T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ BİLİM DALI ALEVÎLERİN DİNİ İNANÇ VE YAŞANTILARI (KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ÖRNEĞİ) (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Fatih ARSLAN BURSA 2022     T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ BİLİM DALI ALEVÎLERİN DİNİ İNANÇ VE YAŞANTILARI (KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ÖRNEĞİ) (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Fatih ARSLAN Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Mehmet ÇELENK BURSA 2022         TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı’nda 701823042 numaralı Fatih ARSLAN’ın hazırladığı “Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği)” başlıklı Yüksek Lisans çalışması ile ilgili tez savunma sınavı 05/08/2022 Cuma günü .…….. – .……. saatleri arasında yapılmıştır. Alınan cevaplar sonunda adayın ……………………….. (başarılı / başarısız) olduğuna ……………….……………………………….. (oybirliği / oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Dr. Öğr. Üyesi Mehmet ÇELENK Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Doç. Dr. Fevzi RENÇBER Dr. Öğr. Üyesi İlhami ORUÇOĞLU Şırnak Üniversitesi Bursa Uludağ Üniversitesi 05/08/2022         SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 27/06/2022 Tez Başlığı / Konusu: Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği) Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 77 sayfalık kısmına ilişkin, 27/06/2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 15 ‘tir. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç/dahil 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. ……/06/2022 Fatih ARSLAN Adı Soyadı: Öğrenci No: 701823042 Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Programı: İslam Mezhepleri Tarihi Statüsü: Y. Lisans Doktora Danışman Dr. Öğr. Üyesi Mehmet ÇELENK ……/06/2022         YEMİN METNİ   Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği)” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim.    Tarih ve İmza Adı Soyadı : Fatih ARSLAN Öğrenci No : 701823042 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : İslam Mezhepleri Tarihi Tezin Türü : Yüksek Lisans / Doktora / Sanatta Yeterlilik iv        ÖZET Yazar adı ve soyadı : Fatih Arslan Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : İslam Mezhepleri Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : ıx + 95 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışman(lar)ı : Dr. Öğr. Üyesi Mehmet ÇELENK Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği) Bu çalışma, “Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği)” başlığı altında Alevîlikle ilgili inançlar, ibadetler, dinî kurum, örf ve âdetler üzerine yapılan bir alan araştırmasıdır. Yapmış olduğumuz bu çalışma, sahada yapılan derleme ve incelemeler neticesinde elde edilen bilgilerden meydana gelmektedir. Çalışmamız, giriş ve üç bölümden meydana gelmektedir. Giriş bölümünde yaptığımız çalışmanın amacı ve hedefi belirtilmiştir. Birinci bölümde, araştırma alanı ile ilgili genel bilgiler verilmiştir. İkinci bölümde Ballar Köyü Alevîlerinin temel inanç yapıları ve ibadetleri/erkânları tespit edilmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümde ise Ballar Köyü Alevîlerinin dinî kurumları ve örf âdetleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışmamızın sonuç kısmında ise çalışmamızın öne çıkan kısımlarına değinip ele aldığımız konulardan çalışmada ulaşılan sonuç belirtilip genel bir değerlendirme yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Alevîlik, Dinî İnanç, Dinî Yaşantı, Ballar Köyü v        ABSTRACT Name and Surname : Fatih ARSLAN University : Bursa Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : History of Islamic Sects Degree Awarded : Master Page Number : ıx + 95 Degree Date : Supervisor (s) : Assistant Professor Mehmet ÇELENK The Religious Beliefs and the Practises of the Alevis (The example of Kocaeli Ballar Village) This study is a field research on beliefs, practices, religious institutions, customs and traditions, related to Alevism under the title of ‘The Religious Beliefs and the Practises of the Alevis’ (The example of Kocaeli Ballar Village). This study, which we have done, consists of the information obtunied as a result of the comilation and examinations made in the field. Our work consist of an introduction and three parts. In the introduction part, the aim and target of our study are stated. In the first part, general information about the research area is given. In the second part, the basic belief strctures and worship of Ballar Village Alevistried to be determined. In the third part, the religious institutions and customs of Ballar Village Alevis were tried to be determined. In the conclusion part, a general evaluation was made by stating the results reached in the study, which is of the issues that we discussed and touched on the prominent parts of the issues that we discussed and touched on the prominent parts of our study. Key Words: Alevism, Religious Belief, Religious Live, Ballar Village vi        İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................ iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. vii KISALTMALAR ........................................................................................................... ix GİRİŞ ............................................................................................................................... 1   BİRİNCİ BÖLÜM ARAŞTIRMA ALANININ GENEL ÖZELLİKLERİ 1.1. Kocaeli Kandıra İlçesi ......................................................................................... 2 1.2. Ballar Köyü ......................................................................................................... 3 1.3. Alevîlerin Kocaeli Yöresine/Ballar Köyüne Yerleşmesi .................................... 4   İKİNCİ BÖLÜM KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ALEVÎLERİNİN DİNİ İNANÇLARI, İBADET VE ERKÂNLARI 2.1. İnanç Sistemleri................................................................................................... 6 2.1.1. Allah İnançları ve Pratik Değeri ...................................................................... 8 2.1.2. Peygamber İnancı, Hz. Muhammed’in ve Sünnetin Günlük Yaşantıdaki Yeri ................................................................................................................................. 10 2.1.3. Ahiret İnancı, Ebedi Hayat, Mükâfat ve Ceza Bahisleri ............................... 12 2.1.4. Şiî-İmamî Etki ............................................................................................... 15 2.1.5. Hak-Muhammed-Ali İnancı ........................................................................... 16 2.1.6. Hz. Ali’nin Konumu ...................................................................................... 18 2.1.7. Ehl-i Beyt Sevgisi ve On İki İmam Tasavvuru .............................................. 22 2.1.8. Kur’an’a Bakış Açıları (Allah Sözü mü, Peygamber Sözü mü, Başka Bir İnsan Sözü mü? Kur’an Tahrif Edilmiş midir, Eksiklik-Fazlalık Var mıdır?) ve Kur’an Eğitimi ......................................................................................................... 25 2.1.9. Kerbelâ Olayı ................................................................................................. 29 2.1.10. Ca‘ferî Etki .................................................................................................. 30 1.2. İbadet/Erkânları ................................................................................................. 32 1.2.1. Namaz ile İlgili Telakkiler ............................................................................. 32 vii        1.2.2. Oruç ile İlgili Telakkiler ................................................................................ 37 1.2.3. Hac İbadetine Yüklenen Anlam ..................................................................... 40 1.2.4. Zekâtın Uygulanma Şekli .............................................................................. 44 1.2.5. Kurban ile İlgili İnanış ve Uygulamalar ...................................................... 455 1.2.6. Dua Anlayışları .............................................................................................. 48 1.2.7. Âyîn-i Cem .................................................................................................... 49   ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 1.KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ALEVİLERİNDE KURUMSAL YAPI, ÖRF VE ADETLER 3.1. Dinî Kurumsal Yapı .......................................................................................... 53 3.1.1. Dedelik ve İşlevi ............................................................................................ 53 3.1.2. Musâhip Tutma .............................................................................................. 57 3.1.3. Düşkünlük Müessesesi ................................................................................... 62 3.1.4. Cemevi ........................................................................................................... 64 3.2. Örf ve Âdetler ................................................................................................... 67 3.2.1. Doğum ve İsim Verme ................................................................................... 67 3.2.2. Sünnet Merasimi ............................................................................................ 69 3.2.3. Evlilik ............................................................................................................ 71 3.2.4. Ölüm ve Ölüm Sonrası Ritüeller ................................................................... 74 3.2.5. Ziyaret Yerleri ............................................................................................... 75 SONUÇ ........................................................................................................................... 77 KAYNAKÇA ................................................................................................................. 80 EKLER ........................................................................................................................... 86 Ek-1 Ballar Köyü Haritası ........................................................................................ 86 Ek-2 İsmail Dede ile Mülakattan Bir Kare .............................................................. 87 Ek-3 İsmail Dede’nin Cem Âyini İçin Kullanılan Evinin Bir Bölümü ................... 88 Ek-4 İsmail Dede ile Mülakat Sonrası Bir Kare ...................................................... 89 Ek-5 İsmail Dede’de Mevcut Olan Kitaplar ............................................................ 90 Ek-6 İsmail Yavuz’un Dede Olarak Görevlendirilme Belgesi ................................ 91 Ek-7 Ballar Köyü Camii .......................................................................................... 92 Ek-7 Görüşme Esnasında Takip Edilecek Sorular...................................................93 Ek-8 Etik Kurul Raporu ......................................................................................... 935 viii        KISALTMALAR     bk. : Bakınız   bs. : Basım   C : Cilt çev. : Çeviren   DTCF : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi   ed. : Editör   EKEV : Erzurum Kültür Eğitim Vakfı haz. : Hazırlayan İSAM : İslam A raştırmaları Merkezi OSAV : Osmanlı Araştırmaları Merkezi ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa ss. : Sayfalar s.a.s. : Sallallâhü aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı ix        GİRİŞ Türk toplumunun siyasi, dinî, sosyal ve kültürel hayatında önemli yeri olan, günümüzde de kamuoyunun çok fazla gündeminde olan Alevîlik, ülkemizde üzerinde önemle durulması gereken konulardan biridir. Alevîlik Türklerin İslam’ı tanımaya başladığı ilk zamanlardan şimdiye değin tarihi, siyasi, sosyal, kültürel şartların şekillendirdiği zengin bir kültürel miras olarak karşımıza çıkmaktadır. Çalışmamızda Kocaeli Ballar Köyü Alevîlerinin inanç, ibadet ve sosyo-kültürel hayatla ilgili yaşantılarının ortaya konması amaçlanmıştır. Uzun yıllar dış dünyaya kapalı bir topluluk olarak yaşayan Alevîler ve Alevîlik ülkemizdeki inanç çeşitliliğinin anlaşılması ve bilinmesi açısından araştırılması gereken en önemli alanlardan birisidir. Yazılı kaynak bakımından zengin bir literatüre sahip olamayan ve senkretik bir yapı arz eden Alevîlik, inançları, ibadetleri, örf, adet ve gelenekleriyle üzerinde önemle durulması gereken konulardan bir tanesini oluşturmaktadır. Bu nedenle Alevîlik üzerine yapılan çalışmaların siyasi ve ideolojik beklentilerden uzak, tamamen bilimsel bir çerçevede ele alınması büyük önem arz etmektedir. “Alevîlerin Dinî İnanç ve Yaşantıları (Kocaeli Ballar Köyü Örneği)” adındaki bu çalışmamızın birinci bölümünde araştırma alanının genel özelliklerini ele almış bulunmaktayız. İkinci bölümde araştırma alanımız olan Ballar Köyünde yaşayan Alevî vatandaşların dinî inanç ve ibadet/erkân anlayışları, üçüncü bölümde ise dinî kurumlarla beraber örf ve adetler tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonuç bölümünde ise saha araştırmamız sonucu elde ettiğimiz bilgilerden önemli gördüğümüz noktalara temas edilmiştir. Çalışmamızda kullandığımız temel metod, alan araştırmasıdır. Bu sebeple mülakat ve gözlem tekniklerine başvurulmuştur. 1        BİRİNCİ BÖLÜM ARAŞTIRMA ALANININ GENEL ÖZELLİKLERİ 1.1. Kocaeli Kandıra İlçesi Kocaeli Marmara bölgesinin kuzeyinde yer alan ve ülkemizin en büyük sanayi ve ticaret merkezlerinden biridir. Bölge tarih boyunca köklü medeniyetlere ev sahipliği yapmış ve çok sayıda savaşlar, işgaller, göçler, depremler yaşamıştır.1 Kocaeli'de bilinen en eski yerleşim yeri Astakos’tur. Astakos, bugünün Başiskele mevkiinde milattan önce 712 yılında Megaralılar tarafından kurulmuştur.2 Bölgede yapılan kazılan kazılar sonucu ulaşılan eserler ve hali hazırda mevcut olan kalıntılar bölgenin oldukça köklü bir geçmişe sahip olduğunu göstermektedir. Kandıra ilçesinde de benzer durumla karşılaşmaktayız. Kandıra’nın birçok yerinde eski eser kalıntılarına rastlamak mümkündür. Kandıra ve civarındaki söz konusu antik kalıntılar Roma dönemine aittir.3 Bizanslılar döneminde Kandıra’ya "Kentri" denilmekteydi. Bizans döneminde Kandıra, önemli ticaret merkezlerinden biri olarak gelişim göstermiş, bugünkü Seyrek koyu liman olarak faaliyet göstermiştir.4 Kutalmışoğlu I. Süleyman Şah (ö. 479/1086)'ın liderliğindeki Türkmen birlikleri 1071 yılındaki Malazgirt zaferinden sonra İznik'e kadar gelmiş ve İznik'i yeni kurulmakta olan Anadolu Selçuklu Devleti’nin merkezi haline getirmiştir. İlerleyen zamanlarda da İznik'e sınır olan Kocaeli ve çevresi de Anadolu Selçuklu Devleti’nin hâkimiyet alanına girmiştir. Haçlı saldırıları sonucunda 1097 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’nin elinden çıkan bu bölge, Osmanlı Devleti'ne kadar Bizans'ın hâkimiyet alanında kalmıştır. Kandıra, Osmanlı Padişahı Orhan Gazi (ö. 763/1362) döneminde uç beyi Akça Koca Bey (ö. 728/1328) önderliğindeki Türkmen birlikleri tarafından Osmanlı Devleti’nin   1 Işıl Altun, Kandıra Türkmenlerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm, Kocaeli: Yayıncı Yayınları, 2004, s. 31. 2 İdris Bostan, “İzmit”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 14.02.2021). 3 Altun, Kandıra Türkmenlerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm, s. 43. 4 Kandıra Belediyesi, Deniz Orman Güneş, Kocaeli: Kandıra Belediyesi, 1994, s. 1. 2        sınırları içerisine dâhil edilmiştir. Akça Koca Bey, İzmit’in fethinden az önce 1328’de Kandıra yakınında bulunan Baba Tepesinde vefat etmiş ve vasiyeti üzerine oraya defnedilmiştir. Kandıra Baba Tepesi'ndeki anıt mezarının bulunduğu yer günümüzde de önemli ziyaret yerlerinden biri konumundadır.5 1868 yılına kadar Üsküdar kazasının bir nahiyesi durumunda olan Kandıra, kaza olunca, Üsküdar’da ayrılmış ve İzmit sancağına bağlanmıştır. Kandıra 1918 yılında İngilizlerin ve 1920 yılında da Yunanlıların işgaline maruz kalmıştır. Kandıra, 21 Haziran 1921 tarihine değin Yunanlıların işgali altında kaldı. Temmuz 1921 sonlarında Yunan işgalinden tamamen kurtarıldı ve Türk birliklerinin denetimine girdi.6 Yunanlıların işgali sırasında Kandıra bölgesinde önemli hizmeti olan kişi Kuvay-i Milliyeci olan Recep Reis'tir. Lakabı İpsiz Recep olan Recep Reis aslen Rizeli bir balıkçıdır. Kefken adasını birlikleriyle birlikte merkez olarak kullanmış ve işgalci Yunan kuvvetlerine karşı önemli başarılar elde etmiştir.7 Kandıra adının menşei hususunda kesin bilgi olmamakla birlikte konuyla ilgili en yaygın görüş şudur; Kandıra ilçe merkezinin kuzeydoğusunda Kanlıdere diye bilinen bir çay vardır. Kandıra’nın fethi sırasında bu çay kanlı muharebelerin vuku bulduğu bir yer olarak gösterilmekteymiş. Kanlıdere diye bilinen bu yerde, şiddetli savaşlardan dolayı insanların kanı dere gibi aktığından Kandıra adı buradan gelmiştir. Buna mukabil Eski yazılı kaynaklarda Kandıra’nın ismi Kanlıdere olarak yer alması bu görüşü doğrular niteliktedir.8 Kocaeli ilinde nüfusu en düşük yerleşmelerden biri Kandıra'dır. Kandıra nüfusu 2021 yılı verilerine göre 30.027 erkek ve 22.903 kadın olmak üzere toplam 52.930 kişiden oluşmaktadır. 9 1.2. Ballar Köyü Araştırma alanımız olan Ballar Köyünde 511 erkek ve 473 kadın olmak üzere toplam 984 kişi yaşamaktadır.10   5 Kandıra Belediyesi, Deniz Orman Güneş, s. 1. 6 Kandıra Kaymakamlığı, Kandıra Sempozyumu ve Kandıra Kurultayı Bildiriler Kitabı, Kocaeli: Kocaeli Gazetecilik ve Yayıncılık, 2005, s. 4. 7 Kandıra Kaymakamlığı, Kandıra Sempozyumu ve Kandıra Kurultayı Bildiriler Kitabı, s. 6. 8 Kocaeli Büyükşehir Belediyes.i (kocaeli bel.), Kandıra, (12 Kasım 2021). 9 Türkiye Nüfusu İl İlçe Köy Nüfusu (nufusune), “Kocaeli Kandıra Nüfusu” (Erişim 02.02.2022). 3        Ballar Köyü Kandıra’ya 20, Kocaeli il merkezine 60 km uzaklıkta bir köydür. Yöre sakinlerinin çoğunluğunu Trabzon’un Akçaabat ilçesinden göç edenler oluşturmaktadır. Gümüşhane’nin Kürtün ilçesinden yöreye yerleşenler olduğu gibi Kandıra bölgesinin yerleşik halkı “Manav” denilen Türkmen gruplar da köyde ikamet etmektedir. Sakarya ve İstanbul gibi büyük şehirlere yakın olması ve deniz ve doğa turizminin gözde merkezlerinden biri olması sebebiyle köy nüfusu hızlı bir şekilde artmaya başlamıştır. İklim şartları elverişli olduğundan Kandıra bölgesinde ve araştırma alanımız olan Ballar Köyünde fındık yetiştiriciliği yöre halkının önemli gelir kaynaklarından birini oluşturmaktadır. Köyde tarım yapılabilecek arazi yetersiz olduğundan köylünün asıl geçim kaynağı inşaat işleridir. Köyde bir ilkokul ve ortaokul bulunmaktadır. Ayrıca köyde bir de cami bulunmaktadır. 1.3. Alevîlerin Kocaeli Yöresine/Ballar Köyüne Yerleşmesi Araştırma alanımızda görüşme gerçekleştirdiğimiz Dede İsmail Yavuz Trabzon’un Akçaabat ilçesi Eskiköy’de doğduğunu ve 1958 yılında Ballar köyüne yerleştiğini söyledi. Trabzon’da yaşadıkları köyün arazi yapısı engebeli olması sebebiyle tarımsal faaliyet yapılamadığından ve buna mukabil geçim sıkıntısı nedeniyle göç etmek durumunda kalmışlardır. Ballar köyüne göç etmelerine Kandıra’nın Karadeniz sahilindeki Kefken Mahallesinde askerlik yapan Kamil Kara adlı birisinin öncülük ettiğini, Ballar köyüne geldiklerinde yedi hanede Muhacir denen Bulgaristan göçmenlerinin yaşadığını, bugün itibariyle köyde muhacir olmadığını belirtti. Araştırma sahamız olan Ballar köyü halkı Güvenç Abdal Ocağı tâlibidir.11 Güvenç Abdal Ocağının tarihsel merkezi Gümüşhane ili Kürtün ilçesinin Taşlıca Köyüdür. Taşlıca köyü nüfusu Alevî kökenli olup Güvenç Abdal Ocağı dede nesline mensup aileler de köyde yaşamaktadır. Yüzyılı aşan bir dönemden beni Taşlıca’da Alevî- Kızılbaş inancının dinamik şekilde temsili bitmiştir. Cem âyini ve yola ait inanç pratikleri uygulanmamaktadır. Fakat yaşanan tüm dönüşüme rağmen Taşlıca toplumu Alevî kökenli olduklarını kabul etmekte ve benimsemektedir. Diğer taraftan Taşlıca’da yerleşik ocakzâdeler ata köylerinde devam etmeyen dedelik kimliklerini günümüze   10 Nufusune, “Kocaeli Kandira Nüfusu”. 11 Coşkun Kökel, Güvenç Abdal Ocaklıları, 1. b., İstanbul: Güvenç Abdal Araştırma Eğitim Kültür ve Tanıtma Derneği, 2013, C. 7, s. 110. 4        kadar talip bölgelerinde sürdürmüştür.12 Güvenç Abdal Ocağı pir ocağı olup mürşit ocağı Hacı Bektaş’tır. Ocak kurucusu olan Güvenç Abdal Vilayetname’ye göre Hacı Bektaş’ın hizmetindeki dervişlerdendir.13   12 Kökel, Güvenç Abdal Ocaklıları, 1. b., İstanbul: Güvenç Abdal Araştırma Eğitim Kültür ve Tanıtma Derneği, 2013, C. 1, s. 166. 13 Hamza Aksüt, Aleviler Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, 6. b., Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2020, s. 31. 5        İKİNCİ BÖLÜM KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ALEVÎLERİNİN DİNİ İNANÇLARI, İBADET VE ERKÂNLARI 2.1. İnanç Sistemleri Alevîlik, siyasi, dinî, sosyal ve kültürel konular üzerine inşa edilmiş senkretik ve bâtinî bir tasavvufî yapıdır. Bu sebepledir ki Alevîliğin inanç boyutu son derece önem arz etmektedir. Alevîlik denilen bu yapı İslamî gelenek içerisinde yer alan, yorum ve yaşayış farklılıklarına dayanan kuşatıcı bir inanç ve değerler sistemi olarak karşımıza çıkmaktadır.14 Alevîlik senkretik bir yapı arz ettiğinden inanç sistemlerini anlatmak belli başlı zorlukları da beraberinde getirmektedir. Alevîlik, X. yüzyıl dâhil olmak üzere zamanımızı da içine alan uzun süre zarfını, Anadolu, Balkan coğrafyası ile Orta Asya dâhil geniş bir coğrafî bölgeyi içine almaktadır. Uzun zaman zarfında ve sınırları çok geniş olan söz konusu coğrafi bölge içerisinde yaşamlarını sürdüren Alevîler, benzer telakkiler geliştirdikleri gibi, bazen de birbirinden çok farklı fikir ve telakkiler geliştirebilmişlerdir. Bunun yanı sıra Alevîlik teolojik tartışmalardan dolayı ortaya çıkan bir yapı olmadığından zengin bir literatüre sahip değildir.15 Alevîlerin inanç yapılarından bahsederken onların İslâm dairesinin dışında müstakil bir öğreti sistemine sahip oldukları anlaşılmamalıdır. Araştırma alanımızda da aynı telakkilerin canlı bir şekilde paylaşıldığını, bu konuda sadece yorum farklılıklarından bahsedilebileceğini söylemek mümkündür.16 Alevîlik konargöçer kitlelerin sosyal ve kültürel dokusuna uygun bir din anlayışı olarak göçebe muhitlerde teşekkül etmiştir. Türkler İslam dinini kabul ettikten sonra kitleler hâlinde İran kültür havzasını dolaşarak Anadolu’ya gelmişlerdir. Alevîlik yerleşik ve   14 İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, 6. b., İstanbul: İsam Yayınları, 2013, s. 69. 15 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 69. 16 Sayın Dalkıran, “Alevi Kimliği ve Anadolu Alevîliği Üzerine Bir Deneme”, EKEV Akademi Dergisi, C. 6/10 (2002), s. 111. 6        medreseye dayalı bir din anlayışı geliştiren Sünnî İslam yorumundan farklıdır. İslam’dan önceki uygulamaları, İslam’la birlikte kabul edilen ve geçilen güzergâhlardan etkileşim suretiyle alınan unsurları da bünyesinde harmanlamış ve ortaya sekretik/bağdaştırmacı denebilecek bir din anlayışı çıkmıştır.17 Dedelerin ve Alevî toplumun kendilerine yönelik gerçekleştirilen çok yönlü karalamalara, “Alevîlik İslâmî geleneğin dışındadır.”, “Alevîlik ayrı müstakil bir dindir.” tarzındaki bazı Alevî yazarlarca dile getirilen söylemlere tepki gösterdikleri görülmektedir. Çünkü Alevî dedelerine ve Alevî toplumuna göre İslâm’ın özü aslında Alevîliktir.18 Ballar köyünde görüşme yaptığımız İsmail Dede, “Alevîlik İslâm’dan ayrılamaz. Bu bize atılan bir iftiradır. Alevîlik müstakil bir din değil, İslâm’ın içinde ayrı bir yoldur, tarikattır.” diyerek bu tür söylemlere tepkisini net bir şekilde dile getirmiştir. Alevîler hakkında günümüzde bile çeşitli ön yargıların sürüyor olması19 ve kimi yazarlar20 tarafından inanç konusunda olumsuz görüşler sarf edilmesi bizleri dini inanç ve yaşantıları noktasında Alevî toplumu incelemeye yöneltmiştir. İslâm dinî, Allah tarafından son peygamber Hz. Muhammed (s.a.s.)’e gönderilen vahiy ışığında şekillenmiş son ilahî dindir. Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz. Muhammed’in Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna, ahiret hayatının varlığına ve Kur’an’ın Allah tarafından peygamberine vahyolunduğuna inanan her bir insanın mezhebi farklı da olsa, İslâm’ı yorumlayış farklılığı olsa da İslâm dairesi içinde kabul edilmekte ve Müslüman sayılmaktadır.21 Bu noktadan bakıldığında ülkemizdeki Alevî topluluklarının hiç tereddütsüz İslam dairesi içinde ve Müslüman oldukları net bir şekilde ifade edilebilir.22   17 Mehmet Çelenk, “Bir Halk Dindarlığı Örneği Olarak Anadolu Aleviliği: Tarih, İnanç ve Uygulama”, Halk İnanışları ve Uygulamaları, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Ankara: Nobel Yayınları, 2021, s. 402. 18 Ali Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, 1. b., İstanbul: Nokta Kitap, 2007, s. 200. 19 Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektaşi Kimliği Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yayınları, 2006, ss. 367-79. 20 İsmail Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam, Alevilik Kızılbaşlık ve Materyalizm, İstanbul: Alev Yayınları, 1996, ss. 13-25. 21 Abdülkadir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2014), s. 12. 22 Hasan Onat, “Alevîlik Orta Asya Türk Kültürünün Birtakım Ögelerinin Tarikat Kalıpları İçinde Şekillenmesi ile Ortaya Çıkan Bir Anlayış Biçimidir”, Türk Yurdu, (1994), C. 14, s. 39. 7        2.1.1. Allah İnançları ve Pratik Değeri Tevhid inancının İslâmî gelenek içerisinde merkezi bir konumu vardır. Allah’ın birliğinin ve ondan başka ilah olmadığının ifadesi olan tevhid inancı hususunda Alevîler ile Sünnîler ortak ve paralel bir düşünceyi paylaşmaktadırlar. Sünnîlikte olduğu gibi Allah’ın varlığı ve birliği, yaratıcılığı Alevîlikte de en temel husustur.23 Kızılbaş ya da Alevî-Bektaşî adıyla anılan bu topluluklar kuvvetli bir tevhid inancına sahip olmalarının yanında, tasavvufî bir düşünce yapısına da24 sahiptirler. Alevî düşüncesinde tevhid inancını yansıtma noktasında Kul Himmet’in şiirinde tevhid şöyle dile getirilir: “Mûsa Kâzım Rızâ’nın destine, Yüz sürelim Muhammed’in postuna, Cebrâil’in kanadının üstüne, La ilâhe illâllah yazılı.”25 Tevhid inancı ile ilgili ise Kaygusuz Abdal bir şiirinde şunları söylemektedir: “İy sıfatın ‘Kul huvallâhu Ahad’, Her dem içinde kâdirsin her sahat, Cümle sırrı sen bilirsin iy Kâdir, Bi-şeriksin bi-misalsin bi-nazir. Mâlikü’l-mülkisin Kadîm ü lem yezel, Mahlûkun hâliki sensin zü’l-celâl, Tanrı settaru’l-uyuptur hem Kerîm, Hem Âlimdir hem hâkimdir hem Rahîm.”26 Alevî toplumu, tevhid konusunda genel İslâmî anlayışa uygun bir inanış içerisinde olmuşlardır. Kendileriyle görüşme gerçekleştirdiğimiz İsmail Dede ile Ballar köyü   23 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yayıncılık, İstanbul, 1992, s.260. 24 Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1991, s. 279. 25 Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, İstanbul: Maarif Kitaphanesi, 1944, C. 1, s. 180. 26 Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1981, s. 217. 8        sakinleri, Tevhid inancına dair sorularımıza: “her şeyin yaratıcısı olan ve ortağı olmayan bir Allah inancına sahip olduklarını ifade ederek” cevap vermişlerdir. Saha çalışmamız sırasında orta kuşaktan bir Ballar köyü mensubu Allah inancını ifade ederken; “…Allah şüphesiz ki vardır, kâdir-i mutlaktır ve ondan başka ilâh yoktur. Bizler Allah’ın adı anılmadan bir işe başlamayız ve duada bulunmayız. ‘Bismişah Allah Allah’ demek suretiyle niyazda bulunuruz. Yaptığımız dualar esnasında da ‘Allah Allah’ deriz.” diyerek tevhide olan bağlılıklarını ve inanışlarını yaptıkları dua ve ibadetlerde ortaya koyduklarını söylemektedir. İsmail Dede ile mülakatımız esnasında, onun konuşma arasında büyük bir tevazu ve samimiyetle Allah lafzını telaffuz ettiği müşâhede edilmiştir. İsmail Dede, tevhid hususunda Kur’an ayetlerinden bahisle şunları söylemektedir: “Allah kendisini Kur’an’da tanıtmaktadır. Kur’an’ı okuduğumuzda en iyi şekilde Allah’ı tanımamız mümkün olmaktadır. Allah tektir. Sünnîlerde de bizlerde de bu böyledir. Allah’ı tanımayan Müslüman da olamaz Alevî de olamaz.” İsmail Dede, “Alevîlik İslâm dairesi içerisinde bir yoldur.” görüşünü dile getirdikten sonra Allah inancının Alevîliğin en temel ilkesi olduğunu söylemektedir. “Alevî toplumu, niyazda bulunurken Allah-Muhammed-Ali derler. Bu bir inanç sıralamasıdır. Allah’ın tevhidinin varlığının ve bir olduğunun inancının, Hz. Peygamber’in peygamberliğine olan inancın ve Hz. Ali efendimizin velâyetine olan inancın ifadesidir.” Alevî toplumu ayrıca, birlikte yaşadıkları Sünnî topluluklarla kendilerini belli başlı konularda karşılaştırma yaparak kendi değer yargılarını oluşturmakta ve bunu hayat felsefesi hâline getirmektedir.27 Bu doğrultuda İsmail Dede, görüşmemiz esnasında “…Sünnî toplumunun Allah inancı korkuya dayanmaktadır. Oysa Alevî toplumunun Allah inancı sevgiye dayanmaktadır. Bizim nazarımızda Allah korkulacak bir varlık olmadığı gibi tam aksine sevilmesi gereken bir varlıktır. Allah sevgisi insan sevgisinden bağımsız değildir. İlk önce insanı seveceksin ki Allah’ı sevebilesin.” şeklinde karşılaştırmalar yaparak kendi inanç dünyalarını tasrih etmiştir.   27 T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere (ed.), Alevi Kimliği, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003, s. 27. 9        Aslında ‘sevgi dini’nden hareketle İsmail Dede, kendilerinin İslam dairesi içerisinde olduğunu, hoşgörünün her alanda olduğu gibi dinî inanç ve yaşantılar hususunda da çok önemli olduğunu, Alevî ya da Sünnî her toplumun birbirlerine karşı müsamahalı ve hoşgörülü davranması gerektiğini, İslâm içerisinde herkese yer olduğunu özellikle kendilerine de yer olduğunu ifade etmektedir. 2.1.2. Peygamber İnancı, Hz. Muhammed’in ve Sünnetin Günlük Yaşantıdaki Yeri Peygamber inancı Alevî inanç dokusunun ana unsurlarından birisidir. Allah- Muhammed-Ali şeklindeki üçleme bu inancın varlığını göstermektedir. Bu inanç Alevî toplumunun bütün inanç ve kültür unsurlarına nüfuz etmiştir. Durum böyle olmakla beraber Alevî inanç dünyasını ve Alevîlerdeki Ali sevgisinin mahiyetini bilmeyen kesimler tarafından ısrarla “Alevîlerde peygamber inancı var mı?” şeklinde sorular sorulmaktadır. Bilindiği üzere Alevî toplumu şifahî/sözlü bir gelenek üzerinden pratik olarak varlığını sürdürmüş ve bugüne kadar gelmiştir. Bu açıdan Alevî inancının Sünnî ve Şiî gelenekle kıyaslanarak ortaya konulması makul ve mümkün değildir. Binaenaleyh Alevî toplumunun inanç ilkeleri ve uygulamalarının Alevî dedelere ve Alevî saz şairlerine müracaat edilerek tespit edilmesi gerekmektedir. Alevî saz şairleri, özellikle de yedi ulu ozan, Alevî toplumunun din büyükleri olarak saygı ve hürmet görmektedirler. Bu gerçeklikten hareketle biz de çalışmamızda sıklıkla bu şairlerin şiirlerini Alevî ilahiyatı ve inancını temellendirmek için kullanıyoruz. Alevî-Bektaşî toplumunun önemli şairlerinden olan Kaygusuz Abdal şiirlerinde Hz. Peygamber’i, “Mustafâ” ismiyle zikreder. Ayrıca “Muhammed, Kâsım, Mahmud, Ahmed, Fahr-i âlem, Habîbullah, Hayru’l-beşer” gibi isim ve sıfatlar Hz. Muhammed’e yönelik olarak kullanılmaktadır. Hz. Peygambere yönelik olarak kullanılan zikrettiğimiz isim ve sıfatlar Kaygusuz Abdal’ın bir şiirinde şöyle geçmektedir: “Gökte Ahmed yirde Muhammed adı, Cennet ehli adına Kâsım didi, Ol habîbullah adı hayrü’l-beşer, 10        Aslı oldur dü cihanda ne ki var.”28 Alevîler peygamber olarak gönderilenlerin hepsine inanmakta ve aralarında ayrım yapmamaktadır. Alevî literatüründe ve Alevî toplumunun inanç dünyasında “Alevîler bütün peygamberleri hak bilir” ifadesi yer almaktadır.29 Alevî toplumu, İslâm kültürü içerisinde yer bulan unvanları ile peygamberleri zikretmekte, bu unvanlarıyla onlara dualarında yer vermektedirler. İsmail Dede; “Hz. Âdem ilk insan ve ilk peygamberdir, o Safiyyullah’tır, Hz. Musa Kelîmullah’tır, Hz. Nuh Neciyyullah’tır, İbrahim Halîlullah’tır, Muhammed Habîbullah’tır.” şeklindeki sözlerini, “Âdem’den Hâtem’e Allah’ın tüm peygamberlerinin hürmetine…” diyerek tamamlamakta ve Hz. Âdem ile Hz. Muhammed dâhil Allah tarafından gönderilen tüm peygamberleri saygı ve hürmetle anmaktadırlar. Ballar Köyünde görüşme yaptığımız Alevî vatandaşlarımız Hz. Peygamber’in Allah tarafından insanları doğru yola iletmek için gönderilen peygamberlerin en faziletlisi ve sonuncusu olduğuna inanmaktadırlar. Alevî toplumunun Hz. Ali sevgisi ve ona olan bağlılıkları sebebiyle, Alevî kesimine yönelik olarak dile getirilen; “Kur’an Hz. Ali’ye indirilmiş olmasına rağmen, Cebrail yanlışlıkla Kur’an’ı Hz. Muhammed’e götürmüştür.”30 şeklindeki ifadeyi İsmail Dede ile konuştuk. İsmail Dede konu ile düşüncelerini: “Hz Muhammed, Sünnî ya da Alevî hepimizin peygamberidir. Alevîlerin yolu Allah-Muhammed–Ali efendimizin yoludur. Hz. Muhammed peygamberimizdir, Hz. Ali efendimiz müslümanların halifesidir ayrıca velâyet sahibidir. Hz. Ali’nin peygamber olduğuna dair bir görüşün bizim toplumumuzda yeri yoktur. Benim inancıma göre de Hz. Ali efendimiz Müslümanların halifesidir, velayet sahibidir. Lakin Allah Hz. Muhammed ile Hz. Ali efendimizi aynı nurdan yaratmıştır. Âdem peygamber yaratıldığı vakit semada Hz. Peygamberin ismi yazılıymış. Âdem peygamber yaratılmazdan Peygamber efendimizin nuru vardı. Peygamber efendimizin ismini gören Hz. Âdem ‘Bu kimdir?’ diye Allah’a sual etmiştir. Cevap olarak da Allah ‘Senin soyundan gelecek olan bir peygamberdir.’ demiştir. Bunun üzerine Âdem peygamber çok sevinmiştir. Hz. Muhammed peygamber Hz. Ali efendimize ‘Şeriatı ben yürüteceğim, tarikatı da sen yürüteceksin’ demiştir. Biz inanırız ki şeriat dediğimiz   28 Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 225. 29 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 202. 30 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 194. 11        İslam’ın dışındaki kapısıdır, tarikat ise İslam’ın içindeki kapısıdır. Bilindiği gibi bir yere dış kapısı açık olmadan girmek mümkün değildir. Peygamber efendimiz Hâtemü’l- enbiya’dır, peygamberlerin sonuncusudur, Hz. Ali ise peygamber değildir, velâyet sahibidir.” şeklinde dile getirmiştir. Araştırma alanımızda Peygamberimizin isminin başına saygı unvanı olarak hazreti sözcüğünün eklenmesi yaygın bir davranış olarak karşımıza çıkmaktadır. Görüşme yaptığımız Ballar Köyü sakinleri, Hz. Peygamberin ismi anıldığında saygı ve hürmet göstergesi olarak ellerini kalplerine götürerek Peygambere salâvat getirmektedirler. Köy sakinleri salâvatı, “Allahümme salli ala seyyidina ve Nebiyyina Muhammedin ve ala âli Muhammed” şeklinde söylemektedir. Hz. Peygamber’in tüm Müslümanlara ahiret günü şefaat edeceğine inanılmaktadır. Bunu belirtmek üzere; “Hz.Peygamber efendimizin, ahiret günü bizlere şefaat edeceğine inanmaktayız.” denilmektedir. 2.1.3. Ahiret İnancı, Ebedi Hayat, Mükâfat ve Ceza Bahisleri Araştırma sahamızdaki Alevî vatandaşlar, Alevîlikte ahiret inancının önemli bir yer tuttuğunu ve ahiret hayatının olacağına dair inançlarının olduğunu ifade etmişlerdir. İsmail Dede, Alevî toplumunda ahiret hayatının olacağına dair inanç hususunda dikkat edilmesi gereken şeyin “Allah’ın huzuruna kul hakkı olmadan çıkmak” meselesine önem verdiklerini söyleyerek devamında şunları dile getirmektedir: “… İslâm’ın şartlarında ahiret inancı yer almaktadır. Öldükten sonra tekrar dirileceğiz ve ahiret hayatı başlayacak. İsrafil (a.s) sura üfleyecek ve bütün ruhlar alınacak, İsrafil (a.s) ikinci defa sura üfleyecek ve hesap için bütün ruhlar Allah’ın huzuruna getirilecek. O gün herkes birbirinden hak talebinde bulunacaktır. Kul hakkı ile ahirete gitmemek gerekir. Çünkü kul hakkı hariç bütün günahlarımızı dilerse Allah affedebilir. Cem âyinine başlamadan önce herkesin birbirinden rızâlık alması istenir, rızâlık alınmadan cem âyinine başlanmaz. Tüm bu uygulamalar ahiret inancıyla ilgilidir, bir nevi ahirete hazırlıktır, bir hadisi şerifte ‘Ölmeden önce ölünüz!’ buyrulmaktadır, işte biz buna riayet ederiz.” Adalet anlayışı ahiret inancının aklî gerekçesini oluşturmaktadır. Bu dünyada zalimler tarafından mazlum insanlara nice nice zulümler yapılmaktadır. Eğer ahiret hayatı olmasa bu zulümler yapanın yanına kar kalırdı.31 Bu bağlamda İsmail Dede, “Bizler   31 Avni İlhan, Cemal Sofuoğlu, Alevilik Bektaşilik Tartışmaları, Ankara: TDV Yayınları, 1997, s. 19. 12        Ahiret hayatına inanırız. Bu dünyada mazlumlara eza edenlerin, canını yakanların bunun hesabını vereceği hesap gününün olacağına inancım tamdır. Bu dünyada iyilik edenler cennete gidecekken, zalimler ise cehenneme gideceklerdir.” Ballar köyü sakinleri, vefat eden kişilerin ardından vefatının yedinci gecesinde yemek vermekte ve Kur’an okutmaktadırlar. Görüşme yaptığımız orta kuşaktan köy sakini “Ölülerimizin arkasından Kur’an okuruz. Dualar ederiz. Allah’a ölülerimizi bağışlaması için niyazda bulunuruz. Tüm bunlar vefat edenlerimizin ruhlarının huzur içinde olması içindir.” demektedir. Bu durum Alevî vatandaşlarımızın ahiret hayatına olan inançlarını ve bunun sosyal yaşantılarına yansımasını gözler önüne sermektedir. Hacı Bektaş Vilayetnamesi’nde geçen hikâyede; Hacı Bektaşî Veli kerametlerine inanmayan Horasan erenlerine karşı kerametini göstermek, kendisinin Ali sırrı olduğunu ispat etmek durumunda kalır. Ali efendimizde yeşil benlerinin olduğunu ifade eden Horasan erenleri, gerçekten keramet sahibiyse bu alâmetleri kendisinde görmek istediklerini belirtirler. Bunun üzerine Hacı Bektaş bu alâmetleri Horasan erenlerine göstererek kendisinin Ali sırrı olduğunu ispatlar.32 Hacı Bektaşî Veli’nin velâyetinin delili olarak alametleri göstermesi ve kendisinin “Ali sırrı” olduğunu belirtmesi “ölüm sonrasında ruhun bir bedenden, başka bir bedene intikal etmesi, göç etmesi”33 şeklinde ifade edilen tenâsüh anlayışını akla getirmektedir. İmam Cafer-i Sadık Buyruğu’nda ise, tenâsühle ilgili kavramlar yer almamaktadır. Hesap gününden, Allah tarafından hesaba çekilmekten, cennet ve cehennem,34 gibi Ahiret hayatı ile ilgili olan çeşitli kavramlara değinilmektedir. Araştırma alanımızda görüşme gerçekleştirdiğimiz kişilerde tenâsüh inancının varlığına rastlanmamaktadır. İsmail Dede yaptığımız görüşme esnasında “şekil değiştirme”den bahsetmiş olup, Hacı Bektaş’ın da şekil değiştirdiğini, Horasan’dan güvercin şeklinde Anadolu’ya geldiğini ifade etmiştir. Sadece veli kişilerin şekil değiştirebildiğini, Hacı Bektaş’ın da velî bir kişi olduğundan keramet göstererek şekil değiştirebildiğini beyan etmiştir. İslâmî gelenek içerisinde yer bulan, velî insanlarda ortaya çıkan olağanüstü   32 Abdülbaki Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaşî Veli: Vilayetname, İstanbul: İnkılâp Kitapevi, 1958, s. 7. 33 Ali İhsan Yitik, “Tenasüh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 11.04.2022). 34 Adil Ali Atalay Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Can Yayınları, 2004, s. 230. 13        durumların Alevî kültür çevresinde de varlığını sürdürmekte olduğuna şahit olmaktayız.35 Hacı Bektaş’ın Horosan’dan Anadolu’ya Hz. Ali şeklinde gelmesini İsmail Dede ile konuştuk. Velî insanlarda bu tür olağanüstü durumların olabileceğini belirten İsmail Dede, konu ile ilgili şunları söylemektedir: “…Kur’an’da şehitlerin ölmediği yazılıdır. Hz. Ali efendim de şehit edilmiştir. Şehitler ölmezler. Bizler de şehitlerin hayatının nasıl olduğunu bilemeyiz. Bu Allah’ın kudretinde olan bir iştir.” “Evveli Ali, âhiri Ali, Ali idi Velî oldu, Bin bir dondan baş gösterdi Murtazâ, Biz bir bildik dedik Allah eyvallah” diyerek şiir okuyarak konuşmamıza ara veren İsmail Dede, konuşmasına kaldığı yerden devam etmektedir: “…Allah dilerse her şey mümkündür. Ölüleri diriltecek olan Allah değil midir? Hz. Ali de, Hacı Bektaşî Veli de bu yolun önderleridirler. Allah ruhları yarattığında hepsinden ikrar aldı. Dünyaya ne kadar insan geldi ise, o kadar da ruh vardır. Hacı Bektaş’taki Hz. Ali’nin ruhudur diyemem. Ancak Hz. Ali’nin bazı özelliklerinin Hacı Bektaşî Veli’de olduğu söylenebilir.” Hacı Bektaş’ın şekil değiştirmesi ruh göçü olarak ifade edilen tenâsüh inancından ayrıdır. Ballar köyünde görüşme yaptığımız Alevî vatandaşlarımız Hacı Bektaş’ın şekil değiştirmesini ruh göçü olarak anlamamaktadırlar. Şekil değiştirme Alevi geleneğinde “don değiştirme” olarak ifade edilir. Öte yandan tenâsühü çağrıştıran unsurlar Alevîlik ve benzeri gruplarda görülebilir. Alevîlik yazılı bir gelenek üzerinden değil pratik unsurlarla varlığını sürdürdüğü için tenâsüh hususunda dönemsel ve bölgesel farklılıkların olması tabiidir. Mamafih tenâsüh ve reenkarnasyon unsurlarının en etkili olduğu Şiî menşeli gruplar Dürzîlik ve Nusayrîlik’tir. Çalışma alanımız olan Ballar köyü sakinleri arasında yaygın İslamî anlayışa uygun olarak ahiret hayatına inanış mevcuttur. İnsanların öldükten sonra tekrar dirileceklerine,   35 Bekir Topaloğlu, Nûreddin es-Sabûnî: Matüridiyye Akaidi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1995, ss. 116-17. 14        hesap gününün olacağına, iyilerin cennetle mükâfatlandırılacağına, kötülerin cehennem ile cezalandırılacağına inanılmakta, kul hakkı ile Allah’ın huzuruna gidilmemesi gerektiği söylenmektedir. 2.1.4. Şiî-İmamî Etki Alevî-Bektaşî literatüründe İmâmiyye Şîa’sının izlerine çok sık rastlamak mümkündür. Safevî Devleti’nin ortaya çıkışına değin Türkmen toplulukları içerisinde mevcudiyetine rastlanmayan bu mezhep, Safevî Devleti kurulduktan sonra Safevî halifeleri vasıtasıyla Türkmen topluluklar içerisinde yayıldığını görmekteyiz. Hatâî mahlaslı Safevî Hükümdarı Şah İsmail (ö. 930/1524)’in yazdığı şiirleri marifetiyle Şiî etki Alevî- Bektaşî literatüründe kendini göstermeye başlamıştır. Osmanlı Padişahı Yavuz Sultan Selim (ö. 926/1520)’in izlemiş olduğu politika neticesinde Osmanlı Devleti’nin sınırları içerisinde şiî etki sınırlı kalmıştır. Şah İsmail sünnî gelenekten gelmesine rağmen Şiîliği ön plana çıkarması ve Şiiliği devletinin resmi mezhebi yapması Sünnî olan Osmanlı Devleti’ne karşı Türkmen kitleleri kendi tarafına çekebilmek adına yapılması ihtimal dâhilindedir. Safevîyye tarikatının kurucusu ve Şah İsmail’in atası olan Safiyyüddîn-î Erdebîlî (ö. 735/1334) Şiî olmayıp36 Sünnîdir.37 Tarihi süreç içerisinde yaşanan siyasî ve sosyal gelişmeler neticesinde Şah İsmail’in dedesi Şeyh Cüneyd (ö. 864/1460)’in faaliyetleri ile beraber Şiî temayüller göstermeye başlamıştır. Erdebil tekkesi Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar’ın “tac-ı Haydari” de denilen on iki bölümden oluşan kızıl renkli tacı ayırıcı bir özellik olarak tarikat mensuplarının takmasını zorunlu kılınca Şiî temayüller gösteren Safevî tarikatı mensupları bundan sonra “Kızılbaş” olarak isimlendirilmiştir.38 Sönmez Kutlu, “Anadolu Alevîliğinin On İki İmam Şiîliğini mezhep olarak benimsemediğini, birçok mezhebin Alevîlik üzerinde etkisinin olduğunu, ancak mistik yapısını ve dede-tâlip ilişkisine dayalı din anlayışını sürdürmesi dolayısıyla bir mezhep hüviyeti kazanamadığını” ifade etmektedir. Alevî-Bektaşî topluluklarının yaşadıkları bölgelerin Sünnî kültürle çevrelenmiş olması ve onlarla etkileşim içinde olmaları Alevî zümrelerin tamamen Şiîleşmelerini engellemiş olsa da bu etkileşim sonucunda bir   36 Şeyh Safiyeddin Erdebili, İshak İbni Cebrail, Makâlât: Şeyh Safi Buyruğu, çev. Sönmez Kutlu, Nizamettin Parlak, İstanbul: Horasan Yayınları, 2008, s. 21. 37 Sönmez Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2006, s. 57. 38 Mehmet Çelenk, 16-17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, Bursa: Emin Yayınları, 2013, s. 76. 15        takım Şiî telakkiler Alevîlerin inanç dünyasına girmiştir.39 Alevi-Kızılbaş topluluklarının üzerinde Şiî telakkilerin etkisi belirgin olsa da bu inanışlara Şiî- İmamiyye mezhebinden farklı bir şekilde yorum getirilmiştir. Alevî toplulukların söz konusu bu telakkilerinin tasavvuftan kaynaklanan farklı bir yapı arz ettiğini söylemek mümkündür.40 İsmail Dede ve görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinleri İran Şiîliği ile bir ilgilerinin olmadığını, Şiîlik Hz. Ali efendimizi sevmekse biz de Şiîyiz demişlerdir. İmamiyye Şiâsı ile ilgili bilgilerinin olmadığını, İran’daki molla düzenine sıcak bakmadıklarını görüşme gerçekleştirdiğimiz İsmail Dede ve köy sakinleri ifade etmiştir. 2.1.5. Hak-Muhammed-Ali İnancı Hak-Muhammed-Ali lafzı, Peygamberimiz ile Hz. Ali’nin aynı nurdan olduğu inancı Alevî toplumunda önemli yeri olan, Alevî ve Bektaşî şiirlerinde geniş yer bulan bir inanıştır.41 “Hak-Muhammed-Ali” lafzı Alevî topluluklarının çok değer verdiği kavramların başında gelmektedir. Konu ile ilgili yapılacak literatür taramasında Alevî- Bektaşî yazılı kaynakları içerisinde Hak-Muhammed-Ali lafzı geçen şiirlere sıklıkla rastlamak mümkündür.42 Kul Himmet bir şiirinde şunları söylemektedir: “Hu ile hu demenin manası birdir, Ezelden kurulmuş kadim bir yoldur, Hak-Muhammed-Ali cümlesi birdir, Hak’tan nida geldi yeksan hu deyu.”43 İsmail Dede’ye Hak–Muhammed-Ali lafzı ile Alevî topluluklarının neyi kastettiğini, fikir dünyalarında nasıl bir yer edindiğini, bu kavramların yaygın İslamî anlayış ile hangi noktalarda farklılık arz ettiğini, bu kavram ile Hz. Ali’nin farklı bir konumda telakki edilip edilmediğini sorduk. Sorularımızı içtenlikle cevapladığını düşündüğümüz İsmail Dede sorularımıza cevaben şunları söylemiştir: “Biz Alevî toplumu olarak Ali   39 Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, s. 34. 40 Ömer Faruk Teber, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, Ankara: Aktif Yayınevi, 2008, s. 139. 41 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 227. 42 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 85. 43 İbrahim Aslanoğlu, Kul Himmet, İstanbul: Ekin Ajans ve Yayıncılık, 1977, s. 143. 16        efendimize büyük sevgi ve hürmet duyarız. Bu sevgimiz diğer toplumlar tarafından yanlış anlaşılabilmektedir. Ali efendimizi sevdiğimiz gibi peygamber efendimizi de çok severiz, birini diğerine tercih etmeyiz. Dinî inanç noktasında Sünnîlerden farkımız olduğunu düşünmüyorum. Hepimiz bir Allah’a iman etmişiz, peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğine inanırız, son peygamberin Hz. Muhammed olduğunu söyleriz, Hz. Ali’nin peygamberimiz tarafından Gadîr-i Hum’da imâm tayin edildiğine inanırız, bunu Sünnî toplumlar da söylüyor, demek ki birbirimizden farklı düşünmüyoruz. Hak-Muhammed-Ali lafzının mahiyeti işte budur.” diyerek konu ile ilgili görüşlerini dile getirmiştir. Hak-Muhammed-Ali lafzının yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermemesi gerektiğini, yaygın İslamî anlayışa muvafık olduğunu, genel olarak tevhid inancını yansıttığını söylemek mümkündür. İsmail Dede sözlerini yapmış olduğu dua ile teyit etmektedir: “Bi azametike nuru kutbu kadim ya Allah, ya Allah. İbadetimi, icazetimi kabul eyle ya Allah, ya Allah. Dünyada Kur’an, ahirette iman nasip eyle ya Allah, ya Allah. Kulluğuna karar eyle, görünür görünmez belâdan, tufandan, afetten sen esirge ya Allah, ya Allah. Ve bi nuru nübüvvetike ya Muhammed, ya Muhammed. Ümmetliğine kabul eyle ya Muhammed, ya Muhammed. Huzuru mahşerde şefaatinden mahrum eyleme ya Muhammed, ya Muhammed. Ve bi nuru velayetike ya Ali ya Ali. Bendeliğine kabul eyle ya Ali ya Ali. Huzuru mahşerde elinden kevser içmeyi nasip eyle ya Ali, ya Ali!” Araştırma sahamız olan Ballar köyünde görüşme gerçekleştirdiğimiz kişilerin ve özellikle İsmail Dede’nin inanç dünyasında söz konusu lafzın çok değerli olduğunu, kendilerine yönelik oluşan olumsuz düşüncelerin Alevî toplumun gerçeğini yansıtmadığını yaptığımız çalışmalar neticesinde müşâhede etmiş bulunmaktayız. 17        2.1.6. Hz. Ali’nin Konumu Alevî toplumunun genelinde Hz. Ali’ye karşı büyük bir sevgi vardır. Daha önce de değindiğimiz gibi Hz. Ali’ye olan bu sevgi yoğunluğu Alevî olmayan çevrelerce yanlış anlaşılmış, olumsuz bir takım yorumların yapılmasına sebebiyet vermiştir. Bunun sebebi de olaya dışarıdan bakanların Alevî toplumunun Hz. Ali’ye olan sevgilerinin mahiyetini doğrudan Alevilere sorma yolunu tercih etmemelerinde aramak gerekmektedir. Bilindiği üzere dini bir topluluğu incelerken karşılaşılan temel problemlerden birisi de imaj-kimlik çatışmasıdır. Bu bağlamda imaj grubun dışarıya yansıyan görüntüsü, kimlik ise topluluk mensuplarının kendilerini ifade ederken ortaya koyduklarıdır. Alevîlik tarzı şifahî topluluklar umumiyetle imaj çerçevesinde ele alınmakta, bu da ciddi yanlışlıklara sebebiyet vermektedir. Bu açıdan çalışmamızda kimlik temelli bir yaklaşımı benimseyerek Ballar köyü Alevîlerinin inanç dünyasında Hz. Ali’nin konumunu onların kendi ifadeleriyle açıklığa kavuşturmayı amaçlamaktayız. Araştırmamız boyunca ele aldığımız konuları Alevî vatandaşlarımızın nasıl değerlendiğini, nasıl yorumladığını öğrenmeye çalıştık. Bu bölümde de Hz. Ali’ye ait bilgileri Ballar köyü Alevîleri ile yaptığımız mülakatlar sonucunda edindik. Yörede yaşayanlar ile yaptığımız görüşmeler neticesinde halkın büyük kısmının Hz Ali’nin hayatı ile ilgili bilgilerinin kitabi bir bilgi olmadığı, şifahî bilgiler olduğu tespit edilmiştir. Durum böyle olmakla birlikte okuyan araştıran bir kesimin de olduğuna belirtmek isteriz. Mi‘rac olayı ile ilgili İsmail Dede’nin anlattıkları şifahî bilgiye örnek olarak gösterilebilir. İsmail Dede Hz. Ali’nin konumunu mi‘rac olayı ile bağlantılı olarak şöyle anlatmaktadır: “Hz. Muhammed mi‘raca çıkarken önüne bir aslan çıkar. Hz. Peygamber yüzüğünü aslana atar, aslan da yüzüğü yutar. Sonra Hz. Peygamber Tanrı’nın katına varır. Perdeyi kaldırır ve tahta oturanın Ali olduğunu görünce; ‘Ya Ali sana Allah diyeceğim ama ana karnından geldiğini biliyorum. Göbeğini ben kestim.’ der.” Mi‘rac olayında yaşanılan bu durumda asıl vurgulanmak istenen Hz. Ali’nin tanrısallığı olmayıp onun çok yüksek bir konumda olduğudur. Alevî olmayanlar açısından yanlış 18        anlaşılmalara meydan verecek bir hikâye olduğundan İsmail Dede akabinde şu açıklamayı yapma gereğini duymuştur: “Bizler Hz. Ali efendimize tanrısallık atfetmiyoruz. O dünyadan evvel vardır. Kırklar Hz. Peygamberden evveldir. Dünya kurulmadan evvel yer, gök su iken, yeşil bir kubbe içinde üç nur halk oldu. Cebrail üç bin yıl uçtu. Yoruldu ve yeşil kubbeye dinlenmek için kondu. Kubbeden bir ses ona; ‘Sen kimsin? Ben kimim?’ diye seslendi. Cebrail soruya ‘Sen sensin, ben benim.’ şeklinde cevap verdi. O zaman Allah emretti, uzun bir süre daha uçtu. Yine yeşil kubbeye kondu. O sırada gaipten bir ses ona; ‘Sen kimsin? Ben kimim?’ diye sorduğunda; ‘Sen yaratıcısın, ben yaratılmışım.’ demesi gerektiğini söyledi. Cebrail de aynı şekilde cevap verdi. O zaman göğün kapıları kendisine açıldı. Cebrail’e rehber Ali oldu, Ali kimdir? Veli kimdir? Bilmem dersen bu esrarı, onu Muhammed Ali’den sor.” Araştırma sahamızda görüşme yaptığımız kişiler tarafından Peygamber efendimizin Hz. Ali’ye söylediği rivayet edilen “Lâ fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikâr” söz yaygın olarak kullanılmaktadır. Bundan başka İsmail Dede’nin zikrettiği şiirde Hz. Ali’ye Kur’an ayetlerinde yer verildiği hususu dikkat çekicidir: “Noktayı nuru nübüvvet senden oldu âşikâr, Lâ fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikâr, Yer gök nura boyandı Ali cihana gelince, Muhammed tekbir okudu kucağına alınca, Deryalar coşa geldi didarları dolunca, Lâ fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikâr, Muttakinin en teminin manasın hikmetlerine, Üç yaşına gelince taş atardı putlara. Haydar’ın ismi müsemma oldu baş ayetlere La feta illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikar.” Araştırma yaptığımız Alevî toplumunda Hz Ali hakkında sahip olunan bilgilerin kitabi olmadığını daha çok kulaktan duyma bilgiler olduğunu söylemiştik. Hz. Ali ile ilgili şifahî bilgilerin Alevî toplumunda çok önemsendiğini belirtmek isteriz. 19        Görüşmelerimiz esnasında Hz. Ali ile ilgili verilen bilgilere müdahale etmedik, onların dilinden Hz. Ali hakkında bilgi edinmeye çalıştık. İsmail Dede mi‘rac olayından bahisle Ali’nin sırrına peygamberin bile vakıf olamadığını44 beyan etmiştir. Şifahî yollarla edinilen Hz. Ali bilgisinin Alevî toplumunda daha muteber kabul edildiğini beyan etmek gerekmektedir. Hz. Ali’nin menkıbeler yoluyla anlatılması, olağan üstü haller sergilemesi Sünnî gelenek içerisinde de karşılığının olduğunu ifade edebiliriz. Önemle belirtmek gerekir ki, yeni bir din ile muhatap olan halk kitleleri eski inançlarını da yeni tanıştıkları dine taşımakta ve eski inanışları yeni dine uyarlamaktadırlar. Muhatap oldukları yeni dinin sınırları eski inanışları doğrultusunda esnek bir yapıya evirilmiştir. Kültürel devamlılığın sonucu olarak söz konusu toplumlarda olağan üstü hal ve kişilere inanma duygusu devam etmiş, yeni dinin sınırlarına bağlı kalmadan kendisini ifade etme imkânı bulmuştur.45 Araştırma alanımızda görüşme gerçekleştirdiğimiz Alevî vatandaşlarımızın kitabi ve şifahî Ali kimliğini kabul ettiklerini ifade edebiliriz. “Hz. Ali hakkında hangisi doğrudur? Halife mi peygamber mi?” tarzındaki sorumuza, İsmail Dede ve mülakat yaptığımız köy sakinleri “halife” olarak yanıtlamışlardır. “Cebrail, peygamberliği Hz. Ali’ye getireceği yerde Hz. Muhammed’e getirmiştir.”46 sözünün araştırma sahamızdakilerce doğru bulunmadığı tespit edilmiştir. Hz. Ali’nin peygamber olarak değil de halife olarak görülmesi Sünnî anlayışa paralel bir anlayış olarak görülmelidir. İsmail Dede Gadîr-i Hum47 mevkiinde peygamber efendimiz tarafından Hz. Ali’nin imam tayin edildiğini belirterek sözlerini şöyle sürdürmektedir: “Kur’an’daki Maide sûresi48 hükmü gereğince Gadîr-i Hum mevkiinde Hz. Peygamber insanlara: ‘Ey Nas! Ben de Allah’ın bir kuluyum. Ben de ölümü tadacağım. Cenabı Hak, yerime vasî tayin etmemi emrediyor. Ben yerime vasî tayin edeceğim’ buyurunca, sahabe ‘Senin bileceğin iş ya Rasulallah, kimi   44 Irene Melikoff, “Alevilik’te Ali’nin Yeri Nedir?”, Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, çev. Turan Alptekin, (1998), s. 27. 45 Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik Bir Yaklaşım), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992, s. 30. 46 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 194; Türkdoğan, Alevi-Bektaşi Kimliği Sosyo- Antropolojik Araştırma, s. 448. 47 Gadîr-i Hum, Mekke ile Medine arsında Cuhfe yakınlarında bir yerin adıdır. 48 “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer yapmazsan onun elçiliğini yapmamış olursun. (Maide suresi 67.ayet) Bu ayet Şia, tarafından Hz. Ali’nin hilâfetine delil gösterilmektedir. 20        diyorsan buyur’ dediler. Bunun üzerine Peygamber efendimiz, Hz. Ali’yi çağırdı ve elinden tutup orada bulunanlara şöyle seslendi: ‘…Kanı kanımdan, canı canımdan, ırkı ırkımdan, Ali’yi seven beni sever, beni seven Allah’ı sever. Ali’ye kötülük eden bana kötülük eder, bana kötülük eden Allah’a kötülük eder. İşte Ali’yi yerime vasî tayin ediyorum.’ dedi. Peygamber efendimiz ile Ali efendimizden o vakit kerametler zuhur etti. İki vücut üzerinde tek baş olarak göründüler. Buna kanaat edilmeyince, tek vücut üzerinde iki baş olarak göründüler. Bunun üzerine orada bulunan Ömer ile Ebu Bekir ‘Ya Ali bu dünyada da hakka yakınsın, ahirette de hakka yakınsın. Seni tebrik ederiz’ şeklinde beyanda bulundular. Böylelikle Peygamber efendimiz Ali’yi kendi yerine vasî olarak görevlendirmiştir. Peygamber efendimiz vefat edince daha naaşı ortada iken hilâfet davası ortaya çıktı. Ömer, Ebu Bekir’in elinden tuttu: ‘Sen hepimizden yaşlısın, buraya sen oturacaksın.’ dedi. Hz. Ebu Bekir’i oturttu. Hz. Ebu Bekir Ömer’e bazı ihtarlarda bulundu. ‘Ya Ömer, peygamberin nutku var. Benim yerim değil.’ deyince Ömer, ‘Hayır hilâfet makamında sen oturacaksın”’ dedi. Peygamber efendimizin naaşını kaldırmak Ebu Bekir ve Ömer’e nasip olmadı. Peygamber efendimizin naaşını Ali efendimiz kaldırdı. Ebu Bekir ve Ömer halifelik davasında idiler. Halifelik davasını bitirip, peygamberimizin naaşını kaldırmak istediler. Peygamberimizin naaşını çıkarıp, yeniden defin işlemlerini yapmak istediler. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’ye, ‘Ey Ali senin de düşmanın çok, benim de. Benim naaşımın başında bir tahta kılıçla nöbet tutacaksın. Yedi arşın doğuya, yedi arşın batıya, yedi arşın kuzeye, yedi arşın kıbleye, olta atacaksın. O zaman sana kim karşı gelirse, o zaman dünyayı fethetsen gerektir.’ buyurduğu Ebu Bekir ve Ömer’e ihtar edilince bundan vazgeçtiler.” Peygamber efendimiz tarafından Hz. Ali’nin Gadîr-i Hum49 mevkiinde müslümanlara vasî ve imam olarak görevlendirildiği Şiî gruplar tarafından genel kabul gören görüştür.50 Gadîr-i Hum mevkiinde Hz. Ali’nin peygamber tarafından görevlendirilmesi noktasında Alevî gruplar ile Şiî grupların yakın düşünceye sahip oldukları söylenebilir. Şunu belirtmek gerekir ki Alevî inanç dünyasında Hz. Ali’nin peygamber tarafından görevlendirilmesinin en önemli noktası siyasi anlam taşıyan   49 Hasan Onat, Emeviler Devri Şiilik Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993, s. 24. 50 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 251. 21        imametten daha çok, dinî sebeplerdir. Hz. Ali’nin asıl görevi müslüman topluma dinî önderliktir. Araştırma sahamızda görüşme gerçekleştirdiğimiz kişiler de Hz. Ali’nin bu yönü üzerinde önemle durmaktadırlar. Sonuç olarak Hz. Ali siyasi değil de dini bir lider ya da otorite olarak kabul edilmektedir. 2.1.7. Ehl-i Beyt Sevgisi ve On İki İmam Tasavvuru “Ehl-i beyt” terkibi ev halkı anlamına gelmektedir. Peygamber efendimizin aile fertleri için kullanılan bir ifadedir.51 Bu terkibin Alevî toplum içerisinde yaygın bir kullanım alanı vardır ve çok değer verilmektedir.52 Çalışma yaptığımız Ballar köyü sakinlerinin inanç dünyalarında “Ehl-i beyt ve on iki imam”ın önemli bir konumu vardır. İsmail Dede, Peygamber efendimizin vefatından hemen önce eda ettiği ve vedâ haccı diye bilinen hacda, orada bulunanlara yönelik olarak irâd ettiği hutbede “Sizlere iki şey bırakıyorum. Biri Allah’ın kitabı Kur’ân-ı Kerîm, diğeri Ehl-i beyt’im.” dediğini ifade etmiştir. İsmail Dede devamında şunları söylemektedir: “… Sünnîlerle bizim aramızdaki en büyük fark, bizim Ehl-i beyt’e olan düşkünlüğümüzdür. Biz Ali bendesiyiz (kölesiyiz). Alevîliği Alevîlik yapan, içimizdeki bu Hz. Ali ve Ehl-i beyt sevgisidir. Hz. Peygamber vedâ hutbesinde; ‘Size iki şey bırakıyorum. Kur’an ve Ehl-i beyt’im’ demiştir. Buna rağmen Ehl-i beyt, Emeviler tarafından katledilmiş, Ehl-i beyt’i sevenler lânetlerle anılmıştır. Ehl-i beyt’e gereken hürmeti Sünnîler değil, bizler yani Alevîler göstermektedir. Sünnîlerin günlük yaşantılarında Ehl-i beyt’in yeri çok azdır. Çoğu Ehl-i beyt ile neyin kastedildiğini bile bilmemektedir.” İsmail Dede ile görüşmemiz esnasında Sünnî toplumda da yaygın olarak bilinen Ehl-i beyt ile ilgili hadislerin olduğunu, bu hadisler mucibince Ehl-i beyt’e gereken önemi göstermeye çalıştıklarını ifade etmiştir. İsmail Dede örnek olarak şu hadisleri söylemektedir:   51 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1996, s. 234. 52 Anton Jozef Dıerl, Anadolu Aleviliği, çev. Fahrettin Yiğit, İstanbul: Ant Yayınları, 1991, s. 141. 22        “Benim Ehl-i beyt’im Nuh’un gemisine benzer, ona binen kurtulur. Ona buğz eden ise helâk olur.” “Ey halk! Biliniz ki; ben de insanım. Allah’ın daveti bana yakında gelecektir. Ben de onu kabul edeceğim. İşte size ben iki mühim emaneti miras bırakıyorum. Birincisi Kur’an, ikincisi benim Ehl-i beyt’im. Allah’ın huzurunda size Ehl-i beyt’imi tavsiye ediyorum.” İsmail Dede Alevîler nezdinde çok özel bir konumlarının olmasından hareketle “Ehl-i beyt’i sevmek ibadet gibidir.” diyerek Ehl-i beyt’in isimlerini şu şekilde sıralamaktadır. “Muhammed, Ali, Fatma, Hasan ve Hüseyin.”53 Alevî toplumunda Ehl-i beyt’e olan sevgi ve saygının önemli bir yeri olduğu bilinmekle birlikte Sünnî toplumda da Ehl-i beyt’e büyük bir sevgi, saygı ve hürmet gösterilmektedir. Ehl-i beyt’e duyulan sevgi, saygı ve hürmet Sünnî toplumun ayrıcı özelliğinden biri olarak görülmüştür.54 Sünnî literatürde konu ile ilgili olan bir hadis şu şekildedir: “Ehl-i beyt’im sizin aranızda Nuh’un gemisi gibidir. Ona binen kurtulur, muhalefet eden helâk olur.” İsmail Dede ve görüşme yaptığımız Köy sakinleri Peygamber efendimizin ailesini ve onun soyundan gelenleri sevmek demek olan tevellâ ve onları sevmeyenlerle irtibatı kesmek demek olan teberrâ sözcüklerinin ne anlama geldiklerini bilmektedir. İsmail Dede konu ile ilgili görüşlerini şöyle dile getirmektedir: “Tevellâ ve teberrâ kavramlarının inanç dünyamızda çok önemli bir yeri vardır. Ehl-i beyt’i çok severiz, onları sevenleri de severiz. Buna tevellâ deriz. Ehl-i beyt’i sevmeyenleri sevmeyiz. Buna da teberrâ deriz. Sünnî toplumla iç içe yaşadığımızdan günümüz şartlarında teberrânın uygulanma alanı kalmamıştır. İsteyen sever istemeyen sevmez diyoruz. Herkes hesabını kendi verecek. Ehl-i beyt’i sevmeyenlerle irtibatı kesmek doğru bir davranış olmaz, ikiliğe sebebiyet verir ve birbirine düşman iki toplum olur. Ahiret günü herkes dünyada yaptıklarının hesabını verecek. O yüzden bizim tavır takınmamızı doğru bulmuyorum. Günlük yaşantımızda da bunu görmeniz mümkündür.”   53 Ahmet Davutoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1983, C. 10, s. 278. 54 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, ss. 285-88. 23        İsmail Dede’ye on iki imamın isimlerini biliyor musun diye sorduk ve o da sırasıyla şu isimleri zikretmiştir: “Ali Murteza, Hasan Mucteba, Hüseyin Kerbelâ, Zeynel Aba, Bakır-ı Baha, Ca‘ferî Rahnuma, Kazım Musa, Musa Rıza, Muhammed Takî, Ali’yel Nakî, Hasan’ül Askerî, Muhammed Mehdî Sahip Zaman.” İsmail Dede’ye “Alevîliğin İran’daki On iki imam Şiîliği ile bir benzerliğinin olup olmadığını” sorusunu yönelttik. İsmail Dede sorumuza şu şekilde yanıt vermiştir: “İran’daki on iki imam Şiîliği ile aramızda bir benzerlik yoktur. Onlarda da Ehl-i beyt’e ve on iki imama sevgi ve hürmet vardır, bizde de vardır. İran’da mollalar vardır, biz öyle şey bilmeyiz. İran’da şeriat var. Bizde tarikat var. Tarikat onlarda yoktur.” Ballar köyü Alevîlerinin İran’daki şiîlikle bazı noktalarda benzerlikler göstermesine rağmen çok farklı din anlayışlarının olduğunu ifade edebiliriz. Alevî toplumunun ve Ballar köyü sakinlerinin din anlayışlarında tasavvufun etkisi görünmektedir. Bu din anlayışının oluşumunda Safevîlerin etkisi görünmektedir. Araştırma yaptığımız Ballar köyü sakinleri arasında ve genel olarak Anadoludaki Alevî zümreler arasında mevcut olan Şiî bir din anlayışı olmayıp, Safevîlerin etkisi ile şekillenmiş, Şiî ve sufî izler 24        taşıyan kendilerine has yorumu olan dinî algılayış ve yaşayıştır.55 Bunun yanında İran’daki şiîlik ile benzerliklerinin olmasından hareketle onların bir uzantısı olarak görünmek istemediklerini ifade etmişlerdir. Çünkü İran şeriatla yönetilmektedir. İsmail Dede, Hz. Ali’nin imametinin gasp edildiğini, imametin onun hakkı olduğunu, ona büyük haksızlık edildiğini ifade etmiştir. Bununla birlikte demokrasi ile yönetilen ülkemizde seçimle iktidara gelenler hakkında olumsuz bir görüşünün olmadığını, siyaset erbabının vatandaşların huzuru ve refahı için çalışması gerektiğini beyan etmiştir. Araştırma alanımızdaki Alevî toplumu arasında Ehl-i beyt sevgisi varlığını korumaktadır. Lakin Sünnî toplumda olduğu gibi Alevî toplumunda da özellikle yeni nesil arasında dinî değerler noktasında ilgisizlik görünmektedir. 2.1.8. Kur’an’a Bakış Açıları (Allah Sözü mü, Peygamber Sözü mü, Başka Bir İnsan Sözü mü? Kur’an Tahrif Edilmiş midir, Eksiklik-Fazlalık Var mıdır?) ve Kur’an Eğitimi Alevî literatüründe kutsal kitaplara karşı olumlu bir yargının olduğu, Peygamber efendimize indirilen Kur’an’ı son kutsal kitap olarak gördüklerini, inanç dünyalarında önemli bir karşılığının olduğunu, buna mukabil Kur’an’ı kendi anlayışları dâhilinde yorumladıklarını, inanç dünyalarının oluşumunda Kur’an’ın etkisinin yadsınamaz olduğunu ifade etmek gerekmektedir.56 İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda yer alan “On suhuf Âdem aleyhisselama, elli suhuf Şit aleyhisselama, otuz suhuf İdris aleyhisselama, on suhuf İbrahim aleyhisselama indi. Ve dahi İncil İsa’ya, Tevrat Musa’ya, Zebur Davut’a, Kur’an Muhammed aleyhisselama nazil olmuştur.”57 ifadelerini kutsal kitaplara olan inancın yansıması olarak değerlendirmek mümkündür. Alevî toplumunun genelinin ve bilhassa araştırma yaptığımız Ballar köyü sakinlerinin ilahî kitapların inanç dünyalarındaki yeri yaygın İslamî anlayışla paralellik göstermektedir. İlk insan ve ilk peygamber olan Âdem peygambere ve diğer peygamberlere verilen kitapların ilahî kaynaklı oldukları, Allah tarafından melekler   55 Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, çev. Turan Alptekin, 5. b., İstanbul: Demos Yayınları, 2019, s. 54. 56 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, ss. 110-11. 57 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s. 12. 25        aracılığıyla peygamberlere verildiği ve Kur’an’da peygamberin ya da insanların sözlerinin yer almadığı tamamen Allah kelamı olduğu inancı hâkimdir. Konu ile ilgili olarak İsmail Dede şunları ifade etmiştir: “Bizler Allah tarafından gönderilen tüm peygamberlere ve Allah katından onlara verilen tüm kitaplara iman ederiz. Peygamber efendimize de Kur’an verilmiştir. Kur’an Allah’ın kelamıdır, onda peygamberlerin ya da insanların sözü yoktur. Biz böyle biliriz ve inanırız. Kur’an’ın Arapçasını bilmem ama mealinden okurum.” Alevî toplumunun önemli yazılı kaynaklarından olan ve inanç dünyalarının şekillenmesinde önemli yeri olan Mâkâlat ile Buyruk gibi kitaplarda Kur’an’dan ayetler vardır. Lakin Alevî ve Bektaşî zümrelerde Kur’an’ın peygambere indirildiği zamandaki gibi korunduğu konusunda ve Kur’an’ın ayetlerinin anlamı noktasında bir takım farklı telakkilerin olduğunu söylemek gerekmektedir.58 Sözünü ettiğimiz farklı telakkileri Ballar köyü sakinlerinde de müşâhede etmek mümkündür. Kur’an’dan bazı âyetlerin çıkarılarak tahrif edildiği iddiası önemle üzerinde durulması gereken bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’an’ın tahrifi meselesinde ilk dönem Şiî hadis kitabı yazarlarından olan Şeyh Sadûk ve günümüz yazarlarının büyük çoğunluğu Kur’an’da bir tahrifatın olmadığını, ekleme ya da eksiltme yapılmadığını beyan etmişlerdir.59 Bunun tam tersi olarak da bazı Şiî yazarlar, Kur’an’da tahrifat yapıldığını, elimizdeki Kur’an’ın eksik olduğunu ifade etmişlerdir.60 Görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinlerinin Kur’an’ın tahrifatı konusunda bir düşüncelerinin olmadığını söyleyebiliriz. Sorularımıza net cevap alamadık. Konu hakkında İsmail Dede’ye “Kur’an’dan bazı ayetlerin çıkartıldığını düşünüyor musun?” diye sorduğumda İsmail Dede cevaben şunları söylemiştir: “Kur’an’ı Arapça’sından okumayı bilmiyorum lakin Türkçe mealinden zaman zaman okurum. Kur’an’a karşı büyük saygım vardır. Kur’an’da noksanlık olduğunu düşünüyorum. Şu an elimizde mevcut olan Kur’an Peygamberimize   58 İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1997, s. 84. 59 Şeyh Saduk Ebu Ca‘fer Muhammed b. Ali ibn Babuyeyeh el-Kummi, Risaletu’l-İ‘tikadat’l İmamiyye- Şiî İmamiyye’nin İnanç Esasları, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1978, s. 100. 60 Ebu Ca‘fer Muhammed b. Yakup el-Küleyni, el-Kâfi fi Usuli’d Din, Tahran: Behbudi ve Geferi Yayıncılık, 1382, ss. 223-30. 26        indirilen Kur’an’dır. Lakin Osman tarafından Kur’an’dan Alevîlik-Bektaşîlik ile ilgili âyetler çıkarılmıştır. Kur’an’dan çıkarılan âyetlerin sayısı beş yüz kadardır. Bu âyetlerin yazılı olduğu sayfalar o dönem yakılmıştır. Maalesef o ayetler günümüze ulaşmamıştır.” İsmail Dede’ye göre İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda Mi‘rac hâdisesinin ayrıntılı olarak yer almasına rağmen Kur’an’da bu olayın yer almaması Alevîlik-Bektaşîlik ile ilgili âyetlerin çıkarıldığının önemli bir delilidir: “Mi‘rac olayını ele alalım. Hz Peygamber’in mi‘raca çıkması önemli bir olaydır. Mi‘rac hâdisesi Kur’an’da detaylı bir şekilde anlatılmamaktadır. Oysa Buyruk kitabında mi‘rac olayı ayrıntılı olarak anlatılır. Benim bildiğim ve inandığım şekliyle mi‘rac hâdisesi özetle şöyledir: Mi‘raca giderken semada Hz Peygamber’in önüne bir aslan çıkar. Aslan kükreyince Hz. Peygamber korkar. Hz. Peygamber’e gaipten bir ses yüzüğünü aslana ver der. Hz Peygamber de yüzüğünü aslana atar. Aslan yüzüğü yutar ve sakinleşir. Hz. Peygamber Allah ile görüştükten sonra Allah’ın emriyle kırklar meclisine uğrar. Kapıyı çalar. Oradakiler: ‘Kimsin?’ derler. O da ‘Ben Peygamberim’ der. İçerdekiler ‘Bizim aramıza peygamber sığmaz git peygamberliğini yap’ derler. Bir daha kapıyı çaldığında ona gaipten bir ses yoksul olduğunu söylemesini söyler. Hz. Peygamber kapıyı yine çalar ve yoksul olduğunu söyler. Peygamber efendimizi içeri alırlar. Hz. peygamber ‘Siz kimlersiniz?’ diye sorar. Onlar da ‘Biz kırklarız’ derler. Hz. Peygamber ‘Ama siz otuz dokuz kişisiniz’ der. Selman dışarı çıktı diye cevap verirler. Hz. Peygamber ‘Sizin büyüğünüz kimdir?’ diye sorar. Onlar da cevaben ‘Bizim büyüğümüz de büyük, küçüğümüz de büyüktür. Kırkımız da birdir, birimiz de kırktır.’ derler. Hz. Ali neşterle koluna vurur. Hepsinden de kan yürür. Dışarıdan da Selman’ın kanı sızar. Hz. Peygamber Hz. Ali’nin Ali olduğunu bilmeden parmağındaki yüzüğün kendisinin aslana verdiği yüzük olduğunu bilir. Selman bir üzüm tanesi ile gelir. Hz Peygamber’den üzüm tanesini kırkına da paylaştırmasını isterler. Hz Peygamber Cebrail’in cennetten getirdiği bir altın tas içerisinde üzüm tanesini ezer. Kırkı da ondan içer ve semah etmeye başlarlar.61   61 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, ss. 13-23; Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, ss. 247-49. 27        Menkıbevî şekilde anlatılan mi‘rac hâdisesi Alevî edebiyatında önemli yer tutmasına rağmen Sünnî ve Şiî edebiyatında yer almamaktadır. Burada önemli olduğunu düşündüğümüz nokta Türklerin eski inançlarında yeri olan “aslan ve kırk arkadaş” kültürünün bütün canlılığı ile İslâmî gelenek içerisinde kendine yer bulmuş olmasıdır.62 Mi‘rac hâdisesi ile ilgili olarak yaygın Sünnî bakış açısı İsrâ sûresinde geçen mealini verdiğimiz şu âyettir; “Kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye kulunu (Muhammed’i) bir gece Mescid-i Haram’dan çevresini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksa’ya götüren Allah’ın şanı yücedir. Hiç şüphesiz O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”63 Sünnî hadis literatüründe ayrıntılı bir şekilde tasvir edilen mi‘rac hâdisesi ile ilgili rivayetler64 bazı yazarlar65 tarafından kabul edilmediğini de belirtmek gerekmektedir. İsmail Dede mi‘rac hâdisesi ile ilgili Kur’an’da yer alan ifadeden ziyade kendi anlatımı çerçevesinde bu olayı anlamlandırmaktadır. Araştırma sahamız olan Ballar köyünde görüşme gerçekleştirdiğimiz insanlar Kur’an öğrenmeye istekli olduklarını belirtmişlerdir. Bunun için de Ballar köyü camisinde yaz ve kış aylarında açılan Kur’an kursuna gitmeye çalıştıklarını ifade etmişlerdir. Köy işleri kış aylarında azaldığı için yetişkin olanlar Kur’an kursuna kış aylarında gitmeye gayret etmeye çalışmaktadır. Yaz aylarında ise okul çağında olanlar Kur’an kursuna devam etmektedir. Köy halkı Kur’an öğrenimine çok önem vermektedir. Kendileri Kur’an öğrenmeye gayret ettikleri gibi çocuklarını da Kur’an öğrenimine sevk etmektedirler. Bundan da son derece memnun olduklarını görüşme gerçekleştirdiğimiz başta İsmail Dede olmak üzere yöre halkı dile getirmişlerdir. Ballar köyü cami imamının konu ile ilgili söyledikleri yöre halkının ifadelerini teyit etmektedir. Ballar köyü imamı, köy halkının Kur’an öğrenimine çok istekli olduklarını, yaz aylarında yüz civarında okul çağındaki çocukların yoğun olarak kurslara katılım sağladığını, kış aylarında ise yetmişe yakın köy sakininin Kur’an öğrenmeye geldiğini,   62 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 249. 63 Kur’ân-ı Kerîm Meali, çev. Halil Altuntaş-Muzaffer Şahin, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006), el-İsrâ 17/1. 64 Kamil Miras (çev.), Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1972, C. 10, ss. 62-72. 65 Yaşar Nuri Öztürk, İslam Nasıl Yozlaştırıldı? Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler, Bidatler, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 2000, ss. 453-58. 28        bu sayıların Kandıra bölgesinde en yüksek sayı olduğunu büyük bir sevinçle ifade etmiştir. Genel İslamî toplumda yaygın olarak vefat edenlerin arkasından belli gün ve gecelerde Kur’an okuma alışkanlığı araştırma sahamız olan Ballar köyünde de devam etmektedir. Ballar köyü sakinlerinin günlük yaşantılarında Kur’an’ın önemli yer edindiğini, okumaya ve öğrenmeye iştiyaklarının olduğunu, Kur’an ile barışık ve bütünleşik bir hayat yaşadıklarını araştırma sırasında müşâhede edilmiştir. 