T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI ULUSLARARASI İLİŞKİLER BİLİM DALI TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Damla TAŞDEMİR BURSA – 2016 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI ULUSLARARASI İLİŞKİLER BİLİM DALI TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Damla TAŞDEMİR Danışman: Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA BURSA – 2016 SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU T.C.  ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ  SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ  ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA  Tarih: 13/12/2016 Tez Başlığı / Konusu: Türkye’de Selefi Hareketler ve Dini Radikalizm Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 196 sayfalık kısmına ilişkin, 13/12/2016 tarihinde şahsım tarafından Turnitinadlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 18 ‘dir. Uygulanan filtrelemeler: 1‐ Kaynakça hariç 2‐ Alıntılar hariç/dahil 3‐ 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza 13.12.2016 Adı Soyadı: Damla Taşdemir Öğrenci No: 701316012 Anabilim Dalı: Uluslararası İlişkiler Programı: Uluslararası İlişkiler Statüsü: Yüksek Lisans Danışman Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA iii    ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Damla TAŞDEMİR Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Uluslararası İlişkiler Bilim Dalı : Uluslararası İlişkiler Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : IX + 188 Mezuniyet Tarihi : / / 201 Tez Danışman(lar)ı : Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM Selefizm, Hz. Muhammed ve ondan sonraki ilk üç kuşağın söz ve fiillerini olduğu gibi kabul edip, bir değişiklik yapmadan yaşamak olarak anlaşılmaktadır. Günümüzde Selefilik İslam düşünce tarihinde siyasallaşmış bir ideoloji haline gelmiştir. Selefi düşünceye göre İslam dini tamamlanmıştır. Bu yüzden din üzerinden tartışmaya girmeye ve bireysel görüşlere yer yoktur. Ayrıca Selefi ideolojiye göre yaşamın her anı ve her alanı İslami çerçeveye uygun olmalıdır. Selefi ideolojinin bu kesin ve dışlayıcı tutumu şiddet ve nefrete sebep olmaktadır. Türkiye’de ise otantik/yerel anlamda Selefi düşünceye bağlı bir hareket bulunmamaktadır. Çünkü Türkiye’deki geleneksel Türk-İslam anlayışı ve Anadolu Sünniliği buna izin vermemektedir. Ancak Selefi ideolojiyi Türkiye’ye dışarıdan monte etme çabaları bulunmaktadır. Türkiye’de Akıncılar hareketi, Milli Türk Talebe Birliği, Milli Görüş gibi hareketler İslamcı çizgide olsa da Selefi ideoloji kadar marjinal olmamış ve şiddeti meşrulaştırmamışlardır. Ancak dini metinlerin farklı yorumlanmasına bağlı olarak, bazı radikal hareketler Türkiye’de özellikle Güneydoğu Anadolu bölgesinde küçük gruplar şeklinde taraftar bulabilmiştir. Hizbullah, Hizbu’t Tahrir, El-Kaide, IŞİD, İBDA-C gibi örgütler bunlardan bazılarıdır. Anahtar Sözcükler: Selefizm, Vehhabizm, İslamcılık, Radikalizm, Cihad, IŞİD, El-Kaide, Hizbullah,   iv    ABSTRACT Name and Surname : Damla TAŞDEMİR University :Uludag University Institution : Social Science Institution Field : International Relations Branch : International Relations Degree Awarded : Master Page Number : IX + 188 Degree Date : / / 201 Supervisor (s) :Asst.Prof. Sezgin KAYA THE SALAFI MOVEMENT AND RELIGIOUS RADICALISM IN TURKEY Selefism is known as living the words and actions of Prophet Mohammad’s and first three generations after him without making any changes. Today, Selefism has became a political ideology for Islamic thought. According to Selefi ideology, Islam has completed. So, there is no space for making argument and personal opinions through religion. Also for Selefist ideology, the whole area and whole moment of life should be suitable with Islamic understanding. These exact and excluded attitude of Selefism is making hate and violance. In Turkey, there are not any movement connected with Selefist ideology. Because the Turkish Islamic understanding and the Anatolian Sunnism would not allow it. But there are some foreign effort tor ise Selefist ideology in Turkey. Even the movements like Raiders movement, The National Union of Turkish Students, National Vision are in Islamic line, they have not marginalized as much as Selefist ideology and they have not legalized the violence. But, depending on the different interpretation of religious texts, some radical movements found support from small groups especially at South Eastern Anatolia in Turkey. Organizations like Hezbollah, Hizbutt Tahrir, Al Qaeda, ISIS and GEIR aresome of these. Keywords: Salafism, Wahhabism, Islamism, Radicalism, Jihad, ISIS, Al Qaeda, Hezbollah, v    İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... İ YEMİN METNİ ............................................................................................................. İİ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................ İİİ ÖZET ............................................................................................................................. İV ABSTRACT .................................................................................................................... V İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ Vİ KISALTMALAR ......................................................................................................... İX GİRİŞ ............................................................................................................................... 1   BİRİNCİ BÖLÜM DİNİN ALT KÜLTÜRÜNÜ OLUŞTURAN RADİKAL YORUMLARI…………...3 1. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İLK DİNİ-SİYASİ FIRKA OLARAK HARİCİLİK ................................................................................................................... 4 1.1. HARİCİ DÜŞÜNCENİN GELİŞİMİ ................................................................. 5 1.1.1. Hariciliğin İlk Dönemi ................................................................................. 5 1.1.2. Hariciliğin İkinci Dönemi ............................................................................ 7 1.2. HARİCİ DÜŞÜNCENİN ÖZELLİKLERİ ......................................................... 8 1.3.HARİCİLER VE ŞİDDET ................................................................................ 10 2. SELEFİZM .............................................................................................................. 11 2.1. SELEFİLİĞİN TANIMI .................................................................................. 13 2.2.SELEFİLİĞİN TARİHİ ARKAPLANI ............................................................. 14 2.2.1. Ehl-i Rey – Ehl-i Hadis Ayrışması ............................................................ 15 2.2.2. Selefiliğin Olgunlaşma Süreci.................................................................... 17 1.2.2.1. Birinci Dönem: Eski Selefiler (İcmal Devri, Mütekaddimin-i Selefiyye) .......................................................................................................... 17 1.2.2.2. İkinci Dönem: Sonraki Selefiler (Tafsil Devri, Muteahhirin-i Selefiye) ………………………………………………………………………18 1.2.2.3. Üçüncü Dönem: Yeni Selefiyye (Modernist Dönem) ....................... 18 2.3. İBN TEYMİYYE ve İTİKADİ GÖRÜŞLERİ ................................................. 19 2.4. SELEFİYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ ........................................................ 21 2.4.1. Tefviz, Te’vil ve Yorumun Reddi .............................................................. 22 2.1.2. Müteşabih Ayetler Konusu ....................................................................... 24 2.4.3. Selefin Kelamcılara Yaklaşımı .................................................................. 25 vi    2.4.4. Nas – Nakil – Akıl İlişkisi ......................................................................... 27 2.4.5. İman ve Tevhid .......................................................................................... 28 2.5. NEFRET VE ŞİDDET YÖNÜYLE SELEFİLİK ............................................. 28 2.6. 11 EYLÜL SONRASI SELEFİLER: SUUDİ SELEFİYYE – CİHADİ SELEFİYYE ............................................................................................................ 30 2.6.1. Cihadi Selefiyye ......................................................................................... 31 2.6.1.1. Cihadi Selefiyye’nin Öncü İsimleri ..................................................... 33 2.6.1.2.Cihadi Selefiyye’nin Ilımlılık ve Aşırılık İkilemi ................................ 38 2.6.2. Suudi Selefiyye .......................................................................................... 40 3. YİRMİNCİ YÜZYILIN SELEFİLİĞİ: VEHHABİZM ........................................... 42   İKİNCİ BÖLÜM TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLER…47 1. POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN KAYNAĞI OLARAK İSLAMCILIK ....... 48 2. İSLAMCILIĞIN BATICILIK VE TÜRKÇÜLÜK AKIMLARI İLE İLİŞKİLERİ. 49 3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN TARİHİ ARKA PLANI .... 52 3.1. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN DOĞUŞU VE BİRİNCİ NESLİ ...................................................................................................................... 53 3.1.1. İmparatorluk Türkiye’sinde Politik İslami Hareketlerin Doğuşu .............. 54 3.1.2. Cumhuriyet Döneminde Politik İslami Hareketler .................................... 55 3.2. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN GEÇİŞ DÖNEMİ (1946-1970) ............................................................................................................. 60 3.2.1. Çok Partili Hayata Geçişin Etkileri ............................................................ 60 3.2.2. 1950 Sonrası Türkiye’de Politik İslami Hareketlerin Etkinliği ................. 62 3.3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN İKİNCİ NESLİ .......... 64 3.3.1. Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) ............................................................. 64 3.3.2. Akıncılar Hareketi ...................................................................................... 67 3.3.3. Milli Görüş Hareketi .................................................................................. 69 3.3.3.1. Milli Görüş Hareketi’nin Toplumsal Tabanı ....................................... 74 3.3.3.2. Avrupa’da Milli Görüş’ün Temsili ...................................................... 76 3.3.3.3. Milli Nizam Partisi (MNP)’nden Saadet’e Milli Görüşün Siyasallaşma Süreci ................................................................................................................ 77 3.4. MİLLİ GÖRÜŞ’TEN BAĞIMSIZLAŞMA VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN ÜÇÜNCÜ NESLİ: AK PARTİ ............................................... 86 3.5. TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM .............................................................. 90 3.5.1. Türkiye’de Radikal Hareketlerin Doğuşu ve Hizbu’t Tahrir ..................... 93 3.5.2. Türk Hizbullahı .......................................................................................... 95 3.5.3. Hüda Par ..................................................................................................... 98 3.5.4. Türkiye’deki Radikal İslami Hareketlere İran İslam Devrimi ve Afganistan Cihadı’nın Etkisi .................................................................................................. 99 3.5.5. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Örgütlenmeleri ... 100 vii    3.5.6. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Temel Özellikleri 104 3.6. GÜLEN HAREKETİ (FETÖ) ........................................................................ 107   ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DÜNYA SİYASETİNDE RADİKAL DİNİ AKIMLAR VE TERÖR 1. ULUSLARARASI TERÖRİZMİN GELİŞİMİ ..................................................... 113 1.1. DALGALAR HALİNDE TERÖRÜN GELİŞİMİ ......................................... 119 1.2. DİNİ DALGA ................................................................................................. 120 1.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖRÜN YÜKSELİŞİ VE DÖRDÜNCÜ DALGA ................................................................................................................. 126 1.4. 2000’LERDE KÜRESEL TERÖR ................................................................. 129 1.5. ASİMETRİK BİR TEHDİT UNSURU OLARAK DİNCİ TERÖR .............. 133 1.6. YABANCI SAVAŞÇILAR SORUNU ........................................................... 135 2. KÜRESEL YA DA BÖLGESEL İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL ÖRGÜTLERİN TÜRKİYE’DEKİ ETKİSİ ............................................................... 136 2.1. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR ÖRGÜTLERİNİN TÜRKİYE’DE GERÇEKLEŞTİRDİĞİ EYLEMLER ................................................................... 138 2.1.1. Hizbullah .................................................................................................. 139 2.1.2. İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi) ................................... 143 2.1.3. El-Kaide ................................................................................................... 145 2.1.4. IŞİD .......................................................................................................... 146 2.2. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR YAPILARININ TÜRKİYE’DE TARAFTAR KAPASİTESİ .................................................................................. 150 2.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL YAPILARIN TÜRKİYE’DEN MİLİTAN KAZANMASINDA ANADOLU SÜNNİLİĞİNİN ETKİSİ .............. 152 2.4. TÜRKİYE’NİN RADİKAL TERÖR ÖRGÜTLERİYLE MÜCADELESİ ... 156 SONUÇ ......................................................................................................................... 159 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 162 viii    KISALTMALAR Uluslararası Türkçe Amerika Birleşik USA ABD Devletleri Irak Şam İslam Devleti ISIS IŞİD Fetullahçı Terör Örgütü FETÖ İslami Büyük Doğu IBDA-C Akıncıları Cephesi Cumhuriyet Halk Partisi CHP Milliyetçi Hareket MHP Partisi Terakkiperver TCF Cumhuriyet Fırkası Serbest Cumhuriyet SCF Fırkası Demokrat Parti DP Adalet Partisi AP Doğru Yol Partisi DYP Milli Kalkınma Partisi MKP Milli Türk Talebe MTTB Birliği Millet Partisi MP Anavatan Partisi ANAP Milli Nizam Partisi MNP Milli Selamet Partisi MSP Refah Partisi RP Fazilet Partisi FP Saadet Partisi SP Adalet ve Kalkınma AK Parti / AKP Partisi Milli Gençlik Vakfı MGV Anadolu Gençlik AGD Derneği Özgür Suriye Ordusu ÖSO Kuzey Atlantik NATO NATO Antlaşması Örgütü Büyük Ortadoğu Projesi BOP Yüzyıl Y.Y. Adı geçen eser op.cit a.g.e. Sayfa/sayfalar p. / pp. s. / ss. Editör/yayına hazırlayan ed. by ed.veya haz. Çeviren trans. by çev. ix    GİRİŞ Günümüzde radikal terörizmin ideolojik kökeni Selefi akide olarak değerlendirilmektedir. Özellikle 11 Eylül 2001’de ABD’ye yönelik saldırı gerçekleştiren El-Kaide örgütü ve lideri Usame bin Ladin’in Selefi doktrine bağlı olması, Batı’lı çevrelerin suçun kaynağı olarak Selefi-Vehhabi ekolü ilan etmelerine neden olmuştur. Taliban’ın ve günümüzün İslami motivasyonlu küresel örgütlerinden IŞİD’in de Selefi akideye bağlı olduğu bilinmektedir. “Türkiye’de Selefi Hareket ve Dini Radikalizm” başlığı altında incelediğimiz çalışmamızın amacı; terörizme bu denli motivasyon sağlayan Selefizm akidesinine bağlı ideoloji ve örgütlerin, Türkiye’de otantik/yerel anlamda bulunmadığını ancak dışarıdan monte edilmeye çalışıldığını göstermektir. Türkiye’de bazı radikal grupların ya da kişilerin bireysel manada Selefizm ile teması bulunmaktadır. Ancak Türkiye’deki Selefizmin kökü dışarıdadır. Yani dışarıdan gelen bir etkilenme vardır. Dolayısıyla iç ile dışın birbirine eklemlenmesi söz konusudur. İşte bu yüzden çalışmamızın birinci bölümünü Selefi ideolojiye ayırarak, Selefi düşüncenin şiddeti nasıl beslediğini göstermeye çalıştık. Çalışmamızın amacını oluşturan konunun ispatı kapsamında; öncelikle dinin alt kültürünü oluşturan radikal yorumlarının incelenmesi uygun olacaktır. İslam’ın radikal yorumlarından biri olan Selefi ekol incelenmeden önce, kronolojiye uygun olması bakımından, Harici ekole yer verilecektir. Ardından, çalışmamızın temelini oluşturan Selefizm akidesi ayrıntılı olarak incelenecektir. Akabinde ise, aynı mantıkla fakat küçük değişikliklerle Selefi akidenin devamı olarak kabul edilen ya da Selefi akide kullanılarak kamufle edildiği düşünülen Vehhabizm’e yer verilecektir. İslam’ın alt kültürünü oluşturan radikal yorumlarının bilinmesi, Türkiye’de otantik anlamda büyük Selefi kitlelerin olup olmadığını analiz etmek bakımından önemlidir. Çünkü 2000’li yıllarda tüm dünyada radikal dinciliğin güçlenmesine paralel olarak, Türkiye de tıpkı diğer dünya ulusları gibi, radikal-cihadist Selefi grupların tehdidi altındadır. 1    Bu tehdidin boyutunu ortaya koymak maksadıyla, Selefi öğretiye Türkiye’deki eğilim tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu kapsamda, çalışmamızın ikinci bölümünde, Türkiye’de Selefi yorumun büyük kitlelerce kabul görmemesinde Türkiye’de bir yaşam biçimi olan geleneksel İslam anlayışı ve Türk-İslam sentezinin etkisi incelenecektir. İmparatorluk Türkiye’sinden başlayarak günümüze kadar gelen süreçte, siyasi partilerin ve siyasi koşulların Türkiye’de Selefizm özelinde radikal-cihadist yapılara ne nebze izin verdiğine ya da engellediğine de yer verilecektir. Ayrıca Türkiye’deki politik unsurların ve siyasi partilerin gelişim süreçlerinin tek tek incelenmesi, Selefi yapılarla benzerlik veya farklılıklarının kıyas edilmesi nedeniyledir. Selefi akidenin radikal bir yorum olması ve cihadist gruplara ve terörist eylemlere kaynaklık etmesi sebebiyle çalışmamızın son bölümünde, dünya siyasetinde radikal din ve terör ilişkisi değerlendirilecektir. Dünyada terörizmin genel seyri incelenirken, Selefizm özelinden kopmamak adına, İslami motivasyonlu terörün gelişimine ağırlık vermek yerinde olacaktır. Türkiye’deki İslami motivasyonlu yapılar incelenirken hem otantik/yerli olanlardan hem de küresel/uluslararası olanlardan Türkiye’de en fazla etki gösterenlerine yer verilecektir. Özellikle yerli olan radikal yapıların Selefi ideolojiden etkilenip etkilenmedikleri incelenecek, Türkiye’deki Selefi gruplarla El Kaide ve IŞİD benzeri yabancı oluşumlar arasındaki irtibatın düzeyi tespit edilmeye çalışılacaktır. Yerli ve küresel Selefi örgütlerin Türkiye’de oluşturdukları tehdit ve yaptıkları eylemler üzerinde de durulacaktır. Ayrıca yabancı savaşçılar sorunu hem dünya hem de Türkiye perspektifinden değerlendirilecektir. Üçüncü bölümde sıkça kullandığımız ve üzerinde hassasiyetle durduğumuz “İslami motivasyonlu terör” kavramı; hiçbir dinin teröre kaynaklık edemeyeceğine olan inancımızdan dolayı, “dinin motive ettiği” (religiously motivated) anlamında değil, “dini görünümlü” (religiously appeared) anlamında kullanılmıştır. Ayrıca Bu çalışma IŞİD ve FETÖ gibi, temelleri yurtiçinde ve yurtdışında atılan terör odaklarının Türkiye’ye etkilerine tanık olduğumuz ve verilerin hızla değiştiği bir zaman diliminde hazırlanmıştır. 2    BİRİNCİ BÖLÜM DİNİN ALT KÜLTÜRÜNÜ OLUŞTURAN RADİKAL YORUMLARI Çalışmamızın temel konusunu oluşturan Selefi düşünceyi ve bu düşünceden yola çıkan bir takım Selefi hareketlerin amaçlarını ve yapılarını anlayabilmek için bu grupların ortaya çıkış ve gelişim süreçleri ile Selefi doktrinin hangi noktadan hareketle isim değiştirerek devamlılığını sağladığını bilmemiz gerekmektedir. Bilindiği üzere ilahi emirlerin pratik hayata uygulanması aşamasında ortaya çıkan yorum farklılıkları dini taassubun en önemli nedenidir. Bu taassub zamanla insanları bölünmelere ve gruplaşmaya sevk etmektedir. Bu çerçevede İslam düşünce tarihinde siyasallaşmış bir ideoloji haline gelen Selefiyye’yi incelemeden önce, İslam dünyasında dini-siyasi yapılanmayı başlatmış olan Harici ekolü inceleyeceğiz. Devamında ise aynı mantıkla hareket eden fakat günümüzde farklı isimlerle ve küçük değişikliklerle birbirinin devamı niteliğinde tezahür eden Selefizm ve Vehhabizm akideleri kronolojik olarak ele alınacaktır. İslam dünyasında Hicri III. Yüzyıla kadar bugünkü anlamıyla bir mezhepleşme yaşanmamıştır. Ancak Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis / Ehl-i Sünnet olarak bilinen iki farklılaşma birbirine rakip olarak konumlanmıştır. 1 İnceleyeceğimiz Hariciyye, Selefiyye ve Vehhabiyye hareketlerileri de Ehl-i Rey – Ehl-i Sünnet farkından etkilenen ekollerdir.                                                              1 Hilmi Demir, “Selefiler ve Selefi Hareketi Işid Ne Kadar Sünnidir?”, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü Özel Rapor, No: 21, Ağustos 2014, s. 6. 3    1. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İLK DİNİ-SİYASİ FIRKA OLARAK HARİCİLİK Bu akımın siyasal bir hal alması, genellikle Sıffin Savaşı ve Hakem olayı ile irtibatlandırılmaktadır. Bilindiği üzere Hakem olayının ardından Hz. Ali’nin ordusunda bir bölünme yaşanmıştır.2 Ancak kabul etmek gerekir ki hiçbir dini-politik hareket tek bir sebebin sonucu olarak ya da birdenbire değil, pek çok hadise ve sebebin bir sonucu olarak uzun bir süreçte ortaya çıkmaktadır. Harici hareketin ortaya çıkmasını sağlayan bu bölünmenin ve tahkimin nedenlerini daha iyi incelediğimizde meselenin aslında Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında gerçekleşen bazı sosyal ve siyasal çalkantılar nedeniyle Müslümanların zihinlerinde yer eden bazı fikir ve olaylara dayandığı, yani bu bölünmeyi hazırlayan bir tarihsel arka planın olduğu görülmektedir.3 Hariciler Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in imametini tümüyle kabul ederler. Hz. Osman’ın imametini öldürüldüğü zamana kadar kabul etmişlerdir. Hz. Ali’nin imametini ise hakem tahkimini kabul etmesinden öncesine kadar kabul ederler fakat hakem olayıyla birlikte tahkime icabet ettiği için onun da imametini reddetmişlerdir.4 Harici fikri ilk kez Hz. Osman aleyhtarları arasında ortaya çıkmıştır ve eyleme dökülmüştür. Bu isyana katılanlar arasında ilk Harici reisleri olarak bilinen Zeyd b. Husayn et-Tai, Şureyh b. Evfa el-Absi, Abdullah b. el-Kevva' el-Yeşkuri el-Bekri ve Hurkus b. Züheyr es-Sa’di gibi isimler de vardı. Ayrıca Hariciler sürekli olarak Hz. Osman’ı öldürdüklerini kabul eden ifadeler kullanarak olaya sahip çıkmışlar ve bu ihtilalci unsurların devamı olduklarını dile getirmekten çekinmemişlerdir.5 Bu gruba, muhalifleri ve isyan ettikleri yöneticileri tarafından “insanlardan, dinden, haktan veya halife sıfatını taşıyan Hz. Ali’den uzaklaşanlar/ona isyan edenler ve yönetime karşı ayaklanarak cemaatten çıkanlar” anlamına gelmek üzere “Harici” ismi verilmiştir.6 Hariciler dışında tarihsel süreç içerisinde bu gruba “okun yaydan çıktığı                                                              2 Harun Yıldız, “Harici Düşüncesinin Gelişimi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.11, Samsun, 1999, s. 257.  3 Selim Nu’aymi, “Zuhuru'l-Havaric (Haricilerin Doğuşu)”, (çev. Harun Yıldız), Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.10, Samsun, 1998, ss. 513-515. 4 Ebu'I-Hasan el-Eş'ari, “Haricilerin Temel Görüşleri”, (çev. Harun Yıldız),Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, Samsun, 1997, s. 352. 5 Taberi, Tarihu'I-Ümem ve'I-Mülük, Beyrut, V, s. 40, 85, 180. 6 Şehristani, Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi), (çev. Mustafa Öz), İstanbul, Litera Yayıncılık, 2008, s. 109. 4    gibi dinden çıkanlar”, “isyancı, dine isyan edenler” anlamına gelen “Mârika” 7 ; başlangıçta Sıffin Savaşı sırasında “Hüküm yalnızca Allah’ındır (c.c.)” diyip çoğunlukla da hakem olayına dayandıkları için “Muhakkime” ya da “Muhakkime-i ûla”; Hz. Ali’den ayrıldıklarında Harûrâ’da karargah kurdukları için “Harûriyye”; burada Abdullah b. Vehb er-Râsibî’yi kendilerine lider seçtikleri için de “Vehbiyye” veya “Râsibiyye” denildiği de görülür.8 1.1. HARİCİ DÜŞÜNCENİN GELİŞİMİ Haricilik, İslam’ın ilk asrında ortaya çıkmış ve dini konularda aşırı görüş ve fiilleriyle tanınan bir siyasi-dini fırkadır. Bu fırka, ilahi bir metin olan Kur’an’ı zahiri anlamlarıyla yüzeysel biçimde yorumlaması nedeniyle “beşeri” özellik taşımaktadır. Hz. Osman’ın şehit edilmesinin ardından Hz. Ali’yi destekleyip Muaviye’ye karşı savaşanların bir kısmı Harici fırkanın ilk temsilcilerini oluşturmuşlardır. Harici düşünce aslına bakılırsa hemen hemen her dönemde farklı isim ve görüntülerle var olmaya devam etmiştir. Benzer sosyokültürel, dini ve siyasi altyapı ve şartları bulduğu her alanda teşekkül etmiş, fakat var olduğu her dönemde marjinal bir hareket olmanın ötesine geçememiştir.9 1.1.1. Hariciliğin İlk Dönemi Hz. Peygamber’in vefatından sonra, devletin başına geçecek yöneticinin belirlenmesi konusunda, zaten köklü bir devlet geleneğine sahip olmayan İslam toplumunda ilk önemli anlaşmazlık ortaya çıkmıştır. Devlet başkanının kim olacağı, nasıl seçileceği, görev ve sorumluluklarının neler olacağı, bunları yerine getirmediğinde sorunun nasıl çözüleceği gibi konularda Kur’an ve hadislerde açık ifadeler bulunmadığından ötürü bazı anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’den sonraki ilk halife Hz. Ebubekir ve selefi Hz. Ömer karşılaştıkları problemlerin çözümünde dönemin şartlarını dikkate alarak, toplumun birlik ve beraberliğini pekiştirip, devleti güçlendirecek şekilde politikalar izlemişlerdir. Ancak üçüncü halife                                                              7 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, Usûl: İslam Araştırmaları, S.11, 2009, s. 42.  8 Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2011, ss. 123-124. 9 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 41-42. 5    Hz. Osman döneminde İslam toplumu içerisinde bazı sorunlar gün yüzüne çıkmaya başlamıştır. 12 yıl hilafet makamında kalan Hz. Osman ilk 6 yılında ülkeyi adaletle yöneterek ciddi bir tepkiyle karşılaşmamıştır. 6 yıldan sonra Ümeyye oğullarının etkisi altında kaldığı ve İslam’a giriş ve hizmet noktasında hiçbir önceliği olmayan akrabalarını önemli mevkilere getirdiği iddiasıyla itham edilmiş ve bunların işlediği suçlar ya da yaptıkları hatalar nedeniyle de ciddi şekilde eleştirilmiştir.10 Aynı dönemde şehirleşmenin getirdiği problemler, fetihlerle birlikte İslam coğrafyasının genişlemesi ve yeni toplumların İslam’a girmesi ile meydana gelen siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel değişim ve dönüşüm de sorunlara yol açmaktaydı. Medine, Kufe, Basra, Mısır gibi bazı eyaletlerde yönetimden rahatsızlığın artırmasının bir neticesi olarak gayrimüslimlerin de desteğiyle muhalifler Hz. Osman’ı Medine’de katletmişlerdir. Bu vahim olayın sonrasında dördüncü halife olarak makama geçen Hz. Ali’nin ilk işi Hz. Osman zamanında göreve gelen valileri değiştirmek olmuştur. Ancak Hz. Osman’ın ölümünden Hz. Ali’yi sorumlu tutan Şam valisi Muaviyye, Hz. Ali’ye biat etmediğini açıklamıştır. Muaviyye’nin bu tavrında aslında Emevi-Haşimi çekişmesinin etkili olduğu da söylenebilir. Muaviyye’nin iktidarı Haşimilere bırakmayacağını ifade eden açıklamasının ardından Hz. Ali ümmetin birlik ve beraberliğini ve kendisine itaat etmelerini sağlamak maksadıyla Şam üzerine yürüme kararı almıştır. Cemel ve Sıffin 11 savaşlarına uzanan bu olaylar dizisi Müslüman                                                              10 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 43-44. 11 Cemel Savaşı’ndan sonra Hz. Ali bir kez daha Muaviye’yi kendisine biat etmeye davet etmiştir. Fakat Şamlıların desteğini arkasına alan Muaviye’nin Hz. Ali’yi tekrar reddetmesi üzerine Hz. Ali idaresindeki Irak ordusu Sıffin’de Şam ordusu ile karşı karşıya gelmiştir. Yenileceklerini anlayan Amr b. el-As’ın teklifiyle bir taktik uygulayan Muaviyye askerlerine yanlarında bulunan Mushaf sayfalarını kılıçlarının ucuna takarak havaya kaldırmalarını ve Iraklıları Kur’an’ın hükmüne çağırmalarını söylemiştir. (Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45.) Amr b. el-As’ın bunu yapmaktaki amacı Hz. Ali’nin askerleri arasında ihtilafa sebep olarak dağılmalarını sağlamaktı. Nitekim amaçladığı üzere Hz. Ali’nin idaresindekilerin bir kısmı Hz. Ali’yi buna uymaya çağırdılar. Muaviyye her iki taraftan da birer hakemin vereceği hükmü kabul etmeyi önerdi. Ali’nin ordusunun çoğunluğu barışa ve hakemleri kabule eğilimliydi. Diğer bir grup hakem olayını kesinlikle istemiyor, üçüncü grup ise kararsız kalıyordu. Hz. Ali savaşa geri dönmekten yanaydı. Fakat savaşa devam etmesi durumunda kendi ordusunda kendisine muhalif düşenler ile Şamlıların birleşerek savaşa devam etmeyi isteyen grubu yok edeceklerinden endişe ettiği için “Bizimle onlar arasında Kur’an'ı hakem kılmayı kabul ettik” dedi. (Nu’aymi, a.g.m., ss. 515- 536.) Muaviye’nin hilesine kanarak Hz. Ali’yi hakem olayına zorlayan fakat Hz. Ali’nin kabulünün sonrasında Muaviye’nin hile yaptığını anlayıp umduklarını bulamayan grup Hz. Ali’den ayrıldılar. Muhaliflerince “Hariciler” olarak adlandırılan bu grup başta Hz. Ali, Muaviyye ve Amr b. el-As olmak üzere tahkimi kabul eden herkesi tekfir etmişlerdir. (Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45.) 6    toplumda siyasi otorite boşluğuna sebep olmuş, bu otorite boşluğu ve bunalımlı dönem de Hariciliğin ortaya çıkmasında büyük bir etki yaratmıştır.12 Hz. Ali’den ayrıldıktan sonra “Hariciler” ismiyle adlandırılan grup, Müslüman toplumda ilk dini ve politik tartışmaların başlamasına sebep oldular. Hakem olayının hemen ardından insanlara Hz. Ali’nin liderlik vasfını sorgulatacak sorular yönelterek Hz. Ali’ye karşı kaosa sebep olmuş ve kendilerine taraftar toplayarak kitleselleşmeye başlamışlardır. İslam’ın dini ve siyasi liderinin kendisine bağlı olduğu halde Muaviye’ye söz geçirememiş olmasını ve ikisi arasında hakemliği kabul etmiş olmasını Hz. Ali’nin zayıflığı ve Muaviyye’nin gücü olarak gündeme getirip, tüm Müslümanları bunları sorgulamaları ve Hz. Ali’ye itaat etmemeleri hususunda iknaya çalışmışlardır. Bu sorulara verilen cevaplar ve çözümler neticesinde siyasi boyutu ön plana çıkan tartışma ve akımların doğmasına neden olmuşlardır.13 Hz. Ali’nin, tüm bu olanlardan sonra, Muaviye ile mücadeleye devam etmeden önce Harici problemini çözmeye yöneldiği görülür. Nehrevan ve Nuhayle savaşları ile Haricileri çok ağır hezimetlere uğratan Hz. Ali savaştan kaçan bazı Hariciler tarafından şehit edilecektir.14 1.1.2. Hariciliğin İkinci Dönemi Harici düşüncenin ikinci dönemi, o zamana kadar kendi içine kapalı kalan bir grubun diğer toplumlarla yakın ilişkiler kurmaya geçtiği ve ilk dönemdeki şiddet unsurunun aksine, ilmi tartışmaların yaşandığı bir dönemdir.15 Bu dönemdeki Hariciler Radikal Hariciler ve Ilımlı Hariciler olmak üzere iki grupta anılmaktadır. Radikal Hariciler problemlere katı çözümler öneren, ilahi kanunun yüceliği ve üstünlüğü konusundaki görüşlerini başkalarına aktarırken tepkilerini aşırı dereceye ulaştıran, kendilerine muhalif olan Müslümanları ve bunların kadınları ile çocuklarını da müşrik olarak görüp öldürülmeleri gerektiğine inanan, ve dolayısıyla Harici düşüncesinin daha sert bir görünüm kazanmasına neden olan gruptur.16                                                              12 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 43-44. 13 Ahmet Akbulut, "Hariciliğin Siyasi Görüşlerinin İtikadileşmesi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.31, S.1, Ankara, 1989, s. 340. 14 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45. 15 Ziyaüddin Rayyis, İslamdaSiyasi Düşünce Tarihi, (çev. İbrahim Sarmış), İstanbul, Nehir Yay.,1995, ss. 93-94. 16 Keith Lewinstein, "The Azariqa in Islamic Heresiography", B.S.O.A.S.,57, 1994, ss. 258-260. 7    Hariciler kendi içlerinde Ezrakiyye, Necdiyye, Sufriyye ve İbadiyye gibi dört ana kola ayrılmış, bu kollar yorum ve yaklaşımlarıyla Harici düşüncesinin daha esnek biçimde gelişip yeni boyutlar kazanmasını sağlamışlardır. Çoğunluğu oluşturan Ilımlı Hariciler ise mecbur kalmadıkça isyan etmeyi uygun görmeyen, uzlaşmaya ve fikir alışverişine daha açık olan gruptur.17 İlk dönemlerinde Hilafet ve Devlet başkanlığı konularında hür ve adil olan her Arabın halife olabileceğini savunan Hariciler; ikinci dönemlerinde, pek çok yabancı kavimden aralarına katılanların bulunması nedeniyle Araplık ve hürriyet şartından vazgeçip, sadece ilim ve adalet şartıyla yetinmişlerdir.18 Bu gruplardan radikal olanları yeniliklere kapalı ve tutucu olduklarından dolayı daha kısa sürede yok olurken, ılımlı olan İbadiler gibileri temel konularda inançlarına bağlı kalmakla birlikte, kendilerinden olmayan Müslümanlara daha ılımlı yaklaşarak sosyal hayatta birlikte yaşayabilmiş ve varlıklarını sürdürebilmişlerdir.19 1.2. HARİCİ DÜŞÜNCENİN ÖZELLİKLERİ Hariciliğin özü Müslüman toplumun direkt olarak Kur’an ve onun ilkelerine dayandırılması anlayışı idi. Eğer İslam topumu buna uymama eğiliminde olursa, ölüm pahasına da olsa bunun mücadelesi verilmeliydi.20 Allah’tan yani Kur’an’dan başka otorite tanımıyor oluşları, Haricilerin İslam düşünce tarihine getirdikleri en önemli hususlardan biridir.21 İlk Haricilerin yaşam koşulları ve sosyokültürel yapıları incelendiğinde, bunların daha çok Arap bedevilerden ve ekonomik, sosyal ve kültürel açıdan neredeyse tamamının alt tabaka topluluklardan olduğu bilinmektedir.22Ekonomik bakımdan zayıf olmaları onları zühd anlayışına sürüklemiş, çetin çöl koşullarında maruz kaldıkları çevresel ve kültürel etkiler mizaçlarının sert ve uyumsuz olmasına sebep olmuştur.23 Maruz kaldıkları koşullar kendilerini basit bedevi mantığına zorunlu kılmış, Kur’an’ı                                                              17 Adnan Demircan, "Harici Fırkaları", Yeni Harran Çevresi Dergisi, 5-6, Şubat-Mayıs, İstanbul, 1994, ss. 76-77. 18 Nevin AbdülhalıkMustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul, İz Yay., 1990, s. 205. 19 Roberto Rubinacci, "The Ibadis", Religion in The Middle East, (ed.) A. J. Arberry, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, ss. 302-317. 20 Abdülkahir el-Bağdadi, Usülü'd-Din, İstanbul, 1928, s. 19. 21 İsa Doğan, Mürcie ve Ebu Hanife, Samsun, Kardeş Matbaası, 1992, s. 9. 22 Hamid Dabaşi, İslam'da Otorite, (çev. Süleyman Gündüz), İstanbul, İnsan Yay., 1995, s. 210. 23 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara, Ümran Yay., 1981, ss. 13-14. 8    anlayıp uygulamada dahi işleri basit gören bir mantık kullanmışlardır. Onlara göre meseleler ya hayırdır ya şerdir; ya küfürdür ya imandır; ya beyazdır ya siyahtır. Kur’an’a dair bilgilerinin böylesine yüzeysel seviyede olduğunu söylemek mümkündür. 24 Sert ve uyumsuz mizaçlarının etkisiyle dini düşüncelerini yalnızca nasların zahiri anlamlarına dayandırmışlardır. Bu durum kendi fırkaları içinde bile birlik sağlayamayıp birbirlerini tekfir etmelerine neden olmuştur.25 Haricilerin kabile geleneğinden geliyor olmaları ve kabileler arasında sık sık kan davası, savaş gibi çatışmaların çıkması onların doğalarının savaşa ve şiddete yatkın olmalarına sebep olmuştur. 26 İslamiyet ile tanışıp Kur’an’ı yorumlamaya başladıklarında da yine kabile geleneklerini sürdürme eğiliminde olmuşlardır. Onlara göre bir insanın hayatının anlamlı olması kabileye/cemaate mensup olup olmamasıyla alakalıydı. Bu gelenekselliğin etkisiyle Hariciler kendilerini kurtuluşa erenler olarak niteliyorlar, gruplarını bir kabile gibi algılayıp kendilerinden olmayanları potansiyel bir düşman gibi görüyorlar ve düşüncelerini benimsemeyenleri ise kafir ilan ediyorlardı.27 Hariciler daha iman ve küfrün ne olduğunu tanımlamadan, kimin mü’min kimin kafir olduğunu sorgulamaya başlamışlardır ve onların düşüncesinde “kafir” kavramı “mü’min” kavramından daha fazla rol oynamaktadır. Kendi görüşlerinden olmayanları, kendi siyasi ve politik görüşlerini benimsemeyenleri dışlayan bu yaklaşıma göre Hz. Ali, Muaviye ve tahkim olayını destekleyip kabul edenlerin tamamı İslam toplumundan dışlanmalıdır.28 Harici düşüncenin ayırt edici yanlarından biri de Müslüman toplumunun saf olmadığını ve içinde temiz olmayan unsurlar taşıdığını düşünmeleridir. Onlara göre Müslüman toplumda saf mü’minler ve saf olmayanlar karışıktı. Bu nedenle Haricilerin öncelikli değindikleri nokta kafirlere karşı ya da Müslümanlar ile kafirler arasındaki anlaşmazlıklar değil, Müslümanların kendi içlerindeki sahte olanlar ve olmayanlara dairdi.29                                                              24 Nu’aymi, a.g.m., s. 519. 25 Harun Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hariciliğin Doğuşu ve Gelişimi, Ankara, Araştırma Yayınları, 2010, ss. 101-175.  26 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 50. 27 Watt, a.g.e., ss. 52-53. 28 Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Pınar Yay.,1984, s. 14. 29 İzutsu, a.g.e., s. 19. 9    İlk dönem Haricileri siyasi yapı itibariyle katı tutumlarıyla dikkat çekmişlerdir. Amel noktasında ise son derece hassastılar. Takva ve ihlasları, ibadete düşkünlükleri, Kur’an’ı çokça okuyup ezberlemeleri ile örnek olsalar da katılıkları ve taşkınlıkları, savaştan ve ölümden hiç çekinmemeleri, nasların zahirini esas alarak dışlayıcı ve tekfirci bir tutum sergilemeleri ile İslam’ın hoşgörü ve merhamet anlayışı ile bağdaşmayan bir çelişki içinde olduklarını söylemek mümkündür.30 Onlara göre tek doğru kendilerinin kabul ettikleridir. İnandıklarına körü körüne bağlanan Hariciler, düşmanlarının ve muhaliflerinin hiçbir deliline inanmaz, onların hiçbir görüşünü benimsemezlerdi. İnançlarına davet etmede gösterdikleri katılık, taşkınlık, baskı ve zorlamalarla aşırılıklara düşmüşlerdir. 31 Allah’ın emirleri karşısında sorumlu olma duygusu ile Kur’an’ın emirlerinden olan “emr-u bi’l ma’ruf nehy-i anil münker (iyiliği emredip kötülüğü yasaklama)” yükümlülüğünü mutlak ve taviz kabul etmez şekilde uygulama hususunda ısrarcı olmuşlardır.32 Dini metinleri sert, acımasız ve bilinçsizce yüzeysel bir şekilde yorumlayan Harici zihniyetine göre amelsiz iman olmaz. İbadetlerin eksik olması ve günah işlemek imanın eksik olduğunu gösterir ve Müslüman olan kişinin ibadetlerinde eksik olması ya da hiç yerine getirmemesi dinden çıkmasına, günah işlemesi ise kafir olmasına neden olur demişlerdir. Eksik bir iman kişiyi cennete götürmez ve kafir eder. Haricilere göre İslam’a girdikten sonra küfre düşen kişi “Mürted” olur ve öldürülmesi gerekir. Hz. Osman ve Hz. Ali’yi de mürted olarak gördükleri için katletmişlerdir.33 1.3.HARİCİLER VE ŞİDDET Ehli Sünnet Âlimlerine göre “iyiliği emredip kötülüğü yasaklama” prensibini uygulamak adına şiddete başvurarak zor kullanmak, devlet başkanına karşı isyan etmek ve silahlı mücadele ile cemaatin birliğini tehlikeye sokmak caiz değildir. Bu gibi müdahale ve mücadeleler resmi kurumlara bırakılmalıdır. Bireyler ve sivil örgütler ise uyarma gibi barışçıl yöntemleri kullanmalılardır.34                                                              30 Muhammed Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, (çev. Sıbğatullah Kaya), İstanbul, Çelik Yayınevi, ss. 72- 73. 31 Orhan Ateş, Günümüz Umman İbadiyyesi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Bursa, 2007. 32 Fazlurrahman, Islam, Chicago, University of Chicago Press,1966, s. 169. 33 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 48. 34 Sayın Dalkıran, “Barışçı Bir Dinin Radikal Grubu: Haricîler”, Yeni Ümit Dergisi, S.72, 2006, s. 2. 10    Ehli Sünnet Âlimlerinin aksine Hariciler ise İslam’ın her Müslümana yüklediği bir görev olan “iyiliği emredip kötülükten men etmek” prensibini şiddeti ve terörü meşrulaştırmada bir araç olarak kullanmışlardır. Devlet başkanı dahi olsa kötülüğe bulaşan herkese karşı silahlı mücadele edilebileceğini, “lâ hükme illâ lillâh” (hüküm yalnız Allah’ındır (c.c.)) ifadesi gereği gerekirse devlet başkanının silahlı yada silahsız biçimde görevden indirilebileceğini söylemişlerdir. Hariciler büyük günah işleyen herkesin küfre düştüğünü söylemiş, muhaliflerinin de büyük küfür içinde olduklarından dolayı onların ülkelerinin “dâru’l-küfür” olduğunu ilan etmişlerdir. Hariciliğin kollarından olan Ezrakiler kendilerinden olmayan bütün Müslümanların müşrik olduğunu, kadın ve çocukları dahil olmak üzere bunların hepsinin öldürülmesinin ve her türlü varlıklarını ele geçirmenin kendilerine mübah olduğunu söylemişlerdir.35 Hz. Peygamberi’in ashabını öldürecek kadar ileri giden Harici zümreler kendilerinden olmayan Müslümanlara karşı şiddet ve terör estirirken gayr-i Müslimlere ve özellikle Ehl-i kitaba karşı oldukça müsamahalıydılar. Sahabeden Abdullah b. Habbab ve hamile eşini, ilk dört halifeyi hayırla yad etmelerinden dolayı katleden Haricilerin “iyiliği emredip kötülükten men etmek” prensibini uygularken bütünlükçü değil ayrılıkçı yaklaşımla aşırılığa düştükleri açıkça görülmektedir.36 2. SELEFİZM İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in (s.a.v.) vefatından sonra, İslam orduları Arabistan dışında pek çok ülkeyi fethederek, burada yaşayan farklı din ve mezhepteki insanların İslamiyet ile tanışmalarına ya da alakadar olmalarına vesile olmuştur. Farklı din, mezhep veya düşüncedeki insanların İslam’a girmeleri doğal olarak yeni soruları ve itikadi sorunları beraberinde getirmiştir. Ancak konumuzun temelini oluşturan “Selefiyye”nin aslında İslam düşünce tarihinde ve günümüzde bir mezhep değil, tarihsellik iktiza eden bir yöntem, yaklaşım tarzı ve anlayış37 olduğunu başlangıçta ifade etmek gerekir. Selefi hareket bir mezhep değil, tarihin her döneminde tezahür                                                              35 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 50. 36 Taberî, a.g.e, s. 82. 37 Vecihi Sönmez, “Selef Düşüncesinin Tarihi Arkaplanı ve Selefilik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, 9-10, Bişkek, 2010, ss. 170-173. 11    edebilecek bir tavırdır.38 Ancak mezhepleşme çabası diyebileceğimiz süreç ise hicri ikinci asrın yarısından sonra Ahmed b. Hanbel ile başlamış, hicri yedinci asırdan itibaren de İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım ile sistemli bir hale gelmiştir.39 Selefi düşünce otoriterdir ve bir devlet otoritesinin Selefi akideyi uyguladığı ve koruduğuna inandığı sürece ona itaat eder, eleştirmez, sorgulamaz, değiştirmeye kalkışmaz.40 Selefi hareket; hicri sekizinci asırda yaşayan İbn Teymiyye’nin Ehl-i Sünnet Kelamı’nın bazı hükümlerini eleştirip “Selef Akidesi” başlığıyla yeni bir takım iddialar öne sürerek doğmasına vesile olduğu ideolojik akım olarak da değerlendirilebilir.41 Dolayısıyla Selefizm İbn Teymiyye ile birlikte sistemleşmiştir. 42 Bununla birlikte günümüzde Selef-i Salihin’in devamı olmaktan ziyade Haşviyye ile Hariciyye prensiplerine yakın duruma gelmiştir. Kendilerinden olmayan ya da düşüncelerini benimsemeyenleri "ehl-i zeyğ" 43 olarak isimlendiren Selefiyye, reddedici, dışlayıcı, tekelci anlayışı ile hem " Ehl-i Sünnet-i Hassa"44dediğimiz Seleften, hem de" Ehl-i Sünnet-i Amme"45dediğimiz Haleften farklılaşmaktadır.46 Günümüzde Suudi Arabistan’ın Necd Bölgesi, Vehhabi hareketin ana vatanı olmakla birlikte, Selefi Müslümanların çoğunlukta olması ile de dikkat çekmektedir. Katar, Yemen ve Mısır başta olmak üzere pek çok Arap ülkesinde de Selefi ideoloji dikkat çekici düzeyde etkinlik kazanmıştır. 47 Müslümanlar arasındaki siyasi istikrarsızlıklar ve sorunlar, İslam’ın ilk dönemlerine dönme isteğini yansıtan Selefi ideolojinin yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Siyasi olarak anılmaya başlaması ise                                                              38 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul, Kitap Yayıncılık, 2006, ss. 243. 39 Mehmet Kubat, “Selefi Perspektifin Tarihselliği”, İslami Araştırmalar Dergisi, C.17, S.3, 2004, s. 236. 40 Ahmet Yönem, “Şii-Sünni İlişkileri Bağlamında Günümüz Selefiliği”, Mezhep Araştırmaları, C.6, S.2, Güz 2013, s. 16. 41 Yusuf Kerimoğlu, “Cihadi Selefi Hareket, El-Kaide Örgütü ve Terör”, Misak Dergisi, S.242, Aralık 2010. http://www.tevhidicekirdek.org/platform/index.php?topic=37.0(28.08.2016) 42 M.Sait Özervarlı, “Selefiye md”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., C.36, ss. 399-402. 43 “Ehl-i Bid’at” kavramının eş anlamlısı olarak kullanılan “Ehl-i zeyğ”; Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkmış, şer’i hükümlere ve sünnete dayanmayan, aklı esas alıp nasları te’vil eden yeni görüş ve davranışları benimseyen kişi ve grupları ifade eder. ( http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ehl-i-bidat) (28.08.2016) 44 Sahabe ve Tabiin yolunda olanlar. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/selef/ ) (28.08.2016) 45 Selef’i takip edenleri, bilhassa Maturudiyye ve Eş’ariyye ekollerini ifade eder. (http://ilimdunyasi.com/ders-sorulari/kelam-5-hafta-sorular/?wap2 (28.08.2016) 46 Abdulmuni’m el-Hafni, Mevsuatü'l-Firak ve'l-Cemaat, Kahire, 1993, s. 245. 47 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, İSAV Selefilik Sempozyumu, İstanbul, 8-10 Kasım 2013. 12    Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerine denk gelmiştir.48 Günümüz dünyasında bu düşünce radikal İslami bazı gruplar ve onların yol açtığı şiddet eylemleri nedeniyle popüler bir tartışma konusudur. 2.1. SELEFİLİĞİN TANIMI Arapça kökenli olan Selef kelimesi sözlük anlamı itibariyle “önce gelmek, geçmişte kalmak”, Türkçe anlamı itibariyle de “önce gelenler, yaşça veya makamca önde gelenler, görüşleri kendinden sonra taklit edilen kimse” gibi anlamlara gelmektedir.49 Sahih hadis nakilcileri olan Buhari ve Müslim’de yer aldığı biçimde, terim anlamıyla Selef kelimesinden belli bir zaman diliminde yaşayanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in: “İnsanların en hayırlısı, benim çağımda yaşayanlardır, sonra onlardan sonra gelenler, sonra bunların peşinden gelenlerdir” sözlerinden kastedilen kimselerin Ashab, Tabiin ve Tebe-i tabiin olduğu aşikardır.50 “Halef” ise “sonra gelen” anlamındadır. Yani Selef, Halef’in tersidir. Bu anlam çerçevesinde her insanın bir “Selef”i vardır ve "Halef' olan bir gün "Selef” olacaktır. Esasen “Selef”ten kastedilen mana Hz. Peygamber’den sonraki üç kuşaktır. Selefin ilk tabakasında yani ilk kuşakta; İslam Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v) ile aynı dönemde yaşayan “Sahabe” yer almaktadır. İkinci kuşakta yaşamış ve İslam’ı Sahabeden öğrenmiş olanlara “Tabiun” denir. Üçüncü tabakada İslam esaslarını Tabiun’dan öğrenmiş olanlar ise Tebe-i Tabiun / Etba-u Tabiin’dir.51 Hz. Peygamber, vefatından sonra ümmetinin 73 fırkaya bölüneceğini, fakat içlerinden yalnızca Ashaba uyanların yani Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat yolunu benimseyenlerin kurtuluşa ereceğini bildirmiştir. 52 Bu konunun ispatı olarak Hz. Peygamber’in şu hadisi gösterilmektedir: “Şüphesiz İsrailoğulları yetmişiki fırkaya ayrılmıştır. Benim ümmetim de yetmişüç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç tamamı cehennemdedir.” O müstesna topluluğun kimler olduğunu soranlara Peygamber şu cevabı vermiştir: “Benim ve ashabımın yolunda olanlardır.”53Ashaba uyulmasının sırrı ise kendisine en yakın zamanda bulunup Kur’an’ın inmesine ve dinin tamamlanmasına                                                              48 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2012, s. 36. 49 Büyük Türkçe Sözlük, www.tdk.org.tr (11.11.2014) 50 Abdi’l Latifi’z Zebîdî, Sahih-i Buhari Muhtasarı, Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, C.8, Ankara, 1976, s. 66. Hadis No: 3651. ; Müslim, Hadis No: 6472. 51 Buhari, Şehadat , 52, 9, Hadis No: 2652. 52 Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul, Nun yayıncılık, 1996, s. 1OO. 53 İmam Ahmed b. Hanbel, El Müsned, C.3, s. 145. 13    şahitlik etmelerindendir. Ashabtan sonra gelen Tabiun ve Tebe-i tabiun da sonraki kuşaklara nazaran Peygambere, yani ibadetin kaynağına daha yakın olduklarından ve Ashab ile birlikte ümmete rehberlik etme vasfına nail oluşlarındandır.54 İslam dininin tamamlanmasından itibaren ne zaman bir bozulma ya da sarsılma görülse bu üç nesle, yani gerçek anlamda Selef’e ve Selef’in İslam anlayışına dönüş sağlanmaya çalışılmıştır.55 Bu yüzdendir ki, bu ilk nesle “Selef-i Salihin” denilmektedir.56 Selef anlayışı günümüzde Hz. Peygamber ve sonraki ilk üç kuşağın hal, söz ve fiillerinde herhangi bir değişiklik, arttırma ya da eksiltme yapmadan olduğu gibi kabul edip onlar gibi yaşamak olarak anlaşılmaktadır. Fakat belirtmek gerekir ki, günümüzün Selefi ekolü aslında Selef-i Salihin’in zaman ve mekana göre kendi hal ve fiillerinde farklılığa gidebildiklerini göz ardı etmektedirler. Örneğin Ashabın Mekke ve Medine’deki yaşam tarzları, örf ve adetleri farklılık göstermiştir. Mekke’de pek çoğu dikişli elbiseyi tanımazken, Medine’de dikişli elbise giymişlerdir. Tabiun döneminde de Sahabe döneminde görülmeyen pek çok konu için içtihad edilmiştir. Dolayısıyla onlar bile kendi söz ve uygulamalarını sonsuza dek değişmeden devam edecek unsurlar olarak görmezken, günümüzde Selefiyye’nin takındığı sert ve keskin tutumu doğru bulmak biraz zordur. Zira Selef, belli bir grubu ya da düşünceyi ayrıcalıklı bir duruma getirmemiş, kendi inanç ve düşüncelerindeki ölçüyü de bir grubun tekeline vermemiştir.57 Oysaki günümüzde kendisini ehli sünnetin tek temsilcisi olarak gören58 ve Selefi hareketi temsil ettiğini söyleyen bir kısım kitle bu kelime ile kendilerine has bir düşünce yapısı geliştirmeye ve bazı ayırt edici özellikler kazanmaya çalışmaktadır. Bu durum günümüzdeki tekfir ideolojisini tetikleyen en önemli etkenlerden biridir.59 2.2.SELEFİLİĞİN TARİHİ ARKAPLANI “Selef” kelimesinin sözlük anlamı itibariyle ilk Müslüman büyükleri ve geçmişte yaşayan Âlimleri kastettiğini ifade etmiştik. Dolayısıyla günümüzde Selef anlayışını benimseyen Âlimlere de Selef demek uygun olmaz. Çünkü Selef dediğimiz kişiler                                                              54 İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 26. 55 Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, İslamiyat Dergisi, Temmuz-Eylül 2007, ss. 24-25. 56 Ebu İshak Muhammed İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ'tisam, Beyrut, 1991, s. 589. 57 Muhammed Said Ramazan el-Buti, es-Selefiyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslamiyyün, Şam, 1988, ss. 15-16. 58 Yönem, a.g.m., s. 195. 59 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara, Otto Yayınları, 2012, s. 10. 14    esasen dinin kaynağına yakın olmaları, İslam dininin tamamlanmasına şahitlik etmeleri ile değer görürler. Günümüzde Selefi anlayışı benimseyen kimseleri Selef Âlimi olarak kabul etmek ve onlara Selef-i Salihin’in görüşlerini değiştirme ya da geliştirme hakkı vermek pek doğru olmayacaktır.60 Öte yandan Selefi akım İslam’da inanç esaslarının kaynağı olarak nasları kabul edip, Kur’an ve Sünneti temel alırken, mantık ve akıl yürütmeyi kesin bir ifadeyle reddeder. Selef akidesi Allah’ın fiilleri ve sıfatları ile ilgili hususları Kur’an ve Sünnette geçtiği haliyle olduğu gibi kabul edip, mecazi anlamlarını dikkate almamaktadır. Bu yüzden halk tabakası için en sade ve güvenilir yol olarak kabul edilmiştir. Ancak Selefiyye’nin kendi prensipleriyle çeliştiği bir nokta vardır ki, o da nasların yorumlanmasını bid’at olarak nitelerken, fıkhi konuları bunun dışında tutmasıdır.61 Hz. Peygamber dinini tamamlamış olduğu için Selefiyye’ye göre; artık yapılacak yorumlar dine ilave sayılır ve dolaylısıyla bid’attır.62 2.2.1. Ehl-i Rey – Ehl-i Hadis Ayrışması Yeni bir isim olan Selefiliğin esası, Ehl-i Hadis geleneğine dayanır. Ehl-i Hadis; Sünniliğin içindeki iki ana damardan biridir ve aklı değil, nakli merkeze alan bir bakış açısını ifade eder. Bu iki ana damardan diğeri ise Hanefiliğin baskın olduğu, aklı ve kelam metodunu kullanan Ehl-i Rey zihniyetidir. Ehl-i Hadis, Kur’an öncelikli olmak üzere, hadis merkezli bir din anlayışıdır. Bugün Selefilik ile kastedilen de aslında Ehl-i Hadis geleneğidir ve onun bir başka ismidir de denilebilir. Bugünkü Selefiler halefleri olan sonraki nesillerin gerçek İslam anlayışını bozduklarını; Hanefilik, Eş’arilik, Maturudilik... gibi mezhepsel ayrışmaların birer sapma olduklarını savunurlar. Doğru olanın mezhepler ya da tarikatler öncesi dönemdeki yani Selef-i Salihin dediğimiz ilk nesillerin İslam anlayışını benimsemek olduğunu ifade etmişlerdir. 63 Selefiyye                                                              60 Mufrih b. Süleyman el-Kavsi, el-Menhecu's-Selefi, Riyad, 2002, s. 44.  61 David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi'nde Islahat Hareketleri, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Yöneliş Yay., 1993, s. 286. 62 Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2009, s. 63. 63 Mehmet Ali Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, İstanbul, DÜBAM Yayınları, Ekim 2014, ss. 7-8. 15    hakkındaki zihni algıların kökenine ve Ehli Sünnet – Ehli Rey ayrımının başlangıcına baktığımızda “Ben-i Kureyza” olayını bilmek elzemdir.64 Apak’a göre Selefilik yukarıda da ifade edildiği üzere ilk kez 9. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Miladi 809 yılında, beşinci Abbasi Halifesi Harun Reşid’in vefatından sonra yerine hangi kardeşinin geçeceği sorununun çözümü iki farklı anlayışın doğmasına sebep olmuştur. Sorunun çözümü için taraflardan biri Müslümanların reyine başvurmayı önererek Ehl-i Rey, taraflardan diğeri de sorunun çözümü için rey’e değil yalnızca hadislere başvurmak gerektiğini söyleyerek Ehl-i Hadis anlayışlarının doğmasına sebep olmuşlardır. Bu hadise Apak’a göre günümüzdeki Selefilik hareketinin başlangıcı olmuştur. Zaten Selefiler de görüşlerini Ehl-i Hadis anlayışından aldıklarını söylerler. Ehl-i Hadis hareketinin en önemli ismi olan İmam-ı Hanbel de bu dönemde (780-855) yaşamıştır.65 Selefiyye görüşleri tarihsel süreçlerde farklı şekillerde adlandırılmıştır. Bunlar; a) Eseriye / Ehl-i Eser / İzciler: İslam esaslarını anlama ve yaşama konusunda Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiun’dan başkasını takip etmeyenler, yalnızca ve en sade biçimiyle onların inanç ve düşüncelerini benimseyip onları asla aşmayanlar anlamına gelir. b) Ehl-i Hadis / Ashab-ı Hadis: Yalnızca Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiun’dan nakledilen hadisler doğrultusunda fazlasız ve eksiksiz olarak İslam’ı yaşayanlar manasındadır. c) Sıfatiye / Sıfatcılar: Çok sayıda ilahi sıfatı kabul edip, Eş’ariler ve Maturidi’ler gibi Allah’ın sıfatlarını mahdut sayılara inhisar ettirmeyenler demektir. d) İsbatiye: Allah’ı menfi sıfatlarıyla değil, daha çok müsbet sıfatlarıyla tanıyıp, Allah ile ilgili konularda “yoktur” demekten çok “vardır” sözünü kullanmakta hassas olan kişiler anlamına gelir.66                                                              64 Hendek Savaşı’ndan sonra Hz. Peygamber, ihanet etmiş olan Kureyza oğullarını cezalandırmak üzere Ashabını gönderip, ikindi namazını da orada kılmalarını emretmiştir. Ashab yola düşmüş ancak daha Ben-i Kureyza’ya varmadan ikindi namazının geçmek üzere olduğunu farketmişlerdir. Konuyu müzakere etmişler ve emirden maksadın acele edilmesi olduğunu düşünen bir kısmı namazı oldukları yerde eda ederken, emirden maksadın namazı Ben-i Kureyza yurdunda kılınması olduğuna inanan diğer grup ise yola devam etmişlerdir. Olayın neticesinde de ilk grup aklı merkeze alan Ehl-i Re’y’in, ikinci grup ise nakli merkeze alan Ehl-i Hadis’in temeli olarak kabul edilmiştir. (Mustafa Selim Yılmaz, ”İslami Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefilik Üzerine Bir Deneme”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.3, S.3, 2014, s. 539.) 65 “Adem Apak Birlik Vakfı’nda ‘Selefilik’i anlattı”, http://www.dunyabizim.com/Manset/15301/adem- apak-selefilik-ve-selef-kavramini-anlatti.html (10.02.2015) 66 Mustafa Hilmi, es-Selefiyye, Beyrut, 1991, s. 62. 16    2.2.2. Selefiliğin Olgunlaşma Süreci Üç ana başlıkta toplanan Selefiyye dönemleri birbirinden farklı yönlere sahip olsa da, gayri İslami düşüncelerle mücadele etmek, Dünya İslam birliğinin gerekliliğine inanmak ve bunu savunmak, İslam’ı safvet ve basit şekliyle ele almak gibi pek çok ortak noktaları bulunmaktadır.67 Ayrıştıkları noktalardan biri kelam ve tasavvufa bakış açılarıdır. Sadece tasavvufa ya da sadece kelama yakın Selefilerbulunduğu gibi, her ikisine de yakın ya da herikisine de uzak Selefiler de mevcuttur.68 1.2.2.1.Birinci Dönem: Eski Selefiler (İcmal Devri, Mütekaddimin-i Selefiyye) Sahabe, Tabiun, Tebe-i Tabiun ve hadislerde anlatılan İslam anlayışını benimseyen, Cehmiye, Mutezile, Mürcie, Şia ve Harici olmayan, bid’at ve yorumları toptan reddedenler bu grupta anılır. 69 Bu dönemdeki Selefileri ikiye ayırmak mümkündür: A) Ehl-i sünnetin tamamına Selef denilen dönemdir -ki hicri IV. asrın başında Eş’ari ve Maturidi mezheplerinin kurulmasından önceki dönem kastedilir. B) Eş’ari ve Maturidi mezhepleri kurulduktan sonraki dönemde Eş’ari ve Maturidi olmayan Sünniler kastedilir. Eş’ari ve Maturidi olan Sünnilere “Ehl-i Sünnet-i Amme”, olmayanlara ise “Ehl-i Sünneti Hassa” denir. Bu ikinci manadaki Selefiyye’ye Hanbeli mezhebi tabiri de kullanılmaktadır. 70 Hanbeli mezhebinin kurucusu olarak kabul edilen Ahmed İbni Hanbel de delil olarak kitap ve sünneti alıp; itikadi konularda akla yer vermemiş, sahabenin icmaını kabul etmiş fakat kıyasa neredeyse hiç başvurmamıştır. Hanefi, Şafi ve Maliki mezheplerinin ilk Âlimleri de Selef’ten sayılmışlardır.71                                                              67 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, İstanbul, Dergah yay., 2012,s. 37. 68 Abdulaziz b. Abdillah, “Muhammed b. Abdilvehhab”, (çev. Enbiya Yıldırım), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, 2000, s. 9. 69 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), C.9, S.3, 2009, s. 16. 70 Uludağ, a.g.e., ss. 34-35. 71 Talat Koçyiğit, Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, TDV Yay., 1984, s. 260. 17    1.2.2.2.İkinci Dönem: Sonraki Selefiler (Tafsil Devri, Muteahhirin-i Selefiye) Birinci dönem Selefileri takip eden bu grup, İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye ile başlayıp, eski Selefilerden farklı olarak onların icmalen bahsettikleri hususlarda tafsilat ve teferruata girmişlerdir. Birinci dönem Selefilerin girmediği ya da girmeyi uygun bulmadığı konulara ikinci dönem Selefileri girmek zorunda kalmış ve bu konularda geniş açıklamalar yapmışlardır. Selefiliği sistemleştirmeye gayret eden bu grup, Sünni kelam ve tasavvuf karşısında gelişememiş ve istediği tesire ulaşamamıştır.72 Ahmed b. Hanbel’den beş asır kadar sonra yaşamış olan İbn Teymiyye onun sıkı bir takipçisidir. Vehhabiliğin kurucusu kabul edilen Muhammed b. Abdülvehhab ise İbn Hanbel ve İbni Teymiyye’den sonra gelip onları takip etmiş fakat ezberlediği Teymiyye’cilikten bir adım öteye gidememiş, Teymiyye'nin içtihad canlılığını almamış fanatik ve dar bir Selefi hareket olarak kalmıştır.73 1.2.2.3.