T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI FÂRÂBÎ VE İBN SÎNÂ’DA BİREYLEŞME İLKESİ BAĞLAMINDA NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ DOKTORA TEZİ Enes TAŞ BURSA- 2017 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI FÂRÂBÎ VE İBN SÎNÂ’DA BİREYLEŞME İLKESİ BAĞLAMINDA NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ DOKTORA TEZİ Enes TAŞ Danışman Prof. Dr. Yaşar AYDINLI BURSA- 2017 v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Enes TAŞ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Bilim Dalı : İslâm Felsefesi Bilim Dalı Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : xi+193 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Prof. Dr. Yaşar AYDINLI FÂRÂBÎ VE İBN SÎNÂ’DA BİREYLEŞME İLKESİ BAĞLAMINDA NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ Nefsin mahiyeti ve buna bağlı olarak nefis-beden ilişkisi, felsefenin ilk ortaya çıktığı dönemlerden beri düşünürler tarafından tartışılmıştır. Bu tartışmaların merkezinde nefsin ne tür bir cevher olduğu ve bedenin formu olup olmadığı yer almaktadır. Eğer nefis, bedenin formu ise bu durumda zorunlu olarak onun bedenden ayrı varlığından söz edilemeyecektir. Buna karşılık olarak eğer o, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın kabul ettiği gibi aklî bir cevher olarak bedenden ayrı bir varlığa sahipse bu durumda onun madde olmaksızın bireysel bir varlık olabilmesinin ilkesi nedir? Bu çalışmada öncelikle nefsin ait olduğu varlık kategorisi Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesinde incelenmektedir. Ardından nefsin bedenden bağımsız birey olma imkânı tartışılmaktadır. Anahtar Kelimeler: Nefis, Beden, Bireyleşme, Cevher, Madde, Form, Fârâbî, İbn Sînâ. vi ABSTRACT Name and Surname : Enes TAŞ University : Uludağ University Institution : Social Science Institute Field : Philosophy and Religious Studies Branch : Islamic Philosophy Degree Awarded : PhD Page Number : xi+193 Degree Date : Supervisor : Prof. Dr. Yaşar AYDINLI SOUL-BODY RELATIONSHIP IN THE CONTEXT OF INDIVIDUATION IN AL-FÂRÂBÎ AND AVICENNA The nature of the soul and, accordingly, the relationship between the soul and the body, has been discussed by thinkers since the first appearance of philosophy. At the center of these discussions is what kind of substance of the soul and whether or not the soul is form of its body. If the soul is the form of the body, then it is not necessarily possible to talk about its separate existence. If, on the other hand, the soul possesses a separate being from the body as a rational substance, as al-Fârâbî and Avicenna accepts, then what is the principle of being an individual entity without matter in this case? In this study, firstly, the category of existence in which the soul belongs is examined in the thought of al-Fârâbî and Avicenna. Then the possibility of the individual being of the soul is discussed. Anahtar Kelimeler: Soul, Body, Individuation, Substance, Matter, Form, al- Fârâbî, Avicenna vii ÖNSÖZ Nefis-beden ilişkisi felsefî düşüncenin kadîm tartışmalarından birisidir. Maddenin arkasında ona hareket veren ilkenin mahiyeti etrafında şekillenen tartışma, günümüzde de davranış, bilinç ve beynin ilişkisi bağlamında önemini devam ettirmektedir. Düşünce tarihinde, başlangıçtan günümüze değin süren çok az tartışma vardır. Nefis-beden ilişkisi sorununun bunlardan biri olması, konunun ontoloji ve epistemoloji açısından ne kadar önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Bu çalışma, nefis-beden ilişkisinin klasik dönemdeki temellerini konu edinmektedir. Bu nedenle Aristoteles’in nefsi, “zorunlu olarak, bilkuvve hayata sahip tabiî cismin sureti gibi bir cevher” şeklinde tanımlaması etrafından şekillenmektedir. Aristoteles’in tanımının ortaya çıkardığı sorunlara, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın üretmeye çalıştıkları çözümleri göstermeyi amaçlamaktadır. Bu bakımdan Aristotelesçi düşüncede genel olarak nefis; maddeye/bedene içkin formel bir ilkedir. İnsanî nefsin de formel bir ilke olarak kabul etmek, onun bedenden ayrı varlığını inkâr etmeyi gerektirir. Dolayısıyla Fârâbî ve İbn Sînâ, Yeni-Platoncu felsefenin kendilerine açtığı yolda nefsi aklî varlık kategorisinde değerlendirerek, onun bedenden bağımsız varlığına imkân sağlamayı amaçlamışlardır. Fakat bu durum nefis-beden ilişkisinde ve nefsin bireysel varlığını tesis etmede yeni sorunlara yol açmıştır. Bu bakımdan çalışmanın birinci bölümünde, nefsin mahiyetine ve bedenle ilişkisine yönelik tartışmalarda belirleyici olan cevher, kuvve-fiil ve madde-form ilişkisine odaklanılmıştır. İkinci bölümde, nefsin mahiyetine yönelik belirlemelerin nefis-beden ilişkisinde ortaya çıkardığı durumlar tahlil edilmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümde ise aklî cevher olarak nefsin, bedenden bağımsız varlığının imkanları ele alınmıştır. Bu çalışmanın hazırlanmasında gerek kapsamın daraltılması gerekse metodun belirlenmesi gibi tüm süreçlerinde sorularıma cevap veren, ayrıca metinlerin gözden geçirilmesinde, zaman ve mekân kısıtlaması gözetmeksizin büyük bir titizlikle ilgilenen hocam Prof. Dr. Yaşar AYDINLI’ya çok teşekkür ederim. Bölümlerin ortaya çıktığı viii süreçte, şekillenen ilk metinleri okuyup çok değerli tekliflerde bulunan hocam Yard. Doç. Dr. Hidayet PEKER’e ayrıca şükran borçluyum. Zaman zaman karşılaştığım güçlüklerde yardımına başvurduğum hem ağabeyim hem hocam Yard. Doç. Dr. Abdullah Erdem TAŞ’a ve özellikle çalışmanın kavramsal tercihlerinin belirlenmesinde ufuk açan sohbetleriyle beni yönlendiren Yard. Doç. Dr. Kenan ÖZÇELİK’e çok müteşekkirim. ix KISALTMALAR A.Ü : Ankara Üniversitesi Ar. : Arapça AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. : Bakınız c. : Cilt ed. : Editör Gr. : Grekçe MEB : Milli Eğitim Bakanlığı nşr. : Neşreden s. : Sayfa S. : Sayı ss. : Sayfalar arası T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı t.y. : Yayın Tarihi Yok thk. : Tahkik Eden trc. : Tercüme Eden UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi y.y. : Yayın Yeri Yok x İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU .............................................................. iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii KISALTMALAR ........................................................................................................... ix İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... x GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. Araştırmanın Konusu ve Sınırları ............................................................................. 1 2. Araştırmanın Metodu ve Kullanılan Terminoloji ..................................................... 3 3. Kaynaklar ve Literatür Değerlendirmesi ................................................................... 9 BİRİNCİ BÖLÜM NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ PROBLEMİNİN KAVRAMSAL ARKA PLANI 1. Cevher-Araz ............................................................................................................ 14 2. Kuvve-Fiil ............................................................................................................... 29 3. Madde-Form ............................................................................................................ 46 xi İKİNCİ BÖLÜM NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ PROBLEMİ 1. Aristoteles’ten Önce Nefsin Varlığı ve Mahiyeti.................................................... 64 2. Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya Nefsin Varlığı ve Mahiyeti ......................................... 69 3. Bedenin Yetkinliği (Kemâl) Olarak Nefis .............................................................. 85 4. Nefis-Beden İlişkisi ................................................................................................. 91 5. Nefis-Akıl-Faâl Akıl İlişkisi ................................................................................. 108 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İNSANİ NEFSİN BİREYLİĞİ 1. Bireyleşme İlkesi ................................................................................................... 139 2. İnsanî Nefsin Bireyliği .......................................................................................... 150 3. Benlik-Bilinci ve Bireyleşme ................................................................................ 160 4. Bireyleşme ve İnsâni Nefsin Bekâsı ..................................................................... 170 SONUÇ ......................................................................................................................... 177 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 181 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 191 ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ TEZ ÇOĞALTMA VE ELEKTRONİK YAYIMLAMA İZİN FORMU ................................................................................... 192 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu ve Sınırları Nefsin mahiyeti ve buna bağlı olarak nefis-beden ilişkisi meselesi, çok uzun bir geçmişi olan tartışma konusudur. Maddî ya da gayr-i maddî olması bakımından nefsin mahiyetine odaklanan bu tartışmalar, Platon ve Aristoteles’te onun maddî bir varlık olamayacağı şeklinde bir sonuca ulaşmıştır. Fakat nefsin maddeyle ilişkisi, bu noktada yeni tartışmaların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Platon, bedenden tamamen bağımsız bir varlık olarak nefsin bedenle ilişkisini nefse yönelik bir tür maddeye hapsedilme cezası gibi değerlendirmiştir. Dolayısıyla ona göre bedenin varlığı, nefis için gerekli olmak bir yana, nefsi kendine özgü fiillerinden engelleyen, kısıtlayan ve onun değerini düşüren negatif bir unsurdur. Buna karşılık Aristoteles, madde ile nefisten müteşekkil bir cevher olan insanı merkeze alır. Bu çerçevede nefis, bedenle birlikte insanı oluşturan ilkelerden biridir. Beden, insan için maddî ilkeyi nefis ise bilkuvve canlılık sahibi bedeni/maddeyi biçimlendiren, ona “canlı varlık” niteliğini kazandıran formdur. Dolayısıyla artık nefis, hayatın ilkesi ve amacı, beden ise amacın kendisinde gerçekleştiği araç konumundadır. Nefis, bedeni kuvveden fiile çıkararak ona yetkinliğini verir. Bu bakımdan Aristoteles, Platon’da görülen nefis-beden zıtlığını ortadan kaldırır. Fakat bu niteliklere sahip bir nefis Aristototeles’e göre zorunlu olarak bedensiz var olamayacaktır. O, genel olarak nefsin ayrılabilir varlığını reddetmekle birlikte, onun “düşünen kısmı”nı istisna eder. Platon ve Aristoteles’ten sonra felsefî düşünce geleneğine hâkim olan Yeni- Platonculuk, iki filozofun düşüncelerini uzlaştıran bir anlayışla problemi ele almıştır. Müslümanların Aristoteles metinlerini Yeni-Platoncu geleneğin metinleriyle birlikte tevarüs etmeleri, Meşşâî gelenekte artık nefsin bedenden bağımsız, aklî bir cevher olarak kabul edilmesine yol açmış ve bu sayede nefsin bedenden ayrı varlığının kabulü mümkün olmuştur. Fakat nefsin bedenden ayrı varlığı düşüncesi, bir taraftan Fârâbî ve İbn Sînâ için büyük planda felsefe ile dinin uzlaştırılmasını mümkün kılarken bir taraftan da İbn 2 Sînâ’nın ifadesiyle “zâtları mânâ olan şeylerin” birbirinden ayrılabilmesinin zorunlu olarak “maddî bağ”a ihtiyaç duyması sebebiyle nefsin gayr-i maddî varlık olarak bireyleşmesinin mümkün olup olmaması sorununa yol açmıştır. Bu çalışmanın temel konusu Fârâbî ve İbn Sînâ’da nefis-beden ilişkisi problemini bireyleşme ilkesi bağlamında incelemektir. Bu bakımdan çalışmanın merkezinde nefis-beden ilişkisi ve nefsin ölümden sonra birey olarak var olup olamayacağı meselesi yer alacaktır. Nefis- beden ilişkisinin Fârâbî ve İbn Sînâ merkezinde ele alınmasının başlıca sebebi, bu konudaki düşüncelerin Aristoteles’ten İslam düşüncesine aktarılmasında Fârâbî’nin merkezî bir role sahip olması ve İbn Sînâ’nın da Fârâbî’nin bir takipçisi olarak Aristotelesçi nefis anlayışında özgün bir dönüşüm yapmasıdır. Çalışmanın ilk bölümünde nefis-beden ilişkisi problemi ve bireyleşme ilkesinin arka planında yer alan cevher-araz, kuvve-fiil ve madde-form