T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI RONALD DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ VE LİBERALİZME ETKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Cihat BAYRAM BURSA-2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI SİYASET VE SOSYAL BİLİMLER BİLİM DALI RONALD DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ VE LİBERALİZME ETKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Cihat BAYRAM DANIŞMAN Dr. Öğr. Üyesi Elif MADAKBAŞ GÜLENER BURSA-2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Cihat BAYRAM Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bilim Dalı : Siyaset ve Sosyal Bilimler Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII + 116 Mezuniyet Tarihi : 27 / 08 / 2019 Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Elif MADAKBAŞ GÜLENER RONALD DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ VE LİBERALİZME ETKİSİ Bu çalışmada temel olarak, ünlü hukuk ve siyaset felsefecisi Ronald Dworkin’in eşitlik düşüncesi ve bu bağlamda eşitlik düşüncesinin liberalizme etkisi ele alınmaktadır. Üç ana bölümden oluşan bu çalışmanın birinci bölümünde, bir kavram olarak ‘eşitlik’ incelenmekte ve tarihsel süreçte düşünürlerin eşitlik kavramına dair düşünceleri ve yaklaşımları ele alınmaya çalışılmaktadır. Yine bu bağlamda Antik Yunan’dan günümüze kavramın gelişimi incelenmekte ve eşitlik tiplerine değinilmektedir. Çalışmanın ikinci bölümünde ise liberal teorinin kökeni incelenerek; liberal teorinin ilkelerine, türlerine ve liberalizmin genel olarak eşitlik düşüncesine bakışı ele alınmaktadır. Üçüncü ve son bölümde ise öncelikle Dworkin’in hukuk felsefesine kısaca değinilerek, kendisinin bireyin en temel hakkı olarak nitelediği ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’ düşüncesinden hareketle, ‘refah eşitliği’, ‘kaynak eşitliği’ ve politik eşitliğe dair düşünceleri ele alınmaktadır. Dworkin’in ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’ bağlamında eşitliğe yönelik yaptığı vurgu ile liberalizme etkisi tartışılmaktadır. Yine Dworkin’in eşitliğe verdiği önem doğrultusunda onun liberalizmin sosyal kanadında yer almasına değinilmektedir. Anahtar Kelimeler: Eşitlik, Eşit İlgi ve Saygı, Kaynak Eşitliği, Liberalizm IV ABSTRACT Name and Surname : Cihat BAYRAM University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Political Science and Public Administration Branch : Political And Social Science Degree Awarded : Master Page Number : VIII + 116 Degree Date : 27/ 08/ 2019 Supervisor : Dr. Elif MADAKBAŞ GÜLENER THE IDEA OF EQUALITY OF RONALD DWORKIN AND EFFECT TO LIBERALISM In this study, the idea of equality of the famous law and political philosopher Ronald Dworkin and the effect of equality to liberalism are discussed. This study consists of three main parts. In the first part, ‘equality’ is examined as a concept, and the thoughts and approaches of thinkers about the concept of equality are tried to be discussed in the historical process. In this context, the development of the concept from Ancient Greece to the present has been examined, and equality types have been mentioned. In the second part of the study, by analysing the origins of liberal theory, the principles of liberal theory, the types of liberalism and the idea of equality of liberalism, in general, are discussed. In the third and final chapter, first of all, Dworkin's philosophy of law is mentioned briefly, and his thoughts on ‘equal concern and respect’ which he defines as the most fundamental right of the individual are analysed. Dworkin's emphasis on equality in the context of ‘the right to equal concern and respect' and its impact on liberalism are discussed. In line with Dworkin's emphasis on equality, his involvement in the social wing of liberalism is mentioned. Keywords: Equality, Equal Concern and Respect, Equality of Resources, Liberalism V İÇİNDEKİLER I. BÖLÜM: EŞİTLİK DÜŞÜNCESİNE GENEL BAKIŞ TEZ ONAY SAYFASI ...................................................................................................... I YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................. II YEMİN METNİ .............................................................................................................. III ÖZET .............................................................................................................................. IV ABSTRACT ..................................................................................................................... V İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... VI KISALTMALAR ......................................................................................................... VIII GİRİŞ ................................................................................................................................ 1 1.1.BİR KAVRAM OLARAK EŞİTLİK ......................................................................... 5 1.2.TARİHSEL SÜREÇTE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ ....................................................... 6 1.2.1. Antik Yunan’da Eşitlik ........................................................................................ 6 1.2.2. Roma Dönemi ve Ortaçağda Eşitlik .................................................................... 9 1.2.3. Rönesans ve Aydınlanma Döneminde Eşitlik ................................................... 11 1.2.4. Modern Dönemde Eşitlik .................................................................................. 13 1.3. EŞİTLİK TİPLERİ ................................................................................................... 20 1.3.1.Varlıksal Eşitlik .................................................................................................. 21 1.3.2. Hukuksal-Siyasal Eşitlik ................................................................................... 21 1.3.3. ‘Fırsatları Eşit Ele Geçirme Anlamında’ Fırsat Eşitliği .................................... 23 1.3.4. ‘Eşit Başlangıç’ Fırsat Eşitliği ........................................................................... 24 1.3.5. Sonuç Eşitliği .................................................................................................... 25 1.4. EŞİTLİK VE ADALET İLİŞKİSİ ........................................................................... 26 1.5. EŞİTLİK VE ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİ ..................................................................... 33 II. BÖLÜM: LİBERAL TEORİ VE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ 2.1. LİBERAL TEORİ: KAVRAM VE TARİHÇE ....................................................... 35 2.2. LİBERAL TEORİNİN İLKELERİ .......................................................................... 38 2.3. LİBERAL TEORİNİN TÜRLERİ ........................................................................... 45 2.3.1. Klasik Liberalizm .............................................................................................. 45 VI 2.3.2. Modern Liberalizm ............................................................................................ 54 2.4. LİBERAL TEORİDE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ ....................................................... 58 2.5. LİBERAL TEORİDE EŞİTLİK VE ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİ ................................. 60 III. BÖLÜM: RONALD DWORKIN'İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ VE LİBERALİZME ETKİSİ 3.1. RONALD DWORKIN’İN HUKUK FELSEFESİNDE HAKLAR ......................... 62 3.2. RONALD DWORKIN’İN ADALET ANLAYIŞI .................................................. 66 3.3. RONALD DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ................................................ 68 3.3.1. Refah Eşitliği ..................................................................................................... 72 3.3.1.1. Başarı Eşitliği Teorileri ............................................................................... 74 3.3.1.2. Zevk Eşitliği ................................................................................................ 76 3.3.2. Ronald Dworkin’in Kaynak Eşitliği Düşüncesi ................................................ 79 3.3.3. Ronald Dworkin’in Politik Eşitliğe Dair Görüşleri ........................................... 88 3.4. RONALD DWORKIN’E YÖNELİK ELEŞTİRİLER ............................................ 92 3.5. RONALD DWORKIN’DE ÖZGÜRLÜK VE EŞİTLİK İLİŞKİSİ ........................ 94 3.6. RONALD DWORKIN VE LİBERALİZM ........................................................... 100 SONUÇ ......................................................................................................................... 107 KAYNAKÇA ................................................................................................................ 110 VII KISALTMALAR Çev. : Çeviren Ed. : Editör Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti S. : Sayfa Vb. : Ve benzeri Vol : Volume No : Number C. : Cilt VIII GİRİŞ Eşitlik kavramı insanlık tarihi boyunca var olagelmiş, eşitsiz dünyada mücadelesi en çok verilen kavramlardan biri olarak günümüze dek insanları derinden etkilemiştir. Doğduğumuz andan itibaren bizler yani insanlar eşitsizliklerle dolu bir dünyaya doğarız. Yaratılışımızdan gelen bu belirsizlik dini gerekçelerle açıklandığında, biz insanoğlunun imtihanı, bir anlamda da en büyük mücadelemizdir. İnsan doğumu ile birlikte seçemediği, daha önceden belirleyemediği bir ortamda doğar ve bundan sonraki hayatını, içinde bulunduğu toplumsal koşullardan önemli derecede etkilenerek sürdürmeye çalışır. Eşitlik kavramı günümüze kadar olan süreçte ahlak ve siyaset felsefesinde en çok üzerinde durulan kavramlardan olmuştur. Antik Yunan’da ‘polis’in ortaya çıkışı ile başlayan eşitliğin serüveni günümüzde liberalizm, sosyalizm gibi düşünce ekolleri tarafından sıkça vurgu yapılan bir kavram olmuştur. 2013 yılında vefat eden Ronald Dworkin de eşitliğe yönelik yaptığı vurgu ile özellikle siyaset felsefesinde adı çokça zikredilen bir düşünürdür. Dworkin, 1970’ler itibariyle başlayan ekonomik krizin ardından eski çekiciliğini yitiren adalet, eşitlik ve özgürlük gibi kavramları yeniden canlandırmak için çabalamıştır. Hakları birer koz olarak gören Dworkin, hakların merkezine ‘eşit ilgi ve saygı hakkını’ koymaktadır ve tüm hakların bu ‘eşit ilgi ve saygı’ hakkında içkin olduğunu belirtmektedir. Bu düşünceye göre her insanın ‘eşit ilgi ve saygı hakkına sahip’ olduğunu söyleyen Dworkin, buradan hareketle devletin tüm vatandaşlarına ‘eşitler’ olarak muamele etmesi gerektiğini dile getirmektedir. Ronald Dworkin 11 Aralık 1931 tarihinde Amerika Birleşik Devletleri’nin Massachusetts Eyaletinin Rhode Island bölgesinde bulunan Worcester şehrinde, Madelina ve David Dworkin çiftinin oğulları olarak dünyaya gelmiş bir Amerikan hukuk felsefesi düşünürüdür. İlköğrenim sürecini klasik geleneklere bağlı bir halk okulunda tamamladı. Başarılı bir öğrenci olan Ronald Dworkin, Rhodes bursiyeri olarak Oxford Magdalen kolejine başladı. Burada Rahip Sir Rupert’in öğrencisiydi (Guest, 1997: 12). Bu kolejdeki öğrenimini bitirdikten sonra Harvard ve Oxford Üniversitelerinde hukuk alanında eğitim gördü. Dworkin, Harvard hukuk fakültesinden 1957’de başarılı bir öğrencilik hayatı geçirerek mezun oldu. Ardından üniversitenin tavsiyesi üzerine Yargıç 1 Billings Learned Hand’ın yanında sekreter olarak başladı. Dworkin’in Yargıç Hand ile beraber ‘Oliver Wendell Holmes’ üzerine yaptığı çalışmalar onun gelecekteki çalışmaları üzerine etki etmiştir. Dworkin, Harvard üniversitesinde Holmes üzerine sık sık özel ders verdi. Bunun üzerine 2009’da Dworkin’e Harvard Üniversitesi tarafından onur ödülü verildi. Dworkin’in Harvard Üniversitesi yayınları ve Harvard Hukuk Dergisinde birçok yazı ve makalesi yayımlanmıştır. Dworkin bu yönleriyle Amerikan hukukçularına örnek teşkil etmiştir (Minow, 2013: 506-507). Dworkin, Yargıç Hand ile çalışırken 1954’te Yargıç Hand’ın incelediği Brown davasına karşı çıkarak eleştirdi. Dworkin’in burada tepkisini çeken, Amerikan eğitim sistemindeki ırk ayrımcılığının anayasal hale getirilmesiydi. Bu yıllarda Dworkin New York giyim dünyasının başarılı iş adamlarından birinin kızı olan Bety Rose ile tanıştı ve 1958 yılında evlendi. Çiftin bu evliliklerinden Anthony ve Jennifer isimli iki çocukları oldu. 2000 yılına gelindiğinde Betsy’in kanserden dolayı ölmesinden sonra Dworkin Irene Brendel ile evlendi (Guest, 1997: 17). Dworkin 1962 yılında Yale Üniversitesi Hukuk Fakültesinde Hukuk Profesörü ve Hukuk Bilimi Wesley N. Hohfeld Kürsüsü sahibi oldu. Yine 1969 yılında Dworkin, Oxford Üniversitesinde Hukuk Fakültesi Başkanı oldu. Buradaki görevinden 1998 yılında emekli oldu. 1970’lerden itibaren Dworkin, New York Üniversitesi Hukuk Profesörü olan Frank Henry ile çalışmaya aşladı. Thomas Nagel ile hukuk, politika ve sosyal felsefe alanlarında tartıştılar. Dworkin, Nagel ile hukuk felsefesi üzerine, ünlü New York Üniversitesi seminerlerini gerçekleştirmiştir. Harvard üniversitesinde Oliver W. Holmes Yale Üniversitesinde J. Storrs Hall ve Stanford Üniversitesinde ise ‘insani değerler’ konuları üzerine konferanslar verdi. Dworkin çalışmalarındaki açık ve somut örneklerle seçkin bir hukuk felsefesi düşünürü haline gelmiştir. Yine bu sayede Oxford Üniversitesinde model alınan bir filozof oldu. Birçok sayıda yazı, makale ve Oxford’da verdiği konferansları ‘New York Dergisi’nde yayımlandı. Dworkin akademik kariyeri süresince hukuk felsefesinin gelişmesine katkı sağlamak için çaba harcamış ve bu alanda büyük bir etki oluşturmuştur. Hukuk ve yasalar üzerine yaptığı verimli çalışmalar yanında ahlak ve siyaset felsefesine yenilikçi katkılar sağlamıştır (Fallon, 2013: 489-491). Hem hukuk, hem de siyaset felsefesi alanından etkili olan Dworkin, dünya çapında ona ün kazandıran etkili ve öncü bilimsel çalışmalar yapmış bir düşünürdür. Başarılı bir akademik kariyere sahip olan Dworkin, 14 Şubat 2013’de Londra’da lösemi 2 hastalığından öldü. Dworkin’in bugüne kadar yayımlanmış bazı eserleri şunlardır; ‘Taking Rights Seriously’(Hakları Ciddiye Almak)(1977), ‘The Philosophy of Law’(Hukuk Felsefesi)(1977), ‘A Matter of Principle’(Bir İlke Sorunu)(1985), ‘Law’s Empire’(Hukukun Hükümranlığı)(1986), ‘Life’s Dominion’(Hayatın Hakimiyeti)(1993), ‘Freedom’s Law’(Özgürlüğün Hukuku)(1996), ‘Sovereign Virtue’(Egemen Erdem)(1996), ‘Justice in Robes’(Cübbelerin Adaleti)(2006), ‘Is Democracy Possible Here?’(Burada Demokrasi Mümkün Mü?)(2006), ‘Justice for Hedgehogs’(Kirpiler için Adalet)(2011) ve ‘Religion without God’(2013) (Tanrısız Din). Bunlardan Hakları Ciddiye Almak(2007), Hukukun Hükümranlığı(2018), Tanrısız Din(2018) eserleri Türkçeye çevrilmiştir. Dworkin’in eserlerinde adalet, eşitlik ve hak kavramlarına öncelik vermesinin nedeni, bu dönemde Amerika’da ve tüm dünyada bu kavramların ikinci planda yer almasıdır. 1970’lerde dünya genelinde yaşanan büyük ekonomik kriz hukuk devleti, adalet ve demokrasi gibi kavramların tüm dünya tarafından yeniden gözden geçirilmesine neden olmuştur. Böyle bir ortamda liberal görüşleriyle tanınan Dworkin, bu kavramları yeni koşullara entegre etmeye çalışmış ve kendine has bir hukuk ve siyaset teorisi geliştirmiştir denilebilir (Akbaş 2006:872) Dworkin’e yönelik Türkçe literatürde daha önce ‘Hukuk ve Siyaset Felsefesinde Adalet, Eşitlik ve Özgürlük Sorunu’(2008)1 doktora tezi, ‘Ronald Dworkin’in Hukuk Kuramı’(2012)2 doktora tezi, ‘Ronald Dworkin’in Adalet Anlayışı’(2015)3 yüksek lisans tezi ve ‘Ronald Dworkin’in Görüşleri Üzerinden Ötenazi’(2016)4 yüksek lisans tezleri bulunmaktadır. Özellikle ‘Hukuk ve Siyaset Felsefesinde Adalet, Eşitlik ve Özgürlük Sorunu’ ve ‘Ronald Dworkin’in Adalet Anlayışı’ başlıklı tezler, ele aldıkları konular bağlamında bu çalışma ile ortak yönleri bulunmakla birlikte, ‘Hukuk ve Siyaset Felsefesinde Adalet, Eşitlik ve Özgürlük Sorunu’ başlıklı çalışmada Dworkin’in adalet, eşitlik ve özgürlüğe yönelik düşünceleri hukuk ve siyaset felsefesi bağlamında genel bir çerçevede ele alınırken, ‘Ronald Dworkin’in Adalet Anlayışı’ başlıklı çalışmada, eşitlikçi 1 Torun Yıldırım, Hukuk ve Siyaset Felsefesinde Adalet Eşitlik ve Özgürlük Sorunu, Ankara:Savaş Yayınları, 2018. 2 KUBALI Hakan, Ronald Dworkin’in Hukuk Kuramı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara:Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. 3 BAYRAM Murat, Ronald Dworkin’in Adalet Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015. 4 GÜNSEL Deniz, Ronald Dworkin’in Görüşleri Üzerinden Ötenazi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016. 3 adalet temelinde Dworkin’in adalet anlayışı ele alınmıştır. ‘Ronald Dworkin’in Hukuk Kuramı’ başlıklı çalışmada ise Dworkin’in hukuki pozitivizme yönelik eleştirileri bağlamında kendi hukuk kuramını ele alırken, ‘Ronald Dworkin’in Görüşleri Üzerinden Ötenazi’ başlıklı çalışmada ise Dworkin’in yaşam hakkına bağlı olarak ötanazi değerlendirmesi ele alınmaktadır. Bu çalışmada ise yukarıda da bahsedildiği üzere adalet, eşitlik ve hak kavramlarının ikinci plana atıldığı bir zamanda, Dworkin’in eşitlik kavramına yönelik düşüncesi, onun haklara verdiği önem bağlamında en temel hak olarak nitelediği ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’ çerçevesinde ele alınacaktır. Buradan hareketle kendisinin bir dağıtıcı eşitlik teorisi olarak nitelediği ‘kaynak eşitliği’ düşüncesi ve bu kaynak eşitliği düşüncesinin liberalizme etkisine değinilmeye çalışılacaktır. Üç ana bölümden oluşan bu çalışmanın ilk bölümünde eşitlik kavramının tanımına, geçmişten günümüze tarihsel süreçte eşitlik kavramını belli düşünürlerin nasıl ele aldığına, eşitlik-adalet ve eşitlik-özgürlük kavramları arasındaki ilişkiye bakılarak, düşünürler tarafından ortaya atılan eşitlik tiplerine değinilmeye çalışılacaktır. İkinci bölümde bir liberal düşür olan Dworkin’in düşüncelerini daha iyi anlamak için liberal teorinin kökenine, ilkelerine, türlerine bakılacak ve liberal düşüncenin eşitlik kavramına bakış açısı değerlendirilecektir. Üçüncü bölümde ise bu çalışmanın temelini oluşturan Dworkin’in eşitlik düşüncesi açıklanmaya ve irdelenmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda ilk olarak Dworkin’in haklara ve adalete yönelik düşüncelerine değinilerek, ‘eşit ilgi ve saygı’ hakkını temel alan düşüncelerine yer verilecektir. Daha sonra Dworkin’in refah eşitliği teorilerine bakış açısı ve değerlendirmeleri ile alternatif olarak önerdiği kaynak eşitliği düşüncesi incelenecek ve politik eşitliğe yönelik düşüncelerine yer verilecektir. Yine bu bölümde son olarak Dworkin’in kaynakların eşitliği düşüncesine yönelik eleştirilerle birlikte ‘özgürlük’ kavramına bakış açısı ele alınacak ve liberal teori içerisindeki yerine dair değerlendirmelerde bulunulacaktır. 4 I. BÖLÜM: EŞİTLİK DÜŞÜNCESİNE GENEL BAKIŞ 1.1. BİR KAVRAM OLARAK EŞİTLİK Eşitlik kavramı tarihsel süreçte özellikle ahlak ve siyaset felsefesinde oldukça fazla kullanılan ve neyin eşitlenmesi, hangi temelde eşitlenmesi konusunda birbirinden farklı birçok tartışmaya beraberinde getirmiş bir kavramdır. Eşitlik kavramı sözlük anlamı itibariyle, insanların her birinin birbirleriyle benzer doğalara sahip olmaları dolayısıyla hem ahlaki ve hem de toplumsal bir ideal olarak, birbirleriyle aynı konuma ve değere sahip olmalarını ifade etmektedir. Yine herkesin eşdeğerde olduğunu ve bu yüzden insanlar arasında ayrım yapılmamasını dile getirmektedir (Cevizci, 2000: 319). Eşitlik hem aynılık ile hem de adalet ile bağlantılı olarak kullanılan bir kavramdır. Aynılık olarak eşitlik kavramı iki veya daha fazla sayıda insanın ya da nesnenin özdeş olmaları, bir başka deyişle aynı, benzer olmaları nedeniyle eşit olduklarını varsaymaktadır. Ancak siyaset felsefesinde eşitlik kavramı daha çok adalet ile bağlantılı olarak ele alınmaktadır (Sartori, 1996: 366). Eşitlik kavramını tanımlama girişimleri eşitsizliğin ne olduğunu açıklama girişimlerinden hareket edilerek yapılmaya çalışılmıştır. Eşitsizlik insanlar tarafından kabullenilmiş bir şeydir. R. H. Tawney’in kaleme aldığı ‘Equality’ adlı ünlü kitabında bahsettiği gibi ilkel insanların kabile toplumunun ayinlerini sorgusuz sualsiz kabul etmelerinde olduğu gibi, insanlar sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin aşkın gücünü ve bu gücün hayatın tüm alanlarında hissedilmesini kabullenmişlerdir(Tawney, 1961). Bir başka deyişle Barry’nin formüle ettiği şekilde ifade edilirse, eşitsizliğin hiçbir rasyonel haklı yönü bulunmamaktadır ve onun var olması bir önyargılar meselesinden ibarettir (Barry, 2004: 191). Bir diğer önemli düşünür Sartori de eşitlik ve eşitsizlik kavramlarını doğal olan ve olmayan şeklinde açıklamaya çalışır. Ona göre eşitsizlik doğaldır ancak eşitlik doğal değildir ve bu yüzden eşitlik en başlıca bir protesto idealidir. Eşitlik insanın kadere, şansa, rastgele eşitsizliğe, haksızca kullanılan güce ve kristalleşmiş ayrıcalıklara karşı başkaldırmasını sağlamakta ve sembolize etmektedir. Yine eşitlik aynı zamanda bütün ideallerimizin en tatmin olmazıdır. Diğer uğraşlarımız mücadelelerimiz bir noktadan 5 sonra doyuma ulaşırken eşitlik, eşitliğe ulaşılması durumunda başka eşitsizlikleri ortaya çıkaracağı için hiçbir zaman doyuma ulaşamayacaktır (Sartori, 1996: 365). Günümüzde eşitlik ideali, öyle ya da böyle, basitçe geçersiz diye bertaraf edilemeyecek kadar derinlemesine bir şekilde Batılı liberal demokrasilerin siyasi kültürüyle bütünleşmiş bir idealdir (Callinicos, 2014: 24). Bu bağlamda eşitlik kavramı günümüzde çokça dile getirilen bir ideal olması dolayısıyla modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak eşitlik kavramı günümüzdeki anlamında her ne kadar modern bir kavram olarak tarif edilse de tarihsel bağlamda birçok düşünür tarafından farklı şekillerde dile getirilmiştir ve bu tanımlamalar modern anlamdaki eşitlik söyleminin de temelini oluşturmuşlardır. 1.2.TARİHSEL SÜREÇTE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ 1.2.1. Antik Yunan’da Eşitlik Eşitlik her ne kadar modern toplumlarda karşılığı olan modern bir kavram olarak nitelendirilse de geçmişte de bu kavrama olan ilgi önemli derecede mevcuttur. Eski Yunan’da ‘Polis’ kavramı, Sparta ve Atina polislerinin yükselmesi ile siyasal alanın kurumsallaşmasına ve yasaların ortaya çıkmasına öncülük etmiştir. Sparta ve Atina toplumlarının oluşturduğu polislerde kurdukları düzenler, eşitliğin belli düzlemde ortaya çıkmasına ve gündeme gelmesini sağlamıştır. Savaşçı olarak nitelenen Sparta toplumu, soydaş ve akran eşitliğine dayanan bir toplum düzeni kurmuş, bu soydaşlar arasındaki eşitlik, çeşitli dönemlerde bozulmakla birlikte, toplumsal ve ekonomik eşitliğe dahi varacak düzeyde düzenlemelerin yapılmasını beraberinde getirmiştir. Ancak bu düzen soydaşlar arasındaki eşitliği sağlama düzeyinde kalarak, Sparta toplumunu çoğunluğunu oluşturan kölelerin ve dışarıdan gelen, soydaş olmayanların ciddi şekilde eşitsizliğe maruz kaldıkları bir toplum düzeni oluşturmuştur. Doğrudan demokrasinin ilk örneklerini gördüğümüz Atina toplumu da vatandaşlarına sağladığı eşit siyasal haklar ile demokrasi düşüncesinin doğuşuna kaynaklık etmede önemli bir yol kat etmiştir. Ancak Sparta toplumunda soydaşlığa dayanan eşitlik anlayışı, Atina toplumunda Atina vatandaşı olanlar arasında sağlanan eşit siyasal haklar düzleminde kalmıştır. Metoikoslar olarak ifade edilen vatandaş olmayanlar ve köleler Atina toplumunun çoğunluğunu oluşturmalarına rağmen ciddi ayrımlara maruz kalan ve eşit siyasal statüye sahip olmayan 6 topluluklar olarak var olmuşlardır. Yine Atina toplumunda vatandaş olanlara eşit siyasal hakların tanınmış olmasına rağmen, vatandaşlar arasındaki ekonomik eşitsizlikler toplumsal eşitsizliğin başka bir boyutu olarak karşımıza çıkmaktadır (Ağaoğulları, 2016: 29-42). Antik Yunan’da ‘sofistler’ aristokratik düşünüşü eleştirerek, aristokratik kurumların, aristokratik yasaların, tanrısal, evrensel, değişmez şeyler olmadıklarını göstermeye çalışarak, eşitlikçi demokratik düşünceleri benimsemişlerdir. Retorik sanatını insanlara öğreterek onlara, halk meclislerinde halkı ikna etmeyi ve halk mahkemelerinde jüriye karşı kendilerini savunmayı öğretmeye çalışmışlardır. Her ne kadar eşitlikçi temelde inançlara sahip olsalar da sofistler tamamen salt eşitlikçi fikirlere savunan kimseler değillerdir. Örneğin, sofistlerin öğrencileri çoğunlukla ücretini ödeyebilen aristokrat çocuklar oldukları için öğrencilerine belli noktalarda eşitsizlikçi fikirleri sunma durumunda kalıyorlardı. Yine Atina demokrasisine bakıldığında vatandaş-metoikos5, özgür-köle, Atinalı olan-Atinalı olmayan, Helen-barbar ayrımı gibi eşitsizlikler gündemdeki eşitsizlik unsurlarıydı. Bazı sofistler de Atina demokratlarını, bu eşitsizlikçi inançlarını destekleyen kanıtlarla donatmayı kendilerine görev edinmişlerdir. Ancak bütün vatandaşların yönetime katılması fikrini destekledikleri ve asaleti inkar ettikleri için, bu düşüncenin vatandaşlar arası eşitlikte kalmayıp, vatandaş-metoikos, özgür-köle, Helen-barbar eşitliğine, siyasal eşitlikten sosyal eşitliğe hatta ekonomik eşitliğe kadar uzanmasının temellerini atmışlardır (Şenel, 1970: 317-318). Sofistler yaşadıkları dönemde yerleşik kalıpları, gelenekleri, siyasal eğilimleri, dinleri hümanizm merkezli bir eleştiri süzgecinden geçirerek Eski Yunan’da bir ‘aydınlanma’ döneminin yaşanmasına öncülük etmişlerdir (Ağaoğulları, 2016: 78). Antik Yunan düşünüşünde en önemli sima şüphesiz ki Sokrates’tir. Sokrates’in ‘erdem’ kavramı, eşitliğe bakışı açısından bize bir fikir vermektedir. Sokrates’te erdem bilgidir. Öğrenilebilir ve öğretilebilirdir. Ancak Sokrates, erdem öğretilebilir demiş olmasına rağmen, erdem herkese öğretilebilir dememiştir. ‘Kalıtım’ ilkesini de bu öğretilebilir erdeme ekleyerek, erdemi aristokratik bir temele dayandırmaya çalışmıştır. Sokrates kendi döneminde, demokrasiyi eleştirerek aristokratik kampa açıktan açığa sempati duymuştur. Ona göre, politikada söz sahibi olması gerekenler çoğunluğu 5 Antik Yunan’da, Atina’ya dışarıdan gelip yerleşen yabancı kişilere verilen isim. 7 oluşturan tüccarlar, kunduracılar, zenginler, fakirler ve halk tabakası değil, erdem bilgisine sahip yetenekli ve bilgili kimselerdir. Sokrates’e göre herkese eşit siyasal hak tanımak politika açısından doğru bir yaklaşım değildir (Şenel, 1970: 366-371). Sokrates’in düşünceleri ve ona dair bilgileri edindiğimiz ve aynı zamanda Sokrates’in en ünlü öğrencisi olarak kabul edilen Platon’un eşitliğe dair görüşleri, onun idealar ve nesneler dünyası arasındaki ayrımında kendisini göstermektedir. Platon, varlıkları idealar ve nesneler olarak ikiye ayırır. İdealar mükemmel, değişmez, iyi varlıklar iken nesneler, değişen, bozulan, kötü varlıklardır. Buradan hareketle Platon, insanları da üç tipe ayırır; kendilerine akıl bölümü egemen olan bilge kişiler yani filozoflar, ruh bölümü egemen olanlar şan-şeref severler, aşağı itiler(hazlar) bölümü egemen olanlar ise servet severlerdir. Platon’a göre, en üstün insanlar bilgi severler yani filozoflardır ondan sonra şeref severler, en aşağıda da servet sever olanlar vardır. Böylece toplumda birbirlerine eşitsiz üç sınıfın bulunduğunu söylemektedir (Platon, 2012: 316- 318). Platon bu üç sınıf insanın farklılıklarının kalıtımsal olduğunu öne sürmeye çalışarak, bu farklılıklara bir meşruiyet kazandırma çabası içerisinde olmuştur. Platon, bu üç sınıftan herhangi birisi kendi rolünün dışına çıkarsa devlet ortadan kalkacaktır demektedir (Ağaoğulları, 2016: 101). Platon’un öğrencisi Aristoteles hocasından ve Sokrates’ten ciddi bir şekilde etkilenmiştir. Aristoteles ‘Politika’ adlı eserinde “birbirine eşit olmayan şeyleri birbirlerine eşit olanlara vermek doğaya aykırıdır ve doğaya aykırı olan hiçbir şey ise hiçbir zaman haklı olmaz. Ancak birisi erdemce en yüksek olan ve en iyi olanı yaptığında onun izinden gitmek gerekir” demektedir (Aristoteles, 2013: 354). Yine Aristoteles ‘Nikomakhos’a Etik’ adlı eserinde de adaleti bir çeşit eşitlik olarak görür ve adaletin eşit olanlara eşit bir şekilde, eşit olmayanlara ise eşit olmayan bir şekilde davranmanın gerekliliğini ifade ettiğini belirtir (Aristoteles, 2014: 110). Aristoteles aynı eserde sosyal zenginliklerin ve yüklerin alıcıların hünerlerine göre dağıtılmasını tartışmaktadır (Cevizci, 2007: 754). Aristoteles’in ideal devletinde ‘vatandaşlar arası siyasal eşitlik’ düşüncesi yer almakla birlikte kendisi ‘erdemin yönetimi’nden yanadır. Orta sınıflara vatandaşlık hakkı tanıyan Aristoteles, buradaki siyasal eşitlik düşüncesini ileri bir seviyeye götürmemiş, orta sınıfı dahil etmekle yetinmiştir. Aristoteles’te iyi bir siyasal düzen ideali sadece belli niteliklere sahip yurttaşlar topluluğu için söz konusudur. 8 Kadınlar, yabancılar, köleler hatta işçiler bu yaşamın asli bir parçası olarak görülmezler. Aristoteles boş zamanı ve iyi bir geliri olan az sayıda seçkin yurttaşlar topluluğu dışındakileri dışlayan, seçkinci, elitist bir siyasal bakış açısı ortaya koyar (Ağaoğulları, 2016: 152). Buradan hareketle, Antik Yunan’ın en önemli düşünürleri Sokrates, Platon ve Aristoteles, eşitlik konusunda bilgelik-erdem kavramına vurguyu ön plana çıkarmışlardır. Bu kavrayışa göre insanlar eşit bir bilgeliğe sahip olmadıkları için eşit olarak kabul edilmemektedirler. Polisin yıkılması ile birlikte bireye davranışlarında rehberlik etmek üzere, Epikurosçu okul ve Stoacı düşünüş etkinliğini artırmaya başlamıştır. Epikurosçu okul, polisten daha dar bir sosyal birim olan dostluk çevresini ve dostlar arasında eşitlikçi ilişkileri ve değerleri öğütlerken, Stoik okul, polisten daha geniş bir sosyal çevreyi, evrensel insanlık toplumunu, insanların evrensel eşitliği fikrini öne sürmüştür. Her ne kadar bu ekollerin eşitlikçi yönleri bulunsa da Epikurosçuluğun eşitliği dar bir dostlar çevresi ile sınırlaması, Stoacı düşünüşün de evrensel bir eşitlik fikri öne sürmekle beraber, bu eşitliğin yalnızca bilgeler arası bir eşitlik olduğunu söylemesi, her iki düşünce ekolünün de eşitsizlikçi yanları olduğunu göstermektedir (Şenel, 1970: 513). 1.2.2. Roma Dönemi ve Ortaçağda Eşitlik Antik Yunan’da polislerden oluşan şehir devletlerinin ortadan kalkması ve Stoacı evrensellik düşüncesinin etkisi ile Roma İmparatorluğunun ortaya çıkışı eşitlik kavramının farklı bir boyuta evrilmesini sağlamıştır. Roma dönemi siyasal düşünüşü Antik Yunan’da olduğu kadar arkasında soyut ve kurgusal düşünceler konusunda derin izler bırakmamış olsa da pratik yaşamı temel alan Romalılar, özellikle Cumhuriyet dönemi Roma’sı, modern siyasete etki edecek kurumsal ve kavramsal çerçeveyi çizmede başarılı olmuştur. Roma’da, aristokrat sınıfı temsil eden patriciler ve halkın çoğunluğunu oluşturan zanaat ve küçük çaplı ticaretle uğraşan alt sınıflar olan pleblerin arasındaki mücadeleler, Cumhuriyet Roma’sının gelişmesinde temel değişimin dinamiklerinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu iki sınıf Roma düzeninde özgür insan olarak tarif edilen yapıyı temsil etmektedirler (Ağaoğulları, 2016: 165-170). Roma, Cumhuriyet olarak adlandırılmadan önce krallıkla yönetilen ve aristokrat sınıfın egemen olduğu bir toplum yapısına sahipti. Pleblerin, patricilerin artan etkisine karşı yapmış oldukları çeşitli ayaklanmalar, Roma’da krallıktan Cumhuriyete geçişte önemli bir adım olan halk 9 meclislerinin kurulmasına öncülük etmiştir. Halk meclisleri patriciler ile plebler arasındaki siyasi eşitsizlikleri gidermede önemli bir rol oynayıp, toplumsal değişime etki etmiş olsa da, Roma’da patriciler ve plebler arasındaki farklılıklar tamamen ortadan kalkmış değildir. Yine Roma’da köle sorunu en üst düzeylerde devam etmektedir. Roma’da, köleler ciddi bir ayrıma tabi tutulan ve neredeyse insan olarak görülmeyecek şekilde aşağılanan bir yapıya sahiptirler. Ünlü roma düşünürü ‘Cicero’ bilge olanlar ile olmayanlara eşit davranılmasının gerçekte eşitsizlik olacağını, eşitlik denen şeyin aslında aşırı bir eşitsizlik olduğunu, yukarı olana da aşağı olana da aynı önemin verilmesinin son derece eşitsizlikçi olduğunu söylemektedir. Buradan hareketle, toplumun en alt düzeyinde yer alanların, yani kölelerin akılsal yetilerini en düşük biçimde kullanabildiklerini varsayarak özgür insan-köle ayrımını meşrulaştırmaya çalışmıştır (Ağaoğulları, 1991: 43). Roma’nın Hristiyanlık ile tanışması -ilk başlarda baskıcı bir şekilde yayılmasını engellemeye yönelik çalışmalar yapılmış olsa da- ve Hristiyanlığın ciddi bir şekilde yayılmaya başlaması ile birlikte, Hristiyanlık her açıdan Roma’nın dönüşümüne temelden etkileyen bir faktör haline gelmiştir. Roma’nın Hristiyanlığı kabulü ile hem Roma bu süreçten ciddi bir şekilde etkilenmiş hem de Hristiyanlığın yayılması süreci hız kazanmıştır. Hristiyanlık ezilenler, köleler, fakirler gibi gruplara seslenerek onların tanrı katında eşit olduklarını, bu dünyanın adil ve eşit olmayan yönleri bulunsa da, her insanın yaratılıştan gelen bir özelliği olarak farklı olsalar da eşit oldukları vurgusu ön plana çıkmaya başlamıştır (Ağaoğulları, 1991: 107). Benzer şekilde tanrı katındaki eşitlik vurgusu, İslam’ın da ön plana çıkardığı bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Hz. Muhammed’in veda hutbesinde dile getirdiği şekilde “Ey insanlar! Rabbiniz birdir. Babanız da birdir. Hepiniz Adem'in çocuklarısınız, Adem ise topraktandır. Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arap üzerine üstünlüğü olmadığı gibi; kırmızı tenlinin siyah üzerine, siyahın da kırmızı tenli üzerinde bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvada, Allah'tan korkmaktadır. Allah yanında en kıymetli olanınız O'ndan en çok korkanınızdır.” diyerek eşitlik vurgusunu dile getirmiştir (Erul, 2012: 592). Roma İmparatorluğunun bölünerek parçalanması ve Batı’da skolastik düşüncenin etkisi ile dönemin karakteristiğini yansıtan ve Ortaçağ olarak nitelendirilen, feodal toplum düzeninin hakim olmaya başlaması ile ‘eşitlik’ düşüncesi ciddi bir yıkıma 10 uğramıştır. Ortaçağ boyunca egemenliğini sürdüren ve dönemin karakterini yansıtan feodal toplum düzeni, insanların efendilerine toprak kölesi olarak hizmet ettiği ve adeta onların kulları olduğu bir dönemi kapsamaktadır. Feodal toplumun çözülmeye başlaması ve Avrupa’nın coğrafi keşifleri sonrası kilisenin otoritesi sarsılmış, bunun sonucu olarak siyaset felsefesinde yepyeni bir dönemin kapıları aralanmıştır. Kilisenin ve doğal olarak Tanrı’nın otoritesinin sorgulanmaya başladığı ve hümanist düşüncenin egemen olmaya başladığı bu dönemde Makyavelli modern dönemin hümanist karakterinin izlerini göreceğimiz bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. Hümanizm insana duyulan güveni ifade eder ve her şeyin referans noktası olarak insanı alır. İnsan bundan böyle aşkın hakikate tabi olan bir varlık değil, her şeyin kendinden hareketle tanımlandığı bir varlık olarak telakki edilecektir. Kozmolojik evren algılayışının ve bunun siyasal ve toplumsal düşüncedeki yansıması olan geleneğin çözülüşü sonucu ortaya çıkan otorite boşluğu modern dönemde insan ve insan aklı ile doldurulmaya çalışılacaktır (Küçükalp, 2016: 89). 