T.C. ULUDAĞ ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ KAMU YÖNETĠMĠ ANABĠLĠM DALI AHMET MĠTHAT EFENDĠ’DE MUHAFAZAKÂRLIK DÜġÜNCESĠ (YÜKSEK LĠSANS TEZĠ) Alp CAMIZ BURSA-2014 iii iv T.C. ULUDAĞ ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ KAMU YÖNETĠMĠ ANABĠLĠM DALI AHMET MĠTHAT EFENDĠ’DE MUHAFAZAKÂRLIK DÜġÜNCESĠ (YÜKSEK LĠSANS TEZĠ) Alp CAMIZ DanıĢman: Doç. Dr. Derda KÜÇÜKALP BURSA-2014 v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Alp CAMIZ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Kamu Yönetimi Bilim Dalı : Siyaset ve Sosyal Bilimler Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VII+98 Mezuniyet Tarihi : …./…./20… Tez DanıĢmanı : Derda KÜÇÜKALP AHMET MĠTHAT EFENDĠ’DE MUHAFAZAKÂRLIK DÜġÜNCESĠ Bu çalıĢmada; Ahmet Mithat Efendi’nin düĢünce yapısında muhafazakârlığın yeri nedir sorunsalı ele alınmıĢtır. Öncelikle Ahmet Mithat’ın ele aldığı konular çerçevesinde muhafazakâr düĢüncenin özellikleri incelenmiĢtir. Ardından Ahmet Mithat’ın fikirleri araĢtırılmıĢ ve muhafazakâr yönü ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. Son olarak genel hatlarıyla Türk muhafazakârlığı incelenmiĢ, Ahmet Mithat’ın Türk muhafazakârlığı üzerindeki etkisi irdelenmiĢtir. Anahtar Sözcükler: Muhafazakârlık, Aile, Din, Medeniyet, Kültür, Türk Muhafazakârlığı, Aydınlanma, Devrim vi ABSTRACT Name and Surname : Alp CAMIZ University : Uludağ University Institution : Social Science Ġnstitution Field : Public Administration Branch : Political and Social Science Degree Awarded : Master Page Number : Degree Date : …./…./20…. Supervisor : Derda KÜÇÜKALP CONSERVATĠVE IDEA ĠN AHMET MĠTHAT EFENDĠ In this study; the question that what is the importance of conservatism in the structure of Ahmet Mithat Efendi’s idea is discussed. First of all, the characteristics of conservative idea are examined in the framework of topics which are discussed by Ahmet Mithat. Then Ahmet Mithat’s ideas are researched and his conservatism is revealed. Finally, the general outline of Turkish conservatism is examined and Ahmet Mithat’s impact on Turkish conservatism is scrutinized. Keywords: Conservatism, Family, Religion, Civilization, Culture, Turkish Conservatism, Enlightenment, Revolution vii viii ÖNSÖZ Michael Oakeshott’un muhafazakâr düĢüncenin bir hissediĢ olduğu görüĢünden hareket edersek bu hissediĢin Osmanlı/Türk toplumundaki ilk ayak izlerinden birisi olarak Ahmet Mithat Efendi’yi kabul etmek gerekecektir. Ahmet Mithat’ın politik ve felsefi bir düĢünür olmaması çalıĢmanın zorluğu kabul edilirse de fikir ve görüĢlerinin metinlerinin arasına edebi bir dille ve imgelerle ve dahi zekice yerleĢtirilmiĢ örüntülerinin keĢfi de çalıĢmanın bir o kadar keyif verici yönü olarak kabul edilmelidir. Ahmet Mithat Efendi’nin muhafazakâr yönünü çalıĢma konusu olarak seçmemde esin kaynağı olan değerli hocam Prof.Dr. Süleyman Seyfi ÖĞÜN’e, Uludağ Üniversitesi Kamu Yönetimi bölümünün birbirinden değerli hocaları adına öğrencisi olmaktan onur duyduğum Prof.Dr. Ali YaĢar SARIBAY’a, çalıĢma konumun seçiminden çalıĢmanın en ince ayrıntılarına kadar her hususu titizlikle inceleyip, bilgi ve birikimiyle bana yol gösteren danıĢman hocam Doç.Dr. Derda KÜÇÜKALP’e teĢekkür ve Ģükranlarımı sunmayı bir borç bilirim. Üzerimdeki tarif edilemeyecek emekleri için annem Emine, kardeĢim Feyza ve babam Ġsmet CAMIZ’a, çalıĢmanın her anında benden esirgemediği sabrı, desteği ve dostluğu için Samet BAYSAL’a, paha biçilemez kader arkadaĢlığı için Orhan DEMĠREL’e, yadsınamaz katkılarından dolayı Umut ALKAN’a, çalıĢma boyunca her anımda yanımda olup gösterdiği sabrı, sevgiyi ve emeği asla unutmayacağım, aynı düĢü görmekten gurur duyduğum değerli eĢim Canan CAMIZ’a ve son olarak hayatıma kattığı mana ve paha biçilemez varlığı için biricik kızım Zeynep Yüsra CAMIZ’a en içten minnet ve teĢekkürlerimi sunarım. MUĞLA-2014 Alp CAMIZ ix ĠÇĠNDEKĠLER Sayfa No. ÖZET…………………………………………………………………………………….. iii ABSTRACT……………………………………………………………………………... iv ÖNSÖZ…………………………………………………………………………………... v ĠÇĠNDEKĠLER…………………………………………………………………………... vi KISALTMALAR DĠZĠNĠ…………………………………………….………………..... vii GĠRĠġ…………………………………………………………………………………….. 1 BĠRĠNCĠ BÖLÜM MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCENĠN KARAKTERĠSTĠK ÖZELLĠKLERĠ 1. Tarihsel Konumu Açısından Muhafazakârlık ……………………………………...... 5 2. Muhafazakâr DüĢüncenin Kavramsal Çerçevesi…………… …….…..……….. 10 2.1 Toplum, Toplumsal Düzen ve Aile…………………………………………. 10 2.2 Din ve Toplum……………………………………………………………………. 18 ĠKĠNCĠ BÖLÜM AHMET MĠTHAT EFENDĠ’DE MUHAFAZAKÂRLIK FĠKRĠ 1.Ahmet Mithat’ın YaĢamı …………………………………….………………………. 26 2.Tanzimat Dönemi ……..……………………………………………………………… 30 3.Ahmet Mithat’ın Batı Medeniyeti Hakkındaki GörüĢleri………………………......... 32 4.Ahmet Mithat’ın Toplum Hakkındaki GörüĢleri……………………………………… 39 5.Ahmet Mithat’ın Ahlak ve Din Hakkındaki GörüĢleri………………………………... 44 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AHMET MĠTHAT EFENDĠ VE TÜRK MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCESĠ 1. Genel Hatlarıyla Türk Muhafazakârlığı …………………………………………. 53 2. Ahmet Mithat’ın Türk Muhafazakâr DüĢünce Üzerindeki Etkisi ……………….. 56 2.1 Türk Muhafazakârlığının Ahlak ve Din Algısı ……………………………... 56 2.2 Türk Muhafazakârlığının Toplum Algısı …………………………………… 66 SONUÇ ……………………………………………………………………………… 78 KAYNAKLAR ……………………………………………………………………… 89 x KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi a.g.e. Adı Geçen Eser a.g.m. Adı Geçen Makale b.y. Basım Yok C. Cilt çev. Çeviren der. Derleyen ed. Editör haz. Hazırlayan S. Sayı s. Sayfa v.b. Ve Benzeri v.s. Ve Saire T.D.K. Türk Dil Kurumu T.T.K. Türk Tarih Kurumu xi GĠRĠġ DeğiĢim arzusu ve ihtiyacının tarihi, insanlık tarihinin kökleri kadar eskidir. YaĢamın ne olduğu, insanın, ailenin, toplumun neye tekabül ettiği, gelenek ve törelerin hangi anlama geldiği soruları değiĢim noktasında ele alınması gereken ilk sorulardır. 1789 Fransız devrimi ve onun fikirsel altyapısı olan Aydınlanma düĢüncesi değiĢim kavramını akıl temelinde ve köklü olarak ele almıĢtır. Toplum, kurumlar ve gelenekler aklın rehberliğinde tekrar inĢa edilmeli ve birey akıl sahibi bir varlık olarak bu inĢanın lokomotifi olmalıdır tezi Aydınlanma düĢüncesinin ana fikridir. Aklını özgürleĢtiren bir insanın kendini de toplumu da özgürleĢtirebileceği fikri Aydınlanmanın sabitelerindendir. Toplum ise ilerleme aklı diye tabir edilebilecek olan evrensel akıl tarafından Ģekillendirilebilir, çünkü Aydınlanma fikri toplumun organizma olduğundan değil mekanik bir kurgu olduğundan hareket eder. Devleti ve toplumu Ģekillendirmede, değiĢim ve dönüĢümde din, gelenek ve töreler değil akıl esas alınmalıdır. Aydınlanma düĢüncesinde kurumsallaĢmıĢ ve toplumsal nizama hâkim bir din anlayıĢı yerine bireyin vicdanında yaĢayan, toplumsal hayatı sınırlama ve yönlendirme yetisi elinden alınmıĢ bir din düĢüncesi hâkimdir. Gelenekler ise akıl temeline dayanmadığı sürece hükümsüzdür. Toplum için ideal olan ilerlemedir. Aydınlanma, bu ilerlemenin sürekliliğini öngörürken akıl dıĢında bir rehberin varlığını reddetmiĢtir. Aydınlanma düĢüncesinin köklü bir değiĢim anlayıĢı muhafazakâr düĢüncenin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıĢtır. Toplumun tarihin getirdiği ve doğruladığı gelenek ve kurumlarla mücehhez bir organizma olduğu fikrinden hareket eden muhafazakâr düĢünce; toplumu tabula rasa olarak görmenin ve değiĢimi bu minvale oturtmanın geri döndürülemez zararları olacağı kanaatindedir. Tarihte ve zamanda sürekliliği öngören muhafazakâr düĢünce, bir değiĢim ihtiyacının hâsıl olması durumunda, değiĢimin tedrici, eskinin yerine bilinmeyen bir yeninin ikame edilmediği, toplumsal kurumların ve mazinin dikkate alındığı bir surette tezahüründen yanadır. Osmanlı/Türk toplumunda muhafazakârlık fikri, Aydınlanma ve Fransız devriminin etkilerinden ziyade, gerilemeye karĢı çözüm bulma noktasında referans kabul edilen BatılılaĢma hamlesinin, ‘’değiĢmemizin değiĢmesi’’ olan Tanzimat’ın ve son kertede yeni bir ulus inĢası amacı güden Kemalist devrimin etkileriyle yaĢam alanı bulmuĢtur. Osmanlı/Türk düĢüncesinde muhafazakârlık fikrinin öncülerinden olan Ahmet 1 Mithat Efendi, Türk muhafazakârlığını anlama ve anlamlandırmada önemli bir düĢünür ve yazardır. ÇalıĢmanın konusu Ahmet Mithat Efendi’de muhafazakârlık düĢüncesidir. Amaç, Ahmet Mithat’ın muhafazakâr düĢünce açısından önemini irdeleyerek, Osmanlı/Türk düĢüncesinde muhafazakâr temelleri bulmak ve Ahmet Mithat’ın Türk muhafazakârları üzerindeki etkisini mukayese ile irdelemektir. Tanzimat’ın tüm etkilerinin hayatın her alanında hissedilmeye baĢladığı bir dönemi, MeĢrutiyeti ve 2. Abdülhamid dönemini yaĢayan; Jön Türkler ve devrin diğer siyasal ve dinsel gruplarıyla teması bulunan bir düĢünür olarak Ahmet Mithat’ın incelenmesi aynı zamanda yaĢadığı dönemlerin kültürel yapısının da incelenmesi anlamına gelecektir. ÇalıĢmanın birinci bölümünde genel hatlarıyla muhafazakârlık düĢüncesi, eleĢtirisini yaptığı Aydınlanma düĢüncesiyle birlikte ele alınmıĢtır. Muhafazakârlığın ortaya çıkıĢı, Aydınlanma düĢüncesinin muhafazakârlıkça reddedilen yönleri, Fransız devriminin muhafazakâr reaksiyonu ne yönde etkilediği gibi sorular incelenmiĢtir. Akabinde muhafazakâr düĢüncede bazı kavramların ele alınıĢı incelenmiĢtir. Bu kavramlar seçilirken Ahmet Mithat Efendi’nin görüĢlerinin yoğunlaĢtığı kavramlar olan aile, toplum, gelenek, din ve ilerleme konuları göz önüne alınmıĢtır. Edmund Burke, Joseph de Maistre gibi muhafazakâr düĢünürlerin yanı sıra Nicolas Condorcet, Desiderius Erasmus gibi Aydınlanmacı düĢünürlerin görüĢleri de bahsi geçen konular çerçevesinde ele alınmıĢtır. ÇalıĢmanın ikinci bölümünde ise Ahmet Mithat Efendi’de muhafazakârlık düĢüncesi ele alınmıĢtır. Salt politik bir düĢünür olmaması hasebiyle Ahmet Mithat’ın düĢüncelerinin muhafazakâr düĢünce ekseninde incelenerek ondaki muhafazakâr düĢünce ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. Bu yapılırken Ahmet Mithat’ın düĢüncelerinin diğer düĢünürlerle karĢılaĢtırılması mukayeseli bir incelemenin eseridir. Aile, toplum, gelenek, din ve ilerleme gibi konular hakkında Ahmet Mithat’ın düĢüncelerinden genel bir perspektif ortaya konmaya çalıĢılmıĢ, bu perspektifin muhafazakâr düĢünce açısından neye tekabül ettiği incelenmiĢtir. Ahmet Mithat’ın BatılılaĢma ve medeniyet hakkındaki görüĢleri de dönemin Ģartları ve toplum üzerindeki etkileri üzerinden irdelenip muhafazakâr düĢünceyle arasında bağ kurulmaya çalıĢılmıĢtır. ÇalıĢmanın üçüncü bölümünde ise Türk muhafazakârlığının tarihsel ve genel seyri hakkında bilgi verilip Ahmet Mithat’ın Türk muhafazakârlığı üzerindeki etkileri anlatılmaya çalıĢılmıĢtır. Osmanlı/Türk toplumunda muhafazakârlık düĢüncesinin doğuĢu, 2 diğer ideolojilerle muhafazakârlık arasındaki bağlantı araĢtırılmıĢtır. BatılılaĢmanın iki süreci olarak nitelendirilebilecek Tanzimat ve Kemalist devrimin muhafazakâr düĢünce açısından önemleri ve etkileri ele alınmıĢtır. Peyami Safa, Yahya Kemal Beyatlı, Said Nursi, Nurettin Topçu, Necip Fazıl Kısakürek, Ali Fuat BaĢgil gibi düĢünürlerin fikirleri üzerinde Ahmet Mithat’ın fikri tesiri araĢtırılmıĢtır. Aynı zamanda, adı geçen düĢünürlerin Türk muhafazakârlığının temel meseleleri üzerindeki fikirleri, Tanzimat ve Kemalist devrime bakıĢ açıları yine mukayeseli bir analizle ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. Sonuç kısmında, varılan bulguların neticeleri ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. Ahmet Mithat Efendi’nin Türk muhafazakârlığı açısından öncü olarak nitelenebilecek önemi ele alınmıĢtır. ÇalıĢmanın temel fikri olan Ahmet Mithat Efendi’de muhafazakârlık düĢüncesi üzerine varılan sonuçlar da ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. Ahmet Mithat’ın yetiĢemediği Cumhuriyet dönemi ve Kemalist devrim hakkında, Ahmet Mithat’tan esinlenen muhafazakâr düĢünürlerin fikirleri ele alınarak, yine Ahmet Mithat’ın genel kavramsal yapısı aracı edilerek sonuçlara ulaĢılmaya çalıĢılmıĢtır. 3 BĠRĠNCĠ BÖLÜM MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCENĠN KARAKTERĠSTĠK ÖZELLĠKLERĠ Sosyal teoride dilemmalı bir anlamı haiz kavram olan muhafazakârlık olgusunu kavramak için öncelikle terimin tarihsel ardalanını sonrasında da sosyal teoride tekabül ettiği yeri incelemekte yarar vardır. Muhafazakârlık nedir, ne anlam ifade etmektedir, din ve gelenek bağlamında muhafazakârlık nasıl konumlandırılabilir gibi soruların cevapları da hiç Ģüphesiz bu tarihsel temelli incelemede ortaya konmaya çalıĢılacaktır. BeĢeriyetin baĢlangıcından itibaren insanlık birçok soruya cevap aramıĢ; içinde bulunduğu dünyayı anlama ve anlamlandırmaya çalıĢmıĢtır. Bu anlama çabasında en önemli rolü kültür üstlenmiĢtir. Ġnsana iliĢkin bir kavram olarak kültür, tarih içerisinde yaratılan bir anlam ve önem sistemidir. Bir grup insanın bireysel ve toplu yaĢamlarını 1 anlamada, düzenlemede ve yapılandırmada kullandıkları inançlar ve adetler sistemidir . Türk Dil Kurumu ise kültürü tarihsel, toplumsal geliĢme süreci içinde yaratılan bütün maddi ve manevi değerler ile bunları yaratmada, sonraki nesillere iletmede kullanılan, 2 insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren araçların bütünü olarak tanımlar. Her iki tanımda da farklı kelimelerle vurgulanan değer kavramı konuyu açıklamak açısından büyük bir önemi haizdir. Kültürün baĢat öğelerinden olan değer insanın korumak istediği, sahip olmaktan haz duyduğu ve insan davranıĢlarında belirleyici olan bir Ģeydir. Değer kavramının muhafazakârlığa kapı araladığı nokta tam da burasıdır. Ġnsan, içinde bulunduğu kültür gereğince belli değerlere sahiptir ve bu değerler korunmalıdır; zira kültür yüzyılların birikimiyle tekâmül sağlamıĢ bir gerçekliktir. 3 Muhafazakârlık için hayati bir anlam ifade eden ‘’düzen’’ değerler ve kültür olmadan oluĢamaz, varlığını sürdüremez. Ġnsan eylemi ve insanın çevresi arasındaki iliĢki açıklanmaya ihtiyaç duyan bir iliĢkidir. Ġnsanın eylemlerinin niteliği, bilinebilirliği ve yerleĢik düzene etkisi/yerleĢik 1 Bhikhu Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden DüĢünmek, çev. Bilge Tanrıseven, Phoenix Yayınları, Ankara, 2002, s 7 2 www.tdk.org.tr (EriĢim Tarihi:07.03.2013) 3 E. Zeynep Güler, ’’Muhafazakârlık: Kadim Geleneğin Savunusundan Faydacılığa’’,19.Yüzyıldan 20.Yüzyıla Modern Siyasal Ġdeolojiler, der. H. Birsen Örs, Bilgi Ünv. Yayınları, Ġstanbul, 2009, s 131 4 düzen tarafından yönlendirilebilmesi üzerinde düĢünülmesi ve açıklama getirilmesi gereken sorulardır. Bu noktada baz alınması gereken iki görüĢ mekanistik (kurgucu) görüĢ ve kültürel (sübjektif) görüĢtür. Mekanistik (kurgucu) yani sistemci görüĢe göre, insan davranıĢı önceden bilinebilirlik arz eder, yani objektiftir, çevresel uyarımlara anlaĢılabilir ve tahkim olunabilir biçimlerde tepkide bulunur. Bu perspektifte tahmin eksenine, 4 nesnelliğine yahut mantığına yön veren bir de zorunlu nizamdan bahsolunur . Eylem ve Nizam arası iliĢkiye daha çok olgular üstü ve zorlayıcı bir bakıĢ açısı getiren kurgucu görüĢe karĢın kültürel (sübjektif) görüĢte ise eylemi yaratanın nesnel gerçeklik yahut kaçınılmaz zorunlu mantık değil kiĢisel dürtüler, algılama tarzları ve hissediĢlerdir. Muhafazakârlığın kültür ile ilk teması da bu tanımla baĢlamaktadır. Aydınlanma düĢüncesinin aklı merkeze alan tek bir doğruya ulaĢma çabasını destekleyen düĢünce sistemi hiç Ģüphesiz Mekanistik kültür anlayıĢına dayanmaktadır. Kaçınılmaz zorunlu mantık akıldır; aklı temel almayan bir düzen veya varoluĢtan söz edilemez. Muhafazakârlık ise bu noktada Mekanistik yaklaĢımı reddetse de tam olarak kültürel yaklaĢımı da benimsemek yerine deneyimlerin ve tecrübelerin tarihin süzgecinden geçmesiyle oluĢan bir olgu olarak kültürden bahseder. Mekanistik yaklaĢımda zarurete istinat eden Anlamlar 5 Nizamı (kültür) sübjektif yaklaĢımda iradeye bina olunmaktadır . Peki, insan davranıĢlarına yön veren ve/veya insan davranıĢlarının tarihselliği ile oluĢan kültür nasıl sistemleĢmiĢ ve sosyal-siyasal sistemin baĢat öğelerinden biri olmuĢtur? Ünlü düĢünür Friedrich Hegel bu soruların cevabını bulmamız noktasında önemli bir yer teĢkil eder. Hegel, ’’Ġnsan Zihni Nasıl ĠĢler’’ adlı eserinde tarihsel geliĢimin her bir devre has baskıcı, bunaltıcı sınırlamaların yarattığı patlama ve açılımların ürünü olduğunu belirtir. Yani içinde bulunulan devir anlamlı bir eylemi var ettiği sürece geliĢimci; var edemediği sürece ise baskıcıdır. Bu anlam ise hiç Ģüphesiz o dönemin kendine has dokusudur. Muhafazakârlık ise bu anlamın kaybedilmesine ya da hikmetin kaybına bir tepki olarak doğmuĢtur demek yanlıĢ olmayacaktır. 4 Jeffrey Alexander, ‘’Tahlilci YaklaĢımlara Yeniden BakıĢ’’, Kültür ve Siyaset, ed. Jeffrey Alexander, Pınar Yayınları, Ġstanbul, 1999, s 10 5 Jeffrey Alexander, a. g. m., s 11 5 1.TARĠHSEL KONUMU AÇISINDAN MUHAFAZAKÂRLIK Muhafazakâr terimi ilk olarak 1818’de Chateaubriand tarafından kurulan bir 6 gazetede kullanıldı . Lakin terimin Ġngiltere, Fransa ve Amerika’daki farklı kullanımları kelimeye net bir anlam yüklenmesine olanak tanımamaktadır. Her ne kadar Morton Auerbach muhafazakârlığı klasik düĢünceye kadar uzandırıp Cicero, Saint Augustin ve 7 Thomas More’u muhafazakâr olarak nitelese de yaygın kanaat muhafazakârlığın modern bir ideoloji olduğu yönündedir. Tarihçi Fernand Braudel’in ‘’Longue duree’’ (uzun zamanlar) kavramsallaĢtırmasıyla ifade ettiği durum 18.yüzyıla kadar köklü bir değiĢimin yaĢanmaması durumudur. Fakat Aydınlanma ile birlikte bu durum değiĢmiĢ, diğer bir tabirle uzun zamanlar artık sona ermiĢtir. Uzun zamanların sona ermesiyle ortaya çıkan Aydınlanmanın getirdiği değiĢim çok çetrefillidir. Tarih 18.yüzyılın sonuna yaklaĢtığında farklı mecralardan gelen birikimler köklü bir nitelik değiĢikliğine yol açarak Modern Çağı baĢlattılar. Aydınlanma düĢüncesi kemale erdi, her alanda referanslar aklileĢti. Newton fiziği, tabiat kanunlarının keĢfedilebilirliğini göstererek, tabiatı gizeminden sıyırdı. O zamana kadar insanın huzur ve emniyetle içinde yer aldığı kâinat hiyerarĢisi alt üst oldu, insan özerkleĢti. Büyük dinlerin Tanrı’yı merkeze alarak açıkladığı dünya,’’insan’’ın üzerinde yeniden kuruldu. Buhar makinesi ve arkasından iĢbölümü keĢfedildi. Hayat biçimleri köklü dönüĢümlere uğradı, tabiatın endüstriyel amaçlı kullanımı ile gerçekleĢen kitlevi üretim sosyal organizasyonları, bu organizasyonları mümkün kılan gelenekleri yerle bir etti. Sınai kapitalizm insanları piyasa iliĢkilerinin nesnesi haline getirdi. Geleneksel toplum birimi olan cemaatler (gemeinschaft) çözüldü, nüfus hareketlerinin, iletiĢim ve ulaĢımın yaygınlık kazanmasıyla daha büyük toplum birimleri ortaya çıktı. Dağılan cemaatlerin yerini siyasi birimler ve piyasa iliĢkileriyle bütünleĢen, daha büyük ve kapsayıcı bir cemaat, yani ‘’millet’’ aldı. 8 Dini kurumlaĢma politikanın dıĢına atıldı . Avrupa’da Aydınlanmanın değiĢtirmediği hiçbir insani, kiĢisel, toplumsal, 9 kültürel, ekonomik ve siyasal varoluĢ alanı yoktur . Aydınlanmanın getirdiği bu değiĢim sonuçlarını bilim ve teknolojide, ticaret ve endüstride, taĢıma ve iletiĢimde, din ve 6 Philippe Beneton, Muhafazakârlık, çev. Cüneyt Akalın, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2011, s 7 7 Beneton, a.g.e., s 7 8 Mümtazer Türköne,’’Milli Devlet-Laiklik-Demokrasi’’, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, ed. Ersin Kalaycıoğlu, Ali YaĢar Sarıbay,4.baskı, Dora Yayınları, Bursa, 2009, s 459-460, 9 Berat Özipek, Muhafazakârlık: Akıl, Toplum, Siyaset, 4.baskı, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2011, s 31 6 felsefede olduğu kadar, sanat ve Ģiirde, tiyatroda, müzik ve resimde, heykel ve mimaride ve beĢeri hayatın diğer tüm veçhelerinde bir bütün olarak gösteren bütünsel bir 10 11 devrimdir . Muhafazakâr doktrinin olayların içinde doğduğu düĢüncesinden hareketle Aydınlanma düĢüncesinin ve bu düĢüncenin en önemli somutluğu olan Fransız Devriminin ortaya çıkardığı etkilerin muhafazakâr doktrinin oluĢmasına, bu alanda ilk temel metinlerin tarih sahnesine çıkmasına esbab teĢkil ettiği söylenebilir. Yine de salt Aydınlanma ve Devrim muhafazakârlık için kavramsal çerçeve çizmede nakıs kalacaktır; zira sınırlarının kesin çizgilerini belirlemek kolay olmasa da, muhafazakârlık tarihi bir gerçekliktir. Kavram yararlı ve geçerlidir; çünkü gerçeği yapay olarak kırpan bir Ģey olmanın ötesinde, farklı türlerine rağmen bütünlüğü ve doktriner özelliği olan entelektüel (ve siyasi) bir akımı 12 açıklar . Muhafazakârlık üzerine bazı tanımları tartıĢtıktan sonra muhafazakârlık-akıl ve muhafazakârlık-toplum arası bağları incelemek bütünlüklü bir çerçeve oluĢturmak açısından faydalı olacaktır. Tarihten çıkan bir anlamla muhafazakârlığı Ģu Ģekilde tanımlamak mümkündür: Muhafazakârlık, modern zamanlarda doğan ve ona karĢı ortaya çıkan entelektüel (ve siyasal) bir harekettir. Muhafazakâr doktrin Avrupa uluslarının geleneksel siyasal ve toplumsal düzenini savunmak için oluĢmuĢtur, temel de anti- 13 moderndir. Bu nedenledir ki saf muhafazakârlık bir gelenekçiliktir . Muhafazakârlık modernitenin kaçınılmaz olduğu yolundaki bir farkındalık ve buna vaziyet etme yolundaki bir eğilimin kesiĢtiği noktada tezahür eder. Bu minvalde muhafazakârlığı, gelenekselciliğin modern dönemde bilinçli hale gelen ve kendi üzerinde düĢünmeye baĢlayan, güncel olanla bağlantı kuran, devrim karĢıtı çabaları ve etkileri ile 14 somutlaĢmıĢ hali olarak tanımlamak mümkündür. Felsefi bir düĢünce ve siyasal bir tavır olarak muhafazakârlık mevcut siyasal, sosyal ve ekonomik düzenin değerine ve bu düzenin mümkün olduğunca korunması gerektiğine inanır. Bu düzen, nesiller boyunca yaratılan gelenekler ve kurumlar, zamanın ve deneyimin zorlu sınavından geçmiĢ ve kendini, doğruluğunu ve iĢlerliğini ispatlayarak 10 Paulos Mar Gregorios, A Light Too Bright The Enlightenment Today, State University of New York Press, New York, 1992, s 85 11 Beneton, a.g.e., s 11 12 Beneton, a.g.e., s 10 13 Beneton, a.g.e., s 11 14 Karl Mannheim,’’Conservative Thought’’, Essays on Sociology and Social psychology, der. Paul Kecskemeti, 4.basım, Routledge and Kegan Paul Ltd, London, 1996 7 meĢruiyetini sağlamıĢtır. DeğiĢim ise yavaĢ ve tedricidir. Muhafazakârlara göre toplum süreğen ve karmaĢık bir organizmadır. YavaĢça, yüzyıllar boyunca yaĢanan çeĢitli değiĢim 15 ve deneme-yanılmalar sonucu bugünkü halini almıĢtır . Muhafazakârlık ve gelenekselcilik arasındaki fark üzerinden muhafazakârlığı tanımlamak konuyu açmak noktasında yararlıdır. Muhafazakârlık, modernlik denen modern hayat tarzına, gelenekselcilik ise modernizm denen modern düĢünce tarzına tepkiden doğar. Muhafazakârlık, fundamentalizm ve devrimciliğin; gelenekselcilik ise 16 modernizmin zıddı olarak belirir . Muhafazakârlık, Aydınlanmaya, onun akıl anlayıĢına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüĢtürülmesine iliĢkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan; rasyonalist siyaseti sınırlamayı ve toplumu bu tür devrimci dönüĢüm proje(ci)lerinden korumayı amaçlayan yazar, düĢünür ve siyasetçilerin eleĢtirilerinin biçimlendirdiği bir siyasi felsefeyi, bir düĢünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir siyasi ideolojiyi 17 ifade etmektedir . Konuyla doğrudan ilintili olması hasebiyle bu muhafazakârlık tanımı üzerinden konuyu tartıĢmak daha yerinde olacaktır; zira görüldüğü gibi muhafazakârlığın birçok farklı tanımı bulunmaktadır ve kategorileĢtirme anlam bütünlüğünü sağlama açısından önem ihtiva etmektedir. Orta Çağ Avrupa’sında görülen Rönesans ve Reform hareketleri hiç Ģüphesiz bu hareketlerden daha büyük, etkili ve köklü bir Ģeye kapı araladılar ki bu düĢünce de Aydınlanma düĢüncesidir. Aydınlanma özü itibariyle aklın bağımsızlığı ve yetkinliği düĢüncesidir. Aydınlanma aklı disipline edilmiĢ ve sistemli bir gözlemle baĢlayan, oradan hareketle ilerilere, bilginin sınırlarını geniĢleterek sonludan sonsuza, somuttan evrensele 18 giden dinamik bir güç olarak tanımlanabilir. Aydınlanma aklı hiç Ģüphesiz ‘’Kendi 19 aklından baĢka efendisi olmayan özgür insanlar’’ yaratmayı amaçlıyordu. Ġnsanın aklı aracılığıyla özgürleĢebileceği; aklın evrenin gizlerini çözmeye yetkin olduğu, insanın aradığı soruların cevabını akılla bulabileceği ve akılla temellendirilmeyen düĢüncelerin geçersiz ve yararsız olduğu düĢünceleri Aydınlanmanın temel düĢünceleri olarak 15 Güler, a.g.m., s 116 16 Bedri Gencer, Hikmet KavĢağında Edmund Burke ile Ahmet Cevdet, Kapı Yayınları, Ġstanbul, 2011, s 13 17 Özipek, a.g.e., s 18 18 Gerhard Niemeyer,’’Enlightenment to Ideology:The Apotheosis of Human Mind’’, The Ambiguous Legacy of The Enlightenment, ed. W.A.Rusher, The Claremont Institute, Lanham, 1995, s 40 19 Antoine Nicolas Condorcet, Ġnsan Zekâsının Ġlerlemeleri Üzerinde Tarihi Bir Tablo Taslağı, çev. Oğuz Peltek, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1990, s 1 8 zikredilebilir. Bu aklı düĢünebilen tüm özneler, tüm zamanlar, tüm milletler ve tüm 20 kültürler için aynı derecede geçerli değiĢmez bir güç olarak tanımlayabiliriz. Aydınlanma aklı ve muhafazakârlar tarafından o aklı ortaya çıkaran düĢünce olarak görülen Protestanlık çok eleĢtiriye tabi tutulur. Bunlardan en çarpıcı olanı Protestanlığı ve onun inĢa ettiği Aydınlanma aklını Hintlilerin fizik anlayıĢı üzerinden izah eden metafordur. Bu metafora göre Hintliler dünyanın büyük bir fil üzerinde durduğunu söyler ve fili neyin desteklediği sorulursa, büyük bir kaplumbağa diye cevap verirler. ġimdiye kadar her Ģey güzel ve dünya en ufak bir riski bile göze almıyor; fakat birisi onları sıkıĢtırır ve büyük kaplumbağayı neyin desteklediğini sorarsa sessiz kalırlar ve soru havada kalır. Protestan teolojisi de bir bütün olarak bu Hint fizik teorisine benzer. KurtuluĢu inanca ve inancı ise 21 bir hakikate dayandırır. Hakikate gelince, o büyük kaplumbağadır . Aydınlanmanın aklı kuĢatıcı, bilginin kaynağı ve terakkinin itici gücü ve temellendirmesi olan bir akıldır. Ġnsan durağan bir varlık değildir, terakkiye ihtiyaç duyan bir varlıktır. Terakki ise akıl temelinde olmalıdır. Ġnsan aklını kullanarak egemenlik sınırlarını geniĢletebilir. Bu durum ilk olarak insanın doğaya hükmedebileceği tezi üzerinden ortaya çıkmıĢtır. Doğayı egemenliğine alan ve onu terakki için kullanan insan modelinin ise sonuçları umulan gibi olmamıĢtır. Murray Bookchin bu durumu ‘’Ġnsanın doğaya hâkim olma anlayıĢı, tam da insanın insan 22 üzerindeki gerçek tahakkümünden kaynaklanır.’’ sözleriyle özetlemektedir. Aklın bu egemen yapısı ise ona yüklenen anlamda gizlidir. Ġlk olarak akıl, gerçekliği anlamak, evrenin gizini çözmek ve ideal bir dünya kurmak için, tarihsel deneyimin, geleneğin ve dinin yardımına ihtiyaç olmaksızın, en saf biçimiyle filozofta somutlaĢan; ama potansiyel olarak herkeste bulunan sınırsız bir güç olarak görülüyordu. YaĢamın tabi olacağı en yüce amaçları belirleyebilecek bir nitelik taĢıyan bu akıl tarihin kalan bölümü için umut vadeden coĢkulu bir iyimserliği beraberinde getiriyordu. Bu iyimserliğin temelinde ise 23 Aydınlanmanın mükemmelleĢebilirlik (perfectibility) anlayıĢı vardı . Aydınlanma düĢüncesi aklını temel alarak kendisini ve evreni anlayan insanın özgürleĢeceği, ilerleyebileceği ve mükemmelleĢebileceği fikri üzerine kuruludur. Bu anlayıĢın bir adım ötesinde ise Kartezyen akıl anlayıĢı vardır. Kartezyen akıl, sadece akla 20 Emst Cassier, The Philosophy of The Enlightenment, Almanca’dan çev: Fritz Koelln ve James Pettegrove, Beacon Press, Boston,1965, s 6 21 Joseph De Maistre,’’Protestanlık Üzerine DüĢünceler’’, Batıya Yön Veren Metinler, cilt 3,1.b.der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 953 22 Murray Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi: HiyerarĢinin Ortaya ÇıkıĢı ve ÇözülüĢü, çev. Alev Türker,1.b, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul, 1994, s 78 23 Özipek, a.g.e., s 34 9 dayanarak, tarihten ve deneyimden bağımsız olarak ideal bir toplumun belirlenebileceğini 24 ve bunun uygulamaya geçirilebileceğini öngörmektedir. Kartezyen aklın bu düĢünceleri Devrim Fransa’sında kendine alan bulmuĢsa da sonuç umulan gibi olmamıĢtır. ĠĢte muhafazakârlığın Aydınlanmaya karĢı çıkıĢı temel olarak bu noktada baĢlamaktadır. Muhafazakârlar Aydınlanmanın soyut aklına da, deneyle doldurulacak bir tabula rasa 25 olarak düĢünülen akla da karĢıdırlar . Tarihsel farklılıkların, tarihsel bağlamından ve dolayısıyla ahlaki sorumluluklarından soyutlanmıĢ tek bir aklın potasında eritilmek 26 istenmesine tepki duyarlar . Ahmet Mithat Efendi’nin değindiği konular çerçevesinde muhafazakârlığı incelemekte yarar vardır. 2.MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCENĠN KAVRAMSAL ÇERÇEVESĠ 2.1 TOPLUM, TOPLUMSAL DÜZEN VE AĠLE Muhafazakâr düĢünce ‘’düzen’’ kavramına önem atfeder. Muhafazakâr düzen temel hatlarıyla Ģu Ģekilde özetlenebilir: Muhafazakârlığın esas aldığı düzen salt siyasal kurumlardan oluĢmaz; insanın biyolojik ihtiyaçlarını karĢılamak için aileye ve çocuklara, güvenlik ve bağımsızlık için mal ve mülke, mutsuz bir göçebe olmamak için yerel bağlara ve komĢulara, ona nereden gelip nereye gittiğini ve yeryüzündeki konumunu anlatacak geleneksel bir 27 dini inanca ihtiyacı vardır . Muhafazakâr düĢünce bu tanımdan da anlaĢılacağı üzere birey yerine aileyi ön plana koymaktadır. Kültürel bir kurum olan aile bireyin toplumsal evrimini sağlamakla yükümlüdür ve bu sebeple toplumun temel yapı taĢıdır. Bireye kim olduğu aile içerisinde 28 güçlü bir Ģekilde söylenir . Aile muhafazakârlığın üzerine inĢa edildiği en küçük ontolojik varlık olarak kabul edilir. Aile; kusurlu olan insanın içinde var olduğu, erdemleri öğrenebileceği, eksikliklerini ve kusurlarını telafi edeceği bir varlıktır ve toplumun en küçük parçasıdır. Muhafazakârlıkta aile kavramı beĢeri toplumun ve yönetimin nihai 24 Özipek, a.g.e., s 38 25 Güler, a.g.m., s 132 26 Süleyman Seyfi Öğün, ’’Türk Muhafazakârlığının Kültürel Politik Kökleri’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce: Muhafazakârlık, c 5, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim yayınları, Ġstanbul, 2006, s.553 27 Güler, a.g.m., s 131 28 Özipek, a.g.e., s 70 10 temeli, hür bir toplumun hakiki dayanağı, mükemmel olmayan insanı olgunlaĢtıran, ona asıl kimliğini kazandıran, ona bir geçmiĢ ve gelecek duygusu veren, bireyin unutkanlığının 29 aksine hafızası olan, asli bir toplumsal kurum olarak kabul edilir. DoğuĢtan nakıs olan insan ihtiyaçlarını karĢılamak ve toplumun bir ferdi olabilmek için ailenin rehberliğine ihtiyaç duyar. Toplum bireylerin müteĢekkilinden fazlasıdır ve bir organizmadır. Muhafazakâr düĢünce aileyi, toplumu ve gelenekleri yok etmeye çalıĢtığına inandığı iki devrime karĢı savaĢ açmıĢtır. Bunlardan birincisi bireyi toplumun temeli kabul eden Aydınlanma, diğeri de Sanayi Devrimi ve ondan mütevellit kapitalizmdir. Muhafazakârlığın bu iki devrime karĢı itirazlarını temel hatlarıyla açıklamakta yarar vardır. 