kavramları, tarihsel öncülleriyle bağlantılı olarak, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesinde ele alındı. Bu kavramların incelenmesinde İslâm felsefesindeki merkezî yeri sebebiyle Aristoteles’in görüşlerine Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesindeki etkileri ölçüsünde Şârihlerin görüşlerine de başvuruldu. Ayrıca cevher-araz, kuvve-fiil ve madde-form ilişkisinin tüm yönlerine odaklanmaktan ziyade onların ele aldığımız problemle bağlantılı yönleri ele alınmaya çalışıldı. “Nefis-Beden İlişkisi Problemi” başlığını taşıyan çalışmanın ikinci bölümünde, İslam filozoflarının nefis anlayışlarının etki kaynaklarını incelemek için “Aristoteles’ten Önce Nefsin Varlığı ve Mahiyeti” başlığı altında özellikle Platon’un nefse dair görüşleri ele alındı. Bunun temel sebebi İslam filozoflarının gayr-i maddî nefis anlayışının özellikle Platoncu gelenekten beslenmiş olmasıdır. Daha sonra “Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya Nefsin Varlığı ve Mahiyeti” başlığında ortak bir nefis tanımına sahip olan Aristoteles, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncelerinde, tanımdaki bu ortaklığın neye karşılık geldiği ele alındı. İslam filozoflarının Aristotelesçi hilomorfik nefis anlayışından inhirafını konu alan “Bedenin Yetkinliği (Kemâl) Olarak Nefis” başlığında, bu dönüşümün Fârâbî ve İbn Sînâ felsefesindeki bağlamları irdelendi, bu geçişin bedenden ayrılabilir nefsin imkânına katkısı tartışıldı. “Nefis-Beden İlişkisi” başlıklı bölüm, Aristotelesçi nefis anlayışındaki değişikliğin ve nefsin mahiyetine yönelik yeni tanımlamanın sonucu olarak nefis-beden ilişkisinin yeniden inşa edilmesine odaklanmaktadır. Bu bakımdan ilk olarak Fârâbî ve İbn Sînâ düşüncesinde yetilerinden 3 bağımsız olarak nefsin bedenle bizatihi niçin ve nasıl ilişki kurduğu, ikinci olarak da yetileri bakımından nefsin bedenle ilişkisinin kapsamı irdelenmiştir. “Nefis-Akıl-Faâl Akıl İlişkisi” başlıklı bölümde ise akıl konusunda Aristoteles, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşleri incelenmiştir. Çünkü “nefsin akleden kısmı”na yönelik Aristoteles’in ifadelerini Şârihler ve İslam filozofları nefsin bedenden ayrılabilirliği için bir bakıma açık kapı olarak değerlendirmişlerdir. Dolayısıyla nefis-akıl ilişkisi ve akıl-Faâl Akıl ilişkisi hem nefsin bedenden ayrılabilirliği hem de nefsin bedenden ayrı varlığını bir birey olarak devam ettirebilmesi konusuyla bağlantılıdır. İnsanî nefsin bireysel varlığının tartışıldığı üçüncü bölümde ise, öncelikle nefis- beden ilişkisiyle irtibatı açısından madde-form ilişkisindeki “Bireyleşme İlkesi”nin ne olduğu sorusu üzerinde duruldu. Madde ve formdan meydana gelen bir cismi, kendisine işaret edilerek “bu” (bu-luk ilkesi) yapan ilkenin madde olması ve formun, türün bireylerinde ortak olması sebebiyle, bedenden ayrılan nefsin, birey olarak varlığını sürdürebilmesinin imkânı “İnsanî Nefsin Bireyliği” başlıklı bölümde tartışıldı. Daha sonra nefislerin birbirinden ayrılarak sayıca çok olmasını sağlayan maddî özelliklerin, bedenin yok olmasıyla ortadan kalkmasının, bireyleşme ilkesini ikâme etmede yarattığı sorunları çözmek için, İbn Sînâ’nın ortaya attığı “Benlik-Bilinci” düşüncesi, “Bireyleşme” ilkesi bağlamında irdelendi. Son olarak insanî nefsin, varlığını birey olarak sürdürmesi konusunda Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşünceleri ortaya konuldu. 2. Araştırmanın Metodu ve Kullanılan Terminoloji İki düşünürün, belirli bir konudaki görüşlerini ele alan çalışmalarda genellikle karşılaştırma metodu takip edilir. Buna göre ele alınan filozofların görüşleri sırasıyla incelenir ve sonuçta karşılaştırma yapılır. Bizim de esas aldığımız başka bir metot ise, problemi merkeze alan ve bölüm başlıklarını buna göre tanzim eden ve her başlığın altında konunun tarihsel sürecini ve gelişimini ele alan araştırma metodudur. Bu bakımdan çalışmada nefis-beden ilişkisi ve bireyleşme ilkesi merkeze alınarak, tartışmanın seyri tarihsel olarak takip edilmeye çalışılmıştır. Çalışmanın metoduyla ilgili olarak ayrıca şunu da belirtmeliyiz; Aristoteles’in cevher, kuvve-fiil, madde-form ve nefis-beden ilişkisiyle ilgili düşüncelerinin alıntı olarak aktarılması gereken yerlerde, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesine etkilerini daha 4 iyi analiz edebilmek için Arapça Aristoteles metinlerine başvuruldu. Bu bakımdan araştırmanın temel kaynaklarından olan Aristoteles’in Metafizik adlı eserinin Arapçası için İbn Rüşd’ün Tefsîru Mâba‘de’t-tabî‘a adlı eserine ve Peri Psûkhe’nin Arapçası için İshak b. Huneyn’in Fi’n-Nefs başlıklı tercümesine müracaat edildi. Aristoteles’in Grekçe metinlerinin Batı dillerindeki ve Türkçe’deki çevirilerine de karşılaştırma kolaylığı olması açısından dipnotlarda yer verildi. Çalışmada kullanılan kavram tercihleriyle ilgili olarak bazı açıklamalarda bulunmak faydalı olacaktır. Bu bağlamda öncelikle Aristoteles’in bireysel cevherini meydana getiren madde ve form konusunda ortaya çıkan “bireyleşme ilkesi” ifadesinden bahsetmeliyiz. İlgili bölümde tartışıldığı üzere bireyleşme ilkesi iki farklı boyuta sahiptir ve dolayısıyla da tartışma konusudur. Kısaca ifade etmek gerekirse madde-formdan meydana gelen bir cevheri organize ederek ve parçalar yığını olmaktan çıkararak bir bütün kılan unsurun genel olarak “form” olduğu kabul edilmektedir. Dolayısıyla bu bakış açısına sahip araştırmacılar formu “bireyleşme ilkesi” olarak adlandırmaktadırlar. Diğer taraftan “bireysel” bir cevheri diğer cevherden ayırmak suretiyle kendisine işaret edilen bir “bu” yapan unsurun “madde” olduğu kabul edilmektedir. Bu bakış açısına sahip olan araştırmacılar da maddeyi “bireyleşme ilkesi” olarak kabul etmektedirler. Dolayısıyla nefis-beden ilişkisinde de karşılığı olan “bireyleşme ilkesi” kavramı özellikle üçüncü bölümde sıklıkla kullandığımız bir kavramdır. Fakat “bireysel cevher” kullanımına karşılık onu bireysel kılan ilke için “bireyselleşme ilkesi” yerine “bireyleşme ilkesi” ifadesini tercih ettik. Bunun sebebi ilk olarak dilimizdeki bir durumdan kaynaklanmaktadır. Dilimizde “bireyselleşme” ifadesi cansız varlıkların birbirinden ayrışmasını da kapsayacak şekilde genel bir anlama sahip değildir. Dilimizde yaygın olarak canlı varlıklara işaret eden bir sosyoloji terimi olarak kullanılmaktadır. Diğer taraftan İngilizce literatürdeki “principle of individuation” her ne kadar dilimizde “bireyselleşme ilkesi” şeklinde karşılanabilir olsa da Türkçedeki karşılığı Arapça felsefe metinlerini de kapsayacak tarzda vermek zorundayız. Bu bakımdan Arapça metinlerde “bireyleşme” anlamına işaret eden kelimelerin ilki “infirâd” şeklinde karşımıza çıkar. Aynı kökten gelen “ferdiyyet” ise Fârâbî ve İbn Sînâ’nın metinlerinde tabiî cisimlerdeki bireyleşme bir yana canlı varlık olan nefis için bile çok nadir kullanılmaktadır. Arapça metinlerdeki bir diğer kavram, somutlaşma, 5 şahıs olma anlamları verilen “teşahhus” kavramıdır ki, biz bu kavramı da genellikle “bireyleşme” anlamında kabul ettik. Diğer taraftan, İbn Sînâ’nın nefsin gayr-i maddî varlığına yönelik ortaya koyduğu ve İngilizce literatürde yaygın olarak “uçan adam” (flying man) şeklinde adlandırılan tasavvuru için biz “boşlukta asılı adam” ifadesini kullandık. Çünkü İbn Sînâ bu tasavvura herhangi bir şekilde kısa isimle gönderme yapmamaktadır. Dolayısıyla “uçan adam” ifadesi ikincil literatüre ait bir ifadedir. İbn Sînâ’nın bu tasavvurundan bahsettiği metinlerin birinde “yehvî fi’l-hevâi evi’l-halâi” ifadesi geçer ki “uçan adam” ifadesinin kaynağı muhtemelen budur. İlk olarak bu ibareden yola çıkıldığında ibareyi “havada ya da boşlukta düşen” şeklinde anlamak daha doğru olacaktır. Çünkü “yehvî” ifadesinin yaygın anlamı “düşme”dir. Diğer taraftan aynı tasavvurun diğer versiyonunda ise İbn Sînâ, “muallaka” ifadesini kullanır. Dolayısıyla biz, muğlak bir anlama sahip “yehvî” ifadesinden yola çıkmak yerine açık anlamdaki “muallaka” ifadesinin “asılı” anlamının İbn Sînâ’nın amacını anlatmada daha uygun olacağını düşünürek bu tasavvura yönelik atıflarımızı genellikle “boşlukta asılı adam” şeklinde yapmayı uygun gördük. Bir diğer husus olarak, araştırmanın hem başlığında hem de metin boyunca ruh yerine nefis kavramı tercih edildi. Bu tercihin sebebiyle ilgili olarak nefis ve ruh kavramlarının mahiyeti kısaca incelenmelidir. Çünkü her ne kadar ruh ve nefis kavramları birbirinin yerine eşanlamlı olarak kullanılan kavramlar gibi gözükse de belirli bir düzeyde aralarında fark olduğu kabul edilmelidir. Buna göre ruh ve nefis kavramlarına kronolojik olarak bakıldığında başlangıç noktası, Yunanca’daki pneuma ve psukhe kavramları olmalıdır. Pneuma, kavram olarak Yunanca’da hava, nefes, soluk, ruh anlamlarında kullanılmaktadır. Aristoteles’e göre pneuma kalpten çıkar, vücutta dolaşır ve bu sayede fiziksel organlarla psûkhê arasındaki duyum ve hareket bağını sağlar.1 Psûkhê kavramı ise Yunanca’da yaşam soluğu, hayâlet, dirilik ilkesi ve nefis2 1 Aristotle, “Generation of Animals”, trans. A. Platt, The Complete Works of Aristotle içinde, (736a - 737a), s. 39-41; Krş. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 304-305. 2 Peters eserinde “pneuma”nın Osmanlıca karşılığı için ruh kelimesini kullanırken, “psûkhê” kavramına hem ruh hem de nefis karşılığını vermektedir. Bu durumun muhtemel sebebi yukarıda bahsettiğimiz karışıklıktır. Bu nedenle biz “pneuma”yı ruh ile “psûkhê”yi nefis ile karşılamak suretiyle ayırma 6 anlamında kullanılmaktadır. Hem pneuma hem de psûkhê kelimeleri kökenlerinde nefes, hava, soluk, rüzgâr gibi anlamları barındırmaktadır.3 Psûkhê kavramının Platon ve Aristoteles’teki karşılığı başlı başına ele alınacağı için burada pneuma kavramının tahlilini yapmak yeterlidir. Bu kavramların Arapça tıp ve felsefe literatüründe4 izi sürüldüğü zaman “rûh” ve “nefis” kavramlarına ulaşılacaktır. Her iki kavram da Yunanca’dan yapılan tercümelerden tamamen bağımsız anlamlara sahiptir. Yani Yunanca’dan yapılan tıp ve felsefe eserlerinin tercümeleri sırasında ortaya atılmış kavramlar değildirler. Ancak buna rağmen bu iki kavramın kökeninde de Yunanca’da olduğu gibi rüzgâr, nefes, soluk anlamları vardır. Rûh kelimesi Arapça’da rüzgâr, esinti gibi anlamlara gelen r-v-h / r-y- h kökünden türemiştir.5 Aynı şekilde nefis kelimesinin temel anlamları arasında da nefes, soluk manası yer almaktadır.6 Dil incelikleri açısından ayrıntıya girmeksizin, ruh- nefis kavram çiftinin değişik dillerdeki karşılıklarına baktığımızda, Latince’de spiritus ve anima kavramlarını görürüz. Aynı şekilde, İngilizce’de spirit ve soul ve Almanca’da geist ve seele son olarak da Fransızca’da le spirit ve l’âme şeklinde ikili kavramlarla karşılaşmamız da bu kavramların aynı anlamda olmadığının bir kanıtıdır. Dolayısıyla, ruh ve nefis kavramları arasında bir ayrım yapabilmek adına bir ön kabulden hareket etmeliyiz. Buna göre ruhu fizyolojik ve maddî bir kavram olarak nefsi ise gayr-i maddî ve felsefî bir kavram olarak kabul edebiliriz. Aslında, burada ayrım genel olarak maddî olma ile gayr-i maddî olma arasındaki bir ayrım olarak da ele alınabilir. Nefsi gayr-i maddî ve felsefî bir ilke olarak kabul etmemize rağmen, maddî ve fizyolojik bir ruh kavramına ihtiyaç duymamız sebebiyle, ruha fizyolojiyle ilgili olma niteliğini veriyoruz. yoluna gideceğiz. Zira bu ayrımı yapmazsak ruhun, hayvâni ruh ve nefsâni ruh şeklindeki kısımlarını açıklamak zorlaşacaktır. 3 Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 304, 321 4 Burada Aristoteles’in Yunanca’da “Peri Psukhes” Latince’de “De Anima” adlı eserinin Arapça’ya “Fi’n-Nefs” şeklinde tercüme edildiğini, “pneuma” kavramının da Kusta b. Luka’nın beyanına göre bir tıp kavramı olarak Arapça’ya ruh şeklinde aktarıldığını hatırlayabiliriz. 5 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Maarif, Kahire, C. 3, s. 1763-1771. İbn Manzûr “ruh” kelimesini açıklarken nefis ile karşılamaktadır. Ebubekir b. el-Enbârî’den nefis ve ruhun aynı şey olduğunu Arapların ruhu müzekker olarak nefsi de müennes olarak kullandıklarını nakleder. Aynı bölümde Ebu’l-Heysem’den yapılan rivayette ruh soluk alıp-vermedeki nefestir ve bütün bedene yayılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Manzur a.g.e., c. 3, s. 1768. 