2.1.9. Kerbelâ Olayı İnsanların maruz kaldığı, tarihin bir bölümünde meydana gelen olumsuz olaylar nesilden nesile aktarılarak insan hâfızasında yer edinmekte ve eski zamanlarda yaşanılan olumsuz olaylar bulunulan zamanda bile canlılığını koruyabilmektedir. Bu olaylar kimlik bilincinin gelişmesine ve geçmiş bilincinin oluşmasına katkı sağlamaktadır. Geçmişte maruz kalınan olumsuzluklar, ötekileştirmelerin hâfıza tazeleme ve ülkü birliği oluşturma noktasında siyasî ve dinî ifadelerle ortaya konulduğu bir gerçekliktir.66 Yaşanılan bu olumsuzluklar toplumun hâfızasında uzun yıllar boyunca saklı kalır. Söz konusu kesimin yaşam alanı daraltıldığında ortaya çıkmaktadır. Aradan uzun zaman geçmesine rağmen maruz kalınan olumsuz olaylar sanki yeni yaşanmış gibi hâfıza tazelenmesi yaşanmaktadır.67 Kerbelâ olayı da, özellikle Alevî topluluklar nezdinde “seçilmiş ve transfer edilmiş travma/örselenme” olarak hâfızalardaki yerini almıştır.68 Kerbelâ olayı,69 meydana geldiği dönemde ve sonraki dönemlerde tüm İslam toplumunda kapanmayacak yaralar açmış, herkesi derin üzüntüye sevk etmiş ve etkileri günümüze kadar sürmüş trajik bir vaka olarak karşımıza çıkmaktadır. İmamiyye Şiası tarafından Kerbelâ olayının matem hüviyetine getirilmesi onlar için önemli konuların başında gelmektedir.70   66 Şahin Gürsoy, Recep Kılıç, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, Ankara: Nobel Yayınları, 2009, s. 133. 67 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç: Kriz ve Terör Dönemlerinde Geniş Gruplar ve Liderleri, İstanbul: Okuyan Us Yayınları, 2005, ss. 66-70. 68 Hasan Onat, “Kerbelâ’yı Doğru Okumak”, Akademik Orta Doğu, C. 2, S. 1 (2007), s. 3. 69 Kerbelâ olayı hakkında bk. İbrahim Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkisi, İslâm Öncesinden Abbasîlere Kadar, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997, ss. 307-334; Kerbelâ olayı ve etkileri konusunda bk. Hasan Onat, Emeviler Devri Şiilik Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, ss. 72-76. 70 Teber, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, s. 151. 29        Ballar köyü sakinleri Peygamberimizin torunu Hz. Hüseyin’in Emevî halifesi Yezîd (ö. 64/683) tarafından feci şekilde öldürülmesinden dolayı Muharrem ayında on iki gün oruç tuttuklarını ifade etmişlerdir. Şiî çevrelerde Yezîd’e lânet okuma71 geleneğinin de olduğunu belirtmek gerekmektedir. Araştırma alanımızda yas orucunu on gün olarak tutanlar olduğu gibi üç ya da beş gün olarak tutanlar da mevcuttur. Yöre halkı Hz. Hüseyin’in susuz bırakılarak şehit edilmesinin acısını ve anısını yaşamak için oruçlu oldukları süre zarfında susuz kalmaya önem verirler. Saf su içilmez, bunun yerine çay ve meyve suyu içilir. Ballar köyü sakinlerinde Şiî toplumlardaki gibi matem boyunca aşırı davranışlar sergileme görülmemektedir. İsmail Dede ve görüşme gerçekleştirdiğimiz köy sakinlerinin arasında Kerbelâ olayı yeni yaşanmış gibi büyük bir üzüntüyle anlatılmaktadır. Üzerinden uzun yıllar geçmesine rağmen yaşanılan travma hâfızalarda hâlâ canlılığını korumaktadır. Ehl-i beyt’e yapılan zulümler gönüllerde derin yaralar açmıştır. Bu hissiyata rağmen her bir köy halkı uzun zaman önce yaşanılan olumsuz olayların müsebbiplerini bu devirde aramamaktadırlar. Diğer toplumlarla uyumlu bir şekilde birlikte yaşama arzusunun çok daha güçlü olduğu müşâhede edilmektedir. 2.1.10. Ca‘ferî Etki Peygamber efendimizin vefatından sonra imametin Hz. Ali’ye ait olduğu düşüncesi ile ortaya çıkan ve siyasî bir içerik arz eden Şia, geçen süre zarfında itikadî meseleleri sistemli bir şekilde ele alması ve geliştirmesi yoluyla “itikadî mezhep”, fıkhî meseleleri sistemli bir şekilde ele alması ve geliştirmesi yoluyla da “fıkhi mezhep” haline gelmiştir. İmamet yani devlet yönetimi ile ilgili görüşleri sebebiyle “Şia”; itikadî meseleler ile ilgili görüşleri sebebiyle “İmâmiyye ya da İsnâaşeriyye”; dinin amelî meseleleri ile ilgili görüşleri sebebiyle de Ca‘feriyye şeklinde isimlendirilmiştir.72 Görüşme gerçekleştirdiğimiz İsmail Dede ve Ballar köyü sakinlerinin kendilerini Alevî-Bektaşî olarak tanımladıkları tespit edilmiştir. İsmail Dede kendisinin Alevî- Bektaşî olduğunu ifade etmiştir. İsmail Dede ve yöre insanları “Ca‘ferîlik nedir? Esasları nelerdir?” tarzındaki sorumuza on iki imamdan biri olduğu için İmam Ca‘fer es-Sâdık (ö.148/765)’a büyük bir sevgi ve hürmet duyduklarını ifade etmişlerdir.   71 Sayın Dalkıran, Ahmet Feyzi Çorumi’nin El-Feyz’ür-Rabbani’si Işığında Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnet’in Şii Akidesine Tenkidleri, İstanbul: OSAV, 2000, s. 228. 72 Teber, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, s. 155. 30        Görüşme gerçekleştirdiğimiz orta kuşaktan bir yöre insanı inanç konularında Ca‘ferî mezhebi ile yakın olduklarını, Türkiye Ca‘ferîlerinin dinî lideri olarak kabul edilen Selahattin Özgündüz’ü takip ettiğini ifade etmiştir. Araştırma alanımızda “Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin Ca‘fer es-Sâdık (ö.148/765)’ın öğrencisi olduğu,73 Ebû Hanîfe’ye zorla mezhep kurdurulduğu” inancına sahip olanlar da vardır. “Hanefîlik diye bir mezhebin olmadığı, Hanefîliğin Ebû Hanîfe’nin vefatından sonra kurulduğunu” dile getirenler vardır. Hanefîlik söz konusu çevrede Sünnî toplumun bir parçası olarak düşünüldüğünden bazı Alevîler kendilerini “Ca‘feriyye mezhebine” yakın gördüklerini ifade etmişlerdir. Aslında Ebû Hanîfe’nin din yorumu taassuptan tamamen uzaktır ve aklı rehber edinen bir yapı bir kimlik arz etmektedir.74 Ballar Köyü Alevîlerinin genelinde Hanefîliğe ve Hanefîlere karşı olumsuz bir yargı söz konusu değildir. Hepimizin Müslüman ve kardeş olduğu vurgulanmakta, insanların arasına soğukluk girmesine sebebiyet verebilecek olan dinî ya da siyasî tartışmalardan uzak durmak gerektiği, daha yapıcı bir üslup sahibi olunması gerektiği hususuna önemle değinmektedirler. Görüşme yaptığımız köy sakinlerinden kimisi Ca‘feriyye mezhebine yakın inanışlara sahip olduklarını ifade etmelerine karşın, söz konusu mezhebin uygulamalarını bildiklerini ve ibadetlerini buna göre yaptıklarını söylemek son derece güçtür. Binaenaleyh pratik dindarlık yönü olanların Hanefî mezhebine uygun olarak ibadet ettiklerini söyleyebiliriz. Vakit namazlarının birleştirilmek suretiyle edâ edilmesi75 şeklinde bir âdet toplumda yaygınlık kazanmamıştır. Ayrıca Ca‘ferilerde görülen taş üzerine secde yapma âdeti de söz konusu toplumda mevcut değildir. “Mut’a nikâhı”76 olarak bilinen ve Ca‘feriyye mezhebi tarafından meşrû olduğuna inanılan geçici evlilik uygulamasına Ballar köyü sakinleri arasında rastlanmamaktadır.77 Bu uygulamaya yöre sakinleri olumlu bakmamaktadırlar.   73 Mehmet Atalan, Cafer-i Sadık, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007, ss. 57-61. 74 Mehmet Zeki İşcan, “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebu Hanife Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, S. 20 (2004), s. 78. 75 Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiyye Şiası, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1984, s. 230. 76 Abdullah b. Muhammed es-Sadık, Şia’nın İnanç Esasları, çev. Ahmet Velioğlu, İstanbul: Sadakat Kitapevi, 2008, ss. 63-71. 77 Sayın Dalkıran, “İmamiyye Şia’sının Mut’a Nikâhı Uygulamasına Karşı Ahmet Feyzi’nin Eleştirileri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (2007), ss. 1-16. 31        Araştırma alanımızda görüşme gerçekleştirdiğimiz bazı kişilerin söz konusu mezheple ilgili bilgilerinin olmamasına rağmen “Ca‘feri mezhebinin Alevî inançlarına yakın olduğunu” ifade etmeleri “içi boşaltılmış sözde bir Ca‘ferîliktir”78 ve bu tür beyanlar “sözde ve şekli”79 olmanın ötesinde bir anlam taşımamaktadır. Ballar köyü halkının dinî yaşayışlarını Hânefî fıkhına göre düzenlediklerini rahatlıkla söyleyebiliriz. Durum böyle olmakla beraber Türkiye’deki Alevî topluluklar kendilerini zaman zaman Ca‘feri olarak tanımlayabilir yahut Ca‘feriliğe nispet edebilirler. Bu nispet fıkıh temelli bir dindarlığa ve uygulamalara referans vermekten ziyade İmam Cafer-i Sâdık’ın ismine ve Ehl-i beyt’e hürmeten gelişen bir nispet olarak düşünülmelidir. 1.2. İbadet/Erkânları 1.2.1. Namaz İle İlgili Telakkiler Namaz, İslâm’ın en önemli ibadetlerinden birini teşkil etmektedir. Alevîlerin, İslâm dinini samimi olarak benimsediklerini ifade etmek gerekmektedir. Lakin bu dini kitabî şekliyle öğrenme imkânı elde edemediklerinden itikad ve ibadet konularında genel İslamî anlayıştan farklı bir yaklaşım benimsemişlerdir. Bu sebeple Alevî toplumu ibadet konuları üzerinde birbirinden farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Namaz ibadeti ile ilgili de araştırma yaptığımız Ballar köyünde görüşme gerçekleştirdiğimiz yöre insanı birbirlerinden farklı yaklaşım sergilemişlerdir.80 Burada Ballar köyü sakinlerinin namaz ile ilgili anlayışlarını öğrenmeye gayret ettiğimizi belirtmek isterim. Alevî toplumunun İslâm dinini kitabî şekliyle öğrenme imkânı olmadığını belirtmiştik. Bu sebeple olacak ki ibadet konularında genel Sünnî toplumuna nazaran daha esnek bir tutum içerisinde olmuşlardır. Alevîlerin yazılı metinlerinde söz konusu ibadetler ile ilgili bilgiler yer alırken, bu bilgilerin birbirinden farklılık arz ettiği bir gerçekliktir.81 Alevî-Bektaşî edebiyatında Alevîlerin namaz hakkında düşüncelerini öğrenme imkânına sahip olmaktayız.82 Namaz ile ilgili Kaygusuz Abdal’ın “Daha namaz sorar mısın?” şeklindeki şiiri şu şekildedir: “Ey emir efendi bana,   78 Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, s. 64. 79 Teber, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, s. 151. 80 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 286. 81 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 137. 82 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 286. 32        Daha namaz sorar mısın? Dur haber vereyim sana, Daha namaz sorar mısın? Yanar yüreğim oddur, Bilmeyene müşkül derttir, Sabah namazı dörttür Daha namaz sorar mısın? Gâh ağlarım, gâh gülerim, Tanrı’dan hacet dilerim, Öğleyi tam on kılarım, Daha namaz sorar mısın? Namaz sorucusun bildim, Teftiş ettin ben de buldum, İkindiyi sekiz kıldım, Daha namaz sorar mısın? Akşam namazı hod beştir, Onu kılmak bize hoştur, Yatsı namazı on üçtür, Daha namaz sorar mısın?”83 Görüldüğü üzere Alevî ilmî/edebî geleneğinde yaygın İslamî anlayışa uygun bir anlayış sergilenmektedir. Alevî toplumlarında ibadet konusunda olumsuz bir inanç veya tutum olmamakla birlikte uygulamada, tabiatıyla, farklılıklar olmaktadır.84 Ballar köyü sakinleri arasında ibadet hususunda inanç veya tutum noktasında farklı bir durum söz konusu olmazken uygulama ve pratik kişilerin kendi iç dünyalarına göre   83 Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 243. 84 Üzüm, Günümüz Aleviliği, s. 96. 33        şekillenmektedir. Alevi toplumunun sosyo-kültürel gelişimi Sünnîlikten farklı bir mecrada geliştiği için bu durum doğal olarak kabul edilmelidir. İsmail Dede ile görüşmemiz esnasında namaz hakkındaki düşüncelerini öğrenmek için “Namaz hakkında düşünceleriniz nelerdir?” şeklinde bir soru yönelttim. İsmail Dede cevaben şunları söylemiştir: “Kur’an’da namaz ile ilgili herhangi bir ifade yoktur. Kur’an’da namaz yoktur, ‘salât’ vardır, salât ise dua ve zikirdir. Benim namazım dua ve zikirdir. Aslolan insanların gönlüne girmektir, kul hakkı yememektir. İnsanlar namaz kılıyor ama her türlü yanlışı kötülüğü yapabiliyorlar. Bu hâl ile Allah’ın huzuruna nasıl çıkacaklar.” İsmail Dede’nin namaz hususunda sorumuza vermiş olduğu cevaplar, ünlü Türk mutasavvıf şair Yunus Emre (ö. 720/1320 [?])’nin şu şiirini hatıra getirmektedir: “Bir kez gönül yıkdunısa, Bu kıldugun namâz degül, Yitmiş iki millet dahı, Elin yüzin yumaz degül.”85 Görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinleri ise namaz ile ilgili Sünnî anlayışa paralel görüşler ileri sürmüşlerdir. Namazın Allah’ın bir emri olduğunu ifade eden köy sakinleri köy işlerinin yoğunluğundan dolayı namaz kılmaya fazla zaman ayıramadıklarını lakin tüm zorluklara rağmen namaz kılmaya gayret ettiklerini dile getirmişlerdir. Kendilerinin namaz kılmadıkları yönünde ön yargılar olduğunu, bunun kendi gerçekliklerini yansıtmadığını ifade etmişlerdir. Her toplumda namaz kılanın olabileceği gibi namaz kılmayanın da olabileceğini, namaz kılmayanlara olumsuz bir nazarla bakılmaması gerektiğine inandıklarını söylemişlerdir. Ballar köyünde görüşme yaptığımız kişilerin namaz ile ilgili telakkilerini şu şekilde özetlememiz mümkündür: “Namaz kılmak Allah’ın bir emridir. Namaz kılmanın şekli Kur’an’da belirtilmemiştir. Namaz Kur’an’da salât olarak ifade edilmiştir. Salât ise dua ve niyaz anlamına gelir. Bu nedenle yöredeki Alevîler, namazın beş vakit olarak   85 Faruk Kadri Timurtaş, Yunus Emre Divanı, İstanbul: Kapı Yayınları, 2012, s. 132. 34        Sünnîlerin kıldığı gibi kılınıp, kılınmayacağı konusunda hem fikir değillerdir. Camide ya da evlerinde namazlarını kılanlar, namaz kılmanın gerekliliğini savunurken; ‘Alevîlikte namaz yoktur. Namazımız niyazımızdır.’ diyenler de Allah’a ibadetin yalnızca namaz kılmakla sınırlandırılamayacağını, niyazın da bir ibadet olduğunu savunmaktadırlar.” Yukarıdaki ifadelere benzer görüşler farklı bölgelerde yaşayan Alevîlerle yapılan mülakatlarda ve Alevîlikle ilgili yazılan metinlerde de ortaya çıkmaktadır. Sözlü ve pratik bir miras üzerinden varlığını sürdüren Alevî toplumu açısından bu son derece normal bir durumdur. Kanaatimizce esas problem Alevîlik tarihi ve toplum yapılanması göz önünde bulundurulmadan değerlendirilmesidir. Bu açıdan Alevîlik Sünnîlik ve Şiîlik ile değil kendi tarihsel ve aktüel gerçekliği içinde değerlendirilmelidir. Nisâ sûresinde geçen mealini verdiğimiz “Gerek ayakta, gerek otururken ve gerek yan yatarak hep Allah’ı anın.”86 âyetinden hareketle İsmail Dede şunları söylemektedir. “…Allah’ın farzları Kur’an’da yazılıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de namazın şekli, nasıl kılınacağı yoktur. Namaz, Kur’an’da salât olarak geçer. Şekil yoktur. İbadet, Allah’ı daima içinde yaşatmandır. Hiç durmadan Allah’ı zikredeceksin. O halde, yolda yürürken de ibadet yapabilirsin, yatarken de ibadet yapabilirsin. İbadetin makbulü gizli yapılanıdır. Kabahat de gizlidir, ibadet de gizlidir.” İsmail Dede ibadetlerde ihlas ve samimiyetin önemine vurgu yapmaktadır. Tüm ibadetlerin Allah’ın rızasını kazanmak için yapılması gerektiğine dikkat çekmektedir. Allah’ın hoşnut olduğu davranışlarda bulunmanın kendileri için son derece önem arz ettiğini ifade etmiştir. Kibirden, ibadetlerdeki olması muhtemel gösterişten kaçınılması gerektiğini, bunların insanın zararına olacağını önemli olanın insanların gönlüne girebilmek olduğunu dile getirmiştir. İsmail Dede konuyla ilgili düşüncelerini şu şekilde sürdürmektedir: “Alevî inancında dört kapı, kırk makam vardır. Birinci kapı şeriattır. Şeriatın emrettiklerini yerine getireceksin. Şunu belirtmek isterim ki Allah’a ibadet etmek sadece günde beş vakit namaz kılmakla sınırlı değildir. Dua da, zikir de bir ibadettir. Alevî inancında samimiyet ön plândadır. Samimi olduktan sonra her   86 en-Nisâ 4/103. 35        şekilde Allah’a ibadet yapabilirsin. Şekle çok önem verip, insanlara baskı yapmak doğru değildir. Zaten dinde zorlama yoktur.” İsmail Dede’nin söyledikleri çok önem arz etmektedir. Allah’ı anmanın ibadet etmenin tek bir yöntemi yoktur. Müslüman olmayı sadece namaz kılmaya indirgemek çok yanlış bir tutumdur. İnsanları namaz kılmadıkları gerekçesiyle baskı altına almak, ibadette olması gereken ihlâs ve samimiyeti ortadan kaldırır. Sadece namaz kılmadıkları gerekçesiyle insanları ya da bir toplumu dışlamak, ötekileştirmek doğru bir davranış değildir. Dinî yorum farklılıklarından dolayı bir toplumu İslâm dairesi dışında tutmak yapılabilecek en büyük yanlışlardan biri olarak görülmesi gerektiği kanaatindeyiz.87 Görüşme yaptığımız orta kuşaktan Ballar köyü sakini, namaz konusunda olumsuz bir düşüncesinin olmadığını, dinî bir vecîbe olduğuna inandığını, köylerindeki camiyi devletten hiçbir yardım almadan tamamen kendi imkânları ile yaptırdıklarını, camiyi sadece ibadet amacıyla değil aşevi, fakirlerin ve yolcuların kalabileceği bir yer olarak kullanmayı düşündüklerinden yaptıklarını ifade etmiştir. Vakit namazlarını kılmaya gayret ettiğini, Cuma namazı için önceleri camiye gittiğini, son zamanlarda cuma namazı için camiye gitmediğini, camiye gitmeme nedeni88 olarak şunları söylemektedir: “Camiler son zamanlarda siyasetin konuşulduğu, siyasî propagandanın yoğun olarak yapıldığı mekânlar hâline geldi. Allah’a ibadet edilen mekânda siyaset konuşmanın ne gereği var. Bu durum beni çok üzüyor. Bu sebeple son zamanlarda Cuma namazı için camiye gitmiyorum. Ama vakit namazlarımı evimde kılmaya gayret ediyorum.” Ballar köyü cami imamı ile konu ile görüşmemizde köy halkının namaz alışkanlıkları ile şunları söylemektedir: “Ballar köyünün ilk resmi imamıyım. Uzun yıllardır bu köyde imamlık yapıyorum. Köy halkının namazları camide kılma alışkanlıkları vardır. Camiye gelen giden sayısı oldukça yüksektir. Yaz mevsiminde köydeki işlerin yoğun olmasından dolayı vakit namazlarını kılmak için camiye gelenlerin sayısında azalma olmaktadır. Kış mevsiminde ise vakit namazlarını kılmak için camiye gelenlerin sayısında yaz   87 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslâmî Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006, s. 236. 88 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, İstanbul: Yön Yayıncılık, 1992. 36        mevsimine oranla artış olmaktadır. Cuma namazlarında bu sayı daha da artmaktadır. Yaz mevsiminde İstanbul gibi büyük şehirlerden köye gelenlerin artmasıyla cuma namazlarında bu sayı daha da artmaktadır. Bayram namazlarına yoğun bir katılım olmaktadır. Namaz kılanlar Hanefî fıkhı üzerine kılıyor, Ca‘ferîler’in yaptığı gibi Kerbelâ toprağından yapılmış olan taşa secde ederek namaz kılmıyorlar. Köyde görev yaptığım süre zarfında namaz kılanların bizim kıldığımız şekilden farklı bir şekilde namaz kıldıklarını görmedim.” 1.2.2. Oruç İle İlgili Telakkiler Kur’an’da Allah’a karşı gelmekten sakınmanın bir yolu olarak önceki ümmetlerin üzerine farz kılındığı gibi müslümanlara da Ramazan ayında farz kılındığı bildirilen oruç ibadeti, yüzyıllardır İslâm toplumunun geneli tarafından yerine getirilmiştir. Alevîler namaz ibadetinde olduğu gibi oruç ibadetinin yeri getirilmesi hususunda da Sünnî toplumlara nazaran esnek bir tutum göstermişlerdir.89 Görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinleri arasında namaz ibadetinde olduğu gibi oruç ibadetinin de ilahî bir emir olduğu, dinî bir vecibe olduğu kabul edilmektedir. Ramazan ayında oruç ibadetini tam olarak yerine getirenler olduğu gibi, oruç ibadetinin yerine getirmeyenler de vardır. Her toplumda olduğu Alevî toplumunda da oruç tutma alışkanlıkları farklılık göstermektedir. Ramazan ayı orucunu tam tutanlar olduğu kadar, üç ya da beş gün tutanlar da mevcuttur. Ramazan ayının başlangıcında, ortasında veya sonunda olmak üzere üçer gün olarak tutanlar da vardır. Oruç tutma alışkanlıklarında mevcut olan bu çeşitliliğinin sebebi olarak, kendilerinin üç gün olarak ramazan orucunu tutabileceklerine olan inançlarını90 gösterebiliriz. Konu ile ilgili olarak İsmail Dede şunları dile getirmiştir: “Âdem Safiyullah, cennetten çıkarılıp, dünyaya gönderildiğinde rengi simsiyahtı. Kendisine beyaz mı olmak istediği, yoksa siyah mı kalmak istediği sorulduğunda beyaz olmak istediğini söyledi. Tövbesinin kabul edilmesi için oruç tuttu. Üçüncü gününde tövbesi kabul edildi. Böylece oruç üç gün olarak tutuldu.” Ballar köyünde görüşme yaptığımız orta kuşaktan yöre insanı ramazan ayında üç gün olarak tutulan oruçla ilgili şunları söylemektedir:   89 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 141. 90 Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, s. 246. 37        “Ramazan ayında Hz. Ali efendimiz üç gün oruç tuttu. Bu üç orucunu şu şekilde tuttu. Tam iftar vakti iftar yapacakları anda kapılarına bir dilenci geldi. İftarlıklarını bu dilenciye verdiler. Kendileri oruçlarını açtılar fakat karınlarını doyurmadılar. Üç gün böyle oldu. Üçüncü gün Hz Peygamber, Hz. Fatma anamızın yanına geldi. Fatma anamız; ‘Vah babam da geldi, ben ne hazırlayacağım.’ dedi. Çünkü evlerinde yiyecek hiçbir şeyleri yoktu. Hz. Peygamber duada bulundu. Hak Teâlâ’dan bir sofra geldi. Oruçlarını açtılar. O sırada Ebû Bekir geldi. Sofrayı görünce ‘Ya Resûlullah, Ali’nin durumu belli, bu sofra da ne böyle, bu neyin nesidir.’ dedi. Hz. Peygamber de ‘Ali’nin üç gün boyunca iftarlığını dilenciye verdiğini, ona hürmeten kudretten helvalar verildiğini’ söyledi. Alevîler de buna hürmeten aynı şekilde üç gün oruçlarını tutarlar. Hz. Ebu Bekir de bunu ben de tutayım dedi, üç gün tuttu, beş gün tuttu. İşi otuza çıkardı. Fakat Hz. Ali’ye verilen ona verilmedi.” Yukarıdaki rivayetin tamamının İslam tarihi kaynakları üzerinden teyidi mümkün değildir. Buna rağmen bu ve benzer inançlar Alevilik ve benzer dini yapılanmalarda sıklıkla karşımıza çıkmaktadır. Yazılı kültür ve medrese geleneğine bağlı olmadan gelişen sözlü kültürler kendi iç dinamikleri açısından bu tarz rivayetleri yaygınlaştırmaktadırlar. Grup psikolojisi ve iç dindarlık açısından oldukça değerli olan bu telakkilerin ilmi olarak tespiti ve kritiği çoğu zaman cemaat mensuplarının ilgisi dışında kalır. Araştırma alanımızda görüşme gerçekleştirdiğimiz köy sakinleri Kur’an’ın peygamber efendimize ramazan ayında indirildiği için bu ayda oruç tutulduğunu söylemişlerdir. Ballar Köyü imamı köy sakinlerinin genelinin ramazan ayında oruç tuttuklarını ifade etmiştir. Oruç tutamayanların da görünür yerlerde herhangi bir şey yemediklerini ve içmediklerini, oruç tutanlara karşı son derece saygılı olduklarını dile getirmiştir. Alevî toplumda olduğu gibi Sünnî çevrelerde de oruç tutma hususunda farklı alışkanlıklar vardır. Sünnî çevrelerde oruç tutmayanların oranının arttığını müşâhede etmekteyiz. Ballar köyü Alevîleri arasında ramazan ve muharrem aylarında oruç tutma davranışı yaygınlık kazanmaktadır. Oruç tutma alışkanlıkları farklılık gösterse de genel itibariyle ramazan ve muharrem aylarında oruç tutulması gerektiğine dair yaygın bir inanç vardır. 38        Alevîler açısından özel bir önemi bulunan, inanç dünyalarında ve yaşantılarında karşılığı bulunan muharrem orucuna değinmek gerekmektedir. Muharrem orucu, peygamber efendimizin torunu olan Hz. Hüseyin ve beraberindekilerin Kerbelâ’da şehit edilmeleri anısına muharrem ayında on gün ya da on iki gün olarak tutulmaktadır. Muharrem orucuna şu şekilde niyet edilmektedir: “Bismi Şah! Allah Allah! Erenleri himmetine! Er Hak Muhammed Ali aşkına! Hz. Hüseyin efendimizin niyeti savm-ı atşânına! Kerbelâ’da şehit olanların temiz ruhlarına ve niyet-i sıyâm-ı mâtem. Hz. Fâtımatüzzehrâ’nın şefaatine, on iki imam, ön dört ma‘sum-i pâk efendilerimizin şevkine, on yedi kemerbestler hürmetine. Hazır, gaib gerçek erenlerin yüce himmetleri üzerlerimizde hâzır ve nâzır ola. Yuf münkire, lânet Yezîd’e, rahmet mümine… Allah eyvallah hû!”91 İsmail Dede kendisinin muharrem ayında ayın üç gün öncesinden başlayan masumu paklar orucunu ve on iki günlük yas (matem) orucunu tuttuğunu ifade etmiştir. Muharrem orucunun on iki gün olarak tutulduğunu, köy halkı tarafından önem verdikleri bir ibadet olduklarını ifade etmiştir. Devamında şunları beyan etmiştir: “Muharrem ayı çok faziletli bir aydır. Hz. Nuh’un kavmi muharrem ayında tufandan kurtulmuştur. Tarihteki birçok önemli olay bu ayda vuku bulmuştur. En önemlisi de Hz. Hüseyin efendimiz Kerbelâ’da Yezîd’in ordusu tarafından önce susuz bırakılmış, sonra feci şekilde yetmiş iki kişilik aile efradıyla şehit edilmiştir. Tek Hz. Hüseyin efendimizin oğlu Zeynel Abidin kurtulmuştur. Biz de Hz. Hüseyin efendimizin şehit edilmesine ve susuz bırakılmasına duyduğumuz acıdan dolayı bu süreyi oruçlu olarak matem havasında geçiririz. On iki gün boyunca gündelik yaşam ile ilgili birçok konuda sınırlamaya gideriz, eğlenceden uzak dururuz, düğün, nişan yapmayız, saf su içmeyiz, et olmak üzere besin değeri yüksek yiyecekler tüketmeyiz.” İsmail Dede, Alevîler tarafından yaygın olarak yapılan yukarıda tam metnini verdiğimiz duaya benzer olan şu duayı oruca niyet ederken yapmaktadır: “Bismillahirrahmanirrahim!   91 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 173. 