81 Manastırlı İsmail Hakkı, Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi, (sad. İbrahim Aksu), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. 82 Mustafa Öztürk, Osmanlı Tefsir Mirası, Ankara: Ankara Okulu yay., 2012, s. 156-158. 83 Mehmet Emin Maşalı, “Osmanlı Dönemi Tefsir Usûlü Çalışmaları”, s. 260; yazarın aynı konuda bir diğer makalesi için Bkz. Osmanlı’dan Günümüze Kur’an İlimleri/Tefsir Usûlü Çalışmaları, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2012, C. 10, S. 19-20, s. 109-163. 84 Hasan Yücel, a.g.m., s. 1874. 85 Ali Akyıldız, “Mekteb-i Mülkiyye”, DİA, İstanbul: İSAM, 2016, Ek-2, s. 240-242. 22 veren “Manastırlı İsmail Hakkı Efendi Hazretleri” olduğu ve 1317/1318 (1899/1900) eğitim-öğretim yılında okutulduğu bilgisi de yer almaktadır. Mekteb-i Mülkiye’de okutulacak eserin müellifinin unvan olarak “Mekteb-i Mülkiye ve Dâru’l-Fünûn Şâhâne İlm-i Kelam ve Tefsir ve Hadis Muallimi” cümlesini kullanmasından, Manastırlı İsmail Hakkı’nın aynı dönemde iki ayrı eğitim kurumunda da ders verdiği sonucuna ulaşılmaktadır. Ayrıca Dârülfünûn-ı Şâhâne’de 1 Eylül 1900 tarihinden itibaren kayıt yaptırıp imtihana giren ve kabul edilen öğrencilerin, Mekteb-i Mülkiyye’nin boşaltılan bazı odalarında öğrenime başladıkları86 bilgisi göz önünde bulundurulduğunda Manastırlı’nın kullandığı bu sıfat ve iki kurumda aynı anda eğitim vermesi daha iyi anlaşılmaktadır. Eserin kapak (1-a) sayfasında en üstte 120 rakamı görülmektedir. Bu sayı muhtemelen Mekteb-i Mülkiye’de okutulan bir ders kitapları serisinin bulunduğunu ve bu eserin de bu seriye ait olduğunu gösterir. Yani bu eser mülkiyenin 120. sırada kaleme alınan ve kayda geçen 120. kitabıdır. Kapak sayfasında eserin tefsir usûlüne dair olduğu, ders notları şeklinde kaleme alındığı bilgisi geçerken eserin ismi yer almamaktadır. Eserin ismi müellifin numaralandırmasıyla 1. sayfada “Fusûlü’t- Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr” şeklinde geçmektedir. 2.2. ESERİN MUHTEVASI Manastırlı İsmail Hakkı’nın tefsir usûlüne dair ders notları olarak hazırladığı, iki bab ve on dört asıldan müteşekkil eserinin muhtevası şu konulardan oluşmaktadır: Tefsir ilminin tanımı [1], Kur’ân-ı Kerim’in tanımı [1], Ehâdis-i Kudsiyye’nin tanımı [2], sûre [2], âyet [2], fâsıla [2], aksar-ı süver tanımı [2], Kur’ân’da en faziletli sûre ve âyet [3], Medenî-Mekkî [4], Mekkî sûrelerde Medenî âyetler [6], Medenî sûrelerde Mekkî âyetler [6], Mekkî ve Medenî âyetleri bilmenin yolları [7-8], Hadarî ve Seferî âyetler [11], Leylî ve Nehari âyetler [12], Yakaza halinde nâzil olan âyetler [15], Semâvî âyetler [18], İlk nâzil olan âyetler [22], Son nâzil olan âyetler [33], Sebeb-i nüzûlün tanımı [37], Sebeb-i nüzûlü bilmenin 86 Ekmeleddin İhsanoğlu, “Darülfünun”, DİA, İstanbul: İSAM, 1993, C. 8, s. 521-525. 23 faydaları [38], Sebeb-i Nüzûlün Hususiliğine Değil Lafzın Umûmiliğine İtibar Olunması [43], Sebeb-i Nüzûlü Bilmenin Yolları ve Şartları [47], Muteberlik Açısından Sebeb-i Nüzûl Rivâyetleri [48], Birden Çok Sebeb-i Nüzûl Rivâyeti Olduğunda Hangisinin Tercih Edileceği [51], Birden Çok Rivâyetin Birlikte Sebeb- i Nüzûl Olması [56], Râvînin Rivâyet Metnindeki Hatası Nedeniyle Rivâyetin, Sebeb-i Nüzûl Zannedilmesi [62], Bir Sebep Hakkında Birden Fazla Âyetin Nâzil Olması [66]. 2.3. ESERİN TAHLİLİ 2.3.1. Eserin Şeklî Özelliklerinin Değerlendirilmesi Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” isimli eseri genel itibariyle iki bölümden oluşmaktadır. Müellifin “bâb-ı evvel” ve “bâb-ı sâni” şeklinde isimlendirdiği bu iki ana başlığın altında “asıl” adı verilen alt başlıklar yer almaktadır. Eserde, birinci bölümde dokuz, ikinci bölümde beş tane olmak üzere toplam on dört asıl bulunmaktadır. Çoğunlukla her bir asılda bir konuyu izah eden Manastırlı’nın, Mekkî-Medenî âyetler gibi nisbeten geniş kapsamlı konularla esbâb-ı nüzûle dair tartışmalı bahisleri birkaç asılda ele aldığı görülmektedir. Yeri geldiğinde “tenbih” ve “faide” başlıkları altında tâli meselelere de değinilen eserde, on dört asılın yanısıra muhtelif konulara dair üç “faide” ve on “tenbih” bulunmaktadır. Eser usûl-i tefsir derslerinde sıklıkla kullanılan ve talebenin zihninde eğitimini alacağı derse dair bir tasavvur oluşturacak olan “ilm-i tefsîr, Kur’ân-ı Kerim, ehâdîs-i kudsiyye, sûre, âyet, fâsıla, aksar-ı suver” kelime ve terkiplerinin veciz bir şekilde izah edilmesiyle başlamaktadır. Giriş sayılabilecek bu kısımdan sonra Manastırlı birinci bölüme geçmiştir. Müellif “bâb-ı evvel”de (ilk asıldaki “en faziletli âyet ve sûre” konusu hariç tutulursa) tamamen âyetlerin nüzûlüne göre taksimini konu edinmiştir. “Bâb-ı sânî” ise sebeb-i nüzûl konusuna tahsis edilmiştir. Eserde sonuç kabul edilebilecek bir bölümün olmayışı, usûl-i tefsir derslerinde kullanılacak notlardan oluşan bu risalenin devamı niteliğinde başka telifâtın da olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim Hasan Yücel “Fusûlü’t-Teysir”i bilginin bütünlüğü çerçevesinde değerlendirdiği bildirisinde konuyla igili bir takım öneriler sunmuştur. Yücel, eserin kapak sayfasında yazan 120 sayısından mülhem, 24 bir mekteb-i mülkiye kitaplığı oluşturulabileceğini ve konuya ilgi duyan akademisyenlerin kendi alanlarındaki eserleri transkribe edip sadeleştirmesiyle mülkiyede okutulan ders müfredatı hakkında daha ayrıntılı bilgiye ulaşılabileceğini söylemiştir. Sonrasında da günümüz müfredatı ile karşılaştırma yapmak sûretiyle geçmişle aramızda bir köprü oluşturulabileceğini yeni bir çalışma alanı olarak teklif etmiştir.87 Bize göre de bu teklif gâyet isabetlidir. Böyle bir çalışmanın Osmanlı’nın son dönemindeki ilmî hayatın günümüze aktarılması hususunda mühim yansımaları olacağı aşikârdır. Manastırlı İsmail Hakkı eserini kaleme alırken tanımını yapacağı kavramları, âyet ve hadis metinlerini, cümle içerisinde açıkladığı kelimeleri ve konu başlıklarını kırmızı mürekkeple yazmıştır. Bu usûl risalenin anlaşılabilirliğini arttırmakla birlikte, ulaşılmak istenilen bilgilerin daha kolay bulunmasına yardımcı olmuştur. Risalede birkaç yerde yazım hatası yapılmıştır. Manastırlı, eserin 4. sayfasında Mekkî ve Medenî âyetleri açıklarken sehven; hicretten önce nâzil olan âyetlere Medenî, sonra nâzil olanlara Mekkî denileceğini ifade etmiştir.88 Ayrıca 34. sayfadaki 89رٰبَٓوا ِ َبِقَي ِمَن ال هّٰللاَ َوذَُروا َما َٓيَا اَيَُّها الَّ۪ذيَن ٰاَمنُوا اتَّقُوا ayetinde geçen َوذَُروا ifadesini “fe” harfi ile yazmıştır.90 Manastırlı İsmail Hakkı, küçük yaşlardan itibaren dönemin büyük hocalarından dersler almış, medrese eğitimi görmüş bir âlimdir. Aynı zamanda hem geleneksel usûllerle eğitim verilen medreselerde hem de devrin en modern okullarında hocalık yapmıştır. Talebelik dönemindeki geleneksel ilmî birikimini modern usûllerle cem ederek, öğrencilerine aktarmıştır. Geleneğe bağlılığını risalesinde istifade ettiği Vâhıdî, Taberî, Kadı Beyzâvî, Râzî, Zemahşerî gibi kaynaklara baktığımızda görmekteyiz. Müellifin, eserinde varak usûlü numaralandırma yapmayıp günümüz tekniklerine uygun olarak sayfa numarası kullanması ve üç yerde batı tarzı dipnotlandırma sistemine benzer dipnotlara yer vermesi; modern usûlleri kullandığı sonucuna varmamızda etkili olmuştur. Bu dipnotlardan bir tanesi metinde geçen bir kelimeyi açıklamak için konulmuştur. 87 Hasan Yücel, a.g.m., s. 1878. 88 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 4. 89 el-Bakara,2/278. 90 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 34. 25 Manastırlı “zehrâveyn” kelimesini (*) işaretiyle gösterdiği dipnotta “Sûre-i Bakara ve Sûre-i Âl-i İmrân” olarak izah etmiştir.91 Diğer ikisi ise atıf için değil ilave açıklama yapmak için 63 ve 65. sayfalarda geçmektedir. Manastırlı atıflarını metin içi kaynak gösterme yöntemiyle, “(Nezelet Sûretu’l-En’âmi bi-Mekkete leylen cümleten havlehâ seb’ûne elfe melekin yucârûne bi’t-tesbîh) [Ahracehû et-Taberânî an İbn Abbâs] ve (le-kad unzilet aleyye sûratün hiye ehabbu ileyye mimmâ talaat aleyhi’ş-şemsu fe-karae “innâ fetahnâ leke fethan mubînen”) [ravâhu’l-Buhârî an Ömer radıyallahu anh] ve (unzilet aleyye el-leylete âyâtun lem yura misluhunne “kul eûzü bi-rabbi’l-Felâk” ve “kul eûzü bi-rabbi’n-nâs”) [ravâhu Ukbe b. Âmir]”92 örneklerinde görüldüğü gibi, alıntılanan cümlelerin sonunda, parantez içinde eser, müellif ya da râvî ismini yazmak sûretiyle yapmaktadır. 2.3.2. Eserde Âyet ve Hadislerin Kullanımı Manastırlı İsmail Hakkı’nın konuları ele alırken kullandığı yöntem öncelikle âyet ve hadis metinlerini paylaşmak, sonra gerekli açıklamalarda bulunup ilgili eserlerden alıntılar yaparak konuyu izah etmek şeklindedir. Müellif risalenin tamamında âyetleri, Arapça metin olarak almış; kırmızı mürekkeple ve parantez içinde yazmak sûretiyle ana metinden ayırmıştır. Sadece bir yerde âyet meali vermiştir. Semavî âyetler konusunda Saffat Sûresi’nin son 3 âyetini mealiyle birlikte aktarmıştır. Burada da âyetleri kırmızı mürekkeple belirten müellif, âyet mealini ana metinle aynı renkte yazmış fakat köşeli parantez içine almıştır.93 Manastırlı İsmail Hakkı rivâyet temelli açıklamalarında genel itibariyle Sahîhu’l-Buhârî, Sahîhu Müslim ve Tirmizî’nin Câmiu’s-Sahîh’i gibi ana kaynaklardan faydalanmıştır.94 Müellif, çoğunlukla hadislerin Arapça metinlerini aktarmış ve âyetleri ana metinden ayırdığı gibi hadisleri de kırmızı mürekkeple ve parantez içinde göstermiştir.95 Senedi ve metniyle birebir aktardığı hadis metnine 6. asıldaki şu hadisi örnek gösterebiliriz: 91 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 8. 92 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 14. 93 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 20. 94 Sahihayn, Sahih-i Buhâri, Sahih-i Müslim ve Tirmizî’den aldığı hadislere örnek olarak bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 2, 3, 13, 15, 22, 23, 31, 35, 37, 48, 54, 57, 60, 63, 64. 95 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3, 9, 11, 13, 14, 16, 22, 23, 31, 36, 48, 53. 26 “(Haddesenâ Ebû Bekr b. Ebî Şeybete kâle haddesenâ Ali b. Müshir ani’l-Muhtâr an Enes b. Mâlik kâle: Beynâ Rasûlillahi sallallâhu aleyhi ve sellem zâte yevmin beyne azhurine (fî’l-mescidi) iz ağfâ iğfâeten sümme rafea ra’sehû mütebessimen fe-kulnâ lehû: mâ edhakeke yâ Rasûlallah kâle: Unzilet aleyye ânifen sûratün fe-karae “bismillahirrahmanirrahim (İnnâ e’taynâke’l- Kevsere fe-salli li-Rabbike ve’nhar inne şânieke huve’l-ebter) sümme kâle: e- tedrûne mâ’l-Kevseru? Fe-kulnâ: Allahu ve Rasûlühû a’lem kâle fe-innehû nehrun fî’l-cenneti veadenîhi rabbî azze ve celle aleyhi hayrun kesîrun huve havdun teridu aleyhi ummetî yevme’l-kıyâmeti âniyetühû adedü’n-nücûm fe- yahtelicü’l-abdü minhum fe-ekûlü rabbi innehû min ummetî fe-yukâlu mâ tedrî mâ ahdesû ba’deke)”96 Müellif bazı durumlarda hadislerin Arapça metinlerine değil, tercümelerine başvurmuştur. Bu şekilde alıntılama yaparken rivâyetleri kırmızı yazmayıp, tırnak içinde göstermiştir.97 13. asılda geçen şu hadis buna örnektir: “… İmam Buhârî rahımehullahın Câmi-i Sahîh’lerinde rivâyet buyurduğu üzere Abdullah b. Mes’ûd radıyallahu anh dimişki “Bir gün Rasûl-i Ekrem efendimiz hazretleri ile Medîne-i Münevvere’de bir mahalle giderken bir cemâat-ı yehûde tesâdüf itdik. Mezbûrlar Cenâb-ı Risâletpenâha hakîkat-i ruhu sordular. Ol hazret bir lahza tevakkufdan sonra mübarek başını semaya doğru ref’ eyledi. Ben bildim ki vahy-i ilâhî nâzil oldu. İmdi vahiy tamam oldukda (kuli’r-rûhu min emri rabbî ve-mâ ûtîtum mine’l-ılmi illâ kalîlen) âyet-i celîlesini tilâvet buyurdu.”98 Manastırlı İsmail Hakkı, birebir Arapça metnini ya da tercümesini almayıp mana rivâyeti yaptığı hadisleri ise siyah renkte yazmış sadece sahabe sözü olan kısımları parantez içinde göstermiştir.99 Manastırlı İsmail Hakkı eserinde alıntıladığı bazı hadislerin tam metnini yazmak yerine hadisin özünü aktarmıştır. Mesela; Kur’ân’da en faziletli âyet ve sûreyi ele aldığı 1. asılda, “nasılki Sahîhu’l-Buhârî’de vâkı’ ( أعظم سورة في القرآن الفاتحة ) ve Sahîhu Müslim’deki ( أعظم أيه في القرآن آيه الكرسي ) hadis-i şerifleri buna delalet ider”100 demiştir. İlk hadisin Sahîhu’l-Buhârî’de geçen metni şu şekildedir:101 96 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 15-16. 97 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 54, 55, 62, 64, 66. 98 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 54. 99 Örnekler için bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 33, 36, 40, 41, 42, 52, 60. 100 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 101 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, Tahk. Abdü’l-Mâlik Mücahid, Riyad: Daru’s-Selam li’n-neşr, 1419/1999, “Tefsir”, 1. 27 َعْن أَبِي َسِعيِد ْبِن الُمعَلَّى قَاَل : قَاَل :ُكنُت أَُصِلي فِي اْلَمْسِجِد فََدعانِي َرُسوُل هللا صلى هللا عليه وآله وسلم فلم أجبه فقلت يا رسول هللا إني كنت أصلي فقال: ألم يقل هللا » استجيبوا هلل وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم« )األنفال24( ثم قال )ألعلمنك سورة هي أعظم سورة في القرآن قبل أن تخرج من المسجد( ثم أخذ بيدي؛ فلما أراد أن يخرج قلت له : ألم تقل لي ألعلمنك سورة هي أعظم سورة في القرآن؟ قال ) الحمد هلل رب العالمين هي السبع (المثاني والقرآن العظيم الذي أوتيته İkinci hadisin Sahîhu Müslim’de geçen metni de şöyledir:102 عن أُبَي بن كعب، قال: قال رسول هللا صلّى هللا عليه وسلّم: “يا أبا المنذر، أتدري أّي آية من كتاب هللا معك أعظم؟”، قال: قلت: هللا ورسوله أعلم، قال: “يا أبا المنذر، أتدري أّي آية من كتاب هللا معك أعظم؟”، قال: ُّي اْلقَيُّوُم{، قال: فضَرب في صدري، وقال: “وهللا ليَْهنِك العلم أبا المنذر”، إ نّها آية ََّل ُهَو اْلَح ِإ قلت: }هللاُ ََل إِلَهَ ِفي اأْلَْرِض َمْن َذا الَِّذي يَْشفَُع َّسَماَواِت َوَما ُّي اْل قَيُّوُم ََل تَأُْخذُهُ ِسنَةٌ َوََل نَْوٌم لَهُ َما فِي ال ََّل ُهَو اْلَح الكرسي: }هللاُ ََل إِلَهَ إِ َ ماَواِت َّس َ ع ُكْرِسيُّهُ ال ََّل بِ َما َشاَء َوِس ِإ ِبَشْيٍء ِمْن ِعْلِمِه ِنِه يَْعلَُم َما بَْيَن أَْيِديِهْم َوَما َخْلفَُهْم َوََل يُِحيُطوَن ََّل بِإِْذ ِعْنَدهُ إِ ُّي اْلعَِظيمُ {َواأْلَْرَض َوََل يَئُوُدهُ ِحْفُظُهَما َوُهَو اْلعَِل Manastırlı İsmail Hakkı’nın ana kaynağı el-İtkân’ın ilgili bölümüne baktığımızda Suyûtî’nin, aynı hadisleri Manastırlı’nın verdiğine benzer şekilde alıntıladığını görmekteyiz. Şöyle ki Suyûtî ilk hadisi; 103)أعظم سورة في القرآن الحمد هلل رب العالمين( ve ikinci hadisi; 104 )أعظم أيه في كتاب هللا هي آيات الكرسي ( şeklinde aktarmıştır. Bu örnekler Manastırlı İsmail Hakkı’nın, hadis metinlerini zaman zaman ana kaynaklardan değil el-İtkân’dan alıntıladığı izlenimini uyandırmaktadır. Nitekim yukarıdaki örnekte; Fusûlü’t-Teysîr’deki ve el-İtkân’daki hadis metinleri hemen hemen birbirinin aynısıdır. 2.3.3. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Eserde İstifade Ettiği Kaynakların ve Yaptığı İktibasların Değerlendirilmesi Müellif, âyet ve hadislerin yanısıra hemen hemen her asılda kendinden önceki âlimlere de atıflar yapmıştır. Bu atıfları bazen eserlerine yönlendirmek sûretiyle yapan Manastırlı, zaman zaman da bu âlimlerin sözlerini birebir alıntılamıştır. Ca’berî, Rafi, Suyûtî, Vâhidî, Zemahşerî, İbn Cerir et-Taberî, İbn Hassâr gibi âlimlerden yaptığı 102 Ebû Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyri, Sahîhu Müslim, Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kurtuba, 1430/2009, “Salâtu’l-Musâfirîn ve Kasruhâ”, 258. 103 Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 394. 104 Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 395. 28 birebir alıntıların tamamında cümleleri Türkçeye tercüme ederek paylaşmıştır.105 11. asılda müellifin Zemahşerî’den yaptığı alıntı konuya örnektir: [Zemahşerî rahımehullah Keşşâf’da Sûretü’l-Hümeze tefsîrinde diyor ki: Sebeb-i nüzûl hâs olmakla beraber vaîdin âmm olması câizdir. Ona (zikrolunan fi’l-i menhîye) mübâşir olan sair kimselere de tenavül itmek içün hem de bu sûretde ta’rîz mecrâsında cerayan bulunur ki makâm-ı zecrde bu daha müessirdir.]106 Yukarıda bahsettiğimiz üzere müellif “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” isimli risalesinde pek çok eserden bilgiler paylaşmıştır. Çalışmamızın bu bölümünde Manastırlı İsmail Hakkı’nın eserinde ismi geçen, faydalandığı ve atıfta bulunduğu kaynakları sıralayacağız. Daha sonra bu atıfları el-İtkân’daki bilgilerle karşılaştırarak, müellifin diğer eserlerden yaptığı alıntıların el-İtkân kaynaklı mı yoksa eserin orijinalinden mi olduğunu tesbit etmeye çalışacağız. Hadis Alanında:  el-Câmiu’s-Sahîh (Sahîhu’l-Buhârî) / Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el- Buhârî (ö. 256/870)  el-Câmiu’s-Sahîh (Sahîhu Müslim) / Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el- Kuşeyrî (ö. 261/875)  el-Câmiu’s-Sahîh / Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî (ö. 279/892)  el-Mu‘cemü’s-Sağîr / Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed et- Taberânî (ö. 360/971)  el-Müstedrek ʿale’s-Sahîhayn / Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014)  el-Minhâc fî Şerhi Sahîhi Müslim b. Haccâc / Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en- Nevevî (ö. 676/1277)  Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî / Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî el- Askalânî (ö. 852/1449) Tefsir Alanında 105 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 8, 16, 17, 32, 38, 43, 44, 61. 106 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 43. 29  Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân / Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et- Taberî (ö. 310/923)  el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl / Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1144)  Mefâtîhu’l-Gayb / Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer er- Râzî (ö. 606/1210)  Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl / Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (ö. 685/1286) Tefsir Usûlü Alanında  Esbâbü Nüzûli’l-Kur’ân / Vâhidî (ö. 468/1076)  el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân / Celâleddin Abdurrahman es-Suyûtî (ö. 911/1505) Tarih Alanında  es-Sîretü’n-Nebeviyye / Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm el- Basrî el-Mısrî (ö. 218/833) “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” sayfa sayısının azlığı sebebiyle küçük bir risale olarak addedilebilir. Fakat kitabı yazımı esnasında zengin ve köklü kaynaklardan istifade edilmiş veciz bir eserdir. Müellif risalesini kaleme alırken en çok Celâleddin Suyûtî’nin “el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserine müracaat etmiştir. Manastırlı el- İtkân’dan yaptığı alıntıları bazen isim vererek ve birebir aktararak paylaşmış;107 kimi zaman ise konunun ayrıntıları için okuyucuları el-İtkân’a yönlendirmiştir.108 Müellif, Suyûti’ye büyük muhabbet beslemektedir. Bu hissiyatını sebeb-i nüzûl bahsinde Suyûtî’nin eserini tanıtırken sarf ettiği sözlerde görebiliyoruz: “Esbâb-ı nüzûl-i Kur’ân hakkında müstakil kitaplar olup en evvel (İbnü’l-Medenî) ve en sonra cümle-i câmi’ ve gâyet nâfi’ olmak üzere Celâlüddîn Süyûtî telif itmişdir. Celâl Merhûmun eser-i mezkûru “Lübâbü’n- Nukûl fî Esbâbi’n-Nüzûl” ismiyle mevsûm ve matbudur.”109 Manastırlı İsmail Hakkı, Suyûti’ye duyduğu hürmet ve muhabbeti onun eserlerine atıfta bulunurken kullandığı hitap sözleriyle de ortaya koymaktadır. O, Suyûtî’den bahsederken ya da el-İtkân’dan alıntı yaparken; “Celâleddin Suyûtî rahımeh (el-İtkân fî 107 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 17, 19, 58, 59. 108 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 6, 11, 15, 32. 109 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 38. 30 Ulûmi’l-Kur’ân) nam eser-i mübareklerinde…”110, “Celâl Merhum”111, “Celâlüddîn Suyûtî merhum”112 gibi ifadeler kullanmıştır. Müellif sadece Suyûtî’den bahsederken değil sahabe, tâbiîn ve kendinden önce yaşamış diğer âlimlerin görüşlerinden istifade ederken de saygı ve hürmet ifadeleri kullanmıştır. Bunlar “İmam Ca’berî Rahimehullah, Âişe-i Sıddîka, Hazret-i Sıddîka, Cenab-ı Sıddîka, İmam Nevevî Rahimehullah, Hibetullah Merhum, Cenâb-ı Cibrîl, İbn Cerir Merhum, Zemahşerî Rahimehullah, Cenab-ı Sıddîk-ı Ekber, İmam Alî Kerremallahu Vechehu”113 şeklindedir. Risalede müellifin, hadis alanında en çok müracaat ettiği kaynak, geleneğimizde Kur’ân’dan sonra en güvenilir eser sayılan Sahîh-i Buhâri’dir. Müellif dört yerde; “Sahîhayn’da vârid olan”, “şeyhayn hazerâtının tahricleri vechiyle” gibi ifadelerle Sahîhu’l-Buhârî ve Sahîhu Müslim’de ortak olan hadisleri paylaşmıştır.114 “Sahîhu’l- Buhârî’de vaki…”, “İmam Buhârî rahimehullahın Câmi-i Sahîh’lerinde rivâyet buyurduğu üzere” gibi ifadelerle işaret ettiği Buhârî rivâyetlerinin bazılarında sadece Arapça metni almış, bir kısmında son râvîsini zikrederek hadisi aktarmıştır. Zaman zaman sened zincirini ve Arapça metni birlikte alıntılamıştır. Hadislerin bazen sadece anlamlarına işarette bulunan Manastırlı, birkaç yerde de Buhârî hadislerini tercüme ederek paylaşmıştır.115 Kaynak ya da râvî belirtmeden sadece metnini paylaştığı iki hadisin de Buhârî’nin rivâyeti olduğunu tesbit ettik.116 Bu noktada, Manastırlı İsmail Hakkı’nın Sahîhu’l-Buhârî’yi kaynak göstererek kullandığı hadislerin, Suyûtî’nin el- İtkân’ında da aynı konuları açıklarken birebir aynısı olarak geçmesi dikkatimizi çekmektedir.117 Hatta Sahîhu’l-Buhârî şârihi İbn Hacer el-Askalânî’den (ö.852/1449) paylaştığı açıklama, el-İtkân’da geçen cümlelerin Türkçeye tercümesinden ibarettir.118 Manastırlı’nın Sahîhu’l-Buhârî’den sonra en çok atıf yaptığı muhaddis Tirmizî’dir. Müellifin Tirmizî’den yaptığı bütün alıntılar da el-İtkân’da aynıyla 110 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 6. 111 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 38. 112 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 58. 113 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 8,12, 16, 19, 24, 25, 34, 36, 43, 46, 57. 114 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 2, 23, 31, 57. 115 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3, 14, 37, 54, 63, 64. 116 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 18, 22. 117 Bkz. Celâleddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 1425/2004, C. 1, s. 57, 88, 95, 96, 106, 118, 121. 118 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 65; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 121. 31 mevcuttur.119 Manastırlı İsmail Hakkı, Hâkim en-Nisâbûrî’nin tahriclerinden de paylaşmıştır. 36 ve 60. sayfalarda “Tirmizî ve Hâkim rahimehullah” şeklinde ikisinden hadis almış; sayfa 66’da “Hâkim ve gayrısı” ifadesini kullanmıştır. Aynı rivâyet el- İtkân’da “Hâkim ve Tirmizî tahric etti” şeklinde yer almaktadır. Neticede müellifin Hâkim en-Nisâbûrî’den yaptığı tüm alıntılarda Tirmizî’nin de adı bulunmaktadır ve bu iktibasların hepsi el-İtkân’da geçmektedir.120 Manastırlı İsmail Hakkı’nın eserinin 9. sayfasında yer alan, Vâhıdî’nin İbn Ebî Müleyke’den tahric ettiği hadis, el-İtkân’da geçmektedir. Fakat müellif hadisi el- İtkân’da geçtiği halinden daha uzun aktarmıştır.121 Müellifin aktardığı metinle Vâhıdî’nin eserindeki rivâyet arasında küçük farklılıklar vardır. 122 Manastırlı, Vâhıdî’den üç yerde daha alıntı yapmıştır. Bunların hepsi Suyûtî’nin iktibaslarıyla aynıdır.123 Bununla birlikte Ebu Müleyke hadisindeki metin farklılıklarını göz önünde bulundurulduğunda müellifin Esbâb-ü Nüzûl kitabını aktif olarak kullandığı sonucuna ulaşılabilir. Benzer şekilde müellifin, Sahîhu Müslim’den yaptığı neredeyse tüm alıntıları Suyûtî’nin alıntılarıyla aynıdır. Fakat “firaşi-nevmi” bahsinde yer verdiği metinde el-İtkân’dakinden farklılıklar vardır.124 Ayrıca aynı konuda Nevevî’nin Müslim şerhinden yaptığı iktibasa125 da el-İtkân’da rastlamadık.126 Bu da bize, Manastırlı’nın Sahîhu Müslim ve Nevevî’nin Müslim şerhini elinin altında bulundurduğu izlenimini vermiştir. Manastırlı İsmail Hakkı’nın bu risalesinde en çok başvurduğu kaynağın Suyûtî’nin el-İtkân’ı olduğunu ifade etmiştik. Müellif yer yer el-İtkân’dan alıntı yaptığını belirtmekle birlikte; bazen başka âlimlerin görüş ve sözlerine de atıf yapmaktadır. Fakat bunların bir kısmı el-İtkân’da aynen yer almaktadır. Mesela Mekkî ve Medenî’yi bilmenin yollarını anlatırken Ca’berî’den alıntı yapan müellif şöyle demektedir: 119 Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 13, 36, 48, 55, 57, 60, 62; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 86, 105, 117, 118, 120, 121. 120 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 36, 53, 60,66; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 105, 117, 120,122. 121 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 9; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 83. 122 Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, Esbâbü Nüzûli’l-Kur’ân, Tahk. Seyyid Ahmed Sakr, Dârü’l- Kitâbü’l-Cedîd, 1389/1969, s. 418. 123 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 32, 38, 50; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 99, 108, 115. 124 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3, 15, 22, 35; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 92, 94, 105. 125 İmam Muhyiddîn en-Nevevî, el-Minhâc Şerh-u Sahîhu Müslim b. Haccâc, Beyrut-Lübnan: Dârü’l- Marife, 1433/2012, C. 4, s. 334. 