T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI DÜŞÜNMEYİ ESTETİZE ETMEK: NIETZSCHE VE ERKEN ALMAN ROMANTİKLERİNDE SANAT VE EDEBİ FORM (DOKTORA TEZİ) Ali Han BABUÇÇU BURSA 2023 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI DÜŞÜNMEYİ ESTETİZE ETMEK: NIETZSCHE VE ERKEN ALMAN ROMANTİKLERİNDE SANAT VE EDEBİ FORM (DOKTORA TEZİ) Ali Han BABUÇÇU Danışman: Prof. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI BURSA 2023 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Felsefe Anabilim Dalı, Felsefe Tarihi Bilim Dalı'nda 711643002 numaralı Ali Han BABUÇÇU’nun hazırladığı “Düşünmeyi Estetize Etmek: Nietzsche ve Erken Alman Romantiklerinde Sanat ve Edebi Form” başlıklı doktora tezi ile ilgili savunma sınavı, 26.07.2023 günü 14:30 – 17:00 saatleri arasında yapılmıştır. Alınan cevaplar sonunda adayın başarılı olduğuna oybirliği ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Prof. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP Prof. Dr. Kurtul GÜLENÇ Bursa Uludağ Üniversitesi Mimar Sinan G. S. Üniversitesi Üye Doç. Dr. Buket KORKUT RAPTİS Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi 26/07/2023 Üye Prof. Dr. Muhsin YILMAZ Bursa Uludağ Üniversitesi YEMİN METNİ Doktora tezi olarak sunduğum “Düşünmeyi Estetize Etmek: Nietzsche ve Erken Alman Romantiklerinde Sanat ve Edebi Form” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. 26.07.2023 Adı Soyadı: Ali Han BABUÇÇU Öğrenci No: 711643002 Anabilim Dalı: FELSEFE Programı: FELSEFE Tezin Türü: DOKTORA SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 03/07/2023 Tez Başlığı / Konusu: Düşünmeyi Estetize Etmek: Nietzsche ve Erken Alman Romantiklerinde Sanat ve Edebi Form Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 330 sayfalık kısmına ilişkin, 03/07/2023 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 3 ‘tür. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. 03/07/2023 Adı Soyadı: Ali Han Babuççu Öğrenci No: 711643002 Anabilim Dalı: Felsefe Programı: Felsefe Statüsü: Y.Lisans Doktora Danışman Prof. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI v ÖZET ÖZET Yazar adı soyadı Ali Han BABUÇÇU Üniversite Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim dalı Felsefe Bilim dalı Felsefe Tarihi Tezin niteliği DOKTORA Mezuniyet tarihi 26/07/2023 Tez danışmanı Prof. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI Düşünmeyi Estetize Etmek: Nietzsche ve Erken Alman Romantiklerinde Sanat ve Edebi Form Bu çalışmada Friedrich Nietzsche ve Erken Alman Romantiklerinde (daha spesifik olarak belirtmek gerekirse Friedrich Schlegel ve Novalis'te) sanatsal ve edebi formların kullanımı ve bu formların felsefe için bir imkân olarak görülüp görülemeyeceği incelenmiştir. Özellikle on dokuz ve yirminci yüzyıllarda, hakikat istencine karşı daha mesafeli ve sanat ile daha ilişkili bir felsefe talebi gündeme gelmiştir. Bu görüşlerin oluşmasında Erken Romantik ve Nietzscheci düşüncelerin dolaylı yahut doğrudan etkisi vardır. Romantiklere göre tıpkı yaşam gibi felsefe de kendinden menkul formlar aracılığı ile iş göremez. Burada kesin başlangıç noktaları yoktur. Mutlak olanı temsil edebilecek olan sadece sanattır ve sanat da bunu temsil etmekten vazgeçerek yapar. Bu nedenle romantikler şiirsel ve edebi bir felsefe yapmak tarzı geliştirirler. Şiirsel-felsefe söz konusu olduğunda felsefe tarihinde çok az filozof Nietzsche'nin sahip olduğu şöhrete sahiptir. O edebi yeteneğini filozofluğu ile iç içe geçirerek Zerdüşt gibi bir felsefî-edebi başyapıt yazma başarısını göstermiştir. Tıpkı erken romantikler gibi Nietzsche’nin de edebî formları kullanması bir meydan okumadır. Platon’dan bu yana Batı dünyasında metafiziksel düşünme biçimlerinin hâkim olduğunu düşünen Nietzsche hem metafiziksel düşünme hem de yazma biçimlerine karşı stratejiler geliştirir. Nietzsche’ye göre bu zaruridir çünkü Batı dünyasını oluşturan bütün düşünme ve yaşama biçimlerinin merkezinde yer alan değerlerin değersizliği artık ifşa olmuştur. Dolayısıyla Nietzsche, yeni değerler yaratmak, yeni bir düşünme ufku oluşturmak ister. Fakat ne günümüzde insanların sorgusuzca güvendikleri bilim ve bilimsel düşünme biçimleri ne de mevcut haliyle felsefe bunu yapabilecek salahiyettedir. Yeni bir felsefe geliştirilmelidir ve bu felsefe bilimsel bir karaktere sahip olmaktan çok sanatsal bir karaktere sahip olmalıdır. Şu hâlde yeni yazma ve düşünme biçimlerine duyulan gereksinim, Tanrı’nın ölümü ilanının gölgesinde gündeme gelir. Nietzsche metaforlara, aforizmalara, şiirsel denemelere dayanan çeşitli formlar vücuda getirir. O, oluşturduğu şiirsel ve fragmantal üslup aracılığı ile okuru sürekli olarak metne daha fazla dahil olmaya davet eder. Okurdan beklenen felsefî düşünceleri ve kavramları üslûptan bağımsız değerlendirmemesi ve düşünce ve kavramlar hakkında hüküm verirken aceleci davranmamasıdır. Bunu göz önünde bulundurmayan her yorumlama çabası Nietzsche vi felsefesini sabitlemek ve kişinin kendi önyargıları ile etiketlemekle maluldür. Bu yapısı itibariyle Nietzscheci kavramlar okurdan kendileriyle dikkatli bir ilişki kurmasını bekler. Dilin yapısı itibariyle sabitliklere ve metafizik unsurlara yakın durduğunu düşünen Nietzsche çok anlamlı metaforları, tamamlanmayan aforizmaları dolaşıma sokarak okurun gramerin metafizik tuzaklarına düşmesini de önlemeye çalışır. Burada felsefe, kavramların devamlı kendi üzerine büküldükleri sonsuz bir refleksiyon alanı hâline gelir. Böylece çalışmamızda göstermeye çalıştığımız üzere, düşünmenin estetize edilmesi, daha dikkatli ve daha çok perspektifi bünyesinde barındıran bir felsefe adına gerçekleştirilir. Anahtar kelimeler: Friedrich Nietzsche, Erken Alman Romantikleri, Friedrich Schlegel, Novalis, Felsefe ve Edebiyat, Düşünmenin Estetize Edilmesi, Edebi Formlar vii ABSTRACT Name & surname Ali Han BABUÇÇU University Bursa Uludağ University Institute Institute of Social Sciences Field Philosophy Subfield History of Philosophy Degree awarded PhD. Date of degree awarded 26/07/2023 Supervisor Prof. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI The Aestheticisation of Thinking: Art and Literary Style in Nietzsche and the Early German Romantics This study analyses the use of artistic and literary forms in the thought of Friedrich Nietzsche and the Early German Romantics (more specifically Friedrich Schlegel and Novalis) and whether these forms can be seen as a possibility for philosophy. Especially in the nineteenth and twentieth centuries, the demand for a philosophy that is more distanced from the will to truth and more related to art has come to the fore. Early Romantic and Nietzschean ideas had an indirect or direct influence on the formation of these views. According to the Romantics, philosophy, like life, cannot function through self-evident forms. There are no definite starting points here. It is only art that can represent the absolute, and it does this by giving up representation. For this reason, romantics develop a poetic and literary way of philosophising. When it comes to poetic- philosophy, few philosophers in the history of philosophy have the reputation that Nietzsche has. He intertwined his literary talent with his philosophical talent to write a philosophical-literary masterpiece such as Zarathustra. Like the early romantics, Nietzsche's use of literary forms is a challenge. Considering that metaphysical ways of thinking have dominated the Western world since Plato, Nietzsche develops strategies against both metaphysical ways of thinking and writing. According to Nietzsche, this is necessary because the worthlessness of the values at the centre of all the ways of thinking and living that constitute the Western world has now been exposed. Therefore, Nietzsche wants to create new values and a new horizon of thinking. But neither science and scientific ways of thinking, which people today unquestioningly trust, nor philosophy in its current form are capable of doing this. A new philosophy must be developed, and this philosophy must have an artistic rather than a scientific character. The need for new ways of writing and thinking, then, comes to the fore in the shadow of the announcement of the death of God. Nietzsche creates various forms based on metaphors, aphorisms, poetic essays. Through his poetic and fragmentary style, he constantly invites the reader to become more and more involved in the text. The reader is expected not to evaluate philosophical thoughts and concepts independently of the style and not to rush to judgement. Any interpretive effort that does not take this into account is liable to fix Nietzsche's philosophy and label it with one's own prejudices. Due to this structure, Nietzschean concepts expect the reader to establish a careful viii relationship with them. Nietzsche, who thinks that language is close to fixities and metaphysical elements, tries to prevent the reader from falling into the metaphysical traps of grammar by circulating polysemous metaphors and incomplete aphorisms. Here, philosophy becomes an infinite field of reflection where concepts are constantly twisted upon themselves. Thus, as we have tried to show in our study, the aestheticisation of thinking is carried out in the name of a philosophy that is more careful and incorporates more perspectives. Keywords: Friedrich Nietzsche, Early German Romantics, Friedrich Schlegel, Novalis, Philosophy and Literature, Aestheticisation of Thinking, Literary Forms ix ÖNSÖZ Her şeyin belirli bir bağlamda, birbirleri ile karşılıklı etkileşim içerisinde, birbirlerinden etkilenerek ve birbirlerini dönüştürerek varolduğunu düşünen filozofların düşüncelerini ele alan bir çalışma, kendisinin de bir bağlama ait olduğunu tasdik etmekle mükelleftir. Uzun bir zaman diliminde ortaya çıkan bu çalışma da bir bağlama, bir ilişkiler ağına aittir. Elbette bu tezin bir yazarı, müellifi var ancak yazarının yorum dünyasına ve ilişkiler ağına sıkı sıkıya bağlı olan bu çalışmada pek çok kişinin dolaylı yahut doğrudan izi ve etkisi vardır. Bu çalışmada bir şekilde izi olan insanları anmak, onlara teşekkürlerimi sunmak isterim. Bu çalışma ile ilk teşekkürümü, kıymetli hocam Prof. Dr. Ahmet Cevizci’nin aziz hatırasına etmek isterim. Değerli hocam bana felsefeyi sevdirmekle kalmadı bütün öğrencilik yaşamım boyunca beni daima akademinin bir parçası olmaya teşvik etti. Onun olmadığı bir akademi benim için her zaman eksik kalacaktır. Kıymetli hocam, danışmanım Prof. Funda Günsoy Turowski, bu süreçte sürekli olarak yanımda oldu. Tezimi titiz biçimde defalarca okudu, sayısız önerilerde bulundu. Bunun yanında ne zaman karamsarlığa kapılsam yanımda olduğunu hissettirdi ve değişken ruh hallerimi daima anlayışla karşıladı. Hocama minnettarım. Prof. Dr. Kasım Küçükalp kapısını bana daima açık tuttu. Tezimi okumakla kalmayıp bana birçok konuda destek oldu, hocalık yapmanın yanında yol da gösterdi. Prof. Dr. Muhsin Yılmaz da sadece tez konusunda değil her konuda desteğini ve sohbetini benden hiç esirgemedi. Hocalarıma sonsuz teşekkür ederim. Ayrıca ikinci danışmanlığımı yürütmeyi kabul eden, eşsiz bilgisiyle bana daima yardımcı olan ancak teknik bir problem nedeniyle resmi olarak jürimde yer alamayan değerli hocam Prof. Dr. Nami Başer’e minnettarım. Tez jürimde yer almayı kabul eden Prof. Dr. Kurtul Gülenç ve Doç. Dr. Buket Korkut Raptis hocalarıma da teşekkür ederim. Uludağ Üniversitesi felsefe bölümündeki eğitimim boyunca bana destek olan tüm hocalarıma, bölüm başkanımız Prof. Dr. A. Kadir Çüçen’in şahsında teşekkür etmek isterim. Sayın hocalarım bir üniversite ideasının ne olduğunu bizlere daima hatırlattılar. Doktora çalışmam sürecinde Albert-Ludwigs-Universität Freiburg’ta bulunan Nietzsche araştırmaları merkezinde bir sene boyunca araştırma yapmama imkân sağlayan TÜBİTAK’a çok teşekkür ederim. TUBİTAK’ın sağladığı destek olmasaydı tezim mevcut hâlinden çok daha eksik olurdu. Freiburg’ta