6 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. 6, s. 4500- 4504. 7 Bu nedenle kavramların ayrımını yapabilmek için dikkatimizi daha çok ruh kavramına yönlendirmeliyiz. Çünkü karışıklık ruhun anlam küresinin nefsin anlam küresinin yerine geçmesiyle ortaya çıkmaktadır. Yani genel olarak ruh hem maddî ve fizyolojik hem de gayr-i maddî ve felsefî bir kavram olarak kullanılırken, hiçbir düşünür tarafından nefis, en azından bir fizyoloji kavramı olarak kullanılmaz. Dolayısıyla ruhun gayr-i maddî ve felsefî anlamda kullanılması, onun nefsin anlam küresine girmesi anlamına gelmektedir. Aristoteles, kendisinden önceki geleneğe7 bağlı kalarak ruhu (pneuma) hava nefes gibi maddî anlamda kullanmayı sürdürmüştür. Buna ilave olarak kendisinden yıldızların meydana geldiği öğeye terkip ve teşekkül bakımından benzeyen sıcak köpüklü bir cevher olan doğuştan ruh (sûmphûton pneuma) diye adlandırdığı bir kavram ortaya atar. Bu ruh kalpten başlayarak bütün bedene yayılmıştır ve işlevi fiziksel organlarla nefis (psûkhê) arasındaki duyum ve hareket bağını sağlamaktır. Ayrıca bu ruh spermada hazır bulunur ve canlının üreme ile meydana getirdiği yeni canlıya beslenme ve duyum ruhunu aktarır.8 Aristoteles’in maddî ruha (pneuma) dair bu görüşü Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından da kabul edilmiştir.9 Buradan anlaşılmaktadır ki Aristoteles, kendisinden önceki filozofların maddî ruh anlayışını kabul etmiş sadece düşünen ruhla (nefis) ilgili yeni bir açıklama yapmıştır. Buna göre o ruhun üç temel yetiye sahip olduğunu iddia etmiştir. Bunlar; beslenme, duyum-iradî hareket ve düşünme yetileridir. Aristoteles’e göre bu yetilerin ilk ikisi, doğrudan maddî ruh ile ilgiliyken düşünme yetisi maddî ruhtan bağımsızdır. Zira bitkiler sadece beslenme ve buna bağlı olarak üreme yetisine sahipken, hayvanlar bu yetiye ek olarak duyum ve iradî hareket yetisine de sahiptir. İnsan ise bütün bunlara sahip olmakla birlikte ayrıca düşünme yetisine 7 Anaximenes, ruhun (pneuma) hava, nefes türünden bir şey olduğu, yani maddî nitelikli olduğu görüşünü ilk ortaya atan filozoftur. Daha sonra Demokritos atom teorisi ile birlikte ruhun da beden gibi atomlardan oluştuğunu, sadece ruhun bedene göre daha ince ve daha hareketli atomlardan oluştuğunu söyleyerek ruhun maddî olduğu görüşünü devam ettirmiştir. Dolayısıyla Demokritos’un düşüncesinde ruhun ölümsüzlüğünü iddia etmek mümkün değildir. Anaximenes ve Demokritos’un kabul ettiği maddî ruh görüşü, Hippokrates’in anatomi tahlilleri ile de temellendirilmiştir. Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul Bilgi Üniv. Yay., İstanbul, 2013, c. 1, s. 332-333; Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 305; Hüseyin Aydın, “Kusta b. Luka ve Ruh İle Nefs Arasındaki Ayırım Adlı Kitabı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1999, c. 40, S. 1, s. 390- 391. 8 Aristoteles, Generation of Animals, trans. A. L. Peck, Harvard University Press, London, 1948, (735ᵃ- 737ᵃ), s. 154-171. 9 Fârâbî, İdeal Devlet, R. Walzer'in Açıklama ve Yorumlar Bölümü, s. 193. 8 sahiptir. Düşünme yetisiyle birlikte artık ruhta bir mahiyet farkı da ortaya çıkmış olur. Çünkü Aristoteles’e göre ilk iki yetiye sahip olan ruhun kısmı, bedene bağlı olup, bedenle birlikte yok olur. Üçüncü yeti olan düşünme gücüne sahip olan rasyonel yön ise bedene bağlı değildir ve bedenle birlikte ölmez. Çünkü pneumatik anlayış gereği o ruha sonradan ve dışardan gelmiştir. Bu nedenle onun kaynağı beden olamaz.10 Dolayısıyla nefis ile ruhun farkına bakıldığında ruhun cisim olduğu, nefsin ise gayr-i maddî bir cevher olduğu görülecektir. Ayrıca ruh, beden tarafından içerilir, nefis ise içerilmez. Yani ruh bedenin içinde bir yere sahiptir, oysa nefis bedenin içerisinde bir yere sahip değildir. Ruh, bedenden ayrıldığında yok olur, nefsin bedene ait fiilleri ortadan kalkar fakat -en azından İbn Sînâ’ya göre- kendisi yok olmaz. Sonuç olarak, ruh kavramına Antik düşüncenin ilk döneminde maddî bir anlam yüklenmiştir. Aristoteles bu maddî ruh anlayışını kabul etmekle birlikte ona rasyonel bir yön ilave etmiş ve bu rasyonel kısmı maddî ruhtan bağımsız ele almıştır. Fakat yine de ruh ve nefis kavramlarının eşanlamlı olarak kullanılmasının makul gerekçeleri vardır. Zira bu kavramlar tamamen eşanlamlı olmasalar da bir bakıma iç içe bir anlama sahiptirler.11 Kudemânın ifadesiyle bu kavramlar zât bakımından bir (müttehidun biz- zât), yorum bakımından farklıdırlar (muhtelifun bi’l-itibâr). Yani ruh ve nefis kavramları canlılık ilkesi olmak bakımından aynı şeydirler. Fakat canlılık ilkesinin maddî ve gayr-i maddî olarak yorumlanması bakımından farklı kabul edilebilirler. Canlılık ilkesi olarak maddî ruh; bitki, hayvan ve insandan her biri farklı yetilere sahip kabul edilebilir ve bu ruh hayvânî ve nefsânî şeklinde iki kısma ayrılır. Ancak bu taksim insanı hayvandan tefrik etmeyi mümkün kılmaz. Çünkü insanda diğer canlılardan farklı olarak ortaya çıkan şey gayr-i maddî bir cevher olan akıldır. Bu akıl sebebiyle insan özelinde canlılık ilkesi olan gayr-i maddî nefis devreye girer. Dolayısıyla insan bu akıl sebebiyle “aklî nefis”e sahip canlı olur. Bu bakımdan bitkilerin sahip olduğu “bitkisel nefis” ile hayvanlardaki “hayvanî nefis” maddî bir canlılık ilkesi olarak kabul edilebilir. Fakat “insanî nefis”in maddî bir ilke olması düşünülemez. 10 Aristotle, Generation of Animals, (736ᵇ 28), s. 171. Hüseyin Aydın, “Kusta b. Luka ve Ruh İle Nefs Arasındaki Ayırım Adlı Kitabı”, s. 390-391. 11 Kınalızade, Ahlâk-ı Âlâ’î’de nefis ile ruh hakkında şöyle der: Ma‘lûm olsun ki hukemânın “nefs-i nâtıka” dediklerine lisân-ı şer‘-i mutahharada “rûh” derler. Kınalızâde, Ahlâk-ı Âlâ’î, haz. Mustafa Koç, Klasik Yay., İstanbul, 2007, s. 57. 9 3. Kaynaklar ve Literatür Değerlendirmesi Çalışmanın kaynakları arasında zikredilmesi gerek temel eserlerin başında Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı eseri gelmektedir. Yukarıda da değindiğimiz üzere araştırmada eserin klasik dönem çevirisi olan Fi’n-Nefs, eserin Türkçe ve İngilizce çevirilerine göre öncelikli olarak kullanılmıştır. Ayrıca Aristoteles’in Metafizik adlı eserinden, özellikle alıntı söz konusu olduğunda Arapça çevirisi için İbn Rüşd’ün Tefsiru Mâba‘de’t-tabî‘a adlı eserine başvurulmuştur. Aristoteles’in bu iki eseri dışında nefis ve akıl ile ilgili görüşleri için yer yer Nikomakhos’a Etik ya da Hayvanların Oluşumu adlı eserlerine de başvurulmuştur. Fârâbî, İslam felsefesinde sistematik tarzda eserler yazan ilk filozoftur. Bu bakımdan onun eserlerindeki konu bütünlüğü, kavramları öncesi ve sonrasıyla bağlantılı bir şekilde anlamaya imkân sağlamaktadır. Bu konu bütünlüğü sayesinde Fârâbî’nin nefisle ilgili görüşleri, temel olarak onun Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla ve es-Siyâsetü’l- Medeniyye el-Mülakkab bi-Mebâdii’l-Mevcûdât adlı eserlerinden takip edilmiştir. Onun, diğer eserlerinin yanında Risâle fi’l-Akl adlı eseri de sıklıkla başvurulan kaynaklardan birisidir. İbn Sînâ’nın nefis konusuyla ilgili düşüncelerini takip etmek için onun eserlerine bakıldığında, eserlerin isimlendirmesi açısından ilk bakışta araştırmanın kolay olacağı düşünülebilir. Fakat eserler incelendiğinde aslında konunun takibinin o kadar kolay olmadığı görülecektir. Çünkü İbn Sînâ, her ne kadar nefis konusuna münhasır eserler yazmış olsa da nefse dair görüşlerini geniş bir terminoloji ve kavramsal örgü üzerine inşa etmiştir. Dolayısıyla bu durum onun görüşlerini dakik bir tarzda tespit edebilmek için kavramların ve terminolojinin genel olarak onun bütün eserlerinde izini sürmeyi gerektirir. Bu bakımdan çalışmada temel olarak onun şu eserlerine başvuruldu; Kitâbu’ş-şifâ: Tabî‘iyyât: en-Nefs, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, et-Ta‘lîkât, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, Ahvâlu’n-Nefs, el-Mebde’ ve’l-Meâd, Kitâbu’ş-Şifâ: Mantığa Giriş. Doğal olarak onun diğer eserlerine de ihtiyaç duyulduğunda müracaat edildi. Nefis konusunda İslam felsefesi alanında yapılan ikincil kaynaklara da konunun anlaşılmasında oldukça sık müracaat edilmiştir. Bu bakımdan en başta biri İngilizce diğeri Türkçe olmak üzere iki esere özellikle işaret etmeliyiz. 10 İlk olarak Jari Kaukua’nın doktora çalışması olarak hazırlandıktan sonra yayımlanan; nefis konusunu hususen de nefsin kendi varlığına yönelik bilincini, modern benlik-bilinci konusunun temelleri olarak tartışan Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond adlı çalışmasını zikretmeliyiz. Kaukua, çalışmasında İbn Sînâ’nın psikolojisini merkeze alarak, özgün olduğunu düşündüğü benlik-bilinci tasavvurunu ya da nefsin zâtına yönelik bilinç durumunu ele alır. Yazara göre İbn Sînâ öncesinin metin otoritesi “muallim-i evvel” sıfatıyla Aristoteles iken, İbn Sînâ sonrasında artık metin otoritesinin sıfatı “eş-şeyhu’r-reîs”tir. Bu durum özellikle İbn Sînâ’nın nefse dair metinleri için geçerlidir. Dolayısıyla yazar İbn Sînâ’nın nefis anlayışının merkezinde dört temel mesele olduğunu düşünür; “nefsin Aristotelesçi üçlü taksimi, İbn Sînâ’nın Aristotelesçiliğe karşı olan cevher ikiliği düşüncesi, yeti psikolojisinin ilkeleri ve iç duyu yetileri teorisi ve bilişsel psikolojiye dayalı formları maddeden soyutlama teorisi”. İbn Sînâ’nın, insanî nefsi gayr-i maddî cevher olarak kabul etmesi onu nefsin yetileri, iç duyular ve soyutlama teorisi konusunda ayrıntılı açıklamalar yapmaya zorlamıştır. Diğer taraftan yazara göre bu durum aslında İbn Sînâ’nın miras olarak devraldığı bir durumdur. Yani o, Meşşâî gelenekte bir paradigma değişimi amaçlamamakla birlikte, Yeni-Platoncu felsefenin Meşşâî geleneğe verdiği dönüşüm sonrasında ortaya çıkan boşluğu, yeni sorular ve yeni cevaplarla doldurmaya çalışmıştır. Bu sorulardan birisi; “insanî nefis, bitki ve hayvanların nefisleri gibi, maddî bir form olup, bu nedenle bedeni canlı kılma faaliyetine indirgenebilir mi, yoksa göksel nefisler gibi, hayat verme fiilleri dışında ve bedenden bağımsız mı var olur?” şeklindedir. Nefsin, bedenin formu olarak tanımlanmasının ortaya çıkardığı güçlüğü bertaraf etmek için İbn Sînâ nefsin bedenle ilişkili fakat bedenden bağımsız varlığa sahip gayr-i maddî bir cevher oduğunu “boşlukta asılı adam” tasavvuru ile kanıtlamaya çalışır. Fakat bu durumda da nefsin bireysel varlığı sorunuyla karşı karşıya kalır. Çünkü nefsin bireyselliği, yalnızca o nefse özgü bir bedenle ilişkiyi gerektirir. Dolayısıyla, İbn Sînâ’nın cevaplaması gereken yeni soru “bedenin yok olmasından sonra maddî eklentiler olmaksızın, insanî nefis bireyselliğini nasıl muhafaza edecektir?” şeklindedir. Yazara göre İbn Sînâ’nın bu soruya verebileceği en net yanıt benlik-bilincinin insanî nefsin bireysel varlığını sağlamasıdır. Çünkü her zâtın kendisine yönelik bilinci sadece ona özgüdür. 