19. yüzyıl boyunca ve özellikle yüzyılın ilk yarısında muhafazakâr düĢünce, genel olarak, temel kötülüğü insanlar arası iliĢkileri bozmak olan yeni toplumun karĢısına diktiği geleneksel topluma sıkı sıkıya bağlı kaldı. Muhafazakârların gözünde, 19.yüzyıla acı çektiren iki devrimin, bireyci devrim ve sanayi devriminin ortak noktaları, doğal toplulukları çökertmek, somut, yakın, duygusal ve ahlaki yükümlülüklerle dolu iliĢkilerin yerine, soğuk ve faydacı iliĢkileri geçirmekti. Toplum artık ailelerden, komünlerden, düzenlerden, localardan oluĢan toplumsal konumlara bir bakıma görev duygusu, bağlılık, onur, yol-yordam gösteren ve insanların din tarafından yönlendirildiği ve birbirine yaklaĢtırıldığı o organik sistem değildi; toplum giderek daha fazla gayrı kiĢisel, tümüyle mekanik, seçmenlerden, tüccarlardan, iĢçilerden, alıcılardan ve satıcılardan oluĢan ve yalnızca çıkarları doğrultusunda hareket eden geniĢ bir bütündü. Doğal eĢitsizlikleri karĢılayan ve kalpleri birbirine bağlayan iliĢkiler yerlerini insanları birbirine yabancı kılan 30 eĢitlikçi ve sözleĢmeye dayanan iliĢkilere bıraktılar . Muhafazakâr düĢünce doğuĢtan kusurlu olduğuna inandığı insanın üzerine toplumu inĢa etme yükünün verilemeyeceğini savunur. Rousseau’nun toplum öncesi doğa hali görüĢüne karĢı çıkan muhafazakârlar; toplumun bireyler arası bir sözleĢmeyle ortaya çıktığı tezini de Ģiddetle reddederler. Onlara göre birey sosyal bir varlıktır ve tarihsel koĢulların etkisinden bağımsız kabul edilemez. Toplum kendini oluĢturan bireyden önce gelir, zira bireye onu oluĢturan tarihselliği sağlayan toplumdur. Bireyin topluma katılımı noktasında da muhafazakâr düĢünce aileyi ön plana alır. Geleneği özümsemiĢ bir aile bireyin gelenek yoluyla topluma doğru evrilmesini sağlayacak bir geleneksel ve manevi 29 Thomas Fleming, ‘’The Facts of Life’’,Cronicles, Vol.14, No.10, 1990, s 13 30 Beneton, a.g.e., s 92 11 eğitimi bireye vermekle yükümlüdür. Muhafazakârlık bireyin eğitimine büyük önem verir. Bireyin toplumun değerleriyle mücehhez olması gerektiğini savlayan muhafazakâr düĢünce, bu olmadan akılla bir yere varılamayacağını söyler. Aydınlanmanın eğitim anlayıĢı ise muhafazakârlığın savunduğunun aksine akıl ve birey temellidir: Felsefenin geliĢtirdiği akılla sağlam biçimde eğitilmemiĢ bir insan, Ģüphesiz hayvandan daha aĢağı bir varlıktır; çünkü tutkuları, arzuları, kızgınlığı, kıskançlığı veya kanunsuz doğası tarafından bir oraya bir buraya sürüklenen birisinden daha tehlikeli bir kiĢi yoktur. Dürüst ve bilgece Ģekillendirilirse, insan, neredeyse 31 Tanrı’dan fazla uzak olmayan bir varlıktır demek istiyorum . Muhafazakâr düĢünce ise insanın gelenek, kültür ve kurumsallaĢmıĢ bir din tarafından aile eliyle eğitilmesini savunur. Zira toplumun kültürel kodları en temel haliyle ailede mevcuttur ve birey toplumsallaĢmasını bu kültürel kodlara borçludur. Lakin bu eğitim temeliyle ailede verilse de süreklidir ve diğer toplumsal kurumlar eliyle devam eder; çünkü toplum salt ailelerden oluĢmaz. Ailenin temel yapı taĢı olduğu toplumda localar, cemaatler, dinsel bağlar gibi yapılar hem bireyi Ģekillendirir hem de toplumu oluĢturur. Aydınlanma öncesi Avrupa toplumunu Ģu Ģekilde tasvir etmek mümkündür: Dünyanın gurbeti, insanın yalnızlığı, alın yazısının karanlığı, hayatın boĢluğu, ruhun isyanı, felsefi karamsarlık, fikri ümitsizlik, hakikatin belli olmayıĢı yoktur. BoĢluk yoktur. Bu âlemin hiçbir köĢesi çatlak değildir. Gökyüzü daima dönen bir kubbedir, yeryüzü yaygın bir yataktır. Avrupalı insan, Katolik mezhebi, Tanrı, peygamber, Baba, Ruh-ul Kudüs, Cebrail, hedef, yaratılıĢ, Mesih, sığınaklar, kilise, peder, baĢkan, Allah’ın koyunları ve koyunların çobanı, yani Papa ve halk. Hepsi 32 bellidir . Hükümetle, kamu gücüyle, orduların disiplini ve itaatkârlığıyla, etkili ve iyi dağıtılmıĢ bir gelirle, ahlakla ve dinle, mülkün sağlamlığıyla, huzur ve düzenle, sivil ve 33 sosyal davranıĢlarla bezeli toplumu Aydınlanmaya götüren süreçte Protestanlık önemli bir yer tutar. Maistre’nin ‘’Bireysel mantığın genel mantığa karĢı ayaklanması ve sonunda 34 bir kiĢinin hayal edebileceği en kötü Ģey’’ olarak nitelediği Protestanlık, Aydınlanmanın ‘’rasyonel birey’’ine ilham vermiĢtir. Aydınlanmanın rasyonel birey anlayıĢı ise toplumu mekanizma olarak görme düĢüncesine kapı aralaması hasebiyle muhafazakârlar tarafından 31 Desiderius Erasmus, ’’Çocukların Eğitimine Dair’’ Batıya Yön Veren Metinler, cilt 3, 1.b.der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 444 32 Ali ġeriati, Ġdeallerin Yenilgisi, çev. Abdülhamit Özer, Ġdeal Kitaplar, Ġstanbul, 1999, s 14 33 Edmund Burke, Reflections On The Revolution in France, Penguin Books, Londra, 1986, s 20-22 34 Maistre, a.g.m., s 951 12 hoĢ görülmez. Mekanik toplum duygulardan, geleneklerden ve değerlerden arınmıĢ bir toplumdur. Rasyonel birey anlayıĢı toplumu donuk ve soğuk bir hale getirirken, ’’Somut ve 35 gerçek erdemlerin yerine, basit gerekçeler haline gelen büyük kelimeleri’’ ikame etmektedir ve bu da Edmund Burke’un tarifiyle ahlaki bir alçalmadır. Oysa Batı; asilliğe dayanan, kapalı bir dünya görüĢü ve durgun bir hayata sahip, sabit ve değiĢmez kutsalları ve asil, köklü, sağlam sosyal gelenekleri olan, ailevi adet ve gelenekleri ve geçmiĢiyle övünen; gayret, mertlik, cesaret, cömertlik, misafirperverlik, büyüklere saygı, fedakârlık, kavmi taassup, manevi değerlere saygı gibi kendine özgü ahlaki değerlere dayanan, kuvvetli bir dini duyguyu haiz, yenilikçilikten korkan ve dıĢarıdan yüklenen unsurlara karĢı 36 daha çok direnen bir geleneğe sahiptir ve bu geleneği ortaya çıkaran yasa salt akılla kavranamaz. Hiçbir zaman mükemmelleĢemeyecek olan insanın ve sınırlı eriĢim kapasitesiyle onun aklının, toplumun tabi olduğu yasaları bulmak ve dolayısıyla tarihten, dinden, gelenekten ve tecrübeden bağımsız olarak ideal bir toplumu oluĢturmak için yeterli olmadığını, tersine insanın gerçek anlamını gelenek, aile ve örgütlü din gibi toplumsal 37 kurumların içinde bulduğunu kabul eden muhafazakâr düĢünce toplumu düzen temelinde ifade eder. Düzen, gelenek, kültür, kurumlar ve din gibi öğelerden oluĢur. Bu öğeler nesiller boyunca iĢlerliğini ve doğruluğunu kanıtlamıĢtır. Toplum ise bu düzenle örülmüĢtür. Bu yüzden değiĢim tecrübeye dayanmalı, yavaĢ ve tedricen olmalıdır zira toplum bireylerin toplamından müteĢekkil değildir ve karmaĢık, yaĢayan bir organizmadır. Burke, ulusu büyük ve yaĢayan, iliĢkileri karmaĢık, kurumları geçmiĢin Ģanlı olaylarıyla 38 dokunmuĢ bir toplum olarak görür ve bağımsız ve her Ģeyi bildiğini iddia eden bir aklın Avrupa’yı sürüklediği noktadan umutsuzdur; zira gelinen tarihsel durum geçmiĢin, kilisenin, kurumların ve geleneklerin mezcedilmesiyle vücut bulmuĢ bir tarihsel gerçekliktir. GeçmiĢ yaĢanmıĢ ve bitmiĢ olarak kabul edilemez; hatta tecrübe olarak yol gösterici dahi kabul edilebilir. GeçmiĢe dönmek yerine geçmiĢin tecrübeleri değerlendirilmeli ve organizma olan toplum buna göre yavaĢ ve tedrici olarak değiĢime tabi tutulmalıdır. Aydınlanmanın tarihsel laboratuvarı olarak kabul edilen Fransız devriminin getirdiği ilkeler bu tarihsel gerçekliği parçalamaya yöneliktir ve bu nedenle tehlikelidir; çünkü siyaset a priori bir bilim değildir, pratik bilimdir, tarihin bilgeliği ile 35 Beneton, a.g.e., s 21 36 ġeriati, a.g.e., s 25-26 37 Özipek, a.g.e., s 24 38 Güler, a.g.m., s 121 13 39 temkinliliğin erdemine dayanması gereken deneysel bir bilimdir . Burke, bu konuda Ģunları söyler: Ġnsanın doğası karmaĢıktır, toplumun amaçları da olabildiğince karmaĢıktır; bu nedenledir ki, toplumun emrindeki ya da yönetimindeki basit bir yönetim ne insanın doğasına ne de toplum iĢlerine uygun düĢebilir. Yeni siyasal anayasalarda ulaĢıldığı öne sürülen basitliği övmek istediğim zaman, bu anayasalar üzerinde çalıĢanların mesleklerini bilmedikleri ya da görevlerini tümüyle ihmal ettikleri sonucunu 40 çıkarmaktan kendimi alamayacağım . Burke, Fransız devriminin getirdiği soyut hakları uygarlık mirasının reddi olarak görür. Yeni bir aklın toplumu ve gerçekliği yeniden inĢaya çalıĢması zararlı ve önüne geçilmesi gereken bir Ģeydir. Milletler korumaları gereken tarihsel mirasa sahiptirler ve onun üzerinde yükselirler. Yüzyılların deneyimi ve tarihselliği boĢ verilemez; çünkü toplumların dokuları bunların üzerine inĢa olunmuĢtur. Aydınlanma ilkeleri bireyleri atomize etmekte, bu sebeple toplumu da köklerinden koparmak suretiyle bir parçalanmanın eĢiğine getirmektedir. Arnold Toynbee, bu durumu ‘’Toplumsal parçalanmanın düzenli Ģekli, parçalanan toplumun serkeĢ bir proletarya ile etkisini gittikçe yitiren hâkim bir 41 azınlığa bölünmesi’’ olarak tanımlar. Toynbee gibi Tocqueville de Burke’ün bu çekincelerini paylaĢır. Tocqueville modern ilkelerin, liberalizmin ilkelerinin anarĢinin ya 42 da despotluğun mayası olabileceğinden kuĢkulanır . Zira bir geleneğe dayanmayan ve atomize olmuĢ bireylerin toplamından müteĢekkil bir toplum, üzerinde hegemonya kurmaya elveriĢli bir toplumdur. Muhafazakâr düĢünce ise böyle bir toplumu ve onu yönlendiren siyaseti kabul etmez. Muhafazakârlara göre eğer insan aklı, doğası gereği evrenin gizini çözebilecek bir kapasitede değilse ve eğer toplum geçmiĢten geleceğe uzanan ve dolayısıyla sözleĢme teorilerinin basitliğine indirgenemeyecek karmaĢık ve bireyüstü bir varlığı ifade ediyorsa, siyasete iliĢkin olarak söylenebilecek ilk Ģey, onun sınırlı bir etkinlik alanı olması gerektiğidir. Epistemolojik bakımdan akıl; tarihin ve toplumun yasalarını keĢfedebilecek ve onun tabi olması gereken yasaları vazedebilecek veya ideal bir dünya kurma projesinin gerektirdiği tam bilgiye ulaĢabilecek bir gücü ifade etmediğine göre siyaset, var olanı rasyonalist bir proje doğrultusunda total bir biçimde dönüĢtürmeyi öngören yaklaĢımları hiçbir zaman onaylamayan ikincil bir etkinlik alanını 39 Beneton, a.g.e., s 20 40 Burke, a.g.e., s 124 41 Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, çev. Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, Ġstanbul, 1980, s 17 42 Beneton, a.g.e., s 30 14 43 ifade edecektir . Toplum, ’’yaĢayanlar arasında bir ortaklık değil; yaĢayanlar, ölmüĢ 44 olanlar ve gelecek nesiller arasında bir ortaklık’’ olarak tanımlanmalıdır. SözleĢme teorileri hem muhafazakâr düĢüncenin temel aldığı öğeleri önemsizleĢtirmesi hem de toplumu mekanik olma basitliğine indirgemesi açısından tutarsızdır. Toplumu soyut insandan hareket ederek düĢünmek, canlı ve çeĢitli bir gerçeğe, mekanik ve ilkel bir Ģemayı uygulamaktır. Gerçekte, insanlar ne özdeĢ ne de kopuktur. Toplum içerisinde yaĢayan insanlar bir mirası devralırlar, daha önceki kuĢaklara geleneklerle bağlıdırlar ve onlar doğal bir düzenin çeĢitli unsurlarıdırlar. Ġnsanları kendi aralarında birleĢtiren ve farklılaĢmalarını sağlayan geleneksel otoritelerdir (Kilise, aile, birlikler, topluluklar). Kurallara bağlı ve sağlam töreleri yaratmaya izin veren de Ģükran, saygı ve sadakat duygularına dayanan bu otoritelerdir. Bunun tersine soyut eĢitlik sürekliliği, çeĢitliliği ve doğal otoriteleri yok eder, toplumdaki insanları bu yolla birbirinden ayırır ve yürekten bağların kurulmasına izin vermez. Aritmetik ve geometrik anlayıĢ, insanların sevgi duyguları taĢıdığını ve bu duyguların, onları birbirlerine birleĢtirmede esas olduğunu göz ardı eder. Ġnsanların nitelikleri arasındaki farklılıkları da bilmezlikten gelir ve sonuçta bireyi, basit, tek baĢına, ayrı, bir baĢkasının yerine geçebilecek bir jeton haline, bir avuç jetondan biri haline getirir. Devrimciler, düzenleri, rütbeleri ve ayrımları karıĢtırarak önyargıları yendiklerini sandılar, yaptıkları yalnızca 45 ‘’doğaya karĢı savaĢ ilan etmek’’ oldu . Toplum parçaları birbiriyle yer değiĢtirilebilir ve bireylerine bölünüp ayrılabilen bir 46 makine değil kendini oluĢturan Ģeylerin tamamından ayrı bir bütündür. Maistre, Aydınlanmanın insan anlayıĢına Ģu sözlerle karĢı çıkar: Hayatım boyunca Fransızlar, Ġtalyanlar, Ruslar vs. gördüm. Montesquieu’ya teĢekkürler, birinin Ġranlı olabileceğini dahi biliyorum. Fakat insana gelince, hayatım 47 boyunca onunla hiç karĢılaĢmadım; Ģayet insan varsa benim haberim yok . Aydınlanmanın, insana toplumu anlama, yeniden inĢa etme ve tek doğruya ulaĢma 48 amacı yüklemesi, insani olayların karmaĢıklığını bilmezlikten gelen bir metafizik 43 Özipek, a.g.e., s 24 44 Burke, a.g.e., s 110, 45 Beneton, a.g.e., s 23 46 Robert Nispet, Conservatism: Dream and Reality, Open University Press, Bristol, 1991, s 25 47 Andrew Vincent, Modern Politik Ġdeolojiler, çev. Arzu Tüfekçi, Paradigma Yayıncılık, Ġstanbul, 2006, s 107 15 ürünüdür. Fransız muhafazakârlığının önemli isimlerinden Louis De Bonald ise bu durumu Ģöyle ifade eder: Dünyaya gelen insan, insan türünün evrensel toplumunun üzerine oturtulduğu ve yazılı ya da geleneksel yasama binasının oturduğu inançlardan hangilerini kabul edip hangilerini reddetmesi gerektiğini aklı ile incelemeye baĢladığında, yaratıcı, kural koyan, ödüllendiren ve intikam alan bir Tanrı’ya inancı, haklı ile haksız, ahlaki iyilik ve kötülük ayrımını, toplumların çeĢitliliğinde, Ģu ya da bu Ģekilde yaratılmıĢ bulur. Ġnsan bununla, topluma karĢı isyan içinde olan tek varlık halini alır. Ġnsan, bu basit yaratık, geneli yargılama ve düzeltme hakkını kendisinde bulur, evrensel aklı tahtından indirip yerine özel aklını hâkim kılmak için harekete geçer. O, özel aklı tümüyle topluma borçludur; çünkü kendisine bilinci, her türlü fikri faaliyet imkânını, içinde kendi düĢüncelerini gördüğü Leibnitz’in deyiĢiyle 49 aynayı toplum iletmiĢtir . Aydınlanmanın toplumu insan temelinde gören, mekanik ve akla dayanan anlayıĢı muhafazakâr düĢüncede kabul görmemektedir: Toplumu oluĢturan her parça bu karĢılıklı bağımlılığın farkındadır. Her biri kendi vazifesini ifa eder; lakin ona mana katan, bütünün bunu anlaması ve değerli bulmasıdır. Çiftçiler ürün yetiĢtirir, askerler düzeni savunur ve korur, rahipler fikirlerimizi ve ruhumuzu yüceltir ve liderler çeĢitli parçaları yönetir ve dengelerler, 50 olası bir ayrılmada neredeyse tüm parçalar manalarını kaybederler . Tarihin sınamasından geçen ve tarih tarafından doğrulanan geleneklerin temelini oluĢturduğu toplumsal kurumlar köklü değiĢime tabi tutulamaz; zira tarih onların iĢlerliğini kanıtlamıĢtır. Yeniden inĢa iddiasındaki akıl temelinde yapılacak değiĢiklikler ise iĢleyen nizamı bozması ve kökten kopuĢ getirmesi hasebiyle tercih edilmez. Muhafazakâr düĢünce tarih deneyimine farklı bir önem atfeder. Gelenek tarihsel sürecin ürünüdür, geleneğin yerine baĢka hiçbir Ģey konamaz; çünkü o her halkın özel karakterine, hayatın somut verilerine, tarihin koĢullarına bağlıdır. Hiçbir soyut düĢünceyle bu sonuca ulaĢmak 51 mümkün değildir . Hayek de muhafazakâr düĢüncenin kurumlara gösterdiği ihtimamın düĢünsel açıdan önemini Ģu Ģekilde açıklar: Liberal tavrın muhafazakârların tavrına ters düĢen belli baĢlı noktalarını belirtmeden önce, liberallerin bazı muhafazakâr düĢünürlerin tahlillerinden çok Ģey öğrenebilecekleri düĢüncesi üzerinde durmak istiyorum. Muhafazakârların, 48 Beneton, a.g.e., s 22 49 Beneton, a.g.e., s 41 50 Roy C.Macridis, Contemporary Political Ideologies-Movements And Regimes-, 4.b.Harper Collins Publishers, New York, 1992, s 81 51 Beneton, a.g.e., s 108 16 kendiliğinden bir geliĢmeden doğan kurumlara bağlılıklarına ve saygılı incelemelerine, biz liberaller (en azından ekonomi alanı dıĢında) özgür bir toplum bilgimize gerçek bir katkı olan derin ve kavrayıĢlı görüĢleri borçluyuz. Coleridge, Bonald, de Maistre, Justus Möser ya da Donaso Cortes gibi kiĢiler siyasette ne kadar gerici olmuĢ olurlarsa olsunlar; dil, yasa, ahlak, anlaĢmalar gibi kendiliğinden geliĢen kurumların mahiyetini kavradılar, bu anlayıĢ modern bilimsel perspektiften 52 önce geldi ve liberaller bundan yararlanabilirlerdi . Muhafazakârlar, bu kendiliğinden geliĢen kurumların meydana getirdiği yapıda değiĢim olabileceğini kabul ederler; lakin bu değiĢim Fransız Devriminin meydana getirdiği kopuĢ gibi değil, yavaĢ ve tedrici olmalıdır. Eğer toplum bir organizma gibiyse, 53 bunu (zorunlu olarak) bir değiĢimin olacağı düĢüncesi izler . Gelenekler ve kurumlar toplumsal yapının ihtiyaçlarına göre reforma tabi tutulabilirler; ama bu tabi tutma hiçbir zaman soyut aklı esas alan bir yeniden inĢa anlayıĢı çerçevesinde olmamalıdır. Edmund Burke’un Fransız Devrimini sert bir dille eleĢtirirken, Ġngiliz ve Amerikan devrimlerini desteklemiĢ olması da, aslında muhafazakâr düĢünce içerisinde değiĢim ve devrimin 54 nerede konumlandığını açıklar . Her iki devrim de kurumsal düzenin ve geleneklerin, eski düzen sahiplerinin konumlarını güçlendirme hedefiyle gerçekleĢtirilmiĢ olmasına rağmen Fransız Devriminin topyekûn dönüĢümcü hedefleri ve bu hedeflerin kendi sınırlarının ötesine taĢarak evrensel bir proje olarak sunulması muhafazakâr düĢüncenin devrim 55 karĢıtlığını bu boyutlara kadar taĢımıĢtır . Burke’un tüm muhafazakârlarda ortak görülen bu ihtiyatlı bakıĢ açısı Oakeshott’un Ģu sözlerinde kendini göstermektedir: Ġstikrar, yenilikten daha karlı; kesinlik spekülasyondan daha değerli; aĢina olunan kusursuzluktan daha arzuya Ģayan; bilinen bir hata, tartıĢmalı bir doğrudan üstün; hastalık, tedaviden daha katlanılabilir; beklentilerin tatmininin, beklentinin kendisinin adil olup olmadığından önemli; herhangi bir kuralın varlığının, büsbütün kuralsız olma riskinden daha iyi olduğu sürece, muhafazakâr olma eğilimi, herhangi 56 bir baĢka eğilimden daha uygun olacaktır . Burke, devrimin her Ģeyi kökünden değiĢtiren rüzgârına karĢı ‘’muhafaza’’ ve ‘’düzeltme’’ olarak iki ilkeyi vurgularken, Ġngiliz devriminin bu yönüne vurgu yaparak Ġngiliz devrimini Ģu sözlerle savunmaktadır: 52 Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty, University Of Chicago Press, Chicago, 1960, s 339-340 53 Özipek, a.g.e., s 115 54 Fırat Mollaer,’’Rasyonalist DüĢünce Geleneği KarĢısında Muhafazakarlık: Burke’ten Hayek’e’’, Muhafazakar DüĢünce Dergisi, yıl 1, Sayı 2, Ankara, 2004, s 161 55 Ahmet Çiğdem, ’’Muhafazakarlık Üzerine’’, Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı 74, Birikim Yayıncılık, s 37- 38 56 Michael Joseph Oakeshott, On Being Conservative, Oxford University Press, Oxford, 1973, s 33 17 Ġki ilke, muhafaza ve düzeltme ilkeleri, Ġngiltere’nin kralsız kaldığı iki kritik dönemde, yani Restorasyon ve Devrim dönemlerinde güçlü bir biçimde iĢ görmüĢtür. Bu iki dönemde de millet eski yapısındaki birlik bağını yitirmiĢ; bununla birlikte o sağlam bünyesini bozmamıĢtır. Aksine her iki durumda da eski anayasanın eksik kısımlarını, bozulmamıĢ kısımları vasıtasıyla ıslah etmiĢtir. Bu kısımları olduğu gibi 57 tutmuĢ, onlara uyan yeni parçalar bulmuĢtur . Muhafazakârlar görüldüğü üzere değiĢime değil, değiĢimin yapılıĢ Ģekli ve içeriğine karĢı itiraz geliĢtirmiĢlerdir. DeğiĢim ve kuralların tadilatının, o kurallara tabi olanların faaliyet ve inançlarındaki bir değiĢimi yansıtması; ancak asla bunu onlara empoze 58 etmemesi ve asla bütünü yıkıma uğratacak ölçüde büyük olmaması gerektiği düĢüncesi muhafazakârlığın ana savlarındandır. Hem muhafazakârlığın önem atfettiği değerlerden birisi olması hem de Ahmet Mithat’ın muhafazakârlık anlayıĢında önemli bir yeri ihtiva etmesi hasebiyle muhafazakârlık ve din arası iliĢkiyi de irdelemekte yarar vardır. 2.2.DĠN VE TOPLUM Din, içkin/aĢkın kutupları arasında oluĢmuĢ ve iĢlevi tüm anlamlı insan iletiĢiminin belirlenemez köklerine anlam vermek ve bu belirlenemezliğin üstesinden gelmek olan bir 59 iletiĢim tipidir . Tarihsel seyri çerçevesinde dini Ģu Ģekilde tanımlamak mümkündür: Ritüelleri ve ahlaki kurallarıyla din, mutlak değerle ilgili soruları insanların gündelik deneyimlerine bağlamayı baĢarabildi. Kozmik Kanun’u bireyin ta derinliklerine, vicdan diye bilinen yetiye yerleĢtirdi. Ġman, halkı ve entelektüelleri, sade inananları ve ruhbanları, bağların en sağlamıyla birbirine bağlıyordu. Bu, herhangi bir azınlık kültürünün kapasitesinin çok ötesinde bir ortak amaç duygusu yaratabiliyordu. Bu kudretli ve heybetli yapıya ilahi otoritenin onay yetkisini verirken, 60 sanat, ritüel, siyaset, etik, mitoloji, metafizik ve gündelik hayatı harmanlıyordu . Diğer bir açıdan din, insanı varoluĢunun nihai koĢullarına iliĢkilendiren bir sembolik 61 formlar ve edimler/ameller (acts) bütünüdür . Din; insana büyük bir manevi dünya görüĢü 62 veren ve yaĢamak için insanın hedefine yön gösteren bir sistemdir. Bütün bu tanımlardan anlaĢılacağı üzere din toplumsal bir olgudur ve toplumun nizamında önemli bir yer teĢkil 57 Burke, a.g.e., s 24 58 Oakeshott, a.g.e., s 46 59 Ali YaĢar Sarıbay, Global Toplumda Din ve Türkiye, 1.b. Everest Yayınları, Ġstanbul, 2004, s xii 60 Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı,1.b. Literatür Yayıncılık, Ġstanbul, 2004, s 100 61 Sarıbay, Global Toplumda Din ve Türkiye, a.g.e., s 8 62 ġeriati, a.g.e., s 44-45 18 etmektedir. Muhafazakâr düĢünce de dinin bu noktasına atıf yapar. Toplumun ve müesses nizamın devamı, köklü gelenekler ve sosyal alanda etkisini fazlasıyla gösteren kurumsallaĢmıĢ bir din ile mümkündür. Aydınlanmanın dini toplumsal hayattan çıkarmak istediğini düĢünen muhafazakârlar, toplumun temel yapı taĢlarından biri olarak gördükleri dini muhafaza etmek istemiĢlerdir. Aydınlanmanın ortaya çıkardığı durumu muhafazakârlar, dinin, büyük politik barıĢ yapıcı etkisini ve Hıristiyanlığın da birleĢtirici, 63 bireyselleĢtirici özelliği ilkesini kaybetmesi olarak görmektedir. Orta Çağ Batı toplumu kilisenin ve dinin her alanda yoğun bir Ģekilde etkisini gösterdiği bir tarihsel dönem olarak tezahür etmiĢtir. Rönesans ve Reform hareketleri ile birlikte Kilisenin güç alanlarında ayrıĢmalar yaĢanmıĢ; bilim ve felsefenin tekrar ön plana çıkmasıyla da kilise kamusal alandaki etkisini hatırı sayılır ölçüde yitirmiĢtir. Rönesans getirdiği ilkeler bakımından Aydınlanma düĢüncesinin nüvelerini oluĢturur. Rönesans düĢüncesi Ģu temel anlayıĢlara dayanmaktadır: Yeryüzü ilgi çekici ve araĢtırmaya değer bir yerdir, insan güçlüdür ve bu gücüyle büyük baĢarılar elde edebilir, insanın sürekli faal 64 olması onurlu bir Ģeydir ve gerçek güzeldir . Gerçek ise evrende görülebilen ve dokunulabilen kiĢi ya da nesneler; nesnellik ise nesnelerin, onları algılayan her insana aynı 65 görülmesi ve hissedilmesi olarak tanımlanabilir. Rönesansın akla kapı aralayan ve yükümlülük veren bu düĢünceleri Reform ile dini ve toplumsal alana yayılmıĢtır. Her 66 Hıristiyanın Ġncili okuması ve kendi vicdanına göre yorumlayabilmesi esasına dayanan Reform hareketinin toplumsal düzlemi Ģu Ģekilde açıklanabilir: Monarklar ve zenginler üzerinde ruhani gücün azalmasının etkisi, kendi içiĢlerine karıĢmasına, manevi sınırlandırmalarına, iddia ettiği genel hükümranlığa ve koyduğu vergilere karĢı çıkılmasıydı. Kilisenin güç ve mülküne itibar etmemeye baĢlamıĢlardı. Prenslerin Kiliseye baĢkaldırmaları Orta Çağın da önemli temalarından biriydi. Sade vatandaĢın Kiliseye karĢı isyanıysa temelde dini nitelikteydi. Kilisenin gücüne değil zayıflığına karĢı çıkıyorlardı. Güçlülerin kötülüklerine karĢı olanları 67 örgütleyecek ve onlara yardım edecek, dürüst ve korkusuz bir Kilise istiyorlardı . Muhafazakârların da itirazları bu nokta üzerinden Ģekillenmektedir. Muhafazakârlar Hıristiyanlığın tahribinin sadece dinsel bir boĢluk yaratmayacağını, aynı zamanda 63 Friedrich von Hardenberg,’’Hıristiyanlık mı Avrupa mı’’ Batıya Yön Veren Metinler, cilt 3,1.b.der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 957 64 Oral Sander, Siyasi Tarih: Orta Çağlardan 1918’e, Cilt 1, 17.b, Ġmge Yayınları, Ankara, 2008, s 81-82 65 Sander, a.g.e., s 83 66 Sander, a.g.e., s 85 67 Sander, a.g.e., s 83-84 19 toplumsal çözülmeye de yol açacağını düĢünüyorlardı. Maistre bu durumu ‘’Hıristiyanlık Avrupa’nın dinidir. Bu topraklar o dine anavatanının yakıĢtığından çok daha yakıĢır; bu 68 topraklarda kök salmıĢtır; bütün kurumlarımızın içine karıĢmıĢtır.’’ sözleriyle özetlemektedir. Maistre, toplumun düzenini bozucu ve toplumu yıkıcı bir suç ve Aydınlanmanın temeli olarak gördüğü Protestanlığa karĢı eski düzeni Ģu sözlerle savunur: Eserinde rahatlıkla nutuk veren modern sofist, Luther’in iddialarının 30 Yıl SavaĢlarına neden olmasından neredeyse hiç üzüntü duymaz. Fakat kimin ölümcül doktrinlerinin bütün insanlığın hayatına mal olacağını bilen eski yasa getiriciler bir toplumun temelini sarsabilecek ve ortalığı kan gölüne dönüĢtürebilecek bir suçu adil 69 bir Ģekilde en büyük iĢkence ile cezalandırmıĢtır . Novalis de Protestanlığın ortaya çıkardığı durumu özetlerken ‘’Katolik dinine olan bu kiĢisel nefret dereceli olarak Ġncil’e, Hıristiyan inancına ve en sonunda dinin kendisine yöneltildi; hayal gücünü ve duyarlılığı, yani ahlaklılık ve sanat aĢkını, geleceğin yanında 70 geçmiĢ lanetledi.’’ sözlerini söylemektedir. Dinin, hiç kimsenin kendisinden kaçamayacağı, yeryüzünün ötesindeki her Ģeyi kapsayan gökyüzü gibi bir Ģeyken; büyük, ama sınırlı ve insani bir göğün durmadan değiĢen bir özelliği olarak bulutu kümesini 71 andıran bir görünüme bürünmesi muhafazakârların tepkisini çeker. Zira muhafazakârlar Hıristiyanlığa ve onun getirdiği ‘’eksik insan’’ anlayıĢına sıkı sıkıya bağlıdırlar. Bir Tory, ilk günahı nedeniyle düĢmüĢ (cennetten kovulmuĢ, günahkar) veya doğal insan kavrayıĢından hareket eder; insanın kusursuz (laĢtırabilir) olduğuna inanmaz. Eğer nispeten kabul edilebilir topluma ulaĢabilirse, bunun ulaĢabileceklerinin en iyisi olduğunun 72 farkındadır . Muhafazakârlar, insanın doğası gereği kusurlu bir varlık olduğu inancını ilk 73 günah doktrininin yanında seküler bir perspektiften de temellendirebilmektedirler. Hıristiyanlığın ‘’Ġnsan’’ anlayıĢı ise Ģu Ģekildedir: Ġnsanoğlu günahkârdır. Günah, Tanrı’ya isyandır. Ġnsanoğlunun kötü olduğuna dair Hıristiyan görüĢü çok ciddidir; çünkü kötülüğü kiĢiliğin/benliğin merkezine, yani iradeye yerleĢtirmektedir. Günaha ortam hazırlayan Ģey, tam da insanoğlunun 68 Maistre, a.g.m., s 951 69 Joseph De Maistre, ’’Bir Rus Beyefendisine Mektup’’ Batıya Yön Veren Metinler, cilt 3, 1.b. der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 954 70 Hardenberg, a.g.m., s 959 71 Eric Hobsbawm, Devrim Çağı, çev. Bahadır Sina ġener, 4.b, Dost Yayınları, Ankara, 2005, s 237 72 Özipek, a.g.e., s 95 73 Özipek, a.g.e., s 95 20 ‘’yaratıkımsılığını’’ itirafla, kendisinin bütün yaĢamın bir parçasından ibaret olduğunu 74 kabul etmediği gerçeğidir. Kendini olduğundan büyük sanır . Muhafazakâr düĢünce de bu büyük sanmaya karĢı geliĢtirilmiĢ bir itirazdır demek yerinde olacaktır. Zira Aydınlanmanın tarihi değiĢtirme ve yeniden inĢa görevi verdiği insan, hem günahkâr hem de acizdir ve kendisine yüklenen bu rolü ifa edebilmekten çok uzaktır. Din, insanın acizliğini kapatmada ve insanın kendisini büyük görmesinden mütevellit ortaya çıkabilecek belaları önlemede büyük bir önemi haizdir ve bu yüzden devlet ve din iliĢkisi muhafazakârlar için derin bir anlamı ifade eder: Romantik aydın ve ideologlardan oluĢan bir grup için taht ile mihrap arasındaki ittifakın daha derin bir anlamı vardı: Eski, organik, canlı toplumu, aklın ve liberalizmin aĢındırmalarına karĢı koruyordu ve birey bunu, bu trajik açmaza 75 ussalcıların sunduklarından çok daha uygun bir çözüm olarak görmekteydi . Bu muhafazakârların önemli savlarından birinin belirtilmesidir. Tezahür gayesi kutsala tapınma ve kutsalın tecrübesi, yani yapılması istenen Ģeylerin ifa edilmesi olan 76 dinin toplumsal örgütlenme ve dayanıĢmayı arttırmaya matuf bir birleĢtirici özelliği 77 vardır . Grup üyelerinin ortak inancı paylaĢmasının ötesinde birlikte tecrübe etmelerinin ve aynı kaderi paylaĢmalarından ötürü grupta beliren korunma ve paylaĢma duygularının 78 doğurduğu dayanıĢmanın muazzam bir birleĢtirici etkisi vardır . Muhafazakârlar Aydınlanmayı ve Devrimi bu birleĢtiriciliği bozmakla itham eder. Dinin, millet hatta 79 inanan toplulukları arasında da kuvvetli bir birleĢtirme faktörü olması muhafazakârların ilgisini cezbeder. Bu faktörün ortadan kaldırılması, zayıflatılması veya kamusal alandan çekilmesinin topyekûn bir felaket olacağını düĢünen muhafazakârlar, bu sebeple dinin, 80 iktidarın ve egemenliğin bir kökeni olarak üzerinin koruyucu bir Ģalla örtülmesi gerektiğini düĢünürler. Aydınlanmanın dini yıkmasının ve onun yerine yeni bir değer 74 Reinhold Niebuhr,’’Ġnsanoğlunun Doğası ve Kaderi’’, Batıya Yön Veren Metinler, cilt 1, 1.b.der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010, s xliv 75 Hobsbawm, a.g.e., s 250 76 Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1993, s 77 77 Davut Dursun, Osmanlı Devletinde Din ve Siyaset, ĠĢaret Yayınları, Ġstanbul, 1992, s 38 78 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1993, s 193 79 H.Carrere D’encausse, Sovyetlerde Müslümanlar, Ağaç Yayınları, Ġstanbul, 1992, s 49 80 Beneton, a.g.e., s 37 21 sistemi ortaya koyamamasının toplum üzerindeki etkilerini muhafazakârlar Ģu sözlerle açıklar: Aydınlanma dıĢladığı inancın yerine ne koydu? Niyet onun yerine fiilen Tanrı olacak aklı geçirmekti. Nihayet özgürdük. Artık tehdit yoktu. Hazzın üzerinde artık kısıtlama yoktu. Ama, akıl yalnız baĢına kaldığında, Nietzsche’nin ve Dostoyevski’nin onlar olmadığı takdirde insanlığın ahlaken çökeceğini söyledikleri ahlaki sınırları ve amaçları verememiĢtir.(…). Niyet bu olsun veya olmasın dinin kendisi zayıflamıĢtı. Nietzsche’nin de belirttiği gibi gerçekten de Tanrı insanların zihninde ölmüĢtü. Dostoyevski gibi Nietzsche de Tanrı’nın yokluğunun nihilizmi meĢrulaĢtırmasından korkuyordu.(…) Eğer nihai/en yüce bir adalet yoksa kötülüğü ne sınırlayabilirdi? Filozoflar aklın bir toplumu yıkabileceğini; ama onu ancak dinin 81 yaratabileceğini düĢünemediler . Eski tip dinin sınanmıĢ, güvenilir üstünlükleriyle, ahlakın doğaüstü yaptırımını ortadan kaldırmak, sadece, toplumsal bakımdan yararlı boĢ inançlar olmadan yaĢayamayacak genelde cahil ve aptal görülen çalıĢan yoksullar için değil, bizzat orta sınıf 82 için de uygulamada büyük tehlikeler içeriyordu zira dinin denetimi sıkı ve katı ahlakçı yapısının yokluğu toplumsal çözülmenin yanı sıra otoritesiz ve baĢıboĢ bir toplumun da ortaya çıkmasına zemin hazırlıyordu. Ġlim ötesi bir yorum, insanın yaĢaması için bir anlam, 83 bir ruh, bir iman ve yüce bir aĢk ortaya koyan din yok sayılamaz ve zayıflatılamazdı. Dini insan ırkının en ciddi meselesi olarak kabul eden Toynbee, dinin aynı inancı paylaĢanlar arasındaki birleĢtirici ve kaynaĢtırıcı özelliğini Hacc kurumu üzerinden bir anlatımla ifade ederken Ġslam’ın Hacc kurumunun, farz olan bir yolculuğu yerine getirmenin ötesinde, bir sembol olarak bütün Müslümanları birbirine bağlayan kardeĢlik ruhunu simgeleyen bir yolculuk olduğunu ve bu yüzden Hacc yapılmadığı zaman Ġslamın 84 tehlikede olduğunu vurgular. Edmund Burke ‘’Önyargılarımızın birincisi olan kilise 85 kurumu sebepsiz bir önyargı değildir, içerisinde derin ve büyük bir hikmeti barındırır.’’ derken Fransız devrimcilerinin dini, onun nasıl kökleĢtiğini ve toplumu sardığını bilmeden toplumsal alanın dıĢına kovmalarını eleĢtirir. Zira din devleti saran kötülüklerin de önlenmesinde birincil rol üstlenmektedir. Burke’ün bu husustaki görüĢleri mühimdir: Burke, devletin dini kurumunun devleti kutsamasını, gerek devletin gücü ve meĢruiyeti gerekse devletin sınırlanması açısından zorunlu görmektedir. Burke’e 81 Özipek, a.g.e., s 57-58 82 Hobsbawm, a.g.e., s 239 83 ġeriati, a.g.e., s 46 84 Toynbee, a.g.e., s 86 85 Burke, a.g.e., s 91 22 göre bu dinsel temeli benimsemek, insanlığın ortak duyusuna göre hareket etmektir. Bu duyu, sadece devletin yüce yapısını bilge bir mimar gibi inĢa etmek değil, aynı zamanda devleti basiretli bir mal sahibi gibi hile, zorbalık, adaletsizlik ve despotluk gibi kötülüklerden temizleyip yıkımı engelleyerek korumayı gerektirir. Burke’e göre bunların sağlanması da, ancak dinin ve dinsel kurumun devleti ve devletteki 86 yöneticileri bir tür kutsamasıyla mümkün olacaktır . Dinin iki temel iĢlevinden birincisini yönetimin hayati fonksiyonlarına ve bütün siyasal ve sosyal bağlara belirli bir kutsallık atfetmek; ikincisini ise devletin gücü ve keyfi iktidar kullanımına dayalı eylemleri üzerinde bir denetim mekanizması olarak hareket 87 etmek olarak tarif etmek mümkündür. Ġktidarın tiranlığını engelleyecek yegâne güç dindir. Dini toplumsal hayattan soyutlamak veya onun içini boĢaltmak, Fransa örneğinde olduğu gibi ‘’Terör’’ ün devlet politikası olmasına sebep olacaktır. Din; aynı zamanda devletin meĢruiyetini topluma aĢılayıcı değerleri üreten ve bu yolla iktidarın 88 meĢrulaĢtırılmasına yol veren, devletin en önemli ideolojik aygıtlarından birisidir . Dinin zayıflamasıyla ortaya çıkacak olan boĢluk ise düzensizliğin ve anarĢinin üzerinde neĢvü nema bulacağı bir alan olacaktır. Akılcılık adına baĢta din olmak üzere bütün geleneksel kurumlara yöneltilen eleĢtirellik, bir noktadan sonra bumerang etkisi yaratmakta ve her Ģeyin eleĢtirilmesi gerektiğini düĢünenleri vurmakta, istikrarlı bir toplumsal ve siyasal yapı için gerekli olan ‘’yüce’’ ve ‘’düzen’’ algılamasını göreceli hale sokup, onu savunmasız bırakmaktadır. Burke’e göre yaratılıĢtaki daha düĢük derecesinin ve kendi zayıflığının farkındalığından kaynaklanan sınırlarını yitirmiĢ akıl, mütevazılığını kaybederek en saygıdeğer ve kutsal olanı, yaratılıĢının kendisini bile eleĢtirebilmektedir. Bu durumda sınırsız eleĢtiri ve Ģüphecilikle bütün dayanak noktalarını yitiren insan için, saygı duyulması ve korunması gereken hiçbir Ģey kalmayacaktır. Dolayısıyla, bunun sonucu toplumsal ve siyasal düzen için istikrarsızlık, kargaĢa ve kaostur. Oysa din, desteklediği yüce ilkeler (sublime principles) ve yarattığı kutsal duygusuyla toplumsal ve siyasal düzenin en önemli dayanaklarından birisini oluĢturmakta ve muhtemel yıkıcı güçlere karĢı istikrarı temin etmektedir. Dinsel inanç ve kurumlar, insanın dünyayı, Fransız Devriminde açığa çıktığı 86 Fatih Doğan, Aydınlanma EleĢtirisinden Devrim KarĢıtlığına: Liberal-Muhafazakar Bir DüĢünür Olarak Edmund Burke, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,(YayımlanmamıĢ Doktora Tezi), Ankara, 2007, s 344 87 Nisbet, a.g.e., s 70 88 Louis Althusser, Ġdeoloji ve Devletin Ġdeolojik Aygıtları, çev. Yusuf Alp ve Mahmut ÖzıĢık, 4.b, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2000, s 32 23 üzere çıplak aklın nesnesi olan maddi bir yapı olarak algılamasının yaratacağı yıkıcılığı 89 engellemektedir . Din, akide sisteminin yanı sıra telkin ettiği fikir muhtevasıyla toplum hayatının bütün 90 kültür sahalarına doğrudan veya dolaylı bir Ģekilde etkide bulunur . Muhafazakârlar bu etkilerin korunması ve yabana atılmaması gerektiğini düĢünürler; çünkü insan tek baĢına bir varlık değildir ve içinde bulunduğu topluma bağlılığını ve ona karĢı ödevlerini dinin ve kültürün yol göstericiliği olmadan yerine getiremez. Din, mükemmelleĢemeyecek bireyleri toplum içerisinde konumlandırma noktasında hayati bir önemi haizdir. Ġnsan eksik ve zayıftır; bu nedenle içerisinde geleneği ve kültürü de ihata eden din olmadan tutunması ve topluma adapte olması mümkün değildir. Ġnançsız bireyler ve dizginlenemeyen akıl toplumsal bozulmanın temellerini atar; artık insanı dizginleyen ve ona erdem, mutluluk, korku ve ahlak gibi değerleri veren din olmadan insan bir canavardan farksızdır. Muhafazakârlar bu yozlaĢmanın ortaya çıkardığı durumdan rahatsızdır: Ġnsanlar kazanç hırsıyla kentlere toplanıyorlar. Servet kazanmak için iĢbirliğinden kaçınıyorlar; fakat böylece tek baĢlarına kalıyorlar, bunun dıĢında yakınları için hiç kaygı duymuyorlar. Hıristiyanlık bize, yakınlarımızı öz benliğimiz 91 gibi sevmemizi öğretir; fakat modern toplumda kimse yakınımız değildir . Muhafazakârlar esasen dini, toplumsal yapıda oynadığı düzenleyici rol açısından savunurlar. Muhafazakârların savunduğu ideal ve huzur dolu o eski toplumun mayası olan din, modern zamanlarda kenara atılmıĢtır. Aydınlanma, iyi bir toplumun oluĢumunda dinin esas rolü oynaması gerektiği görüĢünü ıskalamıĢtır ve bu yüzden tarihsel olarak hatalıd1ır. Muhafazakârların ortak davranıĢlarını belirleyen, dinin toplumsal iĢlevleri üzerindeki ısrarlarıdır. Kilise’nin bir otorite, düzenin ve geleneğe saygının sahibi olduğunu, ayinleri, törenleri, bayramları bulunan bir topluluk olduğunu özellikle vurgularlar. ’’Hıristiyanlığın Dehası’’ muhafazakârların yüreklerini o kadar büyülemiĢse, bunun nedeni, Chateaubriand’ın bu eserinde, dini ibadetin topluluksal anlayıĢını ve simgesel boyutunu belirten ya da ifade eden dinin veçhelerini –dinsel törenlerde usul ve sıra, dinsel törenler, papaz giysileri- vurgulamıĢ olmasıdır. Bundan çıkan, dehası muhafazakâr tezlerle çakıĢan 89 Doğan, a.g.e., s 348 90 Ali Ġzzet Begoviç, Doğu ve Batı Arasında Ġslam, çev. Salih ġaban, Nehir Yayınları, Ġstanbul, 1994, s 74- 75 91 Beneton, a.g.e., s 97 24 dinin kuĢku yok ki Katoliklik (ve daha geri bir noktada Anglikanizm) olduğudur. Protestan dini, bireysel inancı vurguladığı ve ayine ve dini usullere az baĢvurduğu sürece, muhafazakârların dine atfettikleri toplumsal bütünleĢme iĢlevini yerine getiremez. Muhafazakârların yücelttiği din, tıpkı savundukları gelenek gibi özellikli çizgilere sahiptir 92 ve muhafazakârlığın eğilimi, onu her Ģeyden önce sivil bir din olarak görmektir . Oysa Aydınlanma, dini hükmetme ve toplumu düzenleme iddiasını kapıda bırakması Ģartıyla kamusal alana kabul etmektedir. Muhafazakârlar ise kurumsallaĢmıĢ (established) bir dinin varlığının toplumsal açıdan elzem olduğunu savunurlar. Aydınlanmanın yaptığı dinin içinin boĢaltılmasıdır ve inançsızlığa kapı aralanmasıdır. Ġnançsızlık ise Burke’un 93 sözleriyle ifade edilirse ‘’sivil topluma sunulabilecek en kötü ve dayanılmaz darbedir.’’ Bir ülkede birçok farklı din/mezhep bulunabilir ve bunların hepsinde makul bir tapınma/kulluk bulunacaktır. Ancak ateistler ve inançsızlığı yayanlar, ’’yalnızca bu ülkenin değil, insan ırkının anayasasının dıĢına çıkmıĢlardır. Onlar asla ve asla desteklenmemeli, 94 asla hoĢ görülmemelidir’’ Zira inançsızlık, Fransız Devriminin ortaya çıkardığı terörün geniĢleyerek bütün bir insanlığı kuĢatmasına neden olacaktır. Bu konuda Chesterton Ģu sözleri söyler: ’’Allah’a inancın yitirilmesinin tehlikesi, bu durumda artık hiçbir Ģeye 95 inanılmaması değil, herhangi bir Ģeye inanılmasıdır.’’ Muhafazakârlar, insanın dayanak noktası olan dini ortadan kaldırmaya çalıĢan inançsızlığın toplumu tamamen atomize edeceği konusunda hemfikirdirler. Bu sebeple din korunmalı ve Aydınlanmanın getirdiği yıkıcı ilkelere karĢı muhafaza edilmelidir. Ġnsan topluma, akıl geleneğe, özgürlük erdeme, 96 rıza bilgeliğe, sıradan kiĢi üstüne bağımlıdır ve modern insan bu hiyerarĢileri alt üst etmek suretiyle elindekileri yitirmiĢtir. Bu yitirmeyi Burke, Ģu sözlerle açıklar:‘’Şövalyeliğin yüzyılı sona erdi. Sofistlerin, iktisatçıların ve hesapçıların yüzyılı 97 onu izledi ve Avrupa’nın zaferi sonsuza dek söndü.’’ 92 Beneton, a.g.e., s 112 93 Doğan, a.g.e., s 351 94 Doğan, a.g.e., s 351 95 Nisbet, a.g.e., s 73 96 Beneton, a.g.e., s 113 97 Beneton, a.g.e., s 22 25 ĠKĠNCĠ BÖLÜM AHMET MĠTHAT EFENDĠ’DE MUHAFAZAKÂRLIK FĠKRĠ 1.AHMET MĠTHAT’IN YAġAMI Fikirler ve onları vücuda getiren düĢünürleri incelerken göz önünde tutulması gereken ilk olgu, olayları içinde geçtiği dönemin ölçütleriyle incelemektir. Zira her fikir içinde olduğu toplumsal durumun ve zamanın ruhunu ve anlayıĢını yansıtmaktadır. Konu alınan düĢünür olan Ahmet Mithat Efendiyi ele alırken bu düsturu temel almak konuyu bütünlüklü ve anlaĢılır bir hale getirecektir. Öncelikle A. Mithat’ın hayat hikâyesi incelenip akabinde düĢünceleri ele alınacaktır; çünkü Ahmet Mithat’ın hayatı incelendiği zaman, hayatının tüm evrelerinin düĢüncelerinde ne denli etkili oldukları görülecektir. Ahmet Mithat Efendi, Rus iĢgali üzerine 1829’da Kafkasya’yı terk eden bir anne ile Anadolu’dan gelip Ġstanbul’a yerleĢmiĢ bir babanın oğlu olarak Tophane semtinde 1844 1 yılında dünyaya geldi . Henüz 6-7 yaĢlarındayken, aile geçimine yardımcı olması amacıyla Mısır ÇarĢısına çırak olarak verilir. 12 yaĢında iken babasının vefatı sebebiyle ailecek ağabeyinin memuriyet hayatını sürdürdüğü Vidin’e giderler. A. Mithat burada mahalle mektebine yazılarak eğitim hayatına baĢlar. Ertesi yıl, Ġstanbul’a döndüklerinde sıbyan mektebine verilir ve orada okulu bitirir. Esasen o yıllarda sıbyan mekteplerinin verdiği 2 eğitim çoğu dini çerçevedeki bilgilerle dört iĢlemden ibarettir . Bu sırada dükkânında yardım etmek Ģartıyla Galata’daki bir yabancıdan Fransızca dersleri alır. Her ne kadar gençlik hevesiyle yapılan bir Ģey olsa da bu dersler daha sonra A. Mithat’ın düĢüncelerinin oluĢmasında önemli bir yer teĢkil edecektir. 17 yaĢındayken ailece NiĢ’e giderler. A. Mithat burada RüĢtiye’ye yazdırılır. Üç yıllık RüĢtiye öğrenimi ona belli bir seviyede 1 M. Orhan Okay, ‘’Ahmet Mithat Efendi’’, T.D.V. Ġslam Ansiklopedisi, C 2, Ġstanbul, 1989, s 100 2 M. Orhan Okay, Batı Medeniyeti KarĢısında Ahmet Mithat Efendi, 4.b. Dergâh Yayınları, 2008, Ġstanbul, s 22 26 Arapça ve Farsça’nın dıĢında matematik, astronomi, coğrafya ve bir miktar da Fransızca 3 kazandırmıĢ, ayrıca kendi çabasıyla okuduğu kitaplardan tarih bilgisi de elde etmiĢtir . Fakat NiĢ’te, Vali Mithat PaĢanın dikkatini çeken genç Ahmet –Mithat mahlasını bilahare Mithat PaĢa verecektir- PaĢa’nın zorlamasıyla biraz kerhen biraz da izzet-i nefis 4 meselesi yaparak Fransızcaya dalar : Bazı akĢamları huzur-ı devletlerinde ihzar ile yine mücadelata giriĢmek mutadı idi. Hatta bir akĢam kendisi taamda ve ben ayak üzerinde bahsi cidalde iken Fransızca bir tercüme emrinde o kadar tazyik gösterdi ki zaten derece-i gayede nahifü’l bünye ve asabiyü’l mizac bulunmaklığım münasebetiyle takatim tükenerek yere yıkılıp bayılmıĢım ve Ģu suretle kendilerine merak ve telaĢ vermiĢim. ġimdi bir çocuk, Mithat PaĢa Hazretleri gibi bir zekay-ı mücessem ile mübaheseye alıĢmıĢ ve birçok Ģeylere (ama gerek bihakkın ve gerek bera-yı teĢvik bir iltifat olmak üzere) 5 hakkını dahi teslim ettirmiĢ olursa kendisini dev aynasında görmez de ne olur? A. Mithat, memuriyet sırasında Dragan Efendi’den ve Cankof isimli bir Bulgar’dan 6 Fransızcasını ilerletir . A. Mithat’ın Batı’yı ilk tanımaya baĢlaması da bu Fransızca çalıĢmaları esnasındadır. Fransızca A. Mithat için gaye değil vasıtadır; zira onun merak ettiği ve öğrenmek istediği birçok ilimin kapısını aralayacak olan Ģey Fransızcadır. ’’Kütüphane-i millimizi bu asırda bir adamın muhtaç olduğu vukuf ve malumatı itaya kâfi görmediğimizden bir ecnebi lisanı öğrendik de o lisanın kütüphanesiyle ihtiyacımızı 7 tesviye edebildik.’’ diyerek lisan öğrenmekteki amacını açıklayan A. Mithat, daha sonra hatıralarında bu durumu Ģöyle ifade edecektir: Lisanımızda fünuna ragıb olan bir adamın ihtiyacını tesviyeye kâfi kitap bulunmadığından artık var kuvvetimi Fransızcaya verip çalıĢmaya baĢladım. Tahsili o surette tertip eyledim ki neticesinde Fransızca söyleyemeyecek ve yazamayacak ve fakat her hangi fenden olursa olsun elime alıp da okuduğum kitabı kemaliyle 8 anlayacaktım . ‘’Her hangi fenden olursa olsun’’ ibaresi A. Mithat’ın düĢüncelerine hayat boyu yön verecek olan bir düstur olup A. Mithat bunu Ģöyle ifade eder: 3 M. Orhan Okay, ’’TeĢebbüse Sarf EdilmiĢ Bir Hayatın Hikâyesi’’, Kitaplık Dergisi, Yapı Kredi Yay. S 54,Ġstanbul, 2002, s 131 4 Okay, a.g.e., s 23 5 Ahmet Mithat, Menfa, yay. haz. Handan Ġnci, Arma Yayınları, 1.b, Ġstanbul, 2002 ,s 7-8 6 Okay, a.g.e., s 22 7 Ahmet Mithat, Hüseyin Fellah, haz. Kazım YetiĢ, M. Fatih Andı, Necat Birinci, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 88 8 Mithat, Menfa, a.g.e., s 10 27 Oğlum! Yalnız bir Ģeyi öğrenmeli; fakat mükemmel olarak. Yahut iki Ģeyi öğrenmeli, bittabi nakıs olarak. Osmanlılığımızın bugünkü haline nispetle Ģu iki Ģıktan bence ikincisi müreccahtır. Ben sana onu tavsiye ederim. Fakat bundan sonra birincisi 9 müreccah olacaktır. Sen de evladına onu tavsiye eyle . A. Mithat yüzü hem Batı’ya hem Doğu’ya dönük bir yazardır. Bunun sebebi ise yine onun hayat hikâyesinde saklıdır. A. Mithat’ın Batı kültürüyle tanıĢmasında etkisi olan en önemli iki kiĢi Muhacirin Komisyonu baĢkanı ġakir Bey ve Müze Müdürü Osman Hamdi Bey’dir. A. Mithat’ın hem asker hem Ģair hem filozof olarak nitelediği ġakir Bey’in evinde uzun zaman misafir olur ve onun zengin kütüphanesi ve aslen Romanyalı olan ve keman 10 çalan karısı onun üzerinde ilk Avrupai kültürün izlerini bırakacaktır . A. Mithat’ın Batı kültürünü tanımasında Bağdat’a yerleĢmesinin etkisi büyüktür. Orhan Okay, A. Mithat’ın Bağdat yıllarını Ģu sözlerle anlatır: Bağdat’a tayin edilen Mithat PaĢa, onu da maiyetinde götürmüĢ, orada çıkarılacak Zevra gazetesinin baĢına geçirmiĢtir. Gençliğinin en bahtiyar ve unutulmaz seneleri burada geçer. Yirmi beĢ yaĢında olan ve Rumeli’deki bazı delikanlılık haĢarılıklarını terk eden genç adam muntazam bir aile ve dost çevresi bulur. Evlerinde kitapları vardır, okur, yazarlar. Piyanoları vardır, çalar söylerler. Fotoğraf makineleri vardır, resimle uğraĢırlar. Fakat asıl mühimi, Avrupa görmüĢ kültürlü bir dostları 11 vardır: Osman Hamdi Bey . Osman Hamdi Bey, A. Mithat’ın her konudaki ilmi merakını takdir eder ve ona okuması gereken kitapları elde etmesi hususunda yardımcı olur. A. Mithat, Paris’ten getirilen bu kitapların birçoğunu okur, beğendiği yerleri tercüme eder ve Osman Hamdi Bey ile görüĢlerini paylaĢır. Hamdi Bey’in kitap yazma usulüne dair irĢat ve tavsiyeleriyle Hace-i Evvel’i, Kıssadan Hisse’yi ve daha önemlisi Letaif-i Rivayat’ın bazı ilk 12 hikâyelerini neĢreder. Kendisi yazarlık yolunda Osman Hamdi Bey’in yol göstericiliğini Ģu Ģekilde ifade eder: Kendisi Avrupa’da bir takım büyük muharrirleri ve sanatkârları görmüĢ ve daire-i hususiyetlerine girmiĢ olduğundan bunların emr-i telifde hangi tariki iltizam eylemiĢ olduklarını hikâye ile beni daima irĢad eylerdi. Elhasıl, ömrüm oldukça mir-i 13 mumaileyhe müteĢekkir ve minnettarım . 9 Mustafa Refik’in ‘’Musikinin Tesiri’’ isimli tercümesine yazdığı takrizden, akt. Orhan Okay, Batı Medeniyeti KarĢısında Ahmet Mithat Efendi, s 17 10 Okay, a.g.e., s 23 11 Okay, a.g.e., s 23 12 Okay, a.g.e., s 24 13 Mithat, Menfa, s 35 28 A. Mithat’ı Osman Hamdi Bey’den sonra en çok etkileyen ve yüzünü Doğu’ya döndüren iki kiĢi yine karĢısına Bağdat’ta çıkmaktadır. Bunlardan ilki Muhammed Feyzi Ez-Zühavi’dir. Bir ara Bağdat müftülüğü de yapmıĢ olan Zühavi ile medrese ilimleri üzerinde yaptıkları sohbetler A. Mithat’ı çok etkilemiĢtir. Lakin A. Mithat’ın esas etkilendiği ve dünya görüĢünün geniĢlemesine sebep olan kiĢi ġirazlı Muhammed Bakır 14 Can Muattar’dır . A. Mithat, Ġstanbul’da yaĢayan ecnebi gruplar vasıtasıyla Batı medeniyeti hakkındaki görüĢlerini geniĢletir. A. Mithat’a göre Osmanlı ve Avrupa adeta meczolmuĢ gibidir. Bu durum A. Mithat tarafından Ģöyle ifade edilir: Avrupa yanı baĢımızda bulunmak Ģöyle dursun adeta bizim içimizdedir. Biz dahi Avrupa kıtasındayız. Hele Ģehrimizde birkaç yüz bin Avrupalı vardır da usul ve adab-ı maiĢetlerinden haberdar değiliz. Onlar dahi bizim adab ve usul-i 15 maiĢetimizden haberdar değildirler ya . A. Mithat Doğu ve Batı medeniyetlerinin birbirlerini tanımamasından meydana gelen husumetin esbab-ı mucibesi olarak cehaleti görmekteydi. Ona göre bu iki medeniyet önyargılar ve cehalet olmadan birbirlerini tanımaya çalıĢmalı ve bir diğerinin iyi yönlerinden istifade etmelidir. A. Mithat, nev-i Ģahsına münhasır olarak tabir edilen insanlardan birisidir. Tiyatro, roman, çeviri, hikâye, felsefe alanlarında eserler vermiĢ; gazetecilik ve öğretmenlik yapmıĢtır. Osmanlının içinde bulunduğu durumdan çıkıĢ yöntemleri üzerine kafa yoran bir düĢünür olan A. Mithat eserlerinde halkın anlayabileceği bir Ģekilde birçok ilmi konuları iĢlemiĢtir. Konuyla ilintili olması hasebiyle öncelikle A. Mithat’ın içinde bulunduğu tarihi konjonktürü incelemekte yarar vardır. Daha sonra A. Mithat’ın görüĢleri muhafazakârlık çerçevesinde ele alınacaktır. Öncelikle konuyu tarihsel bir temele oturtma bağlamında A. Mithat’ın içinde bulunduğu tarihsel dönemi ve o dönemi derinden etkileyen Tanzimat’ı irdelemekte yarar vardır. 14 Farsça, Arapça, Hintçe, Ġbranice ve Ġngilizce bilen, birçok dine girip çıkmıĢ ve meczup-filozof arası bir noktada bulunan Can Muattar, A. Mithat’a hem Doğu ilimleri ve felsefelerini öğretmiĢ hem de A. Mithat’ın eleĢtirel üslubunun oluĢmasına katkıda bulunmuĢtur. 15 A. Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, yay. haz. Ġsmail Doğan, Ali Gurbetoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara, 2001, s 3-4 29 2.TANZĠMAT DÖNEMĠ Osmanlı Devleti 16. yüzyılın sonlarından itibaren nispeten bir gerilemenin içerisine girmiĢtir. Lakin Sokullu Mehmet PaĢa, Köprülüler gibi gayretli ve yetenekli vezirlerin çabaları; 4.Murad’ın otoriter yönetimi bu gerilemeyi gizlese de Merzifonlu Kara Mustafa PaĢa’nın Viyana kuĢatması sırasında uğradığı bozgun ve neticesinde en büyük ilk toprak kaybı olan Karlofça AntlaĢmasının imzalanması bir nevi sonun baĢlangıcı olmuĢtur. Bu dönemden sonra Lale Devri, 3.Selim ve 2.Mahmud devrinde yapılan ıslahatlar gerilemeye çare olamamıĢtır. Osmanlı’nın Batı karĢısında geri kaldığını kabulü ilk olarak Yirmi Sekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin yazdığı Sefaretname iledir. Büyük bozgun olarak nitelenen Kaynarca bozgunundan yaklaĢık 22 yıl sonra yazılan bu eser aynı zamanda Osmanlı aydınının Batı hakkında geniĢ ve kapsamlı bir malumat edinmesini sağlaması açısından da önemlidir. Mehmet Efendi ve eserinin o döneme etkileri gerilemenin boyutlarını ortaya çıkarması açısından önemlidir: Yirmi Sekiz Çelebi Mehmet Efendi ise, bu bilinmeyen Batı’nın bir Osmanlı gözüyle ilk müĢahedelerini, ilk intibalarını verir. Çelebi’nin gördüğü eklüzlü kanallar, Ģehirlerin ve sokakların intizamı, bahçelerin, ormanların tanzimi, mektepler, laboratuvarlar, Goblen tezgâhları, rasathane hülasa her biri ölçüye ve ilme bağlı bir takım teknik marifetler onu ĢaĢkınlıkla karıĢık bir hayranlığa sevk etmiĢtir. O asırda henüz yazma halinde kalmıĢ bu sefaretnamenin ne kadar okuyucu üzerinde ve nasıl bir tesir bıraktığını bilemezsek de sadece yazarının tavrı bize, artık Osmanlının da 16 Batı’nın bazı üstünlüklerini kabule mütemayil olduğunu gösterir . Osmanlı Devleti bu gerilemeyi durdurmak amacıyla Batı’ya öğrenciler göndermiĢ, Batılı mühendis ve askerleri modernizasyon için ülkeye davet etmiĢ; lakin yüzeysel bu çabalar gerilemeyi engellemeye muvaffak olamamıĢtır. Gerilemenin baĢlıca nedenleri arasında; ulema sınıfının bozulması, Sanayi Devrimiyle birlikte Avrupa’nın ticaret ve sanayisinin geliĢmesi, Fransız Devrimi ve sonucunda milliyet fikrinin Avrupa’da yayılması, padiĢah ve sadrazamların yetersizliği, ahlak buhranı ve iltimasın yayılması, 17 yeniçerilerin disiplinsizliği, mali ve ekonomik durumun bozulması sayılabilir. Bu bozulmanın önüne geçebilmek için Mustafa ReĢit PaĢa, devrin padiĢahı Abdülmecid Han’ın da onayıyla Gülhane Hattı Hümayununu ilan ederek Tanzimat dönemini 16 Okay, a.g.e., s 21 17 Hamza Eroğlu, Türk Ġnkılap Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, 1.b, Ġstanbul, 1982, s 48-51 30 baĢlatmıĢtır. Osmanlı Devleti, 19.yüzyılda üç kıtaya yayılmıĢ, 36 milyon nüfuslu bir imparatorluk olmasına rağmen, her türlü birlik esasını kaybetmiĢ ve parçalanma yoluna 18 girmiĢti . Tanzimat, Osmanlı’nın bu çürük yapısına bir düzen vermek, Osmanlı saltanatını 19 modern esaslara dayanan bir Avrupa devleti yapmak hedefindeydi . Fermanın yayınlanıĢ sebebi giriĢ bölümünde padiĢahın ağzından Ģu sözlerle ifade edilmektedir: Devletin ilk dönemlerinde Ģeriat hükümlerine tam manasıyla riayet edildiği için devletin gücü ve tebaanın refahı yükseldi. Son yüz elli yıldan beri Ģeriat hâkimiyeti kalmadığından, devletin gücü zayıfladı ve tebaasının refah düzeyi düĢtü. Bu gidiĢin durdurulabilmesi için devletin iyi idare edilmesi, vatandaĢın güvenliğinin sağlanması, halkın malının, ırz ve namusunun korunması, vergi ve askerlik konularında yeni kanunların çıkarılması zorunludur. Müslim ve gayri Müslim tüm tebaaya eĢit Ģekilde uygulanacak bu kanunlarla devletin gücü ve halkın refahı yeniden yükselecektir. Osmanlı ülkesinin coğrafi durumu, toprağın bereketliliği, halkın yeteneği ve zekâsı göz önünde tutulursa, gerekli çarelere baĢvurulduğu takdirde; Allah’ın yardımı ile beĢ- on sene içerisinde istenilen sonuçlara ulaĢılacağından 20 kimsenin Ģüphesi olmasın . Tanzimat hareketi aynı zamanda merkeziyetçilik ve yeni bir vatanseverlik bilinciyle, 21 yeni Osmanlıcılıkla imparatorluğun kurtulacağı fikri olarak da nitelenebilir. Nitekim Namık Kemal de ‘’Vakıa zahirine bakılsa herkesin hayatına, malına, ırzına kefil olmak için yapılmıĢ zannolunur. Fakat hakikat-i halde devletin hayatını temin maksadıyla ilan 22 olunmuĢ idi’’ sözleriyle durumu özetlemektedir. Tanzimat Batı’nın üstünlüğünü kabul ile birlikte yoğun bir BatılılaĢma hamlesini de beraberinde getirmiĢtir. Kurumların ve ordunun Batı tarzı modernize edilmesi, Avrupa’ya öğrenciler gönderilmesi, diplomasi örgütünün artık Batı tarzı bir iĢleyiĢle yapılandırılması ve kanunlar çerçevesinde bir devlet-yurttaĢ iliĢkisinin tesis edilmeye çalıĢılması, padiĢahın yetkilerinin tartıĢılması ve ilerleyen süreçte sınırlandırılması, BatılılaĢma yolunda atılan adımların en çarpıcı olanlarıdır. Tanzimat dönemi öncesi Osmanlı aydını prototipi ‘’Ayaklı Kütüphane’’ kavramsallaĢtırmasıyla izah edilebilir: Bir kütüphanede nasıl ki binlerce, yüz binlerce kitap bulunduğu halde, yerinde durup dururken onlardan kimse istifade edemez ve yalnız karıĢtırılmak ve okumakla istifade temin 18 Halil Ġnalcık, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, Eren Yayıncılık, Ġstanbul, 1992, s 1 19 Ġnalcık, a.g.e., s 2 20 ġükrü Karatepe, ’’Tanzimat Reformları ve ÇeliĢkileri’’, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s 722 21 Ġlber Ortaylı, ‘’Tanzimat’’, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, ĠletiĢim Yayınları, C VI, Ġstanbul, 1985, s 1545 22 Ġhsan Sungu, ‘’Tanzimat ve Yeni Osmanlılar’’, Tanzimat 1, Maarif Matbaası, Ġstanbul, 1940, s 778 31 edilirse, bir ayaklı kütüphaneye de ancak bir Ģey sorulursa cevap alınır. Fakat durup dururken o gibiler ne bir Ģey söylerler, ne yazarlar; hatta ölürken de senelerce ayakları üzerinde taĢımakta 23 oldukları irfan hazinesini birlikte götürüp topraklara gömerler . ‘’Ayaklı Kütüphane’’ aydın tipi Tanzimat modernleĢmesine en kuvvetli muhalefeti 24 sergilemiĢtir. Tanzimat, BatılılaĢmayı sokağa indirmiĢ ; lakin gerekli fikri ve yönetsel altyapı olmadığı için ve dönem aydınlarının kuvvetli muhalefeti sebebiyle nakıs kalmıĢ ve tabii kendi muarızlarını da üretmiĢtir. Tanzimat’a yönelik eleĢtiriler onun aceleci ve yüzeysel bir çalıĢmanın ürünü olduğu ve halka inemediği noktasında yoğunlaĢır: Avrupa fikirleri esaslarından incelenip, o esaslara göre Osmanlı sosyal hayatının incelenmesi ile elde olunacak asli sonuç düĢünülmeksizin, bazı teori ve düĢünce vadisinde zihin yorulmaksızın, yüzeyden öğrenilen bazı Avrupa fikirlerinin Avrupa’ca kesinleĢmiĢ bazı pratik sonuçları, Osmanlı sosyal hayatına, yukarıdan ve aĢağıdan, hükümetin idaresini elinde tutan devletin yöneticileri ile hükümetin idaresini beğenmeyen aydınlar tarafından uygulanmaya çalıĢıldı ki, bunun yukarıdan baĢlayanı Tanzimat, aĢağıdan geleni Yeni Osmanlılık hareketi adını almıĢtır; her iki hareketin 25 düĢünce yapısına dair ciddi eserler arayıp bulmak çok zordur . Tanzimat dönemi hem yüzeysel batılılaĢmayı tetiklediği, hem azınlıkları koruduğu ve onların güçlenmesine zemin hazırladığı hem de dini ve ahlaki duyguları zayıflattığı sebebiyle eleĢtirilmiĢtir. Ahmet Mithat Tanzimat’ın ilan olunduğu yıl doğmuĢtur. Ahmet 26 Mithat Efendinin çocukluğunda bir asrı geçen bir AvrupalılaĢma hareketi vardır ve A. Mithat bu hareketin oluĢturduğu toplumsallığın içerisinde yetiĢmiĢtir. Ġçinde yetiĢtiği toplumun ve o toplumu derinden etkileyen Tanzimat’ın A. Mithat üzerindeki etkileri yadsınamaz derecede çoktur. 3.AHMET MĠTHAT’IN BATI MEDENĠYETĠ HAKKINDAKĠ GÖRÜġLERĠ A. Mithat; medeniyet kavramını ‘’terakki’’ düĢüncesi çerçevesinde ele alır. Terakki kavramını da kendi içinde maddi ve kültürel olarak ikiye ayıran A. Mithat bu kavramı Ģu Ģekilde izah eder: 23 Hilmi Yavuz, Ġslam ve Sivil Toplum Üzerine Yazılar, Boyut Kitapları, Ġstanbul, 1999, s 77 24 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Asır Türk Edebiyat Tarihi, Çağlayan Kitabevi, Ġstanbul, 1997, s 99 25 Yusuf Akçura, Türkçülük, Özdemir Basımevi, 1.b, Ġstanbul, 1978, s 40 26 Okay, a.g.e., s 22 32 Terakki denilen Ģey, ileride bulunanları gördükçe onların menziletine can atmakla hâsıl olur. Menzil-i maksuda varılabilirse ne ala. Varılamazsa bari istihsal-i maksut yolunda kaybolunmuĢ olur. MıhlanmıĢ gibi bir yerde kalmaktansa velev ki 27 ziya için olsun hareket elbette evladır. A. Mithat, toplumun durağan bir yapı değil; aksine bir organizma olduğunu ve değiĢimin de köklü olmadığı müddetçe makbul olduğunu düĢünen muhafazakâr düĢünceyle aynı toplum tasavvuruna sahiptir. Muhafazakâr düĢüncede reddedilen ‘’siyaseti 28 çıplak akılla inĢa etmek’’ düĢüncesi A. Mithat tarafından da reddedilir. A. Mithat; BatılılaĢma ve ilerlemeyi rejim temelinde düĢünen dönem aydınlarının aksine konuyu pragmatist bir açıdan ele alır. A. Mithat, dönem aydınlarının ‘’nazariyatta kalınmıĢ, 29 pratikte hüsrana düĢülmüĢ’’ düĢüncelerinden ziyade Osmanlının saadetini düĢünmektedir. Fransız devrimcilerinin icraatlarıyla devrimin doğal laboratuvarına dönüĢen Fransa örneğini gören A. Mithat Osmanlının da aynı akıbeti paylaĢmasını istememektedir. Çocukluk ve gençlik yıllarında hayranı olduğu Jön Türklere bu sebeple artık hayran değildir ve bu durumu Ģu sözlerle ifade etmektedir: Bağdat’a azimet için Ġstanbul’a gelip de beĢ on gün müddet-i ikametimde gördüğüm ahval ve zevat ve bunlardan aldığım malumat ve Bağdat’ta bütün müddet-i ikametimde ahval-i mülk ü devlete dair ettiğimiz mübahesat üzerine fikrimde daha baĢka mesut bir inkılap hâsıl oldu. Bu inkılap üzerine nazarımda Yeni Osmanlılık, eski Osmanlılık filan kalmadı. Hele Muhbir ve Hürriyet nüshalarının mevadd-ı mündericeleri eski ehemmiyetlerini bütün bütün kaybeylediklerinden bunları henüz arz-ı iĢtiyak etmekte bulunanlara hediye eyledim. Ben devletimi, milletimi (velev ki 30 acizane olsun) büsbütün bir baĢka nazarla görmeye baĢladım . A. Mithat’ın baĢka bir nazar dediği Ģey, sorunları rejim temelinde değil maddi ve kültürel sahada görmedir. A. Mithat, muhafazakâr düĢüncenin önem atfettiği eğitim konusuna karĢı ziyadesiyle duyarlıdır. Bireylerin aileden baĢlayarak müteselsil devam eden kültür temelli bir eğitime tabi tutulmasını düĢünen A. Mithat, Osmanlının geri kalmıĢlığı konusunda eğitim eksikliğine dikkat çeker ve yapılmıĢ bulunan ıslahatların ve Jön Türklerin savunduğu fikirlerin bu eğitim noksanlığı yüzünden baĢarılı olma ve hayata geçme Ģansı olmadığını söyler. A. Mithat, eğitim konusunda devrin padiĢahı 2.Abdülhamid 27 Ahmet Mithat, Hasan Mellah Yahut Sır Ġçinde Esrar, Haz. Ali ġükrü Çoruk, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 3 28 Beneton, a.g.e., s 18 29 Okay, a.g.e., s 29 30 Mithat, Menfa, s 48-49 33 ile bir görüĢ birliği içerisindedir. Halkın henüz çok saf ve az okumuĢ olduğu ve bu sebeple devletin onlara çocuk muamelesi yapmaya mecbur olduğu, devletin, tıpkı bir ailenin 31 ferdini koruduğu gibi, toplumu zararlı neĢriyattan koruması gerektiği fikri A. Mithat tarafından da savunulmaktadır. Bu savunu A. Mithat’ı, Fransa hakkında Burke’ün öne sürdüğü çekincelere son derece benzer çekincelere sahip olmaya iter. Devrim Fransa’sında 32 bir grup aydının baĢını çektiği hareketin ‘’büyük kelimeler’’ ile bu kelimelerin içeriğinden bihaber halkı peĢlerinden sürükleyerek yol açtıkları Ģeyin Osmanlı’da ortaya çıkma endiĢesi A. Mithat’ı eğitim konusunda daha da radikalleĢtirir. Kitlelerin bilgisizliği her türlü yönlendirmeye açıktır ve bu yönlendirmenin rejim temelinde olması devletin varlığını tehlikeye atar ki A. Mithat Jön Türkleri bu noktada sert bir eleĢtiriye tabi tutar: Yeni Osmanlılar neĢriyat-ı vakıasının min cihetin zamanından pek çok sonra ve min-cihetin pek çok evvel hâsılı vakitsiz olarak meydana çıktığını hükmeyledim. Evet! Min-cihetin vaktinden çok sonra neĢrolundu. Zira böyle bir delalet eğer devr-i Selim-i Saliste vaki olsaydı ve lakin yalnız Muhbir ve Hürriyet nüshalarında görülen derecesiyle kalmayıp da halka Avrupa Tanzimat ve ıslahatı hakkında bir ilm-i kafi verilseydi pek çok faidesi görülürdü. Ve min-cihetin uhra vaktinden pek çok evvel neĢrolundu. Zira bir zamanda meydana konuldu ki milletimiz maarif-i atika ve kadimesine verilen ehemmiyeti hemen bil’külliye gevĢetip halbuki onun yerine maarif-i cedideyi henüz ikame etmemiĢ olduğundan edilen neĢriyatın tesirat-ı hakikiyesi değil, cüz’iyesi dahi pek güç görüldü. Nasıl güç görülmesin ki istidlal makamında irad edilen berahin-i dakika-i Ģer’iyye tıpkı Avrupa mesail-i amika-i siyasiyesinden irad eyledikleri meseleler gibi halka yeniden yeniye mesmuat-ı garibe gibi görünürdü. Ne hacet, bugün bile mutavassıt halde bulunan üç yüz kiĢiyi alel’gafle mevki-i imtihana çekiniz. ’’Hürriyet ister misiniz? Terakkiyat-ı ahraraneye hevesiniz var mıdır?’’ diye sorunuz. La ve neam verecekleri cevaptan kat-ı nazar bir de Ģu hürriyet ve Terakkiyat-ı ahrarane ne demek olduğunu sual ediniz. Hiç Ģüphe etmem ki içinden üç tanesi hakikate mukarince cevap bulamazlar. Eğer evrak-ı havadisi efkar-ı umumiyenin hülasası gibi kabul edersek Ģu üç yüzde üç nispeti dahi çok görülür zannederim. Ġmdi evvel emirde millete vukuf ve malumat verilip sonra bu 33 neĢriyatta bulunmuĢ olsalardı elbet daha pek ziyade faydası görülürdü . A. Mithat, öncelikli olarak halkın eğitilmesini savunmaktadır. Halkın öncelikle fikri kazanıp sonra bu fikrin hakkı peĢine düĢmesi gerektiğini düĢünen A. Mithat’ı bu noktaya sürükleyen Ģey ise devletin içinde bulunduğu durumdur. A. Mithat tıpkı Burke’ün Ġngiltere, Maistre’nin Fransa, Novalis’in Almanya için besledikleri kaygıyı Osmanlı için beslemektedir. Osmanlının gerileme süreçleri ve dağılmanın ayak sesleri A. Mithat’ı düĢünceye sevk etmiĢtir. Osmanlı neden geri kalmıĢtır, bu geri kalıĢtan çıkıĢ noktası nedir, 31 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, C VIII, T.T.K. Yayınları, 2011, Ankara, s 263 32 Beneton, a.g.e., s 21 33 Mithat, Menfa, s 50 34 BatılılaĢma hangi yönleriyle ele alınmalıdır gibi sorular A. Mithat’ın çokça üzerinde fikir yürüttüğü sorulardır. A. Mithat’ın içinde bulunduğu dönemde Tanzimat’ın etkileri devam etmekte, Jön Türklerin faaliyetleri hız kazanmakta, Abdülhamid’in eğitim politikaları ve otoriter yönetimi devam etmekte, imparatorluğun bünyesindeki uluslardan sürekli ayaklanma haberleri gelmektedir. Üstelik devletin ekonomisi Duyun-u Umumiye eliyle yabancı devletler kontrolüne geçmiĢ, kapitülasyonlar da üreten kesimin malının değersizleĢmesine neden olmuĢtur. A. Mithat bu gidiĢe çare olarak öne sürülen BatılılaĢmayı maddi ve manevi olarak ikiye ayırmıĢtır. Öncelikle devletin içine düĢtüğü durumu aĢırı özgüvenin getirdiği bir kibirlenme duygusuyla açıklayan A. Mithat bu konuda Ģunları söyler: Biz devr-i istilamızda dünyanın en güzel memleketine malik olmuĢuz. O zaman elimizde bulunan ilim ve sanat vaktin ihtiyacıyla mütenasip olduğu cihetle malik olduğumuz memleketleri mamur dahi etmiĢiz. Tamam, dünyayı kuvve-i medeniyemiz önünde mağlup görünce, ’’ĠĢte maksat hâsıl oldu ya! ġimdi de istirahat 34 edelim’’ demiĢiz. Hâlbuki gerek ilimde gerek san’atta hatta servette bile kanaatin gelmiĢ olduğu dakika nokta-i kemal addolunursa da onu teakup edecek istiğna dakikası dahi inhitatın ilk menzilesi olur. Bu inhitata dahi biz duçar olmuĢuz. Hem de öyle bir surette duçar olmuĢuz ki tedenniyatımızdan haberimiz bile olmamıĢ. Bir de Avrupa’nın bir-iki yüz yıllık sa’yinin semeresi olan terakkiyat-ı medeniyesi karĢımıza çıkınca veleh ü hayrete duçar olmuĢuz. O kuvvet ile bizim aczimiz arasındaki nispet hesaba kitaba sığar derecede olmadığını görünce kemal-i telaĢla biz de iĢe 35 baĢlamıĢız . Bu iĢe baĢlama gerilemenin kabul edilmesinin ortaya çıkardığı bir durumdur; fakat A. Mithat yine de ümitsiz değildir. Zira General Thibaudin’in siyasi fırkalar ve doktrin ayrılıklarının Fransa’nın gücünü azalttığı fikrine atfen Osmanlılarda doktrin ayrılıkları ve siyasi fırkalar bulunmayıĢını bir Ģans olarak kabul eder ve bu yüzden terakki fikrinin 36 Osmanlı toplumunda yayılmaya müsait olduğunu savunur . Lakin A. Mithat’ın da Batı medeniyeti hakkında çekinceleri vardır ve bunları da açıkça öne sürmektedir. A. Mithat Batı medeniyetini iki yönüyle ele almıĢtır. Bunlar maddi ve manevi yönlerdir. Batının maddi geliĢmiĢliğini incelerken ‘’Avrupa teceddüdat ve terakkiyat-ı ilmiye ve kalemiyesini takdir etmemek muhal olup biz kendimizi bu Ģehrah-ı terakkide Avrupalıların 37 peyrevi ve adeta Ģakirdi addeylediğimizi nimet-Ģinasane bir teslimiyetle teslim ederek’’ 34 Sanat, sanayi kelimesinin tekil hali olarak teknik manasında kullanılmıĢtır. 35 Mithat, Menfa, s 49 36 Ahmet Mithat, Zabit, b.y., Ġstanbul, 1308, s 196-197 37 Ahmet Mithat, Müdafaa, C II, b.y., Ġstanbul, 1300, s 561 35 derken diğer yandan da Batının manevi yönünün taklidinin getireceği fenalıkları da iĢaret etmiĢ ve Batıyı bu yanlıĢ yönüyle anladığımızı vurgulamıĢtır: Bir rub-u asır zarfında biz dahi gereği gibi AvrupalılaĢmıĢızdır. Hem de terakkiyat-ı maddiyece ne kadar AvrupalılaĢamamıĢ olsak Ģayan-ı teĢekkür görülebileceği halde terakkiyat-ı maneviyece AvrupalılaĢmak terakkiyat-ı maddiyeyi 38 pek çok ileri geçmiĢtir . Batının manevi yanı yabancı olanlara çok ilgi çekici ve güzel gözükse de hakikatte 39 ‘’düzah-ı bihiĢt nüma’’ yani cennet görünen cehennemdir. Fakat A. Mithat salt Batı düĢmanı veya Batının her yönünü kötüleyen bir düĢünür değildir. A. Mithat Osmanlı ve Batı kültürlerini en ufak ayrıntılarına kadar inceleyip her kültürün iyi ve kötü yanlarını 40 bulmaya çalıĢmaktadır . A. Mithat’ın Batı medeniyeti konusundaki muhafazakâr fikirleri iki medeniyet üzerine uzun uzadıya yaptığı incelemeler sonucu hâsıl olmuĢtur. Namık Kemal’in ‘’Ġstikbalimiz emindir; çünkü bir zamandan beri bir dereceye kadar medeniyet âleminde saltanat sürmeye baĢladığı görülmekte olan muvazene-i düveliye efkârının ma-bih-il hayatı 41 buranın istikbalidir.’’ Sözlerine karĢılık A. Mithat Avrupa’nın sadece zararını görmüĢ milletin iyi yönlerinden de nefret ettiğini belirtmiĢtir: Ġstikbalimiz emniyeti için Avrupa muvazene-i düveliyesinin ma-bih-il hayatı bizim muhafaza-i istikbalimiz olduğunu dermeyan ediyorsunuz. Benim Ģanlı ve saadetli gördüğüm istikbal bu değildir beyim. Bir vakit daha söylemiĢ olduğum veçhiyle vaktiyle kılıcımıza baĢ eğdirmiĢ olduğumuz kimselerin saye-i lütfunda yaĢayıp gideceksek, yani saadet-i atiye bundan ibaret kalacaksa ben o saadeti istemem. Çünkü maksadım Avrupa muvazene-i düveliyesini muhafaza değildir. Osmanlılık Ģanını muhafaza etmek ve padiĢahım bulunan zat-ı kudsiyet simata vaktiyle Birinci Fransuva’nın yazmıĢ olduğu gibi istirhamnameler yazıldığını (belki hayatım yetmeyeceği cihetle) hiç olmazsa mezarım içinde seyredip orada müftehir olmaktır. 42 Ya böyle olsun ya hiç olmasın . A. Mithat Batı medeniyetinin iyice bilinmesi gerektiğini söylerken esas önemli olan Ģeyin Osmanlının menfaatleri olduğunu düĢünür. Batıya karĢı aĢırı hayranlık veya aĢırı nefretin bir faydası olmayacağını düĢünen A. Mithat, yapılması gerekeni ortaya koyar: 38 Ahmet Mithat, Peder Olmak Sanatı, Haz. Gizem Akyol, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 2013, s12 39 Okay, a.g.e., s 39 40 Carter V Findley, Ahmet Mithat Efendi Avrupa’da, çev: AyĢen Anadol, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, Ġstanbul, s 9-10 41 Mustafa Nihat Özen, Namık Kemal ve Ġbret Gazetesi, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 1999, s 46 42 Mithat, Menfa, s 164-166 36 Bizim için henüz Avrupa’yı beğenmek mi beğenmemek mi lazım olduğu bile tayin ve hükmolunmamıĢtır. Gah Avrupa’yı kendimize numune-i terakki addederek balaya çıkartırız. Gah kendimizi dev aynasında görerek Avrupa’yı ehemmiyete bile Ģayan bulmayız. Bu ifrat ve tefritin her iki ciheti de ziyanlıdır. Asıl maharet bu bapta 43 Osmanlıların ittiba etmeleri lazım gelen tarik-i evsat ve sevabı bulmaktır . A. Mithat’a göre temel sorun bizim Avrupa’yı tanımamamız, Avrupa’nın da bizim 44 adab ve usul-i maiĢetimizden haberdar olmaması ve Avrupa’nın sadece seyyiatını görüp mazaratını çekmiĢ ve Avrupa hakkında bilgisi fihrist derecesinde olan halkın Avrupa’nın 45 hasenatından dahi nefret göstermesidir . Bu konuda esas mühim olan Batının bizim hakkımızdaki düĢüncelerinden ziyade bizim Batı hakkındaki düĢüncelerimizdir; zira 46 terakkiye ihtiyaç duyan ve bu yüzden muhatabını tanıması gereken Osmanlıdır . Batı, hayatı kolaylaĢtırıcı ve ilerlemeyi sağlayıcı icatları bulmuĢtur ve fünun sayesinde her Ģeye 47 muktedirdir . Evvel zaman Osmanlılar ilim vasıtasıyla hakikati ararken Ģimdi bu durum Batı’da görülmektedir ve Batı’ya eriĢebilmenin yolu geçmiĢi örnek alıp yapılmıĢ olanı Batı’dan almaktır. Avrupa seyahatinde gördüğü Ģehirler ve eserler A. Mithat’ta hayranlık hissi uyandırmıĢtır. TaĢıdığı suyun gücüne rağmen sapasağlam duran ve insanı hayrete 48 sürükleyen eklüzlü kanallardan insan eseri olduklarına inanmanın çok güç olduğu, adeta 49 perilerin elinden çıkmıĢ gibi duran tünel ve köprüler A. Mithat’ı ne kadar geri kalındığı konusunda bir kez daha düĢünmeye sevk eder. Lakin Batı salt tekniğiyle anlaĢılacak bir medeniyet değildir. Medeniyetin bir de manevi yönü vardır ve mühim olan yönü de budur. Batı medeniyetiyle olan iliĢkimizin milli kimliğe ve kendi medeniyetimize etkilerinin ne 50 olacağı etraflıca düĢünülmelidir; zira ‘’pek kadim, pek büyük, pek ali haslet bir kavim’’ olan Türkler manevi yönden Batıyı taklide ihtiyaç duymamalıdır. Medeniyetin en kadim 51 sureti olan medeniyet-i Çiniyenin elbette Türkler tarafından tesis edildiği düĢüncesine sahip olan düĢünür Batı medeniyetinin manevi yönlerini almanın zararları üzerine ziyadesiyle kalem oynatmıĢtır. 43 Ahmet Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, b.y., Ġstanbul, 1307, s 1004 44 Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, s 3-4 45 Mithat, Menfa, s 56 46 Okay, a.g.e., s 49 47 Ahmet Mithat, Dürdane Hanım, Haz. Nuri Sağlam, Kazım YetiĢ, M. Fatih Andı, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 56 48 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 316 49 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 892 50 Ahmet Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, b.y., Ġstanbul, 1309, s 63 51 Okay, a.g.e., s 57 37 A. Mithat’a göre medeniyet kavramının tarifi için ahlak, fazilet, iyilik ve yardımlaĢma duygusu ön planda gelmektedir. Batı medeniyeti dediğimiz Avrupa milletleri bu hasletleri kaybetmiĢler veya kaybetmek üzeredirler. Ġslam dünyası ise esasen bu manevi değerler üzerine kurulmuĢtur. Osmanlılık ve Türklük de yiğitlik ve civanmertlik vasıflarıyla Ġslam âleminin en mühim temelini teĢkil eder. Binaenaleyh bizim ahlaki 52 meselelerde Batı medeniyetini taklit etmemizi gerektiren hiçbir husus yoktur . Muhafazakârlığın en önem verdiği konulardan olan kültür alanına A. Mithat da önem vermektedir. Milli benliği oluĢturan en önemli Ģeylerden biri olan kültür mutlaka korunmalıdır. A. Mithat kültür alanına giren her konuda halkı bilinçlendirmeye ve uyarmaya çalıĢmıĢ ve en temel örneğiyle yaptığı çevirilerde bu korumacı ve muhafazakâr bakıĢı nasıl yansıttığını Ģu sözlerle ifade etmiĢtir: Tercüme suretiyle dahi Avrupa’dan aldığım romanlar üzerinde daima tadilat icra ederim de badehu onları ahlak-ı umumiye-i Osmaniyemize tavsiye ederim. Çünkü Avrupa’dan gelen Ģeylerin çürüğü sağlamından, kötüsü iyisinden pek çok 53 ziyade olduğunu iyi tecrübe etmiĢimdir . Fransız devrimcilerini kültürel kopuĢla itham ederek bunun tarihsel vahim sonuçları olacağını belirten Burke ile A. Mithat arasında fark yoktur denebilir. A. Mithat, Osmanlı toplumunun sağlam geleneklere sahip olduğunu, kültürel alanda nakıs olmadığını ve toplumu düzenleyen kaide ve kuralların eski ve doğruluğu ispatlanmıĢ olduğunu düĢünmektedir. Batının maddi yönü yerine manevi yönünü taklit geleneklerinden kopmuĢ, köksüz bir toplum inĢasına yol açacaktır. A. Mithat bu durumun önüne geçmek amaçlı yazdığı tüm eserlerde ġinasi’nin de belirttiği gibi ‘’Asya’nın akl-ı piranesiyle Avrupa’nın 54 bikr-i fikrini meczetmek’’ fikrini savunur. A. Mithat eserlerinde toplum ve insan konuları üzerine yoğunlaĢmıĢtır. Fakat toplumu oluĢturan ve Ģekillendiren öğe olarak medeniyet kavramını da etraflıca incelemiĢtir. En nihayetinde A. Mithat’ın medeniyet anlayıĢı gayet yalın ve açıktır: Medeniyetler terakki kavramı üzerine kurulmuĢtur ve her medeniyetin maddi-manevi yönleri bulunmaktadır. Osmanlı medeniyeti manevi yönden tekâmül etmiĢ bir medeniyet olsa da maddi açıdan Batı medeniyetini taklide mecburdur. Ġstikbal Osmanlı maneviyesinin 52 Okay, a.g.e., s 62 53 Ahmet Mithat, Letaif-i Rivayat, Çağrı Yayınları, Ġstanbul, 2001, s 2 54 Okay, a.g.e., s 52 38 Batının maddiyesiyle meczolmasıyla oluĢacaktır. Geri kalmıĢlığın sebebi açıktır; Batının seyyiatına bakılmaksızın maddi geliĢmiĢliği alınmalı ve bir kaç asırlık geri kalmıĢlıktan kurtulunmalıdır. 4.AHMET MĠTHAT’IN TOPLUM HAKKINDAKĠ GÖRÜġLERĠ A. Mithat farklı karakterler üzerinden insan ve toplum tahlilleri yapmıĢ ve son dönem Osmanlı aydınlarının ekseriyeti gibi toplum konusu üzerine yoğunlaĢmıĢtır. Osmanlı toplumu git gide kentlileĢmekte ve artık Batı’yı tanımaktadır. Üretim Ģekillerinin değiĢmesi, Ģehre göçlerin artması ve yeni ortaya çıkmakta olan kavramlar (meĢrutiyet, adem-i merkeziyetçilik vb.) toplum yapısında da değiĢikliklere yol amaya baĢlamıĢtır ve bu durum A. Mithat’ın da gözünden kaçmamaktadır. Eski olan dönüĢüme uğramaktadır, yerine ikame edilecek yeninin ne olduğu veya ne olacağı kesinlik ifade etmemektedir ve bu durum da A. Mithat’ın muhafazakârlık minvalinde eleĢtiri ve önerilerde bulunmasına sebep teĢkil edecektir. O da diğer muhafazakâr düĢünürler gibi toplumun temeli olarak aileyi ele alır. Toplumun terakkiye açık olması ve benliğini kaybetmemesi ancak aile temelinde mümkün olur kanaatinde bulunan A. Mithat bu konuda Osmanlıdan daha önce BatılılaĢma hareketlerine baĢlayan ve Batının terakkiyat-ı maneviyesini de taklide giriĢen 55 bir doğulu kavim olarak Ruslar ile Osmanlı toplumunu kıyaslar . A. Mithat’ın tanıĢtığı Rus müsteĢriki Madam Gülnar Rus toplumunun ve aile yapısının içinde bulunduğu hali özetlerken Avrupalıların bilhassa maceraperest Parisli kadın ve erkeklerin büyük Rus Ģehirlerine geldiklerini, kibar sınıfa mensup ailelere nüfuz ederek kumara, daha sonra âĢıkane münasebetlere teĢebbüs ettiklerini, çok defa da muvaffak olduklarını, böylece Rus 56 ailesini ahlaki geleneklerinden uzaklaĢtırdıklarını bunun da Rus toplumunda dejenerasyona yol açtığını söyler. A. Mithat’a göre bu dejenerasyon Osmanlı toplumunda henüz bulunmamaktadır. YozlaĢmanın ailede ve aile temelinde karı-koca iliĢkilerinde baĢladığını düĢünen A. Mithat bu iliĢkilerin Batı toplumunda geldiği yeri ortaya koyar: Kocalar zevcelerinin severek korkmaları ve korkarak sevmeleri lazım gelen eĢ hükmünü kaybederler. Zevç zevcenin hem hamisi, hem bakıcısı, hem yâri, hem yaveri olmak lazım gelirken bu kaide-i esasiye ve tabiiyenin hükmü unutulmuĢtur. Zevil ervaha muhabbet ve onlara medyum olarak mürüvvetleri çoktan zail olmuĢtur. Severek bayılarak tezevvüç eyledikleri kadınların refakatinden aldıkları 55 Okay, a.g.e., s 259 56 Okay, a.g.e., s 259 39 lezzet yalnız balayı müddetinde daim olabilerek badehu zamanlarını kulüplerde, sirklerde, filanlarda geçirirler. Ondan sonra baĢka bir kadının dizlerine kapanıp 57 perestiĢ etmeyi Ģan-ı merdanelerine gayri layık bulmazlar . Artık erkekler toplum ve aile içindeki koruyucu, kollayıcı konumlarını yitirmeye baĢlamıĢ ve bu da aileden baĢlayarak en üste kadar etki etmeye baĢlamıĢtır; zira daha önce belirtildiği gibi devlet de padiĢahın kendisi de bizatihi baba figürünü temsil etmektedir. Baba ve anne figürünün gelenekten kopmaya baĢladığı bir ailede yetiĢecek nesillerin geleneği muhafaza etmesi ve aynı zamanda maddi terakkiyi sağlaması mümkün değildir. A. Mithat bu sebeple ailenin özenle korunması gerektiğini söylemekte ve sürekli olarak eserlerinde ailedeki yozlaĢmanın olumsuz etkilerini anlatarak Osmanlı toplumunun bu yozlaĢmadan haberdar olmasını ve korunmasını sağlamaya çalıĢmaktadır. Muhafazakârların eğitim konusuna verdiği önemde aileye atfettikleri önem A. Mithat için de aynıdır. A. Mithat eğitimin terakkide iĢgal ettiği yerin sahip olduğu önemin farkındadır, eğitimin ailede baĢladığını düĢünür ve ailede verilen eğitimin noksanlığının varacağı sonuçları Ģu sözlerle ifade eder: Hakikat Avrupa’ca medeniyetin terakkiyat-ı makuse-i maneviyesi insanların maiĢet-i asliyelerini ne kadar tağyir etmiĢtir! Koca ile karısı arasındaki münasebet pek lafzı murat bir halde kaldığı gibi doğar doğmaz köylü süt validelere ver hatta ekserisi köylere kadar gönderilen çocuklarda dahi familya ocağı, ana-baba kucağı kudsiyetine dair bir fikir bile peyda olamayarak bu halde kardeĢler arasında da hemen yabancılığa karib bir münasebetin vukuu men olunamaz. Terbiye-i diniye bunlar için muayyebettan olduğu gibi insaf ve merhamet denilen hasail dahi ağraz ve menafi-i zatiyeye mağlup kaldığından kalıpları, kıyafetleri insan ve medeni olduğu halde hal-i bedavette bulunan insanların muttasıf oldukları fezaili ahlaktan hiçbirisi kendilerinde 58 kalmamıĢtır . 59 A. Mithat bu tespitiyle aile yapısının kurumsal rehberliği konusuna ihtimam gösteren muhafazakâr düĢünceyle aynı noktada bulunmakla birlikte Batı’da ailenin bozulmasını yol açtığı son durumu özetlemekte hayli çarpıcı bir etkiye sahip ‘’ Modern 60 toplumda kimse yakınımız değildir’’ sözünü söyleyen Benjamin Disraeli ile aynı çizgide durmaktadır. Aile bağlarından soyutlanmıĢ ve ilk eğitimini ailede almamıĢ bireylerin toplamı toplum olmayacaktır ve bu yüzden aile yapısı muhafazakârlıkta ziyadesiyle 57 Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, s 155 58 Mithat, Ġki Hüdakar, s 28-29 59 Leonard P. Liggio, Freedom and Morality, Chronicles Vol XIV, No X,Ocak, 1990, s 22 60 Beneton, a.g.e., s 97 40 önemlidir. A. Mithat da Batı medeniyetinin çöküĢünün aile temelinde baĢladığını vurgular. 61 Dönemin Paris’inde yaptığı müĢahedelerde aile kavramının yoksunluğundan yakınan A. Mithat doğumların üçte birini gayrı meĢru çocukların teĢkil ettiğini öğrenince dehĢete 62 kapılır ve ‘’ Ġçinde bahtiyarlık aradığımız memleketin bir sülüs nüfusu validiyet ve 63 mevludiyet bahtiyarlığından mahkûm biçaregandır’’ der. Osmanlı’da böyle Ģeylerin olmamasını, çocukların sokaklara, binalara terk edilmemesini bahtiyarlık olarak kabul edip ‘’ Bizde henüz bu misillü bedbahtanı barındırmak için Avrupa’daki melceler gibi yerler 64 yapılmamıĢ’’ diyerek Batı için durumun vahametini ortaya koyar. A. Mithat diğer yandan eğitim konusuna ihtimam göstermiĢtir. Toplumun temelinin aile olduğunu ve bireyin aile içerisindeki aldığı eğitimle bir karakter kazandığı düĢüncesine sahip A. Mithat çocukların yetiĢtirilmesinde, terbiyesinde, sağlığını korumada Osmanlı toplumunda gördüğü eksiklikleri tamamlamak için birçok eser kaleme almıĢtır ki Ana ve babanın Evlat Üzerinde Hukuk ve Vezaifi, Çocuk Melekat-ı Uzviye ve Ruhiyesi, Hikmet-i Peder bunlardan bir 65 kaçıdır . Bu yönüyle A. Mithat aksiyoner bir muhafazakâr olarak kabul edilebilir. Aydınlanma düĢüncesinin rasyonel insan ve bu insanlardan müteĢekkil toplum fikri A. Mithat’ta eleĢtirel bir karĢılık bulur. A. Mithat Aydınlanma düĢünürlerini ve 66 filozoflarını akl-ı selim ve tab-ı müstakim ile birlikte düĢünmemekle itham eder. Bunlarla beraber düĢünen filozofları hakim (bilge) olarak kabul eden A. Mithat ‘’Mayası ifritlikle yoğrulmuĢ olan adam bir ala müfsit olabilir. Fakat pek adi bir hakim bile olamaz. Hakim 67 hikmeti kabul ve icra edendir.’’ Diyerek Edmund Burke’ün de vurguladığı hikmete vurgu 68 yapar. Ġnsani olayların karmaĢıklığını bilmezlikten gelen bir metafiziğin ürünü olan soyut aklı ve onun getirdiği doğal haklar düĢüncesini ArĢimet’in dünyayı yerinden oynatan 69 manivelasına benzeten A. Mithat, doğal hakların sadece zihinlerde olabileceğini; ama pratikte bir karĢılığının olmadığını söyler. Ġnsanoğlunun kâinatı izah etmekte bile acizken 61 Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, s 8 62 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 766 63 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 766-767 64 Ahmet Mithat, MüĢahedat, Haz. Necdet Birinci, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 171 65 Okay, a.g.e., s 280 66 Mithat, Hüseyin Fellah, s 300 67 Mithat, Hüseyin Fellah, s 299 68 Beneton, a.g.e., s 22 69 Okay, a.g.e., s 316 41 bu acziyetini unutmasını, tabiatın pek çok sırlarını bile çözemeyen müspet ilimlerin 70 maneviyata ait sırları çözmeye çalıĢmasını haddini bilmezlik olarak kabul eder: Maddiyat hususunda bile erbab-ı fünunun bin yerde bu gibi acizleri nümayan ve mu’teref iken güya bunlar maddiyatın kâffesini ahkam-ı fenniyeye tatbikan bittahkik onlar hakkındaki Ģübehatı kamilen halletmiĢler gibi bir de maddiyat- ı mezkureden maneviyata bil’intikal hakayık-ı diniyeyi inkara kadar varmaktadırlar ki burası hakikaten garaib-i ahval-i hikemiyedendir. Zamanımızda en ziyade revaç bulup meydan alan hikmet-i maddiye eğer ki Ģathiyat erbabını der-akab meftun eyliyorsa da 71 maneviyat erbabı iĢte ezcümle Ģu mağaranın hali gibi hikem-i hafiyeyi maddiyundan sorarak itiraf-ı cehle mecbur olduklarını gördükçe maddiyat hususundaki Ģu acizleri maneviyat emrinde hakim-i mutlak olmalarına mani olacağını bit’ teemmül 72 hikmetlerinin butlanına derhal vakıf olabilirler . Aydınlanmanın getirdiği soyut haklar, hürriyet ve sair fikirler gerçek bir karĢılığı ihtiva etmemektedir. A. Mithat, Edmund Burke gibi doğal kanun fikrine yakındır. Yüzyılların getirdiği birikimlerle oluĢan tabii kanun siyasal iradenin sil baĢtan getirdiklerinden evladır. Toplum içerisindeki insanlar birbirlerinin yerine ikame 73 edilebilecek jetonlar değil somut, belli bir mirası devralıp onun içerisinde yaĢayan, doğal bir düzenin çeĢitli unsurlarıdır. Modern doğal hukuk veya soyut haklar düĢüncesi A. Mithat’ta ‘’Hami-i hürriyet olan kanun adat-ı kavmiye ve milliyenin meydana koyduğu 74 kanundur. Kavanin-i siyasiye ağlebi mahi-i hürriyet olur.’’ ġeklinde karĢılık bulur. 75 Hürriyet der dururken hürriyetin ne olduğundan bihaber insanın, yüzyılların birikimiyle oluĢmuĢ ve adet ve geleneklerle beslenmiĢ düzenin yerine soyut haklar temelinde yeni bir düzen getirmeye çalıĢması kabul edilebilir bir Ģey değildir. Ġnsan üzerindeki bu nev’i tasarruflar ahlaktan dine, sosyal yaĢamdan adab-ı muaĢerete kadar geniĢ bir satha etki edecektir. A. Mithat bu tarz fikirlerin toplumda ve insanlar arasında ayrıĢtırmacı bir rol üstleneceğini ve böyle giderse geleceğin daha karanlık olacağını düĢünmektedir. Açlık galebe ediyor, halkın yeisi artıyor ve bundan dahi Rusya’nın nihilistleri, Almanya’nın sosyalistleri, Fransa’nın anarĢistleri hâsılı her yerin bilmem 70 Okay, a.g.e., s 319 71 Ahmet Metin ve ġirzad romanında Ahmet Metin’in Akdeniz gezisinde Kapri adasında gördüğü ve hayran kaldığı bir mercan mağarasından bahsedilmektedir. 72 Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, s 678-679 73 Beneton, a.g.e. s 23 74 Ahmet Mithat, Firkat, Haz. Necat Birinci, Ali ġükrü Çoruk, Erol Ülgen, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 48 75 Okay, a.g.e., s 324 42 neyistleri meydan alarak medeniyet-i hazıranın istikbali müthiĢ ve vahim tehlikelere 76 duçar oluyorlar . A. Mithat Aydınlanma ve onun getirdiklerinin toplumsal düzende sebep olduğu olumsuzluklara temas etmekte ve insanın artık eski ve değerli konumunun kaybolmasından 77 yakınmaktadır. Geleneğin çözülmesi, insanın büyük kelimelerle özgürleĢtirilmesi toplumda yeni buhranlara yol açmıĢtır ve bu buhranların geri dönüĢü de çok zor olmaktadır. Bireye mana katan ve eğitimini veren ailenin, ona toplumsal düzende iĢgal ettiği yeri söyleyen ve bunu anlamlandıran geleneğin ve dahi devletin yozlaĢtırılması fuhuĢ, ahlaksızlık, intihar ve benzeri birçok sorunun da toplum hayatına girmesine sebep olmuĢ ve hikmet kaybolmuĢtur. A. Mithat bu durumu Ģöyle özetler: Zaten bunlarda asıl kendi vicdanlarını ikna ve tatmin edecek hikmet yoktur ki! Var olsaydı intiharı uygun görüp uygularlar mıydı? Ruhları sürekli ızdırapta; çünkü düĢünceleri sürekli Ģüphededir. Kendi hikmetleri kendilerinde kalp tatmini bulamıyor, bir yere bel bağlayamıyorlar. Onun için gözlerinde, ruhunda, hayatında 78 önemi kalmayıp her açıdan ümitsiz ve kahrolmaktansa bari geberip gidelim diyorlar . Bu durum toplum yapısındaki bozulmaların bir tezahürüdür; zira toplumu oluĢturan kurumlar yerine bireylerin ön plana çıkması ile her Ģey ferdileĢmiĢ, geleneklerdeki bu yıpranma intihar tarzı anomileri ortaya çıkarmıĢtır. Gelenekler ve onların tarihselliği ile kutsanan ve kemikleĢen toplumsal yapıların sarsıntısı ve yerine konan aklın bu kurumları ikame edememesi, diğer bir tabirle aklın ne bir katedral ne bir inanç kurmayıp insanı 79 realitenin viranesinde yapayalnız bırakması insanın bireye dönüĢmesine ve atomizasyonuna zemin hazırlamıĢtır. Ġnsan artık yalnız ve riyakârdır: Vakıa, efkâr-ı atika erbabı sonra arkasından sövüp sayacağı adamın yüzüne karĢı böyle nezaket göstermeyi kendilerinin dava eyledikleri mertliğe muvafık bulamazlarsa da alafranga olanlar dahi mertlik adeta hamakatten ibarettir diye 80 hükmederler . 76 Ahmet Mithat, Arnavutlar Solyotlar, haz: N. Sağlam, M. Andı, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2002, s 25 77 Beneton, a.g.e., s 21 78 Ahmet Mithat, Felsefe Metinleri, sad. Erdoğan Erbay, Ali Utku, Babil Yayınları, Erzurum, 2002, s 89 79 Ernest Van Den Haag, ‘’The Desoliation of Reality’’, The Ambigious Legacy of the Enlightenment, ed William A. Rusher, The Claremont Institute, Lanham, 1995, s 82 80 A. Mithat, Felatun Bey ile Rakım Efendi, Say Yayınları, Ġstanbul, 2013, s 7 43 A. Mithat medeniyet bunalımının esas sebebini ise ahlak ve dini konuda yozlaĢmada görür. Çünkü gelenek temelde iki unsurdan oluĢur: Kadim kanaatler ve hayat kuralları, davranıĢ tarzları –ki bunlar din ve medeniyete dayanır- Belli ortak, bağlayıcı ahlaki değer ve normlardan oluĢan bu geleneğin zevali toplum için telafisi imkânsız bir kayıp 81 demektir . 5. AHMET MĠTHAT’IN AHLAK VE DĠN KONUSUNDAKĠ GÖRÜġLERĠ A. Mithat medeniyet konusu üzerine eğilirken medeniyetin maddi ve manevi olmak üzere iki ciheti bulunduğunu belirtirken bunlardan esas mühim olanın manevi cihet olduğunu belirtir. Maddi terakkinin her daim elde edilebileceği; fakat manevi yönden kaybedilenlerin yerinin dolmayacağı fikrinde olan A. Mithat bir Doğu milleti olarak gördüğü Rusların Osmanlıdan bir asır önce baĢlayan BatılılaĢma sonrası geldiği yeri ‘’Kibar sınıfına gelince. Bunlar bil’külliye Avrupa’nın perestiĢkarları olup Rusluğa müteallik fezaili bile meayipten ve Avrupa’ya ait meayibi dahi fezailden addederler 82 imiĢ.’’ ġeklinde ifade etmektedir. A. Mithat bu yüzden BatılılaĢma hareketinde kendi medeniyetimizin manevi yönünün korunması gerektiğine ısrarla vurgu yapar. Mesele maddi terakki için Avrupa’nın tekniğinin taklit edilmesidir. Müstakbel medeniyetin 83 Batı’nın maddi, Doğu’nun manevi terakkisine dayanacağı fikrine sahip A. Mithat bu manevi terakkinin en önemli dinamiği olarak dini ve dini temeller üzerine oturmuĢ olan ahlakı kabul eder. 84 A. Mithat Osmanlı olmanın iki Ģanından biri olarak gördüğü Müslümanlığın milli kimlik ve kültür alanındaki yadsınamaz etkisini görmüĢtür. Batı medeniyetini 85 eleĢtirirken de Batı’nın hakikatte bir hiç olan Hristiyanlığı da terk etmesinin manevi anlamda çöküĢü hızlandırdığını söyler. Hristiyanlığın ilme, ahlaka, medeniyete aykırı taraflarını –hücum maksadıyla değil- Hristiyanlık propagandalarına karĢı Ġslam’ı müdafaa 81 Gencer, a.g.e., s 135-136 82 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 444-445 83 Okay, a.g.e., s 53 84 Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, s 39 85 Mithat, Müdafaa, C II, s 561 44 86 için yazdığı Müdafaa kitabının akabinde Ġslam dininin ilme, fenne ve medeniyete teĢvik edici yönlerini göstermek için Niza-ı Ġlm ü Din’i neĢreder. A. Mithat, Batı’nın kaybettiği hikmet kavramının Osmanlı Müslüman toplumunda hala bulunduğunu düĢünmektedir: Din-i Ġslam’ın uluma muhalefeti Ģöyle dursun ulum-ı riyaziye ve tabiiye ve saireden istintaç olunacak hikmet-i hakikiye din-i Ġslam’ın dahi esas-ı metinesinin üssü olduğunu bedahaten gördüğümüz cihetle iĢte bu gördüğümüzü göstermek için 87 dahi Draper’i intikad eylemekteyiz. Fakat gördüğümüz Ģeyleri kime göstermek azmindeyiz? Draper’e mi Avrupa’ya mı? KeĢke gösterebilsek, keĢke onlar dahi 88 hakikat-perestane bir nazarla bu hikmetleri görebilsinler! A. Mithat Batı felsefe mekteplerini birbirini cerh eden, hiçbiri gerçek ‘’hikmet’’ 89 üzerine eğilemeyen bir takım sistemler olarak düĢünmüĢtür . A. Mithat bütün bu hikmet 90 kaybına rağmen Ġslam’ın elinde Hristiyanlığın elinde olduğu gibi kuvvetli kalemler olmamasının Ġslam’ın galebesini yavaĢlattığını vurgular: Chateubriand gibi bir takımlarının Hristiyanlığa Ģa’Ģalandırmak için yazdıkları Ģeylerde hakikat aramamak Ģartıyla gösterdikleri eser-i maharete tahsin – han olmamak kabil olamaz. Esası hiç, füruu daha hiç olan bir dini cihana en parlak din olmak üzere gösterdikleri bu mahareti eğer Ġslamiyet hakkında sarf etmiĢ olsalardı Ģimdiye kadar nasraniyet denilen Ģey esatir-i evveliye gibi nesyen mensiyya hükmünü alırdı. Nasraniyette varlığa benzer bir Ģey varsa o dahi erbab-ı kaleminin iĢ bu maharetlerinden ibaret olup o varlığa kaldırınca altındaki hiçlik, müdafilerinin dahi 91 gözlerine çarpar . Aydınlanmanın tarihsel laboratuvarı olan Fransa’yı da eleĢtiren A. Mithat, Fransa’nın 92 maarif-i umumiyesinin akaid-i diniye hususunda kayıtsız kalmakla itham eder. Muhafazakâr düĢünürlerin hepsinde ortak bulunan kaygı olan dinsizlik kaygısı A. Mithat’ta da bulunmaktadır. Aydınlanma ve devrimin Fransa’yı getirdiği noktayı ve bu noktaya temel teĢkil eden dinsizlik cereyanını Ģu sözlerle vurgular: 86 Okay, a.g.e., s 65 87 William John Draper, Ġngiliz asıllı Amerikan bilim adamı. 1875 yılında yayınlanan Histoire du Conflict Entre La Religion et La Science (Din ve Bilim Arasındaki ÇeliĢkilerin Tarihi) isimli eseri A. Mithat’ın eline geçmiĢ ve A. Mithat yukarıdaki satırları kendisine ithafen kaleme almıĢtır. 