T. C. 

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI 

İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI 

 

 

 

ÇOK-HUKUKLU SİSTEM ve İSLÂM HUKUKUNDAKİ YERİ 

 

(DOKTORA TEZİ) 

 

 

 

Danışman 

Prof. Dr. Hamdi DÖNDÜREN 

 

 

Mehmet Salih KUMAŞ 

 

 

BURSA 2007 



 II 

TEZ ONAY SAYFASI 

T. C. 
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE 
 

Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, İslâm Hukuku Bilim Dalı’nda U2003825 

numaralı Mehmet Salih Kumaş’ın hazırladığı “Çok-Hukuklu Sistem ve İslâm 

Hukukundaki Yeri” konulu Doktora Tezi ile ilgili tez savunma sınavı,     /     / 20     günü        

-        saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin               

(başarılı / başarısız) olduğuna                 (oybirliği / oy çokluğu) ile karar verilmiştir. 

 
  
  

  

  
  
  
Üye (Tez Danışmanı ve Sınav 

Komisyonu Başkanı) 
 

Üye 
 

  
  
  
Üye  
 

Üye  
 
 

  
  
  
 
Üye  
 

 

 ....../......./ 20..... 
  
  
  
  

 
  

 



 III 

ÖZET 

Yazar                     : Mehmet Salih KUMAŞ 

Üniversite               : Uludağ Üniversitesi 

Anabilim Dalı          : Temel İslâm Bilimleri 

Bilim Dalı               : İslâm Hukuku 

Tezin Niteliği          : Doktora Tezi 

Sayfa Sayısı            : XI+ 251 

Mezuniyet Tarihi     :     /    / 2007 

Tez Danışmanı     : Prof. Dr. Hamdi DÖNDÜREN 

ÇOK-HUKUKLU SİSTEM ve İSLÂM HUKUKUNDAKİ YERİ 

Hukukî çoğulculuk düşüncesi, kültür ile hukuk arasındaki iki yönlü ilişkiden hareketle 
kendisine düşünsel bir zemin oluşturur. Bu düşünceye göre hukuk, bulunduğu toplumun kültürel 

bir görünümüdür. Hukukun teşekkül sürecinde kültürü oluşturan tüm unsurların etkisi vardır. 
Diğer yandan kültür, ancak hukukun sağlayacağı imkanlarla varlığını sürdürebilir.  

Hukukî çoğulculuk düşüncesinin Batı’da gelişmesinde hem postmodernizmle kendini iyice 
gösteren Batı düşüncesindeki değişim ve dönüşümün hem de toplumları giderek çok kültürlü 

yapılara dönüştüren küreselleşme sürecinin katkısı vardır. Bundan dolayı hukukî çoğulculuk 
düşüncesi, postmodernizm ve küreselleşme sürecine denk düşecek şekilde 1980’lerden itibaren 

yaygınlık kazanmıştır. Ancak bu kavramın ilkez ortaya çıkması, post-koloniyal sürece rastlar. 
Başta İslam toplumları olmak üzere Batı dışı toplumları araştıran Batılı sosyolog ve 

antropologlar, hukukî çoğulculuk kavramını, buralardaki sosyo-hukukî yapıyı tanımlamak için 
geliştirmişlerdir. 

Hukukî çoğulculuk savunucularının Batı dışı toplumlar için sosyal bir olgu olarak 
değerlendirdiği bu çoğulcu hukukî yapı, Batı’da gelişen özgürlükçü söylem, inanç özgürlüğü, 

azınlık hakları, kültürel haklar, çok-kültürlülük gibi kavramlarla ilişkilendirilerek Batılı anlayış 
ve yapılara uygun hale getirilmiş olsa da, temelde İslam düşüncesindeki gayrimüslimlere 

(zimmîler) tanınan hukukî otonomiden farksızdır. Orta Çağ’ın siyaset anlayışının etkisiyle 
Müslümanlar zimmîleri devlet yönetiminden uzak tutmuş olsalar da, onların dinlerinden 

kaynaklanan farklılıkları hukuken korunmuş ve yüzyıllar boyunca Müslümanlarla bir bütün 
halinde, yan yana ve iç içe yaşayabilmişlerdir. Bu anlamda Batı’daki farklı kültürel değerlerin 

korunması amacıyla bazı hukukî düzenlemelerin yapılmasını öngören anlayış ile İslam 
hukukunda zimmîlere yönelik yapılan farklı hukukî düzenlemeler, temelde aynı amaca hizmet 

etmektedir. 

Anahtar Sözcükler 

Hukukî çoğulculuk Zimmî Azınlıklar Gayrimüslim  

İslam Hukuku Millet Sistemi Osmanlı  



 IV 

ABSTRACT 

Yazar                     : Mehmet Salih KUMAŞ 

Üniversite               : Uludağ Üniversitesi 

Anabilim Dalı          : Temel İslâm Bilimleri 

Bilim Dalı               : İslâm Hukuku 

Tezin Niteliği          : Doktora Tezi 

Sayfa Sayısı            : XI+ 251 

Mezuniyet Tarihi     :     /    / 2007 

Tez Danışmanı     : Prof. Dr. Hamdi DÖNDÜREN 

LEGAL PLURALISM AND ITS POSITION IN ISLAMIC LAW 

The idea of legal pluralism (pluralism in law) has a theoretical basis based on the mutual 

relation between culture and law. According to this idea, the law is a cultural expression of the 
society. So, all the elements of the culture have an influence on the formation of the law. On the 

other hand culture can survive with only the legal opportunities.  

There are two main factors in the development of this theory in the West: One of them is 

postmodernism which is the most remarkable appearanceof the change and transformation of the 
Western thought; and the other one is globalisation which transforms societies into multi-cultural 

structures. Therefore this theory has expanded since 1980’s that correspond to the process of 
postmodernism ands globalisation. But this concept emerged in the post-colonial period. Western 

sociologists and anthropologists who study on non-western socities, especially Muslim societies 
use this concept to describe the socio-legal structure in there.  

The legal pluralistic structure which legal pluralists define it as a social fact for the non-

western societies is not different from the legal othonomy that Islamic law gives to non-Muslims 

(dhimmis), although it is related to Western concepts like liberty, freedom of belief, minority 

rights, cultural rights, multiculturalism. It is apparent that the dhimmis lived together in peace in 

the Muslim states, having legally their rights pertaining to their religions, in spite of that they 

lacked political rights in accordance with the medieval political thought. In this sense, the Western 

modern legal pluralism and Islamic dhimma system have a fundamentally same purpose.   

Key Words 

Legal Pluralism   Dhimmis Minorities Non-muslims 

Islamic Law Millet System Ottoman  

 



 V 

ÖNSÖZ 

Tüm insanların özgür, aynı haklara sahip, aynı derecede değerli olduğu bir 

dünya henüz yakalanamamış olsa da, bu konuda büyük mesafe katedildiği açıktır. 

Nitekim insan olarak dünyaya gelen herkesin insan onuruna yaraşır bir şekilde yaşama 

hakkının olduğu düşüncesi, günümüzde evrensel bir ülkü haline gelmiştir. Bu ülkü, 

tarihin hiçbir döneminde bu derece taraftar bulmamıştır. Dünya tarihi, cinsiyetleri, 

ırkları, renkleri, dinleri, dilleri, kanaatleri, düşünceleri veya toplumsal statüleri 

dolayısıyla “öteki” olarak görülerek en temel insanî haklardan mahrum edilmiş sayısız 

insan manzaraları ile doludur. Bu gerçeklik, sadece fiilî bir durum olmayıp aynı 

zamanda aklî veya dinî dayanakları bulunan, meşru bir durum olarak da görülmüştür. 

Örneğin büyüklüğü hala tartışmasız olan Platon, kurguladığı ideal devlette insana 

hürriyet alanı tanımamış, belli bir azınlığın üstünlüğüne dayalı bir devlet anlayışını 

idealleştirmiştir. O ve önde gelen talebesi Aristoteles, köleliğin zarurî bir şey olduğunu, 

kölelerin konuşan hayvanlar olması hasebiyle vatandaş sayılamayacaklarını 

savunmuşlardır. Benzer şekilde Roma’da herkes hukukun bir süjesi olarak görülmemiş, 

Orta Çağ’da ise kilise, kadının insan olup olmadığını tartışagelmiştir. İnsanlığın ulaştığı 

yönetim biçimleri içinde “en az zararlısı” olarak kabul edilen demokrasinin hakim 

olduğu günümüzde ise öteki, iradesi ve talepleri devlet yönetimine yansımayan ve 

kuralları çoğunluğun anlayışına göre şekillenmiş bir dünyada yaşamak zorunda kalan 

azınlıkları ifade etmektedir. 

1970’li yıllardan itibaren Batı’da taraftar bulmaya başlayan hukukî çoğulculuk 

teorisi, işte öteki olarak görülen azınlıkların, farklılıklarına rağmen çoğunlukla birlikte 

nasıl yaşayabilecekleri üzerinde durur. Hukukî çoğulculuk savunucuları kültürün,  

bireyin özgürleşmesi ve kişilik gelişimi için zorunlu olduğundan hareketle kültür-hukuk 

arasındaki sıkı bir ilişki kurarlar. Onlara göre hukuk, farklı olanları asimile etmenin bir 

aracı haline dönüştürülmemeli, aksine kültürün varlığını sürdürebilmesi için uygun 

hukukî bir zemin oluşturulmalıdır. Zira hukukun desteği olmadan, azınlıkların kültürel 

değerlerini koruması mümkün değildir. 

Kendisini postmodern söylemle ilişkilendiren Batılı hukukî çoğulculuk teorisi, 

post-koloniyal dönemde yakından tanınma imkânı bulunan başta İslam toplumları 

olmak üzere Batı dışı toplumlardaki hukukî yapıyı ilham kaynağı alır. İslam’da 



 VI 

gayrimüslimlere tanınan inanç özgürlüğünün bir gereği olarak, doğrudan veya dolaylı 

dinlerini ilgilendiren hukukî konularda, onlara farklı hukuk kurallarının uygulanması, 

Batılı yerleşik hukuk anlayışından ciddi anlamda farklılık göstermektedir. Ancak 

postmodernizm ve küreselleşme ile birlikte Batı’da ortaya çıkan fikri ve yapısal 

farklılıklar, bu hukuk düşüncesinin Batı’da taraftar bulmasını sağlamıştır. Batı’nın kendi 

sosyo-politik ve hukukî anlayış ve yapısına göre yeniden şekillen bu hukuk anlayışı, 

İslamî zimmet anlayışından şekli farklılıklar gösterse de, onun aynı temel felsefeye 

sahip olduğu söylenebilir.  

İşte bu çalışma, Batılı hukukî çoğulculuk düşüncesi çerçevesinde, İslamî zimmet 

uygulamasının çağdaş bir yorumunu yapma girişimidir. Tüm eksikliklerine rağmen 

çalışma, İslam’ın, hukukun üstünlüğü ve insan şahsiyet ve özgürlüğüne verdiği değerin 

anlaşılmasına küçük bir katkı sağlayacaksa, bu bizim mutlu olmamız için yeterli 

olacaktır. 

Bu tez konusunun tespitinde bizlere yardımcı olan tez danışmanım sayın Prof. 

Dr. Hamdi Döndüren başta olmak üzere, sayın Prof. Dr. Yunus Vehbi Yavuz ve diğer 

hocalarıma çalışmaya yaptıkları katkılarından dolayı teşekkür ederim. Ayrıca tezin fikrî 

örgüsünün oluşumunda düşüncelerini bizden esirgemeyen ve zaman ayırarak tezin 

maddî hatalarının tespitinde bizlere yardımcı olan oda arkadaşım ve meslektaşım Arş. 

Gör. Dr. Abdurrahim Kozalı ve değerli Arş. Gör. Dr. Ulvi Murat Kılavuz, Arş. Gör. 

Kasım Küçükalp, Arş. Gör. Dr. Ömer Acar ve Arş. Gör. Kadir Gömbeyaz’a teşekkürü 

bir borç bilirim.  

                Mehmet Salih KUMAŞ 

Bursa 2007 



 VII 

İÇİNDEKİLER 

TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................... II 

ÖZET .............................................................................................................................. III 

ABSTRACT.................................................................................................................... IV 

LEGAL PLURALISM AND ITS POSITION IN ISLAMIC LAW ............................... IV 

ÖNSÖZ ............................................................................................................................ V 

İÇİNDEKİLER………….…………………………………………………………….VII 

KISALTMALAR............................................................................................................XI 

GİRİŞ ................................................................................................................................ 1 

I- KÜLTÜREL BİR OLGU OLARAK HUKUK .......................................................................4 

II- HUKUKÎ BİR OLGU OLARAK KÜLTÜR........................................................................12 

 

BİRİNCİ BÖLÜM 

HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN DIŞ DİNAMİKLERİ 

 
I- KURAMSAL DÖNÜŞÜM: MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE...........................20 

A. Bilgi Kuramında Dönüşüm................................................................................. 22 

1) Modernizmin Bilgi Anlayışı........................................................................... 23 

2) Postmodernizmin Bilgi Eleştirisi.................................................................... 28 

B. İnsan Kuramında Dönüşüm................................................................................ 34 

1) Modernizmin İnsan Anlayışı .......................................................................... 34 

2) Postmodernizmin İnsan Anlayışı.................................................................... 37 

C. Toplum Kuramında Dönüşüm ............................................................................ 42 

D. Etik (Ahlak) Kuramında Dönüşüm..................................................................... 48 

II- SİYASAL DÖNÜŞÜM: YÖNETİMDEN YÖNETİŞİME .......................................................56 

A. Ulus-devlet Anlayışının Ortaya Çıkması ............................................................ 57 

B. Ulus-devletin Yönetim Anlayışı .......................................................................... 62 

C. Yönetim Anlayışından Yönetişim Anlayışına Geçiş............................................ 64 

III- HUKUKSAL DÖNÜŞÜM: DEVLET MERKEZLİ HUKUK ANLAYIŞINDAN 

TOPLUM MERKEZLİ HUKUK ANLAYIŞINA .......................................................................70 

A. Pozitivist Hukuk Anlayışından Doğal Hukuk Anlayışına Geçiş ......................... 70 



 VIII 

B. Sosyolojik Hukuk Akımının Ortaya Çıkması ...................................................... 75 

C. Postmodern Hukuksal Dönüşüm........................................................................ 78 

1) Hukukun Araçsallaştırılması .......................................................................... 81 

2) Nesnellik İddiasının Tutarsızlığı .................................................................... 82 

3) Hukukun Soyutlaştırılması ve Toplumdan Koparılması ................................ 84 

4) Hukukun Ahlaktan Soyutlanması................................................................... 85 

D. Küreselleşmenin Hukuksal Yansımaları ............................................................ 86 

 

İKİNCİ BÖLÜM 

HUKUKÎ ÇOĞULCULUK 

İÇ DİNAMİKLERİ, TANIMI, ÇEŞİTLERİ, OLUMLU VE OLUMSUZ YANLARI 

 
I- HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN İÇ DİNAMİKLERİ ................................................................95 

A. Batı Dışı Hukukî Yapıların Tespit Edilmesi: Sömürgecilik................................ 95 

B. Devlet Dışı Hukukî Yapıların Tespit Edilmesi: Küreselleşme............................ 97 

1) Yarı Bağımsız Sosyal Alan ............................................................................ 99 

