T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI OSMANLI EGEMENLİĞİNDE BALKAN ORTODOKSLARI: KİLİSE HUKUKU VE CEMAAT İÇİ DİNAMİKLER (XVIII-XIX. yy.) (KİLİSE SLAVCASI VE BULGARCA KAYNAKLAR IŞIĞINDA) (DOKTORA TEZİ) Nergis İMAMOĞLU BURSA-2023 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI YAKINÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI OSMANLI EGEMENLİĞİNDE BALKAN ORTODOKSLARI: KİLİSE HUKUKU VE CEMAAT İÇİ DİNAMİKLER (XVIII-XIX. yy.) (KİLİSE SLAVCASI VE BULGARCA KAYNAKLAR IŞIĞINDA) (DOKTORA TEZİ) Nergis İMAMOĞLU Danışman: Prof. Dr. Cafer ÇİFTÇİ BURSA-2023 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Nergis İMAMOĞLU Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Tarih Bilim Dalı : Yakınçağ Tarihi Tezin Niteliği : Doktora Mezuniyet Tarihi : 06/03/2023 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Cafer ÇİFTÇİ OSMANLI EGEMENLİĞİNDE BALKAN ORTODOKSLARI: KİLİSE HUKUKU VE CEMAAT İÇİ DİNAMİKLER (XVIII-XIX. yy.) (KİLİSE SLAVCASI VE BULGARCA KAYNAKLAR IŞIĞINDA) Bugün Balkan ülkelerinin arşivlerinde, Osmanlı döneminde Kilise Slavcasıyla kaleme alınmış pek çok el yazma eser bulunmaktadır. Bizans-Slav-Ortodoks kültür çevresine ait olan bu eserler, sadece Balkan Ortodokslarının tarihine değil, aynı zamanda Osmanlı imparatorluk kimliğine de şahitlik etmektedir. Buradaki çalışma, XVIII-XIX. yüzyıllara ait Kilise Slavcası ve Bulgarca Nomokanon derlemeleri, günah çıkarma metinleri (kefaretnameler), cemaat idaresi, esnaf ve metropolitlik kayıtları üzerinden söz konusu kimliğin farklı yansımalarını bilimsel alana taşıma fikriyle ortaya çıkmıştır. Bu amaç doğrultusunda, tarih biliminin yanı sıra, dil bilimi, kültürel antropoloji, ilahiyat gibi disiplinlerin yöntemlerinden yararlanarak, Ortodoks tebaanın Osmanlı tecrübesine dair çok yönlü bir tarihsel-kültürel- antropolojik analiz örneği sunulmaya çalışılmıştır. Çalışmada cevabı aranan sorular, Ortodoks Kilisesi’nin kurumsal yapılanmasından çok, toplumsal faaliyet alanı ve cemaat ilişkileriyle ilgilidir. Ulaşılan sonuçlar, Osmanlı’nın kozmopolit toplum yapısına özgü genel niteliklerin, yerel düzeyde Ortodoks cemaat yaşamı içinde de gözlemlenebildiğini ortaya koymaktadır. Bu nitelikler, dinî ve etnik kimliklerin ötesinde, Balkanlar’da XIX. yüzyıla kadar varlığını koruyan bir medeniyet anlayışına işaret etmektedir. Şu ana kadar incelenmemiş olan bir alana giriş niteliğinde olan bu çalışmanın, gayrimüslimlerin “Osmanlı kimliği” üzerine yapılacak araştırmalar için, söz konusu medeniyete dair yeni bakış açıları kazandırması ümit edilmektedir. Anahtar kelimeler: Osmanlı, Balkan Ortodoksları, Ortodoks Kilisesi, Kilise Slavcası, Kilise hukuku, Bizans-Slav kültürü, Osmanlı kimliği v ABSTRACT Name and Surname : Nergis İMAMOĞLU University : Bursa Uludağ University Institute : Insitute of Social Sciences Field : History Subfield : Modern History Degree Awarded : PhD Date of Degree Awarded : 06/03/2023 Supervisor : Prof. Dr. Cafer ÇİFTÇİ BALKAN ORTHODOX CHRİSTİANS UNDER OTTOMAN RULE: CHURCH LAW AND INTRA-COMMUNAL DYNAMICS (XVIII TH –XIX TH cc.) (IN THE LIGHT OF CHURCH SLAVONIC AND BULGARIAN SOURCES) Today, in the archives of the Balkan countries, there are many manuscripts written in Church Slavonic during the Ottoman period. These sources, which belong to the Byzantine-Slavic-Orthodox cultural circle, bear witness not only to the history of the Balkan Orthodox, but also to the Ottoman imperial identity. This study here has emerged with the idea of carrying the different reflections of this identity to the scientific field through the Church Slavonic and Bulgarian Nomokanon compilations, confessional texts (penitential rites), sermon-advice writing, community administration, tradesmen and metropolitan records of the XVIII-XIX centuries. In line with this purpose, a multifaceted historical-cultural- anthropological analysis of the Ottoman experience of the Orthodox subjects has been attempted to be presented. To achieve this, the methods of different disciplines such as linguistics, cultural anthropology and theology have been utilized in addition to the science of history. The questions sought to be answered in the study are related to the field of social activity and community relationships rather than the institutional structuring of the Orthodox Church. The results obtained reveal that the general characteristics specific to the cosmopolitan social structure of the Ottoman Empire can also be observed in the Orthodox community life at the local level. These qualities, beyond religious and ethnic identities, point to an understanding of civilization that existed in the Balkans until the XIX century. It is hoped that this study, which is an introduction to an area that has not been examined so far, will provide new perspectives on the civilization in question for new research on the “Ottoman identity” of non-Muslim nations. Keywords: Ottoman, Balkan Orthodox Christians, Orthodox Church, Church Slavonic, Church law, Byzantine-Slavonic culture, Ottoman identity vi ÖN SÖZ Balkan Ortodokslarının Osmanlı tarihini ele almakla Osmanlı’nın Balkan tarihini ele almak, aynı alanı iki ayrı cepheden seyretmek gibidir. İmparatorluğun son yüzyıllarından itibaren bu iki cephe arasında gittikçe büyüyen görüş farkı ve tüm alanı kapsayan bir bakış açısına olan ihtiyaç, günümüz tarih yazımında da kendini hissettirmektedir. Balkan Ortodoksluğunun Osmanlı’da ve Osmanlı’nın da Balkan Ortodoks tarihi içindeki yeriyle ilgilenen bu çalışma, söz konusu alana bir katkı sunma amacıyla ele alınmıştır. Türk tarihi açısından burada vurgu, Osmanlı’nın “Balkanlı karakteri” üzerine düşerken, konunun esas önemi, Balkan Ortodokslarının Osmanlı tecrübesini kendi kaynakları üzerinden inceleme fikrinde yatmaktadır. Osmanlı’nın “Balkanlı” niteliğine karşılık, Balkan Ortodoksluğunun da bir “Osmanlı” karakterinden söz edilebilir mi? Konuyla ilgili pek çok çalışmada doğrudan veya dolaylı olarak cevabı aranan bu soru, burada Bulgarca ve Kilise Slavcası kaynaklar üzerinden yanıtlanmaya çalışılmıştır. Bu çabanın ardında yatan sebeplerden biri, ülkemizde söz konusu sorunun gerçek muhatapları gayrimüslimler tarafından verilmiş yanıtlarına henüz ulaşılamamış olmasıdır. Bahsi geçen “Osmanlı karakteri”, Osmanlı vatandaşlık kimliği yaratma yönündeki modern “Osmanlılık” politikasıyla değil, Balkanlar’da fetih dönemlerinden itibaren temelleri atılan ve XIX. yüzyıla kadar varlığını sürdüren bu toplum ve kültür modeliyle ilgilidir. Nitekim “Balkan Ortodoksluğu” fikrinin ortaya çıkışıyla tarihi bir mirasa dönüşmesinde Osmanlı’nın oynadığı rolü, imparatorluğun son iki yüzyılıyla sınırlandırmak mümkün değildir. Balkan coğrafyası üzerinde yaşayan Ortodoks halkların dinî-kültürel bütünlüğünü ifade eden bu fikir, Osmanlı dönemi boyunca soyut bir tahayyülden ziyade, bir yaşam biçimi olarak varlığını sürdürmüş ve XIX. yüzyıla gelindiğinde, Ortodoks âlim ve keşişlerin “manevi birlik” çağrılarında güçlü bir sembol haline gelmiştir. Bilindiği üzere, aynı yüzyılda Osmanlı sultanları da söz konusu birliği korumak için büyük bir çaba harcamışlardır. Nitekim “Balkan Ortodoksluğu” gibi, “Osmanlı kimliği” de bu dönemde dağılmanın eşiğine gelmiştir. Böylelikle, tarihin olağan akışı içinde ilana muhtaç olmayan söz konusu kimlikler, mevcut koşullarda siyasi bir proje halini alarak farklı bir boyuta taşınmıştır. Hayalî bir tasarıdan öte tarihsel bir gerçekliğe işaret eden bu iki kavram, burada yapılan tahlillerin düşünsel temelini oluşturmaktadır. Neticede bu çalışmanın fikir olarak ortaya çıkışı da bahsi geçen kimliğin uzun vadeli etkilerini, Balkan coğrafyasında ve burada incelenen topluluğun içinde yaşayarak tecrübe etmenin sonuçlarından biridir. Bu fikri bilimsel bir metne dönüştürme sürecine katkısı olan kişilere büyük bir teşekkür borçluyum. Öncelikle, uzun süren araştırma dönemi boyunca gösterdiği sabır ve anlayış için, danışmanım Prof. Dr. Cafer Çiftçi’ye en içten minnetimi sunar, ayrıca lisans yıllarından doktora sürecine kadar, akademik eğitimime sağladığı katkılar ve tezin tamamlanıp gün ışığına çıkmasında büyük payı olan değerli fikir ve önerileri için teşekkür etmek isterim. Tırnova Üniversitesi Tarih Fakültesi’nden Prof. Dr. Krasimira Mutafova, çalışmalarımın en zorlu anlarında, gönüllü desteği ve ilham verici sohbetlerinin yanı sıra, Osmanlı tarihine olan tutkusu ve tükenmez çalışma azmiyle bana örnek olduğu için, kendisine özel vii bir minnet borçluyum. Dr. İsmail Selimoğlu, her türlü destek ve yardımlarıyla çalışmalarımın tamamlanmasında emeği geçen bir diğer kişidir. Kendisine buradan minnet ve şükranlarımı iletirim. Eğitim hayatımda özel bir yeri olan değerli hocalarım Prof. Dr. Zeynep Dörtok Abacı ve Prof. Dr. Hülya Taş’a, ufkumu açan görüş ve tavsiyeleri için ayrıca teşekkürlerimi sunarım. Kaynak araştırma ve tez yazım sürecinin büyük bir kısmı Bulgaristan’da gerçekleştiği için, Sofya Millî Kütüphane, Sofya Üniversitesi Merkez Kütüphane, Tırnova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Kırcaali Bölge Kütüphanesi çalışanlarına da teşekkür borçluyum. Uzun süreli seyahatlerim sırasında gösterdikleri özveri ve misafirperverliğin yanı sıra, Balkanlar’a, tarihe ve “sınırların ötesindeki insana” dair yeni tecrübe ve fikir yolculuklarını paylaşma imkânı bulduğum değerli dostlarım; şair-yazar İna Karakoçeva- Krein, Sofya Üniversitesi Felsefe Fakültesi Kültürel Antropoloji Bölümü’nden Slavka Karakuşeva, Tırnova Üniversitesi Tarih Fakültesi’nden İliyana Gançeva Akdağ ve Sofya Bulgar Bilimler Akademisi’nden Yeliz Erolova, ayrı bir teşekkürü hak etmektedir. Araştırma ve yazım sürecinin tüm aşamalarında her türlü maddi ve manevi desteği sağlayan ve büyük bir fedakârlıkla her zaman yanımda olan ailemin bu çalışmadaki katkısı ise, sözle ifade edilemeyecek kadar büyüktür. Bu yüzden, kendilerine borçlu olduğum minnet ve teşekkürün en iyi ifadesi, bu çalışmanın amacına ulaşması olacaktır. Bursa 02.02.2023 viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ..................................................................................................... ii ÖZET................................................................................................................................. v ABSTRACT ..................................................................................................................... vi ÖN SÖZ .......................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ................................................................................................................ ix TABLOLAR LİSTESİ .................................................................................................... xii KISALTMALAR ........................................................................................................... xiii GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1.Çalışmanın Kapsamı, Amacı ve Önemi ..................................................................... 1 2. Çalışmanın Teorik Zemini ve Araştırma Yöntemleri ................................................ 3 3. Kaynakların Türü, Kapsamı ve Niteliği .................................................................... 8 4. Türkçe Literatürde Gayrimüslimler ......................................................................... 14 5. XVIII-XIX. Yüzyıllarda Balkan Ortodoksları ve Osmanlı ..................................... 16 I. BÖLÜM ...................................................................................................................... 20 BİZANS’TAN OSMANLI’YA BALKAN ORTODOKSLARI VE ORTODOKS KİLİSESİ: DİNİ, KÜLTÜREL, SİYASİ PERSPEKTİF .......................................... 20 A. Tarihsel Süreçte Ortodoksluk ve Bizans-Slav Ortodoks Dünyası ............................. 20 1. Bir Düşünce ve İnanç Sistemi Olarak Ortodoksluk ................................................. 20 a) Ortodokslukta Mistik Gelenek ve Hesykhasm Öğretisi ....................................... 22 b) Azizlik Kültü......................................................................................................... 28 2. Balkanlar’da Slav Ortodoksluğu (Slavia Orthodoxa) ve Kilise Slavcasının Gelişimi ..................................................................................................................................... 33 B. Ortodoks Kilise İdaresi ............................................................................................... 40 1. Ortodoks Kilisesi’nde Yetki Paylaşımı: “Dinî” ve “Din Dışı” Yetkiler ................. 42 2. Dinî Hiyerarşinin Özelikleri ve Ruhbanlık Mertebeleri .......................................... 45 3. Kilise Bürokrasisi: İdari Mevkiler ve Unvanlar ...................................................... 49 C. Osmanlı Döneminde Ortodoks Kilisesi ...................................................................... 53 1. İstanbul Rum-Ortodoks Patrikhanesi ...................................................................... 55 2.Ohri Başpiskoposluğu .............................................................................................. 64 3. Metropolitlik İdaresi ................................................................................................ 69 4. Devlet-Kilise İlişkileri ............................................................................................. 86 ix II. BÖLÜM .................................................................................................................... 97 ORTODOKS KİLİSE HUKUKU VE KİLİSE-CEMAAT İLİŞKİLERİ ................ 97 A. Kilise Hukukunun Kaynakları .................................................................................... 98 B. Kilise Hukukunun Temelleri .................................................................................... 101 C. Osmanlı Döneminde Ortodoks Kilise Hukuku: Genel Bakış ................................... 103 D. Kilise Hukukunda Cemaat Ahlakını Düzenleyen Yasalar: Forum İnternum (İç Mahkeme) ..................................................................................................................... 106 1. Ortodoks Kilisesi’nde Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Gizli İtiraf Kurumu ....... 106 2. Kilise Hukukunda Temel Suçlar/Günahlar ve Cezalar ......................................... 120 a) Epitimia (Kefaret), Komünyon Yasağı, Aforoz .................................................. 127 b) Anathema (Tam Aforoz) ve Psalmokatara (Beddua) Cezası ............................. 131 c) Ruhban Sınıfına Verilen Cezalar ....................................................................... 134 E. Ortodoks Kilisesi’nde Endüljans Uygulaması ......................................................... 137 F. Kilise Hukukunda Diğer Dinlerle İlişkileri Düzenleyen Yasalar ............................. 144 G. Uygulamadaki Örnekleriyle Ortodoks Kilise Hukuku ............................................. 154 1. Metropolitlik Mahkemeleri .................................................................................... 154 2. Aile Hukuku ........................................................................................................... 157 a) Ortodokslukta Nikâh ve Evlilik Kurumu............................................................ 157 b) Nişan, “Trahoma” ve Çeyiz Sözleşmeleri ......................................................... 160 c) Kilise Hukukunda Evlilikle İlgili Yasalar ve Nikâh Engelleri ........................... 168 d) Boşanma Davaları ............................................................................................. 176 3. Miras ve Mülkiyet Hukuku..................................................................................... 189 a) Vasiyetnameler .................................................................................................. 190 b) Borç İşlemleri: İbranameler .............................................................................. 201 c) Vekalet ve Satış İşlemleri ................................................................................... 203 III. BÖLÜM ................................................................................................................. 209 ORTODOKS CEMAAT YAŞAMI: TOPLUMSAL VE KÜLTÜREL DİNAMİKLER ............................................................................................................ 209 A. Ortodoks Cemaatinde Yerel Örgütlenme ve İdare Pratikleri ................................... 209 B. Balkanlar’da Bir Yerel İdare Örneği: Obştina Kurumu ........................................... 216 1.Obştina Kurumunun İdari Yapısı ve İşleyişi .......................................................... 218 2. Tanzimat Dönemi’nde Obştina İdareleri .............................................................. 223 C. Toplumsal Dinamikler: Meslek Grupları ve Cemaat İçi İlişkiler ............................. 230 1. Cemaat Seçkinleri: Çorbacılar ve Çorbacılık Kurumu ......................................... 232 x 2. Ortodoks Esnaf Birlikleri ...................................................................................... 255 3. Gezici Keşişler: Taksidiotis ................................................................................... 289 SONUÇ ......................................................................................................................... 299 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 306 EKLER ......................................................................................................................... 331 EK 1. KİLİSE SLAVCASI TRANSLİTERASYON TABLOSU ............................. 331 Ek 2. YUNANCA-SLAVCA/BULGARCA TERİMLER SÖZLÜĞÜ .................... 331 Ek 3. HARİTALAR .................................................................................................. 336 Ek 4. BELGELER ..................................................................................................... 343 Ek 5. FOTOĞRAFLAR ............................................................................................ 355 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 387 xi TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1. Filibe Metropolitliğinde Patrikhane İçin Toplanan Voitia Vergisi…………...82 Tablo 2. Manastır Şehri Papazlarından Toplanan Papadika Vergisi…………………..84 Tablo 3. Bulgaristan Topraklarında Bulunan Önemli Şehirler………………………..213 Tablo 4. Filibe Sv. Dimitır Kilisesi İçin Esnaftan Toplanan Yardım…………………282 Tablo 5. Sofya Sv. Nedelya (Hagia Kyriaki) Kilisesine Ait Dükkânlar………………284 Tablo 6. Sofya Sv. Nedelya (Hagia Kyriaki) Kilisesi Bağış Listesi…………………..285 xii KISALTMALAR a.e. arhivna edinitsa (arşiv dosyası) a.g.e. adı geçen eser a.g.m. adı geçen makale Arn. Arnavutça bkz. bakınız BOA Başkanlık Osmanlı Arşivi BG/Bulg. Bulgaristan/Bulgarca br. broy (sayı) bs. baskı c. cilt ç./pt. çast/part (bölüm) çev. çeviren DA Dırjaven arhiv (Devlet Arşivi) der./sıbr. derleyen/ sıbral DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi ed. editör/editor (Bulg.) f. faksimile (belge/suret numarası) g./god. godina (yıl) haz. hazırlayan H. Hicri i dr. /et. al/vd. i drugi/ and others/ ve diğerleri İSAM İslâm Araştırmaları Merkezi İzd. İzdatelstvo (yayın) kn. kniga (kitap, sayı) KSl. Kilise Slavcası l. liva M. Miladi ODB The Oxford Dictionary of Byzantium op. opis (tasnif/arşiv kaydı) ö./d. ölümü/death prev./perev./trans. by prevod/perevod/translate by (tercüme) red. redaktör sıst. sıstavitel (hazırlayan) Sl. Slavca st. signatura (arşiv/kütüphane kayıt numarası) Sv./ St. Sveti/ Saint (Aziz) sy. sayı TDV Türkiye Diyanet Vakfı t./vol. tom/volume (cilt) t.y. basım tarihi yok v. varak v./vv vek/vekov (yüzyıl/yüzyıllar) vd. ve devamı vt. vilayet vıyp. vıypusk (sayı) y.y. yayın yeri yok xiii Yabancı Kurum/Dergi Adları BAN (Bılgarska akademiya na naukite): Bulgar Bilimler Akademisi GSUBF (Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet): Sofya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yıllığı İAN (İmperatorskaya akademiya nauk) İmparatorluk Bilimler Akademisi (Rusya) İBİD (İzvestiya na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo): Bulgar Tarih Derneği Bülteni İVR (İnstitut Vostoçnıyh rukopisey St. Peterburg): St. Peterburg Şark Yazmaları Enstitüsü MANU (Makedonska akademija na naukite i umestnostite): Makedonya Bilim ve Sanatlar Akademisi NBKM (Natsionalna biblioteka “Sv. Sv. Kiril i Metodiy”-Sofia): Sofya Millî Kütüphane Aziz Kiril ve Aziz Metodiy RAN (Russkaya akademiya nauk): Rus Bilimler Akademisi. SbBAN (Sbornik na Bılgarskata akademiya na naukiye): Bulgar Bilimler Akademisi Derlemesi SbNUNK (Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina): Halk Hikâyeleri, Bilim ve Yazın Derlemesi xiv GİRİŞ 1. Çalışmanın Kapsamı, Amacı ve Önemi Balkan Ortodoksları, Osmanlı idaresi altında yaşanan uzun bir tarihî geçmişe sahiptir. Buradaki çalışma, bu geçmişin iki yüzyıllık zaman dilimi ve Bizans-Slav Ortodoks kültür çevresinin Bulgarlar tarafından üretilmiş kaynaklarıyla sınırlandırılmıştır. Yapılan incelemeler, bölge olarak bugünkü Bulgaristan ve Makedonya topraklarını, konu olarak ise dinî-idari, kültürel, hukuki ve toplumsal alanları kapsamaktadır. “Balkan Ortodoksluğu” fikrinin ilk ortaya çıkışıyla kalıcı bir düşünce mirasına dönüşmesi arasında geçen uzun süreçte (IX-XIX. yy.) rol oynayan etkenlerden biri, Bizans Devleti ve Ortodoks Kilisesi’nin bölge halklarını tek bir idare altında birleştirme idealinin, Osmanlı egemenliği altında gerçeğe dönüşmesidir. Nitekim birbiriyle mücadele halinde olan buradaki halkların tek bir millet olarak Osmanlı’ya bağlanması, Ortodoks kimliğinin de XIX. yüzyıla kadar bir bütün olarak devamını sağlamıştır. Osmanlı, Balkanlar’ın tarihsel ve kültürel yapısını kendi medeniyet ölçüleri içinde yorumlayıp şekillendirirken, Ortodoks/Rum milletler de Osmanlı gerçeğini kendi anlayışları doğrultusunda yaşayıp tecrübe etmişlerdir. Ne var ki bu tecrübe şeklinin “devlet-tebaa” ilişkisi dışındaki ifade biçimlerine ulaşmak, tek taraflı kaynak kullanımı nedeniyle, bugüne dek tam anlamıyla mümkün olmamıştır. Bugün Balkanlar’da “Osmanlı mirası” konusu, hâlâ hassasiyetini korumakla birlikte, son yıllarda Bulgar ve Sırp tarihçiler arasında Osmanlı arşivlerine yönelik büyük bir ilgi söz konusudur. Bu ilgi sayesinde, Hristiyan tebaanın dinî, idari ve hukuki yaşamını aydınlatan pek çok arşiv belgesi gün ışığına çıkarılmıştır.1 Balkan 1 Nebojša Šuletić, “Podatsi o beratima archijereja Pećske i Ohridske archiepiskopije u defteru prihoda kancelarije crkvenih mukata (BOA, KK 2542-33)” / “Data on Berats Issued to Archpriests of the Peć and Ohrid Archpishoprics in the Revenue Defter of the Bureau of Church Mukataas (BOA, KK 2542-33)”, Srpske Studije/Serbian Studies 1 (2010): 177-194; Maria Kalitsin i Krasimira Mutafova, Podbrani Osmanski dokumenti za Tırnovo i Tırnovskata kaza (Selected Ottoman Documents About Tarnovo and The Kaza of Tarnovo) (Veliko Tırnovo: Universitetsko izd. Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 2012); Krasimira Mutafova, “Nakazaniya i sanktsii, nalagani na pravoslavni sveştenitsi i enoriaşi na Balkanite prez XVII-XVIII vek (po Osmanski dokumentalen material)”(“Penalties and Sanctions Imposed Upon Orthodox Priests and Parishioners in the Balkans During the 17th-18th Centuries” (On Ottoman Documentary Material”), Balkanite: Ezik, İstoriya, Kultura/The Balkans: Languages, History, Cultures VI (2019): 79-93; Krasimira 1 ülkelerindeki bu ümit verici yaklaşımın bir benzeri, Türk tarih yazımında, “gayrimüslimlerin sesini duyurmak” için yola çıkan araştırmacılar arasında gözlemlenmektedir. Halil İnalcık’ın işaret ettiği, “kültür kaynaşması”, “Osmanlı kimliği” gibi kavramlar, Osmanlı tarihinin önemli konu başlıkları olarak, yeni çalışmalarda ele alınmayı hak etmektedir.2 Buradaki çalışma da bu anlamda, bahsi geçen alana yeni bir “ses” kazandırma amacına yöneliktir. Balkan coğrafyası, Doğu Roma (Bizans) Devleti’nin egemenlik dairesi içindeki halkların tarihiyle Osmanlı tarihinin kesiştiği XIV. yüzyıldan itibaren, Bizans’ta olduğu gibi, sonrasında da sadece imparatorluk ideallerinin değil, her türlü evrensel ve yerel aidiyetlerin sınandığı hassas bir bölge olarak önemini korumuştur. Bulgar ve Rus tarih çalışmalarında sıkça geçen “Balkan Ortodoksluğu” (Balkanija Orthodoxa) kavramı da bu tür bir sınamanın neticesi olarak, kendi içinde pek çok anlam katmanını barındırmaktadır. Obolenskiy’in “Bizans milletler birliği” (Byzantine Commonwealth)3, Makarova’nın “milletler ailesi”4 olarak tanımladığı bu topluluk, Osmanlı’da “Rum milleti” olarak bilinmektedir. Dinî mensubiyeti de içeren “Rum” (Romalı) adı, Balkan tarihçilerinin terminolojisine oldukça yabancıdır ve Osmanlıca belgelerin incelenmesinde özel bir tercüme gerektiren “marjinal” kelimeler arasındadır.5 Slav halkların tarih boyunca “Rum” veya “Bizans” yerine “Yunanlı/Yunan Devleti” adlarını kullanması da ayrıca dikkat çekicidir. Nitekim IX. yüzyıl Latin kroniklerinde olduğu gibi, Slav kaynaklarında da Mutafova, “Osmanski dokumenti ot ‘Piskopos Kalemi’ za vzaimootnoşeniyata tsentralna-mestna Osmanska vlast-Pravoslavna tsırkva” (“Ottoman Dokuments From ‘Piskopos Kalemi’ About the Relations Between the Central and the Local Ottoman Autorities, and the Orthodox Church”), Balkanite-Ezik, istoriya, kulutra/ The Balkans-Languages, Hıstory, Cultures III (2013): 86-95; Krasimira Mutafova, Religiya i identiçnost (hristiyanstvo i islam) po bılgarskite zemi v osmanskata dokumentatsia ot XV-XVIII vek/ Religion and Identıty (Christianity and Islam) in the Bulgarian Lands in the Ottoman Dokumentation from the 15th-18th Centuries (Veliko Tırnovo: Universitetsko İzd. Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 2022); Geogiades Arnakis, “The Greek Church of Constantinople and the Ottoman Empire”, The Journal of Modern History 24, no.3 (1952): 235-250. 2 Halil İnalcık, Devlet-i ‘Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-IV: Âyânlar, Tanzimat, Meşrutiyet, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 118-121. 3 Bizans tarihi ve Slav bilimi uzmanı Obolenskiy, Vizantiyskoe Sodrujestvo natsiy (Byzantine Commonwealth) adlı çalışmasında, Bizans İmparatorluğu’nun hâkimiyet alanında bulunan Slavları, Bizans (Doğu Roma) ile tek bir kültür topluluğu olarak ele alır. Bkz. Dimitriy D. Obolenskiy. Vizantiyskoe sodrujestvo natsiy. Şest Vizantiyskih portretov [Bizans Milletler Birliği. Altı Bizanslı Portresi] (Moskva: Tipografiya Nauka, 1998), 15. 4 İrina Feliksovna Makarova, Bolgarskiy narod v XV-XIX vv., Etnokulturnoe izsledovanie [XV-XIX. Yüzyıllarda Bulgar Halkı. Etnokültürel Araştırma] (Moskva: İzd. Kom Kniga, 2005), 18. 5 Bulgar ve Yunan araştırmacılar arasında bu konuda hâlâ bir netliğe ulaşılamamıştır ve Osmanlıca belgelerdeki “Rum” tabiri, bazen “Yunanlı”, bazen de “Ortodoks” olarak tercüme edilmektedir. Bkz. Mutafova, Religiya i identiçnost, 74-78. 2 imparatorluğun evrensellik iddialarıyla “Romalılık” fikrini çağrıştıran “Bizans” yerine “Yunanlı” tabiri tercih edilmiş ve bu tutum günümüzde de geçerliliğini sürdürmüştür.6 Balkan Slav-Ortodoks kimliğinde bir araya gelen Romalı/Bizans mirasıyla Osmanlı mirası arasındaki sentez ise, üzerinde henüz yeni fikir üretilmeye başlayan oldukça hassas bir konudur.7 Nitekim “Balkan Ortodoksluğu” kavramının kendisi de bu sentezin tarihsel bir ürünüdür. Bu kavram aynı zamanda, bölge üzerinde yaşayan halkların (Rumlar, Slavlar, Bulgarlar, Makedonlar, Ulahlar vd.) kültürel birliği ile siyasi bölünmüşlüğü arasındaki çelişkiyi de hatırlatmaktadır. Bununla birlikte, yine aynı çelişkiden yola çıkarak, kültürel yapıların devletlerin ömrüyle sınırlı olmayan sürekliliğine dair yeni bir bakış açısına ulaşmak mümkündür. Bu kavramın burada tercih edilmesinin sebebi de bu sürekliliğe işaret etmesinden dolayıdır. 2. Çalışmanın Teorik Zemini ve Araştırma Yöntemleri Üç bölümden oluşan çalışmanın her bölümü; giriş, gelişme ve değerlendirme kısımlarını içeren ayrı bir bütün olarak ele alınmış ve bu şekilde, eldeki kaynak çeşitliliğinden en verimli şekilde istifade yoluna gidilmiştir. Hem kaynakların kapsamı hem de araştırmada benimsenen yaklaşım dolayısıyla, mevcut verilerin tahlilinde, tarih, ilahiyat, kültürel antropoloji ve dilbilimi gibi farklı disiplinlerin yöntemlerine başvurulmuştur. Birinci bölüm, konuya bir giriş niteliğinde olduğundan, burada incelenen topluluğu daha yakından tanımak için, Ortodoks düşünce dünyasının temel özellikleri ve Bizans-Slav kültürünün Balkan coğrafyası üzerindeki tarihsel gelişimi takip edilmiştir. Ortodoks Kilisesi de söz konusu kültürün bir üreticisi olarak, dinî-idari yapısı ve toplumsal işlevleriyle birlikte ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Kilise hukuk sisteminin işleyişine ayrılan ikinci bölümde, döneme ait Nomokanon örnekleri ve metropolitlik kayıtları üzerinden, Osmanlı koşullarında ruhban sınıfının 6 Georgi Bakalov, Vizantiya. Kulturno-politiçeski oçertsi [Bizans: Kültürel-Siyasi Makaleler] (Sofia: İzd. Leks 99), (t.y.), 19-20. 7 Selçuk A. Somel’in bir kitap tanıtım yazısında geniş bir özetini sunduğu, Stefan Rohdewald’ın Almanca basılan çalışmasında (Götter der Nationen. Religiöse Erinnerungsfiguren in Serbien, Bulgarien und Makedonien bis 1944/ Ulusların Tanrıları. 1944’e Kadar Sırbistan, Bulgaristan ve Makedonya’da Dinî Hatıra Şekilleri), Köln, Weimar, Viyana: Böhlau Verlag, 2014.), Bulgarca, Sırpça ve Makedonca el yazmaları üzerinden, Balkanlar’ın siyasi-kültür tarihine dair kapsamlı bir analiz örneği ortaya koymaktadır. Eserin Türkçe baskısı mevcut olmadığından, burada Somel’in makalesinden istifade edilmiştir.7 Bkz. Selçuk Akşin Somel, “Siyasetin Hizmetinde Ortodoks Azizleri: Orta Çağ’dan Modern Çağ’a Balkanlarda Dinsel Algılar ve Milliyetçilik”, Osmanlı Araştırmaları Dergisi/ The Journal of Ottoman Studies XLIX (2017): 413-428. 3 hukuki yetki ve faaliyet alanı aydınlatılmaya çalışılmıştır. Buradaki tahlillerin odak noktası biraz daha geniş tutularak, dinî yasların uygulanışıyla birlikte, ruhban-cemaat- devlet ilişkilerinin ve mevcut koşulların kilise hukuku üzerindeki yansımalarına da yer verilmiştir. Balkan Ortodokslarının yerel örgütlenme ve yaşam pratikleri üzerinde durulan üçüncü bölüm, toplumsal ve kültürel dinamikleri kapsamaktadır. Burada, incelenen topluluğun dinî, toplumsal ve kültürel yaşamı, dönemin genel bağlamı içinde değerlendirilmiştir. Bölümün ana başlığı altında, üç ayrı konu ele alınmıştır. Bu konular arasında, ilk sırada yerel cemaat idaresinin dinî ve din dışı unsurları, yönetim biçimi ve toplumsal işlevleri yer almaktadır. Bir sonraki alt başlıklarda, cemaat seçkinleri (çorbacılar) ve cemaat içi ilişkiler, Ortodoks esnaf yaşamı ve manastır keşişlerinin dönem içindeki dinî-entelektüel- siyasi faaliyetleri üzerinde durulmuştur. Bilindiği üzere, yazılı arşiv kaynakları, ait oldukları topluluğun kolektif belleğini temsil etmektedir. İlk aşamalarından itibaren bir nevi “bellek okuma” olarak tasarlanan bu çalışmanın amacı da kaynaklarla çok daha yakın bir diyalog halini gerektirmiştir. Rus dil bilimci ve edebiyat eleştirmeni Mikhail Bakhtin’den (1895-1975) ödünç alınan buradaki diyalog kavramı, araştırmanın temel hareket noktası niteliğindedir. Nitekim Bakhtin’in diyalojik yaklaşımı ve özellikle heteroglossia (dil/söylem çeşitliliği) kuramı, Osmanlı toplumunu olduğu kadar, bu toplumun her bir unsurunu incelemede de oldukça elverişlidir.8 Bu yaklaşım, kaynakların dilini (semantik yapısını) çözümlemede olduğu kadar, dönemin genel süreçlerini ve cemaat-ruhban-devlet ilişkilerini değerlendirmede de büyük bir kolaylık sağlamıştır. Yukarıda bahsi geçen kavramlar, Osmanlı döneminde gayrimüslimlerin kültürel gelişimine dair öne sürülen “gerileme” tezlerini de yeniden sorgulamaya yol açmaktadır.9 Örneğin, Bakhtin’e göre “soyutlanmış bir yapı, tarihe yabancıdır” ve bir yapının tarihsel 8 Mikhail Mikhailovich Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays by M. M. Bakhtin, ed. by Michael Holquist, tran. by Caril Emerson and Michael Holquist (Austin and London: University of Texas Press Slavic Series, 1981), 279. 9 Osmanlı fetihlerinden sonra, Hristiyan milletler arasında “yüksek kültür” adı verilen saray kültürünün ortadan kalkmasına rağmen, manastırlarda dinî sanat, entelektüel faaliyetler ve yazılı eser üretimi kesintisiz olarak devam etmiştir. Kiel’in Bulgar toplumu ve Balkanlardaki kilise ve manastırlarla ilgili kapsamlı çalışması, bahsi geçen tezlere bir cevap niteliğindedir. Bkz. Machiel Kiel, İzkustvo i obştestvo v Bılgariya prez Turskiya period 1360/70-1700 (Art and Society of Bulgaria in the Turkish Period), prev. Rositsa Gradeva (Sofia: İzd. Lyubomıdrie-hronika, 2002), 14-19. 4 açıdan incelenmesi, ancak diğer yapılarla etkileşimi veya “bütün” içindeki konumu ve rolü dolayısıyla mümkündür. Nitekim kendi içine kapalı bir yapı statiktir ve bu nedenle “tarihsel” olmaktan uzaktır. Bir diğer ifadeyle, her sistem (devlet, kültür, toplum) ancak diğerleriyle bir diyalog halinde gelişebilmektedir.10 Osmanlı imparatorluk sistemi içinde, her biri kendi din ve geleneklerine göre örgütlenmiş cemaat/millet gruplarından oluşan mozaik toplum yapısı buna dair iyi bir örnektir. Ne var ki söz konusu “gelişme” olunca, Osmanlı tarihinde bu kavram genellikle iki yüzyıllık bir zaman dilimi ve modernleşmenin dinamikleriyle sınırlandırılmaktadır. Oysa Ortodoks milletler, tek bir dinî ve siyasi idare altında olmalarına rağmen, Osmanlı dönemi boyunca kültürel kimliklerini sadece korumakla kalmamış, diğer milletlerle ve egemen kültürle sürekli etkileşim yoluyla bu kimliği farklı bir seviyeye taşımışlardır. Hem Türk hem de Balkan tarih yazımında, imparatorluğun son yüzyıllarından miras alınan “dışlayıcı” yaklaşım nedeniyle, bu konu henüz yeterli ilgiyi görmemiştir. Burada söz konusu olan, “sahiplenme” ile “dışlama” arasında basit bir tercih meselesinden ziyade, milliyetçi perspektifin, sadece bahsi geçen topluluğun değil, genel olarak imparatorluk sisteminin “kültür kodlarını” çözmede de yetersiz kalmasıdır. Buradaki çalışmada kültür meselesine bu kadar önem verilmesinin sebeplerinden biri de budur. Nitekim bir topluluğun kaynaklarını incelerken, ait oldukları düşünce-kültür evreninin dilini anlamak, o toplulukla diyalog kurabilmenin ilk şartıdır.11 Her kültür, dünyayı ve olayları kendi anlam evreni içindeki düşünce ve algı kalıplarına göre anlamlandırdığı için, bu kalıpların gerek tercümesi gerekse bilimsel terminolojiye aktarılması, ayrıca bir çaba gerektirmektedir. Lotman’ın semiyosfer12 olarak tanımladığı söz konusu evrenin en önemli kısmı ise, diğer kültürlerle etkileşimin gerçekleştiği “dış katman” veya sınırlardır. Nitekim sınırlar, dış dünyadan gelen bilgiyi içteki dil ve anlam kodlarında göre yorumlayan bir nevi “algı reseptörü” olarak işlev görmektedir. Konu 10 Mikhail Bakhtin, Vıprosi na literaturata i estetikata [Edebiyat ve Estetiğin Meseleleri], prev. Nadejda Çekarlieva i Dimitır Kirkov (Sofia: İzd. Nauka i izkustvo, 1983), 57. 11Aron Yakovleviç Gureviç, Kategorii srednevekovoy kulture [Orta Çağ Kültürünün Kategorileri] (Moskva: İzd. “İskusstvo, 1984): 24; Aron Y. Gureviç, Srednevekovy mir. Kultura bezmolvstvuyuştego bolşinstva [Orta çağ Dünyası. Sessiz Kalabalıkların Kültürü] (Moskva: İzd. İskusstvo, 1990), 8; Aron Y. Gureviç, Kultura i obştestvo srednevekovoy Evropıy glazami sovremennikov (Exempla XIII veka) [Çağdaşların Gözüyle Orta Çağ Avrupası’nda Kültür ve Toplum (XIII. Yüzyıl Exempla’ları] (Moskva: İzd. İskusstvo, 1989), 11. 12 Estonyalı edebiyat, kültür ve göstergebilimi uzmanı Y. M. Lotman (1922-1993), Tartu-Moskova Semiyotik Okulunun kurucusudur. Lotman, bir topluluğun ait olduğu kültür çevresi için semioyosfer kavramını kullanır. Yazara göre kültür, bir “kolektif bilinç” (intellekt) niteliği taşır ve her canlı organizma gibi belli yasalara tabidir. Yuri Lotman, İzbrannıye statii v treh tomah. Statii po semiotiki i topologii kulturıy [Üç Cilt Seçme Makaleler: Kültürün Semiyotiği ve Tipolojisi Hakkına Makaleler] (Tallin: İzd. Aleksandra, 1992), I: 11-15. 5 açısından çok daha önemli olan ise, yabancı bir kültürün etkisi altına giren bir topluluğun, kendi kimliğini farklı bir odaktan gözlemleyerek çok daha net olarak tanımlama imkânı bulmasıdır. Lotman’ın “ayna simetrisi kanunu” adını verdiği bu kurama göre, kültürler arasındaki her türlü temas, yeni anlam üretici süreçleri tetiklemektedir. Bu “tetiklenme” sayesinde, bir kültürü diğerinden ayıran sınırlar, aynı zamanda birleştirici bir işlev görmektedir. Bu birleşme, asimilasyon olarak anlaşılmamalıdır. Aksine, egemen kültürün bir parçası haline gelen topluluklar, eş zamanlı olarak kendi özgünlüklerini pekiştirme veya yeniden üretme imkânı bulmaktadır. Sonuçları ancak uzun vadede gözlemlenebilen bu olgu, tüm kültürler için geçerli temel bir işleyiş kuralıdır.13 Balkanlar’da Bizans ile Slavlar arasındaki siyasi-kültürel ilişkilerin niteliği, bahsi geçen kuralın açık bir örneğidir. Nitekim hâkim bir kültür modelini benimseme ya da taklit etme, egemenlik politikalarının ötesinde, aynı coğrafi-kültürel çevrede paylaşılan ortak yaşam koşullarıyla da ilgilidir. Burada bir dayatmadan öte, hâkim kültüre doğal bir yönelme ve uzun vadede bir kültürleşme olgusu söz konusudur. Örneğin, Bulgarlar, Hıristiyanlığın kabulünden önce Yunan harflerini ve Bizans takvimini kullanmaya başlamışlardır.14 Tarih boyunca Bizans’la savaşan Bulgar Devleti, bağımsız olduğu yıllarda Doğu Roma/Bizans geleneğinden uzaklaşmak bir yana, o geleneğe aidiyetini daha da güçlü bir biçimde kanıtlama yoluna girmiştir.15 Ortodoks milletlerin Osmanlı-İslâm kültürüyle ilişkisi söz konusu olduğunda, durum çok daha karmaşık bir hal almaktadır. Bu noktada, Lotman’ın “ayna simetrisi” kuramı, siyasi ve dinî perspektifin ötesine uzanan geniş bir bakış açısı sunmaktadır. Nitekim Osmanlı fetihlerinden sonra, Osmanlı’nın Bizans’tan devraldığı “ayna” rolü, XVIII-XIX. yüzyıllara gelindiğinde, millî kimliklerin oluşumunda karşıt bir referans olarak rol oynayarak, günümüze kadar uzanan çok daha hayati bir işlev yüklenmiştir. Bu işlevin siyasi sonuçları bir yana, buradaki çalışmanın amacı, incelenen topluluğun algı ve düşünce dünyasını tarafsız bir şekilde ortaya koymaya yöneliktir. Bu amaç dolayısıyla, nasihat ve vaaz derlemeleri, adabımuaşeret kitapları, resmî ve özel yazışmalar gibi kaynaklarda geçen söyleyiş ve ifade kalıpları, ayrıca değerlendirmeye alınmıştır. Yapılan 13Lotman, İzbrannıye statii, 12-13. 14 Dimitriy İgoreviç Polyvyannıy, Kulturnoe svoeobrazie srednevekovoy Bolgarii v kontekste Vizantiysko- Slavyanskoy obştnosti IX-XV vekov [IX-XV. Yüzyıl Bağlamında Orta Çağ Bulgaristanı’ında Kültürün Kendine Özgülüğü] (İvanovo: İzd. İvanovskogo gosudarstvennogo universiteta, 2000), 27. 15 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 218 6 alıntılarda, metnin aslına sadık kalmak adına, cümle yapıları ve zaman kiplerine müdahale edilmemiş, ancak Türkçe imla kurallarına uygun bir hale getirmek için bazı düzeltmelere gerek duyulmuştur. Yine aynı amaç gereği, metnin genelinde alıntılara büyük bir yer verilerek konu akışı doğrudan kaynaklar üzerinden sağlanmıştır. Ortodoks cemaati içindeki farklı “sesleri” tek bir anlatı içinde birleştirmek ise, bahsi geçen diyalojik yöntem sayesinde mümkün olmuştur. Aynı yöntem, farklı dildeki başvuru eserlerde de takip edilerek tek yönlü yorum ve değerlendirmelerden uzak durulmaya çalışılmıştır. Çalışmanın kuramsal zeminini oluşturmada yardımcı olan eserlerin, ağırlıklı olarak Rusça ilahiyat, dil-semiyotik bilimleri ve tarih alanından seçilmesinin sebebi ise, Batılı terminolojinin, farklı bir dünya görüşü ve din-düşünce anlayışını yansıtması nedeniyle, Ortodoksluğun kültür ve toplum yapısını incelemede pek elverişli olmamasıdır. Türkçe literatürde de etkisi gözlemlenen Batılı yaklaşımın ağırlığı bir yana, ülkemizde Slavca kaynaklar henüz inceleme konusu olmamıştır. Çalışmada yararlanılan kaynakların bir kısmı, paleografik metinlerden oluştuğundan, bunların tercümesi sırasında karşılaşılan zorluklar, konuyla ilgili Bulgarca ve Rusça basılmış Eski Slavca sözlük, dil bilgisi ve gramer kitabı gibi yardımcı kaynakların yardımıyla aşılmıştır. Kilise Slavcasının Türkçeye tercümesinde, ALA-LC (American Library Association-the Library of Congress) transliterasyon (harf çevirisi) yöntemi esas alınmakla birlikte, bazı kelimeler söyleyiş kolaylığı bakımından Türkçe ses karşılıklarına göre yazılmıştır. Ülkemizde bu dille ilgili standart bir çeviri yazı sistemi mevcut olmadığından, çalışmanın sonuna, Eski Kiril harflerini ve Latin alfabesindeki karşılıklarını içeren bir transliterasyon tablosu eklenmiştir. Çalışmada geçen Bulgarca ve Rusça kelime ve isimler, Türk Dil Kurumu’nun yabancı kelimelerin yazılışıyla ilgili kuralları ve Ankara Üniversitesi DTCF dergilerinde uygulanan sisteme göre, harflerin ses değerlerini karşılayan Türkçe harflerle yazılmış, dipnotlarda da aynı yöntem uygulanmıştır. Nitekim bu dillerle ilgili mevcut transliterasyon ve transkripsiyon yöntemleri, İngilizcede birebir karşılığı olmayan harflerin Türkçeye aktarılmasında ek bir zorluk oluşturmaktadır. Yunanca isim ve kelimelerin yazılışında ise, Millî Kütüphane’nin 1992 tarihli transliterasyon sistemi örnek alınmıştır. Yunancadan Bulgarcaya tercüme edilmiş kaynaklarda geçen isim ve terimler, ilk orijinallerine göre yazılmış, parantez içinde Bulgarca karşılıkları da ayrıca verilmiştir. Çalışmanın dipnot ve kaynakça kısımlarında, Bulgarca, Rusça ve Sırpça kitap ve makale başlıklarına, İngilizce adlarıyla 7 birlikte yazılmış olanlar hariç, parantez içinde Türkçe tercümeleri eklenmiştir. Metin içinde yapılan tüm atıflarda, eser adları, orijinal dilin yazım kurallarına göre (ilk harf ve özel adlar dışında, başlıklar küçük harfle), başlıkların Türkçe karşılıkları ise Türk dilinin kurallarına göre yazılmıştır. 3. Kaynakların Türü, Kapsamı ve Niteliği Buradaki çalışmanın ana kaynak grubunu oluşturan arşiv malzemesi için, Sofya Millî Kütüphane Aziz (Sveti) Kiriv ve Aziz Metodiy (NBKM) Slav Yazmaları Bölümü (RSO), Bulgar Tarih Arşivi Bölümü (BİA) ve Sofya Devlet Arşivi (DA) koleksiyonlarından yararlanılmıştır. XVIII-XIX. yüzyılları kapsayan bu kaynakların bir kısmı, Osmanlı dönemine ait Yunanca hukuk kaynaklarının Kilise Slavcasına aktarılmış el yazma nüshalarından, bir kısmı da Slavca ve Bulgarca olarak kaleme alınmış kilise ve cemaat kayıtlarından oluşmaktadır. Bulgaristan’da Eski Bulgarca olarak da adlandırılan Kilise Slavcasının, genel kabulün aksine, sadece ibadet dili olarak kullanılmadığı da bu kaynaklardan anlaşılmaktadır. IX. yüzyılda (M. S. 855) ortaya çıkan Kiril/Slav alfabesi veya Kilise Slavcası, başlangıçta sadece dinî metinlerin tercümesinde kullanılırken, zamanla daha geniş alana yayılarak evrensel bir dil halini almıştır. Osmanlı dönemi boyunca XIX. yüzyıla kadar gelişimini sürdüren bu dilde, sürekli tercüme ve istinsah faaliyetleri sayesinde çok sayıda eser üretilmiştir. Nitekim Kilise Slavcası, XIX. yüzyıl sonuna kadar, manastır mekteplerinde verilen dersler arasında yer aldığı gibi, basılı eserlerde de kullanılmaya devam etmiştir. Hatta XIX. yüzyıl ortalarında basılan bazı ders kitaplarında, “Yunancadan Yeni Kilise Slavcasına” tercüme edildiği belirtilmektedir.16 Adı geçen kaynakların önemi, içerik olarak sadece Bizans-Slav kültür mirasını temsil etmelerinden değil, aynı zamanda, kaleme alındıkları dönemde (XVIII-XIX. yy.) yapılan ekleme veya düzenlemelerle doğrudan Osmanlı etkisini veya dönemin koşullarını yansıtmalarından dolayıdır. Hukuk derlemeleri, günah çıkarma tüzükleri, ayin, vaaz ve nasihatname literatürü, eğitim ve terbiye amaçlı kıssa ve hikâyeler gibi farklı türleri içine alan bu kaynak grubunun 16 Francesko Soave. Blagonravni uçeniya o soobnesenii obrazovannogo çeloveka. (S Greçeskogo na Novoslavenskiy yazık prevedeni i izdani ot Savvıy İlieviça vo upotreblenie narodnıh uçilişt) [Eğitimli Kişinin Davranışlarıyla İlgili Ahlak Dersleri (Halk okullarında istifade için Yunancadan Yeni Slavcaya Savva İlieviç tarafından tercüme edildi ve basıldı)], prev. Savva İliyeviç (Smirna: Tipografiya A. Damianova, 1843). 8 çeşitliliği, Ortodoks cemaat yaşamının dinî, toplumsal ve kültürel yönlerini incelemede verilerin karşılaştırmalı olarak sınanmasına olanak sağlamıştır. Bu kaynakların konu açısından en önemli özelliği, hem biçim hem de içerik olarak tam anlamıyla çok-kültürlü Osmanlı toplum yapısını yansıtmalarıdır. Nitekim incelenen belge ve metinlerde farklı dil (Bulgar Slavcası, Sırp Slavcası, Rus Slavcası, Yunanca, Türkçe) ve ifade kalıplarının iç içe geçtiği görülmektedir. Yerel konuşma lehçeleriyle daha da karmaşık hale gelen bu dil çeşitliliğinin yanı sıra, Bizans kültür ve düşünce geleneğini temsil eden el yazma eserler, geçmiş dönemle mevcut dönem (Bizans ve Osmanlı) arasında sürekliliği sağlayan bir köprü niteliğindedir. Bir nevi toplum eleştirisi sunan vaaz ve nasihat metinleri ise, incelenen topluluğun düşünce yapısı ve günün önemli meselelerinin yanı sıra, farklı din/mezhep grupları arasındaki ilişkilere de ışık tutmaktadır. Çalışmada yararlanılan birinci el kaynaklar, önem sırasına göre tasnif edilecek olursa, bunları iki ana gruba ayırmak mümkündür. Birinci grupta, Nomokanon (Slavca Zakonnik/ Zakonopravilo) adlı hukuk derlemeleri, Trebnik/Eukhologion adlı ayin kitapları ve günah çıkarma tüzükleri yer almaktadır. Nomokanon adı, esas anlamıyla hem devlet hem de kilise kanunlarını içeren kitapları ifade etmekle birlikte, sadece dinî hukuku kapsayan kanon derlemeleri de bu şekilde adlandırılmaktadır. Bu eserler arasında, kilise hukukunu incelemede kullanılan dört temel kaynak, Sofya Millî Kütüphane (NBKM) arşivinde, No. 1411, No.1118, No. 1119, No. 971 numaraları altında kayıtlıdır. Bunların ikisi Kilise Slavcası (No. 119 ve No. 971), biri, Slavcanın Batı Bulgar lehçesi (No. 1411), diğeri de Türkçe kelimelerin yoğunluğuyla dikkat çeken Kilise Slavcası ve Bulgar lehçesi karışımı bir konuşma diliyle kaleme alınmıştır. Bahsi geçen Nomokanon nüshalarının kopyalandığı ana kaynak ise, ilk nüshası XV. yüzyıla ait, Kilise Slavcasıyla yazılmış Büyük Trebnik İçindeki Nomokanon (Nomokanon pri Bolşom Trebnike)17 adlı hukuk kitabıdır. Bunların yanı sıra, Papaz 17 Başlığın orijinali: Νомоканѿнъ сѝрѣчь Ζаконоправильникъ, ѝмеѣѧй правила по сокращѐнїю стӹхъ Апль, велѝкагѡ Васѝлїа ѝ стыхъ соборѡвъ (Nomokanon sireç Zakonopravilnik, imeiay pravila po sokraşteniyu svetıyh Apostol, velikogo Vasilia, i svetıyh soborov) [Aziz Havariler, Büyük Basil ve Kutsal Konsil Kararlarından Kısaltılmış Nomokanon veya Zakonopravilnik]. Eserin ilk Slavca baskıları, 1620’den itibaren Rusya’da ortaya çıkmaya başlamıştır. Moskova Patriği Nikon (1652-1658) döneminde basılan 1658 tarihli nüshanın hem Yunanca hem de Slavca metniyle beraber ilk baskısı ise, Rus hukuk uzmanı Pavlov tarafından hazırlanmıştır. Bkz. Aleksey Stepanoviç Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike Trebnike: ego istoriya i tekstıy, greçeski i slavyanski s obyasnitelnıymi i kritiçeskimi primeçaniyami [Büyük Yasa Kitabı İçindeki Nomokanon: Tarihi, Yunanca ve Slavca Metinleri, Açıklamalı ve Eleştirel Notlarla Birlikte] (Moskva: Tipografiya G. Lissnera i A. Geşelya, 1897). 9 Vraçalı Todor’a ait, 1672 tarihli “Margarit” adındaki nasihat derlemesi (NBKM, No. 1061) içinde, Pek Mübarek Havarilerden Nomokanon, yani Zakonopravilnik (Nomokanon, sireç Zakonopravilnik Svetiyh prepodobnıyh apostol) başlıklı ayrı bir hukuk metni daha mevcuttur, ancak burada Nomokanon metninin sadece günah çıkarmayla ilgili kısmına yer verildiğinden, bu kaynak, çalışmanın ayrı bir bölümünde değerlendirilmiştir.18 Bahsi geçen eserlerin giriş kısmında, önce günah çıkarma yönergesi, ardından, Aziz Havariler, Büyük Basil, Kutsal Konsiller ve Kilise Babalarının Kanunlarına Göre Hazırlanmış Nomokanon veya Zakonnik başlığı altında, suçlarla cezaların ayrıntılı olarak ele alındığı kanun hükümleri yer almaktadır. Osmanlı döneminde kullanımı oldukça yaygın olduğu anlaşılan günah çıkarma rehberlerinin ayrı bir kitap halinde kaleme alınmış örnekleri de mevcuttur. Burada yararlanılan bu örneklerden biri, Bulgar keşiş ve günah çıkarıcı papaz Hacı Agapiy’in 1855’te Samakov’da basılan Günah Çıkarma Tüzüğü’dür. Günah çıkarma (gizli itiraf) sırasında uyulması gereken kuralların yanı sıra, dönemin cemaat yaşamına dair önemli bilgiler içeren bu eser, diğerlerinden farklı olarak, daha sade bir dille kaleme alınmıştır. Arşiv kaynakları arasında yer alan bir diğer grup, yerel cemaat idareleri, esnaf loncaları ve kilise idarelerine ait, Yunanca kodeks, Slavca kondika adı verilen cemaat, kilise ve esnaf defterlerdir. Çalışmanın üçüncü bölümünde değerlendirilen bu defterler, idareci/usta seçimi, bağış listeleri ve cemaat içinde alınan önemli kararlar vb. resmî kayıtlardan oluşmaktadır. Bu kaynakların orijinal dili Kilise Slavcası ve Bulgarcadır. Bunlar arasında, Sofya Sveta Paraskeva Kilisesi Defteri (DA-Sofia/Sofya Devlet Arşivi, f. 1096, a.e. 1), Koprivştitsa (Avratalan) Cemaat İdaresi Defteri (NBKM, BİA/Sofya Millî Kütüphane Bulgar Tarih Arşivi, II A 7666), Eski Cuma (Tırgovişte) Doğu Ortodoks Cemaati Defteri (NBKM, BİA, II A 7713), Plevne Cemaati Defteri (NBKM, BİA, II A 7779), Pazarcık (Dobriç) terzi ve abacı esnaf defteri (NBKM, BİA, IIA 7761) ve Koprivştitsa (Avratalan) Pabuççu ve Tüccar Esnaf Defteri (NBKM, BİA, IIA 6776) yer almaktadır. Apostolidis ve Peev tarafından, 1931-1932’de üç cilt halinde, Yunanca- 18 Buradaki Nomokanon metni, 1624’te Zahariy Kopistenski tarafından hazırlanıp Kiev’de basılan Nomokanon kitabından istinsah edilmiştir. Narodna biblioteka “Sv. Sv. Kiril i Metodiy”, Sofia (NBKM) [Sofya Milli Kütüphane Aziz Kiril ve Aziz Metodiy], No. 1061, v. 302/b-311/b.; Manyo Stoyanov i Hristo Kodov, Opis na Slavyanskite rıkopisi v Sofiyska narodna biblioteka [Sofya Milli Kütüphane’deki Slav Yazmalarının Envanteri] (Sofia: Dırjavno izd. Nauka i izkustvo, 1964), III: 338-349. 10 Bulgarca olarak hazırlanıp basılan 1685-1857 tarihli Filibe Abacı Esnaf Defteri (Katastikhon tou en Philippoupolei esnaphiou ton Abadzidon/Kondika na Plovdivskiya abadjiyski esnaf)19 ise, yayımlanmış arşiv kaynakları arasında bulunmaktadır. Birinci el arşiv kaynakları dışında, çalışmada kullanılan bir diğer kaynak grubu, 1930’lu yıllarda Bulgar araştırmacı Snegarov tarafından Yunancadan Bulgarcaya tercüme edilerek basılan metropolitlik defterleridir. Belgelerin Yunanca orijinaline de yer verilen bu defterlerde, metropolitlik idaresi ve mahkeme kayıtları (boşanma, miras, borç, satış işlemleri, ortaklık sözleşmesi, vekâletname, ibraname vb. belgeler), kilise, manastır ve okul idarelerine dair masraf ve bağış kayıtları, resmî yazışmalar, görev tayini gibi geniş bir konu çeşitliliği dikkat çekmektedir. Tırnova, Filibe ve Pelagonia (Manastır ve Pirlepe) metropolitliklerine ait olan bu defterler arasında, Eski Tırnova Kilise Kodeksi (1763- 1867),20 Filibe Metropolitliği Kodeksi (1781-1845),21 Struga Aziz Georgi Kilisesi Kodeksi22 (1792-1912), Pelagonia Metropolitliği Kodeksleri (1826-1895),23 Yeni Tırnova Metropolitliği Kodeksi (1847-1867/ 1872-1882)24 ve sadece hesap kayıtları için ayrıca düzenlenen Diğer Tırnova Kilise Defteri (1823-1847)25 yer almaktadır. Bunlardan ayrı olarak, Atanas Şopov tarafından yine Bulgarcaya tercüme edilip basılan Ohri 19 Mirtilos Apostolidis i Aleksandır Peev, sıst./haz., Καταστιχον τοῦ ἐν Φιλιππουπόλει ἐσναφίον τῶν ’Απατζίδων/ Kondika na plovdivskiya abadjiyski esnaf [Filibe Abacı Esnaf Defteri], kn. I-II (Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1931); kn. III (Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1932). Bundan sonraki atıflarda eserin adı sadece Kondika I-II-III olarak devam edecektir. 20 Adı geçen defter, Sofya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yıllığı’nın üç ayrı sayısında (XI-XII-XIII. sayılar), defterin son kısmı ise müstakil halde basılmıştır. Bkz. Snegarov, “Stariyat tırnovski tsırkoven kodeks- Dokumenti” [“Eski Tırnova Kilise Kodeksi, Belgeler”], Godişnik na Sofiyskiya Universitet Bogoslovski Fakultet (GSUBF) XI (1933-1934): 1-60; t. XII (11934-1935), 1-48; t. XIII (1935-1936). Defterin son kısmı, adı geçen yıllığın XIII. cildine ek olarak basılan ayrı bir kitap halinde olduğundan sayfa aralığı belirtilmemiştir. 21 İvan Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata mitropoliya” [“Filibe Metropolitliğinin Yunanca Kodeksi”], Sbornik na Bılgarskata akademiya na naukite (SbBAN) XLI-2 (1949): 4-400. 22 İvan Snegarov, Kodeks (Kondika) na tsırkvata Sveti Georgi v Struga. Uvod i dokumenti (1792-1912) [Struga Aziz Georgi Kilisesi Defteri. Giriş ve Belgeler (1792-1912)] (Sofia: İzd. na BAN, 1964). 23 Osmanlı döneminde Bitola (Manastır) ve Pirlepe kazalarını kapsayan Pelagonia Metropolitliği (Μητροπόλεως Πελαγωνείας), Bitola’nın adıyla da anılmaktadır. 1826-1895 tarihleri arasında yazılan ve beş ayrı nüshadan oluşan Pelagonia Metropolitliği defterleri, Snegarov tarafından tercüme edilerek yayımlanmıştır. Bkz. İvan Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata mitropoliya (Prinos kım istoriyata na Pelagoniyskata eparhia)” [Plagonia Metropolitliğinin Yunanca Kodeksleri (Pelagonia Eparhiasının/Metropolitliğinin Tarihine Katkı)], GSUBF XXV (1947-1948): 1-58. 24 Defterin ilk bölümünde (1847-1867) ilk 15 sayfa Yunanca, sonrakiler Bulgarca ve Yunanca karışıktır. Bulgar Eksarhlığı’nın kuruluşundan sonraki dönemi (1872-1882) kapsayan ikinci bölümdeki kayıtların tamamı Bulgarcadır. İvan Snegarov, “Nov kodeks na Tırnovskata mitropoliya” [“Tırnova Metropolitliğinin Yeni Kodeksi”], SbBAN XXXI (1937): 1-181. 25İvan Snegarov, “Drug Tırnovski tsırkoven kodeks: Za uçilişta, enoriyski tsırkvi i manastiri” [“Diğer Tırnova Kilise Kodeksi: Okullar, Mahalle Kiliseleri ve Manastırlar İçin”], GSUBF XVIII (1941): 1-160. 11 Başpiskoposluğu Kodeksi (1677-1761),26 çalışmanın ilk bölümünde değerlendirilmiştir. Bu defterde yer alan, başpiskopos, metropolit ve piskopos seçimiyle ilgili Sinod tutanakları, dönemin kilise idaresi ve Ohri Kilisesi’nin durumuna dair önemli veriler sunmaktadır. Yine basılı arşiv kaynakları içinde yer alan, Kilise Slavcasından Çağdaş Sırpça ve Bulgarca tercümesiyle birlikte tıpkıbasımı yapılan 1709-1795 tarihli Hilendar Kodeksi (Bulg. Hilendarskata kondika/ Sırpça Tefter Hilandarski)27 döneme dair önemli veriler içermektedir. Defterdeki belgelerin büyük bir kısmı, farklı bölgelere dinî hizmet, eğitim ve bağış toplamak için gönderilen gezici keşişlerin teslim ettikleri bağış kayıtlarından oluşmaktadır. Defterde ayrıca, manastırın mal varlığı, yıllık masraflar, satış ve borç işlemleri, nakit, mal ve canlı hayvan olarak manastıra yapılan bağışlar, sefer eden keşişlerin isimleriyle görev bölgelerine dair bilgiler yer almaktadır.28 Basılı arşiv kaynakları arasında yer alan bir diğer önemli eser olarak, Hacıtoşev Aile Arşivi (Semeen arhiv na Hacitoşevi)29 sayılabilir. İki cilt halinde yayımlanan bu eserin birinci cildi, 1751-1827, ikinci cildi ise 1827-1878 tarihlerini kapsamaktadır. Toplam 795 adet belgenin toplandığı bu arşiv, toplumsal tarih ve iktisat tarihi için son derece değerli 26 Atanas Şopov, “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina VI (1891): 192-225; Atanas Şopov i G. Srezov, “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina X (1894): 574- 575. 27 Defterin Kilise Slavcası orijinal başlığı “tefter” (defter) olarak yazılmış, ancak Bulgarcaya “kondika” olarak tercüme edilmiştir. Yunanca “kısa” anlamına gelen kontos (κοντός)’tan gelen kondika adı, Slav dillerinde kilise/manastır gibi dinî kurumların yanı sıra, esnaf ve cemaat idareleri tarafından tutulan kayıt defterleri için, Yunancadaki kodeks (defter) yerine kullanılmaktadır. Bojidar Raykov, sıst., Hilendarskata kondika ot XVIII vek. [XVIII. Yüzyıla Ait Hilendar Defteri] (Sofia: Narodna biblioteka Sv. Sv. Kiril i Metodiy,1998), 367. 28 Athos Dağı’nda bulunan Hilandar “Sveta Bogoroditsa” Manastırı, XII. yüzyılda Sırp prensi Stefan Nemanja (Keşiş Simeon) ve oğlu Rastko (Keşiş Sava) tarafından kurulmuş ve Balkan Slavları için önemli bir dinî merkez haline gelmiştir. Manastır kütüphanesinde, Osmanlı dönemi ve öncesine ait büyük bir Slav yazmaları külliyatı bulunmaktadır. Burada bahsi geçen defter, kütüphanenin arşiv kataloğunda No. 525 olarak kayıtlıdır. Raykov, Hilendarskata kondika, 9-10, 111-117. 29 Ünlü Bulgar çorbacı ve tüccar Vraça (İvraca)’lı Todor (Todoraki, Toşo) Tsenov Vasilev (1748-1836), 1803’te Kudüs’teki hac ziyaretinden sonra “hacı” unvanını alır ve bundan sonra ailenin soyadı da “Hacıtoşev” (Hacitoşev) olarak devam etmiştir. Hacı Todor ve oğullarının ticari faaliyetleriyle devlet ve ruhban büyükleriyle yazışmalarının belgelendiği bu aile arşivi, ticari hesaplar, masraf listeleri, resmî evrak ve özel mektuplaşmalara kadar, son derece geniş bir içeriğe sahiptir. Kirila Vızvızova-Karateodorova, Zina Markova i dr., sıst., Semeen arhiv na Hacitoşevi (1751-1827) [Hacitoşev Aile Arşivi (1751-1827)] (Sofia: İzd. BAN, 1984), I; Valeria Taraşoeva, Keta Mirçeva, Vasil Harizanov i Nikolay Doynov, sıst., Semeen arhiv na Hacitoşevi (1827-1878) (İzdanieto se posveştava na 175-godişninata ot gibelta na Dimitraki Hacitoşev i 125-godişnina ot osvobojdenieto na grad Vratsa ot Tursko robstvo) [Hacitoşev Aile Arşivi (1827-1878) (Dimitraki Hacitoşev’in 175. Ölüm Yıldönümü ve Vraça Şehrinin Türk Esaretinden Kurtuluşunun 125. Yıldönümü Anısına)] (Vratsa: İzd. BG Print, 2002), II. Bundan sonraki atıflarda eserin adı Hacitoşevi, I-II olarak devam edecek. 12 bir kaynak olarak ayrı bir çalışmada ele alınmayı hak etmektedir. Nitekim burada bu belgelerin sadece bir kısmını inceleme imkânı olmuştur. Çalışmada yararlanılan kaynaklar arasında, T. C. Devlet Arşivleri Başkanlığı Osmanlı Arşivi’nde, Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Mühimme Kalemi (A. DVN. MHM), Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun (A. DVN), Hatt-ı Hümayun (HAT), Ali Emiri, Cevdet Tasnifi (C. ADL.) içinde yer alan, gayrimüslimlerle ilgili ferman, hüküm ve arzuhal örneklerinden de istifade edilmiştir. Bunların yanı sıra, İstanbul Ortodoks Patrikliği Nizamatı ve cemaat idaresiyle ilgili düzenlemeler ve XIX. yüzyılda meydana gelen diğer yenilikler için, Düstur (I. Tertip, C. II) içinde yer alan 1862 tarihli Nizamname sureti, Rusçadaki tercümeleriyle karşılaştırmalı olarak incelenmiştir. Kaynaklarla ilgili yapılabilecek ikinci bir sınıflandırma, ortaya çıktıkları çevre/kurum veya toplumsal gruplarla ilgilidir. Buna göre, ilk sırada, dinî kurumların (metropolitlik, manastır ve kiliseler) resmî belge ve hesap kayıtlarını içeren defterler ve manastırlarda yazıcı keşiler tarafından kaleme alınan hukuk derlemeleri, günah çıkarma tüzükleri, ayin kitapları, vaaz literatürü ve eğitici risaleler sayılabilir. Bir diğer grup, ruhban idareden ayrı olarak tutulan cemaat idaresi ve esnaf defterleridir. Bu defterler, çorbacı, kocabaşı, esnaf büyükleri gibi, ruhban dışı cemaat yöneticilerinin faaliyet ve yetki alanını kapsamaktadır. Hristiyanlar arasında ilk modern kamuoyu örneklerini sunan XIX. yüzyıl Bulgar gazeteleri, yukarıda sayılan kaynakların içinde ayrı bir grup oluşturmaktadır. Tanzimat sürecinin Hristiyanlar üzerindeki yansımalarını takip etme açısından son derece yararlı olan bu kaynaklar, cemaat yaşamına dair oldukça renkli bir tablo ortaya koymaktadır. İstanbul, İzmir, Bükreş, Selanik gibi büyük şehirlerde, haftalık olarak çıkan Bulgar gazeteleri, yurt içi ve yurt dışından her türlü önemli olay ve siyasi gelişmelerin yanı sıra, cemaatin farklı kesimlerinden (ruhban, aydın, tüccar, esnaf, köylüler) gönderilen mektup ve şikayetlere de yer vermektedir. Cemaat içindeki farklı meslek gruplarını temsil eden kişiler tarafından yazılmış anı, yaşamöyküsü, seyahatname, hac günlükleri ve özel mektuplar ise, içerik bakımından çok daha geniş bir konu çeşitliğine sahiptir. Öznel ve toplumsal algı biçimlerine ışık tutan bu kaynaklar, dönemin zihniyet yapısına dair değerlendirmelerde, diğer verilerle karşılaştırmalı olarak ele alınmıştır. 13 Çalışmada ağırlıklı olarak Bulgarca ve Slavca kaynaklarından yola çıkılmış olmasına rağmen, konuyla ilgili başvuru eserler arasında, Rusça literatürden de geniş ölçüde yararlanılmıştır. XIX. yüzyılda Rusya’da basılan bilimsel çalışmalar ve seyahatnameler ise birer arşiv niteliğindedir. Kudüs, Athos Dağı (Aynaroz) ve diğer kutsal yerleri ziyaret için veya Slav halklarıyla ilgili malumat edinmek için Osmanlı topraklarını dolaşan dönemin Rus seyyah ve âlimleri, anılarını kaleme almakla kalmamış, Balkan topraklarındaki kilise ve manastır kütüphanelerinden pek çok eseri de ülkelerine taşımışlardır. Osmanlı toplum yaşamına dair bilgi veren hac seyahatnameleri ve Osmanlı Slavlarıyla yakından ilgilenen Rus âlim, diplomat ve din adamlarının eserleri, Ortodoks cemaat yaşamının iç dinamikleriyle ilgili tahlillerde ek kaynak olarak kullanılmıştır. Bunların yanı sıra, başvurulan yardımcı kaynaklar arasında; Bulgarca, Rusça Sırpça, İngilizce ve Türkçe kitap ve makalelerle süreli yayınlar ve tez çalışmaları sayılabilir. Burada incelenen kaynakların coğrafi kapsamı, Bulgarların yaşadığı bölgelerle sınırlıdır. Bugünkü Bulgaristan ve Makedonya topraklarında bulunan bu bölgeler, Ohri Başpiskoposluğu ile Tırnova, Filibe ve Pelagonia (Manastır) metropolitliklerine bağlı şehir ve yerleşimlerden oluşmaktadır. Bu yerleşimlerle ilgili açıklamalı bilgi, çalışma içindeki dipnotlarda verilmiştir. 4. Türkçe Literatürde Gayrimüslimler Osmanlı egemenliği altında yaşayan gayrimüslimlerin devlet karşısındaki statüsü ve hukuki durumu hakkında ülkemizde pek çok araştırma yapılmıştır.30 Bu araştırmalarda ağırlıklı olarak işlenen konulara bakılırsa, İnalcık’ın “uzlaşma ve özdeşleşme”31 Adıyeke’nin “siyasal uzlaşma”32 adını verdiği Osmanlı idare sistemini tanımlama 30 Bkz. Yavuz Ercan, “Türkiye’de XV. ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukuki, İçtimai ve İktisadi Durumu”, Belleten XLVII, sy. 188 (Ekim 1983): 1138-1149; Yavuz Ercan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Gayrimüslimlerin Giyim, Mesken ve Davranış Hukuku”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM) 1, sy. 1 (Haziran 1990):117-125; Nuri Adıyeke, “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı Ansiklopedisi, ed. Güler Eren, c. 4 (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999), 255-261; Yavuz Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler, Kuruluştan Tanzimat’a Kadar Sosyal, Ekonomik ve Hukuki Durumları, (Ankara: Turhan Kitabevi, 2001); Gülnihal Bozkurt, Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasî Gelişmelerin Işığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914) (Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1996); Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek, 4. bs. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2017); Ahmet Akgündüz, Pax Ottoman: Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslimlerin Yönetimi (İstanbul: Timaş Yayınları, 2008). 31 İnalcık, Devlet-i ̒Aliyye, 120. 32 Nuri Adıyeke, “Osmanlı Millet Sistemine Dair Tartışmalar ve Siyasal Bir Uzlaşma Modeli Olarak Millet Sistemi”, Yeni Türkiye Stratejik Araştırmalar Dergisi 60 (2014): 1-13. 14 çabaları hâlâ devam etmektedir. Üzerinde çokça durulan bir diğer konu, İstanbul Patrikhanesi ve ruhban sınıfına verilen dinî, hukuki, idari yetkilerle ilgilidir.33 Devletin gayrimüslimlerle ilgili yönetim politikası ve Ortodoks patriklerin statüsü üzerine odaklanan araştırmaların yanı sıra, İnalcık’ın Tanzimat ve Bulgar Meselesi adlı doktora çalışması, Balkan Hristiyanlarını farklı bir açıdan ele alma çabasının erken tarihli (1950) bir örneği olarak, buradaki çalışmanın da ilk esin kaynağı olmuştur.34 Araştırmacının Ortodoks Kilisesi ve gayrimüslimlerle ilgili diğer çalışmaları da konuyla ilgili önemli veriler sunmaktadır.35 Balkan dillerinde yazılmış kaynakların önemini sıkça vurgulayan İnalcık’ın dikkat çektiği bir diğer önemli konu, “Osmanlı kimliği” meselesidir.36 Nitekim pek çok çalışmada, gayrimüslimlerin din, dil, kültür ve geleneklerinin korudukları sıkça dile getirilmekle birlikte, söz konusu kültürün tam olarak neyi ifade ettiği ve Osmanlı toplum-kültür çevresi içindeki yeri hâlâ belirsizdir. Gayrimüslimlerin yaşantısına dair Osmanlı arşivlerinden önemli veriler aktaran araştırmacılar arasında; Evangelia Balta, M. Oğuz, Ahmet Refik, Yonca Köksal, Yavuz Ercan, Cevdet Küçük, Nuri Adıyeke, Ayşe Nükhet Adıyeke, E. Macar ve Yorgo Benlisoy gibi isimleri saymak mümkündür. 37 Yunanca kaynaklar üzerine çalışan araştırmacıların Türk tarih yazımına katkısı ayrıca dikkate değerdir. Hem Osmanlı toplumuna hem de gayrimüslimlerin bu toplumdaki yerine dair yeni bir bakış açısı getiren bu tür çalışmaların sayısı henüz son derece sınırlıdır. Son yıllarda ortaya çıkan kitap, makale ve doktora tezlerinde Osmanlıca ve Yunanca arşivlerin karşılaştırmalı olarak ele alınması, konuyla ilgili önemli verilere 33 Macit Kenanoğlu, “Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslim Teb’anın İdaresinde Kullandığı bir Yöntem Olarak “Ruhanî İltizam” Sistemi”, DİVAN İlmi Araştırmalar 14 (2003): 76. 34 Halil İnalcık, Tanzimat ve Bulgar Meselesi (İstanbul: Eren Yayıncılık, 1992). 35 Halil İnalcık, “The Status of the Greek Orthodox Patriarch Under the Ottomans”, Turcica XXII-XXIII (1991), 407-436; Halil İnalcık, “Ottoman Archival Materials on Millets”, in From Empire to Republic: Essays on Ottoman and Turkish Social History (İstanbul: The Isis Press, 1995), 91-103. 36 İnalcık, Devlet-i ‘Aliyye, 120. 37 Evangelia Balta-Mustafa Oğuz, Livâ-i Resmo (Tahrir Defteri) (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2009); Eugene Kermeli, “Ebû’s-Su’ûd’a Göre Kilise Vakıfları Osmanlı Hukukundaki Teori ve Pratiği”, çev. Özgen Özcan, Vakıflar Dergisi 34 (Aralık 2010): 165-175; Ahmet Refik, On Birinci Asr-ı Hicride İstanbul Hayatı (1000-1100) (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1988); Ahmet Refik, On İkinci Asr-i Hicride İstanbul Hayatı (1689-1785) (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1988); Şahabettin Tekindağ, “Osmanlı İdaresinde Patrik ve Patrikhane”, Belgelerle Türk Tarih Dergisi 1 (Kasım 1967): 52-55; Vedat Turgut, “Osmanlı Hâkimiyetinde Aynaroz Yarımadası’ndaki Kilise ve Manastırlar”, Siyaset, Ekonomi ve Yönetim Araştırmaları Dergisi 4, sy. 2 (Nisan 2016): 201-237; Yavuz Ercan, “Türkiye’de XV. ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukuki, İçtimai ve İktisadi Durumu”, Belleten XLVII, sy. 188 (Ekim 1983): 1138-1149. 15 ulaşılmasını sağlamıştır. Bu araştırmacılar arasında; Hasan Çolak, Eugenia Kermeli, Elif Bayraktar Tellan, Filiz Yaşar, Aude Aylin de Tapia ilk akla gelen isimlerdir.38 Balkan coğrafyasında Eski Kilise Slavcası ve Slavcanın çağdaş lehçelerinde yazılmış kaynaklar ise, şu ana kadar ülkemizde henüz inceleme konusu olmamıştır. Buradaki çalışmada bahsi geçen kaynaklardan istifade etme fikri, bu tespitler neticesinde ortaya çıkmıştır. 5. XVIII-XIX. Yüzyıllarda Balkan Ortodoksları ve Osmanlı Çalışmada ele alınan yüzyıllar, Türk tarih yazımında olduğu gibi, Balkan tarihçiliğinde de genellikle bir “değişim çağı” olarak nitelendirilmektedir. Burada bu dönem daha geniş bir açıdan ele alınmış ve toplumsal yaşamda değişimle birlikte sürekliliğin, modernleşmeyle birlikte geleneğin rolüne de eşit şekilde yer verilmiştir. Nitekim dönemin en belirgin özelliği, eski ve yeni düşünce ve yaşam biçimlerinin bir arada var olmasıdır. İncelenen zaman dilimi, Sultan III. Ahmed (1703-1730), Sultan I. Mahmud (1730-1754), Sultan III. Osman (1754-1757), III. Mustafa (1757-1774), I. Abdülhamid (1774-1789), III. Selim (1789-1807), II. Mahmud (1808-1839), Abdülmecid (1839-1861), Abdülaziz (1861-1876) ve II. Abdülhamid’in (1876-1909) saltanat dönemlerini kapsamaktadır. Osmanlı reform hareketleri dahilinde incelenen bu dönemlere dair genel bir değerlendirme yapılacak olursa, konuya hem Türk hem de Bulgar tarih yazımı açısından iki taraflı olarak bakmak yararlı olacaktır. 38 Hasan Çolak, Elif Bayraktar Tellan, The Orthodox Church as an Ottoman İnstitution: A Study of Early Modern Patriarchal Berats (İstanbul: The Isis Press, 2019); Hasan Çolak, “Aydınlanmanın Osmanlı Dünyasındaki Erken Etkileri ve Ioannis Pringos (1725-1789)”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 29 (Güz 2018): 79-102; Filiz Yaşar, “18. Yüzyıl Osmanlısında Ruhban Sınıfına Geçiş Konusunda Sakız Adası’ndan İki Örnek: Papaz Mihalis ve Keşiş Genatios”, Bilgi Sosyal Bilimler Dergisi 29 (2014): 113-129; Elif. Bayraktar Tellan, “The Patriarch and The Sultan the Struggle for Authority and the Quest for Order in the Eighteenth-century Ottoman Empire” (PhD diss., İhsan Doğramacı Bilkent University, Ankara, 2011); Elif Bayraktar Tellan, “Esnaf Araştırmaları Çerçevesinde İstanbul Kürkçüleri”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 27 (Güz 2017): 115-137; E. B. Tellan. “Bir Osmanlı Müverrihi: Athanasios Komnenos Hypsilantis” Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 35, sy.2 (2018): 175-188; E. B. Tellan, “Osmanlı Araştırmalarında Yeni Kaynakların Tarihyazımına Katkıları: Manastırbend Örneği”, Tarihyazımı 1, sy.2 (Kış 2019): 171-190; Filiz Yaşar Keskin, “Bir Osmanlı Adasında Toplum ve Ekonomi (XVI Yüzyıldan XVIII. Yüzyıla Sakız)” (Doktora tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2013); Aude Aylin De Tapia, “Orthodox Christians and Muslims of Kappadocia: İntercommunal Relations in an Ottoman Rural Context (1839-1923)” (PhD diss., Boğaziçi University, Ankara, 2016). 16 Osmanlı İmparatorluğu için 1699 Karlofça Antlaşması, mevcut sistemin ilk defa ciddi olarak sorgulanmaya başladığı bir dönüm noktası olmuştur.39 Sultan III. Ahmed ve II. Mahmud tarafından gerçekleştirilen ıslahatlarının devamında, Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856) ve Meşrutiyet (1876) ile idari, mali, hukuki alanda çok daha köklü değişikliklere gidilmiş ve devletin tımar sistemi ve mirî toprak rejimine dayalı klasik yapılanması büyük bir dönüşüme uğramıştır. Türk tarih yazımında bu süreç genel olarak Yenileşme, 1700-1900 yılları ise, “yeni dönem” olarak adlandırılmaktadır.40 Bulgar tarihçiliğinde ise aynı dönem (1700-1860) Erken Yeniden Doğuş Çağı olarak bilinir.41 Yunan, Sırp, Makedon ve Bulgar tarihlerinde genellikle “aydınlanma”, “ulusal uyanış”, “diriliş”, “yeniden doğuş” gibi başlıklar altında incelenen süreç, Osmanlı tarihinin diğer konularına oranla çok daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır42. Ortodoks milletlerin her birinin kendine özgü “uyanış” hikâyesinde ortak referans noktası ise, Osmanlı’da da olduğu gibi, Batı medeniyetidir.43 Osmanlı faktörünün mümkün olduğunca dışta bırakıldığı bu hikâyelerde Tanzimat ve etkileri üzerinde pek durulmaz. Örneğin, Bulgar tarih ve ders kitaplarında, XVIII. yüzyıldan başlatılan Vızrajdane (Yeniden Doğuş) dönemi ve Bulgar halkının “geç kalmış” uyanışında İtalyan Rönesans sanatçılarına verilen pay, yenilikçi padişahlara verilenden çok daha fazladır.44 Burada incelenen kaynaklara bakıldığında ise çok daha farklı bir tablo ile karşılaşılmaktadır. Özellikle, 39 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), çev. Ruşen Sezer (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006), 9. 40 İnalcık, Devlet-i ‘Aliyye, 3-5. 41 Gandev, Poblemi na Bılgarskoto vızrajdane [Bulgar Yeniden Doğuşunun Sorunları] (Sofia: İzd. Nauka i izkustvo, 1976), 154. 42 Aleksandır Vezenkov, “Oçevidno samo na prıv pogled: ‘Bılgarskoto Vızrajdane’ kato otdelna epoha” [“Sadece İlk Bakışta Aşikâr: Ayrı Bir Çağ Olarak Bulgar Yeniden Doğuşu”], Balkanskiyat XIX vek: Drugi proçiti içinde, sıst. Diana Mişkova (Sofia: İzd. RİVA, 2006), 84. 43 Sırbistan’da basılan Makedonska Enciklopedija’nın “Makedonskiot kulturno-natsionalen prerodbenski protses” [“Makedonya’nın Kültürel-Milli Uyanış Süreci”] maddesinde, kültür, dil ve kilise odaklı bir bağımsızlık mücadelesi anlatılmaktadır. Bu mücadelenin başlangıcı olarak ise, yazıda Kilise Slavcası yerine halk dilinin kullanıma girmesi, Makedoncanın edebî dil haline getirilmesi ve Ohri Kilisesi’nin milli bir kilise olarak yeniden tesis edilmesi olarak gösterilir. Bunun yanı sıra, Makedon halkının “kültürel ve tarihi kimliğini yeniden kazanma” hareketinde, Slav-Bulgar dili ve eğitimde Bulgar etkilerine karşı mücadeleye ayrı bir vurgu yapılırken, Osmanlı’ya yönelik olumsuz ifadelere pek rastlanmamaktadır. Blaje Ristovski, “Makedonskiot kulturno-natsionalen prerodbenski protses” [“Makedonya’nın Kültürel-Milli Uyanış Süreci”], Makedonska Enciklopedija/Encyclopaedia Macedonica (MANU), kn. 2 (Skopje: Skenpoint, 2009), 831-832; Çavdar Marinov, “Şto e toa makedonska prerodba?” Kım makedonskata istoriografska kontseptsiya za natsionalno vazrajdane. Balkanskiyat XIX vek: Drugi proçiti [Balkan XIX. Yüzyılı: Farklı Okumalar] içinde, sıst. Diana Mişkova (Sofia: RİVA, 2006), 128. 44 Bulgaristan’da olduğu gibi, Arnavutlukta da Ulusal Yeniden Doğuş (rilindja kombetare) dönemi, Osmanlı bağlamından ayrıştırılmış olarak veya Osmanlı karşıtlığı içinde ele alınırken, Yunanistan, Romanya ve Sırbistan’da daha çok Avrupa Aydınlanma sürecine vurgu yapılmaktadır. Vezenkov, “Oçevidno samo na prıv pogled”, 84-97. 17 reform sürecinin yeniliklerini halka aktaran ve aynı anda halkın da tepkilerine yer veren Bulgar basını, dönemin tüm gelişmelerini yansıtan çift taraflı bir ayna gibidir. Devlet faktörüyle toplum/cemaat faktörünün sürekli bir diyalog halinde olduğu bu alanda tüm veriler, devlete rağmen bir “yeniden doğuş” destanından ziyade, devlet aracılığıyla ve devletin sunduğu imkânlarla bir modernleşme ve değişim sürecine işaret etmektedir. Örneğin, 1860 tarihli Dunavski lebed (Tuna Kuğusu) gazetesinde, “Türk ilinde Sultan Mahmud ile başlayan değişimin ardından, fakir Bulgarların serseri eşkıya çetelerinin eziyetlerinden ve derebeylerin, Tatar hanlarının, sipahilerin ve Türkiye Avrupası’ndaki bazı şahısların istismarından özgürleşmeye başladıkları” dile getirilir ve Sultan II. Mahmud, “Türk Çarlığı’nın yenilikçisi” olarak takdim edilir.45 XIX. yüzyıl milliyetçiliği ve Balkan Hristiyanları arasındaki isyan hareketleri, buradaki konuya dahil edilmemiş, ancak Ortodoks Kilisesi ve cemaat yaşamı açısından önem taşıyan bazı gelişmeler konunun akışı içinde değerlendirilmiştir. Bilindiği üzere, Sırp İsyanı (1804-1815), Yunan İsyanı (1821-1829), 1830’da Yunanistan’ın bağımsızlığı, devletin Balkanlar’daki egemenliğini sona erdirmiştir.46 Bu olayların ardından, Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) fermanlarıyla tüm tebaa için “kanun karşısında eşitlik” hakkı getirilmiş ve devlet içindeki birliği yeniden tesis etmek amacıyla “Osmanlı vatandaşlığı” fikri benimsenmiştir. Bu fikir, 1876 Kanun-i Esasi’de yer alarak, imparatorluğun son yıllarına kadar devletin resmî politikası olarak yürürlükte kalmıştır.47 Söz konusu politikanın bilinen sonuçları kadar, dönemin Hristiyanları üzerindeki pek fazla bilinmeyen etkileri de ayrıca dikkate değerdir. İncelenen dönemde, genel modernleşme dinamiklerinin yanı sıra, dinin siyasallaşmasıyla beraber, dinî kimlikle ilgili her türlü sorun ve çatışmanın uluslararası bir mesele haline gelmesi, çağın önemli gelişmeleri içinde sayılabilir. Hristiyanlar arasında İslâm dinine geçiş ve dinden dönme (ihtida ve irtidad) olaylarının milliyetçi bir nitelik kazanması, bu konuda verilebilecek örneklerden biridir.48 Bu dönemde gayrimüslimler, bir yandan Tanzimat meclislerinde yer alıp mevcut düzeni iyileştirme çabalarına katılırken, diğer 45 Dunavski lebed, 1 Septemvri,1860. 46 Halil İnalcık, “Tanzimat Nedir?”, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu içinde, ed. Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu, 6. bs. (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,2017), 46-48. 47 İnalcık, “Tanzimat Nedir?”, 48-49; Kemal Karpat. Türk Demokrasi Tarihi: Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller (İstanbul: AFA Yayıncılık, 1996), 31-36 48 Selim Deringil, 19. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde İhtida ve İrtidad, çev. Ayşen Anadol-Taciser Ulaş Belge (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017), 21-29. 18 yandan, milliyetçi aydınların ulus-devlet projeleri gündeme gelecektir. Ortodoks tebaanın kendi içinde yaşadığı çelişkiler, devletin geneli için de söz konusudur. Nihayetinde, XIX. yüzyıl sonlarına gelindiğinde, “Osmanlı” vatandaşlık kimliği gibi, “Rum milleti” cemaat kimliği de fiilen geçerliliğini yitirmiştir. Daha geniş bir açıdan bakıldığında, burada incelenen yüzyıllar, Balkan Hristiyanları için, imparatorluk çapındaki genel toplumsal, idari ve ekonomik gelişmelerinin yanı sıra, entelektüel ve dinî alanda büyük canlanmanın yaşandığı bir zaman dilimidir. Milliyetçi isyan hareketleri üzerine fazlasıyla odaklanan çalışmalarda bu konu pek dikkate alınmadığından, buradaki tahlillerde tablonun eksik kalan bu kısmına dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Nitekim ticaret hayatındaki gelişmelere paralel olarak, Balkan topraklarında dinî mimari, kilise sanatları, kitap yazma, derleme ve tercüme faaliyetlerinde büyük bir ilerleme gözlemlenmektedir. Manastırlarda üretilen el yazmaların geniş halk kitleleri arasında dolaşıma girmesi, farklı bölgelerde yaşan Hristiyanlar arasındaki irtibatın sağlanmasında önemli bir rol oynamıştır. Bulgarlar ve Sırplar arasında millî bilincin uyanışıyla doğrudan ilgili olan bu faaliyetler ve genel olarak Ortodoks düşünce dünyasının Osmanlı dönemindeki gelişimi, ileride yapılacak bir çalışmada ayrıca üzerinde durmayı hak etmektedir. 19 I. BÖLÜM BİZANS’TAN OSMANLI’YA BALKAN ORTODOKSLARI VE ORTODOKS KİLİSESİ: DİNÎ, KÜLTÜREL, SİYASİ PERSPEKTİF A. Tarihsel Süreçte Ortodoksluk ve Bizans-Slav Ortodoks Dünyası Bizans tarihi üzerine yapılan çalışmalarda, Balkanlar’da Ortodoks kültürün Osmanlı egemenliği altında nasıl hayatta kaldığı sorusu her zaman merak konusu olmuştur.49 Osmanlı arşivlerinde bu konuyla ilgili çok sayıda belge bulunmakla birlikte, söz konusu kültürün niteliğine dair fikir sahibi olmak için, ayrıca Bizans tarihine göz atma gereği ortaya çıkmaktadır. Nitekim Ortodoks kültür ve geleneğinin Osmanlı’daki gelişimini belirleyen faktörleri tespit etmek, ancak bu kültürün kendine özgü yönlerini bilmekle mümkündür. Bu sebeple, ilerleyen satırlarda, bahsi geçen topluluğun tarihsel kimliğini oluşturan unsurların (Ortodoks, Bizans, Slav, Osmanlı) her biri ayrı alt başlıklar halinde ele alınarak, konunun dinî, siyasi ve kültürel yönlerini tek bir bütün halinde birleştiren bir çerçeve sunulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevenin öncelikli amacı, Balkan Ortodokslarının Osmanlı’ya nasıl bir kültürel mirasla dahil oldukları hakkında genel bir fikir oluşturmaktır. Kilise kurumu ve dinî-idari sistemin özellikleri ise, söz konusu kültürün nesnel plandaki yansımaları olarak, ayrıca ele alınmıştır. 1. Bir Düşünce ve İnanç Sistemi Olarak Ortodoksluk Bilindiği üzere Ortodoksluk, Hristiyan inancının Batı ve Doğu ekseninde ikiye ayrılması sonucunda ortaya çıkan bir mezheptir. Roma İmparatorluğu’nda Hristiyanlığın resmî bir din olarak kabulünün ardından, IV. yüzyıl boyunca iman esasları üzerine süren tartışmalarla başlayan bu süreç, Batı ve Doğu olarak birbirinden farklı iki medeniyet anlayışına kaynaklık etmiştir.50 Bu iki medeniyet arasındaki farklar, Bizans Ortodoks 49 Obolenskiy. Vizantiyskoe sodrujestvo, 15. 50 Hristiyanlığın ilk çağlarından itibaren, imanın temel esasları üzerine başlayan tartışmalar, zamanla Katolik ve Ortodoks olarak iki ayrı mezhebin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. IV. yüzyıldan itibaren, Roma’daki Papalık ile İstanbul Patrikliği arasındaki anlaşmazlığın temel sebebi ise, Kutsal Ruh’un sadece Tanrı’dan değil İsa’dan da tezahür ettiğini varsayan filioque (Lat. “oğuldan da”) görüşüdür. Nitekim Hristiyanlığın temel iman esasları içinde yer almayıp sonradan ortaya çıkan bu görüş, Batı’da kabul görürken, uluhiyetin veya Kutsal Ruh’un tek kaynağının Tanrı olduğunu savunan Doğu Kilisesi tarafından, 20 Kilisesi’nin tarihsel gelişimi üzerinden de takip edilebilir. Ancak buradaki çalışmanın kapsamı buna el vermediğinden, sadece konu açısından önem teşkil eden bazı noktalara işaret etmek yeterli olacaktır. Öncelikle, Batı ve Doğu Kiliseleri arasında, dünyevi/siyasi iktidara karşı genel tutum itibarıyla ortaya çıkan temel farklar üzerinde durmak gerekmektedir. Örneğin, V. yüzyılda Batı Kilisesi, Hippo’lu Aziz Augustinus’un (d. 354- ö. 430) “Tanrı’nın Şehri” (Lat. de Civitate Dei) adlı eserinde ortaya koyduğu din-dünya görüşünü, ruhani kudretin devlete üstünlüğünü kanıtlamada temel bir ilke olarak benimsemiş ve bundan sonraki gelişimini de bu üstünlük iddiası altında sürdürmüştür. Doğu’da ise, siyasi ve dinî kudretin ortak bir “ilahi” kaynağa dayandırılması nedeniyle, hükümdarın otoritesi de “kutsal” bir mahiyet kazanmıştır. Bizans Kilisesi, Roma devlet hukuku, Hristiyanlık ve Antik Çağ geleneklerini birleştiren toplum yapısı ve siyaset anlayışı içinde, en başından beri kendine özgü bir gelişme yolu çizerken, Augustinus’un “dünya şehri” olarak tanımladığı devlet, Doğu’da toplumu “Mesih’in bir halefi” olarak yönetmeye devam etmiş, hatta Konstantinopolis şehri “Yeni Kudüs” ve “Tanrı’nın korumuş şehri” olarak ilan edilmiştir.51 Osmanlı’da aynı tutumun, “Dersaadet”, “Mahrusa-i Saltanat” gibi, başkente verilen yeni isimlerde de yansımasını görmek mümkündür. X. yüzyıla gelindiğinde, siyasi gücünün doruğuna ulaşan Bizans imparatorları, Batı ile değil, İslâm dünyasıyla rekabet etmektedir. Bu dönemde Patrik I. Nikolaos Mystikos (d. 852-ö.925), Bağdat halifesine, dünyada sadece iki büyük gücün var olduğunu ve Sarazenlerin (Müslümanların) devletiyle Bizans’ın “gökyüzünde yol gösterici iki parlak yıldız gibi ışıldadıklarını” dile getirir.52 dinin özüne aykırı addedilerek şiddetle reddedilmiştir. IX. yüzyılda Papa I. Nikolaus (pd.858-867) ile Konstantinopolis Patriği Photios (858-867, 877-886), birbirlerine karşı aforoz ilan etmeleri, bu tartışmaları daha da uç noktaya taşınmasına sebep olmuştur. 863’te Papa Nikolaos, tüm Doğu Hristiyanlığı üzerinde hükmetme yetkisi olduğu iddiasıyla ortaya çıkar ve Patrik Photios’u aforoz eder. 867’de İstanbul’da toplanan Konsil’de ise, Papa aforoz edilir ve filioque öğretisi sapkın olarak ilan edilir. “Büyük kopuş” veya schizma (σχίσμα) olarak adlandırılan ve Kiliseler arasındaki ayrışmanın resmileşmesi ise, filioque prensibinin, 1054’te Papa tarafından resmî olarak kabulüyle olmuştur. 1204 Haçlı Seferinden sonra, iki mezhep arasındaki görüş ayrılığı, sadece dinî ve siyasi çevreleri ilgilendiren bir mesele olmaktan çıkıp çok daha geniş toplumsal boyutlara ulaşacaktır. Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo natsiy, 102-103; Bakalov, Vizantiya, 236, 245. 51 Bakalov, Vizantiya, 238-240. 52 Aristidis Papadakis i Protopresviter İoann Meyendorf, Hristiyanskiy vostok i vozvıyşenie papstva: Tserkov v 1071-1453 godah (The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453), perev. A.V Levitskogo U. Rahnovskoy i A. A. Çeha (Moskva: Pravoslavnıy Svyato-Tihononvskiy Gumanitarnıy Universitet, 2010), 17-19. 21 Yukarıda bahsi geçen tutumun yanı sıra, Ortodoksluğun bir başka dikkat çekici özelliği, yine İslâm dünyasıyla iletişiminde önemli bir rol oynayacak olan, kendine özgü mistik yapısıdır. a) Ortodokslukta Mistik Gelenek ve Hesykhasm Öğretisi Ortodoks düşünce geleneğinin en sık vurgulanan özelliklerinden biri, “mistik”53 karakterli din ve dünya tasavvurudur. İlk Kilise Babalarından miras alınan bu özellik, keşişlik müessesesi ve inziva hayatı sayesinde, Ortodoks inancının en güçlü damarını oluşturarak yaşayan kültüre de damgasını vurmuştur. Ortodokslukta mistisizm ile resmî dogma arasında bir ayrışmanın söz konusu olmadığını belirten Rus ilahiyatçı Losskiy’e göre, “mistik deneyim, inancın kişideki tezahürü olduğu gibi, din de kişisel olarak tecrübe edilenin genel plandaki ifadesidir” ve dogmanın gerçek işlevi; aklı, doğal mantık yoluyla düşebileceği yanılsamalardan kurtarmak için, İlahi Hakikat’e giden düşünce zincirine bağlamaktır”. Hristiyanlığı, bir “felsefe okulundan ziyade, Tanrıyla doğrudan kurulan iletişim” olarak tanımlayan Losskiy, hakikate akıl yoluyla değil, ancak tecrübe yoluyla erişilebileceğini vurgularken, Ortodoks düşüncenin temel prensiplerinden birine işaret etmektedir.54 Ortodoks mistisizmi, “Hristiyan kişiyle Mesih arasındaki can damarı” olarak da tanımlanır ve bu damar olmaksızın, Hristiyanlığın bir din olarak ancak beşerî bir aldatmacadan ibaret olacağı öne sürülür.55 Ortodoks din-dünya algısının dogmatik ve fikirsel temellerini anlayabilmek için, en başta insan-Tanrı ilişkisinden yola çıkmak gerekmektedir. Bilindiği üzere, Hristiyanlıkta bu ilişki, Kutsal Teslis (Ekânîm-i Selâse) veya “Baba (Tanrı)-Oğul (İsa Mesih)-Kutsal Ruh” üçlemesiyle formüle edilmiştir. Katolik mezhebinde Kutsal Ruh’un “Oğul’dan da” (Lat. filioque) tezahür ettiği inanışı, İsa Mesih ve Kilise odaklı bir din anlayışına kaynaklık ederken, Ortodokslukta Tanrı ile kişi arasında Kutsal Ruh aracılığıyla kurulan irtibat ve “şahsi kurtuluş” 56 teması önem kazanmıştır. Aynı zamanda Tanrı, Kutsal Teslisin diğer 53 Yunancada mystikos (μυστικός), “gizli”, “sırlı”, “gizemli”, “ezoterik/ batıni”, aynı zamanda “kutsal/ilahi” anlamına gelir. Geoffrey W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1961), 893. 54 Vladimir Nikolaeviç Losskiy, Oçerk mistiçeskogo bogosloviya Vostoçnoy Tserkvi [Doğu Kilisesinin Mistik İlahiyatına Dair] (Moskva: İzd. SEİ, 1991), 117, 119. 55 Parteniy Levkiyski, “Pravoslaven mistitsizım” [“Ortodoks Mistisizmi”], Duhovna kultura (Meseçno spisanie za religiya, filolosofia, nauka i izkustvo) XXXIII, kn.11 (Noemvri 1953): 4. 56 Hristiyanlıktaki “Kurtuluş” doktrini, Âdem ile Havva’nın cennetten kovulması olayının, Havari Pavlus’un Tevrat kaynaklı yorumuna dayandırılmaktadır. “İlk Günah”tan hareketle geliştirilen “Aslî Günah” inancına göre, Âdem ile Havva’nın, Tanrı iradesini çiğneyerek yasak meyveden yemelerinden sonra tüm insanlık bu günaha ortak olmuş ve Hz. İsa da insanlığı bu günahtan kurtarmak için kendini feda 22 unsurlarının ortak ve tek kaynağı addedildiğinden, din ve toplum ilişkileri de monarşik prensibe göre şekillenmiştir. Kurtuluşun sadece Kilise aracılığıyla mümkün olduğunu savunan Katolik mezhebinin aksine, Ortodokslukta kurtuluşun şahsi iradeye bağlanması, iki düşünce sistemi arasında en önemli farklardan biridir. Nitekim Kutsal Ruh’un bizzat insandaki tecellisi, diğer bir ifadeyle kişinin “çile ve arınma yoluyla Tanrı’yı kendi şahsında tecrübe etmesi”, Ortodoks inziva anlayışının da temel dayanağını oluşturmaktadır.57 Buradaki “içsel tekâmül” veya “manevi yeniden doğuş” fikrinin esas önemi, toplumsal gelişme tasavvurunda ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Ortodokslukta insanın / toplumun tekâmül yolculuğunda temel amaç, “İlâhî Hakikate erişmek” veya İsa Mesih’in tecrübesini, bir “varoluş örneği” (Yun. paradeigmata)58 olarak hayata geçirmektir.59 Bu anlayış dolayısıyla, Doğu Hristiyanlığında inziva ve manastır yaşamının örnekleri, manevi terbiye ve eğitim alanında büyük bir yaygınlık kazanmış ve dinî yazında başlıca referans haline gelen Patristik60 eserlerle (Kilise Babalarının öğretileri) geleneğe bağlılığın devamı sağlanmıştır. Ortodoks felsefe ve ilahiyat alanında, Kilise Babalarının öğretileri üzerine gelişen Patristik Antropoloji, günümüzde modern bir bilim dalı haline gelmiştir. 61 Bu noktada, Hristiyanlık öncesi Antik Yunan toplumunda ederek büyük bir kefaret örneği göstermiştir. Ortodokslukta esas olan günahın sonuçlarından kurtulmak, yani kefaret yoluyla İsa Mesih örneğinde ölümlü insan doğasını aşmaya çalışmaktır. Bkz. Günay Tümer, “Aslî Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı (TDV) İslâm Ansiklopedisi, c. 3 (İstanbul: TDV Yay., 1991), 496. 57 Bakalov, Vizantiya, 238-245. 58 Yun. παράδειγμα (paradeigma), ibret, emsal, numune. Temistokli Ktenas, Kamus-i Rumi Rumcadan Türkçeye Lügat / Λεξικον Ελληνο-Τουρκικον (Leksikon Helleno-Tourkikon), Cild-i evvel, İzmir/Smyrne: Amaltheias (Αμαλθειας) Gazetesi Matbaası, H.1311 (M. 1896), 902; Dinî literatürde paradeigmata kavramı, asılları Tanrı katında mevcut olan, iyilik, güzellik, kusursuzluk gibi niteliklerin yeryüzündeki yansımalarını sunan örnekler için kullanılmaktadır. Bkz. Sergey. Averintsev, Poetika rannevizantiyskoy literaturıy [Erken Dönem Bizans Edebiyatının Poetikası] (Sankt-Peterburg: İzadelstvo Azbuka-klassika, 2004), 48. 59 Nikodim, Episkop Dalmatinskiy, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo (Sostavleno po obştim tserkovno- juridiçeskim istoçnikam i çastnim zakonam, deystvuyuştim v avtokefalniyh tserkvah) [Ortodoks Kilise Hukuku [Genel Kilise Hukuk Kaynakları ve Otosefal Kiliselerde Geçerli Özel Kanunlara Göre Hazırlanmış], 1897fotot. izd./tıpkı basım, perev. Milan G. Petroviç (Peterburg: İzd. V. V. Komarova, 2006), II: 436; Nikolay Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti: Osnovopolojeniya, harakter i sposob primeneniya tserkovnoy vlasti v razliçnıyh formah ustroystva tserkvi po uçeniyu pravoslavno-kanoniçeskogo prava [Kilise İktidarı Hakkında: Ortodoks Kanon Bilimine Göre Kilise İktidarının Temelleri, Karakteri ve Uygulama Yöntemleri] (Moskva: Vtoraya tipografiya A. İ. Snegirevoy, 1894), 7. 60 Patristik eserler, keşişlerin hayatını anlatan hikâyelerden oluşan dinî bir yazın türüdür. Balkan Slavları arasında ilk örnekleri XII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan bu hikâyeler, Osmanlı döneminde büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Svetlina Nikolova, Pateriçnite razkazi v Bılgarskata srednovekovna literatura [Orta Çağ Bulgar Edebiyatında Patristik Hikâyeler] (Sofia: İzdatelstvo na BAN, 1980), 5. 61 İeromonah Panteleymon (Uspenskiy), “Anropologiya po tvoreniyam Sv. İoanna Damaskina (Primer tserkovno-otçeskoy antropologii” [“Aziz Ioann Damaskin’in Eserlerine Göre Patristik Antropoloji Örneği”], Bogoslovskiy vestnik 1, kn.3 (1914): 469; Sveti Nikodim Svetogorets, Stremej kım sıvırşenstvo [Mükemmellik Gayreti] (Sveta Gora Aton: Slavyanobılgarski manastir Sveti velikomıçenik Georgi Zograf, 2003), 5-6; Lossky, Oçerk mistiçeskogo bogosloviya, 85, 91, 107. 23 ve Doğu’da uzun bir geçmişe sahip olan riyazet (asketizm) ile Hristiyan çilecilik anlayışı arasındaki farkı ayrıca belirtmek gerekmektedir. Nitekim Antik Yunan felsefesi ve V. yüzyıl sonrası Yeni Platoncu mistik düşüncede münzevilik, ruh-beden karşıtlığına dayanırken, Ortodoks gelenekte inzivanın amacı bedeni köreltmek değil, terbiye ve itaat altına alarak yüceltmek veya “Tanrısal” doğasına döndürmektir. Dolayısıyla burada söz konusu olan ruh-beden karşıtlığından çok, itaat-itaatsizlik karşıtlığıdır.62 Bu konu, hesykhasm63 adlı mistik öğreti içinde etraflı bir şekilde geliştirilmiştir. Kilise Babalarının64 münzevi yaşamından ilham alan ve başlangıçta dar bir manastır çevresi içinde gelişen söz konusu öğreti, insanın Tanrı ve dünya ile ilişkisine bir tür “varoluş felsefesi” sunduğundan, Ortodoks düşünce dünyasını anlamak bakımından son derece önemlidir. 65 Bizanslı keşiş ve âlim Gregorios Palamas (1296-1359), hesykhast düşüncenin temel prensiplerini felsefi-teolojik bir temele oturtarak sistemli bir hale getiren kişidir. Tanrı’ya ulaşmanın aracı olarak içsel müşahedeyi savunan Palamas ile Kalabrialı Barlaam (1290- 62 Averintsev, Poetika rannevizantiyskoy, 29-31. 63 Yunanca ήσυχία (isihia), “sukünet”, “sessizlik”, “tefekkür” anlamına gelir. Adını, tüm dikkati kalbe odaklayarak sessizlik içinde dua etme, kalp yoluyla Tanrı’yı müşahede etme amacıyla yapılan zikir niteliğindeki ibadet şeklinden alan hesykhasm öğretisi, Hristiyanlığın ilk çağlarında (M. III. yy.), Mısır’da münzevi keşişlerle birlikte ortaya çıkmıştır. Bu ibadet, insanın ilahi kaynağa ulaşması için bir araç olarak görülürken, esas amaç, arınma (katharsis), aydınlanma (photismos) ve dönüşüm / Tanrı’ya ulaşma (theosis) mertebelerinden geçerek ruhsal olgunluğa erişmektir. Kalbe merkezî bir yer verilen bu öğretide, sürekli dua ve tefekkür hali, beşerî zaafları aşmanın bir yolu olarak görülür ve buna “hesykhast dua” veya “aklî ve kalbî dua” adı verilir. Hesykhasm, XIV. yüzyılda bir manastır öğretisi olmaktan çıkıp Ortodoksluğun resmî dogması haline geldikten sonra, aydınlanma düşüncesi ve Batılı medeniyet anlayışına alternatif bir medeniyet modeli olarak gelişimini sürdürmüştür. Bkz. Oleg Stanislavoviç Klimkov, Opıyt bezmolviya: çelovek v mirosozertsanii vizantiyskih isihiastov [Sessizliğin Müşahedesi: Bizanslı Hesykhastların Dünya Tefekküründe İnsan] (Sankt-Peterburg: Sankt-Peterburgskiy gosudarstvenniy universitet, 2000), 20-33. Aleksandr Dvorkin, Oçerki po istorii vselenskoy pravoslavnoy tserkvi [Ekümenik Ortodoks Kilisesinin Tarihine Dair Makaleler] (Nijniy Novgorod: İzd. Bratstva vo ima Sv. Knyaza Al. Nevskogo, 2003), 284- 286; Lossky, Oçerk mistiçeskogo bogosloviya, 117; Gelian M. Prohorov, “İsihiazm i obştestvennaya mıysl v Vostoçnoy Evrope v XIV v” [“Doğu Avrupa’da Hesykhasm ve Toplumsal Düşünce”], Trudıy otdela Russkoy literaturıy 23 (1968): 98. 64 Hristiyanlıkta erken dönem Kilise Babaları arasında öne çıkan isimler: Kaesarea (Kayseri) piskoposu Büyük Basil (330-379), Nazianzuslu Gregory (yak. 330-390), Nissalı Gregory (335-394), Slavlar arasında Altın Ağızlı Yoan (Yoan Zlatoust) olarak bilinen Konstantinopolis Başpiskoposu İoannis Khrisostomos (yak. 344-407), İskenderiyeli Büyük Athanasios (ö. 373). Kiel, izkustvo i obştestvo, 216; Stefan Tsankov (Sveştenik), Protodyakon İvan Stefanov, Penço Tsanev, red. i prev., Pravilata na Svetata Pravoslavna Tsırkva s tılkuvaniyata im: Pravilata na Svetite Apostoli, na Sv. Vselenski Sıbori I, II, III, IV [Şerhleriyle birlikte Kutsal Ortodoks Kilisesinin Kanunları: Aziz Havariler ve I., II, III., IV. Kutsal Ekümenik Konsil Kanunları] I (Sofia (y.y.), 1912), CCXVI-CCXXI. Buradaki eser, İstanbul Patriklik Sinodu ve Yunan Kilisesi Sinod Meclisi’nin onayıyla, 1852-1859’da yayımlanan Atina Sintagması temel alınarak hazırlanmıştır. 65 Konuyla ilgili Türkçe makale için bkz. Salih İnci, “Selanik Piskoposu Grigorios Palamas ve Ortodoks Hristiyan Kilisesinde Hesyatik Gelenek”, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 21 (2019): 929-948. 24 1348) arasındaki tartışmalar ise, Bizans’ın son yıllarında Katolik Kilisesi’yle yaşanan sorunlar ve Osmanlı tehlikesiyle birlikte, siyasi ve dinî çevrelerin en acil gündemi arasında yer almıştır.66 Nihayetinde Palamas’ın fikirleri, 1341 İstanbul Konsili’nde Ortodoks Kilisesi tarafından kabul edilmiş ve böylece hesykhast hareket, Batılı hümanist düşünceye karşı zaferini ilan etmiştir. İmparator VI. İoannis Kantakuzenos’un (1347- 1357) tahta geçmesiyle Selanik başpiskoposluğuna atanan Palamas’ın öğretisi, 1351’de toplanan İstanbul Konsili’nde Kilise’nin resmî dogması haline gelmiştir.67 Osmanlı fetihleri arifesinde, Bizans devlet ve ruhban büyüklerinin gündemindeki bir diğer önemli konu, kiliselerin birleşmesi meselesidir. Nitekim Papa’nın birleşme tekliflerine sıcak bakanlarla Ortodoks geleneğe bağlılığı savunanlar arasında süren tartışmalar, imparatorların da içine çekildiği ideolojik bir savaşa dönüşecektir. 1368 İstanbul Konsili’nde, Papa ile imparator arsındaki son birleşme girişimi de hüsranla sonuçlanır. Hükümetin Papa ile uzlaşma yanlısı politikasına karşı çıkan Patrik Philoteos (1365, 1369-1375) tarafından toplanan bu Konsil’de Latin taraftarları aforoz edilirken, Palamas aziz ilan edilir. Bu sırada Türkler, Edirne, Filibe ve Dimetoka’ya yerleşmiş olup Balkanlar’da ilerlerken, eski imparator Kantakuzenos’un yakın dostu olarak da bilinen Philoteus, “Rum halkının yaşadığı felâketler içinde en kötü ve aşağılayıcı olanın, Latinlerin yaptıkları” olduğunu yazmaktadır. Bu gelişmelerin ardından, kurtuluşu Türklere karşı bir haçlı seferinde değil, Türklerle ittifakta gören Latin karşıtlarının çabalarına rağmen, İmparator V. İoannis Paleologos (1341-1391) 18 Ekim 1369’da Roma’da Papa V. Urban ile birleşmeyi imzalamış, fakat o sırada imparatorluk heyeti içinde ruhban sınıfından hiçbir temsilci bulunmadığından yapılan anlaşma kâğıt üzerinde kalmıştır. Devletin siyasi kaygılar nedeniyle Papalık makamıyla iş birliğine gitmesi, halk 66 Gregorios Palamas, babasının ölümünden sonra, diğer aile üyeleriyle birlikte 1315’te Athos’ta inzivaya çekilir ve 1340’ta hesykhasm öğretisinin temel prensiplerini içeren, Tomos Hagioreitikos adlı ünlü eserini kaleme alır. Güney İtalya’dan Konstantinopolis’e gelerek Bizans sarayında yüksek bir itibar kazanan Kalabrialı Barlaam ise, hümanist fikirlerle yetişmiş bir alimdir ve Tanrı’yı tanımanın ancak dış dünyadaki varlıkların incelenmesiyle, yani bilim yoluyla mümkün olduğunu savunur. 1341 İstanbul Konsili’nde, Barlaam’ın fikirleri ve Ortodoks Kilisesinde köklü bir reform yapma düşüncesi şiddetle reddedilir. Bunun üzerine İtalya’ya dönen Barlaam, Papa tarafından piskoposluk makamına atanır. Kiliseler arasındaki birleşme tartışmalarında Papa ile Bizans arasında arabuluculuk görevini üstlenen Barlaam, bu konuda da başarısızlığa uğrar ve bundan sonraki kariyerine, İtalya’da Petrarka’nın öğretmeni olarak devam eder. İoann Meyendorff, Vvedenie v svyatootçeskoe bogoslovie [Kutsal Kilise Babalarının İlahiyatına Giriş], perev s angl. L Volohonskoy (Kiev: Hram Pepodobnogo Agapita Peçerskogo”, 2002), 322-323; Prohorov, “İsihiazm i obştestvennaya mıysl”, 89-90. 67 Protopresviter İoann Meyendorf, Vizantiyskoe nasledie v pravoslavnoy tserkvi (Byzantine Legacy in the Orthodox Church), perev. Yuriy Vestel i dr. (Kiev: Tsentr Pravoslavnoy knigi, 2007), 184. 25 arasında da büyük bir ihanet sayılmıştır.68 Bu sürecin nihai neticesi, Latin dünyaya karşı bir zafer olarak nitelendirilmektedir. Nitekim Kilise çevrelerinde Ortodoks geleneğe sadakatin üstün gelmesi, sadece Doğu Ortodoks Kilisesi için değil, genel olarak Balkan Ortodoks toplumlarının bundan sonraki tarihi gelişimi açısından da belirleyici olmuştur.69 Bizans’ın siyasi ve dinî tartışmalar içinde geçen son yıllarında yaşanan gelişmeler, Batılı etkilere karşı Ortodoks geleneğin daha da güçlenmesini sağlarken, siyasi iktidarın hem Kilise hem de halk nazarında itibarını tamamen yitirmesine yol açmıştır. Kantakuzenos’un tahttan ayrıldıktan sonra kaleme aldığı yazıların el yazma nüshalarını Rusça’ya tercüme edip yayımlayan Prohorov, Bizans’ın düşüşünden önce, hükümetin halk ve kilise üzerindeki etkisini tamamen yitirdiğini ve onun yerine, halkın yeni hâkimi olarak Osmanlı’nın geçtiğini ifade etmektedir. 70 Balkanlar’da mistik geleneği sürdüren keşiş ve âlimler, aynı zamanda, dinî adanmışlıkla dünyevi hizmeti birleştiren ve yüksek devlet kademelerinde görev alan kişilerdir. Örneğin, IX. yüzyılda Bizans’ın meşhur mistik ilahiyatçıları arasında, Studion’lu Aziz Theodoros (d. 759-ö. 826), Konstantinopolis Patriği Photios (858-867, 877-886) ve onun talebesi Konstantin Kiril (Kyrillos) sayılabilir. Kiril alfabesinin mucidi Konstantin Kiril, kardeşi Metodiy (Methodios) ile birlikte Slavlar arasında Hristiyanlaştırma faaliyetlerini sürdürürken, bir dönem Bursa’daki Olimpos (Uludağ) Dağı’nda inzivaya çekilerek, ilmi çalışmalarını burada yürütmüşlerdir. XIV. yüzyılda aynı geleneğin önde gelen temsilcileri olarak, Aziz Sinalı Gregory (1255-1346), Palamas’ın talebesi Aziz Tırnovalı Teodosiy (1300-1363) ve yine onun takipçilerinden Aziz Tırnovalı Eftimiy (1375- 1393’te Tırnova Patriği) öne çıkmaktadır. Bu kişiler, Osmanlı fetihleri arifesinde, Balkan topraklarında “manevi diriliş” adı altında yürütülen vaaz, eğitim ve yazın faaliyetleriyle, hesykhast hareketin geniş toplum çevrelerine yayılmasına hizmet etmişlerdir.71 Bizans ve Slav halkları arasında dağılan dinî birliği yeniden tesis etme gibi siyasi bir amaç taşıyan bu faaliyetler sayesinde, XIV. yüzyıl boyunca süren Katolik baskılara karşı güçlü bir cephe oluşturulmuştur. Osmanlı fetihleriyle kesintiye uğrayan bu süreç, Balkan tarihçileri 68 Gelian Mihayloviç Prohorov, “Publitsistika İoanna Kantakuzina 1367-1371 g.” [“İoann Kantakuzenos’un 1367-1371 Tarihli Yazıları”], Vizantiyskiy Vremennik XXIX (1967): 330. Son Bizans İmparatoru XI. (XII.) Konstantin Paleologos (1439-1453) ile Papa arasında, 1452’de bir anlaşma daha imzalanmıştır. Bakalov, Vizantiya, 217-219. 69 Prohorov, “Publitsistika İoanna”, 325-327. 70 Prohorov, a.g.m., 325-327. 71 Levkiyski, “Pravoslaven mistitsizım”, 9. 26 arasında “Doğunun Rönesans’ı” olarak da adlandırılmaktadır.72 Rus tarihçi Prohorov, bahsi geçen durumu şöyle özetlemektedir: Bizans, bir devlet olarak Türk İmparatorluğu içinde yok olmuştur, fakat XIV. yüzyılda hesykhast hareket sayesinde; Yunan, Sırp, Bulgar, Romen, Gürcü ve Rus halklarını birleştiren bir kilise kültürü olarak dirilmeyi başarmıştır. Bu anlamda Türkler, onun (Bizans’ın) “gayrimenkullerinin” vârisleri olmuşlar. Buradaki halklar ise o mirasın “menkul”, manevi kısmını almışlardır.73 Yukarıdaki satırlar, Bizans geleneğinin Balkan Ortodokslarının kültür ve düşünce tarihindeki yerini ortaya koyarken, aynı zamanda Osmanlı ile devam edecek olan bu tarihin büyük bir dönüm noktasına işaret etmektedir. Bilindiği üzere sözü edilen “manevi miras”, Osmanlı Devleti tarafından güvence altına alınarak XIX. yüzyıla kadar korunmuştur. Ne var ki Batı etkisiyle başlayan modernleşme süreci, tarih boyunca bu mirasın veya Ortodoksluğun ruhuna aykırı görülen tehditleri yeniden gündeme getirecektir. Nitekim Ortodoks ilâhiyatçıları arasında, Ortodoks Kilisesi’ne “yüzyıllardır musallat olan “Katolikleşme” ve “Protestanlaşma” tehlikelerinden kurtulma” çağrıları, günümüzde de hâlâ devam etmektedir. 74 XVIII. yüzyıl sonlarında, Balkanlar’da eski hesykhast geleneğin Neo-Hesykhazm adı altında yeniden dirilmesi, tarihsel sürekliliğin Balkanlar’daki ilginç tezahürlerinden biridir. Bu dönemde Athoslu âlimler, XIV. yüzyılda olduğu gibi, yine aynı dağılma tehlikesi karşısında, Balkan Ortodoksları arasındaki birliği sağlamak için “dinin özüne dönüş” çağrılarında eski mistik geleneği referans almışlardır. Bu hareketin öncülüğünü yapan Athoslu Nikodimos (Hagioritis) (1749-1809), Korintli Makarios (1731-1805) ile birlikte tüm büyük hesykhast ustaların yazılarını derleyip Philokalia (Rusça Dobrotolyubie)75 adında bir eser hazırlamıştır. IV-XV. yüzyıl arasında yaşamış hesykhast 72 Olga Todorova, Pravoslavnata tsırkva i bılgarite [Ortodoks Kilisesi ve Bulgarlar] (Sofia: İzd. Prof. Marin Drinov, 1997), 29, 33. 73 Parantezler yazara ait. Prohorov, “İsihiazm i obştestvennaya mıysl”, 23: 87. 74 Bigoviç, Tsırkva i obştestvo, 16-18. 75 Yun. Φιλοκαλία, “İyilik Sevgisi”. 1782’de Venedik’te basılan bu eser, 1793’te Paisiy Veliçkovski (1722- 1799) tarafından Dobrotolyubie adıyla Kilise Slavcasına tercüme edilmiştir. Kazhdan, Aleksander , Alice- Mary Talbot, Anthony Cutler, Thimoty E. Gregory and Nancy Ševčenko, ed., The Oxford Dictionary of Byzantium , vol. 3 (New York, Oxford: Oxford University Press, 1991), 1656. Bundan sonraki atıflarda sözlüğün adı ODB olarak devam edecektir. Buradaki “iyilik” kelimesini “fazilet”, philokalia tabirini de “fazilet sevgisi” olarak tercüme etmek de mümkündür. Nitekim Philokalia adıyla kaleme alınan dinî metin derlemelerinde, manevi tekâmül için gerekli olan yöntem ve kurallardan söz edilmekte ve “iyilik” ile kastedilen, insanın bu kurallara göre “kendini yeniden inşa etme” eylemidir. Bkz. Sergey Averintsev, Poetika rannevizantiyskoy, 37. Ayrıca, Kamus-i Rumi’de καλός (kalos) kelimesi, Osmanlıcaya, iyi, güzel, cemil, hûb, hayır, sâlih, fâzıl, makbul; philokalia ise, güzeli sevmek, muhabbet-i hüsn, hüsn-i tabi’at, 27 keşiş ve âlimlerin fikirlerini bir araya getiren bu eser, XIX. yüzyıl boyunca Balkanlar ve Rusya’da kadim kilise kültürünü ihya etme ve Hesykhast Yenidendoğuş hareketlerinin temel rehber kitabı haline gelecektir.76 Ortodoks literatürde “Athos Aydınlanması” olarak da bilinen bu hareketin üyeleri, Yunanca Kollybades (Κολλυβάδες) olarak da adlandırılmaktadır. Bu kişiler, Balkanlar’da Batılı Aydınlanma fikirlerine ve dinî kimliği tehdit eden türlü yeniliğe karşı verdikleri mücadele nedeniyle, ilerleyen yıllarda Kilise tarafından aziz ilan edilmişlerdir.77 b) Azizlik Kültü Ortodoks gelenekte azizlik kültü sadece dinî pratiklerde değil, sıradan yaşamın içinde de gözlemlenebilen bir diğer önemli unsurudur ve yine yukarıda adı geçen mistik öğretiyle yakından ilgilidir. Ortodoks kilise ve manastırların iç mekân tasvirlerinde de görüldüğü üzere aziz resimleri, Kutsal Kitap’tan sahnelerle yan yana yer almaktadır.78 Bunların işlevi, sadece saygı ve huşu uyandırmak değil, aynı zamanda ebedi alemle bu dünya arasındaki birlikteliği somut algı düzeyine taşımaktır. Ortodokslukta genel olarak ölen kişilerle hayatta olanlar arasındaki irtibatın sürekliliğine büyük bir önem verilmekte ve bu irtibatta aracılık eden müneccim, falcı gibi kişiler, halk arasında özel bir itibar görmektedir. Kilise ayininde de aynı motif son derce güçlüdür.79 Kiliselerde toplu olarak yapılan kutsal ayin veya liturji80 (Sl. svetaya liturgia) sırasında, fizik ve metafizik dünya arasındaki sınırların ortadan kalktığına ve cemaat arasında İsa Mesih ile birlikte meleklerin de hazır bulunduğuna inanılır. Mabetlerin mimari yapısından iç düzenlenmesinde kadar tüm unsurlar, bu iki dünya arasındaki daimî birliği vurgulayacak nezaket, zarafet olarak tercüme edilmiştir. Adı geçen sözlük, çalışma içinde kullanılan Yunanca kelimelerin dönem içindeki kullanım şekillerine dair iyi bir fikir vermektedir. Kamus-i Rumi, 606, 1271. 76 Aleksandr Kravetskiy, “İzobretaya tserkovnuyu traditsiyu: Nekotorıye osobennosti tserkovnoy praktiki v XX veke” (“The İnvention of the Church Tradition: Some characteristics of the XXth Century Church Practice)”, Fontes Slaviae Orthodoxae 2 (2018), 40-41. 77 Yunanca kollybo (κόλλυβο) kelimesi, ölenlerin anma günlerinde “ruhun affı” için dağıtılan haşlanmış buğday için kullanılmaktadır. Konstantinos Nihoritis, “Maloizvestniyat svetogorski ikonopisets na atonskite novomıçenitsi, Dositey ot Peç” (“The Hagiorith Hagiographer Dositheos from Pech of Serbia”), Niš i Vizantija/ Niš & Bizantium Zbornik Radova (Simpozium 3-5 Jun. 2005), ed. Misa Rakocija (Niš: Prosveta, 2006), IV: 403-404. 78 Bkz. Ek 5, Fotoğraf 5, 18, 19. 79 Galina Vılçinova, Balkanski yasnovidki i proroçitsi ot XX v. [XX. Yüzyılda Balkan Kadın Müneccim ve Falcılar] (Sofia: Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ohridski), 2006, 223, 371. 80 Yunanca Theia leitouρgia (Θειά λειτουργία). Georgi Minçev, Slovo i obred. Tılkuvaniyata na liturgiyata v konteksta na drugi kulturno blizki tekstove na slavianskoto srednovekovie [Kelam ve Ayin: Slav Orta Çağı’nın Kültürel Olarak Birbirine Yakın Metinleri Bağlamında Litürjinin Yorumları] (Sofia: PAM Publişing kımpani, 2011), 33; Kamus-i Rumi, 731. 28 şekilde düzenlenmiştir. Nitekim kilise yapısı da insan bedeni gibi “Tanrı’nın ve Kutsal Ruh’un mabedi” olarak görülmekte ve Yunanca naos (ναός) kelimesi de aynı anlamı içermektedir.81 Söz konusu birliğin en önemli sembolü ise, sakrament adı verilen kutsal ayinler arasında özel bir yere sahip olan eukharistia (Yun. εὐχαριστία) veya komünyon (Lat. communion) ayinidir.82 Ortodokslukta, dinî merasim ve pratikler dışında, günlük yaşamda da “bu dünya” ile “öte dünya” arasındaki irtibat, yine Hristiyan azizler aracılığıyla sağlanmaktadır. Sadece yazılı eserlerde ve ibadet pratiklerinde değil, gündelik çalışma hayatında da dinî takvim esas alındığından, tüm önemli faaliyetler azizleri anma günlerine göre düzenlenmiştir. Hristiyanların yaşadığı her köyün ve ayrıca her mesleğin koruyucu bir azizi vardır; pazarlar ve panayırlar, yine azizleri anma günlerinde kurulmaktadır. Bunun dışında Balkanlar’da azizlerin adını taşıyan pek çok köy ve yer adına rastlamak mümkündür. Türbe, şifalı su kaynağı gibi hem Müslümanlar hem de Hristiyanlar tarafından ziyaret edilen kutsal mekânlarda ise Hristiyan azizlerin adları, İslâm dünyasının velileri ve ermişleriyle yan yana gelmektedir.83 Ayrıca, Kilise tarafından resmî olarak tanınmayan, fakat halkın manevi rehber (veli) olarak kutsallaştırdığı veya aziz ilan ettiği efsanevi kişilerin sayısı oldukça fazladır.84 Nitekim Bizans’ta Antik Yunan (Helen) kültürüyle Hristiyanlığın iç içe geçmesi gibi, Ortodoks toplum yaşamında da yerel halk inançlarıyla resmî dogmayı birbirinden ayırmak, genel anlamda büyük bir çaba gerektirmektedir. XIX. yüzyılda Osmanlı topraklarındaki hac ziyareti sırasında edindiği izlenimleri kaleme alan Rus papaz Arkhimandrit85 Antonin, bahsi geçen durumu şu şekilde özetlemektedir: Doğu’da İncil ile Kur’an, artık bin yıldan fazla birbirlerini sürekli inkâr ederek, birlikte yaşamaktadır. Bunu nasıl açıklamalı? En basitçe, ortak bir İlahi Baba-Tanrı anlayışıyla. Hiç şüphe yok ki, derviş ile Ortodoks keşiş, gökyüzünde Tanrı’dan herhangi bir eser bulamayan astronomi bilgini Laplas’ı kendilerinden uzaklaştırmak için birbirlerine el uzatacaklardır.86 81 Minçev, Slovo i obred, 28-31. 82 Minçev, a.g.e., 33; Yun. eukharistia kelimesi, teşekkür, şükran, arz-ı teşekkür anlamına gelmektedir. Kamus-i Rumi, 528. 83 Tsvetana Georgieva, Prostranstvo i prostranstva na bılgarite XV-XVII v. [Bulgarların Mekânı ve Mekânları] (Sofia: IMIR, İzd. LİK, 1999), 295-297. 84 Vılçinova, Balkanski yasnovidki, 18. 85 Arkhimandrit (arşimandrit), manastır idaresinin başında bulunan üst düzey ruhbana veya piskoposluk makamı için hazırlanan papazlara verilen unvan. Raykov Hilendarska Kondika, 406. 86 Arhimandrit Antonin (Kapustin), Poezdka v Rumeliyu [Rumeli’de Seyahat] (Moskva: Tipografiya İmperatorskoy akademii nauk, 1879), 281-282. 29 Antonin’in yukarıdaki görüşü, farklı bir şekilde de olsa, modern antropologlar tarafından da dile getirilmektedir. Örneğin, Balkanlar’da dinî yaşamın Batılı yöntem ve kavramlarla açıklanmasını uygun görmeyen Vılçinova, Akdeniz coğrafyasındaki dinlerin bazı ortak özelliklerinden söz etmektedir. Bu özelliklerden biri, hacılık kurumunun, İslâm dünyasında olduğu gibi, Ortodoks toplumlarda da bir statü ve itibar kaynağı olarak büyük bir önem taşımasıdır. Nitekim “hac” kelimesi de pek çok Balkan diline kalıcı olarak yerleşmiştir. Hıristiyanlar için hac vazifesi, sadece Kudüs’ü ziyaret etmekle sınırlı olmayıp, aynı zamanda Athos Dağı ve İstanbul gibi kutsal sayılan merkezleri de kapsamaktadır. Bir diğer özellik ise, tüm Akdeniz bölgesinde “yüksek din” ile “halk dini” arasında keskin bir ayrımın olmamasıdır.87 Nitekim Osmanlı döneminde, Ortodoks milletlerin sosyal yaşamında sadece Kilisenin değil, yerel inançların da büyük bir rol oynadığı dikkat çekmektedir. Halk arasında kilise ayinine katılmak kadar, hatta ondan daha da önemli olan, kutsal mekânları ziyaret geleneği ve azizlik kültüdür. Balkan Ortodoks dünyasında dogmayı “batıl” unsurlardan arındırma çabaları ise, ancak XVIII. yüzyılda Batı etkisiyle gündeme gelmiş ve Kilise bu dönemde “din dışı sapkınlıklara” karşı çok daha büyük bir hassasiyet göstermeye başlamıştır.88 Dönemin kaynaklarında da bu çabaların bazı yansımalarına rastlanmaktadır. Örneğin Batı kaynaklı adabımuaşeret yazını, Ortodoks geleneğe yabancıdır ve Osmanlı modernleşme sürecinin genel etkileriyle beraber, XVIII. yüzyıldan itibaren manastır okullarında büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Yine XVII-XVIII. yüzyıllarda Ortodoks eğitim kurumlarında, Katehizis (Katekhizmos) adında imanın temel esaslarını içeren yeni bir kitap türü ortaya çıkmıştır. İlahi bilginin kaynağını Kutsal Kitap ve Kutsal Gelenek olarak ikili bir şemaya göre değerlendiren bu kitaplar Batı’dan örnek alınmıştır.89 Osmanlı dönemi boyunca eski Patristik (Kilise Babalarının öğretileri) geleneğe büyük ölçüde sadık kalan dinî literatürün burada incelenen örnekleri, azizlik kültünün önemini 87 Galina Vılçinova, “Problemi za religioznoto v antropologiyata na Sredizemnomorskiya areal” [Akdeniz Sahasının Antropolojisinde Dinî Alanın Sorunları”], Antropologiçeski izsledvaniya içinde, sıst. Plamen Boçkov (Sofia: Nov Bılgarski Universitet, 2000), 1: 23, 32. 88 Batı’da XVI-XVII. yüzyıllarda Katolik Kilisesi’ne karşı Protestan hareketlerle birlikte ortaya çıkan dini disipline etme eğilimi, kapitalist dünya görüşüyle eşzamanlı olarak gelişmiştir. Vılçinova, “Problemi za religioznoto”, 18-21. 89 Svetoslav Ribolov, “Razbiraneto za bogovdıhnovenost v pravoslavnata tsırkva” [“Ortodoks Kilisesi’nde İlahi İlham Anlayışı”]. Hristiyanstvo, İslam i iztoçni religii: Normativen tekst i sotsiokulturen kontekst [Hristiyanlık, İslâmiyet ve Doğu Dinleri: Normatif Metin ve Sosyokültürel Bağlam] içinde, sıst. Simeon Evstatiev (Sofia: İztok-Zapad, 2011), 35-41. 30 açık bir şekilde ortaya koymaktadır. XIX. yüzyıla kadar sürekli kopyalanan bu eserler, çoğunlukla halkın inanç ve zihniyet dünyasına çok daha yakın duran manastır keşişleri tarafından derlenmiştir. Ortodoks manastırlarda ilimle uğraşmak ve kitap derleme, çeviri ve veya istinsah faaliyetleri, aynı zamanda bir ibadet niteliği taşımaktadır. İçlerinde taşıdıkları “Tanrı Kelamı” (Logos) ile kutsallık kazanan metinlerin çoğaltılması, her şeyden önce Tanrı’ya hizmet ve “ruhun bağışlanması” için vesile olarak görülmektedir. Yunanca metinlerden derlenen bu eserler, manastır okullarında ve halk arasındaki vaazlarda kullanılmaktadır.90 Örneğin, Kilise Slavcasının Bulgar lehçesiyle yazılmış, 1796 tarihli Papaz Punço Derlemesi (Sbornik na Pop Punço) adlı el yazma eserin ön sözünde yer alan aşağıdaki satırlar, konuyla ilgili çok daha somut bir fikir vermektedir: Bu kitabımı, sıradan insanların anlaması için basit bir halk diliyle yazdım. Bu el emeği eserim böyle bir kitaptır kardeşim ve pek çok yanlış söz vardır, çünkü ne Tanrı’nın bir meleği ne de Kutsal Ruh tarafından değil, günahkâr bir insan eliyle yazıldı. Kendi aklımdan da uydurmadım, Hristiyanlığın ilahi kitaplarından tertipledim ve yazdım (…) Sevgili kardeşlerim, okuyucularım, ben günahkâra lanet okumayın ve Tanrı bize kardeşlik ihsan etsin ve bu hakire dua edin, çünkü çok bilgili olduğumdan veya yazı sanatına çok hâkim olduğumdan değil, büyük kitap sevgisi ve kalp samimiyetiyle yazdım! (…) Bu önsözü, Mesih adına acı çeken, bunca keder, acı ve musibete maruz kalan Aziz Şehitler için yazdım. Aziz ve mübarek Babalar için, melekler ve baş melekler için ve her (dinî) bayramda yapılacak olanlar için de başka pek çok sözler var. (…) Bilmeyenler bu basit sözleri okuyup bilgilensin, çünkü bizim papaz veya rahip kardeşlerimizden pek çoğu yazılı sözü vaazda okumayı bilmezler ve ben de bu sebeple gayret gösterdim ve bu kutsal kelamı halk önünde okuyan anlasın ve onlara iyice anlatsın diye çok emek harcadım. Onlar (dinleyenler) da iyi anlasınlar ve Tanrı’nın adını yüceltsinler, çünkü halk aptaldır ve çobanı yoksa koyun gibidir. Ve sen, okuyucu, vaazda bulun ve Hristiyanları öğütle ki senin de günahların bağışlansın!91 Yukarıdaki satırlar, Ortodoks cemaatinin ahlaki terbiyesini üslenen manastır keşişlerinin toplumsal rolüne de işaret etmektedir. Manastır mekteplerinde öğretmen (Bulg. daskal/ Yun. daskalos) olarak görev yapan bu keşişlere, eğitim ve ilim sahibi anlamında gramatikos adı verilir. Dönemin öğretmenleri arasında, ruhban sınıfına mensup olmayan kişiler de bulunmaktadır. Örneğin, Veles (Köprülü)’li öğretmen Daskal Hriste, 1787’de bir münşeat (mektup yazma rehberi) kaleme almıştır. Pirot (Şarköy)’den Pop Stoyço, 1704’te civar köylerin gençlerine eğitim vermenin dışında, kitap ciltleme sanatını da öğreten biri olarak bilinir. XVIII. yüzyılın manastır mekteplerinde Kilise Slavcasıyla 90 Aksiniya Djurova, V sveta na rıkopisite [El Yazmaların Dünyasında] (Sofia: Universitetsko izdadelstvo Sv. Kliment Ohridski, 2007), 14, 21. 91 Parantezler yazara ait. NBKM, No. 693, v. 1/a-2/a. 31 eğitim veren ve tercüme-derleme faaliyetleriyle uğraşanlar arasında; Daskal Rayno Popoviç, Elena (Elene) 92 köyünden Daskal Nenço, Doyno Gramatikov, Stoyan Gramatik, Gabrovalı Raçko Gorgov, Lofça’dan İvan Gramatik, Etropole (Edreboli)’den Daskal Dimitrie Koyçov gibi daha pek çok kişi sayılabilir.93 XVII. ve XVIII. yüzyılda Balkan Slavları arasında, Yunanca metinlerden derlenmiş Damaskin adlı el yazma eserlerinde de aziz yaşam öykülerine büyük bir yer ayrıldığı görülmektedir.94 Örneğin, XVII. yüzyıl başlarına ait Koprivştitsa Damaskini (Kopriştenski Damaskin) adlı derlemenin içinde dikkat çeken başlıklarından bazıları şöyledir: “Aziz Büyük Şehit Dimitri’nin Çilesi”, “Aziz Arhangel (Başmelek) Mikhail ve Gavril (Cebrail)’in Mucizeleri Hakkında Söylence”, “Tsarigrad (İstanbul) Patriği İoan Zlatoust (İoannes Khrysostomos/Altın Ağızlı Yuhanna) Hakkında Söz”, “Çarlar, Voyvodalar, Vladikalar (ruhban büyükleri), Papazlar ve Tüm Hristiyanlara, Şarap İçmemelerine Dair Nasihat”, “Fena Kadınlar Hakkında Söz”.95 Dinî dogmaları içeren ilahiyat kitaplarına nazaran, geniş kitlelere hitap eden ve dinî öğelerle folklorik metinlerin harmanlandığı Damaskinler, Bizans kültürünün Slav kültürüyle ilginç bir sentezini ortaya koymaktadır. Konu açısından büyük bir önem taşıması bakımından ilerleyen satırlarda, söz konusu sentezin kısa bir değerlendirmesi yapılmıştır. 92 Osmanlı kaynaklarında Elene, Tırnova kazasına bağlı nefs, nahiye, kaza. Kaynaklarıyla Osmanlı Coğrafyası, 157. 93 Gandev, Problemi na bılgarskoto, 161-166. 94 Dinî metinler ve eğitici sözlerden oluşan Damaskin adlı derlemeler, XVI. yüzyılda Hazine (Yun. Θεσαυρός / Thesauros, Bulg. Sıkrovişte) adlı eseriyle ünlenen Damaskin Studit (Damaskinos Stouditis) adlı Selanikli keşiş ve âlimin adını taşımaktadır. Dinî vaazlar ve aziz yaşamöykülerinden oluşan ve kilise ayinlerinden kullanılmak üzere hazırlanan bu eser, 1558’de Viyana’da basılmış ve Balkan Hristiyanları arasında büyük bir popülerlik kazanmıştır. Eserin Slavca kopyalarına ve Damaskin’in sözlerini içeren yazın türüne de Damaskin adı verilmiştir. XVII. yüzyıla gelindiğinde bu türün içine farklı metinlerin de eklenmesiyle, Damaskinler (Bulg. Damaskini), bir kilise kitabı olmaktan çıkarak geniş halk kitlelerine hitap eden nasihat literatürü içinde yerini alır. XVIII. yüzyılda içeriği daha da çeşitlenen bu eserlerin bazı kopyalarında Damaskin’in sözleri yer almadığı halde yine aynı adla anılmaktadır. Donka Petkanova, sıst., Starobılgarska literatura entsiklopediçen reçnik [Eski Bulgar Edebiyatı: Ansiklopedik Sözlük] (Veliko Tırnovo: İzd. Abagar, 2003), 532-534; Donka Petkanova, Narodnoto çetivo prez XVI-XVIII vek [XVI-XVIII. Yüzyıllarda Halk Okuma Kitapları] (Sofia: İzdatelstvo Bılgarski pisatel, 1990), 8. 95 Bahsi geçen eserin müstensihleri arasında, Papaz Lambo, Papaz Petko ve Papaz Savo’nun adları geçmektedir. Bkz. Liubomir Miletiç, “Koprivştenski Damaskin: Edin novobılgarski pametnik ot XVII. vek”. [“Koprivştitsa Damaskin Derlemesi: XVII. Yüzyıla Ait Yeni Bir Bulgar Anıtı.”], Bılgarski Starini II (1908): II-V. 32 2. Balkanlar’da Slav Ortodoksluğu (Slavia Orthodoxa) ve Kilise Slavcasının Gelişimi Balkanlar’da Bizans-Slav sentezinin ilk yazılı örneği, IX. yüzyılda (862) Bizanslı misyoner kardeşler Kiril ve Medodiy tarafından icat edilen Slav alfabesidir. Yunanca harflerin Güney Makedonya Slav lehçesine uyarlanmasıyla hazırlanan ve bugün Makedonya, Rusya, Ukrayna, Bulgaristan ve Sırbistan’da, Romenler arasında ise XVII. yüzyıla kadar kullanılan bu alfabe, Kiril alfabesi olarak da bilinmektedir. Kiril ve Medodiy, Ege kıyılarından Orta Avrupa’ya kadar uzanan faaliyetleriyle Kilise Slavcası adında yeni bir dilin gelişimine öncülük ederken, aynı zamanda Rusya topraklarını da kapsayan geniş bir coğrafya üzerinde ortak bir yazılı kültürün ortaya çıkmasını sağlamışlardır. Bir diğer ifadeyle bugünkü yazılı Slav kültürü, varlığını, Bizans İmparatorluğu’nun bölge üzerindeki hâkimiyet politikası ve misyonerlik faaliyetlerine borçludur. Diğer yandan, Slavlar, Bizans’a karşı kendi kimliklerini yine bu kültür sayesinde korumuşlardır.96 Bu kültürün Bizans’tan sonra, Osmanlı dönemi boyunca devam eden gelişimi ise, bilimsel literatürde henüz ilgi konusu olmamıştır. Slavlar hakkında yapılan bazı araştırmalar, İslâm dünyasında Sakâlibe adı verilen bu topluluğun, pek çok devletin tarihinde önemli bir rol oynadığını ortaya koymaktadır.97 96 Bizans’ın bu dönemdeki misyonerlik faaliyetleri, 858’de Konstantinopolis patriği olan Photios tarafından başlatılır. Bulgaristan, Orta Avrupa ve Rusya’nın yanı sıra, Arap ve Hazar topraklarını da kapsayan bu faaliyetler, Konstantin Kiril ve Metodiy adlı kardeşler tarafından yürütülür. Büyük Morava (Velikomoravia) adı verilen Orta Avrupa’da ayrıca Katolik Kilisesi’nin etkileriyle mücadele eden Kiril ve Metodiy’in çalışmaları, tüm hayatlarını kapsayan uzun bir sürece yayılır. Kiril alfabesinin mucidi olarak bilinen Konstantin Kiril (Filozof), aslında Glagolitik alfabeyi icat eden kişidir. Dönemin ünlü bir dil bilimcisi olan Konstantin, 862’de İmparator III. Mihail (842-867) tarafından, Yunanca metinlerin Slavların anlayabileceği bir dile tercüme edilmesi için yeni bir alfabe hazırlamakla görevlendirilir. Bu görev neticesinde, orijinal harflerden oluşan Glagolitik adlı alfabe ortaya çıkar. 869’da Roma’da vefat eden Konstantin, ölümünden birkaç hafta önce, keşişlik rütbesiyle birlikte Kiril (Kyrillos) adını alır. Misyonerlik görevine tek başına devam eden Metodiy ise 885’te vefat eder. Metodiy’in öğrencileri Kliment, Naum ve Angelariy, Bulgaristan topraklarında çalışmalarını sürdürürler. Bugün Kiril’in adıyla anılan alfabenin de bu öğrencilerden biri tarafından hazırlandığı tahmin edilmektedir. Yunanca harflerin Güney Makedonya’da konuşulan Slav lehçesine uyarlanmasıyla ortaya çıkan bu alfabe, 893’te Bulgarların resmî alfabesi ilan edilir ve kullanımı çok daha pratik olduğundan Slavlar arasında büyük bir hızla yayılır. Kilise Slavcası adı verilen dil ise zamanla gelişerek uluslararası bir nitelik kazanır. Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo, 83- 94; 149-161; Papadakis i Meyendorf, Hristiyanskiy vostok, 19. 97 Yun. Sklabos, Arapça Sakleb, Sakâlibe (çoğul) olarak adlandırılan Slavlar, başta Orta ve Doğu Avrupa olmak üzere, geniş bir coğrafya üzerinde yayılmıştır. Slavların İslâm dünyasıyla yakın irtibatı, Emeviler (661-749) döneminde, Avrupa ile ticari ilişkilerin yoğunlaşması ve köle ticareti sayesinde olmuştur. Endülüs Emevileri (756-1492) zamanında ise, Doğu Avrupa’dan getirilen Slav köleler, zamanla özgürlüklerini ilan ederek güçlü bir topluluk oluşturmuşlar ve Arap-İslâm medeniyetini etkileyecek seviyeye gelmişlerdir. Abbasiler (750-1259) döneminde de Slavların halife sarayında köle olarak kullanıldığına dair bilgiler vardır. İslâm dünyasında Slavlar, askerî yetenekleri dolayısıyla tercih edilen köleler arasında olduğundan, zamanla sakleb kelimesi, “köle” anlamında da kullanılmaya başlamıştır. Bkz. Mehmet Nadir Özdemir, “Sakâlibe Unsuru ve İslâm Dünyasına Girişi-İslâm Kaynaklarına Göre-”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11, sy 1 (2011): 89-97. 33 İtalyan Slav bilimci Picchio, Ortodoks ve Katolik Slavları birbirinden ayırmak için Slavia Romana ve Slavia Orthodoxa terimlerini kullanır. Batı-Katolik ve Doğu-Ortodoks olarak iki ayrı medeniyet çevresinin etkisi altında gelişen bu iki topluluk, aynı dili kullanmalarına rağmen, kültürel açıdan bugün de birbirinden oldukça farklıdır. 98 Osmanlı toplumunda “Rum milleti” içinde yer alan Slavlar, genellikle Rusya’nın Panislavizm politikasıyla anılmaktadır. Balkanlar’da V. yüzyılda görünen bu topluluk, Osmanlı’dan önce bir başka büyük imparatorluk ideali olan Pax Byzantina fikrinin hedefi olmuştur. Nitekim 453’te Hun İmparatoru Atilla’nın ölümünden sonra, Tuna’nın kuzeyinden güneye doğru inmeye başlayan Slavlar, Macaristan topraklarından Bizans’ın kuzey sınırına doğru ilerleyerek, kısa sürede devletin bütünlüğünü tehdit eden bir unsur haline gelmişlerdir.99 Bizans İmparatorluğu, VII. yüzyılda Arap fetihleri sırasında doğudaki topraklarını kaybedince, siyasi hedeflerini Balkan coğrafyası üzerine yoğunlaştırmış ve IX. yüzyıla gelindiğinde, bu hedefe ulaşmanın savaş yoluyla mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Bunun üzerine, Balkanlardaki Slavları Hristiyanlaştırma yoluyla itaat altına alma politikası gündeme gelmiş ve zorlu bir sürecin ardından, nihayetinde bir yüzyıl içinde Bulgaristan, Sırbistan, Eflak-Moldova ve Rusya, Bizans Ortodoks Kilisesi’nin egemenlik alanı içinde yerlerini almışlardır.100 Slav kökenli halklar için zamanla evrensel bir dil haline gelen Kilise Slavcası, Balkan devletlerinin Bizans’a öykünerek büyük bir imparatorluk kurma hayallerinin de başlıca meşrulaştırıcı aracı olmuştur. Kilise Slavcasının IX. yüzyılda bir ayin dili olarak kabul edilmesi, Hristiyanlığın “Üç Kutsal Dil” (Latince, Yunanca ve İbranîce) teorisiyle ilgili tartışmaları da başlamıştır. Bizans’ın üstünlüğüne karşı “Slav Ortodoksluğu” (Slavia Orthodoxa) fikrinin ortaya çıkışı da başlangıçta dil temelli olup Kilise Slavcasının zamanla ideolojik bir hâkimiyet aracına dönüşmesiyle siyasi bir niteliğe bürünecektir.101 Dolayısıyla, Bizans Dönemi Balkan tarihinin siyasi ve kültürel dinamiklerini, Kilise Slavcası olarak da bilinen bu dilin gelişimi üzerinden takip etmek mümkündür. Bizans aracılığıyla Hristiyanlığın kabulü de yine aynı gelişmelerle paralel bir süreç izleyerek, 98 Ricardo Picchio, Pravoslavnoto slavyanstvo i starobılgarskata kulturna traditsiya (Slavia Orthodoxa and the Old Bulgarian Cultural Tradition), prev. Alda-Djambeluka Kostova (Sofia: Universitetsko izdadelstvo Sv. Kliment Ohridski, 1993), 35-43. 99 Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo, 52. 100 Bakalov, Vizantiya, 23. 101 Picchio, Pravoslavnoto slavyanstvo, 218-220. 34 zamanla “Slav Ortodoksluğu” ve millî kilise iddiaları da en büyük dayanağını söz konusu dilin “kutsallığında” bulmuştur. Böylece Balkan milletleri için dinî kimlik, beklenenin aksine, Bizans-Slav karşıtlığını ortadan kaldırmak yerine, zamanla her milletin “kutsal bayrağı” taşımada kendini bir diğerinden daha yetkili ve üstün gördüğü, sürekli bir yarış ve rekabet aracına dönüşmüştür. Nitekim Balkan Slavları, IX. yüzyılda Ortodoks inancını kabul edip Slav dilini de bir ibadet ve yazı dili olarak kullanmaya başladıktan sonra, ilahi hakikate kendi dillerinde ulaşabilme imkânını Tanrısal bir lütuf sayarak Kilise Slavcasını kendi millî benlikleriyle özdeşleştirmişlerdir. Tanrı’ya ibadet aracı olan dil ile bizzat İsa’da vücut bulmuş Tanrı Sözü-Logos arasında kurulan bu özdeşlik, bu yüzyıldan itibaren çeviri ve yazın faaliyetleriyle Bizans-Ortodoks kültürünü Yunan dilinden Slavcaya aktaran âlimler arasında sürekli işlenen bir tema haline gelmiştir. Kiril alfabesi, 893’te Bulgar Devleti’nin başkenti Preslav’da toplanan Konsil tarafından resmî bir ibadet dili olarak kabul edildikten sonra, Harflere Dair Söylev (Slovo za bukvite) adlı eserini kaleme alan ünlü keşiş ve âlim Çernorizets Hrabır, “Üç Kutsal Dil” teorisini savunanlara karşı şunları dile getirir: “Slav yazısı daha kutsal ve daha samimidir, çünkü onu kutlu bir kişi icat etmiştir. Yunan yazısını ise putperest Helenler...”102 Slavlar arasında, Kiril alfabesinin icadı, Bizans misyonerlik faaliyetlerinin bir parçası olarak değil, “Kutsal Ruh’un Slav dünyasındaki tecellisi” olarak görülmüştür. Kiril ve Metodiy kardeşlere Havarilere lâyık bir onur biçilerek Hristiyan dünyasının azizleri arasında yer verilmesi de bu anlayışın bir ifadesidir.103 Bizans’ın Balkan halklarına yönelik misyonerlik görevi tamamlandığında, Slav dili yeni bir kimlik ideolojisine meşruiyet sağlayan potansiyel bir güç olarak gelişimini sürdürür. Diğer yandan, Yunan ve Latin dilleri karşısında yerel bir nitelik arz eden Slav dilinin, Balkan halkları için birleştirici bir unsur olarak oynadığı rol, ayrı bir öneme sahiptir. Nitekim Ortodoksluğun Slavlar için ortak bir kimlik haline gelmesi de yine bu dil sayesindedir.104 Böylelikle Kilise Slavcası, Balkan Slavları arasında zamanla çift yönlü bir işlev yüklenerek, bir yandan dinî kimliğe Bizans karşısında millî bir nitelik kazandırırken, diğer yandan Tanrı ile iletişim kurmak için kullanılan bir dil olarak Slav etnik kimliğine kutsallık atfetme aracına dönüşmüştür. Zamanla farklı lehçelere ayrılan 102 Aleksander Gilferding, Sоbraniе Sоçineniy [Seçme Eserler] (Sankt Peterburg: V. Golovina, 1868), 48. 