1.2.3. Rönesans ve Aydınlanma Döneminde Eşitlik Modern düşüncenin eşitlik, adalet kavramlarına bakış açısını yansıtan ve temelini oluşturan düşünürlerin başında Thomas Hobbes gelmektedir. Hobbes’un ‘doğa durumu’ düşüncesi aşkın hakikate tabi olan insanın aklın iktidarına tabi oluşa geçmesinin en önemli göstergelerinden biridir. Hobbes’un toplumsal düzene geçmeden önceki durumu nitelemek için kullandığı ‘doğa durumu’ betimlemesi, her şeye egemen olan merkezi bir gücün çevresinde örgütlenmiş hem toplumsal hem de siyasal durumun gerekliliğini ve geçerliliğini belirtmek için, devletin var olmadığı, bir insan kalabalığı ve yığınından oluşan ortamı tasarlamaktadır. Hobbus’un kendisinin belirttiği gibi böyle bir doğa durumu tarihsel olarak söz konusu değildir, bir varsayımdan ibarettir. Bu varsayım devletin zorunluluğuna giden ilk aşamayı belirtmek için kullanılmaktadır. Bu doğa durumunda yaşayan insanlar kendilerini korumak amacıyla sürekli bir çatışma halindedirler. Hobbes’a göre bu doğa durumundaki insanlar arasında belli bedensel ve zihinsel eşitlikler söz konusu olduğundan dolayı bu çatışmalar artarak devam etmektedir ve sonu gelmeyecektir. Hobbes’a göre insanlar bedensel ve zihinsel açıdan eşit oldukları için, her insanda kibrin ve gururun etkisi görülecektir. Buradan hareketle herkes zihinsel açıdan eşit olduğunda, her bir kişi kendisinin doğru olduğuna kanaat getirecektir ve bu 11 eşitliği yadsıyacaktır. İnsanların eşit bir şekilde bu eşitliği yadsımaları, savaşın kendisidir demektedir (Ağaoğulları, 2004: 66-69). Dolayısıyla Hobbes’a göre insanlar bu doğa durumundaki çatışma ortamında aralarında bir sözleşme yaparak anlaşmaya varırlar. Böylelikle merkezi bir egemen güç etrafında birleşerek toplumsal düzen oluşturulur. Hobbes her ne kadar bu toplumsal düzenin mutlak monarşi şeklinde oluşmasını savunsa da seçkinci bir yönetime karşı çıkarak, insanların doğa durumundaki eşitliklerine ve haklarına önem vermektedir. Hobbes’dan sonra eşitlikçiliği bireysel haklar ve özgürlükler temelinde ele alan Locke, Stoacı düşünüşün ‘insanların doğa gereği ahlaki olarak eşit olduğu’ düşüncesini yeniden canlandırmış, insanların eşit ahlaki statülerinin onları başkalarının müdahalelerine karşı koruduğunu ve insanları eşit maksimum özgürlük hakkına yetkili kıldığını iddia etmiştir (Cevizci, 2007: 754). Locke, her insanın doğa durumunda birbirine eşit olduğunu ifade etmesine rağmen bu durumun her tür eşitliği içermediğini de eklemektedir. Bu eşitlik durumunun bir insanın bir diğerinin iradesine, otoritesine tabi olmaksızın, herkesin doğal özgürlüğünü garanti altına alacak eşit haklara sahip olmaları bağlamında bir eşitlik olduğundan bahsetmektedir. Yine aynı zamanda eşitlik doğa yasasına bağlı olmanın da bir sonucu olduğu için buradan hareketle herkes doğa yasasının uygulanması konusunda ‘eşit haklara’ sahiptir. Locke’a göre insanların birbirlerini tabi kılacakları üstün bir iradenin bulunmaması eşitliğin en başlıca şartıdır. Doğa durumu bir kişinin diğeri üzerinde hakimiyetini oluşturma ve yargılama bakımından, her insanın eşit hakkının bulunduğu bir durumu yansıtmaktadır (Ağaoğulları, 2005: 166-167). Modern düşüncede eşitlik kavramının içeriğinin oluşmasına katkı yapan diğer bir önemli düşünür de Rousseau’dur. Rousseau, insan türünde iki tür eşitsizliği gördüğünü söylemektedir. Bunlardan ilki, doğa tarafından meydana getirilen güce, zekaya, sağlığa ve ruh gibi niteliklere bağlı farklılıklar sonucu meydana gelen fiziki veya doğal eşitsizlik, diğeri ise uzlaşıya dayanan ve her insanın onaması sonucu kurulmuş veya en azından insanlar tarafından kabul edilmiş olan manevi veya politik eşitsizlik olduğunu söylemiştir. Rousseau’ya göre politik eşitsizlik birilerinin daha zengin, daha itibarlı ve diğerlerini boyunduruğu altına almak bakımından diğerlerinin zararına yararlandığı, ayrıcalıkları ifade etmektedir (Rousseau, 2018: 87). 12 Eşitlik Antik Yunan’da sofistlerden ve Sokrates’ten başlayarak Rousseau’ya kadar farklı tanımları yapılmakla birlikte her zaman bir ideal olarak var olagelmiştir. Modern düşüncenin mimarları olarak sayılan Hobbes, Locke ve Rousseau gibi düşünürlere kadar eşitlik sınırlı bir çerçevede kalmış olsa da 18. Yüzyıl itibarı ile ortaya çıkan sanayi devrimi ve Fransız Devrimi kavramın seyrine çok daha farklı bir boyut kazandırmıştır. Yine bu dönemde liberal düşüncenin yaygınlaşması ve beraberinde getirdiği kapitalizm sürecinin hız kazanması ile ‘eşitlik’ tüm insanlar tarafından bir ideal olarak benimsenmiş ve adeta modern bir kavram olarak en çok tartışılan ve uğrunda birçok mücadele verilen kavramlarından biri haline gelmiştir. Eşitlik kavramı bu etkisi ile birçok ideolojinin de en önemli savunularından biri haline gelmiştir. 1.2.4. Modern Dönemde Eşitlik Eşitlik kavramı değinildiği üzere tarihsel olarak geçmişi çok eskilere dayanan bir kavram olmakla birlikte, Aydınlanma Felsefesi ve Modernizmin etkisi ile günümüze kadar gelen süreçte çok daha fazla üzerinde durulan bir kavram olmaya başlamıştır. Amerika Birleşik Devletleri başkanlığı da yapmış olan Thomas Jefferson 1776 tarihli ‘Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde şunları ifade etmiştir: “Bütün insanlar eşit yaratılmışlardır. Yaratıcı tarafından bütün insanlara devir ve feragat edilemeyecek bazı haklar bahşolunmuştur. Bu haklar hayat, hürriyet ve saadetin aranması gibi hakları kapsamaktadır.” diyerek modern dönemin başlangıcında eşitliğe önemli bir vurgu yapmıştır (Jefferson, 1776). Bağımsızlık Bildirgesi köleci sistemin en yoğun yaşandığı yerlerden biri olan Amerika kıtasında önemli bir belge olarak günümüze kadar etkisini sürdürmeye devam eden bir belge niteliği taşımaktadır. Eşitliğe vurgu her ne kadar Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinde gündeme getirilmiş olsa da Bryan Turner’a göre modern eşitlik çözümlemesinin tarihini “özgürlük, eşitlik, kardeşlik” sloganı ile zirveye çıkaran 1789 Fransız Devrimi ile başlatmak mümkündür. Ona göre, Fransız Devrimi başlangıçta, geleneksel aristokrasi düzenine karşı bireyin mülkiyet haklarına dikkat çeken bir toplumsal harekettir ve genel eşitlik söylemini dile getiren sınıfsız bir hareket niteliği taşımaz. Ancak her ne kadar Fransız Devrimi siyasal alan özelinde sınırlı bir yapıya sahipse de eşitlikçi bir temel ile sivil hakların modern temelini sağlamıştır. Siyasi eşitlikçi bir temelde de olsa, eşitliğin bir hak 13 olarak gündeme gelişi Fransız Devrimi’nin yeni bir çağın, yeni bir dönemin başlangıcı olduğunu göstermektedir. Fransız Devrimi ile paralel olarak gelen dönemde ulus devletlerin ortaya çıkışı ile birlikte modern ‘yurttaşlık’ düşüncesinin ortaya çıkması da üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. Turner’a göre modern ‘yurttaşlık’ düşüncesi siyasal hak ve toplumsal sorumlulukları sağlamlaştırmak için evrensel normlar ve belli bir eşitlik taahhüdünü öngörmektedir. Bu çerçevede, bundan sonra toplumsal eşitsizlik, kabullenilmiş, doğal ve kaçınılmaz bir şey olmaktan çıkmıştır (Turner, 1997: 21). Siyasi bir ideal olarak eşitlik, Avrupa’nın ‘ancient regime’nin hiyerarşik düzenine karşı verilen mücadelenin neticesinde ortaya çıkmıştır. Hatta 1776 tarihli Amerikan devrimi 17. yüzyılda Stuart mutlakçılığına karşı verilen mücadelede pay sahibi olan cumhuriyetçi özgürlük ve insan hakları gibi ideolojilere karşı Hannover Krallığını düşman olarak görmüştür. Rütbe ve mevkilerden mürekkep düzenli bir yapının, ilahi istenci yansıtması beklenen bir toplumun karşısına herkesin hükümete rıza gösterme ve dahil olma hakkının olduğu bir toplum meydana getirilmiştir. Böylece eşitlik temel olarak sosyal ve ekonomik yapıdaki değişiklikten ziyade rızaya dayanan bir hükümet kurulmasını haklı gösteren siyasi bir durum olarak kabul edilmiştir (Callinicos, 2014: 32). Milliyetçiliğin toplumsal düzeyde etkili olması ve ulus devletlerin gündeme gelmesi ile birlikte ortaya çıkan demokratik modernleşme talepleri, sivil toplumun sınırlarını, yurttaşları, evrensel ve ciddi bir temelde kuşatacak biçimde genişletmiştir. Feodal toplumun ortadan kalkmaya başlaması ve bu ilişkilerin dönüşümü ve tasfiyesine yol açan şiddete dayalı toplumsal sınıf mücadelelerinin eşitlikçi toplumsal ilişkilerin temelinin atılmasında ilerici bir etkisi olmuştur. Toplum bilimciler sınıf formasyonunu ve sınıf çatışmasını toplumsal değişmenin ve modern bilincin oluşumunun başlıca boyutları olarak görmüşlerdir. Bu boyutlara ilişkin tartışmaların temeli de Marx tarafından atılmıştır denilebilir. Marx kendi gereksinimlerini kendi karşılayan köylü sınıfının bütünlükten yoksun kavrayışları ile kapitalist girişimlerdeki örgütlü bir yapıdaki işçi sınıfı arasında devrimci bir karşıtlık kurmuştur. Marx’a göre kapitalizmin çalışma, gözetim ve denetim koşullarına karşı çıkmasının bir sonucu olarak, işçi sınıfı kapitalist koşullar karşısında güçlü bir muhalefet oluşturmak üzere kenetlenmiştir. İşçilerin egemen iktidara karşı sınıfsal konumunun bilinci içerisinde harekete geçmesi, eşitlik taleplerinin 14 gerçekleşmesi için gerekliydi. Öyle ki eşitliğe yönelik hak taleplerinin artması savaş dönemlerindeki çatışma ve toplumsal huzursuzluk koşullarında çokça gözlemlenen bir durumdur. Marksist düşünce modern toplumların habercisi niyetinde, ekseriyetle sınıf mücadelesine odaklanmışken, gelişmiş sanayi ülkelerinde işçilerin toplumsal haklarında sağlanan önemli düzeydeki ilerlemeler çoğunlukla sınıf mücadelesi savaş bileşiminin bir sonucu olmuştur (Turner, 1997: 24). Fransız Devrimi ile birlikte Sanayi Devriminin aynı dönemlerde toplumsal düzlemde etkili olması ve bunun sonucunda sanayi toplumunun, tarım toplumun yerini alması, buna bağlı olarak üretim güçlerinin en modern sınırlarına ulaşmış olması, kendisine uygun olarak da politik felsefelere olanak vermiştir (Akkaya, 2013: 304). Hobsbawm’ın ‘Çifte Devrim’ olarak nitelediği Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi, toplumsal dönüşümün önemli bir vechesini oluşturmaktadır. Bu iki devrimin getirdiği değişim sadece sosyal ve siyasi örgütlenmenin bilinen şekillerini ters yüz etmekle kalmamış, deyim yerindeyse tarihin akışının hızını da değiştirmeye başlamıştır (Hobsbawm, 1998). Bilinen toplum adeta insanların ayaklarının altından kaymaktadır. Marx ve Engels, bu süreci “Komünist Manifesto” da “katı olan her şey buharlaşmakta” diyerek ifade etmişlerdir. Üretim sürecindeki devrimci yapıyla birlikte ilerleyen politik devrim süreci, bu dönem düşünürlerinin düşünce matrisini oluşturmuştur. Bu değişim atmosferi Marx’ın, modernleşmenin hızlandığı bu dönemin devrimci karakterinin sözcüsü olmasında etkili olmuştur (Bekmen, 2013: 166). Geçmişteki ve günümüzdeki düşünürlerin yaşadıkları dönemlerin sosyal, ekonomik, politik atmosferinden etkilenerek fikir dünyalarını geliştirdikleri bilinen bir gerçektir. Marx da yaşadığı dönemin toplumsal sorunlarına çözümler arayarak fikir dünyasını şekillendirmiştir. Nitekim yukarıda bahsettiğimiz Fransız Devrimi ve Sanayi devrimlerinin getirdiği dönemin, düşünsel ve politik ikliminin, Marx’ın düşüncesinin oluşumunu anlamak açısından önemi de büyüktür. Engels, Marx’ın düşüncesinin oluşturan üç unsuru, İngiliz ekonomi-politiği, Fransız Sosyalizmi ve Alman Felsefesi olarak sıralamaktadır (Bekmen, 2013: 173). Marx döneminin fikri altyapısı ile dünyayı değiştirmeye talip olacaktır. Engels ile birlikte yayınladıkları “Komünist Manifesto”nun giriş kısmında sınıf mücadelesinin tarihini şu şekilde ifade edecektir: 15 “Tüm toplumların bu zamana kadarki tarihi sınıf savaşımlarının tarihidir. Özgür yurtttaşlar ile köleler, patriciler ile plebler, toprak beyleri ile toprak köleleri, lonca ustaları ile çıraklar, sözün kısası ezenler ile ezilenler sürekli karşı karşıya gelmişler ve her seferinde ya toplumun tümden devrimci bir dönüşüme uğramasıyla ya da çatışan sınıfların ortak yıkımıyla sonuçlanan, kimi zaman gizliden gizliye, kimi zaman açıktan açığa, ama dur durak bilmeyen bir savaşım içinde olmuşlardır” (Marx, Engels, 2015: 49-50). Marx’a göre sınıf savaşımının son evresi, yaşadığı dönemde burjuva ile işçi sınıfı arasındaki mücadeledir ve komünist toplum evresine geçiş bu iki sınıf arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak ortaya çıkacaktır. Marx’a göre komünist toplumu kapitalizmden ayırt eden en önemli özellik, ekonomik sömürüyü, siyasal bağımlılığı ve yabancılaşmayı ortadan kaldıran, sınıfsız ve devletsiz bir toplum olmasıdır. Komünist toplumun ortaya çıkması için öncelikle, üretim araçlarının özel mülkiyetinin kaldırılarak, onun yerine toplumsal mülkiyetin konulması gerekir. İkinci olarak, toplumun sınıfsal bir nitelik kazanmasına yol açan toplumsal işbölümünün dönüştürülerek aşılması gerekir. Üçüncü olarak toplumun sınıfsal niteliğini ortadan kaldıracak biçimde, devletin sivil toplum içinde eritilip yok edilmesi gerekir. Bu koşulların bir araya gelmesi sonucunda ortaya çıkan komünist toplum, bireylere zorunluluk alanından özgürlük alanına geçişi olanaklı kılar ve bu köklü dönüşümün sonucunda insanlık gerçek tarih sahnesine çıkacaktır (Aksoy, 1999: 128) Marx’a göre yaşadığı dönemdeki kapitalist toplum düzeni diyalektik açıdan incelenirse sınıflar arasındaki mücadelenin tez safhasında olduğu görülecektir. Bu tezin antitezi ise proletarya diktatörlüğü, sentezi de komünist toplum düzeni olarak gerçekleşecektir. Ancak bu sentez de doğduğu andan itibaren kendi içinde bir tez olacak, gelişme tarihsel oluş içerisinde bu şekilde sürüp gidecektir (Göze, 1980: 1982). Kapitalist toplumdan komünal bir topluma geçişte Marx’a göre devrim yoluyla gerçekleşen bir geçiş dönemi yer almaktadır ki bu, proletaryanın devrimci diktatörlüğünde bir siyasal geçiş sürecine tekabül eder. Proletarya diktatörlüğü Marx’a göre yapılan devrimin sağlam bir zemine oturması ve burjuva sınıfından gelebilecek herhangi bir karşı devrim ihtimali söz konusu olabileceğinden, komünist sistemin kurulması aşamasında ara bir evredir (Marx, Engels, 1976: 41). Marksist kuram eşitliği, 16 devrimden sonra sosyalizm ile komünizm evrelerine karşılık gelen iki türe ayırmıştır. Toplumsal yeniden inşa için ilk evredeki ilke “herkesten yeteneğine göre herkese yaptığı iş kadar” şeklinde olacaktır. Geçiş halindeki toplum kapitalist toplumun belli özelliklerini devam ettireceğinden bu yeniden bölüşüm ilkesi adil bir eşitlikçi düzen sağlamayacaktır (Turner, 1997: 61). Marx proletarya diktatörlüğünün devrimi sağlamlaştırması ve her türlü karşı devrim ihtimalinin boşa çıkarılmasından sonra ‘Komünist Toplumun’ oluşacağını, bundan sonra eşit ve özgür, sömürüyü sona erdirmiş bir toplumun oluşacağını ifade etmektedir. Gotha Programının Eleştirisinde bu aşamayı şöyle dile getirmektedir; “Komünist toplumun daha yüksek bir aşamasından, bireylerin işbölümüne ve onunla birlikte kafa emeği ile kol emeği arasındaki çelişkiye kölece boyun eğişleri sona erdiği zaman; emek sadece bir geçim aracı değil, ama kendisi birinci hayati gereksinme haline geldiği zaman; bireylerin çeşitli biçimde gelişmeleriyle, üretici güçler de arttığı ve bütün kollektif zenginlik kaynakları gürül gürül fışkırdığı zaman, ancak o zaman, burjuva hukukunun dar ufukları kesin olarak aşılmış olacak ve toplum, bayraklarının üstüne şunu yazabilecektir: Herkesten yeteneğine, herkese gereksinmesine göre” (Marx, Engels, 1976:31). Marx’ın modern düşünceye getirdiği komünist sınıfsız toplum düşüncesi eşitliğin radikal bir söylemi olarak birçok insan tarafından benimsenmiştir. Devrimci bir niteliğe sahip olan bu düşünüş her ne kadar insanların ideallerindeki bir kavrayışa sahip olsa da reel dünyaya uygulanma açısından döneminin zorlukları göz önünde bulundurulduğunda bir ütopya olarak nitelendirilmiştir. Daha sonra belli farklılıklar gözetmekle birlikte birçok devlette uygulanmaya çalışılsa da başarılı olamamıştır. Ancak eşitliğe yaptığı vurgu ile modern dönemin eşitlik tanımına en önemli katkıyı yapan ideoloji olduğu ve diğer karşıt ideolojileri etkilemeyi başardığı ifade edilmektedir. Modern eşitlik kavramına bir diğer önemli katkı ‘Faydacılık’ ekolünden yapılmıştır. Faydacılık son iki yüzyıldır siyaset felsefesinin en çok tartışılan ve kamu politikasının kurumsal değerlendirmesinde en etkili entelektüel geleneklerden biri olagelmiştir. Faydacılığın kurucusu sayılan Bentham, “Ahlakın ve Yasamanın İlkeleri” adlı eserinin giriş kısmında, ilk baştaki amacının insan davranışlarının soyut kuramlardan uzak, gözlenebilir bir özelliğe sahip bir ‘ahlak bilimi’ kurmak olduğuna işaret etmektedir. 17 Bentham’a göre, bireyin doğasında bulunan ve bireye hükmeden iki efendi bulunmaktadır. Bunlar; ‘haz’ ve ‘acı’dır. İnsanın yaptığı, düşündüğü ve söylediği her şey bu iki efendi tarafından şekillendirilmektedir. Bunun nedeni, her insanın yaptığı davranışlarının sonucunda bu davranışlarından mutlaka ya haz alıyor ya da acı çekiyor olmasıdır (Bentham, 2017: 18-19). Bentham, haz ve acının ne olduğuna dair bir tanım yapmaz, gerekli tanımların sağduyuda mevcut olduğunu ifade eder. Ona göre buradan hareketle haz ve acı, herhangi bir insanın zihninde ne ise odur. Bentham’ın haz ve acı temeli üzerine kurduğu faydacılığın temel tezi, haz tek başına iyidir ya da kendisi için istenilen şeydir. Ona göre, insan kendisine haz veren şeyleri ister. İki ya da daha fazla hazdan eşit olanlar eşit olarak iyidir. Bir hazzın daha iyi olmasını sağlayan tek şey, onun daha fazla oluşu ve daha uzun süre yaşanmasıdır. Buradan hareketle Bentham’a göre, hiçbir mutluluk ya da eylem büyük bir mutluluk doğurmadıkça iyi olarak değerlendirilmez (Bentham, 2017: 22-23). Faydacılığın diğer bir önemli düşünürü de faydanın ölçülmesi konusunda nicelikle birlikte niteliğin de hesaba katılması gerektiğini savunan John Stuart Mill’dir. Mill, babası James Mill vesilesiyle Bentham ile tanışarak yakın arkadaş olmuş ve Bentham’ın düşüncelerinden etkilenmiştir. Mill, mutluluğu insan eyleminin tek amacı olarak nitelemiştir ve onun tüm insan davranışlarının yargılanmasına yarayan test olduğunu belirtmiştir. Mutluluk hazzın varlığını ve ıstırabın yokluğunu, mutluluktan yoksunluk ise ıstırabın ve hazzın yokluğunu göstermektedir (Yükselbaba, 2016: 9). Mill hazların niteliğine göre sınıflandırılmasının mümkün olduğunu dile getirerek Bentham’dan farklılaşır. Mill’in görüşüne göre hazlar arasında hiyerarşi mevcuttur ve manevi hazlar, maddi hazlara göre daha üstün bir değer taşımaktadırlar. Genel olarak insanların maddi hazları manevi hazlarından üstün tuttukları görülmektedir ancak bu durum Mill’e göre manevi hazların maddi hazlardan üstün olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Ona göre manevi hazlar öncelikli olarak giderilmelidir. Her ne kadar manevi hazları yaşamak ve onlara ulaşmak zor ve acı verici olsa da manevi hazlara ulaşmak için acı çeken insan maddi hazlara sahip olan insana her zaman tercih edilmelidir (Güriz, 2009: 251). 18 Faydacılığın en önemli iki düşünürüne kısaca değinildikten sonra genel olarak faydacılık iyi olanı refahın artırılması olarak görmektedir denilebilir. Refah ya da fayda, ilk başlarda keyif verici zihin durumları ile özdeşleştirilmiştir. Modern literatürde ise refahı bazı şartları diğerlerine tercih eden kişinin memnuniyeti olarak görme eğilimi vardır. Tercihlerini yaptıktan sonra bu tercihlerin tanımladığı refahları artırmanın yollarını arayan bireyler, ussal seçiciler olarak kabul edilirler (Callinicos, 2014: 56). Faydacılığı çekici kılan iki özelliği mevcuttur. Bunların birincisi, faydacılığın ulaşmaya çalıştığı amacın, Tanrı’nın ya da başka belli belirsiz bir doğaüstü oluşumun varlığına bağımlı olmamasıdır. Faydacılar refahın ya da faydanın hiçbir ayrım gözetilmeksizin toplumdaki herkese sağlanması talebini dile getirmektedirler. Tanrı’nın çocukları olsak da olmasak da, ruhumuz ya da özgür irademiz olsun ya da olmasın, acı çekebilir ya da mutlu olabiliriz, tümüyle mutlu olabilir ya da tümüyle çökebiliriz. Sekülerlik düzeyimiz ne olursa olsun, mutluluğun değerli olduğunu reddedemeyiz, çünkü mutluluk kendi hayatlarımızda değer verdiğimiz bir şeydir demektedirler (Kymlicka, 2016: 14). Faydacılığın diğer bir çekici özelliği ise birincisi ile bağlantılı olarak sonuççuluğudur. Etik bir teori olarak faydacılık eylemleri sonuçlarına göre değerlendirir. Buna göre, toplumun tamamının memnuniyetini sağlayan sonuçların peşinden gitmek gerekmektedir. Bentham’a göre bir eylemin toplumun mutluluğunu artırma eğilimi, onu azaltma eğiliminden daha yüksekse, o vakit eylemin faydacılık ilkesi ile mutabık olduğunu söylemektedir (Callinicos, 2014: 57). Faydacılığın yukarıda bahsedilen iki çekici özelliği ile bağlantılı olarak Kymlicka’ya göre iki farklı yorumu mevcuttur. İlk yoruma göre faydacılık, genel siyasal ve sosyal eşitlik ilkesini benimser. Kymlicka’ya göre burada dikkat çeken en başlıca özellik tercihlerin içeriğinden ya da kişinin maddi durumundan bağımsız olarak herkesin tercihlerine eşit önemde ağırlık verilmesidir. Bentham’ın belirttiği gibi herkes hesaba bir kez katılacağından, hiç kimse hesaba birden çok kez katılamayacağından dolayı ilgi alanlarına, bireyin maddi imkanlarına bakılmaksızın herkesin tercihlerine eşit ağırlık verilmesi gerekir, ancak bu şekilde bir davranış içerisine girersek insanlara eşit bireyler olarak eşit ilgi ve saygıyla davranmış olunur. Buradan hareketle faydacılığın ilk yorumu, her insan önemlidir ve birbiriyle eşit derecede öneme sahiptir. Bu yüzden herkesin 19 çıkarlarına eşit ağırlık verilmelidir ve bunun sonucunda etik olarak doğru fiiller faydanın üst düzeye çıkmasını sağlayacaktır şeklinde özetlenebilir (Kymlicka, 2016: 47). Faydacılığın diğer yorumuna göre ise faydanın en üst düzeye çıkarılması bir türev değil, başlı başına bir amaçtır. İnsanları eşitler olarak hesaba katmamızın tek nedeni de faydayı en üst düzeye çıkarmanın tek yolunun bu şekilde olmasıdır. Öncelikli görev insanlara eşitler olarak davranmak değil, faydalı durumlar yaratmaktır (Kymlicka, 2016: 48). Modern eşitlik çözümlemesinde yukarıda değinildiği gibi Marx’ın ve faydacılık kuramının görüşleri önemli etkiler bırakmıştır ve çağdaş siyaset felsefesinde her iki düşünüşün de eşitlik kuramına yönelik görüşlerinin etkilerinin devam ettiği görülmektedir. Modern eşitlik çözümlemesine dair Marx’ın ve faydacılık kuramının yanında liberalizmin eşitliğe yönelik düşünceleri de büyük önem arz etmektedir. Liberal düşüncede eşitlik söylemi kendi içerisinde farklı görüşlerin oluşmasını beraberinde getirmiştir. Klasik liberal görüşe göre siyasi-hukuki eşitlik düzeyinde kavranan eşitlik düşüncesi Robert Nozick’in düşüncelerinde açıklamasını bulan çağdaş liberteryen düşünüşte etkisini sürdürerek özgürlüğün eşitlik karşısında önceliğini vurgulayan bir hal alacaktır. Rawls’un ve Dworkin’in yer aldığı modern liberaller tarafından ise eşitlik kavramı sosyal ve ekonomik eşitlik düzeyinde bir kavrayışa doğru genişleme göstermiştir. Liberal düşüncenin içerisindeki bu ayrıma daha sonra değinilmek üzere günümüze kadar gelmiş farklı eşitlik tiplerine yönelik tanımlamalara değinilmesi konunun anlaşılması için verimli olacaktır. 1.3. EŞİTLİK TİPLERİ Eşitlik tiplerine yönelik birçok düşünürün birbirinden farklı sınıflandırmaları mevcuttur. Belli bir sayıda eşitlik tipi olduğuna dair net bir söylem mevcut değildir. Bu yüzden burada üzerinde en çok konuşulan ve konumuz itibarı ile içerikte yer alması gereken eşitlik tiplerine dair bütün düşünürlerin sınıflandırmaları temel alınarak bir sınıflandırma yapılmaktadır. Buradan hareketle eşitlik tipleri şu başlıklar halinde incelenecektir; varlıksal eşitlik, hukuksal-siyasal eşitlik, fırsatları eşit ele geçirme anlamında fırsat eşitliği, eşit başlangıç fırsat eşitliği ve sonuç eşitliği. 20 1.3.1.Varlıksal Eşitlik Varlıksal eşitlik, insanlar arasında, bazı dinlerde ve ahlaki geleneklerde var olan bir özellik olarak, tanrı önünde kişilerin eşit olduğu şeklindeki tipik bir sava dayanan bir eşitlik türüdür. Bu gelenek ortaçağ toplumsal yapısında bazı zamanlar insanların insan olma vasıfları dolayısıyla özce birbirlerine eşit olduklarını dile getiren doğal hukuk görüşüyle birleşmiştir. Kişilerin varlıksal eşitliğini dile getiren bu dinsel görüşler, modern dünyada laikleşmenin ve buna koşut olarak da doğal hukukun insan doğasıyla ilgili tartışmanın ahlaki çerçevesini oluşturma niteliğini kaybetmesi sonucu önemsiz hale gelmişlerdir (Turner, 1997: 36). Turner’ın varlıksal eşitlik olarak ele aldığı bu eşitlik tipini Heywood ‘asli eşitlik’ olarak ele almıştır. Ona göre asli eşitlik özleri itibariyle ortak olmalarından dolayı tüm insanların eşit olduğu fikrine dayanmaktadır ve 17.-18. yüzyıllarda siyaset felsefesinde egemen bir niteliğe sahip olan doğal haklar teorilerinden neşet etmiştir. Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinde yer alan “tüm insanlar eşittir” ve Fransız İnsan ve Vatandaşlık Hakları Bildirgesinde yer alan “insanlar özgür doğar özgür yaşar ve eşit haklara sahiptir” ifadelerinden yola çıkarak, bu tanımların insan konusuna ilişkin tanımlayıcı ifadeler içermediğini ifade etmektedir. Ona göre bu tanımlar daha çok her bir insanın yaşamının ahlaki değerleri hakkındaki normatif beyanları ifade etmektedir (Heywood, 2014: 351). Özet olarak yapılan tanımlardan hareketle varlıksal eşitlik düşüncesi insanların insan olmaları hasebiyle eşit olduklarını, eşit doğmuş veya yaratılmış olduklarını ve Tanrı’nın gözünde her insanın özleri itibarı ile diğer insanlarla eşit olduğunu dile getirmektedir. 1.3.2. Hukuksal-Siyasal Eşitlik Şekli eşitliğin en açık ve en önemli tezahürü olan hukuki eşitlik, yani herkesin hukuk önünde eşit olduğu ilkesi, esasen negatif bir özellik arz eder çünkü büyük ölçüde özel imtiyazları ortadan kaldırma işlevi görmektedir. Bu durumun ilk örneğini feodal dönemden beri devam eden hiyerarşik rütbe ve düzenleri kırma umuduyla yapılan şekli eşitlik çağrısında açıkça görmek mümkündür; şekli eşitliğin düşmanı aristokratik imtiyazlardır (Heywood, 2014: 352). Tarih boyunca yetişkinlerin hukuki-siyasi eşitler 21 olarak muamele görme hakları olduğu iddiası, hükümdarlar tarafından tehlikeli ve yıkıcı bir talep olduğu ileri sürülerek reddedilmiştir. 18. yüzyıldan bu yana demokratik düşünce ve inançların yaygınlaşması ile bu yıkıcı talep, olağan bir talebe dönüşmüştür. Eski düzende bu iddiayı reddeden hükümdarlar bile bu talebe süreçteki değişimden sonra kucak açan ifadelerle sahip çıkmaya başlamışlardır (Dahl, 2018: 13). Siyasi eşitlik, ontolojik farklılığı(etnik, ırksal, dinsel, cinsel vb.) politik olarak eşitsizliğe dönüştürmekten kaçınmak, farklı sesleri duyulur kılmaktır (Sarıbay, 2012: 31). Herkese aynı hukuksal ve siyasal haklar, yani siyasal iktidara direnebilmede hukuksal iktidarın sağlanması anlamına gelmektir (Sartori, 1997: 373). Siyasi eşitlik, demokratik toplumların gelişimi ile birlikte, toplumun üyelerinin toplumun politikalarını belirlemede etkin olarak yer almaları için önemli bir gereklilik olarak görülmektedir. Bir başka deyişle siyasi eşitlik demokratik toplumun yapıtaşlarından biri olarak görülmektedir (Dahl, 2015: 49). Bu özellikleri ile şekli eşitliğin evrensel olarak kabul görmesi aynı zamanda meşruiyetinin de sağlanmasına katkıda bulunmuştur. Zira bir grup insana cinsiyetleri, renkleri ve dini görüşleri gibi doğuştan gelen ve tesadüf eseri sahip oldukları özelliklerden dolayı ayrıcalık tanımak günümüz toplumunda rasyonel olmayan önyargılar şeklinde değerlendirilmektedir. Ancak birçok düşünür şekli eşitliği, tek başına gerçek eşitliği sağlama kapasitesi bulunmayan oldukça sınırlı bir kavram olarak ele almaktadırlar. Hukuki eşitlik herkese eşit bir şekilde pahalı bir restoranda yemek yeme hakkı tanır ve bu anlamda hiç kimse ırk, renk, din, cinsiyet farklılığı gibi nedenlerle dışlanamaz ancak insanların bu hakkı gerçekleştirme potansiyellerinden, yani maddi anlamda yeterliliklerinden kesinlikle bahsetmez (Heywood, 2014: 352-353). Özet bir tanım yapılırsa hukuksal eşitlik herkesin yasalar önünde toplumun diğer tüm bireyleriyle, ayrımcılığa tabi tutulmadan eşit olarak kabul edilmesinde ifadesini bulur. Siyasal eşitlik ise ırksal, dinsel, etnik kökenlerine bakılmaksızın tüm insanları eşit politik haklara sahip olduğunu, ‘bir kişi bir oy, bir oy bir değer’ şeklinde sembolize edilecek türden bir eşitliğe sahip olduğunu ifade etmektedir. 22 1.3.3. ‘Fırsatları Eşit Ele Geçirme Anlamında’ Fırsat Eşitliği Eşit ele geçirme anlamında fırsat eşitliği, ilke olarak önemli toplumsal kurumlara görev alabilme hakkının her vatandaşa tanınması ve evrensel ilkelere, başarı ve yeteneğe dayanması bakımından önemli bir kavramdır. Yeteneği dikkate alan kariyer düşüncesi, Fransız ve Amerikan devrimlerinin önemli bir mirası olarak toplumdaki temel idari ve mesleki konumların, kişilerin nesepleri ve toplumsal kökenleri dikkate alınmaksızın, liyakatli kişilerce doldurulması gerekliliğini savunur (Turner, 1997: 36-37). Eşit ele geçirme düşüncesinde kabul edilen ve ödüllendirilen gerçek başarımdır. Bu yolla liyakat, kabiliyet ve yetenekte eşitliğe neden olmaktadır (Sartori, 1996: 375). Bu anlamda fırsat eşitliği kabaca bir şekilde uygulanacak olsa Batılı demokrasilerde hali hazırda var olandan çok daha büyük iktisadi ve sosyal tabakalaşmaya sahip bir durum ortaya çıkarabilirdi. Platon meritokratik6 öğretisinde erkeklerin ve kadınların kendilerini içerisinde buldukları toplumsal konumların tamamıyla kendi kabiliyetleri ve çabalarının bir sonucu olacak şekilde, bir kimseyi başka bir kimseden keyfi olarak avantajlı kılan bütün faktörleri, aile de dahil olmak üzere ortadan kaldırmaktadır. Bireyin geleceğini etkileyen hiçbir şans unsuruna izin vermemektedir. Bu öğretinin modern dönemde eşit bir özgürlüğün azamileştirilmesinin bir örneği olarak yorumlanması mümkündür. Bu bakış açısından fırsat eşitliğini talep etmek bireyin kendi potansiyelinin önünde duran engellerin kaldırılmasına talep etmeye işaret etmektedir (Barry, 2004: 197). Fırsat eşitliği üzerine geliştirilen modern düşüncelerin fikir babası Rousseau olarak görülmektedir. Rousseau, “İnsanların Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı” adlı eserinde 18. yüzyıl Avrupa toplumunun gayri ahlakiliğini bir insanı başka bir insana bağımlı hale getirmiş olan eşitsizlikle izah etmeye çalışmıştır (Rousseau, 2018). Barry’e göre Rousseau, mutlak eşitliğe inanmıyordu ve kutsal mülkiyet hakkını dile getirmişti; ama aynı Rousseau, özel mülkiyeti yaygınlaştırdıkları zaman insanların bazı insanları köleliğe düşüren insan yapısı ve keyfi eşitsizlikler yarattıklarını da söylemiştir (Barry, 2004: 198). Daha önce de değinildiği üzere Rousseau’nun eşitlikçi düşünüşünün temelinde doğa ile teamül arasındaki ayrım mevcuttur. Kişinin fiziki gücü, aklı, güzelliği 6 meritokrasi: kişilerin yetenek ve bireysel üstünlüklerini dikkate alan liyakata dayalı sistem 23 vb. doğal eşitsizlikler kabul edilebilir, ama tamamen teamül yani insan yapısı olan toplumsal eşitsizlikler kabul edilemez. Buradan hareketle doğa ile teamül arasındaki ayrım, doğal eşitsizliklerin düzeltilmesinin olanaksız olduğunu söylerken, teamül sonucu meydana gelen eşitsizliklerin giderilebileceğini varsaymaktadır (Rousseau, 2018: 87). Bu varsayım günümüz fırsat eşitliğini düşüncesinin de arkasında yatan anlayışı göstermektedir. Ticari toplumun yarattığı eşitsizlik problemine Rousseau, halk iradesi tarafından yönetilen eşit insanlardan oluşan küçük tarım topluluklarına geri dönmeyi bir çözüm olarak sunmaktadır. Modern eşitlikçi düşünüş ise daha fazla ileriyi düşünür ve toplumun bütün yapay avantajları ortadan kaldırabilecek şekilde rasyonel olarak planlanabileceğini ümit ederek, kabul edilebilir ve değiştirilemez yegane eşitsizliği doğal eşitsizlik olarak kabul etmektedir(Barry, 2004: 198). Sonuç olarak ‘fırsatları eşit ele geçirme anlamında fırsat eşitliği’ düşüncesi geçmişte aristokraside olduğu gibi belli mevkilere ve konumlara gelmenin aile, sosyal statü vb. toplumda tabakalaşmaya ve eşitsizliklere yol açan geleneksel bağlara dayanmadığını ifade etmektedir. Fırsat eşitliğinin eşit ele geçirme anlamındaki bu görüşü evrensel esaslara dayalı olarak bu mevki ve konumlara gelmede her bireyin liyakatini, yeteneğini dikkate alan ve kişilerin toplumsal kökenlerine bakmadan onların arasında herhangi bir ayrım gözetmeksizin bunları elde etme hakları olduğunu savunan eşitlik düşüncesini ifade etmektedir. 1.3.4. ‘Eşit Başlangıç’ Fırsat Eşitliği Fırsat eşitliği, kabiliyete sahip olanları ve rekabet ortamında yeteneklerini kendi kişisel başarıları için kullanmak isteyenleri ödüllendirir. Fakat burada dikkat edilmesi gereken husus ailenin üstünlükleri çocuklarına aktarıldığında, yarışın başlangıç noktasında eşitlik olmayacaktır, çünkü bir işçi çocuğu ailesinden kendisine kalan eksikliklerle bu yarışa başlayacaktır. Toplumsal mevkilerin, aksanın sosyal başarı ve kabul görme bağlamında önem arz ettiği toplumlarda, devredilen önemli eşitsizlikler mevcuttur (Turner, 1997: 37). Eşit başlangıç kavramı bütünüyle farklı bir ön sorun ile yani bireysel potansiyelleri eşit olarak nasıl geliştirebiliriz sorunuyla ilgilenmektedir. Kişilere mümkün olan en adil başlama şansı verildiğinde yani potansiyellerin tam anlamıyla gelişebilmesi olanağı tanındığında, bu noktadan sonra inandırıcı bir biçimde bireyler kabiliyet ve liyakatleriyle ödülleri elde etmek için yalnız bırakılabilirler. Eşit ele 24 geçirme fırsat eşitliği ile eşit başlangıç fırsat eşitliği arasındaki mantıksal bağlantı, ilk olarak eşit başlama koşullarının sağlanmasına ve sonra da eşit ele geçirmenin izlemesini gerektirmektedir (Sartori, 1996: 375). Fırsat eşitliği düşüncesinin anlamlı bir içeriğe sahip olması için eşit başlangıç fırsat eşitliğinin, yarışa katılanların aynı yerden ve abartısız engellerle bu yarışa başlamaları gerekmektedir (Turner, 1997: 37). Her iki fırsat eşitliği görüşü adil bir fırsat eşitliğini sağlamak için ne gerektiği konusunda farklı düşüncelere sahiptir. Kimilerine göre, eğitimde ve istihdamda ayrım gözetmemenin yasalara bağlı olması adil olmak için yeterli iken, diğerlerine göre ise ekonomik ve kültürel olarak dezavantajlı olan grupların üyelerine, ekonomik başarı için gerekli nitelikleri kazanmalarını sağlayacak tam bir fırsat eşitliğine sahip olmaları için sıkı eylem programlarına gereksinim olduğunu savunmaktadırlar. Her iki düşüncenin de arka plandaki kilit düşüncesi, bireylerin toplumsal çıkarlardan eşitsiz yararlanması, birey bu eşitsizlikleri kazanmış ve hak etmişse, bir başka deyişle bu eşitsizlikler bireylerin kendi istek ve tercihlerine dayanmaktaysa adildir denilmektedir (Kymlicka, 2016: 80). 1.3.5. Sonuç Eşitliği Sonuç eşitliği eşitlik düşüncesinin en radikal ve tartışmaya açık yüzüdür denilebilir. Fırsat eşitliği sosyal ve ekonomik eşitliğin daha fazla gerçekleştirilebilmesi yönünde önemli adımlar atmış olsa da sonuçların eşitlenebilmesi daha temelden değişiklikler gerekmektedir. Bu yönüyle de sonuçlarda eşitlik düşüncesi temel ideolojik ayrımların odak noktası olmuştur. Sosyalistler komünistler ve bazı anarşistler ileri seviyede sosyal adaleti öngörürken, muhafazakar ve liberal düşünürler bunun ahlaki ve doğal bir şey olmadığına inanmaktadırlar(Heywood, 2014: 358). Sonuç eşitliğinde hedeflenen başlangıç noktasına ve kişilerin doğal yeteneğine bakılmadan, yasama veya bir başka siyasal aracı kullanmak kaydıyla sonuçlarda eşitliği sağlamaktır. Sonuç eşitliğinin bir uygulama programı, başlama noktasındaki eşitsiz yapıyı bir sonuç olarak toplumsal eşitliklere dönüştürmeye çalışacaktır. Çocuklar, kadınlar veya etnik azınlıklar gibi dezavantajlı ya da belli bir ayrıcalığı olmayan gruplar lehine olmak kaydıyla, olumlu ayrıcalık güden toplumsal programlar, sonuç eşitliğini güvence altına alacak anlamlı bir fırsat eşitliği yaratmak için şartlardaki önemli eşitsizlikleri gidermeyi amaçlarlar (Turner, 1997: 37). 