Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri Ahmet Sonay Dr., Milli Eğitim Bakanlığı Adana/Türkiye Ahmet_sonay@hotmail.com http://orcid.org/0000-0001-9913-1809 Öz: Muhammed Emîn Gâlib et-Tavîl’in (ö. 1932) Lazkiye’de 1924 yılında yayımladığı Târîḫu’l- ʿAleviyyîn adlı eseri, ülkemizde Nusayrîler adıyla bilinen Arap Alevîlerinin geçen yüzyılda kendi tarihlerini yazmaya yönelik ilk girişimi sayılabilir. Ancak hiçbir yazılı kaynağa dayan- mayan ve sözlü gelenek esas alınarak yazılan eserin ilmî değer taşıdığını söyleyebilmek zordur. Ekolün önde gelen âlimlerinden Şeyh Abdurrahman el-Hayyir (ö. 1986), bahsi geçen eserdeki bazı hususları eleştiren uzun bir yazı kaleme almıştır. Bu yazı, eserin 1966 yılında Beyrut’ta yayımlanan baskısında ve sonraki baskılarında “Nakd ve Takrîz” başlığı altında yer almıştır. Bu makalenin ana konusu, Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn’e yönelik eleştirileridir. Söz konusu eleştiriler, Arap Alevî ekolün itibar sahibi bir merciinin kaleminden çıkmış olmaları hasebiyle önem taşımaktadır. Makale, bu eleştirileri gündeme getirmek suretiyle Arap Alevî âlimlerin zihinlerindeki Alevîlik tasavvurunun anlaşılmasına katkıda bulunmayı amaçlamak- tadır. Makalede tasvirci metot takip edilmiş, ayrıca sosyal bilimlerde kullanılan anlayıcı- yorumlayıcı yaklaşım doğrultusunda, Târîḫu’l-ʿAleviyyîn’e ve el-Hayyir’in eleştirilerine ilişkin değerlendirmelere de yer verilmiştir. Bu sadette Hayyir’in Arap Alevîliğini Usûlî İmâmîlikle özdeşleştiren yaklaşımı, dönemin sosyo-politik şartları göz önünde bulundurularak anlam- landırılmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: İslam Mezhepleri Tarihi, Arap Alevîliği, Nusayrîlik, Abdurrahman el- Hayyir, Târîḫu’l-ʿAleviyyîn. Geliş Tarihi/Received Date: 22.03.2021 Kabul Tarihi/Accepted Date: 08.06.2021 Araştırma Makalesi/Research Article Atıf/Citation: Sonay, Ahmet. “Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021), 255-290. https://doi.org/10.51447/uluifd.901373 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 256 ▪ Ahmet Sonay ʿAbd al-Raḥmān al-Khayyir’s Critique of Tārīkh al-ʿAlawiyyīn Abstract: Muḥammad Amīn Ghālib al-Tawīl’s Tārīkh al-ʿAlawiyyīn, published in Latakia in 1924, can be regarded as the one of the first attempts of the ´Alawī community, also known as Nuṣayrīs, to write their own history in the last century. Sheikh ʿAbd al-Raḥmān al- Khayyir, one of the leading ʿAlawī scholars, wrote a long article criticizing some aspects of al-Tawīl’s Tārīkh. Al-Khayyir’s article was appended to the 1966 edition of the Tārīkh, published in Beirut, and the subsequent editions of the work preserved it under the heading "al-Naqḍ wa al-taqrīḍ". The present study revisits al-Khayyir's criticism of Tārīkh al-ʿAlawiyyīn and analyzes his criticisms as an important testimony of the ʿAlawī historiography expressed by one of the group’s respected authorities. In the first part, the study follows the descriptive method utilized in the study of Muslim groups and sects. In the final part, the article offers a general evaluation of Tārīkh al-ʿAlawiyyīn and al-Khayyir's criticisms in line with the interpretative method of the social sciences. In short, al-Khayyir's approach, which equates ʿAlawīsm with Uṣūlī Imamism, is evaluated within the socio-political context of the period of his writing. Keywords: History of Muslim Sects, Arab ʿAlawites, Nuṣayrīs, ʿAbd al-Raḥmān al-Khayyir, Tārīkh al-ʿAlawiyyīn. [You may find an extended abstract of this article after the bibliography.] Giriş Sözlükte “Ali’ye mensup” anlamına gelen Alevî kelimesi,1 terim olarak siyasî, itikadî ve tasavvufî bakımdan Hz. Ali’ye bağlı olanları ifade etmektedir.2 Günümüz- de Alevîler denildiği zaman iki yapı akla gelmektedir: Suriye, Lübnan ve Çukurova coğrafyasında varlığını sürdüren Nusayrîlik3 ile yüzyıllardır Anadolu’yla özdeşleş- miş olan Kızılbaşlık.4 Arap Alevîliği5 ve Anadolu Alevîliği6 şeklinde de adlandırılan 1 İbn Manzûr Muhammed b. Mükerrem el-Ensârî, Lisânü’l-‘Arab (Kahire: Dârüʿl-Maʿârif, ts.), 4/3095. 2 Alevî teriminin delâlet ettiği anlamlar hakkında bk. Ahmet Yaşar Ocak, “Alevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2/368-369; Cenksu Üçer, “Alevîliğin Neliği ve Şiîlik (Caferîlik) ile İlişkisinin Çerçevesi”, Marife 8/3 (Aralık 2008), 206-208. 3 Nusayrîlik konusunda yapılan çalışmaların detaylı bir listesi için bk. Selahattin Tozlu, “Nusayrîler ve Nusayrîlik Bibliyografyası”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 54 (Nusayrîlik Özel Sayısı 2010), 323-350. 4 Kızılbaşlık/Anadolu Alevîliği hakkında şu çalışmalara müracaat edilebilir: Ethem Ruhi Fığlalı, Türki- ye’de Alevîlik Bektâşîlik (İstanbul: Selçuk Yayınları, 1990); Baki Öz, Alevilik Nedir? (İstanbul: Der Yayın- ları, 1996); Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, haz. Turhan Yörükan (Ankara: Kül- tür Bakanlığı Yayınları, 1998); Hasan Onat, “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, İslâmiyât 6/3 (Tem- muz-Eylül 2003), 111-126; M. Saffet Sarıkaya, Anadolu Alevîliğinin Tarihî Arka Planı (XI-XIII. Yüzyıl) (İs- tanbul: Ötüken Yayınları, 2003); Cenksu Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik (Ankara: Ankara Oku- lu Yayınları, 2005); Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektaşîlik Yazıları, Alevîliğin Yazılı Kaynakları, Buyruk, Tezkire- i Şeyh Safî (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008); Anadolu’da Aleviliğin Dünü ve Bugünü, ed. Halil İbra- Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 257 bu yapılardan birincisi, Muhammed b. Nusayr’ı (ö. 270/884) bâb kabul etmesi7 ve vahdet-i vücûd düşüncesine karşıtlığı8 başta olmak üzere birçok noktada ikincisin- den ayrılmaktadır. Arap Alevîliğinin araştırılıp incelenmesi büyük zorluklar barın- dırmaktadır. Bunun sebebi, Dımaşk Arap İlim Cemiyeti Reisi Muhammed Kürd Ali’nin (ö. 1953) 4 Ekim 1925 tarihinde cemiyetin üyelerinden Şeyh Süleyman el- Ahmed’den9 (ö. 1942) Arap Alevîlerinin tarihi ve itikadı hakkında özet bilgi yazma- sını istediğinde aldığı şu cevapta kısmen bulunmaktadır: Beş asır boyunca art arda siyasî ve ictimaî felaketler yaşayan, bunun tesiriyle son derece bitkin düşen, âlimleri ve sâlihleri inzivaya çekilen, aşiretleri ara- sında cehaletin kol gezdiği bir toplum hakkında yazmak kolay değildir. Bunun yanı sıra tarihin bize anlattığı yanlışlar da azımsanmayacak kadar çoktur. Zi- ra tarih yazıcılığı meydanında at koşturup da tökezlemeyen çok az kişi vardır. Alevîlerle İmâmîler arasında siyasetin, coğrafyanın ve Şam diyarı sâkinlerinin miras edindiği âdetlerin doğurduğu farklar dışında bir ayırım yoktur. Alevîler, aralarında en çok ihtilaf ve en az ittifak eden topluluktur. Alevîlerin şeyhi Hasîbî, İmâmiyye ricâlindendir. Onun lehinde ve aleyhinde yazılanların him Bulut (Sakarya: Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2010); Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevîlik (İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2019). 5 Nusayrîler, tarihsel süreçte adlarına menfî anlam yüklenmesi üzerine Alevîler adını kullanmayı tercih etmişlerdir. Bu tercih, Alevî kanaat önderleri tarafından 1936 yılında Lazkiye’nin Kırdâha bel- desinde toplanan kongrede karara bağlanmıştır. O dönemde Suriye’ye hâkim olan Fransızlar bu ter- cihi onaylamıştır. bk. Mahmûd es-Sâlih, en-Nebeʾü’l-yaḳīn ʿani’l-ʿAleviyyîn (Lazkiye: Dârü’l-Mürsât, 1417/1997), 26. Biz makalemizde Tavîl ve Hayyir’in tercihine uyarak Alevîler adını kullandık. Ancak Anadolu Alevîlerinden ayırt edilebilmeleri için bu adın önüne Arap ifadesini ekledik. 6 Üçer’e göre Alevîlik (Anadolu Alevîliği) bir şemsiye kavramdır ve bu şemsiye altında "soy-boy- aşiret" sistemine dayalı sosyal bir yapı ve bu yapıya uyarlanmış bir tasavvuf anlayışı sürdüren toplu- luklar yer almaktadır. Epistemolojik farklılıkları anlamında ilham ve keşfi bilgi kaynağı olarak gören Geleneksel Alevi gruplar, farklı ocaklara, farklı tasavvufi gelenek mensubiyetlerine ve farklı silsilele- re sahiptir. Bu gruplar, ana ocak ve alt ocak sistemine bağlı olarak şekillenen ana tekke ve alt tekke- ler şeklinde yapılanmıştır. bk. Cenksu Üçer, “Alevîlik; Yapılar, Grupların Temel Özellikleri ve Bazı Mülahazalar”, Dinî Araştırmalar 12/33 (Ocak-Nisan 2009), 63-64. 7 Hüseyn b. Hamdân el-Hasîbî, el-Hidâyetü’l-kübrâ, thk. Mustafa Subhî el-Hıdır (Beyrut: Şeriketü’l- Aʿlamî li’l-Matbûʿât, 1427/2007), 582-588. 8 Bu husus, ekolün şair filozofu Hasan b. Yusuf el-Mekzûn es-Sincârî’nin (582-637/1187-1240) İbnü’l- Fârız’a (ö. 632/1235) reddiye mahiyetinde yazdığı kasidelerden net olarak anlaşılmaktadır. Bu kasi- delere örnek olarak bk. Esʿad Ahmed Ali, Maʿrifetullâh ve’l-Mekzûn es-Sincârî (Beyrut: Dârü’r-Râidi’l- ʿArabî, 1392/1972), 2/49-60, 164-167, 197-199. 9 Mekzûn’dan sonra Arap Alevî ekolün en büyük âlimi sayılan el-Ahmed hakkında geniş bilgi için bk. Abdullatîf Saʿûd – Muhammed Hasan Şaban, Hayâtu’ş-Şeyh Süleyman el-Ahmed (Lazkiye: y.y., 1405/1985), 1-30; Ali Süleyman el-Ahmed, el-İmâm eş-Şeyḫ Süleyman el-Aḥmed (Dımaşk: Dârü’l-Ferkad, 1431/2010), 17-37, 61-89, 103-15, 187-223. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 258 ▪ Ahmet Sonay hepsi ricâl kitaplarında kayıtlıdır. Ben, Alevîler hakkında yazan tarihçilerin çoğunun garez sahibi olduklarına tanıklık ederim.10 Arap Alevîliği araştırılırken ekolün mensupları tarafından yazılan eserlere baş- vurulması önem taşımaktadır. Ancak bu eserlerin çoğunda ihtiyatla karşılanması gereken hususlar bulunduğu göz ardı edilmemelidir. Bunun somut örneklerinden biri, Fransızlarla Türkler arasında imzalanan 20 Ekim 1921 tarihli Ankara Anlaşma- sı’ndan sonra Adana’dan Lazkiye’ye göç eden Arap Alevî Müslümanlardan biri olan11 Muhammed Emîn Gâlib et-Tavîl’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn’idir.12 Bu eser ön söz, giriş, iki kısım ve son sözden oluşmaktadır. Birinci kısımda Arap Alevîlerinin nesebi, tarih öncesi asırlar, kaybolmuş Araplar ve Araplaşmış Araplarla birlikte Hint, Çin ve Arap medeniyetlerinden bahsedilmiştir. İkinci kısımda öncelikle asrısaadet, Gadîr-i Hum biati ve Ali b. Ebû Tâlib’e değinilmiş, ardından Arap Alevîliği tarihi yedi dö- neme ayrılarak anlatılmıştır. Birinci dönem, Gadîr-i Hum biatinden Kerbelâ faciası- na; ikinci dönem, Kerbelâ faciasından Cafer es-Sâdık’ın vefatına; üçüncü dönem, Musa el-Kâzım’ın imametinden Mehdî’nin küçük gaybetine; dördüncü dönem, kü- çük gaybetten Mekzûn es-Sincârî’nin hicretine; beşinci dönem, Mekzûn’un hicre- tinden Yavuz Selim’in Suriye’yi ele geçirmesine; altıncı dönem, Yavuz Selim’in Suriye’yi ele geçirmesinden I. Dünya Savaşı’nın başlamasına; yedinci dönem, Mon- doros Mütarekesi’nden umumî sulhun bitişine kadar uzanan süreçleri konu edin- miştir. Târîḫu’l-ʿAleviyyîn hiçbir matbu ya da mahtut kaynağa başvurmaması, kulaktan dolma bilgilere dayanması ve çok sayıda çelişki içermesine rağmen birçok defa basılarak geniş bir okuyucu kitlesine ulaşmıştır. İsmail Özdemir eseri Türkçeye çevirmiş,13 bu çeviri de birkaç defa basılacak düzeyde rağbet görmüştür. Bu durum eserin kalitesinden ziyade uzun yıllar boyunca konuya ilişkin eldeki tek kaynak olmasından kaynaklanmıştır. Lübnan Alevî İslam Meclisi Başkanı Şeyh Esad Ali el- Âsî’nin (ö. 2017) 2011 yılında yayımlanan el-ʿAleviyyûn târîḫen ve meẕheben adlı ha- cimli çalışması, bu konudaki boşluğu kısmen doldurmuştur. Koç Üniversitesi Tarih Bölümü’nden Stefan Winter’in 2016 yılında Princeton Üniversitesi tarafından ya- yımlanan A History of the Alawis (From Medieval Aleppo to the Turkish Republic) adlı çalışması ise şu ana kadar alana yapılan en önemli akademik katkıyı temsil etmek- tedir. 10 Saʿûd – Şaban, Ḥayâtu’ş-Şeyḫ Süleyman el-Aḥmed, 19; Hüseyn Muhammed el-Mazlûm, el-Müslimûn el- ʿAleviyyûn beyne müftereyâti’l-aklâm ve cevri’l-hükkâm (Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1422/2001), 2/294. 11 Abdurrahman el-Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, Târîḫu’l-ʿAleviyyîn, mlf. Muhammed Emîn Gâlib et-Tavîl (Beyrut: Dârü’l-Endülüs, 1399/1979), 6. 12 Eserin ilk baskısı için bk. Muhammed Emîn Gâlib et-Tavîl, Târîḫu’l-ʿAleviyyîn (Lazkiye: Matbaʿatü’t- Terakkî, 1343/1924). 13 Muhammed Emîn Gâlib et-Tavîl, Arap Alevîleri Tarihi, çev. İsmail Özdemir (Ankara: Karahan Yayınevi, 2012). Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 259 Arap Alevîlerinin önde gelen âlimlerinden Şeyh Abdurrahman el-Hayyir,14 Bey- rut merkezli Endülüs Yayınevi’nin ricası üzerine 1966 yılında Târîḫu’l-ʿAleviyyîn hakkında “Nakd ve Takrîz” başlıklı uzun bir değerlendirme kaleme almıştır.15 Hay- yir değerlendirmesinde öncelikle eserin yazarını tanıtmıştır. Hayyir’in bildirdiğine göre geniş bir genel kültüre sahip olan Tavîl, siyaset ve hukuk eğitimi almıştır.16 Adana Emniyet Müdürlüğü yapmış,17 görevi icabı çeşitli vilayetlerde bulunmuştur. Tavîl eserini 1919 yılından önce Türkçe olarak kaleme almış, eserindeki malumatın çoğunu görev icabı bulunduğu Osmanlı vilayetlerindeki gözlemlerine ve şahsî mü- talaalarına dayandırmıştır.18 Önce Antakya’ya, ardından Lazkiye’ye göç edince Arap dili ve edebiyatına hâkim olan Arap Alevî dostlarından yardım alarak eserini Arap- çaya çevirmiş, Arap Alevî diyarına ve aşiretlerine ilişkin yeni edindiği sem‘î malu- matları da eserine eklemiştir. Fransızların kendisine güveni henüz sarsılmamış- ken,19 bu durumdan istifade ederek eserini yayımlamayı başarmıştır. Bu başarı o dönemde Tavîl’den başkasına nasip olmamıştır. Zira Fransa’nın sömürgeci siyaseti, Arap Alevî âlimlerin hiç birine bu sadette yazmak için izin vermemiştir.20 Zaten Arap Alevî kanaat önderleri o dönemde çok önemli meselelerle meşgul oldukları için telife ayıracak zaman bulamamaktaydılar. Bu meselelerin başında, Fransız sömürgeciliğine karşı direnmek ve doğurduğu felaketlerin21 acılarını hafifletmek 14 Hayatı hakkında bilgi için bk. Abdurrahman el-Hayyir, ʿAḳīdetunâ ve vâkiʿunâ naḥnu’l-Müslimîn el- Caʿferiyyîn el-ʿAleviyyîn. (Dımaşk: Kütüb Zâtü Fâide, 1414/1994), 103-104. 