T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI SEKÜLERLEŞME TEORİSİ VE DAVID MARTIN’İN YAKLAŞIMI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Ayşenur SÖNMEZ KARA BURSA - 2013 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI SEKÜLERLEŞME TEORİSİ VE DAVID MARTIN’İN YAKLAŞIMI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Ayşenur SÖNMEZ KARA Danışman: Prof. Dr. Vejdi BİLGİN BURSA – 2013 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Ayşenur SÖNMEZ KARA Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Sosyolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : ix + 77 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 20…….. Tez Danışmanı : Prof. Dr. Vejdi BİLGİN SEKÜLERLEŞME TEORİSİ VE DAVİD MARTİN’İN YAKLAŞIMI Din sosyolojisinin en önemli konularından biri olan Sekülerleşme teorisi ve sekülerleşme konusu bugün de önemini korumaktadır. Bu çalışmada Rönesans’a, Reforma ve hatta Eski Ahit’e dayandırılan sekülerleşme teorisinin bilimsel ve düşünsel arka planına yer verilmiştir. Bu manada sekülerleşme düşüncesine zemin hazırlayan kurucu sosyologlara ve onların düşüncelerine yer verilmiştir. Bu bağlamda Auguste Comte, Karl Marx, Emile Durkheim ve Max Weber’in fikir ve yaklaşımları üzerinde durulmuştur. Sekülerleşme teorisinin ilk ortaya çıkışı ile birlikte bu teoriyi savunan sosyologların fikirleri bu tezin ilk bölümünde ele alınmıştır. Klasik olarak ifade edilen ilk dönem sekülerleşme teorisi savunucuları, ne kadar modernite o kadar sekülerleşme şeklindeki düşünce ile hareket etmiş ve bunun sonucu olarak sosyal hayatta dinin öneminin azalacağını ve hatta dinin ortadan kalkacağını savunmuşlardır. Tezin ilk bölümünde, klasik tezden sonra ortaya çıkan karşıt teze ve ondan sonra söz konusu olan alternatif yaklaşıma yer verilmiştir. Tezin ikinci bölümünde ise sekülerleşme teorisinin ilk ortaya atıldığı bir dönemde ilk eleştiriyi gündeme getiren ve çalışmalarında sekülerleşme konusuna ciddi bir şekilde eğilen ünlü din sosyoloğu David Martin ve onun fikirleri anlatılmıştır. Anahtar Sözcükler: Sekülerleşme, din, David Martin, modernleşme, paradigma, merkez-çevre, iii ABSTRACT Name and Surname : Ayşenur SÖNMEZ KARA University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Study of Religion and Philosophy Branch : Sociology of Religion Degree Awarded : Master’s Thesis Page Number : ix+ 77 Degree Date : …. / …. / 20…….. Supervisor : Vejdi BİLGİN, Ph. D., Professor of Sociology of Religion THE THEORY OF SECULARIZATION AND DAVID MARTIN’S APPROACH The secularization theory has been one of the most important subjects of Sociology of Religion and it is still a vital issue today. This study provides a scientific and conceptual background of the secularization theory which is traced back to the Renaissance, Reformation and even to the Old Testament. The study presents ideas of the founding fathers of sociology who prepared the ground for the secularization theory. In this respect, it emphasizes the approaches and ideas of Auguste Comte, Karl Marx, Emile Durkheim and Max Weber. The first chapter of this thesis provides a summary of the emergence of the secularization theory and the arguments that support the theory. The first proponents of the secularization theory, who acted in what is also known as the classical period, believed in a direct positive relationship between modernization and secularization. As a result, they argued that religion will lose its importance in social life and even that the religion will disappear altogether. The first chapter also presents the counter-thesis which emerged after the classical period and the alternative approach. A central aim of the study is to focus on the works of a prominent sociologist of religion, David Martin, who raised the first critique of the theory in the classical period and dedicated his life to the study of the secularization issue. The second chapter of this thesis is devoted to David Martin’s ideas and approach. Keywords Secularization, religion, David Martin, modernization, paradigm, centre- periphery iv ÖNSÖZ Din sosyolojisinin en önemli ve en çok tartışılan konularından biri şüphesiz sekülerleşmedir. Sekülerleşme de din ile modernite arasındaki ilişkiye dayanmaktadır. Sekülerleşme teorisi dünyanın artık olabildiğine modern bir yapı arz ettiği ve modern dünyada dinin öneminin eskisi gibi olmayacağı fikrine dayanır. Ancak, din sosyolojisinin yaşayan en önemli sosyologlarından biri olan ve sekülerleşme tezine yönelik ilk eleştiriyi gündeme getiren David Martin gibi birçok sosyolog bu yaklaşımı sorgulayarak farklı teoriler üretmişlerdir. David Martin sekülerleşme teorisinin ilk ortaya çıkışından itibaren bu konuya eğilen ve hatta ilk karşıt fikrin sahibi olmasının yanı sıra fikirlerinin özgünlüğü ve yaklaşımı açısından alanın en önemli sosyologlarındandır. Martin’in Türkçe literatürde çeviri bir makalesi dışında herhangi bir eseri yoktur. Bu bağlamda bu eser Martin’in sekülerleşme konusundaki yaklaşımlarının ve fikirlerinin incelendiği ilk çalışma olma özelliğini taşır. Bu çalışma iki bölümden oluşmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde genel olarak sekülerleşme tezi ele alınmıştır. Bu bağlamda öncelikle sekülerleşme düşüncesinin arka planına yer verilmiş ve kurucu sosyologlar ve fikirlerinden bahsedilerek konunun özünün anlaşılması hedeflenmiştir. Birinci bölümün ikinci kısmında ise sekülerleşme teorisinin geliştirilmesi konusuna yer verilmiştir. Bu çerçevede sekülerleşme teorisinin ilk ortaya çıkışı ile ortaya konulan klasik paradigma ve arkasından gelen karşıt tez ve alternatif paradigma incelenmiştir. Çalışmada fikirleri ve tezleriyle her bir paradigmaya yön veren önemli sosyologlara ve onların düşüncelerine yer verilmiştir. İkinci bölüm David Martin’in sekülerleşme konusundaki görüş ve değerlendirmelerini içermektedir. Çalışmada David Martin’in din, sosyoloji ve sekülerleşme hakkındaki değerlendirmelerinin yanı sıra özelde Avrupa, Evanjelik inanç, merkez-çevre konularındaki görüşleri önemli bir yer tutmaktadır. v Bu çalışmanın başından sonuna kadar yardımlarını ve desteğini eksik etmeyen değerli hocam Prof. Dr. Vejdi BİLGİN’e sonsuz teşekkürlerimi arzederim. Ayrıca tezime sağladıkları katkılarından dolayı diğer jüri üyesi hocalarım Doç. Dr. Kemal ATAMAN ve Yrd. Doç. Dr. Şevket YILDIZ’a teşekkür ederim. Çalışmanın her anında, hem İngilizce kaynakları bulmam konusunda hem de İngilizceden yaptığım okumalarda, çok değerli eşim Dr. Gazi İshak KARA’nın yardımı ve desteğinin kıymeti büyüktür. Sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Son olarak bu tez sürecinde destekleriyle her zaman yanımda olan sevgili aileme çok teşekkür ederim. Bursa, 2013 Ayşenur SÖNMEZ KARA vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI..........................................................................................................ii ÖZET ....................................................................................................................................iii ABSTRACT..........................................................................................................................iv ÖNSÖZ ..................................................................................................................................v İÇİNDEKİLER ....................................................................................................................vii KISALTMALAR..................................................................................................................ix GİRİŞ .....................................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK SEKÜLERLEŞME TEORİSİ A-SEKÜLERLEŞME DÜŞÜNCESİNİ ETKİLEYEN BİLİMSEL ve DÜŞÜNSEL GELİŞMELER .......................................................................................4 B- SEKÜLERLEŞME DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI...............................................8 1-Auguste Comte............................................................................................................8 2- Karl Marx ...................................................................................................................9 3-Emile Durkheim........................................................................................................11 4-Max Weber................................................................................................................12 C- SEKÜLERLEŞME TEORİSİNİN GELİŞTİRİLMESİ .............................................14 1- Sekülerleşmenin Hakim Sosyolojik Paradigmadaki Egemenliği: Eski Paradigma .17 2-Sekülerleşme Teorisine İlk Eleştiriler: Karşıt Tez ....................................................25 3- Klasik Kuram ve Eleştirisine Karşı Yeni Paradigma...............................................32 İKİNCİ BÖLÜM DAVID MARTIN’İN SEKÜLERLEŞME TEORİSİNE YAKLAŞIMI A-DAVID MARTIN’İN SEKÜLERLEŞME, SOSYOLOJİ VE DİN KONUSUNDAKİ GENEL GÖRÜŞLERİ .................................................................34 1-Avrupa, Sekülerleşme ve Sosyal Farklılaşma...........................................................38 2- Latin Amerika ve Avrupa’dan Bazı Örnekler ..........................................................42 B-SEKÜLERİZM VE AVRUPA ENTEGRASYONU ..................................................48 1-Avrupa’daki Bazı Dini Şekiller.................................................................................50 2-Avrupa’daki Entegrasyonun Yansımaları .................................................................54 C- GLOBAL TOPLUMDAKİ EVANJELİK YAYILMA .............................................56 vii D- SEKÜLERLEŞEN MERKEZLER VE ÇEVRELER ................................................61 1-Merkez ve Çevredeki Bazı Önemli Unsurlar ............................................................64 2-Avrupa ve Çevreleri ..................................................................................................65 SONUÇ................................................................................................................................68 BİBLİYOGRAFYA.............................................................................................................71 ÖZGEÇMİŞ .........................................................................................................................77 viii KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi a.g.e. Adı Geçen Eser a.g.m. Adı Geçen Makale a.g.md. Adı Geçen Madde a.g.tb. Adı Geçen Tebliğ a.g.tz. Adı Geçen Tez AR-GE Araştırma- Geliştirme Bkz. Bakınız C. Cilt çev. Çeviren çev. ed. Çeviri Editörü der. Derleyen ed. Editör haz. Hazırlayan S. Sayı s. Sayfa ss. Sayfadan sayfaya ty. Basım tarihi yok vb. Ve benzeri v.dğr. Ve diğerleri yay. haz. Yayına hazırlayan/hazırlayanlar y.y. Basım yeri yok ix GİRİŞ Sekülerleşme olgusu ve sekülerleşme teorisi din sosyolojisinin ilk ortaya çıktığı dönemden bu yana en önemli ve en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Bu çalışma, bir dönem kesintiye uğramış gibi görünürken tekrar alevlenen, modernleşme ile birlikte dinin toplumsal hayatta önem kaybedeceği tezine dayanan sekülerleşme sürecini ve sekülerleşme teorisinin geçmişten günümüze olan serüvenini genel hatlarıyla ortaya koymaktadır. Bu çalışmada sekülerleşmenin teorik arka planı ile birlikte bu konuda çağdaş din sosyolojisinde devam eden yaklaşımların incelenmesi amaçlanmıştır. Bu doğrultuda çalışmamızdaki hedefimiz sekülerleşme olgusunun anlaşılması için fikirlerinden faydalanılması oldukça gerekli görülen ve sekülerleşme tezinin başlangıcında ortaya koyduğu görüşleri sonradan önem kazanan David Martin’i sekülerleşme teorisinin taraflarından biri olarak tanıtmak ve onun konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyarak Türkçe literatüre kazandırmaktır. A-METODOLOJİ Bu çalışma literatür incelemesine dayanmaktadır. Öncelikle sekülerleşme teorisi ve ortaya çıkışı ile ilgili literatür incelemesi yapılarak teorinin belli başlı temsilcileri incelenmiş, daha sonra karşılaştırmalı olarak David Martin’in görüşleri ele alınmıştır. Konuyla ilgili olarak David Martin’in yaklaşımı ve değerlendirmelerinin yanı sıra David Martin hakkında yazılan eserler de incelenmiştir. David Martin’in bir makale dışında Türkçeye çevrilmiş bir eseri henüz yoktur. Çalışmamız David Martin’in düşünceleri konusunda Türkçede yapılmış ilk eser olma özelliğini taşımaktadır. B- ARAŞTIRMA SORULARI / HİPOTEZLER: Hakim sekülerleşme teorisinin başından beri karşısında yer alan bir sosyal bilimcinin görüşlerini ele alan çalışmamızın temel problem cümlesi şu şekilde ifade edilebilir: David Martin’in sekülerleşme tartışmaları içindeki yeri ve önemi nedir? Bu temel problemi ortaya koyabilmek için aşağıda belirtilen alt problemler inceleme konusu yapılmıştır: Sekülerleşme olgusunun/düşüncesinin düşünsel ve bilimsel arka planı nasıldır? Sekülerleşme tartışması etrafında gelişen paradigmalar nelerdir? Sekülerleşme konusunda David Martin’in önemi nedir? David Martin’in sekülerleşme konusunda ortaya koyduğu argümanlar nelerdir? David Martin sekülerleşme tezi bağlamında hangi kavramlara ve konulara yer vermektedir? C-KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR Çalışmanın birinci bölümünde sekülerleşme teorisi bakımından önemli bir araştırma olması bakımından Mehmet Özay’ın doktora çalışması olan ve sonradan kitap haline getirilen Sekülerleşme ve Din adlı eserden istifade edilmiştir. Birinci bölümde sekülerleşme düşüncesinin arka planında ele alınan kurucu sosyologlar kısmında gerek Peter Berger’in Kutsal Şemsiye’si, gerek Max Weber’in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Grace Davie’nin Modern Avrupa’da Din’i gerekse Ali Köse’nin bazı önemli sosyologların makalelerini çevirerek derlediği Sekülerizm Sorgulanıyor ve Laik Ama Kutsal kitapları faydalanılan eserler arasındadır. Çalışmanın ikinci bölümünde ana kaynak olarak David Martin’in sekülerleşme tezi konusundaki en erken fikirlerinden yeni değerlendirmelerine kadar bir özet 2 mahiyetinde olan ve örneklere çokça yer verdiği kitabı On Secularization: Towards a Revised General Theory adlı eserinden istifade edilmiştir. Martin’in çoğunlukla üzerinde durulan diğer eserleri ise “What I Really Said about Secularization” ve “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation” adlı makaleleridir. Martin’in faydalanılan diğer eserleri “The Sociology of Religion: a case status of deprivation?”, A General Theory of Secularization ve “Does the Advance of Science Mean Secularization”, “The Relevance of the European Model of Secularization in Latin Amerika and Africa” ve The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization ve Tongues of Fire’dır. 3 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK SEKÜLERLEŞME TEORİSİ Din sosyolojisinin yeni olmayan ama en önemli konusunu oluşturan sekülerleşme ve bu konudaki yaklaşımlar bugün de oldukça ilgi çekicidir. Sekülerleşme konusunda yeni değerlendirmeler yapabilmek, bu bağlamdaki gelişmeleri anlayabilmek ve yorumlayabilmek için sekülerleşme teorilerini ve günümüze kadar devam eden süreci anlamak gerekmektedir. Klasik sekülerleşme tezi bugün eski popülaritesini yitirmiştir. Klasik yaklaşımın eleştirisi olan Karşıt Tez bu modernleşme sürecini farklı bir bakış açısıyla ele almıştır ve dinin vazgeçilmezliği üzerinde durmuştur. Ancak karşıt tezin de mevcut gelişmeleri değerlendirmek için yeterli olmadığı görülmektedir. Dolayısıyla klasik yaklaşım ile karşıt tezi bir bakıma uzlaştırmaya çalışan yeni paradigmadan bahsetmek zorunluluğu vardır. A-SEKÜLERLEŞME DÜŞÜNCESİNİ ETKİLEYEN BİLİMSEL ve DÜŞÜNSEL GELİŞMELER Sekülerleşme yaklaşımlarını ve sekülerleşme sürecini anlamak için 16.yy.dan itibaren bilim tarihindeki önemli gelişmelere ve felsefi yaklaşımlara özetle değinmek yerinde olacaktır. Fransız tarihçisi Michelet’in “dünyayı ve insanı keşfetme” diye nitelediği Rönesans ile bu süreçte gelişen modern bilim, tamamen dünyevi konulara yönelikti. Bilimsel gelişmenin ilk dönemi Arap kaynaklarından yararlanılarak antik bilim ve düşünceyle temas kurma şeklinde ifade edilirken ikinci dönem ise deney, gözlem ve matematiğe dayanan bilime doğrudan bir atılımı anlatmaktadır. Bu iki dönem arasındaki Rönesans’ın katkısı el becerileri ve tekniğin gelişmesini sağlayan dönemin 4 zanaatçılarıyla olmuştur.1 Hümanizm düşüncesiyle de insan/birey her şeyin merkezinde görülmüştür. Dini merkezli anlam kurma yerini insan iradesini ön plana alan dünyevi çabalara bırakmıştır. Düşünce tarihinde önemli bir kırılma noktasını oluşturan Kopernik (1473-1543) ile birlikte insanlığın evrenin merkezinde olduğu fikri yıkılarak, tabiatın bir parçası olduğu düşüncesi doğmuştur. Kopernik’e göre dünya evrenin merkezinde yer alan değil, güneşin etrafında dönen bir gezegendir.2 Bu anlayışın ardından gelen önemli astronom Johannes Kepler (1571-1630) gezegenlerin elips şeklinde bir yörüngede ve değişen hızlarla döndüğünü iddia ederken3 geleneksel düşünceden (Aristotelesçi gelenek) ayrılmıştır. Nitekim bundan önce gezegenlerin dairesel nitelikte olduğu düşünülüyordu. Onun yaklaşımı bilimsel araştırma ve yöntemde ciddi bir ilerleme sağlamıştır. Modern bilimin gelişmesinde önemli bilim adamlarından birisi de Aristoteles fiziğinden modern fizik bilimine geçişi sağlamakla 17.yy. bilimsel devrimini başlatan Galileo (1514- 1642)’dur. Hipotetik-dedüktif yöntemi oluşturmuştur. Bacon kesinliği duyusal verilerde, Decartes aklın ışığında ararken, Galileo ise bir senteze ulaşarak deney ile matematiksel düşünceyi birleştirmiştir. Ayrıca ayın yüzeyinin sanıldığının aksine kusursuz değil pürüzlü olduğunu görmüştür. Bütün bu ilerlemeler, geleneksel önyargılara ters düşüyordu ve dogmatik düşünce taraftarlarınca reddedilerek bilim adamları dinsizlikle itham ediliyordu. Nitekim Galileo bu sebeple Engizisyon Mahkemesince mahkûm edilmiştir. Bütün bu bilimsel sonuçlar oldukça önemli olmakla birlikte birbirinden ayrık bir konumda bulunuyordu. İlk defa Newton (1642-1720) ile teorik bir sistem oluşmuştur. Onun amacı doğanın deneye açık işleyişini matematiksel bir teoriyle açıklamaktır. Newton’ın yasaları evrenin yapı ve işleyişinin mekanik olduğu anlayışına dayanıyordu. Bu mekanik dünya görüşüne göre her olgunun sebebi başka bir 1 Yıldırım, Cemal, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s.78 2 Copernicus, Nicolaus, Gökcisimlerinin Dönüşleri Üzerine, Çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 8-9. 3 Voelkel, James R., Kepler: Yeni Gökbilim, Çev. Nur Özlük, Tübitak Yayınları, Ankara, 2002, s. 65. 5 olguda aranmalıydı. Newton Tanrı kavramı olmadan evrenin açıklanamayacağını düşündüyse de 19.yy.da ısı, ışık, kimya ve elektrik problemlerinin mekanik yöntemle çözülebileceği görülmüş ve mekanik dünya görüşü tek bilimsel görüş olarak kabul edilmiştir.4 Bu deist bir anlayışın doğmasında etkili olmuş ve Tanrı’nın evrene müdahil olmadığı düşüncesi gelişmiştir.5 Din algısının Hıristiyan dünyada değişimini gösteren Reform ise Martin Luther’in 1517’deki tezi ile başlamıştır. Luther üç temel savı olan “tek Tanrı”, “tek Kitap”, “tek Bağışlayıcı” ile Hıristiyanların kiliseye değil, doğrudan Tanrı’ya yönelmesi gerektiğini ileri sürerek Roma kilisesinin otoritesine karşı çıkmıştır.6 Kilisenin gücü zayıflarken, din adamları statülerini kaybediyordu. Kilise otoritesine dayanmayan, bireysel bir kurtuluşu vurgulayan Protestan mezhebi bu süreçte oluşmuş ve Katolik kilisesine karşı olarak oldukça fazla taraftar toplamıştır. Reformasyon ile başlayan din savaşları, mezhep ayrılıkları ve dogmatik kavgalar 17. yüzyılda artık uzlaşma ve barış taleplerine yol açmıştır. Dönemin düşünürlerinden Leibniz üç mezhebi uzlaştırmak istemiş, Locke ise devlet kilisesinin özgür olarak yer aldığı, devletin dini konularda zarara uğramadıkça kiliseye müdahalede bulunmadığı bir yapı önermiştir.7 Rönesans ve Reformun etkileri Aydınlanma çağını getirmiştir. 17. ve 18. yüzyıllarda gelişen Aydınlanma, bilimsel gelişmelerin etkilerini de içerir ve daha çok felsefi temelde gelişmiştir. 