T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI HIRİSTİYANLIKTA İKONOKLAZM DÖNEMİ VE İKONOFİLLERİN KALESİ OLARAK ULUDAĞ YÜKSEK LİSANS TEZİ ÖMER KAPTAN BURSA – 2022 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI HIRİSTİYANLIKTA İKONOKLAZM DÖNEMİ VE İKONOFİLLERİN KALESİ OLARAK ULUDAĞ YÜKSEK LİSANS TEZİ ÖMER KAPTAN ORCID: 0000-0003-2306-9337 Danışman: Prof. Dr. MUHAMMET TARAKCI BURSA – 2022 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Dinler Tarihi Bilim Dalı’nda 701821029 numaralı Ömer Kaptan’ın hazırladığı “Hıristiyanlıkta İkonoklazm Dönemi ve İkonofillerin Kalesi Olarak Uludağ” başlıklı yüksek lisans tezi ile ilgili savunma sınavı, 20/09/2022 günü ……………… - ………….…….. saatleri arasında yapılmıştır. Alınan cevaplar sonunda adayın (başarılı/başarısız) olduğuna (oybirliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Muhammet TARAKCI Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Dr.Öğr.Üyesi Fatma Seda ŞENGÜL Doç. Dr. Mahmut SALİHOĞLU Bursa Uludağ Üniversitesi İstanbul Üniversitesi 20/09/2022 İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA 25/08/2022 Tez Başlığı/Konusu: Hıristiyanlıkta İkonoklazm Dönemi ve İkonofillerin Kalesi Olarak Uludağ Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 237 sayfalık kısmına ilişkin, 25.08.2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin) aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %5’tir. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hâriç 2- Alıntılar hâriç 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hâriç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. 25.08.2022 Tarih ve İmza Adı Soyadı: Ömer Kaptan 25Öğrenci No: 701821029 Anabilim Dalı: FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ Programı: Doktora Statüsü: Y. Lisans Doktora Danışman Prof. Dr. Muhammet TARAKCI 25.08.2022 YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Hıristiyanlıkta İkonoklazm Dönemi ve İkonofillerin Kalesi Olarak Uludağ” Başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Ömer Kaptan Öğrenci No : 701821029 Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Programı : Yüksek Lisans Tezin Türü : Y. Lisans Doktora ÖZET Yazar adı soyadı Ömer Kaptan Üniversite Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim dalı Felsefe ve Din Bilimleri Bilim dalı Dinler Tarihi Tezin niteliği Yüksek Lisans Tezi Mezuniyet tarihi ………/………/20…. Tez danışmanı Prof. Dr. Muhammet TARAKCI Hıristiyanlıkta İkonoklazm Dönemi ve İkonofillerin Kalesi Olarak Uludağ Bizans Devleti tarihinin kırılma noktalarından birini oluşturan ikonoklazm dönemi aynı zamanda Hıristiyanlık tarihinin de en önemli dönemlerinden biridir. Yüz yılı aşkın (726- 843) bir süre devam eden bu dönemde ikon yanlısı olan ikonofiller kazanacakları başarı öncesinde çetin sınavlar vermişler ve kovuşturmalara maruz kalmışlardır. İkonofillerin baskı ve eziyetten kaçabilmek için sığındıkları yerlerin başında başkente yakın olması ve kolayca gözden kaybolmaya imkân vermesi sebebiyle Uludağ gelmiştir. Emniyet ve mahremiyete imkân sağladığı için keşişlerin tercih ettiği Uludağ, ikonoklazm tarihi boyunca kendisine sığınanlara ev sahipliği yapmış ve bu süreçte Uludağ’da büyük bir manastır mirası vücuda gelmiştir. IX. ve XI. yüzyıllarda Uludağ’ı, imparatorların dahi ziyaret ettiği bir hac merkezi haline getiren manastırlar ve keşişler bu çalışmanın esas konusunu oluşturmaktadır. Çalışma boyunca keşiş menkıbelerinden ve günümüzdeki kalıntılarından hareketle manastırların yerleri araştırılmış ve Uludağ’daki Hıristiyanlık mirası detaylıca incelenmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Hıristiyanlık Tarihi, ikon, ikonoklazm, Uludağ, Bizans Devleti, Manastır, Keşiş v ABSTRACT Name & surname Ömer Kaptan University Bursa Uludag University Institute Social Science Institution Field Philosophy and Religious Sciences Subfield The History of Religions Degree awarded Date of degree awarded ………/………/20…. Supervisor Prof. Dr. Muhammet TARAKCI The Period of Iconoclasm in Christianity and Uludağ as the Stronghold of Iconophiles Iconoclasm, which constitutes one of the breaking points of the history of the Byzantine State, has been one of the most important experiences in the History of Christianity. In this period, which lasted for more than a century (726-843), iconophiles as icon supporters faced strict tests and were exposed to prosecution before their success. Uludağ was one of the places where iconophiles took shelter to escape pressure and torture, as it is close to the capital and allows for easy disappearance. The monks preferred Uludağ as it provides security and privacy. Uludağ also hosted those who took shelter in it throughout the history of iconoclasm, and a tremendous monastic heritage emerged in Uludağ in this process. This study mainly deals with monasteries and monks that made Uludağ a pilgrimage center visited by even the emperors in the 9th and 11th centuries. It tries to determine the locations of the monasteries through the monk’s legends and their current ruins and discusses the Christian heritage in Uludağ in detail. Keywords: History of Christianity, İcon, Iconoclasm, Uludağ, Byzantine State, Monastery, Monk vi ÖNSÖZ Uludağ, Hıristiyanlık tarihinin ve Bursa tarihinin üzerinde en az çalışma yapılmış mekânlarından biridir. Kent kültürü içerisinde oldukça önemli bir mevki ihraz etmesine rağmen Bursa tarihi çalışmalarında Uludağ ve eteklerinin sahip olduğu kadim mirasa yüzeysel temaslar dışında bigâne kalınması dikkatlerden kaçmamaktadır. Gerek Antik dönem kültleri gerek Hıristiyanlık tarihindeki konumu gerekse İslamiyet dönemindeki sufi karargâhlarıyla dikkat çeken Uludağ kültür tarihi bakımından hak ettiği ilgiyi görememiş, daha çok kış turizmi sahası olarak tanınmıştır. Bizans Devleti tarihinin önemli bir safhasına denk gelen ikonoklazm döneminde ve sonrasında manastırcılık hareketleriyle önemli bir merkezi haline gelmiş olan Uludağ, üzerindeki tapınak ve manastır mirasına dair çalışmaların yeterli ölçüde yapılmamış olması sebebiyle araştırmacıların ilgi alanına girememiş bir kült merkezi konumundadır. Önünüzdeki çalışma bu eksiği gidermeye yönelik mütevazı bir araştırma olmayı hedeflemektedir. Çalışma boyunca Uludağ’ın Hıristiyanlık mirasının mekânı olan manastırlar gerek kalıntılarıyla bizzat yerlerinde tespit edilerek, gerekse geniş bir literatür taramasıyla incelenerek konuya dair efradını cami, ağyarını mâni bir metin oluşturulması hedeflenmiştir. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında pek çok kişinin desteği olmuştur. Bu kişilere teşekkür etmeyi vazife addediyorum. Öncelikle yazmış olduğu eserle Bursa’nın İslamiyet öncesi tarihine ilgimi yoğunlaştıran ve beni bu çalışmaya yönlendiren sevgili Alper Can’a minnettarım. Ardından bu çalışmayı kendisiyle çalışma onurunu bahşetmesini rica ettiğim değerli hocam Prof. Dr. Muhammet Tarakcı’ya ricamı geri çevirmediği için şükranlarımı arz ediyorum. Kendisinin her türlü sorumuza sabırla cevap vermesi, ihtiyaç duyduğumuz her anda yanımızda olduğunu hissettirmesi tezin çok daha kolay ilerlemesini sağlamıştır. Sevgili eşim Mervenur yüksek lisans konusunda beni en başından beri teşvik etmekle kalmamış, çalışma boyunca her türlü desteği sağlayarak işimi kolaylaştırmıştır. Yanımda olduğu için kendimi şanslı ve mutlu hissediyorum. Bu çalışmada İngilizceden yaptığım çeviriler hâricinde Fransızca ve Almanca litaratürden yapılması gereken çeviriler konusunda bazı rehber dostlarımdan yardım aldım. Bu noktada başta sevgili abim Eren Ölçüoğlu’na, ardından Erkan Eseroğlu, Kadir Erhan Bozkurt’a ve Süha Alıncak’a teşekkürlerimi sunuyorum. vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................................................... iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii KISALTMALAR ........................................................................................................... xi GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 A) Konu ve Kapsamı ..................................................................................................... 1 B) Yöntem ..................................................................................................................... 2 C) Kaynaklar ................................................................................................................. 4 BİRİNCİ BÖLÜM: DİNLERDE DAĞ KÜLTÜ A) Gök Simgeciliğinde Dağ .......................................................................................... 8 B) Merkez Simgeciliğinde Dağ ................................................................................... 10 C) Yunan ve Roma Dininde Dağ Kültü ...................................................................... 13 D) Hıristiyanlıkta Dağ Kültü ....................................................................................... 14 İKİNCİ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIK ÖNCESİNDE ULUDAĞ’IN TARİHİ A) Olympos’tan Uludağ’a ........................................................................................... 18 B) Tarih Öncesi’nden Antik Döneme Uludağ ............................................................ 21 C) Uludağ’da Antik Dönem Kültleri........................................................................... 26 1) Zeus ..................................................................................................................... 28 2) Herakles .............................................................................................................. 33 3) Asklepios ............................................................................................................ 34 4) Telesphoros ve Hygeiea ...................................................................................... 37 5) Athena ................................................................................................................. 38 viii 6) Apollon ............................................................................................................... 38 7) Artemis ............................................................................................................... 40 8) Demeter ............................................................................................................... 40 9) Dionysos ............................................................................................................. 41 10) Tyche ................................................................................................................ 41 D) Geç Antik Dönemde Uludağ .................................................................................. 41 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIKTA İKONOKLAZM DÖNEMİ A) İkon, İkonofil ve İkonoklast Kavramları ............................................................... 47 B) İkonoklazmın Ortaya Çıkış Süreci ......................................................................... 50 C) III. Leon Dönemi (717-741) ................................................................................... 57 1) Ekloga’nın İlanı .................................................................................................. 59 2) İkon Karşıtı İcraatlar ........................................................................................... 60 D) V. Konstantinos Dönemi (741-775) ....................................................................... 62 1) 754 Konsili .......................................................................................................... 64 2) İkonofil Görüşler (Şamlı Yuhanna/Yahya ed-Dımeşkî) ..................................... 65 3) İkonoklast İtirazlar (İmparator V. Konstantinos) ............................................... 68 4) Kutsal Şahsiyetlere ve Eserlere Eziyetler Dönemi ............................................. 71 5) V. Konstantinos’un Mezarında Yaşananlar ........................................................ 76 E) İmparatoriçe İrini (İrene) ve VI. Konstantinos Dönemi (780-802) ........................ 77 1) VII. Ekümenik Konsil (II. İznik Konsili) ........................................................... 79 2) VI. Konstantinos’un İktidarı Ele Alışı ................................................................ 82 3) Şarlman’ın Taç Giymesi ve Batı Kilisesi’nin Bizans’tan Ayrılması .................. 85 F) Nikefor (Nikephoros) Dönemi (802-811)............................................................... 86 G) Mihail Rangabe Dönemi (811-813) ....................................................................... 88 H) V. Leon Dönemi (813-820) ................................................................................... 89 I) II. Mihail Dönemi (820- 829) .................................................................................. 93 İ) Theophilos Dönemi (829- 842) ............................................................................... 96 J) İkonoklazmın Sonu: Theodora Dönemi (842- 867) .............................................. 100 K) İkonoklazmın Sonuçları ....................................................................................... 103 ix DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIK DÖNEMİ ULUDAĞ MANASTIRLARI A) Manastır Sisteminin Doğuşu ve Gelişimi ............................................................ 107 1) Antonios ve Pakhomios .................................................................................... 109 2) Doğu ve Batı Manastırları................................................................................. 113 3) İstanbul Manastırları ......................................................................................... 115 B) Türkiye’deki Manastır Bölgeleri .......................................................................... 116 C) Uludağ Manastırları ............................................................................................. 117 1) Uludağ’ın Seçilmesinin Sebebi ......................................................................... 118 2) Uludağ Manastırlarının Sınırları ....................................................................... 119 3) Şehir Merkezine Bakan Yamaçlardaki Manastırlar .......................................... 121 4) Batı Yamaçlarındaki Manastırlar ...................................................................... 157 5) Doğu Yamaçlarındaki Manastırlar.................................................................... 166 6) Zirvedeki Manastır ............................................................................................ 188 7) Manastırların Şehir Merkezine Taşınması ........................................................ 195 8) Kayıtlarda Geçtiği Halde Yeri Bilinmeyen Manastırlar ................................... 198 9) Deniz Kenarında Yer Alan Uludağ Manastırları .............................................. 202 D) İkonoklazm Sonrasında Uludağ Manastırları ...................................................... 207 SONUÇ ......................................................................................................................... 216 BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................... 219 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 227 x KISALTMALAR Bk. : Bakınız çev. : Çeviren ed. : Editör MEB : Millî Eğitim Bakanlığı MÖ. : Milattan önce MS. : Milattan sonra ö. : Ölüm tarihi TDV : Türkiye Diyanet Vakfı vb. : Ve benzeri vd. : Ve diğerleri xi GİRİŞ A) Konu ve Kapsamı Uludağ, Hıristiyanlık tarihinin önemli mekânlarından biridir. Orta Çağ’da çokça ziyaret edilmiş olan manastırları ve keşişleriyle bir hac noktası olmasına rağmen ciddi araştırmalara konu olmamıştır. Hıristiyanlık tarihinde ikonoklazm sürecinde dağın kazanmış olduğu önemli konum Uludağ’ı Athos Manastırları’nın öncüsü haline getirmiştir. Günümüzde Ortodoks Manastırcılığının en önemli merkezi olan Athos Dağı (Aynaroz) Uludağ’ın mirasını devralarak oluşmuş bir manastır merkezidir. Uludağ ikonoklazm döneminden (VIII. yüzyıl), Türkmenlerin bölgeye hâkim olmaya başladığı döneme (XII. yüzyıl) kadar ilerleyen süreçte manastırların yoğunlaştığı bir manevi merkez olmuştur. Bu dönemde burayı ziyarete gelen Bizans imparatorları keşişlerden dua almışlar ve manastırları ziyaret etmişlerdir. Uludağ’da manastırların yoğunlaştığı dönem ikonoklazm hareketinin başladığı dönemdir. Daha öncesinde de toplumdan uzaklaşarak kendilerini ibadete adamış olan keşişler mahremiyete imkân sağlayan Uludağ’da sakin bölgelere çekilmişler ve kendi inziva mekânlarını oluşturmaya başlamışlardı. İkonoklazm döneminde ise yalnızca tabiatla baş başa kalmak isteyen münzevi keşişler değil, kovuşturmalardan uzaklaşmak isteyen keşişler de Uludağ’ın izolasyona imkân veren ormanlarını tercih etmeye başladılar. Uludağ’ın emniyet ve mahremiyet sağlayan bu özel konumu, başkente yakın olma özelliğiyle de birleşince Uludağ başlıca tercih noktası haline geldi. Bu sebeple Uludağ’ın VIII. yüzyıl ile birlikte manastır merkezi haline gelmesine imkân sağlayan sebepler bu araştırmanın konularından birini oluşturacaktır. Birinci Bölüm’de, Uludağ’ın öncelikle dinler tarihi araştırma alanı içerisindeki yerinin belirlenebilmesi amacıyla dinlerde dağ kültü konusu ele alınmıştır. Dağların dinlerde nasıl inanışlara konu edildiğinin incelendiği bu bölümde tüm dinlerin dağ inanışları konu edinilmemiş, yalnızca Uludağ ile ilişkili olduğunu görülen Yunan – Roma dinlerindeki dağ kültü ile, Hıristiyanlıktaki dağ kültü konuları ele alınmıştır. İkinci Bölüm Uludağ’ın Hıristiyanlık öncesindeki tarihine yoğunlaşmıştır. Antik dönemden bugüne taşınan mirasıyla Uludağ’ın Hıristiyanlık öncesi dönemi kendisinden sonraki kültürleri de etkilemiştir. Bu sebeple bu bölümde Uludağ’ın antik dönem 1 inanışları mercek altına alınmıştır. Aynı şekilde geç antik dönemde Hıristiyanlığın bölgede ilk yayılış süreci de bu bölümde ele alınmıştır. Uludağ’a Hıristiyanlık döneminde inanışlara konu olmak bakımından altın çağını yaşatan manastırlar ikonoklazm sürecinde etkinliklerini arttırdıkları için Üçüncü Bölüm’de ikonoklazm dönemi incelenmiştir. Genel olarak Hıristiyanlık tarihinin, özelde ise Bizans tarihinin önemli bir aşamasına işaret eden ikonoklazm dönemi, Uludağ’da manastırların yoğunlaşmasına imkân sağlamış ve dağı keşişlerin mekânı haline getirmiştir. İkonoklazm döneminde kovuşturmalardan ve eziyetlerden kaçan keşişlerin ne gibi sıkıntılar yaşadıkları, Uludağ’ı niçin tercih ettikleri ve bu süreçte ne gibi teolojik tartışmaların yaşandığı bu bölümde konu edilmiştir. Tezimizin en önemli bölümü olan Dördüncü Bölüm ise Uludağ’da Hıristiyanlık mekânlarını ve keşiş hikâyelerini konu edinmektedir. Geniş bir literatür taraması yapılarak Uludağ’ın bu dönemine dair araştırmaların ele alındığı bu bölümde Uludağ Manastırları’nın sınırları belirlenmiş ve günümüze ulaşan mirası incelenmiştir. B) Yöntem Bu çalışma Uludağ’ın Hıristiyanlık tarihinde kazanmış olduğu önemli mevkii belirleyerek dağda bugüne dek ulaşmış Hıristiyan mirasını incelemeyi hedeflemektedir. Çalışma boyunca Uludağ’ın Hıristiyanlık tarihindeki konumunu belirleyebilme adına çeşitli araştırma yöntemlerinden faydalanılmıştır. Öncelikle literatür taraması sonucu konuyla ilgili birinci el kaynak olarak nitelenebilecek eserlerin içerik analizleri yapılmıştır. Buradan elde edilen bilgiler doğrultusunda incelenecek manastırların adları ve bu manastırlarla ilgili tarihsel bilgiler tespit edilmiştir. Bu bilgiler başka kaynaklardaki bilgilerle karşılaştırılarak test edilmiştir. Ayrıca, önceki araştırmalarda bilgiler, ilgili mekânlarda bizzat yaptığımız alan araştırmalarıyla da test edilmiştir. Alan araştırması bize daha önceki bazı bilgileri tashih etme ve yeni bazı bilgiler ekleme imkânı sağlamıştır. Uludağ’ın Hıristiyanlık dönemi mirasını araştırmak bazı zorlukları beraberinde getirmektedir. Öncelikle yaklaşık bin yıl önce tarih sahnesinden çekilmiş olan bu manastırlar doğanın tahribatıyla yerin metrelerce altında kalmış ve pek çoğu zemin kalıntılarıyla dahi görünemeyecek vaziyete gelmiştir. Ancak arkeolojik çalışmalarla ortaya çıkartılabilecek olan bu manastır kalıntılarının pek çoğunu tespit etmek için gittiğimiz alanlarda ağaç köklerinin dahi bu manastır duvarlarını yuttuğu, yerin altında 2 bıraktığı görülmüştür. Uludağ’ın canlı yaşamı için oldukça elverişli olan doğası çok zengin bir flora oluşturduğu için bin yıl önce var olan manastırların üzerinde bir ormanın yeşerdiğini görmek şaşırtıcı değildir. Bu açıdan yerin oldukça altında kalmış olan manastırların yerlerini tespit edebilmek için dağcılardan ve yakın yerlerde yaşayan köylülerden yardım alma zarureti hâsıl olmaktadır. Çalışmamız bu açıdan pek çok zorluğu aşmaya çalışmakla geçmiştir. Öncelikle kendilerinden yardım istediğimiz köylülerin defineci oluşumuzdan şüphelenmek suretiyle yardım etmekten çekindikleri gözlenmiştir. Zira yıllar boyu definecilerin alanda cirit atması yalnızca manastır mirasına zarar vermemiş, bölgede tarlaları olan köylülerin huzurunu da kaçırmaya başlamıştır. Açıkçası köylülerin pek çoğunun da bizzat defineci olduğu dikkatimizi çeken bir başka husus olmuştur. Zira kendilerine bölgede bir manastır kalıntısına şahit olup olmadıklarını sorduğumuz pek çok köylü civardaki definecilerin tahribatından yakınırken bir sonraki konuştuğumuz köylü, öncekinin asıl tahribatı yapan defineci olduğunu bildirmiştir. Bu örneklerde fark ettiğimiz husus insanların bu manastır mirası