11 İkinci olarak, Ömer Türker’in, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu adlı eseri, insanî nefsin ma‘kûlata ulaşmasının sınırlarını sorgulayan kapsamlı bir çalışmadır. Bu noktada eser, İbn Sînâ’nın da kullandığı, eşyanın hakikatini bilmeye yönelik felsefe tanımındaki “insanın gücünün” sınırlarını sorgular. Öncelikle İbn Sînâ’ya göre bilgi soyutlamayla mı yoksa Faâl Aklın feyziyle mi elde edilir sorusuna odaklanır. Eğer bilgi soyutlamayla elde ediliyorsa Faâl Aklın feyzinin, Faâl Aklın feyzi ile elde ediliyorsa soyutlamanın anlamı nedir? Yazar, İbn Sînâ’da metafizik bilgiye ulaşmanın ilk basamağını soyutlamanın oluşturduğunu belirtir. Bundan sonraki basamak Faâl Aklın feyzidir. İbn Sînâ’ya göre akletme eyleminin hazırlık aşamasını oluşturan soyutlama (tecrîd) bedene bağlı bir faaliyet iken feyiz ve feyiz sonucunda nefiste ma‘kulün ortaya çıkması (husûl) bedenden bağımsız olarak nefiste gerçekleşen bir faaliyettir. Bu bakımdan nefis, Faâl Aklın feyzine hazırlanmak için maddî yetilerden yani duyulardan yardım almak durumundadır. Yazar bu yardım alma ifadesinin ortaya çıkardığı yetkin olanın, yetkin olmayana yönelmesi sorununu analiz eder ve aslında nefis-beden ilişkisinin tamamına sirayet eden bu sorunun, Meşşâî geleneğin tamamında var olan akıl-cisim ayrışmasına karşılık gelecek kavramsal şemanın yokluğundan kaynaklandığını belirtir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın kullanmak zorunda kaldığı bu tür ifadeleri yazar, mecaz olarak değerlendirmenin gerekliliğini vurgular. Bu bakımdan nefis, varlığı bakımından ayrık akıllardan farklı olduğu, ilk olarak şeyleri duyu sayesinde idrak ettiği için Faâl Aklın feyzine bir hazırlık olarak soyutlama yapmak zorundadır. Bu bakımdan bedenle birliktelik en azından başlangıçta insanî nefis için zorunludur. Fakat o, Faâl Akıldan ma‘kulâtı alınca bedenin ve beden dolayısıyla sahip olduğu yetilerin çokluğu nedeniyle ma‘kûlâtı ayrık akılların aklettiği tarzda akledemez. Dolayısıyla başlangıçta insanî nefis için gerekli olan şey, artık onun için amaca ulaşmayı engelleyen bir şey olmuştur. Bu bakımdan insanî nefis, küllî tarzda bilmek için bedenden ayrık varlığa sahip olmalıdır. Sonuç olarak yazar, İbn Sînâ düşüncesinde insanî nefsin bedenle birlikte olduğu sürece, tecrit-feyiz-husûl süreçleri içerisinde felsefî metotla küllî tarzda bilmesinin mümkün olmadığı sonucuna varır. Druart, The Human Soul’s Individuation and Its Survival After the Body’s Death: Avicenna on the Causal Relation Between Body and Soul başlıklı makalesinde, İbn Sînâ’nın nedensellik analizi bağlamında, insanî nefisle beden arasındaki nedensellik ilişkisini ele alır. Ayrıca İbn Sînâ’nın insanî nefsin bireyselliğini maddî temel üzerine 12 nasıl inşa ettiğini ve bedenin ölümüne rağmen insanî nefsin bireysel varlığını sürdürebilmesinin imkânını göstermeye çalışır. Yazara göre nefis ile beden arasında İbn Sînâ’nın kurduğu nedensellik ilişkisi, onun eş-Şifâ el-İlâhiyât’taki nedensellik düşüncesiyle uyumludur, fakat nefsin bedenin ölümünden sonra bireysel varlığını sürdürmesini sağlamak için yeterli değildir. Davidson’ın Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect adlı eseri, Aristoteles’ten Fârâbî ve İbn Sînâ’ya akıl konusundaki temel tartışmaları bir bütün halinde inceleme imkânı sunan bir eser olarak başvurulan kaynaklardandır. Özellikle Aristoteles’in ikili akıl anlayışının, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya kadar biri kozmik akıl diğer üçü insanî akletmenin durumlarını temsil eden dörtlü yapıya ulaşması sürecindeki Yeni- Platoncu etkileri ve dönüşümleri görme imkânı vermiştir. Son olarak, Ali Durusoy’un İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri adlı eseri, İbn Sînâ’nın nefis konusundaki görüşlerini onun bütün eserlerine başvurarak, fakat merkezde eş-Şifâ ve el-İşârât’ın nefis bölümünün yer aldığı bir tarzda incelemiştir. Nefs, Akıl ve Ruh alt başlığını da taşıyan eser, nefsin varlığı ve mahiyetinden başlayarak, nefsin yetileri ile metafizik bilginin imkanını ve nefsin ölümden sonraki durumunu ele alır. Nefsin, yetilerinden bağımsız olarak bedenle ilişkisi, maddeden ayrı bireysel varlığı konuları sınırlı düzeyde incelenmiştir. 13 BİRİNCİ BÖLÜM NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ PROBLEMİNİN KAVRAMSAL ARKA PLANI Aristoteles, nefsi; “zorunlu olarak, bilkuvve hayata sahip tabiî cismin sureti gibi bir cevher”1 şeklinde tanımlamıştır. İlk olarak tanımda nefse yüklenen “cevher” kavramının mahiyetine yönelik her açıklama, zorunlu olarak nefsin ne olduğunu da belirleyecektir. Dolayısıyla cevhere yönelik bir inceleme, nefsin bizatihi ne olduğunu anlamaya katkı sağlayacaktır. İkinci olarak tanımdaki bilkuvve hayata sahip tabiî cismin nefis ile bilfiil olması ve dolayısıyla nefsin, bir şeyi kuvveden fiile geçiren ilke olması, kuvve-fiil ilişkisini irdelemenin de gerekli olduğuna işaret eder. Bu bakımdan kuvve-fiil ilişkisi, nefsin bedenle ilişkisini anlamaya katkı sağlayacaktır. Son olarak Aristoteles’in tanımda nefsi, “suret gibi bir cevher” olarak vasıflaması ve nefis-beden ilikşkisini madde-form ilişkisi olarak ele alması, madde-form ilişkisini de nefis-beden ilişkisiyle bağlantılı olarak incelemeyi gerektirir. Diğer taraftan cevher kavramı; Aristoteles’ten beri cins-fasıl, kuvve-fiil ve madde-form kavramlarıyla ve genellikle de bunların birine, diğerlerinin açıklayıcısı olarak başvurarak, açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla, bu kavramları anlamak ya da açıklamak istediğimizde her birini diğeriyle birlikte anlamak ve açıklamak zorunda kalırız. Dolayısıyla nefsin bir cevher olarak, bilkuvve hayata sahip bedeni bilfiil kılmasını anlamak birleşik cevherin doğasını anlamakla ilgilidir. Ayrıca, cevheri açıklamak için başvuracağımız kuvve-fiil ilişkisi ile madde-form ilişkisi, birleşik cevherin oluşumunu, kalıcılığını ve bireyselliğini anlamamızda anahtar kavramlar olarak iş görecektir. Çünkü bir bireyseli diğerlerinden ayırarak “bu” şeklinde işaret edilen haline getiren şeyi, birleşik cevherlerin unsurları/ilkeleri üzerinden araştıracağız. Bu sayede birleşik cevherin kalıcılığını ya da bireyselliğini belirleyen 1 Aristoteles, fi’n-Nefs, trc. İshak b. Huneyn, thk. Abdurrahman Bedevî, 2. bs. Vekaletü'l-Matbuat, Kuveyt; Darü’l-Kalem, Beyrut, 1980, s. 29; Krş. Ruh Üzerine, (412ᵃ 19-20), s. 68. 14 ilkenin madde mi yoksa form mu olduğuna yönelik ulaşılan sonuç, nefsin bedenden ayrı varlığının imkânını belirleyecektir. Dolayısıyla, insanın bireysel bir cevher olmasının yanı sıra, madde-form ilişkisine benzetilen nefis-beden ikiliğine de sahip olması, onu konu alan çalışmalarda cevher, kuvve-fiil ve madde-form araştırmasını elzem kılmaktadır. Bu nedenle insanı anlamak için nefsin cevherliğini, bilkuvve hayata sahip bedeni bilfiil kılmasını ve bedenin formu olmasını araştırmalıyız. 1. Cevher-Araz Cevher kavramı hem madde-form ilişkisinin hem de nefis-beden ilişkisinin anlaşılmasında anahtar kavramdır. Çünkü madde ve form birer cevher olarak, bir araya gelerek Aristoteles’e göre gerçek manada cevher olan cismi meydana getirirler. Nefis- beden ilişkisinde ise nefis; Platon’a göre bedenden bağımsız bir cevherdir, Aristoteles’e göre ise bedenin formu olmak bakımından cevherdir. Bu nedenle hem madde-form ilişkisinde hem de nefis-beden ilişkisinde önemli bir yeri olan cevher kavramının mahiyetini incelememiz gereklidir. Cevher/töz kavramı, Antik dönemden Yeniçağa kadar filozoflar tarafından değişik şekillerde tanımlanmıştır. Cevher, Yunancada; ousía, hûpóstasis, Arapçada; cevher2, Latincede; substantia ile karşılanmaktadır. Var olanların kendisinden meydana geldiği şey anlamına gelen cevher/töz kısaca, her şeyin kendisine yüklenebileceği, ancak kendisinin başka hiçbir şeye yüklenemeyeceği şey olarak anlaşılabilir.3 Cevher ve cevherin yapısı, aynı zamanda metafizik soruşturmaların en köklü meselelerinden birisidir. Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde onunla ilgili şunları söyler: “1. Bir şeyin, kendisinden dolayı veya kendisi sayesinde, başka şeylerden ayrılmış bir şey olarak, belirlenmiş bir doğaya sahip olduğu şey. Bir şeyin, kendisi olmadan, her ne ise o olamadığı, fakat başka bir şey olduğu şey. 2. Fenomenlerde var olan ve bir şey ya da nesnenin, zaman içinde geçirdiği değişimlere rağmen, özdeşliğini sağlayan şey. 3. 2 Cevher kelimesinin sözlük anlamıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Firuzâbâdî, Kamusu'l-Muhit, Daru'l- Hadis, Kahire, 2008, s. 305; İbn Manzur, Lisânu'l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y., c. 4, ss. 152-153. 3 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2004, s. 274-276. 15 Değişmelere temel olan, kendisinde değişmelerin gerçekleştiği dayanak, kalıcı gerçeklik. 4. Bireysel bir şeyin, kendisinde özelliklerin var ya da mevcut olduğu, varoluşun, varsayılan ama algılanamayan parçası. 5. Bir şeyin kendisinden yapılmış veya meydana gelmiş olduğu şey.”4 Cevizci’nin verdiği bu tanımlarda cevhere dair iki husus ön plana çıkmaktadır. İlk olarak cevherin bireysel bir şey olduğu ikinci olarak da onun bir şeyi o şey yapan özsel bir doğa olmasıdır. İleride görüleceği üzere, cevherin bu çift anlamlı yapısı, özellikle Aristoteles merkezli cevher tartışmalarında önemli rol oynamıştır.5 Varlıkla ilgili bir kavram olması bakımından cevher; doğa bilimlerinde madde, form ve bu ikisinin birleşiminden meydana gelen cisimler için birleşik cevher anlamında kullanılır. Mantık’ta ise; on kategoriden ilkidir ve “her şeyin ona yüklendiği, kendisinin hiçbir şeye yüklenmediği şey” şeklinde tanımlanır. Metafizik açısından cevher ise; öz, zât, mahiyet anlamında kullanılır. Varlık olmak bakımından bir şeyin özünü, hakikatini ve onun ne olduğunu gösterir. Cevher, kendi başına varlığını sürdürebilen, müstakil varlığı olan şeydir. Varlığını sürdürmede başkasına muhtaç değildir.6 Buna karşılık araz ya da ilinek, bağımsız bir varlığı olmayıp, bir cevhere ilişmek suretiyle var olabilen niteliktir. Cevizci arazı şu şekilde tanımlar: “Bağımsız ya da kendi kendine kaim olmayan, ancak bir cevherde var olabilen özellik ya da niteliktir. Aristoteles mantığında, bir cevhere yüklenen, fakat o cevherin varoluşu için zorunlu, özsel olmayan özellik, sıfat, ilinek, ilintidir. Zorunlu ya da sürekli olmaksızın ortaya çıkabilen özelliktir. Şeyde ortaya çıkan, fakat ne tanım ne türsel ayrım ne de cins olan ve şeyin diğer nitelik ya da sıfatlarıyla zorunlu bir ilişkisi bulunmayan niteliktir. Bir ve aynı bireyde, bulunabilen ya da bulunmayabilen özellik; öznede, öznenin yok oluşu ya da ortadan kalkışı sonucunu doğurmaksızın, mevcut ya da yok olabilen niteliktir.”7 Cevherin tanımında da geçtiği üzere araz, cevherin bağlaşık kavramıdır. Konumuz açısından asıl olan cevher kavramıdır. Fakat cevher kavramını iyi analiz etmek için araz kavramını da göz önünde bulundurmak gerekir. 4 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 1. b., Paradigma Yay., İstanbul, 2000, ss. 337-338. 5 David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, Kabalcı, İstanbul, 2011, s. 260-262. 6 Enver Uysal, “Kindi Felsefesinde Cevher Kavramı”, U.Ü.İ.F.D., C. 18, S. 1, Bursa, 2009, s. 161. 7 Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 177. 16 Platon, hakikatin bilgisine ulaşmada fiziğin işe yaramayacağını düşünen bir filozoftur. Bunun temelinde, idealar teorisindeki, fizik dünyanın ancak gerçekliğin bir kopyası olabileceği kabulü yer almaktaydı. Ona göre “tahtaya çizilen fiziksel üçgen” sadece “düşünülür üçgen formunun” bir kopyasından ibarettir. Bu sebeple fizik dünya üzerine söylenen her şey ancak “akla uygun bir öykü”den ibarettir.8 Bu perspektiften bakıldığında Platon’un fizikle ilgili görüşlerinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için, felsefesinin merkezinde yer alan ve hiçbir zaman terk etmediği ontolojik ve epistemolojik düalizmin gözden uzak tutulmaması gerekir.9 Bu nedenle Platon’da, duyulur âlemde Aristotelesçi anlamda “değişen durumlara ve niteliklere karşı kalıcı olan” bir töz kavramına öncülük edecek bir kavramın ya da kavramların izini sürmek kolay değildir. Bu noktada Platon’da müracaat edilmesi gereken kavramlar; kundak/kap (hûpodokhê/receptacle), oluş (genesis), idea/form (eidos) ve öz/töz (ousia) kavramlarıdır.10 Öz ya da Aristoteles’in kullandığı şekliyle töz kavramı, Peters’a göre Platon’un eserlerinde farklı anlamlarda kullanılır.11 Aristoteles’in “değişen durumlara ve niteliklere karşı kalıcı olan” ve altta bulunan anlamındaki töz anlayışına benzer bir kullanım Platon’un kundak veya anakucağı diyebileceğimiz hûpodokhê kavramında vardır. Platon’a göre her ne kadar kundağın kendisi daima aynı kalsa da varoluş (genesis) bu kundak içerisinde olup biter.12 Kundak bir yarı-varlık konumundadır. Aristoteles, Platon’un kundak kavramını maddeyle (hûlê) özdeşleştirir.13 8 Platon, Timaios, çev. E. Güney ve L. Ay, MEB Yay., İstanbul, 1997, (28b), s. 29-30; W. T. Jones, Klasik Düşünce Batı Felsefesi Tarihi, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2006, c. 1, s. 220. 