T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI AFRİKA’DA PROTESTAN MİSYONERLİĞİ: ETİYOPYA ÖRNEĞİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Bayram AKBULUT BURSA - 2017 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI AFRİKA’DA PROTESTAN MİSYONERLİĞİ: ETİYOPYA ÖRNEĞİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Bayram AKBULUT Danışman: Doç. Dr. Bülent ŞENAY BURSA - 2017 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Bayram AKBULUT Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Dinler Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi+ 117 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 20…….. Tez Danışmanı : Doç. Dr. Bülent ŞENAY AFRİKA’DA PROTESTAN MİSYONERLİĞİ: ETİYOPYA ÖRNEĞİ Afrika kıtasındaki Protestan misyonerler uzun yıllar süren faaliyetleri sonucunda bir çok müntesip kazanmış ve sayılarını oldukça artırmıştır. Bu açıdan Etiyopya eşsiz bir örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü IV. yüzyılda Hıristiyanlığı benimseyen ve Ortodoks bir geleneğe sahip olan Etiyopya, dış dünya ile bağlantısını kopararak ve zamanla kendisine has bir kimlik ve kültür kurarak dışardan gelen her türlü fikir ve akımları reddetmiştir. Bu kapalı yapıdan olumsuz manada etkilenen kesimlerden biri de hiç şüphesiz Batılı misyonerler olmuştur. Fakat onlar azimli ve istikrarlı faaliyetleri sonunda Protestanlığı, nihayetinde Etiyopya’da etkin bir konuma getirebilmişlerdir. Bu tezde, Protestan misyonerlerin nasıl ve hangi aşamalar sonunda başarılı oldukları sosyal ve tarihsel açıdan ele alınıp incelenmektedir. Anahtar Kelimeler: Afrika, Etiyopya, Hıristiyanlık, Misyonerlik, Pentekostalizm, Ortodoks v ABSTRACT Name and Surname : Bayram AKBULUT University : Uludağ University Institution : Institute of Social Science Department : Philosophy and Religious Studies Branch : History of Religions Degree Awarded : Master’s Thesis Page Number : xi+ 117 Degree Date : …. / …. / 20…….. Supervisor : Bülent ŞENAY, Associate Professor of History of Religion PROTESTAN MISSION IN AFRICA: THE CASE OF ETHIOPIA Protestan Missions in the continent of Africa have gained a lot of members and increased their numbers in consequence of their activities extended for centuries. In this respect, Ethiopia is a unique case for researchers. Because Ethiopia adopting Christianity in the IV. century and having the Orthodox tradition had rejected any kind of thoughts by breaking off its relation with external world and constituting an idiosyncratic identity and culture. Western missionaries undoubtedly had suffered a lot from this situation. However, they eventually could take Protestantism into an efficient position due to determined and consistent activities. In this thesis, how and why Protestant missionaries succeed has been examined in detail in terms of social and historical perspective. Key Words: Africa, Ethiopia, Christianity, Mission, Pentecostalizm, Orthodox vi ÖNSÖZ İnsanoğlunun varoluşundan bu yana bir çok din yeryüzünde vücut bulmuş, bir kısmı zamanla unutulup yok olurken diğer bir kısmı ise varlıklarını güçlü bir şekilde korumayı başarmıştır. Bu durumun temelinde dinlerin güçlü bir inanç sisteminin olması, inananlarını iyi bir şekilde motive ve tatmin edebilmesi, kendi doktrin ve inanç sistemini zamana karşı koruyabilmesi, siyasi ve ekonomik olarak etkili olabilmesi gibi bir çok iç ve dış sebepler vardır. Bu sebepler arasındaki en önemlilerden bir diğeri de misyonerlik faaliyetleridir. Misyonerlik faaliyetlerine en çok başvuran din Hıristiyanlıktır. Müntesipleri misyonerlik faaliyetleri için motivasyon kaynağı olarak Yeni Ahit’i kabul etmekte ve dinin kurucusu olan İlahi Oğul İsa’yı ise ilk misyoner olarak görmektedirler. Dolayısıyla Hıristiyanlık tarihi boyunca bu faaliyetlere yoğun bir şekilde başvurulduğu bilinmektedir. Misyonerlik faaliyetlerinin en yoğun görüldüğü bölgelerden biri ise Afrika kıtasıdır. Afrika kıtası yüzyıllar boyunca Hıristiyanlar tarafından bu faaliyetler açısından verimli topraklar olarak görülmüş ve zaman içinde Hıristiyanlığı kıtanın her noktasına taşıyabilmişlerdir. Bu açıdan misyonerlik çalışmalarının sömürgecilik ve oryantalizm ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Bir Afrika ülkesi olan Etiyopya, misyonerlik faaliyetleri bakımından eşsiz bir örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Hıristiyanlığı çok erken dönemlerde benimsemesine rağmen, Etiyopya uzun yıllar boyunca bu faaliyetlere maruz kalmış ve nihayetinde ülkenin dini nüfusunda önemli derecede değişim olmuştur. 1950 yılına kadar Protestan nüfus yüzde iki iken günümüzde bu oran yüzde yirmilere kadar çıkmaktadır. Bu hızlı değişimin en önemli sebebi ülkeye akın eden misyonerlerin çeşitli yöntemlerle yapmış oldukları misyonerlik faaliyetleridir. Etiyopya’da misyonerlerin faaliyet, metot ve cemaatlerine yönelik bu araştırmanın, Afrika’nın genelinde yürütülen Protestan misyonerlik faaliyetlerine de bir fikir vermesi mümkündür. Bu çalışmada, Etiyopya’da Protestan misyonerliği bu çerçevede ele alınacaktır. Bu araştırmayı yapmayı teşvik eden, çalışmanın başından sonuna kadar her türlü imkanı sağlayan ve bana yol gösteren değerli hocam ve danışmanım Doç. Dr. Bülent vii Şenay’a şükranlarımı arzederim. Tezimin yazım aşamasında değerli görüşlerini sunan Prof. Dr. Matthew Walhout, Prof. Dr. Tibebe Eshete, Prof. Dr. Ahmed Hassen, Southern Addis Ababa Mesrete Kristos Kilisesi papazı sayın Sisay Derbic, Addis Ababa Yedinci Gün Adventist Kilisesi papazı sayın Addisu Menaistu ve Etiyopya Apostalik Kilise üyesi sayın Kebede Moges beylere cömert yardımlarından dolayı teşekkür ederim. Ayrıca çalışmanın çeşitli safhalarında emeği geçen diğer bütün hoca ve arkadaşlarıma minnettarım. Ocak 2017 Bayram AKBULUT viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU .................................................. iv ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ ....................................................................................... iv SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ......................................................................... iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. ix KISALTMALAR .......................................................................................................... xii GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 I. TEZİN KONUSU, KAPSAMI VE GAYESİ ............................................................ 1 II. KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR .................................................................. 2 III. ETİYOPYA’NIN KISA TARİHİ ............................................................................ 4 IV. ETİYOPYA’DA DİNLER ...................................................................................... 5 V. ETİYOPYA’DA HIRİSTİYANLIK: MÜSLÜMAN DENİZİNDEKİ HIRİSTİYAN ADASI ................................................................................................... 7 VI. İSLAMİYETİN ETİYOPYA’YA ULAŞMASI ..................................................... 9 VII. FALAŞALAR (BETA İSRAİL) .......................................................................... 12 BİRİNCİ BÖLÜM KİTAB-I MUKADDES, ORYANTALİZM VE AFRİKA’DA MİSYONERLİK 1. İnciller ve Misyon ................................................................................................... 16 2. Misyon ve Oryantalizm ........................................................................................... 18 3. Sömürgecilik (Müstemleke) ve Afrika Misyonerliği .............................................. 25 4. Afrika’da Protestan Misyonerliği ve Pentekostalizm .............................................. 34 5. Etiyopya Sömürgeciliği ve Misyonerlik .................................................................. 41 ix İKİNCİ BÖLÜM ETİYOPYA’DA PROTESTAN MİSYONERLİĞİ VE PENTEKOSTALİZM 1. ETİYOPYA PROTESTAN MİSYONERLİĞİNİN SOSYAL VE TARİHSEL ARKA PLANI ............................................................................................................. 44 1.1. İlk Protestan Misyonerlik Faaliyetleri .............................................................. 52 1.2. İtalya İşgali Sırasında Misyonerlik Faaliyetleri, 1936-41 ................................ 57 1.3. Etiyopya’da Baskın Bir Gurup Olan Pentekostalizm’in Doğuşu ve Gelişimi .. 60 1.4. Etiyopya Devrimi (Derg) Sürecinde Misyonerlik Faaliyetleri ......................... 65 1.5. Misyonerlik Faaliyetlerin Büyümesinde İç ve Dış Etkenler ............................. 70 1.5.1. Modernleşme Düşüncesinin Etkisi ............................................................. 72 1.5.2. Eğitim Faktörü ........................................................................................... 74 1.5.3. Sağlık Faktörü ............................................................................................ 76 2. ETİYOPYA PROTESTAN MİSYONERLİĞİNDE ÖNE ÇIKAN GRUP VE KİLİSELER .............................................................................................................. 77 2.1. Etiyopya Evanjelik Mekane Yesus Kilisesi (EEMYK) .................................... 77 2.2. Etiyopya Mulu Wongel İnananlar Kilisesi (EMWİK) ...................................... 83 2.3. Sudan Bölgesel Misyonerliği (SBM) ................................................................ 87 SONUÇ ........................................................................................................................... 93 KAYNAKÇA ................................................................................................................. 97 FOTOĞRAFLAR ........................................................................................................ 108 x FOTOĞRAFLARIN LİSTESİ Resim 1: Medhane Alem Katedrali Resim 2: Menegesha Genet Tsige St. George Kilisesi Resim 3: Bole Medhane Alem Kilisesi Resim 4: Bole Medhane Alem Kilisesi’nde ibadet edilirken Resim 5: Southern Addis Ababa Mesrete Kristos Kilisesi Resim 6: Etiyopya Yedinci Gün Adventist Kilisesi Resim 7: Addis Ababa Good News Kilisesi Resim 8: Etiyopya Apostalik Kilisesi Resim 9: Ortodokslara ait bir haç Resim 10: Aziz Michael Katolik Kilisesi xi KISALTMALAR ABPM. Amerika Birleşmiş Presbiteryan Misyonerliği a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale AHM. Alman Hermannsburg Misyonerliği c. Cilt çev. Çeviren DİA. Türk Diyanet Vakfı Diyanet İslam Ansiklopedisi
 DLF. Dünya Lutheran Federasyonu ed. Editör EEMYK. Etiyopya Evanjelik Mekane Yesus Kilisesi EKHK. Etiyopya Kale Heywet Kilisesi EKİK. Etiyopya Kiliseleri İşbirliği Konseyi EMWK. Etiyopya Mulu Wengel Kilisesi EOTK. Etiyopya Ortodoks Tevhid Kilisesi HYM. Habeşistan Yurdu Misyonerliği İEM. İsveç Evanjelik Misyonerliği KMT. Kilise Misyonerlik Topluluğu NLM. Norveç Luteran Misyonerliği s. Sayfa S. Sayı SBM. Sudan Bölgesel Misyonerliği YGAK. Yedinci Gün Adventist Kilisesi xii GİRİŞ I. TEZİN KONUSU, KAPSAMI VE GAYESİ Afrika kıtasındaki misyonerlik faaliyetlerinin tarihi, coğrafi keşifler ile birlikte başlamıştır. Batılı devletler kıtayı keşfettiği zaman kıtanın sadece maddi kaynakları ile ilgilenmemiş; aynı zamanda çeşitli yöntem ve çabalarla kendi kültür ve dinlerini yaymak için büyük uğraşlarda bulunmuşlardır. Bu amaçla misyonerler, sömürgeci güçler ve oryantalistler kıtanın kaderini belirlemede kol kola gezmişler ve birbirlerinden azami derecede faydalanmışlardır. Misyonerler oryantalistlerin sağladıkları bilgileri; sömürgecilerin ise güç ve imkanlarını kullanarak faaliyetlerini beklenenden daha hızlı ve fazla gerçekleştirebilmişlerdir. Afrika’da misyonerlik faaliyetleri açısından en etkin Hıristiyan gurubu Protestanlardır. Onlar, Katoliklerin aksine Afrika kültür ve geleneğine doğrudan saldırmayıp Afrikalıların güvenini kazanmışlardır. Dolayısıyla fiili olarak sömürgeciliğin ortadan kalktığı yerlerde çok hızlı bir şekilde yayılma imkanına sahip olmuşlardır. Onların, özellikle ibadet dilini yerli dilde yapmaları, eğitim ve sağlık faaliyetlerine önem vermeleri ve Kutsal Kitab’ı yerli dillere çevirmeleri mesajlarını iletmede önemli faydalar sağlamıştır. Bu çalışma ile Protestan guruplar içinde Pentekostlar’a ağırlık verilmiştir. Çünkü Afrika kıtasında faaliyet gösteren tüm Protestan gurupların ele alınması bu çalışmanın sınırları içinde mümkün değildir. Ayrıca Pentekostlar diğer guruplara nazaran geç kurulmasına rağmen Afrika kıtasında en fazla etkili olan gurup olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun sebepleri çalışmanın ilk bölümünde detaylı bir şekilde incelenmektedir. Nihai olarak bugün Afrika kıtasında en önemli Hıristiyan gurup olarak Pentekostlar karşımıza çıkmaktadır. Başta Pentekostlar olmak üzere Etiyopya ülkesi, Protestan misyonerliği açısından oldukça eşsiz bir yere sahiptir. Etiyopya, kadim bir Hıristiyan geleneğine sahip olup dışardan gelen her türlü yabancı fikir ve oluşumlara karşı kendini kapatmıştı. İlk misyoner faaliyetlerinin XVII. yüzyılda başlamasına rağmen, XX. yüzyılın yarısına 1 kadar kayda değer derecede başarı gösterememişlerdi. Fakat ulaşım ve iletişim alanındaki gelişmeler, modernleşme düşüncesi, genç neslin fikri ve yaşamsal açıdan değişim istemesi, misyonerlerin sağlık ve eğitim alanındaki çalışmaları gibi bir çok temel faktörler sayesinde kısa zaman içinde şaşılacak bir şekilde yayılım göstermiştir. 1950 yılında yüzde iki olan Protestan nüfus, günümüzde yüzde on sekiz civarına ulaşmıştır. İki bölümden oluşan bu çalışmada ilk etapta misyonerliğin temel dayanağı olan Yeni Ahit ile ilişkisi incelenmektedir. Daha sonra bu faaliyetlerin sömürgecilik ve oryantalizm ile ilişkisi ortaya konulmaya çalışılarak Afrika bölgesindeki Protestan misyonerlik faaliyetleri Pentekostlar üzerinden değerlendirilmektedir. İkinci bölümde ise Etiyopya üzerine yoğunlaşılarak misyonerlik faaliyetleri sosyal ve tarihsel açıdan ele alınmaktadır: İlk misyonerlik faaliyetleri ne zaman ve nasıl başladı, misyonerlerin Etiyopya Kilisesi ile ilişkisi, İtalya işgali ve Etiyopya Devrimi sürecindeki zorlu süreçte nasıl mücadele ettikleri, yerli halkın misyonerlik faaliyetlerindeki rolleri ve Protestanların ülkeye gelişleri on yedinci yüzyıla kadar gitmesine rağmen son altmış yıl gibi kısa sürede nasıl bu denli başarılı oldukları gibi meseleler incelenmektedir. En önemlisi ise Etiyopya’nın kadim bir Hıristiyan geleneğe sahip olmasına rağmen, Batılı Hıristiyanlar tarafından neden misyonerlik açısından hedef seçildiği araştırılmaktadır. Ayrıca zaman olarak 1950 civarı ve sonrasına odaklanılmıştır. Çünkü öncesinde her ne kadar misyonerlik faaliyetleri yapılmış olsa da kayda değer bir başarı sağlananamamıştır. Dolayısıyla çalışmamızda 1950 öncesinde misyonerlerin niçin başarılı olamadıkları tartışılırken; sonrasında hangi sebepler ve motivasyonlardan dolayı ve hangi Protestantan gurupların kısa sürede önemli derecede artış gösterdiği detaylı bir şekilde ele alınmaktadır. II. KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR Bu tezin yazımında sıklıkla kullanılan temel sayılabilecek kaynaklar aşağıdaki gibi sıralanabilir:  Etiyopya’nın misyonerlik faaliyetleri bağlamında sosyal ve tarihsel arka planı açısından Haile Getatchew, Aasulv Lande, Samuel Rubensun’un editörlüğünü yaptığı The Missionary Factor in Ethiopia (Frankfurt, 1998); 2  Oyvind M. Eide’nin kaleme aldığı Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church (Ohio, 2000);  Editörlüğünü Gerard Prunier ve Eloi Ficquet’in yaptığı Understanding Contemporary Ethiopia (London, 2015);  Donald Crummey’in Priest and Politicans: Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia 1830-1868 (Oxford, 1972) künyeli kitabı;  Gemechu Olana’nın A Church Under Challenge: The Socio-Economic and Political Involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) (2005 yılında hazırlanan bu doktora tezi 2013 yılında kitap olarak yayınlanmıştır). Tezin temel konularından biri olan Protestan alt gurubu olan Pentekostalizm hakkında bir çok kaynağa ulaşıldı. Zira Türkiye’de Pentekostalistler hakkında çalışma yapılmamış olsa bile Batı literatüründe yeterli çalışma ve birikim bulunmaktadır. Bu açıdan Ogbu U. Kalu’nun Pentekostalizm hakkında bir çok çalışmasından faydalanıldı. Kendisi Afrikalı bir Pentekostal papaz olan Kalu bir çok derleme kitaba da editörlük yapmıştır. Bunların en önemlilerinden biri giriş olması hasebiyle yazmış olduğu African Pentecostalism, (Oxford, 2010) kitabıdır. Aynı şekilde editörlüğünü Peter Althouse ve Robby Waddell’ın yaptığı The Journal of the Society for Pentecostal Studies dergisinden de faydalanılmıştır. Etiyopya Pentekostalizmi hakkında da bol kaynak olmak ile birlikte Jörg Haustein’ın kaleme aldığı Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, (Wiesbaden, 2011) ve Tibebe Eshete’nin yazdığı The Evangelical Movement in Ethiopia: Resistance and Resilience, (Waco, 2009) adlı eserleri konunun ana kaynakları olarak kullanıldı. Konuyu detaylı ve sistemli bir şekilde ele alan en temel kaynaklar bu ikisidir. Bunlar dışında tarafımızca yapılan bir çok röportaj ve makaleden de faydalanıldı. Özellikle Michigan State Üniversitesinde görev yapan Prof. Dr. Tibebe Eshete ile yapılan ropörtaj tezimizde bize ciddi veriler kazandırdı. Etiyopya’da İslam açısından Levent Öztürk’ün Etiyopya’da İslamiyet (İstanbul, 2001), Muhammed Hamidullah’ın İslam Peygamberi (İstanbul, 2014) ve J. Spencer Trimingham’ın Islam in Ethiopia, (London, 1952) bu alandaki boşluğu doldurmada 3 oldukça önemlidir. Levent Öztürk’ün çalışmaları Etiyopya ve Müslümanlar hakkındaki ilişkiler açısından önemli bilgiler vermesine rağmen bu alandaki Türkçe çalışmaların eksikliği fazladır. Etiyopya Yahudileri için ise çok fazla kaynak olmamasına rağmen bu boşluğu dolduracak temel kaynaklar mevcuttur. En önemli kaynaklardan biri Steven Kaplan tarafından kaleme alınan The Beta Israil (Falasha) in Ethiopia: From Earliest Times to Twentieth Centruy, (New York, 1992) isimli eserdir. Ayrıca bu konu ile alakalı bir çok makale ve çalışmalardan yararlanılmıştır. Çalışmanın başından beri faydalanılan en önemli kaynaklardan biri de şüphesiz Dursun Ali Aykıt’ın Etiyopya Kilisesi (İstanbul, 2013) adlı çalışmasıdır. Etiyopya Hıristiyanlığı açısından Türkçe yazılmış ilk kitap olmak ile birlikte okuyucuya güçlü bir alt yapı ve bilgi sunmaktadır. Kitap Etiyopya’nın kadim tarihi, diğer dinlerin durumu ve Ortodoks Kilisesi hakkında detaylı bilgi vermektedir. Araştırma safhasında, bu çalışma için gerekli birincil ve ikincil kaynaklar, Türkiye’de bakir bir alan olması hasebiyle, Amerika ve Avrupa’da çeşitli üniversite ve kütüphaneler gezilerek temin edilmiştir. Bunlar arasında Orta Avrupa Üniversitesi (Budapeşte/Macaristan), Bayreuth Üniversitesi (Bayreuth/Almanya), Michigan State Üniversitesi (Lanse/ABD) ve Calvin Collage (Grand Rapids/ABD) sayılabilir. Bu açıdan ilk etapta temel kaynaklar toplandı, okuma ve fişleme evrelerinden sonra toplanan veriler değerlendirildi. Çalışma eldeki verilerin betimleyici ve yorumlayıcı bir yöntemle incelenip analiz edilmesi ile tamamlandı. Kaynakların okunması sürecinde çeşitli rapor ve araştırma verilerinden de yararlanıldı. Özelikle Pew araştırma merkezinin verilerinden faydalanıldı. Ayrıca alan çalışması adına gerek Amerika’da gerekse de Etiyopya’da bizzat tarafımızca alan hakkında uzman kişiler ile görüşülerek röportajlarda bulunuldu. III. ETİYOPYA’NIN KISA TARİHİ Dünyanın en eski yerleşim bölgelerinden biri olan Etiyopya, Afrika Boynuzu adı ile anılan bölgede yer alan bir Doğu Afrika ülkesidir. Eritrea,1 Sudan, Somali, Kenya ve 1 1993 yılına kadar Etiyopya’nın bir parçası olan Eritrea uzun uğraşlar sonunda bağımsızlığını almıştır. Eritre bağımsızlığını aldıktan sonra Etiyopya’nın denize olan kıyısı kalmamıştır. Eritre halkı etnik ve dini bakımdan çeşitlilik göstermektedir. Hıristiyan ve Müslüman nüfusu yarı yarıyadır. Fakat uzun süre sömürge altında olması hasebiyle Müslümanların eğitim ve siyasi arenadaki gücü Hıristiyanlara nispeten daha zayıftır. 4 Cibuti komşu ülkeleri arasında yer almaktadır. Günümüzde nüfusu yüz üç milyon2 civarında olan ülke içinde bir çok farklı etnik gurup vardır. Yönetim Federal Cumhuriyet şeklinde olup her federasyon kendi etnik dilini kullanmaktadır. Sâmiler tarafından Etiyopya Kuş bölgesi olarak isimlendirilmekteydi. Eski Yunan Literatüründe ise ‘yanık yüzlüler’ veya ‘kırmızı tenli insanlar’ manasında kullanılan ‘Etiyopya’ kavramı Mısır’ın güneyindeki geniş ve bilinmeyen bir bölge olan ülkeyi işaret etmektedir. 3 Hıristiyanlığın yayılması ile birlikte bu kelime yerli halk tarafından da kullanılmaya başlandı. Abyssinia ismi ise Habeş kelimesinin Latin harfleri ile yazılmış halidir4 ve muhtemelen Milattan önce Arabistan bölgesinden Kızıl Denizi geçerek bugünkü Etiyopya bölgesine yerleşen kabilelerden gelmektedir.5 Etiyopya, içerisinde yetmişten fazla etnik guruba ve bir çok dile ev sahipliği yapmaktadır. 2007 yılında yapılan nüfus sayımına göre etnik gurupların oranı şöyledir: Oromo 34.5%, Amhara 26.9%, Somali 6.2%, Tigray 6.1%, Sidama 4%, Guragie 2.5%, Wolayta 2.3%, Hadiya 1.7%, Affar 1.7%, Gamo 1.5%, Gedeo 1.3% ve diğerleri 11.3%.6 Fakat politik olarak yönetim daha çok Amhara ve Tigray etnik guruplarının elinde olmuştur. Ayrıca ülkenin ulusal dili Amharca’dır. Her iki gurubun öne çıkmasında onların Hıristiyan olmasının etkisi büyüktür. Çünkü Etiyopya, yüzyıllar boyunca Hıristiyan nüfusunun baskın olduğu bir sistem üzerinde yönetilmiştir. Ülkenin ekonomisi tarımsal faaliyetlere dayanmakta olup nüfusun büyük çoğunluğu kırsal bölgelerde yaşamaktadır. Fakirlik, kuraklık, politik baskı ve istikrarsızlıklar ülkenin nüfusu üzerinde ciddi manada olumsuz etki bırakmıştır. Özellikle Derg rejimi sürecinde bir çok kişi yurt dışına kaçmak zorunda kalmıştır. Günümüzde ise ülkenin başkenti olan Addis Ababa şehri Afrika Birliği’nin de başkentidir ve bir çok elçilik ve uluslar arası kuruluşlara ev sahipliği yapmaktadır. IV. ETİYOPYA’DA DİNLER Etiyopya, başlangıcından beri dinlerin birbirleri ile etkileşim içinde olduğu nadir ülkelerden biridir. Bu açıdan çeşitli alanlardaki araştırmacılar için ilginç bir alan 2 http://www.worldometers.info/world-population/ethiopia-population, (15 Aralık 2016). 3 John Gay Yoh, Christianity in Ethiopia and Eritrea: An Annotated Bibliography Compiled and with an Introduction, Amman, Royal Institute for Inter Faith Studies, 1998, s. 1. 4 Dursun Ali Aykıt, Etiyopya Kilisesi, İstanbul, Ayışığıkitapları, 2013, s. 7 5 Yoh, a.g.e., s. 1. 6 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/et.html, (15 Aralık 2016). 5 olmaktadır. Çünkü ülke, dini çeşitlilik açısından oldukça zengindir. Hıristiyanlığın Ortodoks formu (İskenderiye ekolu) ilk dönemlerde Etiyopya’ya ulaşmış olup Ortodoksluk 7 devlet dini haline gelmiştir. IV. yüzyıldan XX. yüzyıla kadar tek Hıristiyan formu olarak kalmayı başarabilmiştir. Fakat zamanın değişimi ve teknolojinin gelişimi ile Protestan gurupların misyonerlik faaliyetlerini artırması sonucunda Ortodokslar ülkedeki otoritesini kaybetmiş ve Etiyopya Protestanların da merkezi konumuna gelmiştir. Özellikle Pentekostalizm açısından Afrika’daki en büyük nüfusa sahip olması onu eşşiz bir konuma koymuştur. Bu açıdan Etiyopya Hıristiyanlığı dini bakımından önemli bir çeşitlilik sunmaktadır. Habeşistan ve Müslümanlar arasında çok özel bir bağ bulunmaktadır. Bunda gerek coğrafi olarak Arap yarımadasına yakın olması hasebiyle karşılıklı ticari faaliyetlerde bulunulması gerekse de Habeşistan Necaşi’si Ashame’nin İslam’a karşı hoşgörülü tavrı önemli bir rol oynamıştır. İslam’ın doğduğu ilk dönemde başlayan bu ilişki giderek daha da güçlenerek Hıristiyanlığın kalesi8 olarak adlandırılan bir ülkede yüzde otuz beş9 gibi bir nüfus oranına çıkmıştır. İslam’ın yayılımı özellikle sufiler ve tüccarlar vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Çünkü Habeşistan’ın fetihler yoluyla İslamlaştırılmasının önü kapatılmıştı. Hz. Muhammed (S.A.V.)’ın “Habeşistanlılara, size zarar vermediği sürece dokunmayınız”10 uyarısı bu gerçeğe vurgu yapmakla birlikte onlara karşı duyduğu sevgi ve muhabbeti de göstermektedir. Etiyopya Yahudilerinin ise varlığı rivayetlere göre Hz. Süleyman’ın zamanına kadar gitmektedir. Etiyopya kraliçesi Sebe’nin Hz. Süleyman’dan çocuk sahibi olması ile sonuçlanan ziyaretinden sonra ülkesine dönmesi ve daha sonra oğlunun ahit sandığını ülkesine getirmesine şahit olunmaktadır. Böylece Tanrı, ahidlerini sürekli bozan İsrailoğullarını cezalandırarak yeni ahdini Etiyopya halkı ile yaptığına inanılır ve bunun gururunu yaşarlar. 11 Günümüzde bir çoğu İsrail’e göç etmesine rağmen, 7 Etiyopya Kilisesi’nin oluşumunda Suriye ve Mısır ile bazı araştırmacıların iddiasına göre Yahudi- Hıristiyanlığın önemli derecede etkisi bulunmaktadır. (Dursun Ali Aykıt, Etiyopya Kilisesi, s. 23). Fakat buna rağmen Etiyopya Kilisesi zamanla kendi litürji ve inanç sistemini kurmuştur. Dolayısıyla Etiyopya Kilisesi için kullanılan Ortodoksluk kavramı kelime manası içinde değerlendirilmelidir. 8 J. Spencer Trimingham, The Christian Church and Mission in Ethiopia, London, World Dominion Press, 1950, s. 7. 9 Etiyopya’da yaşayan Müslümanlar bu oranın yarı yarıya olduğunu fakat bilinçli bir şekilde gerçekler yansıtılmadığını iddia etmektedirler. 10 Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 8; Haggai Erlich, Islam and Christianity in the Horn of Africa: Somalia, Ethiopia, Sudan, London, Lynne Rienner Publishers, 2010, s. 2. 11 The Kebra Nagast, (der.) Gerald Hausman, New York, St. Martin’s Press, 1997, ss. 91-106. 6 kendilerine has bir çok özelliğe ile Etiyopya Yahudileri ülkedeki varlıklarını devam ettirmektedirler. Üç büyük dini bünyesinde barındıran Etiyopya, Hıristiyanlığın IV. yüzyılda devlet dini olmasından 1991 yılındaki din özgürlüğüne kadar Yahudililere ve özellikle de Müslümanlara toplumda ve yönetimde söz hakkı vermediği görülmektedir. Hatta Etiyopya yöneticileri, Etiyopya’yı ‘Müslüman denizindeki Hıristiyan adası’ olarak görmektedir. 12 İslam onlar için bir dış tehditti ve ondan korunmak gerekmekteydi. Dolayısıyla kendi yerli halkına Müslüman olmaları hasebiyle düşman gözüyle bakılmış, Müslümanlar toplumla bütünleşmede zorluk çekmişler ve yönetimde hiç bir şekilde söz sahibi olamamışlardır. Çünkü Etiyopya kimliği Hıristiyanlık dini üzerine bina edilmişti. Fakat Yahudilere olan baskı Müslümanlara nisbeten daha azdı. Bunun temel sebebi ise Etiyopya Hıristiyanlarının Eski Ahid’e vermiş oldukları önem ve otoriteden kaynaklıdır. V. ETİYOPYA’DA HIRİSTİYANLIK: MÜSLÜMAN DENİZİNDEKİ HIRİSTİYAN ADASI Hıristiyanlığın Etiyopya’ya ulaşımı hakkında çeşitli bilgiler bulunmaktadır. Bunlardan en önemlilerden biri IV. Yüzyıla, yani Aksum Kıralı 13 Ezana’ya kadar gitmektedir. Krallık Hindistan ile Roma imparatorluğu arasında uluslar arası ticaret yolu üzerinde kuruluydu. Dolayısı ile güçlü ve gelenekleri olan bir krallık idi. Ticaret amacıyla Hindistan’a gitmek için Suriye’den kalkan bir ticaret gemisi Etiyopya’nın kıyı bölgesinde tedarik için durmuştu. Bu sırada yerlilerin saldırısına maruz kalmış ve Frumentius ve Edesius adındaki kardeşler dışında herkes öldürülmüştür. Yerlilerin kardeşleri öldürmeme sebebi onları bir ağacın altında bir şeyler okurken bulmuş olmalarıdır. Böylece krala götürülen kardeşler zamanla bilgelikleri sayesinde kralı etkileyebilmiş ve özgürlüklerini kazanabilmişlerdir. Ülkelerine döndükten sonra Frumentius, Hıristiyanlığı Etiyopya’ya taşıma isteği duymuştur. Böylece o, Mısır 12 Patrick Desplat, “The Articulation of Religious Identities and Their Boundaries in Ethiopia: Labelling Difference and Processes of Contextualization in Islam”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, C. 5, S. 4, Leiden, Brill, 2005, s. 486. 13 Aksum Krallığı Eritre ve Etiyopya’nın Kuzeyinde miladi 100 ve 940 yılları arasında yaşamış krallıktır. Roma İmparatorluğu ve Hindistan arasında bulunmasından ötürü ticaret en önemli gelir kaynaklarıydı. Krallık IV. yüzyılın başında Etiyopya olarak anılmaya başlandı. 7 Koptik Kilisesi onayı ile Etiyopya’ya gönderilen ilk Piskopos olmuş ve Ortodoks Hıristiyanlık kral Ezana döneminde ulusal din haline gelmiştir.14 Hıristiyan kaynaklarına göre asıl misyon faaliyetlerini Kadıköy Konsili kararlarına karşı çıkmaları sebebiyle Suriye’den kaçmak zorunda kalan ‘Dokuz Aziz’in yürüttüğü kabul edilir.15 V. yüzyılın sonlarına doğru Aksum Krallığına gelen azizler kral tarafından iyi karşılanmışlar ve yardım görmüşlerdir. Çünkü her iki kesim de Kadıköy kansilinde alınan diofizit görüşünü kabul etmemiş ve İstanbul ve Roma Kiliselerini karşılarına almışlardır. Aziz’lerin çalışmaları ile ülkede Miafizit16 inancın temelleri atılmış oldu. Onlar monastik Hıristiyan yaşamı teşvik etmişler, Hıristiyan dini litaretürünü kadim Geez17 diline çevirmişler ve Hıristiyan inancını bu bölgeye yaymayı başarmışlardır.18 Hıristiyanlık, Etiyopya’da ilk etapta kral ve yöneticiler ile muhatap olduğu için dinin yayılımı üst tebaadan yerel halka doğru dereceli bir şekilde oldu. Bu açıdan hızlı bir şekilde yayılması ve bu süreçte zulüm ve baskının olmaması anlaşılır bir durumdur. Ayrıca Hıristiyanlık, Krallığın dini olması hasebiyle zamanla Etiyopya kimliğinin ve kültürünün en etkin unsuru haline gelmiştir. Ortodoks Hıristiyanlık ve Etiyopya kültür ve kimliği birbiri ile kemikleşmiş bir yapı haline gelmiştir. Dolayısıyla onların dışardan gelen her türlü yabancı düşünce ve faaliyetlere karşı olumsuz bir tavır almaları bu konseptte değerlendirilmelidir. Nihai olarak Ortodoks Hıristiyanlığı terk etmek kendi kimliğini terk etmek ile eş tutulmuştur. Etiyopya Kilisesi, Mısır Koptik Kilisesinden başka diğer tüm Kiliseler ile bağını koparmıştır. 19 Bunda İslam’ın hızla yayılmasının da katkısı var. Çünkü etrafındaki 14 Dale H. Moore, “Christianity in Ethiopia”, Church History, (ed.) Euan Cameron-Dana Robert Boston, Jon Sensbach, Andrea Sterk, C. 5, S. 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1936, s. 271-272; Aykıt, a.g.e., s. 18-19. 15 Yoh, a.g.e., s. 3; Moore, a.g.m., s. 276; Aykıt, a.g.e., s. 22. 16 Etiyopya Kilisesi insani tabiatın tanrısal tabiat altında kapsandığı görüşünü Monofizit olarak değerlendirip reddederek, insani ve tanrısal tabiatın birleştiği bir tabiat olan Miafizit tanımlamayı kabül etmektedir. (Dursun Ali Aykıt, Etiyopya Kilisesi, s. 80). 17 Etiyopya ve Eritre’nin uzun süre boyunca resmi olarak kullandıkları ve Sami dillerine ait kadim bir dildir. Bugün sadece Etiyopya ve Eritre Ortodoks Kiliselerinde litürji dili olarak kullanılmaktadır. Geez dilinin günümüzde halk nezdinde bir karşılığı yoktur. 18 Tibebe Eshete, The Evangelical Movement in Ethiopia: Resistance and Resilience, Waco, Baylor University Press, 2009, s. 17; Aykıt, a.g.e., s. 23; Münir Yıldırım, “Afrika’da Kadim Bir Kilise: Etiyopya Ortodoks Kilisesi”, Milel ve Nihal, (ed.), Şinasi Gündüz, C. 10, s. 12, İstanbul, Ladin Ofset, 2013, s. 116. 19 Trimingham, a.g.e., s. 6. 8 ülkeler hızlı bir şekilde İslamlaşmışlardı. İmparator II. Menelik’in ‘Etiyopya, Müslüman denizindeki Hıristiyan bir adadır.’ 20 ifadesi bunu doğrulamaktadır. Böyle bir kapanmanın ise Hıristiyanlığın yerli bir din olmasında katkısı büyük oldu. Çünkü Etiyopya Hıristiyanlığı yüzyıllarca yabancı fikir ve düşüncelerden uzak kalarak kendi düşünce ve kültüründe yoğrulma imkanını buldu. Hatta Etiyopya Kilisesi kuruluşundan 1959 yılındaki bağımsızlığına kadar Piskoposlarını İslenderiye Koptik Kilisesinden almasına ve temelde doktrin ve teolojisi İskenderiye çizgisinde olmasına rağmen, inanç, ibadet ve kilise hayatında kendine has yapısını kurmayı başarabilmiştir. 21 Ayrıca Yahudi şeriatını uygulaması ile de dünyadaki Hıristiyanlar içinde farklı bir konuma sahiptir. Cumartesi günü Sebt kurallarını yerine getirmekte, çocukları sünnet etmekte ve yiyecek ve içeceklerin temiz olması hukukuna riayet etmektedir.22 Bu noktada Etiyopya Yahudileri ile ortak noktaları çoktur. Etiyopya Hıristiyanlığı, ülkenin resmi dini haline geldiği IV. yüzyıldan 1991 yılındaki din özgürlüğüne kadar tek ve otoriter din olmuştur. Hatta Etiyopya Kilisesi, Kilise’nin başı sayılan İmparatorlardan23 bile daha güçlü konuma sahipti. Ekonomik olarak güçlü, zaman zaman aktif siyaset yapmakta ve ülkenin iç işlerine müdahale edebilmekteydi. Bu durum diğer dinlere karşı olan yaklaşımını da etkiledi. Bu yüzdendir ki Müslümanlar ülkenin yerlisi olmasına rağmen yüzyıllardır aşağılandılar ve önemli konuma gelmelerine müsaade edilmediler. Aynı şekilde Etiyopya Kilisesi, bu tavrı neticesi ile Batılı misyonerlere karşı da sert ve tavizsiz önlemler aldı. VI. İSLAMİYETİN ETİYOPYA’YA ULAŞMASI Habeşistanlılar ile Mekke halkı arasındaki ilişki çok eski dönemlere kadar gitmektedir. Fil yılı olarak bilinen ve Hz. Muhammed (S.A.V.)’in doğumundan hemen önce gerçekleşen fil vakası günümüz Etiyopya ülkesi olan Aksum Krallığına bağlı komutan Ebrehe’nin Yemene hakim olduktan sonra fillerden oluşan ordusu ile Kabe’yi yıkmak istemesi üzerine gerçekleşen vahim bir olaydır. Bu olayın temelinde Sana’da Kabe’ye alternatif olması amacıyla kurulan görkemli bir Hıristiyan dini merkezin kurulması ve inşa edilen kilise binasının bir arap tarafından zarar verilmesi 20 Trimingham, a.g.e., s. 7. 