25 Fırsatlar yerine sonuca olan ilgi dikkatleri yaşamın başlama noktasından neticeye, bir başka deyişle şanstan ödüle çevirmiştir. Sonuç eşitliği başlama noktalarına ve yarıştaki hızlarına bakmaksızın tüm yarışmacıların yarışı birlikte bitirmesini amaç edinmektedir. Bu anlamda sonuç eşitliği, şekil ve fırsat eşitliği düşüncelerinden ayrılarak onlarla aynı olmak bir tarafa tamamen zıt bir görüşü temsil etmektedir. Sonucun kaynaklara mı refahın ya da birikimlerin düzeyine mi işaret ettiği açık olmamakla birlikte, sonuç eşitliği talebi genellikle maddi eşitlik yani sosyal koşullar, yaşam koşulları ve ücret eşitliği gibi düşüncelerle ilişkilendirilmektedir (Heywood, 2014: 358). Sonuç eşitliğinin ılımlı ve radikal olmak üzere iki tarafı vardır. Ilımlı tarafa göre sonuç eşitliği düşüncesi servetin zenginden fakire doğru yeniden dağıtılması şeklinde sosyal eşitsizlikleri azaltmayı hedefler. Bu anlamdaki eşitliğe taraf olan modern sosyal demokratlar radikal mutlak eşitlikten ziyade daha mütevazı dağıtıcı eşitliği amaçlamaktadırlar. Maddi eşitliğin arzulanır olduğunu kabul etseler de çalışmaya teşvik edecek bazı eşitsizliklere duyulan ihtiyacın farkındadırlar. Fundamentalist sosyalistler ise mümkün ve arzu edilebilir daha üst derecedeki sosyal eşitliğe inanmaktadırlar. Marx ve onun düşüncesini benimseyenler eşitlik düşüncesini, burjuva hakkı veya eşitsizlik hakkı olarak görerek kötülemektedirler ve Marx’a göre ne kadar eşit dağıtılırlarsa dağıtılsınlar tüm özel mülk şekillerini ilga etmeye taraftar olmak aslında mutlak sosyal eşitlik düşüncesini benimseme anlamı taşımaktadır(Heywood, 2014: 358-359). Sonuç eşitliği düşüncesi, rekabete dayalı piyasa düzenine özgü eşitsizlikleri gidermeyi amaçlayan birçok sosyalist düşünce programının önemli bir parçası olagelmiştir (Turner, 1997: 38). Özetlenecek olursa sonuç eşitliği düşüncesi kişilerin yetenekleri ne olursa olsun bunları dikkate almadan toplumun tüm bireylerinin kaynaklardan eşit derecede istifade etmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Sosyalizm ve Marksizm gibi ideolojilerde en açık ifadesini bulan sonuç eşitliği düşüncesi liberalizmde olduğu üzere serbest piyasa ve rekabete dayalı düzenlerde gerçekleşen fırsat eşitliği düşüncesinin tam karşıtı bir görüşü ifade etmekte ve mutlak eşitlik olarak da tarif edilebilmektedir. 1.4. EŞİTLİK VE ADALET İLİŞKİSİ Dworkin’in eşitlik düşüncesine geçilmeden önce eşitlik-adalet ve eşitlik-özgürlük arasındaki ilişkilere değinmek eşitlik, adalet ve özgürlük kavramlarına dair son yıllardaki 26 birçok tartışmanın anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Öncelikle eşitlik ve adalet kavramları arasındaki ilişkiye değinmek gerekirse ‘adalet’ kelimesi günlük dilimizde çokça kullandığımız bir kavramdır. Her düşünür bu konuda bir tanım yapmaya kalkmışsa da bu konu üzerinde tartışmaya yer bırakmayacak bir tanıma ulaşmak mümkün olmamaktadır. Adalet iki bin yıllık tarihi süreçte siyaset felsefesinin en temel konularından biri olagelmiştir. Siyaset felsefecileri yüzyıllar boyunca iyi toplumu adil bir toplum olarak nitelemişlerdir. Ancak adaletin neye tekabül ettiği konusunda üzerinde ittifak edilen bir düşüncenin olduğu söylenemez (Heywood, 2014: 210). Etimolojik köken olarak adalet kelimesi Arapçadaki ‘adl’ sözcüğünden türetilmektedir ve hak, hukuk ve haklılık ile sıkı sıkıya bağlanmış ve içi içe geçmiş bir kavramdır (Çeçen, 1993: 17). Yine Heywood’a göre günlük dilde adalet muğlak bir şekilde insaf, haklılık veya ahlaken doğruluk anlamlarında kullanılabilmektedir. Adalet hiç şüpheye yer vermeyecek şekilde ahlaki, normatif bir kavramdır. Öte yandan adalet sadece ahlak anlamına gelmeyip, mükafat ve cezanın dağıtımı ile ilgili belli bir çeşit ahlaki kararı ifade eder. Bir başka deyişle kısacası adalet herkese hak ettiğini vermektir, hak ve hukukun gerçekleşmesi, yerini bulması anlamına gelmektedir (Heywood, 2014: 210). Adalet kelimesi çapraşık ilişkileri olan kavramlar ailesinin bir unsurudur. Adaletle aynı bağlamda kullanılan kavram eşitliktir ve bu iki fikir arasında karmaşık bir bağlantı bulunmaktadır (Barry, 2004: 155). Günümüzdeki adalet tartışmalarının tümünün üzerinde uzlaştığı nokta eşitlik kavramının adalet anlayışımızda temel bir konumda olduğudur. Adalet özünde eşitliği içermektedir ve bu bağlamda da eşitliğin nasıl yorumlandığı, yani kişileri eşitler olarak görmekten ne anlaşılması gerektiği önemli bir konu olarak karşımızda durmaktadır (Borovalı, 2002: 71). Adaletin eşitlikle ilgili olan kullanımları bulunmakla birlikte bu iki kavram arasında zaman zaman da gerilim vardır. Örneğin, adalet çok farklı hizmet gören kişilere eşit ödül verilmesini onaylamaz. Geleneksel liberal düşünüş eşit olmayanlara maddi eşitlik uygulanması girişiminin hukukun üstünlüğünü tahrip ettiği, totalitarizmi ve bunun sonucunda da bireylere karşı adaletsizliği zorunlu kıldığı görüşünü savunmuşlardır. Adalet ve eşitlik kavramlarını birbirinden büsbütün ayırmak imkansızdır (Barry, 2004: 155). 27 Siyasal alana bakıldığında, adaletin yerine gelmesi için gereken ön koşulun siyasal haklarda eşitlik olduğu günümüzde üzerinde ittifak edilen ve tartışmaya açık olmayan bir düşüncedir. Herkesin eşit olarak seçme ve seçilme hakkına sahip olması, din dil, ırk, cinsiyet, etnik köken gibi farklılıklarımızın siyasette ayrımcılık yaratmaması adalet teorisyenlerinin gerekli gördükleri bir koşuldur. Siyasal adaletin neler içermesi gerektiğine dair üzerinde sağlanan bu tür bir uzlaşma, sosyal ve ekonomik adalet ile ilgili tartışmalarda ne yazık ki görülememektedir (Borovalı, 2002: 71). Sosyal adalet kavramına geçmeden önce onunla bağlantılı bir kavram olarak dağıtıcı adaletten bahsedilmesi adaletin eşitlik ile ilişkisini ortaya koymak ve konunun bütünlüğünü sağlamak için önem arz etmektedir. Dağıtıcı adalet teriminin, Aristoteles’e kadar dayanan bir geçmişi bulunmaktadır. ‘Nikomakhos’a Etik’ adlı kitabında dağıtıcı adalete yönelik yaptığı tanımda Aristoteles dağıtıcı adaletin, “zenginlik, şeref ve topluluğun diğer bölünebilir değerlerinin dağıtımında uygulanan bir ilke” olduğunu ve “topluluğun üyelerine, her birinin yeteneğine ve toplumsal konumuna göre eşit veya farklı pay verilmesi gerektiğini” ifade ettiğini söylemektedir. Bir başka deyişle dağıtıcı adalet kavramı Aristoteles’e göre eşitlere eşit, eşit olmayanlara eşit olmayan bir şekilde muamele edilmesi gerektiğini salık veren bir kavramdır (Aristoteles, 2014: 108-110, Erdoğan 1994: 121). Bir başka görüşe göre de dağıtıcı adalet toplumdaki ürün yarar ve yüklerin herkesin kendi payına, kendi yeteneklerine, gereksinmelerine, özelliklerine göre düşeni sayısal bir eşitliği asıl alarak saptamaktır. Toplumsal yaşamın tüm yarar ve yükünün toplum üyelerine dağıtımı bu ilke çerçevesinde yapılmaktadır. Dağıtıcı adalet salt eşitlik fikrini savunmaz, çünkü salt eşitlik fikri herkese eşit olanın verilmesini gerektirir. Ancak böyle bir eşitlik durumunda insanların yetenekleri, gereksinmeleri aynı olmadığı için başka bir eşitsizliğin ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Dağıtıcı adalette salt ve sayısal bir eşitlik değil, bireylerin yetenek ve değerlerine uyan orantılı eşitlik anlayışı vardır (Çeçen, 1993: 36). Dağıtıcı adalet ile bağlantılı olan ‘Sosyal Adalet’ kavramı ahlaki ve siyasi bir değer olarak son yıllarda çok daha fazla gündeme gelen bir kavram olmaya başlamıştır. Gerek müstebit komünist rejimlerin gerek sosyal bilimlerdeki gelişmelerin etkisiyle Marksizm’den uzaklaşmış olan ilerici sosyal düşünürler radikal sosyal ve ekonomik politikaları Batılı liberal demokratik değer sistemlerinin genel çerçevesi içerisinde sosyal 28 adalete müracaatla haklı göstermişlerdir. Bunun bir sonucu olarak, adalet kavramı zenginliğin ve gelirin doğru dağılımıyla ilgili sorunlarla ayrılmaz bir şekilde ilgili bir hale gelmiştir. Bundan dolayı, savunucuları sosyal adaletin onayladığı belirli dağıtım politikalarının kıstaslarını göstermekle ilgilenmişlerdir. Bu kıstaslar genellikle hak ediş, liyakat ve ihtiyaç, bazen de daha fazla eşitliktir (Barry, 2004: 153). Hak ediş, bir bireyin eylemlerinin özel muameleye değer olan özelliklerine dikkati çeker. Birinin ödül ya da cezayı hak ettiğini söylemek, ona muamele etme tarzımızın kişinin eylemleri, çabaları ve sonuçlarıyla ilgili şeyler olduklarını söylemektir (Barry, 2004: 160). Hak ediş kişinin hakkı olan veya hak ettiğini yansıtan bir mükafat veya cezadır. Bu geniş anlamıyla tüm adalet ilkelerinin hak ediş temeline dayandığı söylenebilir. Zira adalet aslında her bir kişiye hak ettiğini vermekten başka bir şey değildir. İhtiyaç ise hem istek hem de tercihlerden farklı bir şeydir. İhtiyaç zorunluluktur ve karşılanması gerekir. Gereksiz arzu veya istek değildir (Heywood, 2014: 369). Bir kimsenin bir şeye ihtiyaç duyduğunu söylemek hayati olan belli şeylerden -para, uygun beslenme, giyecek vb.- o kişinin mahrum olduğunu söylemek anlamına gelir. İhtiyaç hak edişin bir dayanağı olamaz zira o bir kişinin yaptıklarıyla veya çabalarıyla özel olarak alakalı değildir. Bir kişi eylemleri, çabaları veya sonuçları itibariyle hak etmiş olmasa da ihtiyaç duyabilir (Barry, 2004: 160). Sosyal adalet kavramı üzerinde çokça tartışılmış bir kavramdır. Heywood’a göre bu kavram bazılarına göre karmaşık bir şekilde eşitlik düşüncesine bağlıdır ve eşitliğin şifresi olmanın ötesinde hiçbir işlevi bulunmamaktadır. Sağ siyasette yer alanlar terimi aşağılayarak, negatif bir anlam içerdiğini kabul ederken, sosyal demokratlar ve modern liberal düşünürler ahlaki ilkeler ışığında sosyal düzeni yeniden inşa etmeye yarayan ve sosyal adaletsizliği düzeltme girişimi olarak bu kavrama daha olumlu bir bakış sergilemektedirler (Heywood, 2014: 361). Sosyal adalet teorileri bağlamında Rawls’ın adalet teorisi Heywood’un belirttiği düzlemde en çok tartışılan teorilerden biridir. ‘Bir Adalet Teorisi’ adlı kitabı ile Rawls dünya genelinde ses getiren ve günümüzde siyaset felsefesi alanında en çok tartışılan bir adalet teorisi fikrini ortaya atmıştır. Rawls’un adalet teorisi faydacılığın temel tezlerine karşı çıkmıştır. Bu nedenle öncelikle Rawls’un yararcı anlayışa yönelik tezlerine değinmek yerinde olacaktır. Daha önce de belirttiğimiz üzere faydacılığın kurucusu olan 29 Bentham’a göre, insan yaşamının amacı hazları yükseltmek, acı ve kederden kaçınmaktır. Bu düşünceye göre, tüm insanlar mutluluklarını yükseltip, acıları azaltırsa, bir başka ifadeyle en çok sayıda kişi en büyük mutluluğa eriştiğinde toplumun refahı sağlanmış olur. Fakat Rawls’a göre, toplumun genel refahı uğruna da olsa, bireyin dokunulmaz hak ve özgürlükleri bulunmaktadır. Oysa faydacılık toplumun genel refahı ve mutluluğu için bu dokunulmazlıklarının çiğnenmesine göz yumabilmektedir. Fakat Rawls, toplumun genel iyiliği için bazı kişilerin haklarının yok sayılmasını kabul etmez. Dolayısıyla toplumun genel faydası gerektiriyor diye bireyin bu dokunulmazlıklarının yok sayılması ya da bu yönde bir feragatte bulunmasının istenmesi mümkün olamaz (Bayram, 2016: 25). Faydacılıkla Rawls’ın arasındaki en önemli fark, Rawls’un kişilerin ayrı kimlikleri üstündeki vurgusu onların isteklerinin herhangi bir sosyal fayda fonksiyonlarıyla bütünleştirilmesini önlemektedir. Bireyler başkalarının amaçlarının aracı olarak kullanılmaması gereken özerk faillerdir (Barry, 2004: 178). Rawls’un teorisinin iki esaslı unsuru vardır; rasyonel sözleşmecilerin hangi şartlar altında müzakere edeceklerinin tasviri, bir başka deyişle toplumsal sözleşmenin hangi koşullar altında oluşturulabileceği ve oluşturulacak toplumsal sözleşmede insanların seçecekleri ilkelerin muhtevasıdır (Barry, 2004: 176). Rawls kendisinin de belirttiği gibi “Bir Adalet Teorisi” adlı eserinde amacını, “örnekleri Locke, Rousseau ve Kant’ta bulunan toplumsal sözleşme teorisini genelleştirmek, benzer nitelikteki bu teorilerin yüksek düzeydeki soyutlamasına ulaşan bir adalet kavramı sunmak” olarak tanımlamaktadır. Rawls, bu sözleşmedeki ilkelerin, birlikteliklerinin temel şartını kendi menfaatlerinin daha ilerisinde tanımlayan ve henüz eşitliğin başlangıç durumunda olan serbest ve rasyonel kişilerin belirleyeceği ilkeler olacağını söylemektedir. Rawls’a göre bu ilkeler, bu noktadan daha ileriye olan bütün anlaşmaları, bu bağlamda sosyal işbirliğinin kapsayacağı durumları ve kurulabilecek hükümet şekillerini belirleyeceğini söyler (Rawls, 2018: 39-40). Rawls’ın orijinal pozisyon olarak bahsettiği bu durum, toplumsal sözleşmenin geleneksel teorisi içerisinde tabiat haline tekabül etmektedir ve bunun gerçek bir tarihsel olgu olarak düşünülmemesi gerekmektedir. Rawls’a göre bu durum belirli bir adalet kavramına öncülüğü karakterize eden varsayımsal bir durum olarak anlaşılmalıdır ve bu durumun esaslı özellikleri arasında hiç kimsenin toplumdaki yerini, statüsünü, sınıfını 30 bilmediği hatta tarafların kendi iyi anlayışları ile özel psikolojik eğilimlerini dahi bilmedikleri varsayılmaktadır. Rawls’a göre adalet ilkeleri bir cehalet perdesinin arkasında seçilmiştir. Seçimin bu şekilde yapılması Rawls’a göre doğal bir şans ya da beklenmedik durumlar tarafından belirlenen tercih/şeçim ilkelerinin hiçbir kimsenin lehine ya da aleyhine olmamasını sağlamış olacaktır. Rawls’ın bu orijinal pozisyonundaki bireyler ekonomi ve psikoloji hakkında temel bilgi ve ‘adalet duygusuna’ sahip olacaklardır. Herkes aynı bir biçimde konumlandığı takdirde hiç kimse kendi lehine olan ilkeleri biçimlendirme gücüne sahip olamayacaktır ve bunun sonucunda da adalet ilkeleri adil bir anlaşmanın sonucu ortaya çıkmış olacaktır (Rawls, 2018: 41). Rawls, hiç kimsenin üstün pazarlık gücünü sahip olmadığı böyle bir ortamda varsayımsal bir toplumsal sözleşme düşüncesine bizi götürerek, buradan hareketle iki adalet ilkesinin böyle bir varsayımsal sözleşmeden türetilebileceğini inanmaktadır: Birinci ilke; Her kişi, başkalarının özgürlüklerinin sunulduğu şemadakiyle yarışabilen en geniş temel özgürlükler şemasındakine benzer eşit haklara sahiptir. İkinci ilke; Sosyal ve ekonomik eşitsizlikler şöyle düzenlenmelidir. Bunlar şu iki şeydir; a) Gerek sosyal, gerekse ekonomik eşitsizlikler en az avantajlı olanlar için en çok fayda sağlamalıdır. b) Her ikisi de, adil fırsat eşitliği şartları altında herkese açık görev ve makamlarla bağlantılı olmalıdır (Rawls, 2018: 90). Birinci ilke kapsamında yer alan eşit özgürlükler liberal demokratik sistemlerin bilinen hakları olarak gösterilebilir. Bunlar siyasal katılma, ifade özgürlüğü, din özgürlüğü, hukuki eşitlik vb. eşit hakları içine almaktadır. 2(a) ilkesi Rawls’ın ‘fark ilkesi’ olarak belirtilen ve merkezi düşüncesi olarak tarif edilen ilkedir. 2(b) ilkesi kapsamında ise fırsat eşitliğinin adil bir şekilde uygulanması söz konusudur. Bu ilkeler öncelik kuralına göre sıralandığında 1. ilke 2. ilkeye, 2(b) ilkesi ise 2(a) ilkesine önceliklidir. Rawls’ın 1. ilkeyi 2. ilkeye öncelemesi, 1. ilkenin kapsadığı eşit özgürlükten, iktisadi fayda lehine vazgeçmek hiçbir zaman rasyonel değildir gerekçesine dayanmaktadır. 2. ilkede ise fırsat eşitliği ilkesi fark ilkesine önceliklidir. Dolayısıyla eşit özgürlükler fırsat eşitliği düşüncesinin, fırsat eşitliği de kaynak eşitliği düşüncesinin önünde gelmektedir (Rawls, 2018: 90-91; Kymlicka, 2016: 77; Barry, 2004: 179). Rawls’un teorisi eşitlikten her türlü ayrılmanın rasyonel olarak haklı gösterilmesi gerektiğini ısrarla vurgulamaktadır (Barry, 2004: 176). Rawls’un fark ilkesini, diğer 31 kategorilerdeki ilkeler de içermektedir; bir eşitsizliğe ancak en kötü durumdaki kişinin faydasını gözettiği takdirde izin verilebilir. Bu yüzden öncelik kuralları, her kategoriye içkin olan bu fark ilkesini(temel adil paylaşım ilkesini) etkilememektedir (Kymlicka, 2016: 77-78). Rawls fırsat eşitliğinin genel kabul gören anlayışına ‘fark ilkesi’ ile karşı çıkmaktadır. Fırsat eşitliği düşüncesinin genel kabul gören görüşü daha önce bahsettiğimiz gibi, konumların tahsisi ve bu konumlara gelenlerin, toplumun kaynaklarından daha fazla almaları kişilerin adil bir rekabet ortamında yetenekleriyle bu konumları elde etmesi koşuluyla meşru sayılmaktadır. Bir başka ifadeyle hiçbir birey ırkı, cinsiyeti ve toplumsal birikimi dolayısıyla ayrımcılığa tabi tutulmadan bu şartlar altında hak ettiğini almakta özgürdür. Rawls fırsat eşitliğinin bu görüşüne, konumların tahsisinin fırsat eşitliği çerçevesinde belirlenmesine katılmakla birlikte, bu konumlara gelen insanların toplumun kaynaklarından daha fazla almalarına karşı çıkmaktadır. Rawls’un fark ilkesine göre toplumun kaynaklarından daha fazla pay almak ancak en dezavantajlı olanlar bundan yarar sağlayabiliyorsa gerçekleşebilmektedir. Rawls bir başka açıdan daha fırsat eşitliği düşüncesine karşı çıkmaktadır. İnsanlar doğal yetenekleri ile birbirlerinden farklıdırlar ve bu durum insanlar arasındaki eşitsizliğin farklı bir boyutunu göstermektedir. Engelli ya da yüksek IQ’ya sahip olmak bizim tercihimiz değildir ve bu yüzden ortaya çıkabilecek eşitsizliklerin hak edilip edilmediği tartışmalıdır. Buradan hareketle doğal yetenekler ve toplumsal koşullar şans meselesidir ve insanların ahlaki hak talepleri şansa dayanmamalıdır (Kymlicka, 2016: 80-81). Rawls’un sosyal adalet ekolüne yerleştirilmesinde onun, sosyal hayatın bireysel muamelelere indirgenemeyeceğine dair görüşü yer almaktadır. Sosyal hayat en yeteneklilerin kendi fırsatlarını ancak daha az yetenekli olanlarla işbirliği içerisinde gerçekleştirebildikleri, birlikte çalışmaya dayanan bir etkinliktir. Bu görüş eylemlerin, bireyler arasında adil oyunun genel kuralları çerçevesinde muameleler yapılmasının ötesine geçen kolektif bir boyutla ilgilidir (Barry, 2004: 183). Siyaset teorisyenlerine göre adalet hakkındaki normatif söylemde eşitliğin güçlü ve zayıf anlamı arasında ayrım yapmak gerekir. Adalet kavramının içerdiği zayıf anlamda eşitlik, belirli amaçlar bakımından bireylere eşit davranılması gerektiğini söylemektedir ve bu hiçbir kimsenin zenginlik, doğum, cinsiyet, ırk veya din gibi ilgisiz bir özelliği 32 dolayısıyla tercihli muameleyi hak etmediğini ifade etmektedir. Siyasi alanda bu ilke, bir göreve gelmede hiç kimsenin başka birinin üzerinde bir önceliğinin bulunmadığını ifade etmektedir. Adaletin eşitlikle bağlantılı daha güçlü bir anlamı özgürlük, kurallar ve mülkiyet hakları gibi kavramların ihlaline sebep olacağı için bir tehdit olarak da görülmüştür (Barry, 2004: 159). Eşitliğin adaletle bağlantılı olarak bahsettiğimiz asgari anlamına göre en iyi ifadesi bütün insanların ‘eşit saygı’ya hakkı olduğu ilkesinde ifade bulmaktadır. Bireylerin tabi yetenekleri bakımından gösterdikleri farklılıklar ne olursa olsun hukuk ve devletin bu farklılıkları belirli amaçlara ulaşabilmek için görmezlikten gelmesi gerektiğini ifade etmektedir (Barry, 2004: 159). Bu kavrayış en detaylı şekilde Dworkin’in ‘eşit ilgi ve saygı’ düşüncesinde ifadesini bulacaktır. 1.5. EŞİTLİK VE ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİ Siyaset felsefecileri arasında uzun yıllar devam eden tartışmalardan birisi de eşitlik ve özgürlük arasındaki ilişkidir ve bu iki kavram arasındaki çekişme günümüzde de oldukça fazla dile getirilen bir tartışma olarak devam etmektedir. Disiplinde eski bir geçmişi olan gelenek, kendiliğinden ortaya çıkmayan eşitliği sağlamak amacıyla devletin gücünün kullanımının bir sonucu olarak kişisel özgürlüklerde bir azalma meydana getirdiğini kabul eder. Bu gelenek, siyasi iktisadın son yıllarda yeniden canlanması ile daha da güçlenmiştir. Siyasi iktisat, iktisadi alanda eşitlikçi önlemlerin alınmasının toplumdaki kaynakları etkin bir şekilde tahsis eden mekanizmaları bozduğunu ileri sürmektedir. Siyasi iktisada göre, bu önlemlerin beraberinde getirdiği sıkıntılar, eşitlikçi önlemlerle yardım edilenler dahil, herkesin durumunun daha da kötüleşmesine sebep olacaktır demektedirler (Barry, 2004: 192). Sartori eşitliğin özgürlüğü gerektirdiği iddiasını ele alır. Bu iddia bir değer önceliği öne sürmemekte veya birinin diğerinden üstün olduğunu belirtmemektedir. Buradaki iddia yalnızca yöntemsel bir bağlantıya veya ilişkiye değinmeyi amaç edinmektedir. Ona göre özgürlük eşitlikten önce gelmektedir. Özgürlük olmadan eşitliğin istenemeyeceğini söylemektedir. Özgürlükten önce gelen eşitlik varsa o da köleler arasındaki eşitliktir. Yani bu eşitlik bütünüyle bağımlı olan ve hiçbir şeye sahip olmamada veya hiçbir şey sayılmamada eşit olanlar veya her ikisinin birlikte bulunduğu kişiler 33 arasındaki eşitliktir. Fakat kölelerin veya köleleştirilmişlerin eşitliği, eşitliğin elde edilmesi sayılamaz ve sahip olmak istediğimiz eşitliklerle hiçbir bağlantısı yoktur. O halde, özgür olmayanın o konuda sesinin dahi duyulmayacağı anlamında olmak üzere özgürlüğün önce geldiğini kabul etmemek güçtür (Sartori, 1996: 387). Özgürlük durumu eşitlik isteklerine yol açtığında özgürlük ideali kendini zor bir durum içinde bulur ve hiç şüphesiz eşitliğin çekiciliği çok daha güçlüdür. Çünkü eşitlik ideali daha ulaşılabilirdir. Eşitliğe elle tutulabilir bir anlam verilebilirken özgürlük idealine böyle bir anlam verilemez. Diğer yandan eşitliğin sonucu elle tutulabilir yararlar sağlarken özgürlüğün bize sağladığı yararlar var olduğu sürece elle tutulabilir türden değildir (Sartori, 1996: 387). Özgürlüğün bireycilikle, eşitliğin de toplumsal müdahale ile bağlantılı olduğu özgürlük ile eşitlik arasında zorunlu bir çelişkinin olduğu ileri sürülmektedir. Buna göre, eşitsizliği yok etme girişimleri şartlarda eşitliğe yol açacak ve var olan ayrıcalıkları ortadan kaldıracak belli başlı bir devlet müdahalesi veya toplumsal müdahale gerektirir. Fakat böyle bir durum özgürlüğün bireysel veya özel uygulama alanına müdahale anlamına gelir. Akılcı varsayım şöyledir: Hiç kimse, eşitsizliğin hakim olduğu bir toplumda mevcut bulunan zenginlik ve ayrıcalıklarından gönüllü olarak vazgeçmeyecektir. Bundan dolayı toplumsal eşitliği amaç edinen programlar, bireylerin demokratik haklarına müdahale etmeyi gerektirir. Müdahale karşıtları, kendi özel ihtiyaç ve çıkarlarını ancak bireylerin kendilerinin bileceğini ve dile getirebileceğini öne sürerler. Bundan dolayı da devletin veya başka herhangi bir kurumun sıradan yurttaşın yaşam ve özgürlüğüne karışması uygunsuzdur. Müdahale yanlıları ise, bu düşünceyi, toplumsal eşitsizliğin sürmesi sonucu elde edilen temel çıkarlar için bir maske niteliği taşıyan ideolojik bir sav olarak görmektedirler (Turner, 1997: 93). 34 II. BÖLÜM: LİBERAL TEORİ VE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ 2.1. LİBERAL TEORİ: KAVRAM VE TARİHÇE Liberalizm feodalizmin yıkılışının ve onun yıkılmasından sonraki süreçte piyasanın veya bir kapitalizm düşüncesinin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İlerleyen dönemlerde devletin ekonomi piyasasına yönelik müdahalelerine karşı çıkarak ‘laissez- faire’ anlayışını geliştirmiş ve bu minvalde bir sosyo-ekonomik düşünce olarak gelişimini sürdürmüştür (Heywood, 2007a: 60). Liberalizm etimolojik köken olarak ‘liberty’(özgürlük), kelimesi ile yakından ilişkili bir kavramdır. Çoğu liberalizm yorumu bireysel özgürlüğün önemi konusunda ortak bir kanaat taşımaktadırlar (Yayla, 2015: 28). ‘Liberal’ kelimesi, Latince ‘liber’(özgür) kelimesinden türetilmiş ve 18. yüzyılın sonlarına kadar ‘özgür insana yaraşan’ anlamında kullanılagelmiştir. ‘Liberal’ kelimesi ise buradan hareketle bağımsız düşünceli, hoşgörülü, geniş görüşlü ve cömert anlamlarını kazanmıştır. Liberalizm ise devletin merkeziyetçi ve mutlakiyetçi yapılarına karşı olan bir eğilim, bir siyasal sistem anlamlarına geliyordu (Berktay, 2013: 49-50). Kelime, 19. yüzyıl ortalarına doğru yaygınlaşarak, ‘laissez faire-laissez passer’(bırakınız yapsınlar-bırakınız geçsinler) şeklindeki ifadenin yerine kullanılmaya başlamış, düşünce özgürlüğü, ifade özgürlüğü, basın özgürlüğü ve serbest piyasa ticaretini savunanları nitelemek için kullanılan bir ifade halini almıştır (Yayla, 2015: 28). Siyasal bir terim olarak liberal kelimesi 18. yüzyılın ikinci yarısında İskoç düşünürler William Robertson(1721-1793) ve Adam Smith(1723-1790) tarafından kullanılmış bir kavramdır. Smith, Ulusların Zenginliği(Wealth of Nations) adlı eserinde liberal sözcüğünü bir sıfat olarak sıklıkla kullanmış ve kelimenin siyasal bir anlam kazanmasında önemli bir rol oynamıştır. Liberal sistem, liberal ilkeler, liberal fikirler gibi tamlamalar bireylerin dışsal sınırlamalara tabi tutulmaması bağlamında kullanılmıştır. Smith, serbest uluslararası ticareti liberal sistem olarak tanımlamış ve aynı ilkeyi ulusal politika konularına da uyarlamıştır (Kalkan, 2017: 22). Her ne kadar liberalizm 18. yüzyılda kavram olarak kullanılmaya başlansa da liberalizmin temelleri John Locke’un(1632-1714) düşünceleri tarafından ortaya 35 konulmuştur. Onun düşüncelerinde liberalizmin hayat bulduğunu söylemek mümkündür. Güriz’in ifadesiyle Locke, sadece yaşadığı dönemi değil, kendinden sonraki dönemlerin özellikle de 18. yüzyılın Liberal Okulu’nun öncüsü olmuş ve halk egemenliği, doğal haklar vb. konularda 18. yüzyıl filozoflarına esin kaynağı olarak onları etkisi altında bırakmıştır (Güriz, 2009: 185). Locke’un siyaset teorisinin bütünü Antik Yunan’dan yaşadığı 17. Yüzyıl Avrupası’na kadar süregelmiş doğal hukuk anlayışının bir devamı niteliğindedir (Yayla, 2015: 41). Locke’un ortaya koyduğu düşünceler liberalizmin doğal haklar doktrini ve doktrinin temelini oluşturan ‘öz-sahiplik’ düşüncesiyle birlikte hoşgörü fikrinin ve de ‘rızaya dayanan yönetim’ anlayışının başlıca kaynağı olma durumundadır. Locke’un liberal siyasal düşüncedeki önemi, onun toplumsal ve siyasi varoluşu, başlangıçta doğa durumunda yaşayan ve ‘doğal haklar’a sahip bireylerin, toplumsal düzeni sağlamak adına kendi aralarında anlaşarak devleti kurdukları varsayımıyla temellendirmesinden ileri gelmektedir. Locke’a göre, insanlar doğa durumundaki hallerinden ‘uygar’ politik bir topluma geçerken doğal haklarını muhafaza etmişler ve devleti de kendi rızaları ile bu hakları korumakla görevlendirmişlerdir. ‘Öz-sahiplik’ düşüncesinden türeyen bu hakları “hayat, hürriyet, mülkiyet” hakları olarak tarif etmiştir. Locke’un düşüncesinde doğal haklar öylesine temel ve vazgeçilmez değerlerdir ki, kişilere kendi aralarındaki rızaya dayanarak sözleşmeyle kurulan hükümetlerin bu sözleşmeye uymaması durumunda o yönetime karşı ‘direnme hakkı’ vermektedir (Erdoğan, 2017: 66). Din ve mezhep farklılıklarından doğan sıkıntıların politik iktidarın kudretiyle bertaraf edilmeye çalışılmasının toplumun huzurunu, barışı ve özgürlükleri tehdit ettiğine şahit olan Locke, bu problemlere cevap ararken liberalizmin temel ilkelerinden birini de ortaya atmış oluyordu. Bu ilke, kısaca, dini veya felsefi kanaatlerle ilgili çatışmaların insanların birbirlerine karşı gösterecekleri hoşgörü ve siyasi özgürlüklerle çözüme kavuşturulabileceği liberal bir dünya tasavvuru olarak tanımlanabilmektedir (Erdoğan, 2017: 67). Modern liberalizm düşüncesi Locke ve onun ardından 18. Yüzyılda Adam Smith ve David Hume gibi düşünürler tarafından şekillenmeye başlamış olsa da liberalizmin hayat bulması Heywood’a göre 19. yüzyılda olmuştur. 19. yüzyıl birçok açıdan liberalizmin yüzyılıdır. Sanayileşme Batı ülkelerinde yaygınlık kazandıkça, liberal 36 fikirlere olan ilgi artmış ve liberal fikirler zafer kazanmaya başlamıştır. Liberaller, hükümetlerin müdahalelerinden bağımsız, sanayileşmiş ve serbest piyasa çerçevesinde işleyen bir ekonomik düzenin savunucusu olmuşlardır. Bu düzen, sermaye sahiplerinin kar elde etme peşinde koşması ve ülkelerin birbirleriyle serbest ticaret yapmalarına olanak verecekti. Böyle bir düzeydeki sanayi kapitalizmi düzeni, 18. Yüzyıl’ın ortalarından itibaren Britanya’da gelişmeye başladı ve 19. Yüzyıl’ın başı itibariyle tam anlamıyla yerleşmiş oldu. Daha sonra Kuzey Amerika ve tüm Avrupa’ya, başlangıçta Batı Avrupa’ya, daha sonra da giderek Doğu Avrupa’ya yayılmaya başladı. Sanayi kapitalizmi sistemi, 20. Yüzyıl’dan bu yana, özellikle de sosyal ve siyasal gelişim temelinde Batılı terimlerle tanımlanmaya başlayınca, Asya, Afrika ve Lâtin Amerika’daki gelişmekte olan ülkeleri güçlü bir biçimde etkisi altına almaya başladı. Ancak bu gelişmekte olan ülkelerdeki devletler, liberal kapitalist sistemin cazibesine karşı bazı dirençlerle karşılaşmaktadırlar. Bunun en önemli nedeni de, gelişmekte olan ülkelerdeki siyasal kültürlerin bireylerden ziyade topluluk/cemaat vurgusunu ön plana çıkarmalarıdır. Böyle durumlarda bu kültürlerin, Batı tipi liberal düşünceden daha çok, ekseriyetle sosyalist veya milliyetçi ideolojilerin gelişebilecekleri bir ortam meydana getirdikleri görülmektedir (Heywood, 2007b: 32-33). Sartori, liberalizmin kapitalist süreçle aynı dönemde ortaya çıkmasının liberal düşünce açısından büyük bir talihsizlik olduğunu belirtmektedir. Liberalizmin yükselmeye başladığı dönemde kapitalizmin de etkisini artırmasının liberalizmin siyasal bir çağrışımdan çok ekonomik bir çağrışım yapmasına sebep olduğunu ifade etmektedir. Ona göre liberalizm siyasal bir çağrışıma sahiptir ve ekonomik ‘liberizm’ ile karıştırılmaktadır. Locke, Montesquieu, Constant gibi düşünürler ‘laissez faire’ ekonomisi kuramcıları değil, onlara göre liberalizm hukuk devleti, anayasal devlet ve siyasal özgürlükler demekti (Sartori, 1996: 405). Sonuç olarak liberalizmin tarihi kökleri çok eskilere kadar dayanmakla birlikte özellikle 19. yüzyılda burjuva kapitalizminin yükselmeye başladığı dönemde etkisini artırmaya başladığı görülmektedir. Her ne kadar Sartori tarafından liberalizm siyasal bir düşünce olarak tarif edilmiş olsa da birçok düşünür liberalizmin ekonomik yanına vurgu yapmaktadır. Nitekim ileride daha detaylı göreceğimiz üzere serbest piyasa sistemi liberalizmin önemli unsurlarından biri olarak kabul görmektedir. 37 2.2. LİBERAL TEORİNİN İLKELERİ Liberalizm temel olarak insandan yola çıkar ve insanın kendi kişiliğinin başlı başına bir değer olduğuna ilişkin var sayımdan hareket eder. Liberalizme göre insanın varoluşu ve belli bir amaç edinmesi her türlü sosyal ve siyasal düzenlemenin hareket noktası olmalıdır. Rasyonel bir birey olarak kendi amacını ve hedeflerini gerçekleştiren insan ve aynı zamanda kendisi için en iyi olanı elde etmeye çalışırken dışarıdan hiçbir engelleme ve müdahaleye maruz kalmamalıdır. Ancak bu bireyin özgürlüğünün korunması ve kişiye sağlanan hakları gerektirmektedir. İnsanın bir amaca sahip olması ve kendisi için iyi olanı özgür iradesiyle benimseyebilmesi esas olduğundan birey olarak insandan yola çıkmayan, onun değer ve amaçlarından bağımsız, kendi başına bir toplumsal iyi liberalizme göre mümkün değildir. Dolayısıyla devlet veya hükümetler de böyle bir ortak iyi anlayışını bireylere zorlama ile kabul ettiremez. Toplum/millet/cemaat veya bunların temsilcisi olarak devlet gibi organizasyonlar birey söz konusu olduğunda ikinci planda olup özellikle devlet bireysel amaç karşısında olsa olsa bir araç hükmündedir. Esasen toplumların kendisini oluşturan bireyleri karşısında onları dikkate almaksızın ayrı bir varlıkları olamaz ve yine bu bağlamda toplumun kendine özgü amaçları da olamaz (Erdoğan, 2006: 44). Heywood’a göre, 18. ve 19. Yüzyıl’da liberal düşünürler Aydınlanma düşüncesinin evrensel akıl inancından etkilenmişler ve açıkça liberal teorinin saf biçimini benimsemişlerdir. Bu anlayış, insanın daha çok kişisel özerklikle bağlantılı olarak gelişmiş ve üstün, özel bir insan olduğu görüşünü dile getirmektedir ve liberaller bu yönde temel değerleri tesis etme eğilimine girmişlerdir. Ona göre, liberalizmin bu yorumu, insanlık tarihinin, gittikçe ama kaçınılmaz bir şekilde liberal düşüncenin ilke ve kurumları aracılığıyla zafere ulaşılacağını ima etmesi anlamında cesur ve evrenselci bir yorum olarak kabul edilmelidir. Başka bir ifadeyle kısacası ilerleme fikri liberal düşüncenin terimleri ile anlaşılıyordu. Ancak 20. yüzyıl boyunca liberal düşünce, ahlaki olarak tarafsız resmedilmeye başlandı. Bu liberal düşüncenin ‘iyi’ olana değil ‘haklara’ öncelik verdiği şeklinde bir anlayışta yansımasını buldu. Bir başka deyişle liberalizm, insan veya grupların kendilerinin tanımladıkları iyi hayat düşüncesi her ne ise onu takip edebilecekleri bir düzen tesis etme amacı güderken, ‘iyi’ kavramının ne olup olmadığına ilişkin özel bir kavramı ön plana çıkarıp reçeteler sunmaya çalışmaz. Bu açıdan 38 düşünüldüğünde liberalizm, salt bir ideoloji olarak değil ‘meta-ideoloji’ olarak kabul edilmektedir. Yani, siyasal ve ideolojik tartışmanın yer alabileceği zeminleri oluşturan kurallar bütününden oluşmaktadır. Bu durum, liberal düşüncenin sadece bir ‘kendi işini yap’ felsefesi olduğu anlamını da taşımamaktadır. Liberalizm bir taraftan açıklık, tartışma ve kişilerin kendi kaderlerini tayin haklarını önemserken, diğer taraftan, ayırt edici niteliklerinden biri de güçlü bir ahlaki hamle olmasıdır. Liberalizmin ahlaki ve ideolojik tutumu, kendine özgü değer ve inanç kümesini teslim etmekle açığa çıkar (Heywood, 2007b: 34). Liberalizme hayat veren Locke’un ortaya koyduğu düşünceler günümüzde siyasi liberalizmin temel prensipleri olarak geçerliliğini hala korumaktadır. Bu prensipleri şu şekilde sıralamak mümkündür: Bir devlette yaşamını sürdüren yurttaşlar, sosyal statüleri, yetkileri ve servetleri itibarıyla birbirlerinden çok farklı olsalar da politik yönden kesinlikle eşittirler. Yurttaşların her biri, tüm bireysel haklara sahip olma noktasında birbirlerine eşittirler. Bu haklar her bir yurttaşı diğerleri karşısında sınırladığı gibi devleti de sınırlar. Bütün yurttaşlar, yönetim sistemi ya da tüm politik kurumlar içerisinde, servetlerine ya da statülerine bakılmaksızın, birbirleriyle aynı ölçülerde dikkate alınırlar. Devlet, tüm yurttaşların haklarını garanti altına almak ve onları geliştirmelerini sağlamak için kurulur. Devlet, yalnızca yurttaşların faydası için kurulur. Eğer devletin yurttaşları, yöneticilerinin kendilerini kendi istedikleri gibi yönetmedikleri konusunda bir anlaşmaya varırlarsa, devletin meşruiyeti sona erer. Böyle bir durumda halkın, son çare olarak güce başvurması, ahlaki ve meşru olarak görülmektedir (Toku, 2003: 149). John Locke’un düşüncelerinden hareketle günümüzde liberalizmi açıklayan temel unsurları bulunmaktadır. Liberalizmin bireycilik, özgürlük, akıl, hoşgörü ve anayasacılık gibi unsurları mevcuttur. Bunlar kısaca şu şekilde özetlenebilir: Bireycilik: Yayla’ya göre, liberalizme dair tek vasıflı bir tanımlama yapılmak gerekseydi, onun için “liberalizm bireyci bir toplum sistemidir” demek yeterli olacaktır (Yayla, 2015: 154). Liberalizm en başlıca olarak bireyi merkeze almaktadır. Bu durum herhangi bir sosyal grup veya kolektif bütünlüğe karşı, birey olarak insanın en yüksek derecede öneme sahip olduğu inancını yansıtmaktadır. Bireyler birbirleriyle eşit ahlaki değerde ve biricik şahsiyetler olarak kabul edilmektedir (Heywood, 2007a: 61). 