9 Platon, tümelin duyusal şeylerden ayrı bir düzene ait olduğunu düşünür. Bundan dolayı genel bir kavramın, herhangi bir duyusal şeyin tanımı olamayacağını savunur. Çünkü duyusal şeyler sürekli değişir. Değişmeyen şey “idea”dır. Duyusal şeyler idealardan ayrıdır ve adlarını bu idealardan alırlar. Ona göre şeyler, kendileriyle aynı adı taşıyan idealardan pay almak suretiyle var olmaktadır. Platon, Sofist, çev. Furkan Akderin, Say Yay, İstanbul, 2012, (248a-249d), s. 90-93; Platon, Timaios, (52a-c), s. 66-67; Aristoteles, Metafizik, 2. b., çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul, 1996, (987ᵇ 5-20), s. 109-112; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, Say Yay., İstanbul, 2008, s. 218. 10 Bu kavramların tahlili için bkz. Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 163- 164, 123-130, 84-91, 274-276. 11 “Theaitetos (185c) ve (219b)’de var olmayışa karşıt olarak varoluş anlamına gelirken, (186b)’de duyulur şeylerin varoluşuna uygulanır. Ancak Sophistes (232c) ve Timaios (29c)’de gerçekten gerçek olanın varlık tarzı olarak “oluş”a ve varoluş dünyasına açıkça karşıttır. Phaidon (65d) ve (92d)’de ve Phaidros (245e)’de “öz” anlamındaki Aristotelesçi kullanıma yaklaşır.” Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 275. 12 Platon, Timaios, (50ᵇ-51ᵇ), s. 63-64. 13 Aristoteles, Fizik, 5. b., çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2014, (4, 209ᵇ), s. 141. 17 Plotinus için ise kundak, ikinci veya duyulur maddedir.14 Plotinus, Platon’un kundak kavramını duyulur madde olarak kabul etmek suretiyle Aristoteles’in maddî tözüne yaklaştırmaktadır. Platon’un bu kullanımından da anlaşıldığı üzere kundak, oluşun ve değişmenin kendisinde gerçekleştiği, kendisi değişmeyen Aristotelesçi töze benzeyen bir kavram olarak ele alınabilir. Ancak kundak kavramının Aristotelesçi genel tözden daha çok maddî töze (hûlê) benzediği unutulmamalıdır. Platon’a göre oluş ya da varoluş sürecinde kalıcı olan kundaktır, yani içerisinde oluşun meydana geldiği yarı-varlıktır.15 Platoncu oluş sürecinin unsurları şunlardır: Öncesiz-sonrasız aşkın formlar (idealar), bu formların kundağa giren ve kundaktan çıkan içkin mimetik (ideaları taklit eden) kopyaları ve son olarak da Aristotelesçi taşıyıcı, dayanak ya da özne gibi kendine özgü hiçbir belirlenmiş özelliği olmayan bizzat kundağın kendisi.16 Bu bakımdan Platon için idealar gerçek tözlerdir. Oluş sürecini açıklamakta kullandığı kundak kavramı da Aristotelesçi maddî tözü çağrıştırmaktadır. Dolayısıyla Platon’un düşüncesinde idealar, bütün diğer şeylerin özünün nedenleridir ve Bir olan da ideaların özünün nedenidir. Niteliklerin taşıyıcısı olan ve duyusal şeylerle ilgili olarak ideaların, idealarla ilgili olarak da Bir olan’ın hakkında tasdik edildiği maddeye gelince, o, İki olan’dır, yani Büyük ve Küçük olan’dır. Ayrıca bu iki öğenin (Bir olan ile İki olan) ilki iyiliğin, ikincisi de kötülüğün nedenidir.17 Dolayısıyla Platon’a göre gerçek manada cevher, sadece gayr-i maddî bir varlığa sahiptir. Diğer taraftan Aristoteles’in töze/cevhere ilişkin araştırmasına gelince o, değişme ve özdeşlikle ilgili iki temel soruya dayanır. Değişme paradoksal olarak değişmeden kalan, kalıcı olanı gerektireceği için değişen özellik ya da sıfatlar karşısında değişmeden kalan, kalıcı varlık nedir? Özdeşlikle ilgili olarak; bir nesnenin özelliklerinden hangileri o nesnenin en temel özellikleridir veya bir nesneyi her ne ise o 14 Plotinus, The Six Enneads, trans. S. MacKenna-B. S. Page, The University of Chicago Press., Chicago, 1952, (II, 4, 6) ss. 51-52; a.e., (II, 4, 11) s. 53-54. 15 Platon, Timaios, (49ᵉ), s. 62. 16 Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 127-128. 17 Aristoteles, Metafizik, (988ᵃ 5-15), s. 116. 18 yapan özellikler nelerdir?18 Aristoteles’in töze ilişkin yaptığı her tanıma, onların bu iki sorunun cevabı olmalarını göz ardı etmeksizin bakmak gerekir. İlk olarak Aristoteles’in Metafizik V, 8’deki töz tanımına bakalım: (i) Toprak, ateş, su ve benzeri basit cisimlere, cisimlerin tamamına ve onlardan meydana gelen (kâim olan) şeylerden hayvanlara ve tanrısal varlıklara (esnâm) ve bunların kısımlarına “cevher” denilir. Bunların tamamına cevher denilir çünkü onlar mevzuya (yükleme) söylenmezler aksine diğer başkaları onlara söylenir (onlara yüklem olur). (ii) Yine, eşyanın varlığının nedeni olan, yüklem denilmeyen, canlının nefsi gibi başka bir türe cevher denir. (iii) Aynı şekilde, onlar için sınır olan ve bir şeye delalet eden, yok olması bütünü yok eden (…) canlının tüm kısımlarına da cevher denilir. (iv) Ve yine bütün şeylerdeki ‘o nedir’ (sorusuna) delalet edene (cevap verene) ve bu söz onun tanımıdır ve bu, şeylerin her birinin cevheridir. 19 Aristoteles’in buradaki cevher tanımlarının ilk üçü cevherin bireysel bir şey olması yönüne, dördüncüsü ise onun özsel bir doğa olmasına işaret etmektedir. Onun Ruh Üzerine’deki cevher tanımı ise, yukarıdaki genel tanımın aksine, madde-form ilişkisiyle ortaya çıkan birleşik cevherlere hasredilmiş gibidir: Varlık cinslerinden birinin cevher olduğu kabul edilir. Cevherin bazısı, madde gibi kendisiyle kaim değildir ve işaret edilen bir şey de değildir. Bazısı da görünüş ve surettir ki onunla bir şeye işaret edilerek “bu” denilir. Bu ikisine üçüncü olarak (cevher), onlardan (madde ve formdan) meydana gelen birleşiktir. (…) kendisine cevher denilmeyi gerçekten hak eden şey, cisimlerdir, cisimlerden de özellikle tabiî cisimlerdir.20 Aristoteles’in cevher tanımlarını şu şekilde özetleyebiliriz: Aristoteles, Metafizik’te cevher konusunu dört anlamda ele almıştır. Birinci anlamdaki cevher; kendisi bir şey hakkında tasdik edilmeyen, fakat başka bir şeyin kendisi hakkında tasdik 18 Bryan Magee, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yay., İstanbul, 2001, s. 32-33. 19 Aristûtâlîs, Mâ Ba‘de’t-Tabî‘a, nşr. Maurice Bouyges, Tefsîru Ma Ba‘de’t-Tabîa Dâru’l-Meşrık, Beyrut, 1983 içinde, c. 2, s. 563-564; Metafizik’te pasaj şu şekildedir: “Töz” kelimesi 1) Toprak, ateş, su ve bütün benzer şeyler gibi basit cisimler; genel olarak cisimler ve hayvanlarla, tanrısal varlıklar gibi onlardan meydana gelen şeyler, nihayet bu cisimlerin kısımları anlamına gelir. Bütün bunların töz diye adlandırılmalarının nedeni, onların bir öznenin yüklemi olmamaları, tersine diğer her şeyin kendilerinin yüklemleri olmasıdır. 2) Bir başka anlamda, ruhun, hayvanın varlığının nedeni olduğu gibi, doğaları bir öznenin yüklemi olmama anlamına gelen şeylerin varlığının içkin nedeni olan her şey de tözdür. 3) Sonra bu tür varlıklarda bulunan, onları sınırlandırıp bireysel varlıklar olarak ortaya koyan; ortadan kalkmaları, tözün ortadan kalkmasını doğuran kısımlar da tözdür. (…) 4) Nihayet tanımda (örneğin insanın tanımında) ifade edilen öz de (hayvan, akıllı, ölümlü gibi) her şeyin tözü olarak adlandırılır. Aristoteles, Metafizik, (1017ᵇ 10-20), s. 254. 20 Aristûtâlîs, fi’n-Nefs, s. 29; Krş. Ruh Üzerine, çev.: Zeki Özcan, Alfa Y., İstanbul 2000, (412ᵃ 6–15) s. 67-68. 19 edildiği şeydir. İkinci anlamdaki cevher; varlığın kendinde mevcut nedeni olan şeydir. Bu anlamda o, nefis gibi, varlıkların kendinde nedenine işaret ettiği gibi, varlığın formu ve maddeden ayrı (mufârık) anlamındadır. Varlığın içkin nedeni olan cevher; öz, zât, mahiyet anlamında da kullanılır. Üçüncü anlamdaki cevher; yüzeyin ortadan kalkmasıyla cismin ortadan kalkmasında olduğu gibi ortadan kalkmaları, varlığın ortadan kalkmasına neden olan şeylerdir. Dördüncü anlamdaki cevher ise tanımın formülündeki özlerdir. Sözgelimi insan tanımında yer alan akıllı, hayvan ve ölümlü özellikleri cevherdir. Aristoteles bütün bu cevher tanımlarından cevherin iki temel anlamına ulaşır: 1) Cevher bir yandan en son dayanak, başka hiçbir şeyin yüklemi haline getirilemeyendir. 2) Cevher, öte yandan özü bakımından ele alınan birey olarak, (maddeden) ayrılabilen21 şeydir, yani her varlığın şekli veya formudur.22 Dolayısıyla Aristoteles’in düşüncesinde nefis, bedenin formu olarak kabul edildiğinde nefsin bedenden ayrılabilir olduğu düşünülebilir. Fakat Tricot’nun bahsi geçen açıklamasının işaret ettiği üzere, Aristoteles’e göre form, maddeden sadece zihinsel analizde ayrılabilir. Diğer taraftan nefis ya da nefsin akleden kısmı bizâtihi bedenden ayrılabilirdir.23 Çünkü Aristoteles Metafizik’teki cevher tanımında nefsi eşyanın varlığının nedeni olarak cevher kabul etmesi ve İbn Rüşd’ün ilgili pasajın yorumunda nefsi, diğer basit suretlerden ayırması, nefsin salt formla özdeş olmadığına işaret olarak kabul edilebilir.24 Aristoteles, cevheri hem maddî cevher anlamında hem de formel cevher anlamında kullanır. Formel cevher; form, öz veya mahiyet ile eşanlamlıdır. Madde ve formun dışında cevher; madde ve formdan meydana gelen somut birleşik varlığın yani cismin bütününü de ifade edebilir. Aristoteles’e göre cevherin bütün bu anlamları aslında, aynı somut gerçekliğin çeşitli görünümlerinden ibarettir. Bireyin, ancak formla bir araya gelerek bilfiil olabilen yakın maddesi, bilkuvve olarak bir cevherdir. Çünkü formun bilfiil olmasına karşılık, madde bilkuvvedir. Bireyi yani madde ve formdan 21 Tricot’nun açıklamasına göre, Aristoteles burada formun maddeden ayrılabilir olduğunu söylemekle, gerçekte ayrılabildiğini değil, sadece zihinsel olarak ayrılabilir olduğunu kastetmektedir. Aristoteles, Metafizik, (dn. 1), s. 255. 22 Aristûtâlîs, Mâba‘de’t-tabî‘a, c. 2, s. 564; krş. Aristoteles, Metafizik, (1017ᵇ 20-25), s. 254-255. 23 İkinci bölümde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 24 İbn Rüşd, Tefsîru Maba‘de’t-tabîa, nşr. Maurice Bouyges, Dâru’l-Meşrık, Beyrut, 1983, c. 2, s. 565. 20 meydana gelen bütünü o şey yapması bakımından form da içerisinde madde bulundurmamasından dolayı, madde ve formdan oluşan bireyin kendisine göre cevher olmayı daha çok hak ediyor görünmektedir. Ancak madde ve formdan oluşan varlık, somut birey olması bakımından, en mükemmel cevherdir. Zira form, en azından duyulur âlemde tek başına somut bir varlık değildir. Buna göre Aristoteles, Platon’dan farklı olarak cevheri artık tümel olana değil, bireyin kendisine yerleştirmektedir. Birey “en mükemmel anlamda cevher”dir.25 Platon formları, bireysel varlıkların kendilerinden pay aldığı, tözsel ve bağımsız varlıklar olarak görüyordu. Aristoteles ise formları, bireylerin kendilerinde var olan ve sadece zihnen onlardan ayrılabilen bir parça olarak kabul eder. Çünkü Aristoteles’e göre formların ayrı bir varlığı olduğunu kabul etmek zihinsel analizle ontolojik statüyü birbirine karıştırmaktan kaynaklanır. Bu nedenle Aristoteles için gerçeklik, formların kendisinden soyutlandığı bireysel şeylerdir ve bu bireysel şeyler en gerçek cevherlerdir.26 Ayrıca Aristoteles’e göre varlık; öze, ferde, nitelik, nicelik gibi vasıflara sahip nesneye delalet eder. Bundan dolayı varlığın bu anlamları arasından en önce geleni öz olup, bu öz de cevheri içerir. O, bu düşüncesiyle öz ile cevheri özdeşleştirir ve varlığın esas anlamda cevher olduğu sonucuna ulaşır.27 Cevherle bağlantılı olarak, nedenin dört anlamından söz eden Aristoteles her şeyden önce cisimlerin var olduğunu, yani gerçek cevherlerin cisimler olduğunu ileri sürmektedir. Bir anlamda “neden’den formel cevheri, yani özü anlarız demektedir”.28 Bu nedenle Aristoteles öz yani formel cevher ile araz arasında ayrım yaparak, cevherin öz olduğunu ortaya koymaktadır; Beyazlık insanın bir arazıdır, çünkü insan beyazdır, beyazlık olan şey değildir. Eğer her şeye, araz türü denilirse, küllî önce olan (arazların öznesi olan) bir şey olmaz.29 25 Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 247; Aristoteles, Metafizik, (dn. 2), s. 87-88 26 Jones, Klasik Düşünce Batı Felsefesi Tarihi, c. 1, s. 324-325. 27 Aristoteles, Metafizik, (1028ᵃ 10-30), s. 306. 28 Aristoteles, Metafizik, (983ᵃ 25), s. 86. 29 Aristûtâlîs, Mâba‘de’t-tabîa, c. 1, s. 373, 376; Beyazlık insanın bir arazıdır, çünkü insan beyazdır. Ancak beyazlık, insanın özü değildir, ne var ki eğer her şeyin araz olduğu söylenirse, arazların bir ilk öznesi olmayacaktır (yani “en yüksek dayanak” olan cevher), çünkü araz daima bir öznenin yüklemini ifade eder. Aristoteles, Metafizik, (1007ᵃ 30), s. 208. 