21 Yıldırım, a.g.m., s. 117. 22 Yıldırım, a.g.m., s. 121. 23 Yoh, a.g.e., s. 3. 9 yatmaktadır.24 Bu saldırıyı bahane eden Ebrehe, ordusunu toplayarak Kabeyi yıkmak üzere yola çıkmış, geçtiği köy ve kasabaları yıkmış ve Kabeye yaklaştıkları zaman Allah’ın bölük bölük gönderdiği kuşların (ebabil) attığı taşlarla ordu bozguna uğratılmıştı.25 Bu önemli olay Araplara moral verdiği gibi Habeşliler ile olan ilişkilerde önemli bir yer tuttuğu aşikardır. Hz. Muhammed (S.A.V.) doğduktan elli yıl sonra Habeşliler ile Mekkeli Müslümanların yolu bir kez daha kesişti ve bu sefer İslam, Habeşistanın kalıcı bir parçası haline geldi. Mekke’de müşrikler tarafından baskı ve zulüm artınca Hz. Muhammed (S.A.V.), Müslümanlardan bir kısmına Habeşistan’a hicret etmeleri için izin verdi. Onun Arabistan kıtası dışındaki Habeşistan’ı seçme sebebi önceki seyahatlarinden ülkeyi bilmesi veya dadısı Habeşistanlı Ümmü Eymen’in Onun bu kararı üzerinde tesiri olup olmadığı bilinmemektedir.26 Böylece ilk etapta on beş kişilik ilk gurup Habeşistan’a vardı. Zamanla diğer guruplar ve ferdi hicretlerle birlikte muhacirlerin sayısının yüz otuza yaklaştığı tahmin edilmektedir.27 Fakat hicret edenlerin hepsinin eman hakını kaybetmiş olmaları ve aralarında kölelerin olmamayışı dikkatlerden kaçmamalıdır. Mekkeli Müşriklerin muhacirleri Habeşistan’a kadar takip edip Mekke’ye geri götürmek istemeleri Necaşi Ashame’nin İslam hakkında bilgi sahibi olmasına vesile oldu. Hz. Peygamberin amcasının oğlu Ca'fer b. Ebi Talib muhacirler adına söz alıp şu nezih cümleleri ifade etti: “Ey hükümdar! Allah bize kendi aramızdan birini seçip, onu kendi elçisi olarak gönderinceye kadar biz cahil bir topluluk idik; putlara tapar, şehvetimizden kaynaklanan günahlar işler, zayıflara zulmeder, kötü ve çirkin her fiili işlerdik. Bizler Onun bütün faziletini, doğruluğunu, iffetini baştan beri gayet yakından ve mükemmel bir şekilde biliyorduk. O, bize diğer insanlara kötülük yapmaktan çekinmeyi, sadece tek AlIah’a kulluk etmeyi, namaz kılmayı, yoksullara sadaka vermeyi, oruç tutmayı ve güzel olan ne varsa onları yapmayı (salih ameli) ögretti. Bütün bunlar bizim hoşumuza gitti 24 Levent Öztürk, Etiyopya’da İslamiyet I: Asr-ı Saadet’te Habeşistanla Münasebetler, İstanbul, Ayışığıkitapları, 2001, s. 43 25 Fil Suresi, 105/5. 26 Levent Öztürk, Etiyopya’da İslamiyet I, s. 63. 27 Levent Öztürk, “İslamiyet'in Yayılmasında Hicretin Önemi: Habeşistan Hicretleri Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (ed.) Yunus Kaymaz, C. 3, S. 4, Adapazarı, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2001, s. 11. 10 ve bunları yapmaya başladık; ama hemen ardından, bizi kendi yurdumuzu terk etmek ve senin ülkene sığınmak zorunda bırakan kendi yurttaşlarımızın işkence ve zulümleri başladı. Biz tüm seçeneklerimiz arasından seni tercih ettik, zira senin yanında bize hiç kimsenin zulmetmeyeceğini ümit ediyorduk. ”28 Bu konuşmanın ardından Meryem Suresi’nden ayetler dinleyen Necaşi, Hz Muhammed ve İsa’ya gelen bilgilerin aynı olduğunu ifade ederek Müslümanlara kucak açmıştır. Daha sonra Hz. Peygamber’in İslam’a davet mektubuna olumlu cevap veren Necaşi Ashame Müslüman olmuş ve oğlu ile birlikte bir gurubu Medine’ye göndermiştir. Böylece muhacirler ile başlayan Habeş-Müslüman ilişkileri günümüze kadar gelmiştir. Ne yazık ki Ashame’den sonra gelen yeni Necaşi Hz. Peygamber’in mesajını kabul etmemiştir. Böylece başlanan iyi münasebetler uzun sürmeden bitmiştir. İslam’ın Habeşistanda yayılışı genel itibari ile tüccar ve sufiler sayesinde aşamalı bir şekilde olup ülkenin daha çok alçak bölgelerinde gerçekleşti. Çünkü yüksek bölgelerde Ortodoksluk yoğunlukta olup başka inanç ve öğretilere yer vermemekteydi. Bu açıdan İslam genellikle ülkenin Kuzey Doğusu, Doğu ve Güney Doğusunda yayıldı.29 Arap tüccarlar, Habeşistan’a yerleşerek yerli halk ile evlenip toplumla bütünleşebilmişlerdir. İslam’ın yayılışındaki en önemli etken onların barışçıl ve topluma ayak uydurabilmiş olmalarıdır. Aralarında oluşan anlaşmazlıklar ise dini sebeplerden ziyade politik ve ekonomik sebeplerden dolayı ortaya çıkmıştır.30 Habeşli imparatorlar genellikle Müslüman tüccarlara çıkar ilişkisi açısından değer vermekteydi. Çünkü Arabistan bölgesi ile derin ticari ilişkileri vardı. Fakat yine de İslam, ilk yıllarından beri Habeşistanda vücut bulmasına rağmen, 1991 yılındaki din özgürlüğü gelene kadar arka plana itildi ve gerek liderler gerekse de halk tarafından değersiz bir din olarak görüldü. İslam, yerliler arasında hızla yayılınca Krallık ve Etiyopya Kilisesi bunu tehdit olarak algıladı. İslam’ın gelişimesini engellemek için bir çok önlemler aldılar. Mesela, 28 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi: Hayatı ve Eserleri, (çev.) Mehmet Yazgan, İstanbul, Beyan Yayınları, 2014, s. 253. 29 Jon Abbink, “An historical‐Anthropological Approach to Islam in Ethiopia: Issues of Identity and Politics”, Journal of African Cultural Studies, (ed.) Carli Coetzee, C. 11, S. 2, London, Routledge Taylor & Francis Group, 1998, s. 112. 30 Hussein Ahmed, “Coexistence and/or Confrontation?: Towards a Reappraisal of Christian-Muslim Encounter in Contemporary Ethiopia”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, C. 36, S. 1, Leiden, Brill, 2006, s. 4. 11 özellikle yüksek bölgelerde Müslüman arazi sahiplerinin vefat ettikten sonra arazi haklarını çocuklarına devretme hakkını ellerinden almışlardı ve Müslümanların devlet içinde iyi kademelere gelmesinin önü kapatılmıştı.31 Hatta imparatorların kendileri de Kilise’nin koruyucusu olmaları itibari ile Hıristiyan olmak zorundaydı. Bu sebepten ötürü 1913 yılında II. Menelik’in vefatından sonra tahtın varisi olan V. Iyasu 32 Müslümanlar ile olan ilişkilerinden dolayı taç giymeden mahrum kalmıştır.33 Çünkü Müslümanları topluma entegre etmeye çalışmış, sık sık ziyaret etmiş ve Osmanlı devleti ile resmi bağlantılarda bulunmuştur. Bu açıdan görülüyor ki Müslümanlar ve İslam toplumda ikincil bir konumda bulunmakta ve konumlarına rıza getirdikleri ölçüde barış ortamı oluşmaktadır. Ancak XVIII. ve XIX. yüzyıla gelindiğinde Müslümanlar bölgesel olarak nüfus yoğunluğu sayesinde kendi hanedanlarını kurmaya başlayınca, politik ve ekonomik olarak önemli roller üstlenmeye başlamışlardır.34 İslam, Habeşistan’a Araplar aracılığıyla gelmesine rağmen yerli halk mesajı kabul etmiş ve benimsemiştir. Fakat Müslüman nüfus yerlilerden oluşmasına ve oranlarının oldukça fazla olmasına rağmen dini ve siyasi liderler tarafından kabul edilmemişlerdir. Dolayısıyla Hıristiyanlar yüzlerce yıl kendi insanlarını dışlamışlardır. Onların cami inşa etmelerine müsade etmemişler ve ibadetlerini ifa etmelerinde zorluklar çıkarmışlardır. Hatta onlar Aksum bölgesini kutsal kabul ettiklerinden ötürü, Müslümanların cami inşa etmelerini istememişlerdir. Bugün Etiyopya’da, Müslümanlar bu tür problemler ile mücade etmektedirler. VII. FALAŞALAR (BETA İSRAİL) Kadim bir geçmişe sahip olan Etiyopya’daki Yahudiler için birden fazla isim mevcuttur. Bunlardan biri Geez dilinde ‘sürgüne gönderilmiş’ ve ‘yabancı’ manalarına gelen Falaşa kavramıdır. 35 Bu kavram çoğunlukla Yahudileri aşağılamak için kullanılmaktadır. Fakat buna rağmen bazı Yahudi alimleri bu kavramı Yahudilerin 31 Abbink, a.g.m., s. 114. 32 Kendisi taç giymediği için Lij Iyasu olarak bilinir. Kendisinin Müslüman olduğuna dair açık bilgi olmamasına rağmen irtidat etmiş bir Müslüman Lord’un oğludur. 33 Abbink, a.g.m., s. 116. 34 Ahmed, a.g.m., s. 7. 35 David Kessler, The Falashas: A Short History of the Ethiopian Jews, London, Routledge, 1996, s. 97. 12 sürekli İsrail dışında dünyanın çeşitli yerlerinde yaşaması ve sürgünde olmasından ötürü kendilerinin de böyle isimlendirildiğini ifade etmektedirler.36 Diğer bir kavram Beta İsrail’dir ve İsrailin evi manasına gelmektedir.37 Onlar Falaşa’ya nisbetle bu kavramı daha çok kabul etmektedirler. Ayrıca bu kavram ile Tanrı’nın ahdini İsrailoğullarından alıp kendilerine verdiklerine vurgu yapmaktadırlar. Üçüncü adlandırma ise Etiyopya Yahudileri’dir. Günümüzde gerek kendileri tarafından gerekse de evrensel olarak kullanılan terim Etiyopya Yahudileri’dir.38 Etiyopya Yahudilerinin kökeni hakkında birçok teori ve iddia bulunmaktadır. Çünkü onlar sözlü geleneğe dayandıkları için elde yeterince tarihsel döküman bulunmamaktadır. Bunlardan biri onların Yakub’un on iki oğlundan biri olan Dan’ın soyuna mensup oldukları ve Etiyopya’ya göç ettiklerine dairdir. Fakat bu iddiayı destekleyecek herhangi bir yazılı kanıt bulunmamaktadır.39 Diğer bir iddia ise Kebra Nagast40 adındaki dini bir metinden yola çıkılarak kendilerinin Süleyman’ın soyundan geldiklerini söylemeleridir. Bu kitapta ifade edildiğine göre Sebe melikesi, Süleyman’ın zenginlik ve bilgeliğini duymasının ardından onu ziyaret etmek ister ve ziyaretinde Süleyman’ın bilgeliğine hayran kalır. Bir müddet yanında kaldıktan sonra ülkesine geri dönmeye karar verir. Süleyman, kraliçenin ülkesine geri dönmek istediğini öğrenince ondan çocuk sahibi olmak ister. Bu amaçla onu akşam vereceği ziyafete davet eder ve sonrasında ondan sabaha kadar çadırında kalmasını ister. Ziyafette baharatlı ve tuzlu yiyecekler sunar. Amacı kraliçeyi oyuna getirerek onunla birlikte olmaktır. Onun niyetini anlayan kraliçe Süleyman’dan kendisine dokunmaması kaydıyla geceyi çadırında geçireceğini kabül eder. Süleyman ise kraliçeden çadırından hiçbir şey almamak kaydıyla sözünü tutacağını söyler. Süleyman gece yatmadan önce hizmetçilerine kraliçenin görebileceği bir yere sürahi ile su koymlarını ister. Baharatlı yiyecekler yiyen kraliçe gece suyu görüp içmek için elini uzatınca, Süleyman onu yakalar ve verdiği sözü tutmadığını söyler ve kraliçe istememesine rağmen gece birlikte 36 Kessler, a.g.e., s. XIII. 37 Dursun Ali Aykıt, “Falaşalar veya Etiyopya Yahudileri”, Milel ve Nihal, (ed.) Şinasi Gündüz, C.11, S. 12, İstanbul, Ladin Ofset, 2014, s. 36. (ss. 35-60) 38 Steven Kaplan, The Beta Israil (Falasha) in Ethiopia: From Earliest Times to Twentieth Centruy, New York, New York University Press, 1992, s. 9. 39 Aykıt, Falaşalar veya Etiyopya Yahudileri, s. 37. 40 Etiyopya halkı tarafından kutsal kabul edilen ve Geez dilinde yazılmış kutsal bir metindir. Eserde Yahudiliğin Etiyopya’ya gelişi, Süleyman’ın Sebe melikesi ile ilişkisi ve Etiyopya krallarının soylarının Süleymana dayandırılmasına dair bilgiler bulunmaktadır. 13 olurlar. O gece rüya gören Süleyman, kraliçe ayrılırken parmağındaki yüzüğü çıkararak ona verir ve bir erkek çocukları olursa ona vermesini ister. Rüyasında İsrail’de doğan güneşin Etiyopya’ya geçtiğini ve orada kaldığını görmüştür.41 Kraliçe ülkesine döndükten sonra Menelik adında bir çocuğu olur. Menelik yirmi iki yaşına gelince babasını görmeye karar verir. Menelik babasını ziyaret ettikten sonra ülkesine döneceği zaman Süleyman ona eşlik etmesi amacıyla hikmetli kişilerden ilk oğullarını eşlik için ister. Onlar da ahit sandığı olmadan yaşayamayacaklarını ifade ederek Etiyopya’ya gitmeden önce gizlice onu alırlar. 42 Böylece Tanrı yeni ahdini Etiyopyalılar ile yapmıştır. Bugün Etiyopya halkı ahit sandığının kendilerinde olduğunu iddia etmekte ve gerek Hıristiyanlar gerekse de Yadudiler kökenlerini Süleyman peygambere dayandırmaktadırlar. Etiyopya Yahudileri için başka bir çok teori olmasına rağmen, elde kesin bilgi bulunmamaktadır. Bu açıdan onların ne zaman ve nereden geldikleri sorusu yerine ülke içindeki durumları daha önemlidir. Çünkü Hıristiyanlığı ilk döneminde benimsemiş ve güçlü bir gelenek kurmuş bir toplum içinde yaşamaktadırlar. Bu açıdan Yahudiler ile Hıristiyanlar arasındaki ilişki çok özeldir. Ülke içinde baskın olan Hıristiyanlar tarih boyunca Yahudileri hem takdir etmekte hem de onlara kızmaktadırlar. Etiyopya Hıristiyanları Eski Ahid’in koymuş olduğu haram ve helallere uymaktadırlar. Bu yaklaşımla dünya genelindeki Hıristiyanlar arasında farklı bir konuma sahiptirler. Ayrıca soylarının Süleyman peygamberden gelmesi Yahudilere karşı bir saygı ve takdir ilişkisi ortaya koymuştur. Öteki taraftan Yahudilerin zaman zaman işkence ve baskılara maruz kalması onların İsa’yı çarmıhta öldürmeleri düşüncesi sebebiyledir. Bu açıdan onların ilişkisi zaman ve mekana göre değişebilmekteydi. Etiyopya Hıristiyanları gibi Yahudilerin de kendilerine has bir yapısı var. Dünya üzerinde kurban ibadetini yapan tek yahudiler onlardır. Şabat gününü titizlikle ifa ettiklerinden ineklerini Hıristiyanlara sağdırmakta ve bu ‘Şabat sütü’ olarak da anılmaktadır. Her iki cinsin de sünnet edilmesi gerekmekte ve regl dönemindeki kadın 41 The Kebra Nagast, ss. 91-94. 42 The Kebra Nagast, ss. 95-106. 14 toplumdan uzaklaştırılmaktadır.43 Bu gibi uygulama ve doktrinler sebebiyle toplumdan soyutlanmış bir şekilde yaşamak zorunda kalmışlardır. Bu yüzden onların Batılılar tarafından Yahudi olarak kabul edilmeleri uzun uğraşlar sonunda gerçekleşmiştir.44 Onların gerçek Yahudi olup olmadıkları hakkında çeşitli tartışmalar yapılmıştır. İsrail devleti kurulduktan sonra dönüş yasası altında Etiyopya Yahudileri çeşitli operasyonlarla İsrail’e ulaştırıldı. 2002 yılında yapılan nüfus sayımına göre İsrail’deki Etiyopya Yahudilerinin sayısı seksen beş bin civarında olup bunların yirmi üç bini İsrail’de doğmuştur.45 Onlar İsraile gittikten sonra da topluma entegre olma noktasında bir çok zorluklar yaşadılar. Fakat zaman geçtikçe sıkı sıkıya bağlı oldukları şeriatlerinden taviz vermeye başladılar. 43 J. Spencer Trimingham, Islam in Ethiopia, London ve New York, Routledge, 1952, s. 21. 44 Aykıt, Falaşalar veya Etiyopya Yahudileri, s. 48. 45 Aykıt, Falaşalar veya Etiyopya Yahudileri, s. 50. 15 BİRİNCİ BÖLÜM KİTAB-I MUKADDES, ORYANTALİZM ve AFRİKA’DA MİSYONERLİK 1. İnciller ve Misyon Latince missio kelimesinden gelen misyon, görev ve yetki anlamına gelir. Kilise tarafından ise vaaz vermek için gönderilmeyi ifade etmektedir.46 Günümüzdeki manası ile kullanılmaya ilk defa, Katolik ana yoldan ayrılan Protestanları tekrar Katolik inancına geri döndürmek için Cizvitler tarafından kullanılmıştır.47 Her din, tabiatı itibari ile doktrin ve teolojisini kendisine zarar verebilecek etkenlerden koruma amacı güderken, aynı zamanda dinini yayma, inananlar sayısını artırma ve ‘hakikati’ bildirme amaçlarını hedeflemektedir. Samimi olma ve ötekini yok etme veya sömürgeleştirme amacı gütmeyen yaklaşımlar kabul görülmekle birlikte, özellikle büyük dinlerin özünde olan bir tutumdur. Bu açıdan fikri ve zihni bir faaliyet olan misyonerlik diyalektik yönteme (cedel) dayanmaktadır.48 Dolayısıyla inananların ve özellikle de misyonerlerin kendi inançlarına olan sadakati her şeyin üzerinde olmalıdır.49 Bu inancı sağlam zemine oturtmak ve devamını sağlamak için de güçlü bir inanç sisteminin yanında inananlar ve misyonerler zaman zaman motive edilmelidirler. 46 Günay Tümer - Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 1997, s. 411; Mehmet Aydın, Misyonerlik Faaliyetleri ve Türkiye: Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996, s. 7; Şinasi Gündüz, Misyonerlik, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2009; E. W. Hopkins, “ve diğerleri”, Tarihte ve Günümüzde Misyonerlik, çev. Adnan Yazıcı - Nurer Uğurlu - Kemal Demir, İstanbul, Örgün Yayınevi, 2006, s. 7; Şinasi Gündüz, “Misyonerlik”, DİA, C. XXX, 2005, s. 193. 47 Süleyman Turan, Misyon’dan Misyoloji’ye: Misyoloji'nin Hıristiyan Misyon Anlayışına Katkıları, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Samsun, 2010, s. 10. 48 Hanifi Özcan, “Misyonerlik Faaliyetlerinin Felsefi Temelleri”, Eski Yeni Dergisi, Sayı, 4, 2007, s. 46. 49 Özcan, a.g.m. s. 47. 16 Martin Kähler’in ‘Misyonerlik teolojinin anasıdır.’ ifadesi 50 Hıristiyanlığın misyonerliğe vermiş olduğu önemi göstermektedir. Hıristiyanlığın bugün dünyanın dört bir yanında varlığını devam ettirmesi ve sağlam bir teolojik zemine sahip olması misyonerlik sayesindedir. 51 Bu yüzden Papalık 1662 yılında Vatikan Misyon Bakanlığını kurmuş ve buna müteakip Avrupa’nın bir çok yerinde misyonerlik enstitüleri açılmıştır. Kutsal Kitap incelendiğinde görülecektir ki Yeni Ahit ve Eski Ahit arasında misyonerlik konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Hatta David J. Bosch Eski Ahit ve Yeni Ahit arasındaki en belirgin farkın misyonerlik olduğunu ve Yeni Ahit’in özünde misyonerlik ile ilgili bir kitap olduğunu ifade etmektedir.52 Çünkü Eski Ahit’te Tanrının (Yahweh) inananlarından misyonerlik yapmalarını veya başka diyarlara göç edip kendi dinlerine taraf kazanmalarını istediğine dair işaretler yoktur.53 Yeni Ahit’de ise bu yaklaşım, Hz. İsa’nın şahsiyeti üzerinde iki farklı şekilde zuhur etmektedir: Tarihsel olarak var olan İsa ve Hıristiyan imanının konusu olan İlahi Oğul Mesih İsa.54 Tarihsel İsa tebliğ süresi boyunca Tanrının Krallığı ile ilgili haberler vermiş, körleri iyileştirmiş, güzel haberleri ilan etmiş ve Tanrı ile insanların arasını düzeltmeye çalışmıştır. Fakat Onun çalışmaları İsrail halkı ile sınırlı kalmıştır. Nitekim kendisinin ifadesi ile O, Musa ve önceki peygamberlerin şeriatını tamamlamak için gelmiştir: “Ben yalnız İsrail halkının kaybolmuş koyunlarına gönderildim” (Matta 15:24) ve “Kutsal Yasa’yı ya da peygamberlerin sözlerini geçersiz kılmak için geldiğimi sanmayın. Ben geçersiz kılmaya değil, tamamlamaya geldim.” (Matta 5:17). Bu metinlerden Onun yeni bir şeriat getirmediği ve evrensellik iddiasında olmadığı açık bir şekilde görülmektedir. İlahi Oğul İsa ise özellikle Pavlus’un (ö. 67) bugünkü Hıristiyanlığın temellerini atmış olduğu ‘çarmıh’ ve ‘yeniden diriliş’ kavramları üzerine oturtularak Kurtarıcı İsa (Oğul) formülü ile açıklanmaktadır. Buradaki İsa yeniden dirildikten sonra havarilerin arasına katılıyor ve onlara Tanrı’nın misyonunu veriyor: “Baba beni gönderdiği gibi, 50 David J. Bosch, “Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission”, American Society of Missiology Series, S. 16, New York, Orbis Books, 2011, s. 16. 51 Turan, a.g.e., s.15. 52 Bosch, a.g.m., s. 17. 53 Bosch, a.g.m., s. 17. 54 Şinasi Gündüz, Misyonerlik, 5. b., Anlara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009, s. 41. 17 ben de sizi gönderiyorum.” (Yuhanna 20:21).55 Bu ve benzeri metinlerden anlaşıldığı üzere İsa’nın dirilişinden sonra tebliğ anlayışında yeni bir misyon sahibi olduğu ve havarilerine bu misyonu verdiği görülür. Nitekim elde bulunan İncil’lere bakarsak, İsa’nın tebliğ faaliyetleri sürecinde havarileri yanından ayırmadığı ve onları misyon faaliyetlerine hazırladığı görülür. Bu noktada Hıristiyan misyonerliğinin kaynağı Tanrıdır ve İsa’nın kendisi de ilk misyonerdir.56 Hıristiyan tarihçileri ise ilk sistematik misyonerin Pavlus olduğunu iddia etmektedirler. Çünkü onun yapmış olduğu faaliyetlere bakıldığında bunu teyit etme imkanımız vardır. Ayrıca Yeni Ahit’te yer alan ve Pavlus’un yazdığı kabul edilen 13 mektup incelendiği zaman, sistematik olarak misyonerliğin ilk izlerine rastlanılacaktır.57 Bir misyoner olarak onun en önemli yöntemlerinden biri, ziyaret ettiği yerlerde ilk etapta tüm halkı Hıristiyanlığa çevirmeye çalışmamasıydı. Onun yerine stratejik öneme sahip yerlerde kilise kurarak ve bu yetkiyi ‘Elders’lara 58 vererek onlardan hem bölgeye hem de çevresine mesajı iletmelerini istemiştir.59 Bu açıdan Kilise’nin misyonu İsa’nın ve Pavlus’un başlatmış olduğu bu misyonu korumak ve devam ettirmektir. Bu süreç İsa’nın yeryüzüne tekrardan gelmesine (Second Coming) ve Tanrı’nın Krallığını kurmasına kadar sürecektir. Dolayısıyla misyonerlik Kilise için vazgeçilmez bir görevdir. II. Vatikan Konsili’nde de misyonerliğin Kilisenin doğası gereği olduğu ve bunu da Kilisenin Tanrı’nın kararı doğrultusunda Oğul ve Kutsal Ruh’dan aldığı belirtilmiştir. 2. Misyon ve Oryantalizm Oryantalizm kelimesinin sözlük anlamı Doğu Bilimi’dir. Kökeni ise güneşin doğuşunu ifade eden Latince oriens kelimesine dayanır.60 Oryantalizm, diğer adı ile Şarkiyatçılık hakkında bir çok eser kaleme alınmış ve bir çok konferans, sempozyuma konu başlığı olmuştur. Ülkemizde Oryantalizme vurgu yapan ilk kişi Tanzimat dönemiminin en önemli yazarlarından biri olan Ahmed Midhat Efendi (ö. 1912)’dir. O 55 Ayrıca bakınız Luka 22:29, Yuhanna 15:18-21, Matta 28:18-20. 56 Gündüz a.g.e., s. 44. 57 John Aberly, An outline of missions, Muhlenburg, Muhlenburg Press, 1945, s. 4. 58 ‘Yaşlı, itibarlı kimse’ manalarına gelen elder, özellikle Presbiteryan Kiliselerinde görevli olan kimseler olup Papaz gibi hizmet ederek Kilisenin faaliyetleri, finansal yapısı ve ruhani meselelerle ilgilenirler. 59 Aberly, a.g.e. s. 6. 60 Yücel Bulut, “Oryantalizm”, DİA, C. XXXIII, 2007, s. 428. 18 1889 yılında Stockholm’de yapılan Uluslararası Oryantalistler kongresine katılmış ve izlenimlerini ‘Avrupa’da Bir Cevelan’ (1889) adlı kitabında dile getirmiştir. Kendisini müstagrip (oksidantalist) olarak tanımlayan Ahmed Midhat Efendi iki dünya arasındaki farklılığa işaret ederek 61 Batılı olmayan modern bir Osmanlı kültürü oluşturmayı istemiştir. 62 O Osmanlı ve Batı kültürlerini detaylı bir şekilde inceleyerek her iki toplumun da iyi ve kötü yanlarını bulmaya çalışmıştır.63 Diğer önemli bir isim ise Adnan Adıvar’dır. 1940’ta İslam Ansiklopedisi yazı kurulu başkanlığına getirilen Adıvar, Ansiklopedinin birinci cildi mukaddimesinde sömürü-oryantalizmin ilişkisine değinmiştir. Uzun bir geçmişe dayanan bu kavram, ilk defa Edward Said’in çalışmaları ile akademik dünyaya sistemli bir şekilde girmiş ve geniş bir yankı bulmuştur. O kitabında oryantalizme farklı manalar vermektedir: “Şarkiyatçılık, en kolay kabul gören nitelemeye göre, akademik bir şeydir.(...) İster özel ister genel yönleriyle uğraşsın -antropolog, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez- Şark hakkında yazan, ders veren ya da Şark'ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır.(...) Şarkiyat, "Şark" ile (çoğu zaman) "Garp" arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçimidir.(...) Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa, Şarkiyatçılık, Şarkla - Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şarka egemen olmakta, Şarkı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir.”64 Oryantalizmin, Said’in tanımından yola çıkılarak, çok geniş ve kapsamlı bir alan olduğu görülecektir. Çünkü üzerinde ittifak edilen tek bir tanımı yoktur. O, gerek Doğu denen bölge veya toplumun akademik manada araştırılması, gerek Doğu ve Batı adı altında iki farklı coğrafya ya da toplum oluşturulup, bu düalist yapıda Batı’nın ötekine karşı hegemonyasına işaret edilmesi, gerekse de Batı’nın Doğu üzerinde söz sahibi olması ve yönetmesini işaret eden bir yapıdır. Bu hegemonik yapı kurumsal, edebi, 61 Carter V. Findley, Ahmed Midhat Efendi Avrupa’da, (çev.) Ayşen Anadol, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s. 4. 62 Findley, a.g.e., s. 7. 63 Findley, a.g.e., s. 10. 64 Edward Said, Şarkiyatçılık: Batı'nın Şark Anlayışları, (çev.) Berna Ülner, 5. b., İstanbul, Metis Yayınları, 2010, s. 12-13. 19 bilimsel, politik gibi bir çok farklı unsurlardan oluşmakta ve bünyesinde bilimsel doğrular, ideolojik muhayyile, akademik otorite, sömürgeci zihniyet ve daha farklı bir çok özelliği bulundurmaktadır.65 Oryantalizm’in ortaya çıkardığı temel sorunlardan biri Doğu ve Batı açısından ‘biz’ ve ‘onlar’ ayrımı ve buna bağlı olarak da bu iki farklı toplum-coğrafya ilişkileridir.66 Çünkü Batı dini, etnik, kültürel farklılıkları zenginlik olarak görmemekte ve buna binaen çatışma ortamı meydana getirmektedir. Zira bu farklılığı zenginlik olarak görecek dini ve kültürel temel dinamiklere sahip değildir. Böylelikle çatışma ortamı sadece din veya dillerde kalmayıp, ırk, etnik köken, psikolojik, duygu ve düşünce biçimi gibi her alana yayılmaktadır. Dolayısıyla, oryantalist söylemin sadece emperyalist ilişkilerin ifade edildiği bir alan olarak kalmadığı, aksine gerçek bir siyasi güç alanı oluşturduğu açığa çıkmaktadır.67 Nitekim Said’in ifade ettiği gibi oryantalist metinler sadece bilgi üretmiyor; ona ilişkin gerçekliği de oluşturuyor.68 Önce bilginin kendisi oluşuyor, sonra ise bu bilgiye uygun nesne yaratılıyor. Ahmet Davutoğlu oryantalizmin arkasındaki entelektüel zihniyetin bir varoluş problemi olduğunu ifade ederek oryantalizmi dört ana döneme ayırmaktadır.69 1784'de Asietic Society’nin Kalküta’da kurulmasına kadar ki zaman ilk dönemdir: İslam ve Doğu Medeniyeti daha etkindir ve Batı kendinden üstün olan bu medeniyeti tanıma ve öğrenme sürecindedir. Bu dönemde Fatih Sultan Mehmed’in 1453’de İstanbul’u fethetmesi kırılma noktası olarak kabul edilir. Çünkü İstanbul’da bulunan Grek kökenli vatandaşların Avrupa’ya göç etmesi oryantalizm çalışmalarına hız katmıştır. Oryantalizm’de ikinci dönem ise 1780’den II. Dünya savaşına kadarki dönemi kapsamaktadır. Oryantalizm zirveye bu dönemde (XIX. yüzyıl) çıkar. Kurumsallaşma ve entelektüel zemin tamamlanmış, büyük oryantalist kongreler toplanmaya başlamış, önemli müsteşrikler ortaya çıkmış ve artık tarih Avrupa merkezli bir zihniyetle akmaktadır. Bu dönemin diğer bir ayırıcı özelliği ise oryantalizmin sömürgecilik ile birlikte hareket etmesidir. Üçüncü dönem II. Dünya savaşından 11 Eylül’e kadar olan 65 Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, İstanbul, İletişim Yayıncılık, 1996, s. 29. 66 Yüksek Kanar, Batinin Doğu’su: Avrupa Barbarlığının Küreselleşmesi, İstanbul, Kitabevi Yayınları, 2006, s.12. 67 Kanar, a.g.e., s.54. 68 Kanar, a.g.e., s. 56. 69 Ahmet Davutoğlu, “Batı'daki İslam Çalışmaları Üzerine”, Marife, (ed.) Ahmet Yaman, Sayı 3, 2002, Konya, s. 41-45. 20 süreyi kapsamaktadır. Bu dönemde milliyetçiliğin ön plana çıkması ile kolonilerde anti- sömürgeci faaliyetler başlamıştır. Buna binaen, oryantalist çalışmalar ortaya çıkan ulus devletleri analize yönelmiştir. Ayrıca İslam’ın yeniden ekonomik, siyasi ve kültürel anlamda canlanması ile yeni bir oryantalist nesil ortaya çıkmış ve bu çalışmalar doğrudan İslam toplumlarının siyasal, toplumsal dinamiklerini incelemeye başlamıştır. Son olarak, Davutoğlu, 11 Eylül’den sonra dördüncü döneme girmiş olduğumuzu ifade etmektedir. Oryantalizmin her ne kadar resmi olarak 1312’de toplanan Viyana Konsili kararı ile ortaya çıktığı ifade edilse de, onun varlığı Avrupalı devletlerin genelde Doğu’lu özelde ise Müslümanlar ile tanışmasına kadar gitmektedir.70 Fakat İslamiyet’in çok hızlı bir şekilde büyümesine rağmen bu tanıma süresi aynı hızda gerçekleşmedi. Çünkü o dönemlerde Hıristiyanlık içinde bir çok sapkın mezhebin ortaya çıkması İslam’a da bu gözle bakılmasına sebep oldu. Hatta bu bilmeme durumunun İslam’ın şehir ve kıtaları aşmış olduğu 1100 yılına kadar sürmesi şaşkınlık vericidir. Southern bu durumu ‘sınırlı mekan cehaleti’ olarak tanımlamıştır: Hapiste olan bir kişinin fikir sahibi olmadığı olaylar hakkında söylentiler yoluyla şekil verme çabası.71 Bu noktada en güzel örneği Guibert de Nogert sunmaktadır. O İslam’a yönelik söylemlerinin hiç birinde yazılı kaynaktan beslenmediği halde İslam’ın tüm hastalıklardan daha zararlı olduğunu söylemekte bir mahzur görmemiştir.72 Dolayısıyla bu süreçte İslam hakkında ortaya atılan şeyler gerçek bilgi dışında asılsız iftiralardan ve hayal ürününden başka bir şey değildi. Müslümanlar da ise durum biraz daha farklıydı. Müslümanlarda Batı’ya karşı ön yargı veya olumsuz yargılar olmamakla birlikte, onlar hakkında bilgi sahibi de değildiler. Çünkü Hıristiyan Avrupa’da kültürel ve siyasi farklılıklar yanında ekonomik olarak da ilgilerini çekecek bir şey göremediler.73 Hıristiyan Batı ile Müslüman Doğu arasında ilk ciddi karşılaşma Haçlı Seferleri ile başlamıştır.74 Bu yüzdendir ki Haçlı Seferlerinin ortaya çıkmasında siyasal, sosyal ve 70 Mahmud Hamdi Zakzuk, Oryantalizm Veya Medeniyetler Hesaplaşması, (çev.) Abdulaziz Hatip, İstanbul, Yeni Akademi Yayınları, 2006, s. 24. 71 Kanar, a.g.e., s. 232. 72 Asaf Hüseyin, “Oryantalizm'in İdeolojisi”, Oryantalistler ve İslamiyatçılar: Oryantalist İdeolojisinin Eleştirisi, (ed.) Asaf Hüseyin - Robert Olson - Cemil Kureşi, çev. Bedirhan Munib, İstanbul, İnsan Yayınları, 1989, s. 15. 73 Kanar, a.g.e., s. 234. 74 Kanar, a.g.e., s. 238. 21 ekonomik sebepler baskın olmasına rağmen motive kaynağı din olmuştur.75 Matta 16:24 “Ardımdan gelmek isteyen kendini inkâr etsin, çarmıhını yüklenip beni izlesin.” mottosu ile yola çıkan Papa II. Urbain ‘Şehitlik’, ‘Hacı olma’, ‘Günahların affı’, ‘Cennet vaadi’, ‘Kudüs ve Filistin’i geri alma’ gibi bir çok motive edici sebepleri ileri sürerek büyük kitleleri hareket ettirmeyi başarmıştır. Savaş ve hac seyahatini birleştiren 76 Papa II. Urbain Roma’nın tarihteki zaferlerinden sonra ilk kez bu denli büyük orduları toplamayı başarmıştır.77 Bu noktada itici bir güç olan dinin potansiyeli ortaya çıkmaktadır. Fakat dikkatleri çeken nokta, ilk Haçlı Seferlerine katılan kesim büyük çoğunlukla Avrupa’nın kuzey bölgelerinden olup, İslam ve Müslümanlar hakkında ya hiç bilgi sahibi olmadıkları ya da bildikleri iftira ve hurafeden ibaret olmalarıydı.78 Ayrıca egemen bir kilise otoritesi altında olan bu kitle manipüleye daha açıktı. Hıristiyanlar ve Müslümanlar arasındaki diğer bir önemli karşılaşma ise Endülüs ve Sicilya’nın Müslümanlar tarafından fethi ile olmuştur.79 Bu fetihlerle her iki taraf yakından ilişkilere sahip olmuş ve Hıristiyan ilahiyatçılar İslam hakkında bir çok bilgiye ulaşmışlardır. İslam, gerek Kuran’a verilen kıymet gerekse de ibadetlerin Arapça olması hasebiyle okuma yazmaya önem vermektedir. Dolayısıyla Müslümanlar okur yazar bir toplumdur. Bu açıdan Hıristiyanlar Endülüs’de Müslümanlar ile tanıştıktan sonra okumaya başlamıştırlar. Bir çok öğrenci Endülüs’e giderek Müslümanların kurmuş olduğu medreselerde eğitim görürmüş ve Arapça öğrenirlermiş. Hatta o dönemde İncil Arapçaya tercüme edilmişti.80 9 Mayıs 1636 yılında Cambridge Üniversitesi Yönetim Kurulunun yayınlamış olduğu bildirgede şu ifadeler yer alıyordu: “ ... Biz bu çalışmamızla, daha güzel bir edebiyata ulaşmak, onu öğrenmek suretiyle gün yüzüne çıkarıp hapsedildiği dar çerçeveden kurtarmak amacında olmadığımızın bilincindeyiz. Asıl amacımız Doğu ülkeleri ile olan ticaretimiz aracılığıyla krala ve devlete yararlı bir hizmet sunmak, kilisenin sınırlarını genişletmek 75 Işın Demirkent, Haçlı Seferleri Tarihi, (yay. haz.) Ebru Altan, İstanbul, Dünya Yayıncılık, 2007, s. 2. 76 Thomas Asbrüdge, Haçlı Seferleri, çev. Ekin Duru, İstanbul, Say Yayınları, 2014, s. 56. 77 Asbrüdge, a.g.e., s. 62. 78 Kanar, a.g.e., s. 242. 79 Hüseyin, a.g.e., s. 15. 80 İhsan Süreyya Sırma, Haçlı Seferleri, İstanbul, Beyan Yayınları, 2013, s. 21-22. 22 ve şu anda karanlıklar içinde yaşayan insanları Hıristiyanlığa davet etmek suretiyle Tanrı’nın şanını yüceltmektir.”81 Cambridge Üniversitesisin vurgulamış olduğu iki önemli alan, uzun bir süre boyunca Batı dünyasındaki oryantalist çalışmalarının temel sebebini oluşturmuştur: Ekonomik sebepler ve misyonerlik faaliyetleri. Avrupa, özellikle Orta Çağ döneminde, uzun soluklu ekonomik buhranlar tecrübe etmek zorunda kalmıştır. Avrupa’nın fakirliği karşısında İslam dünyasının durumu ise oldukça iyi idi. Müslümanlar hızla yayılıyor, teknolojik manada üstün ve İpek ve Baharat yoluna hakimlerdi. Bundan ayrı olarak, Sanayi devriminden sonra ise bir çok konuda üstün hale gelen Avrupa, bir yandan ham madde ihtiyacını karşılama öteki yandan da kendine pazar bulma arayışlarına girmiştir. Dolayısıyla her iki farklı dönemde de Avrupa, yüzünü Doğu’ya çevirmiştir. Fakat Doğu’ya olan bu dönüş sadece ekonomik alanla sınırlı kalmamıştır. Bunun en güzel kanıtı ise misyonerliğin oryantalizm ile ilişkisinde görülmektedir. Oryantalizm ve misyonerlik amaç ve metot açısından bir çok ortak özelliğe sahiptir. İkisinin de amacı Doğu’nun kültür ve inancına hakim olmak iken, en önemli metotları dil öğrenmekten geçmektedir. Tarihteki büyük misyoner ve oryantalistlerin dil öğrenmeye yapmış oldukları vurgu dikkatlerden kaçmamaktır. 1539 yılında Paris’te kurulan ilk Arap Dili Kürsüsü’nün başına getirilen Guillaume Postel Arapçayı öğrenmenin değerini şöyle ifade ediyor: “Arapça uluslararası dil olması niteliğiyle Mağribli, Mısırlı, Suriyeli, İranlı, Türk, Tatar ve Hintlilerle yapılacak iletişim ve ilişkilerde yarar sağlar. Zengin bir edebiyata sahiptir. Onu güzelce öğrenen kimse, Kitab-ı Mukaddes kılıcıyla bütün Hıristiyanlık düşmanlarını yenip onların kendi inanç ilkeleri ile karşılarına çıkarak mağlup edebilir. Bir tek dili (Arapça) bilmek suretiyle kişi bütün dünyayla ilişki kurabilir.”82 Bu sebeplerden ötürü M. Hamdi Zakzûk oryantalizm kelimesinin ne zaman çıktığına değil; Batı’daki İslam araştırmalarının ne zaman başladığına vurgu yapmaktadır.83 İsmi misyoner veya oryantalist olsun yapılan şey Doğu’yu bilmek, dilini öğrenmek ve ona nüfuz edebilmektir. Ayrıca Katolik Kilisesinin hem Haçlı Seferleri 81 Zakzuk, a.g.e, s. 32. 