18. Yüzyıl özellikle Fransa’da “Aydınlama Çağı”dır. Fransız aydınları akıl ve bilimin, özgür şartlar altında, dine gerek kalmaksızın yeni bir dünya görüşü için yeterli olduğunu düşünüyorlar; bu çerçevede tarih, insan doğası ve evren 4 Yıldırım, a.g.e., s.110 5 Dobbs, Betty J. T., Margaret C. Jacob, Newton ve Newtonculuk Kültürü, Çev. Gökçen Ezber, İzdüşüm Yayınları, İstanbul, 2000, s. 84. 6 Bkz. Olgun, Hakan, Luther ve Reformu: Katolisizm’i Protesto, Fecr Yayınevi, Ankara, 2001, s. 81- 142. 7 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1990, s.361. Locke’un görüşleri için bkz. John Locke, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, Çev. Melih Yürüşen, Liberal Düşünce Topluluğu, Ankara, 1995. 6 konusunda kilisenin öne sürdüğü bütün görüşlere karşı çıkıyorlardı.8 Aydınlanma döneminin önemli bilim adamlarından Laplace (1749-1827), Newton’un gezegenlerin aynı yörüngede hareket etmesini Yaratan’a bağlamasına karşın gezegenlerin oluşumunu “Nebülöz Hipotezi” ile açıklamaya çalışmıştır. Buna göre güneş başlangıçta sıcak bir gaz kütlesiydi ve dönüşündeki hareket yönü ayrılan parçalara intikal etmişti.9 Laplace düzenin kökenini Tanrısal güçte değil doğal nedenlerde görmüştür. Böylece, dine karşı bir antipati bilim çevrelerinde yaygınlaşmaya başlar ve din-bilim çatışmasının da temellerini oluşturur. Aydınlanma’nın din anlayışı akıl dinidir, doğal dindir. Bu mezhep çatışmalarının dışında kalma ve her şeyin üzerinde bir din doğrusu arama şeklidir. Aynı zamanda bu anlayışta Aydınlanma döneminde hâkim olan dünya görüşü de etkili olmuştur. “Akıl” dini ile kastedilen akılla bulunan ve akla yatkın olan dindir. Doğal din de her türlü dış form ve gelenekten bağımsız bir şekilde insan doğasında içkin olan inançtan kurulmuş din anlamına gelir. Buna göre “tarihi olan” yapma, bozulmuş, akla aykırı sayılırken, “doğal olan” her zaman ve her yerde insanın özünde bulunan ve akla uygun olandır.10 Aydınlanma döneminde din ile ilgili iki yaklaşım görülür: Birincisi tarihi bir vahiy dini olan Hıristiyanlık ile akıl dinini uzlaştırmaya çalışır (Locke ile Wolff), diğeri ise “tarihi din” ile alakasını tamamen keserek akıl dinini (deistler) kabul eder. Birinci yaklaşıma göre vahiy aklın üstündedir ve aynı zamanda akla uygundur. Aklın kendiliğinden bulamayacağı akıl-üstü konuların olduğu kabul edilmekle birlikte vahyin akla uygun olma şartı getirilmiştir. Dinin akla uygun olması şartı belirginleştikçe vahiy dinine bağlanma zorunluluğu azalarak aklın ortaya koyduğu “doğal din” söz konusu olmaya başlar. Böylece inancın temelini vahiy yerine akıl oluşturur. Deizm, kilisenin dayandığı bilgi kaynaklarını kiliseden bağımsız olarak okumadır. Tanrı’nın varlığı 8 Hampson, Norman, Aydınlanma Çağı, Çev. Jale Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991, s. 98. 9 Yıldırım, a.g.e., s.121 10 Gökberk, a.g.e., s.362 7 kabul edilir ancak artık insanın iradesi söz konusudur. Bu inanç insanın aklında yerleşiktir. Fransız aydınlanmasında “doğal din” anlayışında Tanrı fikrinden tamamen uzaklaşıldığı görülmektedir.11 18. yüzyılın sonlarında gerçekleşen Endüstri devrimiyle bilimde ve fizikte yeni atılımlar gerçekleşmiş, 19. yüzyıl bu gelişmelerin etkisinde bilimin ve teknolojinin hızla ilerlediği bir dönem olmuştur. 19. yüzyıla değin fizik alanındaki önemli gelişmelerden sonra canlı varlıklar üzerindeki görüşün değişimi bu yüzyılda Darwin’in evrim kuramıyla gerçekleşmiştir. Darwin insanın tüm canlılarla aynı kökenden oluştuğunu söyleyerek dini anlayış ve geleneksel düşünce için sarsıcı bir etkide bulunmuştur. Bu iddia, insanın tesadüfen var olduğu ve Tanrının ve özenli bir seçimin olmadığı düşüncesine dayanıyordu.12 Bu dönemde tabiat bilimlerindeki gelişmeler ile sosyal bilimin paralel yürüdüğünü görmekteyiz. 19. yüzyılda sosyolojinin de önemli isimlerinden olan Fransız filozofu Auguste Comte, din ve metafiziğin yerine bilime dayanan pozitivist bir dünya görüşünü savunmaya başlamıştır. Bu gelişmelerden dolayı modern sekülerleşme teorisini anlayabilmek için klasik dönem sosyal bilimcilerinin görüşlerini daha yakından incelemek gerekmektedir. B- SEKÜLERLEŞME DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI 1-Auguste Comte Sekülerleşme tezinin başlangıcı sosyolojinin kurucularına kadar götürülebilir. Nitekim sekülerleşme olgusunu, sosyoloji terimini ilk defa kullanan Fransız sosyolog Auguste Comte (1798-1857) geliştirmiştir. Toplumları belirli bir zaman dilimi içinde ele alan statik sosyoloji kavramı ile sosyal olarak insanın, toplumun bir gelişim ve ilerleme dahilinde incelenmesi anlamına gelen dinamik sosyoloji Comte'a dayanır. Ona 11 Gökberk, a,g,e., s. 362-363. 12 Mason, Stephen F., Bilimler Tarihi, Çev. Umur Daybelge, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 383-389. 8 göre insanlığın düşünce tarihi teolojik, metafizik ve felsefi olmak üzere üç dönemde gelişme göstermiştir. Teolojik dönemde olayların arkasındaki Tanrı iradesi araştırılır. Metafizik aşamada artık olaylar tanrı düşüncesi yerine soyut kavramlarla açıklanmaya başlanır. Üçüncü safhada yer alan pozitif dönemde ise olaylar gözleme dayalı bir şekilde maddi açıdan ele alınarak incelenir.13 Pozitif dönem Comte'dan günümüze gelen bilimsel düşünce dönemidir. Comte, oluşacağını düşündüğü pozitif toplum için pozitivist bir din dahi öngörmüştü. Bütün insanlık için düşündüğü bu dinin oldukça soyut ve belirsiz olması sebebiyle dönemin diğer sosyologları tarafından eleştirilmiştir. Comte'un düşüncesinde gerçek anlamdaki dinden uzaklaşılır ve somut olmayan ve gözleme dayanmayan bilgi bu ideolojide yer almaz.14 XIX. yüzyıldaki evrimci din kuramları dinin izini sürmüş ve onu ancak ilkel kabilelere dayandırılabilecek bir kavram olarak ele almıştır. Darwin'in evrim teorisi, Edward B. Taylor'ın (1832-1917) savunduğu dinin ataların ruhlarına ve başka varlıkların ruhlarına inanç ile başladığını iddia eden animizm kuramı, James G. Frazer'in (1854-1941) büyüye dayandırılan ve en sonunda bilimsel bir düşünceye geçilen din anlayışı ve Max Müller'in ( 1832-1900) doğaya ve doğal olaylara atfedilen güçlere inançta köklerini bulan anlayışı ile naturizm kuramı lineer bir tarih yaklaşımına dayanarak basitten gelişmişe doğru giden bir akışı savunmuştur.15 2- Karl Marx Marksizm doktrinini kurucusu olan Karl Marx (1818-1883) Hegel'in diyalektik kuramını farklı bir şekilde ele almıştır. Hegel'de madde, evrensel düşünceden meydana gelmiştir, Marx 'da ise düşüncenin temelinde madde yer almaktadır. Marx'ın kuramı komünal bir topluma geçişi öngörmektedir. Ekonomik sistem önemlidir, çünkü düzenin 13 Comte, Auguste, Pozitif Felsefe Kursları, Çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2001, s. 32- 33. 14 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, Sentez Yayınları, İstanbul, 2012, s.66 15 Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, İmge Kitabevi, Ankara, 2004, s. 149-172. 9 ve toplumsal durumun belirleyicisi ekonomidir. Alt yapı ve üst yapı kavramları bu kuramın anahtar kavramları olarak görülmüştür. Alt yapıyı ekonomi oluştururken, üst yapı ise din, inançlar, hukuk ve düşünce sistemi olarak görülür. Üst yapıyı ekonomi yani alt yapı belirlemektedir.16 Burada yabancılaşma kavramı dinin işlevi ve görevi konusunda bize ipuçları verir. Yabancılaşma ile toplumdan kopuş, güçsüz bir durumda olmanın verdiği tatminsizlik, içinde bulunulan gruba aidiyet duygusunun eksikliği ve sistemin getirdiği baskılar gibi durumlar kastedilmektedir. İşçiler kendi ellerinin emeği olan ürünlerine, birbirlerine, üretime ve kendi kendilerine yabancılaşmaktadır.17 Burada Marksist anlayışa göre çatışan sınıflar ortaya çıkar: işçiler ve üretim araçlarını ellerinde bulunduran mülk sahipleri. Baskı altında bulunan halk ve işçiler, yani yönetilenler, içinde bulundukları zor durumu din yoluyla meşrulaştır ve öte dünyada bu dünyada elde edemedikleri haklara kavuşacaklarını ve uğradıkları zulmü orada telafi edeceklerini düşünürler. Böylece sistem devam eder. Burada Marx dini halkların afyonu olarak nitelendirmektedir.18 Ona göre dünya düzeni adil bir yapıya büründüğünde din de ortadan kalkacaktır. Diğer taraftan din yönetici sınıfın çıkarlarına hizmet eden bir yapı haline de gelebilmektedir, yani mülk sahipleri kendilerini meşrulaştırma aracı olarak dini kullanabilmektedir. Marx'ın varsaydığı sosyalist düzene geçilmesi ve sınıfların ortadan kalkması bir devrimle mümkün olabilirdi ve bu devrim sınıf eşitsizliğinin katlanılamaz olduğu en zor durumda, bulanan bütün işçi sınıfının katılımıyla gerçekleşebilirdi. Ancak Marx'ın öngördüğü şekilde sosyalizm hayat alanı bulamamış, Sovyetler birliği dağılmış ve dünyada Marksist görüş kapitalist görüşün etkisine girmiştir. 16 Kelle, Vladislav, Matvei Kovalson, Tarihsel Maddecilik: Marksist Toplum Kuramının Ana çizgileri, Çev. Ö. Ufuk, Öncü Kitabevi, İstanbul, 1978, s. 75-92. 17 Marks, Karl, 1844 Felsefe Yazıları, Çev. M. Belge, Verso Yay., Ankara, 1986, s. 73-82. 18 Kurt, a.g.e., s.72 10 3-Emile Durkheim Sosyolojinin kurucu babalarından olan Emile Durkheim (1858-1917) çalışmalarında antropolojiden yararlanmıştır. Sistematik olarak din sosyolojisinin temelleri 19. yüzyılda atılırken, din sosyolojisi kavramını ilk kez kullanan Durkheim olmuştur. Ona göre sosyal olgulara bakışımız değer yargılarımızdan uzak yani objektif olmalıdır. Durkheim dine işlevsel olarak yaklaşır ve dini sosyal bir olgu olarak kabul eder. Durkheim’ın ilkel kabileleri incelemesi sonucunda, kabilelerin üzerinde bulunduğuna inandığı toplumsal bir birliktelik ve bu birlikteliğin ifade edildiği ya da yansıtıldığı semboller, onu işlevsel ve toplumsal bir din tanımına götürmüştür. Dini Hayatın İlkel Şekilleri adlı eserinde totemizmden ve kutsal olarak ele aldığı toplum anlayışından bahseder. Totem bir gurubun manevi akrabası olduğuna inanılan bir bitki ya da hayvan soyudur. Totem kendi başına bir kutsallık ihtiva etmez ancak toteme yüklenilen değer ve mana esas itibariyle kutsal bir nitelik taşır ki bu mana da toplumun birlikteliği, yani kollektif bilinçtir (collective conscience).19 Yani Durkheim'da toplum kutsaldır adeta toplum tanrı yerine konulmuştur.20 Kolektif bilinç yani ortak bilinç toplumdaki müşterek inanç, duygu ve düşünce dünyalarının birleşimidir. Bu ortak bilinç, bireysel bilincin üzerinde yer alır ve onu etkiler. Ona göre din toplumda dayanışmayı sağlayan ve bireyleri bir arada tutan sosyal bir olgudur. Durkheim'da kutsal ve kutsal olmayan (profan) ayrımı ayrıca önemli bir yer tutar. Ancak Durkheim kutsala üstün bir mana yüklememektedir. Din toplumu bir arada tuttuğu ve toplumda olabilecek çatışmalara engel olduğu için işlevsel olarak kutsaldır. Yoksa bu kutsallık ilahi dinlerdeki aşkın olan bir kutsal anlayışa işaret etmez. Durkheim’ın teorisi evrimci bir özelliğe sahiptir. Buna göre toplumları ikiye ayırır; mekanik toplumsal dayanışmaya dayanan toplumlar geleneksel toplumu 19 Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlk Şekilleri, çev. İzzet Er, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2009, s.246 20 Durkheim, a.g.e., s.449 11 oluştururken, organik toplumsal dayanışmaya dayanan toplumlar ise modern toplumlardır.21 Homojen yapısı ile geleneksel toplumun içerisinde yer alan din, modern toplumlarda toplumsal ayrışmanın etkisiyle ortadan kalkmaya mahkum görülmüştür. Durkheim’ın dini kurumsal ve zihinsel olarak bir bütün halinde ele alması önemlidir. Durkheim’ın kuramında din toplumda birlikteliği sağlamakta ve toplumun kendisi gerek sembollerle gerekse kurumsal bir şekilde bir kutsallık ihtiva etmektedir. 4-Max Weber Max Weber (1864-1920), çağdaşı Durkheim ile birlikte din sosyolojisinin kurucularındandır. İlk defa sistematik olarak din sosyolojisi konularını ele almıştır. Toplumsal olguları bireyin kendi davranışındaki anlam temelinde ele alan Weber, dini bir anlam sistemi olarak görmüştür. Bu bağlamda Weber doğrudan insanların kendi eylemlerini anlamlandırmalarından hareketle anlama (verstehen) yöntemini kullanır. Bu, anlayıcı (verstehende) sosyoloji olarak tanımlanır. Sosyolojik açıklamanın yapılabilmesi öncelikle aktörün eyleminin anlaşılması ve bunun için de bireyin niyetinin bilinmesi gerekmektedir.22 Weber’in, dini düzenin kutsal olmayan (profan) yapılar üzerindeki etkisini incelediği ünlü çalışması Protestan Ahlakı ve Kapitalizm'in Ruhu din sosyolojisi alanının en önemli eserlerinden birisidir. Weber bu araştırmasında dini fikirlerin ekonomik düzen üzerindeki etkisini ele almış, bunun yanı sıra sosyo-ekonomik yapının din üzerindeki etkisini de incelemiştir. Weber'e göre Kalvinist olan Protestan Ahlakı ile Kapitalizm arasında bir ilişki mevcuttur. Buna göre Protestan öğreti insanlara Tanrı'nın memnuniyetini kazanmak için dünyada çalışmanın gerekliliğini öğütlemektedir. Kapitalizmin temelinde işe ve mesleğe olan adanmışlık yer almaktadır ve ona göre bu çalışma durumunun kaynağında din vardır. Yani, çalışma, meslek Tanrı'nın verdiği dini 21 Bkz. Durkheim, Emile, Toplumsal İşbölümü, Çev. Özer Ozankaya, Cem Yayınevi, İstanbul, 2006. 22 Weber, Max, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, Çev. Özer Ozankaya, İmge Kitabevi, Ankara, 1995, s. 18-21. 12 bir görev, 'çağrı' (beruf) dır. Bu görev ahlakı (meslek/çağrı ahlakı) düşünüldüğünde bu fikre en yakın Hristiyan cemaati Kalvinistler oluşturmaktadır. Kapitalizmin belirleyicisi daha çok asketik Protestanlıktır. Asketizm (çilecilik- bu dünya çileciliği) ile asketik Protestanlar kendilerine Tanrı tarafından verilen çalışma ödevi ile gündelik hayatlarını düzene sokarlar ve kurtuluşa kimin erişip erişemeyeceği bilinemediğinden onlarda sürekli olarak Tanrı'yı memnun edecek şekilde yaşama ve gayretle çalışma söz konusu olmaktadır. Burada dünyevi mal ve hazlara karşı katı bir çilecilikten bahsedilmektedir.23 Dindar Kalvinist ve Püritenler Tanrı'nın emri olarak gördükleri sürekli çalışma ve meslek anlayışlarıyla kapitalist ruhun taşıyıcısı olmuşlardır. Ortaçağ feodal toplum yapısında sermaye birikimi din ile meşrulaştırılırken, Modern Kapitalizm'de bu dini meşruiyete ihtiyaç duyulmaksızın ekonomik davranışı yönlendiren pragmatik akılcılık olmuştur.24 Protestan ahlakında kurtuluş amacıyla Tanrı'nın çağrısı olan çalışmaya önem verilirken, Kapitalizm'in ruhu sermaye biriktirmek için çalışmayı önemli görmüştür. Böylece bu değişim dünyanın büyüsünün bozulması ile sonuçlanmıştır ve Weber'e göre Protestan ruhu diğer bir değişle dinsel çileciliğin ruhu rasyonalizmin artmasıyla kafesten kaçmıştır. Seküler ve bürokratik hale gelen dünya ise demir bir kafese benzetilmiştir ve kapitalist ruh artık dinin taşıyıcılığını yaptığı konumundan çıkarak dinsel ruhun bu kafesten uçmasıyla sonuçlanmıştır.25 Burada Weber'in kapitalizm ve Protestanlık arasındaki ilişkiyi seçici yakınlık (elective affinity) şeklinde irtibatlandırması önemli görülür. Seçici yakınlık terimi ile ifade edilen kapitalist sistem ile Protestan etik arasındaki uyum ve birlikteliktir. 26 Weber’in bahsettiği şey, rasyonelleşme ya da sekülerleşmenin bütün toplumların yaşaması gereken durdurulamaz bir süreç olduğu meselesi değildir. Ancak Weber, 23 Weber, Max, Protestan Ahlakı Ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, 3. bs., Ayraç Yayınevi, İstanbul, 2002, s.62-88. 24 Kuyucuoğlu, İsa, Batı’da Din Sosyolojisi, Eskiyeni Yayınları, İstanbul, 2008, s.121 25 Weber, Protestan Ahlakı Ve Kapitalizmin Ruhu, s. 140-141. 26 Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay ve Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat, Ankara, 1999, s.645. 13 rasyonelleşme ve sekülerleşmenin farklı zamanlarda ve farklı mekanlarda gerçekleşebileceği ifade eder. Weber’in başarısı sekülerleşme ve rasyonelleşme veyahut bunlar gibi modern devletin yapıları olarak farklı davranış ve düşünce şekillerinin arasındaki münasebeti göstermesindedir.27 Weber “Science as a Vocation” (Bir Meslek Olarak Bilim) adlı makalesinde “bilimsel yöntemlerin bizi dünyanın anlamı hakkında aydınlatamayacağı”ndan bahsederken modern insanın tamamen rasyonel şüpheciliğine dair gözlemin belki de fazladan bir basitleştirme olduğunu belirtir.28 C- SEKÜLERLEŞME TEORİSİNİN GELİŞTİRİLMESİ Sekülerleşmenin sosyolojik olarak gündeme gelmesinde en temelde dinin tanımlanması konusu rol oynamıştır. İlk dönemlerde dini uygulamalar ve doğaüstü güçler ile tanımlanan din, sekülerleşmenin ele alındığı dönemde işlevsel bir şekilde ifade edilmiştir. 1930’lu yıllarda bireyin dindarlık yönelimlerini belirlemek için deneysel çalışmalar başlatılmıştır. Modern hayatta artık kilise dini ve geleneksel Hıristiyanlık Batı’da onaylanmamaya başlıyordu. Modern toplumsal sistemin de dini tam olarak karşılayabildiğini söylemek zordu. Dolayısıyla bütün bu gelişmelerin etkisinde kalan dinin önemi azalmış gibi görünse de sekülerleşme konusundaki tartışmalarda hala önemini koruduğu bir gerçektir. Sekülerleşme terimi ilk defa Protestan mezarlarının özerkleşmesiyle ilgili olarak kullanılmıştır. Aynı zamanda bu kavram Roma dini hukukunda tarikatlardaki bir talebenin dünyaya olan meylini göstermek için de kullanılmıştır.29 Seküler/sekülerleşme kavramı laiklik kavramından dinin bireysel ve toplumsal olarak anlamı ile ilgili olması hasebiyle ayrılmaktadır. Sekülerleşme, çizgisel bir tarih anlayışına dayalı bir şekilde 27 Glasner, Peter E., The Sociology of Secularization: A Critique of A Concept, Routledge & Kegan Paul, London, 1977, s.45 28 Weber, Max, “ Science as a Vocation”, From Max Weber: Essays in Sociology, der, çev. H.H. Gerth and C. Wright Mills, Oxford University Press, New York, 1946, s.129-156. 29 Berger, Peter L., Kutsal Şemsiye, 3.b., çev. Ali Çoşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2005, s.166. 14 toplumda kutsala dayanan bir sistemden seküler bir anlayışa doğru aşama aşama olan bir evrilme olarak görülen bir süreçtir. Yani sekülerizm adeta din gibi işlev gören bir ideolojiyi ifade ederken sekülerleşme mefhumu sosyal hayatta dinin etkisinin görülür derecede azaldığı tarihi bir süreç anlamına gelmektedir.30 Sekülerleşme tezi dinin toplumdaki otoritesini kaybetmesi ile ilgilidir. Sekülerleşme tezi kuramcılarının ve sosyologların dine ve sekülerleşme kavramına getirdikleri farklı tanımlar bu konuda değişik sosyolojik yaklaşımların ortaya çıkmasında önemli bir rol oynamıştır. August Comte, Durkheim ve Weber gibi önemli sosyologların araştırma konusunu oluşturan sekülerleşme, modern toplum ile ve modern öncesi dine dayalı toplum arasındaki ilişkiye dayandırılmıştır. Burada modernleşme kavramı sekülerleşme teorisi açısından önemlidir. Modernizm başlangıç itibariyle 15. yüzyılda yöntem bilimsel düşüncenin ortaya çıkmasında önemli görülen Protestanlık ile özdeşleştirilirken 18. yüzyıldaki Fransız Devrimi ile de ilişkilendirilmiştir. Sosyoloji, modernizmi, tarihsel olarak ortaya çıkışından ziyade anlamı ve işlevi çerçevesinde ele almaktadır. Modernleşme kutsalı dışlayan ve aklı ön plana alan bir akım ve bir hayat şekli olarak belirmiştir. Modernleşme Amerika’daki bir grup uzmanın, Marksist toplumsal gelişme değerlendirmesine bir alternatif ortaya koyma gayretlerinin sonucunda 1960’ların başında kullanılmaya başlayan bir terimdir. Başlangıcı teknoloji ve değerlerdeki değişimlere dayanır.31 Modernizm ise 19. yüzyıl sonundan İkinci Dünya Savaşı’nın başlangıcına kadar olan dönemde özellikle sanat ve edebiyatta oluşan büyük değişimleri tanımlar. Ancak birçok düşünüre göre modernizm halen geçerlidir. Modernizm sadece sanatla ilgili bir hareket değildir. Zamanın toplumsal, teknolojik, siyasal ve ideolojik değişim ve gelişmelerini etkilemiştir.32 Modern dönemle birlikte geleneksel anlayıştan ayrılma ve bir değişim söz konusu olduğundan modernleşme ve dinin uyuşmadığı şeklinde bir anlayış oluşmaya 30 Cox, Harvey, The Secular City, Collier Books, New York, 1990, s.18. 31 Marshall, a.g.e., s.509. 32 Marshall, a.g.e., s.508. 