altında kendilerini kısa yoldan zengin edecek bir buluntuya rastlamanın heyecanını hâlâ yaşıyor oluşlarıdır. Definecileri bu noktada teşvik eden metinlerden birinin bizzat Osman Şevki Bey’in Uludağ Tapınakları kitabı olduğu görülmüştür. Zira Osman Şevki Bey 1936 yılında basılmış olan bu kitabında manastırların gizli odalarından bahsetmiş, manastırların tehlike durumunda değerli ikonlarını ve malzemelerini bu odalara sakladıklarını ve manastırların yerleri tespit edilebilirse bu odalardan hâlâ değerli eşyaların çıkarılabileceğini dile getirmiştir. Definecilerin sitelerinde Osman Şevki Bey’in bu cümlesi bir müjde sadedinde sıkça paylaşılmaktadır. Defineciler haricinde manastır mirasıyla araştırmacıların buluşmasının önündeki bir diğer zorluk manastır yerlerinin tespiti durumudur. Manastırların lokasyonlarını tespit için katıldığımız onlarca dağ yürüyüşünde dağcıların dahi manastır yerlerini bilmedikleri fark edilmiştir. Ancak definecilerle ikili ilişkileri iyi olan dağcılar bu manastıraların yerlerini daha iyi bilmektedir. Araştırmamız boyunca manastırların yerlerini daha iyi bildiğini tespit edebildiğimiz dağcılardan ücret karşılığında verdikleri rehberlik hizmetiyle manastırlara ulaşılmış ve yerinde gözlemler yapılmıştır. Manastır yerlerini keşfederken tezimiz açısından şaşırtıcı bir durum ortaya çıkmıştır. Bu da manastırların geçtiğimiz yüzyılda yazılmış olan eserlerde bahsedilenlerden sayıca daha fazla olduğu gerçeğidir. Geçtiğimiz yüzyılın ilk yarısında Uludağ Manastırları 3 üzerine çalışma yapan araştırmacılar ancak beş altı manastırın kalıntılarını belirleyebilirken günümüzde yirmiye yakın manastırın zemin kalıntısı rahatlıkla görülebilmektedir. Tezimiz boyunca bunlara yer yer temas edilmiştir. Bunu doğanın değişen şartlar neticesinde sunduğu bir imkân olarak değerlendirmek mümkündür. Geçtiğimiz yüzyılda görülemeyen bazı kalıntılar bugün toprak altında yeniden kendisini gösterebilmektedir. Dolayısıyla Uludağ manastır mirasının zannedildiğinden daha zengin olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Bizzat yerinde yaptığımız gözlemlerde Uludağ Manastır mirasının kaynaklarda geçtiğinden daha yoğun olduğu şu örnek üzerinden görülebilmektedir. Yüz yıl önce Bernardin Menton ve Osman Şevki Bey, şehir merkezine bakan yamaçlarda Libyana Manastırı ile Saküdyon Manastırı arasına yalnızca iki manastır (Katharlar ve Mezolimp) konumlandırırken belirtilen sahada yaptığımız keşif gezisinde tam 4 farklı manastır kompleksi fark edilmiştir. Detaylıca incelemeye çalıştığımız bu manastırların küçük bir metohi (manastır şubesi) değil, genişçe bir alana yayılan yapılar topluluğu ve büyük kompleksler olduğu anlaşılmıştır. Uludağ manastırları üzerinde yapılacak olan arkeolojik çalışmalar Hıristiyanlık dönemi mirasının zannedilenden daha zengin olduğunu ortaya koyabilecektir. C) Kaynaklar Dinlerde Dağ Kültü’nün incelendiği Birinci Bölüm’de dinler tarihçisi Mircea Eliade’nin eserleri başta olmak üzere pek çok farklı kaynaktan yararlanılmıştır. Uludağ’ın Antik döneminin incelendiği İkinci Bölüm’de ise başlıca kaynağımız Vasileios Kandes’in Kuruluşundan XIX. Yüzyıl Sonlarına Kadar Bursa adlı çalışması olmuştur. Bursa’daki bazı Rum kiliselerine ve okullarına destek olan Osmanlı Bankeri George Zarifi’ye atfedilmiş olan bu eser Yunanca olarak kaleme alınmıştır. Kandes, hevesle çalıştığını belirttiği Bursa’nın antik dönemine dair kapsamlı bir araştırma yapmış ve bu alandaki önemli bir boşluğu doldurmuştur. Dr. İbrahim Kelağa tarafından Türkçeye çevrilen eser Selahattin O. Tansel tarafından yayıma hazırlanmıştır. Bu eser hâricinde Uludağ’ın antik dönemine dair yine Strabon’un Antik Anadolu Coğrafyası, Herodotus’un Tarih, Charles Texier’in Küçük Asya: Coǧrafyası, Tarihi ve Arkeolojisi, çalışmaları başlıca kaynaklarımız arasında yer almıştır. Bizans tarihinin önemli bir safhasını teşkil eden ikonoklazm döneminin incelenmesinde başlıca Bizans kronikleri kaynak olarak kullanılmıştır. Eserini yaklaşık olarak 813 yılında 4 kaleme almış olan Theophanes (ö. 817) Yedinci Ekümenik Konsil’e şahit olan ve ikonoklazm dönemini tecrübe etmiş olan çok önemli bir kronikçidir. Theophanes’in Anni Mundi olarak eserinin Harry Turtledove tarafından gerçekleştirilen İngilizce tercümesi çalışmamızda kaynak olarak kullanılmıştır. Aynı şekilde İstanbul Patriği Nikephoros (ö. 829) ve III. Mihail döneminde kaleme aldığı dünya kroniğiyle onun ardından gelen Georgios Monakhos (IX. yüzyıl) bu döneme ait iki önemli kaynağı oluşturmaktadır. Yine X. yüzyıldan günümüze ulaşmış olan Symeon Logothetes’in dünya kroniği, Theophanes’in incelediği dönem sonrasına dair önemli bilgileri ihtiva etmektedir. Çalışmamız boyunca bu eserlerin bazen bizzat kendilerinden, bazen ise bu eserlerden aktarımlar yapan Ostrogorsky gibi Bizans tarihçilerinin eserlerinden faydalanılarak bir kronolojik özet oluşturulmuştur. Alexander A. Vasiliev‘in Bizans İmparatorluğu Tarihi, Levtchenko‘nun Bizans, Ostrogorski‘nin Bizans Tarihi, Auguste Bailly‘nin Bizans Tarihi ve Charles Diehl‘in Bizans İmparatorluğu Tarihi çalışmamızda kullanılan başlıca Bizans kaynaklarıdır. Dördüncü Bölüm’de başlıca kaynaklar Hagiografik eserler, yani vitalardır. Bu noktada manastırların yerlerinin tespitinde ve keşişlerin hayatlarına dair detaylarda bu hayat hikâyeleri önem kazanmaktadır. Uludağ’daki keşişlerin hayat hikâyelerine dair başlıca eser, vitalardan hareketle önemli bir çalışma kaleme alan Bernardin Menthon’un, Une Terre De Légendes - L’olympe De Bithynie - Ses Saint, Ses Couvents, Ses Sites adlı eseridir. Bursa’da Fransız Katolik Kilisesi’nin rahibi olan Bernardin Menthon 1935 yılında Paris’te yayımladığı bu kitabında Uludağ’a dair yaptığı çok önemli gözlemleri aktarmış ve keşiş hikâyelerindeki detaylardan hareketle manastırların konumlarını tespit etmeye çalışmıştır. Bu çalışma aynı zamanda Uludağ’ın Hıristiyanlık tarihine yönelik en kapsamlı çalışma olarak günümüze kadar önemini korumuştur. Osman Şevki Bey, Fransızca olarak yayımlanmış olan bu kitabın özeti mahiyetinde bir eser hazırlamış ve 1936 yılında yayımlamıştır. Uludağ: Tapınakları-Keşişleri-Dervişleri adıyla yayımladığı kitabında büyük ölçüde Menthon’un aktarımlarına bağlı kalmış ve Menthon’un tarif ettiği manastırları kendisi de görmeye çalışmıştır. Menthon’un çalışmasından sonra Uludağ Manastırlarına dair en kapsamlı araştırma Raymond Janin tarafından 1975 yılında yayımlanan Les Églises Et Les Monastères Des Grands Center Bizans: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique adlı çalışmadır. Yine Paris’te yayımlanan bu çalışmada Janin, Menthon’un eksiklerini gidermeye çalışmış, bazı 5 Yunanca eserlerden de çeviriler yaparak literatüre yeni bilgiler kazandırmış ve manastırların konumlandırılması konusunda yer yer Menthon’dan farklı önerilerde bulunmuştur. Janin, Menthon’un Uludağ’da konumlandırdığı pek çok manastırı yine Uludağ Manastırları olarak anılan fakat deniz kenarında bulunan sahil yapıları arasında konumlandırmayı önermiştir. Gerek Menthon gerekse Janin, manastırları konumlandırırken büyük ölçüde keşişlerin hayat hikâyelerinden faydalanmışlardır. Çalışmamızda iki yazarı merkeze almakla birlikte keşişlerin hikâyelerine yer verilen bölümlerde sıklıkla Washington’da hazırlanan, Alexander Kazhdan ve Alice-Mary Talbot’un yönettiği kapsamlı Dumbarton Oaks Hagiography Database adlı çalışmadan da yararlanılmıştır. Bu çalışma keşişlerin hayatlarına dair muhtasar bilgiler sunması açısından önemli bir kolaylık oluşturmuştur. Görüldüğü gibi, Uludağ’ın Hıristiyanlık dönemi mirasına dair günümüze değin pek az çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalardan Bernardin Menthon’un çalışması, müellifin bir din adamı olması sebebiyle keşiş menkıbelerine ağırlık vermiş ve çalışmanın geri kalan kısmındaki önemli bilgilerin gölgede kalmasına sebep olmuştur. Osman Şevki Bey’in çalışması da Menthon’un çalışmasının özeti mahiyetindedir. Sonraki dönemde Raimond Janin’in genel olarak Marmara bölgesinin manastır mirası üzerine yaptığı çalışma haricinde alana eğilen olmamıştır. Tezimiz bu alanda yapılmış olan çalışmalara katkı sağlayarak Uludağ’ın Hıristiyanlık Tarihi’ne ve manastır mirasına dair genel bir çerçeve oluşturmayı amaçlamıştır. Manastır mirasının gelişmesini sağlayan ikonoklazm dönemi de araştırmanın yine merkezinde yer almıştır. Bu sebeble gerek Uludağ’ın Hıristiyanlık dönemi mirası gerekse Bizans tarihinin ikonoklazm dönemi tezimizin iki aslî temasını oluşturmuştur. Çalışma boyunca başta Fransızca ve İngilizce olmak üzere farklı dillerde yayınlanmış olan kaynaklara erişim önemli bir çabayı gerektirmiştir. Bu sebeble alana dair yaptığımız kapsamlı literatür çalışmasında rehberlik mesleğimizin avantajlarından yararlanmaya çalıştık. İngilizceden yaptığımız çeviriler haricinde Yunanca, Almanca ve Fransızca bazı çeviriler konusunda çalıştığı dilde uzman rehber arkadaşlarımızdan yardımlar alınmıştır. 6 BİRİNCİ BÖLÜM: DİNLERDE DAĞ KÜLTÜ Coğrafi bir tanımlama içerisinde “Dağ” kelimesi, “Türlü iniş çıkışları, kabartı ve çukurları bulunan, çevresindeki alçak yerlere doğru bir etekle sona eren yer; kabarıklıkları veya çevresine göre bir kabartı durumunda bulunan inişli çıkışlı yer 1 biçimi” olarak tanımlanır. Avrupa dillerinde X. yüzyıldan bu yana kullanıldığı görülen ve Latince kökenli olan “Kült” kavramı ise Dinlerin ayırt edici unsurlarını oluşturan, Tanrıya, azizlere, ecdada, putlara veya birtakım kutsal kalıntılara yapılan merasimler 2 bütünü olarak tanımlanmıştır. Dağlar, dinler tarihinin araştırma alanına giren önemli fenomenlerden biridir. İnsanlar yer ile göğün buluşma yeri olarak kabul ettikleri yüksek tepelere ve dağlara erken dönemlerden itibaren kutsal anlamlar yüklemişlerdir. Dağlar, bazen dünyanın kozmik merkezi olarak, bazen ilâhî varlıkların ya da ruhların insanlarla temasa geçtiği ve kutsalın insan tarafından tecrübe edildiği yerler olarak, bazen de ruhani gelişimi arzu eden mistiklerin inziva mekânları olarak tarih boyunca önemsenmiştir. Erken dönemlerden itibaren dinî inanışlarda ve mitolojik anlatılarda gerek Tanrıların mekânı olarak görülmeleri gerekse aşkınlığın ve yüceliğin simgesi olmaları hasebiyle her 3 kültürde mutlaka bir kutsal dağ anlatısına rast gelinmiştir. İptidai din anlayışlarında dağlar ibadetin bizzat merkezini oluştururken ilerleyen dönemlerde daha yüce bir varlığa gerçekleştirilen ibadetin mekânı olmuşlardır. Bir diğer ifadeyle ilkel zamanlarda tanrıların ikametgâhı olan mekânlar gelişmiş dinlerde Tanrı’nın tecelligâhına dönüşmüşlerdir. Bir ibadet mekânı olmanın yanı sıra dağlar, yaratıcının eserlerinin ve sanatının seyredildiği tefekkür mekânları olarak da önemini korumaya devam etmiştir. Diana Eck, Dinler Ansiklopedisi’nin Mountains maddesinde dağların dinlerde kutsanış biçimlerine dair önemli bir sınıflandırma yapar. Ona göre dağlar; Kosmos’un merkezinde 1 Reşat İzbırak, Coğrafya Terimleri Sözlüğü (Ankara: MEB, 1992), 67. 2 Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü (Konya: Nüve Kültür Merkezi, 2005). 3 Mircea Eliade, Dinler Tarihi: İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, çev. Mustafa Ünal (Konya: Serhat Kitabevi, 2005), 137. 7 öte dünya ile bu dünya arasındaki geçiş noktası olmaları, Tanrı ve insan arasında bir temas noktası olarak kabul edilmeleri, kendilerine ilâhî kuvvetin yüklenmiş olması, vahiy ve vizyon yeri olmaları, ölümün ve hayatın kaynağı olmaları gibi özellikleri sebebiyle tüm 4 dünyadaki dinî gelenekler içerisinde önemli ve sembolik bir değere sahiptirler. Hikmet Tanyu bu olguların arasını biraz daha açarak ve genişleterek dağların dinî gelenekler 5 içerisinde kutsal mekânlar olarak kabul görme sebeplerini 19 maddede ele alır. Biz bu çalışmamızda ise Mircea Eliade’nin yapmış olduğu tasnifle, ele alınan tüm maddeleri ihtiva ettiğini düşündüğümüz iki olgu üzerinden, gök ve merkez simgeciliği açısından dağ kültünü ele almaya çalışacağız. A) Gök Simgeciliğinde Dağ Dağlar tarih öncesi dönemlerden itibaren tarımla uğraşan insanların doğrudan ilişki içinde bulundukları yağmur, bulut, şimşek, fırtına gibi gökyüzüne ait durumlarla ilişkili oldukları için dinî geleneklerde her zaman önemi haiz olmuştur. Tanrılar tarafından gönderildiği düşünülen semâvî uyarılar erken dönem insanlarının günlük hayatına etki edecek olan sonuçlar doğurduğundan, dua ve yakarışın mekânı olarak gökler ve dolayısıyla göklere yakın olan dağlar dinî tecrübede kendilerine kolayca yer bulmuştur. İnsanlar çok eski zamanlardan itibaren gökyüzünü bir Tanrı olarak şahıslaştırmışlar veya göklerde yaşayan Tanrı düşüncesine aşina olmuşlardır. Bu eski inanış gelenekleri içerisinde kozmik nizamın koruyucusu olan yaratıcı ya da yaratıcılar, yüce bir varlık 6 olarak tasavvur edilmişler ve yücelikle ilişkilendirilmişlerdir. İnsanlar göğün yüksekliği ile ilâhî yücelik arasında bir bağ kurmuşlar ve ibadet yerleri olarak da bu yüzden yeryüzünün göğe en yakın noktaları olan dağları seçmişlerdir. İlkel topluluklarda dağ bizzat ibadetin merkezini oluşturmaktayken gelişmiş dinlerde artık dağlar ya Tanrı’nın/Tanrıların tecelli ettiği yerler ya da Tanrı’yla yakınlık kurmak isteyenlerin bulunmayı arzu ettikleri mekânlar olarak kabul göreceklerdir. İlkel kabileler gökyüzünü de ibadetlerinin merkezine yerleştirmelerine rağmen zamanla ibadet edilmekten 4 Diana L. Eck, “Mountains”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), 10/130-133. 5 Hikmet Tanyu, Dinler Tarihi Araştırmaları (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1973), 76, 77. 6 Eric J Sharpe, Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram, çev. Ahmet Güç (Bursa: Arasta Yayınları, 2000), 28. 8 uzaklaşan gökyüzü, dinî hayatın içinde simgecilik aracılığıyla var olmaya devam etmiştir. Göksel simgecilik bu yeni inanış sistemi içerisinde ya ayinlerle (yükseliş, tırmanış vb.) 7 veyahut efsanelerle (hayat ağacı, kozmik dağ vb.) varlığını sürdürmüştür. Bu simgesellikte dağ, merkezî bir noktaya oturmuştur. Binaenaleyh bazı dinlerde ölümü ifade eden kavramlar bir kişinin dağa tutunması (Asurlular), ölen ruhun dağa doğru 8 yürümesi veya bir iple yukarı doğru çıkması şeklinde anlaşılagelmiştir. Dağlar, ilahlarla temasa geçilen yerler olarak pek çok farklı kültürde bir ibadet mekânı, dinî merasim yeri olarak kabul gördükleri için tarih boyunca medeniyetler, tarihe bir kutsal dağ adı miras bırakmışlardır. Yunanlıların Olimpos’u, eski Türklerin Ötüken’i, İslam coğrafyasında yaygınlık kazanan efsanevî Kaf Dağı, akla gelen ilk örnekler 9 arasında sayılabilir. Farklı medeniyetler, özellikle de mistik geleneklerde dağların ruhani tecrübeye imkân sağlamaları açısından buraları kutsamışlar ve buralarda ibadet mekânları tesis etmişlerdir. Tabiatla ve doğayla baş başa kalabilmek ve inzivada durmak kişisel dinî tecrübeler için faydalı görülmüştür. Mesela, Çin geleneğinde dağlar Tao ile uyum içinde olunacak yerler olarak kabul görmekte iken, Hıristiyan manastır geleneğinde ve İslam tasavvuf geleneğinde dağlar yine uzlete çekilen mekânlar, seyr ü temaşa ile tefekkür edilen yerler olarak öne çıkmaktadırlar. Uludağ manastırları üzerine önemli çalışmaları bulunan Osman Şevki Uludağ, dağların tefekküre zemin hazırlayan bu yönünü şu sözlerle dile getirir: Münzeviler pek çok zorluğa katlanabilirler, aç, susuz çıplak yaşayabilirler; fakat tabiat güzelliğinden hiçbir suretle fedakârlık edemezler... Düşünce denizine dalarak yalnız onun büyük kudretini kafalarında tasarlamak isteyenler için lazım gelen elemanların başında tabiat güzelliği bulunur. Çok gölge veren sık ve yeşil ormanlar, ince şırıltılarla akan duru su kıyıları en güzel inziva yerleridir ve Allahlık adamlar böyle manzaraların ruhu yükselttiğini, tenhalığın haşmetli sükûnetinin ruhlara da tesir ederek yalnız 10 Allah’ı düşünmek gayesini kolaylaştırdığını söylerler. 7 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay (Ankara: Gece Yayınları, 1991), 107. 8 Eliade, Dinler Tarihi, 139. 9 Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri: Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri (İstanbul: İletişim, 2015), 114. 10 Osman Şevki Uludağ, Uludağ Tapınakları - Keşı̇şleri - Dervı̇şleri (İstanbul: Kader Basımevi, 1936), 5. 9 Dağ sembolizminin kadim dinî geleneklerde köklü bir şekilde yer ettiğinin en belirgin kanıtlarından biri tapınakların dağ şeklinde inşa edilmiş olmasıdır. Yeryüzü ve gökyüzü arasındaki bağ olarak konumlanan tapınakların aynı zamanda birer kozmik dağ olarak kabul edilmelerine Aztek, Maya, İnka ve Mısır medeniyetlerinde örnekler bulunmaktadır. Bu tapınakların mimarisinde dağı andıran bir göğe yükseliş görüntüsü mevcuttur. Mesela, piramidal yükselişleriyle Ziggurat’lar tam bir kozmik dağ görüntüsüne ve simgeselliğine sahiptirler. Din adamları tapınağın tepesine çıkarken bir vecd içerisinde evrenin zirvesine ya da dünyanın merkezine doğru çıkıyormuş hissini yaşamışlardır. Ziggurat’ın yedi katı gezegen dizilişinin yedi katına tekabül etmektedir. Benzer şekilde Meksika’daki Teocalli piramitlerinin bir dağ gibi göğe kavuşması, Cava’daki (Endonezya) piramidal Barabudur Tapınağı’nın yapay bir dağ gibi inşa edilmiş olması da aynı simgeselliği yansıtan 11 örneklerdir. Dinî metinlerde karşılaşılan Tanrı’ya ulaşma kuleleri de kozmik dağ sembolünün zihinlere ve mimariye yansıması gibidir. Kur’ân-ı Kerim’de Firavun’a 12 atfedilen “Bana bir kule yap, belki Musa’nın tanrısına ulaşırım” ifadelerinde geçen kule, yer ve göğü birleştiren dağ-tapınak telakkisinin yansıması gibidir. Ayrıca Mezopotamya’nın güneyinde Babil yakınlarındaki antik şehirler olan Nippur, Larsa ve Sippar’daki tapınakların da Dur-an-ki (Gök ile Yer arasındaki bağ) olarak adlandırılmış 13 olması, bu dağ-tapınakların da kozmik bir merkez kabul edildiklerine işaret etmektedir. B) Merkez Simgeciliğinde Dağ İçinde yaşadığımız ve somut olarak müşahede ettiğimiz yeryüzünü öte âleme bağlayan bir geçiş noktasının, kozmik bir merkezî noktanın var olduğu düşüncesi kadim zamanlardan beri var olagelmiştir. Bu dünyayı öte dünyaya bağlayan bu geçiş noktası bazen bir dağ, bazen bir taş (Omphalos) ya da sütun, bazen bir mabet bazen ise bir şehir 14 olarak tasavvur edilmiştir. Ancak özellikle göklere yakın yerler olması hasebiyle kozmik bir dağın, bu dünyayı öte dünyaya bağlayan yer olduğu düşüncesi pek çok medeniyette kabul görmüş bir inanış olmuştur. Merkez simgeciliği olarak bilinen bu 11 Eliade, Kutsal ve Dindışı, 21. 12 el-Kasas, 28/38. 13 Eliade, Dinler Tarihi, 444; Ömer Faruk Harman, “Dağ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/401; Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay (Ankara: Gece Yayınları, 1992), 21. 14 Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuǧ (Ankara: İmge Yayınevi, 1994), 26. 10 kozmik merkezî nokta düşüncesi, farklı dünyalar arası geçiş yeri olarak kabul edilen ve dinler tarihi literatüründe “Axis Mundi” (Yerin Ekseni) olarak anılan bu noktalara kutsiyet kazandırmıştır. Dağların, gördüğümüz bu âlemi göremediğimiz öte âleme bağlayan kozmik merkezler olarak telakki edilmesine pek çok kültürden örnekler vermek mümkündür. Mesela, Endonezya’daki Bali adasında bulunan Gunung Agung Dağı, Eski Türklerde oldukça önemli bir öneme sahip olan Tanrı Ülgen’in oturduğu Altın Dağ, Japonya’daki Fuji Dağı, Morocco’da bulunan Atlas dağları, Doğu Afrika’da Kilimanjaro Dağları’nın Kibo zirvesi, İran’ın kozmik Elburz Dağı (Haraberazaiti), Budistler arasındaki Zinnalo Dağı, Hıristiyanlıkta Âdem’in mezarına ve İsa’nın çarmıhına ev sahipliği yapan Golgota Tepesi ve Germen inanışlarındaki Himingbjörg Dağı merkez simgeciliğine örnek olarak 15 verilebilecek olan dağlardandır. İsa Mesih’in bugün kiliselerde tasvirleri görülen ünlü “Dönüşüm” (Metamorfozis/Transfigürasyon) hadisesinin yaşandığı Tabor Dağı da merkez simgeciliğinin görüldüğü noktalarından biridir. Tabor (Tabbur) kelimesi “Omphalos” yani “Göbek” anlamındadır. Filistin’de Nasıra şehrinin doğusundaki bu dağın hâricinde biraz daha güneyde Nablus yakınlarındaki Gerizim Dağı da aynı şekilde “Göbek” 16 anlamıyla benzer şekilde isimlendirilen merkezî dağlardandır. Yunan geleneğinde bir taş olarak karşımıza çıkacak olan “Omphalos/Göbek”, bu örneklerde bir dağ şeklinde 17 tezahür etmiştir. Filistin bölgesi sahip olduğu bu dağlar hâricinde bizzat bölge bakımından da yüksek olarak tasavvur edilmiş ve Nuh Tufanı’nda sel altında kalmadığına inanılmıştır. Bu bölgede Kudüs ve Siyon’un Nuh Tufanı’ndan etkilenmemesi onların yüceliğini göstermektedir. Yaratılışın merkezî bir noktadan başlayıp etrafa doğru genişleyerek yayılması da dağ kültleriyle ilişkilendirilmiştir. Merkezî bir noktadan etrafa genişleyerek yayılma ve bu şekilde yaratılma düşüncesi embriyo simgesiyle ifade edilir. Tıpkı embriyonun rahimde 15 Eck, “Mountains”, 10/131; Eliade, Ebedi Dönüş, 27; Eliade, Dinler Tarihi, 137. 16 Gerizim Dağı Samiriler tarafından İsraoioğulları’nın Moriah Tepesi’ne alternatif olarak üzerinde bir mabed inşa ettikleri ve kendilerine bir dini merkez yaptıkları önemli bir dağdır. Hz. Îsâ ile Sâmiriye’de karşılaşan bir kadının, “Atalarımız bu dağda tapındılar ve siz, tapınılması gereken yer Yeruşalim’dedir, dersiniz” (Yuhanna, 4/20) sözleri bu bağlamda dikkat çekicidir. Bk. Harman, “Dağ”, 8/401. 17 Eliade, Ebedi Dönüş, 27; Eliade, Dinler Tarihi, 443. 