82 Zakzuk, a.g.e., s. 32. 83 Zakzuk, a.g.e., s. 26. 23 sırasında hem de sonrasında bu faaliyetlerin yapılmasında en önemli teşvik edici unsur olduğu da bir gerçektir. Hatta bu durum Kilisenin gücünü kaybettiği Rönesans ve Aydınlanma döneminde de devam etmiştir.84 Bu noktada misyonerlikten ayrı bir ilim olarak oryantalizmden bahsetmek için oryantalizmin Kilisenin kontrolünden çıktığı, ticari faaliyetleri ve emperyalist düşünceleri arka plana attığı, Şark dillerini, edebiyatını, kültürünü anlama ve anlatma hedefi taşıdığı dönem olan 19. yüzyıl beklenilecekti.85 Bu dönemde bilimselliğin ön plana çıkması, deney ve gözlem metodunun önem kazanması, ön yargılardan sıyırılması ve objektiflik kazanılması Şark ile ilgili ilmi faaliyetleri etkilemiştir. Batı’daki Oryantalizm çalışmalarının ortaya çıktığı alanlardan biri de dinsel metinlerdir. Batı edebiyatında İslam ve Müslümanlar için atılan iftiralar dışında bilinçli bir şekilde karalama kampanyası başlatılmıştır. Viyana 1529 yılında Osmanlı tarafından kuşatılınca, dini bir karakter olan Martin Luther ‘Türklere Karşı Savaş’ adlı çalışmasında Tanrı’nın Hıristiyanları cezalandırmak amacı ile Türkleri gönderdiği ve onların ‘Tanrının öfkeli kırbacı’ olduklarını iddia etmiştir. Dolayısıyla Türklerin şeytan olduğu ve bu şeytanla savaşmanın da kılıç veya kalkanla değil; ancak kutsal kitapla ve Tanrı’nın buyruklarını yerine getirmekle olabileceğini vurgulamıştır. 86 O dönemde Türkler, İslamiyeti temsil etmekte idiler. Ayrıca bu tür çalışmalarla İslam’a Batılı bir yorum getirilmeye, Cihad, Ümmet, Tevhid gibi kavramlar tahrif edilmeye ve Batılı kavram ve yöntemlerle İslam tarihi yeniden yazılmaya çalışılmıştır. Hz. Muhammed (S.A.V)’in hayatı ele alınmış ve bir çok eser yazılmıştır. Bu eserlerde Onun Kutsal Kitab’ı çok iyi bildiğini, Kuran’ı Hıristiyanlık ve Musevilikten esinlenerek yazdığı, şiirsel bir zekaya sahip olduğu gibi bir çok iftiralar atılmıştır. Onların önemlilerinden bazıları şunlardır: William Muir, The life of Mahomet; Aloys Sprenger, Die Leben und die Lehre des Mohammed; Julius Wellhausen, Muhammed in Medina; Ludolf Krehl, Das Leben und die Lehre des Muhammed; Tor Andrae, Mohammed, The Man and His Faith.87 84 Alim Arlı, Oryantalizm-Oksidentalizm ve Şerif Mardin, İstanbul, Küre Yayınları, 2004, s.18. 85 Zakzuk, a.g.e., s. 41. 86 Onur Bilge Kula, Batı Edebiyatında Oryantalizm - I, İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011, s. 24. 87 Hüseyin, a.g.e., 25. 24 3. Sömürgecilik (Müstemleke) ve Afrika Misyonerliği Avrupa, XVI. ve XVII. yüzyılda Haçlı Seferlerinin bir kazanımı olarak bir çok gelişme yaşadı. Bunlardan en önemli üçü matbaa, barut ve pusula olmuştur. Diğer başka gelişmeler ile birlikte bu üçü Avrupa’ya daha önce hiçbir ülke ve imparatorlukların sahip olmadığı imkan ve fırsatlar vermiştir. Matbaa ile Avrupa düşünce, bilim, kültür ve sanat alanındaki gelişmelerde hızlanırken, pusulanın bulunması ile Avrupalı gemiciler büyük denizlere ve okyanuslara açıldılar. Bu da coğrafi keşiflerin yapılmasında etkili oldu. Dünyanın bilinmeyen yerlerine gittiler, yeni ülkeler ve kıtalar keşfettiler. Barut sayesinde ise ateşli silahlar ve toplar kullanarak güçlü krallıklar kurdular. XVIII. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ekonomisi büyük ölçüde tarıma dayanan Avrupa, buharlı makineler kullanmaya başlayarak sanayi devrimine adımını attı. Sonrasında mekanik devrim yerine teknolojik devrime geçerek bir çok alanda güç kazandı. Tarım ve üretimde insan eli yerine makinelere geçildiğinden, üretim bir anda çok hızlı bir şekilde arttı ve ihtiyaç fazlası üretim gerçekleşti. Üretim fazlalığından dolayı elinde mal kalan Avrupa ilk defa dışarlarda bir yerde pazar arayışına girdi. Böylece sömürgecilik fikri belirgin bir şekilde kendini göstermeye başladı. Bu açıdan sömürgecilik sorununu ve geçirmiş olduğu evreleri iyi anlamak ve analiz etmek için Avrupa, Amerika, Afrika ve Asya kıtalarının son beş yüz yıllık tarihini gözden geçirmek gerekmektedir.88 Sömürgeciliğin kökeni çok eski zamanlara dayanmaktadır. Stephan Neil ilk dönem sömürgecilikte üç farklı sistemden bahsetmektedir: Yunan kolonisi, Roma kolonisi ve ticari amaçla kurulan koloniler.89 Yunanlılarda koloni fikri bir çok farklı sebep olmakla birlikte temelde nüfus üzerine idi. Onlar yüksek, kayalı ve dar vadilerde yaşadıklarından nüfusu belli bir oranı geçince göç mecburiyeti doğuyordu. Bu durumda İtalya, Sicilya veya Karadeniz kıyılarını tercih ediyorlardı. Gittikleri bölgede çoğunlukla yerliler güçsüz ve zayıf olduklarından kolonicilerden etkileniyorlar ve onların yönetimine giriyorlardı. Romalılarda eski bir askeri şereflendirmek veya emekli ikramiyesi olarak fethedilen bir şehrin yönetimi verilerek koloni kurulurdu. Asıl amaç şehrin sınırlarını korumak, kolonilerde barışı sağlamak ve sürdürmekti. Ayrıca koloni halkı asimile edilmez ve Roma vatandaşı olma hakkı tamamıyla kapanmazdı. Ticari 88 Raimondo Luraghi, Sömürgecilik Tarihi, (çev.) Halim İnal, İstanbul, E Yayınları, 2000, s.9. 89 Stephan Neil, Colonialism and Christian Mission, New York, Mc Graw-Hill Publishing, 1996, s.15. 25 amaçlı kurulan kolonilerde ise tüccarların daha iyi ticaret yapabilme ümidi ile uygun yerlere yerleştiği ve siyasi ve askeri müdahalelerden uzak bir şekilde serbest olarak yaşadığı yerlerdir. Zamanla Avrupa devletlerinin teknoloji ve sanayi alanında hızlı bir biçimde gelişim göstermesi ile yeni bir sömürgecilik anlayışı ortaya çıktı. Bu anlayışın temelinde ise teknik, askeri ve ekonomik yönden güçlü olan toplumların ötekini sömürmesi, kaynaklarını kullanması, dil, kültür ve tarihini dejenere etmesi, kısaca yok etmesi vardır. Çünkü Batı dünyası, geçirmiş olduğu evrelerle kendi uygarlığının tek ve üstün olduğu kanısına vardı. Ulusların uygarlık seviyelerini manevi ürünleriyle değil, teknik düzeyi ile ölçen bir yaklaşıma; dolayısıyla uygarlıkların çeşitli ve farklı olmalarından ziyade daha ileri veya geri oldukları fikrine sahip oldu. Çünkü Avrupalılar kendilerinden başka yer yüzündeki insanların büyük çoğunluğunun yaratıcılıktan uzak olduğunu ve ilerleme içinde olamayacaklarını düşündüler.90 Böylece ekonomisi tarıma ve el emeğine dayanan ile teknik ve teknolojik açıdan ilerlemiş uluslar, yani güçlü ile güçsüzün arasındaki mücadele olan modern sömürgecilik doğdu.91 Avrupalı devletlerin Afrika’ya yerleşmeleri ilk etapta devlet tarafından desteklenen tüccarlar vasıtası ile depolar ve bürolar kurması biçiminde oluyordu. Bu yerler ticaretin, yani sömürünün devamını sağlayan önemli merkezlerdi ve genelde kıyı bölgelerinde kuruluyordu. Çünkü ilk dönemlerde Afrika’nın iç tarafları hem bilinmiyordu hem de kendileri için güvenli değildi. Zamanla Afrika’daki hakimiyetleri arttıkça merkezden atanan yönetici veya rütbelilerle Afrika toprakları idare edilmeye başlandı. Böylece on beşinci yüzyılın sonlarında başlayan sömürgecilik faaliyetleri yirminci yüzyılın başında kıtanın hemen hemen tamamını kaplamış oldu. 92 Çünkü Avrupa dışında olan yerler kendilerine göre ya boş ya da önemsiz sayılacak şekilde insan barındırmaktaydı ve işgal edilmelerinde bir mahzur yoktu.93 Bu süre zarfında İngiltere, Fransa, Almanya, İspanya, Portekiz, Hollanda, Belçika ve İtalya gibi Avrupa’nın büyük devletleri sömürgecilik faaliyetlerinde adeta yarışır hale geldiler. 90 J. M. Blaut, Sömürgeciliğin Dünya Modeli: Coğrafi Yayılmacılık ve Avrupa-merkezci Tarih, (çev.) Serbun Behçet, İstanbul, Dergah Yayınları, 2015. s. 34. 91 Luraghi, a.g.e., s. 18. 92 Ramazan Özey, “Afrika Kıtası’nın Panaroması: Siyaset, Toplum ve Ekonomide Farklılıklar ve Benzerlikler”, Dünya Siyasetinde Afrika 1, (ed.) İsmail Ermağan, 1. Basım, İstanbul, Nobel Kitap, 2014, s. 7. 93 Blaut, a.g.e., s. 36. 26 Çünkü sömürgecilik akımı ekonomik sebepler yanında Batı milliyetçiliğinin kuvvetli bir tezahürü idi.94 Bu zaman zarfında Avrupa ile diğer kıtalar arasında iki farklı etkileşim meydana gelmiştir:95 İlki Avrupa’dan diğer kıtalara doğru olan etkidir. Dünyanın dört bir yanında Batı dilleri konuşulması, Hıristiyanlığın nüfus bakımından dünyada ilk sırada yer alması, en ücra yerlerde bile Batı kültürünün görülmesi ve silahtan teknolojiye kadar Batı markaları kullanılması buna işarettir. Çünkü Batı gittikleri ülkeleri maddi olarak sömürürken kendi kültür, din ve dilini de empoze etmekten kaçınmadı. İkinci etki ise diğer kıtalardan Avrupa’ya olandır. Diğer kıtalarda olan altın, maden, baharat vs. yer altı ve yer üstü tüm kaynakların Avrupa’ya aktarımıdır. Bu etkileşim sonucunda Avrupa’nın zenginleşip diğer bölgelerin fakirleşmesine rağmen Avrupa açısından normal bir ilişki olarak görüldü. Çünkü Avrupa’ya gelen tüm maddi zenginlikler Avrupalıların sömürgelere bahşettiği medeniyetin karşılığı bile olamazdı.96 Bu durumun ise Afrika’ya faturası çok ağır olmuştur. Bugün Afrika’nın fakirlik ve savaşlarla olan mücadelesinin temel sebeplerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Avrupa sömürgeciliği Afrika üzerinde bir çok tahribata neden olmuştur. Bunlardan en önemli ikisi ırkçılık problemi ve köle ticaretidir: Boer’lerin 1858 tarihli Transvaal Anayasasında şöyle bir ifade mevcuttur: “Siyahlara, beyazlarınkine eşit bir statü tanımak Tanrı’nın yasasına aykırıdır, çünkü bu doğal ırk ve din farkına aykırıdır. Böyle bir aşağılanmayı hiçbir Hıristiyan kabul edemez. Ne Kilise’de ne de devlette beyazlar ve zenciler arasında bir eşitlikten bahsedilemez.”97 Afrika Batının sahip olduğu bu ırkçı yaklaşımının acısını yüz yıllar boyunca çekti. Hatta kendi içinde oluşan ırkçı ayrımlar ve savaşların da kaynağı aynı yaklaşımdır. Ruanda katliamı ve Güney Afrika’daki Apartheid uygulaması bunun en net örneklerindendir. Dolayısıyla Afrikayı Afrikalılaştıran, yani bugünkü haritayı çizen, halklar arasında yapay çizgilerle problem oluşturan ve birbirine kırdıran güç de Avrupadır.98 Bugünkü Afrika’nın temeli 1884-5 yılları arasında Berlin Konferansında Avrupanın çıkarları doğrultusunda atılmıştır. İlk dönem misyonerliği de Irkçılık söylemi 94 Abdurrahman Çaycı, Büyük Sahra’da Türk-Fransız Rekabeti, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1995 s. 72. 95 Özey, a.g.e., s. 8. 96 Blaut, a.g.e., s. 37. 97 Özey, a.g.e., s. 6. 98 Ali Mazrui, Afrikalılar, (çev.) Yusuf Kaplan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992, s. 107. 27 ile hareket etmiştir.99 Afrikalıların sadece rengi, dili, tarihi değil dini de ırkçılık söylemi ile aşağılandı. Ayrıca Avrupalılar Afrika’nın geçmişini, tarihini, kültür ve uygarlığını incelemeden kendilerinin sahip olduğu evlilik, cenaze töreni, aile yapısı, toplum ve birey ilişkileri gibi konuların Afrikalılar için en iyi ve uygun olduğu düşüncesine inandılar.100 Köle ticaretinin ise Amerika’nın keşfi ile yakın bir ilişkisi vardır. Çünkü her ne kadar öncesinde köle ticareti olsa da Amerika’nın keşfi ile sistematik ve yoğun bir şekilde başladığı bilinmektedir. Amerika, Portekiz ve İspanyol kaşiflerce keşfedildiği zaman altın ve baharat bulma ümidi ile yoğun bir nüfus akımı olmuştur. Fakat altın ve baharat bulunmayınca şekerkamışı üretimine başlamışlardır. Bunun için de işçiye ihtiyaç duyulmaktadır. Amerika’da bulunan Kızılderililer gerek tarımda başarılı olmadıklarından gerekse de köle gibi çalışmayı kabul etmediklerinden çareyi Afrika’da bulmuşlardır. 101 Bu sefer Afrika’da köle toplama yarışı başlamış ve kabileler para karşılığı birbirleri ile mücadele etmiştir. İnsanlar dağlara, ormanlara çekilmiş; şehirler, köyler boşalmış ve insan gücü azalmıştır. Bunun faturasını ise Afrikalılar hala ödemektedir. Dolayısıyla diyebiliriz ki köleliğin Afrika sömürgeciliğinden çok daha önce var olmasına rağmen, sistematik ve ticari manada ilk ortaya çıkışı sömürgecilik ile birlikte olmuştur. Afrika hakkındaki ilk bilgiler misyoner, kaşif ve kolonyal güçler tarafından anı, gözlem, günlük gibi eserler olup bilimsel tarafları yoktu. Ayrıca bu yazarların bir çoğu yerel dilleri iyi bilmiyor, toplumu iyi tanıyamamışlar, yeterli sürede yerli halk içinde bulunmamışlar ve ön yargıları ile yaklaşmışlardır. Daha da önemlisi ise bu bilgilerin hepsi Batılılar için ve Batılı mantığı ile yazılmıştır. Ali A. Mazrui’ye göre Avrupa’nın Afrika’yı araştırmasında üç temel hedef var: 102 Bu hedeflerden ilki bilimsel araştırmalardı. İlk dönem Afrika araştırmacılarının bir çoğu bilim adamları ve kaşiflerdi. Afrika, bu araştırmacılar ve Avrupalılar için gizemli ve büyüleyici bir mekandı. 99 Jude C. Aguwa, “Mission, Colonialism, and the Supplanting of African Religious and Medical Practices”, Missions, States and European Expansion in Africa, ed. Chima J. Korieh, Raphael Chijioke Njoku, New York & London, Routledge Taylor & Francis Group, 2007, s. 130. 100 Klaus Fiedler, Christianity and African Culture: Conservative German Protestant Missionaries in Tanzania 1900 - 1940, Leiden, Brill, 1996, s. 8. 101 Hıfzı Topuz, Kara Afrika, Milliyet Yayınları, 1971, s. 36. 102 Ali A. Mazrui, “European Exploration and Africa’s Self-Discovery”, The Journal of Modern African Studies, ed. Paul Nugent, Leonardo A. Villalón, Cilt, 7 Sayı, 4, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, s. 663. 28 Afrika’daki gölleri, nehirleri, vadileri ve dağları keşfettiler, resmettiler ve bunlar hakkında çeşitli hikayeler yazarak kendi ülkelerindeki insanlara sundular. Dolayısıyla bu çalışmalar Batılı için kıtayı öğrenme noktasında faydalı oldu. Fakat vurgulamak gerekir ki bu çalışmalar fiziksel ve coğrafi sınırlar çerçevesinde kaldı. Aksine insanları, kültürleri, dinleri vs. karanlık kalmaya devam etti.103 Zaten Afrika’nın ‘Karanlık Kıta’ (Dark Continent) oluşunun temelinde Afrika’nın Batılılar tarafından bilinmemesi vardır. Oysa kıtanın yerli halk tarafından da bilinmediği düşüncesi doğru değildir. Bu açıdan Tanzanya Hükümet sözcüsü Punch’un London Magazine vermiş olduğu demeçte Livingstone’un104 hiçbir şeyi keşfetmediğini, tüm bu yerlerin ilk zamanlardan beri yerli insanlar tarafından bilindiğini ifade etmiştir.105 Ayrıca bu araştırmacılar Afrika hakkında bilgi verirken aynı zamanda da bilgiyi bozuyordu. Çünkü Afrikalıların ölümden sonraki hayata inanmadıkları, ortak hareket etme duygusuna (fellow feeling) sahip olmadıkları, kolaylıkla yalan söyleyebilmeleri, gelişime ve değişime kapalı oldukları gibi bir çok asılsız iddia ortaya attıkları görülmektedir.106 Diğeri sömürgeciliğe katkı sağlaması amacı ile yapılan çalışmalardır. Bu çalışmalar daha çok ticari çıkarlar göz önünde tutularak yapılmıştır. Yeni pazar yerleri ve yollar keşfetmek; altın, baharat, kahve gibi değerli ürünleri bulmak ve bunların Avrupa’ya ulaşımını sağlamak amacıyla yapılan çalışmalardır. Yazar, seyyah ve akademisyenlerden oluşan bu gurubun Afrika’nın sömürülmesindeki katkısı elbet göz ardı edilemez. Bu tür araştırmacılar gerek devlet gerekse de ticari kuruluşlar tarafından desteklenmiştir. Sonuncusu ise çalışmamızın temel konusu olan Kutsal Kitab’ı yayma amacı ile yapılan çalışmalardır. Avrupalı devletlerin Afrika’ya gitmelerindeki temel sebeplerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Avrupa’daki Protestan ve Katolik devletler kendilerinin sahip olduğu askeri ve teknolojik üstünlüklerinin ve Asya ve Afrika 103 Mazrui, European Exploration and Africa’s Self-Discovery, s. 668. 104 Afrika denince akla gelen önemli isimlerin başında gelen İskoçyalı misyoner ve kaşif David Livingstone, Afrika’yı doğusundan batısına geçmeyi başarabilen ilk kişidir. Afrika’nın dördüncü büyük nehri olan Zambezi nehri ile görkemli Victoria Şelalelerini Avrupa’ya tanıtmış ve kendisinden sonra gelecek olan misyoner ve kaşifler için ilham kaynağı olmuştur. Köle ticaretine karşı çalışmaları ile de bilinen Livingstone 1873 yılında Zambiya’da vefat etmiştir. 105 Mazrui, European Exploration and Africa’s Self-Discovery, s. 662. 106 Mazrui, European Exploration and Africa’s Self-Discovery, s. 667. 29 kıtalarına egemen olmalarının Allah’ın takdiri ve hedefi olduğuna inanıyorlardı. 107 Dolayısıyla onlara düşen görev sözde geri kalmış ve dinsiz toplum olan Afrikalılara yardım etmektir. Ali Mazrui’nin yapmış olduğu bu ayrım doğru olmakla birlikte bilim adamları, sömürgeciler ve misyonerler arasındaki ilişki çok daha karmaşıktır ve birbirlerinden kesin çizgilerle ayrılması mümkün değildir. Çünkü hepsi birbirinden faydalanmış ve çoğunlukla ortaklaşa çalışmışlardır. Bir Kiyuku 108 özdeyişi bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Gutiri mubey na muthungu” (Misyoner ve sömürgeci arasında hiçbir fark yoktur).109 Bu açıdan misyonerliğin Afrika’ya ulaşımı ilk defa Sömürgeci güçler ile sağlandı. Portekizliler 1482 yılında Kongo nehrinin ağzını keşfettiğinde ilk defa Roma Katolik inancını yerleştirdi. Çünkü, Papalık Portekiz ve İspanya gibi ülkelere gittikleri her yere misyoner götürme imkanı tanımış ve onları destekleyeceğini bildirmiştir. Dolayısıyla bu durum Portekizlilere Afrika üzerinde hem politik hem de dini anlamda hamilik kazandırmış ve misyonerlerle kol kola gezmişlerdir.110 Bunu takiben Afrika’ya yönelen her imparatorluk yanında misyoner getirmeyi ihmal etmedi. Çünkü misyonerler onlar için coğrafyayı ve toplumu bilen ve iyi yetişmiş elemanlardı. Kolonyalizm sayesinde Afrika’daki kilise sayısı her geçen gün arttı. Bu amaçla kolonyal güçler silah ve güç kullanmaktan geri durmadılar. Böylelikle sömürge topraklarında Hıristiyanlık etkili oluyor ve dini kontrol altına alıyordu. Buna dair elimizde bir çok örnek mevcuttur. Mesela İngiltere 1888 yılında Nijerya üzerine hamilik iddia ettiği zaman kuzey bölgesi Müslümanların kontrolünde idi. 1900 yılına kadar da öyle kaldı. 12 yıllık bu zaman diliminde Hıristiyanlar 51.750 kişiyi vaftiz ettiler. Fakat bunlardan sadece 499 kişi kuzey bölgesinden, yani Müslümanların güçlü olduğu yerden çıktı.111 Başka bir örnek olarak ise İngilizler’in, Ashanti Krallığı112 ile 1896 yılında 107 Jenny Daggers, Post Colonial Theology of Religions: Particularity and Pluralism in World Christianity, New York & London, Routledge Taylor & Francis Group, 2013 s. 64. 108 Kenya nüfusunun yüzde yirmisini oluşturan Kiyuku halkı ülkedeki en geniş etnik guruba sahiptir. Kiyuku halkı 1920 ve 1930’lu yıllarda ülkedeki İngiliz kolonisine karşı ayaklanan ilk hak olmuş ve bağımsızlığı aldıktan sonra yönetimde etkin konumlara gelmişlerdir. 109 Klaus, a.g.e., s. 3. 110 G. C. Oosthuizen, Post Christianity in Africa: A Theological and Anthropological Study, London, C. Hurst and Co., 1968, s. 2. 111 Samuel Sila Lunda, Christianising the Africa, Berlin, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2010, s. 59. 112 Günümüz Gana ülkesinde 1680-1896 yılları arasında hüküm süren krallıktır. Altın rezervinin bol olması hasebiyle İngilizlerin sömürgecilik faaliyetlerine maruz kalmış ve Ashanti Savaşları olarak bilinen savaşlar sonunda krallığa son verilerek bölge Birleşik Krallık’ın himayesi altına alınmıştır. 30 yapmış oldukları savaş verilebilir. Çünkü savaş misyonerlik için dönüm noktası oldu. Savaşın hemen bitiminde bölgeye akın eden misyonerler kısa süre içinde binlerce kişiyi vaftiz ettiler. ‘The Weslayan Methodist’ topluluğu bunlardan biridir ve 1913 yılında yirmi altı bin yeni üye kazanmıştır. Diğer misyoner kurumu olan ‘The Based Mission’ ise 1828 yılından beri Ashanti Krallığında faaliyet göstermesine rağmen kayda değer bir başarı kaydedemezken savaştan hemen sonra, 1 yıl içinde, yirmi beş bin kişiyi vaftiz etmeyi başarmıştır. 113 Bu örnekler sömürgeciliğin misyonerliğin yürütülmesi için vermiş olduğu katkıyı ortaya koymak için yetmektedir. Misyonerler kolonyal güçlerin de yardımı ile misyonerlik faaliyetlerinde bir çok farklı yöntem kullanmışlardır. Bunlardan bazılarını ele almada fayda vardır. Afrika misyonerliğini anlamada ciddi katkıları olacaktır. Bunlardan biri ‘Vaizlik’ (Chaplaincy) modelidir. Bu model ilk defa Katolikler tarafından icat edilmiştir. Buna göre Afrika veya başka bir yerde koloni kuran ülke veya ticari şirketler Hıristiyanlık propagandası için gönderilen ‘vaiz/e’yi (chaplain)’i ekonomik olarak desteklemek mecburiyetinde idi.114 Böylece ekonomik güçten yoksun olan misyonerler için önemli bir gelir kaynağı oluyordu. Bu amaçla 1602 yılında kurulan ‘The Dutch East India Company’ ile ‘The British East India Company’ kilise115 tarafından vaiz/e alması konusunda baskıya maruz kalmıştır. Fakat bu şirketler ticari emellerine müdahale edilmesini de hoş karşılamamışlardır. Diğer bir yöntem ise ‘African for the Africans’ (Afrikalılar için Afrikalı) veya ‘Africans can best evangelize Africa’ (Afrikalıyı Hıristiyanlığa en iyi Afrikalılar döndürebilir) mottosu ile hareket edip Afrika’nın Hıristiyanlaştırılmasında yerli halkın kullanılmasıdır. Bu açıdan Hıristiyanlığın Afrika’da yayılmasında yerlilerin rolü çok büyüktür. Çünkü Hıristiyan olan yerlilere göre Hıristiyanlık artık bölgeye zorla giren yabancı değil, aksine yerli olmuş bir inançtır. Bu yüzdendir ki Batı Afrika’daki Hıristiyanlığın yayılımı büyük çoğunlukla siyahiler sayesinde gerçekleşmiştir. 116 Özellikle Batılıların ulaşamadığı yerlere gitmişler ve İncili götürmeyi başarmışlardır. Birlikte çalıştığı zamanlarda ise sonuç çok daha başarılı olmuştur. Mesela Afrikalı ilk 113 Lunda, a.g.e., s. 60. 114 Dana L. Robert, Converting Colonialism: Visions and Realities in Mission History, Grand Rapids, Eerdmans Publisher, 2008, s.7. 115 Tez süresinde kullanılan kilise ifadesi ile sadece ibadet edilen yer kastedilmeyip kurum ve kuruluş olarak düşünülmelidir. 116 Richard Gray, Black Christians and White Missionaries, London, Yale Yniversity Press, 1990, s. 80. 31 Protestan Papaz (Protestant ordination) eski bir köle olan Jacobus Elisa Johannes Capitain idi. O Hollanda Leiden Üniversitesine götürülerek eğitime tabi tutulmuş ve Dutch Reformed kilisesinde papazlığını (minister) almıştır. Ardından The Dutch West India Company’i eşliğinde Gana’da vaiz olarak görevini ifa etmek için geri dönmüştür. Sonrasında çeşitli okullar açıp, vaazlar vererek Hıristiyanlığın yayılmasında oldukça etkili olmuştur.117 Hıristiyan olan yerliler yeni dinlerine sımsıkı sarılıp ateşli bir savunucu haline geliyorlardı. Bu durumun farkında olan misyonerler onları mümkün olan her yere sürmüşlerdir. Öteki taraftan okullara birkaç Hıristiyan koyarak diğer öğrencilerin dikkatini bu dine çevirebiliyorlardı. Okullarda kazanılan her çocuk ise aile ve akrabaları için misyonerlik vazifesi ifa ediyordu. Bu yüzden öğrencilere ailelerini yavaş yavaş Hıristiyanlığa kazandıran ‘küçük havariler’ gözü ile bakılmaktaydı. 118 Yerli misyonerlere örnek olması amacıyla bunlara ek olarak Afrikalı mülteciler de verilebilir. Köle olarak veya başka şekilde ana vatanlarından ayrılan Afrikalı bazı vatandaşlar gittikleri yerdeki dine tabi olmuşlar veya baskı sonucu o dini kabul etmişlerdir. Vatanlarına geri döndüklerinde ise kazanmış oldukları yeni inancı kendileri ile birlikte getirmişlerdir. Bu amaçla kendi kiliselerini kurmuş, papaz olmuş ve kısaca Hıristiyanlığı kendilerine mal etmişlerdir. Ayrıca kazanmış oldukları bu dini yaymak için belli bölgelere merkezler kurmuşlardır.119 1950 – 60’lardan sonra ise özellikle milliyetçi akımlar ve bağımsızlık hareketleri yeni bir Afrika teolojisi doğmasına imkan sağladı. Çünkü politik olarak bağımsızlığını almaya başlayan toplumlar Kilise’nin-inancın da kontrolü kendilerinin elinde olması gerektiği fikrini benimsediler. Bu yüzden ‘Afrika Kilisesi’ fikri oluştu ve bu fikir kısa sürede yayıldı. Bu kiliseler, misyonerlere göre Afrika kültür ve geleneğine çok daha yakındırlar. Aralarında misyonerlerin Afrika kültürüne yapmış olduğu tahrifata tepki olarak doğanlar da vardı. Çünkü misyonerler ve sömürgeci güçler açmış oldukları okullarda yerli dilin konuşulmasına müsaade etmiyor, mühtediler arasında eski din ve 117 Newell S. Booth, African Religions: A Symposium, New York, Nok Publisher, 1979, s. 260. 118 Lunda, a.g.e., s. 67. 119 Booth, a.g.e., s. 256. 32 kültüre ait semboller yakılıyor ve onların toplumdaki ‘Ozo, Ekpo, Odo, Ogbani’ gibi sosyo kültürel tabakalarla olan ilişkilerini kesiyordu.120 Buna ek olarak misyonerlerin çeşitli sebeplerden dolayı sahadan çekilmesi de yerel Afrika kiliselerinin gelişimine katkı sağlamıştır.121 Çünkü misyonerlerin ayrılması ile ‘kutsal görev’ yerli Hıristiyanlara kaldı. Bunun örneği bir çok Afrika ülkesinde görülmektedir. Bunlardan biri de Mozambik ülkesidir. White Fathers 122 ’ların Mozambik’ten ayrılması ile onların ifa ettiği görev yerel kiliselere kalmıştır.123 Ayrıca Ukrayna ve İngiltere gibi bir çok Batı ülkelerinde siyahi papaz (pastör)’ün ve Katoliklerde bir çok Afrikalı Kardinalin olması Afrikalıların Hıristiyanlık dini noktasında kendi ayakları üstünde durabildiklerini göstermektedir.124 Çünkü Afrikalı Hıristiyan teologlar, Hıristiyanlığın Avrupa’nın Afrika üzerindeki sömürgeci emellerinin bir parçası olduğunu biliyorlardı. Bu yüzden Afrika teolojisi iki direk üzerinde inşa edildi: Afrika kültür ve dinini rehabilite etme ve Afrika üzerindeki Batı etkisini eleştiriye tabi tutma.125 Bunun altında ise Afrika kültür ve dinini Batı karşısında sağlam bir temele oturtma ve Afrika Hıristiyanlığını meşrulaştırma çabaları vardır. Vurgulamak gerekir ki misyonerlerin Afrika kültür ve geleneğine ait her şeyi inkar ve tenkit etmesinin altında yatan sebep onların Hıristiyanlığa zarar verdiği düşüncesidir. Fakat bu da misyonerleri ‘kültürel emperyalizmin’ eşiğine getirmiştir. Bu açıdan misyonerlere yapılan en şiddetli eleştiri onların Avrupa sömürgeciliğinde oynamış oldukları bu roldür. Arthur Schlesinger Jr. ve William R. Hutchison gibi ünlü tarihçiler, misyonerler ve fikirlerini ‘kültürel emperyalizm’ için bir vasıta olarak görmüşlerdir.126 Hatta bu açıdan onlar sömürgeci güçlerden daha fazla etnosentrik ve 120 Aguwa, a.g.e., s. 137. 121 R. Elliott Kendall, “The Missionary Factor in Africa”, Christianity in Independent Africa, (ed.) Edward Fashole-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, Godwin Tasie, Bloomington & London, Indiana Univerity Press, 1978 , s. 20. 122 Afrika’da misyonerlik yapmak amacı ile Roma Katoliği bünyesinde 1878 yılında kurulan topluluktur. Az sayıda da olsa günümüzde varlıklarını devam ettirmektedir. Afrikalılar gibi yaşamaya çalışmaları ayırıcı özelliklerindendir. 123 Kendall, a.g.e., s. 20. 124 Dana L. Robert, Christian Mission, How Christianity Became A World Religion, Malden, Wiley- Blackwell , 2009, s. 74. 125 Paul Gifford, “The Bible in Africa: A Novel Usage in Africa’s New Churches”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Sayı, 71, London, Cambridge University Press, 2008, s. 203. 126 Robert, a.g.e., s. 1. 33 radikaldir. 127 Çünkü kolonyal güçlerin temel hedefi ekonomik çıkarlar doğrultusunda gelişti. Ham madde arayışı, ucuz işçi bulma, kendi ürünlerini satma gibi ekonomik kaygılar ve hedefler doğrultusunda hareket ettiler. Misyonerler ise doğrudan kişinin inancına, kültürüne, düşünce yapısına dolayısıyla ruhuna yönelmiştir. Bu ise onları yönetici, asker, iş adamı gibi kolonyal güçlerden çok daha radikal kılmıştır. Tarih boyunca Afrika’da yüzlerce farklı ve zengin kabile, inanç ve uygulama var olagelmiştir. Hayat ve din iç içe geçmiş şekilde varlıklarını sürdürmüşlerdir. Şimdiki gibi yapay sınırların olmadığı, ırkçılık gibi problemlerin yerleşmediği, insanların birbirlerini katletmediği bir dünyaya sahiptiler. Sonrasında Batı Afrika’ya ayak basmış ve beraberinde ise Hıristiyanlığı getirmiştir. Ötekini küçümseyen, kabul etmeyen ve yok sayan yeni bir anlayış, yeni bir hayat sunmuştur. Aynı zamanda gözünü de Afrika’nın yer altı ve üstü kaynaklarına dikmiştir. Böylelikle Afrika’nın kaderi emsali görülmemiş bir şekilde değişmeye başlamıştır. Bu değişim öyle büyük ve hızlı olmuş ki gerek Afrikalıları gerekse de Batı’yı şaşırtacak bir hal almış. Bir yanda gittikçe zenginleşen, dilini, dinini ve kültürünü sömürgecilik ve misyonerlik aracılığı ile yayan Batı; diğer yanda fakirleşen, kendi öz benliğinden, dininden kopan bir Afrika tablosu oluşmaya başladı. Bu etkileşim yüzyıllar boyunca devam etti. Geldiğimiz noktada ise bağımsızlığını kazanan fakat bir çok problemlerle mücadele eden bir kıta görmekteyiz. Misyonerlik ise hiç şüphesiz tüm bu oluşum ve hareketlerin temelinde yer almıştır. 4. Afrika’da Protestan Misyonerliği ve Pentekostalizm Hıristiyanlığın üç ana mezhebinden biri olan Protestanlık XVI. yüzyılda ‘Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia, Solus Christus, Soli Deo Gloria’ mottosu ile Kutsal Kitab’a dönme amacıyla ortaya çıkmış bir Reform hareketidir. Bu Reform hareketi temelde, Roma Katolikliğinin doktrin ve uygulamalarına karşı bir reaksiyon olarak başlamış ve kısa sürede Avrupa ve Amerika’da yayılma imkanı bulmuştur. Protestanlıkta nihai bir hiyerarşinin olmaması ve herkesin Kutsal Kitab’ı yorumlama imkanı olması bu gelenekte farklı bir çok mezhep ve görüşün ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu açıdan Protestanlık diğer iki ana gelenekten ayırıcı bir özelliğe sahiptir. Avrupa’da başlayan ve hala oradaki varlığını güçlü bir şekilde koruyan bu 127 T. O. Beidelman, Colonial Evangelism: A Socio-Historical Study of An East African Mission at the Grassroot, Bloomington, Indiana University Press, 1982 s, 5. 34 geleneğin demografik merkezi ise, günümüzde Kuzey Amerika ve Afrika’ya kaymıştır.128 Pew Araştırma merkezine göre dünyada sekiz yüz milyon civarında Protestan olup bunların yüzde otuz yedi kadarı Afrika’da bulunmaktadır. Avrupa’daki oran ise yüzde on iki civarındadır.129 Afrika’da bulunan bu Protestan nüfus çok farklı mezhep ve görüşlere göre şekillenmiştir. Bu farklılığın altında ise çeşitli sebepler yatmaktadır. Bunlar arasında misyonerlik amacı ile Batı’dan gelen farklı mezhepler ve kendi müntesip sayısını artırma amacı ile oluşan rekabet, Afrika’daki etnik ve dil farklılıkları, Batılılar tarafından bireysel olarak yapılan misyonerlik faaliyetleri ve ana vatanlarından uzakta farklı bölgelerde sürgünde olan Afrikalı yerlilerin Hıristiyanlığı benimsemiş olarak geri dönmesi gibi nedenler sıralanabilir. Bu bölümde Afrika Protestan misyonerliği Pentekostlar üzerinden değerlendirilecektir. Çünkü Afrika ve dünyada en fazla Protestan nüfusa sahip olmasının yanı sıra en hızlı büyüme oranını da elinde bulunduran Hıristiyan formu Pentekostlardır.130 Gerek Batı gerekse de Afrika’daki şehir ve kasabalarda çok kısa sürede binlerce kilise ve evanjelik guruplar kurmayı başarmışlardır. Hatta bu oluşumlar ‘Hıristiyanlığın yeni bir boyutu’ olarak methedilmektedir.131 Çünkü dünya genelinde dini nüfus bakımından Hıristiyanlığın çehresini değiştirmede çok büyük katkıları vardır. Diğer taraftan Afrika’daki Protestan geleneği içinde ortaya çıkan oluşumları belli bir kategori altında toplamak oldukça zordur. Bu noktada ciddi bir kategori kargaşası vardır. Mesela Gana’daki Hıristiyanlar kendilerini ‘Karizmatik Kiliseler’ veya ‘Karizmatik Papazlar (Ministries)’ olarak ifade ederken, Kenya’da aynı mezhebe bağlı olan Hıristiyanlar kendilerini ‘Pentekost’ olarak adlandırmaktadır. 132 Ayrıca bazı akademisyenler Afrika’daki Protestan geleneğine bağlı tüm gurupları ‘Pentekostal veya 128 Douglas Dajobsen, The World’s Christian, Oxford, Wiley Blacwell, 2011, s. 39. 129 http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-traditions/, (20 Mayıs 2016). 130 Ogbu U. Kalu, “Pentecostalism and Mission in Africa 1970-2000”, Mission Studies, (ed.) Kirsteen Kim, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2007, s. 9. 131 Richard V. Pierard, “Baptists in Africa: A Missionary Church in Action”, Chritianity in Africa and the African Diaspora: Appropriation of a Scattered Heritage, (ed.) Afe Adogame - Roswith Gerloff - Klaus Hock, London, Continuum, 2008, s. 80. 132 Philomena Njeri Mwaura, “The Role of Charismatic Christianity in Reshaping the Religious Scene in Africa: The Case of Kenya”, Chritianity in Africa and the African Diaspora: Appropriation of a Scattered Heritage, (ed.) Afe Adogame - Roswith Gerloff - Klaus Hock s. London, Continuum, 2008, s. 182. 35 Karizmatik Kiliseler’ adı altında birleştirme çabalarına gitmişlerdir.133 Fakat böyle bir yaklaşımın başarısız olacağı aşikardır. Çünkü bu guruplar arasındaki bariz farklılıklar aynı kategori altında yerleştirilmeyi mümkün kılmamaktadır. İsmini, Hz. İsa’nın göğe yükselişinin ellinci gününden alan Pentekostalizm’in sembolik olarak kuruluş tarihi 1 Ocak 1901 olarak kabul edilse de popülerliğini 1906 yılında William J. Seymour tarafından Los Angeles’da kurulan Azusa Street Revival kilisesi ile kazanmıştır. Kendisi Afrika kökenli Amerikalı bir vaiz olan Seymour, Charles F. Parham tarafından düzenlenen bir İncil okulunda Kutsal Ruh ile vaftiz olmayı öğrenmiş ve sonrasında yoğun bir şekilde irşat ve vaaz yapacak olduğu kendi kilisesini kurmuştur. Kilise kısa sürede Kutsal Ruh’un gücünü arayanlarla dolup taşmıştır. Önemli bir özelliği o dönemde katı olan siyah-beyaz ayrımına rağmen ibadetleri ırk-köle ayrımı yapmaksızın toplumdaki her kesimi bir arada tutarak yapmalarıydı. Pentekostların toplumun fakir ve güçsüz kesiminden oldukça fazla destek görmesinin sebeplerinden biri o dönemdeki ırkçılık ve kölecilik karşısındaki bu tavırları neticesiydi. Dolayısıyla bu hareket çok ırklı bir zemin hazırlamış ve kilise ve guruplarını bu minval üzere kurmuştur. Kuruluşunun ilk iki yılı içerisinde elli farklı ülkeye misyoner göndermeyi başarmıştır.134 Aynı zamanda çoğunluğu Afrika kökenli olan misyonerler Afrika’nın her bölgesine giderek yüzlerce farklı Pentekost guruplar kurmuşlardır. Bu misyonerler içinde hiçbir mezhebe bağlı olmayan Pentekostlar da vardı. Mesela Lucy Farrow ve Henry Turner bu bağımsız Pentekost misyonerlerden ikisidir. 