88 Ahmet Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, C II, b.y., Ġstanbul, 1313, s 237-238 89 Okay, a.g.e., s 469 90 Mithat, Müdafaa, C III, s 561 91 Mithat, Müdafaa, C III, s 561-563 92 Ahmet Mithat, Paris’te Bir Türk, Haz. Erol Ülgen, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 269 45 Bu hakikatin en parlak bir suretle müĢahede olunduğu yer Paris’tir. Orada miktarı yüz binlerce tadad olunan bir sınıf halk Protestanlığın da, Katolikliğin de öte tarafına geçerek dinin bil’külliye haricine çıkmıĢlar ve Draper’in tarifi veçhile taassubun hadimi olan tefelsüf mertebesine varmıĢlardır. Fakat halleri ne olmuĢ biliyorsunuz ya? Kendilerinde yalnız din kalmamıĢ değil! Onunla beraber ırz ve namus dahi kalmamıĢ. Beni nev’ine rahm-ü Ģefkat dahi kalmamıĢ. Hatta kendi nefslerine bile merhamet ve gayret-i sıyanet kalmamıĢ. Zira nev’i beĢerden hiçbir fırkanın malına canına ırzına riayet olmadığı gibi kendi canlarına bile riayetleri olmayıp baĢları sıkılır sıkılmaz itlaf-ı nefs ile kendi cezayı sezalarını tayin edivermek bu esafilin âdeti olmuĢ. Maazallahu Teâlâ bunlar güya merkez-i medeniyet-i âlem 93 addolunan nefs-i Paris Ģehrinde vahĢet-i sahiha ve hakikiye ile tevahhuĢ etmiĢler . A. Mithat’ın bu tespitleri Burke’ün Fransa hakkındaki düĢüncelerini destekler mahiyettedir. Burke de çırpınma içindeki Fransa’nın törelerinde ve ruhi duygularında devrim geçiriyormuĢ gibi olduğunu; meclisinde korkaklığın egemen olduğunu, vaat edilen cömertliğin gerisinde çıkarların yattığını, Kraliçe’ye yapılan sövgülerin dahi engellenemediğini söyler ve sorar: Fransız soylularının onuruna ne olmuĢtur? Sadakat, 94 incelik, gurur, büyüklük duygularına ne olmuĢtur? Aydınlanmanın dinin karĢısına koyduğu akıl dinin cevap verdiği ihtiyaçlara cevap veremez durumdadır. Artık toplum bir boĢluk içerisindedir ve aradığı cevapları akılda da bulamadığı için derin ve yeis dolu bir boĢluğa düĢmüĢtür. Dinin toplumsal hayattan ibadethanelere doğru çekilmesi ve Aydınlanma düĢüncesinin dini bireyselleĢtirmesi dinin etkisini azaltmıĢ ve artık dini olmayan veya dine lakayt olan insanlar iyi hasletlerini de yitirmiĢlerdir: Tevekkeli bu Avrupalılar hemen hal-i vahĢete takarrüp etmemiĢler! Tevekkeli bunlarda mürüvvet, mertlik, merhamet filan kalmamıĢ! Ömründe Mabud-u Mutlak hazretlerine boyun eğmeyen, aman demeyen, onun azamet-i ceberrutisine mukabil 95 kendi acz-i beĢerisini hüsn-i itiraf etmeyen adamın azgınlığını kim tadil edebilecek? A. Mithat’ta diğer muhafazakâr düĢünürler gibi dinsizliğin toplumu sürükleyeceği baĢıboĢluktan korkmaktadır. Tanrı’nın insanların zihninde ölmesi nihilizmi meĢrulaĢtırmakta, ahlaken her Ģey mümkün olmakta ve Ģu soruya kapı aralamaktadır: Eğer nihai adalet yoksa kötülüğü ne sınırlayabilir? Aydınlanma filozofları aklın bir toplumu 93 Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, C IV, s 343 94 Burke, a.g.e., s 156 95 Mithat, Letaif-i Rivayat, s 17-19 46 96 yıkabileceğini; ama onu ancak dinin yaratabileceğini düĢünememiĢlerdir . Artık Batı toplumu iplerinden kurtulmuĢ ve en yüce/nihai adaletle sınırlandırılmamıĢ bir toplumdur ve her türlü kötülüğün etki alanına açıktır. Osmanlı’da böyle bir tehlikenin henüz tehdit edici düzeyde bulunmadığını düĢünen A. Mithat yine de Batı’nın seyyiatını taklidin böyle bir netice doğurabileceğinden endiĢelidir. Batı’nın maddi terakkisinin dini terk etmekten kaynaklandığını düĢünen Osmanlı gençlerini aynı düĢünceyi Ġslam konusunda beslememeleri noktasında ikaz eder: Gençlerimiz Avrupa’da dince kayıtsızlık ve adeta dinsizlik meydan almadıkça terakki mümkün olamadığı hakkındaki hakikat-i tarihiyeyi bize dahi tatbik mümkün olabilir gibi bir itikad-ı batıl ile kendilerini duçar-ı dalalet etmemelidirler. Bilakis diyanet celile-i Ġslamiye, terakkiyat-ı sahihanın manii değil müĢevvik-i tammı olup hükemayı Ġslamiye hikemiyatta ne derecelerde ileriye varmıĢlarsa akide-i Ġslamiyelerini dahi o kadar takviye etmiĢlerdir. Terakkiyat-ı zihniye dahi hükemamıza peyrev olarak Avrupa erbab-ı dalaletinin ‘’din ile hikmet bir yere sığmaz’’ sözünü reddile ‘’din olmayınca hikmet dahi olmaz’’ iddiasında 97 sebat edelim . Dinin önemini yitirmesi onu endiĢelendirmiĢtir; zira dinin sosyal alandan çekilmesi ve eski itibarını yitirmesi hikmetin kaybına yol açacaktır. Hikmet duygusuna istinat etmeyen medeniyet içerisinde yetiĢecek nesillerin akılcı, pozitivist ve materyalist 98 olmasından korkmaktadır. Zira BeĢir Fuat’tan tanıdığı üzere materyalizm, zeki, 99 mütefennin gençleri bedbinliğe sürükleyerek toplumun böyle zekâlardan istifadesini engellemektedir. Batı düĢünce sistemi din ile bilimin yan yana terakkiye zemin hazırlayabileceğini kabul etmemektedir; fakat bu durumun aksini tarih göstermiĢtir ve A. Mithat gençleri ikinci misali örnek almaya davet eder. Dini olmayan bir terakkinin geçici 100 olduğunu ve sadece insanları can sıkıntısına sokacağını ve toplumu amaçsız bırakacağını düĢünür. Oysaki tarih ve kader toplumun seyrini çizmiĢ, gelenekler, dini ve ahlak da insanın bu seyirde alacağı rolü belirlemiĢtir. Din, insanları hiçlikten kurtarıp onlara yaĢama amacı vermekte, insanlara verdiği bir lütuf olan Allah korkusu ile de insanların birbirine 96 Haag, a.g.m., s 82 97 Mithat, Müdafaa, C II, s 507-508 98 BeĢir Fuat A. Mithat’ın yakından tanıdığı ve materyalist görüĢlerinden dolayı intihar ederek kaybolup gittiğini düĢündüğü bir yazardır. A. Mithat pek sevdiği BeĢir Fuat’ın bu hazin sonu yüzünden gençleri materyalizmden kurtarmayı ve onları ikaz etmeyi bir vazife addeder. 99 Okay, a.g.e., s 314 100 Okay, a.g.e., s 60 47 101 zarar vermesini engelleyip toplumsal güven ve huzuru sağlar . A. Mithat, Chateubriand gibi Protestanlığa ateĢ püskürmektedir; çünkü Protestanlığın açtığı yolun karanlığı Osmanlı’ya da sıçramıĢtır. A. Mithat’a göre Protestanlığın zuhuru ve yayılması dinsizliğe sebep olmuĢtur. Çünkü Katolik mezhebini tenkit ve tercih maksadıyla ortaya çıkan Protestanlık birçok Hristiyan’ı kendi mezhebine çektiği halde, birçoklarının Katolikliğe olan inancını kaybederek dinsiz olmasını neticelendirmiĢtir. Materyalist esaslara dayanan bir takım felsefi ve siyasi doktrinler de hakikatte Katolik mezhebinin çöküĢünden baĢka bir 102 Ģeyle izah edilemez . Protestanlığın gittikçe tevessüü Katolik kilisesinin tedennisini maddeten itmam eylediği gibi Avrupa’ca dinsizliğin dahi gittikçe terakkisi, zahir-i halde isimleri Hristiyan olanların hakikatte Hristiyanlıktan nükûlleri demektir. Nihilist, sosyalist, anarĢist gibi namlarla Avrupa’nın her tarafında çoğaldıkça çoğalmakta bulunan müfsidinin kâffesi dinsiz makulesinden oldukları gibi erbab-ı ilmü irfanın da kaffesi Hristiyanlığı akıldan hariç ve din ıttılaına gayrı layık bir Ģey gördüklerinden bunlar 103 dahi o din ile alakalarını kesmektedirler . A. Mithat da diğer muhafazakâr düĢünürler gibi Protestanlığı kat’i bir dille mahkûm etmektedir. Protestanlığın da gayretiyle yayılan Aydınlanma insanı toplumdan ayırmıĢ ve artık bireylere bölünen toplum son kertede medeni olarak adlandırılsa da asıl durum farklıdır: Sadece tevahhuĢ değil! Ondan besbeter bir hale duçar olmuĢlar. Zira vahĢilerde hiç olmazsa übüvvet ve bünüvvet münasebeti birkaç adamı, bir aile halkını cem ve tevhit edebilir. Bunların ağlebiyet-i azimesi hangi babanın sülbünden indiklerini bilmezler. Anaları onları doğururu doğurmaz piçlere mahsus olan melcelere attıklarından birçoğu validelerini dahi bilmezler. Hele birader ve hemĢire denen Ģeyi hiç tanımazlar. Amca, hala, dayı, teyze, yeğen filan bunların nezdinde ismi var cismi yok Ģeylerdir. Bu yolda yetiĢen adamlara insan ve medeni diyebilmek ne kadar 104 müĢküldür . Batı’da ortaya çıkan bu durumun en önemli sebebi olarak Aydınlanma ve ondan türeyen felsefi akımlar olarak gören yazar, dinin artık toplumsal hayattan tamamen soyutlandığını, kilisenin iĢlevsizleĢmesinin Batı toplumunu manevi bunalıma ittiğini 101 Mithat, MüĢahedat, s 301 102 Okay, a.g.e., s 307 103 Mithat, Müdafaa, C II, s 504 104 Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, C IV, s 343-345 48 belirtir. Artık iki sınıfa mensup insanlar kiliseye gitmektedir, bunlardan birincisi temayülleri din adamlarına olan siyasi partilerin mensupları, diğeri kiliseden yardım alan 105 fukara takımıdır. Aydınlanma düĢüncesinin insanları cahil olmaları sebebiyle etkilediğini düĢünen A. Mithat, Voltairen olarak nitelediği bu akımı hürriyet-i akide 106 taraftarı olup dinsiz olmakla itham eder. Bu yeni ve yıkıcı olarak kabul ettiği akımlara karĢı Osmanlı toplumunu uyarmak amacındadır: 107Ahdiye yalnız Remziye’nin nail olduğu müsaade dahilinde yetiĢmiĢ olsaydı Müslümanlığa dair olan terbiyeden mahrum kalarak sırf yeni fikirler içinde yetiĢmiĢ olurdu. Yeni fikirler içinde! Anlıyor musunuz? Bunu pek iyi anlamanızı arzu ederiz. O yeni fikirlerin en aĢağı dereceleri o kadar müthiĢtir ki o derecelere varanlara ‘’müslüman’’ demek yalnız ‘’müslümanım’’ diye ikrarlarından dolayı mümkün olabilip tasdikleri araĢtırılacak olursa hiç de mümkün olamayacağı görülür. ‘’Hafazanallah! Tanassur etmiĢler’’ mi diyeceğiz? O yeni fikirlerde nasraniyet dahi yoktur. Fikirleri o dereceye kadar tevessü edince nasraniyet dahi kalmaz. Bunlara Avrupalı demek caiz olabilecekse de sözün doğrusunu söyleyelim ki terakkiyat-ı fikriyenin o derecesi Avrupa’da mehasin-i ahlak gayretinde bulunanlar nezdinde de 108 istihsan edilememektedir . A. Mithat Aydınlanma düĢünürlerine karĢı muhafazakârları ön plana çıkarır ve onlardan övgüyle bahseder: Dünyada dahi muhafazakârlar vardır ki dinlerine itikatları olmasa bile mücerret muhafazakar sınıfında bulundukları için gayret-i diniyeyi kendilerine ziynet 109 ittihaz etmiĢlerdir. Ama bunlar meyanında mutekitler dahi pek çoktur . Muhafazakârlar A. Mithat’ın önem verdiği kiĢilerdir; zira Batının içinde bulunduğu Aydınlanmanın etkisiyle artan dinsizlik cereyanının Osmanlıya sirayetini engellemede onlara hayli önem düĢmektedir ki bu yüzden onları tanımak lazım gelir düĢüncesindedir ve onlar hakkında malumat vermeye devam eder: Efkâr-ı atika erbabına konservatör denir ki asıl manası muhafazakâr demektir. Elde mevcut olan Ģeyi değiĢtirmeyi ala halihi muhafazada sabit kadem olanlar demek olur. Ama muhafazakârlık dahi birkaç sınıfa ayrılır. Siyasiyatta 105 Okay, a.g.e., s 309 106 Okay, a.g.e., s 309 107 Jön Türk romanında geçen iki karakter 108 Ahmet Mithat, Jön Türk, Haz. Ali ġükrü Çoruk, M. Fatih Andı, Kazım YetiĢ, T.D.K. Yayınları, Ankara, 2000, s 8 109 Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, s 73 49 muhafazakâr olanlar, usul ve kavanin-i hazıra ve mevcudenin asla tebeddül 110 olunmaksızın muhafazası gayretinde bulunurlar . A. Mithat ahlak ve adab-ı muaĢeret bakımından muhafazakâr olanlardan takdirle 111 bahseder ve onları müspet bir örnek olarak zikreder . A. Mithat’ı kültürel muhafazakâr olarak nitelemek mümkündür. Zira o, Batının içinde bulunduğu durumun tarihsel ve ahlaki bir sorun teĢkil ettiği fikrine sahiptir. Bu ahlaki sorunun çözümü ise önce dinsizlik cereyanının ortadan kaldırılmasıyla mümkündür ki bu noktada A. Mithat, Edmund Burke ve Joseph De Maistre ile aynı kanaati taĢımaktadır. Muhafazakârların karĢısında bulunan Aydınlanma akımını radikal olarak niteleyen A. Mithat, radikalleri diniyattan, siyasiyattan, ahlakiyattan ve saireden her bir Ģeyin suret-i atikasında kalmasını istemeyip her Ģeyin tebeddülünü isteyen ve bir Ģeyin fena olması için sadece eski olmasının yettiğini 112 kabul eden bir grup olarak kabul etmektedirler. Eskiye dair ne varsa fenadır düĢüncesinde olan bu anlayıĢın insanın tabiatına aykırı olduğunu düĢünen A. Mithat bu nev’i düĢüncelerinin yayılmasının derin ve çözülmesi çok güç ahlaki bunalımlar yaratacağı düĢüncesindedir. O, Batı felsefi sistemlerini ahlakilik temelinde değerlendirmektedir. A. Mithat’a göre ahlak Doğu ve Batı medeniyetlerini karĢılaĢtırmada en önemli olgudur ve Doğu medeniyeti ahlaki açıdan Batı medeniyetinden üstündür. Bu yönüyle medeniyeti muhafaza edilmesi gereken bir Ģey olarak gören A. Mithat, bu noktada esas teĢkil eden Ģeyin ahlakın korunması ve aktarılması olduğunu söyler ve Batı taklitçiliğini reddeder: Bizim için Avrupa’nın terakkiyat-ı maneviyesini arzu eylemek, medeniyet-i kadimemizin ve diyanet-i Ġslamiyemizin bizde peyda eylediği maneviyatı feda demek olacağından buna vicdanımız bir veçhile rıza gösteremez. Zira Avrupa’nın maneviyatı ekseriyet üzere esas-ı ma’yubeye mübteni olduğundan onlar memduhiyetçe bizim 113 maneviyatımıza kıyas bile kabul edemez . 110 Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, s 72-73 111 Okay, a.g.e., s 320 112 Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, s 82-83 113 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 1005 50 Avrupa’nın içinde de fenalar olsa da muhafazakârların ve dindarların bulunuĢu 114 ahlaklı çevreler oluĢmasına sebep olmuĢtur. Ahlakın en güzel yönü olarak onun devlette tecelli göstermesini gören yazar, Avrupa’da ortaya çıkan yeni ve zararlı fikirlerin bu en güzel yöne kastettikleri fikrindedir. Artık hükümdarlar çıkarcı davranmaya itilmekte, eski ve güzel erdemler çıkarlar karĢısında zayıf duruma düĢmekte ve bu durum devletin de ahlaken çöküĢünü hazırlamaktaydı. Bu noktada A. Mithat eski ve kadim geleneğin bir savunucusu olarak karĢımıza çıkar. Din ve ahlak A. Mithat için ayrılmaz iki bütündür. Lakin muhafazakâr düĢünürlerin kahir ekseriyeti gibi onun için de din toplumsal hayatta düzenleyici ve gelenekselleĢmiĢ haliyle önemlidir. Romanlarındaki tipler dini konularda tutucu değil genel ahlaka uyan ve geleneği benimsemiĢ kiĢilerdir. Bu yönüyle onu dini değil muhafazakâr yönü ağır basan bir düĢünür olarak nitelemek mümkündür. Onun endiĢesi dinin etkisinin azalmasıyla yara alan ahlakın toplumda yaratacağı kötü etkilerdir. Dinin tahkim edemediği bir ahlak insanlara amaç sunamayacak, sınır koyamayacak ve bu durumda toplumda huzursuzluğa ve kaosa sebep olacaktır. A. Mithat devrim Fransa’sının içinde bulunduğu halin Osmanlı toplumuna sirayetinden endiĢelidir ve bu sebeple sürekli ikaz edici bir durumdadır. Tarihin doğrulamasıyla ortaya çıkan ve benliği kazanmaya sebep olan gelenekler, bunlara ilaveten din ve ahlak toplumsal kimliğin oluĢmasına ve her toplumun biricikliğine sebep teĢkil etmiĢtir. Bu ahengin bozulması hem insanı yalnızlaĢtıracak hem de tüm toplulukları birbirine benzeterek amaçsız bırakacaktır. Bunun önüne geçmek için manevi değerler korunmalı ve maddi tekniğe feda edilmemelidir. A. 115 Mithat döneminde yer alan iki aĢırı ucun arasında yer alanların özgül ağırlığını temsil etmesi hasebiyle kayda değer bir öneme sahiptir. Sonuç olarak toparlamak gerekirse A. Mithat Tanzimat ruhunu yansıtmasına rağmen gelenek açısından muhafazakâr bir düĢünürdür. Kadim geleneğin toplumu var ettiğine, bu gelenekteki bozulmanın toplumsal huzurun kaybolmasına zemin hazırlayacağına inanır. Toplum bir sözleĢme ürünü değil yılların getirdiği yoğun bir mirasın tarihsel bir zeminde vücut bulmasıdır. Osmanlının Ģanlı devirleri bu kadim geleneğin tarihsel laboratuvarı hükmündedir. Devletin dünya sathında hükümferma olmasının ana nedeni Osmanlının kendinden evvel gelen ve kendisine zemin hazırlayan 114 Okay, a.g.e., s 328 115 Bu uçlardan birincisi, giyim kuĢamdan yeme içmeye teknikten maneviyata her alanda BatılılaĢmanın elzem olduğuna inanmakta; diğer uç ise geleneklere sımsıkı sarılıp Batı ile maddi-manevi hiçbir bağ kurulmaması gerektiğine inanır. 51 geleneğe sahip çıkmasıdır. Temel sorun gelenek açısından bir gerilemede değil tembelliğin ve ataletin kibir ile meczolmasından mütevellit teknik açıdan geride kalınmasıdır. Batı medeniyeti teknik manada doğu medeniyeti üzerinde hâkimiyet sahibidir. Yapılması gereken Batının süfliyatı yerine teknik manayı ifade eden maddi yönünün örnek alınması ve taklit edilmesidir. Batı medeniyeti temel manada teknik bir medeniyettir, BatılılaĢma çabalarında bu husus hep göz önünde bulundurulmalıdır. Batı medeniyetinin manevi yönünü taklit ise Osmanlının giderek milli benliğini kaybetmesine ve yozlaĢmasına sebep olacaktır. Aydınlanmanın getirdiği evrensel akıl anlayıĢı ve soyut haklar felsefesi batı toplumunun yozlaĢmıĢ bir toplum olmasına sebep olmuĢtur. Aklın yerine ikame edildiği dinin toplumsal hayattan dıĢarı çıkarılması ve yaptırım gücünün elinden alınması geleneğin ve törelerin güç kaybetmesine neden olmuĢtur. Oysa gelenekler yüzyılların birikimiyle ortaya çıkmıĢ ve doğruluğu tarihçe ispatlanmıĢ Ģeylerdir. Aydınlanmanın neticesinde dinsizlik cereyanı hızla yayılmıĢ ve bu durum tüm dönem muhafazakârlarını endiĢelendirdiği gibi A. Mithat’ı da endiĢelendirmiĢtir. Zira toplumsal yapının temeli din ve geleneklerdir. Ġkisi de birbirini tahkim etmek durumundadır ve dinsizliğin yaygınlaĢması bu iki ögenin güç kaybetmesine sebep olmuĢtur. Dinsiz insan kendini sınırlandıran en yüce otoriteden mahrum olması hasebiyle her türlü yönlendirmeye ve yönetilmeye açıktır. Her ne kadar bu cereyan Osmanlıya sirayet etmediyse de Batıda yaygınlaĢması A. Mithat için önem arz eder. Devrim Fransa’sının içinde bulunduğu kaos ortamı, kadim geleneğe karĢı üretilen yeni ideolojiler ve her Ģeyi tanzim etme iddiasında olan akıl dönem muhafazakarlarını uyanık olmaya ve geleneği savunmaya itmiĢtir. A. Mithat’ın Protestanlık, Aydınlanma felsefesi, gelenek ve yönetim konularında dönem muhafazakârlarıyla –Edmund Burke, Chateubriand, Joseph De Maistre, Novalis- aynı fikirlerde olduğu görülmektedir. Muhafazakârlarla benzeĢen fikirleri incelenen A. Mithat’ın eleĢtirisi ve fikirlerinin gerek dönem gerek sonrası Türk muhafazakârlığı açısından önemi de diğer bölümde incelenecektir. 52 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AHMET MĠTHAT EFENDĠ VE TÜRK MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCESĠ 1.GENEL HATLARIYLA TÜRK MUHAFAZAKÂRLIĞI Ġdeoloji ve düĢünceler sosyal olayların neticesinde vuku bulan olaylardır. Muhafazakârlık da bu tanımdan azade değildir. Fransız Devriminin Kıta Avrupa’sını kasıp kavuran etkisi, Aydınlanma düĢüncesinin giderek yaygınlaĢması ve etki alanını geniĢletmesi muhafazakârlığın ortaya çıkıĢına zemin hazırlamıĢtır. Edmund Burke, Devrimin etkilerinin tarihsel süreklilikte bir kopuĢa ve geri dönülemez tahribatlara yol açacağını düĢünüp ünlü eseri ‘’Fransız Devrimi Üzerine DüĢünceler’’ i yayınlar. Amaç, Fransız devrimcilerinin öne sürdükleri açık fikirlere karĢı, Ģeylerin karmaĢıklığını, doğanın 1 engellerini, törelerin yoğunluğunu, geleneğin ağırlığını ve bilgeliğini kavramaktır . Genel hatlarıyla da muhafazakârlık kavranması gereken bu olgular minvalinde ortaya çıkmıĢ ve geliĢmiĢtir. Devrimin getirdiği birçok fikirden etkilenen Osmanlı toplumunda da –Ġngiliz ve Fransız muhafazakârlığı gibi sistematik olmasa da- muhafazakâr fikirler hayat alanı bulmuĢtur. Osmanlı/Türk modernleĢmesinin özgün yapısının, Osmanlı/Türk 2 muhafazakârlığının özgün yapısını oluĢturduğunu söylemek mümkündür . Diğer taraftan, 3 Osmanlı’da tartıĢılan değiĢimin geçmiĢe mi yoksa geleceğe mi doğru olacağı konusu da Türk muhafazakârlığının ortaya çıkıĢında etkilidir. Diğer yandan Türk muhafazakârlığının Cumhuriyet dönemiyle birlikte baĢladığını savunan görüĢler de mevcuttur. Cumhuriyet öncesi restorasyon hareketlerine karĢı ortaya konan muhalefeti ne Asr-ı Saadeti ihya etmek amacında olan gericilikle ne de geçmiĢin değerlerinden sıyrılarak farklı ve yeni bir dünya yaratmayı amaçlayan ilericilikle bir tutmak yetersiz bir çabadır; çünkü muhafazakarlık eskinin geriye getirilmesinden çok yeninin oluĢturulmasında kendi düĢünsel ölçütlerinin 1 Beneton, a.g.e., s 17 2 Tanıl Bora, Burak Onaran, ‘’Nostalji ve Muhafazakârlık’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 236 3 Murat Belge, ‘’Muhafazakârlık Üzerine’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 93 53 4 yer alması için çaba vermektedir . Bu yüzden Türkiye’de muhafazakârlığın tarihinin cumhuriyet tarihi kadar eski olduğu da söylenebilir. Türk düĢünce tarihinde milliyetçilik, Ġslamcılık ve muhafazakârlık düĢünceleri çoğu 5 yerde iç içe geçmiĢtir. Bu üç düĢünce arasında geçiĢlilik vardır ve bu Türk sağının 6 özgüllüğünü oluĢturur . Muhafazakârlık da bu özgüllükle farklı anlamlar ortaya koyabilen bir ideolojidir. Türkiye’de bir insanın muhafazakâr olması ve/veya öyle tanımlanması, o kiĢinin devletçi, gelenek ve düzen yanlılığını belirtmekten ziyade, onun dindar olduğunu 7 ortaya koyar . Buradan hareketle Türkiye’deki muhafazakârlığın kültürel eksenli olduğu ve temelinde Ġslam’ın olduğunu söylemek mümkündür. Türkiye, Anglo-Sakson bir muhafazakârlık anlayıĢına sahip değildir. Anglo- Sakson muhafazakârlık özü itibariyle sınıfsaldır ve aristokrasinin muhafazasını öngörür. Anglo-Sakson muhafazakârlığında yerleĢik değerlerin korunması, hiyerarĢilerin kabullenilmesi, kolektif sınıf belirleyicilerinin içselleĢtirilmesi gibi unsurlar söz konusudur. Din bu hususlar arasında sadece bir olgudur. Oysa Türkiye’deki muhafazakârlık her Ģeyden önce dinseldir; zira Türkiye’de ideolojiler laiklik-dindarlık noktasında ayrıĢır. Tabiatıyla 8 muhafazakârlık da kendini dindarlık üzerinden tanımlar . Osmanlı dönemi muhafazakârlığı devletin selametini BatılılaĢmada gören Tanzimat’a ve onun savunucularına karĢı ortaya çıkan tepkisel bir refleks olarak kabul edilebilir. Bu dönemin muhafazakârları Fransız Devrimi gibi kökten kopuĢ manasına gelecek bir durum yaĢamadıkları için yönetsel ve idari bir tasarrufu ortaya koyamamıĢlardır. Türk muhafazakârlığını kimliği ve kökleri onun gideceği yönü de ortaya koymuĢtur: 4 Sinan Yıldırmaz, ‘’Muhafazakârlık, Türk Muhafazakârlığı ve Peyami Safa Üzerine’’, (http://www.ata.boun.edu.tr/grad/0issuduz/muhafaza.pdf) 2003, Ġstanbul, s 10 5 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Ġslamcılık, Birikim Yayınları, Ġstanbul, 2007, s 7-12 6 Ahmet Çiğdem, Türk sağının bu özgül halini Türk Ġdeolojileri kavramıyla ortaya koyar. Türk Ġdeolojileri kavramı, TürkleĢtirilen farklı ideolojik örüntüleri kapsar. Bu durum hem nesnel görünümleri hem de terkibe yüklenen anlam itibariyle tahrifattır. Ġdeolojilerin TürkleĢtirilmesi, geçmiĢten getirdikleri tarihselliklerinin yok olmasına ve gerçeğin kötü bir kopyasının ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Ayrıca bu millileĢtirme çabasının sonunda beliren sonuç, hem sözü edilen milli oluĢa hem de millileĢen ögeye uzak kalıp, sadece ismiyle var olarak hegemonyaya katkıda bulunan bir ideolojidir. 7 Ġsmail Kara, Türkiye’de Ġslamcılık DüĢüncesi: Metinler-KiĢiler Cilt:1, Kitabevi Yayınları, Ġstanbul, 1997, s 87 8 Veysel Ergüç, Türkiye’de Muhafazakâr Milliyetçilik: Erol Güngör Örneği, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2013, s 36 54 Türk muhafazakârlığının Ģekillenmesinde baĢat rolü oynayan etkenlerden birisi, ‘’nizam’’ kavramının hâkim bir kültürel kod olarak çalıĢmasıdır. Nizam kavramı pek çok imparatorlukta olduğu üzere Osmanlı imparatorluğunun da kurucu değeridir. Bu kavram antikitenin değerler dünyasında, göçebeliğin istikrarsızlıklarından arınan, Ģehir hayatı (polis-civitas ya da medine) ile bitiĢen bir nitelik taĢır. Müesseselerin koruyuculuğunda, ritimli, geleneksel bir hayat tarzının ifadesidir. Weber’in Ģehir dindarlığı olarak tanımladığı bir kültürel çerçevede, Aristo’nun ‘’orta yolculuk’’ ya da ‘’ölçülülük’’ ahlakının yorumlarına dayalı olarak riskli hayat tecrübelerinin kısacası bireyciliğin sıkı bir cemaatçi örgütlenme içinde 9 dolayımlanmasını getirir . Türk muhafazakârlığının Türk modernleĢme süreci içerisindeki tekamülünde ‘’kritik 10 an’’ Cumhuriyet inkılabıdır . Muhafazakârlar ‘’yeni’’ olana reddediĢ içerisinde olmamıĢlardır. Cumhuriyet koĢullarında muhafazakarlık, kısaca, yeni rejime tepkiyi, yeni yöneticilerin kültürel yabancılığına itiraz ve parlak geçmiĢe nostalji dolayımı ile sınırlamıĢ, 11 radikal devrime tepkiyi onun millileĢmesi ve halka mal olması çabasına tercüme etmiĢtir . Nitekim Türk muhafazakârlığı, Osmanlı mirasına (özellikle dinin yeri ve iĢlevi konusunda) sahip çıkmada isteksiz görünmesi; Kemalizm’i (içeriğini kendisinin oluĢturması koĢuluyla) sahiplenmesi; devrime ve inkılaplara karĢı geliĢtirdiği olumlu tavrı ve kurulan yeni toplumda, toplumun Ģekillenmesinde (toplum mühendisliğinde) almak istediği rol ve benzeri konulardaki tutumu dolayısıyla klasik muhafazakârlıktan farklı bir yerde durmakta 12 ve kendine özgü yapısını ortaya koymaktadır . Dolayısıyla Türk muhafazakârlığının, özü ve reel konumu itibariyle, kültürel bir muhafazakârlık olduğunu ve bu nedenle toplumsal ve siyasal kategorileri, kültürel kategorilere dönüĢtürdüğünü ve kendisini böylece kültürel 13 alanda temellendirdiğini söylemek mümkündür. Türk muhafazakârları düzene itaatlerini 14 daha sonra da –bazı istisnalar harici- sürdürmüĢtür. 9 Öğün, a.g.m., s 540 10 Ahmet Çiğdem, ‘’SunuĢ’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 16 11 Nuray Mert, ‘’Muhafazakârlar Neyi Muhafaza Etmeye ÇalıĢır’’, Tezkire, Sayı:27-28, Temmuz/Ekim, Ġstanbul, 2002, s 75 12 Sıtkı Karadeniz, ‘’Kemalist ModernleĢme Sürecinde Türk Muhafazakârlığı ve Günümüze Yansımalar’’, Tezkire, Sayı:27-28,Temmuz/Ekim, Ġstanbul, 2002, s 89 13 Çiğdem, a.g.m., s 18-19 14 Nurettin Topçu ve Necip Fazıl Kısakürek bu kısma girerler. Topçu, maddi-manevi medeniyet ayrımını reddetmiĢ, BatılılaĢmayı kesin bir dille reddetmiĢtir. Kısakürek ise devrimin milleti köksüz bıraktığından bahisle yeni bir restorasyon önerisi öne sürmüĢ ve bunu ‘’Yüceler Kurultayı’’ kavramsallaĢtırması örneğiyle ortaya koymuĢtur. Lakin Cumhuriyet dönemi muhafazakârları içerisinde Osmanlı’nın ihyası konusunu dile getiren düĢünür yoktur. 55 Ellili yıllarda geliĢen muhafazakâr düĢünce ve siyasi söylemlerin temelinde Cumhuriyet devriminin revizyonu vardı; ama muhafazakâr düĢünürler bu revizyonu geçmiĢle muhasebe yapma dürtüsüyle harekete geçerek yapıyor değillerdi. Cumhuriyete karĢı tepkiler toplumsal ve siyasal hayatın istikrara kavuĢmasının önünde engel 15 oluĢturuyordu ve bu konunun, düzene ve devlete itaatin altı çizilerek halledilmesi 16 17 önemliydi . Türk muhafazakârları Frankofon Mustafa ReĢit PaĢa’ya yönelttikleri eleĢtirileri Cumhuriyet devrimi uygulayıcılarına karĢı aynı sertlikte ortaya koymamıĢlardır. Aksiyoner olmaktan ziyade kültürel olmak tercihi, muhafazakârlığı ara kurumların ayakta tutulmasına yönelik bir çaba içinde olmaya itmiĢtir. Amaç, anın içinde geçmiĢin ihyasına dönük bir çabadan ziyade geçmiĢin ıĢığı ve katkısıyla bugünü ve geleceği Ģekillendirmektir. Türk muhafazakârların devrim ve inkılaplara karĢı eleĢtirisi, sürecin çok 18 hızlı gittiği ve ulusal kültürün özgün değerlerini tahrip ettiği noktasındadır. Genel hatlarıyla Türk muhafazakârlığı kapsamlı bir toplum teorisi ortaya koymamıĢtır. Türk muhafazakârlığının iddiası, toplumun gelenek, din, ahlak ve benzeri değerlerle kaim olduğudur. Gerek A. Mithat’ın içinde bulunduğu dönemin gerekse Cumhuriyet döneminin çetrefilli yapısı Türk muhafazakârlığını teorik zemin yerine pratik zemine itmiĢtir. ġeylerin ne olması gerektiğinden ziyade, olan ve olanın ne olacağı konusu ele alınmıĢtır. Maksat devam eden akıĢa ne surette müdahale edileceği ve akıĢın neticesinin ne olacağıdır. Buradan hareketle Türk muhafazakârlığının, muhafazakârlığın temel meseleleri üzerindeki fikrini ve bu fikirler üzerinde A. Mithat’ın etkisini irdelemekte yarar vardır. 2.AHMET MĠTHAT’IN TÜRK MUHAFAZAKÂR DÜġÜNCE ÜZERĠNDEKĠ ETKĠSĠ 2.1.TÜRK MUHAFAZAKÂRLIĞININ AHLAK VE DĠN ALGISI Ahlak ve din muhafazakâr teori için birbirinden ayrılması mümkün olmayan ve mutlaka korunması gereken iki olguyu temsil eder. Ġlk günah doktrininin siyasal 15 Türk politik kültüründe önemli bir yeri haiz ‘’PederĢahi’’ kavramı burada devreye girmektedir. Devletin en gerekli olduğuna dair inanç, toplumun devlet dıĢında tarihsel bir yaĢam alanı bulamayacağına dair güçlü kanaat ve devletin toplumu ihata ettiğine yönelik kesin yargı bu durumu ortaya çıkarmıĢtır. Osmanlı’nın yıkımını ve yeni Cumhuriyet’in kuruluĢunu bilen muhafazakârlar, devletin Türk töresinde en üst ve kutsal kurum olduğuna imanlarıyla, Maistre’nin kendi devletinde ve ülkesinde istediği gibi- devrimin tüm eserleriyle ortadan kaldırılmasını istememiĢlerdir. 16 Mert, a.g.m., s 75 17 Gencer, a.g.e., s 161 18 Hamit Emrah BeriĢ, ‘’Kemalist Devrimden Muhafazakâr Kemalizm’e’’, Liberal DüĢünce Dergisi, Sayı:34, Ankara,2004, s 52 56 19 sekülarizasyonu olarak tanımlayabileceğimiz muhafazakârlık; insanı eksik ve yetersiz görmektedir. Ġnsanın bu yetersizlik ve eksikliğini kapatan Ģey ise tarihsel süreçte verili bulunan gelenek; insanın bu yetersizliğine ve eksikliğine rağmen tarihin zincirini kırma iradesi, zamandan kopmak, ülkesini düz beyaz bir kâğıt olarak görme kibirliliği ve siyaseti 20 çıplak akılla inĢa etme gibi çılgınlıklardan onu alıkoyan Ģey de ahlak ve dindir. Toplumu bir arada tutan ve ona ne olması gerektiğini öğütleyen de bu iki olgudur. Türk muhafazakârlığı ahlak ve din konusunda dini daha ön plana çıkaran bir durum içerisindedir. Ahlak; dinin sosyal hayata dair manzumelerinin gelenekselleĢmesi olarak görülür. Bu sebeple ahlak dinde mündemiç vaziyettedir. Din toplumsal hayatın en önemli yapı taĢlarından biridir. Türk muhafazakârları BatılılaĢma çabalarının dine zarar verdiğini ve bu suretle toplumsal yapıda geri dönüĢtürülemez hasarlara yol açıldığı fikrindedir. YenileĢme ve değiĢme konusundaki gayretkeĢlik dini alana yansımamalıdır. Garba verdiğimiz kıymet, medeniyete gösterdiğimiz iĢtiyak, geçirmiĢ ve geçirmekte olduğumuz felaketlerle karĢılaĢtırılınca ne acı bir hayal sükûtuna uğradık! Kendi aslımızı, mahiyetimizi, irfan nuruyla parlayan faziletli mazimizi unutarak garbın mütefessih medeniyetini gizleyen müĢa’Ģa setreye meftun oluĢumuz kadar affedilemeyecek bir cinayet mi vardır? Bizi düĢündüren ne idi? Sükûtumuzun sebeplerini, garp medeniyetinin cilasından kamaĢan gözlerle tetkik edenler, onları 21 Ġslamiyet’te buluyorlar Türk muhafazakârları din konusunda Batı ile Doğu arasında ayrım yapmıĢlardır. Batıda Hıristiyanlık ne ise Doğuda Ġslamiyet odur demek muhafazakârlar açısından yanlıĢtır. Ġslamiyet, Hıristiyanlığın aksine ilerlemeyi teĢvik eden, aynı yerde durmayı kabul 22 etmeyen, bilime ve akla önem veren bir dindir. Ġslam, ilmi araĢtırmalara mani olmayıp 23 bilakis teĢvik etmiĢ, hatta Müslümanları ilim arayıĢıyla görevlendirmiĢtir . Batılıların kendi dinlerine karĢı giriĢtikleri mücadele sonunda maddi açıdan muvaffak olmaları asla Müslümanların aklını çelmemelidir; zira Ġslamiyet, batılıların kendi dinlerine isnat ettikleri 24 tüm olumsuz sıfatlardan münezzeh bir dindir. Türk muhafazakârları Ġslamiyet olmadan toplumun bir arada kalamayacağı ve yozlaĢacağı kanaatindedir. Yapılması gereken yenilik 19 Özipek, a.g.e., s 65 20 Beneton, a.g.e., s 18 21 Peyami Safa, Doğu-Batı Sentezi, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1976, s 32 22 Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, s 341 23 Okay, a.g.e., s 65 24 Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, s 418-419 57 25 ve değiĢimler fen, sanat ve askeri alanda yapılmalı, din ve ahlak alanı bunlardan azade tutulmalıdır. Birçok son dönem düĢünürü ve A. Mithat’ın medrese ve modern okullar konusundaki görüĢleri hep bu meyan üzeredir. Medreseler yetersiz kalmaktadır; lakin bunun sebebi Ġslamiyet değil dini yanlıĢ anlayan softa zihniyettir. Muhafazakâr yönü ağır basan düĢünürler arasında zikredebileceğimiz Nurettin Topçu bu durumu Ģöyle ifade eder: Ġslam’ın özünü teĢkil eden ilahi ruhu çoktan kaybettik. Din adamları için dini hayat, kaç asırdır ilahi bir kaynağa bağlanmaktan çıkmıĢ, menfaat ve hukuk sistemi haline gelmiĢtir. Ġslam’ın asıl ruhu özü ve gerçekten ilahi cephesi, esrar ve karanlık içerisinde kaybolan bir nakiller sistemiyle örülmüĢ ceza hukuku olan tarafı inkiĢaf ettirilmiĢtir. Bizde bugün tortu halinde kalan ve mevlit sahnelerindeki çığırtkanların piyasasına intikal eden dini düĢünce, ilk çağların sihri itikatlarına Aristo mantığının 26 eklenmesiyle meydana gelmiĢ ve öylece devam etmektedir Gerileme ve devletin içinde bulunduğu hali hazırdaki durumun müsebbibi Ġslam kültür medeniyeti değildir; bilakis Ġslam kültür ve medeniyetinden uzaklaĢıldığı için bu 27 çıkmaza düĢülmüĢtür ve kurtuluĢ ise yine Ġslam’ın kendisindedir . A. Mithat kendi dönemi ve kendinden sonraki dönem düĢünürlerini ve muhafazakârlarını terakkiyat-ı maddiye-terakkiyat-ı maneviye ayrımı konusunda fazlasıyla etkilemiĢtir. A. Mithat’ın din, kültür ve ahlak alanlarında bizim Batı’dan daha üstün olduğumuza ve bu alanlarda BatılılaĢmanın toplumu yozlaĢtıracağına, geliĢme ve terakki değil sefahat ve gerileme getireceğine dair kati inancı Türk muhafazakârları ve Ġslami kesim arasında hayli taraftar edinmiĢtir. Bu görüĢ; Osmanlının kurtuluĢ çaresini Ġslam kültür ve medeniyetine sarılmak olarak gören, Sırat-ı Müstakim, SebilürreĢad, Beyan’ul Hak, Ġslam Mecmuası, Volkan gibi dergi ve gazetelerde kümelenen ġeyhülislam Musa Kazım, Mehmet Ali Ayni, Mehmet Akif Ersoy, Said Halim PaĢa, Filibeli Ahmet Hilmi, Ġskilipli Mehmet Atıf, Ġsmail Hakkı Ġzmirli, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Babanzade Ahmet Naim, Ahmet Hamdi 28 Akseki, M. ġemseddin Günaltay, Bediüzzaman Said Nursi gibi birçok kanaat önderi ve 29 aydın tarafından kabul görmüĢtür. Batı’daki gibi kültürel, düĢünsel ve siyasal temele 25 Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1996, s 116 26 Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 2012, s 19 27 Abdünnasır Yiner, ‘’MeĢrutiyetten Cumhuriyete Ġslamcılık DüĢüncesi’’, Köprü Dergisi, Yaz Güz, Ġstanbul, 1997, s 3 28 Kara, a.g.e., s.315. 