15 başlamıştır. Modernleşmenin önemli sonuçları olan rasyonelleşme, bireysel otonomi ve kurumsal farklılaşma, dinin yapısından önemli ölçüde bir farklılığı göstermekteydi. Bu da modernite-din uyuşmazlığının yapısını gösteriyordu. Modernite ile dinin yapısal olarak uyuşmadığı yönündeki paradigmaya en önemli katkı Emile Durkheim ve Karl Marx dışında Max Weber’den gelmektedir. Ona göre bu ayrım modernitenin iki asli unsuru olan bilim ve teknolojinin oluşturduğu “formel rasyonalite” ile dinin alanına giren “hakiki rasyonalite” arasındaki ayrıma dayanmaktadır. Buradaki hakiki rasyonalite, dünyayı anlaşılmaya muhtaç olgular yığını olarak gören ve bunları anlamlandırmak için doğaüstü bir güce başvurmayan bilimsel rasyonaliteden ayrıdır.33 Günümüzde modernitenin kutsal olana karşı duruşu nispeten bir yumuşama gösterse de modernleşmeyle ilgili tanımların çoğu kutsal alanın otoritesini daraltıcı bir şekilde ele alınmıştır.34 Sekülerleşme tartışmaları, toplumda önceden dinin üstlendiği işlevleri yerine getiren farklı kurumların ortaya çıkmasıyla dinin egemenliğinin azaldığı ya da rolünün değiştiği görüşünü içerir. Bu manada üç paradigmadan bahsedilmiştir. Peter Berger (daha sonra Yeni Paradigma içerisinde yer almıştır), Bryan Wilson, Steve Bruce ve Karel Dobbelaere’nin savunduğu, dinin modern toplumsal hayatta önemini yitireceğini iddia eden Eski Paradigma; Rodney Stark, William Bainbridge, Lourane Iannaccone, Robert Finke, David Martin ve Grace Davie’nin öncülüğünde genel olarak dinin vazgeçilemezliği ve rasyonel seçim teorisinden hareketle Amerika üzerine yapılan çalışmalarla ortaya konulan, dinin modern toplumdaki yerini bireysel dindarlığı dikkate alarak analiz eden Yeni Paradigma; Mark Chaves, David Yamane ve Jose Casanova’nın öncülüğünde eski ve yeni paradigmanın eksik yönlerini dikkate sunarak iki paradigmayı 33 Özay, a.g.e., s.37 34 Kurt, a.g.e., s.182 16 hatalı yönlerinden ayıran ve din olgusunu Batı coğrafyası dışındaki ülkeler bağlamında ele alan Üçüncü Tez (Alternatif Paradigma).35 1- Sekülerleşmenin Hakim Sosyolojik Paradigmadaki Egemenliği: Eski Paradigma Klasik sekülerleşme kuramları, yani eski paradigma, kurucu sosyologlarla başlamıştır. Daha önce üzerinde durulan ilk dönem sosyologları, Comte, Durkheim, Weber ve Marx’ın ortaya attığı fikirler sonraki dönem sosyologları tarafından geliştirilmiştir. Eski paradigmayı oluşturan klasik tezin savunucuları Avrupa tarihinde ortaçağ ve modern zamanları karşılaştırırlar. Onlara göre Ortaçağ dindar bir topluma ve dinin egemen olduğu bir ortama sahipken, modern zamanlar da, 16. yüzyıldan itibaren tarihi sürecini ele aldığımız, aydınlanmanın toplumsal ve bireysel yansımaları sonucunda dine oldukça uzak bir toplumu ifade eder. Örneğin Berger’e göre, sekülerleşmenin temelleri başta Eski Ahit olmak üzere Protestan düşüncede, yani bizzat Batı geleneğinin içinde yer almaktadır. Bu anlayışa göre dinin, modern dünyada dönüşmesi kaçınılmazdır.36 1960-70’lerde teorinin savunucularına göre, kiliseye devam ve dini katılım oldukça düşüktür. Bunun bireysel anlamda dini düşüşün göstergesi sayılması, dinin bir sosyal kurum olarak kabul edilmesine bağlı bir değerlendirmedir. Modernitenin etkisi muhakkak dini gerileme veya dinin, kutsalın dünyadan silinmesi ile sonuçlanacaktır ve din hem toplumsal düzeyde hem de bireysel bilinç seviyesinde gerileyecektir. Eğer din hala yaşıyorsa da ya bir boş zaman aktivitesi seviyesindedir ya da uzatma dönemi söz konusudur ama dinin ölümü mutlaka gerçekleşecektir.37 35 Özay, a.g.e., s.38 36 Berger, Kutsal Şemsiye, s.166. 37 Stark, Rodney, “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der.,çev. Ali Köse, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2002, s.33-34. 17 Din sosyolojisi alanında önemli sosyologlardan biri olan Peter Berger, ilk olarak, 1960’lı yıllarda sekülerleşme tezi savunucuları içinde yer almıştır. Ancak daha sonra bu fikirlerinden dönen Berger sekülerleşme iddialarını eleştiren bir yaklaşımda bulunarak 1990’lı yıllarda yeni paradigmanın içinde anılmıştır. Berger, sekülerleşmeyi, toplum ve kültür alanlarının dini kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı bir süreç olarak ifade eder. Ona göre, “Sekülarizasyon” kavramı modern Batı tarihinde tecrübi olarak mevcut ve büyük önem taşıyan süreçlere işaret etmektedir. Kültür ve sembolden bahsedildiğinde, sekülerleşme toplumsal-yapısal bir süreçten daha fazlası olarak görülmüş; sanat, felsefe ve edebiyat gibi alanlarda dini içeriklerin kaybolması, bilimin bağımsız ve seküler bir şekilde yükselmesi kültürel ve fikri hayatı bütünüyle etkilemiştir. Berger’e göre toplum ve kültürde olduğu gibi bilinçte de söz konusu olan sekülerleşme, dini açıklamalara yer vermeksizin dünyayı ve kendilerini açıklayan bireyler meydana getirmiştir.38 Berger, dünyevileşme hastalığı olarak ifade ettiği sekülerleşmenin taşıyıcısı olarak Batı medeniyetinin kendisini görmektedir. Bu bağlamda, modern milliyetçiliği ve Komünizmi, emperyalist öncülleri olarak Batılaşmanın görüntüleri olarak ifade eder. Ayrıca, endüstriyel üretim şekli ve bunun etkili olduğu hayat şekli de dünyevileşmenin belirleyicilerinden biridir. Berger daha çok Batıdaki dini geleneğin içerisinde, dünyevileşmenin tohumlarının ne ölçüde bulunduğu sorusuyla ilgilenmiştir. Buradan da dini etkenin toplumsal hayatın “pratik” altyapılarıyla sürekli bir diyalektik ilişki içerisinde olduğunun kabul edilmesi sonucuna varmıştır. 39. Berger, Protestanlığın, diğer etkenlerin önemi ne olursa olsun, sekülerleşme sürecinde tarihi olarak kesin bir başlangıç oluşturduğunu öne sürer. Ona göre Protestanlık kendisini kutsalın üç unsuru olan gizem, mucize ve büyüden mümkün 38 Berger, Kutsal Şemsiye, s.168. 39 Berger, Kutsal Şemsiye, s.171-172. 18 olduğunca soyutlamıştır.40 Protestanlık ile sekülerleşme arasında tarihi bir bağın bulunduğunun kabul edilmesiyle, Protestanlığın dünyevileştirici potansiyelinin yeni bir şey mi olduğu yoksa onun köklerini ilk dönem Kitab-ı Mukaddes geleneğinin unsurlarında mı bulduğunu sorar. Yani bu sorunun cevabı olarak, dünyevileşmenin köklerinin eski İsrail dinine ait en erken kaynaklarda aranması lazım geldiğini ifade ederek, “dünyanın büyüsünün bozulması”nın Eski Ahit’le beraber başladığını iddia eder.41 Eski Ahit’e dayanan rivayetlerde hahamların Mezopotamya’dan göçü ile Hz. Musa’nın öncülüğünde Mısır’dan yapılan büyük göçün İsrail’in başlangıcını oluşturduğu yorumu önemli görülmüştür. Berger, bu İsrail göçünün coğrafi ya da siyasi bir olay olmasının dışında, bütün bir kâinatla arayı açma manasına geldiğini ifade eder. İsrail dininin kutsal düzenin hem Mısırlı hem de Mezopotamyalı şeklini inkâr etmesini şu üç öge ile ifade eder: Aşkınlaştırma, tarihselleştirme ve ahlakın rasyonelleştirilmesi. Yani Eski Ahit, yarattığı kâinatın içine nüfuz etmeyen ve kâinatın dışında duran aşkın bir Tanrı anlayışına sahiptir.42 Tanrı’nın aşkınlaştırılması ve “dünyanın büyüsünün bozulması” Berger’e göre tarihin önüne bir “boş alan” açmıştır. Tanrı’nın aşkınlaştırılması dünyanın dışında duran bir Tanrı ile mümkün iken dünyanın büyüsünün bozulması insani bakımdan bireyselleşmeyi gerekli kılmıştır. Böylece insan Tanrı karşısında tarihi bir aktör olur. Eski Ahit’in birey kavramı, onun dünyadaki şerefli yeri ve hareket özgürlüğü için dini bir çerçeve sunmuştur.43 Berger üçüncü unsur olan rasyonelleştirici öğenin ise Yahudiliğin büyü karşıtı tabiatında önceden beri var olduğunu belirtmiştir. Katoliklik ise ahlaki rasyonalelleşme sürecine ve aşkınlaştırmanın dünyevileştirici özelliğine son vermiştir. Berger böylece dünyevileşmenin neden modern Batı’da olduğu sorusuna Modern Batı’nın dini geleneğindeki köklere inerek 40 Dobbelaere, Karel, “Sekülerleşmenin Üç Yüzü: Toplumsal, Kurumsal ve Bireysel Sekülerleşme”, Laik ama Kutsal, der. çev. Ali Köse, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006, s.119 41 Berger, Kutsal Şemsiye, s.175-176. 42 Berger, Kutsal Şemsiye, s.178-179. 43 Beger, Kutsal Şemsiye, s.182-183. 19 cevap vermeye çalışır. Ona göre, tarihte belki de ilk defa dünyanın dini bir şekilde yasallaştırılması sadece entelektüel kesimler için değil bütün toplumların halkları için makul olma özelliğini yitirmiştir. Berger’in deyimiyle “sadece devlet veya ekonomi gibi büyük kurumlar için değil günlük hayatın gelişi-güzel alışkanlıkları için de bir “anlamsızlık” sorunu baş göstermiştir.”44 Sekülerleşme tezinin savunucularından Bryan Wilson’a göre sekülerleşme dini düşüncelerin, dini uygulamaların ve dini kurumların toplumsal açıdan önemlerini kaybetmesi sürecidir.45 Burada ifade edilen dinin toplumsal düzlemde otoritesinin eskisi gibi olmadığıdır. Wilson gibi diğer sekülerleşme tezi savunucuları eskiden dini hayatın bugüne (modern döneme) nazaran daha canlı ve etkin olduğu varsayımında bulunmuşlardır. Bu varsayım geçmişte yaşanan dini hayatın ölçülebileceği fikrine dayanmaktadır. Wilson, sekülerleşme tezine karşı yöneltilen beş temel iddiayı açıklayarak her birisini çürütmeye yönelik karşıt fikirler öne sürmüştür. Bunlardan ilki, sekülerleşme tezinde savunulan modernizm öncesi dini hayatı ifade etmek için kullanılan ‘dinin altın çağı’ ifadesinin bir mit olarak görülmesine yönelik cevabıdır. Piskoposların özellikle Hıristiyan dindarlığındaki düşüş üzerine yaptıkları şikayetlere rağmen, Wilson, yüksek derecede hurafelere atıfta bulunarak ve doğa üstü açıklamalara ve ortaçağın yardımına başvurarak şu sonuca varıyor: ‘Eğer inancı özel olarak Hıristiyanlık temelinde değil de, doğaüstü bir şekilde ele alırsak “asla bir inanç çağı olmadı” iddiasının halihazırda çöktüğü sonucuna varırız’.46 İkincisi sekülerleşme tezine karşı ortaya atılan Amerika’da yükselen dindarlık seviyesi ile ilgilidir. Wilson’a göre kiliseye gitme oranındaki düşüş sosyal sistemde dinin öneminin geniş ölçüde azalmasının belirtilerinden daha fazlası şeklinde yorumlanmamıştır. Dolayısıyla Wilson’un ‘Amerika’daki sekülerleşme süreci 44 Berger, Kutsal Şemsiye, s.190. 45 Wilson, Bryan, Religion in Secular Society, Penguin Books, London, 1969, s14 . 46 Wilson, Bryan, "The Secularization Thesis: Criticisms and Rebuttals”, Secularization and Social Integration, ed. Rudi Laermans ve diğ., Leuven University Press, 1998, s.56. 20 kilisenin içinde gerçekleşmiş ve dini otoritelerin itirazına rağmen, onların belirgin dini karakteri düzenli olarak düşüş göstermiştir’ iddiası, destekleyici istatistiksel bir açıklama getirmemesine rağmen abartılmıştır. Üçüncüsü, yeni dini hareketlerin ortaya çıkması ile ilgilidir. Dördüncüsü, fundamentalizmin modernizmin karşı hareketi olarak dünya dinleri karşısındaki akışının artmasının rasyonel sekülerleşmenin hegomonik bir üstünlük gerçekleştiremediğinin göstergesi olarak öne sürülmesi üzerinedir. Wilson fundamentalizmi ‘genel anlamıyla doğru ve her zaman geçerli olan, inancın orijinal öğretileri’ olarak tanımlar.47 Wilson yüksek derecede muhafazakar dinin marjinal olduğunu savunmuştur. Buna göre muhafazakar örneklerin çoğu gelişmekte olan dünyada görülürken sekülerleşme, gelişmiş dünyanın temel durumudur. Fundamentalizmin sosyal işlevinin modernizmin tehdidine karşı geçerli kültürü korumak olduğunu belirtmiştir. Fundamentalizmin sosyal işlevi, globalleşme ve modernleşme süreçleriyle tehdit edilen geçerli kültürün korunmasıdır. Kültürel, etnik, ulusal ve etik değerlerin savunulması ve güçlendirilmesi yoluyla dinden yararlanılmıştır ki bu değerler dini çerçeveye göre ikincil durumda bulunmaktadır.48 Ayrıca dinin önceliği iddiası bu tür etnosentrik akımlarca desteklenmemiştir ve din bu akımlarda ikincil bir konumda bulunmuştur.49 Wilson’a göre fundamentalizm aslında sekülerleşme deneyiminin hissedilmesine karşı hem kültürel ve yerel hem de belirli dini bağlamda bir tepkidir ve böylece fundamentalizmin artışı sekülerleşmenin yükselen gelgitlerinin bir kanıtı olarak görülmelidir. Aynı zamanda, militan fundemantalizm dini öncelik ve aktiviteleri savunmak yerine, karakteristik ve paradoksal bir şekilde rasyonalleşmiş ve seküler yöntemleri kullanmaktadır. Mesela terörist eylemler, takvalı ve cömert olan dini hareketin büyüklüğüne güven duyarak modernleşmemiş dini bir cevap vermek yerine hali hazırda sekülerleşmiş olan aktörlerin sekülerleşmeye karşı tepkilerinin 47 Wilson, “The Secularization Thesis: Criticisms And Rebuttals”, s.59-60. 48 Wilson, “The secularization thesis: Criticisms and rebuttals”, s.60. 49 Warner, Rob, Secularization and Its Discontents, Continuum International Publishing Group, New York, 2010, s.35 21 göstergesidir. Sonuç olarak sekülerleşen devrimi tersine çevirebilecek bir bulgu olmaktan uzak olan fundamentalizm dinin marjinalleştiğinin bir göstergesidir.50 Klasik sekülerleşme tezine getirilen beşinci önemli eleştiri de özellikle Doğu Almanya ve Polonya’da görülen, komünizmin yıkılması üzerine Hıristiyan kiliselerin devamlı olarak politikadaki canlanmaları olmuştur. Wilson, Polonya örneğinin Roma Katolik Kilisesi için özel bir örnek olduğunu ve genelleştirilemeyeceğini belirtir. Ona göre Polonya’nın Katolik olmayan (Ortadoks, Protestan ve Müslüman) ülkelerle çevrili olması etnik ve dini kimliklerin güçlendirilmesiyle sonuçlanmıştır. Ayrıca Sovyet yönetimi altında siyasi gücün ortadan kalkması, tek yerli eğitim sistemine sahip liderler olan din adamlarının ve dinin temsilci polikanın içinde yer almasıyla sonuçlanmıştır. Bunun sekülerleşme sürecinin bir parçası olduğunu savunur, çünkü dini liderler böylelikle kilisenin dini işlevlerinin ihmal edilmesinden endişelenmişlerdir.51 Sonuncu olarak, sekülerizme getirilen bir diğer eleştiri ise din bütünüyle bireysel bir boyutta kalmamış yeni bir kamu rolü kazanmaya başlamıştır. Kürtaja ve ötenaziye karşı kampanyalar düzenlenmesi, mültecilerin haklarıyla ilgili çalışmalar yapılması buna örnek olarak verilebilir.52 Wilson, din adamlarının eski sosyal statülerini ve devlet için yasallaştırıcı işlevlerini kaybetmelerine rağmen sosyal meselelerde fikir belirtmeye devam ettiklerini kabul eder. Ancak dinin özelleşmeye direnerek sosyal kamu alanına geri döndüğü iddiasını reddeder. Bunun sebebi olarak, politik ve ahlaki konularda din adamlarının bir fikir birliğine sahip olmamalarının yanı sıra azınlıkta kalmalarından da bahseder. Ayrıca, din adamlarının sosyal olarak yorumda bulunması ile kiliseye katılımdaki düşüş aynı zamanda söz konusu olmuştur. Wilson bunu, dinin kamu alanına geri dönmesi şeklinde ifade edilmesine rağmen, aslında din adamlarının Batı’daki 50 Warner, a.g.e., s.35 51 Warner,a.g.e., s.35-36 52 Wilson, “The Secularization Thesis: Criticisms And Rebuttals”, s. 55. 22 Hıristiyanlığın varlığını sürdürmesi ile ilgili bir güven krizi ile karşı karşıya oldukları bir zamanda bir sebep arayışında olmalarıyla açıklar.53 Klasik paradigmanın önemli savunucularından olan Wilson, dinin özelleşmesi ve marjinalleşmesi ile ilgili şu göstergelerden bahsetmektedir: Din üzerinde görülen devlet desteğinin azalması, toplumdaki ahlaki çerçeveyi belirleyen bir kurum olarak dinin statüsündeki azalma, özellikle dini sebepler için yapılan ulusal harcamalardaki düşüş ve seküler bir referansa sahip idari, finansal, politik ve eğitim ile ilgili kurumların daha önceden devlet desteğindeki dinin elinde olan sorumluluğu ele almasıdır.54 Wilson’a göre kamu alanındaki sekülerleşme özel alanda dinin sonu anlamına gelmemekle birlikte, dindarlar artık özel alanda anlam çabasında olan diğer alanlarla da yarışmak zorunda kalmıştır.55 Eski paradigmanın bir diğer önemli sosyologu Steve Bruce’a göre sekülerleşme dinin toplumsal açıdan önemini kaybetmesidir.56 Birey için kurtuluş artık kendi çabasının sonucu olacak ve artık ne din adamlarına ne de kiliseye bu anlamda ihtiyaç kalmayacaktı. Bu manada kullanılan ‘bu dünyaya meyil’ (this-wordly) kavramı bireyin dünyevi çabası yani bu dünyadaki çalışması ile kurtuluşa ereceği fikrine dayanmaktadır. Protestanlık bu yaklaşımdaki en önemli etken olarak görülmüştür. Bruce ne yeni dini hareketlerin ne de yeni çağ ruhçuluğunun/spiritüalizminin modernliğin sekülerleşen yörüngesinde önemli bir değişikliğe sebep olduğunu düşünür. Bunlar çevresel faaliyetlerdir, yaygın kültürde ne kavramsal olarak ne de katılımcı olarak ciddi bir etkiye sahiptirler. Bruce’a göre yeni çağ spiritüalizmi kamuda ve devamlı surette bir neticesi olmayan düzenlenmiş bir hayat tarzı seçiminden ibarettir. Bruce, yaklaşımının kural koyucu olmadığını iddia etse de, ona göre Hıristiyan ya da bir başka dindeki bir yükselme, sekülerleşmenin yıkıcı gücü karşısında önemli bir fark 53 Wilson, “The Secularization Thesis: Criticisms And Rebuttals”, s. 63. 54 Wilson, “The Secularization Thesis: Criticisms And Rebuttals”, a.g.e., s.62 55 Warner, a.g.e., s.37 56 Bruce, Steve, God Is Dead : Secularization in the West, Blackwell, Oxford, 2002, s.3 23 oluşturmayacaktır.57 Onun öngörüsü katı ve kesindir: ‘Büyük Britanya 2030’da seküler bir toplum olacaktır’58 Bahsedilen durum, dünyevi çalışma ile birlikte ortaya çıkan rasyonelleşme ve bireyselciliğin toplumsal kurumların da farklılaşmasıyla yapısal bir dönüşümü beraberinde getirdiğidir. Bu farklılaşma sadece din ve devlet kurumlarıyla kalmamış eğitim, sağlık gibi diğer kurumlarda da belirgin ölçüde işlevsel bir ayrışma gözlenmiştir. Luther ve Kalvin’in ortaya koyduğu ‘Tanrı önünde eşitlik ilkesi, zaman içinde Batı devletlerinin kurulmasında ‘yasa önünde eşitlik’ ilkesi 59olarak belirmiştir. Steve Bruce ve klasik yaklaşımın diğer temsilcileri olan Roy Wallis ve Bryan Wilson kilisenin etkisindeki azalmayı ve cemaat gruplarının artışını sekülerleşmenin delili olarak görmüştür.60 Steve Bruce’a göre mezhep ve cemaatler toplumsal yapıyla uzlaştığında, burada içsel sekülerleşmeden bahsedilir. Ona göre bir mezhep içsel sekülerleşmeyi üç şekilde tecrübe eder. Birincisi bir mezhep ya da cemaat genişledikçe dini yapının asli ideallerinde görülen sapmalarla uyum yanlısı bir yapıya geçilir. İkincisi, cemaat üyeleri Weber’in Protestan etiğiyle ilişkili olarak yoğun şekilde sosyal sürece dahil olarak zenginleşirler. Üçüncüsü ise zamanla küçük bir siyasi hareketten uzmanlaşmış bir liderlik ve teşkilata doğru giden cemaatler rasyonel bir işleyişe sahip yönetime gereksinim duyarlar ve çevresine uyum göstermeye başlarlar.61 İçsel sekülerleşme, dini inanç ve kurumlarda, doğaüstü anlamda görülen zayıflamadır.62 İçsel sekülerleşme hipotezi sosyolojik teori içerisinde Luckmann ve diğer sosyologlar tarafından modernleşmenin etkilerini tanımlamak için biçimlendirilmiştir. Özellikle, Luckmann 57 Warner, a.g.e., s37 58 Bruce, Steve, “The Demise of Christianity in Britain”, Predicting Religion, ed. Davie, G., P, Heelas ve L. Woodhead, Ashgate, Aldershot, 2003, s.60 59 Özay,a.g.e., s.178 60 Özay,a.g.e., s.138 61 Bruce, a.g.e., s.23 62 Beckford, James A., “Secularization and Its Discontents”, Scriptura S 12, 1993, s.3 24 içsel sekülerleşmeyi sosyal farklılaşmanın bir sonucu olarak görmüştür. Din, birçok alandan birisi haline geldiğinde, bağımsız varsayılan rollerden birine zorunlu bir şekilde indirgenmiştir.63 İçsel sekülerleşme; farklılaşma, marjinalleşme, kiliseye katılımda düşüş gibi sekülerleşme konusunda önemli kavramlardan birisidir. Amerikan toplumunun sekülerleşmesinden yakınan Carter, Glendon, Neuhaus ve diğer sosyologlar, Amerika’daki çoğunluğun Tanrı’ya inandığını ve çoğunluğun düzenli olarak kiliseye katıldığını asla inkar etmezler. Ancak, dinin artık yeterince ciddiye alınmadığına ve önemsiz hale getirilerek adeta bir hobiye dönüştürüldüğüne değinirler.64 İçsel sekülerleşme hipotezi, hem modern çağın Amerikan dininin yüzeyselliğini hem de bu dinin geçmişindeki derinliğini abarttığı iddiasıyla eleştirilir.65 Andrew Greeley’in kabul ettiği gibi, içsel sekülerleşme hipotezi yanlışlanamaz.66 Aynı şekilde doğrulanamaz da. Çünkü ‘içsel inancın’ gücünü ölçmek ve bu tür inançları nesiller boyunca karşılaştırmak gerçekten zordur. 67 Sekülerleşme tezi yaklaşık olarak üç asırdır yaygın bir söylem geliştirmiştir. Ancak bu söylem 20. yüzyılın sonlarına doğru sorgulanmaya başlamış ve kutsalın vazgeçilmezliğini savunanlar yeni paradigma ya da karşıt tez içerisinde yer almıştır. 