21 Dolayısıyla Aristoteles’e göre, cevher en temel olarak dört ana anlamda kullanılır ki bunlar; öz, tümel, cins ve nihayet öznedir. Bütün bunların her varlığın cevheri olduğu düşünülür.30 Ancak ona göre tümel, birden fazla varlığa ait olduğu ve ortak olan şey olduğu için cevher olamaz. Çünkü bireyin cevheri, kendisine has olan ve bir başkasına ait olmayan cevherdir. Bu bakımdan o, canlı organizma gibi ‘birleşik cevherlerin’ özellik ve ilişkilerle karşılaştırınca birincil bir şekilde var olduğunu31 ve ‘ayrı olmanın ve tode ti olmanın diğer her şeyden çok onlara ait’32 olduğunu kabul eder.33 Ayrıca cevher, bir öznenin yüklemi olmayan şey anlamına gelirken, tümel her zaman bir öznenin yüklemidir.34 Aynı şekilde Aristoteles, “ideaların da cevher olmadıklarını”35 hakiki manada “cevherin form olduğunu”36 ileri sürmektedir. Aristoteles’ten sonra felsefenin yönünü belirleyen Aristoteles şârihleri ve Yeni Platoncular içerisinde önemli bir yere sahip olan İskender Afrûdisî’nin (Alexander of Aphrodisias) cevheri nasıl ele aldığını bilmek, İslam filozoflarını anlamak için önemlidir. Bu bakımdan İskender, iki tür düşünülür arasında yaptığı ayrımla, Platon’un idealarıyla Aristoteles’in varlıkların özü olan formlarını birbirine yaklaştırır. Duyusal dünyada maddeyle bir arada bulunan ve varlıkların özü olan formları, içkin düşünülürler olarak kabul eder. Bununla birlikte duyusal dünyanın üzerinde kendi başlarına bağımsız tözler olarak ideaları da aşkın düşünülürler olarak kabul eder.37 İskender, yukarıda alıntıladığımız Aristoteles’in Metafizik’teki çeşitli cevher tanımlarını zikreder, bunlardan sadece varlığın içkin nedeni olan (nefis gibi, varlıkların kendinde nedenine işaret eden, varlığın formu ve maddeden mufârık olan) cevher tanımının metafiziğin konusu olduğunu söyler.38 Ayrıca ona göre cevher, cisimsel (cirmî) ve gayr-i maddî 30 Aristoteles, Metafizik, (1028ᵇ 35), s. 310. 31 Aristoteles, Metafizik, (1028a 13-31), s. 306-307. 32 Aristoteles, Metafizik, (1029a 27-28), s. 311-312. 33 William Charlton, “Aristotle on Identity”, Unity, Identity and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, ed. T. Scaltsas, D. Charles, and M. L. Gill, Clarendon Press, Oxford, 1994, s. 49. 34 Aristoteles, Metafizik, (1038ᵇ 5-15), s. 357-358; a.e., (1041ᵃ 5), s. 371; Zeller, a.g.e., s. 247-248. 35 Aristoteles, Metafizik, (1039ᵇ 20-30), s. 363; a.e., (1040ᵃ 5-15), s. 364. 36 Aristoteles, Metafizik, (1041ᵃ 5-15) s. 372. 37 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, 1. b., C. I-V., İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2012, c. 5, s. 18. 38 Alexander of Aphrodisias, On Aristotle's Metaphysics 5, trans. W. E. Dooley, Cornell University Press, London, Duckworth and Ithaca 1993, s. 49; Ayrıca bkz. Kâmil Sarıtaş, “Aristoteles ve İslam Filozofları Bağlamında İskender Afrodîsî’nin Metafiziğe Ait Görüşleri”, G.Ü.İ.F.D., c. 1, s. 2, Gümüşhane, 2012, s. 19. 22 (ruhânî) olmak üzere iki kısma ayrılır. Mantık ve doğa felsefesinin alanına giren cevherler cisimsel cevherleri; metafizikle ilgili olan akıl, semâvî akıllar ve İlk Neden ise ruhânî cevherleri oluşturur.39 Themistius ise Metafizik, XII. kitaba yazdığı şerhte Aristoteles’in, ikisi fiziksel biri hareketsiz olmak üzere üç cevher olduğu görüşünü kabul eder. Ona göre araştırılması gereken hareketsiz ve ezelî olan üçüncü cevher türüdür. O, bu makalesinde cevherin bizatihi ne olduğundan daha çok bu hareketsiz ezelî cevheri tartışır.40 Genel olarak Plotinus, Aristotelesçi töz analizini eleştirir ve reddeder. Ona göre, maddenin, formun ve birleşik olanın ortak olarak sahip oldukları tek şey varlıktır ve bu bile söz konusu üç durumda farklı farklıdır. O halde duyulur tözün olduğu şey, bir araya toplanmış nitelikler ve madde yığınından öte bir şey değildir.41 İslâm dünyasında ilk sistemli felsefe yazarı olan Fârâbî, cevherin dildeki anlamını incelemenin yanı sıra halk arasındaki kullanımındaki mecazî ve gerçek anlamını da ele alır.42 Fârâbî’ye göre cevher, bir şeyin mahiyeti, mahiyetinin parçası ve o şeyin zâtını kâim kılan şeydir. Bir şeyin zâtını kâim kılan şey ise ya o şeyin maddesidir ya suretidir ya da madde ve suretin birlikteliğinden oluşan cisimdir. Bu manada cevher ya mutlak olarak cevherdir ya da bir şeyin cevheridir. Felsefe terimi olarak cevher; (i) asla bir konuda bulunmayan kendisine işaret edilen şeyler, (ii) işaret edilen şeyin ne olduğunu tarif eden tür, cins veya fasıl gibi bütün yüklemler, (iii) işaret edilen şeyin türlerinden her bir türün, mahiyetini oluşturan şeyi veya o türü kâim kılan şeyi tarif eden şeydir.43 Ayrıca Fârâbî cevheri iki kısma ayırır. Birincisi, kendisinin asla 39 İskender Afrûdîsî, “Fî İsbâti’s-Sûreti’r-Rûhâniyyeti’lletî lâ Heyûlâ lehâ”, thk. A. Bedevî, Aristû Inde’l-Arab, s. 292; Afrûdîsî, “Fi’s-Sûreti ve Ennehâ Temamü’l-Hareketi ve Kemalihâ ala Ra’yi Aristu”, Aristû inde’l-Arab, thk. A. Bedevî, Kahire 1947, s. 289; Krş. Aristoteles, Metafizik, (1035ᵃ- 1035ᵇ) s. 343–344; Aristoteles, fi’n-nefs, s. 29, trc, Ruh Üzerine, (412ᵃ 6–9) s. 67. 40 Themistius, “Min Şerhi Tâmistiyus li Harfi'l-Lâm”, Aristû Inde’l-Arab, s. 12 vd.; Krş. Aristoteles, Metafizik, (1071ᵇ 5) s. 497. 41 Plotinus, The Six Enneads, VI, 3, ss. 281-285; Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 276. 42 Fârâbî’nin felsefi kavramların halk arasında kulanılan anlamına işaret etmesinin sebebinin Arap grameriyle mantığın ilişkisini kurmasıyla ilgili olarak bkz. Şenol Korkut, “Meşşâî Geleneğin Kurucu Filozofu: Fârâbî”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara, 2016, c. 1, s. 130-133. 43 Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdi, Daru'l-Meşrık, Beyrut, 1990, s. 97-100, trc. Harfler Kitabı, çev. Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2008, s. 38-40. 23 bir konusu olmayan son konudur. İkincisi ise mahiyet sahibi olduğu hususunda ittifak edilen şeyin mahiyetidir.44 Fârâbî’nin cevherle ilgili bu tasnifi, onun Aristoteles metinlerini Yeni-Platoncu bağlamdan ayrı olarak ve doğrudan kaynağından takip ettiğini göstermektedir.45 Aristoteles’e göre, üzerinde en çok tartışılan konu olan varlığın ne olduğu sorusunun, aslında cevherin ne olduğu sorusu olduğunu daha önce zikretmiştik. Fârâbî için de “asıl anlamda varlık nedir?” sorusuna verilecek cevap onun cevher olduğudur.46 Aristoteles bir konuda olmayan, kendisine işaret edilen şeyleri “birinci cevherler”, onların tümellerini ise “ikinci cevherler” olarak isimlendirmiştir. Çünkü birinci cevherler nefsin dışında bir varlığa sahip iken, onların tümelleri ve kategoriler kitabında zikredilen diğer şeyler, kendilerine işaret edilen birinci cevherlerden sonra nefiste ortaya çıkarlar. Fakat yine de bu cevherlerden her ikisi de mutlak cevherdir.47 Fârâbî de Aristoteles’in cevher anlayışını takip ederek, Aristoteles’teki anlamıyla birinci cevherler ve ikinci cevherler anlayışını kabul eder. Ona göre bir şeyin zâtı, mahiyeti ve mahiyetinin bir parçası, aynı zamanda o şeyin cevheridir. Yani bir şeyin cevheriyle, zâtı aynı şeydir. Bir şeye nispet edilmeksizin ve bir şeyle kayıt altına alınmaksızın, asla bir şeyin zâtı olmayıp kendi kendine zât olan şey, mutlak zât olduğu gibi aynı zamanda mutlak cevherdir.48 Cevher, konusundan zâtının dışındaki bir şeyi asla tanıtmayan şeydir. Dolayısıyla cevher iki çeşittir. Birincisi, konularının tümünün zâtlarını tanıtan küllî cevher; ikincisi, konusundan zâtının dışında bir şeyi asla tanıtmayan şahsî cevher.49 Fârâbî, şahsî cevherleri ilk cevherler, küllî cevherleri de ikinci cevherler olarak isimlendirir. Şahsî cevherler, varlık bakımından küllî cevherlerden daha mükemmel olduklarından, var olmada kendi kendilerine yetiyor olmalarından, bir konuda bulunmayıp, bir konuya yüklem yapılmadıklarından ve varlıklarında bir konuya asla 44 Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, s. 105, trc. Harfler Kitabı, s. 44. 45 Fârâbî’nin felsefî konularda Aristoteles’in görüşleri ile Yeni-Platoncu şârihlerin yorumlarını birbirinden ayırması ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Deborah L. Black, “Fârâbî”, İslam Felsefesi Tarihi, ed. S. H. Nasr-O. Leaman, çev. Ş. Öçal-H. T. Başoğlu, Açılımkitap, İstanbul, 2007, c. 1, s. 225. 46 Küyel, Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, s. 92. 47 Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, s. 102, trc. Harfler Kitabı, s. 41-42. 48 Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, s. 63, trc. Harfler Kitabı, s. 4. 49 Fârâbî, “el-Makûlât”, Mantık İnde'l-Fârâbî, thk. Refik el-Acem, Daru'l-Meşrık, Beyrut, 1985, c.1 s. 90. 24 muhtaç olmamalarından dolayı cevher olmaya daha lâyıktırlar. Küllî cevherler ise küllî olmak bakımından var olmak için şahsî cevherlere ihtiyaç duyarlar. Bu bakımdan şahsî cevher ancak küllîsinin düşünülmesiyle makul olur. Makuller de şahıslarının varlığıyla var olurlar. Kısacası şahsî cevherler makul olmak için küllîlerine, küllî cevherler de var olmak için şahıslarına ihtiyaç duyarlar.50 Fârâbî, sudûr nazariyesinin temelini oluşturan Tanrı’dan taşan semâvî akılları da cevher olarak değerlendirir. Aristoteles’in fertlerden oluşan birinci cevherleri Fârâbî için de hakiki cevherler olmakla birlikte, gayr-i maddî cevherler olan semâvî akıllar, madde ve suretten meydana gelmiş olan ve bu sebeple kendilerinde noksanlık bulunan ilk cevherlerden daha çok cevher ismine lâyıktır.51 Daha önce zikrettiğimiz üzere Fârâbî, Aristoteles’te olduğu gibi bireyleri ilk cevherler, küllîleri de ikinci cevherler olarak kabul eder. Ancak hangi tür cevherlerin ilk cevher olması gerektiği ve cevher olmaya daha lâyık olduğu hususunda aralarında fikir ayrılığı olduğu kabul edilen Platon ve Aristoteles’in bu konudaki görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken de gördüğümüz gibi, Fârâbî bazı durumlarda küllîlerin önce gelebileceğini ve cevher olmaya daha lâyık olabileceğini ifade eder. Ona göre, cevher konusunda bu iki filozofun arasındaki görüş ayrılığı, sadece bu kavrama hangi bilim dalı açısından bakıldığından kaynaklanmaktadır. Platon, cevherlerin en üstünü, en önde geleni ve en değerlisi olarak, fizikî varlıktan ve duyudan uzak, nefse ve akla yakın olan küllî cevherleri kabul eder. Aristoteles ise önce gelmeye ve üstün olmaya daha lâyık olan ilk cevherler dediği şahsî cevherleri kabul eder. Her ne kadar Kitabu’l-Cem beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn adlı eserin Fârâbî’ye aidiyeti şüpheli olsa da bu esere göre, Aristoteles şahsî cevherlerin önce gelmeye ve üstün olmaya daha lâyık olması gerektiğini, mantık ve fizik ilmi açısından söylemiştir. Çünkü o burada kavramların tümünün kendisinden alındığı ve tasavvur edilen küllîlerin varlığının kendisiyle kâim olduğu duyulur varlıkların durumlarını dikkate almıştır. Platon, küllîlerin önce gelmeye ve üstün olmaya daha lâyık olması gerektiğini söylerken, bunu metafizik ve ilahiyata 50 Fârâbî, el-Makûlât, ss. 91-92; Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, s. 104-105. 51 Fârâbî, es-Siyâsetü'l-Medeniyye el-Mülakkab bi-Mebâdii'l-Mevcûdât, nşr. F. M. Neccar, Dâru’l- Meşrık, Beyrut, 1993, s. 39 (Bundan sonra es-Siyâse); trc. es-Siyâsetü'l-Medeniyye, trc. Mehmet Aydın v.dğr., Kültür Bakanlığı Yay. İstanbul, 1980, s. 9 25 dair sözleri içerisinde söylemiştir. Çünkü o burada değişmeyen, yok olmayan, kalıcı ve basit varlıkları dikkate almıştır.52 Fârâbî bu konuda “varlık söz konusu olduğunda şahıslar ilk cevherler, bilgi söz konusu olduğunda ise küllîler ilk cevherlerdir”53 şeklinde bir anlayış geliştirmiştir. Fârâbî, Mesâil’de fertlerin, varlıklarında kendilerinden başka bir şeye ihtiyaç duymamaları sebebiyle ilk cevherler olduklarını, cinsler ve türler gibi ikinci cevherlerin ise varlıklarında fertlere ihtiyaç duyduklarını ifade eder. Dolayısıyla ona göre fertler, cevher olmayı küllîlerden daha çok hak ederler. Fakat başka bir açıdan da o, fertlerin yok olmasına karşılık, küllî cevherlerin sabit, değişmez ve yok olmaz oluşları sebebiyle cevher ismini fertlere nazaran onların daha çok hakettiklerine işaret eder. Bu bakımdan o, cevher kelimesinin kapalı (müşkil) bir ifade olduğuna dikkat çeker.54 İbn Sînâ’nın cevher konusundaki görüşünü kavramak, onun varlık ve mahiyet konusundaki düşüncelerini göz önüne almayı gerekli kılar. Çünkü ona göre metafiziğin ele aldığı konuların ilki, şey ve varlığın kategorilere nispetidir.55 Bu bakımdan kategorilerin ilki olan cevheri, en temel ve önsel kavram olan varlıkla ilişkisi bağlamında ele almak gerekir.56 İbn Sînâ, varlıkı birincil ve temel kavram olarak kabul eder. Çünkü mantık alanındaki tasdik bahislerinde nasıl kendisinden önceki bir tasdiğin doğrulamasına ihtiyaç duymayan temel önermeler varsa aynı şekilde kavram bahsinde de başkasından çıkarılamayacak temel kavramlar olmak zorundadır. Bu nedenle varlık bütün kavramlarımızın temelini oluşturan başlangıç noktası gibidir.57 52 Fârâbî, Kitâbü'l-Cem beyne Ra'yeyi'l-Hakimeyn, thk. F. M. Neccar-D. Mallet, Institut Français De Damas, Damas, 1999 s. 77-81. 