11 (göbek) bir noktadan başlayarak gelişmesi gibi Yaratıcı da bir merkezî noktadan başlayarak varlığı yaratmıştır. Yaratılışın başlangıcındaki bu merkezî nokta düşüncesi Talmud’daki Mişna’nın bölümlerinden biri olan Yoma’da görülebilmektedir: “Dünya Siyon’dan başlayarak yaratıldı”. Yahudilikte benzer bir telakki Moriah Tepesi için de düşünülmüş, bu tepenin en üst noktası olan kutsal kayanın yeryüzünün ilk yaratılan köşe taşı olduğuna inanılmıştır. Diğer dinî geleneklerde de dünyanın merkezi olarak yaratılışın başlangıç noktasının bir dağ ya da tepe zirvesi olduğu düşüncesine örnekler bulunmaktadır. Mesela, Malaya Yarımadası’nda yaşayan Semagların dünyanın merkezi olarak inandıkları Batu-Ribn Kayası ilk yaratılan yerdir. Aynı şekilde Rig-Veda’da evrenin merkezî bir noktadan başlayarak yaratıldığı belirtilmiştir. Hint dinî geleneklerinde Meru Dağı yalnızca bu dünya ile öte dünya arasındaki bağlantı noktası olarak kozmik bir dağ olmasının yanı sıra yaratılışın kendisinden başlayarak etrafa yayıldığı bir merkezdir. Dinî metinlerde dört bir yana doğru yayılarak yaratılışın sürmesi inancı dinî mimariye de yansımış ve Hindû tapınaklarında Meru Dağı prototip olarak alınarak yaratılış efsanesi dört bir yana doğru açılan çatılara sahip dinî tapınaklarla hatırlatılmıştır. Kozmik bir tepenin zirvesinin yaratılışın başlangıcı olduğunun belirgin bir örneği de İsa Mesih’in çarmıha gerildiği Golgota Tepesi’dir. İnanışa göre ilk insan haçın dikildiği bu noktada yaratılmış ve öldüğünde yine buraya gömülmüştür. Yahudi Midraş geleneğinde de Âdem’in Kudüs’te (Sion) yaratıldığı anlatılmaktadır. Dolayısıyla dünyanın merkezi olan kozmik dağ veyahut kozmik merkez, aynı zamanda yeryüzünün 18 göbeğidir. Pek çok dinî gelenekte yeryüzünde bulunan kozmik dağın üzerine denk düştüğü tasavvur edilen kutup yıldızı da bu mekânların kutsallığına işaret olarak yorumlanmıştır. Mesela, Ural Altay halkları arasındaki kozmik Sumeru Dağı kutup yıldızıyla sabitlenmiştir. Aynı şekilde İslam’da yeryüzünün en yüce yeri telakki edilen Kâbe’nin göğün merkezindeki 19 kutup yıldızının tam altına denk düştüğüne inanılmaktadır. 18 Eck, “Mountains”, 10/131; Eliade, Kutsal ve Dindışı, 19; Eliade, Ebedi Dönüş, 29. 19 Eliade, Dinler Tarihi, 137, 138, 444; Eliade, Ebedi Dönüş, 27. 12 C) Yunan ve Roma Dininde Dağ Kültü Antik Yunan medeniyeti dağ inanışlarının etkin şekilde görüldüğü bölgelerden biridir. Homeros’un metinlerinde Tanrıların dağ ve tepelerden yeryüzüne inerek insanlara yardım ettikleri ve sonra yeniden oralara çekildikleri aktarılır. Strabon’un ifadesiyle Yunan 20 medeniyetinde bir bölgenin kutsal dağa sahip olması o bölgenin değerini artırmıştır. Yunan inanç sisteminde merkezî figürlerden biri olan Olympos Dağı tüm tanrıların ikametgâhıdır. Oniki Tanrıdan oluşan büyük Tanrılar Panteonu Olympos Dağı’nda bulunmaktadır. Diğer Olymposlardan ayrılabilmesi için Teselya Olymposu olarak anılmış olan bu kutsal dağ bir rivayete göre zirvesinde keşfedilen parlak meteor taşlarının görünümünden dolayı kutsallık kazanmış ve ilâhî nitelikler bu yüce dağa izafe edilmeye 21 başlamıştır. Yunan inanç sisteminde Olympos hâricinde Hermes’in doğduğu yer olan Kyllene Dağı, Tanrı Herakles’e ibadet edilen Oite Dağı ve Perseus’un Apesas Zeusu’na kurbanlar kestiği Apesas Dağı Yunanlıların kutsadığı diğer dağlardandır. Artemis’e 22 “Vahşi Dağların Kutsal Kadını” sıfatıyla ibadet edilmiştir. Yine Yunan kültürünün bir 23 parçası olan Minoen kültüründe dağların tepesinde kutsal ağaçlar etrafında meydana getirilmiş kırsal tapınaklar bulunmaktaydı. Dağların zirvelerindeki ateş ritüelleri, tören alayları ve bir boğanın boynuzları üzerindeki akrobatlar, Girit dinî hayatının bir kısmını 24 oluşturmaktaydı. Antik Yunan ile ortak pek çok inanç geleneğini barındıran Roma dininde Zeus’un nitelikleri Jüpiter’e atfedilmişti. İtalya’da dağlar ve tepeler Jüpiter’in mekânıydı. Yıldırımların dağıtıldığına inanılan dağlar Jüpiter’in kutsanma mekânı olmasının yanı 20 Merle K. Langdon, “Mountains in Greek Religion”, The Classical World 93/5 (2000), 463; Harman, “Dağ”, 8/402. 21 Vasileios I. Kandes, Kuruluşundan XIX. Yüzyıl Sonlarına Kadar Bursa, ed. Selâhattin Osman Tansel, çev. İbrahim Kelağa Ahmet (İstanbul: Gaye Kitabevi, 2008), 169, 170. 22 Murat Katar, Hrı̇stı̇yanlığa Kadar Roma’da Dı̇n (Elazığ: Fırat Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017), 128; Murat Arslan, İstanbul’un Antı̇k Çağ Tarı̇hı̇: Klasik ve Hellenistik Dönemler (İstanbul: Odin Yayıncılık, 2010), 457. 23 Minoen Uygarlığı adını MÖ. 2000 yıllarında yaşadığı düşünülen Girit’in efsanevî yöneticisi olan kral Minos’tan almaktadır. Bk. Mircea Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, çev. Ali Erbaş (İnsan Yayınları, 1997), 91. 24 Eliade, Dinler Sözlüğü, 92. 13 sıra bereketin de kaynağıydı. Genellikle dağlarda ve köylerde yapılan toplu ve kalabalık 25 dinî törenlerin hemen ardından yemek dağıtılırdı. D) Hıristiyanlıkta Dağ Kültü Hıristiyanlık inanışında dağ kültü incelendiğinde hem Eski Ahit geleneğinden hem de Yunan-Roma kültürünün mirasından izler taşıdığı görülmektedir. Öncelikle İsa Mesih’in çarmıha gerildiği Golgota Tepesi Hıristiyanlığın Axis Mundi’sidir. Hıristiyanlık tarihi boyunca Kudüs’teki bu tepe ve hemen yakınında İsa Mesih’in gömüldüğü mezar kutsanmış ve her ikisini içine alacak şekilde inşa edilen Kıyamet Kilisesi Hıristiyanlığın en kutsal mekânı olarak kabul görmüştür. Hıristiyan geleneğinde İsa Mesih’in çarmıha gerildiği Golgota Tepesi aynı zamanda ilk insan olan Âdem’in mezarını barındırmakta olup, İsa Mesih çarmıha gerildiğinde süzülen kan damlası Âdem’in kafatasına ulaşmıştır. Bu inanış, Hıristiyanlıktaki ilk günah doktrini kapsamında değerlendirilmiş ve ilk insanın günahının kefaretinin bu sayede ödendiğine inanılmıştır. Bu sebeple tepeye Golgota 26 (Kafatası) Tepesi adı verilmiştir. Hıristiyanlara göre Golgota dünyanın merkezindedir. Golgota Tepesi hâricinde İsa Mesih’in hayatıyla ilişkisi bulunan başka dağlar da kutsal kabul edilmiştir. Bunlardan akla ilk geleni Zeytindağı’dır. Kudüs’ün doğusunda bulunan Zeytindağı, İsa Mesih’in göğe yükseldiği dağ olması sebebiyle Hıristiyan inancında erken dönemlerden itibaren ilgi görmüş ve İmparator I. Konstantinos döneminde bu dağ üzerinde bir yükseliş kilisesi inşa edilmiştir. İncillerde anlatıldığına göre İsa Mesih Zeytindağı tarafından Kudüs’e bir eşek sıpası üzerinde girmiş, son akşam yemeğinden sonra bu dağ eteklerinde son dualarını yapmış, Dağ Vaazı olarak anılan konuşmasını bu tepe üzerinde gerçekleştirmiş, Yahuda İskaryot’un ihanetiyle Romalı askerler tarafından 27 burada yakalanmış ve çarmıha gerilme süreci burada başlamıştır. Zeytindağı’nda inşa ettirilmiş olan pek çok kiliseden biri olan Gözyaşı kilisesi de Hz. İsa’nın bahsettiğimiz son dualarının ve Kudüs’e bakarak ağlayışının anısına Kudüs’ü gören bir noktada yine Hıristiyanlarca inşa edilmiştir. Tüm bu sebeplerle Zeytindağı yeryüzünde Hıristiyanların kutsal addettikleri en önemli dağlardan biridir. 25 Katar, Hrı̇stı̇yanlığa Kadar Roma’da Dı̇n, 77; Eliade, Dinler Tarihi, 112. 26 Eliade, Ebedi Dönüş, 27; Eliade, Dinler Tarihi, 444; Eliade, Kutsal ve Dindışı, 19. 27 Matta 5:1-5, 24:3; Luka 22:37-38. 14 Önümüzdeki bölümlerde Hıristiyanlık dönemi tarihi merkeze alınarak Antik dönemden İslamiyet’e kadar Uludağ’ın kadim dinî mirası incelenecektir. 15 İKİNCİ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIK ÖNCESİNDE ULUDAĞ’IN TARİHİ Uludağ antik dönemde Mysia Olymposu ve Bithynia Olymposu adlarıyla anılmaktaydı. Bu sebeple inceleyeceğimiz alanın sınırlarını daha belirgin hale getirebilmek için bu iki Antikçağ bölgesini tanıyarak başlamak isabetli olacaktır. Mysia ve Bithynia, Marmara Denizi çevresinde bulunan iki Antikçağ bölgesiydi. Genel çerçevesiyle Marmara Denizi’nin doğusuna denk düşen bölge Bithynia olarak adlandırılırken Marmara Denizi’nin güneyinde ise Mysia bölgesi yer almaktaydı. Uludağ’ın batısındaki Rhyndakos Nehri Bithynia ve Mysia arasındaki sınırı oluştururdu. Balıkesir merkez olarak düşünüldüğünde, Mysia bölgesinin sınırları güneyde Bergama’dan kuzeyde Marmara Denizi’ne, doğuda Phrygia ve Bithynia bölgelerinden batıda Ege Denizi’ne kadar uzanmaktaydı. Bithynia ise kuzeyinde Karadeniz, batısında Marmara Denizi, güneyinde Phrygia olacak şekilde konumlanmış Antikçağ’ın bir diğer önemli bölgesiydi. Tarih boyunca pek çok medeniyete ev sahipliği yapan Marmara kıyılarında Mysia ve Bithynia bölgeleri zaman zaman birbirlerinin kontrol sahalarına doğru genişlediler. Mesela, Kios (Gemlik) bazı antik dönem kaynaklarında Mysia, 28 bazılarında ise Bithynia topraklarında gösterilmiştir. Roma İmparatorluğu’nun Anadolu’da hâkimiyet kurmasıyla birlikte Bithynia toprakları da tamamıyla Roma İmparatorluğu’nun sınırları içerisine dâhil olmuştur. Bölgeye Trakya’dan geldikleri düşünülen Bithynialılar, Roma’nın bölgedeki hâkimiyetinin başlamasıyla birlikte MÖ. 75/74 yıllarında miras yolu ile topraklarını Roma’ya devrettiler. Bağımsız olarak kuruldukları MÖ. 297 yılından bu tarihe kadar Bithynialılar farklı bölgelerden buraya göçen ya da göç ettirilen kavimler (VII. yüzyılda Slavlar, IX. yüzyılda Ermeniler) sebebiyle kozmopolit bir yapıya sahip olmuşlardı. Ancak yukarıda da belirtildiği üzere Mysialılar, bir devlet kuramamış olmalarına rağmen bazı dönemlerde Bithynia’nın hâkimiyet sahasını da işgal etmişlerdir. Charles Texier, Mysialıların güçlerini artırdıkları bir dönemde bütün bir Bithynia’ya hâkim olduklarını, İznik 28 Serkan Gündüz, “Ancient Sea Harbors of Bursa”, International Journal of Social Inquiry 8/1 (10 Ekim 2017), 108. 16 sahasıyla Uludağ’ın (Olympos’un) bütün yamaçlarını egemenlikleri altına aldıklarını hatta İstanbul Boğazı’nın dahi onların adıyla anılmaya başladığını (Le Bosphore Mysien) 29 belirtir. Buna rağmen hiçbir zaman çevrelerindeki Bithynialılar ya da Phrygialılar (Firigler) gibi bir devlet oluşturamamış olan Mysialıların niçin bu siyasi organizasyona girişemedikleri üzerine pek çok farklı fikir yürütülmüştür. Mysialıların bağımsız kabileler halinde yaşamaları, güçlü askerlere sahip olmaları sebebiyle çeşitli devletlerin ordularında ücretli olarak askerlik yapmaları ve yine bu sebeple güçlerini kendi devletleri için teksif edememeleri, tarih boyunca çevrelerinde güçlü devletlerin bulunması gibi 30 sebepler bunların öne çıkanlarıdır. Antik dönemin ünlü yazarı Strabon’a göre Mysialıların ismi gürgen ağacından gelmekteydi. Lidyalılarda gürgen ağacına verilen ismin “Mysia” olduğunu belirten Strabon, Olympos Dağı dolaylarında çok sayıda gürgen ağacı olduğunu vurgular. Mysialılar Olympos Dağı dolaylarında bir süre yaşadıktan sonra Trakya’dan gelen Phrygialılar bölgenin bir kısmını ele geçirirler. Böylelikle Mysialılar topraklarının bir 31 kısmını Firigyalılar ile paylaşmak zorunda kalırlar. Bu noktada Mysialıların ismini vermiş oldukları dağ artık Mysia Olymposu adıyla öne çıkar. Bithynialıların da bu bölgede egemenlik kurmaları aynı dağın Bithynia Olymposu olarak da anılmasını sağlayacaktır. Peki, Mysia Olymposu ile Bithynia Olymposu aynı yeri mi ifade etmektedir? Bu soruya cevap sadedinde Uludağ’a isim babalığı yapmış olan Osman Şevki Uludağ önemli bir değerlendirme yapmaktadır. Osman Şevki Bey, bölgeye dair araştırmaları bulunan Saturnino Ximenez’den hareketle genel bir ayırım yapar ve dağın Bursa’ya bakan kuzey tarafının Bitinya Olymposu, güneye bakan cephesinin ise Misi Olymposu olarak adlandırıldığını belirtir. Bithynialılar ve Mysialılar arasında uzunca süre paylaşılamayan dağın kuzey ve güney taraflarının ayrı adlar taşıdığını tarihsel örneklerle 32 açıklayarak izah eder. Yine Bithynia ve Mysia arasında bir doğal sınır kabul edilen Ryndakos Nehri de Mysia ve Bithynia sınırına dair önemli bir ayrımı oluşturur. Marmara 29 Charles Texier, Küçük Asya: Coǧrafyası, Tarihi ve Arkeolojisi, ed. Kazım Yaşar Kopraman - Musa Yıldız, çev. Ali Suat (Ankara: Enformasyon ve Dökümantasyon Hizmetleri Vakfı, 2002), 1: 263. 30 Mustafa Türk, Antik Çağda Mysia ve Arkeolojisi (Balıkesir: Balıkesir Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008), 13. 31 Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası: (Geographika XII-XIII-XIV), çev. Adnan Pekman (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 1993), 71-72. 32 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 7-8. 17 Denizi’nden gelen gemilerin bir zamanlar keresteleri, ağaç tomruklarını ve diğer yüklerini kendisi vasıtasıyla Uludağ yakınlarına, iç bölgelere kadar taşıyabildikleri Ryndakos Nehri antik dönem boyunca önemini koruyan bir suyolu olmuştur. Bu antik su güzergâhı vesilesiyle Uludağ ve civarında üretilen tüm ağır ürünler su gücü kullanılarak denize ulaştırılırdı. Karacabey bölgesinde 2006 yılı yüzey araştırmasında bu nehir kıyısında bir Bizans yerleşkesinin gün yüzüne çıkartılması da bölgenin arkeolojik 33 haritasının tamamlanması açısından önemli bir veri sunmuştur. A) Olympos’tan Uludağ’a Uludağ’dan bahseden antik dönem yazarlarının en önemlilerinden biri Strabon’dur. Strabon Uludağ’ı Olympos dağları arasında zikretmiştir. Eserinde Lykia, Mysia, Kıbrıs ve Thessalia Olympos’larını ayrı yerlerde ele alan Strabon’a göre bu Olymposların en 34 önemlilerinden biri Mysia Olymposu’dur. Aynı yazara göre Mysia Olymposu bir halka da adını vermiştir. Bithynia’nın güneyinde Olympos dolaylarında Mysia ve Hellespontos Phrygiası’ndan bahsederken burada yaşayanlara bazen Olympos’tan kaynaklı 35 Olympene’liler bazen de Hellespontos’lular dendiğini aktarır. Uludağ araştırmalarıyla öne çıkan Osman Şevki Bey, önemli bir iddiada bulunarak Tanrılar Olymposu olarak bilinen Thessalia’daki (Yunanistan / Teselya) Olympos’un en önemli Olympos olduğunu kabul etmekle birlikte Tanrıların buraya yerleşmezden evvel Asya’da oturduğunu dile getirir. Ona göre Homer’in şiirlerinde terennüm ettiği Yunan Olymposu Brusa (Bursa) Olymposu’na özenmekten doğmuştur. Dolayısıyla o, ilâhî Panteon’un mekânı olarak kronolojik sıralamada Bursa Olymposu’nun Yunan 36 Olymposu’ndan evvel geldiğini iddia etmiştir. 33 Marie-France Auzépy, “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”, 26. Araştırma Sonuçları Toplantısı (Ankara, 2009), 3/349. 34 Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, 243, 76, 278, 138. 35 Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, 61. 36 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 9. 18 Antik yazarların verdiği bilgileri takip ettiğimizde içinde bulunduğu bölgenin en etkileyici dağı olarak beliren Uludağ, bir iddiaya göre adını yüce ve etkileyici oluşu 37 sebebiyle almış ve kendisine yüksek/ulu anlamına gelen “Olympos” denmiştir. Yunan hâkimiyeti döneminden daha eskilere giden bir kelime olarak değerlendirilen Olympos kelimesi eski Anadolu halkları tarafından Tanrı olarak kabul edilen “dağ” anlamında kullanılmıştır. Kendisine yüklenen pek çok anlam ve farklı nitelikler arasında Olympos kelimesinin en dikkat çekici anlamlarından biri Anadolu’da kendisine ibadet 38 edilen Ana Tanrıça Kybele’nin kocası olarak tanımlanmasıdır. Azra Erhat, Olympos Tanrıları olarak bilinen Zeus kuşağının, yalnızca Yunanistan’da bulunmadığını, İda Dağı gibi bazı Anadolu dağlarında da bu Tanrıların toplanma mekânlarının bulunduğunu hatırlatarak, Olympos Tanrılarının doğu kökenine atıfta bulunur. Kybele’nin de kocası olarak gösterilen Olympos’un, Sümerlerden Helen dünyasına doğru bir yolculuk yapmış 39 olabileceğine işaret eder. Aynı şekilde Bilge Umar da Olympos kelimesinin daha çok Luwi/Pelasgos kültürünün yayılma alanı kapsamında bulunduğunu hatırlatarak bu teze katkıda bulunur. Yunan hâkimiyeti öncesine ait olan bu Olympos Tanrısı hem dağ hem de Tanrı anlamıyla eski Anadolu kültürlerinden kökenini almış olup Helen ağzında 40 şimdiki Olympos kelimesine evrilmiştir. Son olarak Hikmet Tanyu Olympos kelimesinin Anadolu kökenli olduğuna işaret ettikten sonra Yunanlıların Anadolu’daki ve yakın doğudaki pek çok kadim ve geleneksel inanışı Yunanistan’a götürdüklerini 41 hatırlatır. Bilge Umar, Bizans döneminde Uludağ’ın Mamas Dağı ismiyle de anıldığını belirtir. Ona göre Mimas Dağı ile Mamas Dağı adaş olabilir: “M(a)-ima, Ma-(u)ma, her ikisi “Ma 42 Halkı” demektir”. Bu bilgiyi kenarda tutarak ikinci ihtimale odaklanacak olursak, yani şayet Mamas adı Aziz Mamas (Ayios Mamas/Ayamama) ile ilişkili ise bu isim çok daha 37 Asiye Gözde Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler (Bursa: Uludağ Ü. Sosyal Bı̇lı̇mler Enstı̇tüsü Arkeoloji Anabı̇lı̇m Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 2019, s. 78. 38 Pierre Grimal, Mitoloji Sözlüğü, Yunan ve Roma, çev. Sevgi Tamgüç, İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1997, s. 575. 39 Bk. Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2011), 228. 40 Bilge Umar, Türkiye’deki Tarihsel Adlar: Türkiye’nin Tarihsel Coğrafyası ve Tarihsel Adları Üzerine Alfabetik Düzende Bir İnceleme (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1993), 613. 41 Tanyu, Dinler Tarihi Araştırmaları, 45, 46. 42 Umar, Türkiye’deki Tarihsel Adlar, 540. 19 basit bir şekilde bir ikilemeden türemiş olabilir. Azizin hayat hikâyesini nakleden menkıbe yazarlarına göre Çankırı’da doğmuş olan Aziz Mamas çok zeki olmasına rağmen konuşmaya geç başlamıştır ve beş yaşına kadar tek bir kelime söylememiştir. Bu anlatıya göre yıllar sonra ilk kullandığı kelime “Mama” olmuştur ve bu sebeble ona 43 Mamas adı verilmiştir. Bu durumda Mamas adıyla meşhur olmuş olan azizin zamanla bir dağa adını vermiş olması da Hıristiyanlık tarihindeki diğer örneklerini düşündüğümüzde akla uzak gelecek bir ihtimal değildir. Zira Mamas adıyla Anadolu’da anılan pek çok yer adı bulunmaktadır. Bizans İstanbulu’nda Ayios Mamas Sarayı, Ayios Mamas Manastırı ve Baruthanedeki Aziz Mamas Ayazması; Günümüz İstanbulu’nda Ayamama Deresi, Kapadokya’da Ayamama’nın mezarının olduğu Mamasun (Gökçe) 44 köyü bunlardan bazılarıdır. Yakın tarihimizde Uludağ en çok “Keşiş Dağı/Cebel-i Ruhban” adıyla öne çıkmıştır. Osmanlılarca bu kullanım oldukça yaygın olmakla birlikte bu adlandırma Osmanlı Türklerine ait değildir. Türklerden daha önce Bizanslılar da Uludağ’ı “Keşişler Dağı” (Oros ton Kalegeron) olarak anmışlardır. Üzerindeki manastırlardan ve keşişlerden dolayı bu adı kullanmaya devam eden Türkler Osmanlı dönemi boyunca dağın bu isimle tanınmasını sağlamışlardır. Charles Texier de aynı anlamda Rumların bu dağa, birçok münzevinin buraya çekilmesinden ötürü “Caloyers” (Keşişler) adını verdiklerini eserinde 45 kaydeder. Osmanlılar döneminde Keşiş Dağı adıyla (Cebel-i Ruhbân) anılan Uludağ’a bu adın niçin verildiğini Evliya Çelebi şöyle izah eder: Keşiş Dağı: Bu nâm ile müsemmâ olmasının sebebi oldur kim Ayasofya’dan bıtrîk ve râhibler riyâzat ile tayerân edüp bu cebelde meks edüp sâkin 46 olurlardı. Anınçün Keşiş Dağı derler. 43 “2 Eylül Kapadokya’daki Kayseri’den Şehit Mamas ve Şehitler Theodotus ile Rufina”, Ortodokslartoplulugu (01 Ekim 2021). 44 Sevan Nişanyan, Kelimebaz: Bir Deha Kalemden Efsanevi Dil Yazıları, İstanbul: Everest, 2016, s. 386. 45 Texier, Küçük Asya, 1/235. 46 Evliyâ Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi II. Kitap: Topkapı Sarayı Bağdat 304 Numaralı Yazmasının Transkripsiyonu - Dizini, ed. Zekeriya Kurşun vd. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998), 19. 20 Keşiş Dağı’nın Uludağ adı ile anılmaya başlaması Cumhuriyet döneminde gerçekleşmiştir. Charle Texier’in “Bithynia kıyılarına denizden gelenler için Olimpus’un 47 görüntüsü, çok görkemli bir manzaradır.” deyişinden yaklaşık yüz yıl sonra 1925 yılındaki bir tetkik gezisinde Uludağ adı deniz yoluyla buraya gelen Osman Şevki Bey tarafından önerilmiş ve kabul görmüştür. Osman Şevki Bey’in aktardığına göre Bozburun (Armutlu) taraflarından Uludağ’a doğru ilerlerken Keşiş Dağı’nı gördüğü esnada “Ne ulu bir dağ” diye aklından geçirmiş, daha sonra zihninde çakan şimşeği arkadaşlarıyla paylaşmıştır. Onun ifadesiyle bu teklif önce heyetteki gezginler, sonra Bursalılar daha 48 sonra da Cumhuriyet Hükümeti tarafından kabul edilmiş ve yaygınlaşmıştır. B) Tarih Öncesi’nden Antik Döneme Uludağ Bursa ve civarının en eski Paleolitik dönem kalıntıları Uludağ çevresinde keşfedilmiştir. Uludağ’ın batısında, Orhaneli yolu üzerinde bulunan Şahinkaya Mağarası’nda 2007 49 yılında bölgenin en önemli Paleolitik buluntu yeri ortaya çıkmıştır. Şahinkaya Mağarası’ndan önce Bursa’nın yakın çevresinde yayınlara konu olmuş en önemli mekân Yarımburgaz Mağarası idi. Buradaki buluntularda yonga aletler dikkat çekmiş ve Orta Paleolitik döneme ait buluntular gözlerin buraya çevrilmesine neden olmuştu. Bursa’nın 50 kuzeyinde Görükle’de de Orta Paleolitik döneme ait buluntularla karşılaşılmış, ama Şahinkaya Mağarası’ndaki gibi etkileyici bir değişikliğe sebep olacak keşif henüz yapılmamıştı. Şahinkaya Mağarası 2007 yılında Uludağ Üniversitesi Arkeoloji bölümünden Mustafa Şahin ve öğrencileri tarafından keşfedilmiş, arkeolojik mirası tespit edilmiştir. Bursa’yı Orhaneli’ye bağlayan yol üzerinde görülen Şahinkaya Mağarası Erenler Köyü’nün 4 47 Texier, Küçük Asya, 1/228. 48 Osman Şevki Bey, kendisinden önce Yarbay Tevfik Bey’in Keşiş Dağı yerine Hocadağ ismini önerdiğini, ancak kendisinin yine buna karşı çıktığını, Ankara merkeze gezi hakkında bir rapor yazarken mezkur gezi esnasında aklına düşen Uludağ adını da isim değişikliği önerisiyle bir maddeye eklediğini, daha sonra Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Coğrafya Encümeni’ne yaptığı müracaat üzerine onların aracılığıyla Dahiliye vekaletince ismin kabul edildiğini aktarır. Bk. Osman Şevki Uludağ, Bursa ve Uludağ, ed. Mehmet Fatih Birgül - Levent Ali Çanaklı (Ankara: Bursa İl Özel İdaresi, 2009), 151; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 10, 12. 