29 Zikredilen birçok ismin rejim ile ilgili konularda çağdaĢları ve kendilerinden önce gelen Batılı muhafazakârlar ile aynı noktada olması bu isimlerden birçoğunun muhafazakâr olduğu veyahut muhafazakâr düĢünceye karĢı meyli olduğunu gösterir. Edmund Burke’ün parlamento ve krallık konusunda her ikisinden de taviz vermeyen düĢünce yapısı zikredilen isimlerin birçoğunda meĢrutiyet noktasında gözükür. M. Akif, 58 30 sahip olmayan; köklü bir özellik taĢımayan ve reaksiyonel olan Türk muhafazakârlığı çıkıĢ noktasında Ġslamcılık ile birlikte yürümüĢtür. Türkiye’de muhafazakârlığın temel çıkıĢ noktaları Osmanlı’nın gerilemesine karĢı öne sürülen her alanda BatılılaĢma çabaları ve Ġslami konularda ortaya çıkması muhtemel zararları önlemek demek yanlıĢ olmayacaktır. A. Mithat gerilemenin sebeplerinde manevi alanda bir geri kalmıĢlığın asla söz konusu olmadığını belirtirken ihtiyaç olan Ģeyin sadece halkta maddi terakki 31 hususunda gayret uyandırmak ve manevi alanda hurafelerden arınmak olduğunu belirtir. Bu görüĢün dönem aydınları üzerindeki etkilerini Ģu sözlerle ifade etmek mümkündür: Ġslam dünyasının geliĢmesi ve kalkınması için Ġslami bilinç geliĢtirilmeli; mektep, medrese ve tekke arasındaki anlaĢmazlık noktaları giderilmeli; araĢtırmacı ve bilim adamları arasında ilmi hürriyet sağlanmalı ve medreselerde ihtisas dalları kurulmalıdır. Halkın dini duygularını uyandıran ve onları irĢat etmekle görevli din görevlilerinin iyi yetiĢmeleri sağlanmalıdır. Osmanlı Devleti’nin parçalanmasını önlemek için, Hilafet makamı ıslah edilmeli; Müslüman halkta Ġslam kardeĢliği duygusu geliĢtirilmeli; Osmanlı halkında ilerleme ve kalkınma isteği 32 uyandırılmalıdır 33 34 ÇağdaĢlarına göre daha tutarlı bir muhafazakâr olarak nitelenen Sait Halim PaĢa , Ġslam toplumunun geriliğinin maddi nedenle olduğunu, bunun temelinde doğal maddi yasalar konusundaki belirsizliğin yattığını düĢünür. Batı toplumlarının içine düĢtüğü bunalım ise manevidir. Bunu sebebi doğal ahlaki yasaların bilinmemesidir. Bu durum Batının sürekli manevi, toplumsal bunalım içerisinde kalmasına neden olur. Bu Ģartta, Ġslam toplumu maddi geriliğini gidermek için Batı’dan yararlanmalıdır; ama kültürel değerlerini almamalıdır. Zira kültürel değerleri içeren bir BatılılaĢma anlayıĢı ülkeye anarĢi Said Nursi, Said Halim gibi dönem aydınları hem meĢrutiyetin getirdiği meclise hem de padiĢaha bağlıdırlar. Bu ikisi üzerinde yekdiğeri lehine reforma karĢıdırlar. Burke’ün krallığı tarihin, parlamentoyu da tarihin getirdiği ihtiyaçların tedrici değiĢimi olarak gören anlayıĢı hakeza bu aydınlarda da mevcuttur. PadiĢahlık makamı tarihin bir gereğidir; lakin çağın gereği olan meclis de bu tarihin gereği ortadan kaldırılmadan ortaya konmalıdır. 30 Kara, a.g.e., s XXIX 31 Okay, a.g.e. s 114 32 Sait Akdağ, Said Nursi ve Siyasi DüĢünceleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ yüksek lisans tezi), Ġstanbul, 2009, s 62 33 Kara, a.g.e., s 38. 34 Sait Halim PaĢanın çocukluk yılları A. Mithat’ın ilk eserlerini yayınladığı yıllardır. A. Mithat’ın Rodos sürgününün akabinde en ĢaĢaalı döneminde yayınladığı Üss-i Ġnkılap ve Niza-ı Ġlmü Din gibi eserler Sait Halim PaĢa’nın ilk gençlik yıllarına denk gelmektedir. Döneminin en meĢhur aydınının kitaplarından etkilenmemiĢ olması gayet zayıf bir ihtimaldir. Bilakis görüĢlerindeki maddi-manevi medeniyet ayrımı kavramı bu etkilenmeyi ortaya koyar mahiyettedir. A. Mithat, maddi-manevi medeniyet anlayıĢını kaleme aldıktan yaklaĢıl yirmi yıl kadar sonra Sait Halim PaĢa da bu minvalde yazılar kaleme almıĢtır. 59 35 getirecektir . Manevi BatılılaĢma ise üzerinde yaĢanan topraktan daha kıymetli olan manevi vatanın kaybedilmesine; artık toprak kaybedilmese dahi o milletin bir varlık olarak 36 kalamamasına sebep olacaktır . 37 Fen ve felsefeden gelen bir dalaletle kalplerin bozulması olarak ortaya çıkan Aydınlanma düĢüncesinin etkilerine karĢı öncelikli gereken Ģey toplumsal yapıyı bir arada tutan din olgusunun muhafaza edilmesi ve korunmasıdır. Bir manevi medeniyet toplumu 38 olan Doğu için bu hayati önemi haiz bir durumdur. Medeniyetin temel unsuru olan din Doğu’ya has bir özelliktir ve Buda’dan Konfüçyüs’e, Ġsa’dan Muhammed’e büyük ahlakçı ve peygamberleri veren Doğu, içinde saklı tuttuğu bu cevherlere geri döndükçe ve sahip 39 çıktıkça kendisini bulacaktır . A. Mithat’ın Doğu’yu manevi medeniyet toplumu olarak görme fikri etkilerini Necip Fazıl Kısakürek’te gösterir: Hiçbir coğrafya taassubuna düĢmeden ve davamızın bütün yeryüzünü ebedi hayat madeniyle kaplayıcı manasını mekâna esir etmeden, onun ilk mekânı olan Doğu’ya, sırf antitezimize karĢı tutulacak bir mevzi kıymeti olarak inanalım! Her Ģey 40 Doğu’dan geldi, her Ģey her Ģey, yani ruhumuz… A. Mithat’ın toplumun devamı ve bekası için dinin muhafazasının elzem olduğuna dair görüĢü daha geliĢmiĢ bir manada Ali Fuat BaĢgil’de ifadesini bulur: Din, asla rahip ve ruhani sınıfının uydurup, ortaya çıkardığı bir Ģey değildir. Bilakis, o sınıfı insandaki din vicdanı ve Allah duygusu doğurup ortaya çıkarmıĢtır. On dokuz ve yirminci asırların tarih ve sosyoloji araĢtırmalarıyla anlaĢılmıĢtır ki, din, derin bir duygu ve manevi bir mesnet olarak insanoğlu ile beraber var olmuĢ ve ilk medeniyet eserleri, medeni duygular ve düĢünceler, hep dini inançlardan doğmuĢtur. Hukuk, ahlak ve siyaset, hatta teknik ve sanat bile zuhur ve inkiĢafını dini duygu ve 41 düĢüncelere borçludur Muhafazakâr düĢüncenin insanların dünyaya eĢit gelmedikleri, eĢit olmadıkları ve olamayacakları yönündeki düĢüncesi A Mithat’ta da Resmi Efendi-Victor Hugo ayrımı 35 Kudret Bülbül, Bir Devlet Adamı ve Siyasal DüĢünür Olarak Said Halim PaĢa, Kadim Yayınları, Ankara, 2006, s 197-203 36 Sait Halim PaĢa, Toplumsal Çözülme-Buhranlarımız, Burhan Yayınları, Ġstanbul, 1983, s 65 37 Said Nursi, Lem’alar, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1986, s 155 38 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, a.g.e., s 444-447 39 Süleyman Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 1992, s 27 40 Necip Fazıl Kısakürek, Ġdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, Ġstanbul, 2009, s 35 41 Ali Fuat BaĢgil, Din ve Laiklik, 4.b, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1979, s 27 60 olarak ortaya çıkar. Resmi Efendi her ne kadar kelam ustası olsa da bir Victor Hugo olamayacaktır, bunun sebeplerinden birincisi Resmi Efendi’nin Avrupa’da yetiĢmemiĢ 42 olmasıdır . Ġnsanlar arasında eĢitlik olmasının mümkün olmadığını düĢünen A. Mithat, bu ve benzer birçok örnekle bunun neden imkânsız olduğunu ifadeye giriĢirken BaĢgil de ahlak ve dinin bu eĢitsizliklerin ortaya çıkaracağı huzursuzluk ikliminden toplumun korunması noktasındaki rolünü Ģu Ģekilde ifade eder: Mademki herkese, umduğu kadar ve herkesle eĢit surette varlık temin edemiyor, herkesi özlediği servete, imkân ve refaha kavuĢturamıyoruz ve asla kavuĢturamayacağız; çünkü insanoğlunun arzu ve ihtiraslarının hudutsuzluğuna mukabil, kâinat içinde bir noktadan ibaret olan küremizin, cirmi gibi nimetleri de mahduttur; mademki bu fani hayatta kimimiz ballı börek yerken kimimiz soğan ekmek dilenmekte; kimimiz servet yükü altında ezilirken, kimimiz hastamıza ilaç bulamamaktayız; bırakınız o halde isteyen derdinin ilacını tevekkülde, gönlünün aradığını kanaatte bulsun; isteyen varlık ve saadet ümidine inanıp, özlediği yarınki hayata bağlansın. Bu sayede içleri alt üst eden hırs fırtınası dinsin, tükenmek bilmeyen arzular sükûnet bulsun; yoksulluk tesellisini kıskançlıkta, sefaletin devasını intikamda, 43 kanda aramasın Ġnsana ebedilik imanını en çok veren duygu olan Allaha inanma duygusudur; Fransız ihtilalinden sonra onun yerini almak isteyen laik ahlak insana ebedilik imanı veren cazibeden mahrumdu ve onun bu zaafı Allahsız kalan Avrupa’nın ahlakça soysuzlaĢmaya 44 baĢlamasıyla sonuçlanmıĢtır . Aynı durumu yaĢamamak için A. Mithat medeniyetin manevi yönünün kesinlikle korunması gerektiğini söylerken, bu fikrin Yahya Kemal Beyatlı’daki yansımaları Ģu Ģekildedir: Yahya Kemal’in Doğu Rönesansı fikri, medeniyetimizin ölü taraflarıyla değil, bir zamanlar ona hayatiyet veren ruhuyla dirilmesi ve yepyeni bir hayat hamlesiyle çağını kucaklaması demekti. Bu diriliĢ geçmiĢin tekrarı veya inkârı değil, bir imtidad olmalıydı. Ġmtidad, Yahya Kemal’in lügatinde, sürekli bir değiĢme içinde 45 değiĢmeyenin, yani asıl hüviyetimiz manasına geliyordu . Restorasyon çalıĢmalarından dinin ve ahlakın azade tutulması gerektiğini vurgulayan bir diğer muhafazakâr BaĢgil de BatılılaĢma konusunda yanlıĢ anlama ve taklit konusuna değinir. Batı, cevher ve cüruf olarak iki kısımdır; bunlardan cevher kısmı benimsenmeli, 42 Okay, a.g.e., s 353 43 BaĢgil, a.g.e., s 82 44 Peyami Safa, Objektif 7:Eğitim, Gençlik, Üniversite, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 1976, s 76 45 BeĢir Ayvazoğlu, ‘’Yahya Kemal’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakarlık, ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 419 61 cüruf kısmı benimsenmemelidir. Batının cevheri ilim ve teknik, cürufu ise maddeye tapma, zevk düĢkünlüğü ve her türlü kazurattır. Tanzimat’tan bu yana süren batılılaĢma çabalarında en büyük hata, cürufu bırakıp cevheri almak yerine, Batıyı bir bütün olarak 46 memlekete taĢıyıp, çoğu zaman cevheri bırakıp cürufu almaktır . Türk muhafazakârları Aydınlanmanın saf aklını durdurma yolunda dine büyük önem atfederler. Batının saf akıl sonrası ruhunu kaybetmesi ve tamamen maddi bir medeniyete dönüĢmesi yolunda yaĢadıkları manidardır: Rönesans’tan sonra kendisini, Eski Yunan, Roma ve Hıristiyanlık vahitleri arasında mayonezleĢtiren Batının, cehl ve taassup yatağı kilisesine karĢı aksülameli, onun temsil ettiği iman kökünü gitgide yalnız ferdi ahlak ve hassasiyet planına indirmekle tesellisini buldu. Aklın maddeyi kurcalama ve her Ģeyi bu kurcalayıĢtan bekleme ihtiyacı, gitgide ön plana geçti. Bu plan 19. Asırdan sonra, basit akıl buluĢlarının yonttuğu aletlerinin putlarıyla donandı ve Rönesans’tan bir iki asır ileriye kadar barıĢtırılmıĢ gibi görünen ruh ve akıl, 20. Asra doğru her yönden hesap yanlıĢını haykırırcasına en korkunç Ģekilde patlağını verdi. Bu da ruhi, siyasi, idari, içtimai, iktisadi sahada garbın bugün en had ve müzmin felaketini yaĢadığı buhran devresi oldu. Ruhunu arayan Batı… Ve Batı dünyası aĢağı kısmı dolarken yukarı kısmı boĢalan bir kum saati gibi, madde ilimlerinin terakkisiyle makusen mütenasip olarak ibda edici ahengin kaynağı olan ruhi muvazenesinin elden gitmekte olduğunu 47 hafakanlarla sezmeye baĢladı . GeliĢme ve terakki yolunda Aydınlanma aklı ve onun getirdiği dini dıĢarda bırakan değerler manzumesi kılavuz olmamalıdır. KurtuluĢa varmak için Türk milletine gereken 48 yol, en girift, en mahrem ve en iç kavranıĢıyla Ġslamiyet’tir . A. Mithat’ın Osmanlı olmanın iki Ģanından bahsederken bunlardan birincisinin Ġslam dinine mensup olmak olduğunu söyler. Diğer Ģan ise Türk olmaktır. Lakin bu Türk anlayıĢı ırkçı değil kültürel manada tezahür eden bir kavramdır. A. Mithat’ın birbirinden ayrılmaz ve toplumu bir arada tutan Ģeyler olarak gördüğü bu iki Ģan ile ilgili fikirleri Necip Fazıl’ı ve Nurettin Topçu’yu derinden etkilemiĢtir. Necip Fazıl’a göre Ġslam inkılabında milliyet görüĢü, Türk’ü fırlak kemikler, çekik gözler, dar alınlar ve kirpi saçlar kadrosunda, yani hor, kan 49 ve madde planında aramaz . Nurettin Topçu da Ġslam ve Türklük arasında tıpkı A. Mithat gibi organik bir bağ görmektedir: 46 Ali Fuat BaĢgil, Ġlmin IĢığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1960, s 105 47 Kısakürek, a.g.e., s 43-47 48 Kısakürek, a.g.e., s 85 49 Kısakürek, a.g.e., s 211 62 Atını arslanca süren, kılıcını mertlikle kullanan, kalbi Ģefkat ile dolu, canlı, neĢeli bir ırk ġamanlık denen sihirbaz ibadetin dar ve ruhsuz kalıbında cevherini iĢleyemezdi. Ona sonsuzluğa açılan ümit kapıları, ebediliğe susayan iman, kendinden geçirici aĢk ummanı lazımdı. Türk bu ummanı Ġslam’da buldu. Ġslam dininde Türk asıl 50 kendini buldu, kendi cevherini belirleyecek hayat unsuru buldu . Türk muhafazakârlığında ahlak da dinden ayrılması mümkün olmayan bir sınıfa konumlandırılmıĢtır. Ahlak ve din birbirlerinde mündemiç halde bulunmaktadırlar ve ayrı düĢünülmeleri mümkün değildir: Bizim için Avrupa’nın terakkiyat-ı maneviyesini arzu eylemek, medeniyet-i kadimemizin ve diyanet-i Ġslamiyemizin bizde peyda eylediği maneviyatı feda etmek olacağından buna vicdanımızın bir veçhile rıza gösteremez. Zira Avrupa’nın maneviyatı ekseriyet üzere esas-ı ma’yubeye mübteni olduğundan onlar 51 memduhiyetçe bizim maneviyatımıza kıyas bile kabul edemez . A. Mithat ahlak ve dini maneviyat kavramı içerisinde kullanarak bu iki kavramın iç içe geçmiĢliklerini iĢaret ederken Peyami Safa da ‘’Ahlak sahibi olmak için dindar olmak 52 Ģart değildir gibi hükümler dünyaca kabul edilmiĢ bir hakikatin ifadesi değildir’’ diyerek bu görüĢe arka çıkar. Lakin her iki düĢünürün ahlak noktasında ortak paydada buluĢtukları bir alan daha vardır. A. Mithat ahlakın esasının devlet idaresinde ve devlet adamlarında da 53 yaĢanması olduğunu vurgularken Peyami Safa bu görüĢü bir nebze daha ileriye taĢıyarak devlet adamları, fikir adamları ve halk adamlarının ahlak konusunda örnek olmaları 54 gerektiği görüĢünü vurgular. Ahlakın dinden soyutlanmasının ve ahlakın devlet idaresi ve devlet adamlarında bulunmamasının ortaya çıkardığı Ģey ahlak buhranıdır ve etkileri manevi tefessüh noktasındadır: Bu çözülüĢ dini, milli ve beĢeri ideallerin zaafa uğramasından, bunların yerini hudutsuz bir kazanç ve keyif hırsının almasındandır. Bu epikürcülüğün en büyük ve çirkin misallerine sosyete adı verilen sınıfta rastlanıyor. Bu zümrenin milli davalara karĢı tasasızlığı, kolektif teberrular mevzuundaki cimriliği, paradan ve lüksten baĢka hiçbir değer tanımaması, bütün konuĢmalarında kültür, güzel sanat, ahlak ve sosyal dava mevzularından yılan görmüĢ gibi kaçması, filanın Amerika, filanın Avrupa seyahati, filanın vizonu, filanın elmasları, filanın evlenmesi, filanın boĢanması, filanın aĢna fiĢnesi gibi bahislerden baĢka hiçbir mevzuya alaka duymaması ve bu manevi sefaletinin, gazetelerin dedikodu sütunlarında teĢhir edilmesinden utanacağı yerde 50 Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 1978, s 24 51 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 1005 52 Safa, a.g.e., s 86 53 Mithat, Üss-i Ġnkılap, C I, s 9 54 Safa, a.g.e. s 87 63 hoĢlanması, bizde ahlak buhranının ve bütün manevi tefessühün yuvalarını açığa 55 vurmaktadır . Nurettin Topçu’da ahlak konusunda A. Mithat gibi manevi kavramına sarılmaktadır. Ona göre, maddeye yönelik zaaflar, insanı dar bir ‘’praxis’’ anlayıĢının içine hapseder, Ģahsiyetini böler, ahlaki kaygılardan uzak, sorumsuz, idealsiz bir hayata mahkûm eder. Manevi hayat ise, onu tabiatın zorunluluklarından kurtarır, dağılan varlığını bütünleĢtirir, 56 sorumlu ve ahlaklı kılar . Ahlakı dinle birleĢtiren noktada ise Allah korkusu yer almaktadır. Burke, Maistre, Novalis ve diğer tüm muhafazakâr düĢünürlerde ortak olan bu sav, A. Mithat da ‘’ĠĢte Avrupa gözlerimizin önünde duruyor. Oranın kanunları Ģiddetli. Fakat Allah korkusu yüreklerden çıkmıĢ olduğu için cinayetler dahi çoğaldıkça 57 çoğalmaktadır.’’ ġeklinde ifade edilmektedir. Ahlakı otonomiye sahip bir olgu olarak 58 gören ve dinin ahlak sistemi olduğunu savunan Nurettin Topçu da, ‘’En tesirli ahlak müeyyidesi, Allah korkusudur’’ diyen Peyami Safa da A. Mithat ile aynı kanaattedirler. Peki, ahlak nasıl olmalıdır, sadece kendi olarak mı değerlidir? Bu sorulara A. Mithat’ın cevabı ahlakın tek baĢına bir anlam taĢımayacağıdır. A. Mithat ahlakın tek baĢına bir anlam taĢımadığı fikrindedir. Ona göre ahlak, toplumsal intizamın sağlanmasına katkı sağlamıyorsa, terakkiyat-ı maddiyeye zemin hazırlamıyorsa kıymet-i harbiyesi olan bir olgu değildir. Bu düĢünce etkilerini Nurettin Topçu ve Peyami Safa’da gösterir. Topçu, ahlak buhranının idealsiz bir hayata insanı mahkûm ettiğini söylerken, ‘’Ġdealsiz ahlak 59 olmaz’’ diyen Safa da idealin ne olduğunu Ģu Ģekilde açıklar: Yeni felsefe terimlerine kiĢi diye geçen fert, uzviyetiyle tabiatı, Ģahsiyetiyle cemiyeti temsil eder. Ferdin vücut yapısında tabiatın en büyük mümessili insiyaktır, ruh yapısında en büyük mümessili idealdir. Ġnsiyakla ideal devamlı bir çarpıĢma halindedir. Ġnsiyakın galebesi ferdi, obur, Ģehvetli, uykucu veya haĢarı, yırtıcı ve merhametsiz yapar; bunun ruhtaki akisleri kibir, menfaatperestlik, aĢırı lüks ve kazanç hırsıdır. Bizi insiyaklarımızın kuklası olmaktan alıkoyan, cemiyetin ruhumuzdaki 60 parıltısından baĢka bir Ģey olmayan idealdir . 55 Safa, a.g.e. s 87 56 Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s 60 57 Mithat, MüĢahedat, s 257 58 Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s 60 59 Safa, a.g.e., s 73 60 Safa, a.g.e., s 73-74 64 Topçu da insiyak terimi ‘’Bozulma’’ olarak ortaya çıkar. Bozulma insanın ruhi 61 köklerinden koparak, maddenin esareti altına girmesinde yatmaktadır. A. Mithat ideali, 62 ahlak, fazilet, iyilik ve yardımlaĢma duygularının din çerçevesinde ve toplum yararına birleĢmesiyle oluĢan bir bütün olarak kabul eder. Aydınlanmadan sonra ne olduğunu, nereden gelip nereye gideceğini, amacının ne olduğunu sorgulayan ve soruları cevapsız kalan insanın amaçsızlığı korkutucudur. Artık varlık kendine özgü ağırlığı olan ve amaca yönelik bir olgu değil hayvanca bir telakkidir. Ġnsanın bu hayvanca telakkiden kurtulması, ona, öldükten sonra madde halinde değilse bile hiç olmazsa mana âleminde devam 63 edeceğini vaat eden bir ideale inanmasıyla mümkün olur . Ġdeale inanmamanın maneviyat temelli bir toplum olan Türkler üzerinde ne gibi etkiler bırakacağı ortadadır: Ezkiya-yı Ģübban-ı Ġslamiyemize ihtar ederiz ki Avrupa’ca ulum ve hikemiyata istinaden alel’ıtlak din namına edilen taarruzlardan din-i Ġslam masundur. Zira taarruzların nelerden ibaret oldukları tahlil edilmedikçe o taarruzların Ġslam’a vaki olamayacakları kendi kendisine tavazzuh eylemektedir. Meseleyi gençlerimiz kendi zekâvet ve fetanet-i âlimane ve hakimaneleriyle ariz ü amik tetebbu ve tetkik etmeyince velev ki Draper’lerin olsun her kimin olursa olsun tesvilatına kapılıverecek olurlarsa tahkikan değil takliden bir feylesof olmuĢ olurlar. Taklit ise ne usul-i dinde 64 ne usul-i hikmette tahkik kadar makbul değildir . Ġdealin ihata ettiği mana âleminden kopuĢ, kendini bilmeyen, boĢlukta ve amaçsız bir neslin yetiĢmesine sebep olacaktır. A. Mithat’ın terakkiye iliĢkin görüĢlerini ya da Draper’dan yaptığı Niza-i Ġlmü Din çevirisini ya da materyalizme karĢı ‘’Ben Kimim?’’ 65 baĢlığı taĢıyan reddiyesini ya da misyoner giriĢimlerine karĢı Müdafaasını okumuĢ olan Said Nursi de A. Mithat’tan hayli etkilenmiĢ bir düĢünür olarak din ve ahlakın ayrılmazlığına vurgu yapıp, Ġngiliz Sömürgeler Bakanının Avam kamarasında yaptığı ‘’Bu Kur’an Müslümanların elinde kaldıkça biz onlara hakiki hâkim olamayız. Ya Kur’an’ı 66 ortadan kaldırmalıyız ya da onları Kur’an’dan soğutmalıyız’’ sözlerini hatırlatmıĢtır. Nursi’ye göre dinden soğuma topluma anarĢi getirecek ve düzen bozulacaktır. Üstelik Nursi’ye göre bu bozulma diğer milletlerin bozulmaları gibi olmayacaktır. Ruh, ahlak ve din üzerine kurulu Ġslam toplumundaki bir bozulma Avrupa’daki bir bozulma ile kıyas 61 Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s 60 62 Okay, a.g.e., s 62 63 Safa, a.g.e., s 76 64 Okay, a.g.e., s 125-126 65 ġerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal DeğiĢim, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 124-125 66 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s 41 65 edilemez; zira Ġslam toplumunun bozulması yoğurdun bozulması, Batının bozulması ise 67 sütün bozulmasıdır, bozulan yoğurt insanı öldürür . Nursi’de tıpkı A. Mithat gibi Doğu’nun manevi temellerine dikkat çeker. Maneviyatıyla terakki etmiĢ toplumun maneviyatını terk etmesi kimliğin kaybına, yozlaĢmaya ve köksüzlüğe yol açacaktır. Türk muhafazakârlığının toplumun hem temeli hem de onu bir arada tutan bir olgu olarak gördükleri din ve onda mündemiç ahlak olgusunu inceledikten sonra bu meyanda Ģekillenen toplumun Türk muhafazakârlığı düĢüncesindeki yerini incelemekte yarar vardır. 2.2.TÜRK MUHAFAZAKÂRLIĞININ TOPLUM ALGISI Klasik muhafazakâr düĢüncenin toplumun bir organizma olduğuna dair yargısı 68 Türk muhafazakârlığında da aynen geçerlidir. Geometrik akıl yürütme toplum üzerine düĢünmelerde kullanılabilecek yetkin bir araç değildir. Toplum yüzyılların getirdiği bir mirasın üzerinde Ģekillenir, bir sürekliliktir ve saf aklın anlayıp yönlendirebileceğinden öte bir Ģeydir. Bu yüzden geçmiĢ ve onun getirdikleri, üzerinde durduğumuz tarih ve gelenekler her zaman yol göstericidir: Bu aydınlanmıĢ çağda ben, bizlerin genellikle tasarlanmıĢ olmayan düĢüncelerin insanları olduğumuzu itiraf edecek kadar cesurum. Tüm eski önyargılarımızı kaldırıp atmak yerine, onları hatırı sayılır bir ölçüde bağrımıza basıyoruz. Ġnsanları, her birinin kendi hususi akıl birikimini kullanarak yaĢamaya ve bu stokla ticaret yapmaya bırakmaktan korkuyoruz; çünkü her bir insandaki bu sermayenin küçük olduğundan yana kuĢkuluyuz. Bireylerin, kendilerini milletlerin ve çağların genel bankasından ve sermayesinden faydalandırmalarının daha iyi olacağını 69 düĢünüyoruz. Türk muhafazakârlığında toplum; düzen, ilerleme, aile, değiĢim ve maneviyat ekseninde ele alınmıĢtır. Lakin Burke ve Maistre’nin radikalliği Türk muhafazakârlığının öncülerinden A. Mithat’ta yoktur. Bunda, Maistre’nin ülkesindeki değiĢimi bire bir yaĢaması, Burke’ün de bu değiĢimin Kıta Avrupa’sına getireceği hasarları düĢünmesi etkilidir; lakin A. Mithat Osmanlı için böyle bir tehlikeyi yakın gelecekte mümkün görmemektedir. Osmanlı toplumunun temel dinamikleri Aydınlanma fikrine ve Devrim 67 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s 45-46 68 Özipek, a.g.e., s 70 69 Burke, a.g.e., s 99 66 gibi radikal bir projeye tarihsel zemin hazırlamaktan uzaktır. A. Mithat’ın gerçek endiĢesi devletin akıbeti noktasındadır. Devlet içine düĢtüğü gerileme sürecinden çıkabilecek midir, devletin kurtuluĢ reçetesi BatılılaĢma ile mi mümkündür, BatılılaĢma ne surette olacaktır, maddi ve manevi medeniyet kavramlarının akıbeti nedir ve en nihayetinde toplum tüm bu sorunların neticesinde nasıl bir hal alacaktır gibi sorular A. Mithat’ı endiĢeye sevk etmektedir. Teknik manada BatılılaĢma konusunda çekincesi olmayan A. Mithat, BatılılaĢmanın sosyal, kültürel ve manevi veçheleriyle halka sirayet etmesinden korkmaktadır. Modern hayat tarzına muhalefet, mevcut hayat tarzından, gelenekten yana aktif tavır almayı gerektirir. Bu Ģekilde kriz zamanlarında muhafazakâr aydınlarda görülen aktivizm denen, düĢünce ile eylemin birleĢtirilmesi, aslında geleneksel dünya görüĢünün 70 bir karakteristiğidir . A. Mithat bu karakteristiği ortaya koymak suretiyle kendi çağdaĢları ve sonrasında gelen muhafazakâr düĢünürleri etkilemiĢtir. Muhafazakâr düĢüncede en önemli yeri iĢgal eden Ģey toplum olgusudur. DeğiĢim, ilerleme, din, ahlak, gelenek, insan, geçmiĢ ve gelecek gibi birçok kavram ‘’manivelasının 71 dayanma noktasını’’ toplumda bulur. Soyutluğa karĢı açtıkları savaĢta muhafazakârlar; toplumu saf ve soyut akılla kavramanın ve dönüĢtürmeye çalıĢmanın ya da diğer bir tabirle ifade etmek gerekirse ülkeyi ve toplumu fethedilmiĢ ülke veya boĢ bir beyaz kâğıt görmenin anlamsız bir çaba olduğunu savunurlar. GeçmiĢin kalıntılarını karanlıklara terk etmek, bir toplumun ne olduğundan, bir toplumu nelerin oluĢturduğundan hiçbir Ģey 72 73 anlamamak demektir . Geometrik akıl yürütme toplum üzerine düĢünmelerde kullanılabilecek yetkin bir araç değildir. ġeyler karmaĢıktır, insanları kendi aralarında 74 birleĢtiren ve farklılaĢtıran geleneksel otoritelerdir ve toplum tarihte birikmiĢ bir bilgeliğin ürünüdür. Bu bilgelik soyut akılla ve evrensel haklar anlayıĢıyla kavranması mümkün olmayan bir bilgeliktir ve insana tarih üzerinde bir ödev verir: Almak ve vermek, iĢte hayat bunlardan oluĢur ve kendisini de bu yolla korur. Dolayısıyla toplumun dıĢında hayat olamaz ve entelektüel varlığı içinde ele alınan toplum, esas olarak üç kiĢiden oluĢur: Alan, toplumun aldığı ve toplumun aldığını iade ettiği ya da ilettiği kiĢi. Ġnsanda özel hayat biçimi olan her Ģey, akıl, 70 Gencer, a.g.e., s 14 71 Safa, a.g.e., s 79 72 Beneton, a.g.e., s 20 73 Özipek, a.g.e., s 70 74 Burke, a.g.e., s 12-13 67 yürek, duyum ya da vücut, bu evrensel birlik ve bağımsızlık yasasına boyun 75 eğmiĢtir . Toplum tasavvuru olmadan toplumun anlaĢılması güçtür. Tüm ideolojik yapılar toplum üzerine bir takım tasavvurlar geliĢtirmiĢler ve bu tasavvurlar üzerinden kendi ideal toplumlarının ne olduğunu ortaya koymuĢlardır. A. Mithat kendi toplum tasavvurunu romanlarındaki karakterler üzerinden ortaya koymuĢtur. Mükâleme ve mükabete yapacak derecede, mükemmelen Arabi ve Farisi’yi bilen; hesap, cebir, hendese, felekiyat ve 76 coğrafya bilen ve sahip oldukları maddi ve manevi medeniyet unsurlarıyla tarih 77 sayfalarında görülmemiĢ muvaffakiyetlere nail olmuĢ bir toplum tasavvur eden A. Mithat, geçmiĢte var olan bu topluma dönebilme arzusundadır. Tanzimat akabinde Osmanlı toplumunu hali pür melali ortadadır: Din, toplum hayatına hâkimdir. PadiĢah bütün Müslümanların halifesi olduğundan, Ġslam ülkelerindeki camilerde hutbe okunurken onun adı anılır. Sarık ve cübbe dini kılıktır. Medresede müderris, camide kürsüsü hocasıyla vaiz, imam, müezzin ve kayyum, okulda hoca ile kalfa, bu kılıkta dini ve bilimi temsil ederler. Dinin ve tarikatın temsilcisi oldukları için hocalarla Ģeyhlerin toplumdaki itibarı büyüktür. Mahallede kendi kendine kurulmuĢ, geleneğe dayanan sıkı bir düzen hüküm sürer, imam, mahallenin sözü en çok geçen büyüğüdür. Her Ģey ondan sorulur. Camide beĢ vakit namazı kıldıran, ölüleri yıkayan, mazbatalara birinci mührü basan, mahallenin resmi ve özel tüm iĢlerine karıĢan, baskınlarda kafilenin önüne düĢen hep imamdır. GüneĢin batımına göre tertiplenmiĢ olan ‘’ezani saat’’ yürürlüktedir. ĠĢ ve dinlenme vakitleri buna göre ayarlanmıĢtır. Sabah namazında evinden çıkan memur ve esnaf, akĢam ezanına doğru iĢinden dönünce, üstünü değiĢtirip sırtına entarisini, ayağına terliğini geçirir; fesini ve sarığını çıkartıp takkesini giyer. Namazı kıldıktan sonra ailesiyle sofraya oturur. Sofra, odanın ortasına konmuĢ geniĢçe bir sinidir. Çevresine serilen yer minderlerinin üzerine herkes bağdaĢ kurup oturur; elle yemek yer. Masa önünde sandalyeye oturmak, yemeklerde çatal bıçak kullanmak henüz orta 78 halli ailelerde yeni baĢlamıĢtır . 79 A. Mithat, Tanzimat sınıfı soylularının geliĢmesinde gördüğü sakatlığın dönem politikalarının da etkisiyle tabana yayılmasından endiĢe eder. YavaĢça etkisini gösteren BatılılaĢma, Felatun Bey sendromunu da beraberinde getirmiĢtir. Felatun Bey karakterinde 75 Beneton, a.g.e., s 106 76 Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, s 66 77 Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, s 67 78 Agâh Sırrı Levend, Ahmet Rasim, T.D.K. Yayınları, Ankara, 1965, s 13-17 79 ġerif Mardin, ‘’Tanzimat’tan Sonra AĢırı BatılılaĢma’’, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, 4.b, ed.Ersin Kalaycıoğlu-Ali YaĢar Sarıbay, Dora Yayınları, Bursa, 2009, s 57 68 kavramsallaĢtırılan menfi BatılılaĢma daha sonra Bihruz Bey ve nice karakter üzerinden defalarca anlatılır. Topçu da A. Mithat gibi ideal toplum tasavvuruna sahiptir: Memleket havasında aĢk ile ümitten yapılmıĢ abideler yükseliyordu, uçuyorlardı. Ġnsan onların arkasından koĢuyordu ve koĢmaktan usanmıyordu. Usanç bilmiyordu, çünkü makinayı bilmiyordu. Ġnsan insana hayrandı, çünkü makinaya hayranlık henüz doğmamıĢtı. Ġnsanlar arasında yapılan yarıĢma idi. Ġhtiraslar insanlık tepelerine tırmanmak istiyordu. Makine ile meĢum yarıĢma henüz dünyayı 80 karartmamıĢtı . A. Mithat’ta geçmiĢ ve özlenen toplum düĢüncesi kültürel manada tezahür eder. 81 KarĢı devrim değil devrim karĢıtı istiyoruz diyen Maistre’nin bu fikri A. Mithat’ta karĢılık bulmaz. Zira onun döneminde geçmiĢten köklü bir kopuĢ yoktur ve bu yüzden geçmiĢe dönüĢü kültürel temelli ele alır. Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarında da özlenen toplum tıpkı A. Mithat’taki gibi kültüreldir. Bunun sebebi ise, köklü kopuĢ olmasına rağmen dönem aydınlarının pederĢahi zihin yapıları sebebiyle devlete biat etmeleridir. Türk muhafazakârlığı oluĢum dönemindeki politik iktidarsızlığının açtığı 82 boĢluğu, daha sonraki dönemlerde kültürel bir saldırganlıkla doldurmaya çalıĢmıĢtır . Türk muhafazakârlığının Türk modernleĢme süreci içerisindeki tekâmülünde kritik an 83 Cumhuriyet inkılabıdır . Muhafazakâr kavramı, cumhuriyet döneminde irtica kavramıyla eĢdeğer görülmüĢtür; yeni kurulan ve Fransız Devriminin geç dönem örneği olan Cumhuriyet, sistemini korumak istemektedir. Aydınlanma aklı ve pozitivist ilerlemeciliğin 84 birleĢmesinden müteĢekkil Kemalist ideal modernleĢmeyi on sekizinci yüzyıl 85 Avrupa’sına ulaĢmak olarak görmektedir . Hâkim ideoloji olan ve meĢruiyet sınırlarını çizen Kemalizm, bu konumunu sorgulayan ve bu siyasete karĢı çıkan herkesi gerici olarak 86 niteler . Dönem muhafazakârları ise yeni sisteme ihtiyatlı ama saygıyla bakmakta ve kopuĢ manasına gelecek bir değiĢimin kültürel ve toplumsal alana sirayet etmemesi için 80 Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, s 162-163 81 Özipek, a.g.e., 241 82 Bahadır Türk, ‘’Doğu Bahçelerinde Batılı Bir BakıĢın Huzur(suzluk)u: A.H.Tanpınar ve Türk Muhafazakarlığı’’, Liberal DüĢünce Dergisi, S.34, Bahar, Ankara, 2004, s 60 83 Çiğdem, a.g.m., s 16 84 Nazım Ġrem, ‘’Cumhuriyetçi Muhafazakarlık, Seferber Edici Modernlik ve ‘Diğer Batı’ DüĢüncesi’’, Ankara Üniversitesi S.B.F. Dergisi, Ankara, 2002, s 42 85 Hilmi Yavuz, ‘’ModernleĢme: Parça mı Bütün mü?BatılılaĢma:Simge mi Kavram mı?’