15 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 5-64. 16 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 7. 17 Tavîl, Adana’da Kabasakal Mezarlığı’nda bulunan temsîlî kabri üzerinde yazılan bilgiye göre 1913- 1916 yılları arasında bu görevde bulunmuştur. Temsîlî kabir, Tavîl’in torunlarından emekli Doktor Enver Kartum tarafından yaptırılmıştır. 18 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 7. 19 Hayyir’in verdiği bilgilere göre Tavîl, Fransızların kurduğu sözde Alevî Devleti’nde önce Lazkiye Bidayet (Asliye) Mahkemesi üyeliğine tayin edilmiştir. Büyük ihtimalle Sünnîlerle Şiîlerin kardeşli- ğini ve Arap milliyetçiliği çatısında birleşmeyi dile getirmesi sebebiyle Fransızların hışmına uğra- mıştır. İlk adımda rütbesi indirilerek o günlerde Lazkiye’ye bağlı uç bir belde olan Telkelah’ta Sulh Hâkimliği’ne atanmıştır. İkinci adımda ise görevden uzaklaştırılmıştır. Buna mukabil, kendisi kadar kültürlü ve liyakat sahibi olmayan arkadaşları görevlerinde bırakılmışlardır. Fransa’nın sömürgeci siyaseti böyle işliyordu. Onlar millî bilinci uyanan ve Fransızların sömürgeci isteklerini gerçekleş- tirmekten imtina eden görevlilere –özellikle de Alevî iseler– bu şekilde davranıyorlardı. bk. Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 6, 10. 20 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 8. 21 Klasik Arap şiirinin son büyük temsilcilerinden Bedevi’l-Cebel lakaplı Muhammed Süleyman el- Ahmed’in (ö. 1401/1981) Fransa’yı Suriye’de işlediği insanlık suçları nedeniyle 1941 yılında hicvetti- ği meşhur kasidesi için bk. Muhammed Süleyman el-Ahmed (Bedevi’l-Cebel), Dîvânu Bedevi’l-Cebel (Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1421/2000), 80-86. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 260 ▪ Ahmet Sonay geliyordu.22 Hayyir, Tavîl ile 1920’lerin başında tanıştığını, o sırada Tavîl’in eserini yayıma hazırlamakta olduğunu, kendisinin de genç yaşına rağmen eserin içeriği hakkındaki münakaşa meclislerine katıldığını belirtir. İki kardeşi, amcaları ve üstatlarının Tavîl ile tartıştıklarını, bazen ona itirazda bulunduklarını, bazen de onu yönlendirdikle- rini söyler. Tavîl’in bazen onların mülahazalarına kulak verdiğini, çoğu zaman ise fikirlerinde ısrar ettiğini haber verir. Onun yaşlılardan -özellikle de saf olan yaşlı- lardan- duyduklarına çok güvendiğini, çünkü onların yalan ve uydurmanın ne de- mek olduğunu bilmediklerine, emsallerinden duydukları bilgileri güvenilir bir şe- kilde naklettiklerine inandığını zikreder. Kendisinin aradan yıllar geçtikten ve söz konusu insanların çoğu Dârülbekâ’ya irtihal ettikten sonra Tavîl’in eserini değer- lendirme fırsatını yakaladığını, ileride kendisini ve yazarı eleştirecek kişilerin de mutlaka zuhur edeceğini, zira hayatın, insanların, tarihin ve tarihçilerin tabiatının bunu gerektirdiğini ifade eder.23 Hayyir, Tavîl’e ve eserini yayımladığı sürece ilişkin verdiği bilgilerden sonra eserin içeriğini kapsamlı bir eleştiriye tabi tutar. Bu eleştiriler arasında tarih ve metodolojiye ilişkin olanların –genel anlamda– dikkate alınması gerektiğini düşü- nüyoruz. Lâkin burada önemli bir konuya temas etme ihtiyacı da duyuyoruz. Bu konu, Hayyir’in Arap Alevîliğini Usûlî İmâmîlikle özdeşleştirme çabasıdır. Kanaati- mizce her iki ekolün ortadaki durumu, böyle bir özdeşleştirme yapmaya müsaade etmemektedir. İlmî tavır, iki ekol arasında çok sayıda benzer noktanın yanında farklılıkların da bulunduğunu söylemeyi gerektirmektedir. On iki imamcı İmâmiyye Şîası’nın bir kolu olan Arap Alevîliği; İslam ve imanın tanımı, teşbih ve tecsimin nefyi, cebir ve tefvizin reddi, imamet, rec’at, bedâ, takiyye gibi konularda Usûlî İmâmiyye ile ittifak etse de nasçı bir metodolojiyi izlemesi, Allah’ın rü’yeti ve nura- niyetine inanması, marifet ve hidâyeti vehbî görmesi, Muhammed b. Nusayr’ı bâb olarak kabul etmesi gibi konularda ondan ayrılmaktadır.24 Oldukça hassas ve tefer- ruatlı olan bu konu, makalemizin sınırlarını aşmakta ve müstakil bir çalışmayı ge- rektirmektedir. Bununla birlikte Hayyir’in hangi sebeple iki ekolü özdeşleştirmeye çalıştığı üzerinde burada kısaca durabiliriz. Bize göre bu sebep, asırlar boyunca uzlet halinde yaşayan ve bunun sonucunda hem maddî hem manevî açıdan tükeniş noktasına gelen Arap Alevî toplumun, 20. asrın başlarında medenî hayata intibak sürecinde kendisini diğer toplumlara kabul ettirme ihtiyacıdır. Ekolün önde gelen fikir adamları, küçük bir azınlık olan Arap Alevî toplumun bu ihtiyacını giderebil- 22 Önde gelen Arap Alevî din adamlarından Şeyh Salih el-Ali’nin Fransızlara karşı 1918-1920 yılları arasında yürüttüğü vatanî mücadele için bk. Hâmid Hasan, Ṣâliḥ el-ʿAlî sâʾiren ve şâʿiren (Dımaşk: Dârü Mecelleti’s-Sekâfe, 1393/1973), 42-60, 78-88, 118-143; Abdullatîf el-Yûnus, Sevretü’ş-Şeyḫ Ṣâliḥ el-ʿAli (Dımaşk: Dârü’l-Yakzati’l-ʿArabiyye, 1426/2005), 21-234. 23 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 10-11. 24 Esad Ali el-Âsî, el-ʿAleviyyûn târîḫen ve meẕheben (Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1432/2011), 419- 479. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 261 mek için Şîa’nın en büyük ve organize kolu olan Usûliyye ile özdeş görünmeyi tek çare telakki etmişlerdir. Bu yaklaşım, Şeyh Süleyman el-Ahmed’in Muhammed Kürd Ali’ye yazdığı cevapta açıkça görülmektedir. Hafız el-Esed’in Suriye’de yöne- time gelmesiyle Arap Alevîleri aleyhine yoğun bir karalama kampanyası başlatılma- sı üzerine 80 Arap Alevî âlimin imzaladığı 1972 tarihli “Beyânu ‘Akîdeti’l-Müslimîn el-‘Aleviyyîn” adlı bildirgede25 de aynı yaklaşımı görmek mümkündür. Hayyir, işte bu yaklaşımı benimseyenlerden biri olarak tüm eserlerinde Arap Alevîliğini Usûlî İmâmiyye ile özdeşleştirmeye gayret etmiştir. Bu durumda Hayyir’i ve benzerlerini konjonktürel davranmaları yüzünden eleştirmek yerine içinde bulundukları sosyo- politik şartları anlamaya çalışmak daha doğru olacaktır. Hayyir, yukarıda bahsedilen yaklaşımı sebebiyle Tavîl’in şu sözlerini destekle- miştir: “Bazılarının zannettiği gibi Arap Alevîlerinin kendilerine has bir dini ya da mezhebi yoktur. Arap Alevîleri Şiî, Caferî Müslümanlardır. Onları diğer Caferîlerden ayıran dinî kısıtlamalar ya da amelî içtihatlar bulunmamaktadır.”26 Hayyir bu sözle- ri şu şekilde değerlendirmiştir: Bu söz yüzde yüz doğrudur. Ayırımı iddia edenler, Tavîl’in yarım asır önce söylediklerini duymalıdırlar. Şayet onlar kendilerini araştırmacı diye tanıtan- ların sözlerini ve yazılarını esas alıp Arap Alevîleriyle diğer Caferîler arasında farklı ictihatlar bulunduğu iddiasında ısrar ederlerse, 1953 yılının Mayıs’ında Halep Rum Katolik Kilisesi Piskoposu İsodorus Fettâl’e benzer bir münasebet- le yazdığım mektuptan bir kısmı onlara harfiyen tekrarlayacağım: “Her grup hakkında yalnızca hasımlarının iftiraları ve düşmanlarının lekelemek maksa- dıyla söyledikleri tescil edilecekse, ortaya öyle bir çarpıtılmış tarih çıkar ki, insaflı benlikler ondan tiksinirler ve akılları sahih olanlar böyle bir tarih ta- savvurundan arınırlar.”27 Aşağıda Hayyir’in Tavîl’e yönelik eleştirileri aktarılacak, gerekli görülen yerler- de dipnotlar verilerek açıklama ve değerlendirmeler yapılacaktır. 1. Eserin Ön Sözünün Eleştirisi Hayyir, Tavîl’in eserinin ön sözünde ortaya koyduğu, İslâmî ve vatanî maslahat- ları gözeten tutumunu takdir ettiğini ve öne sürdüğü fikirlere genel anlamda katıl- dığını belirtir. Ancak onun “Alevî toplum” ibaresini “Nusayrî Arap cemaat” şeklin- de açıklamasına katılmadığını söyler. Ona göre Arap Alevî Müslümanlara Nusayrî isminin verilmesi, mezhepsel taassubun28 bir ürünü olup bu toplumu sindirmeye 25 İlmî Heyet, Beyânu ʿaḳīdeti’l-Müslimîn el-ʿAleviyyîn (Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1425/2004). 26 Tavîl bu sözleriyle çelişen görüşler de ileri sürmüştür. Bunlara ileride değinilecektir. 27 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 60-61. 28 Rençber’e göre İslam birliğinin inşâsında en büyük engellerden biri mezhep-cemaat taassubudur. Mezhep taassubunun tarihsel süreci, bu sürecin kaynakları, İslâm birliğinin inşâsına olumsuz etkile- ri ve taassubu aşmanın sağlıklı yolları hakkında Rençber’in görüşleri için bk. Fevzi Rençber, “İslam Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 262 ▪ Ahmet Sonay yönelik atılmış bir adımdır.29 Bazı bölgelerdeki Şiîlere Rafizîler, Sünnîlere ise Navâsıb denmesi de buna benzemektedir.30 Ancak her iki kesimin aydınlarının ça- balarıyla bu isimler neredeyse tedavülden kalkmıştır.31 Hayyir, Tavîl’in ön sözde dile getirdiği, “Arap Alevî toplumu, tevekkül edip faa- liyette bulunmama siyasetini, insanı saadete ulaştıran en uygun siyaset olarak gö- rür.” şeklindeki görüşünü de eleştirir. Ona göre bu görüş Arap Alevîlerinin aslî görüşü değildir; beş asır süren ve sadece Arap Alevîlerini değil, kırsalda yaşayan Arap Sünnîleri de kuşatan baskıcı siyasetin bir sonucudur.32 Bu baskının hafifleyip uygun şartların oluşmasıyla birlikte Suriye’nin kırsal kesimlerinde yaşayan insan- lar, özellikle Arap Alevîleri, daha iyi bir yaşam için Allah’a tevekkülden sonra ben- liklerine itimat etmişler ve yoğun bir çabaya girişmişlerdir.33 Hayyir ön sözle ilgili eleştirilerinin sonunda, Tavîl’in belirttiğinin aksine, Arap Alevîlerinin İmâmiyye Şîası’ndan farklı olmadıklarını, Alevî olarak isimlendirilme- lerinin Lübnan Şîası’na Metâvile denmesine benzediğini belirtir.34 Ardından şu tespitleri yapar: Bir topluluk içerisinde cehalet yayılırsa, akıllı bir insan bu cehalete bakarak o toplumun tamamının mezhepten ya da dinden çıktığına hükmedemez. Bu caiz olsaydı, o zaman ortada gerçek anlamda Müslüman sayılabilecek - özellikle de bu çağda- çok az kişi kalırdı. Araştırmacı bir âlim, bir topluluğu tanı(t)mada o topluluğun cahillerinden gördüklerine itimat etmez. Tarihçiler Birliği İnşâsında Bir Engel Olarak Mezhep-Cemaat Taassubu ve Çözüm Yolları”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 10/1 (Bahar 2017), 77-102. 29 Arap Alevîleri ilk başta Muhammed b. Nusayr’a nispetlerini ifade etmek için Nusayrî ismini kullan- maktaydılar. Ancak bu isme zaman içerisinde hasımları tarafından menfî bir anlam yüklenince onunla anılmaktan kaçındılar. Dolayısıyla Arap Alevîlerine Nusayrî isminin verilmesinin değil de bu isme menfî bir anlam yüklenmesinin mezhepsel taassup olarak değerlendirilmesi daha doğrudur. 30 İslam Mezhepleri Tarihi’nin sorunlarından biri, mezhepleri isimlendirme sorunudur. Zira mezhep- ler kendilerini yüceltici isimler kullanırken diğer mezhepleri küçük düşürücü ya da kınayıcı isimler kullanabilmişlerdir. Örneğin Mutezile, kendine Ehlü’t-Tevhîd ve’l-ʿAdl derken hasımları tarafından Mu‘attıla şeklinde adlandırılmıştır. Mezhepsel taassuptan kaynaklandığını düşündüğümüz bu sorun hakkında bk. Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş (İstanbul: Dem Yayınları, 2010), 128-133. 31 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 11-12. 32 Arap Alevîlerinin tarihsel süreçte yaşadıkları sıkıntıların güçlü bir tasviri için bk. Muhammed Hamdân el-Hayyir, ed-Dîvân (Dımaşk: y.y., 1427/2006), 342-343. 33 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 12. 34 Hayyir’in bu görüşü tashihe muhtaçtır. Daha önce belirttiğimiz gibi İmâmiyye Şîası’nın bir kolu olan Arap Alevîliğini Usûlî İmâmiyye’den ayıran önemli hususlar vardır. Hayyir, ilerideki eleştirilerinde de Arap Alevîliğini Usûlî İmâmiyye ile özdeşleştirmiştir. Bunun yanlışlığına burada değinildiği için bir daha değinilmeyecektir. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 263 buna itimat etselerdi, tüm toplumların dinleri, ilimleri ve sanatlarının kıyme- ti kaybolurdu.35 2. Eserin Girişinin Eleştirisi Hayyir, Tavîl’in kullandığı “Alevî ümmeti” ibaresini lügat açısından doğru olsa da tarihsel açıdan hatalı bulur. Ona göre ümmet kelimesinin anlamı daha geniştir. Tavîl’in “Alevî” ibaresini Arap soylu Alevîlere hasretmesi ve bununla Nusayrîleri kastetmesi de büyük bir hatadır. Çünkü Suriye, Irak, Yemen ve Hicaz’daki diğer Şiîlerin çoğu Arap soyludur.36 Öyleyse böyle bir hasretmeyi geçerli kılacak veri yoktur.37 Hayyir’e göre Tavîl’in Dürzîleri Şiî fırkalardan sayması tarihsel bir yanılgıdır ve Dürzîlerin hâlihazırdaki toplumsal ve mezhepsel yapılarıyla örtüşmemektedir. Tavîl, burada tarihin belli bir döneminde Dürzîlerin Şiî olan Fâtımîlerden kopma- sından hareket etmiş gözükmektedir.38 Hayyir’e göre Tavîl, Müslümanları Alevîler, Emevîler ve Mutediller şeklinde üç sınıfa ayırdıktan sonra Alevîlere mukabil Sünnîler ifadesini kullanmakla yaptığı sınıflandırmaya uymamıştır.39 Aslında yapmış olduğu üçlü sınıflandırma daha doğ- rudur. Çünkü Sünnî Müslümanların çoğu Ehlibeyt’i sevmekte ve onlara hürmet göstermektedir. Dolayısıyla tüm Sünnîlerin Ehlibeyt’e düşmanlık taşıdığını iddia etmek tarihî bir zulümdür.40 Hayyir’e göre Tavîl’in öne sürdüğü, Emevîlerin Ali b. Ebû Tâlib’i, çocukları Ha- san ve Hüseyin’i, ayrıca Ali’nin tarafını tutan bazı büyük sahabileri lanetlemeyi namazın kabul şartı saymalarına mukabil Alevîlerin de Ali’ye muhalefet eden grubu lanetlemeyi dinî bir farize olarak telakki ettikleri iddiası yanlıştır. Zira lanetlemek dinî bir fariza değil, düşmanlığın doğurduğu ve hem Şiî hem Sünnî kesimin tevarüs ettiği bir uygulamadır. Ömer b. Abdulaziz (ö. 101/720) lanetleme uygulamasını namazdan kaldırmış olsa da bu uygulama günümüze kadar fanatik Sünnîlerin ağız- 35 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 12-13. 