T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI TASAVVUFTA ÖLÜM YÜKSEK LİSANS TEZİ Damral BASHIROV BURSA-2021 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI TASAVVUFTA ÖLÜM YÜKSEK LİSANS TEZİ Damral BASHIROV ORCİD:0000-0001-7154-779X Danışman: Prof. Dr. Abdurrezzak TEK BURSA-2021 i TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalın’da 701823032 numaralı Damral BASHIROV’un hazırladığı “Tasavvufta Ölüm” konulu Yüksek Lisans Tezi Çalışması ile ilgili tez savunma sınavı, 21/06/2021 günü 14:00-15:00 saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin başarılı olduğuna oybirliği ile karar verilmiştir. Üye Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Abdurrezzak TEK Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan AKÇAY Dr.Öğr.Üyesi Orkhan MUSAKHANOV Bursa Uludağ Üniversitesi Afyon Kocatepe Üniversitesi Tarih 21.06.2021 ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM PROGRAMI T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA 24/05/2021 Tez Başlığı/Konusu: “Tasavvufta Ölüm”. Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısmından oluşan toplam 104 sayfalık kısmına ilişkin, 24/05/2021 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit proğramından aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %0’dir. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları dahil Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışma Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu uygulama esaslarında belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza 24/05/2021 Adı Soyadı : Damral BASHIROV Öğrenci No : 701823032 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Tasavvuf Statüsü : Yüksek Lisans Danışman: Prof. Dr. Abdurrezzak TEK 24/05/2021 iii YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Tasavvufta Ölüm” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza 24/05/2021 Adı Soyadı : Damral BASHIROV Öğrenci No : 701823032 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Tasavvuf Statüsü : Yüksek Lisans iv ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Damral BASHIROV Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tasavvuf Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi+86 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 2021 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Abdurrezzak TEK “Tasavvufta Ölüm” Bu çalışmamızda ilk dönemden itibaren son döneme kadar yaşamış olan mutasavvıfların ölümle ilgili görüş ve yaklaşımları üzerinde durulmuştur. Tezimiz giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın konusu ve önemi, çalışmanın metodu, tezde izlenen yöntem ve başvurulan eserler hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde ölümün dini literatürdeki ve sûfîlere göre tanımı yapılmıştır. Ayrıca ölümün türleri, konusu ve mahalli gibi genel bilgilerden bahsedilmiştir. İkinci bölümde tasavvufî terbiye yöntemi olarak ölüm konusu hakkında bilgi verilmiştir. Burada önce ölüme hazırlanma, ardından seyrü sülûk ve ölümle ilgili âdab üzerinde durulmuştur. Üçüncü ve son bölümde ise ölümle ilgili kavram ve işârî yorumlara yer verilmiştir. Ölümle bağlantılı olarak değerlendirilen ve üzerinde durulan bu kavramlar genellikle menâzil kitaplarında ve diğer tasavvufî eserlerde yer aldığı şekilde ilk mertebelerden üst mertebelere doğru ele alınmıştır. Yine bu kısımda sûfîlerin, Kur’ân-ı Kerim’de yer alan ölümle ilgili ayetlere getirdikleri işârî yorumlar üzerinde durulmuştur. Bu yorumlar da kavramlarda olduğu gibi bir tertib ve sınıflandırmaya tâbî tutulmuştur. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Ölüm, Nefis, Fenâ v ABSTRACT Name and Surname : Damral BASHIROV University : Bursa Uludağ University Institute : Institute of Social Sciences Department : Basic Islamic Sciences Field of Science :Mysticism Nature of the Thesis : Master Number of Pages : xi+86 Date of graduation : …. /…. / 2021 Thesis Advisor : Prof. Dr. Abdurrezzak TEK "Death in Sufism" In this study, the views and approaches of Sufis, who lived from the first period to the last period, about death were emphasized. Our thesis consists of an introduction and three parts. In the introduction part, information is given about the subject and importance of the research, the method of the study, the method followed in the thesis and the referenced works. In the first part, death is defined according to religious literature and Sufis. In addition, general information such as types, subject and place of death was mentioned. In the second chapter, information is given about the subject of death as a mystical education method. Here, firstly, preparation for death, then navigation, and adab related to death are emphasized. In the third and last part, the concept and sign interpretations about death are given. These concepts, which are evaluated and emphasized in connection with death, are generally discussed from the first to the upper levels as they are included in the range books and other Sufi works. Again, in this section, the implicit comments made by the Sufis to the verses about death in the Quran are discussed. These interpretations are also subject to an arrangement and classification as in the concepts. Keywords: Sufism, Death, Nefis, Fena vi ÖNSÖZ Tasavvuf Hakk’a doğru yapılan manevî bir yolculuktur. Buna seyrü sülûk da denilmektedir. Sülûkun amacı nefsi her türlü olumsuz vasıflardan ve kötü ahlaktan kurtarıp, güzel sıfatlarla süslemektir. Diğer bir deyimle nefsi kötü ahlakından öldürüp, güzel ahlakla diriltmektir. Sûfîler bu hali ölmeden önce ölmek şeklinde ifade etmektedirler. Bu bakımdan ölüm, mutasavvıfların nazarında genellikle nefsin kötü ahlaktan kurtulmasını ifade eden tasavvufî bir terim olmuştur. “Tasavvufta Ölüm” başlıklı tez giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde ölümün dini literatürdeki tanımına ve sûfîlerin konuyla ilgili yaklaşımlarına dikkat çekilmiştir. Ayrıca hem maddi manadaki zorunlu hem de manevî anlamdaki irâdi ölümün de ele alındığı bu bölümde, mutasavvıfların teceddüd-i emsal olarak adlandırdıkları ve diğer ölüm çeşitlerinden farklılık arz ettiğini söyledikleri ölüm türü hakkında görüşleri ortaya konulmaya çalışıldı. Bununla birlikte ölümün mahalli olması hasebiyle beden, nefis ve ruh hakkında sûfîlerin değerlendirmeleri üzerinde duruldu. İkinci bölümde ise ölüme hazırlanmak için gerekli olan îman, tövbe ve amel hususunda onların tespit ve değerlendirmelerine yer verildi. Ayrıca bu bölümde riyazet yöntemlerinden olan dört çeşit manevî ölüm türüyle ilgili ve ölüm ânında iken sûfîlerin âdabları konusunda incelemelerde bulunuldu. Üçüncü bölümde mutasavvıfların ölümle bazı tasavvufî kavramlar arasında nasıl bir bağ kurdukları ve ölümün marifetle ilişkisi ele alındı. Yine bu bölümde sûfîlerin ölümle ilgili Kur’an ayetlerine getirdikleri işârî yorumlar aktarılmaya çalışıldı. Bu süreçte bana her türlü desteği veren, tecrübe ve ufuk açıcı görüşlerinden istifade ettiğim çok kıymetli danışman hocam Prof. Dr. Abdurrezzak TEK’e, ilim ve irfanlarından istifade ettiğim muhterem hocalarım Prof. Dr. Abdullah KARTAL ve Prof. Dr. Salih ÇİFT’e teşekkürü bir borç bilirim. Damral BASHIROV Bursa-2021 vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .......................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM PROGRAMI .................................. iii YEMİN METNİ ................................................................................................... iv ÖZET ...................................................................................................................... v ABSTRACT .......................................................................................................... vi ÖNSÖZ ................................................................................................................. vii İÇİNDEKİLER .................................................................................................. viii KISALTMALAR ................................................................................................. xi GİRİŞ ..................................................................................................................... 1 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU ..................................................................... 1 II. ARAŞTIRMANIN METODU ..................................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM SUFİLERE GÖRE ÖLÜMÜN TANIMI, TÜRLERİ VE HAKİKATİ A. ÖLÜMÜN TANIMI ................................................................................... 5 1. Dini Literatürdeki Tanımı ........................................................................ 5 2. Sûfîlerin Tanımları ................................................................................... 7 B. ÖLÜMÜN TÜRLERİ ................................................................................. 9 1. Zorunlu Ölüm ......................................................................................... 10 2. İrâdî Ölüm .............................................................................................. 12 3. Teceddüd-i Emsal................................................................................... 15 C. ÖLÜMÜN KONUSU VE MAHALLİ ...................................................... 16 1. Beden ..................................................................................................... 17 2. Nefis ....................................................................................................... 18 3. Ruh ......................................................................................................... 19 4. Sûfîlerin Ölümle İlgili Sözleri ve Ölüm Anındaki Halleri ..................... 20 viii İKİNCİ BÖLÜM TASAVVUFİ TERBİYE YÖNTEMİ OLARAK ÖLÜM A. ÖLÜME HAZIRLANMA ........................................................................ 23 1. İman ....................................................................................................... 23 2. Tövbe ..................................................................................................... 24 3. Amel ....................................................................................................... 25 B. SEYRÜ SÜLUK VE ÖLÜM: ÖLÜMÜN DÖRT HALİ .......................... 26 1. Açlık ....................................................................................................... 27 2. Yamalı Elbise Giymek ........................................................................... 29 3. Sıkıntılara Katlanmak............................................................................. 31 4. Uzlet ....................................................................................................... 32 C. ÖLÜMLE İLGİLİ ADAB ......................................................................... 34 1. Temizliğe Dikkat .................................................................................... 34 2. Sünnete İttiba ......................................................................................... 34 3. Virde Riayet ........................................................................................... 35 4. Kıbleye Yönelmek ................................................................................. 35 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÖLÜMLE İLGİLİ KAVRAM VE YORUMLAR A. ÖLÜMLE İLGİLİ KAVRAMLAR .......................................................... 37 1. Zühd ....................................................................................................... 37 2. Gurbet ..................................................................................................... 38 3. Hayat ...................................................................................................... 40 4. Azim ....................................................................................................... 42 5. Kalak ...................................................................................................... 43 6. Tezekkür ................................................................................................. 44 7. Keşf-Rüya .............................................................................................. 45 8. Rabıta-i Mevt ......................................................................................... 47 9. Kurbiyet ................................................................................................. 48 10. Aşk (Muhabbet) ................................................................................... 49 11. Fenâ ...................................................................................................... 52 12. Müşâhede ............................................................................................. 53 ix 13. Marifet .................................................................................................. 54 B. SÛFÎLERİN ÖLÜMLE İLGİLİ İŞÂRÎ YORUMLARI ........................... 56 1. Küfürle Ölüp Îmanla Dirilmek ............................................................... 56 2. Kafirden Mümin, Müminden Kafir Çıkarır ........................................... 57 3. Günahla Ölüp Taatle Dirilmek ............................................................... 58 4. Cehâletle Ölüp İlim ve Marifetle Dirilmek ............................................ 58 5. Nefsin Ölüp Kalbin Dirilmesi ................................................................ 59 6. Ölü Nefisten Diri Kalb, Diri Kalpten Ölü Nefis Çıkarır ........................ 60 7. Kalbin Dünyadan Ölüp Hakk’a Yakınlıkla Dirilmesi ............................ 61 8. Nefsin Bekasıyla Ölüp Nefsin Fenasıyla Dirilmek ................................ 64 9. Ruhun Dirilip Bedenin Ölmesi .............................................................. 64 10. Hakk’ın Nuruyla Diriltip Hızlanıyla Öldürmesi .................................. 65 11. Hakk’ın Fazl ve İhsânıyla Dirilip Adâletiyle Ölmek ........................... 66 12. İrâde İle Ölüp Hakîkatle Dirilmek ....................................................... 67 13. Hayatın Ölüm, Ölümün Hayat Olması ................................................. 67 14. Hakk’a Muhtaçlıkla Ölüp İstiğnâ İle Dirilmek .................................... 68 15. Celâlî Tecelliyle Ölüp Cemâlî Tecelliyle Dirilmek ............................. 69 16. Heybet İle Ölüp Üns İle Dirilmek ........................................................ 71 17. Tevhid Çerçevesinde Fenâ İle Ölüp, Bekâ İle Dirilmek ...................... 71 SONUÇ ................................................................................................................. 73 KAYNAKÇA ....................................................................................................... 78 x KISALTMALAR a.g.e : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale b., : Baskı bkz: : Bakınız c. : Cild çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi h. : Hicrî m. : Milâdî Hz. : Hazreti İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları md : Madde ra : Radıyallâhu anh s. : Sayfa sav : Sallallâhu aleyhi ve sellem t.y. : Tarih yok TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik eden v : Vefat vb : Ve benzeri y.y. : Yayın yeri yok xi GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU “Tasavvufta Ölüm” başlığıyla ele aldığımız bu çalışmamızda temel hedefimiz sûfîlerin ilk ve sonraki dönem eserlerindeki söz, görüş ve uygulamalarından hareketle ölüm hakkındaki fikir ve yaklaşımlarını tespit edip değerlendirmektir. Bu sebeple ilk tasavvuf kaynaklarından itibaren son dönem tasavvuf eserlerine kadar pek çok kaynağı incelediğimiz bu çalışmamızda sûfîlerin ölümü nasıl değerlendirdiklerini, ölümle başka hangi manalar kast ettiklerini ve tasavvufun nihâi gayesi olan mârifetullahla ölüm arasında nasıl bir bağ kurduklarını ele alıp inceledik. Ölüm ve hayat kavramları genellikle zahiri ve maddi bir olgu olarak görülse de tasavvufta çoğunlukla bâtınî ve mânevî durumu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle bunlar kulun îmanî, nefsânî, kalbî, ve ahlâkî olarak hangi konumda olduğunu bildirmektedir. Tasavvufu, îmanın ihsan kıvamında yaşanılması hâli, nefsin tezkiye edilip kalbin tasfiye edilmesi ve güzel ahlak gibi farklı şekillerde tanımlayan sûfîler, mânevî durumunu bu tarifler çerçevesinde biçimlendirenleri diri olarak görmüşlerdir. Buna mukabil sıralanan üstün hallerden mahrum bir şekilde hayat süren kimseleri ise maddî vücutları diri olsa da manen ölü saymışlardır. Bu bakımdan ilk dönemden itibaren dünyayı ve nefsin hazlarını terk edip zühde yönelen zahidler ve sonrasında halkın içinde olsalar dahi, Hak’la beraberlikten kopmayan (halvet der-encümen) sâlikler, nefislerini muhasebe ve çeşitli riazet şekilleriyle kötü ahlaktan kurtarıp güzel ahlakla süslemeğe, kalplerini gaflet pasından temizleyip cilalamaya çalışmışlardır. Bir diğer ifadeyle nefsi ve kalbi her türlü kötü ahlak ve düşünceden öldürüp, güzel huy ve sıfatlarla diriltmeğe gayret etmişlerdir. Sûfîlerin nefsi kontrol altına almayı ve şehvetlerini yok etmeği ölüm olarak görmeleri, bir takım riyazet yöntemlerini de bu isimle adlandırmalarına neden olmuştur. Örneğin sürekli aç kalarak, yamalı elbiseler giyerek, sıkıntılara 1 katlanarak ve uzleti tercih ederek nefse muhâlefet etmeyi el-mevtü’l-ebyaz (beyaz ölüm), el-mevtü’l-ahdar (yeşil ölüm), el-mevtü’l-esved (siyah ölüm) ve el-mevtü’l- ahmer (kırmızı ölüm) olarak adlandırmışlardır. Ayrıca mutasavvıfların nazarında tüm bu ölümlerin karşılığında manevi bir dirilme sözkonusudur. Şöyle ki, nefiste bulunan harama meyl etme arzusunun yerini verâ duygusu, hırs ve tamahın yerini kanaat ve comertlik hissi, yalanın yerini sıdk ve doğruluk düşüncesi ve gaddarlığın yerini merhamet gibi olumlu ve güzel vasıflar doldurmaktadır. Nefis ve kalpteki bu ölümler ve dirilmeler tasavvufta seyrü sülûk olarak ifade edilmektedir. Zira sülûkun amacı nefsi emmârelikten koparıp, kemâle ulaştırmaktır. Yine sûfîlerin bazı kavramları ölümle irtibatlı bir şekilde değerlendirdikleri görülmektedir. Zühd, gurbet, hayat, azim, kalak, tezekkür, keşf, rabıta, kurbiyet, aşk, fenâ, müşahede ve mârifet bunlardan bir kısmıdır. Zira zühd ve gurbet sâlikin dünyadan yüz çevirip asli vatana yönelmesini ifade ederken, hayat, azim ve kalak da mürîdin manevî bir dirilik, kararlılık ve muhabbetle Hakk’a yönelmesini sağlar. Yine tezekkürle Hak yolcusu sâlik, dâima Allah’ı ve ölümü zihninde hazır tutar. Tefekkürî mevt yahut rabıta da bu anlamda mürîdin her daim ölümle iç içe yaşamasına sebep olur. Sûfîler nefislerini tezkiye etdikleri için ölümle birlikte ulaşılacak olan kefiş ve müşahedeleri henüz ölmeden önce elde etmektedirler. Ayrıca seyrü sülûkla Hakk’a kurbiyete ve ilâhi aşka ulaşan sâlikler, duydukları muhabbet ve yakınlık duygusuyla ölümü hoş görmekte ve Hakk’a ulaştıran bir vasıta olarak algılamaktadırlar. Bununla birlikte seyrü sülukta nihai gayenin mârifetullah olduğunu savunan sûfîler, bu bakımdan ölümle mârifet arasındaki irtibata da dikkat çekmişlerdir. Maddi anlamdaki ölümle perdeler kaldırıldığı vakit kul, Allah hakkında mârifet sahibi olmaya başlar. Sûfîlere göre ise böyle bir mârifete sâlik, ölmeden önce öldüğü için hayattayken nâil olmaktadır. Mutasavvıfların ölümle ilgili görüşleri incelendiği zaman ölüm ayetlerine de bu eksende farklı işârî yorumlar getirdikleri görülmektedir. Bu yorumlar maddî ölümden ziyâde, manevî anlamda bir ölüme işaret etmektedir. Örneğin bunlardan bir kısmı şöyledir; “irâde ile ölüp, hakîkat ile dirilmek”, “Hakk’a muhtaçlıkla ölüp, istiğnâ ile dirilmek”, “Celâlî tecelliyle ölüp, cemâlî 2 tecelliyle dirilmek”, “Heybet ile ölüp, üns ile dirilmek”, “Fenâ ile ölüp, bekâ ile dirilmek”. II. ARAŞTIRMANIN METODU Araştırmamızın genel yapısı giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde araştırmamızın konusunu teşkil eden ölüm’le ilgili genel bilgiler verilmiş, hem dini literatürdeki hem de sûfîler nazarındaki tanımları yapılmıştır. Bununla birlikte ölümün türleri ve hakikati hakkında bilgiler verilmiştir. Bu konuları anlatırken başta Kur’ân-ı Kerim ve muteber hadis kitapları olmakla, temel tasavvufî eserler esas alınmıştır. İkinci bölümde ölüm, tasavvufî terbiye yöntemi olarak ele alınmıştır. Bu kısımda ölüme hazırlanma, seyrü sülûk ve ölüm ve ölümle ilgili adab konuları alt başlıklarıyla birlikte geniş bir şekilde işlenmiştir. Konular işlenirken öncelikle temel tasavvufî eserler ele alınmış, daha sonra sırasıyla ikincil ve üçüncül el kitaplara mürâcaat edilmiştir. Konular izah edilirken ilgili âyet ve hadislere de yer verilmiş ve görüşler Kur’an ve sünnet’le teyid edilmiştir. Ayrıca konunun daha iyi anlaşılabilmesi için örnekler verilmiştir. Üçüncü bölümde sûfîlerin ölümle ilgili kavram ve yorumları ele alınmıştır. Bu bölümde ölümle ilgili kavramlar işlenirken önce kavramın sözlük anlamına, daha sonra ise tasavvufî literatürdeki manasına dikkat çekilmiştir. Yine konular ele alınırken daha iyi anlaşılması için âyet ve hadisler başta olmakla bazı örneklere yer verilmiştir. Yorumlar kısmında ise sûfîlerin ölüm âyetlerine getirmiş oldukları işârî yorumlar ele alınmıştır. Bu kısımda yorumlar farklı başlıklar şeklinde sistematik bir biçimde sıralanmış ve başlıklarla ilgili âyetler ve yorumlar zikredilmiştir. Ayrıca burada belirtmek istediyimiz bir husus daha vardır. Yapmış olduğumuz çalışmamıza başlamadan önce konuyla ilgili yazılmış tez ve makaleleri araştırırken “Tasavvufi Düşüncede Ölüm” başlıklı bir yüksek lisan teziyle karşılaştık. Müslüm AYHAN tarafından 2002 senesinde yapılmış olan bu 3 çalışmayı incelerken tezin iki bölümden ibaret olduğunu ve birinci bölümün de genellikle kavram olarak ölümün tanımından ve bir gerçeklik olarak tabii ya da maddi anlamdaki ölümden bahsettiğini gördük. Tasavvufi düşüncedeki ölümden ise genellikle ikinci bölümde bahsedilmektedir. Başlıkları incelerken sûfîlerin ölümle ilgili fikir, görüş ve yaklaşımlarının tezin hacminin de geniş olmaması hasebiyle kısa işlenildiğini müşahede ettik. Bu nedenle konuyla ilgili sûfîlerin görüş ve yaklaşımlarını daha geniş ve açık bir şekilde yansıta bilmek adına tezimizin konusunu “Tasavvufta Ölüm” olarak belirleyib mövzuyu yeniden ele almaya çalıştık. Araştırmayı daha ileri dereceye taşımak amacıyla daha önceki çalışmadan farklı olarak tezimizi üç bölümde işlemeye çalışdık. Ayrıca önceki çalışmadan farklı olarak birinci bölümde ölümün dini literatürdeki tarifi ve sûfîlere göre tanımıyla birlikte ölümün mahalli olması nedeniyle beden, ruh ve nefis üzerinde durduk. İkinci bölümde ise evvelki tezde kısa olarak temas edilmiş olan dört çeşit ölüm renginin her birini geniş bir şekilde ele alıb değerlendirdik. Üçüncü bölümde ise önceki tezde yer almayan ölümle ilgili on üç tane kavramı ve ölüm ayetleriyle ilgili sûfîlerin işârî yorumlarını inceleyib değerlendirmeye ve aktarmaya çalıştık. 