39        Bism-i Şah! Allah Allah! Er Hak Muhammed Ali aşkına, İmam Hüseyin Efendimizin susuzluk orucu niyetine, Kerbelâ’da şehit olanların temiz ruhlarına, Fatma anamızın şefaatine, on iki imamlar aşkına oruç tutmaya niyet eyledim. Allah kabul eylesin. Allah eyvallah hû! 1.2.3. Hac İbadetine Yüklenen Anlam Arapça’da “gitmek, yönelmek; ziyaret etmek” gibi anlamlar ihtiva eden hac kavramı, dinî bir terim olarak belirli zamanlarda ibadet maksadıyla Kâbe’ye yapılan ziyarete denmektedir.92 Hac ibadeti İslam toplumlarında yaygın olarak yapılan bir ibadettir. Alevî toplumunda da kabul edilen bir ibadettir. Alevî edebiyatında da hac ibadetine yer verildiğini görmekteyiz. Alevî-Bektaşî toplumunun önemli şairlerinden kabul edilen Nesîmî (ö. 820/1417 [?]) bir beytinde hac ibadeti ile ilgili görüşlerini şöyle açıklamaktadır: “Tavâf-ı Kâbe’nin gerçi sevabı çoktur ey Mevlâ, Gönül Allah evidir çün tavaf etmek ânı evla.”93 Hac ibadeti ile ilgili Alevî edebiyatında yer bulan ve Hacı Bektâş-ı Velî’ye ait olduğu sanılan şiirde hac ile ilgili görüşlerini Hacı Bektâş-ı Velî şu şekilde ifade etmektedir: “Hararet nardadır sacda değildir, Akıl baştadır taçta değildir, Her ne arar isen kendinde ara, Mekke’de Kudüs’te Hac’da değildir.”94 Hacı Bektâş-ı Velî’nin yukarıda yer verdiğimiz şiiri ile “Benim Kâbem insandır.” şeklindeki sözünün Alevî toplumunun hac ibadetine bakışını yansıttığını söyleyebiliriz. Alevî-Bektaşî toplumunda insana olan muhabbetin çok önemli bir yeri vardır. Bir gönlü yapmak, bir insanı mutlu etmek ibadet olarak kabul edilmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki Alevî toplumunda yer alan insan sevgisinin kaynağında yaratıcıya olan sevgi   92 Ömer Faruk Harman, “Hac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 11 Ekim 2021). 93 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 177. 94 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 147. 40        yer almaktadır. İnsanın en güzel bir biçimde yaratılmış olması,95 Allah tarafından dünyada halife yapılması, 96 Allah’ın insana ruhundan üflemesi97 şeklinde Kur’an’da yer alan söz konusu âyetleri Alevî-Bektaşî toplumunun insana verdiği değerin ve ona göstermiş olduğu büyük sevginin motivasyon kaynağı olarak değerlendirmek mümkün görünmektedir.98 Alevî-Bektaşî yazılı kaynaklarında geçen ve Hacı Bektâş-ı Velî’ye ait olduğu düşünülen “Benim Kâbem insandır.” şeklindeki sözlerini hac ibadetinin Alevî toplumu nezdinde önemli olmadığı şeklinde değerlendirmek doğru olmayacaktır. Bunun gerekçesi olarak da Hacı Bektaşî Velî’nin Kâbe’ye gitmiş ve hac ibadetini yerine getirmiş olmasıdır.99 Görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyünde yaşayan Alevî vatandaşlarımız genel olarak hac ibadetinin Allah’ın bir emri olduğunu, imkânı olan her müslümanın yerine getirmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. İsmail Dede ile görüşmemizde hac ibadeti ile ilgili görüşlerini şu şekilde dile getirmiştir: “Kâbeye gitmedim. Lakin Allah’ın emri olduğuna ve Kâbe’nin kutsal bir mekân olduğuna inanırım. Önemli olan oraya gitmek değildir, tüm samimiyetinle Allah’ı içinde yaşatmaktır.” İsmail Dede’nin hac ile ilgili ifadeleri Alevî-Bektaşî şairlerinden Kul Hüseyin’in şu şiirini hatıra getirmektedir: “Sana derim sana divane âşık, Sen kıble ararsın kıble sendedir, Mevlâm cemâlini yaratmış nûrdan, Din imân ararsın imân sendedir. Vücudunu dört nesneden halk etti, Ervâhından ervâhına nûr kattı,   95 et-Tîn 95/4. 96 el-Bakara 2/30. 97 es-Secde 32/9. 98 Gürsoy, Kılıç, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, s. 96. 99 Abdülkadir Sezgin, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 39. 41        Melekler Âdem’e hem secde etti, Sen secde ararsın mihrap sendedir. Beri gel deyince niçin gelmezsin, Okuduğun ilmin aslın bilmezsin, Muhabbet gömleğin bir hoş giymezsin, İmam Ca‘fer ilmi erkân sendedir. Aç gözünü de bak Mûsa el-Kâzım, İmam-ı Rızâ’dan döndürme özün, Mürşit eşiğine süre gel yüzün, Takî, Nakî hem Askerî sendedir. Diline ders verdi beline kemer, Muhammed Ali’dir ol şems’ül kamer, Şah Hasan Hüseyin şol İmam Zeynel, Bâkır’a kân olan irfan sendedir. Muhibleri haber aldı Mehdî’den, İblîs’tir bâtıl ilmine hükmeden, Ne gezersin Şâm-ı Şerif Mekke’den, Sen Kâbe ararsın Kâbe sendedir. Kul Hüseyin’im gezmez oldu ırağı, Süreğimiz Şeyh Safi’nin süreği, Muhammed Ali’dir ilmin direği, Vücuduna hoş bak mihman sendedir.100 Ballar köyünde görüşme gerçekleştirdiğimiz orta kuşaktan yöre insanı hac ibadeti ile ilgili düşüncelerini şöyle paylaşmıştır:   100 İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, 1. b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998, C. 1, ss. 328-29. 42        “Hac ibadeti Kur’an’da geçer, Allah’ın bir emridir ve bu şekilde inanırım. İmkânım olursa hacca gitmek istiyorum. Lakin şu dönemde hacca gitmeyi düşünmüyorum. Ne zaman Suudi Arabistan’ı yöneten Suûdî ailesi yönetimden gider o zaman ben de hacca giderim Bunun sebebi ise Suudi Arabistan’ın mevcut yöneticilerinin faaliyetleridir. Suudi Arabistan’ın yöneten aile Amerika Birleşik Devletlerine çeşitli sebeplerle para kazandırmaktadırlar. Amerika da müslümanları öldürmektedir.” Ballar köyü sakinleri arasında buna benzer düşüncelere sahip olan çok fazla kişi vardır. Bu düşünceler sadece Alevî toplumuna özgü olmayıp Sünnî kesimde de oldukça yaygın olduğunu ifade etmek gerekmektedir. İsmail Dede, “hacca gitmediğini, gitmeyi de düşünmediğini, Hacı Bektaşî Velî’yi ziyaret için Hacı Bektaş kasabasına defalarca gittiğini, bir müddet orada kaldığını” söyledikten sonra İsmail Dede’ye “Hacı Bektaşî Velî’nin türbesine gitmekle, Kâbe’ye gidip hacı olmak arasında bir benzerlik kurulabilir mi?” tarzındaki sorumuza “Ben eri erden ayırmam. Hacı Bektaş’a gitmekle veli ziyareti yapılır. Kâbe’ye gitmekle hacı olunur. Hacı Bektaş’a gitmek bir Allah dostunu ziyarete gitmektir, Veli’ye hürmettir. Hacı Bektaşî Velî de hacca gitmiştir. Bu asla inkâr edilemez.” diyerek konuya açıklık getirmektedir. Ballar köyünde yaşayan Alevî vatandaşlarımızın hac ile ilgili görüşleri yaygın Sünnî anlayışla paralellik göstermektedir. İmkânlar el verdiği müddetçe hac ibadetini yerine getirmek istemektedirler. Hacca gitmeyi bir ibadet olarak kabul etmektedirler. Hacı Bektâş’ın da hac ibadetini yerine getirdiğini söylemektedirler. Bunun yanında mutasavvıf Türk şairi olan Yunus Emre (ö. 720/1320 [?])’nin: “Yunus Emre der: Hoca, Gerekse bin var hacca, Hepsinden iyice, Bir gönüle girmektir.”101   101 İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, 1. b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998, C. 2, s. 86. 43        şiirinde belirttiği gibi asıl önemli olanın insanların gönlünü yapabilmek olduğunu düşünmektedirler. Başta İsmail Dede olmak üzere görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinleri, Hacı Bektaşî Velî’yi ziyarete gitmeyi önemsemektedirler ve imkânlar dâhilinde büyük bir istekle Hacı Bektaşî Velî’nin kabrini ziyarete gitmektedirler. 1.2.4. Zekâtın Uygulanma Şekli Zekât, İslâm dininin beş şartından biri olup, sosyal-malî bir, ibadettir.102 Alevîlik temel yapısı gereğince diğer ibadetler gibi zekât ibadetine de Alevî yazılı kaynaklarında sınırlı bir şekilde yer verilmiş, Alevî toplumunda yaygın bir uygulanma imkânı söz konusu olmamıştır. Genelde Alevî kesimin malî durumlarının iyi olmaması bunda etkili olmuştur denilebilir.103 Zekât ibadetinin dinî kaynağı olarak Nisâ sûresinde geçen konu ile ilgili olan âyet mealen şöyledir: “Şunu bilin ki ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah içindir. O da peygambere, ona yakınlığı olanlara, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlaradır…”104 Kur’ân’da yer alan söz konusu âyetin emri mucibince maddi durumu yerinde olan Bektaşî toplulukları yıllık kazançlarının beşte biri kadar olan kısmını “Ehl-i beyt hakkı” için Hacı Bektaşî Veli dergâhına vermektedirler. Bunun yanında Kızılbaş toplulukları da dedelere ve ocaklara vermektedirler. Bu uygulama “hakkullah” ya da “lokma” olarak isimlendirilmektedir.105 Yukarıda da ifade edildiği gibi Alevî-Bektaşî toplumu tarafından zekât kelimesi kullanılan bir kelime değildir. Daha çok “Lokma” ya da “hakkullah” lafızları yaygın olarak kullanılmaktadır. Alevî-Bektaşî toplumu “lokma” ya da “hakkullah” adıyla fakirlere, yardıma muhtaç olanlara, tekkelere, türbelere ve ziyaretgâhlara madî yardımda bulunmaktadırlar.106   102 Mehmet Erkal, Zekat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 20 Ağustos 2021). 103 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 174. 104 el-Enfâl 8/41 105 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 290. 106 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 203. 44        İsmail Dede ve köy sakinleri “Zekât Kur’an’da emredilen malî bir ibadet midir?” şeklindeki sorumuza, zekâtın Kur’an’da yer aldığını, malî bir ibadet olarak inandıklarını dile getirmişlerdir. Zekât ibadeti ile ilgili olarak Alevî toplumunun olumlu tutum içerisinde olduklarını belirtmek gerekmektedir. Dullara, yetimlere, fakirlere, muhtaçlara yardım edilmesi gerektiği düşünülmektedir. Bunun da Allah katında önemli bir ibadet olduğuna inanılmaktadır. Sünnî toplumunda din görevlileri (imamlar, müftüler) devletin memuru olarak çalıştıklarından geçimlerini aldıkları maaş ile sağlamaktadırlar. Alevî toplumunun dinî önderleri olan dedeler ise devlette herhangi bir görev almadıklarından köyde yapmış oldukları dinî hizmetler sebebiyle Alevî toplumu tarafından kendisine yapılan malî yardımlarla geçimlerini sürdürmektedirler.107 İsmail Dede, zekât ibadeti ile ilgili görüşlerini şöyle yansıtmaktadır: “Bizler zekât ibadetinin Allah’ın bir emri olduğuna inanırız. Kur’an’da yeri vardır. Maddi durumu iyi olanlar bu ibadeti yerine getirmektedirler. Bizde dedeye zekâttan pay verilmez. İhtiyaç sahiplerine, fakirlere, dul ve yetimlere vermekteyiz. Her müslümanın yerine getirmesi gereken önemli bir ibadettir. Televizyondaki haberlerde gördüğümüz gibi her gün onlarca kaza oluyor, insanlar ölüyor. İşte zekât vermemiz bizleri her türlü kaza ve musibetlerden muhafaza eder.” Araştırma alanımızda zekât ibadeti ile ilgili inanç ve uygulamalar genel İslamî anlayışa uygun görünmektedir. Yörede görüşme gerçekleştirdiğimiz kişiler dinî bir görev olarak zekât ibadetlerini yerine getirdiklerini ifade etmişlerdir. Allah rızası için yapılan aynî ve nakdî yardımların Allah katında muteber olduğuna ve her türlü kazalardan ve musibetlerden koruyacağına inanılmaktadır. Ayrıca zekât ibadetinin sosyal bir yönünün olduğuna, toplumdaki birlik ve dayanışmayı güçlendirdiğine inanılmaktadır. 1.2.5. Kurban İle İlgili İnanış ve Uygulamalar Sünnî toplumda olduğu gibi Alevî toplumunda da kurban ibadeti yaygın olarak uygulanan bir ibadettir. Alevîlikte, kurban geleneği önemli bir yer tutmaktadır. Belli zaman ve mekânlarda ibadet maksadıyla kurban kesilmektedir. Genel İslamî anlayışa   107 Ali Yaman, Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001, s. 113. 45        uygun olarak kurban ibadetinin dayanağı İbrahim peygamberle ilişkilendirilmektedir. Peygamber efendimizin de bu ibadeti devam ettirdiği inancı hâkimdir.108 Alevî toplumunda İslam toplumlarının genelinde uygulanan Kurban Bayramı zamanında yapılan kurban ibadeti hâricinde; “Musâhip Kurbanı”, “Muharrem Kurbanı”, “Nevruz Kurbanı”, “Davet Kurbanı”, “Kabir Kurbanı”, “Adak Kurbanı” olarak isimlendirilen farklı zamanlarda yapılan çeşitli kurban ibadeti uygulaması söz konusudur.109 Ballar köyü sakinleri arasında kurban ibadetine yönelik olarak olumlu bir bakış açısı vardır. Kurban ibadetini Allah’a yakınlaşmanın bir aracı olarak değerlendirmektedirler. Bir şükür ifadesi olarak kurban kesmeye gayret etmektedirler. Ayrıca kurban ibadeti ile fakirlere yardım edildiği için sosyal dayanışmayı kuvvetlendirdiğine inanmaktadırlar. Maddi durumu iyi olan kişiler bu ibadeti yerine getirmeye çalışmaya özen göstermektedir. Maddi durumlarında zamanla meydana gelen düzelmeler parasal bir değeri olan kurban ibadetinin yerine getirilmesin olumlu bir şekilde yansımıştır. Kurban ibadeti ile ilgili görüşlerine başvurduğumuz İsmail Dede konu ile ilgili şunları söylemektedir: “Kurban ibadeti bizler için önemli bir ibadettir. İnsanı Allah’a yakınlaştırır. İnsanları her türlü kazalardan ve musibetlerden koruduğuna inanırız. Kurban kesme ibadeti Hz. İbrahim Peygamberden kalma bir ibadettir. Allah’ın emriyle gökten inen koçun İbrahim peygamberin oğlu İsmail’in yerine geçmesinin bir anısıdır. Bizler senede üç defa kurban keseriz. Bunlardan birisi Yıl Kurbanı da denilen Nevruz Kurbanı, Muharrem Kurbanı ve Musâhip Kurbanıdır. Nevruz Kurbanı her yıl bahar mevsiminde Mart-Nisan aylarında kesilmektedir. Allah’a şükrün bir ifadesi olarak ve kazalardan belalardan korunması niyetiyle kesilir. Muharrem kurbanı muharrem ayında kesilmektedir. Ayrıca musahip olanlar Musâhip Kurbanı kesmektedir. ” Kurban ibadetinin kaynağı olarak genel İslam toplumlarında yaygın olarak bilinen kıssa Alevî toplumunda da bilinmektedir. Kurban ibadetiyle ilgili Hz. İbrahim peygamberin başından geçen şu olay nakledilmektedir:   108 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 225. 109 Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği, Ankara: İlahiyat Yayınları, 2004, s. 192. 46        “İbrahim Halîlullah, çocuğu olmayınca Allah’a dua eder. Eğer çocuğu olursa en kıymetli varlığını Allah’a kurban edeceğine dair söz verir. Çocuğu olunca, İbrahim Halîlullah’a rüyasında verdiği söz hatırlatılır. İbrahim peygamber, deve keser, kabul olmaz, rüyasında hep adağını yerine getirmesi hatırlatılır. İbrahim peygamber en kıymetli varlığının oğlu İsmail olduğunu anlar ve onu kurban etmek ister. Durumu çocuğuna anlatır. Çocuğu da bunu kabul eder. Babasından kurban edileceği anda elini, ayağını bağlayıp gözlerini kapatmasını ister. Hz. İbrahim Halîlullah İsmail’in isteğini yapar, bıçağı boynuna sürer ancak, bıçak kesmez, bir daha bıçağı sürer, bıçak yine kesmez. Bıçağı taşa sürer, taş ikiye ayrılır. Oğlunu tekrar kurban etmek istediği anda, Cebrail Allah’ın emriyle gökten bir koçla gelir. İbrahim peygambere oğlunun yerine getirdiği koçu kurban etmesini söyler. O günden bugüne de kurban kesilmektedir.” İsmail Dede kendilerinin de Sünnî toplum gibi Allah’a inandıklarını, her işimizde onun ismini andıklarını, Allah kelamını her daim söylemeye gayret ettiklerini, yemek yerken, çalışırken, dua ederken her daim Allah dediklerini, kurban keserken de Allah’ın ismi ile kurban kestiklerini ifade etmiştir. “Alevîlerin kestiği yenmez.” tarzındaki sözlerin kendi gerçekliklerinden uzak olduğunu, kendilerinin de Müslüman olduklarını, Müslümanın kestiğinin ve yaptığının da helal olduğunu ifade ederek kendileri hakkında söylenen bu tür sözlerin Alevî toplumunu son derece rahatsız ettiğini, Müslümanlar arasında ikilik çıkarmak isteyenlerin amacına hizmet ettiğini beyan etmiştir. Ballar köyü sakinleri arasında kurban ibadetinin önemli bir yeri olduğunu müşâhede etmiş bulunmaktayız. Allah’a yakınlaşmanın bir vesilesi olarak görüldüğü gibi bir şükür nişânesi olarak da görülmektedir. Ayrıca samimi bir niyetle kurban ibadetinin yerine getirilmesinin bolluk ve bereket getireceğine, insanları görünür görünmez tüm kaza, belâ ve musibetlerden koruyacağına inanılmaktadır. Sosyal dayanışmayı artıran bir yanının olduğu da dile getirilmektedir. Maddi yönü olan bir ibadet olduğundan köy halkı maddi gücü nispetinde bu ibadeti yerine getirmeye gayret etmektedir. Mezkûr çerçevede eda edilen kurban ibadeti hem uygulama hem de psikolojik/dini beklentiler yönüyle Sünnî topluma çok yakındır. 47        1.2.6. Dua Anlayışları Dua, insanın bütün samimiyetiyle Allah’a yönelmesi ve ondan dilek ve istekte bulunmasıdır.110 Dua esnasında kişi durumunu Allah’a bildirmekte, ondan yardımda bulunmakta, sonlu ve aciz olanın sınırsız ve sonsuz varlıkla kurmuş olduğu bu iletişim sayesinde insanların manevî olarak huzura ermelerine vesile olmaktadır.111 Ballar köyünde yaşayan Alevî toplumu, duanın günlük yaşantılarında önemli yeri olduğunu ifade etmişlerdir. Kur’an’da geçen “salât” lafzının dua ve zikir olduğunu, bu sebeple duanın önemli bir ibadet olduğunu beyan etmişlerdir. İsmail Dede duanın kendileri açısından önemini şöyle anlatmaktadır: “Bizler her daim Allah’a yönelir, ondan yardımda bulunuruz. Kur’an’da geçen ‘salât” kavramını dua ve zikir olarak biliriz. Bu yüzden duanın bizim nazarımızda önemli bir yeri vardır. Allah’ı anmak Allah’a yönelmek olan dua, en büyük ibadetlerden birisidir. Dualarımızda peygamberimize ve Ehl-i beyt’ine yer veririz.” İsmail Dede ve yöre insanı tarafından bilinen ve okunan bir gülbank şu şekildedir: “… Bismi Şah Allah Allah, İlâhî Şah, kabulü dergâh, diyelim Allah Allah.Akşamlar hayır ola, hayırlarınız feth ola, şerleriniz def ola, meydan abad ola, sırlarımız memur ola, Üçler, Beşler, Yediler, Kırklar, On iki imam efendiler, On dört masum u pak, On yedi kemerbestler, Hüsn ü himmetleri, keşf-i kerametleri üzerimize hazır ve nazır ola, Hacı Bektaşî Velî sultan, Güvenç Abdal efendim, lokmalarınızı, niyetlerinizi kabul eylesin. Cenab u Rabbü’l-âlemin dualarınızı kabul eylesin. Nuru Nebî, Muhammed-Ali, pirimiz Hünkâr Hacı Bektaşî Velî, demimiz devranımız yürüye Hû…” İsmail Dede yemek duası olarak yapılan duaları bereket vesilesi olarak saymakta ve yemek duasını her zaman yapmaya gayret ettiklerini ifade etmiştir. Yemeğe başlarken ve yemek yendikten sonra şu duayı yapmaktadırlar: “… Bismi Şah Allah Allah, sofra hakkına, evliya keremine, önüne gelene destur. Bismillâhirrahmânirrahîm Hû.”   110 Osman Cilacı, “Dua”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 2 Ağustos 2021). 111 Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002, ss. 192-93. 48        “… Elhamdülillâh, elhamdülillâh, sümme elhamdülillâh. Kabul ü Şah, ilâhî dergâh, diyelim Allah Allah. Allah-Muhammed-Ali, pir-i tarikat-ı Hünkâr Hacı Bektaşî Velî, yiyenlere helâl ola, yedirenlere delil ola, ocaktan geçenlerine gani gani rahmet, kalanlarına sağlık selâmet ihsan eyleye, dünyasına kuvvet, âhiretine azık ola, Ehl-i beyt’i Âl-i abâ katarından ayırmaya, Cenâb-ı Allah hane sahibinin hanesini şen ve mamur eyleye, lokması kabul ola Hû.” Alevî yazılı kaynaklarında yer bulan “Nâd-ı Ali Duası” Türkçe olmayıp Arapça’dır.112 “Nâd-ı Ali Duası” şu şekildedir: “Nad-i Aliyyen mazharu’l –acaib ve’l ğaraib teciduhu avnen leke fi’n nevaibi li ilellahi teâlâ hacetün. Külli hemmin ve ğammin seyenceli bi nuri azametike ya Allah ya Allah ya Allah ve bi nuri nubüvvetike ya Muhammed ya Muhammed ya Muhammed ve bi hakkı velayetike ya Ali ya Ali ya Ali edrikni edrikni ya Ali …”113 1.2.7. Âyîn-i Cem Âyin kelimesi Farsça asıllı bir sözcük olup, “âdet, görenek, töre, usul ve ibadet tarzı” demektir. Cem lafzı ise Arapça asıllı bir kelime olup, “toplanmak, topluluk, toplantı, cemiyet” gibi manalar ihtiva etmektedir. Âyîn-i Cem ise, “toplantı töresi, cem âdeti, cem töreni, bir araya gelme yolu” gibi anlamlara gelmektedir.114 Alevî-Bektaşî zümreler için önemli görülen âyîn ve erkânlardan birisidir. Dinî-içtimaî düzenin en önemli sembollerinin kodlandığı bir ritüeller kompozisyonudur.115 Cem âyini mi‘rac olayının ve kırklar meclisinin hatırlanması, semah hizmeti de bu mecliste canların Hak aşkıyla dönüşlerinin canlandırılmasıdır.116 Görüşme gerçekleştirdiğimiz Ballar köyü sakinleri, cem âyininin Alevî erkânının esasını oluşturduğunu belirtmişlerdir. Cem erkânının kaynağı olarak “Kırklar Meclisi”nin olduğuna inandıklarını ifade etmişlerdir. “Kırklar Meclisi” ile ilgili bilgiler İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda bulunmaktadır.117   112 Ömer Faruk Teber, “Bektaşî Tercümanları”, EKEV Akademi Dergisi, S. 31 (2007), s. 213. 113 Mehmet Yaman, Alevilik-İnanç, Edep, Erkan, 3. b., İstanbul: Demos Yayınları, 2018, s. 212. 114 Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, s. 180. 115 Rıza Yıldırım, Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, 1. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2018, s. 260. 116 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 182. 117 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, ss. 13-23. 49        Araştırma alanımız olan Ballar köyü sakinleri her hafta cem yaptıklarını ifade etmişlerdir. Koronavirüs hastalığı (COVID-19) sebebiyle bir süredir cem yapamadıklarını dile getirmişlerdir. Araştırma süremiz içinde söz konusu hastalık devam ettiğinden cem erkânında bulunma imkânımız olmamıştır. Koronavirüs hastalığı insandan insana bulaşabilen salgın bir hastalık olarak tanımlandığından hastalığın yayılmasına sebebiyet vermemek için konuşma gerçekleştirdiğimiz kişilerle aramızda belirli bir mesafe koymaya, kalabalık ortama girmemeye gayret gösterdik. Görüşme yaptığımız kişiler cem erkânının ibadet aşkıyla yerine getirdiklerini ifade etmişlerdir. İbadetlerin insanın yaratıcıyla olan iletişimini ve bağ kurmasına olanak sağladığını ifade edebiliriz. Alevî toplumu da cem erkânı ile yaratıcıyla bir bağ kurduklarını, O’na olan muhabbetlerinin bir yansıması olarak cem erkânını yaptıklarını söylemektedirler. Samimi olarak Allah’a yöneldiklerini ifade eden Alevîler ibadetlerde aslolan şeyin şekil olmadığını, niyet olduğunu, samimi duygularla yapılması gerektiğini dile getirmişlerdir.118 Alevî-Bektaşî çevrelerde önemli bir yeri olan cem erkânının dinî tarafının yanında bir de içtimaî yönünün olduğunu ifade etmeliyiz. Cem erkânına küskün olanların giremiyor olması, cem erkânında herkesin barışık olma zorunluluğu cem erkânının içtimaî yönüne işaret etmektedir. Küskünlerin barıştırılması yoluyla Alevî toplumundaki birlik ve beraberlik, yardımlaşma ve dayanışma duygusu artmaktadır. Cem erkânının bu işlevi Sünnî çevrelere nazaran Alevî toplumuna sosyal dayanışma bağlamında güçlü bir motivasyon kaynağı sağlamaktadır.119 Salgın hastalık nedeniyle Ballar köyünde cem erkânı düzenlenemediği için gözlemleme imkânımız olmamıştır. Cem erkânı ile ilgili derlediğimiz malumat köy sakinleri ile yaptığımız görüşmeler sonucunda elde edilmiştir. İsmail Dede ve görüşme yaptığımız yöre sakinleri, salgın hastalık nedeniyle cem erkânının yapılamadığını, tekrardan cem erkânını yapacakları günlerin geleceğine inandıklarını ifade etmişlerdir. Alevî-Bektaşî çevrelerde dinî vecibe olarak yerine getirilmeye gayret edilen önemli iki âyinden bahsedebiliriz. Bunlardan birisi “İkrar Verme (Nasip Alma) Cemi”, diğeri de   118 Gürsoy, Kılıç, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, s. 156. 119 T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere, Alevi Kimliği, s. 27. 50        “Görgü Cemi”dir. Alevî-Bektaşî yoluna girmek isteyenler için düzenlendiğinden bu cem erkânına “İkrar verme cemi” denilmektedir.120 Ballar köyü sakinleri arasında görgü cemi yapılmamakta olup, her hafta perşembe akşamı “Cuma akşamı” adı verilen cem âyini gerçekleştirilmekte ve ocaklılar dedeler tarafından erkândan geçirilmektedir. Ayrıca musâhip olma, ikrar verme cemi de yapılmaktadır. Musâhip olma, ikrar verme merasimine önem verilmekte olup, Alevîliğe giriş merasimi olarak değerlendirilebilecek olan ikrar cemi, kadın erkek isteyen herkesin katılabileceği bir merasim olarak görülmektedir. Konu ile ilgili görüşlerine başvurduğumuz İsmail Dede ikrar cemi ile ilgili şunları söylemektedir: “Alevî-Bektaşî yolu herkese açıktır. İsteyen bu yola girer, zorlama yoktur. Lakin bu yol kolay bir yol değildir. Zorlukları vardır. Bir kere bu yola girenler eline diline beline sahip olacaktır. Kolay gibi görünür lakin zor bir iştir.” İsmail Dede’ye “Alevî olmak için Alevî anne babadan doğmak gerekli midir?” şeklinde bir soru yönelttik. Bu sorumuza cevap olarak İsmail Dede şunları söylemiştir: “Alevî anne babadan olmak önemlidir. Çünkü bu yolun kurallarını öğrenmiş olurlar. Lakin Alevî olmak için Alevî anne babadan doğma zorunluluğu yoktur. Bu yol herkese açıktır. Ayrım yapmak doğru değildir. Alevî olmak için dürüst olmak lazım. Her şeyden önemlisi de Kur’an yolunda olmak gerekmektedir.” İsmail Dede’ye “Cem erkânıyla ilgili merak edilen konulardan birisinin de Alevî toplumunun cem erkânında de içki içip, içmedikleri meselesidir. Bu konuda ne söylemek istersin? diye sorduğumuzda İsmail Dede çok sinirlendi ve “Kesinlikle içki içilmez. Böyle şey söz konusu bile olmaz. Küçük çocuklarımız var, onlara kötü örnek olmak istemeyiz.” şeklinde cevap vermiştir. Görüşme yaptığımız köy sakinleri de cem erkânında içki içilmediğini, böyle bir algı olduğunu lakin kendi gerçekliklerini yansıtmadığını ifade etmişlerdir. Yapılan araştırmalar neticesinde bazı Alevi grupların cem âyinlerinde içki içtikleri belirlenmiştir.121   120 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 330. 121 Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002, ss. 269-76. 51        Ayrıca Ballar köyü sakinlerinden musâhipli olan ve Hakk’a yürüyen her can için kabir kurbanı tığlanmakta ve cem yapılmaktadır. Salgın hastalık nedeniyle cem erkânını bizzat müşâhede edememiş olmamız sebebiyle cem erkânıyla ilgili elde ettiğimiz bilgiler sınırlı kalmıştır. 