49 Berkay Dinçer, “Dağlık Bursa Paleolitiği”, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri -1: Olympos Araştırmaları, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bursa Kültür AŞ, 2014), 157. 50 Dinçer, “Dağlık Bursa Paleolitiği”, 161, 163. 21 kilometre kadar kuzeybatısında bulunmaktadır. 846 metre yüksekliğindeki bir tepenin kuzey yamacında bulunan Şahinkaya Mağarası, Bursa- Orhaneli yolundan oldukça rahat seyredilebilmesine rağmen mağaraya çıkış ancak dağcılık ekipmanlarıyla mümkün olmaktadır. Şahinkaya Mağarası 2007’den önce defineciler tarafından tahrip edilmiştir. Değerli malzeme bulma ümidiyle mağaranın arka kısmındaki Pleistosen dolguları kazımış olan definecilerin önemli taş ve kemik parçalarını gelişigüzel vaziyette mağara tabanına saçtıkları tespit edilmişti. 2007 yılında yapılan önemli keşfin basında yer bulmasının ardından mağara sit alanı ilan edilmesine karşın gerekli önlemler alınmamış ve Paleolitik döneme ait bir ören yerinde hazine bulmanın mümkün olmadığını 51 kavrayamayan defineciler izinsiz kazılarla tahribata devam etmişlerdir. Uludağ civarında Paleolitik döneme ait olan Şahinkaya mağarası hâricinde yine Neolitik döneme ait olan mağara resimleri de ortaya çıkmıştır. Dursunbey sınırları içerisinde bulunan Baltalı Mağarası’nda ortaya çıkan resimler Latmos’ta bulunan resimlerde olduğu gibi “T” formlu figürlerle benzerlik göstermektedirler. 2013 yılında bir ihbar üzerine gerçekleştirilen yüzey araştırmasında ortaya çıkan mağara resimleri Uludağ ve civarının bilinmeyen bir dönemine ışık tutmaları hasebiyle bilim dünyasında önemli bir keşif olarak değerlendirilmişlerdir. Prehistorik dönemde evrenle ilgili inanışları temsil ettiği 52 düşünülen mağara resimlerindeki bu simgeler Kalkolitik döneme tarihlendirilmişlerdir. Uludağ’ın tarihinden bahseden en eski yazılı kaynaklardan biri Herodot (Herodotos) Tarihi’dir. Tarihin babası olarak bilinen Herodot (MÖ. 484-425) ünlü eseri Tarih’te Uludağ’dan birkaç kez bahsetmiştir. Onun eserinde Uludağ’ın ilk olarak yer aldığı bölüm Kroisos’un başından geçen bir hadisedir. Lidya’da (Lydia) MÖ. VI. yüzyılda yaşamış olan ve İslami literatürde zenginliğin timsali olarak Karun adıyla nam salmış olan ünlü kral Kroisos, Lidyalıları gücünün zirvesine taşımış ve Uludağ’ın da dâhil olduğu geniş bir coğrafyayı hâkimiyet sahası içerisine almıştı. 51 “Marmara Denizi’nin güneyindeki Fauna buluntularıyla birlikte Paleolitik aletlerin de bulunduğu tek tabakalanmış mağara olan Şahinkaya Mağarası’ndaki dolgular tamamıyla tahrip edilmiştir. Mağaradaki arkeolojik dolguların tamamıyla yok olmasına neden olacağı öngörüldüğünden dolayı konuyla ilgili uluslararası uzmanların da katılacağıbir kurtarma projesi tasarlanmıştır. Ancak bu projenin yürürlüğe koyulabilmesi için gerekli olan yasal iznin verilmemesi yüzünden mağaradaki arkeolojik dolgular kurtarılamamıştır.” Bk. Dinçer, “Dağlık Bursa Paleolitiği”, 168, 169. 52 Mustafa Şahin, “Uludağ’ın Tarih Öncesi Resimli Mağaraları”, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bebka, 2018), 170, 173. 22 Uludağ, Herodot Tarihi’nin I. kitabında mezkûr Lidya kralı Kroisos’un gördüğü bir rüya bağlamında kendini göstermiştir. Buna göre Kroisos, oğlunun bir kargı demiriyle öldüğünü rüyasında görmüş ve çok sevdiği oğlunu bu sebeple erkenden evlendirmiştir. Ancak başlarından geçecek olan hadiseler rüyanın gerçekleşmesine engel olamamıştır. 53 Kroisos’un oğlu Uludağ’daki bir avda ölmüştür. Herodotos’un Tarih’inde Kroisos hadisesinin hâricinde 7. Kitap’ın 74. Bölümünde ise Olympos’tan bu defa Mysialıların mekânı olarak bahsedilir: “Bu Mysialılar Lydia kolonlarıdırlar ve Olympos Dağı’na komşu oldukları 54 için bunlara Olymposlular da denilir” 53 Hikaye Herodot’un Tarih’inde özetle şöyle aktarılır: O dönemlerde Mysia Olymposu’nda (Uludağ) bir yaban domuzu ahaliye musallat olur. Yaban domuzu Mysialıları hayatlarından bezdirmekte, tüm ekinlerine zarar vermektedir. Mamafih öylesine güçlü de bir domuzdur ki kendisine gönderilen tüm savaşçıları mağlub etmiş ve halkı bezdirmiştir. Domuzu bir türlü alt edemeyeceklerini anlayan Mysialılar çareyi büyük kral Kroisos’tan yardım istemekte bulurlar. Bir elçilik heyeti Lydia kralı Kroisos’a gelir ve domuzdan bahsederler. Bir türlü baş edemedikleri bu vahşi hayvanın tüm ekin ve bitkilerine, zirai mahsullerine zarar verdiğini anlatırlar. Bu sebeple Kroisos’tan oğlunu ve yiğitlerini bu yaban domuzunu alt edebilmesi için kendilerine göndermesini isterler. Kroisos bu yardım talebine olumlu cevap verir ancak oğlunu göndermek istemez. Zira gördüğü rüyayı unutmamıştır ve oğlunun ölmesini istememektedir. Kroisos Mysia’lıları sevindiren cevabını şu şekilde verir: “Size av köpeklerimi ve yiğitlerimi göndereceğim ve içtenlikle yardım etmeleri için emir vereceğim. Ancak oğlumu benden istemeyin, onu göndermeyeceğim.” Karar Mysia’lıları çok sevindirmiş olsa da oğlunu sevindirmemiştir. Babasına itiraz eden oğul şehirde şerefiyle dolaşamayacağını ve Agora’ya gidip gelirken, kıyılarda dolaşırken, genç karısıyla karşı karşıya gelirken insanların yüzüne nasıl bakabileceğini babasına sorar ve şerefini düşürmemek için mutlaka bu ava katılmak istediğini belirtir. Babası oğlunun ısrarını görünce endişeyle rüyasını ona anlatır. Sayılı günleri olduğunu ve bir kargı demiriyle öldürüleceğini gördüğünü belirtir. Bu rüyayı dinleyen oğlu itirazını sürdürür ve bir yaban domuzunun kargı demirini tutacak ellerinin olup olmadığını babasına sorar. Israrları neticesinde bu ava katılmak için babasından izni alır. Kroisos oğlunu tüm tehlikelerden koruması için Phrygialı Adrastos’a yetki verir. Adrastos Phrygia’dan gelmiştir ve Kral Midas’ın torunu, Gordias’ın da oğludur. Kardeşlerinden birini istemeyerek öldürmesi üzerine babası Gordias elindeki tüm imkanları almış ve Adrastos Kral Kroisos’un yanına gelmiştir. Ne yazık ki Adrastos istemeyerek bir kazaya daha sebeb olacak ve Kroisos’un oğlunu da öldürecektir. Kroisos’un emriyle Adrastos elinden geleni ardına koymayacağına dair söz vererek Kroisos’un oğluyla birlikte Mysia’ya doğru yola çıkar. Mysia’da av başladığında Yaban domuzunu dört bir yandan kuşatırlar ve hepsi ellerindeki demir kargıları hayvana doğru atar. Adrastos’un ise attığı kargı domuza rast gelmeyince hemen ardında bulunan Kroisos’un oğluna isabet eder. Bu kötü kaza ile kehanet yerini bulmuştur. Kroisos’un rüyası çıkmıştır. Haber Sardes’e ulaştığında Kroisos büyük bir yıkım yaşamıştır. Herodotus, Tarih, çev. Müntekim Ökmen (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2012), 21-25 (1. Kitap, 36-44. Bölümler). 54 Herodotus, Tarih, 543. 23 Herodot’un Lidyalılardan bahsettiği bu dönemden sonra Uludağ yeniden Lidya bölgesini ele geçiren Akhamenitler (Ahamenişler) döneminde kayıtlara düşer. MÖ 550-330 yılları arasında hüküm sürmüş bir Pers imparatorluğu olan Akhamenitler Lidya’yı önemli bir merkez kabul etmişlerdir. Ancak Pers Lidya’sı verimli arazilerden, yeşillik ormanlardan ve iyi sulanabilecek sahalardan yoksun olduğu için Pers yöneticileri kendilerine Dascylium’daki Uludağ yamaçlarını ve Dinar’da Menderes nehri kıyılarını, dinlenme 55 köşklerini yaptıracakları yer olarak seçmişlerdir. Bir başka Pers satraplık merkezi olan Dascylium (Daskileion) Uludağ’ın batısında Kuş Gölü kıyısında bir antik şehir olup günümüzde Balıkesir sınırları içerisinde yer almaktadır. Akhamenitler’in ibadetlerini gerçekleştirdikleri bir yer olarak Dascylium’un Uludağ’a yakın bir konumda olması Persler’in Uludağ yamaçlarını o dönemde kendilerine dinlenme mekânı olarak seçmesine imkân sağlamıştır. Uludağ ve civarında Perslilerden sonra Bithynia hâkimiyeti ve sonrasında Roma İmparatorluğu hâkimiyeti başlar. Roma’nın bölgede hâkimiyet kurduğu sürece dair önemli bir aktarımı Strabon yapar. Uludağ’a dair verdiği en ilginç bilgilerden birinde Strabon, Kallidion Kalesi’nden bahseder. Bu kale bir haydut reisi tarafından yaptırılmış muhkem bir yapıdır. Strabon, Uludağ’ın sık ormanlarının haydut çeteleri için her zaman ideal bir saklanma imkânı sunduğunu ve kendi zamanındaki haydut reislerinin en büyüğünün “Kleon” adında biri olduğunu belirtir. Roma döneminde bu eşkıyaların polis 56 teşkilatından yüksek statüde bir memuru öldürdüğü kayıtlarda yer almıştır. Haydutlar arasında nüfuzunu ve bölgesel egemenliğini artırarak Tiran seviyesine çıkmış olan bu haydutlardan Kleon, Kallidion Kalesi’nde ikamet ederek haydutluktan keşişlik ve hükümdarlığa yükselmiş ilginç bir tarihsel şahsiyettir. Çağdaşı Strabon’un aktardığına göre Kleon MÖ. 27 yılında imparator olan Augustus ile arasını iyi tutmuş ve onun adına Juliopolis şehrini kurmuştur. Bu şehir günümüzde Ankara’nın yaklaşık 122 km. 57 kuzeybatısında Nallıhan ilçesinde yer alan antik bir kenttir. Juliopolis şehrini İmparatora hediye ederek onun gözüne iyice giren Kleon, İmparatorun ihsanıyla kendisine verilen 55 Texier, Küçük Asya, 2/45. 56 Robert K. Sherk, “The Inermes Provinciae of Asia Minor”, The American Journal of Philology 76/4 (1955), 404. 57 Roma Dönemi ve Bizans İmparatorluğu zamanlarında da iskanı devam eden bu antik şehre dair bk. Ali Metin Büyükkarakaya vd., “Juliopolis (Iuliopolis) Anthropological Research: Preliminary Results”, Journal of Ankara Studies 6/2 (2018), 111. 24 topraklar sayesinde bir hükümdar seviyesine ulaşmıştır. Ancak Mysia topraklarının yanında yine kendisine verilen Pontos Komana’sı rahipliğini de elde etmiş olmasına rağmen Komana’ya gelişinden bir ay sonra ölmüştür. Strabon’un aktardığına göre Rahipler bu durumu Kleon’un tapınağa yaptığı saygısızlıklar neticesinde tanrıların gösterdiği gazap olarak yorumlamışlardır. Zira Kleon tapınağa saygısızlık gösterdiği gibi 58 domuz yeme yasağını ve bu hayvanı şehre sokma yasağını da çiğnemiştir. Strabon’un da ifade ettiği gibi kanun kaçakları için ideal yerler olabilen dağ bölgeleri ve özelde Uludağ, bu özelliğini yakın tarihe kadar korumuştur. Günümüzde dahi Uludağ’da bulunan Eşkıya Tepesi ve yüzyıl kadar önce buralarda eşkıyaların bulunduğunu haber veren gazete haberleri Uludağ’ın bu özelliğini iki bin yıl sonrasında dahi devam ettirdiğini göstermektedir. Osmanlılar döneminde yaşanan eşkıyalık hadiselerini Kamil Kepecioğlu Bursa Kütüğü’nde şer’iyye sicillerinden verdiği örneklerle aktarır. Kolay saklanabildikleri ve izlerini kaybettirebildikleri için eşkıyaların tercih ettiği bölge yine bu dağlık bölge olmuştur. Özellikle ulaşım ağı üzerinde bulunduğu için Uludağ’ın batı eteklerinde eşkıya hadiseleri yaşanmıştır. Yakın tarihimizde Bursa’nın dağlık bölgesini mesken tutmuş olan eşkıyaların belki de en meşhuru Püskülsüz İsmail’dir. Adi suçlar işleyen biri olarak dönemin kolluk kuvvetlerinden kaçarak Uludağ’ın bağrına sığınan Püskülsüz İsmail, işgal dönemlerinde Kuvâ-yı Milliye’ye katılarak işgal kuvvetlerine zararlar vermiş ve Bursa’nın Yunanlılardan kurtulmasında önemli hizmetleri bulunmuştur. İşgal kuvvetlerinin şehirden ayrılışı esnasında şehrin yakılamaması da yine Püskülsüz İsmail’in çetesinin etkinliğiyle gerçekleşmiştir. Kendisiyle tanışan dönemin ünlü gazetecisi Ziya Şakir’in Püskülsüz İsmail hakkında yazdığı yazılar 59 kitaplaştırılmıştır. Uludağ ile ilişkisi bulunan bir diğer eşkıya hadisesi de günümüzde İnkaya Köyü’nün hemen üzerinde yer alan Yiğitali Köyü’nde gerçekleşmiştir. 1933 yılının gazete haberlerine de yansıyan hadiseye göre para yüklü postaları gözlerine kestiren haydutlar o zamanki adı Çongara olan Yiğitali Köyü yakınında posta arabasına saldırır ve jandarmayı şehit ederler. Bu esnada dağdan odun toplamış vaziyette evine dönen Ali isimli genç haydutların yaptıklarını fark eder ve korkusuzca elindeki sopayla haydutlara saldırır. 58 Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, 77, 78. 59 Ziya Şakir, Bursa’yı İki Gün İdare Eden Eşkiya: Püskülsüz İsmail (İstanbul: Akıl Fikir Yayınları, 2012). 25 Kendisi orada şehit edilir ancak haydutların da dağılmasını sağlar. Olaydan haberi olan Atatürk, haydutların derhal bulunmasını emrettiği gibi köyün adının da değiştirilmesi talimatını vererek Çongara ismini Yiğit Ali (Yiğitali) olarak değiştirir. Köyün girişine de Yiğit Ali’den bahsedilen bir anıt dikilir. Bir süre sonra yakalanan haydutların yargılandıktan sonra Cumhuriyet meydanında asılmış görüntüleri de gazete küpürlerinde yerlerini almıştır. C) Uludağ’da Antik Dönem Kültleri Önceki dönemlerden farklı olarak Roma Dönemi’nde Uludağ’ın tarihi daha fazla belirginleşmiş, Uludağ kayıtlarda daha net yer almaya başlamıştır. Günümüze ulaşan pek çok sikkede ve arkeolojik veride Uludağ’ın bahsi geçen dönemine dair önemli bilgiler elde edilebilmiştir. Uludağ’ın batı eteklerinde kurulmuş olan Hadrianoi Antik Kenti ve içinde bulunduğu Olympene Bölgesi, Uludağ’da dağ kültlerini anlamak açısından önemlidir. Dağda inşa edilmiş olan ibadet alanlarını gösteren sikkeler bu bölgede ortaya çıkmıştır. Bu sebeple öncelikle Olympene antik bölgesi ve Hadrianoi antik kenti hakkında kısa bir bilgi vermek isabetli olacaktır. Hadrianoi şehri İmparator Hadrianus tarafından MS. 131’de Uludağ’ın batı eteklerinde kurulmuş şehirlerden biridir. Olympene Bölgesi içerisinde yer almaktadır. Olympene Bölgesi de tahmin edileceği üzere adını Olympos Dağı’ndan yani Uludağ’dan almaktadır. Antik Olympene Bölgesi’nin sınırlarını Strabon’dan hareketle çizmeye çalışan Arkeolog Elmar Schwertheim, seksenli yılların başlarında bölgede yaptığı keşif gezisinin ardından Strabon’un bazı bilgilerini de tashih ederek takribi bir hudut belirler. Ona göre Olympene Bölgesi kuzeyde Bursa (Prusa ad Olympum), Güneyde Hellespontlu Phrygia ve doğuda 60 ise bölgeye adını veren Olympos Dağı ile sınırlıdır. Tezimiz boyunca etrafında dönecek olduğumuz, Uludağ’ın kendisine sığınanları koruması, güvenli bir bölge oluşturması hususiyeti Mysialıların Olympene Bölgesi’ni kurmasında da kendini göstermiştir. Zira Grek kolonistlerin kıyı kesimlerinde pek rahat vermedikleri Mysialılar, Olympos Dağı eteklerine kaçarak Olympene Bölgesi’ni oluşurmaya başlamışlardır. Schwertheim, en 60 Schwertheim Elmar, “Hadrianoi’nin Tarihi Coğrafyası”, çev. İ. Hakan Mert, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-I, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bebka, 2014), 11. 26 önemli kenti Hadrianoi olan Olympene Bölgesi’nin bir diğer önemli yerleşiminin de 61 bugünkü Baraklı köyü civarında olduğunu belirtmiştir. Yakın bir tarihe kadar Adranos/Atranos adıyla anılan Bursa’nın Orhaneli ilçesi adını İmparator Hadrianus zamanında kurulmuş olan Hadrianoi Antik Kenti’nden almaktaydı. Günümüzde kalıntıları kısmî olarak görülebilen antik Hadrianoi Antik Kenti Orhaneli ilçesi merkezinden Kusumlar Köyü’ne giden yol üzerinde, ilçe merkezine oldukça yakın konumda sağ tarafta yer almaktadır. Yönetim binası (saray), kilise, gymnasium kalıntıları ve mezarlarının yanı sıra araştırmacıları pek çok önemli detaya ulaştıran sikkeler de bu antik kentten gelen kalıntılar arasındadır. Hadrianoi Antik Kenti’nin İmparator Hadrianus (MS. 117-138) tarafından bir av mahalli olarak kurulduğu düşünülmektedir. Yazıtlar, Hadrianoi’nin bahsi geçen imparator tarafından kurulduğunu teyit etmektedir. Kısa sürede önemli bir şehir haline gelen Hadrianoi’de filozof T. Avianius Bassus Polyaenus’un heykelinin dikilmiş olması, Roma kültürü ile yerli kültürün bu bölgede de harmanlanmasına özen gösterildiğinin bir işaretidir. Yine İmparator tarafından Hadrianoi 62 yakınlarından Zeus Olympios Tapınağı inşa ettirilmiştir. İmparator Hadrianus bölgeye geldiğinde yalnızca Hadrianoi şehrini kurmamıştır. MS. 121 yılında ilk büyük çaplı gezisine çıktığında önemli ziyaretler gerçekleştirmiş, özellikle de MS. 123 yılında ikinci Anadolu ziyaretinde pek çok imar faaliyetine imza atmıştır. Anadolu’nun güneyinde Antakya ve Tarsus’u ziyaret ettikten sonra Karadeniz bölgesine giden Hadrianus, Trabzon ve Ankara şehirlerini gördükten sonra Marmara bölgesine gelmiş, aynı yıl İznik’i ziyaret etmiştir. İznik’in ardından güney Marmara’ya geçmiş ve Uludağ’ın batısındaki Olympene bölgesini de ziyaret etmiştir. İşte bu ziyareti esnasında Uludağ’ın batısında Hadrianoi (Orhaneli) ve Hadrianeia (Dursunbey) kentlerini inşa ettirmiştir. Ardından aslan, domuz ya da ayı avladığı rivayet edilen bölgede 63 Hadrianoutherai’yi (Balıkesir) kurdurmuştur. Aynı şekilde Uludağ’ın yine batısında Apolyont/Gölyazı kentinde MS. 120 yılındaki büyük depremden sonra kentin Stoa’sının 61 Elmar, “Hadrianoi”, 17. 62 Onur Gülbay, Anadolu’da İmparator Hadrı̇anus Dönemı̇ İmar Faalı̇yetlerı̇, (Doktora Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Ü. Sosyal Bı̇lı̇mler Enstı̇tüsü, 2009, s. 21. 63 Gülbay, Hadrianus Dönemi, 12. 27 onun tarafından yapıldığını gösteren bir yazıt da ortaya çıkarılmıştır. Bu Stoa Anadolu’da 64 ona adanan ilk Stoa’dır. Yukarıdaki bilgiler ışığında İmparator Hadrianus tarafından kurulmuş olan Hadrianoi antik kenti, geç antik dönemde Doğu Roma imparatorluğu zamanında da kayıtlarda yerini almıştır. Hıristiyanlığın bölgede yayıldığı dönemde gerçekleştirilen konsillerde Hadrianoi’nin adı geçmektedir. Kadıköy Konsili’nde (451) Hadrianoi piskoposları 65 toplantıda yer almışlardır. Gitgide önemini kaybeden Hadrianoi Türk hâkimiyeti döneminde yanı başında gelişen bugünkü Orhaneli şehir merkezinin sınırları içerisinde terkedilmiş bir antik şehir haline gelmiştir. Hadrianoi Antik Kenti’nden günümüze ulaşmış olan sikkeler bize Uludağ’daki din anlayışı ve dağ kültü açısından bilgiler vermesi sebebiyle oldukça önemlidir. Sikkelerde bulunan Tanrı ve Tanrıça figürleri sayesinde hangi tanrıya ibadet edildiği ve Uludağ civarında hangi Tanrı’ya adaklar adandığına dair önemli detaylara ulaşılmıştır. Önümüzdeki bölümlerde sikkelerde tasvir edilen Tanrı ve Tanrıçalar üzerinden Uludağ’da tazim gören mitolojik varlıklar ve ibadet yerleri ele alınmaya çalışılacaktır. 1) Zeus Hadrianoi sikkelerinde en sık görülen tanrı, Yunan mitolojisinin de en önemli tanrısı kabul edilen Zeus’tur. Olympos tanrılarının başı olarak anılan Zeus, Hesiodos’a göre tüm 66 tanrıların ve insanların da babasıdır. Gökyüzüyle, şimşeklerle ve yıldırımlarla, özdeşleşmiş olan Zeus’a Theogonia adlı meşhur eserinde önemli ölçüde yer veren antik dönem yazarlarından Hesiodos, onun göklerin egemenliğini nasıl ele geçirdiğini, doğumundan itibaren babasının hakkından nasıl geldiğini, bulutları nasıl devşirdiğini ve 67 savaş silahı olarak yıldırımları nasıl kullandığını eserinde ayrıntılarıyla dile getirir. Göklerin egemenliğini elinde tutan Zeus bu özelliği sebebiyle insanoğlunun gökyüzü ile alakalı pek çok fikrî tecrübesiyle ilişkilendirilmiş ve yine bu özelliği sebebiyle dağları mesken tuttuğu kabul edilmiştir. Yeryüzünün göklere en yakın yeri dağlar olduğu için 64 Gülbay, Hadrianus Dönemi, 18. 65 Elmar, “Hadrianoi”, 12. 66 Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat, Hesiodos: Eseri ve Kaynakları, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1977, s. 132. 67 Eyüboğlu - Erhat, Hesiodos, 120, 121, 127, 132, 135 ve 228. 28 pek çok dağ Zeus’un taht yeri olarak kabul edilmiş ve dağ zirveleri Zeus’un adıyla zaman zaman birlikte anılmıştır. Şehir merkezinden görülen yüksek zirvesiyle Uludağ’ın yanı başında kurulmuş olan Bursa şehri de erken dönemlerden itibaren Zeus kültleriyle tanışmıştır. Antik dönem yazarlarından olan ve altın ağızlı (Chrysostom) olarak anılan Romalı hatip Dion’un aktardığına göre Bursa’da (Prusia) diğer tanrıların arasında özellikle kentin koruyucusu olarak kabul ettikleri Zeus’a ibadet edilmekteydi. Bursa’da ona ait bir mabed bulunuyordu. Yalnızca Bursa değil, Uludağ çevresinde kurulmuş olan Hadrianoi gibi pek çok kentte de Zeus kültü halk inanışları arasında çok önemli bir yer tutmaktaydı. Bu tanrı için Uludağ’da da önemli bir tapınak bulunmaktaydı. Kandes’in aktardığına göre Uludağ’ın zirvesinde Bursa’ya hâkim bir noktada uzak mesafeden bir insan büstüne benzeyen devasa boyutta bir taşın Antik dönemde insanların Olympios Zeus’u olarak algılamaları hiç ihtimal dışı görünmemekteydi. En yüksek yerlerde sarayında oturan ve gökyüzünden şimşek ve yıldırımlarını gönderen Zeus için halkın muhayyilesinde bugün 68 Bakacak Tepesi olarak şehrin merkezinden görülen nokta güzel bir konumdu. Antik dönemde Zeus, Artemis gibi Yunan tanrıları pek çok farklı görünüm ve özellikleriyle öne çıkarlar ve bunlara nispetle farklı epitetler/sıfatlar alarak bu özel adlarıyla da ibadet görürlerdi. Yörenin sahip olduğu özelliklere göre halk o tanrıya hangi özelliğini öne çıkararak ibadet etmek isterse tanrı da o epitetiyle birlikte anılırdı. Mysia Olymposu olarak anılan Uludağ’da Zeus’a beş farklı epitet ile ibadet edildiği günümüze ulaşan sikkeler vasıtasıyla tespit edilmiştir. Hadrianoi’de bulunan sikkelere göre Mysia Olymposu’nda Zeus’un görüldüğü toplam 20 adet yazıt bulunmaktadır. Bu yazıtların 3 tanesi Zeus Anabatenos’dan, 14 tanesi Zeus Kersoullos’dan, 1 tanesi Zeus Kersussos’dan, 1 tanesi Zeus Ktesios’dan, 1 tanesi Zeus 69 Ophelios’dan ve 2 tanesi de Zeus Pandemos’dan bahsetmektedir. Zeus hakkında en çok sikkenin ortaya çıkarıldığı epithet Zeus’un Kersoullos sıfatıyla ibadet edildiği epitet idi. Mysia Olymposu çevresinde tam 14 yazıtta Zeus, Kersoullos epitetiyle birlikte anılmıştır. Zeus Kersoullos için ibadet mekânı olarak seçilen yer stratejik açıdan büyük önem arz etmekteydi. Uludağ’ı en iyi gören yerde ve Ryndakos’a 68 Bk. Kandes, Bursa, 37, 38. 69 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 43. 