4 BİRİNCİ BÖLÜM SUFİLERE GÖRE ÖLÜMÜN TANIMI, TÜRLERİ VE HAKİKATİ A. ÖLÜMÜN TANIMI 1. Dini Literatürdeki Tanımı Genel anlamda canlı varlıkların hayatlarının son bulması olarak ifade edilen ölüm ile ilgili farklı tanımlar yapılmıştır. Sözlükte hayâtın zıddı,1 fiillerden güç ve kuvvetin gitmesi,2 fiili yapanın, o fili yapmaktan aciz kalması,3 mevcud olan herhangi bir suretin bir daha aynen zahir olmamak üzere bozulması,4 dünyada yaşamın sebebi olan tabii ateşin yok olması,5 insan, hayvan ya da bitkide hayatın son bulması6 olarak kullanılmıştır. Yine ölümün vücûdî keyfiyeti hakkında denilmiştir ki, Allah Teâlâ hayatın zıddı olan ölümü canlıda yaratmıştır.7 Ölüm ifadesi her ne kadar canlı varlıklar için kullanılsa da, mecaz olarak cemâdât dediğimiz cansız varlıklar için de kullanılmaktadır. Kur`ân-ı Kerim`de ki “Ölmüş topraklara hayat bahşeder”8 ifadesi bu manaya işaret etmektedir. Yine Cevheri (ö.393/1002)`ye göre içinde ruh bulunmayan şeyler için mevat (ölüler) kelimesi kullanılmaktadır. Bu hakikate işaret eden bir hadisi şerifte şöyle buyrulmaktadır: “Ölü topraklar (ekilmeyen, kullanıma açılmamış topraklar) Allah 1 Bkz. İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah Tacü`l-Lügat ve Sıhahu`l-Arabiyyeti, thk. Muhammed Muhammed Tamir, Kâhire: Daru`l-Hadis, s. 1103. 2 Bkz. Muhammed A`la b. Ali et-Tehânevi, Kitabu Keşşafu Istılahati`l-Fünun, Kalkuta, 1862, II, 1317. 3 Bkz. Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed b. Mukerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisanü`l- Arab, Beyrut: Dâru Sâdir, II, 91. 4 Bkz. Ahmed Avni Konuk, Fususu`l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstanbul: İFAV, 2017, s. 74. 5 Bkz. Zafer Erginli, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006, s. 359. 6 Bkz. Türkçe Sözlük, D.D.B.K, haz. Sevgi Özel v.d, Ankara: Karınca Ajans yayıncılık, 2012, s. 1335. 7 Tehânevi, a.g.e., II, 1316. 8 Furkan, 25/49. 5 ve Rasulüne aiddir. Kim ondan bir yeri canlandırırsa onundur.”9 Yâni fâide sağlanmayan ve kullanılmayan topraklar mecaz olarak ölü kelimesiyle ifade edilmiştir. Bundan başka ölü kelimesi arap deyimlerinde sükun (dinme) anlamında da kullanılmıştır. Nitekim rüzgar için “rüzgar öldü” denildiğinde, “rüzgar dindi” manası anlaşılmaktadır.10 İbn Manzur`a göre ölüm şu mânâları ifade etmek için de kullanılmaktadır: Bunlardan ilki, insanlar, hayvanlar ve bitkiler gibi canlı varlıklarda mevcut olan büyüme ve gelişme kuvvetinin yok olması anlamındadır. Şu ayette olduğu gibi: “Yeryüzünü ölümünün ardından O canlandırıyor.”11 İkincisi, hissî gücün yok olması anlamında kullanılmaktadır ki, Allah Teala Meryem suresinde bu husûsa şöyle işaret etmektedir: “Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitmiş olsaydım.”12 Üçüncüsü, akli kuvvetin zevale uğraması, yok olması mânâsındadır ki, bu da cehâlet olarak ifade edilmektedir. Şu âyetlerde buna dikkat çekilmektedir: “(Mânen) ölü iken (yâni imandan mahrum durumdayken) dirilttiğimiz.”13“Şüphesiz, sen ölülere (cahillere) işittiremezsin.”14 Dördüncüsü, hayat için mukadder olan korku ve hüzün anlamında kullanılan mânâdır. Zira İbrahim sûresinde şöyle buyurulmaktadır: “Her taraftan ona ölüm gelecek, halbuki ölmeyecek.”15 Ölüme eşdeğer diğer bir mânâ da uykudur ki, Kur`ân-ı Kerim`de bu gerçekliğe şu şekilde vurgu yapılmaktadır:“Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında ruhlarını alır.”16 Yine uykunun ölüm anlamında kullanıldığını, şu hadisi şerifte de görmemiz mümkündür: “Öldükten sonra bizi dirilten Allah`a hamd olsun. Dönüş onadır.” Akıl ve hareket ölümle 9 Cevherî, a.g.e., s. 1103. 10 İbn Manzûr, a.g.e., II, 92. 11 Rum, 30/19. 12 Meryem, 19/23. 13 En`am, 6/122. 14 Rum, 30/52. 15 İbrahim, 14/17. 16 Zümer, 39/42. 6 birlikte yok olduğu için, temsil ve teşbih maksadıyla uyku ölüm olarak isimlendirilmiştir.17 Ve yine denilmiştir ki, uyku hafif bir ölüm, ölüm de ağır bir uykudur.18 Var olan tüm mahlukatın bir gün mutlaka karşılaşacağı tek gerçeklik ölümdür. Kur`an-ı Kerim`de yer alan “Yer üzerinde bulunan her şey fanidir”19 âyeti de bu hakikatin tercümanıdır. Aynı zamanda başka bir âyet`de geçen “Her nefs ölümü tadacaktır. Sonunda bize döneceksiniz”20 ifadesi de ölümden kaçışın olmadığını ve her canlının ölüm hâlini bizzat tecrübe ederek yaşıyacağını bizlere haber vermektedir. Yine diğer bir sûre`de geçen “Sen de ölümlüsün, onlar da ölümlüdür”21 âyeti bu gerçekliğe ışık tutmaktadır. Her zaman başkaları üzerinde müşahede ettiğimiz ve yorumlar yapmakla kifayetlendiğimiz ölüm hakkında Sûfîlerin de kendilerine has değerlendirmeleri ve tanımları mevcuttur. 2. Sûfîlerin Tanımları Allah Rasûlü`nün “Küçük cihattan büyük cihada döndük”22 diyerek işaret ettiği, görünen düşmandan daha zor ve güçlü olan nefis düşmanını kemâle ulaşmak yolunda en büyük mânî ve yol kesici olarak gören sûfîler, hayatlarını nefisle mücâhedeye ve nefsin hevâ ve hevesini kırmaya adamışlardır. Bu sebepledir ki, sûfîler ölümü tarif ederken, “nefsin hevâ ve hevesinin kökünü kazımak”23, “nefsin arzûsunun sökülüp atılması”24 olarak târif etmişlerdir. Yukarıda zikredilen ölüm târiflerinden de görüldüğü gibi, sûfîler ölümü nefsin hevâ ve hevesinin yenilgiye uğratılması ve nefsin konturol altına alınması olarak târif etmişlerdir. Ölmeden önce ölmek tabiriyle kastedilen budur. Ayrıca 17 İbn Manzûr, a.g.e., II, 92. 18 a.yer. 19 Rahman, 55/26. 20 Ankebut, 29/57. 21 Zümer, 39/30. 22 Bkz. İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafa ve Müzîlü’l-İlbâs Amme’ştehere Mine’l- Ehâdîs Alâ Elsineti’n-Nâs, Kâhire: Mektebetü’l-Kudsiyye, h. 1351, I, 424. 23 Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012, s. 247. 24 Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka yayınları, 2005, s. 234; Ayrıca bkz: Ramazan Muslu, “Türk Tasavvuf Kültüründe Sûfîlerin Ölüme Bakışı ve Cenaze Merasimleri”, EKEV Akademi Dergisi, 2009, sayı: 38, s. 61-86. 7 mutasavvıflar insanın kötü hâl ve hareketlerinin yok olmasını mevt (ölüm), güzel hâl ve hareketlerin kazanılmasını ise hayat olarak adlandırmışlardır.25 Bu nedenle bir ahlaklanma yolu olan tasavvufun tanımını yapan ilk sûfîlerin târiflerine baktığımızda bu duruma işâret eden pek çok tanımla karşılaşabiliriz. Nitekim Ebû Muhammed Cerîrî`ye: “Tasavvuf nedir? diye sorulunca şu cevabı vermişti: Güzel ve yüksek olan her nevî huylara giriş yapma, çirkin ve aşağı olan her nevî huylardan çıkış yapma mânâsına gelir.”26 Yine seyyidü`t-tâife ve tâvûsu`l-ulemâ lakablarıyla meşhur olan Cüneyd-i Bağdâdi tasavvuf “Allah`ın seni sende öldürmesi, kendisi ile bâki kılmasıdır” demiştir. Bu kulun benlik ve nefsani sıfatlardan fenâ bulup Allah ile bâki olması, Rahmâni sıfatlarla donanmasıdır.27 Ayrıca bu durum tasavvufta fenâ ve bekâ terimiyle de ifade edilmektedir. Fenâyı üç mertebede ele alan Cüneyd-i Bağdadi, fenâ nazariyyesinin ilk mertebesini şöyle açıklamaktadır: “Amellerini yaparak, cehd-ü gayret sarfederek, nefsine muhâlefet ederek ve onu istemediği amelleri yapmağa zorlıyarak sıfatlardan, huylardan ve tabii özelliklerinden fâni olmaktır.”28 Bu mertebe, insanın günlük hayatıyla ilgilidir. Kişi bir müslüman olarak yaptığı vazifelerde şahsî arzu ve isteklerini arkaya atmalıdır. Bunu yapabilmek için de zühdî bir hayâta muhtaçtır ve hedefine perde olan arzu ve isteklerini bertarâf etmelidir. Bu mertebedeki fenâ, ahlâkî bir mertebedir.29 Diğer bir ifadeyle nefsi kötü ahlaktan kurtarıp, ulvî ahlakla ahlaklandırmaktır. Bu şekilde bir ölümü yaşayan sûfîler artık Allah`a olan yolculuklarında mesafe katetmiş ve muhabbetullah denilen ilâhî aşkı yaşamaktadırlar. Bu ilâhî aşk nedeniyle sûfîler, ruhun bedenden ayrılması olarak târif edilen maddi ve zorunlu ölümü sevgiliye kavuşmak ve vuslat aracı olarak gördükleri için temenni etmekte ve bu anlamdakı ölüm olayına karşı farklı bir tavır ortaya koymaktadırlar. 25 Uludağ, a.g.e., s. 162. 26 Bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, s. 368. 27 Bkz.Ebu`l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam`da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İstanbul: İZ yayıncılık, 2018, s. 46. 28 Bkz. Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadi (k.s) Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, s.153. 29 Ateş, a.g.e., s.154. 8 Sûfîlerin nazarında ölüm arzu edilen bir haldir. Zira onlar ölümü ayrılık değil, vuslat olarak kabul ederler. Âşıkın mâşûkuna, sevenin sevdiğine kavuştuğu andır. Bu nedenle dünyâ hayâtı Hak yolcusu sâlik için gurbet mahallidir ve zindan mesabesindedir. Nitekim bu mânâdaki bir hadîsi şerifte de şöyle buyrulmaktadır: “Dünyâ mü`minin zindanı, kâfirin de cennetidir.”30 Çünkü sevgiliden uzak kaldığı her an sâlik için içinde bulunduğu bir zindan gibidir. Bu hâli anlamamız için yolumuza ışık tutacak bir hâdiseyi İmam Kuşeyrî bizlere şöyle aktarmaktadır: “Derler ki: Şamlı Mekhûl`un üzerine hüzün hâli gâlip idi. Öleceği sırada yanına gelen ziyaretçiler, güldüğünü görünce sebebini sordular. Şöyle dedi: “Neden gülmeyeyim ki, sakındığım ve çekindiğim (dünyâ, şeytan, nefis)’den ayrılma zamanı yaklaşmıştır ümidim ve emelim olan (sevgilim)’in huzûruna hızla çıkmak üzereyim.”31 Örnekte de görüldüğü gibi ilâhî aşk ne kadar kuvvetli olursa kavuşma arzûsu da bir o kadar şiddetli olur. Hadîs-i şerifte geçen “Kim Allah`a kavuşmak isterse, Allah da ona kavuşmak ister”32 ifadesi de bu husûsu açıklamaktadır. Yine Abdülkâdir Geylâni (k.s)`de ölmeden önce ölmenin sırrını şu sözlerle ifade etmektedir: “Ey cemaat! Kırmızı gül kadar renkli ve tatlı olan ölüme gelin. Bu ölüm, nefis, tabiat, şeytan ve dünyâ ile savaş, Hakk`ın zatından gayrı sayılan şeyleri terk ve halkın arasından mânen sıyrılmaktır.”33 Sûfîlerin ölümü arzu ve temennî etmeleri gerçek Hak dostu olduklarının da bir göstercesidir. Örneğin Kur’ân-ı Kerim’de geçen: “Kendinizin Allah`ın dostları olduğunuzu iddia ediyorsanız, bunda da samimi iseniz, haydi ölümü temennî edin (bakalım)!”34 âyeti de buna delildir. Bu konu detaylı bir şekilde sufilerin aşk (muhabbetullah) konusunu işlerken ele alınıcaktır. B. ÖLÜMÜN TÜRLERİ 30 Bkz. Müslim, “Zühd”, 1. 31 Kuşeyrî, a.g.e., s. 392. 32 Müslim, “Zikr”, 5. 33 Bkz. Abdülkadir Geylânî, İlâhî Armağan-El-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzü’r-Rahmânî, Çev. Abdülkadir Akçiçek, İstanbul: Altınoluk, 2018, s. 368. 34 Cuma, 62/6. 9 1. Zorunlu Ölüm Nefsin aletlerini kullanmayı terk etmesi,35 insan bedenindeki mücerret bir varlık olan ruhun bedene olan bağlılığını tamamen kesmesi ve ondan çıkması36 olarak tarif edilen zorunlu ölüm, tabii ölüm olarak da ifade ettiğimiz olaydır. Bu tür ölüme “mevt-i ıztırari” de denilmektedir.37 Kur`ân-ı Kerim`de geçen “Her nefis ölümü tadacaktır. Sonunda bize döneceksiniz”38 âyeti de her canlı için kaçınılmaz bir gerçeklik olan zorunlu ölümü bizlere haber vermektedir. Sünnetullah dediğimiz Cenâb-ı Hakk`ın değişmez kanunları içerisinde doğum nasıl bir konuma sahip ise, ölüm de aynı şekilde doğal bir olaydır. Çoğu zaman vurdumduymaz bir şekilde içinde yaşadığımız dünyâ hayâtı bizi, doğal olduğu kadar gerçek ve kaçınılmaz olan bu hakikatten gâfil bir şekilde yaşamamıza neden olmaktadır. İslam inancı bakımından ölüm bir son değil, yeni bir hayâta açılan kapıdır. O nedenle bu âlem için ölüm, mahiyeti farklı başka bir âlem için gerçekleşen bir doğumdur. Dolayısıyla insanın dünyada iken ölümden sonra mutlaka yaşayacağı bu yeni hayat için hazırlık yapması gerekir.39 Her ne kadar da Kur`an ve hadislerde ölüme hazırlanma ve ölümden gafil olmamak gerektiği defalarca vurgulansa da insanların bu konumdaki tutumları farklı-farklıdır. Bu sebepledir ki, İmam Gazzâlî insanları ölüm konusunda dört farklı kısımda değerlendirmektedir: 1. Dünyâ zevklerine dalan, onları seven, ona aldanıp meyleden ve bu sebeple de ölümden gâfil olan ve adı anıldığında da nefret eden kimse. Bu kimseler hakkında Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: “De ki: O kendisinden kaçtığınız ölüm, hiç şüphesiz sizi bulacaktır. Sonra, gayb ve şehâdet (âleminin) bilgisine sahip olan (Allah`a) döndürüleceksiniz ve yaptıklarınızı size haber verecektir.”40 35 Bkz. İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi, çev. M. Hazmi Tura, y.y, t.y, s. 13. 36 Bkz. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, haz. Aptullah Aydın, İstanbul: Mehdi yayınları, 1992, s. 258. 37 Tehânvi, a.g.e., II, 1317. 38 Ankebut, 29/57. 39 Bkz. İhsan Soysaldı, “Sufilerin Ölüme yaklaşımı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.16, Temmuz-Aralık 2016, s. 136. 40 Cuma, 62/8. 10 2. Henüz yeni tevbe etmiş olan kimselerdir ki, bunlar da ölümden korkarlar. Fakat bunların korkusu tevbelerini tamamlamadan ve gerekli yol azığı toplamadan ölüme yakalanma korkusu sebebiyle olabilir ki, bundan dolayı bu kimseler mâzur sayılabilir. Bu nedenle bunlar, hadis`de geçen “Kim Allâh`a kavuşmayı sevmezse Allah da ona kavuşmayı sevmez”41 nebevi hitabına dahil olan kimselerden sayılmazlar. Çünkü bu kimseler ne Allah`a kavuşmayı, ne de ölümü kötü olarak görmezler. Bunlar kusur ve noksanlarla Cenâb-ı Hakk`ın huzuruna çıkmamak için kusur ve noksanlarını telafi etmeye çalışırlar. 3. Âriflerdir. Bunlar devamlı olarak ölümü hatırlarlar. Çünkü ölüm ânı bu zatlar için sevgiliye kavuşma ve vuslat zamanıdır. Hatta bu kimseler ölümü iştiyakla beklemekte ve ölümün geç gelmesine canları sıkılmaktadır. Bir an önce isyan ve ayrılık mahalli olan bu dünyâdan kurtulup Hakk`a ulaşmaya can atarlar. 4. Fakat bunlardan da üstün olan bir rütbe daha vardır ki, kendisi için ölmeyi veya kalmayı tercih etmeden, işi Allah`a havâle edip, Onun için en sevgili olanı kendisi için de en sevimli olarak gören kimselerdir. İşte son rütbe olan bu makam, aşırı sevgi sâyesinde teslim ve rızâ makâmına yükselenlerin derecesidir.42 Gazzâlî`nin yapmış olduğu bu tasniften de görüldüğü gibi son iki kısımda olanlar, Allah`a olan yakınlıklarından ve sevgilerinden dolayı ölümü hoş görmekte, hatta temenni etmektedirler. Mutasavvıflar bu nedenle her zaman geçici olan dünyâ hayâtını önemsiz görmüş, ebedî ve sonsuz olan âhiret hayâtına hâzırlık yapmanın gayreti içerisinde olmuşlardır. Yine bu nedenle günümüz insanının isminden bile ürktüğü ölüm gerçeğine sûfîler hiç bir zaman olumsuz bir olay olarak bakmamışlardır. Tam aksine suûfîler ölümü her zaman rûhun cesetten ayrılmasıyla birlikte hürriyyete kavuşması olarak görmüşlerdir. Mevlânâ da bu mânâda şu misraları söylemektedir: “Kuşa, kafesi bırakıp uçmak nasıl hoş, tatlı gelirse bana da ölmek ve yurttan göçmek öyle hoş, 41 Buhari, “Rakâ’ik”, 41; Müslim, “Zikr”, 5. 42 Bkz. İmam Gazzâlî, İhyau Ulumi`d-Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 2002, IV, s. 804-806; Ayrıca bkz: Süleyman Uludağ, “Ölüm”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIV, s. 37-38. 11 öyle tatlı geliyor.”43 Yine Kuşeyrî`nin Ebû Bekr Zekkak`ın ölümü arzu etmesi ve Allah`a kavuşmayı istemesiyle ilgili aktardığı şu rivayet, sûfîlerin ölümü nasıl da hoş gördüklerini bizlere haber vermektedir. “Ebû Bekr Dukki anlatıyor: Bir sabah Ebu Bekr Zekkak`ın yanında bulunmuştum. Şöyle diyordu: İlâhî! Daha ne kadar zaman beni burada bırakacaksın? Böyle dedikten sonra ertesi sabaha varmadan rûhunu teslim etti.”44 Sûfîlerin bu şekilde ölümü kabullenmelerinin ve âdeta ölümle barışık yaşamalarının sebebi ölmeden önce ölmek olarak ifade ettikleri hususu, henüz zaruri ölüm gelmeden önce dünyâda iken irâdî olarak yaşamalarıdır. 2. İrâdî Ölüm Tasavvufi düşüncenin temel sütunlarını oluşturan meselelerden biri de nefse karşı mücahede ve mücadele etmektir. Bu nedenle Cüneyd-i Bağdadi`nin tasavvuf târiflerinden biri de şöyledir: “Tasavvuf, sulhü olmayan bir savaştır.”45 Bu savaştan maksad Rahmâni ruh dediğimiz, ilâhî nefhânı kendisinde bulunduran rûhu, nefsin köleliğinden kurtarıp nefse hâkim konuma getirmektir. Aynı zamanda tabiatı itibariyle kötülüğü emredici olan nefsi hevâ ve hevesinden kurtarıp, Rahmân`ın emirlerine uyma hâline yöneltmektir. Başka bir deyişle nefsi kötü vasıflardan kurtarıp, Rahmâni sıfatlarla donatmaktır. Sûfîlerin “ölmeden önce ölmek” ve “irâdî ölüm” olarak ifade ettikleri husus budur. Nefsi, ölmeden önce, ölüme hazırlama. Zira asıl ölü, zâhirde diri de olsa, Hak nâmına nefsâni arzuları yönünden ölebilendir.46 İrâdî ölüm ile nefsin isteklerinden kurtulan kimse, nefsin hidâyeti ile dirilir.47 Sûfîler bu anlamda kendilerini ölüme hazırladıkları için artık ölümden korkmamakta ve ölümle barışık yaşamaktadırlar. Hatta bir an önce fânî ve sıkıcı olan bu dünyâ hayâtından kurtulup, ebedî ve sonsuz olan âhiret yurduna göç etmenin ve sevgiliye 43 Bkz. Mevlana Celaleddin Rumi, Mesnevi,çev. Veled İzbudak, İstabnul: MEB, 1991, III, b. 3951. 44 Kuşeyrî, a.g.e., s. 395. 45 Kuşeyrî, a.g.e., s. 369. 46 Geylânî, a.g.e., s. 372; Ayrıca bkz: Bilal Kemikli, Sufi, Aşk ve Ölüm, İstanbul: KİTABEVİ yayınları, 2017, s.56. 47 Bkz. Seyyid Şerîf Cürcânî, Tâ’rîfât, çev: Abdülaziz Mecdî Tolun, İstanbul: Litera yayıncılık, 2014, s. 86. 12 kavuşmanın özlemi içinde ölümü arzu ve temennî etmektedirler. Nitekim bu makamda Hüseyin b. Mansur el-Hallac şöyle seslenmektedir: “Beni öldürünüz dostlarım, benim hayâtım ölümümdedir. Benim ölümüm yaşamaktır, hayâtım ölmektir.”48 Tasavvufî düşüncede bu türlü ölüm, bir insan-ı kâmilin terbiyesi altında bulunmakla mümkündür.49 Bir beyitde şöyle denilmektedir: Hayât-ı câvidani sırrını şeyhden sual ettim Oğul, ölmezden evvel öl deyince intikal ettim.50 Rahmâni vasıfları, nefsani arzularını bertaraf ettiği için ve ölmeden önce ölümü yaşadığı içindir ki, Hz. Peygamber (s.a.v) Ebû Bekr (r.a) için “Kim yeryüzünde yürüyen bir ölüye nazar etmek isterse, Ebu Bekr`e baksın”51 demektedir. Zaten kul nefsani arzularından sıyrıldığı zaman cenneti hak edecek seviyeye ulaşır. Zira Kur`ân-ı Kerim`de “O kimse ki, nefsini, hevasından ve arzusundan nehyetti, işte onun yurdu Cennettir”52 buyrulmaktadır. Yine bu sebepledir ki, Hz. Peygamber (s.a.v) Ebu Bekr (r.a) için “Ebu Bekr Cennetliktir” müjdesini vermiştir. Hak yolcusu sâlik iradi ölüm deneyimi ile taavvuf literatüründe “vilâdet-i sâni (ikinci doğum)” diye isimlendirilen, mânevî doğumu gerçekleştirmektedir. Bu mânevî doğumla sâlik bir anlamda nefsânî arzularını öldürmekte, ilâhî cemâl ve kemâlin sonsuz güzellik ve genişliğine doğmaktadır.53 Ayrıca mutasavvıflar ölmeden önce irâdî olarak öldükleri için, sıradan insanların zorunlu ve tabii ölüm ile mecburen müşâhede edecekleri şeyleri, hayatta iken uyguladıkları süluk yöntemleri sayesinde, müşâhede edebilecek seviyeye ulaşmaktadırlar.54 Hucviri`nin açlıkla ilgili aktardığı bir hadis`de Hz. 48 Bkz. Müslüm Ayhan, Tasavvufi Düşüncede Ölüm, (Yüksek Lisans Tezi) Erzurum: T.C. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002, s. 41. 49 Konuk, a.g.e, I, s. 74. 50 a.yer. 51 a.yer. 52 Naziat, 79/40. 53 Bkz. Osman Nuri Küçük, Mevlana`ya Göre Manevi Gelişim -Benliğin Dönüşümü ve Mi`racı-, İstanbul: İnsan Yayınları, 2015, s. 231-232. 54 Küçük, a.g.e.,s. 234. 13 Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Karnınızı aç, ciğerlerinizi susuz ve bedenlerinizi çıplak bırakınız, umulur ki bu sûretle dünyâda iken kalpleriniz Allah`ı ayan beyan görür.”55 Burada “Allah`ı görmek”den kasıt ihsan makamıdır.56 Müşâhede konusunu işlerken detaylı bir şekilde inceleyeceğimiz bu mevzuyu bir başka rivayeti aktarmakla sonlandıracağız. Hârise hadîsi olarak geçen bir rivayette Hârise Hz. Peygamber (s.a.v)`in yanına gelince, Hz. Peygamber (s.a.v) ona sormuş: “Yâ Hârise sabaha nasıl dahil oldun? Hârise de şöyle cevap vermiş: Hakiki bir mümin olarak. Hz. Peygamber (s.a.v) yine sormuş: Ey Hârise, ne dediğine dikkat et, çünkü her hak için bir hakikat ve delil vardır. Senin imanının hakikatı ve delili nedir? Hârise demiş ki: Nefsimi dünyâdan çektim. O kadar ki, dünyânın taşı ile altını, çamuru ile gümüşü bana göre müsâvi oldu. Geceleri uykusuz, gündüzleri susuz (kâim ve sâim) olarak geçirdim. O derecede ki, şimdi ben açıktan açığa Rabb`ımın arşını görür gibiyim, Cennettekilerin orada birbirini ziyaret etmelerine bakar gibiyim, kendilerini yerlere vuran Cehennemlikleri seyreder gibiyim. Bunun üzerine Hz. Peygamber: Bildin yâ Hârise, buna sımsıkı sarıl dedi.”57 Hadisten de anlaşıldığı üzere geceleri ibadetle kaim, gündüzleri de oruçlu olarak geçiren Hârise (r.a), nefsine uyguladığı riyâzet sonucunda “Rabb`ımın arşını görür gibiyim” demektedir. Yâni her kesin tabii ölümle müşâhede edeceği gayb âlemini, sûfîler nefslerine uyguladıkları terbiye yöntemleri sayesinde ölmeden önce irâdî olarak öldükleri için müşâhede etmektedirler. Yine irâdî ölüm ile kasdedilen; kulun beşeri sıfatlardan fenâ bulması ve nefsânî kuvvetlerin riyâzet ve mücâhede ile işlevsiz hale gelmesiyle sâlikin zorunlu ölümden sonra hasıl olacak idraklerin ortaya çıkması, perdelerin kalkması 55 Bkz. Ali b. Osman Cüllabi Hücvirî, Hakikat Bilgisi Keşfu`l-Mahcub, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 2016, s. 387 . 56 Kaynaklarda Cibril hadisi olarak geçen rivayette Cebrail, Hz.Peygamber`e ihsanın ne olduğunu sorar; Peygamber (s.a.v) de, "Allah`ı görüyormuşçasına kulluk etmendir.” diye cevap verir. 57 Heysemi, “Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l-Fevâid”, I, 57. 14 ve sırların tecelli etmesidir. Böyle bir ölüm sonucu sâlik artık rabbâni bir latife ile Hakk`ın huzurunda durmaktadır.58 3. Teceddüd-i Emsal Mutasavvıfların ölüm türleri hakkındaki tasniflerine baktığımızda “Teceddüd-i Emsal” veya “Halk-ı Cedid” şeklinde bir ölüm çeşidiyle karşılaşmaktayız. Aslında Kelam ilminin mevzusu olan ve daha önce Mûtezile`den bazı kelamcılar tarafından seslendirilmekle beraber çoğunlukla Eşâriler tarafından sistematik bir şekilde işlenen bu konu, Tasavvuf literatüründe genellikle İbn Arabî ve takipçileri tarafından geniş bir biçimde işlenmiştir. Bu ölüm türüne göre şehâdet âlemi dediğimiz dünyâ hayâtı, ilâhî isimler gereğince devamlı mevcud ve yok olmaktadır. Zira Mucid, Muhyi, Mübdi, Rahman, Mün`im, Musavvir, Hâlık, Kayyum ve bunun benzeri isimler mevcud olan tüm mahlukatın vücudunu ve zâhir olanlarının da zuhurunu gerekli kılmaktadır. Yine aynı şekilde Mümit, Darr, Kahhar, Kabız, Ferd, Vahid ve bunun benzeri isimler de zâhir olan mevcudatın yok olmasını ve gizliliğini gerekli kılmaktadır. Bunun için de âlemdeki tüm sûretler daimâ halk-ı cedid (yeni bir yaratılış) içindedir. Her an ve tarfetü`l-ayn (göz açıp kapayacak zaman) içinde bir yaratma ve yok etme vukû bulmaktadır.59 Diğer bir deyişle Allah`ın tecelli ettiği her an yeni bir yaratma meydana gelmekte, yine her yeni yaratma sırasında diğer yaratılanların ortadan kalkması ve giderilmesi (zehab) sözkonusudur. İbn Arabî`ye göre bu mümkün olan varlıklar için bir yok olma değil sadece varlıktan yokluğa, yokluktan varlığa giderilme anlamında zehab veya intikaldir. Bu intikal fenâ, tecelli ise bekâdır.60 Bu düşünceye göre kainatta hiçbir sûret iki anda bâkî kalmaz. Lakin yok olan sûret, yeni yaratılan sûretin benzeri olduğundan his bu değişikliğe muttali olmaz. Yine yok olanla var olan arsında müşterek olan şey âyân-ı sabitedir. Ve âyân-ı sabite de varlıkların Allah`ın ezelî ilmindeki hakikatidir. Bu oluş ve yok 58 Küçük, a.g.e., s. 235. 59 Konuk, a.g.e., I, 38. 60 Bkz. Cağfer Karadaş, “İslam Düşüncesinde Değişim ve Süreklilik”, Usul, 08.02.2007, s.20. 