2-Sekülerleşme Teorisine İlk Eleştiriler: Karşıt Tez Klasik paradigmada yer alan birçok sosyolog sekülerleşmenin göstergeleri olarak kiliseye devam etme, kilise üyeliği, evlilik, vaftiz, din adamı sayısı gibi konulardaki istatistiksel sonuçları kullanmışlardır. Bu araştırmaların sonucu dini bir 63 Casanova, José, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, 1994, s.35-37 64 Eisgruber, Christopher L., "Secularization, Religiosity, and the United States Constitution." Indiana Journal of Global Legal Studies 13, no. 2, 2006, 445-472, s.452 65 Wald, Kenneth D., Religion and Politics in the United States 4, 4.b, Rowman & Littlefield Publishers, 2003, s. 10-17 66 Greeley, Andrew M. , Religious Change in America, Harvard University Press, 1989, s.119 67 Eisgruber, a.g.e., s.454 25 düşüşe işaret ediyorsa da, bazı problemli noktalar söz konusu olmuştur. Mesela, David Martin bu istatistiklerin her zaman kendi “demografik bağlam”ı içerisinde değerlendirilmesi lazım geldiğini, örneğin yaş dağılımı farklarının dahi önemli değişikliklere yol açabileceğini ifade eder.68 Bu istatistiksel araştırmalar birtakım organizasyonlarca yapıldığı için karşılaştırmaya uygun olamayacağı gibi hem bir kilise içerisinde hem de kiliseler arası kriterler farklı olabilmektedir. Bu konuda David Martin “yıl boyunca her iki İngiliz’den biri; hayatındaki bir olay nedeniyle, özel bir şahıs için veyahut medeni ilişkiler çerçevesinde değil, kurumsal dinin sıradan bir örneği dahilinde bir ayin için kiliseye gitmektedir.” demiştir.69 İnsanların kiliseye devam edip etmemeleri onların gerçekten dindar olup olmadıklarını ne derece gösterebilir, bu da ayrı bir sorudur. Bu bağlamda Gallup Poll’un yaptığı bir araştırmada İngiltere’de Tanrı’ya inanan insanların oranı yaklaşık olarak % 76, Amerika’da ise % 94 olarak tespit edilmiştir. Dolayısıyla, kiliseye gitme oranındaki düşüşün dini inancın zayıflaması şeklinde bir tespiti getirmesinin problemli olması kadar, bütün modern sanayi toplumlarına yönelik bir genellemenin mümkün olmadığı da görülmüştür.70 Sekülerleşmenin genel geçer istatistiksel bir ispatı olmamakla beraber Amerika’daki istatistiklerde kiliseye devam edenlerin ve inananların sayısında gözlenen yükseliş yeni soruları da beraberinde getirmiştir. Böylelikle dinin, sosyolojide klasik sekülerleşme tezinin öngördüğü şekilde gerileyeceği ve modern dünyada tutunamayacağı iddialarına yönelik eleştiriler ve dinin halen etkili olduğu iddiaları ile yeni bir paradigma ortaya çıkmıştır. Genelde Amerika kökenli din sosyologları tarafından savunulan bu teze göre modernite ile dinin uyuşmayacağı iddiası doğru değildi. Dini katılımın düşük ve kiliseye devamın oldukça az olması sekülerleşmenin göstergesi olamazdı. Dine 68 Thompson, Ian, Odaktaki Sosyoloji, çev. Bekir Zakir Çoban, Birey Yayınları, İstanbul, 2004, s.32 69 Martin, David, A Sociology of English Religion, London: SCM Press, 1967. 70 Thompson, a.g.e., s.34 26 kurumsal olarak bir aidiyet görülmese de insanlar Tanrı’ya inanıyordu ve bireysel olarak da olsa inançlarını devam ettiriyorlardı. Nitekim bu tezin savunucularından Grace Davie bunu “ait olmadan inanma” şeklinde ifade eder.71 Mesela dünyanın en fazla sekülerleşen ülkesi olarak görülen İzlanda’da kiliseye gitme oranı %2’dir. Ama İzlandalılar’ın %81’i ölümden sonra hayata %88’i de ruhun varlığına inanmaktadır. İzlandalı ateistler ise sadece %2,4’lük bir orana sahiptir.72 Bu yaklaşıma göre modernite dinin ölümünü sağlamamış aksine sekülerleşme karşıtı akımlar doğurmuştur. Batı’da yükselişte olan Yeni Dini Hareketler ve dünyanın Batı dışındaki başka coğrafyaları bu yaklaşımı doğrular nitelikteydi. Uzakdoğu’nun geleneksel dinleri modern hayatla uyum içerisindeydi. Sekülerleşme tezine göre, dünyanın en modern ülkesi sayılabilecek Amerika’da dinin düşüşte olması gerekirdi. Ancak tersine burada modern hayatla iç içe bulunan dini inançlar ve dini faaliyetler oldukça yüksek seviyedeydi. Devletten ayrı, gönüllü dini kuruluşlar birbiriyle yarışıyordu.73 Karşıt Tezi savunan yazarlara göre (mesela Grace Davie ve David Martin) sekülerleşme tezi Avrupa’ya özgüydü ve Avrupa bu anlamda bir istisnayı oluşturuyordu. Batı tarihindeki gelişmeleri bizzat Avrupa yaşamıştı ve tamamen oraya özgü olan seküler eğilimlerin dünyanın diğer coğrafyalarında da aynı derecede görüleceği anlayışı indirgemeci ve Batı merkezli bir zihniyetin ürünüydü. Sekülerleşme tezi, dini kurumların zayıflaması ve kurumsal düzlemde dinin gücünün azalarak kamusal alandaki etkisinin gerilemesinin zamanla bireysel düzlemde de dinin önemini kaybetmesiyle sonuçlanacağı iddiasını içeriyordu. Bu bağlamda, ikinci 71 Davie, Grace, Religion in Britain since 1945: Believing Without Belonging, Blackwell Publishing, Oxford, 1994. 72 Stark, a.g.m., s.58 73 Martin, David, “Sekülerleşme Sorunu: Geçmiş ve Gelecek”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der., çev. Ali Köse, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2002, s.197 27 paradigmayı oluşturan sosyologlar dinin bireyin hayatındaki yerini ve hangi şekillerde etkili olduğunu araştırma yoluna gitmiştir. Rodney Stark, William Bainbridge, Lourane Iannaccone, Grace Davie ve Robert Finke eleştirel paradigmanın şekillenmesinde etkili olan isimlerdir. Bu isimlerden Grace Davie sosyal bir hafıza olarak ele aldığı dinin modern dönemde ortadan kalkmadığını ancak toplumda daha farklı şekillerde yer almasının ve dinin uğradığı değişikliklerin üzerinde durur.74 Bir sekülerleşme tezi savunucusu olan Bruce, Amerika’nın modern ve dini hayatın iç içe bulunuşuyla bir istisna olduğunu savunsa da Davie ve diğer karşıt tez yazarları istisna olanın Avrupa’nın kendisi olduğunu ifade ederler. Ayrıca Davie, Avrupa’nın içinde dahi dinin toplumsal düzlemde farklı görünümlere sahip olduğuna dair yani sekülerleşme teziyle çelişen emprik bulguların bulunduğunu belirtir.75 Davie’ye göre Batı’daki sosyal ve kültürel şartları ifade etmek için geliştirilen tez ve kavramların başka toplumlara ve hatta bütün Avrupa’ya doğru genelleştirilmesinden kaçınılması gerekir. “Avrupa dini bir ihraç modeli değildir; dünyanın Avrupa köşesine mahsus, farklı bir şeydir.”76 Washington Üniversitesi’nde sosyoloji profesörü olan Rodney Stark, yazılarında sekülerleşme tezinin artık geçerli olmadığını ifade eder. Stark’a göre Ortaçağ’ın bir “İnanç Çağı” olduğu iddiası doğru kabul edilemez. Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu zamanında devlet dini olması ile Hıristiyanlığın Avrupa’da yayılması ve kralların Hıristiyanlığı kabul etmesiyle, onlara bağlı halklar da doğrudan Hıristiyan oluyordu.77 Bu tarihi durum sekülerleşme tezi ile Ortaçağ’da Hıristiyanlığın benimsenmesi dolayısıyla geçmişin daha dindar olduğu yorumunu getirmiştir. Bu algı, Avrupa’nın geçmişe kıyasla dini katılımda bir düşüş gösterdiği iddiasına dönüşmüştür. Ancak, 74 Bkz. Davie, Grace, Modern Avrupa’da Din, çev. Akif Demirci, Küre Yayınları, İstanbul, 2005 75 Davie, Grace, “Din ve Modernite: Batılı Bir Bakış”, İslam ve Modernleşme, çev. Recep Şentürk, İSAV, İstanbul, 2001, s.91-108 76 Davie, Modern Avrupa’da Din, a.g.e. s.34 77 Özay, a.g.e.,s.188 28 Stark’a göre bugün birçok Avrupa ülkesindeki bu düşüşün sebebi modernleşme değildir. Stark, Laurence Iannaccone (1996)’un yaptığı, çoğu Avrupa ülkesi olan 18 ülkenin 1920 yılından itibaren kiliseye devam oranlarını içeren verilere dayalı araştırmasında 18 ülkenin 15’inde sekülerleşme tezi ile uyuşan bir eğilimin gözlenmemesi üzerinde durur. Stark, bu çalışmada sadece Doğu Almanya, Slovenya ve İngiltere’de bir dereceye kadar sekülerleşme tezi iddiası doğrultusunda değerlendirilebilecek bir düşüş gözlendiğini söyler. Ona göre Ortaçağ’da Avrupa’da halkın çoğunlukla dindar olduğu doğru değildir. Hatta Avrupa’nın geçmişinden gelen pagan kültürün Ortaçağ Avrupası’nda ciddi ölçüde yer aldığını belirtir. Nitekim insanların düzenli olarak kilisede toplanmaları çoğunlukla dini olmayan sebeplerle gerçekleşmişti. Stark “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme” adlı makalesinde bu konuda Ortaçağ Avrupası’ndan dikkat çekici örneklere yer verir. Mesela, Alexander Murray Ortaçağ İtalyan dini hayatıyla ilgili 13. yüzyılda toplumun önemli bir kısmının kiliseye neredeyse hiç gitmediğinden bahseder:78 “Mesela 15. asırda kiliseye gitmek demek, ısıtması olmayan bir binada, belki de hiç Latince bilmeyen, anlamsızca mırıldanıp duran papazların icra ettiği Latince ayinleri dinlemek için dakikalarca ayakta dikilmeyi gerektirmekteydi. Bu sebeple, şehirlerde bile dini katılımın olmaması pek şaşırtıcı değildir. “79 Stark, kurumsal sekülerleşmenin bir dereceye kadar gerçekleştiğini kabul etmekle birlikte bireylerin dindarlıklarının kurumlardan bağımsız bir şekilde devam ettiğini dile getirir.80 İkinci paradigma çerçevesinde ifade edilen bir diğer eleştiri ise, sekülerleşme tezinde dini kurumlarla dinin bir tutulması üzerine olmuştur. Yeni paradigma sekülerleşme olgusunu tamamen reddetmez ancak dinin gerilemesi iddialarına karşı 78 Stark, a.g.m., s.44 79 Stark a.g.m., s.45 80 Özay, a.g.e., s188 29 çıkarak dinin toplumda değişerek de olsa halen canlı bir olgu olarak var olduğunu savunur. Bu değiştirilen paradigmanın en önemli taraflarından birisi hiç şüphesiz Peter Berger’dir. Berger 1990’lı yıllarda eski görüşlerinden dönerek ikinci paradigma içerisinde yer almıştır. Berger’in “Sekülerizmin Gerilemesi” (Secularism in Retreat) adlı makalesinde belirttiği gibi sekülerleşme teorisinin ileri sürülmesi için o dönemlerde geçerli sebepler vardı ancak teorinin bazı yönleri geçerliliğini korusa da bu durum, teorinin özü için geçerli değildir.81 Ona göre modernleşme bazı bakımlardan sekülerleşmeyi doğurmuştur ancak sekülerleşmeye zıt birçok güçlü harekete de sebep olmuştur. Ayrıca toplumsal seviyede görülebilecek bir sekülerleşme bilinç seviyesinde de aynı sonucu verecektir diye düşünülmemelidir. Nitekim Berger modernite ve din ilişkisinin oldukça karmaşık olduğunu kanısındadır.82 Berger, sekülerizme tepki gösteren ve doğaüstü inanç ve uygulamaları bulunan dini hareketlerin modern dünyada başarılı olduklarını ifade eder. Moderniteye adapte olmak için özel olarak gayret sarfeden dini hareketler düşüştedir. Berger bu duruma, Amerika Birleşik Devletleri’nde son zamanlarda orta yol Protestanlığın düşüşte olmasına karşın muhafazakar Protestanlığın (Evanjelizm) yükselişini örnek verir. Ona göre dini hareketlerde görülen bunun gibi gelişmeler gerek içerik olarak gerekse sosyal bakımdan farklılık arz etseler de bunların ortak yönü dini bir ilhama sahip olmalarıdır. Ayrıca modern dünyada artık sekülerleşme karşıtlığı sekülerleşme kadar önemli bir konu haline gelmiştir. Berger, çağdaş din sosyolojisinin en önemli konularından birisinin artık sekülerleştiren ve onun karşısında yer alan hareketlerin karşılıklı olarak 81 Berger, Peter L., “Sekülerizmin Gerilemesi”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der. çev. Ali Köse, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2002, s.13 82 Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, s.13-14 30 etkileşimlerinin incelenmesi olduğunu söyler. İslam ve Evanjelik inancı dünyada hızla yayılan iki farklı dini diriliş hareketine örnek olarak gösterir.83 Berger, Avrupa’da yükselişte olan modernleşme ile beraber sekülerleşme göstergelerinin artışta olduğunu kabul eder. Ancak bu, ona göre aslında kilisenin öngördüğü kurallardan uzaklaşmayla veyahut kiliseyi bir otorite olarak kabul etmeme ile kendini gösteren bir sekülerleşmedir. Burada sorgulanan sekülerleşmenin niteliğidir. Nitekim İngiltere, Fransa ve İskandinavya ülkelerinde yapılmış bazı araştırmalar, genel olarak organize kiliseden uzaklaşmayı göstermesine karşın Hıristiyanlık içerisinde ciddi bir canlanmanın varlığına ilişkin sonuçlara sahiptir. Berger, bunların incelenmesi sonucu Avrupa’da geçerli olanın bir “sekülerleşme”den ziyade “kurumsallaşmış dinden kaçış” olduğu sonucuna varır. Berger bu durumun din için bir “yok olma” değil ama bir “yer değiştirme” olduğunu söyler. Ayrıca Amerika’nın Avrupa’ya göre daha dindar bir durumda olduğunu belirtir. Sonuç olarak Berger, çağdaş konularda dini dikkate almadan bir değerlendirme yapmanın oldukça hatalı olacağını düşünmektedir.84 Berger’e göre sekülerleşme tezi ile modern dünyada dine belirlenen konumun arkasında mutlak bir din karşıtlığı yoktur. Mesela, Weber din ile nostaljik bağları olan bir agnostiktir, der. Protestan teoloji ve Katolik kiliseleri modern dünyada seküler elitlerle nasıl baş edeceklerine yönelik bir çaba içerisinde olmuşlardır. Berger’e göre din sosyolojisinin din konusundaki en belirgin zihniyet değişimi eski sekülerleşme tezinin reddidir.85 ‘Dünyada İslam ve Evanjelik Protestanlık yükselirken, sekülerite nerede yer almaktadır?’ sorusunu soran Berger’e göre sekülerite, oranları az da olsa etkin makamlarda bulunan entel gruplar arasında ve dünyanın geneline nazaran istisnalar 83 Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, s.16-18 84 Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”,s.32 85 Berger, Peter L., “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, Laik Ama Kutsal, der. çev. Ali Köse, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006, s.88-90 31 gösteren batı ve orta Avrupa’da yer alır. Amerika ve Avrupa ele alındığında ise istisna olan Avrupa’dır.86 Berger’e göre sekülerizm tezinin reddedilmesiyle birlikte artık sosyologların araştırması gereken konular şunlar olmalıdır: a) Kiliselere ne olduğundansa, yeni dindarlık şekilleri; b) Sekülerleşme konusunda Avrupa ve Amerika’nın karşılaştırılması; c) Avrupa ve Amerika kıtasındaki farkı açıklamada önemli bir unsur olan eğitim sistemlerindeki farklılık; d) Din ile ekonomik gelişme arasındaki ilişki.87 3- Klasik Kuram ve Eleştirisine Karşı Yeni Paradigma 1965 yılında David Martin’in etkisiyle, hakim sekülerleşme tezine karşı oluşan eleştirel Paradigma’dan sonra bazı sosyologlar da hem eski hem de karşıt paradigmayı eleştirerek her iki yaklaşımın yerinde ve eksik taraflarını ortaya koymak suretiyle yeni paradigma çerçevesinde yer almıştır. Bu Paradigmayı ‘neo’ olarak ifade eden David Yamane’dir.88 Yeni paradigmanın, eleştirel paradigmadan ayrılan yönü şöyle ifade edilmektedir: Eleştirel paradigma din olgusunun toplumlarda evrimsel-lineer bir yönelimin aksine döngüsel bir yönelime sahip olduğunu belirtirken; yeni paradigma hem karşıt teze hem de klasik sekülerleşme tezine atıfta bulunarak, sekülerleşme ve din olgusunun bir arada, diyalektik olarak var olduğunu iddia etmektedir.89 Yeni paradigma sekülerleşme sürecini, dine karşı ve geri dönüşü olmayan bir şekilde değerlendirmez. Karşıt paradigma, dini sadece bireysel bağlamda ele alıp aynı seviyede kurumsal olarak din olgusunu analiz etmediği ve genellikle sadece Amerika üzerine odaklandığı için eleştirilir. Nitekim yeni yaklaşıma göre sekülerleşmenin 86 Berger, “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, s.91-92 87 Berger, “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, s.94-99 88 Özay, a.g.e., s.17 89 Özay, a.g.e., s.205 32 konusu din değil dini otorite olgusudur. Bu yaklaşım dinin toplumsal hayattaki kurumsal farklılaşmasını temel almıştır. Bu bağlamda modernitenin sonucu olarak sekülerleşme dindarlığın çoğunlukla bireysel/özel alana kaydığı bir süreç olmuştur. Bu görüşün içerisinde sayılan önemli sosyologlar, Jose Casanova, Mark Chaves, Wiliam Swatos ve David Yamane’dir.90 Yeni paradigmaya göre karşıt tez savunucuları eski paradigmanın ifade ettiğü dindeki değişimi dinin ortadan kalkması şeklinde anlamışlardır. Karşıt tez dinin konumuna olduğundan fazla vurgu yapmıştır. Bu yeni görüşe göre din ve modernite uzlaşabilir bir durumdadır. Din daha çok bireysel anlamda etkili olmaya devam etmektedir.91 90 Özay, a.g.e., s.17 91 Özay, a.g.e., s.206-210 33 İKİNCİ BÖLÜM DAVID MARTIN’İN SEKÜLERLEŞME TEORİSİNE YAKLAŞIMI A-DAVID MARTIN’İN SEKÜLERLEŞME, SOSYOLOJİ VE DİN KONUSUNDAKİ GENEL GÖRÜŞLERİ David Martin’in kişisel projesi 1964 yılında yazdığı sekülerleşme teorisinin kavramsal kritiği ile başlamış 2005 yılında yayımlanan Sekülerleşme Üzerine (On Secularization) adlı eserinde sunulan verileri bir noktada toplamak için kullanılabilecek alternatif hikayelerin incelenmesi ile nihayet bulmuştur. Bu iki nokta arasında –yani kavramsal kritik ve alternatif hikayelerin incelenmesi arasında– Martin, 1969 ve 1978 yıllarında Genel Bir Sekülerleşme Teorisi (A General Theory of Secularization) oluşturmaya çalışmıştır. Martin, kritiğinde ve alternatif hikayelerin incelenmesinde verilerin nasıl derleneceği üzerinde durmuştur.1 David Martin hem bir sekülerleşme teorisyeni hem de teoriyi eleştiren olarak görülmüştür. Martin’in kendi deyimiyle bu problemle karşılaşmasının kişisel açıklaması 1960’larda eleştirel konuyu gündeme getiren ilk kişi olmasıdır. Martin, genel olarak din sosyolojisine, özelde de sekülerleşme konusuna başlamadan önce sosyoloji ile ilgili şu iki standart noktayı hatırlatır. Birincisi, bilgimizin belirli bir tarihi, kültürel ve hatta kişisel bir konumu nasıl somutlaştırdığını ve kapsadığını tanımamız gerektiğidir. Yani sosyolog belgelenmiş bir paket bilgi sunmak yerine konuşmayı başlatır. İkinci nokta ise konulara ne gördüğümüzü düzenleyen bir sistem üzerinden bakmamızdır. Sistem bizim bütün görüş alanımızı otomatik olarak yapılandırdığımız yolu ifade eder. Yani sosyolog bir paradigma ile hareket eder.2 1 Martin, David, “What I Really Said About Secularization”, Dialog, S.46, no. 2, 2007, s.139 2 Martin, David, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, Religion, no. 25, 1995, ss. 295-303., s.295. 34 David Martin’e göre, sekülerleşme toplumda insan üzerine bağımsız bir çalışmayı temsil ettiğinden, sosyoloji sekülerleşme sürecinin bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. Martin sekülerleşmenin geçerli temelini sosyal farklılaşmanın bir alt teorisi olarak ortaya koyar. Ona göre sekülerleşmeyi büyük bir teoriden sadece kesin ve tanımlanmış durumlarda gözlemlenebilen yaklaşımlara indirmek yerine çeşitli durumlar/şartlar tarihi bir çerçevede görülmelidir.3 Martin’in görüşünde özel bir ilgiye sahip olan dönemler yaklaşık olarak 1870 ila 1910 tarihleri arasındadır ve ona göre bu dönemlerin etkisi çağdaş entelektüelleri inancın kabul görmemesi sebebiyle sekülerleşmeyi tasarlamaya itmiştir. Ayrıca bu dönem, insanlar arasında olumsuz manada bir karşılaştırmayla entelektüelleri dünyayı ‘inananlar’ ve inanmayan insanlar olarak bölmeye de yöneltmiştir. Martin’e göre aslında, medyanın, eğitimin ve hatta Weberyen anlamdaki rasyonelleşmiş davranışların etkilerini kontrol etmek suretiyle entelektüel tutumların toplumdaki etkisi hesaba katıldığında dahi, dünya böyle değildir.4 Klasik sekülerleşme paradigmasını rahatsız edebilecek eleştiri olarak önemli bir ipucu Martin’e göre Karl Popper’ın Tarihselciliğin Sefaleti adlı kitabında verilmiştir. Burada Popper, bilim felsefecilerinin bakış açısından verilen ve tarihin bir takım yasaları olduğu, belirli sebeplerin mutlaka belirli sonuçları doğuracağı şeklindeki görüşleri eleştirir.5 Martin’e göre sekülerleşme tam da böyle bir akımdır. Yani ona göre, sekülerleşme tarihten sonuç çıkarma yerine tarih üzerine ideolojik ve felsefi bir dayatma olarak eleştirilebilir. Martin bunun üzerine 1965’te sekülerleşme düşüncesine bir eleştiri sunar. İlk olarak, sekülerleşmenin karmakarışık fikirlerden oluştuğunu ve bazı yönlerinin çelişkili olduğunu ileri sürer. Daha sonra, sekülerleşme kavramının 3 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.295-296 4 Martin, David, On Secularization: Towards A Revised General Theory, Ashgate Publishing, England, 2005, s.9 5 Popper, Karl R., Tarihselciliğin Sefaleti, Çev. Sabri Orman, İnsan Yayınları, 2. Bs., İstanbul, 1995, s. 10-11. 