bulunduğum süre boyunca danışmanlığımı yürüten, Nietzsche düşüncesi konusundaki bütün sorularımı büyük bir nezaket ile yanıtlayan ve her konuda büyük destek olan değerli hocam Prof. Dr. Andreas Urs Sommer’e teşekkür ederim. Ayrıca Nietzsche düşüncesi konusunda yütürülen düzenli tartışmalardan çokça istifade ettiğim Nietzsche-Kolloquium’un bütün katılımcılarına teşekkür ederim. Yine Freiburg’ta bulunduğum sürede Nietzsche metinlerini birlikte okuduğumuz ve tartışmalarımızdan çok şey öğrendiğim Nietzsche-Lesekreis’taki arkadaşlarım Jorge Cerna, Yi-Ping Xia, Charles Lebeau-Henry, Heehyun Jung, Yulius Tandyanto, Yuanyuan Wang, Osman Daniel Choque ve Xiaodan Yuan’a sonsuz teşekkürler. Bir diğer teşekkürümü de kütüphanede geçirdiğim sürede benim tez konusundaki dertlerimi dinleyerek beni sakinleştiren değerli arkadaşım Maria Antoineta Emparán’a etmek isterim. Ayrıca Secondos bursu ile Universitaet Innsbruck’ta bulunduğum sırada danışmanlığımı yürüten Prof. Dr. Winfried Löffler’e teşekkür ederim. x Bunun yanında Almanca öğrenmem konusunda beni sürekli olarak teşvik eden ve yol gösteren arkadaşım Arş. Gör. Saygın Günenç’e; zaman zaman birlikte çalışmak için evini bana açan Arş. Gör. Erdem Taner’e; çeşitli zamanlarda tezimi okuyan arkadaşım Mehmet Çiçek’e ve son dönemde tezimi baştan sona okuyarak önerilerini benimle paylaşan Aslı Şahinkaya’ya çok teşekkür ederim. Tezin yazım sürecinde çektiğim sıkıntıları benimle paylaşan ve desteklerini esirgemeyen Hayriye Elmacı’ya ve Sadettin Elmacı’ya da teşekkür ederim. Varlıklarıyla bu dünyayı benim için daha katlanılır kılan ve çeşitli şekillerde tezin yazım sürecinde katkı sağlayan Faruk Yorgun, Harun Furkan Tökel, Murat Pelit, Samet Çalışkan, Savaş Sarıarslan, Sercan Gülbahar başta olmak üzere tüm dostlarıma ve bütün öğrenim hayatım boyunca yanımda olan, desteklerini benden asla esirgemeyen, borçlarını asla ödeyemeyeceğim başta annem Fatma Babuççu ve babam İlyas Babuççu olmak üzere tüm aileme sonsuz teşekkür ederim. Son olarak en büyük teşekkürümü bu tezin yazım sürecinde aramıza katılan, tez çalışmaları sırasında hiç fark etmeden zamanından bana veren canım oğlum Ali Erdem’e ve daha önceki bütün çalışmalarımda olduğu gibi bu tezin de bütün yükünü benimle birlikte kimi zaman benden çok çeken sevgili eşim Hülya’ya etmek isterim. Onların varlıkları beni teskin etmekle kalmadı bu tezin oluşacağı ruhsal atmosferi de mümkün kıldı. Onlara olan borcum daima teşekkürün ötesinde olacaktır. Her zaman olduğu gibi, bu çalışma ve bundan sonraki bütün çalışmalar en çok onlara aittir. xi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................ iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT ................................................................................................................... vii ÖNSÖZ ............................................................................................................................ ix İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. xi KISALTMALAR ......................................................................................................... xiii GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM: FELSEFE VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ ÜZERİNE 1.1. Felsefe ve Edebiyat İlişkisinin Felsefî Temelleri ............................................. 12 1.2. Öteki Modernlik: Romantikler ve Nietzsche’den Modernizme Uzanan Yol ... 35 İKİNCİ BÖLÜM ALMAN ROMANTİZMİNDE DÜŞÜNCENİN BİR İMKÂNI OLARAK SANAT VE EDEBİYAT 2.1. Romantik İtiraz ..................................................................................................... 60 2. 2. Romantikler ve Aydınlanma ............................................................................... 64 2.3. Romantik Bildung İdeali ...................................................................................... 78 2.4. Fichte’ye Karşı: Novalis’in Büyülü İdealizmi Ve Schlegel’in Anti-Temelciliği . 88 2.4.1. Novalis’in Büyülü İdealizmi .......................................................................... 88 2.4.2. Friedrich Schlegel’in Anti-Temelciliği ........................................................ 101 2.5. Romantik Sanat ve Edebiyat .............................................................................. 110 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: İMKÂNSIZIN SINIRINDA: NIETZSCHE FELSEFESİ 3.1. Nietzsche ve Modern Hoşnutsuzluk ................................................................... 147 xii 3.1.1. Modern Toplum ve İlerleme Söylemine Karşı ............................................ 149 3.1.2. Modern Tarihsel Tin ve ‘Bellek Funes’ Olarak Modern Toplum ............... 153 3.2. Nietzsche’nin Nihilizm Kavrayışı ...................................................................... 164 3.3. Hristiyan Dünya Tasavvuruna ve İnsan Kavramının Küçülmesine Karşı Nietzsche ................................................................................................................... 170 3.4.1. Yaratıcılık Yokluğunun Güncel Hâli: Çileci İdeallerin Temsilcisi Olarak Modern Bilim ......................................................................................................... 185 3.4.2. Çileci İdeallerin Gölgesinde Felsefe: Nietzsche’nin Felsefe Geleneği Eleştirisi ................................................................................................................. 191 3.5. “Sanat, Yalnızca Sanat”: Bir Mutluluk Vaadi olarak Sanat ve Nietzsche’de Sanatın Olumlayıcı Konumu ..................................................................................... 204 3.5.1. Tragedyanın Doğuşu .................................................................................... 210 3.5.2. İnsanca Pek İnsanca ..................................................................................... 215 3.5.3. Orta ve Geç Dönem Eserlerde Sanatın Konumu ......................................... 217 3.6. Nietzsche Düşüncesinde Üslup ve Edebi Form ................................................. 235 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: NIETZSCHE VE ROMANTİKLER: BİR MUKAYESE 4.1. Gönül Yakınlıkları: Nietzsche ve Erken Alman Romantizmi ............................ 268 SONUÇ VE DEĞERLENDİRMELER ..................................................................... 295 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 303 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 316 xiii KISALTMALAR KSA: Kritische Studienausgabe (Eleştirel Toplu Eserler) AC: Der Antichrist (Deccal) EH: Ecce Homo FW: Die fröhliche Wissenschaft (Şen Bilim) GD: Götzen-Dämmerung (Putların Alacakaranlığı) GM: Zur Genealogie der Moral (Ahlakın Soykütüğü Üstüne) GT: Die Geburt der Tragödie (Tragedyanın Doğuşu) HL: Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Tarihin Yaşam İçin Faydası ve Zararı) JGB: Jenseits von Gut und Böse (İyinin ve Kötünün Ötesinde) PHG: Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen (Yunanların Trajik Çağında Felsefe) M: Morgenröthe (Tan Kızıllığı) MAM: Menschliches, Allzumenschliches (İnsanca, Pek İnsanca) NF: Nachgelassene Fragmente (Yayımlanmamış Fragmanlar) NW: Nietzsche contra Wagner (Nietzsche Wagner’e Karşı) WA: Der Fall Wagner (Wagner Olayı) WL: Über Wahrheit und Lüge im Aussermoralischen Sinne (Ahlak Dışı Anlamda Hakikat ve Yalan Üzerine) ZA: Also Sprach Zarathustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt) 1 GİRİŞ İnsanın daha önce tecrübe etmediği kadar hızlı ve köklü değişimlerin yaşandığı, bütün alan ve disiplinlerde radikal dönüşümlerin meydana geldiği, insanın gündelik yaşamında hâkim olan kavram ve nesnelerin ciddi biçimde başkalaştığı, teknolojinin insan hayatına her geçen gün biraz daha egemen olduğu, insanın varlığını borçlu olduğu yurdunu, dünyayı terk etme seçeneklerinin tartışıldığı bir çağda, felsefe ile edebiyat arasındaki ilişkinin mahiyet ve gerekliliğine dair bir tartışma yürütmenin anlamı nedir? Dünyanın sonu senaryolarının gittikçe artan bir ciddiyetle dillendirildiği, gazetelerde her gün başka bir doğal kaynağın muhtemel tükenme tarihine dair haberlerin yer aldığı, insanlığın toptan imhasını mümkün kılan kitle imha silahlarının varolduğu bir zaman diliminde bu meseleler üzerine düşünmek ne ölçüde gereklidir? İnsanın gittikçe sayısal verimliliği ile ölçülüp değerlendirildiği ve niceliğin her geçen gün biraz daha egemen olduğu, transhümanist çabalar aracılığı ile teknolojik gelişmelerle desteklenmiş insan ötesi bir türe dair tartışmaların sürdürüldüğü bir düşünsel atmosferde, felsefe ve edebiyatın yakınlaşmasının imkânlarına dair sorulacak bir sorunun herhangi bir anlam ve değeri var mıdır? Gerçekten de kitle iletişim araçlarının böylesine etkin olduğu, insanın tarih boyunca karşılaşmadığı derecede görselliğe ve sayısal ölçütlere maruz kaldığı bir çağda ikisi de temelde söze, dile, kavramlara ilişkin olan iki disiplin üzerine düşünmek, söz konusu disiplinlerin birbirleriyle ilişkilerini, birbirlerine sağlayabilecekleri imkânları ele almak, ünlü tabirle “çağın ruhu/Zeitgeist” göz önünde bulundurulduğunda oldukça marjinal bir çabadır. Ancak bu durumun kendisi yani çağın genel geçer değerleri karşısında marjinal kalmak, marjinde yer almak, bu çabanın behemehal lüzumsuz ve beyhude olduğu, insanın nesnelerle kurduğu ilişkiye yeni fırsat ve olanaklar, yeni imkân ve ihtimâller sunmayacağı anlamına gelmez. Bu muhtemel yeni imkânlar üzerine gittikçe daha fazla düşünülmekte ve gittikçe daha fazla araştırmacı felsefe-edebiyat ilişkisine odaklanmanın bize farklı perspektifler kazandırabileceğini gündeme getirmektedir. Sözgelimi Philosophy & Literature in the Time of Crisis adlı metninde Michael Mack, edebiyata kesin, mutlak ve öngörülebilir 2 şeylerin eleştirisini yapabilme gücünü atfederken sayıların sözde kesinliğine olan düşkünlüğümüzün çeşitli ekonomik ve tıbbi uygulamalar üzerinden dünya ile kurduğumuz ilişki açısından zararlı etkileri olduğunu ve edebiyatın buna bir panzehir olabileceğini gündeme getirir. Felsefe ve edebiyat arasındaki ilişkiye odaklanmak, günümüz toplumunun sayılara olan düşkünlüğünün ve gittikçe artan ‘yüzsüz yüzlerin’ homojenliğine karşı koyan başka türlü yaratım eylemlerinin nasıl sahnelenebileceğine dair bir yol gösterebilir1. Böylece bu ilişkiye odaklanmak, dünyayı görme biçimlerimizi değiştirme potansiyeline ve eylemlerimizi dönüştürme kapasitesine sahiptir. Richard Elridge ise artan teknolojik ilerlemeler sonucunda ortaya çıkan baş döndürücü gelişmelerin felsefe ve edebiyatı kültürün taşıyıcı unsuru yapmaktan alıkoyduğunu düşünür. Giderek küreselleşen meta piyasaları çağında, ulusal ve dilsel direnç noktaları gittikçe daha fazla kırılmakta, rekabetçi bireycilik sürekli artmakta ve ortak kültürel yaşam üzerine düşünme biçimleri olan ulusal edebiyatların belirginliği ve etkisi ortadan kalkmaktadır. Teknolojik gelişmelerle desteklenen çeşitli elde etme, harcama, zevk alma ve eğlenme biçimleri, düşünme alışkanlıklarımızı kökten biçimde değiştirmekte, böylelikle kültür istikrarlı bir kök kaynaktan ziyade akışkan ve metalaşmış tarzlar meselesi hâline gelmekte ve ortak bir insanlık fikrini derinlemesine tecrübe etme olanağı gittikçe azalmaktadır. Böylesi bir durumda eski güvence tarzlarına dönme imkânı da mümkün görünmemektedir. Yine de edebiyat değişen modern yaşamın sosyal karmaşıklıklarını inkâr etmeden ve onlara hükmetmeye çalışmadan, bazı muhtemel ortak amaç algılarını ve karşılıklı etkileşim yollarını açmaya yardımcı olabilir2. Şu hâlde, bu türden bir soruyu yani felsefe ile edebiyat ilişkisinin imkânlarına, düşünmenin estetize edilmesinin açacağı yollara ilişkin bir soruyu gündeme getirmek, hayattan kopuk, salt belirli uzmanlık alanlarına ait bir meseleye odaklanmak anlamına gelmez. Bu soruyu sormak, söz konusu imkânlar üzerine düşünmek, esasında tam da insan yaşamına dair çeşitli hoşnutsuzlukların, kriz söylemlerinin gündeme getirildiği çağımızda insanın dünyayla yeni bir tür ilişki kurup kuramayacağına ilişkin bir ihtimâl üzerine düşünmektir. Bu özelliği itibariyle, çalışmamız boyunca ele almaya çalışacağımız soru, esasında tam da insanın mevcut yaşam pratikleriyle, dünyamızın içinde bulunduğu 1 Michael Mack, Philosophy & Literature in the Time of Crisis, Bloomsbury, New York, 2014, ss.1-5. 