2) Hukukî Çok-Merkezcilik Olgusu ................................................................. 102 

3) Azınlık (Ulus-Altı) Değerlerinin Hukukî Olarak Tanınması ....................... 104 

II- HUKUKÎ ÇOĞULCULUK KAVRAMININ GELİŞİM SÜRECİ VE TANIMI ....... 111 

A. Hukukî Çoğulculuk Kavramının Gelişim Süreci .............................................. 111 

B. Hukukî Çoğulculuk Çerçevesinde Hukukun Tanımı......................................... 116 

C. Hukukî Çoğulculuğun Tanımı .......................................................................... 118 

III- HUKUKİ ÇOĞULCULUĞUN ÇEŞİTLERİ..................................................................... 122 

A. Oluşturucu Unsurları Açısından Hukukî Çoğulculuk Çeşitleri ....................... 124 

1) Yerli Hukuk-Transfer Hukuk ....................................................................... 124 

2) Devlet Hukuku-Azınlık Hukuku .................................................................. 125 

3) Geleneksel Hukuk-Modern Hukuk............................................................... 125 

4) Yerel Hukuk-Ulusal Hukuk-Uluslarüstü Hukuk .......................................... 126 

B. Hukukî Çoğulculuğu Oluşturan Unsurların Devlet Hukuku ile İlişkisi 

Bakımından Hukukî Çoğulculuk ....................................................................... 127 

1) Zayıf Yapılı Hukukî Çoğulculuk veya Devlet Hukukî Çoğulculuğu........... 128 



 IX 

2) Güçlü Yapılı Hukukî Çoğulculuk veya Derin Hukukî Çoğulculuk ............. 129 

C. Teorik (Epistemolojik) Söylem Açısından Hukukî Çoğulculuk Çeşitleri ......... 130 

1) Realist Hukukî Çoğulculuk .......................................................................... 130 

2) Postmodern Hukukî Çoğulculuk .................................................................. 132 

3) Postpragmatist Hukukî Çoğulculuk.............................................................. 133 

4) Postrealist Hukukî Çoğulculuk..................................................................... 134 

IV) HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN UYGULAMA ÖRNEKLERİ..................................... 135 

A. Endonezya’da Hukukî Çoğulculuk ................................................................... 136 

B. İsrail’de Hukukî Çoğulculuk ............................................................................ 137 

C. Kanada’da Hukukî Çoğulculuk........................................................................ 141 

V- HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN OLUMLU YÖNLERİ.................................................... 142 

A- Kimlik Oluşumu ve Özgürlüklere Daha Uygun Bir Hukuk Anlayışı Olması ... 142 

B- Devletin Meşruiyetini Arttırması, Hoşgörüyü Yaygınlaştırması ve Potansiyel 

Çatışma Riskini Azaltması ................................................................................ 144 

C- Hukukun Gelişimine Katkıda Bulunması......................................................... 145 

D- İnsan Hakları ve Hukuk Devletinin Gelişmesine Katkı Sağlaması ................. 146 

E- Marksist Çelişkiden Kurtulmayı Sağlaması..................................................... 146 

VI- HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN OLUMSUZ YANLARI ............................................... 147 

A- Devlet Otoritesini Azaltması ............................................................................ 147 

B- Toplumsal Düzene Zarar Vermesi ................................................................... 147 

C- Hukukî Kargaşaya Yol Açmak ve Yargılamayı Zorlaştırmak.......................... 148 

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 

İSLAM'DA ZİMMET ANLAYIŞI VE HUKUKÎ ÇOĞULCULUK DÜŞÜNCESİYLE 
KARŞILAŞTIRILMASI 

 
I- İSLAM DÜŞÜNCESİ ÇERÇEVESİNDE HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN 

TEMELLENDİRİLMESİ .......................................................................................................... 153 

A. İslam’ın İnsan Hakları Anlayışı ....................................................................... 154 

B. İslam’ın Hukuk Devleti Anlayışı....................................................................... 160 

C. İslam’ın Hukuk Anlayışı: İnsan Merkezli Hukuk Anlayışı ............................... 164 

D. İslam’ın Öteki (Gayrimüslim) Anlayışı ............................................................ 170 



 X 

1) Dinî (Teolojik) Perspektiften Öteki .............................................................. 172 

2) Dünyevi Perspektiften Öteki ......................................................................... 175 

a- Konjonktürel Bakış (Geçici Düzenlemeler) .............................................. 176 

b- Genel Bakış (Temel Haklar)...................................................................... 178 

II- İSLAM HUKUKUNDA KANUNLARIN UYGULANMASI (ZİMMET ANLAYIŞI 

VE KANUNLARIN MÜLKÎLİK VE ŞAHSÎLİĞİ)........................................................... 183 

III- ZİMMET ANLAYIŞI VE ZİMMÎLERİN İSLAM TOPLUMUNDAKİ STATÜLERİ

........................................................................................................................................................... 192 

A. Zimmîlerin Siyasal Entegrasyonu .................................................................... 193 

B. Zimmîlerin Sosyal ve Ekonomik Entegrasyonu ................................................ 196 

IV- OSMANLI MİLLET SİSTEMİ ÇERÇEVESİNDE HUKUKÎ ÇOĞULCULUK ... 198 

V- BATILI HUKUKÎ ÇOĞULCULUK İLE İSLAMÎ ZİMMET ANLAYIŞININ 

KARŞILAŞTIRILMASI: ORTAK ZEMİN ARAYIŞI ..................................................... 204 

A. Ortak Siyasal Zemin ......................................................................................... 206 

B. Ortak Hukukî Zemin (Hukukî Çoğulculuğun İşleyişi) ...................................... 215 

1) Ortak İnsan Hakları ..................................................................................... 217 

2) Ortak Yasama Anlayışı ................................................................................. 225 

3) Ortak Yürütme Anlayışı ................................................................................ 228 

4) Ortak Yargı Anlayışı..................................................................................... 229 

C. Ortak Sosyal Zemin .......................................................................................... 231 

SONUÇ ........................................................................................................................ 233 

BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................... 236 



 XI 

KISALTMALAR 

a.g.e.    : adı geçen eser 

a.g.m.    : adı geçen makale 

a.g.md.   : adı geçen madde 

a.y.    : aynı yer 

bkz.    : bakınız 

bs.    : basım yeri yok 

c.    : cilt 

çev:    : çeviren 

DİA    : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 

edit.    : editör 

Gnş. bil. bkz.   : Geniş Bilgi İçin Bakınız 

Hz.    : Hazreti 

İSAM    : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi 

İ.Ü.H.F.   : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi  

İ.Ü.H.F.M.   : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası 

md.    : madde, maddesi 

M.Ü.İ.F.   : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 

nr.    : numara 

nşr.    : neşreden, nâşir 

ö.    : ölüm 

s.    : sayfa 

ss.    : sayfalar arası 

ŞİA    : Şamil İslam Ansiklopedisi 

thk.    : tahkik eden 

ts.    : basım tarihi yok 

U.Ü.İ.F.   : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi  

vb.    : ve benzeri 

vd.    : ve devamı 
va.    : varak 



 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

GİRİŞ  

KAVRAMSAL ÇERÇEVE, KONUNUN TESPİTİ VE YÖNTEM 



 2 

 

Aydınlanma düşüncesiyle köklü bir değişim yaşayan Batı dünyası, siyasal 

düşüncesini ulus-devlet fikri etrafında şekillendirirken hukuk alanında ise pozitivist 

hukuk anlayışını idealize etmiştir. Bu hukuk anlayışının bir gereği olarak XIX. yüzyılda 

gelişen kanunlaştırma (kodifikasyon) faaliyetleri, ülke sınırları içinde tek bir hukuk 

sisteminin geçerliliğini sağlamıştır. İşte böyle bir süreçte başlayan sömürgecilik 

faaliyetleriyle birlikte Batı dünyası, dinsel farklılıklardan kaynaklanan farklı hukuk 

kurallarının geçerli olduğu toplumları tanıma imkanı bulmuştur. Başta İslam coğrafyası 

olmak üzere Batı dışı ülkelerde görülen bu çoğulcu hukukî yapılar, Batılılar için ideal 

olmaktan çok, bir tür gerilik, ilkellik ve düzensizlik anlamına gelmekte idi. Ancak XX. 

yüzyılla birlikte evrensel değerler haline gelen insan hakları, din ve inanç özgürlüğü, 

azınlık hakları, kültürel haklar, çok-kültürlülük gibi söylemler, Batılı toplumlardaki 

farklılıkları canlandırırken, yine aynı süreçte güçlenen küreselleşmenin tetiklediği nüfus 

hareketleri, Batılı toplumları giderek çok kültürlü hale getirmiştir. Böyle bir süreçte 

Batılı bilim adamları farklılığın boyutları, farklı olanların (öteki) taleplerinin sınırlarının 

nasıl belirleneceği gibi konuları tartışmaya başlamıştır.  

XX. yüzyılın başlarında Batılı sosyolog ve antropologların çalışmalarına konu 

edindikleri sömürge toplumlarındaki çoğulcu hukukî yapılar, 1970’li yıllardan itibaren 

Batı’nın karşılaştığı bu sorun çerçevesinde hukukçu ve siyasetçilerin de dikkatini 

çekmeye başlamıştır. Sosyolog ve antropologların hukukî çoğulculuk (legal pluralism) 

şeklinde tanımladıkları bu çoğulcu hukukî yapıların, Batılı toplumlar için uygun olup 

olmadığı ise özellikle 1990’lı yıllardan itibaren ciddi anlamda tartışılır hale gelmiştir.  

Hukukî çoğulculuk teorisi, yerleşik Batılı hukuk anlayışından ciddi anlamda 

farklılık gösteren bir hukuk anlayışıdır. Bu hukuk anlayışı, aynı ülke vatandaşlarının 

kültürel farklılıkları baz alınarak, hukukun bazı alanlarında birden farklı hukukî 

düzenlemeyi öngörmektedir. Diğer bir ifade ile hukukî çoğulculuk, bir konuda birden 

fazla hukukî düzenlemeye veya bir davanın farklı şekillerde çözülmesine imkan veren 

bir hukuk anlayışıdır. Buna göre,  bir başka ülkenin vatandaşları ile ilgili bir davanın 

hangi ülkenin hukuk kurallarına göre çözüleceğini ele alan Devletler Özel Hukuku, 

Yabancılar Hukuku veya Kanunlar İhtilafı gibi hukuk alanları, hukukî çoğulculuk 



 3 

anlayışı ile ilişkili alanlar değildir. Zira adı geçen hukuk disiplinleri, bir başka ülkenin 

vatandaşı ile ilgili hukukî sorunu çözmeyi amaçlarken, hukukî çoğulculuk düşüncesi, 

bir ülkenin vatandaşları arasındaki hukukî farklılıkları ele almaktadır.  

Kişisel tercihlere ve kültürel farklılıklara dayalı olarak hukuk kurallarının 

çoğulculuğunu savunan bu teori, toplumsal düzen için tek bir hukuk sisteminin 

gerekliliğini savunan Batılı monist (tekçi) anlayışlardan köklü bir kopuşu ifade 

etmektedir. Buna rağmen bu anlayışın Batı’da taraftar bulmasının arkasında da Batı 

dünyasında yaşanan zihnî ve toplumsal değişim ve dönüşüm yatmaktadır. Kendisini 

postmodern düşünceyle ilişkilendiren bu hukuk teorisi, postmodern söyleme paralel 

olarak Batının yerleşik hukuk anlayışlarına ciddi bir eleştiri yöneltmektedir. Hukukî 

çoğulculuk teorisinin bilimsel bir zeminde tartışılabilmesi için, Batı dünyasında yaşanan 

bu zihnî ve toplumsal değişimin ele alınması kaçınılmazdır. Bundan dolayı 

çalışmamızın birinci bölümünde Batı düşüncesinde yaşanan bu köklü değişim genel 

olarak ele alınacaktır.  

Hukukî Çoğulculuğun Dış Dinamikleri olarak isimlendirdiğimiz bu bölüm, 

Kuramsal Dönüşüm, Siyasal Dönüşüm ve Hukuksal Dönüşüm olmak üzere üç temel 

başlıktan oluşmaktadır. Birinci başlık altında Bilgi Kuramında Dönüşüm, İnsan 

Kuramında Dönüşüm, Toplum Kuramında Dönüşüm ve Ahlak Kuramında dönüşüm 

konuları ele alınacaktır. Siyasal Dönüşüm başlığı altında ise Batılı ulus-devlet 

anlayışının idealize ettiği hukuk anlayışının sınırlarını aşan hukukî çoğulculuk 

teorisinin, Batı’da görülen siyasal değişimden ne kadar beslendiğini ortaya koymaya 

çalışacağız. Hukuksal Dönüşüm başlığı altında ise özellikle XX. yüzyılda güçlenen 

Doğal Hukuk ve Sosyolojik Hukuk Akımlarını ve son yıllarda güçlenen postmodernizm 

ve küreselleşmenin hukuktaki yansımalarını, konumuz etrafında ele almaya çalışacağız.  

İkinci bölümde hukukî çoğulculuk düşüncesinin Batı’da gelişmesini doğrudan 

etkileyen sömürgecilik ve küreselleşme olgularını, hukukî çoğulculuk kavramının tanım 

ve çeşitlerini, uygulama örneklerini ve olumlu-olumsuz yönlerini ortaya koymaya 

çalışacağız.  

Üçüncü bölümde ise İslam’da Öteki olarak görülen gayrimüslim telakkisini ve 

onlar etrafında oluşan zimmet anlayışının hukukî mahiyetini ve Osmanlı uygulamasını 



 4 

ortaya koymaya çalışacağız. Bu bölümün sonunda ise Batılı hukukî çoğulculuk 

düşüncesi ile İslamî zimmet anlayışının ortak bir zeminde buluşturulmasına çalışacağız. 

Ancak bu ortak zemin arayışımızda modern bir problem çerçevesinde ortaya çıkan ve 

modern söylem ve yapılarla ilişkilendirilen bir hukuk teorisinin, oluşumunu büyük 

oranda IX ve X. yüzyıllarda tamamlamış olan ve genel anlayışını büyük ölçüde devam 

ettiren İslam hukukunda aranmasıyla anakronizme (tarih yanılgısı) düşme tehlikesi de 

söz konusudur. Ancak bu tehlikeye rağmen, Batılı modern bir kavram olan hukukî 

çoğulculuğun hareket noktasını ve savunduğu düşünceleri, İslam hukukunun inanç 

özgürlüğü anlayışında aramak, bu karşılaştırmayı hem bir nebze kolaylaştıracak hem de 

sağlam bir zemine taşıyacaktır.  

Çalışmamızda karşılaştığımız temel zorlukları ise şu şekilde sıralayabiliriz: 

Konunun epistemolojiden ahlaka, sosyolojiden siyasete kadar geniş bir perspektiften ele 

alınma zorunluluğu, konuyla ilgili kaynakların tamamına yakınının yabancı dillerde 

olması ve bir kısmına ulaşma zorluğu ve son olarak gayrimüslimlerle ilgili 

düzenlemelerin İslam hukuk kaynaklarında bir başlık altında toplanmamış olması.  

Asıl konumuza girmeden önce hukukî çoğulculuk savunucularının hareket 

noktası olan kültür-hukuk ilişkisi üzerinde durularak konunun sınırlarının belirlenmesi 

faydalı olacaktır.  