Üçüncü Dönem: Yeni Selefiyye (Modernist Dönem) En büyük ortak özellikleri ilk defa Arap-İslam geleneksel referansı ile Avrupa- Rönesans geleneksel referansı arasında bağlantı kurmak olan Modernist Selefiler, modern Batı demokrasisi ile İslâm dünyasının şûrâsını mukâyese edip, iki oluşum arasında köprü kurmaya çalışmışlardır.74 Cemalettin Afgani (1838-1898), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşid Rıza (1865-1935), Muhammed İkbal (1877-1938), Seyyid Kutub (1906-1966), Mevdudi (1903-1979), Mustafa Meraği (1883-1952) gibi isimlerin temsilciliğini yaptığı bir harekettir. Üçüncü dönem Selefiyye hareketi Mısır’da Kavalalı Mehmet Ali Paşa ve İstanbul’da Tanzimat Fermanı ile başlayan Batı tesirleriyle uyanışa geçen bir kısım Müslümanların, geleneksel kelam ve tasavvuf düşüncesinin İslam toplumlarına faydalı olmayacağı düşüncesiyle yeni ve çağdaş bir Selefi hareketini savunmaları ile başlamıştır. Onlara göre Muhammed b. Abdulvehhab’ın başlattığı Vehhabi hareketi Selefiliğin basit bir yansımasıdır. Üçüncü dönem Selefiyye’nin en çok önem verdiği konulardan biri akıl, ilim ve teknik gelişmelerin teşvik edilmesidir. Türkiye’de ise Mehmed Akif, Kamil Miras ve Ahmed Naim’in temsilciliklerini yaptığı                                                              72 Uludağ, a.g.e. s. 35. 73 Hasan Turabi, İslami Düşüncenin İhyası, (çev. Sefer Turan, Adem Yerinde), İstanbul, Ekin Yay., 1997, s. 23. 74 Muhammed Âbid el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2011, s. 145. 18    yeni Selefiler muhaliflerincemezhepsiz, modernist ve dintahripçisi olarak nitelendirilmişlerdir.75 Bu grubu oluşturan 19. ve 20. yüzyıl modernist Selefiyyesi temel metinlere yani Kur’an ve sünnete yorum getirme (içtihad) savunuları nedeniyle dikkat çekmişler ve sadece siyasi arenada gelenekselci olmalarıyla Selef’lerine benzer kalmışlardır. Dönemin popüler eğilimi olan milliyetçiliğe değil ümmet ve ümmetçiliğe öncelikli olarak bağlı kalmaları, bu durumun örnek teşkil eden bir kanıtıdır.76 Selefi öğretinin modernist dönem dediğimiz aşamasında yer alan Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi isimler de Kur’an merkezli düşünceyi benimsemişlerdir. Mezhepler ve tarikatler öncesi İslam’ın ilk zamanlarına dönüşü arzu ettikleri için onlar da Selefiler olarak adlandırılmış olsa da aslında bu isimler Kur’an merkezlidir ve hadisi sorun olarak görmüşlerdir çünkü Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak sünnet ve hadislerin yanlış algılandığını düşünmüşlerdir. Oryantalist metinlerde bunlar “neo Selefi” olarak da isimlendirilmektelerdir.77 Selef kelimesinin sözlük terim anlamını inceledikten, İslam’ın ilk üç asrına baktıktan ve günümüz Selefiyyesi ile mukayese ettikten sonra Selefi zihniyeti tarihsel dönemin değil, ilkelerin belirlediğini anlıyoruz. Bahsi geçen ilkeler genel hatlarıyla; nassın zahirine bağlı kalmayı en önemli prensip olarak görmek, sıfatlar ve müteşabihata 78 zahirianlamlarıyla bakmak, müteşabihat konusunda konuşmayı uygun görmemek şeklinde özetlenebilir.79 2.3. İBN TEYMİYYE ve İTİKADİ GÖRÜŞLERİ İbn Teymiyye Harran’da doğmuş, 1263-1328 yılları arasında yaşamıştır. İmam Hanbel’den sonra Selefilik için en önemli isimdir. Selefilik İbn Teymiyye’ye kadar bir düşünce akımı olarak devam etmiş fakat kendisinden sonra kurumsallaşma anlamında oldukça yol kat edilmiştir. 80 Takiyyuddin İbn Teymiyye İslam düşünce tarihinde hakkında en çok konuşulan isimlerden biridir. Ailesinde Hanbeli mezhebinin pek çok güçlü mensubu bulunan İbn Teymiyye babası başta olmak üzere pek çok hocadan                                                              75 Sönmez, a.g.m., s. 176. 76 Oliver Roy, The Failure of Political Islam, (çev. Carol Volk), Cambridge, Harvard University Press, 1994, ss. 32-33. 77 Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, s. 11. 78 “Müteşabih”; anlam açısından birden çok ihtimali barındıran ve anlaşılması zor olan lafız veya sözleri ifade eder. “Muhkem”; Müteşabih’in zıttıdır. Tek anlamı olan, başka bir ihtimal barındırmayan lafız ve sözleri ifade eder. ( http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/mutesabih/ ) (19.09.2016) 79 Nasri Nadir, el-Medhal ile'l-Fırakı'l-İslamiyy'e es-Siyasiyye ve'l-Kelamiyye, Beyrut, 1989, s. 96. 80 Huriye Tevfik Mücahid, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, İstanbul, İz Yayıncılık, 2005, s. 136. 19    dersler alarak kendisi de tefsir dersleri vermeye başlamıştır ve kısa sürede ün kazanarak ilmi ve fikri tartışmalara dahil olmuştur. Eş’arilik başta olmak üzere Ehl-i Sünnet mezheplerine sert eleştirilerde bulunmuştur. Sıfatlar ve müteşabihat hususunda Selef-i Salihinin izinde gittiğini iddia ederek ayet ve hadisleri zahiri anlamlarıyla değerlendirmiştir. En sert eleştirisini ise tasavvufa yönelten İbn Teymiyye, İbn Arabi’yi ve onun gibi düşünen mutasavvıfları tekfir etmiştir. Pek çok kez hapisle cezalandırılması ve hakkında yazılan reddiyeler neticesinde ilk itibarı zedelenen İbn Teymiyye’nin sonraki dönemde Muhammed b. Abdulvehhab’ın başlattığı Vehhabi hareketi ile fikirleri yeniden canlılık kazanmış ve Selefiyye ismiyle İslam dünyasında etkin bir konuma gelmiştir.81 Dini hurafelerden arındırmak ve ümmetin içinde bulunduğu sorunları çözmek için İslam’ın ilk asırlarda yaşandığı gibi anlaşılması gerektiğini savunan İbn Teymiyye, Selef zihniyetinin ikinci önemli temsilcisi olarak görülmektedir. İlki İmam Ahmet b. Hanbel, üçüncüsü ise Muhammed b. Abdulvehhab olarak kabul edilmektedir. Hz. Peygamber dahil olmak üzere Allah’tan başka hiç kimseden medet umulmayacağını söyleyen İbn Teymiyye tasavvufu da bir hatalar zinciri olarak değerlendirmiş, bunun karşılığında Sufilerin “mutedil” olanları da radikalleri de kendisine karşı sert biçimde cephe almışlardır.82 İbn Teymiyye’nin siyasi bakış açısı ise Ehl-i Hadisten oldukça farklılaşmıştır. İktidarlar değiştiğinde dönemin Âlimlerinin çoğu yenileri adına hutbe okuyup onlara yakın durmaya çalışmış fakat İbn Teymiyye ise gerektiğini düşündüğü anlarda iktidar sahiplerini eleştirmekten ve uyarmaktan çekinmemiştir. Bu radikal duruşu nedeniyle sık sık Memluklu Sultanlarıyla karşı karşıya gelmiştir. İbn Teymiyye geleneği merkeze koymaz. Bozulmanın ve düzelmenin hükümdarlar üzerinden olabileceğini düşünmez. Merkeze ümmeti koymuştur ve siyasette temel konunun adalet olduğunu savunmuştur. Yani ona göre toplumdaki bozulma içten çürümeyle başlayıp büyük ölçüde idarecilerin sorumluluğu altındadır. Bu çürüme ve bozulmanın engellenmesi ancak Şeriatın doğru anlaşılıp doğru uygulanmasına bağlıdır.83                                                              81 İhsan Şenocak, “İbn Teymiyye’nin İtikadi Görüşleri”, http://ihsansenocak.com/Content.aspx?ID=40 (10.02.2015) 82 “İbni Teymiyye”, İktibas Dergisi, http://www.iktibasdergisi.com/ibni-teymiyye-h-661-728-m-1263- 1328/ (10.02.2015) 83 A.g.e. 20    Nasları zahiri anlamlarıyla kabul eden İbn Teymiyye bu fikrinin Sahabe’ye, Tabiun’a ve Ahmet b. Hanbel’e dayandığını söyleyerek, Allah’ı yaratılmışlara benzetmemek için müteşabihleri Te’vil eden kelamcıların Yahudilerden daha tehlikeli olduklarını söylemiştir. 84 Teymiyye Allah’ın semada arş üzerinde oturduğunu söyleyerek de Ehl-i Sünnet kelamcılarından ayrılmıştır. Müteşabihleri zahiri olarak anlama usulünü Selef’ten aldığını iddia etmiş, “Ey İblis! Ellerimle (kudretimle) yarattığıma saygı ile eğilmekten seni ne alıkoyuyordu?”85ve Ayetel Kürsi’de geçen “O’nun -celle celalühü- kürsüsü (ilmi) bütün yerleri ve gökleri kaplayıp kuşatmıştır”86 gibi bazı ayet ve hadislerde geçen el ve yüz gibi uzuvları Allah’a isnat etmiş, “kürsü” ifadesini ise Allah’ın üzerinde bulunduğu bir mekan olarak anlamıştır. Fakat Ahmet b. Hanbel gibi pek çok Selef Âlimi Allah’ın yaratılmışların hiçbirine benzemeyeceğini söylemişlerdir. Bu durumda İbn Teymiyye’nin Selef’in tefsir usulünü benimsediğini söylemesi, gerçekte iddiadan başka bir şey ifade etmemektedir.87 İbn Teymiyye Dımaşk’ta iken bir camide Cuma günü verdiği vaazda daha önce tutuklanmasına sebep olan ifadeleri yinelemiştir. Vaazı esnasında minberin basamaklarından bir basamak aşağı inerek “muhakkak ki Allah Teâla benim buradan indiğim gibi dünya semasına inmektedir” şeklinde bir ifade kullanmıştır. Bu sözlerinin üzerine cami cemaatinin ve içlerinde bulunan Maliki fakihi İbn Zehra’nın büyük tepkisini alan Teymiyye, cemaat tarafından sarığı başından düşene kadar şiddete maruz kalmış ve tutuklanarak ölünceye kadar hapsedildiği kaleye konulmuştur.88 2.4. SELEFİYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ Selef anlayışına göre Allah dinini tamamlamıştır ve Kur'an'da bunun temellerini tamamen göstermiştir. Hz. Peygamber debu esasları hiçbir kapalılığa ve anlaşılmazlığa ihtimal bırakmayacak şekilde açıklamış ve tarif etmiştir. Dolayısıyla dinde tartışmaya girmeye, araştırmaya, düşünmeye, bireysel içtihada yer yoktur. 89 Selefiyye’nin bu görüşündeki temel verisini oluşturan “...Bugün dininizi kemale erdirdim. Ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslam’dan razı                                                              84 İbn Teymiyye, el-Fetava’l-Kübra, VI, 647,655. 85 Kur’an, Sad (38): 75. 86 Kur’an, Bakara(2): 255.  87 Şehristani, a.g.e., s.92. 88 İbn Battuta, Tuhfetu’n-Nuzzar fî Ğaraibi’l-Emsar (Rıhlet-u İbn Battuta), Beyrut, 2004, s.88. 89 Ramazan Altıntaş, “Haşviyenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, C.Ü.İ. Fakültesi Dergisi, S.3, 1999, s. 2. 21    oldum.”90mealindeki Maide suresinin 3. Ayetidir. Güvenilir ravilerin birbirlerinden naklederek Rasulullah'a kadar ulaştırdıkları hadisler sahihtir. Selef de bu sahihlikten ötürü "nasıl" ve "niçin" demeye gerek duymazlardı –ki bunu sorgulamak zaten Selef’e göre bid'attir.91 Hatta ilave edilen yorum, görüş, Te’vil ve re’y din açısından zararsız bile olsa Selefiler tarafından kökten reddedilmektedir.92 İslam’ın en temel kaynağı olan Kur’an’da dinin tamamlandığı ve hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı ifade edildiğine göre; kelam, akıl, re’y ve felsefeye göre verilen hükümlerin iptali lazım gelir. Zira akıl ile yorumlayıp Te’vil yolunu tutmak kendini Allah yerine koymaya benzer denilmektedir.93 Selef’e göre sorgulamamak güçlü imanın kanıtıdır fakat Hz. Muhammed’in vefatından sonra temeli soru sormaya dayalı diyalektik bir hal hasıl olarak itikadi sorunlar meydana gelmeye başlamıştır.94 Bu itikadi sorunlar da farklı fırkaların oluşmasına ve Kur’an ayetlerinin çıkar sağlamak amacıyla yorumlanarak gerçek anlamlarından sapmalarına zemin hazırlamıştır.95 2.4.1. Tefviz, Te’vil ve Yorumun Reddi “Tefviz” kelimesi sözlük anlamıyla “kişinin kendisine has tasarruf ve idare hakkını başkasına vermesi” anlamına gelmektedir. Kelam literatürüne göre de iradi fiillerin gerçekleştirilmesinin Allah tarafından insanlara havale edildiği anlayışın adıdır. “Te’vil” ise sözlük anlamıyla “dönmek, bir halden diğer bir hale dönüş yapmak”anlamındaki "evl" kökünden türemiştir ve “döndürmek, varabileceği noktaya götürmek” manasına gelmektedir. Terim anlamı ise "bir lafza ilk bakışta beliren manayı değil muhtemel diğer manaları vermek" şeklinde ifade edilir.96 Te’vil ederken bir delile dayanmak gerekir. Te’vil ve Tefsir’in (Kur’an’ı açıklama ilmi) aynı manaya geldiğiyle ilgili hadislerde işaretler olduğu söylenmiş ve bu iki terim erken devirlerde birbirinin yerine kullanılmıştır. Maturudi ise Te’vil ve Tefsir’e farklı manalar yüklemiş, Tefsir’i yalnızca Hz. Peygamber ve Ashab’ın                                                              90 Kur’an, Maide (5): 3. 91 Abdulhamid İrfan, İslam 'da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim Yeprem), 3.b, İstanbul, Marifet yayınları, 1994, s. 136. 92 Olivier Roy, Küreselleşen İslâm, (çev. Haldun Bayrı), İstanbul, Metis Yay., 2003, s. 125. 93 İşcan, Selefilik, İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 213. 94 Altıntaş, a.g.m., s. 3. 95 Muhammed el- Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, (çev.Sabri Hizmetli), Ankara, Fecr Yay., 1992, s. 41. 96 Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yay., 2010, ss. 308-319. 22    yapabileceğini, çünkü nüzul sebeplerini onların bildiğini söylemiştir. Te’vil’de ise Maturudi’ye göre muhtemel manalar vardır. Yani Tefsir’de tek ihtimal, Te’vil’de çok ihtimal bulunmaktadır. Alimlerin genel görüşüne göre; müteşabih ayetler insanların teslimiyetlerin sınanması için Kur’an’da yer almaktadır. Müteşabih ayetler iki gruba ayrılmıştır. Bir kısım müteşabih ayetlerin anlamlarını sadece Allah bilir. Dolayısıyla bunların Te’vil edilmesi caiz değildir demişlerdir. İlimde derinleşmiş Alimler (rasihin) tarafından Te’vil edilmeye elverişli müteşabih ayetler de vardır. Rasihin’in Te’vil edebileceğine kanıt olarak; Hz. Peygamber’in Allah’tan İbn Abbas’a Te’vil ilmini öğretmesini niyaz etmesi ve kendisinin de bazı müteşabihleri Ashaba Te’vil ederek öğretmesi kanıt olarak gösterilmiştir.97 Al-i İmran Suresi 7. Ayette müteşabih nasları Te’vil etmek açıkça kınanmıştır.98 Kur’an da müteşabih olarak ifade edilen yani mahiyeti bizce bilinmeyen bazı ayetler bulunmaktadır ve bunların Te’vilini yalnızca Allah bilir. Bu yüzden Âlimler bunları Te’vil etmekten kaçınmışlardır. Selef Âlimlerine göre müteşabih ayetleri yalnızca kalbinde sapıklık meyli bulunanlar Te’vil ederler. "Tefviz" ve "Te’vil" sistemleri Allah’ı yaratılmışlara benzetmekten tenzih etmeleri itibariyle benzerlik göstermektedir. Ayetlerdeki müteşabih sözcüklere insandaki gibi uzuv ve hareketler ifade eden zahiri anlamlar vermekten kaçınmışlar ve derin tefsirlere de girmemişlerdir. Ancak farklı meşrep ve ideolojilerin müteşabihat ile alakalı sorgulamaları ve şüpheleri karşısında Arap dili ve edebiyatının müsaade ettiği kadarıyla ''Te’vil" ettikleri görülmüştür. Selef, müteşabih ayetlerin manalarını Allah'a havale etmek anlamındaki "Tefviz" usulünü kullanmıştır.99 Selefiyye özellikle Allah’ın haberi sıfatları üzerinde Te’vil’den bilhassa kaçınmıştır. Bunun öncelikli nedeni Allah’ın Te’vil’i yasaklaması, ikincisi de Te’vil’in zanna dayanmasıdır. Çünkü Allah’ın sıfatları hakkında zanna dayalı görüş belirtmek caiz değildir.100 İmam Malik, ayetlerde geçen kelimelerin Arap dilinde hangi anlamlara                                                              97  http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tevil/ (29.08.2016) 98 “O, sana Kitab’ı indirendir. Onun (Kur’an’ın)bazı ayetleri muhkemdir, onlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde bir eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için müteşabih ayetlerinin ardına düşerler. Oysa onun gerçek manasını ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar “Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır” derler. (Bu inceliği) ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.“ http://www.kuranmeali.org/3/ali_imran_suresi/7.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx (29.08.2016) 99 Kevseri, el-Esma ve's-Sıfat, s. 377. 100 Mustafa Öztürk, “Selefilik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), Yıl:9, S.3, 2009 s.89. 23    geldiği bilinse de Allah’ın bazı ayetlerdeki kelimelerle neyi kastettiğinin meçhul olduğunu, bunları sorgulamanın bid’at olacağını söylemiştir. Örneğin; "Rahman, Arş 'a istiva etmiştir" ayetindeki "istiva" kelimesinin tefsirini soran kişiye, "istiva malumdur, keyfiyeti ise bilinmemektedir, bu konuda soru sormak bid’attır” demiştir.101Cüveyni’nin ifadesiyle de: “Selef Te’vil’den titizlikle sakınmış ve bunu menetmiştir. Nasları zahiri manalarına göre anlamışlardır. Hakiki manasını ise Allah’a (c.c.) havale etmişlerdir. Bizim benimsediğimiz ve dini inanç olarak kabul ettiğimiz görüş budur.”102 2.1.2. Müteşabih Ayetler Konusu ''Vacibu'l-vucud" olan Allah, yaratılmış varlıklar için geçerli olan sıfatların tümünden münezzehtir. Örneğin Allah için "oturdu-kalktı, geldi-gitti, indi-çıktı" gibi bir halden başka bir hale intikali ifade eden fiilleri kullanmak O'nu cismanileştirmektir. Nasıl ki insanlar için geçerli olan "Âlim" ve "cahil" gibi sıfatları bir taş için kullanmak, taşın kabiliyetinin bu sıfatları kabul etmeye yetmeyeceğinden dolayı mümkün değil ise, Selefi Âlimlere göre Allah’ın müteşabih lafızlarına anlam vermek de teşbihe düşmek demektir. Selef’in bu katı tutumu Allah’ın zatı, sıfatları ve kader gibi konularda yoğunlaşmış; diğer hususlarla ilgili ayet ve hadislerde ise içtihada gidebildikleri görülmüştür. 103 Dikkat edilmesi gereken başka bir husus da pek çok ayet ve hadiste geçen Allah'a insan biçimci bir suret verilmesi meselesidir. Suret; varlıklarda, insan ve hayvanlarda bulunan ve birbirinden ayırt edilmelerini sağlayan niteliksel bir durum veya akıl yoluyla algılanan bir durum olarak iki şekilde düşünülebilir. Dolayısıyla Allah hakkında yaratılmışlara özgü biçimde suretlendirilmiş demek caiz değildir çünkü Allah’ın bir sureti yoktur ve O’na cismaniyet atfedecek yorumlardan kaçınılmalıdır.104 Bu isimlendirme gafletine sabep olan bazı hadisler vardır ki bunlardan biri de "Allah (c.c.) Adem'i kendisuretinde yarattı." 105 hadisidir. Oysaki, bahsi geçen hadis ile anlatılmak istenen Allah’ın Adem'i kendi sıfatlarıyla süsleyip kendi isimleriyle isimlendirdiğidir.                                                              101 Gazzali, İlcamü'l-Avam, Beyrut, 1985, s. 88. 102 Cüveyni, Akidetu’n Nizamiyye, Kahire, 1948, s. 23. 103 İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 1998, ss. 77-94. 104 Altıntaş, a.g.m., s. 17. 105 Buhari, Kitabu’l-İsti’zan, 1; Müslim, Birr,115. 24    Selefiyye’ye göre Ayet ve hadislerde geçen “Allah’ın eli” ifadesi de müteşabihtir ve mahiyetini bilmek mümkün değildir. “Allah’ın gazabı ve rızası” gibi ifadeleri de Selef’in çoğu ve Halef’in de bir kısmı Te’vil etmemiştir. Çünkü sıfatlar konusundaki bilgisizlik sebebiyle nasları akıl yoluyla izah etmek, Mutezile’nin yaptığı gibi bir sapıklıktır. 106 Kur’an ve sünnette yer alan kelimeleri sözcük anlamlarında olduğu gibi kabul etmeyip zamanın şartlarına ve koşullarına göre yorumlayarak fetva vermek de dinden uzaklaşmaya sebep olmaktadır.107 2.4.3. Selefin Kelamcılara Yaklaşımı Selef müteşabih ayet ve hadislerin yorumlanmasını bid’at olarak ifade edip bu konuda susmayı ve düşünmemeyi teşvik etmesine karşın, Kelamcılar Allah'ın insanlara anlayamayacakları bir dille hitap etmesinin mümkün olmayacağını, ilmi derin Âlimlerin müteşabih ayetleri bilebileceğini, yalnızca konuyla ilgili hiçbir bilgi sahibi olmayanların konuşmaması gerektiğini savunurlar ancak yine de onları da düşünmekten menetmezler. Böylece insanların taklidi imandan kurtulup tahkiki imana geçmelerini sağlamayı savunurlar. Selef herhangi bir hataya yol açmaktan korunmak için müteşabihler üzerinde düşünmeyi men edip Te’vile karşı çıksa da, Kelamcılar düşe kalka yürünür düşüncesiyle bazı yorum ve uygulamalarda yanlış da yapılsa sonuçta mutlaka doğruya ulaşılır düşüncesini teşvik etmektedirler. Çünkü ayetlerin müteşabih kabul edilip dokunulmazlıklarının savunulması, o ayetleri şeklen var fakat hükmen yok saymak demektir. Ayrıca Kelamcılara göre Allah müteşabih ayetlerin bilinmemesini murad etmiş olsa bu ayetlerle amel etmek imkansız hale gelir ve insanların ihtilafa düşüp yanlış yapmalarına sebep olur -ki Allah bundan münezzehtir.108 Selefi düşünceye göre Kelam ilminin İslam dinine hiçbir hizmeti olmamış aksine zarar getirmiştir. Bu nedenle örneğin bir kimse “ilmi eserlerim vakfedilecektir” diye vasiyet etse, kelam kitapları ilim eseri sayılmayacağından vakfedilmez. Ya da bir kimse “ben öldükten sonra kitaplarım Âlimlere vakfedilsin” şeklinde vasiyet etse, yine kelamcılar Âlim sayılmayacağından onlara kitap verilmez.109                                                              106 Ali Kari, Şerhu Fıkhı’l-ekber, Mısır, 1905, s. 33. 107 Mehmet Faraç, İkiz Kuleler’den Galata’ya El Kaide Turka, İstanbul, Günizi Yayıncılık, 2004, s. 99. 108 Gazzali, İlcamü'l-Avam, ss.63-71. 109 Kari, a.g.e., ss.2-3. 25    “Şirkten başka günahların en büyüğü kelam tahsil etmektir” diyen İmam Şafi ve oğlunu Kelam tahsil etmekten men eden İmam-ı Azam gibi Molla Hüsrev de bir kimsenin kelam ilmi müstesna, diğer Şer’i ilimler için ailesinden izin alması gerekmediğini söylemiştir. Her üç Âlim de Kelam ilmi hususunda birbirlerini destekleyen ifadelerde bulunmuşlardır. 110 En büyük kelamcılardan kabul edilen Fahruddin Razi’nin Tefsiru’l-Kebirisimli eseri hakkında Selefiler, kitabın içinde tefsirden başka her şeyin var olduğunu söylemişlerdir.111 Kelam bilmeyi cehalet, bilmemeyi ilim sayan ve itikadda Kur’an ve sünnetten başka delil arama çabasına girmeyen Selefiyye, Kelam’ın varsayımsal iddialara dayandığını ve bu nazariyenin bir işe yaramayacağını ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel kelamla uğraşmayı zındıklık sayarken, İmam Şafi ise Allah katında Kelam’ın şirkten sonra en büyük günah sayıldığını ileri sürmüştür. 112 Selefiyye önderlerinden İmam Ahmed de; “Kelam Âlimleri zındıktırlar. Kelam Âlimleri ebedi olarak felah bulmaz.” ifadesinde bulunmuştur.113 Selef akidesinin kelam ilmine karşı olmasının en mühim sebeplerinden biri de, kelamcıların pek çoğunun en nihayetinde hatalarını kabul etmiş olmalarıdır. Örneğin en önemli kelamcılardan Fahruddin Razi; “Aklın ulaştığı son nokta bir bağla kösteklenmektir. Âlimler gayretlerinin nihayetinde sapıklığa ulaşırlar. Uzun ömür boyu yaptığımız çalışmalar neticesinde elde ettiğimiz şey kıl u kal ve dedikodu toplamaktan başka bir şey olmadı!” demiştir. 114 Uzun süre kelamla uğraştıktan sonra İmamu’l Harameyn Cuveyni; “Dostlarım kelamla meşgul olmayınız. Kelamın beni bu noktaya getireceğini bilseydim onunla uğraşmazdım.” Ölürken ise; “İslami ilimleri bırakarak men edilen bir ilme daldım, şimdi Rabbimin rahmeti imdada yetişmez. Şahid olun şu anda ben annemin akidesi üzere ölüyorum” ifadelerinde bulunmuştur.115                                                              110 Molla Hüsrev, Dürer, I, İstanbul, 1899, s.323. 111 Reşid Rıza, Muhammed Abduh, Menar Tefsiri, (çev. Prof. Dr. Mehmet Erdoğan), Bursa, Ekin Yayınları, 2014, s.376. 112 Ebu’l Hasan El-Eş'ari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (çev. Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 290. 113 Şatıbi, a.g.e., s.333. 114 İzmirli İsmail Hakkı, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.25, s.60. 115 Hakkı, a.g.e., S.10, s.3. 26    2.4.4. Nas – Nakil – Akıl İlişkisi Selefiyye, İslam’ı anlamak ve yaşamak noktasında ilk üç nesli ve onlardan gelen nakilleri kutsallaştırmış ve aklı küçümsemiş olsa da aklın hiç katkısı olmadığını düşünüyor değildir. Onlara göre akıl nakli anlamak, inanmak ve boyun eğmek üzere vazifelidir. Selefiyye’ye göre aklın görevi bunlarla sınırlı olup, nakilleri Tefsir ve Te’vil etmek değildir.116Akla dayanarak görüş belirtme yöntemlerinden biri “Re’y”dir fakat Selef hadis dururken re’y, istihsan ve kıyas denen düşünce şekillerine dayanan fıkıh sistemi ile nasları anlama usulünü yok saymıştır ve nakli yüceltmiştir. Akli metotlar İslam'dan sonra icad edilmiştir ve itikadi meselelerde akli prensipleri kullanmanın zorunluluğunu iddia etmek, Selefin bu meselelerde yetersiz olduklarını iddia etmekle aynı anlama gelir. Ebu Hanife re'y ehli olması sebebiyle Selefiyye’nin eleştirdiği isimlerden biri olmuştur.117 Eş'ari gibi İbn Teymiyye, Gazzali ve Şatibi’nin ifadelerine göre Selef; aklın önem arz etmesine rağmen, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı duygu1arın tesirinde olduğu için aklı tek başına yeterli bulmadıklarını, bu olumsuz güçlerin tesirinden ancak nakil yoluna bağlı kalınarak kurtulunacağına inandıklarını ifade etmişlerdir. İtikadi ve diğer meseleleri anlamanın yolunun Kur’an ve sünnette olduğu, yani esas olanın naslar olduğu, aksi halde İslam’dan uzaklaşılacağı yönündeki usullerini bildirmişlerdir.118 İslam dini 14 asır önce tamamlanmış olduğundan ve geçen zamana bağlı olarak günümüz yaşam koşullarıyla pek çok farklılık arz ettiğinden, her koşula uygun nas ve nakil bulmak mümkün değildir. Selefiyye’ye göre böyle bir durumda doğru olan susmak ve söz konusu fiil ya da durum ile alakalı zayıf bir hadisi kıyas ve re’y’e tercih etmektir. Bu durum nascılığın ifrat halidir. Öyle ki Süleyman Uludağ’ın ifadesiyle; “bunlara buyurun trene, uçağa ve otobüse binelim dense, Resulullah zamanında yoktu diye binmezler.”119                                                              116 Abdulmuni’m el-Hafni, Mevsuatu'l-Fıraki ve'l-Camaat, s.127. 117 İbn Teymiyye, el-Akidetu'l-Hameviyyetü'l-Kübra, Kahire, 1952, s.249. 118 Gazzali, İtikatta Sözün Özü (El İktisad Fil İ’tikad), (çev. Ömer Dönmez), İstanbul, Hisar Yayınevi, s.121. 119 Uludağ, a.g.e., s.52. 27    2.4.5. İman ve Tevhid Selef Âlimlerinin iman ve tevhid konusunda görüşü; iman “kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve ameldir” şeklindedir.Amel imanın bir parçasıdır ve kişi ameline özen gösterdiği nispette imanı da kemiyet vekeyfiyet yönünden artar.120 Selef inancı Tevhid akidesi hususunda da çok hassastır. Allah’ı en yetkin sıfatlarla üstün biçimde niteleyip O’nu yaratılmışlara benzeten yorum ve ifadelerden uzak durmak, lafzın zihinde oluşturduğu mana ile yetinip teslimiyeti öne çıkarmak ve bu kavramlar üzerinde konuşmaktan kaçınmak Selefinancının gereğidir. Dinin en önemli unsuru olan iman, başka bir aracıya gerek olmadan yaratıcıyı akıl ile düşünüp, kalp ile tasdik ve kabul etmektir. İşte bu tam olarak dinin kendisidir.121 2.5. NEFRET VE ŞİDDET YÖNÜYLE SELEFİLİK Selefi anlayış açısından din, siyaset, hukuk ve toplumsal hayat birbirini destekleyerek tamamlayan bir bütün olarak düşünülür. Yaşamın her anı ve her alanı İslami çerçeveye uygun olmak durumunda olduğundan, iman-amel ilişkisi Selefi- Vehhabi anlayış açısından kişilerin İslam üzere olup olmadığının anlaşılmasında en önemli ve ayırt edici özelliklerden biridir –ki ibadet etmemek ya da eksik etmek Selefi akideye göre tekfir sebebidir. Namaz kılmayan, oruç tutmayan ve diğer İslami ibadet ve emirleri yerine getirmeyenler Selefi-Vehhabi ideoloji açısından “kafir” ilan edilir ve bunların canlarını ve mallarını gaspetmek de helaldir.122 Selefi retorik bugünden hoşnutsuzluk, dışlamacı din dili, İslam’ı tek kimlik olarak görme ve Selef döneminin sahihlik söylemini barındırmaktadır. Bu unsurlar İslam’ın dördüncü asrı ile başlayıp günümüze kadar devam eden şiddet eğiliminin sebepleri olmuştur. Selefi zihniyetin keskin sınırları vardır ve “biz” kavramından yola çıkması itibariyle kolektif bir İslamcılık türüdür. Gerçek bir geçmişi dillendirdiği için de Epik’tir. İslam’ın bir özü vardır ve bu öz zaman ve mekandan bağımsızdır. Bugünün ve geleceğin şartlarını gerekçe göstererek dinin özünü değiştirmek, yorum katmak doğru                                                              120 Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, (çev. Osman Keskioğlu), Konya, 1981, s. 272. 121 Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, (çev. İbrahim Sarmış), 3.b.,Bursa, Ekin Kİtabevi, 1997, s. 130. 122 Beyhan Gürbüz, Dini Motifli ve Uluslararası Bir Terör Örgütü Olarak el-Kaide, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 167. 28    değildir. İçinde bulunulan zaman ancak geçmiş ile ele alınarak anlam kazanır çünkü şimdi ya da gelecekte bireylerin ve toplumların hal ve hareketlerini geçmişe yani Asr-ı Saadet’e uygun biçimde düzenlemesi gerekmektedir. 123 Kutsal kaynaklardan yani Kur’an ve sünnetten doğrudan doğruya alınmamış hiçbir hüküm geçerli olmaz. Kainattaki her şeyi belirleyen mutlak güç Allah’tır.124 Selefi ideolojinin benimsediği bu kesin tutum ve dışlayıcı kimlik şiddet ve nefrete sebep olan en belirgin etmendir. Bu ideoloji tek gerçek kimliği İslam olarak şart koşmuştur. Sünnete ve Ehl-i Beyt’e uymayı tek hayat biçimi ve tek kurtuluş yolu olarak sloganlaştırmıştır. Günümüzün radikal Selefileri yüzyıllar önce bambaşka sosyokültürel ve siyasi durumlar olduğunu göz ardı ederek, Te’vil ve tefsire yönelik dışlayıcı tutumlarını ve Selefi doktrinin diğer tüm şartlarını günümüz toplumlarına benimsetmeye çalışmaktadır. Ancak bu zorlama; bugün farklı zihniyetlerdeki insanlar yani Selefi düşünceyi benimsemeyenler tarafından nefret içerikli söylemlere sebep olmuştur. Abdurrahman Abdulhalik’ın; “Bizden öncekiler, ‘Lailahe illallah’ dediklerinde insanlara dokunmazlardı. Hâlbuki biz bunu söylediğimiz halde şirk koştuğumuzu söyleyip bizi öldürmeye kalkıyorsunuz. O halde bize dokunmamanız için ne yapmalıyız?” şeklindeki örnek teşkil eden ifadesinde olduğu gibi, İslam’ın ilk üç neslinden sonra gelen ve kendilerini Selefiler olarak isimlendiren kitle işte böylesine bir şiddet eğiliminin içindedirler. Öyle ki Allah’ı birleyen bazı kimselerin bile bazen sözlerini sahici bulmayıp, bunların canlarına ve mallarına kastetmektedirler.125 Selefi/Vehhabi akidenin yaygın olarak kabul gördüğü Suudi Arabistan’da türbeleştirilmiş kabirleri şirk kabul ederek bunlarla beraber pek çok mukaddes mekanları yakıp yıkan bir kısım Selefi gruplar, Sahabeye ait mekanları hatta Hz. Peygamber’in kabrini ve Kabe’yi dahi yıkmayı düşünmüşlerdir. Bu gibi ürkütücü örnekler dünya kamuoyunda korkutucu bir gerçeklik arzetmektedir. Ancak son dönemde bir algı yönetimi olarak, dünyanın farklı yerlerinde silahlı mücadeleye girişmiş olan Selefi gruplar; İslam karşıtı medya organları ve siyaset odakları tarafından dünyaya “Sünni” olarak tanıtılmaktadır. Sünnilerin terör ve şiddete yatkın oldukları                                                              123 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, Mezhep Araştırmaları, VI/2, Güz 2013, ss. 161-167. 124 Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, (çev. Burcu Koçoğlu Birinci-Hasan Acak), İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2008, s. 130.  125 İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, ss.168-170. 29    mesajı verilerek “İslamafobia” anlayışları bilinçli olarak yayılmaya çalışılmakta, bunun yanı sıra İran-Şia daha masum ve ılımlı olarak sunulmaktadır. Bu algı biçimi de doğal olarak İslam’a ilgi duyanların korkutulmasına sebep olmaktadır. Şiddet yatkını bu Selefi gruplar el-Kaide, el-Nusra, eş-Şebab, Boko Haram gibi teröre ve şiddete kaynaklık eden yapılarla ilişki halindedir. Bunlar ve benzeri yapıların pek çok yerde intihar saldırıları ile Müslüman kanı dökülmesine sebep olmaları ve İslam beldelerinde kargaşa ve kaosa yol açmaları; Müslümanları korkutmakta, gayri Müslimlerin de İslam’a karşı önyargılı olmalarına yol açmaktadır. Bazı Selefi grupların İslam topraklarında böylesine kanlı ve vahşet içeren görüntüler ortaya koyması bunu fırsat bilen Batılı güçlerin Müslüman yurtlarına operasyonlar düzenlemelerine ve işgallerine gerekçe oluşturmaktadır. İran ve Suudi yönetimleri de burada İslam dünyasının iki uç yaklaşımını üretip büyüten aktörler olarak iş görmektedirler. İran Şia, Suud ise Selefi akımları destekleyip yayarken, bu gruplar Suriye, Irak, Afganistan gibi yine Müslüman topraklarda birbirlerinin ve diğer Müslümanların kanlarını dökmekte, terör ve şiddetle eş tutulan bir Müslümanlık algısının oluşmasına sebep olmaktadırlar.126 2.6. 11 EYLÜL SONRASI SELEFİLER: SUUDİ SELEFİYYE – CİHADİ SELEFİYYE Bilindiği üzere Ortadoğu siyasi gündeminde zaten var olan Selefi karmaşa 11 Eylül 2001 saldırılarıyla daha da ön plana çıkmış; 2003 Irak, 2009 Lübnan ve 2011 Arap Baharı ile Tunus gibi ülkeler başta olmak üzere çatışma bölgelerinde Selefi akidenin faaliyetleri dikkat çekici düzeyde olmuştur.127 11 Eylül 2011 saldırılarından sonra, bu eylemleri kendilerine karşı terör üreten bir dini anlayışa mal etmeye çabalayan ABD ve diğer Batılı devletler, İslam’ın Selefi ya da Vehhabi yorumu üzerinde durmuşlardır. Saldırıyı üstlenen El-kaide ve örgütün lideri olarak bilinen Usame Bin Ladin’in de Selefi akideye bağlı olması bunun en büyük sebebini oluşturmuştur. Bu olaydan sonra gözler Vehhabiyye / Selefiyye’nin beşiği olarak bilinen ve Ladin’in de vatanı olan Suudi Arabistan’a çevrilmiştir. Burada 11 Eylül saldırılarına benzer hareketleri “Cihat” olarak niteleyip destekleyenler ve teşvik edenler olduğu gibi, aynı                                                              126 Yönem, a.g.m., s.216. 127 Yönem, a.g.m., s. 196. 30    oranda karşı çıkan Selefi çevreler de mevcuttu; ve her iki taraf da birbirini sahih Selefiyye’den sapmış olmakla suçlamaktadır.128 Günümüzde Selefilik; Cihadi Selefilik, Suudi Selefilik (Vehhabilik) ve Tekfirci Selefilik (Ehl-i tevessümat) olmak üzere öne çıkan üç farklı anlayışa sahiptir.129 Bu üç Selefiliğin de ana gövdesi Suudi Selefilik iken, Cihadi Selefilik, Suud Selefiliğinin; Tekfirci Selefilik ise Cihadi Selefiliğin daha radikalleşmiş hali olarak özetlenebilir.130 2.6.1. Cihadi Selefiyye Cihadi Selefi anlayışın öncelikle bu düşünceyi paylaşan ve farklı ülkelerde faaliyet gösteren pek çok kişi ve grup için küresel bir çatı oluşturduğunu söylemek gerekir.131 Selefi akide 20. yüzyılın başında daha da radikalleşerek İslam dünyasında temellenip yayılmaya başlamıştır. 19. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı Devleti’nin çökmeye başlaması ve akabinde İslam coğrafyasında işgallerin başlaması ve buraların büyük kısmının sömürgeleştirilmesi neticesinde İslam dünyasında bu yenilgilerin ve olumsuzlukların nedenleri sorgulanmaya başlamıştır. Bu sorgulamaya dahil olan bir kısım din adamları; İslam’ın ilk üç asrından sonra dine çeşitli bid’at ve hurafeler girdiğini, ayetlerin ve diğer sahih kaynakların yerine Âlimlerin söylediklerinin ve şahsi görüşlerinin daha çok dikkate alındığını belirtmişlerdir. Tarikatlerin halkı yanılttığını ve atalete sevk ettiğini, ulema arasında taklidin yaygınlaştığını vurgulamışlardır. Neticede Müslümanların İslam’ın özünden uzaklaştıkları için yenilgiye uğradığını ve yeniden İslam’ın özüne dönülmesi gerektiğini savunmuşlardır.132 Vehhabi / Suudi ekolün 1912-1913 yıllarında kurulan İhvan Teşkilatı 133 bu Cihadi hareketin temelini oluşturmuştur. Necd kökenli olan İbn Suud buradaki                                                              128 Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,Dini Araştırmalar, C.7, S.20, ss.205-234. 129 Christopher M. Blanchard, “The Islamic Traditions of Wahhabism and Salafiyya”, CRS Reports for Congress, 17 Ocak 2007, s. 3. 130 Süleyman Erdem, El Kaide’nin İdeolojisi; Cihadi Selefilik-1,http://sahipkiran.org/2014/02/07/el- kaidenin-ideolojisi/(07.02.2015) 131 Süleyman Erdem, a.g.m. 132 Adem Apak, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Sempozyumu Bildirisi. 133 İhvan Teşkilatı; (İhvan-ı Müslimin ile karıştırılmamalı) Abdulaziz ibn Suud’un desteğiyle Necd Kökenli pek çok kabile mensupları bedevilikten iskana geçirildiler. Dini ve mezhebi Vehhabi alimlerden yeniden öğrendiler ve İbn Suud’un teşvikiyle 1926’ya kadar Suudi ülkesini bugünkü sınırlarına ulaştırdılar. Sınırların İngiliz mandasındaki Irak, Ürdün, Kuveyt ve Filistin’e kadar ulaşması nedeniyle İbn Suud ilerlemeyi durdurdu fakat İhvan reisleri fetihleri sürdürmek istiyordu. 31    kabilelere mali destek sağlayarak onları bedevilikten iskana çekip, Vehhabi Âlimlerden din ve mezhebi yeniden öğrenmelerini sağlamıştır. Karşılığında ise bu bedeviler meşru imam saydıkları İbn Suud için 1926 yılına kadar Suudi topraklarını bugünkü geniş sınırlarına ulaştırmışlardır. Fakat bu noktadan sonra İbn Suud ve İhvan’ı karşı karşıya getirip çatışmaya neden olan unsurlar göz önüne gelmeye başlamıştır. Çünkü İhvan reisleri cihadı sürdürmeyi isterken, İbn Suud İngiltere mandasında olan Kuveyt, Ürdün, Irak ve Filistin’den ötesine devam etmeyi uygun bulmamıştır. Bu çatışma neticesinde 30 Mart 1929’da Sebile Savaşı ve ertesi yıl gerçekleşen operasyonlar ile İbn Suud İhvan’ı devre dışı bırakmıştır.134 1930 yılı sonrasında Vehhabilik militer özelliğini kaybetmiş ve ulemanın temsil kabiliyeti resmi kurumlar bünyesine alınarak kurumsallaşmaya başlamıştır. Kral Faysal (ö.1974) zamanında modern atılımlar hızlanmış ve İslamcı ekoller ülkeye girmeye başlamıştır. Kral Faysal 1950’li yıllarda baskın olan Baas tipi Arap Sosyalizmine karşı klasik Vehhabi söylem dışında Çağdaş İslamcı retoriği de kullanmaya başlamıştır. Şeriat Fakülteleri, Medine İslam Üniversitesi gibi kurumlar bu dönemde kurulmuştur. Ülkelerini terk etmek zorunda kalan pek çok Selefi eğilimli öğretim üyesi de buraya gelerek İslamcılığın Suudi Arabistan’a yayılmasına aracı olmuştur.135 Yukarıda da belirtildiği gibi Selefi akide, İslam dünyasında meydana gelen bir takım olumsuzluklar ve çözülemeyen sorunlar neticesinde bunlara tepki olarak daha da radikalleşmeye ve şiddet eğilimi göstermeye başlamıştır. Daha önce Bosna, Keşmir, Afganistan ve Irak’ta cihad edenleri gözlemleme fırsatı bulan Yahya Konuk şöyle demiştir; “Selefiliğin en büyük gücü şu an, mezhebi özelliklerinden azade biçimde cihadın prestijinden kaynaklanmaktadır.” Yine Konuk’a göre Selefilik; her konuda pratik çözümler isteyen çöl şartlarında kabul görüp uygulanması en uygun akide idi. Pratik çözümler gerektiren bir coğrafyada Kur’an ve Sünnetin yorumlanarak amel edilmesi yerine lafzi (kelime) anlamları üzerinden amel etmek onlara göre daha anlaşılır bir durumdu. Konuk bunu anlatırken şu ifadeleri kullanmıştır; “Anlayabildiğim kadarıyla Araplar, Selefi oldukları için katı, lafızcı, kuralcı olmuş değillerdi. Bilakis böyle oldukları için Selefiydiler. Selefiliği, belki de yalnızca Selefiliği neşv ü nema                                                                                                                                                                                Karşı karşıya gelmeleri üzerine İbn Suud 1929 Sebile Savaşı ve sonrasında İhvan’ı ortadan kaldırdı. (Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”, s. 209.) 134 Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a: Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2010,ss. 39-132. 135 Büyükkara, a.g.e., ss. 133-191. 32    ettirebilecek olan çöl, Arap karakterinin ana hatlarını belirleyen ve fakat taraftarlarının da muarızlarının da yeterince dikkate almadıkları esas faktör olsa gerektir. Çölün, okyanuslardan bile daha güçlü bir yalıtım gerçekleştiren, insanı tüm diğer yaşama ve düşünme biçimlerinden ayrık tutan özelliğini göz önüne getirmeksizin Arap karakterini de Selefiliği de idrak edemeyiz. Teoriler ve felsefeler, ölüm ile yaşam arasındaki sınırın çok kolay aşılabilir olduğu çöl gerçeği için fazla lüks değiller midir? Pratik çözümler ve ölümcül risklerden koruyacak istikametler, her şeyden daha öncelikli ve önemli değil midir?”136 Konuk, Selefiliğin Arap coğrafyasında yayılmasının sebeplerinden birini coğrafi şartlara bağlamış, bir diğer sebebin de Arapların tarihi geçmişine bağlı olduğunu söylemiştir. Çünkü Arapların İslam öncesi inançlarında da atalarını taklit etme ve atalarının dinlerine inanma eğilimleri vardır ve bu alışkanlıkları İslam’la biraz daha ıslah edilmiştir. Dolayısıyla İslam’ın ilk nesillerdeki gibi yaşanmasını ifade eden Selefilik de bu geleneğin bir devamı olarak Araplar tarafından atalarının inandığı ve yaşadığı şekilde İslam’ın özünü benimseme amacıyla kolayca kabul görmüştür.137 Yeni dönemde Selefilik yapılanması; mezhep, fırka, sosyal hareket veya siyasal örgüt olmak üzere üç şekli kapsamaktadır. Değişim ve dönüşüm geçirmiş, formel ya da informel, esnek ve birbirinden özerk örgütsel yapıların birbirine bağlandığı, cihatçı akidenin militan bulmasını kolaylaştıran bir network / ağ durumundadır.138 Küresel ve bölgesel cihatçı grupların 11 Eylül’den sonra oluşturdukları ortak ağa Selefi Network denilebilmektedir.139 2.6.1.1. Cihadi Selefiyye’nin Öncü İsimleri Muhammed bin Abdulvahhab’dan sonra siyasal İslamcılığın en önemli isimlerinden olan Hasan El Benna, 1928’de kurulan Müslüman Kardeşler Örgütü’nün kurucusudur.140 İyi eğitim almış bir öğretmen olan el Benna, batı düşüncesine hakim                                                              136 Yahya Konuk, Bosna’dan Afganistan’a Cihadın Mahrem Hikayesi, İstanbul, Ark Kitapları, 2012, s. 272. 137 Konuk, a.g.e., ss. 272-273. 138 Hilmi Demir, “Yabancı Savaşçılar ve Homegrown Teröristler”, Ankara, TEPAV, Mart 2015, s.6. 139 Stefan Malthaner, “Contextualizing Radicalization: The Emergence of the “Sauerland-Group” from Radical Networks and the Salafist Movement”, Studies in Conflict and Terrorism, 37,8, 2014, ss.638- 653. 140 Selçuk Arı, Okan Arslan, Uluslararası İlişkiler ve Din, Tanrı Tarafsız mı?,Ankara, Platin Yayıncılık, 2005, s. 171. 33    fakat dindar bir kişiydi. Batı emperyalizmine kurban gitmiş olan Müslüman elitin İslam dünyasında krize sebep olduğu gerekçesiyle ilk zamanlar ahlaki ve toplumsal reform çağrısıyla öne çıkmış, daha sonra siyasi eylemlere dahil olmuştur. 141 1906 yılında Mısır’da dünyaya gelen Hasan el Benna Şeyh Abdurrahman el Benna’nın oğlu olması dolayısıyla din ilişkilerinin merkezinde büyümüştür fakat eğitim hayatında medreseyi değil öğretmen okulunu seçerek öğretmen olmuştur. Kurucusu olduğu Müslüman Kardeşler, Batı emperyalizmine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ve modern İslami hareketlerin köklerini oluşturmuştur. Gençliğinde Selefilik düşüncesiyle tanışan el Benna cami, kulüp, kahvehane gibi toplu yerlerde vaaz vererek gençlerin yetiştirilmesini sağlayacak bir cemiyet kurma amacıyla Müslüman Kardeşler’i meydana getirmiştir, böylece toplumsal dönüşümü sağlayarak İslam toplumu oluşturmayı hedeflemiştir.142 Batı medeniyetini eleştiren el Benna Batı emperyalizmine direnemeyen Doğu ülkelerini de eleştirmiştir. Doğu ülkelerinin batıya benzemek uğruna ülkelerinin bütünlüklerine zarar vermelerini ve doğal kaynaklarını Batı sömürgesinden koruyamamalarını tenkit etmiş, bu anarşi ortamının çaresinin İslam’da olduğunu belirtmiştir. 143 Güçlü bir teşkilat ve propaganda ile toplumun her kesimine ulaşan Müslüman Kardeşler hareketi başta El Kaide olmak üzere günümüzün Sünni radikal hareketlerinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur.144 Hasan el Benna Küçük cihadı (nefs ile mücadele) Büyük cihad’a (askeri mücadele) tercih etmeyi reddetmiş, İslami yönetimi engelleyen yöneticilerle ve İslam topraklarındaki işgalcilerle mücadeleyi farz kabul etmiştir.145 İslam dünyası ve özellikle Arap yarımadasının siyasi durumunun yanı sıra 1991 Körfez Savaşı’nda Suudi Arabistan’ın ABD ile ilişkileri üzerine yaptığı sert yorumlarla dikkat çeken Selman b. Fahd el-Avde konuşma özgürlüğünü ve yönetime katılma hakkını savunmuştur. Suudi yönetiminin her alanda şer’i uygulamalara dönmesini, eğitim kurumlarında müfredatların İslamileştirilmesini, başta Yahudilerle olmak üzere                                                              141 Gürbüz, a.g.e., s. 106. 142 Bora Bayraktar, HAMAS, İstanbul, Karakutu Yayınları, 2007, ss. 44-46. 143 Asaf Hüseyin, Ortadoğu’da Devlet ve Terör, (çev. Taha Cevdet), İstanbul, Pınar Yayınları, 2004, ss. 134-135. 144 R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik, (çev. Muhammed Karahanoğlu), İstanbul, İlke Yayıncılık, 2003, s. 112. 145 John L Esposito, Kutsal Olmayan Savaş İslamcı Terör, (çev. Nuray Yılmaz-Ertan Yılmaz), İstanbul, Oğlak Bilimsel Yayıncılık, 2003, ss. 71-74. 34    tüm din düşmanlarıyla savaşabilmek ve mazlum Müslümanlara yardım edebilmek için güçlü bir ordu kurulması gerektiği konusunda beyanda bulunmuştur.146 Avde’ye göre; Ulema ve söz söyleme konumundaki Müslümanların neredeyse hepsi cihadı unutmuşlardır. Onlara göre günümüzde silahlı cihada gerek kalmamıştır. Cihadı yalnızca silahlı mücadele anlamında düşünülmeyip, nefse ve şeytana karşı savaşılan her yolu kabul etmişlerdir. İyiliği emredip kötülüğü nehyetme, yoksulluk ve cehaletle, kafir ve münafıklarla mücadele, şer’i ilimleri neşretme, silahlı veya silahsız olsun, İslam’a hizmet noktasında gerçekleşecek her türlü faaliyet cihat kapsamında değerlendirilmiştir. Kısacası, cihad kavramını yeniden yorumlayarak ona siyasi bir mana katmış ve askeri, siyasi, iktisadi gücün Müslümanlar lehine olmasını savunmuşlardır. El-Avde Suudi Arabistan’ı bir İslam Devleti olarak görmüş, buna göre devletin ilk görevinin de İslam’a davet olduğunu ve Batılılar başta olmak üzere kafirlerin ülkeden çıkartılması gerektiğini söylemiştir.147 Özellikle 11 Eylül’den sonra ismi ön plana çıkan, Suudi Arabistandaki Selefiyye’nin Cihadi kanadından olan isimlerden biri de Dr. Sefer b. Abdurrahman el- Havali’dir. Havali Suudi Arabistan’ın Körfez Savaşı’ndaki durumuna ilişkin Avde ile aynı fikirleri paylaşmıştır. 148 Havali daha çok günümüz Müslümanlarının siyasi sorunları üzerine çalışmalar yapmıştır. Ona göre Kureyş’in Hz. Muhammed (s.a.v.)’e söylediği “bir sene sen bizim ilahlarımıza, bir sene de biz senin ilahına ibadet edelim” sözüyle; laiklerin “camide Allah’a ibadet edelim, ama ticarethanede, parlamentoda veya üniversitede başkasına itaat edelim” sözleri aynı anlama gelmektedir.149 Havali, Suudi Devleti’nin Körfez Savaşı sırasında ABD’ye yardımlarını şer’i açıdan eleştirmiş; Suudi Arabistan için 2 farklı devlet biçimi sunmuş ve bunlardan birini seçmesi gerektiğini belirtmiştir. İlki; amacı cihat etmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak olan “İnanç Devleti”; ikincisi ise; amacı dünyalık arzulara ulaşmak olup, bunun için batılılaşmayı ancak ve ancak vasıta olarak kullanabilecek “Refah Devleti”dir. Havali’ye göre ülkede üsler kuran yabancı güçler Suudi Arabistan’ın kutsal yerlerini işgal etmektedirler. Bu                                                              146 R.H. Dekmejian, "The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia", Middle East Journal, 48, 1994, ss. 630-634. ; M. Al-Rasheed, "Saudi Arabia' s Islamic Opposition", Current History, 95/597, 1996, ss. 16-17. 147 Büyükkara, a.g.e., ss. 190-200. 148 El-Havali, “Zahiratü'l-İrca fi'l-Fikri'l-İslami”, Rosmalen, 1999, s. 429, 475-476, 497-499. 149 El-Havali, el-'İlmaniyye: Neş'etuha ve Tetavvuruha ve Asaruha fi'l-Hayati'l-İslamiyyeti'l-Mu'asıra, Mekke, 1982, ss. 687-8. 35    işgal iddiası Usame bin Ladin gibi İslamcı muhalefetin ve yabancılara karşı eylem yapanların dayandıkları en güçlü argümandır.150 Selefi düşüncenin Cihadi boyut kazanmasında etkili olan isimlerden biri de Seyyid Kutub’tur. Kutub’a göre tek yaratıcının Allah olduğuna yani Tevhid’e inanan herkes beşeri rejimlere ve düzenlere karşı başkaldırmalı, yeryüzünün her yerinde yalnızca Allah’ın hükmünün ve hakimiyetinin uygulanması için insan egemenliğine son vermelidir. Çünkü Kutub’a göre kişi ne kadar Müslüman olduğunu söylerse söylesin eğer beşeri sistemlere itaat ediyorsa Allah’ın dininin dışına çıkmış olur, yani kafir olur. Günümüz Müslüman toplumlarından şeriat harici rejimlerle yönetilenler de Müşrik olur. Kutub, insan için en büyük köleliğin Allah’ın hükümleri yerine beşeri sistemlere uymak olduğunu söylemiştir.151 Ayrıca geleneksel Sünni İslam’da ilahi egemenliğin vekilinin devlet olduğu savunulurken, Kutub bu vekilin devlet değil birey olduğunu savunmuştur. Kutub’un buna ve Cihad kavramına dair benzer yorumları El-Kaide gibi örgütlerde büyük kabul görmüş ve onlar için meşruiyet zemini oluşturmuştur. El-Kaide’nin ideologu olarak bilinen Abdullah Azzam için; Kutub’un bu görüşleri devlet otoritesi gerekmeksizin bireysel olarak da cihad edilebileceği hatta edilmesi gerektiği hususunda ve bunun her Müslüman üzerine farz olduğu yönünde bir fetva niteliği taşımıştır.152 Kutub konuyla ilgili net olarak; “İslam, kendisini belirli bir coğrafi bölgenin sınırları içerisine hapsederek geri kalan bölgelerde kula kulluk temeline dayalı sistemlerin yürürlükte kalmalarına bigane kalır, tüm insanlığı hedef alan evrensel mesajını bu bölgelere ulaştırmaz, bu insanları kendi kaderleri ile baş başa bırakırsa, gün gelir İslam’a düşman olan güçler, kendi kabuğuna çekilmiş bu İslam ülkesine saldırmaya başlarlar.”ifadelerini kullanmıştır.153 Seyyid Kutub’un görüşlerini temel alan Abdullah Azzam cihadın farz-ı kifaye olduğu durumlarda cihad kararını devletin verebileceğini, ancak farz-ı ayın olduğunda ise otoritenin müsadesi olmasa dahi bireysel cihad edilebileceğini ve içinde bulunduğumuz zamanda da cihadın kesinlikle zaruret teşkil ettiğini yani şuan farz-ı ayın olduğunu, bu sebeple cihad etmek için devlet otoritesinin onayına ihtiyaç olmadığını                                                              150 M. Fandy, Safar al-Hawali, s. 14. 151 Seyyid Kutub, İslam Toplumuna Doğru, (çev. Ahmet Pakalın), 1.b., Beka Yayınları, 2014, ss. 75-120. 152 Mahmood Mamdani, İyi Müslüman, Kötü Müslüman, (çev. Sevinç Altınçekiç), İstanbul, 1001 Kitap, 2005, ss.62-64. 153 Kutub, a.g.e., s.101. 36    ilan etmiştir. “Filistin’de cihat edecek güce sahip Arapların, cihada orada başlaması gerekir. Bu gücü kendinde bulamayanların ise Afganistan’a gitmesi gerekir” demiş ve Nisa suresinin 84. ayetindeki “Sen sadece tek başına Allah (c.c.) yolunda savaş ver. Sen kendinden sorumlusun. Böylece (tek başına savaş vererek) diğer Müslümanları bilemiş olursun. Zira Allah (c.c.) küfredenlerin gücünü böyle kırabilir. Allah (c.c.) en güçlü ve cezası en çetin olandır.” mealini de kanıt göstermiştir.154 Abdullah Azzam cihadı düğer tüm ibadetlerin önünde tutmuştur ve bunu İbn Teymiyye’nin;“İmandan sonra, dini hayatı ve dünya düzenini dejenere eden saldırgan düşmanı geri itmekten daha zorunlu hiçbir iş yoktur”fetvasına dayandırmıştır. İbn Teymiyye’nin bu fetvasına Abdullah Azzam ve Usame bin Ladin pek çok eserlerinde ve konuşmalarında atıf yapmışlardır.155 11 Eylül eylemlerini el-Kaide lideri olarak üstlenmesiyle ün kazanan Usame bin Ladin Cihadi Selefiyye’nin en meşhur ismidir. Usame bin Ladin herhangi bir dini tahsil almamış olup, üniversitede ekonomi okumuştur. Ulema kabul edilemeyen bin Ladin, taraftarları tarafından Şeyh olarak kabul edilmiştir –ki Şeyh; Selefilikte Âlim yerine kullanılan bir terimdir. Ladin yazılı ve sözlü açıklamalarında hadis ve ayetleri, İbn Teymiyye, İbn Kayyım ve İbn Abdulvehhab’ın görüşlerini yoğun olarak kullanmış ve günümüzdeki olayları İslam tarihindeki olaylarla ilişkilendirip çözüm önerileri ortaya koymuştur.156 Bin Ladin’e göre Arap rejimleri ordu, istihbarat ve emniyetin yanı sıra Âlimleri de güvenlik adına kullanmaktadır. Ladin’e göre büyük bir küfür içinde olduklarında, Âlimler bunu meşrulaştıracak bir fetva verirler. Örneğin Filistin topraklarının antlaşmalar ile Yahudilere verilebileceği ve “çağdaş haçlılar”ın Harameyn’e girebileceği yönünde verilen fetvalar bunlardandır.157 Ladin’e göre gerçek Âlimler resmi ulemalar değil, ABD’ye karşı Cihad’ı savunanlar158 ve küfre karşı savaşı teşvik eden İbn Teymiyye, Abdullah Azzam, Ahmed Yasin ve Ömer Abdurrahman gibi mücahid Âlimlerdir. Ayrıca Selman el-Avde ile Sefer el-Havali'nin görüşleri de Ladin’i etkilemiştir. Bin Ladin’e göre Suudi Devleti şeriat                                                              154 Abdullah Azzam, Emperyalist İşgallere Karşı Topraklarımızı Savunmak, (çev. Salih Barlak), İstanbul, Ravza Yayınları, 2011, ss.45-80. 155 Azzam, a.g.e., ss.42, 67-68. 156 Mamoun Fandy, “SaudiArabia and the Politics of Dissent”, New York, 2001, s. 191. 157 "The New Powder Keg in the Midelle East'', Nidaü'l-İslam (Avustralya), 15, October-November 1996. (ropörtaj) 158 Hamid Mir,"Osama Claims He Has Nukes", Dawn (Pakistan),10 November 2001. (ropörtaj) 37    temelleri üzerine kurulmuş ancak ABD güdümüne girmesi neticesinde; şeriat yerine kul yapımı kanunların kabulü ve Müslümanlara karşı kafirlere yardım edilmesi sebebiyle devleti küfre sokacak iki büyük cürüm işlemiştir. Ayrıca bin Ladin’e göre İhvan’ın mücadelesinin İngilizlerin isteğiyle İbn Suud tarafından durdurulması Filistin kurtarılmasını engellemiştir. Dolayısıyla Ladin; ilk kıble olan Mescid-i Aksa’nın kaybedilmesinin sorumlusu olarak İbn Suud’u görmektedir. İbn Suud’un oğlu Kral Fahd’ın da ikinci kıble Mescid-i Harem için, ABD’nin emriyle aynı şeyi yaptığını söylemiştir.159 2.6.1.2.Cihadi Selefiyye’nin Ilımlılık ve Aşırılık İkilemi Şeyh Avde ve Şeyh Havali Suudi rejimini tenkit konusunda ileri gitmiş olsalar da, Usame bin Ladin kadar ciddi boyuta ulaşamamışlardır. Çünkü Ladin’e göre Suudi Devleti dini meşruiyetini yitirmişti. Avde ve Havali 1999’da hapisten çıktıklarında Ladin vatandaşlıktan çıkarılmıştı. Dünyanın en çok aranan terör örgütü lideri olmuştu. Fakat Afganistan’da, Çeçenistan’da, Balkanlar’da pek çok Selefi genç onun idaresinde savaşıyor ya da eğitim görüyorlardı. 1998’de meşhur fetvasını yayınlayan Ladin; Amerikalı ve Yahudilerin her nerede olurlarsa olsunlar hedef olacaklarını ilan etmiştir.160 Usame b. Ladin’in fetvalarında Selefi şeyhlerinden Hamud b. Ukla’nın da etkisini görmek mümkündür. Klasik Selefiyye’ye bağlı kalan Hamud, 2000 yılı ve sonrasında bin Ladin başta olmak üzere terör metodlarını uygulayanların baş müftüsü konumuna gelmiştir.161 İslam’ın hakiki cihad anlayışına göre suçsuzların, olayla ilgisi olmayanların, kadın ve çocukların katli caiz değildir. Fakat ABD’de savaş gibi kritik kararlar parlamentoda oy çokluğuyla ya da kamuoyu yoklamalarında çıkan sonuçlara göre düzenlendiği için Hamud’a göre mecliste Müslümanlara karşı savaş lehine oy veren gayrimüslimler de “savaşçı” ya da “destekçi” olarak nitelendirilirler. Bir hadise göre masum olsalar dahi düşmanla iç içe bulunduklarından ve ayırt edilemeyeceklerinden dolayı hep birlikte katledilmelerine cevaz vermiştir. Ayrıca Hamud, Hz. Peygamber zamanında Taif’in fethi sırasında kullanılan mancınık örneğini vermektedir. Bir savaş                                                              159 Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”, s. 218. 160 Büyükkara, a.g.m.,s.218-219. 161 Mehmet Ali Büyükkara, "Bir İnanç ve imaj Sorunu Olarak İslam'ın 'Taliban'cası", Günümüz İnanç Problemleri: ilahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, Erzurum, 2001, s. 284. 38    aleti olarak kullanılan mancınık suçlu suçsuz ayırt etmeden herkesi hedef almıştır. Müslüman liderler ve Âlimler de İslam tarihi boyunca bu aletin kullanılmasında bir mahsur görmemişlerdir. 162 Konuyla ilgili Abdullah Azzam’ın görüşleri ise şöyledir; “Müşriklere ya da müşriklerin dışındaki kâfirlere faydası dokunan herkes -yaşlı da olsa, rahip de olsa veya savaşa katılmaya muktedir olmasa da- öldürülür. Savaşa iştirak etmedikleri müddetçe, güçsüz olduklarından dolayı ne kadınların ne çocukların ne de ruhbanların kastî olarak öldürülmelerine gerek vardır. Ancak, müşriklere karışırlarsa öldürülürler, çünkü onları müşrik savaşçıların arasında tek tek ayırt etmek mümkün değildir, bundan dolayı zayıfları vurmak kast edilmeksizin müşriklere ateş açılır. Afganistan’daki komünist kadınlara gelince; savaşa ve fikir alışverişine iştirak etseler de, etmeseler de, gaip halinde de olsalar, yalnız da olsalar öldürülmeleri gerekir. Çünkü onlar İslam’la çatışan, İslam’a ve Müslümanlara eziyet eden bir akideye sahiptirler.”163 Radikal Selefiler Taif’de mancılık kullanıldığı örneğinden hareketle masumların katlini meşru görmektedirler. Oysaki Taif’de mancınık kullanılmasının nedeni; savaş meydanı olması ve kalelerin tahrip edilmesinin amaçlanmasıdır. Ayrıca Taif’te mancınık kullanıldığı ve masum sivillerin öldüğü bilgisi zanni ve kesin olmayan muğlak bir bilgidir. Sahih hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Buhari, Müslim, Tirmizi, ibn Mace gibi sahih hadis kaynaklarında Hz. Muhammed (s.a.v.)’in yaşlıları, kadınları, çocukları öldürmeyi yasakladığına dair hadisler bulunmaktadır. Konuya bir başka yönden bakıldığında; Taif’in fethi sırasında mancınık kullanılması sonucu Taifli’lerden 3, Müslümanlardan 13 kişinin öldüğü bilgisi bulunmaktadır. Bu hadiseyi günümüzde örnek alan radikal Selefiler ise uçaklarla, bombalarla yüzlerce insanın üzerine saldırmayı meşru görmektedirler. Kısacası; Cihatçı Selefiler öldürmeye koşullanmış olduklarından sahih ve sabit olan hükümleri ve fıkhi birikimi zorlama biçimde kendilerine uyacak şekilde yorumlamaktadırlar.164 Selman el-Avde 11 Eylül saldırılarından sonra yazdığı bir makalesinde; cihad için olsa bile kadınların, çocukların, yaşlıların, suçsuz insanların hedef alınmasının İslam’a göre yasak olduğunu, bu yüzden alışveriş merkezleri, uçaklar gibi toplu                                                              162 Kerimoğlu, a.g.m. 163 Abdullah Azzam, Cihad Ahkâmı, (çev. Mustafa Özel, Yücel Şimşek), İstanbul, Vera Yayınları, 2006, ss. 15-23. 164 http://ravzaimutahhara.blogspot.com.tr/2015/10/11-eylul-saldrsnn-delilini-taifde.html?m=1 (17.09.2016) 39    alanların savaşlarda dahi hedef alınmaması gerektiğini belirtmiştir. Aksi halde bu durumların İslam çizgisine ve Müslümanların kimliğine zarar getireceğini; Filistin, Keşmir, Çeçenistan gibi haklı mücadelelere şaibe bulaştıracağını söylemiştir. Bu imaj yanıltması da zaten İslam düşmanlarının istediği sonuçtur. İslam’ın en önemli prensiplerinden birinin orta yolda olmak olduğunu, aşırılığın hem fıtrata hem de şeriata ters olduğunu ifade etmiştir. Müslümanların cihat için Irak’a gitmesiyle ilgili bir fetvasında da, bunun Iraklı olmayan Müslümanlar için farz olmadığını belirtmiştir. Diğer radikal Âlimlerden Aiz el-Karni, Dr. Muhsin el-Aveci, Havali gibi isimler de 11 Eylül saldırılarından sonra söylemlerini biraz daha yumuşatmış ve aşırılıkla itidal arasındaki farkı belirginleştirmek için yaptıkları bir konuşmada Usame bin Ladin’i üç konuda eleştirmişlerdir. Bu eleştirileri; Ladin’in geçerli kanıtları olmadan ulemayı ve yöneticileri küfürle suçlaması, el-Kaide’nin Müslüman ülkeleri savaş alanlarına çevirmesi ve Ladin ve askerlerinin masum insanlara da zarar vermeleri şeklinde özetleyebiliriz.165 2.6.2. Suudi Selefiyye Bu çeşit Selefiyye anlayışı en öz anlatımıyla, Suudi Krallığı’nın icraatlerine onay sağlayan dini meşruiyet kaynağı olarak ifade etmek yanlış olmayacaktır. Suudi Selefi zihniyeti Cihadi akımlardakinin aksine, Vehhabi tarihinin başından itibaren Suudi Arabistan’da kurulu niteliktedir fakat köken olarak Suudi olmayanları da Suudi Selefiyye’ye dahil edilebilmektedir. Cihadiler gibi Suudi Selefiyye mensupları da Selefiliğin yegane temsilcilerinin kendileri olduğunu düşünmektedirler.166 Apak’a göre Cihadi Selefilik, Suudi Selefilikten sapma şeklinde, 1970’li yıllarda İslamcılıkla tanışmış olan ve Suud üniversitelerinde görevli bazı Âlimlerin öncülüğünde oluşturulmuş, yerel Vehhabi akide ile İslamcılık arasında bir sentezdir. Suudi Arabistan yönetiminin ABD’nin Irak müdahalesine destek vermesi, Suud ailesindeki yolsuzluklar ve yozlaşma gibi nedenler Suudi Selefilikten sapmanın nedenlerinden bazılarıdır. Apak bu iki Selefi anlayışı kıyaslarken şu ifadeleri kullanmıştır; “Suudi Selefilik ile Cihadi Selefilik arasında sünnete yapılan vurgu, bidatlere karşı mücadele, Şia karşıtlığı gibi konularda ittifak vardır. Suudi Selefilik, eylemden ziyade akideye önem verirken; Cihadi                                                              165 Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,s.220-224. 166 Büyükkara, a.g.m., ss. 224-225.  