103 Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo, 358, 447-451. 104 Picchio, Pravoslavnoto slavyanstvo, 341, 361. 35 Kilise Slavcasının ve bu dili kullanan halkların da birliğini yeniden sağlamak için 1375- 1393 yılları arasında, Bulgar Tırnova Patriği Evtimiy, İstanbul Patriği Philoteos ile birlikte büyük bir dil reformu başlatmışlardır. Kilise Slavcasının ve onunla birlikte eski dinî gelenek ve ahlakın da yozlaştığı fikrine dayanan bu reform, başına buyruk davranışlarıyla Bizans Kilisesi’nin egemenliğini tehdit eden Balkan Slavlarını tek bir Ortodoksluk çatısı altında birleştirmeyi hedeflemektedir. Bu hedef, yine aynı dönemde Balkanlar’da büyük bir yaygınlık kazanan hesykhasm hareketiyle de doğrudan bağlantılıdır. Nitekim Patrik Evtimiy’in bizzat vaaz ettiği bu öğretiyi yayma faaliyetlerinde temel amaç da Slavların İstanbul Rum Ortodoks Patrikhanesi’ne bağlılığını yeniden sağlamaktır.105 XIV. yüzyılda hesykhast hareketin Balkan Slavları arasında yayılmasında öncülük eden “Evtimiy Okulu” sayesinde Tırnova şehri; Athos, Selanik, İstanbul, Kudüs, Sina gibi Ortodoksluğun önemli merkezlerinden biri haline gelmiştir. Bu dönemde Tırnova’daki Evtimiy Okulu’nun âlimleri, Kiril ve Metodiy’in mirasına sadık kalmak adına Kilise Slavcasını sadeleştirme girişimlerine şiddetle karşı çıkmışlar ve dilde olduğu gibi dinde de Slav-Ortodoks dünyasının birliğini savunmuşlardır.106 Bu amaç doğrultusunda Bulgarlar ve Sırplar arasında baş gösteren dilde yenileşme çabaları dinî otoritelerce kesin olarak reddedilerek yazın ve çeviri faaliyetleri eski Yunanca eserlere uygun olarak yeniden düzenlenmiştir. Böylece hem dilin (Slavcanın) hem de bu dilin dinî-politik işlevinin (Bizans kültürünü yaymada aracılık etme) yeniden canlandırılması hedeflenmiştir. Balkan topraklarında bu faaliyetler sürerken, Balkan Hristiyan dünyasının başına gelen felâketler ve Osmanlı fetihleri de "Slavlık davası” gütmenin sonucu olarak görülmüştür.107 Osmanlı’nın son dönemlerinde Rusya’nın Panislavizm politikası, dilin ideolojik bir araç olarak kullanımına dair iyi bir örnektir. Kilise Slavcasının hem Bizans hem de Osmanlı tarihi içindeki gelişimi, “Balkan Ortodoksluğu” ifadesini de çok daha anlaşılır kılmaktadır. Bilindiği üzere, Osmanlı döneminde Sırp ve Bulgar Kiliseleri, XVIII. yüzyıla kadar otonom statülerini korumuşlar ve ibadetlerde Slav dilini kullanmaya devam etmişlerdir. Bazı Bulgar tarihçilerin iddialarına göre, Osmanlı döneminde İslâm’ın 105 Obolenskiy, a.g.e., 359. 106 Polihroniy Agapieviç Syrku, K istorii ispravleniya knig v Bolgarii v XIV veke. Vremya i zhizn patriarha Evfimiya Ternovskogo [XIV. Yüzyılda Bulgaristan’da Kitap Tashihinin Tarihine Dair: Patrik Tırnovalı Evtimiy’in Dönemi ve Hayatı] (Sanktpeterburg: Tipografiya imperatorskoy akademii nauk, 1898), 55-62. 107 Obolensky, Vizantiyskoe sodrujestvo, 1998), 361-364. 36 kültürel egemenliğine karşı doğal bir tepki olarak, Ortodoks kültüründe Bizans-Slav sentezine bir dönüş yaşanmış ve Athos Dağı, İstanbul, Ohri, İpek, Rila manastırları gibi büyük merkezlerde dinî gelenek yeniden güçlenmeye başlamıştır.108 Diğer yandan, resmî “Rum” statüsü veya “üst kimliği” altında her bir milletin kendi örf ve gelenekleri de korunmuş ve Slavlar kendi dillerinde eserler üretmeye devam etmişlerdir. Sırplar arasında “millî dil” sorununun gündeme gelmesi, 1690’dan sonra, Osmanlı egemenliğindeki Voyvodina’dan Habsburg topraklarına yaşanan büyük Sırp göçünün ardından başlamıştır. Bu dönemde Voyvodinalı Sırplar, Rusya’dan gönderilen öğretmenlerin yardımıyla, Avusturya’nın Katolik propagandasına karşı eski Kilise Slavcasını canlandırma faaliyetlerine girişmişler, ancak bu sefer yerel Sırp Slavcasının yoğun Rus etkisine maruz kalmasıyla yeni bir dil çatışması ortaya çıkmıştır. Slavlarının kültürel birliğini ve ortak Kilise Slavcasına dönüşü savunan çevrelerle yerel/millî dil ve kültüre öncelik verenler arasındaki tartışmalar, yazılan eserlerde de yansımasını bulmuştur. Örneğin, Bulgar keşiş Hristofor Jefaroviç, 1741’de ünlü Stematografya109 adlı eserini Sırp Slavcasıyla kaleme alırken, 1754 yılında Sırp Piskopos Vasilije Petroviç Negoş, “Karadağ Tarihi” adlı kitabını Rus Slavcasıyla yazmıştır. Hilendar manastırından Bulgar keşiş Paisiy’in 1762 tarihli “Slav-Bulgar Tarihi” kitabı ise, Kilise Slavcasının Bulgar lehçesine edebi bir nitelik kazandırma yönündeki ilk önemli girişimidir. 110 Balkan Slavları arasında dilde “millîleşme” yanlılarıyla eski Kilise Slavcası yanlıları arasındaki tartışmalar, XIX. yüzyılda da devam etmiştir. Bu dönemde yazılan eserlerde her iki türde örneklere rastlamakla birlikte, dönemin “milliyetçi” yorumlarında Kilise Slavcasının geç tarihli örnekleri ve yazarlarından pek söz edilmez. Hatta yüzyılın ortalarında basılan bazı ders kitaplarında, Kiril ve Metodiy mirasına sadık kalmak adına, dilde meydana gelen değişikliklere karşı Slavcanın özgün haliyle korunması gerektiği 108 Nikolay Todorov, Slavyanskie kulturıy i Balkanıy (IX-XVII. v.) [Slav Kültürleri ve Balkanlar (IX-XVII. yy)] (Sofia: İzdatelstvo BAN, 1978), I: 15. 109 Hristofor Jefaroviç (1690-1753), Makedonya’nın Doyran şehrinde doğan bir keşiş, yazar, şair ve gravür ustasıdır. Güney Slavlarının birliğini ve ortak kökenini savunan Jefaroviç’in etnik kökeni, Bulgarlar ve Sırplar arasında tartışma konusudur. Bahsi geçen kitap, Sırp ve Bulgar kralları ve azizlerin resimleriyle Slav ve diğer Balkan devletlerinin armalarını içerir ve her armanın altına vatanperverlik hislerini tetikleyici şiirler ve açıklamalar eklenmiştir. 1741’de Viyana’da basılan bu eser, Paisiy’in Slav-Bulgar Tarihi kitabına ilham kaynağı olmuş ve Balkan Slavlarının milli hareketlerinde önemli bir kaynak haline gelmiştir. Jefaroviç, Avusturya Sırpları arasında da önemli entelektüel ve siyasi faaliyetler yürütmüştür. Bkz. Bonyu Angelov, Sıvremennitsi na Paisiy [Paisiy’in çağdaşları] (Sofia: İzd. BAN,1963), 1: 12. 110 Picchio, Pravoslavnoto slavyanstvo, 356-359. 37 savunulmaktadır.111 Bahsi geçen dönemde, “millî dil” hareketi kapsamında yürütülen, halk dilini edebî bir dil haline getirme veya “konuşulduğu gibi” yazma faaliyetleri, halk dilini Türkçe ve Yunanca kelimelerden arındırarak dili yeniden “Slavlaştırma” hedefini de içermektedir. Bu yöndeki çalışmalar ise, Osmanlı sonrasını da kapsayan çok daha uzun bir sürece yayılmıştır.112 XX. yüzyıl başlarında Türkçe öğretmeni Petko Sarafov tarafından Sofya’da basılan Osmanlıca Gramer Kitabı, söz konusu çabalarla birlikte Bulgar okullarında Türkçe derslerinin de öğretilmeye başlandığını ortaya koymaktadır.113 Bahsi geçen eserin ön sözünde yer alan aşağıdaki cümleler ise, dönemin siyasi tablosunu ve dil-eğitim-siyaset ilişkisini yansıtması bakımından ayrıca ilgi çekicidir: Türkiye'den binlerce kilometre uzakta olan Fransızlar, İngilizler, Almanlar ve İtalyanlar, iddia ettikleri üzere Doğu'daki önemli siyasi ve ekonomik çıkarları nedeniyle yarım asırdan beri ciddiyetle Türk dilini öğrenmekle meşgul olmaktadırlar. Türkiye’nin kapısı önünde bulunan ve Türk pazarlarına ziraat ürünlerinin çoğunu; hayvanını, yağını, peynirini, kaşarını, yününü, abasını ve kaytanını gönderen Bulgaristan da nihayet geç de olsa eğitim kurumlarında Türk dilini öğretmeye başladığı için pişman olmayacaktır. Bulgarlar için daha da teselli edici olan ise, Türkiye’nin de bir süredir (Bulgaristan’ı bile geride bırakarak) eğitim kurumlarında Bulgar dilini öğretmeye başlamış olmasıdır. Böylelikle Türkler ve Bulgarlar birbirlerinin dillerini öğrenerek, doğal bir şekilde er veya geç bir gün, her taraftan haince tehdit edilen en hayati çıkarlarını karşılıklı olarak öğrenme ve Tanrı’nın izniyle, yakın ve uzak, küçük ve büyük tüm “iyi niyetli sömürücülerin” işgal planlarını suya düşürecek kurtarıcı bir anlaşma noktasına da geleceklerdir. Ümit edelim ki o kutlu gün için geç kalınmasın.114 Bugün Bulgaristan arşivlerinde, Osmanlı dönemi boyunca Kilise Slavcasıyla yazılmış, ayrıca kitap süsleme sanatının nadir örneklerini sunan çok sayıda dinî ve edebî eser bulunmaktadır. Bu eserlerin XIX. yüzyıl sonlarına kadar el yazma olarak kopyalanmaya devam etmesi, kitap yazma faaliyetlerinin manastırlarda bir ibadet niteliği taşımasıyla açıklanmaktadır.115 Manastır yazıcıları, dinî kitaplar dışında eski Bulgar ve Sırp kralların adlarını ve hikâyelerini de nesilden nesile aktararak halkın hafızasında yaşatmışlardır. Osmanlı dönemi boyunca Athos (Aynaroz)’daki manastırlar arasında, X. yüzyılda kurulan Zoğraf, Hilendar (Hilandar) ve Ruslara ait Panteleymon manastırlarında 111 Teodor Teodoroviç, Bukvar ili naçalnoe uçenie, s raznıy i polezni nastavleniami za çelovecheskiy jivot [Alfabe ve İnsan Hayatıyla İlgili Çeşitli Öğütler İçeren İlkokul Dersleri] (Budin: Pismenıy kral. Tipografii Univers., 1850), VI-VII. 112 Picchio, Pravoslavnoto slavyanstvo, 356-359. 113 Petko Sarafov. Osmanska gramatika [Osmanlıca Gramer Kitabı] (Sofia: Peçatnitsa Prosveştenie, 1906), 5-6. 114 Sarafov, Osmanska gramatika, 5-6. 115 Djurova, V sveta na rıkopisite, 20-27. 38 Ortodoks kültür mirasının eserleri, Yunancadan Slavca’ya tercüme edilip Balkan coğrafyasındaki tüm manastırlara yayılmıştır.116 Balkan Ortodokslarının başlıca dinî merkezleri olarak bilinen bu manastırların kültürel işlevleri ise hâlâ araştırılmayı bekleyen konular arasındadır. Hilendar Manastırı kayıtlarından anlaşıldığı üzere, 1750’li yıllarda Rusya’dan dönen keşişlerinin getirdikleri bağış niteliğindeki para ve değerli eşyalar arasında pek çok kitap bulunmaktadır.117 Görev icabı farklı bölgeleri dolaşan bu keşişler, Osmanlı Ortodoksları arasında sadece yazılı eserlerin değil, yeni fikirlerin yayılmasında da önemli bir rol oynamışlardır ve bu rol en az tüccar ve aydınların faaliyetleri kadar üzerinde durmaya değerdir. Büyük manastırlardan gönderilen gezici keşişler; sadaka toplama, öğretmenlik, vaizlik, günah çıkartma, manastır mülklerinin yönetimi gibi görevlerin yanı sıra, manastır kütüphanelerinde bulunan yazmaların kopyalarını farklı bölgelere taşıyarak yazılı kültür mirasının geniş kitlelere ulaşmasını sağlamışlardır. Bu eserleri kaleme alan keşişlerin kitap yazma, tercüme, derleme, ciltleme ve tezhip çalışmalarında ihtiyaç duydukları maddi kaynaklar ise, halktan toplanan bağışlardan oluşmaktadır. Gandev’in verdiği listede, XVII-XVIII. yüzyıllarda Bulgarların yaşadığı bölgelerde yazın ve eğitim faaliyetlerinin yapıldığı manastır sayısı 118’in üzerinde görünmektedir. Bunlar arasında, dinî-kültürel merkez olarak öne çıkan örnekler şunlardır: Athos’taki Zograf ve Köstendil sancağına bağlı Rila Manastırı, Makedonya’da Sv. Gavril Lesnovski (Kratova), Sv. Prohor Pşinski (Kriva Palanka/Eğri Palanka), Treskavets (Pirlepe), Slepçe (Pirlepe), Sv. Yoakim Osogovski (Kriva Palanka) manastırları; Bulgaristan topraklarında Sv. Varovitets (Etropole/Edreboli), Çerepiş “Sv. Uspenie Bogorodiçno” (Vratsa/İvraca), Glojene (Tetova, Lofça) ve Sv. Vraçove (Asenovgrad/Stanimaka) manastırları.118 Gandev ayrıca Bulgarların yaşadığı bölgelerde, Slav-Bulgar dilinde yazılı eserlerin üretildiği yerleşimlerin de ayrı bir dökümünü çıkarmıştır. Toplam 390 köy ve şehir isminin yer aldığı bu listede, ilk sırada XVII. yüzyıldan itibaren dönemin kültür merkezleri haline gelen ve daskalos adı verilen müderris, yazar ve tasvir ustalarının yetiştiği şehirler yer almaktadır. Bunlar arasında 116 Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo, 314. 117 Adı geçen kayıtlardan bazı örnekler: “19 Nisan 1717. Hilendarlılar, Büyük Lavra’ya, Çar Andronikos’a ait, tamamı altın kaplama bir Yunanca İncil, Çar Stefan’a ait, parşömen üzerine yazılmış İncil, iki adet Rusça basılmış kitap ve kâğıda yazılı bir Sırpça el yazması ve başka değerli eşya ile birlikte, faizsiz olarak, 2.000 kuruş karşılığında rehin bıraktılar. (...) 20 Haziran 1753. Yeromonah Elisey Moskova’dan döndü ve 1.500 kuruş ile çeşitli kilise eşyası getirdi: Altın ve gümüş kaplama İncil, tam takım dinî kitaplar.” Raykov, Hilendarskata kondika, 90-91 (v. 14/a-15/a); 104-117 (v.47/b-78/a). 118 Gandev, Problemi na Bılgarskoto, 28-38. 39 ayrıca zanaat ve ticaret merkezi olan Veles (Köprülü), Üsküp, Sofya, Vraça (İvraca), Samakov, Pirot (Şarköy), Tırnova, Pazarcık, Filibe, Stanimaka gibi şehirler sayılabilir.119 Yukarıda bahsi geçen faaliyetlerin yürütüldüğü manastırlardan bazılarının XVI. yüzyıl sonrasında inşa edilmiş olması da ayrıca dikkat çekicidir. Osmanlı döneminde XIX. yüzyıla kadar Hristiyanlara yeni kilise ve manastır inşasına izin verilmediği halde, Balkanlar’ın dağlık bölgelerinde, Osmanlı sonrasında yeni kurulan derbentçi köylerinde ve diğer şehirlerde çok sayıda kilise ve manastır inşa edilmiştir. Bu tür örneklerden bazıları Bosna’daki Saraevo, Hersek’te Mostar, Bulgaristan’da Razgrad (Hezargrad) şehirleri, Sofya civarında “Mala Sveta Gora” (Küçük Athos Dağı) adı verilen manastır topluluğu ve Vidin bölgesinde XVI. yüzyılda yeni inşa edilmiş kilise ve manastırlardır. Sırbistan’ın Syrmia bölgesindeki Fruška Gora adlı “Vtori Aton” (İkinci Athos) olarak da bilinen 120 km’lik geniş bir dağlık arazide bulunan 20 adet manastırın tümü XVI. yüzyılda, Osmanlı fetihlerinden sonra inşa edilmiştir. Yunanistan topraklarında da çok sayıda bu tür örnekler mevcuttur. Osmanlı yasaları, Hristiyanların yeni kilise inşasına ve eski kiliselerin tadilat sırasında genişletilmesine kesinlikle karşı çıktığı halde, Osmanlı döneminde yeni inşa edilen veya eski halinden çok daha büyük yapılar olarak ortaya çıkan ibadethaneleri tespit eden Kiel, bu yapıların Slavca kitabelerinden Balkanlar’da kilise mimarisi ve dinî sanatlarının gelişimine dair pek çok yeni veriyi gün ışığına çıkarmıştır. Araştırmacının ortaya koyduğu tespitler, Balkan Ortodokslarının kültürel gelişiminde Osmanlı faktörünün (hukuki, idari, ekonomik) rolünü de açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. 120 B. Ortodoks Kilise İdaresi Hristiyanlıkta ilk kiliselerin ortaya çıkışı, Havariler dönemine tarihlenmektedir. Başlangıçta Hristiyanların bir araya toplandığı yerleşimlere paroikia (παροικία)121 adı verilirken, daha sonra bu tabir bir piskoposun idaresindeki tüm bölge için kullanılmaya 119 Hristo Gandev, Faktori na Bılgarskoto vızrajdane 1600-1830 [Bulgar Yeniden Doğuş Çağı’nın Faktörleri 1600-1830] (Sofia: Bılgarska kniga, 1943), 37-54. 120 Machiel Kiel, Bılgaria pod Osmanska vlast. Sıbrani sıçinenia [Osmanlı Egemenliğinde Bulgaristan. Toplu Eserler], prev. Bojidar Aleksev i dr. (Sofia: İzdatelska kışta Tendril, 2017), 147-149. 121 Yun. παροικία, geçici ikamet yeri, mahalle, cemiyeti ecnebiye; πάροικος, ον, komşu, misafir, ecnebi. Kamus-i Rumi, 924 40 başlanmıştır. Kadıköy Konsili (451) sonrasında ise bu bölgelere eparkhia122 adı verilecektir.123 Katolik Batı’da papalık kurumunun tek ve rakipsiz otoritesine karşın Doğu’da dinî yönetim; İskenderiye, Antakya, Kudüs ve İstanbul Patrikliği arasında bölüşülmüştür.124 Kadıköy Konsili’nde bu Kiliselerin başındaki piskoposlara ilk defa “patrik” unvanı verilmiştir. 381 tarihli II. Genel Konsil (İstanbul Konsili) sırasında, “Yeni Roma” olarak ilan edilen başkent Konstantinopolis’in itibarı nedeniyle, buradaki piskoposunun statüsü de diğer dört Kilisenin başındaki piskoposların statüsüyle eşitlenmiş ve İstanbul piskoposu, Papa’dan sonra ikinci sırada sayılmaya başlanmıştır. Kadıköy Konsili’nde ise, daha önce Herakleia (Marmara Ereğlisi) Piskoposluğuna bağlı olan İstanbul Piskoposluğu bağımsız bir patriklik statüsü kazanmıştır.125 Kilise idare sisteminde en üst yargı makamı, Sinod (synodos/σύνοδος) adı verilen dinî meclistir. II. Genel Konsil’in (381) 6. Kararı’na göre, piskoposlar iki tür mahkemede yargılanabilir: Eparkhia (Metropolitlik) Sinodu ve Diocese (Patriklik) Sinodu.126 Metropolitlik sistemi, I. İznik Konsili (325) sırasında patriklik sisteminden önce tesis edilmiştir. Kilise hiyerarşisinde patriklik ve metropolitlik arasında ara bir makam olarak eksarkhos (ἒξαρχος) unvanı ise, ilk defa Αntakya Konsili (445) sırasında Antakya başpiskoposu için kullanılmıştır. Justinianos döneminde (527-565) ise bu makamdan söz edilmez. V. yy. sonlarında nihai şeklini alan Patrik ve Sinod otoritesine dayalı idare sistemine göre, en üst mertebede patriklik makamı yer almaktadır. Patriğin idaresi altında bulunan tüm dinî-idare bölgelerinin (eparkhia) başındaki piskopos, metropolit ve eksarh, ayinlerde onun adını anmak zorundadır. İmparator karşısında sorumlu olan patrik, Kilisenin en yüksek temsilcisi olarak devletle doğrudan irtibatta bulunabilen tek kişidir. İmparator da Kilise meseleleriyle ilgili yasa ve hükümlerinde patriği muhatap almaktadır.127 122 Yun. ἐπαρχία (eparkhia); Sl. епархия (eparhiya), metropolit, başpiskopos, piskopos yönetimindeki dinî idare bölgesi. Raykov, Hilendarskata kondika, 408. 123 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 239-242. 124 Bakalov, Vizantiya, 242-245. 125 Bakalov, a.g.e., 242-245. 126 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 239-242. 127 Zaozersky, a.g.e., 243-248. 41 1. Ortodoks Kilisesi’nde Yetki Paylaşımı: “Dinî” ve “Din Dışı” Yetkiler İlk Kilise Babalarının öğretilerine göre, Kilise’nin tek yetki alanı insan maneviyatı, varoluş amacı ise “insanın doğal hali olan Tanrı suretine dönüşü veya ruhunun kurtuluşu”dur.128 Dinî yasaların da temel dayanağını oluşturan bu amaç dolayısıyla, Ortodokslukta ruhani ve dünyevi iktidar arasındaki fark, genellikle ruh ve beden arasındaki farkla örneklendirilir. Nitekim Pseudo-Dionysios Areopagites129, evrenin yaratılışındaki hiyerarşik nizamdan yola çıkarak, ruhban sınıfının vazife ve makamlarını da aynı temele dayandırır. Areopagites’in felsefesi Ortodoks mistisizminin de ilham kaynaklarından biri olmuştur. Bu felsefeye göre, İlahi Bilgi/Kelam (Logos)’ın yeryüzünde farklı yansımaları mevcuttur ve bunlar kaynağa yakınlık ve uzaklığına göre farklı derecelere ayrılmaktadır.130 Kutsiyetini ilahi kaynaktan aldığı varsayılan ruhbanlık müessesesi de aynı şekilde hiyerarşik bir düzene tabidir.131 Burada Ortodoks Kilise idaresinde “ruhani hizmet” ve “ruhani iktidar” kavramlarının ayrıntılarına girmeden, yetki türleri ve bunların özellikleri üzerinde kısaca durmak yeterlidir. Konunun hukukla ilgili kısmı ise çalışmanın bir sonraki bölümünde ayrıca ele alınmıştır. Aquina’lı Thomas (1225-1274) Summa theologiae adlı eserinde, ruhban sınıfının (Yun. kleros, Lat. ordo) yetkilerini şu şekilde sınıflandırır: “Kutsal yetkiler” (potestas sacramentalis/ordinis) ve “idari-hukuki yetkiler” (potestas jurisdictionis). Daha sonra bu iki yetkiye Alman hukukçular tarafından, “öğretme yetkisi” (potestas magisterii) olarak yeni bir kategori daha eklenecektir.132 Batılı yetki teorisini Ortodoks Kilisesi’ne uyarlayan İoann Pappaluka Eutaksiou, üçlü bir yetki tanımlaması ortaya koyar. Buna göre ruhbanın yetkileri (Yun. eksousia, Lat. potestas, Slavca vlast)133 şöyle gruplandırılır: 128 Zaozerskiy, a.g.e., 7, 26. 129 Bahsi geçen kişi, Havari Pavlus’un öğrencisi ve Atina’nın ilk piskoposu olarak bilinen Dionysios Areopagites ile karıştırılmamalıdır. Eserlerini bu isim altında kaleme alan ve kimliği tam olarak bilinmeyen yazar, V. yüzyılda, Havari Pavlus’un öğretisinin felsefi-teolojik yorumunu geliştirmiştir. ODB, I: 629. 130 Ortodoks ilahiyatında Logos, “İlahi/Külli Akıl”, yaratılan her şeyin ardındaki temel ilke, “ilk sebep”, “Hakikat” gibi pek çok anlam katmanlarını barındırır ve aynı zamanda Tanrı’nın sıfatlarından biri olarak görülür. Psevdo-Dionisiy Areopagit, Za Bojestvenite imena (Διονυσιου Αρεοπαγυτου, Περι Θειων Ονοματων) [Tanrı’nın Esmaları Hakkında], prev. ot starogrıtski Lidiya Denkova (Sofia: İzd. GAL-İKO, 1999), 50-59. 131 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 8-10. 132 Zaozerskiy, a.g.e., 30-31. 133 Yun. ἐξουσία kavramı, geniş anlamıyla “yasal hak, serbestlik”, hukuki bir terim olarak ise “yaptırım gücüne sahip otorite”, “iktidar” anlamına gelir. Zaozerskiy, a.g.e., 1, 40. Aynı kavramın Slavcadaki karşılığı olan vlast (властъ) kelimesi de bu ikinci anlamı (eksousia, tyrannis, hegemonia) içerir. Bkz. Lexicon Palaeoslovenico, 67. Kamus-i Rumi’de aynı kelime “mahalli hükümet”, “merkezî hükümet”, memuriyet olarak da geçer. Kamus-i Rumi, 690. 42 Ruhani yetkiler (eksousia hierotiki), öğretme yetkisi (eksousia didaktiki) ve riyâset/yönetme yetkisi (eksousia poimantiki/dioiketiki). Zaozerskiy Batı’dan örnek alınan bu şemanın Ortodoks Kilisesi için pek uygun olmadığı görüşündedir. Nitekim “öğretme yetkisi” ilk Havariler döneminden itibaren, ayin icrası kadar kutsal sayılan bir yetkidir. Havarilerin görevi de zaten tam anlamıyla dini öğretmektir. Aynı şekilde, vaazlar ve Liturji ayini de öğretme yetkisinden ayrı tutulamaz. Bu yetki, piskopos ve prezbyteros statüsüne sahip ruhban tarafından yerine getirilmektedir. Nitekim 691-692 tarihli Trullo Konsili’nin 64. Kanunu, ruhban sınıfından olmayan kişilerin halka herhangi bir öğretici söylevde bulunma veya öğretme yetkisini yasaklamış ve ruhani makama ait olan “öğretmenliğin itibarını gasp etmek” olarak nitelendirmiştir.134 Bu bilgilere istinaden Zaozerskiy, kilise iktidarının yetkilerini iki gruba ayırır: Ruhani/kutsal yetkiler ve bunların yerine getirilmesi için gerekli olan koşulları ve araçları sağlayan idari-hukuki yetkiler. Ruhani yetkiler de kendi içinde üçe ayrılır: Ayin yetkisi, öğretme yetkisi ve cemaat üzerinde nezaret ve manevi vasilik/pederlik yetkisi. Bu üç yetki, bizzat İsa Mesih tarafından Havarilere ve onların haleflerine verilmiştir ve bu nedenle kutsal sayılmaktadır.135 Diğer yandan ruhani yetkiler, dinî hizmet, eğitme ve yönetme/pederlik (Sl. pastirstvo, Yun. poimantiki) yetkilerinin tümü, Havariler döneminden itibaren kheirotonia/kheirothesia (χειροτονία/ χειροθεσία)136 adlı makama kabul/kutsama merasimiyle verilmekte ve bu anlamda, “din dışı” kategorisinde olan yetkiler de kutsal bir “statü” kazanmış olmaktadır. Nitekim üst düzey ruhbanın idari-hukuki (jurisdictionis) yetkileri, yine aynı merasimle geçerlilik kazanır; dolayısıyla bunlar da “kutsal” kaynaklıdır. Örneğin, hirotonia (Bulg.) ile piskoposluk makamına kabul edilen bir ruhban, kendinden daha alt statüdeki makamlar (presbyteros, papaz vd.) üzerinde tayin, azletme, yönetme ve yargı yetkisine de sahip olmaktadır.137 Ayrıca, bahsi geçen yetkiler, siyasi otoritenin tutumuna göre değişkenlik gösterebilir. Ortodoks Kilisesinin diğer Hristiyan mezheplere üstünlüğü, ilahiyatçılar tarafından genellikle bu “esneme” özelliğine dayandırılmaktadır. Nitekim ne ruhani otoritenin tam hâkimiyetini öngören Katolik Kilisesi ne de ruhani otoriteyi tamamen reddeden Protestan mezheplerinde böyle bir durum söz konusudur. Ayrıca Ortodokslukta dinî idarede hem devletin hem de halktan 134 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 41-42. 135 Zaozerkiy, a.g.e., 48-50. 136 Ruhbanlık mertebesine (meratib-i ruhbaniyye) resmî tevcih ayini, Kamus-i Rumi, 1309. 137 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, VII-VIII. 43 kişilerin yer almasına izin verilmiştir. Bu sebeple Batılı bakış açısını yansıtan ve siyasi iktidarın Kilise üzerindeki hâkimiyetini ifade eden sezaropapzim kavramı da Ortodoks hukuk ve ilahiyat uzmanları için pek bir anlam ifade etmemektedir.138 Bu bakımdan dinî yasaların uygulanmasında devletin desteği de büyük bir önem taşımakta ve bu destek, hukuki yetkilerin “kutsal” niteliğine zarar vermek bir yana onu daha da güçlendiren bir faktör olarak görülmektedir. Ayrıca kilise ruhbanı (patrik, başpiskopos, metropolit, piskopos, manastır yöneticileri), dinî mevkileri gereği yerine getirdikleri vazifelerinin yanı sıra, devletin birer memuru olarak da görev alabilmektedir. Dolayısıyla devletin emriyle hareket eden ruhban, biri “kutsal” diğeri “dünyevi” olmak üzere iki ayrı görevi aynı anda yerine getirebilir ve bu durum Kilise tarafından son derece doğal kabul edilmektedir. Buradan hareketle Zaozerkiy, dinî iktidarın idari-hukuki yetkilerini de dayandıkları kaynağa göre; ruhani makamdan kaynaklanan yetkiler, devlet tarafından verilen yetkiler ve özel kişiler veya kurumlar tarafından mülkiyet ilişkileri kapsamında verilen yetkiler olarak üçe ayırmaktadır.139 Hukukla ilgili bölümde bu konu üzerinde ayrıca durulmuştur. Burada verilen örneklerde de görüleceği üzere, Ortodoks ruhbanın kutsal yetkileriyle “din dışı” yetkileri arasında kesin bir ayrım yapmak gerçekten zordur ve eldeki kaynaklar Zaozerskiy’in tespitlerini büyük ölçüde doğrulamaktadır. Ortodoks Kilisesi’nin zaman içinde pek çok kez değişen dinî-idare sisteminde, farklı dönemlerde bazen dinî bazen de idari-hukuki (“dünyevi”) yetkilerin ön plana çıktığı görülmektedir. Örneğin, VI. yüzyıldan itibaren, prezbyteros ve diakonos makamları eski önemini yitirmiş ve bunların yerine köy ve mahalle kiliselerinde görev yapan papazlar hierei(u)s (ἱερεῖς/ἱερεύς)140 adı altında genel bir kategoride birleştirilmiştir. Papazların prezbyteros statüsünden kaynaklanan yetkileri de sadece dinî hizmetle (vaaz verme, ayin icra etme) sınırlandırılmıştır. Papazlar hukuki ve idari alandan dışlanarak halkla birlikte vergiye tabi tutulurken, ruhbanlık rütbesi olmayan piskoposun yanındaki memurlar (arkhontes) çok daha üstün bir konuma yükselmişlerdir. Papazlar ise halkla birlikte ödedikleri sürekli vergiler dışında göreve atanırken, ayrıca kanonika ve ruhbanlık rütbesi için de enthronistika adında bir ödeme yapmakla yükümlü tutulmuşlardır.141 138 Zaozerskiy, a.g.e., VIII-X. 139 Zaozerskiy, a.g.e., 84-85. 140 Hiereus, papaz, rahip, keşiş. Kamus-i Rumi, 576. 141 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 171-172. 44 Bu dönemde güçlenmeye başlayan kilise bürokrasisi ile halk arasında meydana gelen yabancılaşma ise zamanla ruhban-cemaat ilişkilerinin genel niteliğinde de değişime yol açmıştır. I. Justinianos döneminden itibaren dinî karar mekanizması dar bir bürokratik çevreyle sınırlandırılarak toplumsal karakterini yitirirken, günah çıkarma ayinleri de aleni halden gizli hale getirilmiştir. Bizans Kilisesi için önemli bir dönüm noktası sayılan bu değişim, geniş halk kitlelerinin devlet karşısında olduğu gibi, dinî işlerde de pasif bir konuma düşmesine, dolayısıyla inançtaki samimiyetin de zayıflamasına sebep olacaktır. Diğer yandan, Kilisenin gittikçe artan memur kadrosu da kendi içinde bir yozlaşma sürecine girerek halktan daha da uzaklaşacaktır. Bu sistem hem Bizans hem de Slav Kiliselerinde Osmanlı dönemine kadar devam etmiştir. Zaozerskiy, Ortodoks dünyasında Batı’da olduğu gibi Kilise karşıtı güçlü bir hareketin ortaya çıkmamasını Osmanlı egemenliğine bağlamaktadır. Nitekim Osmanlı koşullarında, mevcut siyasi-idari yapının ortadan kalkmasıyla, ruhban sınıfıyla cemaat arasındaki ilişkiler de yeniden kuvvetlenmeye başlamıştır.142 2. Dinî Hiyerarşinin Özelikleri ve Ruhbanlık Mertebeleri Ortodokslukta ruhban sınıfı, ilahi kaynaktan (Kutsal Ruh) alınan kutsiyetin derecelerine göre farklı mertebelere ayrılmış ve bu mertebeler belli bir hiyerarşi (hierarkhia)143 içinde gruplandırılmıştır. Manastır ruhbanı ise bu sınıflandırmanın dışındadır. Nitekim keşişler dinî rütbeleriyle değil, yaşam biçimleri bakımından cemaatten ayrılmakta ve keşiş olmak için ruhban rütbesine sahip olma zorunluluğu yoktur. Münzevi anlamına gelen monakhos (μονάχος) kelimesinin karşıtı ise, “dünyevi/cismani” anlamındaki kosmikos (κοσμικός)144 ifadesidir.145 Bu kesim, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde konu edildiği için burada sadece Kilise içinde görev alan ruhbandan söz edilecektir. Hristiyanlığın ilk dönemlerinden itibaren, bir kilise etrafından örgütlenen cemaatin şu iki ana unsura sahip olması gerekmektedir: Piskopos, presbyteros, diakonos, diakonissa (kadın diakonos), okuyucu ve diğer alt düzey ruhbandan oluşan ruhban sınıfı 142 Zaozerskiy, a.g.e., 172-176. 143 Yun. ‘Ιεραρχία (hierarkhia), silsile-i meratib. Bu kelime ayrıca “ruhani idare” (despotluk) anlamında da kullanılmaktadır. Aynı kökten gelen kelimeler: ‘Ιεραρχης hierarkhes, “despot”; ‘Ιερός\όν (hieros/on), mukaddes, mübarek; ‘Ιερεύς (hiereus), papaz, rahip, keşiş. Kamus-i Rumi, 576, 577. 144 Kosmiki eksousia, hükümet-i cismani, Kamus-i Rumi, 690. 145 Tsypin, Vladislav A. Tserkovnoe pravo [Kilise Hukuku], Kiev: Ukrainskaya Pravoslavnaya tserkov Kievskaya Duhovnaya akademiya, 2012, 105. 45 (kleros/κλῆρος) ve inananlar topluluğunu oluşturan halk (laikos). Cemaat üyeleri de kendi içinde üç ayrı kategoriye ayrılırlar: “İman sahipleri”, “vaftiz adayları” (Sl. oglaşeni, Yun. katekhetikon)146 ve “tövbe edenler” (cemaatten dışlanan “günahkâr” statüsündeki kişiler).147 Ortodoks Kilisesi’nde ruhban hiyerarşinin en yüksek mertebesi, piskoposluk makamıdır.148 Patrik, başpiskopos, metropoliti piskopos gibi üst düzey yönetici ruhban, piskopos149 statüsüne sahip kişiler arasından seçilmektedir. “İlahi nimetlerin taksimi” (dinî, idari ve hukuki yetkiler) konusunda tam yetkili olan bu kişiler, “Havarilerin halefi” sıfatını taşımaktadır. Yedi sakrament (kutsal sır/ayin, Slavca tayna, taynstvo, Yun. mysterion)150 arasında yer alan “ruhbanlık” makamına kabul yetkisi de sadece 146 Sl. Oglaşenik (оглашеникъ), κατηχετηκόν (katekhetikon). Lexicon Palaeoslovenico, 488; Adı geçen grubun adı, Mesih dinine yeni intisap edenlere “nasihat etmek”, “kutsal sırları bildirmek” anlamına gelen oglaşati (Yun. katekhein) fiilinden gelmektedir. Ralya Mihailovna Tseytlin i dr., Staroslavyanskiy Slovar (Po rukopisyam X-XI vek) [Eski Slavca Sözlük (X-XI. Yüzyıl El Yazmalarına Göre] (Moskva: “Russkiy yazık”, 1994), 404. Hristiyanlığın ilk dönemlerinde, Mesih inancını kabul eden kişiler, vaftiz edilmeden önce, dinin esaslarını duyurma ve öğretme aşamasında, “iman sahipleri” arasına katılmadan önce, bir yıldan üç yıla kadar süren uzun bir “arınma”, terbiye ve eğitim sürecinden geçerler ve bu süreçte kilisedeki ayinlerin tümüne katılamadıkları gibi, kilisedeki yerleri de ayrıdır. Bkz. Aleksander Schmeman, Ot voda i duh: Liturgiçno izsledvane na taynstvoto Krıştenie [Su ile Ruh’tan: Vaftiz Sakramentinin Liturjik Tahlili] , prev. Protoyerey Angel Plamen Sivov (Sofia: İzd. “Omofor”, 2005), 12-20; Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 121, 131. İşledikleri herhangi bir günah sonucunda ceza alan ve “tövbe/kefaret” süreci boyunca cemaatten dışlanan “tövbekârlar” (kefaret altında olanlar) da oglaşeni (vaftiz adayları) ile aynı statüdedir. Nitekim Kilise’ye yeniden dahil olmak için, vaftize hazırlanır gibi uzun bir kefaret ve “arınma” sürecinden geçen bu kişiler, kilisede cemaatten ayrı dururlar ve ayinin esas kısmı, “tövbekârlar” grubu dışarı çıktıktan sonra başlar. Tövbe/ceza süresi dolmamış olanlar, komünyon ayinine de katılamazlar. Bkz. Episkop Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe, 495. Bu konu, çalışmanın ikinci bölümünde ayrıntılı olarak işlenmiştir. 147 Kilise cemaatini oluşturan bu gruplardan her biri, ayrı bir mertebeye sahiptir ve ayin sırasında kilisede duracakları yerler de buna göre belirlenmiştir. Ortodoks cemaati içindeki ruhban ve halk, ayin sırasında gözetilen hiyerarşiye göre şöyle sıralanmaktadır: Piskopos, prezbyteros, diakonos, okuyucular, diakonissa (kadın diakonos), münzeviler (keşişler), bakireler, dul kadınlar (sadece dulluk yemini etmiş olanlar), diğer erkek ve kadınlar; en sonda da “vaftiz adayları” ve “tövbe edenler”. Kadınlar kilisede erkeklerden ayrı bir yerde dururlar. Dul kaldıktan sonra bir daha evlenmeyen, fakat manastıra kapanmayan kadınlar ayrı bir statüdedir ve Kilise’nin özel koruması altındadır. “Kilise dulları” adı altında oluşturulan bu özel “dullar kurumu”na kabul edilmek için 60 yaş üstü şartının getirilmesi ayrıca ilgi çekicidir. Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 87-91, 120-123, 134. 148 Ortodokslukta piskoposluk makamı, kendi içinde şu mertebelere ayrılır: Patriklik, başpiskoposluk, metropolitlik ve piskoposluk. Konsiller de aynı şekilde, ekümenik konsiller, yerel konsiller, patriklik, metropolitlik ve piskoposluk konsilleri olarak hiyerarşik bir düzene tabidir. Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 142-143. 149 Yun. επίσκοπος, kilise yöneticisi, dinî başkan. Patristik Greek Lexicon, 532. 150 Ralya Mihailovna Tseytlin i dr., Staroslavyanskiy Slovar, 686. Bulgarcada papazların keşişlerden farkı, “dünyevi ruhban” (mirsko duhovenstvo) ifadesiyle belirtilir. Olga Todorova, “Statut i funktsii na enoriyskoto duhovenstvo v Bulgaria (XV-XVIII v.)” [“Bulgaristan’da Kilise Ruhbanının Statüsü ve İşlevleri”], İstoriçeski pregled 43, no. 10 (1987): 19. 46 piskoposların elindedir. 151 İkinci sırada, presbyteros (πρεσβύτερος),152 üçüncü sırada diakonos (διάκονος)153 adı verilen din adamları yer almaktadır. Prezbyteros statüsündeki papazlar piskoposa bağlıdır ve ondan aldıkları yetkiyle ayin icra etme, dinî hizmet ve halkı eğitme gibi vazifeleri yerine getirmektedir. Diakonos rütbesine sahip olanlar ise kelime anlamıyla “hizmet eden” statüsündedir. Tek başına ayin icra etme yetkisine sahip olmayan diakonos, “Şükran” veya komünyon (evharistia/eukharistia) ayininde piskopos ve presbyteros mevkiindeki ruhbana yardımcı olma, Kutsal Kitap’tan okuma yapma gibi ek hizmetleri yerine getirir ve ihtiyaç halinde vaftiz hizmeti de verebilir. Kilise ruhbanı arasında, kutsal yetkilere sahip olmayıp yardımcı hizmet kadrosu içinde yer alan, hypodiakonos (ruhban yardımcısı), anagnostis (okuyucu)154, paramonaros (güvenlik, gözetleyici) gibi daha alt statüde görevliler de bulunmaktadır. Bu kişiler Kutsal Kitap’tan okuma yapma, ayin hazırlıkları, kilise eşyasının bakımı, kiliseyi ışıklandırma, çan çalma, temizlik gibi işlerden sorumludur.155 Presbyteros ve diakonos statüsündeki din adamları, “beyaz ruhban” olarak da adlandırılırlar. Prezbyteros makamındaki papazlar, aynı zamanda, enoria (ἐνορία) adlı en küçük dinî idare biriminden sorumludur ve kutsal ayin (sakrament) icra etme yetkisine sahiptir. Ancak bir papazın bu mertebeye gelmek için, sırayla diğer alt mertebelerden geçmesi gerekmektedir.156 Ortodokslukta üst düzey yönetici ruhban (piskoposluk statüsüne sahip olanlar) için, “baş-rahip/ruhban” anlamında 151 Ortodokslukta İsa Mesih’in insanoğlunun kurtuluşu için kendini kurban etme eylemi, geçmiş zamanda olup bitmiş bir olay olarak değil, her an devam eden “ilahi bir sır” olarak görülür. Bu sırrın kesintisiz tezahürü anlamına gelen kutsal ayinlerin (sakrament) ise bizzat Hz. İsa tarafından, Tanrısal inayeti insanlara ulaştırmak için bir vasıta olarak tayin edildiğine inanılır. Ortodoks Kilisesi’nde, Katoliklikte olduğu gibi yedi sakrament kabul edilir: Vaftiz etme (to baptisma/τὸ βάπτισμα), Kutsal Ruh ile güçlendirme/krizmasyon (to miron tou khrismatos/τὸ μύρον τοῦ χρίσματος), komünyon (eukharistia/εὐχαριστία), tövbe/itiraf (metanoia/μετάνοια), ruhbaniyet (hierosyne/ἰερωσύνη), nikâh (gamos/γάμος), kutsal yağ sürme (to eukhelaion/τὸ εὐχέλαιον). Sakramentlerin icrasında tam yetkili olan sadece piskoposlardır ve prezbyter rütbesine sahip papazlara bu yetki ancak onlar tarafından verilebilir. Henüz papazlık rütbesi almamış olan diakonos ise ayin icra etme yetkisine yetkiye sahip değildir. Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe, 436, 438; Sakramentum (Lat.), and, yemin, bağ. Bkz. Mehmet Aydın, “Hristiyanlık”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17 (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 349-350. 152 Slavca presviter. Staroslavyanskiy slovar, 498. 153 Ruhban yardımcısı, hizmetli papaz, Patristic Greek Lexicon, 352. Yunanca-Osmanlıca sözlükte “hizmetkâr” olarak geçer. Diakonia kelimesi, “hizmet” anlamına gelmektedir. Kamus-i Rumi, 315. 154 Kilise Sl. чьтьць/ Bulg. чтец (çtets), Yun. ἀναγνώστης (anagnostes), Lat. lector. Franz Miklosich, Lexicon Palaeoslavenico-Graeco-Latinum, Emendatum Auctum, Vindobonae: Guilelmus Braumueller, 1865, 1129. Staroslavyanskiy slovar, 788. 155 Petr Lebedev, Nauka o bogoslujenii Pravoslavnoy tserkvi [Ortodoks Kilisesi İlahiyatına Dair Bilgiler]I (Moskva: Tipgrafiya E. Lissnera i Yu. Romana, 1894), 90-92. 156 Todorova, “Statut i fuktsii”, 19. 47 arkhiereus (Yun. ἀρχιερεύς, Slavca аръхиереус)157 ve “egemen” anlamına gelen despotes (δεσπότης), Slavca vladika (владыка)158 gibi unvanlar kullanılmaktadır. Bu unvanlara Osmanlıca belgelerde de rastlanmaktadır.159 Yukarıda sayılan ruhbanlık mertebelerinin ortaya çıkışı, Hristiyanlığın ilk çağında, Havarilerin dini yayma faaliyetleri sırasında olmuştur. Sonradan kurulacak tüm Kiliseler için örnek oluşturan Kudüs’teki ilk Hristiyan cemaatlerinin gelişimi, Havari Pavlus’un mektuplarından takip edilebilmektedir. Tüm halkın aktif katılımıyla gerçekleşen bu ilk dinî idare sistemi, Ortodoks ilahiyatçılar tarafından ideal bir örnek olarak görülmektedir. Bu dönemde, ilk önce, fakirlerin ihtiyaçlarıyla ilgilenmek ve onlara yardım etmek için diakonosluk kurumu tesis edilmiştir. “Tanrının hizmetkârı” (diakonon tou Theou)160 sıfatını taşıyan diakonoslar, Hristiyanlığın yayılmasında olduğu gibi, sosyal alanda da önemli vazifeler üslenmişlerdir. Havarilerin en yakın yardımcıları olan ve vaftiz etme, vaaz verme, ayin düzenleme gibi yetkilere sahip olan bu kişiler, halka örnek olabilecek vasıflar taşımaktadır. Örneğin Havari Pavlus, yardımcısı Diakonos Epaphroditos’u, kendisine “hizmet eden en yakın yardımcı” anlamında, leitourgon (λειτουργὸν) olarak takdim etmiştir. Özetle ilk dönem Hristiyan cemaat örgütlenmesinde, Havarilerden sonra en yüksek makam olarak diakonosluk, tam anlamıyla cemaate hizmetle Tanrı’ya hizmeti birleştiren bir vazifedir.161 Yine Havari Pavlus döneminde (M.S. 30-50 yılları), Kudüs’teki ilk Hristiyan cemaatlerinde ikinci bir dinî hizmet makamı olarak presbyteros kurumunun da ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Presbyterler (presbyteroi), cemaatin idaresi ve himayesinden sorumlu kişiler olarak, yine en üst mevkide yer alırlar ve bunlar daha çok yönetici (Yun. proestotes, hegoumenoi) veya dinî emirlerin “koruyucusu” olarak bilinmektedir. Havariler tarafından alınan resmî bir karar neticesinde ortaya çıkmamış olan bu grubun, Yahudi cemaat büyükleri (ihtiyarları) örneğinde kendiliğinden teşekkül ettiği tahmin edilmektedir. Nitekim Tevrat’ta da geçen presbyteroi unvanı, “ihtiyarlar” anlamına gelmektedir. Cemaate önderlik eden bu kişiler; yöneticilere danışmanlık eder, 157 Lexicon Palaeoslavenico, 8; Iosif Hananoviç Dvoretskiy, Drevnegreçesko-Russkiy slovar [Eski Yunanca-Rusça Sözlük] (Moskva: Gosudarstvennoe izdatelstvo inostrannıyh i natsionalnıyh slovarey, 1958), I: 244. 158 Lexicon Palaeoslavenico, 66. 159 Osmanlı arşiv belgelerinde farklı mertebelerdeki ruhbanın unvanları genellikle şöyle sıralanır: “Metropolid, arhipiskopos, piskopos, papas, keşiş, kalogarya ve gomenoslar...” BOA, C. ADL., 36/2174, 10 Rabiulevvel 1231 (M. 1816) 160 Yun. Διάκονον τοῦ Θεοῦ. Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 94. 161 Zaozerskiy, a.g.e., 93-95. 48 kanunları yorumlar ve yargıçlık yaparlar. Hristiyanlığın erken dönemlerinde presbyterler aynı zamanda piskopos olarak da adlandırılmışlardır. Piskopos (episkopos) unvanı da yine Yahudi toplumunun yönetici vasıflara sahip başkanları için kullanılan bir tabirdir. Piskoposluğun bir kurum halini alması ise, Hristiyanlığın Anadolu üzerinden Selanik, Korint (Gördos) ve Roma’ya kadar geniş bir coğrafyaya yayılması sürecinde olmuştur. Nitekim piskoposlar, bölgeden bölgeye dolaşan Havarilerin elçilik görevlerinde vekil olarak tayin edilmişler ve halkın idaresi ve nezareti dışında, cemaat içinde en üst yargı makamı olarak da yetkilendirilmişlerdir. II. yüzyıla kadar geçen sürede, söz konusu üç makamın kilise hiyerarşisindeki yeri son ve kesin şeklini almıştır. Bu dönemde (M.S.107) Antakyalı Aziz İgnatios piskoposlar için “Tanrı adına yöneten”, prezbyterler için “Resuller meclisini temsil eden”, diakonoslar için de “İsa Mesih’in hizmetini icra edenler” ifadesini kullanmakta ve piskoposların Kilise içindeki dinî-idari-hukuki yetkilerini açık bir şekilde vurgulamaktadır.162 3. Kilise Bürokrasisi: İdari Mevkiler ve Unvanlar İmparator I. Justinianos döneminde devlet örgütlenmesine benzer bir yapılanma içine giren Ortodoks Kilisesi’nde ruhbanın dünyevi yetkilerle donatılarak memuriyet düzeyine indirilmesi, patrik ve metropolitlerin kişisel otoritesini artırırken, ruhani mevkilerin “kutsal” niteliklerinin geri plana itilmesine sebep olmuştur. Bu dönemden itibaren üst düzey ruhban, devlet işlerinde de görev almaya başlamıştır. IX-X. yüzyıllara gelindiğinde, İstanbul Patriği “tıpkı bir imparator gibi” kalabalık bir memur kadrosuna ve Bizans saray teşkilatına benzer bir teşkilat yapısına sahiptir. Ayrıca VI. yüzyıla kadar, Ortodoks Kilisesinde yasama-yürütme-yargı yetkisi, yerel ve genel (ekümenik) Konsillerin elindeyken, bundan sonra bu yetkiler sıkı bir devlet kontrolüne alınmıştır.163 Ortodoks Kilisesi’nin ophikialios164 adı verilen idareci-memur kadrosundaki görev ve unvanlar, dokuz kademeli beşerli gruplara ayrılmaktadır. İlk gruba sonradan bir makam daha eklenmiştir. Kutsal Sinod üyesi olan ve arkhontes olarak da adlandırılan birinci grupta şu kişiler yer almaktadır: 1) Büyük (megas) ikonomos (μέγας οικονόμος), 2) Büyük sakellarios (σακελλάριος), 3) Büyük skeuophylaks (σκευοφύλαξ), 4) Büyük khartophylaks 162 Zaozerkiy, a.g.e., 95-110; Meyendorff, Tserkov v istorii, 273. 163 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 254, 273-302. 164 Yun. ὸφφίκια (offikia), yüksek idari makam. Kilise hiyerarşisinde idari görevleri yerine getiren ruhban, dinî hizmet veren ruhbandan ayrıdır ve idareci pozisyonundaki papazlar daimî memur kadrosu içinde yer alırlar. ODB, III: 1513. 49 (χαρτοφῦλαξ), 5) Sakellion (σακελλίον), 6) Protekdikos (πρωτέκδικος). Büyük ikonomos, kilisenin idaresi ve tüm gelir ve mülklerinden sorumludur. Büyük sakellarios manastırları ve manastır maliyesini yönetir. Sakellion, kiliselerin ve kadın manastırlarının idaresiyle ilgilenir. Büyük skeuophylaks (skevofilaks) kilise eşyasını ve değerli mallarını korur, ayinlerdeki düzeni denetler. Protekdikos, Kilise avukatlarının başıdır ve devlet mahkemesinde Kilisenin çıkarlarını korumakla yükümlüdür.165 Kutsal Sinod üyesi olan ve arkhontes ekklesiastikoi (ἂρχοντες ἐκκλησιαστικοί)166 olarak adlandırılan bu üst düzey ruhban yöneticiler arasında en geniş yetkilere sahip olan khartophylaks (hartofilaks), patriğin baş sekreteri ve sağ koludur, onun emirlerini içeren belge ve diğer her türlü evrakı hazırlar ve mühürler. Onun yokluğunda ise bu görevi hypomnematographos (ἡπομνηματογράφος) yerine getirir. Khartophylaks, dinî yasalarla devlet yasaları arasındaki uyuşmazlıklarda çözüm bulmak, Kilise yasalarını korumak, devlet yöneticileriyle müzakereleri yürütmek, büyük manastırlara ayrıcalık belgesi vermek ve her anlamda ruhban başının “gözü kulağı” olmak gibi hak ve yükümlülüklere sahiptir; ayrıca patriğin yokluğunda onun vekili olarak davalara başkanlık eder, verilen hükümleri ilan eder, mahkeme kayıtlarını tutar ve mahkemeden çıkan kararları imzalar; nikâh için izin veya yasak çıkarmakla yetkilidir; ruhban tayinlerinde adayların gerekli vasıflara sahip olup olmadıklarını tetkik eder, mülakatlarını yapar ve yeterliliklerine karar verir. Kilise arşivini korumak da onun sorumluluğundadır. Patriğin yanında Khartophylaks Kalemi/Bürosu (Sekreton khartophylakikon) olarak ayrı bir ofis bulunur ve burada noterler ve diğer memurlardan oluşan kalabalık bir kadro çalışmaktadır.167 Üst düzey kilise memurları, aynı zamanda diakonos ve presbyteros rütbesine sahip kişilerdir. Bizans Dönemi’nde bu kişiler göreve devlet tarafından, daha alt statüdekiler ise piskopos (patrik, başpiskopos, metropolit) tarafından atanmaktadır.168 İstanbul Patrikhanesi’nin memuriyet hiyerarşisinde ikinci beşlikte yer alan idari makamlar şöyledir: Protonotarios (πρωτονοτάριος), logothetes169 (λογοθέτης), kanstresios (κανστρήσιος), repherendarios (ρεφερενδάριος), hypomimneskon 165 Tsypin, Tserkovnoe pravo, 115. 166 Kilisenin idari kadrolarında görev yapan cemaat büyükleri. Yun. αρχόν, hâkim, baş, bey, şürefâ-i memleket, âyan-ı şehr (şehir âtyanı), Kamus-i Rumi, 199. Yunanca-Rusça sözlükte: αρχών, αρχοντος, yönetici, başkan, kumandan, ruhban başı, çar. Drevnegreçesko-Russkiy slovar, I: 224. 167 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 147-154. 168 Zaozerkiy, a.g.e., 144, 162. 169 Yunanca-Osmanlıca sözlükte logofet, “müfettiş” olarak tercüme edilmiştir. Kamus-i Rumi, 744 50 (ὑπομιμνήσκων). Protonotarios, ayinlerde ruhban başına yardım eder, onun emirlerini yazar. Logothet, Kilisenin idari işlerinden sorumludur, ruhban başının mührünü taşır, mektuplarını mühürler ve davalarda görev alır. Kanstresios, kutsama ayininin yapıldığı yerin ve ruhban başının giyinme odasından sorumludur. Repherendarios, bir nevi kapı kethüdası olarak vazifelidir ve Kilise’de alınan kararları devlet katına haber verir. Hypomimneskon, ruhban başına ezberden okunan duaları hatırlatmakla görevlidir.170 XVIII. yüzyılda Kilisenin idari kadrosunda protosyngellos (προτοσύγκελλος)171 unvanı görülmeye başlanır. Bu makamda bulunan kişi, patriğin en yakın yardımcısı, vekili ve tüm görevlerinde ilk danışmanıdır. Yine bu yüzyılda ruhban memurların sayısı 20’den 15’e düşecektir.172 Bu değişimler, dönemin metropolitlik defterlerinden de takip edilebilmektedir. Örneğin, Filibe Metropoliti Kirillos döneminde (1780-1808) metropolitliğin üst düzey memur kadrosunda bu unvanların sayısı 12 olarak görünmektedir: Sakellarion, protopapa, sakellion, logothetes, skeuophylaks, rhetor (ρήτωρ)173, dikaiophylaks (δικαιοφύλαξ), kilise arkhontu, repherendarios diermeneutes (διερμηνευτὴς), megas ostiarios (μέγας ὸστιάριος), khartoularios (χαρτουλάριος). Daha geç tarihli belgelerde ise, yukarıdaki unvanlardan bazılarına rastlanmazken (logothetes, skeouphylaks, rhetor vd.), ikonomos, protonotarios, hypomnematographos, hieromnemon, protopapas, deutereuon174 gibi yeni unvanlar dikkat çekmeye başlar.175 170İvan Snegarov, İstoriya na Ohridskata Arhiepiskopiya (Ot osnovavaneto i do zavladyavaneto na Balkanskiya poluostrov ot turtsite) [Ohri Başpiskoposluğu Tarihi (Kuruluşundan Türkler Tarafından Fethine Kadar) (Sofia: Akademiçno izdatelstvo Marin Drinov, 1995), 1: 297-298. 171 Yun. Protosyngellos, Sl. protosingel, baş syngellos/ singel anlamına gelir. Siynkellos (σύγκελλος), patriğin yanında bulunan ve onun hem idari işlerine bakan hem de özel hayatında en yakınında olan presbyteros veya rahiptir. Protosyngellos, ayrıca patrik adayı olabilir. Polnıy Tserkovnoslavyanskiy slovar, 600. 172 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 374. 173 Hatip. Kamus-i Rumi, 1051. 174 Deutereuon (devterevon), ayin sırasında İncil’i tutmak ve duaları okumakla görevlidir; baş diakonostan sonra ikinci, diyakonoslar arasında birincidir. Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 296. 175 Filibe metropolitlik defterinde kayıtlı 1871 tarihli bir sözleşme belgesinde, imzalayan kişilerin unvanları şöyle sıralanmıştır: “Skeuophylaks, dikaiophylaks, repherendarios, megas ostiarios, khartoularios, rhetor, diermeneute”. 1821 tarihli bir ibra senedinde (eksophletikon) şahit olarak imzalayan kişiler ise şunlardır: “Metropolit Protosyngellosu Theodosiy, İkonomos Papaz Konstantin, Sakellarion Papaz Emanuel, Sakellion Papaz İoan ve cemaat büyükleri (İoann Theodosiu Slavuya, Atanasiy Gümüş Gerdan, Dimitır Mihail Kyru, Angeli Khokhoses, Petır Panou, Ganço Doskoglou). Metropolit Kyrillos döneminde (1780- 1808), Filibe metropolitliğinin üst düzey memur kadrosunda, danışma meclisi içinde halktan kişiler de yer almaktadır. Bu yıllarda belgelerde adları sıkça geçen kişiler arasında, Atanasiy Georgiu Politog(ğ)lu, Haci (Hacı) Kyriak Melkon, Atanasiy Gümüş Gerdan (Gümüşgerdan), İoann Theodosiu Slavuya, Nikolay Dimitriu Yazici (Yazıcı), Konstantin Arnautoglu, Petır Pop Saul, Stoyan Theodoru gibi önde gelen cemaat büyükleri sayılabilir. 1830’dan sonra abacı, kaftancı, kürkçü, bakkal esnaf büyükleri, metropolitlik 51 Metropolitin yanındaki ruhban (klerikoi) ve cemaat büyüklerinden (prokritoi) oluşan üst düzey memur kadrosu için resmî belgelerde belli hitap şekilleri kullanılmaktadır. Örneğin, ruhbana “pek muteber ruhban” (entimotatoi klerikon), ruhban dışı üyelere de “pek soylu arkhontlar” (eugenestatoi arkhonton) şeklinde hitap edilir. Bu kişilerin adlarına ayrıca kyr (kyriou, kyriakos)176 unvanı eklenir. Logothet, skeouphilaks, dikaiophilaks ve ostiarios gibi ruhban dışı üst düzey kilise memurları, cemaatin seçkin kesimindendir ve ayrıca “çelebi” unvanı da taşımaktadır. Bu unvan, dinî-idari kadroların ruhban dışı görevlilerini tespit etmede önemli bir kolaylık sağlamaktadır.177 Ohri Başpiskoposluğu da İstanbul Patrikhanesi’ne benzer bir idari teşkilata sahip olduğundan, buradaki dinî-idari mevki ve unvanlar, sıralamadaki bazı farklara rağmen, yine benzer bir şekilde taksim edilmiştir. Ohri Kilisesi kayıtları arasında, deftere sonradan eklenen bir belgede, ruhban memurların görevleri, üç grup halinde şu şekilde kaydedilmiştir: 1. Grup: Megas Oikonomos (Büyük İkonom) Papa Nikos, Megas Sakellarios Papa Gregorios, Megas Khartophylaks Papa Petkos, Sakkelliou Papa Nikolaos, Megas Skeophylaks Nikoalos toi Papa Zakharion, Papa Ιoannes, Megas Protopapas Kyr Gerasimos, Megas Rhetor Κhrysokhoos, Eksarkhos Κyr Ninkos; 2. Grup: Protekdikos Kyrio Haci Angeles, Protonotarios Georgios Emmanouel, Megas logothethes Nikos Niedou, Kanstresios (κανστρήσιος) Nikos, Repherendarios Apostoles Papa Metrou (Mitro), Repherentarios Mpalkou (Balko); 3. Grup: Hypomnematographos (ὑπομνιματογράφς) Papa Demetrios, Hieromnemon (ἱερομνήμων) Papa Georgios, Birinci Domestikos (Δομέστικος) Mpalkos (Balko), İkinci Domestikos Anastasios, Hypomimneskon (ὑπομιμνήσκων) Demetrios Erasmou.178 idaresinde çok daha aktif olarak yer almaya başlamışlardır. Bkz. Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 212, 274 (Belge No. 12, No. 124, No. 125). 176 Yun. kyrios (κύριος), reşit olmayanlar üzerinde “vasi”, “veli” olarak himaye ve terbiye edici vasfına sahip kişi/otorite için, aynı zamanda Tanrı ve İsa için de kullanılır; bu anlamıyla Tanrı’nın Rab ismine karşılık gelir. Averintsev, Poetika rannevizantiyskoy, 167. Kyriakos (κυριακός), efendi, ruhani güç ve otorite belirten şeref unvanı; κυρεία/κύριαρχια: ilahi hâkimiyet, güç. Patristic Greek Lexicon, 785-786. Ohri Başpiskoposluğu kodeksindeki kayıtlarda ruhban büyükleri için κυρίου/ κύρ (kyriou/kyr) unvanı kullanılır. Kelimenin Bulgarca karşılığı ise, yine Gospod (Tanrı) kelimesinden türetilen gospodin (efendi, bey) unvanıdır. A. Şopov i G. Srezov, “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina, kn. X (Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1894), 574-575. 177 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 195. 178 Şopov i Srezov, “Kodeks na Ohridskata”, 574. 52 C. Osmanlı Döneminde Ortodoks Kilisesi Osmanlı yönetimi Balkanlar’a geldiğinde bölgede dört bağımsız Ortodoks Kilisesi bulunmaktadır: İstanbul Patrikliği, Ohri Başpiskoposluğu, Tırnova Patrikliği ve İpek (Peç) Patrikliği. 1393’te Tırnova Patrikliği, 1459’da İpek Patrikliği kaldırılır. Ohri Başpiskoposluğu ise, Ohri ve tüm Makedonya topraklarının Sultan I. Bayezid (1389- 1402) tarafından fethinden sonra, eski otonom statüsünü koruyarak 1767’ye kadar varlığını sürdürmüş, hatta kaldırılan İpek Patrikliğine ait bölgeleri de kendi idaresine katmıştır. 1395’te Osmanlı idaresine geçen Vidin ve Köstendil knezliklerinin ardından, II. Murad döneminde (1421-1444), Sırbistan’ın tüm güney toprakları Ohri Kilisesinin hâkimiyetine verilmiş ve İstanbul’un fethine kadar Ohri Başpiskoposluğunun idari sınırları genişlemeye devam etmiştir. Ancak 1557’de İpek Patrikliğinin yeniden kurulmasıyla, bu bölgeler tekrar Sırp Kilisesinin idaresine geçmiştir.179 Osmanlı fetihlerinin hemen ardından Tırnova ve İpek Kiliselerinin kaldırılması, Bulgar ve Sırp devletlerinin sınırlarıyla örtüşen bu iki dinî makamın millî nitelikte olmasıyla açıklanmaktadır. Ohri Başpiskoposluğu ise Bulgar Kilisesi olarak bilinmekle birlikte, devletle organik bir bağı yoktur ve hiçbir zaman tek bir milletin kilisesi olmamıştır. Diğer yandan Ohri Kilisesi, Balkanlar’da Rumlar dışındaki halklar (Bulgarlar, Sırplar, Arnavutlar, Ulahlar) için ortak bir dinî merkez konumundadır ve idaresi altındaki pek çok bölgede Kilise Slavcası ayin dili olarak kullanılmaya devam etmiştir. Başpiskoposluğun İstanbul Patrikliği karşısındaki otonom statüsü ise, Bizans ve Sırp hâkimiyeti altında bulunduğu dönemlerde de devam etmiştir.180 Ohri Kilisesi’nin resmî kayıtlarında kullanılan Birinci Justiniana (Justiniana Prima) adı ise, Başpiskoposluğun itibarına dair önemli bir referans olarak gösterilmektedir.181 Aynı şekilde, kuruluşu yine Büyük Justinianos’a dayandırılan Kıbrıs Başpiskoposluğu da Osmanlı döneminde ayrıcalıklı 179 İpek Patrikliği, 1459’da Ohri’ye bağlanmıştır. 1530’da Semendire’de Sırp Papaz Pavel, Ohri Başpiskoposluğndan ayrılmak için girişimde bulunarak kendini İpek patriği ilan etmiştir. Sırpların daha önce de Ohri Kilisesi’nden ayrılmak için bazı girişimleri olmuştur. İpek patrikliği, 1557’de Sırp asıllı vezir Sokullu Mehmed Paşa’nın yardımıyla yeniden kurulmuştur. Yordan İvanov, Bılgarski starini iz Makedoniya [Makedonya’da Bulgarlara Ait Tarihi Eserler] (Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1931), 569-571. 180 İvan Snegarov, İstoriya na Ohridskata arhiepiskopiya-patriarşiya: Ot padaneto i pod turtsite do neynoto uniştojenie (1394-1767) Ohri Başpiskoposluğı-Patrikliği Tarihi: Türk Hâkimiyetine Girmesinden Kaldırılışına Kadar (1394-1767)] (Sofia: Akademiçno izdatelstvo Marin Drinov, 1995), 2: 503. 181 Natanail Zograrfski (Ohridski), Za Justinianovıy prava na Ohridska arhiepiskopiya. İli za tsırkovna nezavisimost i samostoyatelnost na Ohridsko-Balgarsko Sveştennonaçalie [Ohri Başpiskoposluğunun Justinianos Hakları veya Ohri-Bulgar Ruhban İdaresinin Bağımsızlığı ve Otonomluğu Hakkında]. Tsarigrad: Peçatnitsata pri Asma-altı v Djamlı han. 1873. 53 konumunu sürdürmüştür. Sırbistan’ın fethi sırasında, Ohri Başpiskoposluğu yarım asırdır Osmanlı himayesi altındadır ve bu süre içinde devletin güvenini kazanmayı başarmıştır. Makedonya bölgesinin sulh yoluyla teslim alınmış olmasını da önemli bir etken olarak ayrıca hesaba katmak gerekmektedir.182 1453’te Bizans’ın düşüşünden 1466’ya kadar, İpek Patrikliği’ne ait bölgeler dışında ayrıca İtalya, Venedik ve Dalmaçya’da Ortodoks Rumlar, Slavlar, Ulahlar ve Arnavutların yaşadığı bölgeler de Ohri Kilisesi’ne bağlanmıştır.183 XV. yüzyılda Ohri, Bitola/Manastır, Kastoria/Kesriye, Vodene, Veles, Ustrumca, İştip, Üsküp, Tetovo, Kratova, Köstendil/Ilıca ve diğer şehirlerde Müslüman nüfus çoğalmaya başlar. Bu dönemde bölgede gönüllü olarak Müslümanlığa geçen Hristiyanların sayısı da oldukça fazladır. Snegarov, Makedonya topraklarındaki Slav ve Arnavut soylularının kitlesel olarak İslâm’a geçtiklerini ifade etmekte ve bu durumu “Bizans kültürünün yozlaşması, siyasi ve dinî bilincin zayıflığı, Müslüman olanlara tanınan maddi olanaklar, devlet hizmetinde bulunan Hristiyan askerlerin Osmanlı seçkin çevreler içinde İslâm’ın ruhu ve adabına alışmaları” gibi sebeplerle açıklamaktadır.184 Tırnova Patrikliği, İstanbul Patrikliğine bağlı bir metropolitlik haline getirilince, Loveç/Lofça, Preslav185 (merkez Şumnu)186 ve Çerven/Çernovi187 (merkez Rusçuk) 182 Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 503-508. 183 Snegarov, a.g.e., 18, 30. 184 Snegarov’un, Grebene Piskoposu Neophytos’un öğütlerini içeren mektubundan aktardığı bilgilere göre, XV. yüzyılda Makedonya ve Arnavutluk topraklarındaki Hristiyan boyarların, “genç ve kudretli Türk Devleti” karşısındaki hayranlıkları, dönemin ruhbanı arasında büyük bir endişeye sebep olmuştur. Bu durum karşısında Neophytos, “Türk devlet büyüklerinin güzel elbiseleriyle muhteşem Arap atlarından etkilenen eğitimli gençleri” İslâm dininin etkilerinden korumak için himayesi altına almıştır. Yazarın yorumuna göre, yeniçeri ordusunda ve devlet hizmetinde bulunan Slavlar “Türkiye’yi bir Slav-Türk veya Slav devletine dönüştürebilecek potansiyele sahipken, milli bilincin körelmesi ve gençlerin İslâm’ın cazibesine kapılmaları nedeniyle bu fırsat kaçırılmıştır. Bkz. Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 32-36. 185 Çar I. Simeon döneminde (893-927) Birinci Bulgar Çarlığı’nın başkenti olan Büyük Preslav (Veliki Preslav), Balkan Hristiyanları için önemli bir dinî-kültürel merkez olarak bilinir. 927’de Bulgar Kilisesi’nin patriklik olarak ilan edilmesiyle şehrin önemi artar. 1018’de Bulgar Devleti’nin Bizans tarafından sona erdirilmesiyle, Bulgar Kilisesi, Ohri Başpiskoposluğu olarak Makedonya topraklarında varlığına devam etmiş, Preslav şehri ise metropolitlik merkezi haline gelmiştir. Osmanlı döneminde Preslav, 1831’e kadar piskoposluk, bu tarihten sonra ise metropolitlik statüsündedir. Preslav piskoposları Şumnu’da ikamet ettiklerinden, Şumnu şehri genellikle Preslav ile ilişkilendirilmektedir. İvan Tyutyundjiev, Tırnovskiyat episkopat XII-XXI [Tırnova Piskoposluğu] (Veliko Tırnovo: İzd. Rovita, 2007), 199-200. 186 Şumnu (Bulg. Şumen): kasaba/nefs/nahiye/kaza/liva/mutasarrıflık, Rumeli vt. /Özi vt./ Silistre vt./Tuna vt. Bkz. Ali Coşkun, Yılmaz Karaca, Ahmet Özkılınç vd., Osmanlı Coğrafyası Yer Adları Sözlüğü (İstanbul: Seçil Ofset, 2020), 432. 187 Çerven Rusçuk yakınlarında, Tırnova merkezli İkinci Bulgar Çarlığı’nın (1185-1393) önemli merkezlerinden (Tırnova Patrikliği’ne bağlı metropolitlik) eski bir kale-şehirdir, 1325’te Bulgar Tırnova Patrikliği’ne bağlı Çernovi piskoposluğu, XIV. yüzyılda metropolitlik statüsüne yükseltilir. 1388’de fethedilen Çernovi şehri, Osmanlı döneminde (XV-XIX. yy.) Tırnova Metropolitliği’ne bağlı bir 54 metropolitlikleri de piskoposluk statüsüne indirilmiştir. XVIII. yüzyıl başında Preslav tekrar metropolitlik statüsüne yükseltilir ve onun yerine Vratsa/İvraca Piskoposluğu kurulur. 1864’ten sonra Çernovi de metropolitlik haline gelir.188 Sofya Metropolitliğine bağlı Niş Piskoposluğu da 1761’de metropolitlik statüsü kazanır. XIX. yüzyılda Тırnova Metropolitliği, Lofça ve Vraça piskoposluklarından oluşur. Eski Tırnova Patrikliğine ait olup XIV. yüzyılda İstanbul Patrikliğine bağlanan metropolitlikler şunlardır: Tırnova, Vidin, Dorostol/Silistre, Sofya, Preslav, Çerven/Çernovi, Nişava189 (merkez Pirot/Şarköy), Niş, Üsküp, Köstendil, İştip, Samakov. Ohri Başpiskoposluğuna ait olup, 1767’den sonra İstanbul Patrikhanesi’ne dahil edilen metropolitlikler ise şunlardır: Ohri merkezli Prespa190-Lihnida191 (Prespon kai Lihnidon), Kesriye, Pelagonia/Bitola, Sisanion-Siatista,192 Ustrumca, Arnavut Belgradı/Berat, Gora/Gkoras ve Dyrrakhion/Durazzo/Dıraç (merkez Dıraç), Vodene, Görice/Goritsa-Selasfor (Bihlişte)193, Grebene, Moglenon/Karacaova, Debre, Veles/Köprülü.194 1. İstanbul Rum-Ortodoks Patrikhanesi Yerli ve yabancı literatürde Osmanlı döneminde patrikhanenin geniş dinî-idari-hukuki yetkilerinden çokça söz edilmektedir. Rus tarihçiler tüm Ortodoks milletlerin temsilcisi olan patriğin, Bizans imparatorluk sembolü çift başlı kartalın süslediği kıyafetine kadar tüm eski ihtişam ve itibarını koruduğunu dile getirirler. Hatta Obolensky’ye göre, Osmanlı koşullarında Ortodoks patriğinin “ekümenik” unvanı, Bizans’ın son piskoposluktur. XVI. yüzyılda Çernovi kadılığı Niğbolu sancağına bağlı Rusçuk’a taşınmış, Çernovi piskoposları da burada ikamet etmeye başlamışlardır. Osmanlı belgelerinde Rusçuk’un adı Yergöğü-i Beriyaka, Yergöğü, Rus, Urus olarak geçmektedir. Yergöğü adı, şehrin bir diğer Bulgarca adı olan Gürgevo’dan gelir. Tyutyundjiev, Tırnovskiyat episkopat, 216-217; Osmanlı Coğrafyası Yer Adları Sözlüğü, 390. 188Еvgeniy Evstigneeviç Golubinskiy, Kratkiy oçerk istorii pravoslavnıyh tserkvey Bolgarskoy, Serbskoy i Rumıynskoy ili Moldo-Valaşskoy [Bulgar, Rus, Sırp ve Romen veya Moldova-Eflak Ortodoks Kiliseleri Tarihlerine Dair Kısa Makale] (Мoskva: Universitetskaya tipografiya,1871), 146. 189 Nişava nahiyesi, Niş livası, Sırbistan. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları Sözlüğü, 349. 190 Prespa, nahiye/kaza, Ohri livası/Manastır l./Paşa l., (Makedonya), Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 380 191 Ohri’nin eski adı. 1767’de Ohri Başpiskoposluğu’nun kaldırılmasından sonra Ohri’nin adı da Lihnidon olarak değiştirilmiştir. 192 Šuletić tarafından aktarılan XVII. yüzyıl Piskopos Mukataası kayıtlarında nahiye-i Naseliçe ve Şişan ve tevâbii olarak kayıtlıdır. Naseliçe (Yun. Neapoli), Kuzey Yunanistan topraklarındadır. Kilise kayıtlarında genellikle Selice ve Sisan olarak geçer. Selice/Selitsa (bugünkü adı Eratyra), eskiden Naseliçe kadılığına bağlı bir palankadır. Sisan/Şişan ise bugün Sisani adında bir köydür. Bkz. Šuletić, “Podatsi o beratima”, 188. 193 Görice (Sırpça Goritsa, Korça; Arn. Korçë), Güneydoğu Arnavutluk. 1691 Piskopos Mukataası kayıtlarında metrepolitlig-i kefere-i vilayet-i Görice ve Bihlişte ve Opar ve Tepedelen ve Premedi olarak kaydedilmiştir. (Arn. Bilishti, Opar, Tepelene, Permet). Šuletić, “Podatsi o beratima”, 187. 194 Golubinskiy, Kratkiy oçerk, 148-150. 55 dönemlerinde olduğundan çok daha güçlü bir dayanak bulmuştur. Nitekim Ortodoks Kilisesi, Roma devlet geleneği ile Helenistik mirastan devraldıklarıyla birlikte Osmanlı’ya dahil olduğunda, sadece dinî bir kurum değil aynı zamanda egemenliği Balkanlar’daki tüm Ortodoks milletleri kapsayan güçlü bir iktidar makamıdır. Sadece devlete karşı sorumlu olan patrik, bu makamın başında bir yönetici konumundadır.195 Türk tarih yazımında son yıllarda Osmanlı “millet sistemi” üzerine gündeme gelen tartışmalardan da anlaşıldığı üzere Patrikhane’nin devlet karşısındaki statüsü, hâlâ yerli ve yabancı araştırmacıların ilgi odağı olmayı sürdürmektedir. Ortodoks ruhbanın devlet ve cemaatle ilişkilerinde “millet sistemi” tezine alternatif olarak öne sürülen “ruhani iltizam” teorisi ise, devlet-Kilise ilişkilerine farklı bir perspektif getirmesi bakımından ayrıca dikkate değerdir.196 Ruhban sınıfının yetkilerini iktisadi açıdan ele alan bu teoriye göre, Ortodoks Patrikhanesi XVI. yüzyıl sonu-XVII. yüzyıldan itibaren bir nevi mukataa (vergi ünitesi)197 haline gelmiş ve üst düzey ruhban da bu sistemde “mültezim” olarak yerini almıştır.198 Nitekim patrikler, cemaat üzerindeki mali, idari, dinî ve hukuki yetkilerini kullanma hakkına sahip olmak için, göreve atanırken aldıkları berat 195 Obolenskiy, Vizantiyskoe sodrujestvo, 394. 196 Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek (İstanbul: Klasik Yayınları, 4. bs., 2017), 80-85; Krasimira Mutafova, “The System of Iltizam and the Powers of the Orthodox Church in the Ottoman Empire During the Second Half of the 17th and 18th cc.”, Ruler, State and Church on the Balkans in the Middle East. Compendium in honour of Prof. Plamen Pavlov’s 60 anniversary, pt. 2, ed. Nikolay Kanev, Nikolay Hrisimov, Veliko Tırnovo: İzd. “Faber”, 2020: 594-622; K. Mutafova, “Ottoman Dokuments from ‘Piskopos Kalemi’ About the Relations Between the Central and the Local Ottoman Autorities, and the Orthodox Church”, Balkanite-Ezik, istoriya, kultura 3 (2013): 86. 197Mukataa, Ar. ikta, kesmek. Devlete ait bir gelir kaynağının belli bir bedel karşılığında geçici olarak kişilere kiralanması. Osmanlı döneminde mukataat-ı miriyye (devlet mukataaları), yıllık olarak iltizama verilirken, malikane adındaki diğer mukataa çeşidinde mukataaların ömür boyu (kayd-ı hayat) kiralanması söz konusudur. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II: 578. Osmanlı’nın klasik döneminde (1300-1600) devlet vergileri, kendilerine tahsis edilen topraklar üzerindeki halktan, tımarlı sipahiler tarafından toplanırken, 1580’lerden itibaren Avrupa’dan gümüş istilası ve akçenin değerindeki düşüş nedeniyle, acil durum tedbirleri olarak, vergi toplama usulünde birtakım değişikliklere gidilir. Bu dönemde uygulanan mukataa sistemine göre, tımar ve has arazilerin vergi gelirleri, maktu (mukataa) olarak, devlet hazinesi adına mültezimlere verilir. İdari sistemde de değişikliklere yol açan bu tedbirler, XVIII. yüzyılda, mukataaların mültezimlere “hayat boyu” verilmesiyle, eyaletlerde yeni bir ayan sınıfının ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Zengin seçkinlerden oluşan bu sınıf, zamanla siyasi olarak da güç kazanır ve taşradaki yönetim, yerel hanedanların elinde parçalanmaya başlar. İnalcık, Devlet-i ‘Aliyye, 10-11, 48-52. 198Konuyla ilgili incelemelerde çoğunlukla Osmanlı arşivindeki Piskopos Mukataası defterlerinden yararlanılmıştır. Ancak daha erken tarihli kaynak eksikliği nedeniyle söz konusu sistemle ilgili henüz pek çok soru işareti bulunmaktadır. Šuletić, “Podatsi o beratima”, 178-179; Mutafova, “The System of Iltizam”, 595; Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistem, 229-240; Mutafova, “Nakazaniya i sanktsii”, 79-83. 56 karşılığında devlet hazinesine ödenen pişkeş199 dışında, ayrıca mirî maktu200 adında yıllık bir harç ödemekle yükümlüdür.201 İnalcık, Osmanlı döneminde patriğin resmî pozisyonunu, esnaf loncasının başındaki kethüdanınkine benzetir. Patrik, metropolit, başpiskopos ve piskoposlar tarafından ödenen berat pişkeşi için, yerel ruhban ve reayadan202 mirî rüsum (devlet vergisi) adında vergi toplanır. Devlet hazinesine gittiği için mirî olarak adlandırılan bu vergi, ruhban idareciler tarafından cemaate taksim edilen diğer vergileri de kapsamaktadır.203 Shuletich, Osmanlı döneminde patrik idaresindeki bölgelerin, devlet tarafından mali bir birim (mukataa) olarak değerlendirildiğini ifade eder ve üst düzey ruhbanın dinî ve adli yetkilerini iki ayrı kategoriye ayırır. Nitekim ruhban büyükleri, bu mukataaların gelirlerini pişkeş ve yıllık mirî maktu olarak hazineye ödedikten sonra, bunların karşılığını daha sonra Ortodoks reayadan vergi olarak tahsil ederler. Araştırmacının tespitlerine göre, XVII. yüzyıldan itibaren Patriklik makamı mali bir ünite olarak kabul edildiği için, devletin resmî belgelerinde Ohri, İpek, Kıbrıs başpiskoposları ve daha önce marhasa adı verilen Ermeni ruhban büyükleri de “patrik” olarak adlandırılmaya başlanmış; hatta XVII. yüzyıldan XVIII. yüzyıl başlarına kadar Kıbrıs başpiskoposları için de aynı unvan kullanılmıştır.204 Konuyla ilgili çalışmalarda pek söz edilmeyen önemli bir nokta ise, Ortodoks Kilisesi’nde “hediye” veya ücret karşılığı makama tayin usulünün, Osmanlı öncesinden gelen ve I. Justinianos (527-565) kanunlarıyla yasallık kazanan oldukça eski bir uygulama olmasıdır. Bizans hukuk ve ilahiyat otoritelerinin, kanuna aykırı olarak pek çok kez eleştirdiği bu uygulama, patrik ve metropolitlerin (piskoposların) makama kabulü/kutsama töreni (hirotonia/kheirotoniai) sırasında “bir miktar hediye” verilmesi usulünün yasal hale gelmesiyle yaygınlık kazanmıştır. Aynı şekilde, dinî hiyerarşideki daha alt statüdeki ruhban da göreve atanırken, piskoposa belli bir ücret ödemektedir. Bu usul, dinî yasalara 199 Farsça bir kelime olan pişkeş, devlet yöneticilerine takdim edilen “hediye” anlamına gelmektedir. Osmanlı döneminde patrik, metropolit, başpiskopos ve piskopos gibi yüksek rütbeli ruhbandan göreve atanmak için padişahtan, pişkeş adı altında ödenen sabit bir ücret karşılığında berat alınmaktadır. Bkz. İnalcık, “The Staus of the Greek”, 422. 200 Maktu: Kira veya vergi bedeli olarak belirlenmiş toplam miktar. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, 243. 201 Phokion Kotzageorgis, “About the Fiscal Status of the Greek Orthodox Church in the 17th Century”, Turcica 40 (December 2008): 67-68; Šuletić, “Podatsi o beratima”, 178-179. 202 “Reaya”, Osmanlı’da vergi mükellefi tüm tebaayı ifade eden bir terimdir, ancak Tanzimat’tan sonra bu tabir sadece Hristiyanlar için kullanılmaya başlanır. Sivridağ vd., XVIII. Yüzyılda Osmanlı Bürokrasisi, 5. 203 İnalcık, “The Status of The Greek”, 421-425. 204 Šuletić, “Podatsi o beratima”, 178-179. 57 aykırı olduğu halde ilerleyen dönemlerde Kilise tarafından da onaylanarak sürdürülmüştür. Göreve tayin edilen metropolit ve piskoposlardan kanonikon (κανονικὸν) adı altında alınan diğer “bağışlar” da her bölgenin gelir durumuna (cemaatten toplanan bağışlara) göre düzenlenerek, yine I. Justinianos kanunlarıyla resmiyet kazanmıştır.205 Aynı dönemde, ruhbanlığın farklı mertebelerine geçişte yapılacak ödemeler için de sabit ücret tarifeleri getirilmiştir. Örneğin, papazlık rütbesinin en alt kademesindeki okuyucu (yardımcı papaz)206 için 1 altın, diakonos için 3 altın ve presbyteros makamı için de 3 altın olmak üzere, papazlardan toplam 7 altın alınacaktır. Böylelikle, Hristiyanlıkta en ağır günah sayılan ücret karşılığı göreve atama veya simonia (σιμωνία)207 suçu bir gelenek halini almış ve bu durum, ruhban yöneticilerin sadece kendi içindeki değil, cemaatle ilişkilerinin de niteliğini köklü bir biçimde değiştirerek maddi faktöre bağımlı kılmıştır.208 Bu sistem, Osmanlı’da devletin mali politikaları ve vergi sistemiyle uyumlu hale getirilerek aynı şekilde sürdürülmüştür. Örneğin 1623’te Ohri Başpiskoposu Porfiriy; Cuma, Lerin (Florina), Debre ve Ostrovo metropolitliklerinin vergilerini toplama hakkını 115.000 akçe karşılığında Stoyko ve Nikola adlı iki papaza vermiştir.209 Çalışmanın hukukla ilgili bölümünde bu konu, metropolitlik kayıtları üzerinden daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Osmanlı döneminde patrik; ruhban tayin etme, kilise ve manastırları denetleme, davalara bakma ve suçlu bulunan ruhbanı görevden alma yetkisine sahiptir. İbadethanelerin ve cemaat kurumlarının mal varlığı, patriğin kontrolü altındadır.210 Patrik ve başpiskoposlar tarafından ödenen yılık mirî maktu uygulaması ise, İnalcık’a göre XVI. yüzyıldan itibaren başlamıştır.211 Ohri Başpiskoposluğu’nun XVIII. yüzyıl kayıtlarında, devlete ödenecek 205 Kilise vergileriyle ilgili Justinianos tarafından çıkarılan yasalar, ilerleyen dönemlerde de geçerliliğini korumuştur. I. İsaakios Komnenos (1057-1059) ve Konstantinopolis Patriği III. Nikolaos Grammatikos (1084-1111) tarafından kanonikon vergisiyle ilgili eski hükümler teyit edilmiş ve Patriklik Sinod’u, bu uygulamaya karşı çıkan ilahiyatçıların eleştirilerine cevap niteliğinde bazı hükümler çıkarmıştır. Bkz. Zaozersky, O tserkovnoy vlasti, 266-267. 206 Slavca chtets, prichetnik, Yun. anagnostis (ἀναγνώστης). Papazlık rütbesinin en alt seviyesinde bulunan okuyucu, ayinlerin okunmasında papaza yardımcı olmaktadır. Patristic Greek Lexicon, 99. 207 KSl. симонίа (simonia), para karşılığı dinî makam tevcihi. Havari Petrus tarafından, Kutsal Ruh’un nimetlerini parayla gasp etmeye çalışmakla suçlanan ve Hristiyanlıkta tüm heretiklerin (dinden sapanların) başı sayılan Simon, bu suçu ilk işleyen kişi olarak bilinir. Polnıy tserkovnoslavyanskiy slovar, 599. 208 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 265-267. 209 Todorova, “Statut i funktsii”, 23. 210 Šuletić, “Podatsi o beratima”, 178. 211 İnalcık’a göre, ruhban tarafından halktan toplanan vergilerin bir kısmı patriğin devlete olan borcu için kullanıldığından, bunlar mirî (devlete ait) vergi olarak adlandırılır ve bu açıdan ruhban büyükleri birer “mültezim” (tax-farmers) statüsündedir. “İltizam” (tax farm) kelimesi, metropolitin yetkileri için de kullanılmaktadır. Bkz. İnalcık, “The Status of the Greek”, 423. 58 tüm borçlar için, Yunanca “devlet borcu” anlamında aulikon khreos (αὐλικὸν χρέος) ifadesi kullanılır. Patrik ve Kutsal Sinod tarafından metropolitlere pay edilen devlet vergisi (mirî rüsum), basilikon miri (βασιλικὸν μιρὶ), basilikon kharatzion (βασιλικὸν χαράτζιον); devlete ödenen pişkeş, mirî maktu adındaki yılık vergi ve diğer ihtiyaçlar için metropolitlik ve piskoposluklara taksim edilen paylar ise, katastikhon (κατάστιχον) veya “pay” anlamına gelen dosimon (δόσιμον) olarak adlandırılmaktadır.212 Patrik metropolit atama yetkisini, yanındaki Kutsal Sinod Meclisi üyesi metropolitler ile birlikte kullanır. Bu mecliste seçilen metropolit adayının tayin beratı için, patrik ve Sinod üyeleri tarafından padişaha başvurulur. Örneğin İstanbul Patriği II. Theodosius (1769- 1773) ve Kutsal Sinod (cemaat-ı metropolidan) tarafından padişaha gönderilen 16 Mart 1770 (H. 19 Zilkade 1183) tarihli arzuhalde, cemaat-ı metropolidan tarafından seçilen Kallinikos’un Tırnova metropolitlik makamına atanması için berat istenmektedir. Nitekim önceki metropolit II. Partenios (1763-1770), Kadıköy metropolitliğine atanmıştır. Partenios’un metropolitlik beratı için belirlenen pişkeş (pişkeş-i mirî) miktarı ise 9.600 akçe olarak görünmektedir. 213 Patriklerin devlete ödedikleri pişkeş, 1686’dan sonra yıllık vergi şeklinde alınmaya başlanır. XVII. yüzyılda, patriklik makamı için ayrıca mirî maktu adında yıllık bir ödeme yükümlülüğü getirilmiştir.214 İnalcık tarafından Piskopos Mukataası defterlerinden aktarılan 1641-1651 tarihli verilere göre, İstanbul patriği devlet hazinesine 20.000 kuruş pişkeş ve bostancılar için de her gün 150 okka et vermekle yükümlüdür. İpek Patriği için pişkeş bedeli 100.000 akçe, yıllık mirî maktu yine 100.000 akçedir.215 Shuletich’in aktardığı bilgilere göre ise, 1691’de İpek Patriği Kalinikos’un pişkeşi 100.000 akçe, yıllık vergi miktarı 70.000 akçedir. 1691’de Ohri Patriği Gregorios için belirlenen pişkeş 100.000 akçe, yılık mirî maktu 60.000 akçe olarak görünmektedir.216 XVII. yüzyılda Sofya metropolitinin berat pişkeşi 10.000 akçe, Vidin metropolitinin 14.000 akçe, Vraça 212 Georgi D. Balasçev, Finansovoto polojenie na Ohridskata arhiepiskopiya i neynoto uniştojenie [Ohri Başpiskoposluğunun Finansal Durumu ve Kaldırılması] Sofia: (sobstveno izdanie/şahsa ait yayın), 1908), 15-22. 213 Maria Kalitsin i Krasimira Mutafova, Podbrani Osmanski dokumenti, 396-397. 214 Osmanlı’da 1695’ten itibaren, gelir kaynaklarının ömür boyu iltizama verilerek “malikane sistemi”ne geçilmesi, devletin tüm mali ve idari sistemiyle birlikte ruhban büyüklerinin devlet karşısındaki statüsünü de etkilemiş ve patriğin “iltizamında bulunan” bölgeler (mukataa) için yıllık olarak ödediği mirî maktu, bir nevi kira bedeli haline gelmiştir. Bu bedel, pişkeş miktarıyla orantılıdır. Bkz. Mutafova, “Sistemata iltizam”, 599-603. 215 İnalcık, “Ottoman Archival Materials”, 96-99. 216 Šuletić, “Podatsi o beratima”, 183-188. 59 piskoposusun 5.400 akçe, Berkofçe piskoposunun ise 5.000 akçe olarak kaydedilmiştir.217 XVIII. yüzyılda Sofya metropolitinin pişkeşi 10.200 akçe, Vidin metropolitinin ise 15.400 akçe olmuştur. Her taht değişikliğinde, ruhban büyüklerinin beratları yine pişkeş karşılığında yenilenmektedir.218 Buradaki verilerden anlaşıldığı üzere patrik, başpiskopos, metropolit ve piskoposların, yetkilerini kullanabilmek için ödemekle yükümlü oldukları pişkeş miktarı, ruhban başının statüsüne ve bölgelere göre değişmektedir. Ortodoks Kilisesi’nin Bizans döneminden itibaren devam eden geleneksel yapısında ilk büyük değişim, Patrik I. Samuel (1763-1768, 1773-1774) döneminde meydana gelmiştir. Patrik Samuel, 1764’te Patrikhane idaresinde yaptığı reformun yanı sıra, İpek ve Ohri Kiliselerinin 1766 ve 1767’de kaldırılmasıyla da anılır. Samuel’in reform kararı, öncelikle, Patrikhanenin ağır bir borç yükü altında olması ve patrik atamalarında para karşılığı makam tevcihi gibi usulsüzlükler nedeniyle gündeme gelir. Samuel’in belirlediği üç ana hedef, devletin patrik seçimlerine müdahalesini engellemek, patriğin yetkilerini kısıtlamak ve Patrikhanenin malî işlerini yoluna koymaktır. İlk iki hedef için, Sinod Meclisi’nin yeniden yapılandırılması öngörülür. Buna göre, patriğin başkanlığındaki Sinod’un daimî üyeleri en az 10 kişiden oluşacak ve patrik bu sayıyı artırabilecek, fakat azaltma hakkına sahip olamayacaktır. Bu on kişiden dördü, diğerlerine göre daha üst mevkide sayılacak ve Sinod mührünün taşıyıcısı olarak, İstanbul’un en yakın çevresinden-Herakleia (Marmara Ereğlisi), Kyzikos, Nikomedeia (İznik) ve Khalkedon (Kadıköy) metropolitliklerinden-seçileceklerdir. Bu üyeler sürekli başkentte ikamet edeceklerdir. Sinod üyeleriyle ilgili bu yeni kurallar padişah beratında da belirtilecektir. Patrik, tüm Sinod üyelerinin rızası olmadan, tek başına hiçbir karar alamayacak ve her belgenin altında, mutlaka metropolit büyüklerinin (gerontes) imzası bulunacaktır. Ayrıca, Sinod Meclisi, siyasi suçlar dışındaki her türlü suçtan patriği yargılama yetkisine sahip olacak ve padişahtan patriğin azlini talep edebilecektir. Böylece Sinod, patriğin yardımcı bir organı olmaktan çıkıp, tek başına hukuki bir makam statüsü kazanır. Patrikhanenin mali işlerini düzenlemek ve tüm hesapları denetlemek için 12 üyeden oluşan karma bir meclis kurulacaktır. Bu 12 üye arasında, ruhban sınıfını temsilen 4 metropolit, tüccar kesiminden 4 kişi, cemaat seçkinlerinden de 4 kişi bulunacaktır. Diğer düzenlemeler, 217 Balasçev, Finansovo polojenie, 15. 218 Zina Markova, İzbrani sıçineniya [Seçme Makaleler] (Sofia: İzd. Prof. Marin Drinov, 2008), 2: 25. 60 patrikhane borçlarının alt mevkilerdeki ruhban yöneticiler arasında paylaştırılmasıyla ilgilidir.219 Patrik Samuel’in reformları beklenen sonucu vermediği gibi, Sinod Meclisi içinde etkili olan ve patrikhane işlerini yönetecek güce ulaşan yeni bir kilise aristokrasisinin doğmasına yol açmıştır. Nitekim Osmanlı yetkililerinin patrik seçiminde ve kilise işlerindeki etkisi büyük ölçüde engellenmiş, ancak bu sefer devlet büyüklerinin yerini Fenerli beyler almaya başlamış, patrik ve ruhban seçimlerindeki usulsüzlükler de yeni bir şekil altında devam etmiştir.220 Ardından, 1821 Yunan İsyanı ve bağımsız Yunan Krallığı’nın kurulmasıyla pek çok bölge Patrikhane’nin idaresinden çıkmış ve bundan sonraki dönemde Ortodoks Kilisesi için çok daha zorlu bir süreç başlamıştır.221 Nitekim 1856 yılına gelindiğinde, Islahat Fermanıyla birlikte Kilise idaresinin bir kez daha yeni baştan düzenlenmesi gündeme gelecektir. 1857’de hükümetin talebi üzerine, Patrikhane ve cemaat yönetimiyle ilgili yeni bir nizamname hazırlıklarına girişilir. 1858’in başında, Halk Meclisi adı altında özel bir komisyon toplanır ve üzerinde çalışılacak maddeler şöyle belirlenir: Patrik ve metropolit seçimiyle ilgili yeni bir tasarı hazırlanacak; Patrikhane ve Sinod Meclisi yeniden düzenlenecek; Kilise idare usulünde değişiklikler yapılacak ve ruhbanın başkanlığında, halktan üyelerin bulunduğu karma bir meclis kurulacak; cemaatten toplanan vergilerin yerine, kademelerine göre ruhban için sabit maaş miktarı belirlenecek; Patrikhane borçlarının ödenmesine ilişkin usuller yeniden düzenlenecek. Meclis çalışmaları büyük tartışmalar eşliğinde devam ederken, geçici komisyonda sadece bir Bulgar temsilcinin olması, Bulgarlar tarafından büyük bir tepkiyle karşılanır. Rum komisyon üyeleri de eski düzenin devamından yana olan muhafazakârlar ile yenilik 219 Nikolay Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 378-380. 220 Fenerli beyler, İstanbul’un Fener semtinde oturan ve tarihte adları genellikle “Bizans Devleti’ni diriltme” hayali ve faaliyetleriyle anılan Rum asilzadelerdir. Osmanlı toplumunun seçkin ve imtiyazlı sınıfından sayılan Fenerli beyler, devlet kadrolarında tercümanlık, istihbarat toplama, yabancı ülkelerle görüşmelerde aracılık etme gibi görevlerin yanı sıra 1711-1821 yılları arasında Eflak ve Boğdan prensliklerinin başına voyvoda olarak atanmışlardır. Devlete önemli hizmetleri bulunan bu kişilerin aynı zamanda devlete karşı birtakım siyasi entrikalar içinde bulundukları bilinmektedir. Güç ve makama kavuşan her imtiyazlı kesim gibi, Fenerli asilzadeler de mevkileri dolayısıyla kendilerine sunulan olanaklardan istifade ederken, zamanla mevcut düzeni tehdit edici bir unsur haline gelmişlerdir. Bu konu, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu koşullarla birlikte dönemin genel siyasi tablosuna ışık tutması bakımından da büyük bir öneme sahiptir. Eflak ve Boğdan voyvodalığına atanan Fenerli beylerin faaliyetleri hakkında Osmanlı arşiv belgelerinden aktarılan veriler için bkz. Cafer Çiftçi, “Bâb-ı Âlî’nin Avrupa’ya Çevrilmiş İki Gözü: Eflak ve Boğdan’da Fenerli Voyvodalar (1711-1821), Uluslararası İlişkiler 7, sy. 26 (2010): 41-44. 221 Zaozerskiy, a.g.e., 380. Patrik Samuel, Kilise idaresinde metropolit büyüklerinin (cemaat-ı metropolidan) etkisini artırdığı için, bahsi geçen sisteme Gerontismos sistemi adı verilmiştir. Mutafova, “Sistemata iltizam”, 616; Tellan, “Yeni Kaynakların Tarihyazımına Katkıları”, 179. 61 taraftarları (liberaller) olarak iki rakip gruba ayrılırlar. Meclis toplantısı, yenilikçi kanadı temsil eden Karateodori’nin konuşmasıyla sonlandırılır.222 Meclisin iki yıl boyunca (Şubat 1860’a kadar) süren görüşmeleri sırasında, Patrikhane’den umudu kesen Bulgarlar, bundan sonra farklı bir yol takip etme kararı alırlar. 3 Nisan 1860’da İstanbul’daki Bulgar Kilisesi’nde yapılan Kutsal Pazar ayininde Papaz Hilarion, Patriğin adını anmayarak Bulgarların Rum Kilisesi’ne karşı isyanını başlatmış olur. Bu sırada, 1855’ten beri patriklik makamında bulunan Kyrillos’un kendi isteğiyle görevden çekilmesi üzerine, 16 Ekim’de yeni patrik seçim yasasıyla ilk defa, muhafazakâr kanadın temsilcilerinden Kyzikos (Kapıdağ) metropoliti İoakim İstanbul Patriği seçilir. Üç aşamadan oluşan yeni seçim usulüne göre, önce Patrikhane Sinod üyeleri, İstanbul’da bulunan diğer metropolitler ve halktan temsilcilerden oluşan özel bir Seçim Meclisi (Meclis-i İntihab) kurulur. Ardından İstanbul Patrikliğine bağlı tüm metropolitler, önerilen adayların isimlerini bildirirler, İstanbul dışında bulunanlar ise mühürlü zarflar içinde aday isimlerini gönderirler. Aday isimleri, onaylanmak üzere hükümete sunulur ve bu aşamada adayların uygun olup olmadığına karar verilir. İkinci aşamada, seçim meclisi içindeki ruhban ve halktan temsilciler, önerilen tüm adaylar içinden gizli oylama ile üç kişi seçerler. Ardından, sadece ruhbanın katıldığı gizli bir oylama ile, bu adaylardan biri patrik olarak seçilir.223 Meclis komisyonunun 1858-1860 arasında hazırladığı ve son şekliyle Rum Patrikliği Nizâmatı içinde, diğer nizamnamelerle birlikte 1862’de resmen yürürlüğe giren Nizamname tasarısına göre, halktan oluşacak seçmenler şöyle belirlenmiştir: 1) Patrikhanenin laik memur kadrosundan, aralarında mutlaka Büyük Logothet’in224 de bulunduğu üç kişi; 2) Patrikhane içinde teşkil olunan Karma meclis üyeleri; 3) Birinci ve ikinci mevkiden üç arkhont, iki yüksek askerî memur, üç devlet memuru; 4) Samos vekili veya onun temsilcisi; 5) Tuna knezliklerinden üç mebus; 6) Dört meşhur bilim adamı, 7) Beş tüccar temsilci, bir banker (sarraf), esnaf ileri gelenlerinden on kişi, İstanbul içinden iki temsilci ve 28 metropolitliğin ruhani reisleri. Bahsi geçen metropolitlikler ise şunlardır: Kayseri (Kaesereia), Kuşadası (Efes), Ereğli (Herakleia), Kapıdağ (Kyzikos), İzmit-İznik (Nikomedeia-Nikeia), Kadıköy-Tarabya (Khalkedon-Derkos), Selanik 222 Golubinskiy, Kratkiy oçerk, 297-299. 223 Golubinskiy, a.g.e., 299-301. 224 Λογοφέτ (logothet), Patrikhane mührünü koruyan, Patrikhane evrakından sorumlu kişi. Polnıy tserkovno- slavyanskiy slovar, 286. Ayrıca bkz. Λογοθέτης, λογοφέτ, müfettiş. Kamus-i Rumi, 744. 62 (Thessaloniki), Tırnova, Edirne (Adrianopolis), Amasya (Amaseia), Yanya (Yanina), Bursa, Manastır (Bitola), Bosna, Girit (Kriti), Trabzon (Trapezounta), Yenişehir (Larissa), Filibe (Filipopolis), Siroz (Serez), Edremit, Midilli (Mitilini), Varna, Vidin, Sofya, Sakız (Chios), Üsküp (Skopie), Isparta (Pisidia), Kastamonu (Kastamoni).225 Patriklik Nizamnamesi’nin 7 Şubat 1863 tarihli Suret-i Tercümesi’nde, patrik seçimi, kurulacak meclisin yapısı, patriğin yetkileri ve cemaatin iç idaresiyle ilgili tüm meseleler, ayrıntılı bir şekilde verilmiştir. Nizamnamenin birinci maddesinde, patrik adayında aranacak nitelikler arasında, babasının ve kendisinin Osmanlı tebaasından olması şartı da sayılır. Ayrıca seçilecek kişinin Rum dilinden (Lisan-ı Rumiye) başka Türkçe (Lisan-ı Turkî) ve Slavca (İslavenniye) bilmesi gerekmektedir. İkinci maddede, patrik seçim usulü ele alınır. Buna göre, metropolitler (cemaat-ı metropolidan) ve Karma Meclis (meclis-i muhtelit) tarafından üç aday seçildikten sonra, ruhban meclisi kiliseye gidip kendi âdetlerince ve gizli oylamayla seçim yapacak ve seçilen kişi, önce padişah huzuruna çıktıktan sonra Bâbıâlî’ye ilan edilecek ve ardından Patrikhane’de dinî merasim yapılacak. Patrik, kaydı hayat şartıyla göreve atanacaktır. Ruhban büyüğünün işlediği herhangi bir suç durumunda eğer suç dinî mahiyette ise, kilise yasalarına uygun olarak cemaat-ı metropolidan tarafından yargılanacaktır. Diğer suçlarda ise, patrik ile cemaat-ı metropolidan, dördü piskopos, dördü avamdan olmak üzere karma meclisten sekiz kişilik bir komisyon kurulacak ve bu iki tarafın ifadelerini içeren bir mazbata hazırlanıp patriğe arz edilecektir. Ardından öngörülen cezalar devlet kanunlarına göre (Kavânin-i Devlet-i Aliyye) uygulanmak üzere, Bâbıâlî’ye müracaat edilecektir. Eğer işlenen suç cinayet cinsindense, kişi Patrikhane tarafından önce ruhbanlıktan menedilecek, ardından, devletin ceza kanununa göre yargısı icra edilecektir. 226 Burada dikkat çeken önemli bir ayrıntı, devlete teslim edilmeden önce suçlunun ruhban sıfatından aidiyetinin kaldırılmasıdır. Çalışmanın hukukla ilgili bölümünde de görüleceği üzere, kilise ceza kanununda ruhban suçları ayrı bir kategoride değerlendirilmekte ve bir kişi ruhbanlık statüsüne sahip olduğu müddetçe sıradan cemaat üyelerine uygulanan bazı cezalardan muaftır. 225Patrik seçim usulüyle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. “Rum Patrikinin Nizamname-i Umumiye Tercümesi”, Düstur, I. Tertip, II: 902-938. Metropolitlik listesi Düstur’da ve Golubinskiy’de aynı sıralamayı takip eder, ancak Golubinsky’nin eserinde Edremit yerine Smirna (İzmir) Metropolitliği verilmiştir. Karşılaştırma için bkz. Golubinskiy, Kratkiy oçerk, 302; 226 Düstur, I. Tertip, II: 904-909. 63 Islahat sürecinde Patrikhane idaresinde yapılan düzenlemeler, Ortodoks ruhban büyükleri tarafından genel olarak, dinî hiyerarşide yüzyıllardır devam eden geleneksel düzenin bozulması olarak yorumlanmıştır. Ruhani otoritenin yetkilerinin kısıtlanması dışında en çok tartışma sebebi olan bir diğer konu, ruhban büyükleri için sabit bir maaş uygulamasına geçilmesidir. İstanbul Patriği ve idaresindeki tüm piskoposlar için belirlenen yıllık maaş miktarı, adı geçen Nizamnamede uzun bir liste halinde verilmiştir.227 Islahat Fermanı sonrasında yaşanan gelişmeleri değerlendirirken, halktan kişilerin dinî idarede rol almaya başlamasının söz konusu reformlardan çok daha önce başladığını da ayrıca göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Nitekim yukarıdaki satırlarda da belirtildiği üzere, Osmanlı öncesinde Kilise ve Patrikhane’nin durumunu değerlendiren araştırmacılar, Justinianos döneminden itibaren başlayan, halkın dinî idareden tamamen dışlanma sürecinin Osmanlı ile sona erdiğini vurgulamaktadır. Bu konu çalışmanın son bölümünde cemaat idaresinin yerel dinamikleri içinde ele alınmıştır. 2.Ohri Başpiskoposluğu Osmanlı arşiv kayıtlarında Ohri Patrikliği olarak geçen Ohri Başpiskoposluğunun “patriklik” statüsü 976’daki kuruluşundan 1018’e kadar, unvanın kendisi ise çok daha uzun bir süre devam etmiştir. Ohri Patrikliği, Makedonya topraklarındaki Batı Bulgar Devleti’nin (976-1018) başkenti Ohri’de, Çar Samuil (997-1014) tarafından kurulmuştur.228 1018’de Bulgar Devleti’nin Bizans tarafından sona erdirilmesiyle Ohri Kilisesi, Bizans hâkimiyeti altında başpiskoposluk olarak varlığını sürdürecektir. İmparator II. Basileios (1019-1015), 1019’da Ohri Patrikliği’ni Bulgar Başpiskoposluğu (Arkhiepiskopi Boulgarias) olarak ilan ederek Kilisenin otonom statüsünü ve tüm haklarını koruyarak güvence altına almıştır. Ohri Kilisesi’nin bu statüsü, Sırp hâkimiyeti altında (1334-1394) ve daha sonra Osmanlı döneminde de 1676’ya kadar devam edecektir.229 227 Düstur, I. Tertip, II: 929. 228 Preslav merkezli ilk Bulgar Devleti, 970-971 yılında Bizans egemenliğine girdikten sonra, Çar Samuil (997-1014) Makedonya topraklarında devletin bağımsızlığını yeniden ilan etmiş ve Ohri Patrikliğini kurmuştur. 1018’de bu toprakların Bizans tarafından ele geçirilmesiyle Ohri Kilisesi, başpiskoposluk olarak varlığını sürdürmüştür. 1204’de ise yeni Bulgar Devleti’nin başkenti Tırnova’da Tırnova Patrikliği kurulmuştur. Kiel, İzkustvo i obştestvo, 218. 229 Ohri Kilisesi’nin patriklik statüsünü belgeleyen 1019, 1020 ve 1025 tarihli imparatorluk kararları, Yordan İvanov tarafından yayımlanmıştır. Bkz. İvanov, Bılgarski starini, 548-561. 64 XII. yüzyılda Ohri Başpiskoposluğunun resmî unvanına ayrıca Prima Justiniana adı eklenir. Bu şekilde, Birinci Justiniana ve Tüm Bulgaristan Başpiskoposluğu (Arkhiepiskopi tis protis İoistinianis kai pases Boulgarias) olarak adlandırılan Kilisenin itibarı, doğrudan Bizans ile ilişkilendirilerek daha da büyük bir saygınlık kazanır. Golubinskiy’e göre, Ohri Başpiskoposluğu hem Bulgar hem de Bizans yönetimi altında otonom statüsünü korumakla birlikte fiilen her zaman İstanbul Patrikliği’nin müdahalesi altında olmuştur. Ayrıca Ohri şehrinin bulunduğu bölge, vaktiyle Justinianos’un kurduğu şehir ve başpiskoposluğun sınırlarıyla örtüşmemektedir.230 XIII. yüzyıldan itibaren ise Başpiskoposluğun unvanında Ohri (Ahrida/Akhridon) adı da yer almaya başlar. Ohri Kilisesi’ne bu unvan (Arkhiepiskopi tis protis İoistinianis Akhridon kai pases Boulgarias).231 resmî olarak 1272’de İmparator VIII. Michael Paleologos (1259-1282) tarafından verilmiştir. Ohri Başpiskoposu Joasaph’ın 21 Şubat 1719 tarihli Sinod Bildirisi’nde, Tanrı’nın İnayetiyle Birinci Justiniana Ohri ve tüm Bulgaristan Başpiskoposu Joasaph unvanı ve şöyle bir hitap kısmı dikkat çekmektedir: “Pek Mübarek Metropolitler, Ohri Birinci Justiniana ve tüm Bulgaristan Başpiskoposluğunun Tanrı katında sevgili piskoposları, Kutsal Ruh’ta sevgili kardeşlerim ve yardımcılarım, mübarek papazlar, ileri gelenler, her zanaattan ustabaşılar ve diğer kutlu Hristiyanlar…!”232 Eldeki kayıtlardan anlaşıldığı üzere Ohri başpiskoposları, resmî yazışmalarda “patrik” unvanını kullanmamışlardır. Ohri kodeksinde istisna olarak, sadece iki belgeye rastlanmaktadır. Örneğin 1743 ve 1746 tarihli belgelerde yukarıda adı geçen Joasaph, Tanrı’nın inayetiyle Ohri Justiniana Prima Başpiskoposu ve tüm Bulgaristan Patriği unvanını kullanır. Bu tarihten sonraki belgelerin sayısı az olmakla birlikte, bunlarda yine 230 Ohri Başpiskoposluğu, 535’te I. Justinianosos tarafından kurulan ve Patrikhane karşısında özerk bir statü verilen başpiskoposluğun (Justiniana Prima) varisi sayılmaktadır. Ancak Justinianosos’un Justiniana Prima adıyla kurduğu şehir ve buradaki başpiskoposluk, VII. yüzyılda Slavlar, Hunlar ve Hun kökenli Bulgarlar ve Avarların saldırıları sonucunda yıkılmıştır. Ayrıca, bahsi geçen şehrin kurulduğu bölgenin yeri hâlâ tespit edilememiştir. Bazı araştırmacılar göre bu bölge, bugünkü Bulgaristan’ın batısında, Sırbistan sınırındaki Köstendil şehri civarındadır ve Ohri ile hiçbir alakası yoktur. Bkz. Golubinskiy, 108. Balasçev de Justinianosa adının Ohri Kilisesiyle ilgisi olmayıp sonradan uydurulduğu fikrindedir. Bkz. Balasçev, Finansovoto polojenie, 9. 231 ’Αρχιεπισκοπὴ τῆς πρώτης ’Ιοιστινιανῆς ’Αχριδῶν καὶ πάσης Βουλγαρίας. İvanov, Bılgarski starini, 548- 561. 232 Şopov i Srezov, Kodeks na Ohridskata, 546-551. 65 Ohri Kilisesinin başındaki ruhbanın “başpiskopos” olarak adlandırılmaya devam ettiği görülür.233 Ohri Kilisesi, Makedonya topraklarında Osmanlı himayesinin gönüllü olarak kabul edilmesi ve Ohri ruhbanının daha ilk dönemlerde devletin güvenini kazanması sayesinde, 1557’ye kadar sınırlarını sürekli genişletmeyi başarmıştır. Balkan Slavları için bir dinî aidiyet merkezi olarak büyük bir itibar sahibi olan bu Kilisenin idaresindeki topraklarda Bulgar, Arnavut ve Ulah nüfusu çoğunluktadır.234 XVI. yüzyıl sonu ile XVII. yüzyıl başında Ohri Kilsesi, 18 idari bölgeden oluşmaktadır. Bunlar arasında 9 metropolitlik (Kesriye, Pelagonia, Vodene, Grebene, Arnavut Belgradı, Avlonya, Ustrumca, Korça, Debre metropolitlikleri) ve 9 piskoposluk yer almaktadır. XVII. yüzyıl ortalarında ise piskoposluk sayısı 5’e düşmüş ve 1767’ye kadar bu son haliyle kalmıştır.235 Osmanlı döneminde Ohri Başpiskoposluğunun “patriklik” olarak anılması ayrıca dikkat çekicidir.236 Bu durum, Balkan tarihçilerinin de ilgisine konu olmuştur. Snegarov’un yayımladığı 1689 tarihli bir belgede, Osmanlıca mührün ortasında “bende-i hudâ Yermanos, hâlâ Ohri patriki, mührün dış çevresinde ise Yunanca, Tanrı’nın lütfuyla Birinci Justiniana Ohri Başpiskoposu Germanos (Germanos eleo Theon tis protis İustin(ianos) Akhridon) unvanı dikkat çekmektedir.237 Ohri Kilisesinde başpiskopos, Sinod ile birlikte en üst yargı makamını temsil etmektedir. Kutsal Sinod üyeleri: Kesriye, 233 Şopov i Srezov, a.g.e., 561. 234 Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 504, 508. 2351453’ten sonra Ohri Başpiskoposluğu en geniş sınırlarına ulaşmıştır. XV. yüzyılda Ohri Başpiskoposluğunun idari sınırları, Makedonya, Arnavutluk, Eski Sırbistan (Timok hariç), Karadağ, Srem, Baçka, Banat topraklarını kapsamaktadır. XVI. yüzyılda Ohri Kilisesi, İstanbul Patrikhanesi gibi bir teşkilatlanma içine girmiş ve Başpiskoposluğun idaresi altındaki bölgelere metropolitlik statüsü verilmeye başlanmıştır. İlk önce 1532’de Kesriye metropolitliği kurulur. XV. yüzyılın ilk yarısında Sofya, Vidin, Eflak, Moldova, 1453-1466’dan sonra ise eski İpek Patrikliği’ne bağlı tüm bölgeler (İpek, Nova Brdo/Novoberde), Raşka, Çetine, Prizren, Mileşeva, Budim, Belgrad, Smederevo vd.) Ohri’ye bağlanmıştır. 1530 dolaylarında, Makedonya, Arnavutluk ve Sırp topraklarında, Ohri Kilisesi’ne bağlı toplam 32 adet eparkhia bulunmaktadır. 1530’dan sonra Ber ve İtalya (Eparkhia İtalikes) metropolitlikleri kurulur. İtalya metropoliti aynı zamanda eksarkhos unvanı taşır. XVII. yüzyıl başında Ohri Kilisesinde 6 metropolitlik ve 10 piskoposluk, XVII. yüzyılın ikinci yarısından 1767’de kaldırılışına kadar ise 9 metropolitlik (Kesriye, Pelagonia, Ustrumca, Korça, Arnavut Belgradı, Vodina (Edessa), Dıraç, Grebene, Sisanion/Şişan) ve 5 piskoposluk (Moglenon/Karacaova, Debre, Veles, Prespa, Gora-Mokra) kalmıştır. Yeni eklenen metropolitlikler şunlardır: Veles, Vodina, Moliskos (Moglene yak.), Sisanion, Elbasan, Dıraç, Lerin. Sisanion metropolitliğin merkezi Siatista, 1900’lerde Naseliç (Nasliç) kazasına bağlı bir nahiye merkezidir. Temelski, 50; Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 18-31, 65-68, 159-181. 236 BOA, İE.ML., 28/2762; BOA, AE. SMST.III, 85/6354, 145/11439, 290/23235; BOA, İE.ML., 29/2780. 237 Snegarov, “Edin Ohridski dokument”, 116-125. 66 Pelagonia, Gora-Mokra238 ve Prespa metropolitlerinden oluşmaktadır. Kesriye metropoliti bunlar arasında önceliklidir, başpiskoposun vekilidir ve imzalarda ilk sırada yer alır. Sinod toplantılarında sabık başpiskoposlar da hazır bulunur ve görüşmeleri yönetirler. Konsil toplantılarına ise halktan kişiler (Ohri ileri gelenleri) de katılır. Örneğin, Başpiskopos Joasaph 1719 tarihli bildirisinde, tüm ruhbanın ve halkın ortak onayı olmadan makamda bulunanların meşru sayılamayacağını dile getirir. Metropolitlik ve piskoposluk bölgelerinde, Kilise işleri, yine ruhban ve halktan oluşan karma meclisler tarafından yönetilmektedir. Her bölgenin başında bulunan ruhban idareciler, Başpiskoposluğa yıllık vergi ödemekle yükümlüdür. 239 Başpiskopos, başlangıçta Sinod tarafından seçilip göreve atanırken, Bizans hâkimiyeti yıllarında II. Basileios döneminden (1018-1334) itibaren imparator tarafından seçilmeye başlanmıştır. Başpiskoposluk makamı için önce 12 kişilik bir komisyon tarafından üç aday seçilir ve isimler imparatora gönderilir. Ancak bu sadece formalite icabıdır, çünkü kişiler genellikle imparator tarafından önceden bildirilmektedir. Seçilen başpiskopos, sarayda yapılan resmî törenin ardından başpiskoposluk asasını alır ve ardından görevine başlar. Başpiskopos, aynı zamanda Sinod’un da başkanıdır. Davalar, başpiskopos ve Sinod tarafından görülür, ancak cezalar Sinod kararıyla verilir. Başpiskopos ve Sinod’tan oluşan idare ve yargı makamı synedrion (συνεδρίον) olarak adlandırılır. Piskoposlar, Sinod veya Yerel Konsil tarafından seçilir ve eparkhia adlı birimlerin başına atanırlar. Her eparkhia, şehirlerin sayısına göre, baş papaz (protohiereus) yönetimindeki daha alt birimlerden oluşur. Başpiskopos, görevlerinde başarılı olan papazlara, sigillion (gramota) adında resmî bir belge ile bu bölgeleri idare etme yetkisi verir. Başpapaz, papazlar arasında birincidir ve piskoposun vekili konumundadır. Adı geçen birimler ise, daha küçük olan papazlık bölgelerine (enoria/parish) ayrılır. Her enorianın başında, papaz, diakonos ve okuyucu bulunur; ancak bazı küçük enorialar, sadece bir papaz tarafından yönetilir. 240 238 Gora ve Mokra (Mokri), Ohri sancağına bağlı İstarova kazasının iki nahiyesidir. Aleksandar Stoyanovski, “XVII. Yüzyıl Sonuna Kadar Makedonya’nın Osmanlı Hakimiyeti Devrinde İdari Taksimatı”, çev. İsmail Eren, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi 4-5, (Ağustos 1973-1974): 226. Arnavut topraklarında bulunan İstarova (Arn. Buçimas, Starova), Ohri’den sonra, sırasıyla, Görice ve Manastır sancaklarına bağlanmıştır. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 183, 229, 335. 239 Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 370-372. 240 İvan Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 1: 289-296. 67 Ohri Başpiskoposluğu’na ait 1677-1761 tarihli defter (kodeks) kayıtları, patrik ve metropolit seçimleriyle ilgili önemli bilgiler sunmaktadır.241 Buradaki belgelerden anlaşıldığı üzere, başpiskopos seçimi için önce seçim kararı alınır, ardından üst düzey ruhbanla halktan kişilerin oylarıyla üç adaydan birisi seçilir ve Sinod kararıyla göreve atanır. Seçimlere, ruhban büyükleri dışında halktan kişilerin de katıldığı dikkat çekmektedir. Örneğin, 8 Haziran 1699 tarihli XIV. No’lu belgede bildirildiği üzere, “Apostolik kanunlar, Sinod ve Aziz Kilise Babalarının hükümleri” uyarınca, “Birinci Justiniana Ohri ve Tüm Bulgaristan Başpiskoposluğunun ruhban büyükleri, metropolitler, piskoposlar ve tüm Bulgaristan, Sırbistan ve diğer bölgelerden dinî idareciler ve Hristiyanlar” toplanıp, görevini kötüye kullanan Başpiskopos Zosimas’ın makamdan azledilmesi ve yeni bir ruhban başının seçilmesi için karar almışlardır. Bunun üzerine, yine ruhban büyükleri ve halktan temsilciler, seçim yapmak üzere Ohri’deki Ayasofya Kilisesi’nde toplanmışlar ve önerilen üç isim arasından, yeni başpiskopos olarak Kyrios (κύριος) Raphael seçilmiştir.242 1718 tarihli bir diğer belgede, Başpiskoposluğun başında bulunan Philotheon’un, devlete olan mirî maktu ve diğer borçları ödemek için boş kalan eparkhiaları satarak tüm parayı kendi şahsi ihtiyaçları için harcaması ve “Mesih’in Kilisesini boyunduruk altına almaya kalkışması” nedeniyle makamından alındığı bildirilir. Bunun üzerine, ruhbanın ortak kararı ve sabık başpiskopos Sisanion Metropoliti Zosimas’ın emriyle, Korça (Görice) Metopoliti Kyr İoasaph (Κοριτσᾶς κύρ ’Ιωάσαφ) yeni başpiskopos olarak seçilmiştir. Belgeyi imzalayan 10 metropolitin adları, proedros (başkan) olarak imzalayan Sisanion’lu Zosimas (Ζισανὶον Ζωσιμᾶς) başta olmak üzere, sırayla şöyle verilmiştir: Pelagonia (Pelagoneis)’lı İoseph (Πελαγωνείας ’Ιωσηφ), Grebene (Grebenon)’li Theophanes (Γρεβενῶν Θεοφάνης), Vodene (Vodenon)’li Metrophanes (Βοδενῶν Μητροφάνης), Berat/Arnavut Belgradı (Velegradon)’lı Nikephoros (Βελεγράδων 241 Defterin ilk sayfasında, kayıt tutma amacı şöyle belirtilmiştir: “Bu kutsal kodeks, Birinci Justinianos Ohri ve tüm Bulgaristan Başpiskoposluğu’na aittir (…) Hâkimiyetimizin anılması ve Başpiskoposluğun önemli işleri ve meselelerinin kaydedilmesi için [hazırlandı]. Bundan dolayı, her kim onu haset ve kin sebebiyle almaya kalkarsa, ebedi lanete uğrasın! Sene 1677, 12 Mayıs. Birinci Justinianos ve tüm Bulgaristan Başpiskoposu Meletios”. Atanas Şopov, “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina VI (1891): 192-225. 242 Orijinal dili Yunanca olan Ohri Patrikliği/Başpiskoposluğu Kodeksi (1677-1761), Yunanca metni ve Bulgarca tercümesiyle birlikte, 1891 ve 1894 tarihlerinde iki ayrı kısım halinde basılmıştır. İlk kısım 1677- 1714, ikincisi 1714-1761 tarihlidir. 1761’den 1767 yılına kadar ise herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Şopov i Srezov, “Kodeks na Ohridskata”, 2: 537-538. 68 Νικηφόρος), Ustrumca (Tiberiopolis)’lı Kallinikos (Τιβεριοπόλεως Καλλίνικος), Karacaova (Moglenon)’lı Gabriel (Μογλενῶν Γαβριὴλ), Debre (Debron)’li Nikephoros (Δευ[β]ρῶν Νικηφόρος), Prespa (Prespon)’lı Paisios (Πρεσπῶν Παίσιος), Gora ve Mokra (Gkoras ve Mokras)’lı Theodosios (Γκόρας καὶ Μόκρας Θεοδόσιος).243 Başpiskopos Philotheon (1714-1718) döneminde maddi darlık içine düşen Ohri Kilisesinin başına getirilen İoasaph, 25 yıl makamda kalmıştır. İosaph’ın 1719 tarihli bildirisinde, Ohri Kilisesi’nin büyük bir borç içinde olduğu ilan edilir. İlerleyen yıllarda, İstanbul Patrikliği ile Ohri başpiskoposluğu arasında sık sık kavgalar yaşanır.244 Ohri Başpiskoposluğu, 1767’de kaldırıldıktan sonra, Ohri şehri önce Dıraç Metropolitliğine, 1776’da ise “Prespa ve Lyhnidos Metropolitliği” olarak da anılan Prespa Metropolitliğine bağlanmış ve bu dönemde şehrin adı da Lyhnidos olarak değiştirilmiştir.245 3. Metropolitlik İdaresi Yunanca μητρόπολη (metropoli)246 kelimesi; “başkent”, “merkezî şehir” anlamına gelmektedir. Hristiyanlığın ilk dönemlerinde Havarilerin Antakya, Roma, Korint, Efes gibi şehirlerde kiliselerin etrafında örgütledikleri cemaatler, metropolitlik adı verilen dinî- idari birimin ilk örnekleri sayılmaktadır. 247 İstanbul Patrikhanesi’nin 1790-1821 tarihli kodeks kayıtlarına göre, İstanbul Patrikhanesi’ne bağlı metropolitlikler önem sırasına göre taksis (τάξις) adı verilen üç dereceye ayrılmakta ve Patrikhane’ye ödedikleri vergi miktarı da buna göre belirlenmektedir. Örneğin, ilk mertebede olan eparkhialar (metropolit ve piskoposluklar), Büyük Logothet’e (megalou logothetou) 2.000 kuruş, ikinci sıradakiler 1.500 kuruş, üçüncü sıradakiler de 750 kuruş ödemekle yükümlüdür. Ohri ve İpek Kiliselerinin kaldırılmasından sonra oluşturulan buradaki listelerde toplam 101 metropolitlik adı verilmiştir. Bunlar arasında, Bulgarların yaşadığı metropolitlikler şunlardır: Sofya, Selanik, Melnik/Menlik, Süzebolu, Ahtabolu, Tırnova, Edirne, Filibe, Serez, Drama, 243 Ohri Başpiskoposluğunda sabık başpiskoposlar özel bir itibara sahiptir ve buradaki örnekte görüldüğü üzere bu kişiler, toplantılara başkanlık ederler ve alınan kararlarda imzaları ilk sırada yer almaktadır. Şopov i Srezov, “Kodeks na Ohridskata”, Belge No. 15, 540. 244 Balasçev, Finansovoto polojenie, 16-17. 245 Bugünkü Ohri’nin yerinde bulunan antik şehir Lyhnidos, Roma Dönemi’nde Via Egnatia yolunun önemli menzillerinden biridir. Ohri Gölü kıyısında bulunan eski antik şehrin adıdır. Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 2: 149-150. 246 Patristic Greek Lexicon, 869. 247 Tsypin, Tserkovnoe pravo, 148. 69 Dimetoka, Enez, Misivri, Vize, Anhialo/Ahyolu, Varna, Ksanti/İskeçe, Üsküp, Köstendil, Samakov, Pelagonia, Sisanion, Maronia, Kassandreia/Kesendre, Kesriye, Vodene, Grebene, Ortaköy, Dıraç, Korça, Ustrumca, Berat, Debre, Moglenon/Karacadağ, Prespa, Veles.248 Pelagonia Metropolitliği defterinde kayıtlı, İstanbul Patriği VI. Gregory’ye ait 1836 tarihli Sinod kararında, daha önce metropolit sıralamasında ikinci grupta ve Üsküp, Köstendil ve Samakov metropolitliklerinin ardından 36. sırada yer alan Pelagonia’nın, Patrikhane ve Sinod kararıyla ilk grupta 12. sırada sayılan Bursa Metropolitliğinden sonraki sıraya yükseltildiği bildirilmektedir. Bu değişikliğin sebepleri ise, Manastır (Bitola)’ın249 idari bir merkez haline gelmesi, bölgedeki Hıristiyan nüfusunun yoğunluğu ve Metropoliti Gerasimos’un eğitimli, marifetli ve üstün vasıflarıyla kiliseye ve yönetime olan sadakati olarak belirtilmiştir.250 Metropolitler, idareleri altındaki bölgenin yöneticisi olarak, cemaat içindeki düzenin korunmasından sorumludur ve bu sorumluluğu yerine getirmede kendisine kalabalık bir memur kadrosu eşlik etmektedir. Bu kadronun içinde, ruhban sınıfından olmayan, esnaf ve tüccar kesimine mensup cemaat ileri gelenleri de yer almaktadır. Metropolit, hukuki 248 Bahsi geçen kayıtlar, Snegarov tarafından yayımlanmıştır. İvan Snegarov, “İstoriçeski vesti za Tırnovskata mitropoliya” [“Tırnova Metropolitliği Hakkında Tarih Haberleri”], GSUBF XX (1942-1943): 32-37. 249 Bitola (Sırpça Bitolj, Aravutça Manastiri) şehri, bugün Kuzey Makedonya’da bulunmaktadır. 1929’da basılan Sırpça ansiklopedide “Güney Sırbistan’da varoş (şehir)” olarak tanımlanan Bitola’nın adı, bölgede bulunan bir manastırın (Bukovo Manastırı) etrafında kurulan yerleşime verilen, Slavcada “manastır” anlamına gelen obitel kelimesinden gelir. Bitola adına ilk defa Çar Samuil zamanında, 1014’te rastlanır. Bu dönemde Bitola, Bulgar Ohri Başpiskoposluğu’na bağlı bir piskoposluk bölgesidir ve yüzyıl sonunda gelişmiş bir şehir haline gelir. Via Egnatia üzerindeki antik şehir Heraklea’nın bulunduğu verimli bir ovada yer alan Bitola, Sırp Kralı Vulkaşin döneminde de hızlı bir gelişme gösterir. Yunanlılar, Pelagonia bölgesinin merkez şehri olarak buraya Pelagonia, Türkler ise XVI. yüzyıldan itibaren Manastır adını verirler. Bitola, 1382-1383’te Osmanlı tarafından fethedilir ve önemli bir ticari ve askerî üs haline gelir. XVI. yüzyıl sonlarında burada buğday, balmumu, deri ve yün ticareti, XVII. yüzyılda ise pamuk ticareti büyük bir önem kazanır ve Macaristan’a kervanlarla pamuk, yün ve keçi gönderilir. Sultan I. Ahmed döneminde (1604-1617) şehirde 3.000 civarında ev ve 900 dükkân bulunmaktadır. XVIII. yüzyılda ise Arnavut eşkıyaların saldırıları nedeniyle halk civar bölgelere göç etmeye başlar ve şehir canlılığını yitirir. Yüzyıl sonunda şehrin nüfusu, Müslüman, Hristiyan ve Yahudilerle birlikte yaklaşık 12. 000 kişi civarındadır. 1778’de İskopol/Oskopol (Sırpça Moskopolja/Arn.Voskopoje/ Yun. Moskhopoli) adındaki büyük Arnavut şehrinin dağılmasından sonra şehre çok sayıda Ulah kökenli tüccar yerleşir. Diğer yandan Sırbistan, Bosna ve Bulgar topraklarından yoğun Hristiyan nüfusun göç etmesiyle şehir gelişmeye devam eder. XIX. yüzyılda şehirde yaklaşık 40.000 kişilik nüfus ve 2.150 dükkân bulunmaktadır. Yüzyıl sonuna kadar şehrin Selanik, İşkodra, Dıraç, Prizren ve Üsküp ile canlı ticari bağlantıları devam eder. 1835’te Bitola/Manastır Rumeli vilayetinin merkez sancağı haline gelir. Radovanovich, Bojislav. “Bitol”. Narodna enciklopedıja Srpsko-Hrvatsko-Slovenaçka [Sırp-Hırvat-Sloven Halk Ansiklopedisi], ed. Stanoje Stanojevich (Zagreb: Bibliografski zavod D.D., 1925), I: 197. 250 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 41-42 (Belge No. 11). 70 meselelerde olduğu gibi, ruhban tayinlerinde de yanındaki danışma meclisiyle birlikte hareket etmektedir. Metropolitlikte ayrıca Müslüman bir kâtip bulunmaktadır ve onun aracılığıyla devletle sürekli irtibat sağlanmaktadır.251 Eldeki verilerden anlaşıldığı üzere, metropolitler, bölgelerinde bulunan tüm kilise ve manastırların denetiminden sorumludur. Örneğin, Tırnova Metropoliti Giritli Hilarion (1821-1827, 1830-1838), 8 Ocak 1823’te çıkardığı yazılı bir emirle, yönetimi altındaki kilise ve manastırların tüm gelir ve gider hesaplarının düzenli olarak kaydedilmesi için ayrı bir defter tutma zorunluluğu getirmiştir. Bu kararın hemen ardından, metropolitlik sınırları içindeki okul ve ibadethanelere ait tüm eşya ve malların sayımı yapılmış ve deftere kaydedilmiştir. Burada verilen listede, şehirdeki Genel Rum Okulu (Helleniki kai koini skholi), Aşağı Mahalle’de Sveta Bogoroditsa252 ıve Varoş mahallesindeki Sveta Bogoroditsa (Yukarı Bogoroditsa), Sveti Konstantin ve Voznesenie (Göğe Çıkış/Yun. Analepsis) kiliseleri, Gorna Oryahovitsa (Yukarı Rahoviçe), Lyaskovets (Lyaskova), Arbanasi (Arnavutköy), Dryanovo (Diranova), Gabrova, Elena, Sevlievo (Selvi), Sviştov (Ziştovi), Kazanlık, Keçi-Deresi, Müflüz (?), Stara Zagora (Eski Zağra), Tıravna’daki kiliseler ve bölgedeki Plakova, Kilifarevo, Kapinovo, Sveta Troitsa (Kutsal Teslis), Preobrajenie, Prisova (?) ve Sveti Nikola manastırları sayılmıştır. 253 251 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 182-195. 252 Slav dillerinde “Bogoroditsa” (Yun. Theotokos), “Tanrı’yı doğuran” anlamında, Hz. İsa’nın annesi Meryem için kullanılan bir isimdir. 253 Snegarov, “Drug Tırnovski kodeks”, 2-14. Tırnova şehri, Osmanlı döneminde (1393-1878) Niğbolu sancağına bağlı bir kaza merkezidir. 1235’te Bulgar Devleti’nin başkenti haline gelen şehir, 1388-1389’da Çandarlı Ali Paşa tarafından sulh yoluyla teslim alınmış ve Bulgar Çarı İvan Şişman’ın idaresine verilmiştir. Ancak 1393’te Çarın ihaneti nedeniyle Tırnova, kanlı bir kuşatma sonucunda Yıldırım Bayezid tarafından tekrar ele geçirilir. Tırnova’ya bağlı Lyaskovets (Lyaskova), Gorna Oryahovitsa (Yukarı Rahoviçe) ve Dolna Oryahovitsa (Aşağı Rahoviçe) köyleri, Sultan Süleyman’ın (1520-1566) has toprakları içindedir, 1565’te Sultan bu toprakları kızı Mihrimah Sultan’a hediye eder. Vezir Rüstem Paşa’nın vakıf toprakları içine dahil edilen bu üç köy, XVI. yy.’ da kurulan Arbanasi (Arnavutköy) ile birlikte Arnavut köyleri olarak anılmaktadır. Tıravna kasabası ise, 1565’te Sultan fermanıyla bir derbentçi köyü olarak kurulur. XVI. yüzyıl sonunda Kilifarevo köyü de Sultan II. Selim’in kabri için vakfedilen topraklara dahil edilerek imtiyazlı bir statü kazanır ve bu köyler, ilerleyen dönemlerde hızlı bir demografik ve ekonomik gelişme içine girer. 1710’da Tırnova II. Mustafa ve III. Ahmed’in annesi Emetullah Gülnuş Sultan’ın vakıf topraklarına dahil edilir. Bu dönemde şehirde 506 Müslüman ve 411 Hristiyan hane bulunur. 1751 avarız kayıtlarına göre, şehirde 14 Müslüman mahalle (886 hane) ve 7 Hristiyan mahalle (314 hane) bulunmakta, toplam nüfus sayısı ise yaklaşık 5.500-5.700 civarındadır. Bu dönemde şehirde ipek ve şarap üretimi yapılır. 1828’de şehirde 8 cami, birkaç kilise ve sinagog, 8.000 kişilik de nüfus vardır. 1851’de “Sv. 40 Mıçenitsi” (Kırk Şehit) Kilisesi’nin yıkıntıları üzerine, Halvetiye tarikatı dervişleri tarafından zaviye inşa edilir. 1864’te Tırnova, Tuna Vilayeti içinde sancak merkezi haline gelir. 1869 Tuna Vilayeti Salnamesine göre, Tırnova sancağında 453 köy, 175.900 kişilik nüfus bulunmakta, Müslümanlar nüfusun payı %41’dir. Bu dönemde şehirde 3.091 hane, 21 cami, 14 kilise, 7 medrese, 4 tekke, üç adet hamam ve 1.056 adet dükkân tespit edilmiştir. 1873’te nüfus sayısı 15.000, Müslman nüfusun oranı ise %45 olmuştur. 1877-1878 71 Metropolitler, İstanbul’daki Yüksek Patrikhane Meclisi (Sinod) tarafından seçilip padişah beratıyla göreve atanmaktadır. Ancak, metropolitin sadece padişah beratıyla makama atandığı örnekler de mevcuttur. Örneğin, 1689’da Ohri Başpiskoposu Germanos (1688- 1691) (Ohri ve tevabii patriki Yermanos) tarafından hükümete gönderilen bir arzuhalde, Arnavut Belgradı (Berat) metropoliti İgnatios (İgnadios)’un, usule aykırı olarak, “bazı kimselerin yardımıyla” göreve geldiği bildirilmektedir. Metropolitlik beratını başpiskopostan habersiz olarak alan İgnatios, pişkeş olarak da 6.540 kuruş ödemiştir. Bunun üzerine Başpiskopos Germanos, padişahtan bahsi geçen kişinin metropolitlik makamından alınıp onun yerine Partenios’un getirilmesini talep etmiştir.254 Geltzer’den aktarılan Ohri Sinod kayıtlarına göre, İgnatios aynı tarihte Ohri Sinod toplantısında Patrik Germanos’un azledilip yerine Gregorios’un seçilmesini sağlamıştır.255 İgnatios’un bir sonraki hamlesi, 1693’te yüklü miktarda para vererek Gregorios’u istifaya ikna etmek ve ardından Sinod tarafından seçilmeden sadece padişah beratıyla başpiskoposluk makamına oturmaktır.256 Osmanlı arşivinde bulunan 1693 tarihli bir belge, İgnatios’un metropolitlik makamıyla yetinmeyip Ohri Kilisesi’nin başına geçtiğini doğrulamaktadır. Anlaşıldığına göre “Ohri ve tevabii Patriği” Gregorios’un görevden ayrılmasının hemen ardından, İgnadios “patrik” (başpiskopos) tayin edilmiştir. Nitekim kendisinin “bölgedeki papaz, keşiş, rahip, metropolit ve piskoposların ve zimmilerin patriği olarak” kimse tarafından rahatsız edilmemesi için Ohri Arnavut Belgradı, Nasliç ve diğer kadılara hüküm gönderilmiştir.257 Metropolitin, yerel papaz ve keşişlerin azli ve cezalandırma yetkileri vardır ve bu yetkiler hükümet tarafından, metropolitin idaresi altındaki “piskopos, yogmenos (igumenos)258 ve keşişlerin tedip ve terbiyelerine müdahale olunmaması” için kadıya gönderilen emirlerle Osmanlı-Rus Harbi sırasında, Müslümanların sayısı 11.314 kişiden 688 kişiye düşer. Kiel, Bılgariya pod Osmanska vlast, 807-813. 254 Atina Devlet Arşivi’nde bulunan adı geçen belge, Snegarov tarafından yayımlanmıştır. İvan Snegarov, “Edin Ohridski dokument (Bir Ohri Vesikası)”, Makedonski pregled III-IV (1939): 113-117. 255 Snegarov, a.g.m., 118. 256 Buradaki bilgiler, Ohri Patrikliği Sinod tutanaklarını yayımlayan Geltzer’den aktarılmıştır. (Heinrich Gelzer, Der Patriarchat von Achrida: Geschichte und Urkunden, Leipzig, 1902, 49-50, 65.) Snegarov, “Edin Ohridski dokument”, 118. 257 BOA, AE. SAMD. II., 3/ 256, H.10 Ramazan1104. (M.1693) 258 Bulg. igumen, Yun. ηγούμενος (hegoumenos), yönetici, piskopos, yüksek rütbeli ruhban, manastır idarecisi; ηγεμονία (hegemonia), egemenlik anlamına gelmektedir. Patristic Greek Lexicon, 599, 601. Osmanlıca belgelerde gomenos, yogmenos olarak geçmektedir. Bkz. Düstur, I. Tertip, II: 930; BOA, C. ADL., 36/2157. H. 29 Şevval1132 (M. 1720). Çalışma içinde sıkça geçen bu kelimenin, telaffuz kolaylığı bakımından igumenos olarak yazılması uygun görülmüştür. 72 emniyet altına alınmıştır.259 Padişah tarafından verilen tayin beratlarında da metropolitin tüm dinî, hukuki ve idari yetkileri belirtilmektedir. Metropolit, dinî işlerle ilgili tüm davalarda patrikhane ve Sinod karşısında sorumlu olup, şeriatla ilgili davalarda da Divan mahkemesinde yargılanmaktadır. 260 Dinî-idari hiyerarşide bir alt mertebede yer alan piskoposların seçimi, metropolit ve yanındaki ruhban meclisi tarafından yapılmaktadır. Örneğin 1839 tarihli bir seçim kararında, “Pek Kutlu Pelagonia ve Pirlepe Metropolitliği (hagiotates Metropoleos Pelagoneias kai Pirlapou)” protosyngellosu Antim’in piskopos olarak seçildiği bildirilir. Metropolit Gerasim, İstanbul Patrikhanesi’ndeki mecburi görevleri nedeniyle başkentte kalmak zorunda olduğundan, bölgedeki Hristiyanları gözetme ve buradaki işlerle ilgilenme görevini Antim’e vermiştir. Belgeden anlaşıldığı üzere, önce İstanbul Patriği’nden izin belgesi alınmış ve ardından en yakında bulunan üç metropolitin (Prespa- Ohri Metropoliti Kallinikos, Moglenon/Karacaova Metropoliti Theophilos ve Debre Metropoliti İoakim) katılımıyla seçim yapılmıştır. 261 Manastırların başında bulunan idarecilerin tayini, metropolitin topladığı meclisin dışında, manastırın bağlı bulunduğu yerleşimin ileri gelenlerine ve ayrıca manastırdaki keşişlere danışarak yapılmaktadır. Örneğin, Filibe’ye bağlı Baçkovo262 Manstırı’na 1781 tarihinde Filibe Metropoliti Kyrillos tarafından yapılan igumenos (manastır idarecisi) tayini şu şekilde kaydedilmiştir: Eski âdet üzere metropolit, saygıdeğer ruhban, kutlu metropolitliğin soylu arkhontları ve Stanimaka ile Ambelian şehirlerinin ileri gelenleri ve çorbacıları bir araya toplanıp, Baçkovo manastırı rahibi Kyr Gregorius’tan 22 aylık hesabı teslim almışlardır. Adı geçen kişilerin ortak oyları ve Baçkovo Manastırı keşişlerinin isteği üzerine, Sveti Teodorovtsi Manastırı’nın igumenosu Papa Kyr Makarios, Baçkovo Manastırı’na igumenos seçilmiştir. İmzalar: Baçkovo keşişleri: Skeuophylaks 259 BOA, C. ADL., 36/2157. H. 29 Şevval1132 (M. 1720); BOA, C. ADL.,74/445. H. 23 Muharrem 1143 (M. 1730). 260 Joseph Kabrda, Polojenieto na mitropolitite v tehnite eparhii v tursko vreme [“Türkler Döneminde Metropolitlerin İdari Bölgelerindeki Durumu”], Duhovna kultura 83 (Septemvri 1937): 843-845. 261 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 42 (Belge No. 12). 262 Filibe yakınındaki Baçkovo köyünde bulunan Baçkovo Manastırı 1083’te, Gürcü kökenli Bizans ordusu komutanı Gregory Pakourianos tarafından kurulmuştur. XV. yüzyılda yıkılan manastır, XVII. yüzyıl başında yeniden inşa edilir. Patrikhane himayesindeki ayrıcalıklı manastırlar arasında olan bu ibadethane, Balkan Hristiyanları için özel bir öneme sahiptir ve Filibe metropolitlerinin pek çoğu, görevlerini tamamladıktan sonra burada inzivaya çekilmişlerdir. XVII-XVIII. yüzyıllarda ekonomik durumu hızlı bir iyileşme gösteren manastırın ana binasına ek olarak XIX. yüzyılda yeni ilaveler yapılmıştır. Protoyerey İvan Goşev, “Novi danni za istoriyata i arheologiyata na Baçkovskiya manastir.” [“Baçkovo Manastırının Tarihi ve Arkeolojisi Hakkında Yeni Veriler”], Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet (GSUBF) VIII (1830-1831): 362-369. 73 Damaskin, Proigumenos263 Gregory, Papa İoseph, Papa Kalinikos vd.; Şahitler: Dikeofiaks Dimitır, Skeuophylaks Nikolay, Rhetor Dimitır, Ostiarios Mihalaki, Haci (Hacı) Theodosiy, Miço Papa Theodosiu, Margarit, Komnin, Haci Diamantios…264 Ortodoks Kilisesi’ne devlet tarafından tanınan geniş idari ve hukuki yetkilerden bahsederken, cemaat büyüklerinin rolünden pek söz edilmemekle birlikte, metropolitlik idarelerinde bu kişilerin oldukça etkili olduğu görülmektedir. Dönemin metropolitlik kayıtları arasında yer alan dava tutanaklarında da bu kişilerin imzaları yer almaktadır. Ohri-Filibe Metropoliti Natanail’in265 1896-1900 yılları arasında kaleme aldığı yaşamöyküsünde, dönemin ruhban idarecileriyle cemaat büyükleri arasındaki iş birliği veya rekabet ve iktidar kavgalarına dair pek çok bilgi yer almaktadır. Natanail’in şahsen tanık olduğu bu kavgalardan biri, Üsküp’e yeni atanan Metropolit Genadiy (Gennadios) ile bölgedeki manastırın idaresini yürüten cemaat büyükleri arasında yaşanmıştır. Genadiy, bu kişileri devre dışı bırakmak ve ibadethanenin denetimini ele almak için manastırın idarecisi (igumenos) ile anlaşmış, fakat kararını bildirmek üzere metropolitlikte topladığı halkın itirazı ile karşılaşınca, cemaat liderlerinden üç kişiye aforoz cezası vermiştir. Bunun üzerine köylüler, devletten yardım isteyerek metropolitin kovulmasını sağlamışlardır.266 Eldeki metropolitlik defterleri (Tırnova, Filibe, Pelagonia metropolitlikleri), metropolitin cemaatle ilişkilerini aydınlatan önemli veriler sunmaktadır. Bu verilerden anlaşıldığı kadarıyla, metropolitlerin cemaat üzerindeki otoritesi, sadece hükümetin değil, halkın da destek ve memnuniyetine bağlıdır. Nitekim cemaat ileri gelenlerinin bir diğer görevi, halkın metropolitten şikayetçi olduğu durumlarda, cemaatin taleplerini devlet katına iletmektir. Bu şikayetler genellikle vergilerin düzensizliği, ruhban başının “fakir halka eziyet etmesi” şeklinde dile getirilmektedir. Örneğin, Tırnova Metropoliti Neophytos, getirdiği ağır vergilerden dolayı halkın tepkisine sebep olmuş ve cemaat büyükleri, 1846’da şehri ziyaret eden Sultan Abdülmecid’den Neophytos’un görevden azlini talep etmişlerdir. Aynı yıl Neophytos azledilmiş, ancak daha sonra yine Tırnova Hristiyanlarının talebi üzerine 1849’da tekrar görevine dönmüş ve 1857’de bir daha 263 Yun. προηγουμένως/ Bulg. proigumen (проигумен), sabık igumenos. Raykov, Hilendarskata kondika, 413. 264 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 213-214 (Belge No.14). 265 Metropolit Natanail, 1812-1906 yılları arasında yaşamıştır. 266 Angel Stankov, “Jizneopisanie mitropolita Ohrido-Plovdivskago Natanaila” [“Ohrili Natanail’in Yaşamöyküsü”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina XXV (1909): 5-6. 74 makamından alınmıştır. İstanbul’da Balkapan Hanı’ndaki Bulgar tüccarlar ve Tırnova bölgesinden 20 kadar temsilci, Abdülmecid’in huzuruna çıkarak destek istemişler ve padişah da başka bir metropolit gelene kadar başlarına piskopos olarak Bulgar papaz Rilalı Neophytos’un atanması için Knez Bogoridi’yi görevlendirmiştir.267 Görüldüğü kadarıyla bir metropolitin makamında kalabilmesi için en önemli koşullardan biri, başında bulunduğu cemaatiyle iyi geçinmesidir. Nitekim ruhban büyüklerinin bu tür tepkiler sonucunda görevinden alınmasıyla ilgili çok sayıda örnek mevcuttur. XIX. yüzyıl Bulgar basınında da metropolit-cemaat kavgalarına fazlasıyla yer verilmektedir. Örneğin, İstanbul’da çıkan Tsarigrad (İstanbul) Gazetesinin 18 Nisan1853 tarihli sayısında, Filibe’ye bağlı Tıravna kasabasından Hristiyanların Filibe Metropoliti Khrysantos’la ilgili şikâyetleri konu edilmektedir. Bu olayda da yine yardım için devlete başvurulmuştur. Gazetede yayımlanan şikâyet mektubunda adı geçen metropolitin, Filibe köylülerinden yüksek nikâh ücreti alarak fakir halka eziyet etmekle suçlanmaktadır.268 Buradaki ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla Filibe Hristiyanları, Khrysanthos’un “zulmünden kurtulmak için” harekete geçmişler ve cemaat büyüklerinden hükümet katında kendilerine aracılık etmeleri için ricada bulunmuşlardır. Bu arada Khrysanthos kendisine baş kaldırdığı gerekçesiyle, halktan bir kişiyi devlete isyancı olarak bildirmiş ve sürgünle cezalandırılması için talepte bulunmuştur. Metropolitle halk arasındaki bu çekişmenin sonucu, Filibe cemaat büyükleri tarafından şöyle aktarılmaktadır: Şansımıza, öyle aklı başında bir paşamız var ki, kendisi tüm Filibe cemaati için bir baba gibidir, Yüce ve Kutlu Çarımızın (Allah uzun ve hayırlı ömürler versin!) onurlu ve sadık hizmetkârı-Zat-ı Âlileri, emirnameyi alınca Hristodul'u Filibe'ye çağırdılar ve Haskova sakinleri bunu öğrenince bu kişinin hiçbir zaman böyle bir davranışla onurunu kirletmediğine dair kefil oldular ve hepimizin velisi Adil İsmail Paşa bunu hükümete bildirdi.269 Benzer bir olay Vidin’de de yaşanmış ancak bu sefer Hristiyanların şikâyetleri, hükümetle Patrikhaneyi karşı karşıya getirmiştir. Adı geçen gazetenin 1851 tarihli sayısında, cemaatin padişaha gönderdiği arzuhâlden diğer tüm mektuplaşmalara kadar, belgelerin 267 İvan Snegarov, “Tırnovski mitropoliti v tursko vreme” [“Türkler Döneminde Tırnova Metropolitleri”], Spisanie na Bılgarskata akademiya na naukite (BAN) LII (1935): 246-249. 268 Tsarigradski vestnik, 18 April, 1853. 269 Tsarigradski vestnik, 7 Fevruari,1853. Dönemin tüm kaynaklarında Osmanlı padişahları için “çar”, “imparator” gibi unvanlar kullanılmaktadır. “Çar” unvanı, Slavca tsesar (Lat. caeser) kelimesinden gelmektedir. Konuyla ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. Hristo Saldjiev ve Ayşe Tuğçe Konaç, “XIV. ve XV. Asır Bulgar Kaynaklarında Erken Osmanlı Hükümdarlarının Çar Unvanının Tarih ve Kültür Değerlendirmesi”, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 22, sy.2 (2020): 1122. 75 tüm içerikleri yayımlanmıştır.270 Metropolitle ilgili şikâyet mektubunun hemen altına, Hariciye nâzırının Patrikhane’ye gönderdiği emrin Bulgarca tercümesi de eklenmiştir. Bu belgede, “Yüce Çarlık iradesinin tez zamanda yerine getirilmesi” ve Patrikhane’nin, metropolitlik makamı için sabit bir maaş belirlemesi istenmektedir.271 İstanbul Patriğinin hariciye nâzırına cevap olarak yazdığı mektuptan, meselenin çözülemediği anlaşılmaktadır. Nitekim Patrikhane, devlete olan 6.258.989 kuruş borcu nedeniyle büyük bir ihtiyaç içinde olduğunu ve “her piskoposluğun mevcut durum ve imkânına göre vergilendirme usulünün eski örf ve kanunlara uygun olduğunu” bildirerek sabit maaş uygulamasını reddetmiştir. Mektupta yer alan ifade ve hitap şekilleri ise, ruhban büyüklerinin devletle ilişkilerine ışık tutması bakımından ayrıca dikkat çekicidir: Tanrı’nın üzerimizde tesis ettiği ve bizzat kendi dinimizin uygun gördüğü güçlü ve yenilmez devlete (Tanrı onu ebedi kılsın!) karşı daima sınırsız itaat ve sadakat besleyen bizler, Zât-ı Âlilerinizin itaatkâr kulları, çarlık ve hükümdarlık buyruklarını şükranla karşılıyoruz ve mümkün olduğu kadar, tebaa olmanın ve dinimizin gereğini yerine getirmeye gayret ediyoruz (…) Fakat bizlerin itaatkâr ricalarına her zaman ne denli hususî bir lütufla kulak verdiğinizi tecrübeyle bildiğimizden, Zât-ı Âlilerinize bu mektubumuzu arz etme cüretinde bulunuyoruz. Padişahlık iradesine karşı çıktığımızdan değil, bu önemli konuda size bazı önemli açıklamaları yapmak için (…) Dinin bir emri olarak, metropolitlik sakinlerinin ruhani reislere, geçimlik ve diğer ihtiyaçları ve fakir fukaraya yardım için kendi mahsullerinden bir miktar ayırmak ve gönüllü olarak başka yardımlarda bulunmak gibi, daima korudukları kadim bir gelenek vardır. Bazı yerlerde ruhbanın ürün olarak topladığı bu gelirler, din büyüklerinin ve Hristiyanların rızasıyla, belli bir miktar nakit para ile değiştirilmiştir (…)272 Yukarıdaki metnin hemen altına, Veziriazam Hazretleri’nden Ekümenik Patriğin Beyanlarına Cevap başlığıyla hariciye nâzırından gelen bir mektup daha eklenmiştir. Hristiyan halkın isteğini haklı bulan bu mektupta, patriğin “halka yönelik asılsız ve hayal ürünü şüphelerinden ve yoksulluk korkusundan kurtulup” Patrikhane meclisini toplaması ve tüm metropolitliklerde uygulanacak sabit bir maaş sisteminin getirilmesi 270 Gazete editörünün giriş yazısı: “Şükranlarımızla, Kutlu ve Yücegönüllü Sultanımız Abdülmecid’in (Tanrı kendisine uzun ömürler versin!) ve onun yardımsever âli memurlarının sınırsız himayesinin ve Hristiyanların Patrikhanenin düzensizliğinden kaynaklanan sıkıntılardan kurtulması adına tüm tebaa için yaptıkları hayırlı işin bir kez daha görülmesi için aşağıdaki yazıyı takdim ediyoruz…” Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari,1851. 271 “Vidin metropolitleri, bölgedeki Hristiyan tebaadan, her türlü adalet ve hakkaniyetten uzak, şahsî menfaatleri için para topladıklarından, Vidin sakinleri ortak bir arzuhâlle payitahta şikâyette bulundular ve metropolitler için, gereğinden fazlasını talep etmemeleri için, sabit bir maaş belirlenmesini rica ettiler (…) Tebaaya eziyet edilmemesi için en çok da İmparator Hazretleri gayret göstermekte, bu sebeple de bu yüksek çarlık (padişahlık) emri çıkarılmıştır.” Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari, 1851. 272 Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari, 1851. 76 istenmektedir.273 Ruhbanın sabit bir maaşa bağlanması, 1856 Islahat Fermanı ve 1862 Patriklik Nizamnâmesinde yeniden gündeme gelerek kesinliğe kavuşacaktır. 