135 Lucy 1907 yılında Liberya Cumhuriyetine gitmiş ve orada faaliyetlerini gerçekleştirmiştir. İlginçtir ki Liberya, ABD’deki zenci kölelerin yine ABD tarafından gönderilmesiyle kurulan bir devlettir. Henry ise Seymour’un vaazlarından etkilenerek 1909 yılında Güney Afrika’ya giderek misyonerlik faaliyetlerini bağımsız bir şekilde yürütmüştür. Pentekostal misyonerliğin en önemli ve öncelikli kaynağı Kutsal Ruhtur. Kutsal Ruh misyonerlik faaliyetlerin arkasındaki itici güç olarak da durmaktadır. 1908 yılında 133 Kingsley Larbi, “African Pentecostalism in the Context of Global Pentecostal Ecumenical Fraternity: Challenges and Opportunities”, The Journal of the Society for Pentecostal Studies, (ed.) Peter Althouse - Robby Waddell, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2002, s. 146. 134 Allan H. Anderson, “The Newer Pentecostal and Charismatic Churches: The Shape of Future Christianity in Africa”, The Journal of the Society for Pentecostal Studies, (ed.) Peter Althouse - Robby Waddell, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2002, s. 169. 135 Thomas Sundnes Dronen, Pentecostalism, Globalisation and Islam in Northern Cameroon, Leiden – Boston, Brill, 2013, s. 40. 36 bir Pentekost lider olan J. Roswell Flower bu durumu Kutsal Ruhun kalplere yerleşmesi ile misyonerlik ruhunun ortaya çıkacağını ve onların birbirinden ayrılmasının mümkün olamayacağı şekinde izah etmiştir. 136 Dolayısıyla Kutsal Ruhun tecrübe edilmesi Pentekostlar açısından çok önemlidir. Yedinci Gün Adventist Kilisesi (Seventh Day Adventist Church) papazı Addisu Menaistu’ya göre Kutsal Ruh kişiye gerçek Hıristiyanlığı yaşayacak güç verir. O Tanrı’nın kendisidir. Kimisine ‘bilinmeyen bir dilde konuşma’ (speaking in tonque), kimisine ‘şifa’ (healing) veya iyi vaaz verme gücü bahşedebilir. Bu açıdan Kutsal Ruh’u tecrübe eden müntesiplerin her biri herhangi bir özel yetki, eğitim, strateji ve plan olmaksızın veya maddi yardım beklemeksizin misyonerlik faaliyetlerine başlamalıdır. Zaten kurucu Pentekost liderler, Katolikler ve diğer Protestan guruplar gibi bir misyonerlik kurumu kurmadılar. 137 Misyonerliği önemli fakat sıradan insanların yerine getirdiği bir görev olarak addettiler. Kanaatimizce Pentekostların kısa zamanda Afrika’da çok hızlı bir şekilde yayılmalarının en önemli sebeplerinden birisi budur. Bu sıradan insanlar, özellikle de yeni dine intisap ettikleri ilk dönemde kazanmış oldukları yeni inancın ateşli ve samimi bir taşıyıcıları oluyorlardı. Çoğunlukla yerli olan bu sıradan misyonerlerin ateşli ve samimi olmaları ise Afrikalıların ikna olması için iyi bir sebepti. Elçilerin İşleri, 2/4-12 metninde Pentekost gününde Kutsal Ruh’un yeryüzüne inmesinden dolayı insanların kendilerinin bilmedikleri dillerde konuştuklarından bahsedilir: “Ansızın gökten, güçlü bir rüzgarın esişini andıran bir ses geldi ve bulundukları evi tümüyle doldurdu. Ateşten dillere benzer bir şeylerin dağılıp her birinin üzerine indiğini gördüler. İmanlıların hepsi Kutsal Ruh’la doldular, Ruh’un onları konuşturduğu başka dillerle konuşmaya başladılar. O sırada Yeruşalim’de, dünyanın her ülkesinden gelmiş dindar Yahudiler bulunuyordu. Sesin duyulması üzerine büyük bir kalabalık toplandı. Herkes kendi dilinin konuşulduğunu duyunca şaşakaldı. Hayret ve şaşkınlık içinde, “Bakın, bu konuşanların hepsi Celileli değil mi?” diye sordular. “Nasıl oluyor da her birimiz kendi ana dilini işitiyor? Aramızda Partlar, Medler, Elamlılar var. Mezopotamya’da, Yahudiye ve Kapadokya’da, Pontus ve Asya İli’nde, 136 Daniel Okyere Walker, The Pentecost Fire is Burning: Models of Mission Activities in the Church of Pentecost, The University of Birmingham, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Birmingham, 2010, s. 22. 137 Daniel Okyere Walker, a.g.e., s. 152. 37 Frikya ve Pamfilya’da, Mısır ve Libya’nın Kirene’ye yakın bölgelerinde yaşayanlar var. Hem Yahudi hem de Yahudiliğe dönen Romalı konuklar, Giritliler ve Araplar var aramızda. Ama her birimiz Tanrı’nın büyük işlerinin kendi dilimizde konuşulduğunu işitiyoruz. Hepsi hayret ve şaşkınlık içinde birbirlerine, “Bunun anlamı ne?” diye sordular.” Buna Batı dillerinde ‘Glossolalia’, ‘Speaking in Tongues’ veya ‘Xenolalia’ denir. Bu açıdan bilinmeyen bir dilde Pentekostlar için Kutsal Ruh ile vaftiz olunduğunun ilk kanıtı veya işareti olarak düşünülür. Yani kişi Kutsal Ruh tarafından vaftiz olduğu zaman kendisinin dahi kimsenin bilmediği bir şekilde/tonda konuşmaya başlar. Kimsenin bilmediği bu dili aniden konuşmaya başlaması kişinin Kutsal Ruh tarafından vaftiz olduğuna işarettir. Pentekostların bir çok temel özellikleri mevcuttur. Bunlardan dikkatleri çeken ilk özelliği her hangi bir şekilde hiyerarşik bir yapısının olmamasıdır. Tüm Pentekost cemaatine hitap eden bir otoriter olmadığı gibi, çoğunlukla her Kilise kendi yapısını kurma, papaz ve kilise çalışanlarını seçme özgürlüğüne sahiptir. Özellikle yerel kiliselere belli ölçüde çalışma özgürlüğü kazandırmakla birlikte daha etkili bir şekilde toplumda etkin olma imkanını sağlamaktadır. Diğer bir özelliği televizyon, radyo ve dergi, afiş ve renkli poster gibi fikirlerini hızlı bir şekilde ve mümkün olduğu kadar çok kişiye ulaştırabilecek araçları kullanmalarıdır. Çünkü Pentekostlar bu tür araçların mesajı iletmedeki potansiyelini görmüşlerdi. Çünkü bu tür renkli şeyler insanların dikkatini çekmekte ve cezbedebilmektedir. Fakat bu araçların kullanılması farklı zamanlara denk gelmektedir. Mesela televizyonun Afrika genelinde popülerliğini kazanması 1980’den sonra olmuştur. Ondan önce ise radyo ve gazete-dergi popülerliğini korumaktaydı.138 Üçüncü olarak binlerce üyelerden oluşan mega kiliseler sayılabilir. Bu mega kiliseler okullar, projeler ile kendi merkezlerini de kurmaktadırlar. 139 Böylece bulunduğu yerlerde çok daha fazla kişiye ulaşma imkanlarına sahiptirler. Dördüncü olarak kişi Pentekost mezhebine geçtiğinde bunu hayatında önemli bir dönüm noktası olarak kabul eder. Bu açıdan bilinmeyen bir tonda konuşma onlar için bir şehadettir ve hayatlarını Pentekost öncesi ve sonrası olarak ikiye ayırırlar. Hatta Pentekostlar, kişisel yapılan şehadet (personal testimony) ile daha çok 138 Kalu, Pentecostalism and Mission in Africa 1970-2000, s. 22. 139 Kalu, Pentecostalism and Mission in Africa 1970-2000, s. 27. 38 bilinmekte ve onlar açısından bu şehadet kutsal yazıtların otoritesinden önce gelmektedir.140 Çünkü Pentekostlar için tecrübe ve pratik, dogmadan daha önemlidir. Fakat bir çok pentekost bu yaklaşımı doğru bulmamaktadır. ‘Etiyopya Apostalik Kilisesi’ (The Apostalic Church of Ethiopia) bünyesinde danışman olarak görev yapan Kebede Moges şiddetle karşı çıkarak şahısların tecrübesinin Kutsal Kitab’a göre olması gerektiğini ve nihai hedeflerinin İsa’yı takip etmek olduğunu ifade etmektedir. Aksi taktirde Hıristiyanlığın doğru şekilde anlaşılamayacağı ve günümüzdeki gibi bir çok farklı yorum ve gelenek doğacağını savunmaktadır. Afrika Pentekostalizmi genel olarak aynı özellikleri içerisinde barındırmakla birlikte kendilerine has yapılarını oluşturmayı başarmışlardır. Afrika Pentekostalizmini anlamak için sadece Batı’daki köklerine değil, Afrikalıların yerli din ve kültürüne de bakmak gerekmektedir. Çünkü Pentekostlar diğer misyonerlerin aksine Afrika kültür ve geleneğini yok etme yoluna gitmeyerek din ile bağdaştırmışlardır.141 Dolayısıyla ilk etapta her ne kadar Batı kaynaklı ortaya çıkmış olsalar da, kısa sürede Batı ile bağlarını kopararak bağımsızlıklarını almayı başarmışlardır. Bunun örneğini bir çok Afrika ülkesinde görebilmekteyiz. Bu açıdan Afrika Pentekostluğunun yerel mi yoksa Batı sömürüsünün yeni bir tezahürü mü olduğu sorusu sıkça gündeme gelmektedir. Gerek Batılı gerekse de Afrikalı yazarlar bu soruya Afrika Hıristiyanlığının (Pentekostlar dahil) yerel bir boyut kazandığı ve Afrikalılara has bir din haline geldiğini iddia etmektedirler.142 Fakat kanaatimizce bu yaklaşım kısmi anlamda doğru olmakla birlikte tam bir bağımsızlık görmek mümkün değildir. Çünkü bağını koparma meselesi daha çok siyasi ve milliyetçi açıdan olmaktadır. Din olarak Hıristiyanlığın etkileri çok büyük oranlarda kalmakla birlikte senkretik bir yapı ortaya çıkıyor. Çünkü kendi yerel kültür ve geleneğine bağlı olan Afrikalılar her iki din ve kültürden birini terk etmeyerek senkretik bir din kuruyorlar. Bu açıdan Afrika’daki Evanjelik-Karizmatik ve Pentekost misyonerler ile özellikle Hıristiyanlığı benimsemiş eski kölelerin rolü çok büyüktür. 140 Jane E. Soothill, Gender, Social Change and Spiritual Power: Charismatic Christianity in Ghana, Leiden – Boston, Brill, 2007, s. 38-39. 141 Ogbu U. Kalu, “Constructing A Global Pentecostal Discourse: An African Exmple”, African Pentecostalism: Global Discources, Migrations, Exchanges and Connections, (ed.) Wilhelmina J. Kalu - Nimi Wariboko – Toyin Falola, Asmara (Eritrea), African World Press, 2010, s. 42. 142 Bakınız; Amos Yong – Estrelda Y. Alexander, Afro – Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in History and Culture, New York and London, New York University Press, 2011, s. 4; Kingsley Larbi, a.g.m., s. 149 . 39 Çünkü onlar her iki toplum arasında arabuluculuk görevlerini üstlenmiş, Kutsal Kitab’ı yerel dillere tercüme etmiş ve her iki kültürü birbirlerine tanıtmışlardır. Bu noktada sorulması gereken asıl soru Afrikalıların Pentekostları niçin kabul ettikleri olmalıdır. Bunun cevabı olarak misyonerlerin iddia ettiği gibi Afrikalıların ihtiyaç duyduğu ‘İlahi şifa’ veya ‘Tanrı’ arayışı değil; aksine sömürgeciliğin ve köle ticaretinin sebep olduğu ekonomik krizler, yoksulluk, otorite eksikliği, Batı’nın gücü ve teknolojisine boyun eğme gibi nedenler verilebilir. Tüm bunlara pentekostların, diğer bazı Hıristiyan formlar gibi Afrika kültür ve geleneğini reddetmediği; aksine onu dönüştürdüğü ve genelde toplumun fakir kesimi ile ilgilendiği göz önünde bulundurulursa çok daha kolay anlaşılacaktır. Afrika’daki Pentekost misyonerlerin bir çoğu Afrikalılardan oluşmaktadır. Bunun kökeni 1906 yılında kurulan Azusa Street hareketine kadar gitmektedir. Bu oluşum Afrikalı biri tarafından kurulması ve ırk-köle ayrımı olmaması hasebiyle bir çok Afrika kökenli Amerikalılar tarafından desteklendi. Kuruluşunun hemen ardından Afrika’ya olan misyonerlik faaliyetlerinin temelinde, dinsel bir amacın yanında ırksal motivasyon da yatmaktaydı.143 Soydaşlarına müjdeli haberi vermek onlar için kutsal bir görevdi. Dolayısıyla özgürlüğüne kavuşan siyahilerden bir çokları için ana vatana dönmek Kutsal Kitab’ı götürmek maksadı ile yapılmaktaydı. Yani bu durum bazı Afrikalılar için ‘Siyah Adamın Yükü’ (Blackman’s Burden) olarak kabul edildi. 144 Ayrıca bu durum kendi dinlerini yaymak isteyen Batılılar için de bir avantajdı. Tüm bunlara ek olarak söylenebilir ki Afrika Pentekostalizmi, Afrika’ya kaydığı zamandan beri hızla çoğalmakta ve kurumsal olarak gelişmektedir. Kendi içindeki değişim ise, özellikle 1970’lerden sonra daha da hızlı bir hal almıştır. Çünkü ulaşım, TV, internet, teknolojik, ekonomik gibi her alandaki yenilikler Pentekostları olumlu manada etkilemiştir. Kendi üniversitelerini kurmuşlar, pastorler kitaplarını yazmışlar, bir çok düşünür bu faaliyetlere dahil olmuş 145 ve ekonomik olarak kendi ayakları üstünde durabilmişlerdir. Bu açıdan Pentekostlar hızlı dönen hayatın akışına ayak 143 Ogbu U. Kalu, “Early African Charismatic Missions and Pentecostal – Charismatic Engagements with the African Motherland”, Afro – Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in History and Culture, (ed.) Amos Yong – Estrelda Y. Alexander, New York and London, New York University Press, 2011, s. 211. 144 Kalu, African Pentecostalism, Oxford, Oxford University Press, 2010, s. 49. 145 Larbi, a.g.m., s. 142. 40 uydurabilmişlerdir. Hatta ilginçtir ki I. ve II. Dünya Savaşlarında genel manada misyonerlik faaliyetlerinde gerileme olurken, Pentekostlarda tam tersi olmuştur. 146 Dolayısıyla Afrika’nın hızlı bir şekilde değişen dini yapısını anlamanın bir yolu da Pentekostları anlamaktan geçmektedir. 5. Etiyopya Sömürgeciliği ve Misyonerlik Batılılar tarafından uzun yıllar boyunca araştırılan ve sömürgeleştirilen Afrika kıtasında fiili manada sömürgeleştirilmeyen tek ülke Etiyopya’dır. Yerleşim yerlerinin yüksek bölgelerde olması, güçlü bir krallığa sahip olması, altın, baharat ve petrol gibi kaynakların olmaması gibi özellikleri bünyesinde barındırmasından dolayı fiili manada sömürgeleştirilmesinin önüne geçebilmiştir. İtalya devleti her ne kadar 1896 yılında işgal etmeye çalışsa da başarılı olamamıştır. Fakat 1936-41 yılları arasında İtalya devletinin işgali altında kalmıştır. Çünkü Etiyopya, İtalya devletinin Afrika’daki sömürge faaliyetlerinin devamlılığını sağlaması ve sömürge bölgelerini güçlendirmesi açısından önemli bir konuma sahipti. Etiyopya modern dönemlere kadar kendini dış dünyadan soyutlamayı başarmıştır. Dolayısıyla bu süreçte hem sahip olduğu kimliğini hem de inancını sağlamlaştırmıştır. Etiyopya Kilisesi ülkenin tek ve otoriter dini haline gelmiş ve başka inanç ve görüşe yer vermemiştir. Bu açıdan Batılı misyonerler ülkeye ilk defa Portekizliler ile XVI. yüzyılda geldi.147 Bu iki kesim açısından da yeni bir durumdu. Çünkü Avrupalı misyonerler Afrika bölgesinde sömürgeci güçler ile birlikte faaliyetlerini yürütmekte ve onların vermiş olduğu imkanlar doğrultusunda kısa süre zarfında önemli başarılar yaşamaktaydılar. Fakat Etiyopya’daki durum çok daha farklı idi. Öncelikle Portekizliler, Etiyopya’ya sömürgeci bir devlet olarak değil, kendisine Osmanlı devleti karşısında güçlü bir müttefik olarak gelmişti. Ayrıca Etiyopya köklü bir Hıristiyan geleneğine sahipti. Bu açıdan Etiyopya Kilisesi daha öncesinde misyonerler ile karşılaşmamışlardı. Dolayısıyla Portekiz devleti ile gelen misyonerler Etiyopya devleti tarafından kısa süre içinde ülkeden sürgün edildi ve ülkenin kapıları XX. yüzyılın yarısına kadar misyonerlere kapatıldı. 146 Kalu, Early African Charismatic Missions and Pentecostal – Charismatic Engagements with the African Motherlanda, s. 217. 147 Sven Rubenson, “The Missionary Factor in Ethiopia: Consequence of a Colonial Context”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998, s. 59. 41 Etiyopya’daki misyonerlik faaliyetleri Afrika bağlamı içinde oldukça farklıdır. Çünkü misyonerler diğer Afrika ülkelerinde olduğu gibi kolonyal güçlerin sağlamış oldukları imkan ve fırsatlara sahip değillerdi. Bu yüzden Etiyopya’daki misyonerlik faaliyetlerini iki farklı döneme ayırmak mümkündür: Kendi iç dinamiklerine bağlı kalıp dışardan gelen her türlü fikir ve akımlara karşı tedbirli olan bir dönem ve teknoloji ve globalleşmenin etkisi karşısında gücünü koruyamayıp dışardan gelen fikir ve akımlara karşı açık hale geldiği ikinci bir dönem. Protestan Misyonerlik faaliyetlerinin her ne kadar ikinci dönemde başarılı olduğu bir gerçek olsa da ilk dönem yapılan çalışmalar ikinci dönem için bir ön hazırlık niteliğinde sayılabilir. Çünkü ilk dönem misyonerleri, faaliyetleri ile kendi dinlerine yeterince müntesip kazanamasalar da yaptıkları çalışmalar, dil öğrenmeleri, tercüme faaliyetleri, Avrupalı devletlere ve misyon guruplarına sundukları raporlar ile Oryantalist unsurları barındırmışlardır. Bu açıdan onlar hem misyoner hem de oryantalist olarak görev ifa etmişlerdir. En önemli örneklerinden bir tanesi Dr. Thomas Lambie’dir. Onun Etiyopya’da kaldığı süre boyunca hazırlamış olduğu raporlar Avrupa’da farklı misyoner guruplar tarafından değerlendirilmiş ve bu raporlar doğrultusunda faaliyetlerini yapmışlardır. Onun Etiyopya’nın kapısını sağlıkçı misyonerler tarafından açılacağını ve yeterince misyoner olursa ülkenin tamamı Hıristiyanlaştırılabileceği gibi teşvikleri ile ülkeye bir çok misyoner gurup akın etmiştir. 148 Bu açıdan Dr. Lambie Etiyopya’daki faaliyetleri ile bir misyoner gibi çalışırken Avrupa’ya göndermiş olduğu bilgiler ile de bir oryantalist olarak değerlendirilebilir. İkinci dönem de ise misyonerlik faaliyetleri hız kazanmış ve ülkenin Protestan nüfusu aniden artmaya başlamıştır. Bu ani değişikliğin temel unsurlarından biri teknoloji ve globalleşmenin de etkisi ile ‘modernleşme düşüncesi’ idi. Etiyopya fiili olarak sömürü altında olmasa da bir Afrika ülkesi olarak fakirlik ve yoklukla mücadele etmektedir. Bu noktada dışardan gelebilecek her türlü yardıma açıktılar. Gerek misyonerler gerekse de Etiyopya yöneticileri bunun farkında oldukları için ikinci dönemde misyonerlik faaliyetlerinin önü açıldı. Fakat bu noktada zihinlerin sömürgeleştirilmesi fikri ortaya çıktı. Misyonerler bu durumu kendi lehlerine 148 Kaplan, a.g.e., s. 384. 42 kullanmayı bildiler ve okullar, sağlık ocakları gibi imkanlar dahilinde misyonerlik faaliyetlerini yerine getirdiler. Dolayısıyla Etiyopya fiili sömürgecilik olmadığı halde sömürgecilik ve oryantalizm arasına sıkışmış bir Protestan Misyonerliğine açık hale gelmiş bir ülke olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca ikinci bölümde anlatılacağı üzere Etiyopya’daki faaliyetler Kitab’ı Mukaddese dayanan misyonerlik faaliyetlerinin bütün unsurlarını taşımaktadır. 43 İKİNCİ BÖLÜM ETİYOPYA’DA PROTESTAN MİSYONERLİĞİ VE PENTEKOSTALİZM 1. ETİYOPYA PROTESTAN MİSYONERLİĞİNİN SOSYAL VE TARİHSEL ARKA PLANI Bugün dünya genelinde insanların büyük çoğunluğu Hıristiyanlığı düşündüğü zaman, Batı veya ona ait bir din akıllarına gelmektedir. Fakat durup geriye bakıldığı zaman görülür ki Hıristiyanlığın doğduğu ve yeşerdiği yer günümüzde Filistin havzasını içine alan Orta Doğu’dur. Batı’ya geçmesi ve yaygın hale gelmesi daha sonralara tekabül etmektedir. Afrika, bu açıdan Hıristiyanlık ile Avrupa’dan daha önce tanışmıştır. Ancak yine de hiçbir bölge ve kıta, Kudüs, Suriye ve Anadolu bölgeleri dahil, Hıristiyanlığı Batı kadar benimsememiştir. Hıristiyanlık Batı’nın tek dini olmuş ve Batı onun taşıyıcılığını üstlenmiştir. IV. yüzyılda Hıristiyanlık ile VII. yüzyılda gerek Hz. Muhammed (a.s)’ın hicret ettirdiği Müslümanlar gerekse de sonradan giden Müslüman tüccarlar vasıtasıyla İslam ile tanışan Etiyopya zaman içerisinde güçlü bir gelenek kurmuştur. Buna her iki dinin yanı sıra, ticaret yolu üzerinde bulunması ve dış etkenlerden korunma açısından önemli bir işlevi olan yerleşimin coğrafi olarak yüksek bölgelerde olması da katkı sağlamıştır. Bu açıdan Etiyopya’nın karakteristiği iki şekilde özetlenebilir: İlki, Ortodoks geleneğe sahip olup güçlü bir Miafizit inanca sahip olmasıdır. Bu noktada İslam’ın Miafizit inancın güçlenmesine etki ettiği görülmektedir. Çünkü İslam’ın Afrika’da hızla yayılması Etiyopya Kilisesi’nin Hıristiyan dünyası ile bağını koparmasına sebep oldu. Böylece dışarıya kapalı kalan Etiyopya, doktrin ve inancını her türlü dış etkenden koruma ve güçlendirme fırsatını buldu. Diğeri ise yaygın bir şekilde toplumda yer etmiş olan Etiyopya kimliğidir. Bu kimlik güçlü bir birliktelik oluşturmuştur. Afrika ülkeleri içerisinde koloni olmayan tek ülke olduğu gibi, Avrupa ile Afrika ülkeleri arasında olan savaşlarda ilk defa savaşı kazanan ülke olmayı başarmıştır. 1896 yılında Adowa Muharebesinde İtalyanlar ile girmiş olduğu savaşı kazanarak diğer Afrika ülkelerine 44 örnek olmuştur. Kolonyalizme karşı vermiş oldukları bu mücadele Etiyopya kimliğini anlamak açısından önemli bir işarettir. Hıristiyanlığın Etiyopya’da gelişmesi ve yerleşmesi Suriyeli ve Mısırlı keşişler ve Etiyopyalı yerliler aracılığı ile gerçekleşti. Dördüncü yüzyılda başlayan bu etkileşim kuzeyden güneye doğru ilerleyerek kısa sürede ülkenin hemen hemen bütün bölümünü kapladı. Bu açıdan Etiyopya’nın Hıristiyanlaştırılmasının Batılı manada misyonerlikle ilgisi yoktur. Çünkü Etiyopya ile bağlantı kuran ve misyonerlik faaliyetlerini Etiyopya’ya ulaştıran ilk ülke Portekiz’dir ve tarih olarak çok sonralara tekabül etmektedir. XVI. Yüzyılda uzak doğu ile bağlantı yolları bulmak ve Osmanlı karşısında güçlü bir birlik kurmak isteyen Portekizliler, Etiyopya devletini kendileri için uygun bir müttefik olarak gördüler.149 Çünkü Etiyopya hem Osmanlı’nın hakimiyetindeki İslam’ın ilerleyişini durdurmak istemekte hem de güçlü bir imparatorluk olarak önemli bir konumda bulunmaktaydı. Fakat siyasi sebeplerle başlayan bu ilişkinin seyri kısa sürede değişti. Çünkü Portekizliler, imparatorluğa kendileri ile birlikte bir çok misyoneri getirmişti. Böylece ilk defa misyonerlik faaliyetleri ile tanışan imparatorluk ve Etiyopya Ortodoks Tevhid Kilisesi (EOTK) bundan son derece rahatsız olmuş ve her türlü ‘yabancı inanç ve misyonerliğe’ şüpheli gözlerle bakmaya başlamıştır.150 Özellikle Batı kaynaklı her türlü dini propaganda yapmak isteyen kişi ve faaliyetlere karşı net tavır koymuştur. Portekizliler ile gelen Cizvit misyonerlerini ülke dışına atan ve dışarıya kendini kapatan Etiyopya, XX. yüzyılın başlarına kadar sistemli ve yoğun bir şekilde misyonerlik faaliyetlerinin önüne geçmeyi başarabilmiştir. Dolayısıyla misyonerler bireysel tutku ve hedefler doğrultusunda gelip birbirlerinden bağımsız şekilde çalışmışlar ve faaliyetlerini belli bir süre yaptıktan sonra da ülkeden sürülmüşlerdir. XX. yüzyıl başına doğru ise Katolikler ve özellikle de Protestanlar ülkenin her köşesine nüfuz edebilme şansı bulabilmişlerdir. Etiyopya, Avrupalı devletler ve misyonerler için çok farklı bir tecrübe oldu. Diğer Afrikalı devletlerin aksine, Bizans geleneğini taşıyan ve Etiyopya kimliği ile özdeşleşen güçlü bir Hıristiyanlık ile karşılaşmayı beklemiyorlardı. Onlar, 149 Sven Rubenson, “The Missionary Factor in Ethiopia: Consequence of a Colonial Context”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998, s. 59. 150 Rubenson, a.g.e., s. 59. 45 Etiyopya’daki Ortodoks Hıristiyanlığının pagan kültürü ile yoğrulmuş hizipçi bir Hıristiyan formu olduğunu düşünmüşlerdi.151 Dolayısıyla heretik olan bu Hıristiyanlık formu, misyonerler aracılığı ile Avrupa tarzı Hıristiyanlık formuna dönüştürülmeliydi. Fakat ilginçtir ki misyonerler, Etiyopya halkı ve dinini tanıdıktan sonra da bu fikirlerinden vazgeçmediler. Aksine bunu görmezlikten gelerek ve aralarında var olan dogmatik ve litürjik farklılıkları bahane ederek daha çok saldırdılar. Bu açıdan Protestan misyonerlerinin başlangıçtaki temel hedefleri EOTK içerisinde bir reform hareketi başlatmak ve hakiki Hıristiyanlığı EOTK bünyesinde kurmaktı.152 Fakat sayıları az da olsa Etiyopya din ve halkına hak ettiği değeri veren misyonerler de vardı. Bunlardan biri de ilk Protestan misyonerlerinden olan Samuel Gobat’tır. O 1827 yılında Kahire’den Etiyopya’ya giderken Abba Welde Giyotgis adındaki Etiyopyalı Giyorgis adında bir keşiş ile tanışır ve onun her konuda düşündüğünden çok daha iyi biri olduğu ve Tanrı’nın Krallığına hiç de uzak olmadığını söyler.153 Etiyopya’ya gelen Protestanların yapmış olduğu misyonerlik faaliyetlerini iki döneme ayırmak mümkündür. İlk dönem 1940’lara kadar olan zaman dilimini içermektedir: Bu zamana kadar olan faaliyetler, misyonerler açısından zor şartlar altında olup Etiyopya devleti ve EOTK kontrolü altında olmaktaydı. Herhangi bir şekilde ekonomik veya siyasi üstünlükleri olmadığı için otoritenin emri dışında hareket etme imkanları yoktu. Bu süre zarfında misyonerler ile EOTK arasındaki ilişkilerde EOTK’nın baskın olduğu ve kendinden emin şekilde hareket ettiği görülmektedir. Özellikle EOTK içindekiler olmak üzere bir çok yetkili isim ve devlet idaresinde görev alan bazı idareciler ülke içinde yapılacak her türlü misyonerlik faaliyetlerine karşı idiler. Onlar, Ortodoks Hıristiyanlığını ülkenin birlik ve beraberliğini sağlaması noktasında en güçlü araçlardan biri olarak kabul ediyorlardı.154 Çünkü Etiyopya’nın kültür ve geleneği her açıdan Kilise ile irtibatlıydı. Müzik kilise müziği, sanat kilise sanatı idi. İmparatorlar taç giyme töreninde tacı kilise liderinin elinden alıyordu. Bayramlar, ibadetler, evlilik, sünnet hepsi belli bir geleneğe sahipti ve coşku ile kutlanırdı. Mesela vaftiz olma, günümüzde hala çok önemli bir bayram olarak yerini 151 Rubenson, a.g.e., s. 71. 152 Rubenson, a.g.e., s. 72. 153 Rubenson, a.g.e., s. 71. 154 Viveca Halldin Norberg, Swedes in Haile Selassie's Ethiopia, 1924-1952: A Study in Early Development Co-operation, Stockholm, Almqvist & Wiksell Internatioanl, 1977, s. 76. 46 korumaktadır. Yıllık yapılan vaftiz, kilise liderlerinin öncülüğünde ve binlerce insanın katılımı ile gerçekleşmekte ve insanlar geçmiş günahlarının silindiğine inanmaktadır. Dolayısıyla insanlara yeni bir teoloji öğretmek bunların hepsini sil demektir. Misyonerlerin getirmiş oldukları din ise böyle değildi. Etiyopya kültürü ile alakalı olmadığı gibi din üzerinden onu zayıflatma hatta yok etmeye çalışıyordu. Bu şartlarda misyonerlik yapmak demek ise ülkenin birlik ve beraberliğine saldırmak manasına gelmekteydi.155 Öteki taraftan EOTK’nın köklerine bağlı güçlü bir geleneği olması yanında otoriter bir yapısı da bulunmaktadır. Bu açıdan misyonerlerin onları küçümsemesi gibi EOTK üyeleri de onları gerçek Hıristiyan olarak görmediler. Misyonerlerin sahip olduğu din ve doktrinlerini incelediler ve onları heretik olarak kabul ettiler.156 Zira Etiyopya Hıristiyanları diğer Hıristiyanların aksine Eski Ahit’te yer alan koşer, sünnet olma gibi ilke ve emirleri takip etmektedirler.157 Ayrıca misyonerlerin dinine geçmeyi kendi kültür ve geleneğini reddetme ve bir nevi misyonerin geldiği ülkenin kimliğini kabul etme olarak yorumladılar. 158 Dolayısıyla onlar misyonerlik faaliyetlerini her açıdan ellerinden geldiğince kısıtlamaya çalıştılar. Bu durum ise özellikle günümüzdeki Protestanlar açısından oldukça eleştirilmektedir. ‘Southern Addis Ababa Mesrete Kristos Church’ papazı Sisay Derbic bu konuda Etiyopya Kilisesinin belli bir ölçüde Etiyopya kimliğinin inşa edilmesine mutlaka katkı sağlayacağını kabul etmekle birlikte onların yaklaşımını da doğru bulmuyor. Ona göre kişi Protestan oldu diye rengi değişmez veya bir anda başka ülkenin vatandaşı olmaz. Onların böyle düşünmelerinin temelinde Etiyopya Hıristiyanlığının kültürel bir din olarak öne çıkmasının etkisi vardır. Çünkü onlar Kutsal Kitap ve İsa’yı takip etmek yerine kültür, gelenek ve Hıristiyanlık karışımı senkretik bir din ortaya çıkarmışlardır. Zamanla gerek EOTK’nın gücünün azalması gerekse de misyonerlerin faaliyetlerinin faydalı olduğunun görülmesi ile karşılıklı çıkara dayalı ilişki kurulmaya başlandı. Özellikle, 1950’lere doğru misyonerlerin açmış olduğu okullardan mezun olan 155 Brian L. Fargher, The Origins Of The New Churches Movement In Southern Ethiopia, 1927-1944, Leiden-New York-Köln, Brill, 1996, s. 71. 156 Fargher, a.g.e., s. 71. 157 Taddesse Tamrat, “Evangelizing the Evangelized: the Root Problem Between Mission and the Ethiopian Orthodox Church”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998, s. 18. 158 Fargher, a.g.e., s. 68. 47 kişiler devlet yönetiminin belli kademelerinde görev almaya başlamıştı. Böylelikle misyonerlere olan bakış açısının değişmesinde etkileri çok büyük oldu. Bu amaçla Eğitim Bakanlığı, 1942 yılında misyonerlere faaliyetlerinin kendi kontrolünde olması şartı ile çalışma izni verdi. Bu karara göre hangi misyoner gurupların nerede ve nasıl çalışacaklarına karar verme yetkisi bakanlığa aittir: Misyonerlerin nüfusun çoğunluğu Ortodoks olan bölgelerde hiçbir şekilde misyonerlik ve eğitim faaliyetleri yapma imkanı yoktur. Fakat sağlık gibi ihtiyaç duyulan alanlarda misyonerlik yapmamak kaydıyla hayırsever işleri yapabileceklerdir. Ayrıca 15 yaşından küçük olan çocukları okullarına ve dini toplantılarına dahil etmeyeceklerdir. 159 Etiyopya devleti 1944 yılı Ağustos ayında misyonerlik faaliyetleri ile ilgili yeni bir yasa çıkardı. Yeni yasaya göre Eğitim Bakanlığı altında bir Misyonerlik komitesi kurularak faaliyetlerin kontrol altına alınması sağlandı. Bu kurul ülkeyi ‘açık alanlar’ (open areas) ve ‘Etiyopya Kilisesi alanları’ olarak ikiye ayırdı. 160 Açık alanlar Müslümanların, Yahudilerin veya geleneksel dinlere inanan insanların yaşamakta olduğu bölgelerden oluşmaktaydı. Bu bölgelerde misyonerlik faaliyeti yapılmasında sakınca yoktu. Mesela Etiyopya’nın son kralı Haile Selassie (ö. 1974) çoğunlukla Evanjeliklerden oluşan misyonerleri ülkenin güney ve batı bölgesine yönlendirdi. Çünkü bu bölgeler hem ülkeye aidiyetleri noktasında güçlü bir bağları yoktu (özellikle güney bölgesi Müslümanların yoğunlukta olduğu yerlerdir) hem de bu bölgelerdeki EOTK’nın varlığı yok denecek kadar azdı. Fakat Etiyopya Kilisesi’nin yoğunlukta olduğu bölgelerde ise misyonerlik yapmak yasak olmak ile birlikte yardım amaçlı hastane, okul açma yetkilerine sahiptiler. Her ne kadar bu yasalar ile misyoner guruplar tam olarak özgürlüğünü alamamış olsalar bile, kendileri için çok büyük bir gelişme olarak kabul edilebilir. Çünkü EOTK’nın yüzyıllarca süren baskın ve tavizsiz otoritesine karşı devlet tarafından destek alabilmiş ve çalışmalarını çok daha rahat bir şekilde yapma imkanı bulabilmişlerdir. Bu yeni düzenlemeler ile daha önce sürgün edilenler dahil olmak üzere bir çok misyoner ülkeye gelmeye başladı. Ayrıca misyonerler ve EOTK arasındaki mücadele hem devlet yönetiminde hem de EOTK içinde liberal ve muhafazakarlar arasındaki mücadeleyi de 159 Norberg, a.g.e., s. 77. 160 Norberg, a.g.e., s. 78; Jörg Haustein, Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, Wiesbaden, Harrassowitz Publishing House, 2011, s. 3. 48 görme açısından önemli bir işarettir. Zira yüzyıllar boyunca dışarıya kapalı olan Etiyopya hem politik hem de dini bakımdan hızlı bir değişim çarkının içine girmekten kendini alamadı. Bunun sonucunda ise EOTK kapılarını misyonerlere açmak zorunda kaldığı gibi imparatorluk da bir çok alanda reformlara kapı araladı. 1934 ve 1970 yılları arasında Etiyopya’yı yöneten ve son kral olan Haile Selassie 1938 yılında bir röportajında halkına Batı medeniyetinin faydalarına vurgu yaparak onu kabul etmek gerektiğini ifade etmiştir.161 İmparator Selassie, Etiyopya tarihinde Batı dünyası ve misyonerlere karşı devletin kapılarını büyük ölçüde açan ilk kişidir. Misyonerler bir nevi onun sayesinde ülke içinde varlıklarını koruyabilmişler ve kurumsallaşabilmişlerdir. Ülkesinin gelişmesi açısından dışa açılmanın zaruri olduğunu düşünen imparator Selassie, EOTK’nın gücünü kırmadığı sürece başarılı olamayacağını biliyordu. Fakat aynı zamanda onun görevlerinden bir tanesi de Etiyopya Kilisesi ve temsil ettiği inancı korumak idi. 162 İçinde bulunduğu durumun zorluğunu bilen imparator, EOTK ile misyonerler arasında kendi kontrolünde olacak şekilde bir çıkar ilişkisi gözetmeyi seçti. Ülkeye Protestan misyonerlerini sokarak hem belli ölçüde EOTK’nın gücünü kırmayı başardı hem de ülkenin modernleşme yolunu açmış oldu.163 Dolayısıyla o misyon faaliyetleri için ‘açık alan’lar kurarak belli noktada EOTK’yı korumuş ve desteğini almış, Etiyopya kimliğini korumaya çalışmış ve misyonerlerin amaç ve hedeflerini kendisininki ile aynı doğrultuda birleştirmek istemiştir. 1940’lardan sonrası ise misyonerler için ikinci dönem olarak kabul edilebilir. Bu dönemde misyonerler faaliyet alanlarını genişletmiş, misyoner sayıları artmış, kurumsallaşma gerçekleşmiş, ekonomik olarak güçlenmişler ve başka bir çok alanda ilerleme kaydetmişlerdir. Nitekim bunların gerçekleşmesinde imparator Haile Selassie ve onun ülkeyi modernleştirme fikri bir çok etkenden yalnızca bir tanesiydi. Diğer bir etken ise Protestan misyonerlerin zorlu ve etkisiz geçen yıllar içinde birlikte çalışmak gerektiği düşüncesini öğrenmiş olmalarıydı.164 Onlar için Etiyopya gibi köklerine bağlı bir ülkede misyonerlik faaliyetleri yapmak kolay olmadı. Çalışmaları engellendi, sık sık 161 Haile Selassie I., My life and Ethiopia's progress, 1892-1937 : The Autobiography of Emperor Haile Sellassie I, (çev). Edward Ullendorff, Oxford, Oxford University Press, 1976, s. 60. 162 Norberg, a.g.e., s. 79. 163 Haustein, a.g.e., s. 2. 164 Fekadu Gurmessa, Evangelical Faith Movement in Ethiopia: Origins and Establishment of the Ethiopian Evangelical Church Menake Yesus, (çev.) Eziekel Gebissa, Minneapolis, Lutheran University Press, 2009, s. 205. 49 ülke dışına sürgün edildi, bazıları öldürüldü, kısacası uzun bir süre işkencelere maruz kaldılar. Bu yüzden ülkede bir kaçı dışında ana Protestan akımlar beraber çalışma fikirlerini ortaya koydular. Zaten büyük çoğunluğu165 etkilenme dereceleri farklı da olsa kendilerini uygulama ve teori bakımından Karizmatik hareket içinde kabul ediyorlardı. 