2 Richard Elridge, Literature, Life and Modernity, Columbia University Press, New York, 2008, ss.3-4. 3 durumla, başka türlü düşünmenin, başka türlü yaşamanın imkânı sorunuyla doğrudan alâkalıdır. Başka türlü yaşama, dünya ile başka türlü ilişki kurabilme çabasına matuf bu karşı çıkışın çok güçlü bir felsefî artalanı vardır kuşkusuz. Örneğin Heidegger, insanın doğanın efendisi olma çabası ile Descartes’ın cogito temelli sübjektivite metafiziği arasında derin bir bağ olduğunu, doğa-insan ilişkisinin mevcut durumunun Descartesçı sübjektivite metafiziğinin örtük bir sonucu olduğunu düşünür. Heidegger’in eleştirilerinden hareketle Bowie, söz konusu öznellik/sübjektivite teorilerinin, bilgi-işlem teorilerine dönüştürüldüğü, öznenin bilişsel süreçlerinin dijital olarak yeniden üretilebilmesine dair çalışmaların yürütüldüğü, insanın da bir makine olduğu tasavvur edilerek insan beynine bir tür yazılım olarak yaklaşıldığı düşünsel iklim ile sübjektivite metafiziği arasında bir bağ olduğuna işaret eder. Bu bakışta felsefe insan için teknolojinin deneyimlenebilir nesnesi olan şeylerin ampirik bilimi olarak görülürken, özne kendisi de dahil olmak üzere doğadaki bütün nesneler üzerinde mutlak bir hakimiyet sahibidir. Bowie’nin de işaret ettiği üzere, Heidegger, Descartes’ın töz olarak özne iddiasından Husserl’in kesin bir bilim olarak felsefe arayışına kadar tüm felsefeye hâkim olan temel kaygının sübjektivite olduğunu düşünür3. Heidegger’e göre, Descartesçı cogito ile birlikte ortaya çıkan şey, insanın dünyada aradığı kesinlik ve güvenliğin yine kendi içerisinde bulunabileceği inancıdır. Bu kavrayışta insan kendini hakikâti temsil edebilecek bir konumda bulur. Modern öncesi dönemde görevini kendisinden bağımsız olan rasyonel hakikâti bulmak olarak koyutlayan insan, modern dönemle birlikte hakikâti ancak kendinden hareketle kesin olarak tesis edebilir. Bu Heidegger’in modern dönemin özü olarak gördüğü şeydir. İnsan kendinden-kesinlik içerisinde, kendisini hakikâtin belirleyici merkezi olarak görür ve bütün bir felsefeye egemen olacak olan bir özne-metafiziği geliştirir4. Evrensel hakikâtin, insan-özenin merkeze alındığı bir süreç sonunda tesis edileceği fikrinden yola çıkan sübjektivizm, böylece tüm modern felsefe ve bilim anlayışlarının ayırt edici karakterini oluşturacak; hakikât, insan aklına içkin kılınacak ve bu özellikleri itibariyle modern düşünce Descartes'tan itibaren, hakikâtin insani olanla 3 Andrew Bowie, German Philosophy Today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism, German Philosophy Since Kant (ed. Anthony O’Hear), Cambridge University Press, Cambridge, 1999, s.361. 4 Doğan Özlem, “Heidegger ve Teknik”, Tekniğe İlişkin Soruşturma (Martin Heidegger), Paradigma, İstanbul, 1998, ss. 17-18. 4 eşit görüldüğü hümanizmle karakterize olacaktır5. Luc Ferry de bütün bir modern dönemin karakterinin sübjektivite ve özneye dayalı temelcilik olduğuna işaret eder ve estetiği de buradan okur. Ferry’e göre dünyanın öznelleşmesi olarak karakterize edilebilecek olan modern dönemde, Descartes’ın Meditasyonlar’da kullandığı şüpheci yöntem, politik ifadesini en bariz biçimde 1789’un devrimci ideolojisinde bulur ve Descartes ile felsefede gerçekleşen kırılma, Fransız Devrimi ile politikada gerçekleşen olayın öncüsüdür. Bu bütün değerlerin öznenin temel kabul ettiği şey üzerinden yeniden inşâ edilmesini varsayar ve Kartezyen sübjektivite bu andan itibaren genel geçer model olarak kabul görmeye başlar. Ferry, ‘kalıplaşmış formülleri’ ortadan kaldırmak, ‘geleneğin egemenliğini yıkmak’, ‘otoritelerin otoritesini’ sonlandırmak anlamına gelecek olan Descartesçı yöntemin bütün demokratik topluma nüfuz eden yapısına dikkat çeker ve estetiğin de bu bağlamda okunabileceğini öne sürer. Kant’tan itibaren düşünülür dünya karşısında özerklik kazanan görünür dünya fikri ile gittikçe daha fazla önem kazanan ‘estetik’ esas atılımı Nietzsche ile yapacaktır. Çünkü duyulur dünyaya sıkı sıkıya bağlı olan estetik, tamamen özgürleşmek adına düşünülür dünyadan bütünüyle kopmayı talep edecek, bunun da tam anlamıyla gerçekleşmesi Nietzsche vasıtasıyla olacaktır. Tanrı’nın ve öznenin ölümünü ilan eden Nietzsche, insanî olan duyulur dünyaya biriciklik statüsünü vererek perspektifleri ön plana çıkaracak ve burada da sadece yüzeye, görünüşlere bağlı kalan sanatçı müthiş bir önem kazanacaktır6. Nietzsche’nin Tanrı’nın ölümünü gündeme getiren felsefî çabası, öznenin ölümünü de imler. Ona göre karşıtlıklarla işleyen Batı felsefesi, özne ve nesneyi de yaratmış, icat etmiştir. Özne ve nesneyi sahte zıtlıklar olarak gören Nietzsche, gerçekte böyle şeylerin olmadığını ifade eder. “‘Özne’, ‘nesne’, ‘yüklem’ - bu ayrımlar yapıldı ve şimdi tüm görünür gerçeklere zorunlu şemalar gibi dayatılıyor (KSA 11: 562, NF- 1885,36[26])” der Nietzsche. Her ne kadar yalıtılmış, kendinden menkul özneye dair bu karşı çıkışın ilk kez Nietzsche tarafından gündeme getirildiği sıklıkla öne sürülse de erken Alman romantikleri de son derece benzer bir itiraz gerçekleştirmişlerdir. Onların temel itiraz 5 Kasım Küçükalp, “Edmund Husserl ve Fenomenoloji”, Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 137-138. 6 Luc Ferry, Homo Esteticus: Demokrasi Çağında Beğeninin İcadı (çev. Devrim Çetinkasap), Pinhan, İstanbul, 2012, ss.27-35. 5 noktaları Fichte olsa da romantikler de tüm sistemlerden soyutlanmış fail kavrayışını eleştirirler. Örneğin Schlegel’e göre Descartes’ın yapmaya çalıştığı gibi bütün diğer unsurların, tarihin ve başka sistemlerin dışarıda bırakılması ve kenara atılması imkânsızdır. Kişinin kendi zihninden yola çıkarak, daha önce düşünülmüş her şeyi unutup aşması Fichte tarafından da denenmiş ve başarısız olmuştur7. Gerçi Alman romantikleri sübjektiviteyi Nietzsche’nin reddettiği tarzda reddetmezler. Yine de Frank’ın işaret ettiği üzere, her ne kadar sübjektiviteyi tamamen reddetmeseler de Alman romantikleri, öznelliğin mutlak statüsünü reddeden ve temelci felsefeye yüz çeviren bir felsefe geliştirirler8. Bu kabulle hem romantikler hem de Nietzsche, yeni bir üslûp, yeni bir dil ve nihayet yeni bir felsefe yaratmaya çalışırlar. İşaret edilmesi gereken temel husus, iki tarafın da basitçe bir sanat felsefesi yahut estetik geliştirmeye çalışmadıkları, çeşitli edebî formlar kullanmak suretiyle bizzat düşüncelerini sanatsallaştırmaya/ şiirselleştirmeye/ edebîleştirmeye çalıştıklarıdır. Nehamas’a göre, Nietzsche’nin kendisinden bir sanat yapıtı, felsefeci olan bir edebi karakter yaratma çabası, bu denli güvensizlik duyduğu ve kurtulabileceğinden asla tam olarak emin olamayacağı dogmatik geleneğe gerisin geri düşmekten kaçma ve bir pozitif görüş sunma çabasına karşılık gelir. Dolayısıyla Nietzsche’nin estetizmi yahut bizim adlandırmamızla düşünmeyi estetize etme çabası onun yorumlara dayanan perspektivizminin arka yüzüdür9. Nehamas’ın iddiası, sadece Nietzsche için değil, romantikler için de geçerlidir. Onlar da tıpkı Nietzsche gibi, klasik felsefenin temelciliğine düşmekten kaçmak adına, edebi stratejileri gündeme getirirler. Bu amaçla söz konusu filozoflar, felsefelerini çeşitli edebî biçimler altında icra ederler. Fragmanlar, aforizmalar, metaforlar, diyaloglar, şiirler, denemeler bu yeni felsefe yapma biçiminin temel unsurları hâline gelir. Özellikle Nietzsche’de esas formunu bulacak olan bu felsefe yapma biçimi, geleneksel felsefenin ‘kendinden menkul’ bir varoluşa atıfta bulunan bütün kavramlarını aşındırmaya, ortadan kaldırmaya, onların temelsizliklerini göstermeye çalışır. Bu bakımdan bu türden bir felsefe yapma girişimi son derece radikal 7 Elizabeth Millán, Fichte and the Development of Early German Romantic Philosophy, The Cambridge Companion to Fichte (ed. D. James & G. Zöller), Cambridge: Cambridge University Press, Cambridge, 2016, s. 317. 8 Manfred Frank, What Is Early German Romantic Philosophy?, The Relevance of Romanticsm (ed. Dalia Nassar), Oxford University Press, Oxford, 2014, s. 18. 9 Alexander Nehamas, Nietzsche: Edebiyat Olarak Hayat (çev. Cem Soydemir), DoğuBatı, İstanbul, 2016, s.29. 6 dönüşümü talep eder. Schulz’un de işaret ettiği gibi, temel kavramların bu aşındırılması, sistemin geleneksel karakterini temelden sarsma çabasıdır. Mantıksal-ontolojik anlamda klasik felsefe fikir ile şeyin özdeşliğini kabul ederken, bunu kavramsal hakikâtin sözde garantisi altında yapar. Nietzsche (ve elbette romantikler) bu ön kabulden hareket eden sistemi dar görüşlülüğün ve zayıflığın bir işareti olarak kavramış, felsefesine deneysel unsurlar katmak suretiyle ona şiirsel bir hüviyet kazandırmıştır10. Bütün bunlar göz önüne alındığında sanat ve edebiyat kavramlarıyla estetize etmek fiili bir arada kullanıldığında kastedilen şeyin ne olduğu kendisini bir miktar açar. Edebi formlardan yahut genel olarak edebiyattan bahsetmek hem oldukça anlaşılır hem de bir o kadar anlaşılmaz bir şeyden söz açmak anlamına gelir. Nitekim Ranciere, edebiyatın kimileri tarafından kutsallaştırılırken kimileri tarafından boş ve beyhude ilan edildiğine işaret eder ve bunun, edebiyatın tam anlamıyla çelişkili bir poetikanın adı olmasından kaynaklandığını düşünür11. Edebiyat gerçekten de çelişkili bir poetikadır ve bu nedenle kavram kullanıldığında beraberinde getirdiği bir belirsizlik de vardır. Edebiyat ile kastedilen nedir? Şiir ile edebiyat arasında ne tür bir aynılık yahut farklılık vardır? Edebiyatın şiirin de içinde yer aldığı çok çeşitli edebî türlerin genel adı olmasının yanında, Alman romantiklerinin kullandığı anlamıyla şiir, meseleyi açıklamak bakımından yol gösterici olabilir. İleride daha detaylı ele alacağımız üzere Alman romantikleri kendi ortaya koymak istedikleri şiiri ifade etmek için Almancada daha yaygın olan Dichtung kelimesini değil, Poesie kelimesini kullanırlar. Grekçe orijinalinde yaratmak, vücuda getirmek anlamlarını taşıyan kelime bu anlamını Almancada da muhafaza etmiştir ve salt şiirden daha geniş bir anlam ağına sahiptir. Poesie, bir tür şiirsel ruh haline, şiirsel yaratıma gebe duygu durumuna işaret eder ki romantiklerin kelimeyi çok çeşitli edebi biçimler için kullanması buna örnektir. Onların açısından şiirin yanında fragmanlar, diyaloglar ve hatta romanlar Poesie’nin içerisinde değerlendirilebilir. Bu çalışmada da edebiyat kavramı, Poesie’nin sahip olduğu geniş anlam ağına yakın bir kavram olarak tasavvur edilmiştir. Benzer bir güçlük estetik kelimesinin kullanımında karşımıza çıkar. Yunanca’da algı, duyum anlamına gelen, duygu ve duyularla algılanan nesnelere ilişkin olan aisthesis, 10 Walter Schulz, Funktion und Ort der Kunst in Nietzsches Philosophie, Nietzsche-Studien, Sayı:12, 1983, s.2. 11 Jacques Ranciere, Suskun Söz (çev. Ayşe Deniz Temiz), Monokl, İstanbul, 2011, s.37. 