52        ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 1.KOCAELİ BALLAR KÖYÜ ALEVİLERİNDE KURUMSAL YAPI, ÖRF VE ADETLER 3.1. Dinî Kurumsal Yapı Alevî toplumunun inanç ve değer yargılarının günümüze kadar gelebilmesinde etkili olan, dinî ve içtimai yapılanmasında önemli bir yere sahip olan yapılanmaların başında “dedelik, cem evi, düşkünlük ve musâhiplik” gibi kurumlar gelmektedir. Bu kurumların Alevî zümrelerin dinî, sosyal ve kültürel hayatlarında önemli işlevleri vardır.122 Alevî toplumunun dinî, sosyal ve kültürel yaşantılarının doğru bir şekilde açıklığa kavuşturulması Alevîlerin bu kurumlarının günlük yaşantılarında etkilerinin doğru bir çözümlemesinin yapılması ile mümkün olacağı bilinmektedir. Toplumsal birlik, beraberlik ve yardımlaşma mevcut olan bu yapı vasıtasıyla mümkün olabilmektedir.123 3.1.1. Dedelik ve İşlevi Alevî-Bektaşî toplumunun “dinî ve sosyal önderi, mürşidi, terbiye edicisi, üstadı, pîri” dedelerdir.124 Bu anlamda dede ve dedelik kurumu Alevî toplumunun hafızasıdır, gelenek ve göreneklerinin taşıyıcısıdır, dinî ve içtimai hayatlarının düzenleyicisidir denilebilir.125 Bu yapı sayesinde Alevî toplumunun dini ve kültürel mirası nesilden nesile aktarılmıştır. Alevîlerin toplumsal yapısının korunmasında dedelerin önemli fonksiyonu vardır. Ayrıca Dedelerin peygamber soyundan geldiklerine yönelik yaygın inanç sebebiyle Alevî toplumu içerisinde saygı ve hürmet görmelerine vesile olmuştur.126 Geleneksel Alevî yapılanmasında Alevîlerin dinî ve içtimai toplum düzeni üzerinde önemli etkisi olan dedelerin, günümüzde şehirleşme ile birlikte etki gücünün azaldığını söylemek mümkündür. Benzer şekilde dedelerin Alevî toplumu içerisindeki fonksiyonunda da önemli değişiklikler olmuştur. Söz konusu yapıdaki değişim ve   122 Harun Yıldız, Anadolu Aleviliği, Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 224. 123 Yaman, Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, s. 47. 124 Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Otağ Matbaacılık, 1977, s. 106. 125 T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere, Alevi Kimliği, s. 27. 126 Harun Yıldız, “Alevîlerde Dedelik Kurumu”, Alevîlik, ed. İsmail Engin, Havva Engin İstanbul: Kitap Yayınevi, 2004, ss. 321-22. 53        dönüşümün neler olduğunun tespit edilebilmesi için dedelerin geleneksel Alevî toplumunda üstlenmiş olduğu görevlerinin bilinmesi gerekmektedir.127 Dede olabilmenin şartlarının neler olduğunun ve Alevî toplumundaki işlevinin tespit edilmesi bu değişim ve dönüşümün gereği gibi bilinmesine yardımcı olacaktır. Alevî yazılı geleneğinin en önemli kaynaklarından biri olarak değerlendirilen İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda dedelerde bulunması gereken vasıflarla ilgili şu bilgiler yer almaktadır: “Evlâd-ı Muhammed-Ali’den ola ki pirliği caiz ola. İlmi ile âmil ola. Dört kapı, kırk makamdan on iki erkândan, on yedi kemerbestten, üç sünnetten, yedi farzdan, bir şarttan meşâyih-i kübrâ ilminden haberdar ola. Ve tarikat ile otura dura ki, hakikat ile yola vara ki pirliği caiz ola. Pir olan kimselere gerektir ki kâmil olalar. Dört kapı nedir, bileler. Evvel şeriatı, ikinci tarikatı, üçüncü marifeti, dördüncü hakikati bilmek gerektir.”128 Alevî toplumunda önemli işlevleri olan Dedeler, toplumun inanç ve kültür yapısının korunmasına ve canlı bir şekilde yaşatılmasına, topluma rehberlik yapılmasına, sosyal düzen ve intizamın korunup sürdürülmesine, birlik ve beraberliğin, sosyal dayanışmanın sağlanmasına yönelik önemli görevleri vardır. Dedeler her dönemde toplum içerisinde meydana gelen problemlere müdahale ederek sorunların çözümünde etkin olmuşlardır. Vermiş oldukları kararlarla Alevî toplumundaki düzeni sağlamış ve Alevî toplum içerisinde dinî ve sosyal bir lider görevi üstlenmişlerdir. Alevî toplumunda dedelere büyük bir saygı ve hürmet gösterilmiş, yapmış oldukları uygulamalar Alevî toplumu tarafından onay bulmuştur.129 Geleneksel Alevî toplumunda dedelik kurumu belli bir “soy”dan olanların yer aldığı bir kurumsal yapı arz etmektedir. Bu kurumsal yapı “ocak” olarak isimlendirilmektedir. Dedelerin bağlı oldukları ocakları vardır ve soy itibari ile bu ocaklar “Ehl-i beyt’e ve on iki imama” dayanan ailenin dinî yönden meşrûiyyetini ve saygınlığını ifade etmektedir.130   127 Yaman, Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, s. 103. 128 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, ss. 27-32. 129 Yıldız, “Alevîlerde Dedelik Kurumu”, s. 330. 130 Yıldız, “Alevîlerde Dedelik Kurumu”, s. 226. 54        Çalışma alanımız olan Ballar köyünde mülakat gerçekleştirdiğimiz İsmail Dede, kendisini Alevî-Bektaşî olarak tanımlamakta ve dedelik kurumunun işlevselliği hakkında şunları söylemektedir: “Bizlere Alevî derler, kendimi Alevî-Bektaşî olarak tanımlamaktayım. Köyün dedelik görevini yürütüyorum. Bu görevi Hacı Bektaşî Velî postunda oturan Çelebilerden icazetname (hüccet veya izin) alarak yürütmekteyim.” İsmail Dede, Nevşehir’deki Hacı Bektaşî Velî dergâhında bulunan poştnişinlerinin olduğunu, kendilerinin de Güvenç Abdal evlâtlarından geldiklerini ifade etmektedir. Aksüt’ün ocakzâdeleri sınıflandırmasına131 göre, inceleme sahamızdaki Alevîler Güvenç Abdal Ocağından olup mürşit ocağının Hacı Bektaş olduğu anlaşılmaktadır. Ballar köyünde yaşayan Alevîler, Hünkâr Hacı Bektaşî Veli’yi “pîr ve serçeşme” olarak kabul etmektedirler. Dedeler, Hacı Bektaşî Velî dergâhı postunda oturan, Hacı Bektaşî Velî’yi temsil ettiği düşünülen Çelebilerden her sene aldıkları “icazetname (hüccet veya izin)” denilen özel izinle dedelik görevine getirilirler ve köy halkının hizmetlerini yerine getirirler. İsmail Dede’de Hacı Bektaşî Velî dergâhı postunda oturan Çelebiler tarafından verilmiş olan bir icazetname bulunmaktadır. Geleneksel Alevîlik yapılanmasında dede olabilmek, dedelik görevini yapabilmek için dede soylu bir aileden olmak gerekmektedir. Araştırma yaptığımız Ballar köyünde yaşayan Alevî toplumu tarafından İsmail Dedenin de dede olduğu, tartışmasız kabul edilmektedir. Lakin İsmail Dede, dede soylu olmayıp Ballar köyünde meskûn olan tâliplerin hizmetini görmek için Hacı Bektaş Ocağı tarafından görevlendirilen Dikme Dede’dir.132 Güvenç Abdal Ocağı’nda dede temel inanç unsurlarının başında gelmektedir. Ocak içerisinde dedelik yaygın olarak soydan kazanılmakla birlikte dikme dede olarak anılan köy dedeleri de hizmet almaktadır. Dikme dedeler halkın tercihi ve efendi, pîr olarak tanınan çelebi postnişinin görevlendirmesiyle hizmet almaktadır. Dikme dedelerin yetkilendirilmesi postnişinin mührünü taşıyan icazetname ile gerçekleşmektedir. Dikme   131 Aksüt, Aleviler Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, ss. 31-248. 132 Aksüt, Aleviler Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, s. 50. 55        dedelerin görevlendirilişi kendisi sınırlı olabildiği gibi ocak dedeliği gibi babadan oğula da aktarılabilmektedir.133 Kentleşme ile birlikte Dedelik kurumunun geleneksel fonksiyonunda önemli değişiklikler olmuş, tâlipler üzerindeki yaptırım gücünü kaybetmiş bulunmaktadır. Çalışma alanımız olan Ballar köyü Alevî toplumunda da yaptığımız mülakatlar neticesinde söz konusu dedelik kurumunun eski fonksiyonunu kaybettiğini ifade edebiliriz. Köy halkının İsmail Dede’ye karşı saygı ve hürmette kusur etmediklerini müşâhede ettik lakin İsmail Dede’nin köy halkı üzerinde yaptırım gücünün azaldığını müşâhede ettik. İsmail Dede’nin konumu simgesel düzeye inmiştir. Modern hayat pratiğinde dedeler ile tâlipler arasındaki ilişkiler zayıflamış, dedelerin “kutsal karizmatik saygınlığı” zarar görmüştür. Alevî toplumunda yaşanılan söz konusu geleneksel yapılara olan bağlılıklardaki çözülme, dedelerin de toplum içerisindeki görevlerini etkilemektedir. Geleneksel Alevî inancının ve kültürünün koruyucusu ve taşıyıcısı olan, Alevî toplumunun hafızası diyebileceğimiz dedelerin toplum üzerindeki etkisinin azalması, Alevîlerin dinî, içtimaî yapısını bozmaktadır. Günümüzde dinî ve içtimaî meselelerde dedeye danışmak, onun kararı doğrultusunda hareket etmek azalmıştır. Dede-tâlip ilişkisi zayıflamıştır. Bu durumu Alevî toplumlarında gözlemlemek mümkündür. Alevî-Bektaşî toplum yapısının geleneksel kurumları toplum üzerindeki işlevlerini kaybetmiştir.134 Ballar köyü sakinleri arasında meydana gelen problemlerde dedelere danışmak, görüşlerini almak, dedenin kararı doğrultusunda hareket emek artık yok denecek kadar azalmıştır. Mevcut sorunlar kişiler arasında çözülmeye çalışılmaktadır. Dedelerin Alevî toplumu üzerindeki geleneksel rollerinin zayıflamasının sebeplerini İsmail Dede şu şekilde açıklamaktadır: “Cuma akşamları tarikat tazelenir. Birbirinden razı olmayan canlar dertlerini, şikâyetlerini o meydanda dile getirirler. Haklı haksız o meydanda belirlenir. Artık tâlipler bu boyunduruğun altına girmek istemiyorlar. Alevî yolunun inançlarının zayıflaması, tâliplerin gündelik işlere dalması, tâliplerin tarikatımızın kurallarına sırt çevirmeleri, köyümüzde eskiden uyduğumuz kurallara artık doğru dürüst kimsenin uymaması, dedelerin bu yola girecek tâlip bulamamasına neden   133 Kökel, Güvenç Abdal Ocaklıları, C. 1, ss. 318‐19.  134 Necdet Subaşı, Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Ankara: Vadi Yayınları, 2003, s. 139. 56        olmaktadır. Böylece dede ile tâlip arasındaki bağ da zayıflamış olmaktadır. Ayrıca dedeler ilim sahibi olmalıdır. İslâm dinini iyi bilmeli, Alevî yolunu özümsemeliler. Buyruk okumalı, yeni yazı ile yazılmış eserleri okumalıdırlar. Her şeyden önce topluma örnek olmaları, gözü gönlü tok, bilgili, dürüst, kâmil insanlar olmaları gerekir. Dedelerin kendilerini zamanın şartlarına göre yetiştirmemesi, dedeliğine yakışmayacak davranışlarda bulunması gibi nedenler, dede ile tâlip arasındaki bağın zayıflamasına neden olmaktadır.” Geleneksel Alevî inanışında Alevî toplumunun bir üyesi olabilmek için Alevî anne babadan dünya gelme zorunluluğu bulunmaktadır. Bunlara “tâlip” denilmekte olup Alevî toplumunun geneli için kullanılan yaygın bir kavramdır.135 Ballar köyü sakinleri arasında yaptığımız görüşmelerde Bektaşîlik yoluna girebilmek için Alevî anne babadan doğma şartı gerekmemektedir. Bu yolun şartlarını yerine getirebileceğine inanan herkes Bektaşîlik yoluna girebilmektedir.136 Modern zamanlarda tüm insanların maruz kaldıkları dinî, ekonomik, sosyal ve kültürel sorunlar, geleneksel kapalı toplum yapısından uzaklaşan Alevî toplumunu da olumsuz etkilemektedir. Karşılaşılan krizlere karşı çözüm yollarının yetersiz olması, günün şartlarına uygun söylem ve eylem geliştirilememesi, yaşanılan çevrede kültürel çeşitliliğin artması, kentleşme ile birlikte grup aidiyetinin azalması gibi sebepler tüm sosyal grupları etkilediği gibi Alevî toplum yapısını da etkilemekte, dedelik kurumunun geleneksel yapısını bozmaktadır.137 Araştırma sahamız olan Ballar köyü sakinleri arasında dedelerin rolü olabildiğince zayıflamıştır. 3.1.2. Musâhip Tutma Musâhiplik, kelime anlamı olarak “kardeş tutmak, kardeş edinmek” anlamlarını ihtiva etmektedir. Alevî toplumunda “evli iki çiftin birbiriyle yol kardeşliği kurması”na “Musâhiplik, musâhip edinme” denilmektedir. Muhasip edinmenin kaynağının İslâm öncesi Türk gelenek ve göreneklerine dayandığı kadar peygamberin uygulamaları ile dinî dayanak, hüviyet ve meşruiyet kazanmıştır. Peygamber efendimiz hicret sonrası muhacirler ile ensarı birbirlerine kardeş kılmış, muhacir ve ensar arasında “muâhât”   135 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 238. 136 Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s. 67. 137 Gürsoy, Kılıç, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, s. 87. 57        olarak isimlendirilen kardeşlik bağı tesis etmiştir. Peygamber efendimiz de Hz. Ali ile musâhip olduğunu ilan etmiştir.138 Musâhiplik kurumu, geleneksel Alevî toplumunun dinî-içtimai hayatı için son derece önem arz etmektedir. Kişilerin musâhip oluncaya kadarki tüm süreçleri tarikat erkânı şeklinde düzenlenmektedir.139 Belirtmek gerekir ki Musâhiplik kurum Anadolu Alevîliğinin kendine yaşam biçimi içinde ortaya çıkan sosyal birlik ve beraberliği perçinleyen, toplum içinde yardımlaşma ağı oluşturan bir kurumdur. Musâhip edinebilmek için musâhip olmak isteyen her iki çiftin yaşlarının, maddi durumlarının birbirlerine denk olması gerekmektedir. Ayrıca dede ile tâlip birbirlerine musâhip olamazlar.140 Alevî toplumunda hususi bir önemi olan musâhiplik denilince, evli iki çiftin Hakk’a yürüyünceye kadar dayanışma içinde yaşayacaklarına dair sözün verildiği “toplumsal bir akrabalık” kurumu anlaşılmaktadır. Bektaşilerde musahip tutma yaygın değildir.141 Musâhiplik kurumu Alevî toplumlarının yardımlaşma mekanizmasıdır.142 Geleneksel Alevî toplum yapılanmasında musâhip edinmenin önemini, meşhur Alevî şairlerinden biri olan Pîr Sultan Abdal şöyle ifade etmektedir: “Eğer farz içinde farzı sorarsan, Yine farz içinde farzdır musâhip, Dört kapıdan kırk makamdan ararsan, Yine farz içinde farzdır musâhip. Musâhipsiz kişi ceme gelir mi? Ettiği niyazlar kabul olur mu? Muhammed Ali yolundan derman bulur mu? Yine farz içinde farzdır musâhip.”143 Ballar köyü sakinleri musâhip edinmenin dinî kökenlerinin Hz. Peygamberin uygulamalarına dayandığını düşünmektedirler. Peygamber efendimizin hicret sonrası   138 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, ss. 161-62. 139 Cenksu Üçer, Anadolu’da Alevi Ocakları ve Grupları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019, s. 367. 140 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 196. 141 Esat Korkmaz, Anadolu Aleviliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 2006, s. 322. 142 Fuat Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: Kapı Yayınları, 2005, s. 108. 143 Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal, Bütün Şiirleri, İstanbul: Milliyet Yayınları, 1971, s. 239. 58        muhacirler ile ensarı birbirlerine kardeş kıldığı, Peygamber efendimizin de Hz. Ali ile musâhip olduğunu ilan ettiğine inanılmaktadır. Alevî toplumunun başucu kitaplarından diyebileceğimiz İmam Cafer Sadık Buyruğu’nun “Peygamber ile Ali’nin Musâhip Olması” başlıklı bölümünde musâhipliğin peygamberimiz tarafından nasıl uygulandığı detaylı bir şekilde yer almaktadır.144 “Ahiret kardeşliği” olarak da isimlendirilen musâhiplikte önem verilen konuların başında musâhip olanların hayatın her anında yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmasıdır.145 Geleneksel Alevî inançlarında ve toplum yapılanmasında musâhip edinebilmenin gerektirdiği durumlar söz konusudur. Buna riayet edilmediği takdirde musâhip edinmek imkânsızdır: “İki musâhip aynı dili konuşuyor olmalıdırlar. Aynı kuşaktan, aynı dinde, aynı sosyal sınıftan ve aynı sosyal durumda olmaları gerekmektedir: Bekâr adam evli insanın; yaşlı bir adam genç birinin; cahil adam âlimin ya da bilgili bir insanın musâhibi olamaz. İki musâhip, aynı köy, aynı şehir ya da aynı semtten olmalıdır.”146 Evli olma şartı olmakla birlikte musâhip edinme hususunda belirli bir yaşta olma şartı bulunmamaktadır. Genelde on sekiz ya da yirmi yaşında olanlar musahip edinebilirler.147 İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda musâhip edinme yaşının yirmi olduğu belirtilmiştir. “Bir tâlip musâhip olsa sinni yirmi olmayınca erkân değildir.”148 Ballar köyü sakinleri musahip edinme yaşı hususunda belirli bir yaş sınırının olmadığını, evli olmak gerektiğini, en az yirmi yaşında olmak gerektiği konusunda görüş belirtmişlerdir. İsmail Dede musahip edinme yaşı ile ilgili olarak şunları söylemiştir: “Musahip edinme hususunda bizde zorunluluk olmamasına rağmen eskiden herkesin musâhibi olurdu. Günümüzde yaygınlığını kaybetmiştir. Çünkü günümüz şartlarında bu yükü kaldırmak insanlara zor gelmektedir. Evli olanlar musahip   144 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, ss. 24-27; Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 86. 145 Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s. 316. 146 Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 90. 147 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 241. 148 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s. 68. 59        edinirler. Yaş konusunda belirli bir kıstas olmamasına rağmen yirmili yaşlar musahip edinmek için uygun bir yaştır. Çünkü musahip edinen kişi önemli bir yükümlülük altına girmektedir. Bunun bilincinde olması gerekir. Bu yüzden yirmili yaşlar uygun bir yaş olur diye düşünüyorum.” “Bir adam musâhip olsa emsalin bula. Seyyid seyyid ile âlim âlim ile şeyh şeyh ile koca koca ile musâhip olmak gerek. Âlim ile cahil musâhip olmak erkân değildir”149 şeklindeki İmam Ca‘fer Sadık Buyruğunda yer alan bu ifade musâhip edinme konusunda dikkate alınması gereken önemli hususa dikkat çekmektedir. Geleneksel Alevî toplum yapısında musâhiplik kurumu sosyal yardımlaşma ve dayanışmayı canlı tutmakla birlikte, musâhibi olanlara önemli görevler vermektedir.150 Musâhip edinenler içtimai hayatın her anında birbirlerine destek olmak zorundadırlar. Birbirlerini ve ailelerini koruyacak, destek olacak, maddi ve manevî desteğini gücü nispetinde vermeye gayret edecektir.151 Kendisinin de musâhibi olduğunu ifade eden İsmail Dede, konu ile ilgili olarak şunları ifade etmiştir: “Musâhip olacak bir kişinin ikrar vermesi, doğruyu yanlışı bilmesi, görgülü ve belli bir olgunluğa erişmiş olması gerekir. Kardeşlik şöyle kazanılır: Musâhip olmak isteyen bir tâlip, iyi huylu, ahlâklı, sevip saydığı ve her konuda anlaşabileceğine inandığı birisini yol kardeşi olarak seçer. Bu isteğini musâhip olmak istediği kişiye anlatır. Musâhip olmak isteyenler, görüşüp anlaşırlar. Gerçekten anlaşabileceklerine inanırlarsa durumu dedeye bildirirler. Kur’an’dan ‘yedullah’ ayeti okunur. Musâhip cemi yapılır. Artık bu iki kişi yol kardeşi olmuştur. Bu kardeşliğin gereklerini yerine getirmeleri gerekir. Musâhip musâhibinin evine davetsiz girebilir. Musâhip olanlar, tarla işlerinde birbirlerine yardımcı olurlar, birbirlerine kötü söz söylemezler, kesinlikle birbirlerine küskün olmazlar. Ölünceye kadar birbirlerinden ayrılmazlar.” Musâhip edinen kişiler “ahiret kardeşi” sayıldıkları için onların çocukları da “kardeş” sayılmaktadır. İslam dinî kuralları çerçevesinde kardeş olanlar evlenemediği için bunlar da evlilik yapamaz. Alevî geleneğinde böyle bir yasak olmasına rağmen, Peygamber   149 Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s. 66. 150 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 242. 151 Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 117. 60        efendimiz ile Hz. Ali musâhip oldukları halde Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın evlilikleri tartışma konusu olmaktadır.152 Musâhip edinmenin dinî dayanağının peygamberimizin uygulaması olduğunun bilinmesine rağmen Hz. Ali efendimiz ile Hz. Fatma’nın evlenmiş olması, söz konusu yasak hususunda Alevî toplumu izahat gereği duymuştur. Bu durumu yaygın Alevî anlayışına uygun olarak İsmail Dede’nin izahatı şöyle olmuştur: “Hz. Fatma, Hz. Ali efendimizle Allah’ın emriyle nikâhlandı. Hz. Fatma’ya Ömer, Ebubekir dünür oldu. Onlara Hz. Peygamber kızını vermedi. Hz. Ali çekindiğinden dünür olduğunu söyleyemedi. Hz. Peygamber bu durumu anladı. Kızı Fatma’ya dedi ki: ‘Kızım dünyada eşi bulunmaz birisi sana tâlip, ne dersin?’ Fatma utandı, bir şey diyemedi. Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın nikâhlanması böyle olmuştur.” Geleneksel Alevî inanışına göre musâhiplik kurumunun dayanağı peygamberimiz ile Hz. Ali’nin uygulamasıdır yani birbirleri ile musâhip olmasıdır. Musâhipliği tesis eden peygamberimizin uygulaması olmasına rağmen musâhiplik edinmenin kurallarını kendileri oluşturmamışlardır. Aksi halde Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın evliliği mümkün olmazdı. Musâhip edinmek yaygın Alevî inancına göre Peygamberimize isnad edilse de musâhip edinmenin şartlarını zaman içerisinde Alevî toplumunun sosyal yapısının bir gereği olarak Alevî toplumu tarafından oluşturulmuştur.153 Ballar köyünde eskiye nazaran günümüz şartlarında musâhip edinmenin azaldığını, böyle bir zorunluluk olmamasına rağmen musâhip edinmenin eskiden daha yaygın olduğunu ifade eden İsmail Dede, Alevî toplumunun gelenek ve göreneklerine bağlılığın zayıfladığını, sosyal dayanışma rolü olan musâhipliğin yaygınlığının azalması ile toplum içinde de birlik ve beraberlik ruhunun zarar gördüğünü ifade etmiştir. Ballar köyü sakinleri arasında musâhiplik kurumunun varlığı bilinmekle birlikte kendi inanç dünyalarında önemli bir yer edinmemiştir. Ayrıca günümüz şartlarında musâhibi olana önemli sorumluluklar yüklediğinden yaygın uygulanma alanı bulamamaktadır.   152 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 244. 153 Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, s. 244. 61        Kentleşme süreci ve modern hayat pratiğinde musâhipliğin uygulanma alanı daralmıştır. Musâhiplik kurumu geleneksel işlevini yerine getirememektedir. Modern zamanlarda maruz kalınan dinî, siyasî, içtimaî ve kültürel problemler geleneksel Alevî toplum yapısının önemli kurumlarından olan musâhiplik kurumunun muhteviyatında ve işlevinde önemli değişikliklere sebep olmuştur. 3.1.3. Düşkünlük Müessesesi Alevîliğin “inanç ve ilkelerine” karşı suç işleyen, bu “Yol”un, “Erkan”ın belirli kurallarına uymayan, “Hak-Muhammed-Ali Yolu”nda yasaklanmış eylemlerde bulunan, bu sebeple “Yol”dan süreli ya da süresiz olarak uzaklaştırılan kişiler “Düşkün”(Suçlu) olarak isimlendirilmektedir. Düşkünlük, Alevîlikte ahlaki yaptırım yasasıdır.154 Özellikle karısından ayrılanlar veya boşanmış bir kadın alanlar düşkün ilân edilmektedir. Düşkünlük, Alevî cemaatinden uzaklaştırılmak olarak bilinir.155 Bu mekanizma sayesinde Alevî toplum yapısı korunmakta, diğer toplumlara karşı cemaat yapısı güçlendirilmekte, bu “Yol”un gizliliği korunmaktadır. Bir çeşit iç kontrol sistemidir.156 Geleneksel Alevî toplumunun önemli kurumlarından olan düşkünlük kurumu Alevi- Bektaşî toplumunun yasakladığı suçlarda uygulanmakta olup, söz konusu suçları genel olarak şu şekilde tasnif edebiliriz: “Birinci derecede suçlar; komşu ve aileler arasında söz gezdirmek, ihbarcılık yapmak, görmediğini gördüm, duymadığını duydum demek, akrabaları birbirine düşürmek gibi zaaflardır. Bu zaafları sergileyen kimseler bir yıl ceme alınmazlar. İkinci derecede suçlar; komşunun bağına bahçesine zarar vermek, başkalarının malını çalmak, haksız yere başkalarına hakaret etmek ve onları dövmek gibi suçlardır ve bu tür suçları işleyen kimseler üç yıl ceme alınmazlar. Üçüncü derecede suçlar; yoksula faiz yoluyla para verip, onların evlerini, varlıklarını satmak zorunda kalmalarına sebebiyet vermek, yetim malı yemek, mürşit yahut rehberiyle bozuşmak ve Ehl-i beyt’e dil uzatmak gibi suçlardır. Böyle kimseler beş yıl ceme kabul edilmezler.   154 Yaman, Alevilik-İnanç, Edep, Erkan, s. 224. 155 Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s. 468. 156 Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 2006, s. 66. 62        Dördüncü derecede suçlar; bakire bir kıza zorla veya kandırarak sahip olmak, evli bir kadınla birlikte olmak, kısacası zina yapmaktır. Bu tür suç işleyenler yedi yıl ceme alınmazlar. Beşinci derecede suçlar, kaza ile adam öldürmektir. Böyle kimseler on yıl ceme alınmazlar. İşlediği suç dolayısıyla düşkün ilân edilen bir kimsenin sadece belirtilen süre içinde ceme girmesi engellenmekle kalmaz, aynı zamanda toplum kendisi ile her çeşit ilişkiyi keser. Ev ziyaretlerine giden olmaz, yardıma ihtiyaç duyduğunda yardım edilmez, kimse kendisiyle konuşmaz, selâm verilmez. Sadece cenazesi olursa konuşma olmaksızın cenazesinin defnine yardımcı olunur.157 Ballar köyü sakinleri arasında Alevî inanç ve değer yargılarına, gelenek ve göreneklerine karşı uygunsuz davrananların toplum dışına itilmesi gerektiği düşünülmektedir. Günümüzde bu uygulamanın sürdürülmesi hususunda bazı çekinceleri olsa da toplum yapısının korunması noktasında önemli bir işlevi olduğu söylenmektedir. İsmail Dede, düşkünlük kurumunun Alevî toplumunda önemli bir fonksiyonu olduğundan bahisle, bir kişinin düşkün ilan edilmesini gerektirecek davranışlardan toplumun özenle kaçındığını ifade etmiştir. İsmail Dede ve köy sakinleri kişinin “eline, diline, beline” hâkim olduğu sürece düşkün ilan edilmeyeceğini, Alevî toplumunun bu konularda çok hassas olduklarını beyan etmişlerdir. Ayrıca düşkün ilan edilen kişinin ailesi ve varsa musâhibi de onunla beraber düşkün ilan edildiğinden158 Alevî toplum üyeleri cemaat kurallarına uymaya daha da özen göstermektedir. Alevî toplum düzeninin sağlanmasında uzun yıllar boyunca önemli bir işlevi olan düşkünlük kurumu sayesinde Alevî toplumunun sosyal dokusu zarar görmemiş, var olan problemler bu mekanizma sayesinde çözüme kavuşturulmuştur.159 Yüzyıllarca siyasi ve içtimai sebeplerle Sünnî toplum tarafından dışlanan Alevî cemaati, dış dünya ile iletişimini asgari seviyeye indirmiştir. Söz konusu bu içe kapanma durumunun neticesi olarak toplum yapısının korunmasına yönelik bir refleks olarak düşkünlük kurumu belirmiştir. Bir cemiyetin maruz kaldığı dışlanma durumu söz konusu cemiyeti kendi yapısını korumaya yöneltir. Kendi toplum yapısını koruyacak kurallar geliştirir.   