3. Kilise Gelirleri: Ruhban ve Cemaatten Toplanan Vergiler/Bağışlar Osmanlı döneminde Ortodoks Kilisesi tüm diğer haklarıyla birlikte, cemaatten vergi toplama ve gelir kaynakları üzerindeki tasarruf hakkını da korumuştur. Halk tarafından yapılan gönüllü bağışlar ve ruhban büyükleri tarafından düzenli olarak toplanan vergiler sayesinde, Kilise ve cemaat kurumlarının maddi ihtiyaçları karşılanırken, yüksek gelir elde etmeyi başaran bazı din adamları, yeni kilise ve manastır inşası için yüklü bağışlarda bulunacak duruma gelmişlerdir. Özellikle üst düzey ruhban arasında varlıklı kişilerin olduğunu gösteren pek çok örnek mevcuttur. Hersek’te 1573-1581 yılları arasında, ünlü Sırp vezir Sokoloviç soyundan gelen Başpiskopos Savatie tarafından XVI. yüzyılda yeni inşa edilen “Piva” manastırı ve 1545’te Teselya’da Larissa Başpiskoposu Neophytos tarafından kurulan “Dusiko” manastırı, bu örnekler arasında sayılabilir. 274 XIX. yüzyılda, hac ziyareti için Osmanlı topraklarını dolaşan Rus papaz Archimandrit Antonin Kapustin, Rumeli’de büyük servet sahibi metropolitlerden bahsetmektedir.275 Osmanlı döneminde Ortodoks kilise ve manastırların, halkın gönüllü bağışlarıyla ayakta durdu bilinir. Ruhban büyükleri tarafından düzenli olarak toplanan vergiler, bu bağışlar arasında sayılmamakla birlikte, vergilerin çoğu yine “yardım” (Sl. milostinya, Yun. voitia, filotimon) adı altında toplanmaktadır. Nitekim patrik için toplanan vergilerin bir kısmı da berat pişkeşi ve yıllık mirî maktu için yardım niteliğindedir. 276 1830’da İstanbul Patrikhanesi’nden hükümete gönderilen bir mektupta yer alan aşağıdaki satırlar, konuyu biraz daha aydınlatmada yardımcı olmaktadır: 273 Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari, 1851. 274 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 113-114. 275 Antonin Kapustin, dönemin ünlü Rus ilahiyat alimlerinden ve aynı zamanda tarih, coğrafya, numizmatik ve paleografya uzmanıdır. Arhimandrit Antonin, Poezdka v Rumeliyu [Rumeli’de Seyahat] (Moskva: Tipografiya İmperatorskoy akademii nauk, 1879), 276-277, 361-363. 276 Patrik ve metropolitlerin devlete ödedikleri pişkeşle Hristiyanlardan toplanan para arasındaki bağlantıya dikkat çeken Kiel, pişkeş miktarından hane başına düşen payı hesaplamaya çalışır. Örneğin, 1578’de İpek Patriği, devlete yıllık 2.000 duka (120.000 akçe) ödemekle yükümlüdür. Patrikliğin idaresi altındaki bölgelerde, 1520-1530 tarihli kayıtlara göre 240. 000 Ortodoks hane bulunmakta, dolayısıyla burada hane başına düşen pay yaklaşık yarım akçedir. 1571-1572’de Kıbrıs’ın fethedildiği yıl adanın mukataa gelirleri arasında sayılan patriklik vergisi (rüsum-i patrik-i cezire-i Kıbrus) 79.594 akçe, cizye vergisine tabi Hristiyan hane sayısı ise 23.000 olarak görünür. Dolayısıyla burada hane başına 3,46 akçe düşmektedir, Kiel, İzkustvo i obştestvo, 112-113. Halil Sahillioğlu ve Halil İnalcık, “Osmanlı İdaresinde Kıbrıs'ın İlk Yılı Bütçesi”, Belgeler IV, sy. 7-8 (1993): 11-21. 77 Eski zamanlardan kalma bir gelenek vardır, bir ruhani göreve geldiğinde Hristiyanlardan bir kereye mahsus, ihtiyaçlarını hafifletmek için yardım adı verilen bir miktar para alır. Bu paranın miktarı bazı yerlerde bellidir, bazı yerlerde de iki tarafın rızasıyla belirlenir, tüm bölgeler için veya her köy için özel olarak. Bazı yerlerde yine köylülerin yoksulluğu nedeniyle belirlenen miktardan daha az para alırlar, bazı yerlerde ise ya orada öyle bir âdet olmadığından yahut bazı ileri gelenlerin-çorbacıların karşı koyması yüzünden hiç almazlar (…) Din büyükleri, yıllık olarak da kendi idari bölgelerindeki Hristiyanlardan geleneksel olarak, miktarı belli ya da serbest olan gelirlerini toplarlar.277 Metropolitler göreve tayin edilen her ruhbandan, peşin olarak yüklü bir miktar para alırlar. Bir nevi yerel pişkeş niteliğinde olan bu miktar sabit olmayıp bölgelere göre değişmektedir. Örneğin, 1853’te Tırnova metropoliti Neophytos Byzanthios (1840-1846, 1848-1858), Vraça (İvraca) 278 Piskoposluğuna atanan Dorotheus’tan 100.000 kuruş almıştır.279 Tırnova kazası Derbent köyündeki manastır idarecisi (igumenos) Zotik’in yazdığı 1825 tarihli manastır yıllığında, ibadethanenin gelir ve gider kayıtları arasına şu not eklenmiştir: “Bilinsin ki, ben Zotik, Dervent (Derbent)’te Svetoe Preobrajenie Hristovo Manastırı idaresini, Başpiskopos (Metropolit) Hilarion’dan 1825’te, 24 Ekim’de, 750 kuruş ve ruhban için de 85 kuruş ödeyerek aldım; hepsi toplam 835 kuruş etti. Göreve geldiğimde 1.200 kuruş borç ödedim ve ruhban başına kahve ve şeker için 20 kuruş verdim, hepsi toplam 2.055 kuruş.” 1838’de Zotik’in vefatından sonra manastır idaresini devralan Gerasimos ise, aynı makam için metropolite 3.000 kuruş ödemiştir. 280 Ortodoks Kilisesi’nde ruhban tarafından toplanan vergilerin miktarı, bölgeden bölgeye farklılık göstermektedir. Eldeki verilerden anlaşıldığı kadarıyla, bu konuda ruhban büyüğünün kararı belirleyici olmaktadır. Yukarıda verilen örneklerde de görüldüğü üzere, mevcut vergi usulü, “kadim bir gelenek” olarak desteklenmekte ve ruhban büyükleri bu konuda herhangi bir yeniliğe pek gönüllü değildir. Osmanlı döneminde, vergi konusunda yaşanan usulsüzlükler sebebiyle reayanın sık sık devlete başvurmasının nedeni de budur. Çalışmanın hukukla ilgili bölümünde görüleceği üzere, ruhbanın vergilerini ödemeyen 277 Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari,1851 278 Romanya sınırında bulunan şehir, I. Murad ve Yıldırım Bayezid döneminde fetihlerin ardından, Niğbolu Sancağı’na bağlanmıştır. XV. yüzyılda İvraca, Niğbolu, Çernovi, Şumnu, Mramorniçe, Lofça ile birlikte Niğbolu Sancağı’na tabi yerleşim yerlerinden biridir. Bkz. Demir, G. Civelek, “XVII. Yüzyıl Ortalarına Doğru İvraca Kazası (1642 Tarihli Avarız Defterine Göre), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 19, sy.2 (2015): 161-174; Osmanlı dönemi kaynaklarında Vraça veya İvraca olarak yazılır. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 232, 471. 279 Markova, İzbrani sıçineniya, II: 25-26. 280 İvan Snegarov, “İstoriçeski vesti”, 119, 120. 78 kişilere uyguladığı cezalar da oldukça ağırdır ve vergi konusu genel olarak Kilise-cemaat ilişkilerinin en hassas noktasını oluşturmaktadır. Patrik ve metropolitlerin gelirleri arasında, göreve tayin bedelleri dışında, piskoposlardan ve manastır idarecilerinden toplanan embatikon adlı “hediye” niteliğindeki zorunlu ödemeler yer almaktadır. Alt düzey ruhban ise, baştina281 adındaki topraklarından elde ettiği gelirin yanı sıra, halkın ödediği bir (Bulg. бир)282 adlı vergilerle geçinir. Osmanlı döneminde bu vergi, yerel kilise papazları için önemli bir gelir kaynağı haline gelmiştir. Hristiyanlar, ayinlerde adlarının anılması (ruhlarının kutsanması) ve ölen kişilerin ardından 40 gün boyunca okunacak dua için sarandar283 ücreti öderler.284 Osmanlı arşiv belgelerinden aktarılan verilere göre, Ortodoks ruhban ve reaya tarafından ödenen vergiler XVII. yüzyılda şöyledir: Mirî rüsum/mâl-i mirî, patriklik vergisi, metropolitlik vergisi, zitiye, zarar-ı kassabiye, tasadduk, ayazma (hagiasmos), manastır vergisi, panayır vergisi, nikâh vergisi, imdadiye. Bu vergilerin bir kısmı devlet hazinesi için, bir kısmı patrik ve metropolit için, bir kısmı da yerel ruhban için toplanır.285 Mirî rüsum, metropolitin Hristiyan reayadan toplayıp Patrikhaneye teslim ettiği, oradan da devlet hazinesine gönderilen yıllık vergidir. Patriklik vergisi, patriğin devlet hazinesine ödemekle yükümlü olduğu vergiye katkı olarak toplanan özel bir vergidir.286 XVI. yüzyılda bu verginin miktarı, ruhban sınıfı için 60, cemaat için 6 akçe (Bulg. aspra, Yun. 281 Slavca baştina kelimesi, babadan/atadan miras kalan arazi, mülk anlamına gelir. Osmanlı döneminde Rumeli’de fethedilen topraklar üzerinde bağ, bahçe ve mülklerin babadan evlada geçmesine müsaade edilmiştir, ancak toprağın mülkiyet devlete ait olduğundan, bunların mülk yönü miras olarak bırakılamaz ve satılamaz. Bosna Hristiyanlarına ise toprakları üzerindeki mülkiyet hakları da tanınmıştır. Gayrimüslimlere verilen mülk toprak, çiftlik anlamında kullanılır. İki tür baştina vardır. Birincisi, gayrimüslimlere tasarruf hakkı tanınan ve daha çok Bosna’da görülen “reaya çiftliği” veya “raiyyet baştinası”, diğeri ise askerî sınıf mensubu gayrimüslimlere verilen voynuk, doğancı, akıncı baştinalarıdır. Osmanlı öncesinde Balkanlar’da askerî hizmet karşılığı verilen baştina topraklarından vergi alınmaz. Osmanlı döneminde de “reaya çiftliği” olarak işletilen baştina toprakları üzerindeki reayadan sadece cizye ve ispençe alınır. Osmanlı döneminde baştina, babadan oğula miras kalabilir, ancak eşe, kız kardeşlere ve kız çocuklarına verilemez. Bu topraklar üzerindeki bağ, bahçe, değirmen, ev gibi mülkler ölen kişinin oğlu yoksa yakınlarına kalır. Voynuklar gibi Hristiyan askerlere verilen baştinalar ise farklı bir kategoridedir ve bu tür topraklara sahip olanlar tüm şer’i ve örfi vergilerden muaftır. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. I (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993), 170; Yavuz Ercan, Osmanlı İmparatorluğu’nda Bulgarlar ve Voynuklar (Ankara: TTK Basmevi, 1986), 84-87. 282 КSl. биръ, tahrir, vergi, mülk;Polnıy tserkovnoslavyanskiy slovar, 39; Slavca Бирьчий, Бирьчѩ (birçiya), vergi tahsildarı anlamına gelir. Lexicon Palaeoslovenico, 22. 283 Sarandar, sadece ölenler için değil, doğum yapan kadının sağlığı için 40. gün okunan duanın adıdır. Raykov, Hilendarskata kondika, 414. 284 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 113. 285 Halil İnalcık, “The Status of the Greek”, 421-422; Mutafova, “Sistemata iltizam”, 610-611. 286 İnalcık, “The Status of the Greek”, 421. 79 aspron),287, XVII. yüzyıl başında papazlardan 400, halktan 12 akçe, yüzyıl sonunda ve sonraki dönemlerde ise halktan 12 akçe, papazlardan 1 altın olmuştur. Metropolitlik hazinesi için yıllık olarak toplanan metropolitlik vergisi de aynı şekilde, hane başına 12 akçe, papazlar için de 1 altındır. Tasaddük vergisi, ibadethanelerin ihtiyaçları için “sadaka” adı altında, nakit veya ayni olarak yapılan zorunlu bağışlardan oluşur. Manastır vergisi, manastırların başındaki idareciler tarafından metropolite ödenir. XVII. yüzyıldan itibaren ödenmeye başlayan bu verginin miktarı, metropolit tarafından yeni atanan manastır yöneticisine (igumenos) verilen tayin belgesinde belirtilir. Örneğin Tırnova metropoliti Hilarion, 1825’te Sv. Preobrajenie manastırı igumenosu Zotik’ten 12 kuruş, 1 okka288 kahve ve 12 krina289 arpa istemiştir. Patrikhanenin özel himayesinde bulunan manastırların durumu ise daha farklıdır. Bunlar, bulundukları bölgenin metropolitliğine tâbi olmadıklarından yıllık vergilerini doğrudan Patrikhaneye öderler. Örneğin, Rila manastırı önceden İpek Patrikliği’nin himayesindeyken, 1773’ten sonra İstanbul Patrikhanesi’nin himayesine alınır. Manastırın 1830 yılına kadar Patrikhane’ye ödediği vergi160-260 kuruş arasında, 1836’da bu miktar 4.000 kuruşa çıkarılmıştır.290 291 Mirî bir vergi olan zarar-ı kassabiye, XVI. yüzyıldan itibaren, devletin artan harcamaları ve başkentteki gıda ve et fiyatlarının artmasıyla, ordunun et ihtiyacını karşılamakta yaşanan sıkıntılar üzerine, devlet hazinesi için toplanan bir vergidir. Zitiye vergisi, Bizans döneminde kanonikon adı verilen verginin bir benzeri olarak, patrik ve metropolitler tarafından, kilise ihtiyaçlarının giderilmesi için halktan nakit veya ayni olarak 287 Latince asper kelimesi, “kaba” veya “beyaz” anlamına gelir. Osmanlı döneminde Hristiyanlar arasında akçe için kullanılan eski Bizans para birimi. ODB, I: 211. 288 Osmanlı’da standart okka= 400 dirhem=1,2822945 kg; Arnavutluk için=1,412 kg. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, 253. 289 Bulgaristanda krina, Sırbistan’da kabal. Balkanlar’da maden ve tahıl için kullanılan ölçü birimi. Tahıl için, 1 küçük krina/kabal=14 okka (15-16 kg), büyüğü ise 140-144 okkadır (180-185 kg). Ünal Taşkın, “Osmanlı Devleti’nde Kullanılan Ölçü ve Tartı Birimleri” (Yüksek Lisans tezi, Fırat Üniversitesi, Elâzığ, 2005), 46, 75. 290 Markova, İzbrani sıçineniya, II: 27. 291 Osmanlı döneminde çoğunlukla vakıf statüsünde olan manastırlar, devlet tarafından vergiden muaf tutulmuş, ancak işlenen araziler üzerinden vergi alınmıştır. Örneğin, Grit, Saraevo ve tüm Balkan topraklarında geniş toprakları bulunan Sina Dağı’ndaki Sv. Katerina Manastırının çok zengin gelir kaynakları bulunmaktadır. Bu kaynaklardan bazıları “bağış” olarak gösterildiğinden vergiye tabi tutulmamışlardır. Bizans Devleti tarafından X. yüzyıldan itibaren özerklik tanınan ve Osmanlı döneminde de bu konumunu sürdüren Athos Dağı manastırlarındaki keşişlerden ise cizye vergisi ve işlenebilir arazilerden ürün vergisi alındığına dair bilgiler vardır. Bkz. Nikolay Dıylevskiy, “Rılskiy monastir- Velikaya lavra slavyanskogo plemeni na Balkanah” [“Rila Manastırı: Balkanlar’daki Slav Topluluklarının Büyük Lavra’sı”], Kirilo-metodievski studii 3 (1986): 142; Markovska, “Hristiyanskoto naselenie i manastirite”, 38- 39. 80 toplanmaktadır. Ruhbanın geçimi için halk tarafından yapılan nakit veya ayni yardımlardan oluşan tasadduk (sadaka) ise, zamanla yıllık sabit bir vergiye dönüşmüştür.292 Ayazma vergisi, kilise ve manastırların etrafında bulunan şifalı/ kutsal pınarları ziyaret eden reaya tarafından metropolite ödenir. Panayır vergisi; ibadethane, hac yerleri veya kutsal ayazmalar etrafında düzenlenen panayırlar için alınan vergidir. Panayır gelirleri, yörenin kilise veya manastırına metropolit tarafından gönderilen bir vekil tarafından toplanır. Sultan tarafından tanınan bu ayrıcalığı elinde bulunduran bu kişi, vergiyi toplama hakkını elde etmek için hükümete önceden peşin olarak ödemesini yapar, toplanan paranın bir kısmı ise bölgenin metropolitine ayrılır. Genellikle belli manastır ve kiliselerden elde edilecek gelir için, önceden belirlenen bir rakam üzerine ruhban idareci ve hükümet arasında anlaşma yapılır. Bu şekilde, ruhbanın dinî faaliyetleriyle mirî vergi sistemi birbirine bağlanmıştır. Metropolitin gelir kaynakları arasında sayılan bir diğer vergi, kiliselerde mum satışından toplanan pangar vergisidir. Bu verginin adı, kiliselerde mum satılan tezgâha verilen Yunanca pangar adından gelir ve Türkçede pankâ/bankâ olarak geçer. Metropolite ödenen nikâh resmî, XVII. yüzyılda ilk evlilik için 80, ikinci evlilik için 160, üçüncü evlilik için 240 akçedir. 1776’da bu rakamlar, gümüşün değerindeki düşüş ve enflasyon nedeniyle, 400, 800, 1200 akçeye çıkmıştır.293 İkinci ve üçüncü evlilikler ve aralarında uzak akrabalık bağı olanlar için alınan ek ücretler “kanon” olarak adlandırılır.294 Türkçe kaynaklarda imdadiye, Yunanca boitheia (voitia)295 adı verilen yardım vergisi ise olağanüstü durumlarda, iki-üç yılda bir toplanan bir vergidir.296 Filibe metropolitlik defterindeki tahrir kayıtlarından (καταγραφὴ/katagraphi), bu verginin İstanbul Patriği için toplandığı ve bu amaçla şehir ve köy kiliselerine özel yardım sandıkları yerleştirildiği öğrenilmektedir. Örneğin, 1827’de şehirdeki beş kilise ve civar köylerden 1.800 kuruş toplanmış ve bu para, Çorbacı Vılko Teodoroviç tarafından Patrikhane’ye teslim edilmiştir. Bir yıl sonra (1828), aynı 292 İnalcık, “The Status of the Greek” 421-425; Mutafova, “Sistemata iltizam”, 110. 293 İnalcık, a.g.m., 425-426. 294 Markova, İzbrani sıçineniya, II: 28. Nikâh ve boşanma ücretleri, Ortodoks ruhban için en büyük gelir kaynaklarından biridir. Bu ücretler konusunda cemaatin şikayetlerini dile getiren pek çok belge mevcuttur. 1718’de Ohri Başpiskoposu Philoteon, para karşılığı boşanma belgesi ve yasadışı evliliklere izin belgesi vermekle suçlanarak Kutsal Sinod tarafından makamından azledilmiştir. Balasçev, Finansovoto polojenie, 18-22. 295 Yun. βοήθεια, yardım, Kamus-i Rumi, 253. Markova, İzbrani sıçineniya, II: 43. 296 Bazı kaynaklara göre, bu verginin iki çeşidi vardır. Biri, metropolit tarafından, makamına atandığı sırada yapılan masrafları kapatmak için halktan bir kereye mahsus, diğeri de üç yılda bir alınan yardım vergisidir. Markova, a.g.e., 28. 81 vergi 1.415 kuruş olarak tekrar toplanmıştır. Bir sonraki kayıt ise 1831 tarihlidir ve toplanan paranın toplam miktarı 2.580 kuruş olarak görünmektedir. 1827’de toplanan voitia vergisi, aşağıdaki tabloda verilmiştir:297 Tablo 1. Filibe Metropolitliğinde Patrikhane İçin Toplanan Voitia Vergisi Kiliseler ve köyler/nahiyeler Vergi miktarı (kuruş) Sv. Marina Kilisesi 100 Sv. Nedelya Kilisesi 100 Sv. Bogoroditsa Kilisesi 80 Sv. Dimitır Kilisesi 50 Sv. Konstantin Kilisesi 50 Kalofer 100 Karlovo 100 Akçe Kilise (Sopot) 100 Avratalan (Koprivştitsa) 75 Parasadin Derbent 75 Stanimaka 75 Ambelino (Stanimaka nahiyesi) 60 Hacar 25 Akbaşı 20 Mihali 10 Tsalapitsa 10 Vodene 10 Kuklen 10 Pazarcık 150 Otlukköy (Panagyurişte) 100 Peristera (Peştera) 100 Strelça 40 Belyovo 40 Bratsigovo 40 Batak 40 Vetren 40 Hasköy 150 Çirpan 50 Toplam 1.800 kuruş Yukarıdaki listeden, Filibe metropolitliğine bağlı yerleşimlerin ekonomik durumu ve statüsüne dair de fikir edinmek mümkündür. Örneğin, toplanan para miktarı 10-40 kuruş arasında olanlar küçük köy veya mahallelerdir. 75, 100 ve 150 kuruşun toplandığı, Karlovo, Kalofer, Akçakilise, Otlukköy, Hasköy, Avratalan, Parasadin Derbent, Pazarcık, 297 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 211-212 (Belge No. 9, 10) 82 Hasköy gibi yerleşimler ise, adlarından da anlaşıldığı üzere derbentçi, vakıf ve voynuk köyleri veya has/vakıf arazileri içinde yer alan imtiyazlı statüdeki köylerdir.298 Burada incelenen kaynaklarda mirî rüsum (Bulg. miriya) ve yukarıda sayılan diğer vergiler dışında, şu vergi türlerine rastlanmaktadır: Aulikakhrei (αύλικαχρέη), embatikia (ἐμβατίκια), philotimon (φιλότιμον), papadika/papadikon (παπαδικῶν). Aulikakhrei (devlet borcu), Patrikhanenin devlete olan borçlarını ödemek için ilk defa Patrik I. Samuel tarafından getirilen olağanüstü bir vergidir. Embatikia, ruhbanlık makamına kabul edilenlerle kilise ya da manastırlarda göreve atanan ruhbandan alınan ücrettir. XVIII. yüzyılda meşhur Bulgar piskopos Vraçalı Sofroniy, biyografisinde papazlık görevine getirilmek için 80 kuruş ödediğini ancak kendisinden 30 kuruş daha istendiğini bildirir. XIX. yüzyılda bu vergi daha da artmıştır. Her metropolitlik bölgesinin büyüklüğüne ve gelir durumuna göre farklılık gösteren bu miktarın, bazen de tamamen metropolitin şahsi kararına bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin, 1840’larda Varna Metropolitliği’nde embatikia bedeli 1.000 ile 2.000 kuruş arasında değişmektedir. Manastırlara başrahip (igumenos) atamalarında ise adı geçen vergi 5.500 kuruşa kadar çıkmıştır. 299 Philotimon, makama atanan metropolitin bölgesindeki tüm ruhban idarecilerden aldığı yardım ve hediyelerden oluşmaktadır. Metropolit, vergi tahsili için halk arasında dolaşmaya çıkmadan önce, Patrikhane aracılığıyla hükümetten bir ferman veya yerel makamlardan buyrultu alır ve bölgedeki Hıristiyanlara metropolitin vergi toplamak için dolaşmaya çıkacağı yetkililere bildirilir.300 Papadika, Kilisenin dinî-idari taksimatında en küçük idare birimi olan enorianın başında bulunan papazlardan ve manastır ruhbanından metropolit için toplanan bir vergidir. 298 Filibe yakınlarında bulunan Karlovo (Karlı Ova), XV. yüzyıl başında, Sultan II. Bayezid’in komutanı ve Cem Sultan’ın lalası Karlızade Ali Paşa tarafından kurulmuştur. 1595’te burada 105 Müslüman ve 125 Hristiyan hane ve 1.000 kişiden fazla nüfus bulunmaktadır. XVI. yüzyılda küçük bir şehir haline gelen Karlovo’da 1874-1875’te 1.200 Bulgar, 300 Türk ve 60 Yahudi evi tespit edilmiştir. Niğbolu sancağına bağlı İzladi kazası sınırında bulunan Parasadin Derbent (Bulg. Klisura) ve Avratalan (Koprivştitsa), imtiyazlı statüleri nedeniyle, kısa sürede hızlı bir ekonomik gelişme gösteren iki Hristiyan köyüdür. XVI. yüzyıl başında kurulan Avratalan, Sultan Süleyman’ın (1521-1566) kızı Mihrimah Sultan’ın vakıf toprakları içindedir. Klisura’nın kuruluşu ise daha erken tarihlidir. Kiel, Bılgaria pod Osmanska vlast, 440- 442; 725-726. Bahsi geçen yerleşimlerin bir listesi için bkz. çalışma içinde, Böl. III, Tablo 3. Burada incelenen dönemde Avratalan, hayvancılık ve aba ticaretinde gelişmiş, çorbacılarıyla ünlü bir Bulgar kasabasıdır. Koprivştitsa (Avratalan) cemaat idaresi defteriyle pabuççu-tüccar esnaf defteri ve Koprivştitsalı çorbacılarla ilgili ayrıntılı bilgi, çalışmanın üçüncü bölümünde verilmiştir. 299 Markova, İzbrani sıçineniya, II: 27-28. 300 Kabrda, “Polojenieto na mitropolitite”, 848-849. 83 Örneğin, Pelagonia Metropoliti Gregory döneminde (1826-1833), bölgedeki tüm kilise ve manastırlardan toplanacak papadika vergisinin dökümü (katastikhon/κατάστιχον) çıkarılmıştır. Buna göre, Bitola/Manastır şehrindeki (politeias Pitolion) papazlardan toplanacak papadika vergisi şöyledir: Tablo 2. Manastır Şehri Papazlarından Toplanan Papadika Vergisi Papazlar Vergi miktarı Arşimandrit Ananiy 20 kuruş Sakellarion Papaz Georgi 20 kuruş Sakellion Papaz Georgi 20 kuruş Papaz Hristo 20 kuruş Papaz Traian 20 kuruş Papaz Naum 10 kuruş Papaz Angeles 10 kuruş Papaz Vasil 10 kuruş Papaz Georgi Marin 10 kuruş Papaz Anastasiy (kilisesi yok) 5 kuruş Toplam 145 kuruş Adı geçen defterde, Bitola’ya bağlı köylerdeki papazlardan toplanacak papadika vergisi şöyle görünmektedir: Magarevo köyünden İkonomos Papaz Kyr Georgi 20 kuruş, Papaz Yanaki 10 kuruş, Papaz Büyük (Megalos) Georgi 10 kuruş, Papaz Teohar 5 kuruş, Papaz Küçük (Megalos) Steryo 5 kuruş. Tırnova köyü: İkonomos Papaz Mina 20 kuruş, diğer dört papaz 10’ar kuruş. Diğer 23 köyün papazlarından 5, 10, 20’er kuruş; bölgedeki beş manastırdan (Bukovo, Bareşani, Paralogou, Lisolay, Çebren (Tsebran) 50’şer kuruş; Dragoş manastırından 20 kuruş ve Athos İviron Manastırı keşişinden 50 kuruş; toplam 960 kuruş. Pirlepe kazasına ait 1827 tarihli listeye göre ise, Pirlepe şehrindeki 11 papazdan 20’şer kuruş, 7 papazdan 10’ar kuruş; kazadaki 14 köyün papazlarından toplam 165 kuruş, beş manastırdan (Treskavets, Slepçe, Sv. Atanasiy, Zırze, Voznesenie) 290 kuruş toplanacaktır. Treskavets ve Slepçe manastırları için belirlenen vergi miktarı 100’er kuruş, diğer manastırlar için 30’ar kuruştur. Pirlepe kazasından metropolite ödenecek toplam miktar 650 kuruş olarak hesaplanmıştır.301 301 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 27-30 (Belge No. 10, 11). 84 Eldeki kayıtlarda, dinî hizmet ve nikâh için alınan ücretler konusundaki bilgiler, Kilisenin resmî kayıtlarında yer almadığından, bunlarla ilgili verilere başka ek kaynaklardan ulaşılmaktadır. Bu ücretler, metropolitin en önemli gelir kaynakları arasındadır. Örneğin, XIX. yüzyılda köy kiliselerine ayin okumak için davet edilen metropolitlerin, bu vazife için 100-150 kuruş arasında bir ücret aldıklarına dair kayıtlar bulunmaktadır.302 Dubrovnikli âlim Roger Boşkoviç,303 24 Mayıs 1762 tarihinde Osmanlı topraklarında iki aylık seyahati sırasında edindiği izlenimleri aktarırken, Bulgarların yaşadığı Kırklareli köyünden konuyla ilgili şu bilgileri aktarır: Kanara’nın papazı, 25 yaşında, genç biriydi; evliydi ve artık çocukları vardı (…) Anladığım kadarıyla, ruhbanlık rütbesini İstanbul’dan almış, fakat o da diğer köylüler gibi giyinmişti. Bu köy dışında, İstanbul’daki din büyüklerinden, 60 kuruş karşılığında başka iki köyün de papazlık görevini almıştı. Köylüler ona, cenaze için 1 kuruş, vaftiz için 10, nikâh için 15 kuruş ödüyorlardı. Ayrıca daha başka ek gelirleri de vardı. Papaz, ayini Yunanca okuyordu; fakat onun cahilliği de halkın cahilliği kadar hayret vericiydi. Dinlerine dair, oruç günleri ve bayramlar hariç hiçbir şey bilmiyorlardı. Haç çıkarıyorlar, aralarında bazıları korkunç olan ikonalara tapıyorlar, Hıristiyan adları taşıyorlardı. (…) Aslında, bana iyi insanlarmış gibi geliyordu. 304 Ruhban büyüklerinin halktan topladıkları vergi ve bağışlar ve genel olarak kilise gelirleri, Patrikhane himayesinde olan eğitim kurumları için de önemli bir kaynak oluşturmaktadır. Örneğin,1820’de Tırnova şehrindeki Rum Okulu, maddi olarak civar kilise ve manastırlardan destek almaktadır. Tırnova metropolitlik defterinde yer alan hesap kayıtlarında, okulun 1819-1821 yılları için geliri 4.516 kuruş, 1821-1823 dönemi için 5.524 kuruş olarak görünmektedir. Bu gelirler şehirde bulunan, Dolna Bogoroditsa (Aşağı Bogoroditsa), Gorna Bogoroditsa (Yukarı Bogoroditsa), Sveti Konstantin ve Voznesenie adlı dört kiliseden karşılanmaktadır. Bu kiliselerde, okul için yapılacak gönüllü bağışlar için özel sadaka sandıkları konulmuştur. Okula yardımda bulunanlar arasında, Metropolit Yoanikiy (İoannikios) (1817-1821), papazlar ve kilise idarecileri (igumenos) de vardır. Yoanikiy, okul idaresine 2.500 kuruş, halefi Giritli Hilarion ise 1822 yılında göreve 302 Snegarov, a.g.e., 29. 303 Roger Joseph Boşkoviç, ünlü bir din adamı, astronom, matematikçi, filozof ve şairdir; 1625’te Cizvit tarikatına üye olmuş ve Papa tarafından pek çok bilimsel projede görevlendirilmiştir. Roma, Paris gibi şehirlerdeki akademik çevrelerin içinde tutunamayıp Londra’ya yerleşen ünlü astronom, Londra Kraliyet Derneği tarafından, Venüs gezegeninin geçişini gözlemlemek üzere İstanbul’a gönderilmiştir. Boşkoviç’in bahsi geçen eseri, Balkanlar ve Tuna boyundaki şehir ve köylerin demografik yapısı, halkın yaşantısı ve farklı milletlerin arasındaki ilişkilerle ilgili önemli bilgiler içerir. İstanbul’dan Polonya’ya Bir Seyahatin Günlüğü adını taşıyan bu eser pek çok Avrupa diline çevrilmiştir. Bkz. Roger Boşkoviç, Dnevnik na edno patuvane [Bir Seyahat Günlüğü], prev. i belejki Maria Todorova (Sofia: İzdatelstvo na Oteçestveniya front, 1975), 6-11. 304 Boşkoviç, Dnevnik na edno pıtuvane, 30-32. 85 başlarken 2.000 kuruş bağışlamıştır.305 Ayrıca, şehirdeki terzi ve tüccar esnafı, okul binasının yenilenmesi için 1.600 kuruş vermişlerdir. Okula para yardımında bulunan kişiler arasında, Vraça piskoposu (500 kuruş), Efes metropoliti (1500 kuruş), Silivri metropoliti (1500 kuruş) ve Drama metropolitinin (500 kuruş) adları da geçmektedir. Tırnova’daki Hristiyan okulunun denetimi metropolitin elindedir, okulun mali işlerini yönetmek için de bir mütevelli (Bulg. nastoyatel, Yun. epitropos)306 atanmıştır.307 4. Devlet-Kilise İlişkileri Ortodoks ilahiyat uzmanı Schmemann (1921-1983), Ortodoks dünyasında devlet-kilise ilişkilerine dair ilginç bir tanım ortaya koyar: “Devlet ile Kilise, tek bir kutsal diarşi (diarkhia), tek bir teokrasidir. Devlet düşer, fakat Helenizm kalır. Devlet, Kilise içinde yaşamaya devam eder.”308 Kilise-devlet-Helenizm arasında kurulan bu özdeşlik, Ortodoks Kilisesi’nin hem Bizans hem de Osmanlı idaresi altındaki tarihsel gelişiminde hayati rol oynayan iki önemli noktaya işaret etmektedir. Bunlardan biri, Ortodoks Kilisesi ve siyasi iktidar arasındaki ilişkinin niteliği, diğeriyse Osmanlı’nın son dönemlerinde Kilise’nin Balkanlar’da Ortodoks halkları “birleştirici” misyonuyla “milliyetçi” kimliği arasındaki çelişkinin tarihsel sonuçlarıdır. Burada, Ortodoks Kilisesi’nin “Helen” kimliğiyle ilgili tartışmalara girmeden, konu açısından önem taşıyan Kilise-devlet ilişkilerine göz atmak yararlı olacaktır. Bizans döneminde Ortodoks Kilisesi’nin statüsü ve devletle ilişkileri, genellikle sezaropapizm kavramıyla ifade edilmektedir.309 Bizans imparatorlarının Kilise üzerindeki hâkimiyetine işaret eden bu kavram, Batılı bakış açısını yansıttığı için Ortodoks ilahiyatında pek itibar görmemektedir. Bununla birlikte adı geçen kavram, Doğu (Bizans) Kilisesi tarihçileri ve din bilimcileri arasında hâlâ tartışma konusudur. İki karşıt cepheye ayrılan uzmanlar arasında birinci grup, Hristiyanlıkta kutsal iktidarla dünyevi iktidarın ortak gaye için yaratılmış iki kudret makamı olduğu görüşünden yola çıkmaktadır. Söz konusu birlikteliğin ilk örneği olarak da İsa Mesih’in ikili tabiatına atıfta 305 Snegarov, “Drug Tırnovski”, 5, 8. 306 Yun. επίτροπος, bir kurumun mal varlığı ve bütçesiyle ilgili işleri yöneten kişi; Epitropia (επιτροπια) kelimesi “yönetim” anlamına gelmektedir. Patristic Greek Lexicon, 538. 307 Snegarov, “Drug Tırnovski”, 6. 308 Aleksander Schmemann, “Sıdbata na vizantiyskata teokratsiya” [“Bizans Teokrasisinin Kaderi]”, Hristiyanstvo i kultura 39 (2009): 58-67. 309 Deno J. Geanokoplos, “Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet: Sezaropapizm Sorununu Yeniden Düşünmek”, çev. Mustafa Alican, Tarih Okulu IX (Ocak-Nisan 2011): 169. 86 bulunulmaktadır. Hristiyanlığın IV. yüzyılda resmî kabulüyle birlikte ortaya çıkan bu görüşe göre, Averintsev’in ifadesiyle, “Roma İmparatorluğu ile İsa Mesih arasındaki ilişki, zaman ile ebediyet arasındaki ilişki gibidir. Zaman, ebediyetin bir ‘sureti’, onun hareket halindeki ‘ikonası’ (ἐικών), imparatorluk da İlahi Krallığın suretidir.” İki kudret arasındaki ilişkinin bu sembolik anlatımında, Antik Yunan düşüncesinin etkisi ise ayrı bir konudur. Orta Çağ Hristiyan sembolizmini ayrıntılı bir tahlile tabi tutan Averintsev, Bizans-Ortodoks düşünce geleneğinin bu yönünü ayrıntılı bir şekilde incelemiştir.310 Bir diğer gruba göre, İmparator I. Justinianos (527-565) dönemi, Kilise-devlet ilişkilerinde talihsiz bir dönüm noktası sayılmaktadır. Zaozerskiy’e göre, Justinianos, ruhani makama devlete ait dünyevi/kamusal görevler yükleyerek, siyasi iktidara da “papaz kıyafeti giydirerek” Kilise’nin “Apostolik (Elçisel) ruhuna” büyük bir zarar vermiştir.311 Sonuç itibariyle her iki grup, devlet ve Kilise otoritelerinin teori ile pratiği uzlaştırmadaki başarısızlığı noktasında birleşmektedir. Nitekim kutsal alanı temsil eden Kilise ile dünyevi alanı temsil eden devlet arasındaki ilişkileri tanımlayan “uyum teorisi,” yine Justinianos yasalarıyla resmiyet kazanmış ve Bizans dönemi boyunca iki kurum arasındaki münasebetlerde temel bir referans işlevi görmüştür. Bilindiği üzere, Roma döneminde Hristiyanlığı yayma ile emperyalist yayılma politikaları tek bir idealde birleştirilmiş, aynı şekilde Hristiyanlığı kabul etmek, “barbar” statüsünden çıkıp Roma vatandaşı olmakla eş tutulmuştur.312 Justinianos’un 535 tarihli Novella’sında, devletle (βασιλεία/basileia) ruhban (ἱερωσύνη/hierosyne) arasında öngörülen ideal uyum ve uzlaşma hali, symphonia tis agathe (συμφωνία τις ἀγαθή) olarak tanımlanmıştır.313 Devletin siyaset anlayışında olduğu kadar Kilise’nin de temel ilkesi haline gelen bu teori, Osmanlı idaresi altında farklı bir niteliğe bürünse de, yönetici kudrete verilen önem, zihinsel bir tutum olarak önemini korumuştur. İstanbul Patrikhanesi’nin Osmanlı egemenliği altında elde ettiği ilk ve belki de en büyük kazanımlardan biri, Balkanlardaki tüm Ortodoks halkların tek bir hâkimiyet altında birleştirilmesidir. Böylelikle Ortodoks Kilisesi, bu halklar için, kelimenin tam manasıyla 310 Averintsev, Poetika rannevizantiyskoy, 124-125. 311 Zaozersky, O tserkovnoy vlasti, 303. 312 Aleksander Schmemann, İstoriçeskiyat pıt na pravoslavieto [Ortodoksluğun Tarihsel Yolculuğu]. prev. ot ruski, Boris Marinov (Sofia: Fondatsiya Pokrov Bogorodiçen, 2009), 350-351. 313.Protopresviter İoann Meyendorf, Rim, Konstantinopol, Moskva. İstoriçeskie i Bogoslovskie issledovaniya [Roma, Konstantinopolis ve Moskova. Tarihsel ve Teolojik İncelemeler] (Moskva: Pravoslavnıy Svyato-Tihonovskiy Gumanitarnıy universitet, 2006), 30-31. 87 “Ana Kilise” rolünü üstlenerek çok daha büyük bir güç ve itibar kazanmıştır. Balkan ve Avrupa tarihçilerinin, Osmanlı egemenliğinde İstanbul Patrikhanesi’nin âdeta “devlet içinde devlet” haline geldiği iddiaları abartılı olmakla birlikte, bu anlamda tamamen dayanaktan yoksun değildir.314 Nitekim Balkanlar’da siyasi birliği sağlamak, Kilisenin evrensellik idealleri açısından da her zaman önemli bir koşul olmuştur. Bu koşulun tam anlamıyla Osmanlı sayesinde gerçekleşmesi, Ortodoks Kilisesi için tarihin en ilginç tezahürlerinden biridir. Bulgar ve Rus tarihçiler arasında, İstanbul Patrikhanesi’nin, 1453’te İstanbul’un fethinden Yunanistan’ın kuruluşuna kadar, Katolik Batı’dan gelen baskılara karşı Osmanlı sayesinde direnmeyi başardığı sıkça vurgulanmaktadır. Ortodoks Kilisesi’nin Osmanlı idaresi altında sadece Doğu Hristiyan geleneğini değil, Bizans kültürünü de temsil eden güçlü bir kurum olarak varlığını sürdürdüğü, pek çok çalışmada vurgulanan bir başka önemli husustur. 315 Aynı görüşün farklı ifadelerine, çok daha erken tarihlerde, XIX. yüzyıl Bulgar basınında da rastlamak mümkündür. Örneğin, Belgrad’da yayımlanan Dunavski Lebed (Tuna Kuğusu) gazetesinin 1860 tarihli sayısında, Osmanlı’nın Balkan fetihleriyle ilgili bir yazıda şu satırlar geçmektedir: “İstanbul fethedildiğinde Türkler, Yunan patriğini de fermanla atayarak dindaşları üzerindeki dinî hâkimiyetini ve eskiden olduğu gibi seçilme hakkını tanıdılar.”316 XIX. yüzyıl Bulgar basını, dönemin aydınları arasında Osmanlı idaresine dair farklı algı ve düşünce biçimlerine de ışık tutmaktadır. 1869 tarihli Pravo (Hukuk) gazetesinde, Türkiye’deki Kanunlar Üzerine Düşünceler başlığı altında, şöyle bir yazı dikkat çekmektedir: İmparatorluğun halkları, bunca asır egemenlik altında bulunmalarına rağmen niçin birleşmemişlerdir? (…) Belli ki uygulanan kanunlar, sürekli bir kaynaşmayı 314 Schmeman, İstoriçeskiyat pıt na pravoslavieto, 346-347; Aleksey Petroviç Lebedev, İstoriya Greko- vostoçnoy tserkvi pod vlastiyu Turok (Ot padeniya Konstantinopolya vı 1453 do nastoyaştago vremeni) [Türklerin Egemenliğinde Doğu-Yunan Kilisesi’nin Tarihi (Konstantinopolis’in 1453’teki Düşüşünden Günümüze kadar] (St. Peterburg. İzd. knigoprodavtsa İ.L. Tuzova, 1903), 27-30; İrina Feliksovna Makarova, Bolgarskiy narod v XV-XIX vv. Etnokulturnoe izsledovanie. [XV-XIX. Yüzyıllarda Bulgar Halkı: Etnokültürel Araştırma], Moskva: İzd. Kom kniga, 2005), 87-88, 315 Nadya Danova, “Osnovni ideyni teçeniya v grıtskoto obştestvo do formiraneto na natsionalno- osvoboditelnata ideologiya” [“Milli Bağımsızlık İdeolojisinin Teşekkülüne Kadar Yunan Toplumunda Ana Fikir Akımları”], Studia Balkanica, 13 (1977): 67-68; Nadya Danova, “Kım istoriyata na Tırnovskata gradska obştna prez vızrajdaneto” [“Yeniden Doğuş Dönemi’nde Tırnova Şehir Obştinasının Tarihine Dair”], İstoriçeski pregled 1, kn. 36 (1980): 119; Marta Bur-Markovska, “Za vrızkite mejdu hristiyanskoto naselenie i manastirite” [“Hristiyan Halk ve Manastırlar Arasındaki İlişkilere Dair”], Bulgaria 1300: İnstitutsii i dırjavni traditsii: Dokladi na Tretiya kongres na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo, 5-8 oktomvri, 1981 (Sofia: Bılgarsko istoriçesko drujestvo, 1982), II: 419; Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 16-18. 316 Dunavski lebed, 1 Septemvri, 1860. 88 meydana getirecek niteliğe sahip değildi. İmparatorluktaki halkların, ırk ve din bakımından ayrı kaldıklarını görüyoruz. Türkler, Rumlar, Ermeniler, Araplar, Arnavutlar, Bulgarlar ve diğerleri, bugün hâlâ fethedilmeden önceki şekil, dil ve alışkanlıklarını korumamışlar mıdır? Açıktır ki, tersi olamazdı. Bu milletlerden her birinin kendi kanunları ve gelenekleri olduğundan, Arabistan’dan getirilen yeni kanunlar, baskı olmaksızın onlara dayatılamazdı. İslâm kanunları, mağlup milletlerin kendi kanun ve geleneklerini uygulama haklarını hiçbir şekilde ellerinden almadığından, aksine, herkese fikir ve vicdan özgürlüğü tanıdığından, cezalandırma korkusu, onların ahlaki ve dinî inançlarına hiçbir tesirde bulunamazdı. (…) Bazı durumlarda Kur’an’ın dinî hükümlerine uymak gerektiyse de bu durum, tek ve ortak bir hukuk sisteminin yokluğundan kaynaklanmıştır. (...) Türk kanunlarının tüm esnekliğine karşın, tarihte görülmemiş bir durum ortaya çıktı ve İslâm dininin değişmez prensiplerinden gelen kanunlar, köken ve din olarak bunca farklı milletin siyasi ve toplumsal birlikteliğinin teminatı olmayı bugüne kadar sürdürdü. Bu durum nasıl meydana geldi, bunca asır sonra nasıl değişmeden kalabildi? Bu kanunlar, vicdanlarına hükmetmediği milletleri nasıl itaat altında tutabildi? Bunlar, üzerinde durmaya değer sorulardır. Bir gün onlara tekrar döneceğiz. (…) Toplumların ilerlemesi, yeni istekleri, olayların öngörülemeyen gidişatı (…) kadim kanunların değişime ihtiyacını ve onların üzerinde, doğrudan insanın ilerleme yolundaki refahını hedefleyen daha özgür bir hukuk sistemi getirmenin lüzumunu gösterdi. (…) Avrupa dünyasından bir parça olan Türkiye değişmeden kalamazdı, tüm devletler gibi o da yeni ihtiyaç ve değişimlerin etkisinden payını almalıydı. (...) İnsan, Türkiye’nin kısa bir sürede yönetim sistemini, idare usulünü, siyasetini ve nihayet genel hukukunu, devrimsiz, savaşsız nasıl değiştirdiğini hayretle görüyor.317 1860 tarihli Bulgaria gazetesinde ise, Patrikhane yönetiminden şikayetlerini dile getiren yazar, dönemin aydınları arasında Osmanlı’ya bakışın çok daha ilginç bir örneğini sunmaktadır: Bu hakkı onlara kim vermiş? Eğer (veren) Sultan ise, bunu Yunan telkiniyle ve Bulgarların farklı bir soydan, Yunanlardan tamamen farklı bir karakterde, ayrı bir millet olduğunu bilmeyerek yapmıştır. Bu yüzden yine ona başvuralım ve bizim Yunanlılardan başka bir millet olduğumuzu anlayınca, Sultan II. Mehmed (Sultan Mogamet)’in atalarımıza verdiği hakları bizlere de verecektir (…) Bulgarlar, samimi bir minnetle, Bizim Augustus Çarımız Sultan Abdülmecid Hazretleri (Negovo Veliçestvo Avgusteyşiyat naş tsar Sultan-Abdul-Mecid)’nin refahı ve düşmana karşı zaferi için Tanrı’ya dua etmekten vazgeçmeyeceklerdir, ki biz itaatkâr kulları üzerine her gün yağdırdığı lütuflarına bunu da ekleyecektir.318 Yukarıdaki satırlarda olduğu gibi, başka kaynaklarda da Bulgar aydınların Osmanlı padişahları için kullandıkları hitap şekilleri oldukça ilgi çekicidir. Osmanlı mensubiyet algısını ortaya koyan bu tür ifadeler, milliyetçilik çağının çok fazla dile getirilmeyen yönlerine de ışık tutmaktadır.319 Nitekim bahsi geçen algı, sadece resmî basında değil, 317 Pravo, 27 Dekemvri, 1869. 318 İtalikler yazara ait. Bulgaria, 16 Yanuari, 1860. 319 Osmanlı padişahlarının Hristiyan halk arasındaki “baba” figürü ve ulus-üstü mensubiyet algısı veya “Osmanlı vatanseverliği” (Ottoman patriotism) için ayrıca bkz. Aleksandır Vezenkov, “Formulating and 89 başka belgelerde de gözlemlenmektedir. XIX. yüzyıl sonlarına ait bir vasiyetname örneğinde, vasiyet sahibi kendini “Ben, Dragijevo köyünden, Sultan tebaasından, Doğu Ortodoks inancından, Aziz Konstantin ve Elena Kilisesi cemaatinden Maria İvanova” olarak tanıtmaktadır. 320 Daha da önemli olan, söz konusu algının gündelik yaşam içindeki yansımalarıdır. Konuyla ilgili literatürde geçen Osmanlı Barışı, Pax Ottomana gibi kavramların toplumsal plandaki karşılığına dair başka pek çok kanıt bulunabilir.321 Rus seyyahların Osmanlı toplum yaşamına dair gözlemleri de bu konuda önemli veriler sunmaktadır. Örneğin, Rus keşiş Parteniy, 1846’da İstanbul Noel (İsa’nın doğuşu) kutlamalarını anlatırken, dönemin toplumsal tablosuna dair somut bir fikir vermektedir: Noel arifesinde, tüm İstanbullu yoksullar, yetimler ve dullar, Patrikhane manastırına, velileri ve yol göstericileri Yüce Patrik'lerinin yanına gelmişlerdi (...) Küçük çocuklarıyla dullar da vardı ve sadece Hristiyanlardan değil, Türkler ve diğer din mensuplarından da çok gelen vardı ve hepsi bahşiş alıyordu ve seviniyorlardı. (...) Akşam olunca tüm Hristiyanlara Sultan’ın, gece on ikide şehirdeki tüm kapıların açılacağını ve herkesin serbestçe kiliselere gidebileceğini bildiren fermanını duyurdular. (…) Tam gece yarısı tüm sokaklara bir ses yayıldı; kilise zangoçları yüksek sesle neşeli bir ilahi söylemeye başladılar: “Bugün İsa Mesih doğdu ve tüm dünya saadete erişti! Ortodoks Hıristiyanlar, Tanrı’nın kilisesine buyurun!” Tüm şehir kapılarını açtılar, her kapıya muhafızlar dikildi. Sokaklar insanlarla doldu, fenerlerle aydınlandı. Pencereden sokağa baktık ve aklımız başımızdan gitti. Sokak, ateşten bir ırmak gibi akıyordu. İnsanların çoğu Patrikhane kilisesine doğru gidiyordu, çünkü bu bayramda liturji ayinini bizzat Patrik okuyacak; oysa kendisi yılda sadece dört kez ayin okur. Daha sonra biz de fenerlerle yola koyulduk (…) Patrikhane avlusu ve civardaki tüm kiliseler ışıklandırılmıştı. (…) Ardından, tüm metropolitlerle birlikte Patrik teşrif etti.322 Rus tarihçi Lebedev, 1896 tarihli kapsamlı tarih çalışmasında, Osmanlı Barışı’nın çok daha bilimsel kanıtlarını ortaya koymaktadır.323 Bu tür kaynaklarda gündeme getirilen bir diğer önemli mesele, Ortodoks Kilisesi’nin devlete karşı olan resmî tutumu veya sadakatidir. Ortodoks inancında genel olarak hükümdara itaat etmek, dinî dogmaya zarar Reformulating Ottomanism”, in Entangled Histories of the Balkans: National Ideologies and Language Policies”, ed. Roumen Daskalov& Tchavdar Marinov (Leiden, Boston: Brill, 2013), 1: 241. 320 Ohri doğumlu Bulgar kilise tarihçisi İvan Snegarov (1883-1971), iki ciltlik Ohri Başpiskoposluğu Tarihi adlı eserinin yanı sıra, İstanbul Patrikhanesi’nde yaptığı arşiv çalışmaları sonucunda pek çok Yunanca belgeyi gün ışığına çıkarmıştır. Snegarov, Makedonya bölgesiyle ilgili çalışmaları içinde, Pelagonia (Manastır ve Pirlepe), Tırnova ve Filibe metropolitliklerine ait defterleri tercüme edip yayımlamıştır. Snegarov, “İstoriçeski vesti”, 72. 321 İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı (İstanbul: Ufuk Kitap, 2006), 11. 322 İnok (Keşiş) Partheniy, Skazanie o stranstvii i puteşestvii po Rossii, Moldavii, Turtsii i Svyatoy Zeml postrijennika Svyatıye Gorıy Afonskiya İnoka Partheniya, [Kutsal Dağ Athos Keşişi Partheniy’in Rusya, Moldova, Türkiye ve Kutsal Topraklardaki Seyahatlerine Dair Anlatı] (Moskva: Tipografiya Aleksandra Semeva, 1856): 126-127. 323Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 16. 90 vermediği sürece bizzat dinin bir gereğidir. Diğer yandan, Osmanlı’nın yönetim politikası, yine dinin bir gereği olarak, tüm gayrimüslim tebaanın haklarını güvence altına almış ve her türlü dinî-idari, hukuki ve kültürel faaliyetlerinde kendilerine serbestlik tanımıştır. Burada incelenen kaynaklar bu konuda olduğu gibi, yerel ruhbanın devlete karşı olan sorumluluklarını ve bunların ne şekilde yerine getirildiğini de açıkça ortaya koymaktadır. Örneğin, Pelagonia Metropolitliği defterinde yer alan 1828 tarihli belgede, Metropoliti Gregory, idaresi altındaki bölgede (eparkhia Pelagoneias) bulunan kilise ve manastır ruhbanının devlete karşı itaatlerine kefil olduğunu bildirmek için, bunların bir listesini çıkarıp metropolitlik defterine kaydetmiştir. Bu listede, önce Bitola/Manastır kazasındaki manastır ruhbanı içinde ayrı bir grup olarak, hieromonakhon taksidiotοn (‘Ιερομονὰχον ταξιδιωτῶν)324 adı verilen gezici keşişlerin ve manastır idarecilerinin (igumenos) isimleri şöyle sayılmıştır: 1) Vatopedi manastırının taksidiotis keşişi Proigumenos Makariy ve maiyeti (synodia)325 olarak bir hieromonakhos ve bir papaz; 2) İviron manastırından gezici keşiş Proigumenos (taksidiotis proigumenos) Hilarion ve maiyeti (bir hieromonakhos ve bir keşiş; 3) Bukovo “Preobrajenie” manastır idarecisi (igumenos) Keşiş Daniel; 4) Bareşani köyü Sv. Merkuriy manastırı igumenosu Theodor ve yanında bir ephimerios (ἐφημέριος) 326; 5) Sveti Çinonaçalnitsi manastırından İgumenos Keşiş Kyrillos; 6) Aziz Geori manastırından İgumenos Benedikt. Bölgedeki papazların listesi ise şöyledir: Pirlepe kazasında 10 papaz, 17 köyde birer papaz; Morihova nahiyesinde, 8 köyde 8 papaz. (Toplam 35 kişi). Bölgedeki manastırlarda bulunan keşiş, igumenos ve hieromonakhos listesi ise şu şekildedir: Treskavets manastırından İgumenos Visarion, Ephimerios Metodiy, Ephimerios Papaz Hristo ve yanlarında üç keşiş (6 kişi); diğer manastırlardan (Voznesenie, Sveti Nikola ve Slepçe manastırları) 3 igumenos ve 1 keşiş. Belgenin altında, Pirlepe cemaat ileri gelenlerinden şu kişilerin imzaları yer almaktadır: Haci (Hacı) Hristo Logothet, Haci İliya Yovçe Vekil, Konstantin Malyo, İliya Stoyan, Moyso Krapçe, Mirço Moysu, Dimo Harizan, Zdrave Hriste, İliya Pazo, Moyso Pazo, Dimitır Malyo. 327 324 Yun. Hieromonakhos, Bulg. yeromonah, papazlık rütbesine (kutsal ayin icra etme yetkisine) sahip manastır keşişine verilen unvandır. Bu rütbeye sahip olan keşiş hem papaz (hiereus) hem keşiş (monakhos) anlamında hieromonakhos olarak adlandırılır. Raykov, Hilendarskata kondika, 409. 325 Slavca. синодия (sinodiya), topluluk/cemaat; gezici keşişlerin sadaka toplamak için birlikte yolculuk ettikleri keşiş topluluğu. Raykov, Hilendarskata kondika, 414. 326 ’Εφημέριος, kilise papazı, Kamus-i Rumi, 532. Kilisede haftalık ayinleri yönetmekle görevli papaz. 327 Pirlepe kazası, Pelagonia metropolitliği içinde yer almasına rağmen, yine metropolite bağlı, fakat ayrı bir idare birimi statüsündedir. Buradaki cemaat ve kilise işleri, halktan kişilerden oluşan bir meclis 91 Bilindiği üzere XIX. yüzyıl, Kilise ile devlet arasındaki ilişkilerin son derece istikrarsız olduğu bir dönemdir. Ayrı bir araştırmada ele alınacak genişlikte olan bu konuyla ilgili, burada incelenen verilerin tümünü aktarma imkânı olmadığından, birkaç örnekle yetinilmiştir. Bu örneklerden anlaşıldığı kadarıyla, söz konusu ilişkileri tek bir kategori altında değerlendirmek pek mümkün değildir. Nitekim bu dönemde milliyetçiliğin etkilerine karşı ortaya çıkan devlet-Kilise dayanışması bir yana, devlete karşı isyan hareketlerinin yol açtığı güvensizlik ortamından ruhban liderler de fazlasıyla payını almıştır. Bununla birlikte, XVIII. yüzyıl sonlarından itibaren Kilise’nin devletten çok, Batılı kültürle yetişmiş ve Patrikhane’nin devlete olan geleneksel sadakat bağlarını “ihanet” olarak yorumlayan Ortodoks aydınlarla çatıştığı görülmektedir. Örneğin, Kudüs Patriği Anthimos (1788-1808) tarafından 1798’de kaleme alınan Baba Nasihatleri veya Pederler Öğretisi (Patrike Didaskalia),328 bu konuyla ilgili açık bir fikir vermesi bakımından ayrıca üzerinde durmaya değerdir: Hikmet sahibi ve merhameti sonsuz Tanrımızın iradesini apaçık görüyorsunuz ki, bizler için kutsal Ortodoks dinini sapasağlam muhafaza etmek ve hepimizi kurtuluşa erdirmek için, biz Rumların Ortodoks dininde yozlaşmaya başlayan devleti üzerine Osmanlıların güçlü çarlığını tesis edip yüceltti. Şüphesiz, Tanrı her şeyin insan kudretiyle değil, Onun iradesiyle meydana geldiğini ve tüm iman sahiplerine bu şekilde yüce sırrı-kurtuluşu gerçekleştirme lütfunda bulunduğunu göstermek için, Osmanlıların çarlığını tüm diğerlerinden üstün kıldı. Böylece Kadir-i Mutlak Tanrı, egemenliği Tanrı’dan olan Osmanlı’yı üzerimizde hâkim kıldı ki, Batı memleketleri için bir musibet, Doğu halkları içinse bir kurtuluş vesilesi olsun... Kiliseye ilk ihanet eden İblis, geçen yüzyılda bir kurnazlık ve hile ile bugünkü malûm yönetim şeklini, hürriyeti icat etti… Bu tür öğretiler, bizlere en yüksek makama itaat etmeyi emreden Kutsal Kitap ve Kutlu Havariler tarafından bildirilenlere aykırıdır… Bu yeni hürriyet öğretileri sahtedir, Hristiyan kardeşler, sakının! Atalarınızdan miras kalan imanınızı iyi koruyun ve Mesih’in vârisleri olarak siyasi güce karşı itaatinizi kat’i biçimde sürdürün! (...) Gelin, mertlik ve akıl sahibi olalım! Gelin, bu sahte ve asılsız hürriyet için ebedi saadetin solmaz taçlarından mahrum kalmayalım! Gelin, hiçbir şekilde İblise uymayalım, onu utandıralım ve Tanrı’nın, kendisini seven herkes için asırlardır hazırladığı nimetlerin tadına varalım!329 tarafından yönetilir ve idarenin başında, metropolitin vekili olarak Hacı Hristo Logothet bulunmaktadır. İmza kısmında yer alan kişilerin adlarından ve defterdeki diğer belgelerde yer alan isimlerden, bölgedeki nüfusun ağırlıklı olarak Bulgarlardan oluştuğunu göstermektedir. Bölgedeki çoğu kilisede ibadet dili olarak Kilise Slavcası kullanılmaktadır. Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 32-34 (Belge No. 15, 17, 18, 19). 328 Herkül Millas, Yunan Ulusunun Doğuşu (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994), 133-139, 133; Hasan Çolak, “Neresi Sıla, Neresi Gurbet? Amsterdam’daki Osmanlı Rumlarında Mekân ve Kimlik İlişkisi”. Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi 47 (Bahar 2019): 11. 329 Buradaki alıntıda, metnin Bulgarca tercümesinden yararlanılmıştır. Bulgarca ve Rusçada metnin başlığı, Oteçeskoe nastavlenie (Pederlik Nasihati) olarak geçer. Lebedev, bu metni “Rum patriklerin Türk milliyetçiliğine” dair bir örnek olarak yorumlar ve Padişahın ricası üzerine, Kudüs Patriği Anthimos tarafından kaleme alındığını belirtir. Bkz. Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 171-172. Metnin 92 Yukarıdaki bildiri, doğal olarak, devrimci Yunan aydınlarının şiddetli tepkilerine yol açmıştır. Nitekim Adamantios Korais’e göre, “Patrik Hazretleri aklını yitirmiş ve halkın çobanı olmaktan çıkıp kurda dönüşmüştür”330. Korais, Patriğin Pederlik Öğretisi’ne cevap olarak, Fransız İhtilali’nden esinlenen bir Kardeşlik Öğretisi kaleme almıştır.331 Bahsi geçen dönemde, Kilise-aydın karşıtlığı, Ortodoks toplumu içinde ciddi boyutlara ulaşmıştır. XVIII. yüzyıl sonundan itibaren, Fransız milliyetçiliğiyle yetişen Yunan entelektüellerin faaliyetleri, Kilisenin bütünlüğüne karşı büyük bir tehdit olarak görülmüştür. Diğer yandan, Balkanlar’daki isyan hareketleri nedeniyle ve özellikle 1821 Yunan İsyanının ardından Patrikhane, devlete olan sadakatini kanıtlamak için ayrıca bir çaba içine girmiştir. Örneğin 1854’te, Kırım Savaşı sırasında, İstanbul Patriği VI. Anthimus (185-45-1848, 1853-1855), Sultan Abdülmecid’in talebiyle, kiliselerde okunmak üzere şöyle bir dua hazırlamıştır: Yüce Tanrımız, İbrahim, İshak ve Yakub’un Tanrısı! (…) Biz, itaatkâr ve günahkâr kullarının Devletli, Hürmetli ve Merhametli Çarı ve Tek Hükümdarı Sultan Abdülmecid için sunduğumuz duaları kabul et! Ey Tanrım, merhamet et, onun yenilmez gücünü koru, her yerde zafer ve muvaffakiyet ihsan ederek yiğitliğini artır, devletine karşı husumetleri yok et! Âmin.”332 Bir başka örnekte, Sofya Metropoliti Gedeon, 1855’te, Osmanlı ordusunun Kırım Savaşı sırasında kazandığı zafer vesilesiyle, şehirdeki ruhbana ve tüm Hristiyanlara aşağıdaki bildiriyi göndermiştir: Bugün, bu metropolitlik bildirisiyle hepinize o gün meydana gelen tarifi imkânsız sevinci duyuruyorum! İçinde bulunduğumuz ayın 1’inde Sivastopol, Zât-ı Âlileri Çarımız, Sultanımız Abdülaziz tarafından ele geçirildi. Bu vesileyle bugün sizlerden isteğimiz şudur ki, üç gün sürecek bu mutlu Çarlık Bayramı’nı bizler de kutlayalım! Dükkânlarınızı geceleri açık tutun ve orada tören coşkusu içinde nöbette duralım! Mesih önünde duacınız, Aziz Sofyalı Gedeon. 333 Dönemin koşulları, ruhban idarecilerle devletin arasında çok daha yakın bir iş birliğini zorunlu kılarken, idareleri altındaki bölgelerde tespit edilen herhangi bir isyan vakasında, metropolitlerin de büyük bir zan altında kaldığı görülmektedir. Örneğin, İstanbul Patriği açıklamalarıyla birlikte yapılan bir diğer Türkçe tercümesi için bkz. Millas, Yunan Ulusunun Doğuşu, 133- 139. 330 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 171-172. 331 Hasan Çolak, “Neresi Sıla”, 11. 332 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 176. 333 Kyrila Vızvızova-Karateodorova i Lidiya Dragolova, Sofia prez Vızrajdaneto [Yeniden Doğuş Çağı’nda Sofya] (Sofia: İzd. Narodna prosveta, 1988), 62. 93 V. Gregory (1806-1808, 1818-1821) 1821’de, isyan hareketlerinin sebep olduğu huzursuzluk nedeniyle Filibe metropolitliğine gönderdiği bildirisinde halkı itaate davet etmiş ve gereken önlemlerin alınmasını buyurmuştur. Filibeli Hristiyanlar, buna cevap olarak yazdıkları mektupta, devlete olan sadakatlerini şu şekilde ifade etmişlerdir: Patriklik ve Sinod emri gelir gelmez kiliselerde okunmuştur. Kudretli ve merhametli devletimizin fakir, fakat sadık reayası olarak, büyükten küçüğe, namus ve iman sahibi herkes, yöneticilere borçlu olduğu itaati dinî bir dogma olarak gözetir; çünkü kudretli, adaletli ve merhametli hükümdarın devrinde ne mal ne namus ne de dininde rahatsız edilmeden, mutlu bir yaşam sürer. Bu yüzden herkes, karısıyla ve çocuklarıyla birlikte hükümdara sağlık, uzun ömür ve ebedi refah dilemek için gece gündüz Tanrı’ya dua etmeyi sürdürüyor (...)334 Belgenin altında yer alan imzalar arasında, ilk sırada ruhban mensupları olmak üzere, pek çok esnaf ismi dikkat çekmektedir. Bu isimler, meslek adlarına göre şöyle sıralanmıştır: Kuyumcular, abacı esnafı, bakkallar, terziler, kaftancılar, dericiler, kazancılar, astarcılar, ekmekçiler, kazzazlar, mumcular, ayakkabıcılar, dülgerler, takkeciler, bahçıvanlar. Filibe Metropoliti ile Patrikhane arasındaki yazışmalardan anlaşıldığı üzere, bölgede tespit edilen iki asinin faaliyetleri nedeniyle, Patrik Gregory, Filibe Metropoliti ve Filibe kazasındaki Hristiyanlar, bölgedeki huzur ve güvenliğin sağlanması için büyük bir çaba göstermişler ve böylelikle devletin takdirini kazanmışlardır.335 Bulgarların İstanbul Patrikhanesi’ne ve genel olarak Rum kökenli ruhbana karşı tepkisi ise, konunun ayrı bir boyutudur. Bu tepkinin yanı sıra, Hristiyan halk arasında Patrikhane için kullanılan “Karakazan” lakabı, ayrıca dikkat çekicidir. Lebedev, bu lakabın uydurma olmayıp Rum patriklerin yeniçeri ocağına kaydedilmesi nedeniyle verildiğinden söz etmektedir.336 Dönemin Bulgar basınında, “Karakazan” ve “Karakazan sarayı” gibi tabirler oldukça yaygındır. Örneğin, Bulgaria gazetesinde, Rum ruhbanla ilgili şikayetlerin dile getirildiği bir yazıda şu satırlara yer verilmiştir: Bulgarların bulunduğu bir metropolitliğe, çıplak, aç, borç içinde bir Yunan ruhban başı geldi ve iki üç yılda giyindi kuşandı; karnı doydu, borçlarını ödedi ve 600-700 bin kuruşu kesesine koydu. (…) Şerefsizlik ve tüm kirli işler, Fenerli ruhbanla öylesine özdeşleşmiş ki, neredeyse Ortodoks dininin dogması olmuş. Bunların Ortodoks iman şartlarına eklenmesi için Karakazan’dan tek bir emir yeterlidir.337 334 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 270-271 (Belge No. 121) 335 Snegarov, a.g.e., 271-272 (Belge No. 122) 336 Arkhimandrit Antonin, Poezdka v Rumeliyu, 267; Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 168. 337 Bulgaria, 1 Yanuari, 1860. 94 Devlete en sadık patrikler arasında sayılan İstanbul Patrik V. Gregory Osmanlı hükümetine olan desteğini pek çok defa fiilen de göstermiş olmakla birlikte, nihayetinde devlete ihanet suçundan yargılanıp 1821’de idam edilmiştir.338 Patrik Gregory’nin trajik sonu, bu dönemde Ortodoks Kilisesi’nin içinde bulunduğu çıkmazın da küçük bir özeti gibidir. Nitekim Osmanlı tarafından yüzyıllarca korunmuş olan Ortodoks geleneğin milliyetçi hareketler karşısında yenilgiye uğraması, bazı Bulgar ilahiyatçılar tarafından da büyük bir talihsizlik olarak görülmektedir. Örneğin Yanakiev, 1870’de bağımsız Bulgar Kilisesi’nin kuruluşunu “dinin ulus fikrine feda edilmesi” olarak değerlendirmekte ve milliyetçilik çağında “evrensellik prensibinden vazgeçerek taşralı bir niteliğe bürünen” Ortodoks Kilisesi’nin parçalanmasını, “Osmanlı dönemi boyunca korunan Balkan Ortodoks birliğini de sona erdiren bir felaket” olarak adlandırmaktadır.339 İncelenen dönemde İstanbul Patrikhanesi, sadece Bulgar halkının değil, diğer Hristiyanların da gözünde “Ana Kilise” olmaktan çıkıp “Karakazan” haline gelerek, Balkanlar’daki birleştirici misyonuyla birlikte, mevcut itibar ve saygınlığını da yitirmiş görünmektedir. Nitekim Osmanlı Devleti’nin parçalanmasıyla eş zamanlı olarak Kilise içinde meydana gelen bölünmenin sonucunda, “Rum milleti” kimliği gibi, “Balkan Ortodoksluğu” fikri de fiilen işlevini yitirmiştir. Bulgarların İstanbul Patrikhane’sine karşı 1860’lı yıllarda başlattıkları mücadele sonucunda, 1870’te Sultan Abdülaziz’in fermanıyla Bulgar Eksarhlığı’nın kuruluşu, bunun en açık ifadesidir. 340 Bu olayın Bulgar halkı için önemi ise, dinî bir meseleden çok daha fazlasını ifade etmektedir. Örneğin, 1869 tarihli Pravo (Hukuk) gazetesinde, “Bulgar meselesinin ne kilise ne de inanç meselesi değil, esasen millî bir mesele” olduğu açıkça ifade edilmekte ve Bulgarların devlet karşısında “diğer milletlerle aynı seviyeye gelmek” arzusunda oldukları vurgulanmaktadır.341 Aşağıdaki satırlarda yer alan, Bulgar Millî Kilise davasının ruhani önderi Papaz İlarion (Hilarion) Makariopolski (1812-1875) tarafından 1870 Eksarhlık 338 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 172-173. 339 Kalin Yanakiev, “Oşte za tsırkvata i natsionalizma” [“Biraz Daha Kilise ve Milliyetçilik Hakkında”], Hristiyanstvo i kultura 88 (2014): 22-25. 340 Sultan Abdülaziz’in Bulgar Eksarhlığı’nın kurulmasına ilişkin fermanında (1870) eksarhlığın ruhani idaresine verilen bölgeler şöyle belirtilmiştir: Rusçuk, Silistre, Şumnu, Tırnova, Sofya, Vraça, Lofça, Vidin, Niş, Pirot, Köstendil, Samakov, Veles, Filibe, İslimiye sancakları, Varna ve Köstence arasındaki sahil şeridinde, nüfusu Bulgar olmayan bazı köyler hariç, Varna, Anhialo ve Mesemvriya, Süzebolu kazası. Filibe ve Stanimaka şehirleri ve bu bölgedeki bir kısım köylerle birlikte buradaki Baçkovo Manastırı da Bulgar ruhani idaresine bırakılan bölgenin dışında kalır. Belgenin Sofya Milli Kütüphane’de kayıtlı olduğu arşiv kataloğu: NBKM, BİA, IIA 1165. 341 Pravo, 5 Yuni, 1869. 95 Fermanı vesilesiyle okunan vaaz ise, bu davanın önemiyle birlikte, Osmanlı’nın rolünü de çarpıcı biçimde vurgulayan tarihsel bir metin olarak, dönemin tablosuna dair hem bir “son söz” hem de yeni bir “giriş” niteliğindedir: İsrail’in Tanrısına övgüler olsun, çünkü halkının yardımına gelip onları kurtardı (…) (Luka 1:68) O zamanlar bu sözler başka bir durum için söylenmişti. Biz ise bugün saadetli merasimimiz için söylüyoruz, sevgili kardeşlerim! Bugün bizler için İsa Mesih’in İncil’deki sözleri gerçekleşiyor. O diyor ki: “İsteyin, size verilecek, arayın, bulacaksınız; kapıyı çalın, size açılacaktır. Çünkü her dileyen alır, arayan bulur, kapı çalana açılır.” (Matta 7:8) İşte, bizler bunca yıldır istedik, aradık, hükümdarın merhamet kapısını çaldık ve kapı açıldı, istediğimiz verildi ve ne aradıysak ziyadesiyle bulduk. Bir yerde şöyle yazar: ‘Hükümdarın kalbi Tanrı’nın elindedir ve onu istediği gibi çevirir.’ İşte Tanrı; İmparator Hazretleri, Merhametli Hükümdarımız, Çarımız Sultan Abdülaziz’in kalbini çevirdi ve daha merhametli kıldı; bize, sinsi Helenizm’in entrika ve kurnazlıkla gasp ettiği kıymetli hazinemizi geri verdi. (…) Yabancı ruhbandan kurtuluşumuzdan daha büyük nasıl bir hediye olabilir? Milletimizin devlet içindeki tüm diğer milletlerle eşit hale gelmesinden ve bize müstakil bir kilise ve millî bir ruhban bahşedilmesinden daha büyük nasıl bir hediye olabilir? Evet, sevgili kardeşler, İmparator Hazretleri’nin hediyesi ne kadar büyükse, halkın minneti de o kadar büyük olmalı. İmparator Hazretleri’ne minnetimiz, onun tahtına gerçek bir bağlılık ve onun yüce hükümetine samimi bir sadakatten başkası olamaz, olmamalı; çünkü artık onun kulları değil, oğulları, oğullarıyız. Yaradan’a dua edelim ki, Hükümdarımız Sultan Abdülaziz’e uzun ömür, sulh içinde bir devlet versin ve bizler de onun sulh ve huzuru içinde faziletli ve edepli bir yaşam sürelim (…) Yaşasın İmparator Hazretleri, Merhametli Hükümdarımız Sultan Abdülaziz!342 342 Parantezler özgün metne ait. İvan Denev i Andrian Aleksandrov, Vızrojdenski propovedi v Arhiva na Rilskiya manastir [Rila Manastırı Arşivinde Yeniden Doğuş Dönemi Vaazları] (Sofia: Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ohridski, 2007), 66-68. İlarion Makariopolski, diğer adıyla Stoyan Stoyanov Mihaylovski (1812-1875), 1832’de Hilendar Manastırı’nda keşişlik rütbesiyle birlikte İlarion (Hilarion) adını alır; 1844’ten sonra İstanbul’da, milli Bulgar Kilisesi kurmak için faaliyetlerde bulunur. 1860’ta İstanbul Patriğinin kararıyla Athos’a sürülen İlarion, 1870’te Bulgar Eksarhlığı’nda Sinod ve Karma Meclis üyesi, 1872’de Tırnova metropoliti olur. 1875’te vefat eder ve İstanbul Sveti/Aziz Stefan Kilisesi’nin (Demir Kilise) avlusuna defnedilir. İstanbul Patrikhanesi, Bulgar Eksarhlığı’nı tanımaz ve 1872 de Bulgar Eksarhı I. Antim Patrik tarafından aforoz edilir. Birkaç kez sürgün cezası almış olan İlarion ise hem aforoz edilir hem de adına anathema (lanetleme) okunur. Tyutyundjiev, Tırnovskiyat episkopat, 286-306. 96 II. BÖLÜM ORTODOKS KİLİSE HUKUKU VE KİLİSE-CEMAAT İLİŞKİLERİ Osmanlı döneminde Ortodoks Kilisesi’nin hukuki yetkileri, son yıllarda yerli ve yabancı tarih yazımında sıkça gündeme gelen konular arasındadır.343 Ülkemizde bu konu genellikle Kilise-devlet ilişkileri açısından ele alındığından, şu ana kadar ulaşılan veriler, kilise hukukunun iç işleyişine dair fazla fikir vermemektedir. Buradaki başlık altında, Ortodoks hukuk sisteminin özellikleri ve dinî yasaların uygulanışıyla birlikte, mevcut koşullarda ruhban sınıfının karşı karşıya kaldığı sorunlar ve bu sorunları çözmek için başvurulan çözüm yolları aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bu amaç doğrultusunda başvurulan temel kaynaklar, XVIII-XIX. yüzyıllara ait Nomokanon adlı hukuk derlemeleriyle, Filibe, Tırnova ve Pelagonia (Bitola/Manastır)344 metropolitlik defterleridir. Bu defterlerde yer alan miras, vekalet, borç, ortaklık, satış, boşanma işlemlerini içeren belge çeşitliliği, Ortodoks Kilisesi’nin hukuki yetki alanını açık bir şekilde tespit etme olanağı vermektedir. Ortodoks cemaat idarelerinde yerel düzeyde uygulanan geleneksel hukuk sistemi ise, kaynak yetersizliği nedeniyle çalışmanın kapsamına dahil edilmemiştir.345 Bunun yanı sıra, konuyla ilgili önceden belirtilmesi gereken önemli bir nokta, dinî yasaların uygulanışında bazı bölgesel farkların söz konusu olmasıdır. Örneğin, Makedonya’nın Pirlepe kazasına bağlı köylerde XIX-XX. yüzyıllara 343 Šuletić, “Podatsi o beratima”, 178-179; Mutafova, “Nakazaniya i sanktsii”, 79-93; Mutafova, Religiya i identiçnost, 41-43; İnalcık, “The Status of the Greek” 407-436. Kenanoğlu, Ortodoks Kilisesi’nin hukuki yetkilerine geniş bir yer ayırdığı kapsamlı çalışmasında, patrik ve metropolitlerin aile hukuku dışındaki yetkilerini sorgulamakta ve Osmanlı belgelerinde bahsi geçmeyen konularda (borç, miras, vasiyet, vekalet, kefalet, alım-satım vb.) sadece kadı mahkemelerinin yetkili olduğunu öne sürmektedir. Bkz. Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, 229, 235-239; Macit Kenanoğlu, “İslâm-Osmanlı Hukukunda Zimmîler”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 3, sy. 5 (2005): 566. 344 Pelagonia, (Πελαγονία), Manastır/Bitola şehrinin bulunduğu bölgede kurulan antik şehrin adıdır. ODB, III: 1619. Osmanlı döneminde Bitola (Manastır) ve Pirlepe kazalarını kapsayan Pelagonia Metropolitliği (Μητροπόλεως Πελαγωνείας) Bitola’nın adıyla da anılmaktadır. 1826-1895 tarihleri arasında yazılan ve beş ayrı nüshadan oluşan Pelagonia Metropolitliği defterleri, Snegarov tarafından Yunancadan Bulgarcaya tercüme edilerek bir arada basılmıştır. Bkz. İvan Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 3. 345 Osmanlı döneminde kilise mahkemelerinin yanı sıra, yerel cemaat idarelerinde uygulanan geleneksel hukuk sistemiyle ilgili bazı çalışmalar mevcuttur. Yunan arşivleri üzerine yapılan bu çalışmalar, konuyu farklı yönleriyle aydınlatmada yardımcı olmaktadır. Bkz. Yaşar, “Bir Osmanlı Adasında Toplum”, 166; Mark Merlino, “The Post-Byzantine Legal Tradition: In Theory and in Practice” (MA thesis, Bilkent University, Ankara, 2004). 97 kadar, aile yaşamında dinî yasalardan çok geleneksel hukuk kurallarının geçerli olduğuna dair bilgiler mevcuttur.346 Osmanlı döneminde, Ortodoks cemaatinin tâbi olduğu üç ayrı hukuk sistemi (kilise hukuku, geleneksel hukuk ve Osmanlı-İslâm hukuku) arasında kendi hâkimiyet alanını korumaya çalışan kilise mahkemeleri, resmî dogmanın sınırlarını zorlayan pek çok durumla karşı karşıya kalmıştır. Burada yapılan tahlillerin büyük bir kısmı, bu tür durumların çözümlenmesine yöneliktir. Bu noktada, Ortodoks dogmanın temel özellikleri de dikkate alınarak “iç” (dinî) ve “dış” (siyasi) etkenler arasındaki dengenin sağlıklı bir şekilde kurulmasına gayret edilmiştir. Bu şekilde, Slav-Bizans Ortodoks kültür çevresini temsil eden ve dönem içinde kaleme alınmış hukuk metinleri üzerinden, konunun daha az bilinen yönlerine ışık tutulmaya çalışılmıştır. Ortodoks kilise hukukunun işleyişine geçmeden önce, dinî yasaların temel kaynaklarına göz atmak yararlı olacaktır. A. Kilise Hukukunun Kaynakları Hristiyanlıkta yazılı kilise hukukunun ilk örnekleri, M.S. 325-787 yılları arasında toplanan yedi Genel Konsil kararlarının kaydedilmesiyle birlikte ortaya çıkmaya başlamıştır.347 Hristiyan hukuk terminolojisinde kanon348 olarak adlandırılan dinî kanunlar, genel ve yerel Konsil kararları, Havarilerin ve ilk Kilise Babalarının hükümlerini kapsamaktadır. Ortodoks Kilisesi’nin tüm kanon derlemelerinde ilk sırada Havarilerin 85 kuralına yer verilmiştir. Bu kurallar, İstanbul’da toplanan 691-692 tarihli Trullo Konsili’nde kabul edilmiştir.349 Kilise’nin temel hukuk metinlerinde yer alan Konsil kararları, Kutsal Kitap ve Havarilerin sözleri ve dinî idareyle ruhban sınıfı hakkında görüş bildirirken, Kilise Babalarının hükümleri, daha spesifik konuları ve idari meselelerinden ziyade ahlaki meseleleri kapsamaktadır.350 346 Eli Milosheska, Traditsionnata kutlura vo opştina Krivogastani/Traditional Culture of Municipality Krivogastani (Krivogastani: WNGO Horizont, 2003), 243. 347 Stefan Savov Bobçev, Starobılgarski pravni pametnitsi [Eski Bulgar Hukuk Anıtları] (Sofia: Peçatnitsa na M. Bozaytov, 1903), 13-14. 348 Yun. κανών, Lat. regula: cetvel, mecaz anlamıyla doğruluk, mükemmellik ölçütü. Kilise hukukunun ilk zamanlarında “kanon” kelimesi, örnek Hristiyan ahlakını ifade ederken, ilerleyen dönemlerde kilise kanunları için kullanılan hukuki bir terim haline gelmiştir. Örneğin, 325 İznik, 381 İstanbul, Efes, Kadıköy (Khalkedon), Trullo, 787 İznik Genel (Ekümenik) Konsil ve diğer yerel Konsil kuralları gibi, Büyük Basil, Nyssalı Gregory gibi Kilise Babaları’nın hükümleri de “kanon” olarak kabul edilir. Bobçev, Starobılgarski pravni pametnitsi, 4; ODB, I: 374. 349 M. S. 325-787 yılları arasında toplanan yedi Genel Konsil, Ortodoks Kilisesi tarafından Ekümenik (evrensel) kabul edilmiştir. Tsankov i dr. Pravilata na svetata, CLXLV, CLXXXII. 350 Tsankov i dr., a.g.e., CCXII-CCXIII. 98 IV. yüzyılda ortaya çıkan ilk kanon derlemelerinin ardından, Konsil kararlarını daha sistematik hale getirme çalışmaları devam etmiş, fakat bu alanda ilk ciddi adım VI yüzyılda meşhur hukuk âlimi İstanbul Patriği Yohan Skolastikos’un (556-578) kanon derlemesiyle birlikte atılmıştır. Kilise hukukunun tarihsel gelişiminde bir sonraki aşama ise, I Justinianos döneminde (527-565), devlet ile Kilise yasalarını bir araya getiren Nomokanon351 adlı kapsamlı hukuk kitaplarının ortaya çıkmasıdır.352 Bu iki hukuk sistemi arasındaki sentezi en açık şekilde sunan eser ise, VI. yüzyıla ait Syntagma Kanonikon (Σύνταγμα κανονικόν) veya daha çok 14 Bablı Nomokanon olarak bilinen hukuk derlemesidir. 883’te Patrik Photios tarafından yeniden düzenlenerek son halini alan ve Photios Nomokanonu olarak da adlandırılan bu eser, 920 tarihli İstanbul Konsili sırasında tüm Ortodoks dünyası için temel kaynak olarak kabul edilmiştir.353 Osmanlı dönemine gelindiğinde, Ortodoks Kilisesi’nin hukuk derlemelerinde başvurulan kaynaklar arasında üç temel eser öne çıkmaktadır. Bunlar; Matthew Blastares’in 1335 tarihli Alfabetik Hukuk Metinleri Külliyatı (Syntagma Kata Stoikheion), Konstantin Armenopulos’un 1345 tarihli Hexabiblos (’Εξάβιβλος) ve Manuel Malaxos’un Nomokanon (1561) adlı eserleridir.354 Bunlar arasında, XVIII. yüzyıl ortalarına kadar Balkanlar’da yaygın olarak kullanılan, Mattheus Blastares’in Sintagma’sı özel bir yere sahiptir. Bunun sebebi, burada aile hukukuna çok daha geniş bir yer ayrılmış olmasıdır. Armenopoulos’un Kanun El Kitabı (Πρόχειρον τῶν νόμων) olarak da bilinen adı geçen eseri ise, sadece devlet kanunlarını içerdiği halde pek çok kez kopya edilmiş, halk Yunancasına (Dimotiki) çevrilerek 1744’te Venedik’te basılmış ve Osmanlı dönemi boyunca Balkan Ortodoksları arasında Armenopoulos adı genel olarak “kanun” anlamında kullanılır hale gelmiştir. Nitekim buradaki Hristiyan halkın, hangi kanuna tâbi 351 Yun. νομοκάνων (nomokanon), devlet kanunu anlamındaki νόμος (nomos) ve dinî kanun anlamına gelen κανών (kanon) kelimelerinin birleşmesiyle oluşan hukuki bir terimdir. Başta sadece dinî kanunları kapsayan bu terim, zamanla hem dinî hem de medenî kanunların bir arada yer aldığı hukuk kitapları için kullanılmaya başlamıştır. Bobçev, Starobılgarski pravni pametnitsi, 5-7; ODB, III: 1490; Yunanca kanon kelimesi Slavca ve Bulgarca kaynaklarda правило (pravilo) olarak geçer: Staroslavyanskiy slovar, 495. 352 İmparator I. Justinianosos tarafından 530 yılında çıkarılan bir yasayla, Kilise kanonunda yasak olanın devlet kanunuyla da yasak olduğu ilan edilmiş, böylece devlet hukukuyla kilise hukuku arasındaki ayrım kaldırılmıştır. Bobçev, a.g.e., 9. 353 Bobçev, a.g.e., 8-10; Mariya Tsibranska Kostova, Pokaynata knijnina v Balgarskoto srednovekovie IX- XVIII vek: Ezikovo-tekstologiçni i kulturologiçni aspekti [Bulgar Orta Çağı’nda Kefaret Yazını: Dilbilimsel, Metinsel ve Kültürolojik Açılar] (Sofia: İzd. Valentin Trayanov, 2011), 33. 354 Bobçev, a.g.e., 16-17. 99 oldukları sorusuna “Armenopulo” olarak cevap vermesi, Osmanlı topraklarında seyahat eden yabancıların dikkatini çekmiştir.355 Yukarıda sayılan kaynakların yanı sıra, Osmanlı döneminde ortaya çıkan, Kunalis Kritopulos’un 1498, Simeon Scholarios’un 1576 ve Yanyalı Keşiş İakov’un 1645 tarihli Nomokanon derlemeleri de önemli eserlerdir.356 Daha geç tarihli örnekler olarak ise, İstanbul Patrikhanesi’nin onayıyla 1800’de Leipsig’te basılan Pidalion (Πηδάλὶον) adlı yasa kitabı ve 1852’de Atina’da basılan G.A. Ralli ve M. Potli’nin Sintagma’sı, bugün hâlâ Yunan Kilisesi’nin yürürlükteki hukukunda kullanılan ve Balkan ülkelerindeki diğer Ortodoks Kiliselerinin resmî tüzüklerinde referans alınan kaynaklardır.357 Buradaki bölümde yararlanılan eserler ise, Kilise Slavcasıyla kaleme alınmış XVII. yüzyıl sonu, XVIII. ve XIX. yüzyıllara ait üç adet el yazma Nomokanon nüshası ve ayin kitapları (Slavca Trebnik, Yun. Eukhologion)358 içinde yer alan diğer Nomokanon metinleridir. 359 Bahsi geçen eserlerin dayandığı ana kaynak, ilk Yunanca nüshası XV. yüzyıla ait, Athos manastırlarında hazırlandığı tahmin edilen Nomokanon pri Bolşom Trebnike (Büyük Trebnik İçindeki Nomokanon)360 adlı Slavca hukuk derlemesidir. Eski Bizans hukuk metinlerinden derlenen adı geçen eser, Osmanlı dönemi boyunca hem Yunanca hem de Slavca olarak pek çok defa kopya edilmiş ve XVIII. yüzyıl sonuna kadar gizli itiraf (günah çıkarma) uygulamasında dinî suçlar ve cezalarla ilgili temel kılavuz olarak kullanılmıştır. Kilise hukukunda ve özellikle gizli itiraf pratiğinde esas alınan, İstanbul Patriği Perhizci İoannes’in (582-595) Günah Çıkarma Tüzüğü, adı geçen eserde 355 Kostova, Pokaynata knijnina, 414-415; Bobçev, Starobılgarski pravni pametnitsi, 17-18. 356 Kostova, a.g.e., 414-417; 357 Tsankov i dr., Pravilata na svetata, VIII. 358Требник/Εὐχολογίον. Kilisede yapılan ayin ve ritüellerle ilgili kuralları içeren, papaza yol gösterici nitelikteki kitaplar. Petkanova, Starobılgarska literatura, 515. 359 Günah çıkarma tüzüklerinin Bizans-Slav dünyasındaki en erken örneği, Porfiriy Uspenskiy tarafından 1850’de Sina’daki St. Ekaterina manastırında bulunan, X-IX. yy.’a ait, Glagolitik alfabeyle yazılmış Sina Eukhologion’u (Eukhologium Sinaiticum) içinde yer almaktadır. Kostova, Pokaynata knijnina, 25. 360 Rus hukuk uzmanı Pavlov, adı geçen kaynağın Yunanca ve Slavca tercümelerini, açıklamalarıyla birlikte 1897’te bir arada yayımlamıştır. Osmanlı döneminde pek çok Slavca nüshaları ve 1620’den itibaren Rusya’da ilk baskıları ortaya çıkan bu eser, Perhizci İoannes’in İtiraf Tüzüğü, Matthew Blastares’in Alfabetik Sintagması (1335), Armenopulos’un 1346 tarihli eseri (Epitome canonum) ve Selanik metropoliti Simeon’un (1410-1429) soru-cevap şeklinde kaleme aldığı hükümlerinden derlenmiştir. İlk nüshanın XV. yüzyıla ait olduğu ise, kanun maddeleri arasında “Türkleri nikâhta sağdıçlığa davet etme” gibi Türklerle ilgili ifadeler üzerine tespit edilmiştir. Bkz. Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 1-4; XV-XVIII. yüzyıllar arasında Balkan Slavları arasında yaygın olarak kullanılan diğer kaynaklar, Blastares’in adı geçen eserinin ve Pseudo-Zonaras Nomokanonu’nun Slavca nüshalarıdır. Kostova, Pokaynata knijnina, 415, 425. 100 yararlanılan kaynaklar arasında öncelikli bir yere sahiptir. Bu tüzük, Blastares’in Alfabetik Sintagma’sı içinde de yer almaktadır.361 Nomokanon derlemelerinin Osmanlı döneminde ortaya çıkan nüshaları, yeni kanun maddelerinin eklenmesiyle, içerik olarak zamanla ana kaynaktan farklılaşmıştır. Örneğin, günah/suç ve ceza sıralamasındaki değişikliklerin yanı sıra “Türk (Müslüman) çocukların vaftizi”, “Türklerle evlilik”, “Türkleri sağdıçlığa ve vaftiz babalığına kabul etme yasağı”362 gibi yeni günah/suç maddelerinin veya “Türk hapsinde bulunan bir Hristiyan’ı esaretten kurtarma” 363 şeklinde bir kefaret şeklinin ortaya çıkması, doğrudan mevcut koşulların etkisine işaret etmektedir. Hukuk derlemelerinden belli bölümlerin kısaltılarak kilisede kullanılan günlük dua ve ayin kitapları içine dâhil edilmesi de bunların yürürlükteki hukuk sistemine hizmet ettiğini göstermektedir.364 B. Kilise Hukukunun Temelleri Hristiyanlıkta “kilise” (Yun. ekklesia)365 kavramı, esas anlamıyla bir kurumu değil, İsa Mesih’e inananlar topluluğunu ifade etmektedir.366 Mesih inancının henüz kurumsallaşıp dogma şeklini almadan önceki ilk dönemlerinde ortaya çıkan bu tanıma göre, ruhban sınıfı ve tüm inananlar cemaati, İsa Mesih’in önderliğinde Kilise’nin “canlı vücudunu” meydana getirirler.367 Hem bu topluluğun yaşamını hem de dinî kurumların idaresini yöneten ise, Kutsal Kitap, Havarilerin sözleri ve ilk Kilise Babalarının öğretilerine dayanan “ilahi” kaynaklı kilise kanunlarıdır.368 “Kutsal Ruhun ışığını taşıma” ayrıcalığına sahip ruhani bir kudret makamının ortaya çıkışı ise, Hristiyanlığın resmî bir din olarak kabulünün ardından, Kilise’nin bürokratik bir yapılanma sürecine girmesiyle birlikte 361 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 37-38. 362 NBKM, No. 1119, v. 52/a, 61/b; No. 1411, v. 20/a. Ortodokslukta sağdıçlık müessesesi, vaftiz veliliği gibi kutsal bir mahiyete sahiptir. Nikâh sırasında papazın önünde gelinle damadın şahitliğini yapan sağdıçlar (Bulg. kum, Yun. paranymphos, nonos) evlenen çiftlerin nikâhtan sonra da “manevi velileri” olarak kalırlar ve ailenin ilk çocuklarına vaftiz veliliği yapan da genellikle bu kişilerdir. Pavlov, a.g.e., 294- 295. 363 Kostova, Pokaynata knijnina, 42. 364 Olga Todorova, “Nyakoi slavyanski rıkopisi kato izvor za yuridiçeskite funktsii na pravoslavnata tsırkva v bılgarskite zemi ot dovızrojdenskata epoha” [“Bulgar Topraklarında Yenidendoğuş Çağı’na Kadar Ortodoks Kilisesi’nin Hukuki İşlevlerine Dair Kaynak Olarak Bazı Slav Yazmaları”], Bılgaria prez XV- XIX vek: Vtori mejdunaroden kongres po Bılgaristika. Dokladi (Sofia: İzd. na BAN, 1989), 7: 166. 365 Yun. ἐκκλησία, kilise, Patristic Greek Lexicon, 429. 366 Nikodim, Pravoslavnoe Tserkovnoe, 4, 367 Meyendorf, Tserkov v istorii, 275. 368 Tsankov i dr., Pravilata na Svetata, VII. Ayrıca bkz. Nikodim (Episkop Dalmatinskiy), Pravila (Kanones) Pravoslavne tsrkve s tumaçenima [Şerhleriyle Birlikte Ortodoks Kilisesi Kanunları], 1896 fototipsko izdanie/ tıpkı basım (Beograd-Shibenik: İzdaje İstina, 2004). II. 101 olmuştur. Zamanla devletin pek çok özelliğini devralan Kilise, idari ve hukuki yetkilerini genişleterek ruhani alanın dışında da söz sahibi olmuş ve siyasi iktidara rakip bir güç haline gelmiştir.369 Ortodoks dogmanın yetki sınıflandırmasına göre ruhban sınıfının yetkileri, potestas ordinis (ruhani yetki), potestas magisterii (dinî bilgiyi yorumlama ve öğretme/irşat yetkisi) ve potestas jurisdictionis (kilise idaresi, kanun yapma ve yargı yetkisi) olarak üçe ayrılmaktadır.370 Ortodoks ilahiyatçıların bu konuyla ilgili fikir birliğine ulaşmalarını engelleyen bazı belirsizliklerin sebebi, Kilise kurumunda devlette olduğu gibi yasama, yürütme ve yargı gücü ve organları arasında kesin bir ayrımın olmamasıdır. Bu nedenle, Kilise örgütlenmesini siyasi iktidara ait kavramlarla açıklamak bazı yanlış anlaşılmalara sebep olmaktadır. Burada öncelikle dikkat çekilmesi gereken önemli bir nokta, özel alana hükmetme gücü sınırlı olan devlet yönetiminden farklı olarak ruhani otoritenin, cemaat üyelerinin sadece dış davranışlarını değil, iç dünyalarını da düzenlemek ve denetlemekle çok daha geniş bir alana uzanmasıdır.371 Kilise kurumunun cemaat üzerindeki etkisi ve esas gücü tam da bu alanda, yasal yaptırım gücünden ziyade, doğrudan “benlik/vicdan yönetimi” veya manevi terbiye (Lat. disciplina, Yun. paideia) faaliyetlerinde ortaya çıkmaktadır.372 Dinin temel dogmaları ve ayinlerle ilgili olan bu “iç alan”, ruhani otoritenin kutsiyetiyle ilgili olduğundan, devletin müdahalesine karşı da her zaman çok daha büyük bir özenle korunmuştur.373 Gerek Katolik gerekse Ortodoks dünyasında söz konusu “özel alana hükmetme” yetkisinin en açık şekilde ifade bulduğu yer ise, halk arasındaki yaygın adıyla “günah çıkarma”, bilimsel terminolojide ise gizli itiraf olarak bilinen uygulamadır.374 Gönüllü nedamet ve tövbeden ziyade, yetkili papaz tarafından yapılan sorgulama öğesiyle öne çıkan gizli itiraf pratiği, sadece Hristiyan ahlak anlayışının değil, aynı zamanda kilise ceza hukukunun da temelini oluşturmaktadır. Bu 369 Todorova, “Statut i funktii”, 18. 370 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 37-47. 371 Zaozerskiy, a.g.e., 35. 372Zaozerskiy, a.g.e, 37-47. Hristiyanlıkta genel olarak “dinî yasalara uymakla edinilen eğitim/terbiye” anlamında kullanılan disciplina kavramı, aynı zamanda bu terbiye sırasında kişileri ıslah etme ve cezalandırma eylemlerini de içermektedir. Eski Ahit’le birlikte ortaya çıkan bu anlayış, Kilise Babalarının öğretilerinde ve manastır çileciliği içinde daha da geliştirilmiş ve piskoposların inananlar cemaatini “Tanrı adına yönetmek için başvurdukları her şeyi” kapsayan bir kavram haline gelmiştir. Bkz. Asad. Dinin Soykütükler: Hristiyanlıkta ve İslam’da İktidarın Nedenleri ve Disiplin, çev. Ayet Aram Tekin (Metis Yay., İstanbul, 2014), 156. 373 Geanokoplos, “Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet”, 178-179. 374 Geanokoplos, a.g.m., 35. 102 nedenle, örnekleri günümüze kadar ulaşan çok sayıdaki günah çıkarma tüzükleri (Lat. libri poenitentiales), kilise hukukuyla ilgili çalışmalarda tercih edilen başlıca kaynaklar arasında olmuştur. 375 Adı geçen kaynakların eski el yazma nüshaları üzerine çalışan Almazov, Pavlov, Smirnov gibi ünlü Rus kilise hukuk tarihçilerinin araştırmaları ise bu alanda temel başvuru eserleri olarak bilinmektedir.376 İlerleyen satırlarında da görüleceği üzere günah çıkarma uygulaması, Osmanlı döneminde Ortodoks ruhbanın cemaat üzerindeki kontrol ve denetiminin “gizli”, fakat etkili bir aracı olarak önemini korumuştur. Araştırmacılar tarafından pek fazla üzerinde durulmayan bu konu hem genel anlamda hem de Osmanlı döneminde kilise hukuk sisteminin yapısı ve işleyişini kavramak açısından oldukça önemlidir. C. Osmanlı Döneminde Ortodoks Kilise Hukuku: Genel Bakış Ortodoks Kilisesi’nin hukuki yetki alanı, Bizans İmparatorluğu’nun son dönemlerine kadar, dinî ve siyasi otorite arasında pek çok kez tartışma ve rekabet konusu olmuştur. Nitekim devlet yasaları, dinî dogmadan sonra, bu alanın sınırlarını belirleyen ikinci önemli faktör olarak bilinmektedir.377 Bir diğer ifadeyle, kilise hukukunun işleyişinde siyasi otoritenin rolü, Osmanlı koşullarına özgü bir yenilik değildir. Osmanlı yönetimi, Ortodoks Kilisesi’nin Bizans’tan devraldığı itibar ve geleneğin korunması yönünde bir politika izleyerek, mevcut dinî-idari-hukuki yapılanma ile ruhani hiyerarşinin tüm faaliyet alanını yasal güvence altına almıştır. Arnakis, bu durumu “kutsal nitelikli 375 Kostova, Pokaynata knijnina, 19-20. 376 Aleksandır Almazov, Taynaya ispoded v Pravoslavnoy Vostoçnoy Tserkvi: Opıyt vneşney istorii (İssledovanie preimushtestvenno po rukopisiam) [Doğu Ortodoks Kilisesinde Gizli İtiraf: Dış Tarih Denemesi (Ağırlıklı Olarak El Yazmaları Üzerine Bir İnceleme] (Odesa: Tipo-litografiya Ştaba Odesskogo Voennogo Okruga, 1894); Sergey Smirnov, Drevne-russkiy duhovnik: İssledovanie po istorii tserkovnogo bita [Eski Rus Ruhbanı: Kilise Yaşamının Tarihi Üzerine İnceleme] (Moskva: Sinodalnaya tipografiya, 1914); 1-3; Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike. 377 Bizans döneminde kilise hukukunun gelişiminde I. Justinianos dönemi önemli bir dönüm noktası oluştur. Bu döneme kadar Kilise’nin tüm hukuki yetkileri, yerel ve genel konsillerin elinde toplanırken, bundan sonra bu yetkiler devlet kontrolüne alınır. Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 254-273, 281-301. Kilise hukuku açısından diğer önemli gelişmeler, XIII. ve XIV. yüzyıllarda, ruhban sınıfının hukuk alanındaki etkinliğinin artırılmasıdır. İmparator II. Andronikos, 1296’da adalet sistemini yeniden tanzim etme çabalarına girişerek, ruhban ve lâiklerden oluşan 12 kişilik bir yüksek yasama organı kurmuş ve bu çabalar III. Andronikos tarafından devam ettirilmiştir. XIV. yüzyılda Bizans Devleti’nin zayıflamasıyla birlikte kilise mahkemeleri yetkilerini genişletmiş ve dinî işlerle ilgili olmayan davalarla da ilgilenerek zamanla devlet mahkemelerinin fonksiyonlarını devralmaya başlamıştır. Bizans tarihçisi Karagiannopoulos’a göre bu durum Kilise’nin sonradan Osmanlı’da üstleneceği role bir hazırlık aşaması olmuştur. Bkz. Ioannis E. Karagiannopoulos, Politiçeskata teoriya na vizantiytsite [Bizanslıların Siyaset Teorisi], prev. Kiril Pavlikianov (Sofia: Universitetsko izdatelstvo Sv. Kiril i Metodiy, 1992), 106-108. 103 Osmanlı gelenekçiliği” ile açıklamaktadır.378 Ruhani otoritenin siyasi müdahaleden bağımsız olarak hükmettiği, dinin temel dogmalarını ve ayinleri ilgilendiren “iç alan” ise ruhani yetkinin en “korunmuş” kısmını teşkil etmektedir. Ancak söz konusu yetkinin mutlak bir bağımsızlığından söz etmek yanıltıcı olacaktır. Nitekim Bizans tarihinde bunun aksini gösteren örnekler de mevcuttur.379 Osmanlı döneminde “kadim Ortodoks geleneğin380 muhafızı” rolünü devam ettiren Kilise otoriteleri, yine devlet tarafından tanınan yasal çerçeve içinde, söz konusu ruhani yetki dairesinin sınırlarını korumak için gösterdikleri özenin yanı sıra, dinî cezaların icrasında devletin yardım ve desteğine başvurmaktan çekinmemişlerdir. Nitekim Osmanlı arşiv belgeleri arasında, ruhbanın dinî-hukuki yetkilerine “müdahale edilmemesi” için kadı ve naiplere gönderilen çok sayıda emir yer almaktadır.381 Ortodoks Kilisesi’ne devlet tarafından tanınan “geniş yetkiler” tabirinin anlam ve kapsamını kavramanın en iyi yolu ise, incelenen dönemde ruhbanın istifade ettiği olanaklardan ziyade, dinî dogmanın sınırlarını zorlayan konular üzerine odaklanmaktır. Bizans Devleti’nin sona ermesiyle birlikte, Ortodoks ruhban için meydana gelen en önemli değişimlerden biri, önceki bölümde sözü edilen, devlet ile Kilise (“dünyevi” makamla “ilahi” makam) arasında ayrılmaz birlikteliği öngören “uyum” (harmonia) teorisinin geçerliliğini yitirmesidir. Nitekim Osmanlı döneminde, yabancı bir dini temsil 378 Arnakis, “The Greek Church”, 243. 379 Geanokoplos, “Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet”, 178-179. 380 Buradaki “gelenek” (traditio) kelimesi, Hristiyanlığın ilk çağlarından itibaren, İsa’dan Havarilere ve onlardan da Kilise Babalarına ve Kiliseye intikal ettiğine inanılan Kutsal Ruh’un tezahürü, ya da “kutsal vahiy” veya “kutsal miras” anlamına gelmektedir. Söz konusu miras ile zamanla resmiyet kazanan kilise yasaları (kanon) arasında kesin bir ayrım söz konusu değildir, çünkü gelenek de temelinde Kutsal Kitap, Havariler ve Kilise Babalarının sözlerine dayandırılmakta ve yazılı hukuk kadar kutsal sayılmaktadır. İlâhî bilginin, Kutsal Kitap ile Kutsal Gelenek olarak iki ayrı kaynağa göre sınıflandırılması, XVII. yüzyıla kadar Doğu Kilisesi’ne yabancıdır ve XVII-XVIII. yüzyıllarda Batı’dan gelen skolâstik düşüncenin etkileriyle birlikte başlamıştır. Batı’da ise bu anlayış, Reform hareketlerinden sonra, M. Luther’in Kutsal Kitabı dinde tek otorite (Sola Scriptura) olarak ilan etmesinin ardından, Katolik Kilisesi’nin de ilahi vahyin iki kaynağı olarak, Sacra Scriptura (Kutsal Kitap) ve sözlü olarak aktarılan kutsal hükümler için de Sacra Traditio (Kutsal Gelenek) fikrini ortaya atmasıyla ortaya çıkmıştır. Bkz. Bkz. Vladimir Losskiy, “Predanie i predaniya” [“Gelenek ve Gelenekler”], Duhovna kultura LXXXII, kn. 5 (2002): 10-27; Ribolov, “Razbiraneto za bogovdıhnovenost”, 35-41. 381 BOA, A. DVN. MHM., 10/7, H. 20 Rabiulevvel 1269. (M.1853) (“Rum papazlar, piskoposlar ve kalogaryaların herhangi bir kabahatleri olduğunda sadece metropolitlerin müdahale edebileceklerine, zabitlerin böyle müdahalede bulunmamasına dair Bosna valisi ve kadısına gönderilen hüküm”); BOA, C.ADL., 10/684, H. 15 Safer 1205 (M. 1790) (Hersek metropolitliği dahilinde Biryanbolu kazasına bağlı manastır keşişlerinden Sarafim’in ıslah-ı nefs edilmesi için, Hisarcık’ta kalebend edilmesine dair, İstanbul Rum Patriği tarafından yazılan arzuhal); BOA, A. DVN. MHM., 6/89. H. 10 Muharrem 1265 (M. 1848) (Hersek Metropolitliğine bağlı bölgelerde eşleri olan Rumların ikinci defa evlenme girişimlerinin engellenmesi için Hersek, İskeçe ve Prespa naiplerine gönderilen hüküm). 104 eden siyasi otorite ile dinî otorite arasında “aynı kutsal amaca hizmet etme” adı altında meşrulaştırılan bir “uzlaşma” veya “rekabet” ilişkisinden söz etmek mümkün değildir. Dolayısıyla Ortodoks Kilisesi, inanç esasları ya da dogmayla ilgili meselelerde olduğu kadar, dinî kurumların idaresinde de ruhani gücünü, aynı ruhaniyette payı olan “Mesih aşığı” bir imparatorla paylaşmak zorunda değildir. Bu durum, devletin hiçbir şekilde Kilise işlerine karışmadığı anlamına gelmemektedir. Aksine, Osmanlı döneminde bu iki kurum arasında kutsal bir “amaç birliği” yerine çok daha “dünyevi” sebeplere dayalı ve mevcut düzenin korunmasında her iki taraf için de büyük önem arz eden bir iş birliği söz konusudur. Diğer yandan, daha önce Kilise’nin başında bulunan patrik ile devletin başındaki imparator tarafından üstlenilen “müşterek dava”, şimdi tek bir “mukaddes” makam olan Kilise’nin sorumluluğundadır. Üstelik bu davayı yabancı bir dinin sancağı altında sürdürüyor olmak, Hristiyan halkın gözünde ruhani makama ayrıca bir itibar ve güç katmaktadır. Eldeki kaynaklar, bahsi geçen algının nasıl beslendiğine dair ilginç örnekler sunmaktadır. Bu örneklerden anlaşıldığı üzere, ruhban sınıfının “Hristiyan ahlakına uygun bir cemaat kimliği yaratma” rolü, Osmanlı döneminde “İslâm dininin etkileriyle mücadele” gibi yeni bir gaye ile birleştirilerek ayrı bir kutsiyet kazanmıştır. Hukuk metinlerindeki kanun maddelerinin yanı sıra, manastır eğitiminde ve kilise vaazlarında kullanılan dinî risale ve kitaplarda da Kilise’nin bu rolüne dair pek çok ipucu bulmak mümkündür. Manastır yazıcılarının eserlerinde Ortodoks halkına “esaret altında olanların imanlarını korumaları” yönünde verilen öğütler, Ortodoks cemaatinin ve ruhani liderlerin devlet karşısında dile getirilmesi uygun olmayan, dolayısıyla resmî belgelere yansımayan algı ve düşünüş biçimini de ortaya koymaktadır. Osmanlı egemenliğinin Hristiyan maneviyatını besleyen bir etken ve dinî kimliği pekiştirici bir “imtihan” vesilesi olarak yorumlanışının örneklerine ilerleyen satırlarda ayrıca değinilecektir. Daha da önemli olan, söz konusu algının ruhani otoriteye ne şekilde hizmet ettiğidir. Kilise hukukunda cemaat ahlakını ve diğer dinler/milletlerle ilişkileri düzenlemeye yönelik yasalar bu konuda oldukça aydınlatıcıdır. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı egemenliği altında Ortodoks Kilisesi’nin ruhani gücü ve cemaat üzerindeki nüfuzunun esas sebebini dışsal göstergelerden çok, Bizans döneminde olduğu gibi, yine dinî dogmayla ilgili olan veya forum internum adı verilen “özel alan”a hükmetme yetkisinde aramak gerekmektedir. 105 D. Kilise Hukukunda Cemaat Ahlakını Düzenleyen Yasalar: Forum İnternum (İç Mahkeme) Ortodoks kilise hukukunun uygulandığı iki ayrı alan söz konusudur. Bunlardan biri; patriklik, başpiskoposluk, metropolitlik ve piskoposluk düzeyinde faaliyet gösteren dinî mahkemeler; diğeri ise yetkili ruhban önünde icra edilen gizli itiraf (Slavca taynaya ispoved, Yun. homologia) uygulamasıdır.382 Dinî literatürde kefaret sistemi olarak da bilinen bu uygulama, Ortodokslukta ruhban sınıfının dinî, hukuki ve eğitme yetkileri (eksousia didaktiki) içinde yer almakla birlikte, aynı zamanda, “özel alana hükmetme” yetkisi (jurisdictio interna) kapsamında incelenmektedir. Bu yetki, kilise hukukunda forum internum (iç mahkeme) adı verilen ayrı bir yargı makamının ortaya çıkışına da kaynaklık etmiştir. 1. Ortodoks Kilisesi’nde Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Gizli İtiraf Kurumu Burada bu başlığa ayrıca yer verilmesinin sebebi, yasal yaptırım ile şahsî irade, mahrem alan ile kamusal alan arasındaki sınırların iç içe geçtiği gizli itiraf pratiğinin, kilise hukukunu çözümlemede temel düğüm noktalarından birini teşkil etmesidir. Kilise-cemaat ilişkilerinin çok daha hassas bir boyutuna ışık tutan ve kavranması oldukça zor olan bu konu ülkemizde henüz incelenmemiştir. Zorluğun bir diğer nedeni, söz konusu uygulamanın örnekleri ve sonuçlarına dair pek fazla yazılı kanıtın bulunmamasıdır. Bu konuda bilgi veren başlıca kaynaklar, günah çıkarma sürecini yönetmekle görevli ruhbana yol gösterici nitelikteki tüzüklerdir. Batı’da Libri Poenitentiales (Kefaretname Kitapları), Ortodoks dünyasında ise Kanonika, Kanonaria (Yun.) olarak bilinen, günah ve cezalara dair hükümleri içeren bu kılavuz kitapların eldeki Bulgarca ve Eski Bulgarca (Kilise Slavcası) el yazma nüshaları, eski Yunanca metinlerden derlenmiştir. Eserlerin başlıklarında ise genellikle Nomokanon veya Slav dillerindeki karşılığıyla, Epitimien Nomokanon, Epitimiynik gibi ifadeler yer almaktadır.383 Genellikle Nomokanon adlı hukuk derlemeleri veya kutsal ritüellerin icrasında papaza yol gösterici nitelikteki rehber kitaplar (Sl. Trebnik) içinde yer alan kefaretnamelerin bir diğer özelliği, kanon (dinî kanun) metinleriyle liturjik (ayinsel) metinler arasında birleştirici bir unsur olarak yer 382 Yun. ‘ομολογία (homologia), ikrar, itiraf, tasdik, huzur-ı mahkemede vaki olan ikrar, Kamus-i Rumi, 859; Bulg. изповед (izpoved), KSl. исповеь (ispoved). Staroslavyanskiy slovar, 268. 383 Yun. ἐπιτιμία (epitimia), ἐπιτίμιον (epitimion), ceza, kilise cezası. Patristic Greek Lexicon, 537, 538; Kostova, Pokaynata knijnina, 27-29. 106 almalarıdır. Nitekim itiraf ayinini yönetmekle görevli rahibin kendisi de bu iki alanı birleştiren kişi olarak, piskoposluk makamının vekili sıfatıyla, suç/günah tespiti, cezalandırma ve affetme /yeniden cemaate kabul süreçlerini de yönetmektedir. Ayrıca, günah çıkarıcı ruhbanın görevini hakkıyla yerine getirebilmesi için, dinî yasaların tüm inceliklerine ve ayini yönetecek meslekî bilgi ve beceriler dışında, günah çıkaran kişinin sağlık durumu, sosyal konumu, karakter özellikleri, ruhunun ve bedeninin “zorluğa sabretmedeki mukavemet derecesi” gibi, en uygun cezanın seçiminde belirleyici olan temel bilgilere de sahip olması gerekmektedir.384 Bu anlamda, itiraf rahibinin “hâkim” ve “hekim”/manevi rehber (mürşit) olarak üstlendiği vazifenin, sadece ayinin icrası ve kefaret/ceza süreciyle sınırlı olmadığı açıktır. Bahsi geçen uygulamanın Osmanlı dönemindeki önemine işaret eden bir diğer kaynak grubu, manastır arşivlerinde korunan, Hristiyanların günah çıkarmak için yetkili keşişlerin gönderilmesi talebini içeren mektuplardır. Balkanlar’da Ortodoks cemaatiyle Athos Dağı manastır ruhbanı arasındaki yazışmaların incelendiği çalışmalar, bu konuda oldukça aydınlatıcıdır.385 Athos manastır arşivleriyle çalışma imkânı bulan araştırmacı sayısı az olmakla birlikte, eldeki örnekler adı geçen uygulamanın doğrudan Osmanlı koşullarıyla ilgili toplumsal ve ekonomik boyutlarına ışık tutması bakımından dikkate değerdir. Yukarıda sayılan kaynaklar dışında, Filibe Abacı Esnaf Defteri’nde de günah çıkarıcı keşişlere (pneumatikos) esnaf kasasından düzenli olarak ödenen ücretlerle ilgili bazı kayıtlar mevcuttur. Adı geçen defterden, ayrıca hapisteki esirlere günah çıkarma hizmeti sunan keşişlere esnaf bütçesinden ödeme yapıldığı öğrenilmektedir.386 Hristiyanlıkta itiraf pratiğinin ve dinî cezaların kilise hukuk sistemi içinde başlı başına bir disiplin olarak ele alınıp sistemleştirilmesi ve her günahın kesinleşmiş bir ceza/ kefaret şekli ile tarif edildiği tüzüklerin ortaya çıkışı, aleni itiraftan gizli itirafa geçiş süreciyle 384 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 24. 385 Nikolaos Mertzimekis, “Atonskite monasi v bılgarskite zemi prez XVII-XIX v.: Otnoşeniya i vzaimni vliyaniya” (“Athonite Monks in the Bulgarian Lands in the 17th-19th Centuries: Relations and Mutual Influences”, Ruler, State and Church on the Balkans in the Middle East. Compendium in honour of Prof. Plamen Pavlov’s 60 Anniversary, pt. 2, ed. Nikolay Kanev, Nikolay Hrisimov (Veliko Tırnovo: İzd. Faber, 2020), 101-115. 386 Adı geçen defterdeki 1725 tarihli kayıtlara göre, “vladikanın (metropolit) emri üzerine, esirlerin günah çıkarıcısına (Bulg. izpovednik/ Yun. pneumatikos) 10 kuruş ödeme yapılmıştır. Diğer kayıtlarda günah çıkarma için yapılan ödemeler 30 kuruş olarak görünmekte ve bu miktarın esnaf için toplu olarak ödendiği anlaşılmaktadır. Bkz. Apostolidis i Peev, Kondika I: 26; Kondika II: 92, 93, 103. 107 birlikte başlamıştır. Gizli itiraf uygulaması, 692 yılında, VI. Genel (Trullo) Konsil’in 102. Kanunu’yla resmiyet kazanmış, kamu önünde suç/günah itirafı ise alenen işlenen suçlar için uygulanmaya devam etmiştir. Aleni itiraftan gizli itirafa geçiş, genellikle manastır hayatının ve Typikon adlı manastır tüzüklerinin etkisiyle açıklanmaktadır.387 Hristiyan dünyasında gizli itiraf merasimini yöneten ruhban için hazırlanan yönetmeliklerin ilk örneği ise, Perhizci İoannes’in (582-595) Nomokanon adlı tüzüğüdür.388 Ortodokslukta günah çıkarma, en başta “her iman sahibinin vaftizle birlikte sahip olduğu kutsal bir hak” (Kutsal Ruh’un inayetinden yararlanma hakkı) ve “Hristiyanlığın özü ve manası” olarak tanımlanmaktadır.389 Bu hak aynı zamanda, vaftizden ölüm anına kadar, evlenme, komünyon ayini, kutsal yağ sürme gibi, diğer sakramentlere katılmanın da ön şartıdır.390 Bu anlayışın kökenleri Hristiyanlığın ilk çağlarına ve doğrudan Kutsal Kitap’taki bazı ifadelere dayandırılmakla birlikte, yetkili bir ruhban önünde günahlarını/suçlarını ortaya dökme zorunluluğu çok daha geç tarihlerde (VI. yüzyıldan itibaren) yasallık kazanmıştır. Örneğin, ilk Kilise Babaları tarafından kişisel itiraf günahların bağışlanması için tek yol olarak değil, pek çok yoldan sadece biri olarak görülmüş ve günah çıkarmanın dışında; şehitlik, çilecilik, sadaka verme, hayır işleme, din kardeşini affetme, günahkâr birini doğru yola döndürme, sürekli dua ve tövbe ile gözyaşı dökme, tevazu, sevgi ve doğruluk yoluna yönelme de bağışlanma için gereken ameller arasında sayılmıştır. Kurumsallaşmış bir itiraf sisteminin ortaya çıkışı ise, ilk kez VI. yüzyılda, Perhizci İoannes’in ilk sistemli Kefaretname çalışması olarak bilinen eseriyle birlikte olmuştur. Ancak bundan uzun bir süre sonra günah çıkarma, zorunlu ve başka alternatifi olmayan bir bağışlanma yolundan çok, bu yollardan sadece biri olarak görülmeye devam etmiştir.391 Zamanla zorunlu ibadetler arasında kabul edilen günah çıkarma, sadece açıkça suç/günah olan bir davranışın meydana gelmesiyle değil, günahsız bir kişinin olamayacağı fikrinden hareketle, belli bir yaştan itibaren her Hristiyana farz kılınmıştır.392 Örneğin, XVIII. yüzyıla ait bir Nomokanon kitabında şöyle bir madde yer 387 Kostova, Pokaynata knijnina, 28-30. 388 Kostova, a.g.e., 23, 28-30. 389 Kostova, a.g.e., 8. 390 Almazov, Taynaya ispoved, 2: 321-334. 391 Almazov, a.g.e., 321-334. 392 Almazov, a.g.e., 2: 321, 326. 108 almaktadır: “Kadın ve erkeğe farzdır: Altı yaşından sonra günah çıkarsınlar ve kutsansınlar.”393 Günah çıkarma pratiğinin, liturjik (ayinsel) ve kanonik (hukuki) olmak üzere iki ayrı boyutu söz konusudur. Ayinin kendisi, özel tüzüklerle belirlenmiş merasimlerin yerine getirilmesinden oluşurken, hukuki boyut, sorgulama-itiraf sonucunda tespit edilen günaha uygun cezanın belirlenip uygulanması ve suçlu/günahkâr statüsündeki kişinin yeniden inananlar topluluğuna kazandırılmasını içermektedir.394 Kefaret sürecinde nihaî amaç, Tanrı ile kişi arasında bozulan uyumun yeniden tesis edilmesidir. Hristiyan dinî terminolojide günah çıkarmanın “ikinci vaftiz” olarak tanımlanması da bu yüzdendir.395 Hristiyanlıkta günahlardan tövbe yoluyla arınarak “kurtuluşa erme” fikri, günah çıkarmanın sadece dinî boyutunu ifade etmektedir. Konunun esas önemi ise, itiraf pratiğinin Ortodoks hukukundaki yeriyle ilgilidir. Nitekim yetkili bir papaz önünde yapılan günah çıkarma, “günahkâr” kişi ile affetme yetkisini elinde bulunduran ruhban arasındaki otorite ilişkisinin en somut şekilde ifade bulduğu bir uygulamadır. Bu nedenle, belli bir süreci (itiraf-kefaret-kiliseden dışlanma-bağışlanma) kapsayan bu uygulamadaki zorunluluk ile gönüllülük esaslarını birbirinden ayırmak oldukça zordur. Gizli itiraf kurumunun hukuki ve dinî (ayinsel) boyutu arasındaki ayrım da esasında modern bakış açısının din-hukuk ilişkisine yüklediği anlamla ilgilidir. Batı Hristiyanlığında gizli itiraf kurumu farklı bir gelişme seyri takip etmekle birlikte, bu gelişmedeki bazı dönüm noktaları, Ortodoks dünyasında da etkisini göstermiştir. Örneğin, yetkili ruhban önünde kişisel itirafı zorunlu hale getiren 1215 Lateran Konsili’nden sonra, günah çıkarma ve bağışlama/kefaret sürecini yöneten rahibin görevi çok daha büyük bir önem kazanmıştır. Bunun doğal sonuçlarından biri, bu dönemden itibaren, yeni ortaya çıkan kefaretname (poenitentiales) kitaplarında söz konusu vazifeyle ilgili kuralların kesinliğe kavuşmasıdır. Böylece manastır disiplininin çilecilik ve manevi 393 NBKM, No. 1119, v. 58/b. 394 Gizli itiraf pratiği, tövbenin zahiri ifadesi olarak yetkili papaz önünde itiraf, kefaret/ceza süreci ve bağışlanma olarak üç aşamadan oluşmaktadır. Kostova, Pokaynata knijnina, 26-27. 395 Hristiyanlıkta vaftiz, kişinin kutsal su ile arınarak resmî olarak Kiliseye kabulünü ifade eden bir törendir. Yeni doğan çocukların vaftiz yoluyla Âdem ile Havva’nın Cennet’ten kovuluşundan sonra insanlığa miras kalan “ilk günah” durumundan arındığına inanılır. Kilisede yapılan vaftiz ayini, bir geçiş ritüeli anlamına gelen Paskalya (Pasha: geçiş, çıkış) ile yakından ilgilidir, ancak zamanla bu anlamından uzaklaşıp sadece Kilise cemaatine kabul ritüeli olarak daha çok şekilsel bir nitelik kazanmıştır. Bkz. Schmemann, Ot voda i duh, 15. 109 arınmaya dayalı temel prensipleri (her türlü kirli düşünceden ve günahtan arınmak ve tevazu, itaat, iffet gibi erdemleri yerleştirmek için bedeni oruç ve ibadetle terbiye etme) ile harmanlanan ve “manevi şifa” olarak tanımlanan kişisel itiraf, tüm topluma uygulanan sistemli bir denetim ve “terbiye” aracı haline gelmiştir.396 Ortodoks ilahiyatında günah çıkarıcı papazın, Katolik mezhebinden farklı olarak bir hâkim olarak değil, “ruhu hastalıktan kurtaran bir hekim” 397 olarak görevini yaptığı ifade edilmektedir. Ancak, “hastalık” ve “tedavi” metaforları, Batı’daki günah çıkarma metinlerinde de son derece yaygındır.398 Eldeki veriler, bu konuda iki mezhep arasında büyük bir fark olmadığını ortaya koymaktadır. İncelenen örneklerde “suç” ya da “günah” yerine “hastalık” tabirinin kullanılması, daha çok bilinçli bir “ikna yöntemi” olarak değerlendirilebilir. Bahsi geçen uygulamanın Hristiyan dünyasındaki yeri ve modern ceza hukuku üzerindeki etkilerine işaret eden Asad, Hristiyanlıkta “ruhun ilacı” ifadesinin basit bir metafordan ziyade, doğrudan kefaret pratiğinin düzenleniş tarzıyla ilgili işlevsel bir kavram olduğunu ifade etmektedir. Nitekim kişinin günah çıkarıcı karşısında “suçunu kabul etmesi”, aynı zamanda kendini yardıma muhtaç veya “hasta bir ruh olarak takdim etmesi” demektir.399 Ortodoks ilâhiyat ve hukuk uzmanlarının konu hakkındaki görüşlerine başvurulacak olursa, günah çıkarma sırasında her türlü suçun/günahın tespiti için öncelikle “ikna ve teşvik” yoluna gitmek esastır.400 Buradaki “suç tespiti” ifadesi, günah çıkartıcı papazın esas rolünü ortaya koymaktadır. Buna göre, günah çıkarma merasiminin amacına-fiilen, düşünceyle, niyetle ya da sözle işlenen her günahın açığa çıkarılması-ulaşması için kişi, önce nedamet ve arınma yoluna çağırılarak özenle sorgulanmalıdır. Mahkeme duruşmasını andıran bu sorgulamanın amacı, vicdan muhasebesinin kişinin kendi iradesine bırakılamayacağı varsayımından hareketle, kişiyi itirafa teşvik etmektir. Nitekim “bilinçli veya bilinçsizce, rüyada veya uyanıkken, gizli veya aleni” olarak 396 Gizli itiraf pratiğinin Batı’daki gelişimini ele alan Asad, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri arasında karşılaştırma imkânı veren ayrıntılı bilgiler sunmaktadır. Asad, Dinin Soykütükleri, 134-138. 397 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 49-50. 398 Asad, Dinin Soykütükleri, 122-123. 399 Asad, a.g.e., 123. 400 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 15. 110 işlenen tüm günahların açık bir şekilde tespit edilmesi ve özel olarak düzenlenen kefaret listelerine göre sınıflandırılması gerekmektedir.401 XVIII. yüzyıla kadar ortaya çıkan hukuk kaynaklarında itiraf yükümlülüğünün sıklığını kesin olarak belirleyen bir yasaya rastlanmamakla birlikte, Ortodoks kanonda yılda en az bir defa eukharistia (komünyon)402 ayinine katılma kuralı gözetildiğinden, günah çıkarma da bu katılımın ön şartı olarak yıllık zorunluluğa bağlanmıştır. Nitekim günah çıkarmayan ya da günahlarını itiraf etmiş olup da öngörülen ceza/kefaret süresini tamamlamamış olan kişilerin bu ayine katılması kesinlikle yasaktır. Dolayısıyla itiraf yükümlülüğünü yerine getirmemiş kişi de “günahkâr” statüsünde olup cemaatten dışlama cezası (aforoz) almış olanlarla bir tutulmaktadır.403 Bu şekilde her Hristiyan, dünya hayatında işlediği günahların kefaretini ödemek ve kurtuluşa ermek için mutlaka ruhani makamın aracılığına başvurma zorunluluğuyla karşı karşıya kalmaktadır. Nitekim Ortodokslukta ruhbanın temel vazifesi de, “Hristiyan ahlakına uygun bir maneviyat şekillendirmek için, cemaatin her üyesine ebedi kurtuluş yolculuğunda rehberlik etmek ve doğumdan ölüme kadar, inananların tüm yaşamını kapsayan sürecin evrelerini takip ederek muhtemel sapmaları peşinen önlemek” olarak tanımlanmıştır.404 Günah çıkarma konusunda Katolik ve Ortodoks mezhepleri arasında bazı farklar bulunmakla birlikte, Katolik Kilisesi’ndeki katı uygulamalara kıyasla Ortodoks Kilisesi’nde çok daha esnek bir yaklaşımın olduğuna dair genel kabulü sarsacak deliller bulmak da pek zor değildir. Bu örneklerin belli bir dönem ve coğrafya ile sınırlı olması, dinî dogmanın, mevcut politik ve toplumsal faktörlerden bağımsız olarak ele alınamayacağını göstermektedir. Nitekim tarihsel süreç içinde kurumsallaşan kefaret sisteminin işleyişindeki farklar da sadece Kilisenin değil, siyasi otoritenin tutumuyla da ilgilidir. Buna dair iyi bir örnek, Rus Ortodoks Kilisesi’nde görülen ilginç bir uygulamadır. Örneğin, Rusya’da XVIII. yüzyıl başlarında itiraf ayini doğrudan 401 Almazov, Taynaya ispoved, 2: 157-158, 161. 402 Yun. εὐχαριστία, teşekkür, şükran, arz-ı teşekkür. Kamus-i Rumi, 528. Bulgarca ve Eski Slavca metinlerde, priçastenie (причастение), priçaştenie (причащение), katılmak, dahil olmak, kabul etmek anlamına gelmektedir. Staroslavyanskiy slovar (Po rukopisyam X-XI vekov) [Eski Kilise Slavcası Sözlük (X-XI. Yüzyıl El Yazmalarına Göre)] (Moskva: İzd. “Russkiy Yazıyk”, 1994), 516. Burada, Türkçede daha tanıdık olması sebebiyle komünyon kelimesi tercih edilmiştir. En eski sakrament olarak bilinen Eukharistiya (Ekmek-Şarap Ayini), Hristiyanlıkta Son Akşam Yemeği ve İsa’nın kendini kurban edişini sembolize etmektedir. Bu ayinde İsa’nın Havarilerine kendi etini temsilen ekmek ve kanı olarak şarap ikram etmesi gibi, ayine katılanlara da ekmek ve şarap dağıtılır. Bkz. Aydın, “Hristiyanlık”, 349. 403 Almazov, Taynaya ispoved, 2: 321-323. 404 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 36. 111 hükümetin yaptırım gücüne, yani devlet yasasına tâbi bir yükümlülük haline getirilmiştir. Çar Büyük Petro döneminde kiliselerde günah çıkaran kişilerin kaydının tutulması ve işlenen günahların hükümete rapor edilmesi emriyle başlayan bu uygulama, devletin hem ruhban sınıfını hem de dini denetim altına alma politikasının bir parçası olarak tatbik edilmiştir.405 Eldeki günah çıkarma yönergeleri, Ortodoks dünyasında itiraf pratiğinin önemine dair çok daha açık bir fikir verdiğinden, konuyu doğrudan eldeki örnekler üzerinden takip etmek yararlı olacaktır. Bu örneklerden biri, Rus Ortodoks Kilisesi’nin temel hukuk kitabı Büyük Trebnik (Eukhologion) içine dâhil edilen, Aziz Havariler, Büyük Basil406 ve Kutsal Konsil Kararlarını İçeren Nomokanon veya kısaltılmış haliyle Büyük Trebnik İçindeki Nomokanon (Nomokanon pri Bolşom Trebnike) başlıklı eserdir. Buradaki metnin giriş kısmında, tüm diğer örneklerde olduğu gibi, önce günah çıkarıcı rahibin sahip olması gereken özelikler, ardından itiraf ayininin kuralları açıklanır. Bu kurallara göre ilk adım, İsa Mesih’in ikonası önünde dua edildikten sonra, “günahkâr” kişinin itirafa teşvik edilmesi ve ardından, tüm suçlarla/günahlarla ilgili ayrıntılı bir sorguya çekilmesidir: İşte, evladım, Mesih burada, senin itiraflarını kabul için görünmeksizin duruyor. Utanma ve de korkma! (…) İşte Onun sureti (ikonası) önümüzde. Ben de gerçek şahidim, bana söylediğin her şey için Onun önünde şahitlik etmek için hazır bulunuyorum. Benden saklarsan, büyük günaha girersin. Çok dikkat et, çünkü şifahaneye geldin, iyileşmeden gitmeyesin! (...) Söyle evladım, bekâretini kendi kendine bozdun mu, buna devam ediyor musun? Erkekle zina işledin mi? (…) Kadınla zina işledin mi ve nasıl biriydi, evli mi bekar mı? (…) Söyle evladım, akrabalarından veya vaftiz akrabalarından biriyle düştün mü? 407 İlerleyen satırlarda yer alan diğer örneklerde de görüleceği üzere, buradaki alıntıda oldukça kısa olan teşvik veya “ikna” kısmı, XVIII-XIX. yüzyıllara ait el yazma nüshalarında çok daha fazla yer tutmaktadır. 405 Maria V. Korogodina, “İspoved v Rossii v XVIII v.: Tserkovny ili grajdanskiy sud” [“XVIII. Yüzyılda Rusya’da İtiraf: Kilise veya Devlet Mahkemesi”], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta 2, vıyp 2, (2009): 119-123. Almazov, 1894 yılında basılan eserinde, Rusya’da 1801’de yenilenen, tüm vatandaşlar için yedi yaşından itibaren günah çıkarma zorunluluğu getiren yasanın hâlâ yürürlükte olduğunu ve bu yasaya uymayıp çocuklarını Kiliseye günah çıkarmaya götürmeyen ebeveynlerin hem devlet hem de Kilise tarafından cezalandırıldığını bildirmektedir. Bkz. Almazov, Taynaya ispoved, 2: 359-360. 406 Meşhur Kilise Babası, Caesareia (Kayseri) başpiskoposu ve hukuk alimi Büyük Basil (Yun. Megas Basileios, Bulg. Vasiliy Velikiy), M. 379’da vefat etmiştir. Ortodoks Kilisesi Basil’in 92 kanununu, temel hukuk kaynakları arasında kabul eder. Protoyerey İvan Stefanov, Pravila na Svetata Pravoslavna tsırkva [Kutsal Ortodoks Kilisesi Kanunları] (Sofia: Pechatnitsa T.T. Dragiev i S-ie, 1936), 407. 407 Pavlov, a.g.e, 86-87. 112 Yetkili ruhbanın görev ve niteliklerinin açıklandığı standart giriş kısmı dışında, itiraf yönergelerinin tümünde ortak olan bir diğer özellik, günah çıkarmanın bir “tedavi” işlemi olarak tanımlanmasıdır. Örneğin, erken tarihli bir örnek olarak, Bulgar Papaz Duşko Gramatik’in 1686 tarihli günah çıkarma kitabında (Trebnik), sorgulama sürecinin işleyişi ve ruhani görevlinin “ikna” yöntemiyle ilgili bilgiler şu şekilde verilmiştir: Her kim günahlarından tövbe etmek isterse, korku ve teslimiyetle, kollarını bükerek kiliseye veya sessiz bir yere gelir. Ruhani (Slavca duhovnik) onu [yanına] alır ve şöyle der: “Tanrı’nın önünde eğil! O’nun huzuruna geldin!” (...) Sonra ruhani, itirafta bulunanı ayağa kaldırır ve sevgiyle, sessizce, tevazu ve sabırla, Tanrı’yı şahit tutarak ve kendini günahkâr olarak adlandırarak, bir beşerin önünde utanmaması için ricada bulunarak sorgular. (...) Ve ona der ki: “Şimdi evladım, beni baba bilip, ben fakire itirafta bulunmak istiyorsun. Ben günahkârdan utanma ve tüm günahlarını anlat! (...) Ancak günahlarından herhangi birini gizlersen, inan bana, bu sebepten İlâhî Krallık’tan kovulmuş olacaksın. Bu yüzden, lütfen evladım, bir tanesini bile gizleme, hepsini itiraf et! İlk kez masumiyetini nasıl kaybettin?” (...) Biz, ruhani babalara, itirafta bulunan evlatlara-kadın ya da erkek-sual etmek düşer ve evlat babasından utanmasın, ne de baba evladından. Bazı ruhani babalar vardır, utandıklarından evlatlarını sorgulamazlar ve gafletleriyle kendilerini mahvederler. Utanmayın ve ayrıntılı olarak, çok sual edin! (...) 408 Yukarıdaki satırlarda olduğu gibi, incelenen diğer örneklerde de günah çıkarıcı papazın, karşısındaki kişiyi itirafa teşvik etmek için samimiyet ve tevazu göstermesine büyük bir önem verilmektedir. Günah çıkarmaya gelen kişinin ikna yoluyla itirafa hazır hale getirilmesinin ardından ruhban yetkili, belli bir hiyerarşiye göre sınıflandırılan günah çeşitlerini tek tek saymaya başlar ve itirafta bulunmak üzere gelen kişiye bunlardan hangisini işleyip işlemediğini sorarak günahın ağırlık derecesini tespit eder. Sorgulama kısmına genellikle şu ifadeyle başlanır: “Bana tüm günahlarını anlat ve içinde tek bir günahı saklama! İlk gençliğinden şu ana kadar, sadece fiilen değil, sözle ve düşünceyle her ne günah işlediysen söyle!”409 Eldeki örneklerde istisnalar olmakla birlikte, kabul edilen usule göre, ilk ve en detaylı sorgulama bekâretin yitirilmesiyle ilgilidir ve bu konuda verilecek cezaların tam olarak belirlenmesi için tüm ayrıntılara ulaşılmaya çalışılır: “Zinayla mı, meşru evlilikle mi ya da başka bir yoldan, doğaya aykırı olarak mı, ne şekilde, kiminle, kaç yaşında, kaç kez…?” Bundan sonra diğer günahlar sıralanır: “Kasten ya da istemeden adam öldürme, ana babayla alay etme, başkasının malına el koyma, oruç tutmadan komünyona katılma, Büyük Perhiz zamanında oruç bozma, 408 Parantezler yazara ait. Maria Antonova Schnitter, Folkloren Erotikon: Starobılgarski tekstove izpovedni çinove/Folklore Eroticon: The Old Bulgarian Narratives Confession Rites, prev. Todor Tsvetkov Petkov i Margaret Draganova Dimitrova (Sofia: İmpressario & Publishing House ROD, 1998), VI: 163-167. 409 NBKM, No. 971, v. 86/b-87/a. 113 büyücülük, sapkınca fikirlere meyletme, hasetlik, kin tutma, yeminden dönme, hırsızlık, yalan yere yemin etme, din büyüğüyle alay etme.”410 Konuyla ilgili literatürde “Kefaret listeleri” olarak da bilinen bu uzun ve ayrıntılı soru kısmında, genellikle Perhizci İoannes’in Nomokanonu’nda belirtilen kurallara göre standart bir sıralama takip edilmektedir.411 Bununla birlikte bu kuralın bazı istisnaları da mevcuttur. Örneğin, XVIII. yüzyıla ait hukuk metninin (Nomokanon ya da Kanun Kitabı: Aziz Havariler, Büyük Basil ve Kutsal Konsil Karalarından Kısaltılmış) giriş kısmında yer alan İtiraf Yönergesi’nde, günah çıkarma sırasında papazın takip edeceği yolun biraz daha ayrıntılı olarak tarif edilmiş ve sorgulama sırasında imanla ilgili sorulara öncelik verilmiştir: Ruhani baba, tövbe etmek isteyen kişiyi İsa Mesih ikonasının önüne götürür ve ardından dua okunur: “Tanrım, Senin hükmün şudur: Her kim yeryüzünde kurtulmuş olursa, göklerde de kurtulmuş olacaktır ve yeryüzünde çözülmüş olan, göklerde de çözülecektir (…) Sonra papaz şöyle der: “Ey, evladım, Mesih görünmeksizin burada durup senin itirafını dinlemekte. Utanma, korkma, benden de bir şey saklama! (…) Herhangi bir zaman Tanrımız İsa Mesih’ten döndüğün oldu mu? İşte Onun sureti de karşımızda; ben ise sadece şahidim, Onun önünde senin bana söylediğin her şeye şahitlik edeceğim. Eğer benden bir şey saklarsan, büyük bir günah işlemiş olursun. Korkma, çünkü şifahaneye geldin, şifa bulmadan gitme!” Sonra kişiyi bu şekilde itinayla sorguya çeker ve bekler. Önce diniyle ilgili sorar (…) Eğer inancı tam ve sağlamsa, iman açıklamasını okur (…) Ve bunu tamamlayınca şöyle sorgular: Söyle evladım, Heretik ya da dinden sapanlardan oldun mu, onlarla yakınlık kurduğun oldu mu, mabetlerini ziyaret ettin mi, vaazlarını dinledin mi, yalan yere yemin ettin mi? (...) Söyle bana (…), kadınla zina işledin mi ve kaç taneyle düştün ve nasıl biriydi, dul mu evli mi? (...) İsteyerek ya da istemeyerek adam öldürdün mü, bir şey çaldın mı? (...) Büyücülük yaptın mı? (...) Anne ve babanı, ya da bir papazı, bir rahibi yahut herhangi bir kişiyi azarladın mı?412 Yukarıdaki örnekte, suç kategorileri arasında her zaman ilk sırada sayılan zina suçundan önce iman konusuna yer verildiği görülmektedir. XIX. yüzyıla ait Nomokanon nüshasında ise, ikna ve sorgulama kısmı yine son derece ayrıntılı olmakla birlikte buna ek olarak, söylem ve üslupta önemli değişiklikler dikkat çekmektedir. Geç tarihli bir örnek olarak, döneme dair önemli ipuçları sunan bu metin üzerinde ayrıca durmak faydalı olacaktır: İtiraf Rahibinin Nasıl Biri Olması Gerektiğine ve İtirafa Gelenlerle Nasıl Konuşması Gerektiğine Dair Ön Söz İnsanların itiraflarını dinleyen kişinin tüm erdemlerde örnek olması, perhizci, mütevazı ve iman sahibi olması, Tanrı’ya her daim niyaz halinde bulunması gerekir 410 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 88-92. 411 Perhizci İoannes’in VI. yüzyıla ait Nomokanon adlı eseri, yüzyıllar içinde temel kaynak olarak geçerliliğini korumuş olsa da zamanla hem günah çeşitlerinde hem de sıralamada önemli değişiklikler yapılmıştır. A. Almazov, Taynaya ispoved, 2: 157-160. 412 NBKM, No. 1118, v. 2/a, 2/b, 4/b, 5/a, 5/b, 6/a-7/a. 114 (...) Öncelikle, Tanrı yasasının emrettiği üzere, yıl boyunca çarşamba ve cuma günleri oruç tutmalı; kendi ameli neyse, diğer insanlara da aynısını emretmeli! (…) Kendisi akılsız, cahil, ahlakı bozuksa, iyiliği başkalarına nasıl öğretebilir ve dahası, karşısında ahlaksız ve ayyaş birini görünce, hangi akılsız onu dinler? Bu yüzden, iyi dinle, ey ruhani, ihmalkârlığın yüzünden tek bir koyun kaybolursa, senden sorulacaktır! (…) Büyük Basil der ki: “Dikkat et, itiraf sırasında günah çıkaran kişiden çekinme! Yeryüzündeki herhangi bir güç sahibi ve hükümdardan utanma! Çarın kendisi de olsa, üzerine düşen kefareti yerine getirmeden komünyona katılmasına izin verme! Nitekim ilahi kanunlar günahkârlara komünyona katılma izni vermez, çünkü onlar putperestlerden sayılırlar. Kim ki tövbe etmez ve günahının hak ettiği kefareti yerine getirmezse hem ona hem de böylelerine komünyona katılma müsaadesi veren ruhbana yazıklar olsun! Bir papaz ya da ruhban, bölgenin ruhani reisinden buyruk almadan insanların günahlarını çıkarmaya cüret ederse, kanunca cezalandırılsın; çünkü böylesi, ilahi yasaları çiğnemiş ve sadece kendini değil, onun yanında günah çıkaran kişiyi de mahva sürüklemiştir. (...)413 Bu satırlardan sonra, Günahlarından Tövbe Eden Kişiye İtiraftan Önce Ruhaniden Nasihat ve Telkin (Bulg. Kandırmak)414 başlığı altında, ayrı bir metin halinde düzenlenmiş olan kısımda, günah çıkarıcı rahibin kişiyi “rahatlatma” ve “ikna” konuşmasının içeriği şu şekilde verilmiştir: Kutsal Ruh’ta sevgili evladım, Kutsal İtirafa hoş geldin, çünkü bu sayede manevi bir suyla yıkanmış gibi ruhun günahlarından arınacak ve ilahi bir merhem gibi, ölümcül yaralarına şifa bulacaksın! Ancak tüm günahların için kalbinle nedamet getirmeli ve Tanrı’na itiraf etmelisin ki O burada, tam önümde, yanı başımızda görünmeksizin duruyor ve ben de ondan affetme yetkisi almışım. Hiçbir şey saklama, hiçbir şey de ekleme, sadece nasıl olduysa ve nasıl hatırlıyorsan, öyle itirafta bulun! Nitekim günahını saklamak, ruhu helâk eden bir gaflet, günah çıkarmadan komünyona katılmak ise ölümcül bir münafıklıktır. Bu iki sebepten dolayı, tüm diğer itiraf edilmiş günahların da affolunmaz. Böyle bir engel yüzünden günah çıkarma tam gerektiği gibi gerçekleşmezse, yeni bir ölümcül günah meydana gelir (…) Tek bir günahını saklama, çünkü ben de aynı günahları işleyebilen, senin gibi bir insanım ve insanî zaafları kendi tecrübemden öğrenmişimdir. Utanmayı bir yana bırakıp kendini bir tek benim huzurumda suçlu bulup yargılarsan, İlâhî Mahkeme’de, Tanrı’nın melekleri ve tüm insanlar önünde bu günahlarından dolayı utanıp suçlanmazsın. Oysa benden saklarsan, mahşerde bir araya gelen insanlığın önünde utanıp yargılanacaksın ve ebedi cezadan kurtulamayacaksın. Ben ise seni azarlamayacağım, suçlamayacağım ve dövmeyeceğim, ancak seni uysallıkla şifaya kavuşturacağım. Ve itirafta bulunurken kendini yargıla, kendini savunma, kendi günahlarını anlat, günahı birlikte işlediğin kişilerinkini değil! Ve bana kimler olduklarından bahsetme, çünkü bu ağır bir iftiradır ve böylece başka bir günaha girersin! Sadece kendi günahlarını itiraf et, öyle sohbet edercesine değil, acıyla ve ağlayan kalple ve de umutla; öyle ki ileride sakınasın, çünkü bu şekilde olmazsa, tövbe tam olmaz. Böylece kalbini hazırladıktan sonra, Tanrı’ya övgüde bulun; ben günahkârın önünde günahlarını 413 NBKM, No. 1119, v. 1/a, 1/b, 2/a. 414 Bulgarca orijinal metinde Kiril harfleriyle yazılan Türkçe “kandırmak” ifadesi yerine burada “telkin” kelimesi kullanılmıştır. Bu dönemde yazılan tüm metinlerde olduğu gibi, buradaki örnekte de Türkçe kelime sayısı oldukça fazladır. 115 itiraf et! Affedilince tüm günahlarından kurtulup arınacaksın ve ruhun şifa bulacak…415 Yukarıdaki uzunca alıntıda, bahsi geçen metni diğer örneklerden ayıran farkları açık bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Daha erken tarihli metinlerde kullanılan standart kelime kalıpları ve dilin sadeliğine karşın, buradaki metnin son derece canlı ve oldukça buyurgan bir üslupla kaleme alınması, şüphesiz, sadece yazarın entelektüel donanımı veya edebî maharetiyle açıklanamaz. Görüldüğü kadarıyla, bahsi geçen tüzüklerin geç tarihli nüshalarında orijinal metne sadık kalma çabasından ziyade, mevcut koşullarda günah çıkarma uygulamasının önemini vurgulama eğilimi ağır basmaktadır. Bu konuda çok daha somut ve açık bir örnek olarak, pek çok risale ve öğüt kitabı bulunan Rilalı keşiş Hacı Agapiy’n 1855’te Samakov’da basılan günah çıkarma tüzüğü, gizli itiraf pratiğinin XIX. yüzyıl Osmanlı koşullarındaki uygulanışına dair önemli bir kaynak olarak, ayrıca üzerinde durmaya değerdir. Hacı Agapiy metnin giriş kısmında eserini; Filibe, Çirpan ve Haskova’daki görevi sırasındaki vaazlarında kullandığını belirtir ve söze şu şekilde başlar: Ben ki bunca zaman bu kutsal görevde hizmet ettim ve bunca halk bana itiraf için geliyordu ve kutsal komünyon için nasıl hazırlanacaklarını bilmediklerinden kalbim sızlıyordu. Ve benim herkese tek tek öğüt ve akıl vermek için vaktim olmadığından, sıradan Hristiyanlar için bu kısa, basit ve açık kitabı yazdım. (...) Kalp samimiyetiyle itirafta bulunursanız günahlarınızdan arınıp temizleneceksiniz. Öyle ki bu kutsal vazife dışında kurtuluş yoktur, o bir ikinci vaftizdir, bir manevi arınma ve köprüdür. Bu köprüden geçmedikçe kişi selâmete erişemez. (...) İtiraf, bizim için Cennet kapılarını açan anahtardır. (…) Bazı kimseler vardır, kibirleri itirafta bulunmalarına engel oluyor, utanıyor, korkuyorlar; ancak tedirgin olmalarına gerek yoktur, çünkü hasta kişi hekim peşindedir. (…) Ruhani kişi, günahı olana değil, günah işlemediğini söyleyen kişiye hayret eder. Nasıl ki hekime hastalığını söylemezsen hekim seni iyileştiremezse, ruhani baba da öyledir. Farz edelim ki, hastalık insanın ayıp bir yerinde gizli, ne fark eder? Hekimler insanların ayıp yerlerini görmeye alışkındır. Ruhban da öyle, günahın ne kadar utanç verici de olsa, o bu konuda bilgi sahibidir (…) O, kendisine Tanrı tarafından verilen yetkiyle seni affedecektir.416 Hacı Agapiy’in basit bir konuşma diliyle kaleme aldığı tüzüğü, kendisinin de belirttiği üzere, günün pratik ihtiyaçlarına cevap vermek üzere hazırlanmıştır. Bahsi geçen 415 Bahsi geçen eserde, günah çıkarma yönergesinden sonra, 22. sayfadan itibaren, Nomokanon ya da Aziz Havâriler, Büyük Basil ve Kutsal Konsil Kararlarını İçeren Yasa Kitabı başlığı altında kanunlarla ilgili kısma geçilir. NBKM, No. 1119, v. 2/a, 3/a, 3/b, 4/a. 416 NBKM, No. 55. 315 (Kratkoe sovetovanie duhovno i pouçenie za prigotovlenie ko ispovedi i ko svyatomu priçaşteniyu (Napeçata sa nastoyaniem i ijdiveniem Gospodina Hadji Agapiya sveştenno-inoka postrijennika sveştennago monastıyra Rıylskago) [İtiraf ve Kutsal Komünyon’a Hazırlık İçin Kısa Manevi Öğüt ve Öğreti (Kutsal Rila Manastırı Ruhbanından Kutlu Keşiş Hacı Agapiy’in teşebbüsü ve bağışlarıyla basıldı)] (Samakov: Peçatnitsa na N. Karastoyanov, 1855,), 1-9. 116 ihtiyaçları ise hem Kilise hem de cemaat açısından, iki taraflı ele almak gerekmektedir. Nitekim önceki bölümde de belirtildiği üzere, bu dönemde ruhban sınıfı sadece Hristiyan ahlakını değil, aynı zamanda modernleşme faaliyetleri ve daha pek çok iç ve dış etkenle gözden düşen itibarını da koruma çabası içindedir. Günah çıkarma pratiği ise, ruhani yetkinin en güçlü ve en “dokunulmaz” iç alanını teşkil etmesi bakımından, bu dönemde çok daha sıkı kurallara bağlanmıştır. Nitekim önceki dönemlerde “yılda en az bir defa” uygun görülen günah çıkarma, XVIII. yüzyıldan itibaren yılda dört defa uygulanmaya başlanmıştır. Erken dönem hukuk metinlerinde böyle bir kural yer almadığı halde, İstanbul Patriği Kallinikos’un itiraf ayininin esaslarıyla ilgili 1787 tarihli eserinde yılda dört defa günah çıkarmak gerektiğini belirtmesi düşündürücüdür.417 Nitekim bu tarihlerde, Ortodoks Kilisesi için ciddi bir tehdit haline gelen Katolik propagandanın etkileriyle mücadele ve dinî dogmanın sınırlarını tahkim etme kapsamında bazı yasal önlemlere başvurulduğu bilinmektedir. Bu önlemlerden biri, 1756’da İstanbul’da Konsil kararıyla Katolik vaftiz usulünün geçersiz ilan edilmesi ve Ortodoks mezhebine geçen Katolikler için yeniden vaftiz edilme şartının getirilmesidir.418 Osmanlı döneminde eski nüshaların sürekli kopya edilerek güncellenen günah çıkarma yönergelerinin yaygınlığına ve bunların üslup ve içeriğinde zamanla meydana gelen değişikliklere bakıldığında, gizli itiraf pratiğine Kilise tarafından verilen önemin, dinî dogmanın yanı sıra, mevcut koşullarla da ilgili olduğu söylenebilir. Bu noktada öncelikle, gizli olarak tanımlanan söz konusu uygulamanın aleni neticelerinden veya ceza/kefaret aşamasına biraz daha yakından bakmak gerekmektedir. Devlet idarecilerinin bu konuda Kiliseye doğrudan bir müdahalesi söz konusu olmamakla birlikte, cemaat üyelerine verilen dinî cezalarla ilgili, ruhban tarafından devlet yetkililerine malumat verildiği anlaşılmaktadır.419Osmanlı döneminde ruhban büyüklerinin cemaatin itaatini sağlamak için aforoz gibi etkili bir araca sahip olması, şüphesiz bazı durumlarda devletle iş birliğini de kaçınılmaz kılan bir durumdur. Nitekim Kilise’nin devlet karşısındaki yükümlülüklerinden biri de cemaat içindeki düzenin kontrolü ve devamıdır. Söz konusu 417 XVII. yüzyılda yazılan bazı eserlerde, Ortodoks Kilisesi’nde yılda dört defa komünyona katılmak, dolayısıyla dört defa günah çıkarma, dini bütün bir Hristiyan olmanın göstergesi olarak övülmekte, ancak bu bir zorunluluk olarak görülmemektedir. Almazov, Taynaya ispoved, 2: 361-362. 418 Tsankov i dr., Pravilata na Svetata, 2: 135, 138. 419 BOA, C. DH., 1/21, 29 Zilhicce 1250 (M. 1835); Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, 298. 117 aracın ne şekilde ve hangi durumlarda kullanıldığı ise ilerleyen satırlarda ayrıca ele alınacaktır. Ortodoks Kilisesi’nde itiraf-tövbe pratiğinin yeri ve önemini daha iyi kavrayabilmek için, günah çıkarıcı keşişlerin (Bulg. izpovednik, Yun. pneumatikos)420 görevleri ve faaliyetlerine de kısaca göz atılabilir. Nitekim, Athos Dağı’ndan ve Rila Manastırı gibi büyük manastırlardan Hristiyanların yaşadığı köy ve şehirlere gönderilen gezici keşişlerin (Bulg. taksidioti, Yun. taksidiotes),421 dönem içindeki faaliyetleri, konuyla ilgili çok daha net bir fikir vermektedir.422 Kutsal ayin icra etme yetkisine veya hieromonakhos rütbesine sahip olan bu keşişler, söz konusu yetkileri kullanabilmeleri için, ruhban büyüğü tarafından entaltirion (ἐνταλτήριον) adlı verilen özel bir belge ile yetkilendirilmektedir.423 XIV. yüzyıl ortalarından itibaren günah çıkarma yetkisinin manastır keşişlerine devredilmesi, manastır kurumunun sosyal yaşamdaki ağırlığının artmasına da sebep olmuştur.424 Osmanlı koşullarında gezici keşişlik uygulamasının yaygınlığı, ayrıca ele alınması gereken bir konudur. Manastırların dinî ile dünyevi işlevlerini birleştiren bu uygulamanın siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel boyutları, dönemin koşullarını da aydınlatıcı niteliktedir. Özellikle XVIII-XIX. yüzyıllarda, Balkan Hristiyanları arasında keşişlerin manevi/dinî rollerinden çok, entelektüel ve siyasi faaliyetleriyle anılması da bir tesadüf değildir. Diğer yandan, cemaat üyelerinin en mahrem sırlarına vâkıf olan bu kesim, ruhban yöneticilerin cemaat üzerindeki kontrol ve denetiminde her zaman en yakın yardımcıları konumunda olmuştur. Hristiyanların yaşadığı tüm bölgelere keşiş gönderme hakkı, büyük manastırlara Patrikhane tarafından özel bir imtiyaz belgesiyle verilmektedir. Örneğin, İstanbul Patriği V. Gregorios (1797-1798, 1806-1808, 1818-1821), 9 Aralık 1807 tarihli bir belge ile Rila Manastırı’na, “Bulgar nüfusun yaşadığı şehir ve büyük köylere keşiş gönderme hakkı” tanımıştır. Bahsi geçen belgede, keşişin yetkileri şu şekilde belirtilmiştir: “Rilalı 420 Yun. πνευματικός, manevi rehber. Patristic Greek lexicon, 1105. Kamus-i Rumi’deki tercümesi: Peder- i ruhani, günahları affeden, mezheb-i ruhâniyyun. Kamus-i Rumi, 979. 421 Bulgarcada taksidiot, çoğul olarak taksidioti, Yunanca “yolculuk” anlamındaki ταξίδιον (taksidion) kelimesinden gelir. Antik Yunancada τακξιδεὺω, yolculuk; ταξείδιον, ταξίδιον, askerî sefer, yolculuk, Patristic Grek Lexicon, 1372. 422 Arhimandrit Kliment Rilets, “Rilskite duhovnitsi-taksidioti”, Duhovna kultura XXXIII, kn. 11 (Noemvri 1953): 16. 423 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 86. 424 XVI. yüzyılda Ohri Patrikhanesi, bu görevin kilise papazına ancak yetkili keşişin yokluğunda verilebileceğine dair bir karar almıştır. Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 137. 