15 olma içinde varlıkların hakikati bâkidir. Cenâb-ı Hakk`ın tecelli ettiği yer de âyân- ı sabitedir.61 Yukarıda da izah edildiği üzere “teceddüd-i emsal” veya “halk-ı cedid” Allah Teâlâ`nın her an tecelli etmesiyle o kadar hızlı bir şekilde gerçekleşmektedir ki, bizlerin onu hiss etmemiz mümkin değildir. Fakat İbn Arabî`ye göre keşif ehli olan ârifler bu tecelliyi “şuhud” gözüyle görürler. Nitekim “Fusûsu`l-Hikem”in Şuayb Fassı`nda Şeyhi Ekber şöyle söylemektedir: “Ve ehl-i keşfe gelince, onlar, Allah Teâlâ`nın her nefeste tecelli ettiğini görürler. Halbuki tecelli tekerrür etmez. Ve bunun gibi onlar, her tecellinin halk-ı cedidi (yeni bir yaratılışı) i`ta (getirdiğini) veya halkı izhab (giderdiğini) ettiğini şuhûden görürler. İmdi tecellinin halkı gidermesi, tecellinin zehabı (giderilmesi) indinde halkın fenâsıdır. Ve halk-ı cedidin bekâsı dahî diğer tecellinin onu i`ta (getirmesi) etmesidir.”62 Görüldüğü gibi, “O, her an yaratma hâlindedir”63 âyeti gereğince Allah Teâlâ`nın her an tecelli etmesiyle gerçekleşen kevn (varolma) ve fesad (yok olma) ehl-i keşf tarafından müşâhede yoluyla bilinmektedir. Yine bu halk-ı cedid anında yaratılan ile yok olan birbirinin aynı değil, mislidir. Zira tecellide tekrar yoktur eğer hâl böyle olsaydı, o zaman giderilenin aynısı getirilmiş olurdu ki, bu da ebesdir. Halbuki Cenâb-ı Hak “Sizi abes yarattığımızı mı sandınız?”64 buyurmaktadır. Sûfîlerin ölüme karşı farklı yaklaşımları ve her an ölüme hazır olma duyguları bu tür ölüm tasnifleri yapmalarına neden olmuştur. Bunun yanı sıra sûfîler ölümle irtibatı bakımından ve ölümün mahalli olması hasebeyle, beden, nefis ve ruh üzerinde de durmuş ve “kendini bilen rabbini de bilir” manası gereğince kendilerini tanımaya çalışmışlardır. C. ÖLÜMÜN KONUSU VE MAHALLİ 61 Konuk, a.g.e., I, 39. 62 Konuk, a.g.e., III, 42. 63 Rahman, 55/29. 64 Mü`minun, 40/115. 16 1. Beden Sûfîlere göre insan bedeninin terkîbi dört unsurdan meydana gelmektedir. Klasik felsefede ve İslâm kaynaklarında anâsır-ı erbaa, erkân-ı erbaa, tabâi-i erbaa, ümmehât-ı erbaa, usûl, mebâdî ve daha bir çok farklı terimlerle adlandırılan bu unsurlar toprak, su, hava ve ateşten ibârettir.65 Mutasavvıfların nazarında bedenin ölümü, bu unsurların bozulup yok olmasıyla meydana gelen bir olaydır. Nitekim Azizüddin Nesefî cisimin yoğun (kesif) bir cevher ve bölünüp parçalanabilir nitelikte olduğunu söylemektedir.66 Bu bozulma ve parçalanmayla birlikte beden tüm hareket ve yeteneklerini kaybetmekte, ayrıca ruh da vücutla olan bağını koparmaktadır. Yine Gazzâlî’ye göre unsurların kevn ve fesada uğramasının sebebi araz olmalarıdır. Araz oldukları için de bozulmaya ve değişime mâruzdurlar.67 Bununla birlikte Erzurumlu İbrahim Hakkı insan ruhunun değişime maruz kalmayıp, bedeninin fesada uğramasının sebebini şöyle açıklamaktadır: Rûh ulvî âlemdendir. Ulvî âlemde ise kevn ve fesad olmadığından, o âlemin bir cüz’ü olan rûh da bozulma ve parçalanma kabul etmemektedir. İnsan bedeninin parçaları ise, bu süflî âlemden müteşekkildir. Halbuki bu âlem kevn ve fesad yeri kılınmıştır. Bu nedenle insanın bileşimi, oluşum ve bozuşum yeri olan bu âlemden elde edildiği için değişmesi ve fesada uğraması muhakkaktır.68 Necmüddin Kübrâ’ya göre ise insan, ölüm hariç, “anâsır-ı erbaa” dediğimiz; toprak, su, hava ve ateşin varlığından kendisini asla kurtaramaz. Ölümle insandaki bu unsurlar yok olur. Ondan sonra da kul önceden duyduğu ve aklen bildiği şeyleri bizzat gözle müşâhede eder.69 65 Bkz. H. Bekir Karlığa, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, İstanbul: 1991, III, s. 149; Ayrıca bkz. Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, Şerh-i Usûl-i Aşere, haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergah Yayınları, 2018, s. 102. 66 Bkz. Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi-İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990, s. 36. 67 Karlığa, a.g.m., III, s. 150. 68 Hakkı, a.g.e., s. 58. 69 Kübra, a.g.e., s. 103. 17 Sonuç olarak beden, cüzleri itıbarıyla ölümün mahallidir. Kur’ân-ı Kerim’de geçen “Her nefis ölümü tadacaktır. Sonunda bize döneceksiniz”70 âyet’i de bir yönüyle beden üzerinde gerçekleşecek olan ölümü anlatmaktadır. Sûfîlere göre ise insan vücûdu araz olduğu ve kevn ve fesadın art arda yaşandığı dünya dediğimiz süflî âlemden meydana geldiği için ölüm ve yok olmakla muttasıftır. 2. Nefis İlk dönem tasavvuf klasiklerinin nefisle ilgili tariflerine baktığımızda nefsin insan bedenine tevdi edilen ve kötü huyların mahalli olan bir latîfe71, her çeşit çirkin fiillerin ve kötü huyların ortaya çıkmasının sebebi72, insandaki gazab ve şehvet hislerinin bulunduğu yer mânâsında kullanıldığını görmekteyiz.73 Ayrıca Ku’ân-ı Kerim’de nefis şöyle anlatılmaktadır: “Ben yine de nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefs şiddetle kötülüğü emmreder.”74 Bu nedenle ilk dönem âbid ve zâhidleri zühde yönelirken karşılarında en büyük engel olarak şeytanı ve nefsi görmüşler ve tüm dikkatlerini bu yönde yoğunlaştırmışlardır.75 Bu bakımdan sûfîlerin tasavvufla ilgili tariflerine baktığımızda bu mânâya vurgu yapan pek çok tanımla karşılaşmaktayız. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî: “Tasavvuf, sulhü olmayan bir savaşdır”76 derken, Ebu`l Hüseyin en-Nûri de: “Tasavvuf, nefsin her hazzını terk etmektir”77 buyurarak nefisle dâimî bir surette mücâdele halinde bulunmaya dikkat çekmişlerdir. Yine riyazet ve nefisle mücâhedeyi esas alan Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, kurtuluşun nefsi aç bırakmak, sabır ve mücâhedeyle öldürmek sûretiyle elde edileceğini söylemektedir.78 Sûfîlere göre nefsin ölümü, kendisinde bulunan kötü huy ve ahlâkın, nefsânî arzu ve isteklerin yok olması, karşılığında güzel ve rûhânî vasıfların hayat bulmasıdır. 70 Ankebut, 29/57. 71 Kuşeyrî, a.g.e., s. 181. 72 Hucvirî, a.g.e., s. 259. 73 Gazzâlî, a.g.e., III, 10. 74 Yusuf, 12/53. 75 Bkz. Süleyman Uludağ, “Nefis”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, s. 527. 76 Kuşeyrî, a.g.e., s. 369. 77 Afîfî, a.g.e., s. 44. 78 Bkz. Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakatu’s-Sûfîyye, haz. Nureddin Şeriybe, Sûriye-Halep: Daru’l Kitabu’n-Nefis, 1406/1976, s. 209. 18 Nefsin temel sıfatları şunlardır: Şirk, küfür, cehâlet, büyük günahlar, kibir, hırs, cimrilik, şehvet, gazab, hased ve kin tutmak.79 Mutasavvıfların nazarında nefis şirk ve küfürden öldüğü vakit, îmanla dirilmiş olur. Bundan başka cehâlet ve günahlardan kurtulduğu zaman ilim ve ibâdetle, kibir, hırs, cimrilik, şehvet, gazab, hased ve kin gibi kötü vasıflardan kurtulduğu zaman da tevâzu, kanaat, comertlik, hilm gibi güzel sıfatlarla dirilmiş olur. Sonuç olarak tasavvufî düşüncede nefis her zaman şerrin kaynağı ve kötülüğün temeli olarak bilinmektedir. Bu sebeple Hakk’a doğru süluk eden sâlikin evvela nefsini kötü huylarından ve çirkin vasıflarından uzaklaştırıp terbiye etmesi gerekir. Sûfilere göre sâlikin, nefsini her türlü kötülükten temizlemesi nefsin ölümü, övülmüş sıfatlarla süslemesi de nefsin dirilmesi mânâsına gelmektedir. 3. Ruh İslâm inancına göre rûh emir âleminden olup, hakkında insanlara çok az bir ilim verilmiştir. Kur`ân-ı Kerim`de “Sana rûhtan sorarlar; De ki: Rûh Rabbimin emrindendir, size ilimden yalnızca az bir şey verilmiştir”80 buyurulmuş ve rûhun keyfiyeti hakkında aklın aciz kalacağı ifade edilmiştir. Fakat filozof ve sûfîlerden bir kısmı rûhun keyfiyeti üzerinde düşünmüş, kendi tecrübe ve müşâhedelerinden hareketle rûh hakkında bir takım izahlarda bulunmuşlardır. Rûh kelimesi terim olarak genellikle “canlılarda hayatı sağlayan unsur” olarak tarif edilmektedir.81 Bazıları da rûhu, insanın görülmeyen, idrak eden ve bilen kısmı olarak tanımlamışlardır.82 Nesefî ise rûhu, maddeyi, irade ve akıl ile harekete geçiren basit bir cevher olarak açıklamaktadır.83 Sûfîlere göre bedene tevdî edilen rûh, cesed sıhhatli olduğu müddetce bedeni terk etmez. Fakat vücutta bir takım hastalıklar vuku bulup elem ve acı hâsıl olursa, o zaman rûh, ruhlar âlemine doğru yönelir. Esasında rûhun ferâhı, o âlemdedir. Ancak bununla birlikte rûh cesedden ayrılmayı istememektedir. Fakat 79 Bak. Hâfız Hulûsi Efendi, Rüyâların İşığında Nefis ve Mertebeleri, Sadeleştiren: Abdurrahman Acer, İstanbul: Sebil Yayınevi, 2006, s. 37. 80 İsra, 17/85. 81 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Ruh”, DİA, Ankara, 2018, XXXV, s. 187. 82 Gazzâlî, a.g.e., III, 10. 83 Nesefî, a.g.e., s. 35. 19 rûhun nazarını cesedden kendi âlemine taraf tedrîcen çevirmesi, dar bir yerden genişliğe doğru çıkmaya çalışan kimsenin hâli gibidir. Rûh da bu şekilde hasta olan vücuttan râhata ve genişliğe kavuşmak için nazarını yavaş yavaş kaldırmaktadır. Böylece takdir edilmiş ömür nihâyete erince, ölüm meleği ona gelir.84 Bununla da rûh ervah âlemine yolculuk yapar. Ölüm konusunda rûhun durumu bundan ibarettir. 4. Sûfîlerin Ölümle İlgili Sözleri ve Ölüm Anındaki Halleri Ka’b’ın (r.a) şöyle dediği rivayet ediliyor: “Kim ölümü tanırsa üzerindeki dünya musibetleri ve gamları zelil ve hakir olur.”85 Cüneyd-i Bağdâdî’ye Ebû Saîd Harrâz’ın ölüm ânında çok vecd ve coşku içinde olduğunu söylediler. Ardından bunun sebebi ne olabilir? dediler. Cüneyd şu karşılığı verdi: “Ruhu O’na iştıyakla uçan kimsenin hâlinde şaşılacak ne var ki?”86 Süfyan Sevri’nin dostları sefere çıkacakları zaman onun yanına gelir ve bir isteyiniz bir emriniz var mı? diye sorarlardı. O da: “Eğer ölümü bulursanız benim için satın alın, (çünkü Hakk’a vuslatı özlüyorum) derdi.” Ölüm vakti yaklaşınca: “Ölümü temenni ediyorduk, ama zor bir şey imiş” demişti.87 Ebü’l-Abbas ed-Dîneverî bir meclisde insanlara sohbet ediyordu. Kadının biri sözlerinden vecde gelerek haykırdı. Bunun üzerine Ebü’l-Abbas kadına öl dedi. Kadın kalktı kapıya taraf yürüdü ve çıkarken Ebu’l-Abbâs’a döndü: “Sözünü tutuyor ve ölüyorum” diyerek yattı ve öldü.88 Cerîrî anlatıyor: Ebu’l-Kâsım Cüneyd’in ölüm anında yanında bulunuyordum. Devamlı secde halindeydi. Kendisine şöyle dedim: “Yâ Eba’l- Kâsım, sen şu makama ulaşmış kişi değil misin? Gördüğüme göre gayretin de son noktaya ulaşmış, biraz dinlensen?” Bana şu karşılığı verdi: “Yâ Ebâ Muhammed, 84 Bkz. Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İZ Yayıncılık, 2002, s. 305. 85 Bkz. Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah el-İsbahanî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Beyrut-Lübnan: Daru’l-kutubu’l-ilmiyye, 1987/1407, VI, 44. 86 Bkz. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma: İslam Tasavvufu, haz. H. Kamil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 2016, s. 245. 87 Kuşeyrî, a.g.e., s. 392. 88 Gazzâlî, a.g.e., IV, 862. 20 şu anda bana en çok lazım olan budur!” Secde hâli, vefat edinceye kadar devam etti. Ben de yanında bulundum. 89 Vefat etmek üzereyken Ebû Hafs’a: Bize ne öğüt verirsin, diye sorulmuş. O da önce konuşmaya takatı olmadığını demiş. Sonra kendisinde biraz güç hissedince, Ebû Osman Hirî: Bir şey söyle de senden yadigâr olmak üzere nakledeyim, demiş. Ebû Hafz da: “İşlenen kusur ve hatalara bütün kalbinizle kırgın ve üzgün olunuz, sözü size nasihatım olsun.” demiştir.90 Ebû Süleyman ed-Dârânî ölüm döşeğindeyken ziyaretine gelenler ona: “Sana müjdeler olsun ki, mağfireti çok, merhameti bol olan Allah’a gidiyorsun” dediler. O da: “Öyle diyecek yerde, iğneden ipliğe her şey’in hesâbını görüp kusurlarından dolayı sana azâb edecek olan bir Allah’ın huzuruna gidiyorsun desenize?” demiştir.91 Sehl b. Abdullah’ın müridleri şöyle dediler: “Sehl, teneşir tahtası üzerinde gasl (yıkama) edilirken sağ elinin şehadet parmağı dikeliyor ve işârette bulunuyordu.”92 Ebû Abdullah Ahmed b. Atâ dervişlerden birinden aktardığına göre Yahyâ İstahrî’nin vefatı anında mürîdleri etrâfına toplanmıştı. İçlerinden biri şeyhe: “Eşhedü en-lâ ilâhe illallah, de” dedi. O da yanında duran birinin elini avucuna alarak: “Eşhedü en-lâ ilâhe illallah, de!” dedi ve elini bıraktı. Ardından diğer birinin elini tuttu ve ona da aynı şeyleri tekrar etti. Sonra bir başkasını ve böylece orada bulunanların her birine kelime-i şehâdet telkini yaptırmış oldu. Sonra sırtüstü yattı ve ruhunu teslim etti.93 Ölüm anındayken Kettâni’ye: “Ne gibi amelin var?” diye sorduklarında, “ölümüm yakın olmasa size amelimden bahsetmezdim. Ama mademki ölmek 89 Serrâc, a.g.e., s. 244. 90 Kuşeyrî, a.g.e., s. 398. 91 Gazzâlî, a.g.e., IV, 862. 92 Bkz. Ebî Bekr Muhammed b. İshâk el-Kelâbâzî, Et-Taarruf Li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, thk. Ahmet Şemsuddîn, Beyrut-Lübnan: Dâru’l Kutubu’l-İlmiyye, 1971, s. 175. 93 Serrâc, a.g.e., s. 245. 21 üzereyim, söyleyeyim. Tam kırk yıl kalbimin kapısında bekledim. Ne zaman Allah’tan başka bir şey kalbime girmek istedi ise onu hemen kovdum” demiştir.94 Ebû Ali Ruzbârî anlatıyor: “Bir gün bize bir fakir gelmiş ve yanımızda vefat etmişti. Mezara koydum ve Azîz ve Celîl olan Allah garipliği sebebiyle merhamet etsin diye yüzünü açarak toprağa koymak istedim. Fakir gözünü açtı ve: Ey Ebû Ali! İkramına nâil olduğum zatın huzurunda bana ikram mı ediyorsun? dedi. Efendim, ölümden sonra hayat manzarası mı görüyorum dedim. Evet, ben hayattayım, Aziz ve Celîl olan Allah’a âşık olan her insan hayattadır, ölmez. Ey Ruzbârî, elde ettiğim makâmla yarın sana yardımcı olacağım, dedi.”95 94 Gazzâlî, a.g.e., IV, 863. 95 Kuşeyrî, a.g.e., s. 398. 22 İKİNCİ BÖLÜM TASAVVUFİ TERBİYE YÖNTEMİ OLARAK ÖLÜM A. ÖLÜME HAZIRLANMA 1. İman İslamın ilk şartı olan îman, aynı zamanda ölüme hazırlanmanın da birinci merhalesidir. Zira cennete girecekler îman edenler olacakdır. Nitekim âyet-i kerimede “Îman edip amel-i salih yapanlara gelince, onlar cennetlikdirler; orada ebedî kalacaklardır”96 buyurulmuş ve îmanın önemine dikkat çekilmiştir. Bu nedenle her insan îman esaslarına inanmak ve Allah’ın emirlerine uyup, yasaklarından kaçınmakla yükümlüdür. İnsan yalnız bu durumda Hakk’ın rızasını kazanıp, cennete girmek suretiyle ebedî saadete kavuşur. Aksi hâlde Allah’ı inkar edip, emirlerine uymayanlar ise cehennemi ve azabı hak etmiş olurlar.97 Îmanın artması kulu, Allah hakkında marifet sahibi olmaya ve yakîn mertebesine ulaşmaya sevk eder. Örneğin Sehl b. Abdullah’ın îmanın artma hâlini yakin olarak tarif etmesi bu mânâdadır.98 Yakînî îman elde edildiği vakit kulun gayba ve âhirete olan inancı da kesinleşmiş olur. Nitekim Serrâc, yakînin sonu, her çeşit şek ve şüphenin yok olup karşılığında gayba îman ve tasdîkın gerçekleşmesidir buyurmuşdur.99 Dolayısıyla bu hâl kulun ölüme ve ölümden sonrasına dair hazırlık yapmasına sebeptir. Ayrıca kişinin îmanı nisbetinde mârifet, tevazu ve kulluğu da artar. Böylece mümin kimse Cenâb-ı Hakk’ın kudret ve saltanatı karşısında kendi hiçliğinin ve acizliğinin farkına varır. Tevazu sahibi olur ve her şeyin Allah’a muhtaç olduğunu anlar. Nitekim âyet-i kerime de “O, kullarının üstünde tam bir tasarrufa sahiptir. O hakîmdir, her şeyden haberdardır”100 buyurulmakta ve kulun Cenâb-ı Hak karşısındaki konumuna dikkat çekilmektedir. Bu âyetlere îman 96 Bakara, 2/82. 97 Bkz. Mehmet Bulut, Müslümanın İnanç Esasları, İstanbul: Erkam Yayınları, 2015, s. 175. 98 Kuşeyrî, a.g.e., s. 263. 99 Serrâc, a.g.e.,s. 70. 100 En’am, 6/18. 23 etmiş bir kimse Allah’ın emri ve hükmü dışına çıkmaz.101 Günahlardan sakınır, kulluğunu hakkıyla yapmaya gayret eder ve Cenâb-ı Hakk’ın herkes için takdir etmiş olduğu ölüm anına hazırlık yapar. 2. Tövbe Arapça dönme, pişmanlık, nedamet gibi anlamlara gelen tövbe, her türlü çirkin ve günah işlerden üzüntü ve pişmanlık duyarak vazgeçmeği, ayrıca bir daha aynı hataya düşmemek üzere Hakk’a yönelmeği ifade etmektedir.102 Tövbeyi tasavvufî makamların ilki kabul eden sûfîler, Hakk’a doğru seyre çıkan (seyr’i ilallah) sâlikin, evvelâ tövbe vâdisinden geçmesi gerektiğini vurgulamışlardır. Bundan başka tövbeyi günahlardan ve nefsânî ihtiraslardan yüz çevirmek ve ölüme hazırlık olarak gören mutasavvıflar, bu mânâda tövbeyle ölüm arasında bir bağ kurmuşlardır. Peygamberler hariç ismet sıfatına hâiz hiç kimsenin bulunmadığını dikkate alırsak, herkesin bilerek veya bilmeyerek, küçük ya da büyük mutlkâ yapmış olduğu hata ve günahları vardır. Bu bakımdan havf sahibi kullar, hoşlanmadığı bir şeyle Hakk’ın huzuruna çıkarız korku ve endişesiyle, nedâmet ve pişmanlığın fâide sağlamadığı ölüm anı gelmeden ve yine afv ve mağfiret kapısı kapanmadan hemen tövbe edip Allah’a yönelmeğe çalışırlar. Ayrıca gafletteyken ölüm gelir endişesiyle hata ve kusur işledikleri an tövbeye yönelirler. Sûfîlere göre bu, herkesin üzerine vacip olan bir ölüm hazırlığıdır.103 Bu bakımdan tövbeyle ölüm arasındaki irtibata değinen Necmüddin Kübrâ, ölü bir kimsenin “Dön Rabbine, sen O’ndan, O da senden razı olarak”104 ayeti mücibince kendi irade ve isteği olmadan Hakk’a rücu ettiğini bildirdikten sonra, tövbenin ise kulun irâdî bir şekilde, isteyerek Allâh’a yönelmesi anlamına geldiğini söylemektedir.105 Bundan başka sûfîler sâlikin kötü huy ve davranışlarından fena bulup nefsâni arazularını öldürmek süretiyle onları terk etmesini de tövbe kavramıyla 101 Bkz. Ebu’l A’lâ El-Mevdûdî, “Allah’a İman”, çev. Mehmet Aydın, İslam Medeniyeti (Dini, İlmi, Fikri, Aylık Macmua), Sayı, 7, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 25 Şubat 1968, s. 4. 102 Bkz. Uludağ, a.g.e., s. 356; Cebecioğlu, a.g.e., s. 657. 103 Bkz. Hâris b. Esed el-Muhâsibi, er-Ri’âye: Kalb hayâtı 1, çev. Abdulhakim Yüce, İstanbul: Işık yayınları, 2005, s. 139. 104 Fecr, 89/27, 28. 105 Kübra,a.g.e., s. 47. 24 açıklamışlardır. Örneğin Kâşânî sâlikin lüzumsuz söz ve fiilleri bırakıp, nefsini bu tür hallere meyletmekten korumasını ve Hakk’a yönelmekten alıkoyan şehvetlerden uzaklaşmasını tövbe olarak açıklamıştır.106 Ayrıca ölümün tövbe olduğunu söyliyen Cafer b. Muhammed es-Sadık, “Yaratanınıza tövbe ediniz ve nefislerinizi öldürünüz”107 âyetinden hareketle tövbe eden kimsenin, nefsâni alışkanlıklarını terk etmesi bakımından nefsini ödürmüş olacağını bildirmektedir.108 Yine, kişiyi Allah’tan uzaklaştıran sebeplerden en mühiminin kötü ahlak olduğunu söyliyen Gazzâlî, sâlikin kötü huylarını öldürüp yok etmeğe çalışmasını tövbe olarak adlandırmıştır. Zira tövbe Allah’a uzaklıktan, O’na yakınlığa dönmektir.109 Nitekim Ebu Hüseyin Nûri: “Tövbe, Azîz ve Celîl olan Allah’tan gayrı her şeyden yüz döndermektir” demiştir.110 Bu mânâda sûfîlerin tövbe ile ilgili görüşlerine baktığımızda Hakk’a doğru bir dönüş ve yöneliş söz konusudur. Ölümle nefsânî tüm hislerin ve kötü ahlakın zorunlu bir şekilde yok olmasıyla gerçekleşen bu yönelişin, henüz hayatta iken irâdî bir şekilde meydana gelmesini, sûfîler, tövbe olarak ifade etmişlerdir. Tövbeyle Hakk’a doğru yönelen sâlikin bundan sonra dikkat etmesi gereken diğer bir husus, ameli salihlerle ölüme hazırlanmaktır. 3. Amel Îman ve tövbeyle birlikte kulun yapması gereken en önemli iş hiç şüphesiz ameldir. Zira îman tek başına kişinin kurtuluşuna kifayet etmemektedir. Nitekim âyet-i kerime de “İnsanlar, denenip sınavdan geçirilmeden, sadece îman ettik demekle bırakılacaklarını mı sanıyorlar?”111 buyurulmakta ve amelsiz imanın yetersiz kalacağı bildirilmektedir. Ayrıca diğer bir ayette geçen “Ancak îman edip 106 Bkz. Abdürrezzak el-Kâşânî, Elf Makâm, çev. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2017, s. 282. 107 Bakara, 2/54. 108 Bkz. Abdürrezzak Kâşânî,Tasavvuf sözlüğü: Letâifu’l-a’lâm Fî İşarâtı Ehli’l-İlham, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İZ Yayınları, 2015, s. 545. 109 Bkz. Gazzâlî, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, çev. Hüseyin S. Erdoğan, İstanbul: Hisan yayınevi, s. 268. 110 Kelâbâzî, a.g.e.,s. 109; Kuşeyrî, a.g.e., s. 191. 111 Ankebût, 29/2. 25 amel-i salih yapanlar”112ın kurtulacağına dair ifadeler de bu fikri destekler mahiyettedir. Yine rivayet edildiğine göre sahabeden biri Hz. Peygamber (s.a.v)’e gelerek ölümden hoşlanmadığını söyler. Rasulullah (s.a.v) de malın-mülkün var mı diye sorar. O da evet der. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v) o kimseye malını hayır işlerine harcamasını söyler. Zira kişinin malı nereye giderse, kendisinin de oraya gideceğini bildirir.113 Örnekten de anlaşıldığı gibi amel-i salihler kulun sonunu belirleyen en önemli unsurlardan biridir. Bu nedenle sûfîler son nefeslerine kadar kulluktan ayrılmamış, elde ettikleri makamın bunlar sayesinde olduğunu söylemişlerdir. Örneğin anlatıldığına göre ölüm anında iken İbn Atâ, Cüneyd’in yanına geldi ve selâm verdi. Cüneyd selâma mukabelede gecikti, ancak biraz sonra karşılıkta bulundu ve: “Beni mazur görün, virdim ile meşgul idim.” dedi ve vefat etti.114 Bu bakımdan ölüm hazırlığı son ana kadar devam etmesi gereken bir eylemdir. Ayrıca Allah’a îman edip, mümkün olduğu nisbette farz ibadetlerle birlikte amel-i salihler yapan, emir ve nehiyler hususunda özenle hareket eden bir mü’min Allah’a yaklaşır ve Hakk’ın sevdiği kulu olur. Bu şekilde benliğinden sıyrılıp Allah’ın iradesine teslim olması nefisden uzaklaşıp Rabbine yönelmesi, nefsâni isteklerini meşru ölçülerle sınırlandırması kulu Cenâb-ı Hakk’a dost yapar. Böylece kul Hakk’ın rızasını dikkate alarak yaşamaya özen gösterir. Yaptığı her işde O’nun neyi isteyip istemediğini bilerek davranışlarını ona göre tanzim eder. Dolayısıyla Allah’ın rızasına uygun bir hayat sürer.115 Bunların hepsi kişiyi ölüme hazırlayan unsurlardır. B. SEYRÜ SÜLUK VE ÖLÜM: ÖLÜMÜN DÖRT HALİ 112 Asr, 103/3. 113 Bkz. İmam Gazzâlî, Kalplerin Keşfi, çev. Ali Kaya, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2012, s. 194. 114 Kuşeyrî, a.g.e., s. 396. 115 Bkz. Saffet Köse, İbâdetten Kulluk Şuûruna, İstanbul: Altınoluk Yayınları, 2016, s. 36. 26 Tasavvufta sâlikin Hakk’a doğru yolçuluğunda manevi makamları tamamlayıp kemale erinceye kadar geçirdiği sahfalara seyrü süluk adı verilir. Sülukun amacı kötü ve çirkin huylardan uzaklaşıp iyi ve güzel huylar edinmek, süfli sıfatlardan kurtulup meleki vasıflar kazanmak, Allah`tan başka her şeyden mânen yüz çevirip Hakk`a ulaşmaktır.116 Bu şekilde Allah`a doğru süluk yapan bir kimsenin nefsinin kötü huylarını bertaraf etmesi ve iyi sıfatlarla süslenmesi için uygulaması gereken bir takım riyazet yöntemleri vardır. Bu mânâda sûfîler ölmeden önce ölmek anlamına gelen ve nefse muhalefet etmek suretiyle bir tür nefsi terbiye ve tezkiye yöntemi olan dört çeşit ölüm renginden bahsederler. Tasavvufî ıstılahta el-mevtü’l-ebyaz/beyaz ölüm, el-mevtü’l-ahdar/yeşil ölüm, el-mevtü’l-esved/siyah ölüm ve el-metü’l- ahmer/kırmızı ölüm olarak karşılığını bulan bu ölüm türlerinin ilki, sürekli aç kalmakla yerini bulan beyaz ölümdür. 1. Açlık Tasavvufta en önemli riyazet şekillerinden biri de hiç şüphesiz açlıktır. Sûfîler nefisten sâdır olan tüm kötülüklerin tok bir mideyle zühura geldiğini düşündükleri için nefsi alt etmenin kendisini aç bırakmakla mümkün olacağı kanaatindedirler. Sûfîler sâlikin, nefsini sürekli aç bırakarak şehvetlerini öldürmesini “el-mevtü’l-ebyaz/beyaz ölüm” olarak adlandırmışlardır.117 Çünkü nefsânî kuvvetler, açlıkla yok olmaktadır. Nitekim dinin, sakınılması gereken bazı hususları serbest bıraktığını, ancak yedi organdan her birine bir sınır tayin edip korumakla mükellef tuttuğunu söyliyen Tirmizî, bu âzâların dil, kulak, göz, eller, ayaklar, mide ve avret mahalli olduğunu bildirdikten sonra midenin, söz konusu şehvetlerin mahalli olarak yaratıldığını ileri sürmektedir. Örneğin konuşmak arzusu ortaya çıkınca, onun hâkimiyeti sadra, ordan da kalbe geçer. Bu şekilde konuşma arzusu ve şehveti kalbe hâkim olunca mârifetin kalpteki hakimiyeti ve aklın beyindeki işlevliliği azalıp yok olur. Mârifetin nuru sönünce, akıl da 116 Bkz. Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa: Bursa Akademi, 2017, s. 201. 117 Kâşânî, a.g.e., s. 546. 27 yönetemez olunca, artık kişide günah işleme ve isyan etme hâli ortaya çıkar.118 Bu nedenle söz konusu şehvetleri mideyle bağlantılı bir şekilde ele alan sûfîlerin açlıktan maksatları, nefsi aç bırakmak yoluyla bütün âzâları kontrol altında bulundurmaktır. Zira hâl böyle olunca kişide lüzumsuz laflar konuşmamak, boş sözlere kulak vermemek, harama bakmamak, cinsel bir şehvet duymamak gibi tesirlerin ortaya çıkacağı aşikardır. Dolayısıyla aç kalmanın sâlike sağlıyacağı fâide toklukla can bulan şehvetlerin ölmesi ve yine midenin öldürmüş olduğu idrâkin canlanması olacaktır. Çünkü tok bir mide idrâki öldürdüğü gibi, açlıkla ölmüş olan mide de idrâki canlandırmaktadır.119 Bu bakımdan sûfîlerin aç kalmak hususundaki maksatlarından biri de nefsi haram ve şüpheli şeyler yemek arzusuyla birlikte helalden de az olanları tercih etmek suretiyle çok yemek arzusunu öldürmektir. Ayrıca helalden ve onlardan da az miktarda olanı tercih etmekle nefsi diriltmektir. Yine sûfîlerin açlık konusundaki edeplerinin ölçüsünü bir hadisi şerifle açıklayan Serrâc, hadiste geçen “Oruç kalkandır” ifadesiyle aç kalmanın kişiyi günaha sürükleyen şeytan, nefis, hevâ, dünya ve şehvet gibi düşman oklarından koruyan bir kalkan olacağını bildirmektedir.120 Zira açlıkla ölen hevâ ve nefsânî şehvetlerin kişiye her hangi bir zararı dokunmaz. Ayrıca açlığın riyâzet yöntemleri arasındakı merkezi konumuna dikkat çeken Gazzâlî, açlıkla şeytanın aletlerinden olan bütün şehevî isteklerin ölüp yok olucağını söylemekte ve Hz. Peyğamber (s.a.v)’in “Şeytan ademoğlunun kan damarlarında dolaşır, şeytanın dolaştığı kanalları açlıkla tıkayınız” hadisiyle de bu görüşünü delillendirmektedir.121 Aynı şekilde Mekkî de açlığın kalpteki kanı noksanlaştırdığını, neticede şeytanın oraya giriş yollarının daraldığını söylemektedir.122 Bunun için mide öyle bir uzuvdur ki o aç kalırsa diğer azalar tok olur. Kişiyi masiyet ve günaha sürüklemez. Lakin 118 Bkz. Hakîm Tirmizî, Nefs Terbiyesi: Riyâzetü’n-Nefs, çev. Mehmet Zahit Tiryaki, İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2019, s. 26. 119 Kâşânî, a.g.e., s. 546. 120 Serrâc, a.g.e., s. 184. 121 Gazzâlî, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, s. 62. 122 Bkz. Ebû Talib el-Mekkî, Kalplerin Azığı: Kûtu’l-Kulûb, çev. Yakup Çiçek, Dilaver Selvi, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2003, I, 382. 28 mide tok olursa diğer azalar aç olur. Kişiyi her türlü çirkinliğe ve kötülüğe meylettirir denilmiştir.123 Ayrıca nefislerin gıdalandıkları ölçüde kuvvet bulacaklarını söyliyen Hucvirî, hevânın da gelişme imkanı bulduğu nisbette organlardaki saldırganlığının artacağını söylemektedir. Ona göre mürîd, kendini açlığa alıştırınca hevâsı zayıflar, aklı güçlenir, nefsinin güç ve kuvveti damarlarından kesilip atılır, sırlar ve burhanlar kendisine zahir olur. Neticede kendisinde bâtıla ve günaha yönelme arzusu ölür.124 Bundan başka sûfîlerin açlık konusundaki görüşlerine baktığımız zaman sûfîlerin açlığını diğer riyazet ehlinden farklı kılan husus bunu ibadet haline getirmeleridir. Meselâ oruçla süslemek suretiyle. Zira sûfîlerin açlıktan kasıtları aslında oruçtur. Öbür türlü nefis aç kalmaktan zevk duyar. Örneğin zayıflamak ve pehriz niyetiyle aç kalanlar bundan keyif alırlar. Ancak ibadet niyetiyle tutulan oruçtan hiç bir nefis memnun olmaz. Sonuç olarak sûfîlerin açlıkla ilgili görüşlerini değerlendirdiğimiz zaman, açlıkla ölüm arasında bir bağlantı kurdukları anlaşılmaktadır. Nefsânî istek ve arzuların yok olmasını ölüm, karşılığında melekî vasıfların kazanılmasını hayat olarak algılayan sûfîler, bu çerçevede açlıkla ulaştıkları hâli el-mevtü’l- ebyaz/beyaz ölüm olarak adlandırmışlardır. 2. Yamalı Elbise Giymek Hayatın bütün alanlarında nefisle mücadeleni ön plana çıkaran sûfîlerin, nefse muhâlefet şekillerinden birisi de yamalı elbise giymek olarak kendini gösteren uygulamadır. Zira nefis her zaman süs ve gösterişi sever. Zarûret miktarıyla yetinmeyip giyeceklerinin çeşit çeşit olmasını ister. Bu nedenle sûfîlere göre sâlik, namazının sahih olması için, avret mahallini örtecek ölçüye ve temizliğe sahip bir elbiseyle yetindiği zaman el-mevtü’l-ahdar/yeşil ölüm olarak ifade edilen bir tür nefsi öldürmek anlamına gelen ölümü yaşamaktadır.125 Ölüm 123 Bkz. İmam-ı Gazzâlî, Abidler Yolu,çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Yağmur Yayınları, 1971, s. 115. 124 Hücvirî, a.g.e., s. 388. 125 Kâşânî, a.g.e., s. 546. 29 insanın yeni bir hayata açılan kapısı olduğuna göre, insanın öncesini değil, sonrasını temsil eder. Yeniden dirilişi.126 Sâlik yamalı elbise giymekle nefsinin gösteriş arzusunu öldürüp yeniden diriliş anlamına gelen takva elbisesiyle hayat bulmuştur. Mutasavvıfların yamalı ve kıymetsiz elbise giymeleri maddi anlamdaki fakirlik nedeniyle, icbari bir şekilde değil, tamamen irâdî bir eylemdir. Zira seyri sülukta nihai hedefi Allah hakkında marifet sahibi olmak teşkil ettiğine göre sûfîler, bu marifetin yeme, içme, kuşam ve diğer hususlarda nefse muhalefet yoluyla oluşacağı kanaatindedirler. Örneğin Bayezid-i Bistâmî’ye “bu mârifete nasıl eriştin?” diye sorulduğunda: “Aç bir karın ve çıplak bir beden ile” diye karşılık vermesi bu nedenledir.127 Burada Bayezid’in çıplak bedenden kastı zaruret miktarından fazla elbisesinin bulunmamasıdır. Esasında bu ölçüdeki bir elbiseyle yetinen kimse, nefsinin arzu ettiği süslü ve gösterişli elbiseleri terk ettiğine göre nefsinin bu isteğini öldürmüş demektir. Nitekim halife olduğu halde hazreti Ömer’in (r.a) gömleğinde biri deriden olmakla on iki yama sayılmıştır. Ayrıca hazreti Aişe’nin (r.a) yamanmış bir gömlek çıkararak Hz. Peygamber (s.a.v)’in bunlarla âhirete irtihal ettiğini söylemesi maddi anlamdaki ölüm gelmeden mecâzi anlamda nefsini öldürenlerin halini bildirmektedir.128 Yine anlatıldığına göre Cüneyd-i Bağdâdi’nin şeyhi olan İbnü’l-Kernebî vefat ettiği zaman üzerinde yamalı bir elbise bulunmaktaydı. Denildiğine göre, elbisenin bir kolu ve bel kuşağı tartılmış, yaklaşık beş kilo geldiği görülmüştür. Elbisesi bu kadar kalın ve ağırdı. Bundan başka sûfîlerden Şeyh Hammad’ın uzun yıllar kiralık elbise giydiği, kendisine ait bir mülkü olmadığına göre kendisine mahsus bir giysisinin de bulunmadığı rivayet edilir.129 Bu bakımdan sûfîlerin yamalı elbise giymek hususundaki sözlerine, hallerine ve görüşlerine bakıldığında, bahis konusu hallerinin bir riyâzet yöntemi olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir riyazet sonucunda sûfîler, nefislerinde bulunan kibir, riya, gösteriş ve 126 Bkz. Dücane Cündioğlu, Ölümün Dört Rengi, İstanbul: Kapı Yayınları, 2018, s. 13. 127 Mekkî, a.g.e., IV, 105. 128 Gazzâlî, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, s. 287. 129 Bkz. Şihâbüddîn Sühreverdî, Gerçek Tasavvuf: Avârifü’l-Meârif, çev. Dilâver Selvi, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2010, s. 458. 30 israf gibi istek ve arzularının ölüp yerine tevâzu, kanaat, dünyaya meyl etmeme gibi övülmüş vasıfların kendilerinde hayat bulmasını hedeflemişlerdir. 3. Sıkıntılara Katlanmak Her konuda nefse muhalefeti esas alan tasavvufta, diğer bir terbiye şekli de halktan gelen eziyet ve sıkıntılara katlanmaktır. Sâlik insanlardan gelen her türlü cefa ve eziyetler karşısında içinde her hangi bir sıkıntı duymaz hale geldiği vakit ‘siyah ölüm’ ile ölmüş, ayrıca maddi anlamdaki fakirlik sıkıntısıyla birlikte el- Cevvâd olan Allah’ın manevi ikram ve tecellileriyle O’nun himayesinde yaşamaya başlamıştır denir. Zira o artık, her şeyin Hak’tan geldiğinin farkına varmıştır.130 Bu makamda olan sâlik halkın fiillerinin hakikatini Hakk’ın fiilleri olarak gördüğünden onlardan gelen sıkıntıları Allah’tan bilir. Bu nedenle söz konusu mertebeye ulaşan kimse fenâfillâh/Allah’ta fani olmuş demektir.131 Mutasavvıflar halktan gelen sıkıntı ve eziyetlere katlanmakla, nefsin asli fıtratında bulunan kibir ve başkalarını hor görmek gibi kötü ahlâkı öldürüp, karşılığında kendi nefsini diğer insanların nefislerinden daha aşağı mertebede görme hâlini kazanmayı hedeflemişlerdir. Ayrıca sûfîler bu hâli, Allah’ın sâliki kendi kendini görmekten himaye etmesi olarak da açıklamışlardır. Onlara göre Hak Teâla kendi güzel hallerini görüp kibir ve kendini beğenme (ucb, şımarma) afetine kapılmasınlar diye insanlardan gelen cefa ve sıkıntıları onlara musallat etmiştir.132 Bu şekilde nefislerini ıslâha çalışan sûfîler, tasavvufta genellikle melâmet meşrep olarak tanınmışlardır. Seyrü süluk yolunda mürîdin kendini beğenmişlik halinden daha kalın bir perde ve afetin bulunmadığını söyliyen Kuşeyrî, bu hâlin insanlar nezdinde itibar ve makam sahibi olup, onlar tarafından övülmeyi arzulamak olduğunu söyler. Şöyle ki, bir şahsın hâl ve davranışları insanların hoşuna gider. O da halkın hoşuna giden hallere sahib olduğu düşüncesine kapılır ve kendi kendini metheder. Böylece kendini beğenme durumuna kapılır.133 Sûfîler nefislerindeki bu hâli öldürmek ve nefislerinin böyle bir afete düşmesini 130 Kâşânî, a.g.e., s. 547. 131 Cürcânî, a.g.e., s. 87. 132 Hücvirî, a.g.e., s. 121; Kuşeyrî, a.g.e., s. 312. 133 Kuşeyrî, a.g.e., s. 312. 31 engellemek için, halktan gelen sıkıntıları bir panzehir gibi görmüş ve nefsi terbiye yolunda bir riyâzet yöntemi olarak algılamışlardır. Nitekim dervişlerin bu anlamdaki sıkıntılara katlanmanın sonucunda ulaştıkları mertebe de kendilerindeki kibir, ucup, riya, övünme ve kendine varlık atfetme gibi kötü vasıfların ölmesi ve yerine rıza, sabır ve Allah’a muhtaç olma (iftikar) gibi güzel hallerin kendilerinde hayat bulmasından ibarettir. 4. Uzlet Seyrü süluk yolunda mânevî arınma ve kemâle ulaşmada uygulana gelen diğer bir riyazet şekli de uzlettir. İnsanlardan ayrı yaşamak, halka karışmamak gibi anlamlara gelen uzlet, tasavvufi terminalojide sâlikin günaha girmemek, daha çok ve ihlaslı ibadet etmek için insanlardan uzaklaşıp tenhâ ve kimsesiz yerlere çekilib yanlız yaşamasını ifade etmektedir.134 Sûfîler uzlet konusunu işlerken, ölümle bağlantılı bir şekilde ele almışlardır. Nitekim arzulara karşı çıkmayı, ayrıca halktan uzaklaşıp Hak’la baş başa kalmak ve nefse muhalefetle birlikte ibadete düşkünlük anlamına geldiği için bu makama el-mevtü’l-ahmer/kırmızı ölüm denilmiştir.135 Aslında kişinin insanlardan, yakın akrabalarından ve maddi bağlarından ayrılması anlamına gelen ölüm olayını sûfîler, adeta uzlet hayatıyla da yaşamaktadırlar. Bu yönüyle uzlet, aynı zamanda sâlikin ahirete rağbet etmesini ve Hak’la ünsiyet halinde bulunmasını sağlamaktadır. Nitekim uzletin bu yönüne dikkat çeken Mekkî şöyle söylemektedir: “Uzlet; kalbi ahiret düşüncesine çeker; yakinen müşâhede ettiği için, ona olan arzu ve gayreti devamlı yeniler. İnsana halkı hatırlamayı unutturur ve Rabbin zikrine bağlar. Uzlet; afiyet ve emniyet temin eden en büyük sebeplerden birisidir.”136 Bundan başka sûfîler, uzlet halinde olan sâlikin, insanların kötü huylarından korunacağı kanaatindedirler. Çünkü sâlik, uzleti tercih etmekle gaflet, hırs, haset ve riyaset ehliyle birlikte olmaktan kurtulmuş ve onların menfî hallerinin kendi bâtınına yansımasından korunmuş olmaktadır.137 Zira kulda meydana gelen nefsânî hastalıkların sebepleri, uygunsuz kimselerle birlikte 134 Uludağ, a.g.e., s. 364. 135 Kâşânî, a.g.e., s. 547; Cebecioğlu, a.g.e., s. 433; Cürcânî, a.g.e., s. 187. 136 Mekkî, a.g.e., I, 392. 137 Bkz. Abdurrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi, Molla Abdullah İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 79. 32 bulunmak, onlarla ülfet edip kaynaşmak ve maddî âlemle olan bağlılığı devam ettirmektir.138 Ayrıca sûfîlerin uzleti tercih etmelerinin diğer bir nedeni de halkın kendi şerrinden selâmette bulunmalarına inanmalarıdır. Bu ikinci hâl kendini hor ve hakir görme duygusunun sonucudur.139 Yine bütün saadetlerin temelini kişinin ahirete yönelmesinde, ayrıca Hakk’ın ünsiyet ve sevgisinin kendisine hakim olmasında gören Gazzâlî bunların uzletsiz olamayacağı kanaatindedir.140 Zira Hak’la ünsiyetin yolu nefsânî isteklerden uzaklaşmaktan geçtiği için, uzlet bu anlamda en etkili sebep olarak görülebilir. Bu yönüyle sûfîler, uzleti sadece insanlardan uzaklaşmak olarak değil, hakikatte nefsânî arzu ve isteklerin ölmesi ve kişinin kötü vasıflardan ayrılması olarak algılamışlardır. Örneğin Kuşeyrî uzletten bahsederken uzleti yalnızca vatandan ayrılmada değil, esâsında sâlikin, kötü huylarından uzaklaşmasında araması gerektiğini söylemektedir.141 Bu zâviyeden bakıldığında seyrü süluk yolunda uzlet, bir riyazet şekli olarak halktan uzaklaşmaktan ziyâde nefsâni arzulardan ve kötü huylardan uzaklaşmayı ifade etmektedir. Nitekim Ebu Ali Dekkak’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Bir adam bana geldi ve: Seni ziyaret için çok uzak bir yerden geliyorum dedi. Ona dedim ki: Benden öğrenmek istediğin tasavvuf ilmi uzun mesafeler katetmek ve yolculuğun sıkıntılarına katlanmakla elde edilmez. Bir adım bile olsa nefsinden ayrıl ki maksadın hasıl olsun.”142 Zira hakîkatte uzlet ve ayrılık nefsin kötü arzu, istek ve ahlakını terk ederek ona bu manada ölümü tattırmak ve güzel ahlakla donatıp, Hak’la ünsiyet kurma ve zikriyle hemhal olmak suretiyle de diriltmektir. Sonuç olarak sûfilerin uzlet ile ilgili görüşlerine baktığımızda, uzletin başta nefis olmak üzere halktan ayrılmak suretiyle Hak’la ünsiyet peyda etmek, insanların kötü hallerinin kendisine bulaşmasından korunmakla birlikte kendi şerrinden diğer insanların da emin olmasını sağlamak olarak anlaşıldığı görülmektedir. Ayrıca Hakk yoluna giren ve seyrü sefer eden sâlikin nefsâni 138 Bkz. Kastamonlu Seyid Hafız Ahmed Mahir, Hikem-i Atâiyye Şerhi- El-Muhkem fi Şerhi’l- Hikem, haz. Tahir Galip Seratlı, İstanbul: Sufi Kitap Yayınları, 9. Baskı, 2020, s. 41. 139 Kuşeyrî, a.g.e., s. 197. 140 Bkz. İmam Gazzâlî, Kimya-yı Saâdet, çev. Ali Arslan, İtanbul: Arslan Yayınları, 1992, s. 270. 141 Kuşeyrî, a.g.e., s. 198. 142 a.g.e., s. 200. 33 isteklerinden ve kötü huylarından uzaklaşarak onları öldürmesi de uzlet olarak tanımlanmıştır. C. ÖLÜMLE İLGİLİ ADAB Sûfîlere göre tasavvufun tamamı edepten ibarettir. Zira her vaktin, her hâlin ve her makamın bir edebi vardır.143 Bu sebeple mutasavvıflar ölüm hâlinde bile edebi muhafaza etmiş ve bulundukları durum hangi edebi gerektiriyorsa onu yerine getirmişlerdir. 1. Temizliğe Dikkat Ölüm anındaki edeple ilgili mutasavvıfların çok hoş ve latîf hâlleri mevcuddur. Nitekim sûfîlerden biri şöyle anlatıyor: Bir gün Mimşâd Dîneverî’nin sohbetinde bulunurken, bir derviş geldi. Selâm verdikden sonra, burada insanın ölebileceği temiz bir yer var mı? diye sordu. Bir yer işaret edildi. Orada bulunan bir çeşmeye gitti ve abdestini yeniledi. Sonra bir müddet namaz kıldı. Ardından gösterilen yerde ayaklarını uzattı ve ruhunu teslim etti.144 Sûfîler her zaman temiz ve abdestli bulunmaya özen gösterirler. Zira Allah Teâlâ’ya hadesten ve maddi kirlerden arınmış bir halde kavuşmak bu anlamda bir âdab ölçüsüdür. Ayrıca mutasavvıfların nazarında ölüm anında kişinin maddi ve mânevî temizliği kadar bulunduğu yerin de temiz olması gerekir. Çünkü temiz bir yer varken temiz olmayan bir yerde bulunmak âdaba aykırıdır. 2. Sünnete İttiba Yine vefatı sırasında Şiblî’nin yanında bulunan Bekrân Dîneverî şöyle anlatıyor: Şiblî kendisine abdest aldırmamı söyledi. Ben de aldırdım. Bu sırada sakalını hilâllemeyi unutmuşum. O anda dili tutulmuş, konuşamıyordu. Eliyle elimi tuttu, sakalına doğru götürüp hilâlletti ve öldü.145 Sünnet’e ittiba konusu sûfilerîn en fazla özen gösterdikleri husustur. Bu bakımdan son nefeslerine kadar Kur’an ve sünnetten bir an olsun ayrılmayan sûfîler, bunu ölümle ilgili önemli bir âdab ölçüsü olarak kabul etmişlerdir. Şiblî’nin ölüm anında en küçük sünneti bile terk etmemesi bu hususda güzel bir misaldir. Zira sûfîlerin nazarında sünnete 143 Ahmed Mahir, a.g.e., s. 135. 144 Kuşeyrî, a.g.e., s. 393; Kelâbâzî, a.g.e., s. 175. 145 Serrâc, a.g.e., s. 244. 34 muhalif en küçük bir hâl batındaki bozgunluğa işarettir. Örneğin Ebû Osman el- Hîrî’nin ölüm vakti geldiğinde, oğlu gömleğini parçaladı. Bunun üzerine gözlerini açan Ebû Osman şöyle dedi: “Zâhirde sünnete muhâlefet etmek, kalbdeki bâtınî riyadandır.”146 3. Virde Riayet Yine vefatı anında iken İbn Atâ, Cüneyd’in ziyaretine geldi ve selâm verdi. Cüneyd selâma karşılık vermekde geçikti. Lakin biraz sonra mukabelede bulundu ve şöyle dedi: “Beni mazur görün, virdim ile meşgul idim.” dedi ve vefat etti.147 Burada zikri dâimî’ye atıf vardır. Sûfîlere göre kul hangi hâlde ve makamda olursa olsun Hakk’a kulluğun ınkıtaya uğraması ve kuldan mükellefiyetin düşmesi söz konusu değildir. Nitekim ittifakla “seyyidü’t-tâife” olarak isimlendirilen, tasavvufta en yüksek makamlara ve en ulvî hâllere mazhar olan, bu yoldaki gayret ve çabasının son hadde ulaştığı bilinen Cüneyd-i Bağdâdî’nin vefatı anındaki bu hâli kulluğun ölüm anına kadar devam etmesi gerektiğini göstermektedir. Kur’an-ı Kerim’de geçen “Yakîn (Ölüm) sana gelinceye kadar rabbine kulluk et.”148 ifadesi de buna delildir. 4. Kıbleye Yönelmek Ebû Amr İstahrî şöyle anlatıyor: “Ebû Türâb Nahşebî’yi çölde gördüm, ölü olduğu halde hiç bir şeye dayanmadan, Kabe’ye yönelmiş vaziyette ayakta duruyordu.”149 Mutasavvıfların ölüm sırasındaki âdab ölçülerinden bir diğeri de kişinin yüzünün Kabe’ye dönük olması ve ruhunu bu şekilde Hakk’a teslim etmesidir. Zira Kabe sembolik olarak Allah’ın evi/beytullah olduğu için, bu durumda kul bir anlamda Allah’ın evine ve dolayısıyla Hakk’a döndüğünü ifade etmiş olur. Ölüm Hakk’a doğru bir yolculuk olduğu için maddi vücudun da bu yolculuğa işaret edercesine durması gerekir. Nitekim namazda da Allah’ın huzuruna çıkmak ve bir bakıma miraç ve Hakk’a uruc/yükseliş söz konusu olduğu için Kabe’ye yönelmek şarttır. Âyet-i kerime’de şöyle buyuruluyor: “Artık yüzünü 146 Bkz. Ebu’n Necîb Sühreverdî, Âdâbü’l-Mürîdîn-Yol Ahlâkı, çev. Süleyman Gökbulut, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2014, s. 162; Kuşeyrî, a.g.e., s. 396. 147 Kuşeyrî, a.g.e., s. 396. 148 Hicr, 15/99. 149 Kelâbâzî, a.g.e., s. 175. 35 Mescid-i Harâm tarafına çevir; nerede olursanız olun yüzünüzü o yöne çevirin.”150 150 Bakara, 2/144. 36 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÖLÜMLE İLGİLİ KAVRAM VE YORUMLAR A. ÖLÜMLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1. Zühd Bir şeye rağbet etmemek151, ilgisiz kalmak, yüz çevirmek152 gibi anlamlara gelen zühd kavramı tasavvufta, genellikle dünyâya meyl etmemeye yönelik hâl ve davranışları ifade etmektedir. Diğer bir deyişle zühd, tasavvufun amelî yönünü teşkil etmekle birlikte müslümanın hayat tarzı, dünyevî nimetler ve şehevî arzularına yönelik sahip olması gereken tavrın adıdır.153 Zühdün karşıtı dünyâya iltifat etmek, geçici nimetlerine aldanıp peşinden koşmaktır. Sûfîlerin anlayışında zühd, temelinde ölüme hazırlanma duygusunu barındıran bir mertebedir. Seyrü süluk aşamalarından biri olan zühdden maksat da, sâlikin dünyâya yönelik sevgi ve bağlılığını yok ederek âhirete rağbet etmesini sağlamaktır.154 Bu sebeple Hak yolcusu sâlîkin yapması gereken ilk iş uzun emel sahibi olmaktan kurtulup ânın kıymetini bilmektir. Zira dünyânın fâni olduğunu bildiyi halde dünyâ ile mutmaîn olan kimse cehaletin zirvesindedir.155 Dâvud Tâi’den nasihat istenildiğinde, “Ölüm askeri öldürmek için seni beklemektedir”156 diyerek burada asıl olan ölümü unutmamak, dâimâ zihinde hazır tutmak ve haraketlerini ona göre tanzîm etmenin önemine dikkat çekmiştir. Nitekim Süfyan es-Sevrî de: “Dünyaya karşı zahid olmak, kanaat (kasr-ı emel) sahibi olmaktır”157 buyurmuştur. Çünkü ölüm insana her an uğraya bilir. Bu bakımdan zahidlik uzun emeli terk edip, içinde bulunduğu ânı en güzel şekilde değerlendirmektir. 151 Cürcânî, a.g.e., s. 120. 152 Bkz. Semih Ceyhan, “Zühd”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV, s. 530. 153 Afîfî, a.g.e., s. 62. 154 Bkz. Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneğî-, Bursa: Emin Yayınları, 2008, s. 93. 155 Gazzâlî, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, s. 211. 156 Kuşeyrî, a.g.e., s. 105. 157 a.g.e., s. 208. 37 Tasavvufî deyimle “ibnü’l-vakt” olmaktır. Kulun yaşadığı her vakitte yapabileceği en hayırlı işle meşgul olmasıdır.158 Sûfî ne geçmişe üzülür ne de geleceği düşünür. Yalnızca içinde bulunduğu ânı değerlendirir. Çünkü, geleceği düşünmek ihtirastır. Aynı zamanda elden çıkan şeylerle meşgûl olmak, ikinci bir vakti de zâyî etmek demektir. Bunun için sâlik, vaktini içinde bulunduğu ânın gerektirdiği şeylere yönelmekte, kalbi tasfiye ve tefekkürde geçirmelidir.159 Geçdi mâzi, çekme istikbâle gam Gün bugün, saat bu saat dem bu dem160 İnsanın, ölümü ve âhireti unutmasına neden olan en başlıca sebeplerden biri de hiç şüphesiz uzun emel sahibi olmasıdır. Hz. Ali (r.a) müslümanlara nasihat ettiği zaman, insanların uzun emel ve hevây-ı nefse müptelâ olup âhireti unutmalarından ve doğru yoldan sapmalarından korktuğunu söyliyerek insanları ölümü unutmamaya ve kasrı emel sahibi olmaya davet etmektedir.161 Bu anlamda sûfîlerin zühdden kast ettikleri insanı dünyaya bağlıyacak ve ölümü unutturacak şeylerin tümünden yüz çevirmek, aynı zamanda da ölüme hazırlanma ve âhirete yönelme duygusunu sağlıyacak şeylerle meşgul olmaktır. Zira insan fânî olan bu dünyâ hayâtına geçici bir misafir olarak gelmiştir. Burası aslî vatanından uzak düşmüş Hak yolcusu sâlikler için gurbet ve ayrılık mekanıdır. 2. Gurbet Maksada ulaşmak için vatandan ayrılmak, insanın eş, dost gibi yakınlarından uzak ve ayrı kalması gibi anlamlara gelen gurbet, tasavvufî düşüncede genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Sûfîlere göre gurbetin birinci mânâsı, nefsin hayvanilikten, tabii alışkanlıklarından ve şehevî arzularından uzaklaşıp, melekî-rûhânî vasıflara kavuşması esnasında gerçekleşen ve bir 158 Afîfî, a.g.e., s. 44. 159 Bkz. Mustafa Aşkar, Nıyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998, s. 337. 160 Uludağ, a.g.e., s. 179. 161 Bkz. Ebü’l-Leys Semerkandi, Gafletten Kurtuluş-Tenbih’ül-Gâfilîn, çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Uyanış Yayınevi, 1987, I, 261. 