126 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 16. 32 “İmam Ca’berî rahımehûllah diyor ki: Mekkî ve Medenî’yi bilmek içün iki tarik vardır. Biri semâîdir ki sûre veya âyetin neye dair nâzil olduğunu bilmekle olur. Bu tarik esbâb-ı nüzûlü beyana dair âsâr-ı ulemâya müracaatla elde idilebilir. Diğeri kıyâsîdir. Mesela bir sûrede yalnız (yâ-eyyuhâ’n-nâs) veyahut (kellâ) veya evvelinde esâmî-i hurûfa dair bir şey bulunmak Mekkî olmağa delalet ider. Fakat alâmet-i âhireden zehrâveyn müstesnadır. (el- İtkân’da “Zehrâveyn ve Ra’d müstesnadır denmektedir.) Kezâlik Âdem ve İblis kıssası bulunmak da Mekkî olmağa delîl addolunur. Bundan yalnız Sûre-i Bakara istisnâ idilur. Cihad emrini ve münâfikîn zikrini hâvî olan sûreler Medenî olup bundan yalnız Sûre-i Ankebût müstesnadır.”127 Ca’berî’nin bu görüşü el-İtkân’da aynı şekilde geçmektedir.128 Müellif bu bilgiyi muhtemelen el-İtkân’dan almıştır fakat bunu ayrıca belirtmemiştir. Aynı şekilde Manastırlı’nın, Taberânî’den, İbn Ebî Hâtim’den, Zemahşerî’den, Fahreddin Râzî ve İbn Hassâr’dan yaptığı alıntılar da kelimesi kelimesine el-İtkân’da geçmektedir.129 “Fusûlü’t-Teysîr fi Usûli’t-Tefsîr”de hadis kaynaklarından sonra en çok atıfta bulunulan eser İbn Cerir Et- ’nin Câmi’ul-Beyân’ıdır. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Taberî’ye yaptığı atıfların üç tanesi el-İtkân’da mevcuttur.130 İki tanesi ise Taberî’nin eserindendir. el-İtkân’dan farklı olarak eserine aldığı örnekler semavî âyetler konusunda yoğunlaşmaktadır. Bu konuda Taberî’den iki rivâyet, Kadı Beyzâvî’den bir rivâyet almıştır. Bu üç rivâyet de el-İtkân’da yer almamaktadır. el-İtkân’da Suyûtî, “semavî ve arzî” bahsinde, nüzûlle alakalı diğer konulardaki kadar çok örneğe yer vermemiş ve ayrıntıya girmemiştir.131 Bahsi geçen konuyu sadece bir sayfada ele alan Suyûtî’nin, Hibetullah’tan aktardığı örnekleri ve Müslim’den rivâyet ettiği hadisi Manastırlı da eserine almıştır. Hibetullah’ın semâvî âyetlerden saydığı Saffat Sûresi’nin son âyetlerini izah ederken müellif: “İbn Cerîr rahımehullahın rivâyet eylediği (mâ fi’s-semâi mevdıu kademin illâ aleyhi melekün sâcidun ev kâimun ve-zâlike kavlu’l-melâiketi “ve- 127 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 8. 128 Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 74-75. 129 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 14, 33, 43, 47, 52, 61; Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 86, 103, 111, 112, 121. 130 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 34, 44, 52. 131 Bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 94. 33 mâ minnâ illâ lehû makamun ma’lûmun ve-innâ le-nahnu’s-sâffûn”) hadis-i şerîfi buna delalet ider”132 demiştir. Bu hadis Taberî Tefsiri’nde Hz. Aişe’den rivâyetle geçmektedir.133 Ayrıca aynı konunun devamında Taberî’den şu rivâyeti de nakletmiştir ki bu iki rivâyet de el-İtkân’da yer almamaktadır. “[kâle İbn Abbâs radıyallâhu anhumâ “cemeat hâzihî’l-âyetu mevâkîte’s-salâti fe-subhânallâhi hîne tumsûne el-mağribu ve’l-ışâu ve-hîne tusbihûne el-fecru ve-aşiyyen el-asru ve hîne tuzhirûne ez-zuhru”] (ravâhu İbn Cerîr et-Taberî.)”134 Taberî’nin Câmiu’l Beyân’ında; Ebu Sâib, İbn İdris, Leys, İbn Ebi Ayyaş tarikiyle İbn Abbas’tan rivâyet edilen bu hadis mevcuttur.135 Semâvî âyetler konusunu izah ederken müellif Kadı Beyzâvî’den de bir cümle alıntılamıştır. 136 “… (lealle’l-evvele işâratun ilâ deracâtihim fî’t-tâati ve-hâzâ fî’l-Maârif)[Beyzâvî].”137 Suyûtî mezkûr konuda Kadı Beyzâvî’den herhangi bir alıntı yapmamıştır. Kanaatimizce, eserin tamamında Suyûti’nin örneklerini kaynaklarını ve alıntılarını esas alan Manastırlı, 7. asılda rivâyetlerin öğrencinin zihninde yeterince netleşmeyeceğinden endişe ettiği için, misâlleri izah ederken Taberî ve Kadı Beyzâvî gibi diğer âlimlerin eserlerine de başvurmuştur. Nitekim müellif aynı konuda kaynak belirtmeden, bir ara bilgi olarak Bakara Sûresi’nin son âyetlerini geceleyin okumanın faziletine dair bir hadisi de talebeleriyle paylaşmıştır. Manastırlı’nın 4. asılda seferî-hadarî âyetler konusunda da Kadı Beyzâvî’ye bir atıfı vardır. İlk örneğin izahında “(ruviye ennehû aleyhi’s-selâm ehaze bi-yedi Omere fe-kâle hâzâ makâmu ibrâhîme fe-kâle omeru e-felâ nattehızuhû musallen fe-kâle lem ûmer bi-zâlike fe-lem teğibi’şemsu hattâ nezelet hâzihî’l-âyetu) [“Tefsîr-i Kâdî” ahracehû Ebû Nuaym fî’d-Delâil an İbn Ömer radıyallahu 132 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 20. 133 Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Lübnan: Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1435/2014, C. 10, s. 538. 134 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 21. 135 Taberi, a.g.e., C.10, s. 174. 136 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 20. 137 Ebu’l-Hayr Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, Tahk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı, Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabiyyi, 1418/1998, C. 5, s. 20. 34 anhumâ]”138 şeklinde birebir alıntı yapan müellif, tesbit edebildiğimiz kadarıyla bu rivâyeti de el-İtkân’dan değil Beyzâvî Tefsiri’nden almıştır.139 Zira rivâyet el- İtkân’ın ilgili bahsinde geçmemektedir. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kadı Beyzâvî’ye son atıfı da eserin son sayfalarında verdiği dipnottadır. Müellif 65. sayfada İbn Hacer el-Askalânî’den bir açıklama paylaşmıştır. Bu açıklamada; “(…) Şu âyet-i celîlenin bâis-i nüzûlü olmak üzere bunun gayrı bir kıssa rivâyet olunmuşdur ki nüzûl-i âyet hakkında tasrîh olunan işbu rivâyetin senedi dahi sahîhdir.” dedikten sonra günümüz dipnotlandırma sistemiyle okuyucuyu sayfanın sonuna yönlendirmiş ve iktibasta müphem kalan “bunun gayrı bir kıssa rivâyet olunmuşdur” ifadesini Kadı Beyzâvî’den yaptığı alıntıyla izah etmiş ve devamında şöyle demiştir: “Tefsîr-i Beyzâvî’de zikrolunduğu veçhile nüzûlü hakkında iki rivâyet vardır. Biri Abdullah b. Sûriyâ nâm yahudinin huzûr-ı hazret-i risâletpenâhî de Cibrîl-i Emîn hakkında beyân-ı adâvet etmesi. Diğeri hazret-i Ömer’in görüştüğü ulemây-ı yahûdun melek- i müşârun ileyhe adâvetlerinin esbâbını beyân sırasında birtakım vakâi’ zikr itmeleridir.”140 Netice itibariyle Manasırlı İsmail Hakkı’nın kullandığı kaynaklar ve yaptığı iktibaslarla alakalı şunları söyleyebiliriz: Müellif herhangi bir konuyu açıklarken öncelikle el-İtkân’da yer alan sahîh ve sağlam senetli hadisleri, ihtilaflı olmayan rivâyetleri yer yer kaynak belirterek bazen de kaynağa dair herhangi bir açıklama yapmadan kullanmıştır. Manastırlı, el-İtkân’daki misâl ve rivâyetler yeterli gelmediğinde ya da ilave izaha ihtiyaç duyduğunda da sair eserlerden istifade etmiştir. Celâleddîn Suyûtî rahimehullahın kendi izahlarını aktarırken, el-İtkân’dan iktibas yaptığını ifade eden müellif; Suyûtî’nin diğer âlimlerden yaptığı alıntıları naklederken, bu bilgilerin el-İtkân’da geçtiğini söylememiştir. Direk alıntıladığı sözün sahibini zikretmesi de okuyucuda çok çeşitli kaynaklardan faydalanıldığı izlenimini uyandırmaktadır. Karşılaştırmalarımız neticesinde; Manastırlı’nın bu eserinde en çok Suyûtî’nin el-İtkân’ını kullandığı, onun dışında da Vâhıdî’nin Esbab-ü Nüzûl’üne, Sahîhu Müslim’e, Nevevî’nin Sahîhu Müslim Şerhine, İbn 138 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 11. 139 Beyzâvî, a.g.e., C. 1, s. 105. 140 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 65; Beyzâvî, a.g.e., C. 1, s. 95-96. 35 Cerir et-Taberî’nin Camiu’l-Beyân’ına, Kadı Beyzâvî’nin Envaru’t-Tenzil’ine ve İbn Hişâm’ın Siyer’ine müracaatlarda bulunduğu sonucuna ulaştık.141 Müellifin atıfta bulunduğu diğer eser ve şahıslar el-İtkân’da aynen geçmektedir. Dolayısıyla müellifin bu iktibasları el-İtkân’dan yapmış olması kuvvetle muhtemeldir. 2.3.4. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Üslûbunun Değerlendirilmesi Manastırlı İsmail Hakkı Fusûlü’t-Teysîr’de genel itibariyle, ihtilaflı konuları ayrı başlıklarda ele almış fakat konuyla ilgili tüm görüşleri aktarmamış yalnızca kabul gören ve kendisinin de benimsediği görüşü paylaşmış; birkaç cümleyle de diğer iddiaların zayıf yönlerine atıf yapmıştır. Bu konuda, âyetler arasında fazilet derecelendirmesi yapılabileceğine dair görüşleri,142 Mekkî-Medenî tanımı ve konuyla ilgili istisnalar143 gibi bahisleri örnek olarak gösterebiliriz. Müellif zaman zaman konu içerisinde; ayrı bir başlık açmadan ihtilaflara konu olmuş bazı tartışmalara değinmiş; detaya girmeden kendi görüşünü aktarmış ve açıklamakta olduğu mevzuya devam etmiştir. Besmelenin âyet olup olmadığına dair görüşünü aktardığı bölüm buna örnek gösterilebilir. 144 Risalede, bir konu hakkında âlimlerce benimsenmiş farklı görüşlerin ayrıntılarıyla aktarılması çok nadirdir. Kur’ân’ın yakaza halinde nâzil olması konusu145, ilk ve son nâzil olan âyetlere dair açıklamaları146 bu kabildendir. Özellikle ilk nâzil olan âyetler konusunu Sahîhayn’da Hz. Aişe’den gelen rivâyet çerçevesinde izah eden Manastırlı İsmail Hakkı, hadisin her bir cümlesini detaylı bir şekilde tahlil etmiş, konuyu ayrıntılarıyla beyan etmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı, konuları izah ederken tartışmalı olup olmadıklarını açıkça belirtmese bile, kullandığı kelimelerle konunun ihtilaflı olduğunu hissettirmektedir. 1. asılda; “Kavl-i sahîhe göre suver ve âyât-i kur’âniyye beyninde tafdîl cârîdir. Zira kelamullah olmak cihetiyle her birinde fazilet zikr bulunmakla beraber bazılarında fazilet-i mezkûre de bulunur.” demektedir. 141 Bahsi geçen atıflar için Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 9, 11, 15, 16, 20, 21, 26, 65. 142 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 143 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 4-5. 144 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 145 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 15-18. 146 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 22-37. 36 “Kavl-i sahîhe göre” demek sûretiyle konuyla ilgili farklı görüşlerin bulunduğunu, Manastırlı’nın ise “âyetler arasında fazilet kıyaslaması yapılabileceğini” düşündüğünü anlamaktayız. Hemen sonrasındaki cümlede de müellif, tercih ettiği görüşün delillerini hülasa olarak okuyucuya aktarmaktadır.147 Müellif 2. asılda “ıstılah-ı meşhûra göre” diyerek Mekkî ve Medenî âyetlerin farklı tanımlamaları olmakla beraber, bunlar arasında en kabul görenini okuyucuyla paylaştığını ifade ediyor.148 Aynı şekilde 6. asılda “kavl-i esahha göre”,149 11. asılda “kavl-i meşhûra göre”150 ifadeleri de konu hakkında farklı düşüncelerin olduğunu okuyucuya işaret etmektedir. Manastırlı’nın tartışmalı konulara eserinde yer vermemesi ya da bu ihtilaflı meseleleri izah ederken ayrıntıya girmemesi; risalesini, muhatap kitle olan mekteb-i mülkiye birinci sınıf talebelerinin seviyelerine uygun tarzda kaleme aldığını düşündürmektedir. Nitekim eserin yazılış amacı tefsir usûlüne dair ana konuların özet ve anlaşılır şekilde öğrenciye aktarılmasıdır. Bahsi geçen ihtilaflı konulara dair derinlikli tahlillere, ilerleyen senelerde ya da İslâmî ilimlerin daha derin tedris edildiği fakültelerdeki derslerinde yer vermesi muhtemeldir.151 Müellif yeri geldiğinde tabiine ait görüşleri eleştirip kendi fikrini beyan etmektedir. Örneğin Mekkî ve Medenî âyetlerin tesbitinde kullanılan pratik yöntemleri sıraladığı bölümde “bazı ekâbir-i tâbiînden mervîdir ki hangi sûrede (yâ eyyühâllezîne âmenû) bulunursa Medenîyye, ve (yâ eyyühe’n-nâs) veya (yâ benî âdeme) bulunursa Mekkîyyedir.” dedikten sonra “Fakat bu alamet muttarit değildir. Çünkü Bakara’da iki aded (yâ eyyühe’n-nâs) vardır. Sûre-i Nisâ dahi (yâ eyyühe’n-nâs) ile başlar. Hâlbuki bu sûrelerin ikisi de bi’l-ittifak Medenîyyedir. Kezâlik bazı suver-i Mekkî’de (yâ eyyuhâllezîne âmenû) bulunur.” demektedir.152 147 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 148 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 4. 149 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 15. 150 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 45. 151 Manastırlı’nın bu eserindeki üslup ve yöntemine dair benzer tesbitler için bkz. Ercan Şen, “Osmanlı’da Tefsir Usûlü Çalışmaları: Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Fusûlu’t-Teysîr fî Usûli’t- Tefsîr”i Çerçevesinde Bir İnceleme”, Osmanlı’da İlm-i Tefsir Sempozyumu, İstanbul, 2018. 152 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 7. 37 Dolayısıyla tabiinden gelen bu rivâyetin külli bir kaide olmadığını ifade etmektedir.153 Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kur’ân ilimleri hakkındaki fikirleri bu risalesinin ana kaynağı olan el-İtkân müellifi Celâleddin Suyûtî ile genel olarak örtüşmektedir. Fakat nüzûlün tekrarı konusunda Suyûtî’den daha katıdır. Kur’ân âlimlerinin çoğu tekerrür-i nüzûlün caiz olduğunu düşünmektedir. Fakat müellif muhtelif sebeb-i nüzûl rivâyetlerinden birinin tercihi ya da rivâyetlerin cemi mümkün olduğunda nüzûlün tekrarı ihtimalini kabul etmemektedir. Konuyla ilgili fikrini şöyle beyan etmektedir; “Tekerrür-i nüzûl –cevâzına mütekaddimîn ve müteahhirînden bir cemâat zâhib olmuşlarsa da- esasen baîd ve hilâf-ı zâhirdir. Binâenaleyh rivâyât-ı mütehâlife beynini tarîk-i âhar ile cem’ ve tevfîk kâbil olduğu sûretde tecvîz olunmayacağı gibi içlerinden birisini tercih mümkün olduğu takdirde dahi iltizâm olunamaz.”154 Bununla birlikte tekerrür-i nüzûlü tamamen reddetmemektedir. Ona göre diğer bütün ihtimaller göz önüne alındıktan sonra nüzûlün tekrarı söz konusu olabilir. Mesela Nahl Sûresi’nin son âyetlerinin sebeb-i nüzûlü olduğu iddia edilen hadiselerin arasında 5-6 senelik bir müddet varlığı ve bahsi geçen rivâyetlerin sıhhat derecelerinin de eşit olduğu düşünülürse bu rivâyetlerin cem‘i ancak tekerrür-i nüzûlü kabul etmekle mümkün olabilir. Nitekim Manastırlı’nın; “…İmdi şu rivâyetler eğer bir derecede iseler tercîhe imkân olmayacağından âyet-i mezkûrenin tekerrür-i nüzûlüne kâil olmak lâzım gelir”155 cümlesinden, onun nüzûlün tekrarını inkâr etmeyip, bazı kaidelere bağladığı sonucu çıkarılabilir. Müellif tanımları yaparken filolojik tahliller yerine daha özet açıklamalarda bulunmuştur.156 Bununla beraber zaman zaman lügat tahlillerine de yer vermiştir. İlk nâzil olan âyeti açıkladığı 8. asılda böyle bir tahlilde bulunmuş ve demiştir ki: “(yetehannesü) yetehannefu ile tefsîr olunabilir. Nasıl ki Siyer-i İbn Hişâm’da böylece vâki’ olmuşdur. sâ ile fâ’nın yekdiğere tebeddülü kelâm-ı 153 Bu meyanda diğer rivâyetler için Bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 74. 154 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 58-59. 155 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 61. 156 Manastırlı İsmail Hakkı, Fusûlü’t-Teysîr Fî Usûli’t-Tefsîr, Süleymaniye Kütüphanesi, Tercüman, numara 447, s. 1-2. 38 arabda çoktur. Nasıl ki (ecdâs) kelimesi de (ecdâf)a mürâdif addolunup ve Sûre-i Yâsîn’de vâki’ (fe-izâ hum mine’l-ecdâsi ilâ rabbihim yensilûn) kavl-i şerîfinde fâ ile ecdâf kıraat idenler bulunur.”157 Ayrıca 7. asılda “el-müsebbihûn” kelimesini “el-musallûn” olarak açıklamış,158 firâşî-nevmî âyetlerden bahsettiği 6. asılda da “iğfê” kelimesi üzerinde yorumlarda bulunmuştur.159 Bu ve benzeri açıklamalarından Manastırlı’nın dil ve kıraat ilimlerine vakıf olduğunu, lüzumu halinde bu bilgileri kullandığını anlıyoruz. Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr isimli eserinin kısaca tanıtılıp, yapı ve muhteva özelliklerine değinilerek genel olarak tahlilinin yapıldığı bu bölümün akabinde; Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kur’ân ilimlerine bakışı hakkında fikir sahibi olunmaya çalışılacaktır. 157 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 26-27. 158 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 20. 159 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 16. 39 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR ÇERÇEVESİNDE MANASTIRLI’NIN KUR’ÂN İLİMLERİNE BAKIŞI Tezin üçüncü bölümünde Manastırlı İsmail Hakkı’nın Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr isimli eseri bağlamında Kur’ân ilimlerine bakışı ele alınacaktır. Tezin bu bölümünde eser, daha kolay anlaşılabilmesi için sadeleştirilecektir. Aynı zamanda müellifin bu risaledeki temel kaynaklarından olan el-İtkân’la Fusûlü’t- Teysîr’in benzer ve farklı yönlerini tesbit edebilmek amacıyla çeşitli karşılaştırmalar yapılacaktır. Bu bölümde Manastırlı’nın üslûbu ve Kur’ân ilimleri hakkındaki görüşlerine dair fikir sahibi olmak ve eserin ne derece özgün bir kaynak olduğunu tesbit etmek amaçlanmaktadır. 3.1. BAZI GENEL KAVRAMLAR Manastırlı İsmail Hakkı, “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr”in başlangıcında bir takım kavramlara yer vermiş ve bunları kısaca açıklamıştır. Tefsir usûlü derslerinde sıklıkla kullanılan bu kavramların tanımlarının bulunduğu ilk birkaç sayfa, eserin girişi olarak nitelendirilebilir. 3.1.1. İlm-i Tefsîr Tefsir kelimesi lügatlerde “tevil, keşf, izah, beyan ve şerh” gibi manalara gelmektedir.160 “ َفََسر” kökünden tef’îl babında gelen “tefsir” kelimesi, “bir şeyi açıklamak, var olan örtüyü kaldırmak, manası kapalı olan bir şeyin uygun anlamını ortaya çıkarmak” şeklinde tarif edilebilir. Sözlükte, doktorun hastalığı teşhis etmek için idrar tahlili yapmasına da “fesr” denildiği ifade edilmiştir.161 Nasıl ki az bir suyla doktor hastalığın sebebini bulur, müfessir de âyette saklı manayı çeşitli usûl ve yöntemleri kullanarak ortaya çıkarır.162 İslâmî ilimlerden olan Kur’ân tefsiriyle; Kur’ân âyetlerinin manalarının ve âyetlerden çıkarılabilecek akide, sır, hikmet ve 160 Louis Ma’luf, “f-s-r”, el-Müncid fi’l-Lüga, Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 35. Bs., 1996, s. 583. 161 Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed Ragıp el-İsfahâni, “f-s-r”, Mu‘cemü Müfredât-i Elfâzi’l-Kur‘an, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1426/2006, s. 286. 162 İsmail Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, Ankara: TDV Yayınları, 1995, s. 213. 40 hükümlerin izahı da kastedilmektedir.163 Tüm bu manaları birlikte düşündüğümüzde tefsir kelimesi duyusal ve fiziksel bir açığa çıkarma manası içermekle birlikte, aklın kabul edebileceği bir mananın ortaya çıkarılması ve tercih edilmesi anlamına da gelmektedir. Kelimenin ikinci manada kullanımı daha yaygındır.164 Tefsir ilmi, çeşitli tanımları bir araya getirilerek tarif edilecek olursa: “Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsih- mensuh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’ân ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivâyet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usûlü gibi yöntem bilimlerinden yararlanılarak Kur’ân’ın mânalarının açıklanmasını ve ondan hüküm çıkarılmasını öğreten ilimdir.”165 denilebilir. Manastırlı İsmail Hakkı tefsirle alakalı eserlerin birçoğunda olduğu gibi, usûl- i tefsire dair eserine ilm-i tefsir terkibini açıklayarak başlamıştır. Celâleddin Suyûtî’nin el-İtkân’ı, Zerkeşî’nin Burhân’ı gibi klasik tefsir usûlü kaynaklarında tefsir kavramı izah edilirken; kelime tahlillerine, lügat manalarına ve tefsir-te’vil ayırımına detaylı bir şekilde yer verilmektedir.166 Oysaki Manastırlı İsmail Hakkı bu ayrıntılara hiç girmeden ilm-i tefsirin yöntem ve amacına işaret etmiş ve şöyle demiştir: “İlm-i tefsîr; birtakım usûl ve ta’rîfâtı hâvîdir ki bu vasıta ile kelâmullahın meâni-i şerîfesi bilinerek saâdeti hakîkıyye ihraz olunur.”167 Eserin birinci sınıf talebelerine yönelik kaleme alındığı düşünülecek olursa, ayrıntı verilmeden yapılan bu açıklama, öğrencinin zihninde tefsir ilminin ve usûl-i tefsir derslerinin amacına ve yöntemine dair genel bir tasavvur oluşturmak için yeterlidir. Manastırlı’nın, ismini koyarken “… fî Usûli’t-Tefsîr” terkibini kullandığı risalesinde tefsir ilminin tanımına yer verip tefsir usûlü ilminden bahsetmemiş olması akla “ilm-i tefsîr” le tefsir usûlünü kastettiği ihtimalini getirmektedir. Pek 163 İbrahim Mustafa-Ahmet Hasan Zeyyat- Hamid Abdulkadir-Muhammed Ali Neccar, “f-s-r”, Mu’cem- ul Vasit, Çağrı Yay., İstanbul 1992, II/688. 164 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, Mektebetü Mus’ab b. Umeyr el-İslamiyye, 2004, C. 1, s. 12. 165 Abdülhamit Birışık, “Tefsir”, DİA, İstanbul: İSAM, 2011, C. 40, s. 281-290. 166 Mesela bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 449; Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah ez-Zerkesî, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, tahk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1376/1957, C. 2, s. 147. 167 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 1. 41 çok kaynakta geçtiği şekliyle tefsir usûlünün amacı Kur’ân’ın metninin manalarını ortaya çıkarma, hüküm ve hikmetleri beyan etme ve neticede Kur’ân’ın doğru anlaşılmasını sağlamaktır. Bu açıdan bakıldığında müellifin “bu vasıta ile kelâmullahın meâni-i şerîfesi bilinerek saâdeti hakîkıyye ihraz olunur” şeklinde tanımladığı kavramın aslında tefsir usûlü ilmi olduğu söylenebilir. 3.1.2. Kur’ân-ı Kerîm Kur’ân kelimesinin hangi kökten türediği konusunda âlimler arasında görüş farklılıkları vardır. Kelimenin hemzeli ya da hemzesiz oluşu, nâzil olan son kutsal kitabın özel ismi mi yoksa “okumak, toplamak, açıklamak, bir şeyi başka bir şeye yaklaştırmak”168 gibi fiillerden türemiş bir masdar mı olduğu tartışmaları farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.169 Kur’ân kelimesinin türediği fiile ait görüşleri ve terim anlamına dair yapılan yorumları cem ettiğimizde şöyle bir tanım yapabiliriz: “Kur’ân, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha Sûresi’yle başlayıp Nâs Sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.”170 Subhi es-Sâlih de “Kur’ân İlimleri” isimli eserinde benzer bir tanıma yer vermiştir. Ona göre: “Kur’ân –Onu hangi isimle isimlendirirsen isimlendir- Peygamber’e (s.a.v) indirilen, mushaflarda yazılan, tevatürle nakledilen, tilavetiyle teabbüd olunan, mûciz kelamdır. Kur’ân’ın bu şekilde tarif edilmesi, usûl âlimleriyle fukaha ve Arap dili âlimleri arasında ittifak edilen bir husustur.” 171 Manastırlı İsmail Hakkı da eserinin ilk sayfasında tefsir ilminden sonra Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlamıştır. Müellif ilm-i tefsir kavramını açıklarken kullandığı 168 Bkz. Louis Ma’luf, “k-r-e”, el-Müncid fi’l-Lüga, s. 616; İbrahim Mustafa-Ahmet Hasan Zeyyat- Hamid Abdulkadir-Muhammed Ali Neccar, “k-r-e”, el-Mu’cemü’l-Vasît, II/722. 169 Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Tahk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Beyrut: Darü’l-Ma’rife C. I-IV, 1376/1957, C. 1, s. 347; Subhi es- Salih, Kur’an İlimleri, çev. M. Said Şimşek, Konya: Hibaş yay., t.y., s.13-18; Ragıp el-İsfahâni, “k-r- e”, Mu‘cemü Müfredâti Elfâzi’l-Kur‘an, s. 300-301. 170 Abdülhamit Birışık, “Kur’an”, DİA, Ankara: İSAM, 2002, C. 26, s. 383-388. 171 Subhi es-Salih, a.g.e., s. 18. 42 usûlle, genel bir Kur’ân tanımı yapmıştır. Kur’ân kelimesinin hangi kökten türetildiği, türediği köke göre kelimeye verilen farklı manalar ve konuyla ilgili usûl âlimlerinin muhtelif görüşlerine değinmeyen müellif, şöyle bir tanım yapmaktadır: “Mikdâr-ı mahsûs muciz olmak üzere Nebiyyi Zîşân Efendi Hazretlerine nâzil olup tilavetine hükm-i şer’î taalluk iden nazm-ı mübarekden ibarettir.”172 Manastırlı İsmail Hakkı, yapmış olduğu tanımla Kur’ân-ı Kerîm’in en temel özelliklerini açıklamış ve nelerin Kur’ân olamayacağını belirtmiştir. Tanımda geçen “mûciz” ifadesi ile kutsî hadislerin; “Nebiy-yi Zîşân Efendi Hazretlerine nâzil olup” ifadesiyle de önceki peygamberlere nâzil olan sahife ve kitapların Kur’ân tanımına dâhil edilemeyeceğine dikkat çekmiştir. Ayrıca mûciz olan kısmın belirli bir uzunlukta olduğunu; en kısa sûre olan Kevser Sûresi ya da bu sûreye denk üç âyetten daha kısa olan Kur’ân bölümlerinin mûciz olmadığını “bundan ekal olan mu’ciz değildir” ifadesiyle belirtmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı, Kur’ân kavramını açıklarken kullandığı “tilavetine hükm-i şer’î taalluk iden” cümlesiyle de, nesh edilmiş olan âyetlerin Kur’ân metninden sayılamayacağını ifade etmektedir.173 Muhtemelen müellifin burada kast ettiği, hem nazmı hem hükmü nesh edilen âyetlerle hükmü baki olmakla beraber nazmı nesh edilenlerdir.174 Manastırlı İsmail Hakkı’nın bu açıklamalarına binaen, yapmış olduğu Kur’ân tanımının tefsir usûlü derslerine yeni başlayanlar için gâyet yeterlidir. 3.1.3. Ehâdîs-i Kudsiyye Manastırlı İsmail Hakkı, Kur’ân’ı tanımladıktan sonra “Ehâdîs-i Kudsiyye” isimli bir başlık açmıştır fakat bu kavramın tanımını vermemiştir. Sadece kutsi hadislerin muciz olmadığından bahsetmiş ve “ben kulumun zannı üzereyim”175 hadisini örnek olarak göstermiştir. Ayrıca Kur’ân tanımında geçen ibarelere binaen 172 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 1. 173 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 2. 174 Nesh çeşitleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Remzi Kaya, Kur’an’da Nesih, Bursa: Furkan Ofset, 2001; Abdurrahman Çetin, “Nesih”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 32, s. 579-581. 