118 taksidiotis keşişleri Bulgar ruhbanı ve günah çıkarıcı keşişler olarak görev yaparlar, Bulgarları öğütler ve eğitirler, Rila Manastırı için nakit ve aynî olarak yardım toplarlar.”425 Gizli itiraf ayinini yönetmenin yanı sıra, vaaz ve eğitim verme, bağış/sadaka toplama gibi hizmetleri de yerine getiren gezici keşişlerin görev yerleri belirlendikten sonra, manastır idaresi tarafından, gidecekleri yerin Hristiyan halkına hitaben yazılan tavsiye mektubu niteliğinde resmî bir belge verilir. Bu belgelerde genellikle şöyle bir hitap kısmı dikkat çeker: “Mübarek papazlar, soylu hacılar, muteber çorbacılar ve idareciler, dürüst tüccarlar, her hirfetin hayırsever ustabaşıları (protomaistori) ve ustaları, Ortodoks Hristiyanlar...”426 Keşişler, ayrıca bölgenin ruhban başından pandausa adlı bir tayin belgesi almak zorundadır. Bir nevi berat niteliği taşıyan ve keşişin yetkileriyle birlikte, görevli olduğu köy ve şehirler isimlerinin de belirtildiği bu belge için metropolite peşin olarak ödeme yapılır ve bu şekilde göreve başlama hakkı elde edilir. Ödenen ücretin miktarı, XIX. yüzyılda 800-1000 kuruş arasında değişmektedir. Örneğin, 1852’de Eski Zağra’da (Zağra-i Atik) görevli Keşiş Antim, metropolitten tayin belgesini almak için 1000 kuruş ödemiştir. Pirot (Şarköy)’de görev yapan Arkhimandrit Synesios ise, Rila’daki igumenosuna yazdığı 1865 tarihli mektupta, gelir gelmez metropolite gidip taksidion görevini “satın aldığını” bildirir.427 Bahsi geçen keşişlerin tayini, görev yapacakları bölgenin ruhban başı tarafından halka resmî bir yazıyla duyurulur. Tırnova Metropoliti Makarios, “Arbanasi (Arnavutköy) ve Tırnova kazası köylerindeki papazlara, çorbacılara (tzorbadzides/τζορπαδζῖδες), mülayim hacılara (khrisimoi khadzides/χρὴσιμοι χαδζῆδες), cemaat idarecilerine (demogerontes), ileri gelenlere, tüccara ve diğer Hıristiyanlara” seslenen 1813 tarihli mektubunda, Athos’taki Lavra Manastırı’ndan keşiş Simeon’un bir yıl Tırnova kazası köylerine taksidiotis olarak gönderildiğini haber vermekte ve bu kişiyi “iyilikle karşılamalarını ve 425İvan Radev, Taksidioti i taksidiotstvo po bılgarskite zemi prez XVIII-XIX vek [XVIII-XIX. Yüzyıllarda Bulgar Topraklarında Gezici Keşişler ve Gezici Keşişlik] (Sofia: Akademiçno izdatelstvo Prof. Marin Drinov, 2008), 17. 426 Radev, a.g.e., 15. 427 Rilets, “Rilskite duhovnitsi-taksidioti”, 19. Konuyla ilgili bazı Osmanlı arşiv belgeleri Fotić tarafından incelenmiştir. Bkz. Aleksandar Fotić, “Athonite Travelling Monks and the Ottoman Authorities (16th-18th centuries)”, in Perspectives on Ottoman Studies: Papers from the 18th Symposium of the International Committee of Pre-Ottoman and Ottoman Studies (CIEPO) at the University of Zagreb, 2008, ed. Ekrem Čaušević, Nenad Moačanin, Vjeran Kursar (Berlin: LIT Verlag, 2010), 160. 119 ellerindeki imkânlara göre sadaka vermelerini” öğütlemektedir.428 Keşiş Simeon’un beş yıl sonrasına ait (6 Nisan 1818) ve muhtemelen bir sonraki metropolit tarafından yenilenmiş olan tayin belgesi ise, buradaki görevinin bir yıldan fazla sürdüğünü göstermektedir. Metropolit Yoannikiy’in (İoannikios) imzasını taşıyan ve Tırnova’ya bağlı Arbanasi (Arnavutköy) köyünde bulunan bu belgede, adı geçen keşişin görev ve yetkileri şöyle sıralanmıştır: “Günah çıkaran iman sahibi Hıristiyanların itiraflarını dinlemek, günahları çözmek ya da bağlamak, öğüt vermek, kısaca Havarinin dediği gibi herkesin gönlünü kazanmak için herkesin her şeyi olmak ve ruhların kurtuluşu için çalışmak.”429 Gezici keşişlerin, seyahat edebilmek için ayrıca hükümetten yol tezkeresi almaları gerektiği anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra, yanlarında her zaman kutsal emanetler ve bağışlardan toplanan yüklü miktarda para taşıdıkları için, seyahatleri sırasında eşkıya saldırılarına karşı silah taşıma ve kendilerine refakat edecek yasakçı bulundurma hakkı da tanınmıştır.430 Örneğin, Rila Manastırı arşivinde bulunan bir tezkere (tezkire) belgesinde, Dupniçe kazası Rila Manastırı’ndan yola çıkan Peder Pahomiy, Peder Yakov ve Peder Leontiy’in, Edreboli, Plevne ve Zlatitsa (İzladi)431 kazalarında seyahat etmek üzere manastırdan çıktıkları bildirilir ve adı geçen kazaların köy ve mahallelerinde ve yollarda kendilerine rahatsızlık verilmemesi gerektiği belirtilir. Keşişlerin seferleri sırasındaki emniyetinin sağlanması için yerel devlet yöneticilerine de haber gönderilir. 432 2. Kilise Hukukunda Temel Suçlar/Günahlar ve Cezalar Ortodoks kilise hukukunda günah ve cezalar, ilk Kilise Babalarından Nissalı Gregory (ö. 395) tarafından yapılan sınıflandırmaya göre belli gruplara ayrılmıştır. İnsan ruhundaki düşünme, arzu ve öfke gücü olarak üç temel melekenin varlığından yola çıkarak kapsamlı bir kuram geliştiren Gregory, beşerî günahlar/suçlar ve cezaları, belli bir hiyerarşiye göre 428 Snegarov, “İstoriçeski vesti”, 67. 429 Snegarov, a.g.m., 69. 430 Mertzimekis, “Atonskite monasi”, 102. 431 Balkan dağlarının kuzeyinde bulunan dağlık İzladi (Zlatitsa) kasabası, 1479 tarihli tahrir defterinde göre, Lofça kazasına bağlı bir nahiyedir ve 9 Hristiyan köy (489 hane) ve 3 Müslüman köyden (62 hane) oluşmaktadır. Hristiyanların Pirdop köyünde çok sayıda Bulgar voynuk haneleri bulunmaktadır. Müslüman köylerden Paşa Yiğit adlı köyün bir diğer adı da İzladi’dir. 1580’de Paşa Yiğit köyü kaza merkezi haline gelir, Müslüman nüfus ise 176 haneye çıkar. İzladi doğumlu Halvetiye şeyhi Pir Hüseyin İzladivi, 1766’da Ohri’de vefat eden Pir Mehmed Hayati’nin (Halvetiye tarikatinin Hayatiye kolunun kurucusu) müritlerindedir. Kiel, Bılgariya pod Osmanska vlast, 440-442. 432 Radev, Taksidioti i taksidiotstvo, 22. 120 gruplandırır. Aşağıdaki satırlar, dinî retoriğin vazgeçilmez bir unsuru olarak yine “hastalık” ve “şifa/tedavi” kavramlarıyla açıklanan bu hiyerarşinin temel mantığını ve Ortodoks dogmanın klasik “ıslah-ceza” anlayışını da açık bir şekilde ortaya koymaktadır: Nissalı Piskopos Aziz Gregory’nin Melitene (Malatya) Piskoposu Letoius’a Kanonik Mektubu 1. Kanun: (…) Nasıl ki hekimlik sanatında amaç tek olduğu halde (hastanın sağlığına kavuşması) tedavi şekilleri farklıysa ve hastalıkların çeşidine göre farklı tedavi yöntemleri uygulanıyorsa, aynı şekilde ruhun çok sayıdaki çeşitli hastalıklarında da ağrının çeşidine göre tedavi uygulamak gerekir. (…) Kadim sınıflandırmaya göre, ruhumuzda üç temel kuvvet gözlemlenir: Akıl kuvveti, arzu kuvveti ve öfke kuvveti. Bu üç kuvvet hem erdem üzere yaşayanların hem de kötülüğe meyledenlerin hareketlerini yönetir. Bu sebeple, ruhun hasta olan kısmına uygun bir tedavi uygulamak isteyen kişi, önce hastalığın hangi kısımda olduğunu tespit etmeli ve ona göre tedaviye başvurmalıdır. (…) 2. Kanun: Kilise Babaları, en ağır ve en büyük, en uzun ve en ağır tövbeyi gerektiren [günahlar] olarak, ruhun düşünce kuvvetiyle ilgili olanları kabul etmişlerdir. Örneğin, bir kişi Mesih inancından döndüyse ve Yahudiliğe, putperestliğe, Maniheizm veya başka türlü bir imansızlığa saptıysa, böylesi kendi isteğiyle bu kötülüğe meyletmişse ve sonradan tövbe etmişse, ömür boyu tövbe etmelidir, çünkü böyle biri, kutsal ayin sırasında halkla birlikte Tanrı’yı tazime layık değildir; kutsal ayinlerden tamamen menedilerek tek başına dua etsin, fakat bu dünyadan ayrılırken Tanrı’nın kutsal sırlarına kabul edilsin! (…) Şiddet ve işkence nedeniyle zorla [dinden] dönenlerin cezası, zina günahı işleyenlere verilen cezaya göre belirlenir. 3. Kanun: Falcıya ve büyücüye inananlar da aynı kategoriye dâhil edilir, dinden dönenlerle bir tutulur. (…) 4. Kanun: Şehvet nedeniyle işlenen günahlar, bekârken işlenen zina (Bg. bludstvo/Yun. porneia) ve evliyken ya da evli biriyle (başkasına ait bir hakkı gasp etme anlamında) işlenen zina (prelyubodeyanie/moikheia) olarak ayrılır. (…) Bekarken zina ile kendilerini kirletenler 3 yıl kilise ayinlerinden tamamen uzaklaştırılsın; 3 yıl daha sadece Kutsal Kitap dinleyenlere katılsınlar, bir 3 yıl da yere kapanıp tövbe edenlerle birlikte dua etsinler ve ancak ondan sonra ve eğer yeterince samimiyet ve gayret gösterirlerse daha erken de dini bütün cemaat arasına kabul edilebilirler. (…) Evliyken yapılan zina veya yukarıda bahsi geçen diğer kerih işler yoluyla işlenen kanunsuzluk ise bekar zinası için verilen ceza ile “tedavi” edilsin, ancak kefaret süresi iki katına çıkarılarak. (…)433 Nissalı Gregory’nin hükümleri, incelenen kanon kitaplarında suç/günah tespitinde ve cezaların belirlenmesinde temel referans olarak kabul edilmektedir. Kilise ceza hukukunda zaman içinde meydana gelen değişikliklerde ise ilk kaynağa mutlaka atıf yapılır. Bu tür değişiklikler, Hristiyanlığın çok daha erken dönemlerinden itibaren gözlemlenmektedir. Cezaların hafifletilmesi yönündeki ilk adım, Trullo Konsili (692) 433 Parantez ve italikler yazara ait. Nissalı Gregory, Büyük Basil’in kardeşidir ve Ortodoks Kilisesi’nin bugün hâlâ temel hukuk kitaplarında (Yunanistan’da Pidalion, Atina Sintagması, Rusya’da Kormçaya kniga, Kniga pravil/ Kanunlar Kitabı) yer alan sekiz kanunu, bahsi geçen kuramın sekiz başlık altında formüle edilmiş halidir. Nissalı Gregory’nin kanunları, diğer dinî hukuk (kanon) otoritelerinin hükümlerine göre çok daha katı olarak bilinmektedir. Stefanov, Pravila na Svetata, 463-468. 121 sırasında atılmıştır. Örneğin, önceden Aziz Büyük Basil’in (ö. 379) 68. Kuralı’na göre zina kategorisine giren akraba evliliği ve kocasını terk edip ya da terk edilerek ikinciye evlenen kadın için öngörülen 15 yıl kefaret (epitimia) 434 süresi Trulllo Konsili’nde 7 yıla indirilmiştir.435 Ayrıca, Konsil’in 102. Kararıyla resmîleşen aşağıdaki kural, cezaların uygulanmasında kanondan ziyade yetkili ruhbanın kanaatine öncelik vermesi bakımından, kilise hukukunun önemli bir özelliğini ortaya koymaktadır: Tanrı’dan bağışlama yetkisi alanların, işlenen günahın niteliğine ve günahkârın kötü yoldan dönmeye ne kadar hazır olduğuna bakarak ceza kararı almaları ya da “hastalığın durumuna göre bir tedavi belirleme yoluna gitmeleri gerekir ki, ölçüyü kaçırarak, hastanın kurtuluşu tümden engellenmiş olmasın. (...) Manevi şifa sanatını icra edenlerin öyle muamele etmesi gerekir ki öncelikle günaha sapan kişinin ruhî vaziyeti gözetilsin: İyileşme yolunda mıdır yoksa kendi tabiatı gereği mi hastalığa meyleder ve buna göre davranışlarına nasıl çeki düzen verir? Eğer kişi, hekime direnç göstermiyor ve ruhundaki yara iyileşmeye doğru gidiyorsa, o halde ona karşı merhamet gösterilsin! (…) Ne ümitsizlik yokuşuna doğru itmek ne de ipleri tamamen boş bırakarak gevşekliğe sebebiyet vermemek gerekir...436 Pavlov’a göre, cezaların suçun niteliğine göre değil, kişinin “mevcut hâl ve ruhî mukavemetine göre” belirlenmesi gerektiği prensibi, Perhizci İoannes’in adı geçen eserinde zaten mevcuttur, dolayısıyla “itiraf” sırasında ortaya çıkan “gizli suçlar” için halihazırda uygulanmakta olan bu kural, Trullo Konsili tarafından aleni suçlar için de örnek alınarak kilise hukukunda genel bir kabul ve resmiyet kazanmıştır. 437 Burada ele alınan Nomokanon metinlerinde, günah/suç ve ceza çeşitleri bazen ayrı maddeler/başlıklar halinde, bazen de soru-cevap şeklinde, belli bir sıraya göre düzenlenmiştir. Örneğin, XVIII. yüzyıl Nomokanon nüshasında suç ve cezalarla ilgili hükümler şu başlıklar altında verilmiştir: “Zina”, “İkinci Evlilik”, “Üçüncü Evlilik”, “Eşkıyalık”, “Hırsızlık”, “Agarin Çocukları Hakkında”438, “Sapkınlar Hakkında”, “Perhiz Bozma”, “Kötü Yola Düşen Kadınlar Hakkında”, “Hortlaklar Hakkında”, “Büyücüler Hakkında”.439 Tüm metinlerde dikkat çeken genel bir özellik ise, “düşünce suçu” kategorisi içine dahil edilen ve en ağır suç/günah sayılan “dinden dönme” konusuna 434 Yun. ἐπιτιμία (epitimia), ἐπιτίμιον (epitimion), ceza, kilise cezası. Patristic Greek Lexicon, 537, 538; 435 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 21-22. 436 Pavlov, a.g.e., 22-26. 437 Pavlov, a.g.e., 24. 438 Buradaki “Agarin çocukları” ile ilgili maddede, Müslüman çocukların vaftiziyle ilgili soru ve hükümler yer almaktadır. Bu konuya ilerleyen satırlarda ayrıca yer verilmiştir. 439 NBKM, No. 1118, v. 3/a. 122 kıyasla, zina suçuna hem sorgulama kısmında hem de kanun maddelerinde çok daha geniş bir yer verilmesidir. Özellikle günah çıkarma sırasında, zina suçunun “düşüncede ve fiilen” ortaya çıkabilecek tüm muhtemel çeşitlerinin özenle ve en ince ayrıntılarıyla sorgulanması, dinî otoritenin “özel alana hükmetme” yetkisini en fazla bu konu üzerinde yoğunlaştırdığını düşündürmektedir. Sırp asıllı Dalmaçya piskoposu ve kilise hukuk uzmanı Nikodim (Nikola) Milas (1845-1915), Hristiyanların ahlak sahibi kişiler olarak tanınmasının, yabancı din mensuplarının Kiliseye saygı duymasının önemli bir koşulu olduğunu, dolayısıyla bu alandaki yasal yaptırımların da her şeyden öte, Kilise’nin onurunu koruma meselesi olarak görüldüğünü vurgulamaktadır.440 Ortodoks hukuk terminolojisinde dinî cezalar için kullanılan epitimia tabiri, tövbe/kefaret anlamlarını da içerdiğinden, bu yönüyle modern hukuktaki ceza anlayışından ayrılmaktadır. Kilise hukukunda “ceza” (timoria)441 kavramı, dinî dogmanın içinde kendine özgü bir anlama sahiptir. Osmanlıca belgelerde geçen te’dîb (ıslah etme)442 tabiri, bu anlama çok daha yakındır. Nitekim Kilise’nin ceza anlayışında, adalet fikrinden ziyade “yoldan sapanları doğru yola döndürme” amacı esas alınmaktadır. Bu nedenle cemaatten dışlanma cezası, kişilerin “ıslah ve terbiyesi” için gerekli görülen birtakım disipline edici uygulamalarla birlikte verilmektedir.443 Ne var ki bu durum, sadece sıradan cemaat üyelerinin işlediği suçlar/günahlar için geçerlidir. Nitekim ruhban sınıfının işlediği suçlar karşısında Kilise’nin tutumu çok daha katıdır ve burada “yoldan sapanları ıslah etme” anlayışından ziyade tam suç niteliğindeki davranışın tam manasıyla cezalandırması söz konusudur. Öyle ki sıradan halkın işlediği suçlar “günah” (amartiai) statüsünde olup bunlarla günah çıkarma/itiraf kurumunda somutlaşan “iç mahkeme” (forum internum) ilgilenirken, ruhbanın işlediği suçlar, “dış mahkeme” (forum externum) adı verilen patriklik, metropolitlik veya piskoposluk mahkemelerinin yetkisindedir.444 Bu durum, ruhbanın günah çıkarmadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim aşağıda verilen örneklerde de görüleceği üzere, işlenen suçun yetkili rahip önünde itiraf edilmesi, cezanın hafifletilmesinde, hatta affedilmesinde önemli bir etkendir. 440 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 494. 441 Yun. τιμωρία. Nikodim, a.g.e., 494. 442 Selanik ve Amasya metropolitlerinin dine aykırı (ayine mugayir) hareket edenleri falaka ve değnek ile tedip için hükümet tarafından verilen iznin kaldırılması yönünde İstanbul Patriği’nin talebi. BOA, C. DH., 1/21, 29 Zilhicce 1250 (M. 1835) 443 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 493-494. 444 Nikodim, a.g.e., 495. 123 Ortodoks Kilisesi’nde cemaat üyelerine uygulanan ve hukuk kaynaklarında ayrıntılı olarak verilen cezalar genel olarak şu başlıklar altında sınıflandırılır: 1) Epitimia/metanoia445 (Yun. ἐπιτιμία/ μετάνοια, Lat. poenitentia), dinî ceza (kefaret) anlamına gelir ve aforoz ile birlikte veya tek başına verilen, oruç, diz çökme/secde etme446 gibi uygulamaların yanı sıra, işlenen günahın bedelini ödemek için, fakirlere veya bir yardım kurumuna bağışta bulunma, hasta ziyareti gibi kanonda öngörülen birtakım yükümlülükleri içermektedir. 2) Atimia (ἀτιμία), infamia: Tahkir (onur kırma) cezası. Roma döneminde vatandaşlık hakkını yitirmekle sonuçlanan bu ceza, kilise hukukunda da birtakım ayrıcalık ve hakların kısıtlanması, cemaatin güven ve desteğinden mahrum bırakılması şeklinde uygulanan, caydırıcılığı yüksek bir cezadır. 3) Aforoz/ Aforismos (ἀφορισμός, Lat. excommunicatio). Hafif suçlar için öngörülen, belli bir süre (en fazla 3 yıl) komünyon ve “imanlıların” katıldığı diğer ayinlerden menetmeyi içeren bu ceza, küçük aforoz (aforismos minros, excommunicatio minor) olarak da bilinir. Aforoz altında olan biri, “kutsal nimetlerden yararlanma” hakkını kaybettiğinden, ceza süresi boyunca kilisede henüz vaftiz olmamış kişilerin dinlemesine izin verilen ayinlere katılabilir. 4) Büyük Aforoz/ Anathema (παντελὶς ἀφορισμοός/ pantelis aforismos, excommunicatio omnimodasive major), cemaatten tamamen atılma şeklinde uygulanan bir cezadır. Anathema alan kişi, kilisede cemaatle birlikte hiçbir dua ve ayine katılamamakta, ayrıca diğer cemaat üyeleri ve ruhban görevlilerle iletişim kurması ve herhangi bir dinî hizmet alması yasaktır. Hristiyan mezarlığına ve dinî âdetlere göre gömülme yasağını da içeren bu ceza, ağır suçları kapsamaktadır. 5) Hristiyan usullere göre gömülme yasağı, anathema cezası alanlara ve ölüm anına kadar tövbe etmeyi ve Kilise ile barışmayı reddedenlere uygulanmaktadır.447 Yukarıda sayılan ceza türlerinin yanı sıra, kilise hukukunda resmî olarak yer almadığı halde, para cezası da yaygın olarak uygulanmıştır.448 Eldeki kayıtlarda ise, bu cezayla ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. 445 Slavca pokayanie (покаяние), Staroslavyanskiy slovar, 468. 446 Buradaki “secde” ifadesi, el yazma metinlerde geçen Bulgarca/Slavca poklon (yere kapanma) kelimesine en yakın anlamı içerdiği için tercih edilmiştir. Ortodoks ayin kurallarıyla ilgili kaynaklarda bu hareket, “yere kapanma” anlamına gelen padenie nits (poklon), günah çıkarma ayiniyle ilişkilendirilirken, kolenopreklonenie (diz çökme), daha genel bir ibadet şekli olarak ayrı bir kategoride ele alınır. Bkz. Lebedev, Nauka o bogoslujenii, 83-85. 1896’da basılan Kamus-i Rumi’de de kelimenin Yunanca karşılığı olan proskynesis (προσκύνησις), “secde”, “ibadet” olarak tercüme edilmiştir. Bu yüzden ilerleyen satırlarda “diz çökme” yerine “secde” ifadesi kullanılacaktır. Bkz. Kamus-i Rumi, 1022. 447 Tsankov i dr., Pravilata na Svetata, 1: 24-26. 448 Tsankov i dr., a.g.e., 25. 124 Ortodoks ilahiyatçılara göre, Kilise için önemli olan suçlunun cezalandırılması veya adaletin yerini bulmasından ziyade, kişinin tövbe ya da “iyileşme” yoluna girmiş olmasıdır. Bu yüzden, “tam aforoz” cezasına genellikle çok ağır suçlarda başvurulmaktadır.449 Ortodoks Kilisesinin tüm hukuk kitaplarında yer verilen, meşhur Kilise Babalarından Büyük Basil’in kanunlarında, “ağır suç” kategorisi içine giren günahlar şöyle tanımlanmıştır: Büyük Basil Kanunları, 7. Kanun: Erkekle, hayvanla düşenler, katiller, zina işleyenler ve putperestler aynı cezaya lâyıktır (…) Bu yüzden bunlara da diğerlerine uygun gördüğün yasayı uygula. Cehaletlerinden dolayı işledikleri kerih suçlar için 30 yıl kefaret çekenler içinse tereddüde düşme, çünkü bilgisizlikleri, gönüllü itirafları ve sürenin uzunluğu, onları merhamete lâyık kılmaktadır. Zaten neredeyse tüm hayatlarını şeytanın emrinde geçirmişlerdir. Bu yüzden böyleleri ertelenmeksizin [cemaate] kabul edilsin.450 Kilise hukukunda yer alan cezalarla ilgili daha net bir fikir edinmek için, aynı kaynakta yer alan aşağıdaki kanun maddelerine de göz atmak yararlı olacaktır: Büyük Basil Kanunları, 11. Kanun: Her kim istemeden adam öldürmüşse, 11 yıl kefaret (komünyondan menetme) ile cezasını yeterince ödemiş olur. (…) 56. Kanun: Kasten adam öldüren ve sonra tövbe eden, 20 yıl komünyondan uzaklaştırılsın. Bu süre içinde, 4 yıl kilisenin giriş kapısında, içeri giren cemaatin önünde günahını itiraf edip kendisi için dua etmelerini rica ederek gözyaşı döksün. Bundan sonra 5 yıl sadece kiliseye girip Kutsal Kitap okumalarını dinleyenler arasına katılsın, 7 yıl kilisede yere diz çöküp af dileyenlerle beraber olsun, 4 yıl da komünyona katılmadan, imanlılarla aynı sırada durabilir. Tüm bunlar yerine getirildikten sonra, komünyona kabul edilsin. 58. Kanun: Evli biri zina işlerse, 15 yıl [menetme]. 59. Kanun: Bekâr biri zina işlerse, 7 yıl [dışlansın] (…) Hırsızlık eden, itiraf ederse 1 yıl, etmezse 2 yıl [dışlansın]. Mezar hırsızı için 10 yıl [dışlama cezası]. (…) 77. Kanun: Nikâhlı karısını bırakıp başkasıyla evlenen, zina suçu işlemiştir, 7 yıl dışlanma: 1 yıl kilise girişinde gözyaşı dökme, 3 yıl ayine katılmadan, sadece ayinden bazı kısımları dinleme, 3 yıl secde. (…) 83. Kanun: Büyücülükle uğraşanlar, sapkınca âdetlere devam edenler, 6 yıl [dışlansın].451 Yukarıdaki satırlarda görüldüğü üzere, komünyon kutsalından belli bir süre menetmeyi içeren aforoz cezasının esas ağırlığı, epitimia/kefaret sürecinde geçilmesi gereken “tövbe” aşamalarından kaynaklanmaktadır. Kiliseye girişlerin ya tamamen ya da kısmen kısıtlandığı bu aşamalarda, cemaatten dışlanan “günahkârlar”, toplu ayinlere katılma gibi kısıtlamalar dışında, ayrıca giymek zorunda oldukları “tövbekâr kıyafeti” ile de diğer inananlardan ayrılmaktadır.452 Dinî terminolojide “aleni tövbe” adı verilen ve cemaatin 449 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 493, 494. 450 Stefanov, Pravila na Svetata, 413. 451 Parantez ve italikler yazara ait. Stefanov, Pravila na Svetata, 416, 428-432. 452 Milas, Pravoslavnoe tserkovnoe, 495-497. 125 doğrudan şahitliğinde gerçekleşen kefaret/ceza döneminde, kişinin “günahkâr” statüsünden “bağışlanan” statüsüne geçmesi için uyması gereken kurallar oldukça katıdır. Kanonda belirtildiği üzere, suçun ağırlığına göre 1-7 yıl arasında değişen ve dört aşamadan oluşan bu süreçte, epitimia altındaki kişi, sadece papaz önünde değil, “iman sahipleri” karşısında da tövbesindeki samimiyeti kanıtlamak zorundadır. Ceza süresinin ilk ve en ağır olan kısmı, kilisede cemaat arasına katılmadan ibadethane girişinde “gözyaşı dökme” ve iman sahiplerinden dua dileme kısmıdır. İkinci aşamada kişi, kilisede cemaatle birlikte sadece belli ayinleri dinleme hakkı kazanır ve “göz yaşı dökenler” grubundan “dinleyenler” grubuna geçer. Üçüncü aşama, “diz çöküp yere kapananlar”, dördüncü ise, kömünyona katılma hakkı olmadan, kilisede sadece “inananlarla birlikte duranlar” içindir.453 Örneğin, karısının vefatından sonra baldızı veya dayısının karısıyla zina işleyenler için 7 yıl epitimia verilir ve bu süreçte kişi, ilk üç yıl sadece “göz yaşı dökenler” arasına katılabilir ve sonraki yıllarda da diğer evrelerden her birinden geçerek kefaret sürecini tamamlar. Ayrıca, söz konusu cezanın içinde, birinci yıl et yeme yasağı, çarşamba ve cuma günleriyle dinî bayramlar hariç sadece ekmek ve su ile beslenme ve cumartesi ile pazar günleri dışında her gün 50 defa secde de vardır. Üçüncü evlilik yapanlar ise, çocukları varsa 3 yıl, yoksa 4 yıl epitimia cezası alırlar.454 Cemaat içinde belli bir süre “suçlu” veya “tövbekâr” statüsünde olan kişilerin Kilise tarafından “damgalanmış” olarak sosyal ilişkilerinde ve meslek yaşamında ne tür güçlüklerle karşılaştıkları tahmin edilebilir. Nitekim cemaatten dışlanma ve kilise papazının dinî hizmetlerinden mahrum bırakılma, başlı başına büyük bir cezadır. Bu noktada ayrıca, Şeyhülİslâm Ebussuud Efendi’nin, kadı huzurundaki davalarda “kiliseye varmayan kâfirin, kiliseye varan kâfir üzerindeki şehadetinin makbul olmayacağına” dair fetvasını da hatırlamak gerekmektedir.455 Piskopos Nikodim, 1890’larda kaleme aldığı eserinde, “aleni tövbe” uygulamasının yukarıda bahsedilen katı kuralların zaman içinde terk edildiğini ve yaşadığı dönemde sadece belli bir süre Kiliseden dışlanmayı içeren komünyon yasağının yürürlükte olduğunu ifade etmektedir. Yazar ayrıca, “günahında ısrar edenler” hariç, işlenen suçun 453 Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 1: 305-306. 454 Snegarov, a.g.e., 306-307. 455 Mehmet Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972), 98. 126 büyüklüğüne bakılmaksızın, kişinin tövbe ederek kefaret/epitimia sürecinden geçtikten sonra, ölmeden önce mutlaka komünyona/cemaate kabul edilerek dinî usullere göre defnedildiğini ifade etmektedir.456 Döneme ait kanon metinlerine bakıldığında da anathema cezasının sadece ağır suçlarda ve son derece nadir uygulandığı düşünülebilir. Ancak eldeki veriler, bu konuda dogma ile uygulama arasında bazı önemli farklara işaret etmektedir. Nitekim dinî usullere göre gömülmekten menetme, XVIII. yüzyıldan itibaren sadece “ümitsiz” vakalarda değil, dinî vergileri toplama sırasında ve cemaatin Kiliseye itaatsizliğinin söz konusu olduğu çeşitli durumlarda da yaygın olarak uygulanmıştır. Bu durum, ceza hukukunda dinî otoritenin sadece kanona göre değil, mevcut koşullara göre vaziyet aldığını göstermektedir. Bilindiği üzere, XVIII. yüzyıl, Kilise’nin cemaat üzerindeki kontrol ve denetimini sağlamada gittikçe zorlandığı ve bazı ek tedbirler alma yoluna gittiği bir dönemdir. Bu tedbirler bazen yasalara harfiyen uyma, bazen ise daha esnek bir tutum içine girme şeklinde ortaya çıktığından, bu konuda Patrikhane yetkililerinin tutarlı bir politikaya sahip olduğu söylenemez. Bunun en açık kanıtı ise, dönemin hukuk metinleriyle uygulamadaki örnekler arasında ortaya çıkan farklardır. Bu yüzden, bahsi geçen dönemde dinî cezaların uygulanışıyla ilgili bazı örnekler üzerinde ayrıca durmak yararlı olacaktır. a) Epitimia (Kefaret), Komünyon Yasağı, Aforoz Kilise ceza hukukunda genel anlamıyla “dinî ceza” veya “kefaret” anlamına gelen epitimia terimi, komünyon yasağı ve aforoz cezalarını da içermekle birlikte, daha hafif suçlarda verilen tövbe ve disiplin cezaları için de kullanılmaktadır. Eldeki kaynaklarda ise, epitimia cezasının çoğunlukla komünyondan dışlanmayla birlikte uygulandığı görülür. Örneğin, Kilise Slavcasıyla yazılmış XV. yüzyıl sonuna ait Hilendar Trebnik’i (Trebnik Hilendar) adlı ayin kitabı içinde yer alan Nomokanon metninde günahlar ve cezalar şöyle verilmiştir: Aziz Büyük Basil’in Emirleri. Aziz Basil’e göre, zina işleyen için 6 yıl [epitimia] ve komünyondan menetme. (...) İkinci evlilik hakkında: Kim ikinci defa evlenmiş ve uzun süre evli kalmışsa, 2 yıl tövbe etsin. Eğer genç biriyse ve karısı ölmüşse, Elçilerin hükmüne göre, mümkünse sabretsin; eğer yapamazsa, ikinci bir eş alsın. Eğer yaşlı biriyse ve ikinci evliliğe kalkışırsa, böylesi Tanrı’nın gazabına sebeptir; tövbe etsin ve 3 yıl menedilsin ve 20 defa secde (…) Üçüncüye evlenmeye yeltenen, 4 yıl tövbe etsin ve her gün 106 secde. Kim ki dördüncüye yeltenirse, 8 yıl tövbe etsin ve 100 kere secde; böyle biri zina işler ve Tanrı’nın gazabını çeker. (…) Eğer 456 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 496. 127 ki başka biriyle nişanlı olan kimsenin namusunu kirletmişse, Yüce Kiliseye 24 altın bağışlasın.457 XVIII. yüzyıla ait metinlerde, epitimia sürelerinde zamanla yapılan bazı değişiklikler dikkat çekmektedir. Örneğin, 1798 tarihli Nomokanon nüshasında zina suçu için 3 yıl, ikinci evlilik yapan içinse 1 yıl epitimia ve komünyon yasağı (cemaatten dışlanma) öngörülmektedir.458 İncelenen örneklerden anlaşıldığı üzere komünyon yasağı, her türlü suçta yeri olan bir ceza türüdür. Bu yasakla birlikte verilen tövbe, oruç, secde gibi cezalar ise epitimia süresince kişinin manevi terbiye yoluyla “ıslah” edilmesine yöneliktir. Ayrıca neredeyse tüm günahlar için kefaretin şekli değişmezken, değişen sadece epitimia/kefaret süresi (1 yıldan 30 yıla kadar)459 ve bu süre içinde yerine getirilmesi gereken dua, oruç, secde gibi eylemlerin sayısıdır. Diğer yandan, bir Hristiyan için cemaat yaşamından tecrit edilmek, günahkâr statüsünün herkesin önünde ifşa edilmesi anlamına gelmektedir. Nitekim komünyon kutsalından belli bir süre menedilen kişiler, kefaret ya da “tövbe” süresi boyunca “günahkâr” statüsündedir ve itirafın gizliliğine karşın ceza/tövbe süreci alenidir. Dinî yasaların yaptırım gücü ve etkisi de bu noktada ortaya çıkmaktadır. XVIII-XIX. yüzyıla ait hukuk derlemelerinde, zina suçundan sonra en fazla üzerinde durulan bir diğer suç çeşidi büyücülük, falcılık, şifacılık ve batıl inançlardır. Bu konuyla ilgili maddelerde dikkat çeken bir diğer özellik, bu tür suçlara verilen epitimia süresinin oldukça uzun olmasıdır. Aşağıdaki satırlar, Kilise için ağır suçlar arasında sayılan ve kanun maddelerinde tekrarla ve özenle tarif edilen falcılık ve büyücülük suçunun yanı sıra, incelenen dönemde Kilise’nin bazı eğlence türlerine karşı tutumunu da ortaya koymaktadır: Böyleleri katillerle beraber 20 yıl dışlansın ve komünyona girmesinler. Okuyup üfleyenleri ve cin çağıranları ve onlardan yardım isteyenleri, Büyük Basil putperest olarak nitelendirir. (…) Şifacı öylelerine denir ki, güya iyi ruhları çağırırlar. Bunları iyi işler için yapsalar bile, hepsi de iğrenç katil ve yalancıdır. (...) Her kim büyücüye başvurursa, o da büyücü gibi 20 yıl cezalandırılsın. (…) Kimler ki düğünlerde ve sokaklarda oynarlar ya da tavuk öttüğünde kötüye yorarlar veya karga öttüğünde misafire veya kuyruklu yıldızı kötülüğe yorarlar (…) veya rüyaya inanırlar veya Yeniay’da bir iş yapmaya yeltenirler, iyi ya da kötü tesadüflere inanırlar veya birtakım işaretlerle Noel gecesi bir şeylerden haber almaya çalışırlar veya bazı putperestlerin yaptığı gibi, sokaklarda ateşe bakarlar (…) Şimdilerde, bakıyorum, bazı Hristiyan çocukları bunu yapıyor (…) Bazı büyük bayramlarda, herhangi bir eski âdete göre (…) erkekler kadın kıyafeti, kadınlar erkek kıyafeti giyerler ve maske 457 Schnitter, Folkloren erotikon, 73, 97, 99. 458 NBKM, No. 1118, v.18/a. 459 Schnitter, a.g.e., 413. 128 takarlar ve türlü türlü kılıklara girerler ve böylelikle pek çok defa Kutsal Kilise yasasını rezil rüsva ederler. Bu yüzden, aklı yerinde olup bunu yapan, ruhaniyse atılır, avamdan biriyse uzaklaştırılır. Kanunlar, Hristiyanlara herhangi bir seyirlik eğlenceye (tiyatroya), horon, at koşusu, ayı veya maymun oynatma, güreş, ip atlama oyunları ya da Paskalya’da ve başka bayramlarda başka göz boyama işlerine katılmalarını yasaklamaktadır.460 Putperest dönemlerden kalan eski âdet ve batıl inançlara karşı dinî otoritelerin gösterdiği hassasiyet, sadece incelenen dönemle sınırlı değildir. Ancak, mevcut örneklerde “putperestlik” olarak tabir edilen söz konusu suçların tekrar tekrar ve bazen birkaç sayfa tutan geniş açıklamalar ve lanetleme ifadeleriyle birlikte ele alınması, XVIII-XIX. yüzyıllarda Kilise için bu konunun ayrı bir önem arz ettiğini düşündürmektedir. Nitekim dönemin risalelerinde de Hristiyanların, “Türk âdetlerine meyletme” veya “Türkleşme” konusuyla birlikte en fazla eleştiriye uğradıkları bir diğer konu, Balkanlar’da son derece yaygın olduğu anlaşılan Hristiyanlık öncesi gelenek ve âdetlerdir.461 İncelenen hukuk metinlerinde, tüm dinlerde ortak olan “büyük günahlar” ve Ortodoks kanonda yer alan diğer dinî suçların dışında, çok daha ilgi çekici olan, Osmanlı koşullarına özgü yeni günah/suç kategorilerinin ortaya çıkmasıdır. Örneğin, Aziz Havariler, Büyük Basil ve Kutsal Konsil Kurallarından Kısaltılmış Nomokanon veya Yasa Kitabı başlığını taşıyan, XVII. yüzyıla ait kaynakta yer alan ve aynı eserin daha geç tarihli nüshalarında rastlanmayan aşağıdaki madde, tek başına bir inceleme konusu olacak niteliktedir: Her kim Türkler zamanında makama kavuşur ve devlet hizmetinde bulunup tımar sahibi olur da görev icabı seferde birini öldürürse, 10 yıl kefaret çeksin ve 2 yıl 200’er defa secde etsin. Eğer kendi isteğiyle, yani herhangi bir kötü niyetle sefere giderse ve orada birini öldürürse, kasten adam öldürme suçundan yargılansın, yani 20 yıl komünyona katılmasın ve 4 yıl, 300’er defa secde [etsin]. Eğer bu şekilde gönüllü olmuş bir piyade seferde öldürülürse, intihar sayılır; fakat yine de ruhban büyüğünün izniyle adına anma ayini okunsun.462 Yukarıdaki satırlar, Kilise’nin Hristiyan sipahilere karşı tutumuna dair eldeki verilerle cevaplanması oldukça zor olan pek çok soru işaretine yol açmaktadır. Bilindiği üzere, XVII. yüzyıla kadar Hristiyan sipahiler devlet hizmetinde bulunmuş ve tımar sahibi 460 Parantezler özgün metne ait. NBKM, No. 1119, 25/a-26/b, 29/a-29/b. 461 Vasiliy Nikolaeviç Moçulskiy, Slova i pouçeniya, napravlennıye protiv yazıyçeskih verovaniy i obryadov v bitovoy istorii bolgar [Bulgarların Yerel Tarihinde Batıl İnançlara Karşı Sözler ve Öğütler] (Odessa: Ekonomiçeskaya tipografiya, 1903), 16-17. 462 NBKM, No.1411, v. 20/a. 129 olarak önemli mevkilere gelmişlerdir.463 Ne var ki Kilise otoritelerinin bu kesimle ilişkilerine dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Kiliseden belli bir süre dışlanmayı içeren aforoz cezasıyla ilgili Osmanlı arşivinde bulunan bazı belgeler, bu cezanın devlete karşı “itaatsizlik” ve “fesat çıkarma” gibi suçlarda da uygulandığını ortaya koymaktadır. Anlaşıldığı üzere, bu tür suçları işleyenler hem devlet hem de Kilise tarafından cezalandırılmaktadır.464 XIX. yüzyılda aforoz cezası, milliyetçi isyan liderleri dışında, cemaat içindeki düzeni tehdit eden başka suçlarda da uygulanmıştır. Örneğin, Manastır’daki Ulah cemaatinin rahibi Papa Todorik, Ulah lisanıyla ayin icra ettiği için Patrik tarafından aforoz edilmiş ve aforoz kararının kasaba kilisesinde ilan edileceği bildirilmiştir. 465 Bu tür belgelerin Osmanlı arşivinde bulunması da ayrıca ilgi çekicidir ve Kilise’nin aforoz kararlarını hükümete bildirmekle yükümlü olduğuna işaret etmektedir.466 Kilise cezalarının uygulanmasında devletin desteği veya müdahalesi, mevcut koşullarda olağan bir durum olarak görünmektedir. Özellikle, suç işleyen ruhbana verilen kalebend (kaleye kapatılma), manastırbend, kürek cezası, falaka (değnek), sürgün gibi cezaların uygulanması için, patriklerin hükümete başvurduğuna dair bazı örnekler mevcuttur.467 Örneğin İstanbul Patriği Anthimus (1822-1824), Tırnova kazasında reayayı isyana teşvik eden bir kişinin yakalanıp cezalandırılması için, padişahtan ferman çıkarılmasını talep etmiştir. Patriğin bu ricasına sebep olan olay, Antihimus’un Tırnova metropoliti Hilarion’a (1821-1827) gönderdiği 1 Mart 1824 tarihli mektubunda ayrıntılı olarak verilmiştir. Mektuptaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, Tırnova metropolitliğine bağlı Elena köyünden Hacı (Haci) Yordan ve eşi, yıllar önce kendilerini manastır hayatına adamaya karar verip yollarını ayırmışlardır. Hacı Yordan Athos’taki İviron manastırında, Hezekiel adıyla keşişler arasına katılmış, karısı da ayrı bir manastıra gitmiştir. Ancak, Hacı Yordan, kısa bir süre sonra “ruhban cüppesini atarak” memleketine dönmüş ve 463 Hristiyan ibadethanelere yüklü bağışta bulunan ve cemaat içinde de yüksek bir itibara sahip olan bu kişilerin yerini, tımar sisteminin çökmesinin ardından gelişen yeni idari-ekonomik ve toplumsal koşullarda, XVIII. yüzyıldan itibaren çorbacılar alacaktır. Kiel, İzkustvo i obştestvo, 58. 464 BOA, HAT., 954/40945, H. 29 Zilhicce1230 (M.1815). 465 BOA, BEO., 2336/175161, H. 28 Safer1322 (M.1904). 466 Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, 285-295. 467 “Hersek metropolitliğine bağlı Biryanbolu kazasına tâbi Meselci nâm manastırın keşişlerinden Sarafim’in ıslah-ı nefs edilinceye kadar Hisarcık’ta kalebend edilmesi için İstanbul Rum Patriği tarafından yazılan arzuhal”. BOA, C.ADL., 10/684, H. 15 Safer 1205 (M. 1790). Konuyla ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. Elif Bayraktar Tellan, “Osmanlı Araştırmalarında”, 171-190; Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, 285-295; Todorova, “Statut i fuktsii”, 24. 130 manastırdan geri aldığı karısıyla birlikte, kanunsuz olarak yeniden birlikte yaşamaya başlamışlardır. Hristiyanlar için kötü örnek olan bu duruma ek olarak Hacı Yordan, “kudretli saltanatın sadık reayasını huzursuz etme” faaliyetlerini de sürdürmüştür. Patrik, “ruhbanlık yeminiyle alay etme” suçundan dolayı cezalandırılması gereken bu kişi hakkında, metropolitin kendisine malumat vermediğinden yakınır ve bu konuda harekete geçmesini buyurur. Nitekim patriğin ricası üzerine, Hacı Yordan’ın yakalanması ve İstanbul’a götürülmesi için çıkarılan padişah iradesi uyarınca, Tırnova’ya Patrikhane’den bir yasakçı gönderilmiştir. 468 Kilise hukukunun uygulanmasında ruhban-devlet iş birliği sadece Osmanlı’ya özgü olmayıp Ortodoks Kilisesi’nde çok eski bir geleneğe dayanmaktadır. Bizans Dönemi’nde, cinayet, darp, tecavüz gibi suçların hem devlet mahkemelerinde hem de dinî yasalara göre cezalandırıldığı bilinmektedir. Örneğin, XII-XIV. yüzyıllarda Ohri Başpiskoposluğu mahkemelerinde uygulanan hukuk sistemine göre, tecavüz için öngörülen epitimia (dört aşamalı aleni tövbe süreci ve sıkı perhiz) cezası 7 yıl, istemeden oğlunu öldüren için 4 yıl, ağır yaralama için 3 yıl, hırsızlık için 2 yıl, yalan yere yemin etme için 10 yıl komünyon yasağı şeklindedir.469 b) Anathema (Tam Aforoz) ve Psalmokatara (Beddua) Cezası Ortodoks Kilisesi’nde Osmanlı’dan önceki dönemlerde genellikle Heretikler (sapkınlar) için öngörülen anathema (ᾶνάθεμα) cezasının XVIII-XIX. yüzyıl Osmanlı koşullarına özgü örnekleri oldukça ilgi çekicidir. Nitekim cemaatten tamamen atılmayı içeren anathema, Ortodoks kanona göre, kişinin “ıslahı” için mümkün olan tüm diğer yöntemler denendikten sonra, ancak son çare olarak başvurulan bir ceza türüdür. Anathema altında olan kişilerin diğer Hristiyanlarla iletişim kurması da yasaktır ve böyle durumlarda her iki taraf da ayrıca cezalandırılmaktadır. Bu yasak, daha hafif suçlarda verilen cezalar için de geçerlidir. Nitekim kefaret/ceza süresini tamamlamamış kişilerin, “günahın bulaşıcılığını engellemek” adına cemaatle irtibatının kesilmesi, epitimia (dinî ceza) uygulamasının ve dinî disiplin anlayışının temel esaslarından biridir.470 468 Snegarov, “İstoriçeski vesti”, 59-61. 469 Snegarov, İstoriya na Ohridskata, 1: 309-310. 470 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 494-498. 131 Kilisede komünyon ve nikâh kutsalından menetmenin dışında, dinî âdetlere göre gömülme yasağını da içeren anathema cezasının, XVIII. yüzyılda vergisini ödemeyen Hristiyanlara uygulandığına dair pek çok örnek mevcuttur. Bu konuda bilgi veren Osmanlı arşiv belgelerinde, aralarından büyük bir fark olan aforoz ile tam aforoz (anathema) arasında ayrım yapılmayıp her ikisi için de aforos tabiri kullanılmaktadır. Örneğin, İstanbul Patriği III. İeremias (1716-1726; 1733), 1721-1722 tarihli arzuhalinde, vergilerini ödemeyenlerin “kiliseden atılma” belgelerine (aforoz kağıtlarına) ve cezayı uygulayan ruhbana müdahale edilmemesi talebinde bulunmuştur. Burada tam aforoz/anathema cezasından bahsedildiği ise, papazların kiliseden atılan zimminin cenazesiyle ilgilenmeye zorlanmamaları yönündeki ifadelerden anlaşılmaktadır. Patrik II. Paisios’un (1726-1733; 1740-1743; 1744-1748; 1751-1752) 1726 tarihli arzuhalinde ve aynı yüzyıla ait başka örneklerde de aynı talepler yer almaktadır.471 Bu taleplerin yerine getirildiğini gösteren ise, ruhbanın “aforos ve te’dip kağıtlarına müdahale edilmemesi” için kadı ve naiplere gönderilen emirlerdir. Devlet tarafından patrik ve metropolitlere verilen beratlarda, âyînleri üzere te’dîb ifadesinin yanı sıra, “kilisede yemin ettirme, aforoz, kiliselere sokmama, cenazenin kaldırılmaması” gibi cezalardan söz edilir. Bu cezaların çok daha ayrıntılı olarak yer aldığı padişah emirlerinde ise, “ayinlerine aykırı” nikâh yapanların kiliselere kabul edilmemesinin “ayinleri gereği” olduğu, papazların bu kişilerin cenazelerinin kaldırılması için zorlanmamaları, “mirî rüsum” ödemeyen papazların “saçları tıraş edilerek görevden alınmalarına müdahale edilmemesi” gerektiği bildirilmektedir.472 Kiliseden bir süreliğine atılma (aforoz) ve tamamen atılma (anathema) cezasıyla birlikte uygulanan, topluluk önünde lanetleme ya da “beddua cezası”, Ortodoks Kilisesi’nde uygulanan bir diğer ağır ceza türüdür. Beddua ayini için hazırlanan özel tüzüklerde, bu merasimin yerine getirilmesinde uyulacak kurallar ve okunacak dualar, ayrıntılı bir şekilde verilmiştir. Almazov tarafından XVI. yüzyıla ait metin örnekleri üzerine yapılan bir incelemeye göre, Ortodoks Kilisesinde beddua ayini veya Yunancada “mezmurlarla lânetleme” anlamına gelen Psalmokatara (ψαλμοκατάρα), kilisede akşam ayinleri sırasında veya suçlu kişinin evinde, yetkili ruhban tarafından icra edilen bir 471 Mutafova, “Nakazania i sanktsii”, 90. 472 Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, 298. 132 uygulamadır.473 Bu tür lânetleme ayinlerinde okunan beddua metinlerinin içeriğine dair fikir vermesi bakımından aşağıdaki satırlara bakılabilir: Kızgın korlar onun üzerine düşsün; öyle ateşlere, çukurlara atılsın ki, ayağa kalkacak dermanı olmasın! (…) Duası bile günah sayılsın ve şerefine başkaları el koysun, günleri kısa olsun, evlatları yetim, eşi dul kalsın; evlatları berduş olup sefalet içinde dolaşsınlar ve harabeler arasında ekmek dilensinler; onun tüm varına yoğuna alacaklılar el koysun! (…) Haline acıyanı, yetimlerine merhamet edeni bulunmasın; soyu kurusun ve adının üzerindeki leke bir sonraki kuşakta aklansın; atalarının günahları Tanrı huzurunda dillensin, annesinin de günahları unutulmasın! (…) Lâneti bir elbise gibi vücuduna kuşansın ve lânet, bir su gibi sızarak onun içine işlesin! (…) Tanrı’nın hükmü budur!”474 Yunan isyanı sırasında devlete başkaldıran aydınların Kilise tarafından topluluk önünde lânetlenmesi, söz konusu uygulamanın büyük bir yaygınlık kazandığı XIX. koşullarında, mevcut düzeni korumaya yönelik Patrikhane-devlet arasındaki iş birliğinin de önemli bir göstergesidir. Osmanlı hükümetine yakınlığı ve sadakatiyle ünlenen İstanbul Patriği V. Gregory’nin, 1820’de isyan lideri Aleksander İpsilanti’yi ve tüm Filiki-Eterya mensuplarını topluluk önünde lânetlediği aşağıdaki bedduası, Ortodoksluğun tarihine “utanç verici bir ihanetin kanıtı” olarak geçmiştir: Tanrım, onları soğukla, sıcakla, perişanlıkla, bitkinlikle helâk et. Onların başları üzerindeki gökyüzü kalay ve ayaklarının altındaki yeryüzü demir olsun! Şu dünya hayatında vakitsiz ölsünler ve sonraki hayatlarında da cezalarını bulsunlar. İlâhî gazap onların başlarına düşsün, çocukları yetim, eşleri dul kalsın!475 Beddua ve anathema cezaları, Osmanlı döneminde ruhbanın cemaatten toplamakla yetkili olduğu vergileri ödemeyen veya herhangi bir şekilde din büyüğüne itaatsizlik eden Hristiyanlara da uygulanmıştır. Sırp Keşiş (İgumenos) Gerasim Zelich (1752-1818), yaşamöyküsünde bu konuyla ilgili oldukça aydınlatıcı bilgiler sunmaktadır. 1784-1785 yılları arasında Athos Dağı’ndaki Kutlumuş (Koutloumousou) Manastırı’nda bulunan Zelich, burada Bulgar ziyaretçilerle yaptığı görüşmeyi şöyle dile getirmektedir. Liturji ayininden sonra, masanın bir tarafında keşişler, diğer tarafında da manastıra gelen ziyaretçiler öğle yemeğine oturdular. Ben ise igumenos olarak onların arasına 473 Adı geçen ceza ile ilgili bir yönergede yer alan kurallara göre, lanetleme/aforoz merasimi sırasında, kilisede toplanan yedi papaz tarafından önce liturji ayini okunur. Ardından, papazların toplandığı masanın üzerindeki tabağa biraz sirke dökülür, etrafına yedi tane siyah reçine mumu dizilir ve ardından, tabağın içine yumurta büyüklüğünde bir parça söndürülmemiş kireç konulur. Sırayla dualar okunduktan sonra lânetleme sözü söylenir ve tabak ters çevrilir. Aleksandır Almazov, Proklyatie prestupnika psalmami (Psalmokatara): K istorii suda bojiego v greçeskoy tserkvi, [Suçluları Mezmurlarla Lanetleme: Yunan Kilisesi’nde Dinî Yargının Tarihine Dair] (Odessa: Ekonomiçeskaya tipografia, 1912), 4-7. 474 Almazov, Proklyatie prestupnika, 7. 475 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 337. 133 oturdum. Ziyaretçiler yaklaşık 70 kişi olup, bunların çoğu yaşlı kişiler, sakallı ihtiyarlardı, fakat çok zenginlerdi. Athos Dağı’na hac ziyaretine gelmişler ve tüm manastırlar için yüklü bağışlar getirmişlerdi. Onlarla uzun uzun sohbet ettim ve Bulgarlara, onların yaşadıkları bölgelerde kendi piskoposları ve papazları olup olmadığını sordum. Bana din adamlarının çoğunlukla Rum olduğunu söylediler. Bu durumda nasıl anlaştıklarını ve nasıl günah çıkardıklarını sordum, her şeyin tercüman aracılığıyla yapıldığı cevabını verdiler. Ayrıca, yaşlı biri vefat ettiğinde, 100-500 kuruş arasında olan cenaze harcı peşin olarak ödenmezse, Rum papazın ölen kişiyi gömmeyi kesinlikle reddettiğini de bildirdiler (…) Bunun dışında, kilise için toplanan harçlardan memnun olmayan bir din büyüğü İstanbul’dan kalkıp geldiğinde, halka herkesten fazla eziyet edermiş. Bu din adamının her kilisede, vaftiz, nikâh vb. durumlar için gereğinden fazla ücret alan, aksi halde halka beddualar yazan, gerçek bir Rum olan, lâik kesimden kendi idarecisi vardır. Bu beddualarda ise sözle söylenir: “Dünyaya gelenleri yaşamasın, toprağa ektikleri bitmesin, işlerinde ve zanaatlarında Tanrı’nın rızası ve bereket olmasın; ocağı sönsün, evi barkı harap olsun, evlerinde Hristiyan soyu değil, mahlûklar türesin!” Piskopos, bu bedduaları, bayram ayinlerinde kiliselerde okuyan ve tercüman aracılığıyla halka izah eden idarecilerine gönderir. Halk ise, din büyüğünün bedduasından korkarak, ödenecek miktarı toplamak için telâşa düşer ki, bir an önce lânet kalksın ve kutsiyete erişsin.476 Yukarıda verilen örneklere dayanarak, XVIII-XIX. yüzyıllarda tam aforoz cezasının yaygın bir uygulama halini aldığı söylenebilir. Bu durumu, dönemin genel koşullarıyla açıklamak mümkündür. Nitekim Ohri Başpiskoposluğunun kaldırılmasından da sorumlu tutulan Patrik Samuel Hantzeris (1763-1768, 1773-1774) dönemi, kilise hukukunda önemli gelişmelerin yaşandığı bir dönüm noktası sayılmaktadır. Bu gelişmelerden biri, kilise mahkemelerinin yetki alanının kesinliğe kavuşması ve bu tarihlerden itibaren dinî yasaların uygulanmasında çok daha sıkı tedbirlerin alınmasıdır. Dönemin genel şartları itibarıyla, pek çok iç ve dış tehdide maruz kalan geleneksel sistemin korunması, bundan sonra ruhban yöneticiler için hayati bir mesele haline gelmiştir.477 c) Ruhban Sınıfına Verilen Cezalar Ortodoks Kilisesi’nde “ruhban suçları” ve “cemaat suçları” için verilen cezalar, iki ayrı kategoride değerlendirilmektedir. Ruhban için belirlenen cezalar ağırlık derecesine göre, tenkit/uyarı (paraklisis, obsecratio), görevden atılma (aforismos, suspensio), ruhbanlık statüsünün geri alınması (depositio, degradatio) ve anathema olarak sayılabilir. Görevden atılan kişi, ruhban sıfatını korur ve cezasını çektikten sonra tekrar göreve atanabilir ya da başka bir göreve getirilebilir. Ruhbanlıktan kalıcı olarak menedilen kişi 476 Petır An. Marinov, Edno srıbsko izvestie za otsa Paisiya i jivota na bılgarskiya narod pod turskoto igo prez vtorata polovina na 18-ti vek [“18. Yüzyılın İkinci Yarısında Papaz Paisiy ve Bulgar Halkının Türk Esareti Altındaki Yaşamına Dair Bir Sırpça Bildiri”], Duhovna Kultura 81 (1937): 795-797. 477 Mutafova, “Nakazaniya i sanktsii”, 90. 134 ise tüm dinî/kutsal yetkilerini de kaybeder ve hiçbir yerde bunları icra edemez. Dolayısıyla bu, bir ruhban için en ağır cezadır. Bahsi geçen cezaların her biri, suçun büyüklüğüne göre, anathema hariç, kendi içinde de farklı derecelere ayrılır. Örneğin, daha hafif suçlarda uyarı alan ruhbana, halini düzeltmediği takdirde, yetkili piskopos tarafından veya Sinod toplantısında toplu olarak kınama cezası verilir. Bunun dışında, yine “düzeltilebilir” kategorisindeki suçlarda, ruhbanın görev yerini, dinî hiyerarşide daha alt mertebedeki başka bir yere değiştirme, geçici olarak görevden menetme gibi cezalar verilir. Geçici olarak görevine son verilen kişiler genellikle manastıra gönderilerek bir süre gözetim altında tutulur ve burada sıkı bir ibadet ve disiplinle tövbe/kefaret sürecini tamamlaması beklenir. Geçici olarak ruhbanlıktan menetme cezasında ise kişinin tüm ruhani yetkileri bir süreliğine (epitimia süresi tamamlanıncaya kadar) elinden alınır. Tövbe hakkı tanınmayan daha ağır suçlarda ise görevden atılma, ruhbanlıktan kısmen (sadece bazı kutsal görevleri icra yetkisiyle ruhban sıfatının korunması) veya tamamen menetme şeklindedir.478 Bir ruhbanın Kiliseden atılması, ancak ruhban sıfatının düşmesinin ardından işlediği bir suç durumunda mümkündür. Nitekim burada Kutsal Kitap’ta “bir şey için iki kez intikam almayacaksın” düsturu gözetilir.479 Ancak eldeki veriler, bu genel ilkenin sadece belli suçlarla sınırlandırıldığını ortaya koymaktadır. Örneğin, XIX. yüzyıla ait hukuk derlemesinde konuyla ilgili hükümler şöyledir: Yasalarda yer alan günahlardan birine düşen papazlar sadece görevden atılır, komünyondan uzaklaştırılmaz, çünkü görevden atılma cezası onlara yeterlidir. Dört büyük suç, bunun dışındadır. Para karşılığı ruhbanlık (vladika, papaz ve diakonos) rütbesi verenler, atananlarla birlikte [görevden] atılsın ve komünyondan menedilsin. Makama kabullerinin yapıldığı küçük şehirlerden büyük şehirlere gidip eşraftan birinin yardımıyla daha yüksek bir makama gelmek isteyen papaz, piskopos ve metropolitler atılsın ve komünyondan menedilsin. 480 Burada incelenen verilerden yola çıkarak, genel itibarıyla, diğer konularda olduğu gibi, ruhban sınıfıyla ilgili cezaların icrasında da din büyüklerinin kişisel karar ve kanaatlerinin belirleyici olduğu söylenebilir. Örneğin, İstanbul Patriği VII. Kyrillos (1855-1860) tarafından Tırnova Metropoliti Gregorios’a (Kutlu ve Muteber Tırnova Metropoliti ve tüm 478 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 498-504. 479 Nikodim, a.g.e., 491-493. 480 NBKM, No. 1119, v. 22/a, 59/a. 135 Bulgaristan Ekzarhı481), şehirdeki ruhban büyüklerine ve Tırnova ile Kazanlık şehri halkına hitaben yazılan bir mektuptan anlaşıldığı üzere, Kazanlık Yeni Mahalle’deki Sveta Troitsa (Kutsal Teslis) Kilisesi’nden Papaz Gregorios, ayin sırasında kutsal kâseye cam kırıkları koyarak din kardeşi papaz Vasiliy’i öldürmeye çalıştığı için görevden atılmıştır. Burada hakkında başka ayrıntı verilmeyen bu olayın sonucu ise çok daha ilgi çekicidir. Nitekim Kyrillos’un yerine patriklik makamına gelen II. Joachim (1860-1863, 1873-1878), olaydan bir buçuk yıl sonra (Haziran 1861) Tırnova metropolitine, şehir ruhbanına ve cemaat ileri gelenlerinde gönderdiği ve 14 metropolit (Tırnovalı Gregorios, Filibeli Panaretos, Serezli Meletios, İskeçeli Dionysios, Nişavalı482 Sophronios vd.) tarafından imzalanan hükümden öğrenildiği üzere, Patrik ve Sinod Meclisi tarafından bir buçuk yıl önce görevden atılan Papaz Gregorios bağışlanmıştır, çünkü ruhani babasına (günah çıkarıcı papaza) günahını itiraf ederek hemen tövbe etmiş, ruhban biraderinden af dilemiş ve bundan böyle erdem üzerine yaşayacağına söz vererek bağışlanmak için yalvarmıştır.483 Eldeki kaynaklar, ruhban sınıfına verilen cezalarla ilgili, kanon hükümleriyle uygulamadaki örnekler arasında tam bir karşılaştırma yapmaya olanak vermemektedir. Nitekim metropolitlik defterlerindeki mahkeme kayıtlarında konuyla ilgili belgeler son derece kısıtlıdır. Ancak yukarıdaki satırlarda ifade edildiği üzere, suç işleyen ruhbanın devlet aracılığıyla cezalandırıldığına dair Osmanlı arşivinde pek çok belge mevcuttur. Bu konuda, Patrikhane ile devlet arasındaki iş birliğinin, diğer alanlara göre çok daha fazla öne çıktığı söylenebilir. Özellikle Balkanlar’da isyan hareketleri sırasında hükümete itaat ve sadakatini kanıtlamak zorunda kalan ruhban büyüklerinin, dinî kadrolar içindeki her türlü “devlet karşıtı” suçlarda çok daha temkinli ve tavizsiz oldukları görülür. Örneğin, hayatını İslâm karşıtı mücadeleye adayan Rum Papaz Samuel, 1803’te halkı isyana kışkırtması sebebiyle, ruhban büyükleri tarafından dinî mahkemeye teslim edilmiş ve “yasal hükümdara ihanet” suçundan dolayı büyük aforoz/ anathema ile cezalandırılarak Kiliseden atılmıştır.484 481 Resmî yazışmalarda Tırnova metropoliti için kullanılan unvan: ‘Ιερώτατε Μητροπολιτα Τορνόβου ὐπέρτιμε καὶ ἒξαρχε πάσης Βουλγαρίας (Hierotate Mitropolita Tornovoi ipertime kai eksarhe pasis Boulgarias) 482 Nişava, nahiye, Niş livası, (Sırbistan). Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 349. 483 Snegarov, “Stariyat Tırnovski kodeks”, XIII: 35, 41 (Bege No. 215, 223). 484 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy tserkvi, 172. 136 E. Ortodoks Kilisesi’nde Endüljans Uygulaması Avrupa tarihinin iyi bilinen konularından biri olarak, para karşılığı günahların affı veya Batı’daki adıyla indulgence (endüljans) uygulaması, genellikle Katolik Kilisesi’nin adıyla özdeşleştirilmektedir.485 Aydınlanma ve Reform tarihçileri kadar diğer Hristiyan mezhepler tarafından da tepkiyle karşılanan bu uygulama, Ortodoks ilahiyatçıların da her zaman şiddetli eleştirilerine konu olmuştur.486 Ne var ki Osmanlı dönemi boyunca ve özellikle Kudüs bölgesinde para karşılığı af belgesi vermenin yaygın bir gelenek haline geldiğine dair çok sayıda örnek mevcuttur. Doğu Ortodoks Kilisesi’nde adı geçen uygulamanın varlığına dair Türkçe literatürde herhangi bir bilgiye rastlanmaması, konuyu daha da ilgiye değer kılmaktadır. Slav dillerinde razreşitelnaya gramota (günah çözme belgesi)487 olarak adlandırılan endüljans belgelerinin basılı örnekleri, ilk defa XIX. yüzyıl gibi erken bir tarihte Rus araştırmacıların ilgisine konu olmuştur. Bu araştırmacılardan biri olan Lihaçev, 1893 tarihli incelemesinde, Kudüs ve İstanbul patrikleri tarafından XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllarda Rusya’da bastırılan af belgelerini ve bunların ortaya çıkış koşullarını ele alır. Rus arşivlerinde bulunan mevcut nüshaların tamamı Kilise Slavcasıyla basılmıştır. Moskova Basımevi’nin muhasebe kayıtlarından konuyla ilgili önemli veriler aktaran Lihaçev, Osmanlı döneminde Ortodoks dünyasının bilinmeyen bir yönüne ışık tutmaktadır. Yazar, Doğu Patriklerinin Af Belgelerine Dair (O razreshitelnyh gramotah Vostoçnyh Patriarhov) adlı çalışmasında, Katolik Kilisesi’ne özgü endüljans uygulamasının, Ortodoks dünyasındaki köklerinin çok eski zamanlara dayandığını, Kudüs’te ise “yakın zamana kadar” (eserin tarihi 1893) devam ettiğini ifade eder. Bugün Ortodoks Kilisesi’nin arşivlerinde af belgesi örneklerin sınırlı sayıda olması ise, Kilise’nin en yüksek makamından alınan endüljans belgelerinin, sahiplerinin vasiyeti üzerine öldükten sonra cenazeleriyle birlikte mezara gömülmeleriyle açıklanmaktadır. 488 485 Latince indulgentia kelimesi “bağışlama” anlamına gelir ve din adamlarının günahları bağışlama yetkisini ifade eder. Temelinde itiraf/tövbe sakramentine dayanan endüljans uygulaması, Avrupa’da XI- XII. yüzyıllarda başlayıp XIII. yüzyılda resmiyet kazanmıştır. Katolik Kilisesi’nde endüljans belgelerinin para karşılığı satılması ise, bahsi geçen uygulamanın yozlaşması sonucu olmuştur. Ömer Faruk Harman, “Endüljans”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 11 (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 209. 486 Dmitriy Fomiç Kobeko, “Razreşitelnia gramotıy Yerusalimskih patriarhov” [“Kudüs Patriklerinin Af Belgeleri”], Jurnal Ministerstva narodnogo prosveştenia 7, kn. CCCV (Yuni 1896): 277. 487 Bulg. indulgentsiya/razreşitelna gramota (индулгенция/ разрешителна грамота). 488Nikolay Petroviç Lihaçev, O razreşitelnıyh gramotah vostoçnıyh patriarhov [Doğu Patriklerinin Af Belgelerine Dair] (Moskva: Tovariştestvo tipografii A. İ. Mamontova, 1893), 2, 5. 137 Ortodoks dünyasında bahsi geçen belgelerin en erken örneği, 1462’de Kudüs Patriği Joakhim’in Rus Knezi Vasiliy Vasilieviç’e gönderdiği af belgesidir.489 Şu ana kadar tespit edilen örneklerin çoğu ise, XVII., XVIII. ve XIX. yüzyıllara aittir. Sabık İstanbul Patriği Athanasios’un Rus Çarı Aleksey Mihayloviç’e, 1653 tarihli Moskova ziyareti sırasında yazdığı bir mektuptan, bu tür belgelerin halk arasında da büyük bir itibar gördüğü anlaşılmaktadır. Nitekim Athanasios mektubunda, Moskova’ya gelirken uğradığı Zaporojye (Ukrayna topraklarında) bölgesinde, yanına günah çıkarmak için gelen Çerkez ve Kazakların, “gelenekleri olduğu üzere” kendisinden af belgesi istediklerini bildirir ve Kiev’e belge bastırmak için gönderecek birini bulamadığından, Moskova’da 500 adet af belgesi bastırmak için izin istemektedir. Bunun üzerine, Athanasios’un talebi yerine getirilerek, Moskova’daki basımevinde çok daha fazla sayıda af belgesi basılır.490 Moskovalı metropolit Makariy ise, adı geçen patriğin Moskova ziyareti sırasında, şehirdeki Hristiyanlara, hatta saray halkına çok sayıda af belgesi sattığını ve Athanasios’tan önce ve sonra pek çok Rum patrik ve metropolitin de ve her kesimden halka bu belgelerden dağıttıklarını dile getirir.491 Havari Petrus’un varisi sayılan Antakya Kilisesi’nin meşhur âlim patriklerinden III. Makarios (Makarios İbn El-Zaim) (1647-1672), “günah çözme” yetkisiyle Rusya’da ünlenmiş bir diğer kişidir ve onun makamından alınan af belgeleri Ortodoks halk arasında özel bir lütuf olarak kabul görmüştür. Makarios, XVII. yy. ortalarında iki defa Moskova’ya gelmiş ve Çar’ın isteği üzerine, tüm hükümdar ailesine birer tane olmak üzere, özel olarak altın harflerle ve Rusça olarak yazılmış toplam 9 adet af belgesi vermiştir. Aynı patriğin yine böyle bir görevle Kiev’de bulunduğu sırada, etrafında büyük bir kalabalık toplanmış ve bazı kadınlar, “imanı zayıf ve içkiye düşkün” kocaları için af belgeleri yazdırmışlardır.492 Moskova Basımevinin 1668 tarihli masraf kayıtları arasında, Patrik Makarios için 2000 adet af belgesinin basımı için gerekli malzemenin teminiyle ilgili bilgiler yer almaktadır. Yine aynı basımevinde, 1655’te, Moskova Patriği Nikon’un emriyle, Sırp Patriği Gabriel için de 1000 adet af belgesi basılmış ve karşılığında 12 ruble alınmıştır. Lihaçev tarafından sayılan örnekler arasında, 1669’da İskenderiye Patriği Paisios (1657-1677), 1815’te Kudüs Patriği Polykarpos (1808-1827), 1752’de Kudüs 489 Kobeko, “Razreşitelnia gramotıy”, 271. 490 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 714, 715; Lihaçev, O razreşitelnıyh gramotah, 2-5. 491 Lihaçev, O razreşitelnıyh, 2-5. 492 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 716-717. 138 Patriği Parthenios (1737-1766) ve XVII. yüzyılda Monemvasia (Benefşe)493 Piskoposu Joasaf adına basılan af belgeleri de yer almaktadır.494 Yukarıda verilen bilgilerin yanı sıra, bahsi geçen belgelerin içeriği de oldukça ilgi çekicidir ve endüljans uygulamasının Ortodoks dogmayla nasıl bağdaştırıldığını kısmen de olsa anlama imkânı vermektedir. Örnek olması bakımından, Kudüs Patriği Avramiy495 (1775-1787) tarafından düzenlenen ve yine Rusya’da Kilise Slavcasıyla basılan 1776 tarihli af belgesinden alınan aşağıdaki satırlara bakılabilir: Tanrının Lütfuyla İbrahim’in Kutsal Şehri Kudüs ve Tüm Filistin Patriği Avramiy Kurtarıcımız İsa Mesih’in rabbanî ve kutlu öğrencileri ve Havarilerine şu sözlerle vermiş olduğu Kutsal ve Yaratıcı Ruh’un lütfu, merhameti ve kudreti önünde tevekkül ettik: “Kutsal Ruh’u kabul edin. Her kimin günahlarını bağışlarsanız, onlar bağışlanmış olacaktır; her kimin günahlarını bağlarsanız, onlar bağlanmış olacaktır ve yeryüzünde bağlayıp çözdüğünüz her şey, gökte de bağlanmış ve çözülmüş olacaktır.” Ve bu ilahi lütuf Havariler yoluyla, onların halefleri olan bizlere de geçtiğinden, manevi evladımız… söz, amel ve düşünceyle, isteyerek veya istemeyerek ve tüm duygularıyla, bir beşer olarak günaha saptıysa ve Tanrı’nın gazabını çektiyse, anne veya baba bedduası altındaysa, ruhban büyüğü ve ruhbanın aforozu altındaysa, kendi lanetine uğradıysa veya yemin edip yemininden döndüyse ya da başka günahlarla bağlandıysa ve bunların hepsini Ruhani Babalara itiraf edip onların hükmünü canı gönülden kabul etmiş ve onu yerine getirmek için elinden geleni yapıyorsa, tüm bu günahları ve bağları çözüyoruz ve affedilmiş sayıyoruz. (...) Ve unutkanlık sebebiyle itiraf edilmemiş olan her şeyi de pek merhametli Tanrı tarafından, Kutsal Tanrı Anası ve Bakire Meryem’in ve ruhani kardeşimiz, Kudüs’ün ve tüm kutsalların ilk ışığı, Şanı Yüce Havari, Aziz İakov’un dualarıyla bağışlansın. Âmin! 496 Burada tam metnine ulaşma imkânı bulunan belgelerden biri de Kudüs Patriği Parthenios’a ait, 18 Eylül 1752 tarihli af belgesidir. Bu belge, 1752’de Rus ordusunda yarbay olarak görev yapan ve 1760’ta vefat eden Login İvanoviç’e verilmiştir. Lihaçev’in yakın akrabası olduğu anlaşılan bu kişinin ölümünden sonra bahsi geçen belge, yazarın Kazan vilayetindeki (gubernia) köyünde, kendi aile arşivinde “150 yıl bir hazine gibi” saklanmıştır. Yazar bu belgenin tıpkıbasım kopyasını, makalesinin sonuna eklemiştir. Belgenin, yukarıda verilen alıntıyla aynı içeriğe sahip olması ise, tam metnine 493 Mora eyaletine bağlı sancak. 494 Lihaçev, O razreşitelnıyh gramotah, 2-6. 495 İsmin Yunanca aslı Abramios olup, belgede Kilise Slavcasıyla Avramiy olarak yazılmıştır. 496 Gyurova-Danova, Kniga za bılgarskite hadjii [Bulgar Hacılar Hakkında Kitap] (Sofia: Bılgarski pisatel, 1985), 331. 139 ulaşılamayan diğer belgelerin de aynı standart örneğe göre düzenlendiğini düşündürmektedir.497 Doğu Ortodoks patriklerinin af belgeleri üzerinde duran, yine XIX. yüzyılda yaşamış Rus tarihçi-filolog Kobeko, konuyu biraz daha aydınlatmada yardımcı olmaktadır. Nitekim araştırmacı, Rusya ile yakın irtibat halinde olan Kudüs patriklerinin, Moskova’ya af belgeleriyle birlikte gönderdikleri maddi yardım talepleri üzerine dikkat çeker. Bu ayrıntı, Ortodoks Kilisesi’nin resmî olarak dogmaya aykırı bulduğu endüljans uygulamasının sebeplerini çok daha anlaşılır kılmaktadır. Örneğin, Kudüs patriği Joachim (1431-1450), Rus Knezi Vasiliy Vasilieviç’e af belgesiyle birlikte gönderdiği mektubunda, Moskova’daki “knezler ve knez eşleri, boyarlar ve eşleri, ruhban görevliler ve tüm Hristiyanlara” seslenerek Kudüs Patrikliği için yardım çağrısında bulunmaktadır.498 Konuyla ilgili kaynaklardan, af belgeleriyle ünlenmiş Kudüs patriklerinin bu hizmetinden, Kutsal Kabir’e hac ziyaretine giden Balkan Ortodokslarının da yararlandığı anlaşılmaktadır. Örneğin, Sofya Millî Kütüphane arşivinde bulunan, Gabrovalı ipek tüccarı Bulgar çorbacı Hacı Hristo Raçkov, defterindeki hesap kayıtları arasına, 1803’te hacca gittiği Kudüs’ten “bağış” karşılığı satın aldığı bir af belgesinin kopyasını da eklemiştir. 499 Osmanlı Hristiyanları arasında, XVIII. yüzyıldan itibaren büyük bir yaygınlık kazanan hacılık kurumuyla Kudüs patriklerinin af belgeleri arasındaki bağlantı, başka pek çok yönüyle de ilgi çekici bir inceleme konusudur. Ortodoks Kilisesi’nde endüljans uygulamasının sadece Kudüs bölgesiyle sınırlı olmadığını gösteren başka örnekler de mevcuttur. Bu örneklerden biri, Kudüs patriği II. Kyrillos’un (1845-1872) Selanik’te bulunan Protosyngellos Pavel’e İstanbul’dan yazdığı 13 Ekim 1850 tarihli mektuptur. Buradaki satırlardan anlaşıldığı üzere Pavel, Patrik Kyrillos’a “bir küp balık” ve 100 adet af belgesi (Bulg. oprostitelna gramota) talebini içeren bir mektup göndermiş ve bunun üzerine Patrik, istenen belgeleri Hacı Theodoros Parisi adlı kişi ile Pavel’e ulaştırmıştır. Patrik Kyrillos, Pavel’e bir ay sonra (15 Kasım) 497 Lihaçev, O razreşitelnıyh gramotah, 7-11. 498 Kobeko, “Razreşitelnia gramotıy”, 272, 277. 499 NBKM, BİA, IIA 7807.(Tefter na Hristo Raçkov ot Gabrovo) [Gabrovalı Hristo Rachkov’un Defteri]; Gyurova i Danova, Kniga za bılgarskite hadji, 13-14. 140 yazdığı başka bir mektubunda ise, “iki tulum peyniri” teslim aldığını bildirir ve daha önce 100 adet af belgesi göndermiş olduğunu tekrar dile getirir.500 Eldeki verilere dayanarak, Ortodoks patrik ve metropolitlerin cemaatten sürekli bağış ve yardım çağrısında bulunduğu bir dönemde af belgelerinin önemli bir gelir kaynağı haline geldiği söylenebilir. Burada, Kudüs bölgesinin XIX. yüzyılda içinde bulunduğu genel durumu da ayrıca hesaba katmak gerekmektedir.501 Nitekim Katolik ve Protestan etkilerle mücadelenin şiddetlendiği dönemde, Kudüs’ten sadece Rusya’ya değil, Balkan topraklarındaki Hristiyanlara da sık sık yardım çağrılarının ve sadaka toplamak için keşişlerin gönderildiği bilinir. Hatta bazı kaynaklarda, XVIII. yüzyılda Kudüs ve Tur-i Sina’dan gönderilen gezici keşişlerin, “rüşvet” ya da her yıl ödedikleri bir bedel (1000- 3000 kuruş) karşılığında bağış toplama imtiyazını satın alarak ruhban büyüklerinin “gözü kulağı” haline geldikleri ve Balkan topraklarında adeta “Cizvit istihbarat sistemi” gibi çalışıp fakir halkı soymak için bir “sömürü ağı” kurdukları yönünde ifadelere rastlanır.502 Dönemin genel şartlarının yanı sıra, bahsi geçen uygulamanın doğrudan Hristiyan dogmanın içindeki köklerini de dikkate almak gerekmektedir. Nitekim Ortodokslukta ruhban önünde itiraf/tövbe sakramentinde olduğu gibi, günahların affı için bağış karşılığı isim yazdırma geleneğinde de endüljans uygulamasının bazı unsurları halihazırda zaten mevcuttur. Hristiyanlar arasında sadece kutsal bölgeleri değil, her türlü manastır ziyaretinde, “ruhun selameti” için bir miktar para verme ve ayinlerde okunacak “anma listeleri”ne isim yazdırma, Ortodoks dünyasında eskiden beri uygulanagelen âdetlerden biridir. Burada “gönüllü bağış” ile “zorunlu ödeme” arasındaki sınır son derece belirsizdir 500 Gyurova i Danova, Kniga za bılgarskite hadji, 329-330. 501 Kudüs, Tur-i Sina, Akka, Gazze, Remle, Safed, Cebel-i Aclûn bölgelerini ruhani idaresini elinde bulunduran Kudüs Rum patrikleri için XIX. yüzyıl, Katolik ve Protestan misyoner faaliyetleri ve bölge üzerindeki hâkimiyet kavgalarının alevlendiği zorlu bir dönemdir. Kudüs’te İngiltere ve Prusya tarafından 1841’de Protestan Piskoposluğu, 1847’de Papa IX. Pius tarafından Latin Patrikliği kurulur. Bu dönemde Fransa, İngiltere ve Rusya arasında rekabet alanına dönüşen bölgenin bu hassas durumu nedeniyle Kudüs patrikleri bölgede dinî denetimi sağlamak için tekrar burada kalmaya başlamışlardır. Bkz. İhsan Satış, Muhammed Ceyhan, “Kudüs Rum Patrikhanesi”, Belleten 79, sy. 285, (Ağustos 2015): 686-687. Bu dönemde Rusya tarafından 1882’de Kudüs’te kurulan İmparatorluk Filistin Ortodoks Cemiyeti (İmperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obştestvo), Kudüs, Filistin ve Suriye bölgesinde yoğun bir dinî- edebi-bilimsel faaliyet içine girmiştir. Burada incelenen kaynaklar arasında da bu cemiyetin bazı yayınlarından istifade edilmiştir. Konuyla ilgili ayrıca bkz. Pınar Üre, “İmparatorluk Filistin Ortodoks Cemiyeti ve 1882-1914 Yıllarında Filistin ve Suriye’de Rus Şarkiyatçılar”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 30 (Bahar 2019): 79-98. 502 Mihail Arnaudov, Neofit Hilendarski Bozveli: Zhivot, delo, epoha 1785-1848 [Neofit Hilendarski Bozveli: Hayatı, Faaliyetleri ve Dönemi] (Sofia: Nauka i izkustvo, 1971), 1:185. 141 ve bağış sahipleri için bu para her şeyden önce, adlarına ayin okunması ve günahların affı için ödenen bedel niteliğindedir. Ruhban büyükleri tarafından Hristiyanlara gönderilen yardım çağrılarının içeriğine daha yakından bakıldığında, Ortodoks Kilisesi’nde para karşılığı günahların affı meselesi biraz daha netlik kazanmaktadır. Örneğin, XVIII. yüzyılın büyük Ortodoks âlimlerinden Kudüs Patriği Khrysanthos Notaras’ın503 (1707-1731) Balkan Hristiyanlarına yazdığı 1 Mayıs 1728 tarihli mektubu, konuyu geniş bir açıdan değerlendirme imkânı vermektedir. Notaras, Kudüs için acil yardım talebini dile getirdiği bu mektubunda, “Tüm Bulgar topraklarının hürmetli tek hâkimi Tırnova metropoliti”ne, Mesemvria (Misivri), Lovça, Vidin ve diğer metropolitlik ve piskoposluklara, manastırlara ve tüm Ortodoks Hristiyanlara” seslenir. Nitekim “lânetli Heretiklerle başı dertte olan” Kutsal Kudüs Patrikliği büyük bir borç içine düşmüş ve tüm kilise eşyası satışa çıkarılmıştır. Burada asıl dikkat çeken ise, sadaka ve bağışın dindeki önemine dair uzun bir girişten sonra, Kudüs için bağışta bulunanların günahlarının affı için isimlerini yazdırıp gönderebileceklerinin belirtilmesidir. Mektuptaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, yardım toplama ve isim yazma görevi, Protosingellos Kyr Azarius ile Kyr Yosif ve maiyetindeki diğer keşişlere verilmiştir. Khrysanthos’un, Hristiyanlara çağrısında kullandığı ifadeler ayrıca dikkat çekicidir: Sizler ise, küçük ve büyük, erkek ve kadın, [hepiniz] onlara kabul gösterin ve bağışta bulunun; Mesih’in sadık kulları olmak için bu kez de birbirinizi teşvik edin! Nitekim Kutsal Kabir büyük bir zaruret içindedir. (…) Ve kutsal proskomidia (liturji ayininin ilk kısmı) veya kutsal pomenikler (anma defterleri) veya sarandar (ölenlerin adına okunan ayin) için isim yazdırmak isteyenler yukarıda adı geçen biraderlere iletsin. Biz ise sevdikleriniz için Kilise usullerine göre [gereken] çabayı göstereceğiz. Ve bu meselede gayret edin ki İlahi Krallığın vârisleri olasınız ve İsa Mesih’in mübarek sesini işitesiniz! (…)504 503 İstanbul doğumlu Patrik Khrysanthos, İstanbul ve İtalya’da eğitim görmüş, klasik dillere hâkim, metafizik, Patristik bilimi ve vaaz konusunda tecrübeli bir alimdir. Kudüs’te Kutsal Kabir’in yenilenmesi onun döneminde olmuştur. Khrysanthos, Kudüs şehrini tanıtan bir eserini de Rus Çarı Büyük Petro’ya ithaf etmiştir. Nikolay Platonoviç Barsukov, Stranstvovaniya Vasiliya Grigoroviça-Barskogo po svyatim mestam Vostoka s 1723 do 1747 g. [Vasiliy Grigoroviç Barskiy’in Doğu’nun Kutsal Bölgelerine Seyahati (1723- 1747)]. Pravoslavnoe Palestinskoe obştestvo [Filistin Ortodoks Cemiyeti] (Peterburg: Tipografia V. Kyrşbauma,1885), 1: XIII. Patrik Khrystanhos’un yaşamı ve dönem içindeki faaliyetleri için bkz. Hasan Çolak, “Bilim, İlahiyat ve Siyasetin Merkezinde Bir Osmanlı Münevveri: Kudüs Patriği Chrysanthos Notaras”, Kebikeç 47 (2019): 31-55. 504 Parantez ve italikler yazara ait. Tsoço V. Bilyarski, “Svedeniya za Tırnovskata mitropoliya v prositelno poslanie na yerusalimskiya patriarh Hrisant ot 1728” [“Patrik Khrysanthos’un Yardım Çağrısında Tırnova Metropolitliği Hakkında Bilgiler”], İstoricheski pregled 38, br. 3 (1982): 101-102. 142 XVIII. yüzyılda Osmanlı topraklarında hac ziyaretine çıkan meşhur Rus seyyah Barskiy, Balkan topraklarındaki Hristiyanların yaşamını konu alan seyahatnamesinde, 1725’te Sakız adasında karşılaştığı Patrik Khrysanthos’un buraya bağış toplamak için geldiğini bildirir. 505 Barskiy, bu görüşme sırasında yakından tanıma ve yüz yüze sohbet etme imkânı bulduğu Khrysanthos’tan ayrıca bir de af belgesi almıştır.506 Konuyla ilgili dikkate alınması gereken bir diğer önemli nokta, Ortodoks Kilisesi’nde Bizans Dönemi’nden itibaren yürürlükte olan dinî vergi sistemidir. VI. yüzyılda I. Justinianos tarafından yasal hale getirilen bu sistem, ruhbanın sadece devletle değil, cemaatle ilişkilerinde de belirleyici bir rol oynamaktadır. Nitekim bu dönemde, ruhbanlık statülerine kabul (kutsama) ve göreve atamalarda belli bir miktar “hediye” verme usulünün yanı sıra, halktan “hediye”, “bağış/sadaka” adı altında düzenli olarak toplanan vergiler de zorunlu hale getirilmiştir.507 Bunun yanı sıra, ilerleyen dönemlerde, ruhbanın devlete ödemekle yükümlü olduğu kanonikon vergisi, cemaat üyelerinden de toplanmaya başlamıştır. Bu şekilde, devlet yöneticisine verilen “bahşiş” ile kanonikon vergisi arasında kurulan bağ, Kilise örgütlenmesinin sadece mali değil, idari, ruhani ve hukuki alanlarını da aynı sistemin bir uzantısı haline getirmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla, bölümün başında sözü geçen “ruhani iltizam” kavramının kökenlerini Osmanlı koşullarından ziyade, Bizans’ta aramak gerekmektedir. Bununla birlikte döneme ait hukuk metinlerinde para karşılığı makama atamanın hâlâ en ağır günahlar arasında ilk sırada sayıldığı görülür. Örneğin, burada incelenen XVIII-XIX. yy. tarihli Nomokanon nüshalarında metnin hemen başında yer alan ilgili hükümler şöyledir: 1. Madde. Her kim kendi bölgesi dışında ruhbanlık rütbesi verirse (vladika, papaz, diakonos veya okuyucu makamına kabul ederse), Aziz Havarilerin 35. Kanunu’na göre, makama kabul edilenle birlikte atılsın, yani ömür boyu ruhbanlıktan menedilsin. 2. Madde. Her kim para karşılığı ruhbanlık rütbesi verirse, Aziz Havarilerin 28. Kanunu’na göre, rütbe verilenle birlikte [görevden] atılsın ve Kiliseden dışlansın (birkaç yıl komünyondan menedilsin).508 505 Barsukov, Stranstvovaniya Vasiliya, XIII. 506 Kobeko, “Razreşitelnia gramoty”, 278. XVII. yüzyıldan itibaren doğudaki patriklerin Rusya ile bağlarının güçlenmesi ve Katolik karşıtı faaliyetleriyle bilinen Patrik Khrysanthos’un Moskova ile yakın ilişkileri için ayrıca bkz. Çolak, “Bir Osmanlı Müverrihi”, 39, 48. 507 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 265-267. 508 Parantezler özgün metne ait. NBKM, No. 1119, v. 22/a; No. 1118, v. 18/a. Eldeki hukuk derlemelerinde Nomokanon kısmı, ilk sayfalarda 17-21 sayfa civarında yer tutan günah çıkarma yönergelerinden sonra başlamaktadır. 143 Buraya kadar yapılan tahlillerden anlaşıldığı üzere, Ortodoks Kilisesi’nde dogmayla çelişen uygulamaların zamanla “gelenek” halini alması istisnai bir olay değildir. Bu açıdan bakıldığında, Ortodoks Kilisesi’nde para karşılığı rütbe verilmesiyle para karşılığı günah affı arasındaki en büyük fark, belki de ilkinin yasayla meşru sayılmasına karşın, diğerinin yasal bir dayanaktan yoksun olmasıdır. Nihayetinde bu yoksunluk, af belgesi verme uygulamasının yüzyıllarca sürdürülmesine engel olmamıştır. Eldeki belge örnekleri, Ortodoks gelenekteki endüljans pratiğinin tarihî kanıtları olarak bugüne kadar korunmuştur. F. Kilise Hukukunda Diğer Dinlerle İlişkileri Düzenleyen Yasalar 509 Osmanlı idaresi altındaki farklı din/millet gruplarının Müslüman-Gayrimüslim şeklinde ikili bir ayrıma tabi tutulması gibi, dönemin kilise hukukunda “Ortodokslar” ve “gayriortodokslar” (pravoslavni i nepravoslavni), “iman sahipleri/inananlar” ile “imansızlar/ dinsizler/” olarak ikiye ayrılmaktadır. Bunun yanı sıra, Türkler ve Agarinler (Hacer’in soyundan gelenler) ifadeleri de oldukça yaygındır.510 “Müslüman” yerine “Türk” tabirinin kullanılması ise, sadece hukuk metinlerinde değil, dinî yazında ve genel olarak tüm kaynaklarda dikkat çeken genel bir özelliktir. Örneğin, XVIII. yüzyılda, Bulgar papaz Vraçalı (İvraca) Papaz Todor, bir vaaz metninde Hristiyanlara şöyle seslenmektedir: Bilgemiz Yüce Havari Pavlus’a kulak verelim: “Dinsizin ya da Türk’ün ya da başka bir dinsizin yanında köleysen ve dinini temiz tutarsan, ruhuna hiçbir kötülük gelmez (…) Eğer zorla ibadetten alıkonulursan veya bayram günlerinde çalışırsan, bunun için Tanrı seni yargılamayacaktır, yeter ki Tanrı’ya inancın kuvvetli ve tam olsun. Dinsizler seni azat etmek istediklerinde, senin için orada itaat altında kalman ve Tanrı’nın seninle şereflenmesi daha iyidir, çünkü bedeninle dinsize hizmet edersin, ruhunla ise gerçek Tanrı için çalışırsın. (…) Hristiyanların bu dünyada görünen ve görünmeyen sebeplerden keder, kahır ve darlık çekmesi övgüye değerdir. Gerekirse 509 Buradaki başlık altında ele alınan konu, genişletilmiş haliyle 2019’da Köstence’de (Romanya) düzenlenen bir konferansta bildiri olarak sunulmuş ve konferans kitabında makale olarak yayımlanmıştır. Nergis İmamoğlu, “Christian Martyrdom in Ottoman Balkans and Reconstruction of Orthodox Identity (18th-19th cc.)”, in Anticus Multicultural Association, The 2nd Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage (ACECH) Conference proceedings June 2019, Constanta, Romania, ed. Taner Murat (Constanta: Anticus Press, 2019), 122-136. 510 Papaz Todor’un “Margarit” (1762) adlı derlemesinde, bazı sayfalara daha geç tarihlerde eklenen notlardan birinde şu ifadeler geçer: “Çarigard (İstanbul) çeribaşısının ne zaman öldüğü bilinsin. O zamanlar, 1870 yılının Eylül ayında kırcaliler Plevne’yi yağmaladılar (Bulg. bozdisaha)… Hristiyanlar, imansız Agarinlerden büyük zorluk gördüler”. NBKM, No. 1061, v. 313/b. XV-XVI. yüzyıllarda dinî yazında Müslümanlar için kullanılan İsmaililer (İzmailtyani) ifadesine de sık rastlanır. Donka Petkanova, Raznolikoto srednovekovie otrazeno v literaturata [Edebiyattaki Yansımalarıyla Çok Yönlü Orta Çağ] (Veliko Tırnovo: İzdatelstvo “Abagar”, 2006), 28. 144 Mesih aşkına ölüme dahi gitmek ve İlâhî Krallıkta mükâfat bulmak vardır. (…) Dinsizlerin elinde esir düşenler, imanlarını korudukları takdirde, Tanrı katında, esir olmayanlardan çok daha büyük bir mükâfata sahip olacaklardır”511. Yukarıdaki satırlarda, Havari Pavlus’un sözlerinin arasına “Türk” ifadesinin eklenmesi dikkat çekicidir. Dönemin nasihat ve vaaz yazınında sıkça rastlanan bu tür ilaveler, orijinal nüshanın tercüme ve derleme sırasında uğradığı değişikliklere ve bunların sebeplerine dair birer ipucu niteliğindedir. Eski Bizans eserlerinin döneme göre güncellenmesi, bunların geçmişle mevcut zaman arasında bir nevi köprü işlevi gördüğünü de ortaya koymaktadır. Söz konusu metinlere yansıyan Müslümanlara yönelik düşünce ve algı biçimini de bu değişiklikler üzerinden takip etmek mümkündür. Dönemin kaynaklarına geçmeden önce, Ortodoks ilahiyatında diğer dinlere yönelik “ideal” tutumu dile getiren bazı ifadelere göz atmak yararlı olacaktır. Örneğin, meşhur Sırp teolog ve din adamı Radovan Bigoviç (1956-2012), bu konuda şunları dile getirir: Hristiyan antropolojisine göre, öteki, bizim diğer benliğimizdir (…) Varlığımızın öbür yarısı, şahsiyetimizin var olma koşuludur. Öteki, kardeştir, Tanrı suretidir, en büyük kutsaldır (…) Kişi için ötekini yargılamak ölümle eşdeğerdir. Kişi, kendi hakkında nasıl konuşursa öteki hakkında da öyle konuşur ve öteki hakkındaki konuşma, daima gizlenmiş ve maskelenmiş bir otobiyografidir.512 Eldeki verilerle karşılaştırıldığında, yukarıdaki satırlarda dile getirilen anlayışın, XVIII. yüzyıl Osmanlı koşullarında Hristiyan kimliğini tanımlamada çok da işlevsel olmadığı söylenebilir. Nitekim bahsi geçen dönemde “Osmanlı” veya “Türk” imgesi, Ortodoks cemaatinin ahlak ve terbiyesinde çok daha farklı bir rol üslenmiş görünmektedir. Her şeyden önce, Hristiyan-Müslüman karşıtlığında ifade bulan bu rol, cemaat üyelerinin ahlak ve maneviyatını şekillendiren eserlerde son derece belirgindir. Nitekim XVIII. yüzyıldan itibaren, Ortodoks dünyasında tedavüle giren diğer “terbiye ve ıslah” araçlarıyla birlikte, Bizans düşünce geleneğinin eski “Müslüman karşıtı” metinleri, yeni “Türk” imgesiyle çok daha işlevsel hale getirilmiştir. XIX. yüzyıl milliyetçiliğinin söz konusu metinler üzerindeki yansımaları ise Balkan kültür ve düşünce tarihinin ayrıca üzerinde durmaya değer konularından biridir.513 Ortodoks dinî yazının gelişiminde XVIII. yüzyıl, toplumsal eleştiri niteliğinde pek çok risale ve kitabın kaleme alınmasıyla sonuçlanan, “örnek Hristiyan ahlakı” inşa etme 511 Angelov, Sıvremennitsi na Paisiy, 2: 110-111. 512 Radovan Bigoviç, Tsırkva i obştestvo [Kilise ve Toplum] (Sofia: İzd. Omofor, 2003), 44-47. 513 Somel, “Siyasetin Hizmetinde”, 413-428. 145 faaliyetlerinin yoğunluk kazandığı bir zaman dilimidir. Bu tür eserlerin Bulgar araştırmacılar tarafından aynı zamanda “millî uyanış” sürecinin ürünleri arasında sayılması tesadüf değildir.514 Burada açık bir çelişkiden ziyade, dinî kimliğin milliyetçi hislerle harmanlanmasından doğan yeni bir mensubiyet algısı söz konusudur. Bir yandan Bizans dönemine ait kaynaklarla, diğer yandan Batılı fikirlerle beslenen bu algının tarihsel kökenleri ise, İslâm karşıtı literatürde adı sıkça anılan ünlü Hristiyan keşiş Şam (Damascus) doğumlu İoannes Damascenos’un (675-749) eserlerine kadar dayandırılabilir.515 Örneğin, XVII. yüzyıl sonlarından itibaren Müslüman-Hristiyan karşıtlığının dinî yazındaki eski örneklerine eklenen yeni şehit yaşamöyküleri, kadim bir geleneğin halihazırdaki ihtiyaçların hizmetine koşulmasına dair en çarpıcı örneklerden biridir. Dolayısıyla, “Türk” hâkimiyetinin Hristiyan dünyası için “Tanrı’nın bir gazabı” veya bir “imtihan” olarak tasvir edildiği eserlerin her çağda yeni tercüme ve kopyalarının ortaya çıkması, eski bir geleneği sürdürmekten çok daha fazlasını ifade etmektedir. XVIII. yüzyıldan itibaren dar bir dinî-entelektüel çevreyle sınırlı olmaktan çıkıp halkın anlayabileceği basit bir konuşma diliyle kaleme alınan bu eserler, ayrıca kiliselerde verilen vaazlarda topluluk önünde okunmaktadır. Halkın sadece dinî değil, “millî” uyanışında da önderlik eden yazıcı keşişlerin bu rolü üzerinde, ilerleyen kısımlarda ayrıca durulacaktır. XVIII. yüzyılda pek çok çeviri ve derleme faaliyetleriyle ünlenen ve dönemin dinî-entelektüel hayatına öncülük eden Bulgar keşişlerden biri, Rila Okulu’ndan Papaz Todor veya diğer adıyla Rilalı Teofan (Theophanes)’dır. Papaz Todor, Hristiyan kimliğinin bir nevi “savunusu” niteliğindeki risalelerinden birinde şunları dile getirir: Tanrı bizi Agarinlerin eline teslim etti ve onlar bizi dinsiz ve kanunsuz olarak adlandırırlar (…) Tanrı bizi günahlarımız yüzünden, itaatkâr olup imansızın hükmü altında dinimizi koruyalım diye Agarinlerin eline teslim etti. Havari Pavlus’un dediği gibi: Türk ya da Yahudi ya da başka bir dinin, imansızın elinde esir olup dinlerini koruyanlar, kendilerini kurtarmak isteyen olursa, kabul etmesinler! Onlar için itaat altında kalmak ve Tanrı’nın adını yüceltmek daha iyidir. 516 514 Angelov, Problemi na vızrajdaneto, t. 1, 13-14. 515 Meyendorff, “Byzantine Views of Islam”, Dumbarton Oaks Papers 18 (1964):115, 119. 516 Angelov, Sıvremennitsi na Paisiy, 2:130. Rilalı Teofan (Vraçalı Todor)’ın, XVIII. yüzyılda eski Yunanca nüshaların Slavca tercümelerinden derlenen pek çok eseri mevcuttur. Bunlar arasında, İstanbul Patriği İoannes Chrisosthomos’un (398-404) Margarit (Margaritai) adlı meşhur kitabının daha geç tarihli nüshalarından yapılan derlemeler, yine aynı adı taşımaktadır. İlk defa 1675’te Pachomios Tournavitis tarafından Venedik’te bastırılan bu eserin Balkan Slavları arasında büyük bir popülerlik kazandığı, Slavca ve Bulgarca dinî yazında “Margarit” derlemelerinin XIX. yüzyıla kadar sürekli yeni kopyalarının ortaya çıkması ve bunların manastır keşişleri tarafından günlük konuşma dilinde kaleme alınmasından anlaşılmaktadır. Bkz. Darina Karadjova, “Za edin otnovo otkrit rakopis ot savmestnata deynost na Iosif Bradati i Nikifor Rilski ot 1753”, Palaeobulgarica/ Starobılgaristika XIIII, sy. 3 (1989): 74, 77. 146 Rilalı Teofan, dönemin Hristiyan ahlak ve adabıyla ilgili eleştirilerini dile getirdiği başka bir eserinde ise, Bulgarların “şaraptan vazgeçemedikleri” iddiasına Türkleri örnek göstererek şöyle cevap verir: “Ve ben sana söyleyeyim, memleketimizde bunca şaraba sahip oldukları halde Türkler içmezler ve nasıl da sağlıklı ve kuvvetliler.”517 Yine adı geçen papazın başka bir eserinde ise, XVIII. yüzyıl koşullarında Hristiyan kimliğine yönelik tehlikeler şu şekilde ifade bulmuştur: Kendilerini Hristiyan addeden bazı kişiler vardır, Agarinlerin hükmü altına girerler ve hep onların kötü ilimlerini öğrenirler. Sözde tek Hristiyan dinini tutarlar, aslında ise Agarinlerin âdetlerini benimseyip uygularlar… Bir Hristiyan’ın dininden döndüğünü görürsen, sanma ki bugün dönmüştür, yıllar öncesinden dönmüştür o. Böyleleri dönmeseler bile Tanrı’nın suretini göremezler. Ne zaman döneriz? Ne zaman ki paragöz, zevke düşkün, ayyaş, boşboğaz, iffetsiz olursak, işte o zaman.518 Yukarıdaki ifadelerde, Müslüman âdetlere meyletmekle “ahlaksızlık” arasında kurulan bağ ile vurgulanmak istenen tehlike son derece açıktır. Nitekim dönem içinde önemli bir sorun haline gelen “gönüllü ihtida” veya “dinden dönme” meselesi, pek çok eserde olduğu gibi burada da ahlaki zaafın bir sonucu olarak tasvir edilmektedir. Nitekim Osmanlı toplumunda Hristiyanların her an başka bir dinin/mezhebin “ayartmaları” veya etkileriyle karşı karşıya olmaları, dinî yasalar üzerinde de yansımasını bulmuştur.519 Bu durum, Ortodoks cemaatinin diğer din mensuplarıyla ilişkilerinde yasal müdahaleye duyulan çok daha somut bir ihtiyaca işaret etmektedir. Örneğin, “Türkleri vaftiz ve nikâh şahitliğine kabul etme” veya “Türklerle evlenme ve kan kardeşi olma” yasakları, gündelik ilişkilerde Hristiyanlarla Müslümanlar arasında din/millet sınırlarının Kilise tarafından denetim altında tutulduğunun bir göstergesidir.520 Bu denetimi gerekli kılan ise, mevcut koşullarda söz konusu sınırların her zaman ihlale açık olmasıdır. Ortodoks cemaatinin yabancı din mensuplarıyla ilişkilerini ele alan kanun maddelerinde “diğer din” mensupları; “Türkler” (Turtsi), Yahudiler (Çifuti) olarak sayılırken, Heretikler (Eretitsi) ayrı bir kategori altında değerlendirilmektedir. Ortodoks Kilisesi’nde Heretik ifadesi daha çok Katolikler için kullanılırken, sonradan diğer mezhepler de aynı gruba dâhil edilmiştir. Örneğin, XIX. yüzyıl sonuna ait Nomokanon nüshasında yabancı din ve mezhep grupları şu şekilde sınıflandırılmıştır: 517 Angelov, Sıvremennitsi na Paisiy, 2: 131. 518 Angelov, a.g.e., 132. 519 NBKM, No. 1411, No. 1118, No. 1119. 520 NBKM, No. 1119, v. 52/а; No. 1411, v. 88/b. 147 Her kim başka bir dinden olanın (Çifut veya Türk) bayramına veya Heretik (Fransız, İngiliz ya da Ermeni) Paskalyasına giderse ve o gün onların kurbanlarından yerse ya da onlarla birlikte kutlama yaparsa, iki yıl komünyona girmesin. Eğer papaz ise, görevinden atılsın. Onların kurbanlarından getiren olursa, yememeliyiz, yasaktır. (…) Ortodoks Kilisemize ayin sırasında dua etmek için gelen Heretik alınmamalı. Hristiyanlara, Tanrı’ya Heretiklerle birlikte dua etmelerine, yemek yemelerine ya da onlardan sadaka almalarına müsaade yoktur. Her kim aforoz edilmiş kimselerle dua ederse, Kilise içinde olmasa bile, o da aforoz edilsin. 521 Osmanlı idaresini Hristiyan dünyası için bir “imtihan” vesilesi sayan vaaz ve öğüt kitaplarından farklı olarak dinî yasaların, Ortodoksların Müslümanlarla ve diğer din mensuplarıyla gündelik ilişkileri üzerine odaklandığı dikkat çekmektedir. Örneğin, XVII. yüzyıla ait Sırpça bir Nomokanon nüshasında, “imansızların elinden ekmek yiyen” için üç gün oruç ve dördüncü gün dua etme şeklinde bir kefaret/tövbe biçimi öngörülür.522 Yine XVII. yüzyıla ait bir başka örnekte, Ortodoksların diğer din mensuplarıyla ilişkilerine getirilen yasaklarla ilgili bazı ilginç ayrıntılara ulaşılmaktadır: Trullo Konsili 1. Kanun’da şöyle emredilir: “Her kim ihtiyaç halinde Yahudi hekim ya da başka bir Heretik çağırmaya cüret ederse, ruhbansa atılsın; eğer halktan kişilerse, dışlansınlar ve cezalandırılsınlar. (…) Her kim bir Türkle ya da Hristiyanla kan kardeşliği yapar ve sapıtarak bir diğerinin kanını içer ve buna benzer işler yaparsa, 5 yıl komünyondan menedilsin (…) İnsanlara kan kardeşliğini yasakla, çünkü tüm Hristiyanlar Mesih kardeşidir.”523 Yukarıdaki örneklerde, Kilise’nin potansiyel bir tehdit olarak gördüğü diğer dinlerle her türlü yakınlığı denetim altında tutma çabasını görmek mümkündür. Eldeki verilerden anlaşıldığı kadarıyla, mevcut koşullarda söz konusu ihlallerin önüne geçilmesi çok da kolay olmamaktadır. Özellikle karma evlilikler konusu, Kilise’nin yasal denetim altına almakta zorlandığı en önemli meselelerden biridir. Nitekim kanona göre, Ortodokslar ile “dinsizler” ve Heretikler arasında evliliğe izin veren anne babalar için beş yıl komünyondan menetme524, “dinsiz” bir kadınla zina için üç yıl menetme ve iki yıl tövbe cezası öngörülür.525 Bahsi geçen hükümlerin önemi, XVII-XVIII. yüzyıllarda Hristiyanlar arasında ihtida (din değiştirme) ve kadı mahkemelerine başvurma olaylarındaki artışla birlikte değerlendirildiğinde çok daha anlaşılır hale gelmektedir.526 521 NBKM, No. 1119, v. 49/a,52/b. 522 İtalikler yazara ait. NBKM, No. 971, v. 322/a. 523 NBKM, No. 1411, 49/a, 88/b. 524 Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 235; Kostova, Pokaynata knijnina, 431-433 525 Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 235. 526 Olga Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani Balkani prez Osmanskata epoha (XV-XVII) [Osmanlı Döneminde Orta Balkanlar’da Kadınlar] (Sofia: İzd. “Gutenberg”, 2004), 177-193. 148 Nitekim XVIII-XIX. yüzyıl nasihat yazınında da “İslâm’ın tahrikleri”, “Türklerle kaynaşmanın tehlikeleri” gibi konuların yaygınlık kazanmaya başladığı görülür.527 Örneğin, yukarıda adı geçen Papaz Todor, Hristiyanları şöyle eleştirir: Şu bizim zamanımızda oğul ve kız sahibi öyle kadınlar var ki, oğullarının papaz olmasından çok Türk olmayı seçmelerinden sevinç duyarlar; oğulları Türk olunca övünürler, papaz olduğunu görünce ise ona acır ve onunla alay ederler. Niçin böyle olur? Düşman gelir ve der ki: “Oğlunun Türkleşmesi daha iyi olmuş”. Ve [anne] buradaki düşmanlığı görmez de sevinmeye başlar.528 Rus seyyahların döneme dair kişisel gözlemlerinde de bahsi geçen durumla ilgili pek çok ipucu bulmak mümkündür. Örneğin, Moskovalı Papaz İoann Lukiyanov, 1710-1711 tarihlerinde Osmanlı topraklarındaki hac ziyareti sırasında pek çok şehri dolaşarak edindiği bilgiler arasında, Osmanlı Rumlarının yaşantısıyla ilgili gözlemlerini anlatırken ilginç ifadelere başvurur. Aşağıdaki alıntıda görüldüğü üzere, bu ifadelerde Rum karşıtlığı da sezilmekle birlikte, yapılan tespitler, başka kaynaklarla da doğrulandığı için dikkate değerdir: Yunanların huyları ve davranışları, şeklen ve ruhen hep Türk adabına göredir. Hepsi başlarını tıraş ediyor (…) Tuvalete ibrikle gidiyorlar, her şeyi Türkler gibi yapıyorlar. (…) Yunan kadınları başına buyruktur. Kocasıyla geçinmek istemeyen kadın patriğe gider ve dilekçe verir (...) Patrik ise kocasını çağırır ve sorgular ve bir hatasını bulamaz da [çifti] boşamak istemezse, kadın der ki: “Boşanmama izin vermezsen, gider Türk olurum!”. Yunan ne karısını ne de çocuğunu terbiye edemez, dövemez, dövmeye kalkarsa, o halde kadın hemen pencereye çıkıp şöyle bağırır: “Ben Türk olmak istiyorum!” 529 Kilise hukukunda Ortodoks cemaatinin diğer dinlerle ilişkilerini denetim altına alma çabasının dikkat çekici örneklerinden biri, Hristiyan çocukların “Türk” tarafından vaftiz ettirilmesiyle ilgilidir. XVII. yüzyıla ait Nomokanon derlemesinde ilgili hüküm şöyledir: “Bir papaz, Türk tarafından bulunan bir çocuğu vaftiz ederse, Aziz Havarilerin 46. Kanunu’na göre, görevden atılsın.”530 1865 tarihli Nomokanon metninde ise öyle emredilir: Çocuklarını, belki sağ kalır da birileri tarafından bulunup vaftiz edilir diyerek yol boylarına bırakanlar 6 yıl komünyondan menedilsin. Eğer çocuk bir Türk tarafından bulunmuşsa ve papaz çocuğu Türk’ün elinden vaftiz ederse, görevden atılsın. 527 Makarova, Bolgarskiy narod, 155-158. 528 Angelov, Sıvremennitsi na Paisiy, 2: 112. 529 İoann Lukiyanov, Puteşestvie v svyatuyu zemlyu Moskovskavo svyaştennika İoanna 171-1711 [Moskova Papazı İoann Lukiyanov’un Kutsal Topraklar’da Seyahati, 1710-1711] (Moskva: Tipografiya Lazarefskogo isntituta vostoçnıyh yazıykov, 1862), 55. 530 NBKM, No. 1411, v. 26/b. 149 [Çocuğu bulan] Heretik ya da Poturnak (Pomak) olursa yine aynı şekilde muamele edilsin.531 Aynı metnin bir başka kanun maddesinde, Türklerle ilgili yasaklar şu şekilde sıralanmıştır: Eğer bir papaz, Heretiklerden kurban alırsa ya da bir Türk çocuğunu vaftiz ederse ya da ondan kurban alırsa ya da bir çocuğa vaftiz babalığı yapmasını kabul ederse ya da yeni evlenenlere nikâhta şahitlik yapmasını kabul ederse, [görevden] atılsın. Havari Pavlus der ki: “Bir Hristiyanın başka bir dinden olanla ne işi olur!”532 Bilindiği üzere, vaftiz, yeni doğan çocukları Hristiyan dinine kabul merasimidir ve “vaftiz babası” veya “vaftiz annesi” de hukuki olarak çocuğun manevi velileri sayılmaktadır. Dolayısıyla bu kişilerin mutlaka Hristiyan olması şartı gözetilir. Yine XIX. yüzyıla ait başka bir Nomokanon metninde konuyla ilgili şöyle bir açıklama yer alır: Kimler ikinci defa vaftiz edilir? Esaret altında olduklarından ya da başka bir sebeple, vaftiz olup olmadıklarını bilmeyenler ve vaftiz olduklarını kanıtlayacak kimse yoksa, tekrar vaftiz edilsinler. (…) Heretik biri tarafından vaftiz edilen, yine vaftiz edilir. Eğer kişi, papazın bulunmadığı zorunlu hallerde Ortodoks bir Hristiyan tarafından vaftiz edilmişse-kadın veya erkek, ister annesi veya babası olsun, çocuk sağ kalırsa bir daha vaftiz edilmez.533 Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, burada “ikinci vaftiz” ifadesi, daha önce hangi şartlarda yapıldığı belli olmayan vaftizin sahih kabul edilip edilemeyeceği meselesiyle ilgilidir. Örneğin, XVIII. yüzyıl öncesine kadar Ortodoks Kilisesi’nde Katoliklerin vaftizi sahih kabul edilir ve Katoliklerin Ortodoksluğa kabulünde sadece özel bir merasim uygulanır, yeniden vaftiz yapılmaz. Ancak 1756 yılında İstanbul’da toplanan Konsil yeni bir karar alarak, Ortodoksluğa geçen Katoliklerin yeniden vaftiz edilmesi kuralını getirir. Bu da dönemin şartları ve iki kilise arasında yeniden tırmanan gerilim nedeniyle, tehdit altındaki Kilise otoritesini korumaya yönelik bir düzenlemedir.534 İncelenen dönemde Ortodoks Kilisesi’nin çözüm bulmaya çalıştığı sorunlar arasında, Müslüman çocukların vaftiziyle ilgili konu ise, şimdiye dek herhangi bir araştırmada ele alınmamış olması nedeniyle ayrıca ilgiye değerdir. XVIII. yüzyıla ait Nomokanon nüshasında bu konu şöyle dile getirilir: “Bir kez vaftiz edilmiş olan Agarin çocuklarının ikinci defa vaftiz edilmesine dair. Önceden vaftiz edilen Agarin çocukları bir daha vaftiz 531 Parantezler yazara ait. NBKM, No.1119, v. 28/b. 532 NBKM, No. 1119, v. 52/a. 533 NBKM, No. 1119, v. 61/a, 61/b. 534 Tsankov i dr., Pravilata na Svetata, 2: 135, 138. 150 edilirler, ola ki hakikat yoluna girerler”.535 Müslüman çocuklarının “ilk vaftizi” hakkında herhangi bir bilgi vermeyen bu madde, XIX. yüzyıl ait Nomokanon nüshasında şu şekilde değiştirilmiştir: “Herhangi bir yerde, herhangi biri, Türk çocuklarını vaftiz etmişse, böyleleri daha sonra reşit yaşa gelince kendi iradeleriyle Hristiyan dinine geçmek istediklerinde yeniden vaftiz edilirler. 536 Elçilerin 46. Kanununda yer alan Heretiklerin vaftiziyle ilgili hükümler, bahsi geçen yasağın tarihsel temellerine işaret etmektedir.537 Müslümanlarla ilgili vaftiz yasağı ise ilk olarak VIII. yüzyılda, Yedinci Genel Konsil’in Musevî çocuklarının vaftizini yasaklayan kararına istinaden ortaya çıkmıştır. Bu yasağın gerekçesi, çocuklarını vaftiz ettiren bazı Musevîlerin yine kendi dinî âdetlerince yaşamaya ve çocuklarını da eski dinlerine göre yetiştirmeye devam etmeleridir. XII. yüzyılda ünlü Bizans hukukçusu Theodore Balsamon, aileleri tarafından “şifa için” vaftiz ettirilen Müslüman çocuklarını da bu yasak kapsamına dâhil etmiştir. Trullo Konsili’nin 84. Kanunu’nu yorumlarken konuyu tekrar gündeme getiren Balsamon’un Sinod toplantısında yaptığı açıklamaya göre, çocukken vaftiz edilen birkaç Müslüman, daha önce vaftiz edildikleri iddiasıyla Sinod Meclisi’ne başvurmuşlardır. Kendilerine bu olayın nasıl olduğu sorulduğunda, yaşadıkları bölgede Müslümanlar arasında küçük çocukların vaftiz edilmedikleri takdirde, “kötü ruhlara esir oldukları ve köpek yavrusu gibi koktukları” inanışından dolayı vaftizin yaygın bir âdet haline geldiğini bildirmişlerdir. Bu olayın ardından Müslümanların, vaftizin kutsallığını bir şifa aracına indirgemeleri nedeniyle, tekrar vaftiz olmaları şartı getirilmiştir.538 Müslümanlar arasında çocuklarını “şifa” için vaftiz ettirme geleneğinin oldukça eski olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin, IX. yüzyılda, henüz vaftiz yasağı kabul edilmeden önce İstanbul Patriği Photios, Müslüman çocuklarının ne şekilde olursa olsun, “kurtuluş vesilesi olan vaftizin kutsal nimetlerinden mahrum edilmemesi gerektiği” yönünde görüş belirtmiştir. Piskopos Simeon Selanikli (ö. 1429) ise bu çocukların daha sonra Hristiyan 535 NBKM, No. 1118, 18/a,26/b, 28/b, 54/a. 536 NBKM, No. 1119, 61/b. 537 Elçilerin Kanunlarından 47. Kanuna göre, bir kez vaftiz edileni ikinciye vaftiz eden ve Heretikler tarafından vaftiz edileni ikinci defa vaftiz etmeden kiliseye kabul eden papaz ruhbanlıktan men edilmelidir. Ortodoks Kilisesi’nde bir kişinin iki defa vaftiz edilmesi yasaktır ve hangi vaftizin sahih kabul edilip edilemeyeceğine dair belli kurallar vardır. Bu kurallara göre, Katoliklerin vaftizi sahih kabul edilir ve Katolik vaftizine sahip biri Ortodoksluğa kabul edilirken sadece özel bir usul uygulanır, yenide vaftiz yapılmaz. Ancak 1756 yılında İstanbul’da toplanan Konsilde, Rum ve Katolik kiliseleri arasındaki sorunlar ve olağanüstü şartlar gereği, Ortodoksluğa geçen her Katolik’in yeniden vaftiz edilmesi kuralı getirilmiştir. Tsankov i dr., Pravilata na Svetata, 1: 135-138. 538 Pavlov, Nomokanon pri Bolşom Trebnike, 290-292. 151 ailelerin himayesine alınarak terbiye edilmelerini önerir. 1703 tarihli yerel Konsil kayıtlarından aktarılan bazı veriler ise, bahsi geçen geleneğin Arnavutluk’un Katolik bölgelerinde XVIII. yüzyılda hâlâ yaygın olduğunu göstermektedir. 539 Yukarıda verilen örnekler, XVIII-XIX. yüzyıl cemaat yaşamında Hristiyan kimliği için tehdit olarak görülen durumlara karşı alınan yasal önlemleri ortaya koymakla birlikte, bu önlemlerin hukuki alanla sınırlı olmadığı açıktır. Hem Patrikhane hem de genel olarak tüm Osmanlı toplumu için köklü değişimlerin yaşandığı XVIII. yüzyılda Ortodoks Kilisesi; milliyetçi ayrışmalar, Katolik ve Protestan faaliyetler, Batı’nın etkisi gibi pek çok sorunla karşı karşıya kalmıştır. İstanbul Patrikhanesi’nin bu dönemde doğrudan ya da dolaylı olarak yürüttüğü dinî kimliği koruma politikalarının çok daha iyi bilinen siyasi boyutları bir yana, İslâm’ın etkilerine karşı “iç cephe”de yürütülen mücadele konusu henüz karanlıkta kalmış bir alandır. Bu mücadelenin araçlarından biri, yukarıda bahsi geçen nasihat derlemeleridir. Dönemin dinî-manevi eğitiminde kullanılan bu eserlerde işlenen temaların ve Türk (İslâm) karşıtı genel söylemin Hristiyanların algı ve düşünce dünyası üzerinde kanon hükümlerindeki yasaklardan çok daha kalıcı tesirler bıraktığı yadsınamaz. Özellikle Ortodoks halkın toplumsal belleğinde köklü bir yere sahip olan, kadim Hristiyan geleneğin modern zamanlara uyarlanmış kıssa ve hikâyelerinde Heretik, Pagan gibi ifadelerin yerine kullanılan Türk tabiri, Ortodoks kimliğin yeniden tanımında doğrudan mevcut koşulların rolünü ortaya koymaktadır.540 Bahsi geçen dönemde, eski Hristiyan şehitlik kültünün Yeni-Şehit (Neo-martyr) hikâyeleriyle geliştirilip yeniden popülerlik kazanması, dinî kimliği koruma çabalarının çok daha ciddi boyutlarını gözler önüne sermektedir. İslâm dinine geçen Hristiyanlar için büyük manastırlarda açılan özel eğitim hücrelerinde, ihtida edenleri yeniden Mesih dinine döndürme faaliyetleri, henüz aydınlatılmayı bekleyen konular arasındadır.541 539 Pavlov, a.g.e., 292-294. 540 Bu konuda verilebilecek örneklerden biri, 1330’da Akkerman’da Tatarlar tarafından öldürülen ve XV. yüzyılda şehit ilan edilen Yeni-İoann’ın biyografisinin orijinal nüshasında “güneşe tapanlar tarafından öldürüldü” ifadesinin, daha geç tarihli nüshalarda “Muhammedîler tarafından öldürüldü” olarak değiştirilmesidir. Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 229. 541 Ortodoks cemaati içinde herhangi bir sebeple din değiştiren kişi, ruhban (çoğunlukla günah çıkarıcı keşişler) tarafından önce pişmanlığa davet edilir ve kendisine rehberlik edecek deneyimli bir keşişe emanet edilir. Bu şekilde bir süre manastırda sıkı bir terbiye döneminden geçen kişi, inziva ve tövbe/ “manevi arınma” sürecini tamamladıktan ve ayrıca idam cezasına da hazır hale geldikten sonra, bölge kadısına gidip topluluk önünde kendi dinine döndüğünü ilan eder. İdam edildikten sonra ise bu kişiler, “İslâm’la mücadelede ölenler” olarak, Kilise tarafından şehit ilan edilirler ve yaşamöyküleri, yine bu alanda görevli yazıcı keşişler (hagiographos) tarafından kaleme alınır. Konuyla ilgili kapsamlı bir çalışma ortaya koyan 152 İncelen dönemde Athos manastırları, gizli ya da açıktan vaaz edilen “dine dönüş” faaliyetlerinin merkezi haline gelmiş ve burada din değiştirip Müslüman olan kişilerin cemaate yeniden kazandırılması için “şehit yetiştirme” merkezleri kurulmuştur.542 Örneğin, XIX. yüzyılda Osmanlı topraklarında hac ziyaretinde bulunan Rus Keşiş Partheniy, konuyla ilgili şu bilgileri aktarmaktadır: İviron Vaftizci İoann hücresinde yaşayan büyük ihtiyar Keşiş Gregory’yi hâlâ hatırlarım. Kendisi Aslen Yunandır, 60 yıldır Kutsal Dağ Athos'ta yaşar, büyük keşiş ve münzevidir (...) Kendisi, Kutsal Ekümenik Doğu Kilisesi için büyük işler yapmıştır. Bizzat patrikler onu sayar ve ona itibar ederler. Sıradan bir keşiş olduğu ve bir makama sahip olmadığı halde, oldukça bilgilidir ve tüm hayatı boyunca herkesi aydınlatır ve öğütler ve namı tüm Yunanistan'da yayılmıştır. (…) Kendisi pek çok kişiyi İslâmiyet’ten Mesih'e döndürmüştür. Onun öğütleriyle çokları İsa Mesih için kanını akıtmış ve şehitlik tacını kabul etmişlerdir. Üç şehidin, üç öğrencisinin bedenleri onun hücresinde dinlenirler. İviron Manastırı’nda onlar adına anma ayini yaparlar ve onlara hürmeten gece nöbetleri tutarlar. (…) 1820'lerde Sultan Mahmud'un emriyle şehit olmuşlardır. Gregory bizzat onlarla İstanbul'a gitmiş, onlara çilelerinde destek ve teselli vermiştir. Kılıçla vurularak idam edilmişlerdir ve ihtiyar, onların başlarını kılıcın altından alarak göz yaşlarıyla yıkamıştır. Ardından, onların cesetlerini, İstanbullu Hristiyanların yardımıyla altın karşılığında satın almış ve kendi elleriyle Athos'a getirmiştir.(…) Peder Gregory artık oldukça yaşlı ve saçı beyaz, kar gibi(...)Esfigmenu manastırında üç tane yeni- şehit, Athos’taki başka manastırlarda da Türkler zamanında ölen yeni-şehitleri vardır. 543 Yine dönemin Athos keşişleri arasında, Osmanlı’dan övgüyle bahseden kişiler de bulunmaktadır. Örneğin, XIX. yüzyıl başlarında, Yunan isyanı sırasında Osmanlı’da huzurun bozulması nedeniyle Rusya’dan Athos’a gelmek isteyen keşişlere adadaki manastırların harap halde olduğu ve Osmanlı topraklarında yolculuğun güvenli olmadığı bildirilmesine rağmen, gelen Rus hacılar İviron Manastırı’nın korunmuş olduğunu görürler. Bu vaziyetin sebebini sorduklarında ise, manastırdaki keşişlerden şu cevabı alırlar: “Meryem Ana’mıza, biz günahkârlara Türkleri gönderdiği için şükrediyoruz; çünkü onlar olmasaydı eşkıyalar bizleri tamamen soyup perişan ederlerdi.”544 Osmanlı’nın son dönemlerinde Ortodoks yeni-şehitlik olayı, sadece İslâm karşıtı olarak değil, genel olarak Batılı modernleşmenin etkileriyle tetiklenen sürecin içinde değerlendirilmelidir. Ne var ki bu alanda girişilen faaliyetler, XIX. yüzyılın gelişmeleri Nihoritis, Osmanlı dönemi şehitlik uygulamasıyla ilgili önemli bilgiler aktarır. Bkz. Konstantinos Nihoritis, Sveta gora-Aton i bılgarskoto novomıçeniçestvo [Kutsal Dağ Athos ve Bulgar Yeni-Şehitliği] (Sofia: Akademiçno İzd. Marin Drinov, 2001). 542 Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 64-65. 543 İnok (Keşiş) Parteniy, Skazanie o stranstvii: 254-255, 286. 544 İnok Parteniy, a.g.e., 201-203. 153 içinde milliyetçi hislerle harmanlanarak dinî kimlikten ziyade modern etnik-ulusal kimliklerin yükselişine hizmet etmiştir. Böylelikle, XIX. yüzyılda ortaya çıkan Ortodoks yeni-şehitlerin pek çoğu; Bulgar, Sırp ve Makedonların millî davalarında “ulusal azizler” olarak bağımsızlık mücadelelerinin baş kahramanları arasına yerlerini almışlardır. 545 G. Uygulamadaki Örnekleriyle Ortodoks Kilise Hukuku 1. Metropolitlik Mahkemeleri Kilise hukukunun işleyiş sistemi ve yetki alanı hakkında bilgi veren en önemli kaynaklar, kodeks546 adı verilen metropolitlik defterleridir. XVI. yüzyıldan itibaren tutulmaya başlanan bu defterlerin, Bulgaristan topraklarında şu ana kadar ulaşılan en eski nüshaları XVIII. yüzyıla aittir.547 Burada incelenen defterler ise, Filibe Metropolitliği Kodeksi (1781-1845), Pelagonya Metropolitliği Kodeksi (1826-1895)548 ve Tırnova Kilise Kodeksleri’dir. Bunlar arasında, Tırnova metropolitliğine ait kayıtlar, farklı dönemlerde tutulmuş ve kronolojik olarak birbirinin devamı olan üç ayrı defterden oluşmaktadır. İlk defter 1763-1822, ikincisi 1823-1847, üçüncüsü ise iki kısma ayrılmış olup 1847-1867 (İstanbul Patrikliği dönemi) ve 1872-1882 (Bulgar Eksarhlığı dönemi) tarihlerini kapsamaktadır. Snegarov tarafından Yunancadan Bulgarcaya tercüme edilen bu defterler sırasıyla, Eski Tırnova Kilise Kodeksi (Katastikhon), Diğer Tırnova Kilise Kodeksi (Okullar, Kiliseler ve Manastırlar İçin) ve Yeni Tırnova Metropolitliği Kodeksi (Kutlu Tırnova Metropolitliğinin Kilise İşleri İçin Kutsal Kodeks) olarak, 1933-1937 tarihleri arasında yayımlanmıştır.549 Bu bölümde, aile hukukuyla ilgili en fazla sayıda belge içermesi nedeniyle ağırlıklı olarak üçüncü defterden yararlanılmıştır. Defterin ilk kısmında kayıtların dili Yunanca, 15. sayfasından itibaren ise Bulgarca ve Yunanca 545Anastasiou İoannis, “Trima bılgarski novomıçenitsi na XVIII v.” [XVIII. Yüzyılın Üç Bulgar Yeni- Şehidi”]. İzvestiya na Bılgarska Patriarşiya Tsırkovnoistoriçeski i arhiven institut 2 (1984): 70-72; Trendafil Krıstanov, “Novi danni za Bılgarskite novomıçenitsi ot XV do XIX v.”, [“XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla Kadar Bulgar Yeni-Şehitler Hakkında Yeni Veriler”] Duhovna kultura LXXV, kn. 2 (1995): 10- 19. 546 Yun. κῶδιξ (kodiks), Lat. codex, ODB, II: 1135. 547 İvan Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 179-181; Todorova, “Nyakoi slavyanski rıkopisi”, 165-167. 548 Pelagonia Metropolitliği (Μητροπόλεως Πελαγονείας) kodeksleri, farklı tarihlerde tutulan beş ayrı defterden oluşmaktadır: Kodeks I (1826-1833): Metropolit Gregory Kodeksi (Κῶδηξ Μητροπ. Γρηγορίου); Kodeks II ve III (1833-1854): Metropolit Gerasim Kodeksleri (Κῶδιξ Μητρ. Γεραςίμου); Kodeks IV (1869- 1874): Metropolit Parteniy Kodeksi (Κῶδηξ Μητρ. Παρθενίου); Kodeks V (1891-1895): Metropolit Aleksander Kodeksi (Κῶδηξ Μητρ. ’Αλλεξάνδρου). 549 Yunanca başlık: Κὼδηξ ‘Ιερός τῆς ‘Αγιωτάτης Μητροπόλεως Τορνόβου δὶα τὰς ’εκκλησιαστικἀς πράξεις. Snegarov, “Nov kodeks”, 3. 154 karışıktır. Bulgar Eksarhlığı’nın kuruluşundan sonraki dönem (1872-1882) ise tamamen Bulgarca kayıtlardan oluşmaktadır. Bahsi geçen defterlerde, metropolit mahkemesinden çıkan kararların kopyaları dışında, her türlü resmî evrak tarih sırasına göre kaydedilmiştir. Bunlar arasında aile, veraset ve mülkiyet hukukuyla ilgili belgeler (vasiyetname, mülk alım satımı, vekâlet, borç, okul, hastane ve ibadethanelerin hesap dökümleri, ortaklık ve kira sözleşmeleri), İstanbul Patrikhanesi ve devlet makamından çıkan kararlar ve resmî yazışmaların kopyaları bulunmaktadır. XVIII-XIX. yüzyıllarında Ortodoks Kilisesi’nin hukuki, idari ve dinî faaliyet alanını belgeleyen bu kayıtlar, kilise hukukunun işleyişine dair önemli veriler sunmaktadır. Metropolit imzasını taşıyan belgelerde yer alan “tüm mahkemelerde geçerlidir” ifadesi, bu kararların devlet tarafından tanındığını göstermektedir. Bazı belgelerden, mülkiyetle ilgili alım-satım işlemlerinde ve devlet yasalarının kapsamına giren davalarda kadı mahkemesinden ayrıca hüccet alma zorunluluğu olduğu anlaşılmaktadır.550 Ortodoks Kilisesinde “Kutsal Mahkeme” (Hieron Kriterion)551 adı verilen adli makamın yetkileri genel olarak; aile hukuku, mülkiyet ilişkileri, ruhban ve kilise idaresiyle ilgili meseleleri kapsamaktadır. Bu makamın en üst temsilcisi olan piskoposlar (patrik, başpiskopos, metropolit, piskopos), üst düzey ruhban memurlar ve cemaat büyüklerinden oluşan bir danışma meclisine sahiptir.552 Bu meclis hem dava sürecinde hem de karar aşamasında söz sahibidir ve dava sırasında metropolitlikte vazifeli kilise memurları (ophikialios) ve şehir büyükleri hazır bulunmaktadır. Nitekim mahkeme tutanaklarında, tarafların “metropolit ve onun pek kutlu/şerefli ruhbanı (klerikos) ile pek soylu/dürüst arkhontları önünde” beyanda bulundukları ifadesiyle söze başlanır ve alınan kararlar bu kişilerin imzalarıyla onaylanır.553 Sadece boşanma davalarında metropolit tek başına karar alma yetkisine sahiptir.554 Metropolitliğin ruhban memurları aynı zamanda kilisede papaz olarak görev yaparlar. Örneğin, Filibe şehrindeki beş kilisenin başında üst düzey 550 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 274-298 (Belge No. 125). 551 Yun. ‘Ιερον κριτήριον, Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 167. 552 Zaozerskiy, O tserkovnoy vlasti, 167-169. 553 Υ ἐντιμοτάτων κληρικῶν καὶ εὐγενεστάτων ἀρχόντων τῆς πολιτείας. Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 112 (Belge No. 12). 554 Snegarov, a.g.e., 265 (Belge No. 112). 155 metropolitlik memurlarından bir papaz bulunur ve “eşitler arasında birinci” (proestos) sayılan bu papazın rütbesi diğer papazlardan üstündür.555 Metropolitin yanında davalara bakan danışma kadrosundaki cemaat büyükleri, 1700- 1800 tarihli belgelerde arkhonton/arkhontos (ἀρχόντων/ ἂρχοντως), sonraki yıllarda ise daha çok prokriton (προκρίτων) olarak adlandırılır. Metropolit tarafından verilen belgelerde, bahsi geçen kişilerin şahit (Yun. martys) olarak da imzaları bulunur. Manastırların başında bulunan idareciler (igumenos) de metropolitin yanındaki ruhban memurlar ve cemaat büyüklerinden oluşan bu meclise danışarak atanırlar ve bu usulden “eski bir gelenek” olarak söz edilir. Metropolitlik idaresinde, ruhban başı ile cemaat büyükleri arasındaki uzlaşmaya dayalı bu sistemin ihlal edildiği durumlar ise, her zaman halkın tepkisine sebep olmuştur.556 Tanzimat reformlarından çok önceye dayanan bu idare usulünü, metropolitlik makamından çıkan tüm belgelerde açıkça görmek mümkündür. Filibe’de Metropolit Paisios döneminden itibaren (1818-1822), metropolitin danışma meclisinde ruhban memurlar ve cemaat ileri gelenleriyle birlikte esnaf büyükleri de yer almaya başlamıştır. Paisios, esnaf mensuplarına bu hakkı tanıyarak bu iki kesim arasında şehirde sürekli hale gelen rekabet ve huzursuzluklara bir çözüm getirmeye çalışmıştır.557 Filibe şehrinde esnafın metropolitlik idaresindeki ağırlığı oldukça belirgindir. Nitekim buradaki mahkeme kayıtlarından, esnaf büyüklerinin sadece şahit olarak değil, alınan kararlarda da etkili oldukları anlaşılmaktadır. Örneğin, metropolit Nikephoros tarafından onaylanan 1826 tarihli bir taahhüt belgesinde, Peruştitsa (Peruştiçe)558 sakinleri, “Filibe metropoliti ve Filibe esnafının rızasıyla”, buradaki Sveti Theodoron (Teodorovtsi) manastırının idaresini, bir yıllığına üstlendiklerini beyan ederler. Manastırı “gayretle ve Tanrı korkusuyla” idare edeceklerine söz veren eden köylüler, ayrıca ibadethanenin 6.257 kuruşluk borcunu ödemeyi taahhüt ederler. Belgeyi imzalayan cemaat büyüklerinin isimleri ise şöyledir: İliya Kosta, Yani Kosta, Pavel Nanu, Sava Dimitraki, Kolyo Dimitraki, Ginço Papa oglou (oğlu?). Şahit imzaları arasında ise, iki ruhban görevli (metropolitlik memuru) dışında, Atanasiy Gümüş Gerdan, Hacı Pavel Tsone, Nikola 555 Snegarov, a.g.e., 178, 194. 556 Snegarov, a.g.e., 186-187. 557 Snegarov, a.g.e., 190. 558 Filibe kazasına bağlı, Bulgar nüfusun ağırlıkta olduğu bir voynuk köyü. 156 Dimitriu Yazadji (Yazıcı), Hristodul Georgiu (silinmiş yazı), kaftancı ustabaşı Yoan Haci Antoniu ve Diamanti Stoyanu Kazanci adlı cemaat ve esnaf büyüklerinin adları yer almaktadır.559 Tırnova ve Pelagonia metropolitlik kayıtları da, cemaat içindeki davaların ruhban ve halktan oluşan karma bir meclis tarafından görüldüğünü ortaya koymaktadır. Hatta Pelagonia metropolitliği sınırları içindeki Pirlepe kazasında, 1820’li yıllarda cemaatin başında metropolitin vekili Hacı Hristo Logothet bulunmakta ve bu bölge metropolitliğe bağlı ayrı bir idare birimi statüsündedir.560 2. Aile Hukuku a) Ortodokslukta Nikâh ve Evlilik Kurumu Ortodoks Kilisesi’nde nikâh kurumunun başta gelen özelliği, tıpkı günah çıkarma/gizli itiraf gibi, ruhani yetki dairesinin hem kutsal hem de hukuki alanına dahil olmasıdır. Ortodoks gelenekte evlilik ve nikâh anlayışının kendine özgü yönleri de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Nitekim kilise hukukunda nikâh akdi, her şeyden önce “ilahi ve dünyevi yasaları birleştiren kutsal bir sır/sakrament” olarak tanımlanmaktadır.561 Ortodoks aile hukukunun evlilikle ilgili hükümlerinde Kutsal Kitap, Kilise Babalarının sözleri ve Konsil kararları esas alınmakla birlikte, bu hükümler aynı zamanda geleneksel hukuk, devlet hukuku, Kutsal Sinod kararları ve hukuk otoritelerinin kanaatleri gibi başka pek çok kaynaktan da beslenmektedir. Dolayısıyla zaman içinde bu alanda, dönemin siyasi-ekonomik ve toplumsal koşullarına bağlı olarak pek çok değişiklik meydana gelmiştir.562 Hristiyan teolojisinde evlilik kurumunun ortaya çıkışı, genellikle “ilk insanın düşüşü ve işlediği günahın cezası olarak nefsin hükmü altına girmesi” ile ilişkilendirilir. Dinî otoriteler arasında pek çok tartışmaya sebep olan bu inanışa göre, Âdem’in Cennet’ten kovulmasından sonra, günahkârlığın getirdiği bir zorunluluk olarak ortaya çıkan evliliğin tek haklı gerekçesi, yeryüzünde insan soyunun devamıdır. Dolayısıyla bir Hristiyan için en ideal hal, ruhu bedenin hükmüne girmekten alıkoymak için münzevi bir yaşam 559 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 290 (Belge No. 161) 560 Snegarov, Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 14-16. 561 Nikodim, Pravoslavnoe Tserkovnoe pravo, 572. 562 Nikodim, a.g.e., 81-87. 157 sürmektir. Bu ideal hale sıradan insanın ulaşması mümkün değildir, ancak “Tanrı’nın kutsiyetini taşıyan ruhbanlar”, insanın düşüşten önceki saflığını korumakla yükümlüdür. Bu son şart, Katolik dogmaya sabit bir şekilde yerleşmiş, ancak Ortodokslukta sadece üst düzey ruhban için geçerli kabul edilmiştir. Diğer yandan, Ortodoks ilâhiyatçılar arasında inziva fikrini reddeden ve Tanrı’nın, insan için yalnızlığı uygun görmediğinden ona bir eş yarattığını, böylelikle evliliğin ilk insanın düşüşünden önce kutsanmış bir müessese olduğunu savunan ikinci bir görüş daha vardır. Bu görüşe göre, Hristiyanlıkta evliliğin günahkârlık haliyle ilişkilendirilmesi, aklın mutlak üstünlüğünü varsayarak iradenin kontrolüne girmeyen her şeyi kötü olarak nitelendiren Antik Yunan felsefesinin etkisiyle olmuştur.563 Katolik dogmadan farklı olarak, Ortodokslukta ruhban sınıfı için genel bir evlenme yasağı yoktur, ancak bu konuda bazı sınırlamalar söz konusudur. Örneğin, Elçilerin Kanunlarında (17-18. Kanun) konuyla ilgili hükümler şöyledir: “İki evlilik yapan kişi ruhban olamaz. Dul, boşanmış, köle ya da namusu lekelenmiş bir kadınla evlenen kişi, ruhbanlık rütbesi alamaz.”564 Evliliği hor görenleri kınayan ve düalist akımların ruh- madde, iyilik-kötülük karşıtlığına dayalı “sapkın” öğretilerine benzeterek yasaklayan 51. Kanun ise şöyle emretmektedir: Bir ruhban, evlilik, et ve şaraptan, edep nedeniyle değil de tiksindiğinden ve ruhu için zararlı gördüğünden uzak duruyorsa, her şeyin hayır için verildiğini ve Tanrı’nın insanı kadın ve erkek olarak yarattığını unutarak, bu şekilde yaratılanı hor görmektedir. Böyleleri ya doğru yola girsin ya da kutsal vazifeden menedilsin ve Kiliseden atılsın. Ruhban olmayanlar için de aynı şey geçerlidir.565 Görüldüğü üzere Ortodoks Kilisesi, evlilik kurumunun reddine de şüpheyle yaklaşmış ve dinî gerekçeler dışında evlilikten uzak durmayı suç saymıştır. Nitekim Hristiyanlıkta nikâh, Havari Pavlus’un tanımıyla, “yüce bir sır/hikmet” ve aynı zamanda İsa Mesih ile Kilise arasındaki ayrılmaz birlikteliğin bir örneğidir.566 Kutsal Kitap’ta “Tanrının birleştirdiğini insanoğlu ayırmasın” sözü, bu anlayışta temel bir referans olarak alınmıştır.567 Nikâhın yedi sakrament568 arasında yer alması ise, aile bağına atfedilen 563 Kalin Yanakiev, “Dve bogoslovski traditsii v osmislyaneto na braka” [“Nikâhın Tanımlanmasında İki Dinbilimsel Gelenek”], Hristiyanstvo i kultura 37 (2009): 82-90. 564 Tsankov i dr., Pravilata na Svetatata, 1: 57, 61. 565 Tsankov i dr., a.g.e., 147-149. 566 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani Balkani, 167-170. 567 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 573-574. 568 Hristiyanlığın ilk dönemlerinde vaftiz ve evharistiya/komünyon, yedi sakrament için temel sayılmış ve bunların her biri bu ikisinden biriyle ilişkilendirilmiştir. Buna göre, nikâh, ruhbanlık, kutsal yağ sürme ve 158 kutsallığın en açık göstergesidir. Nitekim sakrament, bizzat Tanrı’nın huzurunda yapılan ve sonuçları bakımından bağlayıcılığı öbür dünyada da devam eden kutsal ritüelleri ifade etmektedir. Bu anlamda evlilik, dünyevî sebeplerle bozulmaması gereken bir birlikteliktir.569 Örneğin, Slavca yazılmış ilk hukuk metni olarak bilinen (ilk nüshası IX. yüzyıla ait) ve Slav dünyasında ana kaynak olarak kullanılan Kormçaya (Yun. Pidalion)570 adlı kitaba eklenen kanun metninde (Zakon Sudnıy Lyudem) şöyle bir madde dikkat çekmektedir: Madde 31. Tanrı’nın emridir, karı ve kocanın hayatları ayrılamaz. Kurtarıcı Tanrımızın bilgeliği bize öğretti ki, Tanrı insan hayatını yoktan yaratırken, kadını yaratmak için yerden toprak almadı, oysa alabilirdi; Bunun yerine Tanrı erkeğin kaburgasından alıp kadını yarattı ki bilgelikte bir olsunlar ve iki ayrı bedende tek bir bütün olarak, onların bölünmez birliğini kanun kıldı. Ve kadın, acı meyveyi tattığında, şeytana uyarak kocasına da aynı meyveden yedirdi ve Tanrı yasağını birlikte çiğnediler ve Tanrı onları ölümle cezalandırdı, fakat onları birbirinden ayırmadan.571 Hristiyanlığın ilk dönemlerinde devlet nikâhı esas olup kilisede yapılan nikâh hukuki bir önem taşımazken, VI. yüzyılda I. Justinianos döneminde kilise ve devlet nikâhının eşitlenmesine yönelik ilk adım atılmış ve kilisede yapılan nikâh da tıpkı devlet nikâhı gibi resmî/ hukuki bir statüye kavuşmuştur. Ancak bu yeni düzenlemeyle nikâh akdi tamamen Kilise’nin yetkisine verilmiş değildir. 893’e gelindiğinde, İmparator VI. Leon (Bilge) (886-912), kilisedeki nikâhı zorunlu kılan yeni bir yasa çıkarır. Ortodoks Kilisesi’nin nikâhla ilgili hukuki yetkileri, İstanbul Patriği I. Athanasios (1289-1293, 1303-1310) ve İmparator II. Andronikos (1282-1328) döneminde kesinlik kazanır ve piskoposların nikâhla ilgili yasama ve yargı yetkisi onaylanmakla birlikte, evlilik ve boşanmada gündeme gelen miras-mülkiyet konuları devlet mahkemelerine bırakılır. Buna göre, nikâhın kutsal bir sakrament olarak geçerliliğini tanıma hakkı Kilise kurumuna, hukuki günah çıkarma, komünyon ile yakından alâkalı olup, bunlar eş zamanlı olarak veya birbirinin ardından icra edilirken, krizmasyon (Kutsal Ruh ile güçlendirme) sakramenti vaftizle aynı yakınlık içindedir. Bkz. Aleksander Lvoviç Katanskiy, K istorii liturgiçeskoy storonıy tainstva braka [Nikâh Kutsalının Liturjik Yönünün Tarihine Dair] (Sankt Peterburg: Sankt Peterburgskaya pravoslavnaya duhovnaya akademiya, 2010), 98. 569 İvan Bilyarski, Publiçno-i kanoniçno pravna leksika v bılgarskoto srednovekovno prostranstvo [Bulgar Orta Çağ Toplumunda Kamusal Kanon-Hukuk Dili] (Varna: İzd. “Chernorizets Hrabır”, 2011, 425-426. 570 Temel yasa kitabı olarak kullanılan eserler için Rusçada Kormçaya (Кормчая), Yunancada Pidalion (Πηδάλιον) adı verilir. Bu ifadelerin Türkçedeki karşılığı “dümen” kelimesidir ve hukuk kitapları için “yol gösterici”, “rehber” anlamında kullanılır. 571 Adı geçen eserin tarihi tartışmalıdır ve bazı araştırmacılara göre, Bulgarların Hristiyanlığı kabulünden hemen sonra, Aziz Methodios tarafından, Ekloga kanunlarından derlenerek hazırlanmıştır. Bobçev, Starobılgarski pravni pametnitsi, 41. 159 bir akit olarak tanınması ise devlete ait olacaktır. Evlilikle ilgili engeller konusunda da yine devlet ile Kilise’nin ortak kararı gözetilerek nikâhın meşru sayılması için her iki kurum tarafından onaylanması gerekmektedir. Bu şekilde evlilik kurumuyla ilgili yetkiler, nikâh akdinin kutsal ve hukuki boyutları bakımından Kilise ile devlet mahkemeleri arasında paylaşılmıştır.572 Siyasi iktidarın güvencesi altında, evlilik ve aile ilişkilerini denetlemede önemli bir güç haline gelen Kilise’nin zamanla toplum üzerindeki etkisi daha da artmıştır. Bu etkiyle beraber, Hristiyan dünyasında nikâhın kutsallığı da yaygın bir kabule dönüşmüştür. Ortodoks aile hukukunda katı bir monogami kuralı hâkimdir ve boşanma ile ikinci ve üçüncü evliliklere bir nevi “ehveni şer” olarak veya “eşlerden herhangi birinin kötü yola düşme tehlikesi” göz önüne alınarak izin verilir. 573 Kilise hukuk terminolojisinde Yunanca oikonomia574 adı verilen “kuralları esnetme” yetkisi, Bizans döneminde olduğu gibi, Osmanlı egemenliği altında da Ortodoks dogma ile çelişen uygulamalarda başvurulan etkili ve pratik bir çözüm yolu olmuştur. Bu anlamda, söz konusu yetkiyi “taviz” olarak değerlendirmek pek doğru olmayacaktır. Nitekim Ortodoks ilahiyatında, kurallara katı bir bağlılık anlamındaki akribeia (ὰκρίβεια) ile oikonomia (οἰκονομία) terimleri, birbirine zıt iki anlayışı temsil eder. Buna göre ikonomia (oikonomia), kuraldan sapmadan ziyade, kuralları veya dogmayı daha geniş ve yaratıcı bir şekilde yorumlama yeteneğini ifade eder ve bu yetenekten yoksun olma genellikle fanatiklikle eş tutulur. 575 b) Nişan, “Trahoma” ve Çeyiz Sözleşmeleri Hristiyanlık öncesi Roma Devleti’nde nişan akdi (Yun. mnesteia, Lat. sponsalia), hukuki bir bağlayıcılığa sahip değildir ve hem nişan hem de evlilik, taraflardan birinin isteğiyle kolayca sona erdirilebilmektedir. Hristiyanlığın kabulünden sonra, nikâhla birlikte nişan da Kilise tarafından ruhban sınıfının yetki alanına dahil edilmiş ve böylece kutsal bir nitelik kazanmıştır. Nitekim kilise hukukunda nişan akdinin hemen hemen nikâhla eşit bir statüde olduğu görülür. Örneğin, kanona (dinî yasalara) göre (Trullo Konsili 78. Kanun) nişanlısının vefatından sonra başkasıyla evlenen kişi, ikinci evlilik yapmış 572 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 574-576. 573 Svetlana İvanova, “Brak i razvod v bılgarskite zemi” (XVI-XIX v.) [“Bulgar Topraklarında Nikâh ve Boşanma”], İzvestiya na NBKM 22 (1996): 160-161. 574 Yun. ὀικονομία, Ortodoks hukuk terminolojisinde Kilise’nin bazı özel koşullarda kuralların katılığını esnetme, dogmadan taviz verme yetkisini ifade etmektedir. ODB, III: 1516. 575 Tsoço Boyaciev i dr., Profesorsko kare [Profesör Karesi] (Sofia: Fondatsia Komunitas, 2022), 81. 160 sayılmakta, hayatta olan birinin nişanlısıyla evlenen ise “evli biriyle zina” suçundan yargılanmaktadır. Bu kural, zamanla Doğu Roma (Bizans) medeni kanununda da yerini almıştır. İmparator VI. Leon (886-912), ayrıca nişanın da nikâhla aynı sebeplerle sona erdirilebileceğine dair yasa çıkarmıştır.576 Metropolitlik kayıtlarında genellikle, Yunanca proikosimphono grammatos (προικοςυμφώονο Γράμματος)577 adı verilen Çeyiz Sözleşmesi, Çeyiz Yükümlülüğü veya Nişan Sözleşmesi adı altında düzenlenen nişan akitleri, evlenecek çiftler veya aileler arasında hediye alışverişi ve mülkiyetle ilgili hukuki bir sözleşmedir. Hristiyanlıkta ailelerin kızlarına çeyiz (Bulg. prikya/Yun. proikos) vermesi, sadece bir gelenek değil aynı zamanda hukuki bir yükümlülüktür. Çeyiz üzerinde tasarruf hakkı ise sadece kadına aittir. Buna karşılık erkek de kıza “nikâh öncesi hediye” adı altında belli miktarda nakit ve eşya verir ve Osmanlı öncesinde uygulanan usule göre, bu hediye miktarının çeyiz miktarına eşit ya da belli bir dengede olması şartı gözetilir. İslâm hukukundaki mehir uygulamasından farklı olarak Hristiyan kadınlar, erkeğin verdiği “hediye” niteliğindeki para ve eşyalar üzerinde doğal bir mülkiyet hakkına sahip değildir ve nikâhın sona ermesi halinde bunlar erkek tarafından geri alınır, erkeğin vefatı durumunda ise kadının miras hakkından sayılmaz. Aile mirasının paylaşımında da erkeğin “nişan/nikâh hediyeleri” konusunda öncelik hakkı çocuklara verilmiştir.578 Aynı şekilde, boşanma veya eşlerden birinin vefatı durumunda, mal paylaşımı sırasında kıza verilen çeyiz ile damada verilen hediyeler (trahoma) 579 de kızın ailesine iade edilir. Örneğin, Filibe metropolitliği defterinde kayıtlı bir sözleşme belgesinde, Melahro Nikolau Kuyumcuoğlu’nun eşi Trifon Tsvetku ve annesi Anastasiya Hacı Stoyu, metropolitin ve onun saygın ruhbanıyla ileri gelenleri önünde, Melahro’nun Trifon ile 40 yıllık evlilik hayatından sonra vefat ettiğini bildirirler. Cenaze ile ayin masraflarını üstlenen Trifon, eşine evlenirken hediye ettiği her şeyi, kayın validesi ise kızının tüm çeyizini (taşınır ve taşınmaz mülkler) almış ve böylece 576 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 579, 580. 577 Yun. proikos (προικός), çeyiz; symphono (σύμφωνο), “sözleşme” anlamına gelir. Snegarov, “Nov kodeks”, 83 (Belge No. 188). 578 Olga Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 173. 579 Yun. trahomatos (τραχώματος). Kızın ailesi tarafından damada verilen nikâh öncesi hediye olan trahoma, çoğunlukla kıza verilen çeyiz ile karıştırılmaktadır. Oysa trahoma, çeyizden ayrı olarak, damada özel olarak verilen nakit veya kıymetli eşyadan oluşan ayrı bir “hediye” çeşididir ve Balkanlar’da, XVII- XVIII. yüzyıllarda kız tarafı için büyük bir maddi külfet haline gelen bu hediyenin miktarındaki artış, Kilise tarafından bazı yasal önlemlerin alınmasını gerektirmiştir. Bkz. Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 174. 161 aralarındaki tüm hesaplar kapanmıştır. Belgenin imza kısmında, şahit olarak, metropolitlik memurlarından beş kişi (Sakellarion Papaz Yoan, Sakellion Papaz Georgi, Protonotarios Papaz Vasiliy, Repherendarion Papaz Konstantin, Protopapas Hacı Nikolay) ve cemaat ileri gelenlerinden, abacı ustabaşı (protomaistoris) Filip Apostolu, kaftancı ustabaşı Zafir Konstantinu, bakkal ustabaşı Konstantin Jeku’nun adları yer almaktadır.580 Pelagonia (Bitola/Manastır) kodeksinde kayıtlı 1817 tarihli bir başka belgeden anlaşıldığı üzere, Stoyan Bakalin (Bakkal) kızı Stoyana, vefat eden kocasına nikâhtan önce trahoma olarak verdiği 1.000 kuruşu, kocasının kardeşi Hacı Hristanço’dan geri almak için mahkemeye başvurmuştur.581 Yine benzer bir örnekte (20 Mayıs 1830), Tırnova kazası Arbanasi (Arnavutköy)’den Kasap Stoyan kızı Zoi’nin, boşanan kızının çeyizini ve damadına borç olarak verdiği paranın tahsiliyle ilgili konu dile getirilir. Nitekim Zoi, kızı Kyriaki’yi Yanaki Bakırci (Bakırcı) ile evlendirirken, damadına, kızının çeyizi (proikos) için 500 kuruş ve borç olarak da 1.150 kuruş vermiştir. Damadın epilepsi hastalığı nedeniyle gerçekleşen boşanma üzerine Zoi, 1.650 kuruşun kendisine iade edilmesini talep etmektedir. Ancak Yanaki’nin 300 kuruş değerindeki eski evinden başka, bu talebi karşılayacak ne mülkü ne de parası vardır. Dava neticesinde Zoi, bu paraya razı olmuş ve eski damadından çeyiz ve borçla ilgili başka hiçbir bir talepte bulunmayacağını beyan etmiştir. Böylelikle taraflar arasında sulh sağlanmıştır.582 Evlenecek çiftlerin nişan sırasında veya nikâh öncesinde metropolit tarafından resmî olarak tescil edilmesi gereken bir diğer hediye türü trahoma (trahomatos) olarak bilinmekte ve kızın ailesi tarafından erkeğe verilen nakit veya kıymetli eşyadan oluşmaktadır. Resmî belgelerde “eski âdet” olarak tanımlanan bu uygulamanın, aileler arasında sıkça dava konusu olduğu anlaşılmaktadır. Bu yüzden nişan sırasında çiftler arasında karşılıklı verilen hediyeler tek tek kaydedilip şahitler huzurunda ve metropolit onayıyla belgelenmektedir.583 Böylelikle evlenecek kişiler arasındaki hediye ve çeyiz meselesi, nikâh akdinden önce halledilmiş olmaktadır. Metropolitlik kayıtlarında nikâhla ilgili belgelere pek rastlanmaması da bununla açıklanabilir. Tırnova metropoliti 580 Snegarov, Grıtski kodeks na Plovdivskata mitropoliya”, 275 (Belge No. 126). Metropolitliğin üst düzey ruhban memurlarına ait olan unvanlar için bkz. Çalışma içinde, I. Bölüm, 49-52. 581 Snegarov, Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata mitropoliya, 25 (Belge No. 6) 582 Snegarov, Stariyat Tırnovski”, XI: 39 (Belge No. 50). 583 Snegarov, “Nov kodeks”, 67. 162 Neophytos’n imzasını taşıyan aşağıdaki nişan akdinden, konuyla ilgili somut bir fikir edinmek mümkündür: Bu belge, Tabak (Derici) Luka’nın oğlu Kyr Nikola ile Papaz Paskhalis’in vesayetindeki Elena ile nişanlandıklarının beyanıdır ve [Nikola] önce nişanlısına bir adet mahmudiyeli altın yüzük, altın kaplama bir çift çengel, bir çift altın küpe, bir adet kruvaze kumaş fistan, bir adet atlas canfes manto ve takı olarak 1000 kuruş veriyor. Adı geçen Kyr Nikola, her türlü durumda geçerli olması için [belgeyi] imzalayan saygın şahitler önünde nişanlısına bunları veriyor. Dualarımız ile Tanrı ve günahsız (Meryem) Ana onların koruyucusu olsun! 4 Kasım 1856. Tırnova, Aşağı Mahalle. İmzalar: Luka Bakof Tabak, Nikola Luka Tabak. Şahitler: Arkhimandrit Pa[pa] Prokopios, Protonotarius Papaz Dimitır, Gençu Teodoru, Smilis Teodoru, Angelus (?), Protomasteros (Ustabaşı) Atanasios, Evtivulis.584 Adı geçen Papaz Paskhalis’in Elena’ya nişan ve çeyiz hediyesi olarak verdiklerinin dökümü ise ayrı bir belgede şöyle kaydedilmiştir: “Bir adet eskitme altın yüzük, 2 su kabı, 1 leğen ve ibrik, 1 tencere, 1 tava, 5 sahan, 2 sandık, 2 yorgan, 2 yatak örtüsü, 2 çarşaf; 1 büyük, 10 orta boy ve 2 küçük yastık, 5 fistan, 1 cübbe, 3 çarşaf, 3 banyo havlusu, 5 yüz havlusu, 5 gömlek, 1 kilim ve 2.000 kuruş nakit para.”585 Yine Neophytos tarafından onaylanan ve Nikola Dimitır adlı kız babasının beyanını içeren, Çeyiz Yükümlülüğü (Zadaljıtelno za prikya) adında başka bir örnekte, çeyizlik eşya listesinin altında, “hem devlet hem kilise mahkemelerinde geçerli olmak üzere şahitler huzurunda imzalandı” ibaresi dikkat çekmektedir. 