39 Barry’e göre liberal düşüncenin bireye bakışı iki anlamda ele alınabilir. Birincisi, liberalizm metodolojik bireyci bir yapıya sahiptir; toplumla ilgili bütün yapı ve düzenlerin anlaşılması ve açıklanabilmesinin ancak bu yapıların kurucuları ve temelleri olan bireyler ve onların davranışları aracılığıyla olabileceğini ifade eder. Bir başka deyişle, liberal düşünce bu bireyci bakışı ile toplumsal olanın varlığını reddetmez; sadece toplumsal gerçeğin bireysel elementleriyle açıklanabileceğini söyler. Buradan hareketle, liberalizme göre toplumsal kanunlar veya düzenler insanın tabiatının değişmez özellikleriyle açıklanabilirler (Barry, 2004: 14). İkincisi, liberal düşünce ahlaki veya normatif anlamda da bireyci bir yapıya sahiptir. Normatif bireycilik tüm bireylerin birey olarak ayrı bir değer ifade ettiğinin kabul edilmesini ister. Bireylerin her biri kendisi için hayatı neyin değerli kıldığına ancak kendi özgür iradesi ile karar verebilir. Bu çerçevede, bir soyutlama olarak toplumun, kendisini oluşturan bireylerinkinden ayrı bir varlığı, iradesi ve amaçları düşünülemez. Bireylerin her birine bağımsız bir değer olarak saygı göstermek gereği, onların her birinin ahlaki bir statüye sahip olmalarından kaynaklanmaktadır (Erdoğan, 2017: 70). Sonuç olarak liberal bireycilik bireyin tüm alanlarda kendi yetileriyle hareket edebilme kabiliyetine olan inancı yansıtmaktadır. Birey ekonomik olarak kendi çıkarları doğrultusunda hareket edebilecek bir ‘homo economicus’(ekonomik insan), doğruyu ve gerçeği bulup yanlıştan ayırt edebilecek bir ‘rasyonel insan’, siyasal, sosyal eylemlerini kendi çıkarları doğrultusunda yönlendirebilecek ve bu doğrultuda kullanacak ‘faydacı insan’dır (Çetin, 2001: 222). Özgürlük: Liberalizmin merkezi değeri olarak özgürlük, genel anlamda bireyin eylemleri ve aklının kendi dışındaki kişiler tarafından sınırlandırılmaması durumudur. Özgürlük, insanın kendi iradesini gerçekleştirmekten çok başkasının iradesine bağımlı olmaması anlamına gelmektir (Ağaoğulları, 2006: 119). Özgürlüğe dair klasik liberal savunu John Stuart Mill’in “Özgürlük Üzerine” adlı kitabında mevcuttur. Mill’e göre birey başkalarına zarar vermediği sürece her istediğini yapmakta özgürdür. Bireyin topluma karşı sorumluluğunun olduğu nokta, yaptığı hareketin başkalarına zarar vermesiyle sınırlı olacaktır. Sadece kendisini ilgilendiren ve başkasının özgürlük alanına müdahale etmediği takdirde kişi, mutlak bir özgürlüğe sahiptir. Bu da, kişinin kendi 40 benliği, kendi bedeni ve kendi aklı üzerinde tek başına egemen olduğunu ifade etmektedir (Mill, 2016: 36). Özgürlüğün farklı nitelemelere dayanan iki ayrımı mevcuttur. Bunlar negatif özgürlük ve pozitif özgürlük ayrımıdır. Bu ayrımda, negatif özgürlük dış dünyanın herhangi bir kısıtlamasına maruz kalmamak şeklinde yer almaktadır. Pozitif özgürlük ise, insanın iç dünyasının müdahalesine maruz kalıp kalmamasıyla ilgili bir konudur (Çaha, 2007: 43). Bir başka ifadeyle negatif özgürlük, engelleme, kısıtlama ya da sınırlamalardan muaf olma anlamını taşımaktadır. Negatif anlamda kişinin eylemleri kendi açısından imkânlarının sınırları dâhilinde olduğu sürece özgürdür. Pozitif özgürlükte ise, kişinin, kendi hayatını kontrol etme ve temel amaçlarını gerçekleştirecek şekilde hareket etme olanağı ifade edilmektedir. Buradan hareketle negatif özgürlük düşüncesini savunanlar, öncelikli olarak birey veya gruplara dışarıdan gelebilecek müdahalelerin derecesiyle ilgilenirken, pozitif özgürlük düşüncesini savunanlar, çoğunlukla birey veya grupların özerk bir biçimde hareket etmelerine etki yaratacak iç etkenler üzerinde dururlar (Yayla, 2015: 166). Örneğin, bir insan sakat olduğu için hareket edemiyorsa, pozitif özgürlüğü kısıtlıdır, ama negatif özgürlüğü kısıtlanmış değildir. Ancak, bir insan sakat olmamasına rağmen hareket etmesi başkaları tarafından engellenirse, negatif özgürlüğü kısıtlanır (Çaha, 2007: 43). Liberal düşüncenin özgürlük anlayışı negatif özgürlük anlayışına tekabül eder. Negatif özgürlük anlayışı bahsedildiği üzere bireyin dışardan gelen bir zorlama altında kalmadan davranabilmesi, hareket edebilmesi anlamına gelmektedir. Bir başka ifadeyle insanın her türlü dış müdahaleden korunduğu alan ne kadar geniş olursa, özgürlüğü de aynı oranda geniş olacaktır. Buradaki kastedilen özgürlük ‘bir şeyden özgürlüktür’, ‘bir şeye özgürlük’ değildir. Özgürlük fikrinin esası bireye bir şey sağlamak değil onun dış zorlama ve baskılar olmadan hareket alanının korunması temeline dayanır (Yayla, 1993:159). Liberalizm, eğer her birey mümkün olabildiği kadar özgür olacaksa, devletin zor kullanımının tam olarak ortadan kaldırılamayacağını, ancak birey veya grupların keyfi olarak diğer birey ve grupları zorlamasını önlemek için sadece gerekli düzeye düşürülebilir olduğunu kabul etmektedir. Bu sınır içerisinde olduğu müddetçe, bireyin 41 zor kullanımdan kaçınabilmesini sağlayan şey, belli kurallarla sınırları çizilmiş bir alan içerisindeki özgürlüğü olacaktır (Hayek, 2017: 34). Özet olarak bireyin özgürlüğü liberalizmin merkezi değeri olarak kabul edilmektedir. Bireysel özgürlük kavramına liberalizmde eşitlik, adalet veya otorite kavramlarına göre daha fazla öncelik tanınmaktadır. Liberalizm hukuka bağlı özgürlüğü ön plana çıkarmaktadır. Bunun nedeni bireylerin özgürlüklerinin birbiriyle çatışması durumunda birinin özgürlüğünün diğerinin özgürlüğünü kısıtlamasının önüne geçmektir. Akıl: Rasyonalizm, dünyanın rasyonel bir yapısı olduğu ve bu yapının insan aklı ve eleştirel soruşturma yoluyla keşfedilebileceği inancını içermektedir. Felsefi bir teori olarak da rasyonalizm, emprisizmin aksine bilginin, deneyim ve tecrübeden ziyade rasyonel bir düşünmeyle elde edinildiği inancını yansıtmaktadır. Ancak genel bir ilke olarak rasyonalizm, evreni bir bütün olarak düşünce yoluyla yorumlamayı, bireysel ve toplumsal yaşamı akla göre düzenlemeyi amaçlayan tavır anlamına gelmektedir. Rasyonalizm, gelenek veya göreneğe dayalı ya da rasyonel olmayan güdülerin ve dürtülerin aksine, ilke ve aklın yönlendirdiği davranışlarla her şeyin bilinebileceğini vurgular (Cevizci, 2000: 30) İnsanlar, rasyonel birer varlık olmaları dolayısıyla, kendi bireysel çıkarları için en iyinin ne olduğunu tanımlama ve bu tanımlamaya göre onun peşinden gitme yeteneğine sahip olurlar. Liberal düşünürler, bu açıdan bireylerin kesinlikle yanılmaz olduklarına inanmasa da akla olan inanç, paternalizm karşıtı güçlü bir önyargıyı, liberalizmin kendi içerisinde ayrılmaz bir parça olarak inşa eder. Paternalizm, bireyleri, kendi ahlaki tercihlerini yapmaktan ve gerektiğinde kendi hatalarından ders çıkarmaktan alıkoymakla kalmaz, başkaları için sorumluluk yüklenmiş kişilerin kendi konumlarını yine kendi amaçları uğruna kötüye kullanma ihtimalini de meydana getirir (Heywood, 2007b: 40). Heywood’a göre rasyonel düşüncenin bir diğer mirası da, liberal düşünürlerin, ilerleme fikrine güçlü bir biçimde inanma eğilimleridir. İlerleme fikri, ileri doğru hareket etmek, tam anlamıyla gelişmek anlamına gelir. Liberalizmin bakış açısına göre, özellikle bilimsel devrim vasıtasıyla meydana gelen bilgi artışı, hem insanların dünyalarını anlamlandırma ve onu açıklamasını olanak verdi, hem de aynı zamanda bu dünyanın daha iyi bir şekilde biçimlendirilmesine de yardımcı oldu. Kısaca aklın gücü insanoğluna, 42 kendi hayatlarının sorumluluklarını yüklenme ve kendi yazgılarını kendileri belirleme kapasitesini bahşetmiştir. Sonuç olarak rasyonel düşünce, insanoğlunu geçmişinden, gelenek ve görenek yüklerinden de azat etmiştir. Beşeri bilgi ve anlayış envanteri ilerlemeci bir tarzda arttığından her bir kuşak, kendinden öncekinden daha ileriye gidebilmektedir (Heywood, 2007b: 40-41). Sonuç olarak liberallere göre dünya rasyonel bir yapıya sahiptir. Liberal düşünceye göre dünya insan aklı ve eleştirel bir tetkik yoluyla keşfedilebilir ve ilerlemeyi, gelişmeyi sağlayabilir. Yine bu ilkeden hareketle liberaller, bireyleri kendi çıkarlarına en uygun yolu bulmayı muktedir kişiler olarak görmektedirler. Hoşgörü: Locke, ‘Hoşgörü Üstüne Bir Mektup’ isimli kitabındaki düşünceleri ile liberalizmin önemli bir ilkesini ortaya koymuştur. Locke’un bu eserdeki amacı, ‘insanların ruhları’ ile ‘toplumun gözetilmesi’ arasındaki çatışmayı çözmekti. Bir başka deyişle, bu, sivil yönetimin kapsamına giren işlerle din işlerini birbirinden ayırmak anlamına geliyordu. Locke’a göre, kişilerin vicdani bir meselesi olan dini inançları zor kullanma yoluyla bastırılması imkansız olduğundan, ‘yanlış’ inanca sahip olan kişilere zulmetmek irrasyonel bir durumdur. Bu yüzden, Locke’a göre hukukun görevi bireylere dini inançları hususunda yol göstermek değil, toplumun ve bireylerin güvenliğini sağlamaya çalışmaktır. Siyasi baskılar sonucu bireylerin inançlarını değiştirme konusunda etkili olunsa da, siyasi yöneticiler özel uzmanlıkları olmayan bu alanda fikir birliği sağlayamazlardı. Bu yüzden, bu meselede birliği sağlamak için zor kullanıma başvurulması tercih edilebilir bir yol değildir. Esas itibariyle, insanların ruhlarını kurtarma iddiası, her halükarda, iktidara dönük kişisel çıkar arayışının bir maskesi olarak hizmet edebilirdi. Buradan hareketle, toplumda dinsel açıdan birliği saplamak barışın ön şartı değildir; barış demek farklılıklara hoşgörü göstermek demektir (Erdoğan, 2017: 67). Liberal sosyal etiği diğer ideolojilerden ayırt eden en önemli özelliklerinden biri, ahlaki, kültürel ve siyasi bütün farklılıkları kabullenme ve bazı durumlarda da övme arzusudur. Aslında çoğulculuk veya farklılık gibi modern dönemin en çok tartışılan kavramlarının köklerinin bireycilik ilkesiyle beraber insanın ayrı ve özgün bir varlık olduğu varsayımında yer aldığı söylenebilir. Ancak liberal farklılık tercihi, çoğunlukla hoşgörü kavramı ile ilişkilendirilmektedir. Hoşgörü, müsamaha, insanların bizim 43 onaylamadığımız bir şekilde kendi özgür iradeleriyle düşünme, konuşma ve eylemlerde bulunmalarına göz yumma istekliliği anlamına gelmektedir (Heywood, 2007b: 44) Erdoğan’a göre esasen, kökleri dini hoşgörü temeline dayanan liberalizm ancak aklın özgür kullanımının ortak dini inancı üretemediğinin kabul edilmesiyle bir siyasi teori olarak ortaya çıkmıştır. Hoşgörü, bir toplumdaki bireylerin arasındaki çıkar, inanç ve hayat tercihi vb. bakımlardan kaçınılmaz olarak var olan farklılıkların meydana getirdiği çatışmaları önlemek için, bu çatışmaların uygun bir yolunu bularak toplumsal düzeni sağlamayı hedeflemektedir. Hoşgörü, kısaca, kişinin başka birinin onaylamadığı davranışını değiştirmek için güç kullanımını reddetmesidir. Burada önemli olan nokta, kişinin yanlış davranışta bulunan bir kişinin davranışını bastırabilme veya aynı kişiye baskı uygulayarak vazgeçirebilme gücüne sahip olsa da bunu yapmaktan kaçınmasıdır. Buradan hareketle hoşgörünün arka planında, onaylamayan bir davranış karşısında güce başvurmanın rasyonellikten uzak olduğu düşüncesinin yattığı söylenebilir (Erdoğan, 2017: 75). Özet olarak hoşgörü liberalizme göre mevcut olan tüm fikir ve düşüncelerin özgür bir şekilde ifade edilmesine olanak veren önemli bir ilkedir. Liberal düşünürler hoşgörünün bireysel özgürlüklerin ve de toplumsal açıdan zenginleşmenin bir unsuru olarak liberalizmin temel bir ilkesi olduğunu ifade etmektedirler. Anayasacılık: Liberallere göre hükümet bir toplumda düzen ve istikrarın teminatıdır. Kişiler kendi rızaları ile devletlere toplumsal düzeni sağlaması için yetki vermişlerdir. Ancak liberaller sınırlandırılmamış bir yönetimin bir tiranlığa dönüşme tehlikesinin olduğuna işaret ederek sınırları çizilmiş bir yönetimin gerekliliğine işaret ederler. Bu nedenle hukukun üstünlüğünü savunan sınırları belli, anayasal bir devlet düşüncesini savunmaktadırlar (Heywood, 2007a: 61-62). Liberal ilkelere adalet, eşitlik, sınırlı devlet, serbest piyasa gibi ilkeleri de eklemek mümkündür. Literatürde birçok farklı tanımlamalar olmakla birlikte bu çalışmada da yeri geldikçe bahsi geçen adalet, eşitlik, sınırlı devlet ve serbest piyasa vb. kavramlara diğer bölümlerde değinilecektir. 44 2.3. LİBERAL TEORİNİN TÜRLERİ Liberalizm, geçmişten günümüze kadar geçen sürede birbirinden farklılaşmaya başlamış ve günümüzde esas olarak iki kanada ayrılmıştır. Liberalizmin günümüzde iki farklı çeşidinden bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki, genel anlamda “klasik liberalizm” olarak adlandırılmaktadır ve bu gelenek, John Locke ve David Hume gibi düşünürlerden başlayan iki ana çizgi olarak 17. yüzyıldan günümüze kadar uzanmaktadır. Günümüzde klasik liberalizmin iki ana ekseni söz konusudur. Bunlardan biri, bizatihi doğuşu ve gelişmesi itibariyle klasik liberalizm adını alırken, diğeri ‘liberteryenizm’ olarak adlandırılır. Liberalizmin diğer kanadında ise ‘modern liberalizm’ yer almaktadır ve bazı yönleriyle klasik liberalizmin karşısında, onu zenginleştirme ve daha sosyal bir içerik kazandırma iddiasıyla ortaya atılmış bir liberalizm türüdür (Heywood, 2007a: 60- 65; Heywood, 2007b: 62-72; Yayla, 2000: 145). Günümüzde klasik liberalizmin, en önemli isimleri olarak Hayek, Nozick ve Rand gösterilebilir. Modern liberalizmin en önemli isimleri ise, John Rawls ve Ronald Dworkin’dir. Modern liberalizmin siyasal arenadaki son tezahürü, liberalizmin çeşitli ve itici güçlerini de temsil eden liberalizmin özellikle ABD’deki yansımasıdır. John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin ve Michael Walzer gibi düşünürler, siyaset felsefesine ilişkin sorunların birçoğunu, farklı liberal düşünce açılarından değerlendirmektedirler (Vincent, 2006: 84; Kymlicka, 2015: 14). 2.3.1. Klasik Liberalizm Tarihsel veriler ışığında klasik liberalizmin bir siyasi hareket olarak köklerini İngiltere tarihinde görmekteyiz ve bir düşünce tarzı olarak geç 17. yüzyıla kadar, hatta daha eskiye, Magna Carta ve Orta Çağ anayasacılığına kadar da izi sürülebilmektedir (Butler, 2018: 12). Klasik liberalizm, liberal düşünce geleneğinin ilk dönemlerinde ortaya çıkmış liberal düşüncenin temeli olarak görülen bir ekoldür. Klasik liberal fikirler, daha önce de bahsedildiği üzere feodalizmden kapitalizme geçiş döneminde gelişmeye ve etkisini göstermeye başlamış ve 19. yüzyıldaki sanayileşme sürecinin başlarında etkili bir düzeye ulaşmıştır. Bundan dolayı, klasik liberalizmin zaman zaman “19. yüzyıl liberalizmi” olarak da adlandırılmaktadır. Klasik liberalizmin en parlak olduğu yer, kapitalizmin ve sanayi devrimlerinin etkilerinin en yüksek seviyelere ulaştığı ülke olan Birleşik Krallık’tır. Klasik liberalizmin ortaya koyduğu fikirler, dünyanın diğer 45 bölgelerine göre Anglo-Sakson ülkelerde özellikle de Birleşik Krallık ve ABD‘de daha derin kök salmış ve etkisini hissettirmiş. Ancak klasik liberalizm sadece, şu anda tarihsel açıdan ilgi duyulan liberalizmin 19. yüzyılda aldığı şekil anlamına gelmemektedir. Aslında klasik liberalizmin ilkeleri ve ortaya koyduğu teorileri, 20.yüzyılın ikinci yarısından başlayarak günümüze kadar artarak devam eden bir çekiciliğe sahip olmuştur. Neo-klasik liberalizm ya da neo-liberalizm olarak adlandırılan bu gelenek, başlangıçta Birleşik Krallık ve ABD’de oldukça fazla etkili olsa da, kısmen de küreselleşmenin körüklemesiyle, çok daha geniş bir etki alanına sahip olmuştur (Heywood, 2007b: 58). Klasik liberalizmin en temel değeri liberalizmin genel ilkelerinde de bahsedildiği gibi bireysel özgürlüğe verdiği önceliktir. İnsanlar, sadakat, güvenilirlik, aile gibi birbirinden farklı değerlere de sahiptirler. Ancak klasik liberalizme göre söz konusu sosyal, siyasi ve ekonomik hayat olunca, klasik liberal düşünürler bireyin sahip olduğu özgürlüğün en azami düzeye çıkarılmasını isterler. Klasik liberal düşünürler, her insanın kendi seçtiği şekilde hayatlarını devam ettirebilmelerine izin verilmesi gerektiğini ve bireyin kendisinin dışındaki diğer bireyler veya otoritelerden gelen yalnızca gerekli sınırlamaların bireysel özgürlük için kabul edilebilir olduğunu savunurlar. Bir başka deyişle klasik liberaller özgürlüğün mutlak bir özgürlük anlamına gelmediğini kabul ederler çünkü bir kişinin özgürlüğünün bir başkasıyla çatışabilme ihtimalinin olacağını bilirler (Butler, 2018: 21). Birçok düşünce yapısına göre, özgürlük kendiliğinden iyidir. Bunlar, psikolojik bir argümana dayanarak her insanların ne olursa olsun tercih etme düşüncesini, zor kullanılmaya yeğleyeceklerine inanırlar. Doğal haklar doktrininin savunucusu olan klasik liberal düşünürler ise özgürlüğün bize Tanrı ya da doğa tarafından bahşedilmiş bir hak olduğunu dile getirmektedirler. Bazıları da özgürlük fikrinin toplum sözleşmesi düşüncesine dayandığını ve insanların doğa durumundaki kaos ve çatışma ortamından kaçınmak üzere bunun üzerinde uzlaşıya vardıklarını iddia ederler. Yine birçok liberal düşünür, özgürlüğün ilerlemenin sağlanabilmesi için temel gerekliliklerden biri olduğunu söylemektedirler. Bazıları, daha hümanist bir yaklaşımla, özgürlüğün insan olmanın temel öğelerinden biri olduğunu ileri sürerek, bir başkası tarafından kontrol edilen ve yönlendirilen birinin tam anlamıyla insan olmadığı, basitçe sadece bir hiç olduğunu ifade etmektedirler. Son olarak, faydacı klasik liberaller, özgürlüğün, toplumda bulunan tüm 46 bireylerin refahını azami düzeye çıkarmanın en iyi ve tercih edilecek yolu olduğu için değerli olduğunu savunurlar (Butler, 2018: 22-23). Klasik liberalizmin bir diğer önemli ilkesi bireyi ön plana almasıdır. Klasik liberaller bireyi kolektiften yani toplumdan daha önemli görür. Klasik liberal düşünürlerin bireyi ‘bencil’dir. Onlar, insanı kendi ayakları üzerinde durabilme kapasitesi çok yüksek ve rasyonel olarak bencil çıkarlarının peşinde koşan varlıklar olarak görmüşlerdir. Bu yüzden de klasik liberal düşünce geniş oranda kendi kendine yeten bireylerin toplamından oluşan atomistik bir toplum kavrayışına sahiptir. Bu düşünce, toplumların özelliklerinin insanın doğasının daha derinlerinde yatan özelliklere kadar geri götürülebileceği anlamı taşımaktadır (Heywood, 2007b). Klasik liberalizmin önemine vurgu yaptığı bir diğer görüşü mülkiyettir. Mülkiyet özgürlük ile yakından ilişkili bir kavramdır. Serbest piyasa ekonomisi ve onun yarattığı zenginlik, insanların, malların, hizmetlerin, sermayenin ve fikirlerin serbest dolaşımına izin vermektedir. Bu da kişisel servet sahibi olan bireylerin baskıcı bir devletin sömürüsüne karşı gelmede insanlar için bir kolaylık sağlamaktadır. Bu bağlamda klasik liberal düşünürler, mülkiyetin zorla hiçbir kuvvet tarafından ele geçirilmesine müsaade etmezler. Onlara göre esas olarak mülkiyetin çoğunluğu yaratılır, yani ekinler yetiştirilir, evler inşa edilir ve yenilikler geliştirilir. Bu açıkça mülkiyetin sahibinin faydasına olduğuna kanıttır. Aynı zamanda, esasında zenginliği tüm topluma yaydığı için herkesin de faydasınadır (Butler, 2018: 28). Klasik liberalizmin en önemli düşüncelerinden birisi de kendiliğinden doğan düzen fikridir. Bu düşünce yapısının oluşumunda bir dönüm noktası İskoç Aydınlanması filozoflarının, özellikle David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson ve Dugald Stewart’ın eserleri kabul edilmektedir. Bu düşünürler Racio’ya göre “karmaşık sosyal yapıların orijini yönetici bir aklın varlığını ileri sürme ihtiyacı olmaksızın izah eden bir analiz geliştirdiler”. Kendiliğinden doğan düzen teorisi, esas itibariyle kendini üreten ve kendini regüle eden sivil toplum modeline hayati düzeyde önemli bir katkıydı. Bu model yalnızca devletin bireyin haklarca korunan alanını şiddete dayalı ihlallere karşı korumak için devlet eylemini gerektirmesi anlamını taşımaktadır (Racio, 2011: 70). Bir başka deyişle devletin birey hayatı ve özgürlüklerine müdahalesi sınırlanmalıdır ve bireylerin devletin veya herhangi bir bireyin müdahalesine maruz kalmayacağı özel alanı mevcuttur. Bireyler 47 kendi hallerine bırakıldığı ve özgürlüklerin kısıtlanmadığı bir durumda, doğal düzen kendiliğinden işleyecektir ve herkes için yararlı bir toplumsal düzen meydana gelecektir (Yayla 2015: 187). Yine kendiliğinden doğan düzen fikrinin bir yansıması olarak ekonomide serbest piyasa düşüncesi klasik liberalizmin diğer bir önemli özelliğidir. Klasik liberaller, toplumsal zenginliğin devletler tarafından değil de piyasanın kendiliğinden doğan düzeni içindeki bireylerin ortak işbirliği sonucu meydana geldiğine inanırlar. Zenginlik, ortak bir kazanç için gönüllü olarak icat eden, üreten, tasarruf eden ve nihayetinde de mal ve hizmetlerin mübadelesini sağlayan bireyler sayesinde, yani serbest piyasa ekonomisinin kendiliğinden doğan düzeni içinde ortaya çıkar (Butler, 2018: 28). Klasik liberaller, yasaların, cinsiyet, ırk, din, dil, aile ya da herhangi bir alakasız özellik dikkate alınmaksızın toplumdaki her bireye eşit uygulanması gerektiği konusunda ısrarcı davranırlar. Yasalar, sıradan vatandaşı bağladığı kadar devletin görevlilerini de bağlamalı, hiç kimse ayrımcılığa tabi tutularak yasalardan üstün olmamalıdır. Hukukun üstünlüğünü sağlamaya çalışmak, bağımsız mahkemelerin herhangi bir birey ya da hükümetler tarafından yönlendirilemediği adil bir sistemi gerektirir. Kişilerin işledikleri suçlardan ötürü tutuklanmasının yargıç kararına bağlı olması, yargılamanın jüri önünde yapılması, yargılama süresi gibi temel yargı ilkeleri, iktidarda bulunanların hukuku kendi çıkarları için kötüye kullanmalarına engel olabilecek önemli bazı temel kurallardır. Butler’a göre hukukun üstünlüğünün kabul edilmesini bir başka olumlu sonucu da söz konusudur. Hukukun üstünlüğün kabulü, hayatı daha tahmin edilebilir kılar çünkü insanların buna herkes dahil nasıl davranıp davranamayacağını kestirmemizi sağlar. Böylelikle, her birey başkalarının değişen isteklerine göre mahvolma korkusu olmadan uzun dönemli planlar yapabilme özgürlüğünü elde eder (Butler, 2018: 26-27). Klasik liberallerin devlete bakış açısı da devleti kötü olarak tarif etmek ve olabildiğince sınırlamak şeklinde ifade edilebilir. Klasik liberallere göre devlet en iyi ihtimalle “zorunlu bir kötü” olarak görülür. Devlet, asgari düzeyde toplumsal düzenin varlığı için gerekli olan koşulların sağlanmasının temelini atması dolayısıyla zorunlu ancak topluma ortak bir irade dayatması ve bireylerin kendi sorumluluklarıyla özgürlüklerini sınırlaması dolayısıyla kötüdür. Buradan hareketle klasik liberal düşünürler, Locke’un devlet için kullandığı mecaz ifadeyle “gece bekçisi” gibi çalışan, 48 asgari düzeyde yetkilerle donatılmış, minimal bir devleti onaylarlar. Bu bakış açısından hareketle, bir devletin yükleneceği en iyi rol, toplumu dışarıdan gelen tüm saldırılara karşı korumakla birlikte, ülke içindeki düzen ve huzurun sağlanıp muhafaza edilmesi ve sözleşmelere uyulması için bireyleri zor kullanmayla sınırlı tutulur (Heywood, 2007b: 58). Klasik liberaller, bireylerin, kendi dışındaki bireylere zarar vermelerini önlemek için sınırları belirlenmiş belli bir düzeyde güç kullanımına ihtiyaç olduğuna ikna olmuş ve otoritelerin yalnızca bu gücü kullanmaları gerektiği konusunda uzlaşmaya varmışlardır. Klasik liberaller esas olarak, gücün tarafsız bir yapıya sahip olan ‘devlet’ tarafından değil, ancak herkes gibi zayıflıkları olan bireyler tarafından kullanıldığının da bilirler. Her türlü gücün yozlaşmaya meyilli olduğunu ve siyasetçilerin aslında kendi çıkarlarını ‘kamu çıkarı’ adı altında dile getirerek ellerindeki gücü suistimal ettiklerinin farkındadırlar (Butler, 2018: 25). Son olarak klasik liberal düşünürler, geniş ölçüde olumlu bir sivil toplum görüşünü benimserler. Klasik liberallere göre sivil toplum, ‘zorlama alanı’ olan devletle mukayese edildiğinde bireyler için yalnızca bir ‘özgürlük alanı’ değil, aynı zamanda toplumsal düzenin içerisindeki denge ilkesinin yansıması olarak da görülür. Bu, kendi kendini düzenleyen bir serbest piyasa ekonomisi anlayışını kabul eden liberal inanışta açık olarak ifadesini bulmaktadır (Heywood, 2007b: 59). Klasik liberalizmin genel özelliklerine değinildikten sonra, klasik liberalizm geçmişten günümüze çeşitli çeşitli teori ve öğretilerden yararlanarak düşünsel alt yapısını oluşturmuştur. Yeri gelmişken bu düşünsel alt yapıdan bahsetmek konuyu daha bütüncül bir şekilde anlamak açısından yararlı olacaktır. Doğal Haklar: Modern siyaset teorisindeki temel tartışmalar, ‘haklar’a ve ‘haklara sahip olma’ iddialarına yapılan göndermeler açısından önemli bir literatüre sahiptir. En basit anlamda hak kavramı, belli bir biçimde faaliyette bulunma veya muamele görme anlamına gelmektedir. Bu türden haklar ahlaki ya da yasal nitelikte olabilir. Locke ve Jefferson hakların, insanlara doğa veya Tanrı tarafından bahşedilmiş olmaları anlamında doğal olduklarını ifade etmektedirler. Günümüz çağdaş toplumunda ise doğal haklar çoğunlukla, “insan hakları” olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu haklar herkes tarafından kabul gördüğü üzere ‘devredilemez’ niteliğe sahiptirler. Çünkü insanlar bu hakları yalnızca insan olma erdemiyle hak etmişlerdir ve bu yönüyle, insandan 49 koparılamaz ve insandan bağımsız düşünülemezler. Sonuç olarak doğal haklar, gerçek bir insani varoluşun devam ettirilebilmesinin zorunlu koşullarının meydana getirilmesi çerçevesinde ifade edilirler. Locke’a göre, daha önce de belirtildiği üzere bu türden üç hak vardır ve bunlar “hayat, hürriyet ve mülkiyet” haklarıdır (Heywood, 2007b: 59). Klasik liberal düşünürler, bu hakları insan olmanın doğal bir parçası olarak görür ve bu hakları vazgeçilmez kabul ederler. Bu hakların geçmişi yasalar ve devletlerden çok daha önceye dayanmaktadır. Klasik liberaller, doğal haklarımızın yasalardan, geleneklerden, dinden, inançtan, kültürden ya da devletten gelmediğini, bu hakların insan olmanın doğal sonucu olarak var oldukları ifade ederler. Sonuç olarak bu doğal haklar evrensel ve vazgeçilmezdir ve bu haklar insan olmanın esas parçası olduğundan dolayı başkalarına satılamaz, devredilemez ya da bireyler tarafından reddedilemez bir yapıya sahiptir (Butler, 2018: 48). Faydacılık: Klasik liberalizme etki eden bir diğer öğreti faydacılıktır. Faydacılık kısaca iyi olana odaklanmış iyi olanı refahın artırılması olarak görmektedir denilebilir. Faydacılığı en önemli düşünürü olan Bentham, doğal haklar doktrininin yerine daha bilimsel ve nesnel olduğunu düşündüğü bir iddia ortaya atmıştır. Bu iddiaya göre bireyler, kendi bencil çıkarları aracılığıyla güdülenir ve bu çıkarlar, hazza ve mutluluğa ulaşma arzusu ile elem ve kederden kaçınma isteği olarak tanımlanabilir. Her iki durum da fayda açısından hesaba katılır. Bunun da ötesinde fayda ilkesi, mutluluğu yüceltme eğilimi çerçevesinde bir eylem, siyasa veya kurumun oluşturulabilmesinin haklı yönlerini ortaya koyma anlamında ahlaki bir ilke olarak kabul edilebilir. Her birey, kendi eylemleri sonucu oluşan haz miktarı çerçevesinde ahlaki olarak neyin kendisi için daha iyi olacağını hesaplayabilecektir ve böylece “en yüksek sayıdaki kişinin en üst düzeydeki mutluluğu” ilkesi, bir bütün olarak toplum için daha faydalı olacak siyasaların oluşturulmasında kullanılabilir. Buradan hareketle insanı rasyonel bir şekilde bencil çıkarları peşinde koşan varlıklar olarak gören faydacı insan düşüncesi, daha sonraki liberal düşünürler tarafından benimsenmiştir. Buna göre her bireyin, kendi çıkarına en uygun olan şeyin ne olduğunu anlayabileceği ve buna göre hareket edebileceği düşünülmektedir (Heywood, 2007b: 61). İktisadi Liberalizm: Klasik liberalizme etki eden bir diğer önemli etken ekonomik liberalizmdir. Klasik liberalizme göre serbest piyasa, kendi kendini düzenleyen bir işleyişe sahip olan bir mekanizmadır ve dolayısıyla dışarıdan yönlendirmeye ve 50 müdahaleye ihtiyacı yoktur. Özellikle klasik liberal iktisadi teoriye göre piyasaya devletin müdahalesi kesinlikle olmamalıdır çünkü piyasa Adam Smith’in ‘görünmez el’ olarak tarif ettiği mekanizma aracılığıyla işletilmektedir. Kişilerin sınırsız bir mübadele özgürlüğü içinde bireysel çıkarlarını en üst düzeye çıkarmak üzere hareket ettikleri serbest piyasa, kendi çıkarlarını en yüksek düzeye taşımak isteyen bireyleri kastetmemiş olmalarına rağmen, görünmeyen bir el yardımı ile kamu yararının da gerçekleşmesini sağlar. Böyle bir ortamda herkesin bu piyasa mekanizması sayesinde çıkarları arasında bir uyum ortaya çıkmış olur. Bu serbest piyasa sürecine yapılacak dış bir müdahale sistemin tabiatı gereği var olan özgürlük ve eşitliği ortadan kaldırır. Klasik iktisadi düşünce basit, uyumlu ve herkes için yararlı bir doğal düzen öngörmektedir ve bu düzeni sağlamak amacıyla ayrıca bir ahlaki bir gerekçe, akli olarak haklılaştırma ihtiyacına gerek duymamaktadır (Erdoğan, 2006:50-51). Sosyal Darwinizm: Herbert Spencer, Darwin’in evrim teorisinde ortaya koyduğu düşüncelere benzer bir şekilde insan toplumunda da bir doğal seleksiyon sürecinin var olduğuna işaret etmektedir. Bu süreci belirleyen ilke de “en uygun olanın hayatta kalması” ilkesidir. Buradan hareketle toplum, bireyler arasındaki bir hayatta kalma mücadelesi, bir yarış şeklinde resmedilir. Doğası gereği hayatta kalmak için en uygun olan varlıklar zirveye tırmanırken, bu özelliği barındırmayanlar bu yarışta geriye düşmektedirler. Bundan dolayı, servet, sosyal konum ve siyasi iktidar eşitsizlikleri doğal bir süreçtir ve kaçınılmaz olarak nitelenir. Ve devletlerin yönetimlerinin bu duruma kesinlikle müdahale etmemelidir. Spencer’ın düşüncelerinden hareketle klasik liberallere göre yoksullara, işsizlere ve engellilere yönelik yapılan her türden destek veya yardım teşebbüsü doğanın doğal işleyişine karşı bir hakaret olarak algılanmaktadır (Heywood 2007b:66). Yayla, Spencer’ın bu görüşlerinden hareketle “laissez faire” anlayışının en önemli temsilcisi olarak görüleceğini ifade etmektedir (Yayla, 2015: 132). Neo-liberalizm: Neo-liberal düşünce bir tür piyasa fundamentalizmi ile aynı anlamı taşımaktadır. Keynesyen iktisat politikalarının etkin olduğu dönemde ve etkisini yitirmeye başladığı dönemde klasik liberal düşünüşü ekonomik bir perspektifle ele alarak devam ettirmeye çalışmış bir gelenektir. Neo-liberallere göre serbest piyasa sistemi, ahlaki ve pratik olarak her türden siyasi denetim mekanizmasının üzerinde görülür. Bu bağlamda neo-liberal düşüncenin, klasik iktisadi teoriyi de aşan bir niteliğe sahip olduğu 51 görülmektedir. Friedrich Hayek ve Milton Friedman gibi serbest piyasayı savunan neo- liberal iktisatçılar, yönetimin iktisadi rolüne ilişkin şiddetli eleştirilerde bulunmuşlardır. Hayek, özelde merkezi planlamaya, genelde de devletin iktisadi müdahalesine yönelik siyasi ve iktisadi eleştiriler getirmiştir. Ona göre, her türlü planlama ekonomik verimsizliğe yol açacaktır. Çünkü devlet memurları ne kadar bu konularda yeterli olsalar da, her zaman onları aşan karmaşık nitelikte ve geniş hacimli bilgilerle karşılacaklardır. Bu bakış açısına göre devletin ekonomik müdahalesi, tek başına bireysel özgürlük için en ciddi bir tehdit oluşturmaktadır. Çünkü iktisadi hayatın denetim altına alınmaya çalışıldığı tüm teşebbüsler kaçınılmaz olarak devleti varlık alanlarına çeker ve sonuç itibariyle totaliter yönetimlerin oluşmasına yol açar (Hayek, 2017: 19-63). Son olarak klasik liberal geleneğin bir devamı niteliğinde çağdaş bir düşünce olarak liberteryenizmden bahsetmek gerekmektedir. Neo-liberallerle liberteryenler bazı görüşleri açısından benzer fikirleri savunmakla birlikte bazı görüşler açısından da birbirlerinden ayırt edilecek kendilerine özgü düşünceleri bulunmaktadır. Liberteryenler liberalizmin bireysel özgürlük düşüncesine yönelik geleneksel vurgusunu mantıki sonucuna kadar götürmek suretiyle neo-liberallerin toplum ve devlet konusunda taviz veren düşüncelerine rağbet etmeyen ve bu görüşlerinden ötürü ‘hakiki liberaller’ olarak tarif edilen bir liberalizm türüdür. Liberteryenizm, neo-liberal düşünceye göre özgürlük konusunda daha katı bir tutuma sahip oldukları için toplumsal siyasal örgütlenmenin yapısına yönelik tutumları da asgari düzenleme talebi biçiminde kendini göstermektedir. Liberteryenler, Locke’un temel görüşleri olan hayat özgürlük ve mülkiyet haklarını dokunulmaz haklar olarak kabul etmekte ve bireyin bu özel alanının devlet karşısında korunmasını istemektedirler. Çünkü liberteryen düşünce tarih boyunca özgürlüğün en büyük ihlal edicisi olarak devleti görmektedir ve bu yüzden devleti adeta bir ‘koruma ajansı’ gibi olabildiğince küçük bir ölçeğe indirgemeye çalışır (Erdoğan, 2006: 72). Liberteryenler her bireyin genel bir özgürlük hakkına sahip olduğunu ifade ederek piyasanın serbestliğini savunmaktadırlar ve liberal eşitlikçi bir yeniden dağıtımın sağlanması için dağıtıcı adalete ilişkin vergilendirme gibi uygulamalara karşı çıkarlar. Yine liberteryen düşünce serbest piyasanın doğası gereği adil bir düzeni sağladığını düşünerek kapitalizmin sınırlandırılması gerektiğini ileri sürerler. Böyle bir 52 sınırlandırmanın kapitalizmin üretkenliğini azaltacağını ve toplumsal zenginliğin artmasını da engelleyeceğini düşünmektedirler (Kymlicka, 2015: 141). Liberteryenler yeniden dağıtıma yönelik bir vergilendirmenin insan haklarının ihlali olacağı gerekçesiyle yanlış bir uygulama olduğunu belirtirler. İnsanların mal ve hizmetlere özgür bir şekilde sahip olma hakları vardır ve bu nedenle ne üretkenlik ve verimlilik ne de yeniden dağıtım adına mülkiyet ilişkilerinin sürdürücüsü devletin piyasaya karışma hakkı vardır. İnsanlar kendileri için uygun gördüklerini elde etme hakkına sahip olduğundan, devletin herhangi bir müdahalesi zorunlu çalışma ile aynı niteliğe sahip olacaktır. Bu ise bireyin en temel ahlaki haklarının çiğnenmesi anlamına gelmektedir (Yükselbaba, 2016: 188). Liberteryenizmin bireysel özgürlüğe yaptığı vurgu siyasi alanda minimal devlete ekonomik alanda ise ‘laissez faire’ ilkesine tekabül etmektedir. Minimal devlette bireylerin, kapitalist bir ekonomide özgür birer girişimci olarak sahip oldukları malları ve hizmetleri satmak, kiralamak gibi mübadele işlemlerinde bulunmaya ve mülk sahibi olmaya dair biçimsel yetenekleri mevcuttur. Bireyler biçimsel yetenekleri, çabaları ve şansları ile yoksullukla mücadele ederek büyük bir refaha sahip olma hakkını elde ederler. Devlet sadece bu sistemin devamlılığını sağlamakla yükümlüdür. Bu nedenle zor kullanımını önlemek için yasalar koyar ve uymayanları cezalandırır. Bu sınırın dışındaki kamu işlerini ya da ihtiyaç sahiplerine yardım etmek için gelirleri vergilendirmeyi tabi tutmak gibi işleri üstlenmez. Yoksullar kendi başlarının çaresine bakarak ya da kişilerin bireysel bağışlara bel bağlayarak yaşamlarını sürdürmek zorundadırlar. Onlar için yeterli refahı sağlamaya yönelik her türlü girişim serbest piyasanın verimliliğini azaltacağı için kabul edilmemektedir (Sağlam, 2008: 69-70). Liberteryen teoriye yönelik görüşleri ile Ayn Rand, Murray Rothbard ve Robert Nozick gibi isimler bu ekol içerisinde sayılabilmektedir. Bunlardan Robert Nozick, 1974 yılında yazmış olduğu ‘Anarchy State and Utopia’(Anarşi Devlet ve Ütopya) isimli eseriyle, John Rawls’ın ‘A Theory of Justice’(Bir Adalet Teorisi) adlı kitabında savunduğu görüşlerine karşı, kendi devlet ve adalet görüşlerini ortaya koyarak, liberteryen teorinin önde gelenlerinden kabul edilmiş ve en etkili ismi olmuştur. Rawls'un ortaya koyduğu dağıtıcı adalet düşüncesinin gerçekleştirilmesi için savunduğu devlet müdahalesini izin veren teorisine karşı Nozick, devletin en başlıca ekonomi olmak üzere 53 toplumsal hayatın işleyişine müdahale etmemesi gerektiğini belirterek liberteryen tezleri savunmuştur. Nozick, bireysel özgürlük, özel mülkiyet ve sınırları belirlenmiş devlet konularında Hayek ile aynı görüşleri paylaşarak 20. yüzyılda liberal sağın en önemli sözcülerinden biri kabul edilmiştir (Yükselbaba, 2016: 187). Sonuç olarak liberteryenizmin iki ilke ile genel bir anlamda özetlenebileceği söylenebilir. İlk olarak liberteryenizme göre bireylerin her şeye muktedir olma anlamında etik ve iktisadi hakları bulunmaktadır. İkinci olarak da devlet olabilecek en küçük ölçekli kapasiteyle oluşturulan bu düzeni koruma görevi dışında toplumdaki bireylerin ahlaki iyi algılayışlarını yönlendirmeyi kesinlikle amaç edinmemelidir (Sağlam, 2008: 71) 2.3.2. Modern Liberalizm Klasik liberalizmin ve düşünürlerinin devlete negatif bakışları bütün toplumsal sorunların serbest piyasa sistemi içerisinde çözüleceğini ve adaletin bu piyasanın tabii düzeninin işleyişi içerisinde gerçekleşeceğine inanmaktadır. Ancak Sanayi Devriminin ortaya çıkan yeni alt sınıfların özellikle de işçi sınıfının yaşam koşullarını zorlaştırması hem bu sınıfların siyasete etkin katılımı hem de sosyal ve ekonomik bakımdan devlet tarafından korunmaları sorununu gündeme getirmiştir. Liberalizm kapitalizm sürecinin getirisi olarak edindiği burjuvazi sınıfının çıkarlarını gözeten yapısından çıkarak genel bir toplumsal ve siyasal felsefe haline gelmeyi kendini mecbur hissettirmeye başladı. Liberalizme yönelen ve 19. Yüzyılın ortalarından sonra etkili olmaya başlayan Marksist ve kolektivist isteklerin etkisiyle zamanla liberal gelenek içerisinde bu geleneği yeni baştan yorumlayarak, bu geleneğe sosyal ve pozitif bir içerik kazandırma çabasına girişen bir akım ortaya çıktı (Erdoğan, 2006: 52-53). Günümüzde sosyal liberalizm, modern liberalizm ve eşitlikçi liberalizm şeklinde ifade edilen bu geleneğin ilk etkilerinin klasik ve sosyal liberalizmin arasında köprü olarak görülen John Stuart Mill’in görüşlerinin etkisi ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Mill devletin yönetimde iktidarının sınırlandırılmasında ve bireysel özgürlüğün sağlanmasından yanadır. Çünkü otoriter bir devlette vatandaşlar ahlaki ve zihinsel potansiyellerini geliştiremezler. Ancak Mill, bir yandan sınırlandırılmamış devletin birey özgürlükleri açısından bir tehdit olduğunu ifade ederken diğer taraftan da devletin bireye kendini gerçekleştirmesi ve yetiştirmesi yönünde müdahalede bulunmasının gerekli 54 olduğuna da işaret eder. Zaten bu niteliği Mill’i az önce de bahsedildiği üzere onu 19. ve 20. yüzyıl liberalizmleri arasında köprü konumuna getirmektedir. Devlet çocukların eğitimi, çalışma saatlerinin düzenlenmesi, toplumun tüm bireylerinin sağlığının iyileştirilmesi, emeklilik sigortası vb. konularda müdahaleci bir tavır takınması gerektiğini ifade etmektedir. Bu tür müdahaleci bir tavır bireyin kendi kendini gerçekleştirmesini, yeteneklerinin ve potansiyelinin genişletilmesine yardımcı olacaktır (Berktay, 2013: 78). Mill ile birlikte 19. yüzyılda yaşamış diğer bir sosyal liberal düşünür Thomas Hill Green’dir. Green, klasik liberal düşüncenin serbest piyasadaki denetimsiz kar arayışının, farklı adaletsizlik ve yoksulluk biçimlerinin meydana gelmesine öncülük ettiğini düşünüyordu. Belli bir azınlığın ekonomik özgürlüğünün, çoğunluğun hayata dair şansları üzerinde yıkıcı bir etkisi olmaktaydı. Mill’in takipçisi olarak Green, insanoğlunu esasen bencil faydalarını azamileştirmeye çalışan bireyler olarak gören klasik liberal düşünüşü karşı çıkmış ve insan doğası ve varlığına ilişkin daha iyimser bir tablo çizmeye çalışmıştır (Heywood, 2007b: 72). Green, pozitif özgürlük anlayışını temeline dayanan bir yaklaşımla devletin toplumsal rolünü artıran ve devlete aktif görevler tanıyan bir liberal anlayış geliştirdi. Ona göre özgürlük yalnızca bireysel değil aynı zamanda toplumsal bir kavramdır ve bundan dolayı da salt hukuki bir varsayım olarak düşünülemez. Yine ona göre özgürlük aynı zamanda fiili bir imkanı da ifade etmektedir. Bireyin toplumun içerisinde üretilen değerlerden alabilmesini gerektirir. Bu bağlamda devletin görevi bu koşulları ulaşmaya çalışan bir toplumun varlığını desteklemektir (Erdoğan, 2006: 53). Yine Green’e göre, insanların diğerkamlık yani başkalarını da en az kendin kadar düşünmek gibi önemli özellikleri vardır ve birbirlerine karşı şefkatlidirler. Birey olarak insan salt bireysel değil, sosyal sorumluluklara da sahiptir. Bu yüzden de her birey bir başkasına empati ve müşfiklik bağları ile bağlıdır (Heywood, 2007b: 72). Sosyal liberallerin etkisi ile 20. yüzyılın başlarından itibaren bireysel özgürlük ve negatif devlet üzerindeki geleneksel liberal düşünüşün yerini toplumsal özgürlük ve aktif ve müdahaleci devlet anlayışı almaya başlamıştır. Modern liberallerin görevi bireyi devletlerin çok özel organizasyonların baskısından kurtarmaktı. Bu ise yeni haklar yani çalışma, adil ücret, dinlenme, fırsat eşitliği vb. anlamına geliyordu. Bu sosyal reformcu veya refah devleti taraftarı düşünceler İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Batı dünyasında 55 hakim düşünce ve pratik haline geldi. Bu dönemde klasik liberal gelenek iyice gözden düşerek sosyalizmin de etkisi, kolektivizmin cazibesi herkesi etki altına almaya başlamıştır. Artık geleneksel klasik liberal tezleri savunmak toplum dışı veya tarih dışı olarak algılanmaya başlanmıştır. Bu dönem klasik liberalizmin büyük bir kriz yaşadığının hatta tarihe intikal ettiğinin ilan edildiği, buna karşılık Keynesyen politik iktisadın desteğindeki sosyal adalet ve refah devleti uygulama ve politikalarının yaygın bir kabul gördüğü bir dönemi başlattı (Erdoğan, 2006: 54-55). İkinci Dünya Savaşı’nın sonunda Keynezyen iktisadi anlayış Batı’da, klasik liberal geleneğin eski ‘laissez-faire’ inancını yerinden ederek iktisadi bir ortodoksi olarak kabul görmeye başlamıştır. Savaş sonrasında ekonomik yeniden yapılanma ve büyüme planlarını yürütebilmek için çoğu devlet, Keynesyen iktisadi yönetim programlarına ve uygulamalarına başvurmuşlardır. Keynezyenci uygulamaların itibarı, “uzun soluklu iktisadi patlama”nın anahtarı konumunda olmasından dolayı artmıştır. Bu patlama, yani 1950 ve 1960’lardaki daha önce örneği görülmemiş emsalsiz ekonomik ve refah yönünden büyüme, en azından Batı ülkelerinde yaygın bir bolluk ve zenginliği beraberinde getirmiştir (Heywood, 2007b: 79). 