166 Fakat belirtmek gerekir ki onların çoğunluğu kendilerini Karizmatik hareket olarak kabul etmeleri bilinmeyen bir dilde konuşma, ekzorsizm, ruhsal ve bedensel iyileşme gibi litürji ve yaklaşımları benimsemiş olmalarından değil; merkezlerinde Kutsal Ruh bulunmasından dolayı bu yaklaşımı benimsemişlerdir. 1944 yılında iki yerli Hıristiyan ülkedeki bütün evanjelikleri bir araya toplamaya karar verdiler. Tüm Evanjelik guruplara mektup göndererek aynı sene içinde bir konferans düzenlenmiş ve her sene Ocak ayında buluşma ve durum değerlendirmesi yapılması kararı alınmıştır. Bu toplantılardaki amaç birlikte çalışarak daha etkili olabilmek ve tek bir Evanjelik gurup oluşturabilmek idi. Yine devam eden yıllarda bu amaçla her Evanjelik gurup için ortak papaz yetiştirme okulları ve ortak bir teolojik doktrin oluşturma fikri doğdu. Aralarındaki farklılıklar yüzünden, özellikle Lutheran ve Presbiteryanların olumsuz yaklaşımlarından dolayı, bir türlü birleşmeyi başaramadılar. 167 Fakat bu çabalar sonucu gerek Evanjelikler gerekse de diğer ana Protestan guruplar birlikte çalışma fırsatını yakaladılar. Evlilik ve cenaze törenleri, ibadetler ve özel seremoniler gibi bir çok uygulama ve faaliyetleri birlikte yaptılar. Bu durum ise onların misyonerlik faaliyetlerine olumlu manada etki etti. EOTK’nin aynı dönemde içinde bulunduğu politik ve sosyal şartlar Protestan misyonerliğine olumlu etkiler sunan başka bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. EOTK kurulduğu tarih olan IV. yüzyıldan 1959’a kadar Mısır Koptik Kilisesine bağlı olmuştur. Dolayısıyla Etiyopya’nın yönetimi Mısır Koptik Kilisesi’nden atanan ‘piskopos’ (abuna)’lar ile olmaktaydı. Mısır’dan gelen abunalar sadece Kilise değil, krallık ve imparator üzerinde de etkisi vardı. Mesela kralların meşruiyeti açısından çok önemli olan taç giyme töreni abunalar tarafından yapılmaktaydı. Fakat gelen abunaların büyük kısmı yaşlı olup, Geez ve Amharic dilini bilmeyen, Etiyopya kültür ve 165 Kendilerini Karizmatik hareket içinde kabul etmeyen bazı guruplar: The Baptist Bible Fellowship (yaklaşık 30 bin üye); Lutheran Church in Ethiopia (25 bin üye); Baptist Evangelical Association (8 bin üye). 166 Hauestein, a.g.e., s. 19. 167 Yoh, a.g.e., s. 19. 50 geleneğine hakim olmayan kişilerdi. Hatta bazı abunalar Etiyopya’yı sürgün yeri olarak değerlendirmekteydi.168 Ayrıca abunaların geldiği ülke olan Mısırın da bir İslam ülkesi olması Etiyopyalıları rahatsız eden unsurlardan bir diğeriydi. Dolayısıyla Etiyopya ve Mısır Ortodoks Kiliseleri arasındaki ilişki uzun yıllar boyunca abunalar üzerinden oldukça çetrefilli olaylara şahit oldu. XX. yüzyıla gelinince de Etiyopya’nın modernleşme çabaları ile yeni bir kimlik ortaya çıktı. Bu kimlik ve olaylar üzerinden Koptik Kilisesi ile olan ilişkisini yeniden değerlendiren EOTK, Kral Haile Selassie’nin de desteğini alarak bağımsızlığını ilan etti. Bu bağımsızlık hareketi EOTK için oldukça zor bir süreçti ve ülkedeki misyonerlere yeterli şekilde kafa yorma ve onları takip etme imkanını elinden aldı.169 Misyonerler ise bu durumdan faydalanarak daha rahat ve kolay hareket fırsatını bulduğundan faaliyetlerini hızlandırabilmişlerdir. Protestan misyonerliğini güçlü kılan diğer başka etkenler arasında Kutsal Kitab’ı Geez dili dışında Oromic va Amharic diline tercüme edilmeleri de sayılabilir. Öncesinde Etiyopya’da dini kitaplar kilisenin malı sayılır ve kutsal olduklarından belli yerlerde muhafaza edilirdi. Bu yüzden çoğu kitapların boyu büyük, taşımaya müsait değil ve oldukça pahalı idiler. Normal halkın okumaya yetkisi olmadığı gibi, dini konulardaki detay ve tartışmalardan da yoksun idiler. Yani dini mevzularda kilise mensuplarının belirlemiş olduğu çizgiler dışına çıkma imkanları yoktu. Ayrıca EOTK ibadet ve kutsal metinler dili olarak Geez dilini kullanmaktaydı. Geez dilinin ise halk nezdinde bir karşılığı yoktur. Ayrıca ülkede 80 civarında farklı dil kullanılmaktadır. Dolayısıyla halkın Geez dilinde olan kutsal metinleri okuyup anlaması mümkün değildi. Misyonerlerin ise ilk etapta İncilleri iki büyük etnik gurup olan Oromo ve Amharic diline çevirmesi halkın nazarında çok önemli bir gelişmeydi. Kutsal Kitab’ı okuyup anlamaya başlayan halk EOTK’yı sorgulamaya ve devamında onunla bağını kesmeye başladı. Hem misyoner guruplar bu çalışmalarla müntesip sayısını artırdı hem de kilise, ihtiyacın varlığını kabul ederek Kutsal Kitab’ı kendileri de tercüme etmeye başladı.170 168 Haggai Erlich, “Identity and Church: Ethiopian - Egyptian Dialogue, 1924-59”, International Journal of Middle East Studies, (ed.) Akram Khater, C. 32, S. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, s. 25. 169 Gebissa ve Gurmessa, a.g.e., s. 205. 170 Kebede Hordofa Janko, “The Role of the Former Oromo and their Contribution to the Development of the Oromo Language: an overview”, Ethiopia and the Missions: Historical and Anthropological Insights, (ed.) Veren Böll ‘v.d.’ London, Transaction Publishers, 2005, s. 55-57. 51 Bunlara ek olarak Protestan misyonerliğine olumlu yönde etki eden diğer önemli sebepler ayrı başlık halinde değerlendirilecektir: Modernleşme düşüncesinin etkisi, sağlık ve eğitim faktörü bunlar arasındadır. Ayrıca Protestan misyonerliğinin değinilen arka planından sonra ülkedeki faaliyetlerinin ne derecede başarılı olduğunu görmek için rakamsal verilere başvurmakta fayda var. Bu açıdan Jörg Haustun’a göre Etiyopya’nın dini nüfus yapısını en doğru şekilde ortaya koyan rakamsal veriler devlet tarafından ara ara yapılan nüfus sayımıdır. 171 Bu sayımlardan ilki 1960 yılında yapılmış ve Protestanların nüfusa oranı yüzde 1’den daha az olduğu görülmüştür. Sonraki sayım 1984 yılında olup 2.1 milyon kişi ile nüfusun yüzde 5.5’ine tekabül etmektedir. 1994 yılındaki sayımda iki katına çıkan Protestanlar 5.4 milyon ile nüfusun yüzde 10.2’sine karşılık gelmektedir. Elde olan 2007’deki son sayıma göre Protestanların nüfusu tahmin edilemeyecek şekilde artarak 13.7 milyon ile nüfusun yüzde 18.6’sına ulaşmıştır. Aynı sayıma göre Etiyopya Kilisesine bağlı olanların nüfusu yüzde 43.5 iken Müslümanların oranı yüzde 33.9 olarak belirlenmiştir. Protestan nüfusun 50 sene içinde yüzde 1’den 18’e çıkması küçümsenemeyecek bir başarıdır ve Müslümanlar ve Yahudiler dahil olmakla birlikte, ülke içinde en hızlı büyüyen dini gurup olma özelliğini taşımaktadır. Onların bu başarısı Müslüman ve Ortodoks gibi otoriter ve güçlü iki dinin arasında olması ise oldukça önemlidir.172 1.1. İlk Protestan Misyonerlik Faaliyetleri Etiyopya’da Protestan misyonerliğini iki ayrı döneme ayırmak mümkündür. İlki başladığı zaman olan 1630’lu yıllardan 1900’lerin başına kadar geçen dönemi kapsamaktadır. Bu süreçte yapılan misyonerlik faaliyetleri çoğunlukla büyük ölçekli olmayıp bireyler aracılığı ile yerine getirilmiştir. Kendi ülkelerindeki misyoner kurumlarından destek almalarına rağmen ekonomik ve politik imkanları kısıtlı olmuş ve sınırlı alanlarda faaliyet gösterebilmişlerdir. Bir çoğu ülkeye vardıktan kısa bir süre sonra sürülmüş, yerliler tarafından öldürülmüş veya hava şartlarından dolayı hastalanarak ölmüştür. Dolayısıyla bu faaliyetler sıklıkla sekteye uğramıştır. Fakat yine de Almanya, İsveç, İngiltere gibi Batılı ülkelerdeki bazı guruplar aradan uzun zaman geçmiş olsa bile faaliyetlerine tamamen son vermemişler ve tekrar misyoner gönderme 171 Haustein, a.g.e., s. 18. 172 Haustein, a.g.e., s. 18. 52 noktasında geri durmamışlardır. Bu başlık altında Etiyopya Protestan misyonerliği açısından girişimde bulunan ilk ve önemli kişiler hakkında bilgi verilecektir. Eldeki kaynaklara göre Etiyopya’ya ulaşan ilk Protestan misyoner Alman Lutheran misyonerliğine bağlı olan Peter Heyling’dir (ö. 1652). Fransa’da teoloji, hukuk ve tıp okuyan Peter Heyling İncil’i yayma isteği ile önce Mısır’a oradan da 1634 yılında Etiyopya’ya geçmiştir. Onun asıl amacı EOTK içerisinde çalışarak onu yeniden şekillendirmek idi. 173 Etiyopya’da geçirdiği süre net olmamak ile birlikte fazla kalmadığı bilinmektedir. Buna rağmen önemli işler başarmıştır. Onun yaptığı ilk iş yerli halkın okuması amacı ile Yeni Ahit’in bazı bölümlerini Amharca diline tercüme etmiş olmasıdır. Böylece Kutsal Kitab’ın Amharca diline ilk defa çevrilmesi gerçekleşmiş oldu. O dönemin koşulları içerisinde çok önemli bir adım ve girişim olarak kabul edilebilir. Çünkü EOTK Kutsal Kitab’ı Geez dilinden başka bir dile çevirmemiş ve halkın ulaşımına müsaade etmemiştir. Aynı zamanda İmparator Fasil (1634-1667)’e hem danışmanlık hem de doktorluk yapmış ve bulunduğu Gonder şehrindeki din adamlarına tıbbi bilgiler yanında Yunanca ve İbranice öğretmiştir. Bu ise EOTK liderleri ile ilişki kurmasına olumlu etki yaparak kilise bünyesinde iyi bir pozisyon elde etmesine olanak sağlamıştır. Zaten bu yakınlaşmaya binaen Peter Heyling, kiliseye öğretilerinin azizlerin efsane ve hikayeleri üzerinden değil de; Kutsal Kitap üzerinden olması gerektiğini tavsiye ederek çevirisine başlamıştır.174 1648 yılına gelindiğinde Muallim Petros 175 için işler değişmeye başlamıştır. Almanya’daki destekçisi olan piskopos Marqos, EOTK’nın dini liderleri ile İsa’nın doğası hakkında anlaşmazlığa düştü. 176 Bunun üzerine EOTK’nın dini liderleri Gonder’de bulunan Peter Heyling ve öğretilerine şiddetle karşı çıkarak imparatora onu sürgün etmesi için baskı yaptılar. Baskı karşısında fazla direnemeyen imparator, Peter Heyling’i 1649 yılında ülkeden göndermek zorunda kalmıştır. Böylece o, Sudan yolu üzerinden Avrupa’ya geçerken bir Türk Paşa tarafından yakalanıp Müslüman olması istenmiş, kabul etmeyince öldürülmüştür. 177 Etiyopya’da kalan Peter Heyling’in 173 Eshete, a.g.e., s. 48. 174 Johannes Launhardt, Evangelicals in Addis Ababa 1919-1991: With Special Reference to the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus and the Addis Ababa Synod, Hamburg, Die Deutsche Bibliothek, 2004, s. 23. 175 Etiyopya’da Peter Heyling için yerli halk tarafından kullanılan takma addır. 176 Launhardt, a.g.e., s. 23. 177 Launhardt, a.g.e., s. 24. 53 destekçileri ise onun tavsiyesi üzerine EOTK ile iyi geçinmeye çalışarak varlıklarını devam ettirmek istemişlerdir. Zaman zaman sıkıntı yaşamış olsalar da açıktan EOTK’yı eleştirmedikleri için iki yüzyıl boyunca ülkede kalmayı başarmışlardır. Bu zaman zarfında ise bir hayli çoğalarak başka şehirlerde de kendilerine taraftar bularak çoğalma imkanını yakalamışlardır. Böylece ilk etapta EOTK dışında bir oluşum niyeti içinde olmayan bu taraftarlar ‘Evanjelik Cemiyet’i (Evangelical Association) adında bir hareket kurmuşlardır.178 Diğer bir önemli misyoner ise Kilise Misyonerlik Topluluğu (KMT) (Church Mission Society) adına 1830 yılında Etiyopya’ya ulaşan Samuel Gobat’dır (ö. 1879). O İskenderiye’ye giderek üç yıl Amharca dersi alıp sonrasında Adwa’ya hareket etti. Onun Tigray bölgesinin lideri olan Subagadis179 (1822-1831) ile ilk tanışması olumlu geçti. Çünkü krala kendisinin ve arkadaşlarının ülkeye geliş amacının dini propagandadan ziyade ülkeyi görmek, insanları tanımak ve eğitmek gibi sebepler olduğunu söyledi.180 Fakat Samuel Gobat’ın asıl hedefi Peter Heyling gibi EOTK’yı yeniden revize etmekti. Bu amaçla EOTK içerisinde bir Evanjelik hareket oluşturma niyeti ile pastörlerin eğitimi ile bizzat ilgilendi. 181 Çok geçmeden onun asıl niyeti ortaya çıktı. Çünkü Etiyopya Hıristiyanlığına karşı olan ifadeleri çok ağırdı: “Etiyopya Hıristiyanlığı tamamıyla hurafeye dönüştürülmüş. Fakat yine de onları Hıristiyan olarak görecek ve kardeş olarak kabul edecek az da olsa kalıntılar var…. Aslında onları hala daha az da olsa Hıristiyanlıktan bir parça korudukları için tebrik etmeliyiz.”182 Samuel Gobat’ın asıl niyeti belli olduktan hemen sonra EOTK tarafından ülkeden sürgün edildi. Onun yerine ise 1837 yılında Johan Ludwig Krapf (ö. 1881) geldi. Krapf EOTK içerisinde yeni bir oluşum çıkaramayacağını anlayınca yönünü ülkenin güneyinde bulunan Oromo halkına183 çevirdi. Vakit kaybetmeden EOTK’nın 178 Gustav Arev, Envoys of the Gospel in Ethiopia: In the Steps of the Evangelical Pioneers, 1898-1936, Stockholm, Verbum Publisher, 1999, s. 134-135. 179 Kendisinin Kral Süleyman ile Saba Melikesi Belkıs’ın soyundan geldiğini iddia eden bir liderdir. 180 Tamrat, a.g.e., s. 24. 181 Yoh, a.g.e., s. 15. 182 Tamrat, a.g.e., s. 24. 183 Ülkenin çoğunlukla Güney ve Batı bölgesinde yaşayan Oromo halkı yaklaşık yüzde otuz beş oran ile etnik olarak en geniş nüfus yoğunluğuna sahiptir. Orma (kişi, yabancı) kelimesinden yola çıkılarak isimlendirilmiştir ve kendilerine has bir dile sahiptirler. Günümüzde Hıristiyan ve Müslüman nüfusu oranı hemen hemen eşit seviyededir. 54 etkin olmadığı Shewa bölgesine giden Krapf, Oromo dili ve kültürünü öğrenmeye koyuldu. Oromo halkı hakkında bir çok yazı yazan Krapf buranın misyonerlik yapmaya elverişli olduğu ve Hıristiyanlığa kazandırılırsa konumu itibari ile de Hıristiyanlığa çok faydalı olacaklarını ifade ettiği için bir çok Avrupalı misyoner kurumunun bu bölgeye ilgisini artırdı.184 Onun Galla’yı alan Orta Afrika’yı alır sloganı misyonerler için güçlü bir teşvik oldu.185 Onun yapmış olduğu önemli faaliyetlerden bir kaçı İncilleri Oromo yerli diline çevirmesi, ülkede misyonerlik faaliyetlerini yürütmek için yerlilerden oluşan bir ekip kurması ve Abu Rumi tarafından hazırlanan Amharca İncili tekrardan gözden geçirerek yayınlaması sayılabilir. Krapf’ın bu çalışmalardaki nihai amacı olan Etiyopya’yı İngiltere sömürüsüne almaya çalışmak olduğu anlaşılınca da sürgün edilmekten kurtulamadı. Krapf’ın çalışmalarından etkilenen misyoner guruplardan biri ilk Lutheran misyoner topluluğu olan Alman Hermannsburg Misyonerliği (AHM) (German Hermannsburg Mission) idi. Bu misyoner topluluğunu 1849 yılında kuran Louis Harms186 ertesi yıl Oromo bölgesine misyoner göndermek için girişimlerine başlamıştır. Kendisinin ifadesi ile Etiyopya’nın önemine şöyle değinmiştir: “Etiyopya’da bulunan Oromo bölgesi benim için o kadar önemli ki Afrika’da bu kadar umut verici başka bir yer olduğunu sanmıyorum.”187 Fakat Louis ve ekibinin başlatmış olduğu bu girişim Oromo halkı ve liderlerinin engellemesi, ulaşım ve iletişimin zorluğu ve Afrika’nın iklimsel yapısı gibi çeşitli nedenlerden dolayı bir türlü gerçekleşemedi. Çalışmalarına son vermeyen AHM Oromo bölgesine ilk başladığı yıldan seksen beş yıl sonra varabilmiştir.188 Krapf’ın tavsiyeleri üzerine Oromo halkı arasında misyonerlik faaliyetleri yapmak için 1865 yılında teşebbüste bulunan diğer bir gurup ise İsveç Evanjelik Misyonerliği (İEM) (Swedish Evangelical Mission) idi. Bu amaçla L. J. Lange, P. E. Kielberg ve C. J. Carlosson adlı üç misyoner ilk etapta 15 Mart 1866 yılında Oromo 184 Gemechu Olana, A Chuch under the Challenge: The Socio-Economic and Political Involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus, Berlin, Die Deutcshe Bibliothek, 2005, s. 24. 185 Eshete, a.g.e., s. 67. 186 Hermansburg’da pastör olarak görev yapan Louis Harms güçlü bir karakter olarak karşımıza çıkıyor. Kendisi misyonerlik yapmadığı halde misyoner okulu açmış ve misyonerleri kendisinin koyduğu ilkeler doğrultusunda yetiştirerek Afrika’ya göndermiştir. 187 Olana, a.g.e., s. 25. 188 Olana, a.g.e., s. 25. 55 bölgesine geçmek için Massava 189 şehrine geldiler. 190 Fakat Etiyopya’daki dini faktörler, sosyal ve siyasal değişimler onların beklentilerinin çok ötesinde idi. EOTK’nın yoğunlukta olmadığı Oromo bölgesine gitmek istemelerine rağmen bir türlü başarılı olamadılar. Bunun üzerine onlar da Massava’da bir Hıristiyan merkezi kurdular. Bu merkezde gençleri, kaçakları, serbest kalmış köleleri ve EOTK baskısından kaçan yerlileri Oromo bölgesine göndermek ve misyonerlik faaliyetlerini onlar aracılığıyla yürütmek için eğitmeye başladılar. 191 Aynı zamanda Oromo bölgesine ulaşması amacıyla misyoner göndermeye başladılar. Böylece Oromo bölgesine 1897-1905 yılları arasında iki yerli misyoner aracılığı ile gerçekleştirilen beşinci teşebbüsten sonra varabilmişlerdir. Ayrıca İEM 1903 yılında İmparator II. Menelik’in izni ile Etiyopya’nın yeni başkenti Addis Ababa’da faaliyet yapma amacı ile Evanjelik Misyoner gurup olarak resmi izin alan ilk gurup olma özelliğini taşımaktadır. İEM’in çalışmaları ile Hıristiyanlığa geçen ve eski bir köle olan Nesib’in misyonerlik faaliyetlerindeki rolü çok önemlidir. Massava’da açtıkları okulda eğitim gören Nesib Hıristiyanlığa geçip Onesimus adı alarak İEM’in misyonerlik faaliyetlerine katılmak istemiştir. 192 Kendisi Oromo bölgesinden olan Nesib dört yıl boyunca İsviçre’de eğitim görmüş ve Oromo bölgesinde faaliyet yapmak üzere geri dönmüştür. Onun yaptığı en önemli işlerden bir tanesi konuşma dili olan Orominya için yazılı bir sistem geliştirmesiydi. Bu yolla İncil’in tamamı ile birlikte Luther’in ilmihalini (Luther small catechism) tercüme etti. O İncil’i 13 yılda tercüme etmiş ve bugün kiliselerin büyük çoğunluğu onun yapmış olduğu tercümeyi kullanmaktadır.193 Kayda değer önemli bir diğer faaliyet ise Falaşa’lar (Beta İsrail) arasında yapılan misyonerliktir. Bugün Falaşa’ların büyük çoğunluğu İsrail’e göçmüş olmasına rağmen Etiyopya’daki nüfusları küçümsenmeyecek kadar çoktu. EOTK’nın misyonerlere karşı tavrı da göz önünde bulundurulursa onlar için önemli bir kaynak oldukları görülecektir. Alman doğumlu Johann Martin Flad (ö. 1915), Falaşalar arasında planlı bir şekilde misyonerlik faaliyetlerine başlayan ilk kişi olarak kabul edilir.194 O London Society adına hem İmparatorun hem de EOTK’nın iznini alarak çalışmalarını sürdürmüştür. 189 Günümüzde Eritrea’ya bağlı bir liman kentidir. 190 Aren, a.g.e., s. 121-122. 191 Aren, a.g.e., s. 211. 192 Yoh, a.g.e., s. 16. 193 Yoh, a.g.e., s. 17. 194 Eshete, a.g.e., s. 68. 56 Daha sonra eski bir Yahudi olan Henry Stern ve bazı yerel mühtedilerin de katılımı ile Falaşalar arasındaki misyonerlik faaliyetlerinde artış olduğu gözüktü. Fakat kendilerinin de memnun olmadığı halde İmparatorluk tarafından uymaları gereken iki tane önemli kural vardı: Hıristiyanların yaşadığı bölgelerden uzak durarak faaliyetlerini Yahudiler üzerinde yoğunlaştıracaklar ve mühtedi olan yeni Hıristiyanların yaşamlarına müdahale edilmeksizin hepsi EOTK üyesi olarak kabul edileceklerdi.195 Kendilerine sunulan şartlar hoşlarına gitmese de kabul etmekten başka çareleri yoktu. Çünkü misyonerler EOTK’nin baskısı altında bulunmakta, ülke içindeki kurumsallaşmaları henüz gerçekleşmemiş ve imkanları oldukça sınırlı idi. Ülke içindeki hareketleri sürekli kontrol altında tutuluyordu ve bu sebeplerden ötürü Falaşalar arasında istedikleri neticeleri elde edemediler. 196 İstedikleri sonucu alamamalarının diğer bir sebebi ise Falaşaların kendi din ve kültürlerine bağlı olmalarıydı. Bu yüzden her şeyden önce yapmaları gereken şey onların sahip oldukları inanç ve dini uygulamalarını zayıflatmaktı. Bu açıdan onların sahip olduğu Kutsal Kitap ve Yahudilik formunun ve İsa hakkındaki bilgilerinin bozulmuş ve hatalarla dolu olduğunu ve zamanla hurafe ve hikayelerin kutsallaştırıldığını iddia ettiler.197 Dolayısıyla kısa bir süre içinde Yeni Ahit dahil olmakla birlikte binlerce Kutsal Kitab’ın Amharca tercümesini dağıtmaya başladılar. Bir yandan da çeşitli yerlerde okullar açarak misyonerlik faaliyetlerini desteklediler. Bu yoğun çalışmalar sonunda Hıristiyan yapabildikleri sayı 1881 yılında sekiz yüz, 1912 yılında ise iki bin kişi civarındadır.198 Bu misyonerlik faaliyetlerin Falaşalar için önemli bir faydası ise onların uluslar arası alanda tanınmalarına vesile olmuştur.199 1.2. İtalya İşgali Sırasında Misyonerlik Faaliyetleri, 1936-41 İtalya devletinin Etiyopya üzerindeki emelleri XIX. yüzyılın sonlarına kadar gitmektedir. Etiyopya, İtalya için hem Doğu Afrika’daki gücünü artırmak hem de kolonilerini bir arada tutmak için önemli bir konumda idi. Çünkü İtalya Eritre ve Somali 195 Steven Kaplan, “The Beta Israel (Falasha) Encounter with Protestant Missionaries: 1860-1905”, Jewish Social Studies, (ed.) Tony Micheles, Kenneth Moss, Sarah Abrevaya Stein, C. 49, S.1, 1987, s. 28 196 Aren, a.g.e., s. 91. 197 Kaplan, a.g.m., s. 31. 198 Eshete, a.g.e., s. 69. 199 Bengt Sundkler, Christopher Steed, A history of the church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, s. 154. 57 devletlerini çoktan sömürgesi altına almıştı. Etiyopya ise her iki ülkenin ortasında ve onları birbirine bağlayan bir konuma sahipti. Bu açıdan İtalya, Etiyopya’yı ilk olarak diplomatik yollardan sömürgesi altına almaya çalıştı ve ikili arasında 1889 yılında Wechale antlaşması imzalandı. Fakat bu anlaşmanın bazı maddeleri her iki dilde farklı şekilde ifade edilmişti. Mesela Amharca nüshasında yazmadığı halde İtalyanca nüshasında Etiyopya dış işlere ait konularda İtalya’ya danışmak zorunda ifadesi vardı.200 Etiyopya’nın bu antlaşmayı protesto etmesi ile birlikte ikili arasında meşhur Adowa Muharebesi gerçekleşti. 201 Bu savaş hem Etiyopya hem de Afrikalı ülkeler açısından çok önemli bir etkiye sahiptir. Çünkü bu savaşla Afrikalı bir ülke kendisinden daha donanımlı ve güçlü olan Avrupalı bir ülkeyi ilk defa yenmeyi başarmıştı. Adowa Muharebesi’ni unutamayan İtalya hem bu savaşın intikamını almak hem de sömürge emellerini gerçekleştirmek için tekrar Etiyopya’ya saldırdı. Etiyopya’yı kolonileri sayesinde güneyden ve kuzeyden saran İtalya bu sefer savaşı kazanarak 1936- 1941 yılları arasında işgal etme imkanına sahip oldu. Beş yıllık işgal sürecinde ise ülkedeki gerek Protestan nüfusu gerekse de misyonerlik faaliyetleri önemli derecede etkilendi. Bunun altında iki önemli neden yatmaktadır: İtalya devletinin Katolik inancını ülkede yerleştirmek istemesi ve misyonerlerin savaş sırasında Etiyopya devleti yanında mücadele etmesi. 1935 yılında savaş çıktığı zaman Etiyopya’da on tane Protestan misyoner gurup vardı. Bu misyoner gurupların bünyesinde 180 civarında yabancı misyoner faaliyet yapmaktaydı. 1940 yılına gelindiğinde ise geriye sadece Amerika Birleşmiş Presbiteryan Misyonerliği’nden (ABPM) (American United Presbyterian Mission) iki kişi, Yedinci Gün Adventist Kilisesi’nden (YGAK) (Seventh Day Adventist Church) dört kişi ve AHM’ye ait misyonerler kaldı.202 Bunların ülkede kalması politik sebeplere dayanmakla birlikte faaliyetleri de gözlem altına alındı. Ayrıca yabancı misyonerler ile birlikte çalışan bazı yerli Etiyopyalılar da ülkeden sürüldü.203 Dolayısıyla misyonerlerin yürütmüş oldukları okul, hastane, yayın ve misyonerlik gibi her türlü faaliyetler sekteye uğradı. Çünkü İtalya hükümetine göre misyonerler, özellikle okullarda kendileri 200 Harold G. Marcus, A history of Ethiopia, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1994, s. 126. 201 Marcus, a.g.e., s. 97-99. 202 Trimingham, The Christian Church and Mission in Ethiopia, s. 30. 203 Norberg, a.g.e., s. 74. 58 aleyhine çalışmalar yapmaktaydılar. Bu durum ise Protestanları ümitsizliğe düşürdü. Çünkü hemen hemen hepsi ülkede çalışma iznini yeni almış ve kurumsallaşma tam olarak gerçekleşmemişti. O zamana kadar yaptıkları çalışmalar da boşa gidebilir veya Katolikler emeklerinin üzerine konabilir düşüncesi hakimdi. 204 Ayrıca misyonerler, İtalyanların saldırgan tutumlarından dolayı yerel halk arasında beyaz adama karşı kin ve nefret artabileceğini düşündüler.205 Fakat yerli halk ve EOTK’nın misyonerlere karşı olan tavrını göz önünde bulundurursak, bu kaygının gereksiz olduğu görülecektir. Çünkü İtalya işgali olsa da olmasa da halkın beyaz adamlara olan tavrı mesafeliydi. İtalya hükümeti Protestanlara yapmış olduğu baskının bir benzerini de EOTK’ya uyguladı. Çünkü Katolikliğin yerleşmesi açısından en büyük engellerden biri olarak durmaktaydı ve savaş sürecinde İtalya devletinin aleyhine faaliyet yaptığı da bilinmekteydi. EOTK’nın gücünü kırarak kendi denetimi altına almak istedi. Bu amaçla onun işgal dönemi boyunca Mısır Koptik Kilisesi ile bağını kopardı. Ayrıca ülkedeki guruplar ve insanlara baskı yaptığını iddia ederek EOTK’yı halkın düşmanı olarak lanse etmeye çalıştı ve kendisinin ülkedeki baskılara son vererek yönetimde adaleti tesis edeceğini iddia etti.206 Aslında Etiyopya’nın sosyal ve politik tarihine bakıldığı zaman bu iddianın doğruluk payı olduğu görülecektir. Zira Müslümanlar uzun yıllar boyunca ülkede büyük bir nüfus yoğunluğu ile bulunmalarına rağmen hiçbir zaman yönetimde söz sahibi olamamışlardır. İtalya hükümetinin misyonerleri ülkeden sürme ve EOTK’nın gücünü kırma gibi politikaları ülkede dini manada bir otorite boşluğu oluşturmuştur. Buna binaen iki tane önemli beklenmedik sonuç ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki Hıristiyanlığı kabul etmiş yerel halkın misyonerlik faaliyetlerini kendilerinin yapması gerektiği düşüncesini benimsemiş olmasıdır. Onlar açısından Batılı misyonerler kendi vatanlarını terk ederek bin bir zorluklarla ülkeye gelmişler ve faaliyetlerini yapmışlardır. Onların yokluğunda ise bayrağı kendileri devralmalıdırlar. Samimi ve yerli olan bu yeni misyonerler, otorite boşluğunu kullanarak beklenenden daha fazla faydalı işler yapmayı başarmışlardır. İstatiksel verilere bakıldığı zaman başarılı olup olmadıkları çok net bir şekilde ortaya 204 George W. Baer, The Coming of the Italian-Ethiopian War, Cambridge, Harward University Press, 1967, s. 282. 205 Ingeborg Lass Westphal, “Protestant Missions During and After the Italo-Ethiopian War 1935-1937”, Journal of Ethiopian Studies, (ed.) Alemayehu Gebremariam, Maimire Mennasemay, Theodore Vestal, Alula Pankhurst, C. 10, S. 1, 1972, s. 94. 206 Estete, a.g.e., s. 87. 59 çıkmaktadır. 1935 öncesine kadar ülkedeki Evanjelik Hıristiyanların nüfusu bini bulmazken 1942 yılında yirmi bin civarında olduğu görülmüştür.207 Ayrıca Evanjelikler arasındaki bu artış ülkede misyonerlik faaliyetlerinin genel manada yasaklanmadığını ve Batılı misyonerlerin sürgün edilmesinin ise dini sebepten ziyade politik bir karar olduğunu göstermektedir. İkincisi ise yerli misyonerlerin başlarında bir öğretici olmaksızın Hıristiyan inanç ve teolojisine nasıl yaklaştığı ve misyonerlik faaliyetlerini sürdürdüğü konusudur. Bahsettiğimiz on Hıristiyan gurup teşekküllerini henüz tam manası ile gerçekleştirmemiş ve Protestanlık yeni yeni tanıtılmaktaydı. Hıristiyanlığı benimseyen yerliler ise Afrika kıtasının hemen hemen tamamında görülen ve yaşamın bir parçası olan ‘ruh dünyası, kötü ruhlar, karanlık güçler’ gibi bir çok Afrika kültür ve inançları ile mücadele edecek donanım ve bilgiye sahip değillerdi.208 Aksine Etiyopyalıların kendi kültür ve kimliklerine bağlılıklarının çok güçlü olduğu düşünülürse ciddi bir mesele olduğu anlaşılacaktır. Dolayısıyla İncillerdeki mesajları kendi altyapı ve bilgileri doğrultusunda yorumladılar. Öne çıkan yöntemlerden birisi metinlerin kelimesi kelimesine çevrilmesidir.209 Kutsal bir kitabın bağlamdan ayrı çevrilmesi ise büyük hatalara götüreceği aşikardır. Dolayısıyla yerli misyonerler farkında olmaksızın bir nevi kendi doktrinlerini oluşturdular. Dr. Tibebe Eshete ile görüşmemizde bu durumun ciddi bir problem olduğunu fakat bu konuyu aydınlatacak yeterli bir çalışma olmadığını ifade etti. Dolayısıyla o dönemde ortaya çıkan tahribatın hangi boyutlarda olduğu bilinmemektedir. 1.3. Etiyopya’da Baskın Bir Gurup Olan Pentekostalizm’in Doğuşu ve Gelişimi Pentekostalizm, Etiyopya’da diğer Protestan guruplara göre oldukça yeni olmasına rağmen ülkede en fazla nüfusa ve büyüme oranına sahip bir hareket olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu oran sadece ülke ile sınırlı olmayıp, Etiyopya’yı Afrika kıtasında en fazla Pentekost nüfusuna sahip ülkelerden biri haline getirmiştir. 1960’lı yıllarda öğrenciler tarafından başlatılan bu hareket kısa sürede ülke genelinde güç kazanarak yerli bir oluşumu ortaya çıkarmıştır. Bu hareketin temelinde, ülkede 207 Olana, a.g.e., s. 35. 208 Eshete, a.g.e., s. 89. 209 Eshete, a.g.e., s. 89. 60 yerleşmiş olan bazı Protestan guruplara ve EOTK’ya karşı güçlü bir eleştiri ve onları reddetme kültürü vardır.210 Bu eleştiri ve reddetme karşısında gerek dini liderlerden gerekse de devletten şiddetli tepki ve engellemeler ile karşılaşmışlardır. Fakat buna rağmen onlar, kısa sürede kurumsallaşmayı ve ülkenin her noktasında kilise ve cemaatler kurmayı başarmışlardır. Bugün Etiyopya Hıristiyanlığının şekillenmesinde önemli bir etki olarak büyümeye devam etmektedirler. Etiyopya Pentekostalizmi diğer Protestan gurupların aksine kendisinin yerli bir oluşum olduğuna vurgu yapmasına rağmen, ilk kıvılcım Avrupa’dan gelen misyonerler tarafından sağlanmıştır. Kökeni, 1950’li yıllarda ülkeye gelen Finli ve İsveçli misyonerlere dayanmaktadır. 211 1951 yılında Addis Ababa’ya ulaşan Finli bir aile Wolmera’da gençler için bir mesleki okul açtı. Bir yandan yerlileri eğitirken diğer yandan da çalışmaları ile diğer Finlandiyalı misyonerlere rehberlik ve yardımlarda bulunuyordu. Böylece Pentekost teoloji ilk defa Etiyopya’ya ulaşmış oldu. 1956 yılında ise Helvi Halme adında başka bir Finli misyoner Addis Ababa’da iş merkezi kurdu ve aynı zamanda dini toplantılar ve Kutsal Kitap okumaları gibi faaliyetler organize etti.212 1959 yılına gelindiğinde ise İsveç Pentekost misyonerler Etiyopya’da çalışmalarına başladı. Bu amaçla 1960 yılında Awasa’da mesleki okul açmışlar ve yazları da Kutsal Kitap seminerleri düzenlemişlerdir. Bu seminerler birkaç hafta sürmekle beraber ülkenin değişik yerlerinden gelen öğrencilerin katılımı ile yerine getiriliyordu. Bu okul ve çalışmalar yoluyla, özellikle gençlere Pentekostal inanç ve öğretiler aşılanıyordu. Zaten Pentekostal hareket, daha önce bu okullarda bulunan öğrenciler yolu ile ivme kazandı.213 Addis Ababa’da bir araya gelen bu gençler 1967 yılında Etiyopya Mulu Wengel214 Kilisesi (EMWK) adı altında ilk ulusal Pentekost Kilisesini kurdular. Bu kilise tüm ülkede Pentekostal teolojisi ve uygulamalarını yaymada çok önemli başarılara imza attı. 210 Gemechu Olana, A Church Under Challenge: The Socio-Economic and Political Involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY), Berlin Humboldt Üniversitesi, (Yayınlanmış doktora tezi), 2005, s. 39. 211 Haustein, a.g.e., s, 11. 212 Haustein, a.g.e., s. 14. 213 Haustein, a.g.e., s. 14. 214 Mulu Wongel (Full Gospel-Tam Müjde/Hakikat) manasına gelmektedir. 1967 yılında kurulan Kilise ülkenin en büyük üçüncü Evanjelik Kilisesidir. 61 Pentekost hareketini diğer Protestan guruplardan ayıran bir çok özellikleri mevcuttur. Her şeyden önce bu hareketin diğer guruplara nazaran ülkeye çok geç geldiği unutulmamalıdır. İlk Protestan misyonerlerin 1600’lü yılların ortasında geldiği düşünülürse aralarındaki fark ortaya çıkacaktır. Zaten Pentekostalizm dünya genelinde de yeni bir hareket olarak kabul edilmektedir. 215 Doğuşunun 1906 yılındaki Azuza Street Kilisesine dayandırıldığı gözden kaçmamalıdır. Buna rağmen kısa bir süre içinde ülkedeki bütün Protestan gurupları içine alacak şekilde hızlı büyümeye gitmiştir. Bunun altında ise birçok sebep yatmaktadır: Ülkenin sosyal ve siyasal yapısı, ülkedeki dini gurupların birbiri ile yıllarca süren çatışması, Pentekostal inanç ve öğretilerinin Afrika kültür ve geleneğine uyum sağlaması216, kırsal bir hareket olmasından ziyade doğuşu ve yayılımını şehirlerde gerçekleştirmesi ve tutkulu ve eğitimli gençler arasında yaygınlaşması gibi özellikler sıralanabilir. EMWK, İsveçli Pentekos misyonerler yardımı ile kurulduğu zaman, kilisenin liderleri tamamıyla üniversite öğrencileri arasından olup bu öğrenciler öncesinde Ortodoks kökenlere sahipti. 217 Zaten hareketin ilk başında katılan gençlerin çoğu Ortodoks gelenek içinde bulunmaktaydı. Fakat EOTK içerisindeki katı hiyerarşik yapı yüzünden gençler yönetim ve idarede yer alamadığı gibi dini konularda da hiçbir yetkileri yoktu. Bu durum ise onları Kilisenin dışına atmaktaydı. Ayrıca EOTK değişen zaman ve şartlara uyum noktasında başarılı değildi. Özellikle 1900’lerden sonra modernizmin ve globalleşmenin etkisi ile sosyal değişim ve etkileşim çok daha fazla arttı. İnsanların hayata bakışı ve yaklaşımı hızlı bir değişim sürecine girdi. Fakat aynı süreçte EOTK kendisini yenileyemedi veya yenilemek istemedi. Zira modernizm sadece sosyal yaşamı değil dini hayatı ve kurumları da etkilemekteydi. Bunun sıkıntısını ise üniversiteler ve medya aracılığı ile en çok gençler yaşadı. Özellikle 1950’lerden sonra okuma amacı ile köylerden şehirlere inen veya yurt dışına çıkan gençler farklı insan ve düşüncelerle karşılaştı. Böylece farkındalık ve tecrübeleri ile modern dünyaya ayak uydurma ihtiyacı duydular. Bu amaçla yüzyıllardır süre gelen toplumsal ve dinsel 215 Detaylı bilgi için ‘Afrika’da Protestan Misyonerliği’ başlığına bakınız. 216 Pentekostalizmin Afrika kökenli Amrikalılar tarafından kurulduğunun hatırlanmasında fayda var. 217 Emanuele Fantini, “Go Pente! The charismatic Renewal of the Evangelical Movement in Ethiopia”, Understanding Contemporary Ethiopia, (ed.) Gerard Prunier, Eloi Ficquet, London, Hurst & Company, 2015, s. 127. 