I- KÜLTÜREL BİR OLGU OLARAK HUKUK  

Hukuk, diğer sosyal bilimler gibi, birçok kavramsal tartışmanın yaşandığı bir 

bilim dalı olarak öne çıkmaktadır. Kant’ın biraz ironik tarzda dile getirdiği gibi1, 

hukukçuların hâlâ hukukun bir tanımını arıyor olmaları, bir yönü adalet idesine, bir 

yönü topluma ve bir yönü yasaya dönük olan hukukun, reel gerçekleri göz önünde 

bulundursa da, esasında idealin bir arayışı olmasıyla yakından ilişkilidir.2 Bu arayış ise 

birey, toplum, devlet ve devlet-üstü oluşumları da içine alacak şekilde çok geniş bir 

alanda yürütülmektedir. Hukukun bütün bu çok boyutluluğu ve çok geniş bir alanda söz 

söylüyor olması, bu tartışmaları hem daha önemli kılmakta hem de daha 

                                                 
1  Çağıl, Orhan Münir, “Filozof Immanuel Kant’ın Sisteminde Ahlâk ve Hukukun Felsefî Esasları”, 

İ.Ü.H.F.M., Sayı 23, (1947), s. 1133. 
2  Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İ.Ü.H.F. Yay., (3. Basım), İstanbul 1966, s.114-5. 



 5 

karmaşıklaştırmaktadır. Ancak hukuk alanında yaşanan bu tartışma ve göreceliğin asıl 

sebebi ise hukukun, kültürün bir unsuru (görünümü) olmasında yatmaktadır.3  Bundan 

dolayı hem kültürler arası farklılıkların hem de bir kültür içinde zamanla ortaya çıkan 

değişim ve dönüşümlerin bu bağlamda irdelenmesi oldukça önemlidir.  

Batı aydınlanma sürecinde birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkan hukuk ve 

kültür kavramları arasında nasıl bir ilişki olduğu tam olarak ortaya konulabilmiş 

değildir.4 Kültür üzerine yapılan hukukî çalışmalar oldukça gecikmelidir ve hala 

yetersiz sayıdadır. Hatta kültür alanında hukukun incelenmesi, son zamanlara kadar 

bilimsel bir ihlal olarak görülmüştür.5 Ancak hukuk-kültür ilişkisi günümüzde birçok 

bilim adamının gündemini meşgul eden önemli konulardan biri durumuna gelmiştir. 

Çünkü kültür, bireyin öteki (kendi gibi olmayanlar) ile ilişkisini kurmada ve sürdürmede 

önemli bir role sahiptir. Bu noktada kültür, özellikle sınıf ilişkileriyle, cinsel 

bölünmeyle ve etnik ve dinî gruplarla doğrudan bağlantılıdır. Günümüzde sosyal 

farklılıkların ve mücadelelerin bir alanı olarak görülen kültürün hukuksal alan içinde 

değerlendirilmesi, hem hukukun mahiyetinin anlaşılması hem de adaletin tesisi 

açısından bir zorunluluk olarak görülmektedir.6 

Çok köklü sosyal bir gerçeklik olmasına rağmen, günümüzdeki anlamıyla 

hukukun, Batı medeniyeti çerçevesinde oluşmuş, Batı medeniyetinin tarihsel şartları 

yoluyla üretilmiş, Batı’nın insan, toplum ve devlet anlayışına göre şekillenmiş ve Batılı 
                                                 
3  Vecdi Aral, hukukun bir kültür görünümü (bir kültür olayı) olduğunu ve kültürün de, insanın kendi 

arzu ve iradesi ile meydana getirdiği ve getirebileceği ürünler olduğunu belirtir. Ona göre dışarıdan 
zorlama ile nasıl ki hiçbir sanat yapıtının, hiçbir bilimsel çalışmanın ortaya konulması mümkün 
değilse, ahlakî bir değer olarak adalet de zorlama ile gerçekleştirilemez. Zorlama ahlakî ödevi yerine 
getiren kişi bakımından, bu davranışın asla yüceltici bir yanı olmadığı gibi, daha da kötüsü, 
zorlamayı yapan açısından zorlama, alçaltıcı bir durumdur. Bundan dolayı adaleti amaçlayan hukuku 
da sadece, devlet gibi bir erkin belirlediği ve uygulattığı kurallar olarak görmek onun değerini azaltır. 
Bkz. Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, İstanbul 1984, s. 168-9. 

4  Coombe, Rosemary J., “Contingent Articulations: A Critical Cultural Studies of Law” Law in 
Domains of Culture içinde (Edit. Austin Sarat-Thomas R. Kearnes) The University of Michigan Pres. 
1998, s. 22-3 

5  Hukuk ile kültür arasındaki ilişki son 30 yıla kadar bilimsel bir çalışma alanı olarak görülmemiştir. 
Hukuku salt devlet merkezli bir olgu olarak değerlendiren pozitivist hukuk anlayışı çerçevesinde 
hukuk-kültür ilişkisinin çok önemli görülmemesi anlaşılır bir durumdur. Ancak pozitivist hukuk 
anlayışının etkisini kaybedip, hukukun kendisini devlet dışı merkezlerle meşrulaştırmaya 
yönelmesiyle birlikte toplumsal ve dolayısıyla kültürel değerler önem kazanmıştır. Daha önce bir 
bilim dalı olarak kabul edilmeyen hukuk sosyolojisi ve hukuk antropolojisinin gelişmesiyle birlikte, 
hukukun kültürle ilişkisi daha geniş şekilde incelenir olmuştur. Bkz. Yüksel, Murat, Hukukî 
Plüralizm, Beta Yay., İstanbul 2003, s. 7. 

6  Yüksel, Murat, a.g.e., s. 7, 13, 23. 



 6 

bakış açısına göre tanımlanmış hak ve sorumluluk anlayışına dayalı bir kurum olarak 

değerlendirilmesi mümkündür. Batı medeniyeti dışındaki diğer medeniyetler ise kendi 

felsefeleri, dünya görüşleri ve sosyo-politik gerçekliklerine uygun şekilde, toplumsal 

düzenin devamını sağlayacak ilkeler ve mekanizmalar belirlemişlerdir.7 En ilkel 

kabilelerde dahi toplumsal düzeni sağlayan bir takım kuralların8 olduğu bilinmektedir. 

Tarihteki birçok toplumun günümüzdeki anlamıyla sistemli hukuk kurallarına, 

mahkemelere ve kolluk güçlerine ihtiyaç duymadıkları görülmektedir.9 Stig 

Jorgensen’in de ifade ettiği gibi, toplumlar inanç ve kültürlerine ne kadar bağlı iseler, 

hukuka o derece az ihtiyaç duymuşlardır.10 Buna göre hukukun evrensel ve genel geçer 

bir gerçeklik olduğu iddiası tashihe muhtaçtır.11 Batı Aydınlanma düşüncesiyle birlikte 

görülen sekülerleşme süreci ve buna paralel olarak gelişen ulus-devlet yapıları, her ne 

kadar hukuku çağdaş dünyanın evrensel bir olgusu haline getirse de, hukukun her 

toplumda farklı şekilde tezahür ettiği de bir gerçeklik olarak ortadadır. 

Evrensel ve genel geçer olmadığı kabul edildiği takdirde hukukun mahiyetinin 

tam olarak anlaşılabilmesi için, onun hem yatay, yani sosyolojik ve karşılaştırmalı 

olarak, hem de dikey, yani tarihsel bir perspektifle ele alınması gereklidir. Bir hukukî 

yapının doğru olarak anlaşılabilmesi için, ortaya çıktığı kültürün diğer öğelerini, 

örneğin epistemolojisini, antropolojisini, sosyolojisini, siyasî, felsefî, dinî, ahlakî ve 

ekonomik anlayış ve yapılarını göz önünde bulundurmak kaçınılmaz hale gelecektir.12  

                                                 
7  Sinha, Surya Prakash, “Legal Polycentricity”, Legal Polycentricity, Consequensce of  Pluralism in 

Law içinde, (Edit. Hanne Petersen and Henrik Zahle) USA, 1995, s. 52-3. 
8  Sosyal düzen kuralları olarak adlandırılan bu kuralların bir kısmı din, bir kısmı ahlak ve bir kısmı 

görgü kuralları iken bir kısmı ise hukuk kurallarıdır. Bkz. Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı, Turhan 
Kitabevi, 13. Baskı, Ankara 1999, s. 5-12. 

9  Care, Jennifer C. and Zorn, Jean G., “Legislating Pluralism Statutory ‘Developments’ in Melanesian 
Customary Law”, Journal of Legal Pluralism (2001), No. 46, s. 51-2. 

10  Jorgensen, Stig, Hukuk ve Toplum, Donkişot Yay., İstanbul 2001, s. 41. 
11  Sinha, a.g.e., s. 53. 
12  Hukuk kültürün bir görünümü olduğu için, tüm bu değerlerin hukukta bir izdüşümünün olduğu 

açıktır. Örneğin demokratik ve liberal bir siyasetin hâkim olduğu bir devlet ile baskıcı ve statükocu 
bir devlet arasında hukukun farklı şeyler ifade etmesi doğaldır. Aynı şekilde hukukun objesi olan 
insanın potansiyel suçlu ve günahkâr görüldüğü bir toplumla onun suçsuz ve günahsız görüldüğü bir 
toplum arasında hukukun üretilmesinden uygulanmasına kadar, birçok farklılığın olması 
kaçınılmazdır. Yine kültürel değerleri homojen bir toplumla, çok-kültürlü, çok-dinli veya çok sayıda 
etnik grubun birlikte yaşadığı bir toplum arasında, hukukun farklı bir görünüm arz etmesi doğaldır. 
Jorgensen, a.g.e., s. 37 



 7 

Günümüzdeki anlamıyla hukukun, Batı Aydınlanma/modernleşme sürecinde 

ortaya çıktığı görülmektedir.13 Weber’in, büyü bozumu, dünyevileşme, akılcılaşma ve 

meşru akılcı otorite gibi kavramlarla formüle ettiği aydınlanmacı/modernist düşünce, 

insanın bilimi kullanarak evrenin bir parçası olan toplumu, akla uygun bir tarzda 

yeniden düzenleyebileceğini öngörmüştür. Bu öngörü, aklın ışığında elde edilecek 

nesnel ve evrensel bilginin, insanlığı her geçen gün daha bayındır ve daha güzel bir 

dünyaya yaklaştıracağı yönündeki bir anlayışa (ilerlemeci tarih düşüncesi) dayalıdır.14  

Tüm toplumsal yapıları belirli bir fikir veya dünya görüşü çerçevesinde 

dönüştürmeyi amaçlayan ideolojiler15, aydınlanma sürecinde tüm Batı düşüncesinin 

şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. İdeolojilerin özellikle 19. yüzyılda tüm 

sosyal alanlarda etkili olmasından dolayı bu çağ, “ideoloji çağı” olarak 

isimlendirilmektedir. Aydınlanma/modernizm süreciyle birlikte, bilgi felsefesinde Orta 

Çağ’ın tanrı merkezli bilgi anlayışı reddedilerek, hümanizmin öngördüğü şekilde insan 

merkezli bir anlayışla, gerçek bilgiye ulaşmanın tek yolunun insanî çaba olduğu 

yönünde bir anlayış gelişmiş16; antropolojide akılcılık (rasyonalizm) ve soyut bir bilgi 

öznesine indirgenmiş ve tarihî/sosyal bağlamından koparılmış, atomistik bir insan 

anlayışı savunulmuş; sosyolojide toplumsal düzensizliğin kaynağının bilgisizlik olduğu 

ve bu konuda büyük belirleyici (the great definer) olarak devletin, nihaî toplum modelini 

sunması gerektiği fikri genel kabul görmüş17 ve ahlak alanında ise objektif, rasyonel ve 

genel geçer ahlak anlayışını idealleştiren bir düşünce sistemi ortaya çıkmıştır.18 

                                                 
13  Modern hukuk 1769’da Rusya’da, 1780’de Prusya’da, 1786’da Pensilvanya’da, 1788’de 

Avusturya’da, 1791’de Fransa’da uygulanmaya başlamıştır. Bkz. Şaylan, Gencay, Postmodernizm, 
İmge Yayınevi, 2. Baskı, Ankara 2002, s. 217-18. 

14  Şaylan, a.g.e., s. 29-30. 
15  Kesin bir tanımı yapılamamakla birlikte, ideoloji bugün olumsuz ve kötü bir anlam taşımakta, 

düşünce ve eylemlerinde objektif değil, ön yargılarına göre davranan, gerçekliği tanımayan, dünyayı 
sadece kendi ideleri ve tasarımlarına göre biçimlendirmek isteyen kimse, ideolog olarak 
nitelendirilmektedir. Aral, ideologun, biricik hakikat olarak kabul ettiği görüşünü bütün insanlara 
zorla benimsetmek, dünyaya kendi tasarımlarına göre bir yön vermek istediğini dile getirir. Bu 
bağlamda ideolog, irade ve eylemlerinde kendisine yön veren ide ve ideallerden söz eder; fakat 
bunlar gerçekliğin bilgisine değil, arzu ve mizaca dayalıdır. Daha önemlisi ise her ideolojinin bir 
başka ideolojiyi savunanları düşman görmesidir. Bkz. Aral, a.g.e., s. 205. 

16  Murphy, John W., Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev. Hüsamettin Arslan), 
Paradigma yay., İstanbul 2000, s. 11-2; 

17  Murphy, a.g.e., s. 47-8 
18  Küçükalp, Kasım, “Evrenselcilik”, Felsefe Sözlüğü, V, Ebabil Yay., Ankara 2007, s. 959-964. 



 8 

Batı düşüncesinde meydana gelen bu fikrî değişim, devlet ve hukuk anlayışlarını 

da doğal olarak etkilemiştir. Politik olarak ulus-devlet anlayışının hakim olduğu bu 

süreçte devlete, salt politik bir organizasyon olmanın ötesinde bir misyon yüklenerek 

onun hem bireyler üstü bir kimliğe sahip olduğu hem de kendine özgü gelişme 

yasalarının bulunduğu şeklinde bir anlayış geliştirilmiştir.19  

Tüm bu düşünsel ve siyasal değişim sürecinde, kültürün bir öğesi olan hukukun 

olduğu gibi kalması mümkün olmamıştır. Bu modernizasyon sürecine, özellikle de ulus-

devlet anlayışına paralel olarak pozitivist hukuk anlayışının öne çıktığı görülmektedir. 

