T. C. 

 BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

FELSEFE VE DİN ANABİLİM DALI  

DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI 

 

 

 

TÜRK DİNÎ DÜŞÜNCESİNE MODERN KAVRAMLARIN 

GİRİŞİ VE DÖNÜŞÜMÜ ÜZERİNE SOSYOLOJİK  

BİR ARAŞTIRMA 

(DOKTORA TEZİ) 

 
 

 

 

Orhan AYAZ 

 

 

 

 

 

 

 

BURSA- 2020 

 



 

T. C. 

 BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

FELSEFE VE DİN ANABİLİM DALI  

DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI 

 

 

 

TÜRK DİNÎ DÜŞÜNCESİNE MODERN KAVRAMLARIN 

GİRİŞİ VE DÖNÜŞÜMÜ ÜZERİNE SOSYOLOJİK  

BİR ARAŞTIRMA 

(DOKTORA TEZİ) 

 

 

 

Orhan AYAZ 

 

Danışman: 

Prof. Dr. Vejdi BİLGİN 

 

 
 

 

 

BURSA- 2020 
 

 









 
 

YEMİN METNİ 

 

 

Doktora tezi olarak sunduğum “Türk Dinî Düşüncesine Modern Kavramların Girişi ve 

Dönüşümü Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve 

etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların 

kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar 

bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. 

 

Tarih ve İmza  . 

 

 

Adı Soyadı : Orhan Ayaz 

Öğrenci No : 711521018 

Ana Bilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri 

Programı : Din Sosyolojisi 

Statüsü  : Doktora 

  



v 
 

ÖZET 

Yazar Adı ve Soyadı  : Orhan Ayaz 

Üniversite   : Bursa Uludağ Üniversitesi 

Enstitü    : Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Anabilim Dalı   : Felsefe ve Din Bilimleri 

Bilim Dalı   : Din Sosyolojisi 

Tezin Niteliği   : Doktora Tezi 

Sayfa Sayısı   : xii + 271 

Mezuniyet Tarihi  : 

Tez Danışmanı   : Prof. Dr. Vejdi BİLGİN 

   

Türk Dinî Düşüncesine Modern Kavramların Girişi ve Dönüşümü Üzerine Sosyolojik Bir 

Araştırma 

 

Modern siyasi düşünce, Batı dünyasının etkileşimsel koşullarında doğmuştur. Eski 

siyasi ve sosyal düzeni tepetaklak eden bu düşünce, yeni bir ahlaki düzen inşa etmiştir. Bu yeni 
ahlakta yönetim, meşruluğunu doğal olarak eşit özgürlüğe sahip bireylerin rızasına dayandırmış 

ve yönetimin temel amacı bireylerin özgürlüğünü, güvenliğini ve mülkiyet haklarını keyfi 

muamelelere karşı korumak olmuştur. Bu yeni ahlaki düzen Batı dışı toplumlar için hem yıkım 
hem de kurtuluş imkânı anlamına gelmiştir. İslam siyasi düşüncesinin inşa ettiği ahlaki düzen 

içindeki Türk dinî düşüncesi de, hem tehdit eden hem de umut veren modern siyasi düşünceyle 

yüzleşmek durumunda kalmıştır. 

Çalışmanın ilk bölümünde bilgi sosyolojisi bakış açısından bilgi-toplum ilişkileri 

tartışıldı. Ayrıca siyasi modernleşmenin felsefi, siyasi ve sosyal arka planı, ilgili literatür 
yardımıyla tartışıldı. Bu bölümde son olarak cumhuriyet, meşrutiyet, demokrasi, eşitlik ve 

özgürlük kavramlarının, antik Yunan’dan başlayan Batı dünyasındaki serüvenleri ele alındı. 

İkinci bölümde, Cumhuriyet’in ilanına kadarki dinî düşünceyi temsil eden düşünürlerin 

metinlerine yorumlayıcı bir yaklaşımla içerik analizi uygulandı. Dinî düşünürler, çökmekte olan 
Osmanlı Devleti’ni kurtarmak için modern siyasi kavramları, asimetrik bir tarzda dinî terimlerle 

dinîleştirip halkı seferber etmek istemiştir. Türk dinî düşüncesinin asıl amacı, korkuları olan ve 

çıkarını düşünmesi gereken eşit özgürlüğe sahip bireyleri toplumsal sözleşmeyle kendilerinin 

efendisi yapmak değildir. Dinî düşünce, halkı seferber ederek devleti kurtarmayı hedeflediği 

için modern siyasi kavramlara da araçsal bakmıştır. 

Üçüncü bölümde, 1950-1980 yılları arasında Türk dinî düşüncesini temsil eden isimler 

üzerinden modern siyasi kavramların nasıl dönüştüğü analiz edildi. Bu dönemde dinî 

düşüncenin gözünde modern siyasi kavramlar, daha çok “düşman” Batı’nın “hastalıklı” siyasi 
hayatının bir ürünüdür. Böylece 1950-1980 yılları arasında Türk dinî düşüncesinin, bu sefer de 

Batı’daki milliyetçi/nasyonal siyasi düşünceleri asimetrik bir şekilde dinîleştirmeye çalıştığını 

görmek mümkündür. 

 



vi 
 

Anahtar Kelimeler: Bilgi sosyolojisi, kavramlar, İslamcılık, dinî düşünce, siyasal modernite, 

hürriyet, meşrutiyet, cumhuriyet, demokrasi. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  



vii 
 

ABSTRACT 

Name and Surname  : Orhan Ayaz  

University   : Bursa Uludağ University 

Institution   : Social Science Institution 
Field    : Philosophy and Religious Studies 

Branch    : Sociology of Religion 

Degree Awarded  : Doctorate 
Page Number   : xii + 271 

Degree Date    : …. / …. / 2020 

Supervisor    : Prof. Dr. Vejdi Bilgin 
 

A Sociological Research on the Introduction and Transformation of Modern Concepts in 

Turkish Religious Thought 

 

Modern political thought was born in the interactive conditions of the Western world. 

This idea, which upset the old political and social order, constructed a new moral system. In this 

new morality, management based its legitimacy on the consent of individuals naturally own 

equal freedom, and the main purpose of management was to protect the freedom, security and 

property rights of individuals against arbitrary treatment. This new moral order meant both 

destruction and opportunity for liberation for non-Western societies. Turkish religious thought, 

which is in the moral order built by Islamic political thought, had to face modern modern 

political thought, both threatening and promising. 

In the first part of the study, information-society relations were discussed from the 

perspective of knowledge sociology. Also, the philosophical, political and social background of 

political modernization has been tried to reveal with the help of related literature. In this section, 

the adventures of the concepts of republic, constitutionalism, democracy, equality and freedom 

in the Western world starting from ancient Greece were discussed. 

In the second part, content analysis has been applied with an interpretive approach to 

the texts of thinkers representing the religious thought up to the declaration of the Republic. 

Religious thinkers wanted to mobilize the people by religiousizing modern political concepts in 

an asymmetrical manner in religious terms to save the decadent Ottoman State. The main 

purpose of Turkish religious thought is not to make individuals with fears and equal liberties 

who should consider their interests their Owner and Lord by social contract. Since religious 

thought aimed to save the state by mobilizing the public, it also looked at modern political 

concepts instrumentally. 

In the third part, how modern political concepts were transformed were analyzed over 

the names representing Turkish religious thought between 1950 and 1980. In this period, 

modern political concepts in the eyes of religious thought are mostly a product of the “diseased” 

political life of the “enemy” West. Thus, it is possible to see that between 1950 and 1980 

Turkish religious thought attempted trying asymmetrically religiousize nationalist political 

thoughts in the West, this time. 

 



viii 
 

 

Keywords: Sociology of knowledge, concepts, Islamism, religious thought, political modernity, 

liberty, constitutional monarchy, republic, democracy.   



ix 
 

ÖN SÖZ 

Avrupa’da din savaşlarının neden olduğu kargaşaya tepki olarak ortaya çıkan 

doğal hukuk teorilerine göre insanlar doğarken, birbirleri üzerinde herhangi bir 

hâkimiyet/efendilik iddia edecek şekilde bir ayrıcalığa sahip olmazlar. Bu hukuk 

teorileri Avrupa’da hâkimiyetin, bir kişinin keyfi iradesi yerine eşit şekilde özgür olan 

insanların rızasına dayanması gerektiği düşüncesini güçlendirmiştir. Böylece halk 

egemenliği, eşitlik, özgürlük gibi modern siyasi kavramlar, geleneksel siyasi 

düşüncenin aleyhine güçlenip özellikle 18. yüzyılın ikinci yarısından sonra toplumun 

daha geniş kesimlerini seferber ederek Batı dünyasının siyasi hayatında radikal 

değişikliklere neden olmuştur.  

19. yüzyılda modern siyasi kavramlar, Osmanlı Devleti’nin siyasi hayatına 

girmiş ve yüzyılın ortasından sonra Türk dinî düşüncesi de bu kavramları tartışmaya 

başlamıştır. Bu kavramların Türk dinî düşüncesi üzerindeki etkisini, tarihsel sosyolojik 

bir çalışmayla ortaya koymanın önemli olduğunu düşünüyoruz. Zira Türkiye’de modern 

dönemle birlikte din-toplum ve din-siyaset ilişkilerinin neye benzediğinin tespiti hem 

bugünün hem de geleceğin neye benzediği/benzeyeceği hakkında bize fikir verecektir.  

Bu çalışmanın ortaya çıkmasında emeği geçen şahısları burada zikretmeyi 

üzerimde borç bilirim. Öncelikle hem çalışma konusunun ortaya çıkmasında hem de 

çalışma süreci boyunca müsamahakâr ve fedakâr kişiliğiyle tez çalışmasının sorunsuz 

ve nispeten kısa zamanda bitirilmesinde belirleyici olan hocam Prof. Dr. Vejdi Bilgin’e 

takdir ve şükranlarımı sunuyorum. 

Dersleriyle sosyolojik kavrayışıma katkı sağlayan Prof.Dr. İzzet Er, Prof. Dr. 

Abdurrahman Kurt, Prof. Dr. Kemal Ataman ve Prof. Dr. Özcan Güngör’e sonsuz 

teşekkür ediyorum. 

Tez izleme Komitesi’nin üyesi olarak tez yazım sürecinde katkılarından dolayı 

Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan Akçay’a ve jüri üyesi olarak çalışmaya yaptığı katkılarından 

dolayı Doç. Dr. Sefer Yavuz’a teşekkür ediyorum. 



x 
 

Tez çalışması boyunca çalışma imkânı ve kolaylıklar sağlayan Harran 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dekanımız Prof. Dr. Celil Abuzar’a gösterdikleri anlayış 

için teşekkür ediyorum. 

En özel teşekkürlerim ise çalışmanın yorucu sürecine tahammül gösteren ve 

maddi, manevi desteğini esirgemeyen eşim Selma Ayaz’a, kızım Nurefşan ve oğlum 

Mirhan’a… 

Orhan AYAZ 

Şanlıurfa 2020  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



xi 
 

 

 

 

İÇİNDEKİLER 

ÖZET .......................................................................................................................... V 

ABSTRACT ............................................................................................................. Vİİ 

ÖNSÖZ ..................................................................................................................... İX 

İÇİNDEKİLER ........................................................................................................ Xİ 

GİRİŞ ........................................................................................................................... 1 

A)ARAŞTIRMANIN KONUSU .................................................................................1 

B)ARAŞTIRMANIN AMACI .....................................................................................1 

C)ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ve İLGİLİ ÇALIŞMALAR .......................................6 

D)PROBLEM VE ALT PROBLEMLER ...................................................................2 

E) ARAŞTIRMANIN METODOLOJİSİ ...................................................................3 

F)ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLARI ......................................................7 

BİRİNCİ BÖLÜM 

 TEORİK VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE 

A)TEORİK ÇERÇEVE ..............................................................................................9 

1)Bilgi Sosyolojisi .....................................................................................................9 

2)Sosyolojik Perspektifte Bilgi................................................................................. 15 

3)Bilgi - Toplum İlişkisi .......................................................................................... 20 

4)Birer Bilgi İfadesi Olarak Kavramlar .................................................................... 24 

B.KAVRAMSAL ÇERÇEVE ................................................................................... 28 

1)Siyasi Modernleşmenin Fikrî/Entelektüel Arka Planı ............................................ 28 

2)Siyasi Ve Sosyal Arka Plan .................................................................................. 42 

a)İngiliz Devrimi .................................................................................................. 50 

b)Amerikan Devrimi ............................................................................................ 57 

c)Fransız Devrimi................................................................................................. 67 

3)Modern Siyasi Kavramlar ..................................................................................... 82 

a) Cumhuriyet ...................................................................................................... 83 

b) Demokrasi ........................................................................................................ 91 

c)Anayasal Monarşi (Meşrutiyet) ....................................................................... 103 

d) Özgürlük ........................................................................................................ 105 

e) Eşitlik ............................................................................................................. 114 

İKİNCİ BÖLÜM 

 KAVRAMLARIN GİRİŞİ 

A)Siyasi, Sosyal ve Fikri Arka Plan ....................................................................... 121 

B) Halk Egemenliği (Meşrutiyet, Cumhuriyet, Demokrasi) .................................... 128 

1)Yönetimin Kaynağı ve Nedenleri .................................................................... 128 



xii 
 

2)Yönetimin Meşruiyeti ..................................................................................... 132 

3)Yönetimin Özellikleri...................................................................................... 137 

4)Halk Egemenliğinin Sınırları ........................................................................... 140 

5)Milletleşme (Uluslaşma) ................................................................................. 145 

6)Kanun ve Adalet ............................................................................................. 151 

7)Pragmatizm ..................................................................................................... 157 

8)Sekülerleşme ................................................................................................... 162 

C) Özgürlük (Hürriyet) .......................................................................................... 166 

1) Özgürlüğün Anlamı ve Asimetrik Sentez ....................................................... 166 

2)Pragmatizm ve Özgürlüğün Sınırı ................................................................... 173 

D) Eşitlik (Müsâvat) .............................................................................................. 180 

1)Pragmatizm ve Asimetrik Sentez ..................................................................... 180 

2) Eşitliğin Anlamı ............................................................................................. 183 

3) Dinî Düşüncede Modern Eşitliğin İmkânı ....................................................... 188 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 

KAVRAMLARIN DÖNÜŞÜMÜ 

A)Siyasi, Sosyal ve Fikri Arka Plan ....................................................................... 193 

1)1923-1945 Yılları ............................................................................................ 193 

2)1945-1950 Yılları ............................................................................................ 196 

3)1950-1960 Yılları ............................................................................................ 200 

4)1960-1971 Yılları ............................................................................................ 204 

5)1971-1980 Yılları ............................................................................................ 214 

B)Halk Egemenliği (Cumhuriyet, Demokrasi) ....................................................... 220 

1)Devamlılık ...................................................................................................... 221 

2)Değişim (Sapma) ............................................................................................ 225 

3)Kavimler Birliğinden “İslam’ın Türk Haline”.................................................. 232 

4)Asimetrik Sentez ve Sekülerleşme................................................................... 239 

C) Özgürlük ve Eşitlik ........................................................................................... 242 

SONUÇ .................................................................................................................... 247 

BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................. 251 

ÖZGEÇMİŞ ............................................................................................................ 271 



1 
 

GİRİŞ 

A)ARAŞTIRMANIN ARKA PLANI 

Bilgi bir taraftan toplumsal koşullardan etkilenirken diğer taraftan toplumsal 

koşulların inşasında ve dönüştürülmesinde önemli bir dinamiktir. Başka bir ifadeyle 

bilgi ya da en geniş anlamıyla kültür bazen toplumsal değişmenin başlatıcısı bazen de 

sonucudur. Bununla birlikte kendi etkileşimsel koşullarının ürünü olmayan bir bilginin 

o toplumu değiştirme imkânı konuyu daha da karmaşık hale getirmektedir. 