29 hâkim bir tepede araştırmacılarca tespit edilen tapınak kalıntıları Zeus Kersoullos’a atfedilmiştir. Tazlak Tepesi adı verilen mevkide 1980’li yıllarda Schwertheim’ın yaptığı yüzey çalışmaları 2000’li yıllarda Uludağ Üniversitesi tarafından Mustafa Şahin başkanlığında genişletilmiş ve bu önemli alanda bulunan tapınak izlerinin Zeus Kersoullos’a ait olduğu netlik kazanmıştır. Kutsal vadi adı verilen ve Belenören, Haydar, Akçapınar köyleri arasında bulunan üçgenin önemli bir noktasında, Uludağ’ın yüce tepelerini de gören bir konumda, ziyaretçilerini ulvi hislerle baş başa bırakan görseller arasında bu tapınak konumlandırılmıştır. Tapınak, ziyarete gelenlerin Uludağ zirvelerinin manzarası eşliğinde ilâhî yüceliği hissedebilecekleri bir mekândadır. Aynı şekilde stratejik konumu tapınağa Ryndakos Vadisi’ni hâkim bir noktadan görme imkânı sağlamıştır. Zeus Kersoullos Tapınağı’nda Zeus’un bu sıfatının kullanılmasının sebebi bölge insanının kırsal yerleşimlerde tarımla uğraşmasıydı. Schwertheim’ın yaptığı tespite göre bu epitet Thrakia kökenliydi ve Kerses’ten türemişti. Tarımla uğraşan kırsal kesim insanlarının ibadet ettiği Kerses bir bitki Tanrısıydı. Uludağ’da da dağlık arazinin bu ibadete elverişli olduğu aşikârdı. Bu sebeble Uludağ’ın yüce zirveleriyle özdeşleşmiş olan Zeus, Kersoullos sıfatıyla da bitkilere hayat vermekte bölgedeki çiftçileri 70 sevindirmekteydi. Zeus Kersoullos Tapınağı’na dair en önemli bilgi ve ipuçları civar yerleşimlerde bulunan yazıtlarda bulunmaktadır. Antik dönemden kalma kitabeli mermer kalıntıları bir zamanlar Tazlak Tepesi’nde büyük bir tapınağın var olduğunu göstermektedir. Bu yazıtlar öncelikle tapınağın MS. I. yüzyılda inşa edilmiş olabileceğini ortaya koymuştur. Farklı yerlerde ulaşılan bu yazıtların bir örneğinde II. yüzyılda Zeus Kersoullos’a adanan bir yazıtta İmparatorun zafer kazanmasına yönelik dilekler ve temenniler ifade edilmiştir (MS. 113-114). Kimi yazıtlarda da Tanrı’ya adaklar adandığı belirtilmektedir. Akçapınar’da köy camisinin yanında halen durmakta olan bir adak yazıtı I. yüzyıla tarihlenmektedir. Aynı şekilde Belenören kahvehanesinin ve Kültür Evi’nin bahçesinde de ince kristalli beyaz mermerden yapılmış devşirme malzemelerin Tazlak Tepesi’nden taşındığı düşünülmektedir. Belenören Köyü girişinde bir evin önündeki çeşme kenarında 70 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 44. 30 bulunan MS. I-II. yüzyıla ait yazıtta Senatör Marcianus’un Tanrı Zeus’a ait bir heykel 71 diktirerek Zeus Kersoullos’a hediye ettiği bildirilmiştir. Etkin olduğu dönemde çok önemsendiği anlaşılan bu tapınağa dair günümüze ulaşmış olan yazıtlar tapınağın sadece bölgenin yerel halkına değil, bütün civardan gelen ziyaretçilere hitab eden bir ibadet alanı olduğunu göstermektedir. Zira Tazlak Tepesi Uludağ’ın güney bölgelerindeki Aizonai ve civarından Prusa ad Olympum’a (Bursa) ve Marmara Denizi’ne bağlayan önemli bir geçiş güzergâhında bulunmakta idi. Bu sebeble yazıtlar geniş bir coğrafyadan gelen ziyaretçilere işaret etmektedir. Yazıtlar, pek çok 72 farklı şehirden buraya gelerek bağışta bulunan kişilerden bahsetmektedir. Etraftan hacı olmak üzere tapınağa gelen insan kalabalığı burada uzun süre kaldığı için hemen yakında bulunan Haydar Köyü’ne de uğramaktaydılar. Kaplıca suları ile tanınan Haydar Köyü’ndeki şifalı sularda gelen ziyaretçiler tedavi olmaktaydılar. Bu alanın bir tür sağlık 73 merkezi gibi çalıştığı düşünülmektedir. Zeus Kersoullos Tapınağı antik dönemde dağ yöresinin yalnızca dinî merkezi olmakla kalmamış, aynı zamanda bu tapınak kompleksi bölgede yaşayan insanların yönetildiği ve 74 vergilerin toplandığı bir siyasi merkez olma niteliğine de sahip olmuştur. Antik Yunan’da kehanet mekânlarının siyasi işlevlerini ve kolonizasyon sürecindeki etkileri hesaba katılacak olursa bu mekânın da siyasi işlevi ve stratejik konumu, kehanet merkezi oluşu ile anlam kazanmaktadır. Zira yazıtlara göre Zeus Kersullos Tapınağı bir kehanet merkezidir. Romalıların Actium zaferinden galibiyetle ayrılacağı bu tapınakta yapılan bir kehanette belirmiştir. “Epithumetos’un oğlu Apollonios” ve “Thimotheos’un oğlu …” gibi kâhin olarak tanınan isimlerin bulunması buranın kehanet merkezi oluşuna işaret etmektedir. Akçapınar’da bulunan bir yazıta göre Roma Devleti’nin imparatorluk olmasının önünü açan Actium Deniz Savaşını’nın Octavian’ın zaferi ile biteceği, savaştan 71 Raif Kaplanoğlu, “Belenören Köyü”, Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa- Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri, ed. Raif Kaplanoğlu (İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009), 78. 72 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 77. 73 Raif Kaplanoğlu, “Haydar Köyü”, Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa - Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri, ed. Raif Kaplanoğlu (İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009), 163. 74 Kamil Doğancı - Ayhan Çaçu, “Antik Dönemde Rhyndakos Vadisi”, Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa- Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri, ed. Raif Kaplanoğlu (İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009), 9. 31 önce burada görevli kahinler tarafından tahmin edilmiştir. Bu kehanet merkezinin 75 bölgesel çapta bir öneme sahip olduğu da açıktır. “Tepesindeki saçı dökülmüş olan, cavlak” anlamlarına gelen Tazlak/Dazlak ismi bu tepeye, üst kısmında ağaç bulunmuyor oluşundan dolayı verilmiş olmalıdır. 1104 metre yüksekliğindeki bu tepede bugün hiçbir yapı kalıntısı bulunmamaktadır. Ancak yapılan incelemelerde çevre köylerde pek çok yapıda kullanılan mimari (mermer) malzemeler Tazlak Tepe’nin bir ibadet alanı olduğuna güçlü şekilde işaret etmekle kalmamış aynı şekilde tapınağa ait bir Odeion’un da bulunduğunu göstermiştir. Bu durum tepenin 76 önemini bir kat daha artırmaktadır. Tepede bir zamanlar var olduğu düşünülen Zeus Heykeli’nin neye benzediğini de Hadrianoi sikkelerindeki tasvirlerden hareketle tespit etmek mümkündür. MS. II. yüzyılın başlarında İmparator Hadrianus döneminde bastırılan bu sikkelerde Zeus, tahtında otururken sağ elinde küre üzerinde zafer tanrıçası Nike, sol elinde ise bir asa ile betimlenmiştir. Bu tasvir, kutsal alanda bir zamanlar var 77 olan Zeus Heykeli hakkında bir fikir vermektedir. Zeus Pandemos, yazıtlarda karşımıza çıkan bir başka Zeus epitetidir. Zeus Pandemos, “Pandemeia” adı verilen kutlamalarla onurlandırılmıştır. Bu kutlamaların merkezî noktasının tapınak topraklarının yönetim merkezi de olan Dursunbey’in güneydoğusundaki Karagöz köyü olabileceği düşünülmektedir. Yakınlardaki Boyalıca Köyü’nde pek çok evde antik taşlar yapı malzemesi olarak kullanılmıştır. Bunların güzel bir örneği E. Aslan’ın evinde bulunan bir Artemis kabartmasıdır. Bu kalıntıların Ören mevkii adı verilen bölgeden gelmiş olduğu düşünülmektedir. Yine Boyalıca Köyü’ndeki Zeus Pandemos yazıtları da bulunmuştur. Buna göre Cuma Camisi’nin civarında Zeus’un 78 Pandemos sıfatıyla yüceltildiği bir kutsal alanın varlığı ihtimal dâhilindedir. Zeus Olympios epitetinin de yüce bir dağda kendisine ibadet edilen Zeus düşüncesinden kaynaklandığı düşünülmektedir. Tıpkı Olympene yerleşim bölgesinin adı gibi Olympios epiteti de Uludağ’ın kadim ismi olan Olympus kelimesiyle ilişkilidir. E. Schwertheim’a 75 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 76. 76 Mustafa Şahin, Hakan Mert, Derya Şahin, “Keles Yüzey Araştırması, 2008”, 27. Araştırma Sonuçları Toplantısı 3. Cı̇lt, Denizli: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü, 2010, s. 167. 77 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 77. 78 Elmar, “Hadrianoi”, 14. 32 göre, Olympene’nin merkezî kutsal alanı Zeus Olympios’unki olabilir. Tanrı bu sıfatta, 79 Uludağ’ın Zeus’u olarak saygı görmektedir. 2) Herakles İsmi Uludağ ile birlikte anılan en önemli mitolojik karakterlerden biri de Herakles’tir. Herkül olarak tanıdığımız Herakles, MÖ 3. yüzyılda Rodoslu Apollonios tarafından yazılmış olan Argonotlar efsanesinde arkadaşı Hylas ile birlikte Mysia kıyılarında görülür. Helenistik dönemden günümüze ulaşmış olan tek destan olarak bilinen Argonotlar (Argonautai) efsanesinde anlatılan olaya göre içlerinde Herkül’ün de 80 bulunduğu Argonotlar bugünkü Gemlik’e (Kios) geldiklerinde çok sevdikleri Hylas’ı su bulmak üzere ormana göndermişler, kendileri de diğer işlerle uğraşmaya başlamışlardır. Hylas Herkül’ün, babasını öldürdükten sonra yanına uşak olarak aldığı çok yakışıklı bir gençtir. Herkül ona çok bağlıdır ve Argonotlar seferinde dahi yanından ayırmamıştır. Gemlik’te dinlendikleri esnada kendisi gemileri için kürek hazırlamaya başlamış ve Hylas da su almaya gitmiştir. Hylas’ın dillere destan güzelliği öylesine etkileyicidir ki Gemlik ile İznik arasındaki Karsak deresinde (Strabon’a göre Arganthonion/Samanlı dağlarında) su perileri onu görürler ve suyun dibine sürükleyerek onu kaçırırlar. İlk olarak Polyphemos onun kayıp olduğunu fark eder. Durumu Herkül’e de haber verdiklerinde bir telaş başlar. Onu bulabilmek için “Hylas, Hylas” diye bağırmaya başlarlar ancak bir türlü bulamazlar. Bir süre sonra Marmara Denizi’nde fırtınanın başlamak üzere olması sebebiyle Argonotlar yeniden yola çıkmak zorunda kalırlar fakat çok sevdiği Hylas’ı bırakamayan Herkül ve arkadaşı Polyphemos gemiye binmezler. Herkül umutsuzca Hylas’ı aramaya devam ederken Polyphemos da Mysia bölgesinde bazı imar 79 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 77; Uludağ ve civarında Zeus’a yönelik inanışları gündeme getirmişken son olarak şu detayın altını çizmekte fayda görüyoruz. Zaman zaman antik dönem kaynaklarına referans yapan bazı araştırmacıların Uludağ (Olympos) ile Kazdağı’nı (İda) karıştırdıkları görülmektedir. Zira antik dönemde her ikisi de Mysia bölgesinde yer aldıkları için zaman zaman antik İda ve antik Olympus dağları “Mysia Dağı” olarak anılmaktaydı. Ancak Homeros’a göre Zeus’un doruğuna yerleşerek Truva savaşını yönettiği dağ İda Dağı’dır. Bu sebeble Uludağ’dan bahseden bazı popüler yayınlarda Zeus’un ünlü Truva savaşını Uludağ’dan oturarak yönettiği ve izlediği şeklindeki yorumlar bir yanlış anlaşılmadan kaynaklanmaktadır. Homeros, İlyada: Destan, çev. Azra Erhat (İstanbul: Can Yayınları, 1984), 35. 80 Argonotlar efsanesinde aktarıldığına göre Truva Savaşı’ndan önce yaşamış olan elli kişilik kahraman bir grup olan Argonotlar, Argo ismindeki gemileriyle bir Altın Post'u aramaya gitmişlerdir. Bahsi geçen Hylas’ın kaybolması hadisesi de bu yolculuk esnasında yaşanmıştır. 33 faaliyetlerine girişir ve Kios (Gemlik) şehrini kurar. Herakles Mysia’lıları Hylas’ı kaçırmış olmakla suçlamış ve onlardan tutsaklar alarak Hylas’ı bulmalarını istemiştir. Bunun üzerine uzun bir dönem devam edecek ve bir gelenek halini alacak olan Hylas’ı arama etkinliği başlar. Hylas’ı aramak, bölgede yıllık törenler haline gelmiştir. Belirli zamanlarda insanlar dağa çıkarak üç kez “Hylas” diye bağırarak kutsal şenlikler 81 düzenlemişlerdir. Antik dönem yazarlarından Strabon bize bu şenliklerden bahseden çok önemli bir kaynaktır. Strabon’a göre Hylas’ın efsanesinin geçtiği dağ Uludağ’dır. Bahsi geçen efsaneyi hatırlattıktan sonra Strabon Prusaislıların (Bursalılar) bu olay hatırına bir festival gerçekleştirdiklerini haber verir. Aktardığına göre Bursalılar Hylas’ı ormanlarda 82 arıyormuş gibi dağlara yayılarak kutlama yapmaktadırlar. Bu kutlamaları Oreviasya (dağa tırmanış) olarak adlandıran Kandes, halkın gruplar halinde çevredeki tepelere çıkarak ormanların içinde dolaşıp Hylas’a adı ile “Hyla, Hyla” diye seslendiklerini anlatır. Yine Kandes’e göre Herakles Hylas’ın kaybından dolayı duyduğu üzüntüyü Bursa’nın Kral kaplıcalarında (Çekirge bölgesi kaplıcalarında) vakit geçirerek gidermeye 83 çalışmış, kendisini teselli etmiştir. Zeus’un oğlu olduğu için hem bir bir yarı tanrı hem de bir kahraman olarak saygı gören 84 Herkül, Hadrianoi’de darb edilen bir sikkede tasvir edilmiştir. III. yüzyıla ait olan bu sikke, Olympos’ta gücün ve cesaretin simgesi olan bu antik dönem kahramanının ta’zim gördüğünü isbatlamaktadır. 3) Asklepios Asklepios Yunan ve Roma Mitolojisi’nin önemli Tanrılarından biridir. Sağlıkla özdeşleşmiş olan bu Tanrı genellikle yılan atribüsüyle (ayrıntısıyla / simgesiyle) betimlenir. Yunan Panteon’una daha geç dönemde giren Asklepios, Homeros’un andığı Tanrılar arasında yer almaz. Apollon’un oğlu olan ve MÖ. V. yüzyıldan itibaren 81 Şefik Can, Klasik Yunan Mitolojisi (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1994), 421; Ayrıca bk. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, 147. 82 Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, 56. 83 Kandes, Bursa, 38, 72. 84 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 38. 34 tanrılaştırılan Asklepios, Yunan Mitolojisi’nden sonra Roma Mitolojisi’nin de önemli figürlerinden biri haline gelmiştir. Asklepios kültüne adanan yerleşimler Asklepeion olarak isimlendirilirler. Asklepios ilk dönemlerde babası Apollon ile birlikte ibadete konu olurken zamanla kendine ait kült alanlarına sahip olmaya başlamıştır. En önemli Tıp Tanrısı olarak kabul gören Asklepios’un kültü bin yıllık süre zarfında ibadet edilmeye devam etmiştir. Gerek Asklepios gerekse kızı Hygieia genellikle yılan sarılı bir asa ile betimlenirler. Bu atribü, Tanrının ve kızı Tanrıçanın en belirgin simgesidir. Asklepios güçlü bir sakalla ve 85 ayaklarına kadar uzanan himation ile tasvir edilir. Ülkemizde özellikle Bergama Asklepion’uyla tanınmakta olan Askelepious’un en eski ve önemli ibadet alanlarından biri Yunanistan’da Atina’nın güneyinde Peleponnessos’un şehirlerinden biri olan Epidauros’tur. Askelepios adına adanan kült mekânları, özellikle havası ve suyu ile şifa verici özelliği bulunan yerler olmuştur. Oksijen seviyesi yüksek dağlık mekânlar ve mineral yönüyle zengin Termal şifalı suların bulunduğu kaplıca muhitleri Asklepios kültü için seçilen mekânlardır. Bergama Asklepionu’nda da tabiatın iklim özelliklerinin sağlık açısından elverişli olması kült merkezinin burada yer almasına zemin hazırlamıştır. Bursa’nın antik dönem tarihi hakkında önemli bilgiler sunan Kandes, Bursa’da Zeus hâricinde pek çok Yunan tanrısının, özellikle Bursa’nın kaplıcalarının bulunduğu Batı bölgesinde Asklepion’un saygı gördüğünü belirtmektedir. Kandes’in kayda geçirdiği bir mermer kitabede Apphas adındaki birisi tarafından Asklepios’a adanmış olan yılanlı 86 heykel yazıtında iyi şans temennileri yer almaktadır. Kandes’in bahsettiği türden bir yılan heykeli bugün Uludağ eteklerindeki Dedeler Köyü’nde Selahattin Buhari Türbesi içinde de bulunmaktadır. Helezonik bir hareketle yukarı doğru yükselen pullu yılan heykeli Asklepion kültüne aittir. Bu sunak üzerine 87 sonraki dönemde yuvarlak bir tabla konmuştur. Aynı şekilde Orhaneli’de bir koninin etrafını pullu ve kıvrılmış bir yılanın sardığı II.- III. yüzyıllara tarihlenen bir sunak bulunmuştur. E. Schwertheim bu heykeli Asklepios ile ilişkilendirmiştir. 85 Derya Şahin, “Olympos’da Asklepı̇os Kültü”, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bebka, 2018), 162. 86 Kandes, Bursa, 37, 38. 87 Şahin, “Olympos’da Asklepı̇os Kültü”, 161. 35 Antik dönem sonrası inanışlarda olumsuz bağlamlarda zikredilen ve pek sevilmeyen bir hayvan/simge olan yılan, antik dönemde olumlu ikonografik anlamlara sahip bir hayvandı. Sağlığın ve gücün simgesi olan bu hayvan, insanoğlunun izlerini her zaman seyredebildiği deri değiştirme faaliyetiyle yeniden doğuşun ve sağlığa kavuşmanın, tekraren gençleşmenin sembolü olduğu gibi sahip olduğu gizemli görünüşü ve kuvvetli yapısıyla da olumlu nitelemelerin kendisine yöneltildiği bir varlık olmuştur. Uludağ ve civarındaki Olympene Bölgesi’nde Asklepios’un tazim gören bir Tanrı olduğunun kanıtı, bölgede çıkan sikkeler ve yazıtlardır. Farklı imparatorların dönemlerine ait olan toplamda yedi sikkede Asklepios betimlemesi tespit edilmiştir. Hadrianoi Antik Kenti’nde basılan bu sikkelerde Asklepios, himation giymiş vaziyette, sağ elindeki 88 asasında bir yılan dolanmış şekilde yer almıştır. Sikkelerin hâricinde Baraklı Köyü’nde Asklepios’un isminin direkt geçtiği bir sunak yazıtı bulunmuştur. 2008-2013 yılları arasında, Bursa Uludağ Üniversitesi, Arkeoloji Bölümü tarafından Uludağ yakınlarında Olympene Bölgesi’nde yapılan araştırmalarda Asartepe mevkiinde Asklepios kültüne 89 dair önemli buluntular elde edilmiştir. Asartepe mevkiinden elde edilmiş olan Arkeolojik miras, Olympos’tan adını alan Olympene Bölgesi’nde Asklepion kültünün var olduğunun önemli kanıtlarını sunar. Keles’e 7 km. mesafede bulunan Baraklı Köyü’nün yaklaşık 1 km. kuzeybatı kısmında bulunan Asartepe, adını muhtemelen aynı adı taşıyan diğer yerlerde olduğu gibi (Asarkale, Düzce- Asartepe) Arapça’daki “Eser” kelimesinin çoğulu olan “Âsâr” kelimesinden almıştır. Asartepe’ye ulaşım bugün dahi Roma döneminden kalma bir yol ile mümkün olmaktadır. 40 metrelik bölümü hâlâ sağlam duram ve Pınarcık Yolu adı verilen Roma dönemine ait yoldan batıya yönelerek Asartepe mevkiine ulaşılmaktadır. Buradaki tarihi eserler eskiden beri bölge insanının dikkatini çekmiştir. Bugün Baraklı Köyü’nün evlerinde Spolien (devşirme) malzeme olarak kullanılan antik dönem kalıntılarının Asartepe’den getirildiği köylülerce aktarılmaktadır. Bölgede yapılan yüzey taramasında bir kilise apsisi ve zemin kalıntıları tespit edilmiştir. Kilisenin de bir tapınak üzerinde kurulmuş olma ihtimali, bölgede çıkan mezar stelleri, sunaklar, hendesî ve 88 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 25. 89 Şahin, “Olympos’da Asklepı̇os Kültü”, 160. 36 90 nebâtî motiflerle bezeli arkeolojik kalıntılar sebebiyle oldukça yüksektir. Bu durum, Asartepe alanının farklı din ve kültürlerce de kullanıldığının önemli bir göstergesidir. Roma İmparatorluğu’nda askerlerin deşarj olmaları, enerji toplamaları ve sağlığa kavuşmaları için oksijeni bol olan ormanlık alanlara, bilhassa kaplıca sularının olduğu bölgelere gönderildikleri bilinmektedir. Asartepe yakınlarında ortaya çıkan bir yazıtta da “…Lejyonu’nun eski askeri…” ifadesi bölgenin Roma ordusunca da dinlenme ve enerji toplama amacıyla kullanıldığına işaret olarak olarak yorumlanmıştır. Bölgenin yakınlarında İmparator Hadrianus döneminden itibaren var olduğu tahmin edilen termal 91 hamamların bulunuyor oluşu bu tezi desteklemektedir. Uludağ ve civarında Asklepios kültünün niçin var olduğunun en somut göstergesi de 1935 yılında Prof. Dr. Siyami Hersek’in Uludağ’da inşa ettirdiği Senatoryum binasıdır. Yüzyıllardır Uludağ’ın şifalı havasında ve sularında hastalıklarına çözüm bulmaya çalışan insanoğlunun yüzlerce yıl öncesinde Asklepios kültünde olduğu gibi bugün de Uludağ’da şifa arıyor olması dikkat çekici bir husustur. Yalnızca Kirazlıyayla’da bu yüzyılda inşa ettirilmiş olan bu sağlık yapısında değil, insanların hastalıklara çözüm bulma amacıyla Selahattin Buhari Türbesi’nde yılanlı taşın etrafında dua ediyor olması da dinî bir geleneğin Uludağ’da devam ettiğinin göstergesidir. Uludağ ve yakın çevresi şifa verici özellikleri sebebiyle insanları tarih boyunca cezbeden bir bölge olmuştur. 4) Telesphoros ve Hygeiea İnsanların Uludağ ve civarına sağlık bulmak, şifaya kavuşmak amacıyla geldiklerinin bir göstergesi de bölgede bulunan Telesphoros ve Hygeiea betimli sikkelerdir. Telephoros Asklepios’un çocuğu, Hygeiea’da Asklepios’un kızı ve yardımcısıdır. Geç Helenistik dönemden itibaren Asklepios’un çocuğu olarak onunla birlikte betimlenen bir şifa demonu (cini) olan Telesphoros, hastalık sonrasında normal hayata geçiş sürecinde insanlara yardımcı olarak ve onları iyileştirerek Asklepios’un işini 92 tamamlamaktadır. Adı sağlık anlamına gelen Hygeiea ise bir personifikasyondan ilâhî makama yükselmiştir. Yunan ve ardından Roma kültüründe soyut bir kavramın 90 Bk. Mustafa Şahin, “Dağlık Bursa’nın Arkeolojı̇k Yüzü”, Bursa’da Zaman 4 (2013). 91 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 57, 67. 92 Ünal Demı̇rer, “Telesphoros’un Köken Sorunu”, Trakya Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, C. 9, S. 18 (2019), s. 54. 37 somutlaştırılması, kişileştirilmesi olarak tarif edilebilecek olan personifikasyon, bu soyut kavramı zihinlerde daha belirgin hale getirmek için insani özelliklerle betimlemek demektir. Taşahhus/şahıslaştırma kelimeleriyle de ifade edilen bu kavram Yunan dönemine ait pek çok soyut mefhumun bir sanat eserinde insani özelliklerle tasvir edilmesi şeklinde kendini gösterir. Sağlık, sıhhat kavramlarının kişileştirilmiş hali olan Hygeiea, zamanla tanrılaştırılmış ve Asklepios’un kızı olarak tazim görmüştür. Hadrianoi merkezli Olympene Bölgesi’nde yapılan araştırmalarda Hygeiea tasviri bulunan bir sikke ve yine aynı tanrıça ile ilişkilendirilen bir kitabe, Telesphoros tasviri bulunan bir sikke bulunmuştur. Tek başına betimlenen Hygieia tasvirinin hâricinde bazı 93 Asklepios sikkelerinde de Hygieia’nın yer aldığı görülmüştür. 5) Athena Hadrianoi’de darp edilmiş olan sikkelerde tasviri bulunan bir başka tanrıça da Athena’dır. İmparator Hadrian döneminde, II. yüzyıl başlarında darp edilen bu sikkelerden hareketle bölgede Athena’nın da ibadet edilen bir tanrıça olduğu tespit edilmiştir. Toplamda 7 adet sikkede tasviri bulunan Athena, kalkanını yere koymuş vaziyette elindeki paterayı (kâseyi) önünde yanan sunağa uzatmış vaziyette betimlenmiştir. Bu tasvir, Athena’nın adakları kabul ettiğini göstermektedir. Tüm bu ayrıntılardan hareketle bölgede Athena’ya 94 adanmış bir kutsal alan olduğu da tahmin edilmektedir. 