7 on sekizinci yüzyıldan itibaren ‘güzel olan’ üzerine düşünmenin alanını tanımlamak için kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzde de benzer bir anlama sahip olan estetik, güzel olan ile yahut güzel olanın insandaki etkileri ile meşgul olan disipline karşılık gelir. Hegel, Estetik üzerine derslerinin henüz başlangıcında bir kelime olarak estetiğe kısaca değinir. Kelimenin [o dönem açısından] görece yeni olduğunu, kelime anlamının esasında duyum bilimi anlamına geldiğini ve bu nedenle yapmak istediği şeye yani güzel sanatların felsefesine pek uygun düşmediğini ancak yerleştiğinden ötürü kelimeyi kullandığını ve onun için pek de önemli olmadığını ifade eder12. Bu tavrıyla Hegel, estetiğin köken olarak ne anlama geldiğine ne türden bir kökensel çağrışıma sahip olduğuna dikkat çekmekle birlikte artık kamuoyunda yahut söz konusu alanla ilgilenen araştırmacıların zihninde kelimenin uyandırdığı imgeye dayanmak suretiyle yol alacağını ilan eder. Burada bizim tavrımız da pek farklı değildir. Estetik kelimesi hiç şüphesiz yüklü bir kelimedir ve kimi filozoflar açısından oldukça olumsuz bir yerdedir. Hatta zaman zaman “estetik” ile birlikte sanatın ölümünün vuku bulduğu ifade edilir. Örneğin Heidegger, kendi çağında - ve çağımızda- oldukça olumlu bir anlam yüklenen ‘estetik deneyim’in mahiyeti hakkında şüphecidir ve söz konusu deneyimi olumlu değil, olumsuz bir açıdan değerlendirir. Ona göre, sanat ve sanatçı hakkında uzmanlaşmış düşünceler olarak estetik deneyim, çağın hâkim sanat deneyimi olarak, sanatın ölümüne karşılık gelir. Estetik deneyim içerisinde gizlenen şey sanatın ölümüdür. Ancak bu ölüm öylesine yavaş olur ki tam anlamıyla gerçekleşmesi birkaç yüzyıl sürer13. Bu tartışmanın farkında olmakla birlikte biz estetik kelimesinin günümüzde sıklıkla kullanılan anlamına yakın bir noktada konumlanacağız. Estetize etmek, sanatsallaştırmak daha doğru bir ifade ile sanatsal ve daha da özelde edebî formlar yardımıyla düşünmek ve yazmayı ifade eder. Üstelik kelimenin orjinali olan aisthesis’in duyusallık ile olan bağı, Nietzsche düşüncesinde sanatsal formların salt görünüş olarak dünyanın en uygun ifade araçları olarak belirlenmesine uygun düşer. Parmenides’in aisthesis’e, tek ve sahici hakikât kaynağı olarak düşündüğü episteme adına saldırarak onu ikinci plana atması14 hatırlandığında estetik kavramının, Batı felsefe geleneğine meydan okuyan ve görünüşü olabildiğince yücelten Nietzsche düşüncesi 12 G.W.F. Hegel, Estetik: Güzel Sanat Üzerine Dersler (çev. Taylan Altuğ-Hakkı Hünler), Payel Yayınevi, 2012, İstanbul, s.1. 13 Martin Heidegger, The Origin of the Work of Art (çev. Julian Young & Kenneth Haynes), Off the Beaten Track (Martin Heidegger), Cambridge University Press, Cambridge, 2002, s. 50. 14 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü (çev. Hakkı Hünler), Paradigma Yayıncılık, İstanbul, 2004, s.21. 8 açısından olumlu olarak kullanılabileceği açıktır. Estetize etmek, sanatsal ve edebi formların kullanımı aracılığı ile görünüşe bağlı perspektiflere sadık kalmak, düşünmeyi kemikleştirmekten koruyacak stratejileri devreye sokmak ve bunu devamlı olarak sürdürmek anlamlarına gelir. Bu amaçla birinci bölümde göstermeye çalışacağımız üzere, felsefenin sanat ve edebi formlarla yakınlaşması, felsefeye zarar verecek bir hamle olmaktan ziyade onu perspektifler zenginliğine açabilecek olan ve kavramları taşlaşmaktan koruyan bir yapı arz eder. Bununla beraber günümüzde felsefeyi sanatsallaştırma, edebiyatla yakınlaştırma çabaları, Habermas gibi filozoflar tarafından eleştirilmiş ve akıldan vazgeçmekle itham edilmiştir. Ancak göstermeye çalışacağımız üzere ele aldığımız filozofların amacı aklı reddetmek, akıldan bütünüyle vazgeçmek değil akıl ve özne gibi kavramlara duyulan sonsuz güveni sorgulamak ve aşındırmaktır. Çünkü felsefenin kendisini dönüştürmesi arzusu felsefenin kendisini meşrulaştırdığı temel kavramlardan duyulan hoşnutsuzluk ve söz konusu kavramlar aracılığı ile dünyayı kavrama arzusunun doğurduğu kriz fikri etrafında gündeme gelir. Şu hâlde felsefenin edebi formlardan yararlanmak suretiyle daha sanatsal bir hüviyet kazanması salt entelektüel bir kaygıdan çok daha fazlasını ihtiva eder ve dünyayı dönüştürme çabası eşliğinde düşünülmelidir. Göreceğimiz üzere bu arzu romantikler ve Nietzsche üzerinden bütün bir modernist sanat kavrayışlarına sirayet etmiştir. İkinci bölümde felsefenin şiir ve edebiyatla yakınlaşması arzusunun ilk kez güçlü biçimde dile geldiği erken Alman romantik düşünürlerden Schlegel ve Novalis’in felsefelerine odaklanılmıştır. Schlegel ve Novalis’in düşünceleri uzun süren bir ihmalden sonra günümüzde ciddi rağbet görmeye başlamıştır. Onlar hakkında çizilen ‘felsefî derinlikleri olmayan hevesli edebiyatçılar’ portresinin yanlışlığı, düşünürlerin metinlerine yapılan yakın okumalar sonucunda geçerliliğini yitirmiştir. Yine söz konusu filozoflar hakkında dile getirilen, salt geçmişe dönüş arzusu taşıyan reaksiyoner figürler oldukları ön yargısı da gittikçe kırılmaktadır. Gerçi özellikle Schlegel’in ömrünün ilerleyen yıllarında daha muhafazakâr ve reaksiyoner bir konuma doğru kaydığı muhakkaktır. Ancak ele alacağımız dönem olan erken dönemde hem Schlegel hem de Novalis, bakışları her zaman gelecekte olan, Aydınlanma’nın birçok idealine bağlı olan, Fransız devrimini destekleyerek devrimin sahip olduğu potansiyeller konusunda büyük heyecan duyan düşünürlerdir. Fakat aynı zamanda söz konusu ideallerin dar kafalı 9 (filistin) bir yorumunun da olduğunu ve bu yorumun gittikçe hâkim olduğunu fark etmiş bu dünya kavrayışının karşısına her şeyin birbiriyle ilişki içerisinde olduğu organik ve şiirsel bir dünya tasavvuru çıkarmaya çalışmışlardır. Bu amaçla dünyayı salt sabitlikler, değişmez kavramlar, mutlak sistemler üzerinden okuyan felsefelere, özellikle de Fichte felsefesine karşı çıkan Schlegel ve Novalis fragmanlara dayalı anti-temelci bir felsefe geliştirmişlerdir. Schiller’in Bildung kavrayışından mülhem Schlegel ve Novalis insanların farklı bir dünya kavrayışı üzere eğitilebilecekleri inancını taşırlar. Örneğin Novalis, bu amaçla duyularımızın Bildung aracılığıyla dönüştürüldüğü bir dünya kavrayışı tasarlar ve bunu büyülü idealizm olarak adlandırır. Bu kavrayışta kişi kendisini eğiterek dünyayı başka türlü kavrama ve son tahlilde onu dönüştürme potansiyeline sahip olabilecektir. Benzer şekilde felsefenin şiirsel bir hüviyet kazanması gerektiğini savunan Schlegel, bunu gerçekleştirebilmek adına Fichteci anlamda ilk ilkelerden başlayan mutlak sistem idealinden kaçınarak, her unsurun birbirini desteklediği ve oluşturduğu, her ilkenin birbirini belirlediği bir felsefe kavrayışı geliştirir. İlkelerin karşılıklı olarak birbirini belirlediği felsefesine Wechselerweis adını veren Schlegel, felsefenin bir yerden başlayıp belirli bir yere doğru ilerlemediğini, her an her yerden başlayıp birden fazla yöne doğru ilerlediğini öne sürer. Ona göre felsefe tam ortadan başlar ve bu yapıya hâli hazırda sahip olan şiir, felsefeyi bu konuda dönüştürme potansiyeline sahiptir. Üçüncü bölüm ise Nietzsche felsefesine ayrılmıştır. Nietzsche romantiklerin başlattığı projeyi onlardan bağımsız olarak sonuna kadar götürmüş ve çok çeşitli üslûplar kullanmak suretiyle olabildiğince edebi/şiirsel bir felsefe vücuda getirmiştir. Gösterilmeye çalışacağı üzere Nietzsche felsefesi de bir krizin ufkunda gündeme gelir. Ancak romantiklerden farklı olarak Nietzsche söz konusu krizin sadece modern dönemle alâkalı olmadığını, krizin nedeni olan nihilistik değerlerin Platon’dan itibaren Batı felsefesine ve Hristiyanlığa içkin olduğunu düşünür. Söz konusu değerlerin nihilizme matuf yapısını Nietzsche, Tanrı’nın ölümü ifadesiyle gündeme getirir. Tanrı’nın ölümü bu zamana kadar Batı düşüncesini var eden bütün zemin kavramların temelsizliğinin ifşası anlamına gelir. Nietzsche, başlangıcından bu yana dünyaya sırt çevirmekle karakterize olan Batı felsefe geleneğini aşındırmak, yıkmak ister. Buna karşı dünyaya, görünüşe, yüzeye önem veren, kurgusal hakikât iddiaları uğruna görünüşten vazgeçmeyen bir düşünce vücuda getirmeye çabalar. Burada sanat hayati bir önem arz eder. O, sanatı karakterize eden şeyin görünüşlerin ardında herhangi bir hakikât aramadan 10 onları yüceltmek, görünüşleri görünüş olmaları bakımından değerli bulmak olduğunu düşünür. Ancak Nietzsche’nin konumu ‘sanat için sanat’ savunucularının konumundan farklıdır. O ‘sanat için sanat’ görüşünü eleştirerek, bu türden bir kavrayışın yaşama karşı olan bir iç güdüden doğduğunu söyler. Onun yapmak istediği sanata yaşamın perspektifinden bakmaktır. Ancak böylesi bir sanat insanda güç duygularını uyandıracak, onu kendini aşmaya yöneltecektir. Bu amaçla Nietzsche kendi felsefesini de çeşitli edebî ve sanatsal unsurlarla desteklenmiş deneysel bir felsefe olarak sunar. Edebî ve sanatsal formlar kullanmak suretiyle Nietzsche, felsefesini ve felsefesinde öne sürdüğü kavramları taşlaşmaktan korumaya çalışır. Bu nedenle onun dile getirdiği kavramları ilk bakıştaki anlamlarıyla ele almak ve değişmez öze sahip sabitlikler olarak kavramak, Nietzsche felsefesini kolayca yanlış yorumlamaya neden olur. Kasıtlı biçimde edebi ve sanatsal unsurlar kullanmak suretiyle o, yorumlanması oldukça güç kavramlar vücuda getirir ve böylelikle belirli doktrin ve görüşlere kesin olarak hapsedilmekten kurtulmaya çalışır. Söz konusu edebi unsurlar ona okurla daima belirli bir mesafede kalma imkânı tanır. Böylelikle okurlarına didaktik biçimde görüşlerini dikte eden bir filozof olmak yerine nihai kararı son tahlilde ortaya çıkmasını arzuladığı yeni okur tipine bırakmak ister. Ancak bu strateji aynı zamanda onun devamlı olarak yanlış yorumlanmasını da beraberinde getirir. Yine de Nietzsche, bu yanlış yorumlanma riski pahasına görüşlerini çok çeşitli perspektiflerin çoğulluğuna açar. Nihayet çalışmamızın son bölümünde ise Nietzsche ile romantiklerin benzerliklerine ve farklılıklarına odaklanılacaktır. Nietzsche’nin ‘romantik’ kavramına olabildiğince olumsuz bir anlam yüklediği muhakkaktır. Ancak Nietzsche’nin kullandığı anlamda ‘romantik’, Novalis ve Schlegel’in kullandığı kavramla tam olarak aynı anlamı taşımaz. Nietzsche’nin bu kavramı kullanırken aklında olan isimler her şeyden önce Schopenhauer ve Wagner’dir. Bu iki isim üzerinden romantik imgesini edinen Nietzsche, onların dünyaya sırt çeviren ve Hristiyanlıkla kol kola yürüdüğünü düşündüğü düşüncelerini sert biçimde eleştirir. Oysa erken Alman romantikleri söz konusu olduğunda, gösterileceği üzere, Nietzsche düşüncesi ile bu düşünürler arasında ciddi benzerlikler, Goetheci tabirle “gönül yakınlıkları (Wahlverwandtschaften)” vardır. Bu yakınlık her şeyden önce onların felsefi üslûbu edebileştirme konusunda hissettikleri derin tutkuda açığa çıkar. İki taraf da düşüncelerini daha sanatsal hâle getirmek için çok çeşitli stratejilere başvururlar. Böylelikle fragman, diyalog, deneme, ironi gibi unsurlar 11 felsefe yapmanın temel araçları hâline gelir. Temelci felsefelere karşı duyulan güvensizlik, felsefeyi çok anlamlılığa açacak stratejilerin devreye sokulmasıyla görünür olur. Ancak arada görmezden gelinemeyecek kadar büyük farklar, kapatılamayacak boşluklar da vardır. Bunlardan en temeli romantiklerin hâlâ bir tür hakikâte olan inancı devam ettirmeleri ve Tanrıça Maya’nın peçesinin arkasında bulunacak bir şeyler olduğunu düşünmeleridir. Oysa Nietzsche bütün hakikât iddialarından vazgeçer ve peçe kaldırıldığında karşılaşacağımız şeyin bir boşluk, hiçlik olduğunu düşünür. Aralarındaki temel farklara rağmen, farklı türden bir felsefeye duydukları özlem ve bunu edebî formların yardımıyla tesis etmeye çalışmaları, romantiklerle Nietzsche’yi birlikte ele almaya izin verir. 12 BİRİNCİ BÖLÜM: FELSEFE VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ ÜZERİNE 1.1. Felsefe ve Edebiyat İlişkisinin Felsefî Temelleri Felsefenin sanatla ve edebiyatla ilişkisine dair bir soru sormak, hemen ardından başka soruların gündeme geleceği bir alana adım atmaktır. Üstelik bu sorular, çoğunlukla ne olduğundan emin olduğumuz, bildiğimizi sandığımız varsayımlarımıza ilişkin sorulardır. ‘Felsefe ile sanat/edebiyat arasındaki ilişki nedir?’ sorusu, felsefenin ne olduğu, sanat/edebiyatın ne olduğu sorularını da beraberinde getirir. Ranciere, bu soruların hem çok basit, hem çok gülünç hem de günümüzde kimsenin kolayca sormaya cesaret edemeyeceği sorular olduğuna dikkat çeker. Ona göre, bugün bir kitaba “Edebiyat Nedir?” başlığını vermek alay konusu edilmeyi göze almak anlamına gelir. Bu kavramlar üzerine konuşmak hiç kolay değildir çünkü felsefe, sanat ve edebiyat, Ranciere’in son derece yerinde biçimde dile getirdiği üzere, “aşırı yüklü” kavramlardır. Yine de Ranciere, edebiyattan bahis açtığımızda dile getirdiğimiz şeyin çeşitli yapıtlara edebi vasfını bahşeden belirli bir öz anlamına gelmediğini, edebiyat kavramından anlaşılması gerekenin yazı sanatına ait olan yapıtların tarih içerisinde elde ettiği görünürlük tarzları olduğunu ifade eder15. Ranciere’in tanımını kullanarak ifade etmek gerekise, bir görünürlük tarzı olarak felsefenin edebiyatla olan ilişkisine odaklanmak, bu görünürlük tarzının ‘göründüğü’ yerlere bakmak, odaklanmak anlamına gelir. Bu da çoğu zaman olduğu gibi, felsefenin tarihine başvurmayı, söz konusu ilişkinin görünür olduğu filozoflara kulak vermeyi beraberinde getirir. Genellikle felsefenin ötekisi olarak konumlanan edebiyat ve sanatsal faaliyet, en çok da konusunu ifade ederken kullandığı araçlar ve üslûp itibariyle, bu öteki konumuna itilme durumunu tecrübe etmiştir. Felsefî metafiziğin, gayet ciddi, son derece ağırbaşlı olduğu; konusuna ve nesnesine kılı kırk yarar bir titizlikle yaklaştığı yerde 15 Jacques Ranciere, Suskun Söz (çev. Ayşe Deniz Temiz), Monokl, İstanbul, 2011, ss.11-15. 13 edebiyat kullandığı alegoriler, metaforlar, benzetmeler, dolaylamalar vb. ile tabiri caizse uçarı, şen, haylaz, geveze bir hüviyetle karşımıza çıkar. Felsefenin, metafiziğin en ciddi problemlerle ilgilendiği, hakikâti temsil etme, onu dile getirme imtiyazına sahip olduğunu düşündüğü yerde edebiyat kimi zaman filozoflar tarafından bir tür gevezelik, insanı esas amaçlarından uzaklaştıran beyhude bir uğraş olarak görülmüştür. O bir aldatma, insanı salt yüzeyde bırakan, görünüşle ilgilenen, derinlere inmeye mâni olan, eşyanın ardındaki hakikâti perdeleyen bir alan, gölgenin gölgesi olmakla itham edilmiştir. Felsefe-edebiyat konusundaki bu imgenin yaratıcısı ve en büyük savunucusu hiç şüphesiz Platon’dur. Şiirin konum ve mahiyeti problemi henüz ilk eserlerinden itibaren Platon’un ele aldığı meselelerden birisi olarak karşımıza çıkar. Henüz erken dönem eserlerinden Ion diyalogunda Platon, doğrudan şiiri ele alır ve kökeninin ilâhî esinde bulduğunu düşündüğü şiir hakkında daha sonraki eserlerine nazaran olumlu bir tonda konuşur. Bu olumlu ton Devlet diyalogunda tersine dönecek ve şiirin gücünün farkında olan Platon, başta Homeros ve Hesiodos olmak üzere, şairlere devletinde yer vermeyecektir. Bu andan itibaren şiir ve felsefe kadim bir kavganın tarafları hâline gelirler. Nitekim Strauss, Platon’dan bu yana felsefenin şiirle bir kavga içerisinde olduğuna işaret eder16. Ancak Strauss’un felsefe ile şiir arasındaki ilişkiyi kavrama tarzı oldukça kompleks bir yapı arz eder. Strauss’a göre, Sokrates ile Platon arasındaki temel fark, Platon’un ancak şiir yoluyla felsefe ile politika arasında bir köprü kurulacağına inanmasıdır17. Strauss açısından bilge yasa koyucu salt akla dayananan yasanın tek başına itaati sağlayamayacağının farkında olarak felsefenin hasmı olan ve ilahi esinde kök salan şiire mecburdur. Felsefe bir anlamda çokluğu ikna edebilmek için şiire mecburdur18. Strauss, Platon’un felsefenin şiirle olan gerilimini fark ettiğini ve muazzam etki kapasitesi nedeniyle sadece şiiri felsefenin rakibi olarak gördüğünü öne sürer. Buna göre Platon açısından ne bilim ne din felsefenin rakibi değildir. Henüz bağımsız bir biçimde ortaya çıkmamış olan bilim felsefenin bir parçası olarak felsefeye rakip olamaz. Din de felsefenin rakibi değildir çünkü Yunan düşüncesinde din, bugün anlaşıldığı şekliyle bir 16 Burada bir hususa dikkat çekmekte fayda görüyoruz. Strauss’un öğrencisi Stanley Rosen, felsefe ve şiir arasında bir gerilim olduğunu varsayan Strauss’un bu görüşünü eleştirir. Rosen’a göre Strauss’un bu görüşü Nietzsche ve Heidegger gibi filozofların şiirsel felsefeleri karşısında aciz kalmaktadır (bkz. Stanley Rosen, The Quarrel Between Philosophy and Poetry, Routledge, New York, 1988, vii.) 17 Funda Günsoy-Kaya, Schmitt ve Strauss’ta Politik Olan, Paradigma Yayıncılık, İstanbul, 2010, s.217. 18 Funda Günsoy-Kaya, Schmitt ve Strauss’ta Politik Olan, s.218. 14 kategori değildir. Felsefenin karşısına dindarlık çıkarılabilir fakat Strauss’a göre, Platon açısından felsefe gerçek anlamda dindarlık olduğundan o da felsefenin rakibi olarak görülemez. Geride kalan tek esaslı rakip şiir ve daha da özelde tragedyadır çünkü Platon’un da fark ettiği üzere şiir kimi zaman, felsefenin erişemeyeceği yerlere erişme imkânına sahiptir19. Strauss, bu etki gücü nedeniyle Platon’un en başından itibaren özerk şiire karşı bir mücadele yürüttüğünü düşünür. Platon, bir yandan kitlelerin şiire duyduğu ihtiyacın bir yandan da felsefenin şiirin kitleleri etkileme gücüne duyduğu ihtiyacın farkındadır. Bu nedenle şiirin özerk statüsünü sona erdirerek onu devletin denetimine sokmak ve kendi soylu yalanının bir parçası hâline getirmek ister. Strauss’un da işaret ettiği üzere Platon sadece özerk şiirle kavga eder ve bu özerkliğe son vererek onu felsefenin denetimine sokmak ister20. Platon’un istediği şey şiirin politik potansiyellerini felsefenin hizmetine sokmaktır. Platon’un felsefenin denetimine sokmak istediği şiir, Strauss’un adlandırmasıyla ‘özerk’ şiirdir ve burada özerk ile kastedilen bir anlamda poetik tecrübenin özünü oluşturan şiirsel ifade biçimleridir. Platon’un şiirin devletin denetimine girmesi adına şiirde yok etmek, ortadan kaldırmak istediği bir anlamda şiiri şiir yapan şeydir. Her ne kadar Platon esasında şiiri değil, bir tür şiiri devletten kovmak istediğini ifade etse de özellikle onuncu kitapta gerçekleştirdiği saldırılarla Platon şiirin kendisini yok etmek ister gibidir. Platon, şairin ifadelerini kelime ve cümle kullanımlarıyla renklendirdiğini, vezin ve ahenk kullanarak süslediğini ve böyle illüzyonlar kullanmak suretiyle ifadenin ardındaki sefaleti gizlediğini gündeme getirir. Platon’un sefaleti gizleme aracı olarak nitelendirdiği stratejiler, şiirin ayrılmaz unsurlarıdır ve onun yürüttüğü kavga doğrudan poetik beyanın biçimi ve özüne ilişkindir21. Platon’un poetik beyana saldırmak suretiyle yok etmek istediği şiirsel özellikler onun en temelde asılları kavramaya çalışmak yerine imgelerle meşgul olması, kendisini hakikâtmiş gibi gösteren yalanlar üretmesi ve hâkim olunması gereken tutkuları serbest bırakarak, Eros’a güçlü bir özgürlük tanımasıdır. Fakat okuru birçok konuda ikilemde bırakan Platon bu konuda da oldukça tuhaf bir konumda yer alır. O, bir taraftan poetik 19 Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago Press, Chicago, 2001, ss.6-7. 20 Leo Strauss, The Problem of Socrates: Five Lectures, The Rebirth of Classical Political Rationalism (Leo Strauss), The University of Chicago Press, Chicago, 1989, s.171. 21 Eric Alfred Havelock, Platon: Filozof Şaire Karşı (çev. Adem Beyaz), Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2015, s.24. 15 ifadelerin temel özelliklerine saldırarak onları etkisizleştirmek isterken, bir yandan da oldukça şiirsel bir üslupla yazar ve sıklıkla edebi formlar kullanır. Metaforlar, mitler, ironi, diyalog ve dramatik kurgu onun felsefî üslubunun ayrılmaz bir parçasıdır. Bütün bu edebi unsurlar Platon felsefesinde öylesine önemli bir yerdedir ki, Rosen’ın muazzam tespitiyle Platon’un teorik görüşleri ve argümanları olarak gördükleri unsurları, diyalojik ve şiirsel biçimlerden temizlemek isteyenler esasında Platon’u değil, kendi teorik önkabullerinin imgelerini incelerler. Bu, Platon felsefesinde argümanların bir yeri olmadığını söylemek değildir, edebi sunum tarzlarının onun felsefesine içkin olduğunu söylemektir. Rosen’a göre nasıl ki Homeros hem Akhilleus, Odysseus, Helen ve Andromakhe ise ve hem de onlardan daha fazlası ise Platon da hem Sokrates, Alkibiades, Protogoras ve Diotima’dır hem de onlardan çok daha fazlasıdır22. Edebi formları kullanmadaki cömertliği nedeniyle Platon, romantikler tarafından kendi öncülleri olarak görülecektir. Onlar, kendi arzuladıkları edebi-felsefelerinin başlangıç noktası olarak sıklıkla Platon’a işaret ederler. Sözgelimi romantikler, kendi dönemlerinde felsefi bir enstrüman olarak görülmeyen ironinin esas yurdunun felsefe olduğunu söylerlerken bunu Platon’a dayandırırlar. Schlegel’in mantıksal güzellik olarak adlandıracağı ironi, Platoncu felsefenin merkezine ait unsurlardan birisidir. Schlegel’e göre felsefenin katı sistemlerle sınırlı kalmadığı her yerde ironi felsefenin vazgeçilmez bir aracıdır. İleride göreceğimiz üzere, kendi döneminin felsefî sistemlerinin düşünmeye ket vurucu bir mahiyette olduğunu düşünen Schlegel, Platon’un ‘bu anlamda’ bir sistemi değil felsefesi olduğunu öne sürecektir. Romantikler açısından felsefe asla nihayete ermeyen ve devamlı yeniden gündeme gelen bir çabadır ve bir arayışla karakterize olur. Platon felsefesi bunun en güzel örneklerinden birisidir. Onun düşüncesi asla sona ermemiştir ve nihai bilgiye erişmek konusundaki bitmeyen çabası düşüncesini ebediliğe açmıştır. Üstelik fikirlerinin ebediliğini, diyaloglarda sanatsal olarak şekillendirmeye çalışmıştır23. Genelleyici biçimde konuşma tehlikesine düşerek denilebilir ki felsefe tarihine Platon’dan kalan miras, edebi formlarla iç içe geçmiş bir felsefe yapma tarzı yerine, kendisini devamlı şiir ve edebiyattan uzak tutmaya çabalayan bir felsefe yapma tarzıdır. 22 Stanley Rosen, The Quarrel Between Philosophy and Poetry, Routledge, New York, 1988, s. 11. 23 Ernst Behler, German Romantic Literary Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, ss. 146- 147. 16 Her ne kadar kendisi edebî stratejileri yoğun biçimde kullansa da Platon’dan itibaren alanlar ayrışmaya başlar. Presokratik filozoflarda bulunan felsefenin şiirsel dışavurumu Platon’dan itibaren yerini ifade farklılıklarına bırakmaya başlamıştır24. Aristoteles’in daha sonra dile getireceği üzere, felsefe tikellerin ötesinde, bir anlamda onların varolmasını sağlayan genelin, tümelin peşindedir. Aristoteles, yönetici bilim olarak gördüğü ilk felsefeyi, insanlar tarafından bilinmelerinin en zor olan ve duyulardan en uzak şeyler olan tümellerin bilgisine erişmek olarak adlandıracaktır25. Tümellerin bilgisine sahip olma amacında olan felsefe değişmez olanın, hakikâtin bilgisini amaçlar. Felsefecilerin hakikâtin temsilcisi olma iddiası ve felsefeyi kesin bir bilime dönüştürme çabaları bin yıllar boyunca filozoflar tarafından onun karakterini oluşturan temel unsur olarak değerlendirilmiştir ve 20. Yüzyıla kadar hâkim felsefî görüş olmayı sürdürmüştür. Örneğin Husserl, 20. Yüzyılın ilk çeyreğinde kaleme aldığı “Kesin Bilim Olarak Felsefe” metninde, felsefeyi kesin bir bilim olarak koyutlamaya çabalarken “felsefenin ilk başlardan beri kesin bilim, hem de en yüksek teorik gereksinimleri karşılayacak ve etik-dinsel bakımdan saf akıl normları tarafından düzenlenmiş bir yaşamı olanaklı kılacak bir bilim olma iddiasında26” olduğuna işaret eder. Kendisi de bir anlamda bunu gerçekleştirmeye çabalayan Husserl’e göre bu iddia zaman zaman güçlü zaman zaman zayıf biçimde öne sürülmüş ama hiçbir zaman terk edilmemiştir27. Bu kavrayışta felsefe en yüksek açıklık ve kesinlik için çabalar ve bu nedenle de kavramsal ve tanımsal olana yönelirken, edebî formlar, salt sanatlar olarak, büyük ölçüde dilsel biçimlerin, 24 Hiç şüphesiz edebi unsurların felsefî kullanımları Presokratiklere kadar geri götürülebilir. Nitekim birçok antik filozof, görüşlerini şiirsel formda vücuda getirmiştir. Ancak Presokratik şiirselliği felsefeyi estetize etme çabasının öncüsü olarak görmek bizce bir hata olacaktır. Çünkü antik formda hayatın hâli hazırda içinde olan şiir ve şiirsel form bir anlamda verilidir. Dolayısıyla Presokratik filozoflarda şiirselliği kasıtlı bir hamle olarak görmek zordur. Onlar üslup üzerine pek fazla düşünmemişler ya da daha doğru bir ifadeyle şiirsel üslubu kasten felsefe yapmaya içkin kılmak istememişlerdir. Oysa göreceğimiz üzere romantikler ve Nietzsche üslup üzerine ciddi biçimde düşünmüşler ve edebi formları felsefi üslubun merkezine yerleştirirken bunu aynı zamanda bir meydan okuma olarak gerçekleştirmişlerdir. 