Modern siyasi bilginin temelleri antik Yunan’a kadar uzanmaktadır. Özellikle 

16. yüzyıldan itibaren bu temeller üzerinden yeni bir siyasi düşünce ortaya çıktı. Bu 

modern siyasi düşünce doğal hukuk teorilerinden hareketle toplumsal sözleşmeye dayalı 

yeni bir toplumsal tahayyül biçimi inşa etmeye başladı. Bu entelektüel bağlam, özellikle 

Amerika ve Batı Avrupa’da insanları yeni bir siyasi ve sosyal dünya için mücadeleye 

itmiştir. Bu mücadelenin sonunda, otoriter ve hoşgörüsüz, başka bir ifadeyle aristokratik 

ve hiyerarşik siyasi ve sosyal yapılar, yerlerini nispeten eşitlik ve özgürlüğü temel alan 

yapılara bırakmıştır.  

Gerek sömürgecilik ve küreselleşmenin sonucu gerekse Batı dışı toplumların 

kurtuluş yolu olarak bu siyasi kavramlara ilgi duyması sonucu modern siyasi düşünce 

dünyanın çoğu bölgsini etkilemiştir. 19. yüzyıldan itibaren modern siyasi kavramlar 

Osmanlı Devleti’nin siyasi ve entelektüel hayatına dâhil olmuştur. Bu yüzyılın 

ortasından itibaren Türk dinî düşüncesi de hürriyet, eşitlik, meşrutiyet, cumhuriyet ve 

demokrasi kavramlarını yoğun bir şekilde tartışmaya başlamıştır. Cumhuriyet’in ilk 

yıllarındaki kesintiye rağmen Türk dinî düşüncesi modern siyasi kavramlara ilgisini 

devam ettirmiştir.  

Bu bağlamda çalışmanın konusu, Türk dinî düşüncesinin modern siyasi 

kavramları ilk nasıl karşıladığı ve sonrasında bu kavramların dinî düşüncede nasıl 

dönüştüğü olacaktır. 

 

 



2 
 

B)ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ 

Günümüzde Batı dışı toplumların siyasi ve sosyal hayatlarını; halk egemenliği, 

eşitlik ve özgürlük gibi Batılı kavramları göz ardı ederek düşünmek mümkün 

görünmemektedir. Bu aynı zamanda, modern siyasi kavramların tam olarak neye 

benzediklerini kavramadan, Batı dışı toplumların tam olarak nerede durduklarının 

analizinin zorlaşacağı sonucunu da doğurmaktadır. Bu anlamda öncelikli amacımız 

modern siyasi kavramların Batı’daki serüvenlerini ilgili literatür yardımıyla ortaya 

koymaya çalışmaktır. Ayrıca bu amaç için kavramların doğduğu siyasi ve sosyal 

bağlam ortaya konacaktır. 

Özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra modern siyasi düşünce, Osmanlı 

Devleti’nin siyasi hayatına hâkim olmaya başlamıştır. Devlet bürokrasisi gibi, Türk dinî 

düşüncesi de bu kavramlara ilgisiz kalmamıştır. Dinî düşüncenin bu ilk ilgisinin hangi 

karakterde olduğunun analiz edilmesi bugünü anlamak için zorunlu görünmektedir. Bu 

bağlamda çalışmamızın bir diğer önemli amacı Türk dinî düşüncesinin, Cumhuriyet’in 

ilanına kadar halk egemenliği, eşitlik ve özgürlük gibi siyasi kavramlara nasıl 

yaklaştığını ortaya koymaktır. 

Cumhuriyet’in kurulduğu ilk yıllarda, siyasi tartışmalardan uzaklaştırılan Türk 

dinî düşüncesi, 1950’den sonra siyasi hayata geri dönmüştür. Bu dönemde dinî 

düşüncenin daha önce tartıştığı modern siyasi kavramlara yönelik bakış açısının ne 

yönde değiştiğinin analiz edilmesi, bugünü anlamamıza yardım edeceği gibi 

modernleşme karşısında dinî düşüncenin tavrına yönelik teorik bir çerçeve çizmemize 

de yardım edecektir. Böylece başka bir amacımız da, 1950 sonrası Türk dinî 

düşüncesini 1950 öncesi dönemle karşılaştırarak muhtemel değişim üzerinden Türkiye 

özelinde Batı dışı toplumların modern düşüncenin neresinde durduğuna/durabileceğine 

yönelik bir tipoloji denemesine gitmektir. 

C)PROBLEM VE ALT PROBLEMLER 

Bu çalışmada asıl problemimiz Türk dinî düşüncesinin, siyasi modernleşmeyle 

ilk temasının nasıl olduğu ve bunun süreç içinde nasıl dönüştüğüdür. Bu asıl problemi 

aşağıdaki alt problemler takip edecektir. 



3 
 

1. Türkiye’nin siyasi modernleşmeyle ilişkisinde Türk dinî düşüncesinin yeri 

nedir? 

2. Türkiye’nin demokrasi, eşitlik ve özgürlük kavramlarıyla ilişkisinde 

uluslararası dengelerin etkisi nedir? 

3. Türk dinî düşüncesinin; halk egemenliği, eşitlik ve özgürlük gibi modern 

siyasi kavramlarla İslam siyasi düşüncesini kaynaştırma çabası nasıldır? 

4. Türk dinî düşüncesinin seküler modern ahlaki düzeni benimseme imkânı 

nedir? 

5. Türk dinî düşüncesinin modern siyasi kavramlara ilgisinin merkezinde ne 

vardır? 

6. Modern siyasi kavramların, Batı dışı toplumların siyasi ve sosyal yapılarını 

değiştirmesi ne kadar mümkündür? 

7. Modern siyasi düşüncenin ön gördüğü ahlaki düzeni benimsemek 

sekülerleştirir mi? Farklı bir ifadeyle sekülerleşmeden modern anlamda 

eşitlikçi, özgürlükçü olmanın imkânı var mıdır? 

D) ARAŞTIRMANIN METODOLOJİSİ 

Sosyolojiyi “bilimsel” yapan şey onun metodolojisidir.1 Metodoloji daha çok 

bilim adamlarının  “nasıl ve niçin bilgi elde ettikleri hakkında teoridir.”2 Ancak kendini 

sürekli sağduyu bilgisine üstün bir alternatif olarak sunan sosyoloji disiplini, gelinen 

noktada hem araştırma nesnesinin gerçekte ne olduğuna hem bu nesneye nasıl 

yaklaşacağına hem de nesnesine ilişkin bilgi elde ederken hangi prosedürleri 

kullanacağına dair bir konsensüse varmamıştır. Hâlbuki klasik sosyologlar doğa 

bilimlerini kendine model alarak toplumsal gerçeklik hakkında doğa bilimlerine yakın 

bir kesinlikte bilgi elde edebileceği iddiasıyla ortaya çıkmıştı. Ki bugün doğa 

bilimlerinin bu iddiası bile esaslı eleştirilerle yüzleşmek zorunda kalmıştır. 

Daha sonra pozitivist bilim anlayışının karşısına, bir anlam kuramı olan 

hermenötik ile ilişkili olan ve kökleri Max Weber ile Wilhem Dilthey’e kadar giden 

yorumlayıcı sosyal bilim çıkacaktır. Dilthey, araştırma nesnelerinin doğalarının 

                                                             
1  W. Lawrence Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, çev. Sedef Özge, Ankara: Yayınodası 

Yayıncılık, 2013, c. 1, s. 117. 
2  David Scott, Marlene Morrison, Eğitim Araştırmasında Temel Fikirler ve Kavramlar, çev. Ümit 

Tatlıcan, İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2016, s. 199. 



4 
 

farklılığı itibariyle bilimleri, Doğa Bilimleri (Naturwissenschaft) ve Kültür Bilimleri 

(Geisteswissenschaft) olarak ikiye ayıracaktır. İlki soyut açıklamaya dayanırken, 

ikincisi Verstehen’ (anlamaya) dayanır: Başka bir ifadeyle belirli tarihsel ortamlardaki 

başkaları kendinde hissetme yoluyla anlama.3 Araştırmacı kendini sosyal faillerin yerine 

koyarak onların amaçlarını ve niyetlerini anlamaya çalışır. Birincisi nesnesini 

açıklayacak yasa peşinde koşarken, ikincisi Weberyen anlamda insanın kendi ördüğü 

anlamlılık ağında oturan bir hayvan4 olduğu görüşüne inanarak anlamların peşinde 

koşar. 

Kültür bilimlerinin temel metodolojik problemi, bir topluma ve kültüre mensup 

birinin kendi dışındaki bir kültürü veya tarihsel dönemi tecrübe eden bir başkasını nasıl 

anlayabileceğidir. Bu probleme nitel gelenek içinde birçok çözüm yolu önerilmiştir. 

Örneğin yorumlayıcı yaklaşımda, Durkheimci anlamda ‘orada’ keşfedilmeyi/açıklamayı 

bekleyen bir sosyal gerçeklik yoktur. Aksine insanların gerçekliği farklı biçimde 

yorumladıkları bir anlamlandırma süreci vardır.  Dahası ayağı sağlam yere basan ve 

gerçekliği keşfetme ehliyeti olan bir “özne” de yoktur. 

Zaman içinde bu dikotomiye alternatif yaklaşımlar da eklenmiştir. Bu 

yaklaşımlardan biri Karl Marx’ta temellenen ve Frankfurt Okulu temsilcileriyle devam 

eden eleştirel sosyal bilimdir. Bu yaklaşım, aklın imkânını kullanarak “insanların 

koşulları değiştirmesine ve kendileri için daha iyi bir dünya kurmasına yardımcı olmak 

üzere maddi dünyanın gerçek yapılarını açığa çıkarmak için yüzeydeki illüzyonların 

ötesine geçen eleştirel bir sorgulama süreci” başlatır.5 

Bu yaklaşımlara 1980’lerden sonra feminist ve postmodern yaklaşımlar da 

eklenmiştir. Feminist araştırma kadınların hayatı tecrübe biçiminin erkeklerden farklı 

olduğunu varsayar. Özellikle eleştirisi pozitivizmedir. Onu cinsiyetçi bir erkek bakış 

açısı olarak görür. Buna sebep olarak da kültürel inançları ve araştırmacıların 

çoğunlukla erkeklerden meydana gelmesini gösterir. Postmodern araştırma ise kendini 

modernizmin reddi olarak konumlandırır. Bu yaklaşım bilimsel açıklamaya üstünlük 

                                                             
3  Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, c. 1, s. 132. 
4    Clifford Geertz, Kültürlerin Yorumlanması, çev. Hakan Gür, Ankara: Dost Kitabevi, 2010, s. 19. 
5    Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, 2013, c. 1, s. 142. 



5 
 

atfetmez. Bilimsel açıklamayı, sanat gibi diğer açıklama türleriyle eşit değerde görür. 

Hatta radikal postmodernistler sosyolojinin bir bilim olma imkânını reddederler.6  

Kabul etmek gerekir ki yaklaşımların hemen hepsi birtakım soyut varsayımlar 

üzerinden hareket ederek bunları somut araştırma tekniklerine bağlamaktadır.7 Bu 

çalışmada araştırmanın “nihai amacı”, toplumsal dünyanın ve insan doğasının “ne”liği 

gibi felsefi motivasyonlar yorumlayıcı yaklaşımı tercih etmemizin temel nedeni 

olmuştur. Bu yaklaşımı benimsemekle aslında bir çeşit çifte hermenötik ya da çifte 

yorum yaptığımızın farkındayız. Şöyle ki, bu yaklaşıma göre sosyal failler dünya 

hakkında yorum yaparlar, diğer bir ifadeyle onu her zaman anlamlandırmaya çalışırlar. 

Aslında sosyal bilimcinin de yaptığı farklı bir şey değildir. Sosyolog bunu sadece daha 

sistematik bir şekilde yapar. Bu yüzden sosyolog insanların yorumladıkları dünyanın 

yorumunu yapar.8 Başka bir ifadeyle, yorumlayıcı yaklaşımı benimseyen bir sosyolog, 

anlamak istediği tarihsel sosyal dünyaya dair kayıtları okurken “geçmişe dair bir 

bilinçten ve şimdiki zamanda yaşıyor olmaktan etkilendiğini kabul eder.”9 Hemenötikte 

tarihsel bilinç, yorumlayıcının kendi kavrayışını etkileyen ön yargılarının bilincinde 

olmasını gerektirir.10 

Çalışmamız yorumlayıcı bir yaklaşımla literatür okuma ve belge analizine dayalı 

olmuştur. Yaptığımız çalışma tarihsel sosyolojik bir araştırma olduğu için doğrudan 

gözlem yapmamız veya anlamaya çalıştığımız duruma dâhil olmamız imkânsızdır. Biz 

daha çok gerçekleşmiş olanı tarihsel kayıtlardan yola çıkarak yeniden inşa ettik. Bizim 

verilerimiz kitap, gazete ve dergi gibi belgelerden ibarettir. Geçmişte yaşanmış olanı 

bilme imkânımız, ona ilişkin bozulmadan elimize geçen kayıtlarla sınırlıdır.  

Nihayetinde çalışmamız belge türünden yazılı metinlerin analizi olduğundan, 

öncelikle kavramlarla ilgili metinlere ulaştık. Bu metinleri öncelikle benzer özelikler 

temelinde kategorilere ayırdık. Daha sonra, bu metinlere içerik analizi uyguladık. 