53 Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969, s. 94. 54 Fârâbî, “el-Mesâilü’l-Felsefiyye ve’l-Evcibetü ‘anhâ”, el-Mecmû‘, thk. Ahmed Naci Cemali, Kahire, 1907, s. 95-96. 55 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, C. I-II, çev. E. Demirli-Ö. Türker, Litera Yay. İstanbul, 2013, (I. 4) c. 1, s. 23; İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî: Alâî Hikmet Kitabı, çev. Murat Demirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2013, s. 142-144. 56 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, (I. 5), c. 1, s. 27. 57 İbn Sînâ, “Ecvibe an Aşere Mesâil”, Beyrûniye Armağan, nşr. ve çev. Mübahat Türker-Küyel, TTK Basımevi, Ankara, 1974, s. 111-112; Fazlurrahman, İslam Felsefesi ve Problemleri, çev. Ö. A. Yıldırm ve M. A. Az, Otto Yay., Ankara, 2015, s. 84. 26 Varlık, İbn Sînâ’ya göre cinsi ve faslı olmayan bir tümel olduğu için tanımlanamaz. Bu nedenle İbn Sînâ, varlıkla ilgili yapılan tanımları eleştirir. Ona göre hangi kelime ve kavramla tanımlanırsa tanımlansın varlık kavramı, kendisini tanımlamaya çalışan kelime ve kavramlardan daha kuşatıcı olacaktır. Ayrıca varlık, soyutlamayla elde edilen genel bir kavram olmadığı gibi kategorilerin kendisinin altında sıralandığı en yüksek cins de değildir. O, kategorilerin mümkün gerçekliklere uygulanmasını sağlayan birincil ve temel kavramdır.58 Varlık ile cevher ilişkisine gelince, İbn Sînâ, bir şeyin varlığını ya bizzât ya da bilaraz olarak kabul eder. Bilaraz olanlar sınırsız olduğu için onlarla ilgilenmez ve bizzât var olanlarla ilgilenir. Bizzât var olanların ilk kısmı da cevherdir. Maddede olsun ya da olmasın bir mevzuda (konuda, öznede) olmayan her zât cevherdir. İlâhiyât’ın ikinci makalesinde cevher konusuna giriş mahiyetinde verdiği bilgilere göre cevher ya cisimdir ya da cisim değildir. Cevher cisim değilse ya cismin parçasıdır ya da cismin parçası olmayıp, bütünüyle cisimlerden ayrıdır. Eğer cisimden ayrı olup cismin bir parçası değilse ya hareket ettirmek suretiyle cisimler üzerinde bir tasarrufta bulunur ve nefis adını alır ya da her yönden maddeden uzaktır ve akıl adını alır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın, Fârâbî’nin ayüstü âlemdeki gayr-i maddî cevherleri gerçek anlamda cevher olarak görme anlayışını devam ettirerek cevher konusuna Aristoteles’te açık olmayan gayr-i maddî (aklî) cevherleri dahil ettiği söylenebilir. Çünkü Fârâbî’de olduğu gibi İbn Sînâ da cevher tasnifine ayüstü âlemden başlar. Buna göre ayüstü alemdeki akıllar ve semâvî nefisleri aklî cevher kategorisine yerleştirir. Ayaltı alemdeki cisim, cismin unsurları olan madde ve suret ile bitkisel ve hayvânî nefsi ise maddî cevher kategorisine dâhil eder. Bu bakımdan aylatı âlemde bir tek insanî nefis aklî cevherdir.59 Diğer taraftan İbn Sînâ’ya göre cevher, kategorilerin ilki ve diğer dokuz kategorinin kendisine yüklendiği bir konudur. Dolayısıyla cevher; herhangi bir şeyde bulunmayan ve bu sebeple kesinlikle bir mevzûda bulunmayan varlığa denir. Başka bir şeyde (mevzûda) bulunan varlık ise araz adını alır. Bu bakımdan araz ve cevher, 58 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, (I. 5), c. 1, s. 27-28; Fazlurrahman, İslam Felsefesi ve Problemleri, s. 84-85. 59 İbn Sinâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, (II. 1), c. 1, s. 56; Ömer Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, İsam Yay. İstanbul, 2010, s. 17. 27 mevzûda bulunan ve bulunmayan olmak bakımından varlığın iki türünü oluşturur. Aynı zamanda cevher arazı var kılandır, fakat araz, cevherin varlık sebebi değildir. Bu durumda cevher, varlıkta önce gelendir. Ayrıca cevher ve mevzû, aralarındaki bu ilişki sebebiyle özdeş anlam kazanır. Zira İbn Sînâ’ya göre mevzû, cevher olmasaydı başka bir mevzûda bulunacaktı ki bu, zihni saçmalığa götürür. Dolayısıyla bir şey mevzû ise cevherdir. Suret, bir mevzuda bulunmaksızın var olan cevher olarak bir cevherdir. Başka bir mahalde bulunmayan mahalle gelince, o da kesinlikle bir mevzûda bulunmaz. Bu durumda gerçek mahal yani heyûlâ da bir cevherdir, bu bütün yani heyûlâ ve suretten oluşan cisim de bir cevherdir.60 Dolayısıyla İbn Sînâ madde, suret ve bu ikisinin birleşimini cevher olarak kabul eden Aristotelesçi anlayışı devam ettirir. Ayrıca o, bedenden ya da cisimden ayrı olarak var olan nefis ve aklı ayrık (mufârık) cevher olarak kabul etmek suretiyle cevheri dört tür olarak ele alır.61 “Kendi başına var olan ve bir konuda bulunmayan” şeklindeki cevher tanımından ortaya çıkabilecek “O halde Tanrı da bir cevherdir” fikrini Fârâbî kabul eder. İbn Sînâ ise cevherin bu tanımını mantıkla ilgili kabul ederek belli bir cins veya tür olarak ele alınan ve varlık-mahiyet (var oluş-öz) ayırımı yapılabilecek varlıklar hakkında yapıldığı için Tanrı’nın ne varlığından ayrı bir mahiyeti ne tanımı ne cinsi veya türü olduğunu, bu nedenle de Tanrı’ya bu anlamda cevher denilemeyeceğini belirtir.62 Ayrıca İbn Sînâ’ya göre “cevherin hakikati mahiyettir ve mahiyeti olmayan şey cevher değildir.”63 Bu bakımdan Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı olmaması sebebiyle O’na kategorilerin ilki olan cevher, sıfat olarak verilemez. Sonuç olarak cevher konusunda en temel iki görüş Platon ve Aristoteles’in görüşleridir. Platon’a göre gerçek manada cevher idealardır. İdealar ya da başka bir ifadeyle formlar, bireysel varlıkların kendilerinden pay aldığı bağımsız cevherlerdir. 60 İbn Sinâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, (II. 1), c. 1, s. 54-55. 61 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî: Alâî Hikmet Kitabı, s. 144. 62 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî: Alâî Hikmet Kitabı, s. 230-234; Krş. İlhan Kutluer, “Cevher”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. I-XLII, İstanbul, 1993, c. 7, s. 451-452. 63 “el-cevheru hakîkatuhû mâhiyetun ve mâ lâ mâhiyete lehû feleyse bi-cevherin” İbn Sînâ, et-Ta‘lîkât, thk. Abdurrahman Bedevî, Mektebetü'l-İ‘lami'l-İslâmî, Kum, 1984, s. 186. 28 Aristoteles ise niteliklerin ait oldukları şeylerden bağımsız varlıkları olamayacağını düşünür. Bu bakımdan gerçek cevher ona göre bireysel varlıklardır. Madde ve form ise cisim olmaksızın var olamamalarına rağmen bireysel varlığın unsurları olmak bakımından cevherdir. Fakat yine de madde ve form karşısında –madde ve formdan meydana gelen- bireysel varlık cevher adını almaya daha layıktır. Aristoteles, formların bireysel varlıklardan aşkın ve bağımsız bir gerçeklikleri olmadığını aksine formların bireysel varlıkların unsuru olmak bakımından onlara içkin olduğunu düşünür. Ona göre formların bağımsız bir varlığı olduğunu iddia etmek zihinsel analiz ile ontolojik statüyü birbirine karıştırmaktan kaynaklanır. Aristoteles’in töz anlayışının merkezinde; “töz, bireysel bir şeydir” ve “töz, bir şeyi ne ise o yapan zatî doğadır” şeklinde te’lif edilmesi güç iki tanım yer almaktadır. Ayrıca bu tanımların ikisi de araştırmamız için öncelikli olan birleşik cevherler için söz konusudur. Bu nedenle Aristoteles’e göre tözün, çift anlamlı yapıya sahip olduğunu kabul etmek zorundayız. Dahası tözün tanımındaki bu çift anlamlılık, ileride tartışacağımız Aristoteles’e göre birleşik bir cevherin özdeşliğini sağlayan ilkenin ne olduğunu belirlemeyi de zorlaştırmaktadır. Yani Aristotelesçi bir tözün formu, küllî olduğu için aynı türün bütün bireylerinde ortak bir şeydir. Bu nedenle, bir bireyi, aynı türden başka bir bireyden ayıran şey, form olamaz. Buna karşılık Aristoteles’in düşüncesinde bireyleştirici ilkenin form olmasına yönelik açık işaretler de vardır. İslam dünyasındaki felsefî düşüncenin temsilcileri de cevheri, temelde Aristotelesçi bir çizgide, farklı üsluplarla açıklamaya devam etmişlerdir. Bu ayrım da cevherin, ontolojik bir statüye sahip olmasıyla, mantıkî bir kavram olması düşüncesindeki farklılığa dayanmaktadır. Fârâbî ve İbn Sînâ, madde, suret ve ikisinin birleşiminden oluşan üç cevher türünden farklı olarak Yeni-Platoncu şârihlere dayanan aklî cevher şeklinde dördüncü bir cevher türünü kabul etmişlerdir. Fârâbî’ye göre insanî nefis bizâtihi ölümsüz olmamakla birlikte yetkinliğini elde ederek maddeye karşı bir ihtiyaçsızlık haline ulaşarak ölümsüz olabilirken, İbn Sînâ onu bizâtihi aklî cevher olması bakımından maddeden bağımsız, yok oluşa tâbi olmayan bir cevher olarak kabul etmiştir. 29 İslam filozoflarının cevherin doğası hakkındaki görüşlerini daha iyi analiz edebilmek için onların kuvve-fiil ve madde-form ilişkisi hakkındaki görüşlerini icelemek faydalı olacaktır. 2. Kuvve-Fiil Felesefî gelenekte nefsin, “bilkuvve hayata sahip tabiî organik cismin sureti” olarak tanımlanması ve nefis sayesinde bilkuvve hayata sahip cismin bilfiil varlık kazanması, zorunlu olarak kuvve halinde varlığın ne olduğu, nefsin kuvve halinde varlığı bilfiil varlık haline getirmesinin ne anlama geldiği sorularını ortaya çıkarır. Kuvve ve fiil kavramları, birleşik bir cevherin yapısını anlama konusunda önemli bir rol oynamaktadır. Zira Aristoteles, birleşik cevherin unsurlarından maddeyi kuvve olarak ve formu da fiil olarak kabul eder. Dolayısıyla birleşik cevher, kuvve halindeki maddenin, suret tarafından aktüelleştirilmesiyle meydana gelir. Bu nedenle kuvve ve fiil kavramlarını tahlil etmeliyiz. Kuvve kavramı (Antik Grekçe’de dûnamis) hem etkin manada güç hem de edilgin güç, alıcı-güç anlamına gelir. Genel olarak kuvve; güç, kuvvet, yeti, meleke, yetenek, kudret, takât, kapasite ve kabiliyet gibi anlamlara gelir.64 Fiil kavramı ise (Antik Grekçe’de enérgeia) fiil, faâliyet, etkinlik, edim ve gerçekleşmek anlamlarına gelir. Felsefî bir terim olarak kullanımı Aristoteles’e ait yeni bir kullanımdır. Fiil, (energeia) Aristoteles’te kuvve (dûnamis) kavramının bağlaşık kavramıdır.65 Kuvve ve fiil kavramları Aristoteles’in oluş (genesis) sürecinde kendilerine dayandığı temel ilkelerdir. Fakat fiil kavramı Metafizik IX’de Aristoteles’in belirttiği üzere tanımlanmaya elverişli olmayıp ancak tümevarımla ve özel örnekler yardımıyla gösterilebilir bir kavramdır.66 64 Kuvve, felsefî literatürde ilk olarak Anaksimandros tarafından, şeylerin nitelikleri olarak değil, bizzat şeylerin kendileri olarak, sıcak-olan ve soğuk-olan şeklinde kullanılmıştır. Daha sonraları Anaksimenes ile birlikte maddî tözler ile bu maddî tözlerin nitelikleri (kuvveleri) olarak sıcak-olan ile soğuk-olan arasında ayrım yapılmıştır. Platon ise kuvveyi, oluş sürecinde önemli bir yer verdiği “kundak” (hûpodekhê) yani imkânlar deposunda mevcut kabul eder. İlk cisimler oluştuktan sonra kuvve ortadan kaybolur. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 77-78. 65 Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 102. 66 Aristoteles, Metafizik, (1048ᵃ 35), s. 403. 