40    Selefilik, aktiviteye önem verir. Suudi Selefilik, yönetime karşı savaşı ve mücadeleyi meşru görmez, haricilik olarak niteler (Ahmed b. Hanbel’in işkence görmesine rağmen Abbasi imamların arkasında namaz kılması). Cihadi Selefilik ise yöneticilerin kişiliklerinden ziyade icraatlarına bakmaktadır (İbn-i Teymiye’nin Moğol idaresine karşı mücadele fetvası). Suudi Selefilik, meşru bir lider tarafından yürütülmediğinde sıcak cihada uzak durur, İslam âleminin selef akidesi üzerine buluşmasına çalışır. … Cihadi selefilik Usame b. Ladin ve Eymen ez-Zevahiri ile büyük bir sapma yaşamıştır, bu yüzden de cihadi şeyhler tarafından tenkit edilmiştir: yeterli delil olmadan yöneticileri ve âlimleri küfürle suçlamıştır; halkı Müslüman olan ülkeleri çatışma alanına dönüştürmüştür; masum insanları da hedef almıştır.”167 Suudi Selefiyye’ye göre büyük günahlardan birini işleyen bir kimseyi kafir ilan etmek Harici anlayışa uygundur. Bir devleti, milleti ya da şehri onlardan bir kısmının işlediği küfür nedeniyle toplu halde tekfir etmek caiz değildir. Bir kısmının işlediği cürüm nedeniyle hepsinin kafir sayılması Selefiyye ile bağdaşmaz. Ayrıca Müslüman ve namaz kılan devlet başkanına itaat farz, baş kaldırmak haramdır.168 Cihadi Selefiyye ve Suudi Selefiyye arasındaki farklardan biri, Körfez krizi sırasında Irak’a savaş açan ABD’nin desteklenebileceği ile ilgili Suudi Selefi alimlerin görüşleri olmuştur. Kuveyt’in işgali sırasında İbn Baz, Kuveytlilerin can ve mal güvenliği açısından ABD taraftarlığına cevaz vermiştir. İbn Baz’a göre bu ılımlı Suudi politikasının semeresi olarak beşbinden fazla Amerikan askeri Müslüman olmuştur. Şeyh Mukbil de benzer biçimde ABD’ye verilen desteği haklı bulup, “Allah’ın günahkarlar aracılığıyla da olsa kendi dinine yardım edeceği” anlamındaki hadisi hatırlatmıştır. İki Selefiyye arasındaki bir başka farklılık ise Yahudi ve Hristiyanların Arabistan topraklarından çıkarılması ile ilgili hadisler üzerinedir. Bu hadisi Cihadi Selefiyye cihad ve silahlı mücadelede bir meşruiyet aracı olarak kullanırken, Suudi Selefiyye ise öncelikle buradaki emrin öldürmek değil çıkarmak anlamına geldiğine dikkat çekmiştir. Onlara göre Müslüman olmayan ehl-i kitap bu topraklara bir ahd üzere gelmişlerdir ve görevleri bittiğinde geri gideceklerdir. Onlarla bir araya gelindiğinde                                                              167 Apak, a.g.e. 168 Imaam Ibnul-'Uthaymeen, “Concerning the Algerian Affair and Additional Guidelines Concerning Terrorism and Revolt”, Troid Publications, s. 10. 41    yumuşak bir üslupla muamele etmek ve dürüst olmak gerekmektedir. Zira hadisteki kafirlerden uzaklaşma meselesi dünyevi değil dini meseleleri kapsamaktadır.169 Suudi Selefiyye’ye göre Cihat; sıradan herhangi bir liderin emriyle bombalama, intihar saldırısı, tuzak vb. yollarla can alarak ve kendi canını feda ederek değil, Selefi Âlimler tarafından kalemle ya da vaaz ve nasihat ile yapılabilir. Ve cihada karar verecek mercinin de siyaset bilgi ve tecrübesi olması gerekmektedir. Ayrıca silahlı mücadeleye hazır olunmadığı halde, kaybedileceği baştan belli olan savaşa girmek caiz değildir. Bu haldeyken silahlı cihad yerine, şirkleri terk etmek, Müslümanları birleştirmek, Kur’an ve Sünnete uymak daha hayırlı olacaktır. Cihadi Selefiyye genel olarak Suudi Selefi ulemayı, modern ideolojileri reddetmede yetersiz kalan “ölü yıkayıcıları” olarak niteleyip, Selefi metoda ihanet etmekle suçlamıştır.170 Haneef Oliver GIA (Cezayir-Silahlı İslami Grup), Hamas ve El-Kaide gibi örgütlerin İslamiyet’i dünyaya kötü göstermek amacıyla İslam karşıtlarınca kurulan ya da kullanılan organizasyonlar olduğunu söylemiştir. El-Kaide’nin yaptığı gibi intihar saldırıları düzenlemek haramdır, masumlara zarar vermek İslam’ın orta yol anlayışına terstir. Bu durum Hariciliğe uygundur. Hariciliği ise Hz. Peygamber lanetlemiştir. Batılı medya da kafirlerin Haricileri kullanarak gerçekleştirmeye çalıştığı imaj zedelenmesine ortak olmaktadır.171 3. YİRMİNCİ YÜZYILIN SELEFİLİĞİ: VEHHABİZM Yaklaşık olarak 1115 - 1206 yılları arasında Arap Yarımadası’nın Necd bölgesi dolaylarında Muhammed bin Abdulvehhab tarafından kurulduğu kabul edilen Vehhabilik, bugün Suudi Arabistan’ın resmi mezhebi durumundadır. Kendilerine “Tevhidciler” anlamına gelen “Muvahhidun” diyen Vehhabiler, Ahmed b. Hanbel’in mezhebini devam ettiren Sünniler olduklarını iddia etmektedirler. “Vehhabi” ismi muhaliflerince verilen bir isimdir. Fakat bu ideolojiyi benimseyenler Vehhabi diye bir şeyin olmadığını, kendilerinin itikatta Selef, amelde Hanbeli mezhebinden olduklarını kabul etmişlerdir. Ahmet b. Hanbel’in Selef mezhebinin nascı (eseriyye) kolunu temsil ettiğini ve itikatta da amelde de böyle olduğunu, dolayısıyla kendilerinin de amelde ve itikatta Hanbeli olduklarını söylemişlerdir. Onlara göre Muhammed b. Abdulvehhab                                                              169 Büyükkara“11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,ss. 227-228. 170 Büyükkara, a.g.m., ss. 228-230. 171 Haneef Oliver, The Wahhabi Myth, Viktoria, 2003, ss. 7-22. 42    yalnızca bu mezhebi yenileyen bir şeyhülislamdır.172 Vehhabiliğe Türk tarihinde ise “Haricilik” olarak bakılmış ve böyle isimlendirilmiştir.173 Vehhabilik esasen Selefiliğin daha radikal biçimde uygulamasını içeren anlayıştan başka bir şey değildir. İbn Teymiyye’nin takipçileri olan Vehhabiler inanca dair hususlarda Selefiliğe herhangi bir katkı sağlamamışlar, yalnızca İbn Teymiyye’nin Selefilik anlayışını teoriden daha da radikal biçimde pratiğe geçirmişlerdir. 174 Buna dayanarak Yusuf Kerimoğlu’nun ifadesiyle; “Suudi Arabistan’ın resmi ideolojisi olan Vehhabilik ile Selefilik arasında (usul ve furû açısından) herhangi bir farkın olmadığı malûmdur. Dolayısıyla Vehhabiliği, selefilik adına pazarlayan kimselerin ‘takiyye’ yaptıklarını söylemek mümkündür.”175 11 Eylül saldırıları sonrası Selefi / Vehhabi kavramları Batı tarafından birbirinin yerine kullanılsa da esasen Cihadi örgütlere katılanların çoğunun Vehhabi olduklarını kabul etmedikleri ve kendilerine mezhepleri sorulduğunda Selefi olduklarını söyledikleri görülmüştür. Cihadi Arapları yıllarca cephelerde gözlemleme fırsatı bulmuş olan Yahya Konuk’un ifadesiyle; “Birileri onlara (Arap mücahitlere) Vehhabi demekte çok aceleci ve hevesli davransalar da onlar bu ismin olumsuz çağrışımlarından sakınmak için bile olsa kendilerini Vehhabi olarak tanımlamıyor, tanıtmıyorlardı. “Hayır Vehhabi değiliz” tavrı, ağız birliği etmişçesine hepsinde vardı. Şayet ısrarla mezhepleri sorulacak olursa bu sorudan da kaçmaya çalışır fakat cevap verme zarureti duyarlarsa da “Biz Selefiyiz” derlerdi.176 Vehhabiyye, günümüzde genellikle Selefi olmayanlar tarafından Selefi akım için kullanılan bir isimlendirmedir. Vehhabiyye’nin asıl ünü Abdulvehhab ile Necd’li Suud ailesinin reisi Muhammed bin Suud’un 1744 yılında yaptığı ittifaka dayanmaktadır. Bir Âlim ile bir Emir’in işbirliğine dayanan bu ittifak Arap yarımadası’nda aralıklarla üç devletin ( I., II., III. Suudi Devletleri) kurulmasının şer’i açıdan meşruiyetini sağlamıştır. Öte yandan, tekfir, kabir yıkımcılığı, dışlamacılık, modern icatlara karşı olma, ölçüsüz katl gibi unsular da Vehhabiyye’nin ün kazanmasını sağlayan                                                              172 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, 11.b., İstanbul, Şato İlahiyat Yay., 2001, s. 105. 173 A. Vehbi Ecer, Osmanllı Tarihinde Vehhabi Hareketi, (Doktora Tezi), Ankara, 1976, ss. 1-2. 174 M. Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.220. 175 Kerimoğlu, a.g.m. 176 Konuk, a.g.e, s.144. 43    faktörlerdendir.177 Suud emiri Muhammed b. Suud ile Muhammed b. Abdulvehhab’ın yaptığı iş birliği her iki taraf için de kazançlı olmuştur. Abdulvehhab fikirlerini daha kolay yaymak için sağlam bir maddi güç ve destek bulurken, Suud ise bu fikirlerin sağlayacağı imkanlarla kendi nüfuz ve hakimiyet alanını artıracak fırsat yakalamıştır.178 İlk kez 19. Yüzyılda Sünnilik içinde siyasi ve itikadi bölünme neticesinde ve Selef yöntemini benimsediğini ilan eden Vehhabi isyanı şeklinde ortaya çıkan bu hareket, mezhep olarak aslında Hanbeliliğe dayanmaktaydı. Vehhabiliğin hedefi Hz. Ali ile Muaviye arasındaki çekişmeyi ve Muaviye’nin Şam Emevi hükümdarlığını diriltmekti. Osmanlı uleması bu mezhebi Sünniliğin dışında görüyor ve kurucusundan dolayı Vehhabilik diyorlardı. Vehhabiler İslam Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.)’ten sonra ilk üç nesli yani sahabe, tabiun ve tebe-i tabiun’dan sonraki mezhep ve gelenekleri İslam’dan uzaklaşma, sapma ve bid’at olarak görüp reddetmişlerdir. Vehhabiyye’ye göre tek ve gerçek İslam Devleti Emevi Devleti’dir. Selefiyye’deki gibi Vehhabi düşünceye göre de tasavvuf, kelam, metafizik gibi ilimler küfür; mevlid, kandil, türbe gibi uygulamalar ise şirktir.179 Vehhabi hareketin temsilcisi kabul edilen Muhammed bin Abdulvehhab’ın şirk, bid’at ve tevhid hususundaki şahsi kanaatine göre de Osmanlı hilafeti aslında gerçek dini temsil etmediğinden Osmanlı Devleti aleyhinde ayaklanmak vaciptir.180 Çoğunlukla Vehhabiliğin Hanbelilik ile Haricilik karışımı bir mezhep olduğu görüşü belirgin olsa da, bu görüşün yanı sıra Vehhabiliğin Zahiriyye’den yani ayetleri zahiri anlamlarıyla olduğu gibi kabul eden bir mezhepten doğduğunu söyleyenler de vardır. Bir kısım yazarlar da “İslam reformu”nu, “Yenilik ve Hürriyet”i temsil eden, “Modernist” bir hareket olduğunu ifade etmişlerdir.181 Vehhabi hareketi esasında Müslüman toplumlardaki siyasi ve sosyal yozlaşmaya tepki mahiyetinde182 İslam’ın Araplık harici düşüncelerden uzak tutulması amacıyla                                                              177 Büyükkara, İhvan'dan Cüheyman'a Suudi Arabistan ve Vehhabilik. 178 Fığlalı, a.g.e., s. 107. 179 Hilmi Demir, “Vahhabilikten Selefiliğe: Orta Doğu'da (Ulus) Devletlerin Çözülme Süreci", 21.Yüzyılda Sosyal Bilimler, S.3, 2013, ss. 99-122. 180 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, s. 159. 181 Abdülbaki Gölpınarı, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1969, s. 85. 182 Richard Whelan, El-Kaidecilik İslam’a Tehdit, Dünya’ya Tehdit, (çev. Hüseyin Bağcı, Bayram Sinkaya, Pınar Arıkan), Ankara, Platin Yayınları, 2005, s. 63. ; Yönem, a.g.m., s. 219. 44    belirginleşmiş183 ve İslam toplumunun siyasal örgütlenme fikrinden uzak kalması için bir duruş sergilemiştir184Selefiyye ismi ise Vehhabiyye’ye nazaran daha yeni bir isim olup, ilk asırlarda bir mezhep yada grup adı olarak pek kullanılmamıştır.185 Taklitçilik ve hurafecilikten arınmış ve İslam’ı ilk nesillerin yaşadığı gibi saf haliyle hakim kılmak isteyen Afgani (ö.1897) ve Abduh (ö.1905) ile 19. Yüzyılın son yarısında başlayan Pan- İslamist düşünce Selefiyye ismi ile anılmaya başlamıştır.186 Muhammed İbn Abdulvehhab bazı kabirlerin Allah ve Resulü’nün emirlerine aykırı olarak türbeleştirildiği, insanların bunları ziyaret edip onlardan medet umarken şirke düştüğü gerekçesiyle yıktırılmalarını sağlamıştır.187 Abdulvehhab Müslümanların Kur’an yolundan ayrılarak dalalete düştüklerini, mezar ve türbe ziyaterleri, tarikatler gibi işlerin tevhidden uzak ve şirk işler olduğunu, kendilerine uymayanların yani ona göre hak dine girmeyenlerin kılıçla yola getirileceğini, bu gibi kimselerin canlarının ve mallarının188 kendisine inanan “Muvahhid”lere helal olduğunu ilan etmiştir.189 Vehhabilik; Sünni bir akım olan Ehl-i Hadisciliğe dayanan Selefi düşüncenin tarihi süreçte ilk kez siyasi kimliğe bürünmüş halidir. 17. yüzyıla gelindiğinde Ehl-i Sünnet Selefi ideoloji Vehhabilik ile çok daha tekfirci bir boyut kazanarak sıçrama yapmıştır ve Selefi ideolojide zaten var olan dışlamacı yaklaşım Vehhabilik ile tekfircilikle beraber şiddete yönelmiştir. Tekfir ettiklerinin canını, malını, ırzını helal sayan bir anlayışa dönüşen Vehhabizm, Suudi yönetimiyle yapılan işbirlikleriyle de siyasal bir boyuta ulaşmıştır. Osmanlı Devleti, Kerbela baskınından sonra durumun ciddiyetinin farkına varmıştır ve ilk girişim olarak bunları “Harici” ve gayr-i Sünni ilan edip mücadeleye başlamıştır.190 Vehhabi düşünceye göre kesin delil ancak Kur’an ve Sünnet’in zahiri hükümleridir. Sahihliği sabit hadisler ve müteşabih ayetler de delil olur ve bunların                                                              183 Hamit İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, (çev. Hicabi Kırlangıç), İstanbul, Yöneliş Yay., 1991, s. 10. 184 Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, (çev. Şiar Yalçın), İstanbul, Bilgi Ünv. Yay., 2001, ss. 39-41. 185 Muhammed b. Ahmed ez-Zehebi, Mu'cemü'ş-Şuyuh, Taif, 1988, I, ss. 34-5, II, s. 280,369. 186 P. Shinar, W. Ende, "Salafiyya", E12, VIII, s.900-909. 187 Ahmet Abdulgafur Attar, Muhammed b. Abdilvehhab, Beyrut, 1867, ss. 63-64. 188 Necd halkının bir kısmı zaten yağmacılık ve saldırganlıkla ganimet elde ederken, Abdulvehhab’ın cihad fikriyle kutsileşip meşru hale gelerek daha da cazip duruma gelmiştir. Çünkü ganimet hukukuna göre Cihadda elde edilen malların beşte biri devlete ayrılmakta, kalanlar da savaşanlar arasında paylaştırılmaktaydı. (Fığlalı, a.g.e., s. 108.) 189 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, C.7, 1884, s. 283.  190 Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, ss. 8-10. 45    hepsi zahiri anlamlarıyla olduğu gibi kabul edilmelidir. Kişilerin görüşleri ve sözleri kesin delil kabul edilmemekte, Akıl ve Te’vil’e asla yer verilmemektedir. Te’vil ile tefsir etmek ise küfürdür.191 İman ile küfrü ayırt eden “Ameli Tevhid”dir. Dolayısıyla Allah’a ortak koşan, tazim ve ibadeti yalnızca Allah’a tahsis etmeyen, yardım ve medeti Allah’tan ummayan bu tevhidi yerine getirmemiş olduğu için kafir kabul edilmektedir ve kafirlerin de hakiki Muvahhidler tarafından canlarının ve mallarının katli helaldir. Bu tespitleri ve sert ve katı tutumuyla Abdulvehhab’ın İbn Teyniyye’ye uyarak Haricileri taklit ettiğini söylemek mümkündür.192 Vehhabiler peygamberlerin, evliyaların ve Salihlerin kabirlerinin türbeleştirilmesi konusuna özellikle önem vermişlerdir. Esasen bu konuyu ilk olarak İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyım ele almışlar ve türbe yapmanın haram ve şirk olduğu, yapılmış olanların da yakılıp yıkılması hususunda fetva vermişlerdir.193 Zira bu türbelerde yatanlara insanlar haddinden fazla kudsiyet yükleyip onlara yalvarıp yakarır hale gelmişlerdir.194 Vehhabi inanışa göre bid’atların bir diğeri de deliller ile ilgilidir ve onlara göre kesin delil Kur’an’dır. Kur’an ve sünnet, ister muhkem ister müteşabih olsun, zahiri anlamlarıyla değerlendirilip anlaşılmalıdır. Altı hadis kitabından oluşan Kütüb-ü Sitte’deki sahih ve sabit hadisler de delil kabul edilmektedir. Şiilerin, kelamcıların, mutasavvıfların dayandıkları hadisler delil olamaz. Aklın delil olması ise söz konusu bile değildir, akıl ve Te’vil bid’at ve küfürdür.195                                                              191 Yusuf Ziya Yörükhan, “Vehhabilik”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, 1953, ss. 60-66. 192 Yörükhan, a.g.m., ss. 61-65. 193 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadu’l-Maad, (çev. Şükrü Özen), İstanbul, İklim yay., 1996, ss. 661. 194 Osman b. Muhammed el-Hamed Hamis, Ehl-i Sünnet’ten Şia’ya Kalpten Kalbe, İstanbul, Guraba Yayıncılık, 2013, s. 11. 195 Abdurrahman bin Hasan, Fethu’l Mecid, Kahire, 1957, s.403. 46    İKİNCİ BÖLÜM TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLER Türk toplumunda yaklaşık bin yıldır hakim bir yaşam biçimi olarak var olan geleneksel İslam anlayışının siyasallaşma sürecine girmesiyle İslamcılık ya da İslamcı Hareket gibi kavramlarla adlandırıldığı görülür. Bu kavramlar sürekli olarak çekişme halinde olduğu laiklik ve Kemalizm ile birlikte anılmaktadır. Çünkü Cumhuriyet’in kurulmasının akabinde 1924-1950 yılları arasında hilafetin kaldırılmasıyla başlayıp İslam dininin kutsallarına kadar uzanan, dini kurumların ortadan kaldırılıp yerine laikliğin ikame edilmesi şeklindeki Kemalist reformlar İslami hareketleri geliştiren etkenlerden olmuştur. Cumhuriyetin kurucu kadroları modernleşmeyi ve değişimi dinden bağımsız şekilde gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Fakat dini, devletin vesayeti altına alma gayeleri yüzyıllardır İslam ile bütünleşmiş olan Türk toplumunun süreç içerisinde sert tepkiler vermesine sebep olmuştur.196 Bu tepkiler kimi zaman bireysel ya da grup halinde şiddet içerikli eylemlere, kimi zaman cemaat ya da tarikat tipi örgütlenmelere, kimi zaman ise siyasi parti kurma şeklindeki girişimlere zemin hazırlamıştır. Ortak noktaları laiklik, Kemalizm, komünizm, CHP, materyalizm, Darwinizm gibi unsurlara açık ya da gizli biçimde ve farklı yoğunluklarla karşı koymak olan ve zaman zaman yakınlaşarak birbirinden beslenen bu İslamcı aktörlerin hepsi “İslamcı Hareket” başlığı altında değerlendirilmektedir. Fakat bu hareketler hiçbir zaman homojen bir örgütlenme oluşturamadıkları gibi, farklı konjonktürel dönemlerde farklı yaklaşımlar sergilemiş ve hatta dünya görüşü ve dini anlayışları noktasında birbirlerine                                                              196 Necmi Uzun, Türkiye’de İslamcı Hareket Gelişimi, İlişkileri, Ayrılıkları ve Dönüşümü, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2011, s. 239. 47    tamamen zıt olabildikleri bile görülmüştür.197 Çalışmamızın bu bölümünde, I. Bölümde anlattığımız şekliyle otantik bir Selefi anlayışın Türkiye’de bulunmadığı ve bu anlayışa bağlı hareketlerin üremediği ancak dışarıdan monte edilmeye çalışıldığı ifade edilecektir. 1. POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN KAYNAĞI OLARAK İSLAMCILIK İslamcılık, etnik ve bölgesel hiçbir kimliği ön plana almayan, ümmet kavramını ve dünya üzerindeki tüm Müslümanların birliğini esas alan, Batı ile entegrasyonu reddeden, bireysel değil toplumsal İslami yaşam biçimini benimseyen, dolayısıyla dünyada Müslümanlara yapılan zulümlere tepki gösteren, antiemparyalist ve antisiyonist bir ideolojidir.198 Komşuoğlu ve Eskişar İslamcılığı: “İslam’ın siyasette, devlet yönetiminde ve günlük yaşamda daha fazla kullanılmasını ve/veya İslami kaynaklara daha fazla yönelinmesini destekleyen ve bu uğurda siyasi yolları kullanarak bu amaçlara ulaşmaya çalışan her türlü hareket, grup, parti ve oluşumu… kısaca, doğrudan veya dolaylı olarak siyasal bir hareketi güden ve ideolojisinde İslam’ı temel referans noktası olarak alan her hareket”199ifadeleriyle tanımlamlayarak politik yönünü öne çıkarmışlardır. İslamcılar Batılıların Müslümanlara karşı tarihsel, kültürel, dinsel anlamda yozlaştırma amacı güden bir savaş açtıklarını ve toplumu ahlaken zafiyete uğratan eylemler içinde olduklarını savunarak Batı’ya karşı organize biçimde mücadele bilincini yükseltmeye çalışırken,200 Batılılar da İslamcılığı Batılı yaşam tarzına ve modernizme karşı itiraz sergileyen Müslümanların tutumunu ifade eden bir kavram olarak kullanmaktadırlar. 201 İslamcılığın “İslami referanslarla siyasal katılım”ı ifade etmek şeklinde tanımlanması durumunda, Aktay Türkiye’deki bazı Nurcu gruplar ve tarikatler gibi bir takım dini hareketleri İslamcılık kapsamında nitelemenin doğru olmayacağını                                                              197 A.g.e., ss. 240-241. 198 A.g.e., s.242. 199 Ayşegül Komsuoğlu, Gül M. Kurtoğlu Eskişar, Siyasal İslam’ın Farklı Yüzleri, İstanbul, Profil Yayıncılık, 2009, s. 9. 200 Necmettin Erbakan, “Türkiye’nin Meseleleri ve Çözümleri”, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, (ed.) M. Çınar, Ankara, Dipnot Yayınları, 1991, s. 39. 201 Hamza Türkmen, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, İstanbul, Ekin Yayınları, 2008, s. 11. 48    söylemiştir. Sayyid’in “Bir Müslümanın ne tür bir İslam yorumuna sahip olduğu önemli olmaksızın, siyasal pratiğinin merkezine İslam’ı koyan her türlü Müslüman oluşuma İslamcılık diyebiliriz”202şeklindeki ifadesine karşıt biçimde Nuray Mert; Nur cemaati ve Fethullah Gülen cemaatinin İslamcı olarak nitelendirilmesinde tereddüt etmiştir.203 Alev Erkilet ise; sistem tarafından inançlarının gereklerini yapmaları engellenmiş olan Müslümanları temsil eden ve bu haklarını yeniden toplumsal hayatta yaşayabileceklerini vadeden en ılımlısından en radikaline kadar bütün oluşumların bir İslami hareket olduğunu savunmaktadır.204 İslamcı ideolojiyi benimseyen kitleye baktığımızda, Şerif Mardin’e göre İslamcılığın iki ekseni vardır. Birincisi okumuş ve aydınların fikirlerinden oluşan düşünce akımı, ikincisi ise İslami nizam gerçekleştirmeye çalışan geniş halk kitlesidir. Bu büyük halk kitlesi çoğunlukla toplumun alt katmanlarından oluşmaktadır ve çoğu Tanzimat’la birlikte taşradan büyük şehirlere gelen, dini bir gelenek olarak benimsemiş, çoğunlukla vasıfsız, yeniliklere kapalı ve tutucudurlar. Genellikle ticaretle uğraşan bu kitle dini konularda güçlü bir dayanışmaya sahiptir. Çocuklarını okutmaya çok heveslidirler ve büyük bir oranla İmam Hatip okullarını tercih etmişlerdir. İslamcı partileri, cemaat ve tarikatlari kendilerini koruyacak bir şemsiye olarak görürler ve İslami referanslı eylemlerin yığınlarını oluştururlar. 205 Bu kitle İslam’ı kültürel bir yaşam biçimi olarak benimsemiştir ve İslamcı Hareketin yükselişe geçtiği 1980 sonrasında da önemli rol üstlenmiştir. Bu kesimin dışında hala taşralı olan ve dini bir talebi bulunmayan bir kitlenin varlığı da söz konusudur.206                                                              202 Yasin Aktay, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 17-18. 203 Nuray Mert, “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık,s. 415. 204 Alev Erkilet, Eleştirellikten Uyuma Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, Ankara, Hece Yayınları, 2004, ss. 91-92. 205 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991, ss. 9-20. 206 Ali Bulaç, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 65. 49    2. İSLAMCILIĞIN BATICILIK VE TÜRKÇÜLÜK AKIMLARI İLE İLİŞKİLERİ Batıcı düşünceyi benimseyenlere göre kabaca; İslam dini Osmanlı’yı geri bırakmıştır ve bundan kurtulmanın yolu Batı’nın eğitim, ekonomi, teknoloji birikimini hatta yaşam tarzını bile alıp dine mesafe koymaktan geçer. Batıcılar İslam’ın en çok taassup, kadınların tesettür meselesi, softalıkla mücadele, dört kadınla evlilik, irtica hürriyeti gibi konularını eleştirmişler ve İslam’da köklü bir reformu gerekli görmüşlerdir. Tevfik Fikret, Prens Sabahattin gibi isimler bu ve buna benzer düşünceleri destekleyen Batıcıların bazılarıdır.207 Türkçülük akımı ile İslamcılık arasında da İslamcıların İslam’ı her türlü milliyetçilikten üstün görmelerinden dolayı şiddetli bir çekişme yaşanmıştır. Çünkü Mehmet Akif ve Ahmet Naim gibi isimlerin de savunduğu gibi İslamcı ideolojiye göre İslam, milletler ve kavimler üstü bir dindir. Kavmiyetçilik İslamiyet’e tamamen zıt bir düşünce akımıdır. Irksal bölünmelerle nitelik ve nicelik açısından yetersiz kalmak yerine, Müslümanları ümmet bilinciyle birleştirip daha güçlü bir şekilde var olunacağını, hatta dünyaya hükmedilebileceğini savunmuşlardır. İslamcılara göre Türkçüler Şamanist ve İslamcı Türkçüler olmak üzere iki gruba ayrılabilir. Mehmet Akif’in şu sözleri de konuyla ilgili hem kendisinin hem de İslamcıların görüşlerini özetlemek açısından önemlidir: “(...) Siz ancak bir milletin efradısınız ki o da millet-i muazzama-i İslamiye’dir. Müslümanlığa veda etmedikçe kavmiyet davasında bulunamazsınız, kavmiyet gayretine düştükçe de Müslüman olamazsınız.”208Fakat Prof. Erol Güngör’e göre İslamcı ideoloji Türkiye’de milliyetçilikle bütünleşmiş durumdadır. Bunu; “Türkiye’de İslamcı görüş esas itibariyle milliyetçilik patenti altında işlenmektedir, yani milliyetçilikle İslamcılık birbiri içine girmiştir.” sözleriyle ifade etmiştir.209 Türk siyasi düşünce tarihinde İslam ve milliyetçilik kavramları 1860’lı yıllardan itibaren tartışılmaya başlanmıştır. 1908 Jön Türk İhtilali ile asıl bağlamını kazanmıştır ve bu dönemde birbirinden ayrı olarak Türkçü ve İslamcı entelektüel gruplar oluşmuştur. Bu iki akım hiçbir zaman birbirini tam olarak dışlamamış ve çatışma haline gelmemiştir. Türkçülüğün en önemli iki ismi olan Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın,                                                              207 Uzun, a.g.e., s. 47. 208 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003, ss. 70-71. 209 Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 1981, ss. 19-20. 50    “modernist” İslam’ın Türk milliyetçiliğinin ayrılmaz bir parçası olduğuna dair görüşlerini eserlerinde işledikleri görülmektedir.210 Türkçülük ve İslamcılık akımları daha sonra birbirini tamamlamış ve Türk-İslam sentezi ortaya çıkmıştır. 1970 yılında kurulan Aydınlar Ocağı’nın katkılarıyla, Türk-İslam sentezi Türkiye’nin siyasi gündemine girmiştir. “Türk İmparatorluğu’nun sancaktarlığında yükselen İslam” ülküsünün neticesinde ortaya çıkmış bir ideolojidir. 12 Eylül 1980 darbesinden sonra daha da güç kazanmıştır. 211 Türkiye’de Sünni İslam anlayışının yaygın olması ve Cumhuriyet’in getirisi olan sekülerleşme politikası, İslamcılığı muhafazakarlaştırarak milliyetçi çizgiye çeken unsurlardan olmuştur.212 Cumhuriyet’in ilk yıllarında sıkça işlenen milliyetçilik ve ulus devlet fikrine karşılık Türk toplumunda refleks olarak muhafazakarlaşma eğiliminin ortaya çıktığı görülmüştür. 213 Fakat bu dönemde, kamu hukukunun İslami esaslara göre düzenlenmesi isteği olsa da, radikal İslamcıların talebi gibi İslam dünyasında çokça duyulan şeriat yanlısı söylemler açık biçimde seslendirilmemiştir.214 Çaha’ya göre; Türkler “ılımlı” bir yapıya sahip olduğundan, silahlı mücadele biçimlerine prim vermemektedir. Dolayısıyla marjinal gruplar Türkiye’de kendilerini geniş kitlelere kabul ettirememektedir. Çaha, Türklerin ılımlı karakterini dört sebebe bağlamıştır. Birincisi; Selçuklu ve Osmanlı Devletleri’nde dinin, devletin altında yer alması, ikincisi; sosyal ve siyasal yapının teokratik olmaması, üçüncüsü; tarih boyunca farklı din ve etnik kültürlerle etkileşim halinde olunduğundan dolayı toplumun hadiselere karşı aşırı reaksiyonlar göstermemesi, dördüncüsü ise; Sufi anlayışın uysallaştırıcı etkisidir.215 Sol akımların ve Komünizm’in Dünyadaki yükselişine paralel olarak Türkiye’de de etki göstermesi, Türkiye’deki İslamcıları muhafazakarlaşmadan da öte milliyetçi reflekse itmiştir. Neticede, Türkiye’de İslamcıların 1950 ve 1960’lı yıllarda                                                              210 Gökhan Çetinsaya, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 420. 211 Çiler Dursun, “Türk İslam Sentezi İdeolojisi ve Öznesi”, Doğu Batı, Yıl:7, S.25, Kasım-Aralık-Ocak 2003-2004, ss. 59-60. 212 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, İdeolojik Konumları Dönüşümü ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 130. 213 Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul, Birikim Yayınları, 1990, s. 12. 214 Burhanettin Duran a.g.e., s. 133. 215 Ö. Çaha, “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası islami Uyanış” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 488-489. 51    muhafazakar, milliyetçi ve antikomünist tepkiler verdiğini söylemek mümkündür.216 Necip Fazıl, Mehmet Akif, Nurettin Topçu gibi isimler iki akımın da sahiplendiği isimlerdir.217 Ayrıca Ortadoğu İslamcılığında bulunan nostaljik bir söylem olarak “asr-ı saadet” özlemi; İslam’ın cahiliye dönemi alışkanlıklarından kurtulduğu süreci işaret ederken, Türk-İslam sentezinde ise; Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük oranda Kanuni dönemini işaret etmektedir.218 Türk-İslam sentezi kapsamında yerli ve İslami özellik taşıyan milliyetçi yaklaşımlardan biri de, Türklerin Anadolu gelenekleriyle şekillendirdiği özgün ve milli bir yaklaşım olan “Anadolu Milliyetçiliği”dir. Anadolucu Milliyetçilerin en önemli ismi olarak Nurettin Topçu gösterilmektedir.219 Tasavvufa büyük önem veren Topçu, bir Rönesans yaratmak gerektiğini düşünüyordu. Türkleri, İslam Rönesansının yarattığı bir ulus olarak görüyordu. 220 Milliyetçilik ve İslamcılık ideolojilerinin birbirini kucakladığı Türk-İslam sentezi, siyasette de hatırı sayılır oranda bir taban bulmuştur. Demokrat Parti, Adalet Partisi ve Anavatan Partisi; milliyetçilik ve muhafazakarlık unsurlarını birleştiren söylemler sunmuş olsa da, Türk-İslam anlayışına parti ideolojisinde merkezi bir yer veren en önemli siyasi parti Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) olmuştur.221 Dönemin MHP lideri Alparslan Türkeş’in 1969 yılında kullandığı; “Biz Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslümanız. Her iki felsefe bizim şiarımızdır.” ifadesi dikkat çekmiştir.222 3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN TARİHİ ARKA PLANI Politik İslami hareketler Türkiye’de dönemin konjonktürüne göre şekillenmiştir. Yaklaşık yüz yıldır güncellenen söylemiyle Politik İslami akım; birinci nesil, geçiş dönemi ve ikinci nesil olmak üzere üç başlıkta tasnif edilmektedir. Birinci nesil 1908                                                              216 Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey,s. 92.  217 Uzun, a.g.e., s. 116. 218 Efecan İnceoğlu, Türkiye’de Siyasal İslamcılığın Evrimi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2009, s. 52. 219 Hasan Duran, Aydın Polat, “Nurettin Topçu’da Milliyetçilik ve Anadolu Milliyetçiliği”, s. 1. 220 H. Karaman, Nurettin Topçu’da Ahlak Felsefesi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2006, s. 32. 221 Caner Taslaman, Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam, İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2011, s. 234. 222 Mehmet Ali Ağaoğulları, “Aşırı milliyetçi Sağ”, Geçiş Sürecinde Türkiye, 13.b., (der: Irvin Schick, Ertuğrul Ahmet Tonak), İstanbul, Belge Yayınları, 1998, ss. 222-223.  52    devrimi/II. Meşrutiyet ile Cumhuriyet’in çok partili dönemi arasını kapsamaktadır. Geçiş döneminden ikinci nesile aktarılan en belirgin unsur anti-siyonizm ve anti- semitizm’dir. Birinci neslin temasını asr-ı saadet nostaljisi oluştururken, ikinci nesilde buna ek olarak mazlumluk söylemi dahil edilmiştir. Üçüncü nesil ise günümüzde hala devam eden bir süreçtedir. 223 Çalışmamın bundan sonraki bölümünde kronolojik gelişim sırasına göre Türkiye’deki İslamcı akımları inceleyeceğiz. 3.1. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN DOĞUŞU VE BİRİNCİ NESLİ Türkiye’de politik İslami hareketlerin ortaya çıkış tarihi konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Kimilerince II. Meşrutiyet sonrası, kimilerince 1867, 224 kimilerince 1856’da Islahat Fermanı’nın ilanı 225 baz alınmaktadır. Türkiye’de gelişen politik İslamcılık Osmanlı Devleti’nin yıkılma sürecine girmesi üzerine İstanbul’da ortaya çıkmıştır. 226 İslamcılar, Osmanlı’nın yıkılış sürecini durdurmak için devleti İslamileştirerek, muasırlaşma taraftarlarının aksine, Batı’nın yalnızca tekniğinin alınmasını savunmuşlardır. Özünde asr-ı saadet hayaline bağlı kalınarak İslami bir politika yürütülmeye başlanmıştır.227 İslami hareketi politik sahneye taşıyanlar irtica anlamıyla değil ideal İslam toplumunu oluşturmak ve zihinlerdeki “Altın Çağ”a ulaşmak niyetinde olmuşlardır.228 Diğer politik akımlar gibi İslamcılık da modern siyasi sürecin getirisi olarak Türkiye’nin sosyo-politik gündemine girmiştir. Çünkü demokratik seçimler ve politik rekabet ortamı, İslamcı akımın kendisine yer bulmasına zemin hazırlamıştır. II. Abdulhamit’in anayasayı askıya almasıyla Politik İslami söylem ortaya çıkmış, İslamcılık düşüncesi 1908’de resmen siyasallaşmıştır. 1908 sonrasında çok partili ortamda politik İslam tarafında olanlar anayasacılık fikri çerçevesindeİttihat ve Terakki veya Hürriyet ve İtilaf gibi partilerde yer almışlardır. Yani kendi içlerinde farklı                                                              223 İnceoğlu, a.g.e., ss. 100-107. 224 Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991. 225 Bulaç, a.g.e., ss. 48-67. 226 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2002, s. 358. 227 Tunaya, a.g.e., s. 19. 228 Barış Çoban, “Yeni Toplumsal Hareketler, Sınıf Mücadelesi ve Ütopya”, Küreselleşme, Direniş Ütopya Yeni Toplumsal Hareketler Küreselleşme Çağında Toplumsal Muhalefet, (ed.) B. Çoban, İstanbul, Kalkedon Yayınları, 2009, s. 9-12. 53    gruplarda bulunabilmişlerdir. 229 Bütün İslami hareketlerde olduğu gibi İslam’ın politikleşme sürecinde de, modernleşme ve muasırlaşma adı altında dinin toplumsal hayattan uzaklaştırılması ve halkın buna gösterdiği tepkilerin siyasal platformda da savunulması gerekliliği etkili olmuştur.230 3.1.1. İmparatorluk Türkiye’sinde Politik İslami Hareketlerin Doğuşu Politik İslami hareketler Osmanlı’da ilk olarak Batı modernleşmesine ve laikleşmeye karşı II. Meşrutiyet döneminde bir savunma refleksi olarak ortaya çıkmıştır. 231 Bu hareketin ortaya çıkmasında devletin dizaynı için İslamcıların önerilerinin dikkate alınması talebi etkili olmuştur. 232 Tanzimatçıların gündeme getirdiği laik reformlar halkta tepki ya da refleks olarak şeriata daha sıkı sarılma sonucunu doğurmuştur.233 Hem imparatorluğun geri kalmışlığına bir çare bulmak hem de emperyalizme karşı direnebilmek için Abdulhamit İslamcıların Batı karşıtı tavsiyeleri ile Tanzimatçıların laikleşme ve modernleşme tavsiyeleri arasında bir orta yol izlemeyi tercih etmiştir. 234 Kısacası Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan itibaren İslam politik bir etken olsa da235 bir siyaset tarzı olarak İslamcılık Osmanlı’nın ancak son elli yılında belirgin hale gelmiştir.236 II. Abdulhamit tarafından anayasanın askıya alınması, İslamcı akımı yavaşlatmıştır.237 Bununla birlikte Abdulhamit’in diğer padişahlara nazaran İslam birliği ve hilafeti gibi fikirleri daha etkin şekilde kullandığı söylenebilir.238 Osmanlı’da politik İslam 1908 Jön Türk devrimi/II. Meşrutiyet ve İttihat Terakki Cemiyeti ile en etkin dönemini yaşamıştır. 239 Modern siyasal alan İmparatorluk Türkiyesi’nde ilk kez 1908’de kurulabilmiştir. Böylece anayasal düzeyde Batı modelli meşruti monarşik sistem kurumsallaşmıştır. Çok partili sisteme geçilmesiyle Osmanlı                                                              229 Erkilet, a.g.e.,s. 91. 230 Uzun, a.g.e., ss. 18-19. 231 A.g.e., s. 18. 232 Bulaç, a.g.e., ss. 53-66. 233 Türköne, a.g.e, s. 72. 234 Mardin, a.g.e., s. 50. 235 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 77. 236 Türköne, a.g.e. 237 Eric Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 190. 238 Sina Akşin, Türkiye Tarihi– Çağdaş Türkiye 1908-1980, C.IV, İstanbul, Cem Yayınları, 2002, s. 46. 239 Aykut Kansu, The Revolution of 1908 in Turkey, Brill, 1997. 54    Mebusan Meclisi’nde politik İslam temsil edilmeye başlanmıştır. Ulemanın Tanzimat sürecinde devletle bağının zayıflaması, politik temsile geçen kadrolarla da arasında bir ayrışma olmasına sebep olmuş ve İslamcı kitle arasında bir bölünme gerçekleşmiştir.240 1908 sonrası kurulan ve beş yıl devam eden İttihad-ı Muhammedi fırkası ilk politik atılım olmuştur. Ancak 31 Mart’tan sonra bu fırkanın kapatılmasından dolayı parlamentoda temsil edilememiştir.241 II. Meşrutiyet’in en güçlü muhalefeti ise Hürriyet ve İtilaf Fırkası olmuştur. 242 İmparatorluk Türkiyesi’ndeki politik İslami hareketler 1950’lerin ikinci yarısına kadar hemen hemen aynı düzlemde devam etmiştir. Meşrutiyet sonrası İslami politik kültür iktidarı ele geçirip iktidarda kalmak için sıfır toplamlı bir oyun sürdürmüştür. 243 Yani sıfır toplamlı oyun teorisinde olduğu gibi; taraflardan birinin kazandığı oranda, diğer taraf kaybetmiştir. 3.1.2. Cumhuriyet Döneminde Politik İslami Hareketler İslam ve laiklik çatışması Cumhuriyet tarihinin en dikkat çekici anlaşmazlığı olmuştur.244 TBMM’de Mustafa Kemal ile Milli Mücadele’nin aktörleri birinci grubu, İslamcılar ve muhafazakarlar ise ikinci grubu oluşturmaktaydı. 245 Anadolu’da Milli Mücadele’nin halk örgütlenmesi görevini yürüten din adamları, daha sonra birinci ve ikinci gruplara katılanlar arasında yer almışlardır. 246 Mehmet Akif’in de içlerinde bulunduğu İkinci grup Milli Mücadele’nin hilafetin ve vatanın kurtarılması için gerçekleştirildiğini söyleyerek, saltanatın kaldırılmasında aleyhte oy kullanmışlardır. Ayrıca 2 numaralı Hıyanet-i Vataniye kanununda yer alan “Büyük Millet Meclisi'nin meşruiyetine isyana yönelik sözlü, yazılı veya eylemli muhalefet ve fesatlıkta bulunanlar vatan haini sayılır” hükmüne ek olarak, 25 Şubat 1925'te "dini ve mukaddesatı siyasi amaçlara esas ve alet etmek maksadıyla cemiyet kuranlar” da vatan haini sıfatına dahil edilmiş ve idam cezası konulmuştur. Bunun akabinde partileşme sürecine başlayan                                                              240 Peter Wagner, Modernliğin Sosyolojisi – Özgürlük ve Cezalandırma, (çev. Mehmet Küçük), İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2005, s. 181. 241 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler, C.I, Hürriyet Vakfı Yay., 1988, ss. 183-192. 242 A.g.e., ss. 264-266. 243 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, (çev. Metin Çulhaoğlu), 2.b, İstanbul, İletişim Yayınları, Kasım 1992, ss. 35,212. 244 Uzun, a.g.e., s. 35. 245 Ahmet Demirel, Birinci Meclis’te Muhalefet, İkinci Grup, İstanbul, İletişimYayınları, 1993. 246 Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul, İletişimYayınları, s. 30. 55    ikinci grup, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (TCF) içinde muhalefetlerine devam etmişlerdir.247 Daha sonraki dönemde TCF, Takrir-i Sükun kanunu kapsamında kapatılmıştır. Serbest Cumhuriyet Fırkası (SCF)’nın da kendini feshetmesiyle tek partili döneme geçilmiş ve Milli Görüş’e kadar İslamcılık politik arenada pek temsil edilememiştir.248 3 Mart günü hilafetin kaldırılması ve ardından gerçekleşen inkılaplar ise o günden sonra İslam’ın Türkiye’nin gündeminden hiç düşmemesine neden olmuştur.249 Kara’ya göre Kemalistler, adeta milli bir din oluşturma çabasına girmişlerdir.250 Bu inkılaplara karşı pek çok reformcu tepki ortaya koyulmuştur.251 Birinci neslin önemli isimlerinden olan Mehmet Akif Ersoy II. Meşrutiyet İslamcılığının geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemlerin en önemli temsilcisi olarak görülebilir. Dönüşümün eğitim ile sağlanabileceğini ancak medrese ve mekteplerin çağa uygun eğitim yapmadığını söylemiş; teknik gelişme haricinde İslam medeniyetinin Batı medeniyetinden daha üstün olduğunu savunmuştur. Batıcılara ve milliyetçilere karşıdır. Hilafeti eleştirmiş ancak hilafetin kaldırılması karşısında da hayal kırıklığı yaşamıştır.252 Akif, ülkenin bir düşman işgalinde olmadığını düşünüyor, bizzat Kurtuluş Savaşı’nı yürütenlerin politikalarına karşı çıkıyordu. Bu durum Akif’te bir ikileme sebep olmuştur. Cumhuriyet’i neredeyse hiç eleştirmemiştir. Hayal kırıklığı ve küskünlük ile Mısır’a giderek ölümüne kadar orada yaşamıştır. Hükümetin isteğiyle yazmaya başladığı Kur’an mealinin Milli din çalışmaları kapsamında kullanılmasından endişe ederek yazdıklarını imha etmiş, ücretini de iade etmiştir.253 Son Osmanlı Şeyhülİslam’ı                                                              247 İnceoğlu, a.g.e., ss. 26-28. 248 Akşin, a.g.e., s. 142. 249 D. Mehmet Doğan, Batılılaşma İhaneti, İstanbul, İz Yayıncılık, 1997, ss. 78-86. 250 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergah Yayınları, 2009, s. 28. 251 En dikkat çekici olanı İskilipli Atıf Hoca’nın idam edilmesi olmuştur. (Uzun, a.g.e., s. 59. ) Hilafetin kaldırılmasının ardından aralıksız devam eden reform sürecine tepkilerden bazıları Şubat 1925 Şeyh Said ayaklanması, Rize, Giresun, Erzurum, Maraş’ta çıkan olaylar, Aralık 1930 Menemen olayı, Şubat 1933 Bursa ve Ocak 1936 İskilip olaylarıdır. (Tunaya, İslamcılık Akımı, ss. 149-166. ) Bu hadiselerin tümünü Anadolu’nun en güçlü dini oluşumu olan Nakşibendi tarikatının gerçekleştirdiği ileri sürülmüştür. (Nuray Mert, Merkez Sağın Kısa Tarihi, İstanbul, Selis Kitaplar, 2007, s. 41.) 1924 sonrasında Türkiye’de İslamcılık için fetret dönemi başlamıştır. (Bulaç, a.g.e., ss. 48-49. ) ve Aktay’a göre ortada kurtarılacak bir İslam devleti kalmamıştır. (Yasin Aktay, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, a.g.e., ss. 68-70.) 252 Fatma Bostan Ünsal, “Mehmet Akif Ersoy”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 74- 86. 253 Aktay, a.g.e., ss. 78-79. 56    Mustafa Sabri Efendi de reformları dinden dönme olarak niteleyerek ülkeyi terk edip Mısır’a gidenler arasındadır.254 Mehmet Akif Ersoy, Eşref Edip, Said Halim Paşa, Namık Kemal gibi birinci nesil politik İslami söyleme kaynaklık eden isimler, aslında Tanzimat’ın laik reformlarının getirisi olan seküler eğitim kurumlarında yetişmişlerdir. Tezat bir durum olsa da II. Meşrutiyet İslamcılarının önderliğini yapan kadrolar bu okullarda eğitim almış fakat ümmetçi bir siyasi duruş sergilemişlerdir. Mehmet Akif, Meşrutiyet yanlısı ve Jön Türklerin İslamcı kanadına yakın olan Sırat-i Mustakim/Sebilürreşad dergisinde yazdıklarıyla II. Meşrutiyet’in politik hareketliliğine katkı sağlamış ve görüşlerinde Cemalettin Afgani’den esinlenmişlerdir. Kuran, hadis ve sünneti temel kaynak olarak kabul etmiş, içtihat kurumuna önem vererek Ortodoks bir İslam anlayışına yakın durmuştur. İkinci nesile gelene kadar amacı İmparatorluğu kurtarmak olan İslamcılar politik bir düşünce akımı şeklinde hareket etmişler ancak Cumhuriyet öncesine kadar kendilerini partiler üstü konumda görmüşlerdir. Mehmet Akif; Abdülhamid, Reşad ve Vahdettin’e, önceden üyesi bulunduğu İttihat ve Terakki’ye yönelttiği eleştiriler ile her zaman muhalif bir duruş sergilemiştir. Jön Türklerin İslamcı kanadına benzer bir milliyetçiliği benimsemiş, sonra tamamen ümmetçi görüşü benimsemiştir.255 Said Nursi Cumhuriyet sonrası dönemin İslamcı tepkileri arasında en önemlisi sayılabilir. Cumhuriyet’i doğrudan reddetmemesi dolayısıyla diğer İslamcılardan farklıdır. Doğu medreselerinde tahsil görmüş olması nedeniyle Nakşibendi ve Kadiri tarikatlarından etkilenmiştir. Politik ve toplumsal olayların içinde her zaman bulunmuştur. Yaklaşım olarak Kur’an’ı akli verilerle destekleyen bir yöntemi benimsemiştir. II. Abdülhamit’e muhalif olarak İttihat ve Terakki’yi desteklemiş, Milli mücadeleyi savunmuştur. 256 Mustafa Kara’ya göre; Said Nursi Milli Mücadeleyi desteklemiş, Kuva-yı Milliye aleyhine yapılan fetvaya karşı çıkmıştır. Ayrıca Mustafa Kemal’in tasfiye etmeyi düşündüğü kadrolarda oluşacak boşluğu dengeleyici bir rol ile doldurabilecek bir müttefik olarak görülmesi nedeniyle M. Kemal tarafından Ankaraya davet edilmiştir. 257 Ancak Milli Mücadele’nin kurmaylarının Batılılaşma söylemi                                                              254 Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arkaplanı, (çev. O. Yılmaz), İstanbul, İnsan Yayınları, 1998, s. 141. 255 İnceoğlu, a.g.e., ss. 19-24. 256 Uzun, a.g.e., ss. 65-66. 257 Kara, a.g.e., s. 202. 57    altında İslam aleyhinde planlar yaptıklarını ve İslamiyet’e karşı mesafeli olduklarını düşündüğünden dolayı yayınladığı namazı teşvik eden bildiri Cumhuriyet kadroları ile Said Nursi’nin arasını açmıştır.258 Mecliste mescit açılması için yaptığı girişime devletin üst kadrolarının karşı çıkmasından sonra259 dine siyaset yoluyla hizmet edemeyeceğini düşünerek bu dönemi kapattığını ifade etmiştir.260 Şeyh Sait isyanına destek vermesi yönünde gelen talebi kardeş kanı dökülmesi endişesiyle reddetmiştir. Batı’ya sürgün edildiği dönemde yazdığı Risale-i Nur Külliyatı’nın yasaklanması dolayısıyla gizlice oluşturduğu “nur halkaları”, 261 laikleşmeye zorlanan toplumun bir refleks gibi kendisine sarılmasını sağlamıştır. 262 Daha önce siyasetten koptuğunu bildirmesine rağmen Demokrat Parti (DP) kurulduktan sonra pragmatist bir tutumla, risalelerin daha kolay basılması düşüncesiyle ve Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin İslamcılar üzerindeki baskısının daha da ağırlaşmasının etkisiyle 1946-1957 yılları arasında DP’yi desteklemiştir. Sait Nursi hiyerarşik olarak din siyasetten üstün olduğu için dinin siyasete alet edilmeyeceğini ancak siyasetin dine hizmet edebileceğini ifade etmiştir. Ona göre devlet eliyle insanları dönüştürmek ya da İslami referanslı bir partinin iktidar olmasıyla toplumu dindarlaştırmak evrimci bir yaklaşımı ifade edeceği için yanlıştır.263 Nursi öldükten sonra düşünsel, eylemsel, yöntemsel ve politik yorum farklılıklarından dolayı Nur cemaatinin kendi içinde pek çok farklı fırkaya ayrıldığı görülür.264 Türkiye’deki en büyük İslamcı örgütlerden biri Süleyman Hilmi Tunahan tarafından kurulan ve 1940’lardan sonra cemaatleşme sürecine giren Süleymancılık hareketidir. Hareket irticai faaliyet yaptığı ve Cumhuriyet’e karşı tehlikeli olduğu gerekçesiyle gerici akımlar listesine dahil edilmiştir. Tunahan, laiklik ilkesi gereği din eğitimini kısıtlayan tutumdan dolayı Kur’an derslerini gizli olarak yürütmüş, 1949’dan sonra dini kurumların faaliyetlerine izin verilmesiyle legal olarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Aydın’a göre, Tunahan’ın vefatından sonra Cemaat 27 Mayıs 1960 darbesiyle bir duraklama yaşamıştır. 1965 sonrası dönemde din görevliliği yetkisinin                                                              258 Uzun, a.g.e., s. 66-67. 259 Aktay, a.g.e., s. 95. 260 Metin Karabaşoğlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 276. 261 Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 267. 262 İnsel, a.g.e., s. 12. 263 Karabaşoğlu, a.g.e., ss. 279-282. 264 Yavuz, a.g.e., ss. 288-289. 58    İmam hatip, İlahiyat Fakültesi ve Yüksek İslam Enstitüsü mezunlarına verilmesiyle Süleymancı Cemaat bu mektepli gruba karşı bir rekabet hissiyle aktifleşmeye başlamıştır. Süleymancı Cemaat İmam hatipleri mezhepsizlik, yetersizlik gibi ithamlarla suçlamış, İmam Hatipler ise Süleymancılara devlet düşmanlığı tekfircilik, hurafecilik nitelemeleriyle karşılık vermiştir.265 İlk amacı “giderek dinden uzaklaşmaya başlayan” insanlara Kur’an okumayı öğretmek olan Süleyman Hilmi Tunahan, 1971’den sonra dini kurumların Diyanet İşleri’ne bağlanmasıyla, faaliyetlerini öğrencilere yurt ve pansiyon sağlama, bu esnada onlara Kur’an okuma ve diğer dini eğitimleri de verme şeklinde revize etmiştir.266 Aynı dönemde Milli Görüş’e rakip olacak şekilde yurtdışı teşkilatlanmalarını oluşturmaya başlamışlardır. 1980 darbe hükümeti de bu iki gruba karşı milli din vurgusuyla yurtdışı teşkilatlanmasına önem vermiştir. 1980 darbesi sonrasında Devlet cemaate ait varlıklara el koymaya çalışmış ancak, Aydın’a göre, Cemaatin pragmatist davranarak 1982 Anayasasına “evet” oyu vermesinden dolayı bu tutumunu yumuşatmıştır. 267 Siyasi alanda ağırlıklı olarak iktidara yakın merkez sağ partileri desteklemişlerdir. 1960-1980 döneminde DP’yi, daha sonra Tunahan’ın damadı ve Süleymancıların Tunahan’dan sonraki lideri olan Kemal Kaçar’ın milletvekili olması şartıyla Adalet Partisi (AP)’ni desteklemişlerdir. 12 Eylül sonrasında yurtlarında Atatürk köşeleri oluşturmaları ve açılışlara liberal devlet adamlarını çağırmaları pragmatist tutum sergilediklerini göstermektedir.268 Dönemin Diyanet İşleri Başkanı Tayyar Altıkulaç, Kenan Evren’e Süleymancıların devleti yıkarak kendilerine bağlı bir din devleti kurmak niyetinde olduklarını söylemiştir ancak açıktan bir rejim düşmanlığı sergilemedikleri, sadece resmi din eğitimi politikasını eleştirdikleri görülmüştür. 269 Süreç içerisinde maddi alanlara da önem vermeye başlamışlardır. 1990’lı yılların ilk yarısında Doğru Yol Partisi (DYP)’ni, 1994’ten sonra Refah Partisi (RP)’ni desteklemişlerdir. Pragmatist bir davranışla “güçlünün yanında yer almış”, kendi cemaatleri içinden birkaç kişiyi meclise gönderebilmeye özen göstermişlerdir. AK Parti’nin kurulmasından itibaren bu partiyi                                                              265 Mustafa Aydın, “Süleymancılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 310-312. 266 Uzun, a.g.e., ss. 70-71. 267 M. Aydın, a.g.e., s. 313. 268 Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar, İstanbul, Metis Yayınları, 1990, ss. 132- 133. 269 M. Aydın, a.g.e., s. 319. 59    desteklemektedirler. 270 Cumhuriyet döneminde İslamcı tepkilerden söz ederken cemaatler bazında özellikle Nurcu ve Süleymancı gruplara yer vermemizin nedeni; bu iki grubun Türkiye’de en çok etkili olan ve birçok ilde taraftarı bulunan gruplar olmalarıdır.271 3.2. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN GEÇİŞ DÖNEMİ (1946-1970) Türkiye’de çok partili hayata geçiş ile Milli Görüş’ün kurulması arasındaki süreç Politik İslami hareketlerin geçiş dönemi olarak adlandırılmıştır. İslamcı düşüncenin politik alanda İslami hareketlere dönüşmesini kapsayan süreç İslamcı politik söylemin hazırlık aşamasıdır diyebiliriz.272 Bu dönemin hazırlanış sürecinde DP’nin İslam’a ılımlı yaklaşımı ile baskıların hafiflemesi ve Necip Fazıl Kısakürek, Eşref Edip Fergan gibi isimlerin entelektüel alandaki katkıları etkili olmuştur. 273 Halkın geleneksel İslam talepleri politik süreçte partileri yönlendiren bir etken olmuştur. İkinci nesle hazırlık olarak görülebilecek geçiş dönemi, modernleşmenin fen kısmının halk tarafından kabul görmesini de hazırlamıştır. Muhafazakar halk kitlesi için bu dönem, Sebilürreşad ve Büyük Doğu hareketlerinin de katkılarıyla, oy verecekleri partiyi belirlemede etkili olmuştur. Geçiş döneminde İslamcı entelektüeller tarafından söylem inşa edilmiştir. Politik alanda İslamcılık Milli Görüş ile temsil edilmeye başlanmıştır.274 3.2.1. Çok Partili Hayata Geçişin Etkileri Çok partili hayata geçildikten sonra dindar kesim çoğunlukla sağ eğilimli partilere yakın olmuştur 275 ve dinsel söylem her dönem siyasetin başta gelen konularından biri olmuştur.276 Çok partili hayata geçilmesinde etkili olan isimlerden İsmet İnönü tek parti döneminde laiklik karşıtı kesimin gerçek gücünün anlaşılamadığını söylemiştir. Atatürk reformlarına verilen desteğin gerçek miktarının,                                                              270 Uzun, a.g.e., ss. 76-77 271 Taslaman, a.g.e., s. 185. 272 Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, 2005, s. 21. 273 Zürcher, a.g.e., s. 340. 274 İnceoğlu, a.g.e., ss. 32-34. 275 Doğan Duman, Çok Partili Dönemde Türkiye’de İslamcılık, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, (Doktora Tezi), 1996, İzmir, s. 50. 276 Ahmet Çiğdem, Taşra Epiği “Türk” İdeolojileri ve İslamcılık, İstanbul, Birikim Yayınları, 2001, s. 36. 60    çok partili sistemle daha iyi ölçülebileceğini söylemiştir.277 CHP’nin içindeki gelenekçi gruptan Hamdullah Suphi Tanrıöver, Sinan Tekelioğlu, Abdulkadir Güney, Şükrü Nayman, Emin Karpuzoğlu gibi isimler sosyal hayatta dinin önemine vurgu yapmışlardır. Behçet Kemal Çağlar, Rıza Esen, Cemil Sait Barlas gibi isimlerden oluşan devrimci grup ise bu görüşe uzak durmuşlardır.278 1945 sonrası çok partili hayata geçiş ile 1950’ye kadar 24 parti kurulmuştur. Bunlardan ilki Milli Kalkınma Partisi (MKP)’dir. Bundan sonra neredeyse bütün partiler programlarında dine karşı tutumlarını belirtmişlerdir.279 DP’den sonraki merkez sağ partiler onun Arapça ezan yasağını kaldırmasıyla elde ettiği başarıyı yakalamaya çalışmışlardır.280 DP ise halk tarafından oldukça ilgi görmesine rağmen din konusunda ihtiyatlı olmuş ve laiklik ile Kemalizm’e bağlı kalmıştır. 281 25 Temmuz 1951’de Atatürk’e Karşı İşlenen Suçları Cezalandırma Kanunu’nun kabul edilmesi Ticani’lerin282 1940’lardan itibaren Arapça ezan okuma ve 1950’den sonra da Atatürk heykellerini kırmaya varan eylemlerine karşı cezai işlem uygulanmasını sağlamıştır.283 Devlet eliyle kalkınmacılığın bunalıma girmesi Türkiye’de politik İslami hareketlerin yükselişini olumlu etkilemiştir.284 Siyasal İslamın aktüel hayatta yükselişe geçişinde Necip Fazıl Kısakürek(1904- 1983) gibi isimlerin de önemli katkıları olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek, İslam’ı ideolojileştirmesi bakımından bahsedilen dönemin en önemli İslamcı aktivistlerden biri olarak değerlendirilebilir.285 Görüşlerini kitlelere ulaştırdığı Büyük Doğu Dergisi’ni 1 Eylül 1943’te yayınlamaya başlamıştır. “Resmi laikliğe” karşı mücadelesi de aynı isimle anılarak ülke geneline yayılmıştır. 286 Cumhuriyeti “iman kurutma” niyetinde olduğu fikriyle eleştirmiş, Batılılaşmayı ise tamamen reddetmiştir. Bununla birlikte                                                              277 Kara, a.g.e., s. 24. 278 Tunaya, a.g.e., ss. 174-175. 279 A.g.e., s. 169. 280 Mert, a.g.e., ss. 20-135. 281 Yavuz, a.g.e., s. 90. 282 Ticanilik, Kuzey Afrika kökenli ve Afrika’da en yaygın olan tarikattir. 1800’lü yılların başında Ebu’l Abbas Ahmet et-Ticani tarafından kurulmuştur. Ticani Tarikatı 1930’lu yıllarda Türkiye’ye girmeye başlamıştır. Ticani Tarikatı’nın Türkiye’deki liderliğini, Kemal Pilavoğlu üstlenmiştir. Heykelleri put olarak gören ve hepsinin yıkılması gerektiğini savunan tarikatı, Pilavoğlu Ankara ve Çankırı çevresinde örgütlemeye başlamıştır. (Barış Ertem, “Atatürk’ü Koruma Kanunu’nun Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Tartışılması”, Turkish Studies, Volume:8/5, Spring 2013, Ankara, ss. 262-263.) 283 Uzun, a.g.e., s. 93. 284 Haldun Gülalp, Türkiye’de Modernleşme Politikaları ve İslamcı Siyaset, 2005, s. 46. 285 Rasim Özdenören, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 138. 286 Uzun, a.g.e., s. 102. 61    Komünizm ile mücadele etmek maksadıyla laik sistemle işbirliğine olumlu baktığı ve bu sebeple 12 Eylül darbesine destek verdiği görülür.287 Milli Nizam Partisi (MNP)’nin kuruluş aşamasında ideoloğu ve şura üyesi olması bakımından İslam’ın siyasallaşma sürecinde önemli bir role sahiptir. Milli Selamet Partisi (MSP)’ne bağlı Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) ve Akıncıların yetiştirilmesinde görev almış fakat Necmettin Erbakan’ı pragmatist bulduğundan dolayı Türk-İslam sentezini benimseyen ülkücü gençleri yetiştirmek için Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ile yakınlaşma yolunu seçmiştir. Necip Fazıl, 1983 yılında vefat etmiştir.288 Necip Fazıl’ın Saltanat ve hilafeti değil belki ama, kaynağının İslam olduğu adalet ve toplum nizamını hayal ettiği söylenebilir. Rejimin adı önemli olmaksızın İslami olmasını hedeflemiştir.289 Milliyetçi yönü ağır basan Kısakürek’in entelektüel katkısıyla Aydınlar Ocağı tarafından 1970’te Türk-İslam sentezi siyasal güdeme dahil edilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesi sonrasında hegemonik bir ideoloji boyutuna ulaşmıştır. 290 Milliyetçi Çalışma Partisi ve MSP’nin kurulması Türk-İslam sentezi taraftarlarının artmasıyla aynı zamana denk gelmiştir.291 3.2.2. 1950 Sonrası Türkiye’de Politik İslami Hareketlerin Etkinliği 1947 tarihinde Pakistan’ın ilk Müslüman devlet olarak ortaya çıkması ve Mısır’da İhvan-ı Müslimin’in belirginleşmesi gibi dünyada dikkat çeken İslami hareketlere paralel olarak, Türkiye’de çok partili sisteme geçilmesinin de etkisiyle 1950’den sonra politik İslami hareketlerin gelişmeye başladığı söylenebilir. Din eğitimindeki “aşırı laik” politikaların yumuşatılması ve kentsel göç olgusuna bağlı olarak 292 İslamcı milletvekillerinin DP’de yer alması, 293 İmam Hatipler, İlahiyat Fakülteleri ve Yüksek İslam Enstitüsü’lerinin açılmasını kolaylaştırmıştır. 1957 seçiminde DP’nin başarısız olması onu daha fazla İslam yönlü bir politika izlemeye sevk etmiştir.294 Nurculuk ve Süleymancılık hareketleri de bu dönemde politik İslamı                                                              287 Burhanettin Duran, a.g.e., ss. 133-134. 288 Uzun, a.g.e., ss. 104-105. 289 İnceoğlu, a.g.e., ss. 49-50. 290 Dursun, a.g.m., ss. 59-60. 291 Fethi Açıkel, “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, S.70, Güz 96, s. 157. 292 Bulaç, a.g.e., ss. 65-66. 293 Tunaya, a.g.e., s. 197. 294 Yavuz, a.g.e., s. 91. 62    beslemiştir.295 Bu dönemde sadece Batı’yı yakalamak değil, bunun da ötesinde İslam medeniyetini bir proje halinde hayata geçirme ideali Necip Fazıl’ın Büyük Doğu ve Sezai Karakoç’un Diriliş hareketlerinde de görülmüştür.296 Daha dindar söylemleri olan Millet Partisi (MP) ya da isminde İslam kelimesi bulunan partileri desteklemek yerine Nurcular, kimi tarikat ve cemaatler ile dindar halkın önemli bir kısmı, RP’nin yükseliş dönemi hariç, 27 Mayıs 1960’a kadar daha ziyade DP’yi desteklemişlerdir. Bu durum muhalefet partilerini daha dini içerikli söylemler kullanmaya yöneltmiştir. 297 Ancak halk söylemi dindar olanı değil, dini alanla çatışma yaşamayacak olan ve haklarını koruyabileceğine inandığı, iktidara en yakın gördüğü partileri tercih etmiştir.298 Çoğunlukla Nurcu, Süleymancı ve Nakşiler AP’yi; küçük gruplar MSP’yi, tarikatlar koşullara bağlı olarak hem AP’yi hem de MSP’yi desteklemişlerdir. 299 Bu partilerde sözü geçen dini gruplardan pek çok milletvekili ve senatör yer almıştır.300 Özellikle Nakşibendiliğin İskenderpaşa cemaatine bağlı olduğu bilinen Turgut Özal örneğinde olduğu gibi,301 ilk kez Anavatan Partisi (ANAP) döneminde siyasilerin tarikatlar ile bağlantılı olabileceği gerçeği ortaya çıkmıştır.302 1950’den sonra tarikatler, siyasi yapıya meyilli yeni nesil din adamlarının “dayanıksız” olmalarından dolayı yapıca değişime uğramışlardır. 303 1960’tan sonra İslam’ın siyasallaşmasıyla Müslümanlar için meslek olarak siyasetin ön plana çıkmaya başladığını ve buna Nakşi İskenderpaşa cemaatinin öncülük ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tarikatlerin gücü ve büyüklüğü özellikle seçim dönemlerinde etkili olmuştur. Tarikatler ne kadar güçlü ise siyasi partilerle o oranda pazarlık yapabilmişlerdir.304                                                              295 Mücahit Küçükyılmaz, Türkiye’de Siyasal Katılım, Tek Partiden Ak Parti’ye Siyasal İslam ve Demokrasi Tartışmaları, İstanbul, Birey Yayıncılık, 2009, s. 71. 296 Uzun, a.g.e., s. 106 297 Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi Sosyal Kültürel Ekonomik Temeller, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2008, s. 402. 298 Uzun, a.g.e., s. 107. 299 Hikmet Çetinkaya, “Politika Günlüğü Tarikat Çemberi”, Cumhuriyet, 5 Ocak 1994, s. 5. 300 Yavuz Donat, “Din ve Siyaset”, Milliyet, 14 Aralık 1994, s. 10. 301 Tanıl Bora, “Turgut Özal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Liberalizm, C.VII, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 593. 302 Ülkü Demirtepe, Frak’tan T-Shirt’e, İstanbul, Yılmaz Yayınları, 1992, s. 145. 303 Kara, a.g.e., s. 270 304 R. Çakır, a.g.e., s. 22. 63    3.3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN İKİNCİ NESLİ İkinci nesil Politik İslami hareketler, birinci nesilde olduğu gibi, yönetim biçimine değil, sistemin fikri ve ideolojik kaynaklarına, bu kaynakların radikal biçimde işleyişine ve laikliğe karşıdırlar. Muhafazakarlaşmayı asr-ı saadet dönemine dönmek gibi nostaljik sembollerle gerçekleştirme gayesindedirler. Yönetim biçimi değişikliğini amaçlamamışlardır. 305 “Kurucu” bir misyonla ortaya çıkmaları bakımından seleflerinden farklılaşmışlardır. Çünkü İkinci nesil İslami hareketler, İslami bir toplum kurma gayesinde olmuştur. Türkiye’de 1946’da çok partili hayata geçilmesine paralel olacak biçimde, politik İslami hareketlerin ikinci nesli için 1950’li yıllar başlangıç kabul edilmektedir. Bu yıllar Türkiye’de kırsaldan kente yönelen nüfus hareketleri ile sosyal yapıda iç dönüşümün başladığı yıllara tekabül etmektedir. İkinci nesil İslamcılar “İslami hareket” vurgusu yapmalarıyla öne çıkmışlardır.306 3.3.1. Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) Milli Türk Talebe Birliği (MTTB), Türkiye’nin en önemli muhafazakar öğrenci örgütlerinden biri olarak 1916’da kurulmuştur. Genel olarak devletin yanında yer almış, ancak siyasal ortam ve iktidar değişikliği durumlarında kendini yeniden konumlandırmıştır. Birlik zaman zaman yönetim değişikliklerinden kaynaklı olarak farklı ideolojik yapılanmalara da gitmiştir.307 MTTB’nin 1916-1936 yılları arasındaki ilk dönemi Kemalist Milliyetçilik dönemidir. Özellikle 1929’da Tevfik İleri’nin genel başkan olmasından sonra rejim ve Kemalist ilkeler şiddetli biçimde savunulmuştur. MTTB 1933 Kongresinde amblem olarak “Bozkurt” belirlenmiştir ve Kemalistlerle karşılıklı destek söz konusudur. İlgili dönem boyunca Osmanlı’yı ve İslam’ı ise Türk milli kimliğinin oluşum sürecinde tehlikeli buldukları söylenebilir. Ülke meseleleriyle yakından ilgilenen birlik, ülke aleyhinde olduğunu düşündüğü faaliyet ve görüşlere karşı tepki koymuştur.308 Birlik Hatay’da izinsiz miting yapması üzerine 22 Kasım 1936’da kapatılmış, ancak 1946’da Türk Talebe Birliği adıyla yeniden kurulmuştur. 