6) Apollon Uludağ eteklerinde karşımıza çıkan ilginç sikkelerden birkaçı da Apollon tasvirlerini barındıran sikkelerdir. Genellikle kehanetle ilişkilendirilen tanrı Apollon’un Hadrianoi sikkelerinde tasvir edilmesinin sebebi, Uludağ yakınlarında kendisine adanmış bir kehanet yerinin olmasıdır. Her ne kadar kehanet merkezlerinin en önemlisi ve en meşhuru Yunanistan Delphi’de bulunuyor olsa da Anadolu’da Yunanistan’dan daha fazla kehanet merkezinin bulunuyor oluşu Apollon kültünün Anadolu’dan Yunan karasına yayıldığının bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Apollon’a adanan bu kehanet merkezlerinden biri de Uludağ’ın batısındaki Hadrianoi’de bulunmaktaydı. Hadrianoi’de bulunan 4 adet sikkede Apollon tasvirinin bulunması ve Akçapınar yakınında Aynapınar Çeşmesi’nin 93 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 28. 94 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 31. 38 yapımında kullanılmış olan Apollon’a adanmış bir fragman (II. – III. yüzyıl), Uludağ’da 95 bir Apollon kültünün varlığını göstermektedir. Olympos ve civarında, Roma döneminde bir kehanet merkezinin bulunuyor oluşuna dair izler sikkeler üzerindeki betimlemelerden hareketle ortaya konmuştur. II. ve III. yüzyıl sikkelerinde, ön yüzde imparator tasviri bulunuyor iken arka yüzde betimlenen Apollon genellikle genç ve çıplak bir erkek olarak yanında kehanet kazanı ile birlikte betimlenmiştir. Bu kazan üç ayak üzerinde durup hemen altında, kazanın ayaklarına dolanmış bir yılan tasviri dikkatleri çekmektedir. Antik dönem kaynaklarında bu kazanların kehanet amacıyla nasıl kullanıldığına dair anekdotlar nakledilmektedir. Buna göre kazanın üç ayağı yerden çıkan doğal gazın tam üzerine yerleştirilmekteydi. Kâhin (Pythia) de bu kazanın içerisine oturur ve bu gazı içine çekerdi. Gazın da etkisiyle bir trans hali yaşayan kâhin gelecekten haberler vermeye başlardı. Başka bir anekdota göre kahinler bu üç ayağın içerisindeki kâseye doldurulan suya taş atarlar ve taşın suyla temasından husule gelen dalgaları yorumlayarak kehanetlerde bulunurlardı. Olympos bu tarz kehanetlerin gerçekleştirildiği kehanet yerlerinden birine sahipti. Herodot’un aktardığına göre Apollon adına bazen yarışmalar düzenlenir ve kazananlara bir bronz şeklinde bu üç ayaklı bir hediye takdim edilirdi. Mysia Olymposu’nda da üç ayakla pek çok Apollon tasvirinin sikkeler üzerinde bulunuyor olması bu tarz yarışmaların Uludağ 96 civarında da yapılmış olabileceğine işaret etmektedir. Uludağ’da bulunan kehanet yerlerinin ve kahinlerin varlığının ilginç bir kaydı da Ebu’l- hayr Rûmî’nin kaleme aldığı (XV. yüzyıl) Saltuknâme’ye yansıyan detaylardır. Fatih Sultan Mehmet döneminde, oğlu Cem Sultan’ın isteğiyle kaleme alınan Saltuknâme, yalnızca Sarı Saltuk menkıbelerini aktarmakla kalmamış, dönemin kültür atmosferine dair detaylar aktardığı için de önemli bir kaynak olarak kabul edilmiştir. Saltuknâme’de Uludağ’a dair olan kayıtta üç bilge kâhinden söz edilir. Bu kahinler tılsım ilminde ustadırlar ve şehrin tılsımlarını karmışlardır. Uludağ’da antik dönemde varlığını bildiğimiz kehanet merkezleri düşünüldüğünde bu kahinleri yüzlerce yıldır Uludağ ve civarında yaşayan bir sözlü tarihin XV. yüzyıla yansımaları olarak değerlendirmek yanlış 97 olmayacaktır. 95 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 18, 19. 96 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 19, 20. 97 Kaplanoğlu, “Belenören Köyü”, 79. 39 7) Artemis Apollon’un ikiz kardeşi olan Artemis Mysia Olymposu’nun önemli şehri olan Hadrianoi sikkelerinde karşımıza çıkan bir başka tanrıçadır. Anadolu’da oldukça önemli bir ibadete konu olan Artemis ve heykelleri Hadrianoi’de darp edilen sikkelerde de tasvir edilmektedir. Bu da Olympos ve civarında Artemis’e ibadet edildiğinin işaretidir. Darb edilen sikkelerin 5 tanesinde Artemis tasviri görülmektedir. MS. II. yüzyıla ait olan bu sikkelerde Artemis’in özellikle de avcı kişiliğini ön plana çıkaran “Agrotera” epiteti öne çıkmaktadır. Giriş bölümünde Hadrianoi ve çevresindeki Hadrianus şehirlerinin kuruluşundan bahsederken, İmparatorun bölgede avlanmayı sevdiğinden bahis açılmıştı. Dolayısıyla av için oldukça uygun olan Uludağ ve civarında Artemis’e Agrotera epitetiyle 98 saygı gösterilip ibadet edilmesi şaşırtıcı değildir. 8) Demeter Hesiodos’un Theogonia’sında yer verdiği bir diğer Yunan Tanrısı olan Demeter Uludağ’da kendisine ibadet edilen diğer bir önemli tanrıçadır. Bu tanrıçanın bereket tanrıçası olması ve buğdayla özdeşleşmesi, dağlık bölge olan Uludağ ve çevresinde niçin kendisine ibadet edildiğini kolayca anlamlandırmaya imkân sağlamaktadır. Philippus dönemine ait olan ve Hadrianoi’de darb edilen bir sikkede tanrıçanın kızı Persepone ile karşılıklı bakışacak şekilde yerleştirilmesi ve elinde bir meşale taşıması Demeter’in 99 meşhur kızı Persephone’yi arayışı efsanesini anımsatmaktadır. Philippus Dönemi’ne (244 - 249) ait olan bu sikkeden başka Uludağ eteklerindeki Hadrianoi’de Demeter’in görüldüğü iki sikke daha basılmıştır. Bu diğer iki sikke de Commodus Dönemi’ne (180 - 192) aittir. Commodus dönemine ait olan bu sikkelerden birinde tanrıçanın önünde bulunan ve tanrıçanın burada kendisine yapılan adamaları kabul ettiğini gösteren yanar vaziyetteki sunak bölgede Demeter’in bir kutsal alana sahip 98 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 24. 99 Bu efsaneye göre Demeter’in kızı olan Persephone bir gün kırlarda tüm güzelliğiyle dolaşırken Hades ona vurulur ve yer altı tanrısı olduğu için onu yeryüzünün derinliklerine götürür. Annesi büyük biz üzüntüyle kızını aramaya başlar ancak artık toprakla ilgilenemediği için tüm yeryüzünde kıtlık baş gösterir. Bunun üzerine Zeus olaya müdahale eder ve Persepone’yi bir türlü geri vermeye niyetli olmayan Hades’in yanında yılın üçte birini geçirmesini, geri kalan üçte ikilik zamanda ise yeryüzüne çıkarak annesi Demeter’le buluşmasını kararlaştırır. Bu sebeple yılın üçte biri kışın kuraklığıyla geçerken diğer zamanlarda yeryüzü yeşillenir. Bk. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, “Demeter” Maddesi. 40 olduğunu düşündürmektedir. Bu sikkeler vesilesiyle Uludağ ve civarında II. ve III. 100 yüzyıllarda Demeter’e ibadet edildiği kesin olarak söylenebilir. 9) Dionysos Uludağ’da ibadet edilen bir diğer Olympos Tanrısı Dionysos olmuştur. İnsanlara karışabilen ve onlarla iç içe yaşayan bir tanrı olarak diğer Olympos tanrılarından ayrılan Dionysos Yunan mitolojisinde şarabın, vecdin, şenliklerin ve festivallerin tanrısı olarak tanınmaktaydı. Dionysos üzerine oluşturulmuş olan Kültlerin Uludağ çevresinde hâkim olduğunu gösteren 6 adet sikke ve sunak yazıtı günümüze ulaşabilmiştir. Baraklı’da II. yüzyıla ait olan mermer bir sunağın Dionysos’a adandığını gösteren eden ifadeler sunak üzerinde okunabilmektedir. Bu sunak Hadrianoi’de yapılmıştır ve şehirde yaşayanlardan 101 birinin Dionysos adına bir heykel diktirdiği yazıttan anlaşılabilmektedir. 10) Tyche Uludağ ve eteklerindeki Olympene bölgesinde tespit edilen sikkelerde karşımıza en çok çıkan Tanrıçalardan biri de Tyche’dir. Bölgede tespit edilen 7 adet sikkede kentin refahını ve talihini temsil eden şans tanrıçası Tyche betimlenmiştir. Hadrianoi’de basılan bu sikkelerden hareketle bu kader tanrıçasına II. yüzyıl sonları ve III. yüzyılda bu bölgede 102 ibadet edildiği sonucu çıkarılmaktadır. D) Geç Antik Dönemde Uludağ Tarihi devirler sıralamasında İlk Çağ olarak da adlandırılan Antik dönem, genel olarak Roma İmparatorluğu’nun Hıristiyanlaşmasıyla birlikte sona erer ve Orta Çağ başlar. Batı’da, Eski Çağ tarih yazımında “Geç Antikçağ” olarak adlandırılan yeni bir dönemlendirme de İlk Çağ ile Orta Çağ’ın arasında konumlanır. 1970’li yıllardan itibaren MS. II. Yüzyılın sonlarından VIII. yüzyılın sonlarına kadar olan dönem “Geç Antikçağ” 103 olarak isimlendirilmiştir. Bu isimlendirmeden hareketle Uludağ ve civarında 100 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 33, 34. 101 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 36. 102 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 40. 103 Turhan Kaçar, “Geç Antikçağ Tartışmaları Ve Bir Revizyon Önerisi Olarak ‘Birinci Bin Yıl’”, Cedrus 6 (29 Haziran 2018), 519. 41 Hıristiyanlığın ilk olarak yayılmaya başladığı ve geliştiği dönemi Geç Antik dönem sınırları içerisinde ele alacağız. Tarihi kayıtlarca destekleniyor olmasa da Bithynia bölgesinin Hıristiyanlığı kabulünün 104 Hz. İsa’nın havarilerinden Petrus’un eliyle gerçekleştiğine inanılır. Yeni Ahit’teki aktarımlara bakacak olursak, Uludağ civarına ilk dönem Hıristiyanlığının önemli siması Aziz Pavlus yaklaşmıştır. Onun Uludağ’a en çok yaklaştığı yer dağın güney yamaçlarıdır: “Kutsal Ruh Tanrı Sözü’nü Asya bölgesinde yaymalarını engelleyince, onlar (Paul, Silas ve Timoty) Frikya ve Galatya bölgesini aşarak Mysia sınırlarına ulaştılar. Bithynia bölgesine girmek istedilerse de İsa’nın ruhu onları bırakmadı. Mysia’yı geçerek Troas’a indiler.” (Elçilerin İşleri 16: 6-7-8) İncil’deki bu aktarımlar, ilk dönem Hıristiyanlarının Mysia bölgesine kadar geldiklerini ve güneyden devam ederek misyon faaliyetlerine devam ettiklerini göstermektedir. Bu yüzyıl içerisinde Hıristiyanlık, yapılan faaliyetler sonucunda hızla yayılacaktır. MS. II. yüzyılın başlarında Hıristiyanlığın ne denli yayıldığını aktaran kayıt Genç Pliny’den gelmektedir. Genç Pliny (Plinius) Bithynia’yı İmparator Trajan tarafından verilen özel bir görevle MS. 110-113 arasında yöneten validir. Bölgeye dair ve bölgedeki Hıristiyan hayatına dair pek çok bilgiyi edinmemizi sağlayan raporlar Genç Pliny tarafından İmparator Trajan’a yazılmışlardır. Onun döneminde Bithynia zengin, verimli, barış içerisinde ve yüksek bir uygarlık seviyesine sahip bir bölgedir. Daha sonra Hacılar Yolu olarak anılacak olan Nicomedia – Nicea – Ancyra (İzmit – İznik –Ankara) yolu bu bölgeden geçtiği için Bithynia önemli bir geçiş güzergâhında bulunmaktaydı. Bu stratejik geçiş noktasında valilik yapan Prokonsül Plinius’un İmparatora gönderdiği raporlar önem arz etmekteydi. Bithynia Prokonsülü (Valisi) genç Plinius’un mektuplarında Hıristiyanlar hakkında verdiği bilgiler de yeni dinin ilk dönem yayılışı hakkında günümüze ulaşmış birincil derecede önemli notlardır. Genç Plinius İmparator Trajan’a Hıristiyanlar hakkında şu bilgileri vermektedir: “...Öte yandan bu kişiler, en büyük suçlarının ya da yanlışlarının belli bir günde güneş doğmadan toplanmak, tanrı yerine koyup sırayla İsa’ya ilahi söylemek ve bir suç işlemek üzere değil; herhangi bir hırsızlık, yol kesme ya 104 Semavi Eyice, İznik: Tarihçesi ve Eski Eserleri (İstanbul: Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi Yayınları, 1988), 9. 42 da zina suçu işlememek, sözünde durmak ve emaneti inkâr etmemek için kendilerini yeminle bağlamak olduğunu söylüyorlardı. Bunları yerine getirdikten sonra, törelerine göre, dağılıyor, sıradan ve zararsız yiyeceklerini 105 paylaşmak için yeniden bir araya geliyorlardı...” Bu kayıtlara ek olarak Plinius’un hızla yayılmakta olan yeni dinin mensuplarının artık tüm köylerde ve şehirlerde bulunduklarını söylemesi ve İmparatordan yeni din mensuplarına karşı nasıl muamelede bulunması gerektiği hususunu danışarak ondan talimat istemesi kayda değer hususlardır. Hıristiyanlığın kısa sürede bu hızlı yayılışı, idari otoritelerce tehlikeli bulunmuş ve büyük bir takibat başlamıştır. Hıristiyanlığa serbestiyetin verilmediği bu ilk dönemde ilk Hıristiyan şehitleri de görülmeye başlamıştır. İmparator Diocletian zamanı gibi öne çıkan dönemlerde Hıristiyanlar büyük eziyetler görmüşlerdir. Yeni dinin bu hızlı yayılımı Roma’da öylesine büyük bir endişe oluşturmuştur ki bir kişinin Hıristiyan olarak 106 jurnallenmesi hakkında dava açılması için yeterli sebeb haline gelmiştir. Erken dönemde pek çok din şehidi ortaya çıktığı zamanda Bursa ve çevresinde de martir mertebesine ulaşan kişiler olmuştur. Diocletian döneminde Bursa piskoposlarından Patrikios ve onunla birlikte Akakios, Mnendros ve Polyainos din uğruna şehit 107 edilmişlerdir. Uludağ civarına gelen ilk Hıristiyan keşişlerle ilgili bir aktarım da Misi Köyü civarına MS. 183 yılında gelen keşiş Alex’in ve etrafındaki Hıristiyanların Romalıların baskısıyla önce İstanbul’a oradan da Uludağ yamaçlarına sığınmaları rivayetidir. Bu aktarıma göre 85 kişilik maiyetiyle Misi ve İnkaya Köyü civarına (Uludağ’ın batı eteklerine) yerleşen sığınmacılar bölgenin saklanmaya elverişli bir geçiş yeri olması sebebiyle onlarca yıla yayılacak bir misyonerlik oluşumu kurmalarına imkân sağlamıştı. Bu dönemde Misi’deki bir manastırda İncil tartışmaları yapılmış ve yine bu bölgedeki bir manastırda İncil’in 108 nüshalarından birinin gömülü olduğu rivayeti halk arasında dilden dile aktarılmıştır. Hıristiyanların gördükleri eziyetlere paralel olarak gizli dinî hayat ve keşişlik müessesesinin de erken tarihlerden itibaren bölgede görülmeye başlaması dikkat çeker. 105 Gaianus Plinius Caecilius Secundus, Genç Plinius’un Anadolu Mektupları, çev. Çiğdem Dürüşken - Erendiz Özbayoğlu (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001)96. mektup. 106 Elmar Schwertheim, Antikçağda Anadolu, çev. Nuran Batu, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009, s. 98. 107 Kandes, Bursa, 134. 108 Onur Ulutaş, Nilüfer’in Hikayesi (Bursa: Nilüfer Belediyesi, 2014), 226. 43 Bizans’ın (Doğu Roma İmparatorluğu’nun) erken dönemlerinde Uludağ’daki dinî hayata ve manastırcılığa dair kayda geçen bilgiler iki ismi öne çıkarmıştır. İznik’teki kilisesiyle tanınan ve dördüncü yüzyıl başlarında yaşayan Aziz Neophytos ile yine onunla aynı yüzyılda bir şifacı olarak insanları kendine çekmeyi başaran Eutychianos Uludağ 109 civarındaki keşişlerin öncüleridir. 2014 yılında bir sualtı keşfiyle İznik’te bazilikası ortaya çıkarılan Aziz Neophytos 110 Uludağ’da keşiş hayatıyla karşımıza çıkan ilk kişidir. Aziz Neophytos’un (ö.305) Hıristiyanlığa büyük baskının olduğu İmparator Diocletianus (284-305) döneminde Uludağ’da yaşamış bir keşiş olduğu düşünülmektedir. Menkıbelere göre 9 yaşında mucizevi bir şekilde bir güvercinin yönlendirmesiyle girdiği Uludağ’daki bir mağarada uzun süre inziva hayatı sürmüştür. Bu mağaranın Boz Alanı adını da taşıyan Tekfur 111 Alanı’nın yüksek bir tepesinde olduğu söylenir. Tanrının kendisine rüyada görünmesi ve yönlendirmesi üzerine açıkça dinini ve kimliğini ifşa ettiği İznik’te 16 yaşında Romalı askerlerce şehit edilmiştir. Rivayetlere göre Neophytos, 303- 305 yıllarında öldürülmeden önce pek çok acı işkenceye uğramıştır. Şehit edildiği yerde Milano fermanının Hıristiyanlığa verdiği rahatlıkla birlikte aziz için bir kilise inşa edilir. Bu kilisenin daha sonraki dönemlerde Kudüs’e giden hacıların ziyaret mekânı olduğu ve Aziz 112 Neophytos’un ruhaniyetinden istimdat edildiği bilinmektedir. Aziz Neophytos’un yaşadığı yüzyılın sonlarında Uludağ yakınlarında var olduğu tespit edilen çok önemli bir kilise, kalıntılarıyla günümüze ulaşmayı başarmıştır. Uludağ’ın güneybatısında Büyükorhan ilçesinin Derecik mahallesinde ortaya çıkan Derecik Bazilikası, Uludağ civarında üzerinde arkeolojik çalışma yapılmış tek kilisedir. Olympos’un eteklerinde şaşırtıcı şekilde erken bir tarihte yapıldığı anlaşılan bu dinî yapının yalnızca Uludağ’ın değil, tüm Batı Anadolu’nun en eski tarihli kiliselerinden biri olduğu tespit edilmiştir. 2001 yılında bir kaçak kazı sonucunda ilginç bir tesadüfle 109 Raymond Janin, Les Églises et les Monastères Des Grands Center Bizans: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique (Paris: Institut Français D’etudes Byzantines, 1975), 127. 110 Bk. Mark R. Fairchild - Mustafa Şahin, “Nicea’s Underwater Basilica”, Biblical Archaeology Review 44 (2018), 61. 111 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 13. 112 Mustafa Şahin vd., “Deprem Kurbanı Aziz Neophytos: Iznik Gölü’ndeki Batık Kilise”, Deniz Magazin 39 (Mart 2014), 43. 44 dikkatleri çeken Derecik bazilikası, köylüler tarafından bir mozaik parçasının fark edilmesi üzerine yetkililere verilen haberle gündeme gelmiştir. Bu ihbar neticesinde bölgeye gelen Arkeologlar bir kazı ve inceleme çalışması başlatmış, bazilikanın büyük bir mozaik zemine sahip olduğu fark edilmiştir. Ardından finansman eksikliği sebebiyle yarım kalan çalışmalar 2007 yılında yeniden başlamış ve bazilikada IV. yüzyılın 113 sonlarında yapılan ve V. yüzyılda yenilenen mozaikler ortaya çıkarılmıştır. Derecik Bazilikasında ortaya çıkan ilginç sonuçlardan biri bazilikanın altında bir Zeus Kült Alanı’nın da ortaya çıkmış olmasıdır. Zeus Anabatenos ve Zeus Kersoullos adına yapılan adaklar neticesinde dikilen steller kilisenin altında tespit edilmiştir. Bu adak stelleri günümüzde Bursa Arkeoloji müzesinde sergilenmektedir. Uludağ’da var olduğu bilinen ve araştırılmayı bekleyen onlarca manastır ve tapınak alanı arasında, Arkeolojik çalışma gerçekleştirilen tek dinî yapı Derecik Bazilikası olmuştur. Bazilikanın altında Antik dönemin bir kutsal alanının varlığının saptanması, dinî geleneğin de aynı mekânda devam ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Yeni dinin, Hıristiyanlığın mensupları Derecik Bazilikasında ölen din büyükleri için mezar alanları yaparak eski tapınağı 114 değersizleştirmeye ve yeni dinin yüceliğini vurgulamaya gayret göstermiş olmalıdırlar. Bölgede yalnızca Derecik Bazilikasında arkeolojik çalışma gerçekleştirilmiş olsa da, çevrede bulunan diğer Bizans dönemi bazilika kalıntıları da kayda değerdir. Ne yazık ki daha çok definecilerin yaptıkları kaçak kazılarla gündeme gelen kalıntılar Uludağ’ın batı ve güney hattı boyunca yayılmış durumdadır. Orhaneli ilçesinin kiliseler mevkiinde, Kusumlar köyünde, Keles’in Belenören köyünde, Kıranışıklar ve Çayırlı mevkilerinde 115 Bizans dönemine tarihlenen bazilika kalıntıları bulunmaktadır. Derecik Bazilikasının mozaiklerinin yapıldığı dönemde (V. yüzyıl) kayıtlara geçen bir hadise de bir başka manastırın varlığına kanıt olması açısından önemlidir. “Sonbaharda Olympos’u geçen Hypatios, gideceği manastıra varmadan önce fırtınaya yakalanmış…” Bu kayıt açık şekilde o dönemde artık Olympos ve civarında manastır varlığını göstermektedir. Bununla birlikte bölgedeki ilk kayıtlar ne kadar eskiye giderse gitsin 113 Arı, Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler, 60, 62. 114 Ayrıntılı bilgi için bk. Michel E. Fuchs, “The Basilica of Derecı̇k and Thousand One Churches of the District of Büyükorhan”, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-IV, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bebka, 2018), 44-62. 115 Ersoy Soydan, “Bir Kültür Mirası Olarak Uludağ Manastırları”, Bursa Defteri 42 (2021), 80. 45 Uludağ ve civarının manastırlarıyla öne çıkmaya başlaması ikonoklazma döneminde 116 (VIII. yüzyıl) gerçekleşecektir. Uludağ’da MS. IV. yüzyılda başlayıp bir süre sonra VIII. yüzyılda zirveye çıkan manastır hayatı Uludağ’ın eteklerinde kurulmuş olan Bursa şehrinin Tanrı Kenti “Theoupolis” olarak anılmasına vesile olmuştur. Kandes’e göre şehrin böylesine önemli bir isimle anılıyor olması yanı başında bulunan Uludağ’ın pek çok manastıra ev sahipliği yapması 117 ve pek çok keşişin bu dağda bulunmasından kaynaklanmakta idi. Bu ünvan Bursa psikoposlarınca VII. yüzyıldan XIV. yüzyıl başlarına kadar kullanılmıştı. Bursa ve civarındaki önemli Hıristiyan yerleşimleri ve bu yerleşimlerde yer alan kiliseler Hıristiyan maneviyatının bu şehirde yoğunlaşmasına imkân sağlamış ve ilk olarak VI. Ekümenik Konsil’e (680) katılan Plyhronios Bursa’nın adını “Tanrı Kenti” ifadesiyle imzalamıştır. Daha sonra da onlarca piskopos Bursa adına imza atarken bu sıfatı 118 kullanmaya devam etmişlerdir. Tanrı kent olarak anılan Bursa’nın yanı başında yükselen Uludağ’da Hıristiyanlık böylesine erken bir dönemde neşvünema bulduktan sonra özellikle VIII. yüzyılda manastırcılık faaliyetleriyle zirve bir dönem yaşanmıştır. Bu dönem sonrasında Uludağ manastırları imparatorluk çapında önem kazanmıştır. Bizans imparatorlarının, saray çevresinin ve soylu ailelerin hayatlarının özellikle son çeyreğinde uğradıkları manastır mekânları, dış dünyanın kötülüklerinden ve şehir hayatının zor şartlarından uzak durmak isteyen dindar insanların da mekânı olmuştur. Manastırların kısa sürede yoğunlaştığı Uludağ’ın gönülleri ferahlatan manzaraları, buraya dinî bir hayat sürmeye gelen Bizanslılara eşsiz tefekkür imkânları sunmuştur. Böylelikle dağın kazandığı dinî çekicilik Bizans imparatorlarının dahi pek çok kez bu dağı ziyaret etmelerine vesile olmuştur. Önümüzdeki bölümlerde Uludağ’da gelişen manastırcılık faaliyetleri ve bunun neticesinde gelişimini sürdüren dinî hayat üzerine bahisler ele alınacaktır. Ancak bu bölüme geçmeden önce Uludağ’da manastırcılığın zirveye çıkmasına zemin hazırlayan ikonoklazm dönemi ve Uludağ keşişlerinin bu dönem boyunca yaşadığı zorluklar konu edilecektir. 116 Janin, Les Églises et les Monastères, 127. 117 Kandes, Bursa, 136. 118 Kandes, Bursa, 136-143. 