1970’lere gelindiğinde ise dünya genelinde yaşanan büyük ekonomik kriz refah devleti ve Keynesyen iktisadın tartışılmasına yol açmış hukuk devleti, adalet ve demokrasi gibi kavramları da derinden sarsarak bu kavramların tüm dünya tarafından yeniden gözden geçirilmesine neden olmuştur. Ekonomik alanda neo-liberal politikaların tekrar canlanması klasik iktisadın geri dönüşümünün bir habercisi olmuş ve bu dönemde adalet, eşitlik gibi kavramlar özellikle John Rawls ve Ronald Dworkin gibi düşünürler tarafından tekrar gündeme getirilmiştir. Rawls’ın 1971 yılında yayınlanan ‘A Theory of Justice’ ve Dworkin’in 1977 yılında yayınlanan ‘Taking Rights Seriously’ isimli eserleri bu kavramlara tekrar dikkat çekerek tüm dünyada dikkate değer bir etki meydana getirmişlerdir (Akbaş 2006:872). Modern liberaller klasik liberaller tarafından sosyalizmin görüşlerini benimsemekle eleştirilmiş ve hatta klasik liberaller tarafından liberal olmadıklarına dair söylemler bile dile getirilmiştir. Heywood, modern liberal düşünüşün bazı açılardan sosyalizme yakın görüşler savunmakla birlikte asla toplumu bireyin önüne koymadığını ifade etmektedir. Heywood’a göre bazı açılardan modern liberal düşünce, liberalizm ile 56 sosyalizmin arasında bir yerde durmaktadır. Ona göre, örneğin 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan yeni liberallerin Fabian sosyalizminden etkilendikleri ifade edilmektedir. Bu durum özel olarak John Rawls’un eserleri çerçevesinde şekillenen ve eşitlikçi liberalizm olarak da isimlendirilen anlayışın ortaya çıkışıyla 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren sık bir şekilde telaffuz edilir hale gelmiştir. Eşitlikçi liberalizmi ayırt eden özelliği, çoğunlukla sosyalizme atfedilen bir temel değer olarak sosyal eşitlikçi bir düşünüşü desteklemesidir. Bu bağlamda Rawls ve Dworkin’in teorileri eşitlik anlayışına dayalı refah uygulamalarını ve yeniden paylaşımını savunmuşlardır. Ancak az önce de ifade edildiği üzere modern liberal düşünürler asla sosyalizmde olduğu gibi toplumu bireyin önüne koymamışlardır (Heywood, 2007b: 76). Özet olarak modern liberal düşünüş refah anlayışını, fırsat eşitliği temelinde ele almaktadır. Ancak klasik liberalizmin fırsat eşitliği düşüncesinden farklı olarak modern liberaller, bazı bireyler veya gruplar, mevcut toplumsal koşullar nedeniyle zarara uğruyorlarsa, bu noktada devletin bu bireylerin zararlarını azaltma ve ortadan kaldırma vb. yüklenmesi gereken sosyal sorumlulukları olduğunu düşünmektedirler. Bununla birlikte modern liberal düşünürler hükümetlerin sorumluluklarındaki bu türden bir artışın bireysel hakları ve özgürlükleri ortadan kaldırmayacağını aksine daha da genişleteceğine ifade etmektedirler. Vatandaşlar bu türden bir uygulama ile konut edinme, eğitim ve çalışma hakkı vb. bazı refah ve sosyal haklara sahip olmuşlardır. Bunun aksine klasik liberal düşünürler vatandaşlar için sadece yönetimsel iktidarın sınırlandırılmasına dayalı olan negatif hakların söz konusu olabileceğini inanırlar. Bu anlayış liberal düşüncenin tamamının saygı duydukları ifade özgürlüğü, ibadet özgürlükleri vb. geleneksel sivil hakların çoğunu kapsamaktadır. Bu türden haklar devletin asla dokunmaması gereken bireyin özel alanını oluşturmaktadırlar. Bunun aksine refah temelli haklar ise pozitif haklara tekabül eder. Zira bu haklar ancak devletin pozitif faaliyetleri ile tatmin edilebilir. Devletin bu çerçevede faaliyetleri arasında yer alan uygulamalar devletin vatandaşlarına sağladığı kar payları, emeklilik maaşı, kamusal kaynaklar aracılığıyla sağlanan sağlık ve eğitim hizmetleri ve harcamaları yer almaktadır (Heywood, 2007b:75). 57 2.4. LİBERAL TEORİDE EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ Liberal teoriye göre, insanlar özlerinde eşit ahlaki değere sahip olmaları anlamında eşit doğduklarından dolayı eşit haklara ve saygıya sahiptirler. Liberal teorinin bu görüşü itibarı ile eşitliği, siyasi-hukuki eşitlik şeklinde yani hukuk önünde herkesin eşit olduğu ve ‘bir kişi bir oy, bir oy bir değer’ şeklinde ele aldığı ifade edilebilmektedir. Ancak liberal düşünceye göre bireyler birbirlerinden çok farklı seviyelerde yeteneklere ve çalışma isteklerine bağlı olduklarından liberal düşünce sosyal ve ekonomik eşitlik yerine fırsat eşitliği düşüncesini temel alır (Heywood, 2007a: 61). Fırsat eşitliği düşüncesi gelir ve saygınlık bakımından eşitsizliklerin, yalnızca bu yararları sağlayan konumların adil bir rekabet ortamında kazanılması halinde meşru olabileceği görüşünü ifade etmektedir. Bir başka deyişle adil bir fırsat eşitliği söz konusu ise hiç bir birey ırkı, rengi, cinsiyeti vb. durumlarından dolayı dezavantajlı değilse elde edilen kazançların meşru olduğunu ve herhangi bir şekilde en kötü durumdakilerin dikkate alınmasına gerek olmadığını ifade etmektedir. Liberal düşünürler genel olarak yetenekle birlikte çok çalışma anlamına gelen ‘meritokrasi’yi desteklemektedirler (Kymlicka 2016: 79). Hayek’e göre liberalizm yalnızca, bireylerin altında faaliyet gösterdiği şartları belirlediği sürece, devletin bunu herkes için aynı biçimsel kurallara göre yapmasını talep eder. Liberalizmde bütün yasal ayrıcalıklar ve hükümetin tüm bireylerine sunmadığı ayrıcalıkları belli bir kesime vermesine karşı çıkılır. Hayek’e göre aynı yasa altında farklı yetenek ve becerilere sahip olan bireylere eşit muamele farklı kişilerin birbirinden çok farklı sosyal mevkileri elde etmeleri ile sonuçlanacaktır ve buna karşın, hükümetin farklı bireylerin sosyal mevkilerini veya fırsatlarını eşitlemek üzere, hükümet bu bireylere farklı bir muamelede bulunması kaçınılmaz olacaktır. Bu talep klasik liberal düşüncenin en parlak dönemlerinde, bütün mesleklerin belli bir yeteneğe sahip kişilere açık olması gerekliliği ile veya daha şüpheli ve hatalı bir şekilde ‘fırsat eşitliği’ düşüncesi ile ifade edildi. Ancak Hayek’e göre aslında bu, bireyler arasındaki yasal ayrımcılıkların sonucu, daha yüksek mevkilere gelmeye yönelik engellerin kaldırılmasını ifade etmektedir. Yani bu talep, farklı bireylerin imkanlarının birbirleriyle eşitlenebileceği anlamına taşımamaktadır. Çoğu liberal düşünüre çekici gelen bu düşünce, yalnızca toplumun tüm bireylerinin başlangıç imkanlarının başlama çizgisinde eşit olarak düşünüldüğü bir 58 düzenin adil olarak kabul edilebilir olması özgür bir toplumsal düzende gerçekleştirilmesi olanaksızdır (Hayek, 2017: 58-59). Klasik liberal yöntemler maddi eşitliğe dair sınırlamalara sahip olsa da, biçimsel eşitlik -sosyal köken, vatandaşlık, ırk, inanç, cinsiyet vb.- yönünde bütün ayrımcı politikalara karşı mücadele liberal gelenek içerisinde en başlıca özelliklerden biri olarak bulunmaktadır. Liberal gelenek, maddi farklılıkları yok etmeye inanmamaktadır ancak, bu farklılıklardan kaynaklanan olumsuz etkileri giderebilmeyi dikey hareketliliğin aşamalı bir artışıyla sağlamayı ummaktadır. Bunu sağlayacak en önemli araç olarak da eğitimi görmektedir. Böylece, çoğu liberal düşünür, bazı hizmetleri kendileri için sağlayamamış olan kişilere bunların sunulması ile en azından, bireyi içinde doğduğu sınıfa bağlayan toplumsal engelleri hafifletmek için çaba göstermişlerdir (Hayek, 2017: 59). Klasik liberal gelenekten farklı olarak modern liberaller sosyal hayatta belirgin olarak mevcut bulunan servet ve gelir eşitsizliklerinin adaletsizliğe yol açtığını ve bir yeniden dağıtım modeli ile bu eşitsizlikleri giderilmesi gerektiği konusunda hem fikirdirler. Modern liberal düşünürler serbest piyasa sistemine karşı değillerdir. Sadece serbest piyasanın etkilerinin yumuşatılabileceğini düşünmektedirler. Modern liberaller tam manasıyla sağlanabilecek bir özgürlük, eşitlik ve adalet uğruna kaynakların yeniden dağıtımın gerekliliğine inanmaktadırlar. Daha önce de bahsedildiği üzere modern liberalizmin çağdaş temsilcileri olan Rawls ve Dworkin’in eserlerinde bu eşitsizliklerin giderilmesine yönelik ciddi bir çaba görülmektedir (Vincent, 2006: 65). Kymlicka refah devleti ve modern liberalizmin eşitlik anlayışı arasında da bir ayrım yapmak gerektiğine işaret eder. Çoğu zaman bu iki düşüncenin birbirlerinin devamı olduğu şeklindeki nitelemelerin olduğu ifade etmektedir. Ancak ona göre 1950’den 1970’lere etkisi sürdüren Keynesyen refah devleti uygulamaları ile arasındaki bağ çok güçlü olmasına ve kimilerine göre liberal siyasal ve sosyal eşitlikçi düşünce refah devleti olarak adlandırılabilmesine rağmen, modern liberallerin özellikle Rawls ve Dworkin’in eşitlik konusunda çok daha ileri boyutta görüşleri mevcuttur. Kymlicka’ya göre modern liberallerin eşitlik söylemi herkesin hayata başlarken toplumu kaynaklarından eşit birer pay alarak başlamasını öngörmektedir. Bunu sağlamaya yönelik politikalar geleneksel refah devleti uygulamalarının çok daha ötesine geçer. Refah devleti uygulamaları temelde 59 piyasanın ortaya çıkardığı eşitsizliklerinin vergiler ve transfer planları ile sonradan düzeltilmesi ile ilgili bir uygulamayı kapsamaktadır. Ancak Kymlicka’ya amaç yetenekler açısından önceden daha büyük bir eşitliği ulaşmaksa doğrudan Çağdaş toplumların yoksunları kadınları ve etik azınlıkları dezavantajlı kılan güçlü ekonomik hiyerarşilerini almalıyız. Bunlar, kişinin ana geliri, çalışanın çalıştığı firmaya ortak olması, hissedarlık, ev kadınlarına ödemede yapılması, telafi edici eğitim yatırımları vb. son derece radikal politikalar gerektirebilir. Modern eşitlik düşüncesi Kymlicka’ya göre bugün var olan gelir dağılımı planı destekleyebilir, ancak zenginlik ve mülkiyetin en baştan bir seferliğine yeniden dağıtım yapıldıktan sonra (Kymlicka 2016: 126-127). Sonuç olarak liberalizmde eşitlik düşüncesi klasik ve modern liberal düşünce gelenekleri açısından farklılık göstermektedir. Klasik liberaller eşitliği siyasi-hukuki eşitlik ve fırsatları eşit ele geçirme anlamında fırsat eşitliği düşüncesine şeklinde ele alırken, modern liberal düşünürler sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin giderileceği bir yeniden dağıtımcı eşitlik düşüncesini benimsemişlerdir. Nitekim bir sonraki bölümde modern liberalizmin önemli bir düşünürü olarak eşitlik kavramına yönelik düşünceleri ile Ronald Dworkin’in görüşleri detaylı bir şekilde ele alınacaktır. 2.5. LİBERAL TEORİDE EŞİTLİK VE ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİ Liberal teori kelime kökü itibarı ile de olduğu üzere özgürlük vurgusunu ön plana çıkarmış bir gelenektir. Klasik liberal düşüncede de bahsedildiği üzere özgürlük liberalizm için vazgeçilmez bir değerdir. Aynı şekilde liberal teori geçmişten günümüze kadar gelen süreçte insanların insan olarak doğmaları itibarı ile birbirleriyle eşit bir yaratışı sahip oldukları ve bu yüzden hukuki ve siyasi yönden her bireyin eşit olduğunu da kabul etmektedir. Ancak I. Bölümde de bahsedildiği üzere eşitlik ve özgürlük sürekli bir çatışma içerisinde olan kavramlardır. Bu çatışma liberal geleneğin içerisinde de etkisini sürdürmektedir. Hatta liberal teorinin içerisindeki ayrımın esas itibarı ile eşitlik- özgürlük kavramlarına verilen öncelik sorununa dayandığı ifade edilebilir. Klasik liberalizm bahsedildiği üzere genellikle formel bir eşitlik anlayışının gelişmesine yardım etmiştir. Klasik liberallere göre eşitsizlik doğal bir olgu ya da gayri şahsi süreçler sonucu ortaya çıkmıştır. Yine sivil haklar açısından bireylerin yasa karşısında eşitlikleri zorunluydu. Ekonomik eşitlik de her bireyin pazara eşit giriş hakkını 60 güvence altına almaktaydı. Klasik liberallere göre başkalarının da çıkarlarını koruma hakları ihlal edilmediği surette herkes çıkarlarını peşinden koşma hususunda birbirleriyle aynı eşit özgürlüğe sahiptir. Tam manasıyla bir ekonomik ve sosyal eşitlik arayışı kaçınılmaz olarak serbest piyasa düzenini baltalar ve özgürlüğü ortadan kaldırır. Bu nedenle özgürlük ile eşitliğin arası daima açıktır ve klasik liberaller böyle bir çatışmada özgürlük tarafında yer almaktadır. Birçok klasik liberal düşünüre göre bireyler arasında tam bir sosyal ve ekonomik eşitlik arayışı daima baskıyı ve devletin zorbalığını meydana getirecektir (Vincent, 2006: 65). Modern liberalizm ise bunun toplumsal eşitsizliklerin giderilmesi açısından yeterli olamayacağını sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin giderilmesi için özgürlüklerin kısıtlanması gerekirse kısıtlanabileceğini ifade etmektedir. Eşitlik ve özgürlük arasındaki bu çatışma modern liberallerin eşitlik, adalet ve yeniden dağıtım gibi kavramlara yaptıkları vurgular neticesinde liberalizmin kendi içerisinde daha da çok tartışılmaya devam etmektedir. Çağdaş liberal düşüncede Rawls ve Dworkin gibi düşünürler eşitliği ön plana çıkararak liberteryen teorinin özgürlükçü bakış açısına eleştiriler getirmektedirler. Bu bağlamda şimdiki bölümde Ronald Dworkin’in eşitlik düşüncesi ve liberalizme katkısı detaylı bir biçimde ele alınacaktır. 61 III. BÖLÜM: RONAL DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ VE LİBERALİZME ETKİSİ 3.1. RONALD DWORKIN’İN HUKUK FELSEFESİNDE HAKLAR Dworkin’in eşitlik düşüncesine geçmeden önce, onun hukuk felsefesine getirdiği yeni yaklaşımlar ve bu çerçevede etkilendiği ve eleştirdiği kuramlar sonucunda kendi hukuk kuramına değinmek, onun haklara ve dolayısıyla kendisinin ifade ettiği ‘herkese eşit ilgi ve saygı hakkı’ düşüncesini anlamak için önem arz etmektedir. Dworkin, özellikle H. L. A. Hart’ın pozitivizm anlayışına yönelik kaleme aldığı eleştirel yazılarla kuramının temelini oluşturmuştur. Dworkin, eşitlik kuramı ve entegral bir hukuk kavramı üzerine kurulu olan, kendisine has bir hukuk teorisi geliştirmiş ve kendine has üslubu ile özellikle seksenlerin başında büyük bir ilgi ile karşılanmıştır. Dworkin haklar tezini, Faydacı Okul tezlerinin eleştirisi üzerine kurmuştur. Dworkin adalet teorisini oluştururken özellikle Rawls’un adalet teorisinden etkilenmiş ve Rawls’un yetersiz kaldığı noktalar üzerinde yoğunlaşmıştır. Dworkin, aynı zamanda Amerika’da etkili olan hukuki realizm ve eleştirel hukuk teorilerini, hukuki belirsizlik konusunda eleştirerek Amerikan hukuk sistemindeki sorunları çözmeye çalışmıştır. Dworkin Amerikan realistlerini eleştirmenin yanında onlardan da etkilenmiştir (Bayram, 2016: 15). Dworkin adalet ve eşitliğe dair düşüncelerini hukuk kuramına dair görüşleriyle birlikte inşa etmektedir. Dworkin hukuki yargılamada kuralların rolünün ve bireysel hakların öneminin belirleyicisi olarak “ilkeler”den hareket ederek, hukuksal pozitivizm eleştirisi ile düşüncelerine başlar. Hukukun içeriğinin yalnızca yetkili merci tarafından usulüne uygun çıkarılmış hukuk kurallarından oluştuğu şeklindeki pozitivist kabulü, normatif kuralların yanına ilkeleri ve politikaları da ekleyerek eleştirir (Sağlam, 2008: 47). Hukukî pozitivizm, açık bir şekilde kabul edilmiş ve yerleşmiş bir kuralın var olması durumunda, kararın buna göre verilmesi gerektiğini, bir başka deyişle böyle bir durumda hâkimin takdir yetkisinin olmadığını savunmaktadır. Hukuku kurallarla sınırlandırmasının amacı, hukukî kararların, önceden öngörülebilir olmasını sağlamaktır. Ancak herhangi bir hukukî problemin çözümünü, belirlenen kurallar dâhilinde çözememesi, yani hukukî kuralların belirsiz olması durumunda, yargıcın kendi takdirini 62 kullanması esasını merkeze alırlar (Dworkin, 2007: 59-60). Bir başka deyişle Dworkin’e göre, yargıç önüne gelen uyuşmazlığı çözebilecek uygun bir hukuk kuralı bulunmadığında zor dava ile karşı karşıyadır. Bu durumda yargıcın pozitivistlerin iddia ettiği gibi takdir yetkisini kullanarak mevcut boşluğu dolduracak hukuk kuralı yaratması gerekmektedir. Pozitivistlere göre yargıcın sahip olduğu takdir yetkisini genişleterek yasama rolünü üstlenmesi, uygulanacak geçerli bir hukuk kuralının yokluğunda kabul edilebilir bir durumdur. Dworkin ise buna yargıçların işlevinin uygun yasayı bulmak ve onu yorumlamak olduğunu iddia ederek karşı çıkmaktadır. Yargısal takdire karşı, Dworkin’in önerisi ‘doğru bir yanıtın varlığı’ tezidir. Buna göre, herhangi bir hukuksal sorun söz konusu olduğunda muhakkak bir doğru yanıt vardır (Dworkin, 2007: 114-115, Sağlam, 2008: 47). Çözülemeyen bir sorunla karşılaşıldığında Dworkin’e göre yargıçlar ilke ve kurallar çerçevesinde, ilkeleri tespit için geçmiş hukuku yorumlamalı ve bu ilkelerin yeni durumda neyi gerektirdiğine karar vermelidir (Dworkin, 2004: 1-2). Dworkin, geçmişteki tüm yasa ve yargı kararlarının, hukukun neyi gerektirdiğine dair en iyi kuramın oluşturulmasında yoruma hazırlayıcı veriler olduğunu söylemektedir (Akçabay, 2012: 140). Dolayısıyla buradan hareketle Dworkin’e göre yargıcın takdir yetkisini kullanarak hukuk yaratması imkansız gözükmektedir. Yargıcın yapması gereken şey hukuk kurallarının yetersizliğini gördüğü anda uygun ilkeyi belirlemek ve somut uyuşmazlığa göre yorumlamaktadır. Yargıç için kuralların bağlayıcılığından bir nebze olsun kendisini kurtarmasını sağlayacak çıkar yol sahip olduğu yorum yetkisidir. Dworkin’in gözünde yargıçlar, pozitif kuralları ve hukuki ilkeleri en iyi şekilde bilen ve uygulayan herkül gibi güçlü olmalıdır (Dworkin, 2007: 141-158). Dworkin’e göre ilke, siyasi sosyal ya da ekonomik bir durumu artırdığı ya da koruduğundan dolayı değil, adalet, hakkaniyet ya da diğer ahlaki boyutların gereksinimi olduklarından ötürü, uyulması gereken standartlardır (Dworkin, 2007: 46). Dworkin’in hukuk teorisi, yukarıda da bahsedildiği gibi kendisinin, hukukî pozitivizmin “kurallar teorisi” olarak adlandırdığı şeye ilişkin eleştirilerinden hareketle geliştirilmiştir. Ona göre hukuki pozitivizm, kuralların benimsenmesi ya da yasalaştırılması sistemidir ve hukuk ve ahlâk, kavramsal olarak ayrıdır. Bu yaklaşıma karşı çıkan Dworkin’e göre ise hukuk, kurallara olduğu kadar ilkelere de bağlıdır. Bu ilkeler, ahlâkî ilkelerdir. Zor durumlarda, kuralların, herhangi bir şeyi emretmediği yerlerde yargıç, ilkelerle bağlanmıştır ve takdir yetkisine sahip değildir. Dolayısıyla yargıçlar, hukuku yaratmazlar, sadece onu 63 keşfederler. Dworkin, Hart’ın hukuku kurallardan ibaret saymasına karşılık, hukuku kurallar ve ilkeler bütünü olarak tanımlamaktadır. Buna göre, ilkeler de kurallarda olduğu şekilde hukuk dâhilinde yer almaktadırlar. Bunun anlamı, ilkelerin, hukukun dışarıdan değerlendirilmesini sağlayan standartlar olmamalarıdır (Torun, 2008: 57-58; 2012: 351- 352). Dworkin’e göre kurallar ve ilkeler hukuki yükümlülüğe yönelik belirli kararları göstermektedirler, fakat gösterdikleri yönün niteliğinde ayrılırlar. Ona göre kurallar ve ilkeler arasında hukuku doğru anlamak açısından hayati olan farklar vardır. İlkeler ile kurallar arasındaki farklar, özetle şu şekilde sıralanabilir; 1. Kurallar, yasama yoluyla veya yargısal takdir vasıtasıyla ortaya konulur ya da ortadan kaldırılır. Buna karşın ilkeler, gelişerek ortaya çıkarlar. 2. Kurallar, “ya hep ya hiç” anlayışı çerçevesinde uygulanırken, ilkelerin kendi içerisinde bir ağırlık boyutları vardır. 3. Kuralların birbirleriyle çatışması söz konusu değilken, ilkeler kendi arasında çatışmaya düşebilir. Zira herhangi bir kuralın öngördüğü şeyler gerçekleşmiş ise, ya söz konusu kural geçerli olur, yani önerdiği çözüm uygulanır, ya da o kural geçerli değildir (Dworkin, 2007: 49-52). Kurallar ile ilkeler arasında yaptığı ayrımın yanı sıra Dworkin, ilkelerle politikalar olarak adlandırdığı diğer standartlar arasında da bir ayrım yapar. Dworkin, ilkelerin politika ile benzer özellikler taşıdığını da belirterek politikayı, çoğunlukla, toplumun bazı ekonomik, politik ya da sosyal özelliklerindeki bir gelişme gibi ulaşılmaya çalışılan bir amacı düzenleyen standartlar olarak tanımlamaktadır. Örneğin trafik kazalarının azaltılması ile ilgili bir standardın izlenmesi politik bir tercihin, kimsenin kendi hatasına dayanarak yarar sağlayamayacağı standardı ise bir ilkenin ifadesidir (Dworkin, 2007: 46). Politik tercihler ya da standartlar kolektif bir amacı gerçekleştirmeyi hedef edinirken, ilkeler bireysel değerlere ve dolayısıyla bireysel haklara ehemmiyet vermektedir(Sağlam, 2008: 49). Dworkin’de adalet ve haklar arasındaki ilişki, ilkelerden hareket edilerek kurulabilir. İlkeler adalet ve hakkaniyet ilkeleri ise bunların içeriğinin ortaya konulması gerekmektedir (Özkök, 2002: 98-99). ‘İlke argümanları bir bireysel hakkı kurmak isteyen 64 argümanlardır. İlkeler hakları tanımlayan önermelerdir’ diyen Dworkin’in, haklar ile adaleti birlikte düşündüğü ortaya çıkmaktadır. Dworkin’e göre yukarıda da belirtildiği üzere politikalar kolektif amaçları tanımlayan önermelerdir (Dworkin, 2007: 124). Bir hakla kolektif bir amaç karşı karşıya geldiğinde hakka üstünlük verilmesi gerekmektedir. Örneğin, üniversite kampüsü ile kent merkezi arasındaki mesafeyi kısaltacak bir yol yapımına karar verilmişse ve bunun yapılması için herhangi bir vatandaşın evinin yıkılması gerekse, bu vatandaş evinin yıkılmasına rıza göstermediği takdirde, mülkiyet bir hak olduğundan kişinin hakkı kesinlikle gasp edilip evi kamulaştırılamaz (Türkbağ, 2004: 91). Dworkin’in adalet yaklaşımı haklar ve hakların kolektif amaçlara karşı koz olması düşüncesi şeklinde özetlenebilir. Onun düşünsel hayatının en önemli keşfi belki de hakları koz olarak nitelemesidir. Yukarıda da belirtildiği üzere bunun anlamı herhangi bir hukuki ya da siyasi kararda, bir hak ile politika zıt yönleri gösteriyorsa, hakların gösterdiği sonuç tercih edilmeli, yani haklara öncelik verilmelidir. Buradan hareketle Dworkin, hakların merkezine özgürlük hakkını değil de belli bir formda, ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’ diye ifade ettiği eşitlik hakkını koymaktadır. Böylece onun anlayışına göre haklar adaletin asli temelleri olan, kişilerin onur ve eşitliğine dayanmaktadır (Türkbağ, 2004: 91). Dworkin’e göre ‘herkese eşit ilgi ve saygı hakkı’ ilkesi siyasal toplumlarda, dayandığı eşitlik düşüncesi ile egemen bir erdemdir. Siyasal toplum, bu adaleti sağlayan ilkeden yola çıkarak, hukuksal ve politik düşüncede projeler üretecek ve nihayetinde refahın dağıtımını sağlamış olacaktır. ‘Eşit ilgi hakkı’ devletin herkese eşit refah şartlarını, benzer fırsatları ya da herkesin asgari düzeydeki ihtiyaçlarını karşılamak için yeterli bir geliri garanti etmesi anlamına gelmemektedir. Eşit ilgi hakkı Dworkin’e göre kaynakların eşitliği olarak adlandırdığı maddi eşitlik ya da orantısal eşitlik biçimidir. Devletin amacı bireylere eşit ilginin gerektirdiği şekilde, kaynak eşitliğine uygun hukuki ve siyasal düzenlemeleri sağlamaktır (Dworkin, 2002: 2-3). Özetlenecek olursa Dworkin, bir hukuki yargılama esnasında kuralların yanı sıra bireysel haklara temel teşkil eden ilkelerin de hukuki süreçte etkin olduğu ve hukukun yalnız kurallar bütününden ibaret değil kurallar ve ilkeler bütününden ibaret olduğunu ifade etmektedir. İlkelerin hakları betimleyen birer önerme olduklarını ifade eden Dworkin’e göre haklar kollektif amaçlar karşısında bir koz görevi görür ve haklar her 65 zaman önceliklidir. Buradan hareketle hakların merkezine ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’nı koyan Dworkin, adalet sorununu bir hak sorunu olarak düşünerek, adaletin temelini de ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’na dayandırmaktadır. 3.2. RONALD DWORKIN’İN ADALET ANLAYIŞI Dworkin’e göre adalet, ahlâki ve politik haklara ilişkin doğru ya da en iyi teoriyi bulma ile ilgili bir meseledir ve kişinin adalet anlayışı, onun, söz konusu hakların fiilen ne olduğuna dair kendi kişisel kanaatleri tarafından dayatılan teorisidir (Dworkin, 2018: 132). Dworkin genel olarak adaleti iki kurama ayırmaktadır. Bunlardan ilki doğal model diğeri ise yapısalcı modeldir. Doğal model Rawls’un iki ilkesinde olduğu gibi adalet kuramları nesnel bir ahlaki gerçekliği tanımlar; bunlar insanlar veya toplumlar tarafından yaratılmamış, onlar tarafından, fizik kuralları gibi keşfedilmişlerdir. Yapısalcı model ise “sezgilerini bağımsız ilkelerin varlığının ipuçları olarak değil de, daha çok bir heykeltıraşın bulduğu kemiklere en uygun hayvanı yontması gibi, yapılandıracak genel bir kuramın şart koşulan özellikleri olarak ele alır. Bu model ilkelerin yargı kararlarında somutlaşmasına göndermede bulunmaktadır(Dworkin 2007: 199). Doğal model objektif adalet ilkelerinin keşfedilmesinde yargıcın bireysel bakış açısına dayanırken, yapısalcı model sezgilere kamusal yönden ağırlık verir ve bu modelde toplumun idaresinde toplumun ortak kanaatlerine içkin ilkelere başvurarak adalet tesis edilebilir. Yapısalcı model, doğal model gibi ilkelerin sabit olduğunu kabul etmez. Yapısalcı model daha çok adalet ilkelerinin değişkenliğini savunur. Yapısalcı model, doğal modele göre daha toplumsaldır. Çünkü doğal model, bireysel temelli bir özelliğe sahiptir. Bundan dolayı yapısalcı model, belli bireylerin kuramı olmaktansa bir toplumun kuramı olabilecek yapıya oldukça uygundur. Yapısalcı model, adalet sorunlarının grupça gözden geçirilmesinde, örneğin hüküm vermede, belli bireylerin olmaktansa bir toplumun kuramı olabilecek bir adalet teorisini geliştirmeye oldukça uygundur (Dworkin, 2007: 199-202). Dworkin, adalet ile hakkaniyet kavramları arasında farklılık olduğunu söylemektedir; Dworkin’e göre politikada hakkaniyet, politik gücü doğru bir şekilde dağıtan siyasi usulleri -resmi memurları seçme ve onların kararlarını seçmenlere duyarlı hale getirme metodlarını- bulma meselesidir. Bir başka deyişle hakkaniyet, siyasî 66 mekanizmada yer alacak olan görevlileri ve onların kararları nasıl alacaklarıyla ilgili metotları bulma işidir. Buna karşılık adalet ise, adil bir şekilde seçilsin ya da seçilmesin, daimî kurumların kararlarıyla ilgilidir. Dworkin’e göre, eğer adaleti, politik bir değer olarak kabul ediyorsak, parlamenterlerden ve de diğer görevlilerden, maddi kaynakları dağıtırken ve sivil özgürlükleri korurken ahlâkî olarak savunulabilir bir sonucu garanti edecek şekilde dağıtmaları istenecektir(Dworkin, 2018: 211). Dworkin’e göre bazı filozoflar adalet ile hakkaniyet arasındaki köklü çatışma ihtimalini kabul etmezler. Çünkü bu erdemlerden birinin sonuç itibariyle diğerinden çıkarsandığına inanmaktadırlar. Bazıları da adaletin hakkaniyetten ayrı bir anlamının olmadığını, rulette olduğu şekilde siyasette de hakkaniyete uygun usullerle ortaya çıkan her şeyin aynı zamanda adil olduğunu söylemektedir. Bu hakkaniyet olarak adalet adı verilen düşüncenin en uç halidir. Başkaları ise siyasette hakkaniyeti sınamanın tek yolunun sonucu sınamak olduğunu, bağımsız bir adalet testini geçen siyasi kararlar üretmedikçe hiçbir usulün hakkaniyete uygun olmayacağını düşünürler. Bu görüşte adalet olarak hakkaniyetin diğer uçtaki düşüncesidir. Dworkin, çoğu siyaset felsefecisi ve hatta çoğu insanın, hakkaniyet ile adalet arasında belli ölçüde bağımsız olduklarını, dolayısıyla hakkaniyetli kurumların adaletsiz kararlar üretebildiği, hakkaniyete uygun olmayan kurumların ise adil kararlar ürettiği bir orta yolcu düşünceyi benimsediğini ifade etmektedir (Dworkin, 2018: 225). Adalet sorununu bir hak sorununa indirgeyen Dworkin, bu bağlamda adaleti haklarla beraber düşünmektedir ve adalet ilkelerinin dağıtıcı adalet ve sivil özgürlüklerle ilgili olduğunu dile getirmektedir. Dworkin, her iki ilkeyi de ‘eşit ilgi ve saygı hakkı’ olarak nitelediği tek bir haktan türetmektedir. Buradan hareketle Dworkin, hakların olduğu kadar adaletin de temelini bu hakka dayandırmaktadır(Özkök, 2002: 101). Dworkin, adaletin bir görünümü olarak eşitlik kavramının tehlikede olan bir politik ideal olduğunu dile getirmektedir ve vatandaşlarından bağlılık isteyen ancak aynı zamanda vatandaşlarının kaderi için eşit ilgi göstermeyen herhangi bir hükümetin meşru olmayacağını düşünmektedir. Politik toplumun egemen erdemi eşit ilgi ve saygıdır. Ulusun refahı eşitsiz olarak dağıtıldığında iktidarların eşitlik anlayışı şüpheli hale gelir ve dolayısıyla meşruiyet krizi ortaya çıkar. Eşit ilgiden yoksunluk tiranlığın göstergesidir (Yükselbaba, 2016: 147). 67 ‘Eşit ilgi ve saygı hakkı’ Dworkin’de, ahlaki kişiden türetilmektedir. Eşit değer ilkesinin bir versiyonu olan bu kavram, her vatandaşın çıkarına aynı sempatiyle yaklaşılması ve bir kişinin veya grubun ideallerinin onları paylaşmayanlara zorla kabul ettirilmemesi anlamına gelmektedir. Haklarla ilgili olarak eşitlik bilindiği üzere, bir kişinin başkalarına göre daha fazla hakka sahip olmaması anlamına gelmektedir. İnsanlara saygının da anlamı sadece insanlara kendi yaşamlarına ilişkin anlayışları oluşturma ve bu davranışlara göre hareket edebilmeye yeterli varlıklar olarak muamele edilmesi anlamına gelmektedir. İnsanlara saygı, bu anlayışları oluşturmalarını sağlayan yeterliliği elde etmeleriyle ilgili koşulların devlet tarafından sağlanması anlamına gelmektedir (Özkök, 2002: 101). 3.3. RONALD DWORKIN’İN EŞİTLİK DÜŞÜNCESİ Dworkin, Rawls’ın fark ilkesinin arkasındaki ‘isteklere duyarlı yeteneklere duyarsız’ olma idealini kabul eder. Ancak farklı bir dağılım şemasının bu ideali gerçekleştirmeye daha uygun olduğu kanaatindedir (Kymlicka, 2016: 105). Rawls tabiatın yetenekleri çok eşitsiz olarak dağıtmadaki keyfiliğinden kaygılıydı ve bu yüzden hak edişi sosyal adaletten dışladı. Bununla birlikte Rawls doğal yetenekler ile çabaları tam olarak birbirinden ayırmamış aynı zamanda dezavantajlı olanlarla ilgili de hiç bir şey söylememiştir. Dworkin ve çağdaş eşitlikçiler Rawls’ın gündemini daha derinlemesine devam ettirdiler. ‘Neyin Eşitliği’, sorusuna cevaben insanların hayata başlama noktalarının, bazılarının diğerleri üzerinde hakkaniyete uymayan avantajlara sahip olmasına imkan vermeyecek şekilde sosyal şartların düzenlenmesi ve dolayısıyla ortaya çıkan eşitsizliklerin sosyal şartlardan ziyade insanların tercihlerine ve çabalarına dayanması gerektiği üzerinde tartışmalarını sürdürdüler (Barry, 2004: 2003-204). Dworkin ‘Eşitlik nedir?’ ve ‘Neyin Eşitliği?’ gibi sorulara cevap aramıştır. Dworkin ‘Sovereign Virtue’(Egemen Erdem) adlı kitabında eşitliği, popüler ama aynı zamanda da gizemli bir politik ideal olarak tarif etmektedir. Ona göre insanlar, başka bir takım şeylerde eşitsiz olmanın sonuçlarına nispetle daha eşit olabilirler. Örneğin; insanlar eşit gelire sahip olsalar dahi, hayatlarındaki tatmin olma miktarları bakımından kesinlikle farklı olacaklardır. Ama bu durum, Dworkin açısından eşitliğin bir ideal olarak değersiz olduğu anlamına gelmemektedir. Bu noktada açıklanması gereken şey, sonuçta ne çeşit bir eşitliğin önemli olduğuna dair görüşlerimizdir (Dworkin, 2002: 11). 