17 Şubat 1947’de                                                              305 Hakan Yavuz, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 594. 306 Bulaç, a.g.e., s. 49. 307 Uzun, a.g.e., s. 120. 308 M. Çağatay Okutan, Bozkurt’tan Kur’an’a Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) 1916-1980, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004, ss. 25,35,81. 64    “Milli” kelimesinin eklenmesiyle tekrar Milli Türk Talebe Birliği adı alınmıştır. Bu dönemde de Kemalist çizgisini sürdürmek istemiş fakat dönemin şartları gereği tutumu genellikle iktidar yanlısı olmuştur. Ticanilerin Atatürk heykellerine saldırıları, Çanakkale’de 1957’de Atatürk posterine yapılan saldırı, Bursa Ulu Camii’nde gerçekleşen hilafet yanlılarının eylemleri, 1959’da Atatürk Üniversitesi’nde bazı öğretim üyelerinin gerici faaliyetlerde bulundukları iddiası, 1960’da Said Nursi’nin Medrese-i Nur’un açılacağını söylemesi gibi örnekler MTTB’lilerin bunlara eylem ve bildirilerle sert bir şekilde karşılık vermelerine sebep olmuştur. Ancak yine de bu dönem MTTB için pasif bir dönem olarak kabul edilmektedir. 309 Dönemin siyasal konjonktürene göre duruş sergileyen MTTB 1960-1965 yılları arasında Yüksel Çengel’in genel başkanlığının da etkisiyle 27 Mayıs darbesini destekleyen CHP’ye yakın sol bir yapılanma içine girmiştir. 1965’ten sonra Rasim Cinisli’nin genel başkan seçilmesiyle sol eğilimli fakülte dernekleri MTTB bünyesine dahil edilmemiştir. Sol ve sağ gruplar arasındaki iktidar mücadelesi milliyetçi-muhafazakar grubun lehine sonuçlanmıştır.310 MTTB 1967’den sonra ise İsmail Kahraman’ın genel başkan olmasıyla İslamcı bir misyon yüklenmiştir. Bu dönemde Necip Fazıl Kısakürek, Nurettin Topçu ve Osman Yüksel Serdengeçti gibi İslamcı ve milliyetçi olarak tanınan aydınların Türk milletinin İslam dininin ayrılmaz bir parçası olduğu hususunu sürekli işleme çabaları birliğin milliyetçi ve dindar tabanında karşılık bulmuştur. Fakat yine de 1970’li yılların başına kadar MTTB’de Türk milliyetçiliği daha ağır basmıştır. İsmail Kahraman ve Burhanettin Kayhan’ın milli ve manevi öğelerle bezeli icraatları ve söylemlerinin 26 Ocak 1970’te kurulan MNP’nin söylem ve icraatlarıyla örtüşmesi MTTB tabanının MNP’yi desteklemesini sağlamıştır. MNP’nin kuruluş istişarelerine Necip Fazıl’ın katılması ve partiyi desteklemesi de MTTB’nin önce MNP’ye sonra da MSP’ye yakınlaşmasında etkili olmuştur. Birlik bundan sonra 1968’de başlayan sol öğrenci olaylarına karşı tepkilerini maneviyatçılık ekseninde ortaya koyarken, komünizme karşı “cihat” parolasını dillendirmeye başlamıştır.311 Birlik bu dönemde eğitim alanına özel önem vermiş, ülkedeki “manevi eksikliği” giderecek kurumlar olarak İlahiyat Fakülteleri, Yüksek İslam Enstitüleri ve                                                              309 A.g.e., s.30,101,109. 310 A.g.e., s.133-137. 311 A.g.e., ss. 146, 173, 193. 65    İmam Hatip Liseleri’ni desteklemiştir. Nisan 1968’de Ankara İlahiyat Fakültesi’nde bir kız öğrencinin başörtüsüyle derslere girme ısrarı üzerine disiplin cezası alarak okuldan ilişiğinin kesilmesini protesto etmek ve İmam Hatip liselilerin üniversiteye girebilmelerini sağlamak üzere eylemler düzenlemiştir. Bunlara ek olarak İslam Ortak Pazarı oluşturulması talebi, Batı’nın reddi ile ümmet bilincinin geliştirilerek İslam toplumlarının birlikteliğinin sağlanması ve benzer talepleri MTTB’nin İslamlaşma eğilimini göstermektedir. 1975 yılında MTTB, bozkurtlu amblemini Kuran’ı çağrıştıran kitap amblemiyle değiştirerek mukaddeslere bağlılığını ortaya koymuştur. Bundan sonra MTTB milliyetçilik idealinden tamamen vazgeçmiş, tüm eylemlerinde ve Milli Gençlik dergisinde olduğu gibi tüm yayınlarında İslam için savaş hazırlıklarına hatta İslam devrimin esaslarına vurgular yapan İslamcı bir örgüt haline gelmiştir.312 Büyük ölçüde MSP’nin etkisi altında olan MTTB’nin İslami unsurları önemseyen bir birlik haline gelmesinde etkili olan Burhaneddin Kayhan 1970’lerde Erbakan’ın danışmanlığını yapmış, İsmail Kahraman ise Refah-Yol hükümetinde Kültür Bakanlığı görevini üstlenmiştir. Bunların dışında birliğin İslami çizgiye girdiği dönemde Abdullah Gül, Recep Tayyip Erdoğan ve Bülent Arınç gibi Milli Görüş’den gelen ve günümüz Türkiye’sini yöneten isimlerin de MTTB bünyesinde bulunmaları dikkat çekmektedir. 313 MTTB sadece siyasi alanda faaliyet gösteren değil, yükseköğrenim gençliğinin daha iyi yetişmesi için müdürlükler, enstitüler, kulüpler ve komiteler şeklinde örgütlenen bir yapıydı.314 MTTB’liler 1970’lerde MSP’nin gençlik kolları gibi çalışan ve İslamcı hareketin en önemli gençlik örgütlenmelerinden olan Akıncılarla o kadar yakınlaşmışlardır ki genelde Akıncılar MTTB’li, MTTB’liler de Akıncı olmuşlardı. İki grup da ideolojik olarak benzer İslami bir düzeni hedeflemişler, yalnızca yöntem ve metod konusunda farklılaşmışlardır. Akıncılar demokrasinin siyasal bir araç olarak kullanılarak düzenin siyasi bir hareketle devrilmesini meşru görürken, MTTB’liler ise sosyal dönüşümün eğitimle olabileceğini düşünüyorlardı. MTTB 12 Eylül darbesiyle kapatılmış, yayın organı olan Milli Gençlik’in adıyla 1980 sonrası dönemde eğitim ve öğrenci yurtları şeklinde faaliyet gösteren Milli Gençlik Vakfı (MGV) kurulmuştur. 28 Şubat’tan sonra MGV’nin kapatılması üzerine yine aynı misyonu üstlenen Anadolu Gençlik Derneği                                                              312 A.g.e., ss. 179-196. 313 Okutan, a.g.e., s.205-207. 314 Siyami Akyel, MTTB ve MTTB’liler, İstanbul, Hemenora Yayınları, 2010, s. 4. 66    (AGD)’nin kurulduğu görülür. MTTB’lilerin bir kısmı ise 1985’te İsmail Kahraman’ın başkanlığında “Birlik Vakfı”nı kurmuşlardır. 2008 yılında da Birlik Vakfı’nın öncülüğünde MTTB yeniden kurulmuş fakat eski etkinliğinin oldukça uzağında kalmıştır.315 3.3.2. Akıncılar Hareketi 1970’li yıllarda Türkiye’de devrimciler ve ülkücülerin dışında önemli bir İslamcı gençlik potansiyeli olmasına rağmen bir talebe örgütü olan MTTB dışında örgütlenmiş bir birlik yoktu ve MTTB de kendisini “partilerüstü” olarak nitelediğinden dolayı siyasete pek müdahil olmamaktaydı. Bu boşluğu doldurmak üzere 1975’te başkanlığını Tevfik Rıza Çavuşoğlu’nun yaptığı bir dernek kurulmuştur. Ankara Devlet Mimarlık ve Mühendislik Akademisi’nde okuyan bir grup İslamcı öğrencinin girişimleriyle faaliyete geçen derneğe Akıncılar Derneği, Milli Görüş içindeki şeriatçı damardan gelen ve özellikle MSP dönemindeki sağ-sol çekişmesinde İslami kimlikleriyle tanınan gençlik örgütüne de Akıncılar denilmiştir.316 Amacını gençleri anarşik ortamdan kurtarmak, maddi ve manevi açıdan geliştirmeye yardımcı olmak şeklinde açıklayan dernek daha sonra Akıncı İşçiler, Akıncı Memurlar, Akıncı Sporcular gibi teşkilatlanmalara da giderek her kesimi bünyesine alan bir harekete dönüşmüş ve 1200 civarında şube sayısına ulaşmıştır.317 Akıncılar kültürel ve entellektüel altyapı bakımından zayıftılar fakat dünyadaki ve Türkiye’deki siyasi olayları takip etmişler ve MSP’nin gençlik kolları gibi çalışmışlardır. Okullarda devrimci ve ülkücü grupların karşısına çıkarak, İmam Hatip liseleri, Yüksek İslam Enstitüleri ve İlahiyat Fakülteleri’nin çoğunu kontrol altına almışlardır.318 Bu hareket sosyal adalet, insan hakları, eşitçe ve hakça bölüşüm gibi konularda devrimcilerle benzeşmelerinden dolayı ülkücüler tarafından “yeşil komünist” olarak adlandırılmışlardır.319 Akıncıların genel başkanı ve üst düzey yöneticilerinin pek çoğu Nakşi İskenderpaşa cemaatine bağlıydı. Bu cemaate bağlı evlerde ve yurtlarda bazı konularda                                                              315 Uzun, a.g.e., s. 127. 316 A.g.e., s. 127. 317 H. Özdemir, Mamak Zindanlarında Bir Akıncı Tarihe Notlar, İstanbul, Milsan A. Ş., s. 336. 318 M. A. Gökaçtı, Türkiye’de Din Eğitimi ve İmam Hatipler, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 224. 319 Türkmen, a.g.e., ss. 93-94. 67    metodsal görüş ayrılıkları olsa da MTTB’liler ile birlikte kalmışlar, dini sohbetler düzenlemişlerdir. MSP’nin lojistik hizmetlerini sağlamakta ve birbirlerinin düzenledikleri toplantı ve eylemlere katılmakta da desteklerini esirgememişlerdir. Antiemperyalist ve antisiyonist olan bu gruplar özellikle Ayasofya’nın tekrar ibadete açılması ve ümmetçi anlayışı hakim kılmak için Eritre ve Mora’daki İslamcı hareketlere sahip çıkmak gibi amaçlarla düzenledikleri eylem ve mitinglere yüzbinlerce insanın gelmesini sağlayabilmişlerdir. Eylemlerinde “şeriat gelecek vahşet bitecek”, “dinsiz devlet yıkılacak elbet” gibi sloganlarla sistemi eleştirmişlerdir ancak yine de Türkiye’deki İslamcılığın siyasallaşmış hali bile Selefiler kadar katı olmamıştır. Akıncılar kültürel faaliyetlere katılmayı önemli görmüşlerdir. Özellikle Necip Fazıl Kısakürek’i takip eden Akıncılar Mayıs 1977’de “Akıncı” adında bir dergi de çıkartmaya başlamışlardır.320 Akıncılar Derneği, 27 Kasım 1979’da faaliyetleri sebebiyle kapatılmış, ardından Tevfik Rıza Çavuşoğlu başkanlığında yine aynı misyonu üstlenen Akıncı Gençler Derneği (AGD) kurulmuş, bu dernek de “Seriyye” adıyla bir dergi yayınlamaya başlamıştır. AGD, MSP’nin 6 Eylül 1980’de Konya’da düzenlediği Kudüs’ü Kurtarma Mitingi’ni organize etmiş ve selefi gibi pek çok eyleme imzasını atarak Türkiye’deki teşkilat sayısını kısa zamanda 700’e çıkartmıştır. AGD içinden önemli sayıda bir grup genç Türkiye’deki siyasal çatışmaların artmasından, İran Devrimi’nden ve Afganistan Savaşının’dan etkilenerek silahlı bir direniş hareketi oluşturma maksadıyla dernekten ayrılarak, kendilerine İslami Büyük Doğu Akıncıları-Cephesi (İBDA-C) adını vermişlerdir. AGD, 12 Eylül darbesinden sonra kapatılmıştır. Akıncılar, İslamcı hareket sürecinde Türkiye’de kısa ömürlü olmuştur. Fakat 1980’den sonra başlayan radikal İslamcılığın çekirdeğini oluşturmuşlardır ve Türkiye’deki İslamcı harekete aksiyon katmışlardır. 321 Akıncı kadroların bir kısmının 12 Eylül’den sonra savaşa katılmak maksadıyla İran, Afganistan ve Çeçenistan gibi ülkelere gitmeleriyle bu grup dağılmıştır. 1991’de nostaljik amaçlı olarak kültürel çalışmalar yapmak üzere Akıncı derneklerinde görev yapan yöneticiler tarafından Ankara’da Server Vakfı kurulmuştur. 1990’ların sonunda eski Akıncılardan bir grup Ankara’da tekrar Akıncılar Derneği’ni kurmuşlarsa da bir etkinlik gösterememişlerdir. Son olarak İstanbul’da 2009’da kurulan Fatih Akıncılar                                                              320 Uzun, a.g.e., s. 129. 321 A.g.e., ss. 130-131. 68    Derneği de yine yerel düzeyde faaliyetlerine devam etmektedir. 322 İşte buradan da anlaşılıyor ki, radikalize olup şiddete yöneldikçe marjinalize olmuşlar ve İslami kesimlerce de pek kabul görmemişlerdir. 3.3.3. Milli Görüş Hareketi 1960 askeri darbesinden sonra yeni anayasa DP’ye muhalefetin çeşitlenmesi gibi bazı özgürlükler sağlamıştır. Akabinde sağ ve sol kanadın söylemleri sertleşmeye devam etmiş, 1960–1980 arasında sağ kanadın söylemleri aşırı milliyetçi ve İslami olmaya yönelmiştir. Yani 1961’den sonra siyasi ideolojilerin yaygınlaşmasına yönelik bir özgürlük ortamı oluşmuş ve dinci ideoloji de milliyetçi ve sosyalist ideolojiler gibi belirgin hale gelmiştir. 323 Sağ kanadın İslamcı siyaset ayağını Milli Görüş temsil etmiştir. Cumhuriyet tarihinin ilk siyasal İslamcı hareketi olması, Milli Görüş’ü diğer sağ-muhafazakar partilerden ayırmakta ve siyasi platformda orijinal kılmaktadır. Milli Görüş Hareketi’nin 1980 öncesi söylemleri aslında daha radikaldir 324 ve Türkiye merkezli modern İslamcı hareketlerin en önemlisi olarak kabul edilmektedir. Ülkede milliyetçilik, dünyada ümmetçilik, ekonomide statik bir yapı oluşturmak için, devlet unsurunu siyasal temsil yoluyla kullanmayı elzem görmüştür.325 “Milli” sözcüğünün kullanılması etnik bir anlam ifade etmemekte, Türkiye merkezli İslam ümmeti fikri kapsamında dinsel bir anlam taşımaktadır.326 Biliçli olarak ortaya çıkmadığı düşünülen; planlı programlı organize bir yönü olmayan ve bizzat Necmettin Erbakan tarafından “Milli Görüş” olarak adlandırılan bu hareket Erbakan’ın 1960’ların sonunda Odalar Birliği’nde başlayıp Adalet Partisi’nde devam etmek istediği siyasi mücadelesinin Süleyman Demirel tarafından engellenmesiyle ortaya çıkmıştır. Milli Görüş Hareketi Türkiye’de İslam’ı kurumsal siyasete taşıması ve İslamcı harekete ivme kazandırması yönüyle son yüzyılın en büyük                                                              322 A.g.e., s.131. 323 Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası – Milli Selamet Partisi Örnek Olayı, Alan Yay., 1985, s. 97. 324 İnceoğlu, a.g.e., ss. 67-69. 325 Fulya Atacan, “Explaining Religious Politics at the Crossroad: AKP-SP”, Turkish Studies, Vol:6, No:2, June 2005, ss. 189-190. 326 Gencay Şaylan, Türkiye’de İslamcı Siyaset, Verso, 1991, s. 101. 69    toplumsal hareketi ve Cumhuriyet döneminin en önemli siyasi hareketi olarak gösterilmiştir.327 Necmettin Erbakan aileden gelen yaşam tarzının da teşvikiyle dini ilimlere vakıf dindar bir kişiliğe sahipti.328 Lise ve üniversite eğitimini İstanbul’da sürdürdüğü süreç içerisinde dini cemaatler içinde bulunup dini sohbetlere katılmış, bu durum dünya görüşünü büyük oranda etkilemiştir. Erbakan, 1940’lı yıllardan itibaren Nakşibendi tarikatına yakın olmuştur. İstanbul’da Şeyh Hasib Yardımcı İbn-i Ali El Serezi’nin müridi olarak Gümüşhanevi Tekkesi’ne bağlı idi. Bu şeyhin ölümünden sonra Şeyh Abdülaziz Bekkine’ye, ondan sonra da Gümüşhanevi Tekkesi’ni 1980’de ölümüne kadar yöneten Mehmed Zaid Kotku’ya bağlı olduğu bilinmektedir.329 Mehmet Zahid Kotku, Nakşi İskenderpaşa cemaatinin şeyhi olduğu süreçte kendileriyle birlikte olan dindar üniversite öğrencilerinin devlet görevlerine talip olmalarını teşvik etmiş ve İslamcıların siyasi mücadele girişimlerini desteklediğini telkin etmiştir.330 En öncelikli hedefi Türkiye’nin sanayileşerek dışa bağımlılıktan kurtulması olan Erbakan, etkisinde kaldığı ortamlardan dolayı sanayileşme idealini dini motiflerle birlikte ele almış ve dini eksenli ekonomik kalkınmacı bir söylem geliştirmiştir. Erbakan’ın hareketi partileşirken özgün ve devrimci nitelikli başlamamıştır. İslamcı bir kuramsal çerçevesi de bulunmamaktadır. Fakat “şura ve biat” gibi dini kavramlar ve “istihare ve dua” gibi bazı dini ritüeller kullanılmıştır. Parti sloganı olarak “önce ahlak ve maneviyat” , “manevi kalkınma” ifadelerini kullanan Erbakan yine de İslamcılıktan çok antiemperyalist, devletçi ve sosyal adaletçi bir “tekno-siyasetçi” olarak değerlendirilirken, Milli Görüş ise Türkiye’de İslam’ı siyasallaştıran ve sonraki İslamcı hareketlerin önünü açan bir hareket olarak görülmüştür.331 Türkiye’deki İslamcılık anlayışı, eşzamanlı olarak dünyada yükselişe geçen Arap İslamcılığından, devrimci karakterde olmaması yönüyle farklılaşmıştır. Birinci ve ikinci neslin nostaljik söylem benzerliğini gösteren Sebilürreşad ve Büyük Doğu dergileri, Milli Görüş’ün söylemsel altyapısının hazırlanmasında katkı sunmuştur. Milli                                                              327 A.g.e. 328 Fehmi Çalmuk, “Necmettin Erbakan”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 561. 329 E. Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri Sosyolojik Bir Perspektif, (çev. Gamze Türkoğlu), İstanbul, İletişim Yayınları, 2006, s. 106. 330 Ruşen Çakır, “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 545. 331 Uzun, a.g.e., ss. 131-133. 70    Görüş Hareketi İmparatorluk İslamcılığından gelen modernleşme/batılılaşma tartışmalarını da, modernleşmenin yalnızca teknik boyutunun alınabileceğini ifade etmesi bakımından Ortadoğu kökenli İslami hareketlerden farklılaşmaktadır. İktisadi söylemlerini muhafazakar ve İslami nostaljik sembollerle bezemesi, Milli Görüş’ü orijinal kılan unsurlardan biridir.332 Milli Görüş Arap İslamcılığının aksine geleneği de arka plana atmamıştır.333 Necmettin Erbakan gibi Türkiye’deki Politik İslami hareketlerin ikinci nesil temsilcilerinin pek çoğunun profilleri dünyadaki diğer İkinci nesil İslamcılarla benzerlik göstermemektedir. Örneğin Erbakan, İslami hususlara önem veren bir ailede yetişmiş olmasına rağmen Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında dinin eğitim kurumlarından uzaklaştırılmaya çalışıldığı bir ortamda ilk, orta ve lise öğrenimini seküler eğitim kurumlarında dereceyle bitirmiş, ardından İstanbul Teknik Üniversitesi Mühendislik Fakiltesi Makine Mühendisliği bölümünü de dereceyle bitirip doktorasını ise Almanya’da yapmıştır. İkinci nesilden Erbakan gibi, birinci neslin temsilcilerinden Namık Kemal, Mehmet Akif, Said Halim Paşa ve Necip Fazıl gibi isimler de seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olmaları nedeniyle benzeşmektedir. Fakat aynı tip eğitim kurumlarından gelmelerine rağmen dini kurumlara bakışları farklıdır. Ortadoğu’daki İslamcı elitler ise Türkiye’den yaklaşık yarım asır sonra dini değil seküler eğitim kurumlarında yetişmeye başlamışlardır. Seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olan İslamcı elitlerin bir örneği Mısır’ın en güçlü İslami örgütlerinden biri olan Müslüman Kardeşler’in fikir önderi Seyyid Kutub’tur.334 İslamcı elitin çoğunluğunun seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olmasının yanı sıra kısa bir süre önce kentleşmiş ailelerden gelmeleri de bir diğer ortak özellikleridir. 335 Cumhuriyet döneminin laiklik ilkesi ile Tevhid-i Tedrisat kanunu kapsamında medreseler kapatıldığından yeterli donanıma sahip yeni ulema yetişememiştir. Mevcut ulema ise devlet kontrolü nedeniyle toplum üzerindeki etkisini yitirerek ülke geneline yayılan pozitivist düşünceyle baş edemez duruma gelmiştir. Bu durum İslamcıların çoğunun dini değil seküler eğitim kurumlarına yönelmelerinde etkili                                                              332 İnceoğlu, a.g.e., ss. 55-58. 333 Yavuz, a.g.e, s. 594. 334 A.g.e., ss. 56-57. 335 Yalçın Akdoğan,Siyasal İslam, İstanbul, Şehir Yay., 2002, ss. 70-76. 71    olmuştur.336Cumhuriyet’in kurulmasıyla dini devlet eliyle kontrol altında tutmak için kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye’deki İslamcı kadroları geleneksel din adamı profilinden teknokrat profile dönüştürmüştür. Bu kadrolar Milli Görüş’ün 1990’larda ülke genelinde Kemalist homojeniteyi kırmasını sağlamıştır.337 Necmettin Erbakan etnisite eksenli olmayan bir milliyetçi anlayışa sahipti. Erbakan’ın “Milli” duruşu dışa bağımlılığı yok etmeyle ilgiliydi. Almanya’da bulunduğu sürede, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki çöküşü hızla kalkınmaya çeviren ağır sanayi hamlesini yakından görüp tahlil etme fırsatı bulmuştur. Bu fırsat, Erbakan’ın yerli sanayileşme ile kalkınma modelini sunmasında bir ilham kaynağı olmuştur. Bunu da “fabrika yapan fabrikaların” kurulması şeklinde ifade etmiştir.338 Erbakan’ın ağır sanayiye sahip olmanın bağımsızlığı getireceği yönündeki fikri, Milli Görüş’ün antiemperyalist olarak nitelenmesinde de önemli bir etken olmuştur.339 Milli Görüş’ün demokratik süreçlere katılımında mobilizasyonunu sağlayan en etkin güç, özellikle Nakşibendiler başta olmak üzere tarikat İslamı olmuştur.340 Milli Görüş’ün iktidarı yerel yönetimlerle başlamıştır ve giderek merkeze yaklaşmıştır. O güne kadar sistem karşıtı muhalefetini sürdürmüş olan hareket, iktidara gelerek sisteme yaklaştıkça statükoyu sürdürme ya da dönüştürme ikilemine düşmüş ve pragmatik davranma zorunluluğu hissetmiştir.341 Katı bir Batı karşıtı isim olan Erbakan ve kurucusu olduğu Milli Görüş hareketi, Batı’nın iyi yönlerinin alınabileceğini söylerken IMF, Dünya Bankası, AB gibi kurumlara uzak durmuştur. II. Meşrutiyet İslamcılığı’nın ideallerine sahip çıkarak onları gerçekleştirmeye çalışmış ve “Yeniden Büyük Türkiye”yi hedeflemiştir. Türkiye merkezli bir İslamcılık olan Milli Görüş; D-8342vasıtasıyla, emperyalist dünya sistemini                                                              336 R. Çakır, Ayet ve Slogan, s. 267. 337 İnceoğlu, a.g.e., s. 87. 338 Çalmuk, a.g.e., s. 555. 339 Özdalga, a.g.e., s. 121. 340 A.g.e., s.57-58. 341 E. Keleşoğlu, “Filistin’de Bir Toplumsal Hareket”, Toplumsal Hareketler Tarih, Teori ve Deneyim, İstanbul, İletişim Yayınları, (ed.) Y. D. Çetinkaya, 2008, s. 520. 342 8 Gelişmekte olan ülke temsilcileri, Türkiye’nin daveti ile 22 Ekim 1996’da istanbul’da “Kalkınmada İşbirliği Konferansı” kapsamında bir araya gelmişlerdir. Bu konferans aynı 8 ülkenin 15 Haziran 1997 İstanbul Deklerasyonu’nda ilan edeceği yeni işbirliğinin temellerini atmıştır. Bu yeni iş birliği; Türkiye, Bangladeş, Endonezya, İran, Malezya, Mısır, Nijerya ve Pakistan’dan oluşan 8 gelişmekte olan ülkeyi içermiştir. Bu nedenle ismi D-8 (Developing 8)’dir. 8 ülkenin hepsi Müslüman ülkelerdir ve sosyo-ekonomik işbirliği ile gelişmeyi sağlamak amaçlanmıştır. (İbrahim S. Canbolat, Gelişmekte Olan ülkeler, 3.b., Bursa, Aktüel Alfa Yayınları, 2004, ss. 257-259.) 72    yansıtan ve Batı’da bulunan tüm kurumların karşısına, bu kurumların karşılıklarını oluşturacak şekilde, Türkiye’nin liderliğinde İslami bir dünya sistemini savunmuştur. Bu kurumlardan bazıları İslam Ortak Pazarı, İslam Birleşmiş Milletleri, İslam ortak para birimi gibi oluşumlardır. 343 Diğer İslam ülkeleri ve Araplar ise Türkiye’nin İslam dünyasının lideri olması hususunu ve bu ideallerinden dolayı Erbakan’ı ve Milli Görüş’ü antipatik bulmuşlardır. Türkiye’nin liderliğindeki İslam dünyası fikri, İslam ülkeleri arasında bir çekişmeye neden olurken, Balkanlar gibi Müslüman Türklerin yaşadıkları yerlerde konuya sıcak bakılmıştır.344 Erbakan bu fikrinin benzerini önce ülke içinde gerçekleştirmeye başlamış; vakıfçılık, dernekçilik, sendikacılık ve medya alanlarında başarı sağlandığı görülmüştür. TÜSİAD’ın karşısında MÜSİAD çıkarılmıştır. MGV ve AGD öğrenci kuruluşları alanında, HAK-İŞ sendikacılıkta, Kanal 7, TV 5, pek çok gazete ve dergi basın-yayın- medya alanında oluşturulmuş örneklerden bazılarıdır. Bu oluşumlar Milli Görüş’ün iktidara taşımasına da katkı sağlamışlardır. Bütün bu Batı karşıtlığına rağmen Erbakan ve Milli Görüş için ABD ve İsrail, Batı’dan daha tehlikeli bir düşmandı. Erbakan dünyayı yöneten gücün Siyonizm olduğunu düşündüğünden dolayı İsrail’i eleştirmiştir. Erbakan yaklaşık 6 bin yıl önce yazılmış olan “Kabala”nın “Büyük İsrail”i kurmak için dünyanın heryerindeki Siyonistleri Kudüs’te toplayıp vaadedilmiş topraklar olarak Fırat’tan Nil’e kadar olan bölgeyi ele geçirmeye ve Fas’tan Endonezya’ya kadar olan devletleri kontrol altında tutmaya çalıştığını iddia etmiştir. Radikal İslamcı grupların Erbakan’a ve Milli Görüş’e sempati duyarak yakınlaşmasında Erbakan’ın Siyonizm’i ve İsrail’i eleştiren duygu ve söylemleri de etkili olmuştur.345 1970’ten itibaren Türkiye’de seçimi kazanacak olan partinin toplumun günlük ihtiyaçlarına cevap veren ve İslamcılık ile bağı bulunan bir parti olacağı beklenmekteydi. Dolayısıyla Türkiye’nin siyasal geleneğine göre liberalizmin de muhafazakarlık dozu taşıması gerektiği 346 ve İslamcılığın dilini meşrulaştıracak en yakın söylemin muhafazakarlık olduğu kabul edilmişti. 347 Necmettin Erbakan Milli Görüş söylemini şekillendirirken söylemlerinde sanayileşme ‘davasını’ İbn Rüşt,                                                              343 R. Çakır, a.g.e., s. 561. 344 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 319. 345 İnceoğlu, a.g.e., ss. 150-151. 346 Ulus Baker, “Muhafazakar Kisve”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5-Muhafazakarlık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, ss. 103-104. 347 Yasin Aktay, “İslamcılıktaki Muhafazakar Bakiye”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5- Muhafazakarlık, s. 350. 73    Selahaddin Eyyubi, El Harezmi, İbn Haldun gibi isimlere referansla nostaljik sembollere dayandırmış ve Batı’nın Müslümanların eserlerinden öğrenerek medeniyetlerini geliştirdiklerini ifade etmiştir.348 Roy’a göre İslamcı söylemin üç ana argümanı vardır. Bunlar; hakikatin Kur’an ve sünnette olduğu savunma, Batı’nın İslam uygarlıkları sayesinde bilimsel temellere sahip olduğunu ileri sürme, ve Batı’nın üstün olduğu görüşünü reddetme şeklinde sıralanabilir.349 Buna paralel olarak Erbakan evrendeki tüm hakikatlerin tek kaynağının Kur’an olduğunu, Müslümanların refah, saadet ve nizamının Kur’an hakikatini ne kadar anlayıp içselleştirdikleriyle ve “asr-ı saadet” dönüşüyle alakalı olduğunu belirtmiştir.350 En başta gelen ve en güçlü olan tema manevi kalkınmadır. İkinci temayı oluşturan maddi kalkınma için araç olan “modernleşme” yalnızca teknolojik anlamdan ibarettir. Bu sıralamanın yapılmasına sebep olan durum sanayileşmeyle gelecek olan toplumsal dönüşümün ancak manevi kalkınma ile dizginlenebilecek olmasındandır.351 İlerleyen süreç içinde hareketin de gelişerek büyümesiyle beraber Necmettin Erbakan söylemlerindeki İslamcı ağırlığı daha da artırarak şeriat izlenimi veren konuşmalar yapmaya başlamıştır. 352 1970 yılında verdiği bir demecinde; okullarda sosyoloji ve ahlak kitapları yerine dini içerikli kitapların, örneğin Hadis-i Şerif kitaplarının, İmam-ı Gazali ve İmam-ı Rabbani’nin okutulmasını önemsemiştir. Halkçı olduğunu söyleyen bir kişinin batıl yolda olduğunu ve tövbe etmesi gerektiğini söylemiştir. Besmele ile Milli Nizam’a katılmak ve şahadet bayrağı altında toplanmak gerektiğini, şehadet işaretinin Milli Nizam’da çok büyük anlam taşıdığını aktardıktan sonra konuşmasını topluluğa şehadet parmaklarını kaldırtarak bitirmiştir.353 3.3.3.1. Milli Görüş Hareketi’nin Toplumsal Tabanı Tek parti döneminin etkisiyle dindar kitlelerde Kemalist rejime, CHP’ye, Mustafa Kemal’e ve İsmet İnönü’ye karşı oluşan önyargı Türkiye toplumunda politik                                                              348 İnceoğlu, a.g.e., s. 70. 349 Oliver Roy, Siyasal İslam’ın İflası, İstanbul, Metis Yayınevi, 2005, s. 79. 350 Şaylan, a.g.e, s. 101. 351 Mehmet Vural, “Gelenek ve Dinlerin Aşkın Birliği”, Doğu Batı, S.25, s. 164. 352 Soner Yalçın, Hangi Erbakan: Milli Nizamdan Fazilete, Su Yayınevi, 1999, ss. 69-70. 353 İnceoğlu, a.g.e., s. 73.  74    İslami bir hareket olan Milli Görüş’ün ortaya çıkaran etkenlerden olmuştur. Milli Görüş’ü destekleyen toplumsal tabanı ise büyük oranda 1950’lerde başlayan göç dalgasıyla köyden kentlere gelen ve kırsalın kültürünü şehirlere taşıyarak günlük hayatta İslam’ın daha hissedilir olmasını sağlayan kitle oluşturmuştur.354 Bu kitlelerin toplumla bütünleşmek ve daha üst sınıflara çıkabilmek için cemaatleşme sürecine ivme kattıkları da belirtilmektedir.355 Şerif Mardin’e göre bu kitlesel göçler neticesinde topluma entegre olma süreci cemaatleşme, tarikatleşme ve siyasi liderlikle iktisadi sistem arayışını beraberinde getirmiştir. Bu boşluklardan birini Milli Görüş hareketi doldurmuştur. Kırsaldan gelen göçle birlikte hızlı nüfus artışı ve eğitimli Müslüman seçkinlerin geleneği canlı tutma çabalarının da etkisiyle taşra, şehir ve kasabalarında kültürel Kemalizm’in etkisi pek hissedilmemiştir ve dini muhafazakarlık gücünü korumuştur.356Ali Bulaç’a göre Milli Görüş partilerini destekleyen üç katman vardır. Bunlar; kitlesel göçlerle şehirlere gelerek varoşlarda toplanan yoksul kesimler, geleneksel Müslümanlar ve Kürtler’dir. Milli Görüş’ün ortaya çıkmasından evvel merkez sağ partilerin daha çok büyük iş çevrelerini ve burjuvaziyi tatmin eden ekonomik politikalar uygulamaları ve inanç özgürlüğü noktasında laik Kemalist çizgide kalarak bu kitlelerin taleplerini göz ardı etmeleri, onları 1970’lerden itibaren çoğunlukla Milli Görüş çizgisindeki İslamcı partileri desteklemeye teşvik etmiştir.357 Bu hareket radikal-pozitivist devrimlere, hegemonyacı güçlere ve seküler söyleme karşı durmak için, yeni bir muhafazakar ideoloji geliştirerek İslami bir söylemle siyasal alana taşımıştır.358 Milli Görüş radikal laik uygulamalara karşı İslamcı muhalefeti ve İslami protestoyu da kurumsallaştırmıştır. Bundan dolayı o güne kadar inanç ve ibadet ihlalleri karşısında ciddi bir tepki ile karşılaşmamış olan sistem, Milli Görüş hareketinin örgütlü ve güçlü bir şekilde hatta ekonomi, kültür, sanayileşme, sosyal adalet ve eğitim gibi iktidar vaat eden söylemleriyle siyasal arenaya inmesi karşısında oldukça rahatsız olmuştur.359 Milli Görüş bağımsız bir ideolojik söylemi Türkiye’nin siyasal alanına dahil edip bu söylem etrafında toplumsal tabanı                                                              354 E. J. Zürcher, Turkey, A Modern History,(çev. Y. S. Gönen), İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, ss. 328-329. 355 İnsel, a.g.e., s. 316. 356 Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, ss. 105-106,137-138. 357 Ali Bulaç, Göçün ve Kentin Siyaseti, İstanbul, Çıra Yayınları, 2009, s. 203. 358 Yavuz, a.g.e., ss. 285-286. 359 Kara, a.g.e., s. 286. 75    örgütleyerek temsil eden ilk hareket olarak kabul edilmektedir. Siyasal sürece sosyo- kültürel İslamcı talepleri aktarışı ile birinci nesilden, devlet yönetimi ve siyasal iktidarda İslam'ı temel referans alması ile de geçiş döneminden esintilerle bir sentez sunmuştur.360 3.3.3.2. Avrupa’da Milli Görüş’ün Temsili 1960’lı yıllarda ülke içinde yaşanan köyden kente göçün dışında 1961’de Türkiye ile Almanya arasında imzalanan anlaşmayla Türk işçileri önce Almanya’ya daha sonra diğer Batı Avrupa ülkelerine gitmeye başlamışlardır. Bugün sayılarının yaklaşık beş milyon civarında olduğu tahmin edilen Avrupa’lı Türkler dini, sosyal ve kültürel birliklerini korumak amacıyla teşkilatma gereği duymuşlar ve Milli Görüş teşkilatı Almanya ve Avrupa'da bu niyetle kurulan ilk cemiyet olmuştur. İlk olarak “Türk Birliği” adıyla 1967’de Berlin’de teşkilatlanmıştır. Daha sonra teşkilatın adını “Türk İslam Birliği” olarak değiştirecektir.361 Türkiye’de MSP koalisyonları döneminde Avrupa’da Türklerin yoğun olarak yaşadıkları yerlere Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından Milli Görüş’e yakın olan din adamlarının gönderilmesiyle 1977’de Milli Görüş çizgisine geçen bu teşkilatlar isimlerini önce “İslam Birliği” olarak, 1985’te ise “Avrupa Milli Görüş Teşkilatları (AMGT)” olarak değiştirmişlerdir. Teşkilatın ismindeki “milli” kelimesinin çevirilerde nasyonel çağrışımlar yapması ve teşkilatın merkezinin Almanya Köln’de bulunmasından dolayı Almanca isminde “İslam” kelimesinin de bulunması için isim tekrar 1994’te değiştirilerek “İslam Toplumu Milli Görüş (İGMG)” olmuştur. Avrupa’da 520’den fazla camiye ve kadın kolları, gençlik kolları gibi alt teşkilatlanmalarla birlikte 2000’in üzerinde birime, 110 bin civarında resmi üyeye sahiptir. Sempatizan sayısı ise tahminlere göre bu sayının birkaç katı olan teşkilat, Milli Görüş partilerine maddi manevi destek sunmuştur.362                                                              360 İnceoğlu, a.g.e., s. 60. 361 Uzun, a.g.e., ss. 139-140.  362 A.g.e., ss. 139-140. 76    3.3.3.3. Milli Nizam Partisi (MNP)’nden Saadet’e Milli Görüşün Siyasallaşma Süreci Milli Nizam Partisi (MNP), milli ve manevi kalkınmaya önem vermesi ve parti programının kendisinden sonra kurulan partilere de “Milli Görüş” adıyla genel bir çerçeve oluşturması nedeniyle Milli Görüş başlığı altında değerlendirilmektedir. MNP, içlerinde Necmettin Erbakan’ın da bulunduğu, 1940’lardan itibaren dini cemaatlerin toplantılarına katılan bir grup üniversiteli genç mühendis, akademisyen vb.’nin Nakşi Gümüşhanevi Tekkesi şeyhi Abdülaziz Bekkine’den siyasi faaliyetlerde bulunmak için müsade istemeleri ile kurulmuş bir partidir. Fakat DP örneğini göstermelerine rağmen şeyh buna müsade etmemiştir. Entelektüel bir İslamcı olan Nurettin Topçu da şeyhin izin vermemesine rağmen DP, AP, MNP, MSP saflarında siyasete giren bu gençleri şiddetli biçimde eleştirmiştir. 363 Erbakan’a yakınlığıyla bilinen Diyanet İşleri Başkanlığı, MSP’den Erzurum Senatörlüğü, RP ve FP’den Gümüşhane milletvekilliği yapmış olan Lütfi Doğan; Abdülaziz Bekkine’nin vefatından sonra yerine geçen Mehmet Zahid Kotku’nun şeyhin tersine siyasal bir harekete sıcak baktığını ve gençleri buna teşvik ettiğini ifade etmiştir.364 Nakşibendi tarikatı Anadolu’da halk İslam’ının geleneksel taşıyıcısı olarak görülmüştür ve Cumhuriyet dönemindeki İslamcı ayaklanmalarda, İslamcı söylemin ve taleplerin siyasal temsilinde önemli bir yer tutmuştur.365 Partinin 26 Ocak 1970’de içlerinde Eşref Edip, Necip Fazıl Kısakürek, Mehmet Zahit Kotku, bazı tarikat ve cemaat mensupları ile Nurculardan bir kısmın da bulunduğu bir şura tarafından kurulduğu iddia edilmiştir ve başına da bizzat Mehmet Zahit Kotku’nun önerisiyle Necmettin Erbakan geçmiştir. 366 1969 seçimlerinde Erbakan’ın bağımsız Konya milletvekili seçilmesinde tüm gücünü kullanan İskenderpaşa dergahı etkili olmuştur. 367 Erbakan’ın milletvekili seçilmesinden sonra AP’den ayrılan Isparta milletvekili Hüsamettin Akmumcu ve Tokat milletvekili Hüseyin Abbas'ın da katılımıyla MNP üç milletvekili ile parlamentoya girmiştir. MNP, İskenderpaşa dışında diğer Nakşi tarikat ve grupların, Nurcuların bir kısmının ve bazı dergahların katılım ve                                                              363 Kara, a.g.e., s. 307. 364 Yavuz, a.g.e., s. 279. 365 İnceoğlu, a.g.e., s. 58. 366 Uzun, a.g.e., s. 137. 367 Yavuz, a.g.m., s. 591. 77    desteğini de almıştır. Necmettin Erbakan’ın karizmatik liderliğiyle kısa sürede başarılı ve etkili biçimde ülke genelinde teşkilatlanmıştır.368 MNP, 12 Mart 1971 muhtırasının ardından 14 Ocak 1972’de henüz hiçbir seçime giremeden, anayasada belirtilen siyasal sistemin dışına çıktığı, çok partili demokratik siyasal sistem yerine İslamcı ve ümmetçi bir meşruiyet arayışı içinde olduğu gerekçesiyle Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmıştır.369 Ana unsurlarını Milli Görüş’ün ahlaki kalkınma, sosyal politikada eşitlik, devlet teşebbüsü yoluyla sanayileşme, ağır sanayi hamlesi ile maddi kalkınmanın oluşturduğu MNP programı daha sonra Erbakan ve arkadaşları tarafından kurulacak olan Milli Görüş çizgisindeki bütün partilerin programlarında görülmüştür.370 Parti kapatıldıktan sonra kalp rahatsızlığının tedavisi nedeniyle Erbakan’ın İsviçre’ye gidişini destekçileri ‘hicret’ olarak anmışlar, karşıt görüşlüler ise siyasi eylemleri nedeniyle ceza almamak için kaçtığını düşünmüşlerdir. 12 Mart müdahalesinden sonra siyasi koşulların yumuşaması nedeniyle Erbakan’ın geri dönüşünü sağlamak için Milli Görüş’ün kurucuları ve -bir komplo teorisi olduğu düşünülmekle birlikte- AP’nin zayıflamasını isteyen ordu kurmayları tarafından ikna girişimlerinde bulunulmuştur.371 Milli Görüş Hareketi’nin ikinci partisi olan MSP, Süleyman Arif Emre’nin başkanlığında 11 Ekim 1972’de kurulmuştur. İskenderpaşa cemaatine bağlı olan Süleyman Arif Emre, sol güçlerin devlete karşı güçlenmesi karşısında askerin bir kısmının bu sorunun dini eğitim ile çözülebileceğine inandıklarını, bu yüzden de MNP’nin tekrar açılması konusuna ılımlı yaklaştıklarını iddia etmiş, bu fırsatı kullanarak partiyi kurduklarını söylemiştir. Milli Görüş’ün ismindeki “milli” sıfatı daha önce de belirttiğimiz gibi etnik milliyetçilik anlamında değil dinsel-ümmetçi manada kullanılmıştır. Partinin adı olan Milli Nizam da Milli Görüş’ün savunduğu “adil düzen” ile aynı anlamı taşıması gayesiyle seçilmiştir.372 Bir süre sonra da Necmettin Erbakan ikna edilerek İsviçre’den geri getirilmiş ve partinin yeni genel başkanı olmuştur. MSP                                                              368 Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi, İstanbul, Metis Yayınevi, 1994, s. 21. 369 Ali Yaşar Sarıbay, “Milli Nizam Partisi’nin Kuruluşu ve Programının İçeriği”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 578-579. 370 İnceoğlu, a.g.e., s. 59. 371R. Çakır, a.g.e., s. 22. 372 Yavuz, a.g.e., ss. 280-282. 78    kadrosu MNP’nin kapatılmasına neden olan unsurları tekrarlamamaya çalışsa da MNP’nin devamı olduklarını konuşmalarında üstü örtülü olarak sezdirmişlerdir.373 O dönemde Türkiye’de parti isimlerinde dini terimlerinin kullanılmasının yasak olmasından dolayı Milli Görüş partileri milli nizam, selamet, refah, fazilet, saadet gibi dini çağrışım yapabilecek isimleri tercih edeceklerdir. 374 Milli Görüş yanlısı din adamları da “millet” kavramının Kur’an’da “ümmet” anlamında kullanıldığını ve Arapça karşılığının “aynı inanç etrafında meydana gelen bir topluluk” anlamına geldiğini vaazlarında sık sık işlemişlerdir. Bir topluluk “İslam milleti” ve “küfür milleti” yani “hak” ve “batıl” olarak ayrıma tabi tutulmuştur.375 Erbakan konuşmalarının çoğunda bu ayrımı kullanarak kendilerinin yani Milli Görüş’ün “hakkı” / “İslam milletini” temsil ettiğini vurgulamıştır. İslam Ülküsünü Türk halkının bilinçaltına yerleştirdiği belirtilmektedir.376 1973 seçiminde MSP %11.8 oy alarak mecliste üçüncü büyük grup olmuş ve CHP ile koalisyona giderek İslamcı bir parti Cumhuriyet sürecinde ilk defa iktidar olmuştur. Partinin tabanı “din düşmanı” olarak gördüğü CHP ile Erbakan’ın koalisyon kurmasını sert biçimde eleştirirken, Erbakan bu adımı yıllardır planını kurduğu projleri hayata geçirmek için pragmatist bir biçimde atmıştır. Fakat bu tutum partinin dindar halk tabanında “iktidar uğruna düzen partileri ile pazarlık yapılıyor” şeklinde algılanarak itibar ve oy kaybına yol açmıştır.377 MSP Koalisyon döneminde gerçekleşen Kıbrıs Harekatı’nı kendine mal etmiş, Necmettin Erbakan Osmanlılık ruhundan dolayı tüm adayı almak istemiştir. MSP’nin radikal Kemalizm’e karşıtlığı kadar Türk toplumunun Osmanlı-İslam-liberalizm harmanlamasına yakınlığı, Erbakan’ın bu tutumuna halk nezdinde destek sağlamıştır.378 Koalisyonun dağılmasından sonra MSP I. Milliyetçi Cephe Hükümeti’yle yine koalisyon ortağı olmuştur fakat aynı zamanda Erbakan’ın liderliği sorgulanmaya başlanmış ve 1977’de erken genel seçime gidilmiştir. Oyları % 8.6’ya düşen MSP, II. Milliyetçi Cephe ile tekrar koalisyon kurmuş fakat beş aylık koalisyon 12 Eylül 1980 askeri darbesi ve partinin kapatılmasıyla son bulmuştur. Diğer siyasi partiler gibi                                                              373 Sarıbay, a.g.e., s. 580. 374 Çalmuk, a.g.e., ss. 554-555. 375 Sarıbay, a.g.e., s. 581. 376 Çaha, a.g.e., s. 477. 377 R. Çakır, “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 547. 378 Yavuz, a.g.e., ss. 285-286. 79    MSP’nin de kapatılması ve partinin önde gelen isimlerinin, özellikle Necmettin Erbakan’ın siyasi yasaklı duruma gelmesi Milli Görüş’ün bunun üzerinden yaptığı propagandaya başarı ve toplumsal destek sağlamıştır. Bu çerçevede Erbakan tekrar Milli Görüş liderliğine dönmüş ve toplumsal desteğini 7 yıl süreyle artırmaya devam etmiştir.379 1980 öncesi dönemde devletin, sosyalist hareketleri desteklemek maksadıyla milliyetçi ve İslamcı görüşleri desteklediği ve hatta kullandığı iddia edilmektedir. Genellikle halk nezdinde ve Aydınlar Ocağı çevresinde İslam’ın sosyalizmin panzehiri olacağı görüşü 1970’lerden itibaren ileri sürülmekteydi. 1980 darbesiyle devlet başkanı olan Kenan Evren de benzer bir söylemi benimseyerek, yurtiçi gezilerinde Türklüğü ve Müslümanlığı öven söylemlerde bulunmuştur. 380 İslami söylemi sol harekete karşı kullanan Evren, aslında İslam’ın kurumsal yükselişine katkı sağlamıştı ve söylemleri “ılımlı” İslam biçiminde tanımlanmaktaydı. Ancak darbeden önce MSP’nin 23 Ağustos 1980’de Konya’da Kudüs’ün Kurtuluşu konulu düzenlenen mitingde İstiklal Marşı çalınırken bir grubun oturma protestosu yapması, katılımcıların çarşaf, cübbe, sarık gibi kıyafetler giymiş olmaları, yeşil bayrak taşınarak şeriat yanlısı sloganlar atılıp tekbir getirilmesi askeri komutayı rahatsız edecekti. Bir kısım iddialara göre mitingde “Ya şeriat ya ölüm”, “dinsiz devlet yıkılacak” gibi ifadelerin kullanılması da ileride askerin “devleti gericilerden kurtarmak” için kullanacağı bir neden olmuştur.381 Darbenin önderleri, daha sonraki dönemde sık sık bu harekete kalkışmalarının temel nedenini sadece radikal sola değil, ama aynı zamanda radikal İslamcılığa da atıf yaparak ve Konya mitinginden bahsederek açıklama yoluna gitmişlerdir. 382 Bu tür radikal eylemlerin önüne geçmek ve toplumun dini inançlarını devlet eliyle kontrol altında tutmak için 1982 anayasasında bir düzenleme yapılarak, din ve ahlak eğitimi devletin eğitim kurumlarında zorunlu eğitim kapsamına alınmıştır. Aslında devletin eğitim kurumlarında dini eğitim verilmesi Milli Görüş’ün de savunduğu bir düzenlemeydi. Bu düzenlemenin anayasanın eğitim ve öğrenim hakkı ve ödevi başlığında değil, temel hak ve hürriyetler başlığında 24. maddede ele alınmış olması ise                                                              379 İnceoğlu, a.g.e., ss. 61-75. 380 F. Birtek, B. Toprak, “Türkiye’de Siyasal İslam’ın Yükselişi ile Neo-Liberal Yeniden İnşanın Oluşturduğu Çatışmalı Gündemler”, Mürekkep, Güz 1994, ss. 5-6.  381 Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye, s. 496. 382 Şaylan, a.g.e., s. 103. 80    devletin laiklik anlayışına uygun olarak tasnif edildiğini göstermek amacıyladır.(24.madde)383 12 Eylül 1980 askeri darbesiyle MSP kapatılmış, Erbakan ve Parti yöneticileri yargılanmış fakat beraat etmişlerdir. Ancak bu kişilere yine de siyaset yasağı getirilmiştir. 1983’de Milli Görüş’ün üçüncü partisi olan Refah Partisi (RP) kurulmuştur. Fakat İslamcı hareketin yaşadığı dönüşümden dolayı RP, MSP kadar etki gösterememiştir. Toplumun farklılaştığını gören RP, Milli Görüş’ün geçmiş ekonomik politikalarında revizyona giderek, küçük esnaf ve çiftçi yerine küresel piyasaya hitap eden ekonomik politikalarla devletin daha az rol üstlendiği bir yapıya yönelmeyi tercih etmiştir.384 Faizsiz finans kurumlarının kurulmasına, İslamcı gruplara ait ticari şirket ve örgütlerin kurulmasına, İslamcı grupların özel okul açmalarına izin vererek ekonomik değişimlerin işlerlik kazanmasını sağlamıştır. Buna rağmen büyük oranla yoksul halkın partisi izlenimini değiştirememiştir. Turgut Özal faktörü ve İslamcı akımların parti dışında bir yol bulmaya çalışmaları RP’nin ilk seçimi olan 1984 Mahalli Seçimleri’nde % 4.4 ve 1987 genel seçimleri’nde % 7.2 oy ile meclis dışında kalmasında etkili olmuştur.385 Necmettin Erbakan siyasi yasakların kaldırılması için 6 Eylül 1987’de yapılan referandumdan sonra, 11 Ekim 1987 tarihli parti kongresiyle yeniden Milli Görüş Hareketi’nin liderliğini üstlenmiştir.386 Bu dönemde ANAP, Karagümrük’teki musiki cemiyetinin zikir törenlerine izin vermiş ve vaaz hürriyeti sağlamıştır. Bu durum birçok tarikatın ve Tahir Büyükkörükçü gibi isimlerin bile bir süreliğine ya da tamamen RP’den desteklerini çekmesini sağlamıştır. Nakşibendilerin sadece Esad Coşan’a bağlı kolunun “Refah’çı” kaldığı, Mehmet Kırkıncı ve Fethullah Gülen taraftarlarının ANAP’a destek oldukları ve Nurcuların ise DYP’yi destekledikleri bilinmektedir.387 RP 26 Mart 1989 Mahalli Seçimleri’nden % 9.8 oy alarak bir sonraki seçim için umut vaat etmiştir. 1991 Genel Seçimlerinde Milliyetçi Çalışma Partisi ve İslahatçı Demokrasi Partisi (İDP) ile ittifak kurmuştur. RP’nin bu seçimde 1980 sonrası dönemin bir ürünü olan %10’luk seçim barajını aşması bir dönüm noktası olmuştur ve % 16.2 oy                                                              383 İnceoğlu, a.g.e., ss. 77-78. 384 Yavuz, a.g.e., s. 287. 385 Uzun, a.g.e., ss. 143-146. 386 İnceoğlu, a.g.e., s. 62. 387 M. Aktaş, T. Bora, A. Onay, E. Yaşa, “ANAP Yutuyor, Erbakan Tekeli Bitiyor, Radikal Alternatif Yok, İslamcılar Bunalımda”,Yeni Gündem, 93, Aralık 1987, ss. 10-16. 81    alarak Mesclis’e girmiştir. Ancak bu ittifak RP’ni milliyetçi-muhafazakar bir yönelime geçirmiş ve sağcılaşma sürecine girmiştir. 388 Oyların yükselmesinde hem ittifak kurulmuş olması hem de Recep Tayyip Erdoğan, Hasan Hüseyin Ceylan, Yasin Hatipoğlu, Ömer Vehbi Hatipoğlu, Melih Gökçek gibi isimler etkili olmuştur.389 RP’nin 1994 yerel seçimlerinde % 19 oy alması 1987’den beri benimsediği küresel ve liberal anlayışın bir sonucu olarak görülebilir ve bu süreçte parti büyük sermayedarlara da hitap eden bir hareket halini almıştır.390 1995 genel seçimlerinde % 21.38 oy ile ilk defa birinci parti olan RP ve lideri Necmettin Erbakan, DYP ile Refah- Yol koalisyonunu kurmuştur. Türkiye’nin 1908’de başlayan demokrasi sürecinde Politik İslami bir partinin koalisyon ortaklığında dahi olsa ilk kez iktidar olması Türkiye siyasi hayatında önemli bir yer tutmaktadır.391 8 Şubat 1997 muhtırasının ardından RP iktidardan düşürülmüştür. 16 Ocak 1998'de parti tamamen kapatılmıştır.392 MGK kararlarının ağırlığının olduğu kapatmayla birlikte yüksek askeri bürokrasi etkin bir siyasi güç olarak tescillenmiştir. Türkiye’nin birincil tehdit olarak İslamcılığı, laiklik karşıtlığını, şeriatçılığı algıladığının ifade edildiği MGK toplantısından birkaç ay önce Erbakan’ın başbakanlığındaki hükümete yapılan ‘muhtıra’ niteliğinde uyarıda devletin güvenlik ve huzurunu tehdit eden unsurlar belirtilmiş ve önleyici tavsiye ve tedbirler sunulmuştur. MGK’nın 28 Şubat 1997 tarihli kararları hükümete 3 Mart günü sunulmuştur. Başbakan Erbakan askeri darbe ihtimali ile toplumsal desteğini kaybetme riski arasında kalmıştır. Raporun yumuşatılmaması halinde imzalamayacağını bildirmiş fakat 6 Martta imzalamıştır. 21 Mayıs 1997’de laiklik ilkesine aykırılık gerekçesiyle açılan kapatma davasının neticesinde 18 Haziran 1997’de başbakan Necmettin Erbakan istifa etmiş, parti ise 16 Ocak 1998’de kapatılmıştır. Partinin kapatılmasıyla Milli Görüş’ün siyaseten çöküşü başlamıştır. Parti kapatıldıktan ve beş yıllık siyasi yasağı bittikten sonra bile Erbakan aktif siyasete dönmemiştir. Refah-Yol koalisyonu döneminde Bosna Savaşı’na yardım için toplanan paralar ile ilgili “kayıp trilyon davası”ndan yargılanarak hapis cezasına mahkum edilen Erbakan’ın cezası Nisan                                                              388 R. Çakır, a.g.e., s. 548. 389 A. Tan, Kürt Sorunu, İstanbul, Timaş Yayınları, 2009, ss. 64,466. 390 Yavuz, a.g.e., s. 295. 391 Uzun, a.g.e., s. 148. 392 İnceoğlu, a.g.e., ss. 148-152. 82    2008’de ev hapsine çevrilmiş daha sonra ise 19 Ağustos 2008’de Cumhurbaşkanı Abdullah Gül tarafından affedilmiştir.393 Erbakan’ın konuşmalarında sık sık kullandığı “diğer partilerin seçmenleri var, bizim ise inananlarımız var” ifadesi hem Milli Görüş’ü bir dini hareket olarak görmesinden hem de İslami tarikat, cemaat ve grupların da oylarını çekebilme arzusundan kaynaklanmıştır. Benzer bir durumu “Adil Düzen” ifadesinde de kullanmışlardır. Kavramla aslında kastedilen ekonomik ve sosyal sorunlara serbest piyasaya dayalı bir çözüm üreten proje olmasına rağmen, ismin verdiği mistik anlamı kullanarak adaletle yönetilen bir İslami düzen imajı çizmeye de çalışmışlardır. Bu kavramsal algı yönetimlerinin yanında RP her koşulda İslam ideolojisini korumuştur ve değişimi değil dönüşümü yani açılımlarla ve yeni metodlarla kitleselleşmeyi ve farklı kesimlere ulaşarak onları dönüştürmeyi yani İslamlaştırmayı düşünmüştür. 394 Cihat kavramı da yine aynı amaçla üzerinde bolca durdukları bir kavramdır ve Erbakan, İslam için gücünün yettiği kadar çalışmayı cihatla eş değer tutmuştur. Bu süreçte İslamcı kimlik RP ile özdeşleşmiştir.395 RP söyleminde ve ideolojisinde İslami unsurları başat konumda tutması sayesinde Özal sonrası oluşan siyasi boşluğu lehine kullanarak oy artışı sağlamıştır. Aynı zamanda tebliğden modern siyasi propaganda yöntemine geçilmesi ve “Adil Düzen” söylemi sadece İslamcıların değil muhafazakar ve sağ eğilimlilerin, sermayedarların, iç göç mağduru toplumun da oy potansiyelini lehte etkilemiştir. Parti modern-anti modern ikileminden sıyrılıp kentli seçmeni de etkileyerek kitle partisi olma hedefine yürümüştür. Ancak partinin öteden beri büyük oranla destekçisi olan bazı cemaat ve tarikatlerin dini önderleri RP’nin modern propagandalarını eleştirmiş ve desteklerini bir süreliğine çekmişlerdir. Özellikle 1990’a kadar Erbakan’ı destekleyen Esad Coşan bu tarihten sonra Erbakan’a karşı var gücüyle mücadele etmeye başlamıştır. Parti tabanından dergah ile parti arasında kalan pek çok mürid ise RP’ni tercih etmiştir. 28 Şubat sürecinden sonra ise parti içinde “yenilikçi” ve “gelenekçi” ayrışması yaşanmıştır. Bu ayrışma üçüncü nesil Politik İslami hareketler başlığı altında inceleyeceğimiz, kendisinden önceki siyasal İslamcılara nazaran sosyo-ekonomik ve                                                              393 A.g.e., ss. 63-64,90. 394 R. Çakır, a.g.e., ss. 562-568. 395 Yavuz, a.g.e., s. 292. 83    kültürel taleplere göre söylemini güncelleyen Adalet ve Kalkınma Partisi’nin doğuşuna ortam hazırlamıştır.396 Fazilet Partisi kendisinden önce Milli Görüş’ü temsil eden RP’nin kapatılacağının anlaşılması üzerine kapatmadan bir ay önce 17 Aralık 1997’de İsmail Alptekin başkanlığında kurulmuştur. RP bünyesindeki 158 milletvekili FP’ne geçmiştir, ancak FP sık sık RP’nin devamı olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. 30 yıldır Batı karşıtlığı yapan Milli Görüş AB üyeliğine sıcak bakmaya başlamış ve RP’nin kapatılması sebebiyle Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne giderek ironik biçimde Batı’da çare aramaya başlamıştır. İlk yurt dışı gezisini ABD’ye yapan FP lideri Recai Kutan, Yahudi kuruluşlarla temasa geçmiş ve şeriati savunmadıklarını söylemiştir. Recai Kutan, Erbakan’ın aksine Türkiye’nin Avrupa ile bütünleşmesini savunduklarını ve Türkiye ile Avrupa’nın ayrılamaz olduklarını ifade etmiştir.397 İsrail Cumhurbaşkanı Simon Peres’le kadeh tokuşturması Kutan’ın Milli Görüş ile örtüşmeyen davranışlarından biri olarak tepki görmüştür. 398 İç politikada da benzer tavırlar sergileyen FP’nin, varlığını sürdürmek ve riske atmamak için bunları yaptığı düşünülmüştür. Fakat varlığını riske atmamak için aslında varlığını borçlu olduğu kitlenin hassasiyetlerini ötelemiştir. Başörtüsü meselesi ve benzer konularla ilgili TSK’nın ve toplumun laiklik endişesini anladıklarını ve bunları gündeme getirmeyeceklerini ifade etmiştir.399 FP 18 Nisan 1999 genel ve yerel seçimlerinde % 15.41 oy ile RP’nin oylarını düşürmüştür. FP üst yönetimi varlıklarını koruyabilmek için İstanbul milletvekili Merve Kavakçı’nın başörtülü olarak Meclis’te yemin etmesinin engellenmesine gerekli tepkiyi koyamamıştır. Parti içindeki yenilikçi ve gelenekçi grup 14 Mayıs 2000’de partinin Büyük Kongresi’nde karşı karşıya gelmiş ve yenilikçiler genel başkan Recai Kutan’ın karşısına Abdullah Gül’ü çıkarmışlar fakat Gül çok az bir farkla mağlup olmuştur. Bunun üzerine galip gelen gelenekçiler, yenilikçileri partiden uzaklaştırmanın çaresini aramaya başlamışlar ve partide yol ayrımı başlamıştır. FP aleyhinde RP’nin devamı olduğu, Anayasanın 68. ve 69. Maddelerine aykırı söylem ve fiillerde bulunduğu                                                              396 İnceoğlu, a.g.e., ss. 65-66. 397 R. Çakır, a.g.e., ss. 572-574. 398 Sabah, 12 Nisan 2001. 399 M. Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, Ankara, Dipnot Yayınları, 2005, ss. 102-103. 84    iddiasıyla kapatma davası açılmış, parti 22 Haziran 2001’de kapatılmıştır. Sonuç olarak Milli Görüş en zayıf dönemini FP ile yaşamıştır.400 Saadet partisi FP kapatıldıktan sonra 20 Temmuz 2001’de Recai Kutan’ın başkanlığında Milli Görüş’ün beşinci partisi olarak kurulmuştur. FP’nin son zamanlarında yaşanan ayrışmadan yenilikçi kanattaki Recep Tayyip Erdoğan, Abdullah Gül ve Bülent Arınç gibi baskın isimler Milli Görüş’ün devamı olmasına rağmen SP’ne katılmamışlardır. Çünkü SP’nin kurulmasının üzerinden 1 ay bile geçmeden Erdoğan’ın hapis cezası bitecek ve bu isimler 14 Ağustos 2001’de kuracakları Adalet ve Kalkınma Partisi’nin çatısı altında toplanacaklardır.401 İslamcı tabanın güvenini kaybettiğinden dolayı 1980’lerde ANAP karşısında RP’nin yaşadığı ikilemi bu dönemde SP de yaşamıştır. AK Parti’nin değişim ve dönüşüm söylemini tekeline almasından dolayı SP, Milli Görüş çizgisinde kendisine rakip görmemiştir. RP döneminde kazanılan kitlelere AK Parti’nin başka blok ve dengeleri de eklemesiyle SP, eski RP ve hatta MSP söylemlerine dönerek geleneksel Milli Görüş anlayışını daha büyük bir heyecanla, İslami tezlere daha fazla yer vererek ve fakat marjinal biçimde devam ettirmiştir. Tabiri caiz ise parti iktidardan uzaklaştıkça İslamileşmiş, yaklaştıkça ise muhafazakar, milliyetçi hatta ulusalcı bir çizgiye yaklaşmıştır. Ancak SP, ne yaparsa yapsın tabanın desteğini elinde tutamamış, inandırıcılık ve tutarlılığını kaybederek iktidar alternatifi olmaktan çıkmıştır. Kendilerine katılmayan yenilikçi kanadı davayı terk eden hainler olarak isimlendirmiş, “onlar ve biz”, “hak ve batıl” ayrımına AK Parti’yi de dahil etmiştir.402 SP; Milli Görüş’ün Adil Düzen projesi kapsamında önce ahlaki ve manevi kalkınma, D-8, refah ve adalet, saadet nizamı ve yeniden büyük Türkiye ideallerini devam ettirmek üzere yinelemiştir. SP’nin önceki Miili Görüş partilerinden farklı bir özelliği de söylem ve fiillerinde daha radikal olmasıdır. Bu çerçevede Erbakan, sahip çıktığı HAMAS’a Hizbullah’ı da eklemiştir. Başka İslamcı grupları da örgütleyerek Batı karşıtı ve İsrail’in Filistin saldırılarına yönelik pek çok eylem ve protesto düzenlemiştir. Ancak bu söylem ve fiiller tabanda istenilen karşılığı bulamayarak SP, girdiği her seçimde çok küçük oranda oy alabilmiştir. Milli Görüşçü aile bireylerinin bazılarının                                                              400 Uzun, a.g.e., s. 154. 401 A.g.e., ss. 154-155.  402 A.g.e., s. 161. 85    SP’ye, bazılarının AK Parti’ye oy vererek oyları böldükleri ve kimilerinin de SP’de çalışmasına rağmen AK Parti’ye oy verdikleri görülmüştür.403 Milli Görüş’ün söylemlerinin genel olarak üç ana başlığı başlığı vardır. Bunlar: Adil düzen / Adil ekonomik düzen, ağır sanayi hamlesi ve ahlaki / manevi kalkınma’dır. Bununla birlikte MSP kendisinden önceki MNP’nin ağır sanayi hamlesi söylemini devam ettirmekle birlikte ahlaki kalkınmayı öncelemiş, RP ise ikisinden de farklı olarak sosyal politikalara öncelik vermiştir.404 3.4. MİLLİ GÖRÜŞ’TEN BAĞIMSIZLAŞMA VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN ÜÇÜNCÜ NESLİ: AK PARTİ Milli Görüş’ün siyasal yıkıma uğraması birlik içinde ‘yenilikçi’ ve ‘gelenekçi’ hizipleşmesine sebep olmuştur. Gelenekçi kanat Necmettin Erbakan’ı manevi lider olarak görüp, Adil Düzen söylemini referans almaya devam ederken, Yenilikçiler olarak adlandırılan genç kadro ise seçmenin talepleri doğrultusunda Milli Görüş Hareketi’nin ve İslamcı söylemin güncellenerek dönüştürülmesi gerektiğinde hemfikirdiler. Çare olarak gördükleri açılım ve dönüşümü FP içinde yapamayacaklarını anlamalarıyla yeni bir siyasi oluşuma kaymışlardır. Bu dönüşüm ve güncellenme toplumsal-ekonomik ve kültürel talepler çerçevesinde gerçekleştirilerek 14 Ağustos 2001’de üçüncü nesil İslamcı hareket olarak anılacak olan Adalet ve Kalkınma Partisi’nin kuruluş sürecini getirmiştir.405 Erbakan’ın Libya gezisi sırasında Muammer Kaddafi’nin Türkiye’nin iç ve dış politikalarını, devrimleri ve siyasal kültür eleştirilerini Erbakan’ın tepkisizce karşılaması, başbakanlık konutunda bazı tarikat ve cemaat liderleri için iftar yemeği hazırlatması Erbakan’ın muhalefet, medya ve kamuoyu tarafından eleştirilmesine sebep olmuştur. 406 28 Şubat süreci ve devamında toplumun beklentilerine uygun şekilde İslamcı söylemde güncelleme yaparak seçmen tabanını genişletme fikri Yenilikçi kadroyu gelenekçiler karşısında avantajlı duruma getirmiştir. Yenilikçi kanadın temsilcilerinden İstanbul eski büyükşehir belediye başkanı Recep Tayyip Erdoğan ile                                                              403 A.g.e., s. 161-162. 404 İnceoğlu, a.g.e., ss. 79-81.  405 Yalçın Akdoğan, Ak Parti ve Muhafazakar Demokrasi, İstanbul, Alfa Yayınları, 2004, s. 104. 406 Uzun, a.g.e., s. 148.  86    Abdullah Gül ve Bülent Arınç, FP’nin 1. olağan kurultayında mağlup olsa da bu olay İslami Hareket’in Türkiye’deki bölünme sürecini hazırlamıştır. Yenilikçiler FP Genel Başkanı Recai Kutan’ın karşısına 14 Mayıs 2000’deki kurultayda Abdullah Gül’ü çıkarmışlar fakat 621’e karşı 633 oyla başarısız olmuşlardır. Buna rağmen otuz yılı aşkın bir siyasi geçmişi olan Milli Görüş birliğini, bölen ve hain sıfatlarıyla damgalanmamak için kurultayı terk etmemişlerdir.407 3 Kasım 2002 seçimleriyle iktidara gelen AK Parti, Cumhuriyet tarihinde İslami referansla tek başına iktidara gelen ilk parti olmuştur ve bunu koalisyonla değil tek başına başarmıştır. FP döneminde yapılan bir ankette, Recai Kutan’ın seçmen tarafından pek tanınmadığı ve alternatif lider adayı olarak büyük farkla Recep Tayyip Erdoğan isminin öne çıktığı görülmüştür. 408 28 Şubat sürecininde RP’nin başarısızlığının yenilikçi sorgulamayı tetiklemesinde, parti içinde aşırı hiyerarşik örgütlenmeye duyulan tepki etkili olmuştur. Bunun yanı sıra laikliği, partinin tabanının arzusundan daha fazla koruması da bir etkendir.409 AK Parti’nin iktidara geldiği bu seçimin 1995 ve 1999 seçimlerinden en temel farkı, propagandanın öncekilerin aksine ideolojik değil ekonomik temelde yapılmasıdır.41028 Şubat sürecinden sonra İslamcı muhafazakar partilerin uğradıkları yıkım ekonomik liberalizme vurgu yapan İslamcı genç kadrolar için avantaja dönüşmüştür.411 Ekonomik kriz sebebiyle mevcut olan siyasi boşluğu lehine çevirerek ilk seçiminde iktidar olan AK Parti, hem muhafazakar demokrat hem de siyasal İslamcı gelenekleri sahiplenerek merkez sağ şemsiyesinde seçmen tabanını geniş tutmuştur. Siyasal İslamcı olmadığını ifade eden AK Parti, merkez-çevre dikotomisinde çevrenin değerlerini temsil etme gayretindedir. Bu parti 12 yıldan fazla süredir iktidardadır ve seçmenin yaklaşık yarısının oyunu alarak önemli anayasal reformlara imza atmıştır.412                                                              407 Atacan, a.g.m., s. 193. 408 Ali Çarkoğlu – Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, Kasım 2006, s. 81. 409 Menderes Çınar, “3 Kasım’ın Ardından Merkez Sağ ya da AKP”, Görüş Dergisi, Mart 2003, s. 48. 410 Dinçer Bıdık, Türkiye’de Muhafazakarlık ve Liberalizm, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2007, s. 174. 411 Mert, a.g.e., s. 38. 412 Vahap Göksu, “Siyasal Kimlikler ve Merkez-Çevre Dikotomisi Bağlamında Türkiye’de Merkez Sağ ve Merkez Sol”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), C.VIII, S.2, 2013, ss. 84-88.  