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 3:ModernleĢme ve Batıcılık, ed. Murat Gültekingil-Tanıl Bora, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2007, s 214 86 Mehmet Akıncı, ‘’Türk Muhafazakar DüĢüncesinde Ana Temalar:1946-1980 Dönemi’’, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Doktora Tezi), Ankara, 2008, s 61 69 çaba göstermektedirler. Osmanlı mirasıyla bulunan bağların koparılarak zihniyette radikal bir dönüĢüm sağlamayı yeni bir milli kimlik inĢasının tek yolu gören anlayıĢın ve bunun için hilafet, tekkeler, medreseler, vakıflar gibi temel kurumların ya ortadan kaldırılması 87 yahut fonksiyonlarını icra edilemez hale getirilmesi muhafazakârları kültürel alana itmiĢtir. Ġzlenen apaçık kültürel bir denge anlayıĢıdır. Gerek A. Mithat ve Osmanlı dönemi muhafazakârlarında gerekse Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarında görülen idari bir ihya değildir. Amaç, bir zamanlar mevcut olmuĢ olan bir dünyayı keĢfetmekten çok, zaten olduğu gibi orada duran, ama insanların rağbetinin azaldığı soyut bir bütünlüğe mevcudiyet 88 kazandırma peĢinde olmaktır. A. Mithat’ın, Burke ve Maistre gibi siyasal yönü yüksek bir muhafazakârlık anlayıĢı ortaya koymak yerine kültürel temelli bir muhafazakârlık anlayıĢı ortaya koyması Türk muhafazakârlığının akıĢ yönünü tayin etmiĢtir. Abdülhak 89 ġinasi Hisar, dünkü hayatımızı zarif ve latif bir dille anlatırken, geçmiĢi hatırlamayı, imparatorluk zamanlarımızın Ģuuruna varmayı, bizatihi bir gerçeklik ve bilinçlenme 90 düzlemi olarak tasavvur eder . Gelenek, muhafazakâr düĢüncede muhafaza edilmesi gerekliliği en önde gelen 91 kavramlardandır. Özgür doğmuĢ olmaktan uzak, güçsüz ve bağımlı doğan insan, ancak toplum içerisinde var olabilir. Bu varoluĢta ona ne olduğu gelenek tarafından söylenir. Her 92 çağ için canlı kalan cevher olan gelenek, yüzyılların tarihin imbiğinden damıttığı olgudur. Aile hem toplumun temeli hem de bu geleneğin taĢıyıcısıdır. Hayatın hiçbir 93 kısmının müktesebatını koruyamayacağı endiĢesi BatılılaĢmanın topluma inmesiyle Türk muhafazakârlarında ortaya çıkmıĢtır. Bu menfi durum ilk olarak aileyi dönüĢtürmek suretiyle toplumu organizma olmaktan makine olmaya doğru iten bir durumdur. A. Mithat, ailede gerekli terbiyeyi, eğitimi almayan, gelenek ve töreden bihaber yetiĢen bir gençliğin 94 Fransa üzerindeki etkilerini bilmektedir. O, geleneksel aile yapısının korunması taraftarıdır. A. Mithat’ın aileye yüklediği koruma ve yetiĢtirme görevi etkisini Said Nursi’de gösterir. Nursi nev-i beĢerin hayatı dünyeviyesinde en cemiyetli merkez ve en 87 Ayvazoğlu, a.g.m., s 509 88 Ayvazoğlu, a.g.m., s 245 89 Bora, Onaran, a.g.m., s 252 90 Bora, Onaran, a.g.m., s 257 91 Beneton, a.g.e., s 105 92 Tayfun Atay, ‘’Gelenekçilikle KarĢı-Gelenekçiliğin Gelgitinde Türk ‘Gelenek-çi’ Muhafazakârlığı’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 168 93 Gencer, a.g.e., s 161 94 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 768 70 95 esaslı zemberek, bir melce, bir tahassungah olarak gördüğü aileye özel önem verir. Neslin yetiĢmesi, din, ahlak ve kültürünü edinmesinin biricik yolu budur. Peyami Safa da ailenin yeni neslin yetiĢmesi ve kültür aktarımı konusunda önemini belirtirken insanın 96 toplumdan ayrı düĢünülemeyeceğini ‘’Fert camianın emri altındadır’’ sözüyle ifade eder. 97 Toplum bir gerçekliktir, gizli bir bilgeliğin taĢıyıcısı olan önyargı ve onda tezahür eden gelenek ve tarihin eseridir: Önyargılarımı silkelemek yerine bilakis onları çok sevdiğimi itiraf edecek kadar yürekliyim. Onları seviyoruz; çünkü onlar önyargılardır. Ġnsanları, benzerleri ile yalnız kendisine ait olan özel akıl birikimleriyle yaĢamaya ve ticaret yapmaya terk etmekten korkuyoruz. Çünkü biz sermayenin her bir bireyde yetersiz olduğundan kuĢkuluyuz ve bu yüzden genel bankadan ve uluslardan ve yüzyıllardan oluĢan sermayeden hep birlikte menfaat sağlamanın daha iyi olacağı kanaatindeyiz. (…) Önyargı her vesilede anında uygulama alanı bulur; bilgelik ve erdem yolunu tutarlıca takip etmenin yolunu belirlemiĢtir ve karar anında insanları yalnız 98 bırakmaz. Ġnsanları kuĢku, bocalama ve kararsızlık tehlikelerine terk etmez . Radikal dönüĢüm çabası toplumsal travma yaratır, bunun önceden görülmeyen 99 sonuçları, sonraki dönemlerde yeni sorunlar ortaya çıkarır. BaĢgil de radikal dönüĢümün tetikleyicisi olan devrim ve ihtilallerin neticelerinden tıpkı A. Mithat’ın Jön Türklerin toplumda köklü değiĢim fikirlerinden duyduğu endiĢeyi duyarken, ‘’Ġhtilalden korkarım, ihtilal dik kenarlı, dibi görünmeyen suya benzer. Dalması kolay, fakat içinden çıkması 100 101 güçtür.’’ Diyerek endiĢesini dile getirir. Hal, mazi ve istikbal arasındaki muvasala kaybolmamalıdır; çünkü toplum sadece içinde olunan an değil tarihsel bütünlük içinde devam eden bir mirastır. Zaman parçalı değildir, boĢluk yoktur. Bölünmez bir akıĢ vardır. Kökü mazide olmayan atinin yaĢam Ģansı yoktur. Tanzimat sonrası yaĢanan hızlı değiĢimler, devletin yıkılması ve akabinde yeni kurulan devletin de Kemalizm aracılığıyla radikal ve köklü bir değiĢime gitmesi Türk muhafazakârlarının toplum hakkındaki kaygılarını arttırmıĢtır. Gelenek toplumu ayakta tutmaktadır ve Tanzimat’tan Kemalizm’e uzanan süreç yeni bir gelenek ihdası üzerine kurulmuĢtur. Buna karĢı geliĢtirilmesi gereken 95 Said Nursi, ġualar, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1996, s 205 96 Safa, a.g.e., s 79 97 Beneton, a.g.e., s 106 98 Burke, a.g.e., s 180-181 99 Belge, a.g.e., s 98 100 Ali Fuat BaĢgil, 27 Mayıs Ġhtilali ve Sebepleri, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1990, s 76 101 Murat Güzel, ‘’Necip Fazıl Kısakürek’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s 355 71 tutum, değiĢim ihtiyacını görerek onun yanında saf tutup değiĢimi kontrol altına almak ve kültürel temelli bir oluĢuma yönelmekti. Bu açıdan Türk muhafazakârlığının temel ilke ve özelliklerini Ģu baĢlıklar altında sıralamak mümkündür: -BatılılaĢma maddi ve manevi olarak iki yönde ele alınmalıdır. Seçilecek yol maddi açıdan batılılaĢmadır. -Kültür, gelenek, örf ve adetler toplumun temelidir ve üzerlerinde tasarrufta bulunmak yanlıĢtır. -Aile toplumun temelidir ve korunması gerekir. -Toplum Batı’nın zararlı düĢüncelerinden korunmalıdır. -Din toplumu bir arada tutan en büyük güçtür. -GeçmiĢten koparak gelecek inĢası ve toplumun dönüĢtürülmesi mümkün değildir. -Toplum mühendisliği maddi sahalar dıĢına taĢmamalıdır. Türk muhafazakârları klasik muhafazakâr düĢünce ile ayrımı A. Mithat’ın maddi- manevi medeniyet ayrımında yaĢar. Muhafazakâr düĢünce Aydınlanmaya, Devrime ve Sanayi Devrimine karĢıdır. Faydacı tezler ve pragmatizm toplum, gelenek ve ahlak açısından kabus gibidir: Bütün siyaset bilimini faydacılık üzerine oturtan yenilikçilikle donanmıĢ bilge kiĢiler, bütün ahlak bilimini de çıkar üstüne oturttular. (…) Peki ama faydacılar kiĢisel çıkar ifadesinden neyi anlıyorlar? Ġnsanın kiĢisel çıkardan baĢka bir ilke olmadan hareket etmediğini derhal kabul ediyorum ve doğru düĢünen herkesin de, insanları harekete geçirmeye elveriĢli her güdüye karĢı aynı Ģekilde davranması gerektiği görüĢüne eğilim duyuyorum. Eğer insanları harekete geçirmeye elveriĢli her güdü, kiĢisel çıkarın içine sokulmak zorundaysa, en zıt güdüleri kapsayan bir ilkeden yola çıkarak bir bilim oluĢturmak imkânsızdır. Fakat faydacılık insanın eylemlerine ancak bir iki neden tanıyor: Ġktidar isteği ve mülkiyet isteği; dolayısıyla bundan çıkardığı sonuç tiranlaĢmanın ve çalmanın insanın yararına olduğudur. (…) Ancak insanın, yalnızca kiĢisel çıkarla hareket ettiğini ve kiĢisel çıkarların bir tiran ya da bir hırsız olmayı kıĢkırttığını öne sürmek, bütün insanlık tecrübesinin aksini öne sürmektir. Skolastik kafalar 19. Yüzyılda yeniden belirdiler ve kurumuĢ tanımları, boĢ 102 sözleri ve cansız diyalektikleriyle Devlet’i iĢgal etmeye uğraĢıyorlar . 102 Benjamin Disraeli, A Vindication Of English Constitution, yay.haz. R. Kirk, The Portable Conservative Reader, Londra, 1982, s 221-224 72 Türk muhafazakârlığı ise klasik muhafazakâr düĢüncenin sert hatlarından ari bir duruĢ sergilemektedir. Muhafazakâr düĢüncenin ‘’devrimin karĢıtı’’ söylemi Türk muhafazakârlarında tam olarak temayüz etmemiĢtir. Oysa muhafazakârlık bir reddediĢ ve karĢı çıkıĢtır: Muhafazakâr toplum imgeleri içinde bulundukları toplumu, varsayılan bir status quo ante, yani tarihsel olarak gerçek kabul edilen; ama devrimci Ģekilde tahrip edilmiĢ bir eski düzen ıĢığında eleĢtirirler. Sıkı anlamıyla ilk muhafazakâr sosyal teorisyenler, karĢı devrimin teorisyenleriydi. Temsil ettikleri siyasi-entelektüel formasyon, burjuva devrimine karĢı bir tepki/reaksiyon oluĢumu idi. EleĢtirilerinin 103 silahlarını burjuva öncesinin cephaneliklerinden alıyorlardı . Oysa Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri için böyle bir eleĢtiriyi getirmek muhafazakârlar için kolay değildir. Koçi Bey döneminden itibaren planlı bir değiĢim ve ıslahat hamlesinin gerekliliği gerek devlet erkânı gerek halk nezdinde kabul görmüĢtü. Geri kalmıĢlığa karĢı değiĢim elzemdi. Muhafazakârlar bu noktada gelenek ve törede en kutsal olarak değer atfedilen devletin devamı için bazı isteklerinden feragat gösterdiler. A. Mithat tüm çabasının amacının, padiĢahına tekrar zamanında Fransuva’nın yazdığı gibi istirhamnameler yazıldığını görebilmek için olduğunu söyler. Geleneği muhafaza etmek her Ģeyi muhafaza etmektir fikrinde olan A. Mithat, bu yönüyle kendinden sonraya da ilham kaynağı olmuĢtur denebilir. Geleneğin Ģekillendirdiği toplum baĢıboĢluktan uzak olacaktır. Sahip olunan ve doğruluk ve iĢlerliği tarihçe sabit olan gelenek önce aileyi sonra toplumu Ģekillendirecektir. Hedeflenen aile ve toplum modelinin ipuçları ortadadır: Biz mesut bir Anadolu ailesiydik. Hayatı ciddiye almıĢ, hayat mücadelesini hiçbir zaman Ģikâyet konusu yapmamıĢ, bu mücadelenin altında ezilmemiĢ, gerçekçi, çalıĢmayı Ģiar edinmiĢ, lüksü, israfı, Ģatafatı ve tantanayı değil, kendi iĢinde gücünde olmayı, tevazuu, iyi kalpliliği, yardım severliği hiç elden bırakmamıĢ, kimsenin malında mülkünde gözü olmamıĢ, hakka hukuka riayetkâr, toplumdan rahatsız 104 olmamıĢ, toplumu rahatsız etmemiĢ bir aile idik . Türk muhafazakârları her zaman Fatih’i, Kanuni’yi, Mohaç’ı, Estergon’u ve daha nicesini hasretle yâd etseler de artık zamanın değiĢtiğinin ve önünde durulamaz bir dönüĢümün baĢlangıcında olduklarının farkındadırlar. Cumhuriyet döneminde bu durum 103 Helmut Dubiel, Yeni Muhafazakârlık Nedir? , çev. Erol Özbek, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1998, s 158-159 104 Süleyman Demirel, Ġslam, Demokrasi, Laiklik, Yeni Asya NeĢriyat, Ġstanbul, 1991, s 38 73 Kemalizm’i gelenek ekseninde meĢrulaĢtırma olarak ortaya çıkacaktır. A. Mithat’ın Üss-i Ġnkılap’taki Abdülhamid güzellemeleri yerini M. Kemal güzellemelerine bırakacaktır. 105 Amaç, gayr-ı kaabil-i ıslah bir durum ortaya çıkmadan modernleĢmenin yön ve 106 istikametini belirlemektir. Cemil Meriç, değiĢirken ‘’irfan toplumu’’ kavramının göz önünde bulundurulması gerektiğini öne sürer. Bu kavram, Burke ve Ahmet Cevdet’teki 107 ‘’Hikmet’’ kavramı ve A. Mithat’ın ‘’Maneviyat toplumu’’ kavramıyla aynı düzlemdedir. Meriç, Doğu’nun irfanın vatanı olduğunu vurgularken, irfanı; nefis terbiyesi, 108 olgunluğa açılan kapı, amelle taçlanan ilim, edep ve iman olarak tanımlar . Namık Kemal de gelenek açısından hikmet ve irfanı toplumsal bağlamda ele alır. Fransızları daima devrime eğilimli, ateĢli bir halk olarak gören Kemal, davranıĢlarının kaynağı akıl olduğu 109 için gün gelip zahiren güzel bir safsatanın etkisiyle bin istidlalin emeğini heba edebileceklerini öne sürer. Cumhuriyet dönemi muhafazakârları da bu endiĢeye sahiptirler. Gerekli olan değiĢimin, millet temelinde olması gerektiğini vurgularlar. Türk muhafazakârları genç Cumhuriyet ile zıtlaĢma değil uzlaĢma içinde olmuĢlardır. Bunun sebebi, Kemalist Türkiye’nin medeniyet projesinin, soyut aklın eseri, karizmatik bir Ģahsiyetin basit bir politik fantezisi olmayıp tarihsel-geleneksel bir bağlama oturduğunu düĢünüp, bu projeyi orta sınıf temelli, seküler ve püriten temeller üzerinden muhafazakârca 110 rasyonalize etmek istemeleridir. A. Mithat’ın ‘’Batının tekniğini alalım, kültürünü reddedelim’’ Ģeklinde özetlenebilecek anlayıĢı bu dönemde aydınlar arasında hayli yaygınlık kazanmıĢtır. Dönem muhafazakârları bu fikre sıkı sıkıya sarılmıĢlar, inkılabın bu cihette devam etmesini savunmuĢlardır. Lakin Nurettin Topçu, bu aydınlardan farklı olarak maddi-manevi medeniyet ayrımına karĢı çıkmıĢtır. Topçu, inkılabı yapanları inkılabı destekleyenler ve ona meĢruiyet kazandırmak isteyenlerden daha tutarlı bulur: Ġkinci GarplılaĢma inkılabımızı yapanlar… Ġnsan ruhunun parçalardan meydana getirilmiĢ, yamalı bohça olmadığını bilen aydınlardır. Evimize kabul ettiğimiz misafirin ayaklarını ve bedenini içeri alıp baĢını dıĢarda bırakmayı düĢünmek, gülünç bir Ģeydir. Garbın kafası, Garplı denilen Ģey, onun edebiyatı, musikisi, ahlakı ve aile hayatıdır ve bunları Garbın tekniğinden ayırmak kabil 111 değildir . 105 Hüseyin Nihal Atsız, Makaleler II, Ġrfan Yayınevi, Ġstanbul, 1997, s 98 106 Cemil Meriç, Kültürden Ġrfana, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1986, s 11 107 Gencer, a.g.e., s 30 108 Meriç, a.g.e., s 10-11 109 Gencer, a.g.e., s 36 110 Öğün, a.g.m., s 566 111 Topçu, Kültür ve Medeniyet, s 28 74 Topçu, medeniyetin maddi ve manevi olarak iki cihete ayrılamayacağı kanaatindedir. BatılılaĢma yaĢam olarak da Batıya benzemeyi beraberinde getirecektir. Milli unsurların dıĢardan alınan teknolojiyle birleĢmesinin terakki getireceği fikri yanlıĢtır. Diğer muhafazakâr düĢünürlerde Ģartlı kabul edilen BatılılaĢma kavramı, Topçu’da toptan bir redde uğramıĢtır: GarplılaĢma maskesinin altında HaçlılaĢma barınıyor. Daha uzun zamandan beri içimize sinen Haçlı zihniyeti, son nesillerde çok tehlikeli olan bir aĢağılık duygusu yaratmıĢtır. Anadolu çocuğu, kendisinin olan, kendi varlığına hayat vermiĢ olan her Ģeyden tiksinir gibi kaçıyor. Bu içtimai yapıda görülen tam manasıyla irade 112 hastalığıdır . Türk muhafazakârları Batı muhafazakârlarının aksine ilerleme ve geliĢme fikrine sıcak bakmıĢlardır. Osmanlı dönemi muhafazakârlığında endiĢe, toplumun kültürel açıdan bozulmasıdır. Eğer toplumun kültürü ve gelenek zarar görmeyecekse, BatılılaĢma ve değiĢmenin hiçbir mahzuru yoktur. Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarında ise eski düzen arayıĢı yoktur. Köklü bir değiĢim vardır, bir devlet tarih sahnesinden çekilmiĢ, yerine baĢka bir devlet kurulmuĢ ve değiĢim tepeden inme ve kökten bir hale gelmiĢtir. Buna rağmen dönem muhafazakârları, geri kalmıĢlığın üzerlerinde bıraktığı etkiyle bu değiĢime karĢı çıkmamıĢlardır. Onlar, geçmiĢten ziyade gelecek temelli bir duruĢu temsil etmektedirler ve bu da Türk muhafazakârlığının yönünün ileriye ve değiĢime dönük 113 olduğunu gösterir. Ezcümle, Türk muhafazakârlığı gerek ortaya çıkıĢı gerekse ilerleme sürecinde klasik muhafazakâr düĢünceden birçok yönüyle ayrılmıĢtır. A. Mithat döneminde BatılılaĢma etkileri mevcuttur; fakat bu durum bir rejim değiĢikliğine veya toplum üzerinde kopuĢ anlamına gelebilecek bir değiĢime sebep değildir. Bu nedenle A. Mithat, BatılılaĢmayı karĢılama Ģekli üzerinde yoğunlaĢmıĢtır. Sonraki dönem muhafazakârlar da geçmiĢ ihyası amacı gütmemiĢlerdir. Toplum soyut akılla dönüĢtürülemez fikrinde olan Türk muhafazakârları, Kemalizm’i ise temelini Türk kültüründen ve milletinden alan bir dönüĢüm hareketi olarak gördükleri için Kemalist projeye taraf olmuĢlardır. Esas itibariyle 112 Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, s 54 113 Karadeniz, a.g.m., s 91 75 ordu komutanları ve subaylar, taĢra esnafı ve toprak sahipleri ve aydınlardan meydana 114 gelen Kemalist kadro muhafazakârlar nezdinde meĢruiyetini sahip oldukları toplumsal köken ve sınıflar aracılığıyla sağlamıĢlardır denilebilir. MeĢruiyet sağlandıktan sonra sorun toplumun ve devletin ne olacağıdır. Muhafazakârlara göre değiĢim ihtiyacı aĢikârdır. Bu değiĢimi kökünü Türk kültüründen alan ve yüzü Batı’ya dönük bir düĢünsel hareket gerçekleĢtirmeliydi. BaĢta Safa olmak üzere dönem muhafazakârları, Kemalizm’i bir politik Mesih anlayıĢıyla kutsamıĢlar ve gelenek temeli üzerine oturtmaya gayret etmiĢlerdir. Bu noktada, BatılılaĢmanın tamamen sakat bir proje olduğunu, toplumun dönüĢtürülmesinin sadece huzursuzluk, karmaĢa ve mutsuzluk getireceğini söyleyen 115 Topçu, dönem muhafazakârlarından ayrılır. Diğer düĢünürler ise Philosophes’ın yokluğunun, BatılılaĢma ve Kemalizm’in kopuĢ meydana getirmesine engel olacağını 116 düĢünseler de Kemalizm izlediği ‘’kulturkampf’’ ile hareket etmiĢ, kitle politikalarına 117 dayanmayarak radikal bir elitizmi sürdürmüĢtür . Buna rağmen dönem muhafazakârlarında karĢı-devrim arayıĢı görülmez. Burke’ün Taç, parlamento ve Anayasa’ya kayıtsız bağlılığı, Maistre’nin parlamentonun feshedilip tarihi haklarıyla Krallığın devam etmesi ve Kilisenin dokunulmaz olmasına dair söylemleri Türk muhafazakârlığında lirik bir toplum algısı olarak temayüz etmiĢtir. PadiĢahların baĢarıları hasretle yâd edilmekte; lakin kimse padiĢahlığın ihyasını istememekteydi. GeçmiĢin Ģanlı sayfaları diriltilmek için değil bugüne ıĢık tutacak bir mazi olması hasebiyle önemlidir. DikiĢsiz kumaĢ amacı söz konusu değildir. Tarihi bir mukadderatçılık Türk muhafazakârlığını toplum konusunda kültür eksenine itmiĢtir. Muhafazakârlığın siyasi boyutuyla kurulu düĢüncesine, Kemalist devrime ve devrimle tesis edilen rejime karĢı eleĢtirilen bir muhteva kazanmasına uygun bir zeminin olmaması siyasi yönünün güdük 118 kalmasını ve daha çok kültürel yönüyle temayüz etmesini sağlamıĢtır. Toplumun bir organizma olduğu görüĢüne bağlı Türk muhafazakârları, onun üzerinde köklü bir değiĢim arzulayan Kemalizm’in bu arzusunu kopuĢ değil tarihi bir gereklilik olarak ele almıĢlardır. Auguste Comte’un pozitivizminden, Leon Bourgeois’in solidarizminden esinlenmiĢ, 114 Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London, 1961, s 458 115 Philosophes (Fransızca ’da Filozoflar manasına gelir) 18. Yüzyıl Aydınlanma hareketine mensup bir grup Fransız entelektüeline verilen isimdir. 116 Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s 44 117 Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s 43 118 Davut Dursun, ‘’Muhafazakârlık’’, Uluslararası Muhafazakârlık ve Demokrasi Sempozyumu, Ak Parti Yayınları, Ankara, 2004, s 184 76 119 düĢünsel sisteminin temeline bilim kavramını koymuĢ Kemalizm’in kopuĢ olarak algılanmamasının sebeplerinden biri de onun modern devletin temeline yerleĢtirdiği 120 öğelerden birçoğunun ilk izlerini Genç Türklerde göstermesidir . Kemalizm’in düĢünsel kökenlerini oluĢturan akımlardan birçoğu Osmanlı toplumundan beri yabancı olunmayan akımlardır ve Türk muhafazakârları ‘’gelenekselleĢtirme’’ kavramıyla bu dilemmayı aĢmıĢlardır. Türk milletinin kararı geliĢmek ve ilerlemektir, bu fikir zaten millette en ala gelenek Ģeklini almıĢtır. Kemalizm ise bu geleneği devlet katına taĢımıĢ ve onu milliyetçilik ekseninde milli değer, gelenek ve kültür ile birleĢtirmiĢtir. Bu sebeple Kemalizm’in reddi bir geleneğin reddi olacağı için baĢta Safa ve Beyatlı olmak üzere dönem muhafazakârları buna Ģiddetle karĢı çıkar. Gelinen noktada gelenek kendini muhafaza etmektedir, millet ve devlet ayaktadır, 2. Mahmud’un ‘’Batıya benzemek üzere değiĢeceğiz’’ sözü resmi Ģiardır, din devlet katında etkisini yitirse de sosyal hayatta ve bireysel vicdanda yerini muhafaza etmektedir, geleneği, kültürü ve töreleriyle arz-ı endam eden millet maddi unsurların bu manevi yapıya eklemlenmesiyle terakki etme arzusundadır. Son kertede, Türk muhafazakârlığı çerçevesinden varılan nokta ideale yakın bir noktadır ve A. Mithat’ın terakkiyat-ı maddiye ve terakkiyat-ı manevi olarak kavramsallaĢtırdığı düĢü gerçek olmuĢtur. 119 Ali Kazancıgil, ‘’Türkiye’de Modern Devletin OluĢumu ve Kemalizm’’, Toplum ve Bilim, S 17, Bahar, Ġstanbul, 1982, s 81 120 Kazancıgil, a.g.m., s 82 77 SONUÇ Özünde teolojik bir kavram olan modernizm, ahir zamanda Mesih’in kuracağı yeryüzü cennetini ifade eden ‘’yeni dünya düzenini öne çekme, sekülerizm sayesinde Ģimdi ve burada kurma projesi’’ olarak tanımlanabilir. Sonucu bakımından ise modernizm tek kelimeyle ‘’hikmetin kaybı’’ olarak tanımlanabilir. Bu kayıp, baĢlıca Stoacılar ile keĢfedilen ‘’hikmet’’ anlamına gelen Yunanca logos’a, Philo tarafından Hz. Ġsa’ya delalet etmek üzere ‘’kelime’’ anlamı verilmesiyle baĢladı. Orta çağlar Avrupa’sında Aquinas gibi bilgeler tarafından logos’un Latince karĢılığı olan reason ile Aristocu hikmete dönüĢ imkânları araĢtırılsa da buna Aydınlanmanın ‘’akıl’’ anlamı vermesiyle hikmet tamamen kaybedildi. Bu esnada din gibi öz-meĢrulaĢtırıcı bir sistem olarak civilisation (medeniyet) 1 denen modern hayat tarzı, dinin yerini aldı. Longue Duree (uzun zamanlar) kavramsallaĢtırması, tarih ve zamanda bütünlüğü ve Bergson’dan mülhem ifade etmek gerekirse kesintisizliği ifade eder. Çevrimsel olan bu zaman ve mekân kavramlaĢtırması, tarihsel bir kırılma noktasında Kartezyen düĢüncenin 2 armağan ettiği doğrusal ya da düzçizgisel zamana dönüĢür. Aydınlanma ve kapitalizmin sağladığı bu dönüĢümün tarihsel izdüĢümü Fransız Devrimi, maxima regulası ilerleme, muarızı ise muhafazakârlık olmuĢtur. Tarih bir kırılma ve kopuĢ anındadır. Temsil ettikleri 3 açısından tehlikelerle dolu yeni bir Tarih baĢlamaktadır. Muhafaza etmek, korumak duygusu insani duyguların canlı ve tarihi bir bölümünü 4 temsil eder. Ġnsanın bir geleneğin içine doğduğu düĢüncesinden hareketle geleneğin 5 muhafaza etmeye değer bir, onaylanabilir ve onaylanması gereken olgu olduğu düĢüncesine varılabilir. Bu çalıĢmada amaçlanan ise bu muhafaza duygusunun ve onun kurumsallaĢmıĢ hali muhafazakârlığın, Türk toplumundaki ilk izlerini bularak, bu izlerin Türk muhafazakârlığın seyrinde izlediği rolü mukayese ile ortaya koymaktır. Sosyal 6 metinlerde mukayese, olan (amel) ile olmalı (nomos) arasındaki bağlantı ve bağlantısızlıkları ortaya koyarak bütüncül bir çerçeve çizmekte yararlıdır. 1 Gencer, a.g.e., s vii 2 Süleyman Seyfi Öğün, Gündelik Hayatın Kültürel Yansımaları, Alfa Yayınları, Bursa, 2006, s 115-116 3 Beneton, a.g.e., s 17 4 Burke, a.g.e., s 83 5 Ġmmanuel Kant, Pratik Usun EleĢtirisi, çev. Ġsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınları, Ġstanbul, 1989, s 25 6 Gencer, a.g.e., s 6 78 ‘’Bir mezhep ortaya çıkmıĢtı ki sloganı Ģu idi: Her Ģey boĢtur, hepsi birdir, her Ģey 7 geçmiĢtir’’ Modernite ve Aydınlanmanın ortaya çıkıĢı ve amacının en çarpıcı izahlarından birisi bu cümledir. Aydınlanma düĢüncesi bu referans üzere ortaya çıkmıĢtır. Rönesans ve Reform - Maistre’nin iki yılan olarak tanımladığı-Orta Çağ Avrupa’sındaki çevrimsel akıĢta, kopmasını 1789’da baĢarabilecek sızıntılar ve çatlaklar ortaya çıkarmıĢtır. Bilimin özgürleĢme isteği, aklın hükmetme istenci ve dinin bireyselleĢme arzusu olarak 8 özetlenebilecek bu durum, Avrupa’nın ‘’hayatı süsleyen bütün kıyafetlerden’’ sıyrılması anlamına geliyordu. GeçmiĢin, Ģeyler, töreler ve geleneklerden örülü ve ilerlemeye imkân vermeyen dünyasının yerine, Aydınlanma, aklın egemen ve rehber olduğu, gelenekleri aklın koyduğu, ilerleme fikri etrafında temerküz etmiĢ bir dünya ideali amaçlıyordu. Saf 9 akılla yeniden inĢayı amaçlayan bu ideal, aklı ‘’Ondan baĢkasının olmaması’’ olarak kabul etmekteydi. Muhafazakârlık ise aklı kurucu bir öğe olarak görmeye Ģiddetle karĢıdır. Ġnsan toplumsal bir varlıktır ve toplumsallığından sıyrılarak bir düzleme oturması kabul 10 edilemezdir. Muhafazakârlar, insanı eksik ve bağımlı olarak kabul etmektedirler. Muhafazakârlık bu noktada teolojik bir destek alanı da bulmuĢtur. Kötülüğü iradeye 11 yerleĢtiren ve insanın günahkâr olduğunu söyleyen Hıristiyan inancı bu teolojik temeli ortaya koyar ve bu yönüyle muhafazakârlık ilk günah doktrininin sekülerizasyonu olarak 12 da kabul edilebilir . Muhafazakârlar insan ve akıl üzerine bir toplum tahayyül etmenin çılgınlık olacağı kanısındadırlar. Var olan ve doğruluğuyla geçerliliği tarih tarafından ispatlanmıĢ olan düzen bozulamaz. Yüzyılların getirdiği yaĢayıĢ, olaylar, durum, olgu ve kavramlar yararlıdır; doğru ve iĢler oldukları için günümüze kadar ulaĢmıĢlardır. Eğer kavramlar yararsız ve kötü olsalardı, tarihi süreç onların günümüze kadar ulaĢmasına olanak vermezdi. Muhafazakârlar, atalarının budala olmalarına inanmak için bir sebep 13 olmadığını düĢünürler. Aydınlanma insanı tanımadığı için yanılgıdadır, oysa muhafazakârlık insanı onu ortaya çıkaran koĢullarla tanımaktadır: 7 Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu ZerdüĢt, çev. Funda Aydın, Sis Yayınları, Ġstanbul, 2011, s 116 8 Beneton, a.g.e., s 22 9 Muhyiddin Ġbn Arabi, Fususu’l Hikem Tercüme ve ġerhi, c 1, çev. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, M.Ü. Ġlahiyat Fak. Yayınları, Ġstanbul, 2010, s 27 10 Özipek, a.g.e., s 74 11 Niebuhr, a.g.m., s xliv 12 Bu durumun Ġslamiyet’te ortaya çıkan düzlemi ise ilk günah olarak değil mümkün varlık olarak ortaya çıkmıĢtır. Yaratıcı Kaimun Bizzatihidir. Ġnsan ise mümkün varlıktır. Mümkün varlık kusurlu ve yetersizdir; Kaimun Bizzatihi’de kaybolmadığı sürece manasızdır. 13 Vincent, a.g.e., s 71 79 ‘’(…) Daha bütüncül ve sahih bir insan doğası anlayıĢına sahiptir. Hem daha romantik, hem de daha asli bir insan görüĢünü temel alır. Bireysel önyargıları ve baĢarısızlıkları kabul eder. Ġnsanın romantik ve irrasyonel doğasını tanır. Mistisizme, hayranlık uyandırıcı görünüme ve mite, 14 tüm hayatta olduğu gibi politikada da ihtiyaç olduğunu görür.’’ Muhafazakâr düĢünce, Aydınlanmanın ikinci doğa kavramını ihmal ettiği ve insanı tabula rasa olarak gördüğünü düĢünmektedir. Ġkinci doğa kavramı, insanın toplumdan ari olarak ve doğal haliyle iyiliğini öngören anlayıĢlara karĢı geçmiĢin mirası 15 adetlerin ve kültürün önemini ortaya koyar. Gelenekler, yaĢayıĢ, önyargılar ve toplumsallık bireyin ikinci doğasıdır. Bu, muhafazakârlığın bireyi toplumda içkin görme anlayıĢıdır. Ġnsanın doğal durumu toplum içinde yaĢamak ve medeniyete doğru yavaĢ 16 yavaĢ ilerlemektir . DeğiĢim tedrici olmalıdır ve geçmiĢle kopuĢ söz konusu olmamalıdır. Muhafazakârlar; babalarının erdemlerinin ayak izlerinden yürür; çünkü babalarının 17 iradeleri birlikte gelmezse yükseklere çıkma mümkün olmayacaktır. Toplumun geçmiĢte yaĢayanlar, bugün varlığını sürdürenler ve yarın yaĢayacaklar arasında bir ortaklık olduğu fikri geçmiĢi her zaman önemli görmeyi iktiza eder. Önyargılar, her olay karĢısında nasıl davranılması gerektiğine dair bilgeliğin tarihteki yansımasıdır. Burke, önyargılar olmaksızın insanın davranıĢlarının boĢluktan öte gidemeyeceğini savunur. Önyargının da içinde olduğu gelenek ise yaĢayıĢın tarih kozasında ördüğü bir bütünlüktür. Gelenek ve onun üzerinde Ģekillenen kurumlar toplumu oluĢturur. Din, gelenek, kültür, yaĢayıĢ, aile ve ahlak gibi birçok kurum toplumu meydana getirir. Bu kurumlar doğal hakların, evrensel insan eğilimlerinin veya açık bir sözleĢmenin değil, tarihsel geliĢimin bir ürünü olarak 18 ortaya çıkarlar . Muhafazakârlara göre uzunca bir tarih sürecinde var olan bu kurumların varoluĢ gerekçeleri ve amaçları kendilerinde içkindir ve kolektif bilgelik onlarda 19 cisimleĢmiĢtir . Aydınlanmanın saf akılla yeni bir toplum inĢa etme isteği bu bilgeliği reddetmektir. Ġnsan toplumun bilgisine sahip değildir, bilge olan ve toplumun bilgisine 20 sahip olan türdür. Toplum ve düzenekleri özne kiĢiler yaratamaz . Muhafazakârlar bu sebeple Aydınlanmayı, toplumu, ülkeyi ve insanı laboratuvar olarak görmekle itham eder. 14 Özipek, a.g.e., s 93 15 Jerry Z. Muller, ‘’Conservatism’’, An Anthology Of Social and Political Thought from David Hume to The Present, ed. Jerry Z. Muller, Princeton University Press, Princeton, 1997, s 20 16 Özipek, a.g.e., s 94 17 Nietzsche, a.g.e., s 252 18 Muller, a.g.m., s 11 19 Özipek, a.g.e., s 103 20 Andre Gorz, Maddesiz: Bilgi, Değer ve Sermaye, çev. IĢık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul, 2011, s 16 80 Condorcet’in aklını geçmiĢten kurtarmıĢ, toplumdan özgürleĢmiĢ ve bu surette ilerlemeye dayalı tasarım toplumu inĢa eden bireyi, muhafazakâr düĢüncede kati bir hıĢma uğrar. Aydınlanma kendisini her Ģeyin üstünde tutan lütufkâr bir pozisyondadır: ‘’Her anayasa, kelimenin tam anlamıyla bir yaratıĢtır ve her yaratıĢ, insan kudretinin ötesindedir. Yazılı bir yasa, ancak ondan önce mevcut olan ve yazılı olmayan bir yasanın ilan edilmesidir. Ġnsan kendi kendine hak bağıĢlayamaz. O, sadece üstün bir güç tarafından kendisine bağıĢlanmıĢ olanları savunur; bu haklar da iyi geleneklerdir. Ġyidir, çünkü yazılı değildir, baĢlangıcı 21 veya onları kendisine atfedebileceğimiz bir müellifi yoktur.’’ Burke, Ġngiliz devriminin aksine, Fransız devriminin kötülük dolu yeni bir Tarih’i 22 baĢlattığı kanısındaydı . Toplumsal hayatı düzenleyen ve yararlılıkları bilinen Ģeyler, soyut imgelemlerle değiĢtirilmek isteniyordu. Muhafazakârlar, değiĢim ve kopuĢa karĢı toplumu ve onun kurumlarını Aydınlanmadan korumak amacındadırlar: Muhafazakârlık, Aydınlanmaya, onun akıl anlayıĢına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüĢtürülmesine iliĢkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan; rasyonalist siyaseti sınırlandırmayı ve toplumu bu tür devrimci dönüĢüm proje(ci)lerinden korumayı amaçlayan yazar, düĢünür ve siyasetçilerin eleĢtirilerinin biçimlendirdiği bir siyasi felsefeyi, bir düĢünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir 23 siyasi ideolojiyi ifade etmektedir . Burke ve Maistre devrimi bir bütün olarak mahkûm ederler. Burke, devrimi tek bir ilke olarak görmekte ve savaĢının bu ilkeye karĢı olduğunu belirtmekteydi. Hiç Ģüphesiz bu ilke Aydınlanma aklından baĢkası değildi. Maistre ise devrimi, yıkıcı bir güç olarak gördüğü Protestanlık ile Aydınlanmanın aklının birleĢimi olarak kabul eder ve karĢı devrim yerine devrimin karĢıtı olanı geri getirmek gerektiğini savunur. Esas olan Ģey, her Ģeyi içinde ihata eden ‘’düzen’’in korunmasıdır: Muhafazakârlığın esas aldığı düzen salt siyasal kurumlardan oluĢmaz; insanın biyolojik ihtiyaçlarını karĢılaması için aileye ve çocuklara, güvenlik ve bağımsızlık için mal ve mülke, mutsuz bir göçebe olmamak için yerel bağlara ve komĢulara, ona nereden gelip nereye gittiğini ve 24 yeryüzündeki konumunu anlatacak geleneksel bir dini inanca ihtiyacı vardır . 