Metinlere bakış açımız, “metinlerin içeriklerini oluşturan fikirler ve bilgilerin bir grubun 

                                                             
6   Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, 2013, c. 1, ss. 152-156. 
7   Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, 2013, c. 1, s. 118. 
8   Scott, Morrison, Eğitim Araştırmasında Temel Fikirler ve Kavramlar, s. 135. 
9   Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, c. 2, s. 611. 
10 Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev. Bekir Balkız, Hüsamettin Arslan, İstanbul: 

Paradigma Yayınları, 1999, s. 141. 



6 
 

bir başka grubu (veya grupları) kontrol etmek için kullanabileceği bir güç biçimini”11 

yansıtabileceği veya böyle bir güce karşı koymak için kullanabileceğinden hareketle 

eleştireldir. 

E)KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR 

Çalışmamızla ilgili biçok araştırmaya rastlamak mümkündür. Şerif Mardin’nin 

Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu çalışması dinî düşünürlerin modernleşmeyle ilk 

yüzleşmelerini konu edinmesi açısından literatüre önemli katkılar sunmuştur. Mardin’e 

göre Yeni Osmanlılar modern siyasi kavramlarla İslam siyasi düşüncesini başarılı bir 

şekilde sentezlemişlerdir. İsmail Kara’nın İslamcıların Siyasi Görüşleri 2 Hürriyet 

Müsavat Uhuvvet ve Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin 

Meseleleri çalışmaları özellikle Cumhuriyet öncesi dinî düşünürlerin modern siyasi 

kavramlara bakışını ele alan kavrayışlı analizleriyle ilgili literatüre önemli katkılar 

sağlamıştır. İsmail Kara ağırlıklı olarak dinî düşünürlerin dini terminoloji ve söylemi 

modern düşünce lehine bağlamından kopardığını ve/veya modern siyasi düşünceyi 

kapsayacak şekilde genişlettiğini ifade etmiştir. Adem Efe’nin Meşrutiyet’ten 

Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den 1924’e) adlı doktora tez çalışması 

kavramlardan ziyade dini düşünürlerin genel görüşlerini ele almış ve onların 

modernleşmeye karşı olmadığını savunmuştur. Yine sırasıyla Sedat Doğan ve Aydoğan 

Kutlu’nun Tanzimat Dönemi Türk Düşüncesinde Hürriyet Anlayışı ve Cumhuriyet 

Kavramı ve Türkiye’deki Evrimi adlı yüksek lisans tez çalışmaları bir tek kavramı ve 

sedece dinî düşünceyle sınırlandırmayarak ele almışlardır. 

Bizim çalışmamızı bütün bu çalışmalardan farklı kılacak nokta bilgi sosyolojisi 

perspektifiyle konuyu ele almamız olmuştur. Böylece kendi etkileşimsel koşullarının 

ürünü olmayan bir bilgi sisteminin başka bir toplumu değiştirme imkânına eğildik. 

Araştırma yapacağımız zamanı iki döneme ayırarak bilginin toplum üzerindeki etkisini 

ve bu bilginin koşullarının değişmesiyle nasıl değiştiğini başka bir ifadeyle toplumun 

bilgiyi nasıl değiştirdiğini analiz ettik. Bu anlamda çalışmamızın alana en büyük katkısı 

kavramların söz konusu değişimi üzerinden dinî düşünürlerin modern siyasi kavramlara 

karşı aldığı konuma ilişkin oluşturduğumuz tipolojidir. 

                                                             
11  Scott, Morrison, Eğitim Araştırmasında Temel Fikirler ve Kavramlar, s. 70. 



7 
 

Ziya Paşa ve Namık Kemal, siyasi düşünce ve programlarını, diğer yayınlara 

nispeten Hürriyet gazetesinde daha kapsamlı ve derinlemesine ele almışlardı. 

Dolayısıyla bu gazetedeki makalelerin, dönemin dinî düşüncesini iyi temsil ettiğini 

söylemek mümkündür. Bunun için kavramların girişinin bu ilk evresinde, içerik 

analizini uygulayacağımız materyal Hürriyet gazetesinin bütün koleksiyonu olacaktır. 

Ayrıca Namık Kemal’in İbret ve Hadika’daki makaleleri başvuracağımız diğer metinler 

olacaktır. 1908 tarihli Meşrutiyet döneminde ise Sırat-ı Müstakim ve onun devamı 

niteliğindeki Sebîlürreşad mecmualarındaki makalelerle birlikte yine o dönemin dinî 

düşüncesini temsil eden kişilerin yazıları asıl analiz metinlerimizi oluşturacaktır. 

1950’den sonra dönemin dinî düşüncesini temsil eden Necip Fazıl Kısakürek, 

Sezai Karakoç, Nurettin Topçu ve Erol Güngör’ün kitap olarak yayınlanmış çalışmaları 

temel analiz metinlerimizi oluşturdu. Necip Fazıl Kısakürek’in İdeolocya Örgüsü, 

Nurettin Topçu’nun İradenin Davası Devlet ve Demokrasi, Sezai Karakoç’un Günlük 

Yazılar I Farklar ve Günlük Yazılar II Sütun ve Erol Güngör’ün İslamın Bugünkü 

Meseleleri çalışması en fazla başvurduğumuz kaynaklar oldu. 

F)ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLARI 

Araştırmanın kapsadığı zaman dilimi yaklaşık olarak 19. yüzyılın ortalarından 

başlayıp 1980’e kadar uzanmaktadır. 1980 sonrasını çalışmamıza dâhil etmememizin 

temel nedeni ortalama bir doktora tez çalışmasının üzerinde zaman ve imkânı 

gerektirmesidir. Çalışmamızda “dinî düşünce”yi temsil eden “dinî düşünürler”in dergi, 

gazete ve kitap gibi kaynaklarda geçen modern siyasi kavramlarla iligili metinlerini 

analiz ettik. “Dinî düşünür”den kastettiğimiz, metinlerinde siyasi ve sosyla düzenle 

ilgili konuları tartışırken nihai referans olarak dinî metinleri kullanan kişilerdir. 

Dolayısıyla bu kişilerin temsil ettiği düşünceyi “dinî düşünce” olarak 

kavramsallaştırdık.  

Çalışmamızın analiz kısmı iki bölümden oluşmaktadır. Tanzimat döneminden 

Cumhuriyet’in ilanına kadarki zaman diliminde modern siyasi kavramlara ilgi duyan 

dinî düşünürlerinin metinleri üzerinden, Türk dinî düşüncesinin modern kavramları 

nasıl ele aldığını analiz etmeye çalıştık. Bu ilk dönemi en iyi temsil ettiğini 

düşündüğümüz Yeni Osmanlılar hareketinden Namık Kemal, Ziya Paşa ve az da olsa 

Ali Suavi ile II. Meşrutiyet döneminde Musa Kazım Paşa, Mehmed İzzet, Said Nursi, 



8 
 

Eşref Edip ve Manastırlı İsmail Hakkı metinlerini analiz edeceğimiz kişiler olacaktır. 

Bu dönemde modern siyasi düşünceye ilgi duymayan ya da sert bir şekilde muhalefet 

eden Ahmed Cevdet Paşa, Şeyhülislâm Mustafa Sabri12 ve değinmemize rağmen Said 

Halim Paşa13 gibi dinî düşünürlerin metinlerini çalışmamızın kapsamı dışında tuttuk.  

1950’den sonrasında ise Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Nurettin Topçu 

ve Erol Güngör metinlerini analiz edeceğimiz dinî düşünürler olacaktır. Benzer şekilde 

bu zamanda dliminde dinî referanslarına rağmen daha çok akademik kişiliğiyle ön plana 

çıkan Ali Fuad Başgil14, ayrıca değinmemize rağmen daha çok siyasi yönüyle ön plana 

çıkan ve ona göre söylem geliştiren Necmettin Erbakan ve modern siyasi düşünceyi 

tamamen reddeden Ercümend Özkan15 gibi şahısların metinlerini de analizimizin 

kapsamı dışında tuttuk. 

Zaman ve metin sınırlamasına bizzat modern siyasi kavramların kendilerini de 

eklememiz lazımdır. Bütün modern siyasi kavramların izlerini sürmek çalışmamız için 

şüphesiz daha faydalı olurdu fakat bunu, bir doktora çalışması içine sığdırmak mümkün 

değildir. Bununla birlikte modern düşüncenin gerçekte ne olduğunu temsil edeceğini 

düşündüğümüz halk egemenliği, eşitlik ve özgürlük kavramlarını doğrudan; millet, 

devlet ve sosyal sınıf gibi kavramaları da dolaylı olarak ele alıp siyasi modernleşmeyle 

ilgili en geniş analizi yapmaya çalıştık.  

 

                                                             
12  Şeyhülislâm Mustafa Sabri, Hilâfet ve Kemalizm, ed. Sadık Albayrak, İstanbul: Araştırma Yayınları, 

1992. 
13  Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, ed. M. Ertuğrul Düzdağ, 3. bs., İstanbul: İz 

Yayıncılık, 1998. 
14  Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, 6. bs., İstanbul: Yağmur Yayınları, 1991. 
15   Alev Erkilet, Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2015. 



9 
 

BİRİNCİ BÖLÜM 

TEORİK VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE 

A)TEORİK ÇERÇEVE 

1)Bilgi Sosyolojisi 

Bilgi sosyolojisi gelişim süreci içinde birçok güzergâhta yol aldığı ve birden çok 

problemle ilgilendiği için, tezimizin sınırlılığı açısından, burada bilgi sosyolojisinin 

ayrıntılı bir tarihini ve bu disiplinin ele aldığı bütün problemleri ortaya koymaya 

çalışmayacağız. Bu başlık altında, her ne kadar epistemolojik problemlere kayıtsız 

kalmasak da, asıl odaklanacağımız husus, toplumsal değişim bağlamında insani düşünce 

ile insani varoluş arasındaki ilişki olacaktır. Daha açık bir ifadeyle, toplumsal etkileşim 

ürünü olan bilgiyle, bu bilginin toplumsal değişimin önemli bir dinamiğine dönüşmesi 

bağlamında konuya ilgi duyacağız. Daha çok epistemolojik bir problem özelliği de 

taşıyan “bilgideki sosyal unsurla”1 dolaylı olarak ilgileneceğiz. Böylece bilgi 

sosyolojisiyle ilgilenen düşünürlerin bazı çalışmalarına odaklanacağız.  

Bir disiplin olarak bilgi sosyolojisinin tarihi, sosyal bilimlerin tarihiyle başlar. 

Francis Bacon, entelektüel çalışmanın hedefini,  insan aklını kuşatan putları temizlemek 

şeklinde belirler. Bu hedef bütün bir Aydınlanma düşüncesinin hedefidir.2 Bu bağlamda, 

Aydınlanma felsefesi kendi ürünü olan sosyal bilimlere şöyle bir program çizmiştir: 

“Tarihsel ve kültürel ön yargılardan arındırılmış insan doğasına ilişkin ezeli ve ebedi 

hakikatlere/doğrulara dayanan bir sosyal bilim metodolojisi geliştirmek ve insanlar 

hakkında bilimsel yasalar formüle etmek için doğa bilimlerinin nomolojik-tümevarımcı 

yöntemini takip etmek.” 3 Bu programda eğer Aydınlanmacı sosyal bilimlerin görevi saf 

bilgiyi saf olmayan bilgiden ayırmak ise, bilgi sosyolojisinin görevi de saf olmayan 

bilgiyi tanımlamak ve ayırt etmekti. Saf bilgi objektif/nesnel bilgidir, dolayısıyla 

tarihsel ve kültürel koşulların kiriyle kirlenmemiştir. Beşeri kusurlardan ve çıkarlardan 

masun olan objektif bilginin aksine, sübjektif/öznel bilgi insani koşulların eseridir, 

dolayısıyla çarpıktır. 

                                                             
1 Peter Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, USA: Polity Press, 2000, s. 2. 
2 Hüseyin Bal, Bilgi Sosyolojisi, İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2015, s. 121. 
3 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, ss. 15-17. 



10 
 

Bacon ve devamında Vico, Montesqueiu, Comte, Marks, Durkheim ve Weber 

gibi düşünürler farklı bağlamlarda, “bilgi sosyolojisi” terimini kullanmasalar da bilgi 

sosyolojisinin konularını eserlerinde işlemişlerdir. Scheler ve devamındaki Mannheim’e 

kadar -Marks’ın büyük katkılarına rağmen- bilgi sosyolojisi bir disiplin olarak henüz 

ortaya çıkmamıştır. 19. yüzyılda sosyal bilimler spesifik disiplinlere ayrılmaya 

başladığında Scheler ve akabinde Mannheim çalışmalarıyla bilgi sosyolojisinin bir 

disiplin olarak doğmasına ön ayak oldular. Bu iki düşünürün, bilgi sosyolojisinin 

çalışma nesnesinin ne olması gerektiği ve bu alanın diğer sosyal bilim dallarıyla 

ilişkisinin ne olduğu konusunda katkıları büyüktür.4 

Scheler ve Mannheim’in belirleyici çalışmalarına rağmen, bilgi sosyolojisi 

açısından selefleri olan Marks, üzerinde konuşulmayı hak etmektedir. Marks entelektüel 

biyografisinin daha en başlarında felsefeler/fikirler ile onların tezahür ettiği maddi 

toplumsal yapılar arasındaki ilişkiye büyük ilgi duydu.5  19. yüzyıla geldiğimizde 

Bacon’ın “zihin putları” Marks’ta artık “ideoloji” olmuştur. Marks, hâkim 

konumdakilerin “doğanın ve aklın ebedî yasaları” olarak kabul ettiklerini, onların sınıf 

çıkarlarının bir ifadesi olarak gördü.6 Marks’a göre ideolojiler objektif, saf bilginin 

karşısında yer alan çarpık, yanlış, saf olmayan düşüncelerdir. İdeolojiler burjuva 

sınıfının haksız konumunu makul gösteren ve destekleyen yanlış bilinçtir. Benliğin ve 

dünyanın ideolojik kavrayışının karşısında gerçek bir kavrayış olan bilimsel kavrayış 

yer almalıdır. İdeolojinin karşısında bilim yer alır.7 Bilim adamı, siyasetçinin ve 

burjuvazinin çıkar merkezli yanlış bilince dayanan fikirlerden kendisini kurtarmış 

kişidir. Marks Alman İdeolojisinin hemen girişinde bu tarz bir bilim adamlığının 

havariliğine soyunur: “İnsanlar şimdiye dek kendileri hakkında, ne oldukları ve ne 

olmaları gerektiği hakkında daima yanlış tasavvurlar geliştirdiler… Biz onları 

boyunduruğu altında köreldikleri kuruntulardan, fikirlerden, dogmalardan, hayali 

yaratıklardan kurtaralım. Fikirlerin bu egemenliğine isyan edelim.”8 Marks’a göre her 

ideolojik fikir, insanlar ile onları kuşatan koşulları ters görür. İdeolojiyle insanlar, 

                                                             
4  Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 12. 
5 Lewis A. Coser, Sosyolojik Düşüncenin Ustaları Tarihsel ve Toplumsal Bağlamlarında Fikirler, çev. 