35 sebeplerin yüceltilmesine, otonom insanın varoluşsal beklentisine ve sınıf toplumunda tarihi diyalektiğin neticesiyle özgürlük ve gerçekliğe olan Marksist bir sıçrama üzerine dayandığını belirtir. Ayrıca, sekülerleşme kavramının tarih üzerine kısmi ideolojik bir tasarım olduğunu ileri sürer. Daha sonra benzer bir eleştiri Amerikalı sosyolog Andrew Greeley’den gelmiştir. Martin ve Andrew Greeley, Batı Avrupa toplumunda dinin kapsamlı etkisinin ve Batı Avrupa ile Kuzey Amerika arasındaki kesin ayrımın altını çizme konusunda endişe duymaktadır. Onlara göre birden fazla modernite ve gelecek modeli vardır. Martin kendi çalışmasında standart sosyolojik yaklaşımı, (sanatta, edebiyatta ve müziktekiler de dahil olmak üzere) bütün sekülerleşme hikayelerini dikkate alarak düzenlemeye çalışmıştır. Martin, özgün bir şekilde bir sekülerleşme teorisi kurarken ve bu teoriyi gözden geçirirken, bu süreç boyunca biraz tarihte biraz da edebiyatta gizli bulunan hayali olarak güçlü sekülerleşme hikayelerinin yanı sıra taraflı entelektüel ve sosyal tarih problemiyle de karşılaştığını ifade eder.6 Martin, klasik paradigmanın, sekülerleşmeyi, din sosyolojisinin gelişimini engellemek amacıyla kullandığını belirtir. Ona göre sekülerleşme, bilimsel bir kavram olmaktan ziyade din karşıtı ideolojiler olarak görülen Marksizmin bir aracıdır. Martin’e göre sekülerleşme kiliseye katılımın ve kilise üyeliğinin temel alınmasıyla, inanç ve uygulamada görülen gerileme ve azalmadır.7 Sosyoloji ve modernite birlikte doğmuştur ve sosyolojinin odağı, modernite ve hızlandırıcı değişim koşulları altında dine ne olduğu üzerinedir. Bu, Martin’in deyimiyle, tartışılamayan sekülerleşme paradigmasıdır. Bu paradigma temel olarak, moderniteyi, insanlığın dini moddan seküler bir moda geçtiği bir senaryo olarak nitelendirir. Yani sekülerleşme, bir defasında olan ve şimdi durmaya yüz tutan bir çeşit güçlü sosyal ve tarihi bir öyküden oluşur. Ona göre, Durkheim ve Weber fikirlerini dini bilincin krizi olarak gördükleri 6 Martin, On Secularization: towards a revised general theory s.9-10 7 Özay, a.g.e., s.193 36 konu üzerine kurmuştur. Dolayısıyla bu çok güçlü bir varsayım olduğundan çok az kimse teoriyi somut/belirgin tarihi analizler ve dikkatli istatistiksel veri incelemeleri yoluyla dile getirme konusunda zahmet çekmiştir.8 Martin’e göre sosyologların dinin ya da herhangi bir konunun gelecekte neden daha az öneme sahip olacağını açıklamaları gerekmektedir. Bu bağlamda Martin din sosyoloğunu ironik olarak ‘var olmamış bir konuyla yaşayan bir akademik olağandışı’ olarak tanımlar.9 Martin’e göre, Tanrı ve din gibi önemli kavramlara benzer bir şekilde sekülerleşme de anlam bakımından zengin, çelişkili ve paradoksaldır. Bu sebeple sekülerleşme teorisinin anlamının sınırlandırılması ve kendi deyimiyle ‘uğultularının’ (resonances) azaltılması gerekir. Martin, genel teorisinde ağırlıklı olarak gerek inanç gerek kurum gerekse uygulama olarak Hıristiyanlık ile ilgilenmiştir ve Hıristiyanlığı moderniteyle olan pozitif ve negatif ilişkisi açısından ele almıştır. Martin rasyonelleşme ve özelleştirme gibi sekülerleşme ile ilgili olduğu düşünülen geniş soyut süreçlerine dayanmak yerine sosyal farklılaşma teorisine yoğunlaşmıştır. O, sosyal farklılaşma teorisini bazı tarihi filtrelerle bağlantılı olarak ele alır. Bu tarihi süzgeçler sekülerleşmeyi yönlendirmeye, onun yönünü ve şeklini değiştirmeye hizmet ettiği için önemlidir. En önemli ve belirleyici olan süzgeçler Protestan Kuzey Avrupa, Protestan Kuzey Amerika, Latin Avrupa ve sonradan gelişmiş Latin Amerika’dır. Martin’e göre dini tekel ve rekabetçi plüralizmin değişen derecelerdeki etkileri heyecan vericidir. Ona göre plüralizm kuzeybatı Avrupa’da özellikle de Hollanda’da başlamış, İngiltere’de gelişmiş ve Kuzey Amerika’da gerçekleşmiştir.10 Dolayısıyla, Martin’e göre, Anglo-Amerikan plüralizmine dayanan bir analitik anahtar söz konusudur ki o, İngiltere’yi Amerika’nın geniş çaplı ve girişimci dini ile 8 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.296 9 Martin, David, “ The Sociology of Religion: a case of status deprivation?”, The British Journal of Sociology ,Cilt 17, No. 4, 1966, ss. 353-359 10 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.58 37 kıtanın dini devlet tekelleri ya da düopolleri11 arasında (mesela, İskandinavya’nın tekelleri ve Almanya’nın düopolü) bulunan ara bir deneyim olarak görür. Martin’in üzerinde durduğu bir diğer önemli konu ise merkez-çevre modelidir. Martin, merkez ve çevre kavramını, hem metropol sekülerlik ile taşra dindarlığını karşılaştırmak (mesela Paris ile Strazburg ya da Oslo ile Bergen arasındaki zıtlık) hem de daha geniş bir ilişki sunmak için kullanır.12 Martin’e göre dinin sınıf, statü, kentleşme, yerel toplumlardaki değişmeler ve sanayileşmeyle olan ilişkisiyle ilgili amprik genelleştirmeler muhtemel değişikliklerin ne şekilde olduğunun görülebilmesi için tarihi süzgeçlerden geçirilmelidir. Mesela, iki ülke plüralizm gibi ortak bir özelliğe sahip olabilir, ancak, eğer plüralizmin kabul edilen sonuçları bir örnekte gözlenemezse bu konunun sonu anlamına gelmez. Çünkü spesifik kombinasyonlar ve gruplar kombinasyondaki bütün diğer unsurları etkileyebilir.13 1-Avrupa, Sekülerleşme ve Sosyal Farklılaşma Martin’e göre Kuzey Amerika’da kilise çalışmaları modernleşme döneminin (1800-1950) tamamında düzenli olarak artmıştır. Amerika, Charles Glock, Robert Bellah ve Peter Berger gibi farklı ekoller ve sosyologlar arasında özgün bir ilgi alanıdır. Avrupa sosyolojisinde ise Katolik kilisesinin durumuna yönelik bir ilgi söz konusudur. Martin, buradaki çalışmaların çoğunun dini pratik endekslerine, dini kurumlara bağlı statü gruplarına ve dini destekleyen sosyal çevre üzerine odaklanıldığını belirtir. Buna rağmen Avrupa sosyolojisinde sekülerleşme paradigması egemen kalmıştır. Akademisyenler burada büyük şehir ile idari ve sanayileşmiş merkezlerde insanların 11 Düopol denetimin iki rakip kuruluşun elinde olmasını ifade eder. Düopol oligopolün özel bir biçimi ve onun rekabet ile pazara yeni aktörlerin girişi üzerinde yarattığı sorunların somut bir örneği olarak ifade edilir. Bkz. Marshall, a.g.e., s.541 12 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.59 13 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.59 38 dini katılımının düşük olduğunu savunmuştur. Din daha çok kadınlar, yaşlılar ve kırsal alanlarda yoğunlaşmıştır.14 İngiltere’de olduğu gibi savaş sonrası kalkınmanın bir safhası olarak sosyologlar sınıf, hayat şartları, eğitim ve sosyal akışkanlık gibi sorularla daha fazla ilgilenmiştir. Araştırmalarda olguların ve istatistiklerin incelenmesi üzerine güçlü bir vurgu vardı. Sadece 1960’larda sosyoloji odağını anlam’a, öyküye, sembole ve kültüre doğru değiştirerek dine büyük bir ilgi göstermeye başlamıştır. Bütün bunların sonucunda ise dine geriye kalan, geçmişten elde kalan gibi davranılmaya başlanmıştır. Bu ise Martin’e göre iki şekilde kendisini göstermiştir. Birincisi, sosyal antropolojide gerçekleşir ve Avrupalı olmayan toplumlara olan ilgi onların dinini anlamayı gerektirmiştir. İkinci ilgi alanı Pentekostal ve Adventist gibi küçük azınlık gruplarının ortaya çıkmasıdır, bu ilgi ise yeni dini hareketlere kaymıştır. Martin’e göre yeni dönem gruplarının karşıt delil sunduğunu savunanlara rağmen ilk dönemlerde sekülerleşme paradigması değişmemiştir.15 Martin, sekülerleşme teorisinin önemli uzantılarından bahseder. Mesela, Peter Berger plüralizmin yükselişini analiz etmiştir. Burada, birçok karşıt inanç ve sosyal çevreyle karşılaşılması dini bağlılıkların devamlılığını zora sokacaktır. Ancak, Berger artık plüralizmin dini bağlılıkta bir düşüşe sebep olacağına inanmamaktadır. Nitekim Berger’in önceden ifade ettiği çoğulculuk üzerine olan fikirleri değişmiştir. Ona göre artık modernitenin bireylerin yaşamlarını çoğullaştırması sonucunda bireylerin inançlarının aşındığı önermesi söz konusu değildir. Mesela, Amerika dünyada modern çoğulculukta lider ülke konumunda iken sekülerleşmede Avrupa’nın gerisinde kalmıştır. Berger burada Arnold Gehlen’in kurumlar teorisinin konuyu açıklamadaki öneminden 14 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.296 15 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s297 39 bahseder.16 Buna göre dini inançların toplum tarafından empoze edilmesi yerine bireylerin kendi seçimine bırakılması, toplumun oluşturduğu gerçekliklere artık inanılmadığı anlamına gelmemektedir. Yani Berger’e göre çoğulculuk dini inançların ne olduğunu değil de nasıl olduğunu belirler. Bu da sekülerleşmeden farklıdır ve çoğulculuk sekülerleşmeyi doğuran bir olgu değildir.17 Thomas Luckmann ise içe yöneliş ve öznelliğin uzun dönem sonuçlarını analiz eder ve bunun özelleştirmeyi getireceğinden bahseder ki bu özelleştirme, dini sosyal olarak görünmez ve önemsiz hale getirecektir.18 Özelleştirmeye doğru yöneliş ile ilgili olan bu tez, gözden geçirilmiş sekülerleşme teorisinin önemli bir parçasıdır ve toplumun rasyonel bürokrasi ve şahsi olmayan düzenlemelerce yönetileceğini savunur. Ve bu durum kişisel bilincin dini açıklaması ya da değerler üzerinde hiçbir fikir birliğini gerektirmemektedir.19 1960’larda Talcott Parsons modern sanayi toplumlarında Hıristiyanlığın rolü ile ilgili bir analiz yapmıştır. Parsons, Martin’e göre sekülerleşme teorisinde anahtar bir öğe olan sosyal farklılaştırmayı geliştirmiştir.20 Parsons sosyal farklılaşmayı, her bir sosyal alanın (devlet, bilim, pazar ve aynı zamanda hukuk, refah ve eğitim) dini/kiliseye ait kontrolden uzaklaşması olarak görmüştür. Sosyal farklılaşma, dini rekabetin ve plüralizmin yayılması olarak da görülmüştür. Martin, sosyal farklılaşmanın sekülerleşme paradigmasındaki en işe yarar öğeyi sunduğunu söyler. Bu, ona göre istatistiksel veri ile ilişkili olması gereken analitik özdür, mesela dini pratik ile bir şehrin büyüklüğü arasındaki ters ilişki gibi. Martin, apaçık bir şekilde sekülerleşmenin büyük ölçüde çeşitlendiğini belirtir. Sadece, ikisi de modern toplumlar olan Kuzey Amerika ve Batı Avrupa’da değil, bu kültürel alanların içinde de farklılıklar 16 Berger, Peter L; Kellner,”Arnold Gehlen and the Theory of Institutions”, Hansfried Social Research, Spring 1965, ss110-115 17 Berger, “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, s.97-98 18 Bkz. Luckmann, Thomas, Görünmeyen Din: Modern Toplumda Din Problemi, Çev. A. Coşkun, F. Aydın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003, s. 72-100. 19 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.298 20 Parsons, Talcott, “Christianity”, The International Encylopedia of the Social Sciences, ed. David Sills, c. II, Macmillian and Free Press, New York, 1968, ss.425-446 40 görülmüştür. Martin’e göre sosyal farklılaşma ve genel istatistiksel eğilimler kültürlerarası karşılaştırma gayretiyle tarih süzgeçinden geçirilmelidir. Martin, bunu kendi ifadesiyle 1969’da Avrupa Sosyoloji Dergisinde (European Journal of Sociology) tasarlamış ve 1978’de Sekülerleşmenin Genel bir Teorisi’nde tamamlamıştır. Burada amaç, teoriyi temellendirmek ve onu ‘kaçınılmaz’ yaklaşımından tarihi şartlara göre bu ya da şu şekilde gerçekleşmiş bir şeye döndürmektir.21 Martin, Sekülerleşmenin Genel bir Teorisi’nde farklılaşmanın modern sanayi toplumlarından önce görülmesine rağmen, bu toplumlarda hızlandığını belirtir. Ona göre farklılaşma her bir sosyal sektörün uzmanlaştığı bir sürece işaret eder. Merkez küçülür ve her bir sosyal işlev belirgin uzmanlaşmış bir alan oluşturur. Aile ve din söz konusu olduğunda ise uzmanlaşma bazen işlevin kaybolması bazen de gerçek işlevine indirgenmesi şeklinde sonuçlanır. Din söz konusu olduğunda, dinin, devlet ve meşrulaştırma ile siyasi kurumlar, birlikler ve dernekler gibi iş kuruluşları, gönüllü kuruluşlar, toplumsallaşma ve kültürel kimlik ile olan yakın etkileşimine dair uzun bir tarih akla gelir. Martin’e göre farklılaşmanın etkisi farklı modellerin önemli unsurları boyunca görülür.22 Martin’e göre Hıristiyanlık da dünyevi krallığı uhrevi krallıktan dolayısıyla da kiliseyi devletten ayırmasıyla sosyal farklılaşmanın görünümlerinden birisidir. Bu ayırım her zaman sembolik seviyede, çoğunlukla da kurumsal seviyede devam etmiştir.23 Martin’in farklılaşmaya verdiği diğer bir örnek de Hıristiyanlık üzerinedir. Gönüllü kurumların eğitim ve yardım alanlarındaki kilise aktivitelerini artırmalarıyla çeşitli sektörler dini himayeden ayrılmış ve farklılaşmıştır. Ayrıca Hıristiyan topluluğunu diğerleri arasında bir boş zaman kuruluşu olarak bırakmıştır. Bu artan 21 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.298 22 Martin, David, A General Theory of Secularization, Blackwell, Oxford, 1978, s.69 23 Martin, A General Theory of Secularization, s.278 41 farklılaşmayla beraber, ayrılan sektörler ‘sekülerleşirken’, kilise ve ruhban sınıfı daha da dindar hale gelmiştir.24 2- Latin Amerika ve Avrupa’dan Bazı Örnekler Martin sekülerleşmenin bir Avrupa istisnası olduğunu savunan yazarlar arasında yer alır ve sekülerleşme konusunu en çok Avrupa kıtası üzerinde inceler ve örneklerini buradan verir. Latin Amerika da Martin’in önemle üzerinde durduğu bölgelerdendir. Nitekim Evanjelik inanç burada yayılmıştır ve Latin Amerika yeni bir dini hareket olan Evanjelik ve Pentekostal Protestanlığın görüldüğü farklı bir örnektir. Martin’e göre başlıca tarihi durum, çoğunlukla Protestan olan ülkeler (ki Aydınlanma ve din burada örtüşmüş hatta kaynaşmıştır) ile çoğunlukla Katolik olan ülkeler arasındaki farktır. Katolik ülkelerde Aydınlanma ile din çarpışmıştır. Diğer bir tarihi durum, dini tekelin var olması ya da çoğulculuğun dereceleridir. İngiltere ve Hollanda’da plüralizm bir dereceye kadar görülürken Amerika’da daha büyük bir çoğulculuk kilise ve devlet ayrımına yol açmıştır. Sonuçta Martin’e göre din çoğunlukla modern durumlarda (kilise ve devletin ayrıldığı, dini plüralizm ve rekabetin olduğu durumlarda) gelişmiştir. İngiltere örneğinde, dinin 20.yüzyılda düşüşü devlet-kilise ve sosyal elit-kilise bağlantısında aranmalıdır. Bununla birlikte, sekülerleşme modelinde başka büyük faklılıklar da vardır. Bu, kilise ile halk yabancı yönetime karşı ortak bir sebepte birleştiğinde gerçekleşmişti. Din tarafından aşılanan ve desteklenen benzer kültürel direnç modeli Breton (Kuzeybatı Fransa’da bir bölge) ve Basklar gibi mikro milliyetçiliklerde gözlemlenebilir.25 Martin’e göre her halükârda sosyal farklılaşmanın etkisi ile ilgili bir soru sorulmalıdır. Teori bütün tekellerin (din ya da politik ideoloji) biteceğini iddia eder. Din alanında tarihi kiliseler ile ulusal ve etnik kimlik arasında devamlı bir tanımlama 24 Martin, A General Theory of Secularization, s.279 25 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.298-299 42 beklenirken, aynı zamanda plüralizmin başlaması ve birçok mezhep ve adlandırmanın ortaya çıkması da öngörülmüştür. Başlangıçta bu bir şok olarak görülse de bu yolla dini alanın rekabet ile canlanmasına yardım etmiştir. Mesela bu dini bakımdan çoğulcu bir toplum olan Ukrayna’da gerçekleşiyor. Ayrıca bu gelişme Latin Amerika’da zaten söz konusudur.26 Latin Amerika Avrupa’da Katolik toplumlardaki yoğun çatışmaları tekrarlıyor gibi görünse de, mesela Uruguay gibi adeta Avrupalı ülkelerde, Latin Amerika’dan farklı şeyler gerçekleşmektedir. Birincisi, sekülerleşmiş radikal elitler sıradan insanın manevi öncüllerini yıkmayı başaramamıştır. Bunun ötesinde Katolik kilisesi kendisini eski müttefiklerinden ve devlet bağlantılarından kurtarmıştır. Katolik kilisesi, Milli Güvenlik Devletine karşı olarak, yozlaşmayla savaşarak ve kendisini zayıflarla birlikte tanımlayarak popüler bir kilise olarak ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlığın Latin Amerika’daki başlangıcı Katolik İspanya ve Portekiz zamanında sömürgecilik yoluyla olmuştur. Kilise de bu yayılmacılığın öncüsü olmuştur. Dolayısıyla, burada kilise devletin yanında yer almış, yeni kurulan devletlerin meşruiyet kaynağı olmuştur. Latin Amerika’da kilise sadece yönetenlerle değil yönetilenlerle de iyi ilişki halinde olan bir kurumdur.27 Daha da önemlisi, Amerika’daki çoğulculuğa paralel olarak fakat çoğunlukla Latin Amerikalı kültürden üretilmiş kitlesel bir çoğulculuğun ortaya çıkmasıdır. Martin, bu büyük gelişmeyi Tongues of Fire (1990) adlı kitabında ele alır. Ayrıca bu konuyu üçüncü dünyadaki, özellikle de Kore gibi Asya’nın bölgelerinde ve Sahra altı Afrika’nın bölgelerinde Pentekostal ve Evanjelik Hıristiyanlığın geniş kapsamıyla ilişkilendirir.28 Bu gelişmede, kutsal ruh üzerine temellenen Hıristiyanlık, 26 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.299 27 Öke, M. Kemal, Din-Ordu Gerilimi: Küresel Toplumda Dışlanan Demokrasi, Alfa Yayınları, İstanbul, 2002, s.67. Brezilya, Nikaragua ve El Salvador gibi ülkelerde kilisenin rolü konusunda detaylı bilgi için bkz. Michael Löwy, Marksizm ve Din: Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor, Çev. İrfan Cüre, Belge Yayınları, İstanbul, 1996. 28 Bkz. David Martin, Tongues of Fire, Wiley-Blackwell, England, 1990. 43 ailenin bütünlüğünü desteklemek ve devletteki yozlaşma ve şiddeti eleştirmek için kişisel sosyal reform sürecini ve kadınların itibarını tamir etme çabasını başlatmıştır.29 Martin, meydana geldiği kültürel matrikse göre birçok farklı sosyal sonuca sahip olan sosyal farklılaşmaya yönelik geniş akımlar/eğilimlerin olduğu bu karşılaştırmalı ve tarihi analize, Edward Shils’in Tradition adlı çalışmasından elde edilen merkez ve çevre ile ilgili bir analiz eklemiştir. Amsterdam, Paris, Londra gibi Batı Avrupa’nın büyük şehir merkezleri sekülerleşmenin çekirdek alanları olarak varsayılsa da, onlar ‘çevre’lerde çeşitli kültürel direnç ile karşılaşmıştır. Mesela, İngiltere’de ‘çevre’ler Galler, İskoçya ve İrlanda, Fransa’da Alsas ve Breton bölgesi. Martin’e göre bütün çevreler geri değildir. Alsas gibi, Bask ve Banat gibi olanlar oldukça gelişmiştir.30 Martin’e göre önceden itirazsız kabul edilen fikirler şimdi birçokları tarafından sosyolojik efsane olarak bırakılana kadar, 1960’ların ortalarından 1980’lerin ortalarına dek birçok bilim adamı tarafından ortaya konulan eleştirilerle yön değiştirmiştir. Martin, telafi etme ihtiyacına cevaben, Rodney Stark ve William Bainbridge’nin, dinin kalıcı yenilenmesine ilişkin bir açıklamada bulunma konusunda bilhassa isabetli olduklarını ifade eder.31 Eski paradigmanın lehine olan güçlü direnç yine de Bryan Wilson, Steve Bruce ve aynı zamanda, Avrupa toplumunun çekirdek kültürü olan Belçika’daki dini pratiğin düşüşü ile sosyal sektörlerin dini kontrolden bağımsızlaşmasını analiz eden Karel Dobbelaera tarafından sürdürülmüştür.32 Martin’e göre ihtiyaç duyulan, analitik tarihi günümüze getirebilecek son bir kısa özettir. Burada Martin çok önemli üç gelişmeden söz eder. Bunlar Batı Avrupa modelinin çekirdek alanlarından dışarı genişlemesi, sekülerleşmesini derinleştirmesi ve bir dereceye kadar çevrelerin direncini aşındırmasıdır. Özellikle 1968 kültürel krizinden sonra Kiliseye katılım düşmüş ve bu düşüş daha çok Fransa ve Hollanda’da 29 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.300. 30 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.300. 31 Stark, “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme”, ss.33-74 32 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.300 44 görülmüştür. Martin bütün bunlardan sonra sekülerleşme teorisyenlerinin haklı olup olmadıklarını sorar.33 1968 olayları küreselleşme sürecinin yoğunlaştığı II. Dünya savaşı sonrasındaki nüfus artışı ve ekonomik büyüme ile ortaya çıkan yeni düzene karşı öğrenci hareketleriyle başlayan sosyal ve kültürel bir olgudur. Bu olaylara katılan sınıflar her ülkenin toplumsal, ekonomik ve siyasal yapısına göre farklılık göstermiştir. Bu olaylar öğrenci ve işçi talepleriyle başlamış olsa da daha önceleri gündeme gelmeyen birçok önemli sosyal, kültürel ve ahlaki sorunun kamu alanının gündemine girmesini sağlamıştır.34 Martin’e göre 1960’ların sonlarındaki krizin ana özellikleri, ahlaki disiplin ve otorite doğrultusundaki yeni davranışların yükselişiydi. Bu zamana kadar, ahlak düşünüldüğünde, insanlar kuralları kabul etmeye daha az eğimli bir şekilde büyümüş ve zorunluluk anlayışını mutluluğun faydacı hesabı ile karıştırmaya başlamışlardır. Otorite göz önüne alındığında, otorite aktörleri kapasitelerini, yaptırıcı olma isteklerini ve zorlayıcı olma durumlarını kaybetmiştir. Bütün ana kurumlar eleştiri ve alaya (ironi) maruz kalmıştır: politika, din, monarşi (hükümdarlık). Her birey radikal bir bireysel hakikatin ve kendini gerçekleştirmenin peşindeydi. Martin’e göre bu ulusal kimlik ve politik kimliği de içeren bütün aidiyet bağlarının gevşediği anlamına geliyordu. Her türlü kültürel materyalden kendi paketlerini bir araya koyan bireylerin kendi kişisel tercihlerini sundukları gözleniyordu. Din kendi içerisinde bir tercih ve yeni dönem kültleri (mezhep) ya da eski pagan batıl inançları ile her çeşit tecrübeyi içeren bir şey haline gelmişti. Tek görüş birliği sağlık için duyulan endişe, yiyeceklerin temizliği ve çevre kirliliği konusundaki üzüntüydü. Martin’e göre bütün bu değişikliklerin postmodernizm olarak etiketlenmiş yeni bir sahne anlamına gelip gelmediği önemli değildir. Bunlar kesinlikle 1968’den sonra yol almış ve dini olumsuz olarak etkilemiştir. Bu değişiklikler, Batı Avrupa’da bugün gözlemlenebilen benzersiz sekülerleşme 33 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.295-296 34 Tuncel, Gökhan, “Küreselleşme ve Yerelleşme Sürecinde Altmışsekiz Olayları”, Akademik Yaklaşımlar Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2010, s.3-4 45 seviyesini ortaya çıkarmak için Aydınlanma’nın zıtlığından geriye kalan baskıyla birleşmiştir.35 Martin, Berger’in yönelttiği ‘Avrupa bir istisna mıdır?’ sorusunun bir başka soruyu gündeme getirdiğini belirtir. Bu, bir gün Atlanta’dan Timbuktu’ya kadar evrensel olarak gerçekleşecek olanın bir model olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğine ilişkin sorudur. Eğer bu durum istisna ise Martin asıl durumu özellikle eğitim ve medyada güçlü bir şekilde yerleşmiş seküler elitlerin uzun vadeli neticeleri olarak görür. Belki de sekülerleşme, tamamen Batı Avrupa’da oldukça dinamik ve etkiliydi, çünkü Hıristiyanlık uzun bir süre gücün yapılarıyla iç içe geçmişti ve Aydınlanma mevcut durumun (statükonun) altını çizmek için güçlü bir atılıma ihtiyaç duymuştu. Martin, Jose Casanova’nın Public Religions in the Modern World adlı kitabında,36 1980’lerde dinin özelleştirilmeyi ve marjinalleştirilmeyi reddederek sekülerleşme teorisinin tahminlerinden birisini tersine çevirdiğini öne sürdüğünden bahseder. Din, kamusal alanda başlıca bir aktör olarak belirmiş ve sivil tolumun birçok endişesini (çevre kirliliği, kürtaj, göç sorunları, ırkçı önyargı, devlet baskısı ve ekonomik sömürü gibi) şartlara bağlı olarak, dile getirebilmiştir. Amerika’da, örneğin, Roma Katolik Kilisesi ekonomi ve savunma üzerine temel tartışmalar başlatmıştır. Casanova’nın görüşünde Roma Katolik kilisesi seküler devletin liberal anlayışını kabul etmiş fakat dinin özelleştirilmesini reddetmiştir. İngiltere’den verilebilecek örnekler savunma ve şehir varoşları üzerine tartışmalar, İşçi partisi liderliğinin büyük ölçüde Marksizm’in her türlü unsurundan kurtulmaya çalışması ve Hıristiyan Sosyal Demokrasi ile olan bağlarını yeniden canlandırmasıdır.37 35 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.301 36 Martin, David, “Public Religions in the Modern World by Jose Casanova and Religion and Globalization by Peter Beyer”, (Kitap incelemesi), British Journal of Sociology, Cilt 47, Sayı 1, The London School of Economics and Political Science, 1996, ss.189-190 37 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.302 46 Kiliselerin en dramatik katkıları 1989-1990 tarihlerinde Doğu Avrupa’daki değişimlerdir: Katolik Kilisesinin Dayanışma (Birlik) prensibi38 hususundaki rolü ile popüler hoşnutsuzluğun bir kanalı olarak Almanya’daki Luteryen Kilisenin rolüdür. Almanya’daki Luteryen Kilise örneği, epeyce zayıf bir kilisenin bile sivil toplum sorunlarını dile getirmek için sosyal bir alan sağlayabildiğini göstermiştir. Martin, Romanya’da Protestan Macar bir Papazın meydan okuması ile Banat’da tetiklenen dikkate değer olayları örnek verir. Martin’e göre neticede görünen, farklı durumlarda dinin, sivil toplum alanında etkinleştirilebilen insani değerlerin ve doğaüstü referansın muhafaza yeri olarak hareket edebildiğidir. Dini önemli bir katkı olarak görmek ve onu özelleştirme tezine canlı bir cevap olarak görmek için birisi dinin bütün manifestolarını kabul etmek zorunda değildir. Aslında, birden fazla sosyolog bu doğrultuda görüşler ileri sürmüştür. Martin’in ifadesiyle, örneğin Peter Beyer, Religion and Globalization adlı kitabında, işlevsel olarak farklılaşmış bir toplumda, (belli bir gruba/tabakaya özgü) spesifik olmayan, genel geçer, ve ayrıca mutlak bir bağlılığı/taahhüdü gerektiren değerlerin muhafızı olarak kamu önceliklerinin olmasının bir avantaj olarak görülebileceğini ileri sürmüştür.39 Martin’e göre inananların diğer sesleri sınırlandırmasına ve engellemesine gerek yoktur fakat onlar hem toplumu mümkün kılan temel değerlere hem de toplum üzerine olan tartışmalara merkezi bir katkı sağlayan bir iman ve değerler topluluğunu oluşturabilirler.40 Sonuç olarak, Martin'e göre beşeri bilimlerin yaklaşımında ciddi bir ilerleme göze çarpıyor: Buyurgan bilgi paketleri -ki bunlar kaba ampirik gerçekler veya tarihin farz edilen dinamikleriyle ilgilidir- yaydığımız fikrinden ötekiyle belirgin mantık, delil, tutarlılık ve kıyas temelleri üzerinde bir diyaloga girdiğimiz fikrine doğru ilerliyoruz. Ona göre artık, hakim paradigma ve varsayımlar tarafından ısmarlanan 38 Dayanışma, Katolik Sosyal Öğretinin bir prensibi ve Papa John Paul II tarafından ifade edilen bir Hıristiyan değeri olarak kullanılmıştır. (Bk. http://www.ccctx.org/fc_cst_solidarity.php) 39 Martin, “Public Religions in the Modern World by Jose Casanova and Religion and Globalization by Peter Beyer”, ss.189-190 40 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.302 47 belirsiz, kesinlik içermeyen hipotezler öne sürdüğümüzün tamamen bilincine varmış durumdayız. Günümüzün bilimsel araştırma malzemesi anlam ve sembol dünyalarını uzlaştırmaktadır. Bunlar beklenmedik dönüşümlere sahne olan kişisel güdüler ve sosyal projelere dair bir hikâyenin parçalarıdırlar. Martin'e göre bu dönüşümler din sosyolojisini sıcakkanlı bir anlayış ruhuyla sürdürmeyi mümkün kılmıştır. Martin, aksi takdirde, imanın, kaderi rasyonelleşme süreci ve tarihin diyalektik sürecinde kaybolmak olan yabancılaşmış bir yanılgı olarak görüleceğini belirtir.41 B-SEKÜLERİZM VE AVRUPA ENTEGRASYONU Martin’e göre dinin Avrupa entegrasyonuna nasıl katkıda bulunduğu ya da bulunmadığı sorusu emprik bir sorudur. Klasik kaynaklar hariç olmak üzere hürriyet, eşitlik, kardeşlik gibi fikirler İncil metinlerinin seküler tercümeleridir. Mesela, ‘Tanrı nezdinde insanların birliği’, ‘Tanrı’nın barışı’ ve ‘Hıristiyan özgürlüğü’. Hz İsa’ya ve Tanrı’ya olan referans kaldırıldığında ulaşılan aslında cumhuriyetçi prensip ve değerlerin kapsamlı ilkeleridir. Dini dil nevi şahsına münhasırdır. Dini dilin temel grameri olan enkarnasyon ve kefaret, şekil değiştirme ve bozulma, kabul ve yabancılaşma, fedakarlık ve yeniden dirilme olguları bozulmadan ve bütün taraflarda bir uzlaşmaya gidilmeden kamu alanına dahil edilemez.42 Martin’e göre dini dil, insani işbirliğinin belirgin şekillerinde, farklı görüş açılarında, özellikle de ibadetin işaretler, resimler ve uyarılar ile şekillendiği kutsal mekanlarda içkindir. Bu tür kutsal alanlar bütün Avrupa boyunca görülür ve Avrupa birliğinin parçasıdırlar. Burada Hıristiyanlık göz ardı edilse bile inancın bu birikimi bir sosyal varlık ve gerçeklik olarak kalmaya devam edecektir. Martin’e göre, burada yöneltilmesi gereken soru bu dini birikimin kamu alanında ne şekilde kabul edildiği ya da edilmediğidir. Martin’e göre gerçekte var olan rakip seküler evrenselliklerin, (mesela 41 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s.303 42 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.75 48 Fransa’nın, Anglo Amerika’nın ve son zamanlara kadar Rusya’nın temsil ettiği), her birisi rakip dini evrenselliklerle karmaşık bir şekilde karşılaşır. Bu karşılaşmada, adalet, barış ve insani sorumluluk gibi keşfedilmek ve kullanılmak üzere paylaşılan hikmetler, birbirini tamamlayan söz dağarcıkları ve sürekli ve karşılıklı bir anlayış vardır. İnsan onuruna ilişkin protokoller farklı din ve aydınlanmalarla tehdit ve inkar edilmediği sürece farklılığa saygı ve işgal edilmemiş tarafsız bir alan algısı gerekmektedir. Bu bağlamda, Martin’e göre ne Tanrı ne de gerçeklik seküler şehir tarafından etkisizleştirilebilir.43 Martin’e göre aydınlanmalar, çatışma içindedir, özellikle kuşatıcı ve seküler devletle işbirliği yapan Fransız Aydınlanmasına daha az devletçi olan diğer Aydınlanmalar (İngiliz, İskoç, Hollandalı, Alman ve Amerikan) meydan okumuştur. Ana tarihi çatışma İngiltere ve Fransız modelleri arasındaydı ve şimdi bu Amerika ve Fransa modelleri arasındaki bir çatışma haline gelmiştir. Öte yanda İngiltere zor durumlarda çoğunlukla Batı’ya doğru yönelmektedir.44 Martin’e göre eğer, kuzey ve güney arasında açıkça, ılımlı farklılıklar varsa batı ve doğu arasında, özellikle de kuzey-batı ile güney-doğu arasında, daha temel farklılıklar vardır. Kuzey’de sosyal olarak eleştirilebilen bir dini liderlik varken güneyde daha geleneksel Katolikliğin ağırlığı kilisenin kolektif bir ses olarak bulunmasını desteklemektedir. Medya ve politika bu Katolik yapıyla gizli işbirliği yapıp onu kullanmaktadır. Doğuda, özellikle de güney-doğuda somut kurallar çoğunlukla kiliseye ait kontrol ve rehberliğe tabi olmamasına rağmen kilise kabul gören rolü gereği halk adına konuşmuş ve konuşmaya da devam etmektedir. Aslında doğuda kiliseler güç ve statü kazanmaya çalışırken kendi ahlaki güvenilirliklerine zarar vermektedir. Doğu 43 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.76 44 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.76 49 Avrupa’da etnik-dini bir yapı söz konusu olduğu gibi, Batı Avrupa da, özellikle de Breton yarım adası ve İrlanda adası gibi hücrelerde etnik dinleri beslemiştir.45 Martin’e göre iki Protestan dindarlık çeşidi vardır. Birisi gönüllü sosyal sermaye oluşturan dine dayalı Anglo-Hollandalı ve Anglo-Amerikan’dır. Diğeri ise İskandinavya’da Luteryen tekelin güçlü Sosyal Demokratik aynası olan İskandinavyalı ve Almanya’da büyük sosyal destek ağını sürdürmek için federal devletin kiliselerle ortaklık halinde çalıştığı Almanların Protestan dindarlık şeklidir. Diğer dini çeşitler ise Fransa’da, Çek Cumhuriyeti’nde, önceki doğu Almanya ve Estonya’da, devletin yaptığı başarılı seküler doktrinleştirme örnekleridir. Bu aslında dini milliyetçiliğin gözlemlenmesidir, çünkü ideolojik olarak seküler bir devletin (radikal liberal ya da Maksist) doktrinleştirmeye karşı olan başarısı kilisenin ulus-devletin ve milli duyguların harekete geçirilmesi konusundaki uyumu ya da karşıtlığına bağlıdır.46 Martin’e göre kutsalın rakip kutupları nasıl işgal ettiğini ve yeni bir ulusal kutsal alanı işgal için nasıl kısmen göç ettiğini anlamamız gerekir. Ona göre kutsal milliyetçilik aşikâr bir şekilde Hırvatistan’da, kutsal ulus-devlet ise Fransa’da canlıdır.47 Kuzey Avrupa’nın bölgeleri post-Protestan olduğundan, büyük ama organize olmamış kişisel dini değerlerin (spiritualities) arttığı gözlenmektedir. Martin’e göre bunlar insanın potansiyelini vurgulayan, bireyi kutsallaştıran ve çevre, temiz hava, ırkçılık gibi konularda hararetli değerlendirmelere dayanan, Püriten inanç temelli değerlerdir.48 1-Avrupa’daki Bazı Dini Şekiller Avrupa’daki dini şekiller Avrupa entegrasyonu ve Avrupa’nın bölünmesi ile ilgilidir. Bu dini şekiller iki öncüle dayanmaktadır. Birincisi, Hıristiyanlık dini ve 45 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.77 46 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s.139-152 47 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.78 48 Martin, “What I Really Said About Secularization”, ss.139-152 50 seküler bir diyalektiği içerir. İkincisi, dinin kültürün ayrı bir kanalı olarak görülmemesi gerektiğine ilişkindir. Bu iki öncülün art arda olması dini form ve kalıpların çoğunlukla seküler benzerleri (analogları) ile yansıtıldığı anlamına gelmektedir. Martin, inanç ve uygulama ile ilgili karşılaştırmalı istatistiklere dayanan standart din açıklamalarına ek bir derinlik getirmeye çalışır. Ona göre dinin; tarihe, coğrafyaya, zamana ve mekana dayanan sosyal bilinç ve kimliğin bir şekli olarak daha geniş açıklamalarına ihtiyaç vardır.49 Martin Avrupa’da dinin farklı şekillerine bir örnek olarak şunu verir: Din ve sekülerlik arasındaki değişen ilişkiler her Avrupa şehrinin merkezinden okunabilir, aslında bu önemli bir ölçüde de bölgesel ve ulusal başkentlerde geçerlidir. İki eski şehir olan Roma ve Paris’te dini ve seküler çatışma nispeten son zamanlardaki rakip tarihi mimari yapılanmalarda fark edilir. Martin’e göre, Paris’te, Fransa’nın kilisenin en büyük çocuğu olduğu yerde50, Notre Dame51 ve the Sacre Coeur52 bir çeşit kutsal merkezi temsil ederken; Fransa’nın ihtilalin en büyük çocuğu olarak düşünüldüğü yerde ise Pantheon53 ve Place de la Bastille54 kutsal merkezleri temsil eder. Bu paradigmatik şehir ekolojisi, kutsalın rakip şekilleriyle, iki yüzyıllık bir mücadeleyi işaret etmiştir ki bu mücadele din ile ilerleme; kilise ve devlet; inanç ve liberal ulusalcılık, kilise nüfuzu ile kilise karşıtlığı, Katolik evrensellik ile Aydınlanmanın evrenselliği arasında olmuştur. Martin’e göre bu bir çatışma modeli oluşturmuştur ve bu modelde bir çeşit 49 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.78 50 Fransa’nın Roma Katolik Kilisesi, zaman zaman ‘eldest daughter of the church’ (kilisenin en büyük çocuğu) olarak ifade edilir. Böyle adlandırılmasının sebebi 2. Yüzyılda dünya çapındaki Katolik Kilisesi’nin bir parçası olan Roma Piskoposu ile olan eski ve devamlı birlikteliğidir. 51 Paris’te bulunan Notre Dame veya Notre Dame Katedrali 1163 ila 1250 yılları arasında tamamlanan ve Hz. Meryem’e ithaf edilen bir Roma Katolik katedralidir. 52 Sacre Coeur Bazilikası, Paris’in Montmartre mahallesinde, önemli bir Hıristiyan yerleşiminde yer alan Roma Katolik kilisesidir. 1875 ila 1914 yılları arasında tamamlanmıştır. Paris’in en yüksek noktasında yer alır. 53 Pantheon, Paris’de başlangıçta kilise iken Fransız Devrimi sonrasında önemli Fransız entelektüellerin gömülü olduğu bir anıt mezara dönüşmüştür. 54 14. yüzyılda inşa edilen Place de la Bastille, Paris’te bulunur. Fransız Devriminden önce hapishaneyken devrim sonrasında burası önemli bir meydana dönüşmüştür. 51 kutsal bir başka kutsalın yerini almıştır. Bu durum Paris’ten Avrupa’nın entelijansiyasına ve Latin Amerika’ya yayılmıştır. Martin, Paris’te kutsallaşan ve Fransa’da kesin gözüyle bakılan yönetici yaklaşımın laiklik olduğunu ve laiklik olarak da kaldığını belirtir.55 Martin’e göre Almanya, İskandinavya, İngiltere ve İskoçya’da dindarlık ve aydınlanma bir ölçüde beraber yaşamıştır. Çünkü bir dereceye kadar kilise devlete bağlıydı ve orta sınıf yönetici sınıfla örtüşüyordu. Martin’e göre açık olarak, farklı dini ve seküler modeller şehirlerde tam olarak bir bakışta okunabilir. Avrupa’ya genel olarak, Karşı Reform56 Barok bölgesi, aydınlanmacı mutlakiyet klasisizmi ve daha sade, yerli ve burjuva geleneği açısından bakılabilir ki bu gelenek Amsterdam, Londra ve Boston, New England’da yer alır. Bu üç kentsel kültür de Protestanlığa dayanmaktadır. Ayrıca bunlar insanın derecesini ve ilahi egemenliği azaltmış, şehrin kalbinde yoğunlaşmış kutsalın gücünü önemsizleştirmiştir. Martin’e göre belki de kutsal merkezin zayıflaması Katolik Amsterdam’ın kutsal kalbinin zorla ayrı tutularak üniversiteye çevrilmesiyle başlamıştır. Martin’e göre bu büyük bir mutasyon olarak görülmelidir. Çünkü bu, korunmuş ve yerli kutsal alanı üniversiteye çevirmiştir ki üniversite ve nihayetinde de sanat galerisi ile konser salonları yeni bir tür kilise gibi düşünülmüştür. Amsterdam, Edinburgh, Londra ve Boston şehirleri tarihi olarak birbirine bağlantılı sayılır. Nitekim bu durum 17. yüzyılın sonlarında politika, ekonomi ve dinin yanı sıra donanma gücü ile global ticari imparatorluklar yoluyla olmuştur. Bu şehirler aynı zamanda Avrupa ile Kuzey Amerika arasında tıpkı Fransa’nın temsil ettiği gibi büyük bir bağlantı ve sürekliliği temsil eder. Martin, bu tür örneklerin ışığında 55 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.79 56 Karşı-Reform (Counter-Reformation - aynı zamanda Katolik Yeniden Canlanma veya Katolik Reform olarak da adlandırılmaktadır) Trent Konsülü (1545–1563) ile başlayan ve Otuz Yıl Savaşları’nın kapanışına doğru sona eren Katolik yeniden canlanma dönemidir. Protestan Reform’a bir cevap olarak da değerlendirilmektedir. 52 Avrupa’yı Amerika’dan açık bir şekilde ayıran özellikleri ifade etmenin kolay olmadığını söyler. Yani Amerika ‘öteki’ şeklinde ayırt edilemez.57 Martin’e göre Avrupa’nın kuzey-batı çevreleriyle Amerika’nın kuzey-doğu çevreleri arasındaki bağlantıyla ilgili olarak yapılan eşleştirmeler, ilk haritanın genişletilmesiyle alakalıdır. İlk harita Roma ile Paris, Bizans ile Floransa modellerine dayanır. Bu ise devrini Kilise ve Devletin en son ayrımını temsil eden Washington, DC’nin kutsal alanı ile tamamlamıştır. Martin’e göre ikinci bir eşleştirme (mapping) ise seküler mutasyon ve dönüşümlerin vasıflarında akseden Avrupa toplumlarının tarihi ve dini şekilleri üzerine tasarlanabilir. Bununla ilgili olarak Martin’in verdiği örneklerden birisi Almanya, Hollanda ve İsviçre‘de dini çoğulculuğun devletin federal karakterine yansımasıdır.58 Martin bu konuda ayrıca iki destekleyici harita sunar. Birincisi, tarihi Avrupa merkezini tanımlar ki İngiltere ve İskandinavya bu merkezin çevrelerini oluşturur. İkincisi, sekülerlik ve sekülerizmin merkezlerinin izini sürer. Nitekim burada sekülerlik bir durum sekülerizm ise bir ideoloji olarak ele alınır. Batı Avrupa’nın merkezi ne post- Protestan59 Berlin’de ne de Katolik Paris’tedir ama bu ikisinin arasındadır. Berlin ve Paris ayrı ayrı Avrupa sekülerliğinin ve Avrupa sekülerizminin merkezleridir. Ona göre sekülerliğin merkez üstü eski doğu Almanya’da ve Çek Cumhuriyeti’nde yer alır. Merkezi Doğu ve Doğu Avrupa ise Osmanlılar, Avusturyalılar ve Ortodoks ya da Komünist Rusların yabancı hakimiyetindeki uzun bir tarihten dolayı çoğunlukla etnik- dindarlık tarafından karakterize edilmiştir. 60 57 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.80 58 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s149; Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.80 59 Post-Protestanlık, 20. ve 21. yüzyılda görülen bir harekettir. Hıristiyan inancını Roma Katolik kilisesinin geleneklerinden ve etkisinden uzaklaştırmayı amaçlar. 