36 Hayyir bu Şiîlerin de zaman zaman Alevî adını kullanması dolayısıyla Alevî adının sadece Arap Alevîleri için kullanılmasını yanlış bulmuş olabilir. Yoksa Arap dünyasında Alevîler dendiğinde Nu- sayrîlerin kastedildiği aşikârdır. 37 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 13. 38 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 13. 39 İslam Mezhepleri Tarihi’nin bir diğer sorunu da mezheplerin tasnifiyle ilgilidir. Bu soruna, sahihliği tartışmalı olan 73 fırka hadisi yol açmıştır. Bu hadisi doğrulamak için bazen sanal fırkalar üretilmiş, bazen de yeni ortaya çıkan fırkalar görmezden gelinmiştir. Tasnif sorununun genel çerçevesi hak- kında bk. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, 124-128. 40 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 13-14. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 264 ▪ Ahmet Sonay larından düşmeyen “Bâbâ Hasan” ibaresiyle41 yaşamaktadır. Bu çirkin geleneğin doğurduğu hastalık bazı cahil Şiîlere de sirayet etmiş durumdadır.42 Hayyir’e göre Tavîl’in, “Zeynelâbidîn’den sonra imamet oğlu Zeyd’e geçti.” de- mesi, Arap Alevî Müslümanlar nezdinde yanlış bir iddiadır. Çünkü Zeyd cihat etmiş olsa da hiçbir zaman imam olmamış ve kendisi de böyle bir iddiada bulunmamış- tır.43 Arap Alevîlerine göre imamet, Resûlullâh’ın Allah’tan tebliğ ettiği ilâhî nas ile belirlenmiş ve on iki imamın isimleri tek tek sayılmıştır. Tavîl’in, “Şîa, Zeyd’i ima- metten azledip onun yerine Muhammed el-Bâkır’a biat etti.” şeklindeki iddiası da yanlıştır. Zira imamet insanların biatiyle değil, ilâhî ya da nebevî nasla hâsıl olur. Her imam, kendisinden sonraki imam hakkındaki nassı Şîa’ya bildirir. Bazı Şiîlerin nassı kabul etmemesi imamet makamına zarar vermez. Tavîl’in benzer bir hatası da Cafer es-Sâdık’ın oğlu İsmail’i veliaht atadığını söylemesidir.44 Hayyir’e göre Tavîl, Dürzîlerin Caferîler, Alevîler ve Metâvile gibi İsnâaşeriy- ye’den45 doğduğunu söylemekle hem kendisiyle hem de ortadaki durumla çelişmiş- tir. Zira Caferîlik, Alevîlik ve Metâvile üç farklı mezhep değil, tek mezhebin farklı adlarıdır. Dürzîler on iki imama bağlı olmadıkları için İsnâaşeriyye’den değildirler.46 Benzer şekilde, Tavîl’in Arap Alevîlerini İshâkiyye, Hâlitiyye ve Has Alevîler şeklin- de tasnif etmesi sorunludur. Bu tasnif, onun hayalinin ürünüdür ve belli bir tarikata meylini yansıtmaktadır.47 3. Eserin Birinci Bölümünün Eleştirisi Hayyir’e göre Tavîl’in “Alevîlerin Nesebi” başlığı altında Arapları Bâide, Âribe ve Musta‘ribe şeklinde tasnif etmesi gariptir. Bundan daha garip olan şey, Mus- ta‘ribe’yi İslam’ın zuhurundan sonra ortaya çıkan Araplar olarak tanıtmasıdır. Bu, Tavîl’in tarihi arzusuna göre yazdığını göstermektedir.48 41 Ali b. Ebû Tâlib’in künyesi olan Ebu’l-Hasan’ı çağrıştıran bu ibare net değildir. Dolayısıyla nasıl bir lanetleme içerdiği anlaşılamamaktadır. 42 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 14-15. 4./10. asırda yazılmış, lanetleme içeren bir Şiî eser için bk. Ali b. Ahmed el-Kûfî, el-İstiġâse fî bidaʿi’s-selâse (Tahran: Menşûrât el-Aʿlamî, 1373/1954). 43 Şîa imamlarının Zeyd’e bakış açısı hakkında bk. Ebû Amr Muhammed b. Ömer b. Abdulazîz el-Keşşî, İḫtiyâru maʿrifeti’r-ricâl, thk. Cevâd el-Kayyûmî (Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1427/2005), 241; Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh el-Kummî, ʿUyûnu aḫbâri’r-Riḍâ (Kum: Menşûrât eş-Şerîfi’r-Radî, 1399/1978), 1/225. 44 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 15. 45 İsnâaşeriyye ve on iki imam hakkında geniş bilgi için bk. Cafer Subhânî, Advâʾün ʿalâ ʿaḳāʾidi’ş-Şîʿati’l- İmâmiyye ve târîḫihim (Tahran: Dârü Meşʿar, 1421/2000), 103-688. 46 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 15-16. 47 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 16. 48 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 16. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 265 4. Eserin İkinci Bölümünün Eleştirisi Târîḫu’l-ʿAleviyyîn’in en uzun bölümü, ikinci bölümüdür. Bu sebeple Hayyir’in bu bölüme yönelik çok sayıda eleştirisi söz konusudur. Bu eleştirilerin önemli gördü- ğümüz noktalarını maddeler halinde aktarmak uygun olacaktır. 1. Tavîl, eserinin 60. sayfasında Ebû Bekir’in hicrette Hz. Peygamber’e murafakat etmesinin Arap Alevîleri tarafından ihanet olarak değerlendirildiğini ileri sürmüş- tür. Eleştiri: Bu değerlendirme, Arap Alevîlerinin cahil avamının kuruntusudur ve bunu tüm Arap Alevîlerine nispet etmek utanç verici bir iftiradır. Tavîl bu tür hurafeleri eserinde çok kere tedvin etmeye ve Arap Alevîlerine aitmiş gibi göstermeye çalışmıştır. Çünkü malumatının çoğunu sem‘î yolla cahillerden almıştır.49 2. Tavîl, eserinin 61. sayfasında Hz. Peygamber’e açıkça düşmanlık gösteren ilk kişilerin, soy bakımından düşmanları Ümeyyeoğulları -özellikle Ebû Süfyan ve Ebû Cehl- olduğunu iddia etmiştir. Eleştiri: Ebû Cehl Emevîlerden değil, Mahzûmoğullarındandır. Üstelik bu ikisi, Hz. Peygamber’e yakın akrabalarından amcası Ebû Leheb ve amcasının oğlu Ebû Süfyan b. Hâris b. Abdulmuttalib kadar açık düşmanlık göstermemiştir. Ebû Leheb hakkında Tebbet Suresi’nin inmesi ve Ebû Süfyan b. Hâris’in Hz. Peygamber’i yeren şiirine Hassan b. Sâbit’in karşılık vermesi bunu kanıtla- maktadır. Tavîl ayrıca Ümeyyeoğullarının İslam’a düşmanlığını aile rekabeti- ne bağlamakla yanılmıştır. Bu düşmanlık aslen İslam’ın getirdiği tevhit, top- lumsal adalet, fedakârlık gibi ilkeleri reddetmekten kaynaklanmıştır. Bu yük- sek ilkeleri yalnızca onurlu ve yüksek azme sahip benlikler benimseyebilir. Karaktersiz, azmi düşük, ihanete ve onursuzluğa alışmış benlikler ise bu ilke- lere şiddetle karşı çıkar. Çünkü bu ilkeler söz konusu benlikleri bozgunculuk- tan, fesattan ve insanların ırzlarına musallat olmaktan alıkoyar. Hilfü’l-Ficâr ve Hilfü’l-Fudûl, ihtilafın ilkeler sebebiyle vuku bulduğunun açık kanıtları- dır.50 3. Tavîl, eserinin 67. sayfasında Arap Alevîlerinin en büyük atalarından saydığı Ebû Câbir’in savaşta öldürüldükten sonra savaşa devam etmek amacıyla cesedine yeniden dönmek için Rabbinden izin istediğini, bunun ilâhî kanuna aykırı olduğu cevabını aldığını ve ardından şu ayetin indiğini iddia etmiştir: “Allah yolunda öldürü- lenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; rableri yanında rızıklara mazhar olmak- tadırlar.”51 Tavîl ayrıca Arap Alevîlerinin bu ayetin inişine çok sevindiklerini, bu 49 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 17. 50 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 17-18. 51 Kur’ân-ı Kerîm Meâli, çev. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2009), Âl-i İmrân 3/169. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 266 ▪ Ahmet Sonay sebeple bolca kabir ziyareti yaptıklarını, ölülerin ebedi yaşayacağına ve rızıklandırı- lacaklarına inandıklarını ileri sürmüştür. Eleştiri: Tavîl’in Ebû Câbir’i Arap Alevîlerinin en büyük atalarından sayması için Ali’ye bağlılık gösterenlerden olması kâfi gelmiştir! Tavîl, Arap Alevîleri- nin kabir ziyaretlerini de onun şehadetine bağlamıştır! Burada adı geçen Ebû Câbir, Uhud’da şehit düşen Abdullah b. Amr b. Huzâm el-Ensârî’dir. Tavîl, bir yandan Ali’nin grubunun Veda Haccı’ndaki Gadîr biatinden sonra teşekkül et- tiğini zikretmekte, diğer yandan iddiası gereği henüz mevcut olmaması gere- ken Arap Alevîlerinin yukarıdaki ayetin inişine sevindiklerini söylemektedir. Bu, açık bir çelişkidir. Diğer taraftan, kabir ziyareti Arap Alevîlerine mahsus bir şey değildir. Bu, Vahhâbîler haricinde tüm Müslümanların genel bir âde- tidir. Örneğin Dımaşk’taki Sünnî Müslümanlar her hafta ve bayramlarda kabir ziyareti yaparlar. Arap Alevî Müslümanların böyle bir âdeti yoktur. Ancak ba- zı Arap Alevî avam, senede bir defa kabir ziyareti gerçekleştirir. Ölü defnedil- dikten sonraki üç gün kabir ziyareti yapılması ise Müslümanların geneli tara- fından müstehap görülmektedir. Ölülerin ebedî hayata kavuştukları inancı Arap Alevîlerine özgü değildir. Kur’an’ın nasları ve aklın hükmü gereğince Müslümanların tamamı bu inanca bağlıdır. Abdullah b. Amr’ın, şehadetinden sonra yeniden dünyaya dönüp savaşmak istemesi hem Sünnî hem Şiî tefsir- lerde zikredilmiştir. Bu durumda söz konusu rivayet Arap Alevîlerine mahsus değildir. Şehitlerle ilgili yukarıdaki ayetin Bedir ve Uhud’da şehit düşenler hakkında indiği, hem Sünnî hem Şiî müfessirler tarafından kabul edilmiştir. Dolayısıyla ayet sadece Arap Alevîlerini değil, tüm Müslümanları alakadar etmektedir.52 4. Tavîl, eserinin 69. sayfasında Ali’nin grubunun teşekkülünü Veda Haccı’yla başlatmıştır. Eleştiri: Bu, açık bir hatadır. Çünkü bu grup, İslamî davetin başladığı, “Ve yakın akra- banı uyar.”53 ayetinin indiği andan itibaren oluşmaya başlamıştır. Zira müfessirlerin icmasına göre bu ayet inince Hz. Peygamber önde gelen yakınlarını yemeğe davet etmiş, az miktardaki yiyecek ve içecekle hepsini doyurmuştur. Ardından İslam dava- sında hangisinin kendisine destek vereceğini, bunun karşılığında hayatında kardeşi ve veziri, vefatından sonra ise vasisi ve halifesi olacağını üç defa sormuş, her defasın- da yalnızca topluluğun yaşça en küçüğü olan Ali ona icabet etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber bu şartlar çerçevesinde Ali’nin icabetini onaylamıştır. Diğerleri ise Ebû Tâlib’e, “Yeğenin, oğluna itaat etmeni emretti.” diyerek onunla alay etmiştir. İbn Kesîr bu hâdiseyle ilgili olarak Ahmed b. Hanbel’den beş hadis aktarmıştır. Ayrıca Buharî, Müslim ve Nesâî’nin sahihlerinden ve diğerlerinden farklı lafızlar ve mana- larla bu hâdiseyi nakletmiştir. Söz konusu rivayetler için İbn Kesîrîn Endülüs Yayıne- vi tarafından yayımlanan tefsirinin beşinci cildine başvurulabilir. 52 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 21-23. 53 eş-Şuʿarâ 26/214. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 267 Ali b. Ebû Tâlib, Hz. Peygamber’e verdiği sözde durmuş, her daim ona kılıcıyla ve di- liyle destek olmuştur. Bu sebeple Hz. Peygamber Ali’nin vasiliği ve halifeliğine dair ahdi defalarca tekrarlamış, son olarak da Veda Haccı’ndan dönerken Gadîr-i Hum’da, sayıları 90 bin ile 124 bin arasında verilen Müslümanların önünde alenî biatle vurgu- lamıştır.54 Bu biati sahabeden ve tabiinden çok sayıda güvenilir kişi rivayet etmiştir. Bu rivayetler hususunda Şerefüddîn el-Mûsevî’nin (ö. 1957) el-Murâca‘ât’ına55 ve Emînî’nin (ö. 1971) el-Gadîr’ine56 başvurulabilir. Tavîl, Gadîr Günü’ndeki biatin nassında “Nereye gitse, hakkı onunla birlikte kıl.” iba- resini zikretmiştir. Oysaki biatin nassında böyle bir ibare yer almamaktadır.57 5. Tavîl, eserinin 74. sayfasında Arap Alevîlerinin bakış açısına göre İslam’ın bi- linen şekliyle bir anda değil, tedricî olarak takrir edildiğini söylemiştir. Eleştiri: Bu, Arap Alevîlerine özgü bir görüş değildir. Sünnî ve Şiî tüm Müslü- manlar da bu görüştedir. Zira İslam’ın ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm 23 sene zarfında peyderpey inmiştir. İslam ahkâmının ikinci kaynağı olan nebevî sünnet, ya da Kur’ân’ın tabiriyle hikmet de Hz. Peygamber tarafından nübüv- vet süresi boyunca öğretilmiştir. İsnâaşeriyye’ye göre Şîa imamları büyük gaybet dönemine kadar üç asır boyunca İslamî ahkâmı izah ve şerh etmişler- dir. Sünnîlere göre ise ashab, tabiin ve müctehit imamlar yeni olayların ge- rektirdiği şekilde İslamî ahkâmın gelişmesine katkı sağlamışlardır; ayrıca müçtehit imamlar kıyas, re’y, istihsanı kullanmak suretiyle katkı sağlamaya devam da etmektedirler.58 6. Tavîl, eserinin 75. sayfasında Araplar arasında ahlak ve edep bakımından esas- lı farkların bulunması sebebiyle Hz. Peygamber’in Müslümanları İslâmî vecibeler- den eşit bir şekilde sorumlu tutmadığını, örneğin sadık müminlerin görevlerini fasıklara tevdi etmediğini savunmuştur. Eleştiri: Bu, Tâvîl’in kendi görüşüdür. Arap Alevîleri bu görüşe hiçbir şekilde katılmazlar. Onların görüşü şöyledir: Hz. Peygamber Rabbinin Risâlet’ini her- kese iletmiştir. Herkesi yüce ahlaka ve hanif dinin öğretilerine davet etmiştir. Fark ve tefavüt davette değil, davete icabette hâsıl olmuştur. Bazı Araplar 54 Ehl-i Sünnet, Gadîr hâdisesini Şîa’dan farklı bir şekilde yorumlamaktadır. Bu konuda bk. Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadîr-i Hum”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/279-280. 55 Bu eser İmâmiyye mercilerinden Şerefüddîn el-Mûsevî ile Ezher’in reislerinden Selîm el-Bişrî’nin imamet konusunda birbirlerine yazdıkları mektupların derlenmesiyle meydana getirilmiştir. Mek- tupların içeriği için bk. Abdulhüseyn Şerefüddîn el-Mûsevî, el-Murâcaʿât (Beyrut: Müessesetü’l- Aʿlamî, 1426/2005), 58-428. 