46 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIKTA İKONOKLAZM DÖNEMİ A) İkon, İkonofil ve İkonoklast Kavramları Grekçede resim, tasvir anlamlarına gelen “eikon” (ikon) kelimesi Hıristiyanlıkta en dar anlamıyla ibadet amacıyla resimlenmiş ahşap panelleri ifade etmektedir. Bu kelime özel anlamıyla her ne kadar taşınabilir ahşap dinî panelleri ifade ediyor olsa da daha geniş anlamıyla her türlü fresk, mozaik vb. tekniklerle yapılmış dinî konulu tasvirleri de ifade 119 etmektedir. İkonofil (Eikonophiles) kelimesi ise ikonları seven anlamına gelmekte olup ikon tartışmalarında ikonlar tarafında yer alan kişileri ifade etmektedir. Bu kişiler zaman zaman ikon kölesi, ikonlara tapan anlamında ikonodül (Eikonodoules) olarak da anılmışlardır. İkonoklast (Eikonoklastes) kelimesi ise ikon kırıcı anlamına gelmekte olup 120 ikonların dinde yeri olmadığını savunan kişileri ifade etmektedir. Bizans İmparatorluğu tarihinde ikonoklastların yönetimde hâkim konumda bulundukları 726–843 yılları arasındaki süreç ikonoklazm dönemi olarak anılmıştır. Geniş anlamıyla düşünüldüğünde günümüze ulaşmış en eski ikon örneklerinin Katakomplar içindeki dinî tasvirler olduğunu söylemek mümkündür. Katakomplar yer altı mezar odalarıdır. Günümüze ulaşmış olan en eski dinî tasvirler Roma ve çevresindeki bu Hıristiyan Katakomplarında bulunuyor olsa da Hıristiyan geleneği ikon tazimlerini ilk dönem Hıristiyan azizlerine dayandırmaktadır. Erken dönem ikon hikâyelerinin en tanınmış olanları Mandilion, Aziz Lukas ve Lady Veronica rivayetleridir. Hıristiyan geleneğinde ikonların kendisine dayandırıldığı Mandilion anlatısına göre Edessa (Urfa) valisi Abgaros hastadır ve şifa aramaktadır. Kendi memleketinde bulamadığı şifayı İsa Mesih’ten bulmak amacıyla bir adamını ona gönderir. İsa Urfa’ya gelmeyi kabul etmez ancak yüzünü kuruladığı bir örtüyü/mendili bu görevliye verir. Mendilde mucizevi olarak yüzünün silueti de belirmiştir. Abgaros mendili aldıktan sonra 119 “İcons”, The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan (New York: Oxford University Press, 1991), 2/977. 120 “İconoclasm”, The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan (New York: Oxford University Press, 1991), 2/975. 47 iyileşir. Kutsanan mendil (mandilion) kendisinden sonraki İsa tasvirlerinin ilk atası kabul 121 edilir. İkonların İsa ve Meryem döneminde ortaya çıktığının dolayısıyla köklü bir dinî geleneğe dayandığının ispatı sadedinde aktarılan bir diğer efsanevi anlatım ise Meryem’in bizzat Aziz Lukas tarafından yapılmış çizimidir. Rivayete göre Aziz Luka Meryem Ana’nın vefatından sonra insanların onu görebilmesi için bir tasvirini yapar ve Meryem de bundan memnuniyet duyar. Aziz Lukas Meryemi daha sonraki ikonların atası olur. Tıpkı mandilion efsanesi gibi Aziz Lukas Meryemi anlatısı da ikonların yaygınlık kazandığı VI. yüzyılda şöhret kazanmış olan anlatılardır. Bu dönemde tasvir kültünün dayandırıldığı bir diğer rivayet de Lady Veronica rivayetidir. Aktarıldığına göre İsa Mesih çarmış yolunda (Via Dolorosa) ilerlerken onun dikenli tacının kanattığı yüzünü dayanamayarak silmek isteyen hayırsever bir kadın olan Veronica örtüsüyle İsa Mesih’in yüzünü sildiğinde örtüsünde silüetinin belirdiğini fark eder. Örtü içindeki bu silüet kutsal 122 ikonların mandilion efsanesiyle birlikte atası kabul edildiği için ikonostazlarda tasvir edilir. Bu anlatıların tamamının ikonlara meşruiyet kazandırmak için sonraki dönemlerde yaygınlık kazandığı tahmin edilmektedir. Okuma yazma oranlarının günümüzdeki gibi yaygın olmadığı Hıristiyanlığın erken dönemlerinde, dinî hikâyelerin öğretilmesinin kutsal resimlerle mümkün olabileceği düşünülmüştür. Papa I. Gregory’un, “Resimler, okuma bilmeyenlere öğretebilir!” 123 şeklindeki tavsiyesi bu bağlamda önemlidir. Aynı şekilde Yaratılış bölümünde yer alan “Tanrı, kendi suretimizde, kendimize benzer insan yaratalım dedi” (Yaratılış 1:26) ifadesi ikon anlayışının temelini kutsal kitaba dayandırmaya imkân sağlamıştır. İlk dönemlerde 121 Rivayete göre Perslilerin Urfa’yı ele geçirmeye çalıştıkları bir esnada bu kutsal mendil muhafaza edildiği nişte bulunan bir kiremit (Keramidion) ile birlikte törenle Konstantinopolis’e taşınmış (10. yüzyıl), ancak 13. yüzyılın başlarında Haçlı işgalinde kaybolmuştur. Bk. Jung Hye Lee, Bizans Siyasi ve Sosyal Tarihinde Tasvir Kırıcılık: İkonoklazma Hareketinin Başlangıç Dönemi (İstanbul: İstanbul Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2004), 12; Ayrıca bk. Gülgün Köroğlu, Bizans Sanatında İkonoklazma Dönemi (İstanbul: İstanbul Mimar Sinan Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1994), 39. 122 Ortodoks kiliselerinde Bema’yı Naos’tan ayıran paravan ikonostaz olarak anılır. Genellikle ahşaptan yapılan ikonostazlar İncil’de geçen hikayelerin, Azizlerin ve kilise babalarının tasvirlerini ihtiva ederler. 123 Judith Herrin, Bizans: Bir Ortaçağ İmparatorluğunun Şaşırtıcı Dramı, çev. Uygur Kocabaşoglu (İstanbul: İletişim Yayınları, 2010), 159. 48 öğretici yönü esas alınan ve önemsenen tasvir kültü, dekoratif sahada ve dinî litürjide yer buldukça daha da kutsal hale gelmiş ve Hıristiyan kültürünün yeri doldurulmaz bir öğesi olmuştur. Bu aşamada ikonlar Hıristiyan öğretisini yaymak için kullanılan aracı nesneler değil, içlerinde kutsal ruhu barındıran ve kendilerine tazim gösterenlere çeşitli mucizelerle yardım eden kutsal nesneler haline dönüşmüştür. İkonlara bakış Ortodoks Kilisesi ile Katolik Kilisesi’nin temel farklılıklarından birini oluşturmuştur. Ortodokslukta Tanrı’ya ulaşmak için aracı kılınan bir din büyüğünün veya kutsal bir nesnenin aracılığı, Tanrı ile bağ kurma imkânı sunmaktadır. Kutsal şahsiyetin ya da nesnenin Tanrı’ya yakınlığı, o kutsal kişiye ya da nesneye yakınlaşan ve onu aracı kılan kişinin de Tanrı’ya yakın olacağı düşüncesini beraberinde getirmiştir. Böylelikle Tanrı’nın en yakını olan başta Tanrı anası (Theotokos) Meryem olmak üzere pek çok din büyüğü ve onların tasviri olan ikonlar Ortodokslukta üst seviyede kutsallık kazanmışlardır. Benzer şekilde kendi yorum farklarıyla Katoliklerde Tanrı’nın sesini duyuran Papa’nın hata ve yanılgıdan uzak olduğu düşüncesi öne çıkmaktayken Ortodokslukta en yüce yol gösterici olarak kabul edilen İncil ve onun tasvirleri olan ikonlar ilâhî aracılığın merkezî karakterleridir. İkonografisi IV. yüzyıl ile VI. yüzyıl arasında genel anlamıyla çizgilerini belirginleştiren Ortodoks Hıristiyanlığında Tanrı Anası Meryem’in sahip olduğu kutsallığa istinaden tasvirinin her zaman yüksek tazimlere konu olması dikkat çekici bir husus olmuştur. İlk olarak Aziz Lukas tarafından tasvir edildiğine inanılan Hodegetria (yol gösterici) Meryem ikonunun Bizans başkentine getirilmesiyle birlikte savaşlarda öne çıkarılması, şehrin koruyucusu olarak kabul görmesi ve düşman tehdidi esnasında surların üzerinde dolaştırılması bu ikona verilen önemi göstermektedir. Hodegetria adıyla önem kazanmış olan Meryem ikonunun sadece savaşlarda şehri koruması amacıyla değil, zaferlerde ve yortu bayramlarında şehrin içerisinde dolaştırılması Bizans tarihinin erken dönemine damga vuran sahnelerdendir. VIII. yüzyıl başlarında Arap kuşatması esnasında Arapların tüm güçlü hücumlarına rağmen geri dönmek zorunda kalmaları da Bizans halkı arasında yine Hodegetria ikonunun şehrin surları üzerinde dolaştırılması ile gerçekleşmiş bir 124 mucize olarak yorumlanmıştır. 124 Vera Geelmuyden Bulgurlu, “Doğu Ortodoks Dininde İkonaların Anlamı”, çev. Ali Özdamar, İkonalar (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005), 30. 49 B) İkonoklazmın Ortaya Çıkış Süreci İkonoklazm dönemi Bizans İmparatorluğu tarihinde, İmparator III. Leon ile 726 yılında başlayıp İmparatoriçe Theodora tarafından 843 yılında bitirilen yaklaşık yüz yıllık süreci ifade eder. Bu sürenin yaklaşık yüz yıl olarak belirlenmesi ikonoklazm döneminin İmparatoriçe İrini tarafından 787 yıllarında geçici olarak sona erdirilmesi, bir süre sonra ardılı imparatorlarca IX. yüzyıl başlarında yeniden devam ettirilmesi sebebiyledir. Bu nedenle 726–787 yılları arasındaki zaman dilimi I. ikonoklazm dönemi, 802- 843 yılları arasındaki zaman dilimi ise II. ikonoklazm dönemi olarak adlandırılmıştır. İmparator III. Leon döneminde ikonoklazmın başlamasının pek çok nedeni vardır. Bu nedenleri Hıristiyanlık içindeki farklı din algılayışları, siyasi istikrarsızlık, İslamiyet’in etkisi, manastırcılık hareketinin olumsuz neticeleri ve doğal afetlerin oluşturduğu tedirginlik gibi başlıklar altında ele almak mümkündür. Daha kuvvetli bir vurguyla hangi sebebe irca edilirse edilsin araştırmacıların hepsi ikonoklazmın kompleks bir fenomen 125 olduğu konusunda hemfikirdir. Öncelikle Hıristiyanlık içindeki farklı din algıları ikonoklazm düşüncesinin ortaya çıkmasına sebep olmuş ve III. Leon döneminden önce de Hıristiyanlık içerisinde tasvir karşıtı kanaatler dile getirilmiştir. Hıristiyanlığın erken dönemlerinde Yahudi inanışına daha yakın bir din anlayışı içerisinde bulunan Hıristiyanlar putperestliği çağrıştırdığı düşüncesiyle ilk iki asır resim ve sanat yapıtlarına uzak durmuşlardır. Bu sebeple ilk dönemlerde Hz. İsa ve diğer kutsal şahsiyetler yalnızca birtakım simge ve sembollerle tasvir edilmişlerdir. Mesela, Hz. İsa bir kuzu ve balık olarak tasvir edilmiştir. Yine haç, Nuh’un gemisi gibi dinî hikâyeleri hatırlatan simgeler ya da doğa tasvirleri (kuş, üzüm asması gibi hayvan ve bitki figürleri) kullanılmakla birlikte bu erken dönemlerde ikonlarda suret kullanımı yoktu. Ancak zamanla didaktik işlevi göz önünde bulundurularak Hıristiyanlığa yeni geçmiş olan insanlara dinî hikâyelerin öğretilmesi için bazı insan ve olayların tasvir edilmesine izin verilmeye başlanmıştır. Bu dönemde artık putperestliği anımsatan sanatsal öğeler paganlıkla eş anlamlı kabul edilmek yerine İsa’nın müjdesini, kurtuluş mesajını ya da İncil hikâyelerini aktarmak için bir araç olarak görülmüştür. Eski Ahit ve Yeni Ahit’teki 125 Bekir Zakir Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri ve İslam Etkisi Tartışması”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 8/1 (01 Şubat 2008), 118. 50 olayların ya da şahsiyetlerin resmedilmesinin yanında bazı din büyüklerinin de resimleri artık ikonlar üzerinde yer etmeye başlamıştır. Ancak bu taviz bazı itirazları da beraberinde getirmiştir. İkonların yaygınlaşmaya başladığını gören bazı din adamları 305 yılı civarında İspanya’da Elvira Konsili’nde dinî yapılarda tabloların bulunmamasına ve duvarlarda ibadet nesnesi tasvirlerin yer almamasına karar vermişlerdir. Bu sebeple ikon karşıtı ilk tepkileri ikonoklazmdan çok daha önceye, yani IV. yüzyılın başlarına götürmek mümkündür. Aynı asırda yalnızca İspanya’da değil, doğudaki şehirlerde de tasvir karşıtı tepkiler görülmüştür. Eusebius (ö. 339?) din büyüklerinin tasvirlerine ibadetin dinsizlik olduğunu dile getirmiştir. Yine bu asırda yaşamış olan Epiphanius (ö. 403) da bir mektubunda İsa ve aziz tasvirleriyle bezeli bir kilise perdesini, mabedi lekelediği için nasıl yırttığını anlatmıştır. IV. yüzyılın ilginç ikon karşıtı hareketlerinden biri de Antakya’da ve Urfa’da meydana gelmiş, çıkan isyan neticesinde askerler Hz. İsa’nın Edessa’daki (Urfa) bir tasvirini taşlamışlardır. İlerleyen dönemle birlikte bazı kanaatlerin değişmeye başladığının belirgin örneği ise Papa’nın 599 yılında Marsilya piskoposuna yazmış olduğu mektuptur. Papa, Marsilya piskoposunun ikonları kiliselerde kaldırması ve imha etmesi üzerine ona bir mektup göndermiş, bir tasvire tapmanın caiz olmadığı konusundaki gayretini tebrik etmiş olmakla birlikte onun ileriye giderek tasvirleri imha ettirmesini kınamıştır. Zira bu tasvirlerin imha edilmesi okuma yazma bilmeyen ahalinin İncil’i öğrenmesine mâni olmaktadır: “Tasvirlere tapmayı menettiğinden dolayı seni 126 tebrik ediyoruz. Ancak bunları kırdığından dolayı da takbih ediyoruz”. Bizans İmparatorluğu’nun başkentinde gelişmelerin diğer yerlere nispetle daha farklı ilerlediğini müşahede etmek mümkündür. İmparator Konstantinos’un, annesi Helena’yı Kudüs’e göndererek Kutsal Haç’ın parçalarını getirtmesi İstanbul’un özel bir konum kazanmasına sebep olmuş ve başkent tüm kutsal röliklerin toplanma merkezi haline gelmeye başlamıştır. Azizlerin bu fiziksel kalıntıları üzerinde çok kısa sürede kültler oluşmuş ve bu bağlamda azizler de tasvir edilmeye başlamıştır. Dinî karakterler içerisinde özellikle Meryem Ana öne çıkmış ve ikonlarıyla birlikte dinî hayatta belirgin olan bu karakter sebebiyle başkente Theotokopolis (Tanrı anasının şehri) adı verilmiştir. Theotokos Hodegetria (Yol Gösteren Tanrı anası) ikonası tüm şehir kuşatmalarında başkenti koruması için surlar üzerinde dolaştırılmış ve başkentin bu ikon vesilesiyle 126 Alexander A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, çev. Arif Müfid Mansel (Ankara: Maarif Matbaası, 1943), 320, 321. 51 korunduğuna inanılmıştır. Meryem’in aşırı tazime konu edilmesi (Mariolatry) ikonoklazm döneminde özellikle de Meryem tasvirlerine hücum edilmesine sebep 127 olmuştur. İkonlar V. yüzyıldan itibaren Bizans toplumunun kültürel hayatında öylesine önemli bir konuma yükselmişlerdir ki bazen çocukların vaftiz babası veya vaftiz annesi olarak dahi ikonlar seçilmiştir. İçlerinden kan akan, ağlayan, terleyen nesneler olarak adeta canlı bir varlık muamelesi görmeye başlayan ikonlar bu süreçte pek çok efsaneye konu olmuşlardır. Bu efsanelerden bazıları ikonların bizzat gökten gönderildiğine, görünmez bir el tarafından yapıldığına, bir Müslümanın ikonlardan birinin gözünü oyduğu esnada kendi gözünün yerinden fırladığına yönelik anlatılardır. Bu süreçte tasvir edilen kadar tasvirin kendisi de madde olarak kutsallaşmaya başlamıştır. Tazim ve saygının ötesinde fetişizm halini alan ikon ibadetleri ikonoklazmın ortaya çıkmasındaki önemli etkenlerden biri olmuştur. Azizleri tasvir eden işlemeler Bizans Aristokrasisi üyelerinin merasim elbiselerini dahi süslemiştir. Hz. İsa’nın bütün hayat hikâyesinin anlatan resimlerle bezeli bir elbise giyen Bizans Senatörü bunun ilginç bir örneğidir. Bu durum Bizans başkentinde Yunan kültürünün yüzyıllar öncesinden taşınan etkisi olarak yorumlanmıştır. Zira coğrafyanın imkân sağladığı kültürel süreklilik Bizans’ta Grek kültürünün putperest uygulamalarından ve sanatından hiçbir zaman esaslı olarak uzak kalamamasına sebep 128 olmuştur. Bizans kültüründe ikonların böylesi etkili bir konuma sahip olması ikonoklazm sürecinde had safhaya çıkacak olan tepkilerin oluşmasına sebep olmuştur. İkonoklazmın başlangıcı kabul edilen 726 yılından 34 yıl önce II. Justinianus zamanında (692) imparatorluk sarayında toplanan Trullo Konsili, tasvir yapımını yasaklamıştır. Ekümenik mahiyette olmayan ve daha çok V. ve VI. ekümenik konsillerin kararlarını pekiştirmeyi amaçlayan bu yerel konsilde bilhassa Hz. İsa’nın kuzu şeklinde tasvir edilmesinden duyulan rahatsızlık dile getirilmiştir: “Şimdiden sonra tasviri yasaklıyoruz ki onların tahta veya 127 Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 124. 128 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 322; Georg Ostrogorski, Bizans Devleti Tarihi, çev. Fikret Işıltan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 30; Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 124, 125. 52 başka bir şeyin üzerinde olması fark etmez. Onlar görüşü büyülüyor, aklı bozuyor. Zevkin 129 ateşli utançlarına götürüyor.” İkonoklazmın ortaya çıkışında gerek III. Leon’u gerekse oğlu V. Konstantinos’u etkilediği düşünülen Pavlikanlar, Hıristiyanlık içerisindeki farklı din algılarıyla dikkat çeken önemli bir gruptur. Radikal bir düalizmi savunan Pavlikanlar Ortodoks Hıristiyanlığının asla kabul edemeyeceği bir inanç sistemine sahiptiler. Sakramentleri reddetmekle kalmayıp Meryem’in de cinsel ilişki neticesinde İsa Mesih’i doğurduğu iddiasında olan Pavlikanlar kilise tarafından büyük bir kıyıma uğramışlardır. Ortodoks itikatlarını ve kurumlarını küçümseyen Pavlikanlar Bizans’ın doğu kısımlarında yaşamışlardır. İkonoklazmı dış etkenlere bağlamaya meyilli olan ikonofiller, Konstantinos’un 755-775 yılları arasında Bulgarlarla savaşırken, Trakya bölgesine yerleştirilmiş Pavlikanlardan etkilendiğini ve bu sebeple Meryem’e gösterilen aşırı ilgiyi 130 eleştirdiğini ileri sürmüşlerdir. İkonoklazm hareketinin özellikle ikinci döneminde etkili olmaya başlayan Pavlikanlar kendi yaşadıkları mağduriyet sebebiyle tasvir karşıtı askerlerin bilhassa V. Leon döneminde gerçekleştirdikleri etkinliklere destek olmuşlar ve güçlü şekilde kendilerini göstermişlerdir. Yine bu sebeple ikonoklazm hareketinin 843 yılında bitirilmesinin ardından en büyük mağduriyeti yine Pavlikanlar yaşamışlardır. İkon zaferinin ardından büyük bir kıyım yaşayan Pavlikanlar önce mezhep değiştirmek için zorlanmışlar, ardından işkence görüp öldürülmüşlerdir. Bu dönemde devletin ve kilisenin gerçekleştirdiği kıyımla 100 bin civarında Pavlikan’ın vahşice öldürüldüğü 131 kaydedilmiştir. İkonoklazmın ortaya çıkmasının diğer bir önemli sebebi de manastırların aşırı güç kazanmasıdır. İnsanları kendisine çeken manastırlar iyi yetişmiş gençleri ve güçlü statüye sahip bireyleri çatısı altına almaya başladıkça hem askere gidenlerin sayısı azalıyor hem de pek çok umumi hizmette istihdam edilebilecek insanlar bu işlerden uzak kalıyordu. Askere gitmesi gereken gençler de keşişliği tercih ederek devletin kendisine yüklediği 129 Mehmet Aydın, “Bizans Kilisesinde İkonoklast (Tasvir Kırıcı) Hareketin Kökenleri” 13/13 (2002), 6. 130 Eliade, Dinler Sözlüğü, 87; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 150; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 21. 131 M. V. Levtchenko, Bizans (İstanbul: Milliyet A. Ş. Yayınları, 1979), 185; Jung Hye Lee, Bizans Siyasi ve Sosyal Tarihinde Tasvir Kırıcılık: İkonoklazma Dönemi (787-843) (İstanbul: İstanbul Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010), 93; John Julius Norwich, Bizans II: Yükseliş Dönemi (MS 803-1081), çev. Selen Hırçın Riegel (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013), 59. 53 sorumluluklardan kaçmaya başlayınca toplumsal bir sıkıntı baş göstermiştir. Manastırlara aşırı rağbetin olmasıyla yalnızca imparatorluğu savunacak askerler değil, o savunmayı 132 yapacaklara gerekli geliri sağlayabilecek insan gücü de azalmıştır. V. ve VI. yüzyıllarda manastırcılık imparatorların ve aristokratların da desteklemesiyle altın çağını yaşamaya başlayınca manastırların nüfusları da iyice artmıştır. Keşişlik müessesine çok önem veren İmparator Justinianus’un etkisiyle kısa sürede Bizans’ta keşiş sayısı 100 bine yükselmiştir. 300 tanesi başkentte bulunan 700 küsür manastırda bu dönemlerde 100 bin insan yaşarken, 120 milyonluk Sovyetler birliğinde (1907 verilerine göre) toplamda 40 bin keşiş ve rahibenin bulunuyor oluşu Bizans döneminde bu sayının ne kadar fazla 133 olduğunu göstermektedir. İkonoklazmın hemen öncesindeki bu dönemde (VII-VIII. yüzyıllar) manastırların yalnızca nüfusları değil, dindar ve zengin insanların bu manastırlara araziler bağışlamasıyla toprakları da iyice artmıştır. Bu yüzyıllarda ülkenin münbit arazilerinin üçte birinin manastırların elinde bulunuyor olması manastırların ulaştıkları gücü göstermektedir. Elindeki bu büyük zenginlikle Kilise ekonomide de söz sahibi olmuştur. İkon kültüne harcanan üst düzey masraflar Bizans ekonomisine zarar verirken manastırların ekonomisini güçlendirmiştir. Kilise ekonomisinin devletin gücünü tehdit edecek seviyeye erişmeye başladığı fark edilince ikonoklazm hareketi ortaya çıkmıştır. Bu dönemde devlet kiliseye yeniden boyun eğdirerek üzerindeki gücünü 134 göstermek istemiştir. Dinî ya da mezhebî olsun inanca müteallik meselelerde arka planda genellikle tartışmaları başlatan ve onların seyrini etkileyen siyasi saiklerin de bulunduğu kabul edilen bir gerçektir. Bizans ikonoklazmının ortaya çıkmasında da siyasi sebepler ilk bakışta kendini göstermektedir. Devletin bu süreçte yaşadığı siyasi mağlubiyetler ilâhî bir ceza olarak yorumlanmış ve inanç krizlerini beraberinde getirmiştir. İkonoklazm döneminin hemen öncesinde Müslümanların defaatle Bizans ordularını mağlup edip başkenti kuşatmaları, aynı şekilde Bulgarlar karşısında alınan mağlubiyetler toplumu derinden etkilemiştir. Tanrı’nın bu mağlubiyetleri takdir etmesi genellikle kilisenin bozulmuşluğuna 132 Mihail Grant - Zühre İlkgelen, Roma’dan Bizans’a: İ.S. Beşinci Yüzyıl (İstanbul: Homer Kitabevi, 2000), 90; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 323. 133 Ostrogorski, Bizans Tarihi; Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 133; Cyril Alexander Mango, Bizans: Yeni Roma İmparatorluğu (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008), 127. 134 Levtchenko, Bizans, 169. 54 135 hamledilmiştir. Siyasi başarıların ya da başarısızlıkların inanç üzerindeki bu etkisinin belirleyiciliği sayesinde İmparator III. Leon ve diğer ikonoklast imparatorların başarılı yönetimleri, ikonoklazm hareketinin halk arasında da destek bulmasına neden olmuş, sonra gelen ikon taraftarı İmparatoriçe İrini ve ardıllarının başarısızlıkla sonuçlanan yönetim tecrübeleri ikonoklazm hareketinin yüzyılı aşkın bir süre daha sürmesine imkân sağlamıştır. Halk ikonoklast imparatorlar zamanında kazanılan başarıları genellikle inancın da zaferi olarak gördükleri için ikonoklast hareket beklenenden daha fazla taraftar bulmuştur. Buna rağmen nihai zafer ileride işlenecek olan etkenler sebebiyle ikonofillerin olacaktır. Bizans İmparatorluğu’nda VII. yüzyıl Heraklios Hanedanı’nın hükmettiği bir yüzyıldı. İmparator II. Justinianus’un bu yüzyılın sonlarına doğru tahttan inmesiyle birlikte Heraklios Hanedanı’nın hâkimiyeti sonlanmış ve Bizans büyük bir karmaşa içerisine düşmüştür. İmparator III. Leon’un siyasi ve askeri galibiyetleriyle devletin başında yeniden güçlü bir otorite olarak bulunmasına kadar beş imparatorun hızlıca tahttan indirildiği bir kargaşa dönemi meydana gelmiştir. Leon’un güçlü bir imparator olarak yükselmesinin önemli sebeplerinden biri Araplarla yaptığı mücadeleleri kazanmasıydı. Araplar Bizans topraklarında İslamiyet’in erken dönemlerinden itibaren komşu olmuşlardır. Hâkimiyet sahaları genişledikçe Bizans içlerine tazyiklerde bulunmuşlardır. Yine bu süreçte kültürel bir etkileşim de meydana gelmiş ve her ne kadar düşman olsa da Bizanslılar Arap düşüncesini tanımaya başlamışlardır. Bu sebeple İslamiyet’in, 136 ikonoklazm’ın ortaya çıkışında önemli bir itici güç oluşturduğu düşünülmektedir. Müslüman kültürüyle ilk karşılaşan bölgeler olan Themalarda ikonoklazmın ilk belirtileri baş göstermiştir. Cladiopolis (Bolu) metropoliti Thomas ve Nakoleia (Seyitgazi) psikoposu Konstantinos, İmparator Leon’dan önce ikon karşıtı adımlar atan din adamlarıydı. Themalarda yükselen tasvir karşıtı sesleri iyi okuyan ve imparatorluğun doğusundaki ikon karşıtı temayüllerin güçlendiğini farkeden Leon iktidara gelir gelmez harekete geçmiştir. Kendisi de Germanikeia (Maraş) doğumlu olup Arap kültürüyle erken yaşlardan itibaren tanışan ve bu sebeple iyi düzeyde Arapça da bilen İmparator III. Leon’un ikon 135 Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 134. 