60 Martin, David, “The Relevance of the European Model of Secularization in Latin Amerika and Africa”, ed. Joas, Hans, and Klaus Wiegandt, Secularization and the World Religions, Liverpool University Press, 2009, s. 280; Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.81 53 Martin’e göre, yeni sipiritual akımlarda ve de kiliselerin içindeki psikolojik manzaranın değişiminde gözlemlenen temel bir değişim öznelleşmeye doğru olmuştur. Martin’e göre çarpıcı bir şekilde Protestanlık değerli hafızasını sürdürmek ve tekrar üretmek için kapasitesini yıkar. Bunun sebebi Protestanlığın bilimsel dünya görüşü ve rasyonalizm ile olan bazı problemlerinden dolayı değildir. Ancak, bunu tamamen içe doğru, bireysel ve belirsiz bir şekilde hareket ettiği için yapmaktadır.61 Kiliseler bu bireysel davranışı büyük ölçüde Amerika’da içselleştirmiştir, Avrupa’daki kiliseler ise çoğunlukla bu davranışa sahip değildir. Martin’in düşüncesine göre öznellik, otoriteyi özellikle de ataerkil ve dini otoriteyi reddetmenin yanı sıra itaate, grup disiplinine ve kişisel sorumluğa da engel olmaktadır.62 2-Avrupa’daki Entegrasyonun Yansımaları Martin’e göre insanın onuru, insan hakları, eşitlik, dayanışma, hukuk kuralı gibi ‘Avrupa’ prensipleri değişik derecelerdeki dini dilden yapılan çıkarımlara dayanır. Avrupa’da dinin görüntüsü bölgelere göre farklılık göstermekle beraber Hıristiyanlığın farklı görüntülerini taşır.63 Martin’e göre amaç daha çok Avrupa’nın entegrasyonu ya da dağılmasıyla ilişkili olabilecek tarihi Fransız ve Rus tarzında dindarlık ve sekülerlik çeşitlerine ya da bir prensibe dayanan sekülerizme bakmaktır. Burada bilinmesi gereken başka noktalar da vardır. Mesela sıralamada eski Doğu Almanya inanç ve pratikte düşükken, İrlanda, Polonya, Yunanistan, Romanya ve Malta hem inançta hem de pratikte yüksek bir orana sahiptir. Bununla birlikte, Martin’e göre, kiliselerin kapasitesini, kendilerini ve genç nesillerdeki tarihi hafızalarını yeniden üretmelerini gerektiren inkar edilemez bir sekülerleşme süreci vardır. Batı Avrupa’da sekülerleşme süreci, savaş sonrası durgunluğu takip eden 1960’lardan itibaren 61 Martin, David, The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, Ashgate Publishing, Surrey, 2011, s. 37, 38 62 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.84 63 Martin, The Future of Christianity, s. 25-27 54 hızlanmıştır. Grace Davie’nin formülasyonuna göre İngilizler ait olmadan inanıyor, İskandinavyalılar ise inanmadan ait oluyorlar.64 İngilizlerin neredeyse dörtte üçü kendilerini Hıristiyan olarak tanımlarlarken, her yüz İngiliz’den üçü kendini Müslüman olarak tanımlıyor. Dolayısıyla Martin’e göre Birmingham’daki dini uygulama belki de diğer şeylerden daha Müslüman ve Katolizm belki de ikinci sırada geliyor. Martin, bu zamana dek Avrupa entegrasyonu ve ayrışmasının, kültürel benzerlik ve kültürel farklılıkla ilgili sorulara ilişkin nasıl bir arka plan geliştirdiği üzerinde durur. Avrupa entegrasyonuyla ilişkili olarak dini alanın rolüne dair soru ise tartışmalıdır. Bu problemi belirtmenin yollarından birisi şudur: Anglo-Germen sekülerliği ile dinin/kiliselerin ulusa vekil olduğu Doğu Avrupa’nın etnik-dindarlığı karşılaştırıldığında bu kıyasa uymayan Fransız laikliği ve onun prensibe dayanan sekülerizmi arasındaki farka dikkat çekmek. Protestan modelinde aktif olarak seçilen kişisel dindarlık ile daha eski ve daha geleneksel Ortodoks ve Katolik modelinde saklı din arasında paralel farklılıklar vardır.65 Batı Avrupa’daki birçok kilise liderliği tarafından sunulan dindarlık, kültürel direnç şeklindeki dindarlıktan ve bu dindarlığın liderliğinden farklılaşır. Papazlar tarafından ifade edilenler geleneksel Katolik anlayışa göre kilisenin görüşü olarak kabul edilirken, Hıristiyanlar tarafından ortaya konulan birçok halk bakış açısı vardır. Yani soru kilisenin ya da papanın ne söylediği kadar basit değildir. Mesela Martin, Katolik kimlik söz konusu olduğunda, Papanın hayat tarzları üzerinde bir otorite kaynağı olmaktan daha çok karizmatik bir totem olduğunu söyler. Kimlik itaat anlamını taşımaz. Kimileri güvenilir bir rehberlik için İncil’e ya da kiliseye yönelirken, çoğunluk bu arayışta değildir. Dolayısıyla, Martin’e göre dini muhafazakarlık ve sekülerlik beraber yükselmektedir. 66 64 Bkz. Grace Davie, Religion in Britain since 1945, Believing without Belonging, Blackwell, Oxford, 1994. 65 Martin, The Future of Christianity, s. 27-28 66 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.87 55 Martin’in düşüncesine göre Protestan Avrupa ile İslam arasındaki fark oldukça fazladır. Farklı din çeşitleri kenara bırakılsa dahi farklı toplumlar söz konusudur. Martin’e göre burada özet olarak, İbrahim’in neslinin tek yani bir Tanrı’ya inanmalarının aynı Tanrı’ya inanmalarıyla aynı manaya gelip gelmediği sorulmalıdır. Ona göre ekümenik yaklaşımın hangi uzaklıkta İslam’a genişletilebileceği tartışmalı bir noktadır. Martin’e göre bu özellikle şu zorluk sebebiyledir: İslam, konu hukuk ya da sosyal aidiyetin sınırları olduğunda din ile ilişkili olarak seküler otonomiyi tanımaktadır.67 Martin’e göre aslında soru dinin varlığının hangi uzaklıkta ve hangi şekilde kabul edildiğidir. Din, empirik olarak vardır fakat özel midir yoksa bir kamu gerçeği midir? sorusu önemlidir. Martin Hıristiyanlığın Avrupa entegrasyonundaki önemine dikkat çeker ve çoğunlukla Avrupa’yı Hıristiyanlıkla beraber değerlendirir. Ona göre dini kurumlar ve dini dil toplumsal üzüntü ve sevinç zamanlarında gündeme gelir. Prenses Diana’nın ölümü ya da Estonya’nın sıkıntılı dönemlerindeki dinin rolü bunlara örnektir. Martin’e göre kutsal alan ve dini dilin derinliği seküler yorumun çok az ya da hiç olmadığı zamanlarda meydana çıkar. Tarihi olarak neticede, Hristiyanlığın -Reform, Hümanizm ve Aydınlanma ile art arda devam eden biçim değiştirmeleri içerisindeki- eski varlığı olmaksızın ‘Batı’ ve Avrupa, coğrafi tanımlamalardan ya da ekonomik olarak kolaylık sağlayan kümelenmelerden daha fazlası olamaz.68 C- GLOBAL TOPLUMDAKİ EVANJELİK YAYILMA Evanjelik inanç, geniş anlamda Reform döneminde ortaya çıkan Protestan inanç, dar anlamda ise dine bağlanmanın kişiselliğini, kilise ayinleri yerine İncil’in vaaz edilmesini, etkin bir misyonerliği temel alan ve kutsal metinleri tek kaynak gören Protestan Hıristiyanlıktır. İnsanın sadece iman yoluyla kurtulacağını dile getiren Martin 67 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.88 68 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.89-90 56 Luther ve yandaşları o dönemde ‘Evanjelik’ ismini benimseyerek bu isimle anılmışlardır. Evanjelikler Calvin’in öncülüğündeki ‘Reform kiliseleri’ olarak gelişen akımdan ayrılırlar. Kara Avrupa’sı, İngiltere ve Amerika’da 18.yüzyılda yaşanan dini uyanış ‘Evanjelik canlanma’ olarak ifade edilmiştir.69 Martin’e göre Evanjelik Hristiyanlığın, özellikle de onun etkili Pentekostal şeklinin yayılması global bir toplumun ortaya çıkmasıyla yakından ilgilidir. İnsanların, fikirlerin, görüntülerin ve sermayenin modern iletişim araçlarıdan yararlanmasında görüldüğü gibi, global toplumun önemi hareketin artan hızıdır. Hepimizin bildiği gibi yollarla, kanallarla, demir yollarıyla başlayan iletişim artık jetle ve internetle devam ediyor. Kitle turizminin başlıca sosyal hızlandırıcısı olan gazete sayfalarındaki reklamların bizi en uzak Amazon ormanlarına ya da Borneo’ya götürebimesi sadece bir göstergedir. Buna rağmen, dünyada dine dair sonuçlar fazla açık değildir. 20.yüzyılın başlarında Metodist kiliselerin Meksiko City çevrelerinde yayılması İngilizlerin inşa ettiği demiryolu boyunca devam etmiştir. Daha yakın zamanda ise Yutacan’da Merida’dan başlayan yollar ile Bolivya’da La Paz’dan başlayan yollar Evanjelik yayılmanın rotasını çizer. Martin’e göre tıpkı diğer mesajlarda olduğu gibi Evanjelik mesaj da Papua Yeni Gine sınırlarındaki Irian ormanlarından Nepal’in en uzak vadilerine dek dolaşır.70 Peter Berger’e göre dünyanın büyük bir kısmında dini hareketler yükselişe geçmiştir. Bunlar ciddi sosyal-politik sonuçlara sebep olabilmektedir. Bunlar içinde ön plana çıkan iki dini hareket söz konusudur. Birincisi, İslam dünyasında, hem Müslüman ülkelerde hem de Batılı ülkelerdeki Müslümanlar arasında İslam’ın yükselişidir. Diğeri ise İslami yükselişin derecesine ulaşamasa da, gelişmekte olan ülkelerde, bilhassa da Latin Amerika’da Pentekostal şekli ön planda olan Evanjelik Protestanlığın yükselişidir. 69 Edisyon, “Evanjelik Kiliseler”, Ana Britannica, Ana Yayıncılık, İstanbul, 1988, c. 8, s. 375 70 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.26 57 Seküler politikacı ve elitlerin etkili olduğu Türkiye, İsrail, Hindistan ve ABD gibi iktidarlarda bu dini yükselişe karşı bir savunma söz konusu olmuştur. 71 Martin’e göre 1960 sonrası bazılarının postmodernizm olarak da adlandırdığı akımların sahne aldığı bir dönemde en belirgin bir şekilde ilerleme kaydeden ve bu akımlara direnen dindarlık Evanjalizm olmuştur. Evanjalizm postmodernliğin kendini ifade eden bireyselciliğinden bazı öğeler almış olmakla birlikte, bunları güçlü ahlaki zorunluluk ve topluluğa sadakat duygularıyla kontrol altında tutmuştur. Bireysel duyguların dışavurumuna izin verilmiş fakat bunlar ahlaki disiplin ve öncelikler ile kontrol edilmiş ve dengede tutulmuştur.72 Martin’e göre şu ciddi bir değişimdi: Bireyselcilik gelişiyor, yaşam ve din özelleştiriliyor, ancak bunlar kısmen Evanjelizm tarafından ifade ve kontrol ediliyordu. Fakat bunun dışında önemli bir değişim daha vardı: Kiliselerin kendileri sosyal sahnede birer oyuncu olarak ortaya çıktılar. Özelleştirmenin kiliselerin sahneden silinmesi anlamına gelmesi gerekiyordu, ancak bunun tam aksi gerçekleşti. Kiliseler eski güç ağlarıyla ilişkilerinden vazgeçtikçe sosyal aktörler olarak yükseldiler, sorumluluk aldılar ve hatta dinlenildiler. Bu dini yayılma sürecine giden unsurlar ne kadar karmaşık olursa olsun son milenyumun ikinci yarısında görülen büyük değişimin önemli bir taşıyıcısı sermayenin uluslar arası ekonomiyi oluşturmasıdır. Refah Fransa ve İspanya’nın bürokratik imparatorluklarının sınırlarına hapsedilemezdi, nitekim refah Amerika, Hollanda ve İngiltere’nin ticari imparatorluklarının akışıyla birlikte devam etmiştir. Bütün bu üç Protestan Kuzey Atlantik güçleri Katolik rakiplerinin bir sosyal ve felsefi düşünce olan bütüncüllüğünü terk etmişlerdir. Aynı zamanda bu üç ülke değişik derecelerde olsa da 71 Berger, “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, s.90-91 72 Martin, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, s. 295-303. Evanjelizm’in modern toplumda hayatta kalmak ve görüşlerini devam ettirmek konusunda izlediği stratejiler konusunda bkz. Heather Hendershot, Evanjelizm: Medya ve Muhafazakarlık, Çev. G. Ayas, B. Çağlayan, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2006. 58 dindeki gönüllülük ilkesinin kuvözleridirler. Bu prensip dini devletten, devlet gücünden ve bölgesel toplulukların dayanağından ayırmıştır. Ayrıca asker ve tüccarlardan misyoner görevi de kaldırmıştır. Elbette ki bu ayrımlar kısmidir, ancak Anglo- Amerikan imparatorluklarda, İncil, kılıçla olan kısmi bir ortaklıkta yayılmıştır. Ne var ki bu kırılma dünya tarihi açısından ciddi bir öneme sahiptir. İngiliz İmparatorluğu, İspanya’nın Latin Amerika İmparatorluğunun, Latin Hıristiyanlığına asimile olması gibi, Anglikan olmamıştır. Yine de bazı bölgelerde emperyal yönetim aktif bir şekilde misyoner faaliyeti yasaklamıştır.73 Kuzey Atlantik toplumlarında ve bilhassa İngilizce konuşulan dünyada sosyal ve dini hiyerarşiye dayanan tüm toplumu kapsayan birlik parçalanmıştır. Bu art arda üç süreçte gerçekleşmiştir: 1590’ların başında, 1790 ve 1850 yılları arasında hızlanarak ve 1900’lerin başında bu etkiyi tekrar yenileyerek. Genel olarak bu aşamalar halka yönelik, popüler ve coşkulu Hıristiyanlığa doğru bir harekete karşılık gelmiştir. Ve 1906’da Los Angeles’ta güçlü ve etkili bir patlamayla Pentekostal bir uyanışla sonuçlanmıştır. Bu uyanışlar global bir toplumun habercisidirler ve yayılmaları dünya çevresindeki halk hareketlerine benzemektedir: Güney Afrika, Norveç, Sicilya, Kore ya da Latin Amerika’nın güney konisi ülkeleri (Brezilya, Paraguay, Arjantin ve Uruguay).74 Martin’e göre açık bir şekilde Pentekostalizmin kapsamı ve karizmatik ve Evanjelik yayılma yerel durumlara göre çeşitlilik göstermiştir. Pentekostalizm, ona göre beyaz ve siyah insanın dini uyanışının birleşimidir. Bu uyanış, her türlü kültürel engeli yerel bir hale getirerek üstesinden gelebilir. Nitekim Latin Amerika’yı güçlü bir şekilde Latin Avrupa modeline özgü tekelden etkilenen bir kıtadan Kuzey Amerika’da kökleri bulunan bir plüralizme doğru dönüştürmüştür. Latin Amerika artık ‘çoğul moderniteler’e başlıca bir örnektir. Kıta, inanç bakımından canlıdır ve sosyal 73 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.26 74 Martin, On Secularization: towards a revised general theory, s.27 59 farklılaşma burada etkindir. Ancak, rasyonelleşme burada büyük bir etmen değildir ve marjinal kalmıştır.75 Martin Sahraaltı Afrika’nın neredeyse Kuzey Amerika kadar plüralist olduğunu belirtir. Hıristiyanlık, Afrika’da en büyük yayılmasını göstermiştir ve bu da Hıristiyanların sayısal ağırlığını dünyanın güneyine doğru kaydırmıştır. Afrika ve Asya’da Pentekostalizmin ya da karizmatik ve Evanjelik kiliselerin en belirgin bir şekilde meydana çıktığı hücreler şunlardır: Bu hücrelerden birisi Evanjelik ve Pentekostal kiliselerin And dağlarındaki etnik azınlık gruplara başvurmasıyla paralel olarak gelişmiştir. Bunlara örnek olarak Burkina Faso’daki Mossi’ler ve Nepal Hindistan, Tayland ve Çin’deki etnik gruplar verilebilir. Bu konuda en belirgin hücre Japonya’nın tehdidi altındaki Kore’dir. Kore milli kimliğini Hıristiyanlık ile ilişkili bir şekilde gösterir. Bir diğer hücre Brezilya ve Guatemala’daki orta sınıf karizmatik Hıristiyanlığına paralel olarak gelişmiştir. Bunun başlıca örnekleri Batı Afrika’da, Singapur’da ve ekonomik bakımdan canlı bir ortama sahip olan Pasifik Okyanusunu çevreleyen ülkelerdeki profesyonel çalışanlarda görülebilir. Üçüncü bir hücre ise belki de Pentekostalizmin dünya genelindeki en karakteristik yanıdır: Eski hiyerarşilerden ve geleneksel anlayışa sahip eski neslin kontrolünden ayrılan ve bilinçli olarak küresel moderniteye bağlı bir ulus-üstü topluma katılan refah arayışındaki fakirler, özellikle de kadınlar ve hatta genç erkeklerdir.76 Martin’e göre sekülerleşmenin ne Anglo-Sakson ne de Fransız modeli Latin Amerika’da veyahut Afrika’da kaçınılmaz değildir. Afrika’yı anlamak için Afrika’nın dini ve kültürü mutlaka dikkate alınmalıdır.77 75 Martin, “What I Really Said About Secularization” s.147 76 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s.148 77 Martin, “The Relevance of the European Model of Secularization in Latin Amerika and Africa”, s.294-295 60 D- SEKÜLERLEŞEN MERKEZLER VE ÇEVRELER David Martin’in Genel Teorisi Paris gibi büyük merkezlerde veya Strazburg gibi çevrelerde bulunan kutsal mimariyi açıklamak için de kullanılabilir. Strazburg örneğinde, bu şehirle irtibatta olan Brüksel ve Cenova gibi tarihi bin yıl öncesindeki Lotharingia orta krallığına kadar uzanan sınırdaş şehirler de göz önünde bulundurulabilir. Fransız sosyoloji okulu, dinin coğrafi hücrelerde tarihi bir devamlılık arz ettiğini her zaman vurgulamış ve son dönemlerde de dinin bir hafıza olduğu üzerinde durmuştur. David Martin’in yaptığı ise, kendi deyimiyle, hafızanın izini taşta, taşın oluştuğu yerde sürmektir. Burada onun taştan kast ettiği mimari, taşın oluştuğu yerle ifade ettiği ise merkez ve çevre şehirlerdir. Martin, kutsalın din ve politikadaki (ve hatta ticaret ve sanattaki) kendine özgü biçimlerinin Londra, Washington, Paris ve Berlin gibi başkentleri birbiriyle kıyaslayarak ortaya çıkarılabileceği fikrindedir. Yine bu kıyaslamaya alternatif bir bakış açısı sunan Edinburg ve Münih veya Doğu Macaristan’daki Debrecen şehirlerinin de katılabileceğini öne sürer. Örneğin, Filedelfiya’da kentsel bir Ünitaryanizmin Hırıstiyanlıkla yan yana gelişmesi Benjamin Franklin sütununda ve Masonik tapınağın hükümet konağına olan yakınlığında sembolize edilmiştir. Şehirlerin kutsal merkezlerindeki yapıların birbirleriyle olan uzaklıkları değiştikçe, toplumdaki mutlak ve mutlağa yakın değerlerin nasıl başkalaşım geçirdiğini gösteren bir endeks elde ederiz. Örneğin savaş ve holokost anıtları ölüm ve fedakarlığın anlamını gelecek nesillere ileten kuvvetli yapılardır.78 Bu bağlamda, Martin’e göre, din sosyolojisi heykellerde, tapınaklarda ve mekanın kullanım biçimlerinde cisimleşir. Bu, Gideon’un “Mimaride Zaman ve Mekan” olarak adlandırdığı79 şeyle emsaldir ve mekanın ritüel bir şekilde kullanımıyla irtibatlıdır. Martin, bunlara örnek olarak, Paris’teki Panthéon’da kutsal Cumhuriyet’e ait 78 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s. 149-150 79 Gideon’un yaklaşımı için bkz. Führ, Eduard, “Mimarlığın Mevcudiyeti,”Çev. Enver Orman, Zaman- Mekân, Ed. Ayşe Şentürer, Yem Yayınları, İstanbul, 2008, s. 47. 61 ritüelleri, İngiltere’de kilise ve devletin kısmi zimmî ortaklığının Westminster Abbey ve St. Paul’deki yansımasını veya Washington civarında Arlington Mezarlığı ve Vietnam Anıtı’nda kilise ve devletin ayrışmasını verir.80 Martin, eserlerinde ayrıca, Batı müziğinin temel ilkelerinde dini ve dünyevi olanın değişen ilişkilerini de açıkça ortaya koymaya çalışmıştır. Bu ilkeler, Almanca konuşan halkların mitsel öykülerinde, örneğin Beethoven ve Wagner’in peygamberce ve sembolik rollerinde içkindir. Martin, bunu ‘çevre’lerdeki alternatif hikâyeler ile de kıyaslamıştır. Örneğin, Handel’in 18. yüzyıl İngiltere’sinde Aydınlanma üzerine yapılan ılımlı tartışmalarla olan ilgisi, 19. yüzyılda Evanjelik bir ulusun emperyal özgüveni ve aynı zamanda İngiliz ulusal müzik bilincinde 1890’dan beri dini ve ayinsel temaların yeniden canlanması ile kıyaslamıştır.81 Din sosyolojisi, ibadet ve inançların yanı sıra kültürel başkalaşımların bir hermenötiğini de içerir ve bu bağlamda dinin sosyal tarihi ve fikirlerin tarihi arasındaki belirgin boşluğu bir köprü kurarak kapatmaya da kalkışabilir.82 Martin, çevre ve merkezin en geniş tabanlı konuşlanmasının Kuzey Atlantik ve dünyanın geri kalan kısmı arasında olduğunu söyler. Seküler liberalizm, Marksizm, İslam, Katoliklik ve şimdi de Pentekostalizmin birbirileriyle rakip ana öykülerinin tamamlandığı yer dünyanın güneyi ve doğusu olmuştur. Martin’in odak noktası ise Katoliklikle irtibatlı olarak gelişen Pentekostalizmin ana öyküsüdür. Pentekostalizm ruhban sınıfı ile sınırlandırılmamış ve seyyar bir kimlik olarak anlaşılmıştır ve bu bağlamda bölgelere, mekanlara ve etnik kökenlere kısmi olarak bağlı bir kimliğe karşıtlık oluşturur. Diğer bir karşıtlık noktası ise, ilkesel olarak devlet ve hukuktan ayrılmış olan şiddet içermeyen gönüllülük ile içkin olarak hukukla irtibatlı ve şiddet için bir potansiyel taşıyan organik dindarlık arasındadır. Katoliklik kısmi olarak kendini bu 80 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s.150 81 Martin, David, ‘The Secularization Issue: Prospect and Retrospect’, British Journal of Sociology, 42:3,Eylül 1991, s. 465–73. 