175 Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Tevbe”, 1. 43 nelerin Kur’ân’dan sayılıp nelerin sayılamayacağını sıralamıştır.176 Bu açıklamalara bir önceki başlıkta yer verildiği için burada tekrar edilmeyecektir. 3.1.4. Sûre, Âyet, Fâsıla, Aksar-i Suver Manastırlı İsmail Hakkı tefsir ilminin ve Kur’ân’ın tanımlarını yaptıktan sonra tefsir usûlü derslerinde sıkça kullanacağı kavramları kısaca açıklamıştır. Sûre, âyet, fâsıla ve aksar-ı suver kelime ve terkiplerini “Kur’ân’da kendisine özel ismi olan bölümlere sûre denir”; “âyet, fâsıla ile diğerlerinden ayrılan Kur’ân cümleleridir”; “fâsıla; âyet sonu demektir”; “aksar-ı suver terimi ise üç âyetten oluşan Kevser Sûresi’dir” şeklinde açıklamaktadır.177 Yapmış olduğu kısa kısa tanımların akabinde müellif “besmele” ile ilgili bir tartışma konusuna değinmiştir. Sûrelerin başında bulunan “besmele”nin âyet olup olmadığı tartışılagelmiştir. Özellikle tefsir kitaplarında, Fatiha Sûresi’nin tefsiri yapılırken bu konudaki görüşlere yer verilmektedir. Kısaca özetleyecek olursak tâbiînin ileri gelenlerinden Said b. Cübeyr, Zührî, İbn Mübarek gibi zatlar sûre başlarında yer alan besmelenin o sûreye ait bir âyet olduğunu söylemişlerdir. Şafii ve talebeleri de bu görüştedir. Onlar ilk zamanlardan itibaren besmelelerin mushaflarda yazıldığını ve âyet olmayan hiçbir lafzın mushafa dâhil edilmediğini bu görüşlerine delil olarak gösterirler. Malik, Kur’ân’dan olan âyetler hakkında şüphe olamayacağını düşündüğü için Neml Sûresi’nde yer alan besmele haricinde, sûre başlarındaki besmelelerin âyet olmadığını ifade eder. Çünkü tevatürle gelen tek besmele Neml Sûresi’ndekidir. Diğerleri tartışmalıdır. Ona göre sûre başlarındaki besmeleler, sûrenin parçası değildir. Teberrük ve sûreleri birbirinden ayırmak için kullanılırlar. Hanefiler bahsi geçen görüşlerin kat’i delillerini alarak iki karşıt görüşü uzlaştırmışlardır. Sûrelerin başındaki besmeleler başlı başına bir âyettir fakat başında bulundukları sûreye dâhil değildir diyen Hanefilere göre; sûreleri birbirinden ayırmak ve teberrük için başlarına besmele yazılır.178 Manastırlı İsmail Hakkı da Hanefi fıkıhçıları gibi düşünmektedir. “Teberrüken ve liecli’l-fasl sûre evveline yazılan (besmele-i şerîfe) bir âyet-i 176 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 2. 177 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 2. 178 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Azim Dağıtım, 1992, C. 1, s. 36-37. 44 müstakiledir, sûre-i şerîfeden cüz değildir. Ama Sûre-i Neml’de vâki’ besmele cüz-i âyetdir” 179 diyen müellif bu açıklamasıyla, sûrelerin başında hem bereket olsun diye hem de sûreleri birbirinden ayırmak için yazılan besmelelerin birer müstakil âyet olmakla birlikte sûrenin bir parçası olmadığını fakat Neml Sûresi’nde geçen besmelenin sûreye dâhil olduğunu ifade etmiştir. Diğer görüşlere ve konuyla ilgili tartışmalara değinmemiştir. Manastırlı bu bilgiyi paylaştıktan sonra eserin birinci bölümüne geçmektedir. 3.2. KUR’ÂN İLİMLERİNE DAİR BAZI KONULAR Manastırlı İsmail Hakkı eserinin ilk bölümünde Kur’ân’da en faziletli âyet ve sûre, Mekkî-Medenî, Hadarî-Seferî, Leylî-Nehârî ve Semâvî âyetler konularını açıklamış; Kur’ân’da ilk ve son nâzil olan âyetler hakkındaki görüşlere değinmiştir. Manastırlı risalenin ikinci bölümünü ise sebeb-i nüzûl konusuna tahsis etmiştir. 3.2.1. Bâb-ı Evvel Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr’in birinci bölümü müellifin “asıl” diye adlandırdığı dokuz ana başlık ve bu asılların bazılarında yer alan “faide” ve “tenbih” isimli alt başlıklardan oluşmaktadır. 3.2.1.1. Âyet ve Sûrelerin Faziletleri İslâm kaynaklarında Kur’ân’ın üstünlüklerine; Kur’ân okuyan, dinleyen, ezberleyenlerin kazanacağı mükâfatlara; bazı sûre ve âyetleri okumanın faydalarına dair verilen bilgiler “fezâilü’l-Kur’ân” tabiriyle ifade edilmektedir.180 Kur’ân-ı Kerim’in faziletine dair rivâyet edilen hadisler vardır. Suyûtî bu hadisleri Kur’ân’ın tamamına dair olanlar ve her bir sûre hakkında vârid olan rivâyetler şeklinde iki kısımda ele almıştır. 181 Ayrıca Suyûtî el-İtkân’ın 73. bölümünde Eş’arî, Bâkıllânî, İbn Hibbân gibi âlimlerin Kur’ân âyetleri arasında fazilet bakımından kıyaslama yapılamayacağını düşündüğünü aktarır. Zira onlara göre Kur’ân Allah kelamı olması hasebiyle tüm âyetleri aynı kıymette olan bir kitaptır. Biri diğerinden 179 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 180 Abdullah Aydemir, “Fezâilü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul: İSAM, 1995, C. 12, s. 532. 181 Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 394-404. 45 faziletlidir denilemez.182 Bununla birlikte âlimlerden bir grup daha vardır ki bunlar; âyetlerin hepsi değer bakımından eşit olmakla beraber; hal ve şartlar, zaman ve zemin, okuyanın ihtiyaçları, âyetin konusunun şerefi gibi sebeplerle aralarında fazilet derecelendirilmesi yapılabileceğini savunmaktadırlar. İshak b. Rahûye, Ebubekir ibn-i Arabî, Gazzâlî, Kurtûbî ve İzzeddin b. Abdüsselam bu görüşte olan âlimler arasında sayılabilir.183 Manastırlı İsmail Hakkı 1. asılda bu konuyu ele almış ve kendisinin de benimsediği ikinci görüşü aktarmıştır. Ona göre; “Kur’ân âyet ve sûreleri arasında fazilet bakımından kıyaslama yapılabilir. Allah’ın kelamı olması hasebiyle her bir âyet ve sûre faziletlidir. Bununla beraber bazıları için zikredilmiş faziletler de bulunmaktadır. Allah’ın sıfatlarını açıklayan âyet ve sûreler diğerlerinden faziletli ve yüce sayılır.”184 Bu açıklamanın ardından özel olarak sûre ve âyetlerin fazileti hakkında iki örneğe yer veren müellif bu konuda da ihtilaflara değinmemiştir. 3.2.1.2. Mekkî ve Medenî Âyetler Âyet ve sûrelerin doğru anlaşılabilmesi için gerekli ilimlerden biri Mekkî- Medenî ilmidir. Mekkî ve Medenî sûre ayrımını yapabilmek için öne sürülen görüşler üç başlıkta toplanabilir. Konuyla ilgili fikir beyan eden âlimler; vahyin nâzil olduğu mekânı, zamanı ve vahyin muhataplarını kıstas alarak Mekkî ve Medenî tanımını yapmışlardır. Vahyin nâzil olduğu mekânı dikkate alanlara göre Mekke ve civarında inen âyetler Mekkî, Medine ve civarında nâzil olan âyetler Medenî’dir. Muhatap kitleyi esas alarak tanım yapan âlimler; Mekkelilere hitap eden âyetlerin Mekkî, Medinelileri muhatap alan âyetlerin Medenî olduğunu ifade ederler. Mekân ve muhatap kitleyi nazar-ı dikkate alarak yapılan bu iki tanım; Kur’ân’ın tüm âyetlerini ihata edememesi sebebiyle âlimlerin tamamınca kabul görmemiştir.185 182 Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 405. 183 Suyûtî, el-İtkân, C. 3, s. 405-406. 184 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 3. 185 Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 48; Zerkeşî, el-Burhan, C. 1, s. 186; Birışık, “Kur’an”, s. 383-388; Abdülhamit Birışık, “Sûre”, DİA, İstanbul: İSAM, 2009, C. 37, s. 538-539. 46 Mekkî-Medenî âyetlerin en çok rağbet edilen tanımına göre; hicretten önce nâzil olan âyetlere Mekkî, hicretten sonra nâzil olan âyetlere Medenî denir.186 Manastırlı İsmail Hakkı da bu görüştedir. Ona göre âyetlerin nerede nâzil olduğuna Mekkî- Medenî ayrımı yapılırken itibar edilmez. Müellif meşhur olan tanımı paylaştıktan sonra Kur’ân’da kaç sûrenin Mekkî, kaçının Medenî olduğuyla ilgili bilgi vermiştir. Manastırlı İsmail Hakkı’ya göre yirmi iki sûre Medenî; on iki sûre Mekkî ya da Medenî oluşu ihtilaflı sûreler olup diğerleri Mekkî’dir.187 Suyûtî’ye göre sûrelerin seksen ikisi Mekkî, yirmisi Medenî, on ikisi ihtilaflıdır.188 Zerkeşî’ye göre; seksen beş Mekkî, yirmi dokuz Medenî sûre vardır.189 Manastırlı; bu konuda birebir aynı fikri paylaşmamakla beraber Suyûtî’nin tasnifine yakın bir tasnif yapmıştır. Günümüzde yaygın olarak kabul edilen telakkîye göre seksen altı sûre Mekkî, yirmi sekiz sûre Medenî’dir.190 Bu ayrım; Mısır Melîki Fuât’ın 1342 yılında ilmi bir komisyon tarafından incelettirip bastırdığı mushafa göre yapılmış ve kabul görmüştür.191 Manastırlı, bir sûrenin birden çok defa nâzil olmasının imkân dâhilinde olduğunu fakat böyle bir şeyin meydana gelmediğini ifade etmiş ve şöyle demiştir: “Fatiha Sûresi’nin Mekkî mi Medenî mi olduğu ihtilaflıdır. Bu sûre bir görüşe göre hem Mekkî hem de Medenî’dir. İlki beş vakit namazın farz kılındığı sırada Mekke’de, ikincisi kıblenin Mescid-i Haram’a çevrildiği sırada Medine’de olmak üzere iki defa nâzil olmuştur. Fakat bu görüş âlimlerce pek tercih edilmemiştir. Tercih edilen görüş Fatiha Sûresi’nin yalnız Mekkî olduğudur.”192 Manastırlı İsmail Hakkı eserinin 2. aslında Mekkî ve Medenî olan sûreleri sıralamıştır. Onun sınıflandırmasına göre Medenî olan sûreler şunlardır: 186 Manastırlı İsmail Hakkı eserin 4. sayfasında hataen “Istılâh-ı meşhûra göre (medenî) kable’l-hicre, (mekkî) ba’de’l-hicre nâzil olan Kur’ân’a ıtlâk olunur.” demiştir. 187 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 4-5. 188 Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 49-52. 189 Zerkeşî, el-Burhan, C. 1, s. 193-196. 190 Birışık, “Kur’an”, s. 383-388; Birışık, “Sûre”, s. 538-539. 191 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 60. 192 Konuyla ilgili ayrıntı için Bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 55-57 ve s. 97-98. 47 1. Bakara 9. Muhammed 17. Cum’a 2. Âl-i İmrân 10. Fetih 18. Münâfikûn 3. Nisâ 11. Hucurât 19. Teğabün 4. Mâide 12. Hadid 20. Talâk 5. Enfâl 13. Mücâdele 21. Tahrim 6. Tevbe 14. Haşr 22. Nasr 7. Nûr 15. Mümtehine 8. Ahzâb 16. Saf Mekkî olan sûreler: 1. Fatiha 9. Nahl 17. Şuarâ 2. En’âm 10. İsrâ 18. Neml 3. A’râf 11. Kehf 19. Kasas 4. Yunus 12. Meryem 20. Ankebût 5. Hûd 13. Tâ-Hâ 21. Rûm 6. Yusuf 14. Enbiyâ 22. Lokman 7. İbrahim 15. Mü’minûn 23. Secde 8. Hicr 16. Furkan 24. Sebe’ 48 25. Fâtır 42. Rahmân 59. İnşikak 26. Yâsin 43. Vâkıa 60. Bürûc 27. Sâffât 44. Mülk 61. Târık 28. Sâd 45. Kalem 62. A’lâ 29. Zümer 46. Hâkka 63. Gâşiye 30. Mü’min 47. Meâric 64. Fecr 31. Fussilet 48. Nuh 65. Beled 32. Şûrâ 49. Cin 66. Şems 33. Zuhruf 50. Müzzemmil 67. Leyl 34. Duhân 51. Müddessir 68. Duhâ 35. Câsiye 52. Kıyame 69. İnşirâh 36. Ahkaf 53. Mürselât 70. Tin 37. Kâf 54. Nebe’ 71. Alak 38. Zâriyât 55. Nâziât 72. Âdiyât 39. Tûr 56. Abese 73. Kâria 40. Necm 57. Tekvir 74. Asr 41. Kamer 58. İnfitâr 75. Hümeze 49 76. Fil 78. Mâûn 80. Tebbet 77. Kureyş 79. Kâfirûn Mekkî ya da Medenî oluşunda ihtilaf bulunan sûreler: 1. Ra’d 5. Kadir 9. Kevser 2. Hac 6. Beyyine 10. İhlâs 3. İnsan 7. Zilzâl 11. Felâk 4. Mutaffifin 8. Tekâsür 12. Nâs Manastırlı İsmail Hakkı Mekkî ve Medenî konusunu ele aldığı 2. asıldan sonra 3. asılda da Mekkî ve Medenî sûrelerde istisnaların olabileceğini söylemiş; Mekkî sûrelerde bulunan Medenî âyetlere ve Medenî sûrelerde bulunan Mekkî âyetlere dair örneklere yer vermiştir. Bu örnekleri verirken istifade ettiği kaynağı da belirten Manastırlı şöyle demiştir: “Celâleddin Suyûtî rahımeh (el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân) nam eser-i mübareklerinde hâvi-i istisnâ olan her sûreden istisnâ olunacak âyetleri alâ’t- tertîb beyan itmiştir. Fakat istisnâların bazısı ittifakî ve bazısı ictihâdîdir.”194 Celâleddin Suyûtî, el-İtkân’ında istisnaları tek tek incelemiş, sûrelerde yer alan ihtilaflı âyetlerle ilgili âlimlerin görüşlerine ayrı ayrı yer vermiştir.195 Mekkî ve Medenî âyetlere dair verdiği genel bilgilerin akabinde Manastırlı İsmail Hakkı üç fâide ve bir tenbihle Mekkî ve Medenî âyetlerin nasıl bilineceğiyle ilgili pratik bilgiler paylaşmaktadır. 194 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 6. 195 Mekkî ve Medenî olan sûreler ve ihtilaflara dair ayrıntılı bilgi için bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 49-76. 50 1. “Yâ eyyühâllezîne âmenû” lafzını içeren sûreler Medenî, “yâ eyyühe’n- nâs” veya “yâ benî âdeme” terkiplerini içeren sûreler Mekkî’dir. Bu bilgi genel olarak Mekkî ve Medenî sûreleri bilmemizi kolaylaştırsa da her zaman geçerli olmayabilir. Zira Bakara Sûresi ittifakla Medenî olmasına rağmen içinde iki adet “yâ eyyuhe’n-nâs” tabiri geçmektedir ve Nisa Sûresi de Medenî olmakla beraber “yâ eyyuhe’n-nâs” ile başlamaktadır.196 2. Geçmiş ümmetlerin durumlarına dair açıklamaların ve kıssaların bulunduğu sûreler genel olarak Mekkîdir. 3. İçinde secde âyeti geçen sûreler Mekkîdir. (Sadece Rad ve Hac Sûrelerinde ihtilaf vardır.) 4. Miras ve ahkâm âyetlerinin olduğu sûreler Medenîdir.197 Ca’berî’ye göre Mekkî ve Medenî’nin iki yolla bilindiğini aktaran Manastırlı bunları şöyle sıralar: “Birincisi semâîdir. Âyet ve sûrenin neye dair nâzil olduğunu bilinirse, Mekkî mi Medenî mi olduğu da bilinir. Bu bilgiye de ancak sebeb-i nuzûle dair yazılmış eserlere bakılarak ulaşılabilir. Diğer yol ise kıyasîdir. Bir sûrede “yâ eyyühe’n-nâs” terkibi veya “kellâ” lafzı varsa ya da hurûf-ı mukattaa ile başlıyorsa Mekkîdir. (Ancak Bakara ve Âl-i İmrân huruf-ı mukatta ile başlamasına rağmen Medenî olduğunda ittifak edilmiş sûrelerdir.) Âdem ve İblis kıssası bulunan sûreler (Bakara Sûresi hariç) Mekkîdir. İçinde cihad emri geçen ya da münafıklarla ilgili âyetler olan sûreler de (Ankebut Sûresi hariç) Medenîdir.”198 Mekkî ve Medenî’de âyetlerin nâzil olduğu yere itibar edilmeyeceğini daha önce ifade etmiştik. Bu bölümdeki tenbihte Manastırlı bu konunun örneklerine yer vermek sûretiyle konuyu pekiştirmiştir. Onun ele aldığı örnekleri şu şekilde sıralayabiliriz: ه ّٰللاَ َّ ِن هّٰللا ِ اَتْٰقيُك ْم ا ْ م ِعْن دَ َّ ِن اَْكَرَمُك َٓبَائِلَ ِلتَعَاَرفُو ا ا ْ م ُشعُوب ا َوقَـ ْ ن ذََك ر َواُْنٰثى َوَجعَْلنَاُك ُ س اِنَّا َخلَْقنَاُكمْ ِم َٓيَا اَيَُّها النَّا َع۪لي م َخ۪بي ر 196 Ayrıca bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 74. 197 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 7. 198 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 8. 51 “Ey insanlar! Şüphesiz sizi bir erkek ile bir dişiden yarattık, tanışasınız diye sizi kavim ve kabilelere ayırdık, Allah katında en değerli olanınız O’na itaatsizlikten en fazla sakınanınızdır. Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir, her şeyden haberdardır.”199 âyeti fetih günü Mekke-i Mükerreme’de nâzil olmakla birlikte Medenîdir. Vâhidî’nin İbn Ebî Müleyke’den rivâyetinde: “Bu âyet Mekke’de, Mekke’nin fethi günü Bilâl-i Habeşî Kâbe’nin damına çıkıp ezan okuyunca nâzil olmuştur. Bunun üzerine kimi insanlar: ‘Bu siyah köle mi Kâbe’nin üzerinde ezan okuyacak’ demişlerdi” şeklinde âyetin Mekke’de nâzil olduğu geçmektedir. Yine kendisi Medenî olmakla beraber Mekke yakınlarında nâzil olan َ م ۪دينا200 ِْْلْسََل ْ م ۪دينَُكمْ َواَتَْمْمتُ َعلَْيُكمْ نِْعَم۪تي َوَر۪ضيتُ لَُكمُ ا ُ ت لَُك âyeti Veda Haccı’nda اَْليَْومَ اَْكَمْل Cuma’ya denk gelen arefe günü akşamı Arafat’ta nâzil olmuştur. Medine’de nâzil olan âyetler içinde hükmü Mekkî olanlar vardır. Tevbe Sûresi’nin ilk âyetlerindeki hitab da Mekkelilere yöneliktir. Mekke’den Medine’ye hicret sırasında nâzil olan âyet de Medenî kabul edilir. Kasas Sûresi 85. âyeti “ ك اِٰلى َ ََٓرادُّ َ ن لَـ َ ك اْلقُْرٰا َ ض َعلَْي َِّن الَّ۪ذي فََر ا .buna örnektir 201”َمعَا د 3.2.1.3. Hadarî ve Seferî Âyetler Manastırlı İsmail Hakkı bab-ı evvelin 4. aslını hadarî ve seferî âyetlere tahsis etmiştir. Kur’ân âyetleri tasnif edilirken, nüzûl esnasında Hz. Peygamberin sefer ya da ikamet halinde olmasına bakılarak hadarî ve seferî olarak gruplandırılmışlardır. Manastırlı konuya kısa bir giriş yapmaktadır: “Kur’ân-ı Kerim’in çoğunluğu sefer haricinde ikâmet halinde nâzil olmuştur. Bir kısmı ise seferdeyken nâzil olmuştur. İkâmet halinde nâzil olan âyetlere hadarî, seferde nâzil olanlara ise seferî adı verilir.”202 diyen müellif konuyla ilgili örnekleri sıralamıştır. Bakara Sûresi’nde bulunan ْ َواتَِّخذُوا َ م ُمَصلًّى ِإْبَراِهي مقَامِ 203 َّ .âyeti Veda Haccı’nın yapıldığı sene Mekke’de nâzil olmuştur ِمن Şu rivâyet buna delildir: 199 el-Hucurat,49/13. 200 el-Maide,5/3. 201 el-Kasas,28/85. 202 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 10. 52 Rivâyet olunduğuna göre Peygamber Efendimiz (s.a.v), Hz. Ömer (ra)’in elini tutmuş ve: “Bu (burası) İbrahim’in makamıdır.” buyurmuştu. Ömer (ra): “Burayı namazgâh edinmeyelim mi?” diye sordu. Efendimiz (s.a.v): “Bununla emrolunmadım” buyurdu. Daha güneş batmadan “Biz beyti insanlar için bir toplanma yeri ve güvenli bir yer kıldık. Siz de İbrahim’in makamından bir namaz yeri (namazgâh) edinin...” âyeti nâzil oldu.204 ِ ه إِلَى ّٰللاِ ِفي َواتَّقُو اْ يَْو ما تُْرَجعُونَ 205 âyet-i kerimesi de aynı sene Mina’da nâzil olmuştur. 206 Manastırlı İsmail Hakkı seferî sayılabilecek âyetlerin toplam sayısının yirmi yedi olduğunu ve bunların nerelerde nâzil olduğunun Suyûtî’nin el-İtkân’ında zikredildiğini ifade etmiştir.207 el-İtkân’da, seferî kabul edilen âyetlerin sayısı tesbit edebildiğimiz kadarıyla kırkın üzerindedir. 3.2.1.4. Leylî ve Nehârî Âyetler İslam âlimleri Kur’ân âyetlerini gündüz ya da gece nâzil oluşuna göre de tasnif etmişlerdir. Gündüz nâzil olan âyetlere nehârî, gece nâzil olanlara ise leylî ismi verilmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı; Kur’ân âyetlerinin çoğunun gündüz, az bir kısmının da gece nâzil olduğunu ifade etmiştir.208 Müellif leylî âyetlere Al-i İmran Sûresi’nin son kısmını örnek olarak vermiştir. Manastırlı, Hz. Aişe’den rivâyet edilen şu hadisin, bu âyetlerin gece nâzil olduğuna delalet ettiğini ifade etmiştir: “Bilâl-i Habeşî sabah namazı müezzinliği yapmak için Hz. Peygamber’e (s.a.v) geldi. Ancak Peygamberimizi (s.a.v) ağlarken buldu. Efendimize (s.a.v) “Ey Allah’ın Rasulü seni ağlatan nedir?” diye sordu. Efendimiz (s.a.v) şöyle buyurdu: “Bu gece bana şu âyet indirilmişken nasıl ağlamayayım: ‘Şüphesiz ki göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün ard arda gelmesinde akıl 203 el-Bakara,2/125. 204 Buhârî, “Salât”, 32; Müslim, “Fezâʾilü’s-sahâbe”, 24. Manastırlı bu âyetin tefsirinde Kadı Beydâvî’den faydalanmıştır. Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 11; İtkân’da ise aynı hadisin İbn Ebi Hatim tefsirinde geçtiği hali zikredilmiştir. Bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 77. 205 el-Bakara,2/281. 206 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 11-12. 207 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 11. Bahsi geçen âyetler için bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 77-84. 208 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 12. 53 sâhipleri için elbette deliller vardır.’ Sonra şöyle dedi: “Bu âyeti okuyup da tefekkür etmeyene yazıklar olsun.”209 َ ن النَّا ِس 210 ه ّٰللاُ يَْعِصُمكَ ِم Âyeti de Peygamber Efendimiz (s.a.v) bir sefer َو esnasındayken geceleyin nâzil olmuştur. Tirmizî’nin Hz. Aişe’den aktardığı şu hadis bunun delilidir: “Hz. Peygamber (s.a.v) ashabı tarafından korunuyordu. Nihâyet bu âyet nâzil oldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v) çadırdan başını çıkarıp: “Ey insanlar, artık etrafımdan ayrılıp gidebilirsiniz. Çünkü beni Allah korumaktadır.” buyurdu.”211 âyeti bir görüşe göre İsra gecesi Beyt-i َوْسـَْٔل َمْن اَْرَسْلنَا ِمْن قَْبِلَك ِمْن ُرُسِلنَا212 Makdis’te nâzil olmuştur.213 (Manastırlı “alâ kavlin” diyerek bu örneği vermiştir. Zuhruf Sûresi 45. âyet, el-İtkân’da “İbn Habib’in görüşüne göre bu âyet isra gecesinde nâzil olmuştur” şeklinde geçmektedir.)214 Geceleyin nâzil olan leylî sûrelerden bir diğeri de En’am Sûresi’dir. Abdullah b. Ömer’e ulaşan bir rivâyete göre Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “En’âm Sûresi bana toplu olarak indi. 70.000 melek tesbih ve hamd sözleriyle bu sûrenin inişine eşlik etti.” (Taberânî, el-Mu’cemü’s-sağir, I, 145) Abdullah b. Abbas’tan aktarılan bir rivâyette de Mekke’de “bir defada” indiği teyit edilmiştir. (Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, XX, 215)215 Suyûti’nin Ahmed b. Ali tahkikli el-İtkân’ında bu âyet misâl olarak gösterildikten sonra 6 numaralı dipnotta bu hadisin Taberanî’nin “Mu’cemü’l Kebir”inde 12930 numaralı rivâyet olarak geçtiği, senedinde Ali b. Zeyd’in olduğu ve bu râvînin zayıf sayıldığı ifade edilmiştir.216 209 İbn-i Hibbân, II, 386. Suyûtî el-İtkân’da bu hadisi İbn-i Hibban’ın sahih isnatla rivâyet ettiğini aktarır. Bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 86. 210 el-Maide,5/67. 211 Muhammed b. İsa et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Tahk., Muhammed Cemil el-Attâr, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-Fikr, 1414/1994, “Kitabü’t-Tefsîr”, 3057. 212 ez-Zuhruf,43/45. 213 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 14. 214 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 87. 215 Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006, C. 2, s. 368. 216 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 86. 54 Leylî olarak kaynaklarda geçen bir diğer sûre de Fetih Sûresi’dir ki delili olarak Manastırlı şu hadisi gösterir: ِبين ا ُ س قََرأ َ إِنَّا فَتَْحنَا لَكَ فَت ْحا ُم َّشْم ِ ه ال َّما َطلَعَتْ َعلَْي َّ َى ِم ُّب إِل َ ى أََح َّ َى ُسوَر ة ِه -Sahîhu’l لَقَدْ أُْنِزلَتْ َعل Buhârî’de geçen ve Hz. Ömer’den mervî olan bu hadis mealen şöyledir: “Hz. Peygamber, ‘bu gece bana öyle bir sûre nâzil oldu ki o bana, üzerine güneş doğan her şeyden daha sevgilidir.’ buyurdu ve ‘İnna fetehna leke fethan mübinâ’ âyetini okudu.” 217 Manastırlı İsmail Hakkı bu hadisi aktarırken “bu gece (nâzil oldu)” anlamına gelen “el-leylete” kelimesini yazmamıştır. Hadisin aslında “le-kad ünzilet ‘aleyye el-leylete” şeklinde geçmektedir.218 Felâk ve Nas Sûreleri de Ukbe b. Âmir’den rivâyet edilen aşağıdaki hadisin delaletiyle leylîdir: “Unzilet aleyye elleylete âyâtun lem yura misluhunne “kul eûzü bi- rabbi’l-Felâk” ve “kul eûzü bi-rabbi’n-nâs”. Peygamber Efendimiz (s.a.v) “Bana bu gece öyle âyetler indirildi ki, benzerleri asla görülmüş değildir. Bunlar “kul eûzü bi-rabbi’l-Felâk” ve “kul eûzü bi-rabbi’n-nâs”dır.” buyurmuştur.219 Manastırlı, “bu sûrelerin dışında Meryem ve Mürselât Sûreleri de leylîdir. Delilleri el-İtkân’da mevcuttur” demektedir.220 el-İtkân’da Manastırlı’nın verdiği örnekler dışında birkaç misâl daha geçmektedir fakat muhtemelen bu misâller ihtilaf barındıran misâller olduğu için müellif onlara eserinde yer vermemiştir.221 3.2.1.5. Yakaza Halinde Nâzil Olan Âyetler Celaleddîn Suyûti’nin el-İtkân’da “firâşî ve nevmî” âyetler olarak ele aldığı konuyu Manastırlı İsmail Hakkı sadece âyetlerin yakaza halinde nâzil olması boyutuyla incelemiştir. 6. asıl başlığı altında değindiği bu konunun son kısmında birkaç cümleyle firaşî âyetleri de izah etmiştir. 217 Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 12. 218 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 14. 219 Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn ve Kasruhâ”, 264. 220 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 15. 221 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 87-89. 55 Konunun hemen hemen tamamı Kevser Sûresi’nin nüzûlüne dair vârid olan bir hadisin müzâkeresi şeklindedir. Manastırlı’ya göre Kur’ân’ın bütün âyet ve sûreleri yakaza halinde yani uyanıkken nâzil olmuştur. Manastırlı’nın alıntı yaptığı Suyûtî ve Suyûtî’nin alıntı yaptığı Râfiî de aynı görüşü savunmaktadır. Hakkında ihtilaf olan tek sûre Kevser Sûresi’dir. Bu ihtilafın sebebi de selef âlimlerinden bazılarının “peygamberlerin rüyaları vahiydir” kaidesince uykuda vahiy gelebileceğini, Kevser Sûresi’nin de Hz. Peygamber uykudayken nâzil olduğunu iddia etmeleridir. Selef âlimlerini böyle düşünmeye sevkeden Sahîhu Müslim’de geçen rivayet şu şekildedir: َّ ّٰللاِ صلى هللا عليه ُّ ى ْبنُ ُمْسِه ر َعنِ اْلُمْختَارِ عنْ أَن َس قَالَ بَْينَا َرُسولُ َِبى َشْيبَة َ َحدَّثَنَا َعِل ُ ن أ َحدَّثَنَا أَبُو بَْكرِ ْب ْ َت َ ل » أُْنِزل َّ ّٰللاِ قَا ِ َس ما فَقُْلنَا َما أَْضَحَككَ يَا َرُسولَ َ َع َرأَْسه ُ ُمتَب َُّم َرف ْ ِذ أَْغفَى إِْغفَاَء ة ث وسلم ذَاتَ يَْو م بَْينَ أَْظُهِرنَا إ َ و َ َك ُه ِنئ َّن َشا َ ِك َواْنَحرْ * ِإ َ َر * فََص ِ ل ِلَرب َّرِحيمِ ) إِنَّا أَْعَطْينَاكَ اْلَكْوث َّرْحَمنِ ال َّّٰللا ِ ال َّ َى آنِف ا ُسوَرة « . فَقََرأ َ » بِْسمِ َعل َّ ل َّ ز َوَج َ ع ِب ى َ ل » فَإِنَّه ُ نَْه ر َوَعدَنِيهِ َر َّّٰللا ُ َوَرُسولُه ُ أَْعلَمُ . قَا َ ن َما اْلَكْوثَرُ « . فَقُْلنَا َ ل » أَتَْدُرو َّ ُم قَا األَْبتَرُ ( « . ث ْ ن ُ ل َر بِ إِنَّه ُ ِم ِ ة آنِيَت ُهُ َعد َدُ النُُّجومِ فَيُْختَلَجُ اْلعَْب دُ ِمْنُهمْ فَأَقُو َ م اْلِقيَاَم ِتى يَْو َُّم ِ ه َخْي ر َكثِي ر ُهوَ َحْو ض تَِرد ُ َعلَْيهِ أ َعلَْي َ َك « ُ ل َما تَْدِرى َما أَْحدَثَتْ بَْعد َُّمتِى . فَيَقُو أ Ebûbekir b. Ebî Şeybe, Ali b. Müshir, Muhtar, Enes ibn Mâlik’ten senediyle gelen rivâyette o (Enes) şöyle anlatıyor: “Bir gün Rasûlullah (s.a.v) mescidde aramızda bulunuyordu. Uyku uyanıklık arası bir hale büründü. Sonra tebessüm ederek başını kaldırdı. Biz: “Seni güldüren nedir ey Allah’ın Rasulü?” diye sorduk. “Az önce bana bir sûre indirildi” buyurdu ve “Rahman ve Rahîm Olan Allah’ın adıyla. Gerçekten Biz sana kevseri verdik. Öyle ise Rabbın için namaz kıl ve kurban kes. Sana buğzeden; şüphesiz ki soyu kesik olan işte odur” okudu, sonra: “Biliyor musunuz kevser nedir?” diye sordu. “Allah ve Rasûlü daha iyi bilir.” dedik. “Rabbimin bana va’dettiği bir nehirdir. Onda çok hayır vardır. O, kıyamet günü ümmetimin su içmeye geleceği bir havuzdur. Kapları, yıldızlar sayısıncadır. Onların (ümmetimin) içinden bir kul oradan ayrılıp uzaklaştırılacak da ben: “Rabbım, o benim ümmetimdendir” diyeceğim. Rabbim: “Onun senden sonra neler yaptığını bilmiyorsun” buyuracak.222 222 Müslim, “Salât”, 53. 