Himmet Hülür, Serhat Toker, İbrahim Mazman, 2. bs., Ankara: De Ki Basım Yayım, 2008, s. 65. 
6 Karl Marx, Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çev. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları, 2018, s. 

71. 
7 Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Olcay Geridönmez, Tonguç Ok, İstanbul: Kor 

Kitap, 2018, s. 35. 
8  Marx, Engels, Alman İdeolojisi, s. 23. 



11 
 

fikirleri maddi koşulların ürünü olarak görmek yerine, maddi koşulları fikirlerin bir 

ürünü olarak görür.9 

Hâlbuki görülmesi gereken şey, maddi üretimi kontrol eden sınıfın diğer bir 

üretim tarzını, başka bir ifadeyle ideolojik kavramların zihinsel üretimini de kontrol 

ettiğinin bilincine varılmasıdır.10 Aydınlanma’nın “akıl putları” ve “ön yargıları” ile 

Marks’ın ideolojisi hakikatin karşı kutbunda yer alır. Ancak Aydınlanma’nın hakikati 

doğru kavramların hakikati iken, Marks’nın hakikati, insanların gerçek maddi 

koşullarına dayanılarak yapılan “hakiki pozitif bilim”dir. İdeolojik kavramlar maddi 

şartlardan soyutlanmışken, Marks’ın bilimsel kavramları toplumun maddi koşullarına 

kök salmışlardır.11 Dolayısıyla proletarya objektif bilgiye (doğru bilince) daha yakındır. 

Proletarya yapacağı devrimle, yanlış bilince dayanan ideolojik bilgiyi objektif bilgiyle 

ikame edecektir. Bununla birlikte Marks, Aydınlanma’nın çocuğudur ve bilgi-toplum 

bağlamında temel dikotomileri aynıdır: objektif bilgi-sübjektif bilgi. Bu temel 

benzerliğe rağmen, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Aydınlanma düşüncesine nispeten 

Marks’ın bilgi sosyolojisine katkısı benzersizdir. Marks Aydınlanma filozoflarının 

“hakikatin sosyal ve tarihsel alandan kopuk soyut kavramlar aleminde ikamet ettiği 

şeklindeki ön kabullerinin yerine, hakikatin sosyal-tarihsel bir gerçeklik üzerine 

oturduğu ve ampirik gözlem yoluyla kavranması gerektiği tezini koyar.”12 

19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başındaki Methodenstreit adıyla bilinen 

metodoloji tartışmalarının, bilgi sosyolojisinin ne yönde gelişeceği üzerinde su 

götürmez etkisi olmuştur. Bu entelektüel bağlamdan (Alman Okulu) çıkan çalışmaların 

etkileri günümüze kadar devam etmektedir. Bu okulun disipline en çok katkı yapan ismi 

Max Scheler’dir.13 Scheler de Marks gibi tartışmasını, reel-ideal dikotomisine 

dayandırır. Marks’ın aksine Scheler’de, bu iki alan arasında hiyerarşi değil gerilim 

vardır. Marks’ta daha önce gördüğümüz gibi reel olan ideali belirlerdi, fakat Scheler’de 

bu iki alan karşılıklı ilişki içinde bir arada var olurlar ve aralarında herhangi bir 

hiyerarşi yoktur. Ancak bu ve birçok konuda Scheler’in bilgi sosyolojisi, müphemlikler 

                                                             
9 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Ankara: Atıf 

Yayınları, 2018, s. 7. 
10 Marx, Engels, Komünist Manifesto, s. 71. 
11 Marx, Engels, Alman İdeolojisi, s. 35. 
12 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 37; Derek Sayer, Marx’s Method Ideology, Science and 

Critique in Capital, New Jersey: Humanities Press, 1979, ss. 114-144. 
13 Berger, Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, s. 4. 



12 
 

ve çelişkilerle doludur. O her ne kadar bilginin toplumsal olarak belirlendiğini ifade etse 

de, rölativite problemini bazı mutlakçı öğelere dayanarak çözmeye çalışması 

tutarsızlığına örnek gösterilebilir.14  

Karl Mannheim’in sosyolojik düşünceye en büyük katkısı bilgi sosyolojisine 

ilişkin olmuştur. Mannheim’de bilgi, hiçbir zaman grup hayatının etkilerinden bağımsız 

olarak düşünülemez. Bireyin icra ettiği her fiil ve bireyin kendisine ve dünyaya ilişkin 

her bilgisi, ancak sosyal grubun faaliyetleri ve bilgisi bağlamında yorumlanabilir.15 

Mannheim, anlamı kolektif bir fenomen olarak kabul eder. Yazar veya sosyal aktörlerin 

niyetlerini ortaya koymak için onların bireysel iradelerinin “iç işleyişine değil; sosyo-

tarihsel kontekstin paylaşılan anlamlarına” bakmamız lazımdır.16 Birey düşünürken 

yalnız başına değildir. Kendinden önceki insanlardan miras aldığı düşünceler ona eşlik 

eder.  Koşullarda meydana gelen değişikliklerle birlikte miras alınan düşünceler de ya 

gelişir ya da başka düşüncelerle yer değiştirir.17  

Böylelikle Mannheim, kolektif fikirlerin toplumsal kökenlerine ve bu fikirlerin 

insanların siyasi, kamusal ve özel hayatları üzerindeki etkilerine odaklanır.18 Kolektif 

fikirler (ideolojiler, cereyanlar) örgütlenmiş gruplar içinde ve kolektif faaliyetlerde 

üretilir. İnsanlar dışarıdaki gerçekliği tefekküre dalmış ve bunun sonucu olarak tek 

başına hareket eden varlıklar değildir. “Tersine, farklı şekillerde örgütlenmiş gruplar 

içinde birlikte ve birbirlerine karşı hareket ederler; bunu yaparken de birlikte ve 

birbirlerine karşı düşünürler. Birbirlerine gruplar aracılığıyla bağlı olan kişiler, 

kendilerini çevreleyen doğayı ve toplumu değiştirme veya olduğu gibi muhafaza etme 

eylemine, ancak ait oldukları grupların özelliklerini ve tutumlarını esas alarak girişirler. 

Değişime uğratma veya muhafaza etme iradesinin, yani kolektif faaliyetin yönü; 

insanların problemlerinin, kavramlarının ve düşünce biçimlerinin oluşumu için 

kılavuzluk edecek tema üretmektedir.”19 Bu perspektifte gerçekliğin inşası kamusal 

alanda meydana gelir. Bu alanda insanların fikirleri, dolayısıyla bilgileri, ortaya çıkar. 

Bilgi, insanların değişen koşullarla karşı karşıya kalmaları sonucunda üretilir. Bu 

                                                             
14 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, ss. 40-42. 
15 Coser, Sosyolojik Düşüncenin Ustaları Tarihsel ve Toplumsal Bağlamlarında Fikirler, s. 373. 
16 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 114. 
17 Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, Ankara: De Ki Basım Yayım, 2009, s. 32. 
18 E. Doyle McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, çev. A. Figen Yılmaz, İstanbul: Chiviyazıları 

Yayınevi, 2002, s. 16. 
19 Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, s. 32. 



13 
 

kamusal alanda, hakemler ve otoriteler olan toplumsal örgütlenmeler, karşı karşıya 

kaldıkları gerçekliği tanımlama ve kavramayı kapsayan bir soyutlamaya başvururlar.20 

Mannheim, bütün bilgilerin, dolayısıyla gerçekliklerin, üretildikleri sosyal ve 

tarihsel varoluşla ilişkili oldukları ve büyük oranda ondan etkilendiğini savundu. 

Çıkarlar belirli sosyal grupları belirli şeylere daha duyarlı yapar. Bilgi sistemleri 

dönemlerle, milletlerle, kuşaklarla ve en önemlisi sosyal sınıflarla ilişkiliydi.21 Ancak o, 

anlamın tarihsel inşasını benimsemesine rağmen, epistemolojik bir problem olan 

rölativizm kavramından da rahatsızdır. Nitekim bu entelektüel kavrayışı, sonraları daha 

radikal bir rölativizme kapı aralayarak, her şeyin uzlaşımsal kültürel bir yorumdan 

ibaret olduğunu savunan düşünürlere ön ayak olmuştur.22  

Rölativizme saplanmak istemeyen Mannheim, Alfred Weber’in 

kavramsallaştırmasından ilham alarak objektif bilginin elde edilebileceğini hâlâ 

mümkün görür. Ona göre bu bilgiyi elde etme yeteneği olan insan, toplumsal kökünden, 

sınıfsal bağlarından ve aidiyetlerinden kurtulmuş “yüzergezer entelijensiya”dır.23 

Bunların toplumsal köklerinden görece bağımsız (detached) olmaları, onlara, sosyal 

eğilimleri başkalarına nispeten daya iyi görme imtiyazı vermektedir.24 Bununla birlikte 

Mannheim, kendisini eleştirenler tarafından rölativizm ve nihilizm suçlamasından 

kurtulamamıştır. O da bunu anlamış olmalı ki daha ılımlı bir çizgiye çekilmiştir. 

Sonuçta o, bütün düşüncelerin ideolojik, dolayısıyla geçersiz olduğu düşüncesi ile ilahi 

bir tarafsızlığa sahip entelijensiya düşüncesini uzlaştırma çabası içine girmiştir. 

Coser’ın da dediği gibi tarih sahnesinde “aydınların ihanetleri” göz önünde 

bulundurulduğunda, “eğitim ve entelektüel çabalar aslında bir ölçüde eleştirel 

tarafsızlığa yol açabilir ancak bunlar entelektüelleri saf aklın bozulmamış koruyucuları 

yapmaya yetmez.”25  

Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bilgi sosyolojisinde bir 

paradigma değişikliği yaşanmıştır. Materyalist ve sosyal yapı teorileri gözden düşmüş 

                                                             
20 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 17. 
21 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 5. 
22 Alejandro Romero Reche, “The Postmodern Condition of Sociology of Knowledge | Relativism | 

Postmodernism”, Scribd, 21.12.2017, s. 2, https://www.scribd.com/document/349465877/The-

Postmodern-Condition-of-Sociology-of-Knowledge. 
23 Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, s. 13. (Çevirenin Sunuşu). 
24 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 5. 
25 Coser, Sosyolojik Düşüncenin Ustaları Tarihsel ve Toplumsal Bağlamlarında Fikirler, s. 379. 



14 
 

ve entelektüel yöneliş, anlamın toplumsal olarak iletilmesi ve yeniden üretilmesine 

odaklanan yeni yaklaşımlara olmuştur.26 Söz konusu yaklaşımın kökleri Weber, Simmel 

ve Scheler’e götürülebilir. Bu yeni yaklaşım teorik olarak güçlenmesini fenomenolojik 

okulun güçlenmesine borçludur. Fenomenolojik okulun bilgi sosyolojisine asıl katkısı 

Alfred Schütz’la başlar. Schütz’un amacı mümkün olan en geniş anlamıyla “bilgi”nin 

sosyal dünyadaki inşasını mercek altına almaktır.27 Ona göre her türlü bilgi toplumsal, 

yani öznelerarasıdır.28 Bununla birlikte, Schütz her ne kadar anlamın öznelerarasılığını, 

dolayısıyla toplumsallığını vurgulasa da Husserlci fenomenolojisinin temeli sayılan 

“bütün anlam birey ego’nun intensiyonel edimleriyle inşa edilir” postülasından 

kurtulamamıştır.29 Başka bir ifadeyle Schütz ve devamında Luckmann ile Berger, 

anlamın dünyadaki toplumsal aktörlerin etkileşimsel eylemleriyle kurulduğunu savunma 

gayreti içine girse de, son tahlilde anlamın kaynağı Husserlci fenomenolojiye dayanan 

intensiyanolitedir (niyetlilik, yönelmişlik).30 Bu problemi Gadamer ile Wittgenstein 

açığa çıkararak, bir “ego” nun (ben) konuştuğunu söylemenin doğru olamayacağını 

ifade etmişlerdir. Bu iki düşünür de, toplumsal dil dünyasında yaşayan toplumsal 

aktörlerin, dilin kendilerine sundukları anlamları paylaştıklarını dile getirmişlerdir. Bu 

bağlamda Schütz, anlamın bireysel oluşumu düşüncesini aşmadığı için anlamın sosyal 

inşasını da problemli bırakmıştır. Anlam hem sosyal inşaya hem de bireysel 

intensiyonaliteye bağlanamaz.31 

Bütün külliyatı bilgi sosyolojisi kapsamında değerlendirilebilecek olan Schütz, 

bilgi sosyolojisine sağlam bir temel oluşturmuştur. Peter Berger ile Thomas Luckmann 

öznelerarası olarak inşa edilen gerçekliğin (aynı zamanda bilginin) hangi süreçlerle 

meydana geldiğinin teorisini ortaya koyarlar. 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra Berger 

ile Luckmann’nın bu feneomenolojik temel üzerinde yazdığı Gerçekliğin Toplumsal 

İnşası (The Social Construction of Reality) çalışması bilgi sosyolojisinde yeni bir 

temayülün habercisidir. Bu yeni bilgi sosyolojisi türü, bilginin toplum tarafından 

belirlendiği paradigmasından insanın günlük yaşamını yönlendiren bilgi paradigmasına 

                                                             
26 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 49. 
27 Alfred Schütz, Fenomenoloji ve Toplumsal İlişkiler, çev. Adnan Akan, Seyda Kesikoğlu, Ankara: 

Heretik Yayınları, 2018, s. 91. 
28 Schütz, Fenomenoloji ve Toplumsal İlişkiler, s. 85. 
29 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, ss. 44-45. 
30 Berger, Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, s. 31. 
31 Hans -George Gadamer, Hakikat ve Yöntem, çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan, İstanbul: 

Paradigma Yayınları, 2009, c. 2, s. 253; Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 47. 



15 
 

doğru meydana gelen değişikliği ifade etmektedir. Yeni teorik çerçeve gerçekliğin 

toplumsal dünyada nasıl inşa edildiğiyle ilgilidir.32 Bu anlamda, Peter Berger ile 

Thomas Luckmann bilgi ve gerçekliğin karşılıklı ya da diyalektik bir etkileşimli oluşum 

ilişkisi içinde olduğunu düşünmektedirler.33  

Bilgi sosyolojisi ile ilgili daha başka çalışmalar ve gelişmeler de olmuştur. 