38 anlamda kişideki kötü sıfatların ölüp, güzel ahlakın hayat bulmasıyla yerini bulan gurbettir.162 Zira kul beşerî sıfatlarından ayrılmak suretiyle gurbete düşmüş olur. İnsanın daha evvel nefsinin bağlandığı alışkanlıklarından kopub Hakk’a doğru yolculuğa çıkması olarak da ifade edebileceğimiz bu gurbeti, aslında ölümle de yaşamaktayız. Çünkü insan ölümle, daha önce ülfet ettiği alışkanlıklarından ayrılmış ve bir başka mekana taşınmıştır. Sûfîlerin gurbetle kast ettikleri ikinci bir mânâ da vatandan ayrılmak sûretiyle yaşadığımız gurbettir ki, bu da ilk olarak Cenâb-ı Hakk’ın, rabliğine şahit tutarken bulunduğumuz vatandan ayrılmamızdır. Sonra annelerin rahimlerini vatan edindik. Doğarak o vatandan da ayrıldık. Bundan sonra dünyâ bizim vatanımız oldu. Orada meskenler edindik. Bir yerden diğer yere seyahetler ederek dünyâda da ayrılıklar yaşadık. Sonda ölümle oradan da büsbütün ayrılarak “berzah” denilen yere göçdük. Ölüm sürecince burası bizim vatanımız oldu. Daha sonra kıyâmet olayıyla toplanma yerine gitmek üzere buradan da ayrıldık. Bundan sonra ise Cennet ya da Cehennem olmak üzere son bir durak vardır ki, bu vatanların sonuncusudur. Artık bundan sonra ebedî bekayla birlikde, başka bir vatan yoktur. Bu iki vatandan birinde karar kılan kimse, artık bir daha oradan ayrılmaz ve gurbete çıkmaz.163 “Dünyada bir garip veya bir yolcu gibi ol”164 mealindeki hadisle de bu anlamdaki gariplik teşvik edilmiştir. Zira insan dünyâ hayâtına geçici ve misafir olarak gelmiştir. O bu âlemde gariptir. Çünki ruh her zaman aslî vatanı olan melekut ve rûhaniler âlemini özlemektedir.165 Odur söylenen dilde Varlığım hep ol ilde Varlık dostundur kulda Ben bunda garip geldim 162 Kâşânî, a.g.e., s. 417. 163 Bkz. Muhyiddin İbn Arabi, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye fî Mârifeti’l-Esrâri’l-Mâlikiyye ve’l- Memlûkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, IX, 332-333. 164 Buhârî, “Rekâ’ik”, 3. 165 Uludağ, a.g.e., s. 148. 39 Bu ile garip geldim Bu tutsaklık tuzağın Ben bu ilden bezerim Demi geldi üzerim Yunus Emre Yunus Emre’nin bu misraları asıl vatanlarından ayrı kalmanın (yabancılaşmanın) bilincine varan ve bu gurbeti hiss eden sûfîlerin halini anlatmaktadır.166 Sonuç olarak her iki gurbet halinde de ölümü, ayrılığı ve ardından dirilişi yaşarız. Ervah aleminden ayrılışımız ve asli vatanımızdan kopuşumuz, şehâdet aleminde dirilmemize ve doğmamıza vesile olurken nefsin olumsuz ahlâkından kurtularak süflî tarafımızı öldürmek suretiyle güzel ahlakta da doğarız. Dolayısıyla gurbetimiz ölüm ve dirilmenin simgesi haline gelmiştir. 3. Hayat Yaşama, diri ve canlı olmak anlamlarına gelen hayat kelimesi tasavvufî bir kavram olarak sâliki dünyevi isteklerden ve nefsani arzulardan koparan ilâhî nurun tecelli etmesidir. “Ölüm hayattır, hayat, ölümdedir”, kalbin hayatta kalması için nefsin terbiye edilmesi ve isteklerinin ölmesi gerekir. Cüneyd-i Bağdâdî de, tasavvufu tarif ederken “Hakk`ın seni senden öldürmesi ve kendisiyle hayâta kavuşturmasıdır” demiştir.167 Bu da nefsânî arzu ve isteklerden fenâ bulup, ilâhî ahlakla ahlaklanmaktır. Sûfîlerin nazarında ilâhî tecelli ve ikramlara perdeli kalmış bir ruh veya kalp mânevî anlamda ölü bir kalptir. Bu durumdaki kalbin veya rûhun gerçek mânâda hayat bulması ancak ilâhî nurlarla aydınlanmasıyla mümkündür.168 Tasavvufî düşüncede nefisle kalb genellikle birbirine zıt iki güç olarak ele 166 Cebecioğlu, a.g.e., s. 224. 167 Uludağ, a.g.e., s. 162. 168 Tek, a.g.e., s. 314. 40 alınmaktadır. Birinin zayıflaması veya ölmesi diğerinin diri ve güçlü kalmasını sağlar. Nefsin hayatta kalması hevâ iledir. Nefis süflî yöne yöneldiğinde kalbi de kendi merkezine çeker. Böylece kalp Allah’ı gerçek mânâda tanımaktan mahrum kalır ve ölür. Ancak nefis arzu ve istekleri yönünden ölünce, kalp Allah hakkında marifet sahibi olmaya başlar ve hayat bulur.169 Nitekim Ebu Bekir et-Temestânî de kalbin hayâtı nefsin ölümündedir derken bu hususu anlatmak istemiştir.170 Sûfîlerin hayat olarak ifade ettikleri diğer bir husus da Hakk’a tâatte bulunan kulların halleridir. Örneğin Şakîk-i Belhî Allah’a tâatte bulunan kulların ölümlerinde bile diri kılındıklarını, günahkarların ise maddi vücutları sağken dahî ölü sayıldıklarını söylemektedir.171 Yine mutasavvıflar hayat kavramının mânâlarından bahs ederken ilim ve cehâletin birbiriyle irtibatına da değinmişlerdir. Nitekim sûfîlere göre hayatla kast edilen diğer bir mânâ da cehâletin ölümünden ilmin hayat bulmasıdır.172 Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Ölü iken kendisini dirilttiğimiz.”173 Hakikatte ölü kimse cehâleti sebebiyle Allah Teâlâ`dan gâfil olan kimsedir. Diri ise ilminin hayat bulmasıyla Allah`ı tanıyan kimsedir. Zira Kur’an-ı Kerim`de “Kulları arasında ancak âlimler Allah`tan hakkıyla korkarlar”174 buyurulmaktadır. Bu nedenle mutasavvıflar cehâletin yok olmasıyla birlikte ilmin ortaya çıkmasını hayat kavramıyla ifade etmişlerdir. Zira câhil kimse zâhiren yaşıyor gözükse bile mânen ölüdür. İbn Kayyım da yukarıdaki ayette geçen “ölü iken” ifadesiyle kast edilen mânânın ölü kalb ve ilimsiz, hidayetten mahrum îmansız bir ruh olduğu kanaatindedir.175 169 Erginli, a.g.e., s. 358. 170 Sülemî, a.g.e., s. 471. 171 Bkz. Feridüddîn Attar, Evliya Tezkireleri, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012, s. 232; Sülemî, a.g.e., s. 66. 172 Bkz. Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Tasavvufta Yüz Basamak: Menâzilü’s-Sâirîn, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2008, s. 74. 173 Enam, 6/122. 174 Fatır, 35/28. 175 Bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir b. Eyyûb İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü’s- sâlikîn beyne menâzili iyyâkena’büdü ve iyyâkenestaîn, Beyrut: Daru’l-kutubu’l-ilmiyye, III, 269. 41 Sûfilerin hayatla kast ettikleri diğer bir mânâ da tefrikanın176 ölmesiyle cem177 hâlinin hayat bulmasıdır.178 Bu durum, sâlikin Hakk’a uzaklığına işaret eden tefrika hâlinin giderilmesi ve yerine Hakk’a yakınlığı ifade eden cem hâlinin kazanılması açısından sûfîler tarafından hayat olarak isimlendirilmiştir.179 Tüm yönleriyle tekamülü ve olgunluğu ifade eden hayat kavramı, tasavvufi terminolojide Hakk’a doğru seyre çıkan sâliklerin yolculukları sırasında tabii ve olumsuz tüm vasıflarından sıyrılıp, Hakk’a yakınlığa vesile olucak yüksek hâl ve vasıflar edinmektir. Maksadı Hakk’a kavuşmak olan sâlik’e, kasdını gerçekleştirmek için gerekli olan en önemli şey ise azim sahibi olmasıdır. 4. Azim Sözlükte israrla istemek, kastetmek, kesin karar, irade gibi anlamlara gelen azim, isteyerek veya istemeyerek de olsa niyetini gerçekleştirmektir. Tasavvuf erbabının azimle kast ettikleri diğer bir mânâ da sâlikin Hakk’a doğru seyrinde vusûlüne engel olan bağları koparıp atmasıdır.180 Ayrıca kasdın daha ireli derecesi olan azim, bir nevi sâlikin seyrü sülûk esnasında hedefe yönelik attığı adımların gerçekleştirilmesi için oluşturduğu kararlılığı ifade etmektedir.181 Azimi farklı derecelerde ele alan sûfîler, azimin ölümle irtibatına da değinmişlerdir. Örneğin Herevî azmin ilk derecesini keşf şimşeğinin çakması, üns nurunun devam etmesi ve hevanın öldürülmesi için hâlin ilmi redd etmesi olarak tanımlamıştır.182 Tilimsânî burada nefsin hevâsının ölümünden maksat, hevânı hicabda kalmasından öldürmek (kurtarmak) suretiyle, özelliklerinin ölmesi olarak 176 “Kulluk vazifelerini yerine getirmek ve beşerî hallere uygun düşen diğer hususları ifâ etmek gibi kulun iradesi ve kazancı ile ilgili hususlar fark (tefrika) adını alır”. Bkz. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2017, s. 158; Kâşânî, a.g.e., s. 433; Kâşânî, Sûfîlerin Kavramları: Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 75. 177 “Hakk Teâla tarafından kalpte mâna ve marifet vücuda getirilmesi, lütuf ve ihsanda bulunulması gibi hususlar cem adını alır”. Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 158; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü: Letâifu’l-a’lâm, s. 188; Kâşânî, Sûfîlerin Kavramları: Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 11. 178 Herevî, a.g.e., s. 74. 179 Tek, a.g.e., s. 316. 180 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Azim”, DİA, İstanbul, 1991, IV, s. 329. 181 Bkz. Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara: Otto yayinlari, 2017, s. 251. 182 Herevi, a.g.e., s. 42. 42 şerh etmiştir.183 Zira bazı sûfîler keşfî bilgiye muhâtap oldukları zaman ölüme benzer bir hâl hissederler. Hatta bazıları kendilerinden geçib yere düşerler ve insanlar zannederler ki, bunlar ölüdür. Bu durum fenâ hâlinin başlanğıcıdır. O nedenle nefis bu hâlin devâm etmesinden korktuğu için önceki örtülü (mahcûb) hâline dönmeği arzular.184 Mutasavvıflar, sâlikte azim meydana geldiği zaman hevânın öldüğünü söylerler. Bunun için hakikat beşerî hallerin fenâ bulmasından sonra başlar. Çünkü Hak Teâlâ fenâya ulaşmayandan başkasını huzurunda görmek istemez. Fenâya ulaşmayandan başkası da onu göremez.185 Bu bakımdan sûfîler hevâlarını öldürmek, Hakk’a doğru sülûku gerçekleştirmek ve fenâ makamlarına ulaşmak için sâlikin azim sahibi olmasının gerekliliğine vurgu yapmışlardır. Zîra azmi bulunmayan mürîd nefsiyle baş edemeyeceği gibi, çıkmış olduğu seyrü sülûk yolunda da mesafe katedemez. 5. Kalak Arapça, bir şeyi hareket ettirmek, bir yerde ve bir hâl üzere karar kılmamak186 gibi anlamlara gelen kalak, tasavvufî ıstılahta sâliki kaplayan özlem hissinin dayanılmaz ve çekilmez dereceye ulaşması, muhibbin mahbûbuna doğru şevkle harekete geçirilmesi olarak ifade edilmektedir.187 Sûfîler kalak’ın Hakk’a duyulan özlem duygusunun ifadesi olması, ölümün de bu özlem hissinin vuslata dönüştürülmesinin bir aracı olabilmesi hasebiyle kalak ve ölüm arasında bir irtibat kurmuşlardır. Örneğin Herevî kalakın ilk derecesini kişinin mizacını zorlayan, insanlardan uzaklaşmasına neden olan ve ölümü lezetli kılan bir hâl olarak tanımlarken bu hususa değinmiştir.188 Zîra şevk ve iştiyakla Cenâb-ı Hakk’a özlem hâlindeki muhib, ölümün kendisinin sevgiliye 183 Bkz. Afîdüddin Süleyman b. Ali et-Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-sâirîn ile’l-hakki’l-mübin, (nşr. Abdülhâfız Mansûr), Tunus 1989, I, 282. 184 İbn Kayyım, a.g.e., II, 376. 185 Tilimsânî, a.g.e., s. 282. 186 Bkz. İbrâhim Mustafa, v.d., el-Mu’cemü’l-Vasît, İstanbul: Çağrı yayınları, 1996, s. 756. 187 Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm: Tasavvuf Sözlüğü, s. 456; Uludağ, a.g.e., s. 204; Cebecioğlu, a.g.e., s. 341. 188 Herevi, a.g.e., s. 59. 43 kavuşmasına sebep olacağını ümit eder. Bu nedenle ölümü andığı zaman ondan zevk duyar.189 Sevgiliden uzak kalmanın verdiyi sıkıntıyla bir elem duyan âşık, onun dışında hiç kimseyle ünsiyet kuramaz ve başka hiç bir şeyle de sükûnet bulamaz. Nitekim Ebû Hafs en-Nîsâbûrî de sâlikin yaşadığı bu şevk ve özlem hâlini şöyle anlatmaktadır: “Şevk kadehinden yudumlayan öylesine kendinden geçer ki sadece Allah’ı müşâhede ettiği ve O’na kavuştuğu anda ayılır.”190 Sûfiler kalakın nedeninin bu denli sabırsız bir şekilde Hakk’a duyulan şevk olduğunu söylemişlerdir.191 Kalak hâlinin etkisi altında ilâhî aşkı bu şekilde derîn bir rûhî hâl olarak yaşayan ve vuslat hasretiyle çırpınan sûfî gönüller,bunun sonucunda ölümü hoş ve âdetâ sevgiliden gelen bir dâvet mektubu olarak algılamışlardır. 6. Tezekkür Sözlükte hatırlamak, anmak gibi anlamlara gelen tezekkür, sûfîlerin nazarında mâsivâdan sıyrılmış bir gönülle Allah’a yöneldikten sonra sâlikin ulaşacağı başka bir mertebedir. Tezekkürü inâbe ve tefekkür mertebelerinin üzerinde kabul eden Herevî, “Ancak Allah’a yönelen tezekkürde bulunur”192 ayetinin de buna işaret ettiğini söylemektedir.193 Cenâb-ı Hakk’ı zikretmek, zihinde var olarak bulmak gibi anlamlarda kullanılmakla birlikte, sûfîler, tezekürle diğer bir mânânın varlığına daha dikkat çekmişlerdir ki, bu da tezekkürün, perdelerin kalktığı, nefsânî sıfatların yok olduğu, kişinin aslî fıtratına döndüğü zaman meydana gelmesiyle birlikte sâlikin ezelde vermiş olduğu sözü,194 fıtratında bulundurduğu tevhid ve mârifeti 189 İbn Kayyım, a.g.e., III, 62. 190 Sülemî, a.g.e., s. 119.. 191 Tek, a.g.e., s. 244. 192 Mü’min, 40/13. 193 Herevi, a.g.e., s. 12. 194“Rabbin Âdemoğullarından -onların sırtlarından- zürriyetlerini alıp bunları kendileri hakkındaki şu sözleşmeye şahit tutmuştu: Ben sizin rabbiniz değil miyim? “Elbette öyle! Tanıklık ederiz” dediler. Böyle yaptık ki kıyamet gününde, “Bizim bundan haberimiz yoktu” demeyesiniz.” (A’raf, 7/172). 44 hatırlamış olmasıdır.195 Bu zâviyeden bakıldığında, sûfîler, kişinin biolojik ölümle birlikte yakînen kavrayacağı bu hakikati ve vermiş olduğu ahdi, tezekkürle henüz hayattayken hatırlamaktalar. Yine ibret nazarıyla bakmayı tezekkürün esası olarak kabul eden Herevî’ye göre seyri sülûk yoluna girmiş olan mürîd günlerini bilmeli, nefsini süfli arzulardan kurtarıp güzel ahlakla süslemelidir. İbn Kayyım günlerini bilmekten kastın ziyade ve noksanlıklarını düşünmek anlamında kullanıldığı kanaatindedir.196 İbn Kayyım’la aynı düşüncede olan Tilimsânî’ye göre ise kusur ve noksanlıklarının farkına varan sâlik, bu sayede ömrünün diğer kısmını Hakk’a taatte geçirecektir.197 Bu yönüyle tezekkür sâliki muhasebeye ve dolayısıyla ahirete ve ölüme hazırlanmaya sevk etmektedir. Ayrıca mutasavvıflar tezekkür mertebesinin gereği olarak mürîdin kısa emel sahibi olmasının, çok yemek ve uyumaktan kaçınmasının, Allah’tan başkasına ilgi duyup yönelmemesinin önemine vurgu yapmışlardır.198 Çünkü aksi durumdakı sâlik, ölümü unutmak suretiyle dünyaya dalıp Cenâb-ı Hak’tan uzak kalmanın hüsrânını yaşar. Sonuç olarak mutasavvıflar Hak’tan perdelenmenin birinci nedeninin unutkanlık olması yönüne dikkat çekemekle birlikte, Allah’a yönelen sâlikin ilk yapması gereken şeyin de zikir ve tezekkürde bulunmak suretiyle Cenâb-ı Hakk’ı ve ölümü unutmamak olduğunu söylemişlerdir. 7. Keşf-Rüya Lügatte örtünün kalkması, perdenin açılması, gizli olanı meydana çıkarma gibi anlamlarda kullanılan keşf, sûfîlere göre duyular tarafından idrâk edilmesi mümkün olmayan gizli ve gayba dair mânâ ve hakîkatlere vücûdî ve şühûdî olarak vakıf olmaktır.199 Kur’ân-ı Kerim’de ve hadis-i şeriflerde ölümle irtibatlı olarak ele alınan keşf, ölüm anında perdenin kalkmasıyla gaybî ve uhrevî hususlarla ilgili kesin bilginin elde edilmesi olarak tanımlanmıştır. Âyet’te geçen “Senin perdeni 195 Tek, a.g.e., s. 64. 196 İbn Kayyım, a.g.e., I. 482. 197 Tilimsânî, a.g.e., s. 90. 198 Herevî, a.g.e., s. 12. 199 Cürcânî, a.g.e., s. 78; Kâşânî, a.g.e., s. 538; Uludağ, a.g.e., s. 213; Cebecioğlu, a.g.e., s. 366. 45 kaldırdık, artık bugün gözün keskindir”200 ifadesiyle sözü edilen husus anlatılmıştır. Sûfîler keşf kavramıyla iki türlü mânâya atıfta bulunmuşlardır. Birincisi ilâhî tecellilerin müşâhede edilmesi, diğeri ise gâyba dair bazı şeylerin bilinmesidir.201 Kişinin ölüm anında karşısındakı gayba yönelik perdelerin kalkmasının (keşf) ardından müşâhede edeceği bu gizli ve gaybi hakikatlere yahut ilâhî isim, sıfat ve kevni hususlara dair bilgileri sûfîler henüz hayattayken uyguladıklar riyazet ve mânevi arınma sonucunda kalp gözü veya basiret gözü olarak ifade edilen bir keyfiyetle müşâhede etmektedirler. Örneğin Hârise’nin “Rabbimin arşını görür gibiyim” sözü böyle bir mükâşefenin sonucudur.202 Yine sûfîlerin keşf-i hissi olarak tanımladıkları,203 Gazzâlî’nin de yakaza hâlinde iken mutasavvıfların melekleri ve peygamberlerin ruhlarını müşâhede ettiklerini söylediği mükâşefe yoluyla sûfîler, diğer insanların yalnızca ölüm anında veya öldükten sonra ulaşa bileceği bir hâli ölmeden önce yaşamaktadırlar.204 Ayrıca sûfîlerin bir nevi keşfin diğer bir vechesi olarak değerlendirdikleri başka bir bilgi edinme yolu vardır ki, bu da rüyadır. Hadîs-i şerifte peygamberliğin kırk altı da biri olarak ifade edilen sadık rüyalar aracılığıyla sûfîler bir takım gaybi hususlara muttali olmaktadırlar. Peygamberlerin gördükleri rüyaları vahiy, salih müminlerin gördükleri rüyaları ilham olarak değerlendiren sûfîler,205 Kur’ân-ı Kerim’de ölümle sembolize edilen uyku esnasında206 görülen rüyalarla, sadece ölümle birlikte elde edilmesi düşünülen bazı gaybi ve gizli bilgilere erişmektedirler. Örneğin rüyada bir şeyin keşfolunmasının, ayrıca çeşitli suretlerde meleklerin peygamberlere ve velilere gözükmesini kalbin acayip 200 Kaf, 50/22. 201 Bkz. Süleyman Uludağ, “Keşf”, DİA, Ankara, 2002, XXV, s. 315. 202 Kelâbâzî, a.g.e., s. 127. 203 Cebecioğlu, a.g.e., s. 367. 204 Bkz. İmam Gazzâlî, Hakikat Arayışı: el-Munkız Mine’d-Dalâl, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2017, s. 47. 205 Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 194. 206 “Allah, ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında ölmüş gibi yapar. Ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini ise belli bir süreye kadar (hayata) salar. Kuşkusuz bunda iyice düşünenler için ibretler vardır.” (Zümer 39/42.) 46 sırlarından biri olarak ifade eden Gazzâlî bunların mükâşefe ilmiyle açıklanabileceğini söyliyerek rüyanın gaybi hususlardaki keşfî yönüne dikkat çekmiştir.207 Sonuç olarak mutasavvıfların ayne’l-yakîn olarak da ifade ettikleri keşfle,208 sûfîler, şimdiden gayb perdesinin arkasındaki şeylerin bilgisine sâhiptirler. Perdenin kalkması olan ölümün sâlike sağlıyacağı fâide ise, sadece ona bu bilgiyi daha açık bir şekilde kavrama imkanını sunmasıdır. Yoksa yakini artmaz. Hz. Ali’nin “Eğer (ölümle) perde kalkmış olsa yakinim artmaz” sözü bu mânâda söylenmiş bir sözdür.209 8. Rabıta-i Mevt Tasavvufi düşüncenin nefsi terbiye yöntemi olarak üzerinde önemle durduğu konulardan biri de “rabıta-ı mevt” veya “tefekkür-i mevt” diye ifade edilen kavramdır. ‘Ölüm rabıtası’ yahut ‘ölümü düşünmek’ anlamına gelen bu yöntemin uygulanması kişide dünyevi isteklerin yok olmasını ve onlara karşı nefret etmesini sağlar.210 İnsanlar farklı derecelerde olsalar bile ölüm hakkında herkes içinde bir korku taşır. Nitekim kutsi bir hadiste Cenâb-ı Hak “mümin ölümü nahoş bulur”211 buyurmaktadır. Bununla birlikte Hz. Peygamberin ölümü ‘ağız tadını kaçırtan’212 diye tavsif etmesi ölümün insan üzerinde ne kadar etkili olduğunu belirtmektedir. Bu yönüyle ölümü düşünmek sâliki zahitliğe yöneltmede ve ahirete rağbet etmesini sağlamada en etkili sebep olarak düşünülebilir.213 Sûfîlerin rabıta-i mevt/ölüm rabıta’sıyla ulaşmak istedikleri hedef, hayat ne kadar uzun olursa olsun bir gün gideceği ahiret yurdunu da hesaba katarak davranışlarına yön vermek, aşırılıklardan uzak durmak ve hayır işler yapmakla 207 Gazzâlî, İhyau Ulumi`d-Din, III, 57, 58. 208 Kuşeyrî, a.g.e., s. 179. 209 Gazzâlî, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, s. 383; Benzer ifade için bak: Kelâbâzî, a.g.e., s. 122. 210 Gazzâlî, a.g.e., s. 379. 211 Buhari, “Rikak”, 38. 212 Tirmizi, “Zühd”, 4. 213 Bkz. Ekrem Demirli, Şair sufiler: Mevlana, Yunus ve Niyazi-i Mısrî üzerine incelemeler, İstanbul: Sufi kitap yayınevi, 2018, s. 338. 47 ölüme hazırlanmaktır. Örneğin Muhâsibi de ölümü düşünmenin sâlik’e sağlıyacağı faideleri anlatırken şöyle demektedir: “Kul kalbinde hiç bir düşünceye yer vermeden, ölümün belli bir vakti, sebebi ve yaşı olmaksızın âniden gelebileceği düşüncesini taşıyınca ölümün ansızın geleceğine dair anlayışı artar. Anlayışı artınca dünyaya bağlılığı azalır, bağlılığı azalınca da kalbi ölümden korkar, kalbi ölümden korkunca onu gözetler, gözetleyince ona hazırlıklı olmaya koşar ve ruhun sahibi onu almadan iyilikler yapmaya gayret eder.”214 Gazâli de ölümün tefekküründe sâlik için iki fâide olduğunu söyler. Birincisi, sâlik ölümü hatırlamakla dünyaya hor bakar. İkincisi, bu sayede ahirete iştiyak ve şevki artar.215 Sûfîlerin dünyâyı zemm etmelerini ve gurbet yurdu olarak görmelerini sağlayan diğer bir sebep de budur. Zîra dünyaya kapılmanın yegane sebebi ölümü neredeyse hiç akla getirmemektir. Nefsâni isteklerden kurtulmayı kişinin Allah hakkında marifet sahibi olmasının ilk şartı olarak gören sûfîler tefekkür-i mevt’i bu mânâda en önemli terbiye yöntemi olarak kullanmışlardır. Bu nedenle Hz. Peygamber’in “Vaiz olarak ölüm sana yeter, ey Ömer!” sözünde anlatılan hedefe ulaşmak üzere yapılan bu uygulama, Hak yolcusu sâliki ölmeden önce ölmeye ve ölümü hoş görmeye, psiklojik olarak da ona hazırlanmaya sevkeder.216 9. Kurbiyet Arapça yakınlık anlamına gelen ve genellikle zıddı olan bu’d (uzaklık) ile birlikte kullanılan kurb, tasavvufî düşüncede Allah’ın emirlerine uygun davranmak, ibadet ve tâatine yakın olmak ve bütün vakitlerde Hakk’a ibadet vasfı ile muttasıf olarak bulunmayı ifade etmektedir.217 Nitekim kurbun itaat olduğunu ifade eden Seri Sakâtî kulun tâati ölçüsünde Hakk’a yakınlık (kurbiyet) kazanacağını söylemektedir.218 214 Muhâsibi, a.g.e., s. 141. 215 Gazzâlî, a.g.e., s. 380. 216 Cebecioğlu, a.g.e., s. 339. 217 Kâşânî, Istılâhâtu’s-sûfiyye, s. 346; Cürcânî, a.g.e., s. 79; Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm: Tasavvuf Sözlüğü, s. 452; Uludağ, a.g.e., s. 221; Cebecioğlu, a.g.e., s. 383; Kuşeyrî, a.g.e., s. 174. 218 Kelâbâzî, a.g.e., s. 126. 48 Bu bakımdan sûfîlerin nazarında Hakk’ın emirlerine uyan ve vakitlerini O’na tâatte geçiren kul, aslında bu yönüyle Hak ile arasındaki ezelî ahde vefa göstermiş olur.219 Böyle bir kurbiyetin ilk basamağı ise mâsivayı terk etmektir. Örneğin Rüveym’e kurbun ne olduğu sorulduğunda, Hakk’a yakınlığa mâni olacak engelleri aradan kaldırmak olarak karşılık vermesi bu anlamdaki yakınlığa işarettir.220 Konuyu bu yönüyle değerlendirdiğimizde diğer insanların öldükten sonra ulaştıkları kurbiyet hâlini, dünyada iken Hakk’a doğru seyre çıkan saliklerin, sülukları esnasında gerçekleştirdiklerini söylememiz mümkündür. Çünkü ölümle birlikte ortadan kalkan bu engelleri, sûfîler ölüm gelmeden önce terk etmektedirler. Ayrıca kulun Allah’a yakınlığına vesile olucak diğer bir vasıta da farz ve nafile ibadetlerdir. Kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil olarak ifade edilen bu ibadetler sonucunda sâlik, kendisi de dahil her şeyden fenâ bulmakta ve Hak’tan başkasının şuurunda olmadığı bir hâli yaşamaktadır.221 Kudsî hadis’deki “Kulum, kendisine farz kıldığım ibadetleri işleye işleye yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Kul durmadan nafile ibadetlerle de bana yaklaşır. O kadar çok yaklaşır ki, en nihayet ben onu severim. Onu sevdim mi, duyan kulağı, gören gözü olurum. Artık o benimle görür benimle işitir”222 ifadesi bu anlamdaki kurbiyeti anlatmaktadır. Kulun ölümle birlikte nefsinden fenâ bulmasıyla gerçekleşen bu tarz kurbiyeti, mutasavvıflar ölmeden önce ölmek olarak ifade ettikleri fenâ makamıyla henüz hayatta iken yaşamaktadırlar. Hakk’a vuslatın ve yakınlığın hasretiyle tutuşan âşık gönüller, Allah’a vuslatın sembolü olan ölümün kendilerine ne zaman uğrayacağını kesdiremedikleri için, kendilerindeki iştiyak hâli Hakk’a kurbiyeti sağlıyacak vasıtalar üzerinde durmaya sevk etmiştir. 10. Aşk (Muhabbet) Tanrı-insan ilişkisini ele alırken sûfîlerin merkezi bir konuma oturttukları en önemli kavram hiç şüphesiz ilâhî aşk/muhabbetullah kavramıdır. Aşk 219 Kâşânî, Sûfîlerin Kavramları: Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 346. 220 Kelâbâzî, a.g.e., s. 126. 221 Uludağ, a.g.e., s. 222; Cebecioğlu, a.g.e., s. 384. 222 Buharî, “Rekâ’ik”, 38. 