62 hiyerarşik düzenden kurtulma gereği hissettiler. Etiyopya’daki Pentekostal hareketini bu açıdan ele almak onu anlama noktasında faydalı olacaktır. Dolayısıyla Etiyopya Pentekostalizmi kırsal olmaktan ziyade şehir hareketi olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer Protestan guruplardan ayrılan özelliklerden biri de budur. Çünkü hemen hemen bütün misyonerler çalışmalarına ilk etapta köylerde, nüfusun yoğun olduğu bölgeler dışında başladı. Çünkü devlet ve EOTK, onlara uzun yıllar boyunca sınırlama ve kurallar koydular. Köylerde ise ulaşım ve haberleşme imkanının kısıtlı olması yanında insanların kültür ve geleneklerine daha çok bağlı olması hasebiyle istedikleri sonucu alamadılar. Fakat Pentekostlar şehirde bulunmanın ayrıcalık ve avantajlarını kullanabildiler. Pentekostalizmin ülkeye geliş tarihi diğer bir önemli avantajı olarak kabul edilebilir. Uzun yıllar boyunca misyonerler ile birlikte olan halk ve EOTK onların varlığına alışmış ve misyonerler toplumda yer edinebilmişlerdir. Dolayısıyla Pentekostalizm uzun süren bu hazırlık aşaması ile zaman ve enerji kaybı yaşamamıştır. Çünkü bu sürede bir çok defa misyonerler ülkeden sürülmüş, bazıları öldürülmüş veya zor şartlar altında çalışmışlardır. Ayrıca 1960’lı yıllar ve sonrasının tecrübesi çok farklı idi. İmparatorluğun son zamanları olmakla birlikte ülkede bir çok yenilik ve reform yapılmakta, EOTK’nın gücü bir hayli kırılmış ve misyonerler daha özgür hareket etme imkanını bulmuştur. Fakat bu Pentekostların hiçbir zorluk görmediği anlamına gelmemektedir. 1991 yılında tüm dini guruplara özgürlük verilene kadar kısıtlama ve yasaklar ile karşılaştılar. Çünkü bu hareket temelde Ortodoks ve diğer bazı Protestan guruplara, onların kurmuş oldukları hiyerarşi ve düzene karşı ortaya çıkmıştı. Dolayısıyla onlardan gelen tepki de gecikmedi. Ayrıca Derg dönemi boyunca propagandası yapılan Marksist ve din dışı eylem ve çabalardan da nasibini almıştır. O dönem EOTK dahil ülkede bulunan her dini gurup Derg’in din düşmanlığı sebebiyle zor günler geçirmiştir. Pentekostalizmin hızlı bir şekilde güçlenmesinin bir diğer önemli sebebi doktrin ve öğretilerinin ülkenin kültür ve geleneğine, Etiyopya halkının yaşam biçimine yakın olmasıdır. Etiyopyalılar için dışardan ithal edilen bir din olarak değil de ülkenin kendi iç dinamikleri ile ortaya çıkan bir hareket olarak kabul edildi. Bu açıdan Pentekost inançta yer alan kişisel tecrübeler ve Kutsal Ruh’un görevi önemli ip uçları vermektedir. Mesela 63 Kutsal Ruh’un onlara gelmesi ile kimsenin bilmediği bir tonda konuşmaya başlanması yerli kültüre yabancı olan bir fenomen değildir. Bu yaklaşım ise kendilerinin sahip olduğu ölmüş atalarının ruhları ile konuşma inancı ile benzerlik göstermektedir ve onlar bunu modern bir dini pratik olarak kabul etmezler. Yeni Ahit Elçilerin İşleri 1 ve 2 de bulunan metinlere referans yaparak iddialarını kanıtlamaya çalışırlar. 218 Özellikle gençler bilinmeyen bir tonda konuşmayı inançlarının gerçekliğine ve Tanrı ile yakınlaşmaya işaret olarak gördüler. Kendileri için bile manası açık olmamasına rağmen Tanrı’nın özel vahyi idi.219 Ayrıca ruhsal ve bedensel iyileşme, eksorsizm, dini ekstasi ve trans gibi uygulamaları Kutsal Kitap yoluyla yeniden yorumlayıp kültürlerine adapte etmeyi başardılar. İfade edilmesi gerekiyor ki her ne kadar Afrika kültür ve geleneği ile Pentekostal doktrin arasında yakın bir ilişki kurulsada Etiyopya halkı bunu kabul etmiyor. Addis Ababa’da yapılan röportajlarda bu duruma vurgu oldukça kuvvetli idi. ‘The Apostalic Church of Ethiopia’ bünyesinde danışman olarak görev yapan Kebede Moges, ‘Seventh Day Adventist Church’ papazı Addisu Menaistu ve ‘Southern Addis Ababa Mesrete Kristos Church’ papazı Sisay Derbic ifadelerinde böyle bir ilişkiyi kabul etmiyor. Çünkü onlara göre Etiyopya geleneğinde, Ortodoks Hıristiyanlığının ülkede uzun yıllar boyunca devam edegelen varlığının da etkisi ile babalar ile konuşma veya eksortizm gibi uygulamalar yaygın değil. Ayrıca bu uygulamalar İsa ve havariler döneminde de vardı. Dolayısıyla böyle bir bağ kurmak onlar açısından haklı ve doğru bir yaklaşım değildir. Onların bu yaklaşımının temelinde Hıristiyanlığın meşruiyeti açısından önemine de vurgu yapmaktadırlar. Çünkü onlar günümüzde var olan her türlü doktrin ve litürjiyi Kutsal Kitap ve İsa’nın kendisinden geldiğini temellendirmek istemektedirler. Vurgulanması gereken önemli bir nokta ise Pentekostal doktrin ve uygulamaların guruplara göre değişiklik göstermesidir. Etiyopya Apostalik Kilise’sinde danşman olarak görev yapan Kebede Moges bu noktaya vurgu yaparak kendi guruplarının diğer Pentekost kiliselerinden farklı olduğunu belirtti. Röportajında sıklıkla Tanrı’nın birliğine vurgu yaparak kendi gurubunun en doğru Hıristiyanlık olduğunu iddia etti. Ona göre günümüzdeki üçleme inancının yayılmasının temel sebebi Roma devletinin siyasi amaçlar doğrultusunda doktrin olarak onu benimsemesiydi. Fakat 218 Eshete, a.g.e., s. 146. 219 Eshete, a.g.e., s. 148. 64 Kutsal Kitab’a bakıldığı zaman üçleme değil de monofizit bir inanç ortaya çıkmaktadır. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh aynı tözden olup aynı kişidir. Bu amaçla onlar vaftiz yapacakları zaman sadece ‘İsa adına’ kavramını kullanmaktadırlar. Aynı zamanda Etiyopya’daki Pentekostlar şifa kavramı üzerinde de farklı düşüncelere sahiptir. Onlara göre Kutsal Ruh ile alakalı olan şifa, bedeni ve ruhani hastalıkları kapsamakla birlikte çok dikkat edilmesi gerekmektedir. Çünkü iyi ruhlar olduğu gibi kötü ruhlar da mevcuttur. 1 Yuhanna 4. metinde vurgulandığı üzere her ruha inanılmaması ve ruhun Tanrı’dan gelip gelmediğinin sınanması gerektiğini ifade etmekteler. Çünkü kötü ruhlar kişiyi kontrol edebilirler ve büyücülerin yaptığı şey ise bu kötü ruhları kullanmaktır. Bundan dolayıdır ki diğer Pentekost gurupların aksine onlara göre kişisel tecrübeler Kutsal Kitab’ın önüne geçemez. Çünkü kişiler tecrübe ettikleri ruhun iyi mi kötü mü olduklarını anlamayabilirler. Pentekostalizm bu ve benzeri özellikleri ile beklenmedik şekilde hızlı yol kat edebilmeyi başarmıştır. Günümüze gelindiğinde ise Pentekostalizm, Protestan guruplar içinde müntesip sayısı bakımından diğerlerinden çok daha büyük bir gurup olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yüzden ülkedeki Ortodoks ve Katolik olmayan tüm mezhep ve guruplara ‘Pente’ denmektedir. Pente kelimesi 1960’lı yıllarda, hareketin ilk ortaya çıktığı zamanlarda ‘dışlanmış, yabancı (outsider)’ manasında kullanılmakta iken zamanla artan nüfusu sayesinde ülkedeki tüm Protestan guruplar için kullanılmaya başlandı. 220 Dolayısıyla Etiyopya devletinin her on yılda bir yapmış olduğu nüfus sayımında belirtmiş olduğu Protestan nüfusunun büyük bir çoğunluğu da Pentekostlardır.221 1.4. Etiyopya Devrimi (Derg) Sürecinde Misyonerlik Faaliyetleri Etiyopya yönetimi uzun yıllar süren imparatorluk rejiminden sonra ani bir ayaklanma ile önce Marksist-Leninist sonra da demokrasiye geçiş yapabilmiştir. Binlerce Etiyopyalının ölümüne sebep olan bu geçişte politik mücadelenin yanında ‘Kızıl Terör’ (Qey Shibir-Red Terror) gibi silahlı mücadeleye de şahitlik edilmiştir. 220 Fantini, a.g.e., s. 127. 221 Jörg Haustein, Emanuele Fantini, “Guest Editorial: The Ethiopian Pentecostal Movement – History, Identity and Current Socio-Political Dynamics”, Pentecostudies: An Interdisciplinary Journal For Research On The Pentecostal And Charismatic Movements, (ed.) Allan Anderson, Equinox Publishing, London, 2013, s. 157. 65 1974 yılının başlarına gelinince toplumun her kesiminde var olan memnuniyetsizlik daha fazla tahammül edilemeyip patlak verdi. Ülke sefalet ve yokluk içinde iken, İmparator ve adamlarının lüks hayatı ve halka olan ilgisizlikleri, benzin fiyatının birden artması ile şoförlerin ayaklanması222, öğrencilerin ve öğretmenlerin çıkarılan kanunlara karşı memnuniyetsizlikleri, din özgürlüğünün olmaması gibi temel sebeplere o dönem ortaya çıkan kuraklık ile iyi bir şekilde mücadele edilememe eklenince halkın bir çok kesimi ve ordunun bir kısmı ayaklanmaya ve greve gitti. Bunlardan en önemlilerinden birinde 20 Şubat 1974’de yüz bin kadar Müslüman ve beraberindeki bazı Hıristiyanlar 223 din ve devlet ayrımına vurgu yaparak din özgürlüğü getirilmesini istediler ve Etiyopya tarihindeki en büyük gösteriyi düzenlediler.224 Etiyopya devrimi, ilk başlarda, ülkenin gelişimi ve ilerleyişini hedefleyen milliyetçi bir çizgide hareket etti. Ortaya çıkışının asıl amacı XX. yüzyılın sonunda modern hayatın gerektirdiği ihtiyaçları karşılayamayan monarşi sisteminden kurtulmak idi. Bu amaçla devrimi yöneten ‘Derg’ adındaki askeri komite ‘Önce Etiyopya’ (Ethiopia Tiqdem - Ethiopia First) sloganı ile destek kazanmaya çalıştı.225 Fakat 23 Kasım 1974 yılında Derg’in başkanı General Aman Mikael Andom ve İmparatorluk rejiminde görev almış 60 civarında yüksek rütbeli kişi öldürülünce, Derg’in sistemi Sosyalizme (Hibrettesebawinet) kaydı.226 Çünkü farklı guruplardan oluşan Derg içinde iktidar mücadelesi olmakla birlikte Marksist-Leninist taraf güç kazanmıştı. Çünkü onlar ‘Zemecha’ adını verdikleri kampanyalar ile fikirlerini dergi ve radyo aracılığı ile yaymışlar; özellikle de üniversiteli öğrenciler arasında güçlü taraftarlar toplamışlar ve bu öğrencileri ülkenin her yerine propaganda amacı ile göndermişlerdi.227 222 Gerard Prunier, “The Ethiopian revolution and the Derg Regime”, Understanding Contemporary Ethiopia, (ed.) Gerard Prunier, Eloi Ficquet, London, Hurst & Company, 2015, s. 214. 223 EOTK’nın politikalarından dolayı serbest hareket edemeyen Protestanlar ve din özgürlüğü olması gerektiğine inanan Hıristiyanlar bunlar arasında olabilir. 224 Jörg Haustein, “Navigating Political Revolutions: Ethiopia's Churches During and After the Mengistu Regime” Falling Walls: The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity, (ed.) Klaus Koschorke, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009, s. 118 . 225 Staffan Grenstedt, Ambharicho And Shonkolla: From Local Independent Church To the Evangelical Mainstream in Ethiopia, The Origins of the Mekane Yesus Church in Kambata Hadiya, Uppsala, Uppsala University The Faculty of Theology, 200, s. 233. 226 Launhardt, a.g.e., s. 240. 227 Øyvind M. Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, Ohio, Ohio University Press, 2000, s. 100; Christopher Clapham, Transformation and Continuity in Revolutionary Ethiopia, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, s. 49. 66 Devrimin ortaya çıkmasında en önemli itici unsurlardan biri olan din özgürlüğü talebine rağmen, Marksist-Leninist cephesi yönetimi ele geçirdikten sonra ülkedeki bir çok kilise ve cemaatlere karşı yürütülen baskıları eskisine nazaran çok daha artırdı. Bu açıdan EOTK şiddet ve baskılara maruz kalan ilk kesim oldu. Çünkü yüzyıllardır İmparatorluk ile ülkeyi yönetmekte ve ülkenin modernleşmesi önünde engel olarak durmaktaydı. Ülkenin her alanda en önemli baskın ve etkin kimliği olarak kabul edilmekteydi. Oysa EOTK ve İmparatorun politikaları karşısında olan diğer Protestan guruplar da kısa sürede işkence ve baskılarla yüzleşmek zorunda kaldılar. Zira hem yeni rejimin politikaları karşısında zaman zaman muhalefet etmek zorunda kalıyorlardı hem de rejimin fikirsel kaynağı dine özgür alan bırakmıyordu. 1991 yılına kadar süren bu zaman zarfında bir çok kilise kapatıldı, önemli liderler tutuklandı ve öldürüldü. Özellikle Kızıl Terör, liderlerden öğrencilere kadar bir çok kesimden insanın katledilmesine sebep oldu.228 1974 yılında devrim başladığında, EOTK güçlü ve misyonerlerin faaliyet yapmaları eskisi gibi olmasa da kontrol altında bulunmaktaydı. Bu açıdan devrim ülkedeki EOTK dışındaki tüm dini guruplar için bir ümitti. Hatta Derg’in öldürülen ilk başkanı General Aman Andom Lutheran Hıristiyan idi. 229 Fakat Marksist-Leninist taraflarının, gücü eline alması ile bir anda durum değişti ve tüm dini guruplar tehlike ile yüzleşmek zorunda kaldılar. 1977 yılına gelindiğinde ülkede ciddi manada düzensizlik olması sebebiyle misyonerlerin can güvenliği ile ilgili endişeleri ortaya çıktı. Nihayetinde bir çokları ülkeyi terk etme kararı verirken bazıları da birlikte çalışma fikrini benimsediler. 230 Aynı yılın Mayıs ayında ülkenin en büyük Evanjelik kiliselerinden birini kuran ve en güçlü misyoner guruplardan olan Sudan Bölgesi Misyonerliği (SBM) (Sudan Interior Mission) ülkedeki merkezlerini boşaltarak yabancı misyoner sayısını 200’den 40’a düşürdü. Norveç Luteran Misyonerliği (NLM) (Norwegian Lutheran Mission) ise misyoner sayısını 158’den 58’e düşürdü.231 1985 yılı Ocak ayına gelindiğinde de diğer bir çok Protestan guruplara ait 3000 bin civarında kilise kapatıldı.232 Bu durum Etiyopya’nın durumu ve zamanın şartları düşünüldüğü 228 Launhardt, a.g.e., s. 241. 229 Launhardt, a.g.e., s. 241. 230 Eide, a.g.e., s. 131. 231 Øyvind M. Eide, “Missionary Dilemmas in Times of Persecution: Case Ethiopia”, Norsk tidsskrift for Misjonsv (Norwegian Journal of Missiology), (ed.) Innen Norden, C. 3, S. 4, 2012, s. 215. 232 Eide, a.g.m., s. 222. 67 zaman Protestanlığın öğrenilmesini ve pratiğe dökülmesini etkileyecek büyüklükte bir yıkım olacağı daha iyi anlaşılacaktır. Etiyopya devrimi sürecinde misyoner guruplar bulunduğu yer ve daha önce EOTK ve İmparatorluk rejimi ile ilişkilerine göre az veya çok saldırıya uğradılar. Bu ilişki açısından burada devrim güçleri ile Etiyopya Evanjelik Mekane Yesus Kilisesi (EEMYK) (Ethiopia Evangelical Mekane Yesus Church) arasındaki ilişkiye değinilecektir. Çünkü bu başlık altında tüm misyoner gurupları ele almak mümkün olmadığı gibi EEMYK, devrimin din karşıtı tavrını oldukça iyi bir şekilde açığa çıkarmaktadır. Johann Ludwig Krapf, ALM adına 1837 yılında Etiyopya’ya geldiği zaman EOTK içinde misyonerlik faaliyetleri yapamayacağını anlayarak yönünü çoğunlukla ülkenin Batı’sında ve bir kısmı da Güney Doğu’sunda olan Oromo halkına çevirmişti. Krapf’ın halefleri uzun yıllar çaba ve faaliyetlerden sonra 1959 yılında EEMYK’yı kurdu ve günümüzde on milyon civarında müntesip sayısı ile ülkenin en büyük kiliselerinden biri haline geldi. Fakat Lutheran Misyon’un ülkede kalması ve EEMYK’nın kurulması İmparatorluk açısından politik çıkarlar doğrultusunda gerçekleşmişti. Bu açıdan İmparator onlardan ülkede eğitim faaliyetlerinde bulunmalarını, sağlık ve iş alanlarında katkıda bulunma gibi ülkeyi modernize etmede işbirliğinde bulunmalarını istemişti. Bu ilişki EEMYK’yı 1963’den 1985’e kadar yöneten Emmanual Abraham ile politik anlamda daha da yakınlaştırdı. Emmanual Abraham 1939 yılından 1974’e kadar İmparatorluk içinde değişik mevkilerde görev aldı. 233 Dolayısıyla devrim gerçekleştiğinde, başkan Abraham İmparatorluktaki görevlerinden dolayı dokuz ay boyunca göz altına alındı. Bu yüzden EEMYK bu süreçte devrim karşıtı bir duruş sergilemeyip ılımlı politika izlemeye çalıştı.234 Başkan Abraham’ın yokluğunda Kilisenin genel sekreteri Gudina Tumsa ön plana çıktı. Fakat onun devrim ve faaliyetlerine karşı olan duruşu sessiz kalmaktan ziyade başkaldırıydı: “Wallaga’da bir çok Evanjelik’in işkence altında eziyet gördüklerine, keyfi çıkan mahkeme kararlarına, Amhara’daki devrim yöneticilerinin sıradan halkı nasıl istismar ettiklerine şahit olan Guidana Tumsa, kendisine güçlü bir politik sorumluluk yükleyecek 233 Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, s. 58- 61. 234 Haustein, Navigating Political Revolutions: Ethiopia's Churches During and After the Mengistu Regime, s. 125. 68 tutkulu bir adalet savunucusu görevini üstlendi.”235 O bu amaçla Marksizm’in kiliseye verebileceği zarar ve tehditleri göstermek açısından diğer misyoner guruplar ile birlikte bir düzine seminer ve konferans düzenledi. Ayrıca onun önderliğinde EEMYK bünyesinde yer alan liderler ve misyonerler ile 1975 yılında devrim hakkında resmi bir bildiride bulundular: ‘Devrimde EEMYK’nın yeri’ adlı mektupta kısaca Kilisenin devrimi onayladığı ve toplumda eşitlik ve adaleti sağlama ve yeni imkanlar oluşturma noktasında önemli bir fırsat olduğu ve bu yönde politik kararlar alınırsa memnuniyet duyacaklarını ifade ettiler. Buna ek olarak ülkenin menfaati için EEMYK’nın sahip olduğu okul hastane, klinik gibi bina ve tesislerin hükümet ile işbirliği içinde kullanılabileceğine işaret etmekteydi. 236 Bu açıdan Gudiana Tumsa ve diğer Hıristiyanların amacı zulüm ve baskılar kaldırılarak Kilisenin Marksist düşünceler karşısında güç kaybını önlemekti. 1977 yılında Kızıl Terör başladığı zaman ise devrim önderliğindeki devlet EEMYK’ya karşı sert önlemler almaya başladı. Belli yerlerdeki bina ve tesislerine el koydu. Bunlardan önemlilerden bir tanesi de Christian Radio Voice of Gospel’di. ‘The Ethiopian Gazette’de 13 Mart 1977’de yer alan bilgiye göre Radio Voice of Gospel’e ait ülkede yer alan ona ait tüm bina, malzeme ve mal varlığına Derg tarafından el konulmuştu.237 16 yıllık bir tecrübeye sahip olan bu radyo sadece Etiyopya’da değil Afrika kıtasının değişik yerlerinde ve çeşitli dillerde yayın yapmaktaydı. EEMYK için büyük bir kayıp olması ile birlikte Etiyopya devrimi için büyük bir kazanç oldu. Çünkü onlar radyo sayesinde Marksist-Leninist düşüncelerini anlatma imkanı buldular ve devrimin haklılığı ve gerektiğine dair yayınlar hazırladılar. 1976 yılı Ekim ayı içinde EEMYK bünyesinde Derg’in politikalarına karşı birlik ve beraberlik içinde tepki vermek ve ülkenin kalkınmasını işbirliği içinde yürütmek gibi amaçlar doğrultusunda ‘Etiyopya Kiliseleri İşbirliği Konseyi (EKİK)’ kuruldu. 1978 yılı Mart ayında ise Derg tarafından düzenlenen dinler arası seminerlere Müslümanlar dahil ülkedeki tüm guruplar davet edildi. Fakat bu toplantılarda alınan kararları Gudiana Tumsa başkanlığındaki EKİK açıkça boykot etti ve ilk defa Tumsa Derg tarafından 235 Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, s. 59- 60. 236 Haustein, Navigating Political Revolutions: Ethiopia's Churches During and After the Mengistu Regime, s. 126. 237 Launhardt, a.g.e., s. 243. 69 tutuklanarak üç hafta kadar göz altında kaldı.238 Gudiana Tumsa bu süreçte bir çok kez Derg tarafından takip edildi, onun ve kilisesinin faaliyetleri sorgulandı ve 28 Temmuz 1979 yılında yine Derg tarafından öldürüldü.239 Tumsa’dan sonra Derg aleyhine politika yürütmeyi bırakan EEMYK 1980 yılının sonuna doğru hükümete yakınlaştı ve bir çok müntesibini hapisten kurtardı.240 1987 yılında Derg tarafından yeni anayasa hazırlandığı zaman ise EEMYK’nın o dönemdeki başkanı Francis Stephanos parlamentoya girerek kongre üyesi oldu. Böylece 1991 yılındaki mutlak manada din ve devlet ayrımını öngören yasaya kadar imparator- devlet ve dini guruplar arasındaki ilişki çıkar durumuna göre değişti. Fakat söylenebilir ki bu çıkar ilişkisinden devlet her zaman dini guruplardan daha baskın çıktı. 1.5. Misyonerlik Faaliyetlerin Büyümesinde İç ve Dış Etkenler Tarih boyunca büyük dinlerin başka ulus ve topluluklarda yer bulup gelişmesi sadece o dinin öğreti ve inançları ile açıklanabilecek bir unsur değildir. En az dinin öğreti ve inançları kadar önemli olan diğer unsurlar sosyal, kültürel, siyasi, ekonomik faktörler ve onların güç ile ilişkileridir. Bu açıdan Afrika ülkelerinin Hıristiyanlığı kabul edişini iki farklı açıdan ele almak daha uygun olacaktır. Kabaca XV. yüzyılda başlayıp XIX. yüzyılın ortalarına kadar geçen sürede fetihler ve fiili olarak sömürge kurma yöntemi ile halkları Hıristiyanlığa geçirme; diğeri ise XIX. yüzyılın ortalarından günümüze kadar gelen zamanda teknoloji ve modernizm aracılığı ile kitlelerin Hıristiyanlığa kazandırılmasıdır. Her iki durumda da kitleler, yeni tanıştıkları din, ideoloji veya kültürü kendi sahip olduğundan daha güçlü ve yüce görerek boyun eğiyor veya eğmek zorunda kalıyordu. İkisinde de ortak olan faktör ise misyonerlerin rolleridir. Çünkü misyonerler her iki koşulda da üstünlüğü avantaj olarak görmüş ve bunu kullanmayı çok iyi başarmışlardır. Etiyopya’daki Protestan akımın ülkeye gelmesi ve yayılması ‘modernizm’ düşüncesi ile yakından alakalıdır. Modernizm kavramı ve buna yaklaşım, misyonerler ve Etiyopya yöneticileri tarafından karşılıklı çıkarlar doğrultusunda olmuştur. Etiyopya 238 Haustein, Navigating Political Revolutions: Ethiopia's Churches During and After the Mengistu Regime, s. 127. 239 Launhardt, a.g.e., s. 250. 240 Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, s. 241- 245. 70 yöneticileri misyonerlere sahip oldukları mesajdan ziyade teknoloji taşıyıcıları olarak bakmakta, kurdukları okul, hastane ve çeşitli tesisler ile ülkeyi modernleştirme ve kalkındırmalarını beklemekte iken, misyonerler ise bahsedilen faktörler aracılığı ile mesajlarını daha güçlü ve etkili aktarabilme yolunu aramışlardır. XIX. yüzyılın ortalarından sonraki süreçte imparatorların askeri, eğitim, sağlık ve teknoloji alanlarındaki arayışları modernleşme çabaları olarak kabul edilebilir.241 Bu açıdan II. Tewodros, IV. Yohannas, II. Menelik gibi imparatorlar kendi dönemlerinde belli başlı kurumları modernleştirme amacı ile misyonerler ile ilişki kurmuşlardır. Son imparator Haile Selassie ile bu ilişki büyük bir ivme kazanarak, ülke bir çok farklı misyoner gurup tarafından adeta misyoner yuvasına dönüştürülmüştür. Çünkü bir Fransiskan rahibi tarafından yetiştirilen ve gerek sürgün hayatı boyunca gerekse de öncesinde Avrupa’ya ziyaretler düzenleyen ve oradaki teknoloji ve gelişmelere bizzat şahit olan Haile Selassie, modernleştirme fikri altında ülkeyi kalkındırma konusunda kendinden önceki imparatorlara göre çok daha kararlı idi. Onun çağrısı ile İEM, SBM, ABPM ve AHM başta olmak üzere bir çok gurup ülkede istasyon ve merkezlerini kurdular. Dolayısıyla imparatorların politik çıkarlar doğrultusunda hareket etmeleri ve misyoner gurupların da bunun farkında olmaları onların iddia ettikleri gibi siyasi arenadan uzak durmalarına imkan vermedi. Aksine misyonerler, Avrupa ve Etiyopya arasında bir nevi elçilik görevlerinde bulundular ve küçümsenemeyecek ölçüde etkiliydiler. 242 Bu etkiyi basit bir ilişki ağı olarak kabul etmek hata olur. Ayrıca Etiyopya tarihi boyunca onların ülkeye gelmeleri ve varlıklarını sürdürebilmeleri siyasi şartların izin verdiği ölçüler içinde olmuştur. Buna binaen EEMYK’nın 1963-85 yılları arasında başkanlığını yapan Emmanuel Abraham’ın, Haile Sellasie’nin hükümetinde bakanlık yapması bu ilişkinin modernizm fikrinin çok daha fazla öne çıkması ile güçlü hale geldiği gözden kaçmamaktadır. Çünkü öncesinde Protestanlar değil hükümet içinde bir pozisyona sahip olmak, ülkedeki varlıklarını bile zor şartlar altında sağlayabiliyorlardı. Fakat vurgulanması gereken diğer önemli detay ise bazı 241 Donald Crummey, “The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998, s. 90. 242 Detaylı bilgi için: Donald Crummey, Priest and Politicans: Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia 1830-1868, Oxford, Clarendon press, 1972 s. 46-48. 71 imparatorların beklentilerinin aksine misyoner guruplar, askeri alandan ziyade daha çok eğitim ve sağlık alanında katkı sunabilmişlerdir.243 1.5.1. Modernleşme Düşüncesinin Etkisi Teshale Tibebu, kitabında Etiyopya’nın modernleşme sürecini II. Teodros başlattı, IV. Yohannes genişletti, II. Menelik sağlamlaştırdı ve Haile Sellasie ise tamamladı şeklinde anlatıyor.244 Her imparatorun ülkeyi modernleştirme çabaları ve bu amaçla misyonerlere bakış açısı farklılık göstermektedir. Bazıları modernleşmede misyonerlere ağırlık verirken, başkaları ise siyasi yollardan bağlantı kurarak Avrupa’nın desteğini kazanmaya çalıştı. II. Teodros, çok fazla başvurmasa da misyonerlerden bu amaçla faydalanmak isteyen imparatorlardan biriydi. Etiyopya tarihine bakıldığı zaman birbirinden bağımsız prensler tarafından yönetilmesinden ötürü 1769-1855 arası Zemene Menafisit (Prensler dönemi) adı ile anılmaktadır. II. Teodros, 1855 yılında bu dönemi bitirerek ülkeyi tek yönetim altında birleştirmeyi başarmış fakat devamını sağlamak için gerek maddi gerekse de askeri ve teknoloji alanında yardıma ihtiyaç duymuştu. Ayrıca o Avrupa’daki yenilik ve gelişmelerden etkilendi ve Avrupa’dan özellikle askeri açıdan faydalanmak istedi. Bu amaçla Avrupa ülkelerinden hem ağır silah satın aldı hem de profesyonel ordu kurmak için uzman desteği gördü. 245 Fakat bu yakınlaşma ile misyonerlere ülkenin kapısı açılmış oldu. O 1850 yılının sonuna doğru Basel Misyoner guruplarına bağlı bir çok kişinin misyonerlik faaliyetleri olarak yalnızca İncil dağıtabilme izni ile ülkeye gelmelerine müsaade etmiştir.246 Ayrıca 1866 yılında Martin Flad (ö. 1915) adındaki bir Protestan misyoner aracılığı ile Avrupa’ya247 bir mektup gönderdi. Mektubunda hünerli usta-zanaatkar aradığını, tüm herkesi kabul edeceğini, istedikleri kadar ülkede kalabileceklerini ve onlara gerekli ödemeleri yapacağını ifade etti. 248 Çünkü Avrupa’nın yardımı olmadan ülkesini kalkındıramayacağını 243 Crummey, The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia, s. 99. 244 Teshale Tibebu, The Making of Modern Ethiopia 1896-1974, Lawrenceville, New Jersey, Red Sea Press, 1995, s. 31. 245 Norberg, a.g.e., s. 37. 246 Sven Rubenson, The Survival of Ethiopian İndependence, Lund, Lund University Press, 1976, s. 177- 178. 247 Avrupa’daki hangi ülke veya ülkeler hakkında bilgi verilmemiş. 248 Bahru Zewda, A History of Modern Ethiopia 1855-1974, Addis Ababa, Addis Ababa University Press, 1991, s. 37. 72 düşünmekteydi. Fakat belirtmek gerekir ki onun misyonerlere karşı olan olumlu tavrı ve amacı dini sebeplerden ziyade kendi yönetimi altına aldığı ülkesini onların yardımı ile güçlendirmek ve geliştirmekti. Modernleşme düşüncesinden etkilenen ve politikasını buna göre ayarlayan en önemli imparator Haile Sellasie’dir. O sağlık, eğitim, askeri, tarım, kamu gibi hemen hemen her alanda ülkeyi kalkındırmak için adımlar atmıştır. Dolayısıyla onun dönemindeki misyonerlik faaliyetleri ülkeyi modernleştirme çabalarının en önemli parçalarından biridir. O kitabında modernleşmeye vurgu yaparak amacının Batı medeniyetini ülkesinde tanıtarak aşamalı bir şekilde ülkesini geliştirmek olduğunu ifade etmiştir.249 Bu amaçla kararlı adımlar atarak önemli reformlar yapmıştır. Mesela ilk iş olarak EOTK’yı Mısır Koptik Kilisesinden bağımsızlaştırıp kendi kontrolüne alarak reformların önünü açtı. Ayrıca yeni yasalar getirerek misyonerlerin ülkeye gelmesini kolaylaştırdı. Bu amaçla misyonerler için ‘açık alanlar’ kurması modernleşme düşüncesi bağlamında ele alınabilir. İmparator 1924 yılında Avrupa gezisinden döndükten sonra takdir ve hayranlığını ifade ederek “Kitaplarda okuduğu Avrupa şehirlerinin güzelliğine ve medeniyetine kendi gözleri ile şahit olduğunu söylemektedir.” 250 Haile Sellasie gezisinde şahit olduğu medeniyet ve modernliği kendi ülkesinde de gerçekleştirebileceği inancına kuvvetle sahipti. Bundan dolayıdır ki ülkeye gelen misyoner sayısının gezi dönüşü arttığı görülmektedir. Zaten kendisi bir çok defa çeşitli misyoner guruplara ülkenin her yerinde okul ve hastane açması için izin ve yardım ettiklerini ifade ediyor. Nihai olarak modernleşme noktasında başarılı olduğunu dile getirmektedir: “Yıllar önce ülkenin yüzünü ilerleme ve modernizme çevirdiğimiz zaman, bilgi sayesinde güven içinde olduk. Böyle yaparak da ülkemize ve halkımıza en iyi şekilde hizmet ettik.”251 Bugün Etiyopya’daki Protestan nüfusunun altmış sene gibi kısa bir zamanda yüzde ikiden yüzde yirmilere çıkmasında İmparator Haile Sellasie’nin sahip olduğu bu modernleşme düşüncesi ve buna bağlı olarak gerçekleştirdiği politikası en önemli faktörler arasında görülebilir. 249 Haile Sellassie I, The Autobiography of the Emperor Haile Selassie I: “My Life and Ethiopia’s Progress” 1892-1937, (çev.) Edward Ollendorff, London, School of Oriental and African Studies, 1976, s. 3-69. 250 Sellassie I , a.g.e., s. 84. 251 Crummey, The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia, s. 99. 73 1.5.2. Eğitim Faktörü Hıristiyanlık, özellikle Afrika kıtasında okur yazarlılıkla özdeşleşmiş bir dindir ve müntesiplerinin büyük bir çoğunluğu okuma yazma bilmeyen, eğitimsiz kişiler arasından çıkmaktadır. Bunun farkında olan misyoner guruplar gittikleri bölgede eğitim faaliyetlerine öncelik verip yerlilerin güvenini kazanarak dini inanç ve öğretileri ile kendi dil, kültür ve geleneklerini bu yolla aşılamaktadırlar. Bu yaklaşım Etiyopya’da oldukça yaygın bir tezahür olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü eğitim yoluyla yapılan misyonerlik faaliyetleri bizzat devlet tarafından desteklenmekte ve misyonerler çeşitli zaman ve yollarla ülkeye davet edilmekteydiler. Çünkü ülkenin bazı yerlerinde Protestanlar ‘okur yazar kimseler’ olarak şöhret bulmuşlardı.252 1924 yılında Afrika Eğitim Komisyonu ve Uluslararası Eğitim Kurulu tarafından yayınlanan ve Doğu Afrika’daki eğitim kurumlarını inceleyen bir rapora göre Etiyopya’daki okulların çoğunluğu yabancı misyonerler tarafından yürütülmekteydi. Ayrıca devletin eğitim kurum ve faaliyetlerini teşvik ve tedarik etmediği; ülkedeki tek devlet okulunun 1908 yılında II. Menelik tarafından kurulduğu ve birkaç okulda EOTK tarafından idare edildiği ifade edilmiştir.253 Bu durumun farkında olan hem imparatorlar hem de farklı misyoner guruplar faaliyetlerini çoğunlukla eğitim alanında yoğunlaştırdılar. Dolayısıyla ülkeye gelen hemen hemen her misyoner gurubun yaptığı ilk faaliyet okul açmak oldu. Misyonerler, mesajlarını iletme noktasında en önemli araçlardan biri olan bu okullarda tarım, mesleki bilgiler, dil gibi bir çok alanda eğitim veriyorlar ve bu okullar sayesinde kendi dil, din, kültür ve geleneklerini aşılama imkanını elinde tutuyorlardı. Çünkü öğrenciler çoğunlukla gençlerden oluşmakta ve öğrenmeye açık idiler. Fakat Afrika genelindeki misyonerlerin açmış olduğu okullarda verilen eğitimin içeriği ve amacı farklılık göstermektedir. Yani yerlilerin kendi ayakları üzerine duramayıp her zaman misyonerlere ihtiyaç duyacağı seviyede eğitimin verilmekte veya kolonyal güçlerin işleri halledilecek ölçüde eğitimin sınırları çizilmektedir.254 Bu açıdan Etiyopya fiili manada sömürgeleştirilmemiş olsa da özellikle XX. yüzyılın başından itibaren 252 Steven Kaplan, “Themes And Methods In The Study Of Conversion In Ethiopia: A Review Essay”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, S. 34, C. 3, Leiden, Brill, 2004, s. 383. 253 Norberg, a.g.e., s. 68. 254 James R. Sheffield, Education in Kenya: A Historical Study, New York, Teachers College Press, 1973, s. 10-11. 74 çeşitli alanlardaki modernleşme düşüncesi ve misyoner gurupların açmış olduğu okullar yolu ile fikri ve zihni manada Avrupalılaşma düşüncesinin esiri haline gelmişti. Dolayısıyla misyonerlerin açmış olduğu okullardaki eğitimin amacı da guruplara göre değişmekteydi. Mesela İEM misyonerlerinin Soddo, Homacho, Lambuda gibi yerlerde 1930’lu yıllarda açmış oldukları okullardaki eğitimin temel amacı Hıristiyan olan yerlilerin Kutsal Kitab’ı okuyup anlaması amacına yönelikti.255 Son imparator Haile Sellasie’nin modernleşme politikalarından ötürü ülkeye kısa sürede akın eden misyoner organizasyonlar maddi olarak güçlü bir şekilde desteklendikleri için hem devletten hem de ülkedeki en güçlü kurum olan EOTK’dan çok daha iyi bir şekilde etkili olabilmişlerdir. Mesela 1918 yılında güney doğu bölgesindeki Oromolar arasında faaliyetlerine başlayan ABPM gurubu 1973 yılında faaliyetlerini durdurmaya karar verdiği zaman, EOTK patriği Theophilos onların sahip oldukları okul, hastane gibi tesis ve binaları devralmak istemiştir. Fakat Presbiteryan misyonerliği tüm tesislerini EOTK yerine EEMYK’ya devretmiştir.256 Eğitim konusundaki faaliyetler bakımından EEMYK ülkede önemli bir konuma sahip Protestan guruplardan biridir. 1974 yılında EEMYK ülke genelinde 1672 okulu ve 151,000 öğrencisi ile çalışmalarını yürütmekteydi. Bu öğrencilerden 25,000 civarı ilkokul öğrencisi olarak eğitimine devam etmekteydi. 257 Ülkedeki bir çok Protestan guruptan biri olan EEMYK’nın sahip olduğu bu potansiyel düşünülürse eğitim faktörünün İncil’i yaymada ve onlara sağladığı imkanlar noktasında büyük bir fırsat olduğu görülecektir. Çünkü gerek EEMYK gerekse de diğer Protestan gurupların yönettiği okullardan mezun olan milyonlarca öğrenci zamanla ülkede söz sahibi olmaya başladı. Hatta ilk eğitim gören Etiyopyalılar çoğunlukla misyonerlerin yurt dışına gönderdiği veya ülke içinde eğittiği kişilerden oluşmaktaydı.258 Böylece misyonerlerin eğitim faaliyetlerindeki başarıları Protestanlığa, ülkeye dışardan gelen yabancı bir din olmaktan ziyade yerli bir din olarak benimsenmesinde çok büyük katkılar sağladı. 255 Fargher, a.g.e., s. 125. 256 Archbishop Yesehaq, The Ethiopian Tewahedo Church: An Integrally African Church, Winston- Derek Publisher, 1997, s. 95. 257 Oyvind M. Eide, “The Swedish Evangelical Mission in Ethiopia: An Analysis of the Dynamics between Mission, Church and Society from 1866 to 1991”, Swedish Missiological Themes, (ed.) Inger Marie Okkenhaug, C.4, S. 3, Uppsala, Uppsala Press, 1997, s. 332. 258 Zewda, a.g.e., s. 104. 