82 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s. 150 62 bağdan kurtarmıştır veya sekülerleşme ve gönüllülük düzeyine indirgenmesiyle ilişkisi kesilmiştir. Fakat aksine Martin’e göre İslam’da bu bağ güçlendirilmiştir ve bu sayede İslam Marksizm’in yanı sıra ve hatta bazı yönlerden ondan daha güçlü bir şekilde modern politik bir din olarak görülmüştür.83 Martin’e göre, din sosyolojisinin ufku marjinlerde birbiriyle kesişen temel ilkeler arasındaki karşıtlıklar tarafından domine edilmiştir. Bir yanda, bir bölgedeki bir milletin, örneğin Katoliklik gibi, bir dini vardır. Öte yanda, seyyar kimliklerin bir dini vardır ve bu din küresel hareketlilik ve iletişim sayesinde sınırları aşmakta ve tasarlanmış topluluklar yaratmaktadır. Bu türden bir din, kendini en iyi şekilde Pentekostalizm’de ortaya koymaktadır. “Sadece düşünün” der Martin, bir yanda Mekke, imajın ve müziğin olmadığı merkezi şehir, Tanrı’nın karşısında hareketsizleşen veya hac nizamında sıraya dizilen erkek bedeni; diğer yanda Los Angeles, ulaşım devriminin merkezsiz şehri, akışkan bir hareket içerisinde seyyar kimlikleri ile erkek ve kadın bedenleri. Martin, seküler Batı Avrupa ve diğerleri arasındaki yüzleşmenin dramına olduğu kadar, bu biri gönüllük temelinde diğeri organik olan temel din tipleri arasındaki yüzleşme dramına odaklanabileceğimizi savunur.84 Daha önce de bahsedildiği gibi Martin, merkez ve çevre kavramını, metropol sekülerlik ile taşra dindarlığını karşılaştırmanın yanı sıra daha geniş bir ilişki sunmak için kullanır. Buna örnek olarak kuzey Akdeniz’deki Roma merkezi ile Polonya- Litvanya’daki ve İrlanda’nın kuzeybatı ve kuzeydoğusundaki çevreler arasındaki ilişki verilebilir. Yabancı yönetim altındaki uluslarda dinin, mevcut olmayan devletin yerine geçtiği çevrelere en açık örnekler bunlardır. Çevrelere verilebilecek diğer örnekler Hırvatistan ve Slovakya’dır ve Katolik güney Almanya, güney Hollanda ve İsviçre 83 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s. 149-150 84 Martin, “What I Really Said About Secularization”, s. 150 63 Katolik kantoları ya da Protestan Galler ve Protestan doğu Macaristan gibi ayırt edici bölgelerdeki örneklerdir.85 1-Merkez ve Çevredeki Bazı Önemli Unsurlar Martin’in üzerinde durduğu unsurlardan birincisi dini morfoloji ile politik morfoloji arasındaki yakın ilişkidir. Buna örnek olarak merkezileştirme ve tekel modelleri verilebilir. Martin’e göre din sosyolojisi ile politik sosyolojiyi birleştirmek ve dini-politik kompleksler üzerinden düşünmek önemlidir. İkinci unsur, düşünce tarihi ve entelijansiyadan yükselen sekülerleşme hikâyeleri ile popüler inanç ve uygulama çalışmalarından üretilen hikayeler arasındaki ayrışımdır. Üçüncü unsur ise sanatta ve müzikte daha sonra ise kutsal mimari ile seküler şehir alanında anlatılan sekülerleşme hikâyelerini daha standart sekülerleşme öyküleri ile ilişkilendirme çabasıdır.86 Anlamlar ikonografi ya da mimari biçimlerde yatar. Mesela bu, birçok sinagoğun ayırıcı oryantal tarzında görülebilir. Budapeşte’te bu tür tarzlar azınlık gettolarının ayırıcı karakterine dikkat çekerler, Viktorya Caddesi, Westminster’daki Katolik Katedralin Bizanslı karakteri ayrılık ve uzaklığı gösterir; Barselona’daki Sagrada Familia ikonografisi ‘kale Katolikliği’ni (fortress Catholicism) kodlar, mesela Alman Kilisesinde dışa yansıyan jeopolitik ifadeler Strazburg’ta 1870’den sonra oluşturulmuştur ve Sofya’daki Alexander Nevsky Katedrali aynı zamanlarda inşa edilmiştir. Martin büyük politik ve jeopolitik uzanımları vurgulamak ve birtakım tarihi süzgeçleri özetlemek için bahsedilen üç boyutlu kutsal-seküler dinamiklerin üzerinde durmuştur.87 85 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 105 86 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 106 87 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 107 64 2-Avrupa ve Çevreleri Martin, çevre ve merkez yaklaşımına Avrupa’nın çevrelerinden pusula boyunca, Avrupa’nın kuzeyinden güneyine, doğusundan batısına zengin örnekler sunar. Martin’in seçtiği çevreler Britanya Adaları bağlamında İrlanda, İskandinavya bağlamında Finlandiya, İspanya bağlamında Katalonya ve Balkanlar bağlamında Yunanistan’dır. Her bir örnek, tam bir analizin içerebileceği bir ipucundan daha fazlasına girişmeksizin analitik ilkeler sıralamasından bir şey göstermektedir.88 Katolik İrlanda örneğinde yabancı hükümetle ilişkili bir milliyetçilik rolü ve jeopolitik konumun yanı sıra rakip Protestan milliyetçiliğine coğrafi bir yakınlık söz konusudur. Aynı unsurlar Finlandiya’da da mevcuttur. Nitekim burada hakim ateist ya da Ortodoks Rus Milliyetçiliğine ciddi bir coğrafi bir yakınlık bulunur. Katalonya örneğinde seküler, global bir başkent olan Paris ile bağlantılı burjuvaya dayanan bir muğlaklık ortaya çıkar. Ayrıca bu muğlaklığın bir diğer sebebi dil ve dine dayalı bölgesel milliyetçiliktir. Yunanistan da bir taraftan İslam ile büyük bir sınırı olan Bizans’ın mirasçısı olarak bir taraftan da Batı rasyonalitesi ve demokrasisinin atası olarak iki yönlü rolü temelinde muğlâk unsurlar sunar. Martin’e göre İrlanda, Katalonya, Yunanistan ve hatta Finlandiya’da dini canlanmayı teşvik eden, artan çağdaş hac ve toplumsal festivallerin rolü önemlidir. Martin’e göre bütün bu örneklerde dinin, tehdit altındaki ve hükmedilen milletlerin yüksek öz bilinci tarafından nasıl güçlendirildiğini gözlemliyoruz. Martin’e göre bahsedilen örneklerden üçünde, büyük bir dini-politik sınıra olan yakınlığın sağladığı daha ileri bir takviye vardır. O halde bu destek jeopolitik konum ile ilgilidir. Böylece İrlanda tarihi olarak Katolik Fransa ve İspanya ile ittifak arayışında olan İngiltere’nin savaşmış bir çevresidir ve şimdilerde ise Avrupa Birliği ile yakın ilişki kurmaya çalışır.89 Yunanistan ise Bizans İmparatorluğu’ndan kopmuş bir parça olmasıyla ilişkili olarak kaybettiği toprakları geri 88 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 107 89 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 107-108 65 kazanma hırsını korumuş ve Ortodoks Sırbistan ve Rusya ile ittifak kurmuştur. Bu ittifaklara bir örnek Kosova üzerine yapılan savaştır. Bir yanda Fransa ve Venedik gibi Batılı güçlerin tarih boyunca devam eden tacizleri, diğer yanda ise Türkiye sebebiyle Yunanistan kendini çift taraflı tehdit altında hissetmiştir. Martin’e göre Yunanistan yine de 19. yüzyılda İngiltere, Fransa ve Almanya’nın izlediği “aşk ilişkisi”nden de hoşnut kalmıştır. 90 Katalonya da yayılmacı geçmiş ve sürekli devam eden asimilasyon ve fetih tehditleri sebebiyle kendisini özel bir konumda görmektedir. Buna Christopher Columbus heykeli ve IV. Philip Kemeri gibi Barselona’daki anıtlar da şahitlik eder. Finlandiya’nın öz bilincinin yüksel olması da sadece Helsinkili Alexanderplatz tarafından çok açıkça gösterildiği gibi bir Rus baskınlığı sebebiyle değil, aynı zamanda İsveç’in baskınlığı yüzündendir. Yunanistan gibi o da kendini her yandan tehlike altında hissetmiş ve bu sebeple yakın zamanlarda arabuluculuk rolü üstlenmiştir. Finlandiya beş kuzey ülkesinden oluşan Lutheryan çevreye ait olması sebebiyle özel bir ilgiye mazhardır. Bu bölgede eski emperyal güçler olan İsveç ve Danimarka eski koloniler olan Norveç, Finlandiya ve (muhtemelen) İzlanda’dan daha sekülerdir. Bütün İskandinavya ülkeleri müesses bir dini tekelin aynadaki modern aksinin ne kadar tekdüze olduğunu göstermektedir. Buna bir örnek Stockholm’de Gamla Strana ya da Eski Şehir karşısında yükseltilen Belediye Konağı’dır. 91 Başkalarının emrine giren halklarla ilgili bu örnekler başka soruları da gündeme getirmektedir. Bu sorulardan biri dilin din ile ne kadar işbirliği yapabileceği veya ulus bilincinin taşıyıcısı olma rolünü dinin elinden alıp alamayacağıdır. Diğer bir soru, baskın milletlerin emperyal güçlerinin doruk noktasındaki ulusal bilinçlerinin dindarlıkla ne derecede örtüştüğü ve bunun diğerlerinin hakimiyeti altındaki toplumlarda gözlenen ilişkinden her hangi bir farklılık gösterip göstermediğidir. İsveç 90 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 108 91 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 108 66 ve Danimarka’nın emperyal geçmişi çok uzaklarda kalmıştır, bu yüzden belki artık bu güne bir etkisi de yoktur, fakat bu etki 19. yüzyıl İngiltere’sinde ve 20. yüzyıl Amerika’sında çok açıkça görülmektedir. Martin, bir anlamda Rusya’yı da ilginç bulur. Sovyetler Birliği’nin 1989-90’daki çöküşünden sonra Ortodoks Kilisesi tarihi bir sembol olarak yeniden ortaya çıkmıştır. Stalin tarafından yerle bir edilen Kurtarıcı İsa Katedrali’nin yeniden inşa edilmesi ve Lenten (etsiz yemek) orucunun genç insanlar arasında giderek artan uygulaması buna birer örnektir. 92 Bu türden sembolik bir kimlik oluşturma insanların kiliseye devamıyla birebir örtüşmese de kutsal mekânlara yönelik artan hac ziyaretleri ve dini festivallerin arkasındaki önemli bir güçtür. Örnek olarak Balkanlar’da Kosova, Yunanistan’da Tinos, Katalonya’da Montserrat, Aragon’da El Pilar, Galicia’da Santiago, Finlandiya’da Tempeliakio Kilisesi ve Helsinki’nin Şehir Festivali’nde Aziz Thomas Ayini, İrlanda’da Knock Türbesi ve Medjugorje, Lourdes ve Fatima’da yapılan dini festivaller verilebilir. Bütün bu hac mekanları uç noktalardaki ve çevrelerdeki dini kimlikleri canlandırmış ve onların politik ve jeopolitik yankılarına sahiptir.93 92 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 107-108 93 Martin, “Comparative Secularisation North and South”, s. 108-109 67 SONUÇ 16. yüzyıldan itibaren Batı’daki din toplum ilişkilerine bakıldığında kademeli olarak bilimde (astronomi, fizik vb alanlarda) çeşitli ilerlemelerin olduğu, yeni kuramların geliştirildiği görülür. Bu süreçte kilise yeni yaklaşımlara kuşkuyla bakarak bilimsel yöntemin karşısında yer almıştır. Böylece artan deney ve gözleme dayalı araştırma süreci, kilisenin, Hıristiyan otoritelerin iktidar merkezli yaklaşımları gibi gelişmeler insan merkezli, dine karşı ve tamamen insan iradesine yönelik toplumsal yapının oluşmasında rol oynamıştır. Bu süreci daha sonra Aydınlanma dönemi izlemiştir. Aydınlanma ile birlikte dinin yerine akıl ve bilim yeni bir dünya görüşü için yeterli görülmüştü. Bazı felsefi yaklaşımlar dini dışlamadan aklın ve bilimin yol göstericiliğine vurgu yapsa da zamanla her şeyde aklın temel alınarak adeta şart haline getirilmesi sonucu deizm ve doğal din doktrini oluşmuştur. 19. Yüzyılda Auguste Comte ile birlikte pozitivist düşünce gelişmeye başlamıştır. Toplumsal yapıda bütün bu değişmeler 20. yüzyılda da devam etmiş ve modernleşme süreci en önemli anlam dünyası olan dini etkilemiştir. Bu bağlamda ortaya çıkan sekülerleşme tezi dinin modern hayatta yer edinemediğini ve zamanla ortadan kalkacağını öngörüyordu. Ancak din kurumsal ve otoriter düzlemde dönüşse de bireysel olarak değerini korumuştur. Ayrıca bu tarihi sürecin çoğunlukla Avrupa’ya özgü olması ve Amerika örneği karşıt tezi ortaya çıkarmıştır. Karşıt tez, modernite din ilişkisini Amerika örneğinden hareketle incelemiş ve son derece modern özellikler taşıyan Amerikan toplumunun dini eğilimlerinin yüksek olması klasik teze yönelik ciddi bir eleştiri olmuştur. David Martin’in bu konudaki yaklaşımı karşıt tezi özetler niteliktedir ve onun her toplumsal yapının ve bölgenin kendine özgü bir toplum din ilişkisi geliştirdiğini belirtmesi ve lineer bir tarih anlayışını eleştirmesi önemlidir. Nitekim bir üçüncü yaklaşım daha geliştirilmiştir: Alternatif paradigma. Bu tez ise her 68 iki görüşün ortasında yer almıştır. Ancak günümüzde en etkin ve geçerli çerçeveyi karşıt tezin oluşturduğu söylenebilir. David Martin sekülerleşmenin ilk ortaya çıktığı bir dönemde ilk eleştiriyi gündeme getiren kişi olması bakımından oldukça önemlidir. Martin’e göre tek bir sekülerleşme anlatısı yoktur ancak alternatif hikayeler vardır. Ona göre ne sadece sekülerleşme Hıristiyanlığa galip gelmiştir ne de Hıristiyanlık sekülerizmi ortadan kaldırmıştır. Martin’e göre tarihe, ulusal politikaya, toplumsal yapıya ve şartlara göre kimi zaman din kimi zaman ise seküler yapı ağırlık kazanmıştır. Ona göre sekülerleşme Avrupa’da doğmuştur ve orada anlamlıdır. Dolayısıyla din ve sekülerleşmeyi öncelikle Avrupa ve Avrupa birliği bağlamında ele alır. Martin bütüncül bir bakış açısıyla dünyayı merkezden çevreye, doğudan batıya, taşranın uç noktalarından metropole doğru inceler, harita boyunca dini yapı ve sekülerleşme ilişkisine dair özgün örnekler sunar. Ona göre sekülerleşme mutlaka tarihin süzgecinden geçirilmelidir. Ayrıca sekülerizmin izlerini başketlerde, mimaride, kutsal mekanların seküler mekanlara olan uzaklığında arar. Martin’e göre sekülerleşme sosyal farklılaşmanın bir sonucudur. Sosyal farklılaşma ile beraber toplumda dini otorite ortadan kalkmış ve kilisenin sosyal gücü değişmiştir. Martin’e göre seküler anlayış ya da sekülerizmin savunucuları, dinin ve ruhbanlığın ortadan kalktığı ve rasyonalizmin hüküm sürdüğü, uyumlu, ilerlemeye dayalı ve evrensel bir dünya algısını hedeflemiştir. Martin’in en önemli alan araştırmalarından birisi Evanjelik yayılma ve Pentekostalizm üzerinedir. Ona göre Pentekostalizm globalleşme ile doğrudan ilişkilidir. Pentekostalizm ruhban dışı ve bireysel bir inancı vurgular. İnananları farklı ve seyyar özellikler taşır, bilhassa kadınlar, genç erkekler ve fakir kimseler Pentekostalizmin çıkış yerini ifade eden hücrelere önemli bir örnektir. Nitekim, Martin bu Evanjelik inancın nerelerde ortaya çıktığını ifade etmek için hücre (niche) kavramını kullanır. 69 Bütün bunların yanı sıra Martin’in yaklaşımının önemi çalışmasında tektip bir açıklamadan ziyade birçok hikayeye yani örneğe yer vermesinde yatar. Öncelikle ona göre her yere ve bölgeye uygulanabilen bir sekülerleşme tezi yoktur. Her ülke, kültür hatta bölge kendi içerisinde bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. O sekülerleşmeyi ele alırken dinden kastettiği Hıristiyanlık olmuştur ve Hıristiyanlığın dilinin nevi şahsına münhasır olduğunu belirtmiştir. Yani ona göre dini dilin bu özgünlüğü Avrupa entegrasyonu ve kimliği için bir kaynak niteliğindedir. Sekülerleşme süreci hangi tez ile ifade edilirse edilsin din toplum ilişkilerinde hala önemli bir yere sahiptir. David Martin’in sekülerleşme teorileri bağlamında hem ilk eleştiriyi sunması hem de özgün yaklaşımı şüphesiz onu hem din sosyolojisi alanında hem de sekülerleşme konusunda çok önemli bir yere koymaktadır. 70 BİBLİYOGRAFYA Beckford, James A., “Secularization and Its Discontents”, Scriptura S 12, 1993 Berger, Peter L, Hansfried Kellner, “Arnold Gehlen and the Theory of Institutions”, Social Research, Spring 1965, ss. 110-115 Berger, Peter L., “Sekülerizmin Gerilemesi”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der. çev. Ali Köse, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2002 ____________, Kutsal Şemsiye, 3.b., çev. Ali Çoşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2005 ____________, “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri”, Laik Ama Kutsal, der. çev. Ali Köse, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006 Bruce, Steve, God Is Dead : Secularization in the West, Blackwell, Oxford, 2002 ____________, “The Demise of Christianity in Britain”, Predicting Religion, ed. Davie, G., P, Heelas ve L. Woodhead, Ashgate, Aldershot, 2003 Casanova, José, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, 1994 Comte, Auguste, Pozitif Felsefe Kursları, Çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2001 Copernicus, Nicolaus, Gökcisimlerinin Dönüşleri Üzerine, Çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002 Cox, Harvey, the Secular City, Collier Books, New York, 1990 Davie, Grace, Religion in Britain since 1945: Believing Without Belonging, Blackwell, Oxford, 1994 71 ____________, “Din ve Modernite: Batılı Bir Bakış”, İslam ve Modernleşme, çev. Recep Şentürk, İSAV; İstanbul, 2001, s.91-108 ____________, Modern Avrupa’da Din, çev. Akif Demirci, Küre Yayınları, İstanbul, 2005 Dobbs, Betty J. T., Margaret C. Jacob, Newton ve Newtonculuk Kültürü, Çev. Gökçen Ezber, İzdüşüm Yayınları, İstanbul, 2000 Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlk Şekilleri, çev. İzzet Er, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2009. ____________, Toplumsal İşbölümü, Çev. Özer Ozankaya, Cem Yayınevi, İstanbul, 2006. Edisyon, “Evanjelik Kiliseler”, Ana Britannica, Ana Yayıncılık, İstanbul, 1988 Eisgruber, Christopher L., "Secularization, Religiosity, and the United States Constitution." Indiana Journal of Global Legal Studies 13, no. 2, 2006, s. 445-472 Führ, Eduard, “Mimarlığın Mevcudiyeti,”Çev. Enver Orman, Zaman-Mekân, Ed. Ayşe Şentürer, Yem Yayınları, İstanbul, 2008 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1990 Greeley, Andrew M., Religious Change in America, Greeley, Harvard University Press, 1989 Glasner, Peter E., The Sociology of Secularization: A Critique of A Concept, Routledge & Kegan Paul, London, 1977 Hampson, Norman, Aydınlanma Çağı, Çev. Jale Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991 72 Hendershot, Heather, Evanjelizm: Medya ve Muhafazakarlık, Çev. G. Ayas, B. Çağlayan, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2006 Kelle, Vladislav, Matvei Kovalson, Tarihsel Maddecilik: Marksist Toplum Kuramının Ana çizgileri, Çev. Ö. Ufuk, Öncü Kitabevi, İstanbul, 1978 Kurt, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, Sentez Yayınları, İstanbul, 2012, s.66 Kuyucuoğlu, İsa, Batı’da Din Sosyolojisi, Eskiyeni Yayınları, İstanbul, 2008 Locke, John, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, Çev. Melih Yürüşen, Liberal Düşünce Topluluğu, Ankara, 1995 Löwy, Michael, Marksizm ve Din: Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor, Çev. İrfan Cüre, Belge Yayınları, İstanbul, 1996 Luckmann, Thomas, Görünmeyen Din: Modern Toplumda Din Problemi, Çev. A. Coşkun, F. Aydın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003 Marks, Karl, 1844 Felsefe Yazıları, Çev. M. Belge, Verso Yay., Ankara, 1986 Martin, David, “ The Sociology of Religion: a Case Of Status Deprivation?”, The British Journal of Sociology ,Cilt 17, No. 4, 1966, ss. 353-359 ____________, A Sociology of English Religion, London: SCM Press, 1967 ____________, A General Theory of Secularization, Blackwell, Oxford, 1978 ____________, Tongues of Fire, Wiley-Blackwell, England, 1990 ____________, ‘The Secularization Issue: Prospect and Retrospect’, British Journal of Sociology, 42:3, Eylül 1991, ss. 465–73. ____________, “Sociology, Religion and Secularization: an Orientation”, Religion, no. 25, 1995, ss. 295-303 ____________, “Public Religions in the Modern World by Jose Casanova and Religion and Globalization by Peter Beyer”, (Kitap incelemesi), British Journal of 73 Sociology, Cilt 47, Sayı 1, The London School of Economics and Political Science, 1996, ss.189-190 ____________, “Sekülerleşme Sorunu: Geçmiş ve Gelecek”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der., çev. Ali Köse, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2002 ____________, On Secularization: Towards A Revised General Theory, Ashgate Publishing, England, 2005 ____________, “Comparative Secularisation North and South”, Religiosität in der säkularisierten Welt, ed. Franzmann, Manuel , Christel Gärtner and Nicole Köck, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Germany, 2006, ss. 105-122 ____________, “What I Really Said About Secularization”, Dialog, S.46, no. 2, 2007, ss.139-152 ____________, “The Relevance of the European Model of Secularization in Latin Amerika and Africa”, ed. Joas, Hans, and Klaus Wiegandt, Secularization and the World Religions, Liverpool University Press, 2009, ss. 278-295 ____________, The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, Ashgate Publishing, Surrey, England, 2011 Mason, Stephen F., Bilimler Tarihi, Çev. Umur Daybelge, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001 Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, İmge Kitabevi, Ankara, 2004 Olgun, Hakan, Luther ve Reformu: Katolisizm’i Protesto, Fecr Yayınevi, Ankara, 2001 Öke, M. Kemal, Din-Ordu Gerilimi: Küresel Toplumda Dışlanan Demokrasi, Alfa Yayınları, İstanbul, 2002. 74 Parsons, Talcott, “Christianity”, The International Encylopedia of the Social Sciences, ed. David Sills, c. II, Macmillian and Free Press, New York, 1968, ss.425-446 Popper, Karl R., Tarihselciliğin Sefaleti, Çev. Sabri Orman, İnsan Yayınları, 2. Bs., İstanbul, 1995 Stark, Rodney, “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme”, Sekülerizm Sorgulanıyor, der.,çev. Ali Köse, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2002 Thompson, Ian, Odaktaki Sosyoloji, çev. Bekir Zakir Çoban, Birey Yayınları, İstanbul, 2004 Tuncel, Gökhan, “Küreselleşme ve Yerelleşme Sürecinde Altmışsekiz Olayları”, Akademik Yaklaşımlar Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2010 Voelkel, James R., Kepler: Yeni Gökbilim, Çev. Nur Özlük, Tübitak Yayınları, Ankara, 2002 Yıldırım, Cemal, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994 Wald, Kenneth D., Religion and Politics in the United States 4, 4.b, Rowman & Littlefield Publishers, 2003 Warner, Rob, Secularization and Its Discontents, Continuum International Publishing Group, New York, 2010 Weber, Max, “ Science as a Vocation”, From Max Weber: Essays in Sociology, der, çev. H.H. Gerth and C. Wright Mills, Oxford University Press, New York, 1946, s.129-156 ____________, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, Çev. Özer Ozankaya, İmge Kitabevi, Ankara, 1995 75 ____________, Protestan Ahlakı Ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, 3. bs., Ayraç Yayınevi, İstanbul, 2002 Wilson, Bryan, "The Secularization Thesis: Criticisms and Rebuttals”, Secularization and Social Integration, ed. Rudi Laermans ve diğ., Leuven University Press, 1998. ____________, Religion in Secular Society, Penguin Books, London, 1969 76 ÖZGEÇMİŞ Adı, Soyadı Ayşenur Sönmez Kara Doğum Yeri ve Yılı Bursa 1987 Bildiği Yabancı Diller İngilizce TOEFL IBT: 79 ve Düzeyi KPDS:77 Almanca Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Yılı Lise 2001 2004 Bursa Atatürk Lisesi Lisans 2004 2009 Uludağ Üniversitesi, Uluslar arası İlişkiler Bölümü Erasmus Değişim 2006 2006 Siegen Üniversitesi, Almanya Programı Şubat Eylül Yüksek Lisans 2009 2013 Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı Çalıştığı Kurum (lar) Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı Yılı 1. Üye Olduğu Bilimsel ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve TOEFL IBT Course, Durham Tech College, Durham, NC, ABD, Toplantılar 2011 Chapel Hill High School, Almanca Dersi Gönüllü Asistanı, Güz 2012 International Women’s Conversation Group, Chapel Hill, NC, ABD, 2010-2013 Ninth Annual Duke-UNC Graduate Islamic Studies Conference, Duke Üniversitesi, ABD, 24-25 Mart, 2012 Diğer: İletişim (e-posta): a.sonmez@hotmail.com Tarih 22.08.2013 İmza Adı Soyadı Ayşenur Sönmez Kara 77