49 kelimesinin aslı “ışk”tır. Işk da sarmaşık anlamına gelmektedir. Sarmaşık sarıldığı yeri istıla edip kapladığı gibi aşk da kalbi ve vücudu istıla edip sardığı için şiddetli sevgiye “aşk” denmiştir.223 Kudsî bir hadiste geçen “gizli bir hazine idim, bilinmek istedim” muradından maksat da Cenab-ı Hakk’ın tanınmaya duyduğu muhabbettir.224 Şu halde alemin var olmasının sebebini ve varlığın esasını muhabbet teşkil ettiğine göre insanın Hakk’a kurbiyetinin yolu aşkla olsa gerektir. Tasavvufî düşüncede ilâhî aşk ve ölüm her zaman birbirine yakın iki kavram olarak kullanılmıştır. Zira birincisi Hakk’a duyulan iştiyak ve özlemi ifade ederken diğeri, bu hasretin vuslata dönüşmesini terennüm etmektedir. Mevlânâ’nın ölüm anını şeb-i arûs/düğün gecesi olarak ifade etmesinin nedeni de Hakk’a duyduğu aşk ve özlem duygusunun ölümle vuslata dönüşeceğini düşünmesidir. Nitekim beyitlerinde “cenazemi görünce ah ayrılık-ayrılık demeye kalkışma; kavuşup buluşmam, o zamandır benim” demesi de bunun içindir.225 Allâh’la kul arasındaki bu karşılıklı ilişki ancak ölüm sayesinde gerçekleşebilecek bir özlem hissinden ibarettir. Vuslata duyulan özlemi ifade eden bu duygular sufilerde ittisal, ittihat, fena, istihlak gibi terimleri kullanmaya sevk etmiştir. Şu halde ölüm sûfîler için korku değil, iki tarafın özleminin vuslata dönüşeceği bir hâli ifade eder.226 Yine aşk-ı ilâhi ile ölüm arasındaki irtibata değinen Ankaravî, Kur’ân-ı Kerim’de geçen “Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilakis onlar diridirler, lâkin siz anlayamazsınız”227 ayetini tefsir ederken şöyle söylemektedir: “Yani, Allah yolunda aşk ve muhabbet kılıcı ile öldürülenlere “ölüler” demeyin. Bilakis onlar, beşerî hayattan hayât-ı Rabbânî ile fânî oluduktan sonra diridirler, 223 Bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar yayınları, 2004, s. 209. 224 Bkz. İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-hikem, haz. Ebü’l-Alâ Afîfî, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-arabî, s. 203. 225 Bkz. Mevlânâ Celâleddin, Dîvân-ı Kebîr, haz. Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, III, 169. 226 Demirli, a.g.e., s. 21. 227 Bakara, 2/154. 50 lâkin siz anlayamazsınız. Çünki siz varlıkla yokluk arasında mahpus kalmışsınız!”228 Sûfîlerin Hakk’a duydukları aşk ve muhabbet kendilerinde bazı sonuçların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Örneğin sâlikin kalbindeki Allah sevgisinin artması kendisinde dünyaya meylin azalmasını sağlar.229 Zira ona göre ahiret vuslat yurduyken, dünya gurbet mekânıdır. Mutasavvıflara göre Allah’ı sevmek ölümü de hoş görmeği gerektirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de Cenâb-ı Hak “Kendinizin Allah`ın dostları olduğunuzu iddia ediyorsanız, bunda da samimi iseniz, haydi ölümü temennî edin (bakalım)!”230 buyurmakta ve ölümü hoş bulmanın Hakk’a duyulan sevginin alametlerinden olduğunu bildirmektedir. Örneğin Hallac’ın ölümünden önce bir talebesine “Söyle bakalım, benim çarmıha gerildiğimi, öldürüldüğümü ve yakılarak külümün göğe savrulduğunu gördüğünde hâlin nice olacak? –ve bu benim hayatımın en mutlu günü olacak!”231 demesi bu anlamda Hakk’a âşık sûfî gönüllerin ölümü sevgiliye kavuşmanın aracı olarak görüp hoş karşıladıklarına bir misaldir. Bununla birlikte sûfîlerin nazarında ilâhî aşkı tadanlar hakikatte diridirler. Ölümü tadan ise insanın bedeni yani hayvânî tarafıdır. Nitekim Yunus Emre de bu anlamda şöyle söylemektedir: Âşık öldi diyü sala virürler Ölen hayvân durur âşıklar ölmez232 Sonuç olarak sûfîlerin muhabbetle ilgili görüşlerine baktığımızda ilâhî aşk’la ölüm arasında bir irtibata değindiklerini görmemiz mümkündür. Zira hangi yönüyle olursa olsun ölüm, Hakk’a vuslatın yegâne kapısıdır. Bu nedenle 228 Bkz. İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa Yayınları, 2008, s. 246. 229 Bkz. Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa: Sır Yayıncılık, 2011, s. 155. 230 Cuma 62/6. 231 Bkz. Annemarie Schimmel, Hallac: Kurtarın Beni Tanrıdan, çev. G. Ahmetcan Asena, İstanbul: Pan Yayıncılık, 2011, s. 89. 232 Bkz. Mustafa Tatcı, Yunus Emre Dîvânı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998, s. 139. 51 denilmiştir ki “muhabbetullahın öldürdüğü kimseyi, kurbiyet diriltir.”233 Diğer bir ifadeyle aşk şarabından içip de sarhoş olanları ölümle elde edecekleri kurbiyet hâli uyandıracaktır. 11. Fenâ Arapça yok olmak, silinmek, hiçlik gibi mânâlara gelen fenâ, sûfîlere göre kuldakı kötü huy ve sıfatların yok olmasını ifade etmektedir.234 Fenâyı farklı derecelerde ele alan sûfîler ilk olarak ahlâki bir merebe olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle ilk dönem mutasavvıflarının fenâ ile ilgili sözlerine baktığımızda cehâletin yerine ilim, gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, mâsiyet ve günahın yerine taat ve ibadetin geçmesi şeklinde anlaşıldığı görülmektedir.235 Sûfîlerin önem verdikleri bir mertebe olan bu makamda fani olan kişinin zatı ve özü değil, huyları ve davranışlarıdır.236 Fenâ makamını üçlü tasnifle ele alan Cüneyd-i Bağdâdi, fenânın birinci mertebesini amellerini yapmak, cehd-ü gayret sarfetmek, nefsine muhalefet edip istemediği şeyleri yapmağa zorlamak suretiyle sıfatlardan, huylardan ve özelliklerinden fenâ bulmak olarak tanımlamıştır.237 Aslında sûfîlerin bu mertebedeki fenâ nazariyeleri ölümle meydana gelen deyişikliklerin ölmeden önce gerçekleştirilmesinden ibarettir. Çünkü esasında bir yok olma (maddi anlamda) olarak da ifade edebileceğimiz ölümle insan, daha önce kuşanmış olduğu vasıflarından ve alışkanlıklarından ayrılmakta, huylarının ve arzularının tamamından fenâ bulmaktadır. Bu anlamda fenâyı yerilmiş sıfatların bulunmaması diye tarif eden Cürcani’ye göre böyle bir fenâ riyâzatın çokluğuyla elde edilir.238 Yine fenâyı kulun nefsânî haz ve arzularından fani olması, temyiz özelliğini yitirmesi, daima Hak’la meşgul olması nedeniyle eşyadan da fenâ 233 Sülemî, a.g.e., s. 397. 234 Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü: Letâifu’l-a’lâm, s. 442; Uludağ, a.g.e., s. 134; Kuşeyrî, a.g.e., s. 160. 235 Bkz. Mustafa Kara, “Fena”, DİA, İstanbul, 1995, XII, 333. 236 Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul: Dergah Yayınları, 2014, s. 109. 237 Ateş, a.g.e., s.153. 238 Cürcânî, a.g.e., s. 58. 52 bulması olarak tanımlayan Kelâbâzî, aslında yapmış olduğu tarifle adeta maddi bedeniyle sanki ölü bir kimsenin özelliklerini tarif etmektedir.239 İnsanın öldüğü zaman kaybettiği nefsâni özellikleri sûfîler bu anlamda hayattayken irâdî olarak yok etmektedirler. Örneğin Amir b. Abdullah’ın: “Karşıma çıkan, bir kadın olmuş ya da duvar olmuş, bana göre hiç fark etmez” demesi böyle bir fenâ hâlinin sonucudur.240 Bu nedenle bazı sûfîler fenâyı dünyevî ve uhrevî hazların kesin olarak yok olması anlamında târif etmişlerdir. Nitekim Ebu Said Harraz’ın “fena iddiasında bulunan kimsenin doğruluğunun alâmeti Allahu Teâlâ’dan olan hariç dünya ve âhiret hazlarının yok olmasıdır” diye tanımlaması bu nedenledir.241 Fenâ fi’llâh olarak da ifade edilen bu makamda sâlik dünya ile bağlarını tam anlamda koparmakta, ölü kimsenin dünyayı ve nefsâni hazlarını terk edişi gibi dünyadan ve kötü huylarından yüz döndermektedir. Bu nedenle Necmüddin Kübra’ya göre normal ölüm ile dünyadan ayrılan kimseyle “mevt-i fenâ” ile nefsini öldüren kimse arasında benzer bir hâl vardır. Ona göre ikinci gruptaki şahıslar süluk yolunu kesmesin ve vuslata mânî olmasın diye bu tip dünyevi ilişkilerini terk ederler.242 Sonuç olarak ölmeden önce ölmek olarak ifade edilen bu makamda, sûfîler ölen kişinin nefsâni ihtiraslarını kaybedişi gibi bir yokluk yaşamakta, ölünün Allâh’a rücû gibi bir vuslata ulaşmaktadırlar. 12. Müşâhede Sözlükte görmek, temâşa etmek, seyretmek, bir nesnenin hakikatine vâkıf olmak gibi anlamlara gelen müşâhede kelimesi tasavvufta perdenin kesin olarak kalkmasını, Hakk’ın zuhur ve tecellilerini seyretmeyi, hiç bir şüpheye mahal vermeden Allah’ın (kulun kalbinde) huzurunu ifade eder.243 Ayrıca hakka’l-yakîn anlamında da kullanılan müşâhede sûfîlere göre sâlikin beşeri özelliklerden fena 239 Kelâbâzî, a.g.e., s. 142. 240 a.yer. 241 Bkz. İzzeddîn Kâşânî, Tasavvufun Ana Esasları, çev. Hakkı Uygur, İstanbul: Kurtuba Kitap yayınevi, 2010, s. 422. 242 Kübrâ, a.g.e., s. 50. 243 Bkz. Süleyman Uludağ, “Müşâhede”, İstanbul, 2006, XXXII, s. 152; Herevi, a.g.e., s. 73; Kuşeyrî, a.g.e., s. 169. 53 bulmasının ardından vuslat ile hasıl olan ilim ve mârifeti ifade etmektedir.244 Bu anlamda konuyu ölümle irtibatlı bir şekilde değerlendirdiğimiz zaman insaların, tabii ölümle beşeri özelliklerden sıyrılmakla birlikte ulaştıkları marifet ve bilgiyi sûfîler hayattayken müşâhede hâlinde elde etmektedirler. Konuyu Hz. Peygamber (s.a.v)’in “Abdurrahman b. Avf’ı emekliyerek cennete girerken gördüm”245 hadisinden hareketle açıklayan Gazzâlî, hadiste geçen görme olayının uyanık iken (yakazaten) meydana geldiğine dikkati çekmektedir. Ona göre duyular, kişinin gayb ve melekût alemine yönelmesini engeller ve şehadet alemine yönelmesini sağlar. Fakat bazen bir takım nebevî nurlar sâlike hakim olur. O zaman duyular insanı kendi âlemlerine çekib gayb ve melekût aleminden uzaklaştıramaz. Böylece sâlik, başkalarının uykuda (bu anlamda uyku da bir ölümdür) gördüğünü yakaza halinde müşâhede eder.246 Yine ilk dönemlerde Hak ile kul arasındaki hicapların kalkıp neticede ilâhî tecellilerin seyredilmesi mânasına gelen müşâhede, sonrakı dönemlerde melekleri yahut ölülerin ruhlarını, onların kabirdeki hallerini müşâhede etmeği, aynı şekilde gayba dair bir takım hususları görüp onlardan haber verme anlamında da kullanılmıştır.247 Örneğin müşâhedeyi hakka’l-yakin mertebesi olarak ifade eden Cüneyd-i Bağdâdî de bu hâle ulaşan kulun görünen şeyleri müşâhede ettiği gibi, gayba yönelik hususları da tamaşa edeceğini, aynı zamanda gaybla ilgili bigiye kesin bir şekilde muttali olup, ondan doğru bir şekilde haber verebileceğini söylemektedir.248 Bu yönüyle bakıldığında müşâhede, öldükten sonra meydana gelen tecellilerin, gayba yönelik bilgi ve hadiselerin ölmeden önce, hayattayken hakka’l-yakin bilinmesinden ve şuhûdî olarak görülmesinden ibarettir. Bu nedenle müşâhede sâliki Allah hakkında mârifet sahibi kılması bakımından en önemli basamaktır. 13. Marifet 244 Şihâbüddîn Sühreverdî, a.g.e., s. 683. 245 Bkz. Hâce Muhammed Pârsâ, Tevhîde Giriş-Faslu’l-Hitâb, çev. Ali Hüsrevoğlu, İstanbul: Erkam Yayınları, 1988, s. 403. 246 Bkz. İmam-ı Gazâli, Mişkatu’l Envar, çev. Şadi Eren, İstanbul: Nesil Yayınları, 2010, s. 58. 247 Uludağ, a.g.m., s. 153. 248 Şihâbüddîn Sühreverdî, a.g.e., s. 684. 54 Sûfîlerin nazarında mârifet, ilâhî bir nurun kalbe atılmasıyla iç aydınlığının elde edilmesi hâlini, Rabbânî gerçekleri kalp gözüyle görmeyi,249 Hakk’ın zâtı, sıfatları, fiilleri, isimleri ve tecellîleri hususunda mânevî bir tecrübeyle doğrudan ulaşılan bilgiyi ifade etmektedir.250 Bu bakımdan mârifet tüm islâmi geleneklerde ve bilhassa tasavvufî düşüncede ölümle bağlantılı bir şekilde değerlendirilmiştir. Ölüm, perdelerin kalkmasıyla birlikte gaybî ve gizli hususların açığa çıkmasını, ayrıca bunlar hakkında yakînî bilginin ve mârifetin elde edilmesini sağlamaktadır. “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir”251 âyeti de bu hususa işaret eder. Ölümle birlikte ulaşılan bu bilgileri sûfîler, henüz hayatta iken ölmeden önce ölmek olarak ifade edilen tecrübî bir yolla elde etmişler. Nitekim bu nokta mutasavvıfların mârifet-i keşfî olarak tanımladırkları ve mânevî olarak Hakk’ı müşâhede eden sâlikin önünden bütün şüphelerin ve şeklerin kalktığı mertebedir.252 Bu sebeple âriflerin nazarında ölmek, daha önce hayat denilen ince perdenin arkasından seyrettikleri Cenâb-ı Hakk’ın cemâl ve tecellilerini, perdesiz, açık ve net bir surette görme imkanına kavuşmaktan ibarettir. Zira dünya hayatı hakikatlerin üzerine serilmiş bir perde durumundadır. Gafiller için dünya, ilâhî sır ve hakîkatleri gizleyecek kadar kalın iken, ârifler için hakikatı göre bilecek kadar ince ve şeffaftır. Bu hususta Hz. Ali (r.a)’nin şöyle söylediği rivayet edilir: “Gayb perdesi kaldırılsa, yakînim artmaz; sadece îman ettiğim hakikatler daha da netleşir.” Çünkü ince perdenin arkasından görülen bir şey hakkında yakîn hasıl olur; fakat net bir bilginin elde edilmesi perdenin kalkmasıyla/ölümle gerçekleşir.253 Bu nedenle İbn Arabî, “perdem kalksa yakînim artmaz” sözünü açıklarken ölümle ortadan kalkan perdenin, ne Allah’ı ilimle bilenlerin ilminde, ne de Hakk’ı ‘ayn’en müşahede edenlerin gördükleri şeylerde bir ziyadelik ve artım oluşturmayacağını söylemektedir. Fakat ölümle perde kalkdığı vakit kendilerinde bir terakkî meydana gelebilir. Çünkü perde kalktığı zaman bu kimselerde bir terakkî zuhura gelmese perdenin açılması abes olurdu. 249 Bkz. Süleyman Uludağ, “Marifet”, DİA, Ankara, 2003, XXVIII, s. 55. 250 Tek, Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneğî-, s. 337. 251 Kaf, 50/22. 252 Bkz. Seyyid Cafer Seccadî, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Uygur, İstanbul: Ensar Yayınları, 2007, s. 308. 253 Bkz. Gazzâlî, Dinde Kırk Prensip: El-Erbaîn fî usûlu’d dîn, haz. Abdulhalık Duram, İstanbul: Hikmet yayınları (Yeni Şafak armağanı), 2010, s. 472. 55 Halbuki perdenin kalkması mutlaka bir fâide ve terakkîyi gerektirmektedir. Zira perdenin arkası emr-i ademî değil, emr-i vücûdîdir.254 Ayrıca sûfînin dünyada ulaştığı bu mârifet, ister bulanık ister şeffaf bir perdenin arkasından olsun onun kendi şahsî gayretinin neticesidir.255 Sonuç olarak mutasavvıfların mârifetle ilgili görüşlerine baktığımızda ölüm ve mârifet arasında bir bağ kurdukları anlaşılmaktadır. Çünkü ölüm kulun başta Cenâb-ı Hak olmakla âhiret ve gayba ilişkin hususlarda mârifet sahibi olmasını sağlar. Sûfîler ise bu mârifet ve bilgiye zorunlu ölüm gelmeden önce irâdî ölümle nefislerini öldürdükleri için sahiptirler. B. SÛFÎLERİN ÖLÜMLE İLGİLİ İŞÂRÎ YORUMLARI İlk dönemden itibaren zâhir-bâtın ilişkisine dikkat çeken ve bu eksende bazı kavramlara zahiri anlamlarından farklı olarak özel bir mânâ yükleyen sûfîler, bu bakımdan kendilerine has bâtınî bir yorum şekli de geliştirmişlerdir. Aynı zamanda Kur’an âyetlerinin de zahirî anlamlarının yanı sıra bazı bâtınî mânâ ve hikmetler ihtivâ ettiğini söyleyen sûfîler, aynı şekilde bu âyetleri de işârî olarak yorumlamışlardır. Konumuzun mühtevası açısından sûfîlerin ölüm âyetleriyle ilgili işârî yorumları da bu bakımdan önem arzetmektedir. 1. Küfürle Ölüp Îmanla Dirilmek “Öldüren de O’dur, yaşatan da.”256 Cenâb-ı Hak düşmanların kalplerini küfür ve zülumatla öldürmekte, evliyasının kalplerini ise îman ve mârifet nurlarıyla diriltmektedir.257 Ayrıca dilediğini irfan ve tevhidiyle diriltmekte, dilediğini de küfür ve nankörlükle öldürmektedir.258 254 Bkz. İbn Arabî, Mârifet Kitabı-Kitâbu’l-Ma’rife, çev. Abdülazîz Mecdî Tolun ve Hüseyin Şemsi Ergüneş, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008, s. 133. 255 Bkz. Mehmet Demirci, “Mutasavvıflara Göre Ölüm”, İslâmi Araştırmalar, 1987, s. 103. 256 Necm, 53/44; bkz. Tevbe, 9/116. 257 Bkz. Sehl b. Abdullah et-Tüsteri, Tefsirü’l-Kur’ân’i’l-Azim, Darü’l-Haram Li’l-Türâs, 1425/2004, s. 263. 258 Bkz. Abdulkerim Kuşeyrî, Letâifü’l-İşâra, Beyrut: Darü’l-Kutubu’l-ilmiyye, 1971, I, 351. 56 Kalplerindeki küfür ve zülumat nedeniyle Allah Teâlâ’yı tanımaktan ve O’na îman etmekten mahrum olan kimseler bedenen diri olsalar da mânen ölü sayılmaktadırlar. Zira başka bir ayette “kalpleri vardır onlarla kavrayamazlar, gözleri vardır onlarla göremezler, kulakları vardır onlarla duyamazlar”259 buyurulmakta ve zahiren görüp işitmelerine rağmen hakikati görüp işitmek konusunda ölü gibi oldukları bildirilmektedir. Hakîkat erbâbına göre Allah Teâlâ bu kimselerin kalplerini şirkle öldürmüştür. Bu nedenle onlar Hakk’ı duymak konusunda sağır gibidirler.260 Buna mukabil Cenâb-ı Hak kullarından dilediklerini de mârifetinin nurlarıyla ve vahdâniyyetine îmanla diriltmektedir. Zira îman etmiş olan bir kimse mânen diri sayılmaktadır. 2. Kafirden Mümin, Müminden Kafir Çıkarır “O ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarır.”261 Yukarıda zikredilen ayeti kerimeni yorumlarken sûfîler, Cenâb-ı Hakk’ın kafirden mümin, müminden de kafir çıkardığını söylemişlerdir.262 Zira Allah Teâlâ daha önce müşrikler gibi olan ve henüz îman etmedikleri için ölü hükmünde bulunan müminleri îmanla diriltti ve onlara hayat verdi. Diğer bir ifadeyle ölü hükmünde olan kafirden, diri olan mümin çıkardı.263 Ayrıca âyet-i kerimede zikredilen firavunun sihirbazlarının son anda küfürden kurtulup îmanla şereflenmeleri de buna bir misaldir.264 Bununla birlikte sûfîler, Cenâb-ı Hakk’ın mümin kullarından kafir çıkardığına da dikkat çekmişlerdir. Örneğin Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen Kârun ve Belam b. Baûra kıssaları buna misaldir.265 Zira öncesinde Allah’a îman edip O’nun seçkin kullarından olan bu şahısların, sonda küfür bataklığına yuvaranmaları tarihe ibret tablosu olarak yansımıştır. 259 A’raf, 7/179. 260 Kuşeyrî, a.g.e., II, 426. 261 Rum, 30/19; bkz. Yunus, 10/31; En’am, 6/95, 122. 262 Kuşeyrî, a.g.e., II, 15- Cilt. 3, s. 6; bkz. İsmail Hakkı Bursevi, Ruhu’l Beyan, İstanbul: Erkam Yayınları, 2013, V, 360; XV, 36. 263 Bursevi, a.g.e., V, 15. 264 Şüara, 42/46, 47, 48. 265 A’raf, 7/175, 176. 57 3. Günahla Ölüp Taatle Dirilmek “Ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”266 İşârî yorum açısından Cenâb-ı Hak kullarını mâsiyet ve günahla öldürmekte, ibadet ve taatle diriltmektedir.267 Ayrıca mutasavvıflara göre dünyadaki ölüm günahlarla, âhiretteki hayat ise taat ve ibadetledir.268 Her günah kişiyi Hak’tan uzaklaştırdığı gibi kalbinin kararmasına, îman nurunun sönüp zamanla yok olmasına da sebep olmaktadır. İşlenen günahlar nedeniyle kararan ve îmandan mahrum olan bir kalp de mânen ölü sayılmaktadır. Nitekim bir rivayete göre Allah Teâlâ Mûsa’ya (a.s) şöyle vahyetmiştir: “Yâ Mûsa (a.s) yarattığım kullarımdan ilk ölen kimse İblis’dir. Çünkü o bana isyân etmiştir. Ben de bana âsi olan kimseyi ölülerden sayarım.”269 Buna mukâbil kişi Hakk’a kulluk ve ibadetle nefsini kötülüklerden uzaklaştırdığı ve güzelliklerle süsleyerek kemâle ulaştırdığında bu da o kimsenin dirilmesi anlamına gelir. Ayrıca sûfîlerin günahlar sebebiyle kalplerinde meydana gelen ölüm onların dünya hayatında karşılaştıkları bir şeydir. Zira ahirette ne günah ne de sevap türünden hiç bir fiil işlenemiyecektir. Âhiretteki hayâtın taatle olduğunu söylemeleri de cennetin Hakk’a kullukla elde edilmesi nedeniyledir. 4. Cehâletle Ölüp İlim ve Marifetle Dirilmek “Ölü iken dirilttiğimiz.”270 Muhyî ve Mumît olan Allah kullarını cehâletle öldürüp ilim ve mârifetle diriltmektedir.271 Nitekim Sehl b. Abdullah et-Tüsterî Cenâb-ı Hakk’ın mahlukatı 266 Mülk, 67/2; bkz. Hicr, 15/23. 267 Bkz. İmam Ebi Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin b. Musa el-Ezdî es-Sülemî, Hakâiku’t- Tefsir: Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azîz, Beyrut-Lübnan: Darü’l-kutubü’l-İlmiyye, 1421/2001, I, 353. Ayrıca bkz. Kuşeyrî, a.g.e., II, 137; Bursevi, a.g.e., XIV, 67. 268 Tüsteri, a.g.e., s. 282. 269 a.yer. 270 En’am, 6/122; bkz. Nahl,16/21; Casiye, 45/26; A’raf, 7/25; Bakara, 2/28, 73, 164, 259; Ali İmran, 3/27, 49; Maide, 5/110; En’am, 6/122; Hac, 22/6; Nahl, 16/65; Şüara, 26/81; Necm, 53/44. 58 halk ettiğini, sonra Hayat ismiyle onları dirilttiğini, sonra cehâletleri nedeniyle de onları öldürdüğünü bildirmektedir. Bu sebeple onlardan kimin hayatı ilimle ise o diri, kimin hayatı ilimle değilse o da ölüdür.272 Bu yüzden Gazzâlî de ilmi hayat olarak adlandırmıştır.273 Cehâlet kulun Allah hakkında mârifet ve bilgi sahibi olmasına engel olan en büyük mânîdir. Çünkü câhil olan kimse Hakk’a kulluğunu nasıl yapacağını bilmediği gibi O’ndan nasıl korkacağını da bilemez. Bu nedenle Cenâb-ı Hak câhillerden olmamayı274 ve onlardan yüz çevirmeği emretmiştir.275 Zira onlar Hakk’ı idrak etmekte ölü gibidirler. İlim sahiplerini ise Allah Teâlâ ilimleri nedeniyle övmüş ve mârifetinin nurlarıyla kalplerini diriltmiştir. Zira ayeti kerimede “Kulları içinden ancak alimler Allah’tan hakkıyla korkarlar”276 buyurmaktadır. Yine Yahya b. Muaz’ın (r.h) Arifi billah olanların/ Allah’ı tanıyanların diri, başkalarının ise ölü olduğunu söylemesi ve ruhun hayatının hakîkî marifetle olduğunu bildirmesi bu nedenledir.277 Bunun için takvada derinleşmek suretiyle kalbin manen dirilmesi ilim sahibi olmaya bağlıdır. Çünkü ancak ilimle dirilenler kainatta, her mevcudatta ilahi tecellileri müşâhede etmekte ve ilme’l-yakin makamında Hakk’a kulluk yapmaktadırlar. 5. Nefsin Ölüp Kalbin Dirilmesi “Kuşkusuz hayat veren de öldüren de biziz”278 271 Bkz. Abdürrezzak Kâşânî, Tevilat-ı Kâşaniyye, çev. Ali Rıza Doksanyedi, Ankara: Kadıoğlu matbaası, 1988, I, 41, 64, 89, 107, 206, II, 23, 301; Ayrıca bkz. Sülemî, a.g.e., I, 225; Tüsteri, a.g.e.,s. 181, 246; Kuşeyrî, a.g.e., I, 32; Bursevi, a.g.e., V, 36, X, 322, XIV, 567. 272 Tüsteri, a.g.e., s. 181. 273 Bkz. İmam Gazzâlî, Tefsiru’l-İmami’l-Gazzâlî, haz. Muhammed Rayhânî, Fas-Mağrip: Daru’s- Selame, 1431/2010, s. 155. 274 En’am, 6/35. 275 A’raf, 7/199. 276 Fatir, 35/28. 277 Bursevi, a.g.e., XIV, 262; bkz. Sülemî, a.g.e., II, 97. 278 Hicr, 15/23; bkz. Bakara, 2/260, 154; Tevbe, 9/116; Hac, 22/6; En’am, 6/122; Şura, 42/9; En’am, 6/122; Yunus, 10/56; Rum, 30/50; Yâ-sin, 36/12; Ankebut, 29/63; Zuhruf, 43/11; Necm, 53/44; Hadid, 57/2, 17; Duhan, 44/8; Kıyamet, 75/40; Kaf, 50/43. 59 Sûfîler ölümle ilgili ayetleri yorumlarken nefisin ölüp kalbin dirilmesine dikkat çekmişlerdir. Kişi nefsini öldürdüğü zaman Cenâb-ı Hak’da onun kalbini diriltmektedir.279 Zira tasavvufta nefis ve kalb her zaman iki güç olarak ele alınmaktadır. Bunlardan birinin zayıflaması diğerinin güçlenmesine, birinin ölmesi diğerinin dirilmesine sebep olmaktadır. Örneğin Necmeddin Kübrâ “ölü kalbin dirilmesi nefsi emmarenin, yani kötülüğü emreden nefsin ölümünde gizlidir”280 derken bu hususa değinmiştir. Allah Teâlâ kalpleri müşâhede nurlarıyla diriltmekte, nefisleri de çeşitli mücâhedelerle öldürmektedir.281 Seyrü sülûk yolunda nefsin terbiye edilmesi ve kötü vasıflarının öldürülmesi nefse muhalefet ve mücâhede yöntemiyle gerçekleştirilmektedir. Cüneyd-i Bağdâdi “Tasavvuf nefse karşı sulhü olmayan bir savaştır”282 derken bu hususa dikkat çekmiştir. Böyle bir mücahede sonucunda ölen nefisle birlikte, kalp de ilâhî müşâhede nurlarının tecellileriyle dirilmektedir. Ayrıca hayattayken şehvetlerini öldüren kimse ölümünde de diri olarak yaşar.283 Sûfîler Cenâb-ı Hakk’ın cemâlinin nurlarıyla velilerinin kalplerini dirilttiğini, celâlî tecellilerin sertliğiyle de onların nefislerini öldürdüğünü söylemektedirler.284 Zira Allah Teâlâ bir taraftan sıkıntı ve meşakkatlerle, riyazet ve mücâhedelerle kullarının nefislerini öldürürken, diğer taraftan cemâlî tecelli olan lütuf ve ihsanlarıyla da kullarının kalplerini diriltmektedir. Yine bazı mutasavvıflar Allah Teâlâ’nın kalpleri hak ve hakikate döndürmekle, nefisleri de emmâreden alıp kemale ulaştırmakla dirilttiğini söylemişlerdir.285 6. Ölü Nefisten Diri Kalb, Diri Kalpten Ölü Nefis Çıkarır “O, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarandır.”286 279 Bkz. Necmeddin Kübrâ, Alau’d Devle Es-Simnânî, Tevîlâtü’n-Necmiyye Fi’t-Tefsiru’l İşâriyyu’s-Sufiyye, Beyrut-Lübnan: Darü’l-kutubü’l-İlmiyye, 2009, I, 316. 280 Kübrâ, a.g.e., I, 316. 281 Kuşeyrî, a.g.e., II, 20. 