25 Aristoteles, Metafizik (çev. Prof. Dr. Ahmet Arslan), Sosyal Yayınlar, Ankara, 1996, s. 81. Belirtmek gerekir ki, yine Aristoteles, Poetika’da tarih ile şiiri mukayese ederken şiirin tarihten daha felsefî ve daha üstün olduğunu çünkü tarihin salt tikellerle uğraştığı yerde şiirin daha genel olanla meşgul olduğunu dile getirecektir (Aristoteles, Poetika (çev. İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987, s. 30.) Bu bakımdan Aristoteles açısından şiir felsefenin sahip olduğu ayrıcalıklı konuma sahip olmasa da önemli bir konuma sahiptir. 26 Edmund Husserl, Kesin Bilim Olarak Felsefe (çev. Abdullah Kaygı), TFK, Ankara, 2014, s. 7. 27 Bununla beraber Husserl, tüm bu iddialara rağmen felsefenin gelişiminin hiçbir döneminde söz konusu kesin bilim olma iddiasını yerine getiremediğine de işaret eder. Dahası ona göre felsefenin bu uzun soluklu kesin bir bilim olma iddiası ilk kez romantik felsefe tarafından zayıflatılmış yahut başka bir bakış açısından yozlaştırılmıştır (bkz. Edmund Husserl, Kesin Bilim Olarak Felsefe (çev. Abdullah Kaygı), TFK, Ankara, 2014, s. 11.) 17 imgelerin, seslerin ve metaforların içsel değerine dayanırlar ve önermesel olandan ziyade çağrışım ve ilhamı hedeflerler28. Buna göre hakikâtin konumu ne olursa olsun – ister antik dönemde olduğu gibi insana aşkın ve bağımsız biçimde isterse de modern dönemde olduğu gibi epistemik bir öznenin tekelinde- ona ulaşmanın yol ve yordamı felsefe iken sanat olarak edebiyat, felsefenin ayrıcalıklı konumundan fersah fersah uzaktadır. Felsefenin bu tanımında, hakikât arayışı sırasında, bireyin duygu ve tutkularının önemi yoktur. Bunlar kesinlikle işe karışmamalıdır zira rasyonel bir mahiyete sahip olan hakikâte ancak akıl vasıtasıyla ulaşılabilir. Modern öncesi dönemde insana aşkın olan bu rasyonel hakikât modern dönemle birlikte insanın epistemik yetilerinin bir unsuru hâline gelmiş ancak rasyonel olma ve yalnızca zihinsel yetilerle ulaşılabilme özelliğini muhafaza etmiştir. Buna karşılık edebiyat ise daha çok tikel olanın durum ve hikâyesi ile meşguldür. Edebiyat evrenselin içindeki tikeli merkeze alarak, tikel duygular, tutkular, kişisel tecrübe ve durumlar üzerinden insanlık durumlarını kavramaya çalışır. Felsefenin, özellikle de modern felsefenin, kendisini hakikâti dile getirmeye ve temsil etmeye yetili gördüğü yerde edebiyat hemen her zaman belirsizliğin, yorumun ve çok anlamlılığın alanı olmuştur. Felsefî kavramların dış dünyada bulunan nesnelerin özüne doğrudan tekabül ettiği ve onları oldukları gibi temsil ettiği fikri mevcutken, edebiyat en iyi hâlde gerçekliği çarpıtan bir alan olarak tasavvur edilmiştir. Bu felsefe ve edebiyat resmi nedeniyle, felsefeyi edebi olarak icra etmek isteyen çabalar genellikle ‘felsefî olmamak’ ile etiketlenmişlerdir ki bu çoğunlukla akıldan vazgeçmekle eşdeğer görülür. Buna Nietzsche ve Alman romantiklerinin felsefeleri de dahildir. Örneğin Habermas, Nietzsche ve romantikleri akıl programından bütünüyle feragat eden düşünürler olarak görür. Habermas’a göre, akıl kavramını Aydınlanma programına uyarlama girişimleri çeşitli kereler başarısızlıkla sonuçlanmıştır ve bu konstellasyon bağlamında Nietzsche, önünde aklı içkin bir eleştiriye tâbi tutmak ya da akıl programından tamamen vazgeçmek gibi iki seçenek bulmuştur. Bu seçenekler arasında ikinci alternatifi seçen Nietzsche, akıl kavramının yenilenmiş bir versiyonunu reddederek Aydınlanma’nın diyalektiğine tamamen veda eder. Habermas, Aydınlanma 28 Katharina Grätz, Sebastian Kaufmann, Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur. Zur Einführung. Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur, Universität Verlag Heidelberg, Heidelberg, 2016, s. 15. 18 programının dışına sıçrayan herkes gibi Nietzsche’nin de göze çarpan bir tasfiyeye giriştiğini, modernitenin tekil statüsünü kaybettiğini, akıldan vazgeçildiğini öne sürer29. Habermas’a göre, aklı tamamen reddeden Nietzsche yüzünü estetiğe çevirmiştir. O, Mallarmé ve sembolistlerin çağdaşı olarak felsefe karşısında sanatı yüceltmiş ve ‘sanat için sanat’ anlayışını savunmuştur. Habermas’ın ifadeleriyle, “Nietzsche'nin ‘estetik fenomen’ olarak adlandırdığı şey, gündelik algılama ve eyleme konvansiyonlarından kurtulmuş, merkezsizleşmiş bir öznelliğin kendisiyle yoğunlaşmış ilişkilerinde açığa çıkar.” Özne ancak kendini kaybetme yoluyla zaman ve mekânın pratik deneyimlerinden sıyrıldığında, rasyonel düşünme ve eyleme kategorileri kaybolduğunda ne gizleyen ne de açığa çıkaran ne görünüş ne de öz olan, yüzeyden başka bir şey olmayan estetik yanılsama alanına ulaşabilir. Habermas, Nietzsche’yle birlikte modernite eleştirisinin ilk kez özgürleştirici içeriğini kaybettiğini, özne merkezli akıl kavrayışının, aklın mutlak ötekisiyle karşı karşıya geldiğini öne sürer. Ona göre akla karşı bir otorite olarak Nietzsche, arkaik döneme irca edilebilecek olan deneyimlere başvurur. Bilmenin ve amaçsal faaliyetin tüm kısıtlamalarından, fayda ve ahlâkın tüm zorunluluklarından özgürleşmiş, merkezsizleştirilmiş bir öznelliğin kendini ifşa etme deneyimlerini gündeme getirir ve bireyselleşme ilkesinin parçalanmasını moderniteden kaçış yolu olarak görür30. Habermas’ın Nietzsche’ye getirdiği eleştirilerde haklı olduğu noktalar vardır hiç kuşkusuz. Gerçekten de öznenin merkezsizleştirilmesi, yüzeye ve görünüşe önem atfeden bir sanat kavrayışı, modern düşünme pratiklerinin eleştirilmesi gibi temalar, Nietzsche düşüncesini tanımlarken kullanılabilecek temalardır. Ancak Habermas’ın Nietzsche’ye yönelttiği bazı eleştiriler oldukça tartışmaya açık ve hatta kimi noktalarda bariz biçimde hatalıdır. Nietzsche kimi yerlerde rasyonaliteye yapılan kuvvetli vurguyu aşındırmak için bir rasyonalite eleştirisi geliştirir ancak bu onun akıldan tamamen vazgeçtiği anlamına gelmez. Bazı yerlerde modern özne kavrayışını eleştirir ancak bu onun insanın epistemik bütünlüğünü bütünüyle yadsıdığı ve bireysellikten vazgeçtiği anlamına gelmez. Habermas’ın eleştirilerinde bariz biçimde hatalı olan nokta ise Nietzsche’nin estetiğe verdiği önemden bahsedilirken, onun için önemli olanın ‘sanat için sanat’ olduğu iddiasıdır. İleride göreceğimiz üzere, Nietzsche açısından, Kantçı estetiğin dışavurumu 29 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (çev. Frederick Lawrence), Polity Press, 2007, ss. 85-87. 30 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity ss. 93-94. 19 olarak görülen ‘sanat için sanat’ fikri kabul edilebilir değildir. Sanat da dahil olmak üzere bütün disiplinlerin yaşam ile ilişkisi içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünen Nietzsche, ‘sanat için sanat’ kavrayışında yaşamdan yüz çevirmek isteyen, onu karalamak isteyen bir iç güdünün yansımasını bulur. Onun estetiği bu kadar önemli bulması yahut düşünmeyi estetize etme çabası, yaşamın çoğulluğunun hakkını verebilen çok yönlü bir düşünme biçimi geliştirebilme arzusu ile ilgilidir. Bu nedenle, Habermas’ın romantiklerden ve Nietzsche’den başlayarak Heidegger ve Derrida’ya kadar uzanan geleneği irrasyonalite ile ilişkilendirerek reddettiği yerde Bowie, Habermas’ı, diskürsif düşünmeye ya da bilimsel olarak doğrulanabilir teorilere dönüştürülmeye karşı dirençleri nedeniyle önem arzeden başka türden dünya açıklama biçimlerinin zenginliğini ve imkânlarını görememekle suçlar. Bowie, Habermas’ın Nazi sonrası Almanya’da her türlü irrasyonalizm çağrışımını şiddetle eleştirmesini anlaşılır bulur. Bununla birlikte Habermas’ın geleneksel felsefenin diliyle ifade edilemedikleri için sezgiye dayalı ve hesaplanamaz olarak gördüğü düşünme pratiklerinin içerdiği imkânlar hiç de tükenmiş ve geçersiz değildir31. Bowie’ye göre eğer felsefe salt önermesel olarak ileri sürülebilenin geçerliliğiyle sınırlı kalmayacaksa ve kavramsal olan acilen ihtiyaç duyulan gereksinimlerle bir etkileşime sokulacaksa, felsefe Habermas’ın küçümseme yahut engelleme arzusunda olduğu estetik ve edebi formlarla ilişki içerisinde olmalıdır. Bowie, Kant’tan bu yana Alman felsefesinde estetiğin gündeme getirdiği soruların bize farklı sorgulama biçimleri sunduğunu ve bu soruların genellikle metaforik biçimde gündeme gelmesinin bize diğer söylemlerin gizlediği hayatî iç görüleri sunamayacakları anlamına gelmediğini düşünür32. Tam da kavramsallıktan uzak olması edebi formların bize başka türlü düşünme biçimleri sunma imkânını doğurur. Kavramsallıktan ve önermesel hakikâtten uzak yapısı, metaforlara dayanan şiirselliği, perspektiflere ve nüanslara dayanan yapısı nedeniyle edebî dil fenomenal deneyimlerimizin son derece renkli bir resmini, dolaylı yoldan çekmeyi başarabilir33. 31 Andrew Bowie, German Philosophy Today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism, German Philosophy Since Kant (ed. Anthony O’Hear), Cambridge University Press, Cambridge, 1999, ss. 368-369. 32 Andrew Bowie, German Philosophy Today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism, German Philosophy Since Kant, s. 395. 33 Andrea Allerkamp, Literatur und Philosophie: Urszenen, Konstellationen, Anekdoten und Bilder, Handbuch Literatur & Philosophie (Herausgegeben von Andrea Allerkamp und Sarah Schmidt), De Gruyter,Berlin, 2021, s. 15. 20 O itibarla, edebi formların kullanıldığı, edebiyatın dokunduğu felsefe, akıldan vazgeçmiş, tamamen mistik güçlerle donanmış ve rasyonel imkânları ardında bırakmış bir felsefe değildir asla. Burada vazgeçilen yahut vazgeçilmesi beklenen bir tür mütehakkim tavırdır. Elridge, kavramlarla böylesine dolu olan bir yaşamda asıl ustalığın, kullanımların arkasında duran sabit arketiplerin ve mutlak anlam bütünlüğünün aranması değil daha ziyade hem taklit etme hem de bakışımızı ve ilgimizi yeniden yönlendirme aracılığı ile yaşama sürekli yeniden yanıt verme becerisi olduğunu ifade eder. Ona göre ancak ve ancak kavramsallaştırmanın tüm bunları içerdiğini gördüğümüzde, insan öznelliğinin kelimelerle kurulan yaşamına kör olmayan bir felsefi anlayış ile yaklaşılabilir. Elridge’e göre Adorno, tam da bu amaçla, kavramların otarşisini [kendi kendine yeterliğini] ortadan kaldırmaktan bahsetmiştir. Adorno’nun kastettiği şey, kavramların doğasını mutlak şeylerle açıklamaya çalışmak yerine onun yeterince istikrarlı ancak aynı zamanda tartışmalı mimetik devrelere bağlı olduğunu görmemiz gerektiğidir. Buna dikkat ederek, kavramın otarşisini kaldıran bir felsefe gözlerimizdeki perdeyi kaldıracaktır. Böylelikle kavramların gerektirdiği zorunlu özdeşlik ortadan kalkacak, kendinde varlık gibi anlam birimleri, kavramların refleksiyonu vasıtasıyla elenecektir. Son tahlilde böylesi bir yaklaşım felsefeyi tarihsizleştirilmiş, devamlı olarak kibir sahibi olan bir yapıdan kurtararak yaşamın içine katar ve yaşamın kavranmasına izin verir. Bu nedenle Adorno, kavramın büyü bozumunu klasik felsefenin antidotu olarak sunarken, bu büyü bozumunun kişiyi kavramın kendi başına mutlak olduğu vehmine düşmekten koruduğunu düşünür34. Şu hâlde bilinçli olarak üslubunu şiirselleştiren, felsefeyi daha sanatsal ve edebi kılmak isteyen bir filozof bunu düşüncesini daha ihtimam sahibi, daha çok perspektife sahip bir hâle getirebilmek adına yapar. En azından, daha detaylı olarak göreceğimiz üzere hem Nietzsche’nin hem de erken dönem Alman romantiklerinin amacı budur. Yaşamın bizzat kendisi gibi indirgenemez/kategorize edilemez bir deneyim olarak edebî/sanatsal deneyim, belirli kalıplara yahut modellere indirgenmeye daima direnir ve sıklıkla, daima elden kaçan insani deneyim dünyasının en müstesna göstereni olarak değerlendirilir. Belki de tam da bu nedenle Kundera, Don Quijote üzerinden edebiyatın temel eğiliminin daha önce yapılmış bütün yorumların peçesini yırtıp atmak olduğunu 34 Richard Elridge, Literature, Life and Modernity, Columbia University Press, New York, 2008, s. 16. 