56 Sahîhu Müslim’in şerhini yapan Nevevi (ö.676/1277) (ağfâ iğfaeten) terkibini (nâme nevmeten) şeklinde açıklamıştır.223 Kelimelerin zâhirine bakılıp gerçek anlamda alınırsa, Kevser Sûresi’nin peygamberimize uyku halinde indiği anlaşılabilir. Fakat Râfiî bu görüşe katılmamaktadır. Râfiî’ye göre: Kur’ân’ın tamamı yakaza halinde nâzil olmuştur. En isabetli görüş budur. Kevser Sûresi de bahsedilen uyku halinden az önce nâzil olduğu halde, uyku esnasında Hz. Peygamberin hatırına getirilmesi ya da sûrede müjdelenen kevser havuzunun uykusunda kendisine gösterilmesi üzerine Rasulullah (s.a.v) uyanır uyanmaz sûreyi okumuş ve ashabına açıklamış olabilir. Bir diğer ihtimal ise “ağfâ iğfaeten” terkibinin peygamberimize vahiy geldiği sırada kendisinde ortaya çıkan baygınlık ve uyku uyanıklık arası hal için kullanılmasıdır. Bu açıklamaları aktardıktan sonra Celâleddin Suyûtî, el-İtkân’da şöyle diyor: “Râfiî hazretlerinin bu açıklaması çok isabetlidir. Hatta bu açıklamaya denk gelmeden önce bende oluşan düşünce de bu yönde idi. Fakat Râfiî hazretlerinin açıklamalarındaki ikinci ihtimal daha tercihe şayandır. Çünkü hadiste geçen ‘unzilet aleyye ânifen’ cümlesi vahyin uykudan önce gerçekleşmesi ihtimalini ortadan kaldırır.” “Belki Peygamber Efendimiz’in (s.a.v) kendisine vahiy geldiği sırada girdiği farklı ruh haline, duruma işaret eder. ‘iğfâ’ kelimesi hissiyatın yok olması, bayılmak demek olduğu gibi; vahyin gelişi esnasında Hz. Peygamber’in (s.a.v) büründüğü hâl için kullanılmış olması da mümkündür. Zira kendisine vahiy gelirken Rasulullah (s.a.v) sanki dünyadan uzaklaşır ve bizzat kendi yanındakilerden bile alakası kesilir bir nevi hissiyat kaybı yaşardı. Bu durum “iğfâe” kelimesiyle ifade edilmiş olabilir.”224 Manastırlı İsmail Hakkı nevmî âyetlerle ilgili farklı görüşleri ve kendisinin de makul gördüğü açıklamaları aktardıktan sonra bir “tenbih” ile firâşî konusunu izah etmiştir. Firaş Arapçada yatak demektir. Rivâyetlere göre bazı âyetler Peygamber Efendimiz (s.a.v) mübarek yataklarında iken nâzil olmuştur. Hz. Aişe hakkında peygamberimizin söylediği “bana, başka bir hanımın yatağındayken vahiy gelmedi”225 hadisi buna işarettir. Ancak yatağın üzerinde bulunmak uykuda olmayı 223 İmam Muhyiddîn en-Nevevî, el-Minhâc Şerh-u Sahîhu Müslim b. Haccâc, Beyrut-Lübnan: Dârü’l- Marife, 1433/2012, C. 4, s. 334. 224 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 93. 225 Buhârî, “Fedailu Ashâbi’n-Nebiyyi”, 30. 57 gerektirmez, yatağın üzerinde vahiy gelmesi de uykuda iken vahyin geldiğine delil olamaz.226 3.2.1.6. Semâvî Âyetler Manastırlı İsmail Hakkı, eserinin birinci bölümünün 7. aslını semâvî âyetler konusuna tahsis etmiştir. Bu durumu kendisi şöyle izâh etmiştir: “Kur’ân’daki bazı âyetler yer ve gök arasında, fezâda nâzil olmaları sebebiyle semâvî/semâî diye isimlendirilmişlerdir.”227 Tanımı aktardıktan sonra Manastırlı diğer başlıklarda olduğu gibi, el-İtkân’dan konuyla ilgili örneklere yer vermiştir. Suyûtî, müfessirlerden “Hibetullah” Kur’ân’da semâvî olarak isimlendirilebilecek altı âyetin olduğunu iddia eder ve bunları şu şekilde sıralar:228 َن اَْرَسْلنَا ِمنْ قَْبِلك ْ َوْسـَٔلْ َم 229 ve َ ن* ِب ُحو ُ ن اْلُمَس ِانَّا لَنَْح ََّٓصافُّو َن *َو َّْل ل َهُ َمقَا م َمْعلُو م * َواِنَّا لَنَْحنُ ال َٓنَّا اِ َوَما ِم 230 âyet-i kerîmeleri Miraç gecesinde nâzil olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v) semavatı seyrederken, semada bulunan melekler kendi lisanlarıyla bu âyeti aktarmışlardır. Bu âyetlerin semâvî oluşuna delil olarak Taberî’de geçen bir rivâyeti gösteren müellif, “Dünya semasında ayak basacak kadar bir yer yoktur ki onun üzerinde secde eden veya kıyamda duran bir melek bulunmuş olmasın. Melekler şöyle derler: “Bizim her birimizin mutlaka belli bir makamı vardır Biz mutlaka o yerlede saf tutarız. Ve biz, kuşkusuz Allah’ı tesbih ederiz.”231 hadisine yer verdikten sonra âyetlerin tefsirine geçmiş ve Beydâvî ve İbn Abbas rivâyetlerini aktarmıştır. Semavî âyetler konusuyla doğrudan ilgili olmamakla beraber bu kısımda bahsi geçen âyetlerin tefsirine yer verip “müsebbihûn” kelimesinin “musallûn” demek olduğunu, İbn Abbas’ın “Kur’ân’da geçen her tesbih ifadesi namaz anlamındadır” sözünün de bu tefsiri doğrular mahiyette olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca İbn Abbas Rum Sûresi 17. ve 18. âyet-i kerimelerini ( ن َ َّّٰللا ِ ِحينَ تُْمُسو فَُسْبَحانَ َّسَماَواتِ َواأْلَْر ِض َوَعِشيًّا َوِحينَ تُْظِهُرونَ َ ن َولَه ُ اْلَحْم دُ فِي ال tefsir ederken de tesbihi (َوِحينَ تُْصبُِحو 226 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 18. 227 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 19. 228 Aynı âyetlerin yer aldığı Arzî-Semavî konusu için bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 94. 229 ez-Zuhruf,43/45. 230 es-Saffat,37/164-166. 231 Tirmizî, “Zühd”, 9. 58 salat olarak açıklamış ve bu âyetten beş vakit namazın delillerini çıkarmıştır. İbn Cerir et-Taberî, İbn Abbas’ın bu yorumlarına tefsirinde yer vermiştir.232 Hibetullah’ın semâvî sayılabilecek âyetler arasında saydığı son iki örnek ise Bakara Sûresi’nin sonundaki “âmene’r-rasûlu” ile “lâ-yukellifullâhu nefsen illâ vus’ahâ” âyet-i kerîmeleridir. Sahîhu Müslim’de Abdullah b. Mes’ud’dan rivâyet edilen hadiste, âyetlerin Miraç gecesinde Rasulullah (s.a.v) sidre-i müntehaya ulaştığında vahyedildiği bilgisi yer almaktadır. Hadis şu şekilde tercüme edilebilir: “Allah Rasulü (s.a.v) sidre-i müntehaya kadar götürüldü. (…) Orada Rasulullah’a (s.a.v) üç şey verildi. Beş vakit namaz verildi. Bakara Sûresi’nin son kısımları verildi. Ve ümmetinden Allah’a şirk koşmayan her bir kimsenin bağışlanacağı müjdesi verildi.”233 Manastırlı semavî âyetler konusunu, el-İtkân’dan daha geniş bir şekilde ele almıştır. Ayrıca Bakara Sûresi’nin son iki âyetinden bahsetmişken bu âyetlerin faziletine dair “Bakara Sûresi’nin sonundaki iki âyeti her kim gece vakti okursa bu iki âyet –o gece– ona yeter”234 mealindeki hadisi de zikretmiştir. 3.2.1.7. İlk Nâzil Olan Âyetler Tefsir usûlü konularından bir diğeri de ilk nâzil olan âyetlerin hangileri olduğudur. el-İtkân’da konunun ihtilaflı olduğundan bahseden Suyûtî, ilk görüş olarak “hüve’s-sahîh” dediği Alak Sûresi’nin ilk âyetlerine yer vermiştir. Manastırlı İsmail Hakkı da aynı şekilde, ilk nâzil olan âyetler bahsine Alak Sûresi’nin ilk âyetleriyle başlamıştır. Müellif diğer konulara nazaran bu başlık altında daha çok tafsilata yer vermiştir. Konuyu biri Saîd b. Mansur’un Sünen’inde geçen bir diğeri ise daha ayrıntılı olarak Sahîhayn’da Hazret-i Âişe’den rivâyet edilen iki hadis üzerinde yoğunlaşarak anlatmıştır. Öncelikle hiçbir ihtilafa girmeden, Kur’ân’da ilk nâzil olan sûrenin Alak Sûresi’nin ilk âyetleri olduğunu ifade eden Manastırlı; bu görüşü şu hadisle delillendirmektedir: 232 Taberi, a.g.e., C.10, s. 174. 233 Müslim, “Îmân”, 279. 234 Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 10. 59 “Said b. Mansur’un Sünen’inde şöyle bir rivâyet vardır: Süfyan bize Amr b. Dinar’dan o da Ubeyd b. Umeyr’den naklen şöyle dedi: Cebrail Hz. Peygambere (s.a.v) geldi ve ona “Oku” dedi. Efendimiz “Ben okuyamam. Andolsun ki ben okuma bilmem” dedi. Daha sonra “İkra bismi rabbikellezi halak” âyetini okudu. İşte o Kur’ân’dan indirilen ilk şeydir.”235 Sahîhu’l-Buhârî ve Müslim’de Hz. Aişe’den gelen bir diğer rivâyet ise şu şekildedir: “Resûlullah aleyhisselâma gelen ilk vahiy, uykuda iken gördüğü salih rüyâlardan ibarettir. O bir rüya görmüş olmazdı ki sabah aydınlığı gibi acık bir şekilde zahir olmasın. Sonra Allah ona tenhada kalma sevgisi vermişti. Bunun için Hirâ dağına çekilir ve orada aile efradına dönmeden, azığı bitinceye kadar bir kaç gece kalır, ibadetle meşgul olurdu. Sonra tekrar Hatice’nin (r.a) yanına gelir, yine bir o kadar daha azık alır ve Hirâ dağına çekilirdi. Bu şekilde Hak kendisine gelinceye kadar Hirâ dağındaki mağarada kaldı ve Melek gelip kendisine: — Oku! dedi. (Allah’ın Resulünün kendi ifadesiyle: ) — Ben okuma bilmem, dedim. Beni alıp göğsüne bastı ve takatim kesilinceye kadar sıktı ve tekrar salıverdi. Yine: — Oku! dedi. — Ben, okuma bilmem, dedim. Tekrar beni ikinci defa alıp göğsüne bastırdı ve takatim kesilinceye kadar sıktı ve salıverdi. Tekrar — Oku! dedi. — Ben, okuma bilmem, dedim. Tekrar beni üçüncü defa alıp göğsüne bastırdı ve takatim kesilinceye kadar sıktı. “İnsanı bir parça kan pıhtısından yaratan Rabbinin ismiyle oku!” dedi.”236 Yukarıda manasını verdiğimiz hadisin metnini paylaşan Manastırlı daha sonra, her bir cümleyi tek tek izah ederek nelere işaret ettiğini açıklamış ve şöyle demiştir: 235 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 23; bu ve sonraki hadisin birebir aynısı İtkân’da mevcuttur. Bkz. Suyûtî, el-İtkân, C. 1, s. 95. 236 Buhârî, “Bedyü’l-Vahy”, 3. 60  [evvelu mâ budie bi-rasûlillâhi mine’l-vahyi er-ru’yâ es-sâlihatu fî’n-nevm] Peygamber Efendimiz’e (s.a.v) ilk vahiyler sadık ve salih rüya olarak gelmiştir. Siyer kitaplarında vahyin bu kısmının, Hz. Peygamber’in (s.a.v) doğduğu ay olan Rebiulevvel ayından başlayarak altı ay boyunca devam ettiği şeklinde açıklamalar bulunmaktadır. Bu altı ayın sonunda ise Ramazan Ayı’nın on yedinci gecesinde, Peygamberimiz (s.a.v) Hira’da bulundukları sırada Cebrail (a.s) ilk vahyi getirip, Rasulullah’a (s.a.v) peygamberlik verilmiştir. Salih rüya; sadık rüya manasındadır. Hadiste geçen “fi’n-nevm” terkibi pekiştirme için kullanılmıştır. Arap dilinde yakaza halinde görülen şeyler için de “rü’ya” tabiri kullanılır. Fakat burada kastedilen uykuda görülen rüyadır.  [fe-kâne lâ yerâ ru’yen illâ câet misle Felâki’s-subhı] Sadık rüyaların gösterildiği zaman diliminde Peygamber Efendimiz’in gördüğü bütün rüyalar sabah aydınlığı gibi apaçık ortaya çıkardı. Manastırlı’ya göre “misle Felâki’s-subhi” ifadesiyle çok ince noktalar hissettirilmiştir. Nasıl ki gecenin zifiri karanlığının ardından sabah güneşiyle aydınlık yayılıp, tüm dünyayı sararsa; peygamberlik güneşinin doğmaya başlayacağı ve aydınlığın yavaş yavaş yayılmaya başlayacağı dönemde de salih rüyalarla sabahın aydınlığı doğmaya başlamıştır.  [summe hubbibe ileyhi’l-halâu ve-kâne yahlû bi-gâri hırâ fe-yetehannesu fîhi’l-leyâlî zevâti’l-adedi ve-yetezevvedu li-zâlike] Salih rüya döneminden sonra Rasulullah’da (s.a.v) insanlardan uzaklaşıp uzlete çekilme, Allah’la beraber olma arzusu ortaya çıkmıştır. Hira dağında bulunan mağarada itikâf ve inzivaya çekilmeye başlamış bunun için de birkaç gecelik azık hazırlayarak bu mağarada uzlete devam etmiştir. Manastırlı eserinde zaman zaman dil ve lügat tahlillerine de yer vermiştir. Bu hadiste de böyle bir tahlil söz konusudur. Örneğin hadiste gecen “yetehannesü” kelimesini “yetehannefu” ile açıklamıştır. İbn Hişâm da Sîret’inde bu şekilde açıklamıştır. Arap dilinde “sâ” harfi ile “fâ” harfinin birbirinin yerine sıklıkla kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Yasin Sûresi’nde geçen “fe-izâ hum mine’l- 61 ecdâsi ilâ rabbihim yensilûn” âyetini bazı kıraat âlimleri “mine’l-ecdâfi” şeklinde okumuşlardır. “Tehannüs” kelimesi sözlüklerde “teabbüd” ile de açıklanmaktadır. Zührî hadisi rivâyet ederken “tehannüs” kelimesinin yanına kelimeyi açıklamak için “ve-huve et-teabbüdü” ibaresini eklemiştir. Peygamber Efendimiz zaman zaman itikâfta yedi gün ya da daha fazla kalmıştır. Bu duruma hadiste geçen “el-leyâlî zevâti’l-aded” cümlesi işaret eder ki bu en az üç gün olmak üzere pek çok gece anlamına gelmektedir.  [sümme yerciu ilâ Hadîcete fe-yetezevvedu li-mislihâ] Hz. Peygamber (s.a.v) mağarada birkaç gece kaldıktan sonra evine, Hz. Hatice’nin yanına giderdi. Tekrar azığını hazırlar ve mağaraya geri dönerdi. Rasulullah’a (s.a.v) peygamberliğin verilmesi yaklaştığında, bu şekilde insanlardan uzaklaşıp kendiyle ve Allah’la başbaşa kalmanın sevdirilmesinde de pek çok hikmet vardır. Zira bu şekilde Hz. Peygamber’in kalbi sıkıntılardan uzaklaşıp ferahlayarak ilahi vahyi almaya hazır hâle gelmiştir. “Hirâ” kitap vezninde kullanılır. Mekke-i Mükerreme’den Mina’ya giderken sol tarafa düşen büyük bir dağın adıdır. Hirâ dağından Kâbe ve Mescid-i Harâm tamamen görünür. Bu özelliğinden dolayı Hz. Peygamber (s.a.v) bu dağda, uzunluğu üç zira (yaklaşık 2,5 metre), genişliği bir ziradan biraz fazla (yaklaşık 1 metre) olan bir mağarayı kendisine ibadethane edindi. Orada Allah’ı zikreder, tefekküre dalar, Kâbe’yi uzun uzun temaşa ederek Allah’a yakınlaşmak isterdi. Ve sanki bu mağarada insanlardan, batıl amel ve kötü ahlaktan uzak kalarak vahye muhatap olmaya hazırlanırdı. Daha önce de ifade edildiği gibi bu inziva ve itikâfın son bulması Ramazan Ayı’nın on yedinci gününe rastlamıştır. Ramazan’ın on yedisinde Hz. Peygamber’e ilahi vahiy gelmiş, Cebrail (a.s) kendisine Allah’ın peygamberi olduğunu müjdelemiştir. Cebrail (a.s) önce “Yâ Muhammed!” diye hitap edip “oku!” demiştir. Hz. Peygamber (s.a.v) “ne okuyacağımı bilmiyorum” deyince vahiy meleği Allah Rasulü’nü (s.a.v) kendisine doğru çekip kuvvetlice sıkmıştır. Sonra bırakıp tekrar “oku!” demiştir. Yine aynı cevabı alınca tekrar kucaklamış ve kuvvetle sıkmıştır. 62 Bu soru-cevap aynı şekilde üç defa tekrarlamış ve üçüncü kucaklamanın ardından Cebrail (a.s) Alak Sûresi’nin ilk âyetlerini okumuştur. Manastırlı İsmail Hakkı’ya göre bu üç kucaklamanın arka planında hikmetler vardır. Birinci kucaklama Peygamber Efendimiz’in yabancı düşüncelerden ve fikir dağınıklığından tamamen uzaklaşması içindir. İkincisi ilahi vahyi daha iyi algılayabilmesi amacıyla, üçüncüsü ise aralarında bir ülfet ve dostluk oluşması için gerçekleşmiştir.237 Alak Sûresi’nin ilk 5 âyetinden sonra Müddessir Sûresi nâzil olmaya başlamıştır. Alak Sûresi’nin geri kalanı daha sonra nâzil olmuştur. Sahîhu’l-Buhârî ve Müslim’de Cabir b. Abdillah Ensârî’den şöyle bir rivâyet vardır: “Rasulullah (s.a.)’ın fetretü’l-vahy konusunu anlatırken şöyle buyurduğunu işittim: “Ben yürümekte iken semadan bir ses duydum. Başımı semaya doğru kaldırdığımda Hirâ’da bana gelen meleğin yer ile gök arasında bir kürsü üzerinde oturmakta olduğunu gördüm. Ondan oldukça korktum. (Eşimin yanına) döndüm. “Beni örtünüz, beni örtünüz, beni örtünüz” dedim. Bunun üzerine Yüce Allah: “Ey örtünüp bürünen, kalk ve artık uyar ve yalnız Rabbini yücelt. Elbiseni temizle, pisliklerden uzak dur”238 âyetlerini indirdi. Daha sonra vahiy bir hız kazandı ve ard arda gelmeye başladı.”239 Celâleddin Suyûtî el-İtkân’da “ma’rifetü evveli ma nezele” başlığı altında ilk nâzil olan âyetlerle ilgili 4 görüşü nakletmiştir. İlk olarak kendisinin de katıldığı görüş olan “ilk nâzil olan âyetler Alak Sûresi’nin ilk 5 âyetidir” yorumunu aktarmıştır. “Ve hüve’s-sahîh” diyerek aslolan görüşün bu olduğunu ifade etmiştir.240 Buraya kadar yaptığımız açıklamalarda da görüldüğü üzere Manastırlı İsmail Hakkı sadece bu yorum üzerine yoğunlamış ve el-İtkân’da da geçen rivâyetlere ve bu rivâyetlerin ayrıntılı açıklamalarına yer vermiştir. el-İtkân’da yer alan diğer görüşe göre; “ilk nâzil olan âyetler Müddessir Sûresi’nin ilk âyetleridir.” Manastırlı konuyla ilgili tartışmalara girmeden Suyûtî’nin naklettiği Cabir b. Abdillah’tan gelen hadisi aktarmış ve Alak Sûresi’nin 237 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 30. 238 el-Müddessir,74/1-5. 239 Buhârî, “Bedyü’l-Vahy”, 4; Müslim, “Îmân”, 255. 240 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 95. 63 geri kalanı nâzil olmadan önce Müddessir Sûresi’nin ilk âyetlerinin nâzil olduğunu belirtmiştir. Suyûtî eserinde ilk inen âyetlerin Müddessir Sûresi’nde olduğunu ifade eden rivâyet hakkında beş görüş aktarmış ve sonuç olarak en makul açıklamanın Manastırlı’nın da naklettiği “Alak Sûresi’nin tamamı nâzil olmadan önce, ilk nâzil olan âyetlerin bu âyetler olduğunu” ifade etmiştir.241 Suyûtî üçüncü görüş olarak “Keşşaf”ta geçen şu görüşe yer verir: 242 “İbn Abbas ve Mücahid ilk inen sûrenin ‘İkra’ olduğunu söyler fakat müfessirlerin çoğunluğu ilk inen sûrenin Fatiha Sûresi olduğu görüşündedir.” Amr b. Şurahbil’den gelen ve senedi sika râvîlerden oluşan mürsel hadis buna delildir ki; “Rasulullah eşi Hz. Hatice’ye: “ben inziva halinde iken bir ses işittim. Vallahi, bunun (kötü) bir iş olmasından korktum” dedi. Hz. Hatice, “Allah korusun, Allah senin başına kötülük getirmez. Çünkü sen emaneti sahibine teslim eden, akrabalık hukukunu gözeten ve hep doğru söz söyleyen bir kimsesin” diye karşılık verdi. Sonra, Hz. Ebubekir geldiğinde olanları ona anlattı ve dedi ki Muhammed (s.a.v) ile birlikte Varaka’ya gidin. Sonra Hz. Peygamber (s.a.v) ve Hz. Ebubekir ile Varaka’ya gittiler ve olup biteni anlattılar. Rasulullah (a.s): “Ben inziva halinde iken arkamdan: ‘Ey Muhammed! Ey Muhammed!’ diye bir ses duydum. Bundan dolayı korkup kaçtım” dedi. Bunun üzerine Varaka: “Eğer böyle bir hadiseyle tekrar karşılaşırsan, böyle davranma. Sana o ses geldiğinde, dur ve ne söylendiğine kulak ver. Daha sonra bana gel ve anlat” dedi. Bir süre sonra Rasulullah yalnız olduğu bir esnada, kendisine şöyle seslenildiğini işitti: “ يا محمد، قل: بسم هللا الرحمن Ey Muhammed! De ki: Rahman ve Rahim“ ”الرحيم، ألحمد هلل رب العالمين،... و ْل الضاالين olan Allah’ın adıyla. Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah’a aittir (...) Bizi nimete erdirdiğin kimselerin yoluna ulaştır; gazaba uğrayanların, ya da sapıtanların yoluna değil.” Bu hadisi Beyhakî “Fatiha Sûresi’nin İkra ve Müddessir Sûreleri’nden sonra inmiş olması muhtemeldir” diyerek yorumlamıştır. 241 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 96-97. 242 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 97. 64 Suyûtî dördüncü görüş olarak da İbn Nakîb’in tefsirinin mukaddimesinde geçen “bismillahirrahmanirrahim” ilk inen âyettir görüşünü aktarmıştır. Vâhidî, İkrime ve Hasan Basrî’den rivâyetle ilk inen âyetin besmele, ilk inen sûrenin Alak Sûresi olduğunu nakletmiştir. Suyûtî’ye göre besmeleyi ayrıca ele almak gerekmez. Çünkü inen her sûre ile besmele de nâzil olmaktadır. Yukarıda sıraladığımız dört görüşün yanısıra el-İtkân’da, kıtâl hakkında ilk inen âyet, içkinin haram kılınmasına dair ilk inen âyet gibi243 özel konulara göre inen ilk âyetler de sıralanmıştır. Suyûtî’nin el-İtkân’da geniş bir biçimde ele aldığı bu konuyu Manastırlı kafa karışıklığına mahal vermeden izah etmiş ve son paragrafta el-İtkân’da geçen bütün görüşleri kendi yorumuyla birleştirerek şöyle demiştir: “İmdî nübüvvet içün evvel (ikra’) ve risâlet içün evvel (müddessir) nüzûl itmiş olur. Bunlardan sonra dahî bitemâmihâ Sûre-i celîle-i Fâtiha nâzil olmuşdur.”244 Yani hakkında rivâyet bulunan bütün sûreler kendi kategorilerinde ilk nâzil olan sûrelerdir. Ayrıca Vâhidî’nin Ali b. Hüseyin’den naklettiğine göre Mekke’de ilk nâzil olan sûre “Alak”, son nâzil olan sûre “Mü’minun” ya da “Ankebut”tur. Medine’de ilk nâzil olan sûre “Mutaffifin” son nâzil olan sûre “Tevbe” Sûresi’nin tamamıdır. 245 3.2.1.8. Son Nâzil Olan Âyetler Kur’ân ilimlerinin önemli konularından bir diğeri de hakkında pek çok ihtilaf bulunan “son nâzil olan âyet/ler” konusudur. Manastırlı İsmail Hakkı eserinde ihtilafları zikretmeden önce kendi görüşünü paylaşmıştır. Oysaki kendisinin en çok faydalandığı eser olan el-İtkân’da Suyûtî önce “konuyla ilgili ihtilaflar vardır” dedikten sonra kendisine göre en kuvvetli görüşten başlayarak rivâyetleri sıralamıştır.246 Manastırlı, eserinin neredeyse tamamında Suyûtî’nin sıralamasına uyarken, bu konuda Suyûtî’nin tercihinden farklı fakat el-İtkân’da yer alan başka 243 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 101-102. 244 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 32. 245 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 99. 246 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 103. 65 bir görüşle konuya giriş yapmıştır. Manastırlıya göre son nâzil olan âyet َواتَّقُوا يَْوم ا ِ ه اِلَى ّٰللا َ ن ۪في .âyet-i kerimesidir 247 تُْرَجعُو Onun bu kanaate varmasının nedeni İbn Abbas pek çok tarikle gelen rivâyettir. Bu rivâyetler el-İtkan’da zikredilmiştir.248 Ayrıca İbn Ebi Hatim’in tefsirinde geçen, Said b. Cübeyr’den gelen rivâyette son nâzil olan âyetin bu âyet olduğu zikredilmektedir ve daha sonra “Nebi (s.a.v) bu âyet nâzil olduktan sonra sadece dokuz gün yaşamışlardır. Daha sonra Rebiu’l-evvel ayının son pazartesi gecesi vefat etmişlerdir.” buyurulmaktadır. İbn Cerir et-Taberî de “Camiu’l- Beyan”ında İbn Cüreyc’den bu şekilde nakletmiştir.249 Buhârî’nin İbn Abbas’tan rivâyetiyle faiz âyetinin ( هّٰللا َ َوذَُروا َ ن ٰاَمنُوا اتَّقُوا َٓيَا اَيَُّها الَّ۪ذي ِ رٰبَٓوا َ ن ال ( َما بَِقيَ ِم 250 son inen âyet olduğu da söylenmiştir.251 Hz. Ömer’den sahîh senedle gelen ve bu âyetin nâzil olan son âyet olduğunu belirten rivâyet de İbn Mace ve Ahmed b. Hanbel’in eserlerinde yer almaktadır. Bu iki âyetin son nâzil olan âyetler olarak ifade edilmesinde herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Zira Celâleddin Suyûtî’nin de ifade ettiği üzere bu âyetler mushaftaki sıralarına göre tek seferde nâzil olmuşlardır.252 Nisa Sûresi’nin son âyeti olan ِفي اْلَكََلل َِة ْ م ه ّٰللاُ يُْف۪تيُك ِ ُل يَْستَْفتُون ََك ق 253 âyetinin nâzil olan son âyet olduğuna dair rivâyetler varsa da, bu âyetlerin miras taksimine dair inen son âyetler olması muhtemeldir. Tevbe Sûresi’nin son âyetleri olan م ْ ْ م َرُسو ل ِمنْ اَْنفُِسُك ََٓجاَءُك ْ َد âyeti kerimesinin 254 لَق son inen âyet olduğu da rivayetler arasında yer almaktadır. Fakat bu âyet de Medine’de en son nâzil olan sûrenin son âyetidir. Zira bir hadiste aynı sûrenin 5. 247 el-Bakara,2/281. 248 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s.103-104. 249 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 104. 250 el-Bakara,2/278. 251 Buhârî, “Büyu‘”, 25. 252 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 104. 253 en-Nisa,4/176. 254 et-Tevbe,9/128. 66 âyeti olan َ َّزٰكوة َّصٰلوة َ َوٰاتَُوا ال âyeti de son âyet olarak zikredilmiştir. O 255 فَِانْ تَابُوا َواَقَاُموا ال halde bu âyetlerde âhiriyyetten kasıt son inen sûrenin âyetleri olmasıdır. Sahîhu Müslim’de Nasr Sûresi’nin bütünüyle inen son sûre olduğu Abdullah b. Abbas’tan rivâyet olunmuştur. Şu rivâyet de bunu destekler mahiyettedir: Abdullah b. Ömer’den (r.a) rivâyetle, Nasr Sûresi Veda Haccı senesinde teşrik günlerinde nâzil olmuştur. Rasulullah (s.a.v) bu sûreden vefatının yaklaştığı manasını çıkarmış ve sahabi efendilerimize ve ümmetine uzun bir veda konuşması yapmış, veda hutbesini irad buyurmuştur. Hz. Âişe’den gelen ve Maide Sûresi’nin son inen sûre olduğunu söyleyen rivâyet var ise de bu muhkem olan ve nesh edilmeyen son âyet manasındadır. Aynı şekilde م َخاِلد ا فِيَها ُ ِ َمد ا فََجَزآُؤ هُ َجَهنَّ ُّمتَع ْ ُل ُمْؤِمن ا âyeti hakkında Sahîhu’l-Buhârî’de 256 َوَمن يَْقت İbn Abbas’tan gelen bir rivâyet vardır. İbn Abbas “bu âyet en son indirilen âyettir ve bu âyeti başka bir şey neshetmemiştir” buyurmuştur.257 3.2.2. Bâb-ı Sânî Manastırlı İsmail Hakkı tefsir usûlüne dair kaleme aldığı eserinin ikinci bölümünü sebeb-i nüzûl konusuna ayırmıştır. Bu bölümde beş asıl ve bu asılların altında tenbihler ile konuyu etraflıca ele almıştır. 3.2.2.1. Sebeb-i Nüzûl Eserinin ikinci bölümünde asıl kaynak olarak el-İtkân’a başvuran Manastırlı, öncelikle sebeb-i nüzûlün tanımını yapmıştır. Sebeb-i nüzûlün tanımı olarak, Suyûtî’nin İtkan’da yer verdiği Ca’berî’nin sebeb-i nüzûle dair yaptığı “Kur’ân’ın nâzil oluşu iki kısımdır. Bir kısmı başlıbaşına nâzil olmuştur. Bir kısmı ise bir olay ya da soru üzerine nâzil olmuştur”258 şeklindeki açıklamayı, Ca’berî’yi zikretmeden paylaşarak şöyle demiştir: 255 et-Tevbe,9/5. 256 en-Nisa,4/93. 257 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 33-38. 258 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 108. 67 “Kur’ân-ı Kerîm’in bir kısmı doğrudan doğruya bir kısmı da sual veya vakıa üzerine nâzil olmuşdur. Zikr olunan sual veya vakıaya (esbâb-ı nüzûl) diniyor.”259 Manastırlı İsmail Hakkı, sebeb-i nüzûlün tanımını yaptıktan sonra bu konu hakkında müstakil kitapların bulunduğunu ifade etmiş ve konuyla ilgili ilk eser kaleme alan kişinin Ali b. Medenî olduğunu söylemiştir. Sebeb-i nüzûl konusunda yazılan son eserin Suyûtî’ye ait olduğunu aktaran Manastırlı, “Lübâbü’n-Nukûl fî Esbâbi’n-Nüzûl” isimli bu eserin baskısının yapıldığını, konuyla ilgili kapsamlı bilgiler içerdiğini ve oldukça faydalı olduğunu ifade etmiştir. 3.2.2.2. Sebeb-i Nüzûlü Bilmenin Faydaları Yapmış olduğu kısa girişin ardından Manastırlı, “10. asıl” başlığı altında sebeb-i nüzûl bilgisinin faydalarına değinmiştir. Müellif, sebeb-i nüzûlü bilmenin pek çok faydası olduğundan bahsederek; bu faydaların en önemlisinin Kur’ân âyetlerinin manalarının daha iyi kavranması olduğunu ifade etmiş ve bu görüşünü Vâhidî’den aktardığı şu sözlerle desteklemiştir: Âyetlerin nüzûl sebepleri tam olarak bilinmedikçe Kur’ân-ı Kerim doğru tefsir edilemez. Çünkü bazen âyetlerin işaret ettiği mananın kapsamı ya da âyetle ilgili bir sınırlandırma ve yorum âyette kastedilenden farklı bir anlam çağrıştırabilir.260 el-İtkân’da Suyûti bu konuda Vâhidî’den “bir âyetin nüzûl sebebi açıklanmadıkça ve âyetin üzerine nâzil olduğu olaya vakıf olunmadıkça, o âyetin tefsirini yapmak mümkün olmaz”261 şeklinde alıntı yapmıştır. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Manastırlı İsmail Hakkı birkaç örnek sıralamıştır. Bunlardan ilki şu şekildedir: 262 هّٰللا ِ ََّم َوْج هُ âyetidir. Âyetin فَاَْينََما تَُولُّوا فَث meali olan “nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır” cümlesine bakılarak namaz kılan kişi için kıbleye yönelme şartının olmadığı düşünülebilir. Fakat sebeb-i nüzûl bilinirse; bahsi geçen âyetin, namaza başlamadan kıble yönünü araştıran fakat hata eden ve yanlış tarafa yöneldiğini namazı bittikten sonra anlayan kişiyle, 259 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 37. 260 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 38-39. 261 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 108. 262 el-Bakara,2/115. 68 yolculuk esnasında binek üzerinde bulunan kişinin namazı hakkında nâzil olduğu da bilinir. Nitekim bu âyetin sebeb-i nüzûlü hakkında farklı rivâyetler vardır. Sebeb-i nüzûlün bilinmesiyle Kur’ân âyetlerinin manasının daha iyi anlaşılacağına dair Manastırlı’nın verdiği bir diğer örnek ise لَْيسَ َعلَى الَّ۪ذينَ ٰاَمنُوا َوَعِملُوا َُٓموا ِ ت ُجنَا ح ۪فيَما َطِع َّصاِلَحا âyetidir. “İman edip salih ameller işleyenlere; tatmış 263 ال olduklarından dolayı bir günah yoktur” şeklinde tercüme edilebilecek bu âyetin zahirine bakarak içkinin tadılmasının helal olduğu hükmüne varılabilir. Oysa bütün müfessirlerin ortak görüşü bu âyetin, içkinin kesinlikle haram olduğunu bildiren ُ ر) âyeti nâzil olduğunda sahabeden bir kısmının, daha önce içki 264(اِنََّما اْلَخْمرُ َواْلَمْيِس içen arkadaşları ya da şehid olan arkadaşlarının durumu hakkında şüpheye düşmeleri üzerine indirildiği şeklindedir. Celâleddin Suyûti el-İtkân’da Osman b. Maz’un ve Amr b. Ma’dikerib’in (r.a) bu âyeti delil göstererek “hamr (şarap/içki) mubahtır” dediğini aktararak “şâyet âyetin sebebi nüzûlünü bilselerdi böyle bir görüşe sahip olmazlardı” demiştir.265 Konunun iyice kavranmasını arzu eden müellif eserinin bu bölmünde, birkaç örneğe daha yer vermiştir. Âl-i İmran Sûresi’nin 188. âyeti bunlardan biridir. َ ن الْ عَذَا ِب ْ م بَِمفَاَزة ِم ِبَما لَمْ يَْفعَلُوا ف َََل تَْحَسبَنَُّه ْ َن يُْحَمدُوا َ ن ا ََٓما اَتَْوا َويُِحبُّو َّ َن الَّ۪ذينَ يَْفَرُحونَ بِ âyetinin َْل تَْحَسب zahirine bakıldığında azaba düşmeyecek hiç kimsenin olmadığı vehmedilebilir. “Ettiklerine sevinen ve yapmadıkları şeylerle övülmeyi seven kimselerin, sakın azaptan kurtulacaklarını sanma” şeklinde meali verilebilecek âyette yapıp ettiklerine sevinen ve yapmadığı hayırlarla övülmek isteyen kimselerin azaba düçar olacağı ifade edilmektedir. Oysaki herkes yaptığı bazı şeylere sevinir ve işlemediği bazı hayırlarla anılmaktan hoşlanabilir. Âyetin anlaşılmasını zorlaştıran bu problem Mervan b. Hakem’in (r.a) de kafasına takılmış ve konuyu İbn Abbas’a (r.a) iletmiştir.266 Bahsi geçen âyetin sebebi nüzûlüne vakıf olan İbn Abbas (r.a) konuya açıklık getirmiştir. Peygamber Efendimiz (s.a.v) ehl-i kitaba bir konu hakkında bir 263 el-Maide,5/93. 264 el-Maide,5/90. 265 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 109. 266 Manastırlı konuyu İbn Abbas’a arz edenin Mervan b. Hakem olduğunu söylememiş, meçhul fiille “İbn Abbas’a arz olundukta” demiştir. Sahîhayn’da yer alan bu rivâyetin râvîsinin Mervan b. Hakem olduğu el-İtkân’da geçmektedir. Bkz. Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 41 ve Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 109. 69 şey sormuşlar, fakat onlar sorunun cevabını gizleyip başka bir şeye cevap vermişlerdir. Sanki sorulan soruya cevap vermişler gibi göstererek Rasulullah’ın (s.a.v) takdirini almak istemişlerdir. Bahsi geçen âyet bu olay üzerine nâzil olmuş ve bu kimselerin azabı hak ettikleri ifade edilmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı’nın sebeb-i nüzûlü bilmekle Kur’ân’ın daha doğru anlaşılacağını örneklerle açıkladığı 10. asılda, ele aldığı son örnek Bakara Sûresi’nin 158. âyetidir. َن ْ ِ ه ا َ ح َعلَيْ َ ر فَََل ُجنَا ِ َو اْعتََم َ ت ا َّ ج اْلبَْي ْ ن َح ه ّٰللا ِ فََم ِ ر َٓعَائِ َّصفَا َواْلَمْرَوة َ ِمنْ َش َِّن ال ا َّوفَ بِِهَم ا ََّط âyetinin zahirine bakıldığında Safa ile Merve arasında say etmekte ي herhangi bir beis bulunmadığı anlaşılır fakat bu şekilde bir mana verildiğinde Safa ve Merve arasında yapılacak say’in vacip olmadığı akla gelebilir. Âyetin sebeb-i nüzûlü bilinirse âyette geçen ifadelerin hikmeti de aşikâr olur. Nitekim Hz. Aişe, yeğeni Urve b. Zübeyr’in Safa ve Merve arasında say etmenin vacip olmadığı yönündeki görüşünü âyetin sebeb-i nüzûlünü zikretmek sûretiyle reddetmiştir. Hz. Aişe, âyette “Safa ve Merve arasında say etmekte herhangi bir günah yoktur” şeklinde ifade edilmesinin sebebinin, Cahiliyye döneminde Safa ve Merve tepelerinde İsâf ve Nâile isimli putların bulunması ve bunu bilen sahabilerin de bu iki tepe arasında say yapmaktan çekinmeleri olduğunu ifade eder. Manastırlı İsmail Hakkı akla gelebilecek diğer bir soru olan “bu iki tepe arasındaki say’in vacip oluşu hükmüne nereden varıyoruz?” sorusunu da bu aslın son kısmında şöyle diyerek açıklığa kavuşturmuştur: “el-Hâsıl bu tevehhuşu izâle içün evvela (fe-lâ cunâha aleyhi en yettavvefe bi-himâ) nazm-ı celîli ile sa’yi mezkûrde ism bulunmadığı, ba’dehû sünnet ile onun da menâsik-i hacdan ma’dûd olduğu beyan olunmuşdur. (Sonuç olarak denilebilir ki, öncelikle bahsi geçen âyet nâzil olmuş ve sahabenin bu çekincesi ortadan kaldırılmış; daha sonra da sünnet ile Safa ve Merve arasında yapılan sayin hac menasikinden olduğu açıklanmıştır.)”267 267 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 42-43. 70 3.2.2.3. Sebeb-i Nüzûlün Hususiliğine Değil Lafzın Umûmiliğine İtibar Olunması Manastırlı İsmail Hakkı eserinde 11. asıl başlığı altında, usûl âlimlerinin genel bir kaide olarak ifade ettikleri “itibâr, sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğinedir” kuralını açıklamıştır. Ona göre sebeb-i nüzûlün bir şahıs ya da olaya has olması, yani âyetin bir hadiseden dolayı ya da birkaç kimse hakkında inmiş olması, âyetten çıkarılan hükmün ortak özelliklere sahip diğer kişileri de kapsamasına engel teşkil etmez. Celâleddin Suyûti el-İtkân’da “sebeb-i nüzûl” bölümünde yer verdiği ikinci meselede bu konuya değinmektedir. Usûl âlimleri arasında lafzın umumiliğine mi yoksa sebebin hususiliğine mi itibar edileceği konusunda ihtilaf olduğunu söyleyen Suyûti, lafzın umumiliğine itibarın daha doğru olduğunu düşünmektedir.268 Manastırlı da eserinin temel kaynağı olan el-İtkân’daki bu görüşü yine el-İtkân’da yer alan örnek ve alıntılarla açıklamıştır. Zemahşeri’nin Keşşâf’ında Hümeze Sûresi’ni tefsir ederken bu konuya temas ettiğini aktaran müellif, el-İtkân’da geçen bölümü birebir tercüme etmiştir. Yapmış olduğu alıntıyı da köşeli parantez içine alarak esas metinden ayırmıştır. Manastırlı’nın Zemahşerî’den alıntıladığı kısım “Sebeb-i nüzûlün hususi olmasıyla beraber vaîdin umumi olması caizdir. Bu şekilde bahsi geçen çirkin fiili işleyen diğer kişiler de aynı uyarıya muhatap olur ki bu tek tek herkese aynı uyarıyı yapmaktan daha tesirli bir sonuç doğurur.” şeklinde açıklanabilir. Manastırlıya göre lafzın umumiliğine itibar edilmesine dair bir diğer delil de sahabe ve tabiin hususi bir sebeple nâzil olan bir âyeti benzer özellikte bir olay hakkında hüküm verirken sıklıkla kullanmalarıdır. Hakkında hüküm verilecek hadise ile âyetin nüzûl sebebi olan hadisenin farklı oluşu onların hüküm çıkarmalarına mani olmayıp başka herhangi bir delil de aramazlardı. Manastırlı İsmail Hakkı, konuyu İbn Cerir Taberî’nin naklettiği tabiîn arasında geçen bir diyalogla örneklendirmektedir: “Muhammed b. Ka’b’ın (r.a) 268 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 110. 71 sohbet meclisinde bir zât269 geçmiş kutsal kitapların birinde; ‘Allah’ın öyle kulları vardır ki dilleri baldan daha tatlı, kalpleri sabır otundan daha acıdır’ manasına gelen bir bölüme rast geldiğini söylemiştir. İbn Ka’b ‘ ِفي اْلَحيَاة ِ الدُّْنيَا َ ُك قَْولُه ُ َ ن النَّاِس َمن يُْعِجب َوِم َ و أَلَد ُّ اْلِخَصامِ ِ ه َوُه ِب َويُْشِهد ُ ّٰللا َ َعلَى َما فِي قَْل 270 âyeti de aynı manayı ifade etmiyor mu?’ buyurmuştur. Daha sonra o zâtın bu âyetin kimin hakkında nâzil olduğunu sorması üzerine İbn Ka’b ‘bir kimse hakkında nâzil olan bir âyet onunla benzer özellik taşıyan kimseleri de kapsar’ buyurmuştur.” Bu noktada Manastırlı yine bir köşeli parantezle ek bir bilgi paylaşmış ve âyette bahsi geçen kişinin Ahnes b. Şürayk olduğunu, bu kişinin Hz. Peygamber’le karşılaştığında “Allah şahittir ki sizi çok seviyorum.” diyerek yalandan sevgi gösterisinde bulunması üzerine hakkında bu âyetin nâzil olduğunu aktarmıştır. 271 11. asılda sebebin hususiliğine değil lafzın umumiliğine itibar edilmesi konusunu açıklayan Manastırlı İsmail Hakkı “Tenbih 1” alt başlığında bu kaideyi detekleyen bir örneğe yer vermiştir. “Tenbih 2” alt başlığında ise genel kaidenin aksine hükmü umumi olmayan, genellenemeyecek âyetlerin de bulunduğunu ifade etmiş ve örneklendirmiştir. 1. tenbihte; sebeb-i nüzûlü bilmenin faydaları konusunda bahsi geçen َن َّ َْل تَْحَسب ََٓما اَتَْوا َ ن ِب َ ن يَْفَرُحو âyet-i kerimesi ele alınmıştır. Sebeb-i nüzûl bilinmezse bu 272 الَّ۪ذي âyetin genel bir manası olduğu zannedilebileceği fakat âyetin Hz. Peygamber’in (s.a.v) kendilerine sorduğu soruya gerçeği gizleyip yanlış cevap veren ve bu cevaplarına rağmen övgü bekleyen ehl-i kitab âlimleri hakkında nâzil olduğu ifade edilmişti. Bu açıklama ile “sebebin hususiliği değil lafzın umumiliği” kaidesi çelişir gibi görünmektedir. Oysaki Manastırlı bu bölümde, ifade edilen azabın sadece haklarında âyet nâzil olan ehl-i kitab ulemasına has olmadığını, onların Resul-i Ekreme karşı takındıkları tavrın azap sebebi olduğunu belirtmiştir. Böylece âyete muhatap olan ehl-i kitab gibi hakikati gizleyip batılın değer kazanmasını isteyen diğer kimselerin de âyetten çıkacak hükme dâhil olmaları bir çelişki arz etmez. 269 Manastırlı’nın ismini zikretmeyip “bir zat” diye ifade ettiği bu kişinin Said el-Makbürî olduğunu İtkân’da nakledilen aynı rivâyette görebiliyoruz. Bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 111. 270 el-Bakara,2/204. 271 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 45. 272 Al-i İmran,3/188. 72 2. tenbihte ise Manastırlı İsmail Hakkı bir âyetin umum ifade etmesi için bazı şartlar taşıması gerektiğinden bahsetmektedir. 11. aslı umuma delalet eden âyetlerin açıklanmasına ayırdığını söyledikten sonra müellif; bir şahıs hakkında nâzil olan bir âyetin umuma delalet eden bir sigayla gelmezse; o âyetin hükmünün, hakkında nâzil olduğu şahsa özel kalacağını belirtmektedir.273 Mesela; هك ى َوَسيَُجنَّبَُها اْْلَتْٰقۙى اَلَّ۪ذي يُْؤ۪تي َمال َهُ يَتََز 274 âyetleri Hz. Ebubekir hakkında nâzil olmuştur ve bu âyetin kapsamına ondan başkası girmez. اْْلَتْٰقى kelimesindeki elif- lam takısı genelleme ifade etmez. Lam’ın genelleme ifade edebilmesi için başka karinelere ihtiyaç vardır. İsm-i tafdil olan etka kelimesi işaret ettiği kimsenin takva bakımından herkesten üstün olduğunu ifade eder. Bu âyetin işaret ettiği kişinin Hz. Ebubekir olduğunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Fahreddin Râzî tefsirinde bu âyeti ve َّّْٰللا ِ أَتْقَاُكم ْ م ِعند َ َِّن أَْكَرَمُك إ 275 âyetini birlikte değerlendirmiş ve bu iki âyetten Hz. Peygamber’in (s.a.v) ümmeti içerisinde en faziletli kişinin Hz. Ebubekir (r.a) olduğu sonucunu çıkarmıştır. Neticede diyebiliriz ki; nüzûl sebebi bir kişi veya şahsa özel olsa bile âyetler çoğunlukla genel hükümler içerirken, zaman zaman bunun istisnaları bulunabilmektedir. 3.2.2.4. Sebeb-i Nüzûlü Bilmenin Yolları ve Şartları Âyetlerin doğru anlaşılması nüzûl sebeplerinin doğru tesbitine bağlı olduğu için tefsir âlimleri de sebeb-i nüzûle dair gelen rivâyetlerin sıhhati konusunda çok titiz davranmışlardır. Esbab-ı nüzûl tamamıyla rivâyete dair bir ilim olması hasebiyle hadis rivâyetinde takip edilen hususlar sebeb-i nüzûl rivâyetlerinde de dikkate alınmıştır. Bir âyetin nüzûl sebebi, o âyet nâzil olurken orada bulunan, âyetin nüzûlüne şahit olan ve buna sebep olan durumu tesbit eden bir sahabinin bizzat rivâyet etmesiyle bilinebilir. Eserinin 12. aslında bu konuya değinen Manastırlı İsmail Hakkı; âyetlerin nüzûl sebebi bilgisinin ancak vahyin nâzil olduğu sırada huzurda bulunan ve sebebi tesbit edebilen sahabiden sema ve rivâyet yoluyla elde edilebildiğini belirtmektedir. Ona göre bu şartları taşımadan (muhakeme, ictihad veya istidlal yoluyla) konu hakkında görüş bildirmek ya da çıkarımda 273 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 46. 274 el-Leyl,92/17-18. 275 el-Hucurat,49/13. 73 bulunmak doğru olmaz. Sahabe bile bazen “bu âyetin şu şahıs hakkında nâzil olduğunu zannediyorum” diyerek konuyla ilgili kesin bilgi sahibi olmadan net ifadeler kullanmaktan kaçınmıştır. el-İtkân’da da ilgili bölümde Vâhidî’den bu meyanda açıklamalar nakledilmiştir.276 Manastırlı İsmail Hakkı, Suyûtî’nin konuyla ilgili örneklerine değinmeden tenbihlerle “sebep ifade etmede sahabi sözlerinin nass olması ya da nass olmayıp tefsire ihtiyaç duyulması” ve “bir olayın sebeb-i nüzûl sayılabilmesi için hemen akabinde âyetin nâzil olması gerektiği” konularını açıklamaya geçmiştir. Nüzûl sebepleriyle ilgili rivâyetlerde bazı hususi lafızlar kullanılmaktadır. Bunlardan bir kısmı o rivâyetin nüzûl sebebine ait olduğu hususunda kesinlik ifade etmektedir. “Âyetin nüzûl sebebi şudur”, “falan hadise vuku buldu, bundan dolayı şu âyet indi”, “Hz. Peygamber’e falan konuda bir soru yöneltilmişti, bunun üzerine şu âyet nâzil oldu” şeklindeki ifadeler böyledir.277 12. aslın 1. tenbihinde Manastırlı İsmail Hakkı da sebeb-i nüzûl hakkında rivâyet edilen sahabi sözlerinin bazen kesinlik ifade ettiğini belirtmektedir. Tirmizî’nin Amir b. Rabîa’dan naklettiği rivâyeti bu konuya misâl olarak gösterir. Amir b. Rabîa (r.a) buyurmuştur ki: “Biz bir sefer esnasında, karanlık bir gecede kıblenin neresi olduğunu bilemedik. Herbirimiz kendi zannına göre namazını kıldı. Sabah olduğunda bu durumu Allah Rasulü’ne anlattık. Bunun üzerine (ِه ّٰللا ََّم َوْج هُ ُ ق َواْلَمْغِربُ فَاَْينََما تَُولُّوا فَث هلِِل ِ اْلَمْشِر ( َو 278âyeti nâzil oldu.” Bu hadis sahabe sözünden kesin olarak âyetin nüzûl sebebini çıkarabildiğimiz rivâyetlere bir örnektir. Zaman zaman sahabeden gelen rivâyetler kesin olarak âyetin sebeb-i nüzûlü sayılamaz fakat âyetle ilgili bir açıklama, âyetin tefsirine dair bir yorum içerir. “Bu âyet şu konuda nâzil oldu” gibi cümleler sebeb-i nüzûle delalet edebileceği gibi âyetin tefsiriyle ilgili olması ve âyetin alâkalı görüldüğü durum ve kimselere işaret etmesi de mümkündür. Bu sözlerle sahabe belki âyetin nâzil oluş sebebi olan olayı değil de âyetten çıkarılabilecek bir hükmü kast etmiş olabilir. 276 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 114. 277 Muhsin Demirci, “Esbab-ı nüzul”, DİA, İstanbul: İSAM, 1995, C. 11, s. 360-362. 278 el-Bakara,2/115. 74 Manastırlı sebeb-i nüzûl rivâyetlerini muteberlik açısından ikiye ayırmıştır. Nev’i evvel dediği birinci kısımda rivâyetler ittifakla, müsned ve senedi muttasıl olan rivâyetlerdir. Nev’i sânî dediği ikinci kısımdaki rivâyetler ise müsned olmayan rivâyetlerdir. Sebeb-i nüzûl hakkında gelen rivâyetlere itibar edilebilmesi için muttasıl bir senetle Hz. Peygamber’e (s.a.v) ulaşması gerekir. Tabiinden gelen rivâyetlerde sarih ifadeler geçiyorsa merfû ve sahabî zikredilmediği için de mürsel hadis sayılır. Böyle bir durumda ya başka bir mürsel hadisle desteklenen ya da Mücahit, İkrime ve Said b. Cübeyr gibi, sahabeden hadis rivâyet etmekle meşhur olmuş ve kabul görmüş tabiinden alınan rivâyetler muteber sayılır. Bu konuyu da diğer açıklamalarında olduğu gibi bir köşeli parantez ile izah eden Manastırlı İsmail Hakkı; ikinci kısım olarak adlandırdığı müsned olmayan rivâyetleri tefsir kabilinden ele almanın daha uygun olacağını ifade etmiştir.279 Bir olayın âyetin nüzûl sebebi sayılabilmesi için hadisenin meydana gelmesinin hemen akabinde nâzil olması gerekmektedir. 12. aslın 2. tenbihinde Manastırlı bu mevzuya değinir. Örneğin, Fil Sûresi’nin sebeb-i nüzûlü olarak Ebrehe ordusunun fillerle Kâbe’yi yıkmaya gelmesini göstermek doğru değildir. Müellifin bu görüşü Suyûti’nin Fil Sûresi’nin sebeb-i nüzûlüne dair açıklamaları ile örtüşürken, Vâhidî ile bu konuda birbirlerinden farklı düşünmektedirler. Vâhidî “sebebuhâ kıssatü kudûmi’l-Habeşeti bi’l-Fîl” demek sûretiyle Fil Vakasını Fil Sûresi’nin nüzûl sebebi saymıştır. Oysa bu görüş isabetli değildir. Zira Fil Vakası ile Kur’ân-ı Kerim’de bahsi geçen Ad ve Semud kavimlerinin kıssalarının ve Kâbe’nin inşası olayının kayfiyet açısından pek farkı yoktur. Tüm bu hadisler geçmişte yaşanmış olaylardan haber verme kabilinden olup sebeb-i nüzûle dâhil edilemez.280 Aynı husus ( م َخِلي َل َ ْبَراِهي ( َواتََّخذ َ ّٰللاُ إ281ِ âyeti için de geçerlidir. Manastırlıya göre, Vâhidî bu âyetin tefsirini yaparken de sebeb-i nüzûl konusunda isabetli görüş bildirmemiştir. Çünkü Allah’ın Hz. İbrahim’i (a.s) dost edinmesi bu âyetin nüzûl sebebi değildir. 279 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 49-50. 280 Bkz. Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 115. 281 en-Nisa,4/125. 75 3.2.2.5. Birden Çok Sebeb-i Nüzûl Rivâyeti Olduğunda Hangisinin Tercih Edileceği Meselesi Manastırlı İsmail Hakkı’nın, “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” adlı eserinin ikinci bölümünü “sebeb-i nüzûl” konusuna ayırdığını daha önce söylemiştik. İkinci bölümün 13. asıl başlığı altında müellif, konunun ayrıntılarından olan, bir âyetin sebeb-i nüzûlüne dair birden çok rivâyet bulunursa bu rivâyetlerden hangisinin esas alınacağı hususunu açıklamıştır. Ona göre rivâyetler arasında tercih yapabilmenin birkaç yolu vardır. Eğer sebeb-i nüzûle dair birden çok rivâyet gelir ve bunlardan birisinde “nezelet hâzihî’l-âyetü fî kezâ” tabiri bulunur, diğerinde ise âyetin iniş sebebi olduğuna dair daha açık bir ifade olursa sonraki rivâyet tercih edilir. Çünkü “nezelet hâzihî’l-âyetü fî kezâ” ifadesi âyetin irtibatlı olduğu mevzuları açıklamak için ya da âyetten çıkarılan bir hüküm için de kullanılabilir. Bu cümlenin âyet hakkında kullanılması kesin olarak onun sebeb-i nüzûlü olduğunu göstermez. Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili rivâyetlerin ikisinde de “nezelet hâzihî’l-âyetü fî kezâ” ifadesi bulunur fakat birinde diğerine nazaran ilave cümleler bulunursa, ilave cümlelerin bulunduğu rivâyetin tefsir ve istinbat yani açıklama kabilinden olduğu anlaşılır. Önceki rivâyet muteber olur. Şâyet rivâyetlerin ikisi de sarih ifadeler içeriyorsa, senetlerine bakılır. Hangisinin senedi daha sahîhse o rivâyet tercih edilir.282 Manastırlı İsmail Hakkı burada bir örnekle konuyu açıklamaktadır. Bakara Sûresi’nin 115. âyeti olan (ِ ََّم َوْج هُ ّٰللا âyetinin nüzûl sebebi olarak pek çok (فَأَْينََما تَُولُّوا ْ فَث rivâyet aktarılmıştır. Bunlardan birisi Taberî ve İbn Ebî Hâtim’in İbn Abbas’tan aktardıkları, kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilmesi hadisesini anlatan rivâyettir. Bu rivâyette Müslümanların ilk kıbleleri olan Mescid-i Aksa’ya yönelmeleri sebebiyle Yahudilerin övündüğü, kıblenin Peygamber Efendimizin arzu ettiği Mescid-i Haram’a çevrilmesinden sonra da “onları yönelip durdukları kıbleden vazgeçiren nedir?”283 diyerek alay etmeye başladıkları anlatılır. Bu hadise üzerine (ََِّم َوْجه ُ ّٰللا .âyeti nâzil olmuştur. Bu rivâyetin senedi sağlamdır (فَأَْينََما تَُولُّو اْ فَث 282 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 51-52. 283 el-Bakara,2/142. 76 Âyetin sebeb-i nüzûlü olarak ifade edilen bir diğer rivâyet de Hâkim en- Nisâbûrî’nin İbn Ömer’den (r.a) aldığı hadistir. İbn Ömer “bu âyet binek üzerinde, bineğin döndüğü yöne doğru kılınan nafile namaz hakkında nâzil omuştur” demektedir. Muhtemelen bu söz İbn Ömer’in âyetten çıkardığı bir hüküm olup âyetin nüzûl sebebi değildir. Tirmizî’nin Âmir b. Rabîa’dan naklettiği ve ashabın sefer esnasında bir gece kıble yönünü tam tesbit edemeden kıldıkları namazın akabinde bu âyetin nâzil olduğuna dair daha önce bahsi geçen rivâyet de isnadındaki zayıflık dolayısıyla âyetin sebebi nüzûlü olarak kabul edilemez. Suyûti aynı âyet hakkında gelen birkaç rivâyete daha el-İtkân’da yer vermiştir.284 Bir âyetin nüzûl sebebi olarak zikredilen birden çok rivâyetin olduğu bir durum daha vardır ki; rivâyetlerin her birinin sarih ifadelerle nüzûl sebebini açıkladığı ve senetlerinin de sahîh olduğu durumdur. Böyle bir durumda birini diğerine tercih edebilecek senedinin esah olması ya da râvîsinin zikredilen olaya bizzat şahit olması gibi bir kıstas aranır. Bu konuya örnek olarak Manastırlı, ( ِب ي َوَما ُ ح ِمنْ أَْمرِ َر ُّرو ُّروحِ قُلِ ال ِ ن ال َ َك َع َويَْسأَلُون ِمن اْلِعْلمِ إْل َّ قَِلي َل ِتيتُم 285ِ (أُو âyetini gösterir. Âyetin sebeb-i nüzûlü olarak biri Sahîhu’l- Buhârî’de Abdullah b. Mesud’dan nakledilen, diğeri ise Tirmizî’nin İbn Abbas’tan aldığı iki rivâyet vardır. Abdullah b. Mesud der ki; “Bir gün Rasulullah (s.a.v) ile Medine’de bir yere giderken bir Yahudi gruba rastladık. Onlar Rasulullah’a (s.a.v) “Ruh’un Hakikati”ni sordular. Peygamber Efendi’miz bir süre bekledi sonra başını göğe çevirdi. Ben anladım ki vahiy nâzil oluyor. Daha sonra Rasulullah (s.a.v) ( ِّمن ْ ن َأْمرِ َربِّي َوَما ُأوتِيتُم ُّروحُ ِم ِ ل ال ُق ال ََِّل َقِلي âyetini okudu.”286 (اْلِعْلمِ إ Bu rivâyetteki sarih ifadelerden âyetin bu olay sonrasında nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Râvînin olay esnasında Rasulullah’ın (s.a.v) yanında olması ve Buhârî’nin sağlam bir senetle bu rivâyeti aktarması âyetin sebebi nüzûlü olarak yukarıdaki rivâyetin kabul edilebileceğini göstermektedir. Âyetle alakalı diğer 284 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 117. 285 el-İsra,17/85. 286 Buhârî, “İ’tisâm”, 3. 77 sebeb-i nüzûl rivâyeti de Tirmizî’den gelen rivâyettir. Bu rivâyette İbn Abbas Kureyşlilerin Medine’ye adam göndererek Hz. Peygamber’e (s.a.v) yöneltilecek bir soru öğrenmek üzere Yahudilere başvurduğunu, Yahudilerin de “hakikat-i ruhu sorun” diye haber yolladıklarını bildirir. Bu hadise üzerine zikredilen âyetin nâzil olduğunu söyler. Bu rivâyete göre âyetin Mekkî olması gerekir. Oysa ilk rivâyet hem senedinin sağlamlığı hem de İbn Mesud’un hadiseye şahit olması sebebiyle tercih edilir ve âyetin Medenî olduğuna hükmedilir. Manastırlı İsmail Hakkı sebeb-i nüzûl rivâyetlerinin birden çok olması durumunda hangisinin tercih edilmesi gerektiğini 4 olasılıkla izah etmektedir. Bir diğer olasılık olan “sahîh isnatla gelen birden çok rivâyetin biri diğerine tercih edilemediği durumda” ne yapılması gerektiğini sonraki asılda anlatmıştır. Bütün olasılıkların aynı asılda ele alınmayıp rivâyetler arasında tercih yapmanın mümkün olmadığı durumun açıklamasının bir sonraki bölüme bırakılmasının sebebi zikredilen konunun “vahyin tekerrürü mümkün müdür?” tartışmalarını içermesi olabilir. Manastırlı muhtemelen önceki konuyla beraber kafa karışıklığına mahal vermemek için aynı âyetin birden fazla sebeb-i nüzûlünün olması ya da âyetin birkaç kez nâzil olması konusunu bir sonraki asılda ayrıntılarıyla ele almıştır. 3.2.2.6. Pek Çok Rivâyetin Birlikte Sebeb-i Nüzûl Olması Manastırlı, eserinin son bölümünde bir önceki bölümle bağlantılı olmakla beraber, hakkında ihtilafların da bulunduğu, âyetin birden çok nüzûl sebebinin olması ve tekerrür/teaddüd-i nüzûl konularına değinmiş ayrıntılı açıklamalara yer vermiştir. Konuya şu şekilde giriş yapmaktadır: “Bir âyet hakkında, sahîh isnadla gelen, birbirine vakit olarak uzak olmayan iki veya daha fazla sebep rivâyet edilirse bunların her biri âyetin nüzûl sebebidir denilir. Yani bahsi geçen sebeplerin birlikte gerçekleşmesinden sonra âyet nâzil olmuştur. Bir şeyin birden fazla sebebinin olması mümkündür. Fakat birbirlerinden farklı zamanlarda, uzak aralıklarla meydana gelmiş birden fazla olay hakkında aynı âyetin nâzil olduğunu söylemek mümkün olmayacağından, 78 âyetin tekraren birden çok defa nâzil olduğu düşünülebilir. Bu şekilde, birden çok rivâyetin aynı âyetin nüzûl sebebi olarak aktarılması açıklanmış olur.”287 Konuya örnek olarak Tevbe Sûresi’nin 113. âyetini gösteren müellif; ( ن َ َما َكا َلوْ َكانُوا ْ أُْوِلي قُْربَى َ ن آَمنُوا ْ أَن يَْستَْغِفُروا ْ ِلْلُمْشِرِكينَ َو ِ َوالَِّذي ِب ي âyetinin sebeb-i nüzûlü olarak (ِللنَّ birkaç rivâyetin bulunduğundan bahseder. Bunlardan birisi Sahîhu’l-Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Hz. Peygamber’in (s.a.v), amcası Ebu Talib hakkında istiğfara devam edeceğini söylemesi üzerine bu âyetin nâzil olduğunu ifade eden rivâyettir.288 Bir diğeri ise Tirmizî’nin hasen senedle Hz. Ali’den (r.a) rivâyet ettiği şu hadistir. “Hz. Ali buyurdu ki: Bir adamın müşrik olarak ölen anne-babası için istiğfarda bulunduğunu işittim. Ona “Müşrik oldukları halde anne-baban için bağışlanma mı diliyorsun!” dediğimde bana “Hz. İbrahim de, müşrik olduğu halde babası için istiğfarda bulunmuştu.” Dedi. Bunun üzerine durumu Rasulullah’a (sav) anlattım ve bu âyet nâzil oldu.” Hz. Ali’den nakledilen bu hadiseden sonra yukarıdaki âyet ve devamı olan َّمْوِعد َة َوَعدََها إِيَّاه ُ) ْلَّ َعن 289 ِ ه إِ َ م أِلَبِي ِإْبَراِهي ُ ر ِتْغفَا َ ن اْس (َوَما َكا âyet-i kerimesi nâzil olmuştur. el- İtkân’da aynı âyetin sebeb-i nüzûlüne dair bir rivâyet daha zikredilmektedir.290 Bu farklı rivâyetlerin birarada düşünülmesi ancak âyetin tekrar nâzil oluşuyla izah edilebilir. Zira hadiselerin meydana gelişi oldukça farklı zamanlardadır. Konunun bu kısmında Manastırlı İsmail Hakkı “tenbihat” başlığı altında dört açıklama yapmıştır. Bunlardan ilk ikisiyle müellif, Celâleddin Suyûtî el-İtkân’da altıncı durum olarak açıkladığı “nüzûlün tekerrür ve teaddüdü muhtemeldir” maddesinde verdiği iki örnekle konuyu pekiştirmiştir.291 Son ikisinde de sebeb-i nüzûle dair kalan konuları izah etmiştir. Birinci tenbihte Suyûti’nin ilk örneğini ele alan Manastırlı, Tevbe Sûresi 113. âyetin nüzûl sebebini açıklarken ele aldığı iki rivâyetin birlikte düşünülemeyeceğini, farklı olaylar üzerine aynı âyetin tekrar nâzil olabileceği 287 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 56-57. 