282 Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, s. 369. 283 Gazzâlî, a.g.e., s. 111. 284 Bursevi, a.g.e., X, 142. 285 Sülemî, a.g.e., I, 304. 286 En’am, 6/95; bkz. Ali İmran, 3/27; Rum, 30/19. 60 Sûfîler Cenâb-ı Hakk’ın lütuf ve rahmetinin eseri olarak mezmum sıfatlarla ölü hükmünde olan nefisten ilâhî nûr ile diri bir kalbi çıkardığını söylemektedirler. Ayrıca kahrının ve izzetinin gereği olarak da hayvânî-şehevânî vasıflarla diri olan nefisten de ölü bir kalp çıkardığını bildirmektedirler.287 Sâlik nefsini kötü ahlaktan ve olumsuz vasıflardan öldürdüğü zaman Allah Teâlâ da onun kalbini mârifet ve nurunun tecellileriyle diriltmektedir. Diğer ifadeyle Cenâb-ı Hak ölü olan nefisten diri kalp çıkarmaktadır. Tasavvufta sâlikin, nefsini kötü sıfatlardan kurtarması suretiyle öldürmesi, ölmeden önce ölmek tabiriyle de ifade edilmektedir. 7. Kalbin Dünyadan Ölüp Hakk’a Yakınlıkla Dirilmesi “Canımı alacak olan, sonra beni yeniden diriltecek olandır.”288 Allah Teâlâ bazı kullarının kalblerini dünyadan öldürmekte ve kendisine yakınlıkla diriltmektedir.289 Bu kalbin dünyevî bağlardan, arzu ve isteklerden kopması bir anlamda kalbin dünyadan ve dünyevî isteklerden ölmesi mânâsına gelmektedir. Zira kalbin bir şeyden ölmesi, o şeyin kalbden silinip yok olması demektir. Bu bakımdan kalp dünyadan koptuğu vakit, Hakk’a meyl etmeğe başlar. Böylece Allah’a yakınlıkla dirilmiş olur. Ayrıca kalbin Hakk’a yakınlıkla hayat bulması, her dâim Cenâb-ı Hakk’ı zikir ve murâkabeyle meşgul olması, O’nun lütuf ve ikramlarıyla diri ve canlı kalmasıdır. Bu durum aynı zamanda tasavvufî bir hâl olan kurb’a işarettir. Kurbiyet ehlinin en aşağı hâli ise her dâim Hakk’ı murakebede bulunmaktır. Bu durumdaki kulda bulunan takva, hıfz, vefâ ve hayâ hâli onu günahtan ve hataya düşmekten korur.290 Yine Cüneyd-i Bağdâdi yukarıda zikredilen âyeti yorumlarken Allah Teâlâ’nın kullarını gafletle öldürüp, zikirle dirilttiğini söylemiştir.291 Zira tasavvufta zikir her zaman diriliği ifade ettiği gibi, gaflet de manevi bir ölümü 287 Bursevi, a.g.e., XV, 36; bkz. Kâşânî,a.g.e., I, 107; İbn Arabi, Tefsiru’ş-Şeyhu’l-Ekber, I, 107; Tefsirin basın yeri ve tarihi belirtilmemiştir. Ayrıca “İbn Arabi Tefsiri” adı ile iki cilt şeklinde yayınlanmış olan bu tefsirin İbn Arabi’ye aidiyeti tartışmalıdır. Yaygın kanaat bu tefsirin Abdurrezzak el-Kaşani’ye ait olduğu yönündedir. 288 Şüarâ, 26/81. 289 Sülemî, a.g.e., II, 77 290 Kuşeyrî, a.g.e., s. 175. 291 Sülemî, a.g.e., II, 77; bkz. Bursevi, a.g.e., XIII, 120; Kuşeyrî, Letâifü’l-İşâra, I, 78. 61 terennüm etmektedir. Çünkü gafil olanlar Hakk’tan perdelendikleri ve Allah’ı tanımaktan uzak kaldıkları için ölü hükmündedirler. Bunlar Allah’ı unutan, bu yüzden Allah’ın da kendilerine kendilerini unutturduğu kimselerdir.292 Bununla birlikte Hakk’ı zikirle meşgul olan kullar da mânen diri sayılmaktadırlar. Onlar Allâh’ı zikr ettikçe Allah da onların kalblerini nurunun tecellileriyle diriltir. Böylece diri olan kalb her daim Cenâb-ı Hakk’ın lütuf ve ihsanlarına mazhar olur. Bu nedenledir ki Kuşeyrî, devamlı Hakk’ı zikretmek müstesnâ, başka türlü hiçbir kimse Allah’a ulaşamaz buyurmaktadır.293 Bundan başka mutasavvıfların zikredilen âyetle ilgili diğer bir yorumu da Allah Teâlâ’nın kullarını benlikten öldürüp hidayet ile diriltmesidir. Benlikten kasıt beşerî vasıflardır. Benlikten ölmek de beşerî vasıfların ve nefsânî sıfatların etkisini kaybetmesidir. Kuldaki beşeriyyet vasıfları öldüyünde yerini rûhânî ahlak almaktadır. Bu da Cenâb-ı Hakk’ın o kulu diriltmesidir.294 Nitekim Necmeddin Kübrâ’nın “Sizi öldürecek ve sonra diriltecek olan O’dur”295 âyeti hakkında sizi beşeriyet ve nefsâniyet vasfından öldürecek, Rabbânî ve güzel sıfatlarla diriltecek demesi bu hususu anlatmaktadır.296 Bu kulun ilâhî ahlakla ahlaklanmasıdır. Buna fena fillah makamı da denilmektedir. Bu aynı zamanda nefsin kemâl mertebesidir. Bununla birlikte hakîkat erbabı Allah’a giden yolların nefeslerin sayısı kadar çok olduğunu söylemişlerdir. Bunların hepsi de Hakk’a ulaştırmaktadır. Allah kulunu bu yollardan birine kavuşturdu mu, onu manen diriltmiş demektir. Yine âyet hakkındaki diğer bir yorum da Cenâb-ı Hakk’ın kullarını hırs ve tamahla öldürüp, kanaatle dirilttiği şeklindedir.297 Sûfîlerin hırs ve tamahla ölmekten kasıtları sâlikte bulunan nefse dâir bu hallerin dünyaya bağlanmama gibi hisleri yok edip öldürmesdir. Zira tamah sahibi olan kimsede dünyaya bağlılık artar ve ahirete rağbet azalır. Bu da bir anlamda o kişinin manen ölümü mânâsına gelmektedir. 292 Haşr, 59/19. 293 Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, s. 301. 294 Bursevi, a.g.e., XIV, 67. 295 Hac, 22/66. 296 Kübrâ,a.g.e., IV, 277. 297 Sülemî, a.g.e., II, 77. 62 Burada kanaatle dirilmekten kasıt ise tamah, hırs ve israf gibi nefsânî hallerin ve kötü ahlakın ölüp karşılığında kanaat ve israf etmemek gibi güzel hâl ve ahlâkın hayat bulmasıdır. Ayrıca sûfîlere göre tamah ve hırsı sebebiyle elde etme duygusu kişinin helalden mi, haramdan mı kazandığına dikkat etmemesine ve harama düşüp manevî olarak ölmesine neden olur. Fakat Cenâb-ı Hak bir kulunu vera ve kanaat sahibi yaparsa, o kişi azla yetinir ve harama düşmek korkusuyla helâlden de az olanı tercih eder. Böylece o kimse nefsini haramla beslemek yerine, helal olanla terbiye eder. Bu da Hakk’ın o kulu manen diriltmesi demektir. Ebû Osman bu âyet-i kerîmeyi açıklarken Allah Teâlâ’nın kullarını havf ve korkuyla öldürdüğünü, ümitle de dirilttiğini bildirmiştir.298 Burada havfla, kulun ilâhî azaptan korkmak suretiyle nefsin bir kısım arzu ve isteklerinden yüz döndermesi ve nefsin günah işleme gibi husûsiyetlerinin yok olup ölmesi kast edilmişdir. Ayrıca Herevî de havf’ı Allah’ın vadinden dolayı uyanmak, kişiyi gaflete düşürüp günaha meylettiren şeylerden korunmak olarak ifade etmiştir.299 Zira korku nefsi kötülüklerden alı koyan en etkili yöntemdir. Bu nedenle hadisi şerifte “Lezzetleri yok eden ölümü çokca hatırlayın”300 buyurulmuş ve ölüm korkusunun nefis üzerindeki etkisine dikkat çekilmiştir. Bu nedenle aynı zamanda tasavvufî bir hâl olan havfın alameti Allah korkusunun şiddetinden kalblerin ürpermesidir.301 Bununla birlikte Cenâb-ı Hakk’ın kullarını recâ ve ümit duygusuyla dirilttiğine de vurgu yapılmıştır. Allah’ın lütuf ve ihsanlarına nail olma düşüncesi kulda recâ duygusunun doğmasına neden olur.302 Bu duyguyla kişi Hakk’a kulluğunu daha titiz ve kusursuz yapmaya gayret eder. Böyle bir kulluk kişide güzel ahlakın hayat bulmasına ve üstün hallerin ortaya çıkmasına sebep olur. Bu da bir anlamda kulun dirilmesi anlamına gelmektedir. Örneğin Herevî’ye göre 298 a.g.e., II, 76. 299 Herevî, a.g.e., s. 154. 300 Tirmizi, “Zühd”, 4. 301 Serrâc, a.g.e., s. 60. 302 Cebecioğlu, a.g.e., s. 277. 63 recâ’nın ilk derecesi sâliki iyi ameller işlemeye sevk etmesi ve nefsinin kötülüklere yönelmesine engel olmasıdır.303 8. Nefsin Bekasıyla Ölüp Nefsin Fenasıyla Dirilmek “Cansız nesneler iken size O hayat verdi.”304 Sûfîler yukarıda zikr edilen âyet-i kerimeyi yorumlarken şöyle söylemektedirler: “Nefislerinizin bekasıyla ölüler idiniz, nefislerinizin fenasıyla (ölümüyle) sizi diriltti.”305 Tasavvufta nefsin bekası, nefsânî isteklerin ve şehevî arzulların canlı ve diri olduğu anlamına gelmektedir. Böyle bir durumda nefsin karşıtı olan kalb ve rûhâni keyfiyetler de hevâ-i nefsin esiri olduğu için ölü hükmündedir. Bu nedenle sûfîler nefsin bekasıyla ölüler idiniz derken, nefsiniz diri iken kalbiniz ve ruhunuz manen ölü gibi idi anlamını kastetmektedirler. Ayrıca nefsin fenâsı/ölümü kişideki nefsânî isteklerin ve şehevî arzuların etkisini kaybetmesi yahut kontrol altına alınması mânâsına gelmektedir. Nefsânî isteklerin ölmesi kalbin ve ruhun nefisten uzaklaşıp Hakk’a meyletmesine sebep olduğu için kalb ve ruh mânen diri sayılmaktadır. Nefsin fenâsı aynı zamanda nefsin emmareden kurtulup kamileye ulaşması anlamına da gelmektedir. Bu açıdan bakıldığında nefsin bekası ölüm, nefsin fenası da hayat anlamındadır. 9. Ruhun Dirilip Bedenin Ölmesi “Hayat veren de öldüren de O’dur.”306 Nasrâbâzî Cenâb-ı Hakk’ın ruhları müşâhede ve tecelliyle dirilttiğini, bedenleri de perdelemekle öldürdüğünü söylemektedir.307 Latif bir cisim olması hasebiyle ve ilâhî nefhânı kendisinde bulundurması nedeniyle sûfîler, rûhun günahlarla ve nefsânî bir takım şeylerle zayıflatılmadığı müddetçe rahmâni tecellilere muhatap ola bileceği kanaatindedirler. Ayrıca rûhun mânen diri olması bu müşâhede ve tecelliler sayesindedir. Zira ruh bunlardan hicaplandığı zaman etkisini kaybeder ki bu da mecazen ölmesi demektir. Bu sebeple Kuşeyrî, Cenâb-ı 303 Tek, a.g.e., s. 100. 304 Bakara, 2/28. 305 Kuşeyrî, Letâifü’l-İşâra, I, 32. 306 Yunus, 10/56; bkz. Nahl, 16/65; Rum, 30/50. 307 Sülemî, a.g.e., I, 304. 64 Hakk’ın ruhları kendisinden perdeli kalmakla öldürdükten sonra müşâhede nurlarıyla dirilttiğini söylemektedir.308 Bundan başka tasavvuf erbâbı Allah Teâlâ’nın bedenleri nefsin esaretinde kalmakla öldürdüğüne dikkat çekmişlerdir. Çünkü kişi yeme, içme, uyuma ve cinsel arzu gibi nefsânî isteklerinde aşırıya gittiği vakit kulda bir atâlet ve ilâhî emirleri yerine getirmek konusunda bir isteksizlik meydana gelmektedir. Bu durum kulu Hak’tan perdelediği için mecaz olarak bedenin ölüm adlandırmışlardır. 10. Hakk’ın Nuruyla Diriltip Hızlanıyla Öldürmesi “Ölü iken dirilttiğimiz.”309 Ebû Muhammed Cerîrî Cenâb-ı Hakk’ın insanları nuruyla diriltip, hızlanıyla öldürdüğünü söylemiştir.310 Burada nurdan kasıt îman ve ihsan nurudur. Allah Teâlâ bir kuluna îmanın sonra da ihsanın nurunu bahş ederse o kulunu diriltmiş olur. Buradaki dirilme manevi anlamda bir dirilmedir. Nefsin kötü ahlaktan ve vasıflardan kurtulup kemâle ulaşması ve övülmüş ahlâkın kendisinde hayat bulmasıdır. Allah’ın kullarını hızlanıyla öldürmesi ise, Cenâb-ı Hakk’ın o kulunu mânevî anlamda nusretsiz ve yardımsız bırakmasıdır. Bundan kasıt maddi anlamda rızıksız bırakması yahut bir takım dünyevi hususlarda yardımını kesmesinden ziyade mânevî himayenin ve korumanın o kuldan kalkması demektir. Zira Allah’ın manevi yardımı olmazsa nefisle baş etmek zordur. Nitekim Cenâb-ı Hakk’ın Yusuf (a.s) hakkında “Eğer rabbinin işaret ve ikazını görmeseydi o da kadını arzulardı; işte biz kötülük ve fuhuşu ondan uzaklaştırmak için böyle yaptık”311 söylemesi bu anlamdadır. Bazı sûfiler zikredilen âyeti yorumlarken Cenâb-ı Hakk’ın, fiillerini görmekle öleni fakirliğini görmekle dirilteceğini bildirmişlerdir.312 Fiillerini 308 Kuşeyrî, a.g.e., III, 13. 309 En’am, 6/122. 310 Sülemî, a.g.e., I, 214. 311 Yusuf, 12/24. 312 Sülemî, a.g.e., I, 214. 65 görmekle ölmek, seyri sülûk yolunda fenâ fi’l efâl’e işaret etmektedir. Sâlik kendi fiillerini Hakk’ın fiillerine ayna ederse, o zaman fenâ fi’l efâl mertebesine ulaşmış olur. Böylece yaptığı her işde kendini görüp ben yaptım, ben ettim gibi iddia ve dâvalardan uzak kalıp gerçekte fiili yapanın Allah olduğunun idrâki içinde olur. Çünkü sebepleri yaratan ve işi yapmaya onu muktedir kılan Cenâb-ı Hak’tır. Nitekim Kâşâni tüm mahlûkâtın Allah’ın yarattığı sebeplerle hareket ettiğini, bu sebeplerin ve hicapların kalkmasıyla bütün mevcûdâtın ölü ve zâtları ile hareketsiz olduklarının müşâhede edilebileceğini söylemekle bu hususa dikkat çekmektedir.313 Fakirliğini görmekle dirilmek de Cenâb-ı Hakk’a olan muhtaçlıktır. Sâlik Allah’a olan muhtaçlığıyla aslında büyük bir zenginlik elde eder. Bu da onun dirilmesidir. Çünkü esâsında Allah’a muhtaçlığını hissetmek kendi hiçliğinin farkına varmak demektir. Bu da bir bakıma nefsin kemâle erdiğinin alâmetidir. Zira tasavvufta en büyük makam hiçlik makamıdır. Nitekim İblis benliğine yenik düşdüğü için ebediyyen lanetlenmiş, Âdem (a.s) de hiçliğinin farkına varıp tövbe ettiği için afva nail olmuşdur. 11. Hakk’ın Fazl ve İhsânıyla Dirilip Adâletiyle Ölmek “Hayat veren de öldüren de O’dur.”314 İmam Ebû İshak es-Sa’lebî Allah Teâlâ’nın kullarını fazl ve ihsânıyla diriltip, adâletiyle öldürdüğünü söylemiştir.315 Cenâb-ı Hak ikram ve fazlıyla bir kuluna yöneldiğinde o kulunu mânevî anlamda diriltmiş olur. Bu bakımdan Allah Teâlâ’nın kulları üzerindeki en büyük lütuf ve ihsanı başta Peygamberler ve onların mirasçıları olmak üzere nice yol göstericiler göndermesidir. Cenâb-ı Hak kullarından mânevî anlamda ölü olanlara onlar aracılığıyla başta îman olmak üzere nice lütuflar ihsan etmiş ve manevi anlamda onları diriltmiştir. Ayrıca bu 313 Kâşânî, a.g.e., II, 336. 314 Yunus, 10/56; bkz. Şüara, 26/81. 315 Bursevi,a.g.e., XIV, 67; bkz. Sülemî, a.g.e., I, 304. 66 yönelme Hak yolcusu sâlikin seyri sülûk esnasında nefsini emmâre derecesinden alıp safiye ve kamile mertebesine ulaştırmasına ve mânevî olarak dirilmesine de sebep olmaktadır. Allah’ın kullarını adâletiyle öldürmesi demek ise, onların iyiliği için bir takım haram çizgileri belirlemesi anlamına gelmektedir. Örneğin hırsızlık ve bir başkasının malını çalmak nefsin hoşuna giden bir husustur. Lakin Cenâb-ı Hak adâletiyle hırsızlığı yasaklamış ve insanın nefsindeki bu arzuyu öldürmüştür. 12. İrâde İle Ölüp Hakîkatle Dirilmek “Sonra siz bunun ardından mutlaka öleceksiniz. Sonra da kıyamet gününde tekrar diriltileceksiniz.”316 Âyetin yorumunda sûfîler, dünyada iken irâdî olarak ölenlerin kıyamet gününde hakîkat ile diriltileceklerine işâret edildiğini bildirmektedirler.317 İrâdi olarak ölmek, kulun zarûrî ölümle birlikte yok olacak olan her türlü nefsânî arzu ve istekleri, ayrıca nefsin kötü ahlâkıyla berâber her çeşit hâl ve hareketleri henüz ölmeden evvel ihtiyârî olarak yok etmek ve nefsi terbiye ederek kemâle ulaştırmak demektir. Nefis kemâle ulaştığı vakit hakîkatle buluşmuş olur. Bu nedenle mutasavvıflara göre henüz dünyada iken nefsini kemâle ulaştırmak suretiyle hakîkate erişen kimse kıyamet gününde de bu hakîkat üzere diriltilecektir. Hadisde geçen “Nasıl yaşarsanız öyle ölürsünüz, nasıl ölürseniz öyle haşr olunursunuz”318 ifadesi de bu mânâya işâret etmektedir. 13. Hayatın Ölüm, Ölümün Hayat Olması “Kuşkusuz hayat veren de öldüren de biziz.”319 Ebû Muhammed Cerîrî’ye göre insanlardan nice diri olanlar vardır ki, hayatı kendisi için ölümdür. Ve yine nice ölü olanlar vardır ki, ölümü onun için hayattır.320 İnsanlardan niceleri vardır ki bedenen diri olsalar da, manen ölüdürler. 316 Mü’minûn, 23/15-16. 317 Kâşânî, a.g.e., II, 315. 318 Bkz. Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, V, 663. 319 Hicr, 15/23. 320 Sülemî, a.g.e., I, 353. 67 Bir kimse Hakk’ı tanımaktan mahrum kalmışsa ve nefsânî istekleri kendisini esir almışsa, o kimsenin maddi vücûdu diri olsa da manevî bakımdan ölü hükmündedir. Bunlar nefislerini emmâreden kurtaramamış dünyada iken hevâlarını öldürememiş olanlardır. Yine bazı kimseler vardır ki ölümü kendisi içi sonsuz ve hakîki hayâta açılan bir kapıdır. Bunlar tabii ölüm gelmeden evvel nefislerini irâdî olarak öldüren ve hayattayken “ölmeden önce ölmek” sırrına erip kendilerini Hak’la bâkî kılan kimselerdir. Zira onlar nefsilerini emmâreden alıp kemâle ulaştırmış, terbiye edip saf hâle getirmiş olanlardır. Ayrıca âyeti başka bir vecheden yorumlayan Ebû Saîd el-Harraz, insanlardan hayatı Hak’la olan kimsenin diri, hayatı hareketleriyle olanın ise ölü olduğunu söylemiştir.321 Eğer bir kul hayatının her ânında hareketlerini Cenâb-ı Hakk’ın rızasını gözeterek yaparsa ve hayatını Hakk’ın rızâsını göz önünde bulundurarak tanzîm ederse o kişi diridir. Zira o kul artık kendisi ile, kendi isteklerine göre değil, Allah’ın rızâsı ve murâdı neyse ona göre, o ölçüde bir hayat sürmektedir. Hak’la diridir, Hak’la yaşamaktadır. Nitekim hakîkat erbabı bu hususta şöyle söylemişlerdir: “Ölüm nefsin arzularına uymakla; hayat ise Hakk’ın muhabbeti ile gerçekleşir.”322 Lâkin bir kimse kendi fiillerinin ve isteklerinin peşinde koşarak bir hayat yaşarsa o kişi de ölüdür. Burada kendi fiillerinden ve hareketlerinden kasıt nefsin hükmü ve hakimiyeti altında olan davranışlardır. Çünkü biz hareketlerimizi nefsin hakimiyetinden kurtardığımızda Hakk’ın gören gözü, tutan eli, işiten kulağı durumuna geliriz ki, fiiller o zaman kendi davranışlarımız olmaktan çıkıp Hakk’a ait olmuş olur. Örneğin Cüneyd-i Bağdâdî bu hususta şöyle söylemektedir: “Nefsinin arzularına göre yaşayan, ruhun bedenden ayrılmasıyla ölür. Rabbinin isteğine uygun olarak hayat süren ise, geçici dünyâ hayatından bâkî olan hakîkî hayata kavuşur.”323 14. Hakk’a Muhtaçlıkla Ölüp İstiğnâ İle Dirilmek 321 a.yer. 322 Bursevi, a.g.e., V, 360. 323 Bursevi, a.g.e., II, 79. 68 “Canımı alacak olan, sonra beni yeniden diriltecek olandır.”324 Seyyidü’t Tâife Cüneyd-i Bağdâdi Hakk’a muhtaçlıkla ölen kimsenin, istiğnâ ile diriltileceğini söylemiştir.325 Nefis her daim benlik iddiasındadır. Yaptığı her işin, ulaştığı her nimetin Allah’ın bir lütfu olduğunu unutup kendi başarısı olduğunu sanır. Bu nedenle sûfîlere göre nefsin Cenâb-ı Hakk’a muhtaçlığının farkına varması bir anlamda onu başta benlik olmak üzere bir takım iddiâlardan ve çeşitli dâvâlardan kurtarır. Bu da nefsin arzu ve isteklerinin yok olması ve ölümü demektir. İstiğnâ ile dirilmek ise Cenâb-ı Hak’la zengin olmak demektir. Hakk’a vasıl olanın O’nunla yetinip başka hiç bir şeye ihtiyaç duymaması hâlidir.326 Allah’la zengin olan kul her dâim sonsuz ihsan ve lütuf sâhibi olan Hakk’ın mânevî ikramlarına nâil olmaktadır. Bu da en büyük zenginliktir. Nefis bu ihsanlar sâyesinde kemâl mertebesine ulaşmakta ve saf hâle gelmektedir. Bu ise o kişinin dirilmesi demektir. 15. Celâlî Tecelliyle Ölüp Cemâlî Tecelliyle Dirilmek “Allah yolunda öldürülenler için ‘ölüler’ demeyin. Hayır, onlar diridirler, fakat siz bilemezsiniz.”327 Sûfîler bu âyeti yorumlarken Cenâb-ı Hakk’ın âyette zikr edilen kimseleri celâlıyla öldürüp, cemâl sıfatıyla da dirilttiğini bildirmişlerdir. Örneğin Necmeddin Kübrâ âyet hakkında şöyle söylemektedir: “Siz Allah’da fânî olmak arzusuyla Allah yolunda nefsiyle büyük cihad yaparken, yine O’nun celâl kılıcıyla öldürülen kimseleri ölüler saymayınız. Her ne kadar maddî varlıkları yok olmuşsa da, onlar kendilerini yaratanı müşâhedeyle diridirler. Kimin fenâsı Allah için olursa, onun bekâsı da Allah’la olur. Cenâb-ı Hak bazen onları, celâl sıfatının şiddetli tecellîleriyle yok eder. Ve bazen de cemâl sıfatının tatlı nefhâlarıyla 324 Şüara, 26/81. 325 Sülemî, a.g.e., II, 77. 326 Cebecioğlu, a.g.e., s.179-180. 327 Bakara, 2/154. 69 diriltir. Onlar cemâl bahçelerinde gezip dururlar. Lakin siz onların bu hâlini anlayamazsınız.”328 Hakk’ın kahhâriyet sıfatının bir yansıması olan celâli tecelliler zühur ettiği zaman nefis kendi hükmünü sürdüremez. Bu da bir anlamda nefsin ölümü mânâsına gelir. Örneğin Rabbin celâli sıfatının tecellisi olan bir sıkıntı, mihnet yahut hastalık kula isâbet ettiği vakit o kimse her zaman olduğu gibi zevki sefa içinde yaşayamaz. Nitekim sûfîlerden bazıları bu nedenle Cenâb-ı Hakk’ın mihnet ve sıkıntıyla öldürüp, nimetle dirilttiğini şöylemişlerdir.329 Yine Allah Teâlâ cemâlî sıfatının tecellisi olarak da kuluna lütuf ve ihsanlarda bulunduğu zaman onu diriltmiş olur. Burada cemâli tecelliden kasıt Hakk’ın Rahman, Rahim, Muhsin isimlerinin yansıması olan mânevî yardımın, lütuf ve ikramın kula ulaşmasıdır. Nefis bu yardım ve ihsanlar sayesinde Hakk’a yakınlık derecesine ulaşır. Bu nedenle cemâlî tecellî aynı zamanda nefsin kötülüklerden kurtulup Hakk’a yakınlıkla dirilip hayat bulmasını da sağlamaktadır. Ayrıca Hakk’ın celâl ve cemâl tecellilerini sadece insanlar üzerinde değil, aynı zamanda tüm mahlûkat üzerinde de müşâhede etmemiz mümkündür. Örneğin ilk bahar cemâli tecellînin yansımasıyken, son bahar da celâlî tecellînin eseridir. Yine zikredilen âyeti yorumlarken Kâşânî, dünyada iken hevâsından kurtulan ve seyri sülûk yolunda riyâzet ve mücâhedelerle nefsini öldürüp kötü vasıflarından fânî kılan kimselerin ölü değil, bilakis Hak katında hakîkî hayat olan ilâhî hayat ile diri ve canlı olduklarını bildirmektedir.330 Ayrıca mutasavvıflar “ölmeden önce ölünüz” hadîsi gereğince henüz tabii ölümle ölmeden evvel irâdî ölümle nefsini kötü ahlakından ve yerilmiş sıfatlarından öldüren kimsenin ebediyet yurdunda hakiki hayatla diri ve canlı olacaklarını söylemektedirler. Ayrıca sûfîler hevasını öldürüp nefsini fânî kılan kimsenin buna mukâbil nefsini iyi ve güzel vasıflarla süsleyeceğini bildirmektedirler. Bu nedenle güzel hal ve ahlakın nefiste ortaya çıkması kulun dirilmesi anlamına gelmektedir. 328 Kübrâ, a.g.e., I, 231. 329 Sülemî, a.g.e., II, 77. 330 Kâşânî, a.g.e., I, 61. 70 16. Heybet İle Ölüp Üns İle Dirilmek “Öldüren de O’dur, yaşatan da.”331 Hakîkat erbâbı olan sûfîler Cenâb-ı Hakk’ın kullarını heybet ile öldürüp, üns ile dirilttiğini söylemişlerdir.332 Aslında celâlî tecellînin sonucu olarak ortaya çıkan heybet hâli kulun bu tecellî karşısında korkuya kapılmasıdır. Bu nedenle nefis böyle bir celâl ve heybet karşısında günah ve isyâna meyl etmekten korkup uzak durur. Bu aynı zamanda nefsin arzu ve isteklerinin heybet karşısında ölmesi ve yok olması demektir. Celâlî azâmetin karşıtı olarak cemâlî tecellînin ortaya çıkması ise kulda üns hâlinin meydana gelmesine sebep olur. Bu aynı zamanda ilâhî lütuf ve yardımın kula erişmesidir. Kul bu sâyede nefsini terbiye etmekte, emmâreden kurtarıp sâfiye derecesine ulaştırmaktadır. Nitekim Şiblî’ye ünsden sorulduğunda şu karşılığı vermiştir: “Üns, senin senden, nefsinden ve bütün varlıklardan uzaklaşman ve Allah ile üns halinde bulunmandır.”333 Bu da bir bakıma Allah Teâlâ’nın o kimseni diriltmesi mânâsına gelir. 17. Tevhid Çerçevesinde Fenâ İle Ölüp, Bekâ İle Dirilmek “Ey iman edenler! Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun ve ancak müslüman olarak can verin.”334 İbn Arabî zikredilen âyeti yorumlarken burada sıradan, normal bir şekilde değil, Hakk’a teslim olmuş halde yâni, tevhidde fenâ bulmuş olarak ölmeye işaret edildiğini söylemişdir.335 Tevhid aslında âlemdeki yegâne varlığın Hakk’a ait olduğunu görebilmektir. Böyle olunca kul kendine aitmiş gibi görünen fiillerinde, sıfatlarında ve benliğinde aslında kendine has bir aidiyetin olmayıp, sadece Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerinin varlığının farkına varır. Tevhîde ulaşmak demek kulun bu vecihlerdeki fenâ ile hakîkate ulaşması, bunların esâsında kendine ait olmadığını fark etmesi, bunlarda Cenâb-ı Hak’la buluşması ve kendi benliğinden 331 Necm, 53/44. 332 Kuşeyrî, a.g.e., III, 253. 333 Serrâc, a.g.e., s. 65. 334 Âli- İmran, 3/102. 335 İbn Arabi, a.g.e., I, 122. 71 ölmesi demektir. “Fenâ fi’t tevhîd” ve ya “fenâ fi’llâh” diye ifâde edilen bu makamda kul, artık yaptığı her işi, ettiği tüm hareketleri nefsinin arzusuna göre değil, Hakk’ın murâdına göre tanzîm etmektedir. Böylece her işi Hak için, her hareketi Hak’la olmuş olur. Hadîsde geçen “işiten kulağı, gören gözü, tutan eli olurum”336 ifâdesi bu hâle işârettir. Yine Kâşânî’nin nazarında âyette fenâ ile ölenlerin, bekâ ile diriltileceklerine işaret vardır.337 Nefsini kötü ahlakından ve olumsuz vasıflarından temizleyen kimse nefsinden fenâ bularak ölmüş, karşılığında ilâhî ahlakla ahlaklanmak ve güzel sıfatlarla muttasıf olmak suretiyle de dirilmiştir. Sâlikin İlâhî ahlakla birlikte hayat sürmesi bekâ ile dirilmesidir. Ayrıca sûfilere göre kimin ölümü normal sebeplere bağlı bir şekilde gerçekleşirse, hayatı da normal sebeplere bağlı olur. Ancak kim de Allah’da fenâ bularak nefsini öldürürse, Hak’la bâkî olur.338 Bu nedenle Kuşeyrî, bedenleri ve nefisleri Allah yolunda fânî olanların ruhlarının muhakkak Allah ile bâkî olacağını söylemektedir.339 Muhyiddin ibn Arabî de diğer bir âyette geçen “öleceği gün ve yeniden hayata döndürüleceği gün ona selâm olsun”340 ifâdesini açıklarken vahdette fenâ ile öleceği ve fenâdan sonra bekâ ile diriltileceği gün ona selam olsun şeklinde yorumlamaktadır.341 336 Buharî, “Rekâ’ik”, 38. 