Özellikle bu gelişmeler sosyoloji dışından gelmiştir. Antropolojide Levi-Strauss, bilim 

tarihinde Thomas Kuhn ve felsefede Michel Foucault bilgi sosyolojisine büyük katkı 

sunmuşlardır.34 Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi çalışmamız daha çok sosyal 

değişim bağlamında bilgi-toplum ilişkileri olduğundan, bilgi sosyolojisiyle ilgimiz bu 

çerçevede olacaktır. Örneğin Thomas Kuhn’nun çalışması daha çok bilgiyi üretenlerin 

tarihsel ve sosyal koşullarının bilgiyi büyük oranda belirlediği anlamında, bilgideki 

toplumu soruşturduğu için bizi doğrudan ilgilendirmemektedir. Dolayısıyla onların bilgi 

sosyolojilerini burada tartışmayacağız. 

2)Sosyolojik Perspektifte Bilgi 

Bilgi sosyolojisi tarihinde, sübjektif bilgi objektif bilgi aleyhine sürekli 

genişlemiştir. Aydınlanmacı paradigmanın etkisinde ilk dönem düşünürler, objektif 

bilgi anlayışını yüceltip sübjektif bilgiyi önemsiz görürken sonraki düşünürler tam 

tersini yapmışlardır. Sübjektif bilgiye önem atfetme 20. yüzyıldan itibaren başlamıştır. 

Fenomenolojik okulun çalışmalarında ve Mannheim’de bu durmun çok belirgin olduğu 

yukarıda ifade edildi. 

 Onlar objektif bilginin imkânını tartışma konusu yapmasalar da, sübjektif 

bilginin sınırlarıyla sosyal bilimin sınırlarının çakıştığını göstermişlerdir.35 Hâlbuki o 

zamana kadar bilgi anlayışı Kartezyen felsefenin hegemonyası altındaydı. Kartezyen 

bilgi, insani değildir. Burada bilgi zamansız ve sabittir. Bilen özne, kültür ve dil gibi 

tarihsel ve değişebilir özelliklerden uzak olduğu gibi bilinen obje de arızi doğasından 

sıyrılmıştır.36 Bu tarz bilgi teorisinde, objeyle ilişkiye geçen süjenin hangi toplumda, 

                                                             
32 Berger, Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, s. 4. 
33 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 15. 
34 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 6. 
35 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 30. 
36 Larry Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Kemal Bayram, 6. bs., Ankara: 

Adres Yayınları, 2017, s. 146. 



16 
 

hangi coğrafyada, hangi sosyal sınıf ve cinsiyete mensup olduğuna bakılmaz.37 Ancak 

bilgi sosyolojisinin bir disiplin olarak temayüz etmesiyle birlikte Aydınlanmacı 

Kartezyen paradigma güç kaybetmeye başlamıştır. Bu süreçte bilgi sosyolojisi bilginin 

imkânı problemini askıya alarak epistemolojik spekülasyonları göz ardı etmiştir. 

Dahası, kimi düşünürlere göre bilgi sosyolojisi, sosyal bilimlerinin “özsel bilgi” ve 

“bilimsel hakikat” iddiasının başarısızlığını bizzat ortaya koyarak sosyal bilimlerin 

“önemsiz” bir alt disiplini olmaktan ziyade sosyal bilimlerin doğası ile ilgili temel bir 

düşünceye dönüşmüştür.38 

Bu anlamda sosyoloji bilgiyi, ne Grek felsefesinin bir mirası olan ve 

Aydınlanma filozofları tarafından da kabul edilen akıl (logos) ve doğa (ontos) arasında 

birebir uygunluğu (adequatio) esas alarak temellendirir ne de Kant gibi bilmenin 

doğasını ve “bilginin bilgisini” ortaya koymaya çalışır.39 Sosyoloji daha çok bilginin 

toplumsal kökenleri ve işlevleriyle değişken ve izafi karakteri üzerinde durmuştur. 

Bilginin toplumsal kökenleri ve fonksiyonları ile bilginin değişken ve izafi karakterine 

yönelik arayış, felsefecilerin bilginin kaynağı ve doğru bilginin imkânı konusunda 

gösterdikleri çabadan farklıdır.40 Gerçi zamanla felsefi gelişmelerde sosyolojik bakış 

açısı lehine birçok gelişme yaşanmıştır. Aralarında Heidegger, Wittgenstein ve son 

yazılarıyla Husserl gibi 20. yüzyıl filozofları “insani düşünce ve varoluşun temelinde, 

ister nesnel/objektif bilimsel olgular şeklinde, ister mutlak etik hakikatler veya aşkın 

Ego şeklinde olsun herhangi bir kesin alanın bulunduğu yolundaki hâkim varsayıma 

meydan okumuşlardır.”41 Bu anlamda temelini kaybeden bilgi, gerçekliği temsil 

kabiliyetini de kaybetmiştir. 

Bununla bağlantılı olarak felsefi düzlemde “gerçeklik” ile “onun hakkında ne 

söylediğimiz” arasındaki mütekabiliyet (correspondence) ciddi eleştirilere maruz 

kalarak parçalanma eğilimine girmiştir.42 Bilgi hakikat ilişkisinde değişen felsefi 

kavrayışlardan sosyolojik perspektif güçlenerek çıkmıştır. Bugün sosyolojinin bilgiye 

yaklaşımı, insanın tarihsel varoluşundan bağımsız ne bir düşünüş biçimi vardır ne de bu 

                                                             
37 Mustafa Aydın, Bilgi Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Kitap, 2016, s. 19. 
38 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 13. 
39 Doğan Özlem, Kavramlar ve Düşünce Tarihi Çalışmaları / Kavramlar ve Tarihleri 2, İstanbul: İnkılap 

Kitabevi, 2006, s. 178. 
40 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 38. 
41 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 120. 
42 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 3. 



17 
 

düşünüşün ürettiği zaman aşırı ve sabit bilgi ve kavramlar vardır yaklaşımını 

benimseyen 20. yüzyıl hermenötiğinin en önemli isimlerinden Gadamer’in çizgisine 

daha yakındır.43 

Sosyoloji, “bilgi” kavramına sosyolojik perspektiften bakar ve toplumda “bilgi” 

olarak kabul edilen her şeyle ilgilenir.44 Bilgi Sosyolojisi bilgiye, daimi değişim 

süreçleri altındaki büyük oranda izafi sosyal formlar olarak bakar. “Bilgi” kavramı 

günümüzde halk inançları, teknik ve hayat reçetelerinden dinî inanç ve kolektif fikirlere 

kadar bilgi olarak kabul edilen her şeye gönderme yapmaktadır. Bilgiler aynı zamanda 

ilgi ve çıkar gruplarının, bölgelerin ve sosyal toplulukların kolektif tecrübelerinin ifade 

edilişi olarak da anlaşılmalıdır. Bununla birlikte bilgiler bilim adamı, doktor ve avukat 

gibi profesyonel grupların özel ortamlarda geliştirdiği ve yaydığı fikirleri de içine alır.45 

Bugün bilgi, bütün sembolik sistemleri kapsayan “kültür” kategorisi içinde 

değerlendirilmektedir.46 Son tahlilde bilgi sosyolojisi bir “bilgi”nin geçerli kabul edilip 

edilmediğine bakmaksızın, toplumda bilgi sayılan her şeyi konusu kapsamına alır.47 

Bilgiler doğal ve toplumsal dünyalar, dahası görünmeyen şeylere ilişkin de olabilir. Bu 

bilgilerin meşruiyet dayanakları bireyler, toplumlar, otorite şahsiyetler, dinî ve ladinî 

metinler olabilir. Bu bilgiler insanlar için nerede nasıl davranacağı, neye inanıp 

inanmayacağı gibi birçok fonksiyonu karşılar.48 

Sosyolojinin bilgiyi ele alış tarzı, gerçekliğin bilgisi (knowledge of reality) 

şeklindedir. Diğer bir ifadeyle “bilgi”,  benliğimiz ve bizi kuşatan dünya hakkında bizi 

gerçek ve doğru olarak bilgilendirdiğini kabul ettiğimiz fikirler anlamına gelmektedir.49 

W. E. Percy’in ifadesiyle birinin bir şeyin bilincinde olduğunu söylemek yeterli 

değildir; aynı zamanda birinin bir şeyin bir şey olduğunun bilincinde olduğunu 

söylemeliyiz.50  

                                                             
43 Doğan Özlem, Kavramlar ve Tarihleri 1, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2002, s. 47. 
44 Berger, Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, s. 22. 
45 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, ss. 49-50. 
46 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 52. 
47 Berger, Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, s. 4. 
48 Adil Çiftçi, Bilgi Sosyolojisi ve İslam Araştırmaları Bir Sosyal Bilimler Felsefesi Çalışması, 2. bs., 

Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 41. 
49 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 50. 
50 Walker Percy, “Symbol, Consciousness and Intersubjectivity”, Journal of Philosophy, sy. 55 (1958), ss. 

631-641. 



18 
 

Bilgi insanın refleksif yeterlilikleri sayesinde elde edilir. İnsan dış dünyada 

algıladıklarını zihninde yeniden canlandırır.51 Bilgi,  algı izlenimlerimizin zihinde 

sağlam kategoriler ve/veya sınıflar olarak düzenlenmesine dayanır. Sokrates’ten 

Nietzsche’ye kadar tüm filozoflar insan bilgisinin, fenomenlerin ortak kategoriler olarak 

sınıflandırılmasına dayandığını ifade ederler.52 “Dünyayı salt dolaysız duyum yoluyla 

anlayamayız. Duyumlara dayatılan kavramlara ve anlam kategorilerine ihtiyaç 

duyarız.”53 Kavramlar dünyası bir soyutlama ve genelleme dünyasıdır.54 İnsan zihni bu 

sınıflandırmayı sembollerle özdeşleştirerek algısal dünyayı sembolik bir düzleme taşır. 

Bu bağlamda insan kavramsal düşünme ve sembolik konuşma yeteneğine sahiptir ve 

bunu mümkün kılan dildir.55 Kelimeler nesnelerin basit işaretleri değildir. Kelimeler 

aynı zamanda anlam sembolleri ve dolayısıyla da düşüncenin araçlarıdırlar. Algısal 

soyutlamaların aksine, sembolik kavramlar sadece genelleştirilmiş algısal imajlara 

dayandırılmaz. Bunun içindir ki insan, algı tecrübesinin nesnesi olmayan şeyler 

hakkında da düşünür.56  

Dil, dolayısıyla bilgi, bizlerin zihinsel gözlükleridir. İnşa ettiğimiz kelimelerin 

anlamsal uzantıları sayesinde bizler fenomenal dünyayı müşahede ederiz.57 Gadamer’de 

olduğu gibi dünya ve hatta kendimiz hakkında dil vasıtasıyla bilgi sahibi oluruz. “Her 

anlama yorumlamadır ve her yorumlama nesnenin kelimelerle dile gelmesine ve fakat 

aynı zamanda yorumcunun kendi diline gelmesine imkân sağlayan dil ortamında 

gerçekleşir.”58 Dil bize dünyayı verdiği gibi dili bize veren de dünyadır.59 

Bu bağlamda McCarthy bilgiyi, insanlar tarafından kabul edilen her türlü 

düşünce ve edim (act) ile “onların kendileri ve ötekiler için gerçek kabul ettikleri 

olgulara ilişkin fikirler ve edimler” olarak tanımlar. McCarthy yaptığı bu tanımın iki can 

alıcı noktası olduğunu söyler. Bu noktaların ilki sosyal gerçekliğin süreç halinde 

olduğu, ikincisi ise bu gerçekliğin bir toplumun veya insan grubunun hâkim 

                                                             
51 Aydın, Bilgi Sosyolojisi, s. 21. 
52 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 289. 
53 Michael Mann, İktidarın Tarihi Başlangıcından 1760’a Kadar Toplumsal İktidarın Kaynakları, ed. 

Gülben Salman, Soner Torlak, çev. Esin Saraçoğlu vd., Ankara: Phoenix Yayınevi, 2012, c. 1, s. 35. 
54 Cemal Bali Akal, İktidarın Üç Yüzü, Ankara: Dost Kitabevi, 1998, s. 315. 
55 Giovanni Sartori, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. Tunçer Karamustafaoğlu, Mehmet Turhan, 3. 

bs., İstanbul: Sentez Yayıcılık, 2017, s. 13. 
56 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 57. 
57 Sartori, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, s. 323. 
58 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 177. 
59 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 253. 



19 
 

bilgilerinden oluştuğudur. Bir insan grubunu sosyal dünya yapan şey, ne ve nasıl 

düşündükleri ve ne bildikleridir.60 Bir insan kalabalığına “toplum” ismini veren şey, 

üyeler arasında benzer duygu ve düşüncelerin olmasıdır.61 İnsan cemaatleri her zaman 

lingüistik cemaatlerdir. Bir cemaate/sosyal gruba dâhil olmak aynı zamanda bir dil 

oyunun içine girmektir. Bu bağlamda, “Dil, bir oyun gibi, içine girdiğimiz bir şey ve 

paylaştığımız bir aktivitedir.”62 Dil sadece gerçekliğin sembolik bir temsili değildir. Bir 

kavramın anlamını bilmek, o kavramın dünyada neyi temsil ettiğini bilmek demek 

değildir, aynı zamanda onunla ne yapılması gerektiğini de bilmek demektir. 

Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar’ında dilin görevinin sadece nesneleri adlandırmak 

olmadığını, aynı zamanda eylemde bulunmak olduğunu bize öğretmiştir.63 

 Bir sosyal dünyanın belli oranda aynı şeyleri hissetmesi, düşünmesi ve yapması 

anlamında, Dilthey’in “ortaklaşalık”, Heidegger’in “das Man” ve de Gadamer’in “ön 

yargılar” dediği bir toplumsallık hali içinde yaşar. Felsefi soruşturma bu toplumsallık 

halini, insan hayatının oluşması için temel sağlayıcı ön anlamlar (kavrayışlar) olarak 

kabul eder.64 Sosyolojik düşünce buna sağduyu bilgisi (common sense) ya da gündelik 

bilgi der. 