288 Buhârî, “Menâkibü’l-Ensâr”, 40. 289 et-Tevbe,9/114. 290 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 120. 291 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 120. 79 ihtimalini dile getiren Suyûti’yle aynı fikirde olmadığını ifade etmektedir. Manastırlı ilk defa, eseri boyunca en çok faydalandığı kaynak olan el-İtkân’daki görüşlerden birine muhalefet etmektedir. Ve şöyle demektedir: İlk ve son dönem âlimlerden bir kısmı nüzûlün tekrarı görüşünü benimsemiş olmakla beraber, aslında bu durum zahirin aksinedir ve uzak ihtimaldir. Bu nedenle, birbirinden farklı rivâyetlerin biraraya getirilip, uzlaştırılması; cem edilmesi herhangi bir yolla mümkün olduğunda ya da rivâyetler arasında tercih yapılabilecekse tekerrür-i nüzûl düşünülemez. Tevbe Sûresi’nin 113. âyeti hakkında gelen iki rivâyetten sıhhat bakımından daha kuvvetli olan Buhârî rivâyeti, Tirmizî’nin naklettiği ve hasen olan rivâyete tercih edilir. Dolayısıyla âyetin nüzûl sebebi Buhârî rivâyeti olur ve tekrar nâzil olduğu söylenemez. Aynı şekilde ( ُِّروح َ َك َعنِ ال âyeti hakkında rivâyet edilen iki sebepten ( َويَْسأَلُون Tirmizî’nin sahîh olarak ifade ettiği rivâyet değil Buhârî’nin rivâyeti tercih edilir. İki sahîh rivâyet sözkonusu olduğunda dahi Buhârî rivâyeti tercih ediliyorsa (Bahsi geçen rivâyette müellif, râvî İbn Mesud hadiseye bizzat şahit olduğu için rivâyeti nüzûl sebebi kabul etmişti.) Tirmizî’nin hasen rivâyetinin değil Buhârî’nin sahîh rivâyetinin tercihi kaçınılmazdır. Manastırlı İsmail Hakkı tenbihlerin ikincisinde, Suyûti’nin zikredilen konuda verdiği ikinci örneği ele almaktadır. Birinci örnekte rivâyetler arasında tercih yapılabileceğini düşünen müellif, Suyûtî’nin görüşüne katılmayıp nüzûl tekrar etmemiştir derken; bu örnekte rivâyetlerin herhangi bir şekilde cem’i mümkün olmadığı ve birbirlerine tercih edilemedikleri için tekerrür-i nüzûl ihtimalini düşünebiliriz demektedir. İkinci tenbihte bahsi geçen âyetler Nahl Sûresi’nin son âyetleridir. ( ِْن َعاقَْبتُم ْ َوإ ِبرينَ َّصا َ و َخْي ر ِل ل ْ ُم لَُه ِ ه َولَئِن َصبَْرت ِب ( فَعَاقِبُوا ْ بِِمثْلِ َما ُعوقِْبتُم 292 ve devamında gelen âyetler Bezzâr ve Beyhaki’nin (r.a) Ebu Hüreyre’den (r.a) naklettiği rivâyette Uhud’da Hz. Hamza’nın müsle yapılarak şehid edilmesi üzerine Hz. Peygamber’in (s.a.v) zafer kazanıldığında amcasına bedel olarak yetmiş kâfiri aynı şekilde öldürmeyi nezr 292 en-Nahl,16/126. 80 etmesinin ardından nâzil olmuştur. Tirmizî ve Hâkim’in Übey b. Ka’b’dan aldıkları rivâyette ise aynı âyetlerin, ensardan bir kısmının Uhud’da pek çok şehid vermeleri üzerine “şâyet birgün zafer kazanırsak biz de aynısını onlara yapacağız” şeklindeki nezirlerine binaen, Mekke’nin Fethedildiği gün nâzil olduğu ifade edilmektedir. 293 Bu iki rivâyette bahsedilen Uhud savaşı ve Mekke’nin fethi arasında 5-6 senelik bir zaman vardır. Rivâyetlerin sıhhat derecelerinin de aynı olduğu ve birini tercih edebilecek bir karine olmadığı için bu iki rivâyetin cem’i ancak nüzûlün tekrarıyla olabilir. Suyûtî ve Manastırlı konuyu İbn Hassar’ın sözleriyle bitirmektedir. İbn Hassar çelişir gibi görünen rivâyetleri, bahsi geçen âyetlerin üç ayrı zamanda nâzil olduğunu ifade ederek birleştirmiştir. Ona göre Nahl Sûresi’nin son âyetleri öncelikle Nahl Sûresi’yle beraber hicretten önce Mekke’de nâzil olmuştur. Zira sûrenin Mekkî oluşunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Daha sonra aynı âyetler, Allah’ın kullarına bir ikazı olarak bir defa Uhud sonrasında, bir defa da Mekke’nin Fethi günü tekrardan nâzil olmuştur. Benzer şekilde İbn Kesir (r.a) “ruh âyeti”nin daha önce zikredilen hadiselerin akabinde tekraren nâzil olduğunu ve hem Mekkî hem Medenî sayılabileceğini düşünmektedir. Kanaatimize göre bu konuda Manastırlı İsmail Hakkı isabetli görüş beyan etmiştir. Nüzûlün tekrar gerçekleşmesi gibi bir durumun istisnai vakalarda meydana gelmesi daha makuldür. Şâyet aynı âyetin nüzûl sebebi hakkında gelen farklı rivâyetlerden birinin tercih edilmesi ya da bu rivâyetlerin bir şekilde cem edilmesi mümkün değilse, o vakit tekerrür-i nüzûl ihtimali düşünülebilir. 3.2.2.7. Râvînin Rivâyet Metnindeki Hatası Nedeniyle Rivâyetin Sebeb-i Nüzûl Zannedilmesi Manastırlı İsmail Hakkı, 14. aslın sonunda zikrettiği tenbihatın üçüncüsünde, birbiriyle çelişir gibi görünen rivâyetlerde bazen râvînin rivâyet metniyle ilgili hatası olabileceğini, bu hatadan dolayı rivâyetin sebeb-i nüzûl zannedilebileceğini anlatmakta ve bunu örneklerle açıklamaktadır. Şöyle ki, rivâyette geçen “fe-telâ” 293 Suyûti, el-İtkân, C. 1, s. 120. 81 yahut “fe-karae” ibarelerini hataen “fe-nezele” olarak rivâyetine alan râvî, hadisenin sebeb-i nüzûl zannedilmesine sebebiyet verebilir. Örneğin; Tirmizî (r.a) sahîh isnadla İbn Abbas’tan şöyle rivâyet etmiştir: İbn Abbas der ki; “Bir Yahudi Hz. Peygamber’e (s.a.v) gelerek ‘Ey Ebu’l Kasım! Allah’ın (c.c) gökleri bir parmağına, yeri bir parmağına, suları, dağları ve diğer mahlûkatı da diğer parmaklarına alacağı zamanla ilgili ne dersiniz?’ Bunun üzerine Allah (c.c.) şu âyeti indirdi: َأْلْرُض َجِميعاا َقْبَضتُهُ يَْومَ اْلِقيَامَ ِة َّق َقْدِرِه َوا ََّّللاَ َح َوَما َقَدُروا َ ن ََّما يُْشِرُكو َّسماَواُت َمْطِويَّاٌت بِيَِمينِِه سُْبَحانَهُ َوتَعَاَلى ع ”.َوال 294 Sahîhu’l-Buhârî’de aynı rivâyet “fe-telâ Rasulullah (s.a.v)” şeklinde gelmiştir. Tirmizî’nin âyetin öncesindeki kelimeyi “fe-nezele” olarak alması, bu hadisenin âyetin sebeb-i nüzûlü zannedilmesine sebep olmuştur. Oysa Buhârî’de geçtiği şekliyle metin [fe-dahıke’n-nebiyyu sallâllahu aleyhi ve selleme hattâ bedet nevâcizuhû tasdîkan li-kavli’l-habri sümme karae “ve-mâ kaderûllâhe hakka kadrih”] şeklindedir.295 Zümer Sûresi’ndeki bu âyetin ittifakla Mekkî olduğu bilindiğine göre, âyetin o olay esnasında nâzil olmadığı, Hz. Peygamber’in bahsi geçen soruya cevap olarak bu âyeti okuduğu daha doğru bir yorum olsa gerektir. Manastırlı İsmail Hakkı eserinin bu kısmında günümüz dipnot yöntemine benzer şekilde sayfanın alt kısmına açıklama koymuş ve Buhârî’de geçen metni dipnotta paylaşmıştır.296 Manastırlı’nın bu bölümde verdiği bir diğer örnek ََُّزل َه َ ل فَإِنَّه ُ ن ِل ِجْبِري ًُّوا قُلْ َمن َكانَ َعد َ ن ِل َما بَْينَ يَدَْيهِ َوُهد ى َوبُْشَرى ِلْلُمْؤِمنِي ِد ق ا ِ ن ّٰللا ُمَص 297ِ َعلَى قَْلبِكَ بإِْذ ِ âyetinin nüzûl sebebi olarak Sahîhu’l-Buhârî’de geçen rivâyettir. Hadisin râvîsi Enes b. Malik (r.a) buyurdu ki: Abdullah b. Selam Peygamber Efendimizin Medine’ye geldiğini işitince yanına gelerek üç şey sordu ve bu soruların cevaplarını ancak Peygamberler bilir dedi. Rasulullah (s.a.v) “Cebrail (a.s) az önce bunları bana bildirmişti” deyince Abdullah b. Selam “Cebrail melekler içinde Yahudilerin düşmanıdır” dedi. İbn Selam’ın bu sözü üzerine Peygamber Efendimiz zikredilen âyeti okudu.298 294 ez-Zümer,39/67. 295 Buhârî, “Tefsir”, 39. 296 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 63. 297 el-Bakara,2/97. 298 Buhârî, “Tefsir”, 2. 82 Buhârî Şerhi Fethu’l-Bârî’de İbn Hacer el-Askalani, metinde geçen “fe-karae hâzihi’l-âyete” tabirinin âyetin o anda nâzil olduğuna delaletinin kesin olmadığını ifade eder. Bilakis, Rasulullah (s.a.v) İbn Selam’ın sözüne karşılık olarak âyet-i kerimeyi tilavet etmiştir. Âyetin sebeb-i nüzûlü senedi sahîh olan başka bir rivâyettir. el-İtkân’da yer alan bu bilgilere ilave olarak Manastırlı İsmail Hakkı gösterdiği dipnotla âyetin sebeb-i nüzûlü sayılan diğer rivâyetlere atıfta bulunur. Beydâvi tefsirinde geçen bu rivâyetlerden biri Abdullah b. Sûriya isimli yahudinin Hz. Peygamber’in (s.a.v) huzurundayken Cebrail’e (a.s) düşmanlığını aşikâr etmesi üzerine âyetin nâzil olduğudur. Diğer rivâyette ise Hz. Ömer’in görüştüğü Yahudi âlimlerin Cebrail’e (a.s) neden düşman olduklarını açıklarken bazı olayları dile getirmeleri üzerine bahsi geçen âyet nâzil olmuştur denilmektedir.299 3.2.2.8. Bir Sebep Hakkında Birden Fazla Âyetin Nâzil Olması Manastırlı İsmail Hakkı, tefsir usûlüne dair kaleme aldığı eserinde son olarak birden çok âyetin tek sebeb-i nüzûlü bulunması konusunu ele almıştır. 14. asıldaki tenbihlerin 4.sü olan bu konu hakkında herhangi bir ihtilaf yoktur. Bir sebep hakkında birden çok âyetin nâzil olmasına pek çok örnek verilebilir. Kısaca açıklamak gerekirse; Tirmizî ve Hâkim’in Ümmü Seleme’den (r.a) naklettikleri rivâyet konuyla ilgili açık bir örnektir. Ümmü Seleme (r.a) Rasulullah’a (s.a.v) şöyle bir soru yöneltti: “Ya Rasulallah! Allah’ın (c.c) hep erkekleri zikrettiğini işitiyoruz, kadınları değil?” Bunun üzerine Al-i İmran ve Ahzab Sûreleri’nde yer alan şu iki âyet nâzil oldu: Al-i İmran Sûresi’ndeki ر َأوْ ُأنَثى ٍ ِّمن َذَك ِّمنُكم ٍ ل ُ ع عََملَ عَاِم َ ب َلهْ ُم َربُّهُمْ َأّنِي َلَ ُأِضي َفاْستََجا 300 âyeti ve Ahzab Sûresi’ndeki ت ِ ِ ت َواْلُمْؤِمنِينَ َواْلُمْؤِمنَاتِ َواْلَقانِتِينَ َواْلَقانِتَا َ ن َواْلُمْسِلَما َّ ِن اْلُمْسِلِمي 301 إ âyet-i kerimesi. Konuyla ilgili pek çok örnek verilebilir. Fakat anlaşılması kolay ve ihtilaftan uzak bir mevzu olduğundan Manastırlı tek örnekle yetinmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı bu konunun izahının ardından eserine son vermiştir. Eserin sonunda el yazısıyla “temme” tamamlandı ifadesi yer almaktadır. 299 Manastırlı, Fusûlü’t-Teysîr, s. 65. 300 Al-i İmran,3/195. 301 el-Ahzab,33/35. 83 Manastırlı İsmail Hakkı bu risalesini sebeb-i nüzûl konusuyla sonlandırmıştır. Müellifin klasik tefsir usûlü kitaplarında yer alan pek çok konuya bu eserde değinmediğini görüyoruz. Bu durumun; “Fusûlü’t-Teysîr”in bir tefsir usûlü ders notları serisinin başlangıç kitabı olması sebebiyle olduğunu düşünmekteyiz. Mekteb-i Mülkiye için kaleme alınan diğer eserler de günyüzüne çıkarılırsa bu düşüncemiz teyit edilebilir. Sonuç itibariyle risale bu haliyle de yeni başlayanların tefsir usûlü ilminden istifade etmelerine katkı sağlayacak bir eserdir. 84 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR’İN TRANSKRİPSİYONU Tezin son bölümü olan dördüncü bölümde “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t- Tefsîr”in Osmanlı Türkçesinden günümüz Türkçesine çevirisi yapılacaktır. Bu bölümün sonuna risalenin orijinal metni de ilave edilecek ve ilgililerin karşılaştırma yapabilimeleri kolaylaştırılacaktır. 4.1. ESERİN TRANSKRİPSİYONU 120 Mekteb-i Mülkiye-yi Şâhâne Birinci Sınıfına Mahsûs Usûl-i Tefsîr Defteridir Mu‘allimi: Mekteb-i Mülkiye ve Dâru’l-Fünûn-ı Şâhâne İlm-i Kelâm ve Tefsîr ve Hadîs Mu‘allimi Fazîletlû Manastırlı İsmâ‘îl Hakkı Efendi Hazretleri Sene 1317-1318 --------------------------------------- [1] Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr Bismillâhirrahmânirrahîm ‘İlm-i Tefsîr; birtakım usûl ve ta‘rîfâtı hâvîdir ki bu vâsıta ile kelâmullâhın me‘ânî-i şerîfesi bilinerek sa‘âdet-i hakîkıyye ihrâz olunur. Kur’ân-ı Kerîm: Mikdâr-ı mahsûs mu‘ciz olmak üzere Nebi-yi zîşân Efendimiz hazretlerine nâzil olup tilâvetine hükm-i şer‘î taalluk iden nazm-ı mübârekden ibârettir. [2] Ehâdîs-i Kudsiyye: Mu‘ciz olmadığı cihetle Kur’ân değildir. Sahîheyn’de vârid olan “ene ‘ınde zann-i abdî bî” hadîs-i şerîfi gibi. 85 Kezâlike diğer peygamberlere nâzil olan Tevrât, Zebûr ve İncîl dahi hâric olur. Mu‘ciz olan mikdâr-ı mahsûs en kısa sûre ile ol mikdârda kâin üç âyet-i kerîmeden ibâretdir. Bundan ekall olan mu‘ciz değildir. Tilâvetine hükm-i şer‘î taalluk eden ta‘bîri mensûhu’t-tilâve olan âyâtı ihrâc ediyor. Sûre: Kur’ân’dan ism-i hâs ile müsemmâ olan kısm-ı mahsûsdur. Âyet: Fâsıla ile yekdiğerinden ayrılan cümel-i Kur’âniyyedir. Fâsıla: Âhir-i âyetdir. Aksar-i suver: Üç âyeti hâvî olandır (Sûre-i Kevser) gibi. [3] Teberrüken ve li-ecli’l-fasl sûre evveline yazılan (besmele-i şerîfe) bir âyet-i müstakilledir, sûre-i şerîfeden cüz‘ değildir. Ama Sûre-i Neml’de vâki‘ besmele cüz‘-i âyetdir. Bâb-ı Evvel 1. Asıl: Kavl-i sahîhe göre süver ve âyât-i Kur’âniyye beyninde tafdîl cârîdir. Zîrâ kelâmullah olmak cihetiyle her birinde fazîlet-i zikr bulunmakla beraber bazılarında fazîlet-i mezkûre de bulunur. Sıfât-ı aliyye-i sübhâniyyeyi beyâna dair olan âyât ve süver sâirlerinden efdal ve a‘zam addolunur. Nasılki Sahîhu’l-Buhârî’de vâkı‘ (a’zamu sûretin fî’l-Kur’ân el-Fâtihatu) ve Sahîhu Müslim’deki (a‘zamu âyetin fî’l- Kur’ân âyetu’l-kürsî) hadîs-i şerîfleri buna delâlet ider. [4] 2. Asıl: Istılâh-ı meşhûra göre (Medenî) kable’l-hicret ve (Mekkî) ba‘de’l-hicret nâzil olan Kur’ân’a ıtlâk olunur. Mahall-i nüzûle i‘tibâr olunmaz. Yirmi iki sûre ‘ınde’l- cumhûr (Medenîyye), ve on iki sûre (muhtelefun fîhâ) olup süver-i sâire (Mekkîyye)dir. Yalnız Fâtiha-i şerîfe alâ kavlin hem Mekkî ve hem Medenî’dir. Çünki evvelâ Mekke’de salât-ı hamsenin farz kılındığı ve sâniyen Medîne’de 86 kıblenin Mescid-i Harâm’a tahvîl olunduğu sırada olmak üzere iki def‘a nâzil olmuşdur diyorlar. Fakat kavl-i ercaha göre yalnız Mekkî’dir. Tekrâr-ı nüzûlü câiz ise de sâbit olmamışdır. Medenîyye olan sûreler: Sûretü’l-Bakara ile onu velâ iden üç sûre ve Enfâl ile Tevbe ve Nûr ve Ahzâb [5] ve Kıtâl ve Feth ve Hucurât Sûreleri ile Sûre-i Hadîd’den Tahrîm’e kadar olan on sûre ve bir de Nasr Sûresidir. Muhtelefün fîhâ olan sûreler: Ra‘d, Hac, İnsân, Tatfîf, Kadr, Beyyine, Zilzâl, Tekâsür, Kevser, İhlâs, Muavvizeteyn Sûreleridir. 3. Asıl: Gerek Mekkî ve gerek Medenî sûrelerde bazen istisnâ vukû‘ bulur. Yani Mekkî olan sûrelerde bazı âyât-ı Medenî bulunduğu gibi Medenî olan sûrelerde dahi bazı âyât-ı Mekkî bulunur. Meselâ Medenî olan Sûre-i Bakara’da şu iki âyet-i kerîme (fa’fû ve’sfahû hattâ ye’tiyallâhu bi-emrih) ve [6] (leyse aleyke hüdâhüm ve-lâkinnallâhe yehdî men yeşâu) ve Mekkî olan Sûre-i En‘am’da (kul teâlev etlu mâ harrame rabbukum aleyküm)’den itibaren üç âyet ile (ve-mâ kaderullâhe hakka kadrih) ve (ve-men ezlemu min men ifterâ alallâhi keziben) gibi birkaç âyet istisnâ edilir. Kezâlike Sûre-i Enfâl’de (yâ eyyühennebiyyu hasbukallâhu ve men ittebe‘ake mine’l-mü’minîn) ve Sûre-i Yâsîn’den (innâ nahnu nuhyî’l-mevtâ) ile (ve izâ kîle lehum enfikû mimmâ razekakümullâh) âyetleri istisnâ edilmiştir. [Celâleddin Suyûtî rahımehu (el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân) nâm eser-i mübâreklerinde hâvi-i istisnâ olan her sûreden istisnâ olunacak âyetleri ale’t-tertîb beyân etmiştir. Fakat istisnâların bazısı ittifâkî ve bazısı ictihâdîdir.] [7] Fevâid: Fâide 1: Bazı ekâbir-i tâbi‘înden mervîdir ki hangi sûrede (yâ eyyühellezîne âmenû) bulunursa Medenî ve (yâ eyyuhe’n-nâs) veya (yâ benî âdeme) bulunursa Mekkî’dir. 87 Fakat bu alâmet muttarit değildir. Çünkü Bakara’da iki aded (yâ eyyühe’n-nâs) vardır. Sûre-i Nisâ dahi (yâ eyyühe’n-nâs) ile başlar. Hâlbuki bu sûrelerin ikisi de bi’l-ittifak Medenî’dir. Kezâlik bazı suver-i Mekkî’de (yâ eyyühellezîne âmenû) bulunur. Fâide 2: Ümem-i mâziye ve kurûn-i sâlife ahvâlî beyâna dair âyâtı havî olan sûreler ale’l-ekser (Mekkî) ve ferâiz ve ahkâm beyânını muhtevî sûreler Medenî’dir. Secde âyetini hâvî olan sûrelerin kâffesi Mekkî’dir. Yalnız Ra’d ve Hac Sûrelerinde ihtilâf olunmuşdur. [8] Fâide 3: Ca‘berî rahimehûllah diyor ki: Mekkî ve Medenî’yi bilmek içün iki tarîk vardır. Biri semâ‘îdir ki sûre veya âyetin neye dâir nâzil olduğunu bilmekle olur. Bu tarîk esbâb-ı nüzûlü beyâna daîr âsâr-ı ulemâya mürâca‘atla elde edilebilir. Diğeri kıyâsîdir. Meselâ bir sûrede yalnız (yâ-eyyühe’n-nâs) veyahut (kellâ) veya evvelinde esâmî-i hurûfa dâir bir şey bulunmak Mekkî olmağa delâlet eder. Fakat alâmet-i âhireden zehrâveyn müstesnâdır. Kezâlik Âdem ve İblîs kıssası bulunmak da Mekkî olmağa delîl addolunur. Bundan yalnız Sûre-i Bakara istisnâ edilir. Cihâd emrini ve münâfıkîn zikrini hâvî olan sûreler Medenî olup bundan yalnız Sûre-i Ankebût müstesnâdır. Tenbîh: Mekkî veya Medenî olmakda mahall-i nüzûle i‘tibâr edilmediği [9] cihetle âyât-ı Medenî içinde Mekke-i Mükerreme ve civarında nâzil olanlar bulunur. Mekke’de nâzil olan âyât-ı Medenî’nin misâli Sûre-i Hucurâtta vâki‘ (yâ eyyühe’n-nâsu innâ haleknâkum min zekerin ve unsâ ve cealnâküm şu‘ûben ve kabâile lite‘ârafû inne ekramekum ‘ındallahi etkâkum) âyet-i celîlesidir. Zîrâ şu âyet fetih günü Mekke-i Mükerreme’de nâzil olmuştur.  Sûre-i Bakara ve Sûre-i Âl-i İmrân. 88 (inne hâzihi’l-âyete nezelet bi-Mekkete yevme’l-fethi lemmâ rakâ bilâlun alâ zahri’l-ka‘beti ve-ezzene fe-kâle ba‘du’n-nâsi e-hêzê’l-‘abdu’l-esvedü yüezzinü ‘alê zahri’l-Ka‘beti) [ehracehü’l-Vâhidiyyü ‘an İbn-i Ebî Müleykete] Civâr-ı Mekke’de nâzil olan âyât-ı Medenî’nin misâli: (el-yevme ekmeltü leküm dîneküm ve-etmemtü aleyküm ni‘metî [10] ve- radîtü lekümü’l-İslâme dînen) âyet-i kerîmesidir ki hâccetu’l-vedâ‘da cum‘aya müsâdif arefe günü akşamı Arafat’ta vahyolunmuştur. Medine’de nâzil olan âyetler içinde hükmü Mekkî olanlar vardır. Ezcümle Sûre-i Tevbe’nin evâili bu kabîldendir ki hâvî olduğu hitâbât ehl-i Mekke’ye aittir. Binâenaleyh akîb-i nüzûlünde bazı ekâbir-i ashâb gönderilerek onlara teblîğ buyruldu. Esnây-ı hicrette nâzil olan dahi Medenî’dir. Sûretu’l-Kasas’da vâki‘ olan (innellezî ferada ‘aleyke’l-Kur’âne le-râddüke ilâ meâd) âyet-i kerîmesi böyledir. 4. Asıl: Kur’ân-ı Kerîm’in ekseri hâl-i ikâmette nâzil olmakla (hazarî), ve bazısı esnây-ı seferde vahiy olup (seferî) tesmiye olunur. [11] Seferî’ye dair bazı emsile: (vettehizû min makâmi İbrâhîme musallen) haccetü’l-vedâ‘ senesi Mekke’de nâzil olmuştur. (ruviye ennehû aleyhi’s-selâm e-hêzê bi-yedi Ömere fe-kâle hêzê makâmü ibrâhîme fe-kâle Ömeru e-felâ nettehizühû musallen fe-kâle lem ûmer bi-zâlike fe- lem teğîbi’şemsu hattâ nezelet hâzihî’l-âyetü) [“Tefsîr-i Kâdî” ehracehû Ebû Nuaym fî’d-Delâil an İbn Ömer radıyallahü anhümâ] (vettekû yevmen turce‘ûne fîhi ilâllah) âyet-i kerîmesi de sene-i mezkûrede (Minâ)da nâzil olmuştur. 89 Asl-i sâlis tenbîhinde zikr olunan âyât-ı selâse bu kabîldendir. Bunlardan başka daha yirmi iki âyet-i celîle esfâr-ı nebevîde nâzil olmuşdur ki her birinin mahall-i nüzûli (İtkânu’s-Suyûtî) de mezkûrdur. [12] Kezâlike Sûre-i Mâide’nin evâilî (Minâ)da yahud Mekke ile Medine arasında ve (Enfâl)in evâilî (‘akîbi vakı‘a-i Bedir’de) ve Sûre-i Nasr (Haccetü’l- Vedâ‘ akabinde eyyâm-ı teşrîkde) ve Sûre-i Münâfikîn leyle-i (Gazve-i Tebûk’de) ve Sûre-i Feth (Sulh-u Hudeybiyye avdetinde) nâzil olmuşdur. Bu kabîlden birkaç sûre daha vardır. 5. Asıl: Ekser-i Kur’ân-ı Kerîm nehâran nâzil olup ba‘zı aksâmı da leylen nüzûl etmişdir. Leylîye âit ba‘zı emsile: Sûre-i Âl-i İmrân evâhirî böyle olduğuna hazreti Âişe-i Sıddîka’dan mervî bulunan şu hadîs delâlet eder: [13] [İnne Bilâlen ete’n-nebiyye sallâllahü aleyhi ve selleme yüezzinühû li- salâti’s-subhi fe-vecedehû yebkî fe-kâle yâ rasûlallah mâ yübkîke kâle ve-mâ yemne‘unî en ebkîye vekad ünzile ‘aleyye hêzihî’lleylete “inne fî halkı’s-semâvâti ve’l-ardı ve’htilâfi’l-leyli ve’n-nehâri le-âyâtin li-uli’l-elbâb” sümme kâle veylün limen karaehâ ve-lem yetefekker]. (vallâhu ya‘sımuke mine’n-nâs) kavl-i şerîfî de ba‘zı esfâr-ı nebevîde leylen nâzil olduğuna rivâyet-i âtiye ile istidlâl olunur: “Kâne’n-nebiyyü aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm yührasü hattâ nezelet hêzihî’l- âyetü fe-ehrace ra’sehû mine’l-kubbeti fe-kâle: Eyyühe’n-nâs insarifû fe-kad ‘asamenîyellâhu) [ehracehû’t-Tirmizî ‘an Âişete radıyallahu ‘anhê] [14] (ve’s-el men erselnâ min kablike min rusülinâ) âyet-i celîlesi ‘alê kavlin İsrâ gecesi Beyt-i Makdis’de nâzil olmuştur. 90 En‘am, Feth, Mu‘avvizeteyn Sûreleri de leylen nâzil olmuşlardır delîlleri ber vech-i âtîdir: (Nezelet Sûretu’l-En‘âmi bi-Mekkete leylen cümleten havlehâ seb‘ûne elfe melekin yücârûne bi’t-tesbîh) [ehracehû et-Taberânî ‘an İbn-i Abbâs] (lekad ünzilet ‘aleyye sûratün hiye ehabbü ileyye mimmâ tale‘at ‘aleyhi’ş- şemsu fe-karae “innâ fetahnâ leke fethan mübînen”) [ravêhü’l-Buhârî ‘an Ömer radıyallahu ‘anh] (ünzilet ‘aleyye el-leylete âyâtun lem yüra mislühünne “kul e‘ûzü bi-rabbi’l- Felâk” ve “kul e‘ûzü bi-rabbi’n-nâs”) [ravêhü ‘Ukbe b. ‘Âmir] [15] Sûre-i Meryem ve Mürselât dahî bu kabîldendir. Delîlleri el-İtkân’da mezkûrdur. 6. Asıl: Kavl-i esahha göre Kur’ân-ı Kerîm’in bütün âyât ve süveri hâlet-i yakazada vâki‘ olmuştur. Vâkı‘an enbiyâ-ı ‘ızâmın rüyaları da vahy-i ilâhî kabîlinden olup kat‘iyyetinde iştibâh olmadığına mebnî ba‘zı ‘ulemây-ı selef yalnız Sûre-i Kevser’in hâlet-i nevmde nüzûlüne zâhib olmuş ve müdde‘âsını Sahîhu Müslim’de vâki‘ rivâyet-i âtîye ile istidlâl etmiştir. (Haddesenâ Ebû Bekr b. Ebî Şeybete kâle haddesenâ Ali b. Müshir ‘ani’l- Muhtâr ‘an Enes b. Mâlik kâle: Beynâ Rasûlillahi sallallâhu aleyhi ve sellem zête yevmin beyne ezhürinâ (fî’l-mescidi) iz üğfiye iğfâeten sümme rafe‘a [16] ra’sehû mütebessimen fe-kulnâ lehû: mâ edhakeke yâ Rasûlallah kâle: Ünzilet ‘aleyye ânifen sûratün fe-karae “bismillâhirrahmânirrahîm (İnnâ e‘taynêke’l-Kevsera fe- salli li-Rabbike venhar inne şânieke hüve’l-ebter) sümme kâle: e-tedrûne me’l- Kevseru? Fe-kulnâ: Allahü ve Rasûlühü a‘lem kâle fe-innehû nehrun fî’l-cenneti ve‘adenîhi rabbî azze ve celle ‘aleyhi hayrun kesîrun hüve havdun teridü ‘aleyhi ümmetî yevme’l-kıyâmeti âniyetühû ‘adedü’n-nücûm fe-yehtelicü’l-‘abdü minhüm fe-ekûlü rabbi innehû min ümmetî fe-yukâlü mâ tedrî mâ ehdesû ba‘deke) 91 Şerh-i Müslim’de İmâm Nevevî rahimehullah (ağfâ iğfâeten) terkîbini (nâme nevmeten) ile tefsîr ediyor. İmdî kavlin zâhirinden sûre-i mezkûrenin orada hâlet-i nevmde nüzûlü anlaşılıyor. Fakat eimme-i şâfi‘îden İmâm Râfi‘î rahimehullah bu istidlâli cerh ile diyor ki: “Kur’ân’ın tamamen yakaza hâlinde nüzûlû kavl-i esahtır. Sûre-i Kevser’in [17] menâm-ı mezkûrden biraz evvel nâzil olduğu hâlde esnây-ı nevmde hutûr etmesi veyâhût tebşîr buyrulan kevserin kendisine arz olunması üzerine lede’l- intibâh ashâbına tilâvet ve tefsîr buyurmuşlardır. Fakat ta‘bîri mezkûrun Zât-ı Peygamberî’ye esnâ-yı vahiyde i‘tirâ eden hâlet-i teveccüh ve insilâha hamlolunması da câizdir”. Celâleddin Suyûtî el-İtkân’da diyor ki: “Râfi‘î hazretlerinin sözü pek doğrudur. Hatta buna vukûfumdan evvel ben de öyle mülâhaza ederdim. Fakat bence te’vil-i âhîr râcihdir. Zîrâ (ünzilet ‘aleyye ânifen) kavl-i şerîfî daha evvel nüzûl vukû‘una mülâyim düşmez. Belki hâlet-i mezkûrede nüzûlü iş‘âr eder. İmdi zevâl-i ihsâsa delalet eden (iğfâe) hîn-i vahiyde ârız olan hâlet-i ma‘lûma da isti‘mâl edilmiş olup fi’l-hakîka [18] ol hazretin esnây- ı vahiyde dünyadan ahzolundukları yani huzûr-ı sa‘âdetlerinde bulunanlardan bile kat‘ı ta‘alluk etmekde bulundukları sâbit ve ma‘lûmdur.” Tenbîh Ba‘zı âyât-ı Kur’ânî’nin Cenâb-ı Peygamber’in firâş-ı sa‘âdetlerinde bulunduğu esnâda nüzûlü rivâyet olunmuş ve ezcümle Cenâb-ı Sıddîka hakkında (mâ nezele ‘alâyye el-vahyü fî firâşî imraetin ğayrihâ) hadîs-i şerîfi vârid olmuşdur. Fakat firâşın üzerinde bulunmak uykuda olmayı iktizâ etmez. 