56 Abdulhüseyn Ahmed el-Emînî, el-Gadîr fi’l-kitâb ve’s-sünne ve’l-edeb (Beyrut: Müessesetü’l-Aʿlamî, 1414/1994), 1/35-190. 57 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 23-25. 58 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 25-26. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 268 ▪ Ahmet Sonay ilahî Risâlet’e inanmış, bazıları inanmış gibi yapıp inkârı gizlemiş, bazıları inkârı açığa vurup Risâlet’e savaş açmış, bazıları inanmasa da Risâlet’e savaş açmayıp gelişmeleri izlemekle yetinmiş, bazıları ise inanmak ve itaat etmekle birlikte Hz. Peygamber’i koruyabilmek maksadıyla imanını gizleyerek müca- hitlerin ecrine nail olmuştur. Bu sebepledir ki Hz. Peygamber işaret parma- ğıyla orta parmağının arasını açarak “Ben ve yetime kefil olan, cennette şu ikisi gibiyiz.” demiştir. Buhârî’nin bu rivayetini Müslim de farklı bir sıygayla nakletmiştir. Hz. Peygamber ayrıca Bedir Savaşı’nda, “Hâşimoğullarından ba- zılarının bizimle savaşmak üzere kerhen evlerinden çıkarıldıklarını biliyo- rum. Her kim onlardan biriyle karşılaşırsa onu öldürmesin.” demiştir. Savaşta esir düşen amcası Abbas’a şu emri vermiştir: “Ey Abbas! Kendi nefsini, abile- rinin oğulları Akîl b. Ebû Tâlib’i ve Nevfel b. el-Hâris’i, bir de halîfin Utbe b. Amr’ı fidyeyle serbest bırak. Çünkü senin bol malın var.” Abbas, “Ben Müslü- mandım. Ancak beni zorla buraya getirdiler.” deyince Hz. Peygamber ona şu karşılığı vermiştir: “Allah, dediğini daha iyi bilir. Şayet doğru söylüyorsan Al- lah sana ödülünü verecektir. Fakat görünüşe bakılırsa bize karşıydın.” Bu ri- vayetler Ebû Tâlib’in imanına ve Hz. Peygamber’le cennette olduğuna, ayrıca adı geçen Hâşimîlerin mümin olup Risâlet’in yararı için imanlarını gizledikle- rine delâlet eder. Zira arzusuna göre konuşmayan Hz. Peygamberin, müşrik- lerin öldürülmesini yasaklaması ve yakınlarına iltimas geçmesi düşünüle- mez.59 7. Tavîl, yine 75. sayfada Arap Alevîlerinin akidesinin gizli kalmasının İslam’ın kemâlinden olduğunu, açığa vurulmasının İslam’a zarar vereceğini iddia etmiştir. Eleştiri: Bu iddia ve devamı, Tavîl ve benzerlerinin görüşleridir. Onlar tarikatı din ve akideyle özdeşleştirmektedirler. Hâlbuki tarikat zikir üslubundan iba- rettir. Çeşitli İslam mezhepleri tarikatı yanlış anlamıştır. Tarikata bağlı olmak Arap Alevîlerine mahsus bir şey değildir. Sünnî Müslümanlar arasında da ta- rikatlar yaygındır. Nakşibendiyye, Şâzeliyye, Halvetiyye, Rifaiyye gibi. Bu ta- rikatlar eskiden olduğu gibi günümüzde de çok sayıda Sünnînin zihnini meş- gul etmektedir. Tarikatlar hem Sünnî hem Şiî âlimler arasında çetin ve hara- retli tartışmaların konusudur. Bu hususta Hüseyn b. Abdurrahman el- Yemenî’nin Keşfu’l-gıtâ ‘an hakâiki’t-tevhîd’i, İbnu’l-Cevzî’nin Telbîsu İblîs’i, Ab- durrahman el-Vekîl’in Zendekatü’l-Cîlî’si, Muhammed Saîd Seyyid Ahmed’in Keşfu sübüli’l-ibtidâ‘’sı ve Kevâkibî’nin Ümmü’l-kurâ’sına müracaat edilebilir.60 Tavîl’in burada düştüğü hata, Arap Alevîlerinin akidesini gizli saymak olmuş- tur. Hâlbuki her Arap Alevîsi şu iki ayeti kerimeye inanır: “Allah katında din İs- lam’dır.”61 “Kim İslâm’dan başka bir din arama çabası içine girerse, bilsin ki bu ken- 59 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 26-27. 60 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 27-29. 61 Âl-i İmrân 3/19. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 269 disinden asla kabul edilmeyecek ve o âhirette ziyan edenlerden olacaktır.”62 Her kim Arap Alevîlerinin İslam’dan başka dini ya da akidesi olduğunu iddia ederse, ya cahildir, ya da iş bakımından en çok ziyana uğrayan ve iyi yaptıklarını sandık- ları halde dünya hayatında çabaları boşa giden kimselerdendir. Esasen tarikatlar zikir üslupları ve bazı ayet ve hadislere getirilen tafsilatlı şerhlerdir. Zaman içerisinde bunlara çok fazla ictihat eklenmiştir. Dirayetli âlimler bunların çoğunu reddederler, tevil edilebilecek olanları tevile tabi tu- tarlar, Kur’an ve sahih sünnetle insicamlı olup mantıklı bulduklarını ise be- nimserler.63 Arap Alevîlerinin eskiden suskun kalmaları, basiretsiz siyasetçilerin mezhep- sel nedenlerle onlara savaş açmalarından kaynaklanmıştır. Zira hâkim siya- set, Arap Alevîlerinin usul ve füru konularında uyduğu Ehlibeyt mezhebini bidat olarak görüyor ve izini silmeye çalışıyordu. Bu çirkin siyaset sadece Eh- libeyt mezhebini değil, bazı Ehl-i Sünnet mezheplerini de hedef almış ve neti- cede bazılarını tarihten silmiştir. Örneğin Şam’da Evzâîlik, Mağrib’te Zâhirîlik, Mısır’da Leysîlik yaygın olmalarına rağmen tarihe karışmışlardır. Esad Haydar, el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ ve’l-meẕâhibü’l-erbaʿa adlı kitabında64 bunlar gibi on iki mezhepten bahsetmiştir. Ayrıca yaşamakta olan dört Sünnî mezhep arasındaki kavga ve çatışmaları da uzun uzadıya anlatmıştır. Şayet mezhepsel taassup yüzünden masum kanların akıtıldığı dönemlerde dört mezhep ara- sındaki ilişki böyleyse, bunlarla Caferî Müslümanlar arasındaki ilişkinin nasıl olması beklenebilir? Ancak bütün bunlar tarih sayfalarında kalmıştır. Bunlar cehalet ve taassubun nelere yol açabileceğini göstermek için günümüzde yal- nızca ibret almak maksadıyla nakledilmektedir.65 8. Tavîl, eserinin 87. sayfasında, Suriye’de Arap Alevîlerinin akidesinin Ebû Zer el-Gıfârî, arkadaşı Mikdâd b. Esved el-Kindî ve Hülû Dağı’nda ikamet eden Ensâr’ın66 tesiri ve öğretmesiyle teşekkül etmeye başladığını iddia etmiştir. Eleştiri: Humus şehrinin kuzey batısında yer alan Hülû Dağı’nın fethi, Âmile, Havrân ve Dımaşk’ın fethinden çok sonra gerçekleşmiştir. Suriye’de Şiîlik bu üç diyarda başlamıştır. Tarih bu üç şehirde yaşamış çok sayıda Şiî âlimden bahsederken Hülû Dağı’nda yaşamış tek bir Şiî’ye değinmemektedir. Rahmetli 62 Âl-i İmrân 3/85. 63 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 31. 64 Bu eserde Şîa’nın altıncı imamı Cafer es-Sâdık’a nispet edilen fıkıhla dört Sünnî mezhebin fıkıhları karşılaştırmalı olarak incelenmektedir. bk. Esad Haydar, el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ ve’l-meẕâhibü’l-erbaʿa (Kum: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmî, 1425/2004). 65 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 32-34. 66 Burada Suriye’nin fethinden sonra Hülû Dağı’na yerleştikleri iddia edilen Ensâr kastedilmektedir. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 270 ▪ Ahmet Sonay Tavîl, hâdiseleri tedvin ederken maalesef kendi çıkarımlarına ya da avamın tekrar edegeldiği şayialara dayanmayı âdet edinmiştir.67 9. Tavîl, eserinin 89. sayfasında Şîa’nın dört rüknü olarak Selman, Mikdad, Bilal ve Ammar’ı saymıştır. Eleştiri: Tavîl, Bilal’i üçüncü rükün saymakla hata etmiştir. Çünkü üçüncü rü- kün Ebû Zer Cündeb b. Cünâde’dir. Dördüncü rüknün Ammar b. Yâsir mi Hu- zeyfe ibnu’l-Yemân mı olduğu noktasında ihtilaf edilse de sonuçta neredeyse kesin bir şekilde Ammar üzerinde uzlaşılmıştır. Bu konuda Mâmekânî’nin Tenḳīḥu’l-maḳāl fî ʿilmi’r-ricâl’ine68 müracaat edilebilir.69 10. Tavîl, eserinin 97. ve 98. sayfalarında Nusayra dağlarının isimlendirilmesini sebeplendirirken tarihsel bir sebep göstermiştir. Eleştiri: Bu sebebin doğruluğu ya da yanlışlığı üzerinde durmak faydalı değil- dir. Burada Tavîl’in tarihçiliğinde izlediği metoda işaret etmek kâfidir. O da yararlandığı kaynaklara değinmemesidir.70 11. Tavîl, eserinin 99. sayfasında Ömer b. el-Hattâb’ın halife seçmek üzere belir- lediği altı kişinin, seçim yapma yetkisini Abdurrahman b. Avf’a devrettiğini söyle- miştir. Eleştiri: Bu, gerçeğe aykırıdır. Çünkü Abdurrahman’a bu görevi yükleyen, Ömer’in vasiyetidir. Bu konuda Nehcu’l-belâga’ya71 ve diğer tarihî naslara bakı- labilir.72 12. Tavîl, eserinin 116. ve 117. sayfalarında, Hz. Peygamber’in lanetlediği üç kişi (râkib, kâid, sâik) arasında Yezîd b. Muaviye’yi saymıştır. Eleştiri: Tavîl bu hususta yanılmıştır. Bu kişi gerçekte Muaviye’nin kardeşi Yezîd b. Ebû Süfyan’dır. Bu konuda Nehcu’l-belâga’ya başvurulabilir.73 67 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 35-36. 68 İmâmiyye’nin 20. asırda ricâl ilmi alanında temayüz eden âlimlerinden biri olan Mâmekânî’nin bu eseri 40 ciltten oluşmaktadır. bk. Abdullah el-Mâmekânî, Tenḳīḥu’l-maḳāl fî ʿilmi’r-ricâl (Kum: Müesse- setü Âli’l-Beyt, 1431/2010). 69 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 36. 70 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 36. 71 Bu eser, Şerîf Radî (ö. 406/1015) tarafından derlenen ve Ali b. Ebû Tâlib’e nispet edilen çeşitli hutbe, mektup ve veciz sözlerden oluşmuş bir antolojidir. Eser hakkında genel bilgi için bk. İsmail Durmuş, “Nehcu’l-Balâga”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/538-540. 72 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 36-37. 73 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 37. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 271 13. Tavîl, eserinin 143. sayfasında hiç bir delil zikretmeden Kürtleri Arap mille- tinden saymıştır. Eleştiri: Tavîl burada da kaynak göstermeme âdetinden vazgeçmemiştir. Bu durum, sözünün tarihî değerini zayıflatmaktadır. Kürtlerin dil ve soy bakı- mından İran unsurundan geldiği tarihsel olarak sabittir. Kürt diyarının coğ- rafî konumu da bunu teyit etmektedir.74 14. Tavîl, eserinin 145. sayfasında, “Beşinci imam Ali Zeynelâbidîn vefat ettikten sonra oğlu Zeyd Küfe’deki Alevî büyüklerini toplamış ve durum hakkında onlarla istişare etmiştir. Halifelik biati için onlardan destek istemiştir.” demiştir. Eleştiri: Tavîl böyle demekle tarihsel olayları tetkik etmediğini açığa vurmuş- tur. Zeyd b. Ali 79/688 yılında doğmuştur. Babası 95/713 yılında vefat ettiğin- de 16 yaşında olmalıdır. Emevîlere başkaldırısı 121/739 yılında gerçekleşmiş- tir. Buna mukabil abisi Muhammed el-Bâkır 57/676-677 yılında doğmuştur. Babası Zeynelâbidîn vefat ettiğinde 38 yaşında, kardeşi Zeyd doğduğunda ise 32 yaşında olmalıdır. Bâkır, kerdeşi Zeyd’in kıyamından 7 sene önce 114/733 yılında vefat etmiştir. Buradan anlaşıldığı üzere Zeyd, abisi İmam Bâkır dö- neminde imam sayılmamıştır. İsnâaşeriyye, Zeyd’in İmam es-Sâdık’ın imame- tine inandığı yönünde sahih rivayetlere sahiptir. Zeyd imamet iddiasında bu- lunmamıştır. Bu iddiayı bazı Şiîler öne sürmüştür. es-Sâdık’ın taraftarlarına, Zeyd’in imametini reddettikleri için Râfizîler diyenler de bunlardır.75 Tavîl, Arap Alevîlerinin Zeyd’i bırakıp Muhammed el-Bâkır’a meyletmesinin sebebini, birincinin annesinin cariye, ikincinin annesinin ise Hâşimî olmasına bağlamakla da yanılmıştır. Bu iddia, imametin Allah’ın Resulüne bildirdiği nasla sabit olduğuna inananların nezdinde geçersizdir. Tavîl’in bu konuda yanıldığının göstergesi, on iki imamlardan bazılarının annelerinin cariye ol- masıdır. Bu, onların imametine halel getirmemiştir. Sonuçta Hz. İsmail’in an- nesi Hâcer’in de bir cariye olduğu unutulmamalıdır.76 15. Tavîl, eserinin 149. sayfasında, “Cafer es-Sâdık kendisinden sonra oğlu İs- mail’in imam olmasını vasiyet etti. İsmail babasından önce vefat edince es-Sâdık ikinci oğlu Musa’yı vasi seçti.” demiştir. Eleştiri: İsnâaşeriyye’den hiç kimse bu iddiaya katılmaz. Zira onlar imametin seçimle değil, nasla belirlendiğine inanırlar. Tavîl’in, “Alevîler Cafer es- Sâdık’ın altı oğlunu imam kabul etmiştir.” demesi de bâtıldır. Hiçbir Alevî 74 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 37. 75 Ebu’l-Hasan el-Eşarî (ö. 324/935-936), el-Maḳālât’ında Râfıza isminin kullanılma sebebini İmâmiy- ye’nin ilk iki halifenin imâmetini reddetmesi olarak gösterir. Bu sebep Hayyir’in belirttiği sebepten daha isabetli gözükmektedir. 76 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 37-39. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 272 ▪ Ahmet Sonay böyle bir şeye inanmaz. Alevîlerin tamamı, istisnasız bir şekilde on iki masum imama inanır.77 16. Tavîl, eserinin 171. sayfasında, bir taraftan Şeyh Ali el-Hayyât’ın Bermekîlere intisap ettiğini, diğer taraftan Benû Hayyât aşiretinin Suriye’yi fetheden Ensâr’dan ve o dönemde İslam’a giren Gassânîlerden olduğunu iddia etmiştir. Eleştiri: Tavîl buradaki açık çelişkinin farkına varamamıştır. Benû Hayyât Bermekîler sülalesinden iseler tarihsel bakımdan onlardan sonra gelmelidir- ler. Öyleyse nasıl olur da İslam tarihinin başlarında, Cebele b. Eyhem döne- minde bulunmuş olabilirler? Zira Bermekîler Fars asıllıdır ve Abbasîler dö- neminin başlarında İslam’a girmişlerdir. Torun, dededen önce mevcut olabilir mi? Bu, Tavîl’in en ufak bir ilmî tahkikat yapmadan şayialara ve hurafelere dayandığını gösteren noktalardan biridir.78 17. Tavîl, eserinin 180. ve 181. sayfalarında İmam Mehdî’nin hayatından bahse- derken Maruf el-Kerhî’ye değinmiştir. Eleştiri: Tavîl böylelikle iki hataya düşmüştür. Birinci hatası, Kerhî’yi İmam Mehdî döneminde göstermesidir. Hâlbuki o, İmam Rızâ döneminde yaşamış- tır. İkinci hatası ise Şîa ricalinden olan Kerhî’yi hiçbir münasebet olmaksızın masum imamla birlikte zikretmesidir.79 18. Tavîl, eserinin 184. sayfasında imamın bazı yönlerden kimi peygamberlerden daha yüksek makama sahip olmasını caiz görmüştür. Eleştiri: İmâmiyye Şîası’na göre imamet dinî ve dünyevî alanda genel bir riya- settir, Hz. Peygamber’e şeriatın korunması ve peygamberlik haricinde tüm görevlerinin yürütülmesi hususunda niyabettir. İmam, Hz. Peygamber’den sonra zamanının en üstünü ve en kâmilidir. O, insanlar tarafından değil, Allah tarafından imam olarak atanmıştır.80 19. Tavîl, eserinin 189. sayfasında Şafiî mezhebinin itikatta Ebû Musa el-Eşarî’ye bağlı olduğunu söylemiştir. Eleştiri: Bu da Tavîl’in hayal ürünlerinden biridir. Tavîl, adı Abdullah b. Kays olup 36/657 yılında ölen Ebû Musa el-Eşarî ile 324/935-936 yılında ölen Ebu’l- Hasan Ali b. İsmail el-Eşarî’yi birbirine karıştırmıştır. Bu sonuncu kişi, Sünnîlerin çoğunun itikatta benimsediği Eşarîlik akidesinin sahibidir.81 77 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 39. 