Bireylere, merkezinde devletin bulunduğu soyut bir kimlik kazandırmayı hedefleyen 

ulus-devlet anlayışı, bu amacına ulaşabilmek için aklın ve bilimin ışığında geliştirilmiş 

ve mutlak anlamda doğru ve genel-geçer kurallar olarak takdim ettiği devlet hukukuna 

bu noktada önemli bir misyon yüklemiştir. Hukuku, devletin belirlediği kurallardan 

ibaret gören pozitivist hukuk anlayışına göre hukuk, insanlar arası uyuşmazlıkları 

çözmekten daha geniş bir işleve sahiptir. Buna göre hukuk,  devletin yüce ve aşkın bir 

tasarrufu olarak topluma bahşedilmiş ve gerektiğinde yine devlet tarafından 

değiştirilebilen kurallar bütünü olup, toplumsal statü ve değerleri belirleyen ve 

toplumsal denetim ve yönetimi sağlayan bir araç konumundadır.20 Kısaca hukuk, bilgi 

gibi tüm bireysel ve toplumsal değerlerin temelidir.21  

Hukuk sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınan Boaventura de Sousa 

Santos, ulus-devletin XIX. yüzyılda kendi hukukunu geliştirirken iki düşman için ölüm 

fermanı verdiğini söyler: Sosyal ihtilal düşüncesi ve halka ait olan, devlete ait olmayan 

her türlü hukuk fikri.22  

Siyaset ve hukuk başta olmak üzere tüm Batı düşüncesinde oldukça etkili olan 

bu ideolojik düşünce yapısı, Daniel Bell’in İdeolojinin Sonu (The End of Ideology) adlı 

eserinde ifade ettiği üzere, İkinci Dünya Savaşı’ndan itibaren zayıflamaya başlamıştır.23 

                                                 
19  Çaha, Ömer, “İdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet”, Doğu Batı (2000), Sayı 13, No. 1, s. 88 
20  Jorgensen, a.g.e., s. 46. 
21  Roberts, Simon, “Against Legal Pluralism”, Journal of Legal Pluralism (1998), No. 42, s. 95. 
22  Santos, Boaventura de Sousa, The Postmodern Transition: Law and Politics, University of Michigan 

Press, Michigan 1991, s. 1210-3; Güriz, Adnan, Hukuk Felsefesi, Siyasal Yayınevi, 5. Baskı, Ankara 
1999, s. 468. 

23  Bell, Daniel, The End of Ideology, Harvard University Press, New York 1967’den naklen Çaha, 
“İdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet”, s. 89. 



 9 

Bell’in ideolojinin sonu olarak nitelediği bu durum, aslında aydınlanmacı/modernist 

Batı anlayışında görülen çözülme sürecine denk düşmektedir. Nazi Almanyası’nda 

ortaya çıkan hazin tablo, Batı düşüncesinde köklü bir sorgulama sürecini başlatmıştır. 

Böylece modernizmin etkili olduğu tüm alanlarda sorgulayıcı ve eleştirel bir anlayış 

kendini göstermiştir. Bu eleştirel bakış açısı, ideolojik devlet anlayışına ve ona paralel 

olarak gelişen ve toplumsal kontrolü sağlamak amacıyla devlet tarafından üretilen 

kurallar bütünü olarak görülen pozitivist hukuk anlayışına da ciddi eleştiriler 

yöneltmiştir.  Artık hukukun, devletin yüce ve aşkın bir tasarrufu olarak topluma 

bahşedilmiş ve gerektiğinde yine devlet tarafından değiştirilebilen kurallar olmadığı ve 

bireylerin devlete rağmen bazı temel haklara sahip olduklarını savunan bir anlayış öne 

çıkmaya başlamıştır.24 Kökleri Antik dönem Stoacılar’ına kadar uzanan bu hukuk 

anlayışı, doğal hukuk anlayışıdır. Bu anlayışa göre, insanın gerçek doğasını niteleyen ve 

onu diğer canlılardan ayıran şey, onun akıl ve bilinç sahibi olmasıdır. Bundan dolayı 

ideal hukuk, ancak insan aklına ve bilincine uygun nitelik taşıyan hukuktur. Bu hukuk, 

devlet (pozitif) hukukunun üstündedir ve onun asıl kaynağıdır. Bu anlamda, doğal 

hukuka uygunluk göstermeyen pozitif hukuk, meşruluk (légalité) temelinden yoksundur. 

Bir hukuk kuralının bağlayıcı olması, ancak doğal hukuka uygun olmasıyla 

mümkündür. İşte bu anlamda, kendi hukuk kurallarını, doğal hukuk anlayışına göre 

belirleyen devleti ifade etmek üzere hukuk devleti kavramı bu dönemde öne çıkan 

kavramlardan biri olmuştur.25  

Bu dönemde doğal hukuk düşüncesine birçok eleştiri yöneltse de, hukukun 

kaynağının ve meşruiyetinin devletin ötesinde aranması gerektiği noktasında doğal 

hukukla hemfikir olan yeni bir hukuk düşüncesi öne çıkmaya başlamıştır. Bu hukuk 

                                                 
24  Güriz, a.g.e., s. 379-82; Çaha, “İdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet”, s. 101-2 
25  Hukuk devleti kavramı, ilk olarak 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın başında Alman liberalizminin 

temsilcilerinden J. W. Placidius (1798), Adam Müller (1809) gibi düşünürlerin geliştirdikleri bir 
kavramdır. Almanca Rechtsstaat olarak ifade edilen bu kavramı tam karşılamasa da İngilizcede “rule 
of law” tamlaması, hukuk devleti düşüncesini ifade eden bir kavram olarak kullanılmaya başlamıştır. 
Antik Çağlara kadar uzanan hukuk devleti düşüncesi, farklı şekillerde tanımlanmış olsa da, genel 
olarak devlet gücünün hukukla sınırlandırılması ve kişisel özgürlüğün korunması anlamında 
kullanılmıştır. Hukuk devleti için şu noktalar belirleyici olarak görülmüştür: a- Özgür bireyin ve 
onun dünyevi yaşam amaçlarının devlet düzeninin çıkış noktası olarak tanınması ve böylelikle kişiyi 
aşan her türlü devlet tasarımının terk edilmesi, b- Devletin amaç ve görevlerinin bireysel özgürlüğün 
güvenceye alınması ve bireysel gelişimin sağlanması ile sınırlanması, c- Devletin aklın ilkelerine 
göre örgütlenmesi, devlet etkinliklerinin bu ilkelere göre düzenlenmesi. Bkz. Ökçesiz, Hayrettin, 
Hukuk Devleti, Afa Yay., İstanbul 1998, s. 17-9. 



 10 

anlayışı, hukukun, insanların doğalarında var olan adalet idesinde ve bu idenin 

toplumda şekillenmiş şekli olan örf ve adetlerde vücut bulduğuna vurgu yapan 

sosyolojik hukuk anlayışıdır. Bu anlayışa göre devletin, toplumsal norm ve değerleri yok 

sayması ve kendi potasında eritmesi değil, onları tanıması ve onlara yaşama imkânı 

vermesi, adalet idesini gerçekleştirmenin daha doğru bir yoludur.26  

Hukukun merkezinin devletten topluma doğru kaymaya başladığı bu dönemde, 

Batı’da özgürlükçü/liberal söylemlerin giderek güçlendiği görülmektedir. Bu dönemde 

vatandaşların devlet için var olduğunu öngören Hegelci siyasal geleneğin yerine, 

devletin vatandaşlar için var olduğunu savunan Lockeçu liberal siyaset düşüncesine 

doğru bir gidiş görülmektedir.27 Bu özgürlükçü söylem, hukukî anlayışları da etkilemiş 

ve özgürlük odaklı bir hukuk anlayışı savunulmaya başlamıştır. Örneğin bu dönemin 

önde gelen hukukçularından Hayek, kanun ile özgürlük arasında ayrılmaz bir ilişki 

kurarak, özgürlüğü bireyin her hangi bir dış faktörün zorlamasına maruz kalmaksızın 

kendi kendisinin efendisi olarak, kendi seçimini kendisinin yapması olarak 

tanımlamıştır. Bireyin lehine bile olsa, rızası alınmaksızın yapılacak her hangi bir 

müdahaleyi “dışsal zorlama unsuru” olarak tanımlayan Hayek, başkasının bireye 

herhangi bir “iyi” tanımlamasının ve bunu kanunlar dâhil olmak üzere herhangi bir 

yoldan empoze etmeye kalkışmasının özgürlüğü engelleyeceğini savunur. Ona göre, 

kanun bireylere ne yapmaları gerektiğini değil, yapmak istediklerini nasıl yapacaklarını 

gösterir. Hayek, kanunların tarafsız ve özgürlüklerin önünü açıcı olması gerektiğini 

savunur.28  

Soğuk savaş sonrası giderek güçlenen liberal siyaset anlayışı da, hukukun 

toplumsal taleplere göre yeniden şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Buna göre, 

tek bir devlet ideolojisi çerçevesinde şekillenen ve kendini iç tutarlılık ve tarafsızlıkla 

idealize eden hukuk anlayışı yerine, toplumsal talepleri göz önünde bulunduran ve 

bundan dolayı farklı kültürlerin, etnik kimliklerin, dinî inançların ve dünya görüşlerinin 

aynı sosyo-politik ortamda yaşayabilmelerine imkân veren bir hukuk anlayışı, yükselen 

                                                 
26  Özcan, Mehmet Tevfik, Hukuk Sosyolojisine Giriş, Donkişot Yayınları, İstanbul 2002, s. 58-9. 
27  Arslan, Zühtü, “Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı”, Doğu-Batı, Sayı 13, 

(Kasım-Ocak 2000-01), s. 67. 
28  Yayla, Atilla, Özgürlük Yolu: Hayek’in Sosyal Teorisi, Liberte Yay., 2. Baskı, Ankara 2000, s. 32-7; 

Çaha,  “İdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet”,  s. 103-4. 



 11 

bir değer haline gelmiştir. Farklılıkların ifadesini sadece siyasal konularla sınırlayan 

modern ulus-devlet modeline sığmayan çok-kültürlülük, çok kimliklilik ve çoğulculuk 

kavramları bu dönemin en önemli kavramları haline gelmiştir. 

Çoğulculuk odaklı anlayışın bu dönemde yükselmesinde önemli rol oynayan 

faktörlerden bir diğeri de çağdaş Batı düşüncesinde oldukça etkili olan postmodern 

söylemdir. XX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren tüm dünyanın dikkatini çeken 

postmodernizm kavramı, modernizm sürecinde ortaya çıkan tüm anlayış ve kurumlara 

yönelik ciddi bir eleştiri ve ondan bir kopuşu ifade etmektedir. Aydınlanmacı/modernist 

tüm düşünceler gibi klasik hukuk anlayışına da ciddi eleştiriler yönelten bu düşüncenin 

önde gelen düşünürlerden Foucault, modern anlamıyla iktidarı, temsil özelliği olmayan 

ve antihümanist yönü ağır basan bir süreç olarak ele alır. Ona göre iktidar, dağılmış, 

belirsiz, şekilsiz, özensiz bir olgu olmasına rağmen bireylerin bedenlerini ve toplumsal 

kimliklerini oluşturmaya devam etmektedir. Modernizmin iktidarını iki şekilde 

kurduğunu söyleyen Foucault, bunların hukukî ve ekonomik modeller olduğunu belirtir. 

Ona göre bu modellerin modası geçmiştir ve bunlar yanlış varsayımlara dayanmaktadır. 

Foucault, iktidarın yönettiği egemenlik altına alma sürecini, bireyin tersine çevirmesi 

gerektiğini savunur. Kendi kendini oluşturma teknolojisi (self technology) şeklinde 

kavramlaştırdığı bu yolla kişiler, kendi bedenleri, düşünceleri ve duyguları üzerinde 

kendi iktidarlarını kurabilirler.29 

Postmodernist düşünürlere göre XX. yüzyıl deneyimi bireylerin fiziksel 

bedenlerini ve toplumsal kimliklerini oluşturmayı öngören ideolojilerin başarısız 

olduğunu, devlet tarafından üretilmiş bir insan modeli varsayımının gerçekçi olmadığını 

ortaya koymuştur. Artık ilerleme adına dahi olsa, toplumsal hedefler için insanlar 

üzerinde baskı kurulması meşru görülmemektedir.30 Bireylerin tam bağımsızlığı, her 

türlü homojenleştirme ve tekdüzeleştirme projelerine karşı çıkmalarıyla mümkündür. 

Devletin hukuk aracılığı ile meşrulaştırmaya çalıştığı bu homojenleştirme girişimi, her 

türlü kültürel ve bireysel farklılıkları görmezden gelmektedir. Bu bağlamda kültür ile 

hukuk arasındaki ilişkiye dikkat çeken bu düşünürler, hukukun kültürel farklılıkları 

                                                 
29  Şaylan, a.g.e., s. 263, 271. 
30  Tekeli, İlhan, Modernite Aşılırken Siyaset, İmge Yayınları, Ankara 1999, s. 180. 



 12 

dikkate alması gerektiği üzerinde durmaktadırlar. Zira kültür, hem özgürlükler hem de 

kimliğin oluşum sürecinde önemli bir role sahiptir.31  

Postmodern söylemle biraz daha belirginleşen bu birey ve toplum merkezli 

özgürlükçü bakış açısı, Batı’da hukuk-kültür ilişkisine yeni bir boyut kazandırmıştır. Bu 

dönemde “hukukun, kültür tarafından üretildiği ve biçimlendirildiği kadar hukukun da 

kültürü şekillendirdiği” şeklinde bir düşünce ortaya çıkmıştır.32 

II- HUKUKÎ BİR OLGU OLARAK KÜLTÜR (KÜLTÜRÜN HUKUKSAL 

GÖRÜNÜMÜ) 

Çağdaş birçok sosyologun kabul ettiği üzere, bireyin kimlik oluşumu için 

kültürel bir ortamın bulunması şarttır. Bundan dolayı etnik, dinî ya da sosyal her grubun 

günümüzde kendi kültürüne sahip çıkma arayışında olduğu görülmektedir.33 Birçok 

düşünür, homojen olmayan toplumlarda farklı kültürlerin asimilasyonuna dayalı ortak 

kimlik ve ortak değerlerin yerine çok kültürlülüğün savunulmasının kimlik oluşumu ve 

özgürlükler için daha doğru bir yol olduğunu savunmaktadır. Özellikle postmodern 

düşünürler, modernizmin idealize ettiği pozitivist hukuk anlayışının hedeflediği tam 

vatandaşlık (full citizenship) anlayışının, kültürel görünebilirlik (cultural visibility) 

anlayışı ile uyuşmadığını ve tam vatandaşlık düşüncesinin toplumdaki farklı kültürel 

dokuları yok etmeyi amaçladığını dile getirirler. Bundan dolayı onlara göre, klasik 

                                                 
31  Sosyologlar, kültürün birey için iki açıdan önemli olduğunu belirtirler: Özgürlük ve bireysel kimlik. 

Ancak hangisinin daha öncelikli olduğu konusunda iki farklı eğilim söz konusudur. Özgürlük temelli 
yaklaşım ve kimlik temelli yaklaşım. Birinci yaklaşıma göre kültür, bireysel özgürlük için bir 
önkoşuldur ve bireysel tercihler için seçenek ve anlamlar sağlayarak onu teşvik eder. Kültürü önemli 
kılan şey de onun özgürlüğü destekleyici rolüdür. Bu yaklaşımın önde gelen savunucularından 
Kymlicka, kendimize saygımızı garantileyen şeyin, değerlerimize dayalı bir yaşam planı oluşturmak 
kadar, bu değerleri sorgulayıp gözden geçirmek ve gerekirse değiştirme özgürlüğü olduğunu ileri 
sürer. Özerkliğimizi sağlayan, özgürlüğümüzü güvence altına alan, kendimize saygımızı sağlayan, 
bize seçim yapmak için seçenekler ve bu seçeneklerin değeri hakkında inançlar sağlayan kültürel 
bağlamdır. Bu anlamda kendimize saygımız için özgürlük, sosyal bir önkoşul olduğu gibi kültürel 
üyelik de öyledir. Bazı düşünürler ise, kültürü önemli kılan şeyin bireysel özgürlüğü teşvik etmesi 
değil, özgürlüğün kimliğimizi oluşturan kültürel özdeşleşmelerimizi ve seçimlerimizi mümkün 
kılması olduğunu savunurlar. Onlara göre birey, özgürlüğünü kullanarak bir kültürle kendini 
tanımlar. Bu model, birinci eğilimde olduğu gibi, kültürel üyeliğin doğumla kazanıldığını ve birey 
büyüyüp geliştikçe keşfedildiğini kabul etmektedir. Bkz. Kymlicka, Will, Çokkültürlü Yurttaşlık 
Azınlıkları Haklarının Liberal Teorisi (Çev. Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yay., İstanbul 1998, s. 83-4; 
Benhabib, Şeyla, Modernite, Birey ve Toplum (Çev. Mehmet Küçük), Ayrıntı Yay., İstanbul 2002, s. 
17-8. 