337 Kâşânî, a.g.e., II, 315. 338 Bursevi, a.g.e., III, 331. 339 a.g.e., II, 79. 340 Meryem, 19/15. 341 İbn Arabi, a.g.e., II, 4. 72 SONUÇ Ölümün dini literatürdeki tanımına baktığımızda genel anlamıyla canlı varlıkların hayatlarının son bulması, mevcud olan herhangi bir suretin bir daha aynen zahir olmamak üzere bozulması ve hayatın zıddı gibi manalarda kullanıldığı görülmektedir. Sûfîler tarafından ise ölüm, zahiri anlamdan ziyade nefsin arzu ve isteklerinin yok edilmesi, hevâ ve hevesin sökülüp atılması ya da kontrol altına alınması gibi genellikle manevî bir olgu olarak tarif edilmektedir. Mutasavvıflar ölümü üç kategoride değerlendirmektedirler. Bunlar zorunlu ölüm dediğimiz zahiri anlamdaki ölüm, nefsin ölümü ve ruhun ölümüdür. Sûfîler bedenin anâsır-ı erbaa denilen toprak, su, hava ve ateşten müteşekkil olduğu görüşündedirler. Onlara göre bedenin ölümü bu unsurların bozulup yok olmasıyla vukû bulan bir olaydır. Kur’ân-ı Kerim’de geçen “Her nefis ölümü tadacaktır. Sonunda bize döneceksiniz”342 âyet’i de bu hususa dikkat çekmektedir. Zahiri anlamdaki zorunlu ölüm hakkında sûfîleri diğerlerinden ayıran en önemli husus ise bunu Hakk’a vuslat aracı olarak görmeleri ve hoş karşılamalarıdır. Bu da henüz hayatta iken “ölmeden önce ölmek” olarak ifade edilen irâdî ve manevî bir ölümü tecrübe etmenin sonucudur. Nefsin ölümüne geldikde ise sûfîlerin nazarında bu maddi manadan öte manevî bir ölümdür. Diğer bir ifadeyle nefiste bulunan her türlü kötü huy ve davranışların, hevâ ve isteklerin yok olmasıdır. Aksi takdirde maddi bir ölümden bahs etmek düşünülemez. Zira nefis aynı zamanda can anlamında da kullanılmaktadır. Sûfîlerin buradaki kasıtları cana zarar vermek değil, nefsâni istekleri kontrol altında bulundurmaktır. Sâlikin irâdî ölümle ölmesi, zorunlu ölümden sonra hasıl olacak idraklerin ortaya çıkmasını, perdelerin kalkmasını ve sırların tecelli etmesini sağlar. Ruhun ölüm hususundaki konumu ise, bedenin ölümüyle birlikte ervah alemine yapılan yolculuktan ibarettir. Mutasavvıfların ölüm türleriyle ilgili tasniflerinde yer verdikleri bir ölüm çeşidi de “Teceddüd-i Emsal” veya “Halk-ı Cedid” şeklindeki ölüm türüdür. Bu ölüm çeşidini diğerlerinden ayıran en önemli husus ise şehadet âlemi dediğimiz dünya hayatındaki tüm mahlukatın Muhyî, Mumit ve diğer ilâhî isimler gereğince 342 Ankebut, 29/57. 73 devamlı mevcud ve yok olmalarıdır. Bu düşünceye göre kainatta hiçbir sûret iki anda var olmaz. Lakin yok olan sûret yeni yaratılan sûretin benzeri olduğu için hiss bu değişikliğe muttali olmaz. Sûfîlerin ölüme karşı farklı yaklaşımları ve her an ölüme hazır olma duyguları bu tür farklı ölüm tasnifleri yapmalarına neden olmuştur. Mutasavvıflar da diğer islami fırkalar gibi ölüme hazırlığın ilk şartının îman olduğu görüşündedirler. Îman olmadan hiç bir hazırlıktan söz edilemez. Nitekim âyet-i kerîme’de “Îman edip amel-i salih yapanlara gelince, onlar cennetliktirler; orada ebedî kalacaklardır”343 buyurulmakta ve îmanın önemine dikkat çekilmektedir. Ayrıca tasavvufî düşüncede îmandan sonra ölüme hazırlığın diğer bir şartı dâimî bir tövbeyle Hakk’a yönelmek ve ölüm vakti gelmeden önce tüm ihtiraslardan ve günahlardan rücû etmektir. Nitekim bu hususta ölümle tövbe arasındaki irtibata dikkat çeken Necmüddin Kübrâ, Hakk’a dönüşün iki şekilde olduğunu söylemektedir. Birincisi maddi ve zorunlu ölümle birlikte vukû bulacak olan dönüş, diğeri ise tövbeyle irâdî olarak günahlardan ve nefsânî isteklerden yüz çevirerek Hakk’a yönelmektir. Bu bakımdan değerlendirildiğinde, ölümle nefsânî tüm isteklerin zorunlu bir şekilde yok olmasıyla gerçekleşen bu yönelişin, henüz hayatta iken irâdî olarak meydana gelmesini, sûfîlerin tövbe olarak algıladıkları görülmektedir. Ölüme hazırlık konusunda sûfîlerin üzerinde durdukları diğer bir husus ise ameldir. Onlara göre sadece îman etmek yeterli değildir. Îmanla birlikte amel-i salihlerle âhiret hazırlığı yapmak şarttır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de de “Ancak îman edip amel-i salih yapanlar”344ın kurtulacağı ifade edilmektedir. Gerçek tasavvufu diğer ibâhi akımlardan ayıran en önemli hususlardan biri de budur. Ölümü genellikle nefsin hevâ ve hevesinin yok edilmesi, şehevi arzu ve isteklerin ortadan kaldırılması olarak tanımlayan sûfîler, bu eksende bir takım riyazet yöntemleri de geliştirmişlerdir. Nefsi aç bırakmak, yamalı elbise giymek, sıkıntılara katlanmak ve uzlet etmek şeklinde kendisini gösteren bu uygulamalarla sûfîler, her durumda nefse muhalefeti hedeflemişlerdir. Öncelikle el-mevtü’l- 343 Bakara, 2/82. 344 Asr, 103/3. 74 ebyaz/beyaz ölüm olarak adlandırılan açlıktan kasıt nefsi aç bırakmala günah işleme ve harama meyletme potansiyelini ortadan kaldırmaktır. Zira midenin tok olması, nefsânî kuvvetlerin güçlenmesine ve mâsiyete daha kolay yönelmesine sebep olur. Açlık ise nefisteki tüm güç ve kuvveti en asgari dereceye indirir. Bu nedenledir ki riyazet yöntemleri arasında nefse en zor geleni aç kalmaktır. Bundan başka sûfîleri diğer riyazet ehlinden farklı kılan husus bunu ibadet haline getirmeleridir. Meselâ oruçla süslemek suretiyle. Çünkü sûfîlerin açlıktan kasıtları aslında oruçtur. Öbür türlü nefis aç kalmaktan haz duyar. Örneğin zayıflamak ve pehriz niyetiyle aç kalanlar bundan zevk duyarlar. Ancak ibadet niyetiyle tutulan oruçtan hiç bir nefis memnun olmaz. Mutasavvıfların riyazet yöntemlerinden bir diğerini teşkil eden ve yamalı elbise giymek şeklinde kendini gösteren bu uygulamayla sûfîler, nefsin süs ve gösteriş duygusunu öldürmeyi amaçlarlar. Onlara göre sâlik nefse hor gelen yamalı ve eski elbiseler giymekle nefsin kibir, riya, gösteriş ve israf gibi yönlerini öldürmektedir. Bu şekildeki nefsi terbiye sonucu kul marifete ulaşmaktadır. Nitekim Bayezid-i Bistâmî’ye “bu mârifete nasıl eriştin?” diye sorulduğunda; “Aç bir karın ve çıplak bir beden ile” diye karşılık vermiştir. Yine halktan gelen cefâ ve sıkıntılara katlanmayı da riyazet yöntemlerinden biri olarak algılayan sûfîler, bu sıkıntılara sabr etmeği nefse muhalefet olarak görmüşlerdir. Zira mutasavvıfların nazarında nefis, kibir ve başkalarını hor ve hakir görme gibi kötü ahlaka sahiptir. Bu sıkıntılara katlanmak ise nefisteki zikr edilen kötü vasıfların ölmesine, karşılığında kendini diğerlerinden daha aşağı görme ve tevazu halinin ortaya çıkmasına sebep olur. Tasavvuftaki riyazet yöntemlerinden bir diğeri de uzlettir. Sûfîlerin nazarında uzlet esâsında insanlardan uzak kalmaktan ziyade, kulun kötü ahlakından, huy ve davranışlarından uzaklaşmasıdır. Nitekim Kuşeyrî’ye göre uzlet yalnızca vatandan ve insanlardan ayrılmak değil. Tam aksine uzlet, sâlikin kötü huylarından uzaklaşmasıdır. Ayrıca sûfîlerin uzlet konusundaki görüşlerini incelediğimiz zaman, şu sonuçlara da varmamız mümkündür: Başta nefis olmak üzere halktan ayrılmak suretiyle Hak’la ünsiyet peyda etmek, insanların kötü 75 hallerinin kendisine bulaşmasından korunmakla birlikte kendi şerrinden diğer insanların da emin olmasını sağlamak. Yine sûfîlerin bazı kavramları ölümle irtibatlı bir şekilde değerlendirdikleri görülmektedir. Zühd, gurbet, hayat, azim, kalak, tezekkür, keşf, rabıta, kurbiyet, aşk, fenâ, müşahede ve mârifet bunlardan bir kısmıdır. Sûfîlerin nazarında zühd, insanı dünyaya bağlıyacak ve ölümü unutturacak şeylerin tümünden yüz çevirmek, aynı zamanda da ölüme hazırlanma ve âhirete yönelme duygusunu sağlıyacak şeylerle meşgul olmaktır. Gurbetle kast edilen ise genellikle nefsin hayvanilikten, tabii alışkanlıklarından ve şehevi arzularından uzaklaşıp, melekî- rûhânî vasıflara kavuşması esnasında gerçekleşen ve bir anlamda kişideki kötü sıfatların ölüp, güzel ahlakın hayat bulmasıyla meydana gelen gurbettir. Mutasavvıfların hayat kavramıyla kast ettikleri mânâ ise sâlikin kötü huylarından ölmesi ve güzel vasıflarla dirilmesidir. Azim de aynı şekilde kulun Hakk’a doğru seyrinde vusulüne engel olan bağları koparıp atmasıdır. Yine sûfîlerin ölümle bağlantılı olarak ele aldıkları diğer bir kavram kalaktır. Tasavvufta kalak Hakk’a duyulan özlem duygusunu ifade etmektedir. Ölüm de bu özlem hissinin vuslata dönüştürülmesinin bir aracı olması hasebiyele sûfîler tarafından hoş karşılanmıştır. Mutasavvıflar Allah’tan perdelenmenin birinci nedeninin unutkanlık olduğunu bildirmişlerdir. Bu nedenle, Hakk’a yönelen sâlîkin ilk yapması gereken şeyin de zikir ve tezekkürde bulunmak suretiyle Cenâb-ı Hakk’ı ve ölümü unutmamak olduğunu söylemişlerdir. Bu yönüyle tezekkürün sûfîlerin nazarında ölümle bağlantılı olarak değerlendirildiği görülmektedir. Tezekkürle yakın manaya gelen tefekkürî mevt yahut rabıta da bu anlamda mürîdin her daim ölümle iç içe yaşamasına sebep olur. Mutasavvıfların ölümle bağlantılı olarak ele aldıkları bir başka kavram da keşf ve rüyadır. Mutasavvıfların ayne’l-yakîn olarak da ifade ettikleri keşfle, sûfîler, şimdiden gayb perdesinin arkasındaki şeylerin bilgisine sâhiptirler. Perdenin kalkması olan ölümün sâlike sağlıyacağı fâide ise, sadece ona bu bilgiyi daha açık bir şekilde kavrama imkanını sunmasıdır. Yoksa yakini artmaz. Hz. Ali’nin “Eğer (ölümle) perde kalkmış olsa yakinim artmaz” sözü bu mânâda söylenmiş bir sözdür. Müşâhedeyi de aynı ölçüde değerlendiren sûfîler, öldükten 76 sonra meydana gelen tecellilerin, gayba dair bilgi ve hadiselerin ölmeden önce, hayattayken hakka’l-yakin bilinmesi ve şühûdî olarak görülmesi bakımından ölümle irtibatlandırmışlardır. Yine sûfîlerin kurbiyet ve ilâhî aşk (muhabbet) konusundaki görüşleri incelendiği zaman ölümle bir bağlantı kurdukları görülmektedir. Zira hangi yönüyle olursa olsun ölüm, Hakk’a vuslatın yegane sebebidir. Bu nedenle denilmiştir ki “muhabbetullahın öldürdüğü kimseyi, kurbiyet diriltir.” Bu manada sûfîlerin nazarında maddi anlamdaki ölümü sevimli hale getiren şeyin ilâhi aşk olduğu görülmektedir. Sûfîler, tasavvufta en önemli mertebelerden biri olan fenâ makamını da ölüm ekseninde değerlendirmektedirler. Zira fenâ makamı beşeri sıfatlardan, nefsânî huylardan ve davranışlardan kurtulup, karşılığında güzel vasıflarla ve ilahî ahlakla ahlaklanmaktır. Ölmeden önce ölmek olarak ifade edilen bu makamda sûfîler, ölen kişinin nefsâni ihtiraslarını kaybedişi gibi bir yokluk yaşamakta, ölünün Hakk’a rücû gibi bir vuslata ulaşmaktadırlar. Ayrıca mutasavvıfların tasavvufun nihai gayesi olan marifetullahla ilgili görüş ve yaklaşımlarını incelediğimiz zaman ölümle marifet arasında da sıkı bir bağ kurdukları anlaşılmaktadır. Çünkü ölüm kulun başta Cenâb-ı Hak olmakla âhiret ve gayba ilişkin hususlarda mârifet sahibi olmasını sağlar. Sûfiler ise bu mârifet ve bilgiye zorunlu ölüm gelmeden önce irâdî ölümle nefislerini öldürdükleri için sahiptirler. Yine sûfîlerin ölümle ilgili görüşlerini incelerken, ölüm ayetlerini kendilerine has usüllerle farklı bir şekilde yorumladıklarını gördük. Yorumların genellikle nefsin ölüp kalbin dirilmesi, ruhun dirilip bedenin ölmesi, heybet ile ölüp üns ile dirilmek, fenâ ile ölüp bekâ ile dirilmek gibi seyri sülûk ve manevî tekamülle ilgili olduğu sonucuna vardık. 77 KAYNAKÇA AFÎFÎ, Ebü`l-Alâ, Tasavvuf İslam`da Manevi Hayat, (çev. Ekrem Demirli- Abdullah Kartal), İstanbul: İZ yayıncılık, 2018. ATEŞ, Süleyman, Cüneyd-i Bağdadi (k.s) Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1970. ACLÛNÎ, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l-Hafa ve Müzîlü’l-İlbâs Amme’ştehere Mine’l-Ehâdîs Alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Kâhire: Mektebetü’l- Kudsiyye, h. 1351. AYHAN, Müslüm, Tasavvufi Düşüncede Ölüm, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: T.C. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2002. AŞKAR, Mustafa, Nıyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998. ATTÂR, Ferîdüddin, Evliya Tezkireleri, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012. ANKARAVÎ, İsmail Rusûhî, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz. Safi Arpaguş), İstanbul: Vefa Yayınları, 2008. BUHÂRÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm, el-Câmiu’s’s-sahîh, İstanbul:1315. BULUT, Mehmet, Müslümanın İnanç Esasları, İstanbul: Erkam Yayınları, 2015. BURSEVÎ, İsmâil Hakkı, Ruhu’l Beyan, I-XXIII, İstanbul: Erkam Yayınları, 2013. 78 CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tacü`l-Lügat ve Sıhahu`l-Arabiyyeti, (thk. Muhammed Muhammed Tamir), Kahire: Daru`l-Hadis, h. 1430, m. 2009. CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka yayınları, 2005. CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf, Tâ’rîfât, (çev: Abdülaziz Mecdî Tolun), İstanbul: Litera yayıncılık, 2014. CÜNDİOĞLU, Dücane, Ölümün Dört Rengi, İstanbul: Kapı Yayınları, 2018. CELÂLEDDÎN, Mevlânâ Rûmî, Mesnevi, I-VI, (çev. Veled İzbudak), İstanbul: MEB, 1991. --------------, Dîvân-ı Kebîr,I-VII, (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992. CEYHAN, Semih, “Zühd”, DİA, XLIV, 530, İstanbul 2013. ÇİFT, Salih, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa: Sır Yayıncılık, 2011. ÇAĞRICI, Mustafa, “Azim”, DİA, IV, 329, İstanbul 1991. DEMİRLİ, Ekrem, Şair sufiler: Mevlana, Yunus ve Niyazi-i Mısrî üzerine incelemeler, İstanbul: Sufi kitap yayınevi, 2018. DEMİRCİ, Mehmet, “Mutasavvıflara Göre Ölüm”, İslâmi Araştırmalar, sayı: 3 Ocak 1987. ERGİNLİ, Zafer, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006. EFENDİ, Hâfız Hulûsi, Rüyâların İşığında Nefis ve Mertebeleri, (Sadeleştiren: Abdurrahman Acer), İstanbul: Sebil Yayınevi, 2006. 79 ERKAYA, Mahmud Esad, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara: Otto yayinlari, 2017. CÎLÎ, Abdülkerîm, İnsân-ı Kâmil, (çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli, Abdullah Kartal), İstanbu: İZ Yayıncılık, 2002. GEYLÂNÎ, Abdülkadir, İlâhî Armağan-El-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzü’r- Rahmânî (çev. Abdülkadir Akçiçek), İstanbul: Altınoluk, 2018. GAZZÂLÎ, İmam, İhyâu Ulûmi`d-Dîn, I-IV, (çev. Ahmet Serdaroğlu), İstanbul: Bedir Yayınevi, 2002. --------------, Din`de Kırk Esas: Erbaîn fî usûlu’d dîn, (çev. Hüseyin S. Erdoğan), İstanbul: Hisan yayınevi. --------------, Din`de Kırk Prensip: El-Erbaîn fî usûlu’d dîn, (Haz. Abdulhalık Duram), Hikmet yayınları (Yeni Şafak armağanı), İstanbul, 2010. --------------, Kalplerin Keşfi, (çev. Ali Kaya), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2012. --------------, Abidler Yolu, (çev. Yaman Arıkan), İstanbul: Yağmur Yayınları, 1971. --------------, Kimya-yı Saâdet, (çev. Ali Arslan), İstanbul:Arslan Yayınları, 1992. --------------, Hakikat Arayışı: el-Munkız Mine’d-Dalâl, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa: Emin Yayınları, 2017. --------------, Mişkatu’l Envar, (çev. Şadi Eren), İstanbul: Nesil Yayınları, 2010. --------------, Dinde Kırk Prensip: El-Erbaîn fî usûlu’d dîn, (haz. Abdulhalık Duram), İstanbul: Hikmet yayınları (Yeni Şafak armağanı), 2010. --------------, Tefsiru’l-İmami’l-Gazzâlî, (haz. Muhammed Rayhânî), Fas-Mağrip: Daru’s-Selame, 1431/ 2010. 80 HAKKI, Erzurumlu İbrâhim, Mârifetnâme, (haz. Aptullah Aydın), İstanbul: Mehdi yayınları, 1992. HUCVÎRÎ, Ali b. Osman Cüllabi, Hakikat Bilgisi-Keşfu`l-Mahcub, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergah Yayınları, 2016. HEYSEMÎ, Ebü’l Hasen Nûreddin Alî b. Ebî Bekr, Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l-Fevâid, Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1408/1988. HEREVÎ, Hâce Abdullah el-Ensârî, Tasavvufta Yüz Basamak: Menâzilü’s-Sâirîn, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa: Emin Yayınları, 2008. İBN MANZUR, Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali El- Ensâri, Lisânü’l-ʿArab, I- XV, 1.b., Beyrut: Dâru Sâdir, 1410/1990. İBN ARABî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye fî Mârifeti’l-Esrâri’l-Mâlikiyye ve’l-Memlûkiyye, I-XVIII, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008. --------------, Fusûsu’l-hikem, (haz. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-arabî. --------------, Mârifet Kitabı-Kitâbu’l-Ma’rife, (çev. Abdülazîz Mecdî Tolun ve Hüseyin Şemsi Ergüneş), İstanbul: İz Yayıncılık, 2008. --------------, Tefsiru’ş-Şeyhu’l-Ekber, I-II. İBN SÎNÂ, Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi, (çev. M. Hazmi Tura), 1959. İBN KAYYIM, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir b. Eyyûb el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn beyne menâzili iyyâkena’büdü ve iyyâkenestaîn, I- III, Beyrut: Daru’l-kutubu’l-ilmiyye KEMİKLİ, Bilal, Sufi, Aşk ve Ölüm, İstanbul: KİTABEVİ yayınları, 2017. KONUK, Ahmed Avni, Fususu`l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı- Selçuk Eraydın), İstanbul: İFAV, 2017. 81 KUŞEYRÎ, Abdülkerim, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergah Yayınları, 2017. --------------, Risaletü’l- Kuşeyriyye, Beyrut-lübnan: Daru’l-kutubu’l İlmiyye, 1422/2001, s. 35. --------------, Letâifü’l-İşâra, III, Beyrut: Darü’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1971. KÜÇÜK, Osman Nuri, Mevlana`ya Göre Manevi Gelişim -Benliğin Dönüşümü ve Mi`racı-, İstanbul: İnsan Yayınları, 2015. KARADAŞ, Cağfer, “İslam Düşüncesinde Değişim ve Süreklilik”,Usul İslam Araştırmaları, 2007, 8-22. KARLIĞA, H. Bekir, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, III, 149, İstanbul 1991. KÜBRÂ, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Şerh-i Usûl-i Aşere, (haz. Mustafa Kara), İstanbul, Dergah Yayınları, 2018. --------------, Alau’d Devle Es-Simnânî, Tevîlâtü’n-Necmiyye Fi’t-Tefsiru’l İşâriyyu’s-Sufiyye, Beyrut-Lübnan: Darü’l-kutubü’l-İlmiyye, 2009. KÂŞÂNÎ, Abdürrezzak, Elf Makâm, (çev. Abdürrezzak Tek), Bursa, Emin Yayınları, 2017. --------------, Tasavvuf sözlüğü: Letâifu’l-a’lâm Fî İşarâtı Ehli’l-İlham, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İZ Yayınları, 2015. --------------, Tevilat-ı Kâşaniyye, III, (çev. Ali Rıza Doksanyedi), Ankara, Kadıoğlu matbaası, 1988. KELÂBÂZÎ, Ebî Bekr Muhammed b. İshâk, Et-Taarruf Li-Mezhebi Ehli’t- Tasavvuf, thk. Ahmet Şemsuddîn, Beyrut-Lübnan: Dâru’l Kutubu’l- İlmiyye, 1971. KÖSE, Saffet, İbâdetten Kulluk Şuûruna, İstanbul, Altınoluk Yayınları, 2016. 82 KASTAMONLU, Seyid Hafız Ahmed Mahir, Hikem-i Atâiyye Şerhi- El-Muhkem fi Şerhi’l-Hikem, (haz. Tahir Galip Seratlı), İstanbul: Sufi Kitap Yayınları, 9. Baskı, 2020. KARA, Mustafa, “Fena”, DİA, XII, 333, İstanbul 1995. KÂŞÂNÎ, İzzeddîn, Tasavvufun Ana Esasları, (çev. Hakkı Uygur), İstanbul: Kurtuba Kitap yayınevi, 2010. MÜSLİM, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Küşeyrî, el-Câmi’u’s-Sahîh, Riyad: Dâru’s-Selâm, 1999. MEKKÎ, Ebû Talib, Kalplerin Azığı: Kûtu’l-Kulûb, I-IV, (çev. Yakup Çiçek, Dilaver Selvi), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2003. MEVDÛDÎ, Ebu’l A’lâ, “Allah’a İman”, (çev. Mehmet Aydın), İslam Medeniyeti (Dini, İlmi, Fikri, Aylık Macmua), Sayı, 7, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 25 Şubat 1968. MUSLU, Ramazan, “Türk Tasavvuf Kültüründe Sûfîlerin Ölüme Bakışı ve Cenaze Merasimleri”, EKEV Akademi Dergisi, 2009, sayı: 38, ss. 61- 86. MUHÂSİBÎ, Hâris b. Esed, er-Ri’âye: Kalb hayâtı 1, (çev. Abdulhakim Yüce), İstanbul: Işık yayınları, 2005. MUSTAFA, İbrâhim v.d., el-Mu’cemü’l-Vasît, İstanbul: Çağrı yayınları, 1996. PÂRSÂ, Hace Muhammed, Tevhîde Giriş-Faslu’l-Hitâb, (çev. Ali Hüsrevoğlu), İstanbul: Erkam Yayınları, 1408/1988. MÜNÂVÎ, Muhammed Abdürraûf, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmi’i’s-Sağîr,I-VI, (haz: Ahmed Abdusselâm), Beyrut: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1415/1994. NESEFÎ, Azizüddin, Tasavvufta İnsan Meselesi-İnsan-ı Kâmil, (çev. Mehmet Kanar), İstanbul: Dergah Yayınları, 1990. 83 ÖZEL, Sevgi v.d, Türkçe Sözlük, D.D.B.K, Ankara: Karınca Ajans Yayıncılık, 2012. SOYSALDI, İhsan, “Sufilerin Ölüme yaklaşımı”,Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Aralık, 2006, 135-148. SÜLEMÎ, Ebû Abdurrahman, Tabakatu’s-Sûfîyye, (haz. Nureddin Şeriybe), Sûriye-Halep: Daru’l Kitabu’n-Nefis, 1406/1976. --------------, Hakâiku’t-Tefsir: Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azîz, II, Beyrut-Lübnan: Darü’l-kutubü’l-İlmiyye, 1421/2001. SERRÂC, Ebû Nasr Tûsî, el-Lüma: İslam Tasavvufu, (haz. H. Kamil Yılmaz), İstanbul: Erkam Yayınları, 2016. SÜHREVERDÎ, Şihâbüddîn, Gerçek Tasavvuf: Avârifü’l-Meârif, (çev. Dilâver Selvi), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2010. SÜHREVERDÎ, Ebu’n Necîb, Âdâbü’l-Mürîdîn-Yol Ahlâkı, (çev. Süleyman Gökbulut), İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2014. SEMERKANDÎ, Ebü’l-Leys, Gafletten Kurtuluş, II, (çev. Yaman Arıkan), İstanbul: Uyanış Yayınevi, 5 baskı, 1987. SECCADİ, Seyyid Cafer, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, (çev. Hakkı Uygur), İstanbul, Ensar Yayınları, 2007. SCHİMMEL, Annemarie, Hallac: Kurtarın Beni Tanrıdan, (çev. G. Ahmetcan Asena), İstanbul: Pan Yayıncılık, 2011. TEHÂNEVÎ, Muhammed A`la b. Ali, Kitabu Keşşafu Istılahati`l-Fünun, I-II, Kalkuta: 1862. TEK, Abdurrezzak, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa: Bursa Akademi, 2017. 84 -------------, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi, Molla Abdullah İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012. -------------, Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneğî-, Bursa: Emin Yayınları, 2008. TİRMİZÎ, Hakîm, Nefs Terbiyesi: Riyâzetü’n-Nefs, (çev. Mehmet Zahit Tiryaki), İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2019. TİRMİZÎ, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh, I-VI, (thk: Beşşâr Avvâd Ma’rûf), Beyrut: Dâru’l-Ğarb el-İslâmî, 1998. TATCI, Mustafa, Yunus Emre Dîvânı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998. TİLİMSÂNİ, Afîdüddin Süleyman b. Ali, Şerhu Menâzili’s-sâirîn ile’l-hakki’l- mübin, II, (nşr. Abdülhâfız Mansûr), Tunus: Daru’t-Türkiye li’n-neşr, 1989. TÜSTERÎ, Sehl b. Abdullah, Tefsirü’l-Kur’ân’i’l-Azim, Darü’l-Haram Li’l-Türâs, 1425/2004. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012. -------------, “Ölüm”, DİA, XXXIV, 37-38, İstanbul, 2007. -------------, “Nefis”, DİA, XXXII, 526-529, İstanbul, 2006. -------------, “Keşf”, DİA, XXV, 315-317, Ankara, 2002. -------------, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul: Dergah Yayınları, 2014. -------------, “Müşâhede”, DİA, XXXII, 152-153, İstanbul, 2006. -------------, “Mârifet”, DİA, XXVIII, 54-56, Ankara, 2003. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Ruh”, DİA,XXXV, 187-192, Ankara, 2018. 85 YILMAZ, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar yayınları, 2004. 86