87    Parti programında ve 2002 seçim bildirgesinde Milli Görüş çizgisinden ayrıldığını açıkça belirten Ak Parti’nin İslamcı bir kimlikte olduğunu söylemek de aslında mümkün değildir. Recep Tayyip Erdoğan İslami değerlerle olan bağlantısını Demokrasi Sempozyumu’nun 413 açılış konusmasında açıklarken: “AK Parti yeni muhafazakar demokrat çizgiyi, muhafazakarlığın genlerine ve tarihi kodlarına uygun şekilde, ama siyaset yaptığı coğrafyanın toplumsal ve kültürel geleneklerine yaslanarak ortaya koymaktadır. AK Parti, kendi düşünce geleneğinden hareketle, yerli ve köklü değerler sistemimizi evrensel standarttaki muhafazakar siyaset çizgisiyle yeniden üretmek amacındadır. AK Parti, değişime değil, gerilemeye ve yozlaşmaya direnen bir anlayıştadır. Değişimi, gelişim ve ilerleme anlamında savunmaktadır. AK Parti geçmişin statükoculuk üzerine bina edilen muhafazakarlığı yerine, modern açık bir muhafazakarlık üzerinde durmaktadır. AK Parti evrimci veya tedrici doğal sürecinde işleyen toplumsal dönüşüme dayalı bir değişimi savunmaktadır. AK Parti’nin muhafazakarlıktan anladığı, mevcut kurum ve ilişkilerin korunması değil, bazı değerlerin ve kazanımların korunmasıdır. Koruma ise değişime ve ilerlemeye kapalı değil, özü yitirmeden gelişmeye uyum sağlamaktır”414 ifadelerini kullanmıştır. Yenilikçiler gelenekçilerle aralarındaki farkın fikir ayrılığı değil, yöntem farklılığı olduğunu söylemişlerdir. Ancak İslamcılık anlamında bir farklılaşma olduğu da açıktır. Zira yenilikçi kanat İslamcı siyaset anlayışının RP ile çıkmaza girdiğini düşünerek yeni bir parti oluşumuna gitmiştir.415 “Milli Görüş gömleğini çıkardıklarını” belirterek de Milli Görüş’ün devamı olmadıklarını yani değişimin zihinlerde de yaşandığını göstermektedirler. Parti, bünyesinde ANAP, DYP, MHP gibi hemen her görüşten siyasiye yer vermiştir ve bu durum hem ideolojik olarak İslamcılıktan uzaklaşıldığı imajını yaratmış, hem de bu grupların desteğini alarak seçimlerde başarı sağlamasını mümkün kılmıştır. Parti, kendini muhafazakar demokrat olarak tanımlamaktadır. Bu isimlendirme Almanya’da merkez sağı temsil eden “Hristiyan Demokrat Parti” çağrışımı yapmaktadır. Muhafazakar demokrat kimliği; Milli Görüş ile organik değilse bile tarihsel bağı olduğunu, neo-liberal ilkeleri benimsendiğini ve söylemde İslam’ı politikleştirmediğini göstermektedir. Siyasal İslamcı çizgideki                                                              413 Bıdık, a.g.e., s. 179. 414 Recep Tayyip Erdoğan, “Muhafazakar Demokrasi Sempozyumu Açıs Konusması”, Uluslararası Demokrasi ve Muhafazakarlık Sempozyumu, İstanbul, Camev Yayınları, 2005, s. 13. 415 Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, s. 103. 88    partilerde kendini İslamcı olarak tanımlayanların oranı % 85 civarındayken, bu oran AK Parti’de % 5 - % 10 arasındadır. Bu durumda aslında İslamcılığın siyasi platformda gerilemesi yine İslamcı kökenli bir partinin iktidarı döneminde hızlanmış olmaktadır.416 Bir kısım İslamcı yazara göre ise AK Parti halkın anladığı ve yaşadığı manadaki İslamcılığı temsil etmektedir. Geçmişteki İslami partilerin ortak bir paydada buluşamamasına karşın AK Parti’nin uzlaşmacı imajı halk nezdinde karşılık bulmuştur. Bu süreçte İslamcıların değil ama dillerinin ve kavramlara yükledikleri anlamların değiştiği görülmektedir. Örneğin daha önce zihinlerde dinsizlik olarak canlanan laiklik İslamcılığın üçüncü döneminde dinin teminatı olarak algılanabilmektedir. Aktay’a göre halk nezdinde Müslümanlığın muhafazakarlıkolarak anlaşılmasından dolayı AK Parti bu durumu lehine çevirerek İslamcılığı muhafazakarlık düzleminde kullanmaktadır.417 İslamcılık etnik ve bölgesel kimlikleri değil ümmet kimliğini öne çıkarırken, İslam’ın bireysel değil toplumsal alanda yaşanmasını ve küresel güçlere karşı birlikte güçlü bir şekilde karşı koymayı önemsemektedir. Fakat AK Parti’nin küresel sistemle uyum içinde olması kimlik ve siyaset bağlamında İslamcılıkla çeliştiği sonucunu doğurabilmektedir. Ancak siyasi partilerin politikalarında asıl belirleyici olanın toplumsal taban olduğu düşünüldüğünde merkez sağa oturan AK Parti, söylemlerinin mükafatı olarak SP oyları dışında İslamcı, muhafazakar, dindar, milliyetçi ve hatta liberal kesimlerinin oylarını almıştır. Buna rağmen söz konusu kesimlerin büyük bir bölümü hala AK Parti’yi politik İslami hareket olarak görmektedir. Milli Görüş’ün yükselme döneminde en önlerde olan, bugün de AK Parti’nin yönetici kadrolarında bulunan aynı isimlerin, halkın sorunlarını çözeceklerine inanmakta ve güvenmektedirler. AK Parti bu sorunlardan bazıları olan başörtüsü, imam hatipler, Kur’an kurslarının durumu gibi meseleleri önce ekonomik anlamdaki politikalarıyla toplumsal güveni sağladıktan sonra gündeme getirerek çözmeyi denemiş ve pragmatik bir politika izlemiştir.418 28 Şubat sonrasında başörtüsü yasağının sertleştirilmesi, İmam Hatiplerin kapatılması, sekiz yıllık zorunlu eğitime geçilmesi, Kur’an kursları gibi meselelerde sık sık yapılan protestolar AK Parti iktidar olduktan sonra birden kesilmiş; Irak’ın işgali ve BOP gibi İslamcıların hassas olduğu konularda bile tabandan sert bir tepki gelmemiştir.                                                              416 Akdoğan, a.g.e., ss. 106-108. 417 A.g.e., s. 113. 418 A.g.e., s. 111. 89    Bu sessiz kalışın altında 28 Şubat gibi bir süreci yaşamanın verdiği “doğru zamanı bekleme” stratejisinin olduğu düşünülebilir. Siyasi partileşmeye sıcak bakmayan radikal İslamcıların bile AK Parti’yi destekledikleri bilinmektedir.419 TSK’nin 27 Nisan Muhtırası da AK Parti’nin İslamcı tabanının beklentilerini çözmeye yönelik girişiminde itici bir güç olmuştur. Çünkü muhtıra ile Cumhurbaşkanlığı makamının başörtülü bir Cumhurbaşkanı eşine teslim edilmeyeceği şeklinde direnç sergilenmiştir. Bu direnç, AK Parti kadrolarının meşruiyetinin, sistem karşısında hiçbir şekilde gerçekleşemeyeceğini anlamalarına sebep olmuş ve onları bu soruna yönelik çözüm bulmaya yöneltmiştir. AK Parti’nin köklerinden gelen İslami duyarlılık onu bazen Batı’ya ve İsrail’e karşı sert tutum izlemeye itmiştir. Sonuçta AK Parti yalnızca ideal üreten değil, ama aynı zamanda realitelerle harekete geçen bir parti imajı çizmiştir.420 AK Parti’nin Milli Görüş kimliğinden uzaklaştığı ve üçüncü nesil politik İslami hareket olduğu, Parti’nin 2002’de yayınladığı beyannamesinden de anlaşılmaktadır. AB’ye tam üyelik ile AB kriter ve prosedürleri referans alınarak ekonomik, sosyal, siyasi sorunların çözülmesi,421 liberal ekonomi, çoğulcu katılımcı yönetim, İsrail ve IMF ile ile ilişkilerin sürdürülmesi gibi başlıklar AK Parti’nin kimilerince İslamcı olarak bile tasnif edilemeyeceği görüşünü ortaya çıkmıştır. Bu durum İslamcı siyasetin günümüzde söylem üzerinden yürümediğini göstermektedir.422 Demek ki, siyasal İslam merkeze oturdukça, sistem ile barışık bir harekete dönüşmektedir. Dolayısıyla siyasal katılım kanallarının açık tutulması, radikalizmin de önüne geçmektedir. 3.5. TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM Dini radikalleşme daha çok insanların dinlerini rahatça yaşayamadığı, duygu ve ritüellerinin kısmen ya da tamamen engellendiği zaman ve mekanlarda ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini metinlerdeki bazı ifadelerin farklı yorumlanması da insanları şiddete yöneltebilmektedir. Örneğin Kur’an-ı Kerim’in Nisa (89-91) ve Tevbe                                                              419 C. Tuğal, Pasif Devrim, İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları, 2010, ss. 75,174. 420 Uzun, a.g.e., ss. 160-161. 421 Simten Coşar, Aylin Özman, “Centre-Right Politics in Turkey After the November 2002 General Election: Neo-Liberalism With a Muslim Face”, Contemporary Politics, Vol.10, No.1, Carfax: March 2004, s. 63. 422 “Her şey Türkiye için”, Adalet ve Kalkınma Partisi 3 Kasım 2002 Seçim Beyannamesi. 90    (12/29-36) surelerindeki bazı ayetlerinde Allah yolunda cihada ve düşmanları bertaraf etmeye yönelik ifadeler bulunmaktadır. Eski Ahit’te, düşmanların canlarını ve mallarını almak için İsrailoğulları’na izin verdiğine inanılan, İncil’de ise Hz. İsa’nın düşmanlarının yok edilmesine yöneltebilecek ifadeler bulunmaktadır. 423 Dini radikalleşme huzur ve istikrar kaynağı olan dinin kendisinden değil, o dine mensup insanların dini nasıl anlayıp uyguladıklarından, yaklaşımlarından, yorumlamalarından ve yorumların keskinliğinden kaynaklanmaktadır.424 Böylece radikaller ideoloji eksenli bir dayanışma oluşturarak, kendilerinden farklı olduğu için düşman olarak belirlenen kişi ya da gruba karşı savunmaya geçerler.425 Herhangi bir farklılıktan kaynaklanan ayrışma, aynı dinin mensuplarını bile mezhepsel ve grupsal bölünmelere götürebilmektedir.426 Türkiye’de bu dini radikalleşme süreci doğal olarak, hakim din olan İslam üzerinden gelişmektedir. 427 “Radikal” İslam anlayışı dinin sadece kul ile Allah arasındaki ilişkiyi değil, bireysel ve toplumsal hayatın bütün aşamalarını kapsayan bir yol gösterici olduğunu kabul ederek, sivil toplum-siyasal toplum ayrımı gözetmeden her şeyin İslam’a göre işlemesi fikrinden temellenir.428 1979 İran Devrimi’nden sonra Şiilik politikalarını ihraç etmeye çalışan mollaların çabalarıyla Türkiye’de başlayan reaksiyoner radikal Politik İslam kavramı dinin siyasi amaçlı kullanılmasını hızlandırıcı bir etki yapmıştır. Sonuçta seslerini duyurmak için İslami Hareket Örgütü (İHÖ), İBDA/C, Hizbullah, İslami Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB), Vasat, Tevhid Selam/Kudüs Ordusu gibi bazılarının kanlı eylemler de gerçekleştirdiği kimi örgütler ortaya çıkmıştır.429 Radikal İslami anlayış günümüz toplumunun küfür içinde olduğunu, İslamiyet öncesi cahiliye dönemine benzediğini iddia ederek, sisteme ve topluma karşı tavır almış ve kendilerini bunun dışında tutmuştur. 430 Onlara göre ülkede İslam hükümleri uygulanmadığı için Türkiye “daru’l-harb”tir ve Müslümanlar güvende                                                              423 Ş. Gündüz, “Din Terör ve Şiddet”, Diyanet Aylık Dergi, S.170, Şubat 2005, ss. 11-13. 424 Kamil Şahin, Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Toplumun Radikal Hareketlere Bakış Açısı, Ortadoğu’daki Siyasal Gelişmeler ve Güvenlik, s. 187. 425 E. Mahçupyan, Osmanlı’dan Postmoderniteye, İstanbul, Patika Yayınları, 2000, s. 151. 426 M. Erdem, “Din ve Terör Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.VII, S.20, Eylül-Aralık 2004, s. 10. 427 M.A. Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2004, s. 114. 428 S. Üşür, Din Siyaset ve Kadın: İran Devrimi, İstanbul, Alan Yayınları, 1991, s. 18. 429 Ruşen Çakır, Derin Hizbullah: İslamcı Şiddetin Geleceği: 1980 sonrası İslami Hareket 2, İstanbul, Metis Yayınevi, 2001, s. 140. 430 Abdullah Manaz, Türkiye’ye Yönelik Terör Odakları, İstanbul, IQ Yayınları, 2005, s. 180. 91    sayılmamaktadır. Bu yüzden yapılacak her eylem de, şiddet içerse dahi caizdir.431 Bu örgütler yeni üye kazanmak amacıyla, bu tip eylemlerinin farz olduğunu iddia ederek bilhassa gençler üzerinde etki kurmaya çalışmaktadırlar.432. Radikal İslamcılık, genel bir ifadeyle “İslamcılık” olarak adlandırılan kavramın en uç biçimidir ve aslında Batı’daki İslam karşıtı güçler de bugün İslam’ı bu radikal yorumuyla algılamaktadırlar. Bu yorum Müslümanların birliğinin sağlanmasını ve emperyalist sistemin getirdiği çağdaş sorunların Kur’an ölçüleriyle çözülmesini zorunlu kılmaktadır.433 Benzer şekilde Milli Görüş’ün talebi de İslami ölçülere dayanan bir sistem inşa etmek olmasına rağmen, bu talebi tam manada gerçekleştirememesi nedeniyle Milli Görüş’ten radikalizme kayma da olmuştur.434 Radikal hareketler ancak 1970’lerin ortalarından itibaren Türkiye’de etkinleşebilmiştir. Çünkü Anadolu’nun sürekli işgale uğrayan bir coğrafya olmamasından dolayı halk sisteme karşı İslami bir direnişe geçmemiştir. Laik reformlar sayesinde İslam dünyası ile bağlar koparılmıştır. Radikal hareketler Arap-İslam geleneğine daha yakın olması nedeniyle evrensel nitelik taşımamaktadır. Türkiye’de radikal İslami hareketlerin geç denilebilecek bir süreçte başlamasına sebep olan bu üç ana nedene ek olarak; Türkiye ve İran’ın dil konusunda Araplardan farklılaşması da geciktirici etken olarak sayılmaktadır.435 1970 öncesinde radikal diyebileceğimiz türden bir İslami örgütün Türkiye’de oluşmamasının bir başka sebebi de, şeriat yanlısı bir kesimin ve bir kısım ulemanın Cumhuriyet ile ortadan kaldırılmasıdır. Radikal İslami hareketlerin Türkiye’de ortaya çıkışı, gelişmesi ve yaygınlaşmasında tüm dünyadaki İslam uleması ve entelektüellerinin, ama özellikle Mısır İhvan-ı Müslimin ve Pakistan Cemaat-i İslami hareketi ve onların önderlerinin eserlerinin yayınlanmaya başlaması etkili olmuştur. Arap, İranlı ve Pakistanlı düşünürlerden Hasan el Benna, Seyyit Kutub, Muhammed İkbal, Said Havva, Mevlana Ebu’l Ala Mevdudi, Muhammed Hamidullah, Muhammed Ebu Zehra, Malik bin Nebi, Fazlurrahman, Ali Şeriati gibi etkili isimlerin eserlerinin Türkçe’ye tercüme edilmesi,                                                              431 Şahin, Türkkahraman, a.g.e.,s. 188. 432 M. Crenshaw, “International Terrorism Primarily State-Sponsored”, International Terrorism Characteristics, Causes, Controls, (ed.) C. W. Kegler, New York, St. Martin’s Press, 1990, ss. 163- 168. 433 Türkmen, a.g.e., s. 17. 434 Uzun, ss. 162-163. 435 A. Özcan, İslami Uyanıştan İslami Harekete, İstanbul, Şafak Kitabevi, 1996, ss. 19-20.  92    Türkiye’deki sağcı, muhafazakar, milliyetçi İslamcılığın ümmetçiliğe doğru evrilmesine yol açmıştır.436 Özellikle Seyyit Kutub’un “Yoldaki İşaretler” kitabı, farklı düşünce ve inançtaki pek çok kişiyi İslamcı çizgiye yaklaştırmıştır. Türkiye’de bu eserleri okuyan İslami yönelimli gençler Kur’an’ı daha çok araştırmaya, tevhid akaidine, bilgilerini sorgulamaya ve dinin özel hayatla sınırlı olmayıp kamusal alanda da etkin olması gerektiğine dair adımlar atmışlardır. Özellikle Mısır El Ezher Üniversitesi’nde din eğitimini bitirip Türkiye’ye geri gelenler ile Hizbu’t Tahrir hareketi’nin de bu süreçte etkili olduğu yönünde iddialar bulunmaktadır.437 3.5.1. Türkiye’de Radikal Hareketlerin Doğuşu ve Hizbu’t Tahrir İslam ulemasının eserlerinin okunmaya başlamasıyla fikri beslenme, Hizbu’t Tahrir’in etkisi ve Akıncıların harekete geçme hevesi, Türkiye’de radikal İslami hareket potansiyelini ortaya çıkarmıştır. Gençler ve İslamcı entelektüeller görüşlerini iletmek maksadıyla tevhidi çizgiye uygun olarak Parti faaliyetlerinden uzak ve bağımsız bir şekilde ortaya koymaya başlamışlardır. 1976’da Ali Bulaç’ın içlerinde bulunduğu bir grup, İslami bakış açısıyla çağın ve toplumun sorunlarına yönelik Düşünce Dergisi’ni çıkarmışlardır. Ali Kemal Temizer, Beşir Eryarsoy, Ahmet Ağırakça, Hüseyin Besli, Ahmet Kuru, Mehmet Bekaroğlu, Ömer Özbay, gibi isimlerin de bulunduğu dergi, “Darül harp-Darül İslam”, devlet, müşrik düzen, İslam devleti gibi kavramları işlemeye başlamıştır. 1980 öncesi dönemde Kur’an meali çalışmalarına da önem verilmiştir. Kur’an’ın bir devlet sistemi olduğu, insanların çoğunun inandıkları dinin kutsal kitabını anlamadığı ve hatta duvarlara asılmak suretiyle okunmadığı ya da ancak mezarlıklarda ölüler için okunduğu ifadeleri kullanılarak Kuran’ı anlamak için hem meal hem edebi amaçlı çalışmalar başlatılmıştır. Bu görevi 1978’de çıkardıkları Aylık Dergi ile Mevlüt Ceylan, Yaşar Kaplan, Mehmet Akif Ersin, Mehmet Paçacı gibi gençler üstlenmişlerdir.438 Bu alanda çıkan neşriyatlar radikal İslami kesimin dar bir kadro olmasından dolayı küçük bir kitleye, özellikle Nakşi İskenderpaşa, İsmailağa, Sami Efendi ve Nurcu cemaatlerle bağlantılı olan MTTB’li ve Akıncı gençlere hitap etmiştir. Bu gençler MSP yanlısı olduğu için, dergi daha çok ya MSP’ye tam muhalefet etmiş ya da görüşlerini                                                              436 Çaha, a.g.e., s. 477. 437 Türkmen, a.g.e., s. 47. 438 A.g.e., ss. 78-80. 93    aktarabilmek için ılımlı bir söylem kullanmıştır. Bu yayınlardan Şura, Hicret, Tevhid, Yeni Ölçü, Yeni Devir, İslami Hareket, Akıncılar, Milli Gençlik, Gölge, Pınar, Mavera gibi gazete ve dergiler iktidar ve şeriat temalı yazılarıyla sistemi eleştirmişlerdir.439 Said Çekmegil’in liderliğindeki Malatya Hareketi’nin tasavvuf karşıtlığı ve İslami özlem ile 1976’dan itibaren yayınlamaya başladığı Kriter Dergisi ile Mehmet Bekaroğlu, Ömer Özbay, Cahit Koytak, Ahmet Ertürk gibi isimlerin Ankara’da çıkardığı Talebe Dergisi aynı amaca hizmet etmiştir. 440 Bu büyük tasavvuf karşıtlığının sebebi reformcu emellerine hizmet edecek herhangibir şeyi tasavvufta bulamamış olmalarından kaynaklanmaktadır.441 Hizbu’t Tahrir terör örgütü Takiyyuddin en Nebhani tarafından 1953’te Kudüs’te kurulmuştur. Örgüt kendisini, ideolojisi İslam olan siyasi parti olarak tanımlamıştır. Örgütün amacının tüm Müslümanları birleştirerek İslami hilafet devleti kurmak olduğu bilinmektedir. 1965’te Hizbu’t Tahrir Partisi’nin Türkiye sorumluluğunu üstlenen Ercüment Özkan, Radikal İslami Hareketlerin Türkiye’de belirmeye başlamasında etkili olan ilk isimdir. Hizbu’t Tahrir’in Türkiye’de adını duyurması, iktidar ve muhalefet partilerine mektup ve 182 maddeden oluşan İslam Anayasası’nın da içinde bulunduğu beyannameleri göndermesiyle gerçekleşmiştir. Bu beyannameler; İslam Devleti Anayasa Tasarısı, Hilafeti Kurmak Bütün Müslümanlara Farzdır, Hıristiyanlarla Müttefik Olmak Haramdır Şer’i Hüküm, Ormanlar ve Petrol ve Diğer Madenler Hakkında Şer’i Hüküm, Müslümanların Ölüm Kalım Meselesi ifadeleriyle başlıklandırılmıştır. Bu radikal çıkış Türkiye Müslümanlığıyla benzeşmediği için hem geleneksel sağ muhafazakarlarda hem de Kemalistler’de şaşkınlığa neden olmuştur. Kimileri Hizbu’t Tahrir’in, buna benzer ifadelerini sol örgütlerden duyduklarından dolayı, Moskova veya Pekin’den yönetilen “komünist” bir örgüt olduğunu söylerken442 Ercüment Özkan’ı ajan olarak niteleyen Mehmet Şevket Eygi gibi isimler de olmuştur. Bu söylem ve eylemleri nedeniyle tutuklanan Ercüment Özkan cezası bittikten sonra bazı tekliflerinin kabul edilmemesini gerekçe göstererek örgüt ile ilişkisini kesmiştir.443                                                              439 A.g.e., s. 60. 440 Uzun, a.g.e., s. 167. 441 Erol Güngör, a.g.e., s. 35.  442 Erkilet, a.g.e., ss. 686-687. 443 Türkmen, a.g.e., s. 77. 94    Özkan’ın tasavvuf, mezhep, fıkıh, fetva gibi kavramların İslam’da yeri olmadığına ve bunların sonradan dine dahil edildiğine dair söylemi klasik selefi düşünce ile bağdaştırılmıştır. Demokrasi, hümanizm, liberalizm, sosyalizm gibi kavramlardan arınmak gerektiğini ifade eden Özkan, Kuran ve Sünnet haricindeki kaynakları reddetmiştir. İslam dışı gördüğü için mücadele ettiği kesim, 1980 sonrası dönemde laik sistem iken, daha sonra geleneksel dini düşünce ve gruplara karşı da mücadeleye başlamıştır. İslam’ın temel kaynaklarından Kuran, Sünnet, İcma ve Kıyas’tan özellikle son ikisini geçersiz saymış ve sünnete de kuşkuyla bakarak, adeta tekfirci bir duruş sergilemiştir. Dışarıdan yönetildiği suçlamasına Müslümanlar tepki göstermediği için, 1970-1980 döneminde Hizbu’t Tahrir’in düşünce temeline uygun olarak ve illegal biçimde Türkiye’ye özgü İslam Partisi’ni kurmuştur. 444 1 Ocak 1981’de İktibas Dergisi’ni yayınlamaya başlayarak, burada arkadaşlarıyla ortak fikirlerini kamuoyuna sunmuştur ve 24 Ocak 1995 yılında ölmüştür. 3.5.2. Türk Hizbullahı Kelime anlamı “Allah’ın tarafı, Allah’ın partisi, yani şeriat için mücadele edenlerin topluluğu” 445 manasına gelen Hizbullah, kendisine bağlı olmayanları “Hizbulşeytan” olarak niteleyen ve cemaatten çok siyasi örgüt gibi işleyen bir yapıdır. 446 İran’da 1979 yılında Humeyni liderliğinde gerçekleşen İslam devriminin etkilerinin ve siyasal bir anlayışa sahip olan Şii felsefesinin kültürel faaliyetlerle Türkiye’ye ihraç edilmeye çalışılmasının yanı sıra başta Mısır’lı ve İran’lı radikal din adamlarının eserlerinin Türkçe’ye tercüme edilmesi Türkiye’de özellikle muhafakar altyapısı dolayısıyla Güneydoğu Anadolu Bölgesinde etki göstermiştir. 447 İlk kez Diyabakır’da Vahdet kitabevinin sahipleri ve yakınlarınca gerçekleştirilen dini tartışmalar ile başladığı sanılmaktadır. Hüseyin Velioğlu, Figen Güngör, Mansur Güzelsoy, Abdulvahap Ekinci, Ali Bilici ve Ekrem Baytap grubun etkili isimlerindendir.448                                                              444 Erkilet, a.g.e., ss. 688-690. 445 Gürol Korkmaz, Terör ve Medya İlişkileri, Ankara, EGM Basımevi, 1999, s. 128. 446 Ali Çağlar, “Türkiye’de Terör Örgütlerinin Yapısal Özellikleri”, Strateji Dergisi, S.9, s. 134. 447 Süleyman Özören, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, The Journal of Turkish Weekly, 13 December 2004. 448 Ömer Alper Yurtseven, Türkiye’de Faaliyet Gösteren Dini Bir Terör Örgütü Olarak Hizbullah, Gebze Yüksek Teknoloji Enstitüsü Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2006, s. 69. 95    Türkiye’de Hizbullah terör örgütünün varlığı ilk kez 1 Kasım 1984 günü örgüte maddi kaynak sağlamak için İstanbul’da gerçekleştirdikleri bir kuyumcu soygunu ile deşifre olmuştur.449 Suçu işleyen örgüt mensuplarının yakalanması ve sorgulanmaları esnasında anlattıkları ile anayasal düzeni silahlı mücadele ile yıkarak yerine Kürt milliyetçiliğine dayanan İslam devleti tesis etme amacında olan yasadışı bir örgüt oldukları anlaşılmıştır. 450 Türk Hizbullah’ının kurucularından Figen Güngör Müslümanların İslam hakkında yanlış bilgilendirildiklerini, hiçbir eziyet ve sıkıntı görmeden konfor içinde kurtulacaklarını ve dünyaya hakim olacaklarını sandıklarını, birilerinin görüşlerine uyup Allah’ın kanunlarını esnetebildiklerini ifade ederek eleştirmiştir. 451 Doğruyu anlatmada güç kullanmaya müsaade ettikleri “vuruşma gayesiyle silahı müminin eline tutuşturan madem Allah (c.c.)’tır. Peygamber bizzat mübarek elleriyle öldürme eylemini gerçekleştirmiş, Hz. Ali de tek bir günde yediyüzden fazla insanı öldürmüştür. Tespihleri atıp, düşmanı susturmak için silaha sarılmanın zamanıdır. Allah’ın (c.c.) insanoğlu için yarattığı güzel bahçedeki yabani otları kökünden söküp atmak yolundaki ilahi buyrukları, her mümin yerine getirmek zorundadır”452 ifadelerinde görülmektedir. Şii İslam anlayışı Sünni anlayışa çok ters olmasına rağmen Türkiye’deki Sünni Hizbullahi gruplar Şii anlayış ile devlete başkaldırmışlardır.453 Örgütün ideolojisine göre; dünyayı yaratan Allah’ın şer’i hükümlerine insan eliyle müdahale etmek şirktir ve bununla mücadele hatta cihad etmek Müslümanların görevidir. Aksi halde duruma göz yuman ve düzenle işbirliği yapanların cezası ölümdür. Tekfirci bir anlayışla onlara göre insanlar Allah’ın yandaşları (Hizbullah) ve Şeytanın yandaşları (Hizbulşeytan) olarak ikiye ayrılmaktadır. Şeriat devletinin kurulması hususunda yöntem ayrılığına düşen grup liderleri farklı kollara ayrılmışlardır. Ekrem Baytap ve Ali Binici; İslami Hareket Örgütü’nü, Hüseyin Velioğlu ve Figen Güngör; İlim ve Menzil kitapevlerini, Abdulvahap Ekinci; Hizbullah-i Vahdet grubunu kurmuş, daha sonra İlim ve Menzil grupları şiddet kullanımı ve PKK tavrı konuları nedeniyle tekrar ayrılmışlardır.454                                                              449 Faik Bulut, “Türkiye”, İslamcı Örgütler 2,İstanbul, Güniz Yay., 2005. 450 Fuat Akyol, “Hangi Hizbullah”, Aksiyon Dergisi, 22 Ocak 2000. 451 Fidan Güngör, Teoriden Pratiğe İslami Hareket, İstanbul, Fıtrat Yay., 1997, ss. 11-26. 452 Amir Taheri, Hizbullah: Kutsal Terörün İç Yüzü,İstanbul, Sel Yay., 1990, s. 39.  453 Yurtseven, a.g.e., s. 67. 454 Faik Bulut, Mehmet Faraç, Kod Adı: Hizbullah / Türkiye Hizbullah'ının Anatomisi, 2.b, ss. 56,78. 96    Hizbullah Diyarbakır’da başlayıp Batman ve Mardin’de de etkili konuma getirdiği örgütünü 1995’den sonra bütün Doğu ve Güneydoğu Anadolu’ya yayma çabalarına başlamıştır. 10 yıl içinde 20 bin kişilik sempatizan ve militan grubuna ulaşan Türk Hizbullah’ının militanlarının büyük bir kısmı PKK kamplarında eğitim almışlardır fakat PKK’nın Müslümanları katletmesi, Ermenilerle işbirliği yaparak komünizme hizmet etmesi gibi nedenlerle Hizbullah PKK’ya karşı düşmanlık beslemeye ve PKK militanlarını öldürmeye başlamıştır.455 Karşılıklı olarak birbirine saldıran iki örgüt 1995 yılında Kuzey Irak Kürt Yönetimi lideri Mesut Barzani’nin arabuluculuğu ile birbirlerine karşı eylemlerine ara vermişlerdir. Bu dönemde bölgede PKK’nın gücü zayıflamış Hizbullah-İlim terör örgütünün etkisi ise artmıştır. 456 Hizbullah’ın amacı bölgeden önce PKK’yı temizleyip sonra İslamcı bir Kürt devleti kurmaktı. Bu plana karşı 1990’lı yıllarda Türkiye Cumhuriyeti’nin planının ise bölgede daha uzun süredir var olan ve daha fazla cephaneliğe sahip olan PKK’yı Hizbullah eliyle temizlemek, sonra da Hizbullah’ı ortadan kaldırmak olduğu iddia edilmiştir.457 1993 yılında PKK ve Türk Hizbullahı tekrar Türkiye Cumhuriyeti’ne karşı işbirliğine girişmiştir. 458 17 Ocak 2000 tarihlerinde İstanbul Beykoz’da yapılan operasyonda örgüt lideri Hüseyin Velioğlu’nun öldürülmesi ile örgüt çöküş sürecine girmiştir.459 Örgüt uzun süre sessizliğe bürünmüş gibi görünse de 2004 yılında ABD tarafından yayınlanan terör raporuna göre Hizbullah’ın yeniden militan teminine giriştiği ve organize olduğu bildirilmiştir. Nitekim Gaffar Okkan suikasti460 ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e hakaret içeren karikatürlere karşı düzenlenen 12 Şubat 2006’daki protesto gösterileriyle Türk Hizbullahı’nın hacmi yeniden gün yüzüne çıkmıştır.461 2011 yılında CMK gereğince örgütün tutuklu bulunan üst düzey yöneticilerinin serbest bırakılmasıyla Hizbullah yeniden gündeme gelmiştir.462                                                              455 A.g.e., ss. 83-84,165. 456 Palmer J. Harik, Hizballah: The Changing Face of Terrorizm, Londra, Taurus and Co., 2004, s. 147. 457 Yurtseven, a.g.e., s. 76.  458 Adrew Mango, Türkiye’nin Terörle Savaşı (Turkey and the War on Teror),(çev. Orhan Azizoğlu), İstanbul, Doğan Kitap, 2005, ss. 85-92. 459 R. Çakır, Derin Hizbullah, s. 96. 460 Yurtseven, a.g.e., s. 163. 461 Ruşen Çakır, Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı, Birikim, 2007, ss. 71-79. 462 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi Yayınları, s. 6. 97    3.5.3. Hüda Par Kürt siyasetinde son yıllarda yaşanan rekabetin ortaklarından biri olan Hür Dava Partisi (Hüda-Par) İslamcı bir Kürt partisi olarak Aralık 2012’de kurulmuştur. Esasen Hizbullah’ın Türkiye kolu ile organik bağı olan Hüda-Par’ın kuruluşunda Türk Hizbullah’ının zayıflayarak etkisini kaybetmesinden dolayı hayatta kalmak için taktik değiştirdiği belirtilmiştir. 463 Örgütün çöküş sürecine girmesi ve öldürülen lider Velioğlu’nun yerine geçen İsa Altsoy’un Almanya’ya kaçmasından sonra, örgüt üyeleri vaktinden önce cihada girişildiğini düşünerek faaliyetlerini tebliğ ve sosyal yardım çerçevesinde revize etmişlerdir.464 Şiddetten uzak durulan bu yeni dönemde örgütün bozulan imajı düzeltilmeye ve tabanı genişletilmeye çalışılmıştır. 2002 yılında AK Parti’nin iktidara gelerek bölgedeki Olağanüstü Hal uygulamasını kaldırması sayesinde Kürt bölgelerinde STK’ların faaliyetlerinin kolaylaşmasını fırsat bilen Hizbullah yasal sivil alanda örgütlenmeye başlamıştır. Mustazaf-Der (İnsan Hakları ve Mustazaflarla Dayanışma Derneği) bunlardan biridir.465 İslami söylemleri ve Kürt sorununa yaklaşımı ile kurulduğu günden bu yana Kürt kesiminin önemli desteğini alan AK Parti’nin ve silahsızlandığı dönemde Hizbullah’ın Kürtler üzerinde büyük etki sağladığını gören PKK bu rekabete dahil olabilmek için dini söylemler kullanmaya başlamış, BDP de aynı mantıkla eski RP’li Altan Tan’ı kadrosuna dahil etmiştir. Bölgede Hizbullah’ın sosyal yardım ve faaliyetleriyle tabanını giderek genişlettiğini gören devlet 2010 yılında Mustazaf-Der’i terör örgütü Hizbullah’a hizmet ettiği gerekçesiyle kapatmıştır. Derneğin kapatılmasına kadar yeniden örgütlenen Hizbullah daha sonra siyasi parti kurma yoluna giderek Hüda- Par’ın temellerini atmıştır. Hüda-Par Genel Başkanı Zekeriya Yapıcıoğlu dindar Kürtlerin siyasi alanda yeterince temsil edilmediklerine dayanarak partiyi kurduklarını ifade etmiştir. Hüda-Par Hizbullah’ın milliyetçilikten uzak ümmetçi anlayışının aksine Kürt unsurunu öne çıkaran bir parti programına sahiptir. Kürt sorununun şeriate uygun olacak biçimde hayata geçirilecek bir özerklik, federasyon ya da eyalet sistemi gibi yönetim modellerinden birinin uygulanmasıyla çözülmesini talep etmektedir.466                                                              463 Z. Aslı Elitsoy, “Silahlı Terör Örgütünden Legal Siyasi Partiye Hizbullah’ın Hüda-Par’a Dönüşüm Süreci”, s. 1. 464 G. Jenkins, Political Islam in Turkey: Running west, Heading East?, NewYork, Palgrave Macmillan, 2008, s. 195.  465 Elitsoy, a.g.m., ss. 4-5. 466 A.g.m.. ss. 7-9. 98    Hüda-Par üyeleri partinin Hizbullah’ın siyasi kanadı gibi anılmasından rahatsızlık duymaktadırlar. Hizbullah’ın geçmişte imajını zedeleyen eylem ve uygulamaları, bugün tabanını genişletmek isteyen Hüda-Par tarafından reddedilmekte ve birlikte anılmak istenilmemektedir. Parti yetkilileri pek çok defa herhangi bir örgüt veya oluşumla bağlarının olmadığını, amaçlarının AK Parti ve BDP/HDP tarafından yeterince temsil edilmediğini düşünen dindar Kürtleri temsil etmek olduğunu söylemişlerdir. İlk kez 30 Mart 2014 yerel seçimlerine giren Hüda-Par Kürtlerin yoğunlukta olduğu illere odaklandığı için burada üçüncü parti çıkmış ancak Türkiye genelinde önemli bir başarı elde edememiştir.467 3.5.4. Türkiye’deki Radikal İslami Hareketlere İran İslam Devrimi ve Afganistan Cihadı’nın Etkisi Türkiye’de Batı karşıtlığı ekseninde her türlü modernleşmeye Kur’an temelinde cevap vermeye, siyasi ve demokratik süreçten uzaklaşmaya çalışan radikal İslami Hareketler için 1979 tarihinde İran’da gerçekleşen İslam Devrimi önemli bir örnek teşkil etmiştir. Bu devrim Türkiye’de MSP ile başlayan ulusötesi İslam Birliği anlayışını, siyasal biçimde ümmetçi çizgiye taşımıştır. 468 Ancak yine de tarikat ve cemaatlerin büyük oranda İran İslam Devrimi’ni eleştirdikleri görülmüştür.469 İran’daki İslam devriminden etkilenen Türkiyeli İslamcılar konuyu incelemeye başlamışlardır. Devrim öncesinde Şah’a karşı Müslümanlar ile sol kanadın ittifak kurarak eylemler yaptıklarını, Cuma namazlarından sonra toplu eylemler gerçekleştirildiğini, imamların namazlardan sora sık sık Ahkam ayetlerini 470 okumak suretiyle halkta zihinsel uyarımlar yaptıklarını görmüşler ve bunları taklit etmeye çalışmışlardır. İran Konsolosluğunun Metin Yüksel tarafından basılması örneğinde görüldüğü gibi, büyük bir heyecan ve coşkuyla özgüven kazandıkları görülmüştür.471 Türkiye’deki İslamcılar için 1979’da Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgal etmesinin ardından Afgan halkının göstermiş olduğu direniş de büyük bir etkiye yol                                                              467 A.g.m., ss. 10-11. 468 Çaha, a.g.e., s. 478. 469 Mert, “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, s. 414. 470 Ahkam ayetleri; ameli hükümlere kaynaklık eden ayetlerdir. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ahkamul-kuran/ ) (08.10.2016) 471 Uzun, a.g.e., s. 169. 99    açmıştır. Durumdan etkilenen pek çok İslamcı genç cihad için Afganistan’a gitmiştir. Afganistan’ın işgali ve İran İslam Devrimi Türkiye’deki İslami algıyı radikalleştirmeye ve sisteme karşı muhalefeti sertleştirmeye başlamıştır. Neticede İslamcılar meydanlarda daha çok görünür olmuş, gösterilerdeki sloganlar 1979 Sakarya ve Kayseri, 1980 Sivas ve Konya mitinglerinde olduğu gibi “Şeriat Gelecek Vahşet Bitecek”, “Dinsiz Devlet Yıkılacak Elbet” benzeri sistem karşıtı bir noktaya varmıştır.472 3.5.5. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Örgütlenmeleri Darbe sonrası dönemde ANAP’ın iktidara gelmesiyle yumuşayan ortam, İslamcılar’ın faaliyetlerine devam etmesini de sağlamıştır. Bu dönemde yayıncılık ve tercüme eserler yaygınlaşmış, MTTB ve Akıncılar tarafından düzenlenen büyük mitingler; konferans, panel, salon toplantıları vb. gibi kültürel etkinliklere dönüşmüş; kitabevi, yayınevi, dernek, sendika, vakıf gibi kuruluşlar da önem kazanmıştır. Çoğunlukla Milli Görüş’ün Akıncı kanadından gelen gençler İhvan-ı Müslimin, Hizbu’t Tahrir ve cihat hareketlerinin selefi yapılarını, tarz ve yöntemlerini kopyalamaya başlamışlardır.473 Çalışmamızın birinci bölümünde yer alan Selefi hareket ve Cemalettin Afgani tarafından 19. yüzyılda siyasallaşan anlayışın devamı olarak Radikal İslamcılar; yalnızca Kur’an’ı esas alan bir düşünceyi benimsemişlerdir. Kimileri Sünnet’i de İslam’ın temel kaynaklarından biri olarak kabul ederken, kimileri bu fikri tamamen reddetmişlerdir.474 Türkiye’deki bir grup radikal İslamcı ise, Türkiye’nin İslam ülkesi olmamasını darul harp - darul İslam ayrımına tabi tutarak iddia etmişlerdir. Cuma namazlarını devlet başkanının kıldırması gerektiğini fakat Türkiye’de bu şart gerçekleşmediği için burada Cuma namazı kılınamayacağını öne sürmüşlerdir. Buna bağlı olarak Cuma namazı kılmamaya başlamışlar ve “Cumasızlar” ismiyle anılmışlardır. 475 Cuma namazı haricinde, yine bu dönemde radikal İslamcılar tarafından gündeme getirilen konulardan bazıları da resmi imamların arkasında namaz kılınamayacağı, namazın kaç vakit olduğu, orucun hilale mi yoksa miladi takvime mi bakılarak tutulacağı, helal et meselesi gibi fıkhi konulardır. Radikal İslami anlayış şirk saydığı pek çok uygulamayı zamanla                                                              472 A.g.e., s. 169. 473 Türkmen, a.g.e., s. 99. 474 Sait Şimşek, “İslamcılık ve Kuran”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 700. 475 Uzun, a.g.e., s. 174. 100    kullanmaya başlamıştır. Örneğin sistemin işleri olarak gördükleri dernek, parti, vakıf gibi oluşumları ve dergi çıkarmayı başlangıçta hoş karşılamazken, daha sonra örgüt mekanı olarak bazı yayınevi ve kitapevlerini kullanmaya başladıkları görülür. Bunlardan bazıları Rahmet, Menzil, Tohum, İlim kitabevleri; Dünya, Pınar, Yöneliş yayınevleri; İktibas, Haksöz, İnsan, Yeryüzü, Tevhid, Değişim gibi dergilerdir.476 Bu dönemde Kuzey Afrika ve Ortadoğu başta olmak üzere, sık sık Dünyadaki diğer İslami Hareketlerin haberleri yayınlanmış; Hizbullah, Hamas, İhvan-ı Müslimin, İslami Kurtuluş Cephesi (FIS) propagandaları yapılmış, Afganistan, Filistin, İran, Çeçenistan, Keşmir ve Bosna’da silahlı ve silahsız mücadele eden Müslümanlara destek içeren manşetler atılmıştır. Cephede savaşan asker ve komutanlarla yapılan röportajlar, kaleşnikof silahın simge olarak kullanıldığı pek çok fotoğraf ve hat çalışması sunulmuştur. ABD, Rusya ve İsrail’den oluşan “şeytan üçgeni” bir kurukafa ile temsil edilmiştir. “İslam’ın pençesi” tarafından bu temsilin boğazlanmasını ifade eden görseller yayınlanmıştır. Maide Suresi’nin 44. Ayetinden “Allah’ın (c.c.) indirdikleriyle hükmetmeyenler kafirlerin ta kendileridir” ve Şuara Suresi’nin 227. Ayetinden “Zulmedenler yakında nasıl bir inkılaba uğrayıp devrileceklerini bileceklerdir” ifadeleri referans alınarak atıflar yapılmıştır. İslam ülkelerinde İslam hukukunun uygulanmadığı rejimler aleyhinde yazılar, laik sistem eleştirileri, geleneksel İslam ve tasavvuf eleştirileri, yapmışlardır. Başörtüsü sorunu, Kürt sorunu, Türkiye’deki İslami hareketler, Şeyh Sait başlıklı özel sayılar hazırlamışlardır. Cihat ve şehadet içerikli yazılar yazmışlardır. Seyyit Kutup, Ali Şeriati, Mevdudi Said Havva, gibi isimlerin eserlerinin tanıtımları sıkça işlenen konulardır.477 Özellikle 1979 İran İslam Devrimi’nden sonra, İslami radikalizm özellikle üniversiteli gençler arasında popülerleşmiş, Ayetullah Humeyni’ye bir idol rolü verilmiştir. Türkiye’nin Kuzey Kıbrıs’tan çekilmesi gerektiğini çünkü işgalci durumunda olduğunu antiemperyalist söylemlerle iddia etmişlerdir. Humeyni’nin ölümünün birinci yıl dönümünde İslami dergilerde dikkat çekici mesajlar yer almıştır. Humeyni için; “İslam’ın büyük mücahidi, zaferler müjdecisi, İslam Ümmeti’nin yiğit önderi, dünya istikbarının korkulu rüyası” ifadelerini kullanmışlardır. Buna benzer kutsayıcı ifadelerin en çok dikkat çeken yanı mesajları verenlerin bugün Türkiye’nin en köklü ve başarılı üniversitelinin öğrencileri olmalarıdır. Girişim, Vahdet, Tevhid, Bu                                                              476 Türkmen, a.g.e., s. 100.  477 Uzun, a.g.e., s. 173. 101    Meydan, Ak-Doğuş, Teklif, İmza, Dava, Genç Adam, Davet, Akademi, Birim, Sena gibi pek çok yayın organında da Şeyh Sait’in unutulmadığını ifade eden ilanlar yayınlanmıştır.478 Radikal İslamcıların çoğu Milli Görüş’ü sistemi ayakta tuttuğu iddiasıyla eleştirmişler, oy vermenin “küfür” olduğunu söylemişler ve demokratik mücadeleyi dışlamışlardır. Bunlar arasından Hüsnü Aktaş’ın Vahdet grubu ve Emine Şenlikoğlu’nun Mektup Dergisi grubu daha ılımlı olanlarıdır. Öte yandan oy vermenin küfür olduğunu iddia eden düşünce, kendisiyle çelişerek, Cezayir’de FIS’ın479, Tunus’ta Raşit Gannuşi liderliğindeki en-Nahda’nın, Yugoslavya’da İzzet Begoviç’in Demokratik Hareket Partisi’nin seçim zaferlerini büyük bir coşkuyla manşetlerine taşımışlardır.480 Bu birbirinden kopuk ve homojen olmayan yapıdaki oluşumlardan bir diğeri de Akıncılar’dan ayrılarak 1970’lerde kurulan Salih Mirzabeyoğlu liderliğindeki İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncıları-Cephesi)’dir. Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu” ideolojisi çevresinde toplanan ve logosu işaret parmağı şeklinde kaleşnikof olan bu grup; Ak-Doğuş, Ak-Zuhur, Taraf, Akademya, Akın-Yolu, Tahkim gibi yayınlarında pek çok İslamcı grubu hedef alarak İran, Şia-Alevi, Hıristiyan, Musevi karşıtlığı yapmıştır.481 Necmettin Erbakan tarafından 12 Eylül’den sonra Avrupa Milli Görüş Teşkilatları’nın (AMGT) karışıklığını çözmesi için Almanya’ya gönderilen eski müftü Cemalettin Kaplan, bir süre sonra İslam’da partileşmenin olmadığını ve bunun bir kafir düzen olduğunu iddia etmiştir. Türkiye’deki bu düzeni yıkıp bir şeriat düzeni kuracağını söyleyerek 1984 yılında AMGT’den büyük bir kitleyle ayrılmış ve silahlı mücadeleyi de öngördüğü İslami Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB)’ni kurmuştur. Kendisi dışındaki bütün grup, cemaat, tarikat, parti benzeri oluşumlara cephe almış ve İran modelini örnek almıştır.482 İCCB’nin gruplara ayrılarak güç kaybetmesi nedeniyle Cemalettin Kaplan, ayrılıkları engellemek ve tabanı kaybetmemek amacıyla 1992 yılında Avrupa Federe İslam Devleti (AFİD)’ni kurduğunu açıklamıştır. Almanya’da halifeliğini ilan eden Kaplan, kurduğu sözde devleti “Federatif Dünya İslam Devleti” olarak tasarlamıştır.                                                              478 Girişim, Haziran 1990, s. 57.  479 M. Daniş, “Cezayir Allahu Ekber Dedi”, Girişim, Temmuz 1990, ss. 32-33, 58. H. Uzunlar, “Cezayir’de İslam’ın İlerleyişi” a.g.e., Ağustos 1990, ss. 14-18, 59. 480 İ. Barthi, “Yugoslavya Müslümanları Parti Kurdu”, a.g.e., Ağustos 1990, s. 22, 59. 481 R. Çakır, Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar, s. 184. 482 Uzun, a.g.e., s. 176. 102    Devletin Anayasasını Kur’an, bayrağını kelime-i Tevhid yazılı yeşil bayrak, başkentini ise İstanbul olarak belirlemiştir. Cemalettin Kaplan 14 Mayıs 1995’te ölmüş, ertesi gün yerine oğlu Metin Kaplan geçmiştir. Bu tarihten sonra örgüt 4 gruba ayrılmıştır ve örgüt içinde dağılmalar başlamıştır. Metin Kaplan’ın Almanya tarafından Türkiye’ye iade edilmesinden sonra örgüt çöküş sürecine girmiştir.483 Radikal İslamcılar için önemli olan isimlerden bir başkası da Said Nursi’dir. Pek çok radikal grup Nursi’yi aralarında paylaşamamakta; mücadelesini ve sözlerini örnek alıp Risale-i Nur eserlerini bir inkılap hareketi olarak görmektedirler.484Ancak Nurcu grupların, radikal gruplardan farklı olarak, faaliyetlerini yasal sınırlar içinde yürütmeyi seçtikleri görülmektedir.485 Bazı radikal İslamcılar ise Nursi’yi ve eserlerini Kur’ani bulmayarak reddetmişler, Nurculuk ve tasavvufa karşı çıkmışlardır. Dönemin en bilindik ülkücü isimlerinden Mehmet Pamak sonradan İslamcılığa geçmiş, 1991’de İnsan Hakları ve Mazlumlar İçin Dayanışma Derneği (Mazlumder)’nin Ankara’da kurulmasına katkı sağlamış ve ilk genel başkanlığını üstlenmiştir. Bir başka önemli İslami kuruluş olan İnsani Yardım Vakfı (İHH) 1992’de İstanbul’da kurulmuştur ve Milli Görüş’e yakın olarak bugün beşyüzden fazla ülkede faaliyet göstermektedir. Bunların haricinde ülke içinde ve dışında İslamcılar tarafından kurulmuş olan pek çok dayanışma ve yardımlaşma kuruluşu bulunmaktadır.486 Türkiye’nin ve İslam dünyasının en prestijli yardım kuruluşlarından biri olan İHH, Polat’ın 2013 yılındaki ifadesiyle; ABD Harp Okulu’nun “Terrorism&Political Islam” isimli ders kitabında Dünyadaki İslamcı terör örgütleri listesinde yer almaktadır. Polat, bahsi geçen kitapta, İHH’nın radikal İslamcı örgütlerle bağlantılı olduğuna ve bu örgütlere lojistik ve mali yardım yaptığına dair içeriklerin olduğunu söylemiştir. Ayrıca İHH’nın insani yardım adı altında Gazze’ye silah taşıdığına dair iddialar da kitapta yer almıştır.487 İHH ise resmi internet sitesinde; “Yeryüzünde adaletin ve iyiliğin hakim olması için evrensel kardeşlik bilinciyle nerede olursa olsun muhtaç ve mazlum tüm                                                              483  http://www.terororgutleri.com/iccb-islami-cemiyet-ve-cemaatler-birligi-kaplancilar/ (11.10.2016) 484 İ. Yıldırım, “Risale-i Nur Manasız Bir Kültür Hareketi Değil, Köklü Bir İnkılab Hareketidir”, Girişim, Mart 1990, ss. 50-54. 485 Ali Kuyaksil, “Terör Örgütlerinin İdeoloji Unsuru Olarak Kullandığı Bazı Dini Kavramlar”, http://adar.org.tr/tr-TR/kose-yazilari/280/teror-orgutlerinin-ideoloji-unsuru-olarak-kullandigi-bazi- dini-kavramlar (11.10.2016) 486 Uzun, a.g.e., ss. 177-179. 487 Yılmaz Polat, “İHH, ABD Harp Okulu Ders Kitabında Terör Örgütleri Listesinde”, http://www.guncelmeydan.com/pano/ihh-abd-harp-okulu-ders-kitabinda-teror-orgutleri-listesinde- yilmaz-polat-t34600.html (11.10.2016) 103    insanlara ihtiyaç duydukları insani yardımı ulaştırarak onurlu bir yaşam sunmak…” ifadeleriyle misyonunu açıklamıştır.488 1990’lı yıllarda İslamcılar kendilerini geliştirmiş, örgütlenme kabiliyeti ve tecrübe kazanmış olarak, entelektüel birikimlerini ve yayıncılıklarını geliştirmişlerdir. Ancak bu dönem faili meçhul cinayetlerin arttığı bir dönemdir ve medya tarafından bu cinayetlerin İslamcılar tarafından işlendiğine dair iddialar sunulmuştur. Aynı yıllarda başörtüsü sorunu ve dünyada Müslümanlara uygulanan zulümler nedeniyle gerçekleştirilen protestolar yapılmaya devam edilmiştir. En önemli eylem alanlarından biri olan İstanbul Beyazıt Camii Cuma namazı çıkışında göstericilerle güvenlik güçleri sık sık çatışmış, İslamcıların evleri ve dernekleri basılarak, tutuklama ve gözaltılar gerçekleşmiştir. Bazı radikal gruplar arasında anlaşmazlıklar olmasına rağmen bu tür olaylar onları birbirlerine yaklaştırmış ve birbirlerine destek olmalarına sebep olmuştur. 1991 Körfez Savaşı’yla ABD’nin Irak’ı işgali, onları ümmeti ilgilendiren her konuda birlikte hareket etmelerini sağlayacak olan Türkiyeli Müslümanlar Platformu’nu kurmaya itmiştir. Aynı amaçla 2000’li yıllara kadar pek çok platform kurmuşlardır. Fakat istişare ve ortak karar alma yeteneğinden yoksun oldukları için 2000’lerden sonra aidiyetleri yeniden zayıflamaya başlamıştır.489 3.5.6. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Temel Özellikleri 12 Eylül 1980 darbesi radikal İslamcıların Türkiye’deki faaliyetlerini bir süre görünür şekilde yapmalarını engellemiştir. Ülke içinde faaliyette bulunamasalar da bir kısmı İran’a devrimi yakından görmeye, bir kısmı da Afganistan’a cihad niyetiyle gitmişlerdir. Radikal İslamcı olarak isimlendirilen bu kesimler kendilerini radikal değil, İslam’ı temel kaynaklarından öğrenerek yaşamaya çalışan kullar olarak takdim etmektedirler. Radikal İslamcılığın Türkiye’deki en parlak yılları 1985-1994 arası olmuştur ve bu dönem RP’nin zayıf yıllarını yaşadığı dönemle aynı tarihleri içermektedir. RP’nin güçlü olduğu yıllar ise Radikal İslamcılığın Türkiye’de                                                              488  https://www.ihh.org.tr/hakkimizda (11.10.2016) 489 Türkmen, a.g.e., ss. 103-105. 104    zayıflamaya başladığı 1994 sonrasına rastlamaktadır. 490 Yani siyaseten temsilin, radikalizmi engellediğini söylemek mümkündür. Radikal İslamcılar geleneksel İslamcılardan farklı olarak dinin diğer tüm ideolojileri devre dışı bırakacak bir sistem olduğunu, beş temel ibadetle sınırlandırılamayacağını, her türlü zulüm ve tağuti 491 sisteme karşı cihad edilmesi gerektiğini düşünürler. Siyasi partilere mesafelidirler. Müslüman olsa dahi yöneticilere kayıtsız şartsız itaati değil şeriatın uygulanmasını esas alırlar. Dinle alakalı olan her şeyi Kur’an süzgecinde sorgulayıcı biçimde incelerler. Nihai amacın İslam olduğunu ve İslam’ın evrenselliğini kabul ederler. Antisemitik ve antiemperyalisttirler. Yabancılara verilen her türlü ayrıcalığı ve bölgede İsrail’in varlığını reddederler. Sistemi yaşatacak her şeyden, iktidar ve koalisyon yapılarından da uzak dururlar.492 Radikal İslami Hareketler 1990’lı yılların ikinci yarısından itibaren Türkiye’de zayıflamaya başlamıştır. Zayıflamaya neden olan pek çok neden vardır fakat süreci yakından takip etmiş olan Türkmen’e göre en önemlileri içsel nedenlerdir. Örneğin yakın zamanda devrim ve devlet kurma hayallerinin gerçekleşemeyeceğini idrak ile uğradıkları hayal kırıklığı ve ganimet beklentilerinin boşa çıkması, İslam toplumu oluşturmak için girdikleri düşünsel kaos, dünyevileşme, bir kısmının kendi ikbal ve itibarlarını tercih etmeleri onları bir duraklama aşamasına getirmiştir. 28 Şubat ile ümitlerinin henüz birer hayal olduğuyla yüzleşmişlerdir.493 Konuyla ilgili görüş bildiren bir başka isim ise İslami görüşlerinden dolayı akademik görevinden uzaklaştırılan Alev Erkilet’tir. Erkilet, Radikal İslami hareketlerin Türkiye’de tutunamayarak zayıflamasının nedenlerini açıklarken öncelikle siyasi ve tasavvuf anlayışlarının halktan kopuk olduğunu söylemiştir. Bir kısım radikal İslamcıların önceleri şirk olarak niteledikleri pek çok durumu zamanla içselleştirdiklerini ifade etmiştir. İkinci olarak ise, İslami hareketlerin yalnızca ideolojik çerçevede ele alındığını, dolayısıyla tarihsel arka plandaki artı ve eksilerinin göz ardı edildiğini belirtmiştir. Bu sebeplerle İslami hareketler sosyolojik yapıyı arka plana                                                              490 A.g.e., ss. 169-171. 491 Tağuti: hak yoldan saptıran her türlü varlık anlamına gelir. Batıl inançlar, putlar, şer odakları vb. için kullanılır. 1979 İran İslam Devimi’nden sonra Batı ve ABD karşıtlığını ifade etmek, bunların rejim ve düzenlerini eleştirmek için kullanılan bir kavram olmuştur. İslam karşıtı olan ülke, kişi, anlayış, rejim, kısacası her şey için “tağut/tağuti” nitelemesi kullanılmıştır. Önceleri Şii dünyasında kullanılmaya başlanan kavram diğer İslam ülkelerinde de taraftar bulmuştur. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tagut/ ) (01.10.2016) 492 Erkilet, a.g.e., ss. 89-91. 493 A.g.e., ss. 108-113.  105    atarak soyut birer fikir olarak kalmıştır ve “gerçek Müslüman” olmak için insanüstü mükemmellikte bir iradeye sahip olmak gerektiği imajına sebep olmuşlardır. Ayrıca bazı toplumlara özgü olabilecek koşulları genelleyerek Türkiye’de de uygulanabilir sanmaları ve bazı hadiselerden kendilerince vardıkları sonuçları şer’i hüküm gibi uygulamaya çalışmaları; İslami hareketi toplum dışı bırakmalarına ve daraltmalarına neden olmuştur.494 İslam dünyasında gerçekleşen düşünsel akımlar ve İslami devrimler Türkiye’deki radikal İslamcı hareketleri besleyen iki kaynak olmuştur. 1990’dan sonra İran-Irak Savaşı’nın sonlanmasını sağlayan ateşkesi imzalarken Humeyni’nin, “bu andlaşmayı imzalamak bana zehir içmekten daha beter” ifadesiyle imzalaması, İslamcıları hayal kırıklığına uğratmıştır. Çünkü onlar bu savaşın devrimi durdumak maksadında olduğunu düşünüyorlardı ve savaş süresince onbinlerce kayıp vermişlerdi. Humeyni’nin ateşkesi imzalaması onlar için yenilgi anlamına gelmekteydi. Ayrıca yine İran’ın Afganistan’da mücadele eden gruplardan sadece Şii olanlarını desteklemesi, Hafız Esad’ın İhvan-ı Müslimin tarafından desteklenmiş bir ayaklanmayı bastırmak için katliam yapmasına ses çıkarmaması, şeriate rağmen modern yaşam belirtileri İslamcıların hayal kırıklığına uğramasına ve motivasyonlarının düşmesine neden olan olaylardandır.495 Humeyni’nin ölümünden sonra ülkede ılımlı dış politika uygulanmaya başlaması ve son olarak Afganistan’daki mücahid grupların kendi aralarındaki uyuşmazlıkları nedeniyle birbirleriyle savaşmaya başlamaları radikal İslamcı hareketlerin törpülenerek gerilemesine neden olmuştur.496 Zayıflamanın bir sonucu olarak radikaller çoğunlukla sağa kaymışlar ve dünyevileşmişlerdir. Daha önce şirk ya da küfür olarak niteledikleri particilik içinde bulunmaya başlamışlar, bürokraside önemli mevkiler edinmişler, oy kullanma yöntemini okul, dernek, vakıf, sendika, vs. açarken bile kullanmaya başlamışlar, bir üstünlük aracı olarak diploma, mazbata, pasaportlarını kullanmışlardır. Artık laik sistemle ilgili problemlerini sessizleştirmişler ve insan hakları, demokrasi, Anglosakson sekülarizmi gibi Batılı kavramları kullanmaya başlayarak sisteme entegre olmuşlardır. Son 15-20 yılda yaşanan bu değişim radikal İslamcıların pastadan pay alma isteğini                                                              494 Erkilet, a.g.e., ss. 92-100. 495 R. Çakır, a.g.e.,s. 294. 496 Bu Meydan, Haziran 1990, ss. 9-19.  106    göstermektedir. 497 Tüm bunların sonucunda, dünyada ve Türkiye’de radikal İslami hareketler önemli bir savrulma ve dağınıklık yaşamaktadır ve günümüzde çok az sayıda grup tarafından marjinal seviyede yürütülmektedir.498 Protesto gösterileri çoğunlukla birkaç yüz kişiyi geçmemektedir. İhvan-ı Müslimin Türkiye’de radikal İslamcıların örnek aldığı en önemli İslami hareketlerden biridir. Fakat İhvan, kendisine karşı propaganda yapılmaması için, Mısır’da Mübarek yönetimine karşı öne çıkmamıştır.499 3.6. GÜLEN HAREKETİ (FETÖ) Hizmet hareketi Erzurum doğumlu resmi bir din görevlisi olan Fethullah Gülen tarafından, İzmir Kestanepazarı Kuran Kursu’nda görevliyken şekillenmeye başlamış bir oluşumdur. Nur hareketi içinde yetişmiş olan Gülen, hareketini ilk olarak 1970’li yıllarda İzmir ve çevresinde geliştirmeye başlamıştır.500 12 Eylül sonrası dönemde Milli Görüş’e karşı mesafe koymuş ve sistemi eleştiren söylemlerden uzak durmuştur.501 AP’nin büyük sermayedarlara ayrıcalıklı destek vermesi hadisesine kadar Nurcuların büyük kısmı AP’yi desteklemiştir. Söz konusu hadiseden sonra Nurcuların bir kısmı AP’ye tepki olarak MSP’yi desteklemişlerdir.502 Gülen, asli görevlerinin iman kurtarma hizmeti olduğunu ve AP’yi destelemeyi ilk sıraya koymanın dava ruhuna zarar verdiğini söyleyerek, Nurcu hareketin en büyük kolu olan Yeni Asya’dan 1970’li yıllarda ayrılmıştır. 503 Açık olarak hiçbir siyasi partiyi desteklediğini söylememiştir. Ancak AP’yi destekleyen Yeni Asya’dan ayrılması MSP’lileri Gülen’e yaklaştırmıştır. MSP’liler Gülen’in gücünden faydalanmak maksadıyla kendilerini desteklediği izlenimi vermeye çalışmışlardır. MSP tabanının ve gençlerinin çalışmalarıyla onlardan yararlanabilme fikri de Gülen’i MSP’ye yaklaştırmıştır.504 Gülen, kendi hareketini yine Nurculuk ışığında ama dünya çapında etkili olacak biçimde şekillendirmiştir. Yazılı ve sözlü eserlerinde Risale-i Nur’lardan alıntılar yapmasına rağmen Said Nursi’den ve Nurculuktan pek söz etmeyen505 Gülen, milliyetçi                                                              497 Uzun, a.g.e., s. 182. 498 Türkmen, a.g.e., s. 113. 499 Uzun, a.g.e., s. 183. 500 R. Çakır, a.g.e., s. 103. 501 M. F. Gülen, “Cevap Veriyorum”, Aksiyon, 183, Haziran 1998. 502 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 291. 503 R. Çakır, a.g.e., s. 103. 504 Uzun, a.g.e., s. 185.  505 U. Kömeçoğlu, “Kutsal ile Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri Bir Atölye Çalışması, (ed. N. Göle), İstanbul, Metis Yayınları, 1999, s. 154. 107    muhafazakar Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Nurettin Topçu gibi isimlerden de etkilenmiştir. İslam’ı asrın şartlarına göre yorumlayarak iman kurtarma gayesindeki Said Nursi gibi Gülen de modern ihtiyaçlara göre dini yorumlama yoluna gitmiştir.506 Kamusal alanın yeniden inşası için özellikle eğitim ve sivil örgütlenmeye önem vermiştir. Öte yandan Gülen’in dershane ve ışık evlerinde yetiştirdikleri gençler ile bir “altın nesil” oluşturmayı hedeflediği görülür.507 Gülen hareketi genellikle sistem ve konjonktür ile uyumlu olabilmesi ve dönemin iktidarı ile çatışmaması bakımından Türkiye’deki diğer İslamcı hareketlerden farklılaşmıştır.508 Lise ve üniversite öğrencilerinin katıldığı sohbet ve yaz kamplarıyla başlayan hareketin ilk evresi “ışık evler”in açılması ile devam etmiş509, radikal sol hareketlere karşı antikomünist ve milliyetçi muhafazakar bir söylem benimsemiştir. Faaliyetlerinde ılımlı ve ihtiyatlı, sosyo-kültürel alanlarda ise daha etkin olmuştur. Buna sebep olduğu düşünülen nedenlerden biri, 510 1971 muhtırası kapsamında tutuklanarak Nurculuk faaliyetleri dolayısıyla 7 ay tutuklu kalmasıdır.511 Gülen, 12 Eylül darbesine destek vermiştir fakat yine de hakkında soruşturma açılmasına engel olamamış ve aranmasına rağmen bulunamamıştır. Turgut Özal’ın yumuşak tutumu ile radikal sol ve İslami hareketlere karşı Gülen’in ılımlı duruşu 12 Eylül sonrasında onu ve hareketini etkinleştirmiştir.512 Fethullah Gülen hareketi hedeflediği altın nesli yetiştirmek için bir tür öğrenci devşirme yöntemi kullanmıştır. Işık evlere zeki öğrencileri davet ederek daha sonra onların da kendi arkadaşlarını davet etmesiyle halka büyümüştür. Bu çocuklara seviyelerini ölçmek için öncelikle bir süre ders çalıştırılarak deneme sınavları yapılmıştır. Çocuğun umut vaat etmesi durumunda özel ilgiye tabi tutularak eğitim ve İslami konularda kendisiyle birebir ilgilenilmiştir. Bu gençlere ışık evlerde cemaat lehine idealist bir ruh aşılanmıştır. Zamanla ışık evlerden yetişen “nitelikli” öğrenciler ile esnaf ve işadamlarına kadar genişleyen halkanın maddi finansmanı “abi”lerin katkılarıyla desteklenmiştir. Hareket ışık evlerden üniversite hazırlık kurslarına, özel                                                              506 Yavuz, a.g.e., ss. 295-296. 507 Özdalga, a.g.e., s.238. 508 M. H. Yavuz, J. L. Esposito, Laik Devlet ve Gülen Hareketi,(çev. İ. Kapaklıkaya), İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 33. 509 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 245. 510 Ali Bulaç, Din, Kent ve Cemaat, Fethullah Gülen Örneği, İstanbul, Ufuk Kitap, 2008, ss. 128, 136- 137. 511 Özdalga, a.g.e., s. 237. 512 R. Çakır, a.g.e., s. 104.  108    okullara, özel finans kurumlarına, STK’lara kadar uzanan geniş bir kitleyle kurumsallaşmıştır.513 Öğrencinin zeka durumunun umut vaat etmemesi ya da ailesinin farklı dini oluşumlar içinde olması durumunda ise çocukla ilgilenilmediği ve büyük olasılıkla cemaat ile bağlantısının kesildiği görülmüştür. Bu durum amacın iman kurtarmak ya da dindar toplum oluşturmak davası değil cemaate hizmet edecek insan yetiştirmek olduğu sonucunu doğurarak şüphelere neden olmuştur.514 Fethullah Gülen cemaatinin ev, yurt, dersane ve okullarına başarılı çocukları almaları sınavlarda da başarılar elde etmelerini sağlamıştır. Dolayısıyla kamuoyunda dikkat çekerek buralara giden çocukların başarılı olacakları algısıyla ailelerin çocuklarını bu kurumlara göndermesine neden olmuştur. Neticede Gülen hareketi maddi manevi nitelikli biçimde giderek daha çok büyümüştür. Bu eğitim odaklı seferberlik daha sonra yurtdışında da cemaat tarafından eğitim kurumları açılmasıyla devam etmiş, ilk atılımlar 1989’da Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla oluşan Türk Cumhuriyetlerinde ve Orta Asya’da gerçekleştirilmiştir. Yurt dışındaki okullar da yine benzer şekilde bulunduğu ülkenin daha çok üst kültür kesiminin çocukları için tercih ettiği kurumlar olmuştur çünkü genel olarak bu okulların donanım, eğitim ve öğretmen nitelikleri ülkenin yerel eğitim kurumlarına göre daha üst düzeyde dizayn edilmiştir. Fakat bu eğitim kurumları dini bir camaate bağlı olmalarına rağmen, İslami referanslı olmaktan çok ahlaki ve etik değerleri öne çıkarmışlardır.515 Gülen Hareketi 1979’da Sızıntı adındaki dergisini ilk yayın teşebbüsü olarak sunmuştur. Dergi kurulduğu günden bu yana iman hakikatlerini pozitif bilim ile destekleyerek Türkiye’nin en uzun soluklu dergilerinden biri olmuştur.516 Daha sonra bir grup İslamcı iş adamı tarafından kurulmuş olan Zaman gazetesini devralan Gülen hareketi, gazeteyi dışa açılmada önemli bir unsur olarak kullanmıştır. Bu yayınların sonrasında radyo ve televizyon alanlarındaki girişimler, cemaate bağlı üniversiteler ve finans kurumlarının kurulmasıyla kitleselleşmiştir. Cemaate bağlı tüm kurumlar arasında birbirini destekleyen bir ağ mevcuttur ve kurumlar ile müşterileri tüm mali işlerini harekete bağlı finans kurumlarından gerçekleştirmişlerdir.517 Hem yurt içinde                                                              513 Uzun, a.g.e., s. 191 514 A.g.e., ss. 191-192. 515 Yavuz, a.g.e., ss. 304-305. 516 E. Kavaklı, “Zafer Dergisi Etrafında Düşünceler”, Sur, Ağustos 1993, s. 42. E. Kavaklı, “Sızıntı Dergisi ve Bir Mucize”, a.g.e., Eylül 1993, ss. 20-21. 517 Yavuz, a.g.e., s. 258. 109    hem yurt dışında farklı inanç ve fikirlerle diyaloglar kurarak, 1996’da Medeniyetler Diyaloğu518, 1998’de Dinlerarası Diyalog söylemleriyle faaliyetlerini ve kurumlarını ulusal ve uluslararası alanda meşrulaştırmak ve korumak maksatlı girişimlerde bulunmuştur.519 Fethullah Gülen, hareketini sözüm ona askerin ya da hükümetin olumsuz etkilerinden korumak için her zaman tedbirli olmuştur. Örneğin başörtüsü eylemlerini eleştirerek “füruat” nitelemesi yapmış, hareketine bağlı olan ya da sempati duyan kamu görevlilerinin eşlerinin 28 Şubat sürecinde ve günümüzde de bazı durumlarda başörtülerini çıkarmaları talimatını vermiştir. İsrail’in Gazze’ye müdahalelerine sessiz kalması ve Mavi Marmara hadisesinde İsrail’i otorite olarak nitelendirerek “otoriteden izin alınmalıydı” şeklindeki açıklamasında olduğu gibi Müslümanları ilgilendiren pek çok durumda tutumlarından dolayı İslamcılardan çoğunlukla tepki görmüştür. Müslümanları pasifleştirmek amacında olan bir CIA ajanı olmakla nitelendirilmiştir.520 Her ne kadar görünüşte siyasetten uzak durma yanlısı olduğunu iddia etse de aslında sempatizanlarının niceliksel gücünü de kullanarak genellikle dönemin şartlarına göre iktidardaki partilerin destekçisi olmuştur. Turgut Özal başkanlığındayken ANAP’ı, sonrasında bazı merkez sağ partileri, yerel seçimlerde Recep Tayyip Erdoğan, Melih Gökçek gibi isimleri ve hatta DYP’den Burhan Özfatura’yı desteklemişlerdir. Bunun da ötesinde Gülen, 28 Şubat sürecinde iktidarın başarısız olduğunu ve istifa etmesi gerektiğini söyleyerek kendi grubunu tehlikeye atmamak için askerin yanında bile yer alabilmiştir. Gülen’in bu duruşu radikal İslamcılar’ın zihninde İslam’ı laikleştirmek maksadıyla Gülen’in Devlet tarafından kullanıldığı fikrine sebep olmuştur. Daha ılımlı olanlar ise bu hareketin yavaş yavaş devlete tesir ederek onu evcilleştireceğini ve jakoben laikliğin etkisini kırmak niyetinde olduğunu iddia etmişlerdir. 2002’den itibaren 17-25 Aralık 2013 operasyonlarına kadar, Gülen ve grubunun AK Parti’yi desteklediği görülür.521 Gülen hareketi’nin büyük oranla iktidarlara yakın duran tavrına rağmen yurtiçi ve yurtdışındaki başarıları, bu grubun rejim aleyhine hareketlenebileceği endişesiyle kendi gruplarının dışındakileri, Kemalistleri ve askeri her zaman rahatsız etmiştir. Allah                                                              518 Kömeçoğlu, a.g.e., s. 180. 519 Uzun, a.g.e., s. 195 520 R. Çakır, a.g.e., s. 106.  521 Yavuz, a.g.e., ss. 259-275. 