68 Dworkin bu konunun dilbilimsel ya da kavramsal bir sorun olmadığını söylemektedir. "Eşit" kelimesinin tanımını veya bu kelimenin sıradan bir dilde nasıl kullanıldığının bir analizini gerektirmez. Yapılması gereken, farklı eşitlik anlayışlarından hangisinin cazip bir siyasi ideal olarak ayırt edilmesi gerektiğine karar vermektir. Dworkin’e göre bunun için farklı tanımlamalar yapılabilir. Değişik eşya ya da şanslar açısından bakıldığında insanlara eşit davranma ile insanları eşit olarak kabul ederek davranma arasında fark vardır. Daha önce bahsedildiği üzere Dworkin ‘eşit ilgi ve saygı hakkını’ gündeme getirmiştir. İnsanların gelirde daha eşit olması gerektiğini savunan biri, gelir eşitliği sağlayan bir topluluğun, insanlara gerçekten eşit davranan bir toplum olduğunu iddia edebilir. İnsanların eşit derecede mutlu olmalarını isteyen birileri ise, daha farklı ve rekabetçi bir teori sunuyor olacaktır. O zaman soru şudur: Bu tür birçok farklı teorilerden hangisi en iyi teoridir? (Dworkin, 2002: 11). Dworkin, burada eşitliğin dağıtıcı eşitlik sorunu olarak adlandırılabilecek olan yönünü ele almaktadır. Buradan hareketle, herhangi bir topluluğun para ya da diğer kaynakları bireylere dağıtmak için alternatif programlar arasından seçim yapmak zorunda olduğunu varsayalım. Dworkin burada olası programlardan hangisinin insanlara eşitler olarak davranacağı sorusunu sorar. Bu, daha genel bir eşitlik sorununun sadece bir yönüdür, çünkü bunun aksine, siyasi eşitlikle ilgili olarak adlandırılabilecek çeşitli meseleleri bir kenara koymaktadır. Dworkin’in bu noktada tanımladığı şekliyle dağıtıcı eşitlik, politik gücün dağıtımıyla veya bireysel hakların dağılımıyla ilgili değildir. Ancak, politik eşitlik adı altında ortaya konulan bu soruların, dağıtıcı eşitlik konularından çok fazla bağımsız olmadığı da Dworkin’e göre açıktır (Dworkin, 2002: 11-12). Dworkin iki genel dağıtıcı eşitlik teorisini bu bağlamda ele alacağını söyler. Bunlardan ilkine refah eşitliği demektedir. Refah eşitliği düşüncesi kaynakların insanlar arasında dağıtılmasında refah açısından kendisinden daha iyi bir dağıtımın yapılamayacağını kabul etmektedir. İkincisi kaynakların eşitliği düşüncesidir. Buna göre dağıtım veya transfer yaparken onlara eşit olarak muamele ettiğini, böylece toplam kaynakların paylaştırılmasında daha eşit yapılacak bir seçimin olmadığını kabul etmektedir. Bu iki teorinin her biri, daha çok soyut teorilerdir, çünkü refahın ne olduğuna dair birçok farklı yorum var ve ayrıca kaynakların eşitliği olarak neyin sayılması gerektiğine dair de farklı teoriler vardır. Bununla birlikte Dworkin’e göre, bu soyut 69 formda bile, iki teorinin birçok somut durumda farklı tavsiyeler sunacağı açık olmalıdır (Dworkin, 2002: 12). Dworkin, yukarıda bahsedilen iki dağıtıcı eşitlik teorisini ele almadan önce konunun anlaşılması için bir örnekle devam eder. Buna göre belli miktardaki servete sahip olan birinin, biri kör, diğeri pahalı zevklere sahip olan bir playboy, üçüncüsü pahalı hırslara sahip bir politikacı, diğeri mütevazı ihtiyaçları olan bir şair ve sonuncusu da pahalı materyallerle çalışan bir heykeltıraş olan birkaç çocuğu olduğunu varsayalım. Bu servet sahibi olan kişi vasiyetini nasıl yazacaktır? Amaç olarak refah eşitliğini alırsa, çocukları arasındaki bu farklılıkları hesaba katmalı ve böylece çocuklarına eşit paylar bırakmamalıdır. Zira kör olan çocukla playboy olan çocuğu arasındaki refah seviyesini eşitlemek için kör olana daha çok kaynak bırakması gerekecektir. Dworkin bu noktada vasiyeti bırakan kişinin elbette, hesaplamalarını yaparken refah tanımlamalarını hesaba almasının gerektiğini, pahalı zevkleri, engelleri, pahalı arzuları göz önünde bulundurarak karar vermesi gerekeceğini söylemektedir. Ancak, tam tersine, kaynaklarının eşitliğini tercih ederse, çocuklarının kabaca eşit zenginliklere sahip olmaları gerektiğini varsayarak, amacının, zenginliklerini eşit bir şekilde bölünmesini gerektirdiğine karar vermiş olacaktır. Her iki durumda da kendine soracağı sorular çok farklı olacaktır (Dworkin, 2002: 12-13). Dworkin, bu iki soyut teori arasındaki ayrımın, özellikle yetkililerin, belirli vatandaşların gerçek zevkleri ve istekleri hakkında çok az bilgiye sahip olduklarında, sıradan politik bir bağlamda, daha az belirgin olacağı açıktır demektedir. Ona göre, eğer bir refah eşitlikçisi, büyük bir grup vatandaş hakkında bu türden bir şey bilmiyorsa, refah eşitliği sağlama konusundaki en iyi stratejisinin, gelir eşitliği oluşturmak olduğuna karar verebilir. Ancak iki soyut eşitlik teorisi arasındaki teorik fark, yine de politikada, çeşitli nedenlerden dolayı önemini korumaktadır (Dworkin 2002: 13). Dworkin’e göre yetkililer, amaçlarının refahın eşitliği olması halinde, kaynak eşitliğine (örneğin özel vergi indirimleriyle) yapılan genel düzenlemeleri haklı çıkarmak için zevklerin ve engellerin dağılımı hakkında yeterli genel bilgiye sahiptir. Bu durumda olmasalar bile, geliştirebilecekleri bazı ekonomik yapılar refah eşitsizliğini azaltmak için, belirsizlik koşullarında ve kaynak eşitsizliğini azaltmak için önceden belirlenerek daha iyi hesaplama yapılabilir. Ancak Dworkin’e göre burada ortaya atılan konunun asıl önemi 70 teoriktir. Eşitlikçi teoriler, aradıkları eşitliğin, eşitliğin hayata geçirilmesinin bir değerinin olup olmadığını iddia etmek için, kaynaklardaki eşitlik veya refah eşitliği veya bu ikisinin bir kombinasyonu ya da çok daha farklı bir şey olup olmadığına karar vermelidirler (Dworkin, 2002: 13). Dworkin’e göre eşitlik önemli olduğu sürece, nihayetinde önemli olanın refahın eşitliği olması gerektiği fikrinde bir ön kabul vardır. Çünkü Dworkin, refah kavramının, ekonomistler tarafından icat edildiğinin söylendiğini veya en azından yalnızca araçsal olandan ziyade yaşamda neyin temel olduğunu tanımlamak için benimsendiğini dile getirmek için kullanıldığını ifade etmektedir. Aslında, kaynaklara uygun bir değer atamak, bir ölçüm sağlamak için kabul edilmiştir: kaynaklar refah ürettikleri sürece değerlidir (Dworkin 2002: 14). Dworkin’e göre eşitliğe karar verirsek, ancak eşitliği getirdikleri refahla bağlantılı olmayan kaynaklar olarak tanımlarsak, o zaman amaç için araçlara yanaşıyor ve yalnızca araçsal olarak ele almamız gereken şey için fetişist bir hayranlık tahakkuk ediyor gibi görünüyoruz demektir. Ona göre gerçekten insanlara eşit bir şekilde muamelede bulunmak istiyorsak, o zaman hayatlarını onlar için eşit derecede arzu edilebilir kılmaya çalışmalıyız ya da insanlara bunlara gerçekleştirebilecekleri vasıtalar sunmalıyız. İnsanların banka hesaplarındaki rakamları eşitlemek onların hayatlarına eşit derecede arzu edilebilir kılmaya yeterli olmayacaktır (Dworkin, 2002: 14). Dworkin, refah eşitliğinin çekiciliğinin, servet sahibi olan kişinin servetini nasıl dağıtması gerektiğine dair yukarıdaki örnekle bir yönüyle desteklendiğini söylemektedir. Zenginliklerin çocuklar arasında nasıl dağıtılması gerektiği ortaya çıktığında, örneğin, ciddi olarak fiziksel ya da zihinsel engelli olanların, adalet içinde diğerlerinden daha fazla bir hak iddia ettikleri görülür. Refah eşitliği ideali, bunun neden böyle olduğuna dair makul bir açıklama gibi görünebilir. Engelli olduklarından dolayı, eşit refahı elde etmek için körlerin daha fazla kaynağa ihtiyacı vardır. Bu önerme Dworkin’in de bahsettiği gibi ilgi çekicidir ve adil gibi gözükmektedir. Ancak aynı örnek bir başka açıdan refah eşitliği ideali için sıkıntılı bir problem oluşturmaktadır. Çünkü çoğu insan, zevkleri pahalı olanların, bu nedenle, diğerlerinden daha büyük bir pay almaya hak kazandığı sonucuna dayanacaktır. Şampanya zevki olan birinin, birayı tercih edenlere göre eşit refah sağlamak için daha fazla kaynağa ihtiyacı vardır. Refahı eşitlemek için şampanya zevki olana daha 71 fazla kaynak vermek adil olacak mıdır? Dworkin’e göre bu hesaplamaya göre pahalı zevkleri olanların daha fazla kaynağa sahip olması adil gözükmemektedir (Dworkin, 2002: 14-15). Dworkin, refah eşitliği düşüncesine alternatif olarak kaynak eşitliği düşüncesini önermektedir. Ancak kaynak eşitliği düşüncesini ele almadan önce refah eşitliği düşüncesini, farklı örneklerle, farklı yaklaşım ve yorumları ile birlikte daha detaylı bir incelemeye tabi tutarak, neden refah eşitliğini değil de bir alternatif olarak kaynak eşitliği düşüncesini tercih ettiğine dair sebeplerini ortaya koymaya çalışır. Bu bağlamda Dworkin, refahın içeriğini oluşturduğunu düşündüğü başarı, tercih, zevk ve tatmin gibi kavramları ele alarak refah eşitliği teorisini analiz etmeye çalışmaktadır. 3.3.1. Refah Eşitliği Dworkin servet sahibi kişinin mirasına nasıl dağıtması gerektiği örneğinden hareketle refah eşitliği ve kaynak eşitliği fikrine ön bir giriş yapmıştır. Refah eşitliğinin farklı versiyonlarını da inceleyerek, kaynak eşitliği önerisinin daha iyi anlaşılması için refah eşitliği teorilerini daha fazla irdelemeye çalışmıştır. Dworkin, refahın ne olduğu konusunda farklı yorumlar ve yaklaşımlar olduğu için bunlardan birini kullanan bir refah eşitliği teorisinin çok farklı sonuçlara sahip olacağını dile getirmektedir. O, bu farklı teorilerden en belirgin ve akla gelebilecek olan teorileri iki gruba ayırmaktadır. Bunlardan ilki başarı teorileri, diğeri ise zevk eşitliği teorisidir. Dworkin, bunlardan hariç tercih ve tatmin kavramlarının da ilkini başarı teorileri içerisinde ikincisini zevk eşitliği teorilerinin içerisinde irdelemeye ve açıklamaya çalışmaktadır (Dworkin, 2002: 16-17). Dworkin, başarı eşitliği teorilerinin, bir kişinin refahının, tercihlerini, amaçlarını ve hedeflerini gerçekleştirme konusunda elde ettiği başarı meselesi olduğunu kabul ettiğini ifade etmektedir. Bir başka deyişle başarı eşitliği teorileri kaynak dağılımında insanların farklılıklarını dikkate alan bir şekilde yapılabilecek bir dağıtım ve transferi tavsiye etmektedir ve bunun haricindeki bir başka transfer veya dağıtım sürecinin olamayacağını ifade etmektedir (Dworkin, 2002: 17). Dworkin, başarı eşitliği teorilerinin insanların farklı tercihlere sahip olması dolayısıyla farklı versiyonları olacağını da eklemektedir. Üç farklı tercihin bu farklılıklara 72 etki ettiğini dile getirerek, bunlardan ilkinin politik tercihler olduğu ifade eder. Burada Dworkin’in kastettiği şey topluluğun mallarının, kaynaklarının ve fırsatlarının nasıl dağıtılması gerektiği konusundaki tercihlerdir. Bu tercihler malların hak etme ve beğeniye göre dağıtılması gerektiği gibi bilinen resmi ve gayrı resmi tercihlerdir. Bunlar, insanların sempati duydukları kişilerin diğerlerinden daha fazla alması gerektiğini içeren tercihlerdir. Dworkin ikinci olarak ise insanlar kendileri veya başkalarının yaşamları veya durumları dışındaki şeyler hakkındaki tercihler olan kişisel olmayan tercihlere sahip olduklarını söylemektedir. Örneğin; bazı insanlar bilimsel gelişmelerin ilerlemesini kendileri katkı sağlamasa veya katkı yapanları tanımasalar dahi istemektedirler. Veya bir kişi hiç göremeyeceği bir yerin korunmasını isteyebilir. Bunlar Dworkin’e göre kişisel olmayan tercihler içerisinde yer alır. Üçünçüsü ise Dworkin’in kişisel tercihler dediği, insanların kendi deneyim veya durumları ile ilgili olan tercihlerdir (Dworkin, 2002: 17). İkinci grupta yer alan zevk eşitliği teorilerine Dworkin, bilinçli-durum teorileri demektedir. Bu tür bir teoriye bağlı refah eşitliği, dağıtımın, insanları bilinçli yaşamlarının kalitesinde veya bazı yönlerinde olabildiğince eşit bırakmaya çalışması gerektiğini savunur. Örneğin, Bentham ve diğer faydacılar, refahı, zevkle ve acıdan sakınma ile temellendirmişlerdir. Bu yüzden refah eşitliğinin, insanların zevklerindeki dağılımda dengeyi sağlamayı hedeflemesi gerektirdiğini söylemişlerdir. Fakat çoğu faydacı ve bilinçli durum refah anlayışının diğer partizanları, ‘zevk’ ve ‘acı’nın dahil edilmesi gereken bilinçli durumları temsil etmek için çok dar olduğuna inanmaktadır (Dworkin, 2002: 17-18). Dworkin, başarı ve zevk eşitliği teorilerini detaylı olarak değerlendirmeye geçmeden önce bazı karmaşıklıkların ve sorunların olduğunu dile getirmektedir. İlk olarak karşımıza çıkan sorun insanların refahta eşit olduğu zaman eşitliğe ulaşılıp ulaşılmadığını sormaktadır, yani bir kimse tercihlerine belli bir seviyede ulaştığında başarıyı yakalamış mıdır? sorusu olacaktır. İkinci olarak da Dworkin, tartıştığı kavramların zaman problemini ortaya çıkaracağını söylemektedir. İnsanların tercihleri değişecektir ve buradan hareketle insanlarının tercihlerinin ne kadarının yerine getirildiği veya hangi tercihler kümesinin alakalı olarak seçildiğine veya tercihlerin işlevinin ne olduğuna bağlı olacaktır (Dworkin, 2002: 19). 73 Dworkin, yukarıda bahsedilen sorunlardan daha öncelikli olan iki sorunun olduğunu dile getirir ve bu bağlamda adaletin önemli bir ahlaki ve politik ideal olduğu konusunda hemfikir olduğumuzu ve kendimize adaletin gerçekte neden ibaret olduğu ile ilgili farklı teorilerden hangisinin en iyi teori olduğunu soracağımızı iddia etmektedir: 1) Birinin genel refahı -onun temel refahı- gerçekten sadece tercihlerini yerine getirmedeki başarısının bir konusu mu yoksa sadece bir zevk meselesi mi? 2) Dağıtım eşitliği, gerçekten insanları bu başarıyı elde etmede eşit bırakmayı amaçlamayı gerektiriyor mu? (Dworkin, 2002: 19). 3.3.1.1. Başarı Eşitliği Teorileri Dworkin’e göre insanların hayatlarını kendi gözlerinde değerli kılmak ve elde ettikleri başarıyı eşitlemek için topluluğun kaynaklarının mümkün olduğu kadar eşit dağıtılması önerisinde bir zorluğun olduğunu söylemektedir. İnsanlar, ne tür bir hayatın kendilerine önderlik edeceği konusunda ve bu hayatları sürdürürken ne tür ve hangi miktarda kaynağa ihtiyaç duyacakları konusunda kabaca bir varsayımda bulunurlar ve buna göre seçimlerini yaparlar. Deneyimlerini, ilişkilerini gözden geçirerek, başarıya ve elde etmek istediklerine ulaşmak için ne kadar fedakarlık edileceğine karar verirken bu arka planı dikkate alırlar. Bu nedenle, hangi kaynakların ellerinin altında olacağını ve alternatiflerin neler olacağını, kendi hayat tarzlarını planlamadan önce bilmek isterler. Bunun için de en azından kabaca kendileri için sağlanan kaynakları bilmek isterler. İnsanlar, beklenilen hayat tarzları, sağlık, yetenekler ve kapasiteler hakkında ve bunların diğerlerininkiyle nasıl karşılaştırıldığını da bilme ihtiyacı duyarlar. Fakat aynı zamanda toplumun, herhangi bir refah eşitliği şeması altında tahsis edeceği türden kaynaklara ilişkin varsayımlarda bulunmaları gerekir. Seçecekleri yaşam tarzlarının kendilerinin refah eşitliği için neleri sağlayacağını görmek isteyeceklerdir (Dworkin, 2002: 28-29). Dworkin insanların, yalnızca siyasi ve ahlaki inançlarıyla ve kişisel olmayan amaçlarıyla değil, kişisel koşullarının veya durumunun bir parçası olarak, kişisel başarı ve başarısızlığa farklı değerler verdiklerini söylemektedir. En azından bir başarı veya başarısızlık anlamında bunu yaparlar. İnsanlar yaşamları için seçecekleri plan ve taslakları, ayrı hedefleri olduğu ve ayrı seçimler yaptıkları bir arka plana göre seçerler. Bir mesleği ya da işi başka birine karşı seçer, bir başka topluluğa nispetle farklı bir toplulukta yaşamayı tercih ederler, bir tür sevgili ya da arkadaş ararlar, bir grup ya da 74 grupla özdeşleşir, bir hobi ya da ilgi alanı vb. seçerler. Tabii ki, bu modelin idealine en yakın olan insanlar bile, tüm bu seçimleri kasıtlı olarak, bazı genel şemalar ışığında yapmazlar ve belki de hiçbirini kasıtlı olarak yapmazlar. Şans, fırsat ve alışkanlık önemli roller oynayacaktır. Ancak yaptıkları seçimler yapıldıktan sonra, bu seçimler bir dizi tercihi tanımlar ve bir kişinin bu şekilde ne gibi tercihleri yerine getirmekte ne kadar başarılı veya başarısız olduğunu sorması söz konusu olacaktır. Bu onun “nispi başarı” meselesidir. Yani kendisi için, yola çıktığı ve oluşturduğu farklı hedefleri gerçekleştirebilmedeki başarısıdır (Dworkin, 1981: 205-206). Bir kişi, kendi yaşamı için geçici veya kısmi bir şemaya karar verdikten sonra, ayrık tercihleri bu şekilde belirlendiğinde, kendi göreceli başarı durumunu bu şema ile eşleştirerek nispi başarısını oldukça mekanik bir şekilde ölçebilir. Ancak, başarılarını bu şekilde herhangi bir hedefle eşleştirerek, hayatının değer bulma konusunda başarılı veya başarısız olduğunu söyleyemez. Sahip olduğu değeri keşfetmek için yaşamını bir bütün olarak değerlendirmek zorundadır ki Dworkin, kişinin bu şekilde hayatına verdiği değeri, kişinin ‘tam başarı’sı olduğunu söylemektedir (Dworkin, 2002: 30). İnsanlar göreceli başarının genel başarıya ulaşmada ne kadar önemli olduğu konusunda hemfikir değildirler. Bir kişi, belirli bir kariyere başarılı olma ihtimalinin, onu seçmek ve sürdürmek yoluyla gerçekleşebileceğini düşünebilir. Bir sanatçı mı yoksa avukat mı olacağından emin olmasa da mükemmel bir avukat ya da sadece iyi bir sanatçı olacağına inanıyorsa, avukat olmayı belirleyici tercih olarak görebilir. Aynı koşullarda, mükemmel bir avukat olmak için iyi bir sanatçı olmayı tercih edebilir, çünkü sanatın her türlü avukatların yaptığı işten çok daha önemli olduğunu düşünüyor olabilir. İnsanların “nispi başarıya” bu şekilde farklı değer vermesi gerçeği, Dworkin’e göre, şu nedenden dolayı tutarlıdır: Ortaya koyduğu soyut şekliyle temel refah eşitliği isteği, insanlar için neyin mesele olduğuyla ilgilidir. Para ve mallardan farklı olarak onlara önemli gelen şeyler olabilir ve bunlar, refahın elde edilmesinde faydalı şeylerdir. Yani refah eşitliği, insanların temel olarak kendileri için önemli gördükleri şeylerde insanları eşit yapmayı önerir (Dworkin, 2002: 30-31). Dworkin yine bir örnekle konuyu anlaşılır kılmaya çalışmaktadır. Ona göre, Jack ve Jill'in eşit kaynaklara sahip olduklarını ve kabaca benzer olduklarını varsayalım. Her ikisi de sağlıklı, herhangi bir engele sahip olmayan, seçtikleri mesleklerde makul 75 derecede başarılı ancak olağanüstü bir şekilde başarılı veya yaratıcı değillerdir. Günlük yaşamlarında her ikisi de kabaca aynı keyfi yaşarlar. Ancak, günlük yaşamı konu edinen resimlerinden çok etkilenen Jack, projelerle oluşturulmuş sıradan herhangi bir yaşamın değerli bir yaşam olduğunu düşünürken, aksine Jill, Nietzsche'den etkilenen bir kişi olduğu için çok daha farklı isteklere sahip olan bir kişidir. Örneğin Jack, çok az başarıya ulaşan ve geride hiçbir şey bırakmayan yoğun bir köylünün hayatının değer dolu bir yaşam olduğunu düşünürken, Jill böyle bir yaşamın sadece başarısızlıkla dolu olduğunu ve hayal kırıklığı olduğunu düşünmektedir. Her birinin kendi yaşamının genel değerini değerlendirmesi istenirse, Jack yüksek ve Jill düşük seviyeye sahip oldukları şeklinde değerlendirme yapacaklardır (Dworkin, 2002: 36). Dworkin’in vermiş olduğu Jack ve Jill’in yaşamlarına dair örnekten de anlaşılacağı üzere kişilerin başarı hakkındaki düşünceleri farklılık gösterecek veya başarıya farklı anlamlar yükleyeceklerdir. Dworkin’e göre, kişilerin başarı kavramı hakkındaki düşünceleri ve ona yükledikleri anlamlar görüldüğü gibi farklı olacağı için, başarı eşitliğini savunan bir refah eşitliği teorisi, kabul edilebilir ve tutarlı bir yaklaşım tarzı olarak görülmemektedir. Böyle bir anlamda insanları eşitleme düşüncesi başarısız ve anlamsız bir girişim olacaktır. 3.3.1.2. Zevk Eşitliği Dworkin’e göre zevk eşitliği teorisinin ana temeli, kişisel pozisyonları söz konusu olduğunda, insanların hepsinin eşit değer verdikleri temel şeylerde, onları eşit yapma iddiasında yatmaktadır. Ancak bu durum insanların zevke verdikleri değerin birbirlerinden çok farklı ve değişken olduğu gerekçesiyle tutarlı görünmemektedir. Bu nedenle, zevk eşitliği teorisine bağlı bir eşitleme sağlandığında insanlar bazı yönlerden eşit olsalar dahi bir başka açıdan bu durum eşitsizliği doğuracaktır (Dworkin, 2002: 42). Dworkin’e göre neredeyse istisnasız herkes için acı ya da memnuniyetsizlik bir kötülüktür ve hayatı daha az arzu edilir ve değerli kılar. Herkes için eğlence veya başka bir formdan zevk almak değerlidir ve yaşamın arzu edilmesine katkıda bulunur. Bu tür bir biçimdeki bilinçli durumlar, olumlu ve olumsuz, herkesin iyi yaşam anlayışının bileşenlerini oluşturmaktadır. Ancak yalnızca bileşenler olarak, çünkü neredeyse hiç kimse sadece eğlenmeyi sürdürmez veya az miktarda bir acıyı önlemek için değer verdiği 76 herhangi bir şeyden büyük bir fedakarlık yapmayı göze alacaktır. Ve farklı insanlar bu bilinçli durumlara çok farklı ağırlık verirler. Örneğin, iki bilim adamı her ikisi de yaratıcı çalışmayı değerli kabul edebilir, ama birisi, bu uğurda daha çok şeyden vazgeçmeye razıdır. Bu rıza da sosyal zevk, şöhret zevki ya da tatmin gibi duygulardan kaynaklanabilir. Farklı biri de, zevk eşitliğinin çekici bir politik ideal olduğunu düşünebilir. Böyle düşünen bir kişi, o bilginin hatalı olduğunu, muhtemelen de irrasyonel olduğunu iddia edebilir. Çünkü kendisi bu şekilde davranmaz (Dworkin, 2002: 42-44). Dworkin bu kişiye iki farklı şekilde cevap verileceğini söylemektedir. İlk olarak en değerli yaşamın, ne kadar cömertçe, bilinçli bir şekilde tanımlanmış olursa olsun, maksimum zevk alınan bir yaşam olduğunun varsayılması yanlış olacaktır. İkinci olarak, insanların neye değer vermesi gerektiği hakkındaki bu teori makul olsa bile, iyi yaşam kavramına dayanan bir politik eşitlik teorisi, hiçbir topluma cazip gelmediği için hatalı bir yaklaşım olacaktır (Dworkin, 2002: 44). Dworkin’e göre, buraya kadar ele alınan refah eşitliği teorileri tamamen subjektiftir. Çünkü bu teoriler, kabul ettikleri ideal yaşam anlayışlarının tüm insanlar tarafından kabul edilmesi gerektiğine inanmaktadırlar. Örneğin, refah eşitliği teorisine göre, insanlar zevki, hayatları için önemli bir etken olarak kabul etmelidirler. İnsanların pek çoğu böyle yapmasa da olması gereken budur. Aynı şekilde tam başarı eşitliği de bu şekilde subjektiftir. Nitekim bu teori, insanları daha değerli olarak yaşayamadıkları bir hayattan dolayı pişmanlıklarında eşit kılmayı hedefler (Dworkin, 2002: 45). Ama yukarıda da ifade edildiği gibi her insanın hayatında değer verdiği şeyler farklıdır. Ayrıca refah eşitliği, pahalı zevkleri olanların aynı refah seviyesine ulaşabilmek için daha az pahalı zevki olanlara göre, daha fazla gelir almaları gerektiğini kabul eder (Dworkin, 2002: 48). Dworkin bir varsayımsal örnekle, refah eşitliğine ilişkin teorilerin kabul edilemez ve subjektif olduğunu açıklamaya çalışmaktadır. Belirli bir toplumda refah eşitliği idealinin seçilmiş bazı anlayışları çerçevesinde eşitliğin sağlandığını düşünelim. Ayrıca, bunun (belki de sadece tesadüfen) herkese eşit servet sağladığı bir dağıtım yoluyla başarıldığını varsayalım. Louis adında birisi şu anda sahip olmadığı bir zevki elde etmek için yola çıkar. Bu sahip olmadığı zevkler yeme-içme, kayak gibi bir spor dalı ya da bir 77 opera, bilimsel icat, politika veya keşif olabilir. Louis’in, daha ucuz zevkleri olanlardan alınarak, topluluğunun benimsediği refah eşitliği fikrine aykırı olmadan, fazladan servet sahip olması reddedilebilir mi? diye sormaktadır. Dworkin öncelikle burada Louis’in yaptığı şeylerin nasıl açıklanabileceğinin ele alınması gerektiğini söyler. Kuşkusuz insanlar, bu zevklere sahip olduktan sonra, daha kötüye gideceklerini bilmeden veya daha iyi olup olmayacaklarını düşünmeden, kendilerini genellikle dikkatsizce yeni zevklerin heveslerine kaptırırlar. Daha iyi olacağını düşündükleri zaman bile, hatalı olabilirler. Ancak, Louis'in yanlışlıkla istemekten ziyade sadece kasıtlı davranmakla kalmayıp aynı zamanda insanların tercihlerini oluştururken ve değiştirdiklerinde sıklıkla söylediklerini düşündüğü türden bir yargıya dayanarak davrandığını düşünelim. Louis, hayatını bir şekilde daha iyi bir hayat haline getirmeye çalışır. Dworkin’e göre bu, fazladan kaynaklar için yaptığı iddiayı daha çekici ya da daha az sezgisel hale getirmez. Aksine, iddialarında bulunmak için çok kasıtlı ve bilerek davranmaktadır, çünkü böyle bir zevk tarafından avlanmıştır (Dworkin, 1981: 229-230). Dworkin’e göre, Louis elbette, yaşamı neyin iyileştirdiğine, kendi temel iyiliğinin neye dayandığı konusunda kendi fikirlerine sahip olacaktır. Eğer Louis’in içinde yaşadığı toplum, eğlence veya göreceli başarı gibi farklı refah kavramlarından birini seçmişse ve insanların eşit olması gerektiğine inanıyorsa, o zaman Louis bu anlayış içerisinde kendi refahının azami refah miktarında oluştuğunu düşünemez. Öyle olsaydı, davranışları hiçbir anlam ifade etmezdi. Bu, muhtemelen yaptığı şeyin açıklamasının yanlış olduğu anlamına gelir (Dworkin, 2002: 50). Dworkin buradan hareketle, birisi refah eşitliğini veya onun herhangi bir versiyonunu savunmayı düşünürse, ancak pahalı zevkleri olanların daha fazlasına sahip olması gerektiği sonucuna direnmek isterse, sonunda çok farklı bir eşitlik teorisine ulaşmış olacaktır. Buradan hareketle kendi refah eşitliği kavramının boş ya da sadece kendini savunmayı amaçlayan bir teori olduğu sonucuna vararak, başka bir teoriyi savunması gerektiğini anlayacaktır (Dworkin, 2002: 59). Dworkin, farklı gerekçelerle de konuyu incelemeye devam eder. Örneğin, engelli bir bireyin çok daha normal bir hayat sürmesine yardımcı olacak pahalı bir ekipman parçası vardır ve toplum, bu aleti, ancak diğer ihtiyaç ve projelerinden daha fazla fedakârlık yaparak karşılayabilme yeteneğine sahiptir. Toplum, bu makineyi 78 sağlayabilmek için bir oylama yapar. Bununla birlikte söz konusu engelli kişi, mükemmel ve başarılı bir kemancıdır ve kendisine sağlanacak olan bu fonla güzel bir Stradivarius marka kemanı alması konusunda tercih yapar. Sorulacak olan soru şudur: Toplum bu seçeneği kabul etmeyi reddedebilir mi? Herhangi bir refah anlayışı çerçevesinde engelli kişinin refahının söz konusu kemana sahip olmakla daha fazla artacağı seçeneği tercih edilebilir. Bu, ona daha fazla zevk verecek ve en azından kendi gözünde onun hayatını hem nispî hem de tam başarı açısından daha başarılı kılacaktır (Dworkin, 2002: 61). Dworkin, şimdi de aynı refah teorisi bağlamında düşük refahı olan ama engelli olmayan birisini dikkate almamızı ister. Bu kişi kendi yaşantısından çok az zevk alır ve bunu bir başarısızlık olarak kabul ettiğini varsayar. Çünkü bu kişi, engelli olmayan herkesle aynı refaha sahip olmasına rağmen, onun refahı, Stradivarius kemanı almaya yeterli seviyede değildir. Eğer engellinin bu kemanı almasına müsaade edilirse, diğer kişi şikayetçi olabilir. Engelli olan kişi, bu transfere, engelini kaldıracak bir durum olarak bakmaz, sadece başka yollardan refahını artırıcı olarak görür. Ama diğer keman seven kişi, engelliyle aynı istek iddiasında bulunabilir. Bu durumda refah eşitliğini savunan bir yaklaşım tarzı, engelli olmayan kişinin talebine de olumlu cevap vermelidir. Ama eğer toplum, engellinin ekstra fon kullanmasını kabul etmezse ve bunun yerine gerekli makineyi almasını gerekli görürse, o zaman sorun yoktur (Dworkin, 2002: 61-62). Refahın içeriğini belirlediğine inandığı başarı, zevk, tercih ve tatmin gibi kavramlar çerçevesinde ortaya çıkan refah eşitliği teorilerinin objektif olmadıklarını ifade eden Dworkin, bunun nedenini, bu teorilerin kendi refah standartlarının, toplum içerisinde yaşayan insanların kendilerine ait refah anlayışlarıyla uyuşup uyuşmadığını sorgulamamak olarak belirler. Nitekim bu teoriler, Dworkin açısından kişilerin önem vermeleri gereken konularda yanıldıklarını düşünmektedirler (Türkbağ, 2004: 92). 3.3.2. Ronald Dworkin’in Kaynak Eşitliği Düşüncesi Dworkin refah eşitliği teorisini uzun uzadıya tartıştıktan sonra, tutarlı ve çekici bir ideal olmadığını söyler ve rekabetçi kaynak eşitliği teorisini incelemeye başlar. Eşit miktarda kaynak bölüşümü düşüncesinin, bir tür ekonomik piyasayı, özellikle de analitik bir araç olarak ve aynı zamanda bir dereceye kadar gerçek bir siyasi kurum olarak öngördüğünü savunmaktadır. Mallar için bir ekonomik pazar fikri, on sekizinci yüzyıldan 79 bu yana politik ve iktisat teorisinde iki farklı yoldan şekillenmiştir. İlk olarak, çeşitli refah, verimlilik ve genel fayda olarak tanımlanan topluluk çapında hedeflerin tanımlanması ve gerçekleştirilmesi için bir araç olarak kabul gördü. İkincisi, bireysel özgürlüğün gerekli bir koşulu olarak, özgür erkeklerin ve kadınların bireysel inisiyatif ve seçimi uygulayabilmeleri, böylece kaderlerinin kendi ellerinde olmasını sağlama amacını gerçekleştirme düşüncesi şeklinde kabul edildi (Dworkin, 2002: 66). Ancak, Dworkin’e göre bu yöntemlerden biri veya her ikisinde savunulmuş olsa da ekonomik pazar, aynı dönemde, büyük ölçüde sanayi ülkelerinde geliştirilen ve uygulanan ekonomik piyasa sistemlerinin biçimlerinin büyük ölçüde mülkiyet eşitsizliklerine izin verdiği ve gerçekten teşvik ettiği için eşitlik düşmanı olarak görülüyor. Hem politik filozoflar hem de sıradan vatandaşlar, eşitliği piyasa tarafından sunulan sözde verimlilik ve özgürlük gibi değerlerinin mağduru olarak görmüşlerdir. Bunun nedeni de akıllı ve ılımlı politikaların eşitlik ile diğer değerler arasında çarpıcı bir denge içermesidir (Dworkin, 2002: 66). Rawls’ın ortaya koyduğu adalet ilkeleri, ona göre ancak bir piyasa ekonomisinde en iyi şekilde hayata geçirilebilirdi. Aynı durum, Dworkin tarafından da mal ve hizmet çeşitliliğinde fiyatları belirlemek için araç olarak görülen bir ekonomi piyasası fikrinin kaynakların eşitliğiyle ilgili dikkat çekici herhangi bir kurumsal gelişimin merkezinde olması gerektiği şeklindeki ifadesiyle kabul edilmektedir (Callinicos, 2014: 68). Dworkin ekonomistler tarafından çokça kullanılan bir örnekle kaynak eşitliği fikrine giriş yapmaya çalışır. Batan bir gemi enkazından hayatta kalan belli sayıda insanın yerli nüfusu olmayan ve bol kaynaklara sahip bir adaya düştüklerini ve yıllarca bu adadan kurtulma ihtimallerinin olmadığı senaryosunu içeren varsayımsal bir hikâye kurgular. Bu kazazedeler, daha önceden kimsenin bu kaynaklara sahip olmadığı prensibini kabul ederler ve bu kaynakların kendi aralarında eşit olarak bölünmesini isterler. (Ancak bazı kaynakların ortak kullanım için oluşturacakları bir devlet ya da yönetim tarafından kullanılacağının akıllılık olacağını henüz fark etmemişlerdir). Ayrıca bu kazazedeler, kaynakların eşit bölüşümüne ilişkin Dworkin’in ‘kıskançlık testi’ dediği bir testi de kabul ederler. Buna göre bölüşme tamamlandıktan sonra, eğer bir kimse başkasının aldıklarını kendisinin aldıklarına tercih ederse, o zaman hiçbir kaynak bölüşümü eşit olmayacaktır (Dworkin, 2002: 66-67). Kıskançlık testi Kymlicka’ya göre liberal siyasal ve toplumsal 80 eşitlikçi adalet görüşünün en savunulabilir anlatımıdır denilebilir. Eksiksiz bir şekilde bu dağıtım gerçekleştirildiğinde insanların ahlak bakımından eşitliğine saygı göstermek, doğal ve toplumsal koşulların keyfiliğini azaltmak ve seçimlerimizin sorumluluğunu kabul etmek gibi üç temel amacın yerine getirilmesini sağlayacaktır. Böyle bir dağılım planı, gelir düzeyinde bir parça eşitsizliğe göz yumsa da örneğin, bahçıvanla tenis oyuncusunun gelir düzeyleri eşit olmasa da her ikisi de hayatı değerli kılan şeyin ne olduğu hakkındaki inançlarına en uygun düşen toplumsal nitelikler için ihaleye girme becerisi konusunda eşit olduklarından saygı ve değerlendirmede herhangi bir eşitsizlik olmayacak ve adil bir dağılımı sağlayacaktır. Bir başka deyişle kaynakların dağılımı sürecinde kendisinin diğerlerinden daha az dikkate alındığını ileri süremeyecektir (Kymlicka, 2018: 106-107). Öncelikle bu paylaşımın eşit bir şekilde yapılabilmesini sağlayacak herhangi bir kurum olmadığından dolayı, herkes tarafından seçilecek bir kişinin gözetiminde bu paylaşımın yapılması gerekmektedir. Dworkin, bu prensip çerçevesinde kazazedelerden birinin paylaşımı yapmak için seçildiğini varsayar. Bu kişinin kaynakları sadece fiziksel olarak aynı-özdeş bir paylaştırmada başarılı olma ihtimalinin pek mümkün olmadığını ifade eder. Çünkü inekleri sağma gibi paylaştırılamaz kaynakların sayısı, tam olarak yapılamaz. Aynı durum, ekilebilir toprakların paylaşımı gibi paylaştırılabilir kaynaklar açısından da geçerli olacaktır. Çünkü arazinin bazı bölümleri diğerlerinden daha iyi ve verimli olacaktır. Bazıları kullanım amaçlarına göre diğerlerinden daha kullanışlı olacaktır. Bununla birlikte tüm bu zorlukları göz ardı ederek paylaştırıcının, büyük deneme ve gayretlerle birbirinden farklı, ama buna rağmen kimsenin başkasının payını kıskanmayacak bir şekilde paylaşımı başarabilmiş olduğunu varsayarak örneğini irdelemeye devam eder (Dworkin, 2002: 67). Dağılım, bu durumda bile, Dworkin’e göre kıskançlık testine uygun olmadığı için eşit olarak kazazedeleri tatminde başarısızdır. Durumu dramatik bir şekle koyduğumuzu varsayan Dworkin şöyle devam eder. Paylaştırıcı, yağmur kuşu yumurtaları ve kırmızı şarap miktarı da dâhil olmak üzere bütün paylaştırılabilir kaynakları aktararak dağıtımı gerçekleştirebilsin (ya büyüyle ya da sadece bu amaçla hikâyeye giren başka bir adadan takas yoluyla bunu yapabilir). Bir tanesi hariç, kazazedelerin tümü paylaşımdan memnun olduğunu varsayalım. Bu durumda, eğer o tek kişi, yağmur kuşu yumurtası ve kırmızı 81 şaraptan nefret ediyorsa, o zaman kaynakların dağılımında kendisine eşit davranılmadığını hissedecektir (Dworkin, 2002: 67). Dworkin’e göre, bölüşümü gerçekleştiren kişinin yukarıdaki handikapları gidermek için keyfiyet ve olası adaletsizliğe ortadan kaldıracak bir araca ihtiyacı var. Kıskançlık testi kaynakların basit mekanik bir bölüşümü tarafından yerine getirilemez. Onu tatmin edecek daha karmaşık bir bölünme bulunabiliyorsa, bunlardan birisinin seçiminin keyfi olması için böyle birçok şey bulunabilir. Dworkin buradan hareketle bölüşümü gerçekleştiren kişinin, bu sorunlara cevap verebilmek için bir çeşit açık artırmaya veya başka bir piyasa prosedürüne ihtiyacı olduğunu söylemektedir. Eğer bu açık artırma usulü işletilebilir ise zaman açısından oldukça pahalı olmasına karşın herkes tarafından kabul edilebilecek bir usul olacaktır (Dworkin, 2002: 68). Türkbağ’a göre Dworkin açık artırma usulünü başlangıçta eşitliği sağlamak için kullanır. Buradaki yaklaşımı ekonomistlerin sıkça kullandıkları varsayım yaklaşımına dayanır. Karmaşık bir konudaki etkin nedenlerin sağlıklı bir şekilde saptanması için konu basite indirgenmiş ve nedenlerin bir kısmı ile oynanarak çeşitli varsayımsal senaryoların sonuçları analiz edilmeye çalışılmış olur. Dworkin bu usul ile kaynak eşitliği teorisini temellendirmeye çalışır (Türkbağ, 2004: 93). Dworkin açık artırma usulünü açıklamaya devam eder. Bölüşümü gerçekleştiren kişiler, kazazedelerin her birine, aşağıdaki türden bir pazarlıkta geçerli olacak, eşit ve bol miktarda istiridye verdiğini varsaymamızı ister. Bu verilen midyelerin değeri çok yüksektir. Adadaki her bir ürün, pahalıya satılacak olanlar olarak listelenir ve bölüşümü gerçekleştirecek olan açık artırmacı bunlara önceden belirli fiyatlar biçer. Açık artırmacı daha sonra her lot için bir fiyat seti belirler ve bu fiyattan sadece alıcısı olup olmadığını belirlemeye çalışır. Açık artırmacının belirlediği fiyatlardan alıcı olmazsa, o zaman açık artırmacı, lotların fiyatlarını hepsi satılana kadar düzenler. Ancak, Dworkin bu yavaş ve yorucu işlemin bile sona erdiğini ve bunun sonucunda herkesin kendisini tatmin ettiğini ve malların buna göre dağıtıldığını varsayarak teorisini açıklamaya devam eder (Dworkin, 2002: 68). Şimdi adadaki tüm kaynakların satıldığı bu nokta da ‘kıskançlık testi’ ile karşılaşılmış olacaktır. Hipoteze göre herkes kendi aldıklarının yerine başkalarını da alabilirdi bir başka deyişle açık artırma usulüne göre herkes herhangi bir kaynağı satın 82 almak hususunda özgür oldukları için tercihlerinin sonucunda başkasının aldığı şeyleri kıskanmayacaktır. Dworkin bu noktada dağıtımın adil bir şekilde yapıldığının güvencesi bu ‘kıskançlık testi’ olacaktır demektedir. Bu dağıtım kıskançlık testini başarıyla geçer ve herkesin tercihlerinin bedelini kendilerinin yaptığı seçimle ödemesi sağlanmış olur (Dworkin, 2002: 68-69). Dworkin’e göre açık artırmanın başarılı olması ve kıskançlık testinin de