586 Başdiakonos (Arkhidiakonos) Meletios’un imzasını taşıyan hediye (Yun. progamiaion dorean) listesini içeren aşağıdaki belge ise şu şekilde düzenlenmiştir: 29 Ocak 1859. Başdiakonos Meletios, Ziştovi’den Petır’ın kızı Anisia’yı Arbanasi’den587 Yoan Karafezi ile nişanlıyor ve nikâh öncesi hediye olarak 1000 kuruş nakit para, gerdanlık olarak 1 adet filori (flori pentara), iki eski değerli altın, 1 adet gümüş yüzük, iki adet su bakırı, 1 adet leğen ve ibrik, 1 adet yün yatak, 1 adet yorgan, 1 adet örtü, 1 adet kilim, 2 adet basma yastık, benzerlerinden 2 adet küçük yastık, Şam kumaşından 10 adet yastık, 2 adet küçük gocuk, 3 adet basma fistan (fostania), 1 adet sandık, 2 adet büyük işlemeli havlu, 4 adet benzer küçük 584 Parantezler yazara ait. Snegarov, “Nov kodeks”, 67 (Belge No. 124). 585 Snegarov, a.g.y., 67 (Belge No. 125). 586 Belgenin içeriği: “Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına, Âmin! Tanrı ve Kilise kanununa göre, kızım Maria’yı Georgi ile nişanladım ve geleneğe göre kendisine çeyiz olarak şunları verdim: 5.000 (beş bin) kuruş ve üç yüzük (biri zümrüt, ikisi altın), altın kaplama çengeller, 6 adet kapaklı sahan, 3 adet tencere, 2 adet tepsi (biri derin, biri yayvan), 1 adet leğen ve ibrik, 2 adet sandık, 2 döşek, 1 hasır ve 1 Kıbrıs kilimi, 1 çerge ve 2 yorgan, 10 yastık ve 3 küçük yastık, 25 gömlek, 24 banyo havlusu ve küçük havlu, 3 pamuklu ve bir bürümcük çarşaf, 2 gocuk, 1 kürklü aba, 2 ipek fistan, bir çift altın küpe...”. Snegarov, “Nov kodeks”, 56 (Belge No. 90). 587 Arnavutköy (Bulg. Arbanasi, Yun. Arvanitohori), Tırnova kazasına bağlı köy. 163 havlu, 1 adet hamam takımı (peştamal, (?) ve havlu). Başdiakonos tüm bunları şahitler önünde veriyor. İmza: Başdiakonos Meletios.588 Nişanın bozulması durumunda, tarafların tekrar şahitlerle birlikte metropolit huzuruna çıkıp “hediye” olarak alınan tüm nakit para ve eşyaların iade edilmesi ve taraflar arasında borçluluk durumunun resmî olarak sona erdirilmesi gerekmektedir. Aşağıdaki alıntı, bu konuyla ilgili ve genel olarak Ortodoks aile hukukunda dinî yasalarla gelenek ve âdetlerin uzlaştırılmasına dair önemli bilgiler sunmaktadır: Tırnova Cemaat İdaresi Kararı. 20 Temmuz 1860. Arbanasi’den Atanas İvanov, altı ay önce, Tırnova’daki Aziz Nikola Kilisesi cemaatinden Gançoğlu’nun kızı Mariola ile nişanlanmış ve âdetlerimize göre ondan 3.000 kuruş çeyizi peşin olarak almış; şimdi ise hiç sebepsiz nişanı bozuyor. Bu sebeple, ortak kararımız ve Kutlu Metropolitimizin onayıyla, dinî ve geleneksel kanunlarımıza göre, Atanas, Mariola’nın onurunu tazmin için, ondan aldığı paranın iki katını, mirî para üzerinden ödemelidir. Zât-ı Ruhanileri ya kendisi ya da hükümet yoluyla Atanas’tan bu parayı alıp Mariola’nın annesine vermekle yükümlüdür. İmzalar: Evstatiy Hacı N. Selveli, Georgiy Nedyuv Kabakçioğlu, Pavli İvanuf, İk..(eksik yazı) Dimitır Hacı Niçov, N. P. Vasilyev, Atanas Hacı N., Kostandin Hacı Dimitrov, Evstatiy Hacı Nikolau, Slavçu Hacı Paskhali, Radi Mozdrakof.589 İncelenen örneklerde, kızın ailesi tarafından damada verilen nakit para ve hediyelerle kıza verilen çeyizlik eşya, “nikâh öncesi hediye”, “çeyiz” veya “nişan hediyesi” gibi genel bir kategori altında değerlendirilir. Belgelerin çoğunda trahoma, çeyiz ile hediye tabirlerinin birbirinin yerine kullanılması bunlar arasında ayrım yapmayı zorlaştırmakla birlikte, patrik ve metropolitler tarafından yayımlanan emir ve yasaklar, konuyu biraz daha netleştirmede yardımcı olmaktadır. Bu yasakların önemli bir kısmı, XVIII. yüzyıldan itibaren şehirli Hristiyanlar arasında israf ve gösterişe düşkünlüğün artması nedeniyle, nikâh hediyelerinin ve lüksün sınırlandırılmasına yöneliktir. Örneğin, Filibe ve Pelagonia metropolitlerinin bu konuda ciddi kısıtlamalar getirdiğine dair belgeler mevcuttur. Bu belgelerden anlaşıldığı üzere çeyizdeki israfın yanı sıra, gelin adayının nikâhtan önce veya nikâh sırasında damada nakit para ve pahalı eşyalar hediye etme veya trahoma âdeti de “kız ailesini maddi olarak büyük bir zarara uğrattığı” gerekçesiyle yasaklanmıştır. XVIII. yüzyılda trahoma yerine, Türkçede “baba hakkı” veya “başlık parası” adı verilen geleneğin getirilmesi ise ayrıca dikkat çekicidir. Geleneksel Bulgar hukukunda Türkçedeki gibi “baba hakkı”, “ağırlık” 590 olarak adlandırılan bu uygulama, çeyiz ve 588 Parantezler yazara ait. Snegarov, a.g.e., 83 (Belge No. 188). 589 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XIII: 51. 590 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani Balkani, 174-175. 164 trahoma gibi, yasal denetim altına alınan geleneklerden biridir. İstanbul Patriği Samuel Hanceri (Hantzeris)’nin 1767 tarihli kararı, Ortodoks aile hukukunda trahoma yerine “başlık parası” âdetinin kabulü ve resmîleşmesine dair önemli bir kanıt niteliğindedir: Bulgaristan’da olduğu gibi başka yerlerde de damadın, evleneceği kızdan ne para ne de çeyiz olarak herhangi bir şey almayıp, kayın pederine ve kayın validesine, kızlarını besleyip yetiştirdikleri için küçük bir miktar bedel ödemekle yükümlü olduğu eski bir gelenek vardır. Bu gelenek korunsun, desteklensin ve engel olunmaksızın yayılsın, çünkü bu bir yenilik değil, eski güzel âdetlerden biridir.591 Ruhban büyükleri tarafından çıkarılan emirlere rağmen, trahoma uygulaması, XIX. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Todorova, “evlilik piyasasında” erkeğin değerini belirleyen bu geleneğin, Müslümanlar arasındaki “baba hakkı” uygulamasının tam zıddı olduğunu vurgular ve Balkanlar’da daha çok orta ve yüksek gelirli kesim arasında yaygın olduğuna dikkat çeker. Ayrıca Hristiyanlıkta İslâm geleneğinde olduğu gibi erkek, eşinin geçimini tek başına üstlenmekle yükümlü değildir. Hristiyan kadınların İslâm kanunlarını cazip bulmasının, dolayısıyla, kilise hukukuna karşı genel itimat kaybının sebeplerinden biri de budur.592 Bu bağlamda, trahoma geleneğinin kaldırılmasına yönelik yasal düzenlemeleri, kız ailesini maddi külfetten kurtarma amacı bir yana, İslâm hukukunun veya daha genel olarak, mevcut sosyokültürel şartların etkisiyle açıklamak mümkündür. Eldeki kayıtlarda, çeyiz ve trahoma ile ilgili düzenlemelerin bazen doğrudan halkın şikayetleri üzerine yapıldığı dikkat çekmektedir. Örneğin, 1831’de Pelagonia metropolitliğine bağlı Magarevo593 köyü sakinleri, Metropolit Gregory’den evlenecek kızlara sözleşmeyle para ve altın işlemeli kıyafetler verilmesi âdetinin epitimia (dinî ceza) ile yasaklanması talebinde bulunmuşlardır. Bunun üzerine metropolit bölgedeki papazlara, cemaat büyüklerine ve tüm Hristiyanlara seslenerek, eski âdete göre damada nikâh öncesi hediye verme yasağına uymayanları Kiliseden atılmakla (aforoz) tehdit etmiş ve şöyle bir emir çıkarmıştır: Kız aileleri damada para vermeyecek, çeyizin miktarı ve kalitesiyle ilgili her türlü anlaşma ve pazarlık sona erecek. Ne damadın ne de damadın ailesinin ve yakınlarının hediyelerin az olmasından şikâyet etme hakkı olacak. Gelin adayı, nişan ya da nikâh sırasında damadın akrabalarına hediyeler (çorap ve havlu) vermeyecek. Bundan 591 Todorova, a.g.e., 174. 592 Todorova, a.g.e., 175, 189, 193. 593 Pelagonia (Manastır) metropolitliği, Manastır kazasına bağlı köy. 165 böyle “lüzumsuz, boş ve faydasız” olduğundan bu hediyeler verilmeyecek, altın işlemeli kıyafetler kaldırılacak.594 İlerleyen satırlarda da görüleceği üzere, dönem içinde trahoma ve çeyizle ilgili belli aralıklarla yapılan düzenlemeler, bu konuda yaşanan sorunların uzun bir süre devam ettiğine işaret etmektedir. Kilise’nin bu konudaki kararsız tutumu, mevcut belgelerden genel bir sonuca ulaşmayı da zorlaştırmaktadır. Örneğin, XVIII. yüzyıl sonlarına doğru trahoma’nın yasaklanmasına rağmen, Kasım 1834 tarihli başka bir patriklik emrinden aktarılan aşağıdaki satırlarda, aynı âdetin önemini vurgulayan ifadeler dikkat çekmektedir: İstanbul Patriği Konstantius’tan Filibe Kazası Ruhbanına ve Hristiyanlara Nikâh Hediyeleriyle İlgili Duyuru Eski gelenek ve âdetlerin yeni nesiller tarafından korunması gerekir, çünkü Hristiyan toplumuna yararlı oldukları anlaşılmıştır. Nitekim bunların ihlal edilmesi, sadece büyük zarar ve kayıplara değil, kalplerde huzursuzluğa da yol açmaktadır. Eskiden beri, nikâh sırasında gelinin babası tarafından damada hediye olarak verilecek eşya ya da mülklerle ilgili yazılı olarak anlaşma yapılmasına dair bir usul vardır. Bu usule uyulsun ve nikâhtan sonra bunda herhangi bir değişiklik yapılmasın. Aynı zamanda, damat da hediyeleri nikâhtan önce talep etmesin veya bunun için harici bir mahkemeye başvurmasın. Anlaşmada belirlenen hediyeler, kendisine nikâh sırasında verilsin, kavga etmeden, sulh yoluyla. Bu gelenek ve nizam çok eskiden beri yürürlükte olup Hristiyanca dürüstlük ve hakkaniyetle korunmuştur. Ne var ki epey zamandır kız babaları, nikâhtan sonra, anlaşmada yazılanları inkâr ediyormuş ve bazı damat adayları harici mahkemelerde dava açmışlar, hediyelerini nikâhtan önce alarak kayın pederlerini zarara uğratmışlar veyahut hiç almayarak başka türlü bir rahatsızlığa sebebiyet vermişlerdir. Bu şekilde, bozguncuların ruhlarının zararına, ilahi nikâh kutsalına yaraşır bir itibarın vücut bulduğu eski kutsal nizam ve gelenek zaafa uğratılmıştır. Bu nedenle Patrik, Kilise adına yazıyor ve ruhani idare bölgesindeki tüm Hristiyanlara bu eski nizam ve geleneği bundan böyle mutlaka korumalarını tavsiye ediyor. Damatlar, kendilerine hediye edilen mal ve mülkleri, kayın pederlerinden nikâhtan önce talep etmesinler, harici mahkemelerde teminat aramasınlar, kutsal nikâh ayinini ticarete çevirmesinler ve nikâh akdiyle, nikâhtan sonra hediyelerini alacaklarına dair verilen teminata teşekkür etsinler. Kız babaları da nikâhtan sonra, nikâh sözleşmesinde yazılı vaatlerinden dönmesinler…ve nikâhtan hemen sonra, bir kez hediye etmiş oldukları mülk veya eşyaları damatlarına teslim etsinler. (…) Her kim eski gelenek ve nizama aykırı davranmaya cüret ederse- ister nikâh akdine güvenmeyen ve dış teminat isteyen damat, isterse nikâh akdinde yer alan vaatlerinden dönen kız babası olsun-bunlar Kilise’den atılma cezası alırlar, çünkü nikâh işlerini ticarete çevirirler. (…) Sinod Meclisi üyesi metropolitlerin imzaları: Herakleialı (Ereğli) Dionisios, Nikomedeialı (İzmit) Panaretos, Khalkedonlu (Kadıköy) Yeroteos, Filibeli Nikephoros, Philadelphialı (Alaşehir) Panaretos, Korçalı (Görice/Arnavutluk) Visarion, Bosnalı Beniamin, Velesli (Köprülü) Yoasaf.595 594 Snegarov, a.g.e., 37 (Belge No. 32. 595 Parantezler yazara ait. Snegarov, Grıtski kodeks na Plovdivskata mitropoliya, 337-338 (Belge No. 256). 166 Yukarıdaki belgenin hemen altında, Patrik Konstantius’un emri üzerine çıkarıldığı belirtilen Filibe metropolitinin nikâh hediyeleriyle ilgili 10 Ocak 1835 tarihli kararnamesi yer almaktadır. Burada, trahoma ve çeyizle ilgili birtakım kısıtlamaların yanı sıra, Hristiyanların giyim kuşamıyla ilgili kurallar ayrıca dikkat çekicidir: Filibe Metropoliti Nikephoros’tan Kararname Nikâh ve çeyiz anlaşmalarına dair Patrik emrine istinaden, Filibe Metropoliti oy birliği ile şu karara varmıştır: 1. Nikâh sırasında, enoria (mahalle) kilisesinin idarecileri ve mahalle muhtarları hazır bulunacak. 2. Çeyizle ilgili yapılan sözleşmeler, aynı zamanda çeyizin teslim edilmesi de aynı kişilerin huzurunda yapılacak. 3. Bu sözleşmeler, ruhban başı tarafından tasdik edilmesi ve şehir ileri gelenleri tarafından onaylanması için metropolitliğe arz edilecek. Damat adayı sadece tek bir yüzük gönderecek, başka hiçbir şey olmayacak, gelin adayı da aynı şekilde. Bundan böyle başka hiçbir hediye verilmesin, bohçalıklar (bohçalıtsi) ve işlemeli şeyler (mendiller vb.) olmasın. 4. Çeyiz konusunda şehir sakinleri üç dereceye ayrılır: Birinci dereceden olanlar, 15 adet iç gömlek, ikinciler 10 adet, üçüncüler 5 adet gömlek versinler. 5. Diğer çeyizlik eşyalar da buna göre taksim edilsin. 6. Gömlek (anterii) ve fistan (fustanii) gibi altın işlemeli kıyafetler tamamen terk edilsin, aynı şekilde diğer kıyafetlerde de altın şerit ve kaytan olmasın. 7. Çeyiz, eski âdette olduğu gibi insanların görmesi için açıkta sergilenmesin. (…) 8. Kadınlar, genç kızlar ve küçük çocuklar tarafından altın ve incili tepelikler (τεπελίκια/tepelikia) ve zincirler kullanılmasın. 10. Erkekler ve kadınlar yeşil veya yeşilimsi kumaştan uzun üstlük giymesinler ve hiçbir şekilde yeşil şerit ve fistan kullanılmasın. Altın işlemeli kumaştan elbiseleri olanlar, bunları terk etsinler ve yeşil kıyafetlerini başka renge boyasınlar. 11. Kadınlar, ferace (feretzen/φερετζὲν) ve yaşmak (yasmaki/γιασμάκι) olmadan sokağa sokaki/σοκάκι) çıkmasın ve terziler Hristiyanlara yeşil veya altın işlemeli kıyafet dikmeye cüret etmesinler. Bu emirleri yerine getirmeyenler Kilise tarafından cezalandırılacak, çünkü [onlar] umumi nizamın düşmanlarıdır.596 Yukarıdaki satırlarda görüldüğü üzere, Kilise için çeyiz ve trahoma konusu, doğrudan cemaat nizamının korunmasıyla ilgili son derece önemli bir meseledir. Burada, geleneklerin hukuki teminat ve denetim altına alınmasından çok daha önemli olan, kıyafet konusundaki kısıtlamalardır. Osmanlı’da farklı din mensupları için öngörülen kıyafet kuralları yeni olmamakla birlikte yukarıdaki alıntı, Filibeli Hristiyan eşrafın zenginliklerini sergilemekten pek de kaçınmadığını ortaya koymaktadır. Buradaki veriler, dönemin genel sosyoekonomik tablosu içinde, gayrimüslimlerin durumunu da aydınlatıcı niteliktedir. Kilise açısından bakıldığında, bahsi geçen “umumi nizam” konusundaki kaygının bir başka sebebi, cemaat içindeki sorunların “harici mahkeme” tabir edilen kadı mahkemelerine taşınmasıdır. Nitekim bu durum, ruhban için ayrıca bir itibar kaybı anlamına gelmektedir. Hristiyan halk arasında devam eden gelenekler ve geleneksel 596 Snegarov, a.g.e., 338-339 (Belge No. 257). 167 hukuk ise, ruhani otoritenin bir diğer ciddi rakibi olarak görünmektedir. Eski geleneklerin bir yandan övülerek desteklenmesi, diğer yandan bunları denetim altında tutma çabası, bu konuda tutarlı bir politika takip etmenin zorluklarına da işaret etmektedir. Nitekim incelenen dönem içinde aile ve miras hukukuyla ilgili pek çok yasal düzenleme yapılmış ve 1700-1844 arasında sadece çeyiz ve trahoma ile ilgili 14 yönetmelik çıkarılmıştır.597 Tırnova metropolitliğine ait defterde bulunan aşağıdaki nikâh akdi, XVIII. yüzyıl sonuna gelindiğinde, çeyiz ve trahoma âdetiyle ilgili yasalarla pratikteki uygulama arasında devam eden çelişkinin çok daha açık bir örneğini gözler önüne sermektedir: Nikâh akdi. 10.05. 1874. Tırnova. Yüce Tanrı, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına, Âmin! Aziz Nikola Kilisesi’nde nikâhları kıyılan, Stefan İvanov Kuyumcuoğlu ile Veneta Andreeva, Aziz Kilise Babalarının emrettiği ettiği Yüce ve Kutsal Kanun’a göre bugün evleniyorlar; Geleneksel yerel kanunlara göre damat şunları vermekle yükümlü kılınıyor: 1 adet elmas yüzük, 1 çift altın küpe, 1 çift altın çengel, 1 adet kadife fistan ve kadife manto, 2 adet altın madalyon. Ayrıca damat geline tüm ev eşyasını veriyor (giyim eşyası, kilimler, örtüler, yastıklar, gümüş, cam ve bakır takımlar ve faraştan süpürgeye, evdeki tüm diğer eşyalar); 8 dönümlük bağ, bağın yanındaki arsa ve iki katlı ev (“kulübe” adında), bağcılık gereçleri, ocaklık, Kambur Bağları yanındaki 8 dönümlük bahçe. Yukarıda sayılanların hepsi, Stanbuloğulları kahvehanesinin yanındaki ambarla beraber geline aittir ve onun dokunulmaz mülküdür. Nikâh için damat geline 100.000 kuruş bağışlamıştır. Gelinin ailesi de damada şunları vermiştir: 1 adet elmas yüzük, 1 çift altın küpe, 1 adet leğen ve “sarı” ibrik, 2 adet su bakracı, 1 adet tencere, 1 adet tepsi, 6 adet sahan, 2 adet sandık, 2 adet yorgan, çarşaflarıyla beraber 2 adet döşek, 12 adet büyük ve 2 küçük yastık, 2 adet küçük palto, 3 adet fistan, 3000 kuruş.”598 c) Kilise Hukukunda Evlilikle İlgili Yasalar ve Nikâh Engelleri Ortodoks Kilisesi’nde nikâhın meşru sayılması için üç temel şart aranır: Kadın ve erkeğin karşılıklı rızası (Yun. synainesis/συναίνεσις, Lat. consensus), evlenme kararının kilisede yetkili papaz önünde beyanı ve evlilik yeminin dinî bir törenle kutsanması. Kilisede nikâh töreni yapılmadan önce, kanon hükümlerinde ayrıntılı olarak açıklanan nikâh engelleri (Yun. kolimata tou gamou, Lat. impedimenta matrimonii) ve özellikle akrabalık engeliyle ilgili evlenecek çiftlerin aile ve yakınları sorgulanarak geniş bir tetkikat yapılır. Bu süreçte, yapılacak nikâhla ilgili önceden kilisede halka üç defa duyuru (Slavca oglashenie, Lat. proclamatio) yapılması gerekmektedir. Nikâh töreninin usulleri, kutsal sırların/sakramentlerin icrasında kullanılmak üzere hazırlanan Trebnik adlı ayin el 597 Adıyeke, “Millet Sistemine Dair Tartışmalar”, 9. 598 Parantez ve tırnak işaretleri özgün metne ait. Snegarov, “Nov kodeks”, 154-155 (Belge No. 50). 168 kitaplarında yer alan yönergelerde ayrıntılı olarak verilmiş, hatta birinci nikâhla ikinci nikâh için yapılacak ayinler (ritüeller) iki ayrı kategori altında değerlendirilerek her biri için ayrı kurallar belirlenmiştir.599 Nikâh akdinin gerçekleşmesi için evlenecek kişilerin ayrıca metropolitten ya da yerel kilise papazından belli bir bedel ödeyerek izin belgesi almaları gerekmektedir. Burada da yine ilk ve ilk olmayan evlilikler için ayrı ücret tarifeleri uygulanır. Ücretin miktarı sabit olmayıp genellikle metropolitliğin gelir durumuna ve bazen de ruhban başının kanaatine göre değişebilmektedir. Örneğin, Balkanlar’da XVI. yüzyıl sonunda vaftiz için 2-3 akçe alınırken, birinci nikâh için 12 akçe, ikinci nikâh için 24 akçe alındığına dair bilgiler vardır.600 Ohri Başpiskoposluğu’nun 1633 kayıtlarına göre ise nikâh izni için verilen belgenin (vula) tutarı; ilk evlilik için 80, ikinci için 160, üçüncü evlilik için 240 akçedir.601 XIX. yüzyıl başında Tırnova metropolitinin diğer bölgelere göre çok daha yüksek bir gelire sahip olduğu ve bu bölgede nikâh izni için 260-300 kuruş arasında ücret alındığı anlaşılmaktadır.602 Ortodoks gelenekte aile birliğine atfedilen mana itibarîyle, boşanmada olduğu gibi, evliliğe giden yolda da katı kurallar söz konusudur. Evlenmenin önündeki başlıca engeller olarak; kan akrabalığı, vaftiz akrabalığı, yabancı bir din veya mezhebe mensup olma gibi durumlar öne çıkmaktadır. Yedinci dereceye kadar akrabalık bağı olanlar arasında evlilik yasaktır. Eş tarafından akrabalık durumunda ise bu sınır altıncı dereceye kadardır. Örneğin, iki erkek kardeş iki kuzenle ya da iki kuzen iki kız kardeşle evlenemez. Ayrıca nişanlı biri, nişan bozulduğunda eski nişanlısının kardeşiyle, birinci dereceden kuzeniyle, teyzesiyle ve yeğeniyle evlenemez. Vaftiz yoluyla kurulan manevi akrabalıkta ise evlenme yasağı beşinci dereceye kadardır.603 İslâm hukukuna göre oldukça katı olan bu kurallar, Hıristiyanların evlilik için kadı mahkemelerine başvurmaya teşvik eden başlıca sebepler arasındadır. Nitekim kendi dinî mahkemelerinin yanı sıra, köylerde ayrıca bir de geleneksel hukuk kurallarından da yararlanan Hristiyanların, bu iki seçeneğe göre kadına çok daha geniş haklar tanıyan İslâm hukukunu tercih ettikleri, Osmanlı arşivleri üzerine 599 Nikodim, Pravoslavnoe tserkovnoe pravo, 578, 583, 586. 600 Todorova, “Statut i fuktsii”, 22. 601 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani Balkani, 176. 602 İvan Tyutyundjiev, Tırnovskata mitropoliya prez XV-XIX vek (Veliko Tırnovo: İzd. Rovita, 2007), 51. 603 İvan Snegarov, “Braçnoto pravo v Ohridskata”, 107-108. 169 çalışan yerli ve yabancı araştırmacılar tarafından sıkça vurgulanmaktadır. 604 Örneğin, Todorova’ya göre XVII-XVIII. yüzyıllarda Osmanlı İslâm dünyası, kadına verilen mülkiyet hakları konusunda Hristiyan Avrupa’yı geride bırakmıştır. Yazar, konuyla ilgili kapsamlı çalışmasında, Hristiyan ülkelerde yaşayan kadınların Müslüman kadınlara tanınan “özgürlüklere” gıpta ile baktıklarını ifade etmektedir.605 Osmanlı döneminde genel olarak Hristiyan kadınlar arasında rahibelik hayatına ilginin azalması, araştırmacının konuyla ilgili dikkat çektiği bir diğer önemli husustur. Nitekim eskiden kadınların kendilerini manastıra adaması aile ve akraba çevresinde bir onur ve övgü kaynağı iken, Osmanlı koşullarında bu olay bir bahtsızlık işareti olarak görülür olmuştur. Todorova bu durumu, İslâm’ın etkisiyle ve mevcut toplumsal koşuların kadınlar için inziva hayatına pek de elverişli olmayışıyla açıklamaktadır.606 Ortodoks Kilise hukukunda aile birliğinin kurulması ve amacı, doğrudan inancın temel şartlarına bağlı olduğundan ilk evliliğin feshinden sonra yapılan evlilikler, nikâh akdinin kutsallığına aykırı addedilir ve çokeşlilik (polygamia successiva) olarak tanımlanır. İkinci ve üçüncü evliliklere ise, ancak kanonda öngörülen cezanın çekilmesi şartıyla ve “daha büyük bir günahın engellenmesi” adına izin verilmektedir. Ruhban sınıfı mensupları ve eşleri için bu kurallar çok daha katıdır ve ikinci defa evlenmeleri kesinlikle yasaktır.607 Eldeki verilere bakıldığında, kilise hukukunda ilk olmayan evliliklerin, zina suçu ile birlikte en fazla meşgul olunan meseleler arasında olduğu dikkat çekmektedir. Kilise yasaları, ikinci defa evlenecek kişiler için önce 2 yıl tövbe ve oruç cezası öngörmekte, ancak bu süre dolduktan sonra evlenme izni alınabilmektedir.608 Aşağıdaki hükümler, bu konuda çok daha açık bir fikir vermektedir: Büyük Basil (ö. 379) Kanunları: 4. Kanun: İkinci evlilik için 1 yıl, bazılarına göre ise 2 yıl ceza (komünyon yasağı) verilir. Üçüncü evlilik için 3 yıl, sıklıkla da 4 yıl ceza verilir. Bununla birlikte, ikinci evlilikten sonrakiler evlilik olarak değil, çokeşlilik ve en adî zina olarak adlandırılır. (...) Biz ise kanunlardan değil de bizden öncekilerin örneğinden hareketle, geleneğe göre, üçüncü evlilik için 5 yıl 604 İzzet Sak, “Şer’iyye Sicilleri Işığında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Aile Hayatı: Konya Örneği (1700-1725), Tarihin Peşinde: Uluslararası Tarih ve Sosyal Araştırmalar Dergisi 7 (2012): 117-135; Adıyeke, “Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, 258; Saşka Georgieva, “Mnogobraçieto v srednovekovnoto bılgarsko tsarstvo” [Orta çağ Bulgar Çarlığında Çokeşlilik], İstoriçeski pregled 10, br. 46 (1990): 3; Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani Balkani, 166, 168, 180. 605 Todorova, Jenite ot Tsentralinite Balkani, 141. 606 Olga Todorova, “Bılgarkata hristiyanka prez XV-XVIII v.” [“XV-XVIII. Yüzyıllarda Hristiyan Bulgar Kadını”], İstoriçeski pregled XLVIII, br. 4 (1992), 19. 607 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 179-180. 608 Georgieva, “Mnogobraçieto v srednovekovnoto”, 3, 8. 170 (komünyondan) dışlanma cezasını kabul ettik. Aslında, böylelerine kiliseye girmelerini tamamen yasaklamamak gerekir. Bunun yerine, iki ya da üç yıl boyunca sadece Kutsal Kitabı dinlemelerine izin verilip, ondan sonra da kutsal sırlarla irtibata müsaade edilmeksizin kilisede bulunmalarına izin verilebilir. Ancak gayretlerinin olumlu neticesi vuku bulduğunda cemaatle komünyona geri dönebilirler. (…) 9. Kanun: Tanrı’nın, zina dışında başka herhangi bir sebeple evlilik akdinin feshedilmemesi gerektiğine dair hükmü hem erkek hem kadın için eşit şekilde geçerlidir. Ancak gelenekte böyle değildir. Kadınlar hakkında burada çok katı hükümler görüyoruz. Havari (Matta) der ki: “Zina işleyen kadınla birlikte olan onunla bir olur”. Ayrıca gelenek, erkek zina işlese bile kadının kocasını bırakmaması gerektiğini söyler. Bu yüzden, karısı tarafından terk edilen bir erkekle yaşayan kadına zina suçu atfedilir mi bilmiyorum, çünkü burada suçlu olan kişi, kocasını terk eden ve nikâhı bozan kadındır. Nitekim o dayak yese ve buna dayanamasa bile, ayrılmak yerine sabretmesi gerekirdi… Kocası zina içinde yaşasa bile, kilise geleneğine göre, bunun da bir önemi yoktur. Kadına, dinsiz birinden bile ayrılması emredilmemiştir (…) Bu yüzden, kocasından ayrılan ve başkasıyla evlenen kadın zina işlemiştir ve terk edilen koca, anlayışı hak etmekte, onunla yaşayan ikinci kadın da cezalandırılmamaktadır. Karısını terk edip başkasıyla evlenen erkek de zina işlemiştir. (…) 12. Kanun: İkinci evlilik yapanlar kilisede görev alamaz. (…) 21. Kanun: Zina işleyen kişi karısından ayrılmaz ve kadın, zinadan dönen eşini kabul etmelidir. Ancak erkek, namusu kirlenmiş karısını evden kovabilir. Bunun gerekçesini ortaya koymak kolay değildir, ancak gelenek böyledir. (…) 31. Kanun: Eşinden uzun süre haber alınamayan kadın, kocasının öldüğüne dair kesin bilgi alınmadan başkasıyla evlenirse zina işlemiş olur. (...) 36. Kanun: Kendilerinden haber alınamayan askerlerin eşleri başka biriyle evlendiklerinde, eşlerinin dönüşünü beklemeyen kadınlarla aynı cezayı hak ederler. Ancak bu durumda eşin ölmüş olma ihtimali daha yüksek olduğundan, cezada hafifletmeye gidilebilir. (…) 77. Kanun: Nikâhlı karısını bırakıp başkasıyla evlenen, zina suçu işlemiştir: 7 yıl uzaklaştırma.609 Ortodoks Kilise hukukunda ikinci ve üçüncü evlilikler, affedilebilen suçlar arasında sayılırken, dördüncü evlilik kesinlikle yasaktır ve böyle bir birlikteliğin feshi gerekmektedir. 610 İlgili kanun bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Dördüncü kez evlenen, dördüncü karısını bırakmadıkça kiliseye kabul edilmez; ayrıldıktan sonra da 8 yıl komünyona girmesin.611 Ortodokslukta evliliğe bir diğer engel, yeni doğan bir çocuğun vaftizi sırasında “manevi veli” olma sorumluluğunu üstlenen kişilerle kurulan vaftiz akrabalığıdır. Bu statüde olan kişilerle ilgili evlenme yasağının ayrıntıları, XVIII. yüzyıl sonuna ait Nomokanon metninde şöyle verilmiştir: Karı ve koca, aynı kişinin çocuklarını vaftiz ettirirlerse, yani biri birini, diğeri öbürünü, bir daha birleşmemeleri emredilir, çünkü birbirleriyle vaftiz akrabası 609 Stefanov, Pravila na Svetata. 412-416, 420-431. 610 Tırnova Metropolitliği Kodeksi’nde dördüncü dereceden akrabalık nedeniyle metropolitin boşadığı çiftler kayıtlıdır. Snegarov, “Nov kodeks”, 47 (Belge No. 61); Snegarov, “Braçnoto pravo”, 107-108. 611 NBKM, No. 1119, v. 56/a. 171 sayılırlar. (…) Birbiriyle akraba olmayan iki kişinin çocukları aynı vaftiz babası tarafından vaftiz ettirilmişse, bunlar sekizinci kuşağa kadar evlenemezler, nitekim kardeştirler, çünkü kutsal vaftizle aynı ruhani babadan oldular.612 Ortodokslukta manevi akrabalık kan akrabalığıyla eşit hatta ondan daha da üstün sayıldığından, bu konuda büyük bir titizlik gösterildiği dikkat çekmektedir. Vaftizde olduğu gibi, nikâh sırasında şahitlik yapan kişiler de evlenen çiftin ömür boyu manevi velileri sayıldığından, bunların çocukları da “manevi akrabalık” bağından dolayı birbirleriyle evlenemezler.613 Kilise hukukunda Ortodoks dininden olanlar ile olmayanlar arasında da evlenme yasağı vardır. Bu yasak, incelenen dönemde yürürlükte olduğu halde, Kilise’nin çözüm bulmakta zorlandığı başlıca sorunlar arasında sayılabilir.614 Nitekim Osmanlı döneminde Hristiyan kadınlarla Müslüman erkekler arasındaki evlilikler için kilise hukukunda öngörülen cezaların çok da etkili olmadığı anlaşılmaktadır. Diğer yandan, bu tür evliliklerin, yine Havari Pavlus’un şu sözleriyle meşrulaştırılması ayrıca dikkat çekicidir: “Ve eğer bir kadın imansız biriyle evliyse ve kişi de o kadınla yaşamaya gönüllüyse, kadın onu terk etmesin. Nitekim imansız koca, iman etmiş kadın sayesinde, imansız kadın da iman etmiş koca sayesinde kutsanmıştır.”615 Bu noktada, Osmanlı koşullarında Ortodoks aile hukukunda resmî dogmaya ne kadar sadık kalındığı ya da Osmanlı faktörünün Kilise hukuku üzerinde nasıl bir etkiye sahip olduğu sorusuna yanıt bulma gereği ortaya çıkmaktadır. Bu ise ancak metropolitlik mahkemesinden çıkan kararları tahlil etmekle mümkündür. Osmanlı döneminde Hristiyanların kadı mahkemesine başvurma hakkına sahip oldukları ve bu haktan fazlasıyla yararlandıkları bilinmektedir. Bu durum, Ortodoks cemaati açısından, Kilise’nin evlilikle ilgili katı kurallarına karşı alternatif bir seçenek sunarken, zamanla kadılık makamının kilise mahkemeleri için ciddi bir rakip haline gelmesine sebep olmuştur. Örneğin, Kilise hukukunda Ortodokslar ile Katolikler arasında evlenme 612 NBKM, No. 1119, v. 62/b-63/a. 613 Georgieva, Prostranstvo i prostranstva, 37. 614 Hristiyanlığın ilk çağlarında, eşlerden sadece birinin Mesih dinine iman etmiş olduğu evlilikler konusunda gündeme gelen söz konusu yasak, VI. Genel (Trullo) Konsil kararlarından 72. Kanun ile resmiyet kazanmıştır. Bu karara göre, taraflardan birinin Hristiyanlığı kabul etmediği bir nikâh feshedilmelidir. Ancak eğer nikâh, taraflardan her ikisinin de Hristiyanlığı kabulünden önce gerçekleşmişse ve eşlerden biri bundan sonra Hristiyan olmuşsa, nikâh bozulmaz. Tsankov i dr. Pravilata na Svetata, 2: 302-306. 615 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 255. 172 yasağı olduğu halde, bir Hristiyan kadı mahkemesinden aldığı bir belge ile böyle bir evliliği meşrulaştırabilmektedir. Farsça kâbin616 kelimesinden gelen kepinion (Yunanca) veya kibino (Bulgarca) olarak adlandırılan ve Kilise hukukuna göre meşru olmayan evlilikler için kullanılan bu belgenin adı, zamanla başka dinden ya da mezhepten kişilerle kıyılan nikâh için, halk dilinde ise tüm gayrimeşru birliktelikleri ifade eden bir terim haline gelmiştir. Bu tür evlilikler, Ortodoks halkı arasında genel olarak “geçici evlilik” anlamında da yorumlanmaktadır.617 XVII. yüzyılda, Niğbolu’da Katolik Piskopos Stefanov, bazı kişilerin eşleri hayatta olduğu halde tekrar evlenmek için “Türklerin hocasına gidip kibino aldıkları ve zina içinde yaşadıkları” şikayetinde bulunur.618 Kilise otoriteleri için büyük bir sorun haline geldiği anlaşılan bu tür yasa dışı birlikteliklerin engellenmesi için pek çok kez devletten de yardım istenmiştir.619 Örneğin 1802’de, Varna metropolitinin hükümete bildirdiği şikâyeti ve ricası üzerine, Ortodoksların nikâh ve boşanma işlerinde kendi dinî kanunlarına uymaları ve “mahalle imamına gitme âdetinin sona erdirilmesini” emreden bir ferman çıkarılmıştır.620 Kilise yasalarının uygulanışında devletle iş birliğinin buna benzer pek çok örneği mevcuttur. Kilise hukukundaki yasaklara uymayıp kadı mahkemelerine başvuran Hristiyanların cezalandırılması konusunda patrikler tarafından hükümete gönderilen arzuhal örneklerinde bu durum açıkça görülebilmektedir. Örneğin, 1780’de İstanbul Patriği ve Kutsal Sinod tarafından yazılan bir arzuhalde, “dinî kanunlara ve kadim geleneklere aykırı olarak” dördüncü evlilik yapmak isteyen ve bu amaçla başka yere giden ya da devlete başvuran zimmilerin engellenmesi ve metropolit tarafından verilen cezaya saygı duyulması istenir. Bunun yanı sıra, ailevi meselelerde dinî yasalara karşı ihlallerin Kilise için maddi kayıplara sebep olduğu, yine aynı arzuhallerde dile getirilir. 621 Ortodoks Kilisesi’nin kadı mahkemelerine başvuran Hristiyanlara karşı tutumuna dair örnekler, burada incelenen kanun maddelerinde de görülebilir. Anlaşıldığı kadarıyla, kadı 616 Farsça kökenli Osmanlıca kâbin kelimesi, mehri-müeccel anlamına gelmektedir. Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 181. 617 Todorova, a.g.e., 181. 618 Todorova, a.g.e., 181-182. 619 Hersek Metropolitliği’ne bağlı kaza ve köylerdeki bazı Rumların, eşlerinden boşanmadan ikinci evlilik yapmalarının engellenmesi için Hersek, İskeçe ve Prespa naiplerine gönderilen hüküm. BOA, A. DVN. MHM., 6/89. H. 10 Muharrem 1265 (M.1848). 620 Svetlana İvanova, “Miusiulmanki i hristiyankı pred kadiyskiya sad v Rumeliya prez XVIII vek: Brachni problemi” [XVIII. Yüzyılda Rumeli’de Kadı Mahkemesi Önünde Müslüman ve Hristiyan Kadınlar], İstoriçeski pregled 48, kn. 10 (1992): 78. 621 Mutafova, “Nakazaniya i sanktsii”, 89-90. 173 mahkemelerine başvurma sebepleri, sadece ailevi meselelerle sınırlı değildir. Nitekim 1865 tarihli Nomokanon kitabında, “Papaz, diakonos, okuyucu (vaiz) ya da başka bir kilise görevlisi, kendi aralarındaki bir dava ya da kavga sebebiyle, dinî reislerini yok sayıp hesaplaşmak için devlet mahkemesine gidecek olurlarsa görevden atılmaları” emredilmektedir.622 Bu yasakların ne kadar etkili olduğu bilinmemekte ancak mevcut durumun cemaat nizamını kontrol ve denetimde ciddi sıkıntılara yol açtığı açıktır. Nitekim burada konu, ruhani kudretin tam anlamıyla ifade bulduğu “kutsal” alanla ilgilidir. Günlük yaşamda Hristiyanların egemen İslâm/Osmanlı kültürünün sürekli etkisi altında olması ve gönüllü din değiştirme olaylarıyla birlikte düşünülecek olursa, söz konusu durumun Kilise açısından sakıncaları çok daha iyi anlaşılabilir. Ruhban yetkililerin, ailevi meselelerde ve özellikle boşanma konusunda çok daha esnek bir tutum içine girmesinde, bahsi geçen “tehdit” unsurlarının büyük bir payı olmuştur. Örneğin, XVII. yüzyılın başında Ohri Başpiskoposluğu Hristiyan kanonuna aykırı bir şekilde, ikinci hatta dördüncü evliliği bile serbest bırakan yeni bir karar almış ve ikinci evliliğin kesinlikle yasak olduğu ruhban sınıfına da aynı hakkı tanımıştır.623 Ancak bir süre sonra bu karardan vazgeçilmiş ve 1709’da Ohri başpiskoposu Philoteus, iki kişiye dördüncü evlilik izni verdiği için makamından alınmıştır.624 XVIII. ve XIX. yüzyılda Kilise’nin aile hukukuyla ilgili bu kararsız tavrının devam ettiğini gösteren pek çok örnek verilebilir. Kanon hükümlerinin cemaat düzenini korumada tek başına yeterli olmadığı durumlarda çıkarılan emirler, ruhban büyüklerinin karşı karşıya kaldığı sorunlara ışık tutması bakımından ayrıca dikkate değerdir. Örneğin, 1806’da dinî kaidelerin ihlaline çözüm bulmak üzere toplanan Sinod Meclisi kararıyla, İstanbul Patriği V. Gregorios tarafından Filibe metropolitliğine şöyle bir yazı gönderilmiştir: Kilise yönetiminde ve kutsal ayinlerin (ruhbanlığa kabul, vaftiz, nikâh, boşanma) icrasında yasaların ihlâl edilmesi ve Hristiyanların ruhani başkanlarına gereken itaati göstermemesi sebebiyle Sinod tarafından kutsal bir toplantı düzenlenmiş ve ortak kararla, benzer uygunsuzlukların yasaklandığı, kutsal yasalara göre nasıl davranılması gerektiğine dair bu Kilise emri çıkarılmıştır. Emirler: (…) 5. Ruhani reisler ve onların vekilleri, nikâh işlerinde akrabalık derecelerine riayet etsinler. (…) 6. VI. Ekümenik Konsili’nin 72. Kanunu uyarınca, ruhani reisler ve onların vekilleri, Ortodokslarla başka dinden olanlar ve sapkınlar arasında nikâha izin vermesinler. 7. Boşanma izni, sadece kanıtlanmış suç durumunda verilsin; her ne kadar boşanma, “Tanrı’nın birleştirdiğini insanoğlu ayırmasın” emrine, elçilerin “Kadın kocasından 622 NBKM, No. 1119, v. 51/a. 623 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 180. 624 Todorova, a.g.e., 180. 174 ayrılmasın, ayrılırsa bir daha evlilik yapmasın ve erkek, karısını terk etmesin” buyruğuna ve Kartaca Konsili’nin 114. kanununa açıkça aykırı olsa da. (…)625 Kilise yasalarına ve farklı dönemlerde patrikler tarafından çıkarılan hükümlere rağmen, metropolitlik kayıtlarından anlaşıldığı üzere, evlilikle ilgili yasakların ruhban tarafından ihlali, sıkça mahkemeye taşınan meseleler arasındadır. Örneğin, Tırnova metropolitine gönderilen 2 Haziran 1859 tarihli bir dilekçeden anlaşıldığı üzere, Eski Zağralı Hacı Papa Mihail, 1 yıl önce “metropolitlik makamından izinsiz olarak”, ikinci dereceden kuzen olan İvan Stoyanov ile Yana’yı nikâhlamıştır. Bu suçundan dolayı görevinden alınan Papa Mihail, “günah işleyip tövbe edenleri bağışlayan Kilise’nin yüce merhametine sığınarak yakıcı gözyaşları içinde af dilemiş” ve “bir daha aynı hataya düşmeyeceğine, bundan böyle kutsal makamına lâyık bir hayat süreceğine” dair söz vererek yeniden “papaz biraderleri arasına katılma” talebinde bulunmuştur.626 Evliliklerinde akrabalık bağı olduğu sonradan tespit edilen çiftlerin ne tür cezalara çarptırıldığı, yine mevcut belgelerden anlaşılmaktadır. Örneğin, Tırnova Metropolitliği’ne bağlı Yukarı Türkler köyünden Angel Dolapçıoğlu, ikinci evliliğindeki akrabalık bağı nedeniyle 10 ay kadar önce Kiliseden atılmış ve tövbe edip 11 yıldır evli olduğu karısından boşanmadığı sürece kiliseye girmesi, kendi evinde papazdan herhangi bir hizmet alması da yasaklanmıştır. Ancak köylüler adı geçen kişiyle ilgili, bilmeden ya da kasıtlı olarak metropolite yanlış bilgiler verildiğini beyan etmişler ve yapılan tetkikler ve bazı yaşlı kişilerden edinilen bilgiler sonucunda, Angel Dolapçıoğlu ile karısı arasındaki akrabalık bağının gerçek olmadığı, nitekim aile büyüklerinden birinin evlatlık alındığı ortaya çıkmıştır.627 Yine Tırnova metropolitine gönderilmiş başka bir dilekçede (13 Aralık 1861) Tırnovalı tüccar taifesinden seçkin kişiler, “Yüce Kilise’nin merhametine sığınarak”, Tırnovalı tacir Luka’nın, birinci dereceden kuzeninin yeğeni olan nişanlısı, Konstantin Hacı Yoanu kızı Maria ile evlenebilmesi için izin istemektedirler. Belgenin altında yer alan imza listesinden de anlaşıldığı üzere, çoğu hacı unvanına sahip olan bu kişilerin ricasının yerine getirilip getirilmediğine dair herhangi bir bilgi yoktur, ancak başka benzer örneklerden yola çıkarak bu tür dilekçelere genellikle olumlu cevap verildiği 625 Parantezler özgün metne ait. Snegarov, “Grıtski kodeks”, 257-259 (Belge No. 99). 626 Snegarov, “Nov kodeks”, 85 (Belge No. 185) 627 Snegarov, a.g.e, 48 (Belge 62). 175 söylenebilir.628 Burada asıl dikkat çekici olan, cemaat büyüklerinin akrabalık engelinde ve muhtemelen diğer yasal olmayan durumlarda da metropolitin şahsî kararını etkileme gücüne sahip olmalarıdır. Aynı şey boşanma vakaları için de geçeridir. Nitekim ilerleyen satırlarda da görüleceği üzere, boşanmak isteyen kişilerin metropolitten önce başvurdukları ilk makam yine cemaat büyükleridir. d) Boşanma Davaları Burada incelenen metropolitlik defterlerindeki boşanma belgelerinin büyük bir kısmı XIX. yüzyıla aittir. Metropolitliklerde düzenli kayıt sisteminin XVIII. yüzyıldan itibaren uygulanmaya başladığı bilinmekle birlikte, eldeki defterlerde bu döneme ait kayıtlar arasında aile hukukuyla ilgili belge sayısı oldukça sınırlıdır. Bu konuda bir istisna olarak, Yeni Tırnova Metropolitliği Kodeksi’nin toplam 310 belgenin kayıtlı olduğu ilk kısmında (1848-1867) boşanma kayıtlarının sayısı diğer belgelerin (satış belgeleri, mülkiyet, borç, çeyiz, nişan sözleşmeleri, vasiyetname, vekaletname, göreve tayin dilekçeleri vb.) toplamından çok daha fazladır.629 Adı geçen defterde, Metropolit Athanasios (1847- 1849), Neophytos (1849-1857) ve Gregorios (1858-1867) dönemlerini kapsayan 1847- 1867 yılları arasında 300’ün üzerinde boşanma vakası kayıtlıdır. Bunlardan bazıları, tek belge numarası altında toplu olarak verilmiştir. Örneğin, Tırnova metropolitliğine bağlı Ziştovi, Lofça ve Niğbolu kazalarıyla Tırnova şehri ve civar köylerden boşanan kişilerin, sebep belirtilmeden toplu olarak verildiği listeye göre, 11 ay içinde (Şubat 1850-Aralık 1851) toplam 53 boşanma gerçekleşmiştir.630 Burada konu açısından çok daha önemli olan, belge sayısından ziyade boşanma sebepleridir. Nitekim aile birliğinin feshi konusunda, metropolitlik kayıtlarıyla hukuk metinlerindeki yasalar arasında bir karşılaştırma yapıldığında, resmî kanon ile uygulama arasında büyük bir fark dikkat çekmektedir. Kilise hukukuna göre boşanma sebepleri; şiddet, hayata kast etme, kadının zinası, içki bağımlılığı, erkeğin en az 3 yıllık yokluğu, tedavisi olmayan hastalık ve iktidarsızlık olarak sayılırken,631 metropolitlik kayıtlarında ortaya çıkan tablo çok daha 628 Belgede imzası bulunan kişiler: D. Hacı Nitzos, Luka Hacı Konstantinu, Luka Hacı Paraskeva, Slavçu Hacı Pashali, Evstatiy Hacı N., Atanasiy Hacı N., Hacı Angelu Hacı Hristos, K. Vitanis, Yanaki Stefanu, Panayot Georgiu, Stefan A. Kamburov, Martin Hacı Tsonçu, Georgi Nedyuf Kabakçioğlu, Hacı İvan, N. Karakostov. Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 51 (Belge No. 250). 629 Defterin Bulgar Eksarhlığı dönemini (1872-1882) kapsayan ikinci kısmında ise toplam 82 adet belgeden 12’si boşanma ile ilgili (dilekçeler ve boşanma izinleri), diğerleri ise çoğunlukla vasiyetnamelerden oluşmaktadır. 630 Snegarov, “Nov kodeks”, 38-40 (Belge No. 34). 631 İvanova, “Brak i razvod”, 161. 176 renklidir. “Boşanma İzni/Belgesi” (Yun. diazygion (διαζυγίων)/ Bulg. brakorazvodno, otpustitelno), “Sözleşme” gibi farklı adlar altında düzenlenen belgelerin içeriğine bakıldığında, Osmanlı döneminde Ortodoks aile hukukunun temel prensiplerinden hatırı sayılır bir ödün verildiği rahatlıkla söylenebilir. Bu anlamda, Osmanlı arşivleri üzerine çalışan bazı Bulgar araştırmacıların, Osmanlı döneminin aile hukukundaki “serbestlik” açısından Hristiyanlar için âdeta bir “devrim çağı”632 olduğu iddiasına katılmak mümkündür. Örneğin, kilise hukukuna göre ilk olmayan evliliklerin hoş karşılanmaması hatta günah sayılmasına rağmen, Osmanlı döneminde uygulanan kilise hukukunda boşanma, her şeyden öte, bir sonraki evlilik için hak kazanma anlamına gelmektedir. Nitekim boşanma kararlarının çoğunda, “başka bir kadınla/erkekle evlenmesine müsaade verilmiştir” ifadesi dikkat çekmektedir.633 Bununla birlikte, kilise hukukunda yeniden evlenme hakkı, boşanmayla birlikte edinilen doğal bir hak değildir. Öyle ki bazen boşanan eşlerden biri bu hakka sahip olurken, diğeri olamamaktadır. Bu tür vakalarda yeni bir evlilik için engel oluşturan durumlar genellikle; alkol bağımlılığı, üçüncü evliliğin feshi, hastalık olarak sayılabilir. Örneğin, Tırnova metropolitliği defterinde kayıtlı bir boşanma belgesinde Vaço Yoannu’nun, ikinci evliliği olduğu için tekrar evlenme hakkı kazandığı, üç defa evlenmiş olan karısı Teodora’nın ise böyle bir hakka sahip olmadığı belirtilmiştir.634 Yine Tırnova metropolitliğine bağlı Eski Zağra’dan Jelyu Papaz Teodoru ve Filibe’nin Değirmen-Dere köyünden Elena, erkeğin sarhoşluğu nedeniyle boşanmışlar ve sadece Elena’ya tekrar evlenme izni verilmiştir.635 Erkeğin veya kadının alkol bağımlılığı nedeniyle verilen boşanma kararları, adı geçen defterde toplam 13 adet olarak tespit edilmiştir. Bunlardan 10’u erkeğin, 3’ü kadının içki müptelalığı nedeniyle gerçekleşmiştir.636 İncelenen boşanma belgeleri, Kilise’nin ikinci ve üçüncü evlilikler konusunu pek sorun etmediğini düşündürmektedir. Örneğin, Tırnova’dan Tsvetku ile Arbanasi köyünden Elena, kavga sebebiyle boşanmışlar ve her ikisine de üçüncü evlilik için hak tanınmıştır.637 Bu tür evliliklerde çok daha yüksek olan nikâh ücretinin, Kilise için önemli 632 Todorova, Jenite ot Tsentralnite Balkani, 95. 633 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 13-14. 634 Snegarov, “Nov kodeks”, 53 (Belge No. 80). Boşanma belgelerinin büyük bir çoğunluğu, Snegarov’un yayımladığı Yeni Tırnova Metropolitliği Kodeksi (Nov Kodeks na Tırnovskata mitropoliya)’nde toplandığı için, ilerleyen satırlarda üst üste aynı kaynağa atıf yapılacaktır. 635 Snegarov, a.g.e., 30. (Belge No. 19). 636 Snegarov, a.g.e., 29- 66, 94-112 (Belge No. 18, 19, 29, 71, 111, 113, 123, 213, 215, 217, 233, 237, 265). 637 Snegarov, a.g.e., 28 (Belge No. 16). 177 bir gelir kaynağı olduğunu da hesaba katmak gerekmektedir. Ayrıca, aralarında uzak akrabalık bağı olanlardan da ek ücret talep edildiğine dair bilgiler vardır. Bu ek ücretler kanon olarak adlandırılmakta ve “kanon dışı” durumlar için alınan bir nevi ceza bedeli niteliğindedir. Nikâh ve boşanma ücretlerinin, ruhban için en büyük gelir kaynaklarından biri olduğu, araştırmacılar tarafından sıkça belirtilmektedir. 638 Metropolitlik mahkemesinde görülen boşanma davalarında izlenen süreçte, genellikle taraflardan biri metropolite gelip sözlü olarak beyanda bulunur veya önceden yapılan karşılıklı anlaşma üzerine, çiftler veya onların yerine cemaat büyükleri tarafından mahkemeye boşanma dilekçesi verilir. Gurbette veya hapiste olan erkeğin tek taraflı olarak karısına boşanma izni verdiği örneklere de rastlanır. Örneğin, Filibe metropolitliği kayıtlarında yer alan 2 Mayıs 1819 tarihli bir boşanma belgesindeki açıklamaya göre, İstanbul’da dört yıldır hapis yatan İlço, ailesinin geçimini sağlamak durumunda olmadığı için eşine başkasıyla evlenmesi için izin verdiğini, bazı kimselerin önünde sözlü olarak beyan etmiştir. Bu kişilerin metropolit önündeki şahitliği ile kadına boşanma belgesi verilmiştir.639 Eldeki verilerden anlaşıldığı üzere anlaşmalı boşanmalar hariç çoğu vakada metropolit, çiftlerin tekrar barışmalarına imkân tanımak için belli bir süre ayrı yaşamalarını önerir. Neredeyse tüm boşanma belgelerinde metropolit tarafından verilen kararın gerekçeleri arasında, söz konusu tedbirin daha önce alınmış olduğu belirtilmektedir. Boşanma kararının ardından, nikâhtan önce verilen düğün hediyeleriyle mülkiyet paylaşımı ve çocukların vesayeti ile ilgili meseleler karara bağlanır.640 Boşanma davalarında metropolit tek başına karar alma yetkisine sahip olmakla birlikte, dava sürecinde kefil, aracı ve şahit olarak cemaat ileri gelenlerinin büyük bir rol oynadığı görülmektedir. Ayrıca metropolitlik mahkemesine ilgili taraflar yerine, vekil olarak doğrudan mahalle ya da köy büyükleri başvurabilmektedir.641 Tırnova metropolitlik defterinde, köy veya mahalle büyükleri (çorbacı, esnaf, papaz, muhtar) tarafından yazılan ve boşanmak isteyen kişilere kefil olduklarını bildiren dilekçe örnekleri oldukça fazladır. Muhtar mührü ve şahitlerin imzalarıyla birlikte hazırlanan bu toplu dilekçelerde, 638 Markova, İzbrani sıçineniya, II: 28. 639 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 263-264 (Belge No. 108). 640 Snegarov, a.g.e., 195-197. 641 Snegarov, “Nov kodeks”, 63 (Belge No. 111). 178 meselenin önceden istişare edildiği ve çözümüyle birlikte metropolite sunulduğu görülür. Bazen de cemaat büyüklerinin huzurunda yapılan boşanma anlaşmaları, imzalı olarak metropolite iletilmektedir. Eldeki kayıtlarda boşanma ücretleriyle ilgili herhangi bir bilgi verilmese de, adı geçen metropolitlik kayıtlarındaki bir belgeden, 1855’te bu ücretin kişi başına 110 kuruş olduğu öğrenilmektedir. 8 Kasım 1855’te, Tırnova kazasına bağlı Kyrvişköy’den Papaz Petır, metropolitin sekreteri Çelebi Kostaki’ye gönderdiği mektupta, Hristu Kostov ve Minka Penuva’nın, köyün çorbacıları önünde “istifalarını verdiklerini” ve kendilerinden 110’ar kuruş aldığını bildirir. Papaz Petır, boşanma belgelerinin ücretini Kostaki’den izinsiz olarak almış ve bunun için kendisinin sorumlu tutulmaması için ricada bulunmaktadır.642 Ağustos 1855 tarihinde, başka bir köyün papazı (Konopçe köyünden Papaz Milço), yine Çelebi Kostaki Megavuli’’ye şöyle bir mektup göndermiştir: Pek Maharetli Çelebi Kostaki, Karacaören köyünden iki adam gönderiyorum; bir kadını evlendirmek için izin belgesi (vula) istemeye geldiler. [Kadının] kocası gurbete gitmiş ve 8 yıldır hiç haber gelmemiş; bakacak kimsesi yok. Ben kendim belge vermiyorum, çekiniyorum. Despota uygun bir dille söyleyin, [kocası] ölü müdür sağ mıdır kimse bilmiyor. Kadın kocasının evine gitmiş ve nikâhsız (kocasız) oturuyor. Konopçe köyünden Epitropos Papaz Milço. 643 Eldeki kayıtlarda, eşleri uzun süre gurbette olan kadınların boşanmak için başvurduğu ve mahalle/köy ileri gelenlerinin kefil olduğu pek çok vakaya rastlanmaktadır. Örneğin 20 Ağustos 1857 tarihli bir dilekçede, Tırnova kazasına bağlı Debelets köyü sakinleri, üç yıl önce köyün tüm erkekleriyle birlikte “bir arabaya binip” askere giden ve geri dönmeyen Dimitır Stoyuv’un karısı Stoyka Stoynova’yı evlendirmek için metropolitten izin istemektedirler. Belgedeki ifadelere göre, köyden Dimitır ile birlikte giden tüm diğer arkadaşları üç ay önce evlerine dönmüşler ve birçok kişiden, Dimitır’ın öldüğüne dair haber alınmıştır. Köylüler, dört çocuğu olan genç kadının kötü yola düşmesini gerekçe göstererek, kocasının öldüğüne şahitlik ettiklerini ve eğer hayatta olup geri dönecek olursa, kadına kefil olacaklarını bildirirler. Dilekçenin altında altı şahidin imzası, iki muhtarın (muhtar-evvel ve muhtar-ı sâni), Papaz Stefan’ın mühürleri ve adı geçen kadına “başka biriyle evlenmek için” izin belgesi verildiğine dair, 16 Eylül 1857 tarihli bir not 642 Snegarov, a.g.e., 54 (Belge No. 83). 643 Parantezler yazara ait. Snegarov, a.g.e., 52-53 (Belge No. 77). 179 eklenmiştir.644 Yine benzer bir örnekte yer alan ifadelere göre, Merdan köyü (Tırnova kazası) sakinleri, 5 yıl önce Eflâk’a gidip geri dönmeyen Niku Petkov’un genç karısını evlendirmek için mahkemeye başvurmuşlardır. Nitekim kadının evinde “birtakım kötü işler” meydana gelmeye başlamıştır. Köylüler, kadının kocası geri dönerse, kendisine gereken cevabı vereceklerini bildirirler. Belgenin sonunda, “Yukarıdaki beyanname üzerine Neyka Petkova’ya tekrar evlenmesi için izin verildi” ifadesi yer almaktadır.645 Metropolit mahkemesine doğrudan taraflardan biri veya cemaat büyükleri aracılığıyla sunulan dilekçelerde dikkat çeken çok daha ilginç bir durum ise, boşanma izni alamayan kadınların dinlerini değiştirme tehdidinde bulunmalarıdır. Erkeklerin de Kilise tarafından verilen bazı ağır cezalardan kurtulmak için aynı yönteme başvurduklarına dair bilgiler vardır.646 Ancak burada incelenen örneklerde bu tür beyanların sahibi genellikle kadınlardır. Örneğin, 7 Ekim 1856 tarihli bir dilekçede, Tırnova Metropolitliği’ne bağlı Sevlievo köyü ileri gelenleri (Çorbacı Minço, Minyo Ratkovi, İvan İlyuv, Hacı Dimu Gonolu, Hacı Hristo Peyçoolu, Spirdon Popov), 14 yıldır geçinemeyen İliya Gunçov ve Hristyuna’ya boşanma izni vermesi için metropolitten ricada bulunurlar. Hristyuna, daha önce metropolite şikâyette bulunup boşanmak istemiş ve bunun üzerine metropolit, tarafların 6 ay ayrı yaşamalarına karar vermiştir. Ancak “her zaman sarhoş olup karısını döven” İliya, bu kötü huyundan vazgeçmediği gibi, “silahlı ve bıçaklı” saldırıda bulunarak karısını zorla geri almak istemiş ve öldürmekle tehdit etmiştir. Mahalle büyükleri, kocasına dönmesi için kadını ikna etmeye çalışmışlar fakat kadın şöyle cevap vermiştir: “Zorla geri gönderecek olursanız kendimi öldürürüm, zehirlerim, Tanrı korusun, Türklüğü kabul ederim, siz bilirsiniz… Papaz Hacı Nedelko sözlü olarak şahitlik edecektir.”647 11 Ocak 1859 tarihli başka bir boşanma dilekçesinde, Byala Reka (Tırnova kazası) köyünden Tota’nın boşanması için metropolitten izin isteyen köylülerin beyanına göre, istemediği biriyle zorla evlendirilen ve kocası 2 yıldır gurbette olan Tota, nikâhtan 3-4 gün sonra ayrılmak için metropolite başvurmuş ancak izin alamamıştır. Genç kadının kötü yola düşüp hamile kalması üzerine köylüler, “böyle devam ederse çok daha büyük 644 Bulgarca ve Kilise Slavcasıyla karışık bir dille yazılan köylülerin beyanında şu satırlar yer almaktadır: “Bizler, köylüler olarak, kocasının öldüğüne şahitlik ederek imzalarımızı atıyoruz ve bu kadını evlendirmek için izin istiyoruz ve eğer şahitliğimiz boşa çıkar da Dimit[ı]r geri dönerse, o vakit bizim, aşağıda imzaları bulunan köylüler olarak ona verecek cevabımız var ve karısını metropolitten değil, aşağıda imzaları bulunan bizlerden istesin”. Snegarov, a.g.e, 73 (Bege No. 144). 645 Snegarov, a.g.e., 69-70 (Belge No.130). 646 Lebedev, İstoriya Greko-vostoçnoy, 750. 647 Snegarov, “Nov kodeks”, 66 (Belge No. 123). 180 bir felâket meydana gelir de dinini değiştirir” korkusuyla, Tota’yı evlendirmek için metropolite başvurmuşlardır.648 Metropolitlik kayıtlarındaki boşanma belgeleri, Kilise-cemaat ilişkileri ve ailevi meselelerle birlikte dönemin genel sosyoekonomik koşullarına da ışık tutmaktadır. Nitekim mevcut kayıtlarda yer alan boşanma kararlarının büyük bir çoğunluğu, ailesinden uzakta çalışmak zorunda kalan erkeğin uzun süreli (3-20 yıl) yokluğuna dayanmaktadır. 1860 tarihinde altı aylık dönem için toplu olarak kaydedilen dokuz boşanma belgesinden üçü, eşleri kayıp olan kadınların talebi üzerine verilmiştir. Örneğin Neda’nın kocası, 9 yıl önce Eflâk’a gidip başka bir kadınla evlenmiş; Maria’nın kocası 9 yıl önce “başka bir yere kaçmış”; İvana’nın kocası da 7 yıl önce evden “kaçmıştır”. Diğer iki boşanma belgesi, kocası tarafından istismara uğrayıp “ticaret ve kirli işler için kullanılan” Rusa’ya ve kocası “erkeklik vazifelerini yerine getiremeyen” İovanna’ya verilmiştir. Kalan dört boşanma kararının gerekçeleri ise, “uzun süreli geçimsizlik”, “uzun süreli soğukluk” ve çiftlerin “karşılıklı anlaşarak ısrarla ayrılmak istemeleri” olarak verilmiştir.649 Yine toplu olarak kaydedilen 1855 tarihli listede dikkat çeken bir vakada ise, kayıp kocasını 20 yıl bekleyen Teodora’ya, cemaat ileri gelenlerinin şahitliği üzerine boşanma izni verilmiştir.650 İncelenen örneklerde, eşleri uzun süre gurbette olan kadınlar adına mahalle sakinlerinin veya cemaat büyüklerinin bizzat metropolite başvurmaları, oldukça sık rastlanan bir durumdur. Örneğin, 10 Şubat 1854 tarihli bir belgede Dragijevo köyünden (Tırnova kazası) Stoyan Minçov’un akrabaları (erkek kardeşleri ve vaftiz babası) ve köy halkından toplam sekiz kişi, Stoyan’ın, Theodora Stanyuva ile üç aylık evlilik hayatından sonra karısını terk edip çalışmaya gittiğini ve sekiz yıldır evine dönmediğini bildirirler. Bunun üzerine Teodora’ya boşanma izni verilmiştir. Belgenin altında ise, şahitlerin imzaları (kadının yakın akrabaları ve vaftiz babası) ve iki adet Osmanlıca mühür yer almaktadır: “Muhtar-ı sâni millet-i Rumian, karye Dragijevo”.651 Yine benzer bir örnekte köylüler, evlendikten iki ay sonra gurbete giden eşinden üç yıl haber alınamayan Ganço kızı Kyriatsa Gançova’nın652 “büyük bir günaha sapmaması için” tekrar evlenmesi için izin 648 Snegarov, a.g.e., 91 (Belge No. 204). 649 Snegarov, a.g.e., 102 (Belge No. 232). 650 Snegarov, a.g.e., 49 (Belge No. 65). 651 Snegarov, a.g.e., 44 (Belge No. 48). 652 Bulgaristan’da Osmanlı döneminde kadınlar, evlendikten sonra da babalarının adlarını taşırlar. 181 istemektedirler. “Köylüler olarak imzalıyoruz ve kefil olmayı taahhüt ediyoruz” ifadesinin altında ise üç adet muhtar mührü ve şu kişilerin imzaları yer almaktadır: Ahmed Ağa (şahit), Çorbacı Vlaşitsa, Stoyan Todorov, İliya Sıbi, Peyço Enyuviç.653 Cemaat büyüklerinin beyan ve tasdiklerini içeren bahsi geçen dilekçeler, her zaman olmasa da genellikle metropolit kararı ile birlikte kaydedilmiştir. Tasdikname (Udostoverenie) veya Şahitlik Belgesi (Svidetelstvo) olarak da adlandırılan bu belgelerde, Sırbistan, Eflak ve İstanbul’a çalışmak için giden ve “izini kaybettiren kocalar” hakkında pek çok malumat yer almaktadır. Metropolite verilen beyanlarda ve boşanma kararlarında bunlar için çoğunlukla “kaçak” (zabegnal) ifadesi kullanılır. Örneğin, yine şahitler tarafından mahkemeye sunulan 1857 tarihli bir dilekçeden anlaşıldığı üzere, ikinci evliliğini yapan ve 4 yıl önce Eflak’a giden Ganyu Todorov, iki çocuğuna mektup yazarak dönmeye niyeti olmadığını bildirmiş ve alabilecekleri kadar eşyayı alıp üvey annelerini terk etmelerini istemiştir. Bunun üzerine şahitler, Kalya Ganyuva’ya tekrar evlenme izni verilmesi için metropolite başvurmuşlardır.654 1859 tarihli başka bir belgeden anlaşıldığı üzere, Tırnova kazasından kocası 13 yıldır “kaçak” olan bir kadına (isim yok) boşanma belgesi almak için başvuran Papaz Hariton, Çorbacı Marin, Daçu ve Petko Dede (Dyado Petko), ayrıca kadını Minku Rusanovich adında başka bir erkekle evlendirmek için işe koyulmuşlar ve bunun için metropolitlik mahkemesinden yardım istemişlerdir.655 Yine kocası 8 yıldır kayıp olan Yova, küçük bir kız çocuğuyla kalmış ve kocasının kardeşleri tarafından evden kovulmuştur. Bunun üzerine Yova’yı Tiho adlı kişi ile evlendirmek isteyen köy ileri gelenleri metropolite başvurup Yova’yı eski kocasından boşaması ve Tiho’ya “yetimi sahiplenmesi” için müsaade verilmesini talep ederler.656 Kayıp veya “kaçak” kocalarla ilgili vakalarda boşanmanın bazen devlet yetkililerin devreye girmesiyle gerçekleştiği görülür. Örneğin, Pelagonia metropolitlik defterindeki 2 Kasım 1869 tarihli Kilise Boşanma Belgesi’nde (’Εκκλησιαστικοῦ διαζηυντερίου γρὰμματος/ Ekklesiastikou diazeunteriou grammatos) yer alan ifadelere göre, Sırp hükümetinden alınan malumat üzerine, Manastır mutasarrıfı Ahmed Paşa tarafından metropolit Parthenios’a bir takrir gönderilmiş ve kocası 9 yıldan 653 Snegarov, a.g.e., 44 (Belge 49). 654 Snegarov, a.g.e., 68 (Belge No. 127). 655 Snegarov, a.g.e., 88 (Belge No. 195). 656 Snegarov. “Nov kodeks”, 71 (Belge No. 137). 182 fazla Sırbistan’da kaçak olan Petra Taşu’ya, kocası Toma Georgiu’dan boşanma ve ikinci defa evlenme izni verilmiştir.657 Boşanma belgelerinde, resmî kanonla fiili durum arasındaki çelişkilerle birlikte Ortodoks cemaat yaşamını farklı yönlerini gün yüzüne çıkaran çok daha karmaşık vakalara da rastlanmaktadır. Örneğin, 1864 tarihli bir belgedeki beyanlara göre, Eski Zağra’dan Penka 2 yıl önce, Yanya’ya bağlı Nizada köyünden kendini doktor olarak tanıtan Georgi oğlu Leonid ile evlenmiştir. Evliliklerinden birkaç ay sonra Penka, evliliklerinin meşru olmadığını öğrenmiş, çünkü kocasının kendi memleketinde Maria Platamonitu adlı başka bir kadınla evli olup 6 yaşında bir kız çocuğu olduğu ortaya çıkmıştır. Dahası Leonid, ilk karısından boşanmadan, Edirne-Uzunköprü’de başka biriyle evlenmiş, onun vefatından sonra ise Penka’nın birinci dereceden kuzeni olan Maria ile o da vefat edince dördüncü defa adı geçen Penka ile nikâh yapmıştır. Penka’nın boşanma talebi üzerine, dava sırasında yapılan tetkiklerde, ayrıca Leonid’in gerçek adının Hristodulos Georgiu olduğu anlaşılmıştır. Bunun üzerine metropolitlik mahkemesi, davalıyı hem iki kuzen ile evlenmekten hem de dördüncü nikâhtan dolayı suçlu bulmuş ve Penka’ya boşanma ve ikinci defa evlenme izni vermiştir.658 Eldeki kayıtlarda, Ortodoks cemaatinin İslâm hukukunda çözüm arayışlarını ortaya koyan belgeler, Hristiyanların kadı mahkemelerine başvurma sebeplerini aydınlatması bakımından ayrıca dikkat çekicidir. Örneğin, içki düşkünlüğü nedeniyle ailesine bakamayan Mihail Kunduracı’dan ayrılmak için metropolite başvuran Vasiliki Kirku, boşanma izni alamayınca devlete başvurmuş ve devlet mahkemesinden çıkan karardan sonra, Mikhail’in ailesine bakamadığı kesinleşmiş olduğundan metropolitten boşanma izni alınabilmiştir.659 Başka bir örnekte, 16 yıl önce evlenen ve üç yıl önce “birbirlerinden soğuyan” Trifon Tsvetkov ve Stoyana Bratyuva, pek çok kez metropolite başvurdukları halde boşanma izni alamayınca “son çare” olarak “devlet makamına” gitmişler ve oradan zaptiye ile metropolitliğe gönderilip boşanma belgelerini almışlardır.660 Metropolitlik mahkemesinde boşanma talepleri karşılanmayan kişilerin başvurdukları bir diğer üst makam ise Patrikhane’dir. Örneğin, Tırnova metropoliti Neophytos’tan 657 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 46-47 (Belge No. 1). 658 Snegarov, “Nov kodeks”, No. 267, 113-114. 659 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 46-47 (Belge No.4). 660 Snegarov, “Nov kodeks”, 125 (Belge No. 305). 183 boşanma izni alamayan Yoan Petku Manafov kızı İvanka, 14 yaşında evlendiği ve alkol bağımlısı olan kocası Nikola Georgiu Raşeev’den boşanmak için İstanbul Patriği Kyrillos’a başvurmuştur. Kadının dilekçesinde yer alan ifadelere göre Neophytos, cemaat büyüklerini toplayıp İvanka’nın kocasını içkiyi bırakmak için ikna etmek üzere görevlendirmiş, fakat bundan bir netice alınamamıştır. İvanka’nın boşanma talebine Patrikhane tarafından cevap verilip verilmediğine dair ise herhangi bir kayıt bulunmamaktadır.661 Yine Neophytos dönemine ait, 7 Ocak 1855 tarihli bir belgeden, metropolitten alınamayan boşanma izni için Patrikhane’ye başvurulduğu anlaşılmaktadır. Buradaki belgede yer alan ifadelere göre, Kazanlık’tan İvanço Hristov, karısı Elisaveta Gruyuva’dan boşanmak istemektedir. Nitekim papazların ve ileri gelenlerin yazılı beyanlarına göre, Elisaveta içki müptelâsı olmuş ve daha pek çok “uygunsuz vaziyete düşerek eşi için yararsız hale gelmiştir”. Bu sürede eşlerin bir süre (iki buçuk yıldan fazla) ayrı yaşamalarına karar verilmiş, fakat Elisaveta içkiden vazgeçmeyince durum Patrikhane’ye bildirilmiştir. İvanco, Patrikhane’den aldığı boşanma izniyle karısından ayrılmış ve kendisine ikinci defa evlenme izni verilmiştir.662 Dönemin hukuk metinlerinde “anlaşmalı boşanma” ile ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmadığı halde, incelenen kayıtlarda bu tür vakaların diğerlerine göre çok daha fazla sayıda olduğu dikkat çekmektedir. Tarafların önceden anlaşıp mal varlığı konusunda “hesaplarını kendi aralarında kapattıkları” beyanı üzerine verilen bu boşanma belgelerinde, Osmanlı koşullarının ve İslâm hukukunun etkilerini çok daha açık bir şekilde görmek mümkündür.663 Nitekim bu belgeler, İslâm hukukunda hul’ (muhâlea)664 olarak bilinen anlaşmalı boşanmanın metropolit mahkemelerinde yaygın bir uygulama haline geldiğini ortaya koymaktadır. Genellikle “Boşanma Sözleşmesi” olarak düzenlenen bahsi geçen belgelerde “kendi isteğimizle ayrılıyoruz”, “aile yükümlülüklerinden istifamızı veriyoruz”, “aramıza şeytan girdi”, “birbirimizden 661 Snegarov, a.g.e., 95 (Belge No. 215). 662 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XIII: 13-14 (Belge No. 170). 663 Snegarov, “Nov kodeks”, 70-72 (Belge No. 136, No. 140, No. 142). 664 İslâm hukukunda bu tür boşanma işlemlerinde, kadının, nikâh bağının feshi karşılığında erkeğe belli bir miktar para ödemesi (bedel, fidye) ve tarafların ayrılmak istediklerini karşılıklı olarak birbirlerine uygun bir dille beyan etmeleri gerekmektedir. Bu anlaşma, doğrudan tarafların ya da vekil tayin edilen kişilerin mahkeme önünde sözlü veya yazılı beyanı ile tescil edilir. Bkz. Fahrettin Atar, “Muhâlea”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 30 (Ankara: İSAM Yayınları, 2020), 397. 184 soğuduk” gibi ilginç ifadelere rastlanmaktadır.665 Örneğin, 1837 tarihli bir boşanma belgesinde yer alan bilgilere göre, Filibe’nin Çavuşoğlu mahallesinden Kyriak Atanasiu ve Smaragda kızı Stiryana, üç yıldır geçinemedikleri gerekçesiyle metropolite başvurmuşlar ve “mahalle sakinlerinin kararı” ve kadının nafakadan feragat etmesi üzerine metropolitten boşanma izni almışlardır.666 Başka benzer bir olay, Sviştov (Ziştovi) kasabasından Mityu Tabakoviç kızı Roksandra ve Dimitır Georgiu’nun davalarında görülmektedir. Adı geçen kişiler, 1841’de resmî nikâhla evlenmişler ancak bir süre sonra Dimitır, karısı Roksandra’nın kendisine karşı “soğuk davranması” üzerine evi terk etmiş ve taraflar altı yıl ayrı yaşamışlar. Bu sürede metropolit Neophytos, ısrarla boşanmak isteyen Roksandra’yı pek çok kez kocasıyla barışması için ikna etmeye çalışmış fakat başaramamıştır. Nihayet kocanın da boşanmaya razı olduğunu bildirmesiyle tarafların ayrılmasına karar verilmiştir. Belgenin sonunda, tarafların mal paylaşımı konusunda kendi aralarında anlaştıklarına dair bir yazı ile erkeğin ve sekiz şahidin imzaları yer almaktadır.667 “Sözleşme” adındaki bir diğer belgede yer alan ifadelere göre, Fida Bey köyünden (Tırnova kazası) Stoyan Minçov ve Kovanlık köyünden İvana Ençuva, birlikte yaşayamadıkları için karşılıklı olarak “aile yükümlülüklerinden istifalarını vermişler”, her şeyi paylaşmışlar ve aralarında alacak- verecek “tek bir akçe dahi kalmamış”. Bu şekilde, önceden yaptıkları anlaşmayı metropolite sunan taraflar, boşanma belgelerini almışlardır.668 Boşanmak için başvuran tarafların, önceden kendi aralarında “hesaplarını kapattıkları” ve hiçbir alacak verecekleri kalmadığına dair beyanlarında (“aramızda tek bir akçe/para/duka (dukato) alacak-verecek kalmadı”) ayrıca Yunanca veya Kiril harfleriyle yazılan “alacak bertamam, ibra-i ıskât669” gibi Türkçe ifadelerin büyük bir sıklıkla 665 Boşanma Sözleşmesi (Bulg. Spogodba za razvod), 26 Nisan 1865: “Bizler, aşağıda imzası bulunanlar, üç yıl önce resmî nikâhla birbirimizi aldığımızda dokuz ay iyi geçindik ve sonra kıskanç şeytan aramıza girdi de birbirimizden soğuduk ve çok defa mahkemeye gittik, ayrı da kaldık, fakat barışmamız mümkün olmadı ve geçinemedik. Bu sebeple, aramızda hesaplaştık ve birbirimizden talep edecek tek kuruş kalmayınca ibra ve ıskat olduk ve kutlu metropolitlikte aile hayatından istifamızı verdik ve tasdik için güvenilir şahitler önünde imzalıyoruz.” Belgenin altında, “yukarıdaki mektup üzerine” Dimitır Petrov ve Kyriaki Vangelova’ya boşanma belgelerinin verildiği kararı bildirilir. Snegarov, “Nov kodeks”, 110-116 (Belge No. 276) 666 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 349 (Belge No. 282). 667 Snegarov, “Drug Tırnovski”, 19-20. 668 Snegarov, “Nov kodeks”, 93 (Belge No. 211) 669 İslâm hukukunda ibra, ibra-i iskât/iskât ibrası gibi terimler, alacaklının borçtan tamamen veya kısmi olarak vazgeçmesi, haklarından feragat etmesi, borcun düşürülmesi anlamına gelmektedir. Borcu sona erdiren iskât ibrası, alacaklının, “zimmetini...kuruş alacağımdan beraet-i iskât ile ibra ettim” sözleriyle 185 kullanıldığı dikkat çekmektedir.670 Örneğin, Bitola’nın Magarevo köyünden Duka Karvunari’nin oğlu Yanaki ve Nikola’nın kızı Agodjo’ya ait 1827 tarihli anlaşmalı boşanma belgesinde kadın, kocasından nakit ve eşya olarak tüm alacaklarını aldığını ve bir daha hiçbir talepte bulunmayacağını beyan etmiş ve bu şekilde aralarında ibra-i iskât gerçekleşmiştir.671 Metropolit huzuruna çıkmadan önce aralarında anlaştıktan sonra ailevi yükümlülüklerinden “istifalarını vermek” için mahkemeye başvuran çiftlerin yazılı beyanlarında bazen ek gerekçeler de belirtilmekle birlikte, çoğunlukla boşanmak için sadece kendi aralarında anlaştıklarını bildirmeleri yeterlidir. Nitekim sebep ve açıklama yer almayan pek çok belgede “istifamızı verdik” ifadesinin boşanma izni alabilmek için geçerli sayıldığı görülür.672 Eldeki örnekler arasında, hastalık sebebiyle yapılan anlaşmalı boşanmalar ayrıca dikkat çekicidir. Örneğin, Tırnova kazasından Petır ve hasta olduğu için “ailevi yükümlülüklerini yerine getiremeyen” Tsona, metropolit önünde, aile hayatlarından “istifa” ettiklerini beyan etmişlerdir. Petır, karısına kalacak küçük bir yer (koptor)673 ve ölünceye kadar her yıl 200 okka un ve tuz ile “mum ve sabun harçlığı” vermeyi taahhüt etmiştir.674 Bu tür vakalarda, erkeğe tekrar evlenme izninin bizzat karısı tarafından verildiği durumlara da rastlanır. Çiftlerin yazılı olarak sundukları beyanlarda genellikle kadın, kocasının ikinci eşi tarafından bakılmasını şart koşar, erkek de bu şartın yerine getirileceğini taahhüt eder. Sonuç kısmında ise, mevcut belgenin, “tüm mahkemelerde geçerli olmak üzere” taraflara verildiği belirtilir. Örneğin, Tırnova kazası Dranova (Diranovo)675 nahiyesinden Rayka Boyanova, üç yıldır hasta olduğundan, ikinci eş tarafından her türlü bakımının sağlanması ve tüm ihtiyaçlarının karşılanması koşuluyla, kocası Hristo Tsankov’a tekrar evlenmesi için izin verdiğini beyan etmiştir. On üç şahit tarafından imzalan belgenin sonunda şu ifadeler yer alır: “Tasdik için ve her kişi ve her mahkeme önünde geçerli olması için bu onayı veriyorum ve yazma bilmediğim için haç gerçekleşir ve borçlu borcundan temize çıkarılmış olur. Ahmet Akman, “İslâm ve Türk Borçlar Hukukunda İbra”, Erciyes Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 13, sy. 2 (2018): 11, 41. 670 Snegarov,” Nov kodeks”, 64, 116 (Belge No. 114, 276) 671 Belgenin altında sadece metropolit imzası yer almaktadır. Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 26-27 (Belge No. 8). 672 Snegarov, “Nov kodeks”, 125-127 (Belge No. 301-310). 673 Ucuz malzemeden yapılmış derme çatma ev. 674 Snegarov, “Nov kodeks”, 58 (Belge No. 95). 675 Diranovo/Viranovo, Tırnova kazasına bağlı nahiye. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 149. 186 işaretinin üzerine parmağımı basıyorum. Rayka Boyanova. 7.5.1878.”676 Hristo Tsankov’un beyanında ise, karısının üç yıldır ayakları tutmayıp yürüyemediği için “ev ve kır işlerini görecek başka bir eş almak zorunda kaldığı” dile getirilir. Hristo’nun imzaladığı taahhüde göre, ikinci eş, Rayka’ya ömür boyu bakacak, kendisi de ona erzak ve kıyafet temin edecek ve eğer bu şartları yerine getirmezse, ilk karısına nakit olarak 2.000 kuruş verecektir. 677 Yine Tırnova kazası Lyaskovets köyünden, 32 yıllık evli ve karısı 15 yıldır sakat olup “evini temizleyemediği” için boşanmak ve eviyle ilgilenecek yeni bir “ev hanımı” (stopanka)678 almak için metropolitten izin isteyen Hacı Dimo, metropolt önünde, karısı Boyka İvanova ile “kardeş gibi” olduklarını beyan eder. Dimo, hasta karısının, boşandıktan sonra yine eski evinde kalacağını ve kendisinin onun geçimiyle ilgileneceğini taahhüt eder.679 Tırnova metropolitine, Sava Obretenov’un şahitleri tarafından verilen 3 Ocak 1856 tarihli bir dilekçede ise, Sava’nın 20 yıldır evli olduğu ve karısının 9 yıldan beri aklını yitirmiş olup “hindi gibi gezdiği” ifade edilir. Şahitlerin beyanlarına göre Sava, karısına kalacak bir oda verecek ve ömür boyu onun geçimini üstlenecektir; ancak kendisine bakacak ne anne babası ne de bir kız kardeşi olmadığından, tekrar evlenmek için metropolitten boşanma izni istemektedir.680 Karşılıklı anlaşma üzerine verilen boşanma kararlarının yanı sıra, metropolit tarafından “makul” bir gerekçe olarak kabul gören bir diğer kolaylaştırıcı sebep, tarafların “ısrarlı olmalarıdır”. Örneğin, Manastır’dan Hristo Petku ve Kata Dimitriu, metropolite başvurup anlaşamadıklarını beyan etmişler ve bunun üzerine metropolit, “üç yıl ayrı yaşamalarına rağmen hâlâ kararlarında ısrarlı olmaları” nedeniyle boşanma izni vermiştir.681 Pek çok belgede ise hiçbir sebep belirtilmeden sadece “muhtelif sebeplerden dolayı boşandılar” şeklinde, Ortodoks kanonla bağdaştırılması oldukça zor olan ifadelere rastlanmaktadır.682 Eldeki kayıtlarda, “geçimsizlik” sebebiyle verilen boşanma izinleri oldukça fazladır. Bu tür belgelerde kararın gerekçesi genellikle, “daha kötü işlerin meydana gelmemesi için” 676 Snegarov, “Nov kodeks”, 156 (Belge No. 53). 677 Snegarov, a.g.e., 157 (Belge No. 54). 678 Bulgarca stopanka kelimesinin Türkçe anlamı “ev sahibi” olmakla birlikte, burada bu ifadeyle kadının ev işlerini yürütme vazifesi kastedilmektedir. 679 Snegarov, “Nov kodeks”, 77 (Belge No. 159). 680 Snegarov, a.g.e., 56 (Belge No. 89). 681 Snegarov, “Gtıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 46 (Belge No.3). 682 Snegarov, “Nov kodeks”, 72 (Belge No. 138) 187 şeklinde belirtilir. Örneğin, Filibe’den Dimitır Konstantinov ve Eski Zağra’nın Pelika mahallesinden Kero Petrova, dört ay evlilik hayatından sonra mahkemeye gelmişler ve aralarındaki geçimsizlik sebebiyle birlikte yaşamalarının imkânsız hale geldiğini beyan etmişlerdir. Bunun üzerine metropolit, “daha kötü işlere meydan vermemek için” tarafları boşamış ve erkeğe ikinci, kadına ise üçüncü evlilik için izin vermiştir.683 Kilise yasalarında yeri olmayan, fakat incelenen dönemdeki yaygınlığına bakılırsa hem cemaat üyeleri hem de dinî otoriteler için pratik bir çözüm haline geldiği anlaşılan yukarıdaki boşanma gerekçeleri, Osmanlı koşullarının ve İslâm hukukunun Ortodoks aile hukuku üzerindeki etkilerine dair önemli bir kanıt niteliğindedir. Bu etkiyi sadece doğrudan değil, cemaat üyeleri için kadı mahkemelerini cazip kılan sebepleri bertaraf etme amacı gibi daha dolaylı bir nedene dayandırmak da mümkündür. Bazı araştırmacılar, XVIII. yüzyıl sonu ile XIX. yüzyıl başında metropolitlik kayıtlarındaki boşanma vakalarının sayısındaki artışla, kadı mahkemelerine başvurulardaki azalma arasında bir paralellik olabileceği kanısındadır.684 Ancak bahsi geçen yüzyıllardan önce düzenli tutulan metropolitlik defterlerinin bulunmaması nedeniyle, bu konudaki tahminleri doğrulamak pek mümkün görünmemektedir. Burada yapılan tahlillerden anlaşıldığı kadarıyla, ruhban sınıfının Osmanlı dönemindeki itibar ve statüsünün temel dayanağı olan dinî-hukuki yetkilerin icrasında sadece devlet yasalarının veya İslâm hukukunun değil, mevcut koşulların da büyük bir etkisi söz konusudur. XVIII-XIX. yüzyıllara gelindiğinde bu etkilerin hem Ortodoks dogmanın hem de geleneksel yapıların sınırlarını daha da zorlayıcı hale geldiği söylenebilir. Yukarıda verilen boşanma örnekleri, Ortodoks ruhbanın tarih boyunca uyguladığı ve zorunlu hallerde yasaların esnetilmesine imkân veren oikonomia prensibinin Osmanlı koşullarındaki işlevselliğini de ortaya koymaktadır. Nitekim Osmanlı-İslâm kültür çevresi içinde, Kilise’nin cemaatle ilişkilerinin dogmaya katı bir bağlılıkla sürdürülemeyeceği açıktır. İncelenen verilerden hareketle ulaşılan sonucu kısaca özetlemek gerekirse, söz konusu ilişkileri etkileyen iki temel faktör öne çıkmaktadır. Bunlardan biri, mevcut koşullarda Osmanlı/İslâm kültürü ile yakın ve sürekli münasebetin cemaat yaşamı üzerindeki etkileri; diğeri ise, bir üst adalet makamı olarak, uzun vadede Kilise’nin cemaat üzerindeki otoritesi için ciddi bir tehdit haline gelen kadı 683 Snegarov, a.g.e., 31-32 (Belge No. 23). 684 İvanova, “Myusyulmanki i hristiyanki”, 84. 188 mahkemeleridir. XVIII. yüzyıldan itibaren, ayrıca Batı’ya açılma ve sosyal yapıda meydana gelen değişimle daha da karmaşık bir hal alan bu durumun, sadece aile hukukunda değil, metropolitlik mahkemelerine konu olan diğer meselelerde de farklı yansımalarını görmek mümkündür. Özellikle miras ve mülkiyet hukuku, İslâm etkisinin kilise hukuku üzerindeki etkilerine dair belki de en fazla örnek içeren alanlardan biridir. 3. Miras ve Mülkiyet Hukuku Metropolitlik defterlerindeki kayıtlar arasında, miras ve mülkiyetle ilgili vasiyetname, ibraname, vekaletname, sözleşme, tasdik/tanıklık belgesi gibi farklı belge türleri yer almaktadır. Bunlar arasında, Kilise Tanıklık/Tasdik Belgesi (ekklesiastikou emmartyrou grammatos) adıyla düzenlenen belgeler, resmî delil/hüccet niteliği taşıması bakımından ayrıca ilgi çekicidir. Örneğin Filibe metropoliti Paisios tarafından onaylanan 8 Mayıs 1820 tarihli miras paylaşma sözleşmesinde, vefat eden Trientafil’in mirasçıları (eşi Elenitsa, iki kızı ve Kyr Argirço Hacı Stoyço685), kendi aralarında yaptıklarını mal paylaşımını bildirirler. Buradaki beyanlara göre, Kyr Argirço, Elenitsa ve ailesinin oturduğu evi ve bahçesini almış, onun yerine kendi bahçeli evini ve üstüne de 4.500 kuruş vermiştir. Adı geçen kişiler, “daha büyük bir emniyet için”, ayrıca devlet mahkemesinden (Yun. basiliken krisin)686 de birer hüccet (khoutzetia) almışlardır. Belgenin başında, “işbu kilise tanıklık belgesiyle (Dia tou parontos ekklesiastikou emphantikou emmartirou grammatos…)”, adı geçen kişilere, paylaştıkları miras üzerindeki mülkiyet haklarının “resmî kanıtı” olarak ve “her türlü mahkemede geçerli olması” için verildiği belirtilir. İmza kısmında ise, şahit olarak üç metropolitlik memuru (İkonomos Papaz Konstantin, Sakellion Papaz İoan, Sakellarion Emanuel) dışında, Filibe cemaat büyüklerinden Kyriak Melkon, Atanas Gümüş Gerdan (Gümüşgerdan), Anastasiy Govedaroğlu (Govedaroglous), Petır Panu, Yoan Theodosiu, Hacı Pavli Tsone’nin adları geçmektedir.687 Buradaki örnekte, mal paylaşımında el değiştiren mülklerin hem kadı hem de metropolit tarafından belgelendiği açıkça görülmektedir. Filibe metropoliti Kyrillos’un imzasını taşıyan, 15 Temmuz 1781 tarihli bir başka örnekte, belgenin niteliği şöyle tanımlanır: “Pek şerefli ruhban ve şehrin pek soylu arkhontları (entimotaton klerikon, kai eugenestaton arkhonton) önünde, işbu kanıt ve 685 Bahsi geçen kişinin akrabalık derecesi belirtilmemiştir. 686 Yun. βασιλικὴν κρίσιν 687 Yun. χουτζέτια. Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 264 (Belge No. 109). 189 şahitlik/tasdik belgesi (dia tou parontos apodeiktikou kai emmartyrou grammatos) verildi…” Burada konu edilen vaka, Athanasiy Çerçiroglu (Athanasiou Tzertziroglou) adlı bir işletme sahibinin, vefat eden ortağının ailesine ortak sermayeden verilecek payı teslim etmesidir. Verilen açıklamaya göre Athanasiy, şahitlerin huzurunda ve “odanın ortasında” işletmenin hesap defterini açmış ve hesabı çıkardıktan sonra ortağının karısı Kyramaro’ya, kocasından kalan tüm nakit ve eşyayı teslim etmiştir. Kyramaro çocuklarıyla birlikte yine şahitlerin önünde, nakit ve eşyanın tamamını aldığını, kocasının ortağı ile aralarındaki tüm hesapların kapandığını ve bundan sonra Athanasiy’den tek bir şey istemeyeceğini sözlü olarak beyan etmiştir.688 Bilindiği üzere Osmanlı’da gayrimüslimler, evlenme ve boşanmada olduğu gibi miras konusunda da hem kendi dinî yasalarından hem de kadı mahkemelerinden yararlanmışlardır.689 Buradaki kayıtlardan, İslâm hukukunun metropolitlik mahkemelerinde de gözetildiği anlaşılmaktadır. Miras-mülkiyet konularında İslâm yasalarıyla kilise hukuku arasındaki bu uzlaşma veya sentezin en açık örnekleri ise, metropolitlik defterlerinde yer alan vasiyetname kayıtlarıdır. a) Vasiyetnameler Metropolitlik defterlerindeki belgeler, incelenen dönemde vasiyetname yazmanın Hristiyanlar arasında yaygın bir uygulama olduğunu ortaya koymaktadır. Bu belgeler, genellikle kısa bir dua ve ölümün kaçınılmazlığını üzerine standart bir girişle başlar. Metnin ana kısmında, mal varlığının dökümü ile mirastan pay alacak kişilere taksimine yer verilir; sonuç kısmında da vasiyet işlerini yerine getirmek için tayin edilen vekil (ἐπίτροποι/epitropoi) ve nâzır (ναζὶρ/nazir) olarak yetkilendirilen kişilerin adları bildirilir. Belgenin sonunda şahitlerin imzalarından önce, vasiyet sahibinin “her kilise veya devlet mahkemesinde geçerli olması için, saygın şahitler önünde ve metropolitin onayıyla, kendi elimle imzalıyorum” ifadeleri yer alır.690 Pelagonia defterinde yer alan 688 Belgenin sonunda, şahit (martys) olarak imzalayan kişiler: “Skeuophylaks Nikolaos (σκευοφύλαξ νικόλαος), Dikeophylaks Demetrios (δικαιοφύλαξ δημήτριος), Repherendarios Nikephoros (ρεφερενδάριος νικηφόρος), Megas Ostiarios Mikhalakis (μέγας ὸστιάριος μηχαλάκης), Khartoularios İoannis (χαρτουλάριος ’Ιωάννης), Rhetor Demetrios (ρήτωρ δημήτριος), Kilise Arkhonu Antonios (ᾶρχ: τῶν ὲκκλησιῶν ὰντώνιος), Diermineutes Hacı Manolis (διερμηνευτὴς χ: μανόλης)”. Snegarov, a.g.e., 212-213 (Belge No. 12). 689 Bkz. Ali İhsan Karataş, “Mahkeme Sicillerine Göre Bursa’da Gayrimüslimler” (Doktora tezi, Uludağ Üniversitesi, Bursa, 2005), 76-77. 690 Snegarov, “Nov kodeks na Tarnovskata”, 155 (Belge No. 51). 190 1834 tarihli bir metropolitlik emrinde, vasiyetnamelerin yasal olması için vasiyet sahibinin kendi eliyle veya günah çıkarıcı papazı tarafından (tou pneumatikou), kilise papazıyla iki-üç muteber kişinin şahitliğinde imzalanması gerektiği belirtilmiştir.691 Miras paylaşımıyla ilgili belgelerde sıkça geçen, “devlet kanunlarına göre”, “her türlü mahkemede geçerli olmak üzere”, “kanona göre”, “kutsal yasalara göre” gibi ifadeler, metropolitlik mahkemelerinde miras konusunda tek bir hukuk sisteminin değil hem devlet hem de kilise yasalarının yürürlükte olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim bazı belgelerde erkek ve kız çocuklarına eşit pay, bazılarında ise erkek çocuklara daha büyük pay verildiği dikkat çekmektedir. Bazı örneklerde anneye erkek çocukla aynı pay verilirken, bekar kızların evli olanlardan daha fazla miras hakkına sahip olduğu görülür. Ancak bu konuda da birbirinden farklı uygulamalara rastlandığı için, konuyu yine eldeki örnekler üzerinden takip etmek gerekmektedir. Bunlar arasında özellikle ilgi çekici olan, Tırnova metropolitlik mahkemesinde Bulgar Eksarhlığı’nın kuruluşundan sonra (1870) miras hukukunda devlet kanunlarının esas alındığını gösteren belgelerdir. Örneğin, Tırnova kazasından (Elena nahiyesi) Hacı Hristu Hacı Stoyanov, 25 Nisan 1873 tarihli vasiyetnamesinde, 350.000 kuruşluk (nakit, mal ve veresiye) sermayesiyle gayrimenkullerini, karısı Anitsa Margaritova, 5 oğlu (Marko, Nikola, Stoyan, Mihail, Hilarion) ve beş kızı (Donka, Yordana, Roza, Anastasia, Frosa) arasında, “kendi iradesiyle ve devlet kanununa göre”692 paylaştırdığını beyan eder. Buna göre, Hacı Hristo’nun karısı Anitsa ve oğlu Marko’ya; gayrimenkul, toprak ve nakit olarak toplam 70.000 kuruş ortak pay, Nikola ve Stoyan’a yine ortak pay 70.000 kuruş ve diğer iki oğluna da aynı şekilde 70.000 kuruş düşmektedir. Kızların payları ise üçe ayrılarak, iki kıza toplam 45.000 kuruş ve gayrimenkul, diğer iki kıza 40.000 kuruş ve gayrimenkul, Roza’ya 24.000 kuruş ve arazi verilmiştir. Miras sahibi, ölümünden sonra yapılacak masraflar için de kendisine 30.000 kuruş ayırmıştır.693 691 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 38 (Belge No. 2). 692 Bulgarca metinde “Çarlık hükümetinin kanununa göre” ifadesi kullanılmıştır. 693 Adı geçen vasiyetnamede malların sayımı şöyle verilmiştir: “Mihal Mahallesi’nde No. 197 olarak kayıtlı iki katlı ev (üst katta 2 ocaklı oda (Bulg. soba), 3 salon (Bulg. odaya), 1 hayat (evin odalarına açılan giriş kısmı); alt katta 3 oda (soba), 2 salon; bunların altında 1 dükkân, 2 izbe); kardeşi Todor’dan satın alınan ve ilkiyle birleştirilen yeni ev ve altında dükkân, izbe, ambar ve samanlık; Ev eşyası (örtüler, gümüş takımlar, bakır kaplar); Aynı mahallede 182 No.lu iki bitişik ev (Birinde 2 oda (soba), 2 salon, hayat, dükkân ve 2 izbe; Hacı Nikolov’un evi olarak bilinen diğer evde: 1 oda, 2 salon, 1 izbe; Hacı Mihu Mahallesi’nde 22 No.lu ev (1 oda, 3 salon, 1 çıkma (?), hayat ve izbe; yaklaşık 6 dönüm avlu ve bahçe (dut ve diğer meyve ağaçlarıyla ekili); Tırnova Anatik Mahallesi’nde, Hacı Feyzi’nin kahvehanesinin ve Havyarkooglu’nun evinin yanında bir ev (1 oda, 1 aşevi, izbe, ahır, avlu ve bahçe, avluda ocaklı fırın); Mihal Mahallesi’nde 191 Kilise Kanıt Belgesi (ekklesiastikon apodeiktikon gramma)694 adıyla düzenlenen 25 Mayıs 1834 tarihli bir başka belgede, Tırnovalı merhum Hacı Nikola Simeon’un karısı, iki oğlu ve kızı, metropolit Hilarion’un huzuruna gelip, nakit, mülk ve borç karşılığından oluşan toplam 65.000 kuruş olan mirası, babalarının vasiyet ettiği şekilde paylaştıkları bildirilir. Hacı Nikola’nın vasiyetine göre, oğlu Evstatiu’ya 25.000 kuruş, dükkân ve Stanbolu (İstanbul)’dan alınan inci gerdanlığı; diğer oğlu Dimitır’a 20.000 kuruş; evli olan kızı Santa’ya 8.000 kuruş; bekar kızı Angelitsa’ya 10.000 kuruş ve annesinin inci dizisinin yarısı; karısı Kyriaki’ye 2.500 kuruş, evle birlikte evin içindeki tüm eşyalar ve “kollarına taktığı inci dizisinin yarısı” verilecektir. Mirasçılar, bu vasiyeti şükranla kabul ettiklerini ve paylarına düşeni alarak aralarında “Türkçe deyimle, ibra (ἰπρὰ) yapıldığını” bildirirler. Babasından sonra Angelitsa vefat ettiği için, onun payı da yakınları arasında paylaştırılmıştır.695 Miras paylaşımıyla ilgili, Filibe metropolitliğine ait, 28 Eylül 1836 tarihli bir başka belgede ise, vefat eden Yoan Teodosiu ve Sultanitsa Çelebi Mihalaki’nin tek mirasçıları olarak dört kızı, eşleriyle birlikte metropolitliğe gelip anne ve babalarının tüm mal varlığını, “Doğu Kilisesi’nin (Anatolikis Ekklesias) kutsal kanunlarına göre, onaylı ve resmî miras kitabı (Katastikhon) uyarınca” aralarında kardeşçe paylaştıklarını ve “Türkçe deyimle, ibralaştıklarını” (Yun. ibralastisan)696 beyan ederler. Belgenin imza kısmında, şahit olarak, metropolitlik memurları ve cemaat ileri gelenlerinin (Atanasiy Gümüş Gerdan, Vılko Teodoroviç, Stoyan Teodoroviç, Georgi (?), Stoyan Kurtoviç, Georgi Papa Saul, abacı ustabaşı Velyo Radi, kürkçü ustabaşı Hacı Ganço Mihail) imzaları yer alır. 697 Burada incelenen vasiyetname örnekleri, kilise bürokrasisinde Tanzimat’tan sonra yaşanan bazı değişiklikleri de gözlemleme olanağı vermektedir. Nitekim XIX. yüzyıl ortalarına kadar oldukça kısa ve özensiz bir şekilde kaleme alınan vasiyetnameler, bu dönemden itibaren çok daha ayrıntılı ve genel bir standarda göre düzenlenmiştir. harman yeri, 5 dönüm samanlık ve bahçeler (baba mirası), yaklaşık 10 dönüm diğer samanlık ve bahçe, 2 değirmen (2 ve 3 taşlı), 2.5 dönüm bağ; ahır, izbe, kazanlar, keten ve diğer araç gereçlerin korunduğu deponun bulunduğu bağın yanındaki kulübenin yarısı; babadan miras kalan bağ; Kara Orman arazisindeki mera (3 odalı kulübe, izbe, ahır; samanlık ve yaklaşık 10 dönüm harman yeri.” Bulgarcaya Türkçeden geçen soba, odaya, hayat kelimeleri zamanla anlam değişimine uğramıştır. Snegarov, “Nov kodeks”, 131-132 (Belge No. 4). 694 Yun. ἐκκλησιαστικὸν ἀποδεικτικὸν γράμμα. 695 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 53-54 (Belge No. 70). 696 Yun. ἰμπραλάστησαν. 697 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 346 (Belge No. 275). 192 İncelenen belgelerde dikkat çeken bir diğer önemli ayrıntı ise, miras taksiminde ruhban ve cemaat kurumları için ayrılan paylardır. Filibe metropolitliği defterinde kayıtlı 11 Mart 1792 tarihli vasiyetname, son derece kısa ve özet olarak düzenlenen örneklerden biridir. Metnin içeriğinden anlaşıldığı üzere, Papaz İliya’nın kızı ve Sider Kojuhar (Kürkçü)’nün karısı Zoi, bir süre önce, evinin yarısını kocasına hüccetle 500 kuruşa satmış ve parasını teslim almıştır. Bu beyandan sonra Zoi, öldüğü takdirde mirasının şöyle paylaşılmasını vasiyet eder: Cenaze masrafları için metropolite 50 kuruş ve adına okunacak ayinler için 150 kuruş; kocası Sider’e 100 kuruş; Atanas adlı öksüze 100 kuruş; Kutsal Kabir için 50 kuruş; Filibe’deki beş kiliseye 50 kuruş; bölgedeki iki manastıra (Baçkovo ve Kuklen) 10’ar kuruş; Athos’taki Dokheiairou (Dohiar) manastırına 20 kuruş, Lavra ve İviron manastırlarına 10’ar kuruş ve şehirdeki okul ve hastaneye 5’er kuruş verilecektir. Zoi, vasiyeti yerine getirmek için kocası Sider’i kendi vekili olarak tayin etmiştir.698 18 Kasım 1814 tarihli bir başka vasiyetnamede, yine Filibe’den Melahro Hacı Draganu, toplam 4.368 kuruşluk nakit (2.500 kuruş) ve değerli eşyasını (1.868 kuruş değerinde mücevher, takı ve bakır eşyalar) şöyle paylaştırmıştır: Filibe metropolitine 300 kuruş; Rum okuluna 250 kuruş; hastaneye 50 kuruş, Sveta Nedelya Kilisesinin pangarı (pankara/pankari)699 için 100 kuruş, şehirdeki 5 kiliseye 10’ar kuruştan 50 kuruş; Filibe civarındaki 8 manastıra 10’ar kuruştan 80 kuruş; Sina manastırına 10 kuruş; Athos’taki 20 manastıra 8’er kuruştan 160 kuruş; küçük torunu Konstantin Yovani’ye 1.000 kuruş; cenaze ve ayin masrafları için 550 kuruş; kız torunu Teopia’ya 1.818 kuruş, bir Kıbrıs yatak örtüsü, 14 yastıkla birlikte, üç makaria (μακάρια?), dört yünlü minder, 1 Mısır hasırı, iki kullanılmış kilim.700 Vasiyet sahibinin okuma yazması olmadığından, vasiyetnameyi onun yerine İkonomos Papaz Konstantin imzalamıştır. Şahit imzaları ise şöyledir: İoan Theodosiu Slavougias, Atanasiy Gümüş Gerdan, Yosiph Hacı Mihali Foroglu (Foroğlu), Anastasiy Kovedaroglous (Govedaroğlu). Defterdeki kayıtlardan, Melahro Hacı Draganu’nun vasiyetnamesini birkaç kez değiştirip yeniden onaylattığı anlaşılır.701 12 Şubat 1863 tarihli vasiyetnamede, Yukarı Rahoviçe (Gorna 698 Segarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 229 (Belge No. 44). 699 Kiliselerde mum satılan ve her türlü para alış-verişinin yapıldığı tezgâh anlamına gelen pangar/pankara sözcüğü burada “kasa” anlamında kullanılmıştır. 700 Snegarov, a.g.e., 255-256 (Belge No.94). 701 Snegarov, a.g.e., 266 (Belge No. 114). 193 Oryahovitsa)’den Yanaki Georgiu, mirasını (ev, hanlar, dükkânlar ve 50.000 kuruş sermaye) 3 oğlu ve 5 kızına eşit olarak paylaştırmış ve “ruhunun kurtuluşu için” (kilisede ayin okutma) de 5.000 kuruş ayırmıştır. Vasiyeti yerine getirmek için oğullarını vekil tayin eden Yanaki, anne ile kız kardeşlerine 5.000’er kuruş vermelerini, geri kalanı da kendi aralarında paylaştırmalarını vasiyet etmektedir.702 Yine Tırnova’dan İliya Stefanov, 27 Mart 1846 tarihli vasiyetinde, reşit olmayan kızı Stefani’ye 15.000 kuruş, tüm evini ve evin tamiri için 5.000 kuruş; karısı Dosana’ya 3.000 kuruş ve ondan aldığı borcun senetleri için 2.500 kuruş, annesi Stoyka’ya 2.000 kuruş, kız kardeşi Minka’ya 1.000 kuruş, Balık Pazarı’ndaki Sveta Bogoroditsa kilisesine 500 kuruş, Rum Okulu ve Slav Okulu’na 1.000 kuruş, fakirlere 1.500 kuruş toplam 31.500 kuruş bırakmıştır. 703 Kilise miras hukukuna göre, mirasın 1/3’i kilise, manastır gibi cemaat kurumlarıyla patrik ve metropolit için ayrılmaktadır.704 Bu açıdan, gelir düzeyi yüksek kişilerin vasiyetnamelerine de ayrıca göz atmak yararlı olacaktır. Örneğin, İstanbul’da tüccarlık yapan Konstantin Georgiu Mandracıoğlu’na ait 27 Ağustos 1830 tarihli “Resmî Vasiyet” (aulikes diathekes (αὐλικῆς διαθήκης) adıyla düzenlenen vasiyetname belgesi, üzerinde durmaya değerdir. Filibe metropolitliğinde kayıtlı olan bu belge, İstanbul’da, bizzat Patrik tarafından ve “Yüce Kilise’nin pek şerefli ve mübarek (entimologiotaton, ἐντιμολογιωτάτων) ruhbanının şahitliğiyle tasdik edilmiştir. Vasiyet sahibi, İstanbul’da “Üçkapı (Trikapion) ve Yenikapı arasında, deniz tarafındaki” evinin satışından elde edilecek olan 29.350 kuruşu; patrikhane, akraba çevresi ve cemaat kurumları arasında paylaştırmıştır. Önce, “Ekümenik Patrik” Konstantius’a, miras işlerine nezaret etmesi ve belgeyi imzalaması için 500 kuruş; kız kardeşi Roksandra’ya 5.000 kuruş ve yeğenleri Nikolau ve Mariora’ya 5.000’er kuruş verilecektir. Bundan sonra kalan para, kurumlar ve diğer akrabalar arasında şöyle taksim edilmiştir: İstanbul’daki hastaneye 1.000 kuruş, yardım/sadaka sandığına 1.000 kuruş; Cibali (Djubali) Hristiyan mahallesindeki okula 250 kuruş, buradaki kiliseye 250 kuruş; hapishanedeki mahkumlara dağıtmak üzere 1.000 kuruş; Fener’deki Helen Okulu’na 1000 kuruş; cenaze masrafları için 1.000 kuruş; hizmetçisi Paraskeva’ya 500 kuruş, diğer hizmetçisi Roksandra’ya 200 kuruş; kendi manevi rehberi (günah çıkarıcı papazı) Kyr Serafim’e 200 kuruş, diğer günah çıkarıcı 702 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XIII: 43 (Belge No. 229). 703 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 8-9 (Belge No. 88). 704 Mutafova, “Sistemata iltizam”, 616. 194 papaz Bartolomeos’a 100 kuruş; Filibe metropoliti Nikephoros’a 200 kuruş, Filibe’deki hastaneye 2.000 kuruş, Filibe’deki okula 2.000 kuruş; hastaneye 2.000 kuruş; şehirdeki hapishanelere 1.000 kuruş; şehirdeki 5 kiliseye 250 kuruş; bölgedeki (enoria) 5 manastıra (monasteria enoriaka) 250 kuruş; Kriçim’deki 3 manastıra 150 kuruş; Filibe’de üç yıl adına okunacak ayinler için 1.500 kuruş. Vasiyet sahibi ayrıca, Abacı Stanço’dan 1.500 kuruş ve Keresteci Marko’dan 869 kuruş alacaklı olduğunu bildirir ve evindeki gümüş ve diğer değerli eşyaların satılmasını ve bu paranın da fakirlere dağıtılmasını vasiyet eder. Vasiyet işlemlerini yerine getirmek için, vekil (epitropos) olarak Hacı Yoan Fakiri ve Konstantin İplikçi, vasiyet işlerine nezaret etmek için de bizzat İstanbul Patriği tayin edilmiştir.705 Tırnova kazasından Genço Georgiu’ya ait 26 Ekim 1848 tarihli vasiyetnamede, vasiyet sahibi, dul olan kız kardeşine 20.000 kuruş nakit, 21.000 kuruş değerinde bir ev ve 1.500 kuruş değerindeki bağları (toplam 42.500 kuruş) bırakmış; geri kalan parayı ise, şehirdeki Slav okulu (10.000 kuruş), Rum Okulu (5.000 kuruş), şehirdeki dört kilise (500’er kuruştan, toplam 2.000 kuruş) arasında paylaştırmış; ayrıca, fakirler için 5.000 kuruş ve hizmetçilerine de birer yıllık maaş verilmesini vasiyet etmiştir. 706 Tırnova’dan Stefan İvanov Kuyumcuoğlu’na ait olan aşağıdaki vasiyetname belgesi, daha geç tarihli bir örnek olarak (15 Mayıs 1874), hem biçim hem de içerik bakımından Tanzimat sonrası gelişmelere de ışık tutmaktadır. Vasiyetnamenin giriş kısmında ise şu satırlar dikkat çekmektedir: Ölümden daha bilindik ve yine ölümden daha bilinmez bir şey yoktur. Ölüm saati ansızın gelecek, ölümün acı kadehi içilecektir, fakat ne zaman ve nasıl, kimse bilmiyor. Bir ölümlü olarak beni de aynı akıbet bekliyor. Bu yüzden ben, aşağıda imzası bulunan, Tırnova sakini, Sultan tebaasından, Ortodoks inancından, salim akılla, olgun yaşta ve hafızam yerindeyken, bu vasiyet ile gayrimenkul mülkümü, yani Sofya kazası Vladaya köyündeki fabrikamı meşru mirasçılarım arasında paylaştırmaya karar verdim.707 Yukarıdaki standart giriş, diğer örneklerde de görülmekle birlikte, vasiyet sahibinin kendini, “Sultan tebaasından, Ortodoks inancından…” şeklindeki takdimi Tanzimat 705 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 310-311 (Belge No. 209). 706 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 14-15 (Belge No. 96). 707 İtalikler yazara ait. Tırnova metropolitliği defterinde,1872’den sonraki kısımda tüm belgeler Bulgarca yazılmıştır. Vasiyetnamelerin çoğunlukta olduğu bu kısımda, Kilise Slavcası-Bulgarca karışımından oluşan ve pek çok yazım hatasının bulunduğu yerel lehçelerin de kullanıldığı dikkat çeker. Snegarov, “Nov kodeks”, 155. 195 sonrasına ait bir yeniliktir. Nitekim daha erken tarihli belgelerde bu tür siyasi mensubiyet (vatandaşlık) belirten herhangi bir ifadeye rastlanmaz. Devletin merkezîleşme ve Osmanlılık politikasına işaret eden bu ayrıntının, modern vasiyetname örneklerinde genel bir kural halini aldığı anlaşılmaktadır. Kuyumcuoğlu’nun vasiyetine göre, fabrikanın bedeli olan 227.502 kuruş, mirasçıları arasında şöyle paylaştırılmıştır: Karısı Veneta Andreeva, eğer kocasının vefatından sonra başka biriyle evlenmezse 35.000 kuruş alacak, evlenirse bu para Tırnova’daki hastaneye kalacak. Kızı Venka’ya 35.000 kuruş, erkek kardeşi Panayot’a 25.000 kuruş, erkek kardeşi Marin’e 10.000 kuruş, kız kardeşi Kyriaki ve onun iki çocuğuna 10.000’er kuruş, kayınbiraderi Dimitraki Andreev’e 10.000 kuruş, baldızının oğlu Andrey Hacı Angelov’a hizmetleri için 10.000 kuruş verilecektir. Miras sahibi, ölümünden sonra hastaneye bırakılmak üzere 65.000 kuruş, cenaze ve ayin masrafları için de 7.502 kuruş ayırmıştır. 708 Belgenin sonunda, Kuyumcuoğlu’nun imzasının üstünde, “Her kilise veya devlet mahkemesinde geçerli olması için, saygın şahitler huzurunda ve Zât-ı Ruhanileri Aziz Tırnova Metropoliti’nin onayıyla, kendi elimle imzalıyorum” açıklaması dikkat çekmektedir.709 Yukarıdaki vasiyetname örnekleri, miras sahiplerinin mal varlığından cemaat kurumları için önemli bir pay ayrıldığını ortaya koymaktadır. Bu açıdan bakıldığında, vasiyet belgelerinin metropolit tarafından onaylanması, sadece kişileri ilgilendiren hukuki bir işlemden çok daha fazlasını ifade etmektedir. Nitekim cemaatin dinî ve sosyal kurumları için ayrılan para, halktan düzenli olarak toplanan vergilerin yanı sıra, göz ardı edilemeyecek bir başka sürekli gelir kaynağıdır. Ayrıca kocasının vefatından sonra evlenen kadının miras hakkını kaybettiği anlaşılmaktadır. Örneğin 20 Ağustos 1849 tarihinde, Tırnova’dan Bakkal Georgi’nin vefatından sonra, karısı Elena ile ikinci eş adayı Hacı Stavro Gacı Slavço, yasal olarak Georgi’nin oğullarına ait olan mirastan herhangi bir paya sahip olmadıklarına dair belge imzalamışlardır. Metropolitlik mahkemesinde, cemaat büyüklerinin huzurunda düzenlenen ve 11 şahit tarafından imzalanan bu belge, metropolit Neophytos tarafından onaylanmıştır.710 708 Snegarov, “Nov kodeks”, 155 (Belge No. 51). 709 Snegarov, a.g.e., 155 (Belge No. 51). 710 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 43 (Belge No. 142). 196 İncelenen metropolitlik belgeleri arasında, ruhban mensuplarına ait vasiyetnameler ayrıca dikkate değerdir. Bilindiği üzere kilise yasalarına göre, kendini ruhani hayata adayıp keşiş olma kararı veren bir kişi manastıra kabulüyle birlikte en başta, doğduğunda ailesi tarafından verilen “dünyevi” adı olmak üzere tüm sosyal bağlarından ve dünyada edindiği mal ve mülklerinden de vazgeçer. Keşişin manastıra girdikten sonra sahip olduğu mallar ise kişisel mülkiyet statüsünde olmadığından, aile yakınları bu mallar üzerinde miras hakkına sahip değildir. Örneğin, Tırnova’ya bağlı bir manastırın 1830 tarihli nizamnamesinde (Yun. typikon/ Bg. ustav) bu kural açık bir şekilde belirtilmiştir: Dinleyin papazlar ve kardeşler! (…) Metropolit Hilarion ve İgumenos Zotik döneminde, 23 Nisan 1830’da manastır baştan sona yenilendi ve kiliyalar711 (odalar) ile kilise muazzam bir hale geldi (…) Ve yirmi kadar kaluger (keşiş)712 toplanıp Kutsal Kitap’tan aldığımız nizamı tesis ettik. Keşiş topluluğu içinden hiç kimse ne manastırda ne de dışarıda “şu benimdir” dememeli. Vücudun ihtiyacı ve ruhun tesellisi için sahip olunabilecek kıyafetler: İki adet cüppe (büyük ve küçük), iki adet kürk (büyük ve küçük), iki adet dolama (kuşak), iki adet gömlek, iki adet don, bir adet aba veya deri yelek. Kıyafetler siyah olacak. (…) 8. Madde: Manastır dışındaki hiç kimseye miras bırakılmayacak, çünkü keşişlerin malları manastıra aittir. 10. Madde: Manastıra girmeden önce her keşiş mal varlığını uygun gördüğü şekilde dağıtabilir, vefatından sonra kendisine ait olduğu tespit edilen mallar manastıra kalır. 11. Madde: Keşişlere, yakınları tarafından miras bırakılabilir.713 Yukarıdaki satırlar mevcut durumdan çok, Osmanlı koşullarında sürdürülmesi pek mümkün olmayan eski manastır nizamını yeniden tesis etme çabalarına işaret etmektedir. Nitekim eldeki metropolitlik kayıtlarına bakıldığında, vefat eden keşişlerin yakın akrabalarına miras payı verildiğine dair pek çok örnek mevcuttur. Filibe metropolitliği defterindeki 3 Mart 1791 tarihli bir belgeden (İbraname) anlaşıldığı üzere, Filibe’ye bağlı Batkunion manastırı igumenosu Damascenos’un kız kardeşi Evgenia, metropolitliğe gelip vefat eden kardeşinden kalan mal varlığının kendisine teslim edildiğini bildirmiş ve manastırdan hiçbir alacağı kalmadığını beyan etmiştir.714 Yine aynı defterdeki 21 Ekim 711 Bulgarca kiliya (килия), Kilise Slavcası kellia (кέллϊа), manastırda keşişlerin kaldığı odalar/hücreler için kullanılan bir tabirdir. Diaçenko, Polnıy tserkovnoslavianskiy slovar, 249; Yun. kellion (κελλίον), papaz odası, Kamus-i Rumi, 653. 712Yun. καλόγερος (kalogeros), Slavca калоугер (kalouger), genel anlamıyla muteber ihtiyar, manastır keşişi. Dyaçenko, Polnıy Tserkovnoslavyanskiy slovar, 242. Manastırda çırak olarak belli bir dönem hizmet eden keşiş adayı, ruhbanlığa kabul töreniyle ilk önce kalogeros olarak vazifesine başlar. Arnaudov, Neofit Hilendarski Bozveli, 1: 303. 713 Dırjaven arhiv (DA)-Veliko Tırnovo, f. 165K, op. 2, a.e. 5, v. 1-8. Ustav na manastıra “Svetoe Preobrajenie Gospodne” kray Tırnovo [Tırnova Civarındaki Svetoe Preobrajenie Manastırı Nizamnamesi], 23 April 1830, v. 1/a-2/a, 7/a-7/b. 714 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 228 (Belge No. 43). 197 1804 tarihli belgede, Athos’taki Vatopedi manastırından keşiş Ananios’un vefatından sonra, kız kardeşi Theodosia Argiri ve eşi Kaloyani’nin Filibe abacı esnaf loncasının kasasında tutulan, kendilerine ait miras payını (1000 kuruş) teslim aldıkları bildirilir. Buradaki ifadelerden anlaşıldığı üzere adı geçen kişiler, bundan sonra ne kendileri ne de diğer mirasçılar tarafından manastırdan başka hiçbir hak talebinde bulunulmayacağına dair söz vermişlerdir. Belgenin sonunda ise, verilen paranın aslında manastıra ait olduğu ve keşişin kız kardeşine “hediye” olarak bağışlandığı belirtilmiştir.715 Ruhban sınıfının üst düzey mensuplarına ait vasiyetname örneklerinden, konuyla ilgili çok daha ayrıntılı verilere ulaşılmaktadır. Örneğin, Tırnova metropolitliğine bağlı Vraça piskoposu Agapiy’in vasiyetnamesi ve mallarının paylaşımıyla ilgili diğer belgelerden, süreci tüm aşamalarıyla takip etmek mümkündür. Metropolit Neophytos716 tarafından 1840’ta onaylanan söz konusu vasiyetnamede, toplam 416.225 kuruş olan nakit ve mülklerin paylaşımı maddeler halinde şöyle verilmiştir: 1.Ölümünün ilk gününden dokuzuncu gününe kadar “en fakirlere” dağıtmak için 5.000 kuruş; 2. Vraça’daki dört kilisenin papazlarına 40 günlük anma ayini için 1.000 kuruş; 3. Defnedileceği kiliseye 5.000 kuruş; buradaki kilisenin idarecisi, Kutlu Cuma ayininde tüm Hıristiyanlara ücretsiz mum verecek; 4. Diğer kiliselere, 250’şer kuruştan, toplam 750 kuruş; 5. Cenaze için tüm papazlara 50’şer kuruş ve diğer günah çıkarıcı şehir papazlarına 100’er kuruş; 6. Pek Kutlu ve Ekümenik Patriğe, günahlarının affına okunacak ayin için 5.000 kuruş; 7. İstanbul’daki hastane ve İlâhiyat Okulu için 3.000’er kuruştan toplam 6.000 kuruş; 8. Tırnova metropolitine ruhuna okutulacak ayin için 3.000 kuruş. 9. Vraça’daki halefine (yeni piskoposa), ruhuna okutulacak üç ayin ve mum dağıtımı için 3.000 kuruş; 10. Doğup büyüdüğü Kolindro’daki (Kolindron) akrabaları, Aziz Athanasius Manastırı’ndan 40.000 kuruşu alıp emin bir yere faize yatıracak ve faizlerden, doğduğu yerdeki bir din öğretmenine maaş bağlayacaklar; 11. Memleketindeki dört kiliseye 500’er kuruştan, toplam 2.000 kuruş ve buradaki idarecilere, ölüm haberini aldıkları günden itibaren 40 günlük anma ayini için 800 kuruş; 12. Berat’taki okul için 2.000 kuruş; 13. İlk ruhban rütbesini aldığı, Veria (Karaferye) yanındaki Sveti Yoan Predteça (Vaftizci Yoan) Manastırı’na, ilk giydiği ruhban kıyafeti, mitra (ruhban başlığı), büyük cüppe ve diğer eşyalar; 14. Vraça piskoposluğuna ikinci ruhban kıyafeti, sedef koltuk değneği, baston ve altın kuşak. 15. Kutsal Kabir (Kudüs) için 1.000 kuruş. 16. Sina’ya (Tur-i Sina) 500 kuruş; 17. Athos manastırlarına 5.000 kuruş, buradaki münzevilere 3.000’er kuruştan, toplam 9.000 kuruş; 18. Plevne okuluna 5.000 kuruş. 19. Plevne Kız Okulu’na 3000 kuruş; 20. Vraça’daki okula 10.000 kuruş; 21. Rila Manastırı’na 500 kuruş; 22. Vraça’daki dört manastır (Çerepiş, Karlukova, Aziz Arhangeli, Aziz Yohan) için 300’er kuruş toplam 1.200 kuruş; 23. Vraça Kız Okulu için 10.000 kuruş. Bu paranın faizlerinden bayan öğretmene ödeme yapılacak, öğretmen, dersleri ücretsiz verecektir; 24. Kutlu Havarilerin suretleriyle süslü 715 Snegarov, a.g.e., 250 (Belge No. 82). 716 Neophytos Byzantios,1840-1846, 1848-1857 tarihlerinde Tırnova, 1858-1875 yılları arasında da Selanik metropoliti olarak görev yapmıştır. 198 işlemeli boyun şeridi (epitrahil) Aziz Athanasios manastırına bırakılacak; 25. Aziz Atanasios Manastırı’nın kendisine olan 80.000 kuruşluk borcun yarısı, Kolindro’daki akrabalarına verilecek, diğer yarısı ise ruhunun selameti için adına dua okunmak üzere manastıra bağışlanmıştır.717 Tırnova metropolitliği defterinde, Agapiy’in, ölümünden dokuz yıl önce hazırladığı vasiyeti ve mirasın taksimiyle ilgili birkaç belge daha kayıtlıdır. Bunlardan birinde, Kyr Agapiy’in (kyriou Agapiou), 13 Ekim 1849, Tırnova metropoliti Neophytos Byzantios döneminde bir “Türk” tarafından öldürüldüğü bildirilir. Kytros (Çitros)718 piskoposu Gregorios tarafından onaylanan 12 Şubat 1850 tarihli bir diğer belgede ise, Kolindro’nun ileri gelenleri ve ihtiyarları (gerontes); Anastasia, Nikolay, Melsiani, Poksio (?), Elena, Manoli, Aleksiy, Nikolay ve Atanasia adlı kişilerin, Agapiy’in Kolindro’da doğup büyümüş gerçek akrabaları olduklarına dair şahitlik ederler.719 Bir ay sonra (15 Nisan 1850) Agapiy’in vârisleri ve onların vekilleri (epitropos), metropolitliğe bir dilekçe verip “dayıları Vraçalı Agapiy’in tüm mallarının yerinde olup olmadığının tespit edilmesini talep etmişlerdir. Dilekçe, şu kişiler tarafından imzalanmıştır: Maria Mihail, Anastasia Papa Teokharidis, Nikolay ve Elisaveta’nın vekili Manoli Mihail.720 Bunun üzerine, 20 Nisan 1850’de, metropolit tarafından görevlendirilen bir yetkili (eksarh) ve Vraça cemaat büyüklerinin (prokriton) huzurunda Agapiy’in tüm malları sayılmış ve Tırnova’ya gönderilmiştir. Ardından, piskoposun memleketi Kolindro’daki721“gerçek akrabaları ve vârisleri” çağırılmış ve onların huzurunda, “kendi eliyle yazmış olduğu ve vârisleri tarafından da kabul edilen vasiyetnameye göre” resmî bir belge düzenlenmiştir.722 Buradaki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, Agapiy’in adı geçen akrabalarına (kuzenleri ve yeğenleri), toplam 145.689 kuruştan %35 pay verilmiştir.723 Gerek hukuk gerekse iktisat tarihi açısından önemli bilgiler içeren yukarıdaki vasiyetname örneği, çok daha ayrıntılı bir tahlili hak etmekle birlikte, çalışmanın kapsamı dolayısıyla burada bu bilgileri sunmakla yetinilmiştir. Başka benzer belgelerden de anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı Ortodoksları arasında, dinî dogmada yeri olmayan faiz uygulaması gündelik yaşam pratiklerinin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Piskopos 717 Parantez ve italikler yazara ait. İvan Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 25-28 (Belge No.114). 718 Karaferye kazasına bağlı nahiye. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 129. 719 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 28 (Belge No.115). 720 Snegarov, a.g.e., 24 (Belge No. 113). 721 Yun. Κολινδροῦ/ Κολινδρός, Yunanistan’ın Orta Makedonya’daki Pieria bölgesine bağlı şehir. 722 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 24 (Belge No. 112). 723 Snegarov, a.g.e., 35-36 (Belge No. 131). 199 Agapiy’in mal varlığı, üst düzey ruhbanın gelir durumunu da açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Dönemin genel koşulları içinde ayrıca yorumlanmaya muhtaç olan buradaki bilgiler, ruhban büyüklerinin sosyal statüsü ve cemaatle ilişkileri hakkında da önemli ipuçları sunmaktadır. Bahsi geçen belge, aynı zamanda gayrimüslimlerin Osmanlı egemenliği altındaki yaşantılarına dair pek çok peşin yargıyı da sarsacak niteliktedir. Yine Tırnova metropolitliği kayıtları arasında yer alan 27 Aralık 1854 tarihli bir vasiyetnamede, Keşiş Hacı Hilarion Angeloviç iki oğluna verdiği 12.000 kuruşun (Pavel’e11.000 kuruş ve Athanasiy’e 1.000 kuruş), şehirdeki fakirlerle kilise, okul ve manastırlara verilmesini vasiyet etmektedir.724 Buradaki örnekte diğerlerinden farklı olarak, Hacı Hilarion’un oğulları için herhangi bir miras payı ayırmadığı dikkat çekmektedir. Ancak diğer belgelerle karşılaştırıldığında, bu durumun bir istisna olduğu söylenebilir. 1862’de yürürlüğe giren Rum Patrikliği Nizâmatı içinde yer alan mirasla ilgili maddelere göre, piskoposların menkul ve gayrimenkulleri üç kısma ayrılmıştır. Birinci kısım, bulundukları piskoposluğa bırakılır ve bunlar memleketin hayratı ve imarı için tasarruf edilir. İkinci kısmın yarısı merhumun akrabasına, yarısı da İstanbul Patrikliğine bırakılır. Ancak malları kendilerine miras olarak kalmışsa, bunun üçte birini yine kanunlar çerçevesinde vasiyet edilebilir. Rahiplerin vefatında ise, mallarının üçte biri yakınlarına, üçte biri Patrikhaneye (hayır ve hasenata harcanmak üzere), üçte biri de kişinin doğduğu bölgede bulunan cemaat kurumlarına (menfaat-ı ammeye dahil binalar) vakfedilecektir. Görevde vefat eden patriğin terekesi ise üçe taksim edilerek ilk kısım Patrikhane’ye, ikinci kısım akrabalarına, üçüncü kısım da hayır ve vakıf kurumlarına bırakılacaktır.725 724 Hacı Hilarion’un vasiyetine göre paranın verileceği yerler: Fakir ve yetimlere 1.000 kuruş, öldüğü gün Tırnova’daki üç kiliseye birer sarandar (ölenler için okunan ayin bedeli); ölümünden sonraki 40 gün okunacak ayinler için Voznesenie Kilisesi’ne 200 kuruş; Tırnova’daki okulların kasasına 500 kuruş; Tırnova’da Aşağı Mahalle’deki Sveta Maria Kilisesi’ne 12 kuruş; Marinopole’deki Sveta Marina Kilisesi’ne 50 kuruş; Arbanasi’deki (Arnavutköy) Sveta Maria Kilisesi’ne ve diğer kiliselere 12’şer kuruş; Arbanasi’de Sveti Nikola kadın manastırına 200 kuruş; diğer kilise ve manastırlara toplam 3.308 kuruş. Geri kalan para, oğulları tarafından cenaze ve anma ayinleri için kullanılacaktır. Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XIII: 15-16 (Belge No. 173). 725 Düstur, I. Tertip, II: 910-912. 200 b) Borç İşlemleri: İbranameler Metropolitlik kayıtlarında yer alan mülkiyet ve borç işlemleriyle igili belgeler, Kilise Tanıklık/Kanıt Belgesi (emmartyron gramma/grammata),726İbraname (eksophletikon)727, Kilise İbra Tasdik Belgesi (eksophletikon emmartyron ekklesiastikon gramma)728 gibi adlar altında düzenlenmiştir. Eldeki verilerden, miras ve borçlar hukukuna giren davalarda metropolitin hem yargıç hem de noter vazifesi gördüğü anlaşılmaktadır. Dava sonucunda genellikle davacı/alacaklı kişi, borcu veya zarar gören mallarının bedeli ödendikten sonra, karşı tarafı borcundan ibra ettiğini beyan eder ve bu durumun tasdiki için resmî bir belge düzenlenir. Örneğin, 12 Aralık 1832 tarihli Kilise Kanıt Belgesi (Apodeiktika ekklesiastika engrapho) adlı miras davasıyla ilgili bir belgeden anlaşıldığı üzere, Tırnova kazasından merhum (makaritou) Dimitır Stamboloğlu’nun oğulları Petır, Yovanco ve Nikola, enişteleri Yovan Boyçu ile miras yüzünden davalı olmuşlar. Yovan metropolitlik mahkemesinde, kayın pederinin bıraktığı dükkânlardan birinin kendisine beş yıllığına kiraya verilmesini ister ve bu şartla mirastan başka bir pay talep etmeyeceğini beyan etmiştir. Üç kardeş bu teklifi kabul etmişler ve beş yıllık kira bedelini peşin almışlardır. Taraflar arasındaki anlaşmaya göre Yovan, beş yıl sonra dükkânı sahiplerine iade edecek ve üzerinde hiçbir hak iddia etmeyecektir. Bu anlaşma metropolit tarafından onaylanmış ve taraflardan her birine kanıt olarak düzenlenen belgeden birer nüsha verilmiştir.729 Metropolitlik defterlerinde miras paylaşımı ve borç tahsiliyle ilgili belgelerde dikkat çeken genel bir özellik, borçluluk durumunun sona erdirilmesi işleminin Türkçe terimlerle ifade edilmesidir. Örneğin, Pelagonia metropolitliği defterinde kayıtlı 1827 tarihli ibraname (eksophletikon) örneğinden öğrenildiği üzere Ekaterina Hacı Rentena, Zoitsa Staykeva ve Nikolaki’nin eşi Ekaterina, metropolit Gregory’nin huzuruna gelip Bitola’ya bağlı Tırnova köyünden Dimitır Hacı Kaloyani’ye, birkaç yıl önce vebadan dolayı köye taşındığında kendisine verdikleri ev eşyasını geri almak için dava açmışlar. Ancak Dimitır’ın köyden giderken yerinde bıraktığı eşyaların kaybolduğu anlaşılmıştır. Nihayetinde, davalının, aldığı eşyaların karşılığını nakit olarak ödemesiyle mesele 726 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 45 (Belge No. 147) 727 ’Εξοφλητικὸν, Snegarov,”Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 25 (Belge No. 6, 7) 728 ἐξοφλετικὸν ἐμμάρτυρον εκκλησιαστικὸν γράμμα. Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 18 (Belge No. 101). 729 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 46 (Belge No. 59). 201 çözülmüştür. Bunun üzerine davacılar, Dimitır’ın kendilerine olan tüm borcunu “son kuruşuna kadar” ödediğini ve bundan böyle kendisinden tek bir kuruş istemeyeceklerini beyan etmişler ve böylece taraflar arasında anlaşma sağlanmıştır. Belgedeki sonuç kısmı Türkçe olarak şu şekilde yazılmıştır: “amme-i davadan kâffe-i mutalebattan ibra ve iskât tourkikoteron eipein (Türkçedeki gibi)”.730 Borç feshiyle ilgili çoğu belgenin, taraflar arasında önceden yapılan bir anlaşmanın tasdiki için verildiği dikkat çekmektedir. Örneğin 1 Ekim 1783 tarihinde, Arkhontos Dikeophilakos Çelebi Dimitraki Kyrou’nun eşi Kokona731 Smaragda, merhum Athanasios Hacı Zahoğlu’nun iki yetim çocuğu Fantsa ve Mavrudi ile birlikte metropolitliğe gelmiş ve Metropolit Kyrillos ile şehrin “pek şerefli ruhbanı ve soylu arkhontlarının (entimotaton klerikos kai eugenestaton arkhonton tis politeias)” huzurunda, Hacı Zahoğlu’nun mal varlığından kendisine düşen payı, kardeşi Arkhontos Skeuophylakos Çelebi Nikolaki’den teslim aldığını beyan etmiştir.732 Bir diğer belgede (1 Ekim 1783), adı geçen Zahoğlu’nun eşi Paraskuna, kocasının mal varlığından kendisine düşen payı yine Çelebi Nikolaki’den teslim aldığını ve “Zât-ı Âlilerinden” herhangi bir alacağının kalmadığını bildirir. Her iki belgenin sonuna, yapılan işlem, yine Yunanca harflerle, “Türkçe tabirle, amme-i davadan ve kaffe-i mutalebattan zimmetini ibra ve iska[t] etmiş” (τουρκιστὶ εὶπεῖν ἀμεγί δαβαδᾶν βὲ κιουφέγ μουταλαπτᾶν, ζημετινὶ ἰπρὰ, βὲ ἰσκὰ ἐτμὴς) şeklinde ifade edilmiştir.”733 18 Mayıs 1834 tarihli bir başka belgede, Tırnova’dan merhum Athanasiy Kantarcıoğlu’nun keşiş oğulları Theodosiy ve Prokopiy, üvey anneleri Paraskeva ve üvey kardeşleri Nikola ile birlikte metropolit Hilarion’un huzuruna gelip babalarından kalan mirası kendi aralarında paylaştıklarını bildirirler. Buna göre keşiş kardeşler, babaları tarafından “Sv. Apostol Petır” (Aziz Petrus) kilisesine bağışlanan varoştaki734 (βαρουςὶω) 730 Yun. metinde: “ἰπρὰ βὲ ἰσkὰ[τ] τουρκικώτερον εἰπεῖν”. İncelenen defterlerde, ibra işlemini içeren tüm belgelerde bu ifade Yunanca harflerle Türkçe olarak yazılıdır. Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 25-26 (Belge No. 7). 731 Ortodoks cemaatinin seçkin sınıf mensuplarının eşleri, “hanımefendi” anlamına gelen kokona olarak adlandırılmaktadır. 732 Skeuophylaks (skevofilaks), kilise bürokrasisi içinde, değerli eşya ve malların korunmasından sorumlu üst düzey görevlidir ve aynı zamanda Patrikhane’nin Kutsal Sinod üyesidir. Snegarov, İstoria na Ohridskata, t. I, 296. Çelebi Nikolaki, metropolitlik mahkemesi üyelerinden biridir ve diğer belgelerde de adına rastlanır. Snegarov, "Grıtski kodeks na Plovdivskata, 216-217 (Belge No. 18). 733 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 217 (Belge No. 19). 734 Hristiyanların oturduğu mahalleler için, XVII. yüzyıldan itibaren, Macarcadan gelen, “şehir” anlamındaki “varoş” kelimesi kullanılmaktadır. Georgieva, Prostranstvo i prostranstva, 275. 202 büyük evi, üvey anneleri küçük evi, üvey kardeş ise babasının Başdarlık’taki735 dükkânını alacaktır. Böylece, “Türkçe tabirle, ibra (’Ιπρὰ)” ile taraflar arasında anlaşma sağlanmıştır. Bunun üzerine biri manastır için biri de Nikola için, iki kanıt belgesi (apodeiktikon gramma) düzenlenmiştir.736 Filibe metropolitliği defterinde kayıtlı 5 Ekim 1827 tarihli bir başka belgede, zarar gören bir malın tazminatının ödenmesi konu edilmektedir. Nitekim Filibe kazası ve metropolitliğine bağlı Kalofer’den Stanço Angeloviç, su değirmeninin bozulması sebebiyle Kaloferli Hacı Vasiliy’e karşı dava açmıştır. Dava sonucunda taraflar; metropolitin, ruhbanın ve ileri gelenlerin (prokritoi) huzurunda, Hacı Vasiliy’in, Stanço’ya zararı tazmin için 750 kuruş ödediğini beyan etmişlerdir. Stanço, bundan sonra ne kendisi ne de vârisleri tarafından Hacı Vasiliy’den başka herhangi bir talepte bulunulmayacağını veya “Türkçe deyimle, davalıyı ibra ettiğini” bildirmiş ve böylece aralarındaki hesap kapanmıştır.737 İncelenen defterlerde, borç tasdiki için verilen belgelere de rastlanmaktadır. Örneğin, Filibe metropolitliği defterinde kayıtlı 9 Şubat 1876 tarihli borç beyanından anlaşıldığı üzere, Filibe abacı esnafının ustabaşıları (Hacı Anastas, Yovan, Hacı Stoyo, Hacı Kozma Hacı İlioğlu, Georgi Politoğlu, Radi’nin damadı Hacı Stoyço), Hacı (Haci) Konstantin’in reşit olmayan oğlu Atanas’ın hesabından, esnafın ihtiyaçları için %10 faizle 125 kuruş borç almışlardır. Taraflar arasında yapılan anlaşmaya göre, borcun faizi her yıl ana paraya eklenecek ve Atanas reşit yaşa geldiğinde, borcun tamamı kendisine geri ödenecektir. Metropolit tarafından onaylanan belge, emanet (Yun. amaneti) olarak korunmak üzere, Arkhontos Skeuophylakos Çelebi Nikolaki’ye teslim edilmiştir.738 c) Vekalet ve Satış İşlemleri Metropolitlik kayıtlarında, cemaat üyeleri arasında mülk satışıyla ilgili pek çok belge yer almaktadır. Metropolit tarafından imzalanan bu belgelerde genellikle, mülk sahibiyle alıcı arasında gerçekleşen satış işleminin, ruhban görevliler ve diğer şahitler huzurunda onaylandığı ve resmî bir kanıt olarak alıcıya verildiği belirtilir. Vekaletname belgeleri 735 Tırnova şehrinde, esnaf dükkânlarının bulunduğu bir mahallenin adı. 736 Yun. ἀπαράλλακτα γράμματα. Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 53 (Belge No. 96). 737 Stanço Angeloviç’in imzasının yanında Yunanca harflerle “ibra benden” (ipra penten, ἰπρὰ πεντὲν) şeklinde bir ifade dikkat çeker. Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 290 (Belge No. 160). 738 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 219 (Belge No. 25). 203 (epitropikon) de aynı şekilde, tarafların beyanları, şahitlerin imzaları ve metropolit onayından oluşan kısa bir içeriğe sahiptir. Bu belgelerin sonunda da yine “her mahkemede geçerli olmak üzere verildi” ifadesi yer alır. Örneğin, Metropolitlik kayıtları arasında yer alan bir diğer belge türü, vekaletnamelerdir. İncelenen defterlerde bu belgeler, diğerlerine göre daha az sayıda olmakla birlikte, vekalet işlemlerine konu olan alanların neler olduğuna dair iyi bir fikir vermektedir. Örneğin, 14 Ocak 1784 tarihli vekaletname (Yun. epitropikon) belgesi, Filibe’den Melko oğlu Tinço’nun, anneden miras kalan evin kendisine düşen payı satması için kız kardeşi Stoyka’yı vekil tayin ettiğini bildirir. Belge, metropolit tarafından, “her mahkemede geçerli olması için” Stoyka’ya verilmiştir. İmzalayan kişiler ise şunlardır: Rhetor Dimitri, Repherendarios Nikephoros, Khartoularios İoann, Sakellarion Papaz Angeli, Dikeophylaksos Dimitri, Ostiarios Mihalaki.739 Buradaki unvanlara bakılacak olursa, şahitlerin tümü, üst düzey metropolitlik memurlarıdır. Bir başka örnekte, Merhum Dimitri Atanasios Nasse’nin eşi Bela, kilise mahkemesine (ekklesiastikou dikaioteriou)740 gelip kocasının yazılı olarak vekalet verdiği kişiyi, Anastas Georgiu Adam ve ortaklarıyla ilgili davada vekil olarak onayladığını beyan etmektedir. Belgenin sonunda ise, Arşimandrit Ananiy, Sakellarion Georgi, Sakellion Georgi, Papaz Hristo, Papaz Traitsos (Trayço) olarak beş şahit imzası yer almaktadır.741 6 Eylül 1826 tarihli belgeden anlaşıldığı üzere, Magarevo köyünden Elbasanlı Georgi’nin kızı Maria, eşi Adam Kuyumcu (Kuyumci)’ya, Mısır’da bulunan Konstantin Duşitsa’dan, vefat eden kardeşi Hacı Atanasiy’in bıraktığı mülkleri alması için vekalet vermiştir.742 3 Aralık 1829 tarihli bir başka vekalet belgesinden anlaşıldığı üzere, Tırnova’da vefat eden tüccar Sava Savov’un, İstanbul ve Avrupa’daki tüccarlarla hesaplarının gözden geçirilmesi ve kapatılması için, annesi Teodora ve kız kardeşleri Eleni, Mariora ve Anastasia tarafından, İstanbullu tüccar Hoca Hasa[n] Fahri Efendi’ye (κὺριον Χοτζᾶ Χὰσα Φὰχρι) vekâlet verilmiş ve kendileri adına serbestçe hareket etme hakkı tanınmıştır. Belgenin sonunsa, Nikola Ketencioğlu (kabzımal), Evstatiy Papa Nikolau, Hristos Hacı Tinti, Pençu Nikolau, Hacı Nikola Hacı Kosta, Hacı Panayot Konstantinu, Vitali Hacı 739 Snegarov, a.g.e., 217 (Belge No. 20). 740 Yun. Ἐκκλησιαστικοῦ δικαιωτηρίου. 741 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 24 (Belge No. 2). 742 Snegarov, a.g.e., 25 (Belge No. 4) 204 Tati, Mihali Hacı Yoanni, Nikola Hacı Georgiu ve Hacı Kiourouses Panayotu, şahit olarak imzalarını atmışlardır.743 İncelenen kayıtlar arasında yer alan satış belgeleri, metropolitin mülk satışıyla ilgili yetkileri konusunda pek çok soru işaretine yol açmaktadır. Eldeki örneklerden anlaşıldığı üzere, taraflar arasında önceden yapılan mülk alışverişi, metropolit onayı ve şahitlerin imzalarıyla resmiyet kazanmaktadır. Örneğin, Tırnova’dan Petır Smiloglu ve eşi Elena Triantafilu, Hacı Georgi’ye 1.000 kuruşa bir arazi satmışlar ve satış işlemi metropolit tarafından, “güvenilir şahitler önünde ve her mahkemede geçerli olmak üzere” verilen bir belgeyle tasdik edilmiştir.744 Metropolit Kyrillos tarafından onaylanan, 3 Haziran 1789 tarihli bir başka örnekte, Georgi ve Melko kızı Viktoria, Sveti Konstantin mahallesindeki evini, Kaspar Murat ve oğlu Andriazi’ye 1.600 kuruşa sattığını beyan eder. Ayrıca, Viktoria, olur da kız kardeşi Keramaro bahsi geçen kişileri evle ilgili rahatsız edecek olursa, ona da kendisine düşen payın karşılığını vermeyi taahhüt etmiştir.745 4 Mart 1836 tarihli bir diğer belgede Konstantin Yoanu, metropolit ve onun saygın ruhbanı ve şahitleri önünde, Moldova’nın Galatz (Kalas) şehrindeki dükkânının yarısını Yoan Köse’ye, ödenmemiş kira bedelleriyle birlikte 6.250 kuruşa sattığını ve paranın tamamını aldığını bildirmektedir.746 Eldeki kayıtlarda, Kilise’ye ait mülklerin satışıyla ilgili belgeler de mevcuttur. Örneğin, Filibe metropoliti Kyrillos tarafından onaylanan, 9 Eylül 1786 tarihli satış belgesinde, Filibe “Azize Meryem” Kilisesi’nin idarecisi (epitropos) Hristo Papa Lambru, “pek şerefli ruhbanın ve pek soylu ileri gelenlerin (entimotaton klerikos kai eugenestaton arkhonton) huzurunda, ruhbanın ve mahallelinin de rızasıyla, kilisenin mülkü olan bir evi, merhum Hacı Manolaki Karakaşoğlu’nun karısı Melahro’ya 1.000 kuruşa sattığını bildirmektedir.747 İncelenen belgelerden, bazı hayırsever çorbacıların, okul binası olarak kullanılmak üzere mülk satın aldıkları anlaşılmaktadır. Yine Filibe metropolitlik kayıtlarında yer alan 6 Ocak 1833 tarihli satış belgesinden anlaşıldığı üzere, dönemin seçkin cemaat 743 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 33-34 (Belge No. 44). 744 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 43 (Belge No. 143). 745 Snegarov “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 223 (Belge No. 34). 746 Snegarov, a.g.e., 278 (Belge No. 132). 747 Snegarov, a.g.e., 220 (Belge No. 26). 205 büyüklerinden Atanasiy Bulguroğlu’nun vasiyeti üzerine yeğeni Morfula, evinin kendisine düşen payını, tüm evin okul olarak kullanılması şartıyla Çorbacı Vılko Kurtoviç’e 3.000 kuruşa satmıştır. Anlaşmaya göre, bu paranın yıllık faizi olan 100 kuruş, Morfula’nın oturduğu odanın kirası için ayrılacak ve ne Vılko ne de başka bir kimse, hayatta olduğu sürece onu bu evden çıkarma hakkına sahip olmayacaktır.748 Metropolitlik kayıtlarındaki mülk satışıyla ilgili belgeler arasında çok daha ilgi çekici olan, “Satış Belgesi” (politerion, πολητήριον) adıyla düzenlenen göreve tayin beratlarıdır. Nitekim bunlarda söz edilen “satış” işlemi, metropolitliğin idaresindeki papazlık bölgesi (enoria) ile ilgilidir. Örneğin, Tırnovalı Neophytos tarafından düzenlenen 1 Mart 1846 tarihli Satış Belgesi’nde (politeriou aulikou gramma [ta])749 yer alan açıklamaya göre, Tırnova Sveti Konstantin Kilisesi cemaatinin “ısrarlı ricaları” üzerine, 150 hanelik mahallenin yarısı, metropolit tarafından Sakellarion Papaz İvan’a “satılmış” ve kendisine Hristiyanların her türlü dinî hizmeti serbestçe yerine getirme ve diğer papazlar gibi kilise gelirlerini toplama hakkı tanınmıştır. Adı geçen belge, göreve yeni tayin edilen papaza verilmiştir.750 Yine Metropolitlik Satış Belgesi olarak kaydedilen bir başka belgede, Neophytos’un kısa bir süre sonra (23 Nisan 1846’ta), şehirdeki cemaat büyükleri ve okul idarecilerinin ricaları üzerine, aynı kilisenin (Sveti Konstantin) idaresindeki bölgeyi üç kısma ayırarak, bunlardan birini Tırnova okul idaresine “sattığı” bildirilmektedir.751 Neophytos 14 Ağustos 1846 tarihinde, Tırnova Sveti Nikola kilisesine ait 180 hanelik mahalleyi de, vefat eden papaz Sakellarion Genço’nun yerine tayin edilen Protosingellos İeromonakhos Hilarion’a satmıştır.752 Yukarıdaki belge örneklerinde, Tırnovalı Neophytos döneminde göreve atanan papazların, cemaatten vergi toplama hakkı için peşin ödeme yaptıkları veya bu hakkı iltizam usulüyle satın aldıkları açıkça görülmektedir. Diğer metropolitlik defterlerinde ise papaz atamalarında bu usule dair herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Örneğin, Pelagonia (Bitola/Manastır) defterinde yer alan tayin belgelerinde, sadece atanan papazın 748 Snegarov, a.g.e., 350-351 (Belge No. 287) 749 Yun. πωλητηρίου αὺλικοῦ Γράμμα. Defterdeki belgelerde, “aulikou” ifadesi genellikle “resmî” veya “idare makamına ait” anlamında kullanılır. Kamus-i Rumi’de ise kelimenin farklı kullanımları şu şekilde verilmiştir: Αὐλικός, αὐλικοὶ, ή, όν (aulikos, aulikoi), mabeyinci, nedim, Enderun-u Hümayun hizmetlisi, Kamus-i Rumi, 218. Αὐλή (auli), kelimesi, genel manada “kilise avlusu”, “imparatorluk mahkemesi” gibi farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Bkz. Patristic Greek Lexıcon, 264. 750 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XII: 13 (Belge No. 92). 751 Snegarov, a.g.e., XII: 14 (Belge No. 94). 752 Snegarov, a.g.e., XII: 13 (Belge No. 93). 206 görev bölgesi, unvanı ve adı belirtilmiştir. Metropolit Gerasimos (1833-1854) tarafından düzenlenen ve Praksis tou Sakellion (πρᾶξις τοῦ Σακελλίου) olarak kayıtlı 1835 tarihli tayin belgesinde ise, Bitola’nın dokuz mahallesinden (enoria) birinin, Sakellion Papaz Georgi’ye “verildiği” bildirilir. Belgede belirtildiği üzere Papaz Georgi, metropolite olağan yıllık vergileri ödemek ve onun emirlerine itaat etmekle yükümlü olacaktır. Metnin içeriğinde, “Hükümdarlık lütuf belgesi” (kyriarkhikou euergeteriou Grammatos753) olarak söz edilmesi ayrıca dikkat çekicidir.754 6 Ocak 1836 tarihli bir diğer belgede Metropolit Gerasimos, Pelagonia metropolitliğine bağlı Bitola (Manastır) şehrinin dokuz papazlık bölgesinden biri olan Papaz Georgi Marin idaresindeki mahalleyi (enoria), sahip olduğu “hükmetme yetkisi ve ruhbanca dindarlığı” gereği, yeni açılan Helen okulunun idaresi ve mülkiyetine verdiğini bildirmektedir. Buradaki ifadelere göre, papaz atama hakkı metropolite ait olacak ancak adı geçen mahalle, bundan böyle Bitola’daki Helen okulunun “özel mülkü” sayılacaktır.755 20 Ağustos 1816 tarihli, Protopapa (Başpapaz) Traian’a ait tayin belgesinde (Praksis tou Protopapa Traianou) ise, Metropolit İoseph (’Ιωςὴφ), Pelagonia Metropolitliğine bağlı bir papazlık bölgesinin, vefat eden arşimandritın yerine kaydı hayat şartıyla adı geçen papaza verildiği bildirilmektedir. 756 Yukarıda verilen örnekler, incelenen dönemde metropolitin hem cemaat içindeki konumu hem de dinî/kutsal, hukuki ve idari yetkilerinin icrası hakkında fikir vermekle birlikte, ayrı bir çalışmada konu edilebilecek yeni soru işaretlerine de yol açmaktadır. Padişah tarafından verilen beratlarla güvence altına alınan bu yetkilerin uygulanışı sırasında metropolitin, kendi bölgesinde yerel bir “iktidar makamı” olarak hareket ettiği görülmektedir. Nitekim daha önce de belirtildiği üzere tüm bu yetkiler, her ne kadar birbirinden ayrı gibi görünseler de, nihayetinde aynı “kutsal” kaynağa dayandırıldığından, Kilisenin hem “dünyevi” hem de dinî kudretinin hukuki ve toplumsal yaşamdaki yansımalarını ortaya koymaktadır. Ruhban yöneticilerin kendilerini bir nevi “hükümdar” olarak takdim etmesinin ardında da aynı anlayış yatmaktadır. Dolayısıyla bir 753. Yun. κyrıarkhikos (κυριαρχικός) kelimesi, XIX. yüzyıla ait Yunanca-Türkçe sözlükte, “mülükâne”, “hakimane”, “padişahane” olarak tercüme edilmiştir. Ayrıca bkz. κυριάρχης (kyriarkhes): melik, hükümdar, padişah, sultan. Bkz. Kamus-i Rumi, 713. 754 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 47 (Belge No. 1) 755 Snegarov, a.g.e., 40-41 (Belge No. 9). 756 Snegarov, a.g.e., 47 (Belge No. 1, 2). 207 boşanma belgesi ve aile hukukunu kapsayan diğer belgeler kadar, bir dinî-idare bölgesinin “mülk” olarak “satışı” veya başka herhangi bir durumu tasdik için düzenlenen Kilise Kanıt ve Şahitlik Belgesi (Ekklesiastikou apodeiktikou kai emmartyrou grammatos)757 türündeki her türlü belgede metropolitin mührü, kendisinin sadece hukuki değil aynı zamanda ruhani ve idari alandaki “hükmetme” kudretinin de resmî bir tasdiki niteliğindedir. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı’nın son yüzyıllarında ruhbanın hukuki- idari yetkilerini kısıtlayan reformların, Patrikhane tarafından tepkiyle karşılanmasının sebebi çok daha iyi anlaşılabilir. Nitekim bu kısıtlamalar, ruhani iktidarın sadece “dünyevi” vazifelerini değil, ruhani itibarını da doğrudan ilgilendirmektedir. Bu bölümde incelenen veriler, Osmanlı döneminde Ortodoks ruhbanın veya genel olarak Kilisenin durumunu hakkıyla değerlendirebilmek için sadece devlet tarafından tanınan yetkiler üzerine odaklanmanın yetersizliğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Nitekim ruhban-cemaat ilişkilerinin Osmanlı arşiv belgelerine yansımayan yönlerine ışık tutan metropolitlik kayıtları, ruhban idarecilerin konumuna veya ruhani otoritenin imkân ve sınırlarına dair çok daha somut bir fikir vermektedir. Bu otoritenin Osmanlı-İslâm egemenliği altında elde ettiği en önemli kazanımlardan biri, tüm Ortodoks tebaanın tek bir idare altında birleştirilmesiyse, bir diğeri de devletin desteği ve yasaların güvencesi altında yeni olanaklara kavuşan kilise hukukunun devamıdır. Burada yapılan tahlillerde cevapsız kalan yeni soruların yanıtlarına ve konuyla ilgili çok daha tatmin edici sonuçlara ulaşmak ise, ileride Osmanlı arşiv belgeleriyle yerli kaynakların karşılaştırmalı olarak incelenmesine dayalı yeni çalışmalar sayesinde mümkün olacaktır. Nitekim Osmanlı dönemi kilise hukuku ve ruhban-cemaat ilişkilerine dair burada sunulan veriler, bir araştırmanın kapsamına sığmayacak genişlikteki alanın sadece ufak bir kısmının gün ışığına çıkarılmasını sağlamıştır. 