Bizim çalışmamıza konu olacak “bilgi” unsuru Rönesans döneminde başlayan, 

günümüz okul ve üniversitelerde üretilen uzman bilgisinden ziyade, dönemin siyasi ve 

sosyal koşullarıyla etkileşimde olan aydınların ürettiği ve yaydığı bilgiler olacaktır.65  

Machiavelli, Hobbes ve Locke gibi entelektüeller, kendi siyasi ve sosyal koşullarıyla 

girdikleri etkileşim neticesinde çalışmalarını ortaya koymuşlardır. Bilindiği gibi 

modernite öncesinde “bilgi” ilahi olsun insani olsun, üstün bir akıl tarafından ortaya 

atılırdı ve diğerleri onları anlar ve tabi olurlardı. Orta Çağ’da Avrupa’daki bilgiyi 

belirleyen en büyük kurum olan Katolik kilisesi sadece dinî bilgiyle yetinmemişti. Aynı 

zamanda siyasi ve felsefi bilgiyi de tekelinde bulundurmuştu. Rönesans’tan itibaren 

yükselişe geçen rasyonelleşme ve sekülerleşmenin gölgesinde modern siyasal bilgi 

temaları oluşmuştur. Dolayısıyla modern siyasal bilgiler logosentriktir ve bu bilgilerde 
                                                             
60 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 50. 
61 Mary Douglas, How Institutions Think, New York: Syrracuse University Press, 1986., s. 9. 
62 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 158. 
63 Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan, 4. bs., İstanbul: Metis Yayınları, 

2017, s. 24. 
64 Özlem, Kavramlar ve Düşünce Tarihi Çalışmaları / Kavramlar ve Tarihleri 2, s. 259; Hekman, Bilgi 

Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 13. 
65 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 18. 



20 
 

metafizik referanslar çok nadirdir. Sonuç olarak, hem akıl temelli bilimsel ve felsefi 

gelişmeler hem de Protestan Reformasyonu Katolik kilisesine alternatifler olarak ortaya 

çıkınca, Katolik kilisesinin kültürel tekeli kırılmış oldu.66 

Tanzimat dönemiyle birlikte Osmanlı siyasi-sosyal gerçekliğini inşa eden ve 

büyük oranda dinî kaynaklardan referans alan bilgi sistemi, modern siyasal bilgi 

sisteminin meydan okumasıyla karşılamıştır. O dönemden itibaren “dinî düşünürler” bu 

savaşın bir tarafı olmuştur. Fikirlerin bu savaşından dinî düşünürler için dinî referanslı 

bilgiye tutunup, siyasal moderniteyi dışlamak hiç de kolay olmamıştır. Çünkü seküler 

bilgi sistemlerinin geldiği “diyar-ı küfr”de “kâşâneler” varken, dinî referanslı bilgilerin 

zihinsel temel olduğu “mülk-i İslâm”da “virâneler”67 vardır. Dahası bu taklit edilmesi 

kaçınılmaz görülen dünya aynı zamanda hayati tehditler oluşturmaktadır. Dinî 

düşünürler, siyasal moderniteyle ilişkilerinde iki dünya arasında ve çapraz baskı altında 

entelektüel bir çabanın içerisine gireceklerdir. Bizim de bu çalışmamızda bilgi 

unsurumuz dinî düşünürlerin bu koşullarda ortaya koydukları düşünceler olacaktır. 

3)Bilgi - Toplum İlişkisi 

Bilgi önemli bir iktidar kaynağı ve sosyal değişim faktörüdür. Bilginin toplumsal 

değişimdeki rolü modern zamanlarda daha önce hiç olmadığı kadar artmıştır. 

Modernleşme öncesinde bilgilerin geniş toplumsal kesimlere ulaşması için çok az alt 

yapı imkânı vardı.68 Modern zamanlarda altyapının gelişmesiyle birlikte artan 

okuryazarlık, sarsıcı toplumsal değişikliklere neden olmuştur. Bilgi ilk defa bu kadar 

güçlü bir toplumsal değişim dinamiğine dönüşmüştür. İngiliz ve Fransız İhtilalleri erkek 

nüfusun yarısının okuryazar olduğu bir zamanda meydana geldi.69 

Bilgi sosyolojisi, doğuşundan beri sağduyu bilgisinin toplumsal kökenleri, 

ideolojik bilgi ve işlevleri, bilimsel bilgideki toplumsallık gibi bir dizi problemi ele 

almıştır. Bizim bu çalışmada bilgiyi ele alacağımız bağlam, bilgi ile toplumsal koşullar 

                                                             
66 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 141. 
67 Önder Göçgün, Ziya Paşa, İzmir: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987, s. 7. 
68 Mann, İktidarın Tarihi Başlangıcından 1760’a Kadar Toplumsal İktidarın Kaynakları, c. 1, s. 424. 
69 Mann, İktidarın Tarihi Başlangıcından 1760’a Kadar Toplumsal İktidarın Kaynakları, c. 1, s. 369. 



21 
 

arasındaki ilişki olacaktır. Bu ilişkiyi kısaca “tarihte şekillenen ve tarihi şekillendiren”70 

bilgi şeklinde formüle edebiliriz. 

Çalışmamız bağlamında bilgi ile toplum arasındaki ilişki her şeyden önce bir 

toplumsal değişim meselesidir. Başka bir ifadeyle bilginin insanlar arası ilişkilerin 

değişimine etkisi bizim üzerinde duracağımız esas konudur.71  Bu konu bilgi sosyolojisi 

tarihinde iki tema etrafında konuşulmuştur. Birinci tema bilginin sosyal olana kök 

salmışlığı üzerinde durur. Bu anlayışta maddi ve tarihsel şartların, fikirlerin biçimi ve 

içeriği üzerindeki belirleyici etkisi vurgulanır. Burada insani düşünceyle sosyal hayat 

arasındaki ilişkide sosyal hayat baskın ve belirleyicidir. Hakikat veya bilgi olarak kabul 

ettiğimiz şeyler, toplumsal koşullar tarafından belirlenir ya da hiç olmazsa onlardan 

etkilenir.72  

“Bilgi, toplumsal olarak belirlenir” önermesiyle dile getirebileceğimiz bu tema, 

başlangıcından beri bilgi sosyolojisinde etkili olmuştur. Bu önermeyi Marx ve Engels, 

“yaşamı belirleyen bilinç değildir, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır”73 şeklinde 

formüle etmiştir. Başka bir deyişle insan düşüncesi ve bilinci, maddi toplumsal 

koşulların pasif bir yansımasıdır.74 Bu temada insani varoluştan insani düşünceye doğru 

tek yönlü, determinist bir ilişkinin var olduğu düşüncesi aksiyomatiktir.75 Benzer şekilde 

bağlamı farklı da olsa Durkheim de insani varoluşun insani düşünceyi belirlediğini ifade 

etmiştir. Durkheim’in bilgi sosyolojisinde zaman ve mekân gibi temel zihinsel 

kategoriler o toplumun hayat şartlarına dayandırılır. Başka bir ifadeyle insanın bilgisini 

teşkil eden düşünce kategorileri köken itibariyle toplumsaldır.76 Görüleceği gibi bu 

anlayışta (özellikle İngilizce konuşulan dünyada) belirleyici olan, ontolojik olarak üste 

olan maddi güçler ve toplumsal yapılardır.77 Mannheim bilginin toplumsal düzen 

içindeki yeri ile ilgili, toplumsal determinizmi bilgi sosyolojisinin merkezine 

oturtmuştu. 

                                                             
70 Elif Çırakman, “Düşünmek ve Eylemek", (16.09.2019), 

https://www.youtube.com/watch?v=_17GirN9OBo&t=4514s. 
71 Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, 6. bs., İstanbul: Remzi Kitabevi, 

1995, s. 23. 
72 Burke, A Social History of Knowledge From Gutenberg to Diderot, s. 2. 
73 Marx, Engels, Alman İdeolojisi, s. 35. 
74 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 33. 
75 Çiftçi, Bilgi Sosyolojisi ve İslam Araştırmaları Bir Sosyal Bilimler Felsefesi Çalışması, s. 39. 
76 Emile Durkheim, Avusturalya Totem Sistemi’nde Dinî Hayatın İlk Şekilleri, çev. İzzet Er, Ankara: 

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009, s. 34. 
77 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 37. 



22 
 

İkinci tema Max Weber’le başlatılabilir. Marks ve Durkheim’den farklı olarak 

Weber, fikirleri ekonomik ve sosyal şartların basit bir yansıması olarak görmeyi 

reddetti. Bu anlamda Weber ekonominin fikirleri belirlediğini değil, bilakis dinî 

fikirlerin önemli ölçüde ekonomik davranışı etkilediğini savundu.78 O, fikirler ile 

toplumsal koşullar arasında tek yönlü bir ilişki olduğu tezine karşı çıktı. Ona göre 

nedensel bağlantılar, sadece altyapıdan üstyapıya doğru hareket etmiyordu, her iki 

yönde de bir hareket söz konusuydu.79 Başka bir ifadeyle entelektüel, psişik, bilimsel, 

dinî ve siyasi faktörler birbirlerini karşılıklı olarak etkilerler ve her biri nispeten diğeri 

karşısında özerktir.80  

1960’lardan sonra bilgiyi sosyal yapı ve maddi faktörlerin bir sonucu olarak 

görme anlayışı zayıflamış ve bilgi otonom bir güç olarak düşünülmeye başlanmıştır.  81 

Bu noktada “gerçekliği”, yaşandığı ve iletildiği sembolik sistemlerden ayırmanın 

zorluklarına dikkat çekilmiştir. “Toplumsal gerçeklik, toplumsal oyuncular tarafından 

temsil edilmesini ve iletilmesini olanaklı kılan semboller ve anlamlardan oluşur. 

Gerçeklik kaçınılmaz bir biçimde semboliktir.” 82 Bu konuda Schütz, Weber’i aşacaktır, 

Berger ve Luckmann da Schütz’un fikirlerini geliştirecektir. 

 “Bilgi, toplumsal bir düzen oluşturur” şeklindeki ikinci tema, bilgilerin 

toplumsal yapı ve değişimin birer basit yansıması olmadığını, bilakis toplumsal bir 

düzenin üretilmesinde ve iletilmesinde aktif güçler olduklarını öne sürer.83 Hatta sosyal 

koşullar ile bilgi arasında bir tercih söz konusu olursa bu tercihin, insan zihninden 

sosyal koşullara doğru olması gerektiği yönündedir. Bu eğilimin en önemli 

temsilcilerinden Berger ve Luckmann’dan (ki onlar kendi dönemlerinin bu konuyla 

ilgili düşüncelerini özetlemişlerdir) hareket edersek, insanlar bazı zihni süreçleri (öznel 

anlamlandırmalar) dışa vurarak, davranış kalıpları, örf ve adetler, kurumlar şeklinde 

                                                             
 Marks bilgi ile o bilgiyi yüklenen ve savunan insanlar arasında kurduğu ilişkiyi daha sonraları 

yumuşatmış ve fikirlerin altyapının sırf bir yansıması olmadığını ve gerektiğinde onlara reaksiyonda 
bulunabileceğini kabul etmiştir (Coser, Sosyolojik Düşüncenin Ustaları Tarihsel ve Toplumsal 

Bağlamlarında Fikirler, s. 67). 
78 Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, Ankara: Ayraç Yayınevi,   

2002, s. 77. 
79 Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, s. 33. 
80 Coser, Sosyolojik Düşüncenin Ustaları Tarihsel ve Toplumsal Bağlamlarında Fikirler, s. 210. 
81 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 40. 
82 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 41. 
83 Raymond Williams, The Sociology of Culture, New York: Schocken Books, 1981, ss. 12-13;  

McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 33. 

 



23 
 

toplum dediğimiz gerçekliği üretirler. Bu ürünler kişileri aşarak nesnel bir varlık kazanır 

ve bu varlık kendi üreticisi de dâhil diğerlerini biçimlendirir.84 Sonuç olarak Marks’ın 

yanılgısı, her türlü düşünce maddi koşullar tarafından belirlense de, bu düşüncenin (ya 

da bilgi) maddi koşulları aşıp onları değiştirebilme potansiyelini ihmal etmesiydi. 85 

Gelinen noktada ilk önerme ikinci önermenin lehine zayıflamakta ve çoğu 

sosyolog, bilginin toplumsal olarak belirlendiğini savunan teorinin yerini, “gerçekliğin 

toplumsal inşasının” bilgiler ve sembol sistemleri yoluyla meydana geldiğini savunan 

teorinin aldığını kabul etmektedir.86 Berger ve Luckmann’ın iddialarıyla da uyumlu olan 

bu önermeye göre “gerçeklik ve bilgiler karşılıklı ilişki içindedir ve toplum içinde 

üretilir.”87 Emile Durkheim, bu kavrayışı, “Dünya, sadece bize gösterildiği kadarıyla var 

olmaktadır”88 şeklinde formüle etmektedir. İnsanların gerçekliğe dair bilgisi değişirse 

gerçeklik de değişir. Gerçekliğe dair bilgimiz varsa gerçeklik vardır, bilgi yoksa 

gerçekliğin varlığından bahsedilemez.89 

McCarthy (Berger ve Luckmann’la aynı doğrultuda) toplumsal belirleyicilik 

tezinin insan tecrübesinin kültürel olarak inşa edildiğine yönelik teoriyle kaynaştırılması 

gerektiğini savunmaktadır. İnsani tecrübe, insanın kavramsallaştırma yeteneği ve 

davranışından oluşur; yani, bir toplumun dili, inançları, normları ve dünya görüşü 

şeklinde ortaya çıkan kültürel bilgiden oluşur. Bilgi sosyolojisinde bu iki temanın 

birleşimi tek önerme halinde ifade edilebilir. İnsani düşünce insani varoluş tarafından 

belirlenirken, insanın tecrübe ettiği her şey, sosyal dünyanın düşünceye ve ahlaka dair 

yargıları ve lingustik pratikleri tarafından seçilir ve düzenlenir. İnsani tecrübe ancak dil, 

düşünce kategorileri, normlar gibi sosyal özellikler aracılığıyla bilinçli ve iletilebilir bir 

forma dönüşür.90 Başka bir deyişle, insan hayatına dair her şey 

tecrübelerden/deneyimlerden oluşur. Tecrübeleri yaşamak, onları bir araya getirmek ve 

hayata bağlamak için kavramlara ihtiyaç duyarız. Yok olmayla yüz yüze olan 

                                                             
84 Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, çev. Ali Coşkun, 5. bs., 

İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015, s. 53; Çiftçi, Bilgi Sosyolojisi ve İslam Araştırmaları Bir Sosyal 

Bilimler Felsefesi Çalışması, s. 39. 
85 George Lichtheim, “The Concept of Ideology”,(21.01.2019). https://thecharnelhouse.org/wp-

content/uploads/2016/02/george-lichtheim-the-concept-of-ideology.pdf 
86 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 34. 
87 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 15. 
88 Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, ed. Steven Lukes, çev. W.D. Halls, New York: 

The Free Press, 1982, s. 238. 
89 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, s. 15. 
90 McCarthy, Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi , s. 14. 