başarılı olarak geçilmesi sonrası bir süre kaynakların eşitliği sağlanmış olur ve bu süre boyunca bu düzen geçerliliğini koruyacaktır. Ada sakinleri gündelik hayatlarına devam edecekler ve çeşitli ekonomik ilişkilere gireceklerdir ve bunun sonucunda da eşitlik bozulacaktır. Çünkü Dworkin’e göre, ada sakinlerinin bazıları üretim ve ticaret konusunda diğerlerinden daha yetenekli olacaklardır. Bazıları çalışmak ve ticaret yapmaktan hoşlanabilirken diğerleri çalışmayı sevmeyebilir veya ticaret yapmaktan hoşlanmayabilir ya da az kazandıracak bir çalışma periyodunu tercih edebilir. Yine bazıları hastalanırken bazıları sağlıklı kalacak, birisinin tarlasına yıldırım düşüp ekinleri mahvolurken diğerininki böyle bir zarar görmeyecektir. Ve daha bunun gibi düzinelerce nedenden ötürü eşitlik Dworkin’e göre bozulacaktır (Dworkin, 2002: 73). Dworkin bu gelişmelerin kaynakların eşitliği ile tutarlı olup olmadığını sormamız gerektiğini ifade eder ve şansın kazazedelerin açık artırma sonrası servetlerindeki karakterini ve etkisini araştırmaya çalışır. Dworkin iki farklı şans arasındaki farkı ayırt etmeye çalışır ve bunları ‘şeçmeli şans’ ve ‘kaba şans’ olarak belirler. Seçmeli şans, kasıtlı ve hesaplanmış kumarların nasıl ortaya çıktığı ile ilgilidir bir başka deyişle birisinin beklediği ve reddetmiş olabileceği izole edilmiş bir riski kabul ederek kazandığı ya da kaybettiğini ifade etmek için kullanılır. Seçmeli şans kişilerin kendi seçimlerinden kaynaklanan kayıplarını ifade eder. Kaba şans ise bu anlamda kasıtlı ve belirgin olmayan kumarlarda risklerin düşmesi meselesidir. Bir başka deyişle tamamen kişilerin seçimlerinden bağımsızdır. Örneğin; borsada hisse senedi satın alırsam ve buradaki kazanıp kazanamama durumum kendi seçmeli şansım ile ilgilidir. Eğer rotası tahmin edilemeyen düşen bir göktaşı ile bana isabet ederse bu kaba şansım ile ilgilidir. Dworkin’e göre açıkçası, bu iki şans şekli arasındaki fark derece meselesi olarak gösterilebilir ve belirli bir kaba şans parçasını nasıl tanımlayacağımızdan emin olamayız. Eğer normal bir yaşamda biri kanser hastalığına yakalanırsa ve hastalığı riske sokan bir kumar olarak 83 gösterebileceğimiz herhangi bir kararı yoksa o zaman kaba şanssızlık yaşadığını söylememiz gerekecektir. Ama eğer sigarayı kansere sebep olacak kadar çok içiyorsa, başarısız bir kumar oynadığını söyleyebiliriz. Dworkin, seçmeli şans ve kaba şansı açıkladıktan sonra, seçmeli şansın dolayısıyla yaşanacak kayıpların kişilerin kendi tercihleri olması dolayısıyla sistem tarafından bir telafisinin olmayacağını ancak kaba şans dolayısı ile mağdur olanların mağduriyetlerinin sistem tarafından giderileceği ‘sigorta sistemini’ getirir (Dworkin, 2002: 73-74). Dworkin, kaba şansın etkisi ile ortaya çıkan zararların telafi edileceğini ancak seçmeli şansın etkisi ile ortaya çıkan zararların kişilerin kendi tercihleri olduğu için sistem tarafından telafi edilmeyeceğini dile getirdiğini ifade etmiştik. Ancak Dworkin, yeteneğin ve seçmeli şansın rol aldığı farklı durumları da incelemeye çalışır. Örneğin; kazazedelerden bazılarının riskli ama değerli mahsuller ekerken, diğerlerinin daha az riskli olan mahsulleri tercih ettiklerini, riskli mahsulleri ekenlerin sigorta yaptırdıklarını ancak diğerlerinin sigorta yaptırmadıkları bir durumu varsayar. Dworkin’e göre bu noktada yetenek, çeşitli programlardan hangisinin başarılı olacağını belirlemede rol oynayacaktır ve aynı zamanda burada seçmeli şansın da bir rolü olacaktır. Bu noktada karşımıza çıkan soru ise şudur: Bu durum kaynak eşitliğini tehdit ediyor mu? (Dworkin, 2002: 74). Dworkin, güvenli mahsuller ekenler ile kumar oynayıp riskli ama değerli mahsuller ekenlerin başarılı olanları arasındaki refah farklılıklarını ele alır. Bazıları riskleri severken bazıları risk almaktan nefret eder, ancak kişilikteki bu özel fark, farklı insanların öncülük etmek istedikleri yaşam türleri arasındaki daha genel bir fark içinde anlaşılmaktadır. Kumar oynayan birinin seçtiği yaşam, bir unsur olarak risk faktörünü içinde barındıracaktır ancak kumar oynamamayı seçen bir kişi daha güvenli bir yaşamı tercih etmeye karar vermiştir. Dworkin insanların öncülük etmeye karar verdikleri yaşamın bedelini ödemeleri gerektiğini daha önceden de belirttiğimiz üzere dile getirmişti. Ama aynı zamanda kumar oynayıp kazananlar ile kumar oynayıp kaybedenler arasındaki farklılıklarda karşılaştırılmalıdır. Dworkin’e göre ikinci grupta yer alanların yani kumar oynayıp başarısız olanların farklı bir yaşam tercih ettiklerini ve bunun sonucundaki fedakarlıklara katlanmaları gerektiğini söyleyemeyiz çünkü kazananlar ile aynı yaşamı tercih ettiler. Ancak zarar olasılığı Dworkin’e göre tercih ettikleri yaşamın 84 bir parçasıydı ve kazanma ihtimalinin makul bir fiyatı idi (Dworkin, 2002: 74-75). Bu yüzden de bu durum seçmeli şans unsurunu içermektedir ve telafi edilmeye tabi değildir. Aynı nokta kazananlardan kaybedenlere yeniden dağıtım yapılması tartışmaları dikkate alınarak da yapılabilir. Eğer kazananların kazançlarını kaybedenlerle paylaşması gerçekleştirilirse, o zaman hiç kimse bireysel olarak kumar oynama teşebbüsüne girişemezdi ve sonunda kazananların her ikisinin de tercih ettikleri yaşam türü kazananlar ve kaybedenler için ulaşılamaz olacaktır (Dworkin, 2002: 75). Dworkin’e göre sistem kaba şans durumunda ise farklı işleyecektir. İki insan kabaca aynı yaşama sahipse, ancak biri aniden körleşirse, o zaman gelirlerindeki sonuç farklılığını birinin diğerinin tercih etmediği riskleri almayı tercih ettiğini, diğerinin ise bu riskleri almayı tercih etmediğini söyleyerek bu durumu açıklayamayız. Dworkin’e göre, sigorta olasılığı, kendisinin de önerdiği gibi, iki tür şans arasında bir bağlantı sağlamaktadır. Varsayalım ki, körlüğe karşı sigorta, ilk açık artırmada, poliçe sahibinin satın almayı seçtiği herhangi bir kapsamda mevcut olsun. Ayrıca gözleri gören iki kişinin, açık artırma sırasında, kendilerini kör edecek bir kaza geçirme şansının eşit olduğunu ve bunu bildiklerini de varsayalım. Ona göre eğer bu kişilerden biri kaynaklarının bir kısmını bu sigorta için harcamayı tercih edip diğeri bu şekilde bir tercih yapmazsa veya birinin satın aldığı sigortanın kapsamı diğerinden daha fazla kapsamı içine alan bir sigorta olsun. Bu durumda ne olursa olsun Dworkin’in kaynak eşitliği fikri, sigorta yaptırandan alınıp yaptırmayana yeniden dağıtılması fikrini desteklemeyecektir. Her ikisinin de kaba şansı olmasına rağmen, kişilerin kör olacaklarını eşit ölçüde bilmeleri ve bu kapsamda sigorta yaptırma durumlarının ellerinde olması dolayısıyla aralarındaki farkın seçmeli şans olduğu anlamına gelecektir (Dworkin, 2002: 77). Bir başka deyişle artık bu durumda kaba şans ile seçmeli şans yer değiştirdiği için yukarıda belirtilen kural aynı şekilde geçerli olacaktır. Sigorta sistemi seçmeli şans unsuru olan zararları gidermeyecektir. Buradan hareketle Dworkin’e göre yukarıda belirtilen koşul yerine getirildiyse, eğer herkes, kendisini engelli bırakacak bir felakete maruz kalma riskini eşit derecede yaşama riskine sahipse ve herkes kabaca ne olduğunu biliyorsa ve sigortalamak için bolca fırsata sahipse, o zaman özürler, kaynak eşitliği fikri için özel bir sorun yaratmayacaktır. Ama elbette Dworkin’e göre bu koşulu karşılamayan durumlar da vardır. Bazı insanlar 85 engellerle doğarlar ya da kendi adına sigortaları için yeterli bilgiye veya fona sahip olmadan önce engelli olabilirler (Dworkin, 2002: 77). Bu noktadan sonra Dworkin’in sigorta piyasası devreye girmektedir. Açık artırmaya ek olarak, artık ortalama bir kazazedenin alması gerekenlerden hareketle, herkes için sabit bir primle zorunlu sigorta yoluyla uygulanan varsayımsal bir sigorta piyasası oluşturulur. Sonuç olarak belli engellerin ortaya çıkaracağı farklılıklar bu şekilde telafi edilmeye ve eşitlenmeye çalışılır (Dworkin, 2002: 80; Dworkin, 2011: 360). Dworkin’in sigorta önerisini Kymlicka, Rawls’un başlangıç durumuna benzetmektedir. İnsanlar biraz değiştirilmiş bir bilgisizlik peçesinin ardında, doğal yetenekleri bakımından hangi konumda olduklarını bilmedikleri ve ortaya çıkabilecek doğal dezavantajlara eşit olarak açık oldukları söylenebilir. Açık artırma öncesi herkese eşit kaynak dağıtımı yapılır ve paylarının ne kadarını fiziksel engelli olma ya da doğal yeteneklerin dağılımında dezavantajlı başka bir konumda yer almaya karşı sigortalamak için harcamak istedikleri sorulmaktadır. Buradan insanların dezavatajlarına yönelik ne kadar miktar ayıracakları anlaşılabilirse, buradan çıkan sonuçları vergi sistemine yansıtılabilecektir. Gelir vergisi insanların varsayımsal olarak ödemek istedikleri miktarı toplamakta, çeşitli sosyal güvenlik, sağlık ve işsizlik planları da sigortanın karşıladığı doğal dezavatajlardan acı çektikleri anlaşılanların masraflarını karşılamakta kullanılacaktır (Kymlicka, 2016: 109-110). Dworkin’e göre, açık artırma yoluyla düzen tesis edildikten sonra, sigorta piyasası fikri ile engellilere yardım etmesi de sağlanınca, bu defa da kaynak eşitliği fikri üretim ve ticaretle rahatsız edilecektir. Örneğin; kazazedelerden birisi domates üretiminde profesyonelce üretim yaparak mallarını başka birinin yapabileceğinden daha fazlasına satabilir ve başkaları da onun sahip olduğu bu miktardan kıskançlık duyabilir. Bu durumda ne yapılması gerekecektir? Dworkin’in bu soruya verdiği cevap şudur: İnsanlar farklı hayatlar yaşamayı arzulamaktadırlar ve başlangıçtaki açık artırmada farklı miktarlarda kaynaklar edinirler ve sonrasında da bu kaynakları kendi hayat tarzlarına göre farklı şekillerde kullanırlar. Örneğin; Adrian, kaynaklarını seçer ve insanların talep ettikleri şeylerden mümkün olduğu kadar üretmeye çalışır. Yılın sonunda onun edindiği toplam stok, diğerlerininkinden fazla hale gelebilir. Bu durumda kazazedelerin her biri onun stokunun kendisinin olmasını tercih edebilir. Ama bu durumda bu stoğun elde 86 edilmesi için gerekli olan hayat şekli göz önüne alındığında sorun çözülecektir. Çünkü bu durumda bütün ömür dikkate alındığında, mallarının miktarına kişinin mesleği de eklendiğinde hiç kimse Adrian’ın miktarını kıskanmayacaktır. Dworkin’e göre bu açıdan da bölüşümün eşit olmadığı söylenemez (Dworkin, 2002: 83). Bu açıklamaların ardından Dworkin, “eşit ilgi ve saygı” hakkının sosyo- ekonomik alt yapısını oluşturacak olan kaynak eşitliğini sağlama amacıyla iki ilke ortaya atar. Bunlar, yeteneğe duyarsızlık, hırsa ve tercihlere duyarlılıktır. Buna göre, kaynak dağılımındaki eşitliğin muhafaza edilebilmesi için dağılımın, insanların doğuştan getirdikleri yeteneklere ve servete karşı duyarsız, şahsi seçimlere ve hırslara karşı ise duyarlı olması gerekir (Dworkin, 1998: 9-10). Bir başka deyişle insanların yaşama başlarken sahip oldukları aile malları ve miras gibi maddi servetleri ile onlara girdikleri piyasa ilişkilerinde rant sağlayacak olan doğuştan gelen yeteneklerine sistem duyarsız olmalıdır. Yine sistem insanların seçtikleri yaşam tarzları da dahil tüm seçimlerinin sonuçlarına duyarlı olmalı ve kaynak dağılımında bu seçimlerin sonuçları rol oynamalıdır (Türkbağ, 2004: 94). Barry’e göre de Dworkin’in varsayımsal eşitlikçi toplumu, ‘doğuştan yeteneklere duyarlı’ olan ile ‘başarma tutkusuna duyarlı’ olan eşitsizlikler arasındaki bir ayrım üzerinde inşa edilir. Birinci türden eşitsizlikler kaynakların tamamen keyfiyete dayanan bir dağıtıma bağlı avantajlardan doğar ve bu durum kişilerin tercihleri, çabaları ve başarıları ile tamamen ilgisizdir. İkinci tür eşitsizlik ise, kişinin kendi başarısına dayanan eylemlere bağlı olduğu için şansa yani tesadüfi etkenlere bağlı değildir. Dworkin bu ayrımı yapmak ve çabaların sonuçlarının ahlaki değerini takdir etmek suretiyle dağıtım sorunları bakımından hak edişi geri getirmektedir. Usuli adaletin bir özelliği olan hak edişler ve hak etmeler arasındaki ayrım terkedilmektedir, çünkü Dworkin’in şemasında adaletsiz olarak hak edilen hiçbir şey söz konusu olmayacaktır (Barry, 2004: 204-205). Bunun anlamı, ilk türden eşitsizliklerin yani yeteneklerin farklılıklarından doğan eşitsizliklerin telafi edilmesi gerektiğidir. Zira Dworkin’e göre, beceriler, engellerden farklı olmasına rağmen, farklılık derece farkı olarak anlaşılabilir: Wilt Chamberlain gibi basketbol oynayamayan, Piero gibi resim yapamayan ya da Geneen gibi para kazanamayan birinin bir engelden muzdarip olduğu söylenebilir. Ona göre, kaynaklar dağıtımının her zaman kazanım hassaslı olmasına müsaade edilmemelidir, yani aynı 87 arzuları olan insanlar arasında yetenek farklılıklarından doğan gelir farklılıklarına müsaade edilmemelidir (Dworkin, 2002: 89). Dworkin’in hareket noktasında eşitliğe bağlılık önemlidir ve eşitlikten ayrılmak ancak bunun ahlaki olarak haklı gösterilmesiyle mümkün olabilir. Dworkin insanların kendi yeteneklerinden yararlanmalarına hiçbir itirazı yoktur aksine ona göre toplum bu yeteneklerin kullanımından ortak bir kazanç elde eder. Ancak kaynakların en baştaki tesadüfi dağılımından rahatsızdır Dworkin ve buna karşı çıkar (Barry, 2004: 206). Bu yüzden daha aşina olunan bir fikre geri dönen Dworkin, gelir vergisiyle kaynakların periyodik olarak yeniden dağıtılması konusunu gündeme getirir. Yapılabildiği kadarıyla yeniden dağıtım planı geliştirmek isteyen Dworkin’e göre, bu plan farklı yeteneklerin etkisini nötrleştirecek ama meslek seçiminin sonuçlarını koruyacak ve toplum için daha pahalı bu seçimin sonuçlarını muhafaza edecektir. Gelir vergisi böyle bir amaç için önemlidir, çünkü başarılı olundukça sürekli olarak disiplinli bir vergilendirme olacaktır (Dworkin, 2002: 90-91). 3.3.3. Ronald Dworkin’in Politik Eşitliğe Dair Görüşleri Dworkin “eşit ilgi ve saygı” hakkından iki farklı hak türetmektedir. Bunlardan birincisi, eşit muamele hakkıdır. Bu hak kapsamında bir takım fırsatların ve kaynakların eşit dağıtılması ifade edilmektedir. Bu haklardan ikincisi ise, eşit olarak muamele görme hakkıdır. Eşit olarak muamele görme hakkı, fırsatların herkese eşit bir şekilde dağıtılması değil, bir kişiye gösterilen saygı ve ilginin aynısının başkalarına da gösterilmesini kapsamaktadır. Dworkin vatandaşlara eşit davranılma hakkına dayanarak her kişinin “bir oy” kullanma hakkının olduğunu savunur. Dworkin’e göre herhangi bir demokrasi eşitlikçi bir savunuya dayanacaksa bireyler arasında ırk, din, renk ayrımı yapmadan herkese eşit davranmalıdır (Dworkin, 2007: 323-326). Dworkin, kendini eşit ilgi ilkesine adayan bir toplumda hangi sistemin var olması gerektiği sorusuna, monarşi, diktatörlük ya da oligarşinin değil, demokrasinin var olması gerektiğini ifade ederek cevap vermektedir. Demokrasi, ona göre halkı yönetecek temsilcilerin, belli bir grup tarafından ya da kalıtım yoluyla seçkin ailelerce değil, halk tarafından seçilmelerini gerektiğini düşünmektedir. Ama bu açıklama, hangi toplumda 88 hangi temsilcilerin toplumun kendi içinde ne kadar ve hangi bölümlerde seçileceğine, seçilen temsilciler arasında gücün nasıl dağıtılması gerektiğine, seçilenlerin sorumluluklarının ne olacağına, ne kadar hizmet edeceklerine, temsilcilerin seçildikleri kanun ve kurumları değiştirip değiştiremeyeceklerine, kurumun temsilcilerin gücüne sınır koyup koyamayacağına vb. şeylere karar vermez. Dworkin’e göre, hepimiz demokrat olsak ve demokrasiye inansak bile bu sorular aramızda yaşayan sorulardır ve bazıları da sıcak çelişkilerdir. İngiltere ve Amerika, her ikisi de demokrasi sistemi ile yönetilen ülkelerdir, ama bu sorulara verdikleri cevaplar farklıdır. Hatta Amerika’daki eyaletlerde bile bu sorulara verilen cevaplar farklılaşır. Bu yüzden eşit ilgi ilkesine dayalı bir toplumun demokrasi ile yönetilmesi gerektiğine ilişkin bir yargı, tek başına çok fazla yardımcı olamaz. Bu noktada Dworkin, eşitlikçi bir toplum için demokrasinin hangi formunun uygun olduğu sorusunu sorarak konuya devam eder (Dworkin, 2002:185). Dworkin, bu soruya cevap veren iki ayrı yaklaşımı birbirinden ayırarak ve farklılıklarını görerek başlayacağını ifade eder. Ona göre, bu iki yaklaşımdan her biri, demokrasi hakkındaki genel varsayımlarımızı tanımlamayı teklif eder. Zira demokrasi, politik gücü bir kişi ya da gruptan çok insanlara verir ve demokrasilerde özgür bir şekilde konuşma ve ifade özgürlüğü koruma altındadır (Dworkin, 2002: 185). Dworkin’e göre bu yaklaşımlardan ilki, “çoğunlukçu demokrasi”, ikincisi ise “ortaklık demokrasi” anlayışı olarak adlandırılmaktadır. Dworkin, çoğunlukçu demokrasi anlayışının, ‘halk hangi şekilde kendi kendini yönetir’ sorusunu, halkın çoğunluğunun geri kalan kısmını yönetmesi şeklinde cevapladığını ifade eder. Ortaklık demokrasi anlayışında ise, halkın kendi kendini yönetmesi bir şirketteki veya ortaklıktaki ilişkiye benzetilmektedir. Nasıl ki bir şirkette yönetici olarak seçilenler sadece kendilerini seçenler için değil bütün ortakların çıkarını sağlamaya yönelik kararlar alıyorlarsa, ortaklık demokrasisinde de yönetici olarak seçilenler toplumun tamamını gözeten kararlar almak zorundadırlar (Dworkin, 2011: 28). Dworkin’e göre çoğunlukçu demokrasi anlayışı ortaklık demokrasisi anlayışına göre daha yaygın şekilde bilinmektedir. Hatta birçok insan için demokrasi deyince ilk akla gelen modelin çoğunlukçu demokrasi olduğunu söyleyebilmektedir. Çoğu insana göre, demokrasi çoğunluk yönetimi anlamına gelir. Çoğunlukçu demokraside, belirli halk kesimlerini, belirli etnik grup ya da ırk mensuplarını ikinci sınıf yurttaş haline getirecek, 89 örneğin belirli görevlere seçilme yasağı gibi ayrımcı uygulamalar da yasaktır. Ancak, çoğunlukçu demokraside, çoğunluğun yerleşik kanaatlerini yansıtan kanunlar yapılması yasak değildir. Örneğin eğer çoğunluğun bir talebi varsa o ülkede resmi bir din kabul edilebilir. Karar alma surecine herkesin eşit katılımı sağlanmış olmak kaydıyla, çoğunlukçu demokraside çoğunluk bu yönde bir karar verdiyse, bu kararın yani resmi bir dinin kabul edilebilmesi demokrasinin bir gereğidir. Bu çoğunlukçu demokrasi anlayışında mümkündür (Dworkin, 2011: 29). Dworkin’e göre ortaklık demokrasisi anlayışı çoğunlukçu demokrasi anlayışı kadar yaygın biçimde bilinmemekle birlikte, demokrasi hakkında çok farklı bir bakış açısı sunmaktadır. Dworkin insanların aralarında anlaşmazlıklar olsa bile, aynı bir ortaklıkta olduğu gibi, birbirlerinin çıkarını gözeterek kararlar almasını sağlayan şartlar nelerdir? diye sorar ve cevabını şu şekilde açıklar: Ona göre şu üç şart, en azından düşünce düzleminde yerine getirilmelidir. Bu şartların henüz herhangi bir yerde veya mekanda tam olarak sağlandığını düşünmez Dworkin. Ancak ona göre, bir ortaklık demokrasisinin kurulabilmesi için bu üç şartın kabul edilmesi gerekmektedir. İlk olarak, yurttaşlar siyasal kararlar üzerinde eşit söz hakkına sahip olmalıdır. Bu, sadece yurttaşların oy hakkına, hatta eşit oy hakkına sahip olması anlamına gelmez. Örneğin hiçbir yurttaş, sırf düşünceleri rahatsız edici olduğu için medyaya erişim imkanından ve siyasal sürece katılım hakkından yoksun bırakılmamalıdır. Bilindiği üzere, bazı Avrupa ülkelerinde Holocaust’un yani Yahudi soykırımının inkarı bir suçtur. Böyle bir durum, bir ortaklık demokrasisinde kabulü mümkün olmayan bir durumdur. Ortaklık demokrasisinin ikinci şartı, eşit özen ilkesidir. Herkesin kişisel (varoluş) şartları ortak kararlarda gözetilmelidir. Ortak kararlar sadece çoğunluğun çıkarlarının gözetildiği değil, herkesin çıkarlarının dikkate alındığı bir yapıya sahip olmalıdır. Çünkü herkesin hayatı eşit öneme sahiptir. Dworkin’e göre ortaklık demokrasisinin üçüncü ve son şartı ise, en tartışmalı olanıdır ki aynı zamanda ona göre en önemlisidir. Bu şart, bireylerin onurunu korumak amacıyla, sadece kendilerinin karar vermesi gereken konularda çoğunluk tarafından herhangi bir şekilde karar alınmamasını öngörür. Siyasal kararlar ancak bireylerin onurları ve izzetinefsleriyle uyumlu olduğu ölçüde ortaklaşa alınmalıdır (Dworkin, 2011: 29-30). Dworkin’in ortaklık demokrasisi yorumu, her ne şekilde olursa olsun en iyi demokrasi şeklinin, insanlara eşit bir biçimde, eşit ilgi ile davranmayı gerektirecek karar 90 ve sonuçları öngörmektedir. Bu görüşe göre demokrasinin en temel özellikleri, evrensel oy verme hakkı, serbest konuşma gibi haklardır. Dolayısıyla serbest konuşma ve eşit oy kullanma hakkına önem veren bu model kaynak dağılımında da eşitlikçi bir davranış sergilemektedir. Bu modele göre demokraside tartışmalı bir durum ortaya çıktığında temel eşitlik hedeflerini(konuşma hakkı, evrensel eşit oy hakkı vb.) dikkate alarak karar verilir (Dworkin, 2002: 186). Dworkin’e göre, demokratik bir yönetim sisteminin diğer sistemlere tercih edilmesindeki en önemli nedenlerden biri politik eşitlik düşüncesinin sağlanmasıdır. Dolayısıyla çoğunlukçu bir demokraside, siyasal karar alma sürecinde çoğunluğun iradesi esas olandır. Alınan karar ve yapılan uygulamaların adil olup olmadığı hususu ikinci planda kalmaktadır. Biçimsel olarak hukuki normlara uygun karar alınmışsa, çoğunlukçu demokrasi açısından hukuk güvenliği sağlanmıştır demektir. Buna karşılık ortaklığa dayalı demokrasi anlayışında ise biçimden önce adalet, ahlak ve değerler gelmektedir. Eğer yönetime muhalif olan vatandaşların da tüm hak ve özgürlükleri hukuk ile güvence altına alınmışsa orada adalet ve gerçek demokrasiden söz edilebilir. Böyle bir demokratik anayasa kim olursa olsun, hangi muhalif konumda bulunursa bulunsun her vatandaşı korur (Dworkin, 2006: 131-132). Buradan hareketle Dworkin’e göre, sonuç olarak demokrasinin çoğunlukçu yorumunun temel amacı, politik meselelerde gücün eşit dağıtılması üzerinde yoğunlaşır. Fakat demokrasinin ortaklık yorumu ise, demokrasideki kararsızlıkların sonuçlarını eşitlik ilkesi çerçevesinde çözmek ile ilgilidir. Dolayısıyla Dworkin’e göre, eşitlikçi bir toplum için demokrasinin ortaklık yorumu uygun olandır. Nitekim demokrasideki ortaklık yorumu, toplumun eşitliklerini göz önünde bulunduran bir demokrasi modeli sunmaktadır (Dworkin, 2002: 190). Dworkin eşitliği her alanda ön planda tutan bir tutum sergilemektedir ve eşitliğe yönelik ortaya koyduğu bu yaklaşımlar göz önünde alındığında, demokrasinin ortaklık modelini benimsediği görülmektedir. Temel eşitlikçi hedefleri en iyi şekilde geliştirip bunları korumayı öngören demokrasi anlayışı olarak ortaklık modeli, eşitliğin toplum içerisinde gerçekleştirilmesi gerektiğine inanan Dworkin’e göre kendisinin tercih olarak seçeceği demokrasi modeli olacaktır. 91 Sonuç olarak Dworkin, Dahl gibi demokrasi teorisinde politik eşitliğe önem veren düşünürlerle birlikte ortak bir paydaya sahiptir. Bu paydaya göre, demokrasi, siyasal eşitliğe bağlılığı temel olarak gerektiren bir sistemdir. Fakat bu soyut ilkeden hareket edilerek nihayetinde en iyi diye nitelendirilebilecek olan tek bir temsil sistemine ulaşmak söz konusu değildir (Torun 2008:129-130). Her ne kadar bu şekilde en iyi diye nitelendirilebilecek bir temsil sistemine ulaşmak mümkün gözükmese de Dworkin, toplumdaki tüm insanlara ‘eşit ilgi ve saygı’ çerçevesinde muamele edecek demokrasinin ortaklık modelini bir alternatif olarak öne sürmektedir. Demokrasinin en önemli kavramlarından bir olan siyasal eşitliğin sağlandığı ve toplumdaki herkesin çıkarların dikkate alındığı demokrasinin ortaklık modeli Dworkin’e göre, farklı demokrasi yaklaşımlarından tercih edilmesi gereken olacaktır. 3.4. RONALD DWORKIN’E YÖNELİK ELEŞTİRİLER Dworkin’in eşitlik düşüncesi birçok düşünür tarafından eleştirilmektedir. Bu eleştirilerden ilki Dworkin’in eşitlik düşüncesinin, varsaydığı kaynak eşitliğinin gerçekleşme ihtimalinin reel hayatta zor olması yönündedir. Dworkin’in eşitlik kuramının temeli, kaynakların eşit bir şekilde dağılımına odaklanmaktadır. Buradan hareketle bir dağılımın eşit olması için dağılım sonrasında bireylerden herhangi biri, kendi sahip oldukları yerine bir başkasının sahip olduklarını tercih ediyorsa, bu dağılım eşitlikçi bir dağılım olmayacaktır. Dworkin bu durumu kıskançlık testi ile ölçmenin mümkün olduğunu söylemektedir. Ancak en yalın ve basit haliyle uygulamaya konulup kaynaklar eşit bir şekilde dağıtım yapılmaya çalışılsa bile, çoğu zaman bazı kaynakların eşit bir şekilde bölünmesi mümkün olmayabilir. Bazı kaynakların paylaştırılması mümkün olduğunu varsaysak bile, eşit bir dağılımın sonunda, yine birinin başkalarının kaynaklarını kıskanması söz konusu olabilir. Örneğin, Dworkin’in belirttiği örnekten hareketle adadaki arazinin alan açısından eşit olarak bölünmüş olması, eğer başkalarının payına düşen eşit parçayı herhangi birinin kıskanması söz konusu ise bu dağılım eşitlikçi bir dağılım olmayacaktır. Çünkü paylaşılan alanlar eşit olsa bile, birinin payına düşen toprak daha verimliyken, diğerininki doğal olarak daha güzel olabilir. Bu bağlamda bakıldığında, dünyada var olan kaynakların neredeyse hiçbirini bu anlamda eşit bölmek mümkün değildir. Hatta dağılımı çok daha kolay olan bir yiyecek düşünelim. Bu yiyecek herkese eşit miktarda dağıtılmış bile olsa, kendine eşit bir parçası düşenlerden yiyeceği 92 sevmeyen biri için bu dağılım, kesinlikle adil olarak tanımlanmayacaktır. Çünkü bir başkasının elinde bulunanı kendininkine tercih etmemek veya Dworkin’in kıskançlık testi uyarınca diğerininkine özenmemek, kaynakların eşitliği sağlansa bile adalet için yeterli değildir (Clayton, Williams, 2004: 112). Dworkin’e başka bir eleştiri yeteneklere sahip olmanın yeteneğe sahip olan kişiler açısından bir külfet olabileceğine dairdir. Dworkin’in sigorta sisteminde sigorta primlerinin fiyatları toplumun belirli yeteneklere verdiği değerleri yansıtacaktır. Bu bağlamda çok yetenekli olan insanlar yeteneklerini hatırı sayılır ölçüde yüksek bir maliyetle satın almak zorunda kalacaklardır. Ama eğer bir kişi, yeteneklerini toplumun ödüllendirdiği tarzda kullanmayı istemeseydi, primleri ödemek için yine çalışmak zorunda kalacaktı. Bu ise insanların çalışmak ile çalışmamak arasındaki tercihleri ciddi bir şekilde etkileyen bir durum olacaktır (Barry, 2004: 206- 207). Dworkin’in eşitlik düşüncesine yönelik bir diğer eleştiri de maddi kaynak dağılımına yoğunlaşılmasının hata olduğunu söyleyen Amartya Sen’den gelmiştir. Sen’e göre Dworkin’in fikirleri, fırsatlar bağlamında doğru yönde hareketler olmasına rağmen genel olarak ahlaki kriterler açısından hatalı olmalarının yanı sıra özel olarak da pozitif özgürlüğün arkasında yatan fikirleri görmekte yetersiz kalmaktadır (Sen, 1992: 39). Borovalı’ya göre Sen, eleştirisine, eşitlikçi adalet tartışmalarının esas yanıt aradıkları sorunun ne olduğunu irdeleyerek başlar. Sen’e göre, eşitlikçi adalet yaklaşımlarının temeli eşit özgürlüğe ve kişilerin yaşamlarında eşdeğer fırsatlar yakalamalarına verilen önemdir. Eşitliği savunanlar için esas bakılması gereken, kişilerin yaşamlarında ne tür özgürlüklere ve fırsatlara sahip olabildikleridir. Bu yüzden eğer bireylerin yaşamlarına eş değer veriyorsak, yaşamın değerinin yetkinliklerimizle ölçülmesi gerektiğini görmeliyiz. Dolayısıyla önemli olan kişilerin ellerindeki kaynakların miktarı değil bu kaynaklarla hangi özgürlükleri ve fırsatları yakalayabildikleridir. Sahip olunan kaynaklar yapabildiklerimiz açısından ancak, ikincil, türevsel ve değişken bir rol üstlenirler. Maddi kaynakların kişilere ne olanaklar ve özgürlükler sunduğuna bakmak yerine kaynakların kendileriyle ilgilenmek bir tür aşırılıktır. Başka bir deyişle eşitlikçi adaletin yapması gereken şey, kaynaklara yoğunlaşmak değil, bu kaynakların kişilere sunduğu olanak ve özgürlüklere odaklanmalıdır (Borovalı, 2002: 86). 93 Kymlicka da Dworkin’in eşitlik düşüncesine yönelik kapsamlı bir eleştiri sunmuştur. Ona göre Dworkin’in dağıtım modelinde iki sorun bulunmaktadır. Birincisi eşit başlangıç düşüncesini hayata geçirmek için koşulları eşitleme düşüncesinde ifadesini bulur. Koşulları eşitlemek için öncelikle yeteneklerdeki eşitsizlikleri gidermek gerekmektedir. Ancak, bu durum gerçekleşmesi mümkün olmayan bir durumdur. İkinci olarak ise kişilerin tercihlerinden sorumlu olacaklarını öngören bir model olarak, tercihlerin bedelinin bilinmesini ve bunun içinde gelecekteki vuku bulabilecek olayların bilinmesini zorunlu kılmaktadır. Bu sorunlara yanıt olarak Dworkin tarafından varsayımsal bir sigorta devreye sokulmaktadır. Sigorta planının devreye sokulması için de en iyi ikinci yanıt, vergilendirme planıdır. Kymlicka’ya göre bu telafi mekanizması işlese dahi, doğal piyango dolayısıyla bazı kişiler hak etmedikleri bir biçimde acı çekmek zorunda kalacaklar, kimileri de tercihlerinin bedelini öderken hak etmedikleri bir biçimde destekleneceklerdir. Tercihlere duyarlı, yeteneklere duyarsız bir dağılım modelinde bu iki farklı talebin aynı ölçüde kişileri tatmin etmesi mümkün görünmemektedir. Dworkin, iki talebinde bir arada uygulanmasının, bunlardan sapmaları beraberinde getirdiğinin, fakat her iki talebinde de vazgeçilmez olduğunu belirtmektedir. Her ne kadar gerçekleştirilemez olsa da her ikisi de dikkate alınmalıdır (Kymlicka, 2016: 115-116). Dworkin’in kaynak eşitliği düşüncesine yönelik eleştiriler bunlarla sınırlı değildir. Dworkin’in eşitliğe verdiği önem bağlamında kendisinin yer aldığı liberal gelenek içerisinde dahi birçok eleştiriye maruz kaldığı söylenebilir. Özellikle klasik liberalizmin bakış açısına göre kişilerin ekonomik anlamda eşitlenmeye çalışılması özgürlüklerin kısıtlanmasına yol açacağı için adaletsizliğin bir göstergesi olarak kabul edilmektedir. Buradan hareketle Dworkin’in ortaya koyduğu düşünceler bağlamında liberal gelenek içerisinde yer almakla birlikte eşitliğe yaptığı vurgu ile liberal gelenek içerisinde de farklı konumlandırmalarda yer aldığı söylenebilir. Dworkin’in liberal gelenek içerisindeki konumuna dair tartışmalar onun özgürlük ve eşitlik arasındaki ilişki çerçevesinde ele alınabilmektedir. 3.5. RONALD DWORKIN’DE ÖZGÜRLÜK VE EŞİTLİK İLİŞKİSİ Çağdaş siyaset felsefesinde, liberal düşünce içerisinde eşitlik kavramına yönelik tartışmalar eşitlik-özgürlük kavramları arasındaki ilişki açısından da çokça tartışmalı 94 fikirlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Hatta günümüz siyaset kuramlarının en başlıca tartışma konusunun eşitlik ve özgürlük arasındaki mücadele olduğu dahi söylenmektedir. Dworkin bu mücadelede özgürlüğü karşı eşitliğin safında yer almaktadır ve ayrı bir özgürlük hakkından bahsetmez. Bu hak onun daha önce de bahsettiği ve eşitliğe dair kuramının temeli olan ‘eşit ilgi ve saygı’ hakkında içkindir (Barry, 2004: 215). Dworkin özgürlük konusunda iki farklı ayrım yapmaktadır: serbestlik olarak özgürlük ve bağımsızlık olarak özgürlük. Serbestlik olarak özgürlük, bir kişinin toplumsal ya da yasal kısıtlanmalar olmadan istediği şeyi yapmasıdır. Bağımsızlık olarak özgürlük ise, bir kişinin hayatına müdahale edilmeden bağımsız ve eşit bir statüye sahip olmasıdır. Dworkin’e göre serbestlik olarak özgürlük davranış biçimleri arasında ayrım yapmadığı için gelişigüzel bir kavramdır. Her sıkı kural koyan kanun serbestlik olarak özgürlüğü kısıtlar. Dworkin bu kanunların bu kuralları eşitlik, güvenlik gibi kavramlarla haklılaştırılabileceğini vurgular. Ancak Dworkin’e göre bağımsızlık olarak özgürlük böyle bir gelişigüzel kavram değildir. Bağımsızlık olarak özgürlük, kanunların kişilerin siyasal bağımsızlığını korumak için gerekli olduğunu savunmaktadır. Dworkin bağımsızlık olarak özgürlüğü serbestlik olarak özgürlüğe yeğlemektedir (Dworkin, 2007: 311-312). Dworkin, özgürlükten kastettiği şeyin kendi ifadesi ile daha genel anlamda bir özgürlük değil, legal sınırlamalardan özgürlük anlamında negatif özgürlüğü kastettiğini ifade etmektedir. Bir başka deyişle engelleme, kısıtlama ya da sınırlamaların olmadığı bir anlamda negatif özgürlüğü kastetmektedir. Bununla birlikte Dworkin, genel olarak özgürlükle ilgilenmez, yalnızca özgürlük ve dağıtıcı eşitlikle arasındaki bağlantıyı ele almaya çalışmaktadır. Ona göre, insanların çoğu, ahlâkî olarak düşünülen konuşma, din, inanç ve seçim özgürlüğü gibi önemli özgürlüklerin çok aşırı durumlar dışında korunması gerektiğine inanır. Ama Dworkin, bir takım hedefler adına önemli özgürlükleri bile kısıtlamaya meyillidir (Dworkin, 2002: 120-121). 95 Dworkin gerçek yaşanmış örneklerden hareketle eşitlik ve özgürlük arasındaki çekişmeyi dile getirmeye çalışmaktadır. 