110    tarafından yönlendirildiğine inanan sempatizanlara sahip olan Gülen, eğitim ve teknoloji alanında donatılmış kitlesiyle dev bir yapıya dönüşmüştür. Cemaat, bünyesinde özel olarak yetiştirdikleri öğrencileri özellikle askeriye, emniyet, yargı, mülkiye gibi birimlerde görev almaya yönlendirmiştir. Bu yolla örgütün devleti ve sistemi ele geçirme amacında olduğu iddia edilmiştir.522 Hareketin bu durumuyla ilgili devlet, gizli bir yapılanma iddiasında bulunurken, kamuoyu Fethullah Gülen ve cemaatini Amerika ile işbirliği yapmakla itham etmektedir.523 MİT krizi ile başlayıp iktidarın dershaneleri kapatma girişimiyle devam eden süreçte çıkarları zarar gören Gülen hareketi, AK Parti iktidarına karşı ciddi şekilde cephe almış ve 17-25 Aralık 2013 tarihlerinde devlete karşı darbe girişiminde bulunmuştur. O günden itibaren AK Parti ve Fethullah Gülen hareketi arasında ipler tamamen kopmuş, Gülen’e bağlı sempatizanların başta yargı, emniyet ve istihbarat gibi pek çok kamu kurumlarına sızmasıyla oluşmuş olan “Paralel Yapı”ya karşı iktidar tarafından bir temizleme operasyonu başlatılmıştır. Başarısız darbe girişimleriyle çöküş sürecine giren cemaat hakkında 29 Nisan 2015 tarihinde yapılan MGK toplantısında “ulusal güvenliği tehdit eden, legal görünümlü illegal yapı” ifadesi kullanılmıştır ve “Fethullahçı Terör Örgütü” (FETÖ) ismiyle adlandırılmıştır. Günümüzde örgütü devletin tüm kurumlarından temizleme ve ceza tatbik süreci devam etmektedir. Örgüt lideri olarak kabul edilen ve uzun yıllardır ABD’de yaşayan Fethullah Gülen hakkında yakalama kararı çıkarılmıştır.524 Gülen ve devletin tüm birimlerine sızdırdığı “paralel yapı” elemanları 17-25 Aralık 2013 kalkışmasından sonra devlete karşı ikinci büyük darbe girişimini 15 Temmuz 2016 gecesi gerçekleştirmiştir. Ordu içindeki uyuyan hücrelerini kullanarak ülke yönetimine el koymayı amaçlayan “Gülenistler”in neden bu tarihi seçtikleri konusunda iki iddia ortaya atılmıştır. Birincisi; Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın son dönemde Rusya ve İsrail ile ilişkileri düzeltmesini, ABD ile ilişkileri de olumlu yönde sürdüreceğine işaret olarak görmüşlerdir. Türkiye ile ABD’nin pozitif ilişki halinde olması, ABD’nin Gülen’i Türkiye’ye iade edeceği konusunda Gülenist cephede endişe doğurmuştur. İkincisi; cemaat, son hakim ve savcı atamalarında hasar almıştır. Yaklaşan                                                              522 Kara, a.g.e., ss. 346-360. 523 Uzun, a.g.e., s. 187. 524 Bülent Orakoğlu, “Fethullahçı Terör Örgütü (FETÖ)”, Stratejik Düşünce, S.67, Haziran 2015, ss. 40- 45.  111    Yüksek Askeri Şura (YAŞ) atamalarında, ordudaki mevcut elemanlarının devletin paralel yapıyla mücadelesi kapsamında ordudan uzaklaştırılacağı endişesiyle harekete geçmiştir. Askeri darbe girişiminin medyada duyulmasının ardından Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın halkı darbeye karşı koymak üzere meydanlara inmeye teşvik etmesi ve Türk halkının üstün mücadelesiyle, bu kalkışma engellenmiştir. Darbe girişimine destek sağlayanlar arasında ordunun üst kademelerinden komutanlar yer almıştır. Bunlardan bazıları İncirlik üs komutanı ve aynı zamanda NATO acil müdahale gücünden olan İstanbul 3. Kolordu komutanı, Irak ve Suriye sınırından sorumlu 2. Ordu komutanı gibi hassas isimlerdir.525 Türk halkı ile Türk askerini karşı karşıya getiren ve askerin kendi halkına silah doğrultmasına neden olan FETÖ, 15 Temmuz’u 16 Temmuz’a bağlayan gece 240’dan fazla kişinin şehit olmasına ve toplumda büyük bir travmaya sebep olmuştur. 1970’li yıllardan beri ılımlı ve mutedil görünen bu örgütün aslında en radikal örgütlerden bile daha radikal ve yıkıcı olduğu anlaşılmıştır. Yukarıda da değindiğimiz gibi, ikinci bölümde Türkiye’de dini radikalizm ve politik İslami hareketlere yer vermemizin nedeni, Türkiye’de siyasal İslam’ın gelişimini anlatmak değil, Türkiye’de İslam’ın siyasallaşmasını anlatmaktır. Yani çalışmamızın genel çerçevesine bağlı kalarak, Türkiye’de İslam’ın siyasallaşması evresinde Selefi etkisini tahlil etmektir. İkinci bölümün sonucunda görüldüğü üzere, Selefilik Türk-İslam dünyasında zayıf bir etkiye sahiptir ve Türk-İslam düşüncesi siyasallaşsa da büyük oranda radikalleşmemiştir. Radikalleşenler de çok marjinal kalmıştır ve destek bulamamıştır. Türk-İslam düşüncesi Selefizm’e geçit vermemektedir. Siyasal İslam’ın Türk olan biçimi de asla o denli radikal olmamıştır. Yani teröre meyletmek gibi bir durum söz konusu değildir.                                                              525  http://www.cnnturk.com/turkiye/15-temmu-darbe-girisimini-kim-yapti-neden-yapti-ve-baska- sorular?page=3 (12.10.2016) 112    ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DÜNYA SİYASETİNDE RADİKAL DİNİ AKIMLAR VE TERÖR 1. ULUSLARARASI TERÖRİZMİN GELİŞİMİ Terör kavramının akademik bir tanımı yapılabilmiş değildir. Devletlerin siyasi sistemlerinin birbirinden farklı olmasına ve her ülkede gerçekleşen terör fiilinin o ülkeye ait özellikler taşımasına bağlı olarak, terör kavramının devletten devlete farklı anlam içerdiği görülür. 526 Bu yüzden yerli ve yabancı kaynaklarda pek çok farklı açıklaması vardır. Kısaca korkutmak, yıldırmak, sindirmek gibi anlamlara gelen kavramın Latince tereré kelimesinden türediği bilinmektedir.527 Eski Türkçede tedhiş kelimesi ile ifade edilen kavram, Arapça “dehşet” sözcüğünden türemiştir.528 Beşe’ye göre terör, eşitsiz kaynak paylaşımı sebebiyle oluşan ekonomik problemlerin ve dini, etnik, siyasi farklılıklardan kaynaklanan ideolojik şartlanmaların bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.529 Terör mevcut otoritenin egemenliğine karşı bir tepki ve başkaldırı olması bakımından anarşizmle özdeşleştirilebilmektedir. Fakat terör bir inanç, ideoloji ya da doktrin değil; amaca ulaşmada kullanılan bir yöntemdir. 530 Terörist amacına ulaşabilmek ve sesini duyurabilmek için cinayet işlemektedir fakat kurban onun için amaç değil araçtır. Eylemini genellikle önceden planlanmış kişi ya da kişilere yönelik değil, hedef gözetmeksizin gerçekleştirir. Terör eylemi, insan öldürmesi bakımından adi cinayet suçuyla aynı, amacı bakımından ise farklıdır. 531 Ayrıca terörün farklı tanımlarında; siyasal amaç taşımak, toplumda psikolojik yük yaratmak, otoritenin                                                              526 Sertaç Başeren, “Terörizm; Kavramsal Bir Değerlendirme ve Mücadele”, Türkiye Araştırmalar Dergisi, 1998, s. 115. 527 Faruk Örgün, Küresel Terör, İstanbul, Okumuş Adam Yayınları, 2001, ss.11-13. 528 Suat İlhan, Terör: Neden Türkiye?, Ankara, ASAM Yayınları, 2002, s.5. 529 Ertan Beşe,Terörizm, Avrupa Birliği ve İnsan Hakları, Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2002, s.17. 530 Necmettin Özerkmen, “Terör Terörizm ve Radikal İslamcı Terör”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi Dergisi, C.44, S.2, Ankara, 2004, ss.261-262. 531 David Fromkın, ”The Strategy Of Terorism”, Foreign Affairs, July 1975, s.693. 113    teröristlere olduğu gibi masum halka karşı da baskı uygulamasını sağlamak, otoriteyi devirmek ve ele geçirmek, vb. nitelikleri öne çıkmaktadır.532 Hukuken de sorunlu olan terör kavramı, ülkemizde 1991 yılında kabul edilerek uygulanmaya başlanan ve Temmuz 2003’te yeniden düzenlenen 3713 sayılı Terörle Mücadele Kanunu’na göre; “Baskı, cebir ve şiddet, korkutma, yıldırma, sindirme veya tehdit yöntemlerinden biriyle Anayasada belirtilen Cumhuriyetin temel niteliklerini, siyasi, hukuki, sosyal, laik, ekonomik düzenini değiştirmek, Devletin ülkesi ve milleti ile bölünmez bütünlüğünü bozmak, Türk Devletinin ve Cumhuriyetinin varlığını tehlikeye düşürmek, Devletin otoritesini zaafa uğratmak ve yıkmak veya ele geçirmek, temel hak ve hürriyetleri yok etmek, devletinin iç ve dış güvenliğini, kamu düzenini veya genel sağlığını bozmak amacıyla bir örgüte mensup kişi veya kişiler tarafından girişilecek her türlü eylemdir” ifadeleriyle tanımlanmıştır.533 Terör kavramını inceleyenlerden Bozdemir’e göre; bir düşünce veya davranışı benimsetmek amacıyla, yıldırma ve sindirme yoluyla tehdit ve zor kullanma eylemlerinde bulunmak terör üretmektir. 534 Dönmezler; planlı ve hukuk dışı olarak nitelediği terörü tanımlarken, sosyal sınıflar arasında fesat, çatışma, savaş çıkarma ve tahrik edici yönlerine vurgu yapmıştır.535 Ataöv ise terörü; “örgütleşmiş bir grubun şiddet yoluyla belirli bir hedefe ulaşmak için başvurduğu bir yöntem” ifadeleriyle tanımlamıştır.536 Terör kavramına yüklenilen anlam kadar, terör eylemini gerçekleştiren unsurlar da önemlidir. Terör olayını gerçekleştiren bireylere “terörist”, organize biçimde terör uygulayan gruplara “terör örgütü” denir.537 Terörizm kavramının sınırları içinde; Devlet terörü, devlete karşı terör, etnik terör, ideolojik terör, dini terör, kimyasal ve biyolojik terör, sivil terör, nükleer terör ve gelişen teknolojik imkanlarla birlikte siber terör gibi türleri bulunmaktadır.538                                                              532 Doğu Ergil, “Uluslararası Terörizm”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, C.47, S.3, Ankara, 1992, s.140. 533 Korkmaz, a.g.e., s.13. 534 Mevlüt Bozdemir, “Terör (mü) ve Terörizm (mi)?”, SBF Basın Yayın Yüksek Okulu Yıllığı, Ankara, 1981, s. 523. 535 Sulhi Dönmezler, “Her Yönüyle Tedhiş”, Son Havadis, 10.11.1997. 536 Türkkaya Ataöv, “Terörizme Karşı Uluslararası İşbirliği Gereklidir”, Evrensel Dostluk Dergisi, s. 1. 537 Zafer Kılıç, Küreselleşme ile İvme Kazanan Uluslararası Terörizm ve Buna Karşı Alınan Tedbirler, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s.10. 538 Orhan Göçer, “Uluslararası Terörün Soğuk Savaş Sonrası ve Gelecekteki Durumu”, Kara Kuvvetleri Dergisi, Yıl 4, S.14, Ankara, Kasım 2005, s. 40. 114    Yukarıda, terör kavramının içeriğinin her ülke için farklılık arz edebileceğine değinmiştik. Söz konusu kavramsal durum “uluslararası terörizm”in tanımı hususunda da görülür. Örneğin; Haiti, bir devletin sınırları dışında kalan yabancı ülke topraklarında, suçsuz bir kişiye ya da gruba karşı, siyasi amaçlarına ulaşmak maksadıyla uygulanan şiddet ve tehdit eylemlerini uluslararası terör kapsamında kabul etmektedir. Venezüella, bir takım kişi veya kişilerin siyasi çıkar sağlamaya yönelik olarak, yabancı ülkelerde, açık denizlerde veya uluslararası hava sahasındaki uçaklarda gerçekleştirecekleri şiddet ve tehdit eylemlerini uluslararası terörizm eylemleri olarak değerlendirir. Cezayir, Gine, Hindistan, Kongo, Nijerya, Suriye, Tanzanya, Tunus, Yemen ve Yugoslavya ise uluslararası terörizm eylemleri konusunda ortak görüşlere sahiptirler. Bu ülkeler; ulusların bağımsızlıklarını ve kendi geleceklerini belirleme haklarına karşı, ırkçı ve kolonici yabancı sistemler, örgütler veya ücretli gruplar tarafından uygulanan şiddet ve bastırıcı eylemleri uluslararası terörizm kapsamında görürler. Ayrıca söz konusu sistemlere, örgütlere ve ücretli gruplara sağlanan yardımları ve gösterilen hoşgörüyü de uluslararası terörizm çatısı altında değerlendirirler.539 Terörün kavramsal ve hukuki tanımlarına değindikten sonra, tarihsel süreçte ortaya çıkan bazı terör eylemlerini, konumuza bağlı kalacak şekilde incelemek yerinde olacaktır. Günümüzde bilinen en eski terör hareketi, M.S. 6 yılında sistematik anlamda terörü ilk kez uygulayan “Zealot”lardır.540 Zealotlar, Romalıların, imparatoru ve ailesini kutsal varlıklar olarak ilan etmesine tepki olarak, Romalı yetkililere ve lejyonerlere suikastler düzenlemişlerdir. Zealotlardan sonra bu eylemler541 M.S. 66-73 yıllarında Filistin’de Yahudi bir dini mezhep olan “Sicarii”ler tarafından, bugün İsrail toprakları sayılan alanda gerçekleştirilmiştir. 542 Sicarii hareketi bilinen en eski terör örgütü olmakla birlikte terörün başlangıcıyla ilgili kesin bir tarih vermek mümkün değildir.543                                                              539 İsa Döner, “Uluslararası Hukukta ve Türk Hukukunda Terör ve Terörizm” Hukuk, Ekonomi ve Siyasal Bilimler Aylık İnternet Dergisi, S.43, Eylül 2005, http://www.e- akademi.org/incele.asp?konu=ULUSLARARASI%20HUKUKTA%20VE%20T%DCRK%20HUKU KUNDA%20TER%D6R%20VE%20TER%20D6R%DDZM&kimlik=1129233217&url=makaleler/id oner-1.htm (04.11.2016) 540 Gerard Chaliand, Arnaud Blin, “Zealots and Assassins”, (ed.) Gerard Chaliand ve Arnaud Blin, The History of Terrorism, University of California, California, 2007, ss. 55-56. 541 Assaf Moghadam, The Roots of Terrorism, New York, Infobase Publishing, 2006, s. 102. 542 Ahmet Hamdi Aydın, Mehmet Emin Türkoğlu, “Dini Motifli Terör Kavramı”, s.168. 543 Yılmaz Aytuğ, Terörün Anatomisi, İstanbul, Altın Kitaplar Yayınları, 1995, s.27. 115    Araştırma konumuz itibariyle İslam tarihine bakıldığında bu dönemdeki ilk terör olayları Dört Halife zamanında başlamıştır. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in vefatından sonra başlayan halifelik çatışması neticesinde, Hz. Ali’yi öldüren “Hariciler” İslam tarihindeki ilk terör hareketi olarak bilinmektedir. Haricilerden sonra ortaya çıkan bir başka terör hareketi, Selçuklu Devleti’ne karşı mücadele eden ve günümüze kadar etkileri süren Şii- Sünni ayrılığını ateşleyen unsurlardan biri olan544 İran kökenli Haşhaşi’lerdir.545Dini ve ayetleri farklı yorumlamalarının neticesinde ilk terör faaliyetlerinde bulunan Haricilerin içinde bulundukları zaman dilimi ve yaşam koşulları göz önüne alındığında, dar bir bakış açısı ve zihniyete sahip oldukları düşünülmektedir. Fakat onlar kendilerini tanımlarken “dine hizmet edenler, canını Allah yolunda feda edenler” anlamına gelen “Eşşurat” kavramını kullanmışlardır.546 Kavram olarak ilk defa 1789 Fransız Devrimi ile duyulan terör547 o gün barışa ulaşmak için kullanıldığı gerekçesiyle Jakobenler tarafından pozitif anlamda algılanmaktaydı. Bu durum günümüzde terörist faaliyet gösterenlerin kimilerince “terörist”, kimilerince “özgürlük savaşçısı” olarak isimlendirilmesiyle benzeşmektedir. 548 Terörizmin sistemli ve yaygın bir hal almasının ise 19. yüzyılın ikinci yarısında, anarşist fikirlerden de etkilenerek başladığı ifade edilmiştir.549 Bu dönemde Rusya’da faaliyet gösteren Narodnaya Volya (Halkın İsteği) örgütü550, Rus tarihinin en büyük ve kanlı eylemlerini gerçekleştirmiştir. 551 1878-1881 tarihleri arasında etkinliğini sürdüren örgüt, eylemlerini büyük oranda devletin üst düzey yöneticilerine yönelik yapmıştır.552 Soğuk Savaş döneminde terör eylemlerinin ciddi bir artış gösterdiği görülür. İki kutuplu düzenin liderleri ABD ve SSCB, 1960’lı yıllardan sonra direkt bir savaşın maliyetine cesaret edemedikleri için siyasi, askeri, ekonomik vb. çıkarlarını korumak                                                              544 Zafer Cirhinlioğlu, Erol Bulut, “Terör Din ve Siyaset”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.20, S.2, Elazığ, 2010, ss.303-307. 545 Bernard Lewis, Haşişiler İslam’da Radikal Bir Tarikat, (çev. Kemal Sarısözen), İstanbul, Kapı Yayınları, 2007. 546 Ali Albayrak, “Terör-Din İlişkisi(zliği) Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss.297- 300. 547 Bruce Hoffman, Inside Terrorism, New York, Columbia University Press, 1998, s.15. 548 Caner Taslaman, Terörün ve Cihadın Retoriği, 8. b.,İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2014, ss.18-19. 549 Walter Laqueur, Terrorism, Boston, Little Brown and Company, 1997. s.11. 550 Grant Wardlaw, Political Terrorism: Theory, Tactics and Counter-Measures, Cambridge University Press, 1984, s. 19. 551 Atilla Yayla, “Terörizm: Kavramsal Bir Çerçeve”, s. 347. 552 Pamala L. Griset, Sue Mahan, Terrorism in Perspective, Sage Publications, California, 2003, s. 7. 116    maksadıyla stratejik bir biçimde terörü kullanmaya başlamışlardır.553Terörizm, Soğuk Savaş yıllarında politik bir araç olarak devletlerin birbirinin istikrarını sekteye uğratmak amacıyla kullandıkları bir yöntemdi. Soğuk Savaş sonrası dönemin Yeni Dünya Düzeni’nde oluşan istikrarsız ortamın etkisiyle etnik azınlıklar içindeki ekstremist gruplar bir yöntem olarak teröre başvurmuşlardır.554İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra komünizm içerikli “kızıl terör”, 1970’lerden sonra “bölgesel ayrılıkçı terör”, 1990’lı yıllarda “etnik bölücü terör”, 11 Eylül 2001 saldırılarından sonra “din temelli terör” (İslamcı ya da yeşil terör) gibi isimlendirmelerle terörizmin yaygınlık kazandığı görülür.555 İslam tarihi açısından bakıldığında ise terörizmin Hz. Muhammed (s.a.v.)’in vefatından sonra başlayıp etkilerini günümüze kadar sürdürdüğü görülür. Suudi Arabistan, Afganistan, Mısır, Cezayir, Filistin gibi İslam ülkelerinde devam eden terör hareketleri bu bakımdan önemlidir.556 İslam toplumlarında dini amaçlı olduğu iddia edilen terörün kaynağı konusunda başlıca iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi; siyasi amaçların ve siyasi istikrarsızlığın terörü tetiklediği, siyasi istikrarsızlık arttıkça terörün, terör arttıkça da siyasi istikrarsızlığın arttığı yönündeki görüştür.557 İkinci görüş ise; terörün ortaya çıkması ve etkili olabilmesi için demokratik sistemin mevcut olması gerektiğidir. Bu görüşe göre terör demokratik koşulların uygulandığı alanlarda daha fazla etkili olabilir ve yayılabilir. 558 Bu iki görüşün aksine terör uzmanları; siyasi istikrarsızlık ve demokrasi unsurlarının dışında, her terörist oluşumun farklı özelliklere sahip olması nedeniyle, teröre kaynaklık eden dinamiklerin de farklılık gösterebileceğini belirtmektedirler.559 1960’lı yıllardan itibaren televizyonun evlerde yer etmesi uluslararası düzeyde terörist hareketlere ivme sağlamıştır. 11 Eylül 2001 saldırılarında Dünya Ticaret Merkezi ve Pentagon, ABD’nin ekonomik ve askeri gücünü sembolize etmesinden dolayı hedef seçilmiştir. Terörizm; intihar saldırıları, kitlesel korkuyu ve yıkıcılığı                                                              553 Noam Chomsky, Terör Ne? Terörist Kim?, Ankara, Ütopya Yayınları, 1999, ss.44-58. 554 ÖzcanYeniçeri, “Terör ve ABD; Terörün Hegemonya Aracı Olarak Kullanılması Sorunu”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s.22. 555 Beril Dedeoğlu, “Terörizm ve Terörizmle Mücadelenin Paradoksal Olguları”, Avrasya Dosyası, C.12, S.3, 2006. 556 Cirhinlioğlu, Bulut, a.g.m., s.308. 557 Nevzat Bölügiray, Anarşi ve Terör Nasıl Önlenir, İstanbul, Tekin Yayınevi, 1996, s.43. 558 Deniz Ülke Arıboğan, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, İstanbul, Timaş Yayınları, 2003. 559 Walter Laqueur, “Terörizmin Yorumlanması”, Silinen Yüzler Karşısında Terör,(der: Cemal Güzel), (çev. İbrahim Yıldız), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, ss.95-141. 117    arttırması, kullanılan silahların niteliğinin değişerek öldürme gücünün artması, kitle imha silahlarını kullanması, yasa dışı suç örgütleriyle bağlantıları bakımından 2000’li yıllarda öne çıkmıştır. 560 Yeni nitelikleriyle “post modern terörizm” olarak da adlandırılan terör hakkında 1996’da Walter Laqueur, Foreign Affairs Dergisi’nde insanlığın terörizmin sınırsız taktiklere sahip olan yeni tipine karşı savunmasız olduğuna dair bir makale yayınlamıştır.561 Devletlerin beslemesiyle küresel terörizmin geliştiğini belirten Henry Kissinger, devletlerin açık biçimde terörist grupları desteklemeyeceğini ancak sınırları dahilindekileri barındırıp, maddi destek ve faaliyetlerine izin vererek, silah elde etmelerine, sınırdan geçirmelerine, ticaretine, saklamalarına, taşımalarına yardım ettiklerini bildirmiştir.562 Öte yandan günümüzde gelişen teknoloji ve artan kitle iletişim araçlarıyla birlikte, terör küreselleşmiştir. Bu sayede daha kolay gelişip yayılma imkanı bulmuştur. 563 Bilindiği üzere dış politikada hedefleri olan ülkeler diplomasinin yetmediği, savaşların yüksek maliyet ve riskler oluşturduğu durumlarda terörizmi kullanmaktadırlar. Gelişen teknoloji sayesinde terör eylemlerinin arkasındaki kişilerin belirlenme ve yakalanma oranının düşük olması da terörizmin tercih edilme sebeplerindendir. 564 Ayrıca Terör ağı büyüdükçe maliyeti de büyümüştür. Artan maliyeti karşılamak için diğer organize suç biçimleri iç içe geçmiştir. Kaçakçılık, sahtecilik, organ, silah, uyuşturucu ticareti gibi ulusal ve uluslararası düzeyde organize suçlar bunlardandır. 565 Günümüzde fazlaca görülen terörün tarihsel arka planı incelendiğinde farklı zamanlarda, farklı koşul ve amaçlarla, aşağıdan yukarıya, yani otoriteye karşı uygulanan terörün yanı sıra, savaş yıllarında ya da devrim ve darbelerden sonra diktatör iktidarlarca yönetimleri altındaki kitlelere uygulandığı da bilinmektedir.566 Yukarıdan aşağıya uygulanan şiddeti ifade eden “devlet terörü”nden                                                              560 Cemile Arıkoğlu Ündücü, “Uluslararası Sistem ve Terörizm Arasındaki İlişki”, Elektronik Siyaset Bilimi Araştırmaları Dergisi, C.2, S.1, Ocak 2011,s.13. 561 Walter Laqueur, “Postmodern Terrorism”, Foreign Affairs, Vol.75, No:2, 1996, ss. 24-36. 562 Henry A. Kissinger, “US Policy Towards Iraq”, Federal News Service, 26.10.2002. 563 Martha Crenshaw, “How Terrorism Declines”, Terrorism And Political Violence, Vol.3, No:1, 1991, ss.70-75. 564 Osman MetinÖztürk, “Uluslararası İlişkiler ve Terörizm”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s.8. 565 Tolga Barış Kılıçkap, Vikinglerden Teröre ve Teröristlere İsveç, İstanbul, IQ Kültür Sanat Yayınları, 2005, s.46. 566 Walter Laqueur, Terrorism, New York, Macmillan, 1974, s.6. 118    ziyade, aşağıdan yukarıya yani otoritenin altındaki grupların otoriteye uygulamaya çalıştıkları terörün oranının daha yüksek olduğu söylenmektedir.567 Uluslararası düzeyde terörle mücadele kapsamında günümüzde pek çok çalışma ve anlaşma bulunmasına rağmen gereken düzeye ulaşılamamıştır. 568 Çünkü terörün başarılı olabilmesinin en önemli şartlarından biri dış destek almasıdır. Bu da terörle uluslararası düzeyde mücadeleyi yetersiz kılmaktadır. 569 Bir terör oluşumu bazı kesimler tarafından etnik, dini ya da başka amaçlı bir grubun “kurtuluş mücadelesi” olarak görülebilir. Bu durum teröre dış destek sağlayan nedenlerden biridir. Terörist veya özgürlük savaşçısı, gerilla benzeri zıt kavramlaştırmalar bireylerin ve ülkelerin siyasi, ekonomik, askeri menfaatleri doğrultusunda bakış açısı ve çıkar farklılıklarını ortaya koymaktadır. Bu isimlendirme farklılıklarının bir başka nedeni de terör ve siyasi suç ayrımının yapılamamasıdır. Uluslararası hukuka göre siyasi suçlarda iade yoktur. Suç işledikten sonra yurt dışına kaçan bir terörist gittiği ülkede siyasi suçlar kapsamında değerlendirilebildiği ve suçu gittiği ülkede işlemediği için, o ülkede yargılaması veya iadesi yapılmamaktadır.570 1.1. DALGALAR HALİNDE TERÖRÜN GELİŞİMİ Terörün tarihsel seyri incelendiğinde modern terörizmin gelişimi; anarşist dalga, etnik dalga, ideolojik dalga, dini dalga, siber dalga şeklinde özetlenmektedir. İsimlendirmeler her bir dalganın yaşandığı zaman dilimindeki terörün amaç ve niteliklerine göre belirlenmiştir. Dalgalar arasında keskin sınırlar bulunmamaktadır ve her bir dalganın diğerine yansımaları vardır. Örneğin anarşist dalga ve ideolojik dalganın uzantıları dini dalgaya da geçmiştir ve dini dalga siber dalgadan da etkilenmektedir.571 Farklı ülkelerdeki aynı amaca sahip gruplar, aynı zaman diliminde, aynı dalganın kapsamı içinde olabilirler. Rapoport’a göre her biri yaklaşık 40 yıl süren ilk üç dalganın hepsi kendi zaman dilimlerinde yayılmış ve sönmüştür. 26 yıldır mevcudiyetini koruyan dini dalga ise günümüzde hala devam etmektedir. Çoğu kendi                                                              567 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, ss.8-9. 568 Pulat Y. Tacar, Terör ve Demokrasi, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 1999, s.30. 569 Tahsin Fendioğlu, “Uluslararası Belgelerde Terörizm”, 1. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildirileri, Elazığ, Fırat Üniversitesi Yayınları, 2000, s.760. 570 Reha Yılmaz, “Uluslararası Terörizm ve Ermeni Terörünün Analizi”, Journal Of Qafqaz University, No:18, 2006, s.3. 571 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, s.9. 119    dalgası içinde doğup büyümesi ve sonlanmasına rağmen 1920’li yıllardan beri var olan IRA ve 1980’den öncesine dayanan PKK gibi bazı istisna örgütler bulunmaktadır.572 Türkiye’deki terörü Rapaport’un dini dalga incelemesiyle paralellik gösterecek şekilde dört dalgaya ayıran Kongar; Ermeni terörünü birinci, sağ–sol çatışmalarını ikinci, ırkçı- bölücü terörü üçüncü, dinci terörü ise dördüncü dalga olarak belirtmiştir.573 Modern terörizm fenomenini 4 dalgaya ayıran Rapoport’un sınıflandırmasına göre; uluslararası ya da küresel düzeydeki ilk tecrübe “anarşist dalga” ile başlamıştır. Devamında ise sırasıyla 1920’li yıllarda başlayan “sömürge karşıtı dalga”, yirminci yüzyılın sonlarına doğru tükenişe geçen ve günümüzde yalnızca İngiltere, İspanya, Peru, Kolombiya, Nepal gibi ülkelerde çok az sayıda grup tarafından sürdürülmeye çalışılan “yeni sol dalga”, 1979’da başlayan “dini dalga” gelmektedir. Her birinin yaklaşık 40 yıl etkin olduğu düşünüldüğünde dini dalganın 2025 yılı yakınlarında sona erebileceği tahmin edilmektedir. Bazı örgütler, içinde bulundukları dalgada sona ererler fakat aynı dalga içinde yeni örgütler oluşturabilecek potansiyel devam edebilir. Yeni örgüt oluşamayacaksa dalga sona erer veya örgüt sona eren dalgayı aşıp kendinden sonraki dalgaya dahil olabilir.574 Örgütün yeni dalgaya dahil olması durumunda, örgüt üyelerinden bu değişime taraftar olanlar ve olmayanlar ile liderleri arasında sorunlar oluşabilmektedir. Örgütün varlığını sürdürebilmesi yeni dalga ile gelen strateji, güç dağılımı, roller vb. unsurların değişimine ilişkin çözüm bulunabilmesine bağlıdır.575 Böylece sürekli bir değişim içinde olan terör örgütü yeni bir periyoda geçmeyi başarabilirse yeniden canlanabilmektedir.576 1.2. DİNİ DALGA Din, onun mesajını yanlış yorumlayanlar ve çıkarları için bilinçli şekilde siyasallaştıranlar nedeniyle terörü motive eden unsurlardan biridir.577 Yaygın dinler ve inanışlar bazı gruplar tarafından sistemli ideolojik amaçlarını gerçekleştirebilmek                                                              572 David C.Rapoport, “Modern Terror: History and Special Features”, The Politics of Terrorism, 1. b.,(der: Andrew T. H. Tan), London, Routledge, 2006, ss.4-5. 573 Erdal Bayer, a.g.e., s. 17-20. 574 David C.Rapoport, “The Four Waves of Modern Terrorism”, Attacking Terrorism, (der: Audrey Kurth Cronin vd.), Washington, Georgetown University Press, 2004, ss.47-48. 575 Erdal Bayer, Terörist Örgütlerde Örgütsel Öğrenme, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s.8. 576 Gary Yukl, Leadership in Organizations, 4. b., New Jersey, Prentice-Hall International, 1998, ss.416- 417. 577 Hasan Elik, Dini Özünden Okumak, İstanbul, Sağlık ve Sosyal Yardım Vakfı Yayınları, 2004, s.47. 120    uğruna ve kitleleri harekete geçirebilmek maksadıyla kullanılmaktadır. 578 Rapoport, Dini dalgayı tetikleyen sebepleri küreselleşme, dini ideoloji, şiddet ve kitle imha silahlarının artmasına bağlamıştır. Rapoport’a göre Dini dalganın etkileri tüm din ve inanışlarda görülmektedir fakat İslamiyet bu dalganın merkezine konumlandırılmıştır. Çünkü 1979 İran İslam Devrimi ve SSCB’nin Afganistan’ı işgali dini dalgayı başlatan başlıca sebepler olmuştur.579 Dini akidelerin değiştirilemez ve sorgulanamaz olması dinlerin istismarını kolaylaştırmıştır. Radikal İslami örgütlerin sözde ortak amaçları şeriat devleti kurmak, diğer tüm ideolojileri yıkmak, Batı’ya ve özellikle ABD’ye karşı mücadele etmektir. Bu hedeflerini gerçekleştirmek için tüm bunları Allah adına yaptıklarını söylemekte, böylece faaliyetlerini meşru göstermeye çalışmaktadırlar.580 İslamcı radikal akımı başlatan 1979 İran İslam Devrimi’nden itibaren politik hedeflere ulaşmak için bütün Müslüman ülkelerde şiddet yükselmiştir. İslami motivasyonlu radikal örgütlerin etkisi Türkiye’de 1980’li yıllardan itibaren görülmeye başlamış, 1990’lı yıllarda zirveye ulaşmıştır. Hought, Soğuk Savaş’ın bitmesinden sonra din kaynaklı sorunların ürediğini, ideolojik nefretlerin oluştuğunu, bu nefretlerin de savaşı ve terörü doğurduğunu savunmuştur.581 Din ve inanç kaynaklı terör, problemin kökünün kurutulamaması ve her duruma uygulanabilecek tek bir çözüm olmamasından dolayı tarihin ilk zamanlarından bu yana devam etmektedir. 582 Öte yandan radikal örgütler ilk yıllarında daha yerel hareket ederken, bugün bütün dünyada yaygın ağlara sahiptirler. Toplumlardaki zafiyetlere hakim ve son derece çeşitlilik arz eden bir militan yelpazesine sahiptirler.583 İran devrimi ile dinin önemli bir siyasi güç olduğunu anlayan ve SSCB’nin Afganistan’daki başarısızlığını umut olarak gören İslamcı kitle İslam coğrafyasındaki siyasi gelişmeler ve istikrarsızlıklardan da beslenerek çeşitli eylemler gerçekleştirmiştir. Bu durum İslami motivasyonlu örgütlerin en çok faaliyet gösteren terör örgütleri olarak anılmasına neden olmuştur. Dini dalga içinde İslami gruplar ön plana çıkmış olsa da                                                              578 Levent Demir, Küreselleşme ve Terör, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Afyonkarahisar, 2009, s.60. 579 David C., Rapoport, “Generations and Waves: The Keys to Understanding Rebel Terror Movements”, Seminar on Global Affairs, New York, Columbia University Press, 2003, ss.5-8. 580 Doğu Ergil, Ders Notları, Ankara, Ankara Üniversitesi Avrupa Toplulukları Araştırma ve Uygulama Merkezi, (28. Dönem Uluslararası İlişkiler Uzmanlık Programı) 581 James A. Hought, Kutsal Nefret, 90’ların Dinsel Çatışmaları, (çev. Aslı Açıkgöz), İstanbul, Aykırı Yayınları, 2000, s.7. 582 Fatih Mehmet Albayrak, İslam Hukukunda Terör Niteliği Taşıyan Suçlar, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 1997, s.102. 583 Kılıç, a.g.e, ss.33-34. 121    başka din ve inançlardan türeyen örgütler de vardır. Örneğin Japonya’da Hindu, Budist ve Hıristiyan temalarıyla Tokyo metrosuna kimyasal silahla saldırarak ilk defa kitle imha silahıyla terör uygulayan Aum Shinrikyo örgütü dikkat çeken bir örnektir. İsrail’de Kudüs’teki Filistinlilere karşı olan radikal Yahudi örgütler; Penjap’ta din devleti kurmak amacıyla Hindistan’da Sih’lerin kurduğu örgütler; Amerika’da ırkçı Hıristiyan kimliği oluşturmak isteyen inanç merkezli örgütler de bunlardandır. 584 Çoğunlukla Kuzey Uganda ve Sudan’da operasyon yaparak teokratik bir devlet kurma talebinde olan Lord’s Resistance Army (LRA – Tanrı’nın Direniş Ordusu) Hıristiyan bir gerilla ordusudur.585Hinduizm’de Eşkıyalar (Thugs) vb. gibi ilk terörist oluşumlar da dini motiveli hareketlerdendir.586 Dini birlik ve dini kurallara göre yönetilen devlet kurma ideali Ermeni, İsrail, Filistin, Kıbrıs örneklerinde de görülmektedir. Din temelli düzen kurma hedeflerinin karşısına zaman zaman seküler örgütler çıkabilmektedir. Sri Lanka’da Budizm hakimiyeti oluşturmak isteyenlerin Tamil Kaplanları örgütüyle karşılaşması bu duruma örnektir. Diğer dalgalardan farklı olarak dini dalganın en yeni yöntemi, 1983’de Hizbullah’ın başlattığı intihar saldırılarıdır. Ancak İslami motivasyonlu örgütlerin tamamının gerçekleştirdiği intihar saldırılarının toplam sayısından çok daha fazlasını Tamil Kaplanları’nın tek başına gerçekleştirdiğini de unutmamak gerekir.587 Kaldı ki, PKK gibi sol örgütler de bu yola sık sık başvurmaktadır. Geçmişten günümüze kadar siyasal, sosyal, kültürel, ekonomik, etnik vb. sorunların çözüme ulaşmasında büyük bir engel teşkil eden terörizm, yeni sorunların oluşmasına da sebep olmaktadır. Terörizm, ülkelerin ulusal ve uluslararası düzeydeki başarı ve başarısızlıklarını etkileyebilmektedir. Öte yandan bu sorunla mücadele ve çözüm açısından küresel bir işbirliğini gerektirmektedir. İçinde bulunduğumuz dini terör dalgası hem ülkemizde hem de pek çok ülkede kendini gösteren bir problemdir. Tarih boyunca, kişilerin inandıkları kutsallar gereği terör eylemlerinde bulundukları                                                              584 David C. Rapoport, “The Four Waves of Rebel Terror and September 11,” Anthropoetics, Vol.8, No:1, Spring/Summer 2002. David C. Rapoport, “The Fourth Wave: September 11 in the History of Terrorism,” Current History, Vol.100, No:650, December 2001, ss.419-424. 585 Özgecan Şahin, “Orta Afrika’da bir Güvenlik Sorunu: Tanrının Direnişi Ordusu”, BİLGESAM, 12 Ağustos 2010, http://www.bilgesam.org./incele/45/-orta-afrika%E2%80%99da-bir-guvenlik-sorunu-- tanri%E2%80%99nin-direnisi-ordusu/#.WCPKclajqA (10.11.2016) 586 David C. Rapoport, “Fear and Trembiling: Terrorism in Three Religious Traditions”, American Political Science Review, Vol.78, No:3, 1984, ss. 658-677. 587 Bayer, a.g.e.,ss.11-12. 122    iddiası dinler ve inanışlar arasında negatif bakış açılarına hatta nefrete dönüşebilmiştir. Hemen hemen bütün din ve inançların ortak noktası birleştiriciliktir. Fakat kişi ve grupların yanlış yorumlama veya çıkarlarına meşruiyet kazandırma gayeleriyle, dini istismar etmelerinin bir neticesi olarak dinin terörü ve şiddeti beslediği yönünde önyargılar oluşmaktadır. 588 Mutioğlu’na göre; dinin teröre kaynaklık edemeyeceği konusunda genel bir görüş olsa da gerçek olan “dindar”ların bir kısmının, bilinçsizce olsa bile terörist faaliyetler içinde bulunabildiğidir. Mutioğlu, M. Gandhi’nin “Tarihte en nefret dolu ve gaddar suçlar din ya da asalet adına yapılmıştır” sözünü kullanarak durumun ciddiyetini özetlemiştir.589 Din-şiddet ilişkisi bağlamındaki görüşleri Durkheim’a kadar dayandırmak mümkündür. Durkheim’a göre şehitlik ve din uğruna savaşmak inananların kutsallaştırdıkları pratiklerdir. Zen Budizm’i ve Japon Samuray kültürü örneklerinde görüldüğü gibi toplum şiddeti kutsallaştırdığı için şiddet dinin içindeymiş gibi görünmektedir.590 Friedman’a göre, İslami motivasyonlu radikal örgütlerin ortaya çıkış koşulları, Marksizm ve faşizm gibi Avrupalı radikal ideolojileri doğuran koşullarla benzeşmektedir. Savaş, endüstrileşme, kentleşme unsurlarının neden olduğu sosyal dokudaki bozulma ve yozlaşma İslam dünyasında hayal kırıklığına ve kızgınlığa sebep olmuş, bu da İslamizm ideolojisini gün yüzüne çıkarmıştır. 591 İslami motivasyonlu örgütler birtakım ideoloji ve hedefler doğrultusunda farklılaşsalar da çoğu en azından söylem düzeyinde emperyalist Batı ve İsrail ile mücadele hususunda benzer bir duruş benimser. Hatta bazıları yalnızca bu amaç için kurulmuştur. İslami motivasyonlu grupların örgütlenmesi Balkanlar, Orta Asya, Kafkasya, Uzak Doğu gibi yerlerde birbirleriyle bağlantılıdır.592 Günümüz dünyasında din adına yürütüldüğü iddia edilen çatışmaların pek çoğunun gerçekte etnik ya da kültürel nedenlerden kaynaklandığını da belirtmek gerekir. Örneğin; Hindistan Pencap’ta ütopik bir amaç uğruna Hinduları yakarak öldüren Sih’ler, yine Hindularla Pakistanlı Müslümanlar arasındaki çekişme                                                              588 Aydın, Türkoğlu, a.g.m., ss.163-164. 589 H. Mutioğlu, “Yeni Dünya Düzensizliğinde Terör ve Türkiye”, I. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Elazığ, 2000, s.257. 590 M. Ali Kirman, “Küresel Bir Sorun Olarak Din ve Şiddet”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss.325, 328. 591 James Wıther, “Al Qaeda and Global Jihad: Disaggregating or Disintegrating?”, Social Dynamics of Global Terrorism and Prevention Policies, Ankara, Sosyoloji Derneği Workshop Papers, 6-7 Nisan2006, ss.287-304. 592 Gamze Güngörmüş Kona, “Orta Doğu Merkezli Radikal Örgütler ve Türkiye’ye Etkileri”, s.791. 123    bunlardandır. Birbirlerini öldüren Endonezyalı Müslümanlar ile Doğu Timurlu Katolik adalılar, Cezayir’deki radikal dinciler, Ruanda ve Burundi’de birbirini öldüren Tutsiler ve Hutular da aynı örneğe dahildir. İsrail’de Müslümanlar ile Museviler arasındaki çatışmalar, Bosna Hersek’teki etnik kıyımlar, Kuzey İrlanda’da Katolik ve Protestan’lar arasındaki anlaşmazlıklar, Türkiye’de Hizbullah tecrübesi vb. örneklerden anlaşıldığı üzere görünürde din ve inanışlar adına, iç yüzünde ise etnik, sosyal, kültürel vb. çatışmaların izlerini barındırmaktadır.593 Fransa’da Saint-Bartelemy (Sen Bartelemo) kıyımı ile yüz bin civarında Protestan’ın öldürülmesi de bu bağlamda bir örnektir.Günümüzde yaklaşık yarısı dini motivasyonlu olmak üzere 50 civarında aktif terör örgütü olduğu belirtilmektedir.594 İslami gruplar üzerinde konuşacak olursak, söz konusu örgütlerin yalnızca küreselleşmenin getirisi olan eşitsizliklerle mücadeleyi değil, bugünden çok farklı olan “Asr-ı Saadet”i (Hz. Muhammed (s.a.v.) dönemi) arzuladıkları görülür. Bu maksatla hareket ettikleri iddiasında olan örgütlerin, halkının çoğunluğu Müslüman olan Türkiye gibi laik ülkeleri de Darü-l Harb ilan ettikleri görülür. İslami motivasyonlu radikal örgütler İslam coğrafyasında daha önce Batı’dan ithal edilerek uygulanan liberal ve sosyalist politikaların başarılı olamadığını, çünkü bu sistemlerin İslam’a uygun olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bölgede ekonomik ve siyasi kalkınma sağlamak için Şeriat rejimi uygulanması gerektiği iddiasındadırlar. Şeriat düzenine kavuşmada cihadın önemi vurgulandıkça, İslam ülkelerinde konuya ilişkin post modern görüşlerin ortaya çıktığı görülür.595 Zira radikal İslami örgütler, temel motivasyon aracı olarak en fazla cihad ve şehitlik kavramlarını öne çıkarmaktadırlar.596 Allah yolunda savaşırken ölen veya öldürenin cennetle mükafatlanacağı inancı, bu tip örgütlerde psikolojik bir öğe olarak ön plandadır. İslam dinindeki cihad ve şehitlik gibi unsurların özellikle Batı tarafından özünden farklı şekilde yansıtılması ise İslam’ın sıklıkla terörle birlikte anılmasına sebep olmaktadır.597                                                              593 Mutioğlu, a.g.e.,s.260. 594 Türel Yılmaz, “Orta Doğu’da Terör ve Uluslararası Etkileri”, “Orta Doğu; Belirsizlikler İçindeki Geleceği ve Güvenlik Sorunları”, Beşinci Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Ankara: Genelkurmay Basımevi, 2008, s.165. 595 Cirhinlioğlu, Bulut, a.g.m., ss.303-307. 596 Hikmet Yüceoğlu, “Terör Kıskacında Şehitlik Anlayışı”, İslam’a Göre Terör ve İntihar Saldırıları, İstanbul, Işık Yayınları, 2004, s.108. 597 Esposito, Kutsal Olmayan Savaş, , ss.45,91. 124    İslam’daki “Cihad” kavramının karşılığı ilk olarak Batı tarafından 11. yüzyılda Haçlı Seferlerini niteleyen Kutsal Savaş (Holy War) için kullanılmıştır. İslam’da “Cihad” kelimesi öncelikle; kişinin kendi nefsi ile mücadelesi olmak üzere, manevi değerler üzerinden yürütülen, Allah’ın adını ve kanunlarını her yere taşımayı amaçlayan “büyük cihad”ı ifade etmektedir. İslam’a ve Müslümanlara şiddet kullanarak yöneltilen tehditler karşısında kendini savunma hakkı tanıyan kavram ise “küçük cihad”tır. Cihad kelimesinin Arapça kökeni “çabalamak” manasına gelmekte, dolayısıyla yansıtılmak istendiği gibi savaşı ve şiddeti değil, İslam’ı her yere ulaştırmak için Allah adına yapılan her türlü faaliyeti kapsamaktadır. Fakat İslami motivasyonlu radikal örgütlerin kimi bilinçli ve sistemli bir biçimde İslam karşıtlığı yaratmak için bu kavramı kullanmaktadır. Kimi de İslam’ı yanlış yorumlayıp anlamalarından dolayı, cihadı yalnızca silahlı mücadele olarak öne çıkarmakta ve bunu Allah için yaptıklarını savunmaktadırlar. 598 Oysaki İslam’da savaş savunma maksatlıdır ve şartlarla sınırlandırılmıştır. Kur’an ifadesiyle; “Sizinle savaşanlara karşı Allah (c.c.) yolunda siz de savaşın. Ancak haddi aşmayın. Çünkü Allah (c.c.) aşırı gidenleri sevmez.”599 Dinci terör dalgasının bir diğer özelliği de ilk üç dalgadan farklı olarak daha geniş bir hedef kitlenin seçilmiş olmasıdır. Küreselleşmenin getirisi olan ulaşım ve iletişim araçları sayesinde örgütler eylem alanlarını ve eylemlerinin etkilerini dünya çapında büyütme imkanı bulmuşlardır. 11 Eylül saldırıları bunun zirve noktasını temsil etmektedir. Hedef kitle büyüdükçe organizasyonel yapılarında değişikliğe giden örgütler hücrelerden meydana gelen bir network (ağ) oluşturarak eski katı hiyerarşik yapılarını terk etmişlerdir. Hücre yapılanması sayesinde farklı ülkelerden merkeze daha fazla kaynak ve üye sağlanmış, ağın dağılması söz konusu olursa yeni bir örgütün çekirdeğinin şekillenmesi kolaylaşmıştır. Dini dalganın etkisi günümüzde giderek artarken, diğer yandan da bir siber dalganın geliştiği görülmektedir. El Kaide, Eş-Şebab, Boko Haram, IŞİD gibi İslami motivasyonlu radikal örgütlerin dünyanın her yerinde hücreler oluşturabilmesi, istihbarat, militan, finans desteği sağlayabilmesi ve dini dalganın tüm dünyada etkisini arttırması için siber terör yöntemlerinin de kullanıldığına tanıklık etmekteyiz.600                                                              598 Loretta Napoleoni, Modern Cihad, (çev. N.Domaniç, N. Avhan), İstanbul, Bulut Yayınları, 2004, ss.284,285. 599 Kur’an 2/Bakara-190. 600 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015,ss.12- 13. 125    1.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖRÜN YÜKSELİŞİ VE DÖRDÜNCÜ DALGA İslami motivasyonlu radikal terör örgütlerinin ortak noktalarından biri olan modernleşmeye karşı duruş, bir bakıma kültürel, sosyal, siyasal ve politik başta olmak üzere her alandaki sekülerleşmeye karşı duruşu da ifade etmektedir. İslami motivasyonlu radikal hareketler; kabaca ifade edecek olursak politik kuruluşlar ve politik iktidarların yerinde kutsal metinlerin ve din adamlarının olması gerektiğini savunmaktadır.601 “İslami terör” ya da “radikal dinci terör” arasındaki kavramlaştırma konusuna gelince; terörün herhangi bir dine veya inanca mal edilemeyeceği noktasındaki ortak görüş neticesinde “radikal dinci terör” nitelendirmesi tarafımızca daha uygun görülmektedir. Radikal dinci terör, özellikle İslami motivasyonlu terör; küreselleşmenin etkisiyle iletişim, bilişim ve teknolojideki gelişmeler ışığında yükselişe geçmiştir. Sovyetler’in çöküşü, ulus devletlerin güçsüzleşmesi, bölgesel çatışmalar, İslam ülkelerindeki düzene karşı yükselen toplumsal muhalefet ve radikal çözümler arayarak öfkelerini örgütleyen kitleler gibi unsurlar da İslami motivasyonlu terörün yükselişinde etkili olmuştur.602 İslami motivasyonlu terörü yükselişe geçirdiği iddia edilen unsurlardan; Soğuk savaşın bitmesi, Komünizm ve Sovyetlerin çöküşü ile ortada belirgin bir düşman kalmaması neticesinde özellikle 1980’li yıllardan itibaren “öteki”leştirilmiş yeni bir düşman arayan Batı için İslam’ın biçilmiş kaftan olarak görüldüğüne dair iddialar sunulmuştur. İslam ile Müslümanlar ve bilhassa da Araplar arasında terör denklemi kuran Batı, siyasi literatüre “İslami terör”, “radikal İslam”, “militan İslam” gibi kavramları dahil etmiştir. Oryantalist gelenekte doğuya karşı önyargılar ve İslam-terör özdeşleştirmesi bağlamındaki vurgular geçmişten günümüze kadar mevcudiyetini korumuştur. Bu durum 11 Eylül saldırılarından sonra çağdaş oryantalistlerin akademik alt yapı ve bilgi akışı çalışmalarıyla daha da büyümüş, emperyalizmi meşrulaştıran ve yol gösteren uygulamalar öne çıkarılmıştır. Basın ve medya yoluyla Hizbullah, Hamas gibi örgütlerin intihar saldırıları, İslam ülkelerindeki çatışmalar esnasında arka planda ezan sesi ve namaz kılan insanların görüntülerinin verilmesi gibi etmenlerle kamuoyu nezdinde İslam’ın terörle birlikte anılmasının amaçlandığı iddia edilmiştir.603 Terörist                                                              601 M.Hardt, A. Negri, İmparatorluk, (çev. Abdullah Yılmaz), 5.b., İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2001, s.42. 602 Özerkmen, a.g.m., ss.261-262. 603 Süleyman Seydi, “İslamî Terör”, Strategma Dergisi, İstanbul, 2003, s.8. 126    grupların düzenledikleri saldırıların büyük kitlelerde yankı bulmasını sağlamak için planlarını medyanın ilgisini çekecek biçimde yaptıkları, böylece medyayı bir bakıma kendi çıkarları doğrultusunda araçsallaştırdıkları da ileri sürülmüştür.604 1980’li yıllardan önce ise; üçüncü dünya ülkelerinde sorunlara yönelik sınıf veya ulus bazında çözüm önerilerine gidilmekteydi. Fakat küreselleşmenin getirileri ve İran İslam Devrimi’nin ardından mevcut politikalarla sorunlarını istenilen çözümlere ulaştıramayan az gelişmiş ülkeler, modernizm ve kapitalizme bir reaksiyon olarak çözümü dinde aramışlardır.605 Modern Hıristiyan Batı’ya hem bağımlı ve sömürge olan hem de onunla sürekli çatışan üçüncü dünya, kültürlerine uygun olmayan kapitalist dünya sisteminin işçi sınıfı-burjuva ideolojisine karşı hoşnutsuzluklarını göstermek için dine sığınırken, bir bakıma geçmişin çözüm yöntemlerine başvurmayı tercih etmişlerdir. Modern ve seküler sistemlere bir reaksiyon, bir karşı koyuş olarak din adına savaşmayı, ölmeyi ve öldürmeyi meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir. İnancı siyasal bazda ideolojikleştiren bu yaklaşım İslam fundamentalizmini meydana getirerek en çok marjinal kesimlerde kabul görmüştür. Bu marjinal kesimlerin yakın geçmişte en popüler ve markalaşan isimleri El Kaide ve Hizbullah terör örgütleri olmuştur. Bu çekirdek örgütlerden topluma hizmet etmek gayesiyle oluşturulduğu söylenen özellikle El Kaide, kendisine bağlı yeni taşeron örgütler oluşturup bunları kendi tayin edeceği hedeflere yönlendirebilen bir terör örgütü federasyonu konumuna gelmiş, insana ya da topluma hizmet etmeyen yıkıcı küresel bir araca dönüşmüştür.606 Örneğin; El-Kaide’nin 2002 ve 2005’te Endonezya’da, 2003’te Türkiye’de ve Fas’ta, 2004’te İspanya’da, 2005’te İngiltere’de gerçekleştirdiği saldırılar önceki eylemlerinden farklı olarak daha fazla can almış ve yıkım gücü artmıştır.607 Örgütlenme yapısı olarak; ikinci ve üçüncü dalgadaki örgüt hücreleri hedef seçimini ve üye teminini kendileri yaparken, El Kaide’de ise bunlar lider kadronun kararlarıyla gerçekleşir. El Kaide özelinde, radikal İslami grupların daha tehlikeli oluşlarında “uyuyan” hücrelere dayalı yapının katkısı büyüktür. Afganistan tecrübesinin ardından El Kaide pek çok ülkede pek çok uyuyan hücreye sahip olarak farklı bir yapılanma örneği sergilemiştir.                                                              604 Orhan Gökçe, “11 Eylül Terör Eyleminin Türk Basınında Algılanış ve İşleniş Biçimi”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, (ed.) Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Konya, Çizgi Yayınları, 2004, s.192. 605 Nilüfer Göle, Melez Desenler, İstanbul, Metis Yayınları, 2000. 606 Özerkmen, a.g.m., ss.260-261. 607 Rapoport, “Modern Terror: History and Special Features”, a.g.e., ss. 13-16. 127    Kendilerine verilen emirleri gerçekleştirmek için uzun yıllar bekleyebilecek biçimde düzenlenen uyuyan hücreler eylemlerini ya da diğer hücrelerle irtibatlarını örgütün en üstünden talimat almadan gerçekleştiremez. Çünkü prensipler gereği eylem planlarını lider kadro yapmaktadır.60811 Eylül 2001 saldırılarından sonra kendisine bağlı taşeron örgütler ile dünyanın her yerine ulaşabilen El Kaide, İslami motivasyonlu radikal örgütler içinde artık lider konumdadır. Bu dönemde güya “Amerikan emperyalizmine” karşı olan ve aralarında iyi düzeyde iletişim ve haberleşme ağı bulunan radikal grupların pek çoğunun El Kaide’nin liderliğini kabul ettiği görülmektedir.609 İslam ülkelerinin yoğunlaştığı Orta Doğu incelendiğinde, bölgede büyük bir etnik, dini, kültürel farklılık mevcuttur. Ayrıca petrol dolayısıyla ciddi jeopolitik ve stratejik güvenlik tehditleri tarih boyunca var olmuştur. Bu sosyo-kültürel farklılıklar; sömürgeciliğin etkileri ve Osmanlı Devleti’nin hakimiyetinin bölgeden çekilmesinden sonra müsamahasız siyasi kimliklere evrilmiş, bölgede sürekli çatışmalara, işgallere, savaşlara ve ayrılıklara sebep olmuştur. 610 Orta Doğu’da var olan otoriter, baskıcı, totaliter yönetimler nedeniyle politik kültürün ve demokratik kurumların boşluğunu doldurmak için bir karşı oluşum olarak İslami motivasyonlu radikal örgütler sahneye çıkmaktadır.611 Yani radikal grupların mevcudiyetlerini korumalarında; emperyalizmin pençesinden büyük oranda kurtulan Arapların hala devlet olma vasfına tam olarak sahip olamamaları etkilidir.612 Bölgede uzun yıllardır yaşanan ve teröre motivasyon sağlayan iç unsurlardan biri Arap-İsrail çatışmasıdır. Filistin sorunu, 1991 Körfez savaşı gibi yakın tarihteki sorunlar bölgedeki toplumları ve devletleri rahatsız etmektedir. Bölgedeki çatışma ortamı, Batı’ya karşı özellikle Amerika’ya yönelik sert tutumun her zaman üst seviyelerde seyretmesine ve İslami motivasyonlu radikal örgütlerin giderek güçlenmesine neden olmaktadır.613 Orta Doğu’daki çatışma ortamının artarak devam etmesine neden olan unsurlardan biri, Terörizm tarihinde yeni bir sayfa açan 11 Eylül 2001614 saldırıları                                                              608 Bayer, a.g.e.,s.12. 609 Süleyman Doğan, “Terör dosyası”, Tempo Dergisi, 49/834, İstanbul, 2003, ss.15-16.  610 Ahmet Davutoğlu, Stratejik Derinlik, İstanbul, Küre Yayınları, 2001, s.329. 611 Nazih Ayubi, Stating the Arab State-Politics and Society in the Middle East, London, I. B. Tauris, 1995, s.26. 612 Özlem Tür Kavli, “Protest In The Name Of God: İslamist Movements In The Arab World”, Perceptions Journal of International Affairs, 6,2, Ankara, June-July 2001, ss.2-3. 613 Kona, a.g.m., ss.794-795. 614 Serhat Erkmen, “11 Eylül 2001: Terörizmin Yeni Miladı”, Stratejik Analiz Dergisi, S.18, Ekim 2001, s.5. ; Remzi Gökdağ, Amerikan Medyasında 11 Eylül, İstanbul, E Yayınları, 2001, s. 9. 128    olmuştur. Çünkü ABD ve Batı, liderliğini Usame Bin Ladin’in üstlendiği El Kaide’nin bu saldırıları gerçekleştirdiğini iddia ederek, bölgede dönemsel bir kırılmayı geliştiren bir tutumla, Suudi Arabistan başta olmak üzere Orta Doğu ülkelerini yakından gözlemlemeye başlamıştır. 615 Saldırıdan sonra dünyadan gelen tepkiler ve ABD’nin baskısı üzerine bölge devletleri radikal gruplara karşı tavırlarında değişikliklere gitmişlerdir. Suudi Arabistan’da vakıflarca radikal oluşumlara yapılan milyonlarca dolarlık yardımlar, Yemen ve Pakistan’da bağlantılı olabileceği düşünülen binlerce okul gözlem ve denetim altına alınarak radikal hareketlere giden kanallar imha edilmeye başlanmıştır. 616 Suudi Arabistan, Taliban rejimini tanıyan üç ülkeden biri olmasına rağmen olaydan sonra ilişiğini kestiğini resmi yollarla ilan etmiştir.617 Suudi Arabistan bu dönemde ABD ile yakın görünmek istemediği için Afganistan Savaşı’nda Amerika’nın Suudi üslerini kullanmasına müsaade ettiğini kamuoyuna açıklayamamıştır.618 Neticede bu dönem El Kaide özelinde, uluslararası niteliği olan İslami motivasyonlu radikal grupların adeta küresel aşamaya çıkışını hazırlamıştır. 1.4. 2000’LERDE KÜRESEL TERÖR Küreselleşme, beraberinde terörün de küreselleşmesi gibi istenmeyen bir sonuç yaratmıştır. Küreselleşme arttıkça hem özerklik amaçlı ulusal bazdaki terör eylemleri, hem de uluslararası boyuttaki eylemler, canlı bombalar ve intihar saldırıları da artış göstermiştir. Terörizmin bu dönemde daha geniş coğrafyalarda yaygınlaştığı görülür.619 Ulus devletlerin kendilerini müdafaa etmek için uyguladığı terörizm karşıtı faaliyetler de içinde şiddet barındırabilir ve bu, bir biçimde terörizmi geri besleyebilir.620 Terör örgütlerinin finans ve insan kaynaklarının da küreselleştiği621 ve hatta nükleer bomba yapabilecek gerekli bilgiye sahip oldukları bilindiğine göre, 21. yüzyılın “süper terör                                                              615 “ABD’deki Terör Saldırılarının Bölgesel Yansımaları”, Stratejik Analiz, 2,18, Ankara, Ekim 2001, s.23. 616 “Muslim Reaction- The Liberal’s Hour”, The Economist, 22 December 2001-4 January 2002, 361/8253, London, s.12. 617 Serhat Erkmen, “Suudi Arabistan-ABD İlişkileri: Zorunlu Bir İttifakın Geçmişten Bugüne Anatomisi”, Stratejik Analiz, 2/20, Ankara, Aralık 2001, s.57. 618 “Reconsidering Saudi Arabia”, Washington Post, 11 Kasım 2001. 619 Emre Kongar, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitapevi, 2002, s.31. 620 Metehan Temizel, “Terörizmde Yeni Milad: 11 Eylül 2001”, s.330. 621 Ahmet Dinçyürek, “Uluslararası Terör, Türkiye ve Dünya Siyaseti: 11 Eylül ve İstanbul’a İkiz Terör Saldırıları”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, Konya, Çizgi Kitapevi, 2004, s.390. 129    çağı” olarak isimlendirilmesi yanlış olmamaktadır. 622 Küresel dengesizliklerden beslenen El Kaide ve IŞİD benzeri örgütler incelendiğinde merkez-çevre ilişkileri, güç boşlukları, ezen-ezilen ve sömürülen unsurlarından nemalandıkları görülmektedir.623 Ticari ilişkilerin uluslararası boyuta taşınmasını sağlayan küreselleşme, bir boyutuyla da kültürlerin ve dinlerin yayılmasını sağlamıştır. Batılı devletler ve özellikle ABD, kendi değerlerini ve kültürlerini diğerlerine benimsetmek, empoze etmek ve dünyayı yeniden şekillendirmek için küreselleşmeyi kullanmıştır. Batılı devletler gibi olmak istemeyen ulus devletlerin ve halkların karşı koyuşuna, alttan gelen tepkiye, etnik ayrımcılığa, gerilime, yerelleşmeye, vb. sorunlara kapı açmışlardır. 624 Kültürlerarası iletişim yaşanırken küresel kültürün milli kültürleri asimile etmesi (McDonald’slaşma) ve alt kültürlerin eskiye nazaran canlanarak daha çok ön plana çıkması şeklinde iki temel sıkışma oluşmuş, bu durum ayrılıkçı ve aşırılıkçı hareketleri artırmıştır.625 Soğuk Savaş ve Medeniyetler Çatışması tezinden sonra bölgedeki problemlerin artması ile radikal dinci hareketlerin yükselişe geçmesi, beraberinde Batı toplumlarının Müslümanları “öteki”leştirmesi sonucunu getirmiştir. 626 Devamında “İslamofobi” kavramsallaştırılarak bir algı süreci yaratılmıştır.627 11 Eylül saldırılarında terörün ilk defa bu kadar organize ve yüksek tahripli biçimde uygulandığı görülmüş, ilk defa ABD kendi sınırları içinde bir saldırıya maruz kalmıştır. Oluşan İslamofobi neticesinde ABD’de yaşayan Müslümanlar baskıya uğramıştır. Ayrıca Afganistan’ın ve Irak’ın ABD tarafından işgaline meşruiyet sağlanmıştır. Terörün İslam’dan beslendiği yönünde628 veya saldırıların sadece küreselleşmeye bir tepki olduğuna dair İslam-terör ilişkisi bağlamında farklı yorumlar yapılmıştır. 629 İslam-terör ilişkisi konuşulurken                                                              622 Deniz Ülke Arıboğan, “Terörizmin Küresellesmesi”, Dünyada ve Türkiye’de Terör Konferansı Ekonomik ve Sosyal Yapıya Yansımaları (20-24 Mayıs 2002), Ankara, TCBM Yayınları, 2002, s.231. 623 Serhan Yalçıner, “Soğuk Savaş sonrası Uluslararası Terörizmin Dönüşümü ve Terörizmle Mücadele,” SDÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 2, S.4, Güz 2006, s.105. 624 Erdal Bayer, a.g.e.,ss.14-15. 625 Serkan Kekevi, Türk Dış Politikası, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004, s. 139. 626 Kongar, a.g.e., s.67 627 Oktay Çelik, “Dini İstismar Eden Terör Örgütlerinin Radikalleşme Süreci”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2015/2, S.22, s.103. 628 PatricLang, “Wahhabism And Jihad”, America, March 10, 2003, ss. 10-12.; Richard Perle, David Frum, Şeytana Son: Terörde Savaş Nasıl Kazanılır, (çev.Gökçe Kaçmaz), İstanbul, Truva Yayınları, 2004.; Antkony Danıels, “London Falling”, National Review, August 29, 2005, ss. 29-30. 629 Noam Chomsky, “Savaş Hiç de Kaçınılmaz Bir Şey Değil”, (çev. Tuncay Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 183-189.; Rana Kabbanı, “Terör Yuvaya Geldi”, (çev. Mehmet Küçük), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 194-197.; Edward Said, “İslam ve Batı Yetersiz Etiketlerdir”, (çev. Tuncay 130    terörün diğer din ve inançlarla olan ilişkisi de tartışılmıştır. Bilindiği üzere 11 Eylül saldırılarından sonra ABD’de bazı aşırılıkçı Hristiyan hareketler baş göstermiştir.630 Din-politika ilişkisi çerçevesinde dinin politikleşmesi veya politikanın dinleşerek teröre etkisi konusunda tartışmalar ortaya çıkmıştır.631 2000’li yıllarda küreselleşen terör; devrimci ruhun radikal bir muhalefete evrilmesini ve radikal Selefi hareketlerin terör örgütlerine dönüşmesini ifade etmektedir.632 Küreselleşmeyle birlikte terör örgütlerinin de küreselleştiğine bir kanıt olarak; gelişen ulaşım ve iletişim kaynakları sayesinde dünyanın her yerinden Müslümanların ve sistem karşıtı gayri Müslimlerin El Kaide bünyesinde yer alması gösterilebilir. 633 Soğuk Savaş öncesinde toprak merkezli çatışmalar yaşanırken günümüzde küreselleşmeyle birlikte coğrafyanın önemi azalmış, çatışmalar ideolojik temelde yükselmiştir. 634 Örnek olarak Arap topraklarından küreselleşme ve modernleşmeye karşı muhafazakar zeminde yükselen tepkinin “siyasal İslam”a dönüşmesi gösterilebilir. 635 2000’li yıllarda terörün küreselleşmesi klasik güç dengesinin sonunu beraberinde getirmiştir. Artık güç hegemon devletlerin sahip olduğu askeri boyuttaki sert anlamından çıkmıştır. İdeoloji, kültür, uluslararası bağımlılığın artması ve uluslararası örgütlerden faydalanarak diğerlerinin önceliğini belirlemede söz sahibi olma gibi yumuşak bir manayı ifade etmektedir. Terör örgütleri; yeni güç mücadelesi içinde aktörlerden biri olmuştur.636 Önceleri yerel düzeyde etkili olan terör, Rus-Afgan savaşı ve 11 Eylül saldırıları ile küreselleşerek637 ortak tehdit olarak algılanmaya başlanmıştır. Daha sonra, Orta Doğu’da yerel mahiyette görülen Müslüman Kardeşler, Hamas, Hizbullah gibi                                                                                                                                                                                Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 220-224.; Tarık Ali, “Siyasi Bir Çözüm Gerekiyor”, (çev. Burhan Şekerleme), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 240-243. 630 Amitai Etzıonı, “Opening Islam”, Society, July/August, 2002, ss. 29-35. 631 Ingmar Karlsson, Din, Terör ve Hoşgörü, (çev. Turhan Kayaoğlu), İstanbul, Homer Kitapevi, 2005.; Mahmood Mamdanı, İyi Müslüman Kötü Müslüman, (çev. Sevinç Altınçekiç), İstanbul, 1001 Kitap Yayınları, 2005. 632 Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, TEPAV, Şubat 2016, s. 7. 633 Arıboğan, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, s. 200. 634 Özdemir“11 Eylül: Post-Modern Savasın Miladı ya da Dış Politika Mücadelelerinin Görünmeyen Boyutu”, SDÜ İİBF Dergisi, C.7, S.1, Isparta, 2002, ss. 159-164. 635 Serhat Erkmen, “ABD’nin Orta Doğu’da Değişim İhtiyacının Nedenleri”, Stratejik Analiz, C.3, S.35, Mart 2003. 636 Temizel, a.g.e.,ss. 336-338. 637 H. Ezber Bodur, “Dini Motifli Terör Fenomeni ve İslam’ın Siyasal İstismarı”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, 2005, s.81. 131    örgütlerden ziyade, küresel tehdit potansiyeli taşıyan örgütler dikkat çekmeye başlamıştır.638 Terör örgütleri sisteme karşı örgütlenirken aynı zamanda muhalif olduğu bu sistemin yapılarını da kullanmaktadır. Böylece sistemle bütünleştiği için onu kısmen meşrulaştırmaktadır. Dolayısıyla kendi içinde bir çelişkiye düşmektedir.639 ABD’ye yönelik 11 Eylül 2001 saldırılarını gerçekleştirdiği kabul edilen El Kaide terör örgütü lideri Suudi Arabistanlı Usame Bin Ladin’in Selefi doktrine bağlı olmasına dayanarak, Batı’lı çevreler Selefi ve Vehhabi doktrini suçun kaynağı olarak ilan etmişlerdir.640 Filistin sorunu ve dünyanın her yerinde Müslümanlar tarafından düzenlenen intihar saldırıları nedeniyle 11 Eylül’den sonra artan bir önyargı ile İslam’ın terör ile ilişkili olduğu yorumu kamuoyunda yayılmıştır. Oysa terör saldırıları yalnızca İslamcı radikal örgütler tarafından değil, diğer din ve inançlardaki gruplar tarafından da kullanılan bir yöntemdir. Fakat son on yıldan fazla süredir gerçekleşmiş olan terör olaylarının çoğunun İslami radikal örgütlerce düzenlendiği de bilinen bir gerçektir.641 11 Eylül saldırıları sonrası dünya güvenlik algılaması konusunda yeni bir döneme girmiş ve uluslararası sistemde jeostratejik değişikliklere gidilmiştir. Güvenliği sağlamak için özgürlüklerin kısıtlanabileceği, fedakarlık edilebileceği düşüncesi daha önce kabul edilemez konumdayken, yeni dönemde kamuoyundan yüksek oranda onay almıştır. 1990’lı yıllarda kitle imha silahları devletlerin kontrolündeydi ve sorumluluklarından dolayı devletlerin bunları kullanmaları beklenen bir durum değildi. Dolayısıyla güvenlik endişesi bugüne nazaran daha düşüktü. Terör örgütlerinin ise uluslararası topluma karşı devletler gibi bir sorumlulukları olmaması, kitle imha silahlarını kullanmaları yönünde daha büyük endişeye neden olmaktaydı. Fakat bu endişe 11 Eylül saldırılarına kadar yalnızca zihinlerdeydi. 