75 1.5.3. Sağlık Faktörü Misyonerlerin İncil’i yayması ve müntesip kazanması büyük çoğunlukla sağlık ve eğitim alanlarındaki çalışmaları ile gerçekleşmiştir. Fakat Batılılar için Afrika kıtasında yapmış oldukları misyonerlik faaliyetlerinde sağlık faktörü farklı bir yere sahiptir. Çünkü misyonerler modern tıp ile Afrika kültür ve geleneğinde devasa bir yere sahip olan ‘şifa’ anlayışına yeni bir boyut kazandırmıştır. Dr. Tibebe Eshete’ye göre o, fiziksel ve ruhsal hastalıkların tedavisini kapsayan çok yaygın bir iyileşme arayışıdır ve din ile iç içe geçmiş bir yaşam formudur. Dolayısıyla sağlıkçı misyonerler (medical missions) için yerel halkın büyük bir çoğunluğu mühtedi olma potansiyelini taşımaktadır. Bundan dolayı SBM bünyesi altında görev yapan Dr. Thomas Lambie yeterli sayıda doktor misyoner bulunursa Etiyopya’nın bütün kapıları Hıristiyanlığa açılacağını ifade etmektedir. Çünkü doktorlar diğer misyonerlere göre daha fazla etkili olabilmektedir.259 Afrikalıların şifaya vermiş olduğu bu öneme binaen, Batılı doktorlar hastalıklara karşı gösterdiği başarı nispetinde sahip olduğu inancı temsil etmekte ve yayabilmekteydi. Çünkü bazı durumlarda modern tıp ve getirdiği başarı mühtedi olma noktasında yerel halk üzerinde etki sağlamış ve onların Hıristiyanlığı kabul etmesinde rolü olmuştur. Bu açıdan Wallaga’daki Evanjelik Hıristiyanlar üzerinde yapılan bir ankette Hıristiyan olanların yüzde altmış yedisi çeşitli hastalıklardan sonra iyileşmesi veya bu buna şahitlik etmesi sonucunda gerçekleştiği ortaya çıkmıştır.260 Dolayısıyla sağlıkçı misyonerler geleneksel şifacılardan daha etkili yöntem ve tedavi sundukları için, Hıristiyanlık daha güçlü bir din olarak kabul edilmiş ve aynı oranda müntesip kazanabilmiştir. Misyonerlik faaliyetlerinde sağlık faktörünün etkili olduğu diğer bir etken ise ülkenin sağlık konusunda yeterli birikim ve donanıma sahip olmamasıdır. Bu yüzden çeşitli zamanlarda Etiyopya devleti tarafından batılı misyonerler ülkeye davet edildiği görülmektedir. Dr. Thomas Lambie ve ABPM’nin ilk defa ülkeye gelmesi ve merkezlerini kurması tam olarak bu sebepten ötürü gerçekleşti. 1918 yılının sonuna doğru ülkenin batısında büyük bir grip salgını ortaya çıktı ve kısa sürede binlerce kişinin ölümüne sebep oldu. Bu sırada Dr. Lambie Mısırın Nasr şehrinde ABPM 259 Kaplan, a.g.e., s. 384. 260 Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, s. 73. 76 bünyesinde sağlıkçı misyoner olarak görev yapmaktaydı.261 Dr. Lambie 1919 yılında Sudan Wellaga’nın yöneticisi tarafından ülkeye davet edildikten hemen sonra grip salgını ile mücadelesine başladı. Kısa sürede salgını durdurmayı başarabilen Dr. Lambie’yı, bölgenin yöneticisi kalıcı bir merkez ve klinik açması konusunda teşvik etti.262 Daha sonra bizzat imparatordan aldığı davet üzerine Addis Ababa’ya giderek orada okul ve hastane açarak çalışmalarına devam etti. Böylece bir sağlıkçının kurmuş olduğu network yolu ile bir çok misyoner ülkeye gelebilmiş ve misyonerlik faaliyetlerini yapabilmişlerdir. Ayrıca İtalya işgaline kadar Etiyopya’da bulunan Dr. Lambie krala yakınlığı sayesinde ülkedeki misyonerler açısından bir çok olumlu karar çıkartabilmiştir.263 2. ETİYOPYA PROTESTAN MİSYONERLİĞİNDE ÖNE ÇIKAN GRUP VE KİLİSELER 2.1. Etiyopya Evanjelik Mekane Yesus Kilisesi (EEMYK) Afrika’daki en büyük Lutheran Kilise olan EEMYK’nın tarihi XVII. yüzyıla kadar gitmektedir. Çünkü Lutheran Misyonerliğinin ülkeye ilk gelişi 1634 yılında Alman Lutheran misyonerliğinde görev alan Peter Heyling ile gerçekleşmiş ve EEMYK’nın kuruluşuna kadar çeşitli şekilde varlığını korumuştur. Peter Heyling’den sonra farklı ülke ve organizasyona bağlı bir çok Lutheran misyoner Etiyopya’ya geldi ve çeşitli faaliyetlerde bulundular. Bu gurupların hemen hemen hepsinin hedefi EOTK’yı revize ederek içerisinden yeni bir oluşum çıkarmaktı. Fakat gerek EOTK’nın dışarıya kapalı tutumundan dolayı misyonerlerin onu revize edemeyeceklerini anlamaları gerekse de Hıristiyanlığı benimseyenlerin EOTK ile münasebetlerindeki karşılaştıkları zorluklardan ötürü misyonerler kendi organizasyonlarını kurmak zorunda kaldılar.264 Nihayetinde ülke içindeki tüm misyonerler, ülkenin farklı yerlerinde kendi cemaatlerini kurdular. 261 Ayrıca bakınız: Gurmessa, Evangelical Faith Movement in Ethiopia: Origins and Establishment of the Ethiopian Evangelical Church Menake Yesus, s. 137-140. 262 Crummey, The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia, s. 90. 263 Crummey, The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia, s. 90. 264 Aren, a.g.e., s. 46. 77 Bağımsız cemaatlerin kurulmasının başka bir nedeni ise Hıristiyan olan yerlilerin bu yönde talep ve arzularının olmasıydı. İtalya işgali sırasında misyonerlerin ülke dışına gönderilmesi ile görevi üstlenen yerliler büyük bir başarıya imza atmış ve müntesip sayısını artırmıştı. Fakat beraberinde EOTK’ya karşı yeni bir politika izlenmesi gereği noktasında yerlilerde bir anlayış gelişti. Bu durumu Fargher şöyle ifade ediyor: “İtalya işgalinden sonra Etiyopya’ya dönen bazı misyonerler kadim kilise olan EOTK’yı koruma ve revize etme düşüncesine sahipti. Fakat yerel üyeler aynı niyete sahip olmadıklarından ortada bir ikilem vardı. 265 Böylelikle yerli Hıristiyanlar, misyonerlere kendi cemaatlerini kurma noktasında baskı yaptılar. Çünkü EOTK hiçbir şekilde onlarla iş birliği yapmıyor ve onları Hıristiyan olarak tanımıyordu. Bu durum ise, özellikle yerlilerde kimlik krizi oluşmasına sebep olmaktaydı. Misyonerlerin ve yerlilerin bu konudaki görüş ayrılıkları onların farklı beklenti ve yaklaşımlarından kaynaklanmaktadır. Zira misyonerlerin öncelikli hedefi sahip oldukları Protestanlık formunu yaymak ve müntesip sayısını artırmaktı. Ülkede egemen ve kalabalık olan EOTK içinde yeni bir kıvılcım çıkarabilselerdi amaçlarına en kısa zamanda ve etkili bir şekilde ulaşmış olacaklardı. Fakat samimi olan yerli Hıristiyanlar ise geçmiş oldukları yeni dini özgürce yaşamak ve kimliklerini bunun üzerine kurmak istiyorlardı. Dolayısıyla aidiyetlerini hissedebilecek kurumlara ihtiyaç duymaları anlaşılır bir durumdu. Birbirinden bağımsız olan bu cemaatler ülkede geçirmiş oldukları sıkıntı ve baskılardan dolayı, zamanla birlikte hareket etme kararı almışlardır. Bu sebeple EEMYK’dan önce ‘Birleşmiş Evanjelik Kilisesi’ fikri ortaya atılmış ve bu amaçla toplantı ve konferanslar düzenlenmiştir. 1941 yılında ülkedeki tüm Evanjelik cemaatler ulusal bir Kilise kurmak için bir araya geldiler. Çünkü onlar geçirmiş oldukları sıkıntılı dönemlerden sonra tek bir organizasyon altında birleşilirse daha güçlü ve aktif olabileceklerinin farkında idiler. Ayrıca EOTK’nın o dönemde Koptik Kilisesinden bağlarını koparmaya çalışmasından ötürü meşgul olması bu guruplar için bir fırsattı. Böylece ilk resmi toplantılarını 1944 yılı Aralık ayında Naqamte’de gerçekleştirdiler.266 Bu toplantıya ülke genelindeki Evanjelikler katıldı ve başkan, başkan yardımcısı ve 265 Fargher, a.g.e., s. 235. 266 Fekadu, a.g.e., s. 206. 78 diğer yöneticiler olmak üzere bir çok isim seçildi. 267 Bu toplantıda başkan seçilen Emmanuel Abraham daha sonra EEMYK’nın ilk başkanı olacaktı. Bir sonraki toplantıda, Evanjelik Hıristiyanlar tarafından kurulan tüm cemaatlerin ‘Etiyopya Evanjelik Kilisesi’ adı altında birleştirilmesine karar verildi.268 Fakat çok sayıda farklı cemaatlerin olması ve bunların hızlı büyümesi beraberinde bazı anlaşmazlıkları getirmişti. Anlaşmazlıklardan bir tanesi ortak papaz yetiştirme merkezi (a common minister training center) üzerineydi.269 Çünkü Evanjelik guruplar içindeki Emmanuel Gebresellassie ve Dafaa Jammoo gibi Lutheran liderler Lutheran doktrin ve litürjisini kurulacak olan kilisede etkin kılmak istediler.270 Fakat bu tutum Lutheran olmayan diğer Evanjelikler tarafından ret edildi. Onlar Luther’in ilmihaline (catechism) dayanan öğretileri kabul etmediler. Oysa ortak doktrin ve yasaları belirleyecek olan heyetin her evanjelik gurubun kabul edeceği öğreti ve doktrinleri ortaya koymaları gerekmekteydi. Bu çalışmalar sonunda başarılı olamasalar da guruplar arasındaki farklılıklardan ötürü birleşmenin zorluklarını görmüş oldular. Lutheran delegeler bu tecrübelerden sonra Evanjelikler arasından anlaşma çıkmayacağını anladıkları için kendi aralarında Lutheran görüşü temel alarak ulusal bir kilise kurma kararı aldılar. Çünkü Lutheranlar, kuracakları kilisenin doktrin ve yapısı üzerinde tüm Evanjelikler ile beraber olmaktansa kendi aralarında daha kolay bir şekilde fikir birliğine kavuşacaklarını biliyorlardı. Bu sırada Etiyopya’daki Lutheran liderler, Dünya Lutheran Federasyonu (DLF) ile tanışma imkanı buldular. Bu amaçla 1951 yılında DLF Addis Ababa’da Lutheran Misyonerlik Komitesi kurdu ve bu komiteye ülkedeki önemli Lutheran guruplardan temsilciler kabul edildi. 271 Bu misyoner gurupların asıl hedefi ülkede yer alan Lutheran Misyonerliğinin çıkarlarını korumak ve misyonerlik faaliyetlerine mümkün olduğu kadar katkıda bulunmaktır. 1955 yılına gelindiği zaman, DLF Marangu ‘da (bugünkü Tanzanya) Afrika’da yaşayan bir milyon civarı Lutheranın birbirini tanıması ve iş birliği içinde hareket etmeleri için toplantı düzenledi ve toplantıya her ülkeden Lutheran delegeler katıldı.272 267 Fekadu, a.g.e., s. 208. 268 Anderson, a.g.e., s, 26. 269 Olana, a.g.e., s. 35. 270 Fekadu, a.g.e., s. 231. 271 Yoh, a.g.e., s. 20. 272 Fekadu, a.g.e., s. 234. 79 Bu toplantıya Etiyopya’dan Emmanuel Abraham ve Emmanuel Gebra Sellassie dahil dokuz kişi Lutheranları temsilen katıldı. Bu toplantı, Etiyopya Lutheranları için önemli bir adım olarak kabul edilebilir. Çünkü Afrikada’ki Lutheranları tanıma fırsatı bulmuş, DLF ile ilişkiler kurmuş ve DLF’nin direktörü olan Dr. Fridtjov Birkeli toplantının ardından ülkelerine davet etmişlerdir. Böylelikle orada kazanmış oldukları tecrübe ve motivasyon ile birlikte ulusal bir kilise kurma noktasında daha azimli hale gelmişlerdir.273 Ayrıca bu toplantı sırasında, Etiyopya her hangi bir koloni altında olmadığı için, diğer Afrika ülkelerine nazaran daha serbest hareket etmiş ve fikirlerini özgürce ifade edebilmiştir. 274 Bu açıdan diğer Afrika ülkeleri için rol model olabilmeyi başarabilmiştir. Emmanuel Abraham’ın teşvikleri ile Marangu Konferansı sırasında Afrikalılar ile kapalı kapılar ardında özel toplantılar düzenlemişlerdir. Çünkü Emmanuel Abraham Batı etkisi olmadan kurulan kilise ve ilişkiler asıl manada başarıyı getireceğine inanmaktaydı. Zaten ulusal bir kilise kurmak istemelerinin altında yatan sebeplerden biri de gerek Batı’nın etkisini azaltmak gerekse de EOTK’nın baskı ve etkisi karşısında güçlü bir pozisyon elde etmekti. 1957 yılına gelindiğinde DLF tarafından Etiyopya’daki Lutheran liderlere ‘Birleşmiş Lutheran Kilise’ kurulması noktasında öneride bulundu. Bunun üzerine farklı misyoner guruplardan oluşan delegeler 1958 yılı Nisan ayında Addis Ababa’da bir araya gelerek oluşturacakları tüzük hakkında çalışmaya başladılar. 275 Bu çalışmalar sonunda, özellikle Gustav Aren ve Lindtjorn başkanlığında hazırlanan tüzük tüm delegeler tarafından kabul edilip imzalandı. 21 Ocak 1959 yılında ise EEMYK ilk ulusal Lutheran kilise olarak kuruldu. EEMYK’nın kurulmasında misyoner guruplardan İsveç Evanjelik Misyonerliği, Alman Hermannsburger Misyonerliği, Norveç Luteran Misyonerliği, Danimarka Evanjelik Misyonerliği (Danish Evangelical Mission) ve sonradan katılan Amerika Birleşmiş Presbiteryan Misyonerliği rol aldılar. Kurulduğu zaman üye sayısı yirmi bin civarı iken şimdi on milyona yakın nüfusu ile dünyanın en hızlı büyüyen Lutheran Kilisesi ünvanına sahiptir.276 273 Yoh, a.g.e., s. 20. 274 Fekadu, a.g.e., 235. 275 Olana, a.g.e., s. 36. 276 Hailu Yohannes Bulaka, “Theology of Holy Spirit: Experiences of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus”, Missio Apostolica, (ed.) Victor Raj, C. 3, S. 1, 2015, s. 126. 80 EEMYK’nın kurumsal yapısı dört idari kademe ile belirlendi: Ulusal kilise, Sinod’lar (rahipler meclisi), Parish’ler (papaz idaresindeki bölge) ve yerel cemaatler.277 Her kademenin kendine has karar organı bulunmaktadır. Ulusal kilise ülke genelinde en yüksek otoriteye sahip olup ülkedeki Lutheran cemaatlerin yönetiminden sorumludur. Her Sinod’dan seçilen temsilcilerden oluşan genel kurul iki senede bir toplanır. Bu toplantılarda finansal meseleler, yapılan organizasyonlar, Kilise’nin yönetmeliği, yurt dışındaki Hıristiyanlarla olan ilişkileri gibi konular üzerinde müzakere edilir. Ulusal kilise bünyesinde kurulan beş tane Sinod ise iç işlerinde özerk olup ve kendi kanun ve yönetim kuruluna sahiptiler. EEMYK bünyesinde beş farklı Sinod bulunmaktadır: Batı Wallaga Sinod, Doğu Wallaga ve Shao Sinod (central sinod), Wallo-Tigre Sinod (Kuzey Etiyopya), Sidamo Sinod ve Gamo-Gafo Sinod (Güney Etiyopya).278 EEMYK resmi olarak kurulduktan sonra bir çok konuda düzenleme getirildi. En önemli görevlerden biri Pazar ibadetlerinin yerine getirilmesidir. Buna göre Hıristiyanlık inancının en temel çıkış noktası olan İsa’nın ölümü ve yenden dirilişi Pazar ibadetinin merkezinde olmalıdır.279 Ayrıca vaftiz, son yemek, Kutsal Kitab’ın okunması ve ilahiler Pazar ibadetinin en önemli parçalarıdır. Pazar ibadeti dışında İncil okumaları, gençlere yönelik çalışmalar, kitap tercüme ve yayını, papaz eğitim okulları açma gibi bir çok faaliyetlerde bulundular. Ülkenin bir çok yerinde okul, hastane, klinik ve radyo ofisi gibi kurumlarda açmışlardır. Böylece hem ülkeye hizmet etmişler hem de bu faaliyetler aracılığı ile üye sayısını artırarak hızla büyümeye gitmişlerdir.280 EEMYK, sahip olduğu güçlü yapısına rağmen hızla büyüyen ve üyeleri arasında gerilim ve bölünmeye sebep olan karizmatik hareketlerin etkisinden kurtulmayı başaramadı. Dolayısıyla papazlara ve önemli kişilere kadar ulaşan bu hareketler Kilise içinde önemli problemlere sebep oldu. Bunlardan bir tanesi karizmatik hareketlerin sahip olduğu Tanrı’nın hala daha vahiy veya ilham yoluyla inananlara mesaj ilettiği düşüncesiydi.281 Fakat bu durumda Kilise yeni dogma ve yorumlara açık hale geliyordu. Hatta Kilise içindeki bazı şahısların peygamberlik iddiasında bulundukları zamanlar oldu. Bu ise EEMYK liderleri için kabul edilecek bir yaklaşım değildi. Diğer bir 277 Bulaka, a.g.e., s. 130. 278 Yoh, a.g.e., s. 22. 279 Yoh, a.g.e., s. 23. 280 Yoh, a.g.e., s. 24. 281 Bulaka, a.g.e., s. 136. 81 problem ise karizmatik hareketler ve onların dine yaklaşım biçimi sıradan insanlar ile bu hareketlere bağlı olanlar arasında iman noktasında bölünmeye sebep oldu. 282 Bu hareketin müntesipleri bireysel tecrübelerinin vermiş oldukları haz ve karizmatik liderlerinin motivasyonu ile kendilerinin daha yüksek bir maneviyata ve imana sahip oldukları düşüncesine kapıldılar. Böylelikle gerek liderleri gerekse de sıradan insanları eleştirmekten geri durmadılar. Sonuç olarak karizmatik hareketler hem müntesipleri arasında şüphe ve bölünmeye sebep olurken hem de Kilisenin büyümesine olumsuz manada etki etmiştir. Yalnız ifade edilmesinde fayda var ki EEMYK'nın kurumsallaşmasındaki çaba ve girişimler Batılı misyonerlerden ziyade daha çok yerliler tarafından yürütülen bir hareket olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun altında bir çok sebep yatmaktadır. Etiyopya halkı özgürlüğüne düşkün oldukları ve belli bir dini tecrübeye ulaştıkları için EEMYK’yı kurarken Batılı misyonerlerin etkisini istemediler. Fakat bunu başarmak için kilisenin finansal olarak dışardan destekli olmaması gerekmektedir. Çünkü dışardan maddi yardım alan kurum ve kuruluşlar parayı nasıl ve nerede kullanacakları noktasında özgür olamazlar. Bağışçıların belirlediği alan ve projeler dışına çıkma konusunda yetkileri olamayacağı açıktır. Ayrıca bağış yapılan kurum ve kuruluşların yönetim ve yapısını belirlemede önemli etkileri olmaktadır. Bu açıdan EEMYK yeni bir kurum olduğu için bu etki çok daha fazla görülmektedir.283 Dolayısıyla EEMYK tam manada bir özgürlük için ileriki yılları beklemek zorunda kalacaktır. EEMYK’nın kurulmasındaki en önemli etkenlerden biri Evanjeliklerin gerek siyasilerce gerekse de EOTK tarafından zulüm görmesi olmasına rağmen, kurulduktan sonra da zulüm ve baskılar tüm şiddeti ile devam etti. Ülkenin her bölgesinde şiddet oranı değişmekle birlikte EOTK dışında her Hıristiyan formuna karşı bilinçli bir mücadele vardı. Çünkü ulusal kimlik ülkede uzun yıllar boyunca varlığını sürdüren Etiyopya Kilisesi inancı üzerine kurulmuştu. Halk ve liderler bu yönde oldukça muhafazakar bir yapıya sahipti. Etiyopya kimliğinin tek kriteri Ortodoks inancı kabul etmek ile alakalıydı. Dolayısıyla diğer dinlere bağlı olan kişiler Etiyopyalı olarak 282 Bulaka, a.g.e., s. 136. 283 Eskil Jonson, “The Missionary Factor in the Institutionalization of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998, s. 169. 82 görülmemeli, doğal olarak toplumdan ayrı tutulmalı ve cezalandırılmalıdır.284 Fakat Evanjeliklerin devlete ve millete karşı her hangi bir şekilde ihanet ve sadakatsizliklerine dair kanıtları olmadı.285 EOTK ve bazı siyasilerin Evanjeliklere karşı baskı ve zulümlerinin ulusal kimlik ve sadakatsizlik dışındaki diğer bir sebebi ise ekonomik çıkarlar doğrultusunda ortaya çıktı.286 Etiyopya’nın ekonomik kaynağı tarım üzerine olmasına rağmen, EOTK çok geniş tarım alanlarına sahipti ve devlete vergi vermek zorunda değildi. Bu ise onu ekonomik olarak çok güçlü kılmaktadır. Dolayısıyla bundan nemalanan bir çok siyasetçi de vardı. Evanjeliklerin EOTK’nın sahip olduğu bu ekonomik ayrıcalığı eleştirmesi kendilerine karşı olan zulüm ve baskılarda önemli rol oynadı. Bu açıdan denilebilir ki EOTK’nın dini, ekonomik ve siyasi otoritesi Evanjelikler tarafından açık ve net bir şekilde zedelenmekteydi. Bunun farkında olan EOTK, Evanjeliklere karşı baskı ve zulüm yapma konusunda elindeki güç ve imkanları kullanmaktan geri durmadı. Fakat onun baskıları ise beklenenin aksine Evanjelikleri zayıflatmadı; aksine daha güçlü ve organize olmalarını sağladı. Bu durumu Johannes Sandved şöyle ifade ediyor: “EOTK Evanjelik cemaatlere karşı zulüm ve baskıları öylesine artırmıştı ki, verdiği zarar kalıcı olmaktan ziyade ulusal bir kilise kurma ile sonuçlandı.”287 2.2. Etiyopya Mulu Wongel İnananlar Kilisesi (EMWİK) Pentekost misyonerlerinin en önemli görevlerinden biri İsa Mesih’in ikinci gelişinden önce Hıristiyanlığa mümkün olduğu kadar çok eleman kazandırmaktır. Bu amaçla sahip oldukları en önemli silahları Kutsal Ruh’u tecrübe etmeleri ve bu tecrübelerini paylaşmalarıdır.288 Bu açıdan Etiyopya’daki Pentekostların diğer Evanjelik Hıristiyanlardan ayrılan temel farkları Kutsal Ruh silahı ve buna kanıt olarak da bilinmeyen bir tonda konuşmalarıdır.289 Ayrıca onlar, şifa, eksorsizm, ve kehanet gibi manevi hediyelere de sahiptir. Fakat yine de Pentekostların teoloji, litürji ve kilisenin 284 Eide, Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, s. 36. 285 Fekadu, a.g.e., s. 239. 286 Fekadu, a.g.e., s. 241. 287 Fekadu, a.g.e., s. 243. 288 Gunilla Nyberg Oskarsson, “Swedish Pentecostal Mission in Burundi and Ethiopia - a Comparison between Different Missionary Enterprises”, Swedish Missiological Themes, (ed.) Inger Marie Okkenhaug, S. 3, Uppsala, Uppsala Press, 2009, s. 352. 289 Tormod Engelsviken, “Mission, Pentecostalism, and Ethiopian Identity: The Beginnings of the Mulu Wongel Believers’ Church”, Norsk Tidsskrift For Misjonsvitenskap (Norwegian Journal of Missiology), (ed.) Innen Norden, S. 3, 2014, s. 203. 83 yapısı bakımından farklılıklara sahip olmasına rağmen, onlar Evanjelik Hıristiyanlar olarak görülmektedir. Pentekostlar, Etiyopya genelinde ilk etapta öğrenci ve gençlerin hareketi olarak öne çıkmıştır. Dünya geneline bakıldığı zaman ilk kurulduğu andan itibaren Pentekostlar fakir ve toplumdan soyutlanmış insanlar arasından çıktığı bilinmektedir. 1906 yılında William Seymour’ın (ö. 1922) başlattığı bu hareketin ibadetlerinde o dönemde siyah beyaz ayrımı yapmaması dikkatleri çekmişti. Dolayısıyla bu teoloji gittiği ülkelerde en önce toplumdaki fakir ve dışlanmış kimseler tarafından benimsenmişti. Fakat Etiyopya’da ise durum tamamen farklı idi. Çünkü bu guruba üye olan öğrenciler ekonomik ve sosyal açıdan problemleri yoktu. Aksine lise ve üniversitelerde eğitim görmekte ve toplumda refah düzeyi iyi olan kesimi temsil etmekteydiler.290 ‘Etiyopya Protestanlığının Gelişen Yeni Yüzü Olarak Pentekostalizm’ bölümünde bahsedildiği üzere Pentekost teoloji ilk defa Etiyopya’ya Finli ve İsveçli misyonerler tarafından geldi ve öğrenciler arasında hızlı bir şekilde yayılma imkanı buldu. Fakat buna rağmen EMWİK’nın kurulmasında misyonerlerin etkisi olmasına rağmen, çoğunlukla ihya hareketleri (revival) öğrenci gurupları tarafından gerçekleşti. Bu oluşum Haustein’in kitabında ‘gerçek özgünlük’ (real origin) adı ile açıklanmaktadır.291 Zira Harar ve Nazaret şehirlerinde birbirinden bağımsız şekilde ve misyonerler ile bağlantısı olmaksızın öğrencilerin kendi aralarında İncil okumaları ve toplantılar yolu ile bir araya geldiği ve eksorsizm, bilinmeyen bir tonda konuşma, kehanet gibi Pentekost pratiklerini ifa ettikleri ifade edilmektedir.292 Bu öğrencilerden bazıları 1966 yılında Addis Ababaya giderek orda toplantılarını devam ettirmişler ve öğrenciler arasında popülerlikleri hızla yayılmıştır. İbadet ve toplantılarını ev ve yurtlara sığdıramayan gençler yer kiralamışlar ve nihayetinde ulusal bir kilise kurma noktasında ilk adım atılmış oldu. Fakat belirtmek gerekir ki yerel Pentekostal teolojinin kurulmasına dair buna benzer başka bir çok hikaye var. 293 Bu durum şöyle ifade ediliyor: 290 Engelsviken, a.g.e., s. 203. 291 Haustein, Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, s. 90-91. 292 Haustein, a.g.e., s. 91. 293 Haustein, a.g.e., s. 92. 84 “1963 yılından itibaren ülkenin farklı bölgelerinde yaşayan gençler aynı anda benzer uygulama ve yaşamsal değişikler göstermeye başladılar. Çünkü Tanrı onları Kutsal Ruh ile vaftiz ediyordu. Birbirlerinden haberleri olmadığı ve telefon veya mektup gibi iletişim araçları ile iletişim kurmadıkları için bunun nasıl olduğu bilinmemektedir. Fakat anlaması ve açıklaması zor bir durum olsa bile, gençler arasında manevi bir hareketin yerleştiği açıktı. Kilisede, evlerde ve bazen farklı farklı yerlerde gençler bir araya gelip ibadet ediyor, şarkı söylüyor ve İncil’i okuyorlardı.”294 EMWİK’nın kuruluşunun ilk dönemi hikaye ve anlatılara dayalıdır. Dolayısıyla birbirinden farklı bir çok hikaye anlatılmaktadır. Bu hikayeleri doğrulama imkanı olmamasına rağmen kendi aralarında çokça rağbet gördüğü bir gerçektir. Zaten bu durum Pentekost teoloji yapısına uygun düşmektedir. Çünkü tecrübeyi öne çıkaran bir teolojiye sahip olan Pentekostlar bu hikayeler, bilinmeyen bir tonda konuşma, eksorsizm vb. sayesinde birbirlerini motive ederken, diğer Hıristiyanlar ve başka dinlere mensup olan kişileri etkilemeye çalışmışlardır. Bu noktada bir hayli başarılı oldukları görülmektedir. Çünkü ibadetlerinde, Kutsal Kitap okumalarında, gurup toplantılarında vs. birbirlerini oldukça iyi motive edebilmekteler ve sağlamış oldukları atmosfer çok güçlü olabilmektedir.295 Böylece öğrenciler arasından çıkan bu hareket ile 1966 yılında ilk yerli ve bağımsız Pentekost kilise olan EMWİK kuruldu. Kuruluşundan hemen sonra bu diriliş hareketi ülkenin her yerinde görülmeye başlandı. Fakat vurgulamakta fayda var ki bağımsız olmasına rağmen, EMWİK’nın kuruluşunda üç farklı etkenin önemli izleri bulunmaktadır. 296 Bunlardan ilki Finli ve İsveçli Pentekost misyonerlerdir. İkincisi Kutsal Kitap’tan aldıkları ilham ve Pentekost literatürdür. Özellikle Elçilerin İşleri 2/4- 12 ayetlerinde bahsedilen Pentekost gününde Kutsal Ruh’un inmesi ile herkesin kendi dilinde konuşması olayı Etiyopyalılar içinde oldukça motive edici olmuştur. Ayrıca başlıca Amerika kaynaklı olmakla birlikte Pentekost literatürün de çok büyük etkisi vardır. Zaten Pentekostlar medya, internet ve yayın gibi kitlesel iletişim imkanlarını çok iyi kullanmaktadırlar. 1960-70’li yıllarda Etiyopya’da Pentekost literatür yerli dillerde 294 Haustein, a.g.e., s. 92. 295 Calvin Collage'de misafir araştırmacı olarak bulunduğum üç aylık zaman diliminde ziyaret ettiğim Protestan kiliseler arasında Pentekostların ibadet ve vaazlarında diğer cemaatlere göre çok daha fazla coşkulu ve motivasyon kaynaklı olduğunu gözlemledim. Dolayısıyla ibadetlerinde sağladıkları bu coşkulu atmosfer ile bir çok kişiyi etkileyebilmektedir. 296 Engelsviken, a.g.e., s. 201. 85 çok yaygın olmasa da Amerika kökenli İngilizce bir çok kitap, dergi misyonerler tarafından sağlanmaktaydı. 297 Bu kaynaklara normal halktan ziyade üniversitelerde okuyan öğrencilerin ulaşması ve anlaması daha kolaydı. Üniversite öğrencileri İngilizce kaynakları okuma imkanları vardı. Dolayısıyla kendi tecrübeleri ve Kutsal Kitab’ı yorumlamaları ile Batılı literatürden kazandıklarını bağdaştırma imkanı bulmuşlardır. Üçüncü etken ise Etiyopyalıların Afrika’daki Pentekost hareketler ile tanışması ile gerçekleşmiştir. Motive olması noktasında bunun etkisi azımsanmayacak kadar çoktur. Çünkü Etiyopyalılar Batılı misyonerlerden daha çok Afrikalı yerlileri sevmekte ve güvenmektedir. Onları kendileri gibi görmektedir. Bunlardan biri Chacha Omahe adında Kenyalı bir Pentekost liderdir. Samimi bir Pentekost rahip olan Omahe Pentekost misyonerler tarafından davet edilmesi ile Etiyopya’ya gelmiş ve halk üzerinde çok büyük etkiler bırakabilmiştir. Hatta kendisi ülkedeki diriliş hareketine nispetle “Tanrının fitili ateşlemede kullandığı araçlardan biri”298 olarak kabul edilmektedir. O Awasa ve Addis Ababa şehirlerinde vermiş olduğu sohbetleri ve paylaştığı tecrübeleri ile Pentekostlar için ilham kaynağı olmuştur. Onun sohbet ve çalışmalarından sonra Pentekost sayısının gözle görülür şekilde arttığı ifade edilmektedir. EMWİK kurulmasından itibaren 1991 yılında din özgürlüğü getirilene kadar bir çok kez şiddet ve baskılara maruz kalmıştır. Şiddet ve baskılar imparatorluk zamanında başlamasına rağmen en uç noktalara Derg’in ülkeyi kontrol ettiği dönem olan 1974-91 yılları arasında ulaşmıştır. Bu amaçla EOTK ve diğer Protestan guruplar Pentekostalizmin kurulma aşamasında engeller koymaya çalışmışlardır. Çünkü Pentekostal teoloji, özellikle doktrin ve litürjik açından hepsine meydan okuma şeklinde ortaya çıkmıştır. 299 Zaten Pentekostları destekleyenlerin büyük çoğunluğu Etiyopya Kilisesi veya Protestan guruplara üye olan kişiler arasından çıkmaktaydı. Dolayısıyla kısa sürede üzerine tepki çekmesine neden olmuştu. 1967 yılında bağımsızlık statüsü kazanmak için başvurduğunda ise EOTK tarafından reddedildi ve faaliyetleri illegal olarak değerlendirildi. 300 Bundan sonra Pentekostlar din özgürlüğü gelene kadar faaliyetlerini gizli yapmaya başladılar. 297 Engelsviken, a.g.e., s. 204. 298 Haustein, Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, s. 69-79. 299 Engelsviken, a.g.e., s. 196. 300 Engelsviken, a.g.e., s. 208. 86 Derg sürecinde ise EMWİK’nın tecrübe ettiği baskı ve şiddet zaman ve mekana göre değişiklik göstermektedir. Bu açıdan devrimin başında ve sonunda yapılan baskı daha hafifti. Devrim ilk başladığı zaman onlar ülkenin içinde bulunduğu karışıklıktan faydalanmak için kendilerine merkez kurma amacıyla bina kurma projesi başlatmışlardır. İki yıl kadar süren çalışma ile binanın yapımını tamamlayan EMWİK, 1978 yılında binanın açılışını yapmış ve ilk kilise binası olarak hizmete sunmuşlardır.301 Fakat açılışından kısa süre sonra kilise binası Derg tarafından kapatılarak 1991 yılına kadar kendi bünyesi altında kullanılmaya başlanmıştır. Bu sürede bir çok Pentekost öğrenci ve lider çeşitli nedenlerden dolayı tutuklanmıştır. Mesela Batı Wallaga’da bulunan gençler devrim lehine slogan atmadıkları için tutuklanarak hapse atılmıştır. Bunun sonucunda ise kilise tekrardan faaliyetlerini gizleyerek yer altına çekilmek zorunda kalmıştır. 302 Küçük guruplar altında ve evlerde toplanmaya devam eden Pentekostlar Derg süresi boyunca büyümeye devam etmişlerdir. Büyümenin en önemli sebeplerinden birisi onların yılmayıp şehir şehir gezerek ülkenin her yerinde guruplar kurma çabaları olarak kabul edilebilir. Derg’in ülkedeki gücü ortadan kaldırılıp din özgürlüğü geldikten sonra 1991 yılında resmi olarak bağımsızlığını kazanmışlardır. Hatta el konulan ilk binalarını geri alıp 29 Aralık 1991’de on beş bin kişi ile halka açık Pazar ayinini gerçekleştirebilmişlerdir.303 2.3. Sudan Bölgesel Misyonerliği (SBM) XIX. yüzyılın sonlarında Kuzey Amerika’da Walter Gowans, Rowland Bingham ve Thomas Kent tarafından kurulan SBM uluslararası bir misyonerlik organizasyonudur ve Etiyopya’ya gelmesi 1920’lere tekabül etmektedir. ‘Sağlık Faktörü’ bölümünde bahsedilen ve ABPM misyonerliğinde görev yapan Dr. Thomas Lambie’nin SIM'in Etiyopya'ya gelmesindeki rolü çok büyüktür. O Mısır’da bulunduğu yıllarda Etiyopya’ya gelmek ve misyonerlik yapmak için fırsat kolluyordu. Fakat onun istek ve çabası İmparator II. Menelik tarafından geri çevrildi. Daha sonra Etiyopya’da çıkan bir grip salgını sonucu binlerce insanın ölmesi ile dönemin yöneticisi, Dr. Lambie’dan yardım istemiş ve o salgını durdurmayı başarmıştır. Böylece Dr. Lambie için Etiyopya’nın kapıları açılmış oldu. 301 Haustein, Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, s. 198. 302 Haustein, a.g.e., s. 199. 303 Haustein, a.g.e., s. 200. 87 Dr. Lambie Etiyopya’daki zamanını verimli geçirerek yetkililerin izni ile Wallaga’da ilk misyonerlik merkezini açtı. Fakat bu merkez küçük bir klinikten ibaret olup o bölgedeki hastaları tedavi etmeye yönelikti. Daha sonra ise modern bir hastane, okul ve kilise inşa ederek misyonerlik faaliyetlerini genişletti.304 O sağlık alanındaki çalışmaları ile Kutsal Kitab’ı yayma noktasında çok önemli imkanlar elde etmesine rağmen, yerel dile hakim olmaması, tercüman bulunmasının zorluğu, EOTK’nın baskısı gibi sebeplerden dolayı istediği şekilde misyonerlik (preaching) yapamadı.305 Bunlara ek olarak onun misyonerlik faaliyetleri için ayırmış olduğu kaynakların ülkenin kuzeyinde hükümet ve EOTK tarafından suiistimal ediliyor olması düşüncesi de vardı. Çünkü kuzey bölgesinde hem hastane, okul açması için teşvik edilmekte hem de misyonerlik yapmasına müsaade edilmemekteydi. Ayrıca onun en başından beri ülkenin güneyinde bulunan Oromo halkına Kutsal Kitab’ı götürme isteğinin bulunması onun yönünü güneye çevirmesine neden oldu.306 Bağlı olduğu Presbiteryan cemaat onun güneye inmesine sıcak bakmamaktaydı. Bu yüzden Dr. Lambie Amerika’ya gittiği zaman hayalini gerçekleştirebilmek için yeni bağlantılar aradı. Bu amaçla yirmi yıldır çalıştığı Presbiteryan cemaatinden ayrılarak 1926 yılında kurulan Habeşistan Yurdu Misyonerliği (HYM) (Abyssinian Frontiers Mission) organizasyonuna katıldı. 307 Yeni bir organizasyon olan HYM Afrika’da misyonerlik faaliyetlerini yerine getirecek bilgi, donanım ve ekonomik güce sahip değildi. Dolayısıyla Dr. Lambie’nin Etiyopya’ya dönme noktasında tereddütleri vardı. Böyle bir dönemde SIM’in kurucusu olan Roland Bingham ile tanışmış ve Afrika’ya yapılacak olan misyonerlik faaliyetlerinin birlikte yürütülmesine karar vermişlerdir. Böylece 1927 yılının sonbaharında Dr. Lambie başkanlığında SBM misyonerleri Addis Ababa’ya varmak için New York’dan yola çıkmışlardır.308 SBM misyonerleri Etiyopya’ya ulaştıklarında içinde bulundukları durumu şöyle ifade etmektedirler: …”Ülkenin güneyindeki sınırlarına olan yolculukta İslam’ın (Mohammedan) nerelerde en çok tehdit oluşturduğu, köle ticaretin en çok nerelerde yaygın olduğu ve İncil’in mesajına nerelerdeki insanların en çok açık olduğunu bulmak 304 Aren, a.g.e., s. 355. 305 Tibebe Eshete, “The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970)”, Northeast African Studies, (ed.) Lee V. Cassanell, East Lansing, Michigan State University Press , C. 6, S. 3, 1999, s. 31. 306 Eshete, a.g.e., s. 31. 307 Fekadu, a.g.e., s. 170. 308 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 35. 88 gerekli olacak.”309 Ülkenin güneyi Müslümanların yoğunlukta olduğu bölge olduğu için hem EOTK’nın hem de hükümetin baskısı kuzeye nispetle çok daha azdı. Dolayısıyla bu bölge misyonerler için çok cazip olmaktaydı. SBM’in de direk güneye inmek istemesi bu noktada anlaşılmaktadır. Onlar faaliyetlerine hemen başlamak için gerekli yerlerden izin almak için çalışmalarına başladılar. Fakat EOTK’nın şiddetli muhalefeti ile karşılaştılar. Bu amaçla ilk etapta kırk veya elli kadar papazın önünde SBM’in doktrin ve öğretilerini EOTK’ya sunmak amacıyla birkaç gün topantı yaptılar.310 Bu görüşmelerin sonucunda SBM’in adına olumlu bir karar çıkmadı. Ancak yine de Dr. Lambie’nin uzun sürede oluşturduğu Etiyopya’daki güçlü bağlantıları sayesinde Dış İlişkileri Bakanından misyonerlik faaliyetleri hiçbir surette yapılmamak kaydıyla ülke içinde serbestçe dolaşma (take the air) iznini aldılar.311 1928 yılının Mart ayında Jimma’ya312 ulaşmak için Addis Ababa’dan yola çıkan Dr. Lambie ve ekibi Hosanna şehrine vardıklarında onun eski bir hastası olan Dejazmach Meshesha’nın bölgenin lideri olduğunu öğrendi. Onun destek sözü ve ısrarı üzerine klinik açmaya ve misyonerlik faaliyetlerini başlatmaya karar verdi. Çünkü hem EOTK’nın baskın olduğu yerlerden uzaklaşmış hem de halk ve yöneticiler SBM’yi çok iyi karşılamışlardı. Dr. Lambie ve ekibi bu fırsatı kaçırmak istemediler. Fakat aynı zamanda bu süreçte daha güneye inmek için gerekli izin ve fırsatları kollamaktaydılar. Bu amaçla bir çok yerde merkez kurdular, okul, sağlık ve misyonerlik faaliyetlerini yürütmeyi başardılar. Ülkenin güneyinde olan bu bölgelerden en önemlileri Wellega, Illubabor ve Sidama bölgeleriydi. SBM misyonerlerinin Etiyopya’ya geldiği dönem içerisinde bir çok karışıklık mevcuttu. Onlarda bu karışıklıklardan nasibini almak zorunda kaldılar. EOTK ve imparator Ras Tafari arasında anlaşmazlık bulunmaktaydı. EOTK Mısır Koptik Kilisesinden gelen Abunalar tarafından yönetilmekteydi ve 1929 yılında vefat eden abunanın yerine bir sene boyunca yeni bir abuna gelmemişti. Bu durum ise EOTK liderleri arasında rahatsızlık vesilesi olmakla birlikte imparator Ras Tafari’ye yeni abunayı getirtmediği için kızgındılar. 