78 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 39-40. 79 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 40. 80 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 40. 81 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 40-41. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 273 20. Tavîl, eserinin 194. sayfasında Ebû Hanîfe’yi her anışında İmam-ı Azam tabi- rini kullanmıştır. Eleştiri: Bu, Tavîl’in yaşadığı Türk-Osmanlı muhitinden etkilendiğini gösterir. Tavîl, Ebû Hanife’nin sadece 17 hadisi sahih gördüğünü söylemiştir. Oysa Ebû Hanîfe’den aktarılan meşhur söz şudur: “Hadis sahih ise o benim mezhebim- dir.”82 21. Tavîl, eserinin 195. sayfasında, Alevîlerin Ümmüseleme’nin rivayetlerine, Sünnîlerin ise Ayşe’nin rivayetlerine istinat ettiklerini söylemiştir. Ona göre bu, hadisler üzerinde oynandığını göstermektedir. Eleştiri: Tavîl’in hadis üzerinde oynandığına ilişkin istidlâli ilginçtir. Bu istid- lâl, Tavîl’in tek gayesinin hiçbir hüccete dayanmadan görüş bildirmek oldu- ğunu göstermektedir. Sünnîlerin ya da Şiîlerin Hz. Peygamber’in hanımların- dan birinden rivayette bulunmaları hadis üzerinde oynandığına tek başına delil olamaz. Çünkü Hz. Peygamber’in her bir hanımı kendisiyle belli bir za- man yaşamış ve doğal olarak ondan bazı hadisleri hıfzetmiştir. Ancak hadisle- rin çoğunda Hz. Peygamber’in hanımlarından yalnızca birine itimat etmek hadisler üzerinde oynandığına delil sayılabilir. Şîa, başka karinelerle destek- lenmediği sürece buna yönelmez.83 22. Tavîl, eserinin 198. sayfasında şöyle demiştir: “Ehl-i Sünnet, bâtın ilminin İsmâilîlerle sınırlı olduğunu zannediyordu. Gerçekte ise bâtın ilmi Arap Alevîlerine mahsustur.” Eleştiri: Bâtın ilmi, tarikata mensup Müslümanların tamamında mevcuttur. Bâtın ilminin Arap Alevîlerine mahsus olduğu iddiası, Tavîl’in uydurmaların- dan ve kendine has görüşlerinden biridir. Şayet Arap Alevîleri zulüm dönem- lerinde susmaya ve kabuklarına çekilmeye mecbur bırakılmışlarsa ve bunu meşru göstermek için mazeretler sunmak zorunda kalmışlarsa, bu, suskunlu- ğu akide saydıklarını ya da tek başlarına bâtın ehli olduklarını kanıtlamaz.84 23. Tavîl, eserinin 199. sayfasında Arap Alevîleri hakkında şöyle demiştir: “Onlar Arap dilinin kaidelerini önemsemezler. Çünkü imamların sözlerinin her şeyden üstün olduğuna inanırlar.” Eleştiri: Tavîl, Arap dilinin kaidelerini bilmediği ve Arapça bilmeyen Türk muhit içerisinde yaşadığı için kendisinin ve çevresinin durumunu başkalarına genellemiş ve böyle bir iddiada bulunmuştur. Hâlbuki Arap Alevîleri Arap di- linin kaidelerini en çok önemseyen Müslümanlardandırlar. Geçmişte olduğu gibi yakın tarihte de Arap Alevî âlimler büyük dil bilginleri arasında yer al- mışlardır. İmamları Ali, fesahat ve belagatin kaynağıdır. Onun sözlerinin, Ya- 82 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 41. 83 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 41-42. 84 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 42. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 274 ▪ Ahmet Sonay ratan’ın sözlerinden aşağıda, yaratılanların sözlerinin üzerinde olduğu söy- lenmiştir. Arap dilinin kaidelerinin esaslarını Ebu’l-Esved ed-Düelî’ye imla et- tiren odur. Arap Alevîlerinin diyarını gezip de edipleriyle muaşeret eden ya da manzum ve mensur eserlerine göz gezdiren herkes bu söylenenlerin doğ- ruluğunu görür. Onların yayımlanmış şiir divanları -her ne kadar bunlar Arap Alevîlerinin devasa edebî ürünlerinin küçük bir kısmını oluştursa da- bu hu- susta yeterli kanıt teşkil etmektedir.85 Daha fazla delil isteyenler, Dımaşk’ta yayımlanan el-‘İkdu’n-nazîm fî medâihi ve merâsi’ş-Şeyh Sâlih Nâsır el-Hekîm adlı manzum ve mensur parçalardan oluşan mecmuaya göz atabilirler.86 24. Tavîl, eserinin 200 ile 212. sayfaları arasında, genel anlamda Arap Alevîleri adını verdiği on iki imamcı İmâmiyye Şîası’nın tarihini anlatırken bir yerden sonra bu mevzuyu bırakarak Alevîler ya da Nusayrîler diye adlandırdığı zümrenin bünye- sindeki tarikatın tarihine geçiş yapmıştır. Eleştiri: Tavîl’in burada irat ettiği bilgilere katılmak mümkün değildir. Çünkü o, Cünbülâniyye87 adını verdiği tarikatı din ve mezhebin yerine koymuştur. Hâlbuki her Arap Alevî İmâmî, Allah katında dinin İslam olduğuna ve İs- lam’dan başka bir dini seçenden bu dinin kabul edilmeyeceğine Allah’ın hu- zurunda tanıklık eder. Arap Alevîleri buna inanmayanlardan, buna inanma- yanlar da Arap Alevîlerinden beridir. Tavîl ayrıca bu bölümde bazı isimleri zikretmiştir. Bunlar masum imamlar ta- rafından hatalı bulunan ve aşırı görüşleri Şîa âlimlerince reddedilen kişiler- dir. Dolayısıyla bunların Tavîl ya da başkaları tarafından övülmeleri bir anlam taşımaz. Bu bölüm, Tavîl’in hayal ürünüdür ve tarihsel değer taşımayan du- yumlarını aksettirmektedir. Tarikatlar zikir üsluplarıdır ve kimi insanlar bun- lara vâkıf olurken diğerleri vâkıf olmamaktadır. İcabında bir üstat muayyen bir tarikatı benimserken öğrencisi reddetmekte ya da ona vâkıf olmayabil- mektedir. Bir oğul, bir mutasavvıfın görüşüne uyarken babası ve abisi bu gö- rüşü tenkit ederek reddedebilmekte ya da ona vakıf olmayabilmektedir. Bu 85 Bu hususta daha önce zikrettiğimiz Bedevi’l-Cebel ve Muhammed Hamdân el-Hayyir’in yanı sıra geçen asrın önde gelen diğer şairlerinden Nedîm Muhammed, Süleyman el-İsa, Hâmid Hasan, Mah- mud Süleyman el-Hatîb ve Abdullatîf İbrahim’in şiir divanlarına bakılabilir. Ayrıca erken dönem Arap Alevî edip ve şairlerin en önemlileri olan Münteceb (ö. 400/1010 civarı) ve Mekzûn’un şiirleri için bk. Esʿad Ahmed Ali, Fennu’l-Münteceb el-ʿÂnî ve ʿirfânuhu (Beyrut: Dârü’n-Nuʿmân, 1388/1968), 149-253; a.mlf., Maʿrifetullâh ve’l-Mekzûn es-Sincârî, 2/24-245. 86 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 42-43. 87 Tavîl’in sıkça zikrettiği Cünbülâniyye adı, Arap Alevî gelenekte önemli bir şahsiyet olan Ebû Mu- hammed Abdullah el-Cennân’ın (ö. 287/891) ikamet ettiği, Küfe ile Vâsıt arasında bir belde olan Cünbülâ’dan gelmektedir. Cennân, Muhammed b. Nusayr’ın takipçilerinden olan hocası Muhemmed b. Cündeb’in (ö. 270/874’ten sonra) ardından Arap Alevî ekolün merciliğini üstlenmiş, kendisinden sonra ise bu görevi öğrencisi Hüseyn b. Hamdân el-Hasîbî (ö. 346/957) devralmıştır. bk. Âsî, el- ʿAleviyyûn, 251, 255, 265. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 275 genelleme, tarikatları takip eden herkes için yapılabilir. Hatta aynı tarikatın üyeleri bir tefsir, görüş ya da üslup hakkında ihtilafa düşebilirler ve böylece o tarikat çok sayıda şubelere bölünebilir. Bununla birlikte tüm İslam mezheple- rinde tarikata girenlerin sayısı, girmeyenlerin sayısından daha azdır.88 25. Tavîl, eserinin 219. sayfasında Fâtımîlerin Mısır’daki başarısını, buradaki gü- neş ışınlarının halkın dimağlarına tesir ederek zekâyı ve dehayı arttırmasına bağ- lamıştır. Eleştiri: Bu, Tavîl’in tarih, ilim ve dinde kendi tasavvurlarını ve görüşlerini esas aldığına delildir ki bu ikisinin heva ve kendini beğenmişlikten başka yön- lendiricisi yoktur.89 26. Tavîl, eserinin 325. sayfasında Mu‘cemü’l-büldân adlı eseri Hama emîri Ebu’l- Fidâ’ya nispet etmiştir. Eleştiri: Bu eser Yakut el-Hamavî’nindir. Hama emîri Ebu’l-Fidâ İmâduddîn İsmail el-Müeyyed’in eseri ise Takvîmü’l-büldân’dır. Onun bir diğer eserinin adı el-Muhtasar fî târîhi’l-beşer’dir.90 27. Tavîl, eserinin 338. ve 339. sayfalarında Timur hakkında şöyle demiştir: “Ti- mur, Şam halkına Muhyiddin el-Arabî’yi sordu. Ona, Arabî’nin kendilerine bir çöp- lük üzerindeyken şöyle dediğini haber verdiler: ‘Ey Şam halkı! Mabudunuz iki aya- ğımın altındadır.’ Şamlılar, küfrü nedeniyle Arabî’yi öldürdüklerini söylediler. Bu- nun üzerine Timur o çöplüğe gitti ve çöpleri kaldırttı. Çöplüğün altında, Arabî’nin kastettiği hazineyi buldu ve sahiplendi.” Tavîl, eserinin 343. sayfasında ise Yavuz Selim’i şöyle anmıştır: “O, o zamanlarda saygıya mazhar olan Yezid’in türbesini yıkmış, türbedeki şebekeyi alıp büyük Alevî Muhyiddin el-Arabî’nin91 bir çöplük üzerindeki kabrine yerleştirmiştir. Ona bir türbe yaptırmış ve türbeyi süsletmiştir. Böylece Arabî’nin kabri saygının odağı olmuştur.” Ayrıca aynı sayfada Arabî hak- kında şöyle demiştir: “Onun kabri merhum Sultan II. Abdulhamit dönemine kadar çöplükten ibaretti. Sultan Selim Şam’da onun kabriyle ilgilenmemişti.” Eleştiri: Tavîl’in bu çelişkili ifadeleri, tahkikten ne kadar yoksun olduğu hak- kında okuyucuya yeterli fikir vermektedir. Tavîl’e şunları sormak gerekir: Timur Alevî ise neden Muhyiddin’in kabrini Yavuz Selim dönemine kadar - aralarında yüzyıldan fazla zaman olduğu halde- çöplüğün altında bıraktı? Alevîlerle mücadele eden Yavuz Selim’in, Alevîlerin sözde şeyhi Muhyiddin’in kabriyle ilgilenmesi ve Yezid’in kabrini yıktırması nasıl açıklanabilir? Yavuz 88 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 43-44. 89 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 44-45. 90 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 45. 91 İbnu’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) Alevî olarak tanıtılması bariz bir hatadır. Doğrusunu söylemek gere- kirse, onun vahdet-i vücûd düşüncesinin Arap Alevî gelenekte yeri yoktur. Mekzûn’un bu düşünceyi eleştiren kasidelerine 8. dipnotta değinmiştik. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 276 ▪ Ahmet Sonay Selim Muhyiddin’in kabrini onardıysa bu kabir nasıl oldu da II. Abdulhamit dönemine kadar bir çöplükten ibaret kaldı? Bu kadar çok çelişkiye düşen bi- rinin güvenilir hiçbir kaynağa dayanmadan verdiği tarihsel bilgilere dikkatli bir okuyucunun değer atfetmesi mümkün değildir. Böylesine bariz hatalar yapan birinin, büyük hocasının “Sîn, şînin içine girerse Muhyiddin’in kabri ortaya çıkacaktır.” şeklindeki kehanetinin gerçekleştiğini iddia etmesi garip- senmez. Keza “Cifir, Alevîlerin mülkünün zeval bulduğu 923 senesini k-z harf- leriyle belirlemiştir.” demesi garip karşılanmaz. Acaba Tavîl bu iki harfin sa- yısal değerinin sadece 920 olduğunu bilmiyor muydu? Belki de 923 sayısı matbaa hatasıydı. Çünkü Tavîl bu sayıyı kastetseydi c-k-z harflerini zikretme- liydi.92 28. Tavîl, eserinin 348. sayfasında Çerkezlerin Alevî olduklarını iddia etmiştir. Eleştiri: Milliyetleri dilediği gibi tevzi eden, tarihsel olayları keyfine göre an- latan birinin, bir kalemde mezheplere dilediğini eklemesi ve mezheplerden dilediğini çıkarması şaşırtıcı değildir.93 Allah’tan başkasında güç ve kuvvet yoktur. Biz Allah’a aitiz ve biz O’na döneceğiz.94 29. Tavîl, eserinin 354. sayfasında şöyle demiştir: “Arap Alevîleri kabilelere, gö- beklere ve kollara ayrılmıştır. Çünkü bu ayrılma, hayatlarını korumak adına, özel- likle de kendilerine zulmedenlerden intikam alma noktasında, sığınabilecekleri yegâne çareydi.” Eleştiri: Bu konuda şunlar söylenebilir: Tavîl, eserinde Arap Alevîlerinin Araplığını vurgulamış, onları Câhiliye ve İslam dönemlerindeki kabilelerine nisbet etmiştir. Arapların kabileler, aşiretler, göbekler, kollar ve aileler ba- zında soylarını muhafaza etmekle özelleştikleri bilinmektedir. Bu durumda Tavîl nasıl olur da bu gerçeği görmezden gelerek Arap Alevîlerinin kabilelere, göbeklere ve kollara ayrılmasını, hayatlarını korumak ve zalimlerden intikam almakla ilişkilendirmiştir? Tavîl, aynı sayfada ve devamında Arap Alevî aşiretlerin isimlerini saymış, bunların bölünmelerine değinmiş, çoğu zaman göbekler, kollar ve aşiretleri birbirine karıştırmış, hatta çoğunu farklı aşiretlermiş gibi zikretmiştir. Munir eş-Şerîf, el-‘Aleviyyûn men hum ve eyne hum adlı kitabında95 Arap Alevî aşiret- lerle ilgili olarak Tavîl’e nazaran daha isabetli bilgiler vermiştir. Çünkü Şerîf, malumatını konuyu bilenlerden almıştır. Böylece verdiği bilgiler gerçeklere 92 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 45-46. 93 Bu tür yanlışların önüne geçebilmek için İslam Mezhepleri Tarihi’nin mezhepleri tarafsız bir gözle objektif olarak incelemek, kaynak kritiği ve eleştirel yaklaşım, fikir-hâdise irtibatının kurulması gibi yöntemlerinin uygulanması önem taşımaktadır. 94 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 46. 95 Munîr eş-Şerîf, el-Müslimûn el-ʿAleviyyûn men hum ve eyne hum (Beyrut: Müessesetü’l-Belâğ, 1415/1994). Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 277 Tavîl’in bilgilerinden daha yakın olmuştur. Mezhepsel açıdan ise Şerîf arzu- suna göre hareket etmiş, Tavîl’in yaptığı gibi, cahillerin sözlerine ve Arap Alevîlerinin hasımlarından duyduklarına dayanmıştır. Tarihi, tarihsel gerçek- leri ortaya koymak için değil de başka gayelerle yazanların hali böyledir.96 30. Tavîl, eserinin 359. sayfasında şöyle demiştir: “Haçlıların sebep olduğu fela- ketlerden sonra -nitekim bunlar Arap Alevîlerini çok kötü etkilemiştir- Arap Alevîleri, Sultan Salahattin Eyyubî’nin himmetiyle kurtulmuşlardır. Bundan kısa süre sonra Kürtler bölgeye yoğun bir şekilde gelerek Arap Alevîlerini sıkıştırmışlar- dır.” Eleştiri: Bu konuda şunlar söylenebilir: Arap Alevîleri, İslam topraklarının sı- nırlarını korumada büyük pay sahibi olmuşlardır. Örneğin Hamdânîler Devle- ti, Seyfüddevle döneminden itibaren kuzey sınırlarını korumuştur. Suri- ye’deki emîrler ve Arap aşiretlerinden oluşan askerleri, peşi sıra gelen haçlı saldırılarına Salahattin’den önce olduğu gibi onun döneminde ve ondan son- ra da karşı koymakta büyük yararlılık göstermişlerdir. Salahattin Mısır ve Su- riye’deki Arap Alevî kumandanları kullanarak bazı savaşlarında galip gelse de onları ortadan kaldırmakla Müslümanları zayıflatmıştır. İslam fetihleri tarihte işlenirken kumandanların siretleri İslam’ı ilk benimse- yen ve Hz. Peygamber döneminde dini ayakta tutan kahraman Müslümanla- rın siretlerini gölgede bırakmıştır. Hatta Muhammed Kürd Ali gibi bir tarihçi bile Hıtatu’ş-Şâm adlı tarihinde “Allah’ın Aslanı” vasfıyla tanınan Ali b. Ebû Tâlib’in hiçbir kahramanlığından bahsetmemiştir. Benzer şekilde tarihçiler Haçlılara karşı destansı bir mücadele veren mücahit Arap Alevî kahramanları görmezden gelmişler, kendisinden öncekilerin cihadının semerisini yiyen Sa- lahattin’in kahramanlığını ön plana çıkarmışlardır. Haçlı savaşları Salahattin döneminde başlamamış ve onun zamanında bitmemiştir. Salahattin’den önce olduğu gibi onun döneminde ve ondan sonra da Haçlılarla mücadele eden mücahitler olmuştur. Onların hepsi de Haçlılara karşı ciddî mücadele vermiş- lerdir. Dolayısıyla Salahattin’in kahramanlığının diğerlerinin kahramanlıkla- rını örtmesi insaf dairesine sığmaz. Benzer şekilde, İslam fetihleri tarihinin Hz. Peygamber’in sancağı altında savaşan mümin mücahitlerin tarihini göl- gede bırakması kabul edilemez. O mücahitler ki, İslam onların kararlılığı, fe- dakârlığı ve cihatları sayesinde Arap yarımadasında hâkimiyet kurabilmiştir. Bu mücahitlerin birincisi ve tartışmasız en cesuru Emîrülmüminîn Ali’dir. Bugün büyük bir esefle görmekteyiz ki bu ülkede (Suriye’de) öğretilen tarih, kahramanlığıyla İslam’ın şirke karşı en önemli zaferlerinin mimarı olan mü- cahitlerin imamını anmaktan neredeyse imtina etmektedir.97 96 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 47. 97 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 48-50. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 278 ▪ Ahmet Sonay 31. Tavîl, eserinin 369. sayfasında şöyle demiştir: “Mehâlibe aşireti, Haddâdîn yani Sincâriyyîn aşiretinden olmakla birlikte Emîr Hasan el-Mekzûn’un Suriye sahi- line gelişinden önceki en eski aşiret ismini muhafaza etmektedir. Bu durumda Mehâlibe, Sincârî aşiretlerin ve Hasan el-Mekzûn’un aslî aşireti olmaktadır. O, aynı zamanda ismi değişikliğe uğramayan aşiretlerin özünü teşkil etmektedir.” 372. sayfada ise şöyle demiştir: “Haddâdîn aşireti; Benû Ali, Mehâlibe, Metâvire ve Derâvise aşiretlerinin aslıdır. Bu aşiret cesurluk, ciddiyet ve sebatkârlığıyla diğer aşiretlerden temayüz etmektedir. Bunlar Ezd, yani Esed kabilesidir.” Eleştiri: Şayet Tavîl’in iddia ettiği gibi Mehâlibe en eski aşiret ismi olsaydı ve Sincârî aşiretlerin esasını oluştursaydı, müteahhir Haddâdiyye ismi yerine sürekli onun isminin esas alınması gerekirdi. Tavîl, Mekzûn’un nesebinin Mühelleb b. Ebû Sufra’ya dayandığı ve Arap Alevî aşiretlerin Ezd olduğu yö- nündeki tezleri hangi kaynaktan aldığını keşke tarihinde zikretseydi.98 32. Tavîl, eserinin 396. sayfasında şöyle demiştir: “Arap Alevîleri bu ismi aldık- tan sonra 16 Eylül 1922’de kendilerine kadı tayin etme ve mezhepsel mahkemeler kurma hakkı -ikinci hak olarak- verildi. Onlara Kâdilkudât ismiyle bir mercilik ihdas edildi. Arap Alevîleri bazı farklar bulunmakla birlikte Caferî mezhebine göre hüküm vermektedirler.” Eleştiri: Tavîl burada iki hataya düşmüştür. Bunlardan birincisi, Arap Alevîle- rinin Caferî mezhebine bağlı olduğu yönündeki itirafı, onlara verilmiş ikinci hak saymıştır. Hâlbuki o, tarihinin bütün bölümlerinde İmam Ali’nin grubu- nun Alevîlerden teşekkül ettiğini, onların çeşitli Arap kabilelerinden, hatta Kürtler, Çerkezler, Arnavutlar ve Türklerden meydana gelen bir bileşim ol- duğunu söylemiştir. Şayet durum böyleyse kavmî adlandırma onların varlık- larının esası değildir. Çünkü onlar tek bir kavimden oluşmamışlardır. Onların isimlendirilmesinde esas, mezhepsel isim olan Caferîlik’tir ve bu onların bi- rinci hakkıdır. Tavîl’in ikinci hatası, Arap Alevîlerinde Caferî fıkhından farklı hükümlerin bulunduğunu söylemesidir. Bu iddianın doğru bir tarafı yoktur. Arap Alevîle- rinin hüküm verirken kullandığı kaynak el-Cevâhir’dir.99 Bu kaynak, tüm Ca- ferî Şiîlerin fetva ve ahkâmda kullandığı en önemli eserlerden biridir. Tek bir mezhebi ifade eden Arap Alevîleri, Metâvile ve buna benzer farklı adlandır- malar söz konusu olsa da bunların tamamı için el-Cevâhir temel kaynaktır.100 98 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 50. 99 Eserin tam adı Cevâhiru’l-kelâm fî şerḥi şerâʾiʿi’l-İslâm’dır. Caferî fıkhının temel kaynaklarından biri olan eser 44 ciltten oluşmaktadır. bk. Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhiru’l-kelâm fî şerḥi şerâʾiʿi’l- İslâm, thk. Haydar ed-Dabbâğ (Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1432). 100 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 50-51. Arap Alevî âlimlerin önemli bir eser olan el-Cevâhir’den faydalan- dıkları doğrudur. Ancak onların bu eserde yer alan bilgilerin tamamını benimsedikleri söylenemez. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 279 33. Tavîl, eserinin 471. sayfasında şöyle demiştir: “Evet, yoksulluğun en önemli sebebi cehalettir. Fakat Alevîlerin yoksulluğu, cehalet yoksulluğunun üzerindedir. Onların yoksulluğu, Ehlibeyt’i ve Ebû Zer el-Gıfârî, Selman el-Fârisî gibi ilk Alevîleri taklit etmelerinden kaynaklanmıştır. Hâlbuki bunların yoksulluğu kendilerine mahsustu.” Eleştiri: Arap Alevî Müslümanların yoksulluğu kesinlikle Ehlibeyt’i taklit et- melerinden kaynaklanmamıştır. Nitekim imamların atası (Ali) şöyle der: “Ebediyen yaşayacakmış gibi dünyan için, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış.” Oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye’ye şu uyarıda bulunur: “Ey oğulcu- ğum! Senin adına yoksulluktan korkuyorum. Yoksulluktan Allah’a sığın. Çün- kü yoksulluk dini eksiltir, aklı şaşkına çevirir, öfkeyi uyandırır.” Ayrıca İmam Ali’nin kendi el emeğinden 1000 köleyi azat ettiği bilinmektedir. Bu durumda onu yoksul saymak mümkün değildir.101 Arap Alevî Müslümanların çoğunun yoksul olması, kırsal bölgelerde yaşayan Sünnî Müslümanların yoksulluğu gibi birçok sebebe bağlıdır. Bu sebeplerin başında, tarih boyunca art arda saldırılara uğramış olmaları gelir. Bu saldırı- lar öldürme, kaçırma, yağmalama ve sürgün etme eylemleri şeklinde gerçek- leşmiştir. Arap Alevîleri toprak sahibi olmanın, mal biriktirmenin, bina inşa etmenin ve kitap toplamanın yıkıma, yağmalanmaya ve yanmaya maruz ol- duğu sürece bir fayda sağlamayacağını düşündüler. Bu düşünce, toplumsal is- tikrarın yokluğu ve dağlarda uzlet içerisinde yaşamaya mecbur bırakılmış olmaları sebebiyle aralarında cehaletin yayılmasıyla ağırlık kazandı. Osmanlı- ların hâkim olduğu topraklarda kırsal kesimin geneli bu durumdaydı. Osman- lılarla işbirliği yapan ve ardından onlara vâris olan zalim feodaller aynı siya- seti uyguladılar. Bu feodallerin tek derdi, çalışan kesimin emeğini sömürmek ve bu kesimi yoksulluk, mahrumiyet ve zillet içerisinde yaşamaya mecbur bı- rakmaktı. Çünkü bu durumda güçlenip hakları olan onurlu bir hayat talebin- de bulunmaları mümkün değildi. Tavîl, eserinin 406. sayfasında, binden fazla köyün oyun ve hileyle şehirde yaşayan bazı ailelerin mülkiyetine intikal et- mesinden bahsederken buna değinmiştir. Bu üzücü hadiselere tanık olanların çoğu hâlâ hayattadır ve bunları tafsilatlı ve izahatlı bir şekilde rivayet etmek- tedirler.102 Tüm bu açıklamalardan sonra şunları söylemek gerekir: Zalimlerin üzerlerine saldırarak ürünlerine, hayırlarına ve emeklerine el koymaları sebebiyle yok- sul düşmeleri, Arap Alevîleri için bir utanç sayılamaz. Ülü’l-Azm peygamber- 101 Hayyir bu konuda yanılmaktadır. Ali b. Ebû Tâlib’in bu kadar sayıda köleyi azat etmesi, zenginliğin- den değil, başkalarını kendisine yeğleyecek düzeydeki cömertliğinden kaynaklanmıştır. Onun Hz. Peygamber’i örnek alarak tek bir dirhem biriktirmediği, yamalı giysiler giyindiği, çoğunlukla kuru arpa ekmeği ve ekşimiş yoğurtla beslendiği tarihsel olarak sabittir. 102 Hayyir, azınlığı zenginleştirip çoğunluğu yoksullaştıran bu faciaların çoğunu tescillemek için müs- takil bir kitap yazmaya niyeti olduğunu bildirmiştir. bk. Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 53. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 280 ▪ Ahmet Sonay lerden biri olan Hz. Musa’ya, Kelîmullâh’a bakınız. Allah, Kasas Suresi’nde onun şöyle dediğini haber verir: “Rabbim! Doğrusu bana indireceğin hayra muh- tacım.”103 İbn Abbas bu ayetin tefsirinde, “Allah’ın nebisi, Rabbinden açlığını dindirecek bir parça ekmek diledi.” der. Emîrülmüminîn Ali de şu açıklamayı yapar: “Vallahi tek istediği şey, yiyeceği bir parça ekmekti. Çünkü o, toprak- taki baklayı yiyordu. Baklanın yeşilliği, karnının derisinin şeffaflığından gö- rünebiliyordu, bu da zayıflığından ve etindeki kesiklerden kaynaklanıyordu.” Tirmizî, Abdullah b. Mugaffel’in Hz. Peygamber’e, “Ey Resûlullâh! Vallahi ben seni seviyorum.” dediğini, Hz. Peygamber’in kendisini üç defa “Ne söylediği- ne bir bak.” diyerek uyardığını, her seferinde aynı cevabı alınca ona, “Eğer beni seviyorsan, kendini yoksulluğa hazırla. Çünkü yoksulluk, beni sevenlerin üzerine selin aşağı akmasından daha hızlı akar.” dediğini aktarır. Ayrıca İbn Abbas ile İmran b. el-Husayn, Hz. Peygamber’den şu hadisi rivayet etmişler- dir: “Cennete göz gezdirdim. Cennet ehlinin çoğunun yoksullardan oluştuğu- nu gördüm.” Buharî ve Müslim bu hadisi ittifak ile nakletmişlerdir.104 34. Tavîl, eserinin 471. sayfasında şöyle demiştir: “Daha önce Arap Alevîlerinin aşiretlere, göbeklere ve kollara ayrılmalarına değinmiştik. Bu, Türklerin hâkimiyeti döneminde zorunlu olarak gerçekleşmiştir. Çünkü savunma amaçlı kenetlenme, aşiretleri doğurdu. Türklerin zamanında aşiret teşkilatı, toplumsal hayatın vazge- çilmez bir unsuru oldu.” Eleştiri: Tavîl, eserinin çeşitli bölümlerinde şüphe içermeyen tarihsel bir ger- çeği müteaddit defa itiraf etmiştir. Bu gerçek, Arap Alevîlerinin, soyları sarih olan Arap kabilelerine mensubiyetleridir. Bilindiği üzere kabile hayatı Arap toplumunun bariz özelliklerinden biridir. Tavîl, İslam tarihinde hâsıl olan Emevî-Hâşimî çekişmesini kabile taassubuna dayandırmıştır. Bu durumda Arap Alevîlerinin Türkler döneminde zorunlu olarak aşiretlere bölündüğünü söylerken, hem daha önce hem daha sonra söyledikleriyle çelişmektedir. Bel- ki de o, şunları söylemek istemiştir: “Arap Alevîlerinin İslam dinine derin bağlılıkları ve İmam Emîrülmüminîn Ali’nin velayetine sıkıca sarılmaları, il- keler ve akide noktasında birleşmelerini sağlamıştır. Bu durum, ‘Müminler an- cak kardeştirler.’105 ayetini doğrular niteliktedir. Bu dinî birlik içerisinde kabi- lecilik erimiş ve kaybolmuştur. Ancak peşi sıra gelen zulümler, onları aşiret- lere ayrılmak noktasında yeniden ilk cahiliye dönemine döndürmüştür.” Tavîl belki de bunları söylemek istedi, fakat uygun ibareleri seçemedi. 103 el-Kasas 28/24. 104 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 51-54. 105 el-Hucurât 49/10. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 281 Hanif İslam dini, Arapları cahiliye dönemindeki kabilevî taassubun kaosun- dan ve saçma çatışmalarından kurtarmayı hedeflemiştir.106 Bu sebeple Hz. Peygamber Arapları hanif İslam dininin sancağı altında birleşmeye davet etti. Çok sayıda ilaha tapan kavmini tek bir ilaha tapma ve beş temel ibadeti ger- çekleştirme hususlarında bir araya getirdi. Bu ibadetlerden özellikle namaz ve hacda birlik, düzen ve eşitliğin en güzel görüntüleri tecelli etmekteydi. Yeni din, zekât (istihkakların dağıtıldığı tek bir Beytülmal) sayesinde Arapları birbirlerine saldırmaktan ve birbirlerini soymaktan kurtardı. Aralarındaki husumetlerin çözümünde, Kur’ân’a ve sünnete dayalı hükmüne başvuracakla- rı tek bir imama itaat etmelerini emretti. Onlar bu sayede kılıca başvurmaya gerek kalmadan sorunlarını halledebiliyorlardı. Lakin cahiliye kibrinin ah- maklığı, bazılarının gözlerini ve basiretlerini körleştirdi. Bunlar İslam’ın da- vetine, Allah kudretiyle onları mağlup edip mücahit müminlerin kılıçlarıyla dinini destekledikten sonra, kerhen icabet etmişlerdi. Bu nedenle her uygun fırsatta cahiliye döneminin siretini geri getirmek suretiyle nifaklarını açığa vurdular. Bu çerçevede İslam kardeşliğini duvara fırlattılar, anlık kişisel çı- karlarını kalıcı genel çıkarların önüne geçirdiler, cahiliye adetleriyle İslam binasını yıkmaya çalıştılar. Müslümanlar arasında fitne çıkarıp müminlere karşı acımasız bir savaş açtılar. Böylece bunlar hakkında şu ayetin söylediği şey gerçeklemiş oldu: “Demek, yüz çevirdiğinizde yeryüzünde bozgunculuk çıkara- cak ve akrabalık bağlarını koparacaksınız, öyle mi?”107 Bahsi geçen kavim, acımasız savaşlarında şirkin ve nifakın tüm silahlarını, ihanet ve bayağılığın tüm vesilelerini kullandılar: Müminleri kılıçla ve zehirle suikasta kurban ettiler, sürgüne gönderdiler, cemaatlerini rüşvet, iftira ve ya- lanla dağıttılar. Müminleri, sırf Allah ve Resulünün sevdiklerini sevdikleri için tekli ve toplu şekilde katlettiler, cesetlerini parçaladılar, başlarını şehir şehir dolaştırdılar, İslam’ın yasaklamasına rağmen hanımlarını esir aldılar. Onlar tüm bunları İslam kisvesi altında yaptılar. Hâlbuki İslam bu eylemler- den, bunları gerçekleştirenlerden ve bunlara rıza gösterenlerden, kim olur- larsa olsunlar beridir. Seyyid Kutub böylelerini el-‘Adâletü’l-ictimâ‘iyye adlı ki- tabında108 çok doğru bir şekilde tanıtmıştır. Okuyucular, bu kitaba müracaat ederek söz konusu zalimlerin nasıl bir kavim olduğunu anlayabilirler. Cahiliyenin karanlık zihniyeti, Arap-İslam toplumunu kemirmeye devam et- miş, sonunda tevhit devleti yok olmuş, İslam’ın gücü kaybolmuş ve Müslü- man toprakları sömürge haline gelmiştir. Müslümanlar acaba ne zaman uy- 106 Taassupla ilgili olarak bk. Mehmet Zeki İşcan, “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”, EKEV Akademi Dergisi 8/20 (Haziran 2004), 59-78; Vahdettin Başçı, “Taassup Doğru Düşün- meye Engeldir”, Felsefe Dünyası 2/36 (Haziran 2002), 31-36. 