11 Eylül’den sonra ise hedef kitlenin büyümesi kitle imha silahlarının teröristlerce kullanılabileceğine dair endişeyi üst düzeye ulaştırmıştır. Kısacası 11 Eylül’den günümüze devam eden süreçte “hem güvenlik hem de istikrar yok” zemini oluşmuştur.642                                                              638 J. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, 2003. 639 Immanuel Wallerstein, “Ulusal ve Evrensel: Dünya Kültürü Diye Bir Şey Olabilir Mi?”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (der. Anthony D. King), Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 1998, s.13. 640 Aydın, Türkoğlu, a.g.m., s.169. 641 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, 2006, s.31. 642 Kılıç, a.g.e.,s.63-64. 132    Terör örgütlerin 2000’li yıllarda gerçekleştirdiği eylemlerinin en öne çıkan stratejilerinden biri intihar eylemleri olmuştur.643 Terör saldırılarında 2000’li yıllardaki ölüm istatistiğine bakıldığında 2001-2004 tarihleri arası oranın en yüksek olduğu yıllardır. İntihar saldırılarının en fazla bu yıllar arasında gerçekleştiği NATO araştırmalarınca tespit edilmiştir.644 İntihar, İslam’da yasak olmasına rağmen, bu eylemi gerçekleştiren kişiler bunu açıkça intihardan çok farklı bir amaçla yerine getirirler. Kutsal değerler uğruna kendilerini feda ederek, şehitlik mertebesini ve cenneti kazanacaklarına inanarak, intihar ettiklerini düşünmeden intihar saldırısını gerçekleştirirler.645 Çoğunlukla karşı tarafa bir yakınını kurban veren kişilerin intihar eylemlerinde bulunması, terör eylemlerinde Arap geleneğindeki kan davasının etkisini göstermektedir.646 1.5. ASİMETRİK BİR TEHDİT UNSURU OLARAK DİNCİ TERÖR Bahsi geçen eylemcilerin gerçekleştirdiği 11 Eylül 2001 saldırıları uluslararası ilişkilerde stratejilerin değişmesine sebep olmuştur. Yeni bir strateji olarak adına “gri savaş” da denilen “asimetrik savaş” yöntemi önemli hale gelmiştir. Savaşın iki tarafındakilerin siyah ve beyaz gibi birbirinden ayrılması mümkün olmadığı için “gri savaş” tabiri kullanılmaktadır. Bu yeni stratejiyi meydana getiren sebep; ABD gibi dünyanın hegomonik gücü olan büyük bir devlete, küçük aktörler olan terörist grupların büyük kayıplar verdirmiş olmasıdır.647 Bu farklılıklar geleneksel savaş yöntemlerinin dışında asimetrik savaşın yürütülmesini gerekli kılmaktadır. Başkan Bush 11 Eylül saldırılarından sonra asimetrik savaşın diğer aktörü için “faceless enemy” (yüzü olmayan / kimliksiz düşman) kavramını kullanmıştır. İlan edilmemiş savaş niteliğinde olan terör saldırılarına karşı sivil ve asker ayrımı gözetmeksizin herkes tehdit altında ve savunmasızdır. Saldırının ne zaman, kimden, nereye, hangi hedeflere yönelik olacağının bilinmemesi savunmayı mümkün kılmamaktadır. Aktörler arasında güç, yapı ve yöntem farkları mevcuttur. Aktörlerden biri uluslararası kurallara bağlı bir devlet iken, diğeri herhangi bir kuralla bağlı değildir ve somutlaştırılamayan bir aktördür. Asimetrik                                                              643 İoannaKuçuradi, “İnsan Haklarından Devlet Kavramına”, Silinen Yüzler Karşısında Terör,(der.Cemal Güzel), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, s.343. 644 Brian Woo, “Agrowing Role for Regional Organisation in Fighting Global Teror”, Helsinki Monitor, No:1, 2005, ss.88-97. 645 Zafer Cirhinlioğlu, Terör ve Toplum, Ankara, Gündoğan Yayınları, 2004. 646 Arıboğan, a.g.e. 647 Temizel, a.g.e., s.332. 133    savaşta devlet, hedeflerine orduyla yönelir fakat burada hedefi açık değildir. Terör örgütü ise düzenli bir orduya sahip değildir, ancak somut bir hedefi vardır.648 Asimetrik savaş stratejileri devletler arasında farklı yollarla gerçekleşebilir. Örneğin devletler, doğrudan bir terör örgütünü veya iç savaş yaşanırken gerillalar gibi ayrılıkçı/bölücü grupları destekleyebilir. Savaş durumunda kazananın olmayacağı ve büyük kayıpların verileceği öngürülen durumlarda ülkeler direkt çatışmayı değil, terörü kullanarak dolaylı yoldan çatışmayı seçmektedirler. Günümüzde devletler maddi- manevi büyük maliyetleri göze alarak kendilerine bağlı orduları kullanmak yerine, başka devletlerle savaşmak için bir strateji olarak dolaylı yoldan küçük grupları, radikal örgütleri desteklemektedirler. Bu strateji 11 Eylül örneğinde görüldüğü gibi en az ordular arasında yaşanan savaşlarda olduğu kadar kayıp verilmesini sağlamaktadır.649 Yani bir bakıma, jeopolitik bir prensip olarak “terör odaklarını kontrol eden, dünyayı kontrol eder” mantığı oluşmuştur.650 Bu stratejiyi uygulayanlardan ABD, 11 Eylül’den sonra dünyaya keskin bir “dost-düşman” ayrımı ile yaklaşmıştır.651 Terörizmin karşısında olduğunu söz ile bu derece ilan ederken aslında “teröre karşı terör” stratejisini kullanarak dünyayı daha fazla şiddet sarmalının içine sürüklediğini söylemek mümkündür.652 11 Eylül saldırılarından sonra Afganistan ve Irak’a “teröre karşı savaş” doktrini çerçevesinde, demokrasi ve insan haklarını götürme vaadiyle işgal hareketleri düzenleyen ABD, bölgede daha fazla kan dökülmesine ve kaosa sebep olmuştur. 653 Dolayısıyla içinde bulunduğumuz 21. yüzyıl klasik savaşların değil; kimyasal ve biyolojik silahların, siber saldırıların, virüslerin kullanıldığı; nereden, nasıl, ne zaman geleceği belli olmayan "örtülü" ve "psikolojik" çatışmaların; isyan, intikam, intihar içerikli terörizmin asrı olma yolundadır.654                                                              648 Haluk Özdemir, a.g.m., ss. 159-164. 649 Temizel, a.g.e.,ss.333-334. 650 AhmetAydın, Kürtler, Pkk ve A.Öcalan, Ankara, Kitap Yayın evi, 1992, s.22.  651 TahaParla, “11 Eylül Yeni Bir Şey mi?”, Sahibini Arayan Barış,(der.Masis Kürkçügil), İstanbul, Everest Yayınları., 2002, s.34. 652 Henry Kissinger, “Terörizm Ağını Yok Edin Kanıt Aramadan”, Düşmanını Arayan Savaş,(der. Metin Sever, Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları,2001, ss.102-105. 653 Ündücü, a.g.m., s.18. 654 Temizel, a.g.e., ss.339-340. 134    1.6. YABANCI SAVAŞÇILAR SORUNU İşgalci güçlere karşı Afganistan’da verilen mücadele ile bölgesel cihatçılık, 11 Eylül ve El Kaide ile birlikte ise küresel cihatçılık ve yabancı savaşçılar sorunu doğmuştur. Thomas Hegghammer bölgesel / klasik cihatçıların Suudi rejimi tarafından desteklendiğini, dolayısıyla bölgesel cihadçıların Suudileri tehdit olarak görmediklerini, küresel cihatçılar için ise durumun tam tersi olduğunu ifade etmiştir.655 El Kaide ile başlayıp günümüzde IŞİD ile devam eden küresel terör örgütleri bünyesinde, Batılı ülkelerde doğup büyüyen, eğitim alan fakat Irak ve Suriye gibi ülkelere savaşmaya giden “Yabancı Savaşçılar” (Homegrown) sorunu yükselişe geçmiştir. Avrupa vatandaşı olup orada yetişen ve seküler toplumda büyüyen bu gençlerin anne veya babaları söz konusu ülkelerin vatandaşı ya da biri Avrupalıdır. Fakat kendilerinden önceki nesilden yani anne ve babalarından farklı olarak göçmen konumunda değillerdir. Sorunun sadece Orta Doğu ülkelerine ait olmadığını kanıtlar biçimde yabancı savaşçıların sırasıyla en çok Fransa, Almanya, İngiltere, Avusturya, Belçika, Danimarka, Hollanda, Norveç ve İsveç’ten geldikleri tespit edilmiştir.656 Örgüt üyeleri ve militanlarının büyük çoğunluğu nefsi bir arınma süreci geçirmeden, tefekkür, tezekkür, çile veya dini eğitim noktasında alt seviyelerde iken, yaşadıkları topluma ve şartlara duydukları öfke ve intikam ile şiddete yönelmektedirler. Örgütler bünyesindeki yabancı savaşçılar incelendiğinde kimilerinin İslam’ı seçerken uzun bir tefekkür aşaması geçirmediği, kimilerinin ise Müslüman olduktan sonra bir sosyalleşme süreci geçirmeden Suriye benzeri dünyanın farklı noktalarına savaşmaya gittikleri görülmektedir. Üyelerin, militanların ve örgütlerin geçirdikleri süreçler bulundukları coğrafyaya göre farklılık arzetmektedir. Günümüzde Selefiliğin radikalleşmesi sadece bir isyanı değil “dava”sı için kendini yok etmeyi göze alan eylemcileri ortaya çıkaran bir süreçtir.657 2014 yılı itibariyle IŞİD, dünyanın 80’den fazla ülkesinden gelen yabancı savaşçılarıyla, El-Kaide’yi geçerek bünyesinde en çok yabancı savaşçı bulunduran örgüt olmuştur. IŞİD’in çatısı altındaki yabancı savaşçıların %20-25’inin batılı ülkelerden, %60-70’inin ise Orta Doğu ülkelerinden olduğu bilinmektedir. Batılı ülkelerden gelerek IŞİD’e katılanların yaklaşık yarısının isimleri bilinmekte, ancak diğer yarısının yasal                                                              655 Thomas Hegghammer, “Islamist Violence and Regime Stability in Saudi Arabia”, International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944-), Vol.84, No:4, July, 2008, s.706. 656 Hilmi Demir, “Yabancı Savaşçılar ve Homegrown Teröristler”, ss.1-3.  657 Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri”, s.7. 135    pasaportlarıyla seyahat ettikleri düşünülmektedir. IŞİD’e katılan yabancı savaşçıların içinde binden fazla Türk vatandaşının da olduğu bilinmektedir. Türkiye’den IŞİD ve benzeri örgütlere ya da muhalif yapılara katılımların giderek artması ise, Türkiye’de İslamcı eylemciliğin artmasına bağlanmaktadır. İddiaya göre bu eylemcilik yayılmaya devam edecektir. Radikal unsurların Türkiye’de özellikle bazı kitapevlerinde ve camilerde bir araya geldikleri belirlenmiştir.658 Çatışma bölgelerindeki yabancı savaşçıların bir kısmının, kendi ülkelerine dönerek buralarda eylemler yapması veya bu kapsamda başkalarını da radikalleştirmeleri ve eğitmeleri ihtimali bulunmaktadır. Bir yıldan fazla süre Suriye’de IŞİD bünyesinde savaşan Fransa vatandaşı Mehdi Nemmouche’nin 2014 yılında Belçika’da dört Yahudi’yi öldürmesi bu ihtimali destekleyen örneklerden yalnızca biridir.659 2. KÜRESEL YA DA BÖLGESEL İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL ÖRGÜTLERİN TÜRKİYE’DEKİ ETKİSİ 1980’li yıllardan itibaren Türkiye’de faaliyette bulunan çok sayıda radikal İslamcı örgütten bahsetmek mümkündür. Bunlardan Rahmet, Vahdet, Yeryüzü, Yöneliş, Akabe, Sahabe, Ekin, Burç (Tohum), Yıldız, Fecr, Tevhid-i Çekirdek, Mücahede gibi bazı grupların silahlı eylem yapmadıkları görülür. 660 Daha ziyade otantik/yerli diyebileceğimiz bu gruplara karşın ülkesel ve bölgesel sınırları aşan, 661 temelleri yurtdışında bulunan Hizbullah, Hizbu’t Tahrir, El-Kaide, AFİD (Kaplancılar) gibi yapılar başta olmak üzere, silahlı eylemlerde bulunanlar da olmuştur. Öte yandan İslami Hareket Örgütü (İHÖ), Tevhid Selam Kudüs Ordusu, Türkiye İslami Hareketi (Malatyalılar-Şafak Grubu), Ceyşullah, İBDA-C (Ak Doğuş), Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB), Vasat gibi örgütlerin de Türkiye için ciddi tehdit oluşturdukları ve kanlı saldırılar gerçekleştirdikleri görülür.662                                                              658 Derya Kap, “IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadelede AB ve Türkiye’nin Tutumu”, Research Turkey, C.4, S.4, Nisan 2015, ss. 36-58. 659 Şemsettin Erdoğan, Ergün Deligöz, “Irak Şam İslam Devleti (IŞİD): Gücü ve Geleceği, Savunma Bilimleri Dergisi, C. 14, S.1, Mayıs 2015, s.7. 660 Ali Kuyaksil, “Türkiye’de Terör ve Terörün Kaynakları”, Polis Dergisi, S: 40 http://www.emniyet.gov.tr/StratejiGelistirmeDB/dergi/40/makaleler/Ali_KUYAKSIL.htm#_ftnref58 661 Necip Hablemitoğlu, Şeriatçı Terör’ün ve Batının Kıskacındaki Ülke, 1. b., İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2003, s. 116. 662 R. Çakır, Derin Hizbullah, s. 140. 136    Türkiye’de gerçekleşen terör olaylarının doğrudan ve dolaylı nedenleri olduğu söylenebilir. Doğrudan nedenler; siyasi istikrarsızlıklar, yönetim boşlukları, istihbarat zafiyeti, dış güçler, güvenlik güçlerinin zaafiyetleri, insan hakları ihlalleri ve cezaevlerinin durumları ile ilgilidir. Dolaylı nedenler ise ekonomik ve soysal sebepler, eğitim ve kültür sorunları, kontrolsüz nüfus artışı, işsizlik, yoksulluk, göç ve çarpık kentleşme, medyanın etkisi gibi nedenlerdir. 663 İslami motivasyonlu radikal gruplar başta olmak üzere, Türkiye’de dini motivasyonlu terörün varlığı bazı dahili ve harici nedenlerle ilişkilendirilmiştir. Dini eğitimin eksikliği, başörtüsü sorunu, laiklik gibi unsurlar dahili nedenler kapsamında değerlendirilmiştir. İran İslam Devrimi, İran, Mısır ve Suudi Arabistan’dan yayılan fikir akımları ve ideolojiler, yeniden Halifeliği kurarak İslam dünyasının parçalanmışlığını sona erdirme hayali, Müslüman topraklarında İsrail- Filistin ve benzeri çatışmalar, ABD’ye olan tepki,664 Müslüman Kardeşler Hareketi’nin etkisi gibi harici nedenler de bulunmaktadır.665 Türkiye’de Soğuk Savaş’ın yansımalarıyla ve dış destekli olarak 1980’li yıllarda ortaya çıkan terör dalgası, 28 Şubat 1997’de Komünizm’in ve en büyük düşman olarak irticanın çöktüğünün ilan edilmesiyle önceye nazaran durulmuştur. 1990-2000 yılları arasında etkin olan İslami motivasyonluradikal terör 2000’li yıllardan sonra dünyada olduğu gibi Türkiye’de de El Kaide ve türevi olan Selefi doktrine bağlı terör tehdidine dönüşmüştür. Yani 2000’lere kadar otantik gruplar, 2000’li yıllarla birlikte daha ziyade küresel gruplar eylemlerde öne çıkmıştır. İran destekli İslami motivasyonlu bir terör örgütü tarafından Müslüman, laik ve demokratik oluşuyla diğer Müslüman ülkelere örnek teşkil eden Türkiye Cumhuriyeti’nin başarısını engellemek amacıyla 1999’da Ahmet Taner Kışlalı öldürülmüştür. Çünkü rejim ihraç ederek din devleti tesis etmek isteyen radikal örgütler için Türkiye Cumhuriyeti ve Kışlalı gibi isimler engel ve tehlike olarak görülmektedir.666 2000’lerle birlikte uluslararası nitelikteki grupların artışında temel neden, Afgan- Rus Savaşı’ndan sonra belirmiştir. Ruslara karşı savaşmak için çeşitli İslam ülkelerinden gelen savaşçılar, Rusların çekilmesinin ardından kendi ülkelerine döndüklerinde buralardaki yönetimlerin İslam dışı olduğu gerekçesiyle kendi ülkelerine                                                              663 Bölügiray, a.g.e., s. 11.; Zafer Cirhinlioğlu, a.g.e., ss. 249-250. 664 Ahmet Hamdi Aydın,a.g.m., s.170. 665 Necati Alkan, Gençlik ve Radikalizm, İstanbul, Kara Kutu Yayınları, 2013, s.88. 666 Emre Kongar, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005, s.92. 137    karşı silahlı mücadeleye başlamışlardır. Batı etkisini ortadan kaldırıp dini akidelerle yönetilecek bir İslam devleti kurma iddiasındaki radikal İslamcı örgütlerin sayılarında bu dönemde ciddi bir artış söz konusu olmuştur.667 Oysa örneğin Orta Doğu’daki ilk radikal hareketler, 19. yüzyılda Hasan El-Benna ve Seyyid Kutub gibi isimler öncülüğünde emperyalizm ve sömürgeye karşı Mısır’da başlamıştı. Bu direniş hareketlerinden olan ve Hasan el Benna tarafından kurulan Müslüman Kardeşler hareketinin, farklı radikal örgütlerin kurulmasında örnek olduğu iddia edilmektedir.668 Örgütlerinin bir kısmı hedefleri açısından farklılık gösterebilir. Kimileri devletlerinin yararına eylem yaparken, kimileri de faaliyet gösterdiği devletin karşısında durmaktadır. Bazı örgütler ise birbirleriyle işbirliği yapabilmektedir. Türkiye’ye karşı PKK ve ASALA ile iş birliği yaptığı bilinen Lübnan’daki İslami Cihad Örgütü buna örnektir.669 2.1. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR ÖRGÜTLERİNİN TÜRKİYE’DE GERÇEKLEŞTİRDİĞİ EYLEMLER Türkiye’de 1970’li yılların sonu 1980’lerin başından itibaren yasadışı İslami motivasyonluradikal örgütlerin etkisi görülmeye başlanmıştır. Türkiye’deki bir kısım Müslümanlar yurtdışındaki radikal örgütlere destek vermişlerdir. Yurtiçinde ve yurtdışında yaşayan Türkler arasında radikal anlamda köklü bir İslamcı taban bulunmaktadır. Siyasi partiler radikal İslamcı kesimden oy alabilmek için destekleyici politikalar izlemişler, örgütler demokrasiyi kendi çıkarlarına kullanarak STK’laşmışlardır. Ayrıca örgütlerin Türkiye’nin jeopolitik konumu sayesinde dış güçlerden destek almaları gibi nedenler radikal İslami örgütlerin günümüzde hala varlığını sürdürmesinde etkilidir. 670 Türkiye’den Afganistan, Çeçenistan, Bosna ve Kosova gibi bölgelerde savaşmaya giden İslamcılar, gittikleri ülkelerde bu tip örgütlerle temasa geçmiş olmaları dolayısıyla Türkiye içinde radikal örgütler kurabilecek potansiyel tehdit oluşturmuşlardır. İslami motivasyonlu radikal terörizm zaman zaman etnik terörizmle hakimiyet yarışına girmiş, kimi zaman ise iş birliği yapılmıştır. Çok sayıda insanın ölüm ve yaralanmasına sebep olan İslami motivasyonluradikal örgütlerin gerçekleştirdiği saldırı ve suikastlarde, özellikle 1990’lar boyunca, Uğur Mumcu, Gaffar                                                              667 D. Cook, Understanding Jihad, University of California Pres, No:1, 2005, s. 158. 668 Emin Demirel, Hizbullah, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2001, s.15. 669Emin Demirel, Dünyada Terör, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2000, ss.47-84. 670 Napoleoni, a.g.e., ss.550-552. 138    Okkan, Muammer Aksoy, Bahriye Üçok gibi isimler de bu yapılar tarafından öldürülmüştür.671 Radikal İslami örgütler ve tarikatlar; ulusal devlet, laiklik, Atatürk ilke ve inkılapları ve şeriata aykırı olan temalara görünürde karşıdırlar. Bu karşıtlığın sonuçlarından biri olan terörün varlığını sürdürebilmesi için gerekli olan dış desteğin Türkiye’de terörün tırmanmasını isteyen komşu ülkelerden ve diğer yabancı ülkelerden sağlandığı bilinmektedir. Siyasal İslamcı akımların özellikle 1970’li yıllardan itibaren Orta Doğu’da yükselişe geçmeleri ve İran İslam Devrimi’nin dolaylı yansımaları doğal olarak Türkiye’deki muhafazakar öğrenci grupları arasında da etkiler yaratmıştır. Radikal yayınların ve bazı medya organlarının da etkisiyle Türkiye’de yaklaşık olarak son 15-20 yıldır şiddet ve irticai faaliyet içeren örgütleşmeler meydana gelmiştir.672 Bu bağlamda takip eden bölümde, Türkiye’deki faaliyetleri itibariyle etki düzeyi en yüksek ve en çok tahribat yapan örgütlere dair bilgiler verilecektir. Söz konusu örgütlerin kuruluş aşamaları ve liderleri gibi tarihsel arka planı kısaca özetlenmiş olup, çalışmamız için önem teşkil eden örgütlerin Türkiye’de gerçekleştirdiği faaliyetler ve etkileri üzerinde daha fazla durulmuştur. 2.1.1. Hizbullah Hizbullah kelimesi etimolojik olarak “hizb” ve “Allah” kelimelerinin birleşimiyle türemiştir. “Hizb”; taraftarlar, grup, parti anlamlarına gelir. Yani Hizbullah; “Allah’ın partisi/taraftarları” demektir. Kur’an’da Maide suresinin 56. Ayetinde “Kim Allah’ı (c.c.), O’nun peygamberini ve inananları dost edinirse, bilsin ki şüphesiz Allah (c.c.) taraftarları galiplerin ta kendileridir.” İfadesi yer almaktadır. Hizbullah isminin, bu ayetteki Allah taraftarları ifadesinden ilham alınarak konulduğu bilinmektedir. Hizbullah, 1973’de İran’ın Kum kentinde kurulmuştur. Kuruluş amacı İran’daki şah rejimini devirmektir. 673 Örgütün isim babası ve kurucusu, “tek parti vardır, o da Allah’ın partisi (Hizbullah)’tır” diyen, Molla Muhammed Gaffari’dir. Gaffari aynı                                                              671 Türkiye Barolar Birliği, Türkiye ve Terörizm, 1. b., Ankara, Türkiye Barolar Birliği Yayınları, Haziran 2006, ss.550-552. 672 A.g.e., s.337,535,546. 673 Çağlar Söker, “Hizbullah Terör Örgütü Analizi”, s.6. 139    zamanda, demokrasiye, çok partili düzene ve batılı kurumların tümüne şiddetle karşıdır.674 Hizbullah kurulduktan bir süre sonra, Lübnan’da Musa Sadr’dan sonra Hasan Nasrallah’ın idaresindeki Şii-Emel Örgütü de Hizbullah’a katılmıştır. Ancak 1975-89 iç savaşında Emel grubunun Filistinli mültecilerle savaşması üzerine Hizbullah, Emel ile bağlarını koparmıştır. Emel’den kopan radikaller Hizbullah ile yollarına devam etmiştir. Yani Hizbullah 1982’den itibaren Lübnan’da örgütlenmeye başlamıştır. Örgütün amaçları; Lübnan’da İslami bir devlet kurmak, Batılı güçlerin Lübnan’ı terk etmesini sağlamak, Lübnan’ı işgal eden İsrail’in çekilmesini sağlamak ve bu mücadelede dünyadaki bütün Müslümanların Hizbullah’ın yanında olmasını sağlamak olarak açıklanmıştır. Hizbullah, 1992 yılında ulusal seçimlere katılma kararı almıştır. Lübnan Parlamentosu’nda Hizbullah’ın siyasal kanadını “Direniş’e Sadakat” bloğu temsil etmektedir. Hizbullah’ın askeri kanadı olan ve Lübnan hükümeti tarafından da tanınan “İslami Direniş Hareketi” ise, Lübnan ordusundan daha güçlüdür. Hizbullah’ın gerilla stratejisi yürüttüğünü kanıtlar biçimde Nasrallah, “Biz düzenli bir ordu değiliz ve düzenli bir ordu gibi de savaşmayacağız” demiştir.675 Küresel düzeyde faaliyet gösteren Hizbullah terör örgütünün Türkiye’deki yapılanması hakkındaki bilgilendirmemize daha önce yer vermiştik. Bu bölümde ise Hizbullah terör örgütünün Türkiye’de gerçekleştirdiği eylemleri, etkileri ve faaliyetleri üzerinde durulmuştur. Hizbullah terör örgütüne yönelik Türkiye’de düzenlenen geniş çaplı operasyonlar sonucu örgütün etkisini büyük ölçüde kaybettiği görülür. Fakat 2000’li yıllarda başta Almanya olmak üzere Avrupa’daki diğer radikal İslamcı gruplarla işbirliği yaparak örgütün yeniden canlanmaya başladığı söylenebilir.676 1990’lı yıllara dek Türkiye’de silahlı eylem gerçekleştirmeyen Hizbullah, 7-8 yıl civarında kırsalda edindiği askeri tecrübe sayesinde PKK ile 1991 yılında giriştiği çatışmalara etkin başlamıştır.677 Bilindiği üzere Hizbullah 1990’lı yıllarda dikkatlerin PKK’ya yönelmesini de fırsata çevirerek, İran başta olmak üzere aldığı yurt dışı desteği ile ideolojik ve askeri yapılanmasını kurmuştur. Ancak güvenlik güçlerinin PKK’yı kontrol altına aldıktan sonra, 1999 yılından itibaren Hizbullah’a odaklandığı görülür.                                                              674 Erdin Murat, Hizbullah ve Hamas, 2.b., İstanbul, Kastaş Yayınevi, 2002, s.10. 675 Söker, a.g.m., ss.7-11. 676 Tolga Şardan, “Terörün Üç Atlısı”, Milliyet, 19.02.2002. 677 S. Özeren, C. Van De Voorde, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, International Journal Of Comparative And Applied Criminal Justice, 30, 1, 2006, ss.75-95. 140    Diyarbakır, Batman, Urfa, İstanbul ve Ankara başta olmak üzere çeşitli illerde Hizbullah’a yönelik operasyonlar düzenlenmiştir. Diyarbakır’da yakalanan bir militandan öğrenilen şifreli bilgiler, ele geçirilen belgeler ve güvenlik güçlerine teslim olan örgüt tetikçilerinden Abdulaziz Tunç’un ifadeleri sayesinde örgütün neredeyse tüm ülkeye yayıldığı anlaşılmıştır. Örgütün eylemlerinin ve etkinliğinin yapılan operasyonlarla sekteye uğraması, onu 1998-2000 yıllarında İstanbul, Ankara, Adana, Antalya, Konya, İçel gibi illerde seri eylemlere yöneltmiştir. Örgüt kendisinden ayrılmaya çalışan ya da rakip kesimlerden olan 60 civarında kişiyi kaçırmış ve işkencelerle öldürmüştür. Hatta örgüt propagandası için bunların video kaydına alındığı görülmüştür.678 Hizbullah bu video kasetler sayesinde panik ve korku yaratarak kendi alanında tek olmak istemiştir. Rakip veya alternatif olabilecek kitleleri susturmayı, sindirmeyi, PKK’nın bıraktığı boşluktan faydalanmayı ve ülke genelinde örgütü yaymayı hedeflemiştir. Hizbullah için eylemlerini gerçekleştirirken en önemli hedef ise farklı noktalarda eylemler yaparak güvenlik güçlerini aceleci davranmaya itmekti. Böylece güvenlik güçlerini hazırlıksız yakalanmaya itmek, psikolojik baskı altına almak ve provoke etmeyi amaçlamıştır. Fakat örgüte yönelik düzenlenen kapsamlı operasyonlarda elde edilen bilgiler sayesinde güvenlik güçlerinin, bu yapının militan kanadını tam bir koordinasyon içinde kontrol altına aldığı söylenebilir. Zamanla her anlamda üstünlük, yer, zaman, hedef açısından eylem üstünlüğü olan örgütten güvenlik güçlerine geçmiştir.679 Türkiye’de dini istismar ederek en fazla can alan örgütlerden biri olan Hizbullah daha önce de ifade edildiği üzere kendi içinde Hizbullah İlim ve Hizbullah Menzil olarak iki gruba ayrılmıştır. İlim grubu mensupları Güneydoğu’da PKK’nın uyguladığı baskı nedeniyle bu örgüt ile de çatışmaya başlamıştır. PKK’nın Mayıs 1991’de İlim grubunun Şırnak’taki mensuplarından Sabri-Hayriye Karaaslan çiftini öldürmesinin üzerine Hizbullah’ın misilleme amacıyla Aralık 1991’de yine Şırnak İdil’de PKK mensubu olduğu bilinen Mihail Bayro isimli şahsı öldürdüğü görülür. Halkın PKK’nın baskılarından bunalmış olmasını da bir fırsat olarak kullanan Hizbullah, “halkı koruyan” örgüt rolünü üstlenerek taban kazanmaya ve destek sağlamaya çalışmıştır. İlim grubu, daha sonra PKK’ya destek oldukları gerekçesiyle Menzilcilere karşı da saldırılar                                                              678 Kona, a.g.m., s.802 679 A.g.m., s.803. 141    düzenlemiştir. 1991-1995 yıllarında bu yapının gerçekleştirdiği silahlı saldırılarda yaklaşık 200 Menzilci ile 500 civarında PKK’lının ölümüne sebep olmuştur. Çatışmalara direnemeyen PKK, 1995 yılında ateşkese giderek adeta kontrolü bölgede Hizbullah’a bırakmıştır.680 Menzil grubunun lideri olan Fidan Güngör, İlim grubu tarafından 1994 yılında kaçırılarak sorgulandıktan sonra infaz edilmiştir. İlim grubunun şiddet içeren gücü karşısında tutunamayan Menzilciler, İlim grubunun etkili olduğu Diyarbakır ve Batman başta olmak üzere pek çok il ve ilçeyi terk etmek zorunda kalacaktır. Hizbullah-Menzil grubu, kendilerinin liderliğini kabul etmeyen, faaliyetlerine mani olmaya çalışan, ajan olduğu düşünülen kişilere karşı da 1995 yılından itibaren eylemlere girişmiştir. Aynı kesime hitap ettiği için adeta rakip olarak gördüğü Kürtçü Nurcu Zehra grubunun lideri İzzettin Yıldırım ve muhafazakar feminist yazar Konca Kuriş‘i de kaçıran örgüt, bu isimleri de infaz etmiştir. Örgüt daha sonra “Hizbulvahşet” olarak da anılmasına neden olan acımasız yöntemler uygulamıştır. Örneğin çeşitli işkencelerden sonra kurbanlarını domuz bağı ile bağlayarak öldürdüğü görülür.681 Örgüte yönelik güvenlik güçleri tarafından düzenlenen operasyonlar devam ederken, lider kadro ve örgütün henüz güvenlik güçleriyle çatışmaya girmemiş kısmı Batı illerine gitmiştir. Bu çerçevede örgüt, liderliğini sırasıyla Mardin, Tarsus, Konya ve İstanbul’a taşımıştır. Yurtdışı yapılanmasına 1990’lı yıllarda başlayan örgütün 2003 yılından sonra Almanya, Fransa, Hollanda, İsviçre, Avusturya gibi Kürt kökenli Türklerin yoğun olarak yaşadığı ülkelerde faaliyetlerine ağırlık verdiği görülür. Örgüt bu faaliyetleri ile buralardan finansman sağlamış, üst düzey lider ve mensupları yakalanmamak için bu ülkelere kaçmıştır.682 Örgütün silahlı kanadının gerçekleştirdiği eylemlerde sopayla darp, satır, silah, kundaklama gibi yöntemleri sıklıkla kullandığı görülür.683 Örgüt 2003’ten sonra Hz. Muhammed (s.a.v.)’e hakaret içeren karikatürlerin Diyarbakır’da protesto edildiği 12 Şubat 2006 tarihli eylemle yeniden kamuoyunun gündemine gelmiştir. Bu süreçte değişim gösteren Hizbullah yeni döneminde Kutlu Doğum Haftası etkinliklerini organize eden, kurban organizasyonları yapan ve yardım kampanyaları düzenleyen bir                                                              680 R. Çakır, a.g.e. 681 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, ss. 2-5. 682 A.g.e. 683 T. Akyol, Hariciler ve Hizbullah İslam Toplumlarında Terörün Kökleri, İstanbul, Doğan Kitapçılık, 2000. 142    görünüme bürünmüştür. İslam dünyasını olumsuz etkileyen konularda protestolar düzenleyen örgütün, üyelerinin hayatlarını yansıtan şiir ve romanlar yayınladığı da bilinmektedir. 684 Kısacası örgüt, önceleri kullanmadığı kitle iletişim araçlarını daha geniş kitlelere ulaşmak maksadıyla yeni döneminde daha etkin bir biçimde kullanır olmuştur.685 2.1.2. İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi) Asıl adı Salih İzzet Erdiş olan ve taraftarlarınca İslam Devrimi’ni gerçekleştirecek “Büyük Kumandan” olarak nitelenen Salih Mirzabeyoğlu’nun liderliğinde kurulmuştur. Düşüncede İslam’a, harekette ise Marksizm ve Leninizm’e odaklı İBDA-C hareketinin hedefi İslami Büyük Doğu Projesi’ne ulaşmak olarak özetlenmektedir. 686 Görüşlerini “İBDA Diyalektiği” isimli kitabında açıklayan Mirzabeyoğlu, “Akıncı Güç” dergisi çevresinde toplanan hareketi örgütleyerek 1984’de İBDA örgütünü kurmuştur. 1986’da örgüt cephelere bölünmüş, İBDA-C örgüt üyelerini aktif olarak eylem yapmaları için harekete geçirmiştir.687 İBDA Cepheleri Türkiye’de bireysel ya da örgütsel silahlı mücadele ve eylemler aracılığıyla laik değil teokratik bir düzene ulaşmayı hedeflemiştir.688 Fikirsel manada Necip Fazıl Kısakürek’ten etkilenen örgütün bir legal cephesi, bir de silahlı propaganda ile adını duyurmakla görevli olan illegal cephesi bulunmaktaydı. Eylemci ve militan niteliği ağır basan İBDA-C lideri Salih Mirzabeyoğlu, “Başyüce” liderliğinde 101 kişiden oluşan “Yüceler Kurulu” tarafından yönetilen bir sistemi hedeflemiştir. “Yüceler Kurulu”nda kararları alan “İslam Aristokrasisi” olacaktır. İBDA-C’nin 1980 yılından önce bilinen ismi olan Ak- Doğuşçular, peygamber ve büyük halifeler dönemine dönmeyi amaçlayan İslami örgütlerden farklı olarak İBDA-C’de olduğu gibi “Baş Yüce” ve “Yüceler Kurulu” ile yönetilen bir devlet sistemini amaçlamıştır.689                                                              684 RuşenÇakır,“Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı”,ss. 71-79. 685 N. Ekici, M. A.Sözer, S. Atak,“İdeoloji ve Örgütsel Yapının Eleman Kazanma Üzerindeki Etkisi: Türkiye’de DHKP/C ve Hizbullah Örneği”,Uluslararası Güvenlik ve Terörizm Dergisi, 1, 1, 2010, ss. 37-58. 686 Kuyaksil, a.g.m., s.45. 687 Sara Gül Turan, Türkiye’de Din Terörü, İzmir, Arda’s Yayınları, 1996, ss.45-52. 688 Ferhan Ercan, Dinsel Şiddet, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1997, s.77. 689 R. Çakır, Ayet ve Slogan, ss.25-26. 143    İBDA ve İBDA-C farklı kavramları ifade etmekte olup, İBDA; Mirzabeyoğlu tarafından yürütülen silahsız faaliyeti ifade eder. İBDA fikrinden türeyen Ak Doğuş, Akıncı Yol, Ak Zuhur, Karar, Tahkim, Yeni Tahkim, Tavır, Öfke, Elif gibi dergi ve eserler ile örgüt içi iletişim ve haberleşme sağlanmıştır. 1943–1978 yıllarında yayınlanmış olan “Büyük Doğu” dergisinden ismini alan İBDA; Necip Fazıl Kısakürek’in sunduğu Büyük Doğu Projesi’ne 690 ulaşmak için gerekli düşünsel ve ideolojik kanadı oluşturmakta, batılılaşma karşıtlığı ve yeniden Osmanlı tarzı hilafet sistemine dönmeyi istemektedir. İBDA Cepheleri üniversitelerde ve yüksek okullardaki İslami tabanda kolayca örgütlenerek yer edinmiş, 1980’li yılların sonundan başlayarak 1990’lı yıllar boyunca ismini fazlaca duyurmuştur.691 Hareketin silahlı kanadını ifade eden İBDA-C; tek tek kişilerin veya birden fazla kişinin bulunduğu cepheler oluşturmayı mümkün kılan “Cephe sistemi” ile örgütlenmiştir. Cepheler birbirinden bağımsız kardeşlerdir. Ortak eylem yapabilirler fakat birbirlerini suçlayamazlar. Aralarında hiyerarşi yoktur. Her cephe kendi yetki ve sorumluluklarıyla ilgilenir. Fakat İBDA düşüncesinin ana strateji ve prensiplerini benimseyip uymak zorundadırlar. İBDA’da bulunan ”kendinden zuhur” ve “gerektiği yerde gerekeni yapma” prensipleri dolayısıyla üyeler cepheleşme metodlarını kendileri seçmekte ve eylemlerini kimseden emir almadan kendi belirledikleri yerlerde gerçekleştirmektedirler. Başörtüsü sorunuyla ilgili 1987 yılında gerçekleştirdiği eylem, örgütün dikkat çeken ilk eylemi olmuştur. Daha sonra başörtüsü sebebiyle derse alınmayan öğrencilerle imza kampanyaları tertiplemiş, cami çıkışlarında protestolar ve gösteriler düzenlemiştir. Örgüt İslamcı gruplar arasında ilk kez ölüm orucu organizasyonu ile bir ilke imza atmıştır. Uzmanlık alanlarına göre ayrılarak faaliyet gösteren üyeler, eylemlerinde kişisel risk içeren bombalama, molotof kokteyli, sabotaj gibi yöntemleri de kullanmışlardır.692                                                              690 Necip Fazıl’ın Büyük Doğu Projesi; İslam’ı anlayarak yaşamayı ve cemiyete hakim kılmayı amaçlayan bir idealdir. Cumhuriyet sonrası dönemde İslami bir şuur ve medeniyet inşa etmeyi amaçlayarak ortaya çıktı. Mağlup olarak nitelenen Doğu’yu, muzaffer Doğu’ya çevirmek için bir yol haritası olarak düşünüldü. Tanzimat’tan beri aranan çarenin aslında milletin ruh köklerinde bulunduğunu söyledi. Necip Fazıl, Büyük Doğu İdeali’ne ilişkin tasavvurunu İdeolocya Örgüsü adlı eserinde kaleme aldı. Öncelikli merkezi Anadolu olan ve kadrosu Müslüman gençlerden oluşan Büyük Doğu hareketi, bütün İslam aleminde ve sonra da tüm yeryüzünde idealini tatbik etmeyi amaçlar. (İhsan Şenocak, Büyük Doğu Çağına Doğru, (ed.) Cihad Ayan, İstanbul, Hüküm Kitap, ss. 51-54. 691 Turan, a.g.e., ss.45-52. 692 A.g.e. 144    Örgüt 1992 yılında İstanbul’daki Yahudi sinagoglarına, 1994 yılında İstanbul’daki Rum Ortodoks kilisesine düzenlenen saldırıları ve bir Yahudi işadamına suikast girişimini üstlenmiştir.693 İBDA-C İstanbul’da 15 Aralık 2003’de gerçekleşen Sinagog ve İngiliz Konsolosluk binasına düzenlenen saldırıları El-Kaide ile ortak gerçekleştirdiklerini açıklamıştır. Fakat güvenlik güçlerine göre; farklı örgütler tarafından düzenlenen eylemleri, imajını güçlendirmek için kendisi gerçekleştirmiş gibi göstermiştir. Eylemlerin El-Kaide ve türevi örgütlerce düzenlendiği belirlenmiştir. 1990’lı yıllarla birlikte gücünü iyice arttıran örgüt hakkında Metris cezaevini üs edindiği ve oradaki mahkum militanları ziyarete gittiklerinde koğuşlara girebildiklerine dair haberler ve fotoğraflar da yayınlanmıştır.694 2.1.3. El-Kaide El-Kaide kavramı; Arapça “kamp, ev, evin temeli, üs veya merkez alınan yer”695 anlamlarına gelmektedir. Kavram; 1978 yılında Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali nedeniyle çeşitli ülkelerden gelerek Sovyetlere karşı savaşan Müslüman mücahitlerce 1980 yılının ortalarından itibaren kullanılmaya başlanmıştır. 696 Usame Bin Ladin, Afganistan direnişçilerini bulup, örgütleyip onlara destek sağlamak için “Hizmet Bürosu” olarak da bilinen“Mekteb el Hidamat (MAK)”ı Filistin Müslüman Kardeşler Örgütü lideri Abdullah Azzam ile beraber oluşturmuştur. Başta Suudi Arabistan, ABD ve Mısır olmak üzere MAK’ın 50’ye yakın ülkede şube açmasını sağlamıştır.697 Usame Bin Ladin MAK’a katılanlar için bilgisayar ortamında oluşturduğu veri tabanına “El- Kaide” ismini vermiştir. 698 1988 yılında Sovyetlerin Afganistan’dan çekilmesi ile dağılmaya başlayan gönüllü mücahitleri yeniden ancak farklı bir amaç etrafında                                                              693 A.g.e. 694 Merve Seren, Türkiye-Avrupa Birliği İlişkileri ve Terör, Başkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007, ss.92-93. 695 Jason Burke, El Kaide Terörün Gölgesi, (çev. Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları, 2004, s.10. 696 Emin Demirel, Ölüm Arabaları, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004, s.57. 697 Hüseyin Cinoğlu, Süleyman Özeren, “ABD’nin Yeni Terörle Mücadele Konsepti: Savaş Yerine Uyumlu İşbirliği mi?”,Dünyadan Örneklerle Terörle Mücadele,(ed.) İ. Bal, S. Özeren, Ankara, USAK Yayınları, 2010, s. 349. 698 “Dünyadaki Terör Örgütleri”, Polis Akademisi UTSAM Raporlar Serisi, S.25, Ankara, Ocak 2013, s. 9. 145    toplamayı hedefleyen Ladin, bunun için oluşturduğu yeni yapıya da “El-Kaide” demiştir.699 El Kaide, 11 Eylül 2001 saldırılarıyla dünyanın en bilinen terör örgütü haline gelmiştir. Hem belli bir merkezden yönetilmeyen ve dünyanın her yerinden üyelere sahip olan çok uluslu yapısıyla, hem de ideolojik, maddi ve teknik olarak aşırı İslamcı kesimlere sağladığı destek sayesinde örgüt bir çeşit uluslararası platform işlevi görmüştür.700 Altmıştan fazla ülkede örgütlenmiş olan El Kaide, küresel düzeyde hedef ve stratejileri ve cihad anlayışına getirdiği küresel boyut ile daha önceki İslamcı örgütlerden farklılaşmıştır.701 El Kaide’nin Türkiye kolu İstanbul’da 15 ve 20 Kasım 2003 tarihinde gerçekleşen İngiliz Konsolosluğu ve HSBC bankasına yönelik saldırıları üstlenmiştir. Yine İstanbul’da bu kez İsrail’in Filistin’e uyguladığı şiddet politikalarına yanıt olarak sinagog saldırısı gerçekleştirmiştir.702 Bu saldırılarda 57 kişi ölmüş, 753 kişi yaralanmıştır.703 2.1.4. IŞİD 2000 yılında Ebu Musab el-Zerkavi tarafından Afganistan’da Tevhid ve Cihad Örgütü (TCÖ)’nün kurulmasıyla IŞİD’in temellerini hazırlayan süreç de başlamıştır. Afganistan’ın ABD tarafından işgali nedeniyle etkinlik alanını İran’a ve sonra Irak’a taşıyan örgüt, Irak’ın da ABD tarafından işgal edilmesinin ardından artık etkinlik alanını ve mücadelesini koalisyon birliklerine karşı yürütmeye başlamıştır. Örgütün adını 2004 yılında “Irak el-Kaidesi” olarak değiştirdiği görülür. Zerkavi’nin 2006’da öldürülmesinin ardından Ebu Eyub el-Mısri örgüt liderliğine getirilmiş, örgütün ismi “Irak İslam Devleti (IİD)” şeklinde güncellenmiştir. Örgütün ilerleyen süreçte Suriye’de ortaya çıkan iç savaşın sebep olduğu merkezi otorite zayıflığından faydalanarak, kontrol alanını bu ülkeye doğru genişlettiği görülür. 2013 yılında ise örgütün ismi “Irak Şam İslam Devleti (IŞİD)” olarak yenilenmiştir.704                                                              699 Abdel Bari Atwan, The Secret History of Al Qa’ida, London, Abacus, 2006, s. 18. 700 Richard Whelan, El-Kaidecilik İslam’a Tehdit Dünya’ya Tehdit, (çev. Hüseyin Bağcı, Bayram Sinkaya, Pınar Arıkan ), Ankara, Platin Yayınları, 2006, s.21. 701 Arı, Arslan, a.g.e., ss.202-214. 702 Zafer Cirhinlioğlu, Erol Bulut, a.g.m., s.303. 703 UTSAM, s.12,18. 704 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, s.16. 146    IŞİD’in ideolojik olarak, El Kaide ve Taliban gibi, Selefi akideye bağlı olduğu bilinmektedir. Okur’a göre; Selefilik ve Vehhabilik arasında organik bir bağ vardır. Okur, Vehhabi akidenin dört aşamada ilerlediğini söylemiştir. Buna göre ilk aşamada Arabistan Vehhabiliği, ikinci aşamada Mısır’daki Selefi hareketler, üçüncü aşamada El Kaide ve dördüncü aşamada IŞİD’in ağırlığı söz konusudur. Örgütün görünürdeki amacı İslami hilafeti kurmaktır. Ancak bunu yaparken bölgede sivil istikrarsızlık ve mezhepsel çatışma ortamı yaratmayı seçmiştir. Çünkü böylece, Şii-Sünni çatışması esnasında Şiilere şiddet uygulayarak, Sünnilerin desteğini kazanmayı planlamıştır. Sonrasında ise komşu Sünni ülkelere genişlemeyi hedeflemiştir.705 Örgütün Türkiye’ye yönelik ilk büyük eylemi ise 11 Haziran 2014 tarihinde gerçekleştirdiği Musul Türk Konsolosluğu baskınıdır. Örgüt, 49 kişiden oluşan Musul Türk Konsolosluğu personelini rehin almıştır. 20 Eylül 2014‘de hükümetin girişimleri sonucu rehineler serbest bırakılmış, TBMM 2 Ekim’de kabul ettiği Bakanlar kurulu tezkeresi ile Irak ve Suriye’ye girebilmenin yolunu açmıştır. Öte yandan 14 Eylül 2014’te IŞİD’in Kobani’yi kuşatması sonucu 200 bin civarı mülteci bölgeden kaçarak Türkiye’ye gelmiştir. IŞİD, 6 Ekim 2014’de Kobani’ye girerek 3 bölgede hakimiyeti ele geçirmiştir. Ardından ise YPG ile sokak savaşlarına başlamıştır. Kobani’nin IŞİD tarafından kuşatılmasının Türkiye’ye yansıyan olumsuz etkilerinden biri de 6-7 Ekim olayları olmuştur. PKK/KCK ve HDP’nin işbirliği ile halka “süresiz eylem çağrısı” yapılması yaklaşık 40 ilde sokaklara dökülen insanlardan yüzlercesinin yaralanmasına, 50 civarında kişinin de ölümüne sebep olmuştur.706 Şimdilik en yoğun faaliyet alanı Irak ve Suriye olan IŞİD çatısı altında 700’den fazla Türk militan olduğu bilinmektedir. Yapılanma bakımından günümüze kadarki terör örgütleri arasında en küresel özelliklere sahip olan IŞİD’in hedef bölgesinde zafer kazanmasının ardından küresel mücadeleye başlayacağı düşünülmektedir. Türkiye’nin Irak ile 384 km., Suriye ile ise 911 km. uzunluğunda kara sınırının olması nedeniyle bölgede yaşanan sosyo-kültürel, siyasal, ekonomik, askeri tüm gelişmeler ülkemizi de yakından ilgilendirmekte ve etkilemektedir. İsmi geçen komşu ülkeler ile Türkiye arasında siyasi ve ekonomik ilişkiler, iç güvenlik, sınır güvenliği, sığınmacı meselesi gibi konularda sorunlar mevcuttur. Ayrıca IŞİD’in Türkiye’yi NATO üyesi olması ve                                                              705 Erdoğan, Deligöz, a.g.m., s.13. 706 A.g.e., ss.20-26. 147    ABD ile stratejik ilişkileri sebebiyle Dar-ül Harp olarak niteleyip hedef ülke olarak göstermesi de Türkiye’nin bölgeye yönelik politikalarını etkilemektedir.707 IŞİD’in ortaya çıkış süreci ilk olarak Irak’ta Sünni bir grubun ayaklanması olarak düşünülüp operasyona gerek görülmemiştir. Fakat örgütün güçlenerek ilerleyişi, BM’nin El Kaide bağlantılı El-Nusra ve IŞİD gibi örgütlerle mücadele kararı ve Musul Türk Konsolosluğu’ndaki rehine krizinin çözülmesinden sonra Türkiye koalisyona katılmıştır. Türkiye daha önce ABD ile yaşadığı IŞİD politikası travması nedeniyle, koalisyona katılma konusunda önceleri ikilemde kalmıştır fakat daha sonra katılımcı olmuştur ve TBMM’de 2 Ekim 2014 tezkeresini kabul etmiştir. Türkiye, bölgenin sakinleşmesi için Esed rejiminin sona ermesinin elzem olduğunu belirtmiştir. Türkiye ayrıca, operasyonlara PYD’nin kesinlikle katılmamasını ve örgüte mühimmat ya da eğitim gibi herhangi bir destek sağlanmaması gerektiğini vurgulamıştır.708 Hükümetin IŞİD’i Sünni mezhepçi bir yaklaşımla desteklediği, Kürt potansiyeline karşı kullandığı gibi yorumlar da yapılmaktadır.709 Ayrıca IŞİD’e katılan Türk vatandaşların sayısı ve yabancı savaşçıların Türkiye üzerinden geçerek örgüte katılması dolayısıyla dünya kamuoyunda Türk hükümetinin örgüte ılımlı yaklaştığı konusunda gerçeği pek de yansıtmayan iddialar mevcuttur. Fakat unutulmamalıdır ki, Batı Avrupa ülkelerinin bazılarından örgüte katılanların sayısı Türkiye’den katılanların sayısından kat ve kat daha fazladır ve IŞİD’in tehdit oluşturduğu ülkelerin ilk sıralarında Türkiye de bulunmaktadır. Örgüt, Türkiye’nin Suriye ve Irak başta olmak üzere, tüm Ortadoğu politikasının zayıflamasında önemli bir rol oynamıştır. Örgüt, Türkiye-Suriye sınırındaki kapıların bazılarının kontrolünü ele geçirdiği için Türkiye tarafından bunların kapatılmasında etkili olmuştur. Suriye’de rejim aleyhtarı olan ve Türkiye tarafından da desteklenen Özgür Suriye Ordusu ile İslami Cephe; IŞİD’e karşı kuzey cephesinde savaşmaktadır. IŞİD’in Irak’ta çatıştığı Kürt Bölgesel Yönetimi (IKBY); Türkiye ile enerji, güvenlik, ticaret ve siyaset de dahil olmak üzere pek çok alanda çok boyutlu işbirliği yapmakta olduğu için bu çatışma Türkiye açısından risk oluşturmaktadır. Çünkü aynı zamanda IKBY üzerinden Irak’la gerçekleşen ticaret sayesinde Irak, Türkiye’nin dış ticaret yaptığı ikinci sıradaki ülkedir.710                                                              707 A.g.e., ss.30-39. 708 A.g.e., s.40. 709 A.g.e., s.39,41. 710 Oytun Orhan, “Işid İle Mücadele: Sınır Geçişleri ve Türkiye”, ORSAMBölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, Ankara, No:11, Eylül 2014, ss.1-6. 148    Eylül 2015’e kadar Işid Türkiye’ye karşı beş saldırı gerçekleştirmiştir ve bunların üçü çatışma bölgesinden geri dönen yabancı savaşçılar tarafından düzenlenmiştir. Bu beş eylemin özellikleri sırasıyla şöyledir: 20 Mart 2014’de Niğde Ulukışla’da üç yabancı savaşçının gerçekleştirdiği eylemde içlerinde asker, polis ve sivillerin de bulunduğu 3 kişi ölmüş, 8 kişi yaralanmıştır. Bu eylemi gerçekleştiren üç yabancı savaşçının İsviçre, Almanya ve Makedonya vatandaşları olduğu belirlenmiş, Avrupa’ya geri dönerken Türkiye’den transit geçiş yaptıkları esnada eylemi gerçekleştirdikleri tespit edilmiştir. 6 Ocak 2015’te İstanbul Sultanahmet meydanında gerçekleştirilen intihar saldırısında 1 polis şehit olmuştur. Eylemcinin ise Rusya vatandaşı olduğu ve uyuyan hücre ya da geri dönen bir yabancı savaşçının eşi olabileceği belirlenmiştir. 5 Haziran 2015’te Diyarbakır’da seçim kampanyası sırasında düzenlenen intihar saldırısında 4 sivil ölmüş, 402 sivil yaralanmıştır. Eylemi gerçekleştirenin, çatışma bölgesinden geri dönen bir Türk vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 20 Haziran 2015’te Şanlıurfa Suruç’ta gerçekleşen intihar saldırısında 32 sivil ölmüş, 100’den fazla sivil yaralanmıştır. Eylemcinin geri dönen bir Türk vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 23 Temmuz 2015’te Kilis sınırında gerçekleşen silahlı çatışmada 1 asker şehit olmuştur. 5 Işid’li teröristin çatışmaya girdiği tespit edilmiştir.711 10 Ekim 2015’de Ankara Garı’nda düzenlenen canlı bomba saldırısında 100 kişi ölmüş, 391 kişi yaralanmıştır. Eylemcilerin birinin Türk, diğerinin Suriye vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 12 Ocak 2016’da ikinci kez İstanbul Sultanahmet meydanında gerçekleşen saldırı Alman turistlere yönelik düzenlenmiştir. 10 turist ölmüş, 15 kişi yaralanmıştır. 20 Mart 2016’da İstanbul İstiklal Caddesi’nde düzenlenen canlı bomba saldırısında, eylemcinin kendisiyle birlikte 4 kişi ölmüş, 39 kişi yaralanmıştır. 712 1 Mayıs 2016’da Gaziantep Emniyet binasına bomba yüklü araçla düzenlenen saldırıda 3 polis şehit olmuş, 27’si polis olmak üzere 34 kişi yaralanmıştır. 28 Haziran 2016’da                                                              711 Haldun Yalçınkaya, “Yabancı Terörist Savaşçılar ve Türkiye”, ORSAM Bölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, No:31, Ekim 2015, ss. 9-11. 712 “Türkiye’de Yaşanan Işid Eylemleri”, Milliyet, http://m.milliyet.com.tr/turkiye-de-yasanan-isid-in- gundem-2270438/ (16.11.2016) 149    İstanbul Atatürk Havalimanı’na yapılan saldırıda 19’u yabancı uyruklu 45 kişi ölmüş, 239 kişi yaralanmıştır. Saldırıyı 3 IŞİD militanının gerçekleştirdiği tespit edilmiştir.713 IŞİD’in antiemperyalist söylemi özellikle İsrail’e ve Amerikan politikalarına hasmane hisler gösteren bazı Müslüman Türklerde sempati oluşturabilmekte ve Türkiye’den yandaş kazanmasını sağlamaktadır. Bunun yanı sıra Türkiye’yi “darul harp” veya “kafir ülke” olarak gören IŞİD, burada et yenmemesi gerektiğini dahi söylemekte ve “Konstantiniye’nin yeniden fethi” çağrısında bulunmaktadır.714 Türkiye Fırat Kalkanı Operasyonu’na kadar IŞİD ile doğrudan karşı karşıya gelecek askeri bir tehdit ile karşılaşmamıştır. Fakat dolaylı yoldan maruz kaldığı tehdit ve zorluklar sebebiyle, aynı zamanda olası bir doğrudan tehdide karşı Türkiye, IŞİD unsurunu gündeminin öncelikli konuları arasına almıştır.715 IŞİD’in lider kadrosunun katıldığı eylem sayısı bakımından Türkiye’ye yönelik düzenlenen saldırıların, Batı’ya nazaran daha fazla olduğu görülmüştür. Bu durum IŞİD’in “yakın düşman” olarak tanımladığı ve diğer Müslümanları öncelikli hedef alan stratejisini göz önüne sermektedir.716 2.2. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR YAPILARININ TÜRKİYE’DE TARAFTAR KAPASİTESİ Türkiye’de bireyleri radikal ideolojilerden ve radikal gruplara katılmaktan çoğu zaman uzak tutan unsur geleneksel toplumsal yapıdır. Kültürel ve tarihsel değerlere, büyüklere, yaşlılara, dolayısıyla nasihat ve tecrübeye gösterilen önem ve saygı gibi geleneksel tavırlar, gençlerin radikal gruplara mesafeli durmasında etkili olmaktadır. Siyasal erk’in radikalleşmesi durumu; geri dönüşü olmayan ya da çok zor olan bir değişimi ifade eder. Türkiye’deki toplumsal yapı ise geri dönüşü olmayan keskinlikteki değişimlere sıcak bakmamaktadır. Ayrıca devlete duyulan saygı nedeniyle radikalizm, toplumun çoğunluğu tarafından kabul görmeyeceği için uzak bir ihtimaldir.717 Demokratik haklar ve özgürlük çerçevesinde söylem ve eylem gerçekleştiren radikal gruplara karşı da toplum olumlu karşılık vermemekte, demokrasiyi kullanarak                                                              713 Fevzi Çakır, “Terör Örgütü Işid’in Türkiye’ye Yönelik Gerçekleştirdiği Saldırılar”, Haber Türk, 11 Temmuz 2016, http://m.haberturk.com/gundem/haber/1264903-teror-orgutu-isidin-turkiyeye-yonelik- gerceklestirdigi-saldirilar (16.11.2016) 714 Selim Koru, “Türkiye’nin Militan Selefiliğe Karşı Mücadelesi”, TEPAV, Temmuz 2015, ss. 2-3. 715 Bülent Aras, “Arap Baharı Sonrası Jeopolitik: Işid ve Türkiye”, Ortadoğu,Kasım-Aralık, C.6, S.65, ss. 12-13. 716 Yalçınkaya, a.g.m., s. 12. 717 Şahin, Türkkahraman, a.g.e., ss.183-184, 194-203. 150    her şeyi yapma ve söyleme hakkının olmadığı kabul edilmektedir. Türk toplumunda siyasal iktidarın çoğunluğun seçimi ile olması gerektiğine dair kabul düzeyi %75 civarındadır. Bu durum radikal oluşumların genel kabulden uzak oldukları için sahiplenilmeyeceğini göstermektedir. Türk toplumunun hala mevcut düzen ve kültürü koruma, aile ve akrabalık ilişkilerine bağlı kalma eğiliminde olduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu sonuç toplumu radikalizmden uzak tutmaktadır. Ancak günümüzün değişen aile yapısı ve kişinin sosyalleşme evresinde aile etkisinin azalma eğilimi gösterdiği göz önüne alındığında, oluşan boşluktan radikal örgütlerin faydalanması da olasıdır.718 Toplumsal yapının tüm engellemelerine rağmen radikal örgütlerde yer alan bireylerin, Hizbullah terör örgütü örneği üzerinden incelendiğinde, çoğunluğunun 15-24 yaş arası, işsiz ya da öğrenci gençlerden oluştuğu görülmüştür.719 Örgüte katılan gençler ağırlıklı olarak aile kontrolünün zayıf olduğu, çok çocuklu ailelerden gelmektedir. Örgüte katılan gençler çoğunlukla 14-21 yaş aralığını kapsayan ergenlik döneminde, kendilerini ait hissettikleri toplumsal grubun, ailelerinin ya da kendilerinin mağdur edildiği durumlara duygusal bir tepki olarak ve kendini ispatlama dürtüsüyle örgütlerin silahlı kanadında yer almaktadırlar. Silahlı kanatta yer alan militanların %2 gibi çok küçük bir kısmı okuryazar değil, %70 civarında kısmı lise mezunudur. % 55’den fazlası işsizdir. Türkiye’den radikal dini örgüt ve gruplara katılanların dini bilgileri ve dini yaşayışları sorulduğunda % 75’den fazlası örgüte katılmadan önce “dini hassasiyeti olan fakat az dindar ya da dindar değil” tanımıyla cevap vermiştir.720 İslami motivasyonlu radikal terör örgütlerinin ortaya çıkmasında etkili olan aşırı görüşler, Türkiye’de de dini altyapısı ve bilgisi zayıf ama hassasiyeti yüksek Müslümanların bir kısmı tarafından kabul görmüştür. 721 Türkiye’den radikal terör örgütlerine katılanların etkilendiği psikolojik öğelerden birincisi tüm dünyada olduğu gibi ezilmişlik, sömürü ve kimlik arayışıdır. Bulunduğu toplumda güven hissini bulamayan bireyler ona bir “kimlik” vaat eden örgüte yaklaşmaktadır. Bu kimlikle birey daha önceki utanma ve alçalma hisleriyle, onu “öteki”leştirdiklerini düşündüğü                                                              718 A.g.e. 719 Mehmet Faraç, “Hizbullah”, Cumhuriyet, 24.01.2000. 720 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, ss.9-11. 721 Süleyman Özeren, M. Alper Sözer, Süleyman Demirci, “Terör Örgütlerinde Militan Kimlik Profili: Türkiye’de Hizbullah Örneği”, Terörün Sosyal Psikolojisi, (ed.) Murat Sever, Hüseyin Cinoğlu, Oğuzhan Başıbüyük, Ankara, Polis Akademisi Yayınları, 2010, ss.145-171. 151    kişilerden farklı yanlarını öne çıkararak intikam almaya yönelir veya yönlendirilir.722 Reeve’e göre dini örgütlerin eylemlerinde ezilmişlik hissi dinsel unsurlardan daha etkilidir.723 Yakalanan El-Kaide üyelerinin neredeyse hepsinin Afganistan kamplarında cihadist ve katı Selefi doktrin çerçevesinde eğitim aldıkları anlaşılmıştır. Eylemciler verdikleri ifadelerde El Kaide ve Selefi-Vehhabi hareketin propagandasının yapıldığı kitapları okuyarak ve CD’leri izleyerek eğitim aldıkları ders halkalarına katıldıklarını anlatmışlardır. Bu ders halkalarında El Kaide’nin Türkiye’ye yönelik; seküler Cumhuriyet’in ortadan kaldırılması, din ve devlet işlerinin ayrılığının sonlandırılması, demokrasinin ve kadın özgürlüklerinin kaldırılması, Yahudi ve Hıristiyanların yok edilmesi gibi amaçlarını empoze ettiği anlaşılmıştır.724 IŞİD’in propaganda ve iletişim gücü incelendiğinde ise; interneti ve teknolojik uygulamaları çok aktif kullandıkları, hatta kendi akıllı telefon uygulamalarını kullandıkları görülmüştür. Örgütün, “El Hayat Medya Merkezi” ve “Dabiq” isimli İngilizce dergi vasıtasıyla propagandasını yürüterek, özellikle yabancı savaşçı kazanma konusunda etki sağladığı görülür. Yayınladığı videolarda özellikle batı kökenli yabancı savaşçıların cihad çağrılarına yer vermektedir. Örgüt karşı tarafı korkutma, sindirme ve zayıflatma yoluyla da eleman kazanabilmektedir. Ayrıca IŞİD’in propaganda yollarından biri de mezhepsel çatışmayı canlı tutmaktır. Çünkü böylece “Sünnilerin tek ve gerçek koruyucusu” olduğunu göstermektedir. 725 2.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL YAPILARIN TÜRKİYE’DEN MİLİTAN KAZANMASINDA ANADOLU SÜNNİLİĞİNİN ETKİSİ Son yıllarda 86 ülkeden toplam 30 binin üzerinde yabancı savaşçının Irak ve Suriye’ye gittiği bilinmektedir. Türkiye’den giden savaşçıların sayısının ise yaklaşık 2 bin- 2 bin 500 civarında olduğu tahmin edilmektedir. Ancak bu sayının tamamı yalnızca IŞİD’e katılmamıştır. Anadolu’da Sünniliğin, Hanefi-Şafi kolları ve tasavvuf etkilidir. Ayrıca AK Parti hükümetleri de dindar kitleyi ötekileştirmeyerek gerilime neden olmamaktadır. Bu sayede Türkiye’den IŞİD ve benzeri örgütlere katılımların ve                                                              722 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç, (çev. Özgür Karaçam), İstanbul, Okuyan Us Yayınları, 2005. 723 Simon Reeve, Yeni Çakal’lar: Remzi Yusuf, Usame Bin Ladin ve Terörizmin Geleceği, (çev. Gürol Koca, İstanbul, Everest Yayınları, 2001. 724 Gürbüz, a.g.e., s.147. 725 Erdoğan, Deligöz, a.g.m., s. 16. 152    desteğin yüksek olmadığı düşünülmektedir. 1990’lı yıllarda Turgut Özal’ın demokrasi ve çok kültürlülük politikalarının etkisiyle Türkiye’de muhafazakarlık güçlenmiş ve yüksek düzeyde radikalizm böylelikle önlenmişti. Suriye’de iç savaşın başlamasıyla bu süreç sekteye uğramıştır. Son yıllarda internet, medya ve basının etkisi ile Selefi ideolojiyi yansıtan görseller ve metinler daha büyük kitlelere daha hızlı biçimde ulaşmaktadır. Fakat Türkiye’de IŞİD ve benzeri Selefi yapılara artan desteğin nedeni propaganda imkanlarının güçlenmiş olmasından ziyade Anadolu Sünniliğinin zayıflayarak Selefi ideolojiye karşı eski direncini gösterememesine bağlanmaktadır. Siyasal iktidar radikal selefi ve tekfirci güce engel olmaya çalışsa da merkezde Anadolu Sünniliğinin güç kaybetmesinin engellenmesi gerektiği vurgulanmaktadır.726 Türkiye’nin sosyolojik yapısı hem tarihsel açıdan hem de günümüzde diğer Müslüman ülkelerden farklıdır. Anadolu’da Hanefi-Şafi ağırlıklı Sünnilik hakimdir ve uzun yıllardır İslam’ın tasavvufla oluşturduğu bir ahenk vardır. Ayrıca son 13 yıldır iktidarda olan AK Parti hükümetleri de dindar kesimi ötekileştirmemektedir. Tüm bu sosyal ve siyasal veriler ışığında IŞİD ve benzeri örgütlere Türkiye’den katılımın en az düzeyde kalacağı ve bunlara desteğin de olmayacağı düşünülmektedir. Ancak düşünülenin aksine son zamanlarda Türkiye’den IŞİD’e desteğin arttığı görülmektedir. Dini ideolojisi Selefilik olan IŞİD ve benzeri örgütlere Türkiye’den artan desteğin ve katılımın nedenini görebilmek açısından, bu yapılara giden kanalların nasıl yayıldığını anlamak önemlidir. Türkiye’de Selefi akidenin ve İslamcı radikal yapıların tanınmasında 1979 İran İslam Devrimi’nin, Seyyid Kutub ve Mevdudi gibi düşünürlerin eserlerinin tercüme edilmesinin etkili olduğuna daha önce değinmiştik. Bu etkenler, “Türkiye’deki İslami düşünceyi geleneksel bağlarından uzaklaştıran dalga”nın nedenlerinden birkaç tanesidir. Demir’e göre; radikal İslamcı örgütlerin Türkiye’den artan taraftar kapasitesinde, ideolojinin örgütsel gücünden ya da internet propagandalarından ziyade, yukarıda değindiğimiz gibi Anadolu Sünniliği’nin Selefi ideolojiye karşı direncini yitirmesi etkilidir.727 Devletin elindeki din eğitimi ağının aslında oldukça güçlü olduğunu savunan Demir’e göre, radikal Selefiliğe karşı direnci sağlayacak olan Maturidilik ve Eş’arilik ekolleridir. Çünkü bu iki ekol, kıble ehlinin tekfir edilemeyeceği ve farklılıkların tekfir                                                              726 Hilmi Demir, “Türkiye ISİD’e Karşı Doğal Direncini Kaybediyor”, AlJazeera Türk, 9 Mayıs 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/turkiye-iside-karsi-dogal-direncini-kaybediyor (09.05.2016) 727 A.g.e. 153    sebebi olmadığı ilkelerine dayanarak, bir Müslüman’ın büyük günah işlese bile dinden çıkarılmasının önüne geçmiştir. Demir bunu “Pax Sunnica” yani Sünni Barışı olarak ifadelendirmiştir. Uzun yıllar korunmasına rağmen, son yıllarda bu barışın nasıl bozulduğu, yani Anadolu Sünniliğinin direncinin nasıl kırıldığı, Anadolu’daki değişime bakılarak anlaşılabilir. Türkiye’de dini hayatı yönlendiren kurumlar Diyanet İşleri Başkanlığı, İlahiyat Fakülteleri, İmam Hatipler ile halk arasında yaygın olan cemaat ve tarikatlerdir. Ancak Demir, 2015’ten itibaren buralarda yaptığı araştırmasına dayanarak, Eş’arilik ve Maturidilik eksenindeki Sünni Barışından ziyade, ibn Teymiyye, Muhammed b. Abdulvehhab ve radikal Selefi çizgideki metinlerin etkili olduğunu söylemiş, bunu da 1980 darbesi sonrası Türkiye’de yeni bir dini eğitim modeline geçilmiş olmasına bağlamıştır.728 “Mezhepler üstü eğitim modeli” olarak nitelediği modelin, Sünniliği ötekileştirerek, Selefiliğin yayılmasında etkili olduğunu ifade etmiştir. Anadolu’da güçlü olan Nakşi-Hanefi-Sünni gelenek, siyaseten farklı duruşlara sahip olsalar da, Yeniden Milli Mücadeleciler, Türk Milliyetçileri ve Milli Görüş Hareketi tarafından Selefi Vehhabiliğe karşı hep korunmuştu. 1980 sonrasında ise, İran İslam Devrimi, Afgan Cihadı, 12 Eylül darbesi ve cezaevlerinin ağır şartlarıyla Nakşi-Hanefi-Sünni geleneğin radikalleşme eğilimi gösterdiği görülmüştür. İran Şiiliği ve Selefilik, tüm İslam dünyasında olduğu gibi Türkiye’de de siyasal dini ideolojide iki ana akım olmuştur. 