7. Asıl: Kur’ân-ı Kerîm’in bir kısmı da (semâvî) tesmiye olunur bu tesmiyeye bâ‘is onların semâda [19] veya beyne’s-semâi ve’l-arz fezâda nâzil olmalarıdır. İtkan’da naklolunduğu üzere müfessirînden (Hibetullâh) merhûm altı âyet-i kerîmenin bu kabîlden olmasını beyân ve iddi‘a eylemişdir. Bunların birisi -bâlâda zikrolunduğu 92 üzere leyle-i mi‘râcda nâzil olan (vesel men erselnâ min kablike) nazm-ı celîlidir. Üçü Sûre-i Sâffât’ın evâhirindeki (ve-mâ minnâ illâ lehû makâmün ma‘lûm) (ve- innâ le-nahnü’s-sâffûn) (ve-innâ le-nahnü’l-müsebbihûn) âyât-ı kerîmeleridir. Şu âyetler mi‘rac gecesinde Cenâb-ı Risâletmeâb Efendimiz’in semâvâtı seyr ve temâşâları ‘akabinde semâda bulunan melâike-i kirâm lisânı üzere kendilerine vahy buyrulmuşdur. Ma‘nây-ı şerîfi [bizim her birimizin ibâdet ve hizmetine mu‘ayyen bir makâm ve vazîfesi olup ona tecâvüz edemeyiz] [20] İbn-i Cerîr rahimehullâhın rivâyet eylediği (mâ fi’s-semâi mevdı‘u kademin illâ ‘aleyhi melekün sêcidün ev kâimün ve-zêlike kavlü’l-melâiketi “ve- mâ minnâ illâ lehû makamün ma‘lûmün ve-innâ le-nahnu’s-sâffûn”) hadîs-i şerîfi buna delâlet eder. Hadîs-i âharda dahî (fe-minhüm râki‘un lâ yükîmü sulbühû ve- sêcidün lâ yerfa‘u ra’sehû) vârid olmuşdur. “Ve-‘ale’t-tahkîk bizler edây-ı itâ‘atde enfimiz ve akdâmımız ile saf bağlayıcıyız ve ‘ale’d-devâm ma‘bûdumuzu mâ-lâ yelîkden tenzîh ve takdîs eyleyicileriz” (le‘alle’l-evvele işâratün ilâ deracâtihim fî’t-tâ‘ati ve-hêzê fî’l-Ma‘ârif)[Beyzâvî]. “el-müsebbihûn” Katâde rahimehullâhtan rivâyet edildiği üzere (el-müsallûn) ile tefsîr olunur. Abdullah bin Abbâs hazretlerinin (küllü tesbîhin fî’l-Kur’âni bi-ma‘ne’s-salâti) kavli bunu müeyyiddir. Nasıl ki muşârun ileyh [21] Sûretü’r-Rûm’da vâkı‘ (fe-sübhânallâhi hîne tümsûne ve hîne tüsbihûne ve-lehü’l-hamdü fî’s-semâvâti ve’l-ardi ve-‘aşiyyen ve hîne tüzhirûne) âyet-i kerîmesini bu vech ile tefsîr ederek şu âyetin câmi‘-i salevât-i hamse olmasını beyân buyurmuşdur. [kâle İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ “ceme‘at hêzihi’l-âyetü mevâkîte’s-salâti fe-sübhânallâhi hîne tümsûne el-mağribü ve’l-‘ışâü ve-hîne tüsbihûne el-fecru ve- ‘aşiyyen el-‘asru ve hîne tüzhirûne ez-zuhru”] (ravêhü İbn-i Cerîr et-Taberî) Âyât-ı şerîfenin diğer ikisi de sûre-i celîle-i Bakara’nın hâtimesi olan (êmene’r-rasûlü) ile (lâ-yükellifullâhü nefsen illâ vüs‘ahâ) âyet-i kerîmeleridir. Şu iki âyetin leyle-i mi‘râcda Rasûl-i Ekrem Efendi Hazretlerinin Sidretü’l- Müntehâ’ya vüsûlleri esnâsında vahyolunduğuna [22] Sahîhu Müslim’deki Abdullah İbn-i Mes‘ûd radıyallâhu ‘anh’dan mervî şu hadîs-i şerîf ile istidlâl olunur: 93 (lemmâ üsriye bi-rasûlillâhi üntühiye ilâ Sidreti’l-Muntehâ…….. fe-u‘tiye rasûlullâhi sallâllahu aleyhi ve selleme selâsen u‘tıye es-salâvâti’l-hamse ve u‘tiye havâtîme Sûreti’l-Bakarati ve-ğufira li-men lâ yüşrikü min ümmetihî billâhi el- mükhimâtü). Âyeteyn-i mezkûreteynin fazîleti hakkında (men karae’l-âyeteyni min âhiri’l- Bakarati fî leyletin kefetâhu) hadîs-i şerîfi vârid olmuşdur. 8. Asıl: Kur’ân-ı Kerîm’den en evvel nâzil olan Sûretu’l-Alâk evâilîdir ki esteîzü billâh (ikra’ bismi [23] rabbikellezî haleka haleka’l-insâne min ‘alak…… mâ lem ya‘lem) âyât-ı celîlesinden ibârettir. [Kâle Sa‘îd bin Mansûr fî Sunenihi: Haddesenâ Süfyânü ‘an ‘Amr b. Dînâr ‘an ‘Ubeyd b. ‘Umeyr kâle “Câe Cibrîl ile’n-Nebiyyi sallâllahu aleyhi ve sellem fe- kâle lehû ikra’ kâle ve-mâ ekrau fe-vallâhi mâ ene bi-kâriin fe-kâle ikra’ bismi rabbikellezî haleka” fe-kâne yekûlü hüve evvelü mâ nezele mine’l-Kur’ân] İşte bu hadîs-i şerîfde sûre-i mezkûrenin nuzûlü hasebiyle evveliyyeti tasrîh buyrulmuşdur. Bunun daha ziyâde tafsîlini Sahîhaynda Hazreti Sıddîka radıyallâhu anhâdan mervî olan işbu hadîsten anlayabiliyoruz: [Evvelü mâ büdie bi-rasûlillâhi mine’l-vahyi er-ru’yâ es-sâlihatü fî’n-nevmi fe-kâne lâ yerâ ru’yen illâ câet misle Felâki’s-subhi [24] sümme hubbibe ileyhi’l- halêü ve-kâne yahlû bi-ğâri hirâin fe-yetehannesü fîhi “ve-hüve’t-te‘abbüdü” el- leyâliye zevâti’l-‘adedi ve-yetezevvedü li-zâlike sümme yerci‘u ilâ Hadîcete fe- yetezevvedü li-mislihâ hattâ câehü’l-hakku ve-hüve fî ğâri hirâin fe-câehü’l-melekü fe-kâle ikra’ kâle mâ ene bi-kâriin kâle fe-ehazenî fe-ğattanî hattâ beleğa minnî el- cehdü sümme erselenî fe-kâle ikra’ fe-kultü mâ ene bi-kâriin sümme ehazenî fe- ğattanî es-sâniyete hatta beleğa minnî el-cehdü sümme erselenî fe-kâle ikra’ fe- kultü mâ ene bi-kâriin fe-ehazenî fe-ğattanî es-sâlisete hattâ beleğa minnî el-cehdü sümme erselenî fe-kâle “ikra’ bismi rabbikellezî haleka”] [evvelü mâ büdie bi-rasûlillâhi mine’l-vahyi er-ru’yâ es-sâlihatu fî’n-nevm] Hazret-i Rasûl-i Ekreme vahy-i ilâhîden ilk evvel vukû‘ bulan kısım ru’yây-ı sâliha 94 ve sâdıkadan ibâret idi. [25] Kütüb-i siyerde beyân olunduğu üzere vahy-i ilâhînin bu kısmı mevlîd-i nebevî olan şehr-i rebîü’l-evvelden bi’l-ibtidâd tamam altı ay devâm ve imtidâd etmiştir. Ve bunu müte‘âkib şehr-i ramazânın on yedinci gecesinde cebel-i hirâda bulundukları zamanda Cenâb-ı Cibrîl Kur’ân ile nâzil olup nübüvvet ihsân buyruldu. Ru’yâ-yı sâliha; sâdıka ma‘nâsınadır. Nasıl ki bir rivâyette öyle vârid olmuştur. (Fî’n-nevm) kavli te’kîd maksadıyla ‘ilâve olunmuştur. Çünkü ru’yâ lafzı lügaten hâl-i yekazada görmek ma‘nâsına da isti‘mâl olunabilir. (fe-kâne lâ yerâ ru’yen illâ câet misle Felâki’s-subhi) İmdi kendileri o esnâda her ne ru’yâ görseler Felâk-i subh misâli vâzıh ve zâhir olurdu. Hurşîd-i şehr-i risâletin [26] refte refte ziyâsı kâmil ve münteşer olmakda bulunmasına mebnî mebde-i nübüvetteki inkişâfât-ı aliyyeden sabâhu’l- hayr sa‘âdet olmasına (misle Felâki’s-subhi) kavliyle işârette büyük bir letâfet vardır. [sümme hübbibe ileyhi’l-halâ‘u ve-kâne yahlû bi-gâri hirâ fe-yetehannesü fîhi’l-leyâlî zevâti’l-‘adedi ve-yetezevvedü li-zâlike] müehharan kalb-i şerîflerine nâsdan uzlet ve inkıtâ‘ ile halvet ve üns ma‘allah mehabbet ve arzusu galebe eyledi. Cebel-i Hirâ’da vâki‘ ğâr-i şerîfde i‘tikâf ve inzivâ eder ve bu maksad ile hâne-i sa‘âdetlerinden tezevvüd ile mütevâliyen birkaç gece orada kalırlar idi. (yetehannesü) yetehannefü ile tefsîr olunabilir. Nasıl ki Siyer-i İbn Hişâm’da böylece vâki‘ olmuşdur. [sâ ile fâ’nın yekdiğere tebeddülü kelâm-ı arabda çoktur. [27] Nasıl ki (ecdâs) kelimesi de (ecdâf)a mürâdif addolunup ve Sûre-i Yâsîn’de vâki‘ (fe-izâ hüm mine’l-ecdâsi ilâ rabbihim yensilûn) kavl-i şerîfinde fâ ile ecdâf kıraat edenler bulunur. Tehannüf; millet-i hanefiyye olan dîn-i İbrahim aleyhi’s-selâma ittibâ‘ ma‘nâsınadır. 95 (ve-hüve et-teabbüdü) ‘ibâresi nefs-i hadîsden olmayıp râvîlerden İmâm Zührî rahimehullâh tarafından tefsîr kasdıyla idrâc olunmuş ve (tehannüs)ün bu ma‘nâda isti‘mâli de kütüb-i lügatde tasrîh olunmuşdur. (el-leyâlî zevâti’l-‘aded) ekalli üç olmak üzere müte‘addid gece demekdir ki bazen yedi ve daha ziyâde gecelerde i‘tikâf-ı nebevî vukû‘ bulurdu. [28] (sümme yerci‘u ilâ Hadîcete fe-yetezevvedü li-mislihâ) birkaç gece meks ve i‘tikâf buyurduktan sonra hâne-i sa‘âdetlerine azîmetle Hadîce-i kübrâ radıyallâhu ‘anhâ ile mülâkât ve-ba‘dehû yine tezevvüd ile ğâr-i şerîfe ‘avdet ederlerdi. Cenâb-ı risâletmeâb efendimize nübüvvet ihsânı takarrub eylediği sıralarda bu vechile uzlet ve halvet arzusu galebe etmek muvâfık-ı hikmet ve maslahattır. Zîrâ bu vâsıta ile kalb-i mübâreklerinde safâ ve inşirâh artarak vahy-i ilâhîyi kabûlüne teheyyü’ ve temekkün-i tâm hâsıl oldu. (Hirâ) kitâb vezninde Mekke-i Mükerreme’den (Minâ)ya ‘âzim olan kimsenin semt-i yesârında vâkı‘ bir cebel-i âlîdir ki oradan Ka‘be-i Mu‘azzama ve Mescid-i Harâm tamamiyle görünür. Binâen ‘aleyh cebel-i mezkûr’de vâkı‘ tûlu üç zirâ‘ ve arzı bir zirâ‘dan biraz ziyâde olan [29] bir mağarayı kendilerine ibadethâne ittihâz buyurur ve orada zikr ve fikr ve ara sıra Ka‘be-i mu‘azzamaya medd-i nazar ile takarrub-i ilallâh kasdeder ve birçok akâid ve a‘mâl-i bâtıleye münhemik olan halâyıkdan tebâ‘ud sûretiyle şu maksadı takviye eylerdi. (hattâ câehü’l-hakku ve- hüve fî ğâri Hirâ) işte bâlâda denildiği vech üzere bu inzivâ ve i‘tikâf müddetinin nihâyetleri olan şehr-i ramazân-ı şerîfin on yedisinde kendisine vahy-i ilâhî şeref vukû‘ buldu. Emîn-i vahy-i ilâhî olan Cenâb-ı Cibrîl geldi ve kendine görünerek nübüvvet ve risâlet tebşîrini arzeyledi. (fe-kâle lehû ikra’……….. ilâ âhar) evvelen ism-i şerîfiyle bed’ ederek yâ Muhammed oku dedi. Rasûl-i Ekrem Efendimiz hazretleri [30] kırâat ile iştigâl etmiş değildi. Ne okuyacağımı bilmiyorum dedi bunun üzerine melek-i vahy kendisine takarrub ile mu‘ânaka eyledi ve derece-i nihâyede sıkdı (kucakladı) ba‘dehû bırakıp yine teklîf-i sâbıkda bulundu. Cevâb-ı sâbıkı alınca tekrar mu‘ânaka ve kendisine dammeyledi. Suâl ve cevâb bir daha 96 tekerrür eyleyerek def‘a-i sâlise olmak üzere yine mu‘ânaka icrâ edüb ‘akabinde Sûretü’l-‘Alak evveli olan (ikra’ bismi …..) kavl-i şerîfini kırâat buyurdu. Üç defa vukû‘ bulan işbu mu‘ânaka-i şedîdenin Birincisi: Cenâb-ı fahr-i risâlet efendimizin mülâhaza-i ağyâr ve teşettüt-i efkârdan tamamen ferâğatleri, İkincisi: İstimâ‘-i vahy-i ilâhî husûsunda izdiyâd-i kâbiliyyetleri, Üçüncüsü: Husûl-ü muânesetleri maksadiyle husûle gelmişdir. [31] Ba‘dehu bu sûre-i mübârekenin bakıyyesi nâzil olmazdan evvel (Sûre-i Müddessir) nâzil olmağa başlamış. Nasıl ki Sahîhayn’de rivâyet olunduğu üzere Cabir b. Abdullah Ensârî radıyallâhü anhümâ buyurmuşdur ki (semi‘tü rasulallâhi sallallâhu ‘aleyhi ve selleme ve-hüve yühaddisü ‘an fetrati’l-vahyi fe-kâle fî hadîsihî beynemâ ene emşî iz semi‘tü savten mine’s-semâi fe-rafe‘tu besarî fe-ize’l- melekü’llezî câenî bi-Hirâe câlisin ‘alâ kürsiyyin beyne’s-semâi ve’l-ardi fe-ruîtü minhü fe-race‘tü fe-kultü zemmilûnî zemmilûnî fe-dessirûnî fe-enzelallâhü Teâlâ esteîzü billâh (yâ eyyuhâ’l-müddessiru kum fe-enzir ve-rabbeke fe-kebbir [32] ve- siyâbeke fe-tahhir ve’r-rucze fehcur” fe humiye’l-vahyü ve tetâbe‘a) İmdî nübüvvet içün evvel (İkra’) ve risâlet içün evvel (Müddessir) nüzûl itmiş olur. Bunlardan sonra dahî bitemâmihâ Sûre-i Celîle-i Fâtiha nâzil olmuşdur. Nasıl ki ricâl-i sikât olmak üzere Amr b. Şurahbîl’den mervî olan (hadîs-i mürsel) delâlet eder. [Şu hadîs el-İtkân’da mezkûrdur] İmâm Vâhidî rahımehullâh Ali b. Huseyn hazretlerinden rivâyet ile diyor ki: Mekke-i Mükerreme’de en evvel nâzil olan İkra’ Sûresinin evâili ve en sonra nâzil olan (el-Mu’minûn) yahud (Ankebût) Sûresidir. Medîne-i Münevvere’de en evvel [33] (veylün li’l-Mutaffifîn) ve en sonra sûre-i kâmile olmak üzere (Berâe) Sûresi nâzil olmuşdur. “Sûre-i Tatfîf’den maksûd evâili olmak gerekdir, çünkü bakıyyesi Mekkî’dir” 9. Asıl: 97 En sonra nâzil olan âyet Sûre-i Celîle-i Bakara’da vakı‘ (vettekû yevmen turce‘ûne fîhi ilallâh) âyet-i kerîmesidir. Şu âyet ile vahy-i ilâhî hitâm bulmuşdur. Nasıl ki ‘Abdullah b. ‘Abbâs radıyallâhü anhümâ’dan turuk-ı ‘adîde ile rivâyet olunmuş ve İbn Ebî Hâtim rahımehullâhın tahrîci üzere Sa‘îd b. Cübeyr rahımehullâh’dan şu âyetin nüzûlünden [34] sonra sâhibü’r-risâle ‘aleyhi’s-selâm ve’t-tahiyye efendimiz hazretlerinin dâr-ı dünyada yalnız dokuz gün kaldıklarını zikretmişdir. [İbn Cerîr merhûm da diğer zevâtdan böylece naklediyor] Şu âyetin mâ-kabli olan [yâ eyyühellezîne âmenû’ttekullâhe ve zerû mâ bekıye mine’r-ribâ] âyet-i celîlesi de (âhiru mâ nezele) cümlesinden olduğu Hazreti Ömer ile İbn ‘Abbâs hazretlerinden sened-i sahîh ile mervîdir. Celâl Suyûtî’nin ifade eylediği gibi işbu rivâyetin beyninde tenâfî yokdur çünkü zâhir olduğu veçhile işbu âyetler mesâhif-i şerîfedeki tertîb üzere def‘aten nâzil olmuşlardır. Ba‘zı rivâyât âhiri Sûre-i Nisâ olan (yesteftûneke kulillâhü yüftîküm fî’l- kelâleti) âyeti diğer rivâyet de âhiri (Tevbe) [35] olan (le-kad câeküm rasûlün min enfüsiküm) kavl-i şerîfi de âhiriyyet ile tavsîf edilmiş ise de şu âhiriyyet ‘ale’l-ıtlâk değildir. Belki âhir-i Nisâ mevârîs taksîmine dâir olan âyât-ı celîlenin âhiri, (lekad câeküm) kavl-i şerifi ile Medîne-i Münevvere’de en sonra nüzûl eden sûrenin hâtimesidir. Nasıl ki bir hadîsi şerîfde sûre-i mezkûrede vücûduna mebnî (fe-in tâbû ve-ekâmü’s-salâte ve êtevü’z-zekâte) âyeti de âhiriyyet ile yâd buyrulmuştur. Sahîhu Müslim’de Sûre-i Nasr’ın bi-hasebi’n-nüzûl âhir-i suver olduğu Abdullah b. Abbâs hazretlerinden rivâyet olunuyor ki bundan sonra sûre-i kâmile nâzil olmadığı şu rivâyette de anlaşılıyor. [36] Abdullah İbn Ömer radıyallâhü anhümâ’dan rivâyet olunuyor ki Sûre-i Celîle-i (Nasr) Haccetu’l-Vedâ‘ senesi eyyâm-ı teşrîkde nâzil oldu. Ve hazreti Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz ondan kurb-i irtihâl ma‘nâsı istinbât ile ashâb ve ümmetine vedâ‘ı mutazammın uzun hutbeler kıraat buyurdu. Tirmizî ve Hâkim rahımehümallâh Sûre-i Mâide’nin âhiriyyetini Cenâb-ı Sıddîka 98 radıyallâhü anhâ ve ‘an ebîhâdan rivâyet ediyorlar. Fakat şu âhiriyyet muhkemiyyet ve gayr-i mensûhiyyet ma‘nâsınadır. Nasıl ki müşârun ileyhimânın rivâyet eyledikleri hadîsin âhirinde vâkı‘ tefrî‘ buna delâlet eder. Hadîs-i mezkûr şudur: (Âhiru sûretin nezelet “el-Mâidetü” fe-mâ vecedtüm fîhâ [37] min helâlin festehillûhü ve-mâ vecedtüm fîhâ min harâmin fe-harrimûhü) Kezâlik Sûre-i Nisâ’da vâkı‘ (ve-men yaktül mü’minen müteammiden fe- cezâühû cehennemü hâliden fîhâ) nazm-ı celîli hakkında Sahîhu’l-Buhârî’de İbn Abbas hazretlerinin (hiye âhiru mâ nezele ve-mâ nesehahâ şey’ün) buyurdukları rivâyet olunmuşdur. BÂB-I SÂNÎ Esbâb-ı nüzûl-i Kur’ân mebâhisine dâirdir. Kur’ân-ı Kerîm’in bir kısmı doğrudan doğruya bir kısmı da suâl veya vâkı‘a üzerine nâzil olmuşdur. Zikr olunan suâl [38] veya vâkı‘aya (esbâb-ı nüzûl) deniyor. Esbâb-ı nüzûl-i Kur’ân hakkında müstakil kitaplar olup en evvel (İbnü’l- Medenî) ve en sonra cümle-i câmi‘ ve gâyet nâfi‘ olmak üzere Celâlüddîn Süyûtî telif etmişdir. [Celâl merhûmun eser-i mezkûru “Lübâbü’n-Nukûl fî Esbâbi’n-Nüzûl” ismiyle mevsûm ve matbû‘dur] 10. Asıl Bir sûre veya âyetin sebeb-i nüzûlüne ıttılâ‘ ile fevâid-i kesîra hâsıl olur ki en mühimi fehm-i meâni-i Kur’ân’dır. Vâhıdî diyorlar ki: Sebeb-i nüzûle vukûf hâsıl olmadıkça Kur’ân-ı Kerîm’in tefsîri doğru [39] olmaz. Çünkü bazen medlûl-i kelâmın ‘umûm ve şümûlü bazen de bir kayd ve ta‘bîrin vücûdu hilâf-ı maksûdu îhâm eder. Buna dâir birkaç misâl îrâd edelim: 99 1- (fe-eynemâ tüvellû fe-semme vechullâh) nazm-ı şerîfinin medlûl-u zâhirine nazar olundukda musallî hakkında istikbâl-i kıble şartı mu‘teber olmamak tevehhüm edilebilir. Amma sebeb-i nüzûle ıttıla‘ olundukda âyet-i mezkûrenin hükmü ba‘de’l-edâ hatası mütebeyyin olan müteharrînin yahud hîni seferde dâbbe üzerinde müteneffilin namazı hakkında olduğu bilinir zîrâ işbu âyet-i celîlenin sebeb-i nüzûlüne dâir iki rivâyet vardır. (İleride beyân olunacağı üzere rivâyet-i sâlise dahi vardır.) 2. (leyse ‘alellezîne âmenû ve amilû’s-sâlihâti [40] cünâhün fî-mâ ta‘ımû) âyet-i kerîmesinin zâhirine binâen hükm edilecek olsa hıll-i hamra kâil olmak imkânı bulunur. Fakat icmâ-ı müfessirîn ile ma‘lûmdur ki şu âyet-i celîle mâ kabli olan (inneme’l-hamru ve’l-meysiru) nazm-ı celîli nâzil olub da hurmet-i hamr kat‘iyyen i‘lân buyrulduğu sırada ashâb-ı kirâmdan bir cemâ‘atin [hamr içen ihvânımızdan olan veya şehîd olanların hali ne olacak] diye iştibâha düşmeleri üzerine nâzil olmuşdur. 3. (lâ tahsebennellezîne yefrahûne bi-mâ etev ve-yühibbûne en-yuhmedû bi- mâ lem yef‘alû fe-lâ tahsebennehüm bi-mefâzetin mine’l-azâb) âyet-i kerîmesinin zâhir müfâdına nazaran herkese şümûlü olacağı zan olunur. Zîrâ her insân işlediği bazı işlerle ferh eder ve işlemediği [41] hayırla senâ olunmayı sever. Bu hâle nazaran hiçbir ferdin azabdan halâs bulmaması lâzım gelir. Bu işkâl İbn Abbâs hazretlerine arz olundukda sebeb-i nüzûlü beyânı ile def‘ ve izâle eyledi. Buyurdu ki (Hazret-i Resûl-i Ekrem efendimizin ulemây-ı ehl-i kitâba bir şey suâl buyurmaları üzerine onlar onu ketm ile gayr-i şey’e cevâb verdiler. Ma‘a hâzâ maksûdu ityân etmişler gibi görünerek ve beyân-ı hakîkat etmedikleri halde ona mukâbil mazhar-ı senây-ı peygamberî olmak istediler idi. Âyet-i mezkûre işte bunlar hakkında nâzil olup melanet-i vâkı‘alarının mûcib-i ‘azâb olduğunu i‘lân eyledi. 4. (inne’s-safâ ve’l-mervete min şeâirillâh [42] fe-men hâcce’l-beyte evi‘temera fe-lâ cünâha ‘aleyhi en-yettavvefe bihimâ) âyet-i celîlesinde Safâ ile 100 Merve arasında sa’y etmenin kerâhetten hâli olduğu anlaşılıyor. Bu ise sa’y-i mezkûrun ‘adem-i vücûbunu îhâm eder. Fakat sebeb-i nüzûl nazar-ı i‘tibâra alındıkda şu ifadenin hikmeti müstebân olur. Nasıl ki Cenâb-ı Sıddîka câhiliyyet devrinde Safa ile Merve üzerine (İsâf) ve (Nâile) nâm sanemlerin ikâme edilmiş olmasına mebnî ashâb-ı kirâmın sa’y-i mezkûrden müctenib olmaları bâis-i nüzûl-i âyet olduğunu zikr ile ‘adem-i vücûba kâil olan hemşîre zâdesi (Urve b. Zübeyir)in kelâmını red eylemişdir. El-hâsıl bu tevehhuşu izâle içûn evvelâ (fe-lâ cünêha aleyhi en yettavvefe bi- himâ) nazm-ı celîli ile sa’y-i mezkûrde ism bulunmadığı [43] ba‘dehû sünnet ile onun da menâsik-i hacdan ma‘dûd olduğu beyân olunmuşdur. 11. Asıl Sebeb-i nüzûlün hâss olması âyetde ‘umûmun i‘tibârına mâni‘ olmaz. Ya‘ni bir hâdiseden dolayı bir veya birkaç kimse hakkında nâzil olan Kur’ân ‘umûm ve itlâkı hâvî olduğu takdirde hâdise-i mezkûreye müşârik olan eşhâs-ı sâireye de şâmil olur. Bu şumûlü isbât içûn delîl-i âhara lüzûm kalmaz. [Zemahşerî rahımehullâh Keşşâf’da Sûretü’l-Hümeze tefsîrinde diyor ki: Sebeb-i nüzûl hâs olmakla beraber va‘îdin ‘âmm olması câizdir. Ona (zikrolunan fi’l-i menhîye) mübâşir olan sâir kimselere de tenâvül etmek içûn [44] hem de bu sûretde ta‘rîz mecrâsında cerayân bulunur ki makâm-ı zecrde bu daha müessirdir.] Şu asla binâen ashâb ve tâbiîn hazerâtı beyninde esbâb-ı hâssaya mebnî nüzûl eden âyât-ı kerîmenin ‘umûmiyle vekâyi‘ı mümâseleye ihticâc emr-i şâi‘ idi. Onlardan hiç biri demezdi ki şu âyet falan kimse hakkında nâzil olmuşdur. Gayrısına tenâvül içûn başka delîl ister. İbn Cerîr merhûm tâbiîn arasında cerayân eden şu muhâvereyi de nakletmişdir: Muhammed b. Ka‘b rahimehullâhın meclisinde bir zât kütüb-i sâlifenin birinde (inne lillâhi ‘ıbâden elsinetühüm ehlâ mine’l-aseli ve kulûbühüm emerru mine’s-sabiri) meâlinde bir fıkra gördüm demiş müşârun ileyhde: (ve-mine’n-nâsi 101 men yu‘cibüke kavlühû fî’l-hayâti’d-dünyâ ve-yüşhidullahe [45] alâ mâ fî kalbihî) nazm-ı celîli bu ma‘nâyı ifade etmiyor mu buyurmuş. Ba‘dehû o zâtın âyet-i mezkûre kimin hakkında nâzil olduğu ma‘lûmdur demesi üzerine İbn Ka‘b rahimehullah “Bir şahıs hakkında nâzil olan âyet onun emsâline de âmm ve şâmil olur” diye mukâbele etmişdir. [Kavl-i meşhûra göre (Ahnes b. Şürayk) nâm şahıs hakkında nâzil olmuşdur ki Rasûl-i Ekreme mülâkî oldukda “sizi pek severim Allâh gönlüme şâhittir” diye yalandan izhâr-ı mehabbet edermiş] Tenbîh 1: İbn ‘Abbâs hazretlerinin (lâ tahsebennellezîne yefrahûne) âyet-i kerîmesini tefsîre dâir sâlifü’z-zikr kelâmları bâis-i nüzûl olan ehl-i kitâb ‘ulemâsını tahsîs [46] îcâb etmez. Çünkü müşârun ileyhin maksadı âyet-i mezkûrede ıtlâkdan mütebâdir ma‘nâ değil belki eşhâs-ı mezkûrenin Cenâb-ı Rasûl-i Ekreme karşı irtikâb eyledikleri mu‘âmele-yi mültefitkârâne murâd olunmasını ifâdedir. Bu ise onlar gibi ketm-i hakîkat ve tervîc-i ebâtîle yeltenen sâir kesânın dahî dâhil-i mefhûm-ı âyet olmalarına münâfî olmaz. Tenbih 2: Asl-ı mezkûr ‘umûm ve ıtlâkı hâvî olan âyât-ı celîleye tahsîs olundu. Bir şahıs hakkında nâzil olan âyet-i kerîmenin ‘umûma dâll sîgası olmayınca nâzil olduğu şahsa hâss kalır. Nasıl ki (ve-seyücennebühe’l-etkâ ellezî yü’tî mâlehû yetezekkâ) nazm-ı celîli şânında nâzil olduğu Cenâb-ı Sıddîk-ı Ekbere muhtas olub ğayrısına mütenâvil değildir. [47] (el-etkâ) kelimesindeki harf-i ta‘rîf edât-i ‘umûm kılanamaz zîrâ lafz-ı müfrede dâhil olan lâmın ‘umûm ve istiğrâk ifâde etmesi ‘ahd- i hâricî karînesi bulunmasına mütevakkıftır. Husûsen (etkâ) kelimesi ism-i tafdîl olmakla medlûlü olan zâtın sıfat-ı takvâda herkesin fevkinde bulunmasını iktizâ eder. İmdi nass-ı mezkûrun delâlet-i kat‘iyesine mebnî Cenâb-ı Sıddîk sıfat-ı mezkûrenin mertebe-i ‘ulyâsını ihrâz ile mümtâz ve ‘adîmü’n-nazîr olur. İşte buna binâen İmâm Fahr-i Râzî şu âyete (inne ekrameküm ‘ındallâhi etkâküm) âyetini damm ile hazret-i müşârun ileyhin efdal-i ümmet olmasını istintâc etmişdir. 102 12. Asıl: Esbâb-ı nüzûl-i Kur’ân yalnız esnâ-yı vahiyde huzûr ile ona kesb-i vukûf edebilen [48] ashâb-ı kirâmdan semâ‘ ve rivâyet sûretiyle ma‘lûm olub re’y ve istinbâtın bunda dahli yoktur. Hatta bazen kırâatin ‘adem-i kat‘iyyetine mebnî sahâbî dahi cezm edemiyerek [zannıma göre şu âyet falân zât hakkında nâzil olmuştur] der. Tenbih 1: Sebeb-i nüzûl hakkında mervî olan kavl-i sahâbî bazen beyân-ı sebebde nass olur. Meselâ Tirmizî rahîmehullâhın ‘Amir b. Rabî‘a radıyallâhü ‘anhden rivâyet eylediği (künnâ fî seferin fî leyletin muzlimetin fe-lem nedri eyne’l-kıbletü fe-sallâ küllü racülin minnâ alâ hayâlihî fe-lemmâ asbahnâ zükira zâlike li-rasûlillahi sallallâhü ‘aleyhi ve selleme fe-nezelet “ve-lillâhi’l-meşriku ve’l-mağribü fe- eynemâ tüvellû fe-semme vechullâh”) hadîsi bu kabîldendir. Bazı rivâyât sebeb-i nüzûlde nass olmayub [49] tefsîre de muhtemil olur. Meselâ (nezelet hâzihi’l-âyetü fî kezâ) denildikde âyet-i mezkûre şu hükmü beyâna dâir nâzil olmuşdur ma‘nâsına da sarf olunabiliyor ki bu sûretle sahâbî mâ veka‘ayı nakletmeyi kasd etmeyub belki bir hükme istidlâl etmiş olur. Nev‘-i Evvel; bi’l-ittifâk hadîs-i müsned olup sahîhu’l-isnâd oldukda vâcibü’l-ittibâ‘dır. [Tâbi‘înden mervî olan beyân-ı sarîh dahî merfû‘dur. Sahabî terk olunmakla mürsel addolunur. Binâen ‘aleyh eğer mürsel-i diğerle te’yîd olunur yâhûd tâbi‘în mezkûr sahabeden ahz ile müştehir eimme-i tefsîrden bulunursa şâyân-ı kabûl görünüyor [50] Mücâhit ve ‘İkrime ve Sa‘îd b. Cübeyr gibi] Nev‘-i Sânî; ise müsned kabîlinden olmayan tefsîr mecrâsında cârî olmak ercahtır. Tenbih 2: Bir kıssanın sebeb-i nüzûl addolunması onun vukû‘unu müte‘âkib âyet veya sûrenin nâzil olması sûretindedir. İmdi (Ebrehe) ordusunun fillerle diyâr-ı 103 Yemen’den Ka‘be’yi yıkmağa gelmesi Sûre-i Fîl’in sebeb-i nüzûlü addolunmak sahîh olmaz. Vâhidî merhûm sûre-i mezkûre tefsîrinde (sebebühâ kıssatü kudûmi’l- Habeşeti bi’l-fîl) diyerek kıssa-i mezkûreyi sebeb-i nüzûl göstermesi muvâfık-ı usûl değildir. Çünkü kıssa-i mezkûrenin Kur’ân’ı Kerîm’de beyân buyrulan (Âd ve Semûd) kıssasıyla binâ-yı [51] Ka‘be keyfiyetinden farkı olmayub onların emsâl ve nezâirinde dâhildir. Bu gibi vakâi‘ esbâb-ı nüzûle idhâl olunmaz. Müşârun ileyhin (ve’t-tehazallâhü İbrâhîme halîlen) âyet-i celîlesi tefsîrinde zikreylediği ittihâz-ı halîl sebebi de esbâb-ı nüzûlden sayılmaz. 13. Asıl: Erbâb-ı tefsîr ba‘zen âyet-i vâhidenin nüzûlü hakkında birkaç hadîs rivâyet ederler. Fakat vücûh-i âtiye ile bunların biri bi’t-tercîh sebeb-i nüzûl addolunur. (1) Birisi (nezelet hêzihî’l-âyetü fî kezâ) ünvanıyla ta‘bîr edip diğeri onun hilâfı olan sebeb-i nüzûlü tasrîh ederse sânî tercîh olunur. Çünkü evvelden maksûd istinbât olmak ihtimâli bulunur. [52] (2) İkisi de ‘unvân-ı mezkûr ile beyân etdikleri hâlde birinde ‘ilâve bulunursa diğeri tercîh olunur. Çünkü evvelin tefsîr ve istinbât kabîlinden olduğu o ‘ilâveden anlaşılır. (3) İkisi de sebeb-i nüzûlü sarîhan beyân etdikleri sûretde isnâdı sahîh olan tercih olunur. Meselâ (fe-eynemâ tüvellû fe-semme vechullâh) âyet-i celîlesi hakkında İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim ‘Ali b. Ebî Talha tarîkiyle İbn ‘Abbâs radıyallâhü anhümâ hazretlerinden rivâyet ediyorlar ki hazret-i Rasûl-i Ekrem Medîne-i Münevvere’yi teşrîflerinde bir buçuk seneye garîb müddet içinde Beyt-i Makdis’e istikbâl ile me’mûr olmalarına mebnî kavm-i Yehûd iftihâr [53] ediyorlardı. Fakat kendileri kıble-i İbrahimi dahâ ziyâde sever ve dâimâ o cihete tahvîl-i kıble buyrulmasını arzu ederdi. Vaktâki (fe-velli vecheke şatra’l-mescidi’l- Harâm) nazm-ı celîli nâzil olarak maksûd-u âlîleri husûl buldu. Kavm-i merkûm (mâ vellâhüm an kıbletihimülletî kânû ‘aleyhâ) diyerek ta‘rîze başladılar bunun 104 üzerine Cenâb-ı Hak (seyekûlü’s-süfehâu) ile (fe-eynemâ tüvellû) âyetlerini inzâl buyurdu. İmdi sahîhü’l-isnâd olan işbu beyân-ı sarîhin hilâfına olarak Hâkim Nîsâbûrî’nin ‘Abdullah b. ‘Ömer radıyallâhü anhümâ’dan (nezelet hêzihi’l-âyetü fî salâti’t-tetavvu‘ı haysümâ teveccehet bike râhıletük) diye rivâyet eylediği hadîs istinbâta mahmûldur. [54] Tirmizî’nin ‘Âmir b. Rebî‘a’dan rivâyet eylediği sâlifü’z-zikr hadîs za‘îfü’l-isnâd olmakla şâyân-ı i‘timâd görülmez. (4) Yekdiğere muğâyir sebeb-i nüzûl beyânında sarîh olan rivâyâtın her biri sahîhu’l-isnâd oldukda içlerinden birisi isnâd-ı esahh olmak ve râvîsi vukû‘-u kıssada hâzır bulunmak gibi vucûh-i tercîhin biriyle tercîh olunur. Misâli (ve- yes’elûneke ‘ani’r-rûh kuli’r-rûhu min emri rabbî) âyet-i celîlesinin nüzûlü hakkında İmâm Buhârî rahimehullâhın Câmi‘-i Sahîh’lerinde rivâyet buyurduğu üzere ‘Abdullah b. Mes‘ûd radıyallâhü ‘anh demiş ki “Bir gün Rasûl-i Ekrem efendimiz hazretleri ile Medîne-i Münevvere’de bir mahalle giderken bir cemâ‘at-i Yehûda tesâdüf etdik. Mezbûrlar, Cenâb-ı Risâletpenâh’a hakîkat-i rûhu sordular. Ol [55] hazret bir lahza tevakkufdan sonra mübârek başını semâya doğru ref‘ eyledi. Ben bildim ki vahy-i ilâhî nâzil oldu. İmdi vahiy tamâm oldukda (kuli’r- rûhu min emri rabbî ve-mâ ûtîtüm mine’l-‘ılmi illâ kalîlen) âyet-i celîlesini tilâvet buyurdu. İmâm Tirmizî rahimehullâh da isnâd-ı sahîh ile İbn ‘Abbâs hazretlerinden şu vecihle rivâyet ediyor: “Vaktâki Kureyşîler Medîne-i Münevvere’ye âdem göndererek da‘vâ-yı nübüvvete kıyâm iden zâta sorulacak bir suâl ta‘lîm edin diye ‘ulemâ-yı Yahûda mürâca‘at etdiler. Onlar da hakîkat-i rûhu sorun diye haber gönderdiler. Bu suâlin arzı üzerine âyet-i mezkûre nâzil oldu. İmdi şu rivâyete nazaran zikrolunan âyet-i celîlenin [56] Mekkî olması lâzım gelir. Fakat Medenî olmasını iktizâ eden rivâyet-i ûlâ –bâlâda mezkûr- iki vecihle tercîh olunur. Çünkü İmâm Buhârî’nin isnâdı esahh ve akvâ olduğu gibi hadîs-i mezkûrde İbn Mes‘ûd hazretlerinin hâzır-ı kıssa oldukları da tasrîh olunmuştur. 