757 Snegarov, “Stariyat Tırnovski”, XI: 26 (Belge No. 37). 208 III. BÖLÜM ORTODOKS CEMAAT YAŞAMI: TOPLUMSAL VE KÜLTÜREL DİNAMİKLER A. Ortodoks Cemaatinde Yerel Örgütlenme ve İdare Pratikleri Türk tarih yazımında Osmanlı toplumunun kozmopolit yapısından çokça söz edilmekle birlikte, bu yapıyı oluşturan milletlerin yerel idare ve yaşam pratiklerine dair bilgiler son derece sınırlıdır. Bunun temel sebeplerinden biri, dinî mensubiyetin esas alındığı millet/cemaat örgütlenmesinde, “din dışı” unsurların ancak Tanzimat sonrasında etkinlik kazandığı varsayımı ve âdeta Osmanlı reformlarının bir “ürünü” olarak görülen söz konusu unsurların modernleşme öncesi varlığının göz ardı edilmesidir. Bu noktada, buradaki konunun sadece “din dışı” alanla sınırlı olmadığı da ayrıca belirtilmelidir. Nitekim modern düşünceye özgü dünya ve toplum tasavvurunu yansıtan “dinî” ve “din dışı” tabirleri de daha çok ruhban sınıfından olanlarla olmayanlar arasındaki farkı belirtmek için kullanılmıştır. İncelenen kaynaklarda da görüldüğü üzere, bu döneme kadar gerek cemaat kurumlarının işleyişinde gerekse toplum yaşamında bu iki alan birbirinden ayrışmış değil, her anlamıyla iç içedir. Bu durum, yapılan tahlillerde kesin tanımlara başvurmayı zorlaştırdığı gibi, bazen modern bakış açısını yansıtan kavram ve yargıların dışına çıkmayı da gerekli kılmaktadır. Osmanlı döneminde gayrimüslimlerin yaşantısına dair bilgi eksikliğinin çok daha önemli bir sebebi ise dil engelidir. Türk tarihçiliğinde bu engel dolayısıyla Balkan halklarının kaynaklarından yeterince istifade edilememektedir. Bu durum, gayrimüslim tebaanın iç idaresi bir yana, genel olarak sistemin işleyişine dair somut bir fikre ulaşmayı da zorlaştırmaktadır. Nitekim Osmanlı yönetim anlayışıyla toplum yapısını tam olarak kavramak da ancak o yapıyı oluşturan unsurları tanımakla mümkündür. Bilindiği üzere, Osmanlı döneminde Ortodoks milletler, bir yandan vergi mükellefi ve tebaa olarak devlete, diğer yandan cemaat olarak kendi ruhani liderleri etrafında örgütlenmiştir. Osmanlı Devleti’nin sağladığı imkânlar ve İslâmiyet’in ilk çağlarından 209 itibaren devam eden zimmet758 sistemi sayesinde, farklı din/millet mensupları, kendilerine özgü kültür ve geleneklerini sürdürmüşlerdir. Mevcut literatürde bu konuyla ilgili çok sayıdaki çalışmanın yanı sıra, Kiel biraz daha ileri giderek, Balkan Ortodoks milletlerin dinî-kültürel gelişiminde Osmanlı faktörünün oynadığı role dair, XVI. yüzyıl sonrasına ait kilise ve manastır mimarisi üzerinden ilginç tespitlere ulaşır. Nitekim Bulgar, Sırp ve Rum milletlerin yaşadığı topraklarda bugüne kadar korunmuş olan dinî mimari; sanatsal- entelektüel faaliyet için gerekli olan idari, hukuki ve ekonomik bir alt yapının varlığına da işaret eden önemli bir kanıttır.759 Ortodoks cemaat idaresinde en başta, devlet tarafından tanınan yetkileriyle Ortodoks Patrikhanesi ve dinî hiyerarşideki diğer idare makamları yer almaktadır. Bizans Dönemi’nde olduğu gibi, Osmanlı’da da merkezî yönetimin muhatabı olan patrik, cemaati hükümet nezdinde temsil eden “ruhani lider” konumundadır. Bununla birlikte, söz konusu temsilin yerel düzeyde pek çok “din dışı” aktörü de kapsaması nedeniyle, ruhban sınıfına tanınan yetkiler, cemaat idaresinin iç dinamiklerini açıklamada tek başına yeterli olmamaktadır. Nitekim bu bölümde, patriklik makamı veya dinî hiyerarşideki ruhban yöneticilerden ziyade, bu kategorinin dışındaki cemaat liderlerinden bahsedilecektir. Osmanlı döneminde Balkan coğrafyası üzerinde yaşanan pek çok değişime rağmen, tımar sistemine dayalı klasik idari ve sosyoekonomik yapı XVII. yüzyıla kadar varlığını sürdürmüştür.760 Hristiyan köylülerin işlediği topraklarda, kolektif sorumluluk ilkesine dayalı geleneksel cemaat örgütlenmesi de bu yapının bir parçası olarak, devletin vergi sistemiyle uyumlu bir hale getirilerek yüzyıllarca korunmuştur.761 Doğu Roma/Bizans Ortodoks Kilisesi’nin klasik dinî-idari yapılanmasının Osmanlı yönetimi altında devam etmesi gibi, geleneksel yerel örgütlenme tarzları da Kilise hiyerarşisi içinde yüzyıllar 758 İslâm literatüründe hukuki bir kavram olan zimmet (ahit, sözleşme) kelimesinden gelen zimmî ifadesi, Ehl-i kitap mensuplarına din ve vicdan hürriyeti tanıyan İslâm hukukuna göre, “devlet tarafından korunan, hakları güvence altına alınan” anlamında, fethedilen topraklarda yaşayan ve cizye (baş vergisi) ödemekle yükümlü olan gayrimüslim halklar için kullanılmaktadır. Bu ifade aynı zamanda, gayrimüslimlerin siyasi ve hukuki olarak Osmanlı’ya tabiiyetini ifade etmektedir. Kaya, Eyyüp Said. Hasan Hacak, “Zimmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 44 (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 424. 759 Machiel Kiel, İzkustvo i obştestvo, 109-113. 760 Halil İnalcık, “Tanzimat Nedir?”, 35-44. 761 Elena Grozdanova, Bılgarskata selska obştina prez XV-XVIII vek [XV-XVIII. Yüzyıllarda Bulgar Şehir Obştinası] (Sofia: İzd. BAN, 1979), 66; Cevdet Küçük, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Millet Sistemi’ ve Tanzimat,” Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu içinde, ed., Halil İnalcık ve Mehmet Seyitdanlıoğlu, 6. bs. (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017), 544-545. 210 boyunca korunmuştur. Örneğin, aynı kilise etrafında toplanan Hristiyan cemaatin yaşadığı köy ya da mahalle sınırlarını kapsayan en küçük idare birimi enoria (ενορία),762, resmî olarak papazın sorumluluğu altındayken, aynı zamanda cemaatin başında, itibar sahibi kişilerden oluşan ve her türlü önemli kararın alınmasında danışılan bir “ihtiyar heyeti” bulunmaktadır.763 Yerel kilise papazı, ruhani otoritenin bir temsilcisi olarak, kendisine verilen görevi tek başına değil, bu heyetle birlikte yerine getirmektedir.764 Balkan halklarında Osmanlı öncesinde de var olan ihtiyar heyetinin üyeleri, Slav dillerinde stareyşini (старейшини), Yunancada ise demogerontes (δημογέροντες)765 olarak adlandırılmaktadır”.766 Türkçe “ihtiyarlar” anlamına gelen bu ifadeler, Bizans döneminde Rum ve Slav halkları arasında cemaatin yönetici vasfındaki liderleri için XIX. yüzyıla kadar kullanılan çok eski tabirlerdir. Balkanlar’da geleneksel cemaat yapılarının devamı, devletin yönetim anlayışıyla birlikte, aynı zamanda bunların işlevselliğine ve mevcut koşullara uyum potansiyeline de işaret etmektedir. Nitekim Osmanlı öncesinde güçlü bir yerel idare geleneğine sahip olan Selanik, Edirne, Vereya (Ber), Yanya, Monemvasia (Benefşe), Melnik gibi ticari alanda gelişmiş şehirlerin, Osmanlı döneminde de aynı özelliklere sahip oldukları dikkat çekmektedir.767 Tarihsel sürekliliğin bu tür örnekleri, Balkanlar’da Ortodoks cemaat yaşamının pek çok alanında gözlemlenebilir. Diğer yandan, Osmanlı döneminde kurulan madenci, derbentçi köyleri gibi imtiyazlı statüdeki köylerin zamanla gelişerek şehir haline gelmesi, ayrıca üzerinde durmaya değer bir konudur. Bu köylerde yaşayan Hristiyanların sadece yerel idare gelenekleri değil, manastır yazını ve kültürel faaliyetleri de oldukça ileri düzeye erişmiştir. Osmanlı fetihleri sonrasında kurulan derbentçi köyleri, hem bölgedeki güvenliğin sağlanması hem de bu köylerdeki Hristiyan halkın vergi 762 Georgieva, Prostranstvo i prostranstva, 274. 763 Tsvetana Georgieva, “Rolyata na Bılgarskite sotsialni institutsii v usloviyata na Osmanskoto vladiçestvo” [“Osmanlı Egemenliği Koşullarında Bulgar Sosyal Kurumların Rolü”], Bulgaria 1300: İnstitutsii i dırjavna traditsiya: Dokladi na Tretiya kongres na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo, (3-5 oktomvri, 1981) içinde (Sofia: Bılgarsko istoriçesko drujestvo, 1983), III: 267-268. 764 Georgieva, a.g.m., 267-268. 765 Tekil olarak demogerontes, çoğul olarak demogerontas (δημογέροντας/δημογέροντες) ifadesi, “halk” anlamına gelen demos (δήμος) ve “yaşlı”, saygınlık unvanı anlamında kullanılan geron (γέρων): sözcüklerinin birleşmesiyle oluşmuştur. Patristic Greek Lexicon, 313, 343. 766 İvan Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 12. 767 Gennadiy Grigoreviç Litavrin, “O sootvetsviyah mejdu vizantiyskimi i Osmnaskimi formami ogranizatsii ekonomiki goroda v XV-XVI v. [“Bizans ve Osmanlı Şehir Ekonomilerinin Örgütlenmesindeki Tevafuklara Dair”], Vizantiya i Slavyane (Sbornik statey) içinde (Sankt-Peterburg: İzd. Aleteiya, 1999), 183. 211 muafiyeti yoluyla refahının artmasıyla, kısa sürede gelişerek birer zanaat ve ticaret merkezi haline gelmişlerdir.768 Voynuk, martolos gibi devlet hizmetinde çalışan Hristiyan askerler ve madenci, çeltikçi, tuzcu ve celep köylerinin Hristiyanların ekonomik ve kültürel yaşamındaki rolü de son derece önemlidir.769 Örneğin, Sofya civarındaki neredeyse tüm köyler voynuk köyleri statüsündedir ve burada Osmanlı döneminde varlıklı kişilerin desteği ve bağışlarıyla yapılmış pek çok yeni kilise bulunmaktadır.770 XVI. yüzyıldan itibaren, Sırp topraklarındaki köy idarelerinin gelişiminde de aynı eğilim dikkat çekmektedir. Osmanlı öncesi geleneksel yapıların devletin idare sistemi içindeki işleyişine dair ilginç bir örnek, Sırp köylülerin birkaç köyün obştina adlı yerel idarelerini birleştirerek kurdukları knejitsi (knezlikler) adındaki toplulukların, doğrudan nahiye771 birimine eklenmesidir. Bu birimlerin başındaki knez, yerel devlet idarecileriyle birlikte, düzenin sağlanması ve vergilerin toplanmasından sorumludur. Köylerde ise bu görev, ihtiyarlar (stareyşini) adı verilen itibar ve kemal sahibi kişiler tarafından yerine getirilir. Bu kişiler hem cemaatin lideri hem de “devletin memuru” statüsündedir. Nitekim yerel cemaat örgütleri gibi, halkın başındaki halktan liderler de devletin idari ve mali örgütlenmesi içinde entegre edilmiştir. Örneğin Tırnova cemaatinin 1816, Koprivştitsa cemaatinin 1717, Melnik cemaat idaresinin de 1813 tarihli mühürleri bulunmaktadır. Metropolitlik merkezi olan büyük şehirlerde ise cemaat işleri doğrudan metropolitin denetimindedir. Patrikhanenin temsilcisi bulunmayan Koprivştitsa, Gabrova, Teteven, Tıravna gibi Bulgarların yoğun olduğu dağlık şehirlerde de yerel idareler oldukça gelişmiştir. Osmanlı’nın ilk yüzyıllarında (XVI. yy.) voynuk ve derbentçi köyleri olarak kurulan bu yerleşimler, zanaat ve ticaret faaliyetlerinin canlılığı sayesinde zamanla şehir haline gelmişlerdir.772Aşağıdaki tabloda, Bulgaristan topraklarında köyden şehir haline gelen yerleşimlerin ve önemli şehirlerin kuruluş tipine göre örnek bir listesi verilmiştir. 773 768 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 65-69. 769 Georgieva, Prostranstvo i prostranstva, 515. 770 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 58. 771 Osmanlı topraklarında XVI. yüzyıldan itibaren idari birimler, eyalet, sancak, kaza ve nahiyelere ayrılmıştır. Nahiye, birkaç köyden oluşur ve kadı tarafından atanan naibin sorumluluğundadır. Abdullah Sivridağ, Yılmaz Karaca vd., XVIII. Yüzyılda Osmanlı Bürokrasisi: Merkez ve Taşra Yöneticileri (1756- 1792), 16 Numaralı Tahvil Defteri (Çeviri-yazı-Görüntü) (İstanbul: Seçil Ofset, 2019), 25-27. 772 1811’de Vraça kasabasındaki cemaat idaresinin başında Knez Yanaki, ondan önce ise Dimitraki Haci Toşev’in babası Hacı Todor bulunmaktadır. Hristo Hristov, Bılgarskite obştini prez Vızrajdaneto [Yenidendoğuş Döneminde Bulgar Obştinaları] (Sofia: BAN, 1973), 43, 56. 773 Kiel, Bılgariya pod Osmanska vlast, 6-7. 212 Tablo 3. Bulgaristan Topraklarında Bulunan Önemli Şehirler Kuruluşu Osmanlı Osmanlı döneminde XV-XVI. yüzyıllarda öncesine dayanan tarihî kurulan veya zamanla kurulan ve sonradan şehirler ve kale-şehirler şehir haline gelen şehir statüsü kazanan yerleşimler imtiyazlı köyler Sofya Hezargrad/Razgrad Diranova Filibe Tatar Pazarcık Elena Eski Zağra Cisr-i Mustafa Paşa Edrebolu Yanbolu Harmanlı Gabrova Şumnu Kazanlık Kalofer Köstendil Yenice-i Zağra Koprivştitsa Silistre Hacıoğlu Pazarcık Kazan/Kotel Niğbolu Osman Pazarı/Omurtag Panagyurişte Vidin Eski Cuma/Tırgovişte Teteven Lofça Yenice-i Çirpan/Çirpan Tıravna Tırnova Dupniçe/Dupnitsa Jeravna Varna Yeni Pazar Misivri Selvi/Sevlievo Ahyolu Süzebolu Melnik Pravadi Aydos Karinabad Rusçuk Plevne İvraca Kutlofça/Montana Belgradcık Samakov İhtiman Petriç Köy veya mahalle düzeyinde örgütlenen yerel cemaat idarelerinde, ruhani otoriteyi temsil eden papazın görevi daha çok dinî hizmet ve resmî temsille sınırlıyken, cemaatin her türlü meselenin çözümünde ilk başvurulan makam ihtiyar heyetidir. Türkçe literatürde bu kurumun Tanzimat’tan sonra ortaya çıktığı iddia edilse de, buradaki kaynaklar bu iddiayı doğrulamamaktadır. Örneğin, Filibe abacı esnaf defterinin 1685 tarihli kayıtlarında ve başka pek çok belgede bu heyetin içinde yer alan kişilerin adları geçmektedir.774 774 Apostolidis i Peev, Kondika, I: 5-6 (v. 1-4). 213 XIX. yüzyıla gelindiğinde, devlet ile Kilise yasalarını uzlaştıran “Rum milleti” cemaat kimliği ve dinî mensubiyete dayalı örgütlenme biçimleri, yerini etnik temelli yeni birlik ve kurumlara bırakarak çözülme sürecine girmiştir. Ne var ki daha yakından bakıldığında, bu sürecin düz bir çizgi takip etmeyip farklı kesimlerde bazen ortak çıkara dayalı bir iş birliği, bazen de eşzamanlı olarak işleyen karşıt dinamiklerin çatışması şeklinde ilerlediği görülmektedir. Ortodoks cemaati içindeki her milletin kendine özgü gelenekleriyle Hristiyanlık öncesi yazısız hukuk kuralları, bu dönemde hem devlet hem de Kilise tarafından çok daha sıkı bir denetim altına alınmıştır. Diğer yandan, Tanzimat döneminde yerel cemaat idareleri, yine mevcut hukuki çerçeve içinde farklı fonksiyonlar yüklenerek güçlenmeye devam etmişlerdir. Bu bölümde bu kurumların niteliği, idare usulleri, toplumsal rolleri ele alınmış ve bunların zaman içinde değişen fonksiyonları hem yerel hem de genel Osmanlı bağlamında değerlendirilmiştir. Ortodoks cemaatinin ruhban ve ruhban dışı liderleri arasındaki ilişkiler, bu bölümde yapılan tahlillerin bir diğer önemli odak noktasını oluşturmaktadır. İncelenen kaynaklar, bu iki kesim arasındaki rekabet veya iş bölümünün pek çok örneğini sunmaktadır. Aynı şey, her biri kendi bütçe ve yönetim kadrosuna sahip iki ayrı kurum olarak faaliyet gösteren metropolitlik idaresiyle yerel cemaat idareleri için de geçerlidir. Bu noktada, Ortodoks Kilisesi’nin, Balkan topraklarında yaşayan farklı etnik grupları (Rumlar, Sırplar, Bulgarlar, Arnavutlar, Ulahlar vd.), tek bir “Rum milleti” kimliği altında nasıl yönettiği sorusu akla gelmektedir. Nitekim bu grupların her biri, tıpkı devlet karşısında olduğu gibi, ruhani iktidar karşısında da kendilerine özgü örf ve geleneklerini uygulamada belli bir serbestliğe sahiptir. Diğer yandan, tüm Balkan Ortodokslarının tek bir dinî merkeze-İstanbul Patrikhanesi’ne bağlanması, ancak Ohri Başpiskoposluğu ile İpek Patrikliğinin XVIII. yüzyılda (1766 ve 1767) ortadan kaldırılmasından sonra mümkün olmuştur. Dolayısıyla Rum patriklerinin bu bölgelerdeki Hristiyan cemaati üzerinde nüfuz kurma çabaları, çoğu zaman yerel cemaat liderleriyle çatışmalarına sebep olacaktır. Hem yukarıda sayılan sebepler hem de dönemin genel dinamikleri bakımından, ruhani liderlerle yerel cemaat liderleri arasındaki ilişkileri tek bir formüle sığdırmak oldukça zordur. Bununla birlikte, Adıyeke’nin “siyasal bir uzlaşma modeli”775 olarak tanımladığı “millet sistemi” gibi inceleme kolaylığı açısından Kilise-cemaat ilişkileri için 775Adıyeke, “Millet Sistemine Dair Tartışmalar”, 1-13. 214 de bir “sistem” tanımı yapılabilir. Buradaki “uzlaşma” tabiri, bu konuda da yol gösterici olabilir. Örneğin Osmanlı Devleti, tüm milletleri kuşatan siyasi veya “dış” bir otorite merkezi olarak düşünülecek olursa, Kilise örgütlenmesi bu sistemin içinde ikinci veya “iç” bir otorite merkezi niteliğindedir. Bu iki “merkez” arasındaki ilişkilerin dayandığı “uzlaşma” prensibi ve sistemin devamını sağlayan tüm kurallar, Kilise-cemaat ilişkileri için de geçerlidir. Bir diğer ifadeyle, yerel cemaat idarelerinin Patrikhane karşısındaki konumu, dinî idarenin devlet karşısındaki konumuna benzerdir. Hem dinî hem de siyasi idare ile halk arasındaki irtibatı sağlayan cemaat büyükleri, bu sistemin en dinamik unsurlarıdır. Farklı dönemlerde, adları değişse de toplumsal rolleri pek değişmeyen bu kişilerin XVIII-XIX. yüzyıllarda siyasi bir güç haline gelmesi ise, dönemin koşullarıyla ilgili bir durumdur. Burada, cemaat ileri gelenleriyle ruhban büyükleri arasındaki ilişkilerde, her zaman başvurulabilecek bir üst makam olarak devletin rolünü de ayrıca hesaba katmak gerekmektedir. Nitekim Ortodoks tebaanın devlete karşı olan sorumluluklarıyla, “cemaat” olarak dinî yükümlülükleri arasındaki dengenin nasıl kurulduğu, Kilise-cemaat ilişkilerinin anlaşılması en zor yönlerinden biridir. Bu noktada, Moskova İlahiyat Akademisi’nden kilise hukuk uzmanı Zaozersky’nin (1851-1919) bazı tespitlerine katılmak mümkündür. Araştırmacı, Avusturya ve Osmanlı İmparatorluğu gibi yabancı bir devletin egemenliği altındaki Ortodoks toplumlarda, ruhban sınıfının yetkilerini devletle değil halkın temsilcileriyle paylaştığını dile getirirken önemli bir noktaya işaret etmektedir. Nitekim Kilise’nin yabancı bir din veya mezhebin temsilcisi olan iktidarla ilişkileri yasal veya formel düzeydeyken, cemaatle ilişkileri çok daha yakın bir iş birliği şeklindedir. Zaozersky, bu dinî idare şeklini “ruhban-cemaat idaresi” veya “kilise-obştina idaresi” (tsırkovno-obştinski) olarak tanımlar. Ayrıca Ortodokslukta, Katolik mezhebinden farklı olarak, dinî idarede halktan kişilerin yer alması oldukça eski bir gelenektir. Rum, Slav ve Rus Ortodoks Kiliseleri için ortak olan bu özellik, aynı zamanda Kilise işlerinde inananların toplu iştirakini öngören kadim Hristiyan öğretiye ve “Kutsal Kitabın ruhuna en uygun” örgütlenme şekli olarak takdir görmektedir.776 Zaozersky’nin tarif ettiği bu idare biçimi, cemaat yönetiminin genel dinamiklerini açıklamada teorik olarak yol gösterici olmakla birlikte, bu konunun eldeki veriler üzerinden tekrar değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Nitekim özellikle incelenen dönem itibariyle, Ortodoks cemaat idaresinde değişmez genel kural ve kaidelerden bahsetmeyi 776 Zaozersky, O tserkovnoy vlasti, X-XI. 215 zorlaştıran pek çok etken söz konusudur. Bu etkenler arasında, en başta Tanzimat reformları ve modernleşme olgusu akla gelmekle birlikte, daha erken tarihli örneklerde de yerel cemaat idarelerinin hem ruhani makamla münasebetlerinde hem de iç işleyişinde, yerel düzeyde birbirinden farklı usul ve uygulamalar dikkat çekmektedir. Bu çalışmada ele alınan kaynakların, dil bakımından Kilise Slavcası ve Bulgarca ile sınırlı olması nedeniyle, etnik faktörün etkisi de dikkate alınmıştır. Diğer yandan, bu kaynakların temsil ettiği kesim sadece Bulgarlarla sınırlı değildir ve cemaat yaşamında eski Slav ve Rum gelenekleri arasındaki etkileşim veya sentezin farklı tezahürlerine rastlamaktadır. Bu durum, bir yandan genel sonuçlara ulaşmayı zorlaştırırken, diğer yandan, “Rum milleti” statüsü altında harmanlanan farklı kültürel bileşenleri de gözler önüne sermektedir. Osmanlı toplumunun heterojen niteliği, burada incelenen metinlerde oldukça belirgindir. Ortodoks cemaatinin etnik aidiyete göre ayrışmaya başladığı XIX. yüzyıl ortalarından itibaren ise, bu farklar çok daha fazla öne çıkmaktadır. Eldeki kaynaklarda yerel cemaat idarelerinin; örgütlenme, işleyiş ve faaliyetlerinin yanı sıra mevcut koşulların etkisiyle meydana gelen değişimi de gözlemlemek mümkündür. Osmanlı reformlarının, cemaat ileri gelenlerinin hem kendi içinde hem de dinî makamlarla ilişkileri üzerindeki yansımaları ise ayrıca dikkat çekicidir. Bu ilişkileri aydınlatmak için, sadece yönetici ruhbanın imzasını taşıyan belgelerin yeterli olmayacağı açıktır. Nitekim bu belgeler, yerel cemaat idarelerinin işleyişi hakkında sadece kısmi bilgiler sunmaktadır. Bu yüzden burada yapılacak tahlillerde, manastır ve kilise kayıtlarının yanı sıra cemaat ve esnaf defterleri, süreli yayınlar, ticari ve özel yazışmalar, kişisel anılar gibi farklı kaynak türlerine ihtiyaç duyulmuş ve elde edilen veriler karşılaştırmalı olarak çözümlenmeye çalışılmıştır. B. Balkanlar’da Bir Yerel İdare Örneği: Obştina Kurumu Balkan Slavları arasında obştina (община)777 olarak adlandırılan yerel cemaat idareleri, Osmanlı öncesine ait köklü bir geleneğe sahiptir ve günümüzde de “belediye” olarak işlevlerini sürdürmektedir. Yunanca kaynaklarda, obştina kelimesinin karşılığı olarak, 777 Kilise Slavcası ve Bulg. oбщѝна (obştina), Sırpça ve Makedonca opştina. Kelimenin kökeni, Eski Slavcada “birlikte, “topluca” “müşterek” anlamına gelen oбщέ (obşte) ve “topluluk/cemaat”, “birliktelik hâli”, “dahil olmak” anlamındaki ѽбщέнїе (obştenie) kelimelerinden gelir. Terimin en eski anlamı, “birlikte yaşamak, mülklerin veya temel geçim kaynaklarının ortak paylaşımı” şeklindedir ve dönemin (Orta Çağ) Slav kabilelerinde toplumsal örgütlenme biçimine işaret etmektedir. Dyaçenko, Polnıy tserkovnoslavyanskiy slovar, 370. 216 “topluluk” anlamına gelen koinotis (κοινότης)778 kelimesiyle birlikte, genellikle “şehir” için kullanılan politeia (πολιτεία)779 ifadesine de rastlanmaktadır. Örneğin, Filibe Abacı Esnaf Defteri’nde obştina idaresinden politeia, Pelagonia (Bitola/ Manastır) metropolitlik kayıtlarında ise koinotis olarak söz edilir.780 XIX. yüzyıldan itibaren, “kilise idaresi” (tsarkovna obştina) ve “şehir idaresi” (gradska obştina) olarak iki ayrı tabirin kullanılması ise ayrıca ilgi çekicidir.781 Bu ayrışma, Tanzimat sürecinde görev ve işlevleri resmî olarak yeniden tanımlanan cemaat idarelerinin, dinî idareden bağımsızlaşma yolundaki gelişimlerinin önemli bir göstergesidir. Bulgar obştina idarelerinin kökeni üzerinde duran Georgieva’ya göre, erken Orta Çağ Balkan toplumlarında oldukça düzenli ve örgütlenmiş bir yapı olarak varlık gösteren bu kurum, Geç Orta Çağ’a (XIII-XIV. yy.) gelindiğinde, bölgede feodal sistemin yerleşmesi ve toprakların feodal beylerin eline geçmesiyle eski işlevlerini yitirmiştir. Yazar, feodalite öncesi geleneksel cemaat yapılarının Osmanlı idaresi altında tekrar eski işlevlerine kavuştuğunu ifade etmektedir.782 Buna ek olarak, devletin yönetim sistemi ile uyumlu bir şekilde faaliyet gösteren veya doğrudan o sisteme dahil edilen söz konusu birimlerin yeni işlevler edindiği söylenebilir. Bir diğer ifadeyle obştina idaresi, bir dönem kesintiye uğrayan tarihsel gelişimini Osmanlı koşulları içinde sürdürme imkânı bularak, bugünkü modern yerel idare birimine dönüşmüştür. Tam anlamıyla XIX. yüzyıl Tanzimat reformları içinde tamamlanan söz konusu gelişimin nihai ürünü, günümüz Balkan Slav toplumlarında yine obştina olarak adlandırılan belediye kurumudur. Osmanlı öncesinden gelen eski geleneklerin devamı olan bu kurum, XIX. yüzyıl boyunca modernleşmenin dinamiklerine uyum sağlayarak gelişmeye devam etmiş ve nihayetinde, ulus-devlet sistemine geçildiğinde, uzun bir yerel yönetim deneyimine sahip olarak halihazırdaki yeni sisteme eklemlenmiştir. 778 A Patristic Greek Lexicon, 762. 779 Yun. πολιτεἰα, vatandaşlık, yönetim, örgütlenmiş topluluk. A Patristic Greek Lexicon, 1113. Danova, a.g.e, 123. 780 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 75 (v. 15) Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 12-17. 781 Danova, “Kım istoriyata na Tırnovskata”, 123. 782 Georgieva, “Rolyata na Bılgarskite sotsialni institutsii”, III: 511-518. 217 1.Obştina Kurumunun İdari Yapısı ve İşleyişi Eldeki kaynaklarda, obştina idaresinin kurumsal özellikleri ve faaliyet alanıyla ilgili pek çok bilgi yer almaktadır. Osmanlı dönemi boyunca metropolitliğin yardımcı bir organı olarak iş gören bu kurumun tarihsel gelişimi hakkında daha geniş bir malumat edinmek, XVIII. yüzyıl öncesine ait kaynak eksikliği nedeniyle mümkün olmamıştır. Ancak bazı bölgelerde bu kurumların XVII. yüzyılda Patrikhane’den bağımsız olarak faaliyet gösterdiklerine dair bilgiler mevcuttur.783 Eldeki veriler ise, Makedonya’nın diğer bölgelerinde olduğu gibi, Bitola/Pelagonia metropolitliğine bağlı Pirlepe kazasında obştina idarelerinin Tanzimat’tan önce de vasiyet, alım-satım vb. resmî belge düzenleme ve davalara bakma gibi hukuki yetkilere sahip olduklarını göstermektedir. Örneğin Pirlepe cemaat idaresince düzenlenen 1837 tarihli bir satış belgesinde, “devlet mahkemesinde geçerlidir” ifadesi dikkat çekmektedir. Ayrıca buradaki kilise idarecilerinin de cemaat büyükleri tarafından seçildiği anlaşılmaktadır. Nitekim 1808’de Pirlepe’deki cemaat yöneticileri, Aziz Dimitır Kilisesi’nin başına üç idareci seçmişlerdir. Bunlardan biri kilisenin hesap defterini tutacak, diğeri pangar (kilisede mum satılan ve her türlü para işleminin yapıldığı tezgâh) işlerinden, Kabzımal Trayko ise vergilerden sorumlu olacaktır.784 Obştina idarelerinin gelir kaynakları, mülk kiralama ve hizmet karşılığı alınan ücretlerin yanı sıra arazi, ev, dükkân gibi taşınmaz mülklerden ve halk tarafından yapılan bağışlardan oluşmaktadır. Ayrıca kilise, okul ve metropolitlik kurumlarıyla borç alışverişi içinde olan yerel idarelerinin, cemaat sandığından faiz karşılığı borç verdiği dikkat çekmektedir.785 Gelir ve mülklerin denetimi ise, halk arasından seçilen cemaat idarecilerinin sorumluluğundadır. Eldeki kayıtlarda Slavca ve Bulgarca epitrop (епитроп), Yunanca epitropos (ἐπίτροπος)786olarak adlandırılan ve seçimle işbaşına 783 Danova, “Kım istoriyata na Tırnovskata”, 119. 784 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 12-17. 785 Danova, a.g.m., 121. 786 Yun. ἐπίτροπος, vekil, mütevelli, vekil-i umumi; ’Eπιτροπἠ (epitropi), vekalet, icraat komisyonu, muhtelit (karma) komisyon, kilise mütevellileri, Kamus-i Rumi, 491-492. Ayrıca bkz. ἐπιτροπία (epitropia), yönetim, Patristic Greek Lexicon, 538; Kilise Slavcasıyla yazılmış Hilendar Manastırı Defteri’nde Yunanca kelimeler için eklenen sözlüğe göre epitropos’un anlamı: Mütevelli, vekil, manastır ve kiliselerin mali işlerini yürütmek için cemaat tarafından seçilen laik görevli; kilise gelirlerini, mülklerini ve bütçesini yöneten, Hristiyanların okul, okuma evleri gibi diğer sosyal kurumlarda da aynı vazifeyi yerine getiren kişi. Raykov, Hilendarskata kondika, 408; Burada incelenen metropolitlik defterlerinde vekalet belgeleri epitropikon (ἐπιτροπικὸν) olarak kayıtlıdır. Snegarov. “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 327 (Belge No. 231). 218 gelen bu idarecilerin görev süresi bir yıldır. Her yılın sonunda bütçe işleri gözden geçirilip hesaplar teslim edildikten sonra yeniden seçim yapılır. Görevleri cemaat nizamnamelerinde belirtilen yöneticiler arasında ayrıca, ephoros (ἔφορος)787 adı verilen yardımcılar bulunmaktadır.788 Cemaat büyükleri arasından oylamayla seçilen ve bazı bölgelerde yıllık maaşla çalışan bu idareciler, bir yıllık dönemin sonunda toplanan kurulda, yıl boyunca yaptıkları işler ve gösterdikleri liyakate göre değerlendirmeye alınır. Örneğin, Koprivştitsa (Avratalan)789 cemaat idaresinin 10 Eylül 1871 tarihli toplantısında, Aziz (Sveti) Nikola Kilisesi’ne bir yıllığına epitropos olarak Nonçe Gruev seçilmiş ve kendisine yıllık 500 kuruş ücret verilmiştir. Ayrıca epitropos yardımcısı olarak seçilen İvanço Hacı Hristo’ya ise herhangi bir maaş tahsis edildiğine dair bilgi yoktur. 15 Eylül 1871’de Sveta Bogoroditsa Kilisesi’ne epitropos olarak seçilen Hristo Neşev’e ise yıllık 1000 kuruş maaş verildiği kaydedilmiştir.790 Ohri yakınlarındaki Struga791 nahiyesinde bulunan Aziz Georgi Kilisesi defterinden ise, 24 Ekim 1847’de epitropos Naum Marin’e 600 kuruş maaş verildiği öğrenilmektedir.792 787 Yun. ἒφορος, muhafız, idareci, müfettiş. Patristik Greek Lexicon, 588; Kamus-i Rumi’de: Nâzır, mütevelli; ’Eφορεία (ephoreia), teftiş heyeti, komisyon, mütevelliler, Kamus-i Rumi, 533. Ephoreia (eforia), Bizans’ta, manastırın toplumla irtibatı ve mülklerinin idaresinde uygulanan bir hâmilik sistemi olarak ortaya çıkmıştır. Bu sistemde ephoros, manastırın kurucusu (ktetor) tarafından kendi varisleri arasından atanmaktadır. Konuyla ilgili Türkçe makale için bkz. Esra Güzel Erdoğan vd., “II. Andronikos Dönemi Konstantinopolis Manastırları’nda Philanthropia”, İTÜ Dergisi Sosyal Bilimler Dergisi 6, sy. 2, (Aralık 2009): 30. 788 Todeva, “Ustavıt na Melnişkata”, 288-289. 789 Filibe sancağına bağlı nahiye/kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 68. 790 NBKM, BİА, II A 7666, v. 5/b. 791 Makedonya’nın Ohri Gölü kıyısında bulunan Struga, 1767’ye kadar Ohri Başpiskoposluğuna bağlıdır. XVI. yüzyılda Struga, papaz yerine, daha üst bir makamda bulunan protopapa (ruhban başı vekili) tarafından yönetilen önemli bir dinî-idari merkezdir. Burada incelenen defter kayıtlarından, Osmanlı idari taksimatına göre, Struga’nın XIX. yüzyıl sonlarında nahiye statüsünde olduğu anlaşılır. 1900’lerde 21 köyden oluşan Struga nahiyesinde toplam 5.470 kişilik nüfus ve 3000 Bulgar olduğu tespit edilmiştir. 1964’te Bulgarca tercümesi Snegarov tarafından yayımlanan defterin Yunanca adı, hesap defteri anlamında Katastikhon (κατάστιχον) olarak geçer. Buradaki kayıtlar 1876’ya kadar Yunanca, bu tarihten sonra ise Bulgarca tutulmuştur. İvan Snegarov, Kodeks (Kondika) na tsırkvata Sveti Georgi, 5. Osmanlı arşiv belgelerinde XIX. yüzyıl sonlarında Struga’dan, “Manastır’a bağlı Ohri’nin Struga (Loukovo) karyesi” olarak bahsedilir. Bkz. BOA, HR.UHM, 302/33 (24.09.1893). 792 Bahsi geçen defterde kayıtlı belgelerin bir kısmı Yunanca, bir kısmı da Bulgarcadır (1876’dan sonra). Buradaki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, Struga’da kilise yönetimi şehirdeki Hıristiyan çorbacıların elindedir. Buradaki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, XVIII. yüzyıl sonunda şehirde kuyumculuk mesleği yaygındır ve Strugalı Hıristiyanlar, Debre’de bulunan ordu birlikleri için erzak temin etmekle yükümlüdür. Defterin iç kapağında şöyle bir dua yer almaktadır: “Bu defter, Struga’da bulunan Aziz Georgi Manastırı’na aittir. Eğer herhangi kötü niyetli ve kutsala saygısız birileri onu çalıp götürecek olursa…Yüce Tanrı ve Tanrımız İsa Mesih tarafından lanetlenip aforoz edilsin ve 318 mübarek Kilise Babasının ve yedi Konsil’in laneti üzerinde olsun!”, Snegarov, Kodeks na tsırkvata Sveti Georgi, 46 (Belge No. 16). 219 Eldeki veriler, cemaat idaresinin başında bulunan ve genellikle çorbacı ve esnaf büyüklerinden seçilen epitroposların, aynı zamanda kilise idarelerini de yönettiklerine dair bazı belgeler mevcuttur. Makedonya topraklarında oldukça yaygın olan bu durum, yerel cemaat idarelerinin ruhbandan çok halktan kişilerce yönetildiğini ortaya koymaktadır. Struga nahiyesinde bulunan Sveti (Aziz) Georgi Kilisesi’ne ait 1792-1912 tarihli defter kayıtlarından anlaşıldığı üzere, 1829’da Struga cemaat büyükleri (proestoi), “memleketin ateşli savunucuları olarak”, kilisenin epitroposu Evtiko Dereban’ı çağırmışlar ve hesapları kontrol ettikten sonra, işlerinin yolunda gitmesine rağmen, bu kişinin “ileri gelenlerin beklentilerini karşılayamadığı” gerekçesiyle, ortak kararla Evtiko’nun yerine epitropos olarak Naum Maras Efendi’yi tayin etmişlerdir.793 Makedonya ile Bulgaristan sınırında bulunan Melnik (Menlik)794 kazası, Ortodoks cemaat örgütlenmesinde ruhban statüsü dışındaki kişilerin söz sahibi olduğu bir diğer bölge olarak öne çıkmaktadır. Tüccar sınıfından 51 kişi ve 6 esnaf örgütünün (boyacı, kuyumcu, derici, terzi, ayakkabıcı ve bakkal esnafı) temsilcileri tarafından imzalanan Melnik Cemaat İdaresi Nizamnamesi (Ustav na Melnişkata obştina),795yerel idarelerin örgütlenme biçimi, faaliyet alanı ve işleyişiyle ilgili oldukça ayrıntılı bilgiler vermesi bakımından üzerinde durmaya değerdir: Melnik Cemaat İdaresi Nizamnamesi.1 Mart 1813. Melnik Metropoliti Anthimus, Bölünmez Kutsal Teslis adına tasdik eder. Bizler, aşağıda imzaları bulunan Melnik sakinleri, bugün şehirdeki tüm diğer kardeşlerimizle birlikte, oy birliği ve ortak kararla, Mesih kardeşi olarak (ruhani babamız, kutlu dinî reisimiz ve ruhbanımızın başkanlığında), atalarımız ve babalarımız tarafından bağışlanan ve şehrimizde bulunan kutsal kiliselerin ihtiyaçları, biri Rum Okulu, diğeri karma olan iki daimî okulun masrafları ve bir miktar fakir kardeşlerimize yardım için ayrılmış olan (sadece gelirlerden, sermaye hariç) ortak mülkiyetimizi (mülk ve nakit olarak) gözden geçirmek için toplandık. Eğer ki bozulmuş, ihmale uğramış ya da geride hiçbir iz bırakmaksızın yok olma tehlikesine düşecek kadar düzene aykırı haller varsa, bugün, büyük iyilik ve hayır 793 Snegarov, a.g.e., 51-53 (Belge No. 22). 794 Bugün Bulgaristan topraklarında bulunan Melnik (Yun. Melenikos) şehri, 1530’larda Köstendil sancağına bağlı Demir Hisar kazasının bir nahiyesidir, XVII. yüzyıl ortalarında ise kaza haline gelir. Osmanlı kaynaklarında Menlik olarak geçer. Stoyanovski, “Makedonya’nın İdari Taksimatı”, 219; Tahir Sezen, Osmanlı Yer Adları Kılavuzu, T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Yayın No. 26 (Ankara: Seçil Ofset Yay., 2017), 488, 544. 795 Belgenin 1813 yılında Viyana’da Yoannis Vartolomeos Tsvekis Matbaasında basılan Yunanca orijinali, ilk olarak 1946 tarihinde Yunan araştırmacı Petros Pennas tarafından tanıtılmıştır. Burada kullanılan örnek ise, metnin 1995’te Bulgar Devlet Arşivleri Bülteni’nde K. Todeva tarafından yayımlanan Bulgarca tercümesidir. Magdelina Georgieva-Todeva, “Ustavıt na Melnişkata obştina ot 1813” [“Melnik Cemaat İdaresinin 1813 Tarihli Nizamnamesi”], İzvestiya na dırjavnite arhivi 69 (1995): 287-300. 220 getiren işleri tahkim etmek ve güvenceye almak için birlikte çalışma kararı aldık. Ve söz, Tanrı’nın lütfuyla amele dönüşsün! (…) Bu hayırlı işlerin geçici olmaması, ileride ihmale uğramaması ve bundan önceki kötü vaziyete düşülmemesi için, bugün burada, Tanrı huzurunda el açarak, bizden sonraki nesiller için korumaya söz verdiğimiz hükümleri belirtiyoruz. (…) Epitroposlardan ya da halkımızdan veya Hristiyan kardeşlerden herhangi biri, itaatsizlik veya şöhret hırsı, kibir veya kin nedeniyle idareden bir şey çalmaya ya da bizler tarafından tesis edilen bu nizama aykırı… bir davranışa yeltenirse, tüm ihtiyaç sahibi fakir kardeşlerimizle birlikte, her şeye kadir Tanrı’ya yakarıyoruz: Kutsal Üçlü, en adil Tanrımız, gazabın onların başları üzerine insin, onlara mutlu ve huzurlu gün yüzü gösterme, öz evlatları hain ve düşman olsun, ellerinin emeği ömürleri boyunca lânetlensin, ölümlerinden sonra ise senin kutlu cemalinden mahrum kalsınlar! Âmin! Hükümler: 1. İdarenin nakit sermayesinden borç verilecek kişiler güvenilir olmalı, aldıkları paraya karşılık aynı değerde bir eşya bırakacak imkânları olmalı ki, ihtiyaç halinde o eşya satıldığında tam olarak verilen miktarı ve faizi karşılasın. 2. Faiz, yıllık %12’den fazla olmayacak. 3. İmalâthaneler ve kiralık olan diğer mülkler, altı ayda bir tüm kirayı ödeyebilecek güvenilir kişilere verilecek. 4. Alınan karara göre, her yeni yılın başında (yılın ilk haftasında, daha geç değil) her kesimden 20 ahlaklı ve aklıselim kardeşlerden bir meclis toplanacak. 5. Kardeşlerin bu meclisi, rastgele değil, muktedir ve aklıselim erkeklerden üç yönetici seçecek (ruhani başkanın huzurunda). Bunlar epitropos olarak adlandırılacaktır. 6. Ayrıca, ileri gelenlerden, yine aklı selim ve ahlak sahibi erkeklerden üç kişi daha seçilecek ve bunlar da ephoros olarak adlandırılacaktır. 7. İdaredeki bu üç epitropos ve üç ephoros, tarafsız olarak, her mahalledeki kilise için, kilisenin ihtiyaçlarını karşılamaya ve her düzensizliği çözmeye muktedir erkek yönetici seçmelidir. 8. Bahsi geçen üç epitropos bir yıl boyunca şevk ve gayretle çalışmalıdır. Eski yıl sona erip yeni yıl geldiğinde, onların ilk görevi, ephoros ile birlikte, her kilisenin idarecisinden ayrıntılı yazılı rapor almak ve kilisenin tüm masraflarından arta kalan parayı, kilisenin defterinde kayıtlı olan hesaba yazarak ortak kasaya koymak olmalıdır. (...) 13. Pamuk alıcıları, herkesin gönüllü kararı uyarınca, idareye yük başına birer kuruş vermek zorundadır (…) Aynı şekilde, boyacı esnafı her okka boyanmış ipek için idareye on para ödemelidir (…) İki veya üç ustabaşı bu parayı herkesten tek tek toplamak ve makbuz karşılığında idarenin epitroposlarına teslim etmek zorundadır. 14. Vasiyetinde, kendisine Tanrı’nın verdiği rızıktan, isteğine göre küçük ya da büyük [miktarda] idareye bir şeyler bağışlamak, her vatandaş için görev olmalıdır. (…) 19. İdarenin epitroposlarının görevi, fakir ve ihtiyaç sahibi kardeşlerimizden hiçbirine şikâyet sebebi vermemektir. Bugünden itibaren ise idarenin gelirlerinden her ihtiyaç sahibine bir kuruştan on kuruşa kadar yardım verilmelidir. Bahsedilen sadakanın 10 kuruştan daha fazlasına lüzum duyulduğu durumlarda, üç malî sorumlunun ortak kararıyla bu miktar 50 kuruşa kadar çıkarılabilir. (...) Ayrıca idari sorumlular, kışın ihtiyaç sahibi kardeşlere, yani dul, yetim, yaşlı ve diğer kimselere dağıtmak için yaz mevsiminde odun ve kömür temin etmek, geliri ve kimsesi olmayan hastaların bakımını üstlenmek, iyileştikten sonra da işine dönünceye kadar geçimine yardım etmekle yükümlüdürler. (…) 20. Ayrıca idarenin epitroposları, ephoroslarla birlikte iki okulun ihtiyaçlarıyla ilgilenmek zorundadır. (…) 23. İdareciler, şehrimizdeki tüm kiliseleri sırayla ziyaret etmek ve orada, papaz ya da ephimerios idareci ya da kardeşlerden biri tarafından çıkarılan herhangi bir düzensizliğin meydana gelmemesi için dikkat etmeli ve düzeni sağlamak için karar almalıdırlar. Eğer kendilerine itaat edilmezse, hemen ephoros ile bir araya gelerek bu işi yoluna koymalıdırlar. Kötülüğü bu şekilde de düzeltemezlerse ve hatayı işleyen, kilise idarecisinin kendisiyse, anında hesap sorulmalı, görevden uzaklaştırılmalı ve onun yerine, ilahi göreve layık başka bir idareci seçilmelidir. Eğer Hristiyan kardeşlerden biri suçluysa, mutlaka Kilise tarafından cezalandırılmalıdır. 221 Nihayet, üzücü bir şekilde, sorun ephimerios tarafından çıkarılmışsa, cemaat idaresindeki ephoros ve epitroposların mutlak görevi, bu kişinin uzaklaştırılması ve onun yerine, sözüyle ve ameliyle cemaate ve bu ilahi unvana layık, kendisine emanet edilen cemaati ıslah etmek, aydınlatmak ve yol göstermekte muktedir başka bir papazın seçilmesi için ruhani başkanımıza rapor vermektir. (…) 24. Kiliselerin idarecileri, fikir danışmadan, günlük ve rutin ihtiyaçlar dışında fazladan harcama yapma hakkına sahip değildir. Ayrıca kilise demirbaş sayısının artırılması, tadilat, tamir ya da inşaat, mülk satın alma veya buna benzer bir iş için ek bir ihtiyaç olursa, bu durum cemaat idaresinin yöneticilerine rapor edilmelidir. Onlar da ephoros ile bir araya gelip, aynı kilise idarecisinin ve (dilerlerse) mahalle büyüklerinden veya halktan aklı başında bir kişinin de hazır bulunmasıyla, meseleyi son derece makul olarak istişare etmeli ve faydalı ve lüzumlu olanı yapmalıdırlar. 25. İdaredeki üç epitropos ve üç ephoros, aklıselim ve fikir sahibi yirmi kişi tarafından seçilmelidir. Bunlar oy verenlerin tümünün kararıyla seçildiklerinde, bu görevi kabul etmek ve tam bir yıl boyunca şevk ve gayretle, yılmadan, yurtları için ücretsiz olarak çalışmak zorundadır. 26. Aynı şey kilise epitroposları için de geçerlidir. Bunlar, cemaat idaresinin epitroposları tarafından seçilmelidir. (...)796 Yukarıda sadece bir kısmına yer verilen, toplam 30 maddelik oldukça uzun bir metin olan Melnik Nizamnamesi’nin düzenleme tarihine bakılacak olursa, buradaki Ortodoks cemaatinin Tanzimat öncesinde oldukça gelişmiş bir yerel yönetim geleneğine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nizamnamenin ruhani makam (metropolit) tarafından onaylanması, cemaat idarecilerinin bahsi geçen yetkilerinin resmî olarak tanındığının açık bir kanıtıdır. Bu açıdan buradaki örnekte, Zaozersky’nin bahsettiği Kilise-obştina idare şeklinin tam anlamıyla ifade bulduğu söylenebilir. Nitekim diğer örnekler arasında bir istisna sayılabilecek kadar ayrıntılı bilgiler içeren bu belgede dikkat çeken en önemli noktalardan biri, cemaatin tüm sosyal ihtiyaçlarıyla ilgilenmek gibi yükümlülüklerin yanı sıra, kilise idaresi ve papazların denetiminden de halktan idarecilerin sorumlu olmasıdır. Melnik cemaatinin ekonomik faaliyetlerine ve toplumsal yaşamına dair pek çok ipucu sunan belgenin giriş kısmında dikkat çeken bir diğer önemli ayrıntı, “atalardan kalma ortak mülkiyetin ve hayırlı işlerin korunması” ve “önceki kötü vaziyete düşülmemesi için” bir nizam tesis etme kararıyla ilgili ifadelerdir. Buradaki Ortodoks cemaatinin çok daha erken tarihlere dayanan yerleşik bir yerel idare geleneğine sahip olduğunu gösteren bu ifadeler, bölgenin Osmanlı dönemindeki statüsüyle birlikte ele alındığında, konu biraz daha açıklık kazanmaktadır. Nitekim Osmanlı arşiv kayıtlarında Menlik “sultan vakfı” olarak geçmektedir.797 Ekonomik gelirlerin büyük bir kısmını iç ve dış pazar için yapılan 796 Parantezler özgün metne ait. Todeva, “Ustav na Melnişkata”, 290-295. 797 BOA, İE. MİT., 2/98. 6 Cemâziyelevvel 1331 (M. 1719); BOA, İE. EV.,3/284. H. 16.06.1070 (M. 1660). (İstanbul’da Sultan Selim, Sultan Murad, Sultan Mehmed türbeleri evkafından Menlik, Zihne, Selanik, Radovişte, İştip, Kratova cizyelerine dair irsaliye). 222 şarap üretiminden kazanan Menlik, XIX. yüzyılda büyük Avrupa şehirleriyle ticarî bağlantıları ve gelişmiş esnaf hayatıyla ünlüdür. Bu dönemde şehirde Avusturya ve Fransa’ya ihraç edilen pamuk ve ipek üretimi için 7, deri ve ayakkabı üretimi için de 30 civarında imalâthane bulunmaktadır.798 2. Tanzimat Dönemi’nde Obştina İdareleri Tanzimat reformlarıyla başlayan süreçte, cemaat işlerinin dinî ve halktan temsilcilerden oluşan karma meclislere devredilmesi, ruhani otoritenin ağırlığını yitirmesine yol açarken, milliyetçiliğin etkisiyle başlayan etnik bölünmeler, Patrikhane’nin tüm Ortodoks milletleri temsil etme gücüne yönelik büyük bir tehdit haline gelmiştir. Cemaat içindeki bu ayrışmanın farklı yansımalarına, eldeki kaynaklarda sıkça rastlanmakla birlikte, buradaki konu açısından daha önemli olan, ruhban sınıfının gittikçe azalan nüfuzuna karşın yerel cemaat idarelerinin artan etkinliğidir. 799 Cemaat idarelerinin Tanzimat sürecindeki gelişimi, yine eldeki örnekler üzerinden takip edilebilir. Örneğin, 1857 tarihli Tsarigradski vestnik’te (İstanbul Gazetesi) yayımlanan Filibeli bir vatandaşın şikâyet mektubundan alıntılanan aşağıdaki satırlar, bu konuda oldukça ayrıntılı bilgiler sunmaktadır: Eski zamanlardan beri, büyük şehirlerde politeialar vardır. Cemaatin seçkin ve saygın kişileri, cemaat meselelerini istişare etmek için metropolitlikte toplanırlar. Politeia, kilise, okul ve hastaneleri ve bunların mali denetimiyle ilgili işleri takip eder (...) Politeia mahkemesine kendi isteğiyle gelen Hristiyanlar arasındaki sorunlar ve meseleler, kardeşler, eşler, baba-oğul arasındaki anlaşmazlıklar çözülür. Böyle bir politeia toplantısı bizim şehirde de gelenek üzere, metropolitlik konağında düzenlenirdi. Ne var ki şimdiki metropolit geldiğinden beri, art niyetli ve fitneci davranışlarıyla, bizim halkta bir tiksinti ve soğumaya sebep oldu ve onlar da politeia toplantılarından uzak durmayı tercih ettiler (...) O zamandan beri şehrimizdeki politeia bozuldu, cemaat işleri ihmale uğradı (…) Daha sonra bu gidişatı önlemek için Bulgarlar, politeia geleneğinin sürmesi ve yeniden düzene oturtulması için harekete geçtiler. Metropolitlikte toplanan bir mecliste yapılan teklife göre, her mahalleden bazı kişiler, belli günlerde metropolitlikte bir araya gelip cemaat işlerini görüşecek, gelirleri denetleyecek, cemaat mührünü taşıyacak ve bir yıllığına görev yapacak yöneticileri seçecekler. Tüm halkın ortak kabulüyle bu teklif onaylanır ve her mahallenin büyüklerinden politeia üyesi olarak iki kişi seçilir. Kiliselerde bu kararla ilgili metropolit mektubu okunur, seçilen kişilerin adları duyurulur, nizamname hazırlanır, görevler ve yapılacak işler belirlenir, geriye sadece imzalanıp onaylanması kalır, fakat metropolit engeliyle karşı karşıya kalınır. Kendi çıkarlarına uymadığı için, 798 Todeva, “Ustavıt na Melnişkata”, 287-289. 799 Hristo Hristov, Bılgarskite obştini prez Vızrajdaneto [Yeniden Doğuş Döneminde Bulgar Obştinaları] (Sofia: İzd. na BAN, 1973), 8. 223 metropolit bir entrika çevirmiş ve Yunan taraftarlarını Bulgarlara karşı kışkırtmıştır. Metropolitin bu tavrından esef duyan halka ve tüm esnaf, yeniden girişimde bulunurlar, fakat metropolit bu sefer Hürmetli Paşamızın yanına giderek, politeia meselesinde Bulgarların birtakım usulsüz işlere kalkıştıkları iddiasıyla şikâyette bulunur, devlet kanunlarına aykırı olarak meclis toplamak ve devlet mahkemesinde görülecek davalara bakmak, mühür sahibi olmak istediklerini bildirir. Paşa da Bulgar cemaat büyüklerini toplar ve onlara Fransa veya İngiltere’de bulunmadıklarını hatırlatarak, devlet kanunlarına aykırı olan bu tür işlerle uğraşmamalarını söyler.800 Yukarıdaki alıntı, şehirlerdeki cemaat idarelerinin işleyişinden cemaat içinde Rumlarla Bulgarlar arasındaki anlaşmazlıklara kadar pek çok konuyu gündeme getirmektedir. Burada, başka Bulgarca metinlerde rastlanmayan politeia tabirinin kullanılması, Filibe Bulgarları arasında Yunan dilinin çok daha etkili olmasıyla açıklanabilir. Filibeli vatandaşın şikayetinden anlaşıldığı üzere, şehirdeki cemaat işleri, metropolitin doğrudan denetimi ve müdahalesi altındadır. Aynı tarihlerde İstanbul Bulgarlarının durumu ise çok daha farklıdır. Nitekim buradaki Bulgar cemaatinin, XIX. yüzyıl ortalarında çok daha bağımsız hareket ettiği bilinmektedir. Örneğin, başkentte yeni kurulan Sveti (Aziz) Stefan Kilisesi etrafında örgütlenen İstanbul’daki Bulgar obştinası, 1851’te esnaf, tüccar ve ruhban büyüklerinden oluşan ve seçimle getirilen bir idare kadrosuna sahiptir. Adı geçen kurum, bu dönemde hükümetle yakın ilişkiler içinde olan nüfuz sahibi tüccar ve esnaf ileri gelenlerinin yardımıyla, taşradaki diğer Bulgar cemaat temsilcileri için de örnek oluşturan bazı önemli girişimlerde bulunur. 1821 Yunan isyanından sonra, devlet katında Rumlara karşı güvenin yitirilmesi, bu gelişmelerin yolunu açan önemli bir faktördür.801 Osmanlı topraklarındaki tüm Bulgarları temsil ettiği iddiasıyla ortaya çıkan ve bağımsız kilise mücadelesinde önemli rol oynayan İstanbul Bulgar obştina idaresinin 1850’de kendine ait bir mührü ve faaliyete geçen bir matbaası bulunmaktadır.802 Yukarıda verilen örneklerden anlaşıldığı üzere, her cemaat yönetimi, bulunduğu bölgenin statüsü, ekonomik durumu, merkezden uzaklığı, Patrikhane veya devletle ilişkileri gibi birtakım faktörlere bağlı olarak farklı özelliklere sahiptir. Ortodoks cemaatinin yerel idare 800 İtalikler yazara ait. Özgün metne sadık kalmak adına, anlatıda kullanılan farklı zaman kipleri, Türkçeye tercüme sırasında düzeltme yapılmadan aktarılmıştır. Tsarigradski vestnik, 16 Fevruari, 1857. 801 Georgi Krasimirov Kovaçev, Mraka i Radomirsko prez Srednovekovieto i Vızrojdenskata epoha (IV- XIX vek), Pametnitsi za istoriyata na Mraka i Radomirsko [Orta Çağ ve Yeniden Doğuş Çağı’nda Mraka ve Radomir Bölgesi] (Radomir (y.y.), 2007), 240. 802 Valentin Kitanov, “Za rolyata na obştinite pri formirane na Bılgarskoto otnoşenie kım Osmanskata vlast prez epohata na Vızrajdaneto” [“Yeniden Doğuş Çağı’nda Bulgarların Osmanlı Yönetimine Karşı Tutumunda Obştinaların Rolü”]. Review of Chairs of History at Law and History Faculty of South-West University-Blagoevgrad 2 (2005): 3. 224 usulleri arasında karşılaştırma yapmak için daha geç tarihli başka bir nizamname örneğine de göz atmak yararlı olacaktır. Filibe Metropolitliğine bağlı Koprivştitsa (Avratalan) cemaat idaresine ait defterde (1865-1881) kayıtlı, 1871 tarihli Koprivştitsa Kilise-Obştina İdaresi Nizamnamesi (Ustav na Koprivştenskata tsırkovna obştina)803, özellikle Tanzimat sonrası gelişmelere ışık tutması bakımından dikkate değerdir. Belgenin başında, idarenin amacı ve alınan kararlar, herhangi bir giriş kısmı ya da metropolit onayı yer almaksızın, şu şekilde verilmiştir: Koprivştitsa cemaat idaresinin amacı, yurdumuzun (oteçestvo)804 eğitim ve aydınlanma yolundaki başarısı için, köyümüzün kilise, okul vb. tüm işlerinde iyi bir düzen sağlamak olacaktır. Böylelikle idare, ortak kabul ve onayla belirlenen hükümleri korumakla vazifeli olacaktır. Madde 1. İdare, her yıl genel mecliste gizli oylamayla seçilen bir ruhban ve halktan sekiz kişi tarafından yönetilecektir. Madde 2. İdare, kiliselerin, okulların, muhasebecilerin, muhtarların ve kabzımalların ortak hesaplarını takip etmek ve onaylamak gibi, köyümüzün her türlü umumi işleri için çalışacaktır. Madde 3. İdare, köye dışarıdan gelen mektupları okuma ve cevaplama hakkına sahiptir. Madde 4. İdare, köylüden ve hükümetten gelen her türlü dava ve hesabı çözme hakkına sahip olacaktır. Madde 5. İdarenin toplantısı, işlerin gidişatını müzakere etmek ve denetlemek için, belirli bir yerde, haftada iki defa yapılacaktır. Madde 6. İdare toplantılarının ve alınan kararların yasal olması için, katılan üye sayısı, başkanla birlikte en az üçte iki oranında olacak. Madde 7. Üyelerden herhangi biri, hastalık veya başka bir iş sebebiyle gelemeyecek durumdaysa, diğer üyelere haber vermek ve kendi yerine bir vekil bulmak zorundadır. Madde 8. İdarenin, yıl boyunca tüm kararlarını protokole işleyip kaydedecek bir kâtibi olacaktır. Madde 9. İdare bir yıllığına seçilir ve hükmü bir yıl için geçerlidir. Bu sürenin bitiminde yapılan işlerin raporunun sunulacağı genel bir meclis toplanacak ve bu mecliste yeni üyeler seçilecek. Seçilenler, eski üyeler arasından da olabilir. Madde 10. İdare, konakta görevlendirilecek azaları da seçecektir. Bu azalar, her önemli meselenin çözümü için idareye danışacaktır. Madde 11. Kilise ve ruhban meseleleri, dinî davalar, idareci tayini, kısaca her türlü kilise işleri, idareye bağlı olacak ve idare tarafından çözümlenecektir. Madde 12. İdare, okulların ihtiyaçları konusunda, seçilen okul yönetimi ile ortak hareket edecek ve bu konuda kolaylık sağlamak için birlikte çalışacaklardır. Madde 13. Hiç kimse, belirli yerler dışında, orada burada idarenin işleri hakkında konuşma hakkına sahip değildir. Bugünkü genel toplantıda, yukarıdaki nizamname onaylandı ve birinci madde uyarınca aşağıdaki üyeler seçildi: Ruhban kişi: Papaz Marko. Başkan: Konstantin Doganov. Üyeler: Todor Desyuv, Hacı Rale Libenov, Neşo Sarraf, Gero Kunçev, Velyu Hr. Bivolar, İvanço Hacı Hristov, Tsoko Budin. Kâtip: Hr. V. Pulenov. 27 Ağustos 1871.805 803 NBKM, BİA, II A 7666, v. 4/b. 804 Parantezler yazara ait. “Yurt” kelimesinin Bulgarca karşılığı oteçestvo (отечество), kelime anlamıyla “ata yurdu”, “vatan”, “memleket” (patria, homeland) anlamına gelmektedir. Dönemin kayıtlarında bu tür ifadelere sıkça rastlanmaktadır. Osmanlı döneminde Hristiyan tebaanın “vatan” algısı ve Osmanlı İmparatorluğu’na duyulan aidiyetin farklı ifade biçimleri için bkz. Vezenkov, “Reformulating Ottomanism”, 241. 805 NBKM, BİA, II A 7666, v. 4/b-5/a. 225 Yukarıdaki nizamname örneğinde sayılan maddeler, bir önceki örnekte olduğu gibi, cemaat idaresinin yapısı ve işleyişi dışında, toplumsal faaliyet alanını da ortaya koymaktadır. Ayrıca, buradaki örneğin, hem Tanzimat’tan (1839) hem de Bulgar Eksarhlığı’nın kuruluşundan (1870) sonraki döneme ait olduğu da dikkate alınmalıdır. Nitekim imza kısmındaki isimlerden de anlaşıldığı kadarıyla, Koprivştitsa cemaati bu dönemde Bulgarlara ait millî bir kurum niteliğindedir. Buradaki alıntının içerik ve üslup bakımından da oldukça farklı olduğu kolayca görülebilir. Nitekim dinî terminolojiden tamamen arınmış bir bağlam içinde kullanılan “aydınlanma”, “yurdumuz” gibi ifadelerde de Tanzimat sonrası ideolojik ve sosyo-kültürel iklimin yansımaları oldukça belirgindir. Bulgarların yaşadığı Koprivştitsa’daki cemaat idaresinin 2 Şubat 1871 tarihli kayıtlarında, buradaki obştina idaresi mührünün dört kişinin elinde bulunduğu ve kişilerin adları şöyle kaydedilmiştir: Lambo Mahallesi’nden Boyacı Petko Oslek, Arnavut Mahallesi’nden Krıstyu Mavrudi, Orta Mahalle’den Tsanço G. Zagorçin, Toraman Mahallesi’nden Sergiy Hacistoyanov.806 Adı geçen defterde yer alan kayıtlardan, Koprivştitsa cemaat idaresinde masrafların büyük bir kısmının okul ihtiyaçları için yapıldığı dikkat çekmektedir. Örneğin, 17 Ağustos 1871’de, “Koprivştitsalı köylülerin kararıyla” öğretmen ataması yapılmış ve yeni öğretmenlere verilecek yıllık maaşlar şöyle kaydedilmiştir: “Hr. V. Pulenov’a 5.500 kuruş, Petır Mihalev’e 4.800 kuruş, Genço Kostov’a 3.000 kuruş, Gruyu Manolov’a 4.500 kuruş.” 1874 yılı için görevlendirilen öğretmen maaşları ise şu şekildedir: “Nayden’e 6.600 kuruş, Hristo’ya 4.150 kuruş, Petır’a 3.800 kuruş, Genço’ya 2.750 kuruş, Hristina’ya 2.500 kuruş, Anna’ya 1.500 kuruş, Nikola’ya 1.500 kuruş, Atanas H. Slavço[ğ]lu’na 840 kuruş.”807 Eski Cuma (Tırgovişte) Cemaat İdaresi Defteri’ndeki kayıtlar da kilise idarecilerinin (epitropos) halktan kişiler arasından seçildiğini ortaya koymaktadır. Nitekim 20 Şubat 1860 tarihinde bu vazife için Kutsar Kiruv ve Vali Kurkçu (Kürkçü) adlı kişiler seçilmiş ve kilisenin hesabı (23.675 kuruş) kendilerine teslim edilmiştir. Adı geçen defterden ayrıca kilise-okul kasasından faizle borç verildiği öğrenilmektedir. 808 806 NBKM, BİA II A 7666, v. 1/b. 807 NBKM, BİA, II A 7666, v. 4/a, 12b. 808 Defterin 1876-1877 tarihli hesap kayıtlarında şu bilgiler yer almaktadır: “Temiz sermaye:178.754 [kuruş]. 1876-1877’de faizden gelen para: 29.084 [kuruş]. Kiliseden toplanan 226 Bulgar tarih yazımında Osmanlı döneminde faaliyet gösteren yerel obştina idarelerinin “millî” vasıflarını öne çıkarma yönünde genel bir eğilim söz konusudur. Nitekim Tanzimat süreci içinde önem kazanan bu vasıflar, millî bilincin gelişiminde ve yeni ulus- devletlerin inşasında önemli bir rol oynamıştır.809 Yerel cemaat idarelerinin bir diğer işlevi, devletin vergi ve idare sistemi içindeki resmî konumlarıyla ilgilidir. Bu yönüyle obştina kurumu, “Türk idare sisteminin bir parçası” ve Osmanlı “maliye teşkilatının bir organı” olarak da tanımlanmaktadır. Örneğin Yurdanov, cemaatin başındaki kocabaşı ve çorbacıların doğrudan devlete hizmet ettiklerini, hatta obştina idarelerinin devlet tarafından bu amaçla tesis edildiğini öne sürmektedir.810 Adıyeke de Hristiyan kocabaşıların “adeta muhtar gibi görev yapan ve doğrudan devlet adına çalışıyor gibi görünen” kişiler olduğunu dile getirir.811 Dönemin kaynaklarından yola çıkılacak olursa, obştina idarelerinin resmî ve toplumsal işlevlerinin birbirine karşıt olmaktan ziyade, birbirini tamamlayıcı olduğu söylenebilir. Eldeki cemaat defterlerindeki kayıtların büyük bir çoğunluğu; idareci seçimi, gelir ve masraflar, kilise ve okul işleri gibi iç meselelerle ilgilidir ve cemaat idarecilerin devletle ilişkilerine dair herhangi bir bilgi vermemektedir. Ancak 1814-1842 tarihli Sofya cemaat idaresi defterinden aktarılan bazı veriler, konuyu biraz daha aydınlatmada yardımcı olmaktadır. Nitekim defterdeki kayıtların neredeyse tamamı, devlet vergilerinin taksimi ve kocabaşı seçim kararlarından oluşmaktadır. Buradaki verilerden, kocabaşının “varoş çorbacıları” veya “esnaf çorbacıları” tarafından bir yıllığına seçildiği ve maaş karşılığı göreve atandığı öğrenilmektedir. Ayrıca 1817’ye kadar cemaatin başında iki kocabaşı bulunurken, bu tarihten itibaren bu görev için sadece bir kişi seçilmiştir. 812 813 Kocabaşının hesapları, despot (metropolit) konağında (despotino konak) toplanan para: 8.407 [kuruş]. Vula (nikâh belgesi) için toplanan para: 1.500 [kuruş]. Düğünlerden toplanan para: 2.000 [kuruş]. Toplam: 219.745 kuruş (...) Eski Cuma obştinası tarafından kabul edildi ve onaylandı. İmzalar: Marko Hacı (?), Boyçu Spasyuv, Georgi Vasilev, Stoyçu Gergyuv, Hacı Simsarov, Yurdan Slavov, İvanço Stoyanov, Stefan Hacı Jekov, Stefan Hacı (?), Nedyo Tenov, St. Hacı Şişmanov, R. Yankov, N. Kolev.” NBKM, BİA, II A 7713, v. 75-76. 809 Hristov, Bılgarskite obştini, 8. 810 Yurdan Yurdanov, “Bılgarskata obştna na grad Sofia v naçaloto na XIX vek” [“XIX. Yüzyıl Başında Sofya Bulgar Obştinası”], Sbornik v pamet na prof. Petır Nikov, İzvestiya na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo (İBİD)/Bulletin de la Societe Historigue Bulgare XVI-XVIII (1940): 536-537. 811 Adıyeke, “Millet Sistemine Dair Tartışmalar”, 8. 812 1 Temmuz 1817 tarihinde kuyumcu Hacı Yovanço, yıllık 1200 kuruş karşılığında kocabaşı tayin edilmiştir. Aynı gün bir de varoş kahyası seçilmiş ve ona da aylık 10 kuruş verilmiştir. 1842’de ise kocabaşının maaşı 2.400 kuruş olmuştur. Yurdanov, “Bılgarskata obştina”, 539, 542, 545. 813 Yurdanov, a.g.m., 543-544. 227 “varoşun esnaf çorbacıları” tarafından denetlenmekte ve yıl içinde toplanan vergiler iki ayrı deftere kaydedilmektedir. Bunlardan biri, Hıdrellez defteri (Edreles tefter), Gergyovden (Azizi Georgi günü/Hıdrellez) ile başlayan altı aylık dönemde toplanan vergiler için; diğeri ise Mitrovi (Dimitrovi) tefter, Dimitrovden (Aziz Dimitır günü) ile başlayan kış döneminde toplanan vergiler içindir. Bilindiği üzere, Osmanlı’da narh listelerinin düzenlenmesi de Rûz-ı Hızır ve Rûz-ı Kasım814 olarak bilinen dönemlere göre yapılmaktadır.815 Nitekim buradaki kayıtlarda da vergilerin (vergiya), “Türk defterine göre” (sproti Turski tefter) taksim edildiği ayrıca belirtilmiştir.816 Adı geçen defterden edinilen bir diğer önemli bilgi, kocabaşıların esnaf arasından seçilmesidir. Yine Sofya’ya ait bir başka kaynakta, 1864’te şehrin varlıklı terzi ustalarından Terzi Gruyu ve Mihail Sırmacı’nın, Sofya ve civar köylerden devlet vergisini toplamak için Sofya reayası tarafından kocabaşı seçildikleri ve ayrıca bu seçimin Sofya kadısı tarafından onaylandığı kayıtlıdır.817 Yerel cemaat idareleri, devlete karşı olan yükümlülükleri açısından değerlendirildiğinde, bu kurumların birer “devlet organı” gibi çalıştığı söylenebilir. Ancak devlet-cemaat arasındaki iş birliğini tek yönlü olarak değerlendirmek pek doğru olmayacaktır. Nitekim esnaf loncalarında olduğu gibi, Osmanlı’da genel olarak merkezî otoritenin, halkın farklı amaçlar için örgütlendiği kurumların iç işleyişine doğrudan müdahale etmeyip belli bir özerklik alanı tanıdığı bilinmektedir. Aynı durum, Patrikhane veya metropolitlik makamıyla bu makamların doğrudan müdahalesinden belli bir ölçüde korunmuş olan “din dışı” kurumların arasındaki ilişkilerde de dikkat çekmektedir. Cemaat idarelerinde devlete ve ruhban büyüklerine ödenecek vergilerin hanelere taksim edilmesi ve toplanmasıyla ilgili görevler, bazı örneklerde doğrudan kocabaşılar tarafından yerine getirilirken, başka kaynaklarda bu iş için özel olarak görevlendirilen kişilerin bulunduğu ve bunların da yine cemaatin ortak kararıyla seçildiği görülür. Örneğin 1805’te 814 Ortodokslar arasında Aziz Georgi (Aya Yorgi) kültü, İslâm dünyasındaki Hızır İlyas kültü ile özdeşleştirilmiştir. Balkanlar’da son derece yaygın olan Geryovden ile Müslimanlar arasındaki Hıdrellez günü (6 Mayıs) aynı tarihte kutlanmaktadır. Ayrıca bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Hıdrellez”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17 (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 313. 815 Atanasov, V Osmanskata periferiya, 204-205. 816 Yurdanov, “Bılgarskata obştina”, 545. 817 Boyan Tsonev, sıst., Spomenna kniga na Sofiyskiya kroyaşki esnaf po sluçay stogodişniya mu yubiley (1807-1907) [Sofya Terzi Esnafının Yüzüncü Yılı Anısına Hatırat Kitabı (1807-1907] (Sofia: Peçatnitsa St. Atanasov, 1907), 38. 228 Tırnova cemaat idaresinin başına, Stoyku oğlu Hacı Petır, varoşlular818 tarafından kabzımal (vergi tahsildarı) olarak seçilmiştir.819 Koprivştitsa Cemaat İdaresi Defteri’nde yer alan 22 Eylül 1871 tarihli kayıtlardan ise, “idarenin ortak kararı üzerine”, devlet vergisini toplamak üzere, bir yıllığına Karavelov’un seçildiği ve kabzımalların topladığı parayı teslim alarak Filibe’deki hükümet sandığına bırakmakla görevlendirildiği anlaşılmaktadır.820 Devlete ve ruhban büyüklerine ödenecek vergilerin dışında, “paşalara, beylere” ve diğer hükümet görevlilerine, ayrıca kiliselere ve ruhban büyüklerine verilecek bahşiş ve hediyeleri temin etmek de cemaat idaresinin sorumlulukları arasındadır. Bunların yanı sıra, XIX. yüzyılda, Tanzimat ve Islahat reformlarının ardından çok daha etkin bir hale gelen bu kurumlar; borç, ortaklık, nişan, nikâh işlemleri ve belge düzenleme gibi hukuki yetkilere de sahip olmuşlardır.821 Örneğin, belli bir döneme kadar, Ortodoks cemaatinin evlenme ve boşanma işlemlerine ait kayıtlar metropolitlik defterlerinde tutulurken, XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra bazı cemaat defterlerinde de bu tür kayıtlara rastlanmaktadır. Daha erken tarihli cemaat defterlerinde sadece hesap kayıtları ve öğretmen, cemaat ve kilise idarecisi seçimleriyle ilgili bilgiler yer alırken, Tanzimat’tan sonra metropolitliklerin elinde olan pek çok yetkinin cemaat idarelerine geçtiği görülmektedir. Örneğin, XIX. yüzyıla ait Plevne Cemaat Defteri’nin yaklaşık 700 sayfa tutan kayıtlarının büyük bir kısmı boşanma davaları, nikâh ve çeyiz sözleşmelerine ayrılmıştır.822 Tanzimat sürecinde Hristiyan cemaat büyüklerinin resmî bir statüye ve siyasi bir temsil gücüne kavuşması, cemaat idarelerinin hem dinî hem de siyasi otoriteden bağımsızlaşmasında rol oynayan en önemli faktörlerden biridir. Bu dönemde cemaat işlerinin karma meclislere devredilmesi, önemli bir gelişme olmakla birlikte, cemaat 818 XVII. yüzyıldan itibaren, Osmanlı şehirlerindeki Hristiyan mahalleleri için Macarca “şehir” anlamına gelen varoş tabiri kullanılmaya başlamıştır. Gorgieva, Prostranstvo i prostranstva, 275. 819 Danova, “Kım istoriyata na Tırnovskata”, 119. 820 NBKM, BİA, II A 7666, v. 6/a. 821İvan Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 12. 822 XIX. yüzyılda Plevne cemaat idaresi, şehir çorbacılarının yönetimindedir. Bu kişiler, saygınlık veya zenginlik mertebelerine göre, “birinci çorbacı”, ikinci çorbacı” olarak adlandırılmaktadır. Bahsi geçen defterde, cemaat/obştina idaresinde evlenen çiftlerin birbirlerine verdikleri hediyelerle çeyizlik eşyaların kayıtları da bulunmaktadır. Bu kayıtlar genellikle şu şekilde başlar: “Bilinsin ki bugün (10 Şubat 1846) Simeon kızı Petsa, kuyumcunun oğlu Trifon Tsenov’a veriliyor ve çeyiz olarak şunları getirecek: 16 gömlek, 10 havlu, 4 uçkur…Trifon da eşine şunları verecek…” NBKM, BİA, IIA 7779, Kondika na grad Pleven (Plevne Şehri Defteri), v. 3/a, 287/a, 330/a. 229 idaresinde ruhban dışı liderlerin rol alması yeni bir olay değildir. Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere, pek çok bölgede yerel idareler, kilise işleri de dahil olmak üzere cemaat ileri gelenlerinin sorumluluğundadır. Ancak Tanzimat’tan sonraki yıllarda idare işleri ve kayıt sistemi çok daha sıkı bir denetime tabi tutulmuştur. Örneğin Struga Kilisesi defterinde, kilise-okul idarecisi Hristo Matov’a ait 1896-1897 tarihli bütçe raporu, bu duruma dair açık bir örnek sunmaktadır: Protokol: Karma Ruhani-Nahiye Meclisi (Bulg. Nahiyski Duhoven Smesen Savet) üyeleri, iki Hristiyan mahallesinin muhtarları ve şehir ileri gelenleri hazır bulunmaktadır. Bu kişilerin huzurunda kilise epitroposu Hristo St. Matov Efendi, “Sveti V.M. Georgiy” (Aziz Büyük Şehit Georgi) şehir kilisemizin 1896-1897 yılına ait gelir-gider hesabını teslim etti. Bu hesapta görüldüğü üzere, kilisemiz net geliri olan 14. 471 (on dört bin dört yüz yetmiş bir) [kuruş] erkek ve bayan öğretmenlerin maaşları, epitropos ve kilise ile okulun tadilatı için harcanmıştır. 31 Ağustos 1897. Struga. İmzalar: Papaz Dionisiy Popov, Apostol Çakarov, Nikola Yan. Dudulov, Papaz Evtimiy Angelev, Haralambiya Y. Nestorov.823 Tanzimat sürecinde cemaat idaresinde yaşanan gelişmeler, bir yandan Ortodoks tebaanın modern yerel yönetim usullerinde tecrübe kazanmasına imkân tanırken, diğer yandan, devletin merkezîleşme politikası doğrultusunda cemaat kurumlarının doğrudan mevcut sisteme dahil olmasını sağlamıştır. Nitekim devlet idarecileri tarafından kocabaşı tayiniyle ilgili defterlerin tutulması da bu dönemde başlamıştır.824 Tanzimat Dönemi’nde devletin birer memuru haline gelen cemaat yöneticilerinin diğer cemaat üyeleriyle ilişkilerinde meydana gelen değişim ise, dönemin genel gelişmeleri içinde bir o kadar dikkate değerdir. C. Toplumsal Dinamikler: Meslek Grupları ve Cemaat İçi İlişkiler XVIII-XIX. yüzyıllara ait kaynaklarda Ortodoks cemaati içindeki meslek ve statü gruplarına ve bunlar arasındaki ilişkilere dair pek çok bilgi yer almaktadır. Özellikle Hristiyan cemaatine ruhban idareciler tarafından gönderilen emir, nasihat veya bağış/yardım çağrısı niteliğindeki mektuplar, meslek gruplarının her birine tek tek hitap içeren bir giriş kısmı ile başladığından, bunlardan, cemaat içindeki toplumsal sınıflara dair kolayca fikir edinmek mümkündür. Örnek olması bakımından, XVIII. yüzyılda, 823 Parantezler yazara ait. Snegarov, Kodeks na tsırkvata Sveti Georgi, 90 (Belge No. 65). 824 Filiz Yaşar, “18. Yüzyıl Osmanlısında Kocabaşılık: Görev İçin Aranan Nitelikler ve Kurumsal İlişki Biçimi”, Turkish Studies History 13, sy. 8. (Spring 2018): 269-270. 230 Filibe metropolitliğine bağlı Baçkovo manastırından bölgedeki Hristiyanlara gönderilen bir yardım çağrısında yer alan aşağıdaki satırlara bakılabilir: Tanrımız İsa’nın inayeti ve Kutsal Ruh’ta sevgili kardeşlerimiz ve ruhani reisimiz (…) ve diğer kutlu şehirlerimizin metropolitleri, (…) boyarlar ve knezler, hacılar, çorbacılar ve muhtarlar, hürmetli tüccar ve hirfet mensupları, zanaatçılar, abacılar, terziler, astarcılar, pabuççular, çizmeciler, kazancılar, dericiler, mutaflar, dokumacılar, dülgerler, bakkallar, meyhaneciler, fırıncılar ve diğer tüm maharetli hirfet sahiplerine, celep, kahya ve çobanlara, her hirfetten her kademedeki hürmetli usta ve kalfalara; çift süren, toprak kazan emektar çiftçilere, bahçıvanlara ve büyük ve küçük, erkek ve kadın, tüm hayırsever Ortodoks Hıristiyanlara! Tanrı’nın inayeti üzerinizde olsun!825 Buradaki örnekte, metropolitlerin ardından ilk sırada sayılan boyarlar ve knezler, Hristiyan halkların Osmanlı öncesine ait askerî-yönetici sınıfına mensup kişilerdir.826 Döneme ait başka kaynaklarda da boyar, knez, muhtar, kâhya gibi unvanlara rastlanmaktadır. Örneğin, XVII. yüzyıla ait Eski Bulgarca bir eğitici sözler ve nasihat derlemesinde (Damaskin), “muhtarlar, boyarlar ve fakirler, yaşlılar ve gençler” (kmetove, bolere i siromasi, stari i mladi) sayılır.827 İncelenen kaynaklarda, eski askerî sınıfına ait voyvoda, primikür, lagatör828 gibi eski unvanlara ise pek rastlanmamaktadır. Cemaat büyüklerine verilen unvanlarda meydana gelen farklılaşma, zamanla belli meslek ve statülerin, dolayısıyla bunları yaratan koşulların da ortadan kalktığını göstermektedir. Dönemin kaynaklarında en fazla dikkat çeken ise, cemaat büyüklerinin isimlerine Türkçe hacı ve çorbacı unvanlarıyla birlikte ayrıca, üst düzey ruhban veya cemaat büyükleri için kullanılan Yunanca kyr (efendi) unvanıdır. Ortodoks cemaat seçkinleri arasında ayrıca isimlerin Türkçe “oğlu” veya Yunanca “ki” ekiyle birlikte kullanımı (örn. Çalıkov- Çalıkoğlu, Todor-Todoraki) oldukça yaygındır. Cemaatin daha çok üst düzey 825 Bonyu. St. Angelov, “Otnosno prositelnoto poslanie na Baçkovskiya manastir”, İzvestiya na bılgarskoto istoriçesko drujestvo XXVIII (1972): 359-360. 826 Slavca knez unvanı, Orta Çağ’da devlet yöneticileri için kullanılır. IX. yüzyılda Bulgar Devleti’nin başındaki Boris Han, Türkçe han unvanı yerine knez unvanını kullanmaya başlar. Bu durum, Bulgar devlet kademelerinde Slav unsurun ağırlık kazanmasıyla açıklanmaktadır. Çar unvanı ise, ilk defa 917 Anhialo (Anchialos, Ahyolu) Savaşı’ndan sonra, Knez Simeon tarafından kullanılmaya başlamıştır. Osmanlı egemenliğine girdikten sonra, Bulgarlar Osmanlı padişahlarını da çar olarak adlandırırlar. Yine Slav kökenli boyar unvanı ise, hükümdar sarayındaki yüksek kademeli yöneticiler ve soylular sınıfı için kullanılır. Boyarların bir kısmı ülke yönetiminde yer alırken, bir kısmı da taşradaki yarı özerk bölgeleri yönetirler. Donka Petkanova, Raznolikoto srednovekovie, 29-34. 827 Hristov, Bılgarskite obştini, 69. 828 Eski toprak sahibi asilzade sınıfına mensup olan primikür ve lagatorler, Bulgarlar arasında yaygın olan Voynuk teşkilatı içinde görev alan subaylardır. Osmanlı ordusunda görev alan Hristiyan sipahiler, baştina adı verilen toprakları üzerinde tasarruf hakkına sahiptir. I. Murad döneminde kurulan Voynuk teşkilatı, 1878’de kaldırılmıştır. Bkz. Yavuz Ercan, Osmanlı’da Bulgarlar ve Voynuklar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1986), 67-95. 231 mensuplarına özgü olan bu eğilim, Ortodoks cemaati içine yönetici sınıfla reaya arasındaki statü farkının dilin günlük kullanımındaki göstergelerinden biridir ve aynı zamanda Osmanlı toplum yapısına özgü dil ve kültürler arası etkileşimin de en açık ifadesidir. Bu etkileşimin bir başka somut örneği olarak çorbacı unvanı ve çorbacılık kurumu, tam anlamıyla bir “Osmanlı” niteliği taşıması bakımından ayrıca üzerinde durmaya değerdir. 1. Cemaat Seçkinleri: Çorbacılar ve Çorbacılık Kurumu Ortodoks cemaat örgütlenmesinde sosyal bir kategori olarak çorbacı sınıfının ortaya çıkışı, genel itibarıyla Osmanlı toplumunda yerel âyan ve eşrafın yükselişine benzer bir süreç takip etmektedir. Çorbacı unvanı, dönemin tüm kaynaklarında (bağış listeleri, metropolitlik kayıtları, cemaat defterleri, süreli yayınlar) en fazla bahsi geçen unvanlardan biridir. İlk ortaya çıkışı XVIII. yüzyıla tarihlenen bu unvan genel anlamıyla, cemaatin başında bulunan, itibar sahibi varlıklı kişiler için kullanılmaktadır.829 Karakasidou da çorbacılığı, “Hristiyan mütegallibe grubuna verilen toplu kimlik etiketi” olarak tanımlar ve çorbacıların servet kaynaklarını, “ticari girişimcilik, toprak sahipliği, hayvan besiciliği ya da bu faaliyetlerin bileşimi” olarak sıralar.830 Buradaki kaynaklarda da çorbacılar, bu tanıma uygun olarak sadece ticaret alanında değil, söz konusu faaliyetlerin tümünde etkinlik gösteren bir kesim olarak öne çıkmaktadır. Çorbacıların cemaat içindeki statüsüne dair en iyi fikir veren ise, Hristiyan çocukların eğitiminde kullanılan dinî bilgiler ve adabımuaşeret kitaplarıdır. Nitekim buradaki çorbacı figürü, dönemin zihniyet dünyası ve değer yargılarını da yansıtmaktadır. Örneğin, İvan Haci (Hacı) Yurdan tarafından hazırlanan 1827 tarihli Dinî Bilgiler (Katehizis/Katekhizmos)831 kitabında, “Efendiler ve hizmetkârların (Bulg. hizmetkiarite) ne tür yükümlülükleri vardır?” sorusuna şöyle cevap verilir: “Efendiler, hizmetkârlarını iyi tutmak ve onlara 829 Mihail Grınçarov, “Kım vıprosa za çorbadjiystvoto prez XVIII i pırvata çetvırt na XIX vek” [“XVIII. Yüzyıl ve XIX. Yüzyılın İlk Yarıyılında Çorbacılık Meselesine Dair”], İstoriçeski pregled 7 (1992): 66. 830 Anastasia N. Karakasidou, Buğday Tarlaları Kan Tepeleri: Yunan Makedonya’sında Millet Olma Aşamasına Geçiş Süreçleri 1870-1990 (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010), 85. 831 Yun. Κατηχισμός, Lat. catechesis kelimesi, geniş kitlelere duyurmak, bildirmek anlamına gelir ve daha dar anlamıyla dinî bilgileri öğretmek, eğitmek olarak kullanılır. Hristiyanların eğitiminde kullanılan Katekhismos kitaplarında dinin temel dogmaları ve kuralları genellikle soru-cevap şeklinde verilir. Buradaki örnekte olduğu gibi, bahsi geçen eserlerde dinî bilgilerle birlikte ahlak ve davranış kurallarının da yer almaktadır. NBKM, No. 1217, v. 1/a. Ortodoks dünyasında XVII-XVIII. yüzyıllardan itibaren yeni bir tür olarak ortaya çıkan bu kitaplarda, dinî bilginin Batı kaynaklı yorum biçimleri ağırlık kazanmıştır. XVIII. yüzyılda adabı muaşeret derslerinin yaygınlaşması da yine Batı’dan gelen Protestan ve modern düşüncenin etkisiyle olmuştur. Ribolov, “Razbiraneto za bogovdıhnovenost”, 35. 232 baba gibi davranmak zorundadır. Onlar (hizmetkârlar) ise, çorbacıları (çorbaciite) saymak, dinlemek, çalışkan, sadık ve itaatkâr olmakla yükümlüdür (Bulg. borçlii).832 Bu dönemde yaygınlık kazanan mektup yazma kılavuzlarında, ruhban ve cemaat büyüklerine ne şekilde hitap edileceği örneklerle tarif edilmiştir.833 Çorbacılar sadece dinî kitaplarda değil, aydınlar tarafından kaleme alınan ve yine dönemin ahlak ve görgü kurallarının verildiği ilkokul ders kitaplarında da cemaatin “efendileri” olarak tanımlanmaktadır. 1850’de basılmış bir Alfabe (Bukvar) kitabında, Slavca gramer dersleri arasında, “Fazilet” (Blagonravie)834 başlıklı bir konu yer alır. Burada da “Edep nedir?” sorusu altında, çocuklara temel ahlak ve görgü kuralları şöyle açıklanır: Edep, insan işlerinin tek bilge amiridir. Edep, her insana Tanrı’dan korkmayı, çarı saymayı, yaşlılardan çekinmeyi ve küçükten büyüğe herkesi sevmeyi ve saymayı öğretir. Edep, başka neyi öğretir? Din büyüklerine ve efendilere (çorbacılar veya ileri gelenler) hürmet etmeyi, yolda onlarla karşılaştığımızda şapkamızı çıkarmayı, önlerinde eğilmeyi ve onlar gidene kadar bir süre durmayı öğretir. Bu şekilde, bizim, onlar olmadan, dümensiz bir gemi, desteksiz bir avlu ve gem vurulmamış haşin bir at gibi olduğumuzu düşünerek, onları onurlandırmamız gerekir.835 İlerleyen satırlarda görüleceği üzere, XIX. yüzyılda çorbacıların cemaat içindeki liderlik veya “efendilik” vasfı konusunda, Hristiyan halk arasında genel bir uzlaşmadan söz etmek biraz zordur. Nitekim dönemin genel dinamikleri içinde şekillenen yeni ahlak anlayışında klasik “efendi-hizmetkâr” ilişkisi, büyük ölçüde geçerliliğini yitirmiştir. Bilimsel literatüre dönülecek olursa, burada çorbacı tabirinin yukarıdaki genel tanımı dışında, bir de sadece celeplik mesleğinde itibar ve servet kazanmış kişileri kapsayan daha dar bir anlamı mevcuttur. Nitekim bazı tespitlere göre, Bulgarlar arasında çorbacı unvanı 832 NBKM, No. 1217, v. 11/a. 833 Bahsi geçen metinlerde, Sinod meclisine, patriğe, Ohri başpiskoposuna, Boğdan beylerine, bey hanımlarına, metropolite, “Türk ağalara” ve diğer cemaat büyüklerine, oğula, babaya, kardeşe, eşe, tüccara, tüccarın ortağına mektup/arzuhal yazma kuralları ve hitap şekilleri için tek tek belirlenmiş kurallar yer alır. Bunların yanı sıra, nikâh belgesi, boşanma belgesi, ortaklık bozma belgesi gibi resmî belgelerle ilgili yazım kuralları da güncel örneklerle birlikte verilmiştir. Bu rehberlerde ayrıca dinî sözler ve öğretici kıssalar da yer almaktadır. NBKM, No. 1282 (Stradaniya Hristovi i Pismovnik) [Mesih’in Çileleri ve Münşeât/Mektup Yazma Rehberi], v. 55/a-103/b; NBKM, No. 365 (Pismovnik/Mektup Yazma Rehberi), v. 17/a-34/a. 834 Birleşik bir kelime olan blagonravie (благонравие), Türkçede tam olarak “iyi huyluluk” anlamına gelir, ancak Bulgarcada blag, blajen ifadeleri, “salih”, “faziletli”, “dine uygun” anlamlarını içermektedir. 835 Parantezler özgün metne ait. Bahsi geçen eser, Ziştovi Bulgar okulunda öğretmenlik yapan Teodoroviç (Teodorov) tarafından, Bulgar çocukları ders kitabı olarak hazırlanmıştır. Eski Bulgarca (Kilise Slavcası) gramer kurallarına göre düzenlenen kitabın önsözünde, ilkokulda çocuklara, Slav alfabesini icat eden Kiril ve Metodiy’in yazdığı Kilise Slavcasının önemi vurgulanır ve dilde birliğin sağlanması için Bulgarcada eski Slav gramerine sadık kalınması gerektiği belirtilir. Teodoroviç, Bukvar, 16-17. 233 ilk olarak celeplik ve hayvan ticaretiyle uğraşan kişiler için kullanılmaya başlanmıştır.836 Örneğin Georgieva, Balkan topraklarında celeplik mesleğiyle uğraşan kişilerin, çorbacı unvanıyla birlikte çalışma usullerinde de yeniçeri örgütlenmesini örnek aldıklarını belirtir. Nitekim büyük hayvan sürülerinin yetiştirilmesi ve bakımı için kurulan ve kalabalık çoban ve işçi kitlesinden oluşan teşkilat da Bulgarcada kışla olarak adlandırılmaktadır. Başlarındaki kişiye çorbacı adı verilen bu gruplar içinde; iş bölümü, erzak dağıtımı ve disiplinin sağlanması gibi işlerden sorumlu kişiye kâhya, hayvanların beslenmesiyle ilgilenen görevliye ise odacı denmektedir.837 Bunların tümü yeniçeri ortalarının örgütlenme sistemine ait unvanlardır. Çorbacı ise, hayvanların bakımıyla ilgilenen işçilerin idaresinden ve maaşlarının ödenmesinden sorumludur ve bu kitlenin yöneticisi konumundadır.838 Dönemin kaynaklarında, çorbacıların yeniçerilerle bağlantısına işaret eden başka örneklere de rastlanmaktadır. Örneğin, XIX. yüzyılın meşhur Bulgar aydınlarından, Kotel (Kazan)839 doğumlu Georgi Sava Rakovski (1821-1867), Tanzimat reformlarının Hristiyanlar arasında büyük umutlar uyandırdığı yıllarda, çorbacılara karşı tepkisini şöyle dile getirir: “Bu Bulgar yeniçerilerin kökü kazınmadıkça sultanlık-çarlık lütfu zavallı halkın üzerine inmeyecektir.”840 Dubrovnikli ünlü astronom ve fizikçi Roger Boşkoviç (1711-1787), Balkan topraklarındaki seyahatiyle ilgili kitabında, konakladıkları köyün çorbacısı tarafından karşılandıklarını anlatırken, kelimenin iki ayrı anlamı olduğunu belirterek (yeniçeri kumandanı ve köyün yöneticisi), köyün yöneticisinden söz ettiğini açıklar.841 XIX. yüzyıl esnaf ailelerinden gelen İvan Hadjiyski ise, Kotel kasabasıyla ilgili verdiği bilgiler arasında, çorbacıların kökeni ve statüsüyle ilgili şöyle tespitlerde bulunur: Kotel, bir senato tarafından yönetiliyordu. (…) Bulgarca startsi (ihtiyarlar) adı verilen patriciler tarafından yönetilen gerçek bir senato. İhtiyarlar meclisi kilise odasında toplanıyordu. Bu mecliste kışlalı çorbacılar ve terzi çorbacılar bulunuyordu. Kışlalı çorbacılar, zengin hayvan yetiştiricileriydi, terzi çorbacılar 836 XVII. yüzyıl Bulgar kaynaklarında “çorbacı” unvanına rastlanmamaktadır. Bkz. Tsvetana Georgieva, “Za proizhoda i sotsialnata sıştnost na çorbadjiite prez XVIII vek” [“XVIII. Yüzyılda Çorbacıların Kökeni ve Sosyal Statüsü Hakkında”], Godişnik na Sofiyskiya universitet, istoriçeski fakultet 68/197 (1979): 171- 179. 837 Georgieva, “Za proizhoda i sotsialnata sıştnost”, 179, 182. 838 Grınçarov, “Kım vıprosa za çorbadjiystvoto”, 66. 839 Kotel (Kazan), Rumeli vilayeti/Edirne vt. /Silistre vt. /Özi vt., İslimiye sancağına bağlı nahiye/kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 227, 266. 840 Arnaudov, Neofit Hilendarski Bozveli, 1: 254. 841 Boşkoviç, Dnevnik na edno pıtuvane, 34. 234 ise, zengin terziler ve aba tüccarı (…) Erkeklerin çoğu çobandır (…) Hepsi koyun ve kuzu sahibi. (…)842 Osmanlı döneminde Balkanlar’ın hayvancılığa elverişli dağlık bölgelerinde celeplik işinin Hristiyanlar için kârlı bir uğraş haline gelmesi, bu kesimin yükselişinde rol oynayan temel etkenlerden biridir. Bulgaristan toprakları da İstanbul’a kasaplık koyun yetiştiren başlıca bölgeler arasında sayılır.843 Bilindiği üzere celepler Osmanlı ordusu ve başkent için son derece önemli olan et ihtiyacının karşılanması için devlet tarafından görevlendirilen ve olağanüstü vergilerden muaf tutulan kişilerdir.844 Osmanlı arşiv belgelerinde bu kesim, askerî (yönetici) sınıf arasında sayılmaktadır.845 Dönemin kaynaklarında, pek çok Bulgar çorbacının hayvancılık ve celepliğin yanı sıra, aynı anda aba ticaretiyle de uğraştığı ve çorbacılığın zamanla babadan oğula intikal eden bir soyluluk statüsü halini aldığı anlaşılır. Bazı büyük çorbacıların aile kökenlerinin yine eski askerî sınıfına dayanması da ayrıca dikkat çekicidir. Örneğin, İslimiye’ye bağlı Jeravna köyünden meşhur Çorbacı Todor’un babası Hacı Vılço ve kâhya olarak bilinen dedesi Penyu, büyükbaş hayvancılıkla uğraşan kişilerdir ve bunların ataları aynı zamanda, köydeki ilk voynuk teşkilatının önde gelen temsilcilerindendir.846 Bir derbentçi köyü olan ve hayvancılık, celeplik ve aba üretimiyle ünlenen Koprivştitsa’nın ilk celeplerinden olan Hacı Vılço (Vılko)-Kurt Vılkov847 Çalıkov (Çaloğlu/Çalıkoğlu) ve karısı Stoyana’nın adları, 1817 tarihli bir bağış listesindeki hayır sahipleri arasında geçmektedir.848 Hacistanev, Doganov gibi yine Koprivştitsalı ünlü celep-çorbacılar, bölgede koyun 842 Hadjiyski, Bit i duşevnost na naşiya narod, 1: 337. 843 Hristiyan celeplerin ağırlıkta olduğu bölgelerden biri de Bulgaristan’ın batısında yer alan Köstendil kazasıdır. Köstendil kazasına ait 1581 tarihli celepkeşan defterinde, yıllık olarak 22.847 koyun vermekle yükümlü olan 713 kişi arasında 605 Hristiyan, 108 Müslüman celep kaydedilmiştir. Dragana Amedoski, Tatyana Katiç, “Köstendil Kazasının 1581 Tarihli Celebkeşân Defteri”, Belgeler XXXIII, sy. 37 (2012): 1- 3. 844 Başkent halkının ve ordunun et ihtiyacını karşılamak için canlı hayvan temin etmekle görevli olan celepler, üzerlerine kayıtlı hayvan sayısı ile beraber her yıl celep-keşan defterlerine kaydedilir ve görevli bir memur (koyun emini) tarafından teftiş edilirler. Halime Doğru, “Rumeli’de Celep-Keşanlar, XIII. Türk Tarih Kongresi Bildiriler, Ankara 4-8 Ekim 1999 (Ankara: TTK Yayınları, 2002), 3: 2-6. 845 Barkan’ın yayımladığı, Rumeli Kadı’askeri Olan Feyzullah Efendi Hazretleri Tarafından İrsâl Buyurulan Cedid Kanunnâme’de (1013/ 1605) askerî sınıf mensupları şöyle sayılır: “ve yağcı ve ortakçı ve haymana ve çeltükci ve tuzcu ve ellici ve celep ve bakırcı ve kadı nâibleri ve şehir kethüdâları ve tekâlif-i örfiyyeden muaf olanlar askerîdir.” Bkz. Ömer Barkan, “Edirne Askerî Kassamı’na ait Tereke Defterleri (1545–1659), Belgeler 3, sy. 5-6 (1966): 5. 846 Grınçarov, “Kım vıprosa sa çorbadjiystvoto”, 64. 847 Vılko ismi, “kurt” anlamındaki Bulgarca “vılk” kelimesinden gelir. Burada kişinin adına ayrıca Türkçe karşılığının da eklenmesi dikkat çekicidir. Bulgar çorbacı soyadlarında Türkçe “oğlu” ekiyle kullanılması, yüksek kültüre aidiyeti temsil eden bir prestij alameti olarak görülmektedir. 848 Manyo Stoyanov, “Çalıkovtsi: Kım istoriyata na edin çorbadjiyski rod” [“Çalıkoğulları: Bir Çorbacı Ailesinin Tarihine Dair”], İstoriçeski pregled 7, sy. 3 (1990): 314. 235 vergisini toplama yetkisine sahip büyük mültezimlerdir.849 Koprivştitsa Sveta Bogoroditsa Kilisesi’nin avlusunda Doganov ve Neşo Çalıkov’un mezar taşlarında yer alan semboller (başında sarık ve elinde devlet fermanı olan atlı), bu kesimin Osmanlı dönemindeki ayrıcalıklı statüsüne dair önemli bir kanıt olarak bugüne kadar korunmuştur.850 Çalıkoğlu ailesinin ilk üyeleri, çobanlık ve büyükbaş hayvan yetiştiriciliğinden celepliğe kadar yükselirken, Çorbacı Vılko-Kurt’un torunları celeplik işinde çok daha büyük servet ve itibara kavuşurlar. Todor Çalıkov’un oğulları Vılko, Stoyan ve Neşo ile ve aynı adlı kuzenleri Vılko ve Stoyan, aile geleneğini devam ettirerek dönemin en büyük çorbacıları arasında yerlerini almışlardır. Osmanlı sarayında da yüksek itibar sahibi olan bu kişiler, 1820’de Bosna ve Hersek hariç, tüm Rumeli topraklarına koyun vergisini (âdet-i ağnam) toplama imtiyazına ve Filibe köylerinde büyük çiftlik ve mülklere sahip mültezimler olarak bilinirler.851 Büyük çorbacıların aynı zamanda hacı unvanına sahip olması, söz konusu kesimin en belirgin özelliklerinden biridir. Nitekim Bulgarlar arasında çorbacılık ve hacılık kurumlarının ortaya çıkışı ve yaygınlaşmasında dikkat çekici bir parallellik söz konusudur. Balkanlar’da hacılık geleneğini ele alan çalışmalarda da XVIII. yüzyılda Osmanlı Hristiyanları arasında kutsal yerleri ziyaret amaçlı seyahatlerin büyük bir yaygınlık kazandığı sıkça vurgulanır.852 Bulgarca literatürde Hac Seyahatnamesi veya Hac Günlükleri (Haciyski pıtepisi) olarak bilinen eserler, bu konuda önemli bir kaynak niteliğindedir. Dönemin büyük çorbacı ailelerinde yetişen Bulgar aydınlar tarafından kaleme alınan bu eserlerden, büyük bir masraf ve zahmet gerektiren hacılığın, dönemin çorbacıları için önemli bir statü göstergesi haline geldiği anlaşılır. Örneğin İstanbul, 849 Osmanlı’da koyun (ganem, ağnam) üzerinden alınan vergilerden biri olan “âdeti-i ağnâm resmi”, her mali sene başında, mültezimlere maktu (pay) olarak ihale olunur. Koyun sahiplerinden toplanan “ondalık ağnam resmi” ise 1825’ten sonra, Osmanlı ordusuna et temini için sadece Rumeli’deki hayvanlardan alınmaya başlamıştır. Mehmet Zeki Pakalın, “Âdet-i Ağnâm”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (İstanbul Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983), 1: 21-25. 850 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 65. Bkz. Ek 5, Fotoğraf 11. 851 Bulgarca literatürde adı geçen vergi beglik (beylik), vergiyi halktan toplayan zengin tüccar-mültezimler ise beglikçii (beylikçiler) olarak adlandırılmaktadır. Bkz. Stoyanov, “Çalıkovtsi”, 315-319. Çevikel’in Kıbrıs Hristiyanlarını konu alan incelemesinde, Hristiyan âyan ve eşraftan, devlete ait vergileri toplama hakkını ellerinde bulunduran çiftlik sahibi mültezimlerden söz edilir. Ayrıca, ehli-örf (askerî sınıf) içinde yer alan; sipahiler, sahib-i arzlar, subaşı, serdar, dizdar ve diğer yeniçeri subayları arasında, tımar sahibi zimmilerin de yer aldığı görülmektedir. Bkz. Nuri Çevikel, "Kıbrıs Gayrimüslimlerinin İstanbul’dan Adalet Talebi (1750-1800)”, Belgeler XXVII, sy. 31 (2006), 13 852 Gyurova-Danova, Kniga za bılgarskite hadji, 11-12. 236 Kahire, İskenderiye ve Güney Makedonya topraklarında faaliyet gösteren “Mısır Kumpanyası” adındaki ticaret şirketinin kurucusu Koprivştitsalı aba tüccarı İvan Popmihailov Macarov, hac vazifesiyle ticari işlerini birleştiren, dönemin ünlü Bulgar hacı-çorbacılarından biridir. Macarov’un oğlu Mihail Macarov,853 yıllar sonra babasıyla birlikte bizzat deneyimlediği hacılık serüveniyle ilgili hatıratında şunları dile getirir: Eskiden Koprivştitsa’dan Kudüs’e gitmek tam bir kahramanlıktı. Gidiş yolculuğu yaklaşık iki ay, dönüş de aşağı yukarı o kadar sürüyordu. Hacı olmak için, bir kişinin 8-9 ayını harcaması gerekirdi. Koprivştitsa denize uzak olduğundan ve karayolu iletişim bağlantıları çok kötü olduğu için, hacıların güz başında yola çıkıp, Paskalya sonrası-Mayıs ayının ortalarına doğru dönmeleri gerekiyordu. Kara yolculuğu öküz arabasıyla yapılırdı. (...) Kafileler genellikle Enos limanına doğru yol alıyordu. (...) Gemilerin sallantısına dayanamayanlar, özellikle deniz tutmasından muzdarip olan kadınlar, haftalarca eziyet çekiyorlar ve kutsal topraklara vardıklarında gerçek çilekeşleri andırıyorlardı. Fakat diğer yandan, o dönemde hacılık, tam bir çilecilik olarak kabul görüyordu. Çoğu kişi inanıyordu ki, böylelerinin eski günahları, sadece Kudüs patriği tarafından değil, Tanrı tarafından da affedilmektedir. (...) Kırım Savaşı’ndan 1868’e kadar Koprivştitsa’dan Kudüs’e giden neredeyse hiç yoktur, çünkü eski mültezimlerden ve hayvancılıkla uğraşanlardan hemen hemen kimse kalmamış, yeni abacılar ise büyük bir şevkle kazanç peşine düşmüşler ve parayla alakası olmayan işleri düşünecek vakitleri kalmıyordu. Ayrıca, o zamanın Bulgar esnaf entelijensiyasını saran yeni hâletiruhiye, özellikle Yunan karşıtı hareket, Yunan ruhbanın elinde bulunan kutsal yerlere gitme hevesini azaltmıştı.854 XIX. yüzyıl sonlarına doğru eski düzenin muhafazakâr bir uzantısı olarak görülüp mevcut itibar ve konumlarını yeni esnaf-girişimcilere bırakacak olan çorbacılar, modern aydın sınıfını yetiştiren ilk modern okulların da kurucuları arasındadır. Hristiyan okulların idaresinde de görev alan çorbacılarla ruhban otoriteler arasındaki güç ve yetki paylaşımı ise ayrıca dikkate değerdir. Örneğin, Filibe Metropolitlik Defteri’nde kayıtlı, İstanbul Patriği Konstantius’a ait, Çaloğlu ailesinden Vılko-Kurt’un torunu Stoyan Kurtoviç tarafından açılan yeni okulla ilgili 1834 tarihli belge, konuyla ilgili oldukça geniş bir malumat vermektedir: 853 Abacılık mesleğine, usta ve aynı zamanda tüccar-çorbacı olan babasının yanında çıraklıkla başlayan Macarov, ilerleyen yıllarda dönemin önde gelen Bulgar entelektüellerinden biri haline gelecektir. Macarov, bahsi geçen anılarını, 1912’de Londra’da büyükelçilik görevi sırasında kaleme almıştır. Kırım Savaşı (1853-1856) yıllarını anlatarak söze başlayan yazar, bu dönemde pek çok Bulgar tüccarın zenginleşme imkânı bulduğunu ve bu durumdan özellikle Bulgar abacılar, çorapçılar ve celeplerin istifade ettiklerini bildirir. Mihail Macarov, Spomeni [Anılar] (Sofia: İzd. Damyan Yakov, 2004), 18-19. Yazarın “Kudüs Yolculuğu” adlı kitabının, Hüseyin Mevsim tarafından yapılan Türkçe tercümesi mevcuttur. Bkz. Mihail Macarov, Kudüs Yolculuğu: Edirne, İstanbul, İzmir, İskenderiye 1868-1869, çev. Hüseyin Mevsim (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015). 854 Mihail İv. Macarov, “Na Boji Grob predi 60 godini” [“60 Yıl Önce Kutsal Kabir’de”], Duhovna kultura 34-35 (Dekemvri 1927): 209-210. 237 Okul nizamnamesi Patrik ve Sinod Meclisi tarafından gözden geçirilmiş ve şu kararlar alınmıştır: 1.Okul, Patrikhane’nin himayesinde olacak, metropolit okul işlerini takip edecek. 2. Öğretmenlerin ücretleri ve okulun diğer masrafları, bâni Çaloğlu’nun kendisi tarafından okulun hâmisi olarak görevlendirilen Kyr Georgi Saul tarafından ödenecektir…3. Okulun sorumluları olarak Stoyan Kurtoviç Çaloğlu, abacı esnafından Kyr Hacı Yovan ve Viyana’da ticaret yapan esnaf adına Kyr Antoniy Stoyanoviç seçilmiştir (…) İhtiyaç halinde, Filibe metropoliti ve Filibe esnaf ileri gelenlerinin mesul olacağı yeni idareciler görevlendirilebilir. Yeni idareci seçimi, Filibe’de meskûn olan bâninin aile üyelerinin ve herkesin rızasıyla yapılacaktır. 4. Okulun geliri 2.200 kuruşu bulmaktadır (...) Okulun hâmisi, İstanbul Patriği’ne, okulla ilgili gayretlerinden dolayı yıllık olarak 50 kuruş göndermekle yükümlüdür. Aynı zamanda, Kutsal Teslis Bayramı’nda âyin okunması ve hâmilerle bağış sahiplerinin anılması için Filibe metropolitine de 50 kuruş vermekle yükümlüdür. 5. Okulun öğrenci sayısı 100’den fazla olmayacak ve öğrenciler, Kutsal Kitap, yazı yazma ve temel aritmetik öğrenecekler (…) İmzalar: İstanbul Patriği Konstantius ve Sinod üyeleri: Khalkhedon Metropoliti Zakhariya, Derkos Metropoliti Nikephoras, Philadelphia Metropoliti Panaretos, Maruniya Metropoliti Daniel.855 Dönemin kaynaklarında, özellikle XIX. yüzyılda çorbacıların cemaat kurumlarının idaresinde büyük bir paya sahip oldukları görülmektedir. Öneğin, Tırnova’da 1819’da yine metropolit ile “şehir çorbacıları” bir okul inşası için karar almışlar ve çorbacılar okulun eğitim ve öğretmen masraflarının sorumluluğunu üstlenmişlerdir.856 1851 tarihli Tsarigrad Gazetesi’nde yer alan bir başka habere göre, Koprivştitsa doğumlu Edirneli Çorbacı Nayden Krıstoviç, şehrin Orta Kapı mahallesinde bir Bulgar okulu yaptırmış, okulun bekası için, kendi hesabındaki bir miktar paranın faizlerini ayırmış ve kurumun idaresiyle ilgili sorumluluğu celep esnafına vermiştir.857 Çorbacıların ruhban ve devlet büyükleriyle ilişkilerine ve cemaat içindeki faaliyetlerine ışık tutan başka bir örnek olarak, Plevne kazasındaki Karlukovo Manastırı’na İstanbul Patriği Constantius tarafından gönderilen 1834 tarihli mektuptan alınan aşağıdaki satırlara bakmak yararlı olacaktır: Tanrı’nın lütfuyla Yeni Roma-Konstantinopolis Başpiskoposu ve Ekümenik Patrik Konstantius Makamımızca temsil edilen, İsa’nın Yüce Kilisesi, Tanrı’yı hoşnut eden akıllıca amellerle Kilise’nin merhametine başvuranları yücegönüllülükle karşılamayı ve onlara sevgi dolu müşterek bir anne şefkatiyle davranmasını bilir (…) Çünkü bu ekümenik makam, kadim zamanlardan beri kutsal mekânlara hizmet etme hakkını korumuştur. (…) Nitekim şimdi de, şu hal itibarıyla bizler aynı şeyi uyguluyoruz. 855 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 333-335. 856 Gyurova-Danova, Kniga za bılgarskite hadji hadjii, 122. 857 Tsarigradski vestnik, 29 Dekemvri, 1851. 238 Hürmetli Çorbacı Stoyan Todorov Çaloğlu, İsa adına sevgili oğlumuz, Filibe kazasının ileri geleni, Hıristiyanlık aşkından şevk alarak kutsala sadakatini fiilen göstermek isteyip, iyiliksever nazarıyla, Kutlu Tırnova Metropolitliği’ne bağlı Vraça Piskoposluğu bölgesinin Plevne kazasında, Kutsal Meryem Ana’nın ahirete göçü adına yapılmış Karlik adında kullanışlı eski bir manastır keşfetmiş. Bu manastır, harap halde olup köhneliği sebebiyle yıkıldığından, yani gayri meskun olduğundan, kendisi, masraf ve zahmetten kaçınmayarak, başka Hıristiyanların da yardımıyla onu ayağa kaldırmış, yeniden tamir etmiş ve gerekli olan her şeyi tedarik ederek ve Tanrı’ya layık bir yaşam sürmeleri ve keşişlik vazifesini sonuna kadar hakkıyla yerine getirmeleri için keşişler getirterek burayı mamur etmiştir. Ayrıca manastırın ayakta kalması ve varlığını devam ettirebilmesi için gereken alakayı gösterip, onu bizim Kutlu Apostolik ve Ekümenik Patriklik makamımızın himaye ve desteğine teslim etti. Bunun yanı sıra bizden, kendisinin ayağa kaldırdığı kutsal manastıra, özel serbestlik ve ayrıcalıklar verilmesini şevkle rica etti ki bu manastır; özel statüye sahip tüm diğer manastırlar gibi patrikhaneye bağlı olup onun adını taşısın, tamamen serbest ve korunmuş olsun ve sürekli bir patrikhane himayesi ve desteğiyle onurlandırılarak, yerel piskoposların olduğu kadar, ruhban ya da laik sıfatıyla başka herhangi bir kişinin de her türlü hüküm ve müdahalesinden bağımsız olsun. (…) Çaloğlu’nun kendi iradesiyle aldığı karara göre bu kutsal manastır, bağlılığının delili olarak, bizim Yüce İsa Kilisemiz’in hazinesine her yıl 200 kuruş verecektir. Ve son olarak, [Çaloğlu] tüm bunların, kâğıt üzerinde mühürlü olarak Sinod tarafından onay ve tasdikini talep etmiştir.”858 Belgenin devamında Patrik, kendisine başvuran kişinin davranışını dualar ve övgülerle takdir ederek ricasını yerine getirdiğini bildirmektedir. Toplam üç sayfadan oluşan bu belgeden anlaşıldığı üzere bundan böyle Çaloğlu, kendisinden sonra gelecek tüm vârisleriyle birlikte Patrikhane’nin koruması altında olacak ve sadece Patrik karşısında sorumlu olacaktır. Böylece bölgedeki kiliselerin başındaki hiçbir ruhban reisi bu kişiden ve manastırdan vergi ya da başka bir şey talep etmeyecektir. İbadethanenin tüm malvarlığı ve bağıştan ya da başka yolardan elde edilen gelirleri de ilelebet kendi serbest tasarrufunda olacaktır. Ayrıca manastırda yaşayan keşişler de aynı ayrıcalıklara sahip olup Vraça piskoposuna, piskoposluğun idaresindeki ruhbana ve başka kişilere hesap vermek zorunda olmayacaklar, başkeşişlerini kendileri seçip seçilen kişiyi sadece patrikhaneye bildireceklerdir.859 Sinod toplantısında alınan bir karar olarak çıkan yukarıdaki yazının Osmanı yetkililerince de onaylandığına dair herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Ancak daha sonra yine aynı yıl içinde, manastırın işlerine birtakım kişilerin müdahalesi sonucu sorunlar yaşanmış ve Osmanlı yetkilileri mevcut sorunu çözmek üzere devreye girmiştir. Bu olayla ilgili daha 858 Petır Mutafçiev, İzbrani proizvedeniya: İz naşite staroplaninski manastiri [Seçme Eserler: Balkan Dağları’ndaki Manastırlarımıza Dair] (Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo, 1973), 2: 379-382. 859 Mutafçiev, a.g.e., 381. 239 patrik kararının çıkarılmasından aylar önce, manastırın bulunduğu Karlukovo köyünün sakinleri tarafından Çorbacı Stoyan Çaloğlu’nun aracılığıyla, manastır ibadethanesine bazı ek ilavelerin yapılması talebiyle Osmanlı yetkililerine iki defa izin belgesi için başvurulmuştur. Köylünün ricasını içeren ilk mektubun devamında, Hüseyin Paşa adlı şahsın imzasıyla, Plevne naiplerine ve Plevne Beyi’ne durumun tetkik edilmesi ve gereğinin yapılmasını buyuran kısa bir yazı yer almaktadır. İbadethanenin eskiyen avlusunu yenileme talebini içeren ikinci mektubu takiben, 25 Temmuz 1834’te yine Hüseyin Paşa tarafında bir buyrultu çıkarılmıştır. Buna cevaben kaleme alınan, 23 Ağustos 1834 tarihli Plevne kazasından Abdul Kerim adlı bir kişinin imzasını taşıyan bir yazı, emrin yerine getirildiğini ve Hıristiyan reayanın Hüseyin Paşa’ya minnetle dua etmeyi sürdürdüğünü bildirmektedir.860 Aynı olay, daha sonra başka bir sorun sebebiyle- bazı yerel yöneticilerin manastırın özel statüsünü ihlal edip mülklerine göz dikmesi, haksız yere vergi talep etmesi ve İstanbul patriğinin padişaha bu konudaki şikâyeti üzerine gündeme gelmiş ve ardından Sultan Abdulmecid tarafından, 1834’te Plevne kadısına patriklik hükmünün yerine getirilmesini emreden bir ferman çıkarılmıştır. Fermanın içeriğinden anlaşıldığı üzere Padişah, yerel yöneticilerin kendi başlarına buyrultu, mektup ya da başka bir yazıyla manastır mülklerinden vergi toplamaya kalkıştığını ve bunların engellenmesi için gereğinin yapılmasını emretmektedir.861 Dönemin gazetelerinde, Filibe metropolitlik defterinde ve abacı esnaf kayıtlarında sıkça adı geçen bir başka meşhur Bulgar çorbacı Georgi Gümüşgerdan (Gümüşgerdanoğlu)’dır. Filibeli abacı ustası Hacı Georgi Gümüşgerdan, XIX. yüzyılda Türk ordusu için kıyafet temin eden, Balkanlar’da en büyük tekstil kuruluşlarından biri olarak bilinen Gümüşgerdan şirketinin sahibi ve 1769’da Filibe abacı esnafının ileri gelen üyesidir. 862 Ailenin abacılık sektöründe ilerleyişi, 1793’te abacı ustası olan Georgi’nin yeğeni Atanas ile devam eder. Küçük üretici olan Atanas Gümüşgerdan, aba tüccarı olarak Anadolu’ya gider ve esnaflıkla ticari faaliyeti birleştirerek işerini büyütür. Atanas’ın iki damadı da cemaatin ileri gelenlerindendir. Biri bölgenin büyük mültezimlerinden, diğeri de Ahıçelebi’deki esnaf loncasının başındadır. Atanas Gümüşgerdan, esnaf loncasındaki 860 Mutafçiev, İz naşite staroplaninski, 383-387. 861 Mutafçiev, a.g.e., 386. 862 Nikolay Todorov, Balkanskiyat grad XV-XIX vek. Sotsialno-ikonomiçesko i demografsko razvitie [Balkan Şehri XV-XIX.yy. Sosyo-Ekonomik ve Demografik Çelişim]. (Sofia: İzd. Nauka i izkustvo, 1972), 229. 240 konumu sayesinde bir girişimci olarak faaliyet alanını serbestçe genişletme imkânı bulmuştur. Filibe civarındaki dağ köylerine işlenmek üzere yün veren Atanas Gümüşgerdan’ın Rodop köylerinde aba üreten yüzlerce işçisi vardır.863 Filibe Metropolitlik Defteri’nde yer alan, Atanas Hacı Dimitriu Gümüşgerdan’a ait 19 Ocak 1838 tarihli vasiyetname, dönemin çorbacılarının gelir durumu ve sosyal statüsüyle ilgili çok daha somut bir fikir vermektedir. Gümüşgerdan’ın toplam 115.000 kuruştan oluşan nakit sermayesi şöyle taksim edilmiştir: Filibe Metropolitine 250 kuruş, ruhban yardımcılarına 50 kuruş, Filibe’deki hastaneye ve Paraskeva Kilisesi’ne 500 kuruş, Filibe’deki Rum Okulu’na 700 kuruş, oğlu Mihalaki’ye 40.000 kuruş, oğulları Georgi ve Dimitır’a 20.000’er kuruş, kızları Ralu ve Teopempta’ya 10.000’er kuruş, Sveti Dimitır Kilisesi’ne 2.000 kuruş, Sveti Nikola Kilisesi ve Voden Sveti Paraskeva Manastırı’na 500’er kuruş, Kuklen’deki Sveti Bezsrebrenitsi (Aziz Mülksüzler) Manastırı’na 300 kuruş, Sveti Georgi Manastırı’na 200 kuruş, Sveti Teodorovtsi Manastırı’na 250 kuruş, Filibe’deki kilisenin papazlarına 500 kuruş, Filibe’deki diğer kiliselere 400 kuruş, Başpapaz Nikolay İkonomu’ya 150 kuruş, cenaze ve üç yıllık anma ayini için 3.000 kuruş, fakirlere 2.500 kuruş.864 Atanas Gümüşgerdan’ın oğlu Mihalaki Gümüşgerdan da Filibeli meşhur çorbacılar arasındadır ve 1850’li yıllarda şehirdeki abacı esnafın başında bulunmaktadır. Tatarpazarcık ve İstanbul’da büyük gayrimenkullere sahip olan Mihalaki, babasının işlerini genişletmekle kalmayıp 1848’de küçük bir fabrika kurmuştur.865 Osmanlı arşivinde yer alan 1862 tarihli bir belgeden anlaşıldığı üzere Mihalaki, Padişah tarafından Mecidiye nişanıyla ödüllendirilmiştir. “Rikab kapıcıbaşılarından Gümüşgerdan oğlu Mihalaki Bey’e askerî hizmetlerine mükâfaten Nişan-ı Hümayunun dördüncü rütbesi inayet ve ihsan kılındığı” ifadesinin yer aldığı berat belgesinde başka herhangi bir ayrıntı yer almamaktadır.866 Ancak Todorov’un verdiği bilgilerden, Mihalaki’nin 1848’de fabrikanın açılışı için Filibe valisine teşekkür mektubu gönderdiği ve hükümetin kendisinden ordu için aba üretimini artırma talebine büyük bir gayretle cevap vererek bu yöndeki çabalarının övgüyle karşılandığı öğrenilmektedir.867 Yine Osmanlı arşivinde yer 863 Gümüşgerdan aile işletmesi için Rodoplar’daki 20 köyde üretilen abaların miktarı şöyledir: 1837’de 6.386 top, 1838’de 12.395 top, 1839’da 10.019 top. Todorov, Balkanskiyat grad, 224-234. 864 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 369. 865 Todorov, Balkanskiyat grad, 224-227. 866 BOA, A. DVN. MHM., 37/41. H. 20 Zilkade 1278 (M.1862). 867 Todorov, Balkanskiyat grad, 251. 241 alan bir bilgiye göre, Filibeli Gümüşgerdan ailesinden Hidayet Hatun “İslâm’la müşerref olmuş” ve kendisine devlet tarafından maaş tahsis edilmiştir. 868 Dönemin meşhur çorbacılarının adlarına yazılı kaynakların yanı sıra, Hristiyan mabetlerin duvarlarındaki bâni (ktetor/ ktitor)869 kitabelerinde de rastlamak mümkündür. Nitekim ibadethanelere yüklü bağışlarda bulunan bu kişilerin portreleri, Osmanlı döneminde kilise ve manastır duvarlarına azizlerin ikonalarıyla birlikte tasvir edilmiştir. Balkanlar’daki manastır ve kiliselerde, XVI. ve XVII. yüzyıllara ait bâni kitabelerinde tüccar isimleri yer almakla birlikte, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde bu kişiler henüz “çorbacı” olarak adlandırılmaz. Örneğin, Bitola ve Ohri arasında bulunan bir kilisenin 1607 tarihli kitabesinde, bâni olarak Bitolalı tüccar Kyr Mihaylo Petkov’un adı geçer. Pirlepe yakınlarında bulunan Zırze manastırının XVII. yüzyıla (1636) ait freskleri ise Debreli tüccar Nedelko’nun yardımıyla yapılmıştır. Filibe yakınlarındaki Baçkovo manastırının harabe halindeki eski binası, 1604’de Fenerli tüccar Kyr Georgi ve oğlu Kyr Konstantin tarafından yenilenmiştir.870 Sofya’ya bağlı Banska köyünden Çorbacı Hacı Vılço, ibadethanelere yaptığı zengin bağışlarla XVIII. yüzyılın önde gelen hayırsever çorbacıları arasında örnek olarak gösterilen bir isimdir. Hacı Vılço, Athos’taki Hilendar manastırı için 1757’de “Sv. İvan Rilski” (Rilalı İvan) adını taşıyan bir paraklis (şapel), çan kulesi ve keşiş hücreleri yaptırmıştır. İbadethanenin giriş kapısı üstünde Kilise Slavcasıyla yazılmış kitabede, çorbacının adı şöyle anıtlaştırılmıştır: Baba’nın inayeti, Oğul’un yardımı ve Kutsal Ruh’un lütfuyla, Aziz Rilalı İvan’ ın adını taşıyan kutsal mabet, Banska köyünden Kyr Hacı Vılço’nun emeği ve desteğiyle, çatıdan çan kulesine kadar hücrelerle yenilendi ve süslendi. Ve bu hayırlı iş, Mesih’in doğumundan 1757, Nisan ayının üçüncü gününde vuku buldu. Tanrı hâmileri bağışlasın!871 XVIII-XIX. yüzyıla ait kilise ve manastır duvar süslemelerinde, ibadethanenin yapımını üstlenen ya da bağış yoluyla katkı sağlayan kişilerin isim ve unvanlarının yanı sıra, 868 BOA, ŞD., 100/55. H. 8 Şevval 1297 (M.1880); BOA, İ.DH.,761/62038. H. 7 Zilhicce1294. (M.1877) 869 Yun. κτήτωρ, müesses, bâni. Kamus-i Rumi, 707. 870 Kiel, İzkustvo i obştestvo v Bılgariya, 108; Goşev, “Novi danni za Baçkovskiya manastir”, 372. Adı geçen kişilerin Baçkovo manastırında tam boy portreleri bulunmaktadır. Bkz. Ek. 5. Fotoğraflar, Fotoğraf 3. 871 Asen Vasiliev, “Za Bılgarskata jivopis prez XVIII vek” [XVIII. Yüzyılda Bulgar Tasvir Sanatı Hakkında], Paisiy Hilendarski i negovata epoha (1762-1972) Sbornik po sluçay 200-godişninata ot İstoriya Slavyanobılgarska içinde (Sofia: İzd. BAN, 1962), 483-484. 242 meslekleri ve doğum yerlerine dair de bilgi edinmek mümkündür.872 Örneğin 1847 tarihli bir manastır kitabesinde eşleriyle birlikte tam boy portreleri yer alan ”Çorbacı Hristo Petkov ve karısı, Angel Stoykov Pamukçu ve karısı” zengin tüccar ve esnaf ailelerdendir. Yine aynı yerde iki genç erkek ve yaşlı bir kadın tasvirinin bulunduğu duvarda şu isimler yazılıdır: “Ktetor: Hacı Vasiliy Dimitriy, Boço ve anneleri Hacı Teodora.”873 Bizans döneminde imparator ve çarların tasvir edildiği manastır ve kilise duvarlarında Osmanlı döneminde tüccar ve çorbacı portrelerinin yer almaya başlaması oldukça ilgi çekicidir. Bu portrelerde çorbacılar, zengin ve kürklü kıyafetlerle, ellerinde uzun bir tespih ve yaptırdıkları/yeniledikleri kilisenin bir maketini tutarken, hükümdarlara özgü azametli bir duruş ve ihtişam içinde tasvir edilmiştir. Bazı figürlerde dikkat çeken sarık biçimindeki başlıklar ise, Hristiyan çorbacıların hâkim kültürle ilişkisinin de görsel bir ifadesini sunmaktadır.874 Ortodoks cemaat büyüklerinin hem kendi içinde hem de ruhban otoritelerle çıkarlarının çatışmaya başladığı XIX. yüzyılda çorbacıların dinî idaredeki etkinliğine dair çok sayıda belge mevcuttur. Örneğin, 1 Mayıs 1833 tarihli bir belgeden anlaşıldığı üzere, Filibe Hristiyanlarından “ruhbanlar, metropolitlik idaresi memurları, şehir büyükleri Vılko Teodorov, Atanas Gümüşgerdan ve diğerleri, bazı esnaf loncalarını ustabaşıları ve bölgedeki kiliselerin başındaki idareciler”, metropolitliğin sınırları içindeki papazların disiplin altına alınması için ortak bir karar almışlardır.875 Bu kararın ardından 25 papaz imzalı olarak, aşağıdaki kurallara uyacaklarını bildirirler: Papazlar, her gün, sabah ve akşam vakti ayin için kilisede hazır bulunacaklar, gereksiz yere sokaklarda dolaşmayacaklar, her çarşamba ve cuma günleri ayin okuyacaklar (…) Ayyaşlıktan ve şarap, rakı, aynı zamanda nargile içmekten de vazgeçecekler; ticarî işlere girmekten sakınacaklar ve çarşı ve dükkânlarda dolaşmayacaklar, nikâh kıyma işlerini ticarete dökmeyecekler.876 872Bulgar tarihçi Mutafçiev,1915’te yaptığı, eski kilise ve manastırlarla ilgili tarihi-arkeolojik saha çalışması sırasında, Balkan Dağları bölgesindeki manastır ve kiliselerde bulunan kitabe, ikona ve elyazmaların ayrıntılı dokümanını çıkarmıştır. Yazarın ulaştığı sonuçlara göre, XVI-XIX. yy. arasında Bulgar topraklarında pek çok yeni kilise inşa edilmiş, ayrıca, dinî tasvir ve ikona sanatında adını duyuran büyük ustalar yetişmiştir. Bkz. Mutafçiev, İz naşite staroplaninski, 257, 429. Ayrıca bkz. Ekler, Fotoğraf 8. 873 Gyurova-Danova, Kniga za bılgarskite hadji, 303-304. 874 Bkz. Ekler, Ek 5, Fotograf 27. 875 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 198. 876 Snegarov, a.g.e., 198-199. 243 Dönemin meşhur Bulgar çorbacıları arasında, meslek hayatına celeplik işiyle başlayıp aba, yün, hayvan, tahıl, yağ, pamuk ve ipek ticaretiyle uğraşan Hacı Todor Tsenov Hacitoşev (1748-1836), Tırnova kazasına bağlı Vraça (İvraca)877 şehrinin önde gelen isimlerindendir. Yurt dışı ticari faaliyetlerinin yanı sıra, aynı zamanda bakkal ürünleri satan ve amcası Yonço Vasilev ile ortak bir ticaret şirketi işleten Çorbacı Toşo veya Todoraki olarak da anılan Todor Tsenov, 1803’te Kutsal Kabir’e hac ziyaretinden sonra Hacı Toşo veya Hacı Baba olarak anılmaya başlanmış ve bundan sonra tüm aile Hacitoşev adını almıştır. Ailenin esas yükselişi ise, pek çok sektörü kapsayan yurt içi ve yurt dışı ticaret ve yatırım şirketleriyle (ipek dokumacılığı, maden işletme, rakı üretimi, gayrimenkul ve arazi alım satım işleri) babasının işlerini genişleten Todoraki’nin oğlu Dimitır-Çorbacı Dimitraki Hacitoşev (1780-1827) ile olmuştur.878 Babasının kurduğu büyük aile işletmesinin başındaki erkek kardeşlerden biri olan Dimitraki, Vidinli ayan Osman Pazvantoğlu’nun yakın arkadaşı olarak da bilinir ve devlet idarecileriyle yakın ilişkiler içindedir, ancak Rum ruhbanın iftiraları üzerine Vidinli İbrahim Paşa tarafından idam edilir. Dimitraki’nin ölümünden sonra, aile şirketinin yükselişi, oğulları Aleksandır, Zamfiraki ve Todoraki ile devam eder. Aile sermayesini 1848’e kadar Orta Avrupa’ya büyükbaş hayvan ihracatı, bu tarihten sonra ise vergi mültezimi olarak genişleten üç kardeş, bağımsız Bulgar Kilisesi için verilen mücadelede de aktif bir rol almışlardır. 879 Hacitoşev ailesinin tüm özel ve ticari yazışmalarıyla birlikte, ruhban büyükleri ve devletle ilişkilerine dair pek çok belgenin toplandığı özel arşivi, 1751-1878 arasında ailenin üç nesil boyunca kesintisiz olarak devam eden ticari faaliyetleriyle birlikte dönemin sosyal, ekonomik, dinî yaşamını da aydınlatan değerli bir kaynak niteliğindedir. Dimitraki’nin 877 Vraça/İvraca kasabası, XIX. yüzyılda, celeplik ve dericilikte gelişmiş bir ticaret ve zanaat merkezidir. Buradan Atina, İskenderiye ve Viyana’ya kasaplık koyun gönderilir. Vraça’da ilk kurulan celep esnafıdır ve hayvan kesimi, hayvan ticareti ve dericilikle uğraşan haneler çoğunluktadır. Örneğin, şehirde celeplik işi yapan hane sayısı 700, tabaklık mesleğinde 700 hane, 150 terlikçi dükkânı, 150 de terzi ve çuhacı dükkânı bulunmaktadır. Bkz. Yordan Georgiev, “Grad Vratsa” [“Vraça Şehri”], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina XX (1903), 6. 878 Hacitoşevi I: 6. 879 Hacitoşevi I: 5-8. Dimitraki’nin oğulları, 1849-1856 arasında Vraça, Plevne, Orhaniye ve Ziştovi kazalarının vergilerini iltizam yoluyla toplama hakkını satın almışlardır. Aleksandır Hacitoşev ise, meşhur Vraça piskoposu Sofroniy’in torunu Knez Stefan Bogoridi’nin yakın yardımcısı ve hükümet nezdinde sayılan biri olarak, ailenin ticari işlerinde devletten gereken desteği ve ticari bağlantıları sağlayan kişidir. Ancak daha sonra, dedesi ve babasının sağlığında ailenin yakın dostu olan Sırp knezi Miloş Obrenoviç ile çalışmaya başlayan Akeksandar, Bulgar isyan hareketlerini örgütlemek için Sırp hükümetiyle iş birliği içine girer. 1850 Vidin İsyanı sırasında Stefan Bogoridi’nin araclığıyla, Aleksandır Hacitoşev, Mehmed Reşid Paşa’nın isyanı bastırmak için gönderdiği heyette Şekip Paşa ile birlikte yer alır ve çalışmalarının sonucunda hükümet tarafından özel bir nişanla ödüllendirilir. Hacitoşevi II: 6-11. 244 en küçük oğlu Todoraki tarafından toplanıp korunmuş olan bu arşivden bazı örnekler üzerinde durmak, konu açısından yararlı olacaktır. Nitekim buradaki belge ve yazışmalar, cemaat yaşamının Kilise veya diğer resmî kurumların kayıtlarında yer almayan farklı yönlerine ışık tutmaktadır. Özellikle, ruhban büyükleri ve manastır idarecileri tarafından Hacitoşev ailesine gönderilen mektuplar, konu açısından son derece aydınlatıcıdır. Örneğin, 19 Mart 1826 tarihinde Sina’daki Sv. Katherina Manastırı’ndan Protosingellos (ruhban başı vekili) Daniel tarafından Dimitraki’ye gönderilen aşağıdaki mektupta, çorbacıların ruhban çevrelerle ilişkileri ve cemaat içindeki aracılık rolüne dair iyi bir fikir vermektedir: Vraçalı Saygıdeğer Çorbacı Dimitraki Bey’e. (…) Sizinle görüşmeyi çok isterdim, fakat vaktim olmadı. Tanrı sağlık sıhhat verirse ileride yine görüşeceğiz. Kışın Vidin’e gitme ve size de uğrama niyetim var. Kazaları dolaşıp sadaka sandıklarını açması için adamım Serafim’i gönderdim, fakat kendisi sadece sizin kazanızı dolaşmış, Rahova880 ve Plevne’de hiçbir iş yapamamış. (…) Yine şükür ki sizin yardımınız olmasaydı Serafim tamamen boş dönecekti. Uzun ömürler dileyerek bildiririm ki, Hasan adındaki yasakçımı gönderiyorum ve senden rica ediyorum, Çorbacı, onu boş göndermeyip sana yazdığım gibi yap! Sina sandıklarını aç ve içindeki paraları say ve sonra yine güzelce mühürle! (…) Bizleri sevindirmiş olursunuz, çorbacı kardeşim! Nitekim manastırımız çok zor durumdadır ve ağır bir borç yükü altındadır.881 Yukarıdaki satırlardan anlaşıldığı üzere çorbacılar, Hristiyan cemaatinin sadece devletle değil, manastır ruhbanıyla da irtibatını sağlayan ve manastırlar için sadaka toplama işlerinde ilk başvurulan kişilerdir. Athos Dağı Hilendar Manastırı’ndan Todor ve oğlu Dimitraki Hacitoşev’e gönderilen bir başka mektupta (Şubat 1815), bağış toplamak için Vraça’ya iki keşiş gönderildiği bildirilerek kendilerinden bu konuda destek istenir: Himmetli ve Şerefli Tanrısever Beyefendi Kyr Hacı Toşo ve Oğlunuz, Kutlu Hilendar Mabedimizin Epitroposu Kyr Dimitraki, Merhametli Hami ve Yardımcılarımız, Tanrı sizleri kutsasın! Uzun ömürler dileriz! Manastırımızın bu ortak mektubuyla sizlerin kudretini nezaketle kutlar, hayır dualarımızı iletiriz. (...) İbrahim, İshak ve Yakub mal ve mülkünüzü artırsın! 882 Hacitoşev arşivinde baba ve oğul Hacıtoşev adına, ziyaretçi veya tadilat masrafları için maddi destek veya ziyaretçi talep eden çok sayıda mektup yer almaktadır. Örneğin, Rila Manastırı igumenosu Hilarion’dan Hacı Toşo Tsenov’a gönderilen 5 Şubat 1806 tarihli mektupta, manastırın ağır vergiler nedeniyle kötü durumda olduğu bildirilerek yardım ve 880 Niğbolu Rahovası/Orahova, Niğbolu sancağına bağlı kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 384. 881 Hacitoşevi, I: 293-294. 882 Hacitoşevi, I: 153. 245 ziyaretçi gönderilmesi rica edilir.883 Bulgar topraklarındakiBahsi geçen mektuplarda Hacı Toşo’dan bâni (ktetor), hâmi ve idareci (epitropos) olarak bahsedilmesi ayrıca dikkat çekicidir.884 Hacitoşev aile arşivinde, çorbacıların cemaat-Patrikhane ilişkilerindeki aracılık rolüne dair pek çok belge yer almaktadır. Patriklik makamına gönderilen arzuhallerden oluşan bu belgeler, çoğunlukla cemaatin yerel ruhban büyüklerinden şikâyetlerini içermektedir. Örneğin Dimitraki’nin oğlu Zamfiraki Dimitrieviç Hacitoşev tarafından kaleme alınan ve Patrik VI. Anthimus (1845-1848) ve Kutsal Sinod’a gönderilen 11 Mayıs 1847 tarihli arzuhalde, Sofyalı Hristiyanların Metropolit Meletius’tan şikâyetleri dile getirilmekte ve metropolitin haksız vergi toplaması ve diğer “utanç verici işleri nedeniyle” başka bir metropolitin atanması istenmektedir. Mektubun içeriğinden anlaşıldığı üzere Patriğe başvurma kararı, “hacıların ve ihtiyarların” toplandığı cemaat meclisinde alınmıştır. Son satırlarda ise, “Şimdiki Kaymakam İsmail Efendi’nin yerine atanan yeni kaymakam gelinceye kadar başka münasip birini gönderilmesini istiyoruz. Aksi halde, halk bu durumu her yerde duyurup şikâyet edecektir” ifadeleri dikkat çeker.885 Tırnova metropoliti Makarios tarafından Vraça ruhbanı ve Hıristiyanlara gönderilen 27 Temmuz 1813 tarihli bildiriden, Epitropos Çorbacı Dimitraki’nin, Vraça Piskoposluğuna tayin edilen Metodiy (Methodios) gelinceye kadar, onun vekili olarak kilise vergilerini toplamakla görevlendirildiği anlaşılır. Makariy (Makarios) ayrıca halka yeni atanan ruhbana karşı yükümlülüklerini hatırlatan uzun tavsiyelerde bulunur ve bir buçuk sayfalık yazısını şu sözlerle sonlandırır: (Metodiy) hazır oluncaya kadar biraz daha vakit geçeceği için, ruhban vergilerini toplamak üzere kendi vekili, tüccarlardan dürüst Kyr Dimitraki Hacitoşev’i görevlendiriyor. Onu saymanızı ve sevmenizi, ona, ruhban başınıza gösterdiğiniz hürmeti göstermenizi-ondan bize, bizden de Tanrıya ulaşması için-nasihat eder ve emrederiz! (…)886 883 Hacitoşevi, I: 74. 884 Hacitoşev’in yazışmaları içinde Rila Manastırı dışında, Athos’taki Vatopedi, Hilendar ve İviron gibi büyük manastırlardan gönderilen mektuplar yer almaktadır. İviron nanastır idarecileri Prokopios ve Gregorios tarafından Hacı Toşo ve Dimitraki’ye gönderilen mektupta, Vraça’ya sadaka toplamak için gönderdikleri iki keşişi iyilikle kabul etmeleri ve manastıra ziyaretçi göndermeleri rica edilir ve “İviron Lavrası’nın soylu ve Tanrısever hâmisi, haysiyetli epitroposu ve ktetoru Kyr Haci Tosi’ye” teşekkür edilir. Hacitoşevi, II: 55, 134, 165-166, 173. 885 Hacitoşevi, II: 147-148. 886 Burada epitropos kelimesi “vekil” anlamında kullanılmıştır. Belgede, “devlet” (duvlet), “sefer”, “harç” gibi pek çok Türkçe kelime dikkat çekmektedir. Adı geçen belgede halktan toplanacak vergiler şu şekilde 246 Hacitoşev arşivinde, devlet büyükleri tarafından gönderilen mektup ve buyrultu örnekleri de yer almaktadır. Örneğin, Yusuf Paşa’dan Dimitraki Hacitoşev ve Vraçalılara gönderilen 16 Ağustos 1817 tarihli bir buyrultuda, Vraça kasabasından 10 adet at arabasıyla Dupnitsa (Dupniçe) kazasında bulunan Rila Manastırı’na ziyarete gidecek olan Hristiyanların yolculuk boyunca güvenliğinin sağlanması için yetkililere talimat verilmiştir.887 Vraça voyvodası Ebubekir’den; Dimitraki Hacitoşev, arkadaşı Osman Paşa ve Manço’ya gönderilen 19 Haziran 1808 tarihli tezkereden ise, adı geçen kişilerin iş için gidecekleri Sofya’ya yolculuklarında kendilerine silâh taşıma ve yol boyunca rahatsız edilmeden, serbestçe geçiş yapma izni verildiği öğrenilmektedir.888 Çorbacı Dimitraki’nin 18 Ağustos 1812 tarihli düğününde babası Toşo Tsenov tarafından kaydedilen aşağıdaki hediye listesi, çorbacıların sosyal çevresi ve Osmanlı taşra idarecileriyle ilişkilerini gözler önüne sermesi bakımından ayrıca dikkate değerdir: Dimitraki’nin düğününe peşkeş (hediye) olarak ne getirildiği bilinsin. Sene 1812, Ağustos’un 18. günü: Gornobeşovo’dan Subaşı Hamid Aga, 1 koç; Mutiş Ağa Burov, 1 okka (oki) kahve; Serdar Molla Derviş Ağa, 1 koç; bizim subaşı Yunus Ağa, 1 koç; Gornopeştene’den Subaşı Mustafa Ağa, 1 koç ve 1 kuzu; Lilaçe subaşısı, 1 koç; Molla Mehmet, 4 okka kahve; Çiçekli’den Hacı Hafız Ağa, 2 okka kahve; Kreta mezrasından subaşı Çolak Ali, 1 kuzu; tabak esnafından 10 okka pirinç, 2 okka kahve; Galatin subaşısı Ömer Ağa’dan 1 koyun; konaktan Molla Mustafa,1 okka kahve; Molla Yaşar’dan yarım okka kahve; Germean subaşısından 1 kuzu; Ratotin’den Subaşı İbrahim Ağa’dan 1 koyun; Raşkovo subaşısı, 1 koç; Hoca Efendi’den 15 okka pirinç ve 2 okka kahve; Bizim Paşa Ağa’dan 1 koç, tamgahaneden 1 top [kumaş], 1 okka kahve; Deli İbrahim’den 1 koç; Dolno Peştene’den Halil Ağa’dan 1 koyun; Pavolçe’den Deli Hamit’ten 1 koç; Lyutakovo’dan Bilal, 1.5 okka yağ; Lyutibrod’tan İbrahim Ağa’dan 1 koç, Beşovitsa’dan Rüstem Ağa’dan 1 koç; Bölükbaşı Stanbokisi (İstanbullu) Hasan’dan 1 [okka] kahve; Berber Tosun, yarım okka kahve; Çingene Tsano’dan 1 koç ve pirinç; Ridoveneli Kara Ahmet’ten 1 kuzu; konakta bölükbaşı Mehmet’ten 1 [okka] kahve; Haika’dan (?) bölükbaşı, 1 okka kahve; Laz (?) Binbaşı’dan 1 okka kahve; Drenovitsa’dan Subaşı Kara Mustafa’dan koç ve pirinç-1 adet (?); Bölükbaşı Manaf’tan 1 koç; Bölükbaşı Luman’dan (?) 1 [okka] kahve; Bölükbaşı İbrahim’den 1 kahve; Binbaşı Hamet (Hamit)’ten 1 kahve; Bölükbaşı Latif’ten 1 kahve; Binbaşı Mestan Ağa’dan 1 kahve; Binbaşı Hüseyin’den 1 kahve; Kalen (?) subaşısından (kalenskio subaşa) 1 kuzu; Hamit Ağa Kulaksız’dan 1 okka kahve; Yukarı Beşovitsa ağası arabayla odun yollamış-20 (?), 4 adet koç, 4 okka bal, 20 okka yağ, 30 okka pirinç, 4 okka kahve yollayan ağa (?); Roman köyünden 1 kuzu; Dolna Beşovitsa’dan 1 koç, Bodenets’den 1 kuzu; Rebarkovo’dan 1 kara koyun, diğer 22 köyden koyun, koç ve kuzu; (…) Esnaftan (esnafite): terzilerden (terziite) 3 koyun, 2 top kumaş, 1 tepsi, 8 fincan, 1 tepsi şekerleme, 1 tepsi yemiş, 1 okka kahve; sayılmıştır: “Nikâh vergisi, embatikia, philotima, diskos (bağış sandığı), miriya (mirî rüsum), yeni tayin edilen piskoposlar için ödenen yardım ve “geleneğe göre” yapılan diğer yardımlar”. Hacitoşevi, I: 142-144. 887 Hacitoşevi, I: 183, 168. 888Hacitoşevi, I: 88. 247 bakkallardan: 4 koç, 1 top kumaş, 2 yeni tepsi, 10 zarflı fincan, 1 leğen, 1 ibrik, 6 (?) ve yemiş ve bir kap şekerleme-4 okka; kürkçüler: 1 koç, 1 yeni tepsi ve yemiş, şekerleme. (…)889 Yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, Hacitoşev’in düğününe gelen misafirler arasında sayısı oldukça kalabalık olan “ağalar” (askerî sınıf mensupları) ilk sırada kaydedilmiştir. Hristiyan din büyükleri (metropolit, papazlar vd.) ve çorbacı taifesinden önde gelen kişiler ve diğer misafirlerin adları ve getirdikleri hediyeler ile devam eden listenin tamamı ayrıca incelemeye değer olmakla birlikte, burada sadece Hristiyan ve Müslüman yöneticiler arasındaki ilişkilere dair örnek olması bakımından küçük bir kısmına yer verilmiştir. Yukarıda verilen örnek, Osmanlı’da farklı milletlerin gerek çalışma hayatı içinde gerekse gündelik ilişkilerinde dinî mensubiyetten ziyade sınıfsal veya meslekî statülerin rol oynadığını da gözler önüne sermektedir. Ülkemizde bu konu üzerine dikkat çeken bazı çalışmalar mevcuttur.890 Yine Hacitoşev arşivinde kayıtlı, 4 Ağustos 1804 tarihli, Oryahovo (Rahova)891 knezi Yanaki Papazoğlu’ndan, Kutsal Kabir’e hac yolculuğundan dönen Vraçalı Hacı Toşo Tsenov ve ailesine gönderilen aşağıdaki mektup, bahsi geçen ilişkilere dair çok daha iyi bir fikir vermektedir: Çok sağlık dilerim, Hacı Toşo ve Hacı Yenge Stoyka ve Hacı Kız Kardeş Penka ve Hacı Torunum Sfetko (…) Ve benden, Paşa Ağa (Aga)’ dan, kadiş892 yengeden, Abdullah Ağa’dan, Ahmet Ağa’dan, kadiş hanımdan ve Ana’dan çok selamlar! Bizler hepimiz, ailecek, dönüşünüzü öğrenince büyük sevinç duyduk ve sizleri öpüyoruz. Muhterem damadımız Hacı Toşo, bir veya iki yıl önceki gidişinizden bu yana büyük bir üzüntü içinde kaldık, sizleri merak ettik. Sizlerle birlikte giden diğer yol arkadaşlarınızın döndüğünü, sizlerin ise dönmediğini işitince, işte o an büyük bir üzüntüye kapıldık. Hele ki her tarafta kötülüğün ayağa kalktığını duyunca kolumuz kanadımız kırıldı ve Vraçalı tüccardan, Tanrı’nın izniyle ateş arasından geçerek 889 Parantez ve italikler yazara ait. Hacitoşevi, I: 553-555. Osmanlı arşivindeki 1579 tarihli tapu tahrir defterinden aktarılan verilere göre, İvraca kazasında 111 köy ve 8 mezra vardır. Bu köylerin 88’inde zimmiler, birinde Müslümanlar otururken, 22 köyün nüfusu karışıktır. Köylerde gayrimüslimlerin toplam sayısı 5935, Müslüman hanelerin sayısı ise 76 olarak verilmiştir. 1642 tarihli avarız defterine göre, buradaki alıntıda geçen köylerden bazıları şöyledir: Yukarı Beşoviçe, Aşağı Beşoviçe (voynuk köyleri), Lilyaç (madenci köyü), Litakova, Lutidol (derbentçi köyleri), Pavloca (voynuk köyü), Beşaviçe, Aşağı Peştan, Yukarı Peştan. Bkz. Demir, G. Civelek, “XVII. Yüzyıl Ortalarına Doğru İvraca Kazası (1642 Tarihli Avarız Defterine Göre)”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 19, sy.2 (2015): 161-174. 890 Bkz. Betül Başaran ve Cengiz Kırlı, “III. Selim’in Saltanatında (1789-1808) İstanbul Zanaatkarları Üzerine Bazı Gözlemler”, Ekmek Aslanın Ağzında: Osmanlı Şehirlerinde Hayatlarını Kazanmak İçin Mücadele Eden Zanaatkarlar içinde, der. Suraiya Faroqhi, çev. Ayşen Gür (İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2017), 277-294; Elif Bayraktar Tellan, “Esnaf Araştırmaları”, 115-137; Çolak, “Bir Osmanlı Müverrihi”, 31-55. 891 Niğbolu sancağına bağlı kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 384. 892 Mektupta bu ifadeler Bulgarca harflerle kadiş enge ve hanım kadiş olarak, Türkçe yazılmıştır. Küçük harfle yazılan kadiş kelimesiyle Kadı’nın hanımı ve kızının kastedildiği anlaşılmaktadır. 248 nihayet Rumeli’ye, büyük şehir Sofya’ya ulaştığınızı öğreninceye kadar büyük kederler içinde kaldık. Ve bizler, [geldiğinizi] anlayınca sevinçten kalplerimizin karanlığı açıldı ve kalplerimiz aydınlıkla, rayihayla ve büyük sevinçle doldu ve hepiniz sağ salim döndüğünüz için Tanrı’ya dualar ettik. Ve merhametli Tanrı izin versin de sevinç, sağlık ve sıhhatte görüşelim! Paşa Ağa, selametle dönüşünüzün sevinciyle, sizlere hizmetkârı Radul ile bir araba kavun, karpuz ve vaktiyle döneceğiniz gün için hazırlanmış olan büyük bir kurutulmuş sazan balığı gönderiyor. Afiyetle yiyiniz! Kavunlardan 10 tane Hüseyin Bayraktar’a, 10 tane de Koca Kono’ya verin ve Paşa Ağa’nın selâmlarını iletin. (…) Yanaki Papazoğlu: Paşa Ağa, Çete Ağası. ”893 Vraçalı çorbacıların sosyal çevresine ve genel olarak Osmanlı toplumunun üst sınıflarında cemaatler/milletler arası ilişkilere dair de fikir veren yukarıdaki mektup, ifade ve üslubundaki samimiyetle, gündelik yaşamın adeta canlı bir kesitini sunmaktadır. Hacı Toşo ve ailesinin Kutsal Kabir ziyaretinden dönüşünü selamlayanlar arasında, Yanaki’nin hane halkı dışında, Rahova kadısının eşi (kadiş yenge) ile kızı (kadiş hanım) ve muhtemelen bölgenin yerel idarecileri olan diğer ağaların da bulunması, “Çete Ağası” ile Çorbacı Toşo’nun çevresinde oldukça geniş bir sosyal ilişki ağının söz konusu olduğunu göstermektedir. Tırnova’dan Mehmet Hurşit Ağa tarafından Zamfiraki (Dimitraki’nin oğlu) aracılığıyla Vraça Hristiyan cemaatinin ileri gelenlerine gönderilen bir başka mektupta ise çorbacılarla devlet görevlileri arasındaki yakınlığın çok daha açık bir örneğine şahit olunmaktadır: Vraçalı Çorbacı Efendiler, Kyr Vasil, Kyr Nikolaki, Kyr Nikolço, Kyr Hristo Samakovlu, Hacı Mitso ve diğer dostlarım, öncelikle selamlarımı iletirim! Bana gösterdiğiniz yakınlıktan ve Türklerle birlik olmanızdan büyük memnuniyet duydum. Tanrı’nın izniyle her işin üstesinden gelmeniz gerekir. Bana minnet duymanız ve beni uzun yıllar hatırlamanız için, ben de sizlere söz verdiğim her şeyi yerine getireceğim (…) Her şeyin usulünce olması için mazharın bir kopyasını gönderiyorum; bir an önce hazırlayıp gönderin, çünkü yakında İstanbul’a gideceğim. Yalnız, kadıdan bir ilam alın! Para isterse 500 kuruş ya da münasip gördüğünüz kadar verin (…) Ancak, ben oraya vardığımda beni yalnız bırakmayasınız. (…) Dostunuz Hurşit Ağa. Tırnova.15 Aralık 1852.894 Bahsi geçen arşivde, Sofyalı Georgi Nikolov-Pazarbaşı (Pazarbaşi) ile Dimitraki Hacıtoşev arasındaki yazışmalar, dönemin ticari ilişkilerine ve devlet yöneticileriyle iş birliğine dair önemli ipuçları sunması bakımından ayrıca ilgiye değerdir. Bunlar üzerinde 893 Hacitoşevi, I: 56-57. 894 Hacitoşevi, II: 253. 249 uzun uzadıya durma imkânı olmadığından, fikir vermesi bakımından aşağıdaki mektup örneklerine bakılabilir: 10 Kasım 1822, Sofya. Zatıâlilerinize nazik selamlarımı iletirim Kyr Dimitraki! Yazmamın sebebi başka bir şey değil, Panço Meyhaneci’ye iletilecek bir mektupla ilgilidir. Eğer Vraça’daysa, mektubu ona verin! Kendisi borçtan kaçıyormuş. Ağa dedi ki, dönmesi için mektup yazalım, korkmasın, gelsin! Ona sahip çıkacakmış ve kimsenin onu hapsetmesine izin vermeyecekmiş. Eğer oradaysa, konuş onunla, korkmasın, gelsin! Eğer Vraça’da değilse, lütfen mektubu Berkofçe’deki Sofyalı Stefan Kalpakçı’ya gönderin, her nerede bulunuyorsa ona iletsin! Daima dostunuz, Georgi Nikolov.895 12 Nisan 1824. Georgi Nikolov Pazarbaşı’ndan Dimitraki Hacıtoşev’e. Kyr Dimitraki, Hacı Babanızın göndermiş olduğu samimî mektubu aldım ve arpa ile ilgili isteğiniz üzere, kiracı Stefan ile size 28 kuruştan 1 yük-100 okka gönderiyorum, bunu hesaba yazın. Bana 45 paradan 200 okka yağ gönderin, eğer hesabınıza uyarsa; çünkü Ramazan ayında Türkleri ve paşaları doyuramıyoruz. Bu fiyatla bana hiç kâr kalmıyor, ama yeter ki sıkıntıya düşmeyelim.896 Tırnova metropoliti Giritli Hilarion’dan Vraçalı Hristiyanlara gönderilen 24 Ocak 1825 tarihli bir mektuptan alıntılanan aşağıdaki satırlar, çorbacıların hem devlet hem de ruhban büyükleriyle münasebetinin resmiyet dışı yönlerine dair pek çok ipucu sunması bakımından ayrıca dikkate değerdir: Vraça kiliselerinde görev yapan mübarek papazlar, saygıdeğer çorbacılar ve ileri gelenler ve Tanrı’nın sevgili evlatları, şehrin tüm kutlu Hıristiyanları! (...) Herkesi onurlandırmak ve teskin etmek için sizlerin ricaları üzerine, alışılmadık bir şey yaparak, Kyr Dimitraki’yi yanımızda alıkoyduk ve Kutsal ve Yüce Kilise’ye ve yöneticilerimize mektup yazdık. Kendisini, Devletli ve Mülâyim Çar’ın (tahtı muzaffer ve daim olsun) fermanına göre, başına gelecek olan her türlü cezadan kurtardıktan sonra, Yüce Kilise de onu Patrikhane yazısıyla bağışladı. Biz de onu yürekten bağışlıyoruz. Ve Yüce Kilise’nin izniyle kendisini selâmetle tekrar memleketine gönderiyoruz. Kendisini kabul ettikten sonra, Yüce Devlete ve Kutsal Kilisemize, onu ve sizleri bağışladıkları için her türlü şükranınızı sunmanızı, ruhani reisiniz olarak emreder ve baba nasihatiyle öğütleriz. Bir de öncelikle, reaya olarak devlete sadakat gösterin ve her şeyde itaat edin, ondan sonra da ruhaninizle itaat ve kendi aranızda kardeş muhabbeti içinde yaşayın, çünkü bundan böyle kim bu nasihatlere kulak vermezse hem hükümet hem de Kilise tarafından acımasızca cezalandırılacaktır... Bu mesele için yapılan masrafla ilgili Kyr Dimitraki ve diğerlerinin malûmatı vardır. Bu yüzden parayı vadesi dolmadan göndermeye bakın, çünkü bunun için ansızın mübaşir gelebilir, nitekim para sarraftan alınmıştır (…)897 895 Nikolov, pazarbaşı sıfatıyla şehre gelen malları ve fiyatları esnaf ve tüccara bildirme ve pazarlama işlerini yapmakta ve diğer yazışmalardan da anlaşıldığı üzere, başka şehirlerdeki tüccar dostlarına malların fiyatlarını haber vermektedir. Hacitoşevi, I: 220, 202. Bahsi geçen görev hakkında bilgi için bkz. Cafer Çiftçi, “18. Yüzyılda Bursa Halkına Tevzî Edilen Şehir Masrafları”, Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5, sy. 6 (2004): 67-86. 