30 Platon’a göre kuvve (dûnamis), oluş sürecinin başlamasından önceki imkânlar deposu olan “kundak”ta mevcuttur ve ilk cisimlerin meydana gelmesiyle birlikte ortadan kalkar. Diğer taraftan fiil (enérgeia) kavramı da Aristoteles’in oluş sürecini açıklamada icat ettiği bir kavram olduğu için başlangıç noktası Aristoteles olmalıdır. Zeller, Aristoteles’in metafizik düşüncesinin üç temel meseleye odaklandığını düşünür. Bunlar tikel ve tümel, form ve madde, hareket ettirici ve hareket eden kavramlarıdır. Kuvve-fiil ilişkisi hem hareket ettirici ve hareket edeni hem de madde-form ilişkisini belirlediği için Aristoteles’in sisteminin en temel ayrımlarından birisidir. Her türlü değişim bir değişmez olanı ya da her oluş bir oluş halinde olmayanı gerektireceği için, herhangi bir birleşik cevherin doğası iki kutupludur. Bunlar, bir şey olan ve üzerinde değişimin meydana geldiği dayanak ve dayanakla birliktelikleri değişimi meydana getiren niteliklerdir (qualities). Bu manada dayanak maddedir ve dayanakla birlikteliği değişimi meydana getiren nitelikler de formdur. Madde, formunu kazandığında oluş hedefine ulaşmış olacağı için birleşik bir cevherin formu onun gerçekliğidir (enérgeia). Buna karşılık formuna sahip olmayan madde ise henüz olacağı şey olmadığı ve fakat olma gücüne sahip olduğu için kuvve (dûnamis) halindedir. Form almamış madde değişime ya da oluşa konu olmayacağı için salt imkân halindedir.67 Aristoteles’e göre madde ve formdan meydana gelen bireysel bir cevher zamanla değişip geliştiği ve değişen şekline rağmen, onun cevherini anlamlandırabilmek için madde-form ilişkisini kuvve-fiil ilişkisiyle yeniden yorumlamak mecburiyetinde kalırız. İleride ayrıntılı olarak üzerinde duracağımız somut bireysel varlıkta form, maddeye belirli bir amaç ve işlev kazandırır. Aynı şekilde maddenin anlamı da bir amaca hizmet etme imkânı, form tarafından şekillendirilebilme, kullanılabilme imkânıdır. Bu anlamda madde basit olarak, bir şeyin daha fazla gelişmesine imkân tanıyan yönüdür.68 Aristoteles’in düşüncesinde edilgin güç anlamındaki kuvve, ilk maddenin soyut bir sınırdan başka bir şey olmadığı ve var olan şeyin sadece belirlenimi olan madde fikriyle birleşir. Bu sayede kuvve halinde olma, mutlak hareketsizlik ve belirlenimsizlik 67 Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 247-250; Krş. Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, trans. L. R. Palmers, Meridian Books, 1955, s. 193. 68 Jones, Klasik Düşünce Batı Felsefesi Tarihi, s. 328. 31 hali olmayıp bilakis etkiye uğrayan varlıkta etkilenmeye ve kendisine etkide bulunan varlığın kendisini hareket ettirmesine bir hazır bulunma halidir.69 Aristoteles’in kuvve kavramını hangi manada kullandığını belirlemek, kuvve kavramına yüklediği anlamı daha iyi görebilmek için dûnamis kavramının karşılığı olan güç ve yetenek kelimeleri arasında ayrım yapmak gereklidir. Çünkü Aristoteles’in sisteminde kuvvenin, bir “etkin kuvve” bir de “edilgin kuvve” şeklinde iki ayrı kullanımı vardır. Etkin kuvve güç anlamındadır, edilgin kuvve ise yetenek, kabul etme anlamındadır. Aristoteles kuvveyi genel anlamda “bir başka varlıkta veya başka varlık olmak bakımından aynı varlıkta bir değişme ilkesi” olarak tanımlar. Daha önce de belirttiğimiz gibi Aristoteles kuvve-fiil kavramlarını oluş sürecinde, değişmenin ilkesi olarak ele almaktadır. Kuvve kavramı Aristoteles’e göre ilk olarak, fiil gücü anlamında, bir şeyin başka bir şeyde ya da bir şeyin bir kısmının diğer bir kısmında değişme meydana getirme kudreti ve kuvveti anlamına gelir. Fiil gücü anlamındaki bu kuvve tanımı, etkin kuvvenin tanımıdır. İkinci anlamda kuvve, bir şeyin bir durumdan başka bir duruma geçme imkânı anlamına gelir. İmkân anlamındaki bu kuvve tanımı da edilgin kuvvenin tanımıdır. Son anlamında kuvve ise sadece formla ilişkisi sayesinde varlığı olan maddeyle özdeştir ve bu manada o, belirli bir varlık olmaya yatkınlık veya eğilimdir. Aristoteles’in oluşu ve değişmeyi açıklamada kendisine başvurduğu kuvve-fiil ayrımı, Elea Okulunun varlığın mutlak birliği anlayışı ile Parmenides’in çokluğu ve değişmeyi inkâr eden ‘varlık vardır, var olmayan var değildir’ anlayışının yarattığı güçlükleri çözme zorunluluğu ile ortaya çıkmıştır. Aristoteles, Platon’dan devraldığı göreli var-olmayan kavramını açıklığa kavuşturmuştur. Ona göre “duyusal oluş ne mutlak Varlık’tan ne mutlak Var-olmayan’dan çıkar; Varlık ile Var-olmayan arasında bulunan bilkuvve varlıktan çıkar. Böylece Platoncu madde salt alma, kabul etme olmaktan çıkarak, forma yönelir ve ‘dişinin erkeği arzu ettiği gibi’70 onu kabul eder. O halde kuvve ve fiil, imkân ve gerçeklik ayrımı, Aristoteles için sadece psikolojik veya mantıksal bir ayrım değildir; o, varlığın kendisinde bulunan ontolojik bir bölmeye de 69 Aristoteles, Metafizik, (1019ᵃ 15-1020ᵃ 5) ve dipnotlar, s. 262-265. 70 Aristoteles, Fizik, (192ᵃ 22), s. 49. 32 tekabül eder: Mümkün, sadece düşünülebilir olan değildir; o, ikinci dereceden bir gerçekliktir.”71 Aristoteles’in kuvve anlayışında yukarıda zikrettiğimiz ilk tanım “etkin kuvve” yani güç anlamındaki kuvvenin tanımı, ikinci tanım ise “edilgin kuvve” yani yetenek, kabiliyet anlamındaki kuvvenin tanımıdır. Son olarak zikredilen tanım ise doğrudan maddeyle özdeş olan salt kuvvenin tanımıdır. Aristoteles’in etkin kuvve ve edilgin kuvve ayrımı bir açıdan ikisinin aynı şey olduğu izlenimi verirken, başka bir açıdan farklı olduklarını göstermektedir. Etkin kuvve ile edilgin kuvve, hareket ve oluş açısından aynı, fakat bu hareketin kendisinde bulunduğu özne açısından farklıdır. Çünkü etkin kuvve başka bir şeyde değişme meydana getiren ilke olurken; edilgin kuvve ise başkasından gelen etkiyi kabul etme ilkesidir. Örnek üzerinden ele alırsak ateş suyu ısıtma etkin gücüne sahip kabul edilirken diğer taraftan su da ateş tarafından ısıtılma ve bu sayede su buharına dönüşme ile ilgili edilgin kuvveye sahiptir.72 Etkin kuvve ve edilgin kuvve örneğini madde-form ilişkisine uygularsak madde edilgin kuvveye sahipken kuvvenin karşıtı olan fiil/form ise etkin kuvveye sahiptir. Formun maddeye olan önceliği hususunda Aristoteles’in düşüncesini ileride ayrıntılı olarak ele alacağız fakat burada formun maddeye olan önceliğinin, fiilin kuvveye olan önceliği anlamına geldiğini söylemeliyiz. Bunun sonucu olarak diyebiliriz ki etkin kuvve olan form, edilgin kuvve olan maddeden önce gelmektedir. Fakat burada dikkat çekici husus Aristoteles’in oluşu ve değişmeyi açıklarken kuvve/imkân kavramına yaptığı vurgudur. Aristoteles oluşu ve hareketi/değişmeyi edilgin kuvvenin merkezde olduğu bir yöntemle açıklar. Çünkü Aristoteles’e göre mutlak anlamda B olmayan bir A’nın, aniden B olması söz konusu değildir. Şayet A dikkatlice incelenirse, onun B olmanın bazı şartlarına daha önceden sahip olduğu görülecektir. A’nın B olmanın şartlarına sahip oluşu onun edilgin kuvveye sahip oluşudur. Bu anlamda Aristoteles’in oluş ve değişme analizinde evet fiil, fail ve gaye ne kadar önemliyse de edilgin kuvve anlamındaki imkânın da bir o kadar önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Çünkü Aristoteles, kuvvenin hareketin ilkesi olmasının 71 Bkz. Tricot’nun “kuvve” ile ilgili dipnotu Aristoteles, Metafizik, s. 393. 72 Aristoteles, Metafizik, (1046ᵃ 11-30), s. 394-395. 33 dışında, incelenmesi gereken diğer anlamının ‘imkân’ olduğunu düşünür.73 Dolayısıyla nefsin “bilkuvve tabiî cismin ilk yetkinliği” olması, onun ancak fiillerini kabul etmeye yatkın bir beden için ilk yetkinlik olması anlamına gelir. Aristoteles kuvve ile ilgili, etkin ve edilgin kuvve ayrımından başka, kuvvenin bulunduğu özne açısından da aklî kuvve ve akıl dışı kuvve şeklinde bir ikinci ayrım daha yapar. Buna göre cansız varlıklarda bulunan kuvve, akıl dışı kuvvedir ve yalnızca tek bir etkide bulunabilir. Örneğin ateşteki sıcaklık sadece ısıtma gücünden ibarettir. Canlı varlıklarda bulunan aklî kuvve ise zıt etkilerde bulunabilir. Bunun örneği ise nefiste (ya da nefsin aklî kısmında) bulunan tıp sanatının hem hastalık hem de sağlık gücü olmasıdır. Fakat burada şunu da belirtmeliyiz ki akıl dışı kuvvenin temel özelliği tek etkide bulunmasıdır ve bazen canlı varlıklarda da bulunabilir. Aklî kuvve ise sadece canlı varlıklarda bulanabilir. Yine akıl dışı kuvvede etkide bulunan ile etkiye maruz kalan bir araya geldiğinde, birinin etkide bulunması diğerinin de etkilenmesi zorunludur, aklî kuvvede ise böyle bir zorunluluk yoktur.74 Ayrıca Aristoteles’e göre, kuvve ile fiili birbirine özdeşleştirmek, her türlü oluş ve hareketi inkâr anlamına gelecektir. Kuvve ve fiilin varlığı, oluşu ve değişmeyi açıklamak için zorunludur. Çünkü varlık kategorilerinden biri olan imkân/mümkün; “kuvve olarak kendisine sahip olduğu söylenen fiile geçişi hiçbir imkânsızlık içermeyen şeydir”.75 Yani su, buharlaşma gücüne sahipse ve buharlaşıyorsa bilfiil buharlaşıyor olması su için hiçbir imkânsızlık içermez. Fiilin kuvveden töz bakımından önce gelmesinin sebebi fiilin, kuvvenin varlık nedeni olmasıdır. Kuvve ereğine doğru hareket ettiği ve onun ereği fiili olduğu için fiil kuvveden önce gelir. Aristoteles bu konuda hayvanların görme yetisine sahip olmak için görmediklerini görmek için görme yetisine sahip olduklarını söyler. Madde ancak formuna doğru gidebildiği için bilkuvvedir ve bilfiil olduğunda artık formundadır. Bu nedenle fiil kuvveden öncedir. Ayrıca kuvve hem var olma hem de var olmama imkânı taşıdığından dolayı var olmama ihtimali taşıyan şey de yok oluşa tabi bir şeydir. Bu 73 Aristoteles, Metafizik, (1048ᵃ 25-30), s. 402; Ross, Aristoteles, s. 277-278; Arslan İlkçağ Felsefe Tarihi 3: Aristoteles, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2014, s. 150-151. 74 Aristoteles, Metafizik, (1046ᵇ 1-28), s. 395-396; a.e. (1048ᵃ 1-25), s. 401-402. 75 Aristoteles, Metafizik, (1047ᵃ 24), s. 399. 34 sebeple kuvveye sahip her şey yok oluşa tâbidir. Ezelî olan yok oluşa tâbi olmadığı gibi hiçbir ezelî varlık kuvve halinde değildir. Ezelî olanın fiil halinde olmasının zorunlu olduğu böylece anlaşılmış olur. Ezelî olan ile yok oluşa tâbi olan arasındaki ilişkide ezelî olanın yok oluşa tâbi olanı töz olarak öncelediği sabit olunca fiilin töz olarak kuvveden önce olduğu da ortaya çıkmış olur. Ross’un ifadesiyle söylersek, var olma gücüne sahip olan aynı zamanda var olmama gücüne de sahiptir. Hâlbuki ezelî-ebedî olan doğası gereği var olmazlık edemeyendir. Öyleyse bir anlamda evrenin bütün ana öğeleri kuvveden korunmuşlardır. Tanrı her zaman ne ise o olduğu ve içinde gerçekleşmemiş olan hiçbir kuvve öğesine sahip olmadığı için en gerçek anlamda bilfiildir.76 Witt, bu konuda yani kuvvenin tözde önce olmasından ortaya çıkan bir sorunu dile getirir. O, önce olmanın standart varoluşsal ya da teleolojik yorumlarının Aristoteles’in töz bakımından fiil olmanın, kuvve olmadan önce olduğu iddiasını doğrulamayacağını iddia eder. Bu zorluğun çözümüne yönelik olarak da önce olmayı, fiil ve kuvvenin arasındaki asimetrik bir ilişki bakımından anlamamızı teklif eder. Hem fiilin hem de kuvvenin bir son için olmalarına rağmen, fiilin kuvve için olmamasına karşılık kuvve, fiil içindir; bu nedenle fiilin, kuvveye bağımlı olmamasına rağmen kuvve, bir yönden fiile var oluşsal olarak bağımlıdır. Bununla birlikte bu çözüm, daha büyük bir soruna neden olur. Kuvve, geleceğindeki fiiline nasıl bağlı olabilir? Witt bu zorluğu kuvvenin bağımlı olduğu fiilin, kuvvenin kendi geleceğindeki fiili olmadığını, fakat türlerin erişkin üyelerinin fiili olduğunu önererek yanıtlar. Böylece örneğin bir çocuğun kuvveliği, (bir erişkin olmak değil, her ne kadar erişkin olacaksa da) bir insan olmaktır.77 76 Aristoteles, Metafizik, (1049ᵇ 10- 1051ᵃ 3), s. 408-413; a.e., (1071ᵇ 10-25) s. 498-499; Ross, Aristoteles, s. 279; Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân: Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, Klasik Yay. İstanbul, 2011, s. 49-51; Krş. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yay., İstanbul, 1998, s. 71-72, 74. 77 Charlotte Witt, “The Priority of Actuality in Aristotle”, Unity, Identity and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, ed. T. Scaltsas, D. Charles, and M. L. Gill, Clarendon Press, Oxford, 1994, s. 215-228. 35 Aristoteles şârihlerinde kuvve ve fiil kavramlarına gelince, İskender Afrûdisî ve Themistius’un Metafizik XII’ye (Lamda Kitabına) yazdıkları şerhlerde, “imkân” ve “kuvve” kavramlarıyla ilgili yeni yorumlar yaptıklarını söylemek oldukça zordur.78 Yeni-Platoncu sistemde ve özel olarak Plotinus’un düşüncesinde kuvve-fiil ile ilgili olarak onun, “sudûr teorisi” içerisinde Aristoteles’in kuvve kavramına önemli bir yer verdiği söylenebilir.79 Yeni-Platoncu felsefenin temelinde Plotinus’un “Bir”, “Akıl” ve “Nefis”ten oluşan üç hipostazı vardır. Plotinus’a göre Bir, herhangi bir akıl yürütme sonucunda kavranamaz. Bir’in bilgi