24 
 

tecrübeleri korumak, ne tecrübe edildiğini bilmek ve tecrübe edileni dilimizde muhafaza 

etmek için kavramlar olmazsa olmazdır. Kant’ın dediği gibi tecrübe olmadan kavram 

olmaz, kavram olmadan tecrübe olmaz.91 

Bilgi sosyolojisindeki yeni yaklaşımlar bilgiyi bilgi-dışı koşulların bir gölge 

fenomeni olarak görmediği gibi onu deneyim-öncesi insan zihninde doğuştan ve hazır 

olarak var olan bir form olarak da görmez. Burada bilgi ve ona göndermede bulunduğu 

durumlar iki farklı kutbu temsil etmez.  Bu anlamda “yeni bilgi sosyolojisi” ne 

materyalist ne de idealisttir. Yeni yaklaşımlardan çıkaracağımız sonuç, bilginin bir 

taraftan toplumsal maddi koşullardan etkilendiği, diğer taraftan toplumsal koşulların 

inşasında ve dönüştürülmesinde temel bir faktör olduğudur. Başka bir ifadeyle bilgi ya 

da en geniş anlamıyla kültür bazen toplumsal değişmenin başlatıcısı bazen de 

sonucudur.92 Sonuç olarak, toplum ve bilginin birbirlerini karşılıklı olarak etkiledikleri 

ve sosyal bir fenomen olarak bilginin ele alınması gerektiği konusunda geniş bir uzlaşı 

vardır.93 

4)Birer Bilgi İfadesi Olarak Kavramlar 

Araştırma konumuz bağlamında kavramlar, birer bilgi ifadesi oldukları için 

doğrudan bilgi sosyolojisinin araştırma nesnesidirler. Dolayısıyla aşağıda birer bilgi 

unsuru olan kavramlar üzerinde durmamız bu kontekste değerlendirilmelidir. 

Kavramlar insan bilgisinin yapıtaşlarıdır. Kavram, sembol veya kelimelerle 

(aslında kelimeler de birer semboldür) ifade edilen fikirdir.94 Kedi kavramı bir “şey” 

değil, belirli sıfatlardan oluşan bir varlık hakkında düşüncelerdir: “Kürklü bir hayvan”, 

“evcil”, “fare yakalayan” olması vb.95 Kavramsallaştırma, “başka türlü neredeyse 

sınırsız derecede karmaşık olan gerçeklikten bir anlam çıkarma”96 ve onu sembollere 

entegre ederek zihinsel bir varlık alanı inşa etmektir. Sırf algıladığımız dünya bize bir 

şey vermez. Bir “şey”in bir şey olduğunu ancak kavramsallaştırma (anlam olarak 

                                                             
91 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi, 1993, s. 66; Reinhart 

Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, 

çev. Atilla Dirim, İstanbul: İletişim Yayınları, 2016, s. 58. 
92 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s. 24. 
93 Kadir Canatan, Bilgi Sosyolojisi İbn Haldun Perspektifinden, İstanbul: Açılım Kitap, 2013, s. 20. 
94 Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, 2013, c. 1, s. 80. 
95 Andrew Heywood, Siyasetin Temel Kavramları, çev. Hayrettin Özler, 2. bs., Ankara: Adres Yayınları, 

2015, s. 17. 
96 Heywood, Siyasetin Temel Kavramları, s. 22. 



25 
 

kategorileştirme) kabiliyetlerimizle ve kavramlar inşa etme yoluyla bilebiliriz ki inşa 

ettiğimiz kavramlar arka planıyla yeni tecrübelere yöneliriz. 

 İnsanların, fikirleri (aynı zamanda kavramları) temsil etmesi için yazılı 

karakterler veya sesler üzerinde konsensüse varması dili netice verir. O halde şunu 

söyleyebiliriz: Kavramların “sembol” (kelime veya terim) ve “tanım” olmak üzere iki 

boyutu vardır.97  İnsan kavramsallaştırarak bilir ve dil de bu kavramsallaştırmanın 

(dolayısıyla kavramın) kabı ve taşıyıcısıdır.98  

Gerçekliği sadece dil ile sınırlayan teorilerin aksine, dil iki yanı keskin bir 

bıçaktır. Dil, hem dünyanın “dil-öncesi” koşullarını tespit edip kaydeder hem de “dil-

dışı” koşulları değiştirme potansiyeli taşır. Dil, tecrübeyi kaydettiği aynı anda 

dönüştürmeyi mümkün kılan bir bilgi faktörüdür. Hiçbir gerçeklik, dil ve kavramsal 

yorumuna indirgenemez, ancak bilgi de diyebileceğimiz bu linguistik icralar olmadan 

gerçekliğin de var olmayacağını daha önce ifade etmiştik. 99 Gadamer’de olduğu gibi 

“insanın bir şekilde bir dünyasının olması”100 dile bağlıdır, başka bir ifadeyle bütün 

anlam liguistiktir ve dil ortamında aktarılıp incelenebilir. Özetle kültürel etkileşim 

zincirinde bir geçmişi olan ve bu süreçte anlam yüklenen kolektif temsiller olan dilin 

kelimeleri, ya spesifik etkileşimsel koşullarda üretilerek veya yeni bireylere tanıtılarak 

kişilerin veya grupların repertuarına girdikten sonra, başka koşulların yorumlanması ve 

değiştirilmesi için birer araca dönüşürler.101 Diğer bir ifadeyle, insanların kendi inşa 

ettikleri dünya kendilerinin haricinde bir mevcudiyet kazanıp, dil vasıtasıyla onları ve 

başkalarını şekillendirmektedir.102 Bu bağlamda siyasi kavramlar da sadece dışardaki 

gerçekliğin sembolik temsilleri değillerdir. Bilgilerimiz, sadece dış dünyanın 

kavramsallaşmasından oluşmaz. Tecrübe/deneyim ile elde edilen kavramlar kullanılarak 

akıl yürütme yoluyla deneyim dışı bilgiler de inşa edilebilir.  

Dolayısıyla dil, daha ötesine uzanma veya bir olması gereken ortaya atma 

konusunda insana imkân tanımaktadır. Kavramlar hem olana hem de olması gerekene 

                                                             
97 Neuman, Toplumsal Araştırma Yöntemleri, 2013, c. 1, s. 81. 
98 Sartori, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, s. 325. 
99 Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, 

2016, s. 61. 
100 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 253. 
101 Randall Collins, Felsefelerin Sosyolojisi Entelektüel Değişimin Global Teorisi, çev. Tufan Göbekçin, 

Ankara: Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2016, s. 70. 
102 Çiftçi, Bilgi Sosyolojisi ve İslam Araştırmaları Bir Sosyal Bilimler Felsefesi Çalışması, s. 52. 



26 
 

gönderme yapıp faaliyete geçmek için birer dinamik olabilmektedirler. Bu anlamda 

örneğin, demokrasinin ne olması gerektiği (ideali) ile gerçekte ne olduğu arasında bir 

tekabüliyet söz konusu değildir. Dolayısıyla demokrasi “onun idealleri ile gerçeği 

arasındaki karşılıklı etkileşimden, olanla olması gereken’in çekişmesinden doğar ve 

bunlar tarafından şekillendirilir.”103 Bu anlamda, biz demokrasi kelimesini kullanırken 

hem bir hedefi veya ideali hem de bu idealin vuku bulmuş sahadaki halini belirtmiş 

oluyoruz.104 Wittgenstein’in izinden gidersek demokrasi, özgürlük, eşitlik gibi 

kavramlar belirli şeyleri düşünmek ve konuşmak demeye geldiği gibi belirli şeyleri 

yapmak demeye de gelir.105 

Terminolojik bir kargaşayı önlemek için “Kavramlar Tarihi”nden bahsetmeden 

önce şunu tekrar vurgulamakta fayda var:   Kavram tarihçileri kavramları kelimelerden 

ayrı tutarlar. Bir kavram bir kelimeden daha fazlasına gönderme yapabilir. Kimi zaman 

bir kavramı tarihsel olarak ortaya koyabilmek için birçok kelimenin izini sürmemiz 

gerekebilir.106 Dahası bir kelime aynı anda iki rakip kavrayışa gönderme yapabilir.107 Bu 

anlamda Yeni Osmanlıların kullandığı “hürriyet” ve “serbesti” kelimeleri aynı kavramı 

(dolayısıyla kavrayışı) karşılayacaklardır. Aynı şekilde liberal ve sosyalist gelenekler 

“demokrasi” kelimesini birbirine zıt gelebilecek anlamlarda kullanırlar. Bu çalışmada 

meşrutiyet, cumhuriyet, demokrasi ve hürriyeti bir kelime olarak değil, bir kavram 

olarak ele alacağız.  

Özellikle 1950’den beri “Kavramlar Tarihi” -bilgi sosyolojisine paralel olarak- 

dili ve kavramları gölge fenomen kabul eden Marksçı geleneğin aksine, kavramsız 

dünyaya ve topluma dair ne bir tecrübenin ne de bir bilimin söz konusu olmayacağını 

savunan bir araştırma alanı olarak hatırı sayılır gelişme göstermiştir.108 Burada 

kavramların tarihselliğini özellikle vurgulayan hermenötik kavram tarihçiliği özel bir 

yere sahiptir. Ezeli ebedi doğruları, evrensellikleri ve ontos-logos denkliğinin reddini 

                                                             
103 Sartori, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, s. 24. 
104 Robert A. Dahl, Demokrasi Üzerine, çev. Betül Kadıoğlu, 4. bs., Ankara: Phoenix Yayınevi, 2017, s. 

97. 
105 Gerald F. Gaus, Siyaset Kavramları ve Siyaset Kuramları, çev. Nihal Akdere, Ankara: Phoenix 

Yayınevi, 2016, s. 96. 
106 Richter Melvin, The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction, New York: 

Oxford University Press, 1966, s. 9. 
107 Heywood, Siyasetin Temel Kavramları, s. 21. 
108 Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, 

2016, s. 101. 



27 
 

savunan hermenötik yönelimli kavram tarihçiliği, kavramları tarihsel “geleneğin önüne 

koymak” yerine onları bu geleneğin ürünü olarak kabul eder. Dil, düşünce ve kavramlar 

“kültürün arkasına sarkamaz.”109 Hermenötik kavram tarihçiliği, kavramların ilk 

doğdukları zamandaki anlamlarını temel almaksızın, onları kültür mirası olarak tevarüs 

eden tarihsel ürünler olarak kabul edecek ve onlara “bugünün ufkundan bakacaktır.”110 

Kavramlar da dünyadaki diğer her şey gibi bir süre var olduktan sonra ya 

gerçekliğin değişmesiyle semantik değişikliklere uğrarlar ya da artık gerçekliği temsil 

etme kabiliyetlerini kaybederek tarihe mal olurlar.111 Kavramlarla içerdikleri fenomenler 

asla birbirleriyle tam bir tekabüliyet göstermezler. Birbirlerine atıfta bulunmalarına ve 

birbirlerini etkilemelerine rağmen, kavramlar ve gerçekliklerin her birisinin kendine has 

bir tarihi vardır. Birer bilgi ifadesi olan kavramlar, tarihsel süreç içinde değiştiği gibi 

temsil ettiği gerçeklik de değişir. Dahası, kavram ve gerçekliklerin değişimleri farklı 

hızlarda olduğu için kimi zaman kavramsallık gerçekliğin kimi zamanda gerçeklik 

kavramsallığın önüne geçer.112 Kosseleck, Heiner Schultz’tan mülhem olarak 

kavramların ve içerdikleri durumların karşılıklı olarak değişimlerinin şekillendireceği 

dört ihtimal üzerinde durur: 

“Birincisi: Bir sözcüğün anlamı ve kavradığı içerik, senkron ve diyakron olarak 

birbiriyle aynıdır. 

İkincisi: Bir sözcüğün anlamı aynı kalır, fakat kavradığı içerik değişir. Önceki 

anlamından uzaklaşır. Dolayısıyla değişen gerçeklik dilsel olarak yeniden oluşturulmalı, 

yeniden kavranmalıdır. 

Üçüncüsü: Bir sözcüğün anlamı değişir, fakat değişim öncesinde kavradığı 

gerçeklik aynı kalır. Dolayısıyla değişen semantiğin realiteye uygun olması için dilsel 

olarak yeni ifade formları bulması gerekir. 

Dördüncüsü: Durumlar ve sözcüklerin anlamları birbirlerinden tümüyle 

bağımsız olarak gelişir, bu nedenle eski tekabüliyetler artık kurulamaz.” 113 

                                                             
109 Özlem, Kavramlar ve Tarihleri 1, s. 48. 
110 Özlem, Kavramlar ve Tarihleri 1, s. 48. 
111 Nejat Bozkurt (ed.), Kavramların Evrimi Filozof ve Düşünürlerin Tanıklıklarıyla, İstanbul: Say 

Yayınları, 2008, s. 14. 
112 Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, 

2016, s. 66. 
113 Koselleck, Kavramlar Tarihi Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, 

2016, s. 62. 



28 
 

B.KAVRAMSAL ÇERÇEVE 

1)Siyasi Modernleşmenin Fikrî/Entelektüel Arka Planı 

Devletler, insanın güvenlik ve ekonomik yetersizliklerini azaltmak için tarih 

sahnesine çıkmıştı. Siyaset felsefesi henüz ortada yokken insanlar, ya bir kabile 

ortamında ya da bir ordu-imparatorluğunu idare eden kralın egemenliği altında 

yaşamaktaydı. Yeni siyasi seçeneklerin ortaya çıkması, felsefi düşüncenin ortaya 

çıkması ve dönüşmesiyle mümkün olmuştur.114 Geleneği, miti, dinsel ve siyasal 

otoriteleri tartışmaya açan felsefenin doğuşuyla asgari düzeyde eşitlikçi talepler ve 

temsilleri mümkün kılan siyasi hürriyetlerin ortaya çıkması birbirinden bağımsız 

olmamıştır.115 Modern siyasi düşüncenin temelleri de Aristoteles’in Politika eserinin 

keşfedilip tercüme edilmesiyle atılmıştır.  Bunu bu alanda yazılan eserler takip etmiştir. 

16. yüzyılda siyasi olana yönelik gerçekçi (realist) bir bakış açısı belirmeye başladı.116 

Machiavelli’nin Prens’i bu alandaki gelişmelere en önemli referanstır.117 Bu entelektüel 

canlanmanın toplumsal değişmeyi mümkün kılacak hale gelmesi için 17. yüzyılı 

beklemek gerekecekti. Bu yüzyılda yeni bir hukuk anlayışı ortaya çıkar, bu yeni anlayış 

siyasi olanın da hukuken temellendirilmesi anlayışını tetikler.118 Bu bağlamda modern 

toplumsal örgütlenme modellerinin ortaya çıkmasında, 17. yüzyılda din savaşlarının 

sebep olduğu siyasi ve sosyal çalkantılara tepki olarak beliren yeni “doğal hukuk” 

temalı eserlerin payı büyük olmuştur. Doğal hukuk teorisyenlerine göre insanlar 

tarafından keşfedilebilir özellikte evrensel bazı adalet ilkeleri vardır. Bu ilkeler 

insanların iradi tercihlerini aşan doğal dünyanın nesnel özellikleridir.119 Bu ilkeler 

temelinde modern siyasi düşünce, geleneksel siyasi düşüncenin aleyhine güçlenip 

özellikle 18. yüzyılın ikinci yarısından sonra toplumun daha geniş kesimlerini seferber 

ederek, onları geleneksel siyasi ve sosyal kurumları yıkmak için harekete geçirmişti. 