32  Coombe, a.g.e., s. 13, 55. 
33  Sarat, Austin and Kearnes, Thomas R., Law in Domains of Culture, The University of Michigan Pres. 

1998, s. 2. 



 13 

vatandaşlık düşüncesinin çok-kültürlülüğe imkân verecek şekilde yeniden 

şekillendirilmesi kimlik oluşumu ve özgürlükler için zorunludur.34 

Günümüz dünyasında giderek kurumsallaşan insan hakları düşüncesi ve liberal 

siyaset anlayışına paralel olarak hukukun, kültürel anlamlardan yararlanması gerektiği 

sık sık dile getirilmeye başlamıştır. Çalışmalarını hukuk sosyolojisi üzerinde 

yoğunlaştıran Rosemary J. Coombe, kültürel akışın, daima milli devletlerin kurallarına 

ve düzenlemelerine tabi olduğunu ve küreselleşen dünyada hukuk biliminin giderek 

kültürel anlamlar içerdiğini dile getirir. Ona göre kültür hukuka biçim verirken, hukuk 

da kültüre biçim vermektedir.35 Bundan dolayı hukukun, sosyal realitenin yapıcısı 

olarak toplumsal yaşam için anahtar bir kaynak olduğu göz önünde bulundurularak 

onun bazı değerlerin ve sosyal ilişkilerin hem meşrulaştırılmasında hem de onlara karşı 

çıkılmasında önemli bir rol üstlendiğinin görülmesi gerekir. 36  

Clifford Geertz ise bu bağlamda anlam üzerine odaklaşarak, hukukî anlamın 

üretimi, yorumu, tüketimi ve dolaşımı konularını irdeler. Ona göre hukukun 

yararlardan, amaçlardan ve anlayışlardan ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Zira 

hukuk, sosyal yaşama büyük ölçüde biçim vermekte ve çıkar ilişkilerini 

düzenlemektedir. Bu anlamda hukuk, ona göre sosyal ilişkilerin oluşumuna aktif olarak 

katkıda bulunan kültürel sürecin bir parçası, hatta yapıcısıdır.37  

Pozitivist hukuk düşünürleri, hukukun kültürel alanda tarafsız olması gerektiğini 

dile getirir. Ancak bu tarafsızlık Batı’da genellikle hukukun tüm kültürel değerleri 

görmezden gelmesi şeklinde olmuştur. Postmodern düşünürler artık bu anlayışın terk 

edilmesi gerektiğini dile getirmektedirler. Onlara göre din, ırk, cinsellik ve etnisite gibi 

geniş kategoriler açısından halkın kültürel kimliklerine saygı, günümüz toplumlarının 

temel değerlerinden olmuş ve evrensel insan hakları düzeyine ulaşmıştır. Bu noktada 

bütün vatandaşlara eşit saygı ilkesinden vazgeçmeden kültürel farklılıklara saygının 

hukuksal imkânları her geçen gün daha fazla dile getirilmeye başlamıştır. Bu bakımdan 

                                                 
34  Yüksel, Murat, a.g.e., s. 5. 
35  Coombe, a.g.e., s. 13, 55. 
36  Coombe, a.g.e., s. 33. 
37  Yüksel, Murat, a.g.e., s. 7-8. 



 14 

çok-kültürlülük konuları üzerinde durmak siyaset felsefecileri kadar hukuk felsefecileri 

için de önemli hale gelmiştir.38  

Küreselleşme ile giderek heterojenleşen toplumlarda farklı milletler, diller, 

etnisiteler, kültürler, feministler, dindarlar ve yerli sesler değişik taleplerle ortaya 

çıkmaktadırlar. Bu noktada önemli olan, bu farklı talepler arasında bir denge kurarak, 

hiçbirini yok saymadan bu taleplere cevap verebilmektir. Bu ise çok-kültürlülüğün 

kabulü anlamına gelir. Çok kültürlülük kavramı, tartışmalı bir kavram olsa da milli 

devlet içindeki sosyo-kültürel kimliklerin farklılığını ve buna uygun sosyo-politik ve 

hukukî düzenlemeler öngördüğü açıktır. Tie, bundan dolayı çok-kültürlülüğün bir 

ilerleme olduğunu dile getirir.39 Çok kültürlülük üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan 

Taylor ise azınlık topluluklarının ve sahip oldukları kültürlerin, canlılıklarını 

sürdürebilmeleri için hukuken tanınmaya ihtiyaç duyduklarını dile getirir. Bu itibarla 

marjinal kültürel topluluk üyeleri doğrudan doğruya hukukî korumanın yardımı 

olmaksızın orijinal kimliklerini kaybedebilirler. Aksi halde hukuk ile toplum arasında 

ciddi gerilimler söz konusu olabilmektedir. Bu gerilim ise ancak çok-kültürlülüğe uygun 

politikalarla çözülebilir.40 

Farklı kültürel yapıların tanınması ve buna uygun hukukî düzenlemelerin 

yapılmasını kültürel adalet şeklinde kavramsallaştıran Ross ise,  genelde çoğunluğun 

yararları ile azınlığın hakları arasında bir mücadele olduğunu ve bunun kültürel adaletle 

çözülebileceğini savunur. Ona göre kültürel adalet, aynı toplumdaki farklı yapılar 

arasında ideal olarak sağlanacak bir adaleti ifade eder.41 

Kültürel adalet veya diğer bir kullanımıyla kültür hakkı, hukuksal alanı da içine 

alacak şekilde bireyin kültürel değerlerinin korunmasını ifade eder. Kültür hakkı 

bireysel bazda değerlendirilebilse de, bu hakkın kullanımı ve devamının toplumsal bir 

boyutu vardır. Çünkü kimliğin oluşumu kültürel bir ortamı ve dolayısıyla bir topluluğu 

gerekli kılar. Bu yüzden bu hakkın ortak bir yaşam biçimini yaratma hakkı olduğu da 
                                                 
38  Ross, Andrew, “Components of Cultural Justice”, Law in the Domains of Culture (Edit. Austin Sarat 

and Thomas R. Kearnes), University of Michigan Pres. Michigan, 1998, s. 205. 
39  Tie, Warwick, Legal Pluralism, Toward a Multicultural Conception of Law, Brookfield 1999, s. 22-

3. 
40  Taylor, C., “The Politics of Recognition” Multiculturalism and the Politics of Recognition içinde 

(Edit. C. Taylor and Amy Gutmann), Princeton. University Press., Princeton, 1992, s. 70. 
41  Ross, a.g.e., s. 204. 



 15 

söylenebilir. Buna göre hakim kültürel yapı içinde kendine yer bulamayan azınlıkların 

kimlik oluşumu ve özgürlükleri tehlikeye düşmektedir.42 

Joseph H. Carens’in geliştirdiği üç boyutlu vatandaşlık tasnifi bu bağlamda 

oldukça önemli bir bakış açısı sağlamaktadır. Carens’e göre vatandaşlığın üç boyutu 

vardır: Kanunî boyut, psikolojik boyut ve siyasal boyut. Kişinin bir siyasal topluma 

aidiyeti sonucu bazı formel hak ve ödevlere sahip olması vatandaşlığın kanunî boyutu, 

siyasal toplumu yönetenleri meşru temsilciler olarak görmesi siyasal boyutudur. Ancak 

bunlardan daha önemlisi kişinin kanunen bağlı olduğu siyasî topluma, duygusal olarak 

da bağlanması ve o siyasal toplumun ortak kimliği ile özdeşleşmesini ifade eden 

vatandaşlığın psikolojik boyutudur.  Carens, vatandaşlığın bu üç boyutunun, hem siyasal 

toplumun birlik ve istikrarı hem de vatandaşların dayanışma ve bütünleşmesi için 

oldukça önemli olduğunu belirtir.43 Rawls da bu üç boyutlu vatandaşlığın 

gerçekleştirilmesi ile toplumun tüm fertlerinin, kendi değerlerini yaşamlarına yansıtma 

ve karar alma mekanizmalarında temsil edilme imkanına ulaşacaklarını ve ulusal, etnik 

ve dinî bakımdan farklı kimliklere sahip olmalarına rağmen onların siyasal toplumla 

özdeşleşebileceklerini savunur. Böylece onların sadece formel olarak değil, gerçek 

anlamda siyasal topluma ait olduklarını hissetmeleri sağlanacaktır.44 

Temelde politik bir tartışma olan çok-kültürlülük düşüncesi, hukukî alanı da 

içine alacak şekilde geniş bir perspektif çizmektedir. Küreselleşme ile de yakından 

ilişkili olan çok-kültürlülük düşüncesi, devlet-birey ilişkisini yeniden 

şekillendirmektedir. Nüfus hareketlerinin hızlandığı küreselleşme süreci, bir yandan 

toplumları daha kozmopolit ve daha heterojen hale getirirken, diğer yandan devletin 

bireye bir kimlik kazandırma ve hayatın her alanına müdahil bir hukuk anlayışı ile onu 

belli bir yaşam şekline (dünya görüşüne) zorlama düşüncesi gittikçe geçerliliğini 

kaybetmektedir. Bireyler veya onları temsil eden sivil toplum örgütleri, devletlerinden 

kendi kültürel kimliklerinin tanınması yönünde birçok talepte bulunmaktadırlar. Çünkü 

bu süreç, ulus-üstü ekonomik, siyasî ve hukukî oluşumları hızlandırdığı gibi ulus-altı 

                                                 
42  Tok, Nafiz, Kültür, Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003, s. 147. 
43  Carens, Joseph H., “Dimension of Citizenship and National Identity in Canada”, The Philosophical 

Forum, Vol. 28, No. 1-2, s. 111-24. 
44  Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, s. 157, 194; 

Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Tok, a.g.e., s. 277-80. 



 16 

etnik, dinî ve millî kimlikleri de yeniden canlandırmıştır.45 Bu durum, ulus-devlet 

anlayışına dayalı pozitivist hukukî yapılarda köklü değişiklikleri zorunlu kılmıştır. 

Ulusal anayasalarca düzenlenen temel hak ve özgürlük kategorileri çerçevesinde kişi 

hakları, siyasal haklar, sosyal haklar ve ekonomik haklar kategorilerinde ciddi anlayış 

farklılıkları görülmeye başlarken “Azınlık ve grup hakları, dayanışma hakkı, kültür 

hakkı46, mülteci ve göçmen hakları”, gibi daha önce tanımlanmayan yeni hak 

kategorileri ortaya çıkmıştır.47 

Jürgen Habermas, özgürlüklerin giderek önem kazandığı günümüz şartlarında 

devlet-toplum ilişkilerinin ideal bir noktaya ulaşabilmesi için devlet tarafından ihlal 

edilemeyecek şekilde hukuken güvence altına alınmış, özerk bir alanda bireylerin kendi 

kaderlerini kendilerinin tayin edebilmelerine imkan veren bir anlayışın hakim kılınması 

gerektiğini savunur. Bunun için de, bireylerin yurttaş olma sıfatıyla siyasî karar alma 

süreçlerini belirlemeleri, yâni öncelik yasamada olmak üzere, yürütme ve yargı da dâhil, 

devlet yönetimini kendi kamusal belirleyiciliklerine tâbi kılabilmeleri gerekmektedir.48  

Bireyi, dolayısıyla da bağlı olduğu toplumsal birimi merkeze koyan bu bakış 

açısı, devlet-toplum ilişkilerinin özgürlükçü bir anlayışla yeniden düzenlenmesini 

öngörmektedir. Hukuk yapıcısı olarak devlet dışı unsurların da devreye girdiği bir 

ortamda49, bireylerin devlet-üstü hukukun objesi olması ve bireysel haklarını kendi 

devletlerinin üstündeki mercilerde arama imkânına kavuşmaları, devlet-toplum 

ilişkilerinde önemli bir merhaledir. İlk önce Birleşmiş Milletler Cemiyeti ve ardından 

                                                 
45  Bu iki yönlü süreç, küyerelleşme (glokalizm) kavramıyla en güzel ifadesini bulmuştur Küyerelleşme 

(glocalization) kavramı, küreselleşme kavramı gibi Roland Robertson’ın akademik çevrelere 
kazandırdığı bir kavramdır. Bu kavramı Robertson, küreselleşme ile yerelleşme yönündeki baskılar 
arasındaki kopmaz birliği ifade etmek için kullanmaktadır. Bu kavram küreselleşme ile yerelleşme 
(globalization+localization) kavramlarının birleşiminden ibarettir. Bkz. Robertson, Roland, 
Küreselleşme, (Çev. Ü. Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yay. Ankara 1999, s. 284-5. 

46  Uluslararası Siyasî ve Medenî Haklar Sözleşmesi’nin 27. maddesi, etnik, dinsel veya dilsel 
azınlıkların bulunduğu bir devlette, böyle bir azınlığa mensup kişilerin grubun diğer üyeleri ile 
birlikte toplu olarak kendi kültürel haklarını kullanmaları, dinlerine göre ibadet etme ve uygulamaları 
veya kendi dillerini kullanma haklarının engellenemeyeceğini karara bağlamıştır.  

47  Yüksel, Mehmet, Modernite, Postmodernite ve Hukuk,  Siyasal Kitabevi, Ankara 2002, s. 178. 
48  Habermas, Jürgen, Küreselleşme ve Milli Devletlerin Akitebi (Çev. Medeni Beyaztaş), Bakış Yay., 

İstanbul 2002, s. 148-9; Köker, Levent, “Seçim Sistemi ve Siyasi Çoğulculuk: Demokratik Meşruluk 
Açısından Bir Değerlendirme”, Anayasa Yargısı Dergisi (2006), No. 23  s. 199-200. 

49  Richard Falk, artık hukuk yaratma sürecinde devletler yanında sivil toplum örgütleri ve uluslar-arası 
düzeyde etkinlik gösteren hükümetler arası ve hükümetler dışı organizasyonların da büyük rol 
oynamaya başladığını belirtmektedir. Bkz. Falk, Richard, Küreselleşme ve Din, (Çev. Hasan Tuncay 
Başoğlu), Küre Yayınları, İstanbul 2003, s. 87. 



 17 

daha etkili bir şekilde şekillenen Avrupa Birliği örnekleri, devlet üstü hukukun oluşması 

ile bireylerin aynı anda birden fazla hukukun öznesi haline getirilmesi, diğer taraftan 

azınlık hakları, din ve inanç özgürlüğü, kültür hakları vb. konularda birçok devletin 

taraf olduğu uluslararası anlaşmalar, yerleşik hukuk anlayış ve yapılarını değişime 

zorlamaktadır. 