313 Ayrıca imparatorun modernleştirme 309 Launhardt, a.g.e., s. 53. 310 Launhardt, a.g.e., s. 54. 311 Launhardt, a.g.e., s. 54. 312 Güney Batı bölgesinin en büyük şehridir. 313 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 38. 89 politikalarından dolayı ülkede bir çok yabancı bulunmaktaydı. Dolayısıyla toplumda yabancı düşmanlığı oldukça arttı. Bu sebeplerden ötürü SBM misyonerleri ülkedeki tüm merkezlerini kapatıp Addis Ababa’ya gelmeleri yönünde emir aldılar.314 Ülkenin politik açıdan istikrarsızlığı kendilerini hem yormakta hem de misyonerlik faaliyetlerini olumsuz yönde etkilemekteydi. Dolayısıyla bu kısa zaman içinde ekonomik ve yönetim açısından kendini idare edebilecek ulusal bir kilise kurulması fikri gelişmeye başladı. Fakat EOTK’nın o dönemde buna müsaade etmeyeceğini biliyorlardı. Bu yüzden onlar misyonerlik faaliyetlerini kırsal bölgelerde ve büyük merkezler kurmaksızın ve sürekli hareket ederek yerine getirmeye çalıştılar. İtalya devleti Etiyopya’yı işgal ettiği zaman SBM misyonerleri ülkede sağlık ve eğitim çalışmaları sayesinde bir çok müntesip kazanmış ve merkez kurmuştu. Fakat işgalin getirmiş olduğu olumsuz etkilerden onlarda payına düşeni almıştı. Dolayısıyla ülkeden sürülen Protestan misyonerler arasında SBM misyonerleri de vardı. İşgalden sonra geri döndükleri zaman da onlar Kutsal Kitab’ı yaymayı yerlilere bırakmak gerektiğini anladılar. Çünkü yerliler kendi başlarına çok daha başarılı olmuşlardı. Ayrıca SBM misyonerleri en baştan beri yerlileri özgür bırakmış ve kilisenin yönetiminde kendilerinden ziyade onlara ağırlık vermişlerdir. Bu açıdan kiliselerde yerli bir oluşumu destekleyerek kilisenin misyonunda kendilerini misafir olarak görmüşlerdir.315 Böylece İtalya işgali sonrasında Etiyopya’ya dönen misyonerler tam teşekküllü bir kilise yönetim şekli bulamamış olsalar bile yerliler tarafından kurulan bir çok örgütlenmeye şahit olmuşlardır. Mesela SBM yetkililerinin İtalya işgalinden sonra ilk defa 1943 yılında Soddo şehrine gittikleri zaman 155 cemaati temsil eden 700 kadar lider ile bir araya gelmişlerdir.316 Misyonerler, yerliler tarafından iyi karşılanmalarına rağmen kilisenin idare, yönetim ve misyonerlik faaliyetlerini kendilerinin üstlenmesi gerektiğini açıkça ifade etmişlerdir. Bu noktada misyonerlerin rolü tartışmalı konuma gelse de onlar yerlilerin bu teklifine sıcak bakarak kendilerini arka plana atmışlardır.317 Fakat gerek yerliler gerekse de misyonerler tecrübe ettikleri zorluklar ve baskılardan 314 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 37. 315 Grenstedt, a.g.e., s. 58. 316 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 48. 317 F. Peter Cotterell, “The Case of Ethiopia”, Exploring Church Growth, (ed.) Wilbert R. Shenk, Eugene, Wipf and Stock Publisher, 1983, s. 21. 90 sonra ülke genelinde de nüfuslarının artması ile ulusal bir kilise kurma düşüncesinde hem fikir oldular. Bu amaçla 1955 ve 1960 yılları arasında Addis Ababa’da üç farklı toplantı gerçekleştirdiler. Bu toplantılar sonunda kilisenin anayasasını hazırladılar, kendi doktrin ve teolojisine uygun olan kiliseler ile işbirliği yapma konusunda karar aldılar ve ulusal bir kilise kurmak için hükümet ile müzakereleri yürütecek bir ekip kurdular. 318 Dikkatleri çeken konu ise Batılı misyonerlerin kilise içindeki rolü her geçen gün azaltılmaktaydı. Bu açıdan 1965 yılının Şubat ayında yapılan konferansta onların rolünün gözlemci statüsüne indirildiği görülmektedir. 20 Nisan 1970 yılına gelindiği zaman ülke içinde 21 merkez liderleri ve 1600 yerel papazın (local parishes) katılımı ile Welayta’da yapılan toplantı ile Etiyopya Kale Heywet Kilisesi (EKHK) (Word of Life) adında bir ulusal kilise kuruldu.319 Bugün EKHK Etiyopya’da en kalabalık Evanjelik Kilise olarak varlığını devam ettirmektedir. SBM misyonerlerinin bugün ülkedeki en yoğun nüfusa sahip olması rastlantı ile açıklanabilecek bir durum değildir. Özellikle Dr. Lambie ve ekibi bu açıdan oldukça iyi bir iş çıkarmışlardır. Onların faaliyetlerine bakıldığı zaman görülecektir ki güneye doğru belirli merkezler kurarak faaliyetlerini genişletmişlerdir. İlk kurulan merkez ülkenin başkenti olması hasebiyle Addis Ababa iken daha sonra güneyde olan ve merkezi şehirlerden olan Jimma ikinci bir merkez olmuştur. Merkezden yola çıkarak kırsal alanlara doğru sürekli bir akım içinde faaliyetlerini yürütmüşlerdir. Böylelikle en uzak yerlere bile ulaşarak Kutsal Kitab’ın mesajını iletme imkanını bulmuşlardır. Ayrıca faaliyet alanı olarak ülkenin güneyini seçmeleri de onlar için önemli bir avantajdı. Dolayısıyla hem EOTK’nın hem de hükümetin baskısından uzakta daha rahat ve özgürce faaliyetlerini yapabilmişlerdir. EKHK’nın günümüzde en fazla nüfusa sahip olmasının en önemli sebebi ise SBM misyonerlerinin yerel halkla olan ilişkisi kabul edilebilir. Çünkü onlar yerel halka değer vermiş, seçme hakkı tanımış ve onların mesajı sahiplenmelerini sağlamıştır. Bu açıdan Kilisenin yönetim ve idaresinde bile yetki almayarak yerel halkın misyonerlik faaliyetlerinde aktif olmalarını sağlamıştır. Başarıyı getiren esas etmen ise budur. 318 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 49. 319 Eshete, The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970), s. 50. 91 92 SONUÇ Kadim bir geleneğe sahip olan Etiyopya bir çok açıdan kendine has bir yapısıyla eşsiz bir konuma sahiptir. Adwa muharebesinde ilk kez Afrikalı bir ülke olarak Batılı bir ülke olan İtalya’yı yenmesi ile fiili manada sömürü ülkesi olmanın önüne geçmesi, kendilerine has takvim ve saat dilimi kullanması, kendi alfabesinin olması ve en eski kiliselerden birine ev sahipliği yapması bunlar arasındadır. Ayrıca o bünyesinde barındırdığı çeşitli dinler ile de önemli bir ayrıcalığı yaşamaktadır. Etiyopya’da Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler ve Afrika geleneksel dinlerine tabi olanlar yüz yıllar boyunca birlikte yaşamıştır. Fakat bünyesinde bu derece önemli dini çeşitliliği barındırmasına rağmen, krallığın IV. yüzyılda Hıristiyanlığı devlet dini olarak kabul etmesinden dolayı, Hıristiyanlık tarih boyunca baskın bir din olarak kalmıştır. Bu süre zarfında din ve kültür iç içe geçmiş ve hatta Etiyopya kimliği Hıristiyanlığın Ortodoks geleneği üzerine inşa edilmiştir. Bu durum kendisini en çok dinler üzerindeki etkisinde göstermiştir. Ülkenin resmi dini Ortodoks geleneğine tabi olmasından ötürü diğer dinlerin müntesipleri siyasi, dini ve kısmen ekonomi alanında güçsüz kalmışlardır. Çünkü Ortodoks geleneği onlara yaşama hakkı vermemiştir. Bu durumdan sadece Müslüman ve Yahudiler değil, Protestan ve Katolikler de olumsuz manada etkilenmişlerdir. Etiyopya’daki misyonerlik faaliyetleri diğer Afrika ülkelerine göre farklılık arz etmektedir. Çünkü Etiyopya, Afrika ülkeleri arasında fiili olarak sömürgeleştirilmeyen tek ülkedir. Dolayısıyla misyonerler diğer Afrika ülkelerindeki sömürgeci güçlerin sağlamış oldukları ekonomik ve politik güçten faydalanamadı. Ayrıca Etiyopya Ortodoks Kilisesi devlet dini olmak ile birlikte güçlü bir kimlik kurmuş, kendi doktrin ve teolojisini yerleştirmiş ve dışardan gelen her türlü fikir ve akımlara karşı sert önlemler almaktaydı. Bu açıdan misyonerler kendi doktrinlerini rahatça anlatacak bir zemine sahip değillerdi. Dolayısıyla XVII. yüzyıldan XX. yüzyılın ortasına kadar bir çok misyoner faaliyet yapmasına rağmen Protestan nüfusunda önemli derecede artış olmadı. 93 XX. yüzyıla gelinince kadim bir gelenek ve kültüre sahip olan Etiyopya devleti bir çok açıdan yenilikler yaşamaya başladı; monarşi sisteminin aniden askeri darbe yoluyla kaldırılması, Etiyopya Ortodoks Kilisesinin tek ve otoriter bir din olmaktan çıkarılması, yönetimin federal sisteme döndürülmesi, ülke genelinde modernleşme düşüncesinin etkisi bunlar arasında en önemlileri olarak göze çarpmaktadır. Etiyopya’daki misyonerlik faaliyetlerini değerlendirirken ülkenin geçirmiş olduğu bu tecrübeleri dikkate almak doğru olacaktır. Aksi taktirde doğru bir şekilde anlaşılması mümkün olmayacaktır. Özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren globalleşme, teknolojinin gelişimi, ulaşım ve haberleşme imkanlarının artması ile dış dünya ile bağ kuran Etiyopya’da hem yöneticiler hem de halk fikri ve zihni manada Batı dünyasına yaklaşmak zorunda kalmıştır. Bu açıdan misyonerlik faaliyetlerinin kısa sürede önünün açılmasının en temel sebebi ‘modernleşme düşüncesi’ olmuştur. Misyonerlere, Ortodoks Kilisesine rağmen Batı’nın teknolojisini getirme koşuluyla ülkenin kapıları sonuna kadar açılmıştır. Onlar da okullar, sağlık ocakları, iş merkezleri gibi bir çok modern tesisler kurarak Kutsal Kitab’ın mesajını yayma imkanı bulmuşlardır. İlk etapta çift taraflı bir çıkar ilişkisi gibi gözükse de misyonerlerin avantajlı oldukları aşikardır. Kurdukları okullarda geleceğin Protestanlarını yetiştirmişler, sahip oldukları modern tıp sayesinde binlerce insanı Protestanlığa dahil etmişlerdir. Öteki taraftan geçmişte olduğu gibi günümüzde de Etiyopya ve Afrika kıtasının neredeyse tamamı açlık ve yokluk içinde yaşamaktadır. Bu durum bize misyonerlerin teknoloji taşıyıcıları olarak pek fazla işlev görmedikleri gerçeğine vurgu yapmaktadır. Etiyopya’daki misyonerlerin metot ve çalışmaları ile kendilerine müntesip kazanma dönemine bakıldığı zaman görülecektir ki onların başarılarında dini sebeplerden ziyade siyasi ve ekonomik faktörler ön plandadır. Çünkü etkili oldukları dönem 1950’lerden sonraya tekabül etmektedir. Bu dönem ise teknolojinin ve globalleşmenin etkisinin en güçlü olduğu dönemdir. Özellikle sağlık ve eğitim alanındaki faaliyetleri ile bir çok kesimin ilgisini çekmiş ve takdirini de kazanmışlardır. Geldikleri ülkelerden maddi destek de aldıkları için faaliyetlerini güçlü şekilde ifa edebilmişlerdir. Bu noktalarda başarılı oldukları oranda da müntesip kazanabilmişlerdir. 94 Tecrübe ettikleri İtalya işgali ve Derg gibi askeri çatışmalar ülkede misyonerlik faaliyetlerine direk etki etmiş olsa da müntesip sayısında beklenilmeyecek sonuçlar doğurmuştur. Mesela beş yıllık İtalya işgali sırasında ülkedeki Batılı misyonerler sürgün edilmesine rağmen mühtedi olan yerlilerin çabaları ile sayısal olarak büyümeye gitmişlerdir. Ülkenin bir çok yerinde Protestan nüfusta artış olduğu gözlenmiştir. Bu açıdan ilk etapta olumsuz olarak görülen bu işgal ve çatışmalar kısa zamanda Protestanların lehine olduğu anlaşılmıştır. Bunun temelinde ise zor şartlar altında kalan yeni mühtedilerin birbirlerine kenetlenmesi ve misyonerlik faaliyetlerini kendilerinin üstlenmesi yatmaktadır. Etiyopya kadim bir Hıristiyan geleneğine sahip olmasına rağmen, Batılı misyonerler tarafından oldukça fazla ilgi görmüştür. Çünkü çevresindeki ülkelerin hepsinde Müslüman nüfusu yoğunluktaydı. Bu açıdan Batılı misyonerlerin faaliyetlerini Müslüman bir ülkeden ziyade Hıristiyan bir ülkede yoğunlaştırmaları ilginçtir. Ayrıca ülkede Müslüman nüfusunun yoğun olduğu yerler olmakla birlikte misyonerler ilk etapta faaliyetlerini bu bölgelerden uzakta yaptılar. Onların Müslümanlardan ziyade Etiyopya Hıristiyanları arasında faaliyetlerini yoğunlaştırmalarının sebebi ise Etiyopyalıları gerçek Hıristiyan olarak kabul etmemeleri ve daha kolay bir şekilde kendi mezheplerine çekecebilecekleri düşüncesiydi. Çünkü onlar sapkın bir geleneğe sahip olsalar da nihayetinde Hıristiyan idi ve belli ölçüde doğruları da muhafaza etmişlerdi. Bu durum misyonerlerin yerli halka karşı olan ön yargılı tavrını göstermektedir. Ayrıca misyonerlerin faaliyetleri, Hıristiyan olmasına rağmen kendi sahip oldukları dini geleneği takip etmemelerinden ötürü Etiyopya halkına tahammül etmediklerinin de güçlü bir işareti olarak görülebilir. Etiyopya’daki Protestan guruplar içinde Pentekostların özel bir yeri vardır. Çünkü diğer tüm guruplar arasında genç hareketi olarak üniversite öğrencileri arasında başlamış ve kısa sürede tüm ülkede etkin hale gelmiştir. Pentekostalizmin her ne kadar yerli bir hareket olduğu iddia edilse de ilk kıvılcım Batılı misyonerlerce atılmıştır. Fakat kabul etmek gerekir ki yerli bir hareket olması için uzun süre beklemek zorunda kalmamışlardır. Ayrıca üniversite öğrencileri arasında yayılması onların Pentekost kitap ve kaynaklara ulaşabildiklerini göstermektedir. Çünkü pentekost doktrin ve teoloji diğer guruplardan belli noktalarda farklılık göstermektedir. Ayrıca gençlerin birbirleri ile çok güçlü bir şekilde iletişim kurdukları da aşikardır. Çünkü birkaç sene gibi bir zamanda 95 kendi kurum ve kuruluşlarını oluşturarak ülkede ulusal bir kilise kurabilmişlerdir. Günümüzde tüm Protestan guruplar için ‘Pente’ kavramının kullanılması ise onların faaliyetlerinin başarılı olduklarının en önemli kanıtıdır. Ayrıca saha çalışmasında görüldü ki Etiyopya’daki Pentekost guruplar kendilerine has doktrin ve litürjilerini kurmuşlardır. Bu nispetle kaynaklarda geçen ‘speaking in tongue’, bedeni ve ruhsal iyileşme, kötü ruhları çıkarma gibi uygulamaların Afrika kültür ve gelenekleri ile bağlantısı olduğu düşüncesini kabul etmemektedirler. Aksine tüm bunların dayanağını Kutsal Kitap ve İsa’nın faaliyetlerinden aldıklarını iddia etmektedirler. Bu ise onların bir nevi meşruiyetlerine vurgu olarak da yorumlanabilir. Etiyopya bünyesinde barındırdığı bu dinsel çeşitliliğe rağmen özellikle Türkiye’deki araştırmacılar tarafından oldukça ihmal edildiği görülmektedir. Çünkü ülkedeki her dinin tarihsel süreci, sosyal ve kültürel yapısı oldukça önemlidir. Özellikle Protestan guruplar ülkede geç dönemde kurumsallaşmalarına rağmen, günümüzde her birinin müntesip sayısı milyonları aşmış ve kendi doktrin ve teolojilerini kurmuşlardır. Bu açıdan her birinin ayrı ayrı çalışılıp Türkiye’deki akademik alana tanıtılmasının faydalı olacağı muhakkaktır. 96 KAYNAKÇA Kitap ABERLY John, An outline of missions, Muhlenburg, Muhlenburg Press, 1945. AGUWA Jude C., “Mission, Colonialism, and the Supplanting of African Religious and Medical Practices”, Missions, States and European Expansion in Africa, ed. Chima J. Korieh, Raphael Chijioke Njoku, New York & London, Routledge Taylor & Francis Group, 2007. AREV Gustav, Envoys of the Gospel in Ethiopia: In the Steps of the Evangelical Pioneers, 1898-1936, Stockholm, Verbum Publisher, 1999. ARLI Alim, Oryantalizm-Oksidentalizm ve Şerif Mardin, İstanbul, Küre Yayınları, 2004. ASBRÜDGE Thomas, Haçlı Seferleri, çev. Ekin Duru, İstanbul, Say Yayınları, 2014. AYDIN Mehmet, Misyonerlik Faaliyetleri ve Türkiye: Türkiye'de Misyonerlik Faaliyetleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996. AYKIT Dursun Ali, Etiyopya Kilisesi, İstanbul, Ayışığıkitapları, 2013. BAER George W., The Coming of the Italian-Ethiopian War, Cambridge, Harward University Press, 1967. BEIDELMAN T. O., Colonial Evangelism: A Socio-Historical Study of An East African Mission at the Grassroot, Bloomington, Indiana University Press, 1982. BLAUT J. M., Sömürgeciliğin Dünya Modeli: Coğrafi Yayılmacılık ve Avrupa-merkezci Tarih, (çev.) Serbun Behçet, İstanbul, Dergah Yayınları, 2015. BOOTH Newell S., African Religions: A Symposium, New York, Nok Publisher, 1979. BOSCH David J., "Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission" American Society of Missiology Series, No:16, New York, Orbis Books, 2011. 97 BÖLL Veren ‘v.d.’, Ethiopia and the Missions: Historical and Anthropological Insights, London, Transaction Publishers, 2005. CLAPHAM Christopher, Transformation and Continuity in Revolutionary Ethiopia, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. COTTERELL F. Peter, “The Case of Ethiopia”, Exploring Church Growth, (ed.) Wilbert R. Shenk, Eugene, Wipf and Stock Publisher, 1983. ----------- “The Politics of Modernization: Protestan and Catholic Missionaries in Modern Ethiopia, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998. CRUMMEY Donald, Priest and Politicans: Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia 1830-1868, Oxford, Clarendon press, 1972. ÇAYCI Abdurrahman, Büyük Sahra’da Türk-Fransız Rekabeti, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1995. DAGGERS Jenny, Post Colonial Theology of Religions: Particularity and Pluralism in World Christianity, New York & London, Routledge Taylor & Francis Group, 2013. DAJOBSEN Douglas, The World’s Christian, Oxford, Wiley Blacwell, 2011. DEMIRKENT Işın, Haçlı Seferleri Tarihi, yay. haz. Ebru Altan, İstanbul, Dünya Yayıncılık, 2007. DRONEN Thomas Sundnes, Pentecostalism, Globalisation and Islam in Northern Cameroon, Leiden – Boston, Brill, 2013. EIDE Oyvind M., Revolution and Religion In Ethiopia: Growth and Persecution Of Mekane Yesus Church, Ohio, Ohio University Press, 2000. ERLİCH Haggai, Islam and Christianity in the Horn of Africa: Somalia, Ethiopia, Sudan, London, Lynne Rienner Publishers, 2010. ESHETE Tibebe, The Evangelical Movement in Ethiopia: Resistance and Resilience, Waco, Baylor University Press, 2009. 98 FANTINI Emanuele, “Go Pente! The charismatic Renewal of the Evangelical Movement in Ethiopia”, Understanding Contemporary Ethiopia, (ed.) Gerard Prunier, Eloi Ficquet, London, Hurst & Company, 2015. FARGHER Brian L., The Origins Of The New Churches Movement In Southern Ethiopia, 1927-1944, Leiden-New York-Köln, Brill, 1996. FIEDLER Klaus, Christianity and African Culture: Conservative German Protestant Missionaries in Tanzania 1900 - 1940, Leiden, Brill, 1996. FİNDLEY Carter V., Ahmed Midhat Efendi Avrupa’da, (çev.) Ayşen Anadol, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s. 4. GÜNDÜZ Şinasi, Misyonerlik, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2009. GRAY Richard, Black Christians and White Missionaries, London, Yale University Press, 1990. GRENSTEDT Staffan, Ambharicho And Shonkolla: From Local Independent Church To the Evangelical Mainstream in Ethiopia, The Origins of the Mekane Yesus Church in Kambata Hadiya, Uppsala, Uppsala University The Faculty of Theology, 2000. GURMESSA Fekadu, Evangelical Faith Movement in Ethiopia: Origins and Establishment of the Ethiopian Evangelical Church Menake Yesus, (çev.) Eziekel Gebissa, Minneapolis, Lutheran University Press, 2009. GÜNDÜZ Şinasi, Misyonerlik, 5. b., Anlara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009. HAMİDULLAH Muhammed, İslam Peygamberi: Hayatı ve Eserleri, (çev.) Mehmet Yazgan, İstanbul, Beyan Yayınları, 2014. HAUSTEIN Jörg, “Navigating Political Revolutions: Ethiopia's Churches During and After the Mengistu Regime” Falling Walls: The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity, (ed.) Klaus Koschorke, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009. --------- Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, Wiesbaden, Harrassowitz Publishing House, 2011. 99 HOPKINS E. W., "ve diğerleri", Tarihte ve Günümüzde Misyonerlik, çev. Adnan Yazıcı, Nurer Uğurlu, Kemal Demir, İstanbul, Örgün Yayınevi, 2006. HÜSEYIN Asaf, "Oryantalizm'in İdeolojisi", Oryantalistler ve İslamiyatçılar: Oryantalist İdeolojisinin Eleştirisi, (ed.) Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil Kureşi, (çev.) Bedirhan Munib, İstanbul, İnsan Yayınları, 1989. JONSON Eskil, “The Missionary Factor in the Institutionalization of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998. KALU Ogbu U., “Constructing A Global Pentecostal Discourse: An African Exmple”, African Pentecostalism: Global Discources, Migrations, Exchanges and Connections, (ed.) Wilhelmina J. Kalu - Nimi Wariboko – Toyin Falola, Asmara (Eritrea). African World Press, 2010. --------- “Early African Charismatic Missions and Pentecostal – Charismatic Engagements with the African Motherland”, Afro – Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in History and Culture, (ed.) Amos Yong, Estrelda Y. Alexander, New York and London, New York University Press, 2011. --------- African Pentecostalism, Oxford, Oxford University Press, 2010. KANAR Yüksel, Batının Doğu’su: Avrupa Barbarlığının Küreselleşmesi, İstanbul, Kitabevi Yayınları, 2006. KAPLAN Steven, The Beta Israil (Falasha) in Ethiopia: From Earliest Times to Twentieth Centruy, New York, New York University Press, 1992. KENDALL R. Elliott, “The Missionary Factor in Africa”, Christianity in Independent Africa, (ed.) Edward Fashole-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, Godwin Tasie, Bloomington & London, Indiana Univerity Press, 1978. KESSLER David, The Falashas: A Short History of the Ethiopian Jews, London, Routledge, 1996. 100 KEYMAN Fuat - Mahmut Mutman - Meyda Yeğenoğlu, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, İstanbul, İletişim Yayıncılık, 1996. KULA Onur Bilge, Batı Edebiyatında Oryantalizm - I, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011. LAUNHARDT Johannes, Evangelicals in Addis Ababa 1919-1991: With Special Reference to the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus and the Addis Ababa Synod, Hamburg, Die Deutsche Bibliothek, 2004. LURAGHI Raimondo, Sömürgecilik Tarihi, (çev.) Halim İnal, İstanbul, E Yayınları, 2000. MARCUS Harold G., A history of Ethiopia, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1994. MAZRUI Ali, Afrikalılar, (çev.) Yusuf Kaplan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992. MWAURA Philomena Njeri, “The Role of Charismatic Christianity in Reshaping the Religious Scene in Africa: The Case of Kenya”, Chritianity in Africa and the African Diaspora: Appropriation of a Scattered Heritage, (ed.) Afe Adogame - Roswith Gerloff - Klaus Hock s. London, Continuum, 2008. NEIL Stephan, Colonialism and Christian Mission, New York, Mc Graw-Hill Publishing, 1996. NORBERG Viveca Halldin, Swedes in Haile Selassie's Ethiopia, 1924-1952: A Study in Early Development Co-operation, Stockholm, Almqvist & Wiksell Internatioanl, 1977. OLANA Gemechu, A Chuch under the Challenge: The Socio-Economic and Political Involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus, Berlin, Die Deutcshe Bibliothek, 2005. OOSTHUIZEN G. C., Post Christianity in Africa: A Theological and Anthropological Study, London, C. Hurst and Co., 1968. ÖZEY Ramazan, “Afrika Kıtası’nın Panaroması: Siyaset, Toplum ve Ekonomide Farklılıklar ve Benzerlikler”, Dünya Siyasetinde Afrika 1, ed. İsmail Ermağan, 1. Basım, İstanbul, Nobel Kitap, 2014. 101 ÖZTÜRK Levent, Etiyopya’da İslamiyet I: Asr-ı Saadet’te Habeşistanla Münasebetler, İstanbul, Ayışığıkitapları, 2001. PIERARD Richard V., “Baptists in Africa: A Missionary Church in Action”, Chritianity in Africa and the African Diaspora: Appropriation of a Scattered Heritage, (ed.) Afe Adogame - Roswith Gerloff - Klaus Hock, London, Continuum, 2008. PRUNIER Gerard, “The Ethiopian revolution and the Derg Regime”, Understanding Contemporary Ethiopia, (ed.) Gerard Prunier, Eloi Ficquet, London, Hurst & Company, 2015. ROBERT Dana L., Christian Mission, How Christianity Became A World Religion, Malden, Wiley-Blackwell , 2009. --------- Converting Colonialism: Visions and Realities in Mission History, Grand Rapids, Eerdmans Publisher, 2008. RUBENSON Sven, “The Missionary Factor in Ethiopia: Consequence of a Colonial Context”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998. --------- The Survival of Ethiopian İndependence, Lund, Lund University Press, 1976. SAID Edward, Şarkiyatçılık: Batı'nın Şark Anlayışları, (çev.) Berna Ülner, 5. b., İstanbul, Metis Yayınları, 2010. SELLASSIE Haile I, The Autobiography of the Emperor Haile Selassie I: "My Life and Ethiopia's Progress" 1892-1937, (çev.) Edward Ollendorff, London, School of Oriental and African Studies, 1976. SHEFFİELD James R., Education in Kenya: A Historical Study, New York, Teachers College Press, 1973. SIRMA İhsan Süreyya, Haçlı Seferleri, İstanbul, Beyan Yayınları, 2013. SOOTHILL Jane E., Gender, Social Change and Spiritual Power: Charismatic Christianity in Ghana, Leiden – Boston, Brill, 2007. SUNDKLER Bengt, Christopher Steed, A history of the church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. 102 TAMRAT Taddesse, “Evangelizing the Evangelized: the Root Problem Between Mission and the Ethiopian Orthodox Church”, The Missionary Factor in Ethiopia, (ed.) Getatchew Haile, Aasulv Lande, Samuel Rubensun, Frankfurt, Peter Land Press, 1998. THE KEBRA NAGAST, (der.) Gerald Hausman, New York, St. Martin’s Press, 1997. TIBEBU Teshale, The Making of Modern Ethiopia 1896-1974, Lawrenceville, New Jersey, Red Sea Press, 1995. TOPUZ Hıfzı, Kara Afrika, Milliyet Yayınları, 1971. TRIMINGHAM J. Spencer, The Christian Church and Mission in Ethiopia, London, World Dominion Press, 1950. --------- Islam in Ethiopia, London ve New York, Routledge, 1952. TÜMER Günay - Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 1997. YESEHAQ Archbishop, The Ethiopian Tewahedo Church: An Integrally African Church, Winston-Derek Publisher, 1997. YOH John Gay, Christianity in Ethiopia and Eritrea: An Annotated Bibliography Compiled and with an Introduction, Amman, Royal Institute for Inter Faith Studies, 1998. YONG Amos, Estrelda Y. Alexander, Afro – Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in History and Culture, New York and London, New York ZAKZUK Mahmud Hamdi, Oryantalizm Veya Medeniyetler Hesaplaşması, (çev.) Abdulaziz Hatip, İstanbul, Yeni Akademi Yayınları, 2006. ZEWDA Bahru, A History of Modern Ethiopia 1855-1974, Addis Ababa, Addis Ababa University Press, 1991. Makale ABBİNK Jon, “An historical‐Anthropological Approach to Islam in Ethiopia: Issues of Identity and Politics”, Journal of African Cultural Studies, (ed.) Carli 103 Coetzee, C. 11, S. 2, London, Routledge Taylor & Francis Group, 1998, ss. 109-124. AHMED Hussein, “Coexistence and/or Confrontation?: Towards a Reappraisal of Christian-Muslim Encounter in Contemporary Ethiopia”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, C. 36, S. 1, Leiden, Brill, 2006, ss. 4-22. ANDERSON Allan H., “The Newer Pentecostal and Charismatic Churches: The Shape of Future Christianity in Africa”, The Journal of the Society for Pentecostal Studies, (ed.) Peter Althouse - Robby Waddell, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2002. ss. 167-184. AYKIT Dursun Ali, “Falaşalar veya Etiyopya Yahudileri”, Milel ve Nihal, (ed.) Şinasi Gündüz, C.11, S. 12, İstanbul, Ladin Ofset, 2014, ss. 35-60. BULAKA Hailu Yohannes, “Theology of Holy Spirit: Experiences of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus”, Missio Apostolica, (ed.) Victor Raj, C. 3, S. 1, 2015. ss. 126-139. BULUT Yücel, “Oryantalizm”, DİA, C. XXXIII, 2007. ss. 428.437. DALE H. Moore, “Christianity in Ethiopia”, Church History, (ed.) Euan Cameron, Dana Robert Boston, Jon Sensbach, Andrea Sterk, C. 5, S. 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1936. ss. 271-284. DAVUTOĞLU Ahmet, “Batı’daki İslam Çalışmaları Üzerine”, Marife, (ed.) Ahmet Yaman, Sayı 3, Konya, 2002. ss. 39-52. DESPLAT Patrick, “The Articulation of Religious Identities and Their Boundaries in Ethiopia: Labelling Difference and Processes of Contextualization in Islam”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, C. 5, S. 4, Leiden, Brill, 2005. ss. 482-505. EIDE Øyvind M., “Missionary Dilemmas in Times of Persecution: Case Ethiopia”, Norsk tidsskrift for Misjonsv (Norwegian Journal of Missiology), (ed.) Innen Norden, C. 3, S. 4, 2012. ss. 213-226. ---------- “The Swedish Evangelical Mission in Ethiopia: An Analysis of the Dynamics between Mission, Church and Society from 1866 to 1991”, Swedish 104 Missiological Themes, (ed.) Inger Marie Okkenhaug, C.4, S. 3, Uppsala, Uppsala Press, 1997. ss. 325-348. ENGELSVIKEN Tormod, “Mission, Pentecostalism, and Ethiopian Identity: The Beginnings of the Mulu Wongel Believers’ Church”, Norsk Tidsskrift For Misjonsvitenskap (Norwegian Journal of Missiology), (ed.) Innen Norden, S. 3, 2014. ss. 195-215. ERLICH Haggai, “Identity and Church: Ethiopian - Egyptian Dialogue, 1924-59”, International Journal of Middle East Studies, (ed.) Akram Khater, C. 32, S. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. ss. 23-46. ESHETE Tibebe, “The Sudan Interior Mission (SIM) in Ethiopia (1928-1970)”, Northeast African Studies, (ed.) Lee V. Cassanell, East Lansing, Michigan State University Press , C. 6, S. 3, 1999. ss. 27-57. GIFFORD Paul, “The Bible in Africa: A Novel Usage in Africa’s New Churches”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Sayı, 71, London, Cambridge University Press, 2008. ss. 203-219. HAUSTEIN Jörg, Fantini Emanuele, “Guest Editorial: The Ethiopian Pentecostal Movement – History, Identity and Current Socio-Political Dynamics”, Pentecostudies: An Interdisciplinary Journal For Research On The Pentecostal And Charismatic Movements, (ed.) Allan Anderson, Equinox Publishing, London, 2013. ss. 150-161. KALU Ogbu U., “Pentecostalism and Mission in Africa 1970-2000”, Mission Studies, (ed.) Kirsteen Kim, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2007. ss. 9-45. KAPLAN Steven, “The Beta Israel (Falasha) Encounter with Protestant Missionaries: 1860-1905”, Jewish Social Studies, (ed.) Tony Micheles, Kenneth Moss, Sarah Abrevaya Stein, C. 49, S.1, 1987. ss. 27-42. ---------- “Themes And Methods In The Study Of Conversion In Ethiopia: A Review Essay”, Journal of Religion in Africa, (ed.) Robert Baum, S. 34, C. 3, Leiden, Brill, 2004. ss. 373-392. LARBI Kingsley, “African Pentecostalism in the Context of Global Pentecostal Ecumenical Fraternity: Challenges and Opportunities”, The Journal of the 105 Society for Pentecostal Studies, (ed.) Peter Althouse - Robby Waddell, C. 24, S. 2, Leiden, Brill, 2002. ss. 138-166. MAZRUI Ali A., “European Exploration and Africa’s Self-Discovery”, The Journal of Modern African Studies, (ed.) Paul Nugent, Leonardo A. Villalón, Cilt, 7 Sayı, 4, Cambridge, Cambridge University Press, 1969. ss. 661-676. OSKARSSON Gunilla Nyberg, “Swedish Pentecostal Mission in Burundi and Ethiopia - a Comparison between Different Missionary Enterprises”, Swedish Missiological Themes, (ed.) Inger Marie Okkenhaug, S. 3, Uppsala, Uppsala Press, 2009. ss. 351-376. ÖZCAN Hanifi, "Misyonerlik Faaliyetlerinin Felsefi Temelleri", Eski Yeni Dergisi, Sayı, 4, 2007. ss. 45-49. ÖZTÜRK Levent, “İslamiyet'in Yayılmasında Hicretin Önemi: Habeşistan Hicretleri Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (ed.) Yunus Kaymaz, C. 3, S. 4, Adapazarı, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2001. ss. 7-24. WESTPHAL Ingeborg Lass, “Protestant Missions During and After the Italo-Ethiopian War 1935-1937”, Journal of Ethiopian Studies, (ed.) Alemayehu Gebremariam, Maimire Mennasemay, Theodore Vestal, Alula Pankhurst, C. 10, S. 1, 1972. ss. 89-101. Diğer Kaynaklar https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/et.html, (15 Aralık 2016). http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-traditions/, (20 Mayıs 2016) http://www.worldometers.info/world-population/ethiopia-population, (15 Aralık 2016). LUNDA Samuel Sila, Christianising the Africa, Berlin, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2010. 106 OLANA Gemechu, A Church Under Challenge: The Socio-Economic and Political Involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY), Berlin Humboldt Üniversitesi, (2013 yılında yayınlanmış), 2005. TURAN Süleyman, Misyon'dan Misyoloji'ye: Misyoloji'nin Hıristiyan Misyon Anlayışına Katkıları, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Samsun, 2010. WALKER Daniel Okyere, The Pentecost Fire is Burning: Models of Mission Activities in the Church of Pentecost, The University of Birmingham, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Birminghan 2010. 107 FOTOĞRAFLAR Resim 1: Medhane Alem Katedrali 108 Resim 2: Menegesha Genet Tsige St. George Kilisesi 109 Resim 3: Bole Medhane Alem Kilisesi 110 Resim 4: Bole Medhane Alem Kilisesi’nde ibadet edilirken 111 Resim 5: Southern Addis Ababa Mesrete Kristos Kilisesi 112 Resim 6: Etiyopya Yedinci Gün Adventist Kilisesi 113 Resim 7: Addis Ababa Good News Kilisesi 114 Resim 8: Etiyopya Apostalik Kilisesi 115 Resim 9: Ortodokslara ait bir haç 116 Resim 10: Aziz Michael Katolik Kilisesi 117