12 Eylül darbesinin ardından uygulanmaya başlanan “mezhepler üstü din eğitimi” modelinden sonra, özellikle 2000’li yıllardan başlayarak, merkezinde Eş’ari- Şafi ve Hanefi-Maturidi’liğin bulunduğu geleneksel Sünniliğin terk edildiği İran Şiiliği ve Selefilik akımları, basın, medya ve STK’lar aracılığıyla güç kazanmaya başlamıştır.729 Ayrıca üniversite camilerinin kütüphanelerinde bulunan ve ücretsiz olarak dağıtılan bir kitaptan da bahsedilmektedir. Selefi Vehhabi çizgide hazırlanan, “Son üç cüzün tefsiri” isimli bu el kitabı, Demir’e göre; 32 ülkede ve Hac ibadeti esnasında hacılara da dağıtılmaktadır. Kitabın ne kadar camiye ve kütüphaneye gittiği, kaç kişiye ulaştığı tam olarak bilinmemektedir. Neticede, direkt medya yoluyla örgüt propagandası yaparak ya da ideolojinin örgütsel gücünü kullanmak suretiyle de Türkiye’den radikal İslamcı örgütlere katılımı sağlamak sınırlı biçimde mümkündür. Ancak yukarıda                                                              728 A.g.e. 729 A.g.e. 154    değindiğimiz gibi içeriden müdahalelerle, geleneksel Anadolu Sünniliğinin direncini kırarak zihinlere girmek, radikal yapılar için daha etkili bir yöntem gibi görünmektedir.730 Ayrıca Demir’e göre; Sünni coğrafyası tek, homojen bir yapıda değildir. Sünniler coğrafi olarak dağınık bir yapıdadır. Örneğin; Türkiye IŞİD’e karşı, Suriye’de Özgür Suriye Ordusu’nu (ÖSO) desteklemektedir. ÖSO’yu destekleyen diğer muhalif gruplar da Sünni olmasına rağmen, bu üst kimlik onların ortak hareket etmesi için yeterli olmamaktadır. Dolayısıyla olası bir Şii-Sünni savaşı durumunda, Sünnilerin yeterli güce ve temsil kabiliyetine sahip olmadıkları görülmektedir. Çünkü Sünniliğin Şiilikteki gibi ruhani ve siyasi otoriteyi kendinde toplayan bir kurumu yoktur. Türkler için Sünnilik, 11. yüzyıldan sonra İslam dünyasında kurduğu siyasi düzenin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Ancak Osmanlı Devleti bölgeden çekildikten sonra, boşalan dini ve siyasi merkez, İslam İşbirliği Teşkilatı ve Dünya İslam Birliği gibi kuruluşlarca doldurulamamıştır. Zaman içerisinde aşınan mezhepsel kimlikler, 1979 Afgan Savaşı’ndan itibaren başlayan radikalleşme eğilimiyle, bir nevi yok olma sürecine girmiştir.731 Türkiye Sünniliğin en sıkı olduğu varsayılan toplumdur. Fakat 2016 yılında TEPAV tarafından yapılan Türkiye, Radikalleşme ve Dini Kimlikler Araştırması’na göre toplumun büyük bölümü inanç, itikat ve felsefi düşünce bakımından Sünni kimliğin oluşumda etkili olan ve geleneksel taşıyıcıları olarak kabul edilen Eş’ari ve Matüridi mezhepleri hakkında bilgiye sahip değildir. Dolayısıyla Demir’e göre bu durum; Türkiye’de ve diğer Sünni toplumlarda da Sünniliğin geleneksel kimliğinden uzaklaşarak, dini olmaktan çok siyasi kimliğinin öne çıktığını göstermektedir. Şiilik ise, Humeyni’nin Şii dünyası üzerinde kurduğu mutlak ruhani otorite ile hızla yayılmış, ortak bir dil, inanç ve kimlik kurmayı başarmıştır. Bugün Suriye’de savaşan muhalif gruplarda olduğu gibi tüm İslam dünyasındaki inanç ve ibadet formları, Sünniliğin hukuk ve kelam ekollerinden uzaklaşmış, bunların yerini ideolojik radikal kimlikler almıştır. Bu yüzden de Sünniliğin artık bu grupları ve İslam coğrafyasını mobilize eden ortak bir dini kimlik olmaktan çıktığı düşünülmektedir.732                                                              730 A.g.e. 731 Hilmi Demir, “İslam Dünyası’nda Dolaşan Hayalet: Sünnilik”, 21 Kasım 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/islam-dunyasinda-dolasan-hayalet-sunnilik (21.11.2016) 732 A.g.e. 155    2.4. TÜRKİYE’NİN RADİKAL TERÖR ÖRGÜTLERİYLE MÜCADELESİ Türkiye, 1950’li yıllardan beri terörizmin direkt hedefi olan bir ülkedir ve bu alanda ciddi bir mücadele vermektedir.733 Türkiye 48 ülke ile terörizmle mücadeleyi de kapsayan ikili bazda güvenlik işbirliği anlaşmalarına taraf olmuştur. Özellikle 11 Eylül saldırılarından sonra NATO, AGİT, Avrupa Konseyi, BMGK bünyesinde düzenlenen uluslararası ve bölgesel faaliyetlere katılmaktadır.734 Türkiye sınırları içinde terörist eylem gerçekleştiren bir eylemcinin komşu ülkeye kaçtığının tespit edilmesi halinde iki ülke arasında varılacak mutabakat neticesinde eylemci iade edilmekte veya sınır ötesi operasyon düzenlenebilmektedir. Terörist eylem ve eylemcilere karşı TSK ve güvenlik güçlerine genişletilmiş silah kullanma yetkisi verilmektedir.735 Hizbullah örneğinden hareketle; örgüt lideri Hüseyin Velioğlu’nun 17 Ocak 2000’de İstanbul’da gerçekleştirilen operasyonda öldürülmesinin ardından, güvenlik güçlerinin ele geçirdiği örgüt arşivi sayesinde, Hizbullah ve benzeri örgütlerle mücadelede örgütsel yapının anlaşılması bakımından bir milat yaşanmıştır. 736 Mücadelenin boyutunu anlamak için 2007 yılının Mart ayına kadar örgüte yönelik düzenlenen operasyonların sayısına baktığımızda gerçekleştirilen 1625 operasyonda 14.996 kişinin yakalanıp, bunların 6224’ünün tutuklandığı görülmektedir. Sonuçta 1641 faili meçhul eylem çözülmüştür.737 İstanbul, Konya, Mersin ve Diyarbakır’da örgüte yönelik operasyonlar düzenlenmiştir. Operasyonların sonucunda Mustazaflarla Dayanışma Derneği (Mustazaf-Der), gasp, sigara kaçakçılığı, firari örgüt üyelerine yardım ve yataklık yaptığı gerekçesiyle kapatılmış ve feshedilmiştir.738 Türkiye IŞİD konusundaki mücadelesini örgütün Ortadoğu’dan tasfiyesini sağlamak için uluslararası işbirliği, sınır güvenliği ve Suriye’de rejim değişikliği yönünde sürdürmektedir. Önceliği yerel aktörlere vererek, sorunun Irak ve Suriye’deki siyasi temelleriyle ele alınması gerektiğini savunmaktadır.739 Ayrıca Türkiye, IŞİD’den ve Suriye’deki iç savaştan kaçanların oluşturduğu insani sorunların çözümünde katkı sağlayacak bir insani koridor ve güvenli bölge oluşturulmasını istemektedir. Türkiye                                                              733 Mango, a.g.e., s. 5. 734 Kılıç, a.g.e., ss. 109-110. 735 Türkiye Barolar Birliği, Türkiye ve Terörizm, 1. b., Ankara, Türkiye Barolar Birliği Yayınları, Haziran 2006, ss. 562-572. 736 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, s.4. 737 N.İflazoğlu,“Başbakanlık: Hizbullah’a Dikkat”,Radikal, 19 Haziran 2007. 738 “Hizbullah Terör Örgütü”, s.5. 739 “Davutoğlu: IŞİD Herkesten Çok Türkiye’ye Tehdit”, Cumhuriyet, 30 Eylül 2014. 156    IŞİD’i 10 Ekim 2013’te Batılı devletlerden daha önce terör örgütü olarak tanımlamıştır. Örgüte yabancı savaşçı ve silah geçişini engellemek için Karkamış ve Akçakale gibi sınırdaki kapıların bazıları kapatılmıştır. Örgüte finansal kaynak sağlamak amacıyla bölgede yapılan kaçakçılığı engelleyici önlemler sonucunda 69 milyon litre kaçak petrol yalnızca on aylık süreçte ele geçirilmiştir. Öte yandan örgütle bağlantısı olduğu tespit edilen kişi ve kuruluşların malvarlıkları dondurulmakta, yabancı savaşçı olarak Türkiye üzerinden Suriye ve Irak’a geçmeye çalıştığı tespit edilenlerin ülkeye girişi engellenmekte ve bunlar sınırlarda gözaltına alınmakta, ya da girmiş olanlar sınır dışı edilmektedir. Ayrıca ilgili kişilerce Türkiye’ye giriş yasağı konmaktadır. Sınırlardan geçişleri önlemek ve sınır güvenliğini arttırmak maksadıyla Türkiye-Suriye sınırına beton duvar da örülmektedir.740 Yabancı savaşçıların IŞİD’e katılabilmesi için “geçiş ülkesi” olan Türkiye, bu sorunla mücadele için küresel bir işbirliği yapılmasından yanadır. IŞİD ve benzeri radikal yapılara AB ülkelerinden katılanların daha sonra tekrar Avrupa’ya giderek buralarda eylem yapma ihtimalini engellemek amacıyla Fransa başta olmak üzere AB üyesi ülkeler de Türkiye ile artan biçimde istibarat işbirliği yapma yanlısıdır.741 Bu bağlamda AB’nin en büyük nüfuslu 6 ülkesinin bir araya geldiği G-6 İçişleri Bakanları toplantısına Türkiye ilk defa davet edilmiş ve bu ülkeden işbirliği talep edilmiştir.742 Neticede koalisyon güçlerinin desteği, küresel düzeyde uygulanan kararlar ve işbirliğiyle 2014 yılının sonundan itibaren IŞİD’in ilerleyişi durdurulmuş, daha önce ele geçirdiği alanların bir ölümünün kontrolü geri alınmıştır.743 Sınırda anlık gelişme takibi yapmak amacıyla Şanlıurfa ve Gaziantep’teki hakim noktalardan 24 saat radarlı alan taraması yapılmaktadır. Sınırdan geçmeye çalışırken yakalanan kişiler bir suça karışmışlarsa yargılanmakta, suça karışmamışlarsa ülkelerine iade edilmektedirler.744 Türkiye yabancı savaşçılarla mücadele konusunda, yabancı savaşçıların iki taraflı geçişlerini engellemek amacıyla iki ayaklı bir politika yürütmektedir. Bunlar, uluslararası işbirliği yoluyla elde edilen bilgilere dayanarak Türkiye’ye girişlerde yasaklama listesi oluşturmak ve pasaport kontrol noktalarında Risk Analiz Birimleri                                                              740 Derya Kap, “AB ve Türkiye'nin IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadele Politikası”,İkv Değerlendirme Notu, İstanbul,İktisadi Kalkınma Vakfı Yayınları, Ocak 2015, ss.14-15. 741 A.g.e., s.16. 742 Arzu Çakır Morin, “Avrupa Cihatçı Akınını Nasıl Durduracak, Türkiye’nin Katkısı Ne Olacak?”, Al Monitor, 19 Kasım 2014. 743 Kap, a.g.e., ss.16-17. 744 Orhan, a.g.m., ss.8-10. 157    oluşturmaktır. Giriş engelleme listesindeki kişi sayısı 2011 yılında 297, 2012 yılında 1289, 2013 yılında 3867, 2014 yılında 9915 iken, 2015 yılında 19.000’e yükselmiştir.745 Türkiye; AB ve Batılı ülkelerle yaptığı işbirliklerinin yanı sıra, radikal örgütlerle mücadele konusunda, Arap ülkeleriyle de sağlam ittifaklar kurmayı ve bölgesel uzlaşıyı da önemsemektedir. Türkiye ayrıca, bölgedeki istikrarsız atmosferi ülke siyasetinden ayırma ve dışarıda etkili politikalar yürütebilmek için ülke içinde de düzeni ve istikrarı koruma eğilimi göstermektedir.746 Türkiye’de İslami motivasyonlu aşırıcılığı ve radikal yapılara katılımı engellemede, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın da etkisi olmaktadır.747                                                              745 Yalçınkaya, ss. 13-14.  746 Aras, a.g.m., s.13. 747Yalçınkaya, a.g.m.,s.7. 158    SONUÇ Selefizm İslam’ın radikal bir yorumudur ve radikal cihadist hareketlere kaynaklık eden nedenlerden biridir. Çünkü günümüzün Selefi ekolü kesin ve dışlayıcı tutumlarıyla, Selef-i Salihin’in kendi hal ve fiillerinde zaman ve mekana göre farklılığa gidebildiklerini göz ardı etmektedirler. Selefi Salihin kendi söz ve uygulamalarını sonsuza dek değişmeyecek unsurlar olarak görmemiş, inanç ve düşüncelerini bir grubun tekeline vermemişlerdir. Ancak günümüzün Selefi düşüncesi kendisini ehl-i sünnetin tek temsilcisi olarak görmekte ve kendilerine has bir düşünce yapısı geliştirmeye çalışmaktadırlar. Bu durum da günümüzde tekfirci ideolojiyitetikleyen nedenlerden biridir. Selefi retoriğin bu dışlamacı din dili, İslam’ı tek kimlik olarak görmesi ve bugünden hoşnutsuzluğu İslam’ın dördüncü asrından bugüne devam eden nefret ve şiddet eğiliminin sebepleri olmuştur. Allah’ı birleyen bazı kimselerin bile sözlerini sahici bulmayıp bunların mallarına ve canlarına kastetmektedirler. Günümüzde Selefiliğin Suudi Selefilik, Cihadi Selefilik ve Tekfirci Selefilik biçiminde öne çıkan üç biçimi bulunmaktadır. Cihadi Selefiler Müslüman coğrafyasında savaşların, kaosun ve karmaşanın nedenini İslam’ın özünden uzaklaşılmasına bağlamışlardır ve bu yüzden de yeniden İslam’ın özüne dönmek gerektiğini savunmuşlardır. Selefi ideolojiyi kılıf yaparak eylemlerini kendilerince meşrulaştıran cihadist akımın ideologlarından Abdullah Azzam; cihadın farz-ı kifaye olduğu durumlarda cihad kararını devlet başkanın verebileceğini ancak günümüzde cihadın zaruret teşkil ettiğini yani farz-ı ayn olduğunu söylemiştir. Bu yüzden devlet otoritesinin müsadesi olmadan da bireysel olarak cihad edilebileceğini ilan etmiştir. Ayrıca İslam anlayışına göre suçsuzların, kadın ve çocukların katli caiz olmamasına rağmen, ABD gibi ülkelerde operasyon ve savaş kararları parlamentoda oy çokluğuyla ya da kamuoyu yoklamalarıyla belirlendiği için savaşçı veya destekçi olarak nitelendirilirler. Veyahut masum da olsalar düşmanla iç içe bulunduklarından ve ayırt edilemeyeceklerinden dolayı öldürülmelerine izin vermişlerdir. Suudi Selefi anlayış ise Müslüman ve namaz kılan devlet başkanına itaati farz, baş kaldırmayı haram kabul etmiştir. Bir devleti, milleti ya da şehri, bir kısmının 159    işlediği günah veya küfürden dolayı kafir ilan etmenin doğru olmadığını, bunun Harici anlayışa uygun olduğunu söylemişlerdir. Yine benzer şekilde Suudi Selefi anlayışa göre intihar saldırıları düzenlemek haramdır ve masumlara zarar vermek İslam’ın orta yol anlayışına terstir. Bu durum da Hariciliğe uygundur. Biz Selef-i Salihin ve asr-ı saadet amacındakilerin hepsine Selefi derken, onlar aşırıya gidenlere kendi içlerinde Harici demektedirler. Yani Selefiyye ve Hariciyye ekolleri arasındaki bu farklılık, tezimizi radikal alt kültür oluşumunu ispatlaması bakımınından doğrulamaktadır. Selefilik ve Vehhabilik arasında ise usul ve furû açısından bir fark bulunmamaktadır ancak Vehhabilik, Selefi düşüncenin tarihi süreçte ilk kez siyasi kimliğe bürünmüş halidir. Selefi ideoloji ve radikal hareketler Arap-İslam geleneğine daha yakın olması nedeniyle evrensel nitelik taşımamaktadır. Türkiye’de ise İslamcı hareketler çoğunlukla sistem tarafından inançlarının gereklerini yapmaları engellenmiş olan Müslümanları temsil eden ve bu haklarını yeniden toplumsal hayatta yaşayabileceklerini vadeden oluşumlar şeklinde ortaya çıkmıştır. Türkiye’de Osmanlı Devleti’nin son yıllarına rastlayan İslamcı hareketin 1908’de II. Meşrutiyet ile ortaya çıktığı kabul edilmektedir. Modernleşme ve muasırlaşma adı altında dinin toplumsal hayattan uzaklaştırılması ve halkın buna gösterdiği tepkilerin siyasal platformda da savunulması gerekliliği İslamcı hareketin ortaya çıkışında etkili olmuştur.Devlet eliyle kalkınmacılığın bunalıma girmesi ise Türkiye’de politik İslami hareketlerin yükselişine zemin hazırlamıştır. Türkiye’de dönemin konjonktürüne göre şekillenen İslamcı hareketin bir parçası olan Akıncılar hareketi, 1980’den sonra başlayan radikal İslamcılığın çekirdeğini oluşturmuştur. İran İslam Devrimi ve Afganistan Savaşı’nın etkileriyle Akıncılar’dan kopan bir grup İBDA-C’yi oluşturmuş, bir kısım ise 12 Eylül’den sonra savaşa katılmak maksadıyla İran, Afganistan ve Çeçenistan gibi ülkelere gitmişlerdir. Dolayısıyla Akıncılar’dan ayrılan küçük gruplar radikalize olup şiddete yöneldikçe marjinalize olmuşlar ve İslami kesimlerce de pek kabul görmemişlerdir. Siyasi partiler düzeyinde Türkiye’deki İslamcı çizgiye dahil olan Milli Görüş hareketinin lideri Necmettin Erbakan ise Arap-İslam anlayışından ve Selefi ekolden çok farklı olarak cihad kavramını İslam için gücünün yettiği kadar çalışmak olarak değerlendirmiştir. Milli Görüş çizgisindeki siyasi partilerden biri olan RP’nin zayıfladığı yıllar, 1985-1994 arasında radikal İslamcı hareketlerin en parlak yıllarına denk gelmektedir. 160    RP’nin güçlü olduğu 1994 sonrası ise İslamcı hareketlerin zayıflamaya başladığı yıllardır. Yani siyaseten temsilin radikalizmi engellediği aşikardır. Özellikle üçüncü nesil İslamcı hareket olarak değerlendirilen AK Parti’nin devam eden iktidarlığı boyunca başörtüsü, Kur’an kursları, İmam hatipler, BOP gibi Müslümanların hassas olduğu konularda bile geniş kitlelerce eleştirilmemiş olması; siyasal katılım yolları açık tutuldukça ve siyasal İslam merkeze oturdukça Türkiye’de radikalizmin önüne geçildiğini göstermektedir. 161    KAYNAKÇA Kitaplar AHMAD Feroz, Demokrasi Sürecinde Türkiye. AKDOĞAN Yalçın,Siyasal İslam, İstanbul, Şehir Yay., 2002. AKDOĞAN Yalçın, Ak Parti ve Muhafazakar Demokrasi, İstanbul, Alfa Yayınları, 2004. AKTAY Yasin, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 17-18. AKŞİN Sina, Türkiye Tarihi– Çağdaş Türkiye 1908-1980, C.IV, İstanbul, Cem Yayınları, 2002. AKYEL Siyami, MTTB ve MTTB’liler, İstanbul, Hemenora Yayınları, 2010. AKYOL T.,Hariciler ve Hizbullah İslam Toplumlarında Terörün Kökleri, İstanbul, Doğan Kitapçılık, 2000 ALKAN Necati, Gençlik ve Radikalizm, İstanbul, Kara Kutu Yayınları, 2013. ARI Selçuk, Okan Arslan, Uluslararası İlişkiler ve Din, Tanrı Tarafsız mı?,Ankara, Platin Yayıncılık, 2005. ARIBOĞAN Deniz Ülke, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, İstanbul, Timaş Yayınları, 2003. ATTAR Ahmet Abdulgafur, Muhammed b. Abdilvehhab, Beyrut, 1867. ATWAN Abdel Bari,The Secret History of Al Qa’ida, London, Abacus, 2006. AYDIN Ahmet, Kürtler, Pkk ve A.Öcalan, Ankara, Kitap Yayın evi, 1992. AYTUĞ Yılmaz, Terörün Anatomisi, İstanbul, Altın Kitaplar Yayınları, 1995. AYUBİ Nazih, Stating the Arab State-Politics and Society in the Middle East, London, I. B. Tauris, 1995. AZZAM Abdullah, Cihad Ahkâmı, (çev. Mustafa Özel ve Yücel Şimşek), İstanbul, Vera Yayınları, 2006. AZZAM Abdullah, Emperyalist İşgallere Karşı Topraklarımızı Savunmak, (çev. Salih Barlak), İstanbul, Ravza Yayınları, 2011. BAĞDADİ, Usülü'd-Din, İstanbul, 1928. 162    BATTUTA, Tuhfetu’n-Nuzzar fî Ğaraibi’l-Emsar (Rıhlet-u İbn Battuta), Beyrut, 2004. BAYRAKTAR Bora,HAMAS, İstanbul, Karakutu Yayınları, 2007. BEHİY Muhammed, İslami Direniş ve Islahat, (çev. İbrahim Sarmış), 3.b.,Bursa, Ekin Kitabevi, 1997. BEHİY Muhammed, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, (çev.Sabri Hizmetli), Ankara, Fecr Yay., 1992. BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2002. Bu Meydan, Haziran 1990, ss. 9-19. BEŞE Ertan,Terörizm, Avrupa Birliği ve İnsan Hakları, Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2002. BÖLÜGİRAY Nevzat, Anarşi ve Terör Nasıl Önlenir, İstanbul, Tekin Yayınevi, 1996. BUHARİ, Kitabu’l-İsti’zan, C.1. BUHARİ, Şehadat/52, 9, Hadis No: 2652. BULAÇ Ali, Göçün ve Kentin Siyaseti, İstanbul, Çıra Yayınları, 2009. BULUT Faik, Mehmet FARAÇ, Kod Adı: Hizbullah / Türkiye Hizbullah'ının Anatomisi, Günizi Yayıncılık, 2.B. BULUT Halil İbrahim, Dünden Bugüne Siyasi-İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2011. BURKE Jason, El Kaide Terörün Gölgesi, (çev. Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları, 2004. BUTİ Muhammed Said Ramazan, es-Selefiyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslamiyyün, Şam, 1988. BÜYÜKKARA Mehmet Ali, İhvan’dan Cüheyman’a: Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2004. BÜYÜKKARA Mehmet Ali, Yeni Selefilik ve Işid, İstanbul, DÜBAM Yayınları, Ekim 2014. CÂBİRÎ Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2011 CANBOLAT İbrahim S.,Gelişmekte Olan ülkeler, 3.B., Bursa, Aktüel Alfa Yayınları, 2004. 163    CEVDET PAŞA, Tarih-i Cevdet, C.7, 1884. CEVZİYYE İbn Kayyim, Zadu’l-Maad, (çev. Şükrü Özen), İstanbul, İklim yay., 1996. CHOMSKY Noam, Terör Ne? Terörist Kim?, Ankara, Ütopya Yayınları, 1999. CİRHİNLİOĞLU Zafer, Terör ve Toplum, Ankara, Gündoğan Yayınları, 2004. COMMINS David Dean, Osmanlı Suriyesi'nde Islahat Hareketleri, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Yöneliş Yay., 1993. COOK D.,Understanding Jihad, University of California Pres, No:1, 2005. CÜVEYNİ, Akidetu’n Nizamiyye, Kahire, 1948. ÇAKIR Ruşen, Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar, İstanbul, Metis Yayınları, 1990. ÇAKIR Ruşen, Ne Şeriat Ne Demokrasi, İstanbul, Metis Yayınevi, 1994. ÇAKIR Ruşen, Derin Hizbullah: İslamcı Şiddetin Geleceği: 1980 sonrası İslami Hareket 2, İstanbul, Metis Yayınevi, 2001. ÇAKIR Ruşen,Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı, Birikim, 2007. ÇARKOĞLU Ali, Binnaz TOPRAK, Değişen Türkiye’de Din Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, Kasım 2006. ÇINAR M.,Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, Ankara, Dipnot Yayınları, 2005. ÇİĞDEM Ahmet, Taşra Epiği “Türk” İdeolojileri ve İslamcılık, İstanbul, Birikim Yayınları, 2001. DABAŞİ Hamid, İslam'daOtorite, (çev. Süleyman Gündüz), İstanbul, İnsan Yay., 1995. DAVUTOĞLU Ahmet, Stratejik Derinlik, İstanbul, Küre Yayınları, 2001. DEMİREL Ahmet, Birinci Meclis’te Muhalefet, İkinci Grup, İstanbul, İletişimYayınları, 1993. DEMİREL Emin, Dünyada Terör, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2000. DEMİREL Emin, Hizbullah, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2001. DEMİREL Emin, Ölüm Arabaları, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004. DEMİRTEPE Ülkü, Frak’tan T-Shirt’e, İstanbul, Yılmaz Yayınları, 1992. 164    DOĞAN D. Mehmet, Batılılaşma İhaneti, İstanbul, İz Yayıncılık, 1997. DOĞAN İsa, Mürcie ve Ebu Hanife, Samsun, Kardeş Matbaası, 1992. DÖKMECİYAN R. Hrair, Arap Dünyasında Köktencilik, (çev. Muhammed Karahanoğlu), İstanbul, İlke Yayıncılık, 2003. EBU ZEHRA,Ebu Hanife, (çev. Osman Keskioğlu), Konya, 1981. EBU ZEHRA, Mezhepler Tarihi, (çev. Sıbğatullah Kaya), İstanbul, Çelik Yayınevi. ELİK Hasan, Dini Özünden Okumak, İstanbul, Sağlık ve Sosyal Yardım Vakfı Yayınları, 2004. ERCAN Ferhan, Dinsel Şiddet, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1997. ESPOSİTO J.,Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, 2003. ERKİLET Alev, Eleştirellikten Uyuma Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, Ankara, Hece Yayınları, 2004. ESEN Muammer, Ehl-i Sünnet, Kavramın Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2009. ESPOSİTO John L, Kutsal Olmayan Savaş İslamcı Terör, (çev. Nuray Yılmaz, Ertan Yılmaz), İstanbul, Oğlak Bilimsel Yayıncılık, 2003. EYÜB SABRİ PAŞA, Tarih-i Vehhabiyan (Vehhabiler Tarihi), (çev. Süleyman Çelik), Bedir Yayınları, 1992. EŞ'ARİ, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (çev. Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005. FANDY M.,SaudiArabia and the Politics of Dissent, New York, 2001. FANDY M.,Safar al-Hawali. FARAÇ Mehmet, İkiz Kuleler’den Galata’ya El Kaide Turka, İstanbul, Günizi Yayıncılık, 2004. FIĞLALI Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, 11.b., İstanbul, Şato İlahiyat Yay., 2001. GAZZALİ, İlcamü'l-Avam, Beyrut, 1985. GAZZALİ, İtikatta Sözün Özü (El İktisad Fil İ’tikad), (çev. Ömer Dönmez), İstanbul, Hisar Yayınevi. 165    Girişim, Haziran 1990, s. 57. GÖKAÇTI M. A.,Türkiye’de Din Eğitimi ve İmam Hatipler, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005. GÖKDAĞ Remzi, Amerikan Medyasında 11 Eylül, İstanbul, E Yayınları, 2001, s. 9. GÖLE Nilüfer, Melez Desenler, İstanbul, Metis Yayınları, 2000. GÖLPINARI Abdülbaki, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1969. GRİSET Pamala L., MAHAN Sue, Terrorism in Perspective, Sage Publications, California, 2003. GÜLALP Haldun, Türkiye’de Modernleşme Politikaları ve İslamcı Siyaset, 2005. GÜNGÖR Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 1981. GÜNGÖR Fidan, Teoriden Pratiğe İslami Hareket, İstanbul, Fıtrat Yay., 1997. HABLEMİTOĞLU Necip, Şeriatçı Terör’ün ve Batının Kıskacındaki Ülke, 1. b., İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2003. HAFNİ, Mevsuatü'l-Firak ve'l-Cemaa, Kahire, 1993. HAKKI İzmirli İsmail, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.25, s. 60. HAMİS Osman b. Muhammed el-Hamed, Ehl-i Sünnet’ten Şia’ya Kalpten Kalbe, İstanbul, Guraba Yayıncılık, 2013. HANBEL İmam Ahmed, El Müsned, C.3. HARDT M., NEGRİ A., İmparatorluk, (çev. Abdullah Yılmaz), 5.b., İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2001. HARİK Palmer J.,Hizballah: The Changing Face of Terrorizm, Londra, Taurus and Co., 2004. HASAN Abbdurrahman b, Fethu’l-Mecid, Kahire, 1957. HAVALİ, el-'İlmaniyye: Neş'etuha ve Tetavvuruha ve Asaruha fi'l-Hayati'l- İslamiyyeti'l-Mu'asıra, Mekke, 1982. HİLMİ Mustafa, es-Selefiyye, Beyrut, 1991. HOFFMAN Bruce, Inside Terrorism, New York, Columbia University Press, 1998. 166    HOUGHT James A.,Kutsal Nefret, 90’ların Dinsel Çatışmaları, (çev. Aslı Açıkgöz), İstanbul, Aykırı Yayınları, 2000. HÜSEYİN Asaf, Ortadoğu’da Devlet ve Terör, (çev. Taha Cevdet), İstanbul, Pınar Yayınları, 2004. İLHAN Suat, Terör: Neden Türkiye?, Ankara, ASAM Yayınları, 2002. İNALCIK Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003. İNAYET Hamit, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, (çev. Hicabi Kırlangıç), İstanbul, Yöneliş Yay., 1991. İNSEL Ahmet, Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul, Birikim Yayınları, 1990. İRFAN Abdulhamid, İslam 'da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim Yeprem), 3.b., İstanbul, Marifet yayınları, 1994. İŞCAN Mehmet Zeki, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul, Kitap Yayıncılık, 2006. İŞCAN Mehmet Zeki, Selefilik, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2012. İZUTSU Toshihiko, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Pınar Yay.,1984. JENKİNS G.,Political Islam in Turkey: Running west, Heading East?, NewYork, Palgrave Macmillan, 2008. KANSU Aykut, The Revolution of 1908 in Turkey, Brill, 1997. KARA İsmail, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergah Yayınları, 2009. KARAMAN H.,Nurettin Topçu’da Ahlak Felsefesi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2006. KARİ Ali, Şerhu Fıkhı’l-ekber, Mısır, 1905. KARLSSON Ingmar, Din, Terör ve Hoşgörü, (çev. Turhan Kayaoğlu), İstanbul, Homer Kitapevi,2005. KARPAT Kemal, İslam’ın Siyasallaşması, (çev. Şiar Yalçın), İstanbul, Bilgi Üni. Yay., 2001. KARPAT Kemal, Türk Demokrasi Tarihi Sosyal Kültürel Ekonomik Temeller, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2008. KAVSİ Mufrih b. Süleyman,el-Menhecu's-Selefi, Riyad, 2002. 167    KEKEVİ Serkan, Türk Dış Politikası, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004. KEVSERİ, el-Esma ve's-Sıfat. KILIÇKAP Tolga Barış, Vikinglerden Teröre ve Teröristlere İsveç, İstanbul, IQ Kültür Sanat Yayınları, 2005. KİRMAN M.A.,Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2004. KOÇYİĞİT Talat,Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, TDV Yay., 1984. KOMSUOĞLU Ayşegül, Gül M. ESKİŞAR, Siyasal İslam’ın Farklı Yüzleri, İstanbul, Profil Yayıncılık, 2009. KONGAR Emre, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitapevi, 2002. KONGAR Emre, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005. KONUK Yahya, Bosna’dan Afganistan’a Cihadın Mahrem Hikayesi, İstanbul, Ark Kitapları, 2012. KORKMAZ Gürol, Terör ve Medya İlişkileri, Ankara, EGM Basımevi, 1999. KUR’AN, Bakara(2):255. , Maide(5):3. , Sad(38):75. , Al-i İmran (3):110. KUTEYBE, Hadis Müdafaası, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 1998. KUTLU Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara, Otto Yayınları, 2012. KUTUB Seyyid, İslam Toplumuna Doğru, (çev. Ahmet Pakalın), 1.b, Beka Yayınları, 2014. KÜÇÜKYILMAZ Mücahit, Türkiye’de Siyasal Katılım, Tek Partiden Ak Parti’ye Siyasal İslam ve Demokrasi Tartışmaları, İstanbul, Birey Yayıncılık, 2009. LAQUEUR Walter, Terrorism, New York, Macmillan, 1974. LAQUEUR Walter, Terrorism, Boston, Little Brown and Company, 1997. LEWİS Bernard, Haşişiler İslam’da Radikal Bir Tarikat, (çev. Kemal Sarısözen), İstanbul, Kapı Yayınları, 2007. MAHÇUPYAN E.,Osmanlı’dan Postmoderniteye, İstanbul, Patika Yayınları, 2000. 168    MAMDANI Mahmood, İyi Müslüman Kötü Müslüman, (çev. Sevinç Altınçekiç), İstanbul, 1001 Kitap Yayınları, 2005. MANAZ Abdullah, Türkiye’ye Yönelik Terör Odakları, İstanbul, IQ Yayınları, 2005. MANGO Adrew, Türkiye’nin Terörle Savaşı (Turkey and the War on Teror),(çev. Orhan Azizoğlu), İstanbul, Doğan Kitap, 2005. MARDİN Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991. MARDİN Şerif, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, (çev. Metin Çulhaoğlu), 2.B, İstanbul, İletişim Yayınları, Kasım 1992. MARDİN Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul, İletişimYayınları. MERT Nuray, Merkez Sağın Kısa Tarihi, İstanbul, Selis Kitaplar, 2007. MOGHADAM Assaf, The Roots of Terrorism, New York, Infobase Publishing, 2006, s. 102. MOLLA HÜSREV, Dürer, I, İstanbul, 1899. MURAT Erdin, Hizbullah ve Hamas, 2.b., İstanbul, Kastaş Yayınevi, 2002. Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arkaplanı, (çev. O. Yılmaz), İstanbul, İnsan Yayınları, 1998. MUSTAFA Nevin Abdülhalık, İslamSiyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul, İz Yay., 1990, s.205. MÜCAHİD Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, İstanbul, İz Yayıncılık, 2005. MÜSLİM, Hadis No: 6472. MÜSLİM, Birr, 115. NADİR Nasri, el-Medhal ile'l-Fırakı'l-İslamiyy'e es-Siyasiyye ve'l-Kelamiyye, Beyrut, 1989. NAPOLEONİ Loretta, Modern Cihad, (çev. N.Domaniç, N. Avhan), İstanbul, Bulut Yayınları, 2004. OKUTAN M. Çağatay, Bozkurt’tan Kur’an’a Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) 1916- 1980, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004. OLIVER Haneef,The Wahhabi Myth, Viktoria, 2003. ÖRGÜN Faruk, Küresel Terör, İstanbul, Okumuş Adam Yayınları, 2001. 169    ÖZCAN A.,İslami Uyanıştan İslami Harekete, İstanbul, Şafak Kitabevi, 1996. ÖZDALGA E., İslamcılığın Türkiye Seyri Sosyolojik Bir Perspektif, (çev. Gamze Türkoğlu), İstanbul, İletişim Yayınları, 2006. ÖZDEMİR H.,Mamak Zindanlarında Bir Akıncı Tarihe Notlar, İstanbul, Milsan A. Ş. ÖZLER Mevlüt, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul, Nun yayıncılık, 1996. PERLE Richard, FRUM David, Şeytana Son: Terörde Savaş Nasıl Kazanılır, (çev.Gökçe Kaçmaz), İstanbul, Truva Yayınları, 2004. RAHMAN Fazlur, Islam, Chicago, University of Chicago Press,1966. RAYYIS Ziyaüddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, (çev. İbrahim Sarmış), İstanbul, Nehir Yay.,1995. REEVE Simon, Yeni Çakal’lar: Remzi Yusuf, Usame Bin Ladin ve Terörizmin Geleceği, (çev. Gürol Koca, İstanbul, Everest Yayınları, 2001. RIZA Reşid, ABDUH Muhammed, Menar Tefsiri, (çev. Prof. Dr. Mehmet Erdoğan), Bursa, Ekin Yayınları, 2014. ROY Oliver, The Failure of Political Islam, (çev. Carol Volk), Cambridge, Harvard University Press, 1994. ROY Olivier, Küreselleşen İslâm, (çev. Haldun Bayrı), İstanbul, Metis Yay., 2003. ROY Oliver, Siyasal İslam’ın İflası, İstanbul, Metis Yayınevi, 2005. SARIBAY Ali Yaşar, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası – Milli Selamet Partisi Örnek Olayı, Alan Yay., 1985. SHİNAR P.,ENDE W., Salafiyya, E12, VIII.  ŞAHİN Kamil, Mimar TÜRKKAHRAMAN, Türkiye’de Toplumun Radikal Hareketlere Bakış Açısı, Ortadoğu’daki Siyasal Gelişmeler ve Güvenlik. ŞATİBİ, el-İ'tisam, Beyrut, 1991. ŞAYLAN Gencay, Türkiye’de İslamcı Siyaset, Verso, 1991. ŞEHRİSTANİ, Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi), (çev. Mustafa Öz), İstanbul, Litera Yayıncılık, 2008. ŞENOCAK İhsan, Büyük Doğu Çağına Doğru, (ed.) Cihad Ayan, İstanbul, Hüküm Kitap. 170    TABERÎ, Tarihu’l-Ümem ve’l Mülûk, C.5, Beyrut, Tab'hane-i Âmire, 1844. TACAR Pulat Y.,Terör ve Demokrasi, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 1999. TAHERİ Amir, Hizbullah: Kutsal Terörün İç Yüzü,İstanbul, Sel Yay., 1990. TAN A.,Kürt Sorunu, İstanbul, Timaş Yayınları, 2009. TASLAMAN Caner, Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam, İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2011. TASLAMAN Caner, Terörün ve Cihadın Retoriği, 8. B., İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2014. TEYMİYYE, el-Akidetu'l-Hameviyyetü'l-Kübra, Kahire, 1952. TEYMİYYE, el-Fetava’l-Kübra, C.6. TOPALOĞLU Bekir, ÇELEBİ İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yay., 2010. TUĞAL C.,Pasif Devrim, İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları, 2010. TUNAYA Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasi Partiler, C.I, Hürriyet Vakfı Yay., 1988. TUNAYA Tarık Zafer, İslamcılık Akımı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003. TURABİ Hasan, İslami Düşüncenin İhyası, (çev. Sefer Turan, Adem Yerinde), İstanbul, Ekin Yay., 1997 TURAN Sara Gül, Türkiye’de Din Terörü, İzmir, Arda’s Yayınları, 1996. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLAM ANSİKLOPEDİSİ. TÜRKMEN Hamza, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, İstanbul, Ekin Yayınları, 2008. TÜRKÖNE Mümtazer, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991. ULUDAĞ Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, İstanbul, Dergah Yay.,2012. ÜŞÜR S.,Din Siyaset ve Kadın: İran Devrimi, İstanbul, Alan Yayınları, 1991. VAMIK D. Volkan, Körü Körüne İnanç, (çev. Özgür Karaçam), İstanbul, Okuyan Us Yayınları, 2005. 171    WAGNER Peter, Modernliğin Sosyolojisi – Özgürlük ve Cezalandırma, (çev. Mehmet Küçük), İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2005. WARDLAW Grant, Political Terrorism: Theory,Tactics and Counter-Measures, Cambridge University Press, 1984. WATT W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara, Ümran Yay., 1981, s.13-14. WHELAN Richard, El-Kaidecilik İslam’a Tehdit Dünya’ya Tehdit, (çev. Hüseyin Bağcı, Bayram Sinkaya, Pınar Arıkan ), Ankara, Platin Yayınları, 2006. YALÇIN Soner, Hangi Erbakan: Milli Nizamdan Fazilete, Su Yayınevi, 1999. YAVUZ Hakan, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, 2005. YAVUZ M. Hakan, Islamic Political Identity in Turkey,s. 92. YILDIZ Harun, Kendi Kaynakları Işığında Hariciliğin Doğuşu ve Gelişimi, Ankara, Araştırma Yayınları, 2010. YUKL Gary, Leadership in Organizations, 4.B., New Jersey, Prentice-Hall International, 1998, ss. 416-417. ZEBÎDÎ Abdi’l Latifi’z, Sahih-i Buhari Muhtasarı, Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, C.8, Ankara, 1976. Hadis No: 3651. ZEHEBİ Muhammed b. Ahmed,Mu'cemü'ş-Şuyuh, I, II, Taif, 1988. ZUBAİDA Sami, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, (çev. Burcu Koçoğlu Birinci- Hasan Acak), İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2008. ZÜRCHER E. J., Turkey, A Modern History,(çev. Y. S. Gönen), İstanbul, İletişim Yayınları, 1993. ZÜRCHER Eric Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007. Makaleler ABDİLLAH Abdulaziz, “Muhammed b. Abdilvehhab”, (çev. Enbiya Yıldırım), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, 2000, s. 9. AÇIKEL Fethi, “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, S.70, Güz 96, s. 157. 172    AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, “Aşırı Milliyetçi Sağ”, Geçiş Sürecinde Türkiye, (der: Irvin Schick, Ertuğrul Ahmet Tonak), 13.B., İstanbul, Belge Yayınları, 1998, ss. 222-223. AKBULUT Ahmet, "Hariciliğin Siyasi Görüşlerinin İtikadileşmesi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,C.31, S.1, Ankara, 1989, s. 340. AKTAŞ M., T. BORA, A. ONAY, E. YAŞA, “ANAP Yutuyor, Erbakan Tekeli Bitiyor, Radikal Alternatif Yok, İslamcılar Bunalımda”,Yeni Gündem, 93, Aralık 1987, ss. 10-16. AKTAY Yasin, “İslamcılıktaki Muhafazakar Bakiye”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5-Muhafazakarlık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 350. AKTAY Yasin, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 68-95. AKYOL Fuat, “Hangi Hizbullah”, Aksiyon Dergisi, 22 Ocak 2000. ALBAYRAK Ali, “Terör-Din İlişkisi(zliği) Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss. 297-300. ALİ Tarık, “Siyasi Bir Çözüm Gerekiyor”, (çev. Burhan Şekerleme), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 240-243. ALTINTAŞ Ramazan, “Haşviyenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, C.Ü.İ. Fakültesi Dergisi, S.3, 1999, ss. 2-17. APAK Adem, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Sempozyumu Bildirisi. ARAS Bülent, “Arap Baharı Sonrası Jeopolitik: Işid ve Türkiye”, Ortadoğu, C.6, S.65, ss. 12-13. ARIBOĞAN Deniz Ülke, “Terörizmin Küresellesmesi”, Dünyada ve Türkiye’de Terör Konferansı Ekonomik ve Sosyal Yapıya Yansımaları (20-24 Mayıs 2002), Ankara, TCBM Yayınları, 2002, s. 231. ARIKOĞLU ÜNDÜCÜ Cemile, “Uluslararası Sistem ve Terörizm Arasındaki İlişki”, Elektronik Siyaset Bilimi Araştırmaları Dergisi, C.2, S.1, Ocak 2011, s. 13. ATACAN Fulya, “Explaining Religious Politics at the Crossroad: AKP-SP”, Turkish Studies, Vol:6, No:2, June 2005, ss. 189-193. ATAÖV Türkkaya, “Terörizme Karşı Uluslararası İşbirliği Gereklidir”, Evrensel Dostluk Dergisi, s. 1. 173    AYDIN Ahmet Hamdi, TÜRKOĞLU Mehmet Emin, “Dini Motifli Terör Kavramı”, s. 168. AYDIN Mustafa, “Süleymancılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 310-319. BAKER Ulus, “Muhafazakar Kisve”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5- Muhafazakarlık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, ss. 103-104. BARTHİ İ., “Yugoslavya Müslümanları Parti Kurdu”, Girişim, Ağustos 1990, ss. 22, 59. BAŞEREN Sertaç, “Terörizm; Kavramsal Bir Değerlendirme ve Mücadele”, Türkiye Araştırmalar Dergisi, 1998, s. 115. BİRTEK F., B. TOPRAK, “Türkiye’de Siyasal İslam’ın Yükselişi ile Neo-Liberal Yeniden İnşanın Oluşturduğu Çatışmalı Gündemler”, Mürekkep, Güz 1994, ss. 5- 6. BLANCHARD Christopher M, “The Islamic Traditions of Wahhabism and Salafiyya”, CRS Reports for Congress, 17 Ocak 2007, s. 3. BODUR H. Ezber, “Dini Motifli Terör Fenomeni ve İslam’ın Siyasal İstismarı”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, 2005, s. 81. BORA Tanıl, “Turgut Özal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Liberalizm, C.VII, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 593. BOZDEMİR Mevlüt, “Terör (mü) ve Terörizm (mi)?”, SBF Basın Yayın Yüksek Okulu Yıllığı, Ankara, 1981, s. 523. BULAÇ Ali, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,ss. 48-67. BULUT Faik, “Türkiye”, İslamcı Örgütler 2,İstanbul, Güniz Yay., 2005. BULUT Halil İbrahim, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, Usûl: İslam Araştırmaları, S.11, 2009, ss. 41-50. BÜYÜKKARA Mehmet Ali, "Bir İnanç ve imaj Sorunu Olarak İslam'ın 'Taliban'cası", Günümüz İnanç Problemleri: ilahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu,Erzurum, 2001. BÜYÜKKARA Mehmet Ali, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, İSAV Selefilik Sempozyumu, İstanbul, 8-10 Kasım 2013. 174    BÜYÜKKARA Mehmet Ali, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,Dini Araştırmalar, C.7, S.20, ss. 205-234. CHALİAND Gerard, Arnaud Blin, “Zealots and Assassins”, (ed.) Gerard Chaliand ve Arnaud Blin, The History of Terrorism, University of California, California, 2007, ss. 55-56. CHOMSKY Noam, “Savaş Hiç De Kaçınılmaz Bir Şey Değil”, (çev. Tuncay Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 183-189. CİNOĞLU Hüseyin, SüleymanÖZEREN, “ABD’nin Yeni Terörle Mücadele Konsepti: Savaş Yerine Uyumlu İşbirliği mi?”, Dünyadan Örneklerle Terörle Mücadele, (ed.) İ. Bal, S. Özeren, Ankara, USAK Yayınları, 2010, s. 349. CİRHİNLİOĞLU Zafer, BULUT Erol, “Terör Din ve Siyaset”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.20, S.2, Elazığ, 2010, ss. 303-307. COŞAR Simten, Aylin ÖZMAN, “Centre-Right Politics in Turkey After the November 2002 General Election: Neo-Liberalism With a Muslim Face”, Contemporary Politics, Vol.10, No.1, Carfax, March 2004, s. 63. CRENSHAW M., “International Terrorism Primarily State-Sponsored”, International Terrorism Characteristics, Causes, Controls, (ed.) C. W. Kegler, New York, St. Martin’s Press, 1990, ss. 163-168. CRENSHAW Martha, “How Terrorism Declines”, Terrorism And Political Violence, Vol.3, No:1, 1991, ss. 70-75. ÇAĞLAR Ali, “Türkiye’de Terör Örgütlerinin Yapısal Özellikleri”, Strateji Dergisi, S.9, s. 134. ÇAHA Ö., “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası islami Uyanış” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 477-489. ÇAKIR MORİN Arzu, “Avrupa Cihatçı Akınını Nasıl Durduracak, Türkiye’nin Katkısı Ne Olacak?”, Al Monitor, 19 Kasım 2014. ÇAKIR Ruşen, “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,ss. 545-574. ÇAKIR Ruşen, “Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı”, Birikim Dergi, S.216, 2007, ss. 71-79. ÇAKMAK Cenap, “Müslüman Kardeşler Bir Sivil Toplum Örgütü mü?”, Akademik Ortadoğu, C.2, S.1, 2007, ss. 69-80. 175    ÇALMUK Fehmi, “Necmettin Erbakan”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 554-561. ÇELİK Oktay, “Dini İstismar Eden Terör Örgütlerinin Radikalleşme Süreci”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2015/2, S.22, s. 103. ÇETİNKAYA Hikmet, “Politika Günlüğü Tarikat Çemberi”, Cumhuriyet, 5 Ocak 1994, s. 5. ÇETİNSAYA Gökhan, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,s. 420. ÇINAR Menderes, “3 Kasım’ın Ardından Merkez Sağ ya da AKP”, Görüş Dergisi, Mart 2003, s. 48. ÇOBAN Barış, “Yeni Toplumsal Hareketler, Sınıf Mücadelesi ve Ütopya”, Küreselleşme, Direniş Ütopya Yeni Toplumsal Hareketler Küreselleşme Çağında Toplumsal Muhalefet, (ed.) B. Çoban, İstanbul, Kalkedon Yayınları, 2009, ss. 9- 12. DALKIRAN Sayın, “Barışçı Bir Dinin Radikal Grubu: Haricîler”, Yeni Ümit Dergisi, S.72, 2006, s. 2. DANIELS Antkony, “London Falling”, National Review, August 29, 2005, ss. 29-30. DANİŞ M., “Cezayir Allahu Ekber Dedi”, Girişim, Temmuz 1990, ss. 32-58. DEDEOĞLU Beril, “Terörizm ve Terörizmle Mücadelenin Paradoksal Olguları”, Avrasya Dosyası, C.12, S.3, 2006. DEKMEJİAN R.H., "The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia", Middle East Journal, 48, 1994, ss. 630-634. DEMİR Hilmi, “Vahhabilikten Selefiliğe: Orta Doğu'da (Ulus) Devletlerin Çözülme Süreci", 21.Yüzyılda Sosyal Bilimler, S.3, 2013, ss. 99-122. DEMİR Hilmi, “Selefiler ve Selefi Hareketi Işid Ne Kadar Sünnidir?”, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü Özel Rapor, Rapor no: 21, Ağustos 2014, s. 6. DEMİR Hilmi, “Yabancı Savaşçılar ve Homegrown Teröristler”, Ankara, TEPAV, Mart 2015, ss. 1-7. DEMİR Hilmi, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, TEPAV, Şubat 2016, s. 7. 176    DEMİRCAN Adnan, "Harici Fırkaları", Yeni Harran Çevresi Dergisi, 5-6, Şubat- Mayıs, İstanbul, 1994, ss. 76-77. DİNÇYÜREK Ahmet, “Uluslararası Terör, Türkiye ve Dünya Siyaseti: 11 Eylül ve İstanbul’a İkiz Terör Saldırıları”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, Konya, Çizgi Kitapevi, 2004, s. 390. DOĞAN Süleyman, “Terör dosyası”, Tempo Dergisi, 49/834, İstanbul, 2003, ss. 15-16. DONAT Yavuz, “Din ve Siyaset”, Milliyet, 14 Aralık 1994, s. 10. DÖNMEZLER Sulhi, “Her Yönüyle Tedhiş”, Son Havadis, 10.11.1997. DURAN Burhanettin, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, İdeolojik Konumları Dönüşümü ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 130-134. DURAN Hasan, POLAT Aydın, “Nurettin Topçu’da Milliyetçilik ve Anadolu Milliyetçiliği”, s. 1. DURSUN Çiler, “Türk İslam Sentezi İdeolojisi ve Öznesi”, Doğu Batı, Yıl:7, S.25, Kasım-Aralık-Ocak 2003-2004, ss. 59-60. EKİCİ N., M. A.SÖZER, S.ATAK, “İdeoloji ve Örgütsel Yapının Eleman Kazanma Üzerindeki Etkisi: Türkiye’de DHKP/C ve Hizbullah Örneği”, Uluslararası Güvenlik ve Terörizm Dergisi, 1, 1, 2010, ss. 37-58. ELİTSOY Z. Aslı, “Silahlı Terör Örgütünden Legal Siyasi Partiye Hizbullah’ın Hüda- Par’a Dönüşüm Süreci”, ss. 1-5. ERBAKAN Necmettin, “Türkiye’nin Meseleleri ve Çözümleri”, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, (ed.) M. Çınar, Ankara, Dipnot Yayınları, 1991, s. 39. ERDEM M., “Din ve Terör Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.VII, S.20, Eylül- Aralık 2004, s. 10. ERDOĞAN Recep Tayyip, “Muhafazakar Demokrasi Sempozyumu Açıs Konusması”, Uluslararası Demokrasi ve Muhafazakarlık Sempozyumu, İstanbul, Camev Yayınları, 2005, s. 13. ERDOĞAN Şemsettin, DELİGÖZ Ergün, “Irak Şam İslam Devleti (IŞİD): Gücü ve Geleceği, Savunma Bilimleri Dergisi, C. 14, S.1, Mayıs 2015, s. 7. ERGİL Doğu, “Uluslararası Terörizm”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, C.47, S.3, Ankara, 1992, s. 140. ERKMEN Serhat, “11 Eylül 2001: Terörizmin Yeni Miladı”, Stratejik Analiz Dergisi, S.18, Ekim 2001, s. 5. 177    ERKMEN Serhat, “Suudi Arabistan-ABD İlişkileri: Zorunlu Bir İttifakın Geçmişten Bugüne Anatomisi”, Stratejik Analiz, 2/20, Ankara, Aralık 2001, s. 57. ERKMEN Serhat, “ABD’nin Orta Doğu’da Değişim İhtiyacının Nedenleri”, Stratejik Analiz, C.3, S.35, Mart 2003. ERTEM Barış, “Atatürk’ü Koruma Kanunu’nun Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Tartışılması”, Turkish Studies, Vol:8/5, Spring 2013, Ankara, ss. 262-263. ETZIONI Amitai, “Opening Islam”, Society, July/August, 2002, ss. 29-35. EŞ'ARİ, “Haricilerin Temel Görüşleri”, (çev. Harun Yıldız),Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, Samsun, 1997, s. 352. FARAÇ Mehmet, “Hizbullah”, Cumhuriyet, 24.01.2000. FENDİOĞLU Tahsin, “Uluslararası Belgelerde Terörizm”, 1. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildirileri, Elazığ, Fırat Üniversitesi Yayınları, 2000, s. 760. FROMKIN David, ”The Strategy Of Terorism”, Foreign Affairs, July 1975, s.693. GÖKSU Vahap, “Siyasal Kimlikler ve Merkez-Çevre Dikotomisi Bağlamında Türkiye’de Merkez Sağ ve Merkez Sol”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), C.VIII, S.2, 2013, ss. 84-88. GÜLEN M. F., “Cevap Veriyorum”, Aksiyon, 183, Haziran 1998. GÜNDÜZ Ş., “Din Terör ve Şiddet”, Diyanet Aylık Dergi, S.170, Şubat 2005, ss. 11-13. GÖÇER Orhan, “Uluslararası Terörün Soğuk Savaş Sonrası ve Gelecekteki Durumu”, Kara Kuvvetleri Dergisi, Yıl 4, S.14, Ankara, Kasım 2005, s. 40. GÖKÇE Orhan, “11 Eylül Terör Eyleminin Türk Basınında Algılanış ve İşleniş Biçimi”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, (ed.) Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Konya, Çizgi Yayınları, 2004, s. 192. HAVALİ, “Zahiratü'l-İrca fi'l-Fikri'l-İslami”, Rosmalen, 1999. HEGGHAMMER Thomas, “Islamist Violence and Regime Stability in Saudi Arabia”, International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944-), Vol.84, No:4, July, 2008, s. 706. “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi Yayınları, s. 6. İFLAZOĞLU N., “Başbakanlık: Hizbullah’a Dikkat”, Radikal, 19 Haziran 2007. İŞCAN Mehmet Zeki, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), C.9, S.3, 2009, s. 16. 178    İŞCAN Mehmet Zeki, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, Mezhep Araştırmaları, VI/2, Güz 2013, ss. 159-170. KABBANI Rana, “Terör Yuvaya Geldi”, (çev. Mehmet Küçük), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 194-197. KAP Derya, “AB ve Türkiye'nin IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadele Politikası”,İkv Değerlendirme Notu, İstanbul,İktisadi Kalkınma Vakfı Yayınları, Ocak 2015, ss. 14-15. KAP Derya, “IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadelede AB ve Türkiye’nin Tutumu”, Research Turkey, C.4, S.4, Nisan 2015, ss. 36-58. KARABAŞOĞLU Metin, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 276-282. KAVAKLI E., “Zafer Dergisi Etrafında Düşünceler”, Sur, Ağustos 1993, s. 42. KAVAKLI E., “Sızıntı Dergisi ve Bir Mucize”, Sur, Eylül 1993, ss. 20-21 KELEŞOĞLU E., “Filistin’de Bir Toplumsal Hareket”, Toplumsal Hareketler Tarih, Teori ve Deneyim, İstanbul, İletişim Yayınları, (ed.) Y. D. Çetinkaya, 2008, s. 520. KİRMAN M. Ali, “Küresel Bir Sorun Olarak Din ve Şiddet”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss. 325, 328. KİSSİNGER Henry, “Terörizm Ağını Yok Edin Kanıt Aramadan”, Düşmanını Arayan Savaş, (der. Metin Sever, Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları, 2001, ss. 102- 105. KİSSİNGER Henry A., “US Policy Towards Iraq”, Federal News Service, 26.10.2002. KONA Gamze Güngörmüş, “Orta Doğu Merkezli Radikal Örgütler ve Türkiye’ye Etkileri”, s. 791. KORU Selim, “Türkiye’nin Militan Selefiliğe Karşı Mücadelesi”, TEPAV, Temmuz 2015, ss. 2-3. KUBAT Mehmet, “Selefi Perspektifin Tarihselliği”, İslami Araştırmalar Dergisi, C.17, S.3, 2004, s. 236. KUÇURADİ İoanna, “İnsan Haklarından Devlet Kavramına”, Silinen Yüzler Karşısında Terör, (der. Cemal Güzel), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, s. 343. KUTLU Sönmez, “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, İslamiyat Dergisi, Temmuz-Eylül 2007, ss. 24-25. 179    LANG Patric, “Wahhabism And Jihad”, America, March 10, 2003, ss. 10-12. LAQUEUR Walter, “Postmodern Terrorism”, Foreign Affairs, Vol.75, No:2, 1996, ss. 24-36. LAQUEUR Walter, “Terörizmin Yorumlanması”, Silinen Yüzler Karşısında Terör, (der: Cemal Güzel), (çev. İbrahim Yıldız), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, ss. 95- 141. LEWINSTEIN Keith, "The Azariqa in Islamic Heresiography", B.S.O.A.S.,57, 1994, ss. 258-260. MERT Nuray, “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,ss. 414-415. MİR Hamid, "Osama Claims He Has Nukes", Dawn (Pakistan), 10 November 2001. MUTİOĞLU H., “Yeni Dünya Düzensizliğinde Terör ve Türkiye”, I. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Elazığ, 2000, s. 257. NU’AYMİ Selim, “Zuhuru'l-Havaric (Haricilerin Doğuşu)”, (çev. Harun Yıldız), Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.10, Samsun, 1998, ss. 513-536. ORAKOĞLU Bülent, “Fethullahçı Terör Örgütü (FETÖ)”, Stratejik Düşünce, S.67, Haziran 2015, ss. 40-45. ORHAN Oytun, “Işid İle Mücadele: Sınır Geçişleri ve Türkiye”, ORSAMBölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, Ankara, No:11, Eylül 2014, ss. 1-6. ÖZDEMİR “11 Eylül: Post-Modern Savasın Miladı ya da Dış Politika Mücadelelerinin Görünmeyen Boyutu”, SDÜ İİBF Dergisi, C.7, S.1, Isparta, 2002, ss. 159-164. ÖZDENÖREN Rasim, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 138. ÖZEREN Süleyman, M. AlperSÖZER, SüleymanDEMİRCİ, “Terör Örgütlerinde Militan Kimlik Profili: Türkiye’de Hizbullah Örneği”, Terörün Sosyal Psikolojisi, (ed.) Murat Sever, Hüseyin Cinoğlu, Oğuzhan Başıbüyük, Ankara, Polis Akademisi Yayınları, 2010, ss. 145-171. ÖZEREN S., C. Van DeVOORDE, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, International Journal Of Comparative And Applied Criminal Justice, 30, 1, 2006, ss. 75-95. 180    ÖZERKMEN Necmettin, “Terör Terörizm ve Radikal İslamcı Terör”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, C.44, S.2, Ankara, 2004, ss. 261-262. ÖZERVARLI M. Sait, “Selefiye md”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., C.36, ss. 399- 402. ÖZÖREN Süleyman, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, The Journal of Turkish Weekly, 13 December 2004. ÖZTÜRK Mustafa, “Selefilik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), Yıl:9, S.3, 2009, s. 89. ÖZTÜRK Osman Metin, “Uluslararası İlişkiler ve Terörizm”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s. 8. PARLA Taha, “11 Eylül Yeni Bir Şey mi?”, Sahibini Arayan Barış, (der. Masis Kürkçügil), İstanbul, Everest Yayınları., 2002, s. 34. RAPOPORT David C., “Fear and Trembiling: Terrorism in Three Religious Traditions”, American Political Science Review, Vol.78, No:3, 1984, ss. 658-677. RAPOPORT David C., “The Fourth Wave: September 11 in the History of Terrorism,” Current History, Vol.100, No:650, December 2001, ss. 419-424. RAPOPORT David C., “The Four Waves of Rebel Terror and September 11,” Anthropoetics, Vol.8, No:1, Spring/Summer 2002. RAPOPORT David C., , “Generations and Waves: The Keys to Understanding Rebel Terror Movements”, Seminar on Global Affairs, New York, Columbia University Press, 2003, ss. 5-8. RAPOPORT David C., “The Four Waves of Modern Terrorism”, Attacking Terrorism, (der: Audrey Kurth Cronin vd.), Washington, Georgetown University Press, 2004, ss. 47-48. RAPOPORT David C., “Modern Terror: History and Special Features”, The Politics of Terrorism, 1. b., (der: Andrew T. H. Tan), London, Routledge, 2006, ss. 4-5. RASHEED M., "Saudi Arabia' s Islamic Opposition", Current History, 95/597, 1996, ss. 190-200. RUBİNACCI Roberto, "The Ibadis", Religion in The Middle East, (ed.) A. J. Arberry, Cambridge, Cambridge University Press,1969, ss. 302-317. SAİD Edward, “İslam ve Batı Yetersiz Etiketlerdir”, (çev. Tuncay Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 220-224. 181    SARIBAY Ali Yaşar, “Milli Nizam Partisi’nin Kuruluşu ve Programının İçeriği”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,ss. 578-581. SEYDİ Süleyman, “İslamî Terör”, Strategma Dergisi, İstanbul, 2003, s. 8. SÖKER Çağlar, “Hizbullah Terör Örgütü Analizi”, s. 6. SÖNMEZ Vecihi, “Selef Düşüncesinin Tarihi Arkaplanı ve Selefilik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, 9-10, Bişkek, 2010, ss. 170-176. ŞAHİN Kamil, TÜRKKAHRAMAN Mimar, “Türkiye’de Toplumun Radikal Hareketlere Bakış Açısı”, Ortadoğu’daki Siyasal Gelişmeler ve Güvenlik, ss. 183- 184, 194-203. ŞARDAN Tolga, “Terörün Üç Atlısı”, Milliyet, 19.02.2002. ŞİMŞEK Sait, “İslamcılık ve Kuran”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 700. TEMİZEL Metehan, “Terörizmde Yeni Milad: 11 Eylül 2001”, s. 330. TÜR KAVLİ Özlem, “Protest In The Name Of God: İslamist Movements In The Arab World”, Perceptions Journal of International Affairs, 6,2, Ankara, June-July 2001, ss. 2-3. UTHAYMEEN, “Concerning the Algerian Affair and Additional Guidelines Concerning Terrorism and Revolt”, Troid Publications, s. 10. UZUNLAR H., “Cezayir’de İslam’ın İlerleyişi” Girişim, Ağustos 1990, ss. 14-18, 59. ÜNSAL Fatma Bostan, “Mehmet Akif Ersoy”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004,ss. 74- 86. VURAL Mehmet, “Gelenek ve Dinlerin Aşkın Birliği”, Doğu Batı, S.25, s. 164. WALLERSTEİN Immanuel, “Ulusal ve Evrensel: Dünya Kültürü Diye Bir Şey Olabilir Mi?”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (der.Anthony D. King), Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 1998, s. 13. WITHER James, “Al Qaeda and Global Jihad: Disaggregating or Disintegrating?”, Social Dynamics of Global Terrorism and Prevention Policies, Ankara, Sosyoloji Derneği Workshop Papers, 6-7 Nisan2006, ss. 287-304. WOO Brian, “Agrowing Role for Regional Organisation in Fighting Global Teror”, Helsinki Monitor, No:1, 2005, ss. 88-97. 182    YALÇINER Serhan, “Soğuk Savaş sonrası Uluslararası Terörizmin Dönüşümü ve Terörizmle Mücadele,” SDÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 2, S.4, Güz 2006, s. 105. YALÇINKAYA Haldun, “Yabancı Terörist Savaşçılar ve Türkiye”, ORSAM Bölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, No:31, Ekim 2015, ss. 9-11. YAVUZ M. Hakan, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 267-289. YAVUZ M. Hakan, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 594. YAYLA Atilla, “Terörizm: Kavramsal Bir Çerçeve”, s. 347. YENİÇERİ Özcan, “Terör ve ABD; Terörün Hegemonya Aracı Olarak Kullanılması Sorunu”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s. 22. YILDIRIM İ., “Risale-i Nur Manasız Bir Kültür Hareketi Değil, Köklü Bir İnkılab Hareketidir”, Girişim, Mart 1990, ss. 50-54. YILDIZ Harun, “Harici Düşüncesinin Gelişimi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.11, Samsun, 1999, s. 257. YILMAZ Mustafa Selim, ”İslami Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefilik Üzerine Bir Deneme”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.3, S.3, 2014, s .539. YILMAZ Reha, “Uluslararası Terörizm ve Ermeni Terörünün Analizi”, Journal Of Qafqaz University, No:18, 2006, s. 3. YILMAZ Türel, “Orta Doğu’da Terör ve Uluslararası Etkileri”, “Orta Doğu; Belirsizlikler İçindeki Geleceği ve Güvenlik Sorunları”, Beşinci Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Ankara: Genelkurmay Basımevi, 2008, s. 165. YÖNEM Ahmet, “Şii-Sünni İlişkileri Bağlamında Günümüz Selefiliği”, Mezhep Araştırmaları, C.6, S.2, Güz 2013, ss. 16-219. YÖRÜKHAN Yusuf Ziya, “Vehhabilik”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, 1953, ss. 60- 66. YÜCEOĞLU Hikmet, “Terör Kıskacında Şehitlik Anlayışı”, İslam’a Göre Terör ve İntihar Saldırıları, İstanbul, Işık Yayınları, 2004, s. 108. 183    Diğer Kaynaklar ALBAYRAK Fatih Mehmet, İslam Hukukunda Terör Niteliği Taşıyan Suçlar, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 1997, s. 102. ATEŞ Orhan, Günümüz Umman İbadiyyesi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi),Bursa, 2007. BAYER Erdal, Terörist Örgütlerde Örgütsel Öğrenme, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s. 8. BIDIK Dinçer, Türkiye’de Muhafazakarlık ve Liberalizm, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2007. DEMİR Levent, Küreselleşme ve Terör, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Afyonkarahisar, 2009, s. 60. DUMAN Doğan, Çok Partili Dönemde Türkiye’de İslamcılık, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, (Doktora Tezi), 1996, İzmir, s. 50. ECER A Vehbi, Osmanlı Tarihinde Vehhabi Hareketi, (Doktora Tezi), Ankara, 1976. GÜRBÜZ Beyhan, Dini Motifli ve Uluslararası Bir Terör Örgütü Olarak el-Kaide, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 147. İNCEOĞLU Efecan, Türkiye’de Siyasal İslamcılığın Evrimi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2009, ss. 19-152. KILIÇ Zafer, Küreselleşme ile İvme Kazanan Uluslararası Terörizm ve Buna Karşı Alınan Tedbirler, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s. 10. SEREN Merve, Türkiye-Avrupa Birliği İlişkileri ve Terör, Başkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007, ss. 92-93. UZUN Necmi,Türkiye’de İslamcı Hareket Gelişimi, İlişkileri, Ayrılıkları ve Dönüşümü, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2011, ss. 18-239. YURTSEVEN Ömer Alper, Türkiye’de Faaliyet Gösteren Dini Bir Terör Örgütü Olarak Hizbullah, Gebze Yüksek Teknoloji Enstitüsü Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2006, ss. 67-163. “ABD’deki Terör Saldırılarının Bölgesel Yansımaları”, Stratejik Analiz, 2,18, Ankara, Ekim 2001, s. 23. 184    “Davutoğlu: IŞİD Herkesten Çok Türkiye’ye Tehdit”, Cumhuriyet, 30 Eylül 2014. “Dünyadaki Terör Örgütleri”, Polis Akademisi UTSAM Raporlar Serisi, S.25, Ankara, Ocak 2013, s. 9. ERGİL Doğu, Ders Notları, Ankara, Ankara Üniversitesi Avrupa Toplulukları Araştırma ve Uygulama Merkezi, (28. Dönem Uluslararası İlişkiler Uzmanlık Programı) “Her şey Türkiye için”, Adalet ve Kalkınma Partisi 3 Kasım 2002 Seçim Beyannamesi. “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, ss. 2-11. “Muslim Reaction- The Liberal’s Hour”, The Economist, 22 December 2001-4 January 2002, 361/8253, London, s. 12. “Reconsidering Saudi Arabia”, Washington Post, 11 Kasım 2001. Sabah, 12 Nisan 2001. “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, ss. 8-9. "The New Powder Keg in the Midelle East'', Nidaü'l-İslam (Avustralya), 15, October- November 1996. Türkiye Barolar Birliği, Türkiye ve Terörizm, 1. b., Ankara, Türkiye Barolar Birliği Yayınları, Haziran 2006, ss. 550-572. “Adem Apak Birlik Vakfı’nda ‘Selefilik’i anlattı”, http://www.dunyabizim.com/Manset/15301/adem-apak-selefilik-ve-selef- kavramini-anlatti.html (10.02.2015) Büyük Türkçe Sözlük, www.tdk.org.tr (11.11.2014) ÇAKIR Fevzi, “Terör Örgütü Işid’in Türkiye’ye Yönelik Gerçekleştirdiği Saldırılar”, Haber Türk, 11 Temmuz 2016, http://m.haberturk.com/gundem/haber/1264903- teror-orgutu-isidin-turkiyeye-yonelik-gerceklestirdigi-saldirilar (16.11.2016) DEMİR Hilmi, “Türkiye ISİD’e Karşı Doğal Direncini Kaybediyor”, AlJazeera Türk, 9 Mayıs 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/turkiye-iside-karsi-dogal- direncini-kaybediyor (09.05.2016) DEMİR Hilmi, “İslam Dünyası’nda Dolaşan Hayalet: Sünnilik”, 21 Kasım 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/islam-dunyasinda-dolasan-hayalet-sunnilik (21.11.2016) 185    DÖNER İsa, “Uluslararası Hukukta ve Türk Hukukunda Terör ve Terörizm” Hukuk, Ekonomi ve Siyasal Bilimler Aylık İnternet Dergisi, S.43, Eylül 2005, http://www.e- akademi.org/incele.asp?konu=ULUSLARARASI%20HUKUKTA%20VE%20T% DCRK%20HUKUKUNDA%20TER%D6R%20VE%20TER%20D6R%DDZM& kimlik=1129233217&url=makaleler/idoner-1.htm (04.11.2016) ERDEM Süleyman, El Kaide’nin İdeolojisi; Cihadi Selefilik- 1,http://sahipkiran.org/2014/02/07/el-kaidenin-ideolojisi/(07.02.2015) “İbni Teymiyye”, İktibas Dergisi, http://www.iktibasdergisi.com/ibni-teymiyye-h-661- 728-m-1263-1328/ (10.02.2015) KERİMOĞLU Yusuf, “Cihadi Selefi Hareket, El-Kaide Örgütü ve Terör”, Misak Dergisi, S.242, Aralık 2010. http://www.tevhidicekirdek.org/platform/index.php?topic=37.0 (11.01.2015) KUYAKSİL Ali, “Terör Örgütlerinin İdeoloji Unsuru Olarak Kullandığı Bazı Dini Kavramlar”, http://adar.org.tr/tr-TR/kose-yazilari/280/teror-orgutlerinin-ideoloji- unsuru-olarak-kullandigi-bazi-dini-kavramlar (11.10.2016) KUYAKSİL Ali, “Türkiye’de Terör ve Terörün Kaynakları”, Polis Dergisi, S: 40 http://www.emniyet.gov.tr/StratejiGelistirmeDB/dergi/40/makaleler/Ali_KUYAK SIL.htm#_ftnref58 POLAT Yılmaz, “İHH, ABD Harp Okulu Ders Kitabında Terör Örgütleri Listesinde”, http://www.guncelmeydan.com/pano/ihh-abd-harp-okulu-ders-kitabinda-teror- orgutleri-listesinde-yilmaz-polat-t34600.html (11.10.2016) ŞAHİN Özgecan, “Orta Afrika’da bir Güvenlik Sorunu: Tanrının Direnişi Ordusu”,BİLGESAM, 12 Ağustos 2010, http://www.bilgesam.org./incele/45/- orta-afrika%E2%80%99da-bir-guvenlik-sorunu--tanri%E2%80%99nin-direnisi- ordusu/#.WCPKclajqA (10.11.2016) ŞENOCAK İhsan, “İbn Teymiyye’nin İtikadi Görüşleri”, http://ihsansenocak.com/Content.aspx?ID=40 (10.02.2015) “Türkiye’de Yaşanan Işid Eylemleri”, Milliyet, http://m.milliyet.com.tr/turkiye-de- yasanan-isid-in-gundem-2270438/ (16.11.2016) http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ehl-i-bidat (28.08.2016) http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/selef/ (28.08.2016) http://ilimdunyasi.com/ders-sorulari/kelam-5-hafta-sorular/?wap2 (28.08.2016) http://www.tevhidicekirdek.org/platform/index.php?topic=37.0(28.08.2016) http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tevil/ (29.08.2016) 186    http://www.kuranmeali.org/3/ali_imran_suresi/7.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx (29.08.2016) http://ravzaimutahhara.blogspot.com.tr/2015/10/11-eylul-saldrsnn-delilini- taifde.html?m=1 (17.09.2016) http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/mutesabih/) (19.09.2016) http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tagut/ (01.10.2016)   http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ahkamul-kuran/ (08.10.2016) https://www.ihh.org.tr/hakkimizda (11.10.2016) http://www.terororgutleri.com/iccb-islami-cemiyet-ve-cemaatler-birligi-kaplancilar/ (11.10.2016)   http://www.cnnturk.com/turkiye/15-temmu-darbe-girisimini-kim-yapti-neden-yapti-ve- baska-sorular?page=3 (12.10.2016)   187