107 Muhammed 47/22. 108 Kitabın tam adı el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm’dır. bk. Seyyid Kutub, el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm (Beyrut: Dârü’ş-Şurûk: 1415/1995). Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 282 ▪ Ahmet Sonay kularından uyanacaklar ve akıllarını başlarına toplayacaklar? Bunu yaptıkla- rında Allah onlara dinde kardeşlik gücünü yeniden verecektir. Birbirlerini ga- lebe çalma gücünü değil, bazılarının Allah’ın düşmanlarından yardım alarak bir müminin hilafetini yıkmakla elde ettikleri mülkü de değil. Nitekim bu mümin, Resûlullah’ın önünde verdiği cihatla en büyük sınavdan geçmiştir. Oysaki o bunu yaparken hasımları İslam’a karşı savaşta ellerinden geleni ya- pıyorlardı.109 35. Tavîl, eserinin 472. sayfasında şöyle demiştir: “Arap Alevîlerinin çoğu, tek bağın aşiret bağı olduğunu zannederler. Bu, büyük bir hatadır. Bugünkü toplumsal yapı, sebebi ortadan kalkan aşiret bağını iptal etmemizi gerektiriyor. Bu, uygarlık ve medeniyet kapısından giriş için ilk şarttır.” Eleştiri: Tavîl’in döneminde Arap Alevîleri arasında aşiret bağının güçlü bir işlevi vardı. Sömürgeciler ve işbirlikçileri -ki aralarında Arap Alevî olanlar da vardı- bu durumdan faydalandılar. Söz konusu işbirlikçiler, aşiret ayırımını en çirkin şekilde istismar ederek yaşıyorlardı. Ancak akıl sahipleri, mezmum aşiret taassubuna karşı savaştılar; toplumsal gelişimi sekteye uğratan bu has- talığa karşı iman ve kararlılıklarıyla savaşmaya da devam ediyorlar. Allah’a hamdolsun ki bu hastalık zeval olma yoluna girmiştir. O, yalnızca dolandırıcı- lık, istismar ve bulanık sularda avlanmayı seven bazı hasta benliklerin, bir de bilginin ışığıyla aydınlanmayıp geçmişin karanlıklarında yaşayan bazı cahil- lerin üzerinde etkisini sürdürmektedir. Tavîl burada toplumsal yapının aşiret bağlarını iptal etmeyi gerektirdiğini söylerken aydın kesimin diliyle konuşmuştur. Bu kesimin yarım asır boyunca medeniyet, kültür ve sağlıklı toplum oluşturma yoluna girmek maksadıyla başlattığı sessiz cihadın şiarı olan sözlerini tekrar etmiştir.110 36. Tavîl, eserinin 476. sayfasında şöyle demiştir: “Arap Alevîleri diğer Caferîler- den farklı bir mezhebe sahip değildirler. Çünkü Caferî ile Arap Alevîsi arasındaki fark, Arap Alevîsinin Cünbülâniyye tarikatına mensup olması, Caferînin ise bu tari- kata mensup olmamasıdır. Bu, mezhepsel bir fark değildir.” Eleştiri: Daha önce de ifade edildiği gibi, tarikat bir din ya da akide değildir, herhangi bir İslam mezhebinde yaygınlık da arz etmemektedir. Tarikat, bir zikir üslubundan başka bir şey değildir. Bir baba, tarikata mensup iken oğlu mensup olmayabilir. İcabında ailede yalnızca bir fert tarikata üye olabilir. Bu nedenle Tavîl’in yukarıdaki iddiası gerçeğe aykırıdır. O, bu iddiasıyla tarihsel bahislerinde defalarca tekrar ettiği, “Beylikler dönemindeki yönetimlerin ço- ğu Caferî Alevîlerdendi.” cümlesine muhalefet etmiştir. 109 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 54-56. 110 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 56-57. Günümüzde Arap Alevîleri arasında aşiret taassubu hâlâ tam olarak ortadan kalkmamıştır. Özellikle Suriye Alevîlerinin dinî ve siyasî hayatında aşiretçiliğin ciddî boyut- ta etkili olduğu görülmektedir. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 283 Tavîl’in eseri incelendiğinde, onun tarikat fikrini hamasetle savunduğu fark edilmektedir. Onun döneminde Osmanlı hükümetlerinde görevli bürokratla- rın geneli tarikat mensubuydu. Zira Osmanlılar bazı tarikatları kollamışlar ve onlara maddî ve toplumsal ayrıcalıklar tanımışlardır. Bunların mensuplarını istihdam etmişler ve desteklemişlerdir. Tarikatların tamamı, sözde Cün- bülâniyye tarikatı gibileri hariç, Osmanlıların gözetimi altında serpilmiştir. Osmanlılar Alevî Caferîleri Nusayrîlik, Gulât ve Râfizîlik adları altında takiba- ta almışlardır. Sünnî tarikatları -özellikle de Kilikya ve Suriye’de- destekler- ken Türk-Şiî tarikatları ihmal etmişlerdir. Bu sonuncuların Türkiye’deki çok sayıda isimlerinden en meşhuru Bektâşiyye’dir. Türkiye’de tarikatların ta- mamına Mustafa Kemal Atatürk, Suriye’de ise Edip Çiçekli son vermiştir. Tavîl’in Cünbülâniyye tarikatını hamasetle savunmasından bu tarikata bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak o, Arap Alevîlerinin tamamını bu tarikatın rengine boyamak istemiştir. Onun ve benzerlerinin oluşturduğu bir azınlığın belirli bir tarikatın fikirlerini benimsemesi, mezhepsel bir fark oluşturmaz.111 Bunu Tavîl’in kendisi de kitabının birkaç yerinde vurgulamıştır. Bunun öte- sinde tarikatlar dinî mezhep değildirler. Bunlar genel olmayıp hiçbir İslamî grupta çoğunluğu teşkil etmemektedirler.112 37. Tavîl, eserinin 476. sayfasında şöyle demiştir: “Alevîlerin, hatta tüm İslam âleminin zayıf düşmesinin sebebi, Sünnîlerin, Alevîlerin ve tüm Şiîlerin düşmanlı- ğıdır.” Sonra da şöyle demiştir: “Karşılıklı sevgi ve anlayışın en büyük vesilesi açık sözlülüktür. Düşmanlığın inkârı ise devamından başka bir sonuç vermeyecektir.” Eleştiri: Tavîl’in bu sözleri, lafzî açıdan sıkıntılı olsalar da tüm Müslümanların dikkate alması gereken gerçekleri içermektedirler. İslam toplumunun yapısı- nı en çok sarsan şey, Sünnîler ile Şiîler arasında İslam tarihi boyunca gözle- nen düşmanlıktır. Hiçbir toplumun böylesine bir düşmanlığın önünde sağlam durması mümkün değildir. Bu düşmanlık zalim hükümetler tarafından istis- mar edilmiştir, sömürgeci güçler tarafından da Müslümanların ve Arapların birleşerek güçlenmesini engellemek maksadıyla istismar edilmeye devam etmektedir. Müslümanlar arasındaki istismarcı gruplar, Sünnîler ile Şiîlerin ihtilaflarını kullanarak hâlâ kaos oluşturmanın ve bulanık suda avlanmanın peşinde koşmaktadırlar. Hâlbuki bu ihtilaflar tarih boyunca uzlaşmayı teşvik edici olmalıdır, kavgaları üreten bir araç olmamalıdır.113 111 Hayyir’in bu görüşü isabetlidir. Arap Alevîlerinin geneli Cünbülâniyye tarikatına bağlı değildir. Dolayısıyla bu tarikat tüm Arap Alevîlerine mal edilemez. Ayrıca herhangi bir tarikatı mezhep gibi sunmak da yanlıştır. 112 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 57-59. Hayyir’in buna benzer bir değerlendirmesi için bk. Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 62-63. 113 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 59-60. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 284 ▪ Ahmet Sonay 38. Tavîl, eserinin 481. sayfasında şöyle demiştir: “Arap Alevîlerinin yanında şer‘î hükümlerin istihracında sarf-nahiv kaideleri bir fayda sağlamaz. Bütün bunlar (istinbatlar) Ehlibeyt’in genel haklarındandır.” Eleştiri: Hiçbir Müslümanın yanında sarf-nahiv kaideleri şer‘î hükümlerin is- tihracına ulaştıran bir araç değildir. Kur’an-ı Kerim, ahkâmı açıklamanın Hz. Peygamber’in görevi olduğunu şu ayetlerle bildirir: “Îsâ sağlam kanıtlarla geldi- ğinde şöyle dedi: ‘Size hikmeti getirdim ve anlaşmazlığa düştüğünüz bazı konuları açıklamaya geldim. Allah’a itaatsizlikten sakının ve bana uyun.’”114 “İnsanlara indir- diklerimizi kendilerine açıklaman için ve (ola ki üzerinde) düşünürler diye sana da uyarıcı kitabı indirdik.”115 “Sana kitabı, özellikle ayrılığa düştükleri konuda onları aydınlatman için ve inanan bir topluluğa rehber ve rahmet olsun diye indirdik.”116 Ahkâmın istinbatına gelince, bu, Hz. Peygamber’in ve ahkâmın açıklamasını ondan alıp onu tasdik eden müminlere aktaran Ülü’l-Emr’in işidir.117 Bu hu- susta şu ayetler inmiştir: “Kendilerine güven veya korku veren bir haber geldiğinde onu yayıyorlar. Hâlbuki onu Resûlullah’a ve aralarından yetki sahibi kimselere götür- selerdi, içlerinden haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlar- dı.”118 “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçı- nın.”119 Sarf-nahiv kaidelerini öğrenen herkes şer‘î hükümleri istinbat etmeye yetkili değildir. Bununla birlikte Arap dilinin kurallarını ve belagate dair mefhumlarını bilmeyen birinin, Kur’an’ın birçok ayetinin anlamını ve i‘caz yönünü bilemeyeceği ve nebevî hadisle istidlalde bulunamayacağı aşikârdır.120 39. Tavîl, eserinin 482. sayfasında şöyle demiştir: “Dürzîlere gelince, onlar İmâmiyye ailesinin onurlu bir koludur ve Arap Alevîlerinin hem hasep hem nesep bakımından kardeşleridir.” Eleştiri: Tavîl’in uydurmalarından olan bu iddianın ne Dürzîler ne de Arap Alevîleri nezdinde tarihsel ve toplumsal hiçbir karşılığı yoktur. Vatandaşlıkta ve Araplıkta kardeşlerimiz olan Dürzîlere saygı duyuyoruz. Ancak onların İmâmiyye’den ya da İsnâaşeriyye’den olduklarına dair hiçbir somut veri bu- lunmadığını belirtmeliyiz. Fâtımî Şiîlerden (İsmâiliyye’den) kopan bu grup hakkında fikir beyan edebilmek için hâlihazırdaki dinî hayatları esas alınma- 114 Zuhruf 43/63. 115 Nahl 16/44. 116 Nahl 16/64. 117 Hayyir burada Usûlî âlimlerin diliyle konuşmuştur. Hâlbuki Arap Alevîliği, İmâmiyye’nin Ahbâriyye kolu gibi nasçı bir din anlayışına sahiptir. Bu anlayışta yalnızca Kur’ân ve sünnet (14 masumdan sâdır olan söz, eylem ve takrirler) şer‘î delil sayılmaktadır. Usûlî İmâmiyye’de ise şer‘î deliller Kur’ân, sünnet, icma ve akıldır. bk. Âsî, el-ʿAleviyyûn, 399, 419. 118 Nisâ 4/83. 119 Haşr 59/7. 120 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 61-62. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 285 lıdır. Dürzî âlimlerin sözleri ve eserleri hiçbir şekilde onların İmâmiyye’den ya da İsnâaşeriyye’den olduklarına işaret etmemektedir. Şayet onların ima- mete ilişkin fikirleri varsa, İsmâilîlerin, Zeydîlerin, Hâricîlerin de bu konuda fikirleri mevcuttur. Ancak bunlardan herhangi birinin İsnâaşerî Caferîlerden sayılması mümkün değildir. Zira bu varsayımın yanlışlığına dair deliller orta- dadır.121 5. Eserin Son Sözünün Eleştirisi Hayyir, Târîḫu’l-ʿAleviyyîn’in son sözü hakkında şu değerlendirmeyi yapar: Tavîl, eserinin sonunda Şiîlerle Sünnîler arasında eşitlik kurulmasına davette bulunmuş, en büyük ve en güçlü bağın milliyet bağı olduğunu söylemiştir. Tavîl’in yaşadığı asır, genel olarak dünyada, özel olarak da Orta Doğu’da mil- liyetçiliğin yükseldiği bir asırdı. Dolayısıyla Tavîl’in o dönemdeki genel görüş- ten etkilenerek milliyet bağını öne çıkarması şaşırtıcı değildir.122 Sonuç Târîḫu’l-ʿAleviyyîn adlı eser, Arap Alevîlerinin kendi tarihlerini yazmaya yönelik ilk girişimi olması bakımından önemlidir. Ancak eserin söz konusu ekolün tarihi ve öğretisi konusunda güvenilir bir kaynak olduğunu söylemek mümkün gözükme- mektedir. Zira Tavîl, eserinde klasik ya da çağdaş hiçbir kaynağa dayanmamış, ku- laktan dolma bilgilere itimat etmiştir. Din ve tarih alanlarında yeterli ilmî birikim- den yoksun olduğu için birçok yerde hataya ve çelişkiye düşmekten kurtulamamış- tır. Bununla birlikte Tavîl’in I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında şahit olduğu hâdiselere dair verdiği bilgilerin ilmî değer taşıdığı söylenebilir. Hayyir’in Tavîl’e yönelik eleştirilerinden tarih ve metodolojiye ilişkin olanlar genel anlamda isabetlidir. Ancak Arap Alevîliğini Usûlî İmâmîlik ile özdeşleştiren yaklaşımı sorunludur. Bu yaklaşım, dönemin siyasî konjonktüründen kaynaklandığı için ihtiyatla karşılanmalıdır. Son söz olarak Tavîl’in ve Hayyir’in Sünnîlik-Şiîlik kardeşliğini vurgulayan yak- laşımlarını takdir ettiğimizi belirtmemiz gerekir. Bu kardeşliğin tesisi bağlamında mezhep olgusunun doğru anlaşılmasını önemli görüyoruz. Onat’ın da değindiği gibi, mezheplerin tarihsel süreçte ortaya çıkan beşerî yapılar olduğu ve dinle özdeş- leştirilemeyecekleri fark edildiğinde, din alanında yaşanan problemlerin anlaşılma- sı ve çözüme kavuşturulmasının yolu açılacaktır. Bu da İslam dünyasındaki gergin- liklerin sona ermesini ve uzlaşı dilinin hâkim olmasını beraberinde getirecektir. “Müminler ancak kardeştirler.” ayetinde ifade edilen kardeşliğin Müslümanlara her açıdan fayda sağlayacağı muhakkaktır. Ümidimiz bu minvaldeki çabaların artması- dır. 121 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 63. 122 Hayyir, “Nakd ve Takrîz”, 64. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 286 ▪ Ahmet Sonay Çıkar Çatışması / Conflict of Interest: Yazar çıkar çatışması olmadığını beyan etmiştir. / The author declared that there is no conflict of interest. Finansal Destek / Grant Support: Yazar bu çalışma için finansal destek almadığını beyan etmiştir. / The author declared that this study has received no financial support. Kaynakça el-Ahmed, Ali Süleyman. el-İmâm eş-Şeyḫ Süleyman el-Aḥmed. Dımaşk: Dârü’l-Ferkad, 2. Basım, 1431/2010. Ali, Esʿad Ahmed. Fennu’l-Münteceb el-ʿÂnî ve ʿirfânuhu. Beyrut: Dârü’n-Nuʿmân, 1388/1968. Ali, Esʿad Ahmed. Maʿrifetullâh ve’l-Mekzûn es-Sincârî. Beyrut: Dârü’r-Râidi’l-Arabî, 1392/1972. Anadolu’da Aleviliğin Dünü ve Bugünü. ed. Halil İbrahim Bulut. Sakarya: Sakarya Üni- versitesi Yayınları, 2010. el-Âsî, Esad Ali. el-ʿAleviyyûn târîḫen ve meẕheben. Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1432/2011. Başçı, Vahdettin. “Taassup Doğru Düşünmeye Engeldir”. Felsefe Dünyası 2/36 (Hazi- ran 2002), 31-36. Bedevi’l-Cebel, Muhammed Süleyman el-Ahmed. Dîvânu Bedevi’l-Cebel. Kum: Mües- sesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1421/2000. Durmuş, İsmail. “Nehcu’l-Balâga”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 32/538- 540. İstanbul: TDV Yayınları, 2006. el-Emînî, Abdulhüseyn Ahmed. el-Gadîr fi’l-kitâb ve’s-sünne ve’l-edeb. 11 Cilt. Beyrut: Müessesetü’l-A‘lamî, 1414/1994. Fığlalı, Ethem Ruhi. Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik. İstanbul: Selçuk Yayınları, 1990. Fığlalı, Ethem Ruhi. “Gadîr-i Hum”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 13/279- 280. İstanbul: TDV Yayınları, 1996. Hasan, Hâmid. Ṣâliḥ el-ʿAlî sâʾiren ve şâʿiren. Dımaşk: Dârü Mecelleti’s-Sekâfe, 1393/1973. el-Hasîbî, Hüseyn b. Hamdân. el-Hidâyetü’l-kübrâ. thk. Mustafa Subhî el-Hıdır. Bey- rut: Şeriketü’l-A‘lamî li’l-Matbû‘ât, 1427/2007. Haydar, Esad. el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ ve’l-meẕâhibü’l-erbaʿa. 4 Cilt. Kum: Dârü’l-Kitâbi’l- İslâmî, 1425/2004. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 287 el-Hayyir, Abdurrahman. “Nakd ve Takrîz”. Târîḫu’l-ʿAleviyyîn. mlf. Muhammed Emîn Gâlib et- Tavîl. 5-64. Beyrut: Dârü’l-Endülüs, 3. Basım, 1399/1979. el-Hayyir, Abdurrahman. ʿAḳīdetunâ ve vâkiʿunâ naḥnu’l-Müslimîn el-Caʿferiyyîn el- ʿAleviyyîn. Dımaşk: Kütüb Zâtü Fâide, 7. Basım, 1414/1994. el-Hayyir, Muhammed Hamdân. ed-Dîvân. Dımaşk: y.y., 1427/2006. İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem el-Ensârî. Lisânü’l-ʿArab. 6 Cilt. Kahire: Dârü’l- Maʿârif, ts. İlmî Heyet. Beyânu ʿaḳīdeti’l-Müslimîn el-ʿAleviyyîn. Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1425/2004. İşcan, Mehmet Zeki. “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”. EKEV Akademi Dergisi 8/20 (Haziran 2004), 59-78. Kaplan, Doğan. Yazılı Kaynaklarına Göre Alevîlik. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2019. el-Keşşî, Ebû Amr Muhammed b. Ömer b. Abdulazîz. İḫtiyâru maʿrifeti’r-ricâl. thk. Cevâd el-Kayyûmî. Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1427/2005. el-Kummî, Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh. ʿUyûnu aḫbâri’r-Riḍâ. 2 Cilt. Kum: Menşûrât eş-Şerîfi’r-Radî, 1399/1978. Kur’ân-ı Kerîm Meâli. çev. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3. Basım, 2009. Kutlu, Sönmez. Alevîlik-Bektaşîlik Yazıları, Alevîliğin Yazılı Kaynakları, Buyruk, Tezkire-i Şeyh Safî. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008. Kutlu, Sönmez. Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Dem Yayınları, 2. Basım, 2010. el-Kûfî, Ali b. Ahmed. el-İstiġâse fî bidaʿi’s-selâse. Tahran: Menşûrât el-A‘lamî, 1373/1954. el-Mâmekânî, Abdullah. Tenḳīḥu’l-maḳāl fî ʿilmi’r-ricâl. 40 Cilt. Kum: Müessesetü Âli’l- Beyt, 1431/2010. el-Mazlûm, Hüseyn Muhammed. el-Müslimûn el-ʿAleviyyûn beyne müftereyâti’l aklâm ve cevri’l-hükkâm. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Mehecceti’l-Baydâ’, 1420-1422/1999-2001. el-Mûsevî, Abdulhüseyn Şerefüddîn. el-Murâcaʿât. Beyrut: Müessesetü’l-A‘lamî, 1426/1995. en-Necefî, Muhammed Hasan. Cevâhiru’l-kelâm fî şerḥi şerâʾiʿi’l-İslâm. thk. Haydar ed- Debbâğ. 44 Cilt. Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 2. Basım, 1432/2011. Ocak, Ahmet Yaşar. “Alevî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 2/368-369. İs- tanbul: TDV Yayınları, 1989. Onat, Hasan. “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”. İslâmiyât 6/3 (Temmuz-Eylül 2003), 111-126. Öz, Baki. Alevilik Nedir?. İstanbul: Der Yayınları, 1996. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 288 ▪ Ahmet Sonay Rençber, Fevzi. “İslam Birliği İnşâsında Bir Engel Olarak Mezhep-Cemaat Taassubu ve Çözüm Yolları”. e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 10/1 (Bahar 2017), 77- 102. es-Sâlih, Mahmud. en-Nebeʾü’l-yaḳīn ʿani’l-ʿAleviyyîn. Lazkiye: Dârü’l-Mürsât, 3. Basım, 1417/1997. Sarıkaya, M. Saffet. Anadolu Alevîliğinin Tarihî Arka Planı (XI-XIII. Yüzyıl). İstanbul: Ötüken Yayınları, 2003. Sa‘ûd, Abdullatîf – Şaban, Muhammed Hasan. Ḥayâtu’ş-Şeyḫ Süleyman el-Aḥmed. Laz- kiye: y.y.: 1405/1985. Seyyid Kutub. el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm. Beyrut: Dârü’ş-Şurûk, 1415/1995. Subhânî, Cafer. Advâʾün ʿalâ ʿaḳāʾidi’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye ve târîḫihim. Tahran: Dârü Meş‘ar, 1421/2000. eş-Şerîf, Munîr. el-Müslimûn el-ʿAleviyyûn men hum ve eyne hum. Beyrut: Müessesetü’l- Belâğ, 1415/1994. et-Tavîl, Muhammed Emîn Gâlib. Târîḫu’l-ʿAleviyyîn. Lazkiye: Matbaatü’t-Terakkî, 1343/1924. et-Tavîl, Muhammed Emîn Gâlib. Târîḫu’l-ʿAleviyyîn. Beyrut: Dârü’l-Endülüs, 3. Ba- sım, 1399/1979. et-Tavîl, Muhammed Emîn Gâlib. Arap Alevîleri Tarihi. çev. İsmail Özdemir. Ankara: Karahan Yayınevi, 2. Basım, 2012. Tozlu, Selahattin. “Nusayrîler ve Nusayrîlik Bibliyografyası”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 54 (Nusayrîlik Özel Sayısı 2010), 323-350. Üçer, Cenksu. Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005. Üçer, Cenksu. “Alevîliğin Neliği ve Şiîlik (Caferîlik) ile İlişkisinin Çerçevesi”. Marife 8/3 (Aralık 2008), 205-238. Üçer, Cenksu. “Alevîlik; Yapılar, Grupların Temel Özellikleri ve Bazı Mülahazalar”. Dinî Araştırmalar 12/33 (Ocak-Nisan 2009), 63-88. Winter, Stefan. A History of the Alawis (From Medieval Aleppo to the Turkish Republic). Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 2016. Yörükan, Yusuf Ziya. Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar. haz. Turhan Yörükan. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998. el-Yûnus, Abdullatîf. Sevretü’ş-Şeyḫ Ṣâliḥ el-ʿAli. Dımaşk: Dârü’l-Yakzati’l-Arabiyye, 1426/2005. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) Abdurrahman el-Hayyir’in Târîḫu’l-ʿAleviyyîn Adlı Esere Yönelik Eleştirileri ▪ 289 ʿAbd al-Raḥmān al-Khayyir’s Critique of Tārīkh al-ʿAlawiyyīn Extended Summary Muḥammad Amīn Ghālib al-Tawīl’s (d. 1932) Tārīkh al-ʿAlawiyyīn, published in Latakia in 1924, is one of the first attempts of the Arab ʿAlawī community, also known as Nuṣayrīs, to write their own history in the last century. However, it is difficult to say that the work, which is not based on any written source and written on the basis of oral tradition, has scientific value. Still, the work was reprinted many times and reached a wide readership. The Turkish translation of the work by Ismail Ozdemir was also popular enough to be published several times. The work received wide range attention, for it was the only source on the history of Arab ʿAlawīs for many decades, not because of the quality of its content. Sheikh ʿAbd al-Raḥmān al-Khayyir (d. 1986), one of the leading ʿAlawī scholars, wrote a long article evaluating Tārīkh al-ʿAlawiyyīn in 1966, upon the request of the Beirut-based publishing house ‘Andalus’. Al-Khayyir’s article was appended to the 1966 edition of the Tārīkh, published in Beirut, and the subsequent editions of the work preserved it under the heading “al-Naqḍ wa al-taqrīḍ”. In his article, al-Khayyir first gave information about the author of the work and the writing process, and then analyzed its content comprehensively. Al-Khayyir’s analyzes included criticisms that should be considered from historical and methodological perspectives. However, there are points in al- Khayyir’s article that should be considered with caution. The most important among these points is al-Khayyir’s approach that identifies Arab ʿAlawism with Usûlî Imâmism. In our opinion, this approach is problematic. It is known that there are differences as well as common points between the two schools. According to main sources Arab ʿAlawism is a branch of the twelver Shiʿism. Although Arab ʿAlawites agree with the twelvers Shiʿites on many theological topics, such as on the definition of Islam and faith, the negation of tashbīh and tajsīm, the rejection of predestination and tafwīḍ, imamate, rajʿat, badāʾ, taqiyya; they follow a different methodology on matters such as the beatific vision of Allah, gnosis and guidance and in accepting Muhammed b. Nusayr (d. 270/884) as the bāb of the last imam. What is remarkable is that al-Khayyir's approach is also approved by other Arab ʿAlawite scholars. In this case, it is necessary to examine the reasons behind the aforementioned approach. Arab ʿAlawite society, which lived in isolation for centuries due to political pressure, imposed itself on other societies in the process of participating in civil life after the relative improvement of conditions at the beginning of the 20th century. Arab ʿAlawite opinion leaders thought that the best option to obtain an appropriate public face was to look identical with Usûlî Imâmiyya. In order to ensure the survival of the Arab ʿAlawite community in a region dominated by the Salafist ideology, they decided to gain the support of Usûlî Imâmiyya, the largest and most organized branch of the Shiʿa, as a strategic decision. Indeed, when Hafiz al-Asad (d. 2000) came to power in Syria, Salafists in the country started an intense smear Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021) 290 ▪ Ahmet Sonay campaign against Arab ʿAlawism, and the Usûlî Imâmis stood against Salafis in support of the Arab ʿAlawites. The most concrete indication of this support is the foreword of the declaration “Bayānu ʿAqīdati’l-Muslimīn al-ʿAlawiyyîn,” written in 1972 by the Usûlî-Imâmî scholar Hasan Mahdî al-Shirazi, signed by 80 Arab Alawi scholars. Emphasizing the identity of Arab ʿAlawism and Usûlî Imamism, this declaration reflects the alliance of the two schools in religious and political fields. From all these presumptions, it is understood that al-Khayyir and his likes, while identifying Arab ʿAlawism with Usûlî Imâmism, did not actually mean to change their identity, rather they acted in accordance with the political conjecture. Therefore, the socio-political conditions in which they acted should be evaluated instead of criticizing these scholrs for their behavior. If the conditions were right, they would probably have been able to reveal not only the similarities but also the differences between Arab ʿAlawism and Usûlism, and offer a more realistic picture. One of those who exhibited this attitude is Sheikh Asad ʿAli al-ʿĀṣī (d. 2017), president of the Lebanese ʿAlawite Islamic Council. In this context, his work called al-ʿAlawiyyûn târîkhan wa madhaban is important. The second point that needs to be dealt with caution in al-Khayyir’s article is closely related to the first. Al-Khayyir claims that the sharʿi evidences in Arab ʿAlawism are the Quran, Sunnah, consensus and reason. There is no truth to this claim. Because Arab ʿAlawites regard only the Quran and Sunnah as sharʿi evidence in line with their religious understanding of religion. In this regard, Arab ʿAlawites think similarly to Akhbârî Imâmis. The main difference is that Arab ʿAlawites do not accept all hadiths as authentic, but stipulate certain criteria for the authenticity of hadiths. In addition to these two points, al-Khayyir’s claim regarding the name Nusayrî should be met with caution. According to him, the opponents named Arab ʿAlawīs as Nusayris because of their sectarian bigotry. However, it was first Arab ʿAlawīs who used this name to express their relationship to Muhammad b. Nusayr. However, when the opponents attributed a negative meaning to this name, the community avoided any association with this appelation and preferred to use the name ʿAlawi. The aforementioned preference was decided at the congress held in Qirdaha, Latakia in 1936 by Arab ʿAlawite scholars. It was approved by the French mandate administration of the period. In this regard, loading the appellation Nusayri with negative meanings, rather than avoiding its usage should be considered as sectarian bigotry. The main subject of this article is al-Khayyir’s criticism of Tārīkh al-ʿAlawiyyīn. The aforementioned criticisms are important because they were written by a respected authority of the Arab ʿAlawite school. By addressing these criticisms, the article aims to contribute to the understanding of ʿAlawism in the minds of Arab ʿAlawite scholars. In the article, the descriptive method has been followed, and also evaluations of al- Khayyir’s views are documented in the framework of the understanding-interpretive approach. Keywords: History of Muslim Sects, Arab ʿAlawites, Nuṣayrīs, ʿAbd al-Raḥmān al- Khayyir, Tārīkh al-ʿAlawiyyīn. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30/1 (Haziran 2021)