896 Hacitoşevi, II: 218. 897 Hacitoşevi, II: 244-245. 250 Yukarıda verilen mektup örnekleri, Hacitoşev ailesinin devlet idarecileri veya ruhban büyükleriyle ilişkilerini tüm yönleriyle aydınlatmada yeterli olmasa da, konuyla ilgili ileride yapılacak çalışmalar için yol gösterici niteliktedir. Hem hükümet hem de Patrikhane yönetimiyle yakın ilişkiler içinde olan ve cemaatin itaatinden de sorumlu olan çorbacıların, halk arasında sadece iyilikle anılmadığı kolayca tahmin edilebilir. Dolayısıyla burada ele alınan çorbacı portresinin tam olması için farklı görüşlere de göz atmak gerekmektedir. Bu konuda, Bulgar basınında sansürsüz bir halk diliyle kaleme alınan okuyucu mektupları oldukça aydınlatıcı niteliktedir. Örneğin, 1860 tarihli Bulgaria gazetesinde yer verilen bir yazıda şu satırlar dikkat çekmektedir: Çorbacıların korkunç ve ulaşılmaz olduğu dönemler varmış. O zamanlar bizim gibi insanlar çorbacılar hakkında açıkça konuşmaktan korktukları gibi, onlara bakmaya bile cesaret edemezlermiş. Şimdi o devir uçup gitti ve bir daha geri gelmeyecek. Tıpkı Fenerli ruhbanın kutsiyetinin ve halkın o zavallılara karşı saygı ve korkusunun uçup gitmesi gibi. Şimdi, Tanrı’ya şükür, çorbacılar ve onların adı saygı veya korku uyandırmaktan uzak; çorbacılarla karşılaşan veya onlar hakkında konuşan köylüde ancak alay ya da tiksinti uyandırıyor. Çorbacılar ve çorbacıların adı şimdi köpeklere bile maskara oldu. Çorbacılığın sahte şanı nereye gitti? Sahi, nedir çorbacı? Kelime yabancı, kökeni de yabancı olmalı. Türkçeden gelen bir kelime olarak çorbacı; çorba yapan, çorba satan, veren ya da çorba seven veya çorba yiyen ya da çalan kişi olabilir. Tüm bunlar, tek bir saygın mesleğe, övgüye lâyık bir şeye işaret etmiyor. (…) Türkler, herhangi birine “kâfir” dememek için alay ederek çorbacı derler. Yine köylüler, “kyr”, “efendi” yerine herkese çorbacı derler. Bunda da övgüye, saygıya değer bir şey yoktur. (…) Tüm çorbacılar uzun boylu, iri cüsseli… bakışları kanlı. Onlar, çıkarlarına göre her çeşit bakış ve yüz takınmada ustadır, tıpkı Fenerliler gibi. Bu yüzden onların sahici bir portresini çizemezsin. Kalben ve ruhen bizim çorbacılar Ortodoks’tur, çarşamba ve cuma günleri et yemezler, tüm perhizleri yerine getirirler, yılda dört kere günah çıkarırlar (…)898 XIX. yüzyılın siyasi, ekonomik ve toplumsal dinamikleri içinde çorbacı adı verilen kesime karşı yükselen tepkiler dönemin Bulgar basınında oldukça geniş bir yer tutmaktadır. Nitekim XVIII. yüzyıl Osmanlı koşulları içinde cemaat yaşamında son derece önemli bir rol oynayan çorbacılar, XIX. yüzyıl ortalarına gelindiğinde, “modern” kamusal alanın dışına itilmiştir. Yine Bulgaria gazetesinden, Filibe’den gönderilen 1859 tarihli bir yazıdan alıntılanan aşağıdaki satırlar, ilerleyen yıllarda çorbacıların itibar kaybının altında yatan sebeplere işaret etmesi bakımından dikkate değerdir: Hükümdarımız sağ olsun, Tanrı’yı ana dilimizde yüceltme imkânı bularak, bayram günlerimizi barış ve esenlik içinde kutladık. Beyinlerini guguk kuşu yemiş bizim Yunanlılar, hiç olmazsa şu günlerde kendilerini tutup da kirli kalplerini ve biz 898 Bulgaria, 1 Yanuari, 1860. 251 Bulgarlara olan kinlerini açığa vurmadan edemediler. Öfkelerinden kiliseye bile ayak basmak istemediler. (…) Buradaki Yunan it-kopuğu, Bulgar halkın iki amansız düşmanı Gümüşgerdanoğlu ve Dimitraki’nin destek ve öncülüğünde, hükümet ve Patriklik buyruğunu yok saymak için yeri göğü inlettiler. Her gün toplantılar yapıyorlar (…) Gümüşgerdanoğlu, Helen tayfasına büyük umutlar veriyor. Gereğini yapmak için yeterli miktarda para talebinde bulunmuş. Nitekim dün Yunan okulundaki bir toplantıda, 150 bin kuruş feda edebileceklerine dair imza toplamışlar, yeter ki kilisede Bulgarcanın kaba sesi işitilmesin. (...) Gümüşgerdanoğlu, kendi tayfasını cesaretlendirmek için, bundan böyle ağzından Bulgarca tek kelime çıkmayacağına dair yemin etmiş.899 XIX. yüzyıl Bulgar kamuoyunda çorbacılara karşı yükselen sesler, gündemdeki Yunan karşıtlığının yanı sıra sınıfsal bir tepkiyi de dile getirmektedir. Örneğin, yine aynı gazetenin bir başka sayısında, kendini “küçük tüccar” olarak tanıtan ve yukarıda alıntılanan satırların da yazarı olduğu anlaşılan anonim okuyucu, çorbacılarla ilgili yazı dizisine şu şekilde devam eder: Köyümüzdeki çorbacıların büyük, geniş, rahat, güzel, iyi boyanmış ve hayli zengin döşeli ve süslü evleri vardır. Herkes bilir ki bu evler çorbacı alın teri, masraf, emek ve zahmetle yapılmıyor; çünkü çorbacılar tüccar değil ki eve para harcasın. Onlar köye hizmet eder, bu yüzden köylünün çorbacının evini yapması, geçimliğini de vermesi gerekir. (…) Çorbacı kendini zora sokmaz, kabahatli bir fakiri bulur veya bir fakire kabahat isnat eder ve onu eşek cennetine kabul eder. (…) Diyelim ki başka köyden bir köylünün buradaki subaşıyla çözülecek bir meselesi var. Fakat subaşıya ulaşana kadar çorbacı kapısından geçmesi gerekir. Fakir burada köşeye sıkışır ve bu işler öyle güzel ayarlanmış ki fakirin, sineğin örümcek ağına yakalanması gibi çorbacının eline düşmesi gerekir. Çare yok, çorbacıya yalvarılacak: “Çorbacı, öküzüm bizim çorbacıya yan bakmış ve o da beni cezalandırmak istiyor; kurtar beni!” (…) Köylünün çoğu öğrenmiştir; dededen, babadan, teyzeden, dayıdan bilir ki, bir iş için çorbacının yanına gittiklerinde gönüllü olarak peşkeşini yanlarında götürürler (…)900 Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere, XIX. yüzyıla gelindiğinde Ortodoks cemaati içindeki milliyetçi ayrışmanın etkileri ve Bulgarlar arasında bağımsız Kilise mücadelesinin yoğunluk kazanmasıyla, çorbacılar hem çağın yeni düşünce yapısına hem de söz konusu kitlenin çıkarlarına ters düşen bir kesim olarak hor görülmeye başlanmıştır. Bulgar basınında çorbacılar, devletle veya Patrikhane ile iş birliği yapmakla itham edilerek, “vatan haini” olarak eleştirilmektedir. Bu şekilde ve belki de aydın çevrelerin kasıtlı çabasıyla, “halk düşmanı” bir “çorbacı” tiplemesi yaratılmıştır. Böylelikle çorbacılar, milliyetçi anlayışla tam bir zıtlık oluşturan “gelenekçi” tutumlarıyla, çağın yeni dinamikleri içinde “aykırı” bir unsur haline gelmişlerdir. 899 Bulgaria, 4 Yanuari,1860. 900 Bulgaria, 30 Yanuari, 1860. 252 XIX. yüzyılın meşhur Bulgar çorbacılarından, Koprivştitsa/Avratalan doğumlu bir aba tüccarının oğlu olan Macarov (1854-1944), Osmanlı dönemiyle ilgili hatırat kitabında, dönemle ilgili gelişmeleri şöyle özetler: Hükümetin cemaat ve kilise yöneticilerinin seçimine karıştığı söylenemez, fakat bunların halk tarafından seçildiği de iddia edilemez. Bu bir aristokratik, daha doğrusu oligarşiye dayalı bir yönetim şekliydi. Fakir biri, toplum işlerine karışmaya yeltendiğinde hemen alaya alınır ve çok geçmeden haddi bildirilmiş olurdu. Ancak 1865’ten sonra hem sayı hem de Kırım Savaşı yıllarında zenginlik bakımından güçlenen esnaf, özellikle abacılar ve çorapçılar, kamusal mevkileri tekellerine alan çorbacılarla mücadeleye giriştiler.901 Yukarıdaki alıntıda bahsi geçen çorbacı-esnaf rekabeti, dönemin cemaat ilişkileri içinde ayrı bir öneme sahiptir. Eldeki kaynaklar, bu rekabetin Kırım Savaşı’ndan önce başladığına tanıklık eder. Örneğin, yukarıda bahsi geçen Struga Aziz Georgi Kilisesi defterindeki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, burada uzun bir süre çorbacıların elinde olan kilise idaresinde, XVIII. yüzyıl sonlarından itibaren esnaf büyükleri söz sahibi olmaya başlamıştır. Kilise bütçesinin denetimi için 1792’de düzenli olarak defter tutma kararı da esnafın girişimiyle alınmıştır.902 1845’ten itibaren, Strugalı Hristiyanlar arasında başlayan Bulgarlarla Rumlar arasındaki milliyetçi ayrışma nedeniyle buradaki düzeni sürdürmek mümkün olmamıştır. 903 Nitekim 1767’ye kadar Ohri Başpiskoposluğu’na bağlı olan bölgede yoğun bir Bulgar nüfus bulunmaktadır ve genel olarak Ohri, Pirlepe ve Manastır bölgesinde Yunan etkisine karşı ayrı bir hassasiyet söz konusudur. Örneğin, adı geçen defterde, 13 yıl idarecilik yapan Naum Marin’in, “kendini bilmez Rum ruhbanın istismarlarının kol gezdiği” 1850’de, ruhban başı Dionisios’un telkiniyle halktan habersiz, Eski Bulgarca el yazma ve basılı kitapların bulunduğu tüm kütüphaneyi “ikindi ortasında” kilisenin avlusunda yaktığı bildirilir. Ayrıca Naum, cemaati pek çok borca sokmuş ve “fakir halk”, sonradan bu borçları ödemek zorunda kalmıştır.904 Bahsi geçen dönemde, çorbacıların sadece esnaf ve aydın sınıfıyla değil, ruhban yetkililerle ilişkilerinde de rekabet ve çatışmanın eksik olmadığı görülür. Örneğin, yukarıda bahsi geçen Ohri-Filibe metropoliti Natanail’in yaşamöyküsü, dönemin ayan- 901 Macarov, Spomeni, 49. 902 Snegarov, Kodeks na tsırkvata v Struga, 5-15. 903 Snegarov, a.g.e., 8-9. 904 Snegarov, a.g.e., 48-49. 253 çorbacı-ruhban ilişkilerine ışık tutan bir eser olarak, konuyla ilgili çok sayıda malumat vermektedir. Özellikle, ruhban büyükleriyle yerel cemaat yöneticileri arasındaki rekabet ve iktidar kavgalarına geniş bir yer ayıran Ohrili Natanail’in aktardığı aşağıdaki satırlar, bahsi geçen kesime dair ruhban bakış açısını sunması bakımından oldukça aydınlatıcıdır: 1829’dan 1835 başlarına kadar Üsküp’te beş defa ruhban başı değişti. Birincisi Ananiy’di (Ananios). Ananiy, Vilayet Çorbacısı meşhur Trayko Rekali (Rekalı)905 ile yaşanan birtakım tatsızlıklar sebebiyle Prizren’e gönderildi. O zamanlar Üsküp’te Azmi Paşa çar gibiydi, Hacı Trayko ise onun hazinedarı ve danışmanıydı. Ananiy’den sonra Gennadiy (Gennadios) geldi. Gennadiy ile Kuçevista köyü sakinleri arasında açık bir savaş başladı. (...) Ruhban başı, köylüleri aforoz ile korkutmak için igumenosa döndü ve köylülerin başındaki kişilerin kimler olduğunu sordu. İgumenos Spiridon üç isim verdi: Köyün başçorbacısı Milço Karovçev, Türk diline ve dönemin Türk politikasına hâkim olan Stefan Usov ve Stoyan Boykikev. Ve böylelikle ruhban başı, kendisine karşı koydukları için bu kişiler üzerinde aforoz ilan etti. O zaman Büyük Perhiz dönemiydi. Gennadiy, gerek evlerinde gerekse kilisede bunlara her türlü kutsal ayinin yapılmasını, hem kendilerinin hem de aile üyelerinin komünyon’a kabulünü yasakladı. O zamanlar ben manastırda acemi bir kalogeros ve igumenosun yanında kiliya (manastır okulu) talebesiydim. Bu durum sadece aforoza uğrayanları değil, tüm köylüyü de o kadar üzdü ki Hacı Trayko ve Azmi Paşa’nın yardımıyla ruhban başını kovmayı üstlendiler. Oldu ve bitti. Ruhban başı Gennadiy değiştirildi ve Çarigrad (İstanbul)’dan gelen emir üzerine çekip gitti. 906 Yukarıda verilen örnekler, çorbacıların ruhban büyükleri ve devletle ilişkilerine dair pek çok ayrıntıyı gözler önüne sermektedir. Bulgar çorbacılarıyla Osmanlı âyanı arasında bir paralellik kurmaya olanak veren bu ilişkilerin niteliği, dönemin dinî-siyasi-toplumsal ve ekonomik dinamiklerinin yerel plandaki yansımasını da ortaya koymaktadır. Ayrıca çorbacıların aile tarihlerine bakıldığında, Osmanlı Devleti’nde XVII. yüzyıl sonundan itibaren yaşanan idari, ekonomik ve toplumsal alandaki değişimin cemaat ilişkileri üzerindeki etkileri de gözlemlenebilmektedir. İncelenen verilerden anlaşıldığı üzere, XIX. yüzyılın büyük çorbacıları (Çalıkoğlu, Hacitoşev, Gümüşgerdan vb.), Osmanlı’daki Müslüman eşraf ve âyan gibi, merkezî idare ile halk arasında aracı olmanın ötesinde, devlet tarafından tanınan yetkileriyle, idareleri altındaki bölgelerde büyük bir otorite haline gelmişlerdir. Bulgar halkı arasında bir yandan “millî ruha hizmet eden kişiler” olarak övülen, diğer yandan “soyuna ihanet eden Yunan taraftarları (Grekomanlar)”907 olarak yerilen bu kişilerin durumu, çağın genel dinamiklerinin küçük bir özeti gibidir. 905 Reka, Ohri sancağı, Debre kazasına bağlı bir nahiyedir. Stoyanovski, “Makedonya’nın İdari Taksimatı”, 226. 906 Parantezler yazara ait. Stankov, “Jizneopisanie mitropolita”, 5. 907 Bulg. Gırkomani. Stoyanov, “Çalıkovtsi”, 316-318. 254 Hayvan yetiştiriciliğinden celeplik ve mültezimliğe, abacılıktan tüccarlığa ve yurt dışında ihracat şirketleriyle büyük işletmeciliğe kadar yükselen çorbacılar, XIX. yüzyılın sonuna gelindiğinde eski sistemin savunucuları olarak gözden düşmeye başlayacaktır. Varlıklı çorbacı ailelerinde yetişen ve baba mesleğini sürdürmek yerine Batılı okullarda okuyup hekim, eğitimci veya diplomat olmayı tercih eden yeni kuşak ise geleneksel sistemle bağlarını kopararak modernleşmenin öncüleri arasında yer alacaktır. Bu kişilerin döneme dair anıları ve yaşamöyküleri, bahsi geçen sürecin hem genel hem de aile düzeyindeki çelişkileriyle birlikte, eski ile yeni düşünce ve yaşam biçimleri arasındaki devamlılığı da gözler önüne sermektedir. Her yönüyle bir “Tanzimat aydını” kimliği sergileyen bu kişilerin cemaat içindeki “liderlik” vasfı ise, ailelerinin temsil ettiği geleneksel düzenin sona ermesiyle, çok daha farklı bir anlam kazanacaktır. 2. Ortodoks Esnaf Birlikleri Ustalar ve kadınlar, kiliseden çıkınca şuradaki üç yüksek ağacın yanına gittiler. (…) İlk önce Büyük Usta Hacı Kyriak Melkon oturdu, onun yanına da diğer ustalar (…) O, ustaların ustasıdır; çok yaşlı, uzun beyaz sakallı, ne Yunan ne Bulgar’dır. Bizim usta dedi ki, Acem’den gelmiş; uzun yıllar önceymiş ve Filibe ustaları onu Büyük Usta olarak seçmişler, çünkü eğitimli ve marifetliymiş ve şimdi herkes ona itibar ediyor ve onu dinliyor; loncada onun dediği oluyor. Loncanın kanununu da o yazmış.908 Filibe abacı esnafının 1817’de yapılan bir ustalığa terfi (peştamal kuşatma) törenini anlatan yukarıdaki satırlarda, Osmanlı toplumu içinde Ortodoks esnafın zihniyet ve yaşam dünyasını şekillendiren dinî, sosyal ve kültürel dinamiklere dair pek çok ipucu bulmak mümkündür. Dönemin Filibe abacılarından bir tanığın kendi diliyle aktardığı hikâyenin daha ayrıntılı bir kısmı, ilerleyen satırlarda ayrıca verilecektir. Nitekim esnaf hayatıyla ilgili kişisel anılar, farklı din ve mezheplerin paylaştığı Osmanlı kültür coğrafyasında gayrimüslimlerin aidiyet algısında meydana gelen değişimi çok daha yakından gözlemleme olanağı vermektedir. Söz konusu algı, resmî belgelerde pek gün yüzüne çıkmadığı gibi, Fütüvvet/Ahilik909 geleneğinin Ortodoks esnaf üzerindeki etkileri 908 Manyo Stoyanov, İstoriçeski razkazi za Plovdiv prez Vızrajdaneto. Pıtyat kım svobodata [Yenidendoğuş Dönemi Filibe Hakkında Tarihi Anlatılar. Özgürlüğe Giden Yol] (Sofia: Fondatsiya Balkanski kulturen forum, 2010), 42-45. Bahsi geçen tören, Filibe Abacı Esnaf Defteri’nde kayıtlıdır. Bkz. Apostolidis i Peev, Kondika, III: 4, 40, 67, 69. 909 İslâm dünyasında genç erkeklerden oluşan birlikler içinde gelişen ve belli bir davranış-ahlak idealini ifade eden Futuvva, Arapça feta (delikanlı, genç adam) kelimesinden gelir ve “cömertlik, mürüvvet ve asalet” gibi değerleri ifade eder. Fütüvvet felsefesi, XI. asırlarda Arap coğrafyasından İran’a geçerek bir asalet ideali olarak varlığını sürdürür. Zamanla bu anlayış, Sufîler tarafından tasavvuf ahlakı içinde yorumlanarak gelişir ve esnaf loncalarının temel örgütlenme prensibi haline gelinceye kadar çok daha 255 hakkında konuyla ilgili literatürden de fikir edinmek oldukça zordur. Bulgaristan’da Osmanlı esnaf hayatıyla ilgili kişisel anıların bilim çevrelerinde gördüğü ilgi ise çok daha farklı sebeplere dayanmakta ve bu sebepler de konuyla ilgili ayrıca bir veri niteliğindedir. Örneğin, Bulgar toplum bilimleri ve kültür tarihi araştırmalarında önemli bir yere sahip olan bu tür metinler genellikle “eski Bulgar geleneği” ve “millî” kültürün özgün örnekleri olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım, Osmanlı kültürü ve esnaf ahlakının genel olarak gayrimüslimlerin ve özelde Ortodoks tebaanın kimlik-aidiyet algıları üzerindeki uzun vadeli etkilerine dair çok şey söylemektedir. Nitekim eldeki verilerden de anlaşıldığı üzere, esnaf ahlakı, lonca sistemi ve şeyhlik kurumu, Ortodoks/Rum milleti için yüzyıllar içinde özümsenip içselleştirilmiş ve İslâm geleneğine ait yabancı kültürel unsurlar olmaktan çıkıp gündelik yaşamının doğal bir parçası haline gelmiştir. Bu açıdan, Osmanlı dönemi boyunca Müslümanlarla birlikte ve XVII. yüzyıldan itibaren kendi başına faaliyet gösteren Ortodoks esnaf birlikleri, Fütüvvet ahlakı ve Ahilik geleneğine dayanan Osmanlı esnaf nizamını devam ettiren kurumlar olarak önemli bir inceleme konusudur. Osmanlı kültürünün Balkan Ortodoks milletlerin toplumsal yaşamı üzerindeki etkisinin en çarpıcı kanıtları da bu alanda ortaya çıkmaktadır. Esnaf geleneğinin Bulgar ahlak ve adabının başlıca göstergelerinden sayılması da bu kanıtlardan biridir. Örneğin, kendisi de eski bir esnaf ailesine mensup 1906 doğumlu ünlü toplum bilimi uzmanı Hadjiyski, Bulgar halk psikolojisini ele aldığı iki ciltlik eserinin bir cildini XIX. yüzyıl esnaf hayatına ayırmıştır.910 Ne var ki bu tür çalışmalarda genellikle Osmanlı etkisinden pek bahsedilmez. Bulgar tarih alanında ise Osmanlı esnaf teşkilatıyla ilgili, Osmanlı arşiv kapsamlı bir öğreti haline gelir. Anadolu Selçukluları zamanında Fütüvvet’in temsilcileri, Arapça “kardeşim” anlamına “Ahi” olarak adlandırılmış ve şehirlerdeki zanaat mensupları arasında Ahilik teşkilatı olarak faaliyetlerine devam etmişlerdir. 1330’larda Anadolu’da genç ve bekar erkeklerden oluşan Ahi cemiyetleri bulunmaktadır. Osmanlı topraklarında esnaf birliklerinin ustalığa kabul merasimini yöneten kişiler olarak, Ahi Baba adı verilen ve debbağların piri sayılan Kırşehirli Ahi Evran’in soyundan gelen şeyhler her yıl eyaletleri dolaşırlar ve sadece debbağlar arasında değil, tüm diğer esnaf içinde de yeni ustalara kuşak (şedd) kuşatırlar. Bu kişilerin esnaf içindeki konumları padişah fermanlarıyla da desteklenmiştir. Bkz. Franz Taeschner, "İslâm Ortaçağı’nda Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)", çev. Fikret Işıltan, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası 15 (2015): 3-6, 17-24. İnalcık’a göre ilk dönem Osmanlı toplumunda son derece etkin olan Ahi adındaki gençlik örgütleri, merkezî otoritenin denetimi altına alınınca Ahilik ve Fütüvvet ahlakı esnaf loncaları içinde varlığını sürdürmüştür. Kırşehir’deki Ahi Evran makamını temsil eden şeyhler, her şehirde Ahi seçilen ustalara icazetname gönderirler. Loncanın başında bulunan ve dinî-manevi lider konumundaki şeyh, fütüvvet kurallarına vâkıf tecrübeli ustalar arasından seçilir. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, 158-159. 910 Hadjiyiski, Bit i duşevnost, II: 334. 256 belgelerine dayalı değerli çalışmalar mevcuttur.911 Esnaf hayatını daha çok ekonomik ve toplumsal yönleriyle ele alan bu çalışmaların yanı sıra, konunun Ahilik teşkilatıyla ilgisi üzerinde duran Mikov, Osmanlı’dan önce Balkanlar’da üretim-hizmet sektöründe çalışan gruplar arasında bu tür bir örgütlenme biçimine rastlanmadığını ve Ahi teşkilâtının Hristiyan zanaatkârlar üzerindeki etkisinden ziyade Balkanlar’da doğrudan hazır bir model olarak uygulandığını ifade etmektedir.912 Yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, Filibeli abacı ustası Hacı Kyriak Melkon (Χαδζῆ Κυριάκου Μελκών), buradaki Ortodoks cemaatinin Bulgar ve Rum kökenli mensupları için loncanın başındaki tecrübeli bir ustadan öte, Acem ve Anadolu kökenli Ahi şeyhlerinin Balkan topraklarındaki temsilcilerini andıran, etnik üstü kimlik profiline sahip bir itibar ve otorite sembolüdür. Söz konusu profilin Balkan Hristiyanlarına hiç de yabancı olmadığını gösteren başka kaynaklar da mevcuttur ve Osmanlı’nın ilk devirlerine kadar gidilecek olursa, Barkan’ın ayrıntılı olarak ele aldığı Kolonizatör Türk dervişleri ve faaliyetlerine kadar uzanmak mümkündür.913 Ne var ki buradaki çalışmanın kapsamı buna el vermediğinden, konuyla ilgili geniş bir tahlil yerine, ileride yapılacak çalışmalar için belki de yol işareti olabilecek bazı örneklerle yetinilmiştir. Bu örneklerden biri, İstanbul’daki esnaf loncalarının başındaki Şeyh Mustafa Kadri tarafından Varna abacı esnafından Nikola Ligondi’nin kethüdalık görevine tayinini bildiren 1866 tarihli belgedir. Buradaki verilere göre, Varna’ya gelen Şeyh, şehirdeki Hristiyan abacıların, esnafın başına kethüda (kâhya) olarak Nikola Ligondi’nin atanması taleplerini yerine getirmiştir. Bilindiği üzere, esnaf kethüdası tayini Osmanlı’da resmî bir prosedüre göre yapılmaktadır. Bunun için önce esnaf arasından kethüda olarak seçilen kişinin arzı hükümete bildirilir ve ardından Bâbıâlî’de gerekli tahkikatın yapılmasından sonra ilgili görev için berat alınır. İnalcık, gayrimüslimlerin, seçtikleri kişileri resmî olarak tescil ettirmek için kadı mahkemesine grup olarak başvurduklarını ve bazı özel durumlarda 911 Hristiyan Atanasov, V Osmanskta periferiya: Obştestvo i ikonomika vıv Vidin i okolnostta prez XVIII vek [Osmanlı Taşrasında: XVIII. Yüzyılda Vidin ve civarında Toplum ve Ekonomi] (Sofia: İK (izdatelska kışta Sineva, 2008). 912 Lyubomir Mikov, “Vliyanie na Ahiyskata institutsiya vırhu formiraneto i fuktsioniraneto na zanayatçiyskite sdrujeniya (esnafite) po bılgarskite zemi” [Ahilik Teşkilatının Bulgar Topraklarındaki Zanaat Birliklerinin 8Esnafın) Oluşumu ve İşleyişi Üzerindeki Etkisi], Bılgarski folklor 38, kn. 3-4 (2012): 24-28. 913 Ömer Lutfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I: İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi 2 (2006): 279- 386. 257 padişah beratı almak zorunda olduklarını ifade etmektedir.914 Buradaki örnekte atama kararının, esnaf işleriyle ilgilenmek için ve belki de belgede yer almayan daha başka sebeplerle İstanbul’dan Varna’ya gelen Şeyh tarafından verildiği dikkat çekmektedir. XIX. yüzyıl başlarında bazı şeyhlerin, Bulgaristan, Bosna ve Hersek’te dolaşarak Ahi birliklerine yeni üyeler kazandırmak için birtakım faaliyetler yürüttüklerine dair bilgiler, bu konuyu biraz daha aydınlatmada yardımcı olmaktadır. Nitekim Balkan Ortodoks halkları arasında Ahi şeyhlerinin ziyaretleriyle ilgili Osmanlı arşiv belgelerinden örnekler veren Gordlevskiy, Kırşehir’deki Ahi Evren tekkesi şeyhlerinin, XX. yüzyıl boyunca Anadolu, Balkan toprakları, Akdeniz adaları, Girit ve Kırım’a gönderildiklerini, hatta Bulgaristan, Bosna ve Hersek’in Osmanlı’dan ayrılışından sonra da bölgedeki ziyaretlerine devam ettiklerini ifade eder. Araştırmacının Kütahya mutasarrıfının bir buyrultusundan aktardığı satırlarda, şeyhlerin padişah fermanıyla çıktıkları bu ziyaretler sırasında başlıca görevleri, “Ahi Baba, kâhya, duacı, yiğitbaşı tayin etmek, debbağ ve diğer zanaatların kalfa ve ustalarına icazet vermek” olarak sıralanır ve bu görev karşılığında, tekkelerinde yetim ve fakirleri doyurmak için harç aldıkları bildirilir.915 Nitekim 1850’de Vidin’e yine İstanbul’dan gelen bir Ahi şeyhini (Bulgarca Yahu Baba) karşılamak için, Lom, Berkofça, İvraca ve diğer kazalardan tüm ustabaşılar toplanmışlar ve bu ziyaret sırasında kendisine belli bir miktar para teslim etmişlerdir. 916 Osmanlı toplumunda tasavvuf geleneğiyle yerel Hristiyan âdetlerinin sentezi ve bunun uzun vadedeki etkileri üzerine ülkemizde henüz bir çalışma yapılmamıştır. Bu konu, ileride ayrıca incelemeye değer başlıklardan biridir.917 Burada, Osmanlı esnaf hayatıyla ilgili Türkçe literatürde mevcut olan bilgileri tekrara girmemek adına, Ortodoks esnaf birliklerinin daha çok kendine özgü yönleri ve çalışma usulleri aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bunun için temel kaynak olarak, Slav dillerinde kondika, kodik, kodeks ya 914 XVIII. yüzyılda esnaf kethüdası tayininde izlenen hukuki sürecin aşamaları için bkz. Halil İnalcık, Osmanlı Hâkimiyetinde Ortadoğu ve Balkanlar (İstanbul: Kronik Yayınları, 2020), 191-198. 915 Konuyla ilgili çalışmalarında genellikle Osmanlı arşivlerinden yararlanan Gordlevskiy’in aktardığı bilgilere göre, 1853-1854’te Ahi şeyhinin isteği üzerine, Amasya ve Merzifon’da Ahi Evren soyundan geldiklerini iddia eden bazı Hristiyanların dericilik mesleğiyle uğraşmaları ve usta tayin etmelerini yasaklayan bir ferman çıkarılmıştır. Bkz. Vladimir Aleksandroviç Gordlevskiy, İzbrannıye soçineniya [Seçme Makaleler], t. I (Moskva: İzd. Vostoçnoy literatury, 1960), 298-299. 916 Mikov, “Vliyanie na ahiyskata institutsiya”, 33-34. 917 Osmanlı iktisat anlayışı ve toplum ahlakında tasavvufun önemine dair çalışma için bkz. Cafer Çiftçi, “Osmanlı Toplumunun İktisat Zihniyetinde Tasavvufun Etkisine Dair Düşünceler”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü 3, haz. Hasan Basri Öcalan (Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2004), 167-183. 258 da tefter (defter)918 olarak adlandırılan esnaf defterlerinden yararlanılmıştır. Abacı, terzi- abacı, pabuççu-tüccar ve terzi esnaf birliklerine ait olan bu defterler arasında; Filibe Abacı Esnaf Defteri Yunanca, Pazarcık Terzi ve Abacı Esnaf Defteri Bulgarca, Koprivştitsa (Avratalan) Pabuççu ve Tüccar Esnaf Defteri ve Sofya Terzi Esnaf Defteri ise Kilise Slavcasıyla yazılmıştır. Bu şehirlerin tümü, bugün Bulgaristan sınırları içinde yer almaktadır. Şu ana dek ulaşılan bilgilere göre, Bulgaristan’da esnaf teşkilâtına dair en erken kayıtlar XVI. yüzyıla aittir. Bilinen en eski esnaf defteri ise, 1685-1856 tarihli Filibe Abacı Esnaf Defteri’dir (Kondika na Plovdivskiya abadjiyski esnaf). Apostolidis ve Peev tarafından ortak Yunan-Bulgar çalışması olarak sunulan defter, 1931 ve 1932’ de üç cilt halinde, Yunanca ve Bulgarca olarak iki dilde basılmıştır. Adı geçen kaynak, burada kullanılan diğer örneklere göre, Ortodoks esnaf loncalarının işleyişiyle ilgili çok daha ayrıntılı bilgiler vermektedir. Defterde, tüm ustaların katıldığı esnafın yıllık toplantıları sırasında alınan kararlar, iki yüz yıla yakın bir süreçte seçilen ustabaşı, usta ve kalfaların isimleri, esnaf bayramları, gelir-gider hesapları, borç ve faiz işlemlerine dair çok sayıda kayıt bulunmaktadır. Bu kayıtlar arasında tek bir Türkçe imza dikkat çeker, o da yukarıda adı geçen Kyriak Melkon’a aittir. Defterde her lonca kararının altında yer alan imzalardan, Filibe Ortodoks cemaatinin seçkin sınıfına mensup itibarlı ustaların adlarını da öğrenmek mümkündür.919 Esnaf defterlerinin yanı sıra, metropolitlik kodekslerinde ve süreli yayınlarda da esnafla ilgili pek çok belge bulunmaktadır. Ayrıca, dönemin esnaf hayatı içinde bizzat sahip oldukları tecrübe ve bilgileri yıllar sonra kaleme alan eski esnaf ustalarının anıları, farklı bir bakış açısı sunması bakımından ayrıca dikkate değerdir. Örneğin, Sofya terzi esnafında 1851’de çırak olarak başlayıp uzun yıllar ustalık yapan ve 1907’de hâlâ Sofya Terzi Birliği’nin önde gelen üyelerinden olan meşhur terzi ustası Manol Bağdatliyski (Bağdatlı), geçmiş esnaf yaşamını oldukça renkli bir dille anlatır: Bir zamanlar “esnafliya”, Türkçe “esnaf adam” dediler mi, Türkler ve Bulgarlar için mert, değer verilen, sayılan, tam bir güven duyulabilecek kişi 918 Yunanca kodeks kelimesinden gelen bu terim, cemaat ve kilise kayıtlarının tutulduğu her türlü defter için kullanılır. Afanasiy M. Seliştev, Makedonskie kodiki XVI-XVIII vekov. Oçerki po istoriçeskoy etnografii i dialektologii Makedonii [XVI-XVIII. Yüzyıl Makedonya Kodeksleri. Makedonya’nın Tarihi Etnografyası ve Lehçebilimi Hakkında Makaleler] (Sofia: İzdanie Makedonskogo nauçnogo instituta, 1933). 919 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 119 (v.76). 259 anlaşılıyordu. Bu itibarlı “esnaf adam” unvanı, bizleri kaç kez Türklerin eziyetlerinden kurtarmıştır (…) Bir zamanlar esnaf arasında, millet ve din fark etmeksizin, karşılıklı büyük bir güven vardı; kayıt tutmadan, kefilsiz ve şahitsiz, birbirlerine büyük meblağlarla borç verirler, hatta kimse görmesin diye parayı gizlice sayarlardı (…) Yedi-sekiz yıl çırak, kalfa ve baş kalfa olarak hizmet etmeden usta olunmazdı. Her yıl 10-20 kişi ustalığa alınırdı. Bir ustanın “has esnaf” sayılması, yani esnaf loncasına üye olabilmesi için kendisine bizzat kâhya ya da Yahu-Baba tarafından peştamal kuşatılması gerekirdi (…) Terzi esnafının kâhyası ve Yahu-Baba’sı her zaman Türk’tü: tabak esnafının baş ustası, Sofya’daki tüm esnafın denetçisi ve onların Türk hükümeti önündeki temsilcisi ve koruyucusu (…) Hükümet esnaf kavgalarına hiçbir şekilde karışmazdı (…)920 1907’de Daniel ruhani adını alarak keşiş olarak inzivaya çekilen, yine Sofyalı terzi ustalarından Kosta Mihailov’un esnaf hayatıyla ilgili anıları da döneme dair canlı bir tasvir niteliğindedir: Terzi bir ailenin oğlu ve torunuydum. Babam, Sveti Kral Kilisesi’nin zangocu, aynı zamanda abacı-kaytancıydı. (…) 1851 yılında, 14 yaşındayken babam beni esnafın Çuhacı Hanı’ndaki loncasına götürdü ve orada beni, 35 kuruş ve ayakkabı vererek kalfalığa yazdılar. İkinci ücretim 75 kuruştu, üçüncü hakkımı ise 1854’te Yunan Çarşısı’ndaki esnaf odasında verdiler (…) Bu iki yıl arasında Sivastopol (Kırım) Harbi oldu. Ardından Sultan Mecit tarafından “Hatt-ı Hümayun” çıkarıldı. Reform gibi bir şeylerdi. Hristiyanlara kilise ve okul inşa etme özgürlüğü verildi. Bu dönemde ben artık papaz kıyafetleri içinde tam bağımsız ve meşhur bir ustaydım. (…) Her esnafın özel toplantıları kiliselerde veya başka yerlerde, genel olanlar ise “Kriva Reka” yanındaki tarlada, açık havada yapılırdı. Seksen kişilik böyle bir genel toplantıda çavuş geldi ve ustalığa kabul etmek için beni çağırdı. 1857 yılıydı. Tüm tanıdık ustalar beni saygıyla karşıladılar, beni bir köy gelini gibi ortaya çektiler ve dediler ki: “Sen, Kostadin, artık usta olmaya layık ve muktedirsin” (…) Yunan Çarşısı’ndaki esnaf odasında, daha yaşlı ve itibarlı ustalar, kutsal mekânlarda olduğu gibi, ikonanın önünde eğilip cemaat ve esnaf işlerini istişare için otururlar (…) En sonunda da mezeler ve kahve vs. gibi ikramlar gelir, hepsi 8,5 kuruş. Diğer esnafın böyle bir imkânı yoktu ve meyhanelerde, seyirci önünde toplanırlardı. Erkenden içkiyle başladılar mı, sonunda kavga dövüş ve küfürlerle bitirirlerdi ve haydi, Ahi Baba denileni esnaf başı Tabak İsmail Efendi’nin yanına mahkemeye (…) 1877- 1878’de Rus-Türk Kurtuluş Savaşı zamanında esnaf odası Türk askerî hastanesiydi. Esnaf perişan oldu, içinde 800 kuruşla birlikte kasa kayboldu, çünkü kasiyer Manol Bağdatliyski, kaçmaya çalışırken canını kurtarmak için eşyaların yarısını bırakmış. (…)921 Yukarıdaki alıntılar, Hristiyan esnafın örgütlenme biçimi ve lonca nizamıyla ilgili ayrıntılı bilgiler içermesi dışında, anlatım ve üslup bakımından da ilgi çekicidir. Nitekim üzerinde durulan ayrıntılar, konunun dönemin tanıkları için önem taşıyan farklı yönlerini gözler önüne sermektedir. Öncelikle eski esnaf nizamından günün koşulları içinde 920 Tırnak işaretleri özgün metne ait. “Yahu-Baba” ifadesi, Bulgarcada Ahi Baba yerine kullanılır. Tsonev, Spomenna kniga, 77-78. 921 Tsonev, Spomenna kniga, 79-84. 260 yitirilmiş bir ahlak ve değerler sistemi olarak bahsedilmesi, esnaf loncalarının sosyal yaşam içindeki rolüne işaret etmektedir. XIX. yüzyıl esnaf hayatı içinde yetişmiş ve sonradan esnaf büyüklerinin cemaat içindeki liderlik rolünü üstlenen Ortodoks aydınların yıllar sonra kaleme aldıkları anılarında, bu iki sınıf arasındaki devamlığın da izleri sürülebilmektedir. Daha da önemlisi, Osmanlı dönemi esnaf yaşamını siyasi-ideolojik yargılardan bağımsız bir şekilde, tamamen insani bir perspektiften sunan bu hikâyelerde, tecrübe ve yaşantı üzerine odaklı, dönemin çok daha canlı ve gerçekçi bir portresini yakalamak mümkündür. Burada ele alınan kaynaklarda da görüldüğü üzere, “esnaf” kelimesi dâhil meslek adları ve söz konusu teşkilata ait, rufet (hirfet), londja (lonca)922, zanayat (zanaat), kehaya (kâhya), şeyh, kalfa, çirak (çırak), usta vb. esnaflıkla ilgili neredeyse tüm terimler Türkçeden alınmıştır.923 Bu terimler Bulgarcaya kalıcı olarak yerleşmiş ve bugün de kullanılmaya devam etmektedir. Bulgarlar arasında günümüzde de yaygın olan; Abadjiev, Mutafçiev, Kürkçiev, Semerdjiev, Sapundjiev, Undjiev gibi eski zanaat adlarını taşıyan soyadları da Osmanlı esnaf yaşamından bugüne kalan kültürel etkilerden biridir. Ortodoks esnaf birlikleri, Osmanlı lonca sistemini kendi dinî geleneklerine uyarlayarak sürdürmekle birlikte, lonca yönetiminden sorumlu kişilere verilen şeyh, kethüda ve yiğitbaşı gibi unvanların bölgelere göre farklı kullanım biçimleri dikkat çekmektedir. Burada incelenen esnaf defterlerine bakılacak olursa, Todorov’un Balkanlar’da şeyh unvanının daha çok gelenek olarak sürdürüldüğü tespitine katılmak mümkündür. 924 Ancak diğer yandan, yukarıdaki alıntılarda da görüldüğü üzere, dönemin tanıkları bu unvandan sıkça bahsetmektedir. Ayrıca, lonca yöneticilerinin genellikle Müslümanlar arasından seçildiğine dair genel kanıya rağmen,925 gayrimüslimlerin kethüda olabildiklerini gösteren pek çok örnek mevcuttur.926 Örneğin, XVIII. yüzyıla ait bir 922 Osmanlı esnaf örgütlenmesinde lonca tabiri, esnafın toplandığı yer veya “meclis” anlamında da kullanılır. Ahmet Kal’a, “Osmanl Esnaf ve Sanayisi Üzerine Yapılan Çalışmalarla İlgili Genel Bir Değerlendirme”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 1, sy. 1 (2003): 248-249. 923 Tsonev, Spomenna kniga, 16 924 Todorov, Balkanskiyat grad, 117. 925 Ahmet Kala, Osmanlı döneminde gayrimüslimlerden oluşan esnaf birliklerinde, birliğin yöneticisi konumundaki kethüda-şeyhin mutlaka Müslüman bir esnaftan seçildiğini belirtmektedir. Bkz. Ahmet Kala, Debbağlıktan Dericiliğe İstanbul Merkezli Deri Sektörünün Doğuşu ve Gelişimi (İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları), 31-32. 926 Karataş, “Bursa’da Gayrimüslimler”, 160-162. 261 belgeden öğrenildiği üzere, Edirne’de Rum esnaf kethüdası Hristo Doro vefat ettiği zaman, oğlu Hürmüz çocuk yaşta olduğundan kethüda olamamış, ancak daha sonra büyüdüğünde babasının yerine kethüda olarak tayin edilmiştir.927 Burada, söz konusu görevinin babadan oğula geçtiği anlaşılmaktadır. Faroqhi ve İnalcık’ın belirttiği üzere, esnaf içindeki mevkiler, 1732’den sonra gedik sistemi dahilinde bir nevi şahsi mülkiyet haline gelmiştir.928 Burada incelenen veriler, Ortodoks esnaf arasında kethüda seçimiyle ilgili, her yerde geçerli genel bir kuraldan ziyade, şehirlere göre farklılaşan uygulamaların söz konusu olduğunu göstermektedir. Örneğin Sofya terzi esnaf defterinde, kâhya/kethüda ve Ahi Baba adındaki şeyhin Türklerden olduğu ve kâhyanın da çoğunlukla tabak esnafının ustabaşıları arasından seçildiği belirtilir. Buradaki verilere göre, ustalar her yıl veya yılda iki defa kendi aralarında toplanıp esnaf işlerini yönetecek kişileri seçerler ve başlarında da yiğitbaşı veya ustabaşı bulunur. Loncanın haftalık toplantıları ise genellikle pazar veya bayram günleri kilisedeki ayinden sonra yapılır. Malka lonca (Küçük Lonca) adı verilen bu toplantıda yeni ustalar ilan edilir, fiyatlar belirlenir, gelir-gider hesapları gözden geçirilir ve esnaf içindeki sorunlar çözülür. Her usta ve kalfa, esnaf sandığına düzenli olarak belli miktar para yatırmakla yükümlüdür. Yeni usta seçilenler de ayrıca ustalık bedeli olarak belli bir miktar ödeme yaparlar.929 Esnafın idaresi, bütçesi, mührü ve her türlü denetim işleri, itibar sahibi ustalar arasından seçilen ustabaşının sorumluluğundadır. Çavuş ise, loncanın düzeninden sorumlu kişi olarak, ustabaşının kararlarını uygulama, lonca kurallarını ihlal edenleri cezalandırma, vergileri toplama gibi görevleri yerine getirir. Esnaf birliklerinde uygulanan cezalar genellikle para cezası, kilise ya da esnaf için balmumu alma veya dükkân kapatma şeklindedir.930 Ortodoks esnaf arasında her loncanın Hristiyan azizlerden bir pîri vardır ve Hristiyan dinî takvime göre o azizin günü sayılan tarihte her yıl özel bir tören yapılır. Ortodoks esnaf 927 BOA, C.BLD, 14/657. H. 20 Recep 1132 (M. 1720) 928 Halil İnalcık, Osmanlı Hâkimiyetinde Balkanlar, 193; Suraiya Faroqhi, “Bir kez Daha Osmanlı Zanaatkarları”, Ekmek Aslanın Ağzında: Osmanlı Şehirlerinde Hayatlarını Kazanmak İçin Mücadele Eden Zanaatkârlar içinde, der. Suraiya Faroqhi, çev. Ayşen Gür (İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2017), 19-64. 929 Bahsi geçen defter, Osmanlı dönemi Hristiyan esnaf birlikleriyle ilgili belgelerin yer aldığı 1907 tarihli Sofya Terzi Esnaf Yıllığı’nda yayımlanmıştır. Eserin giriş kısmında, XIII ve XIV. yüzyıllardan önce Bulgar topraklarında örgütlü esnaf hayatına dair herhangi bir ize rastlanmadığı ve Bulgar esnafının, “Türk-Arap” esnaf taifeleriyle birlikte ortaya çıktığı belirtilir. Bkz. Tsonev, Spomenna kniga,18-19, 24. 930 Hadjiyski, Bit i duşevnost, 326-327. 262 birliklerinde terzilerin piri Sveti (Aziz) Petır, pabuççuların Sveti Spiridon, boyacıların Sveti Stefan, kazancıların Sveti Haralampiy, kuyumcuların Sveti Konstantin ve Elena, fıçıcıların Sveti Toma, çömlekçilerin Sveti İliya, krıçmacı (meyhaneci) esnafın Sveti Trifon Zarezan, kasapların Sveti İvan, ekmekçilerin Sveti İliya, dülgerlerin Sveti Toma, sabuncuların Sveti Peygamber Daniel, kürkçülerin Sveti İliya olarak bilinir.931 Esnafın piri/azizi adına düzenlenen ve Esnaf Bayramı olarak da adlandırılan yıllık tören sırasında önce kilisede, ustaların başarısı ve işlerin bereketi (kutsanması) için ayin okutulur. Aynı gün, Bulgarca Golyama lonca (Büyük Lonca) adı verilen meclisin de toplanma günüdür. Toplantı sırasında esnaf defterindeki hesaplar gözden geçirilir, yapılan işler değerlendirilir, loncanın idare heyetinde yer alacak yeni kişiler seçilir ve esnaf içindeki sorunlar çözülür. Örneğin, Edirne celep esnafının kutsal bayramında (2 Şubat), celeplerin yıllık panayırı da toplandığından, aynı gün loncanın hesapları ve panayır hazırlıkları için yapılan masraflar teyit edilmiş ve yeni dönem için hayvan temin etmekle görevli kişilerin hazırlıkları kontrol edilmiştir.932 1857-1877 tarihli Pazarcık (Dobriç) Terzi ve Abacı Esnaf Defteri’nde933 yer alan aşağıdaki satırlar bu konuyla ilgili çok daha ayrıntılı bilgiler vermektedir: Her işe Tanrı’nın adıyla başlamak ve Tanrı’nın adıyla dinlenmek iyidir. Çünkü her nerede iki ya da üç kişi Tanrı adıyla bir araya gelse, orada Tanrı’nın kendisi de aralarındadır. Bizler de, aşağıda imzası bulunan, kutlu terzi ve abacı zanaatının ustabaşıları, ustaları ve diğerleri bir araya gelerek, ortak fikir ve kararla, Yüce Şehit ve Şifacı Sveti Panteleymon’un bayramını her sene 27 Temmuz’da kutlamak için sözleşiyoruz (…) Bayram öncesinde, kaydedilmek ve elden almak üzere, esnaftan yardım ve bağışlar toplanacak ve deftere yazılacak (…) Paranın miktarı kuruş olarak toplanacak, faize yatırılacak ve defterde imzaları bulunan kişilerden sonraki yıllarda para almadan, her yıl Sveti Panteleymon’un anısına yapılacak masraflar karşılanacak. Esnafa vaktiyle para vermeyen ve kayıtlı olmayan kişilerden ise her yıl para toplansın. (…) Geriye kalan para, her yıl güvenilir yerlere ve iki kefille faize yatırılsın ve deftere kaydedilsin… Bu usulün daha hayırlı olduğuna hükmedilerek, tüm bunlar, ortak kararla kilise defterine yazıldı ve imzalarımız mukavemet kazandı. Pazarcık, 27 Temmuz 1857.934 931 Burada sayılan aziz isimleri Bulgarca yazılışlarına göre verilmiştir. Spomena kniga, 25-26. 932 Svetlana Donçeva, “Tefter na bılgarskiya djelepski esnaf v Odrin” [Edirne Bulgar Celep Esnaf Defteri], İstoriçeski pregled 61, br. 3-4 (2005): 181. 933 Osmanlı döneminde önce Varna, daha sonra Silistre sancağına bağlı olan Dobriç’in adı, Hacıoğlupazarı, Hacıoğlupazarcığı, Pazarcık, Pazarcık-ı Hacıoğlu, Sofular olarak bilinmektedir. Bulgarcada Pazardjik, Türkçe Tatarpazarı, Tatarcık, Tatar Pazarcık olarak geçen, Filibe sancağına bağlı başka bir şehir daha vardır. Bkz. Osmanlı coğrafyası yer adları, 195, 438. Buradaki defterin arşiv kaydında şehir adı Dobriç olarak verilmiş, ancak defterin iç kapağında Bulgarca el yazısıyla, “Bilinsin ki, bu defter Pazarcık’a ait. Hacı İvanço Pavlol. Pazarcık 1857” notu yer almaktadır. NBKM, BİA, 7761 IIA, v. 6/b-7/a. 934 NBKM, BİA, 7761 IIA, v. 6/b-7/a. 263 Adı geçen defterde, aynı tarihte düzenlendiği anlaşılan bir de Esnaf Sözleşmesi yer almaktadır: Aşağıda imzaları bulunan, terziler ve abacılar esnafı, Sveti Büyük Şehit Şifacı Panteleymon’un anısını ve bayramını kutluyoruz. Bugünkü bayramın bereketiyle, onun anısına, bu kanunun korunmasını buyurduk. Ona sıkıca uymak için imzalarımızı da atıyoruz. Her kim Kutlu Pazar gününde dükkân açarsa, Sveti Panteleymon için 3 okka balmumu versin. Yine bu esnaftan her kim dükkân açmak isterse, Sveti Panteleymon sandığına, esnafın uygun gördüğü miktarda para yatırmak zorundadır. Bu esnaftan kim mesleği öğretmek için yanına yeni çırak alırsa, ustasının yanında iki yıl hiç ücret almadan çalışması için anlaşma yapılacak. Üçüncü yıl, esnafın uygun gördüğü ücret belirlenecek. Bir ustanın yanında çalışan yeni ya da ücretli çırak, onun rızası dışında başka bir ustanın yanına giderse, bu esnaftan başka birilerinin onu yanına almaması için sözleşiyoruz (…) Sveti Panteleymon’un esnafı (olarak) bu kanunu sıkıca koruyacağız ve her kim onu çiğnerse lanete uğrasın. Bu sebeple, yukarıdaki hükümleri tasdik için imzalıyoruz. 27 Temmuz 1857.935 Defterdeki diğer kayıtlardan öğrenildiği üzere, buradaki Ortodoks esnaf içinde lonca idaresinin başında bulunan ustabaşı (protomaystor) bir yıllığına seçilir ve bu süre sonunda tüm hesaplar kontrol edilerek yeniden seçim yapılır. Örneğin, 15 Ağustos 1857 tarihinde, protomaystor olarak Hacı Vasil Hacı İvanoviç’in seçildiği kaydedilmiştir.936 Slavca olarak tutulan Sofya terzi esnaf defterinde (1807-1870) 937 ise yiğitbaşı ile ustabaşı unvanlarının aynı anlamda kullanıldığı dikkat çekmektedir. Burada ayrıca ustanın yardımcısı olarak kalfa-başının da esnaf içinde önemli bir unvan olduğu görülür. Örneğin, 1807’de defterdeki hesaplar kalfa-başı Nako tarafından tutulmuştur. 1810 yılında ise Nako yiğitbaşı olmuştur.938 Buradaki kayıtlarda, diğer defterlerde adı geçmeyen özel bir vergi çeşidine rastlanmaktadır. Esnaf nizamındaki usule göre peştamal kuşatma töreniyle resmen ustalık izni almamış olan destursuz (testirsus, testirsuz) kalfa ve ustalardan toplanan bu vergi, Slavca harflerle Türkçe olarak, kuzu/kuzi parasi (кѹзѹ/и параси) veya kuzii (кѹзїи) şeklinde yazılmıştır. “Bilinsin ki, kuzu parası verildi”, “Bilinsin ki testirsiz (тԑсътирсъзԑ) kalfalar (kalfi) ve ustalar (maistore) şunlardır…”, “Kuzii veren testirsiz kalfalar/ustalar” gibi ifadeler altında sayılan kişilerin ödedikleri para miktarı 3 kuruş, 1852’den sonra ise 8 kuruş olarak görünmektedir. Örneğin, 23 Nisan 1852 935 NBKM, BİA, 7761 IIA, v. 7/b. 936 NBKM, BİA, 7761 IIA, v. 9/a. 937 Tsonev, Spomenna kniga, 14-16. 938 Tsonev, a.g.e., 51-56, 62-64 264 tarihinde yıllık 8 kuruş kuzii veren 34 testirsiz usta ismi kaydedilmiştir.939 Defterde dikkat çeken bir diğer önemli ayrıntı, Musevi ustaların ayrı olarak kaydedilmesidir. Örneğin, 1810 tarihli kayıtlarda, 16 Musevi ustanın adları şöyle verilir: “Bilinsin ki Musevi ustalar şunlardır: Usta Bohor, Usta Kemal, Usta Haim, Usta Mordohay, Usta Salom.”940 23 Nisan 1820’de ise, lonca ustaları (maistore lontza), Kâhya Ahmet’in yanına giderek, Musevi kalfalardan destursuz (testirsus) olanların, yanlarında çırak çalıştırmayacağına ve bu yasağa uymayanların kabahatli (kabahatliya) sayılacağına dair ortak bir karar almışlardır.941 İncelenen nizamname örneklerinde, loncanın kuralları ve işleyişi açıkça belirtilirken, hükümetten gelen herhangi bir talimata veya devletin esnafla ilgili düzenlemelerine dair herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Ancak Bulgar esnaf araştırmalarında Sultan III. Mustafa’nın (1757-1774) esnafın eski ahlak ve işleyiş normlarının yeniden tesisini emreden 1773 tarihli fermanına sıkça atıfta bulunulmaktadır.942 Yazılı nizamname ve kanunları tüm esnaf için zorunlu hale getiren bu ferman, Bulgarcaya tercüme edilerek 1907’de Sofya Terzi Esnaf Defteri’ne eklenmiştir.943 XVIII-XIX. yüzyıllar, Osmanlı ekonomisindeki gelişmeler ve Avrupa pazarlarının etkisiyle, lonca sisteminin gerileme sürecine girdiği bir dönemdir. Bu sürecin sebepleri arasında, XVI. yüzyıl sonundan itibaren yeniçerilerin esnaf hayatına girmesi de önemli bir etken olarak görülür. Örneğin Sabev, Vidin’de 1711-1728 yıllarında yeniçerilerin Hristiyanların çoğunlukta olduğu mumcu esnafının başına geçtiklerini ve 1698-1732’de kasap esnafını tekellerine aldıklarını belirtir. Nitekim XVII. yüzyılda Sofya ve Vidin esnafı, ustalık yetkisi olmadan dükkân açan tecrübesiz kişilerin engellenmesi için pek çok kez kadı kadıya şikâyette bulunduklarına dair bilgiler vardır.944 Bu dönemde devlet yetkililerine gönderilen bu tür şikayetlere dair şeriye sicillerinden bazı örnekler sunan Çiftçi, ayrıca yeniçeri teşkilatının toplum içindeki faaliyet alanını geniş bir perpektiften 939 Tsonev, a.g.e., 74-75. 940 Tsonev, a.g.e., 72-73. 941 Tsonev, a.g.e., 73. 942 Lyubomir Mikov, “Vliyanie na Ahiyskata institutsiya”, 29; Hadjiyski, Bit i duşevnost, II: 325. 943 Adı geçen ferman, Sofya Milli Kütüphane’deki kadı sicilleri arasında, 71 No’lu defterde kayıtlıdır. Tsonev, Spomenna kniga, 31-38. 944 Orlin Sabev, “Ferman ot Sultan Mustafa III za esnafite i Ahiite. Prev.i i interpretatsii” [“Sultan III. Mustafa’dan Ahiler ve Esnaf hakkında Ferman. Tercüme ve Yorumlar”], Godişnik na istoriçeskiya fakultet na Velikotırnovskiya universitet “Sv. Sv. Kiril i Metodiy” (İzsledvaniya v çest na 60-godişninata na Profesor Doktor Krasimira Mutafova) II, kn. XXXIV (2018): 226-227. 265 ele alarak, bu kesimle ilgili birtakım yanlış algı ve yorumlara da işaret etmektedir. Bahsi geçen verilerden, İstanbul, Ankara, Edirne, Belgrad gibi büyük şehirlerde şikayet konusu olarak gündeme gelen yeniçeri esnafının yanı sıra, Kahire’de zanaat mensuplarının da yeniçeri ocağına girmesi gibi ilginç bir durumun söz konusu olduğu anlaşılmaktadır.945 Osmanlı esnaf yaşamındaki bu tür önemli süreçleri, Müslüman-gayrimüslim ilişkileri açısından ayrı bir çalışmada ele almak faydalı olacaktır. Osmanlı esnaf loncalarının devletle iş birliği içinde hareket ettikleri bilinmektedir. Esnaf içindeki nizam, bir yandan padişahlar tarafından çıkarılan İhtisâb Kanunnâmeleri ve devletin resmî hükümleriyle sağlanırken, diğer yandan loncalar devletin narh politikasının yürütülmesinde aracılık etmektedir. Bu karşılıklılık esası, bahsi geçen kurumların iç nizamında, üretim ilişkilerinde ve hizmet anlayışında da görülmektedir. Nitekim geleneksel lonca sistemi, servetin eşitsiz dağılımını destekleyen kapitalist iktisat anlayışına yabancıdır ve rekabet ilişkisi yerine dayanışma ve iş birliğine dayanmaktadır. Dinî, ahlaki ve sosyal yönleriyle, üyeler arasındaki karşılıklı kontrol ve yardımlaşma ilkeleriyle ayrı bir zihniyet dünyasını temsil eden Osmanlı esnaf birliklerini, birer meslek kuruluşu olmanın ötesinde, aynı zamanda birer eğitim ve terbiye yeridir. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu nizamı koruma yönündeki çabaların önemi çok daha iyi anlaşılmaktadır.946 Burada ele alınan esnaf nizamnameleri, yukarıda bahsi geçen ahlak ve nizam anlayışının yanı sıra, incelenen dönemde lonca sistemini iyileştirme veya bozulan düzeni yeniden sağlama çabalarının Hristiyan esnaf içindeki yansımalarının da açık bir örneğini sunmaktadır. Örneğin Filibe abacılarının 1805 tarihli toplantısında, “lonca içinde gelenek ve kurallara uyulmadığından, eski ustaların getirdiği nizamın bozulması” temel bir sorun olarak dile getirilmiş ve bu soruna çözüm olarak eski disiplini tesis etme kararı alınmıştır.947 Koprivştitsa Pabuççu ve Tüccar Esnaf Defteri’nde (1817-1864) yer alan 1817 tarihli nizamnamede, yine “eski usul ve âdetleri koruma” meselesinin gündemde olduğu görülmektedir: 945 Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Cafer Çiftçi, “Osmanlı Taşrasında Yeniçerilerin Varlığı ve Askerlik Dışı Faaliyetleri”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi (OTAM) Dergisi 27 (2010): 29-59. 946 Cafer Çiftçi, “Müşteri Memnuniyeti, Kalite ve Osmanlı Esnafı”, Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5, sy. 7 (2004): 23-27. 947 Todorov, Balkanskiyat grad, 214. 266 Esnaf Nizamnamesi. 1817 yılında tüm pabuççu ve tüccar esnaf ustaları toplanıp eski ustaların koyduğu usul ve nizamı korumak için karar aldık. Loncanın ilk kanununa göre, [esnaf birliğinin] yararı gözetilecek ve ona göre hareket edilecektir. Ustaların esnaf sandığına her hafta bir miktar para yatırma usulü devam edecek. Kalfalar yıllık 20 para948, çıraklar 10 para verecek. Usta olan kalfa, adet olduğu üzere, 12,5 kuruş, mum, 1 adet sahan verecek, ki ustası kendisine hayır duasını ve İbrahim, İshak ve Yakub’un Rabbi bereket ihsan etsin. Çırak alınan kişi, üç yıl ustanın yanında kaldıktan sonra kalfalığa geçecek. Bu süre dolmadan başka ustanın yanına gidemez. Kalfa da aynı şekilde, kendi ustasına sormadan başka ustanın yanına gidemez. Yardımcımız Aziz Spiridon için ayin yaparız (…) Ruhbana ve papazlara sekiz kuruş veririz (…) Usta, kalfa ya da çıraklardan kim bir kabahat işlerse, hakkında ustalar hüküm verecek; eğer söz dinlemezse zabite teslim edilecektir. Usta için önerilen isimler: Usta Ganço, Usta Semko Tungyu, Usta Peyço Papuhçi, Peyo Mavrudi, Velyo Malkoç (…)949 Yukarıdaki alıntıda usta için önerilen 68 kişi bulunmaktadır. Lonca içinde iki farklı meslek grubunun yer almasına rağmen, bu sayı oldukça yüksektir. Defterdeki kayıtların son derece düzensiz olması nedeniyle ne esnafın sayısı ne de usta seçimiyle ilgili herhangi bir bilgiye ulaşılmaktadır. Ancak sayılan isimlerden ve defterin dilinden de yola çıkarak, buradaki esnafın daha çok Bulgarlardan oluştuğu söylenebilir. İncelenen örneklerde görüldüğü üzere, lonca içindeki genel kaideleri içeren esnaf nizamnameleri genellikle standart bir şekilde düzenlenmiştir. Bu standardın biraz dışında bir örnek olarak, Sofya’ya bağlı Trın (Trin/İznepol)950 kasabasındaki Bulgar abacı ve kaftancı esnafına ait nizamname, loncanın ilk kuruluşunu belgelemesi bakımından ayrıca ilgiye değerdir. Bu örnekte en başta dikkat çeken, nizamname metninin Filibe kazasına bağlı Akça Kilise’den (Sopot) Hikola Hacı Kirkuv adlı bir Bulgar tarafından yazılmış olmasıdır. Bu kişinin esnaf içindeki unvanıyla ilgili bir bilgi yoktur, ancak Trın’daki Bulgar kaftancı ve abacılarının tek bir esnaf içinde birleşme kararında öncülük etmesi, mesleğin ileri gelenlerinden olduğunu göstermektedir. Burada diğer örneklerden farklı olarak, devlet kanununun esas alındığı açıkça belirtilirken, esnafın başındaki kişilerin hiyerarşik sıralamasında da bazı değişiklikler dikkat çekmektedir. Bu konuda daha somut bir fikir edinmek ve verilen diğer örneklerle karşılaştırmak için aşağıdaki alıntıya bakılabilir: 948 Defterde “para” ve “kuruş” ifadeleri bazen birbirinin yerine kullanılmıştır. Buradaki “para” ifadesi muhtemelen “kuruş” anlamındadır. Bu dönemde 40 para 1 kuruş değerindedir. Adı geçen defterin dili, Kilise Slavcasının yerel Bulgar lehçesinin karışımından oluşmakta ve pek çok yazım hatası içermektedir. 949 NBKM. BİA, IIA 7667, v. 7/a-11/a. 950 Trin, İznepol, Snegpoli: Sofya sancağına bağlı nahiye, kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 233, 449. 267 Trın (Trin) Kaftancı ve Abacı Esnaf Nizamnamesi (Ustav na isnav gavtandjiyski i abadjiski), 20 Ocak 1869. Aşağıda imzası bulunanlar, yukarıda adı geçen zanaatlarda her günkü istismara bakarak, bunları iyileştirmek ve tahkim etmek için, diğer esnaftan gördüğümüz gibi, Padişah kanununa göre, tertipli ve düzenli bir esnaf kurmayı kendi irademizle uygun gördük (…) 1. Zanaatlarımızın mevcudiyeti ve devamı için, ustalar arasından oy birliği ile, kemal yaşta, durumu ve karakteri iyi olan bir başkan (ustabaşiya), yardımcı olarak bir yiğitbaşı ve bunların emri altında loncaya hizmet edecek bir çavuş seçilmeli. 2. Ustabaşı ve yiğitbaşının hizmetleri için uygun görülen maaşlar, bütçenin durumuna göre, esnaf kasasından ödensin. 3. Vazife icabı, esnaf loncasının her hafta veya en az ayda bir kere toplanması gerekir. Bu toplantıda ustalar arasındaki anlaşmazlıklar ve bu nizamnamenin ihlalleri tespit edilsin ve gerekli cezalar verilsin (...) 6. Meslekte çalışmak için ustalar tarafından alınan çıraklar, iki yıl ücret almadan hizmet edecek, üçüncü yıl en az 50 kuruş ilk ücret verilecek ve devamında beş yıl aynı ustaya çalışacak, sonra bir yıllığına anlaşarak başka ustanın yanına gitmekte serbesttir ve yıl bitmeden başkasının yanına gitme hakkı yoktur. 7. Kalfalardan biri, dükkân açmak ve usta olmak istediğinde, esnafın bir araya gelmesi gerekir. [Dükkân açmak isteyen kalfanın] ustası, nizamnameye göre hakkıyla hizmet ettiğine dair şahitlik ederse, kendisine, yaşça büyük ustaların elini öpmek için izin verilmeli ve [usta olan kişi], kasaya 150 kuruş ustalık parası ödemelidir. Eğer usta oğlu ise, kasaya 100 kuruş ustalık ödeyecek. 8. Yukarıda sayılan şartlara uymayanlar, ilk hata ve itaatsizlik için yarım okkadan dört okkaya kadar balmumu vermekle cezalandırılsın, ikinci defa cüret ederse, o zaman bir hafta dükkânı kapatılsın. (…) 10. Ustabaşı ile yiğitbaşının zorunlu görevi, yıllık vazifeleri sona erdiğinde esnafı toplamak ve yıllık hesapları bildirmektir. Bu hesaplar ustalar tarafından gözden geçirilip onaylanınca ve her iki taraf da memnun kalırsa, vazifelerine bir sonraki dönemde de devam edebilirler. Aksi takdirde, birinci madde uyarınca oy birliği ile başka kişiler seçilecektir. Bu esnaf nizamnamesini onaylamak ve hükümet önünde de geçerli olması için, gönüllü olarak, kendi elimizle imzalıyoruz. 21 Ocak 1869. Trın. 951 Esnaf içindeki görevler ve disiplinle ilgili biraz daha ayrıntılı bilgiler içeren yukarıdaki satırlarda, ustabaşı ve yiğitbaşı olarak iki ayrı kişiden bahsedildiği görülür. Diğer örneklerde bu iki unvan tek bir kişi için kullanılmakta ve ayrıca bu kişinin maaşıyla ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Alıntıda dikkat çeken bir diğer önemli nokta da, adı geçen esnafın, “diğerlerinden gördükleri gibi, devlet kanunu uyarınca” kurulduğunun belirtilmesidir. Muhtemelen daha önce kendi bağımsız loncalarına sahip olmayan Bulgarların bu girişimi, Rum esnafından ayrışma dönemine denk gelmektedir. Filibe Abacı Esnaf Defteri, konu açısından çok daha aydınlatıcı bilgiler sunan bir kaynak olarak ayrıca üzerinde durmaya değerdir. Hem zaman hem de içerik bakımından çok daha kapsamlı olan söz konusu defterden, abacılık sektörünün merkezlerinden biri olan Filibe’de esnafın oldukça düzenli bir çalışma sistemine sahip olduğu anlaşılmaktadır. 951 Parantezler yazara ait. Tsonev, Spomenna kniga, 39-40. 268 Yıllık lonca toplantılarında alınan kararlar, seçilen ustaların isimleri, ödenen vergi ve ücretler, yapılan masraflarla ilgili düzenli olarak tutulan kayıtlar, bu sistemin defterin başlangıç tarihinden önceki yıllarda da var olduğuna işaret etmektedir. Nitekim ilk sayfada yer alan bir notta, esnafın eski bir defterinin daha olduğu ve 1701’de ustaların kararıyla yenilendiği belirtilmektedir. Defterdeki ilk kayıt tarihi olan 1685’te, 15 Mayıs'ta yapılan lonca toplantısında “ihtiyarların (Yun. gerontos/ Bulg. startsi) en hayırlısı” Hacı Dimo’nun ustabaşı (protomaystor) “makamına oturduğu” ve aynı gün ustalığa terfi eden 24 kişinin isimleri kaydedilmiştir.952 1688’de ise yeni ustaların sayısı 80 olarak görünmektedir.953 Genel olarak bakıldığında, XVII. yüzyıl boyunca çok fazla artış görülmeyen usta sayısı, XVIII. yüzyıldan itibaren hızlı bir şekilde yükselir. 1789’a gelindiğinde usta sayısındaki artışın önlenmesi için şöyle bir karar alınmıştır: “Bugün, 27 Temmuz 1789’dan itibaren iki yıla kadar kimse usta çıkmasın. Ve her kim usta olmayan birini ortak edinirse, ikisi de ustaların âdetine göre, tüm ustalara ziyafet vermekle cezalandırılsın.”954 Defterdeki kayıtlardan öğrenildiği üzere, ustalığa terfi edenlerden ustalık bedeli alınır ve kişilerin isimleriyle birlikte düzenli olarak kaydedilir. Bulgarca ugoştenie (ikram) Yunanca φηληα (philia)955 olarak adlandırılan bu bedel, 1685-1772 arasında 10 kuruş iken, 1772’den itibaren 40 kuruş veya aslani (aslanlı kuruş)956 olarak görünmektedir.957 1696’dan itibaren hesap kayıtlarında, Bulgarca aslani (аслани), Yunanca aslania (ασλανηα) adı verilen aslanlı kuruş ifadesi dikkat çeker. Bununla birlikte XIX. yüzyıl başlarından itibaren ustalık bedelinin yükselişi katlanarak devam 952Yunanca metnin farklı bölümlerinde bazı kelimelerin değişik şekillerde yazıldığı dikkat çekmektedir. Bulgarcaya protomaystor veya pırvomaystor (първомайстор) olarak çevrilen “ustabaşı” için Yunanca genellikle πρωτομάστορης (protomastoris), daha nadir olarak προεστων (proeston) ifadesi kullanılır. Apostolidis i Peev, Kondika, I: 5-6. (v. 1-4), 12 (v.19). 953 Apostolidis i Peev, Kondika, I: 6-8 (v. 4-9). 954 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 78 (v. 19) 955Philia, dostluk, sevgi. Suat Sinanoğlu, Kelimelerin Etimonu Esas Tutularak Tertip Edilen Yunanca- Türkçe Sözlük (Ankara: TTK Basımevi, 1953), 286; Patristic Greek Lexicon, 1484. 956 XVII. yüzyılın mali bunalım ve enflasyon yıllarında Osmanlı piyasasını istila eden yabancı paralar arasında büyük bir yaygınlık kazanan Hollanda taleri, üzerindeki aslan resminden dolayı aslanlı/esedî (Farsça) kuruş olarak adlandırılır. Bu dönemde akçenin değerini yitirmesi üzerine, “para” adı altında üç akçe değerinde bir sikke basılır ve yüzyıl sonunda basılıp tedavüle giren 120 akçe değerindeki büyük gümüş kuruşlar, akçenin yerine kullanılmaya başlar. Şevket Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi 1500-1914, 2. bs. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2005), 170-171; Osmanlı’da temel para birimi olan gümüş akçe, 1757’ye kadar basılmıştır. Akçe yerine kullanılmaya başlayan kuruş ise adını, İtalyanca grosso, Almanca groschen adı verilen büyük gümüş sikkelerden alır. III. Ahmed (1703-1730) döneminden itibaren, aslanlı (esedî) kuruşların standartları örnek alınarak ilk Osmanlı kuruşları basılır. Akçe ve para ise kuruşun kesirleri olarak kabul edilir. Bkz. Yahya Yüksel, “Divan Şiirinde Ticari Unsur ve Maddi Değer Olarak Para Birimleri”, Journal of Turkish Language and Literature 5, no. 3 (Summer 2019): 558. 957 Apostolidis i Peev, Kondika, I: 9 (v.12). 269 eder. Örneğin 1805’e kadar 50 aslani olan bu bedel, bu tarihten sonraki kayıtlarda 100 aslani, 1811’den itibaren ise 250 aslani olarak görünür.958 20 Mayıs 1815’te ise ustaların ortak kararıyla ustalık bedeli 200 kuruş, usta oğulları için de 100 kuruş/aslani olarak belirlenmiştir.959 Filibe Abacı Esnaf Defteri’nde ustabaşı (Bulg. ustabaşiya, pırvomaystor, protomaystor) seçimiyle ilgili kayıtlarda görüldüğü üzere, her seçim öncesi, esnaf kasasındaki nakit para ve alacak-verecek hesapları eski ustabaşı tarafından şahitler huzurunda yeni ustaya teslim edilir. Örneğin, Kyriak Melkon’un ustabaşı seçimiyle ilgili 18 Mayıs 1811 tarihli karar şöyle kaydedilmiştir: Tanrı’nın yardımı ve abacı esnafından tüm ustaların ortak onayıyla, bugün, 18 Mayıs 1811’de, tüm ustalar, ustabaşımız olarak Hacı Kyriak Melkon’u seçiyoruz. Kanunumuz uyarınca, yol ve erkanımızı (γιολ αρκαν)960 koruması için müsaade veriyoruz ve kendisini kabul ve itaatimizden emin kılmak için aşağıya imzalarımızı atıyoruz. Yukarıda adı geçen Hacı Kyriak, nakit olarak 215 aslani verecek.961 Aynı tarihte, Melkon’dan önce (29 Nisan 1801-18 Mayıs 1811 arasında) 10 yıl 19 gün ustabaşılık yapan Konstantin Mitkog(ğ)lu’nun teslim ettiği hesap ustalar tarafından gözden geçirilmiş ve 17.755 aslani’ye ek olarak 1.642,39 aslani ergen akçesi (resm-i mücerred)962 olarak toplanan para ile birlikte toplam 19.397,39 aslani teslim alınmıştır. Şahit (μάρτυς/martys) olarak imzalayan ustaların isimleri ise şöyledir: Iosiph Hacı Mihali Keroğlu, Hacı Yanaki Hacı Kostandi, Ioan Stoyço Peruştanets (Peruştitsalı), Kyriak Melkon, Stavri Hacı Taşo, Atanas Hacı Dimitriu Gümüşgerdan, Konstantin Radoğlu, Atanas Konstantinu Bulguroğlu, Argir Georgi Panoğlu, Atana(s) Yoanu Koçaşoğlu, Atanas Efraçoğlu. (Not: “Tüm ustalar yetkili olarak oy birliğiyle imzalıyoruz ve şahitlik ediyoruz. Pavli Tsone.”)963 Yine aynı gün esnaftan altı kişi ustalığa terfi etmiş ve ödedikleri ustalık bedeliyle (toplam 1.375 aslani) birlikte isimleri deftere kaydedilmiştir.964 958 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 105 (v. 60-61). 959 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 151 (v. 96). 960 Parantezler yazara ait. Buradaki ifade Türkçeden olduğu gibi alınarak Yunanca ve Kiril harfleriyle “yol arkan” şeklinde yazılmıştır. 961 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 119 (v. 76). 962Adı geçen vergi, Filibe abacı esnaf kayıtlarında Yunanca harflerle Türkçe olarak, “ergen akçesi” (εργγεν αχτζεςι) veya “ergen parası” şeklinde yazılmıştır. Bulgarca metinde de yine aynı şekilde, Kiril harfleriyle yazılı pek çok Türkçe kelime ve terimlere rastlanır. 963 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 118-119 (v. 74-76). 964 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 120 (v. 76) 270 Eldeki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, ustabaşılık görevi bir yıldır ve bu görev için her yıl yeni seçim yapılır. Aynı kişinin tekrar seçilip uzun yıllar görevde kaldığı da görülür. Örneğin, 10 yıl Filibe esnafının başında bulunan Konstantin Mitkoğlu’ndan sonra seçilen Hacı Kyriak Melkon, 9 yıl (1811-1820 yılları arasında) üst üste ustabaşı seçilmiştir.965 Defterin daha erken tarihli kayıtlarında ise, aynı anda birden fazla ustabaşının seçildiğine şahit olunur. Örneğin, 1717 tarihinde ustabaşı olarak 9 kişi seçilmiş ve 27 kişi de ustalığa terfi etmiştir: Abacı hirfetinin, küçük büyük tüm ustaları toplandık ve en muteber Kyr Hacı Atanas, en muteber Kyr Şteryu, en muteber Kyr Diamandi, en muteber Kyr Hacı Hrisoskul, Hacı Petko, Kyr İoann, Hacı Georgi, Kyr Kosta ve Kyr Konstantin’i ustabaşılar olarak ve çavuş olarak Kyr Kosta’yı uygun gördük ve hep birlikte onlara nasıl adalet dağıtacaklarını öğrettik. Ve aramızda aksilik eden çıkarsa, ortak karar üzerine cezalandırılsın.966 Filibe esnaf defterindeki 23 Temmuz 1703 tarihli bir diğer kayıttan, ustabaşı seçimiyle ilgili biraz daha ayrıntılı bilgilere ulaşılmaktadır: Abacılar hirfetinin büyük ve küçükleri toplandılar ve ruhban ile halktan kişilerin hepsi, ustabaşı olarak Kyriçi Hristodulaki’yi yararlı gördüler ve onayladılar ki onu ustabaşımız olarak sayalım ve hirfetin her türlü işini şu diğer on kişiyle birlikte karara bağlasın: Faziletli Papaz Kyr Konstantin ve Kyr Drosin ve Kyr Hacı Dimo, ve Kyr Dimitır Bengli ve Kyr Hacı Zaho ve Kyr Hacı Papu ve Kyr Atanas Kasaboğlu ve Kyr Konstantino ve Kyr Vılko, ve Kyr Dimitır. Bu kişileri uygun gördük. Tanrı’yla birlikte ve kalpleriyle bağlayıp çözdükleri her şeyi, gelecek yıla kadar kabul ediyoruz. Ve çavuş olarak Papazoğlu Kyrichi Nikola’yı tayin ediyoruz.967 Yukarıdaki satırlarda, lonca toplantısına ruhban kişilerin de katıldığı dikkat çekmektedir. Diğer esnaf defterlerinde ise böyle bir bilgiye rastlanmamaktadır. Adı geçen defterin başka kayıtlarında da dikkat çeken bu ayrıntı, Filibe abacılarının ruhbanla ilişkilerine dair önemli bir ipucudur. Nitekim 1706 tarihli kayıttan edinilen bilgilere göre, Filibe abacı ustaları yıllık lonca toplantısı için kilisede toplanmışlar ve “hirfet (rufet) kanunlarının ve tüm işlerinin koruyucusu olarak” Kyr Georgi Sontala’yı seçmişler ve seçim kararı, “en muteber ruhban ve faziletli papazlar ve en dürüst ustaların huzurunda” yazıyla belgelenmiştir. Kararın altında da loncanın onayı olmadan ustalığa geçenlerden, ustalık bedeli dışında ayrıca 200 kuruş ceza alınacağı belirtilmiştir.968 965 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 118 (v. 74), 119 (v.76). 966 Apostolidis i Peev, Kondika, I: 21 (v. 40) 967 Apostolidis i Peev, Kondika, I:12 (v. 19). 968 Apostolidis i Peev, Kondika, I:14 (v. 24). 271 Adı geçen defterde çavuş atamalarıyla ilgili kararlara da rastlanmaktadır. Örneğin, 11 Haziran 1795’te, Georgi oğlu Konstantin Abacı, yıllık 30 aslani maaş karşılığında çavuş olarak göreve getirilmiştir. 1811’de ise çavuşa yıllık maaş olarak 25 aslani verilmiştir. 23 Nisan 1812’de ise çavuş olarak iki kişi atanmış ve yıllık maaş olarak birine 40, diğerine 80 kuruş verilmiştir. 969 Filibe abacılarının masraf kayıtlarında, düzenli olarak yapılan bazı ödemeler dikkat çekmektedir. Bu ödemeler arasında; çavuş maaşları, ergen akçesi (130 kuruş), arşın akçesi (56 kuruş), han (oda) kirası (45 kuruş), şemhane akçesi (56 kuruş), günah çıkarıcı rahiplere (30-50 kuruş), mahkeme bekçisine (7 kuruş), ruhban büyüklerine, esnafın çiftliğinde çalışan işçiye, kiliselere ve papazlara yapılan rutin ödemeler (1’er kuruş), fakirlere verilen sadakalar sayılabilir. 970 Örneğin, Mayıs 1801 tarihinde yapılan masraflar şöyle kaydedilmiştir: İviron (Manastırı)’ndan günah çıkarıcı rahibe (pneumatikos) 50 kuruş, ergen akçesi 130 kuruş, arşın akçesi 56 kuruş, Çavuş’a 20 kuruş; Paşa’ya 100 kuruş, Lula’ya 10 kuruş, beş kiliseye 5 kuruş, Hakkı Paşa’nın borcu için 30 kuruş, kızını evlendiren bir fakir için 3 kuruş, oğlu eşkıyalar tarafından kaçırılan kişiye 5 kuruş, bir fakirin cenazesi için 5 kuruş.971 Defterdeki hesap kayıtlarından, Filibe abacı esnafının cemaat büyükleriyle para alışverişlerine dair bazı bilgiler edinmek mümkündür. Örneğin 1844 tarihinde, merhum Çorbacı Vılko tarafından, adına ayin yapılması için esnafa 500 kuruş bırakıldığı kayıtlıdır. Ayrıca 21 Eylül 1854’te, merhum Hacı İvan Hristov Kuyumcuoğlu, faize yatırılması için esnafa 1.000 kuruş bağışlamıştır.972 22 Haziran 1799 tarihli bir senetten anlaşıldığı üzere, borç ve faiz işlemleri metropolit imzasıyla tasdik edilmektedir. Belgedeki ifadelere göre, Filibe derici esnafının ustaları, “metropolitin saygın ruhbanı ile soylu arhontları” önünde, Filibe Metropolitliği’ne bağlı Voden köyünden Anastasiy 969 Apostolidis i Peev, Kondika, II: 167-168 (v. 210-211). 970 27 Mayıs-29 Kasım 1798 arasında yapılan masraflar: “Şemhane akçesi: 56 kuruş; Vatopedi manastırından günah çıkarıcı Papaz Yosif’in hesaplarına göre, topladığımız paradan 50 kuruş parusiya (ayin parası); esnafın sahanlarını kalaylatmak için 15 kuruş; Georgi Lula’ya yevmiye: 25 para; (…) Paşa’ya: 10 kuruş; varoş kahyasına ergen akçesi: 130 kuruş, fakir ve yetimler için sadaka (1-5 kuruş), mumcuya 3 kuruş; obştina için esnaf kasasından 250 kuruş; kazancıya: 7 kuruş; mum için: 3 kuruş; kilisede İncil okuyan deli kadına: 5 kuruş; arşın akçesi ve kantar akçesi: 56 kuruş; mahkeme bekçisine: 7 kuruş; Ermeni ile ilgili dava ve voyvodanın masrafları için: 56 kuruş…Hristiyanlığa geçen Ermeni için Atanas Gümüşgerdan’a: 10 kuruş.”. Apostolidis i Peev, Kondika I: 92-93 (v. 49). Defterin 8 Temmuz 1805 tarihli masraf kayıtlarında, “Türkleştirilmek” istenen bir kız için esnaf kasasından 5 kuruş (aslani) verildiği dikkat çekmektedir. Apostolidis i Peev, Kondika, I: 104-106 (v. 60-61). 971 Apostolidis i Peev, Kondika, I: 97 (v. 52). 972 Apostolidis i Peev, Kondika, III: 184. 272 Argiry’nin, esnaf sandığına yıllık %10 faiz ile 1.000 kuruş yatırdığını beyan etmişlerdir. Taraflar arasındaki sözleşme gereğince Anastasiy hayatta olduğu müddetçe, esnaftan yıllık 100 kuruş faizi alacak, ölümünden sonra ise bu para Filibe metropoliti (ruhuna okutulacak ayinler için her yıl 11 kuruş), Filibe’deki beş kilise (5’er kuruş), Stanimaka’daki dört kilise (5’er kuruş), Ambelino973 köyündeki Sveti Georgi Kilisesi (5 kuruş), Voden köyü (5 kuruş), Değirmendere’deki kiliseler (5’er kuruş), Kutsal Kabir (5 kuruş) ve Filibe civarındaki sekiz manastır (3’er kuruş) arasında paylaştırılacaktır. Bahsi geçen belge, metropolit tarafından onaylanarak “tüm mahkemelerde geçerli olması için” deftere kaydedilmiştir. İmzalayan şahitler şunlardır: “Sveti Dimitır” Kilisesi epitroposu Konstatntin Hacı Tsoçu, Georgi Hacı Mihali Kalpoğlu, “Sveti Konstantin” Kilisesi epitroposu Konstantin Manoli Arıkoglu, Baçkovo Manastırı igumenosu Hacı Kozma”.974 Yukarıdaki veriler, Filibe abacı esnafının, hayır işlerinden şahsi ihtiyaçlara kadar, paranın kullanıldığı farklı alanlarda Ortodoks cemaati için önemli bir hizmeti yerine getirdiğine işaret etmektedir. Başlı başına bir inceleme konusu olan Hristiyan esnaf sandıklarının yanı sıra, bahsi geçen dönemde faiz uygulamasının yaygınlığı da ayrıca dikkat çekicidir. Çiftçi, Bursa kadı sicilleri üzerine yaptığı araştırmalarında, XVIII. yüzyılda Müslümanlar tarafından kurulan para vakıflarının niteliği ve işlevleri hakkında sunduğu ayrıntılı tahlillerin yanı sıra, gayrimüslimlerin de bu vakıflardan kredi çektiklerini tespit etmiştir. Örneğin 1775-1776 tarihli verilerde, Bursa’da para vakıflarından kredi kullanan gayrimüslimlerin Müslüman nüfusa oranla sayısı %20 olarak görünmektedir. Ayrıca şehirdeki Hristiyanlar, Müslümanlara ait para vakıflarından kredi çekmenin dışında, kendileri de bu tür vakıflar kurmuşlardır.975 Bu tespitleri buradaki bilgilerle 973 Filibe’ye bağlı Stanimaka (Asenovgrad) kasabasının eski adı. Türkçe kaynaklarda bu isim tespit edilememiştir. 974 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 239. 975 Para vakfı terimi, bir vakfın sermaye tipini göstermekte ve bir “işletim sistemi” olarak tabir edilmektedir. Sermayelerini faiz karşılığı kredi vererek işleten vakıflar para vakfı statüsündedir. Esnaf loncaları bu sistemi yaygın olarak kullanmışlar ve para vakıfları sayesinde hem esnafın ihtiyaçları için gelir elde edilmiş hem de halkın farklı kesimlerine uygun koşullarda kredi verilerek mevcut nakit gereksinimleri karşılanmıştır. Para vakıflarının Osmanlı toplumu içindeki yeri ve işlevleri hakkında bilgi için bkz. Cafer Çiftçi, “18. Yüzyılda Bursa’da Para Vakıfları ve Kredi İşlemleri”, Tarih Araştırmaları Dergisi 23, sy. 36 (2004): 79-91; Cafer Çiftçi, Bursa’da Vakıfların Sosyo-Ekonomik İşlevleri (Bursa: Gaye Kitabevi, 2004), 159-168. Bursa örneğinde, gayrimüslimler tarafından kurulan para vakıflarından Müslümanların da kredi çektiği ve para işlemlerinde din/millet farkının gözetilmediği açıkça görülmektedir. Bursa kadı sicillerinin vakıf muhasebe kayıtlarından aktarılan verilere göre, şehirdeki Hristiyan kuyumcu esnafının kurduğu para vakfının 1775-1776 tarihli sermayesi 1.630 kuruş olarak tespit edilmiştir ve bu sermayenin bir kısmı (1.560 kuruş) %12,5 faiz oranıyla kredi verilerek işletilmektedir. Bkz. Cafer Çiftçi, “Osmanlı’da Esnaf Sandıkları: Bursa Örneği 1775-1776”, Birinci İktisat Tarihi Kongresi Tebliğleri (İstanbul, 7-8 Eylül 2007), haz. Rahmi Deniz Özbay vd. (İstanbul: İstanbul Ticaret Odası Yayınları, 2010), 437-438. 273 karşılaştıracak olursak, öncelikle Osmanlı dönemi esnaf hayatında Müslüman- gayrimüslim ayrımının pek önemli olmadığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim konuyla ilgili ortaya çıkan her yeni bilgi, bu ayrımın geçersizliğini bir kez daha görünür kılmaktadır. Şu ana kadar ulaşılan verilere dayanarak, bahsi geçen durumun son derece doğal olduğu söylenebilir. Nitekim Osmanlı toplumundaki tüm zanaatkârlar neticede aynı yasalara tâbidir. Hristiyan esnaf arasında, faiz oranları konusunda da devletin izin verdiği sınırlara veya şerî ölçülere (%10 ile %15 arasında) uyulduğu anlaşılmaktadır.976 Ayrıca Ortodoks esnaf birlikleri, doğrudan Osmanlı-İslâm ve Ahilik geleneği içinde yetişmiştir. Bu geleneğin ilkelerini bir dünya görüşü ve toplumsal ahlak sistemi olarak benimseyen Hristiyanlar, aynı zamanda kendi din ve adetlerini de mevcut sistemle uyum içinde sürdürme imkânı bulmuşlardır. Hristiyan esnaf içindeki para işlemleri, farklı cemaat kesimleri arasında kredi kullanma veya faiz oranları, buradaki kaynakların elverdiğinden çok daha ayrıntılı bir şekilde tahlil edilmeye muhtaçtır. Ayrıca şehirler veya bölgeler arasındaki farkların da göz önüne alınması gerekmektedir. Örneğin XVIII. yüzyılda Bursa’da oldukça gelişmiş görünen para vakıfları ve kredi işlemlerinin977, canlı bir ticaret ve meslek hayatına sahip olan Filibe gibi şehirlerde de yaygın olması muhtemeldir. Nitekim eldeki veriler, Filibeli Hristiyan esnaf, tüccar ve halkın diğer kesimleri arasında para alışverişinin boyutlarına dair önemli ipuçları vermektedir. Türkçe literatürde gayrimüslimlerle ilgili kaynak eksikliği göz önüne alındığında, bu konuyla ilgili ileride yapılacak karşılaştırmalı çalışmaların son derece faydalı olacağı şüphesizdir. Görüldüğü kadarıyla, ülkemiz tarih yazımında hâlâ çözümlenemeyen kilise vakıflarının978 yanı sıra, Ortodoks esnaf ve cemaat idarelerinin ekonomik faaliyetleri de yeni araştırma başlıkları olarak gündeme alınmayı bekleyen konular arasındadır. 976 Çiftçi, “Osmanlı’da Esnaf Sandıkları”, 437. 977 Bursa kadı sicilleri içindeki 1775-1776 tarihli vakıf muhasebe kayıtlarından aktarılan verilere göre, bu dönemde Bursa’da toplam 516 adet para vakfı bulunmaktadır. Bu vakıflardan kredi çekenler arasında, tekstil alanında üretim yapan esnafın en yüksek sayıda olduğu dikkat çekmektedir. Şehirdeki gayrimüslim esnaf içindeki meslek grupları ise; abacılık, terzilik, büzmecilik, kutnîcilik, çizmecilik, kuyumculuk, kürkçülük, çilingirlik, dülgerlik, basmacılık olarak verilmiştir. İlgili yıllar içerisinde, Bursa’da para vakıflarından kredi çeken Müslüman ve Hristiyan esnaf arasında sayısal bir karşılaştırma için bkz. Çiftçi, “Osmanlı’da Esnaf Sandıkları”, 438-439. 978 Osmanlı dönemi kilise ve manastır vakıfları, ayrı bir araştırmada ele alınabilecek genişlikte bir konu olarak buradaki çalışmaya dahil edilmemiştir. Konuyla ilgili makale için bkz. Kermeli, “Ebû’s-Su’ûd’a Göre Kilise Vakıfları”, 165-175. 274 Hristiyanlar arasında borç alışverişi ve para işlemlerinde yaşanan sorunlar, cemaat üyelerinin hem kendi aralarında hem de devlet makamıyla ilişkilerine ışık tutması bakımından ayrıca dikkate değerdir. Filibe metropolitlik defterinde kayıtlı 29 Mart 1821 tarihli bir belgeden, yukarıda adı geçen Anastasiy Argiriy’in kız kardeşi ile derici esnafı arasında bir anlaşmazlık çıktığı öğrenilmektedir. Buradaki bilgilere göre, keşiş olup manastıra çekilen ve Antim adını alan Argiriy, yıllık 100 kuruş faizin kilise ve manastırlara paylaştırılması koşuluyla, derici esnafına 1.000 kuruş borç verilmesini vasiyet etmiştir. Ancak bir süre sonra Argiriy’in kız kardeşi Toska, “dış telkinlere uyarak, devlet mahkemesi aracılığıyla esnafı iki defa büyük zarara uğratmıştır”. Bu sebeple, derici esnafının ustabaşıları, metropolit ve memurları huzurunda 750 kuruş ödemişler ve bundan böyle ne kilise idarecilerinin ne de Toska’nın derici esnafından “herhangi bir talepte bulunma gerekçesi kalmamıştır”. Esnaf tarafından verilen para ise metropolitliğe ait Sveta Marina Kilisesi’ne bağışlanmıştır.979 Filibe abacı esnafının, bazı dönemlerde şehirdeki cemaat büyüklerinden borç almak durumunda kaldığı görülmektedir. Yine adı geçen defterde yer alan 1 Ağustos 1786 tarihli belgede, Filibe abacı esnafının yiğitbaşıları (Hacı Anastasios, Hacı Stoyo Abacı, Hacı Georgi Gümüşgerdan ve Hacı Kozmas Hacı İlioğlu), esnafın ihtiyaçları için, Arkhontos Skeophylaksos980 Nikolay Yoanu Hacı Nikoğlu’dan %8 yıllık faizle 200 kuruş borç aldıklarını bildirirler.”981 Ortodoks esnaf arasında faizle para işletme, borç verme gibi uygulamaların yaygınlığına dair başka şehirlerden de örnekler verilebilir. Örneğin, Vidin terzi esnafının 1842-1897 tarihli kayıtlarında, esnaf sandığına, şehirdeki okul idaresine ait yüklü miktarda para yatırıldığı ve faizle işletilen bu paranın bir kısmının okul masrafları için kullanıldığı görülmektedir. 1843 yılı hesaplarında bu paranın toplam miktarı 9.861 kuruş, 1850 yılı hesaplarında ise 12.500 kuruş olarak kaydedilmiştir.982 Eldeki kaynaklardan anlaşıldığı üzere, Ortodoks esnaf için en önemli olaylardan biri, büyük hazırlıklarla ve tüm cemaatin katılımıyla gerçekleşen ustalığa terfi törenidir. 979 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 269. 980 Kilisenin değerli eşyasından sorumlu üst düzey memur. Kilisede görevli memur kadrosu için bkz. çalışma içinde, Bölüm I, 49. 981 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 220. 982Svetlana Donçeva, “Prinos kım istoriyata na Vidinskite esnafi. Terziyskiyat esnaf prez devetnadeseti v.” [Vidin Esnafının Tarihine Katkı. XIX. Yüzyılda Terzi Esnafı”], İstoriyata i knigite kato priyatelstvo, Sbornik v çest na Mitko Laçev, sıst. Nadya Danova, Sl. İvanova i Hr. Temelski (Sofia: İzd. Gutenberg, 2007], 306-307, 310-311. 275 Bulgarca testir (Türkçe “destur”dan), Türkçede ise peştamal/şedd kuşatma olarak bilinen ve eski Anadolu-Ahilik geleneğine dayanan bu tören, dönemin kaynaklarında sıkça konu edilmektedir. Aşağıdaki alıntı, 1817’de Filibe abacılarının düzenlediği testir (destur alma) töreninin ilginç bir tasvirini sunmaktadır: Burası Belaştitsa Manastırı. Burada o yaz, tam 30 Temmuz’da Büyük Testir töreni yapıldı (…) Testir her yıl olmaz, üç-dört yıl geçmesi lazım. O yılki törene sadece Filibe’den değil, başka köy ve şehirlerden de gelenler vardı. Koprivştitsa, Klisura, Sopot, Karlova, Kalofer, Acar ve Çirpan’dan gelen ustalar gelmişti. Hepsinin atları vardı. (…) Ben onların yanındaydım, bizim ustanın atlarına bakıyordum. O zamanlar her abacı kalfa ve çırağın hayali, usta ya da en azında baş kalfa olmak ve genç tüccar ve mültezimler (beylikçii) gibi at sahibi olmaktı (…) Şehirden tüm ustalar, kalfalar, çıraklar, kadınlar ve çocuklar gelmişti. (…) Gerçekten etkileyici olan bu abacılar törenine, sadece Filibe’den 982 usta, kalfa, çırak ve ustaların oğulları katılmıştı. (…) İlk önce kiliseye gittiler, fakat ben gitmedim, çünkü biz çıraklar mutfakta yardım etmeliydik ve atlarla ilgilenmemiz gerekirdi. Orada, manastır duvarının dibinde beş adet büyük kazan sıralıydı. On adet dana ve çok sayıda kuzu kesmişlerdi; hepsi pişirildi ve yendi (…) Sonra Hacı Kyriak Melkon bir defter açtı ve 20 isim okudu. 10 isim usta olacak baş kalfa ve kalfalar için, 10 isim de baş kalfa olacak kalfalar için. Çağırılanlar, ikişerli sıralar halinde peş peşe dizildiler. Hepsi de yeni kıyafetler giymişlerdi. Onlarının yanına eski ustalardan biri dikildi. Oturan ustaların önüne, üstünde peştamallar ve bayrak bulunan bir sofra konulmuştu. Hacı Kyriak bir peştamal aldı, üzerinde hac çıkardı, bir şeyler söyledi ve usta olacak ilk kalfanın sağ omzundan atıp sol kolunun altından bağladı. Sonra tek tek diğer kalfalar ve baş kalfalar da geçtiler ve Hacı Kyriak hepsine peştamal bağladı. En sonunda da aralarından ilk sırada olana sancağı verdi. Sancak üç renkliydi: Kırmızı, yeşil ve beyaz.983 Sonra bir işaret yaptı ve yeni baş kalfa ve ustalar, başlarındaki ustanın peşinden, halkın oturduğu alanı yedi defa dolaştılar (…) Ardından, Hacı Kyriak’ın yanına döndüler. [Kyriak] birkaç adım ilerledi ve onlara bir şeyler söylemeye başladı. Ben anlayamadım, çünkü Yunanca ve Türkçe konuşuyordu, ama ertesi gün bizim usta dükkâna geldi ve Hacı Kyriak’ın söylediklerini anlattı. (…) 984 Bir tanığın şahsi gözlemlerinden aktarılan yukarıdaki satırlar, Ortodoks esnafın gelenek ve âdetleriyle Ahiliğin ilginç bir sentezini sunmaktadır. Buradaki hikâyeyi, Osmanlı toplum yaşantısının küçük bir özeti olarak da tanımlamak mümkündür. Görüldüğü kadarıyla, loncanın başındaki Hacı Kyriak, yeni kalfa ve ustalara peştamal kuşatma 983 Bugünkü Bulgaristan bayrağının renkleri aynıdır. Buradaki bilgi, tüm Hristiyanların katıldığı ve Rum kökenli Kyriak Melkon tarafından yönetilen bir törende söz konusu bayrağın nasıl kullanıldığına dair yeni bir soru işaretine yol açmaktadır. 984 Parantez ve italikler yazara ait. Manyo Stoyanov, İstoriçeski razkazi za Plovdiv, 42-45. Buradaki alıntıda, özgün metne sadık kalmak adına, zaman kiplerinde düzeltme yapılmamıştır. Filibe abacı esnaf defterindeki kayıtlardan anlaşıldığı üzere, 1 Haziran 1817 tarihinde Filibe abacı ustaları, bahsi geçen terfi törenini yapmak (destur almak) için sözleşmişler ve ustalığa geçen kişilerin bir listesini hazırlamışlardır. Alınan karar ise şöyle kaydedilmiştir: “Bu yıl tüm ustalar, en şanlı Nâzır Ağa’mız Sali Efendi ve en dürüst ve en iyi ustabaşımız Kyr Hacı Kyriak Melkon döneminde destur almak için (paromen testirin) sözleştik. Uğurlar olsun! Kutlu Tanrı, ustaların kazancını misliyle artırsın! Âmin.” Apostolidis i Peev, Kondika, III: 20. 276 yetkisine de sahiptir. Oysa konuyla ilgili kaynaklarda, söz konusu yetkinin, Ahi Evran soyundan gelen esnaf şeyhine veya onun temsilcilerine ait olduğu öne sürülmektedir. Nitekim III Mustafa’nın yukarıda bahsedilen 1773 tarihli fermanında, “kuşak kuşanmadan” dükkân açmanın yanı sıra, adı geçen merasimin Ahi Evran ocağından olmayanlar tarafından “dua ve sena ederek” yönetilmesi de yasaklanmıştır. Bu ferman, Ahi Evran soyundan bir temsilcinin payitahta gelip eski nizam ve ahlakın yeniden tesis edilmesi talbebi üzerine çıkarılmış ve “Ahiliğin kurallarına riayet edilmesi, esnaf işlerine dışarıdan müdahale edilmemesi ve kadimden gelen nizam ve âdetin gözetilmesi için”, “memâlik-i mahrûsede bulunan beylerbeyi ve kadılara” iletilmek üzere adı geçen kişiye verilmiştir. Fermanda ayrıca, esnaf büyüklerinin (“Ahi Baba ve şeyh ve ehli-i erkan ve kethüda ve yiğidbaşı olan ihtiyarlar”) Ahi Evran soyundan gelen bu kişiye gereken hürmetin göstermesi emredilmektedir.985 Filibe esnaf defterinin hesap kayıtlarından, yukarıda bahsi geçen 1817 tarihli terfi töreninin hazırlıkları için yapılan masraflarla ilgili bazı bilgilere ulaşılmaktadır. Bu kayıtlardan öğrenildiği üzere, törene katılmak üzere Filibe metropolitliğine bağlı diğer bölgelerden tüm abacılar davet edilmiştir. Aşağıdaki satırlardan konuyla ilgili çok daha somut bir fikir edinmek mümkündür: 30 Haziran 1817. Filibe. Abacıların testirini yaptığımızın ve testir (destur) almaları için Koprivştitsa abacılarını da davet ettiğimizin bilinmesi için [kayıt tutuldu] (…) Aşağıdaki kişiler geldiler ve esnafımızın elini öptüler: Kyr Vılko Moravenkoglu, Vılko Çaloğlu, Mihalıi Lyute, Hacı Georgi ve Teodor Vılko, Donço Çipe, Stoyko İvanov, Petko Radov, Stayko Şindarya, Petko Molyov, İvan Çinmihalov, Raşko Vılkov, Dobri Hadjoo[ğ]lu, Petır Gançov, Peyu Dırti, Petko Garov, Vılko Gançov, Slavço Mihali, Atanas Hadjoolu (Hacıoğlu), Gavrail Dobrev. Köydeki esnaftan, gelmeyenler de eski usule göre, paylarına düşen 325 kuruşu ödediler. (…) Bunun üzerine, her yerde ve her mahkemede geçerli bir kanıt hükmü taşıması için, tüm ustaların önünde bu belge hazırlandı. Aynı şekilde Kalofer, Klisura ve Acar’dan gelen abacılar için de “her mahkemede geçerli olması için” ayrı birer belge düzenlenmiştir. Ayrıca tören hazırlıkları için, Kalofer 985 Sofya Milli Kütüphane Şarkiyat Bölümü arşivinde, Vidin kadı sicilleri arasında bulunan fermanın daha önce 1907’de D. İhçiev tarafından yapılan genişletilmiş tercümesinin asıl metinle uyumsuzluğuna dikkat çeken Sabev, adı geçen belgeyi tekrar tercüme ederek yayımlamıştır. Bkz. Orlin Sabev, “Ferman ot Sultan Mustafa III”, 234-236. Fermanın sureti için bkz., NBKM, Orientalski otdel [Şarkiyat Bölümü], Belge No. S 71, v. 39/ a. 277 abacılarından 350 kuruş, Klisura’dan 200 kuruş, Acar’dan 200, Karlova abacılarından 350 kuruş olmak üzere toplam 1.425 kuruş toplanmıştır.986 XIX. yüzyıl esnaf hayatıyla ilgili kaynaklarda, peştamal kuşatma töreni, tüm şehir halkının toplandığı toplu ziyafet, davullu halay ve oyunlar eşliğinde yapılan büyük bir kutlama olarak tasvir edilmektedir. Tanıkların hikâyelerinde, “günler öncesinden başlayan tören hazırlıkları, güğümlerle dağıtılan şaraplar, kazanlarda kaynatılan yemekler ve gün boyunca süren eğlenceler” hakkında bolca malumat verilir. Bu hikâyelerden anlaşıldığı üzere, tören sırasında kurulan sofralarda önce rakı, sonra çorba, ardından bol etli yemekler ve en sonunda da pilav ikramı yapılır.987 Viyana kütüphanecisi V. Bogişiç’e Stefan Zahariev tarafından sunulan, Batı Trakya Bulgarlarıyla ilgili 1867 tarihli raporunda, yine bahsi geçen törenle ilgili ayrıntılı bilgiler verilmektedir. Zahariev’in ifadelerine göre, testir için toplanan ruhban büyükleri, cemaat başkanları ve ustabaşılar, merasimin sonunda tüm cemaatle birlikte kilisede toplanırlar ve esnafın başarısı için ayin okutulur. Raporda ayrıca, “Türklerin” de aynı merasimi yaptıkları, fakat sofrada içki yerine zerde (su ve balla kaynatılmış pirinç) ikram ettikleri ve dua etmek için camiye gittiklerine dair ayrıca açıklama yapılır.988 Yukarıdaki bilgilerin yanı sıra, Makedonya’nın Pirlepe şehrindeki Treskavets manastırına ait defterden, adı geçen törenle ilgili başka ayrıntılara da ulaşılmaktadır. Örneğin, Pirlepe terzi esnafının 1833 tarihli peştamal kuşatma merasimine, voyvoda, kadı, müftü, müderris ve Pirlepe’deki diğer hükümet görevlileri de davet edilmiş ve tüm halk şehrin dışında buluna bir alanda (Karataş Bağları) toplanmıştır. Bulgar ve Türk gençleri, törene “Türk usulü” bayramlık kıyafetleriyle ve silah kuşanmış olarak katılmışlardır.989 Tırnovalı esnaf kökenli aydınlardan Kiril Tuleşkov’un özel arşivinde de bahsi geçen konuya geniş bir yer ayrılmıştır. Tuşekov, döneme dair (XIX. yy.) anılarında şunları dile getirir: Dülger testiri hakkında (…) Babam, ustalardan biri olarak beni de aralarına dahil etti. Tüm esnaf için ortak bir törendi ama adına dülger testiri deniyordu (…) 1851 yılında dülgerlerin son testir töreni yapıldı. Testir kelimesi Arapçadır, Bulgarca “peştamal 986 Apostolidis i Peev, Kondika, III: 67-69. 987 Mikov, “Vliyanie na ahiyskata institutsiya”, 48-51. 988 Hristo Hristov-Nikolay Gençev, Bılgarsko Vızrajdane: Hristomatiya po istoriya na Bulgaria [Bulgar Yeniden Doğuşu: Bulgar Tarihi Hakkında Ders Kitabı] II (Sofia: Nauka i izkustvo, Sofia, 1969), 125. 989 Seliştev, Makedonskie kodiki, 202-203. 278 kuşatma” demek (…) Bu âdet, Doğu’dan gelmişe benziyor. (…) Daha Türk esaretinden kurtuluşumuzdan önce, Bulgaristan’da esnaf birlikleri ve her esnafın kendilerine ait loncaları vardı. Bu kelime de Türkçedir; genel anlamıyla obştina veya yönetim anlamına gelir. Çünkü burada esnaftan bir yönetici, iki yardımcı ve bir de tahsildar seçilir ve ona da yine Türkçe kabakçı deriz. 990 Ortodoks esnaf yaşamına dair kayıtlar, dönem içinde cemaat kurumlarının gelişimine de ışık tutmaktadır. Nitekim incelenen dönem içinde esnaf büyükleri, en çok da bu kurumların idaresindeki rolleriyle öne çıkmaktadır. Örneğin, Filibe Metropolitliği kayıtlarında, şehirdeki hastanenin başına idareci olarak seçilen kişilerin metropolitliğe teslim ettikleri hesap dökümleri mevcuttur. Bunlardan ilki (20 Ocak 1825-15 Mart 1826 dönemi), Petır Kojuhar (Derici)’ye aittir. İkinci dönemde (15 Mart 1826-11 Haziran 1827), hastane idaresinin başında Argir Apostoğlu Bakkal, üçüncü dönemde (11 Haziran 1827’den itibaren) ise Nikolço Papudji (Pabuççu) görünmektedir.991 Bulgarların Rum milletinden ayrı bir cemaat olarak örgütlenme ve bağımsız Kilise mücadelesinde, yine esnaf büyüklerinin büyük bir rol oynadıkları bilinmektedir. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, gözden düşen çorbacıların yerini, halk arasında çok daha güvenilir kişiler olarak görülen esnaf kesimi almıştır. Örneğin, 7 Ocak 1850 tarihli Tsarigradski Vestnik’de, “Yaşa Sultan Abdülmecid Efendimiz!” başlığı altında yer alan aşağıdaki satırlar, konuyla ilgili iyi bir fikir vermektedir: 7 Ocak 1850. Merhametli ve adil Çarımız Abdülmecid Efendimiz'in saadetli makamı (Yüce Tanrı kendisini uzun ömürlü, muvaffak ve muzaffer kılsın!) altında yükselen Bulgar Kilisesi'nin bulunduğu İstanbul, Fener'den, Aziz Stefan Bulgar Kilisesi ile ilgili duyuru. Kutlu İstanbul Patriği Anthimus'un onayı, yurtsever Samakov Knezimiz Stefan Bogoridi'nin şahitliği ve farklı şehir ve köylerden ve İstanbul'daki Bulgarlardan önde gelen yirmi dört esnafın cân-ı gönülden rızası ve kararıyla, tüm ahlaklı ve yurtsever Bulgarlara duyurulur ki, cümle halkımız Fener ile Balat arasında yeni kurulan Bulgar Millî Kilisesi'nden haberdar olsun (…) Kilise binası, Balat ile Fener semtleri arasında, Knez Stefan Bogoridi'nin bağışladığı evinin yerine inşa edilmiştir. Kilisenin kasası ile mührü, önce şehrin büyük tüccarlarından kişilere emanet edilmiş, ancak bunların daha sonra kilise işlerinin sorumluluğunu yüklenmekten vazgeçmeleriyle, bu görev esnaf temsilcilerine verilmiştir. Yapımı henüz devam eden kilisenin idarecileri, dürüst, bilinen ve güvenilir esnaf kişilerden seçilmiş. Bir yıl idarecilik yapacak ve kilisenin mührünü taşıyacak kişilerin isimleri: Filibeli Toma Stefanu Abacıbaşı, ekmekçi esnafından Spas Tsvetku Kalkandereli, bahçıvan esnafından Dimitır Hristu Ohridali, kaymakçı esnafından Yani Hristo Kastoryalı, celep esnafından Nayden Hacı Stoyanu Edirneli. Yardımcı olarak seçilen kişiler: Kürkçü esnafından İliya Mihail Berkofçalı, tütüncü esnafından İoan Bozaveli 990 İtalikler yazara ait. NBKM, BİA, (Arhiv na Kiro Tuleşkov) [Kiro Tuleşkov Arşivi], fon. no. 4, a. e. 2, v. 2/a, 3/a, 7/a. 991 Snegarov, Grıtski kodeks na Plovdivskata, 283. 279 Kazanlıklı, seyis esnafından Anton Dimitriu Bitolalı, terzi esnafından İoann Şişkov Pirlepeli. 992 Bilindiği üzere, 1870’te Bulgar Eksarhlığı’nın kurulmasıyla Bulgarlar Rum Patrikhanesi’nden ayrı bir millet statüsü kazanmışlardır. Bulgarların bağımsız kilise mücadelesinden önce, iki millet arasındaki ayrışmanın ilk belirgin işaretleri ise Tanzimat döneminde ortaya çıkmıştır. Bulgarlar, İstanbul’da 1850’de ilk teşkilatlanma girişimlerinden sonra, 1856 Islahat Fermanı’ndan hemen sonraki yıllarda kendi esnaf birliklerini de kurmaya başlamışlardır. Örneğin Filibe Abacı Esnaf Defteri’nden anlaşıldığı üzere, 1685’ten 1857’ye kadar aynı lonca içinde yer alan Rum ve Bulgar abacılar, 1857’de yollarını ayırmışlardır. Böylelikle iki yüz yıla yakın ortak tutulan defter de bu tarihte kesintiye uğramıştır.993 Dönemin Bulgaria gazetesinde de haber olan bu olayın, şehirdeki diğer esnaf için de örnek teşkil ettiği bildirilmektedir. Buradaki habere göre, 25 Haziran’da Bulgar abacılar, Rumlardan resmen ayrıldıklarını ve ayrı bir birliğin kuruluşunu ilan etmek için, loncanın bayramını Sveta Bogoroditsa Kilisesi’nde kutlayarak kendilerine yeni bir ustabaşı seçmişlerdir. Aynı gazetede bir başka habere göre, Filibe’deki Rum kaftancı esnaf ustaları da aralarında anlaşarak Bulgarlarla münasebeti ve alışverişi yasaklama kararı almışlar ve bu anlaşmaya uymayan kişiler için de beş okka balmumundan oluşan bir ceza bedeli belirlemişlerdir. Pazarcık Terzi ve Abacı Esnaf Defteri’nde de 1857’ye kadar Yunanca ve Bulgarca olarak iki dilde tutulan kayıtlar, bu tarihten sonra sadece Bulgarca tutulmaya başlanmış; ayrıca ilerleyen tarihlerde Bulgar kürkçü ve bakkal esnafının hesap kayıtları da aynı deftere eklenmiştir.994 Edirne’deki Bulgar celep esnafı da bu tarihlerde ayrı bir loncaya sahiptir. Nitekim Donçeva, adı geçen esnafla ilgili incelemesinde, Edirne Rum cemaat idaresi (Πολιτεἰα Ρωμαἰων) defterinden de bazı veriler aktarır ve bu verilerden, Edirne’deki Rum cemaatinin demogerontia (δημογεροντἰα)995 seçimlerine Bulgar celep esnaf temsilcilerinin de katıldığı anlaşılmaktadır.996 992 Tsarigradski vestnik, 7 Yanuari, 1850. 993 Defterdeki en erken tarihli kayıt, 16 Mayıs 1685 yılına ait olmakla birlikte, defterin ilk sayfasında, Filibe abacı esnafının önceki yıllara ait daha eski bir defteri olduğundan bahsedilmektedir. Apostolidis i Peev, Kondika, I: 1. 994 NBKM, BİA, IIA 7761, (Kondika na şivaşkiya i abadjiyskiya esnaf v grad Pazarcik [Pazarcık Terzi ve Abacı Esnaf Defteri]. 995 Rumların cemaat yapılanmasında, idare, yargı ve vergi yetkileriyle donatılmış seçkin kişilerden oluşan, ayrıca kilise ve okul yönetiminde de görev alan 2-12 kişilik idare heyeti. Bkz. Karakasidou, Yunan Makedonya’sında Millet Olma Aşamasına Geçiş, 85. 996 Donçeva, “Tefter na bılgarskiya djelepski esnaf”, 180. 280 Ortodoks esnaf büyüklerinin, cemaatin hem devletle hem de ruhban yöneticilerle ilişkilerindeki aracılık rolüne de göz atmak yararlı olacaktır. Örneğin, Tırnova Devlet Arşivinde bulunan 1863 tarihli bir arzuhal belgesinden anlaşıldığı üzere, Travna997 terzi ustaları (26 kişi), yeni bir kilise inşası için aralarında 3.500 kuruş toplamışlar ve padişahtan inşaat izni veren ferman çıkarmasını talep etmişlerdir.998 Filibe Metropoliti ve Filibe esnafından Padişah’a gönderilen 29 Ağustos 1834 tarihli bir başka arzuhâlde ise Filibeli Hristiyanlar, “Sultan’ın sâdık ve itaatkâr kullarına karşı sınırsız merhametinden cesaret alarak”, fakir reaya için ağır bir yük haline gelen üzüm üzerindeki verginin kaldırılmasını rica ederler ve talepleri yerine getirilmezse üzüm bağlarının işlenmeyeceğini bildirirler. Belgede imzası bulunan kişiler, Filibe metropoliti Nikephoros ve abacı, kaftancı, terzi ve bakkal esnaf temsilcileridir.999 Yine Filibe metropolitlik kayıtlarında yer alan, Patrik V. Gregorios’a gönderilen 5 Nisan 1821 tarihli bir mektupta, şehirdeki esnaf büyükleri devlete karşı sadakatlerinde birbirlerine kefil olduklarını bildirirler. Belgenin altında üç sütün olarak sıralanan imzalar arasında, ruhban temsilciler ve kilise idarecileri (16 kişi) dışında, esnaf grupları şöyle verilmiştir: “Kuyumcular (Bulg. kuyumcii), abacı esnafı (abadjiyski esnaf), bakkallar (bakali), terziler, kaftancılar (kaftandcii), kürkçüler, kazancılar (kazancii), astarcılar (astarcii), ekmekçiler, kazzazlar (kazasi), pabuççular (papudjii), mumcular (mumcii), dülgerler (dyulgeri), bahçıvanlar (bakçovancii), takkeciler (takyacii). Toplam 90 kişi olan esnaf adları da listede tek tek yazılmıştır. Bunlar arasında, sadece abacı esnafının temsilcileri şunlardır: Ustabaşı (protomaistor) Atanasiy Konstantinu, Hacı Kyriak Melkon, Hacı Pavel Tsonyо, Hacı Kozma Georgiu, Stavro Minço, Hristodul Georgiu, Nikolay Evstratiu, Filip Apostolu, Konstantin Mavrudi. Buradaki belgeden anlaşıldığı üzere Patrik Gregorios, Filibeli Hristiyanlara, devlete karşı itaat vazifelerini hakkıyla yerine getirmelerini buyuran bir Sinod Bildirisi göndermiş ve bunun üzerine, halk arasında bir soruşturma yapılarak “küçükten büyüğe, herkesin devlete olan itaat borcunu bir dogma olarak yerine getirdiği” anlaşılmıştır.1000 Bahsi geçen defterde, reayanın devlete karşı sadakatlerine dair yazılı teminatını içeren bu tür belgelere sıkça rastlanmaktadır. Buradaki kayıtlar, ayrıca şehirdeki Hristiyan esnaf içindeki meslek 997 Tırnova’ya bağlı nahiye. Osmanlı coğrafyası yer adları, 448. 998 Dırjaven Arhiv (DA)-Gabrovo, f. 746 K, o 2, a.e. 92, v. 1. 999 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 336 (Belge No. 254). 1000 Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 270-272 (Belge No. 121). 281 gruplarını da görme imkânı vermektedir. 1785-1841 tarihlerini kapsayan Filibe metropolitlik defterindeki 18 Ocak 1838 kayıtlarında tespit edilen esnaf grupları aşağıdaki tabloda verilmiştir: Tablo 4. Filibe Sveti Dimitır Kilisesi’nin İnşası İçin Hristiyan Esnaftan Toplanan Bağışlar1001 Esnaf Bağışlar (kuruş) Kaftancılar 2.000 Kürkçüler 840 Bakkallar 1.000 Terziler ve basmacılar 1.000 Kazancılar 257 Kazzazlar 430 Mumcular 360 Pabuççular 300 Takkeciler 100 Alacacılar 144 Bahçıvanlar 300 Fıçıcılar 120 Kuyumcular 80 Çömlekçiler 50 Bıçakçılar 250 Astarcılar 170 Fırıncılar 60 Ekmekçiler ve simitçiler 400 Sayacılar 210 Toplam 11.031 kuruş Ortodoks esnafın dönem içinde çok daha ilgi çekici olan bir diğer rolü, ruhban atamalarında söz sahibi olmalarıdır. Örneğin, Filibe Metropolitliğine bağlı Peruştitsa Manastırı’na 22 Şubat 1827 tarihli atama kararından öğrenildiği üzere, Filibe ileri gelenleri, şehir esnafı ve Peruştitsa köyü sakinlerinin ortak kararıyla, köydeki Sveti Theodoron Manastırı’nın başına igumenos olarak Hieromonakhos Nektarios seçilmiştir. Yapılan sözleşmeye göre Nektarios, “ömrünün sonuna kadar, Peruştitsa sakinleri tarafından rahatsız edilmeksizin manastırda kalacak ve diğer igumenoslar gibi tam yetkili 1001 Filibe’deki kiliseler: Sv. Marina Katedrali, Sv. Nedelya, Sv. Bogoroditsa, Sv. Konstantin, Sv. Dimitır. Sv. Marina Kilisesi 1783’te inşa edilmiş ve halktan toplanan toplam 44. 866 kuruş (aslani) 104 akçeden 44.731 kuruş 17 akçe kilisenin yapımı sırasında harcanmıştır. Sv. Nedelya, ve Sv. Dimitır kiliseleri ise 1832’de Hüseyin Paşa’nın desteğiyle inşa edilmiştir. Snegarov, “Grıtski kodeks na Plovdivskata”, 387 (Belge No. 403). 282 olacaktır. Bunun karşılığında kendisi de “manastırın borcunu ödemek için gayret göstereceğine, metropolite ve onun maiyetindeki ileri gelenlere hesabı zamanında teslim edeceğine ve Tanrı korkusuyla hükmedeceğine dair” söz vermiştir. Şahit imzaları arasında, Papaz Konstantin ve Papaz Yoan adlı iki ruhban dışında şu kişilerin adları yer alır: Hacı Pavel Tsonou, Atanasius Hacı Dimitriu Gümüşgerdan, Hacı Teofil Yoanu, Primo Dimitriu, Konstantin Hristo Arnavutoğlu, Stoios, Ustabaşı Athanasios Nikolau, Theodor Emanuil, Ganço Mihail, Grigor Bakkal, Diamantis, Stoyanu Kazancı, Çorbacı Manuil, Çorbacı David ve diğerleri.1002 Adı geçen defterden, kilise idaresiyle esnaf üyeleri arasındaki satış ve borç işlemlerine dair de bazı bilgilere ulaşılmaktadır. Örnek olması bakımından, aşağıdaki satırlara bakılabilir: Bilinsin ki enoria (papazlık) sakinleri (enoriynitsi) toplandık ve metropolitlikte Epitropos Kyr Kotsete ile hesap (esap) gördük ve Kir Kotsete’den meyhaneyi kilise için satın aldık ve 5.000 kuruş ödedik. Kalan kilise sermayesini bildiriyoruz: 70 okka balmumu: 1460 kuruş, Petre’de temessük (senet): 180 kuruş, Petre Dokumacı’da temessük: 215 kuruş, Bona Dokumacı’da temessük: 500 kuruş, Epitrop Stoyan’da 110 kuruş, Fıçıcı Veliçko’da 55 kuruş, Pazarbaşı’nda temessük: 1.150 kuruş, Atanas Meyhaneci’de 1.150 kuruş, Kotsa’da kalugerler için 200 kuruş, Kotsa’da Sotir için 100 kuruş, vilayette 1.000 kuruş, Kotsa’da paramız var: 130 kuruş. Elimizde olan nakit para: 1.473 kuruş.1003 Yukarıdaki satırlarda görüldüğü üzere, kilise idarecilerinin para alışverişinde bulunduğu kişilerin büyük bir çoğunluğu esnaftandır. Örneğin, 1830 tarihli kayıtta, semerci ustalarının toplanıp, esnaf loncası için (lontsa esnafska) kiliseden bir yer istedikleri bildirilir. Kilisenin epitroposu Kazancı Malin (Malin Kazandji) dönemine ait 9 Mayıs 1838 tarihli hesap kayıtlarında ise borç verilen kişilerin adları; Dokumacı Petır, Epitropos Stoyan, Pazarbaşı Georgi, Meyhaneci Atanas, Kürkçübaşı Stoyanço, Fıçıcı Velyu olarak sayılmıştır. Bu tarihte dükkânlardan alınan yıllık kira miktarı toplam 2.400 kuruş ve meyhaneden alınan kira 2.200 kuruştur. 10041834 tarihli hesap kayıtlarına göre, esnafa kiralanan kiliseye ait dükkânlar ve yıllık kira bedelleri aşağıdaki tabloda verilmiştir: 1002Snegarov, a.g.e., 292. 1003 Parantezler yazara ait. DA-Sofia, f. 1293K, op. 1, a. e. 201, v. 28/a. 1004 Kilise idaresinin başına Kazancı Malin’in seçildiği 29 Ekim 1837 tarihli karar defterde şöyle kayıtlıdır: “Bilinsin ki enorialılar toplandık ve Kazancı Malin’i epitropos tayin ettik ve [kendisine şunları] teslim ediyoruz: 18 kuruştan 100 okka balmumu-1.800 kuruş, 22 okka hazır mum-400 kuruş, tütsülük kömür-40 kuruş ve nakit para 1.017 kuruş, 30 para; Kira parası ve Stoyanço’dan alınan para 1.292 kuruş, 20 para; 283 Tablo 5. Sofya Sveta Nedelya (Hagia Kyriaki) Kilisesine Ait Dükkânlar1005 Dükkânlar Kira Bedeli (kuruş) Abacı dükkânı 140 Kalpakçı dükkânı 40 Kürkçü dükkânı (Kürkçü Turti) 25 Kürkçü dükkânı (Kürkçü Toşko) 40 Bakkal dükkânı 130 Kazancı dükkânı 50 Dökmeci dükkânı 50 Fıçıcı dükkânı 50 Diğer fıçıcı dükkânı (Velyo) 50 Kürkçü dükkânı (Yoan Kürkçü) 25 Fıçıcı dükkânı (Sepi ve Velicko) 25 Toplam 625 kuruş Hristiyan esnaf, çorbacılarla birlikte dinî kurumların idaresinde de görev almıştır. Bölümün başında da belirtildiği üzere, Ortodoks cemaat yaşamında ruhban ve halktan idareciler veya dinî alanla “din dışı” alan arasında sınır koymayı zorlaştıran bir iş bölümü yetki paylaşımı söz konusudur. Örneğin, Sofya Sveta Nedelya Kilisesi Defteri’nde (Kondika na tsırkvata Seta Nedelya)1006 yer alan, idareci (epitropos) seçimiyle ilgili 28 Mayıs 1823 tarihli kayıtta şu bilgiler verilir: Bilinsin ki metropolit idarecileri toplandık ve Bakkal Venkote’yi (Venkote Bakalino) epitropos olarak tayin ettik ve ona eşya, veresiye ve nakit olarak teslim ettiklerimizi bildiriyoruz: 56 okka balmumu-448 kuruş, 30 okka zeytin-65 kuruş, 2 okka pamuk-2,6 kuruş. Toplam: 515, 6 kuruş. Veresiyelerden [alınacak para]: Kotsa Martinço’dan 419,20 kuruş, [Ni)kola Kürkçü’den (Kyurçiya) 11 kuruş, Veliçko Kürkçü’den :4 kuruş, Kito Kalpakçı’dan 23 kuruş, Mihal Panayotov’tan 100 kuruş, İlçote Abacı’dan 22,20 kuruş, Angelko Kalpakçı’dan 30 kuruş, Pançote Petropof’tan 18 kuruş. (…) Toplam 1.341,6 kuruş.1007 toplam: 4.550 kuruş, 10 para”. 9 Mayıs 1838’de Malin’in idareye teslim ettiği hesap ise 14.560 kuruş olarak kaydedilmiştir.1004 DA-Sofia, 1293K, v. 29/a, 31/a. 1005 Kondika na tsırkvata Sveta Nedelya, v. 19/a. 1006 Adı geçen kilise bugün Sofya şehrinin merkezinde yer alan büyük bir katedraldir ve Bulgarlar tarafından Sveta Nedelya veya Sırp kralı Stefan II. Uroş Milutin’in (1282-1321) na’şının kilisede korunmasından dolayı Sveti Kral (Aziz Kral) olarak adlandırılır. Kilisenin Yunanca adı ise Hagia Kyriaki olarak bilinir. İlk yapımı X. yüzyıla tarihlenen kilisenin 1856’da yenilenmesi sırasında esnaftan toplanan yardım için bkz. Tablo No. 3. 1007 Parantez ve italikler yazara ait. Sofya Devlet Arşivi’nde bulunan adı geçen defter Kilise Slavcasıyla yazılmıştır ve Bulgar cemaati arasında, Patrikhane’den ayrılmadan önceki dönemlerde Slavcanın yazı dili olarak resmî kayıtlarda da kullanıldığını göstermesi bakımından değerli bir kaynak niteliğindedir. 1820- 284 Sveta Nedelya kilisesinin tadilatı için, 1853’te esnaftan toplanan bağışları gösteren aşağıdaki tablodan, şehirdeki diğer esnaf birliklerindeki Hristiyanların sayısını da öğrenmek mümkündür:1008 Tablo 6. Sofya Sveta Nedelya (Hagia Kyriaki) Kilisesi İçin Esnaftan Toplanan Yardım Esnaf Adı Bağış Miktarı (Kuruş) Kişi Sayısı Meyhaneci esnafı 33.250 44 Bakkal esnafı 6.520 55 Abacı esnafı 2.555 20 Kalpakçı esnafı 3.955 38 Dokumacı esnafı 1.790 23 Semerci esnafı 1.720 18 Terzi esnafı 5.340 60 Kürkçü esnafı 4.390 51 Pabuççu esnafı 2.540 44 Fıçıcı esnafı 1.350 14 Kuyumcu esnafı 1.320 19 Bakırcı esnafı 485 7 Çömlekçi esnafı 300 6 Tütüncü esnafı 380 8 Demirci esnafı 180 4 Fırıncı esnafı 1.095 14 Mutaf esnafı 495 6 Doğramacı esnafı 480 9 Dülger esnafı 3.930 54 Tavacı esnafı 1.500 12 Bostancı esnafı 780 11 1825-1880 tarihi Sofya Sveta Paraskeva Kilisesi Defteri (Kondika na tsırkvata “Sveta Paraskeva”/Petka Samardjiyska” v Sofia),1009esnaf büyüklerinin kilise idaresindeki 1853 tarihlerini kapsayan defterin sadece 37/a-38/b, 43/a,b, 46/a,b, 47/b-48/a sayfaları Yunancadır. Ayrıca, 39/a sayfadan itibaren kayıtlar daha düzenli olarak tutulmaya başlanmıştır. 3 Haziran 1849 tarihli kayıtlarda kilisenin adı, Metropolitlik Kilisesi Aziz Büyük Şehit Kyriaki (Metropoliyskiya tserkva Svetaya velikomuçenitsa Kiriaki), kısaca Hagia Kyriaki olarak bilinen Yunanca adıyla değiştirilmiş ve “Sofyalı (metropolit) Paisios tarafından onaylandı” ibaresinden de anlaşıldığı üzere, bu tarihten sonra kilise işleri metropolitin yakın denetimine alınmıştır. Defterde geçen isimlerden, ibadethanedeki idareci kadroların ve onlarla irtibatta olan kişilerin de Bulgar olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Sofya ve civar yerleşimlerde Bulgar nüfusun yoğunlukta olduğuna işaret etmektedir. Nitekim bu bölgede bulunan başka kilise ve cemaat defterlerinde de aynı özellikler dikkat çekmektedir. DA (Dırjaven arhiv)-Sofia, f. 1293 K, o 1, a. e. 201, v. 2/b. 1008 Tsonev, Spomenna kniga, 48-49. 1009 DA-Sofia, f. 1096 K, v.1-129. 285 rollerine dair bilgi veren bir diğer önemli kaynaktır. Buradaki kayıtlarda, ibadethanenin mali işlerini yürüten epitropos adlı idarecilerin tümünün esnaf kesimine mensup olduğu görülmektedir. Örneğin, 25 Mayıs 1825’te Papaz Zlatko döneminde epitropos olarak Stoilko Semerci seçilmiştir.1010 Burada diğer örnekte olduğu gibi, kilise idaresinden borç verilen kişiler arasında; Meyhaneci Mitre, Çizmeci Manol, Kürkçü Petır, Semerci Todor, Çizmeci Panço gibi esnaf isimleri geçmektedir. 1011 XIX. yüzyıl ortalarından itibaren Ortodoks esnafın kendi içindeki etnik gruplara göre ayrışmaya başlaması, farklı meslek gruplarından esnafın aynı birlik içinde toplanmasına da sebep olmuştur. Bunun bir örneği, Pazarcık Terzi Esnaf Defteri’nde görülmektedir. Nitekim şehirdeki kürkçü ve bakkal esnafının hesap kayıtları da aynı defterde yer almaktadır. Tüm bu esnaf temsilcilerinin Bulgar isimleri taşıdığı dikkate alınacak olursa, bu dönemde Rumlarla Bulgarların ayrı esnaf birlikleri halinde örgütlenmeye başladığı, dolayısıyla defterin adından da anlaşıldığı üzere, birlikteki esnaf sayısının azalmasıyla benzer iş kollarına sahip birkaç esnafın aynı çatı altında toplandığı ortaya çıkmaktadır. Ortodoks esnaf içindeki etnik bölünmenin bir başka göstergesi de dönemin gazetelerine yansıyan, esnafla ilgili bazı haberlerde ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Tsarigrad (İstanbul) adlı bir Bulgar gazetesine gönderilen, 6 Şubat 1857 tarihli uzun bir mektuptan öğrenildiği üzere, Edirne Bulgar celep esnafının temsilcileri, loncanın kutsal günü 2 Şubat’ta, Aziz Vaftizci İoann Kilisesi’nde düzenlenen geleneksel ayinin Bulgarca okunması için talepte bulunmuşlar, fakat metropolitin ve Rum ileri gelenlerinin tepkisiyle karşılaşmışlar. İstanbul’daki Patrikhaneye ve devlet makamlarına yansıyan bu olay neticede başarıyla çözülmüş ve “halk ilk defa ayini kendi ana dilinde dinleme imkânı bularak, her milletin kendi dininde ve ana dilinde ibadet etmesi için adaletini cömertçe dağıtan merhametli Sultan’a uzun ömürler vermesi için minnet gözyaşları içinde Tanrı’ya yakarmışlardır”.1012 XIX. yüzyıldan itibaren büyük çorbacılarla rekabet içine giren esnaf büyüklerinin seçkin sınıf statüsüne yükselmesi, dönemin koşulları içinde değerlendirilirse, öncelikle esnaf içinde öne çıkan isimlerden pek çoğunun üretimin yanı sıra ticaretle de meşgul oldukları görülmektedir. Geleneksel lonca sisteminin dayanaklarını yitirdiği bir dönemde Ortodoks esnafın, yeni kurulan modern okullardan kilise idarelerine kadar cemaat yaşamının her 1010 DA-Sofia, f. 1096 K, v.1. 1011 DA-Sofia, f. 1096 K, v.17. 1012 Tsarigradski vestnik, 16 Fevruari, 1857. 286 alanında söz sahibi olacak kadar güçlenmesi veya yeni bir girişimci-esnaf sınıfının ortaya çıkışı, Todorov’un da dikkat çektiği önemli bir gelişmedir. Yazarın tespitlerine göre, XVIII. yüzyıldan itibaren, Osmanlı şehirlerinde varlıklı Hristiyanların sayısında genel olarak bir artış gözlemlenmektedir.1013 Sözü edilen kesimin XIX. yüzyıldaki faaliyetleri de oldukça etkileyicidir. Örneğin yukarıda adı geçen Kyriak Melkon, 1811-1820 yılları arasında esnafın başındadır ve aynı zamanda Anadolu’da büyük aba ticareti ile uğraşmaktadır. Stanço İvanov, 1840-1841 yıllarında esnaf ustası ve Rodop köylerinde işletme kurucusudur. Yine meşhur bir abacı ailesinden gelen Argir Kuyumcuoğlu, merkezi Viyana’da olan “Kuyumcuoğlu” adındaki ticaret şirketinin ortaklarındandır.1014 Şumnulu Hacı Simeonko, 1840’lı yıllarda esnafın başında olan ünlü abacı, şehirde ilk fabrikayı kurar ve yurt dışından ilk çiftçi makinalarını getirir. P. Kisimov’un babası, Tırnova abacı esnafının başındayken, 30’lu yıllarda aba ticareti şirketi kurar. Yine Tırnovalı Todor Basmadjiyata (Basmacı), şehirdeki tüm basma üretimini satın almıştır. Filibe’den Atanas Hacı Pavli, İzmir’e her yıl aba ve şayak satmak için gider, ayrıca Viyana ve Rusya’da gül yağı ticaretini yürütür. Esnaf girişimcilerin kapitalist üretimin gelişimindeki rolünü vurgulayan Todorov, devlet destekli loncaların içinde filizlenen kapitalist gelişme unsurlarını çok daha ayrıntılı olarak ele almıştır. Yazarın tespitlerine göre, XIX. yüzyılda Balkan topraklarında abacılık sektörünün öneminin artması ve lonca sistemi sayesinde, dış pazarlara üretim yapan Hristiyan esnaf, devletin de desteği sayesinde sosyal ve ekonomik alandaki yerini uzun bir süre koruyabilmiş ve daha önce sahip olmadığı yeni olanaklara kavuşmuştur. Bu dönemde Filibe’nin yanı sıra, aba üretiminde öne çıkan Koprivştitsa ve İslimiye kasabaları da kısa sürede birer ticaret merkezi haline gelmiştir. Örneğin İslimiye panayırı, Uzuncova panayırı ile birlikte, XIX. yüzyılın ilk yarısında Balkanlar’ın en büyük panayırlarındandır. Anadolu ve Avusturya’dan tüccarın toplandığı İslimiye panayırı bir ay sürer ve burada aba alım satımı için özel bir han bulunur. XIX. yüzyılın 20’li yıllarında düzenli ordunun ihtiyacı için aba talebinin artması nedeniyle, İstanbul’dan İslimiye’ye özel bir temsilci gönderilmiş ve 1848’de yerli abacılarla ordu için 10 bin takım kıyafet temini için anlaşma yapılmıştır. Samako, Kotel (Kazan) ve Jeravna da aynı şekilde, abacılık sektörünün geliştiği diğer 1013 Todorov’un yaptığı gelir sınıflandırmasına göre, bu dönemde zengin sayılan kişiler, mal varlığı 5000 kuruşun üzerinde olanlardır. Ev fiyatları ise ortalama 500 kuruş ve üzeri olup, en yüksek ev fiyatı 3000 kuruşa kadar çıkmaktadır. Bu tabloya göre, 100 kuruş ve altında mal varlığına sahip olanlar, “yoksul” statüsünde sayılabilecek kişilerdir. Nikolay Todorov, Balkanskiyat grad, 145, 175-176. 1014 Todorov, a.g.e., 224. 287 yerleşimlerdir. Panagyurişte ve Samakov’da bu dönemde Osmanlı’nın Avrupa pazarları için ve öncelikle Bosna için üretim yapılırken, hayvancılık merkezi haline gelen Jeravna ise “Küçük Filibe” olarak anılmaya başlamıştır.1015 Bu tür bölgelerde aba üretimi ve ticaretiyle uğraşan Hristiyan esnaf büyükleri, kapitalist ekonomiye geçişin önemli aktörleri haline gelmişlerdir. Nitekim Bulgar obştina idarelerinin gelişimi ve ilk millî sosyal kurumların ortaya çıkışı da yine esnaf birliklerinin faaliyetleri doğrultusunda gerçekleşmiştir.1016 Ortodoks esnafın dönem içindeki gelişimi ve sosyoekonomik yaşam üzerindeki etkilerinin artmasında; coğrafi, ekonomik, toplumsal ve siyasi faktörlerin her birinin ayrı bir rolü olmuştur. Hayvancılığın, dolayısıyla celeplik ve aba üretiminin geliştiği Bulgaristan’ın dağlık kasabaları, Osmanlı’nın sürekli ve bazı dönemlerde daha da artan, başkentteki ordu için et ve kıyafet ihtiyacına cevap verirken, aynı zamanda ziraat veya hayvancılıktan başka herhangi bir uğraşa imkân vermeyen iklim ve coğrafyanın da etkisiyle, büyük çorbacı ve tüccar ailelerin yetişmesine uygun koşullar sağlamıştır. Bu şehirler modernleşme döneminde yine aynı çorbacı ve esnaf büyükleri sayesinde modern sosyal kurumlara sahip olmuşlardır. Hristiyan esnafın ticari girişimcilikte yükselişinin örneklerinden biri, Atanas Gümüşgerdan’ın, İstanbul abacı esnafının başında bulunan damadı Toma Stefanu ile birlikte yürüttükleri üretim ve ticaret faaliyetleridir. Gümüşgerdan’ın ürettiği malları pazarlamak için kurulan bu işletmenin geliri iki ortak arasında yarı yarıya paylaşılmaktadır. Gümüşgerdan’ın aba üretimi sadece Osmanlı ordusunun ihtiyaçlarına ve iç pazara yönelik olmayıp, dış pazarlara da ihraç edilmekte ve çorbacılık kurumuyla ilgili kısımda verilen örneklerde de görüldüğü üzere, tüm bu faaliyetlerde hükümetle kurulan yakın ilişkiler önemli bir rol oynamaktadır.1017 Ayrıca, Dobri Jelyazkov adındaki meşhur Bulgar girişimcinin, devlet desteğiyle kurulan fabrikasında XIX. yüzyılın 60-lı yıllarında 500 işçi vardır ve yıllık 11.000 top aba üretilmektedir.1018 Kırım savaşı ve Süveyş Kanalı’nın yapımı sırasında Bulgar aba, çorap ve yağmurluklarına olan talebin artmasıyla abacıların ve çorapçıların kısa sürede servet 1015 Todorov, Balkanskiyat grad, 203-205. 1016 Todorov, a.g.e., 225-229. 1017 Todorov, a.g.e., 250-251. 1018 Todorov, a.g.e., 235. 288 sahibi olduklarını anlatan Macarov, dönemin tanıklarından biri olarak, bu konuda önemli bilgiler aktarır. Aba üreticisi ve tüccar olan babasının ortağı ile birlikte kurdukları “Mısır Kumpanyası” adlı şirketin faaliyetleri, Macarov’un anılarında önemli bir yer tutmaktadır. 1019 Bu noktada, celep kökenli çorbacılarla esnaf kökenli girişimci tüccar arasındaki ilişkilerin, XIX. yüzyıl koşullarında hem rekabet hem de iç içe geçme şeklindeki ilginç tezahürünün de dönemin sosyo-ekonomik tablosunun bir yansıması olduğu söylenebilir. Nitekim çorbacılar arasında celeplik-esnaflık ve ticareti birleştiren ekonomik faaliyet alanı içinde, bahsi geçen meslekler adeta birbirinin devamı gibidir. Esnaf girişimcilerin zamanla eski celep-çorbacıların yerini ve unvanını devralan bir sınıf haline gelmesi sebebiyle, cemaat ileri gelenlerini belli bir dönemden sonra “çorbacı” ile “esnaf” unvanlarından sadece biriyle tanımlamak oldukça zordur. Yukarıda adı geçen Kuyumcuoğlu, Gümüşgerdan, Çalıkoğlu gibi kişilerin de hem esnaf hem de tüccar sınıfını temsil ettikleri görülmektedir. Ortodoks esnaf yaşamında, eski Ahilik geleneğinin Osmanlı’da uygulama bulan normlarıyla Hristiyan örf ve âdetlerin sentezi, oldukça dinamik bir tablo ortaya koymaktadır. Bu sürecin XIX. yüzyılda ortaya çıkan neticeleri, şüphesiz sadece yukarıda sayılanlarla sınırlı değildir. Konuyla ilgili mevcut verilerin ayrıca Osmanlı kaynaklarıyla karşılaştırmalı olarak ele alınması gerekmektedir. Burada incelenen esnaf defterleri, böyle bir çalışmanın Türk tarih yazımına sağlayacağı katkının niteliğine dair açık bir fikir vermektedir. Balkan Ortodokslarının Osmanlı dönemi cemaat yaşamında önemli bir rol oynayan bir diğer grup, taksidiotis adı verilen gezici keşişlerdir. Çalışmanın ikinci bölümünde bu kesimden kısaca bahsedilmişti. Burada ise gezici keşişlik uygulamasının Osmanlı koşullarına özgü dinamikleri ve cemaat içindeki sosyal işlevleri üzerinde durulacaktır. 3. Gezici Keşişler: Taksidiotis Ortodoks dünyasında gezici keşişlik uygulamasının kökenleri, Hristiyanlığın ilk çağlarına dayanmaktadır. Bununla birlikte, daha önce sadece sadaka toplamak için dolaşan keşişler, XIV. yüzyıldan itibaren günah çıkarıcı ve “manevi rehber” olarak yetkilendirilerek sosyal yaşamda çok daha aktif olarak rol almaya başlamışlardır. Nitekim söz konusu vazifenin 1019 Todorov, a.g.e., 206, 209; Macarov, Spomeni, 99. 289 içinde, halka hem dinî-ahlaki terbiye hem de genel anlamda her türlü eğitim hizmeti verme yetkisi de yer almaktadır. XVIII-XIX. yüzyıllara gelindiğinde ise, bahsi geçen kesimin sosyal, entelektüel, hatta siyasi rolleri, ruhani vasıflarından çok daha fazla ön plana çıkmıştır. Gezici keşişlerin günah çıkarma sırasında yerine getirdikleri “manevi hekim” ve “hâkim” rollerinden daha önce söz edilmişti. Ortodokslukta ruhbanın hem kutsal hem hukuki hem de “öğretme/eğitme yetkisi” içinde yer alan bu görevlerin, XIX. yüzyıl koşullarında yüklendikleri modern işlevleri tahmin etmek zor değildir. Nitekim daha önce bir nevi mürşit konumunda olup cemaat üyelerinin manevi yolculuğunda rehberlik eden keşişler, bu dönemde ruhani statülerinden çok münevver kimlikleriyle anılan bir kesim haline gelecektir. Özünde aynı anlama gelen bu sıfatların günümüzdeki farklı çağrışımları bir yana bırakılacak olursa, XIX. yüzyıl gezici keşişlerini Ortodoks cemaatinin “entelektüel” sınıfına dahil etmek mümkündür. Ayrıca Farsça keşîş kelimesi; âlim, zâhid ve ruhban ileri gelenlerini kapsayan geniş bir anlama sahiptir.1020 Gezici keşişlerin hizmet için gittikleri bölgelerde kaldıkları mekânlar, metoh (keşiş evi)1021 adı verilen binalardır. Rila manastırı ve Athos (Aynaroz) Dağı’ndaki büyük manastırların Balkan topraklarında Hristiyanların yaşadıkları pek çok bölgede bu tür 1020 Şinasi Gündüz, “Keşiş”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 25 (Ankara: TDV Yayınları, 2022), 322. 1021 Manastırların uzak bölgelerde bulunan mülkleri içinde, keşişlerin konakladığı ve hizmet verdiği bina. Manastır idarecisinin (igumenos) sorumluluğunda özel olarak vazifeli bir keşiş tarafından yönetilen metohların mülkleriyle beraber kiraya verildiği manastır kayıtlarından öğrenilmektedir. Örneğin, Aynaroz’daki Hilendar manastırının Kala Maria (Kalamaria, Selanik sancağı) metohu, Osman Ağa’nın damadı Musli Ağa’ya 150 muzur (Selanik, muzur= 45 okka) buğday karşılığında iki yıllığına kiralanmıştır. Yapılan anlaşmaya göre, Musli Ağa, bu süre içinde metohun tüm masraflarını üstlenecek ve aldığı her şeyi (buğday, yulaf, saban, çapa, kürek, fıçılar, sepetler, diğer çiftlik gereçleri ve 24 adet öküz) iki yıl sonra geri iade edecektir. Bkz. Raykov, Hilendarska kondika, 94, 410-411 (18/b-19/a; Yunanca metokhion (μετόχιον) kelimesi, Kamus-i Rumi’de “mülhak”, “mülhakat” (ilhak edilmiş, eklenmiş mülk) olarak geçer. Kamus-i Rumi, 789. Metoh adı verilen binalar, büyük manastırların farklı bölgelerde sahip oldukları daha küçük yapılardır ve genellikle manastıra ait mülklerin bulunduğu arazilere yakın inşa edilirler. Manastır keşişlerinin kaldığı hücrelerden oluşan bu yapılar, şehirlerde de bulunmakta ve herhangi bir amaçla buraya gelen manastır ruhbanı için konaklama yeri olarak da işlev görmektedir. ODB, II: 1356; Köstendil şehrinde bulunan, Rila manastırına ait “Sveti Nikola” adlı metoh hakkında yapılan bir tasvir, bu yapıların görünüşüne dair fikir vermektedir. Buradaki bilgilere göre, Osmanlı öncesinde inşa edilen adı geçen metoh, şehir merkezinde, metropolitlik binasının yanındadır ve bir bahçe ile iki ayrı evden oluşur. İki katlı olan evin birinde alt katta dükkân, üst katta keşişin kaldığı bir oda ve salon; diğer binada ise bir oda ve yemekhane bulunmaktadır. Yanço Yanev, “Metohıt na Rilskiya manastir v Kyustendil” [Köstendil’de Rila Manastırı Metohu”], Duhovna kultura LXX, kn. 8 (Avgust 1991): 19-20; Osmanlı arşiv kayıtlarında metoh, “çiftlik” olarak geçer ve “metoh mütevellisi”, “metoh gumenosu” gibi ifadelere rastlanır. Ayrıca, bir belgenin künyesinde, metoh adlı mülklerin sadece Rumeli’de bulunduğu belirtilmiştir. BOA, HAT, 1362/53665, H. 29 Zilhicce 1222 (M. 1808); BOA, İ.TAL. 101/67, H. 16 Safer, 1314 (M.1896); BOA, MVL, 1036/80. H. 1 Zilkade 1284 (M. 1868); BOA, TFR. I. ŞKT., 112/11172, H. 20 Rabiulevvel, 1325 (M.1907). 290 gayrimenkulleri vardır ve bunlar aynı zamanda manastır/kiliya mektebi (Bulg. kiliyno uçilişte) olarak da kullanılmaktadır.1022 Örneğin Pelagonia metropoliti Gregory, devlete karşı sadakatlerine kefil olduğu ruhbanın isimlerini içeren 1828 tarihli listede, bölgesindeki (Bitola/Manastır ve Pirlepe kazaları) gezici keşişlerin (hieromonakhon taksidiotοn/‘Ιερομονὰχον ταξιδιωτῶν)1023 adlarını şöyle verir: “Maiyetindeki hieromonakhos ve bir papaz ile birlikte Athos’taki Vatopedi manastırından Proigumenos1024 Makariy ve yanında bir hieromonakhos ve bir keşiş ile İviron manastırından Taksidiot(is) Proigumenos Hilarion”1025 Dönemin taksidiotis keşişleri arasında, eğitim alanındaki hizmetleriyle meşhur Rilalı Keşiş Hacı Agapiy (1813-1868), dönemin cemaat ilişkilerine dair önemli bilgiler sunan bir otobiyografi kaleme almıştır. Agapiy’in eserinden alınan aşağıdaki satırlar, gezici keşişlik görevinin zorluklarını da samimi bir dille ortaya koymaktadır: 16 Temmuz 1813’te, Rila köyünden babam Georgi ve annem Maria’dan doğdum. (...) Ekim 1829’da amcam Keşiş Agapiy’in yanına, 14 veya 16 yaşında manastıra girdim. Manastır bana iyi göründü, fakat utanıyor, korkuyor, kendimi nasıl idare etmem gerektiğini bilmiyordum. (...) 1 Mart 1831’de bana kaluger (keşiş) rütbesi verdiler. 1832’de Sofyalı Paisiy beni diakonos (papaz yardımcısı) olarak kutsadı. (...) Diakonosluk hizmetinde 3 yıl kaldım ve sonra manastır geleneğine göre papaz oldum. Bu şekilde beş yıl geçirdim ve bana bir bezginlik gelmeye başladı. Taksid görevine gitmek istiyordum. (...) 29 yaşındayken, 1839’da önce Eski Zağra’ya gittim. Zağra’ya gittim, yazık! Benim talihsizliğim! Musibet! Eyvah! Her taraf terkedilmiş ve talan edilmiş. Metohu bozmuşlar, her şeyi satıp savurmuşlar. (...) Hana yerleştim. (...) Ancak geri dönmeye de utanıyorum. Manastırın [tavsiye] mektuplarını verdim ve handa bekliyorum. İki üç gün sonra Hacı Penço ve Hacı Stoyanço geldiler ve dediler ki: “Ruhanicik, halkımız tamamen sefil ve açtır, seni kabul edecek vaktimiz yok.” Gerçekten de büyük pahalılık ve açlık vardı. (...) Fakat çorbacıların derdi bu değildi; beni genç görünce başlarından def etmek istediler. (...) Tırnova’ya, metropolit Panaret Efendi’nin yanına gittim ve öyle böyle derken 7 ay bir Çırpan köyünde-Kurtpınar’da kaldım ve yeni metropolit geldiğinde Eski Zağra’ya gidebildim (...) Bana köhne ve çıplak bir kilise odası verdiler. Harç istiyorlar, alacak yer yok, verecek yer çok. Ruhban başı benden 800 kuruş aldı. Kilise epitroposu beni ikna etti ve 200 kuruşa bir kapı yaptırdık. (...) Şehirde az durdum, daha çok köylerdeydim. [Burada) 5 yıl kaldım. Kutsal Kabir’e gidecek kadar para, bir de manastırın güney cephesini yaptırmak için verdiğim 2.000 kuruşu biriktirdim. 1844’te Kudüs’e, ertesi yıl oradan dönünce de Çirpan’a gittim. Önce metohu yeniledim. Manastıra yılda bir veya iki kez ziyaretçi götürüyordum. Yanıma iki 1022 Maria Koleva, “Rilskiyat taksidiot Haci Agapiy” [Rilalı Gezici Keşiş Hacı Agapiy], Duhovna kultura LXV, kn. 8 (Yuni 1985): 27-32, 28. 1023 Papazlık rütbesi almış, kutsal ayin icra etme yetkisine sahip olan keşiş. Papazlık rütbesi alan keşişler, kutsal ayin icra etme yetkisi kazanırlar ve hem papaz (hiereus) hem keşiş (monakhos) anlamında (hiero- monakhos) olarak adlandırılırlar. 1024 İgumenos yardımcısı. 1025 Snegarov, “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata”, 32 (Belge No. 17). 291 delikanlı aldım ve onları elimden geldiğince eğitiyordum. Birini manastıra yolladım, benim gibi kaluger yaptık, diğerini Çirpan’da iyi bir öğretmen olması için yetiştirdim. Zamanın icapları böyleydi ve biraz daha kalıp manastıra dönmeyi düşünüyordum, fakat kader, Haskova’ya gidip 6 yıl daha orada kalmama hükmetti; çünkü kardeşim Arseniy’i Patrikhane emriyle Haskova’dan alıp manastıra yolladılar. Kabahati büyüktü, nitekim onun zamanında Hasköylüler Bulgarlık taslayıp kilisede Slav âdetlerini uygulamaya başlamışlar. (...)1026 Yukarıdaki satırlarda görüldüğü üzere, gezici keşişlerin diğer münzevi manastır keşişlerinden en önemli farkı, görevleri icabı sürekli hareket halinde olmalarıdır. Eldeki verilerden, incelenen dönemde gezici keşişlik uygulamasının büyük bir yaygınlık kazandığı anlaşılmaktadır.1027 XIX. yüzyılda Balkanlar’da Rila Manastırı’na ait 49 adet metoh bulunmaktadır. Manastırın arşivinden aktarılan bilgilere göre bunların bulundukları yerler şöyledir: Banska, Berkofçe, Boboşevo, Breznik, Veles, Vidin, Vranya, İvraca, Gabrova, Cuma, Dupniçe, Edreboli, Zlatitsa, Kazanlık, Karlova, Klisura, Koprivştitsa, Kotel, Koçani, Kumanova, Köstendil, Lofça, Melnik, Nevrekop, Niş, Novo Selo (İştip’e bağlı), Edirne, Oryahovo (Niğbolu Rahovası), Pazarcık, Palanka, Panagyurişte, Pirot, Plevne, Filibe, Pirlepe, Radomir, Samakov, Sevlievo, Üsküp, Sofya, Eski Zağra, Ustrumca, Teteven (Tetova), Tırnova, Uzuncova, Haskova, Çirpan, İştip, Yanbolu.1028 Osmanlı döneminde bölgeden bölgeye dolaşan ve cemaatin tüm kesimleriyle irtibat halinde olan taksidiotis keşişlerinin başta gelen özellikleri, vergi toplamak için yılda bir- iki defa şehir ve köyleri dolaşan üst düzey ruhbandan farklı olarak, sürekli halkla iç içe olmalarıdır. Bu şekilde, cemaat üyelerinin sadece şahsi meselelerini değil, sosyal yaşamını da çok daha yakından takip etme olanağına sahip olan bu kesimin, Osmanlı toprakları dışında da pek çok bağlantıları söz konusudur. XVIII. yüzyıldan itibaren, Rusya’daki ilahiyat okullarında eğitim alan keşişlerin çoğu, buradaki siyasi çevrelerle de yakın ilişkiler kurmuşlar ve Balkan Hristiyanlarıyla Rusya arasındaki dinî, kültürel ve siyasi irtibatın en önemli aracıları haline gelmişlerdir.1029 Örneğin, 1848’de Rila Manastırı keşişleri tarafından, Rusya’nın Petersburg’daki Kutsal Sinod meclisine 1026 Parantez ve italikler yazara ait. Pek çok köy ve şehirde görev yapan Rilalı Hacı Agapiy, 1868’de Köstendil’de vefat etmiş ve ölümünden sonra Rila Manastırı’na 20.508 kuruş bırakmıştır. Koleva, “Rlskiyat taksidiot”, 28-31. 1027 İvan Snegarov, “Grıtski dokumenti na rilskiya manastir” [“Rila Manastırının Yunanca Belgeleri”], Godişnik na duhovnata akademiya Sv. Kliment Ohridski 10, kn.XXXVI (1961), 197; Olga Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 132. 1028 Rilets, “Rilskite duhovnitsi-taksidioti”, 18-19. 1029 Todorova, Pravoslavnata tsırkva, 133. 292 gönderilen bir mektupta, 16 yıl önce manastırda çıkan bir yangından bahsedilerek “dinde bir, soyda bir, merhamet sahibi Rusya’dan yoksul Slavlar için” yardım ve himaye talebinde bulunulur. Bu yardımın kullanılacağı yerler ise, “manastırın yıllık geçimi, tadilat masrafları, okul, basımevi ve hastane yapımı ve tüm diğer ihtiyaçlar” olarak sıralanmıştır.1030 Manastır mekteplerinde eğitim veren keşişler arasında, büyük ilahiyat okullarında yetişen Ortodoks âlimler de bulunmaktadır.1031 Bilgi ve tecrübesiyle ünlenen bazı alim-keşişler, halkın talebi üzerine, öğretmen olarak (Bulg. daskal/Yun. daskalos) aynı bölgeye tekrar atanabilmektedir. Örneğin, Vraçalı tüccar-çorbacı Dimitraki Hacitoşev’e Rila Manastırı’ndan gönderilen 1856 tarihli bir mektuptan anlaşıldığı üzere, şehirdeki Hristiyan halk, kendilerine öğretmen olarak ünlü keşiş Rilalı Neofit’in gönderilmesi için talepte bulunmuştur. Ancak, Keşiş Neofit yaşlılıktan dolayı öğretmenlik mesleğini bırakmış olduğundan, manastır idaresi bu talebi karşılayamamıştır. Öğretmen olarak gönderilecek başka uygun bir aday olmadığını bildiren mektupta, Vraçalı Hristiyanlara, “Slav ve Helen dillerinde uzman” olarak tanıtılan hemşerileri Diakonos Yerotey’in Halki İlahiyat Okulu’ndan mezun olup dönene kadar bir yıl beklemeleri önerilmektedir.1032 Yine dönemin ünlü Bulgar alim keşişlerden Hilendarlı Yosif, Tırnova sancağına bağlı Elena (Elene)1033 nahiyesi ve civar köylerde 20 yıl boyunca taksidiotis-öğretmen olarak görev yapmıştır. Daha sonra, aynı keşişin Sliven (İslimiye) şehrine tayin edildiği dönemde, Elena halkı, 1806-1808 yılları arasında Hilendar manastırına altı defa üst üste mektup yazıp Yosif’in kendilerine öğretmen olarak tekrar gönderilmesini talep etmiştir.1034 Gezici keşişlerin eğitim alanındaki hizmetlerinin yanı sıra, manastır atölyelerinde bir nevi ibadet niteliğinde olan kitap yazma, tercüme ve istinsah faaliyetleriyle de meşgul oldukları bilinmektedir. Bu faaliyetlerin Osmanlı idaresi altında kesintisiz olarak 1030 Evtim Sprostranov, “Materiali po istoriyata na Rilskiya manastir” [Rila Manastırının Tarihine Dair Kaynaklar], Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina XVIII (1901): 175-177. 1031 Koleva, “Rlskiyat taksidiot”, 28. 1032 Hacitoşevi, II: 335 (Belge No. 362). 1033 Osmanlı kaynaklarında Elene, nefs/nahiye/kaza. Osmanlı Coğrafyası Yer Adları, 157. 1034 Darinka Karadjova, “Novi danni za duhovno-prosvetniya jivot v Elenskiya kray prez vtorata polovina na XVIII i pırvata polovina na XIX vek” [“XVIII. yy.’ın İkinci Yarısı ve XIX. Yüzyılın Birinci Yarısı Arasında Elena Yöresinin Dinî-Entelektüel Yaşamına Dair Yeni Bilgiler”], İzvestiya na Narodna biblioteka Sv. Sv. Kyril i Metodiy XXII (1994): 253-254. 