1974’te kongre, belli bir politik adayın, toplumu üzerinde etkisini arttırmak için yasal olarak harcayabileceği miktarı kısıtlayan bir yasayı harekete geçirmiştir. Yasanın amacı, tüm adaylar için eşitlikçi bir yaklaşımın baz alınmasıdır. Zira adaylara kısıtlama getiren yasanın gerekçesine göre, politikada istediği kadar harcama yapmasına müsaade edilen zengin bir kişi, politik işlerde fakir bir kişinin sahip olacağından daha fazla bir etkiye sahip olacaktır. Bununla birlikte yüksek mahkeme, kısıtlamanın, Amerikan Anayasası’nın ilk düzenlemesindeki konuşma özgürlüğünü kısıtlayarak ihlal ettiğini savunmuş ve yasanın bu kısmının temeli olmadığını belirtmiştir. Buna karşın mahkemenin kararına yoğun bir eleştiri getirilmiştir (Dworkin, 2002: 123-124). Bir başka örnek ise, İngiliz politikasında var olan bir konudur. İngiltere’de ulusal bir sağlık hizmeti mevcuttur. Gerekli sağlık sigortasını sağlayacak kadar bir işi olanlar, bununla birlikte kendilerine, onları kuyrukta bekletmeyecek imkânı sağlayacak özel sağlık bakımı için de ödeme yapabilirler. İşçi Partisi, sağlıkta özel düzenlemeleri sağlayacak kanunları çıkarmaya çalışmaktadır. Bunu da eşitlik adına gerçekleştirmeyi düşünmüştür. Ama pek çok İngiliz politikacı ve açıkça İngiliz halkının çoğu, bu politikaya karşı çıkmaktadır. Nedeni de bunun, onların özgürlüklerinin bir bölümünü, yani sağlıkta seçim özgürlüğünü ihlal edecek olmasıdır (Dworkin, 2002: 124). Dworkin’e göre, yukarıdaki örnekler sadece özgürlükle eşitliğin çatıştığını göstermekle kalmaz, aynı zamanda bazı insanlar için eşitliğin ne kadar önemsiz olduğunu da gösterir. Bu yüzden Dworkin’e göre, başlangıçtaki listeye başka bir soru daha eklenebilir: Pek çok insan, niçin eşitliğin başka ilgi ve değerlerle değil de özgürlükle çatıştığını düşünmelidir? Eğer bir kimse, özgürlük hakkının bir takım değerlere boyun eğmesi gerektiğini kabul ederse, en azından bazen eşitliğin bu değerler arasında olabileceğini niçin düşünmesin? Dworkin’in bu sorulara cevabı ise şudur: Pek çok insanın eşitliğe karşı çıkmasının nedeni, bencil olmalarından kaynaklanmaktadır. Ama o, bu soruya daha iyi bir cevabın da var olduğunu düşünür. Buna göre, eşitliğe karşı çıkıyor görünenlerin çoğu, gerçekten karşı değildir. Bu insanlar, eşitliğin önemli olduğunu 96 düşünürler, ama verilen durumların hangisinde ne kadar önemli olduğu ve hakiki olup olmadığı konusunda problemleri vardır (Dworkin, 2002: 125). Dworkin’e göre, “özgürlük” ve “eşitlik” kelimeleri iki anlamda kullanılır. İlkinde, bu kelimeler, düz bir açıklama olarak kullanılır. Bu açıklama, kendi içinde tasdik önerisi taşımaz veya şikâyet bulundurmaz. İkincisinde ise, normatif olarak tasdik edilen politik bir erdem ya da ideali tanımlamak için kullanılır. Bu kavramlardan özgürlük, düz anlamıyla sadece sınırlama olmadığını göstermek için kullanılır. Diğer taraftan normatif anlamıyla özgürlük ise, insanların özgür olacakları yolları açıklamak için kullanılır. Her bireyin istedikleri gibi düşünmeleri ve konuşmaları buna örnek olarak gösterilebilir (Dworkin, 2002: 125-126). “Eşitlik” ise, düz anlamında açıkça belirtilmiş ya da anlaşılmış bazı durumlarda aynılığı ya da benzerliği göstermek için kullanılır. Ama burada benzerlikle kastedilen şeyin arzu edilir olduğu ifade edilmez. Bunun aksine normatif anlamda eşitlik ise, saygı ya da saygıları ifade etmek için kullanılır. Burada insanların eşit olması gerektiği ya da onlara eşit davranılması gerektiği dile getirilir. Bu ise, adalet meselesidir. Özgürlük ve eşitlik arasındaki tartışmalar konusunda endişeli olan siyaset filozoflarının kafalarındaki ise, bu kavramların düz anlamları değil, normatif anlamlarıdır. Bu endişenin nedeni, politik idealler arasındaki çatışmadan korkmaktır. Dworkin’in ele alıp incelediği ise, normatif ideallerin çatışmasıdır (Dworkin, 2002: 126). Dworkin’e göre, özgürlük ya da eşitliği normatif bir ideal olarak benimseyen bir kişi, insanların nasıl özgür olması gerektiği, nerelerde aynı olacağı, insanlara nerelerde eşit davranılması gerektiği konularında bilgi sahibi olmalıdır. Ancak farklı insanların farklı görüşlere sahip olması da doğaldır. Başka bir ifadeyle özgürlük ve eşitlik, farklı tanım ve kavramları içine alır. Dolayısıyla birer ideal olarak eşitlik ve özgürlük kavramlarının birbiriyle çatıştığını düşünmek, bunların nasıl ele alındığıyla da ilgilidir. Örneğin, özgürlüğün aşırı anarşist bir düşünme tarzıyla ele alınması durumunda özgürlük, sonuçları başkaları için ne olursa olsun insanların her şeyi serbestçe yapabilmesini içerir ki, böyle bir özgürlük anlayışı, doğal olarak eşitlikle çatışır. Aynı durum, diğer politik 97 erdem ve hedefler için de geçerlidir. Ortak mülkiyete zarar vermesi nedeniyle çimlerde yürüme gibi şeyleri yasaklamayan bir toplum eşitlikçi bir toplum olmayacaktır. Böyle bir toplumun, güvenilir, verimli, güçlü ya da hoş olması da mümkün değildir. Bununla birlikte farklı bir özgürlük anlayışı da benimsenebilir. Örneğin, özgürlük, vatandaşlara, onlar arasında eşitliği üretmesi ve koruması yoluyla davranmak şeklinde anlaşılırsa, o zaman eşitlik ve özgürlüğün birbiriyle çatışmayacağı aşikâr olacaktır. Dolayısıyla böyle bir özgürlük anlayışı, eşitlikle asla çatışmayacaktır (Dworkin, 2002: 126-127). Dworkin özgürlüğün kaynak eşitliğiyle çatışıp çatışmadığı problemine de değinmektedir. Dworkin’e göre, eşitlik ve özgürlüğün çatışması durumunda bu iki erdem arasında ıstırap verici bir seçim yapmanın zorunlu hale geleceği düşünülmektedir. Zira ona göre, politik tartışmalar göz önüne alındığında bir uçta özgürlüğün mutlaklığını, diğer uçta ise, eşitliğin mutlaklığını benimseyen görüşlere rastlamak mümkündür. Ayrıca bu kutuplar arasında daha ılımlı olan görüşlerin var olduğu da söylenebilir. Bu ılımlı görüşler, bu iki politik erdeme verdikleri farklı ağırlıklarla birbirlerinden ayrılırlar. Dworkin açısından ise, özgürlük ve eşitlik söz konusu olduğunda çok cesur bir şekilde şu söylenebilir: Özgürlük ve eşitlik arasındaki herhangi bir yarışma, özgürlüğün kaybetmek zorunda olduğu bir yarışmadır (Dworkin, 2002: 128). Dworkin bu ifadesiyle çok cesur bir iddia ortaya attığının farkındadır ve yönetimlerin, yönetimleri altında yaşayan insanların hayatlarını daha iyi hale getirmek için çalışması gerektiğine ve buna paralel olarak da insanların her birinin yaşamına eşit ilgi göstermesi gerektiğine noktasında hemfikirdir. Ona göre bu prensibi kabul eden bir kişi, zaten eşitliği politik bir ideal olarak kabul edecektir. Aynı şekilde özgürlük ve eşitlik arasında bir çatışmanın mevcut olduğunu düşünen bir kişi, özgürlüğü korumanın, bütün vatandaşlara eşit ilgi göstermeyecek şekilde davranmak anlamına geleceğini kabul etmek zorundadır. Bunun haklı çıkarılabileceğini düşünmek Dworkin’e göre çok da makul değildir (Dworkin, 2002: 128). Dworkin’e göre eğer özgürlük dikkate alınacaksa, özgürlük ve eşitliği uzlaştırmak gerekmektedir. Çünkü daha önce kendisinin ifade ettiği gibi, özgürlük ve eşitlik 98 arasındaki bir yarışma özgürlüğün kaybetmek zorunda olduğu bir yarışmadır. Ama bu, yukarıda da ifade edildiği gibi, onun özgürlüğü tamamen reddettiği anlamına gelmez. Dworkin de diğer insanlar gibi özgürlüğün insanların hayatları için oldukça önemli olduğuna inanmaktadır. Zira politik adalet, özgürlüğü gerektirir. Çünkü üyelerinin özgürlüğünü korumayan ya da koruyamayan bir toplum, üyelerine eşit ilgiyle davranmış olmaz (Dworkin, 2002: 181). Ancak Dworkin, eşitliği ön plana alarak ortaya koyduğu bu tartışmanın özgürlüğü eşitliğe bağlı hale getirdiğinin düşünülmesinden endişe ettiğini özellikle vurgular ve bu konuya bir açıklık getirmeye çalışır. Ona göre: ‘İki temel politik erdem olarak özgürlük ve eşitlik birbiriyle çatışamaz, çünkü özgürlüğü yerine koymadan eşitlik tanımlanamaz, geliştirilemez. Başka bir nedenimiz olmasa bile özgürlüğü korumak için en azından eşitlikçi bir nedenimiz vardır’ demektedir (Dworkin, 2002: 182). Bir başka deyişle Dworkin, eşitlik konusunda her ne kadar taviz vermese de özgürlüğün tamamen bertaraf edilmesini de kabul etmemektedir. Özgürlüğün eşitliğe ya da eşitliğin özgürlüğe bağlı olduğunu değil her ikisinin birbirine bağlı olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Dworkin, sosyalizm ve Marksizm gibi düşünce yapılarında olduğu üzere özgürlükleri kısıtlayıp mutlak bir eşitlik düşüncesini savunmamaktadır. Her ne kadar eşitliğe yönelik görüşleri ile bu geleneklere benzer düzenlemeler önerse de özgürlüğe verdiği önem de yadsınamayacak düzeydedir. Dworkin’e göre, geleneksel özgürlükler, insan onuru için oldukça önemlidir. Ona göre, zor davalar, her zaman bu özgürlüklerin lehine olacak şekilde çözümlenmelidir. Söz konusu özgürlüklerin özellikle ifade özgürlüğünün korunması adına sınırlar çizilmelidir. Hükümetler, temel özgürlüklere yönelik herhangi bir müdahale yapacaklarsa, çok önemli hedefler uğruna bunu yapacaklarına dair güçlü bir inanca sahip olmalıdırlar. Yönetimin yanlışlarının örtbas edilmesi, kamu kurumlarının işleyişine ilişkin bilgilerin gizlenmesi ya da herhangi bir ideolojinin yerleşmesine katkıda bulunma gibi amaçların, milli güvenlikle alakası yoktur. Dolayısıyla bu nedenlerle ifade özgürlüğüne yönelik bir sınırlama getirilmemelidir. Herhangi bir ifade kişileri şiddete teşvik ediyorsa ve şiddetin 99 oluşumu veya gerçekleşme olasılığı ile söz konusu ifade arasında doğrudan bir bağ varsa, o zaman cezalandırılması mümkün olabilir (Dworkin, 1996: 199-200). Dworkin, buradan hareketle ifade özgürlüğünün demokratik toplumsal yapılanmalar açısından önemli bir değer olduğunun altını çizmektedir. İfade özgürlüğü, demokratik toplumlar açısından doğru politik kararların alınabilmesini ya da en azından insanların söz konusu politikaların bilincine varmasını sağlayıcı bir işleve sahiptir (Torun, 2008: 155). Böylelikle Dworkin, her ne kadar eşitlik ile özgürlüğün yarışması halinde eşitliğin kazanacağını söylemiş olsa da belirli özgürlüklerin ifade özgürlüğü başta olmak üzere demokratik toplumların gelişiminde çok önemli bir role sahip olduğunu belirterek özgürlüğe verdiği önemi göstermektedir. 3.6. RONALD DWORKIN VE LİBERALİZM Dworkin, eşitliğe verdiği önem ve kaynak eşitliği görüşü ile liberal eşitlikçi bir düşünür olarak kabul edilmekte ve liberalizmin sosyal kanadında yer aldığı birçok düşünür tarafından dile getirilmektedir (Heywood, 2007a; Barry, 2004; Kymlicka, 2015; Yayla, 2000). Dworkin’in liberalizme yaptığı katkı eşitliğe yönelik görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Liberal düşüncenin modern dönemdeki ayrımını Dworkin de yapmaktadır. Dworkin’e göre, liberalizm tek bir siyasi teori olarak tartışılsa da gerçekte iki temel liberalizm şekli mevcuttur ve aralarındaki ayrımın da büyük önemi vardır. Her iki liberalizm şekli de örneğin, ahlaki çoğunluğun homoseksüellikle ve kürtajla ilgili görüşlerine karşıdır. Her ikisi de daha geniş seksüel, politik ve ekonomik eşitliği savunmaktadır. Ama bu iki liberalizm şekli, bu iki geleneksel liberal değerden hangisinin temel, hangisinin türemiş olduğu konusunda fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Ona göre, her ikisi de kişisel ahlâkın hukuki olarak zorlanmasına karşıdır. Dworkin bu iki liberalizm şeklini, tarafsızlığa dayalı liberalizm ve eşitliğe dayalı liberalizm olarak belirtmektedir. Tarafsızlığa dayalı liberalizm, devletin ahlâkî konularda taraf olmaması gerektiğini savunur ve temel bir değer olarak bunu kabul eder. Aynı zamanda bu ilkenin sonucu olarak gösterilebilecek eşitlikçi ölçütleri de destekler. Eşitlik temelinde liberalizm ise, 100 devletin vatandaşlarına eşit davranması esasını temele alır ve tarafsızlıktaki ısrarı eşitliğin gerektirdiği yere kadar kabul eder (Dworkin, 1986: 205). Bu iki liberalizm şekli arasındaki fark Dworkin’e göre çok önemlidir, çünkü hem liberal teorinin içeriği hem de çekiciliği, bu iki değerden hangisinin doğru olduğunun anlaşılmasına bağlıdır. Tarafsızlığa dayanan liberalizm, en doğal savunmasını bir tür ahlaki şüphecilik biçiminde bulmaktadır ve bu da onu, liberalizmin olumsuz bir teori olduğu iddiasına karşı savunmasız bırakır. Ayrıca, bu tür bir liberalizm ekonomik eşitlik için faydacı ve diğer çağdaş gerekçelere karşı etkili bir argüman sunamamaktadır. Eşitlik temelinde liberalizm ise bu kusurların hiçbirinden muzdarip değildir (Dworkin, 1986: 205). Dworkin, eşitlik temelinde liberalizmin temel ilkeleri olduğuna inandığı ilkeleri belirlemeye çalışmaktadır. Bu liberalizm şekli, devletin insanlara aynı anlamda eşit davranması gerektiğinde ısrar eder. Buna göre devlet, vatandaşlarına, onların kendi eşit değer duygularını terk etmeden kabul edemeyecekleri herhangi bir sınırlama ve fedakarlık durumuna zorlamada bulunmamalıdır. Çünkü Dworkin’e göre, kendisine saygısı olan ve kendisi için belirlediği bir yaşam tarzının kendisi için en değerli olduğuna inanan bir kişi, bu yaşam tarzının adi veya alçak bir yaşam tarzı olduğunu kabul edemez. Örneğin, kendisine saygısı olan hiçbir ateist, dinin baskın bir karakterde olduğu bir toplumun daha iyi bir durumda olduğunu düşünemez. Aynı şekilde homoseksüel olan bir birey de homoseksüelliğin ortadan kaldırılmasıyla toplumun daha saf olacağına inanmaz (Dworkin, 1986: 205-206). Dworkin, bundan dolayı eşitlik temelinde liberalizmin, devletin bu tür bir kişisel ahlakiliği zorlamaması gerektiğine ilişkin geleneksel liberal prensibi haklı çıkardığını ifade etmektedir. Ancak ona göre bu durumun, sosyal olduğu kadar ekonomik boyutu da bulunmaktadır. Eşitlik temelinde liberalizm, bu sistemde hiçbir vatandaşın, diğerlerine nispetle toplumun kaynaklarından daha fazla pay alamayacağı bir ekonomik sistem öngörmektedir. Ancak bu ifade, Dworkin’e göre, liberalizmin hayatlarının her anında vatandaşların aynı servete sahip olması gerektiğini ifade eden “sonuçların eşitliği” düşüncesinde ısrarcı olduğunu kastetmediğini özellikle dile getirmektedir. Zira ona göre, ideal olana eğilen bir devlet, piyasanın ürettiği servet eşitsizliklerinden kurtulmak için sürekli yeniden dağıtım yapmak zorundadır. Ancak bu tür bir uygulama, Dworkin’e göre, 101 eşit olmayan kaynakları farklı yaşamlara ayırmak olacaktır. Dworkin, kariyerlerinin ortasında olan iki kişinin çok farklı banka hesaplarına sahip oldukları varsayımından hareket ederek bu durumu bir örnekle ifade etmeye çalışır. Bunlardan biri çalışmamaya karar vermiş ya da çok kazanacağı bir işte çalışmamıştır. Diğeri ise, kazanç elde etmek için diğerinin yapmadığı şekilde çalışmıştır. Ya da biri, talep edilen ya da sorumluluk isteyen bir işi seçmişken, diğeri düşüşte olan bir işi seçmiştir. Ya da biri felakete yol açabilecek gerçekten zorlu riskleri göze alarak sonuçta başarılı olmuşken, diğeri daha muhafazakar bir şekilde yatırım yapmıştır. İnsanlara eşit olarak davranılması gerektiğine ilişkin ilke, bu durumlarda yeniden dağıtım için iyi bir neden oluşturmaz. Aksine bu durumun tam tersinde olan iyi bir neden sunar (Dworkin, 1986: 206). Dworkin’e göre, insanlara eşitler olarak davranmak, kaynaklardan herkesin eşit miktarda pay almasını gerektirdiğinden dolayı insanların topluma üretip katkıda bulunduklarıyla ekonomiden aldıklarını hesaba katmadan söz konusu denge belirlenemez. İnsanların, iş, çalışma, dinlenme ve yatırım seçimleri, bütün olarak ekonomide bir öneme sahiptir ve bu önem, eşitliğin gerektirdiği hesaplamada dikkate alınmalı ve yansıtılmalıdır. Dworkin’e göre eğer birisi “insan hayatına daha büyük katkıda bulunabileceği” bir işi tercih etmektense, daha az katkıda bulunacağı bir işi tercih etmişse, istediği işi seçme hakkı olmasına rağmen, başkaları için var olan kaynaklara az bir katkıda bulunmuş olacaktır. Bu durum ise, eşitlikçi bir hesaplamada dikkate alınmalıdır. Yine birisi, üretmeye yönelik bir yatırım yapmayı, birikimlerini birden harcamaya tercih eder ve onun yaptığı bu yatırım, insanların böyle bir yatırıma ihtiyaç duymalarından ötürü başarılı olursa, o zaman bu kişinin topluma katkısı, yatırım yapmayı tercih etmeyen kişiden daha fazla olacaktır. Böyle bir durumda da bu kişinin diğerinin payından daha fazla alıp almaması konusu göz önünde bulundurulmalıdır (Dworkin, 1986: 206). Dworkin, bu durumun geçmişte liberallerin niçin pazar ekonomisini seçtiklerini açıklayan bir durum olduğunu düşünmektedir. Zira liberaller, kaynakların dağılımında bu yolu seçmişlerdir. Dworkin’e göre, gerçekten de dünya, olduğundan çok daha farklı bir yapıya sahip olsa, bir liberal, verimli bir pazarın sonuçlarını, toplumun kaynaklarının eşit şekilde paylaşılması olarak kabul eder. Eğer insanlar, hayata eşit zenginlikte bir refah seviyesiyle başlarsa ve aynı seviyede ham yeteneklere sahip olsalar, o zaman pazar payı, 102 kimsenin başkasından az pay aldığı şeklinde bir şikayetin ortaya çıkmasına meydan vermeyecek ve hiç kimse, hayatı boyunca böyle bir şikayette bulunmayacaktır (Dworkin, 1986: 206-207). Ancak Dworkin’e göre, gerçek dünyada insanlar, hayata başlarken eşit olarak başlamazlar. Bazıları ailelerinden gelen zenginlik avantajıyla doğuştan diğerlerine göre avantajlı olarak hayata başlarlar. Ya da kişilerin aldıkları eğitimin kazandırdığı avantajlar devreye girer. Bazıları sıkıntı çekebilir, çünkü seçme şansı olmadan mensup oldukları ırk aşağılanır. Yine Dworkin’e göre bu eşitsizliklerin dışında insanlar, yetenekleri açısından da birbirleriyle eşit değillerdir. Zekâ ya da kapasiteleri açısından birbirlerinden farklı yani eşit değildirler. Bunların yanı sıra, insanlar, Dworkin açısından, kendi ellerinde olmayan nedenlerden dolayı da birbirlerinden çok farklıdırlar. Pazarın önem verdiği değerlere sahip olamayabilirler. Bu yüzden gerçekten kazanmaya, biriktirmeye ya da yatırım yapmaya istekli olanlar, daha az kaynaklara sahip olabilirler. Böyle bir durumu ise, hiçbir eşitlik teorisi kabul etmez. Bu durum, hileli bir biçimde fırsat eşitliği olarak adlandırılan idealin eksik yanıdır. Bu hileli bir durumdur, çünkü pazar ekonomisinde başkalarının istedikleri şeyleri daha az üreten kişiler, eşit fırsatlara sahip değillerdir (Dworkin, 1986: 207). Dworkin’e göre, prensipte de olsa, tam olarak bir insanın ekonomik pozisyonuna ilişkin hangi yönlerinin kendi seçimlerden, hangi yönlerinin avantaj ya da dezavantajlarından kaynaklandığını, hangilerinin kendi seçimleri meselesi olmadığını bulmak mümkün değildir. Bazı insanlar için bu ayrım yapılabilse bile bütün olarak bir ulus için bir vergi sistemi geliştirmek mümkün değildir. Bu yüzden mükemmel anlamda adil olarak nitelenebilecek bir yeniden dağıtım programı yoktur. Dolayısıyla bizi eşitliğe en çok yaklaştıracak olan programa razı olunmalıdır (Dworkin, 1986: 207-208). Dworkin, bilindiği üzere bizi eşitliğe en çok yaklaştıracak olan sistem olarak önerdiği kaynakların eşitliği düşüncesini ortaya atmıştı. Buradan hareketle şu soruyu sorar: ’Liberal düşünceye sahip olanlar, ulusal ekonomiye maliyeti ne olursa olsun kaynakların eşitliği konusunda ısrarcı olmalı mıdırlar?’. Ona göre, insanlara eşitler olarak davranma prensibi, sebep ne olursa olsun kaynakların eşitliğinden herhangi bir sapmayı yasaklar. Aksine, insanlar, kendi değerleriyle ve iftiharla bir bütün olarak toplum için belli yükleri taşımayı kabul edebilirler. Örneğin bir savunma savaşında askerlik 103 yapabileceklerden daha fazla tehlike almaları beklenir. Toplumun bekâsı tehlikede olduğu zaman da eşitsizlik müsaade edilir bir şey değildir. İstisnai olarak yetenekli olan sanatçı ve müzisyenlerin eğitimi için devletin özel kaynaklar ayırması doğru bir yaklaşım olarak kabul edilebilir. Bunun da ötesinde bunu yapmak, başkalarının payını azaltsa da bu sanatçıların ürettiklerine ödeme yapılabilir. Bunun yapılmasının nedeni, bir sanatçının hayatının diğer insanların hayatından daha değerli olduğunun kabul edilmesi anlamına gelmemektedir. Ona göre liberalizm, bu ve buna benzer toplumsal erdemlere duyarsız olmak zorunda değildir. Buradaki soru, herhangi bir ayrılığa müsaade edilip edilmemesinden değil, ayrılığa neden olan şeylerin eşit ilgi ve saygıyla tutarlı olup olmamasından doğar (Dworkin, 1986: 208-209). Dworkin iktisadi konularda liberalizmin klasik yönünden farklı olarak bariz bir eşitliği savunmuştur. Onun tezinin hareket noktası, ne olursa olsun her durumda eşitliğe bağlılıktır ve ona göre eşitlikten herhangi bir sapmanın bunun ancak ahlâkî olarak haklı çıkarılması sonucu mümkün olduğunu söylemektedir. Dworkin’in eşitliğe yaptığı bu vurgunun, onu iki açıdan farklı kıldığı söylenebilir. Bunların ilki, eşitliğin sağlanabilmesi için öngördüğü ekonomik sistem, ikincisi ise, eşitliğin bariz bir şekilde hissedildiği kendisine has liberal yaklaşımdır. Zira bunların ilkinden ötürü ütopist bir düşünür olmakla eleştirilen Dworkin, ikincisinden ötürü de liberalizmin sosyal kanadına dâhil edilmektedir (Torun 2008:80). Dworkin günümüz liberal düşüncesinde yer aldığı konumu ve bununla bağlantılı olarak eşitlik ve özgürlüğe yönelik düşüncelerini Bryan Magee’ye vermiş olduğu röportajda şu şekilde özetlemektedir: “Eğer liberalizm nitelendirmesini, liberalizmin insanlık değer ve yetkinliğine ilişkin herhangi bir kuramdan bağımsız olan ve adaletin içeriğini belirleyen bir kuram olduğunu kabul edersek o zaman hepimiz değişik yollardan da olsa bu alanda kavranan liberalizmin tanımlanmasına ve sonuçlarının savunulmasına çalışıyoruz. Anlamış olacağınız gibi ben Nozick’ten çok Rawls’a yakınım. Aramızdaki anlaşmazlıklar, hiç değilse benim önemli saydığım bakış açısından özgürlük ve eşitliğin bazen çatıştığına ilişkin bilinen fikirde birleşerek, böylece de bir seçimde bulunmanın ya da uzlaşmanın gerekliliği kabul edilerek sergilenebilir. Nozick bir uçta yer almaktadır ve özgürlüğün her şey olduğunu eşitliğin ise yalnızca çok ender rastlanır biçimde özgür mübadelenin arızi bir yan ürünü 104 olarak ortaya çıkması dışında hiçbir şey olmadığını söyler. Öte yandan Rawls iki adalet ilkesini sergilerken hiç değilse yüzeyde iki ideal arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışır gibi görünür. Temel bazı özgürlükleri - alışılmış siyasal özgürlükleri- seçer ve bunların önce geldiğini söyler. İkinci ilkenin temsil ettiği eşitlik istekleriyle bu temel özgürlükler çatışabilir ve böyle olduğunda temel özgürlükler önceliğe sahiptir. Ancak tabii ki bu temel özgürlükler insanların çoğunun özgürlük olarak nitelendirdiklerinin yalnızca bir bölümüdür. Bundan dolayı da ikinci ilkenin eşitlikçi istekleriyle bu temel özgürlükler arasında sayılmayan bir özgürlük, örneğin iktisadi özgürlük arasındaki bir çatışmada, sorun eşitlik lehine çözülecektir. Bana gelince ben haklar dediğimiz geleneksel temel özgürlüklerden herhangi birinin temel bir düzeyde eşitlikle çatıştığını ilişkin varsayımı karşıma almak istiyorum. Bireysel haklar bana göre eğer onların eşitliğin gerektirdiği savunulabilir bir kuram için gerekli olarak kabul edersek anlam ifade ederler. Bireylerin özgürlük haklarına ilişkin ortodoks tartışmanın kurallarını bu hakkı saygılı olmak için ne kadar eşitlikten vazgeçmemiz gerekir? sorusu yerine, bu halk eşitliği korumak için gerekli midir? sorusunu koyarak değiştirmek istiyorum. Liberalizmi, bireyleri, toplumun alt katmanlarında yer alanların refahı pahasına koruduğu suçlamasına karşı savunmak istiyorum. Nozick bu suçlama karşısında suçluluğunu kabul etmekte, ama bu suçluluğun bir erdem olduğunu öne sürmektedir. Rawls her iki özgürlüğü de belirli temel özgürlükler biçimini de en kötü durumdakilerin refahını da savunmaktadır. Ama onun kuramı kavramsal olarak ikisini ayırmakta ve ancak bu iki özgürlüğü, ilk durumdaki insanın ikisini de aynı sırada isteyecek olduğuna ilişkin tartışma götürür bir iddia ile birleştirmektedir. Ben ekonomik eşitliğin ve bilinen bireysel hakların, bağımsızlık gibi aynı eşitlik kavramından kaynaklandığını, böylece de eşitliğin liberalizmin motoru olduğunu ve liberalizme ilişkin her savunmanın aynı zamanda eşitliği de savunduğunu öne sürmeye çalıştım.” (Magee 1985:306-307). Sonuç olarak Dworkin’in kaynak eşitliği düşüncesi insani ve vicdani açıdan eşitliğin önemine dikkat çeken önemli bir fikri altyapıya sahiptir. Özgürlük karşısında eşitliği savunarak klasik liberal geleneğin sınırsız özgürlükçü ve kapitalizme evrilme tehlikesini içeren düşünüşüne bir alternatif sunmaya çalışmıştır. Ona göre özgürlük ve eşitlik uzlaştırılması gereken iki kavramdır ve bunların çatışması durumunda eşitlik her zaman kazanan taraf olacaktır. Dworkin liberalizmin motorunun klasik liberalizmde olduğunun aksine özgürlük değil eşitlik olduğunu dile getirerek liberalizmin modern dönemde sosyal kanadında yer aldığı dile getirilen bir düşünürdür. Her ne kadar eşitliğe 105 yaptığı vurgu özgürlüğü geri plana attığı fikrine yol açsa da Dworkin özgürlüğü savunmak için dahi eşitlikçi sebeplerin olduğu dile getirerek özgürlüğe verdiği önemi de göstermektedir. Dworkin hem liberal gelenek içerisinde hem de birçok farklı gelenekten düşünürler tarafından çok fazla eleştiriye maruz kalmıştır. Ancak ona yapılan bu eleştiriler bile aynı zamanda onun ne kadar önemli ve tartışmaya değer bir teori ortaya attığına kanıt olarak gösterilebilir. 106 SONUÇ Eşitlik kavramı, her düşünüre ve her döneme göre farklı anlam içeriklerine sahip olan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Antik Yunan’da eşitlik ‘polis’ kavramı üzerinden ‘polis’in vatandaşlarını tanımlamak üzere kullanılmaktadır ve eşit olanlara eşit, eşit olmayanlara ise eşit olmayan bir şekilde davranılması gerektiği düşüncesine dayanmaktadır. Ortaçağ’a gelindiğinde ise eşitlik kavramı tanrısal bir hüviyet kazanmaktadır. Buna göre insanlar dünyevi yönden olmasa da tanrının önünde eşit olarak kabul edilmektedirler. Eşitlik kavramının en iyi şekilde tanımlanması modern dönemle birlikte olmaktadır. Demokratik rejim düşüncesinin oluşması ve aklın iktidarı ile birlikte eşitlik düşüncesi modern dönemde tüm insanların, insan olmaları dolayısıyla eşit olduğu fikrine temel hazırlamıştır. Modern eşitlik düşüncesi birçok farklı eşitlik tipinin ortaya çıkmasını ve farklı anlamlar kazanmasını beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda varlıksal eşitlik, insanların insan olmaları dolayısıyla eşit olduklarını, hukuksal-siyasal eşitlik, insanların hukuki olarak kanun önünde eşit olduğunu, fırsat eşitliği düşüncesi, herkesin herhangi bir şeye ulaşmada eşit derecede hakkı olduğunu ve ekonomik eşitlik de tüm insanların kendi ihtiyaç ve yeteneklerine göre refahtan pay almalarını ifade etmektedir. Dworkin hukuku sadece kurallardan ibaret olarak tanımlamaz. Kuralların yanına ilkeleri koyar. Dworkin’e göre hukuk, kurallar ve ilkelerin birleşiminden oluşmaktadır ve ilkeler temel hakları, adalet, eşitlik ve özgürlük gibi kavramları içerisinde barındırmaktadır. Dworkin’in hukuk kuramı hakları temel alan bir yapıya sahiptir. Dworkin, hakların bir koz olduğunu söyleyerek adaleti hak sorununa indirgemiş ve söz konusu hakkın temeline de ‘eşit ilgi ve saygı hakkını’ koymuştur. Buradan hareketle Dworkin, devletin her bireye eşitler olarak davranması gerektiğini söylemektedir. Dworkin insanlar arasında eşitliği sağlamak için hangi refahın mı yoksa kaynakların mı eşitlenmesi gerektiği sorusundan hareketle insanların tercihlerini ve zevklerini göz önünde bulunduran bir dağıtımın adil bir dağıtım olmayacağını, buna gerekçe olarak ise her insanın farklı zevk ve yeteneklerde olmalarının söylenebileceğini dile getirmektedir. Dworkin buna göre insanların refah eşitliği açısından 107 eşitlenemeyeceklerini ancak insanların kaynaklar açısından eşitlenebileceklerini söylemektedir. Dworkin’in kaynak eşitliği düşüncesinde herkesin ‘açık artırma’, ‘kıskançlık testi’ ve ‘sigorta sistemi’ kavramları ön plana çıkmaktadır. Dworkin eşitliğin sağlanması için varsayımsal bir kurgu üreterek buradan hareketle kaynakların eşitliğini sağlamaya yönelik yukarıdaki kavramları kullanmaya çalışmıştır. Dworkin’in varsayımsal eşitlikçi toplumuna ulaşmak için ‘açık artırma’ sistemi, başlangıçta mevcut olan kaynakların eşit bir şekilde dağıtılmasını sağlamak amacıyla yapılmaktadır. Açık artırmanın sonucu herkesin kendi tercihlerinin bir karşılığı olmasından dolayı Dworkin’in ‘kıskançlık testi’ni geçmenin en önemli aşamasıdır. Kıskançlık testi açık artırma sonunda kişilerin kendi kaynaklarını başkalarının kaynaklarına tercih edip etmediklerini araştırmak amacıyla yapılır. Eğer herkes kendi kaynağından memnun ise dağılım adil yapılmıştır. Sigorta sistemi ise, kişilerin dağılım yapıldıktan sonra oluşacak eşitsizlikleri telafi etmek için kullanılan bir yapıya sahiptir. Burada kapsam içerisinde yer alan eşitsizlikler kişinin kendi isteği dışında düştüğü eşitsizlikleri kapsamaktadır. Dworkin özgürlükle-eşitliğin yarışma halinde olduğu bir durumun özgürlüğün kaybetmek zorunda olduğu bir durum olacağını söylemektedir. ‘Eşit ilgi ve saygı hakkı’nın bireylerin en temel hakkı olduğunu ve tüm hakların bu kavrama içkin olduğunu söyleyen Dworkin, özgürlüğe yönelik düşünceleri ve eşitliğe yaptığı vurgu itibariyle liberalizmin sosyal kanadına yerleştirilmektedir. Dworkin bu bağlamda tarafsızlığa dayalı liberalizm ile eşitlik temelinde liberalizm arasında bir ayrım yapmaktadır. Tarafsızlığa dayalı liberalizm, devletin ahlâkî konularda taraf olmaması gerektiğini savunur ve temel bir değer olarak bunu kabul eder. Aynı zamanda bu ilkenin sonucu olarak gösterilebilecek eşitlikçi ölçütleri de destekler. Eşitlik temelinde liberalizm ise, devletin vatandaşlarına eşit davranması esasını temele alır ve tarafsızlıktaki ısrarı eşitliğin gerektirdiği yere kadar kabul eder. Sonuç olarak Dworkin eşitliğe yaptığı vurgu neticesinde ‘eşitlik’ kavramının gizemli ve politik bir ideal olduğunu öne sürmüştür. Her ne kadar ortaya koyduğu eşitlik düşüncesi birçok eleştiri almaktan kurtulamamışsa da Dworkin, klasik liberalizmin sınırsız özgürlük anlayışına karşılık sosyal ve ekonomik eşitlik temelinde bir ‘eşitlik’ 108 düşüncesine dikkat çekmeye çalışmıştır. Hem liberal bir düşünür hem de eşitliği savunan bir düşünür olarak Dworkin, bu düşüncesi ile liberalizmin katı sınırsız özgürlük düşüncesine bir alternatif sunmaya çalışmış ve kuramın bazı noktalarda yetersiz ve eksik kalmasına rağmen dikkat çekici bir etki yaratarak eşitlik konusunun önemli bir gündem olarak ele alınmasını sağlamıştır. 109 KAYNAKÇA AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, İmrapatorluktan Tanrı Devletine, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 1991. AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, KÖKER Levent, Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Ankara:İmge Kitabevi,2004. AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, ZABCI Filiz, ERGUN Reyda, Kral Devletten Ulus Devlete, Ankara:İmge Kitabevi,2005. AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, Ulus Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara: İmge Kitabevi, 2006. AĞAOĞULLARI Mehmet Ali, Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İstanbul: İletişim Yayınları, 2016. AKBAŞ Kasım, 'Ronald Dworkin' Maddesi, Felsefe Ansiklopedisi, (Ed. Ahmet Cevizci), C. IV, İstanbul: Babil Yayıncılık, 2006. AKÇABAY Ceren, ‘İnsan Haklarının Liberal Yorumu’, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi, Sayı 25, İstanbul: İstanbul Barosu, 2012, ss. 134-142. AKKAYA Mehmet. Filozofça/Tarihsel Süreçte Politikanın Evrimi, İstanbul: Belge Yayınları, 2013. AKSOY Hüsnü, Marksizmin Temel Kavramları, İstanbul: Tohum Basım Yayın Gösteri ve Organizasyon, 1999. ARİSTOTELES, Politika, (Çev: Murat Temelli), İstanbul: Ark Yayınları, 2013. ARİSTOTELES, Nikomakhos’a Etik, (Çev:Furkan Akderin), İstanbul: Say Yayınları, 2014. BARRY Norman, Modern Siyaset Teorisi, Ankara: Liberte Yayınları 2004. BAYRAM Murat, Ronald Dworkin'in Adalet Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016. 110 BEKMEN Ahmet, Marksizm: ‘Praksis’in Teorisi, Modern Siyasal İdeolojiler(Der: H. Birsen Örs), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013. BENTHAM Jeremy, Ahlak ve Yasamanın İlkeleri, (Çev: Ö. Saruhanlıoğlu, U. Boyacı), İstanbul: Litera Kitap, 2017. BERKTAY Fatmagül, Liberalizm, Modern Siyasal İdeolojiler(Der: H. Birsen Örs), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013. BOROVALI Murat, Adalet , ‘Eşitlik ve Sorumluluk’, Toplum ve Bilim, Sayı 92, İstanbul: İletişim Yayınları, 2002, ss. 71-104. BUTLER Eamonn, Klasik Liberalizm: Bir El Kitabı,(Çev: Arda Çiçek), Ankara: Liberte Yayınları, 2018. CALLİNİCOS Alex, Eşitlik, (Çev: Ö. Sencerman), Ankara: Bilgesu Yayıncılık 2014. CEVİZCİ Ahmet, Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000. CEVİZCİ Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul: Babil Yayıncılık, 2007. CLAYTON, Matthew, WİLLİAMS, Andrew, Social Justice, Oxford: Blackwell Publishing, 2004. ÇAHA Ömer, Aşkın Devletten Sivil Topluma, İstanbul: Plato Yayınları, 2007. ÇEÇEN Anıl, Adalet Kavramı, Ankara: Gündoğan Yayınları, 1993. ÇETİN Halis, Liberalizmin Temel İlkeleri, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, 2011. DAHL Robert, Demokrasi Üzerine, (Çev. B. Kadıoğlu), Ankara: Phoenix Yayınları, 2015. DAHL Robert, Siyasi Eşitlik Üzerine, (Çev. A.E. Zeybekoğlu), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2018. 111 DWORKIN Ronald, 'What is Equality? Part 1: Equality of Welfare', Philosophy and Public Affairs, Vol:10, No:3, Princeton University Press, 1981. DWORKIN Ronald, 'What is Equality? Part 2: Equality of Resources', Philosophy and Public Affairs, Vol:10, No:4, Princeton University Press, 1981. DWORKIN Ronald, A Matter of Principle, Cambridge: Harvard University Press, 1986. DWORKIN Ronald, ‘Why Equality-equality or sufficiency?’, Equality and The Modern Economy: Why Eguality? What is Equality?, Seminar 4, London: The Smith Institute, 1998. DWORKIN Ronald, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press, 2002. DWORKIN Ronald, ‘Hart’s Postcriptand The Character of Political Philosophy’, Oxford Journal of Legal Studies, Vol:24, No:1, Oxford: Oxford University Press, 2004. DWORKIN Ronald, Is Democracy Possible Here?: Principle For a New Political Debate, Oxford: Princeton University Press, 2006. DWORKIN Ronald, Hakları Ciddiye Almak,(Çev. Ahmet U. Türkbağ), Ankara: Dost Kitabevi 2007. DWORKIN Ronald, Justice For Hedgehogs, London: Harvard University Press, 2011. DWORKIN Ronald, ‘Moral Basis For a Political Constition’, Anayasa Yargısı Dergisi, C.28, Ankara: Anayasa Mahkemesi Yayınları, 2011. DWORKIN Ronald, Hukukun Hükümranlığı, (Çev. Ertuğrul Uzun), İstanbul: Nora Kitap 2018. ERDOĞAN Mustafa, Özgürlük, Adalet, Refah, (Ed. Adnan Güriz), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1994. 112 ERDOĞAN Mustafa, Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, Ankara: Orion Yayınevi, 2006. ERDOĞAN Mustafa, Liberalizme Yeniden Bakış: Tarihi ve Felsefi Kökenleri, Liberalizmin El Kitabı(Ed. Cennet Uslu), Ankara: Liberte Yayınları, 2017. ERUL Bünyamin, ‘Veda Hutbesi’ Maddesi, İslam Ansiklopedisi, C. 42, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012, ss. 591-593. FALLON Richard, 'In Memoriam: Ronald Dworkin', Vol:127, No:2, Cambridge: Harward Law Review, 2013. GÖZE Ayferi, Liberal, Marksist, Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1980. GÖZE Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1982. GUEST Stephen, Ronald Dworkin, Third Edition, California: Standfort University Press, 1997. GÜRİZ Adnan, Hukuk Felsefesi, Ankara: Siyasal Kitabevi, 2009. HAYEK Friedrich Von, Liberalizm, Liberalizmin El Kitabı(Ed. Cennet Uslu), Ankara: Liberte Yayınları, 2017, ss. 19-63. HEYWOOD Andrew, Siyaset, (Ed. Buğra Kalkan; Çev. Bekir B. Özipek, B. Şahin, M. Yıldız, Z. Kopuzlu, B. Seçilmişoğlu, A. Yayla), İstanbul: Adres Yayınları, 2007. HEYWOOD Andrew, Siyasi İdeolojiler: Bir Giriş, (Çev. Ahmet Kemal Bayram), Ankara: Adres Yayınları, 2007. HEYWOOD Andrew, Siyaset Teorisine Giriş, (Çev. H. M. Köse), İstanbul : Küre Yayınları, 2014. 113 HOBSBAWM Eric J., Devrim Çağı: Avrupa 1789-1848, (Çev: B. S. Şener), Ankara: Dost Kitabevi, 1998. KALKAN Buğra, Liberalizm, Siyasi İdeolojiler(Ed. Buğra Kalkan, H. Yücel Başdemir), Ankara: Liberte Yayınları, 2017, ss. 20-45. KÜÇÜKALP Derda, Siyaset Felsefesi, Bursa: Dora Kitap, 2016. KYMLICKA Will, Çok Kültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, (Çev: Abdullah Yılmaz), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015. KYMLICKA Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, (Çev: Ebru Kılıç), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016. MAGEE Bryan, ‘Felsefe ve Siyaset: Ronald Dworkin ile Söyleşi’, Yeni Düşün Adamları, (Çev. Ümit Hassan), Ankara: Birey ve Toplum Yayınları, 1985. MARX Karl, Engels Friedrich, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, (Çev. M. Kabagil), Ankara: Sol Yayınları, 1976. MARX Karl, Engels Friedrich, Komünist Manifesto, (Çev. C. Üster, N. Deriş), İstanbul: Can Yayınları, 2015. MILL John Stuart, Özgürlük Üzerine, (Çev. Tuğçe Kambur) İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. MINOW Martha, 'In Memoriam: Ronald Dworkin', Vol:127, No:2, Cambridge: Harward Law Review, 2013. ÖZKÖK Gülriz, Ronald Dworkin'de Adalet ve Haklar, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi, S. 5, İstanbul: İstanbul Barosu Yayınları, 2002, ss. 98-106. PLATON, Devlet, (Çev. S. Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2012. RACIO Ralph, ‘Klasik Liberalizm Nedir?’, Liberal Düşünce Dergisi, Yıl 16, S. 64, Ankara: Liberte Yayınları, 2011, s. 69-73. 114 RAWLS John, Bir Adalet Teorisi, (Çev. Vedat A. Coşar), Ankara: Phoenix Yayınları, 2018. ROUSSEAU Jean Jacques, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, (Çev. R. N. İleri), İstanbul: Say Yayınları, 2018. SAĞLAM Rabia, Liberalizm, Adalet ve Ütopya, İstanbul: Legal Yayıncılık, 2008. SARIBAY Ali Yaşar, Demokrasinin Sosyolojisi, İstanbul: Timaş Yayınları, 2012. SARTORİ Giovanni, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, (Çev. T. Karamustafaoğlu, M. Turhan), Ankara: Yetkin Yayınları, 1996. SEN Amartya, Inequality Reexamined, Newyork: Oxford University Press, 1992. ŞENEL Alaeddin, Eski Yunan’da Eşitlik ve Eşitsizlik Üstüne, Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1970. TAWNEY Richard H., Equality, New York: Capricorn Books, 1961. TOKU Neşet, John Locke ve Siyaset Felsefesi, Ankara: Liberte Yayınları, 2003. TORUN Yıldırım, Hukuk Felsefesi, Ankara: Orion Kitabevi, 2012. TORUN Yıldırım, Ronald Dworkin'in Hukuk ve Siyaset Felsefesinde Adalet Eşitlik ve Özgürlük Sorunu, Ankara: Savaş Yayınları, 2008. TURNER Bryan, Eşitlik, (Çev. B. S. Şener), Ankara: Dost Kitabevi, 1997. TÜRKBAĞ, Ahmet Ulvi, ‘Haklar, Hakaniyet, Bütünlük ve Adalet: Dworkin'in Adalet Perspektifi’, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi, Sayı 9, İstanbul: İstanbul Barosu Yayınları, 2004, 88-94. VINCENT Andrew, Modern Politik İdeolojiler, (Çev: Arzu Tüfekçi), İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2006. YAYLA Atilla, Liberal Bakışlar, Ankara: Siyasal Kitabevi, 1993. YAYLA Atilla, Liberalizm, Ankara: Liberte Yayınları, 2015. 115 YÜKSELBABA Ülker, Liberal Dağıtıcı Adalet Tartışmaları: Bentham, Mill, Rawls, Dworkin, Nozick, İstanbul: On İki Levha Yayınları, 2016. 116