105 14. Asıl: Esânîd-i sahîha ile yekdiğere tebâ‘udu ma‘lûm olmayan iki veya daha ziyâde sebeb zikr ve rivâyet olunduğu hâlde onların her biri sebeb-i nüzûl addolunur. Yani esbâb-ı mezkûrenin ictimâ‘ı ‘akabinde âyet-i celîle nâzil olmuştur denir. Çünkü bir şeyin birkaç sebebi olması câizdir. Ama tebâ‘udleri ma‘lûm ve kat‘î olan [57] esbâb rivâyet olunduğu takdirde şu tevcîh ve i‘tibâr cârî olmayacağından ol vakit tekerrür- ü nüzûle yani mezkûr âyet veya sûrenin birkaç defa nâzil olmasına zehâb ile te‘addüd-i esbâb tashîh olunur. Meselâ: (mâ kâne li’n-nebiyyi ve’llezîne âmenû en yestağfirû li’l-müşrikîne velev kânû ulî kurbê) âyet-i celîlesi şeyhayn hazerâtının tahrîcleri vechiyle Hazret-i Rasûl-i Ekrem efendimizin ‘ammı Ebû Tâlib hakkında devâm-ı istiğfâra âzim olması, İmâm Tirmizî rahimehullâhın sened-i hasen ile İmâm ‘Ali kerremallâhü vechehû hazretlerinden rivâyet eylediği üzere ensâr-ı kirâmdan bir zâtın şirk üzere vefât eden ebeveyni haklarında istiğfârdan men‘ olundukda bunun cevâzına Cenâb- ı İbrâhîm ‘aleyhisselâmın [58] pederi hakkındaki istiğfârını sened ittihâz etmesi üzerine mâ ba‘di ile berâber nâzil olmuştur. [Âyet-i mezkûrenin mâ ba‘di (ve-mâ kâne’s-tiğfâru İbrahîme li-ebîhi illâ ‘an mev‘ıdetin ve‘adehâ iyyâh) âyet-i celîlesidir]. İşte şu iki hadîs beyni âyet-i mezkûrenin tekerrür-i nüzûlünü iltizâm ile cem‘ olunabilir. Çünkü zikrolunan sebeblerin tebâ‘udü âşikârdır. --{Tenbîhât}-- “1”: Celâlüddîn Süyûtî merhûm asl-ı mezkûru evvelâ şu âyet ile temsîl etmiştir fakat tekerrür-i nüzûl –cevâzına mütekaddimîn ve müteahhirînden bir cemâ‘at zâhib olmuşlarsa da- esâsen be‘îd ve hilâf-ı zâhirdir. [59] Binâen‘aleyh rivâyât-ı mütehâlife beynini tarîk-i âhar ile cem‘ ve tevfîk kâbil olduğu sûretde tecvîz olunmayacağı gibi içlerinden birisini tercîh mümkün olduğu takdirde dahî iltizâm olunamaz. Şu âyet hakkındaki hadîs-i Tirmizî ise hasen olmakla mertebe-i sıhhati hâiz bulunan rivâyet-i Buhârî’nin ona tercîhi mümkündür. Belki asl-ı sâbıkda zikrolunduğu üzere (ve-yes’elûneke ‘ani’r-rûh) âyet-i kerîmesi hakkında 106 mervî olan hadîs-i Buhârî’nin İmâm Tirmizî tarafından sıhhatine hükmolunan hadîse tercih olunmasına nazaran şu makamda tercîh-i mezkûra gidilmek dahâ münâsib olacağı şübhesizdir. “2”: el-İtkân’da misâl-i dîğer olmak üzere Sûre-i Nahl’in hâtimesi îrâd olunmuştur. Bu misâlin sahîh olması ihtimâli vardır. Çünkü (ve-in âkabtüm fe- âkıbû [60] bi-misli mâ ûkıbtüm bih ve-lein sabertüm le-hüve hayrun li’s-sâbirîn) nazm-ı celîli ile mâ ba‘dinden ‘ibâret olan hâtime-i mezkûra İmâm Bezzâr ve Beyhakî rahimehumallâhın Ebî Hureyre radıyallâhü ‘anhden rivâyetlerine göre Hazret-i Hamza’nın Gazve-i Uhud’da vukû‘-ı şehâdetleriyle ba‘zı a‘zâ-yı şerîfesinin kat‘ edilmiş olmasına mebnî Rasûl-i Ekrem Efendimizin lede’z-zafer ona bedel yetmiş kâfiri ‘ukûbetle katletmeyi nezir buyurmaları üzerine der ‘akab, Tirmizî ve Hâkim’in Hazret-i Übey b. Ka‘b’dan tahrîcleri üzere ensâr-ı kirâmın böyle bir nezirleri vukû‘una mebnî Feth-i Mekke günü müşriklere zaferyâb olmaları ‘akabinde nâzil olmuştur. Hâlbuki Gazve-i Uhud ile Feth-i Mekke arasında beş altı senelik müddet-i fâsıla vardır. [61] İmdi şu rivâyetler eğer bir derecede iseler tercîhe imkân olmayacağından âyet-i mezkûrenin tekerrür-i nüzûlüne kâil olmak lâzım gelir. İbn Hassâr rahimehullâh da şu vecihle def‘-i te‘âruzu tasvîb ederek diyor: “Âyât-ı mezkûre hâtimesi oldukları Sûre-i Nahl ile beraber evvelâ kable’l- hicret Mekke-i Mükerreme’de nâzil oldu. [Çünkü sûre-i mezkûre bi’l-ittifâk Mekkî’dir] ba‘dehû berâ-i tezkîr bir def‘a vak‘a-i uhud ‘akabinde, diğer def‘a da Feth-i Mekke gününde nüzûl etmişdir.” İbn Kesîr rahimehullâh rivâyât-ı sâlifenin asl-ı zamire ittihâdına binâ ile âyet- i rûhun tekerrür-i nüzûlüne kâil olarak [62] hem Mekkî ve hem Medenî olmasına zâhib olmuştur. (3) Müteârız görünen kıssateynin birinde ba‘zen (fe-telâ) yâhûd (fe-karae) ta‘biri bulunduğu hâlde râvî galat edüb onun yerine (fe-nezele) terkîbini vaz‘ etmekle kıssa-i mezkûra sebeb-i nüzûl zann olunur. Misâli: 107 İmâm Tirmizî isnâd-ı sahîh ile ‘Abdullah b. ‘Abbâs hazretlerinden rivâyet ediyor: “Ulemâ-yı Yahûd’dan biri huzûr-u Hazret-i Penâhî’ye gelerek dedi ki: “ Yâ Ebâ’l-Kâsım ol zamân hakkında ne buyurursunuz ki Cenâb-ı Bârî semâvâtı bir parmağına ve arz ve mâ’ ve cibâl ve sâir halâikı da dîğer parmakları üzerine alacaktır.” Bunun üzerine Cenâb-ı [63] Hak (ve-mâ kaderûllâhe hakka kadrihî ve’l- arzu cemîan kabzatühû yevme’l-kıyâmeti ve’s-semâvâtü matviyyâtün bi-yemînihî sübhânehû ve teâlâ ammâ yüşrikûn) âyet-i kerîmesini inzâl buyurdu.” Hâlbuki Câmi‘-i Sahîhu’l-Buhârî’de işbu kıssa beyânında [fe-telâ Rasûlullâhi sallâllahu ‘aleyhi ve selleme] vârid olmuştur. Savâb olan da budur. Çünkü (Sûretü’z-Zümer) de vâkı‘ şu âyet bi’l-ittifâk Mekkî’dir. [64] Misâl-i dîğer: İmâm Buhârî rahîmehullâh Enes b. Mâlik radıyallâhü ‘anhdan rivâyet ediyor: [Hazret-i Rasûl-i Ekrem efendimiz Medîne’yi teşrîflerini ‘Abdullah b. Selâm istihbâr edince huzûr-ı mübâreklerine gelerek üç şey sordu. Ve bu suâllerin cevâbını yalnız peygamberler bilir dedi. Hazret-i Rasûl-i Ekrem Efendimiz “demincek bunları Cebrâîl ihbâr etmişdi” diye beyân-ı hakîkat-i şurû‘ buyurması üzerine İbn Selâm “melâike içinde Cebrâîl Kavm-i Yehûd’un adüvvüsüdür” dedi. Bunun üzerine Hazret-i Risâletpenâh ((men kâne adüvven li- Cibrîle fe-innehû nezzelehû alâ kalbike bi-iznillâh)) âyet-i celîlesini kırâat buyurdu] Sahîhu’l-Buhârî şerhi (Fethu’l-Bârî) de İbn Hacer ‘Askalânî [65] diyor ki: “Metinde mezkûr ((fe-karae hêzihî’l-âyete)) ta‘bîrinden zâhir oluyor ki Hazret-i Resûl Kavm-i Yehûd’u red‘ siyâkında âyet-i mezkûreyi tilâvet buyurmuşlardır. Bundan âyet-i mezkûrenin o sırada nâzil olduğu zannolunmasın. Çünkü bu zann doğru olmaz. Şu âyet-i celîlenin bâis-i nüzûlü olmak üzere bunun gayrı bir kıssa rivâyet olunmuştur ki nüzûl-i âyet hakkında tasrîh olunan işbu rivâyetin senedi dahî sahîhdir”  Lafz-ı Buhârî şöyledir: [[fe-dahıke’n-nebiyyu sallâllahu aleyhi ve selleme hattâ bedet nevâcizuhû tasdîkan li-kavli’l-habri sümme karae “ve-mâ kaderûllâhe hakka kadrih”]].  Tefsîr-i Beyzâvî’de zikrolunduğu veçhile nüzûlü hakkında iki rivâyet vardır. Biri Abdullah b. Sûriyâ nâmyahudinin huzûr-ı hazret-i risâletpenâhî de Cibrîl-i Emîn hakkında beyân-ı adâvet etmesi. Diğeri 108 [66] (4) Bazen de bir sebeb hakkında birkaç âyet nâzil olur bunun emsile-i kesîresi vardır. Ezcümle ümmühât-ı mü’minînden Ümmü Seleme radıyallâhü ‘anhâ “Yâ Rasûlallâh tebşîr makâmında Cenâb-ı Hâk ricâli zikrediyor. Nisâyı yâd etmiyor.” Demesi üzerine şu iki âyet-i celîlenin nâzil olduğunu Hâkim ve gayrısı rivâyet ediyor: Birinci âyet: ((fe’stecâbe lehüm rabbühüm ennî lâ üzî‘u ‘amele ‘âmilin minküm min zekerin ev ünsâ)) İkinci âyet: ((inne’l-müslimîne ve’l-müslimâti ve’l-mü’minîne ve’l- mü’minât)) Âyet-i ûlâ Sûre-i Âl-i ‘İmrân âhirinde ve sâniye Sûre-i Ahzâb’dadır. Temme. 4.2. FUSÛLÜ’T-TEYSÎR FÎ USÛLİ’T-TEFSÎR’İN ORİJİNAL METNİ Tezin son kısmında Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsir’in Osmanlıca metnine yer verilecektir. Böylece esere yapılan müracaatlarda gerekli görüldüğü durumlarda orijinal nüshaya kolaylıkla ulaşılabilecektir. hazret-i Ömer’in görüştüğü ulemây-ı yahûdun melek-i müşârun ileyhe adâvetlerinin esbâbını beyân sırasında birtakım vakâi’ zikr itmeleridir. 109 SONUÇ Manastırlı İsmail Hakkı Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşamış olup İslâmî ilimlere katkısı göz ardı edilemeyecek bir âlimdir. Onun dinî alanda hayli eseri bulunmaktadır. Bu eserlerin çoğunun baskısı yapılmış olmakla beraber tefsîre dair kaleme aldığı eserlerden “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” isimli risale basılmamıştır. Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki el yazması olan müellif nüshasından başka bir nüshası da bulunamamıştır. Manastırlı’nın Osmanlı’nın son döneminde yetişmiş büyük bir âlim, tecrübeli bir müderris olduğu ve birçok eğitim kurumunda öğrenci yetiştirdiği düşünülürse; ders kitabı olarak telif ettiği bu risalenin gün yüzüne çıkarılması hem o dönemde yapılan tefsîr usûlü çalışmalarına dair hem de Osmanlı eğitim sistemi hakkında fikir sahibi olabilmek için değer taşımaktadır. Bizi “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” üzerinde çalışmaya sevk eden en büyük etken; tezin giriş bölümünde bahsettiğimiz, Manastırlı’nın tefsirciliğini konu alan bir tez ve “Fusûlü’t-Teysîr” hakkındaki birkaç makale ve bildiri metni dışında herhangi bir kapsamlı araştırmanın yapılmamış olmasıdır. “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr” çerçevesinde Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kur’ân ilimlerine bakışının değerlendirileceği bu çalışmanın ilk bölümünde müellifin hayatı, ailesi, çevresi, rahle-i tedrisinde bulunduğu hocaları, eğitim gördüğü medrese ve diğer okullar hakkında bilgiler paylaşılmıştır. Manastırlı dönemin meşhur hocalarından ders alarak başladığı ilim serüvenine, ilmî birikimini kürsülerden paylaşarak devam etmiştir. Nitekim mezuniyetinin hemen akabinde Fatih Camii kürsüsünde halkı irşad için vaaz etmeye başlayan Manastırlı, kürsü şeyhliğindeki en üst mertebe olan Ayasofya kürsü şeyhliğine kadar yükselmiştir. Bunun yanısıra üniversite kürsülerinde de talebe yetiştirmek sûretiyle hem halka yönelik hem de akademik alanda ilmini paylaşmaya devam etmiştir. Her tabakadan muhataba hitap edebilmesi onun çok yönlü ve hitabet anlamında çok kabiliyetli olduğunun da bir göstergesidir. Kabiliyeti sadece hitabetle sınırlı olmayan Manastırlı, kitabette de devrinin velûd kalemlerindendir. Tezin ikinci bölümünde, eserin şekil yapısı muhtevasıyla birlikte değerlendirildiğinde müellifin, konuları aktarırken klasik kaynaklardan aldığı 145 bilgileri modern usûllerle aktardığı sonucuna ulaşılmıştır. Nitekim müellifin eserinde en çok başvurduğu kaynaklar başta Suyûtî’nin el-İtkân’ı olmak üzere, Taberî’nin Camiu’l Beyân’ı, Kadı Beyzâvî’nin Envaru’t-Tenzîl’i gibi klasik eserlerdir. Ayrıca tartışmalı konularda da genel itibariyle Manastırlı, selef ulemasına muhalefet etmemiştir. Bununla birlikte müellifin, eserinde varak usûlü numaralandırma yapmayıp günümüz tekniklerine uygun olarak sayfa numarası kullanması ve üç yerde batı tarzı dipnotlandırma sistemine benzer dipnotlara yer vermesi; modern usûlleri kullandığı sonucuna varılmasında etkili olmuştur. Klasik tefsîr usûlü kaynaklarında yer alan Kur’ân’ın yazılması, cem’i, nâsih- mensûh, muhkem-müteşabih vs. pek çok konuya bu risalede değinilmemiştir. Öncelikli olarak âyetlerin nüzûlüne göre sınıflandırıldığı Mekkî-Medenî, hadarî- seferî gibi konularla esbab-ı nüzûl bahisleri izah edilmiştir. Bu yönüyle külli bir usûl kitabı değil, usûle dair bazı konuları içeren bir kitapçık hükmündedir. Manastırlı İsmail Hakkı’nın bu risalesini sebeb-i nüzûl konusuyla sonlandırıp, sonuç yerine geçebilecek herhangi bir açıklama yapmadığı görülmektedir. Bu durum “Fusûlü’t-Teysîr”in tefsir usûlü ders notları şeklinde hazırlanmış bir serinin başlangıç kitabı olduğunu düşündürmektedir. Eserin kapak sayfasında yer alan 120 rakamı da bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Muhtemelen “Fusûlü’t-Teysîr” Mekteb-i Mülkiye’de okutulmak üzere basılan 120. eserdir ve bu risalenin devamı niteliğinde başka eserler de mevcuttur. Manastırlı’nın eserinde sade ve akıcı bir dil kullanması, genel olarak ihtilaflı konulara değinmemesi ya da bu ihtilaflı meseleleri izah ederken ayrıntıya girmemesi, detaylı lügat tahlillerine yer vermemesi, risalesini muhatap kitle olan mekteb-i mülkiye birinci sınıf talebelerinin seviyelerine uygun tarzda kaleme aldığını düşündürmektedir. Nitekim eserin yazılış amacı tefsir usûlüne dair ana konuların özet ve anlaşılır şekilde öğrenciye aktarılmasıdır. Bahsi geçen ihtilaflı konulara dair derinlikli tahlillere, ilerleyen senelerde ya da İslâmî ilimlerin daha derin tedris edildiği fakültelerdeki derslerinde yer vermesi muhtemeldir. Ayrıca bu verilerden Manastırlı’nın engin bilgi birikimi ve ilmî derinliğe sahip olmakla beraber muhatabının seviyesine göre hitab edebilme kabiliyeti taşıdığı da çıkarılabilir. 146 Fusûlü’t-Teysîr’in tahlilinin yapıldığı ikinci bölümde eserde adı geçen tüm kişi ve kaynakları belirlenip, yapılan atıflar incelenmiştir. Yapılan karşılaştımalar sonucunda müellifin risalenin tamamında temel kaynağının Suyûtî’nin el-İtkân’ı olduğunu tesbit edilmiştir. Müellifin konu sıralaması, kullandığı misâller ve yaptığı izahlar neredeyse el-İtkân’la aynıdır. Eseri kaleme alırken açıklamalarını, bab-asıl- tenbih-faide gibi kategorilere ayırması da el-İtkân’a benzemektedir. Nitekim el- İtkân’da da konu başlıkları nev’-fasl-faide-tenbih-fer’ gibi sınıflandırmalara tabi tutulmuştur. Neticede pek çok konuda el-İtkân’la büyük ölçüde benzeşen eserin baştan sona özgün bir eser olmaktan ziyade, ders kitabı olarak kullanılacağı okullardaki öğrencilere yönelik muhtasar bir “el-İtkân” fasikülü niteliğinde olduğuna kanaat getirilmiştir. Manastırlı İsmail Hakkı bu risalesinde, el-İtkân dışında pek çok kaynağa da atıf yapmıştır. Fakat bu kaynaklardan Müslim’in el-Câmi‘u’s-Sahîh’i, Kadı Beyzâvî’nin Envârü’t-Tenzîl’i, Nevevî’nin Sahîhu Müslim şerhi, İbn-i Hişam’ın Siretü’n-Nebevi’si, Vâhidî’nin Esbab-ü Nüzûl’ü ve Taberî’nin el-Câmi‘u’l- Beyân’ından yaptığı iktibasların bazıları el-İtkân’da yer almamaktadır. Geri kalan tüm alıntıları el-İtkân’da mevcuttur. Dolayısıyla bu durum Manastırlı’nın az önce sıralanan eserlere bilfiil başvurduğu fakat eserde ismi geçen diğer kaynaklardan aktif olarak istifade etmeyip bu alıntıları el-İtkân’dan yaptığı izlenimini uyandırmaktadır. Tezin üçüncü bölümünde risale sadeleştirilmiş ve müellifin paylaştığı bilgilerden çıkarılan ipuçlarıyla Manastırlı’nın Kur’ân ilimlerine dair görüşlerine ulaşılmaya çalışılmıştır. Öncelikle Manastırlı’nın eserine “… fî Usûli’t-Tefsîr” terkibini içeren bir isim vermesi bununla birlikte risalesinde tefsir ilminin tanımına yer verip tefsir usûlü ilminden bahsetmemiş olması akla “ilm-i tefsîr” le tefsir usûlünü kastettiği ihtimalini getirmektedir. Ayrıca Kur’ân tanımında kullandığı “Mikdâr-ı mahsûs muciz olmak üzere” ifadesini açıklarken mûciz olan kısmın belirli bir uzunlukta olduğunu belirtmiş, en kısa sûre olan Kevser Sûresi ya da bu sûreye denk üç âyetten daha kısa olan Kur’ân bölümlerinin mûciz olmadığını “bundan ekal olan mu’ciz değildir” şeklinde beyan etmiştir. Bu bilgilerden Manastırlı’nın ‘îcâzü’l-Kur’ân yorumu çıkarılabilir. Ayet ve sûreler arasında fazilet 147 bakımından kıyaslama yapılabileceğini düşünmesi, Mekkî-Medenî ayetleri belirlerken hicreti esas alması, Kur’ân ayetlerinin tamamının Hz. Peygamber uyanıkken nazil olması gibi görüşlerine de üçüncü bölümdeki verilerden hareketle ulaşılabilmektedir. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kur’ân ilimleri hakkındaki fikirleri eserini oluştururken temel kaynak olarak faydalandığı el-İtkân’ın müellifi Celâleddin Suyûtî ile genelde örtüşmektedir. Fakat nüzûlün tekrarı konusunda Suyûtî’den daha katıdır. Kur’ân âlimlerinin çoğu tekerrür-i nüzûlün caiz olduğunu düşünmektedir. Fakat müellif çeşitli sebeb-i nüzûl rivâyetlerinden birinin tercihi ya da rivâyetlerin cem‘i mümkün olduğunda nüzûlün tekrarı ihtimalini kabul etmemektedir. Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr üzerinden yapılan bu çalışmayla Osmanlı’nın son dönemindeki ilmî seviye hakkında da fikir sahibi olunabilir. Zira bu eser daha önce ifade edildiği gibi Mekteb-i Mülkiye birinci sınıfında okutulmak üzere kaleme alınmıştır. Mekteb-i Mülkiye’nin, eserin yazıldığı dönemde kamuya memur yetiştiren bir okul olduğu düşünülürse, kamuda çeşitli kademelerde istihdam edilecek nitelikli eleman yetiştirmek için açılan bu okulun birinci sınıf müfredâtına alınan bu eser sayesinde, Osmanlı’da alanı ne olursa olsun her seviyeden insanın belli bir tefsîr müktesebatına sahip olduğu sonucuna ulaşılabilir. Neticede; “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr”in hem kendi döneminde hem de günümüzde tefsîr usûlü ilmine başlangıç aşamasındaki herkesin istifade edebileceği bir başucu kitabı mesabesinde olduğu söylenebilir. Her ne kadar eksikleri çok olsa da, tezimizin son dönem Osmanlı tefsîr usûlü çalışmalarına bir nebze katkı sağlamasını umuyoruz. Kendisine verilen her görevi layıkıyla yerine getirmek için çaba sarfetmiş bir ilim adamı olan Manastırlı İsmail Hakkı’yı tanımaya ve tanıtmaya çalışarak; onun, halkı irşad etmeye çalışan tesirli bir vaiz, genç nesili yüksek ilmi seviyeye çıkarmak için çaba sarfeden gayretli bir müderris, ilminin kendisinden sonrasına da ulaşması için pek çok eser telif eden velûd bir müellif ve içinde bulunduğu menfi şartları müsbete çevirmek için elinden geleni yapan hareketli bir aksiyon adamı oluşundan feyizdâr ve nasipdâr olmayı temenni ediyoruz. 148 KAYNAKÇA AKYILDIZ Ali, “Mekteb-i Mülkiyye”, DİA, İstanbul: İSAM, 2016, Ek-2, ss. 240- 242. ALBAYRAK Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, C. 1-5, İstanbul: Medrese Yayınevi, 1980. ARTUK İbrahim, “Madalya”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, ss. 301-302. AY Nazif, Manastırlı İsmail Hakkı’nın İslâm Düşüncesindeki Yeri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi SBE, 1995. AYDEMİR Abdullah, “Fezâilü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul: İSAM, 1995, C. 12, ss. 532-534. BAKİ Süleyman, “Manastırlı İsmail Hakkı Kelami Görüşleri ve ‘Telhisu’l-Kelam fi Berahini Akaidi’l-İslam’ İsimli Eseri, (Yüksek Lisans Tezi), Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi SBE, 2001. -----------------, Manastırlı İsmail Hakkı Kelâmî Görüşleri, Üsküp: Logos-A, 2006. BALTACI Cahid, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul: İrfan Matbaası, 1976. BEYZÂVÎ Ebu’l-Hayr Abdullah b. Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, Tahk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı, Beyrut: Dârü İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1418/1998. BEYDİLLİ Kemal, “Vak’a-ı Hayriyye”, DİA, Ankara: İSAM, 2012, C. 42, ss. 454- 457. 149 BİLMEN Ömer Nasuhi, Büyük Tefsîr Tarihi, C. 2, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1974. BİRIŞIK Abdülhamit, “Kur’ân”, DİA, Ankara: İSAM, 2002, C. 26, ss. 383-388. -----------------, “Sûre”, DİA, İstanbul: İSAM, 2009, C. 37, ss. 538-539. -----------------, “Tefsîr”, DİA, İstanbul: İSAM, 2011, C. 40, ss. 281-290. BUHÂRÎ Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, Tahk. Abdü’l- Mâlik Mücahid, Riyad: Daru’s-Selam li’n-neşr, 1419/1999. BURSALI Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, C. 1-3, 1333/1914. CERRAHOĞLU İsmail, Tefsîr Usûlü, Ankara: TDV Yayınları, 1995. -----------------, Tefsîr Tarihi, Ankara: Fecr Yayınları, 2005. ÇETİN Abdurrahman, “Nesih”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 32, ss. 579-581. DEMİRCİ Muhsin, “Esbâb-ı Nüzûl”, DİA, İstanbul: İSAM, 1995, C. 11, ss. 360- 362. -----------------, Tefsîr Tarihi, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2013. DUMAN Ali, Fıkıh ve Siyaset Arasında İçtihat: Manastırlı İsmail Hakkı’nın Gözünden II. Meşrutiyet Döneminde İçtihat’a Bir Bakış, Bilimname, 2/5, Kayseri, 2004. İBRAHİM Mustafa-Ahmed Hasan Zeyyat- Hamid Abdulkadir-Muhammed Ali Neccar, el-Mu’cemü’l-Vasît, İstanbul: Çağrı Yay., 1992. İHSANOĞLU Ekmeleddin, “Darülfünun”, DİA, İstanbul: İSAM, 1993, C. 8, ss. 521-525. 150 İSFAHÂNİ Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed Ragıp, Mu’cemü Müfredâti Elfâzi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1426/2006. İZ Mahir, Yılların İzi, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1990. KARA İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Risale yay., 1986. -----------------, “İsmail Hakkı (Manastırlı)”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, C. 1, İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 1999. -----------------, Din ile Modernleşme Arasında, İstanbul: DergahYayınları, 2012. KARAMAN Hayreddin, ÇAĞRICI Mustafa, DÖNMEZ İbrahim Kâfi, GÜMÜŞ Sadrettin, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsîr, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006. KAYA Remzi, Kur’ân’da Nesih, Bursa: Furkan Ofset, 2001. KILIÇ Hulusi, “Bedîiyyât”, DİA, İstanbul: İSAM, 1992, C. 5, ss. 323-324. KUŞEYRİ Ebû Hüseyin Müslim b. Haccac, Sahîhu Müslim, Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kurtuba, 1430/2009. MA’LUF Louis, el-Müncid fi’l-Lüga, Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 35. bs, 1996. MANASTIRLI İsmail Hakkı, Ahkâm-ı Şehri’s-Sıyâm, İstanbul, 1309/1891. -----------------, Mevâhibü’r-Rahman fî Menâkibi’l-İmâm Ebî Hanife en-Nûman, İstanbul, 1310/1892. -----------------, Nesemâtü’l-Eshâr fî Medhi’n-Nebiyyi’l-Muhtâr Adlı Bediiyyenin Tercüme ve Şerhi, İstanbul, 1311/1893. -----------------, Metâlib-i İrfâniyye ve İzâhât-ı Nûniyye, İstanbul, 1312/1894. -----------------, Vesâilü’l-Felâh fî Mesâili’n-Nikâh, İstanbul, 1313/1895. -----------------, Mevâidü’l-İn’âm fî Berâhîn-i Akâidi’l-İslâm, İstanbul, 1314/1896. -----------------, Tefsîr-i Sûre-i Yâsîn, İstanbul, 1316/1898. 151 -----------------, Mevâiz, Derleyen: Eşref Edip, İstanbul, 1324/1906. -----------------, Şerhu’s-Sadr bi Fezâili Leyleti’l-Kadr, İstanbul, 1325/1907. -----------------, Kitâbu’l-Vesâyâ ve’l-Ferâiz, İstanbul, 1326/1908. -----------------, Kosova Sahrası Mev’izası, Selanik, 1327/1909. -----------------, Usûl-i Fıkıh, İstanbul, 1328/1910. -----------------, Risâle-i Hamidiyye Tercümesi, Beyyinât-ı Ahmediyye, Birinci Kitap (Külliyât-ı İsmail Hakkı), İstanbul, 1329/1911. -----------------, Hak ve Hakikat, İkinci Kitap (Külliyât-ı İsmail Hakkı), İstanbul, 1329/1911. -----------------, Telhîsu’l-Kelâm fî Berâhîn-i Akâidi’l-İslâm, İstanbul, 1329/1911. -----------------, Gönülleri Ferahlatan Kadir Gecesi, (sad. İbrahim Aksu), İstanbul: Semerkand yayınları, 2014. -----------------, Fıkhın Sultanı İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe, Terc. Manastırlı İsmail Hakkı, (Sad. Sıtkı Çoban ve Fatih Başpınar), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. MAŞALI Mehmet Emin, “Osmanlı Dönemi Tefsîr Usûlü Çalışmaları”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kur’ân Tefsîrine Hizmetleri - Tebliğler ve Müzâkereler- Tartışmalı İlmi Toplantı 21-22 Ekim 2011, ed. Muhammed Abay, İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2012, s. 245- 294. -----------------,Osmanlı’dan Günümüze Kur’ân İlimleri/Tefsîr Usûlü Çalışmaları, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2012, C. 10, S. 19-20, s. 109- 163. 152 NEVEVÎ İmam Muhyiddîn, el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim b. Haccâc, Beyrut- Lübnan: Dârü’l-Marife, 1433/2012. ÖZTÜRK Levent, “Manastır”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, ss. 560-561. ÖZTÜRK Mustafa, “Osmanlı Tefsîr Kültürüne Panoramik Bir Bakış”, Osmanlı Toplumunda Kur’ân Kültürü ve Tefsîr Çalışmaları-I, Editörler: Bilal Gökkır vd, İlim Yayma Vakfı Kur’ân ve Tefsîr Akademisi, İstanbul: 2011. -----------------, Osmanlı Tefsîr Mirası, Ankara: Ankara Okulu yay., 2012. PAKALIN Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1993. PRİFTİ Krıstaq, “Manastır”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, s. 562-563. SALİH Subhi, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân (Kur’ân İlimleri), çev. M. Said Şimşek, Konya: Hibaş yay., t.y. SUYÛTÎ Celâleddin Abdurrahman, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1425/2004. ŞAHİN İlhan, “Sancak”, DİA, Cilt: XXXVI, Ankara: İSAM, 2009, C. 37, ss. 97-99. ŞAMLI Ali Osman, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın Tefsîrciliği”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 2016. ŞEN Ercan, “Osmanlı’da Tefsîr Usûlü Çalışmaları: Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Fusûlü’t-Teysîr fî Usûli’t-Tefsîr”i Çerçevesinde Bir İnceleme” Osmanlı’da İlm-i Tefsîr Sempozyumu, İstanbul, 2018. TABERİ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1435/2014. 153 TİRMİZÎ Muhammed b. İsa, Sünenü’t-Tirmizî, Tahk., Muhammed Cemil el-Attâr, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-Fikr, 1414/1994. TUNAYA Tarık Zafer, İslamcılık Cereyanı, İstanbul: Cumhuriyet yay., 1998, C. 1- 3. UÇMAN Abdullah, “Mekteb”, DİA, Ankara: İSAM, 2004, C. 29, ss. 1-2. ÜLKEN Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yay., 1998. VAHİDÎ, Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbü Nüzûli’l-Kur’ân, Tahk. Seyyid Ahmed Sakr, Dârü’l-Kitâbi’l-Cedîd, 1389/1969. YAVUZ Salih Sabri, “Manastırlı İsmail Hakkı”, DİA, Ankara: İSAM, 2003, C. 27, ss.563-564. YAZIR Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dili Kur’ân Dili, İstanbul: Azim Dağıtım, 1992. YÜCEL Hasan, “Manastırlı İsmail Hakkı’nın (1330/1912) Fusûlü’t-Teysîr Fî Usûli’t-Tefsîr Adlı Eserinin Bilginin Bütünlüğü Çerçevesinde Değerlendirilmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi / The Journal of International Social Research, C. 12, S. 62, 2019, ss. 1872- 1878. ZEHEBÎ Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Mektebetü Mus’ab b. Umeyr el-İslamiyye, 2004. ZERKEŞÎ Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır, el-Burhân fî Ulûmi’l- Kur’ân, Tahk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Beyrut: Darü’l-Ma’rife C. 1-4, 1376/1957. 154