İşte böyle bir ortamda savunulan hukukî çoğulculuk düşüncesi, hukuk ile kültür 

arasındaki iki yönlü ilişkiden hareketle, hukukun devletin müdahalesi olmaksızın sosyal 

bünyenin ürettiği bir gerçeklik olduğunu savunur. Sömürgecilikle birlikte Batı’nın daha 

yakından tanıma imkanı bulduğu Batı dışı toplumlardaki devletten bağımsız olarak 

toplumsal birimlerin ürettiği ve başarılı olarak uyguladığı hukuka referansla böyle bir 

hukukî yapının uygulanabilirliğini savunan bu düşünürler, ulus-devlet anlayışına dayalı, 

merkeziyetçi hukuk anlayışının etkinliğini hala sürdürdüğü bir politik ortamda, 

devletten tamamen bağımsız olarak yasama ve yargı gücüne sahip sosyo-kültürel 

birimleri idealize etme yerine, daha çok kültürel değerlerin hukukî zeminde tanınması 

gayreti içindedirler. Onlara göre kültürel değerlerin hukukî olarak tanınması, hem 

kişisel gelişim hem de özgürlükler açısından savunulması gereken bir düşüncedir. 

Hukukî çoğulculuk düşüncesinin postmodern dönemin hukuk anlayışı olduğunu 

savunan Santos, postmodern dönemde rastlanan modern kurum ve söylemlere karşı 

duruş ve ondan ciddi anlamda bir kopuşun, hukuk alanında hukukî çoğulculuk 

düşüncesinde görüldüğünü belirtir.50 Bu durum, hukukun kültürün bir görünümü olduğu 

tezini güçlendirmektedir. Hukukî çoğulculuk düşüncesinin Batılı çevrelerde savunulur 

hale gelmesinin, Batı kültüründe görülen köklü değişimden bağımsız olarak 

değerlendirilmesi mümkün değildir. İster hukukun kültürün bir unsuru olduğu 

noktasından, isterse kültürün hukuksal imkânlarından hareket edilsin, her iki durumda 

da Batı dünyasında yaşanan ciddi bir değişimin var olduğu görülecektir. Bu köklü 

değişimin yakından incelenmesi, hukukî çoğulculuk düşüncesinin anlaşılması için 

oldukça önemlidir. Zira hukuku, ortaya çıktığı kültürel ortamdan soyutlayarak 

değerlendirmek ne hukukun mahiyetini ne de onda görülen değişimi sağlıklı bir şekilde 

anlamamıza imkan verir. “Hukukî Çoğulculuk Düşüncesinin Dış Dinamikleri” olarak 

adlandırdığımız Batı’da görülen bu teorik (felsefî) değişimin daha yakından 

incelenmesiyle işe başlamak kanaatimizce yerinde olacaktır. 
                                                 

50  Santos, Boaventura de Sousa, “Law: A Map of Misreading, Toward a Postmodern Conception of 
Law”, Journal of Law and Society (Autumn, 1987), Vol. 14, No. 3. s. 279-80. 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

BİRİNCİ BÖLÜM 

 

HUKUKÎ ÇOĞULCULUĞUN DIŞ DİNAMİKLERİ 



 19 

Hukukun, olgusal değil normatif bir bilim olduğu hukuk kitaplarında sık sık 

belirtilen bir gerçektir. Yani hukuk, olanı değil olması gerekeni inceler. Bu yönünden 

dolayı hukuk, bazı değerler ve ilkelerden hareket etmek zorundadır. Bir fiilin yasa dışı, 

bir başka fiilinse yasal olarak değerlendirilmesi, ancak bu şekilde mümkündür. İster 

toplum tarafından isterse devlet tarafından üretilsin bir hukuk kuralı, kendisini bir 

şekilde meşrulaştırmak zorundadır. Bu meşrulaştırma ameliyesi ise hâkim gücün 

isteğine bağlı olarak bazen akıl, bazen din, bazen de toplumsal kanaatle yapılır ve 

bunların doğruluğu ayrıca sorgulanmaz. Ancak bir hukuk kuralının meşruluğu için 

aklın, dinin veya toplumsal kanaatin yeterli görülmesi bir takım ön kabullere dayalıdır. 

Örneğin bir hukuk kuralının akılla meşrulaştırılabilmesi, birçok karmaşık sorunun 

çözümlenmesinden sonra ancak mümkündür. Mutlak ve genel-geçer bir hakikat var 

mıdır? İnsan mutlak hakikati bulabilir mi? İnsan hakikati ancak aklıyla mı bulabilir? 

Akıl hakikatin bulunmasında tek başına yeterli midir? Bilimsel bilgi gerçeğin tek kriteri 

midir? Bu ve benzeri birçok soruya “evet” cevabının verilmesi ise, epistemoloji (bilgi 

felsefesi), antropoloji (insan bilim), sosyoloji, etik, genel olarak felsefe vb. birçok 

alandaki bir tercihin sonucunda mümkündür. Özetle bir fiilin meşru veya gayri meşru 

kabul edilmesi, küllî bir dünya görüşüne dayanmaktadır. Bundan dolayı hukuk bilimi, 

yukarıda saydığımız bilim dalları başta olmak üzere birçok yan alanla ilgilenmek 

zorunda kalmıştır. 

Hukukî çoğulculuk düşüncesinin postmodern dönemin hukuk anlayışı olduğunu 

dile getiren Santos, aslında bu hukuk düşüncesinin aydınlanmacı/modernist Batılı bir 

dünya görüşünü reddettiğini ifade etmiş olmaktadır. Öyleyse hukukî çoğulculuk 

düşüncesi nasıl bir dünya görüşüne, hangi aksiyomlara dayanmaktadır? Onu yerleşik 

Batılı hukuk anlayışından ayıran nedir? Böyle bir hukuk anlayışının sistemli ve 

kurumsallaşmasını tamamlamış Batı dünyasında meşruiyet bulmasına imkân veren 

dinamikler nelerdir? 

Hukukî çoğulculuk kavramının oluşmasında ve yayılmasında önemli kilometre 

taşlarından biri olan John Griffiths, hukukî çoğulculuğun ampirik bir olgu veya politik 

bir şart olarak ortaya çıktığını belirtir. Buna göre bu düşünceyi, hem fiilî hem de teorik 

bir durumun ortaya çıkardığı bir gerçeklik olarak ele almak mümkündür. Daha önce 



 20 

taraftar bulamamasına rağmen, bu hukuk düşüncesinin 1970’li yıllardan itibaren giderek 

ivme kazanması, Batı’da bir değişim ve dönüşümün olduğunu göstermektedir. Hukukî 

Çoğulculuğun Dış Dinamikleri olarak adlandırdığımız bu değişim ve dönüşümü, bu 

bölümde üç başlık altında ele alacağız. Öncelikle Kuramsal Dönüşüm başlığı altında 

bilgi kuramı, insan kuramı, toplum kuramı ve ahlak kuramındaki değişimi, daha sonra 

Siyasal Dönüşüm ve Hukukî Dönüşüm konularını ele alarak hukukî çoğulculuk 

düşüncesinin dayandığı zihnî yapıyı ortaya koymaya çalışacağız.  

I- KURAMSAL DÖNÜŞÜM: MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE 

Kuram, bilindiği üzere belli bir düşünceyi kavramsallaştırmak amacıyla 

başvurulan, sistemli tanımlar, gözlemler, koşullar ve ilkeler bütünüdür. Buna göre, her 

bilim ve teorinin belli bir kuramsal dayanağının olması kaçınılmazdır. XX. yüzyılın 

ikinci yarısında Batılı hukuk çevrelerinde ortaya çıkan ve klasik hukuk nosyonunda 

ciddi değişiklikleri öngören hukukî çoğulculuk teorisinin, klasik hukukun dayandığı 

kuramsal anlayıştaki değişimin bir sonucu olduğu söylenebilir. Çok boyutlu bir yapıya 

sahip olan hukuk düşüncesini, doğrudan veya dolaylı olarak etkileyen birçok faktörden 

söz etmek mümkündür. Hukukun statik bir yapıdan çok dinamik bir yapı olmasının en 

önemli sebebi de, dayandığı kuramların değişime açık olmasıdır.  

Analitik bir bakışla ele alındığında dünya üzerindeki hukukî yapıların kahir 

ekseriyetinin, Batı medeniyetinin etkisi altında oluştuğu, Batı medeniyetinin tarihsel 

şartları yoluyla üretildiği, Batı’nın insan, toplum ve devlet anlayışına göre şekillendiği 

ve Batılı bir anlayış çerçevesinde tanımlanmış hak ve sorumluluk anlayışına dayandığı 

söylenebilir.1 Batılı anlayış derken de Aydınlanma düşüncesi ile şekillenen Avrupa 

merkezli bir anlayış kastedilmektedir. Ancak XX.  yüzyılın son çeyreğinde bu yerleşik 

anlayışta bir kırılma, bir değişim ve kendini sorgulayıcı bir tavrın ortaya çıktığı 

görülmektedir. Daha çok postmodernizm kavramı ile ifade edilen bu durum, çoğu 

düşünüre göre, aydınlanmacı/modernist Batılı anlayışın toptan ve radikal bir 

eleştirisinden ibarettir. Bu eleştiri, yerleşik düşünceyi yeniden kurmaktan ziyade, 

bütünüyle reddetmeye veya ondan bir kopuşa daha yatkındır. Bu ret ve kopuşun sebebi 

                                                 
1  Sinha, a.g.e., s. 52-3. 



 21 

ise, aydınlanmacı/modernist söylemin vâdettiği özgür ve güvenlikli bir dünyanın 

gerçekleştirilememiş olmasıdır.2  

Max Weber (1864-1920) tarafından ifade edildiği şekliyle modernizm, kilise ve 

feodalitenin baskısı altında ezilen Avrupa insanı tarafından, XVI. yüzyıldan itibaren 

ortaya çıkan Rönesans ve Reform hareketinin, Orta Çağ karanlığından bir kurtuluş, yani 

bir aydınlanma olarak görülmesini ve eski çağlara ait düşüncelerin reddedilerek bu çağa 

ait (modern) fikirlerin savunulmasını ifade eden bir kavramdır.3  

Aydınlanma düşüncesi, Orta Çağda hak ettiği değeri göremeyen insanı, evrende 

ayrıcalıklı bir konuma oturtarak işe başlamıştır. Hümanizm denilen bu insan merkezli 

anlayış ile insan, sahip olduğu akıl sayesinde tüm fenomenleri anlama ve 

anlamlandırmada tek yetkili görülmeye başlanmıştır. Artık, aklın ve bilimin egemen 

olduğu bu süreçte, bilimsel bir dayanağı olmayan herhangi bir inancın, toplumsal ve 

siyasal örgütlenme biçiminin kabul edilmesi mümkün değildir.4   

Bu rasyonalist bakış, insanın bilimi kullanarak önce tabiatın, sonra da evrenin bir 

parçası olan toplumun, akla uygun bir tarzda yeniden düzenlenebileceğini 

öngörmektedir. Bu öngörü, aklın ışığında elde edilecek nesnel ve evrensel bilginin, 

insanlığı her geçen gün daha medeni ve daha güzel bir dünyaya yaklaştıracağına dair bir 

kabulün (ilerlemeci tarih anlayışı) vücut bulmasına zemin hazırlamıştır.5 Weber’in, 

büyü bozumu, dünyevîleşme, akılcılaşma ve meşru akılcı otorite gibi kavramlarla 

formüle ettiği aydınlanmacı/modernist düşünce; kapitalizm ve liberal siyasî düşünce ile 

daha fazla güç kazanmış ve XX. yüzyılın son çeyreğinde, sosyalizmin siyasal gerçeklik 

olma özelliğini yitirmesi ile alternatifsiz bir sistem konumuna gelmiştir. Bu dönemde, 

insanlığın yakalayabileceği en yüksek değerlere ulaşıldığına gönderme yapan tarihin 

sonu tezi6, birçok düşünür tarafından savunulmaya başlamıştır. Ancak aynı dönemlerde 

                                                 
2  Şaylan, a.g.e., s. 109-10. 
3  Lash, Scott, “Modernite mi, Modernizm mi? Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi” (Çev. Mehmet 

Küçük), Modernite Versus Postmodernite içinde (Der. Mehmet Küçük), Vadi Yayınları, Ankara 
1993, s. 63-4. 

4  Kale, Nesrin, “Modernizmden Postmodernist Söylemlere Doğru”, Doğu Batı, Yıl: 5, Sayı: 19 (2002),  
s. 29. 

5  Şaylan, a.g.e., s. 29-30. 
6  Fukuyama’nın dile getirdiği tarihin sonu tezine göre modernizmin temelini attığı, kapitalizm ve 

liberal temsili demokrasi ile şekillenen Batılı dünya görüşü, alternatifi olmayan ideal ve evrensel bir 



 22 

ortaya çıkan ve modern düşünceye köklü eleştiriler yönelten postmodernizm, başta 

felsefe olmak üzere, modernist/aydınlanmacı düşüncenin izlerini taşıyan tüm 

disiplinlerde etkinliğini göstermeye başlamıştır.7  

Postmodernizm, 1980’li yıllardan itibaren, giderek artan bir yaygınlıkla 

entelektüel ve kültürel çevrelerin en önemli tartışma konusu olmuştur. Postmodern 

söylem, mimariden estetik anlayışına, epistemolojiden ahlaka, sosyolojiden bilim 

felsefesine kadar uzanan çok geniş bir alanda etkili olmuştur.8 Kökleri Nietszche ve 

Heidegger’e kadar uzanan postmodernizm; “yapı-söküm (deconstruction) yöntemi”yle 

modernizmin nesnel ve evrensel bilim düşüncesini; “insanın öldüğü” teziyle ussallık ve 

soyut bir bilgi öznesine indirgenmiş insan anlayışını, “terörist iktidar” suçlamasıyla 

birey ve toplumları tek tipleştiren yönetim anlayışlarını ve nihayet “öteki düşmanlığı” 

üzerine kurulmuş bir ahlak suçlamasıyla da modern ahlakî kabulleri reddetmiştir.   

Postmodernizm, modernizme karşı her anlamda bir karşı duruş sergileyerek 

özgürlüğe, göreceliğe ve çoğulculuğa vurgu yapmaktadır. Bu tavrından dolayı 

postmodernizm, epistemolojiden ahlaka, siyasetten hukuka kadar her alanda 

özgürlükçü, göreceli ve çoğulcu bakış açısını öne çıkarmıştır. Her alanda dile getirdiği 

eleştirilerinden dolayı postmodernizmin, Batı düşüncesinde yaşanan külli bir değişim ve 

dönüşümü ifade ettiği söylenebilir.  

A. Bilgi Kuramında Dönüşüm 

Modernizmden postmodernizme geçişle birlikte yaşanan en köklü değişim, bilgi 

felsefesinde (epistemoloji) kendini gösterir. Postmodernizmi modernizm karşısında 

güçlü kılan da, onun, modernist bilgi felsefesine yönelttiği ciddi eleştirilerdir. 