157 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, s. 171. 158 Yıldırım, Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, s. 272. 159 Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s. 80. 63        Lakin bu kurallar bütünü ise söz konusu toplumu içe kapanmaya yöneltir ve diğer toplumlarla diyaloğunu, etkileşimi zayıflatır.160 İsmail Dede, önceleri uygulama alanı olduğunu belirttiği düşkünlüğün, günümüz şartlarında uygulama alanı olmadığını ifade etmiştir. Toplumda yaşanılan sorunların farklı yöntemlerle çözüme kavuşturulduğunu, toplum üyeleri arasında mevcut sorunlarda kendisine danışanın olduğu gibi danışmayanın da olduğunu, düşkünlüğün pratik bir değerinin kalmadığını söylemiştir. Endüstrileşme, çağdaşlaşma, kentleşme ve şehirlere yapılan göçler Alevî cemaatinin üzerinde düşkünlük kurumunun ve yaptırımlarının etkisini azaltmıştır.161 Toplumsal yapıda yaşanılan değişiklikler, modern yaşam pratikleri ile diğer kültürlerle yoğun etkileşim içinde olmaları düşkünlüğün Alevî toplum içerisinde uygulanma alanını daralttığı söylenebilir. Alevî toplum yapısını sosyal dokusunu bozan kişilere karşı her toplumda olduğu gibi kendi toplumlarında da bir karşı duruş sergilenmesi konusunda herkesin ortak bir duruş sergilemesi gerektiğine inanılmaktadır. Geleneksel Alevî kültüründe düşkünlüğün ayrıca bir iç hukuk uygulaması olarak sorunların içerden çözülmesine imkân verdiği, bu kurum sayesinde Alevî toplumun devlet mahkemelerine iltifat etmediği ifade edilmiştir. Benzer şekilde geçmişte eline, diline, beline sahip olma prensiplerinin hukukî yaptırım aracı olan bu kurumun şehirli Alevî toplum üzerinde bir etkisinin pratik anlamda kalmadığı düşünülmektedir. 3.1.4. Cemevi Geleneksel Alevî toplumunda cemevi olarak adlandırılan münhasır bir kurum ve bina yoktur. Şehirli bir cemaat olan Bektaşilerin ise kendilerine has dergâhları var olagelmiştir. Modern bir fenomen olarak cemevi şehirleşme ve modern toplum tecrübesiyle beraber Alevî toplumunun hayatına dahil olmuştur. Eski zamanlarda cem âyininin icra edildiği mekânlar için cemevi ibaresi kullanılmamaktaydı. Bu cihetle cemevi kelimesi pratik değeri ve kurumsal yönüyle hayat pratiğinde karşılaşılan bir   160 Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, s. 629. 161 Fevzi Rençber, Adıyaman'da Alevilik, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s. 181. 64        realitedir. Bundan dolayı cemevlerinin dinî ve hukukî statüsü üzerindeki tartışmalar devam etmektedir.162 Geleneksel Alevî-Bektaşî inanç dünyasının en önemli ritüellerinden biri olan cem erkânının toplum üyelerince birlikte yapıldığı mekâna cemevi denilmektedir.163 Ayrıca Alevî-Bektaşî toplumuna has olan rütüllerin icra edildiği mekânlardır.164 Araştırma alanımız olan Ballar köyünde cemevi ismiyle bilinen müstakil bir yapı mevcut değildir. İsmail Dede’nin evinin giriş katında cem âyinin yapıldığı geniş bir oda mevcuttur. Söz konusu odanın duvarlarında Hz. Ali ile Hacı Bektaşî Velî’nin temsili resimleri mevcuttur. Günümüzün aksine eski zamanlarda Alevî toplumunda cemevi olarak hizmet veren müstakil yapılar yapılmamıştır.165 Dinî ibadetler camilerde eda edilmiştir. Ballar köünde de Köy halkı caminin varlığından son derece memnundur. Ballar köyü camii de, köylünün kendi gayretleri ile yaptırılmıştır. Bazı çevreler İslam toplumunun ibadet yerleri olan camilerin, birleştirici görevini aşındırmak suretiyle “Alevîler camiye gitmez” görüşünü benimsetmek suretiyle millet bilincinin en büyük ögesi kabul edilen inanç birliğine zarar vermek166 maksadıyla Alevî toplumuna has âyinlerin icra edildiği cemevlerini, camilerin karşılığı olarak yansıtmaya gayret etmektedirler.167 Şunu ifade etmek gerekir ki cemevlerinin camilerin karşılığı olarak dini ritüellerin yerine getirildiği birer mekân olduğu savı, gerçekleri yansıtmamaktadır. Bilindiği üzere “Alevî-Bektaşî Yolu”nun önderlerinden Hacı Bektaşî Veli, Abdal Musa, Geyikli Baba ve Gül Baba’nın tekkelerinin yanında günümüze kadar ulaşan camiler mevcuttur.168 Dinî teşekküller işlev olarak dinî tecrübelerin paylaşılmasıyla sınırlı olan yapılar değildir. Diğer topluluklara karşı kendi konumlarını belirleme ve bireylere kimlik kazandırma gibi bir yönü de vardır. Ayrıca grup üyelerine aidiyet bilinci de   162 Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, ss. 180-81. 163 Yıldız, Anadolu Aleviliği, Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, s. 231. 164 İlhan, Sofuoğlu, Alevilik Bektaşilik Tartışmaları, s. 126. 165 İlyas Üzüm, “Günümüz Alevi Örgütlenmeleri ve Geleneksel Alevîlikle İlişkisi”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 343. 166 İlhan, Sofuoğlu, Alevilik Bektaşilik Tartışmaları, s. 125. 167 Üzüm, Günümüz Aleviliği, s. 37. 168 Kutlu, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, s. 85. 65        kazandırmaktadır.169 Yardımlaşma ve birlik olma ülküsü yuva gereksinimine dinî bir hüviyet kazandırmaktadır.170 Günümüzde Alevî-Bektaşî toplumlarının yaşamış oldukları kimlik sorunu, kültürel bir duruma dinî bir hüviyet katmaktadır. İbadet yeri olmasa da cemevlerinin camiye mukabil bir mekan gibi telakki edilmesinde söz konusu sosyo-psikolojik sebep etkili olmaktadır.171 Büyükşehirlere yaşanan göç dalgasıyla beraber Alevî kimliğinde belirgin bir çözülme ve zayıflama olmuştur. Âyin ve erkân bilmeyen, herhangi bir dedenin irşadına tâbi olmayan genç kuşakların ateizme ve başka alanlara kayması Alevî toplumunu endişelendirmiştir. Binaenaleyh cemevi bir sosyal buluşma alanı zarureti çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Mamafih tartışmalar siyasi ve ideolojik zemine kayınca cemevinin pratik değeri ve Alevî toplumu açısından ne ifade ettiği hususu kısır tartışmaların gölgesinde kalmıştır. Cemevlerinin ibadethane statüsüne kavuşturulmak istenmesinin tartışma mezuu haline getirilmesinin hukukî sebepleri ile dinî ve teolojik sebepleri farklılık arz etmektedir. Cemevlerine ibadethane statüsü kazandırıldığında cemevlerinin camilerin karşılığı olarak konumlandırılacağı fikri, söz konusu tartışmaların en önemli dinî gerekçesini teşkil etmektedir.172 Araştırma alanımız Ballar köyünde yaptığımız görüşmelerde bu tür gündemlerin sunî gündemler olduğu, Alevî toplumu rahatsız ettiğini, birlik ve beraberliğimize zarar verdiğini söylemişlerdir. Köy sakinlerinin ifadelerine göre cami ve cemevinin fonksiyonları birbirinden çok farklıdır ve birbirlerinin alternatifi olma durumu söz konusu olamaz. Konu ile ilgili görüşlerinize başvurduğumuz İsmail Dede, cami ile cemevinin işlevlerinin birbirinden farklı olduğunu, cemevlerinin Alevî gelenek ve göreneklerinin icra edildiği yaşatıldığı mekânlar olduğu, caminin ise tüm Müslümanların ortak ibadet mekânları olduğunu belirtmiştir. Bu sebeple cami ile cemevinin birlikte olmasında bir sakınca görmemektedir. Ayrıca Köylerindeki camiyi de köy halkının birlikte yaptırdığını ifade eden İsmail Dede, Alevî köylerinde pek tabi olarak cami ve cemevinin birlikte olabileceğinin altını çizmiştir. Köy halkı kendilerinin   169 Phil Zuckerman, Din Sosyolojisine Giriş, çev. İhsan Çapçıoğlu, Halil Aydınalp, Ankara: Birleşik Kitap evi, 2006, ss. 36-37. 170 Sencer Ayata, “Yeni Orta Sınıf ve Uydu Kent Yaşamı”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat, haz. Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber, çev. Zeynep Yelçe, İstanbul: Metis Yayınları, 2005, s. 44. 171 Adem Aydın, Akdağmadeni Yöresi Ardıçalanı ve Bozhüyük Köylerinde Alevilik, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 81. 172 Gürsoy, Kılıç, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, s. 156. 66        de müslüman olduklari için köye camiyi yaptırdıklarını, ibadetlerini camide yerine getirmeye gayret ettiklerini ifade etmişlerdir. Ballar köyü sakinleri, cemevlerinin kendi toplumları için zaruri olduğuna inanmaktadır. Modern yaşam pratikleri çerçevesinde maruz kalınan toplumsal değişimlere karşı cemevleri kültürlerinin yaşatıldığı ve sürdürüldüğü birer mekân olarak düşünülmektedir. 3.2. Örf ve Âdetler İnsanların yaşamlarında önemli kabul edilen “doğum, evlenme ve ölüm” olmak üzere üç dönem bulunmaktadır. Bu dönemler, kişiler için önemli olduğu gibi toplumsal yapılar için de önem arz etmektedir. Bununla birlikte toplumsal yapıların ortak ve farklı noktaları da insanların doğum, evlenme ve ölüm durumundaki âyinlerinden belirlemek imkân dâhilindedir. Söz konusu dönemdeki ortak noktalar ve ayrımlar kültürlerin millî karakterini belirleyen en önemli etkenlerden birisidir. Bu nedenle folklor ve sosyoloji kavramları arasında yakın ilişki kurulmalıdır. Dolayısıyla sosyologlar folklor malzemelerine, folklorcular da zaman zaman sosyolojik bilgilere başvurmak mecburiyetindedirler. Aksi takdirde folklorcunun tespitleri, bugün için hiçbir anlamı olmayan folklorik hatıra, sosyologlarınki de nereden kaynaklandığı belli olmayan bir takım bilgiler yığını olma tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir.173 3.2.1. Doğum ve İsim Verme İnsanların hayatında ilk geçiş devresi olan doğum, mutluluk veren bir hadise olarak kabul edilmektedir. Doğan her çocuk, ailenin, akrabaların, neslin çoğalması, toplum içinde gücün ve güven duygusunun artması, dayanışmanın pekiştirilmesi anlamına gelmektedir. Bu sebeple doğum hadisesi sadece aileyi değil, yakınları ve komşuları da sevindirmiştir.174 Gerek doğum öncesi ve doğum anında, gerekse doğumdan sonra yer alan pek çok pratikler ve inançlarda dinin payı gerçekten de büyüktür. Bunlar arasında bulunan mevlitler, hocalara okutmalar, muskalar, türbe ve yatırları ziyaretler, adaklar ve kurbanların, doğumla ilgili törenlerin amacı, anne ve çocuğu her türlü tehlikeye karşı   173 Mustafa Aksoy, Sosyal Bilimler ve Sosyoloji, İstanbul: Alfa Yayınları, 2000, s. 20. 174 Sedat Veyis Örnek, Türk Halk Bilimi, Ankara: KB Yayıncılık, 1995, s. 131. 67        korumaktır. Bu törenler içinde dinî unsurlarla geleneksel unsurlar sıkı sıkıya kaynaşmış durumdadırlar.175 Ballar köyü sakinleri arasında doğum hadisesi ile ilgili olarak Sünnî toplum kesiminde de rastlanabilen uygulamaların varlığı söz konusudur. Doğumdan öncesi yapılan hazırlıklar, hamile kadının ağır yük kaldırmaması, canının çektiği yiyecekleri yemesi gerektiğine olan inanç, ortak olarak görülebilen adetlerden sayılabilir. Doğumdan sonra çocuğun göbek bağının kesilerek münasip bir yere gömülmesi, çocuğun yıkanması gibi uygulamalar da Kandıra ilçesinde toplumun diğer kesimlerinde görülebilen müşterek âdetlerdendir. Loğusa kadının tehlikelerden korunması için uygulanması gereken bir takım adetler vardır. Loğusa kadın için özel yatak hazırlanır. Loğusa kadın kırkı çıkana kadar yalnız bırakılmaz. Cinler musallat olup anneye zarar verebilir inancı vardır. Loğusa kadın loğusalığı boyunca kendini sıcak tutmalıdır. Bazı yiyecekleri yememeye dikkat etmelidir. Ballar köyünde doğumdan sonra kırk gün geçtiğinde loğusalık dönemi biter ve buna “kırkı çıkma” denilmektedir. Kırkı çıkan kadın yıkanarak temizlenir. Yeni doğan ve kırkı çıkmayan çocuğun beşiğinin üzeri sarılık hastalığına yakalanmaması için sarı bir tülbent ile kapatılır. Ballar köyü sakinleri arasında isim verme hususu önem arz etmektedir. Genellikle doğumdan önce çocuğun ismi belirlenmektedir. Çocuğa verilecek isim hususunda aile büyüklerinin de görüşleri alınır. İsim verme konusunda geleneksel tutumlarının sürmesinin yanında günümüzde yaygın olarak kullanılan isimler de çocuklara verilmektedir. Mülakatlarımız esnasında dedelere isim verme hususunda danışılmadığını, her ailenin kendi inisiyatifi ile çocuklarına isim verdiklerini öğrendik. Çocuk sahibi olan anne babaya “Allah hayırlı uğurlu etsin”, “Allah analı babalı büyütsün”, “Gözünüz aydın olsun” şeklinde dilek ve temennilerde bulunulur. Bu uygulamanın hemen hemen aynı şekliyle Sünnî toplum arasında da yaygın olduğu bilinmektedir. Doğumla ilgili yapılan ritüelin dinî bir tarafının olduğu gibi, kültürel bir kimliğe bürünmüş sosyal yönünün olduğu açıktır. Ballar köyü sakinleri arasında, çocuğun ilk dişini çıkarmasıyla ilgili kutlanan ve yörede “diş hediği” denilen bir uygulama vardır. “Aile ve çevrede büyük bir sevinçle   175 Ünver Günay, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, İstanbul: Erzurum Kitaplığı, 1999, s. 192. 68        karşılanan diş çıkarma, çocuğun biyolojik gelişmesinin bir belirtisi olup genellikle törenle kutlanır. Bu törende yiyeceği kutsama, çocuğun rızkını artırma, bereketi çoğaltma ve çocuğun dişinin sağlam olması istenir.”176 Çocuk ilk dişini çıkardığı zaman aile, diş hediği hazırlar. Diş hediği, buğdayın haşlanmasından yapılır. Diş hediği yapılması, ufak tefek farklılıklarla Kandıra’nin merkezinde ve diğer köylerinde de uygulanmaktadır. Ballar köyü sakinlerinin arasında doğum ve loğusa ile âdetlerinde eski Türk geleneklerinin izleri mevcuttur. Meselâ, bir doğumu izleyen ilk günlerde, “Al” adı verilen, insan yiyici yaşlı cinin gelip “al ataşıyla” yakmasını önlemek için loğusanın ve yeni doğanın başında nöbet tutulması âdeti gibi177 uygulamalar hala yörede devam etmektedir. Loğusalara musallat olan bu kötü ruh, Çin seddinden Akdeniz kıyılarına, Buz denizinden Hind’e kadar yayılmış Türk folklor ve hurafelerinde Al karası, albastı, albis, almis adlarıyla yer almıştır.178 Anadolu Türk hurafelerinde de aynı ruhun mühim rolünü görüyoruz. “Alkarısı” ve “albastı” hastalığı diye isimlendirilen bu ruh, loğusa kadınlara musallat olur. Bazen yalnız loğusanın yanına peri kızları gelerek, loğusanın ciğerini alır giderler ve bu suretle loğusayı “albasarmış”. Loğusanın ciğerini alıp suya bırakırsa loğusa ölürmüş.179 3.2.2. Sünnet Merasimi İslâm’da sünnet olmak dinî bir gereklilik olup, bu husus adından da anlaşılacağı gibi Peygamberin sünnetiyle sabittir. Her ne kadar İslâmiyet’te sünnet için belirlenmiş bir tören ve dua şekli bulunmamakta ise de, genellikle sünnet törenleri, öteden beri bu vesileyle okunan Kur’an, mevlit ve dualarla ayrı bir kutsallık kazanmış bulunmaktadır. Kişi için bir halden bir başkasına geçişin ifadesi olan sünnet, toplumda dinî bakımdan İslâm ümmetine aidiyetin simgesi sayılmakta, üstelik bireyin, ailenin dinî-toplumsal yaşantısında büyük bir önemi bulunmaktadır.180 Araştırma sahamızda sünnet, küçük yaşlarda, çocuğun ilkokula başlamasından önce altılı yedili yaşlarda yapılmaktadır. Sünnet törenleri ile ilgili uygulanan âdetleri, görüşme yaptığımız İsmail Dede bize şu şekilde anlatmaktadır:   176 Örnek, Türk Halk Bilimi, s. 162. 177 Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 37. 178 Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972, s. 169. 179 İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 171. 180 Günay, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, s. 194. 69        “Çocuğunu sünnet ettirecek aile, kirveliğe seçtikleri kişinin evine giderler ve kirveyi ziyaret ederler. Ona kirveliği teklif ederler. Kirvelik teklif edilen kişi, örf ve adetlerin gereği kirvelik teklifini geri çevirmez. Sünnet düğünü yaptıracaklarsa insanları sünnet düğününe çağırırlar. Sünnet düğününde yenilir, içilir, eğlenilir. Ertesi gün sabahı sünnet edilecek çocuk kirvenin kucağına verilir. Sünnetçi o sırada: ‘Âdem aleyhisselam dünyaya geldi, oldu zürriyet. Hakka kul, peygambere ümmet, Halil İbrahim’den kaldı bu adet, her kim Muhammed’i severse Muhammed’e versin salâvat.” der. Orada bulunanlar yüksek sesle, ‘Allahümme salli ala seyyidina Muhammed ve ala âli seyyidina Muhammed’ şeklinde salâvat getirirler.” İsmail Dede’ye “sünnet esnasında okuduğunuz bir dua var mı?” şeklinde bir soru sorduk. İsmail Dede de sorumuza cevaben şu duayı yaptıklarını ifade etmiştir: “… Bismi şah Allah Allah, erin erliğine, Hakkın birliğine, inancımızın yüceliğine, soyumuzun başarısına aşk ile diyelim Allah Allah.” Sünnet konusu ile yakından ilgili olduğu için kirvelik konusu üzerinde de durmamız gerekmektedir. Zira kirvelik, Alevî-Bektaşî kültüründe genel olarak önem ve değer verilen geleneksel bir kurumdur.181 Araştırma sahamızda kirvelik “dostluk simgesi” olarak kabul edilir. Bu dostlukta Alevî-Sünnî ayrımı da gözetilmez. Sünnî olan Ballar köyü imamı, Ballar Köyü’nün kirvesi olduğunu söylerken “Kirveliğin bir dostluk nişanesi olduğunu” da belirtmektedir. Tarihi ve sosyolojik sebeplerle Alevî-Sünnî evlilikleri hoş görülmemiş ve uygulanmamıştır. Bu sebeple kirvelik Alevî-Sünnî cemaatlerin kan bağı olmayan ama sıkı bağlarla dostluk inşa ettikleri bir yol olarak görülmüştür. Farklı yörelerde yaşayan Alevî-Sünnî cemaat kirvelik bağıyla akraba olabilmektedir. Sünnet törenleri ile ilgili olarak geçmişten günümüze bazı değişiklikler görülmektedir. Bugün sünnet düğünü şeklinde çocuğunu sünnet ettirenlerin sayısı oldukça azalmıştır. Sünnet düğünü yerine aileler, isteğe bağlı olarak yemekli ya da yemeksiz, eğlence tertip etmeden sünnet törenlerini tamamlamaktadırlar. Sünnet ettirme günümüzde hastane ortamında yapılmaktadır.   181 Yıldız, Anadolu Aleviliği, Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, s. 193. 70        3.2.3. Evlilik Araştırma sahamızda kent yaşamıyla ilişki içerisinde olan kişiler arasında doğrudan tanışıp, evlenmeler yaygınlaşırken, kırsal kesimde oturanlar arasında görücü usulüyle evlenme biçimi yok denecek kadar azdır. Ancak görücü usulü ile evlenenler de önceden görüşüp, anlaşmakta ve evlenmeye birlikte karar vermektedirler. Doğrudan tanışıp, evlenenler arasında Alevî-Sünnî evliliği yapanlar da vardır. “Sünnîlerle evlilik yapar mısınız?” sorusuna, yörede yaşayan insanlar, “çok evlenen var” şeklinde cevaplar vermektedirler. Alevî-Sünnî evliliği yapanlar genelde köyle bağlantısı olmakla birlikte, şehirde yaşayan okur-yazar kişilerdir. Alevî Sünnî evliliği iki kesimin birbirlerine bakış açılarını ortaya koymayı gerekli kılmaktadır. Semboller, kimlik oluşturma ve devam ettirmede çok önemli işlevler görürler. Bu bağlamda “Yezid” sembolü Alevîlikte “ötekini” tanımlamak için kullanılan anahtar kavramlardan birisidir.182 Alevî toplumu, Emevi ve diğer bazı devletlerin geçmişte Hz. Ali ve Ehl-i beyt’e yaptığı zulmün faturasını Sünnîlere çıkarmışlardır. Bundan dolayı da Sünnîlere “Yezid” yaftası vurulmuştur.183 İsmail Dede’ye “Alevîlerin Sünnîlere Yezid dedikleri yönünde yaygın bir kanaat vardır. Bu konuda siz neler düşünüyorsunuz?” şeklinde bir soru yönelttik. İsmail Dede konu ile ilgili görüşlerini şu şekilde açıklamaktadır: “… Yezid dediğimiz bir kişidir. O da Hz. Hüseyin efendimizi Kerbelâ’da susuz bırakıp, şehit eden Muaviye’nin oğludur. Ben Sünnîlere Yezit denilmesine karşıyım.” İsmail Dede’nin, bu hususta vermiş olduğu cevaplar Ballar köyü sakinlerinin cevaplarıyla paralellik göstermektedir. Sünnî topluma karşı “yezid” suçlaması yapanlar konuyu espiri olarak ele almaktadırlar. Orta kuşaktan bir yöre insanının, “…Diğer köylerden arkadaşlarımız var. Onlar bana Kızılbaş der, ben de onlara Yezid derim. Bu, aramızda bir sürtüşme değil, espri konusudur.” tarzındaki sözleri durumu açıklar   182 Özcan Güngör, Günümüz Alevi/Bektaşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma, (Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007, s. 227. 183 Dalkıran, “Alevi Kimliği ve Anadolu Alevîliği Üzerine Bir Deneme”, s. 116; Dalkıran, Ahmet Feyzi Çorumi’nin El-Feyz’ür-Rabbani’si Işığında Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnet’in Şii Akidesine Tenkidleri, ss. 226-28. 71        görünmektedir. Ancak bu söylem, Sünnî toplumu “Yezid” olarak nitelemenin bir ötekileştirme olarak kullanılmadığı anlamına gelmez. Alevîlerin Sünnîleri “ötekileştirme” argümanı olarak sık sık bu sembol isme müracaat ettikleri son zamanlara kadar görülmekte idi. Fakat bu sembol isim, değişen ve yakınlaşan sosyal gruplarda giderek etkisini kaybetmiştir.184 Ballar köyünden orta kuşak bir yöre insanının anlattıkları oldukça manidardır: “… Çocukluğumda Yezid ismini şimdikinden daha çok duyardım. Eskiden ‘Yezid’e kız verilmez.’ denilirdi. Sonradan öğrendim ki Yezid Sünnîlere denilirmiş. Ama artık Sünnîlere Yezid denilmemektedir. Ehl-i beyt’in düşmanı olan, Hz. Hüseyin efendimizi öldüren kişi Yezid’dir. Kocaeli’de Sünnîlerle beraber çalışıyoruz. Arkadaşlarımız, dostlarımız Sünnî. Anladım ki Sünnîler de Yezid’i kabul etmiyorlar. O zaman Sünnîlere Yezid niye denilsin ki.” İsmail Dede’ye, Alevî ve Sünnî toplum arasında evlilik hususu ile ilgili olarak şu soruları yönelttik: “Alevî ve Sünnî toplum arasında evlilikler oluyor mı? Sünnî birisiyle evleneni düşkün ilân eder misiniz?” İsmail Dede sorularımıza şu şekilde cevap vermektedir: “Eskiden Alevî-Sünnî evliliği pek olmazdı. Şimdilerde okuyan insanlarımız genelde evlilik yaparken Alevî-Sünnî ayrımında bulunmuyorlar. Doğrusu da bu olmalı. Evlilik olursa evlenenleri düşkün ilân etmeyiz. Bir insanın düşkün ilân edilmesi için namus suçu işlemiş olması gerekir. Evlilik ise namusu korumaktır.” Kırsal alanlardan kentlere göç, Sünnî ve Alevî cemaatlerin, şehirlerde bir araya gelmesi ve kaynaşmasını kaçınılmaz kılmıştır. Doğal olarak, aile büyükleri zaman zaman direnseler de Alevî-Sünnî evlilikleri, giderek daha sık gerçekleşen bir olgu185 haline gelmiştir. Araştırma sahamızda Alevî-Sünnî evliliğine karşı çıkılmamaktadır. Sünnîlerden kız almak normal karşılanırken, Sünnîlere kız vermek, o kadar normal karşılanmamaktadır. İsmail Dede, “Sünnîlerden gelinlerimiz var. Biz Alevî kızlarımızı   184 Güngör, Günümüz Alevi/Bektaşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma, (Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği, s. 225. 185 Vorhoff Karin, “Söylemde ve Hayatta Alevi Kadınına Kısa Bir Bakış”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 258. 72        Sünnîlere gelin olarak vermeyi istemeyiz. Çünkü biz Alevîler, gelinlerimize, kızlarımıza namaz kılacaksın, başını örteceksin şeklinde baskı yapmayız. Ama Sünnîler, bizim kızlarımıza baskı yapıyorlar.” derken, Alevî–Sünnî evliliğinde Sünnîlere kız vermeme nedenlerini, ötekinin tutumuyla açıklamaktadır. “Sünnî bir gelinin, Alevî bir ailede korkacak bir şeyi olmadığı, çünkü Alevîlerin ona bir baskı yapmadığı, buna karşılık Alevî bir gelinin, Sünnî bir ailede genellikle baskı gördüğü”186 görüşü savunulmaktadır. Bunun yanında mezhepsel kimlikten ziyade, gelenek ve göreneklere uyumda sıkıntı yaşama, kültürel farklılık gibi nedenlerden dolayı da Alevî-Sünnî evliliğine karşı olanlar bulunmaktadır. Orta kuşak bir yöre insanı “… Evlilik yaparken Alevî- Sünnî diye bir ayrım yapmak doğru değildir. Ama mutlu olmak için aynı kültürden gelmek gerekir. Örfün, törenin ortak olması daha iyi olur.” derken, bu duruma dikkat çekmektedir. Evlilik ve düğün konusu işlenirken, Alevî toplumunda kadının yeri konusunu da ele almak gerekmektedir. Alevîliğin evlilik anlayışının kadını koruduğu özellikle vurgulanmaktadır. Haksız/sebepsiz yere boşanma, nikâhlı kadın alma ya da zorla kadın kaçırma gibi durumlarında kişiler Alevî toplumundan düşkün ilân edilirler.187 Alevî- Bektaşîlerde kadının çok saygıdeğer bir yeri vardır, erkeklerin yanı başında, bütün merasimlere katılır, bir arkadaş ve bir bacı gibi görülür.188 Kadın ve erkeklerin aynı meclislerde bulunuyor olması ahlakî tavırlarında en küçük bir zayıflığa sebebiyet vermemektedir.189 Çalışma alanımız olan Ballar köyünde kadınlar sosyal hayatın içindedir, evine gelen erkek misafirlerden çekinmez ve kaç-göç, haremlik selamlık, uygulamazlar. Kadınların erkeklerden kaçması Alevîlik ya da Sünnîlikle ilişkilendirilmemelidir. Bu tamamıyla toplumsal âdetlerle ilgilidir. Nitekim aynı şehrin diğer köylerinde farklı uygulamalar göze çarpmaktadır. “Kaç-göç, haremlik-selâmlık olayı” şehir kültürüyle beraber ortaya çıkan problemlerdir.190   186 Karin, “Söylemde ve Hayatta Alevi Kadınına Kısa Bir Bakış”, s. 258. 187 Yıldırım, Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, s. 272. 188 Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, ss. 49-50. 189 Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 84. 