                                                             
114 Donald G. Tannenbaum, Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Özgüç Orhan, 11. bs., Ankara: BBB101 

Yayınları, 2018, s. 377. 
115  Philippe Raynaud, “Eşitlik”, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, ed. Philippe Raynaud, Stéphane Rials, çev. 

İsmail Yerguz vd., İstanbul: İletişim Yayınları, 2017, s. 325. (Costoriadis, 1986’den akt.). 
116 Quentin Skinner, Modern Siyasal Düşüncenin Temelleri, çev. Eren Buğlalılar, Barış Yıldırım, Ankara: 

Phoenix Yayınevi, 2016, c. 2, s. 540. 
117 Niccolò Machiavelli, Hükümdar, çev. Necdet Adabağ, 15. bs., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür 

Yayınları, 2018, s. 59. 
118  Marcel Gauchet, Yurttaşını Arayan Demokrasi, çev. Zeynep Savaşçın, İstanbul: İletişim Yayınları, 

2013, s. 27. 
119  Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 97. 



29 
 

Yeni siyasi toplumun temellendiği doğal hukuk teorilerini ele alan en önemli 

teorisyenlerden biri şüphesiz Hugo Grotius’tur. Grotius yeni siyasi düzeni, toplumu 

oluşturan bireylerin doğasına dayandırıp teolojik temellendirmelerden uzak durmaya 

çalışır. Bu entelektüel çabalarla birlikte artık siyasi bir toplumda yaşamanın ahlaki 

zemini doğal haklar olmuştur.120 Grotius’a göre insanın doğasında toplum içinde yaşama 

isteği vardır; başka bir ifadeyle, insanlar benzerleriyle rasyonel bir temelde barış içinde 

hayatını sürdürme isteğine sahiptir.121 Ona göre insanın doğasındaki bu rasyonel ve 

sosyal fail olma durumu doğal hukukun da kaynağıdır. Doğal hukuka eşlik eden en 

önemli şey çıkarını sağlama isteğidir. Herkes doğa durumunda tek başınadır ve 

güçsüzdür. Kişi bu güçsüzlüğünü ancak bir toplum içinde hayatını sürdürerek 

giderebilir. Toplumsal sözleşmeyle bir mükellefiyet altına girmeyi doğuran şey, çıkarını 

sağlama talebidir. Toplum içinde yaşama daha doğrusu ortak bir güce boyun eğme de 

temelde üyelerin çıkarını sağlama isteğinden gelir. Bu bizi şuna götürür: Sivil bir 

toplumu ayakta tutan ve insanların karşılıklı istekleriyle kabul ettikleri yurttaşlar 

hukukunu yerleştirmeye çalışanlar, muhtemel çıkarı dikkate almak zorundadır.122 

Groitus’un bu kilit konumuna rağmen doğal hukuk kesinlikle kendi döneminin 

icadı değildir. Genelde doğal hukukun ve uluslararası hukukun mucidi olarak kabul 

edilen Grotius aslında bunları yeniden canlandıran bir zihniyet değişiminin temsilcisi 

olarak görülebilir. Bu yeni zihniyet doğayı anlamak ve değiştirmekle yetinmeyip insan 

ve toplum alanına da el atıp onu da değiştirmeyi arzulamıştı. Groitus’un şahsında bu 

yenilikçiler, Stoacılara kadar uzanan bir tarihe sahip olan ve Orta Çağ’da da bazı 

teologlar tarafından ele alınan doğal hukuku canlandırdılar. Groitus’un eserleri üslup ve 

içerik olarak skolastik geleneğin damgasını taşır, bundan dolayı bu çalışmalar 

“metafizik doğal hukuk”tan  “rasyonalist doğal hukuk”a geçiş çalışmaları olarak kabul 

edilebilir.123 Hem antiklerin “doğal hak” kavramlaştırması hem de Thomasçı Orta Çağ 

metafizik ağırlıklı “doğal hukuk” kavramlaştırmasının merkezinde erdem vardır. Bu 

                                                             
120 Charles Taylor, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2009, s. 

191. 
121 Hugo Grotius, Savaş ve Barış Hukuku, çev. Seha L. Meray, İstanbul: Say Yayınları, 2011, s. 19. 
122 Grotius, Savaş ve Barış Hukuku, s. 21. 
123 Jean Touchard, Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. İsmail Yerguz, İstanbul: Islık Yayınları, 2015, s. 334. 



30 
 

erdemler de daha çok toplumsal sorumlulukları akla getirir. Modern “doğal hukuk” 

kavramlaştırması ise daha çok mülkiyet ve özgürlük gibi kişisel haklarla ilgilidir.124 

Grotius ve çağdaşı doğal hukukçular siyasal sistemde mutlak monarşisttirler. 

Bunlar günümüz halk egemenliği doktrininden hayli uzak olup halkın zorba yönetimlere 

direnme hakkını tanımamışlardı. Ancak her şeye rağmen siyasi otoritenin meşruiyetini 

bireylerin rızasına dayandırması teması modern siyasal düşüncede devrim 

niteliğindedir.125 Bu yüzden hem Amerikalılar hem de Fransızlar siyasi devrimler 

yaparken; başta Locke, Montesquieu ve Rousseau olmak üzere “doğal hukukçu” felsefe 

okuluna ve bu okulun en seçkin temsilcilerine çok şey borçludurlar.126 

Siyasi modernitede, Machiavelli gibi çoğu entelektüelin modern siyasi 

düşüncenin ilk filozofu olarak kabul ettiği birini göz ardı ederek yapılacak her açıklama 

girişimi eksik olacaktır. Machiavelli, Hobbes ve Locke gibi kendinden sonraki modern 

siyasi düşünce teorisyenlerine entelektüel sahneyi hazırlamıştı.127 Orta Çağ 

Hıristiyanlığında, siyaset kurumu büyük ölçüde Hıristiyan ahlakının etkisi altındaydı. 

Bu ahlakta kralların kutsal hakları ve görevleri vardı. Kilise ekonomik kaynakların 

eşitsiz bir şekilde paylaşılmasında meşrulaştırıcı rol oynuyordu. Dahası soylular ile 

köylüler arasında varoluşsal bir fark olduğu tezine ideolojik altyapı sunuyordu.128 

Machiavelli, harcadığı zihinsel gayretle siyaset kurumundaki bütün metafizik temaları 

uzaklaştırmaya çalışır. Bunun sonucu olarak Tanrı krallığıyla insan krallığı keskin bir 

biçimde birbirinden ayrılır ve insan krallığının insan aklıyla kavranabileceği teması 

kabul görür.129 Machiavelli’nin bütün çabası devleti dinin ve ahlakın emirlerinden 

bağımsızlaştırmak ve devleti kendinde amacı olan bir kuruma dönüştürmekti. Böylece 

o, Orta Çağ’a damgasını vuran siyaset modelini reddederek siyaseti dinin ve ahlakın 

vesayetinden kurtarır. Machiavelli’nin siyasal düşünce tarihine etkisi sadece siyaseti din 

ve ahlaktan bağımsızlaştırmakla sınırlı değildir. O, dinin siyasete üstünlüğü düşüncesine 

karşı çıkarak onu siyaset alanının hizmetine sokar. Bu durum siyaset ve din arasındaki 

                                                             
124 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 100. 
125 Taylor, Seküler Çağ, s. 192. 
126 George Rudé, Fransız Devrimi, çev. Ali İhsan Dalgıç, 3. bs., İstanbul: İletişim Yayınları, 2018, s. 92. 
127 Tannenbaum, Siyasi Düşünce Tarihi, 2018, s. 198. 
128 Mann, İktidarın Tarihi Başlangıcından 1760’a Kadar Toplumsal İktidarın Kaynakları, c. 1, s. 444. 
129 Machiavelli, Hükümdar, s. 94; Touchard, Siyasal Düşünceler Tarihi, 2015, s. 270. 



31 
 

bilindik ilişkilerin köklü bir dönüşüm geçirdiği anlamına gelir.130 Bu bağlamda 

Machiavelli her ne kadar eserlerinde halk yönetimi temasını çok işlemese de siyasal 

yaşamın inşa eseri olması, diktacı bir güç olarak yönetim anlayışı, kişisel çıkarın en 

önemli insan motivasyonu olması gibi temaları ele alması onu modern siyasal 

düşüncenin kurucusu konumuna taşımıştır.131 

17. yüzyıl başında, öncesinde Grotius’un tartıştığı ve siyaset felsefesinin iki 

temel kavramı olan “doğal durum” ile “toplum sözleşmesi”, daha sonra Hobbes’un 

siyaset felsefesinde de yerini alır. Hobbes’un doğal durumunda, herkes her şey üzerinde 

hak sahibi olurken aynı zamanda herkesin kendini kendi kuvvetiyle koruma hakkı 

vardır.132 Yani doğal olarak herkes eşittir, bu eşitlik beraberinde anarşi ve güvensizliği 

getirir. Burada kaçınılmaz olarak doğal durum savaş durumuna eşitlenmektedir: 

Herkesin herkesle savaşı. Bu savaş durumundan ancak toplumsal sözleşmeyle 

çıkılabilir. Toplumsal sözleşmeyle kişiler, kendi aralarında sözleşme yaparak kişisel 

haklarını tarafsız bir egemene transfer ederler ve savaş durumundan kurtulurlar.133 

Hobbes’un doğa durumundaki insana bakışı kötümserdir. Bu yönüyle Hobbes, doğal 

hukuk teorisyenleri ve insanın doğuştan sosyalleşmeye eğilimli olduğunu söyleyen 

filozoflarla zıtlaşır. Onun doğa durumunda işbirliği değil rekabet teması baskındır. 

Hobbes’un doğal hukuku daha çok bireyin kendini koruma içgüdüsüyle ilişkilidir. 

Doğal hukuk teorisyenlerinde toplumsal sözleşmenin amacı üyelerin genel çıkarı iken 

Hobbes’ta ise temel amaç herkesin herkesle savaşına son veren barışı aramak ve 

güvenliği sağlamaktır.  

Doğal hukukçular gibi Hobbes da Aristoteles’ten farklı olarak siyasal bir 

bütünün, doğal (doğada var olan, keyfi ve insan yapımı olmayan) bir fenomen 

olmadığını, bilakis iradi bir antlaşmanın sonucu olduğunu söyler. Aritoteles’in 

polisi/devleti doğası gereği vardır. Çünkü bu siyasal birlik, doğası gereği bir toplulukta 

yeşeren insani meyillere karşılık gelmektedir. Aristoteles’in kenti doğanın ürünüyken 

Hobbes ve Machiavelli’nin modern devleti, temelini sözleşmeden alan ve insani inşadan 

                                                             
130 Machiavelli, Hükümdar, s. 68; Maurice Barbier, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. 

Özkan Gözel, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999, ss. 108-109. 
131 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 54. 
132 Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Ankara: Yapı Kredi Yayınları, 2017, s. 141. 
133 Hobbes, Leviathan, s. 137. 



32 
 

oluşan bir sanat eseridir.134 Ancak Hobbes’ta bu sözleşme, bir hükümdar ile tebaası 

arasında olmayıp, daha çok haklarını bir hükümdara transfer etmek isteyen bireyler 

arasındadır. Burada sözleşme siyasal egemenliği sınırlandırmak için değildir, aksine 

siyasal egemenliğin temellerini sağlamlaştırmayı amaçlar. Tabii ki güç aktarılan siyasal 

egemen monarktır. Hobbes, mutlakiyetçiliği savunur fakat bu savunma, hükümdarların 

ilahi veya geleneksel yasası namına olmayıp, daha çok sözleşmeye dâhil olan bireylerin 

barışı, korunması ve çıkarı adına olmuştur. O, iktidarın meşruiyetini rızaya dayalı 

rasyonel ve seküler bir zeminde temellendirir, onun ihtişamını değil yararını vurgular.135 

Hobbes’ta gözlemlenen; kurumların, çıkarları ve kişisel hakları güvence altına alması 

nispetinde meşruiyet kazanması düşüncesi İngiltere kralı I. Charles’ın idam edilmesi 

sonrasında gittikçe güçlenir. Özellikle 1660 Restorasyonu’nda da 1688 Devriminde de 

bu henüz formüle edilmemiş pragmatizm hâkim eğilim olmuştur.136 Hâlbuki Antik 

dünyada ve Orta Çağ Avrupa’sında, siyaset düşüncesinde siyasal eylemin amacı 

güvenlik ve çıkarın korunması gibi dar hedeflerle sınırlı değildi. Yukarıda da 

değindiğimiz gibi, Aristoteles’te siyasal hayatın nihai amacı insanların “doğaları gereği 

sahip oldukları potansiyelleri, siyasal topluluklarda yaşayarak gerçekleştirme” gibi daha 

geniş bir çerçevededir.137 

Siyasi modernitenin gelişmesinde referans alınacak önemli kişilerden birisi de 

John Locke’tur. John Locke Hükümet Üzerine İkinci İnceleme’sinde temelde mutlak 

monarşiye ve onun İngiliz savunucularına karşı bir tartışmanın içerisine girer. Locke 

mutlakçı tezlerin reddini ve temsili hükümeti, insanların doğuştan eşit ve özgür 

oldukları tezi üzerine kurar. İlk incelemesinde 17. yüzyıl mutlak monarşinin 

savunucularından Sir Robert Filmer’in tezlerini tartışır. Filmer, hükümdarların mutlak 

idari meşruiyetini, Âdem’in bunu Tanrı’dan aldıktan sonra tarih içinde hükümdarlara 

devrederek kazandığını ileri sürer. Onun temel argümanı insanların özgür değil köle 

olduklarıydı. Locke, Filmer’in söz konusu doktrinini sistematik bir tarzda çürütmeyi 

                                                             
134 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 122. 
135 Touchard, Siyasal Düşünceler Tarihi, 2015, s. 344. 
136 Touchard, Siyasal Düşünceler Tarihi, 2015, s. 385. 
137 Arnhart, Platon’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, s. 54. 



33 
 

amaçlar.138 İkinci incel