Postmodernizme göre nesnel, evrensel ve hakikati birebir temsil eden bir bilgi anlayışı, 

savunulması mümkün olmayan bir iddiadır. Onun yerine, kişiler-arasına dayalı 

(entersübjektif), çok katlı ve göreceli bir bilgi anlayışı gerçeğe daha yakındır. 

                                                                                                                                               
anlayışı temsil etmektedir. Bkz. Fukuyama, Francis, Tarihin Sonu mu?, Vadi Yay., 2. Baskı, Ankara 
1999, s. 22-50. 

7   Yüksel, Mehmet, a.g.e., s. 5; Şaylan, a.g.e., s. 19-21. 
8   Şaylan, a.g.e., s. 50-9. 



 23 

Postmodernistlere göre bilginin bu şekilde kabul edilmesi ile bilginin araçsallaştırılarak 

bir tahakküm aracı ve dogma haline getirilmesinin de önüne geçilmiş olacaktır.9  

1) Modernizmin Bilgi Anlayışı 

Modernizm düşüncesi, Orta Çağ’ın tanrı merkezli bilgi anlayışını reddetmiş ve 

hümanizmin öngördüğü şekilde insan merkezli bir anlayışı benimsemiştir. Gerçek 

bilgiye ulaşmak için tanrının müdahalesi yerine insanî çabaya gerek vardır.10 Tanrının 

dâhil olmadığı bir bilgi anlayışının oluşması için, modern bilim anlayışının hareket 

noktası neden değil, nasıl sorusu olmuştur. Galilei Galileo (1564-1642)’nun “ben taşın 

ya da bir cismin neden yere düştüğü ile değil nasıl düştüğü ile ilgileniyorum” sözü, 

modern bilim anlayışının yöntemini yansıtmaktadır. Burada açıkça görüldüğü üzere, 

Galileo, bir anlamda nedensellik düşüncesini XVII. yüzyılda bilimin dışında 

tutmaktadır. Çünkü nedensellik bağı sürdürülecek olursa, ya da bir başka deyişle 

“nedenin nedeni” araştırılmaya başlanınca, bu süreç metafiziğe kadar gidecek ve 

tanrının müdahil olduğu bir bilim anlayışına yeniden dönülmüş olacaktır. Bundan dolayı 

Galileo, ünlü serbest düşüş yasasını11 ortaya atarken nedeni değil nasılı temel hedef 

olarak belirlemiştir. Bu tutumuyla Galileo, bilgiyi, ölçülebilir ilişkiler ve etkileşimler 

çerçevesinde ele almıştır.12  

Modernite sürecinde bilgi felsefesi, temelde iki sorunun cevabını aramıştır: 

Bilginin kaynağı nedir? Bilginin içeriği ve elde ediliş yöntemi nedir?  

i) Bilginin kaynağı: Bu konuda, modernist düşünürler temel iki eğilim 

göstermişlerdir: İdealizm13 ve realizm14. İdealizme göre hakikat, ancak fikir, düşünce, 

                                                 
9  Küçükalp, Kasım, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yay., İstanbul 2003, s. 100-9 
10  Murphy, John W., Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev. Hüsamettin Arslan), 

Paradigma yay., İstanbul 2000, s. 11-2. 
11  Serbest düşüş yasası; serbest ya da boşluktan düşen bir nesnenin aldığı mesafenin, düşme süresinin 

karesiyle doğru orantılı olduğunu kabul eden fizik yasasıdır. Bu ilişki ağırlıkları veya maddesel 
nitelikleri ne olursa olsun tüm nesneler için geçerlidir. 

12  Şaylan, a.g.e., s. 157-8. 
13  İdealizm, tarihi süreçte birbirinden farklı şekillerde ele alınmıştır. Örneğin Platon’un bilgi anlayışı 

nesnel idealizm, Berkeley’inki öznel idealizm, Fichte ve Hegel’inki diyalektik idealizm olarak 
isimlendirilirken, Kant’ınki ise deneyüstü (transendental) idealizm olarak isimlendirilmiştir. Nesnel 
idealizm anlayışına göre insan düşüncesindeki her şeyin bir mükemmel modeli vardır ve bilginin 
işlevi bu mükemmel modele ulaşmaktır. Öznel idealizmde ise düşünme ön plandadır ve varlık bireyin 
düşüncesi ile temellendirilmektedir. Diyalektik idealizm  Berkeley’in ünlü “neyi düşünüyorsam o 
vardır” çözümlemesi idealizmin en uç biçimidir. Şaylan, a.g.e., s. 167-8. 



 24 

kavram ve tasarım gibi idealar veya bunları kuran uslar, zihinler ve benler aracılığı ile 

elde edilebilir.15 Platon’a kadar götürülebilecek olan bu düşünce biçimi, Aydınlanma 

döneminde George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-1776), Immanuel Kant 

(1724-1804), Friedrich Hegel (1770-1831) gibi birçok ünlü düşünür tarafından 

savunulmuştur. Bu düşünürlere göre, deneye başvurmaksızın, sırf düşünce 

(spekülasyon) ile varlık hakkında kesin bilgiye ulaşmak mümkündür.16  

Realizm (gerçekçilik) ise bilginin kaynağının zihnin dışındaki dış dünya 

olduğunu savunur. Bu düşünce akımı, idealizmin tersine, varlığın düşünceden ayrı 

olduğunu, var olduğu düşünülen her şeyin, bilen özneden, bilinçten, algılayan ya da 

duyumsayan bir benden bağımsız olarak kendi başına bir varlığa sahip olduğunu kabul 

eder ve bilginin kaynağının bu varlıklar olduğunu savunur.17 Bu noktada kendini 

gösteren süje-obje ikilemi, modernist düşünce üzerinde derin izler bırakacaktır. 

Modernite sürecinde cevap aranan diğer bir soru ise bilginin içeriği ve elde 

edilişi ile ilgilidir. Bu konuda da başlıca iki düşünce tarzı gelişmiştir: İlki, insanın akıl 

içeriklerine, yani tüm potansiyel bilgilere sahip olarak dünyaya geldiğini kabul eden ve 

Yeni Çağ felsefesinin kurucusu kabul edilen René Descartes (1596-1650)’ın ünlü 

“düşünüyorum öyleyse varım” (cogito ergo sum) önermesi18 ile formüle edilebilecek 

rasyonalizm (usçuluk)19 ve buna karşılık insan aklının herhangi bir içeriğinin 

                                                                                                                                               
14  Geçmişi Aristoteles’e kadar götürülebilen “Gerçekçilik” düşüncesi, felsefe tarihinde birbiriyle çatışan 

çok çeşitli anlamlarda kullanılmasına rağmen, özellikle 20. yüzyılın başlarından itibaren idealizmin 
karşıtı olarak kullanılmıştır. Bu düşünceyi Yeni Çağ’da en iyi temsil eden Locke olmuştur. Amerika 
ve İngiliz felsefe çevrelerinde ağırlık kazanan “Gerçekçilik Okulu” ise geçtiğimiz yüzyılda bu 
düşüncenin öncülüğünü yapmışlardır. Wittgenstein, Russell, Moore ve Brode gibi düşünürlerin 
oluşturduğu bu okul, ağırlıklı olarak dil üzerinde durmuşlardır. Bkz. Ulaş, Sarp Erk, Felsefe Sözlüğü, 
Bilim ve Sanat Yay.,  Ankara, 2002, s. 594-5. 

15  Ulaş, a.g.e., s. 713. 
16  İdealizmin önde gelen düşünürlerinden olan Hegel, süje ile objenin, aynı aklın değişik 

biçimlendirmeleri olduğunu, objenin kendisinin de süje gibi akla dayandığını savunur. Yani ona göre, 
objenin kesin bilgisine, ancak akılla ulaşılan kavramlar üzerinde düşünerek ulaşılabilir. Hegel, her 
ussal (rasyonel) olan şeyin gerçek (reel) olduğunu, duyu organları yoluyla elde edilen bilgilerin ise 
kesin, genel-geçer bilgiler olmadığını düşünür. Bkz. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Yay., 12. 
Baskı, İstanbul 2000, s. 387. 

17  Ulaş, a.g.e., s. 594. 
18  Descartes’ın bu önermesi, bilinç ile bilincin dışındaki dünyayı (süje ile objeyi) birbirinden kesin 

olarak ayırmış ve tüm sosyal bilimleri etkileyecek olan kartezyen düşüncenin ortaya çıkmasına zemin 
hazırlamıştır. Bkz. Gökberk, a.g.e., s. 235. 

19  Rasyonalizm akımı, zihin ile dünyanın birbiriyle tam bir uyum içinde bulunduğunu, gerçek olanın 
zihinsel, zihinsel olanın da gerçek olduğunu kabul eder. Bundan dolayı duyu organlarıyla ulaşılan 
verilerden ziyade, doğuştan gelen a priori bilgileri belirleyici olarak görür. Platon’un ideaları, 



 25 

olmadığını, dış dünyaya ait bilgilerin, ancak deney ve gözlem yoluyla elde 

edilebileceğini kabul eden ve John Locke (1632-1704)’un “insan aklı, boş bir tahta 

(tabula rasa)dır” şeklindeki iddiası ile özetlenebilecek ampirizm akımıdır20. 

Modernite boyunca rasyonalistler ile ampiristler arasındaki süje-obje dualitesinin 

oluşturduğu bu gerginlik çok uzun süre devam etmiş ve birçok düşünür bu karşıtlığı 

gidermeye yönelik teoriler geliştirmişlerdir. Bu yolda en ciddi adım, Immanuel Kant 

tarafından atılmıştır.21 Kant, bilginin öznesinin insan, kaynağının ise dış dünya 

olduğunu kabul eder. Ancak ona göre, insanın dış dünyayı gözlemleyerek elde ettiği 

bilgi, ham bilgidir ve rafine edilmesi gerekir. Bu noktada akıl devreye girer ve duyu 

organları ile elde edilen bilgiler aklın kategorileri22 aracılığıyla sistematize edilir ve 

gerçek bilgi olma vasfı kazanır.23 Bu çözümlemesi ile Kant, amprist bakış açısıyla 

rasyonalist bakışı sentezleme yoluna gitmiştir.  

Kant, diğer modernist düşünürler gibi gerçek bilgiyi metafizik alandan uzak 

tutmak istemişse de, bilginin üretilmesi aşamasında başvurduğu aklın kategorileri 

kavramı, onun felsefesini metafizik alana kaydırmıştır. Zira bu kategoriler, Kant’a göre, 

                                                                                                                                               
Descartes’ın doğuştan düşünceler’i Kant’ın a priori bilgileri rasyonalist bir bakışla temellendirilmiş 
felsefe kategorileridir. Bkz. Ulaş, a.g.e., s. 1483 

20  Aydınlanmanın önde gelen düşünürlerinden Thomas Hobbes (1588-1679), gerçeği yansıtan bilginin 
kaynağının; insanın duyu ve izlenimleri olduğunu ileri sürmüştür. Onu takip eden John Locke (1632-
1704) ise, bilgilenme sürecinin ancak deney yoluyla olabileceğini (ampirizm) savunmuştur. Locke’a 
göre insan aklı, boş bir levhadır (tabula rasa) ve insan, duyu organları ile kendi dışındaki evreni 
kavrayacak ve onun hakkında kesin bilgilere ulaşacaktır. Yani insan dışında bir evrenin varlığı kabul 
edilmekte ve bilginin konusu aklın dışındaki bu evren olmaktadır. Bkz. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi 
(Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., 5. Baskı, İstanbul 1993, s. 262-3 

21  Şaylan, a.g.e., s. 169 
22  Kant’a göre aklın 12 kategorisi vardır. O, aklın bu kategorilerinin önerme biçimlerinden oluştuğunu, 

insana doğuştan ve eşit olarak verildiğini belirtir. Bunlar, bilgiden önce gelir ve duyularla elde edilen 
bilgileri düzenler. Bu kategoriler bilgi değildir. Bilgi, duyu verilerinin bu kategorilerce işlenmesinden 
sonra ortaya konan önermedir. Kant, bilginin olusumunda 12 kategori yani önerme biçiminin 
olduğunu belirtir. Bu kategoriler şunlardır: 1-Evrensellik, 2-Tikellik, 3-Tekillik, 4-Olumluluk, 5-
Olumsuzluk (Negasyon), 6-Sınırlılık, 7-Kategoriklik, 8- Koşulluluk (Hipotetiklik), 9- Seçmelilik 
(Disjunktiflik), 10-Problematik, 11- Savlayici önerme (Assertorik), 12- Zorunluluk (Apodiktik). 

23  Bilginin mahiyeti üzerinde durduğu “Salt Aklın Kritiği” adlı eserinde Kant, rasyonalizm ile 
ampirizmi sentezleyerek bir çözüm önerisinde bulunsa da, bilgi konusunda bazı yeni sorunları 
beraberinde getirmiştir. Eğer bilginin konusu dış dünyadaki madde ya da nesne ise ve bu bilgi ancak 
bilinç içerikleri ile ortaya çıkabiliyorsa, o zaman bilgi üreten insan niçin yanılmakta ve yanlış 
yapmaktadır? Acaba yanılma ya da yanlış yapma, bu çözümleme doğrultusunda aklın ya da bilincin 
bir oyunu mudur? Eğer insan bilinci zaman zaman oyun oynuyorsa doğru bilgi konusunda nasıl bir 
güvence söz konusu olacaktır? Kant, ortaya çıkan bu paradoksal durumu antinomi kavramı ile 
gidermeye çalışmıştır. Antinomi düşüncesi, doğru bilginin tek olmadığını, aynı anda zıt olan şeylerin 
de doğru kabul edilebileceğini ifade etmektedir. Bkz. Weber, a.g.e., s. 305-7. 



 26 

insanda a priori olarak, yani doğuştan vardır ve bunların sonradan kazanılması söz 

konusu değildir. Kant bu görüşleriyle, bilgi anlayışında doğuştan düşüncelere yer veren 

Descartes gibi metafizik bir boyutu kabul etmiştir.24  

Bilginin kaynağı ve elde ediliş yöntemi noktasında ortaya çıkan süje-obje 

karşıtlığı, XIX. yüzyılda Hegelcilik’in25 zayıflaması ile obje lehine dönmüş, Almanların 

öncülüğündeki suje merkezli idealist bilgi anlayışı karşısında, XIX. yüzyılda realist 

bilgi anlayışına sahip pozitivizm ortaya çıkmıştır. Auguste Comte (1798-1857) 

tarafından kavramsallaştırılan ve bilhassa epistemoloji ve sosyoloji alanlarında oldukça 

etkili olan pozitivizm düşüncesi, her türden bilginin kayıtsız şartsız olgulara ya da 

gerçeklere dayandırılmasını öngörür. Comte’un üç hal çözümlemesine26 dayanan bu 

düşünceye göre, bilgi edinme sürecinde yalnızca olgular dünyasını ve onun temelini 

oluşturan deneye açık yasaları esas almak ve bunların dışındaki metafizik açıklamaları 

reddetmek gerekir.27 Pozitivizme göre doğru bilgi, bilimsel olandır. Bilimsel bilgi ise 

ölçülebilen, nesnel ve doğruluğu zaman ve mekân ile sınırlı olmayan, genel-geçer 

(evrensel) bilgidir ve bu bilgiye kayıtsız şartsız güven duyulması gerekmektedir.28  

Pozitivist bilgi anlayışına göre bir bilgi veya bilim önermesinin aynı anda hem 

doğru hem de yanlış olması veya birbirine zıt iki şeyin aynı anda doğru olması mümkün 

değildir. Her sorunun ancak bir tane doğru yanıtı olabilir. Bu doğru bilgiye, ancak 

                                                 
24  Gökberk, a.g.e., s. 352-3. 
25  Hegelcilik, Hegel’in mutlak idealizmini ve diyalektik yöntemini benimseyen ve bu yönde sistematik 

bir yönelim gösteren felsefe eğilimidir. 19. yüzyıl felsefesinin önemli akımlarından biri olmuştur. 
Bkz. Ulaş, a.g.e., s. 654-6. 