293 sürdüğü, bugün Balkan ülkelerinin arşivlerinde korunan eserlerden anlaşılmaktadır. Bilindiği üzere, İstanbul ve Selanik’in fethinden önce Osmanlı’ya gönüllü olarak itaat ettiklerinden pek çok ayrıcalığa kavuşan Athos manastırları, bu eserlerin üretildiği önemli merkezlerden biridir. Buradaki keşişler, bir yandan Bizans döneminden kalan ilim, kültür ve sanat geleneklerini sürdürürken, diğer yandan buradaki eserleri tercüme ve istinsah yoluyla çoğaltarak bunları halka ulaştırmışlardır. Osmanlı topraklarındaki Ortodoks kilise ve manastırlarda bulunan yazılı eserlerin dökümünü çıkaran Rus seyyah ve Slav bilimi uzmanı Viktor Grigoroviç, 1845’te buradaki 19 manastırın kütüphanelerinde 13.000 adet basılı kitap, 2.800 adet Yunanca, 455 adet de Slavca el yazmanın bulunduğunu tespit etmiştir.1035 Hilendar Defteri’nde yer alan kayıtlar da bu konuda iyi bir fikir vermektedir. Hilendar Manastırı’nın irtibat halinde olduğu, Balkan topraklarındaki diğer manastırların adlarına da buradan ulaşmak mümkündür. Bu kayıtlarda, manastır keşişlerinin dolaştıkları bölgeler arasında; Avusturya (Sl. Nemaçko/Nemçe), Dubrovnik, Dalmaçya, Rusya, Ukrayna, Eflak ve Moldova’nın adları geçmektedir.1036 Gezici keşişler arasında, dinî sanatlarda (duvar süsleme/ tezhip sanatı, kitap ciltleme/süsleme, ikonografi vb.) ustalık derecesi alıp öğrenci yetiştirenler de bulunmaktadır. Ortodoks düşünce ve sanat alanındaki pek çok yenilik, bu sanatkâr keşişlerin eseridir. Osmanlı’nın farklı dönemlerinde geleneksel Hristiyan sanat dallarının yeni tarz ve üslupla zenginleşerek devam etmesi bu kişiler sayesinde olmuştur. Örneğin, XVIII-XIX. yüzyıllarda ikona ve dinî tasvir sanatlarında dinî motiflerin çok daha serbest biçimde işlenmeye başlamasının yanı sıra, dönemin hayırsever çorbacı portrelerinin Hristiyan azizlerle yan yana tasvir edilmesi, uzmanlar tarafından dinî dogmanın sınırlarını aşmada büyük bir adım olarak değerlendirilmektedir. Dönemin ikona ve tasvir ustaları tarafından getirilen bu tür yenilikler, Osmanlı koşullarının bir yansıması olarak dikkate değer bir veri niteliğindedir.1037 Kiel, konuyla ilgili kapsamlı çalışmasında, Balkan topraklarındaki XV-XIX. yüzyıllar arasındaki kilise ve manastır mimarisinin Osmanlı’ya 1035 XIX. yüzyılda Novorosiysk Üniversitesi’nde profesör olarak görev yapan Grigoroviç, 1844’te İstanbul’dan başlayarak Selanik üzerinden yaptığı 11 aylık seyahati sırasında; Athos, Trakya, Makedonya ve Tuna Nehri’ne kadar Bulgarların yaşadığı toprakları dolaşmış ve Hristiyanların mabetleri, eğitim durumları, kültür ve yaşantısı ile ilgili bilgiler toplamıştır. Viktor Grigorovich, Oçerk puteşestviya po Evropeyskoy Turtsii [Avrupa Türkiye’sinde Seyahat] (Moskva: Tipografia M. N. Lavrova i K., 1877), 78, 81. 1036 Raykov, Hilendarskata kondika, 90-91 (v. 14/a-15/a), 104-117 (v. 47/b-78/a). 1037Vasiliev, “Za bılgarskata jivopis”, 466, 483. 294 özgü niteliklerini ve Hristiyan sanatların gelişiminde rol oynayan siyasi, ekonomik ve toplumsal faktörleri ayrıntılı olarak ele almıştır.1038 Gezici keşişlerin görev sürelerince topladıkları bağışların manastırlara katkısı, konunun ayrı bir boyutudur ve burada fikir vermesi bakımından kısaca üzerinde durmak yeterli olacaktır. Örneğin, Rila Manastırının 1833’te toplam geliri olan 102.897 kuruştan, taksidion görevinden elde edilen bağış miktarı 86.713 kuruştur. 1834 yılı için toplam gelir 149.017 kuruş, keşişlerin teslim ettiği para 128.246 kuruş, 1835’te ise 87.690 kuruş toplam gelirin içinde bağışlardan gelen miktar 80.011 kuruştur. Bu bağışlar her zaman nakit olmayıp bazen ayni olarak da toplanmaktadır. Örneğin, 1864’te Samakov keşişi Damaskin (Damascenos), manastıra yazdığı mektupta “dini bütün Hristiyanların” 60 adet kuzu bağışladıklarını haber verir.1039 XVIII. yüzyıla ait Hilendar (Manastırı) Defteri’nde kayıtların büyük bir çoğunluğu, gezici keşişlerin topladıkları bağışlardan oluşmaktadır. Örneğin, 20 Haziran 1753 tarihinde, İeromonah Elisey Moskova’dan dönmüş ve manastıra 1.500 kuruş ile çeşitli kilise eşyası teslim etmiştir. 24 Haziran 1761’de Arkhimandrit Kyr Elisey, yine Rısya’dan, 2.500 kuruş ile 2.520 kuruş tutarında eşya ile dönmüş; İgumenos Papa Kyr Makariy ise talebesi Kyr Atanasiy ile birlikte, Rusya’dan üç yıllık taksidion görevinden toplam 4.000 kuruş ve 1.000 kuruş tutarında da kitap ve eşya getirmişlerdir.1040 Kudüs ve Sina manastırlarından gönderilen keşişlerin Bulgar çorbacılarla yakın ilişkiler içinde oldukları görülmektedir. Örneğin, Sina’dan Vraça şehrine gönderilen bir gezici keşiş grubunun başındaki Protosingellos Daniel, Çorbacı Dimitraki Hacıtoşev’e yazdığı 1823 tarihli mektupta şunları dile getirir: Pek Haysiyetli Efendi, Vraça Çorbacısı ve Epitropos ve Hâmi Kyr Dimitru ve diğer Efendiler ve Çorbacılar ve Vraçalı Hacılar, sizlere dua ederim! Soylu ve Muteber Kyr Dimitre, sizlere dua ederim ve Kutlu Azize Katerina’nın inayeti senin üzerinde olsun! Bilesin ki sağlık ve sıhhatteyiz ve Tanrı’dan sizin de sağlığınızı dileriz! (…) Malûmunuz olsun, size Serafim adında bir keşiş, sadık papaz ve ve uzun zamandır manastıra hizmet eden mülâyim bir adamımızı gönderiyoruz. Hacı Kyr Çorbacı Dimitre, illâ size yalvarırız, ne yapıp edip kendisine hiçbir engel çıkarılmadan piskoposluk içinde serbestçe dolaşmasına izin verin ve ayandan onun için tezkere çıkartın! (…) Ve kendisini iyice ödüllendirin, çünkü manastırımızın ne kadar fakir 1038 Kiel, İzkustvo i obştestvo, 10-13. 1039 Rilets, “Rilskite duhovnitsi-taksidioti”, 23. 1040 Raykov, Hilendarskata kondika, 104-117 (v. 47/b, 64/a, 78/a). 295 düştüğünü ve borçlandığını siz de biliyorsunuz, kardeşim. Ayrıca siz de mukayyet (Bulg. mokaet) olun ve kim ne kadar [sadaka] verebilirse versin (…)1041 Gezici keşişler, Osmanlı döneminde yerine getirdikleri dinî hizmet, eğitim ve sadaka toplama gibi bilinen görevleri dışında, resmî olmayan başka birtakım vazifeler de üstlenmişlerdir. Cemaat içindeki “gizli” faaliyetlerde sıkça adı geçen bu kesimin, en başta “Türkleşme” (İslâmlaşma) olmak üzere, her türlü yabancı etkilere (“Rumlaşma”, Katolik ve Protestan etkiler) karşı yürüttükleri propaganda ve ikna faaliyetleri, bu vazifelerden biridir.1042 Hristiyanların İslâm dinine geçişlerini önlemek için yürütülen “irşat” ve misyonerlik görevi, XIX. yüzyıl koşullarında siyasi-milliyetçi bir nitelik kazanarak çok daha geniş boyutlara ulaşacaktır. Bu dönemde Bulgarlar arasında daha çok dinî ve millî bilincin korunmasında oynadıkları rol ile öne çıkmaya başlayan gezici keşişler, bu yönleriyle Ortodoks cemaatinin “ilerici” veya aydın kesimiyle eş tutulmaktadır.1043 Nitekim Athos Dağı’nda ya da Ortadoğu’daki büyük manastırlarla Hristiyanların yaşadığı en ücra köyler arasında bağlantının bu keşişler aracılığıyla sağlanması, isyan hareketleri sırasında Hristiyan cemaati içindeki örgütlenme ve haberleşme açısından da önemli rol oynamıştır. Bazı Bulgar araştırmacıların, manastır keşişlerinin Osmanlı egemenliği boyunca Hristiyan inancını “Türklere karşı korumak” gibi çok önemli bir işlevi yerine getirdiklerine dair tespitleri ayrıca dikkat çekicidir. Örneğin, Rila Manastırından Filibeli keşiş Damaskin (Damascenos) 11 Nisan 1864 tarihinde Rila’daki başkeşişe bir mektup yazarak, İslâm’ı kabul etmek isteyen Dimitır Yanakiev adında bir genci gönderdiğini bildirmekte ve “bu delikanlının manevi terbiye için tecrübeli bir ihtiyarın yanına verilmesi” için ricada bulunmaktadır.1044 Bahsi geçen keşişler arasında, manastır yeminini bozarak siyasi entrikalara karışan, birden fazla evlilik yapan, hatta din değiştirenlere de rastlanmaktadır. Örneğin Ustrumca’ya göreve gönderilen Rilalı Pahomiy, Edirne, İstanbul, Bursa, Odesa, Eflak gibi pek çok şehir dolaşmış ve Bulgar bir kadınla evlenip ayrıldıktan sonra, Edirne’de Müslüman bir kadınla evlenmek için İslâm dinine geçmiştir. Rilalı gezici keşişlerin Osmanlı’dan sonra Bulgaristan topraklarındaki faaliyetlerinin sona ermesi, Bulgar din adamlarının da dikkat çektiği bir konudur. Bunun sonucunda, 1041 Parantez ve italikler yazara ait. Hacitoşevi, I: 213 (Belge No. 232). 1042 Yanev, “Metohat na Rilskiya manastir”, 21-22; Merdzimekis, “Atonskite monasi”, 103. 1043 Radev, Taksidioti i taksidiotstvo, 6, 13. 1044 Rilets, “Rilskite duhovnitsi-taksidioti”, 21. 296 Osmanlı sonrası dönemde Bulgar Kilisesi’nde gizli itiraf kurumu da eski önemini yitirmiştir. Nitekim 1878’de Sırp yönetimi, 1879’da ise Sofya’daki Bulgar Dışişleri Bakanı Balabanov tarafından, Rila keşişlerinin faaliyetlerine ve sadaka toplamalarına son verilmesi için karar alınmıştır. 1950’li yıllarda, Rila manastırının arşivleri üzerinde çalışan Arhimandrit Kliment Rilets (Rilalı), konuyla ilgili makalesinde bahsi geçen durumun genel sebeplerini, manastır ruhbanının millî Bulgar Kilisesine katılmadaki tereddütlerini ve buradaki gezici keşişlerin misyonlarının sona ermesiyle açıklar. Nitekim Osmanlı döneminde Rum ruhbanın idaresi altında bulunan halk, kendisine Slav dilinde ayin okuyan, günah çıkarma ve eğitim hizmeti veren bu keşişlere büyük bir ihtiyaç duyarken, daha sonra bu ihtiyaç ortadan kalkmıştır. Bunun yanı sıra, yerel kilise papazları da dışarıdan gelen keşişleri uzaklaştırma ve kendi nüfuzlarını artırma çabası içine girmişlerdir. Arhimandrit Kliment’in aktardığı mektup örneklerinden anlaşıldığı üzere 1878’de Sofya Metropoliti Meletiy, şehirde günah çıkarma ve komünyon ayinine katılmak isteyen çok sayıda asker ve subay olduğundan bahsederek Rila manastırından günah çıkarıcı keşiş gönderilmesini talep etmiştir. Ancak bu talep üzerine gönderilen Papaz Konstantiy, buradaki metohta kendisine yer olmadığını ve sadece günah çıkarma hizmetinden geçinemediğini bildirerek kısa sürede görevden ayrılmıştır. 1890’da ise, Sofya’nın yeni imar planı dolayısıyla tüm metoh evlerinin yıkılmasına karar verilmiştir. Bununla birlikte, ilerleyen yıllarda da Bulgaristan topraklarındaki farklı şehirlerden Rila manastırına, günah çıkarıcı keşiş talebini içeren pek çok mektup gönderilmiştir. Ancak keşişlerin sadaka toplama hakkının kısıtlanması ve ruhani yetkilerinin yerel papazlar tarafından gasp edilmesi, zamanla gezici keşişlik görevinin gözden düşmesine sebep olmuştur. Bu durum, manastır ekonomisini de doğrudan etkilemiştir. Nitekim 1900’lü yıllardan itibaren Rilalı ruhbanın büyük bir finansal krizin eşiğine geldiği görülmektedir.1045 Rila Manastırı örneği, sadece gezici keşişlik kurumunun değil Balkanlar’daki diğer manastırların Osmanlı’dan sonraki genel durumuna da ışık tutmaktadır. Nitekim XIX. yüzyılın son yıllarına gelindiğinde, mevcut dinî-siyasi yapının ortadan kalkmasıyla birlikte, o yapının içinde gelişme imkânı bulan kurumlar da kendilerini ayakta tutan maddi, siyasi ve toplumsal dayanaklarını yitirmişlerdir. Nitekim Osmanlı’dan 1045 Arhimandrit Kliment Rilets, “Po vıprosa za likvidiraneto na Rilo-manastirskite taksidi (metosi) v Bılgaria), Duhovna kultura XLIX, kn. 11-12 (Noemvri-Dekemvri 1969): 14-17. 297 bağımsızlığını kazanan Balkan ülkelerinde, sosyal kurumların yanı sıra, ibadethaneler ve genel olarak Kilise idareleri de devletin kontrolü altına alınmıştır. Balkan Hristiyanlığı, imparatorluk sisteminden ulus-devlet sistemine geçiş sürecinde, en başta “evrensellik” ideali olmak üzere, devletin bir uzantısı haline gelen dinî kurumlarının toplumdaki itibar ve statüsünden de pek çok ödün vermek zorunda kalmıştır. Bu nedenle tıpkı esnaf ahlakı gibi, Osmanlı dönemi manastır yaşamı da bugün hem Ortodoks ilahiyatçılar hem de halk tarafından “yitirilen değerler” arasında sayılmaktadır. 298 SONUÇ Çalışmanın başında, Balkan Ortodokslarının “Osmanlı” kimliğinin ne kadar gerçek olduğu sorusuyla yola çıkılmıştı. Bu sorunun yanıtlarına Bulgarca ve Kilise Slavcası kaynaklar üzerinden Ortodoks cemaatinin; dinî, idari, hukuki, toplumsal ve kültürel yaşamı ele alınarak ulaşılmaya çalışıldı. İncelenen kaynaklardan anlaşıldığı üzere Kilise Slavcası, XIX. yüzyıla kadar sadece dinî eserlerde değil günlük kayıtların tutulduğu; kilise, cemaat ve esnaf defterlerinde, hatta basılı ders kitaplarında “kutsal” bir gelenek olarak itibar görerek kullanılmaya devam etmiştir. Bununla birlikte Balkanlar’da Kilise Slavcasının yerel lehçeleri; Yunanca, Türkçe ve Rus Slavcası olmak üzere üç dilin etkisi altında gelişimini sürdürmüştür. Rusya’nın XIX. yüzyılda Osmanlı Slavlarını himaye altına alma politikası, Rus dilinin etkisine karşı, Sırp ve Bulgar aydınlar arasında “millî dil” sorununu gündeme getirirken, bu alandaki çalışmaların en zorlu kısmı, Slav dilini Türkçe kelimelerden arındırma çabası olmuştur. Nitekim eldeki kaynaklarda ilk anda dikkat çeken en belirgin özellik; Slavca, Yunanca, Türkçe kelimelerden oluşan mozaik dil yapısıdır. Bu özellik, bahsi geçen topluluğun düşünce ve yaşam biçiminde, Osmanlı toplumuna özgü başka niteliklerin de gözlemlenebilir olduğuna dair önemli bir işaretti. Bu ilk tespit aşamasının ardından mevcut kaynaklar, Osmanlı imparatorluk mirasını yansıtan bir nevi “ayna” olarak ele alınıp ayrıntılı bir incelemeye tâbi tutulmuştur. Nitekim yapılan tahliller bahsi geçen varsayımı doğrulamakla kalmamış, ileride Osmanlı arşiv belgeleriyle karşılaştırmalı olarak yeniden değerlendirilebilecek pek çok yeni verinin de gün ışığına çıkmasını sağlamıştır. Örneğin kilise hukuku, metropolitlik mahkemelerinin işleyişi, cemaatin iç idaresi, Ortodoks esnaf birlikleri gibi başlıkların her biri ayrı birer çalışma konusu niteliğindedir. Kaynakların içeriğindeki konu ve dil-kültür çeşitliliği (Rum-Slav-Osmanlı), çalışmada ulaşılan sonuçlara da yansımıştır. Bu yüzden bunları tek bir genel başlık altında değerlendirmek yerine, yine konu sırasına göre ayrı alt başlıklar halinde sunmak yararlı olacaktır. 299 1. Ortodoks Düşünce Sistemi ve Kilise Kurumu Ortodoks inanç ve düşünce dünyasının temel özellikleri ve Kilise idaresinin tarihsel perspektif altında incelendiği birinci bölümde, Bizans’ın son dönemlerinden XIX. yüzyıla kadar sürekliliğini koruyan yapılarla birlikte, bunların zaman içinde değişen yönlerine dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde yapılan tahlillerden anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı egemenliği, Balkanlar’da yaşayan Ortodoks toplumlar için birleştirici bir faktör olarak rol oynayarak, Ortodoks geleneğin milliyetçilik çağına kadar bir bütün olarak gelişimini sağlamıştır. Balkanlar’da Osmanlı sayesinde mümkün hale gelen bu “birlik” tecrübesinin kültürel alandaki sonuçları, cemaat yaşamının devletin resmî kayıtlarına pek yansımayan yönlerini aydınlatmada yardımcı olmaktadır. Ortodoks Kilisesi ise devletin tek bir cemaat/millet kimliği içinde birleştirdiği Rum, Slav, Arnavut, Sırp, Ulah ve Bulgar halkları üzerindeki nüfuzunu güçlendirme imkânı bulmuş ve yine devletin tanıdığı dinî- hukuki-idari yetkiler sayesinde, Bizans’ın son dönemlerinde olduğundan çok daha geniş bir etki ve faaliyet alanına kavuşmuştur. Bu alanın hem en geniş sınırlara ulaştığı hem de dağılma ve çözülme sürecine girdiği dönem ise, Ohri ve İpek Kiliselerinin otonom statüsüne son verildiği 1766-1767 sonrasıdır. Nitekim bu dönemin ardından Tanzimat reformlarıyla birlikte, Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi Kilise içinde de farklı etnik grupların millî talepleri gündeme gelmiş ve mevcut dengelerin sarsılmasıyla, Patrikhanenin “millet başı” statüsü geçerliliğini yitirmiştir. Konuyla ilgili Türkçe literatürde yer alan mevcut bilgilerle burada elde edilen veriler karşılaştırıldığında, bu bölümde incelenen kaynakların (Ohri Başpiskoposluğu ve metropolitlik kodeksleri, dinî eserler, ayin, vaaz ve nasihat derlemeleri, ilahiyat literatürü) önemli bir bilgi boşluğunu doldurmada yardımcı olduğu söylenebilir. 2. Ortodoks Kilise Hukuku Çalışmanın ikinci bölümünde ele alınan kilise hukukunun Osmanlı imparatorluk sistemi içindeki yeri, işleyişi ve sorunları, konunun en önemli kısmını oluşturmaktadır. İstanbul’un fethinden sonra, Ortodoks patrik ve metropolitlerin sahip oldukları yetkilerin en önemli kanıtı, Osmanlı dönemi boyunca Bizans hukuk sisteminin devamıdır. Eldeki kaynaklar, bu sistemin işleyişine dair, kanun derlemelerinden metropolitlik mahkemesi kayıtlarına (miras, borç, satış, boşanma, sözleşme, vasiyetname, vekaletname, ibraname vd.) kadar pek çok veri sunmaktadır. Bu kaynakların aydınlatmada yardımcı olduğu bir 300 diğer önemli konu, mevcut koşulların ve Osmanlı idare sisteminin kilise hukuku üzerindeki etkileridir. Bu noktada, çalışmanın başında sözü edilen, Kenanoğlu’nun “ruhani iltizam sistemi” kavramını da daha geniş bir perspektiften değerlendirilmek mümkündür. Nitekim yapılan tahliller, ruhban büyüklerinin kendi ruhani-idari yetki bölgelerinde aynı usulü alt düzeydeki yerel kilise ruhbanını göreve tayin sırasında da uyguladıklarını ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle, üst düzey ruhbanın “mültezim” sıfatıyla dahil olduğu sistem, yerel düzeyde dinî hiyerarşinin tüm katmanlarında aynı mantıkla işlemektedir. Bu durum Patrikhane ve diğer ruhban büyüklerine, Osmanlı sultanlarının örneğini takip veya taklit ederek idareleri altındaki bölgelerde bir “iktidar makamı” hüviyeti kazanmalarını kolaylaştırmıştır. Metropolitlik mahkemesinden çıkan belgeler, Ortodoks ruhbanın Osmanlı döneminde güçlenen “manevi iktidarı” ve bunun cemaat yaşamındaki yansımalarına dair açık ipuçları sunmaktadır. Bu konu, mevcut literatürde şu ana kadar göz ardı edilmiştir. Oysa “manevi iktidar” kavramı, hem Kilise- cemaat hem de ruhban-cemaat-devlet ilişkileri açısından son derece önemli ve ufuk açıcıdır. Nitekim metropolitlerin cemaat üzerindeki otoritesi sadece dinî yasalara değil, devletin kendilerine verdiği ve beratlarda ayrıntılı olarak tanımlanan dinî-hukuki-idari yetkilere dayanmaktadır. Dolayısıyla “iltizam” adı verilen sistemin Kenanoğlu’nun ifade ettiği gibi, ruhbanın dinî-hukuki yetkilerini kısıtlayıcı değil, aksine güçlendirici bir etken olarak rol oynadığı söylenebilir. Ayrıca, resmiyette dinî ve ailevi meselelerle sınırlı görünmesine rağmen, fiilen çok daha geniş bir alana yayılan söz konusu yetkilerin yasal teminat altında olması ve bunların icrasında siyasi makamla iş birliğine gidilmesi, Bizans’ta olduğu gibi Osmanlı’da da Kilise’nin cemaat nezdindeki itibar ve statüsünü güçlendiren önemli bir faktördür. Diğer yandan, ruhani liderlerle devlet yöneticileri arasındaki bu zorunlu iş birliğinin ve genel olarak mevcut koşulların Kilise için bazı tavizleri de beraberinde getirdiği açıktır. İncelenen metropolitlik defterleri, söz konusu tavizlerin hukuki alandaki yansımalarına dair çok sayıda kanıt sunmaktadır. Bu kanıtlardan biri, dinî yasaların icrasında oikonomia adı verilen prensibin veya dogmadan taviz verme yetkisinin geniş bir uygulama alanı bulmasıdır. Nitekim dönem içinde Kilise için ciddi bir rakip haline gelen kadı mahkemeleri, cemaat üyelerinin ailevi meselelerinde alternatif çözüm yolları sunarken, ruhban açısından büyük bir itibar ve otorite kaybı anlamına gelmektedir. Bu duruma karşı başvurulan çözüm yollarından biri, dogmanın dışına çıkma pahasına da olsa dinî yasaları esnetmektir. Bir diğer yöntem, Hristiyanların 301 Müslümanlarla ilişkilerini kısıtlamaya yönelik çabalardır. Bu çabalar ayrı bir alt başlıkta, vaaz-nasihat yazını ve dinî metinler üzerinden değerlendirilmiştir. XVII-XIX. yüzyıllara ait hukuk metinlerinde “Türklerle” evlenmeyi, kan kardeşliğini, nikâh şahitliğini ve vaftiz veliliğini yasaklayan kanunlar, mevcut koşulların kilise hukuku üzerindeki etkilerini görünür kılmaktadır. Bu etkilerin en belirgin olduğu alanlardan biri de aile hukukudur. Burada sadece toplumsal koşulların değil, doğrudan İslâm hukukunun etkisine de şahit olunmaktadır. Dinî yasalarla karşılaştırmalı olarak ele alınan metropolitlik belgeleri arasında, boşanma izni alabilmek için din değiştirme (“Türkleşme”) tehdidinde bulunan kadınlarla ilgili vakalar ayrıca dikkat çekicidir. Ortodoks dogma ile açıkça çelişen uygulamalar ve özellikle de “anlaşmalı boşanma” vakaları, Osmanlı döneminde İslâm hukukunun etkisiyle yaşanan değişimin ilginç örneklerini sunmaktadır. Bu anlamda, yabancı araştırmacıların, Osmanlı-İslâm hukukunun Hristiyanlar için “devrimsel” nitelikte bir değişime yol açtığı yönündeki tespitlerine katılmak mümkündür. Bu noktada değişimden bahsederken, Osmanlı toplumunun içinde bulunduğu tarihsel sürecin de ayrıca dikkate alınması gerekmektedir. Nitekim incelenen dönemde erkek nüfusun sosyal hareketliliğini tetikleyen genel politik, ekonomik faktörlerin dışında, Batı’nın etkisi, Tanzimat reformları ve genel olarak modernleşme sürecinin kilise hukuku üzerinde büyük bir etkisi olmuştur. Örneğin boşanma kararlarının pek çoğu, genellikle çalışmak için ailesinden uzakta yaşamak zorunda kalan erkeğin uzun süreli yokluğuna dayanmaktadır. Buradan yola çıkarak iki türlü yargıya ulaşmak mümkündür: Biri kilise hukukunda meydana gelen değişim, diğeri ise erkek nüfusun sosyal hareketliliğini tetikleyen genel siyasi, ekonomik, toplumsal faktörlerle ilgilidir. İncelenen metropolitlik kayıtları, sadece yürürlükte olan kilise hukukunu değil, Ortodoks cemaatinin toplumsal yaşamını ve dönemin ruhban-cemaat-devlet ilişkilerini de aydınlatıcı niteliktedir. Osmanlı-İslâm hukuku ve kadı mahkemeleri, ruhban tarafından cemaatin dinî kimliği için ciddi bir tehdit olarak görülürken, diğer yandan bu kimliği koruyucu yasaların uygulanması için yine devletin yardımına başvurulmuştur. XIX. yüzyıl ortalarından itibaren ise, hem devlet-Kilise hem de ruhban-cemaat ilişkileri büyük bir çıkmazın içine girmiştir. Nitekim bu dönemde Batı’nın etkisi, milliyetçilik hareketleri, Protestan ve Katolik misyonerlerin faaliyetleri gibi olaylar, cemaat içindeki düzenin korunması için kilise hukukunda çok daha katı tedbirlerin alınmasına yol açmıştır. 302 3. Ortodoks Cemaat Yaşamı: Toplumsal ve Kültürel Dinamikler Çalışmanın son bölümünde yapılan tahliller, cemaat idaresinin “din dışı” unsurlarına ve cemaat içi ilişkilere odaklanmıştır. Yerel cemaat seçkinleri (çorbacılar, kocabaşılar ve esnaf ustaları) ve esnaf hayatı, bu bölümün en önemli konuları arasındadır. Slavlar arasında obştina adı verilen cemaat idareleri, Osmanlı öncesi geleneksel yapılarını sürdürmekle kalmayıp, mevcut sistem ve yasaların sağladığı olanaklar sayesinde dinamik bir gelişme içine girmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla, cemaatin iç idaresinde rol alan seçkin sınıf mensupları (çorbacılar ve esnaf büyükleri), incelenen dönemde sadece din dışı alanda değil, kilise idarelerinde de söz sahibi olan bir kesimdir. Yine hükümet temsilcileriyle yakın ilişkiler içinde olan bu kesimin, cemaat yaşamında ruhani liderlerden çok daha büyük bir etkinliğe sahip olduğu görülmektedir. Özellikle XIX. yüzyılda, Tanzimat sürecindeki değişimin de etkisiyle, cemaat yaşamında esnaf büyükleri ön plana çıkmaya başlayacaktır. Önce Müslüman esnafla bir arada, daha sonra müstakil loncalar halinde örgütlenen Hristiyan esnaf, hem köklü bir geleneğin (Ahilik ve Fütüvvet ahlakı) Ortodoks toplumu içindeki devamını sağlamış hem de değişen koşullarda yeni işlevler yüklenerek uzun bir süre ayakta kalmayı başarmıştır. Özellikle Tırnova, Filibe şehirleri ve Koprivştitsa (Avratalan) gibi, XIX. yüzyılda yurt dışına aba üreten önemli zanaat merkezleri, dönemin sosyoekonomik yaşamında önemli bir rol oynamışlardır. Bu şehirlerdeki modern cemaat okullarının gelişiminde, ruhbandan ziyade çorbacı ve esnaf büyüklerinin faaliyetleri ön plana çıkmaktadır. Esnaflık mesleğinin yanı sıra ticaretle de uğraşan bu kesim, metropolitlik, kilise ve manastır idarelerinde de aktif bir rol aldığı görülmektedir. Metropolit kayıtlarında bu kişilerin adlarına sıkça rastlanması da tesadüf değildir. Dönemin cemaat yaşamında öne çıkan önemli gelişmelerden biri, geleneksel lonca sisteminin sönmeye yüz tuttuğu bir dönemde, Hristiyan esnaf birlikleri içinde zengin bir girişimci tüccar sınıfının ortaya çıkışıdır. Bulgar çorbacıların dönem içindeki faaliyetleri, ruhban ve devlet görevlileriyle ilişkileri, dönemin genel dinamikleri içinde ayrıca ele alınabilecek bir konudur. Burada ulaşılan sonuçlar, meslekî ve sosyal ilişkilerde dinî mensubiyetin tek belirleyici faktör olmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim Müslüman- gayrimüslim kategorileriyle sınırlandırılması pek mümkün görünmeyen söz konusu ilişkilerin en belirgin özelliği, aynı meslek/statü grupları içinde, din ve millet farkından çok daha önemli pratik ihtiyaçların ön plana çıkmasıdır. Örneğin, Bulgar tüccar ve 303 çorbacılarla Müslüman âyan ve eşraf arasında, zihinsel tutum ve hayata bakış konusunda pek fark yoktur. Nitekim bu tutumların dayandığı düşünce biçimi, Müslümanlarla aynı siyasi-kültürel coğrafya içinde, aynı sosyoekonomik koşulların etkisi ve gerekleri tarafından şekillenmiştir. Dönemin Türk/Müslüman aydınlarıyla Ortodoks aydınların; düşünce, kaygı ve arayışları arasındaki benzerlik ise ayrıca dikkat çekicidir. Burada bu konuyu ayrıca ele alma imkânı olmadığından, başka bir çalışmada dönemin Bulgar gazeteleriyle Osmanlı basınının karşılaştırmalı olarak incelenmesi faydalı olacaktır. Tanzimat döneminde Ortodoks cemaatinin sosyal yapısında meydana gelen değişim, Osmanlı toplumundaki genel sosyoekonomik ve kültürel süreçleri yansıtmakla birlikte, esas ilgi çekici olan bu yansıtma biçiminin yerel plandaki tezahürleridir ve bunların her birinde-gündelik pratiklerde, esnaf ve ticaret hayatında, hatta dinî alanda bile “Osmanlı” kimliğinin farklı ifadelerini görmek mümkündür. Dolayısıyla Balkan coğrafyasında yaşayan Hristiyanların diğer mensubiyetleri arasında (Bizans, Slav, Ortodoks, Rum) söz konusu kimliği de saymak gerekmektedir. Balkan Ortodokslarının Osmanlı dönemindeki yaşantısına dair bu çok renkli tabloda sadece korunan dinî-kültürel kimlikler değil edinilen yeni kültürel değerler, yaşam ve düşünce biçimleri de yer almaktadır. XIX. yüzyıldan günümüze kadar Balkan coğrafyası üzerinde yaşanan köklü değişimlere rağmen bölge ülkelerinin akademik, siyasi ve kültürel hayatında geçmişin etkileri hâlâ devam etmektedir. Bu durumun altında yatan dinamiklerin büyük bir kısmı, imparatorluğun son yüzyıllarında yaşanan zorlu değişim süreçleriyle ilgilidir. Diğer yandan, bir topluluğun kendine özgü kültür ve kimliğini idrak ve savunmada en uç noktaya ulaştığı dönemler, refah ve barışın sürdüğü yıllar değil, herhangi bir ortak tehdit durumunda ortaya çıkan savunma ihtiyacıyla birlikte güçlenen aidiyet ve birliktelik bilincidir. Ortodoks milletlerde söz konusu bilinci tetikleyen en önemli faktör, yüzyıllar içinde özümsenmiş olan “Türk hâkimiyeti” gerçeğinin kendisinden ziyade, bu gerçeğin XVIII. ve XIX. yüzyıl koşullarında Batılı modern medeniyet algısıyla karşı karşıya gelmesi ve ardından yaşanan sancılı değişim sürecidir. Bu süreçte Ortodoks toplumlar için, Osmanlı faktörü de Batı kadar belirleyici olmuştur. Örneğin, Balkan Slavları arasında Osmanlı öncesine ait yerel obştina idareleri, Tanzimat reformları sayesinde modern bir yapılanma içine girerek birer belediye kurumu niteliği kazanmışlardır. Dolayısıyla Osmanlı’dan edinilen mirasın kapsamına, Ortodoks halkların modernleşme deneyimini de dahil etmek mümkündür. 304 Eldeki kaynaklardan yola çıkarak ulaşılan bir diğer önemli tespit, Tanzimat sürecinde “Osmanlı vatandaşlığı” fikrinin Hristiyan halk üzerindeki etkileriyle ilgilidir. Balkan topraklarının milliyetçi isyan hareketleriyle parçalandığı bir dönemde, Ortodoks aydınlar arasında yaygınlık kazanan Osmanlı milliyetçiliği (imperial supranationalism), etnik milliyetçilik kadar ilgiye değerdir. Ancak bundan daha da önemli olan, millî aidiyet sınırlarını aşan mensubiyet algısının, bugün Balkan ülkelerindeki Osmanlı tarihçilerinin bilimsel yaklaşım ve konu seçimlerinde belirleyici hale gelmesidir. Nitekim Osmanlı arşivleriyle yerli kaynaklar arasında bir nevi “köprü” vazifesi gören çalışmalar, Türk tarihi açısından da son derece değerlidir. Nihayetinde “Osmanlı kimliği”, “Balkan” adından başlayarak, bugün bu adla anılan coğrafya üzerinde yaşayan halkların paylaştığı ortak bir tarihî mirastır. Bu mirasın tam anlamıyla idrak edilebilmesi ise ancak mevcut “köprüleri” çoğaltmakla mümkündür. Döneminin koşulları içinde büyük bir çelişki gibi görünen bir başka önemli gelişme, Ortodoks dinî-entelektüel çevrelerde Batılı etkilere karşı başlatılan “manevi diriliş” hareketidir. Nitekim geleneksel ile modern unsurları birleştiren ilginç bir sentez olarak dinî-millî şehitlik/kahramanlık kültü ilgi çekici bir araştırma konusudur. Milliyetçilik çağında, Ortodoks cemaati içindeki parçalanmaya çözüm olarak ortaya atılan “dine dönüş” projeleri başarıya ulaşamasa da, geleneksel Hristiyan şehitlik kültünün yeniden diriltilmesi, Balkanlar’da ulusal kimliklerinin inşasında önemli bir rol oynamıştır. Bu noktada, Patrikhane ve manastır ruhbanı tarafından yürütülen “Ortodoks birliği” politikalarıyla “Osmanlı birliği” için verilen mücadelenin sonuçları arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Nitekim Osmanlı Devleti’nin, Sultan II. Mahmud (1808-1839) ile başlayıp Tanzimat (1839), Islahat (1856) ve Meşrutiyet (1876) fermanlarıyla devam eden tüm milletleri ortak bir “Osmanlı” kimliği altında birleştirme çabaları da, netice itibariyle devletin birliğinden ziyade, millet/cemaat kimliğinden modern ulus kimliklere geçiş sürecine hizmet etmiştir. Biri dinî, diğeri siyasi olmak üzere bu iki üst kimliğin bundan sonraki gelişimini belirleyen yine Batı medeniyeti olmuştur. Ortodoks cemaat yaşamında siyasi (Osmanlı), dinî (Kilise) ve kültürel (Avrupa) egemenlik alanlarının karşı karşıya geldiği bir dönemde, Osmanlı’nın kaderini belirleyen gelişmeler sonucunda, Bizans’tan miras kalan tüm geleneksel yapılarla beraber, “Rum milleti” kimliği de tarih sahnesinden çekilerek, bir “Osmanlı mirası” olarak, bilim dünyasının soyut alanına taşınmıştır. 305 KAYNAKÇA 1. Kilise Slavcası ve Bulgarca Arşiv Kaynakları a) NBKM, RSO (Natsionalna biblioteka “Sv. Sv. Kiril i Metodiy” Sofia, Rıkopisen slavyanski otdel) [Sofya Millî Kütüphane “Sv. Sv. Kiril ve Metodiy”, Slav Yazmaları Bölümü] NBKM, No. 1411. (Nomokanon, XVII. yy.) NBKM, No. 1118. (Nomokanon, XVIII.yy.) NBKM, No. 1119. (Nomokanon, XIX. yy.) NBKM, No. 1061. (Sbornik ot slova i pouçeniya “Margarit” na pop Todor Vraçanski) [Papaz Vraçalı Todor’un Eğitici Sözler ve Nasihat Derlemesi “Margarit”, 1762] NBKM, No. 693. (Sbornik na Pop Punço) [Papaz Punço Derlemesi, 1796] NBKM, No. 971. (Trebnik, Dimitır Yoanoviç, XVII. v.) [Ayin Kitabı, Dimitır Yoanoviç, XVII.yy.] NBKM, No. 1217. (Katihisis/Katekhismos) [Dinî Bilgiler Kitabı, 1827] NBKM, No. 1282. (Stradaniya Hristovi i Pismovnik) [Mesih’in Çileleri ve Münşeât (Mektup yazma rehberi)], XVIII. yy. NBKM, No. 365. (Pismovnik/Münşeât), XVIII.yy. b) NBKM, BİA (Bılgarski istoriçeski arhiv) [Sofya Millî Kütüphane Bulgar Tarih Arşivi] NBKM, BİA, II A 7713. (Kondika na iztoçnopravoslavnata obştina v grad Eski Djumaya [Eski Cuma Doğu Ortodoks Cemaati Defteri], 1819-1867) NBKM, BİA, II A7666. (Kondika na obştina Koprivştitsa) [Koprivştitsa Cemaat İdaresi Defteri] NBKM, BİA, II A 7779. (Kondika na grad Pleven) [Plevne Şehri Defteri] NBKM, BİA, II A 7667 (Kondika na papuçiyski i kupçiyski esnaf v Koprivştitsa) [Koprivştitsa Pabuççu ve Tüccar Esnaf Defteri] NBKM, BİA, II A 7761 (Kondika na şivaşkiya i abadjiyskiya esnaf v grad Pazardjik) [Pazarcık Terzi ve Abacı Esnaf Defteri] NBKM, BİA, II A 7807. (Tefter na Hristo Raçkov ot Gabrovo) [Gabrovalı Hristo Raçkov’un Defteri] NBKM, BİA, f. 4, a.e. 2. (Zapiski na Kiro Tuleşkov, 1894-1900) [Kiro Tuleşkov’un Notları, 1894-1900] NBKM, BİA, IIA 1165. (Sultan Abdülaziz’e ait Bulgar Eksarhlık Fermanı, 28 Zilhicce 1265) 306 c) DA-Sofia (Dırjaven arhiv-Sofia/ Sofya Devlet Arşivi) DA-Sofia, f. 1096 K, op. 1, a.e. 1. Kondika na tsırkvata “Sveta Paraskeva” (Sveta “Petka Samardjiyska”) v Sofia, 1825-1880 [Sofya Sveta Paraskeva (Petka Samardjiyska) Kilisesi Kodeksi] (Kilise Slavcası) DA-Sofia, f. 1293 K, op. 1, a.e. 201. Kondika na tsarkvata “Sveta Nedelya” v Sofia, 1820- 1853) [Sofya Sveta Nedelya Kilisesi Defteri] (Kilise Slavcası) DA-Gabrovo [Gabrova Devlet Arşivi], f. 746 K, оp. 2, а.е. 92. [Tıravna Terzi Esnafından Kilise İnşası İçin Arzuhal, 1863] (Bulgarca) DA-Veliko Tırnovo [Tırnova Devlet Arşivi], f. 165 K, op. 2, a.e. 5. (Ustav na manastira “Svetoe Preobrajenie Gospodne” kray Tırnovo. 23 April 1830) [Tırnova Civarı Svetoe Preobrajenie Gospodne Manastırı Nizamnamesi, 23 Nisan 1830] (Kilise Slavcası) d) Kilise Slavcası/Bulgarca Eski Baskılar NBKM, St. 55. 315. Haci Agapiy. Kratkoe sovetovanie duhovno i pouçenie za prigotovlenie ko ispovedi i ko sviatomu prichashteniu. Napeçata sa nastoyaniem i izhdiveniem Gospodina Hadji Agapiya sveştenno-inoka postrijennika sveştennago monastira Rilskago. [İtiraf ve Kutsal Komünyon’a Hazırlık İçin Kısa Öğüt ve Manevi Bilgiler Kitabı. Kutsal Rila Manastırı Ruhbanından Mübarek Keşiş Hacı Agapiy’in teşebbüsü ve bağışlarıyla basıldı]. Samakov: Peçatnitsa na N. Karastoyanov, 1855. NBKM, St. OKB 7. C 200. Sarafov, Petko. Osmanska Gramatika [Osmanlıca Gramer Kitabı]. Sofia: Peçatnitsa Prosveştenie, 1906. NBKM, St. 43.71. NBKM, St. 43.71. Soave, Francesko. Blagonravni uçeniya o soobnesenii obrazovannogo çeloveka. (S Greçeskogo na Novoslavenskiy yazık prevedeni i izdani ot Savvıy İlieviça vo upotreblenie narodnıyh uçilişt) [Eğitimli Kişinin Davranışlarıyla İlgili Ahlak Dersleri (Halk okullarında istifade için Yunancadan Yeni Slavcaya Savva İlieviç tarafından tercüme edildi ve basıldı)]. Prevel Savva İliyeviç. Smirna: Tipografiya A. Damianova, 1843. NBKM. St. 50ç180. Teodoroviç, Teodor. Bukvar ili naçalnoe uçenie, s raznıy i polezni nastavleniami za çelovecheskiy jivot [Alfabe ve İnsan Hayatıyla İlgili Çeşitli Öğütler İçeren İlkokul Dersleri]. Budin: Pismeny kralevoy tipografii universiteta, 1850. NBKM, St. 53.261. Tserkovnıy Bukvar [Kilise Alfabe Kitabı İlkokul Okuma-Yazma Bilgileri. Tsaregrad / İstanbul: Patrikhane Matbaası, 1853. 2. BOA (T.C. Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri Başkanlığı Osmanlı Arşivi) A. DVN., MHM. (Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Mühimme Kalemi), 6/26, 6/89, 4/40, 37/41 A. DVN. (Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun), 22/ 96 AE. SAMD. (Ali Emiri Ahmed II), 3/256 AE. SMST., III. (Ali Emiri Tasnifi, III. Mustafa) 85/6354, 145/11439, 290/23235, BEO. (Babıali Evrak Odası), 2336/175161 C. ADL. (Cevdet Tasnifi, Adliye), 10/684, 36/ 2157, 36/2174, 74/445 307 C. BLD. (Cevdet Belediye), 14/657 C. DH. (Cevdet Dahiliye), 1/21 HAT. (Hatt-ı Hümayûn), 954/40945, 1362/53665 HR. UHM. (Hariciye Nezareti Umur-ı Hukuk-ı Muhtalita Müdüriyeti), 302/33 İ. DH. (İrade Dahiliye), 761/62038 İ. TAL. (İrade Taltifat), 101/67 İE. EV. (İbnülemin Vakıf), 3/284 İE. MİT. (İbnülemin Muafiyet), 2/98 İE.ML. (İbnülemin Maliye), 28/2762, 29/2780 MVL. (Meclis-i Vala Evrakı), 1036/80 ŞD. (Şura-yı Devlet Evrakı), 100/55 TFR. I. ŞKT. (Rumeli Müfettişliği Arzuhaller), 112/11172 3. Süreli Yayınlar a) TBMM (Türkiye Büyük Millet Meclisi) Kütüphanesi Düstûr, Birinci Tertip, C. II. b) NBKM (Narodna biblioteka Sv. Sv. Kiril i Metodiy) [Sofya Millî Kütüphane Sv. Sv. Kirili Metodiy] Bulgaria, 1 Yanuari, 1860 Bulgaria, 4 Yanuari, 1860. Bulgaria, 16 Yanuari, 1860 Bulgaria, 30 Yanuari, 1860. Dunavski lebed (Tuna Kuğusu), 1 Septemvri, 1860 Pravo (Hukuk), 5 Yuni, 1869. Pravo, 27 Dekemvri, 1869. Tsarigradski vestnik (İstanbul Gazetesi), 7 Yanuari, 1850. Tsarigradski vestnik, 27 Yanuari,1851. Tsarigradski vestnik, 7 Fevruari, 1853. Tsarigradski vestnik, 18 April, 1853. Tsarigradski vestnik, 16 Fevruari, 1857. 308 4. Yayımlanmış Arşiv Kaynakları Apostolidis, Mirtilos i Aleksandır K. Peev, sıst. Kondika na Plovdivskiya abadjiyski esnaf [Filibe Abacı Esnaf Defteri]. Kn. I-II. Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1931. Apostolidis, Mirtilos i Aleksander K. Peev, sıst. Kondika na Plovdivskiya abadjiyski esnaf [Filibe Abacı Esnaf Defteri]. Kn. III. Sofia: Dırjhavna peçatnitsa, 1932. Bilyarski, Tsoço. “Svedeniya za Tırnovskata mitropoliya v prositelno poslanie na Yerusalimskiya patriarh Hrisant ot 1728” [“Kudüs Patriği Khrysanthos’un 1728 Tarihli Yardım Çağrısında Tırnova Metropolitliğine Dair Bilgiler”]. İstoriçeski pregled 38, kn. 3 (1982): 99-102. Karateodorova, Kirila Vızvızova, Zina Markova, Elena Pavlova-Harbova, Vasil Harizanov, sıst. Semeen arhiv na Hacitoşevi (1751-1827). [Hacitoşev Aile Arşivi (1751-1827)]. T. I. Sofia: İzdatelstvo BAN, 1984. Raykov, Bojidar, sıst. Hilendarskata kondika ot XVIII vek. [XVIII. Yüzyıla Ait Hilendar Kodeksi]. Sofia: Narodna biblioteka Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 1998. Snegarov, İvan. “Stariyat Tırnovski Tsırkoven kodeks, Dokumenti” [“Eski Tırnova Kilise Kodeksi, Belgeler”]. Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet XI (1933-1934): 1-60. Snegarov, İvan. “Stariyat Tırnovski Tsırkoven kodeks, Dokumenti” [“Eski Tırnova Kilise Kodeksi, Belgeler”]. Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet XII (1934-1935): 1-48. Snegarov, İvan. Stariyat Tırnovski Tsırkoven kodeks, Dokumenti [Eski Tırnova Kilise Kodeksi, Belgeler]. Sofia: Pridvorna peçatnitsa, 1936. Snegarov, İvan. “Nov kodeks na Tırnovskata mitropoliya” [Tırnova Metropolitliğinin Yeni Kodeksi]. Sbornik na BAN XXXI (1937): 1-181. Snegarov, İvan. “Drug Tırnovski tsırkoven kodeks: Za uçilişta, enoriyski tsırkvi i manastiri” [“Diğer Tırnova Kilise Kodeksi: Okullar, Mahalle Kiliseleri ve Manastırlar İçin]. Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet XVIII (1940-1941):1-160. Snegarov, İvan “Grıtski kodeksi na Pelagoniyskata mitropoliya (Prinos kım istoriyata na Pelagoniyskata eparhiya)” [“Plagonia Metropolitliğinin Yunanca Kodeksleri (Pelagonia Metropolitliğinin Tarihine Katkı)”]. Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet (GSUBF) XXV (1947-1948): 1-58. Snegarov, İvan. “Grıtski kodeks na Plovdivskata mitropoliya” [“Filibe Metropolitliğinin Yunanca Kodeksi”]. Sbornik na BAN XLI-2 (1949): 4-400. Snegarov, İvan. Kodeks (Kondika) na tsırkvata “Sveti Georgi” v Struga. Uvod i dokumenti (1792-1912) [Struga Aziz Georgi Kilisesi Kodeksi: Giriş ve Belgeler]. Sofia: İzdatelsto BAN, 1964. Snegarov, İvan. “Edin Ohridski dokument” [“Bir Ohri Vesikası”]. Otdelen otpeçatık na kniga III i IV na Makedonski pregled III-IV (1939): 113-127. 309 Snegarov, İvan. “Grıtski dokumenti na Rilskiya manastir” [“Rila Manastırı’nın Yunanca Belgeleri”]. Godişnik na duhovnata akademiya “Sv. Kliment Ohridski” 10, kn. XXXVI (1961): 185-291. Schnitter, Maria Antonova, sıst. Folkloren Erotikon: Starobılgarski tekstove izpovedni çinove (Folklore Eroticon: The Old Bulgarian Narratives Confession Rites. Prev. Todor Tsvetkov Petkov i Margaret Draganova Dimitrova. T. VI. Sofia: İmpressario & Publishing House ROD,1998. Şopov, Atanas. “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”]. Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina VI (1891): 192-225. Şopov, Atanas i Georgi Srezov. “Kodeks na Ohridskata patriarşiya” [“Ohri Patrikliği Kodeksi”]. Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina X (1894): 536-579. Taraşoeva, Valeria, Keta Mirçeva, Vasil Harizanov, Nikolay Doynov, sıst. Semeen arhiv na Hacitoşevi (1827-1878) (İzdanieto se posveştava na 175-godişninata ot gibelta na Dimitraki Hacitoşev i 125-godişnina ot osvobojdenieto na grad Vratsa ot Tursko robstvo). [Hacitoşev Aile Arşivi (1827-1878) (Dimitraki Hacitoşev’in 175. Ölüm Yıldönümü ve Vraça Şehrinin Türk Esaretinden Kurtuluşunun 125. Yıldönümü Anısına)]. T.II. Vratsa: İzdatelstvo BG Print, 2002. Tsonev, Boyan, sıst. Spomenna kniga na Sofiyskiya kroyaşki esnaf po sluçay stogodişniya mu yubiley (1807-1907) [Sofya Terzi Esnafının Yüzüncü Yılı Anısına Hatırat Kitabı (1807-1907]. Sofia: Peçatnitsa St. Atanasov, 1907. 5. Kitap ve Makaleler Adıyeke, Nuri. “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”. Osmanlı Ansiklopedisi, editör Güler Eren, 4: 255-261. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999. Adıyeke, Nuri. “Osmanlı Millet Sistemine Dair Tartışmalar ve Siyasal Bir Uzlaşma Modeli Olarak Millet Sistemi”. Yeni Türkiye Stratejik Araştırmalar Dergisi 60 (2014): 1-13. Ahmet Refik. On Birinci Asr-ı Hicride İstanbul Hayatı (1592-1688). İstanbul: Enderun Kitabevi, 1988. Ahmet Refik. On İkinci Asr-i Hicride İstanbul Hayatı (1689-1785). İstanbul: Enderun Kitabevi, 1988. Akman, Ahmet. “İslâm ve Türk Borçlar Hukukunda İbra”. Erzurum Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi (ERÜHFD) 13, sy. 2 (2018): 1-96. Almazov, Aleksandır. Taynaya ispoved v Pravoslavnoy Vostoçnoy Tserkvi (İssledovanie preimuştestvenno po rukopisyam) [Doğu Ortodoks Kilisesi’nde Gizli İtiraf (Ağırlıklı Olarak El Yazmaları Üzerine Bir Araştırma)]. T. 2. Odessa: Tipo- litografiya Ştaba Odesskogo Voennogo Okruga, 1894. Almazov, Aleksandır. Proklyatie prestupnika psalmami (Psalmokatara): K istorii suda Bojiego v Greçeskoy tserkvi [Suçluları Mezmurlarla Lanetleme: Yunan Kilisesinde İlahi Mahkemenin Tarihine Dair]. Odessa: Ekonomiçeskaya tipografiya, 1912.A 310 Amedoski, Dragana ve Tatyana Katiç. “Köstendil Kazasının 1581 Tarihli Celebkeşân Defteri”. Belgeler XXXIII, sy. 37 (2012): 1-20. Anastasiou Yoannis. “Trima bılgarski novomıçenitsi na XVIII v.” [XVIII. Yüzyılın Üç Bulgar Yeni-Şehidi”]. İzvestiya na Bılgarska Patriarşiya Tsırkovnoistoriçeski i arhiven institut 2 (1984):70-74. Angelov, Bonyu. Sıvremennitsi na Paisiy [Paisiy’in Çağdaşları]. T. 1. Sofia: İzdatelstvo BAN,1963. Angelov, Bonyu. Sıvremennitsi na Paisiy [Paisiy’in Çağdaşları]. T. 2. Sofia: İzdatelstvo BAN,1964. Angelov, Dimitır. Bılgarinıt v Srednovekovieto (Svetogled, ideologiya, düşevnost) [Orta Çağ’da Bulgarlar (Dünya Görüşü, İdeoloji, Maneviyat)]. Varna: İzdatelstvo Georgi Bakalov, 1985. Angelov, Bonyu. “Otnosno prositelnototo poslanie na Baçkovskiya manastir” [“Baçkovo Manastırı Yardım Çağrısı Hakkında”]. İzvestiya na bılgarskoto istoriçesko drujestvo XXVIII (1972): 359-361. Areopagit, Psevdo-Dionisiy. Za Bojestvenite imena [Tanrı’nın Esmaları Hakkında]. prev.Lidiya Denkova. Sofia: İzdatelstvo GAL-İKO, 1999. Aretov, Nikolay i Nikolay Çernokojev. Bılgarska literatura XVIII-XIX vek: Edin Opit za istoriya [XVIII-XIX. Yüzyıl Bulgar Edebiyatı: Bir Tarih Denemesi]. Sofia: İzdatelstvo Anubis, 2006. Arnakis, G. Georgiades. “The Greek Church of Constantinople and the Ottoman Empire”. The Journal of Modern History 24, no.3 (1952): 235-250. Arnaudov, Mihail. Neofit Hilendarski Bozveli: Jivot, delo, epoha (1785-1848) [Neofit Bozveli: Hayatı, Faaliyetleri ve Dönemi]. T. I. Sofia: Nauka i izkustvo, 1971. Asad, Talal. Dinin Soykütükleri: Hristiyanlıkta ve İslam’da İktidarın Nedenleri ve Disiplin. Çeviren Ayet Aram Tekin. İstanbul: Metis Yayınları, 2014. Averintsev, Sergey S. Poetika rannevizantiyskoy literaturıy [Erken Dönem Bizans Edebiyatının Poetikası]. Sankt-Peterburg: İzdatelstvo Azbuka-klassika, 2004. Bakalov, Georgi. Vizantiya. Kulturno-politiçeski oçertsi [Bizans: Kültürel-Siyasi Makaleler]. Sofia: İzdatelstvo Leks 99, (t.y.). Bakhtin, Mikhail Mikhailovich. The Dialogic Imagination: Four Essays by M. M. Bakhtin. Slavic series. Edited by. Michael Holquist, Translated by Caril Emerson and Michael Holquist. Austin and London: University of Texas Press, 1981. Bakhtin, Mikhail. Vıprosi na literaturata i estetikata [Edebiyat ve Estetiğin Meseleleri]. Prev., Nadejda Çekarlieva, Dimitır Kirkov. Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo, 1983. Balasçev, Georgi D. Finansovoto polojenie na Ohridskata arhiepiskopiya i neynoto uniştojenie [Ohri Başpiskoposluğunun Finansal Durumu ve Kaldırılması]. Sofia: (sobstveno izdanie/şahsa ait yayın), 1908. Barkan, Ömer. “Edirne Askerî Kassamı’na ait Tereke Defterleri (1545–1659). Belgeler: Türk Tarih Belgeleri Dergisi III, sy. 5–6, 1966. 311 Barkan, Ömer Lutfi. “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I: İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”. Vakıflar Dergisi 2 (2006): 279-386. Barsukov, Nikolay Platonoviç, Red. Stranstvovaniya Vasiliya Grigoroviça-Barskogo po sviatim mestam Vostoka s 1723 do 1747 g [Vasiliy Grigoroviç Barskiy’in Doğu’nun Kutsal Bölgelerine Seyahati (1723-1747)]. S. Peterburg: Tipografia V. Kıyrşbauma,1885. Başaran, Betül ve Cengiz Kırlı. “III. Selim’in Saltanatında (1789-1808) İstanbul Zanaatkarları Üzerine Bazı Gözlemler”, Ekmek Aslanın Ağzında: Osmanlı Şehirlerinde Hayatlarını Kazanmak İçin Mücadele Eden Zanaatkârlar içinde, derleyen Suraiya Faroqhi, çeviren Ayşen Gür, 277-294. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2017: Bigoviç, Radovan. Tsırkva i obştestvo [Kilise ve Toplum]. Sofia: İzdatelstvo Omofor, 2003. Bilyarski, İvan. Publiçno-i kanoniçno pravna leksika v bılgarskoto srednovekovno prostranstvo [Bulgar Orta Çağ Toplumunda Kamusal Kanon-Hukuk Dili]. Varna: İzdatelstvo Çernorizets Hrabır, 2011. Bobçev, Stefan Savov. Starobılgarski pravni pametnitsi [Eski Bulgarca Hukuk Anıtları]. Sofia: Peçatnitsa na P.M. Bozaytov, 1903. Boşkoviç, Roger. Dnevnik na edno patuvane [Bir Seyahat Günlüğü]. Prevel Maria Todorova. Sofia: İzdatelstvo na Oteçestveniya front, 1975. Boyadjiev, Tsoço, Kalin Yanakiev, Georgi Kapriev i Vladimir Gradev. Profesorsko Kare [Profesör Karesi]. Sofia: Fondatsiya Komunitas, 2022. Bozkurt, Gülnihal. Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasî Gelişmelerin Işığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,1996. Çiftçi, Cafer. Bursa’da Vakıfların Sosyo-Ekonomik İşlevleri. Bursa: Gaye Kitabevi, 2004. Çiftçi, Cafer. “18. Yüzyılda Bursa Halkına Tevzî Edilen Şehir Masrafları”. Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5, sy. 6 (2004): 67- 86. Çiftçi, Cafer. “Müşteri Memnuniyeti, Kalite ve Osmanlı Esnafı”. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5, sy. 7 (2004): 17-34. Çiftçi, Cafer. “18. Yüzyılda Bursa’da Para Vakıfları ve Kredi İşlemleri”. Tarih Araştırmaları Dergisi 23, sy. 36 (2004): 79-102. Çiftçi, Cafer. “Osmanlı Toplumunun İktisat Zihniyetinde Tasavvufun Etkisine Dair Düşünceler”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü içinde, yayına hazırlayan Hasan Basri Öcalan, 1:167-183. Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2004. Çiftçi, Cafer. “Bâb-ı Âlî’nin Avrupa’ya Çevrilmiş İki Gözü: Eflak ve Boğdan’da Fenerli Voyvodalar (1711-1821). Uluslararası İlişkiler Dergisi 7, sy. 26 (2010): 27-48. Çiftçi, Cafer. “Osmanlı Taşrasında Yeniçerilerin Varlığı ve Askerlik Dışı Faaliyetleri”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi 27 (2010): 29-59. 312 Çiftçi, Cafer. “Osmanlı’da Esnaf Sandıkları: Bursa Örneği 1775-1776”. Birinci İktisat Tarihi Kongresi Tebliğleri-1 (Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi İstanbul 7-8 Eylül 2007) içinde, hazırlayanlar Rahmi Deniz Özbay, Fahri Çolak, Yaşar Bülbül ve Gülfettin Çelik, 431-444. İstanbul: İstanbul Ticaret Odası Yayınları, 2010. Çolak, Hasan. “Aydınlanmanın Osmanlı Dünyasındaki Erken Etkileri ve Ioannis Pringos (1725-1789)”. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 29 (Güz 2018): 79-102. Çolak, Hasan. “Neresi Sıla, Neresi Gurbet? Amsterdam’daki Osmanlı Rumlarında Mekân ve Kimlik İlişkisi”. Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM) 47 (Bahar 2019): 1-19. Çolak, Hasan. “Bilim, İlahiyat ve Siyasetin Merkezinde Bir Osmanlı Münevveri: Kudüs Rum Patriği Chrysanthos Notaras”. Kebikeç 47 (2019): 31-55. Çevikel, Nuri. "Kıbrıs Gayrimüslimlerinin İstanbul’dan Adalet Talebi (1750-1800)”. Belgeler XXVII, sy.31 (2006): 1-31. Danova, Nadya. “Osnovni ideyni teçeniya v grıtskoto obştestvo do formiraneto na natsionalnoosvoboditelnata ideologiya” [“Millî Bağımsızlık İdeolojisinin Teşekkülüne Kadar Yunan Toplumunda Ana Fikir Akımları”]. Studia Balkanica 13 (1977): 42-71. Danova, Nadya. “Kım istoriyata na Tırnovskata gradska obştina prez Vızrajdaneto” [“Yenidendoğuş Dönemi’nde Tırnova Şehir İdaresinin Tarihine Dair”], İstoriçeski pregled XXXVI, sy. 1 (1980): 106-124. Demir, Selçuk ve Gökhan Civelek, “XVII. Yüzyıl Ortalarına Doğru İvraca Kazası (1642 Tarihli Avarız Defterine Göre)”. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 19, sy. 2 (2015): 161-174. Denev, İvan i Andrian Aleksandrov. Vızrojdenski propovedi v Arhiva na Rilskiya manastir [Rila Manastırı Arşivinde Yeniden Doğuş Dönemi Vaazları]. Sofia: Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ohridski, 2007. Deringil, Selim. 19. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde İhtida ve İrtidad. Çeviren Ayşen Anadol- Taciser Ulaş Belge. İstanbul: İletişim Yayınları, 2017. Dıylevskiy, Nikolay. “Rılskiy monastir-Velikaya lavra slavyanskogo plemeni na Balkanah” [“Rila Manastırı: Balkanlar’daki Slav Topluluklarının Büyük Lavrası”]. Kirilo-metodievski studii 3 (1986): 141-145. Doğru, Halime. “Rumeli’de Celep-Keşanlar”. XIII. Türk Tarih Kongresi Bildiriler (Ankara 4-8 Ekim 1999) içinde, 1-15. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2002. Donçeva, Svetlana. “Tefter na bılgarskiya djelepski esnaf v Odrin” [“Edirne Bulgar Celep Esnaf Defteri”]. İstoriçeski pregled 61, no. 3-4 (2005): 176-196. Donçeva, Svetlana. “Prinos kım istoriyata na Vidinskite esnafi. Terziyskiyat esnaf prez devetnadeseti v.” [“Vidin Esnafının Tarihine Katkı. On Dokuzuncu Yüzyılda Terzi Esnafı”]. İstoriyata i knigite kato priyatelstvo. Sbornik v çest na Mitko Laçev içinde, sıstavitel Nadya Danova, S. İvanova i Hristo Temelski, 306-312. Sofia: İzdatelstvo Gutenberg, 2007. 313 Djurova, Aksiniya. V sveta na rıkopisite [El Yazmaların Dünyasında]. Sofia: Universitetsko izdatelstvo Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 2007. Düzdağ, Ertuğrul. Şeyhülİslâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında XVI. Asır Türk Hayatı. İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972. Dvorkin, Aleksandr. Oçerki po istorii vselenskoy pravoslavnoy tserkvi [Ekümenik Ortodoks Kilisesi Tarihine Dair Makaleler]. Nijniy Novgorod: İzdatelstvo Bratstva vo imya Sv. Knyaza Aleksandra Nevskogo, 2003. Ercan, Yavuz. Osmanlı’da Bulgarlar ve Voynuklar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1986. Ercan, Yavuz. “Türkiye’de XV. ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukuki, İçtimai ve İktisadi Durumu”. Belleten XLVII, sy.188 (Ekim 1983): 1138-1149. Ercan, Yavuz. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Gayrimüslimlerin Giyim, Mesken ve Davranış Hukuku”. Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi 1, sy.1 (Haziran 1990): 117-125. Erdoğan, Esra Güzel, Ayla Ödekan ve Nevra Necipoğlu. “II. Andronikos Dönemi Konstantinopolis Manastırları’nda Philanthropia”. İstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 6, sy.2 (Aralık 2009): 27-40. Faroqhi, Suraiya. “Bir kez Daha Osmanlı Zanaatkarları”. Ekmek Aslanın Ağzında: Osmanlı Şehirlerinde Hayatlarını Kazanmak İçin Mücadele Eden Zanaatkârlar içinde, derleyen Suraiya Faroqhi, çeviren Ayşen Gür, 19-64. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2017. Fotić, Aleksandar. “Athonite Travelling Monks and the Ottoman Authorities (16th-18th centuries)”. In Perspectives on Ottoman Studies. Papers from the 18th Symposium of the International Committee of Pre-Ottoman and Ottoman Studies (CIEPO) at the University of Zagreb, 2008), edited by Ekrem Čaušević, Nenad Moačanin, and Vjeran Kursar, 157-165. Berlin: LIT Verlag, 2010. Gandev, Hristo. Faktori na Bılgarskoto vızrajdane 1600-1830 [Bulgar Yeniden Doğuşunun Faktörleri 1600-1830]. Sofia: Bılgarska kniga, 1943. Gandev, Hristo. Problemi na Bılgarskoto vızrajdane [Bulgar Yeniden Doğuşunun Sorunları]. Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo. 1976. Geanokoplos, Deno J. “Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet: Sezaropapizm Sorununu Yeniden Düşünmek”. Çeviren Mustafa Alican. Tarih Okulu IX (Ocak- Nisan 2011): 169-198. Georgieva-Todeva, Magdelina. “Ustavıt na Melnişkata obştina ot 1813” [“1813 Tarihli Melnik Cemaat İdaresi Nizamnamesi”]. İzvestiya na dırjavnite arhivi 69 (1995): 287-300. Georgieva, Saşka. “Mnogobraçieto v srednovekovnoto bılgarsko tsarstvo” [“Orta Çağ Bulgar Çarlığında Çokeşlilik”]. İstoriçeski pregled 10, kn. 46 (1990): 3-16. Georgieva, Tsvetana. “Za proizhoda i sotsialnata sıştnost na çorbadjiite prez XVIII vek” [“XVIII. Yüzyılda Çorbacıların Kökeni ve Sosyal Statüsü Hakkında”]. Godişnik na Sofiyskiya universitet, istoriçeski fakultet 68, kn. 197 (1979):171-186. 314 Georgieva, Tsvetana. “Rolyata na Bılgarskite sotsialni institutsii v usloviyata na Osmanskoto vladiçestvo” [“Osmanlı Egemenliği Koşullarında Bulgar Sosyal Kurumların Rolü”]. Bulgaria 1300: İnstitutsii i dıjavna traditsiya: Dokladi na Tretiya kongres na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo (3-5 oktomvri, 1981) içinde, III: 511-518. Sofia: Bılgarsko istoriçesko drujestvo, 1983. Georgieva, Tsvetana. Prostranstvo i prostranstva na bılgarite XV-XVII v. [Bulgarların Mekânı ve Mekânları]. Sofia: İzdatelstvo LİK, 1999. Gerasimov, Todor. “Peçat na grad Veliko-Tırnovo ot 1816” [“Tırnova’nın 1816 Tarihli Mührü”]. İzvestiya na bılgarskoto istoriçesko drujestvo XIX-XX (1944): 192-194. Gilferding, Aleksander. Sоbraniе Sоçineniy [Seçme Eserler]. Sankt Peterburg: V. Golovina,1868. Golubinskiy, Еvgeniy Evstigneeviç. Kratkiy oçerk istorii pravoslavnıyh tserkvey Bolgarskoy, Serbskoy i Rumıynskoy ili Moldo-Valaşskoy [Bulgar, Rus, Sırp ve Romen veya Moldova-Eflak Ortodoks Kiliseleri Tarihlerine Dair Kısa İnceleme]. Мoskva: Universitetskaya tipografiya,1871. Gordlevskiy, Vladimir Aleksandroviç. İzbrannıye soçineniya [Seçme Makaleler]. T. I. Moskva: İzdatelstvo vostoçnoy literatury, 1960. Goşev, (Protoyerey) İvan. “Novi danni za uredbata i arheologiyta na Baçkovskiya manastir” [“Baçkovo Manastırının Tarihi ve Arkeolojisi Hakkında Yeni Veriler”]. Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet VIII (1930-1831): 341- 390. Grigoroviç, Viktor. Oçerk Puteşestviya po Evropeyskoy Turtsii [Avrupa Türkiye’sinde Seyahat]. Moskva: Tipografiya M. N. Lavrova, 1877. Grınçarov. Mihail. “Kım vıprosa za çorbadjiystvoto prez XVIII i pırvata çetvırt na XIX vek” [“XVIII. Yüzyıl ve XIX. Yüzyılın İlk Yarıyılında Çorbacılık Meselesine Dair”]. İstoriçeski pregled 7 (1992): 66-70. Grozdanova, Elena. Bılgarskata selska obştina prez XV-XVIII vek [XV-XVIII. Yüzyıllarda Bulgar Köy İdaresi]. Sofia: İzdatelstvo BAN, 1979. Gureviç, Aron Yakovleviç. Kategorii srednevekovoy kulture [Orta Çağ Kültür Kategorileri]. Moskva: İzdatelstvo İskusstvo, 1984. Gureviç, Aron Yakovleviç. Srednevekovy mir. Kultura bezmolvstvuyuştego bolşinstva [Orta Çağ Dünyası. Sessiz Kalabalıkların Kültürü]. Moskva: İzdatelstvo İskusstvo, 1990. Gureviç, Aron Yakovleviç. Kultura i obştestvo srednevekovoy Evropıy glazami sovremennikov (Exempla XIII veka) [Çağdaşların Gözüyle Orta Çağ Avrupası’nda Kültür ve Toplum (XIII. Yüzyıl Exempla’ları]. Moskva: İzdatelstvo İskusstvo, 1989. Gyurova, Svetla i Nadya Danova. Kniga za bılgarskite hadjii [Bulgar Hacılar Hakkında Kitap]. Sofia: Bılgarski pisatel, 1985. Hristov, Hristo. Bılgarskite obştini prez Vızrajdaneto [Yenidendoğuş Dönemi’nde Bulgar Obştinaları]. Sofia: İzdatelstvo na BAN, 1973. 315 Hristov, Hristo i Nikolay Gençev. Bılgarsko Vızrajdane: Hristomatiya po istoriya na Bılgaria [Bulgar Yeniden Doğuşu: Bulgar Tarihi Hakkında Ders Kitabı]. Ç. II. Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo, 1969. İmamoğlu, Nergis. “Christian Martyrdom in Ottoman Balkans and Reconstruction of Orthodox Identity (18th-19th cc.)”. In Anticus Multicultural Association, The 2nd Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage (ACECH) Conference proceedings June 2019, Constanta, Romania, edited by Taner Murat, 122-136. Constanta: Anticus Press, 2019. İnalcık, Halil. İnalcık, Tanzimat ve Bulgar Meselesi (Doktora Tezi’nin 50. Yılı 1942- 1992). İstanbul: Eren Yayıncılık, 1992. İnalcık, Halil. “The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the Ottomans”. Turcica XXI–XXIII (1991): 407-436. İnalcık, Halil. “Ottoman Archival Materials on Millets”. In From Empire to Republic: Essays on Ottoman and Turkish Social History, 91- 103. İstanbul: The Isis Press, 1995. İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600). Çeviren Ruşen Sezer. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006. İnalcık, Halil. “Tanzimat Nedir?”. Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu içinde, editör Halil İnalcık ve Mehmet Seyitdanlıoğlu, 31-56. 6. bs. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017. İnalcık, Halil. Devlet-i ‘Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-IV: Âyânlar, Tanzimat, Meşrutiyet. 3. bs. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017. İnci, Salih. “Selanik Piskoposu Grigorios Palamas ve Ortodoks Hristiyan Kilisesinde Hesyatik Gelenek”. Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 21 (2019): 929- 948. İoannis, Anastasiou. “Trima bılgarski novomıçenitsi na XVIII v.” [“XVIII. Yüzyılın Üç Bulgar Yeni-Şehidi”]. İzvestiya na Bılgarska Patriarşiya Tsırkovnoistoriçeski i arhiven institut 2 (1984): 70-72. İvanov, Yordan. Bılgarski starini iz Makedonia [Makedonya’da Bulgarlara Ait Tarihi Eserler]. Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1931. İvanova, Svetlana. “Myusyulmanki i hristiyankı pred kadiyskiya sıd v Rumeliya prez XVIII vek: Braçni problemi” [“XVIII. Yüzyılda Rumeli’de Kadı Mahkemesi Önünde Müslüman ve Hristiyan Kadınlar”]. İstoriçeski pregled 48, br. 10 (1992): 76-87. İvanova, Svetlana. “Brak i razvod v bılgarskite zemi” (XVI-XIX v.) [“Bulgar Topraklarında Nikâh ve Boşanma”]. İzvestiya na NBKM 22, br. 28 (1996):159- 192. Kabrda, Joseph. “Belejki vırhu statiyata ‘Edin berat na Sultan Selim III za Lyutiçkiya (Ortakyoyskiya) mitropolit Grigori I ot 1796” [“Sultan III. Selim’den Lititsa (Ortaköy) Metropoliti I. Gregorios’a ait 1796 Tarihli Bir Berat’ Makalesi Hakkında Notlar”]. İzvestiya na instituta za Bılgarska istoriya 7 (1957): 440-446. 316 Kabrda, Josef. “Polojenieto na mitropolitite v tehnite eparhii v Tursko vreme” [“Türkler Döneminde Metropolitlerin İdari Bölgelerindeki Durumu”]. Duhovna kultura 83 (Septemvri 1937): 842-851. Kal’a, Ahmet. “Osmanlı Esnaf ve Sanayisi Üzerine Yapılan Çalışmalarla İlgili Genel Bir Değerlendirme”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 1, sy.1 (2003): 245-266. Kala, Ahmet. Debbağlıktan Dericiliğe İstanbul Merkezli Deri Sektörünün Doğuşu ve Gelişimi. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2012. Kalitsin, Maria. Krasimira Mutafova. Podbrani Osmanski dokumenti za Tırnovo i Tırnovskata kaza (Selected Ottoman Documents About Tarnovo and The Kaza of Tarnovo). Veliko Tırnovo: Universitetsko izdatelstvo Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 2012. Kapriev, Georgi. “Dva travmatiçni syujeta: Pravoslavieto oçi v oçi s natsionalizma i liberalizma” [“İki Travmatik Tema: Milliyetçilik ve Liberalizm ile Yüz Yüze Ortodoksluk”]. Hristiyanstvo i kultura 9 (2004): 56-75. Kapustin, (Arhimandrit) Antonin. Poezdka v Rumeliyu [Rumeli’de Seyahat]. Moskva: Tipografiya İAN, 1879. Karadjova, Darina. “Za edin otnovo otkrit rıkopis ot sıvmestnata deynost na Yosif Bradati i Nikifor Rilski ot 1753” [“Rilalı Nikifor ve Yosif Bradati’nin Ortak Faaliyetlerinden Yeniden Keşfedilmiş Bir El Yazmaya Dair”]. Palaeobulgarica/ Starobılgaristika XIIII, no. 3 (1989): 74-82. Karadjova, Darinka. “Novi danni za duhovno-prosvetniya jivot v Elenskiya kray prez vtorata polovina na XVIII i pırvata polovina na XIX vek” [XVIII. Yüzyılın İkinci Yarısı ve XIX. Yüzyılın Birinci Yarısı Arasında Elena Yöresinin Dinî- Entelektüel Yaşamına Dair Yeni Veriler”]. İzvestiya na Narodna biblioteka Sv. Sv. Kyril i Metodiy XXII, kn. XXVIII (1994): 253-276. Karahasanoğlu, Cihan Osmanağaoğlu. “Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne Fener Rum-Ortodoks Patriğinin Sahip Olması Gereken Nitelikler ve Seçilme Koşulları”. Adalet Dergisi (Türk Hukuk Tarihi Özel Sayısı) 62-63 (2019): 313- 332. Karakasidou, Anastasia. Buğday Tarlaları Kan Tepeleri: Yunan Makedonyasında Millet Olma Aşamasına Geçiş Süreçleri (1870-1990). İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010. Karateodorova, Kirila Vızvızova i Lidiya Dragolova, sıst. Sofiya prez Vızrajdaneto [Yeniden Doğuş Çağında Sofya]. Sofia: Narodna prosveta,1988. Karpat, Kemal. Türk Demokrasi Tarihi: Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller. İstanbul: AFA Yayıncılık, 1996. Katanskiy, Aleksander Lvoviç. K istorii liturgiçeskoy storonıy tainstva braka [Nikâh Kutsalının Liturjik Yönünün Tarihine Dair]. Sankt Peterburg: Sankt Peterburgskaya Pravoslavnaya duhovnaya akademiya, 2010. Kenanoğlu, Macit. "İslâm-Osmanlı Hukukunda Zimmîler". Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 3 (2005): 553-574. 317 Kenanoğlu, Macit. “XIX. Yüzyıl Osmanlı Hukuk Sisteminde Gayrimüslim Cemaatlere Tanınan Adlî Yetkiler ve Bakmaya Yetkili Oldukları Davalar”. Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları 5 (Bahar 2008): 7-44. Kenanoğlu, Macit. Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek. 4. bs. İstanbul: Klasik Yayınları, 2017. Kermeli, Eugene. “Ebû’s-Su’ûd’a Göre Kilise Vakıfları Osmanlı Hukukundaki Teori ve Pratiği”. Çeviren Özgen Özcan. Vakıflar Dergisi 34 (Aralık 2010): 165-175. Kiel, Machiel. İzkustvo i obştestvo v Bılgariya prez Turskiya period 1360/70-1700 (Art and Society of Bulgaria in the Turkish Period). Prevod Rositsa Gradeva. Sofia: İzdatelstvo Lyubomıdrie-hronika, 2002. Kiel, Machiel. Bılgaria pod Osmanska vlast. Sıbrani sıçineniya [Osmanlı Egemenliğinde Bulgaristan. Toplu Eserler]. Prevod Bojidar Aleksiev, Valeriy Atanasov, Hadejda Gençeva, Rositsa Gradeva, Margarit Damyanov i Maria Dimitrova. Sofia: İzdatelska kışta Tendril, 2017. Kitanov, Valentin. “Za rolyata na obştinite pri formirane na Bılgarskoto otnoşenie kım Osmanskata vlast prez epohata na Vızrajdaneto” [“Yeniden Doğuş Çağı’nda Bulgarların Osmanlı Yönetimine Karşı Tutumunda Obştina İdarelerinin Rolü”]. Review of Chairs of History at Law and History Faculty of South-West University- Blagoevgrad. 2 (2005): 1-9. Klimkov, Oleg Stanislavoviç. Opyt bezmolviya: Çelovek v mirosozertsanii vizantiyskih isihiastov [Sessizliğin Müşahedesi: Bizanslı Hesykhastların Dünya Tefekküründe İnsan]. S. Peterburg: Sankt-Peterburgskiy Gosudarstvennıy Universitet, 2000. Kobeko, Dmitriy Fomiç. “Razreşitelnia gramotıy Yerusalimskih patriarhov” [“Kudüs Patriklerinin Af Belgeleri”]. Jurnal Ministerstva narodngo prosveştenia 7, ç. CCCV (Yuni 1896): 270-279. Koleva, Maria. “Rlskiyat taksidiot Haci Agapiy” [“Rilalı Gezici Keşiş Hacı Agapiy”], Duhovna kultura LXV, kn. 8 (Yuni 1985): 27-32. Korogodina, Maria. “İspoved v Rossii v XVIII: Tserkovny ili grazhdanskiy sud” [“XVIII. Yüzyılda Rusya’da İtiraf: Kilise veya Devlet Mahkemesi”]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta 2, vıyp. 2 (2009): 119-123. Korogodina “Penitential Texts and the Changing Political Culture of Muscovy”. The Russian Review 66, no. 3 (July 2007): 377-390. Kostova, Mariya Tsibranska. Pokaynata knijnina v Bılgarskoto srednovekovie IX-XVIII vek: Ezikovo-tekstologiçni i kulturologiçni aspekti [Bulgar Orta Çağı’nda Kefaret Yazını: Dilbilimsel, Metinsel ve Kültürolojik Açılar (IX-XVIII)]. Sofia: İzdatelstvo Valentin Trayanov, 2011. Kotzageorgis, Phokion. “About the Fiscal Status of the Greek Orthodox Church in the 17th Century”. Turcica 40 (December 2008): 67-80. Kovaçev, Georgi Krasimirov. Mraka i Radomirsko prez Srednovekovieto i Vızrojdenskata epoha (IV-XIX vek), Pametnitsi za istoriyata na Mraka i Radomirsko [Orta Çağ ve Yeniden Doğuş Çağı’nda Mraka ve Radomir Bölgesi]. Kn. 1. Radomir: (y.y.), 2007. 318 Krıstanov, Trendafil. “Novi danni za Bılgarskite novomıçenitsi ot XV do XIX v.” [“XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla Kadar Bulgar Yeni-Şehitler Hakkında Yeni Veriler”]. Duhovna kultura LXXV, kn. 2 (1995):10-19. Kravetskiy, Aleksandr. “İzobretaya tserkovnuyu traditsiyu: Nekotorıye osobennosti tserkovnoy praktiki v XX veke” (The İnvention of the Church Tradition: Some Characteristics of the XXth Century Church Practice)”. Fontes Slaviae Orthodoxae 2 (2018): 35-49. Küçük, Cevdet. “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Millet Sistemi’ ve Tanzimat”. Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu içinde, editör Halil İnalcık ve Mehmet Seyitdanlıoğlu, 541-555. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017. Lebedev, Petr. Nauka o bogoslujenii Pravoslavnoy tserkvi [Ortodoks Kilisesinde İbadet Bilimi]. Ç. I. Moskva: Tipografiya E. Lissnera i Yu. Romana, 1894. Lebedev, Aleksey Petroviç. İstoriya Greko-vostoçnoy tserkvi pod vlastiyu Turok (Ot padeniya Konstantinopolia (v 1453) do nastoyaştago vremeni) [Türk Egemenliği Altında Yunan-Doğu Kilisesinin Tarihi (Konstantinopolis’in Düşüşünden (1453) Günümüze Kadar)]. S. Peterburg: İzdanie knigoprodavtsa İ. L. Tuzova, 1903. Levkiyski, Parteniy. “Pravoslaven mistitsizım” [“Ortodoks Mistisizmi”]. Duhovna kultura (Meseçno spisanie za religiya, filosofiya, nauka i izkustvo) XXXIII, kn. 1 (Noemvri 1953): 1-11. Lihaçev, Nikolay Petrovich. O razreşitelnıyh gramotah vostoçnyh patriarhov [Doğu Patriklerinin Af Belgelerine Dair]. Moskva: Tovarishtestvo tipografii A. İ. Mamontova, 1893. Litavrin. Gennadiy Grigoreviç. “O sootvetsviyah mejdu vizantiyskimi i Osmnaskimi formami ogranizatsii ekonomiki goroda v XV-XVI v.” [“Bizans ve Osmanlı Şehir Ekonomilerinin Örgütlenmesindeki Tevafuklara Dair”]. Vizantia i Slavyane (Sbornik statey) içinde, 180-191. Sankt-Peterburg: İzdatelstvo Aleteiya, 1999. Losskiy, Vladimir Nikolaeviç. “Predanie i predaniia” [“Gelenek ve Gelenekler”], Duhovna kultura LXXXII, kn. 5 (2002): 10-27. Lossky, Vladimir Nikolaeviç. Oçerk mistiçeskogo bogosloviya Vostoçnoy Tserkvi [Doğu Kilisesinin Mistik İlahiyatına Dair]. Moskva: İzdatelstvo SEİ, 1991. Lotman, Yuri. İzbrannıye statii v treh tomah. Statii po semiotiki i topologii kulturıy [Üç Ciltte Seçme Makaleler: Kültürün Semiyotiği ve Tipolojisi Hakkına Makaleler]. T. I. Tallin: İzdatelstvo “Aleksandra”, 1992. Lukiyanov, İoann. Puteşestvie v svyatuyu zemlyu Moskovskavo svyaştennika İoanna Lukiyana, 1710-1711 [Moskova Papazı İoann Lukiyanov’un Kutsal Topraklar’da Seyahati, 1710-1711]. Moskva: Tipografiya Lazarefskogo isntituta vostoçnıyh yazıykov, 1862. Macarov, Mihail. Kudüs Yolculuğu: Edirne, İstanbul, İzmir, İskenderiye (1868-1869). Çeviren Hüseyin Mevsim, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015. Macarov, Mihail İvanov. “Na Boji Grob predi 60 godini” [“60 Yıl Önce Kutsal Kabir’de”]. Duhovna kultura 34-35 (Dekemvri 1927): 205-235. Macarov, Mihail. Spomeni [Anılar]. Sofia: İzdatelstvo Damyan Yakov, 2004. 319 Makarova, İrina Feliksovna. Bolgarskiy narod v XV-XIX vv. Etnokulturnoe izsledovanie. [XV-XIX. Yüzyıllarda Bulgar Halkı. Etnokültürel Araştırma]. Moskva: Kom Kniga, 2005. Marinov, Çavdar. “Şto e toa makedonska prerodba? Kım makedonskata istoriografska kontseptsiya za natsionalno vazrajdane” [Makedon Yeniden Doğuşu Nedir? Makedon Tarih Yazımının Millî Yeniden Doğuş Konseptine Dair”]. Balkanskiyat XIX vek Drugi Proçiti [Balkan XIX. Yüzyılı: Farklı Okumalar] içinde, sıstavitel Diana Mişkova, 128-158. Sofia: İzdatelstvo RİVA, 2006. Marinov, Petır. “Edno srıbsko izvestie za Otsa Paisiya i jivota na bılgarskiya narod pod turskoto igo prez vtorata polovina na 18-ti vek” [“18. Yüzyılın İkinci Yarısında Papaz Paisiy ve Bulgar Halkının Türk Esareti Altındaki Yaşamına Dair Bir Sırpça Bildiri”]. Duhovna Kultura 81 (1937): 794-798. Markova, Zina, İzbrani Sıçineniya [Seçme Makaleler]. T. II. Sofia: İzdatelstvo Prof. Marin Drinov, 2007. Markovska, Marta Bur. “Za vrızkite mejdu hristiyanskoto naselenie i manastirite” [Hristiyan Halk ve Manastırlar Arasındaki İlişkiler Hakkında”]. Bulgaria 1300: İnstitutsii i dırjavna traditsiya: Dokladi na Tretiya kongres na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo, 3-5 oktomvri, 1981 içinde, II: 419-426. Sofia: Bılgarsko istoriçesko drujestvo, 1982. Mertzimekis, Nikolaos. “Atonskite monasi v balgarskite zemi prez XVII-XIX v.: Otnoşeniya i vzaimni vliyaniya” (Athonite Monks in the Bulgarian Lands in the 17th-19th Centuries: Relations and Mutual Influences”. In Ruler, State and Church on the Balkans in the Middle East. Compendium in Honour of Prof. Plamen Pavlov’s 60 Anniversary, edited by Nikolay Kanev i Nikolay Hrisimov, 2: 101-115. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Faber, 2020. Mevsim, Hüseyin. “Eski Bulgar Edebiyatı ve Bizans Başkenti İstanbul’un Eğitim ve Dinsel Kurumları”. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 46, sy.2 (2006): 193-207. Meyendorff, John. Vvedenie v svyatootçeskoe bogoslovie [Patristik İlahiyata Giriş]. Perevod L. Volohonskoy. Kiev: Hram Pepodobnogo Agapita Peçerskogo, 2002. Meyendorff, (Protopresviter) John. Rim, Konstantinopol, Moskva. İstoriçeskie i Bogoslovskie issledovaniya [Roma, Konstantinopolis ve Moskova. Tarihsel ve Teolojik İncelemeler]. Perevod L. A. Uspenskaya. Moskva: Pravoslavnıy Svyato- Tihonovskiy Gumanitarnıy universitet, 2006. Meyendorff, (Protopresviter) John. Vizantiyskoe nasledie v pravoslavnoy tserkvi (Byzantine Legacy in the Orthodox Church). Perevod Yuriy Vestel, Maksim Kozub, İgor Myalkovskiy i Dmitriy Bondarenko. Kiev: Tsentr Pravoslavnoy knigi, 2007. Meyendorff, (Protopresviter) John. Tserkov v istorii: Statii po istorii tserkvi [Tarihte Kilise: Kilise Tarihine Dair Makaleler]. Perevod İ. V. Mamaladze. Moskva: İzdanie Pravoslavnogo Svyato-Tihonovskogo gumanitarnogo universiteta, 2018. Mikov, Lyubomir. “Vliyanie na Ahiyskata institutsiya vırhu formiraneto i fuktsioniraneto na zanayatçiyskite sdrujeniya (esnafite) po bılgarskite zemi” [“Ahilik Teşkilatının 320 Bulgar Topraklarındaki Zanaat Birliklerinin (Esnafın) Oluşumu ve İşleyişi Üzerindeki Etkisi”]. Bılgarski folklor: İslam i narodni traditsii 38, kn. 3-4 (2012): 24-53. Mikulchik, İvan. Srednovekovni gradovi i tvrdini vo Makedonija [Makedonya’da Orta Çağ Şehirleri ve Kaleler]. Skopje: Makedonska akademiya na naukite i umestnostite (MANU), 1996. Millas, Herkül. Yunan Ulusunun Doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınları. 1994. Miletiç, Liubomir. “Koprivştenski Damaskin: Edin novobılgarski pametnik ot XVII. vek” [“Koprivştitsa Damaskin Derlemesi: XVII. Yüzyıla Ait Yeni Bir Bulgar Anıtı”]. Bılgarski Starini II (1908): 1-21. Milosheska, Eli. Traditsionnata kutlura vo opshtina Krivogastani (Traditional Culture of Municipality Krivogastani). Krivogastani: WNGO Horizont, 2003. Minçev, Georgi. Slovo i obred. Tılkuvaniyata na liturgiyata v konteksta na drugi kulturno blizki tekstove na slavianskoto srednovekovie [Kelam ve Ayin: Slav Orta Çağı’nın Kültürel Olarak Birbirine Yakın Metinleri Bağlamında Litürjinin Yorumları]. Sofia: PAM Publişing kımpani, 2011. Moçulskiy, Vasiliy Nikolaeviç. Slova i pouçeniya, napravlennıye protiv yazıyçeskih verovaniy i obryadov v bitovoy istorii bolgar [Bulgarların Yerel Tarihinde Batıl İnançlara Karşı Sözler ve Öğütler]. Odessa: Ekonomiçeskaya tipografiya, 1903. Mutafçiev, Petır. İzbrani proizvedeniya: İz naşite staroplaninski manastiri [Seçme Eserler: Balkan Dağları’ndaki Manastırlarımıza Dair]. T. 2. Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo, 1973. Mutafova, Krasimira “Ottoman Dokuments from “Piskopos Kalemi” about the relations between the Central and the Local Ottoman Autorities, and the Orthodox Church”, Balkanite-Ezik, istoriya, kulutra/The Balkans-Languages, Hıstory, Cultures III (2013): 86-95. Mutafova, Krasimira. “Nakazaniya i sanktsii, nalagani na pravoslavni sveştenitsi i enoriaşi na Balkanite prez XVII-XVIII vek (po Osmanski dokumentalen material)” (“Penalties and Sanctions Imposed Upon Orthodox Priests and Parishioners in the Balkans During the 17th-18th Centuries (On Ottoman Documentary Material”). Balkanite: Ezik, İstoriya, Kultura/The Balkans: Languages, History, Cultures VI (2019): 79-93. Mutafova, Krasimira. “The System of Iltizam and the Powers of the Orthodox Church in the Ottoman Empire During the Second Half of the 17th and 18th cc.” In Ruler, State and Church on the Balkans in the Middle East. Compendium in Honour of Prof. Plamen Pavlov’s 60 Anniversary, edited by Nikolay Kanev i Nikolay Hrisimov, 2: 594-622. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Faber, 2020. Mutafova, Krasimira. Religiya i identiçnost (hristiyanstvo i islam) po bılgarskite zemi v osmanskata dokumentatsia ot XV-XVIII vek (Religion and Identıty (Christianity and Islam) in the Bulgarian Lands in the Ottoman Dokumentation from the 15th- 18th Centuries). Veliko Tırnovo: Universitetsko izdatelstvo Sv. Sv. Kiril i Metodiy, 2022. 321 Nihoritis, Konstantinos. Sveta gora-Aton i bılgarskoto novomıçeniçestvo [Kutsal Dağ Athos ve Bulgar Yeni-Şehitliği]. Sofia: Akademiçno izdatelstvo Marin Drinov, 2001. Nihoritis, Konstantinos. “Maloizvestniyat svetogorski ikonopisets na atonskite novomıçenitsi, Dositey ot Peç” (“The Hagiorith Hagiographer Dositheos from Pech of Serbia”). In Niš i Vizantija/ Niš & Bizantium Zbornik Radova (Simpozium 3-5 Jun. 2005), editet by Misa Rakocija, IV: 403-424. Niš: Prosveta, 2006. Nikodim (Episkop Dalmatinskiy), Pravila (Kanones) Pravoslavne tsrkve s tumaçenima [Şerhleriyle Birlikte Ortodoks Kilisesi Kanunları]. Kn. II. 1896 fototipsko izdanie/ tıpkı basım. Beograd-Shibenik: İzdaje İstina, 2004. Nikodim (Episkop Dalmatinskiy). Pravoslavnoe tserkovnoe pravo (Sostavleno po obştim tserkovno-yuridiçeskim istoçnikam i çastnim zakonam, deystvuyuştim v avtokefalniyh tserkvah) [Ortodoks Kilise Hukuku (Genel Kilise Hukuk Kaynakları ve Otosefal Kiliselerde Geçerli Özel Kanunlara Göre Hazırlanmış)].1897 fototipsko izdanie/tıpkı basım. Perevod Milan G. Petroviç. Moskva: Perervinskaya duhovnaya seminariya, 2006. Nikolova, Svetlina. Pateriçnite razkazi v Bılgarskata srednovekovna literatura [Orta Çağ Bulgar Edebiyatında Patristik Hikâyeler]. Sofia: İzdatelstvo na BAN, 1980. Novakoviç, Stojan. “Dva priloga k Srpskim starinama” [“Sırp Tarihi Eserlere İki Ek”]. Glasnik Srpskog Uchenog Druşstva XLI (1875): 353-361. Obolenskiy, Dimitriy Dimitrieviç. Vizantiyskoe sodrujestvo natsiy. Şest Vizantiyskih portretov [Bizans Milletler Birliği. Altı Bizans Portresi]. Perevod S. İvanov. Moskva: Yanus-K, 1998. Ortaylı, İlber. “Ortodoks Kilisesi”. Mülkiye XXIV, sy. 223 (Temmuz-Ağustos 2000): 97- 115. Ortaylı, İlber. Osmanlı Barışı. İstanbul: Ufuk Kitap, 2006. Özdemir, Mehmet Nadir. “Sakâlibe Unsuru ve İslâm Dünyasına Girişi-İslâm Kaynaklarına Göre-. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11, sy. 1 (2011): 89-107. Pamuk, Şevket. Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi 1500-1914. 2. bs. İstanbul: İletişim Yayınları, 2005. Panteleymon (İeromonah), “Anropologiya po tvoreniyam Sv. İoanna Damaskina (Primer tserkovno-otçeskoy antropologii” [“Aziz Ioann Damaskin’in Eserlerine Göre Kilise Patristik Antropoloji Örneği”]. Bogoslovskiy vestnik 1, br. 3 (1914): 468- 495. Papadakis, Aristidis i (Protopresviter) John Meyendorff. Hristiyanskiy vostok i vozvıyşenie papstva: Tserkov v 1071-1453 godah (The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453). Perevod A. V. Levitskogo, U.S. Rahnovskoy i A. A. Çeha. Moskva: Pravoslavnıy Svyato-Tihonovskiy Gumanitarnıy Universitet, 2010. Parfeniy (İnok/Keşiş). Skazanie o stranstvii i puteşestvii po Rossii, Moldavii, Turtsii i Svyatoy Zeml postrijennika Svyatıye Gorıy Afonskiya İnoka Parfeniya, [Kutsal 322 Dağ Athos Keşişi Parfeniy’in Rusya, Moldova, Türkiye ve Kutsal Topraklardaki Seyahatlerine Dair Anlatı]. Moskva: Tipografiya Aleksandra Semeva, 1856. Pavlov, Aleksey Stepanoviç. Nomokanon pri Bolşom Trebnike: ego istoriya i tekstıy, grecheski i slavyanski s obyasnitelnıymi i kriticheskimi primechaniyami [Büyük Trebnik İçindeki Nomokanon: Açıklamalı ve Eleştirel Notlarla Birlikte Eserin Tarihi, Yunanca ve Slavca Metinleri]. Moskva: Tipografiya G. Lissnera i A. Geşelya, 1897. Petkanova, Donka. Raznolikoto srednovekovie otrazeno v literaturata [Edebiyattaki Yansımalarıyla Çok Yönü Orta Çağ]. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Abagar, 2006. Petkanova. Donka. Narodnoto çetivo prez XV-XVIII v. [XV-XVIII. Yüzyıllarda Halk Okuma Kitapları]. Sofia: İzdatelstvo Bılgarski pisatel, 1990. Picchio, Ricardo. Pravoslavnoto slavyanstvo i starobılgarskata kulturna traditsiya (Slavia Orthodoxa and the Old Bulgarian Cultural Tradition. Sofia: St. Kliment Ohridski University Press, 1993). Prevod Alda-Djambeluka Kostova. Sofia: Universitetsko izdadelstvo Sv. Kliment Ohridski, 1993. Petrov, Petır i Hristo Temelski. Tsırkva i Tsırkoven jivot v Makedoniya (The Church and Clerical Life in Macedonia). Sofia: Makedonski nauçen institut, 2003. Polyvyannıy, Dimitriy İgoreviç. Kulturnoe svoeobrazie srednevekovoy Bolgarii v kontekste Vizantiysko-Slavyanskoy obştnosti IX-XV vekov [IX-XV. Yüzyıl Bağlamında Orta Çağ Bulgaristan’ında Kültürün Kendine Özgülüğü]. İvanovo: İzdatelstvo İvanovskogo gosudarstvennogo universiteta, 2000. Prohorov, Gelian Mihayloviç. “Publitsistika İoanna Kantakuzina 1367-1371 g.” [“İoann Kantakuzenos’un 1367-1371 Tarihli Yazıları”]. Vizantiyskiy Vremennik XXIX (1967): 318-341. Prohorov, Gelian M. “İsihiazm i obştestvennaya mıysl v Vostoçnoy Evrope v XIV v” [“XIV. Yüzyılda Doğu Avrupa’da Hesykhasm ve Toplumsal Düşünce”]. Trudıy otdela Russkoy literaturıy 23 (1968): 86-108. Radev, İvan. Taksidioti i taksidiotstvo po bılgarskite zemi prez XVIII-XIX vek [XVIII-XIX. Yüzyıllarda Bulgar Topraklarında Gezici Keşişler ve Gezici Keşişlik]. Sofia: Akademiçno izdatelstvo Prof. Marin Drinov, 2008. Ribolov, Svetoslav. “Razbiraneto za bogovdıhnovenost v Pravoslavnata tsırkva” [“Ortodoks Kilisesi’nde İlahi İlham Anlayışı”]. Hristiyanstvo, İslam i iztoçni religii: Normativen tekst i sotsiokulturen kontekst [Hristiyanlık, İslamiyet ve Doğu Dinleri: Normatif Metin ve Sosyokültürel Bağlam] içinde, sıstavitel Simeon Evstatiev, 35-48. Sofia: İzdatelstvo İztok-Zapad, 2011: Rilets, Arhimandrit Kliment. “Rilskite duhovnitsi-taksidioti” [“Rilalı Gezici Keşişler”]. Duhovna kultura XXXIII, kn. 11 (Noemvri 1953): 15-23. Rilets, (Archimandrit) Kliment. “Po vıprosa za likvidiraneto na Rilo-manastirskite taksidi (metosi) v Bılgaria” [“Bulgaristan’da Rila Manastır Metohlarının Kaldırılması Meselesine Dair”]. Duhovna kultura XLIX, kn. 11-12 (Noemvri-Dekemvri 1969): 14-23. Sabev, Orlin. “Ferman ot Sultan Mustafa III za esnafite i Ahiite. Prevodi i interpretatsii” [“Sultan III. Mustafa’nın Esnaf ve Ahiler Hakkındaki Fermanı. Tercüme ve 323 Yorumlar”]. Godişnik na istoriçeskiya fakultet na Velikotırnovskiya universitet “Sv. Sv. Kiril i Metodiy” (İzsledvaniya v çest na 60-godişninata na profesor doktor Krasimira Mutafova) II, kn. XXXIV (2018): 217-239. Sahillioğlu, Halil ve Halil İnalcık. “Osmanlı İdaresinde Kıbrıs'ın ilk Yılı Bütçesi”. Belgeler IV, sy. 7-8 (1993): 1-34. Saldjiev, Hristo ve Ayşe Tuğçe Konaç. “XIV. ve XV. Asır Bulgar Kaynaklarında Erken Osmanlı Hükümdarlarının Çar Unvanının Tarih ve Kültür Değerlendirmesi”. Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 22, sy. 2 (2020):1121-1141. Sak, İzzet. “Şer’iyye Sicilleri Işığında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Aile Hayatı: Konya Örneği (1700-1725) Tarihin Peşinde, Uluslararası Tarih ve Sosyal Araştırmalar Dergisi 7 (2012): 117-135. Satış, İhsan ve Muhammed Ceyhan. “Kudüs Rum Patrikhanesi”. Belleten 79, sy. 285 (Ağustos 2015): 675-712. Schmemann, Alexander. Ot voda i duh: Liturgiçno izsledvane na taynstvoto Krıştenie [Su ile Ruh’tan: Vaftiz Sakramentinin Liturjik Tahlili]. Prevod (Protoyerey) Angel Plamen Sivov. Sofia: İzdatelstvo “Omofor”, 2005. Schmemann, Aleksander. İstoriçeskiyat pıt na pravoslavieto [Ortodoksluğun Tarihsel Yolculuğu]. Prev. Boris Marinov. Sofia: Fondatsiya Pokrov Bogorodiçen. 2009. Schmemann, Aleksander. “Sıdbata na vizantiyskata teokratsiya” [“Bizans Teokrasisinin Kaderi”]. Hristiyanstvo i kultura 39 (2009): 58-67. Seliştev, Afanasiy Matveeviç. Makedonskie kodiki XVI-XVIII vekov. Oçerki po istoriçeskoy etnografii i dialektologii Makedonii [XVI-XVIII. Yüzyıl Makedonya Kodeksleri. Makedonya’nın Tarihi Etnografyası ve Lehçebilimi Hakkında Makaleler]. Sofia: İzdanie Makedonskogo nauçnogo instituta, 1933. Sivridağ, Abdullah. Yılmaz Karaca, Ersin Kırca, Mehmet Selim Temel, Ali Coşkun, haz. XVIII. Yüzyılda Osmanlı Bürokrasisi, Merkez ve Taşra Yöneticileri 1756-1792, 16 Numaralı Tahvil Defteri (Çeviri Yazı-Görüntü). İstanbul: Seçil Ofset, 2019. Smirnov, Sergey. Drevne-russkiy duhovnik: İssledovanie po istorii tserkovnogo bita [Eski Rus Ruhbanı: Kilise Yaşamının Tarihi Üzerine İnceleme]. Moskva: Sinodalnaya tipografiya, 1914. Snegarov, İvan. “İstoriçeski vesti za Tırnovskata mitropoliya” [“Tırnova Metropolitliği Hakkında Tarih Haberleri”]. GSUBF XX, kn. 5 (1942-1943): 1-126. Snegarov, İvan. İstoriya na Ohridskata arhiepiskopiya-patriarşiya: Ot osnovavaneto i do zavladyavaneto na Balkanskiya poluostrov ot turtsite [Ohri Başpiskoposluğu- Patrikliği Tarihi: Kuruluşundan Balkan Yarımadasının Türkler Tarafından Fethine Kadar]. T 1. Sofia: Akademiçno izdatelstvo Marin Drinov, 1995. Snegarov, İstoriya na Ohridskata arhiepiskopiya-patriarşiya: Ot padaneto i pod turtsite do neynoto uniştojenie (1394-1767) [Ohri Başpiskoposluğı-Patrikliği Tarihi: Türk Hâkimiyetine Girmesinden Kaldırılışına Kadar (1394-1767)]. T. 2. Sofia: Akademiçno izdatelstvo Marin Drinov, 1995. 324 Snegarov, İvan. “Braçnoto pravo v Ohridskata arhiepiskopiya” [“Ohri Başpiskoposluğu’nda Evlilik Hukuku”]. Duhovna kultura 28-29 (Yuli 1926):102- 117. Snegarov, İvan. “Tırnovski mitropoliti v tursko vreme” [“Türkler Döneminde Tırnova Metropolitleri”]. Spisanie na BAN LII (1935): 246-249. Somel, Seçuk Akşin. “Siyasetin Hizmetinde Ortodoks Azizleri: Orta Çağ’dan Modern Çağ’a Balkanlar’da Dinsel Algılar ve Milliyetçilik”. Osmanlı Araştırmaları/ The Journal of Ottoman Studies XLIX (2017): 413-428. Sprostranov, Evtim. “Materiali po istoriyata na Rilskiya manastir” [“Rila Manastırının Tarihine Dair Kaynaklar”]. Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina XVIII (1901): 171-206. Stankov, Angel. “Jizneopisanie mitropolita Ohrido Plovdivskago Natanaila” [“Ohri- Filibe Metropoliti Natanail’in Yaşamöyküsü”]. SbNUNK (Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knijnina). Kn. XXV. Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1909: 1- 77. Sezen, Tahir, haz. Osmanlı Yer Adları Kılavuzu. 2. bs. Ankara: Sistem Ofset Yayınları, 2017. Stefanov, (Protoyerey) İvan, sıbral i prev. Pravila na Svetata Pravoslavna tsırkva [Kutsal Ortodoks Kilisesi Kanunları]. Sofia: Peçatnitsa T.T. Dragiev i S-ie, 1936. Stoyanov, Manyo i Hristo Kodov. Opis na Slavyanskite rıkopisi v Sofiyska narodna biblioteka [Sofya Millî Kütüphanedeki Slav Yazmalarının Envanteri]. T. III. Sofia: Dırjavno izdatelstvo Nauka i izkustvo, 1964. Stoyanov, Manyo. İstoriçeski razkazi za Plovdiv prez Vızrajdaneto. Pıtyat kım svobodata [Yenidendoğuş Dönemi Filibe Hakkında Tarihi Anlatılar. Özgürlüğe Giden Yol]. Sofia: Fondatsiya Balkanski kulturen forum, 2010. Stoyanov, Manyo. “Çalıkovtsi: Kım istoriyata na edin çorbadjiyski rod” [Çalıkoğulları: Bir Çorbacı Ailesinin Tarihine Dair”]. İstoriçeski pregled 7, sy. 3 (1990): 315- 319. Stoyanovski, Aleksandar. “XVII. Yüzyıl Sonuna Kadar Makedonya’nın Osmanlı Hakimiyeti Devrinde İdari Taksimatı”. Çeviren İsmail Eren. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi 4-5 (Ağustos 1973-1974): 213-230. Syrku, Polihroniy Agapieviç. K istorii ispravleniya knigi v Bulgarii v XIV v.: Vremya i jizn patriarha Evtimiya Ternovskogo. [XIV. Yüzyılda Bulgaristan’da Kitap Tashihinin Tarihine Dair: Patrik Tırnovalı Evtimiy’in Dönemi ve Hayatı]. Sanktpeterburg: Tipografiya İAN, 1898. Šuletić, Nebojša S. “Podatsi o beratima archijereja Pećske i Ohridske archiepiskopije u defteru prihoda kancelarije crkvenih mukata (BOA, KK 2542-33)” (“Data on Berats Issued to Archpriests of the Peć and Ohrid Archpishoprics in the Revenue Defter of the Bureau of Church Mukataas (BOA, KK 2542-33)”. Srpske Studije/ Serbian Studies 1 (2010): 177-194. Svetogorets. (Sveti) Nikodim. Stremej kım sıvırşenstvo [Mükemmellik Gayreti]. Sveta Gora Aton: Slavyanobılgarski manastir Sveti velikomıçenik Georgi Zograf, 2003. 325 Taeschner, Franz. “İslam Ortaçağı’nda Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı”. Çeviren Fikret Işıltan. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası 15 (2015): 3-32. Tellan, Elif Bayraktar. “Esnaf Araştırmaları Çerçevesinde İstanbul Kürkçüleri”. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 27 (Güz 2017): 115-137. Tellan, Elif Bayraktar. “Osmanlı Araştırmalarında Yeni Kaynakların Tarihyazımına Katkıları: Manastırbend Örneği”, Tarihyazımı 1, sy. 2 (Kış 2019): 171-190. Tekindağ, Şahabettin. “Osmanlı İdaresinde Patrik ve Patrikhane”. Belgelerle Türk Tarihi Dergisi 1 (Kasım 1967): 52-55. Todorov, Nikolay. Balkanskiyat grad XV-XIX vek. Sotsialno-ikonomiçesko i demografsko razvitie [Balkan Şehri. Sosyo-Ekonomik ve Demografik Gelişme]. Sofia: İzdatelstvo Nauka i izkustvo, 1972. Todorov, Nikolay. Slavyanskie kulturıy i Balkanıy (IX-XVII. v.) [Slav Kültürleri ve Balkanlar (IX-XVII. yy.)]. Kn. 1. Sofia: İzdatelstvo BAN, 1978. Todorova, Olga. “Nyakoi slavyanski rıkopisi kato izvor za pravnite funktsii na pravoslavnata tsırkva v bılgarskite zemi do Vızrojdenskata epoha” [“Bulgar Topraklarında Yenidendoğuş Çağı’na Kadar Ortodoks Kilisesi’nin Hukuki İşlevlerine Dair Kaynak Olarak Bazı Slav Yazmaları”]. Bılgaria prez XV-XIX vek: Vtori mejdunaroden kongres po Bılgaristika Dokladi içinde, 7: 165-170. Sofia: İzdatelstvo na BAN, 1989. Todorova, Olga. Pravoslavnata tsırkva i bılgarite. [Ortodoks Kilisesi ve Bulgarlar]. Sofia: İzdatelstvo Prof. Marin Drinov, 1997. Todorova, Olga. Jenite ot Tsentralnite Balkani prez Osmanskata epoha (XV-XVII) [Osmanlı Döneminde Orta Balkanlar’da Kadınlar]. Sofia: İzdatelstvo Gutenberg, 2004. Todorova, Olga. “Statut i funktsii na enoriyskoto duhovenstvo v Bılgariya (XV-XVIII v.” [“Bulgaristan’da Yerel Ruhbanın Statüsü ve İşlevleri (XV-XVIII. yy.)”], İstoriçeski Pregled 43, kn.10 (1987):18-33. Todorova, Olga. “Bılgarkata Hristiyanka prez XV-XVIII v.” [XV-XVIII. Yüzyıllarda Hristiyan Bulgar Kadını]. İstoriçeski Pregled 48, kn. 4 (1992): 3-28. Tsankov (Sveştenik) Stefan, (Protodyakon) İvan Stefanov i Penço Tsanev, red. i prev. Pravilata na Svetata Pravoslavna Tsırkva s Tılkuvaniyata im: Pravilata na Svetite Apostoli, na Sv.Vselenski Sıbori I, II, III, IV. [Şerhleriyle birlikte Kutsal Ortodoks Kilisesinin Kanunları: Aziz Havariler ve I., II, III., IV. Kutsal Ekümenik Konsil Kanunları]. Sofia: (y.y), 1912. Tsypin, Vladislav A. Tserkovnoe pravo [Kilise Hukuku]. Kiev: Ukrainskaya Pravoslavnaya tserkov Kievskaya Duhovnaya akademiya, 2012. Turgut, Vedat. “Osmanlı Hâkimiyetinde Aynoroz Yarımadası’ndaki Kilise ve Manastırlar”. Siyaset, Ekonomi ve Yönetim Araştırmaları Dergisi 4, sy. 2 (Nisan 2016): 201-237. Tyutyundjiev, İvan. Tırnovskiyat episkopat XII-XXI [Tırnova Piskoposluğu]. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Rovita, 2007. 326 Tyutyundjiev, İvan. “Tırnovskata mitropolia prez XV-XIX vek [XV-XIX. Yüzyılda Tırnova Metropolitliği]. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Rovita. 2007. Üre, Pınar. “İmparatorluk Filistin Ortodoks Cemiyeti ve 1882-1914 Yıllarında Filistin ve Suriye’de Rus Şarkiyatçılar”. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 30 (Bahar 2019): 79-98. Vasiliev, Asen. “Za Bılgarskata jivopis prez XVIII vek” [“XVIII. Yüzyılda Bulgar Tasvir Sanatı Hakkında”]. Paisiy Hilendarski i negovata epoha (1762-1972). Sbornik po sluçay 200-godişninata ot İstoriya Slavyanobılgarska içinde, editor Kolektiv, 465-493. Sofia: İzdatelstvo BAN, 1962. Vezenkov, Aleksandır. “Oçevidno samo na prıv pogled: ‘Bılgarskoto Vızrajdane’ kato otdelna epoha” [“Sadece İlk Bakışta Aşikâr: Ayrı Bir Çağ Olarak Bulgar Yeniden Doğuşu”]. Balkanskiyat XIX vek: Drugi Proçiti içinde, sıst. Diana Mişkova, 94- 113. Sofia: İzdatelstvo RİVA, 2006. Vezenkov, Aleksander. “Formulating and Reformulating Ottomanism”. In Entangled Histories of the Balkans: National Ideologies and Language Policies, Balkan Studies Library, edited by Roumen Daskalov & Tchavdar Marinov, 1: 241-271. Leiden, Boston: Brill, 2013. Vılçinova, Galina. “Problemi za religioznoto v antropologiyata na Sredizemnomorskiya areal” [“Akdeniz Sahasının Antropolojisinde Dinî Alanın Sorunları”]. Antropologiçeski izsledvaniya içinde, sıstavitel Plamen Boçkov, 1: 23-38. Sofia: Nov Bılgarski Universitet, 2000. Vılçinova, Galina. Balkanski yasnovidki i proroçitsi ot XX v. [XX. Yüzyılda Balkan Kadın Müneccim ve Falcılar]. Sofia: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Ohridski”, 2006. Yanakiev, Kalin. “Dve bogoslovski traditsii v osmislyaneto na braka” [“Nikâhın Yorumunda İki Dinbilimsel Gelenek”]. Hristiyanstvo i kultura 37 (2009): 82-92. Yanakiev, Kalin. “Oşte za tsırkvata i natsionalizma” [“Biraz Daha Kilise ve Milliyetçilik Hakkında”], Hristiyanstvo i kultura 88 (2014): 21-29. Yanev, Yanço. “Metohıt na Rilskiya manastir v Kyustendil” [Köstendil’de Rila Manastırı Metohu”]. Duhovna kultura LXX, kn. 8 (Avgust 1991): 18-23. Yaşar, Filiz. “18. Yüzyıl Osmanlısında Ruhban Sınıfına Geçiş Konusunda Sakız Adası’ndan İki Örnek: Papaz Mihalis ve Keşiş Genatios”. Bilgi Sosyal Bilimler Dergisi 29 (2014): 113-129. Yaşar, Filiz. “18. Yüzyıl Osmanlısında Kocabaşılık: Görev İçin Aranan Nitelikler ve Kurumsal İlişki Biçimi”. Turkish Studies History 13, sy. 8 (Spring 2018): 259- 285. Yekeler, Numan. Yılmaz Karaca, Kemal Gurulkan, Mehmet Selim Temel, Abdullah Sivridağ ve Mesut Demir, haz. Osmanlı-Rus Antlaşmaları/Russko-Turetskie Dogovorıy 1700-1834 (A. DVNS. DVE. d, 83/1 Numaralı Rûsiyye’nin Ahidnâmesi Defteri: Çeviri Yazı, Özet, Görüntü). İstanbul: Seçil Ofset, 2019. Yurdanov, Yurdan. “Bılgarskata obştna na grad Sofia v naçaloto na XIX vek” [XIX. Yüzyıl Başında Sofya Bulgar Obştinası”]. İzvestiya na Bılgarskoto istoriçesko drujestvo XVI-XVIII (1940): 536-546. 327 Yüksel, Yahya. “Divan Şiirinde Ticari Unsur ve Maddi Değer Olarak Para Birimleri”, Journal of Turkish Language and Literature 5, sy. 3 (Summer 2019): 556-582. Zaozerskiy, Nikolay. O tserkovnoy vlasti: Osnovopolojeniya, harakter i sposob primeneniya tserkovnoy vlasti v razlichnıyh formah ustroystva tserkvi po uçeniu pravoslavno-kanonicheskogo prava [Kilise İktidarı Hakkında: Ortodoks Kanon Hukukuna Göre Kilise İktidarının Temelleri, Niteliği ve Uygulama Yöntemleri]. Moskva: Vtoraya tipografiya A. İ. Snegirevoy. 1894. Zografski (Ohridski), Natanail. Za Justinianovıy prava na Ohridska arhiepiskopiya. İli za tsırkovna nezavisimost i samostoyatelnost na Ohridsko-Balgarsko Sviashtennonachalie [Ohri Başpiskoposluğunun Justinianos Hakları veya Ohri- Bulgar Ruhban İdaresinin Bağımsızlığı ve Otonomluğu Hakkında]. Tsarigrad: V peçatnitsata pri Asma-altı v Djamlı han. 1873. 6. Lisansüstü Tezler Karataş, Ali İhsan. “Mahkeme Sicillerine Göre Bursa’da Gayrimüslimler”. Doktora tezi, Uludağ Üniversitesi, Bursa, 2005. Keskin, Filiz Yaşar. “Bir Osmanlı Adasında Toplum ve Ekonomi (XVI. Yüzyıldan XVIII. Yüzyıla Sakız)”. Doktora tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2013. Merlino, Mark. “The Post-Byzantine Legal Tradition: In Theory and in Practice”. MA thesis, İhsan Doğramacı Bilkent University, Ankara, 2004. Tapia, Aude Aylin. “Orthodox Christians and Muslims of Kappadocia: İntercommunal Relations in an Ottoman Rural Context (1839-1923)”. PhD diss., Boğaziçi University, İstanbul, 2016. Taşkın, Ünal. “Osmanlı Devleti’nde Kullanılan Ölçü ve Tartı Birimleri”. Yüksek Lisans tezi, Fırat Üniversitesi, Elâzığ, 2005. Tellan, Elif Bayraktar. “The Patriarch and the Sultan: The Struggle for Authority and the Quest for Order in the Eighteenth-Century Ottoman Empire”. PhD diss., İhsan Doğramacı Bilkent University, Ankara, 2011. 7. Sözlük ve Ansiklopediler Atar. Fahrettin. “Muhâlea”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30: 397-401. Ankara: TDV Yayınları, 2020. Aydın Mehmet. “Hristiyanlık”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17: 348-353. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Bonçev, (Arhimandrit) Atanasiy. Tsırkovnoslavyanska gramatika sıs sbornik ot obraztsi za prevod i reçnik na tsırkovnoslavianski ezik [Tercüme İçin Örnek Derleme Metinlerle Birlikte Kilise Slavcası Grameri ve Kilise Slavcası Sözlük]. Sofia: Sinodalno izdatelstvo, 1952. Coşkun, Ali, Yılmaz Karaca, Ahmet Özkılınç, Abdullah Sivridağ, Numan Yekeler ve Vahdettin Atik. Kaynaklarıyla Osmanlı Coğrafyası Yer Adları Sözlüğü. İstanbul: Seçil Ofset, 2020. 328 Gündüz, Şinasi. “Keşiş”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25: 322-324. Ankara: TDV Yayınları. Harman, Ömer Faruk. “Endüljans”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 11: 209- 211. İstanbul: TDV Yayınları, 1995. Kaya, Eyyüp Said. Hasan Hacak. “Zimmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44: 424-428. İstanbul: TDV Yayınları, 2013. Kazhdan, Aleksander P., Alice-Mary Talbot, Anthony Cutler, Thimoty E. Gregory, and Nancy P. Ševčenko, ed. The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 1-3. New York, Oxford: Oxford University Press, 1991. Ktenas, Temistokli. Kamus-i Rumi Rumcadan Türkçeye Lügat/Λεξικον Ελληνο- Τουρκικον (Leksikon Helleno-Tourkikon). Cild-i evvel. İzmir: “Amaltiya” (“Αμαλθειας”) Gazetesi Matbaası, 1311/1896. Lampe, Geoffrey William Hugo. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. Miklosich, Franz. Lexicon Palaeoslavenico-Graeco-Latinum. Vindobonae: Guilelmus Braumueller, 1865. Ocak, Ahmet Yaşar. “Hıdrellez”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17: 313- 315. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Pakalın, Mehmet Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. C. I-II. 2. bs. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,1993. Petkanova, Donka. Starobılgarska literatura entsiklopediçen reçnik [Eski Bulgar Edebiyatı: Ansiklopedik Sözlük]. Veliko Tırnovo: İzdatelstvo Abagar, 2003. Radovanovich, Bojislav. “Bitol”. Narodna enciklopedıja Srpsko-Hrvatsko-Slovenaçka [Sırp-Hırvat-Sloven Halk Ansiklopedisi]. Edited by Stanoje Stanojevich. I: 197- 198. Zagreb: İzdavach Bibliografski zavod D.D.,1925. Ristovski, Blaje. “Makedonskiot kulturno-natsionalen prerodbenski protses” [“Makedonya’nın Kültürel-Millî Uyanış Süreci”]. Makedonska Enciklopedija/Encyclopaedia Macedonica (MANU). 2: 831-832. Skopje: Skenpoint, 2009. Sinanoğlu, Suat. Kelimelerin Etymonu Esas Tutularak Tertiplenen Yunanca-Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1953. Tseytlin, Ralya Mihailovna, Radoslav Veçerka, E. Blagova, red. Staroslavyanskiy slovar (Po rukopisyam X-XI vekov) [Eski Slavca Sözlük (X-XI. Yüzyıl El Yazmalarına Göre)]. Moskva: İzdatelstvo Russkiy Yazıyk, 1994. Tümer, Günay. “Aslî Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 3: 496-497. İstanbul: TDV Yayınları, 1991. 329 7. İnternet Sayfaları Bulgarian Orthodox Church-Bulgarian Patriarchate. “Local Orthodox Churches”. Erişim 2 Ocak, 2022. Bulgarian Orthodox Church -Bulgarian Patriarchate -Bulgarian Orthodox Church (bg-patriarshia.bg). Church Slavonic Alphabet. “Icons and Their Interpretation: İnformation for the objective student of Russian, Greek, and Balkan Icons”. Erişim 11 Aralık, 2022. https://russianicons.wordpress.com/tag/church-slavonic-alphabet/. Cyrillo-Methodian Research Center. “Palaeobulgarica”. Erişim 1 Aralık, 2022. https://palaeobulgarica.eu/arhiv. Institute of Slavonic Studies of the Czech Academy of Sciences. “Archive of Old Church Slavonic Index”. GORAZD: The Old Church Slavonic Digital Hub. Erişim 11 Ocak, 2023. http://gorazd.org/kartoteka/?envLang=en. Komitet za izuçavane na Bılgarskite zemi, Makedonia v obrazi/La Macedoine İllustree [Fotoğraflarla Makedonya]. Sofia: Pridvorna peçatnitsa Aktsionerno drujestvo, 1919. Erişim 1 Ocak, 2013. http://macedonia.kroraina.com/rami/am/index.html. Macedonian Scientific Institute. “Books About Macedonia”. Erişim 17 Şubat, 2022. http://promacedonia.org/; http://macedonia.kroraina.com/?a=h&pg=all. Rizoff, Dimitır. “The Bulgarians in Their Historical, Ethnographical and Political Frontiers”. Erişim 17 Aralık, 2022. http://promacedonia.org/en/dr/index_en.html. Rossiyskaya akademiya nauk İnstitut vostoçnıyh rukopisey Sankt-Peterburg. “Kollektsia rukopisey İVR RAN” [Rus Bilimler Akademisi Sankt Peterburg Şark Yazmaları Enstitüsü, “Yazmalar Koleksiyonu”]. Erişim 1 Şubat, 2022. ИВР РАН (Санкт- Петербург) -Рукописная коллекция ИВР РАН http://www.orientalstudies.ru/ University of Michigan Digital Library Production Services. “Travels in Southeastern Europe”. Print source: Sebright, Georgina Mary Muir (Mackenzie), Lady (d. 1874), Adelina Irby, Travels in the Slavonic Provinces of Turkey-in-Europe, London: Daldy, Isbister & co., 1877). Erişim 1 Ocak, 2023. https://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text- idx?c=bosnia;idno=afg3177.0001.001. 330 EKLER EK 1. KİLİSE SLAVCASI TRANSLİTERASYON TABLOSU The American Library Association-The Library of Congress (ALA-LC) transliterasyon yöntemine göre hazırlanmış1046 Kiril Univ. ALA- Kiril Univ. ALA- Kiril Univ. ALA- Kod LC Kod LC Kod LC А а A Н н N ы=ȳ, y Б б B О о O Ь ь ′ В в V П п P Ѣ ѣ Ě Г г G Р р R ͡ia Д д D С с S Ѥ ѥ ͡ie Є є E Т т T Ѧ ѧ ę, ẽ Ж ж Zh Ѹ ѹ оу=u, ū Ѩ ѩ ͡ię Ѕ ѕ Ż Ф ф F Ѫ ѫ ǫ, õ З з Z Х х Kh Ѭ ѭ jǫ, jõ ѡ=ō, И и и=i, й=ĭ Ѡ ѡ Ѯ ѯ k͡s ѿ=ō͡t І і / Ї ї Ī Ц ц ͡ts Ѱ ѱ p͡s ǵ Ч ч Ch Ѳ ѳ ḟ ѷ=ẏ, К к K Ш ш Sh Ѵ ѵ ѵ=v̇ Л л L Щ щ Sht М м M Ъ ъ ″ 1046 GORAZD: The Old Church Slavonic Digital Hub, Institute of Slavonic Studies of the Czech Academy of Sciences, erişim 11 Ocak, 2023, www.gorazd.org/sites/default/files/documents/sjs/abeceda.pdf. https://www.translitteration.com/transliteration/en/old-church-slavonic/ala-lc/. 331 Ek 2. YUNANCA-SLAVCA/BULGARCA TERİMLER SÖZLÜĞÜ Aphorismos (ἀφορισμός): Aforoz. Ortodoks Kilisesi’nde, hafif ve orta derecede ağır suçlar/günahlar için verilen, belli bir süre (1-3 yıl) komünyon ayinine katılma yasağı, cemaatten ihraç cezası. Anathema (ᾶνάθεμα, παντελὶς ἀφορισμοός): Büyük aforoz, cemaatten tamamen atılmayı içeren, ağır suçlarda uygulanan “tam aforoz” cezası. Ortodoks kanona göre bu ceza, kişinin ıslahı için mümkün olan tüm diğer yöntemler denendikten sonra uygulanmaktadır ve anathema altında olan kişilerin, kiliseye girmesi, ayrıca cemaat üyeleri ve ruhban ile iletişim kurması yasaklanır. XVIII-XIX. yüzyıllarda bu ceza, vergi ödemede zorluk çıkaran Hristiyanlara da uygulanmıştır. Arkhiereus/Arkhierei (Yun. άρχιερεύς/ KSl. Ȃрхϊϵрϵй): Ruhani başkan; piskopos, metropolit ve başpiskopos gibi yüksek rütbeli ruhbana verilen genel ad. Arkhimandrit (Αριμανδρίτηες/Ȃрхϊмандрίтъ): Manastır idaresinin başında bulunan yönetici konumundaki ruhban, piskoposluk makamı için hazırlanan papazlara verilen şeref unvanı. Arkhonton/arkhont (ἀρχόντων/архонт): Yönetici, başkan, halkın seçkin kesiminden cemaat veya ruhban büyüklerine verilen unvan. Arkhidiakonos (’Αρχιδιάκονος/архидякон): Başdiakonos. IV. yüzyıldan itibaren başdiakonos, ruhban içindeki disiplinden sorumlu, mahkemede ve ruhban atamalarında piskoposun en yakın yardımcısı ve yürütme organıdır. Aynı yüzyılda Kilise içinde noterlik makamı kurulmuştur. Noterler, başlarındaki birinci noterin gözetiminde, resmî evrakın hazırlanması ve korunmasından sorumlu ruhban statüsü olan memurlardır. IV. ve V. yüzyılda birinci noterlik vazifesini başdiakonos yapar. Aslania/aslani (ασλανηα/ аслани): Farsça esedî (aslanlı kuruş). XVII. yüzyıldan itibaren Osmanlı para piyasasında yaygınlık kazanan Hollanda talerinin üzerindeki aslan resminden dolayı bu şekilde adlandırılan paradır. Aspron/aspra (άσπρων/. аспра), Lat. asper, “katışıksız”, “beyaz” anlamına gelir. Hristiyanlar arasında “akçe” için kullanılan Bizans para birimi. Dönemin kaynaklarında “akçe” ifadesine pek rastlanmaz. Kuruş, Bulgarca ve Slavcada groş, para, yine para olarak telaffuz edilir. Aulikon (αὐλικὸν): Mirî; devlete, hükümdara ait. Metropolit tarafından düzenlenen bazı belgelerde metropolitlik makamı için kullanılan bir tabir. Aulikakhrei (αύλικαχρέη): Devlet borcu. Patrikhanenin devlete olan borçlarını ödemek için, XVIII. yüzyılda Patrik I. Samuel (1763-1768, 1773-1774) tarafından getirilen olağanüstü vergi. Basilikon miri (βασιλικὸν μιρὶ): Devlet vergisi, mirî rüsum. Basilikon kharatzion (βασιλικὸν χαράτζιον): Devlet borcu, ruhban büyükleri tarafından devlete ödenen haraç. Baştina (Sl. бащина): Babadan miras kalan arazi, mülk. Slavcada başta (баща) kelimesi “baba” anlamına gelir. Osmanlı döneminde Rumeli’de fethedilen topraklar üzerinde bağ, 332 bahçe ve mülklerin babadan evlada geçmesine müsaade edilmiştir, ancak toprağın mülkiyeti devlete ait olduğundan, miras olarak bırakılamaz ve satılamaz. Bir (Sl. биръ): Tahrir, vergi. Slavlar arasında, papazların geçimi için halktan toplanan vergilere verilen ad. KSl. Birchia (Бирьчѩ), vergi tahsildarı. Boitheia/voitia (βοήθεια/воития): Ruhban tarafından halktan toplanan zorunlu bağışlar, imdadiye vergisi. Bu verginin iki çeşidi vardır. Biri metropolit tarafından makamına atandığı sırada yapılan masrafları kapatmak için bir kereye mahsus, diğeri de üç yılda bir toplanır. XIX. yüzyıl metropolitlik kayıtlarında, metropolit tarafından Patrikhane için toplanan vergiye de bu ad verilir. Diakonos (διακονος/дякон): Kelime anlamıyla “hizmetkâr”, ilk Kilise teşkilatında fakirlere ve dullara hizmetle görevli kişi, papaz yardımcısı. Ortodoks dinî hiyerarşideki üç ruhbanlık makamı (piskopos, prezbyteros, diakonos) içinde en alt mertebe. Dosimon (δόσιμον): Patrik veya başpiskopos tarafından devlete ödenecek mirî maktu ve diğer devlet borçları için metropolit ve piskoposlara taksim edilen pay. Eksophletikon (ἐξοφλετικὸν): İbraname. Metropolitlik mahkemesinde görülen mülkiyet davaları ve borç işlemlerinde taraflar arasından borçluluk durumunun sona erdirildiğini gösteren belge. Embatikia (ἐμβατίκια): Ruhbanlık makamına kabul/göreve tevcih sırasında alt düzey ruhbandan (piskopos, papaz, başpapaz, manastır ruhbanı) metropolit tarafından alınan ücret. Emmartyron grammata (ἐμμάρτυρον γράμματα): Metropolitlik mahkemesi tarafından düzenlenen tasdik/onay/şahitlik belgesi. Enoria (ἐνορία/ енория): Kilise yönetiminde papazın sorumluluğu altındaki en küçük dinî-idare birimi, papazlık bölgesi. Eparkhia (ἐπαρχία/ епархия): Metropolit, piskopos veya başpiskopos yönetimindeki dinî idare bölgesi, vilayet. Epitropikon (ἐπιτροπικὸν): Vekalet belgesi. Epitropos (ἐπίτροπος/епитроп): Yerel cemaat idaresinin başında bulunan yönetici; dinî ve sosyal kurumlarını idari ve mali işlerini yürüten kişi, mütevelli. Ephimerios/efimeriy (ἐφιμέριος/ефимерий): Kilisede haftalık ayinleri yönetmekle görevli papaz. Ephoros/efor (εφόρος/ефор): Din dışı unsurlardan oluşan geleneksel cemaat örgütlenmesinde idari kadroda yer alan yönetici, nâzır, mütevelli. Episkopos (επίσκοπος/ епископ): Piskopos, dinî hiyerarşide en yüksek ruhbanlık makamı. Diğer iki mertebede presbyteros (kilise papazları) ve diyakonos rütbeleri yer alır. Epitimia (επιτίμια/епитимия): Ortodoks Kilise hukukunda, genel olarak, “dinî ceza”, “kefaret” anlamına gelen hukuki terim. Eukharistia (εὐχαριστία): Teşekkür, Şükran Ayini. Ortodokslukta yedi kutsal (sakrament)’ten biri; Sl. prichastenie (причастение), Lat. communion: katılmak, cemaate dahil olmak. 333 Grammatos/grammata (γράμματος/γρὰμματα): Yunancada her türlü resmî belgeye verilen genel ad. Hegoumenos/igumen (ηγούμενος/ игумен): Yüksek rütbeli yönetici ruhban, manastır idarecisi; ηγεμονία (hegemonia), egemenlik. Hieromonakhon/yeromonah (‘Ιερομονὰχον/йеромонах): Papazlık rütbesine sahip olan keşiş. Papazlık rütbesi alan keşişler, kutsal ayin icra etme yetkisi kazanırlar ve hem papaz (hiereus) hem keşiş (monakhos) anlamında (hiero-monakhos) olarak adlandırılırlar. Kalogeros/kaluger (καλόγερος/ калугер): Manastır keşişi, papazlık/presbyteros rütbesine (ayin icra etme yetkisine) sahip olmayan keşiş. Katastikhon (κατάστιχον): Kilise ve cemaat kurumlarının resmî kayıtlarını içeren defter, hesap dökümü. Kheirotonia/hirotonia (χειροτονία/ хиротония/): Ortodokslukta, piskopos statüsündeki üst düzey ruhban tarafından yapılan kutsama, ruhbanlık mertebesine kabul/göreve atama töreni. Kyrios/ kyr (κύριος/ кир): efendi, bey; cemaat ve ruhban büyükleri için kullanılan saygınlık unvanı. Yunancada kyrios unvanı, reşit olmayanlar üzerinde, himaye ve terbiye edici vasfına sahip kişiler için kullanılır; Yun. κυρεία, κύριαρχια (kyreia,kyriarkhia) : İlâhî hâkimiyet, güç. Kelimenin Bulgarca karşılığı, Gospod (Tanrı) kelimesinden türetilen gospodin (efendi, bey) unvanıdır. Ktetor/ktitor (κτήτωρ/ ктитор): Bâni, kurucu, bağış sahibi. Kellion/kiliya/(κελλίον/килия/кέллϊа): Manastır hücresi, papaz odası, manastır mektebi. Logophet/logotet (Λογοφέτ/логотет): Patrikhane mührünü ve evrakını koruyan, Kilisenin önemli işlerinden sorumlu yüksek rütbeli patrikhane memuru. Metokhion/ metoh (μετόχιον/ метох): Keşiş evi; manastır mülkü. Balkanlar’da büyük manastırların farklı bölgelerde bulunan mülkleri içinde, keşişlerin konakladığı, eğitim ve dinî hizmet verdikleri binalar. Dönemin kaynaklarında metoh kelimesi, keşişlerin kaldığı ev/bina için kullanılır. Miriya (Bulg. мирия): Mirî rüsum, devlet vergisi. Patrik ve metropolitlerin devlete olan borçlarını karşılamaları için, ruhban tarafından halktan toplanan vergiler. Nomokanon (νομοκάνων): Devlet kanunu anlamındaki νόμος (nomos) ve dinî kanun anlamına gelen κανών (kanon) kelimelerinin birleşmesiyle oluşan hukuki terim. Başta sadece dinî kanunları kapsayan bu terim, zamanla hem dinî hem de medeni kanunların bir arada yer aldığı hukuk derlemeleri için kullanılmaya başlamıştır. Obştina (община): Cemaat, topluluk. Slavlar arasında yerel cemaat idaresine verilen ad. Oikonomos/ikonom (οἰκονόμος/иконом): Kilise/manastır idarecisi, dinî vakıfların mülklerini ve bütçesini yönetmekle görevli ruhban. Ophikia (ὸφφίκια): Ortodoks Kilisesi’nde yüksek idari makam, memuriyet. Kilise hiyerarşisinde idari görevdeki ruhban, dinî/kutsal alanla ilgili görevleri yerine getiren ruhbandan ayrıdır ve idareci pozisyonundaki papazlar, daimî memur kadrosu içinde yer alırlar. 334 Parusiya (парусия): Ölenlerin ruhunun kutsanması için veya başka bir vesileyle kilisede okutulan ayin; ayin için ödenen ücret. Papadikon/papadika (παπαδικῶν/пападика): Yerel kilise ve manastır ruhbanından metropolit için toplanan yıllık vergi. Paterikos (πατερικός): Kilise Babaları. Philotimon/filotima (φιλότιμον/филотима): Makama yeni atanan metropolitin, bölgesindeki kilise ve manastır idarecilerden topladığı, “yardım” niteliğinde zorunlu vergi çeşidi. Pneumatikos (πνευματικός): Manevi rehber, günah çıkarıcı papaz. Politeia/Politia (πολιτεία/полития): Yönetim, şehir, cemaat idaresi. Taksidiotοn/taksidioti (ταξιδιωτῶν/таксидиоти): Hristiyanlar arasında dinî hizmet, sadaka toplama, günah çıkarma, eğitim gibi görevleri yerine getirmek için büyük manastırlardan farklı bölgelere gönderilen, hieromonakhos rütbesine (kutsal ayin icra etme yetkisine) sahip gezici keşişler. Trahoma/ trahomatos (τραχώματος): Kızın ailesi tarafından damada verilen nikâh öncesi hediye. Balkanlar’da Hristiyanlar arasında yaygın olan trahoma geleneği, kız aileleri için büyük bir yük oluşturduğundan, XIX. yüzyılda Kilise tarafından yasaklanmış ve onun yerine kıza erkeğin ailesi tarafından verilen “baba hakkı” yasal hale getirilmiştir. Bulgarcada “baba hakkı”, “agarlık” (ağırlık) kelimeleri aynen Türkçedeki gibi kullanılır. Trebnik (Sl. требник): Ortodoks Kilisesi’nde, vaftiz, nikâh, günah çıkarma, eukharistia gibi kutsal ayinlerin icrasıyla ilgili yönerge ve duaları içeren kılavuz kitap. Kaynak Sözlükler: Dvoretskiy, Iosif Hananoviç. Drevnegreçesko-Russkiy slovar [Eski Yunanca-Rusça Sözlük]. T. I. Moskva: Gosudarstvennoe İzdatelstvo inostrannıyh i natsionalnıyh slovarey, 1958. Ktenas, Temistokli. Kamus-i Rumi Rumcadan Türkçeye Lügat/Leksikon Helleno- Tourkikon (Λεξικον Ελληνο-Τουρκικον). Cild-i evvel. İzmir: “Amaltiya” (“Αμαλθειας”) Gazetesi Matbaası, 1311 (M. 1896). Miklosich, Franz. Lexicon Palaeoslavenico-Graeco-Latinum. Emendatum Auctum. Vindobonae: Guilelmus Braumueller, 1865. Tseytlin, Ralya M., Radoslav Veçerka i E. Blagova. Staroslavyanskiy slovar (Po rukopisyam X-XI vekov) [Eski Slavca Sözlük (X-XI. Yüzyıl El Yazmalarına Göre]. Moskva: İzdatelstvo “Russkiy Yazıyk”, 1994. Kazhdan, Aleksander P., Alice-Mary Talbot, Anthony Cutler, Thimoty E. Gregory and Nancy P. Ševčenko, ed. The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 1-3. New York, Oxford: Oxford University Press, 1991. 335 Ek 3. HARİTALAR Harita 1. Balkanlar. NBKM, Kr III 336 (Sofya Millî Kütüphane, Haritalar), 1811. 336 Harita 2. İstanbul, Ohri ve İpek Kiliselerinin İdari Sınırları (Kaynak: M. Kiel, 2002) 337 Harita 3. Bulgaristan’da Osmanlı Döneminde Kurulup Şehir Haline Gelen Önemli Derbentçi Köyleri (Kaynak: M. Kiel, 2002) 338 Harita 4. Makedonya Topraklarında Bulgarların Yaşadığı Bölgeler ve Bulgar Eksarhlık Sınırları, 1870-1877. (Haz. Naum Kayçev)1047 1047 Dimitır Dimitrov, Bılgariya i Makedoniya (Sofia: Makedonski nauçen institut Tangra İK, 2021), 212. 339 Harita 5. Bulgar Eksarhlığı, 1870-1912 (Kaynak: Dimitır Rizoff, 1917.) 1048 1048 Dimitır Rizoff, “The Bulgarians in Their Historical, Ethnographical and Political Frontiers (Atlas with 40 Maps), erişim 17 Aralık, 2022, http://promacedonia.org/en/dr/index_en.html. 340 Harita 6. Balkanlar’ın Etnografik Haritası, XIX. yy. 1049 1049 Macedonian Scientific Institute, “Books About Macedonia”, erişim 17 Şubat, 2022, http://macedonia.kroraina.com/gall/maps/index.html 341 Harita 7. Kutsal Dağ Athos (Aynaroz). (S. Kelliotes, 1928)1050 1050 NBKM, Gr. I 1110. Hieromonakhou Stephanou Kelliotou (Keşiş Stefan Kelliotes), Album Du Mont- Athos (Magdeburg: Pul Richter, 1928). 342 Ek 4. BELGELER Belge 1. Nomokanon (Zakonnik) ve Günah Çıkarma Yönergesi, 1798. (Başlıklar: Ruhaninin Nasıl Olması Gerektiği ve Günah Çıkarmak İçin Gelen Kişiye Nasıl Konuşması Gerektiğine Dair Önsöz; Günah Çözme/Bağışlama Duası ve Aziz Kilise Babaları, Büyük Basil ve Kutsal Konsil Kanunları). NBKM, No. 1118, v. 1/a, 4/b-5/a, 17/b-18/a. 343 Belge 2. Vraçalı Papaz Todor’un Eğitici Sözler ve Nasihat Derlemesi “Margarit” ve Nomokanon (Zakonopravilnik), 1762. NBKM, No. 1061, v. 304/b-305/a. Belge 3. Nomokanon, XIX. yy. (Hacı Mihail Popfilipov tarafından 1865’ye Bulgarca’ya Çevrilmiş, Büyük Yasa Kitabı’na Göre İtiraf Yönergesi ve Tam Nomokanon. Başlık: İtiraftan Önce Günahlarından Tövbe Eden Kişiye Ruhaniden Nasihat ve Telkin). NBKM, No. 1119, v. 2/b-3/a. 344 Belge 4. Eski Sırpça Trebnik (Ayin Kitabı), XVII. yy. (Başlıklar: İkinci Evlilik Yapanlarla İlgili Ritüel/Yönerge, “İtiraf/Günah Çıkarma Ritüeli/Yönergesi). NBKM, No. 971, v. 75/a, 81/b. Belge 5. Kilise Slavcası Alfabe. Başlık: Kilise Alfabe Kitabı, Ortodoks Çocuklar İçin İlkokul Okuma-Yazma Bilgileri, Matbaacı İoann Georgieviç tarafından basıldı. Tsaregrad/İstanbul: Patrikhane Matbaası, 1853. NBKM, St. 53.261. 345 Belge 6. Papaz Punço Derlemesi, 1796. (Papaz Punço’nun Otoportresi ve Hz. Yusuf Kıssası). NBKM, No. 693, v. 8/a, 80/a. Belge 7. Kudüs Patriği Parthenios’a Ait, Kilise Slavcasıyla Basılmış Af Belgesi, 1752. (Başlık: Tanrı’nın Lütfuyla Aziz ve Kutsal Şehir Kudüs ve Tüm Filistin Patriği Partheniy).1051 1051 Lihaçev, O razreşitelnıyh gramotah vostoçnıyh patriarhov [Doğu Patriklerinin Af Belgelerine Dair], (Moskva: Tovariştestvo tipografii A. İ. Mamontova), 1893, 2. 346 Belge 8. Tatar Pazarcık (Pazarcık) Terzi ve Abacı Esnaf Defteri, “Esnaf Sözleşmesi”, 1857-1877. NBKM, BİA, II A 7761, v. 2/a, 7/b. Belge 9. Eski Cuma (Tırgovişte) Doğu Ortodoks Obştinası (Cemaat İdaresi) Defteri. NBKM, BİA, II A 7713, v. 75-76. 347 Belge 10. Filibe Abacı Esnaf Defteri (Katastikhon) Kapak Sayfası (Ustabaşı Kyriak Melkon’un gayretleriyle hazırlandı. Sene 1811, 15 Mayıs).1052 1052 Mirtilos Apostolidis i Aleksander Peev, Kondika na plovdivskiya abadjiyski esnaf [Filibe Abacı Esnaf Defteri] (Sofia: Dırjavna peçatnitsa, 1932), III. 348 Belge 11. Sultan Abdülaziz’in Bulgar Eksarhlık Fermanı ve Bulgarca Tercümesi. 8 Zilhicce 1286 (M. 11 Mart1870). NBKM, BİA, II A 1165. 349 Belge 12. Petko Sarafov, Osmanska Gramatika [Osmanlıca Gramer Kitabı]. Sofia: Peçatnitsa Prosveştenie, 1906. (Bölüm 1: Türkçe Gramer, Giriş) 350 Belge 13. Vasiyetname,7 Şubat 1875. Tırnova kazası, Dragijovo köyü.1053 1053 Snegarov, “İstoriçeski vesti za Tırnovskata mitropoliya”, GSUBF XX (1942-1943), belge XIV. 351 Belge 14. Bulgar Eksarhlığı Onaylı Kutsal Vaftiz Belgesi, 1917. Bulgaristan, Smolyan/Ahıçelebi, Gorno Dereköy (Yukarı Dereköy). Onay: Sv. Sv. Konstantin ve Elena Kilisesi papazı Savva Dimitruv. (Kaynak: D. Marinovski)1054. 1054 Belgenin fotokopisi, sıradaki diğer iki belge örneğiyle birlikte, Bulgaristan’ın Ahıçelebi (Smolyan) iline bağlı Slaveino köyü Sv. Prorok İliya (Peygamber İliya) Kilisesi idare heyetinden Dimitır Marinovski tarafından, adı geçen köyde yapılan 2017 tarihli kaynak araştırma çalışmaları sırasında, tezde kullanılmak üzere temin edilmiştir. Katkılarından dolayı kendisine teşekkür ederim. 352 Belge 15. Günah Çıkarma Belgesi, 1940. Bulgaristan, Smolyan/Ahıçelebi, Momçilovtsi köyü. Onay: Papaz Kostadin Dimitrov. (Kaynak: D. Marinovski) 353 Belge 16. Bulgar Eksarhlığı Onaylı Nikâh Belgesi, 1940. Smolyan/Ahıçelebi, Momçilovtsi köyü. İmza: Sv. Sv. Kostadin i Elena Kilisesi papazı N. Yanev. Belge içeriği: “23 yaşındaki…, ilk evliliği olarak, ilk evliliğini yapan 16 yaşındaki…ile nikâhlanıyor.” (Kaynak: D. Marinovski) 354 Ek 5. FOTOĞRAFLAR Fotoğraf 1. “Filibe’de Pazar”, Yağlıboya Tabo, 1888. Çek ressam İvan Mrkvička (1856-1938), Filibe Etnografya Müzesi’nde sergilenen bu eserinde Osmanlı toplumundaki dinî-etnik çeşitliliği ve dönemin gündelik yaşam manzarasını konu alır. Fotoğrafın solunda, sergilerin başındaki köylü kadınlar, sergiden alışveriş yapan Müslüman, atın yanında ayakta duran Bulgar, fotoğrafın sağ köşesindeki papaz, modern giyimli siyahlı Rum kadını ve tablodaki diğer figürler, farklı dinî-toplumsal grupları temsil etmektedir. Filibe Etnografya Müzesi Koleksiyonu. (Foto: N. İmamoğlu, 2013) 355 Fotoğraf 2. Filibe Metropolitliği Baçkovo Manastırı Sv. (Aziz) Nikola Kilisesi (1834- 1837) (Foto: N. İmamoğlu, 2018) 356 Fotoğraf 3. Baçkovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi girişinde 1643 tarihli duvar freskleri: Manastır bânileri (ktetor) Fenerli tüccar Arkhon Kyr Georgi (ortada) ile Oğlu Kyr Konstantin (fotoğrafın solunda) ve Çocuk İsa’yı nehir üzerinde sırtında taşıyan kişi olarak bilinen Aziz Hristofor (Khristophoros/İsa Taşıyan). (Foto: N. İ., 2018) 357 Fotoğraf 4. Baçkovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi duvar freskleri: Korkunç Yargı sahnesi. Bulgar ikona ustası (zograf) Samakovlu Zahariy Zograf tarafından1840 yılında yapılan buradaki tasvirde, dönemin modasını yansıtan kırmızı kaftanlar içindeki çorbacıların ve süslü kıyafetleriyle gösterişe düşkün Rum ve Bulgar kadınlarının Hesap Günü’nde karşılaşacakları durum anlatılmaktadır. (Foto: N. İ., 2018) 358 Fotoğraf 5. Baçkovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi duvar freskleri, 1840: Korkunç Yargı Günü sahnesi ve Cennet kapılarından giren azizler. Fotoğrafın sol üst köşesinde; freskleri çizen Zahariy Zograf’ın otoportresi, manastır igumenosu Hieromonah Ananiy ve Proigumenos Hieromonah Matey.1055.(Foto: N. İ., 2018) 1055 Dönemin meşhur bir tasvir ustası olan Zahariy Zograf’ın manastır duvarına kendi portresini çizmesi, ikona tasvir sanatında daha önce görülmemiş bir yeniliktir ve XIX. yüzyıl manastır ve kilise fresklerinde geleneğin dışına çıkan bu tür örnekler, modernleşmenin etkisiyle açıklanır. 359 Fotoğraf 6. Baçkovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi ahşap oyma kapı detayı: Bizans hanedanlık arması çift başlı kartal sembolü. (Foto: N. İ., 2018) 360 Fotoğraf 7. Baçkovo Manastırı (1604’te inşaatı tamamlandıktan sonraki hali)1056 Fotoğraf 8. Koprivştitsa/Avratalan’dan görünüm. (Foto: Behrin Şopova, 2022) 1056 Manastırın ilk kuruluş tarihi 1082’dir. Osmanlı fetihleri döneminde yıkılan manastır, 1604’te, yukarıda portreleri yer alan Tüccar/Arkhon Georgi ve oğlu Konstantin’in bağışlarıyla yeniden inşa edilmiştir. Protoyerey İvan Goşev, Novi danni za istoriyata i arheologiyata na Baçkovskiya manastir.” [“Baçkovo Manastırının Tarihi ve Arkeolojisi Hakkında Yeni Veriler”], Godişnik na Sofiyskiya universitet Bogoslovski fakultet (GSUBF) VIII (1830-1831): 359. 361 Fotoğraf 9. Koprivştitsa/Avratalan Uspenie Bogorodiçno (Meryem Ana’nın Ölümü) Kilisesi. (Foto: Behrin Şopova, 2022) 362 Fotoğraf 10. Koprivştitsa Uspenie Bogorodiçno (Meryem Ana’nın Ölümü) Kilisesi avlusu, Koprivştitsalı Bulgar çorbacıların mezar taşları, XIX. yy. Fotoğrafın solunda, üzerinde hayvan figürleri olan mezar taşı, celeplikle uğraşan Çorbacı Neşo Feodoroviç Çalıkoğlu’na aittir. Kitabe: “Burada Tanrı Kulu Çorbacı Neşo Feodoroviç Çalokol (Çalıkoğlu) yatıyor. Sene 1829, Şubat’ın 22. günü vefat etti”. İkinci sırada, üzerinde makas resmi olan mezar taşının sahibi Abacı Hacı Yovan Spasov’tur (ö. 1874). (Foto: Behrin Şopova, 2022) 363 Fotoğraf 11. Koprivştitsa/Avratalan Sv. Uspenie Bogorodiçno Kilisesi avlusu, Çorbacı Petko Doganov’un babası Hristo Petkov Doganov’un mezar taşı. Elinde devlet fermanı tutan atlı figürü, vergi mültezimi Doganov’un statüsünü ve çorbacıların devlet hizmetindeki seçkin (askerî) sınıfa mensup olduklarını ifade etmektedir. Kitabe: “Ben senin bugün görünen alemde olduğun gibi değilim [.] Ben şimdi [,] yakında senin de görüneceğin gibiyim [.] Senin gibi bir suretteydim fakat şimdi kül oldum [.]Okumuş veya zengin de olsan [,] seni de soğuk mezar örtecek [.] İsa Mesih kuluyum [,] Hristo Petkov idi adım [.] O [,] beni bu dünyadan sene 1839’da ansızın aldı [.] Kardeşim [,] beni affet ve Tanrı’ya günahlarımı bağışlaması için benim adıma dua et [!] Ocak 10”. (Foto: Behrin Şopova, 2022) 364 Fotoğraf 12. XIX. yy. Koprivştitsa/Avratalan evleri. (Foto: Behrin Şopova, 2022) 365 Fotoğraf 13. Tırnova (Veliko Tırnovo) Tsarevets Kalesi ve İkinci Bulgar Çarlığı Dönemi (1185-1396) Tırnova Patrikliği Kilisesi. (Foto N. İ., 2012) Fotoğraf 14. Tırnova Cemaat İdaresi mührü, 1816. (Politeia Megas Tournavos Pases Boulgarias/Tüm Bulgaristan’ın Büyük Tırnova Şehri). Mührün ortasındaki haç işaretinin üzerinde yer alan metropolit başlığı, cemaat idaresinde ruhban otoriteyi temsil eder.1057 1057 Todor Gerasimov, “Peçat na grad Veliko-Tırnovo ot 1816” [Tırnova’nın 1816 Tarihli Mührü”], İzvestiya na bılgarskoto istoriçesko drujestvo XIX-XX (1944): 193. 366 Fotoğraf 15. Tırnova, Kilifarevo Sv. Rojdestvo Bogorodiçno (Tanrıanası/Meryem Ana’nın Doğumu) Manastırı. XIV. yüzyılda, meşhur Bulgar Keşiş Tırnovalı Teodosiy tarafından kurulan manastır, Balkanlar’da hesykhast okulun önemli merkezlerindendir. Kilifarevo köyü, Osmanlı döneminde Hainboğaz geçidini korumakla görevli, vakıf statüsünde bir derbentçi köyüdür. (Foto: N. İ., 2016) Fotoğraf 16. Tırnova, Kapinovo Aziz Nikola (Çudotvorets/Mucizeci) Manastırı. (Foto: N. İ., 2016) 1058 1058 Kapinovo Aziz Nikola Manastırı, 1272’de Bulgar Çarı Konstantin Asen tarafından kurulmuştur. Osmanlı fetihleri sırasında yanan manastır binası, 1835’te İgumenos Naftalim ve Usta Kosta Arnavut 367 Fotoğraf 17. Kapinovo Aziz Nikola Manastırı giriş kapısı. Kapı kemeri üzerinde 1836 tarihli kitabe ve iki yanında Başmelek Cebrâil (Sv. Arhangel Gavrail) ile Başmelek Mikâil (Sv. Arhangel Mihail). Cebrâil (fotoğrafın solunda), İblis’i sağ ayağının altına almış; Mikâil ise ayağının altında, Hristiyanlıkta günahı temsil eden yılanı ezerken tasvir edilmiştir. Panonun üst kısmında, ortada Aziz Nikola ve onun iki yanında, Slav alfabesinin mucitleri Aziz Kiril ve Aziz Metodiy yer almaktadır. (Foto: N. İ., 2016)1059 tarafından yeniden yaptırılır. XIX. yüzyılda önemli bir dinî merkez haline gelen manastırda, Hristiyan çocukların eğitim gördüğü bir kiliya mektebi mevcuttur. Balkan Dağları’nın eteklerinde, Tırnova şehrine 14 km uzaklıkta bulunan manastır, bugün turistik bir tesis olarak da kullanılır. 1059 Hristiyanlıkta Cebrâil, Cennet kapılarının bekçisi ve Tanrı’dan vahiy ve haber getiren melek olarak bilinir. Bulgaristan’da Cebrâil ikonalarının, aile kurmak ve çocuk sahibi olmak için yardım ettiğine; Mikâil’in ise ölüm ve düşman korkusuna karşı koruduğuna inanılır. 368 Fotoğraf 18. Kapinovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi girişi, 1815 tarihli duvar freskleri: Kutsal Yargı sahnesi. Fotoğrafın solunda Cennet, sağında Cehennem manzarası yer almaktadır. Sahnenin merkezinde, tahtta oturan İsa Mesih, iman sahipleriyle imansızların ayrıldığı Buyük Hesap Günü’nün hâkimi olarak tasvir edilmiştir. (Foto N. İ., 2016) 369 Fotoğraf 19. Kapinovo Manastırı Aziz Nikola Kilisesi iç mekân ve tavan freskleri: “İsa Mesih’in Dirilişi” sahnesi. (Foto: N. İ., 2016) 370 Fotoğraf 20. Smolyan/Ahıçelebi, Slaveino köyü Sveti Prorok İliya (Aziz Peygamber İliya) Kilisesi: İkonastas (İkonalık) ve ambon (vaaz kürsüsü). (Foto: N. İ., 2017) Fotoğraf 21. Smolyan/Ahıçelebi, Slaveino köyü, Aziz İliya Kilisesi girişinde sadaka sandıkları. Her sandığın üzerinde ve üstteki panoda, köyün civarında bulunan paraklislerin adlarıyla kuruluş tarihleri yazılıdır. (Foto: N. İ, 2017) 371 Fotoğraf 22. Smolyan/ Ahıçelebi, Slaveino köyü, Aziz İliya Kilisesi iç mekân tasvirleri: Slav Alfabesinin mucitleri Aziz Kiril ve Aziz Metodiy ikonası. (Foto: N. İ., 2017) 372 Fotoğraf 23. Smolyan/Ahıçelebi iline bağlı Slaveino köyü Aziz İliya Kilisesi’nde Rilalı Aziz İvan (Rilskiy Çudotvorets/Rilalı Mucizeci) ikonası: Aziz İvan ve yaşamından sahneler. Rilalı İvan (876-946), Bulgarların en büyük millî azizidir ve dermansız hastalıkları iyileştirmekle meşhurdur. (Foto: N. İ., 2017) Fotoğraf 24. Smolyan/Ahıçelebi, Slaveino köyü civarında Rilalı Aziz İvan Paraklisi. Ortodokslukta “paraklis” adı verilen ibadet yerleri, İslâm geleneğindeki veli türbelerine benzeyen bu yapılar genellikle kırsal alanlarda bulunur. (Foto: N. İ., 2017) 373 Fotoğraf 25. Rilalı Aziz İvan Manastırı. Bulgaristan’ın sembolü ve en büyük manastırı olan Rila Manastırı, 927-941 tarihleri arasında, Rilalı Aziz İvan (Sveti İvan/Yoan Rilski) tarafından kurulmuştur. (Foto: İliyana Gançeva Akdağ, 2008) 374 Fotoğraf 26. Athos Dağı, Hilendar Manastırı. (S. Kelliotes, 1928.) 1060 Fotoğraf 27. Athos Hilendar Manastırı, Çorbacı Hacı Vılço’nun ktetor/bâni portresi.1061 1060 NBKM, Gr. I 1110 (Hieromonakhos Stefanou Kelliotes, Album Du Mont-Athos, 1928). 1061 Asen Vasiliev, “Za Bılgarskata jivopis prez XVIII vek” [XVIII. Yüzyılda Bulgar Tasvir Sanatı Hakkında], Paisiy i negovata epoha (1762-1972) Sbornik po sluçay 200-godişninata ot İstoriya Slavyanobılgarska (Sofia: İzd. BAN, 1962), 521. 375 Fotoğraf 28. XIX yüzyıl mum dökme atölyesi (şemhâne) ve manastır/kiliya mektebi (kiliyno uçilişte), Zlatograd/Darıdere, Bulgaristan. (Foto: N. İ., 2017) 376 Fotoğraf 29. Kırcaali Sv. Uspenie Bogorodiçno Manastırı avlusunda kutsal su/ayazma (hagiasmos) kuyusu. Duvar üerindeki tasvirde Hz. İsa, kutsal suyu dağıtırken: “Her kim benim vereceğim sudan içerse bir daha susamayacaktır; ancak benim verdiğim su, onda ebediyen akan bir pınara dönüşecektir”. (Foto: N. İ., 2022) 377 Fotoğraf 30. Kırcaali Sv. Uspenie Bogorodiçno Manastırı dış cephe tasvirleri: Yunan filozofları Eflâtun (Platon), Diyojen (Diogenes) ve Aristoteles’in portreleri. (Foto: N. İ., 2022) 378 Fotoğraf 31. Kırcaali Sv. Uspenie Bogorodiçno Manastırı dış cephe tasvirleri: Bulgar Yeni-Şehitler Sofyalı Aziz Nikola ve Sofyalı Aziz Georgi. XVI. yüzyılda, İslâm dinine geçmeyi reddettikleri için şehit edildiklerine inanılan Nikola ve Georgi, Bulgarların millî azizlerindendir. (Foto: N. İ., 2022) 379 Fotoğraf 32. Sofya Sveta Nedelya (Hagia Kyriaki) Kilisesi. (Foto: N. İ., 2022) Fotoğraf 33. Sofya Sinod Sarayı ve bağımsız Bulgar Millî Kilise mücadelesinin önderi İlarion Makariopolski’nin anıtı. (Foto: N. İ., 2022) 380 Fotoğraf 34. Sofya Millî Kütüphane Aziz Kiril ve Aziz Metodiy anıtı. (Foto: N. İ., 2021) 381 Fotoğraf 35. Bitola (Manastır), Makedonya, 1919.1062 Fotoğraf 36. Bulgar tüccar, yurt dışından gelen oğlu ve Bulgar köylüler.1063 1062 Komitet za izuçavane na Bılgarskite zemi, Makedonia v obrazi-La Macedoine İllustree [Fotoğraflarla Makedonya] (Sofia: Pridvorna peçatnitsa Aktsionerno drujestvo, 1919), 25, erişim 1 Ocak, 2023, http://macedonia.kroraina.com/rami/am/index.html. 1063 UMDL (University of Michigan Digital Library) Production Services, “Travels in the Slavonic Provinces of Turkey-in-Europe”, Printe source: Sebright, Georgina Mary Muir (Mackenzie), Adelina Irby, Travels in the Slavonic Provinces of Turkey-in-Europe, London: Daldy, Isbister & co., 1877), erişim 1 Ocak, 2023, https://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?c=bosnia;idno=afg3177.0001.001 382 Fotoğraf 37. Dobruca ve Trakya yöresi Bulgarlarına özgü geleneksel aile yaşamından görüntüler: Ev içi mekân düzeni ve genç kadın kıyafeti. XIX. yy. veya Tanzimat Dönemi Bulgar gelenekleri, Bulgaristan’da Vızrajdane/Yeniden Doğuş Dönemi kültür mirasına dahil edilir. Dobriç (Hacıoğlu Pazarcık), Kavarna Etnografya Kompleksi. (Foto: N. İ., 2010) 383 Fotoğraf 38. Yeniden Doğuş/Vızrajdane Dönemi geleneksel Bulgar evinden görüntüler: Mutfak (aşevi), yatak odası ve el işlemelerinin sergilendiği oda. Bulgaristan, Dobriç (Hacıoğlu Pazarcık), Kavarna Etnografya Kompleksi. (Foto: N. İ., 2010) 384 Fotoğraf 39. Bulgaristan, Güneydoğu Rodoplar Bölgesi XIX. yüzyıl Bulgar gelenekleri: Düğün fotoğrafı ve çeyiz sandığı. Kırcaali Tarih Müzesi Etnografya Sergisi. (Foto: N. İ., 2022) 385 Fotoğraf 40. Batı Balkan Dağları, İvraca/Vratsa’dan görünüm. Kuzeybatı Bulgaristan, Romanya sınırı. (Foto: İliyana Gançeva Akdağ, 2016) Fotoğraf 41. Rodop Dağları, Güneydoğu Bulgaristan, Yunanistan sınırı. (Foto: N. İ., 2018) 386 ÖZGEÇMİŞ Adı-Soyadı Nergis İMAMOĞLU Doğum Yeri ve Yılı Bulgarca, Rusça, İngilizce Yabancı Diller Eğitim Başlama- Kurum Adı Durumu Bitirme Yılı Lise 1988 1989 Kırcaali “Otets Paisiy” Lisesi 1989 1990 Kırcaali “Dimitır Blagoev” Lisesi 1990 1991 İstanbul/Bakırköy İzzet Ünver Lisesi Lisans 2004 2008 Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Yüksek Lisans 2008 2011 Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Doktora 2011 - Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Çalıştığı Başlama- Çalışılan Kurumun Adı Kurum Ayrılma Yılı 2 011 2014 Uludağ Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Bölümü Katıldığı N. İmamoğlu, “The Dark Side of Everyday Life: Мodern Aspects of Nightlife in Post- Proje ve Ottoman Bulgarian Cities (1878-1930). Intensive Program Standarts of Everyday Life Toplantılar İn the Middle Ages and in Modern Times. Veliko Tarnovo,12-23 May 2013. -“Between Islamic Tradition and Socialist Modernization: Changes in the Turkish Community’s Everyday Life During Socialist Bulgaria According to the „Nova svetlina” Newspaper (1985)”. Intensive Program Standarts of Everyday Life İn the Middle Ages and in Modern Times. Veliko Tarnovo, 12-23 May 2012. -International Project MİCROCON (A Micro Level Analysis of Violent Conflict), “Muslim Integration in Bulgaria” (2010). Institute of Development Studies, University of Sussex, UK, Bulgar Bilimler Akademisi Sosyoloji Enstitüsü ve Sofya Üniversitesi iş birliğiyle sözlü tarih-saha çalışması. Yayınlar: -“Christian Martyrdom in Ottoman Balkans and Reconstuction of Orthodox Identity (18th-19thc.)”. Anticus Multicultural Association The 2nd Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage (Conference Proceedings June 2019, Constanta, Romania). Constanta: Anticus Press, 2019:122-136. -“Formation of Urban Сulture and Modern Publicity in Bulgaria: Reflexive Look at the Balkan Experience of Western Modernity Through the Pages of the Bulgarian Humor Press” (1878-1920). The Balkans-Languages, History, Cultures IV: 301-311. -“Balkanlar’da Sembolik Mücadele Alanı Olarak Kutsal Mekânlar: Bulgaristan Örneği”. Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi 1, sy.1 (2012):113-126. İletişim (e-posta) T arih: 02.02.2023 İmza: Adı-Soyadı: Nergis İMAMOĞLU 387