21 Joseph de Maistre, ‘’Study on Sovereignty’’, The Works of Joseph de Maistre, ed. Jack Lively, The Macmillan Company, New York, 1965, s 108 22 Beneton, a.g.e., s 32 23 Özipek, a.g.e., s 18 24 Güler, a.g.m., s 131 81 Muhafazakârlar, düzenin temeli olan ailenin, Aydınlanmanın bireyi atomize etmesiyle bozulmaya baĢladığını söyler. Bireyin ilk eğitimini aldığı ve ne olacağının kendisine söylendiği aile kurumu artık özgür bireylerin tehdidi altındadır. Bu durum muhafazakârlar açısından kabul edilemezdir. Onlar, bir organizma olan toplumun temel yapı taĢı olarak bireyi değil aileyi temel alırlar. Eksik ve günahkâr insan ailenin kurumsal kılavuzluğu olmadan gerçeğe eriĢmekten yoksundur. Aile, insanın en yakınıyken, Aydınlanmanın öğüdü ise Disraeli’nin veciz ifadesiyle ‘’Modern toplumda kimse 25 yakınımız değildir’’ Ģeklindedir. Muhafazakârlar atomize olmuĢ bireyin, dağılmıĢ ailenin ve bağları kopmuĢ toplumun anarĢiye zemin hazırlayacağı endiĢesindedirler. Tarihi insanlık tarihi kadar eski olan din olgusu da muhafazakâr düĢüncede hayati önemi haizdir. Lakin burada teolojik bir boyuttan ziyade yeniye karĢı geliĢtirilen bir tutumun yansımaları okunabilir. Muhafazakârlığın asli amacının oluĢturulmak istenen yeni kavramına tepki olduğundan hareketle konuyu irdelemekte yarar vardır: Ayrıca dinin muhafazakârlığın vazgeçilmezleri arasında yer alıĢı ve korunmak (muhafaza edilmek) istenmesi dinin muhafazakârlıkla örtüĢtüğü anlamına gelmez. Muhafazakârlığın öngördüğü din, içerik olarak sürekli değiĢen ve mevcut Ģartlara uyarlanan ve belirleyici olma özelliği olmayan bir dindir. Muhafazakârlık dinin değil, din muhafazakârlığın bir öğesidir. Muhafazakârlık sadece dinin değil, bütün değerlerin değiĢtirilmiĢ ve sürekli değiĢecek halini muhafaza etmeye çalıĢır. Aralarındaki Ģekilsel iliĢkiye karĢın aslında muhafazakârlık dinin dıĢında bir olgudur. Dinin karĢı olduğu birçok değer muhafazakârlığın koruması altında dine karĢı korunmaktadır. Dine karĢı olan, hatta dini yok etmek isteyen pek çok hareket, ‘’daha yeni’’ hareketlere karĢı muhafazakârlaĢabilmiĢtir. Modern çağda birçok din karĢıtı prafan yapı her haliyle 26 muhafazakâr olmuĢtur . Din, toplumsal yaĢamı düzenlemede, kuralları ortaya koymada ve toplumsal olana meĢruiyet sağlama noktasında önem arz eden bir olgudur ve dinin muhafazakâr düĢüncenin baĢat öğelerinden olmasının sebebi bu noktada gizlidir. Aydınlanmayı aklı dinin yerine geçirmekle itham eden muhafazakârlar, kurumsallaĢmıĢ bir dinin gerekliliğinden söz ederler. Haag, Aydınlanmanın dini toplumsal hayattan çıkarıp yerine aklı ikame etmesinin insanları realitenin viranesinde yapayalnız bıraktığından bahsederken aklın ne bir inanç dizgesi, ne mabet ne de katedraller sunmadığını söyler. Buradaki katedral imgesi aslında 25 Beneton, a.g.e., s 97 26 Ahmet Turan Ayhan, 2000’li Yıllara Doğru Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset: Ak Parti Örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007, s 31 82 muhafazakârlığın dinden anladığını ortaya koyması hasebiyle mühimdir. Ġstikrarı değil 27 değiĢmeyi kural haline getiren rasyonalist projeye karĢı toplumu köklü halinde tutabilecek en büyük güç dindir. Dinin sadece birey vicdanına indirgenmesi ve hüküm koyucu yönünün kamusal alandan dıĢlanması insanları amaçsızlığa ve baĢıboĢluğa itecektir. Oysa sosyal hayatın her alanına iĢlemiĢ dinsel kaideler, törenler ve kurallar bireyin toplumsallaĢması için önemlidir. Muhafazakârlar, insanın dayanak noktası olan dini ortadan kaldırmaya çalıĢan inançsızlığın toplumu tamamen atomize edeceği konusunda hemfikirdirler. Bu sebeple din korunmalı ve Aydınlanmanın getirdiği yıkıcı ilkelere karĢı muhafaza edilmelidir. Ġnsan topluma, akıl geleneğe, özgürlük erdeme, rıza 28 bilgeliğe, sıradan kiĢi üstüne bağımlıdır . Bu silsileyi bozan Aydınlanma düĢüncesi ve Fransız devrimcilerinin yaptıkları, Burke’e göre, sadece tabiata savaĢ açmak olmuĢtur. DoğuĢu itibariyle aristokratik bir kökene sahip olan muhafazakar ideoloji, devrimlere ve yenilikçi akımlara öncülük eden Fransız Devriminin, geleneksel tarım toplumunun değiĢmesine yol açan entelektüel hareketi olan Aydınlanmanın, geleneğin ve her alandaki geleneksel otoritenin bilinçli reddine, ‘akla’ dayalı ‘ütopik’ devletler kurmanın peĢinde olan düĢünürlere ve Fransız devriminin doğurduğu radikal güçlere karĢı 29 bir argüman geliĢtirme amacıyla doğmuĢtur . Temel iddia ve hatlarıyla muhafazakâr düĢünce, Burke tarafından Ģematize edilmiĢtir: -Dinin önemi -Reform adına kiĢilere haksızlık yapılması tehlikesi -Rütbe ve görev ayrımlarının gerçekliği ve arzu edilirliği -Özel mülkiyetin dokunulmazlığı -Toplumun bir mekanizmadan ziyade organizma olduğu görüĢü 30 -GeçmiĢle kurulan sürekliliğin değeri Kıta Avrupa’sında bu minval üzere seyreden muhafazakâr düĢüncenin Osmanlı/Türk toplumundaki serüveni de çetrefilli süreçlerle örülüdür. Duraklama 27 Doğu Ergil, Ġdeoloji: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Halkçılık, Sevinç Matbaası, Ankara, 1986, s 111 28 Beneton, a.g.e., s 113 29 David Robertson, Dictionary Of Politics, Penguin Books, Suffolk, 1985, s 45 30 Oakeshott, a.g.e., s 45 83 döneminden itibaren Osmanlı devlet adamları ve aydınları hep içinde bulunan durumun çözümlerini araĢtırmıĢlardır. Koçi Bey’den Tarhuncu Ahmet PaĢa’ya kadar bulunan çözüm önerileri ya askeri alanda olmuĢ ya da yeni vergiler ile neticelenmiĢtir. Bu önerilerin de hayata geçmesi yerleĢik ulema sınıfı, yeniçeriler, esnaf gibi toplumsal gruplar tarafından engellenmiĢtir. Nihayetinde değiĢme çabaları Tanzimat ile birlikte bambaĢka bir evreye intikal etmiĢtir. Artık hedef BatılılaĢmadır. Burada ortaya çıkan sorun ise toplumun ve kültürün ne olacağıdır. Tam anlamıyla Batıya benzemek mi gerektiği yoksa bu süreci kısmileĢtirmenin mümkün olup olmadığı tartıĢma konusudur. Ahmet Mithat, BatılılaĢma süreçleri, toplum, devlet ve gelenek konuları üzerine kafa yoran ilk düĢünürlerdendir. 31 A. Mithat, Tanzimat’ın tüm etkileriyle devlet ve toplum üzerinde hissedildiği bir dönemde yetiĢmiĢtir. Birinci MeĢrutiyet, daha sonra meclisin kapanıp 2. Abdülhamid’in otoriter yönetiminin baĢlaması, devletin adım adım çöküĢe gidiĢi A. Mithat’ın düĢüncelerini etkilemiĢtir. Ġlk olarak Jön Türklerle temas içerisinde olan A. Mithat, 32 akabinde onların izlediği yolun millet açısından tehlikeli olduğu düĢüncesiyle devrin hükümdarı 2. Abdülhamid’e yakınlaĢır. A. Mithat’ta amaç kesin yargı ve fikirlere 33 saplanmak yerine bir an önce devleti felaha ulaĢtırmak için gerekli teĢhis ve çözümü bulmaktır. Bir söz söylemenin sadece bazı devlet iĢlerini tanımlamak veya raporlamak 34 anlamına gelmeyip bir eylem icra etmek anlamına geldiğini düĢünürsek A. Mithat’ın bir söz söylediğini kabul etmek mümkündür. Ġdeolojik kesinlikte ve Aydınlanmadan mülhem toplum fikirlerine karĢı A. Mithat, pragmatist çözümleri ve geleneği ön plana çıkarır. Geri kalmıĢlığın sebepleri iyi anlaĢılmalı ve kısa zamanda sonuç getirecek çözümlere baĢvurulmalıdır. Tüm bunlar yapılırken, çalıĢmaların oturacağı ana eksen medeniyet fikridir. A. Mithat; medeniyet kavramını ‘’terakki’’ düĢüncesi çerçevesinde ele alır. Terakki kavramını da kendi içinde maddi ve kültürel olarak ikiye ayıran A. Mithat bu kavramı Ģu Ģekilde izah eder: Terakki denilen Ģey, ileride bulunanları gördükçe onların menziletine can atmakla hâsıl olur. Menzil-i maksuda varılabilirse ne ala. Varılamazsa bari istihsal-i maksut yolunda 31 Okay, a.g.e., s 23 32 Mithat, Menfa, s 48 33 Mithat, Üss-i Ġnkılap, s 87 34 J.L Austin, How to Do Things with Words, 2.b, Oxford University Press, Oxford, 1976, s 5 84 kaybolunmuĢ olur. MıhlanmıĢ gibi bir yerde kalmaktansa velev ki ziya için olsun hareket elbette 35 evladır Medeniyet kavramı A. Mithat’ta iki yönlü tezahür eder. Bunlardan birincisi medeniyetin maddi yönüdür. Fabrikalar, silahlar, büyük ve donanımlı kentler, donanmalar medeniyetin maddi kısmıdır. A. Mithat, medeniyetin bu kısmına gıpta ile bakar. Medeniyetin diğer yüzü ise manevi yönüdür. O, bu kısım için Batı ve Doğu’yu ayırır. Batı, teknik yönü ağır basan, manevi yönden ise çürümüĢ bir medeniyettir. Doğu ise maneviyat toplumudur. Batının manevi yönü Doğu açısından örnek değil ibret alınacak bir gerçekliktir. Doğu toplumlarının kurtuluĢu maneviyatı esas alan, gelenekten taviz vermeyen; ama maddi medeniyeti nerede olursa olsun taklit ve örnek alan bir medeniyet anlayıĢındadır. Medeniyetin iki yönü A. Mithat’ta terakkiyat-ı maddiye ve terakkiyat-ı maneviye kavramsallaĢtırması Ģeklinde ortaya çıkar. A. Mithat’ın fikriyatında toplum bir organizmadır, değiĢim gereklidir. DeğiĢimin yönü ve sureti terakkiyat-ı maddiye istikametinde olmalıdır. DeğiĢim isteği ve gerekliliğini görmeyip ötelemek gerilemenin 36 baĢlıca sebebidir . Osmanlı toplumunun karakteristik yapısı pederĢahi iliĢkilerden, ataerkil aile kavramından ve gelenek ile dinden oluĢur. Toplumsal olgunun yapılaĢmıĢ toplumsal 37 bağlamlarda faaliyet gösteren amaçlı eylemler olduğu düĢüncesi A. Mithat’ta kendine yer bulur. BatılılaĢmanın yapılaĢmıĢ toplumsal bağlamlara veya diğer bir ifadeyle toplumsal kurumlara sirayet edeceği endiĢesi A. Mithat’ı önlem almaya sevk eder. O, diğer muhafazakâr düĢünürler gibi geleneksel kurumların korunmasından yanadır. Bunu yaparken ise aĢırı uçlara yönelmeyi uygun bulmaz. Ġki medeniyet arasında denge bulunmalıdır ve Avrupa ifrat ve tefrite kaçmadan değerlendirilmelidir: Bizim için henüz Avrupa’yı beğenmek mi beğenmemek mi lazım olduğu bile tayin ve hükmolunmamıĢtır. Gah Avrupa’yı kendimize numune-i terakki addederek balaya çıkartırız. Gah kendimizi dev aynasında görerek Avrupa’yı ehemmiyete bile Ģayan bulmayız. Bu ifrat ve tefritin her iki ciheti de ziyanlıdır. Asıl maharet bu bapta Osmanlıların ittiba etmeleri lazım gelen tarik-i 38 evsat ve sevabı bulmaktır 35 Mithat, Hasan Mellah Yahut Sır Ġçinde Esrar, s 3 36 Mithat, Menfa, s 48 37 John B Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas, Cambridge University, Cambridge, 1981, s 130 38 Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, s 1004 85 A. Mithat’a göre medeniyet kavramının tarifi için ahlak, fazilet, iyilik ve yardımlaĢma duygusu ön planda gelmektedir. Batı medeniyeti dediğimiz Avrupa milletleri bu hasletleri kaybetmiĢler veya kaybetmek üzeredirler. Ġslam dünyası ise esasen bu manevi değerler üzerine kurulmuĢtur. Osmanlılık ve Türklük de yiğitlik ve civanmertlik vasıflarıyla Ġslam âleminin en mühim temelini teĢkil eder. Fransız devrimi misali bir kopuĢ bu temeli sarsacaktır. A. Mithat, Fransız devriminin neticeleri konusunda klasik muhafazakârlar ile hemfikirdir. Avrupa, devrimden sonra bir bozulma sürecine girmiĢtir. Fransa’daki aile yapısının bozulması, toplumda dinsizlik ve anarĢinin baĢ göstermesi, gençliğin gelenek ve dinden bihaber ve baĢıboĢ yetiĢmesi A. Mithat’ı aynı konuların Osmanlı’da yaĢanma ihtimali üzerinde endiĢeye sevk eder. Aydınlanmadan sonra dinin etkisinin yitmesiyle materyalizm güç kazanmıĢ ve Osmanlı’da da etkisini göstermeye baĢlamıĢtır. BeĢir Fuad’ın bu düĢünceyle tanıĢması ve nihayetinde intiharı onu, Batının manevi yönü ve devrim sonrası Batı üzerine tekrar düĢünmeye sevk etmiĢtir. BeĢir Fuad’da 39 onun gördüğü Türk Menocchio’sudur .Maistre ve Burke gibi o da Protestanlığın, devrimin ve geleneğin yok sayılıp yeni bir toplum inĢasının karĢısındadır. Aydınlanma ilkelerinin dinsizliğe kapı araladığını ve bu cereyanın tüm insanlık açısından tehdit olduğunu düĢünmektedir. Tehdidin önüne geçme açısından muhafazakârlığı ve muhafazakârları önemli gören A. Mithat, bu tehdidi yaĢamamak için toplumun kurumları ve manevi yapısının sağlam kalmasını önemli görmektedir. Onun fikri yapısı Türk muhafazakârlığının kavramsal çerçevesinin Ģekillenmesinde çok büyük bir öneme sahiptir. Türk muhafazakârlığı, Fransız devriminin akabinde ortaya çıkan Ġngiliz ve Fransız muhafazakârlığı kadar olmasa da, çetrefilli bir sürecin ürünüdür. Tanzimat sonrası yaĢanan hızlı değiĢimler, devletin yıkılması ve akabinde yeni kurulan devletin de Kemalizm aracılığıyla radikal ve köklü bir değiĢime gitmesi Türk muhafazakârlarının toplum hakkındaki kaygılarını arttırmıĢtır. Gelenek toplumu ayakta tutmaktadır ve Tanzimat’tan Kemalizm’e uzanan süreç yeni bir gelenek ihdası üzerine kurulmuĢtur. Buna karĢı geliĢtirilmesi gereken tutum, değiĢim ihtiyacını görerek onun yanında saf tutup değiĢimi kontrol altına almak ve kültürel temelli bir oluĢuma yönelmekti. Türk muhafazakârlığının tarihi kırılma anı Cumhuriyet dönemi olarak kabul edilebilir. Muhafazakârların Cumhuriyet’e karĢı tavrı mesafeli ama saygılıdır. Ġlerleyen süreçte ise Safa ve Beyatlı gibi 39 Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms:The Cosmos of a Sixteenth Century Miller, çev.John- Anne Tedeschi, Routledge and Kegan Paul, Londra, 1980, s 5-6. Menocchio, inanç sorgulamaları nedeniyle en son her Ģeyin kaos olduğu görüĢüne varmıĢ, sapkın fikirleri nedeniyle ölüm cezasına çarptırılmıĢtır. 86 birçok muhafazakâr Kemalist devrimin ateĢli birer savunucusu olacaktır. Bunu sebebi ise BatılılaĢmanın, dünyanın birçok bölgesi için dıĢtan gelen bir dayatma, maruz kalınan bir akültürasyon olmasına karĢılık, Osmanlı ve sonra da Türkiye için, neredeyse tamamen 40 içten gelen bir savunma refleksi olarak ortaya çıkmasıdır . Savunma refleksi kavramı Türk muhafazakârlığının Kemalizm’i kopuĢ değil devamlılık ve tarihsel bir gereklilik olarak görmesinde anahtar kavramdır. Onlara göre, zaten var olan değiĢim ihtiyacının tarihsel izdüĢümü Kemalist devrim olmuĢtur. Sait Halim PaĢa, bir milletin siyasi Ģekli ve faaliyeti ancak ve ancak tarihi ile mazisi ile tabi olduğu sosyal ve siyasi usullerle ortaya 41 çıkar demektedir. Cumhuriyet dönemi muhafazakârları da iĢbu görüĢ dâhilinde Kemalizm’in tarihsel bir gereklilik olduğunu savunurlar. Onların tek endiĢesi geleneğin, 42 geleneği tahkim eden dinin ve Disraeli’nin ‘’ulusun kurumları’’ olarak nitelediği toplumsal kurumların bu süreç sonunda iĢlevsiz kalmasıdır. Aydınlanmanın soyutluğu 43 yerine, ‘’hikmetle bakmanın’’ maneviyat toplumu olan Doğu’nun ihtiyacı olduğu fikrindedirler. Hilafet gibi laiklik de siyasi, hukuki, askeri ve eğitim kurumları da sebep 44 olmaktan çok sonuçtur fikri muhafazakârlar arasında rağbet görmüĢtür. Kemalizm’in 45 ‘’ancine regime’’ kurumları üzerindeki tasfiye hareketini bir millileĢme projesiyle ikame etmesi, muhafazakârların kurumların geleneksel tabanının korunduğu yönünde kani olmalarına sebep olmuĢtur. Kemalizm’in düĢünsel kökenlerini oluĢturan akımlardan birçoğu Osmanlı toplumundan beri yabancı olunmayan akımlardır ve Türk muhafazakârları ‘’gelenekselleĢtirme’’ kavramıyla bu dilemmayı aĢmıĢlardır. Türk milletinin kararı geliĢmek ve ilerlemektir, bu fikir zaten millette en ala gelenek Ģeklini almıĢtır. Kemalizm ise bu geleneği devlet katına taĢımıĢ ve onu milliyetçilik ekseninde milli değer, gelenek ve kültür ile birleĢtirmiĢtir. Bu sebeple Kemalizm’in reddi bir geleneğin reddi olacağı için baĢta Safa ve Beyatlı olmak üzere dönem muhafazakârları buna Ģiddetle karĢı çıkar. Gelinen noktada gelenek kendini muhafaza etmektedir, millet ve devlet ayaktadır, 2. Mahmud’un ‘’Batıya benzemek üzere değiĢeceğiz’’ sözü resmi Ģiardır, din devlet katında etkisini yitirse de sosyal hayatta ve bireysel vicdanda yerini muhafaza 40 Mehmet Ali Kılıçbay, ‘’Atatürkçülük ya da Türk Aydınlanması, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, 4.b,ed.Ali YaĢar Sarıbay, Ersin Kalaycıoğlu, Dora Yayıncılık, Bursa, 2009, s 238 41 Tarık Zafer Tunaya, Ġslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, Ġstanbul, 1962, s 56 42 Beneton, a.g.e., s 46 43 Erzurumlu Ġbrahim Hakkı, Mukaddime, c 1, sad.Durali Yılmaz,Hüsnü Kılıç, Merve Yayınları, Ġstanbul,1981, s 403 44 Ġdris Küçükömer, BatılılaĢma: Düzenin YabancılaĢması, Profil Yayınları, Ġstanbul,2009, s 24 45 Kılıçbay, a.g.m., s 239 87 etmektedir, geleneği, kültürü ve töreleriyle arz-ı endam eden millet maddi unsurların bu manevi yapıya eklemlenmesiyle terakki etme arzusundadır. Nihayetinde Türk muhafazakârlığı, vülger bir tabirle ifade etmek gerekirse ‘’Batının teknolojisini alıp kültürünü almama’’, anlayıĢının A. Mithat tarafından ifade olunan terakkiyat-ı maddiye ve terakkiyat-ı maneviye kavramsallaĢtırmasına bağlı, devlete ve pederĢahi iliĢkilere sadık, Ġslamcılık ve milliyetçilikle eklemlenebilen, Kemalist devrimi sürekliliğin tarihsel tezahürü addeden bir kültür yapısının sosyal teori alanında ortaya çıkıĢıdır demek mümkündür. 88 KAYNAKLAR Ahmet Mithat, Ahmet Metin ve ġirzad, Ġstanbul, 1309 Ahmet Mithat, Arnavutlar Solyotlar, haz. Nuri Sağlam, M.Fatih Andı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Avrupa Adab-ı MuaĢereti Yahut Alafranga, yay.haz. Ġsmail Doğan, Ali Gurbetoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara, 2001 Ahmet Mithat, Avrupa’da Bir Cevelan, Ġstanbul, 1307 Ahmet Mithat, Dürdane Hanım, haz. Nuri Sağlam, Kazım YetiĢ, M.Fatih Andı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Felatun Bey ile Rakım Efendi, Say Yayınları, Ġstanbul, 2013 Ahmet Mithat, Felsefe Metinleri, sad. Erdoğan Erbay, Ali Utku, Babil Yayınları, Erzurum, 2002 Ahmet Mithat, Firkat, haz. Necat Birinci, Ali ġükrü Çoruk, Erol Ülgen, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Jön Türk, haz. A.ġükrü Çoruk, M.Fatih Andı, Kazım YetiĢ, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Letaif-i Rivayat, Çağrı Yayınları, Ġstanbul, 2001 Ahmet Mithat, Menfa, yay.haz. Handan Ġnci, Arma Yayınları, Ġstanbul, 2002 Ahmet Mithat, Müdafaa, c 2, Ġstanbul, 1300 Ahmet Mithat, Müdafaa, c 3, Ġstanbul, 1300 Ahmet Mithat, MüĢahedat, haz. Necdet Birinci, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, c 2, Ġstanbul, 1313 89 Ahmet Mithat, Niza-ı Ġlmü Din, c 4, Ġstanbul, 1313 Ahmet Mithat, Hasan Mellah Yahut Sır Ġçinde Esrar, haz. Ali ġükrü Çoruk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Hüseyin Fellah, haz. Kazım YetiĢ, M.Fatih Andı, Necat Birinci, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Paris’te Bir Türk, haz. Erol Ülgen, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000 Ahmet Mithat, Peder Olmak Sanatı, haz. Gizem Akyol, Dergah Yayınları, Ġstanbul, 2013 Ahmet Mithat, Zabit, Ġstanbul, 1308 AKÇURA Yusuf, Türkçülük, Özdemir Basımevi, Ġstanbul, 1978 AKDAĞ Sait, Said Nursi ve Siyasi DüĢünceleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ġstanbul, 2009 AKINCI Mehmet, Türk Muhafazakar DüĢüncesinde Ana Temalar: 1946-1980 Dönemi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Doktora Tezi), Ankara, 2008 ALEXANDER Jeffrey, ‘’Tahlilci YaklaĢımlara Yeniden BakıĢ’’, Kültür ve Siyaset, ed. Jeffrey Alexander, Pınar Yayınları, Ġstanbul, 1999 ALTHUSSER Louis, Ġdeoloji ve Devletin Ġdeolojik Aygıtları, çev. Yusuf Alp, Mahmut ÖzıĢık, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2000 ATAY Tayfun, ‘’Gelenekçilikle KarĢı-Gelenekçiliğin Gelgitinde Türk ‘Gelenek-çi’ Muhafazakârlığı’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 ATSIZ Hüseyin Nihal, Makaleler II, Ġrfan Yayınevi, Ġstanbul, 1997 AUSTĠN John Langshaw, How to Do Things with Words, Oxford University Press, Oxford, 1976 90 AYHAN Ahmet Turan, 2000’li Yıllara Doğru Türkiye’de Muhafazakar Siyaset:Ak Parti Örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007 AYVAZOĞLU BeĢir, ‘’Yahya Kemal’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 BAġGĠL Ali Fuat, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1979 BAġGĠL Ali Fuat, Ġlmin IĢığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1960 BEGOVĠÇ Ali Ġzzet, Doğu ve Batı Arasında Ġslam, çev. Salih ġaban, Nehir Yayınları, Ġstanbul, 2000 BELGE Murat, ‘’Muhafazakârlık Üzerine’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 BENETON Philippe, Muhafazakârlık, çev. Cüneyt Akalın, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2011 BERĠġ Hamit Emrah, ‘’Kemalist Devrimden Muhafazakâr Kemalizm’e’’, Liberal DüĢünce Dergisi, Sayı:34, Ankara, 2004 BOOKCHĠN Murray, Özgürlüğün Ekolojisi: HiyerarĢinin Ortaya ÇıkıĢı ve ÇözülüĢü, çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul, 1994 BORA Tanıl, Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Ġslamcılık, Birikim Yayınları, Ġstanbul, 2007 BORA Tanıl ve Burak Onaran, ‘’Nostalji ve Muhafazakârlık’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 BURKE Edmund, Reflections On The Revolution in France, Penguin Books, Londra, 1986 BÜLBÜL Kudret, Bir Devlet Adamı ve Siyasal DüĢünür Olarak Said Halim PaĢa, Kadim Yayınları, Ankara, 2006 91 CASSĠER Emst, The Philosophy of The Enlightenment, Almanca’dan çev. Fritz Koelln, James Pettegrove, Beacon Press, Boston, 1965 CONDORCET Antoine Nicolas, Ġnsan Zekâsının Ġlerlemeleri Üzerinde Tarihi Bir Tablo Taslağı, çev. Oğuz Peltek, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1990 ÇĠĞDEM Ahmet, ‘’Muhafazakârlık Üzerine’’, Toplum ve Bilim Dergisi, sayı 74, Birikim Yayıncılık, Ġstanbul ÇĠĞDEM Ahmet, ‘’SunuĢ’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 DEMĠREL Süleyman, Ġslam, Demokrasi, Laiklik, Yeni Asya NeĢriyat, Ġstanbul, 1991 D’ENCAUSSE H Carrere, Sovyetlerde Müslümanlar, Ağaç Yayınları, Ġstanbul, 1992 DĠSRAELĠ Benjamin, A Vindication Of English Constitution, yay.haz. R.Kirk, The Portable Conservative Reader, Londra, 1982 DOĞAN Fatih, ‘’Aydınlanma EleĢtirisinden Devrim KarĢıtlığına: Liberal-Muhafazakâr Bir DüĢünür Olarak Edmund Burke’’, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Doktora Tezi), Ankara, 2007 DUBĠEL Helmut, Yeni Muhafazakârlık Nedir, çev. Erol Özbek, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1998 DURSUN Davut, Osmanlı Devletinde Din ve Siyaset, ĠĢaret Yayınları, Ġstanbul, 1992 DURSUN Davut, ‘’Muhafazakârlık’’, Uluslararası Muhafazakarlık ve Demokrasi Sempozyumu, Ak Parti Yayınları, Ankara, 2004 EAGLETON Terry, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, Literatür Yayıncılık, Ġstanbul, 2004 ERASMUS Desiderius, ‘’Çocukların Eğitimine Dair’’, Batıya Yön Veren Metinler, der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010 ERGĠL Doğu, Ġdeoloji: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Halkçılık, Sevinç Matbaası, Ankara, 1986 92 ERGÜÇ Veysel, Türkiye’de Muhafazakâr Milliyetçilik: Erol Güngör Örneği, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2013 EROĞLU Hamza, Türk Ġnkılap Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, Ġstanbul, 1982 Erzurumlu Ġbrahim Hakkı, Mukaddime, C I, sad. Durali Yılmaz-Hüsnü Kılıç, Merve Yayınları, Ġstanbul, 1981 FĠNDLEY Carter V, Ahmet Mithat Efendi Avrupa’da, çev. AyĢen Anadol, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ġstanbul, 1999 FLEMĠNG Thomas, ‘’The Facts of Life’’, Chronicles, vol.14, no 10, 1990 GENCER Bedri, Hikmet KavĢağında Edmund Burke ile Ahmet Cevdet, Kapı Yayınları, Ġstanbul, 2011 GĠNZBURG Carlo, The Cheese and The Worms: The Cosmos Of A Sixteenth Century Miller, çev. John-Anne Tedeschi, Routledge And Kegan Paul, Londra, 1980 GORZ Andre, Maddesiz: Bilgi, Değer ve Sermaye, çev. IĢık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul, 2011 GREGORĠOS Paulos Mar, A Light Too Bright The Enlightenment Today, State University of New York Press, New York, 1992 GÜLER Zeynep E, ‘’Muhafazakârlık: Kadim Geleneğin Savunusundan Faydacılığa’’, 19.yüzyıldan 20.yüzyıla Modern Siyasal Ġdeolojiler, der. H.Birsen Örs, Bilgi Üniversitesi Yayınları, Ġstanbul,2009 GÜZEL Murat, ‘’Necip Fazıl Kısakürek’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 5:Muhafazakârlık, ed.Tanıl Bora-Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003 HAAG Ernest Van Den, ‘’The Desoliation of Reality’’, The Ambiguous Legacy of The Enlightenment, ed. W.A.Rusher, The Claremont Institute, Lanham, 1995 HARDENBERG Friedrich Von, ‘’Hıristiyanlık mı Avrupa mı’’, Batıya Yön Veren Metinler, c 3, der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010 93 HAYEK Friedrich, The Constitution of Liberty, University of Chicago Press, Chicago, 1960 HOBSBAWM Eric, Devrim Çağı, çev. Bahadır Sina ġener, Dost Yayınları, Ankara, 2005 ĠNALCIK Halil, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, Eren Yayıncılık, Ġstanbul, 1992 ĠREM Nazım, ‘’Cumhuriyetçi Muhafazakârlık, Seferber Edici Modernlik ve ‘Diğer Batı’ DüĢüncesi, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi Dergisi, Ankara, 2002 KANT Immanuel, Pratik Usun EleĢtirisi, çev. Ġsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınları, Ġstanbul, 1989 KARA Ġsmail, Türkiye’de Ġslamcılık DüĢüncesi: Metinler-KiĢiler Cilt 1, Kitabevi Yayınları, Ġstanbul, 1997 KARADENĠZ Sıtkı, ‘’Kemalist ModernleĢme Sürecinde Türk Muhafazakârlığı ve Günümüze Yansımalar’’, Tezkire, Sayı: 27-28, Temmuz/Ekim, Ġstanbul, 2002 KARAL Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, c 8, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2011 KARATEPE ġükrü, ‘’Tanzimat Reformları ve ÇeliĢkileri’’, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002 KAZANCIGĠL Ali, ‘’Türkiye’de Modern Devletin OluĢumu ve Kemalizm’’, Toplum ve Bilim, Sayı:17, Bahar, Ġstanbul, 1982 KILIÇBAY Mehmet Ali, ‘’Atatürkçülük Ya da Türk Aydınlanması’’, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, ed. Ali YaĢar Sarıbay-Ersin Kalaycıoğlu, Dora Yayıncılık, Bursa, 2009 KISAKÜREK Necip Fazıl, Ġdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, Ġstanbul, 2009 KÜÇÜKÖMER Ġdris, BatılılaĢma: Düzenin YabancılaĢması, Profil Yayınları, Ġstanbul, 2009 LEVEND Agâh Sırrı, Ahmet Rasim, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1965 LEWĠS Bernard, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London, 1961 94 LĠGGĠO Leonard P, ‘’Freedom and Morality’’, Cronicles, vol 14 no 10, Ocak, 1990 MACRĠDĠS ROY C, Contemporary Political Ideologies-Movements and Regimes-, Harper Collins Publishers, New York, 1992 MAĠSTRE Joseph De, ‘’Protestanlık Üzerine DüĢünceler’’, c 3, der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010 MAĠSTRE Joseph De, ‘’Bir Rus Beyefendisine Mektup’’, Batıya Yön Veren Metinler, c 3, der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010 MAĠSTRE Joseph De, ‘’Study on Sovereignty’’, The Works of Joseph De Maistre, ed. Jack Lively, The Macmillan Company, New York, 1965 MANNHEĠM Karl, ‘’Conservative Thought’’, Essays on Sociology and Social Psychology, der. Paul Kecskemeti, Routledge and Kegan Paul Ltd, London, 1996 MARDĠN ġerif, Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal DeğiĢim, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2010 MARDĠN ġerif, ‘’Tanzimat’tan Sonra AĢırı BatılılaĢma’’, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, ed. Ersin Kalaycıoğlu-Ali YaĢar Sarıbay, Dora Yayınları, Bursa, 2009 MERĠÇ Cemil, Kültürden Ġrfana, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1986 MERT Nuray, ‘’Muhafazakârlar Neyi Muhafaza Etmeye ÇalıĢır’’, Tezkire, Sayı: 27-28, Temmuz/Ekim, Ġstanbul, 2002 MOLLAER Fırat, ‘’Rasyonalist DüĢünce Geleneği KarĢısında Muhafazakârlık: Burke’ten Hayek’e’’, Muhafazakâr DüĢünce Dergisi, yıl 1, sayı 2, Ankara, 2004 Muhyiddin Ġbn-i Arabi, Füsusu’l Hikem Tercüme ve ġerhi, C I, çev. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 2010 MULLER Jerry, ‘’Conservatism’’, An Anthology Of Social and Political Thought from David Hume to The Present, ed. Jerry Muller, Princeton University Press, Princeton, 1997 NĠEBUHR Reinhold, ‘’Ġnsanoğlunun Doğası ve Kaderi’’, Batıya Yön Veren Metinler, c 1, der. Alev Alatlı, Kapadokya MYO Yayınları, Ġstanbul, 2010 95 NĠEMEYER Gerhard, ‘’Enlightenment to Ġdeology: The Apotheosis of Human Mind, The Ambiguous Legacy of The Enlightenment, ed. W.A.Rusher, The Claremont Institute, Lanham, 1995 NĠETZSCHE Friedrich, Böyle Buyurdu ZerdüĢt, çev. Funda Aydın, Sis Yayınları, Ġstanbul, 2011 NĠSBET Robert, Conservatism: Dream and Reality, Open University Press, Bristol, 1991 NURSĠ Said, Lem’alar, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1986 NURSĠ Said, ġualar, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1986 NURSĠ Said, Tarihçe-i Hayat, Sözler NeĢriyat, Ġstanbul, 1996 OAKESHOTT Michael Joseph, On Being Conservative, Oxford University Press, Oxford, 1973 ORTAYLI Ġlber, ‘’Tanzimat’’, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c 6, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1985 OKAY Mehmet Orhan, ‘’Ahmet Mithat Efendi’’, T.D.V. Ġslam Ansiklopedisi, c 2, Ġstanbul, 1989 OKAY Mehmet Orhan, Batı Medeniyeti KarĢısında Ahmet Mithat Efendi, Dergah Yayınları, Ġstanbul, 2008 OKAY Mehmet Orhan, ‘’TeĢebbüse Sarf EdilmiĢ Bir Hayatın Hikayesi’’, Kitaplık Dergisi, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 2002 ÖĞÜN Süleyman Seyfi, Gündelik Hayatın Kültürel Yansımaları, Alfa Yayınları, Bursa, 2006 ÖĞÜN Süleyman Seyfi, ‘’Türk Muhafazakârlığının Kültürel Politik Kökleri’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce: Muhafazakârlık, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2006 ÖĞÜN Süleyman Seyfi, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh yayınları, Ġstanbul, 1992 96 ÖZEN Mustafa Nihat, Namık Kemal ve Ġbret Gazetesi, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 1999 ÖZĠPEK Berat, Muhafazakârlık: Akıl, Toplum Siyaset, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2011 PAREKH Brikhu, Çokkültürlülüğü yeniden DüĢünmek, çev. Bilge Tanrıseven, Phoenix yayınları, Ankara, 2002 ROBERTSON David, Dictionary Of Politics, Penguin Books, Suffolk, 1985 RUSHER William A, The Ambigious Legacy Of The Enlightenment, The Claremont Institute, Lanham, 1995 SAFA Peyami, Doğu-Batı Sentezi, Yağmur Yayınları, Ġstanbul, 1976 SAFA Peyami, Objektif 7: Eğitim, Gençlik, Üniversite, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 1976 Sait Halim PaĢa, Toplumsal Çözülme-Buhranlarımız, Burhan Yayınları, Ġstanbul, 1983 SANDER Oral, Siyasi Tarih: Orta Çağlardan 1918’e, c 1, Ġmge Yayınları, Ankara, 2008 SARIBAY Ali YaĢar, Global Toplumda Din ve Türkiye, Everest Yayınları, Ġstanbul, 2004 SEZEN Yümni, Sosyoloji Açısından Din, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1993 SUNGU Ġhsan, ‘’Tanzimat ve Yeni Osmanlılar’’, Tanzimat 1, Maarif Matbaası, Ġstanbul, 1940 ġERĠATĠ Ali, Ġdeallerin Yenilgisi, çev. Abdülhamit Özer, Ġdeal Kitaplar, Ġstanbul, 1999 TANPINAR Ahmet Hamdi, 19. Asır Türk Edebiyat Tarihi, Çağlayan Kitabevi, Ġstanbul, 1997 TAPLAMACIOĞLU Mehmet, Din Sosyolojisi, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1993 THOMPSON John, Critical Hermeneutics: A Study in The Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas, Cambridge University, Cambridge, 1981 TOPÇU Nurettin, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 2012 97 TOPÇU Nurettin, Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları, Ġstanbul, 1978 TOYNBEE Arnold, Medeniyet Yargılanıyor, çev. Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, Ġstanbul, 1980 TUNAYA Tarık Zafer, Ġslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, Ġstanbul, 1962 TÜRK Bahadır, ‘’Doğu Bahçelerinde Batılı Bir BakıĢın Huzur(suzluk)u: A.H.Tanpınar ve Türk Muhafazakârlığı’’, Liberal DüĢünce Dergisi, Sayı:34, Bahar, Ankara, 2004 TÜRKÖNE Mümtazer, ‘’Milli Devlet-Laiklik-Demokrasi’’, Türkiye’de Politik DeğiĢim ve ModernleĢme, ed. Ersin Kalaycıoğlu, Ali YaĢar Sarıbay, Dora yayınları, Bursa, 2009 VĠNCENT Andrew, Modern Politik Ġdeolojiler, çev. Arzu Tüfekçi, Paradigma Yayıncılık, Ġstanbul, 2006 YAVUZ Hilmi, ‘’ModernleĢme: Parça mı Bütün mü? BatılılaĢma: Simge mi Kavram mı?’’, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce Cilt 3: ModernleĢme ve Batıcılık, ed. Murat Gültekingil-Tanıl Bora, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2007 YILDIRMAZ Sinan, Muhafazakârlık, Türk Muhafazakârlığı ve Peyami Safa Üzerine, www.ata.boun.edu.tr (EriĢim Tarihi: 04.09.2014) YĠNER Abdünnasır, ‘’MeĢrutiyetten Cumhuriyete Ġslamcılık DüĢüncesi’’, Köprü Dergisi, Yaz Güz, Ġstanbul, 1997 98