26  Auguste Comte, toplumların bilgi üretme ve bu bilgiyi temellendirme açısından üç farklı aşamadan 
geçerek geliştiklerini savunur: ilkel ve çocuksu aşama olan teolojik aşama, metafizik aşama ve 
pozitivist aşama. Pozitivist aşama, Comte’a göre bilimin egemen olduğu aşamadır ve insanın 
bilgilenme süreci de bu üç aşamadan geçerek gelişmektedir. Bkz. Weber, a.g.e., s. 396-7. 

27  Pozitivizmin bilgi anlayışı, Thomas Hobbes (1588-1679) gibi bazı düşünürler tarafından 17. yüzyılda 
dile getirilmiştir. Hobbes, gerçek bilgiye duyu izlenimleri aracılığı ile ulaşılacağını, ancak insanların 
kendilerini duygu ve diğer bütün öznel etkilerden kurtarmaları gerektiğini savunmuş ve bunun da 
insan aklının, olayları gerçekleştikleri şekilleri ile kesin tarzda “kopya” etmesi ile mümkün 
olabileceğini belirtmiştir. Ancak Hobbes, pozitivistlerden farklı olarak bu bilginin yalnızca belirli bir 
zamandaki bakış açısını sergilediklerini ve insanların duyularla dünyanın dağınık bir resmini elde 
ettiklerini ileri sürerek, böyle bir bilginin genel-geçer kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Bkz. 
Murphy, a.g.e., s. 21-2. 

28  Gökberk, a.g.e., s. 412-8. 



 27 

ampirizm yani tümevarım yoluyla ulaşılabilir. Tümevarım yoluyla elde edilen 

bilgilerden ise yeni bilgiler üretebilmek (tümdengelim) mümkündür.29  

Pozitivizmin nesnel, genel-geçer (evrensel) ve gerçekliğin biricik temsili olan bir 

bilim anlayışına paralel olarak, XX. yüzyılın başlarında, olgusal ve mantıksal gerçekliği 

temsil eden nesnel bir dilin mümkün olduğunu savunan mantıkçı pozitivistler ortaya 

çıkmıştır. Bilim felsefesi alanında önemli bir yere sahip olan ve Viyana Çevresi 

düşünürleri olarak da bilinen mantıkçı pozitivistler (mantıksal ampirizm okulu/neo-

pozitivizm), felsefelerini dilin ve dolayısıyla önermelerin çözümlenmesine 

dayandırmışlardı.30 Bu düşünürlere göre dil ile dış dünya arasında tam bir özdeşlikten 

söz etmek mümkündür. Dünya, bizden ve dilimizden bağımsız, birbirleriyle belli 

biçimde ilişkiye giren yalın nesnelerden oluşur. Dil ile dış varlıklar (objeler) aynı yapı 

taşlarından oluşmaktadır. Dil de insan düşüncesinin bir aynasıdır ve dilden bağımsız 

veya dille ifade edilemeyen bir düşünceden bahsetmek söz konusu değildir. Bilim; 

sınıflandırma yapma, ölçme, gözlem yapma, genellendirme gibi girişimleri kapsayan bir 

süreç olduğuna göre, sonuç olarak bu girişimleri, bir takım önermelerle ifade etmek 

kaçınılmazdır. Eğer dilden bağımsız ya da dilin dışında kalan bir düşüncenin 

olamayacağı kabul edilecek olursa, bilimin de ancak dilde ifade edilmekle var olacağı 

kabul edilmiş olmaktadır. Buna bağlı olarak en genel anlamda “bilim, aralarında güçlü 

ya da zayıf bağlantılar bulunan önermeler bütünüdür.”31 Bilimi bir dil olarak ele almak 

ve bu dilin önermelerinin semantiğini, “doğru/yanlış ikilemi” çerçevesinde 

değerlendirmek gerekir. Dil ile ifade edilenler, nesnel olgulara uyuyor ise önermeler 

doğru, değilse yanlış olur. Herhangi bir bilim dalında geliştirilen bir kuram, artık bir 

önermeler bütünü olarak ele alınmakta ve kuramı meydana getiren sentetik 

önermelerin32 anlamlı ve test edilebilir olması; önermeleri, dolayısıyla kuramı doğru 

kılmaktadır. Mantıkçı pozitivistlere göre dil, tek tek bireyler tarafından değil, bir 

toplumsal gerçekleştirme ile oluşan ve bireyin öznelliğinden bağımsız bir yapıdır. 

                                                 
29  Ulaş, a.g.e., s.1061; Şaylan, a.g.e., s. 179-80. 
30  Küçükalp, “Modern Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname, Sayı 2, (2003),  s. 

92. 
31  Bkz. http://www.felsefe.gen.tr/bilim1.asp (05.12.2006) 
32  Mantık ve matematiksel önermeler, baştan doğru kabul edilen yani analitik önermeler; diğer bilim 

dallarındaki önermeler ise, anlamlı ve test edilebilir olan yani sentetik önermeler olarak kabul edilir. 



 28 

Birey, toplumsal uzlaşmaya dayanan göstergelerin anlamını, toplumun üyesi haline 

gelirken öğrenmektedir.33 

Ancak modern dilbilimin kurucusu olan Ferdinand de Saussure (1857-1913)’un 

XX. yüzyılda geliştirdiği yapısalcılık akımı ve yapısalcı bakış,  mantıkçı pozitivistlerin 

görüşlerine karşı ciddi bir tez olarak ortaya çıkmıştır. Saussure’a göre her sözcük, 

seslerden ve işaretlerden oluşan bir gösterge sayılır ve göstergeler anlamlandırma 

işlevini yerine getirmektedir. Buna göre dil, bireyin gösterge (dâll) ile gösterilen 

(medlul) arasında bir temsil bağıntısı kurması şeklinde tanımlanabilir. Birey, diğer 

bireylerle iletişim ilişkisi içinde herhangi bir nesne, fenomen ya da düşünce olarak 

tanımlanabilen gösterilenleri, ses ya da işaretlerden oluşan göstergelerle temsil 

etmektedir.34 Fakat Saussure, dilin, yapısal bir süreç olması yanında, aynı zamanda hem 

toplumsal (sosyolojik) hem de bireye özgü (psikolojik) bir süreç olduğunu savunur. 

İşareti gönderen ya da bir işareti algılayan kişinin önemsemesi diğerlerinden farklı 

olabilmektedir. Örneğin bir ağaca bakan kişilerin bu görüntüyü anlamlandırması 

birbirinden farklı olabilmektedir. Buna göre ses ya da yazı gibi bir dil işaretinin 

belirlenmesinde, bir başka deyişle önemsenmesinde belli ölçüde farklılık söz konusu 

olmaktadır.35 Saussure’un bu düşüncelerini geliştirerek, genel anlamda modern bilim 

anlayışına özelde de mantıkçı pozitivistlere ciddi eleştiri yönelten postmodernist 

düşünürler olmuştur.  

2) Postmodernizmin Bilgi Eleştirisi 

Aklın araçsallaştırıldığı ve bilimin tahakküm aracı kılındığı iddiasıyla pozitivist 

bilim anlayışını ciddi anlamda kritiğe tabi tutan postmodern teorisyenler, yapı-söküm 

(deconstruction) yöntemiyle mantıkçı pozitivistlerin geliştirdikleri düşüncelere ağır 

darbe vurmuşlardır. Jacques Derrida (1930-2004)’nın öncülüğündeki bir grup 

düşünürün öncelikle edebî metinlerin okunmasına yönelik olarak geliştirdikleri bu 

                                                 
33  http://www.felsefe.gen.tr/bilim1.asp (05.12.2006); Şaylan, a.g.e., s. 197 
34  Saussure, her dilin bir ses düzeninin olduğunu yani bir dilin yapısının belirli sayıda ses ile 

kurulduğunu belirtir. Ancak her dilde olan bu sınırlı sayıdaki seslere (alfabe) dayanılarak o dil içinde 
sonsuz sayıda sözcük üretilebilmektedir. Bu sözcüklerin her biri seslerden ve işaretlerden oluşan bir 
gösterge sayılabilir ve göstergeler anlamlandırma işlevini yerine getirmektedir. Bkz. Kristeva, Julia, 
Derrida, Jacques, “Göstergebilim ve Gramatoloji”, Toplumbilim, (Jacques Derrida Özel Sayısı), Sayı 
10, (1999), s. 175-87. 

35  Şaylan, a.g.e., s. 190-1. 



 29 

yöntem, tüm bilim düşüncesini ciddi anlamda etkilemiştir. Bilgiyi, dilden ve 

anlamlandırma çabalarından kaynaklanan kirlilikten arındırmayı ifade eden yapı-söküm 

kavramı, esas olarak anlam sorunu ile ilgilenmiş, her metnin bir edebî, bir de 

görünmeyen anlamı olduğunu ve görünmeyen anlamın ortaya çıkarılabilmesi için edebî 

anlamın sorgulanması gerektiğini ifade etmiştir. Yine bu düşünceye göre birey okuduğu 

bir metni, kendi özgün deneyimleri ışığında anlamlandırmaktadır. İşte yapı-söküm, sözü 

edilen bu öznel katılım sürecinin çözümlenmesi ve anlamlandırmanın zaman içinde 

oluşan göreceliliğinin ortaya çıkarılması çabasıdır. Derrida’ya göre yapı-söküm, 

anlamlandırılmanın yani semantiğin kırılması olup insanın düşünce sürecinde büyük bir 

baskı oluşturan bilimin yani gerçekliğin doğru temsil edildiği varsayımını ortadan 

kaldıracak ve insanların özgürleşmesini sağlayacaktır.36 

Düşüncelerini Nietzsche, Heidegger ve Wittgenstein gibi düşünürlere 

dayandıran Derrida, modernist/pozitivist bakış açısını gerçekliği bire bir temsil yeteneği 

olan nesnel bir bilgi sistemi kurma iddiasından dolayı eleştirir. Ona göre, böyle bir bilgi 

sisteminin kurulması mümkün değildir.37 Derrida’ya göre, modernist anlayışın iddia 

ettiği gibi, gösteren ile gösterilen arasında tam bir temsil bağının olması mümkün 

değildir. Söz ile düşünce veya dış dünya, hiçbir zaman aynı ve tek olamaz. Gösterenler 

(işaret ya da ses) ile gösterilenler, birbirlerinden sürekli olarak kopar ve yeniden bir 

araya gelirler. Bu nedenle herhangi bir gösterge okunduğunda veya işitildiğinde anlam 

apaçık değildir. Çünkü bir gösterge her zaman başka göstergelere gönderme yapmakta 

(mecaz/metafor gibi) ve bu süreç içinde, gösteren, gösterilene dönüşmektedir. Dil 

ayrıca zamansal bir süreç olup, bir cümlenin anlamı o cümlenin sonuna gelinmedikçe 

anlaşılamamaktadır. Hatta bir sonraki cümlenin kendinden önceki cümlelerin 

anlamlarını bütünü ile değiştirmesi mümkündür. Yani anlam, zaman boyutuna bağlı 

olarak değişmektedir. Bundan dolayı, bilimsel önermelerin gerçekliği birebir temsil 

etmesi imkânsızdır.38  

                                                 
36  Akay, Ali, “Yapıbozma ve Plastik Sanatlar”, Toplumbilim, Sayı 10 (Jaques Derrida Özel Sayısı), 

(1999), s. 21-22. 
37  Kristeva-Derrida, a.g.e., s. 176. 
38  Derrida, gösterenler dizisinden bağımsız bir gösterilenler alanı olmadığını, bir başka deyişle 

kullanılmış işaretlerden yalıtılmış, bağımsız bir anlamdan söz edilemeyeceğini belirtir. Zira insan, 
dili kullanırken eşdeğer olmayanı eşdeğer kılmaktadır. Dilin metaforlarla dolu olduğunu belirten 



 30 

Özellikle bilim ve kuram ile ilgili çözümlemeleri ile tanınan postmodernist yazar 

Lyotard, dilin çok esnek olduğunu39, bundan dolayı da nesnel bir anlam yapısının 

mümkün olmadığını savunur. Ona göre bir metnin40 anlamlandırılmasında en önemli 

olan, metnin yazarının nasıl anlamlandırdığı değil, alıcılar tarafından nasıl 

algılandığıdır.41 Bir metni okuyanların o metni, yazarı gibi anlamlandırması, çoğu kez 

mümkün değildir.  Bunun doğal sonucu olarak modernizmin temel kavramlarından biri 

olan rasyonalite reddedilmiş ve yerine görecelilik (izafiyet) geçmiş olmaktadır.42 

Postmodern düşünürler, doğruluğun ölçütünün herhangi bir test edilebilirliğin 

ötesinde, belirli bir sayıda insanın bir önermeyi doğru kabul etmesi ile 

gerçekleşebileceğini kabul ederler. Böylece Aristoteles’e dayanan ve pozitivizmin en 

önemli iddialarından olan, “bir önerme ya doğrudur ya da yanlıştır” türünden ikili 

mantık konumu reddedilmiş ve XX. yüzyıl bilim anlayışına43 damgasını vuran 

kuantum44 ve rölativite (görecelilik)45 teorilerinin de desteğiyle bir bilim önermesinin 

                                                                                                                                               
Derrida, “herhangi bir sözcüğün standart yazınsal anlama sahip olduğuna inanmanın yanılgıdan 
başka bir şey olamayacağını” savunur. Bkz. Kristeva-Derrida, a.g.e., s. 175-7 

39  Postmodernistlere göre tüm diller için geçerli olan üç temel öğe söz konusudur: sentaks, semantik ve 
pragmatik. İnsanların aralarında anlaşabilmeleri için bir kural ve anlam ortaklığına ulaşmaları 
gerekir. Bu noktada bireyler, aktif değil pasif bir rol üstlenirler. Ancak birey, dilin göstergelerini 
(sentaks ve semantiğini) öğrendikten sonra, göstergeler ile gösterilenler arasındaki temsil ilişkisini 
göreli bir bireysel özgürlük içinde kurar (pragmatik) ve salt kendisine özgü metaforlarla (mecaz) 
konuşmaya kaçınılmaz olarak başvurur. Bundan dolayı postmodernistler, nesnel bir gerçekliğe sahip 
olan bilimin, nesnel bir gerçekliği olmayan hatta pragmatik özelliğinden dolayı asla nesnel kabul 
edilmeyen dil ile temsil edilmesinin mümkün olamayacağını dile getirirler. Postmodernistler, 
modernistlerin, bilimi bu özelliğine rağmen nesnel ve evrensel kabul etmelerini eleştirirler. Bkz. 
Şaylan, a.g.e., s. 273. 

40  Lyotard, metin terimi içine bir yazıyı, fotoğrafı, resmi, bir siyasal eylemi veya herhangi bir karar ya 
da eğ