21 dile getirecektir35. Çok az tanımlama özellikle Nietzsche felsefesine bu denli uygundur. Sabit ve belirlenebilir bir hakikât fikrine hücum eden Nietzsche, hakikâtin peçesi kaldırıldığında ortada hakikât diye bir şey kalmadığını dile getirir ve bu nedenle hakikât iddiasındaki bütün yorumların peçesini yırtıp atma çabası onun felsefesinin çekirdeğini oluşturan özelliklerden birisidir. Dahası birçok şekilde yorumlanan fragmental üslubu ile Nietzsche felsefesi bizzat kendisi hakkında yapılan yorumları da daima boşa çıkarır. Bu özelliği hasebiyle onun felsefesi yorumlar karşısında daima temkinli olmayı salık verir. Düşünmeyi yahut düşünme eyleminin bir sonucu olan düşünceyi estetize etmek yahut şiirselleştirmek, onu hem yoğunlaştırmak hem de üstünü örterek anlaşılması zor, ilk bakışta kendisini ele vermeyen bir mahiyete büründürmek anlamlarına da gelir. Bambach ve George, Almanca şiir anlamına gelen Dichtung kelimesinin bu gizleme ve yoğunlaştırma anlamlarını açıkça muhafaza ettiğini öne sürerler. Nitekim kelimenin kökü olan “dicht” Almancada kesif, sık, yoğun gibi anlamlara sahipken ‘dicht machen’ kapamak, erişilmesi zor bir hâle getirmek anlamına gelir. Benzer şekilde ‘dichthalten’ ise sır saklamak ve ağzı sıkı olmak gibi anlamlara sahiptir36. Bu bilgiler ışığında düşünmenin estetize edilmesi ve şiirselleştirilmesi aynı zamanda ona erişimin zorlaşması, düşüncenin kesifleşmesi, anlamın ötelenmesi, kendisini çoğunluğun gözünden gizlemesi anlamlarına gelir. Hem Nietzsche hem erken Alman romantiklerinin sıklıkla zor anlaşılmak isteğini gündeme getirmeleri bu ufukta anlaşılabilir. Düşünmenin estetize edilmesi, onun perspektiflere açık hâle getirilmesi talebi, basit bir entelektüel oyun olarak algılanmamalıdır. Burada basit bir anlaşılmama talebinden çok daha ötelere uzanan bir isteğin tezahürü söz konusudur. Örneğin Renate Reschke, sanatın aldatıcı potansiyelinin Nietzsche açısından aynı zamanda iktidarların tahakküm biçimlerine de alternatif bir strateji değeri taşıdığını dile getirir. Buna göre, - Platon’un da arzu ettiği üzere- devletin şairleri ve sanatçıları kontrol etme isteği güttüğü yerde sanat, çileci ideallerin tüm savunucularının, tüm ideolojilerin en büyük rakibi ve 35 Bauman & Mazzeo, Edebiyata Övgü (çev. Akın Emre Pilgir), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2019, s.14. 36 Charles Bambach & Theodore George, Poetizing and Thinking, Philosophers and Their Poets (ed. Charles Bambach & Theodore George), State University of New York Press, Albany, 2019, s.16. Türkçeye Arapçadan geçmiş olan şiir sözcüğünde etimolojik olarak bu türden bir anlam mevcut değildir. Arapça şa’ara, bilmek köküne bağlı olan şiirin, belgi, anıt, yol işareti anlamlarına gelen şiara sözcüğüyle akrabalığı vardır (Nişanyan Etimolojik Sözlük). Şu hâlde muhtelemen Arapça etimolojisinin de işaret ettiği üzere şiir kelimesinin yol göstermekle bir bağı vardır ve şiirin insanlara kılavuzluk eden/etmesi gereken yapısı akılda tutulmuştur. 22 antidotudur. O aldatmak, sürekli yüzeyde kalmak suretiyle kesinliklerin altını oyar, Tanrı vergisi olarak verildiği iddia edilen ve sorgusuzca kabul edilen şeylerin varsayımlardan ibaret olduklarını ifşa eder. Nietzsche açısından bunların kültürel önemi, iktidar tarafından yönlendirilen çeşitli aldatmacaları/hakikat iddialarını, sanatsal perspektiflerin uçuculukları yoluyla savuşturmakta yatar ki tarih boyunca şairlerin ve eserlerinin daimî reddinin temel sebebi budur37. Benzer şekilde, Bambach ve George, şiirde bulduğumuz şeyin, mevcudiyet ve temsilin metafizik kuşatmalarına tam olarak uymayan kökensel bir açılım ve ortaya çıkış olarak dilin momentumunun, devingenliğinin ta kendisi olduğuna dikkat çekerler. Buna göre şiir yoğunluğu içinde oyalanmamıza imkân tanıyan bir ifade biçimi gündeme getirmek suretiyle kişiyi anlamlandırma ve temsilden ziyade, dille alâkalı başka bir deneyime olanak tanıyacak şekilde bir düşünme ihtimâline kışkırtır. “İfadelerin önermeli diline karşı şiirsel dil, bizi dilde söylenemeyen yahut asla söylenemeyecek olanın bir parçası olmaya davet eden aralara, boşluklara, kesintilere dikkat etmeye çağırır38.” Aralara, boşluklara, söylenemeyene dikkat çekmek, anlamı şiirsel ve edebi formların prizmasından geçirmek suretiyle adeta sonsuz biçimde çoğaltmak bu tezde ele aldığımız düşünürlerin ortak noktalarındandır. Zira onlar, kesinliklerin, sabitliklerin, değişmezliklerin tahakkümündense belirsizliğin ve ele gelmezliğin zengin ufuklarına açılmak isterler. Söz konusu düşünürler, tam da bu özellikleri nedeniyle, sanatı ve sanatın bir formu olarak edebiyatı, rasyonel düşüncenin felsefe yahut bilime atfettiği tarzda, hakikâtin yegâne temsilcisi olarak görmezler. Örneğin romantikler açısından bu asla ele geçirilemeyecek yahut temsil edilemeyecek olan hakikâtin, ele geçirilmekten yahut temsil edilmekten vazgeçildiği anda sanat eserlerinde sezilebilmesinin imkânının doğuşudur. Nietzsche açısından ise bütün bu iddialardan vazgeçip, yüzeyde kalmanın, hayatın değerini arttırmanın en kuvvetli yoludur. Bütün temellerin temelsizliğinin ortaya çıktığı bir zamanda sanat eseri, hiçbir temele, hiçbir metafizik zemine ihtiyaç duymadan, yaşamın bizzat kendi olanaklarını 37 Renate Reschke, Was interessiert Dichter die Wahrheit... Zum Aphorismus 84 der Fröhlichen Wissenschaft und seinen Kontextenen, Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur (ed. Katharina Grätz, Sebastian Kaufmann), Universität Verlag Heidelberg, 2016, ss.193-194. 38 Charles Bambach & Theodore George, Poetizing and Thinking, Philosophers and Their Poets, ss. 21-22. Dilin sessiz gücü teması Nietzsche açısından da son derece önemlidir. Böyle Buyurdu Zerdüşt’te pazar yeri konuşmaları kısmında Zerdüşt, doktrinlerin, öğretilerin ve bildirilerin dilinden hayâl kırıklığına uğrar ve sessizliğe çekilir. Nietzsche’nin burada kullandığı terim olan “stille”nin salt sessiz dinginlik değil, aynı zamanda içine bir tür gizlilik, kapalılık, dile gelmezlik eklenmiş bir şey olarak anlaşılması gerektiğine işaret eden Bambach ve George, edebi dönüşümün dilinin, stille’nin diline ait olduğunu dile getirirler (a.g.e, s. 22). 23 açığa çıkarırken insanda kendini aşmaya yarayan güç duygusunu ve yaşama bağlılığı artırır. Edebi araçların yerinde kullanımı, okurun metinle kurduğu ilişkiyi zayıflatmak bir yana güçlendirir. Edebi formların felsefenin bir aracı hâline gelmesiyle ortaya çıkışı arzulanan okur, metinle daha sahih bir ilişki kurma imkânına sahip olacaktır. Hem Nietzsche’de hem de romantiklerde karşımıza çıkacağı üzere, yazar sabit kalıplar içerisine hapsedilmek istemediğinde ve okurdan çeşitli perspektifleri göz önünde bulunduran bir okuma talep ettiğinde, edebî formlar okurla yazar arasında daha sağlıklı bir ilişki tesis edilmesinin önünü açar. Elridge’in de dikkat çektiği üzere, edebi formlar aracılığı ile kişi neyin ne şekilde hissedilmeye ve önemsenmeye değer olduğuna dair daha iyi bir anlayış kazanır. Okur bir dikkat yoğunluğu edinecek, daha özenli, refleksiyona dayalı bir düşünme yapısına geçiş yapabilecektir. Böylece sadece pasif ve belirsiz bir şekilde alınan deneyimlere hapsolmak yerine daha renkli, daha canlı, daha yoğun deneyimler elde edebilir39. Gerçi şunu vurgulamak gerekir ki edebi formların bu gücü filozoflar tarafından hiç fark edilmemiş ve bunlardan faydalanılmamış değildir. Her ne kadar felsefe- edebiyat/sanat ilişkisinin neliğine dair klasik kavrayış yukarıda bahsetmiş olduğumuz gibi, anlama karşı duygusallık, bilgiye karşı duygu, kavrama karşı metafor, gerçeğe karşı kurgu, genelliğe karşı bireysellik, argümana karşı üslup, mantığa karşı retorik vb. türünden zıtlıklara indirgenerek özetlenebilirse de bu ayrıştırma özelliklerinin hiçbirinin sabit olmadığını açıkça ortaya koyan çok sayıda karşı örnek de vardır40. Grätz ve Kaufmann’ın son derece yerinde bir şekilde işaret ettikleri üzere, felsefe tarihine daha yakından bakıldığında, felsefenin şiir ve edebi formlar ile sahip olduğu ayrılık ve karşıtlıklar bulanıklaşır ve bunun yerini nihai sınırlar çizmesi son derece zor olan, oldukça belirsiz ve muğlak sınırlar alır. Her şeyden evvel felsefî metinler hiçbir şekilde kesin olarak belirli biçim ve üsluplara indirgenemez, tam tersine alabildiğine zengin bir form çeşitliliği ihtiva eder. Felsefi fikirler ile şiirsel veya sanatsal açıdan iddialı metinler arasındaki bağlantı, felsefe tarihinde en başından beri bulunabilir. 39 Richard Elridge, Literature, Life and Modernity, Columbia University Press, New York, 2008, ss. 22-23. 40 Sarah Schmidt, Grenzräume – Grenzverhandlungen. Überlegungen zur Verhältnisbestimmung von Philosophie und Literatur, Handbuch Literatur & Philosophie (Herausgegeben von Andrea Allerkamp und Sarah Schmidt), De Gruyter,Berlin, 2021, s. 24. 24 “Kant ya da Husserl gibi felsefenin şiirden net bir şekilde ayrılmasını ve ‘katı bilimselliğini’ savunan filozoflar bile metaforlar, karşılaştırmalar ve alegoriler gibi şiirsel ifade araçları olmadan tam olarak idare edemezler. Felsefe – çoğunlukla temsilcileri bunu görmezden gelse de - sadece metinsel olarak yazıldığı ve dilsel ifadeye bağlı olduğu için dahi kendi edebi niteliğine sahiptir41.” Fakat, Nietzsche ve romantiklerin konumunu eşsiz kılan şey, onlar söz konusu olduğunda edebî formların, felsefî argümanların ifade edilişinin basit araçlarından çok daha fazlası olması, felsefenin merkezinde yer almasıdır. Üslup çeşitliliği felsefe yapmaya içkin hâle gelir ve biçim en güçlü felsefî enstrümanlardan birisi olarak iş görür. İfade biçimleri, ifade edilenin kendisi kadar felsefî bir hüviyet kazanır. Düşünce üslup ile değil, üslup içinde açığa çıkar. Hiç şüphesiz felsefe tarihinde sanat ve edebiyat üzerine düşünen, bu alanlar üzerine felsefeler geliştiren çok fazla filozof vardır. Ancak eğer aşırı yorum olmayacaksa, Presokratikler ve Platon’dan bu yana edebi formları bunca kullanan ve düşüncelerini edebî formlar içre geliştiren pek az filozof vardır. Şu hâlde felsefe ve edebiyat birbirlerini dışlamaktan ziyade birbirlerine müracaat etmesi ve karşılıklı sınırlarını daima açık tutması gereken alanlar olarak tasavvur edilmelidir. Bugün zaman zaman işaret edildiği gibi felsefe, kullandığı soyut dilin ve genelliğinin son tahlilde içi boş bir hiçliğe düşmesinden kurtulmak, ideallerini pratiğe dökerken söz konusu ideallerin bir tür zorbalık ve tahakküm aracı hâline gelmesinden kaçınabilmek için edebiyatın tekilliğinden ve edebi formların indirgenmesi zor karakterinden faydalanabilir. Buna karşılık edebiyat, salt bir eğlenceye dönmekten ve basit kelime oyunları hâline gelmekten kurtulmak için felsefenin derinliğine ve anlam arayışına başvurabilir. Felsefe ve edebiyat hem boş idealizmden hem de boş tikelcilikten kaçınarak insan yaşamına, insan bağlılıklarına ve tutkularına dikkat biçimleri geliştirmek için birbirleriyle etkileşime girmek durumundadırlar42. Schmidt, felsefe ile edebiyatı aralarındaki sınırı geçişin mümkün olmadığı yahut çok zor olduğu kesin ve keskin sınırları sahip iki alandan ziyade, devamlı bir gidiş-geliş trafiğine sahip bir karşılaşma ve alışveriş içerisindeki bir ortak sınıra sahip alanlar olarak tasavvur eder. Ona göre böyle düşünüldüğü takdirde, karşıtlıklar olarak belirlenen özellikler üzerine daha az kısıtlayıcı biçimde düşünebilme fırsatı ortaya çıkar. Hiç şüphesiz bunu talep etmek, felsefe ve 41 Katharina Grätz, Sebastian Kaufmann, Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur, s. 16. 42 Richard Elridge, Philosophy and Literature as Forms of Attention, The Oxford Handbook of Philosophy and Literature (ed. Richard Elridge), Oxford University Press, Oxford, 2009, ss. 4-5. 