190 Hasan Onat, “Müzakereler”, Tarihi Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 272. 73        İsmail Dedenin Alevî-Sünnî evliliği ile ilgili hoşgörülü ve geniş yaklaşımı muhtemelen köyün konumuyla da ilgilidir. Zira Alevî toplumun sayıca üstün olduğu ve baskın Alevî kültürün yaşandığı muhitlerde evlilik kuralları ve sınırları daha katıdır. 3.2.4. Ölüm ve Ölüm Sonrası Ritüeller Ölüm olayı, insan hayatının nihayete ermesi durumudur. Bütün toplumlarda ölümden sonra ölünün geride kalanlarla ilişkisinin, alış-verişinin sürdüğüne dair bir inanış bulunmaktadır. Bu nedenle ölüm olayı da doğum ve evlenme gibi bir geçiş aşaması değerini taşımaktadır.191 Ölüm korkusunun baskısıyla, halk düşüncesinde her zaman geleceği bilme isteği vardır. Bu nedenle alışılagelmişin dışındaki bazı davranışlar, araç- gereçlerin şu ya da bu şekilde kullanılışları, tabiat olayları, hayvanların davranış ve sesleri, rüyalarda görülenler ile hastadaki psikolojik ve fizyolojik değişiklikler ölümün bir ön belirtisi sayılmıştır.192 Araştırma yaptığımız Kandıra bölgesinde bu ön belirtiler içinde en göze çarpanı “Baykuşun bir evin çatısına konup ötmesidir.” Baykuşun ötmesi olumsuz bir durumun habercisi olarak algılanır. Ballar köyü sakinleri arasında ölüm hadisesi “hakka yürümek”, “vefat etmek” biçiminde dile getirilmektedir. Ölüm hadisesinin vuku bulmasıyla, cenazenin yıkanması, cenaze namazının kılınması, defin işlemleri gibi uygulamalar Sünnî uygulamadan farklı değildir. Ballar köyü camiinde resmi görevli imam olduğu için cenaze ile ilgili işlemler imam tarafından yapılmaktadır. Ballar köyünde defin işlemleri tabut ile yapılmaktadır. Sünnî toplumda yaygın olmayan bir durum olan cenazenin tabut ile gömülmesi olayı, Ballar köyünde uygulanmaktadır. İsmail Dede bunun sebebini şöyle anlatmaktadır: “Biz Kandıra’ya Trabzon’dan göç ettik. Trabzon’da yaşadığımız köy arazi şartları bakımından engebeli bir yerdir. Çok yağış aldığından sürekli heyelan olur. Bu sebeple cenazelerimizi korumak maksadıyla tabut ile defin işlemi yapardık. Trabzon’daki bu alışkanlığımız Kandıra’da da devam etmektedir. Bu uygulamanın dinî bir gerekçesi yok. Tamamen yaşanılan şartlar gereğince böyle bir uygulama yapmaktayız.” İmamın olmadığı zamanlarda cenaze işlemlerini, defin işlemlerini bilen biri yerine getirmektedir. İmam varken bu işte birinci görevli imamın olduğu vurgulanmaktadır.   191 Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1997, s. 194. 192 Sedat Veyis Örnek, Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF Yayınları, 1979, s. 15. 74        Ballar köyünde cenaze yıkamak için cenaze yıkama yerleri yapılmıştır. Yöredeki Alevîlerin mezar taşına resim yapıştırmak gibi bir adetleri yoktur. Mezarlıklarını ziyaret ettiğimizde mezar şekillerinin Sünnîlerin mezarlıklarından farklı olmadığı görülebilmektedir. İnceleme sahamızda ölünün yemekli törenlerle anıldığı önemli günler vardır. Yedisi, kırkı, elli ikinci gecesi şeklinde sıralanabilen bu günlere yörede oldukça önem verilmektedir. Ölenin yedisinde, kırkında yemek vermek, muhtemelen eski Türk inançları ile ilgilidir.193 Yedisi ve kırkı şeklindeki uygulamalar, Sünnî çevrelerde de görülmektedir. Ölünün ardından verilen yemeklerin ölenin hayrına verildiğine inanılır. Bundan dolayıdır ki yemeklerden sonra yemek yiyenler, “geçmişlerinizin canına değsin” şeklinde duada bulunurlar. 3.2.5. Ziyaret Yerleri Ziyaret olarak adlandırılan yerleri türlü isteklerle ziyaret etmek, oralardan şifa bulunacağına inanmak hemen hemen her toplumda görülen yaygın halk inanışlarındandır. Ziyaret yerlerine adaklar adamak, bez parçaları bağlamak gibi adetler sık yapılan uygulamalardandır. Hastalıklar yahut başka imkânsızlıklar dolayısıyla çaresizlik içinde olanlar için ziyaret, bir sığınak ve hatta birçok durumda son bir melcedir. Kuraklık, sünnet, evlenme, çocuk sahibi olma gibi hayatın kritik safhaları için de ziyaret yerleri bir güven ve ümit kaynağıdır.194 Ballar köyünde ziyaret yeri yoktur lakin Kocaeli fatihi Akçakoca’nın Babatepesi’nde bulunan anıt mezarı yöre halkı tarafından ziyaret edilmektedir. Bölgede hastalıktan kurtulma, çocuk sahibi olma ve çeşitli sebeplerden dolayı yatır ve ziyaretlere gidildiği görülmektedir. Yatır ve ziyaretlere gidenlerin, kutsal kabul ettikleri bu yerlerde Kur’an okudukları, dua ettikleri gözlemlenmektedir. “Veli” olarak kabul edilen bu insanlar, Allah’ın sevgili kulları olarak kabul edilmektedir. Kandıra bölgesinde yaşayan insanlar, bu ziyaret yerlerini ziyaret ettiklerinde rahatladıklarını dile getirmektedirler. Günümüzde de Anadolu’nun çeşitli yerlerinde velilerin Allah’a yakın kişiler olarak kabul edilmeleri dolayısıyla Allah katında hatırlarının kırılamayacağına inanılır. Bu   193 İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, ss. 189-91. 194 İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 207. 75        nedenle, mezar ve türbeler, bir takım hastalıkların tedavisinde ya da bazı dileklerin gerçekleşmesinde başvurulan kutsal mekânlar olarak görülür. Buralara gelen ziyaretçiler, veli aracılığı ile Allah’a yalvarır, dileklerinin gerçekleşmesi için dualar ederler, kurbanlar keserler.195 Görüşme gerçekleştirdiğimiz İsmail Dede, ziyaret yeri olarak Nevşehir’de bulunan Hacı Bektaş Veli türbesine gittiklerini ifade etmiştir. Her sene gitmeye gayret ettiğini, imkân olduğu müddetçe üç ya da dört gün orada kalmaya çalıştığını söylemiştir.   195 Nilgün Çıblak, “Mersin’de İnanç Merkezine Bağlı Kurban Törenleri”, Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi (Tübar), S. 17 (2005), s. 161. 76        SONUÇ Günümüz Alevîliği etrafında yoğun bir tartışma söz konusudur. Bu tartışmalar da umumiyetle Alevîliğin mahiyeti, bir din mi yoksa mezhep mi olduğu hususu, İslam dairesinin içinde mi yoksa dışında mı olduğu konusu, Alevîlik-Şiîlik ilişkisi ve Alevî toplumun anayasal tanınma, cemevlerinin statüsü, diyanet ve zorunlu din dersleri ile ilgili talepleri etrafında toplanmaktadır. Alevîliğin gerçek kimliği ve İslâm diniyle ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Alevîliğin dinî kimliğinin tanımlanması meselesi üzerine zamanında ve etkili bir metot geliştirilememiş olması, Türkiye dışındaki siyasi ve ilmi odakların da Alevîlik konusuna etkili bir şekilde müdahil olmasına ve Alevîlik gündemini belirlemelerine sebebiyet vermiştir. Alevîliğin bir din olarak inşası üzerinde durulmaktadır. Almanya’nın bazı eyaletlerinde İslâm derslerinden bağımsız, Alevîlik derslerinin okutulması, Alevîliğin bir din olarak inşa edilmeye çalışıldığının göstergesidir. Tarihsel sürecin bir yansıması olarak “merkez” “çevre” modeli Alevî-Sünnî farklılaşmasını ortaya koymuştur. Dış güçler de “çevre” ye sahip çıkmaya çalışarak ülke genelinde milli birlik ve beraberliği bozmaya çalışmaktadırlar. Bu olumsuzlukların önüne geçmek için bir an önce yaşayan Alevîliğin gün yüzüne çıkarılması gerekmektedir. Alevîliğin İslam dairesinin içinde mi yoksa dışında mı olduğu şeklindeki sorulara “Alevîlik İslâm dairesinin içindedir” şeklinde kati ve net cevaplar verilmektedir. Araştırma alanımızdaki Alevî toplum İslam’ı üst kimlik, Alevîlik-Bektaşîliği ise alt kimlik olarak benimsemiştir. Bu çerçevede Şiîlikle olan ilişkiyi de müşterek Ehl-i Beyt sevgisi olarak gördüklerini ifade etmişlerdir. Mevcut din anlayışlarının da büyük oranda sûfîlik, Şiîlik ve Türkmen geleneğiyle yoğrulmuş bir din yorumu olduğu aşikârdır. Oldukça sınırlı ve dar bir havzayı içine almakla beraber çalışmamız boyunca temas halinde olduğumuz ve araştırdığımız Alevî toplumun İslam’ın temel inançlarını Sünnîliğe paralel bir anlayışla kabul ettiği, ortaya çıkan farklılaşmaların da büyük oranda teşekkül süreci, tarihi ve sosyolojik farklılaşma etrafında geliştiği, bir yönüyle de şifahi gelenek olmasıyla ilişkili olduğu sonucuna varılmıştır. Pratik dindarlık ve 77        ibadet hususu da benzer şekilde Alevi sosyolojisiyle uyumlu bir şekilde gerçekleşmiştir. Alevî-Sünnî ilişkilerindeki en büyük problemin birbirini yeterince tanımamaktan kaynaklandığı, mevcut algıların da büyük oranda menfi imaj ve yaftalara dayandığı gözlenmiştir. Osmanlı/Safevî mücadelesinin geride bıraktığı trajik psikolojik miras nesilden nesile aktarılarak kitleleri etkilemeye devam etmektedir. Geçmiş tecrübelerin ve bir bütün olarak tarihin rasyonel değil psikolojik ve ideolojik bir zeminde okunması her iki kesimi de etkilemiş ve dönüştürmüştür. Alevî toplumun Sünnîlere yönelik “Yezid” ve Sünnî toplumun Alevîlere yönelik olarak kullandığı “Kızılbaş” kavramı tarihi bağlamından koparılarak gündelik ilişkileri etkileyen bir probleme dönüşebilmektedir. Durum böyle olmakla beraber karşılıklı ilişkilerin yoğunlaşması ve genç kuşak Alevîlerin eğitim düzeyinin artması ve dış dünyayla temaslarının yoğunlaşmasıyla beraber bu problem de oldukça azalmış görünmektedir. Ballar köyü Alevî toplumunun Sünnîlerle kurduğu ilişkiler ağı normalleşen ve kriz çözerek yoluna devam eden açık toplum örneği olarak oldukça önemlidir. Ballar köyü özelinde ve Anadolu Alevîliğiyle ilgili yapılmış çalışmalara bir bütün olarak bakıldığında geleneksel Alevîliği yaşatan dedelik, musâhiplik, düşkünlük vs. kurumsal yapılanmaların modern şehir hayatıyla beraber zayıfladığı ve yer yer tamamen ortadan kalktığı görülmektedir. Alevîliği eline, beline ve diline sahip olmak prensipleri ölçeğinde ahlak temelli olarak yaşatan bu kurumların ortadan kalkması ciddi bir problem olarak görülmektedir. Yaşanan gelişmelerin genç kuşak Alevîleri zorladığı, Alevî gelenek ve erkânından uzaklaştırdığı ve özellikle de Alevî toplumunun merkezinde yer alan dede ve dedelik kurumunun otoritesinin bu süreçte zayıfladığı müşâhede edilmektedir. Derin kültürel kopuşların özelde Alevîlik genelde ise Türk toplumu açısından ciddi inanç ve kültür krizlerine yol açacağı aşikârdır. Bu problemlerin çözümü için tarih, sosyoloji ve ilahiyat fakültelerinin Alevî toplumuyla ilmi bir dayanışma içerisinde olması ve Alevî toplumunun beklentileri göz önünde bulundurularak destek olunması gerekmektedir. Çalışmamız boyunca sıcak ve önyargısız ilişkiler ağının Alevî ve Sünnî toplum açısından sağlıklı bir ilişkinin temel şartı olduğu sonucuna ulaştık. Her iki toplumun da empati yaparak, birbirini dönüştürmeden ve herhangi bir ideolojik birlikteliğe 78        zorlamadan birlikte yaşamasının imkan dahilinde olduğu ve toplumsal birlikteliğimiz açısından zaruri olduğunu öğrendik. Kanaatimizce empati ve hoşgörü ikliminde sürdürülecek ilişkiler Alevî toplumuna kendi kültürel kimliğini şehirle uyumlu olarak yeniden inşa etme ve kurumsal yapılanmaya bağlı olarak oluşan güncel sorunları çözme imkanı da verecektir. Bu yönde yürütülecek çalışmaların toplumsal psikolojimize ve milli birliğimize de derin bir katkı sunacağını düşünmekteyiz. 79        KAYNAKÇA AYDIN Adem, Akdağmadeni Yöresi Ardıçalanı ve Bozhüyük Köylerinde Alevilik, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. AKSOY Mustafa, Sosyal Bilimler ve Sosyoloji, İstanbul: Alfa Yayınları, 2000. AKSÜT Hamza, Aleviler Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, 6. b., Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2020. ALTUN Işıl, Kandıra Türkmenlerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm, Kocaeli: Yayıncı Yayınları, 2004. ASLANOĞLU İbrahim, Kul Himmet, İstanbul: Ekin Ajans ve Yayıncılık, 1977. ATALAN Mehmet, Cafer-i Sadık, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007. AYATA Sencer, “Yeni Orta Sınıf ve Uydu Kent Yaşamı”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat, kitap editörü Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber, çev. Zeynep Yelçe, İstanbul: Metis Yayınları, 2005. BAĞDADİ Abdülkadir EL-, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, 7. b., Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2014. BORATAV Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1997. BOSTAN İdris “İzmit”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 14.02.2021). https://islamansiklopedisi.org.tr/izmit BOZKURT Fuat, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: Kapı Yayınları, 2005. CİLACI Osman, “Dua”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 2 Ağustos 2021). https://islamansiklopedisi.org.tr/dua ÇELENK Mehmet, 16-17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, Bursa: Emin Yayınları, 2013. ———, “Bir Halk Dindarlığı Örneği Olarak Anadolu Aleviliği: Tarih, İnanç ve Uygulama”, Halk İnanışları ve Uygulamaları, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Ankara: Nobel Yayınları, 2021. ÇIBLAK Nilgün, “Mersin’de İnanç Merkezine Bağlı Kurban Törenleri”, Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi (Tübar), (2005), s. 17. DALKIRAN Sayın, Ahmet Feyzi Çorumi’nin El-Feyz’ür-Rabbani’si Işığında Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnet’in Şii Akidesine Tenkidleri, İstanbul: OSAV, 2000. 80        ———, “Alevi Kimliği ve Anadolu Alevîliği Üzerine Bir Deneme”, EKEV Akademi Dergisi, C. 6/10 (2002), s. 111. ———, “İmamiyye Şia’sının Mut’a Nikâhı Uygulamasına Karşı Ahmet Feyzi’nin Eleştirileri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (2007). DAVUTOĞLU Ahmet, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1983. DIERL Anton Jozef, Anadolu Aleviliği, çev. Fahrettin Yiğit, İstanbul: Ant Yayınları, 1991. ERDEBİLİ Şeyh Safiyeddin, İshak İbni CEBRAİL, Makâlât: Şeyh Safi Buyruğu, çev. Sönmez Kutlu, Nizamettin Parlak, İstanbul: Horasan Yayınları, 2008. ERGUN Sadeddin Nüzhet, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, İstanbul: Maarif Kitaphanesi, 1944. ERKAL Mehmet, “ Zekat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 20 Ağustos 2021). https://islamansiklopedisi.org.tr/zekat ERÖZ Mehmet, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Otağ Matbaacılık, 1977. FIĞLALI Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1996. ———, İmamiyye Şiası, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1984. ———, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Selçuk Yayınları, 1991. GÖLPINARLI Abdülbaki, Menakıb-ı Hacı Bektaşî Veli: Vilayetname, İstanbul: İnkılâp Kitapevi, 1958. GÜNAY Ünver, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, İstanbul: Erzurum Kitaplığı, 1999. GÜNGÖR Özcan, Günümüz Alevi/Bektaşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma, (Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007. GÜRSOY Şahin, KILIÇ Recep, Türkiye Alevîliği: Sosyo Kültürel Dinsel Yapı Çözümlemesi, Ankara: Nobel Yayınları, 2009. GÜZEL Abdurrahman, Kaygusuz Abdal, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1981. HARMAN Ömer Faruk, “Hac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 11 Ekim 2021). https://islamansiklopedisi.org.tr/hac 81        İLHAN Avni, SOFUOĞLU Cemal, Alevilik Bektaşilik Tartışmaları, Ankara: TDV Yayınları, 1997. İNAN Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972. İŞCAN Mehmet Zeki, Selefilik: İslâmî Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul: Kitap yayın evi, 2006. İŞCAN Mehmet Zeki, “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebu Hanife Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, S. 20 (2004). KANDIRA BELEDİYESİ, Deniz Orman Güneş, Kocaeli: Kandıra Belediyesi, 1994. KANDIRA KAYMAKAMLIĞI, Kandıra Sempozyumu ve Kandıra Kurultayı Bildiriler Kitabı, Kocaeli: Kocaeli Gazetecilik ve Yayıncılık, 2005. KARİN Vorhoff, “Söylemde ve Hayatta Alevi Kadınına Kısa Bir Bakış”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004. KAYGUSUZ İsmail, Görmediğim Tanrıya Tapmam, Alevilik Kızılbaşlık ve Materyalizm, İstanbul: Alev Yayınları, 1996. KESKİN Yahya Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği, Ankara: İlahiyat Yayınları, 2004. KOCAELİ BELEDİYESİ, Kocaeli Büyükşehir Belediyesi, “Kandıra” (12 Kasım 2021). https://www.kocaeli.bel.tr/tr/main/pages/kandira/225 KORKMAZ Esat, Anadolu Aleviliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 2006. KÖKEL Coşkun, Güvenç Abdal Ocaklıları, 9 cilt, 1. b., İstanbul: Güvenç Abdal Araştırma Eğitim Kültür ve Tanıtma Derneği, 2013. KUMMİ Şeyh Saduk Ebu Ca‘fer Muhammed b. Ali ibn Babuyeyeh EL-, Risaletu’l- İ‘tikadat’l İmamiyye-Şiî İmamiyye’nin İnanç Esasları, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1978. Kur’ân-ı Kerîm Meali. çev. Halil Altuntaş-Muzaffer Şahin. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1. Basım, 2006. KUTLU Sönmez, Alevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2006. KÜLEYNİ Ebu Ca‘fer Muhammed b. Yakup EL-, el-Kâfi fi Usuli’d Din, Tahran: Behbudi ve Geferi Yayıncılık, 1382. 82        MELİKOFF Irene, “Alevilik’te Ali’nin Yeri Nedir?”, Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, çev. Turan Alptekin, (1998). ———, Uyur İdik Uyardılar, Alevlik-Bektaşilik Araştırmaları, çev. Turan Alptekin, 5. b., İstanbul: Demos Yayınları, 2019. MİRAS Kamil, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1972. NUFUSUNE, Türkiye Nüfusu İl İlçe Köy Nüfusu, “Kocaeli Kandira Nüfusu” (Erişim 02.02.2022). https://www.nufusune.com/kandira-ilce-nufusu-kocaeli OCAK Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik Bir Yaklaşım), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992. ONAT Hasan, “Alevîlik Orta Asya Türk Kültürünün Birtakım Ögelerinin Tarikat Kalıpları İçinde Şekillenmesi ile Ortaya Çıkan Bir Anlayış Biçimidir”, Türk Yurdu, (1994). ———, Emeviler Devri Şiilik Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993. ———, “Kerbelâ’yı Doğru Okumak”, Akademik Orta Doğu, C. 2, S. 1 (2007). ———, “Müzakereler”, Tarihi Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. . ÖRNEK Sedat Veyis, Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF Yayınları, 1979. ———, Türk Halk Bilimi, Ankara: KB Yayıncılık, 1995. ÖZMEN İsmail, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, 1. b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998. ———, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, 1. b., Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998. ÖZTELLİ Cahit, Pir Sultan Abdal, Bütün Şiirleri, İstanbul: Milliyet Yayınları, 1971. ÖZTÜRK Yaşar Nuri, İslam Nasıl Yozlaştırıldı? Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler, Bidatler, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 2000. RENÇBER Fevzi, Adıyaman'da Alevilik, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. 83        SADIK Abdullah b. Muhammed ES-, Şia’nın İnanç Esasları, çev. Ahmet Velioğlu, İstanbul: Sadakat Kitapevi, 2008. SARIÇAM İbrahim, Emevi-Haşimi İlişkisi, İslâm Öncesinden Abbasîlere Kadar, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997. SEZGİN Abdülkadir, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002. SUBAŞI Necdet, Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Ankara: Vadi Yayınları, 2003. OLSSON T., ÖZDALGA E., RAUDVERE C., (ed.), Alevi Kimliği, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003. TEBER Ömer Faruk, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, Ankara: Aktif Yayınevi, 2008. ———, “Bektaşî Tercümanları”, EKEV Akademi Dergisi, S. 31, 2007. TİMURTAŞ Faruk Kadri, Yunus Emre Divanı, İstanbul: Kapı Yayınları, 2012. TOLAN Müjdat "Kanlıdere-Kandere-Kandıra", Türk Yolu Gazetesi, (12 Kasım 2021). TOPALOĞLU Bekir, Nûreddin es-Sabûnî: Matüridiyye Akaidi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1995. TÜRKDOĞAN Orhan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 2006. ———, Alevi-Bektaşi Kimliği Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yayınları, 2006. ÜÇER Cenksu, Anadolu’da Alevi Ocakları ve Grupları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019. ÜZÜM İlyas, “Günümüz Alevi Örgütlenmeleri ve Geleneksel Alevîlikle İlişkisi”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004. ———, Günümüz Aleviliği, İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1997. ———, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, 6. b., İstanbul: İsam Yayınları, 2013. VAKTİDOLU Adil Ali Atalay, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Can Yayınları, 2004. VOLKAN Vamık D., Körü Körüne İnanç: Kriz ve Terör Dönemlerinde Geniş Gruplar ve Liderleri, İstanbul: Okuyan Us Yayınları, 2005. YAMAN Ali, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, 1. b., İstanbul: Nokta Kitap, 2007. 84        ———, Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001. YAMAN Mehmet, Alevilik-İnanç, Edep, Erkan, 3. b., İstanbul: Demos Yayınları, 2018. YILDIRIM Rıza, Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, 1. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2018. YILDIZ Harun, “Alevîlerde Dedelik Kurumu”, Alevîlik, kitap editörü İsmail Engin, Havva Engin, İstanbul: Kitap yayın evi, 2004. ———, Anadolu Aleviliği, Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004. YİTİK Ali İhsan, “Tenasüh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 11.04.2022). https://islamansiklopedisi.org.tr/tenasuh YÖRÜKAN Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002. ———, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002. ZELYUT Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, İstanbul: Yön Yayıncılık, 1992. ZUCKERMAN Phil, Din Sosyolojisine Giriş, çev. İhsan Çapçıoğlu, Halil Aydınalp, Ankara: Birleşik Kitap evi, 2006. 85        EKLER Ek-1 Ballar Köyü Haritası   86        Ek-2 İsmail Dede ile mülakattan bir kare 87        Ek-3 İsmail Dede’nin cem âyini için kullanılan evinin bir bölümü 88        Ek-4 İsmail Dede ile mülakat sonrası bir kare 89        Ek-5 İsmail Dede’de mevcut olan kitaplar 90        Ek-6 İsmail Yavuz’un Dede olarak görevlendirilme belgesi 91        Ek-7 Ballar Köyü Camii                 92        Ek-8 Görüşme Esnasında Takip Edilecek Sorular 1-Ballar Köyüne Nereden ve Ne Zaman Geldiniz? 2- Ballar Köyüne Yerleşmenizdeki Ana Etken Ne Olmuştur? 3-Alevîlik Nedir? Alevîlik Dendiğinde Aklınıza Gelen Olay ve Kişiler Nelerdir? 4- Bağlı Olduğunuz Ocak Hangisidir? (Ör. Yanyatır Ocağı) 5- Hacı Bektaşî Veli’nin Sizin İçin Anlamı Nedir? 6-Ruh Göçü (Tenasüh) Var mıdır? 7-Şekil Değiştirme (Don Değiştirme) Var mıdır? 8-Hz. Ali Tasavvurunuz Nedir? 9-Ehl-i Beyti Sevmek İbadet midir? 10- Ehl-i Beyt ve On İki İmamın İsimlerini Biliyor musunuz? 11- İran On İki İmam Şiîliği ile Benzerliğiniz Var mı? 12- Kur’an’a Bakış Açınız Nedir? 13-Kur’an Haricinde Hangi Kitapları Okursunuz (Ör. İmam Cafer-i Sadık Buyruğu) ve Sizin İçin Önemi Nedir? 14- Mi‘rac Olayı Nasıl Olmuştur? 15-Köyünüze Cami Devlet Tarafından mı Yoksa Köylü Tarafından mı Yapılmıştır? 16-Vakit Namazlarında Camiye Gider misiniz? 17-Kur’an Okumayı Biliyor musunuz? 18-Çocuklarınızı Kur’an Öğrenimine Teşvik Ediyor musunuz? Kur’an Kurslarına Gönderiyor musunuz? 19- Ca‘ferî Fıkhı Üzerine misiniz? 20-Hanefî Mezhebi Nedir, Bakışınız Nasıl? 21-İbadetlerinizde Kerbelâ Toprağından Yapılmış Taş Üzerine Secde Yapıyor musunuz? 22-Eline Beline Diline Sahip Olmak Alevîler İçin Ne Anlam İfade Etmektedir? 23-Düşkünlük Nedir ve Köyde Uygulandı mı? 24-Hangi Aylarda Oruç Tutarsınız? Ramazan Ayında mı Muharrem Ayında mı? 25-Hacca Gitmeyi Düşünüyor musunuz? 26-Zekâtı Kime Veriyorsunuz? 27-Kurban Kesiyor musunuz? 93        28-Cem Âyini Nedir? Köyünüzde Cem Âyini Yapılıyor mu? Nerede Yapılıyor ve Ne Zaman Yapılıyor? Ne Tür Cem Âyini Var? 29-Alevîliğe Giriş İçin Cem Yapılıyor mu? (Ör. İkrar Cemi) 30-Dedeler Ehl-i Beyt Soyundan mıdır, Seyyid midir? Bu Soydan Olmaları Gerekli midir? 31-Dedenin Üzerinizde Yaptırım Gücü Var mıdır? 32-Din ve Dünya İşlerinizde Dedeye Danışır mısınız? 33-Dede Olarak Hacı Bektaş Dergâhı Postunda Oturan Çelebilerden İcazetname Alıyor musunuz? 34-Dede-Talip İlişkisinin Durumu Nedir? Sorunlara Hakem Olarak Davet Ediliyor musunuz? 35-Alevî Olmak İçin Alevî Anne Babadan Doğmak Gerekiyor mu? 36-Musâhip Tutmada Şartlar Nelerdir? Alevîlik İçin Önemi Nedir? Musâhip Tutma Devam Ediyor mu? 37-Doğum ile İlgili İnançlarınız Âdetleriniz Uygulamalarınız Nelerdir? 38-Çocuklarınıza İsim Koyarken Tercih Ettiğiniz İsimler Var mıdır? 39-İsim Verirken Dedelerin Etkisi Var mıdır? 40-Sünnet Merasimi Yapılmakta mıdır? 41-Sünnet Merasiminde Okunan Dua Var mıdır? 42-Evliliklerde Alevî-Sünnî Ayrımı Gözetilmekte midir? Sünnîlerle Evlilik Yapılmakta mıdır? 43-Toplumunuzda Boşanma Olmakta mıdır? Boşanan Erkek Düşkün Sayılmakta mıdır? 44-Ölüm İle İlgili İnanışlarınız Nelerdir? 45-Cenaze Merasiminde Uygulamakta Olduğunuz Âdetleriniz Var mı? 46-Ölünün Arkasından Belli Gün ve Gecelerde Kur’an Okunur mu? Yemek Verilir mi? 47-Ziyaret Yerleriniz Var mı? 48-Kendinizi Nasıl Tanımlıyorsunuz? (Ör. Müslüman, Müslüman-Alevî, Alevî, Alevî- Bektaşî, Kızılbaş)          94        Ek-9 Etik Kurul Raporu     95