25 edebiyatı ayrım gözetmeksizin tek bir düşünce olarak kavramak değildir. Daha çok iki disiplin arasındaki karşılaşmalarda, yeni ve kendine özgü biçimlerin ortaya çıkabileceği bir imkâna işaret etmektir43. Yani felsefeyi edebiyatla birlikte düşünme çabası onu daha alçak bir konuma indirgemek yahut belirli sınırlar içerisine hapsetmek anlamına gelmez. Tam tersine yeni olanakların imkânı üzerine soru sormak, yeni imkânları düşünmek anlamına gelir. Bu imkânı dile getirirken “Felsefeyi edebiyatla ilişkisi içinde düşünmek” der Danto, “felsefede hakikâte karşı duyulan özlemi bastırmak değil, indirgeyici okumalara karşı bir uyarıda bulunmak anlamına gelir44.” Peki ama felsefe ile edebiyat arasındaki ilişkinin mahiyetini sorgulama ve soruşturma ihtiyacı nereden doğar? Yeni ufuklara yol almak neden gereklidir? Hiç şüphesiz edebiyatın, edebi formların felsefe açısından bir olanak olup olmadığı sorusunu gündeme getirmek, bu konuda soru sormak, örtük olarak mevcut olanakların artık yeterli olmadığı, mevcut koşullarda bir problem olduğu varsayımını barındırır. O itibarla bu türden bir talep, felsefenin imkân ve olanaklarının sınırlılığının fark edilmesiyle yahut felsefenin mevcut hâlinden duyulan bir hoşnutsuzlukla alâkalıdır. Göreceğimiz üzere gerek Nietzsche’de felsefî üslûbun radikalleştirilmesi ve yenilenmesi gerekse de romantiklerde yeni bir tür olarak felsefî şiirin gündeme gelmesi güçlü bir felsefe eleştirisiyle el ele gider. Özellikle yirminci yüzyıl başından bu yana çeşitli filozoflar tarafından felsefeye birbirinden farklı görevler yükleme çabası ve sürekli felsefeyi yeniden tanımlama lüzumu hissetme durumu esasında felsefenin bir kriz yaşadığına açık yahut örtük olarak işaret eder. Zira bu kadar çok tanım yapma çabası ortada bir belirsizliğin hüküm sürdüğüne delalet eder. Heidegger’in son derece yerinde biçimde dikkat çektiği üzere felsefenin ne olduğunu soran soru, temelde bir probleme işaret etmektedir. Buna göre bir şeyin özünün ne olduğu sorusunun ortaya çıkışı, özü sorulan şey karardığında, karmaşıklaştığında ve insanın sorulan şeyle ilişkisi sarsıldığında gündeme gelir45. Felsefenin belirli sınırlara çekilerek, salt bir uzmanlık olarak anlaşılma çabası son tahlilde felsefenin yaşam ile ilişkisinde yetersiz kaldığına dair bir güvensizlik doğurmuştur. 43 Sarah Schmidt, Grenzräume – Grenzverhandlungen. Überlegungen zur Verhältnisbestimmung von Philosophie und Literatur, s. 25. 44 Arthur Danto, Philosophy and/as/of Literature, A Companion to Philosophy of Literature, (ed. Garry L. Hagberg, Walter Jost), Wiley-Blackewell, West Sussex, 2010, s. 55. 45 Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe? (çev. Ali Irgat), Afa Yayınları, İstanbul, 1995, ss. 33-34. 26 Düşünmeyi estetize etme yahut felsefeyi edebi formlarla yakınlaştırma arzusu bu güvensizlik hâlinin bir neticesidir. Bu güvensizlik en temelde belirli bir felsefe yapma tarzına karşı duyulan güvensizliktir. Nietzsche ve romantiklerin güvensizlik duyduğu şeyin ne olduğu ne tür bir felsefe yapma tarzının onları rahatsız ettiği sorusu gündeme gelebilir. Carl Schmitt, romantizm özelinde, modern entelektüel tarihin her önemli durumunda geçerli olduğu gibi romantizmin aydınlatılması hususunda da başlanması gereken noktanın Descartes olduğuna işaret eder46. Gerçekten de hem Nietzsche’nin hem de romantiklerin getirdiği eleştiriler büyük ölçüde Descartes tarafından felsefenin gündemine sokulan kavramlara ilişkindir. Özne merkezli sübjektivite metafiziği, kavramın nesnenin özünü kuşattığını öne süren düşünme pratikleri, felsefenin mutlaka bir başlangıç noktasından yola çıkarak lineer bir şekilde ilerlemesi arzusunu gündeme getiren temelci felsefe anlayışları hem Nietzsche felsefesinde hem de romantik felsefede ciddi şekilde eleştirilmiştir. Ranciere, romantikler üzerinden şiirsellik ilgisinin ve edebi form kullanımlarının temelci ve temsile dayalı felsefe yapma tarzlarını aşındırmaya matuf olduğuna işaret eder. Onlar temsilci bir felsefe benimsemek yerine, Fichteci ben’in kurucu rolünden esinlenmek suretiyle muhayyileyi ön plana çıkaran bir felsefe geliştirmişlerdir. Burada hayal gücü ya da muhayyile (Einbildungskraft) klasik felsefedeki gibi bir kurgulama yetisinden ziyade, “sanatçı bir insanlığın eğitim sürecinin birer ânı olan “imgeler”i üreten Bildung’un gücü olarak görülecektir47.” Muhayyilenin bu etkin ve yaratıcı gücü, doğaya ve kültüre şiirselliğini tekrar armağan edebilecek yapıtları doğurma imkânına yol açacaktır. Bu açıdan romantizm yeni bir başlangıç umudu olarak, yitirilmiş olan masumiyeti, bir aradalığı yeniden kazanma ve bunu en çok da sanatla, şiirle yapma isteğinin üstelik bunun programını çizme amacının dışavurumudur. Bu şiirselliği doğaya ve kültüre yeniden kazandırmak, en temelde onu düşünmeye yeniden kazandırmakla başlar. Romantiklerin düşünme ve felsefe yapma biçimlerimizi değiştirme arzularının temelinde yatan dürtülerden birisi de budur. Onlar bu şiirselliği düşünmeye yeniden kazandıracak olan stratejileri inşâ etmeyi arzularlar. Onların öne sürecekleri fragmanlar benzeri üslûp stratejileri, bağlamdan kopuk parçalar olmak yerine bütün bağlamı içinde barındıran, sabitlikleri yıkma güç ve potansiyeline sahip olan biçimler olarak 46 Carl Schmitt, Political Romanticism (çev. Guy Oakes), Routledge, New York, 2017, s. 52. 47 Jacques Ranciere, Suskun Söz (çev. Ayşe Deniz Temiz), Monokl, İstanbul, 2011, s. 74. 27 okunmalıdır. Ranciere, romantik fragmanın bütün kemikleşmiş şeylerin yeniden başkalaşım hareketine dahil edilmesini sağlayan birim olduğuna dikkat çeker. Fragman felsefî açıdan sonsuz bir sürecin sonlu figürüdür ve temsile özgü anlatım biçimlerinin yerini alan/alması gereken ifade biçimidir48. Hem romantik hem de Nietzscheci edebi form kullanımları, klasik felsefe yapma tarzlarına bir meydan okuma olarak karşımıza çıkacaktır. Bu belirli bir anlamda tutarlılık sergileyen Batı felsefesini aşındırmak isteyen bir çabadır. Söz konusu tutarlılık, hakikâtin rasyonel olduğu ve insanın onu bir şekilde temsil edebileceğine dair duyduğu inançta görülebilir. Gerçekten de başlangıcından itibaren Batı felsefesi, hakikâtin rasyonel karakteri konusunda bir devamlılık ihtiva eder. Gerçi modern öznenin kuruluşuyla birlikte kadim dünyanın hiyerarşik varlık tasavvuru ve amaçlı evren tasavvuru derinden sarsılmıştır ancak, hakikâtin rasyonel olarak kavranabileceğine dair inanç ve amaç varlığını muhafaza etmiştir. Fakat, klasik dönemden miras alınan rasyonel hakikât fikrinin ufku, yalıtılmış epistemik bir öznenin rasyonel düşüncesi ile sınırlandırılmış ve böylelikle sübjektivite fikri hakikâtin alımlanması ve kavranması noktasında temel önemi haiz hale gelmiştir49. Nitekim modern dönemde özne, kendi dışındaki dünyayı kavramak için, bu dünyayı kendi rasyonel ve teorik imkânı ekseninde tanımlamış; onun çeşitlilik arz eden yapısını, aynı olan etrafında birleştirip sabitleştirmek suretiyle temsil etme yoluna gitmiştir50. Bu kavrayışta hakikât insanın epistemik evreninde kavranılabilir ve temsil edilebilir. Rorty, Descartes’tan başlayarak Kant’a kadar uzanan bir gelenek içerisinde felsefede ortak olan stratejinin daha kusursuz temsillere ulaşabilme stratejisi olduğunu düşünür. Burada temsilin bütünlüğü, tamlığı ve kusursuzluğu nosyonu ve büyük bir ayna olarak zihnin bu faaliyeti gerçekleştirdiği düşüncesi hâkimdir51. En kaba tarifiyle temsil fikri, bir konu ya da varlığın daima temsil edende mevcut olduğu iddiasındadır. Buna göre temsil edilen bir şeyin varlık, kimlik ve mevcudiyeti, temsil 48 Jacques Ranciere, Suskun Söz (çev. Ayşe Deniz Temiz), Monokl, İstanbul, 2011, s. 75. 49 Her ne kadar klasik düşüncede, özne modern anlamda sahip olduğu konuma sahip olmasa da ve hakikât, özenin kurmaya yetili ve yetkili bir şey olmasa da kimi bakımlardan modern temsil fikrinin kökenleri kadim düşüncede yatmaktadır. Buna göre Grek düşüncesinde bugün genel olarak Batı dillerinde ve felsefesinde kullanıldığı anlamda bir temsil kavramı olmasa da insanın aklı vasıtasıyla özü gereği rasyonel olan hakikâte ulaşabileceği inancı temsil fikrinin kökenlerini hazırlamıştır (Detaylı bilgi için bkz. Sema Çevirici, Postmodern Düşüncede Temsil Krizi, DBY Yayınları, İstanbul, 2020, ss. 21-33). 50 Sema Çevirici, Postmodern Düşüncede Temsil Krizi, DBY Yayınları, İstanbul, 2020, s. 62. 51 Oysa Rorty, felsefi kanaatlerimizi belirleyen şeylerin önermeler değil resimler; düz cümleler değil metaforlar olduğunu söyler (bkz. Richard Rorty, Felsefe ve Doğanın Aynası (çev. Funda Günsoy Kaya), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2006, s. 18). 28 edende tamamıyla ihtiva edilir. Temsil ilişkisi ikili bir ilişkidir. Bir temsil eden ve bir de temsil edilen (özne ve nesne) olmak üzere iki farklı unsur vardır. Temsil eden, temsil ettiği şeyin birebir aynı değildir ve arada her zaman asla kapanmayacak olan bir boşluk, bir fark bulunur. Azade Seyhan’ın da dile getirdiği üzere, modern temsil düşüncesi, bu farkın kapanmasının, yok olmasının olanaksız olduğunun farkında olduğundan, bu boşluğu örtecek, aradaki farkı yok sayacak yöntemler arar52. Bu anlamda öznenin kuruluşu ile dış dünyadaki tüm nesnelerin özünün, öznenin oluşturduğu sabit kavramlar yoluyla kavranabileceği fikri eş zamanlıdır. Hem hakikâti bütün otoritelerden bağımsız biçimde kavramaya muktedir özne fikrinin temeli hem de bu hakikâtin öznenin zihnindeki kavramlarla temsil edilebileceği fikri esas itibariyle on yedinci yüzyılda ortaya çıkmıştır. Temeline başta Bacon’u ama en çok da Descartes’ı koyacağımız bir dönem olarak on yedinci yüzyıl ile birlikte insanın o döneme kadar kurduğu birçok ilişki temelinden sarsılmış özellikle de insanın doğa ile olan ilişkisi bir daha geri dönülemeyecek şekilde değişmiştir. Modern hakikât tasavvurlarının şekillenmesinde Descartes felsefesinin oynadığı rol, oldukça büyük bir öneme sahiptir. Çünkü Descartes, tıpkı Bacon ve Hobbes gibi geleneği, geleneksel bilgeliği reddeder ancak bununla kalmaz ve dünyanın mekanizasyonu düşüncesine onlardan daha fazla katkı yapar. O, dünyanın matematikleştirilmesine yaptığı güçlü vurguyla ve felsefede özneden ya da birinci şahıstan yola çıkmasıyla modern dünyanın inşâsını gerçekleştirmiştir53. O itibarla, Descartes, Hegel’e göre gelişen, Heidegger’e göre gerileyen bir sürecin en önemli uğrak noktalarından birisidir ama her halükârda iki filozof için de Descartes, modern çağın ilk gerçek ürünüdür54. Dünyayı kavrama etkinliğinde, sağlam bir dayanak vücuda getirmek amacıyla bir Arşimed noktası belirleyen Descartes felsefesi, modern zamanların en büyük olaylarından birisi haline gelmiş; bütün otoriteleri reddederek bizzat öznenin kendisine sırtını dayaması bağlamında, birçok filozofun felsefesini derinden etkilemiştir. Descartes’ın bu gelenek reddi o denli önemlidir ki, Descartes’tan itibaren modern düşünce ve bu düşüncenin bir devamı olarak görülebilecek olan Aydınlanma düşüncesinin temel 52 Azade Seyhan, Representation and Its Discontents: The Critical Legacy of German Romanticism, University of California Press, 1992, s.4. 53 Ahmet Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2007, s. 92. 54 Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 9. 29 karakteristiği, gelenek ile olan kopmada kendisini gösterir. Modern düşünceyle birlikte ortaya çıkan şey, orta ve uzun vadede, insan aklının temelde gelenek üzerine yükselen otoritelerden bağımsızlaşması ve geleneksel bilgi kaynaklarını tahtlarından indirmek suretiyle hakikâtin araştırılması söz konusu olduğunda kendinden menkul bir yapı kazanmasıdır. İnsan kavrayışından politikaya, epistemolojiden ontolojiye kadar neredeyse bütün alanlarda radikal bir değişimi imleyen modern dönüşüm tarafından oluşturulan insandan beklenen daha şüpheci, daha bireysel ve daha seküler olmasıdır. Bununla birlikte, belirtmiş olduğumuz üzere, insanın hakikâte ulaşma çabasında müracaat ettiği yol ve yöntemler de değişmiştir. Bu yeni tasavvurda hakikât arayışında, epistemolojik kesinlik ve objektif geçerlilik iddiaları taşıyan ve tabiatı kontrol etme amacı güderek kendisini modern zihnin kurtarıcısı olarak takdim eden bilim, önemli bir rol oynar55. Bütün bilimlere temel olabilecek kesin ve sarsılmaz bir bilginin peşinde olan Descartes, önceki bütün otoritelerden bağımsız yeni bir sistem oluşturma arzusundadır. Onun bu yeni sistem ve yönteminin temelinde otoriteler, yetkeler, alışkanlıklar,