136 Mihail Bonner, “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm”, Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times (London: Routledge, 2017), 59. 55 taraftarlarınca bu sebeple çokça eleştirilmiştir. İkon taraftarları İmparatoru Sarazenler, yani Müslümanlar gibi düşünen kişi anlamındaki “Sarakenofron” ismiyle anmışlar, Araplardan ve Monofizitlerden etkilenmekle itham etmişlerdir. Zira onun memleketi olan Germanikeia yüzyıllar boyunca Monofizitlere ve Pavlikanlara ev sahipliği yapmıştır. Belirtilmesi gerekir ki Pavlikanlar İslamiyet’e yakın bir şekilde haça ibadeti bile putperestlikle eş tutmuş ve dindarları yalnızca Hıristiyanlığın ilk dönemlerindeki 137 erdemlere dönmeye davet etmişlerdir. İslamiyet’in tüm bu etkilerine rağmen ikonoklazm gibi kompleks bir fenomeni İslamiyet’le kurulan ilişkilere hasretmek doğru değildir. İkonoklazm, İslamiyet’in Bizans topraklarında yayılmasından çok daha önce Hıristiyanlığın kendi iç dinamiklerindeki çelişkilerden beslenmiş, Yahudi kültürünün de etkisiyle ikon karşıtlığı Hıristiyanlığın içinde en erken dönemlerden itibaren var olagelmiştir. III. Leon zamanında İmparatorun ve ikonoklastların sürekli olarak Eski Ahit’in “Putlara tapmayacaksınız” mealindeki cümlelerine atıf yapmaları akıldan çıkarılmamalıdır. Bu sebeple ikon yanlısı tarihçilerin ikonoklazmı ısrarla Hıristiyanlığa dışarıdan giren etkilerle izaha çalışmaları yanlı bir bakıştır ve sonraki kanaatleri de etkilemiştir. İkonodül kronikçiler bir günah keçisi arayarak ikon karşıtı tavırları ısrarla bu dış etkenlere hamletmişlerdir. Buna karşın, Bizans’ın bir iç meselesi olan ikonoklazm, İslamiyet’e atıf yapılmadan açıklanabilecek 138 bir Hıristiyanlık olgusudur. Bununla birlikte, İslamiyet’in ikonoklazm üzerine doğrudan inanç alanında bir etkisi olmasa bile dolaylı yollarla etkili olduğu da bir gerçektir. Öncelikle Müslümanların Mısır başta olmak üzere Kuzey Afrika’da ve Suriye topraklarında gerçekleştirdikleri fetihler Bizans’ı büyük bir ekonomik krizle karşı karşıya getirmiştir. Yine bu dönemlerdeki veba salgınları ve art arda gelen depremler vergilerin artmasına yol açmıştır. Bu ekonomik kriz, güçlü ekonomiye sahip olan manastırlara müdahaleye sebep olmuştur. Zira manastırlar gerek ülkelerinin savunmasına destek olması gereken askerleri keşişlik müessesiyle kendisine çekmiş, gerekse ikon yapımlarına altın ve gümüşler saçılarak halk arasında hoşnutsuzluğun büyümesine sebep olmuşlardır. Müslümanların ikonoklazmın ortaya çıkmasındaki diğer dolaylı etkisi de Kudüs’ü fethetmeleriyle gerçekleşmiştir. 137 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 150; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 151. 138 Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 135, 139, 140. 56 Hıristiyanlığın en kutsal şehri olana Kudüs’ün Müslümanların eline geçmesi her açıdan korkutucu bir durum olarak görülmüştür. Dünyanın sonunun geldiğine dair anlatılan kehanetler ve Apokaliptik rivayetler halk arasında yayılmaya başlayınca büyük bir panik meydana gelmiştir. Tanrı’nın gerçekleşmesine müsaade ettiği tüm bu felaketler Hıristiyanların kendi inançlarını sorgulamalarına da sebep olmuştur. Bu fırsatı kaçırmayan İmparator III. Leon, krizi yöneterek gerçekleştirmek istediği icraatlara bu felaketleri bahane kılmıştır. İmparator’un harekete geçmesine sebep olan son felaket 726 yılında Thera volkanının patlaması olmuştur. Dönemin önemli kaynakları olan Nikephoros ve Theophanes Ege kıyısındaki bu volkanın patlamasıyla meydana gelen 139 depremlerin halk üzerinde oluşturduğu korkuyu detaylıca aktarmışlardır. Volkanın patlamasından hemen sonra Galata bölgesini harap eden bir de zelzele meydana gelmiştir. Tüm bu yaşananlar III. Leon’un, toplumsal bir reform için en cüretkâr adımları atmasına imkân sağlamıştır. Aktarılan tüm sebepler ikonoklazmın ortaya çıkmasında etkili olmuş olsa da, Levtchenko’nun ifadesiyle hiçbiri aslında kutsal resimleri parçalamanın esas sebebi değildi: “Kutsal resimleri kırıp parçalama hareketinin bu sunuluş biçimi, ancak Çek reformcu Jean Husse’ten yana olan Hussite’lerin giriştikleri uzun savaşların nedenini, İsa’nın son yemeğinin nasıl verildiği konusunda çıkan çekişme ve kavgada aramak kadar akla uygun ve sağlam olur. Aslında kutsal resimler, savaşın konusu değildi; bunlar, Bizans toplumunun ekonomik ve politik sınıf çıkarları için birbirleriyle çatışan ve çarpışan, belli küme ve topluluklarına 140 bahane oluyorlardı.” C) III. Leon Dönemi (717-741) İmparator III. Leon dönemi, Bizans tarihinin en önemli dönemlerinden biridir. Bu dönemde ikonoklazm hareketinin başlamasının yanı sıra VII. yüzyıl sonunda Bizans yönetimini zor durumda bırakan siyasi kriz sona ermiş, imparatorluk yaklaşık yirmi yıl süren bir anarşi ortamından kurtulmuş ve hemen ardından Arapların başkent Konstantinopolis’e yapmış olduğu hücumlar püskürtüldüğü için siyasi ve askerî açıdan başarılı bir dönem başlamıştır. Yaptığı önemli icraatlardan güç alan İmparator III. Leon, 139 Auguste Bailly, Bizans Tarihi, çev. Haluk Şaman (İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1974), 1/168; Lee, Tasvir Kırıcılık, 41. 140 Levtchenko, Bizans, 168. 57 bir önceki bölümde dile getirdiğimiz sebeplerle Ekloga’yı (yeni bir hukûkî düzenleme) yayınlamış ve ikonoklazmı resmen başlatmıştır. 717 yılından, vefat edeceği 741 yılına kadar Bizans yönetiminde bulunan III. Leon’un ve ardından gelen oğlu V. Konstantinos’un iktidarları boyunca sergileyecekleri başarılı yönetim ikonoklazm hareketinin de güçlü bir şekilde on yıllarca sürmesine imkân sağlamıştır. Zira halk siyasi zaferleri dinî icraatlar ve tercihler ile de ilişkilendirmiş, bu 141 sayede ikonoklast imparatorların zaferleri ikonoklazm hareketine hamledilmiştir. İmparator Leon’un en önemli zaferi, yaklaşık seksen bin kişilik ordusuyla Bizans’a tarihinin en büyük kuşatmalarından birini yaşatan Mesleme bin Abdülmelik’in ordularını püskürtmesi olmuştur. Araplar, Leon’un iktidara gelişinden birkaç ay sonra, 717 yılında Konstantinopolis’i kuşatmışlardır. Araplar, kara birliklerinin yanı sıra, Bizans kaynaklarının aktardığına göre yaklaşık 1800 gemilik donanma kuvvetleriyle başkente doğru harekete geçmiş ve şehri almaya kararlı olduklarını göstermişlerdir. Ancak gerek Leon’un akıllıca gerçekleştirdiği askeri hamleler, gerek kötü hava şartlarının Arap ordusunu önemli ölçüde yıpratması, gerekse Rum ateşi olarak nitelendirilen Grejuva’nın Arap donanmasına büyük zayiat yaşatması bu seferin zaferle neticelenmesinin önüne geçmiştir. 717–718 yıllarında bir seneden daha uzun süren bu seferde Arapların geri çekilme sebeplerinden biri de şiddetli süren kış olmuştur. Teophanes’in aktarımıyla, onlar çetin kış şartlarında ölmemek için kendi binek hayvanlarını yemek zorunda kalmışlardır. 718 yılının ağustos ayında sona eren kuşatmada, abartılı kabul edilebilecek bir tahminle, Arapların 150 bin kayıp verdikleri aktarılır. İmparator olmadan önce yaşadığı bölgede akıcı Arapça öğrenmiş olan ve Arap psikolojisini yakından tanıyan Leon, bu kuşatmada Arapları geri püskürtmesi sebebiyle büyük takdir toplamıştır. İlk defa bu kuşatma esnasında Haliç’e zincir gerilmiş, Bulgarlarla anlaşılarak Arapları arkadan vurmaları 141 Zaferlerinden hemen sonra başkenti âbâd edebilmek için ekonomik tedbirler de alan III. Leon’un baş vergisini üçte bir oranında artırmasına dair yapılan şu benzetme dikkate şâyândır. Vergilendirmenin doğru yapılabilmesi için tüm erkek çocuklarının isim listesini yaptıran III. Leon kendisinden nefret eden bir ikonofil kronikçi tarafından Mısır Firavununa benzetilmiştir. Zira Firavun gördüğü rüya üzerine İsrailoğullarının tüm doğan çocuklarını takibe aldırmıştı. Bu vergilendirme ile birlikte imparator depremlerde ciddi hasar gören başkent surlarını tahkim ettirmiş ve bu onarımların kitabeleri günümüze kadar ulaşmıştır. Bk. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 316. 58 sağlanmış, böylelikle Leon başarılı askeri hamleleri sayesinde devletini büyük bir 142 endişeden kurtarmıştır. 1) Ekloga’nın İlanı İmparator III. Leon’un Araplara karşı kazandığı büyük zaferlerden sonra hazırlamış olduğu bir hukuk düzenlemesi olan Ekloga’yı 726 yılında ilan etmesi Bizans tarihinin en önemli sosyo-kültürel hadiselerinden biridir. Bizans İmparatorluğu’nda daha önce Latince olarak V. yüzyılda gerçekleştirilmiş olan hukuk düzenlemesi artık VIII. yüzyılda geçerli olan dilin Yunanca haline gelmesiyle etkisini yitirmiştir. Problemleri çözebilme becerisinden uzaklaşmış olan bu hukuk düzenlemesi yerine yeni bir hukuk sistemine ihtiyaç duyulduğunun farkına varan İmparator III. Leon Ekloga’yı ilan ederek yalnızca hukuk kurallarını revize etmekle kalmamış, aynı zamanda Hıristiyanlık tarihinin önemli saflarından biri olan tasvir kırıcılık hareketini de başlatmıştır. Seçilmiş parçalar, seçilmiş koleksiyon, özetler anlamlarına gelen Ekloga, Hıristiyanlık ilkelerine göre düzenlenmiş ilk kanun metnidir. Ekloga’nın ikonoklazmın önünü hazırlamasının sebebi de budur. Kendisini yalnızca devletin başı değil, dinî sistemin de başında bir başrahip olarak gören III. Leon, Justinianus zamanında başlamış olan hukuk reformunu da tamamlamıştır. Roma hukukundan neşet ediyor olmakla birlikte kilise hukukunun egemen olduğu yeni bir sistem kuran İmparator, kendisini ve oğlu Konstantinos’u Aziz Petrus’un varisi olarak göstermiştir. Pek çok dinî kuralın ihlalini idamla cezalandıran Ekloga, getirdiği katı kurallarla özellikle putperest eylemlere karşı tavizsiz davranmış, bu da ikon karşıtı görüşlere verilecek cezalar için hukuki bir zemin oluşturmuştur. Metinde açıkça ilan edilmese de ağır cezayı gerektiren putperest uygulamalardan birinin de ikon ibadeti olduğu ima edilmiştir. Ekloga’nın ilanı sonrasında ikonlar aleyhine konuşmaya başlayan İmparator halkın göstereceği aksülameli de dikkate alarak birkaç yıl sonra (730) ikonlar aleyhine icraatlara başlamıştır. Bazı araştırmacılar bu icraatların çok sınırlı ve temkinli olduğunu söyleseler de bazı araştırmacılar ilk 143 ikonoklast baskının III. Leon tarafından gerçekleştirildiğinden şüphe duymazlar. 142 Levtchenko, Bizans, 169; John Julius Norwich, Bizans I: Erkendönem (MS 323-802), çev. Hamide Koyukan (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013), 285; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 299, 300. 143 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 306, 324; Lee, İkonoklazma Dönemi, 54; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 149. 59 2) İkon Karşıtı İcraatlar İmparator III. Leon döneminde ikonlara karşı dikkat çekici ilk icraat Halki (Khalke) Kapısı’ndan İsa ikonunun indirilmesi olmuştur. Halki Kapısı Bizans’ın büyük sarayının en dış girişinde, yöneticiler ile halkın ayrışma noktasında bulunduğu için şehrin en önemli 144 simgelerinden biriydi. İstanbul’un merkezinde, bugünkü Hürrem Sultan Hamamı’nın (o dönemde Zeuksippos Banyolarının) hemen yakınında bulunan ve Bizans ahalisinin uğrak meydanlarından biri olan Halki Kapısı’nın üzerindeki İsa ikonuna Hristos Halkitis 145 (Halki’nin Mesihi) denilmekteydi. Bu ikon, ikonoklazm tarihi boyunca defaatle indirilip yeniden yerine asıldığı için simgesel bir öneme sahip olmuştur. İkon karşıtı yöneticiler iktidara geldiklerinde ilk onu indirmişler, ikon taraftarı yöneticiler ise iktidara 146 geldiklerinde yine ilk iş olarak o ikonu yerine geri astırmışlardır. Bu sebeple İmparator III. Leon’un Halki Kapısı üzerindeki İsa ikonunu indirmesi ikonoklazmın ilk önemli 147 icraatı kabul edilmiştir. Aktarıldığına göre “Tasvir putperestlik âdetidir” dedikten sonra bir saray görevlisi olan Iouvinus’u tasviri indirmek üzere gönderen Leon, bir infiale sebeb olmuştur. İkonu indirmek üzere bir merdiven dayayan saray görevlisi, etrafta toplanan 148 dindar kadınların merdiveni devirmeleriyle hayatını kaybetmiştir. Daha büyük tepki ise bu icraatların hemen ardından görülen Thema isyanlarıdır. Başta Hellas Theması olmak 149 üzere pek çok Thema’da isyanlar çıkmıştır. Devletin Batı yakasında ikonoklazm süreci 144 Averil Cameron - Judith Herrin (ed.), Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai: Introduction, Translation, and Commentary (Leiden: E.J. Brill, 1984), 175. 145 “Chalke”, The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan (New York: Oxford University Press, 1991), 1/406. 146 Halki Kapısı, bir kapı olmanın ötesinde imparatorluğun prestij mekânlarından da biriydi. En dış kısmında etkileyici görsellikteki tunçtan kapıların üzerinde İsa’nın altınla kaplı bir tasviri şehirdeki en büyük ve ünlü İsa tasviriydi. Bu kapıyı görkemli hale kavuşturan İmparator Justinianus’un tarihçisi Procopius’un betimlemelerine göre kapı kemerli bir bina şeklindeydi. İçerisinde imparatorların zaferlerini anlatan mozaiklerle bezeli olan ve üzerinde bir kubbe yükselen yapı, duvarları boyunca eski imparatorların heykellerini barındırmaktaydı. Bk. Norwich, Bizans I, 289; “Chalke”, 1/405. 147 Cameron - Herrin, Constantinople in the Early Eighth Century, 20. 148 Lee, Tasvir Kırıcılık, 52 Aktarıldığına göre bu rahibelerin başında bulunan Azize Theodosia daha sonra kutsanacak ve bugünkü adıyla Gül Camii olan Aya Theodosia Kilisesi onun adıyla anılacaktır. 149 Araştırmacılar Hellas Theması’ndaki isyanın dînî kaygılarla çıkmış görünmekle birlikte sosyal ve ekonomik sebeplere dayandığı kanaatindedirler. Denizcilerin yoğun olarak yaşadığı Hellas Theması’nda Araplarla ticaret önem arz etmekteydi. İmparator Leon’un Araplarla yaptığı savaşlar bu ticareti sekteye uğratmıştır. Bk. Lee, Tasvir Kırıcılık, 55. 60 boyunca süren ikon taraftarlığı ilk olarak bu isyanla görülmüştür. Gelen tepkiler üzerine temkinli hareket etmesi gerektiğini anlayan İmparator, bu süreçte elini güçlendirebilmek için batıda Papa ile doğuda da yine bazı din adamlarıyla görüşmeler yaparak onları yanına çekmeye çalışmışsa da umduğunu bulamaz. Bunun üzerine 730 yılında ikon taraftarı Patrik Germanos’u görevinden almış ve onun yerine ikonoklazm lehine daha ılımlı bir 150 tavır sergileyen Anastasios’u getirmiştir. Leon zamanının önemli ikonoklast faaliyetlerinden biri de Azize Euphemia’nın çok hürmet gören kemiklerinin (rölik) denize atılmasıdır. İkonoklastlar yalnızca ikonların değil, toplumda fazlaca ilgi gören tüm dinî nesnelere alaka göstermenin putperestlikle eş anlama geldiğini ve bu sebeple ortadan kaldırılması gerektiğine inanıyorlardı. Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığa serbestiyetin tanınmasından önce 16 Eylül 303 tarihinde ölmüş olan Azize Euphemia, Hıristiyanlığın serbest kalmasının ardından bir azize ilan edilmiş ve bedenî kalıntıları büyük rağbet görmeye başlamıştı. İşkenceler görmesine rağmen dininden vazgeçmeyen Euphemia ilerleyen dönemlerde Konstantinopolis’in en önemli kadın figürlerinden biri haline gelmiştir. Dinî açıdan kazandığı mertebe öylesine yüksekti ki onun Khalkedon’daki (Kadıköy) kilisesi, 451 yılındaki ekümenik konsile ev sahipliği yapmıştır. Hatta meşhur bir aktarıma göre konsilin neticesinde din adamlarının kesin bir kanaate ulaşamaması üzerine Monofizitlerin ve Diofizitlerin görüşleri Euphemia’nın tabutunun içerisine konmuş, Monofizit görüşler ertesi gün Euphemia’nın ayaklarında bulununca bu görüşlerin yanlış olduğuna kanaat getirilmiştir. Bu hadisenin gerçekliği bir yana o dönemlerden itibaren böyle hadiselerin aktarılıyor oluşu Euphemia’nın dindar insanlar nezdindeki önemine işaret eden göstergelerdir. Euphemia’nın böylesine hürmet gören tabutu ve içerisindeki 151 rölikler ikonoklast İmparator III. Leon’un emriyle VIII. yüzyılda denize atılmıştır. 150 Norwich, Bizans I, 289; Lee, Tasvir Kırıcılık, 54. 151 “Euphemia Of Chalcedon”, The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan (New York: Oxford University Press, 1991), 2/747; Euphemia’nın rölikleri önce 7. yüzyıldaki Pers tehdidinde sur içine taşınarak Sultanahmet’teki Antiokhos Sarayı içerisinde kendisi için özel olarak yapılan şapele yerleştirilmiş, ardından İmparator III. Leon tarafından buradan alınarak denize atılmıştır. 15. yüzyılda yaşamış olan C. Makarios Makres’in aktarımına göre denize atıan rölikler iki dindar kardeş tarafından kurtarılmış, Limni Adası’na götürülmüş ve ikonoklazmın bitimine kadar burada muhafaza edilmişlerdir. Engin Akyürek, “Azı̇ze Euphemia Kı̇lı̇sesı̇ ve Akıbetı̇”, Toplumsal Tarih 284 (2017), 12-17; Bir başka rivayete göre ise Antoikhos Sarayı’nda altıgen bir yapıya apsis ilavesiyle oluşturulmuş olan kilisede muhafaza edilen bu rölikler III. Leon döneminde değil, oğlu V. 61 İmparator III. Leon dönemi faaliyetlerinin en önemli sonuçlarından biri papalık ile Bizans’ın bağının kopması olmuştur. VI. yüzyıldan itibaren bütün bir İtalya Bizans’ın egemenliği altındaydı. Papalık da VIII. yüzyıla gelinceye dek Bizans’a bağlılığını sürdürmekteydi; zira etrafındaki siyasi tehditlere karşı Bizans’ın hamiliğine ihtiyaç duyuyordu. Ancak İmparator’un ikonoklazm kararlarına karşı papalık itirazlarını yükseltmiş ve Patrik III. Gregorios İmparatoru aforoz etmiştir. Bunun üzerine hâlâ papalık üzerindeki hâkimiyetini ve siyasi etkisini devam ettirmekte olan İmparator papalığın elindeki pek çok toprağı onlardan alarak İstanbul Patrikliğine bağışladı. 754 yılında papalık yeni bir hami arayışına girdiğinde Frank kralı Pippin ile anlaştı. Langobardların işgaliyle Bizans hâkimiyeti bölgede zaten sekteye uğramıştı. Langobardlara karşı Frankların hamiliğine sığınan Papa bir süre sonra ilişkileri iyice güçlendirmiş ve yarım asır dahi geçmeden Şarlman zamanında Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurulmasına zemin hazırlamıştır. D) V. Konstantinos Dönemi (741-775) İmparator III. Leon’dan sonra tahta geçmiş olan oğlu V. Konstantinos, ikonoklazm döneminin en önemli isimlerinden biridir. Bu İmparator, yalnızca ikonoklazm döneminin değil, bütün bir Doğu Roma İmparatorluğu tarihinin en cesaretli düşünür ve yöneticisi olarak anılmaktadır. Üstün zekâsıyla tasarladığı hamleler ikonoklazm hareketini imparatorlukta tamamıyla etkin hale getirmekle kalmamış, aynı zamanda Doğu ve Batı’da kazanmış olduğu zaferler de siyaseten V. Konstantinos dönemini çok özel bir dönem haline getirmiştir. Tıpkı babası gibi V. Konstantinos da gerek Araplar gerekse Bulgarlarla yaptığı savaşlarda büyük başarılar elde etmiş ve teolojik alanda bizzat yazmış olduğu yazılarla da tasvir karşıtı hareketin düşünce önderliğini yapmıştır. İkon taraftarlarına yönelik büyük eziyetleri sebebiyle ikonodüllerin kendisine taktığı “Kopronimos” (pis kokulu, pisleyen) ve Kaballinos (Ahır uşağı) gibi lakaplara rağmen Konstantinos etkili kişiliği ve akıllı siyasetiyle babası gibi üstün bir imparator olduğunu 152 kısa sürede ispatlamıştır. Onun döneminde de babası zamanındaki ikonoklast baskılar Konstantin döneminde 766 yılında denize atılmış ve kilise gübre deposu haline getirilmiştir. Geri getirilen rölik sandığının 796 yılında yeniden kilisedeki eski yerine aktarıldığı rivayet edilir. Bk. Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 20. 152 Charles Diehl, Bizans İmparatorluğu Tarihi (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2018), 77; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 326; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 155. 62 artarak devam etmiş ve aziz kültü ile Meryem’e gösterilen tazimler tamamıyla yasaklanmıştır. V. Konstantinos’un tahta geçişinin erken döneminde karşılaştığı Artabasdos isyanı ikonoklazm tarihi açısından önemlidir. Zira Artabasdos, V. Konstantinos’a isyan ederek ele geçirdiği Konstantinopolis’te 16 ay boyunca ikon karşıtı hareketi sona erdirmiş ve 153 başkent yeniden ikonoklazm öncesi haline dönmüştür. Artabasdos’un şehri hiç direniş göstermeden teslim alması aslında yöneticilerin dayattığı tasvir karşıtı düşüncenin henüz halk tarafından benimsenmediğini göstermektedir. Kendisine sadık olan Anadolu’daki themalarına çekilip güç toplayan ve kısa sürede ordusunu hazırlayan Konstantinos 743 yılında Artabasdos ile savaşmış ve aynı yıl içerisinde başkentin surlarının önüne gelmiştir. Şehri aldıktan sonra babasından çok daha büyük bir ikonoklast baskı gerçekleştirmeye başlayacak olan İmparator Konstantinos Artabasdos ve destekçilerinin gözüne mil çektirmekle kalmamış isyancılara destek veren Patrik Anastasios’u halkın gözü önünde sopayla dövdürmüş ve bir eşeğin sırtına ters 154 şekilde bindirerek hipodromda dolaştırmıştır. Bu aşağılamaya rağmen Patrik Anastasios’un 12 yıl kadar daha makamında tutulması Konstantinos’un güçsüz bir kilise ve patrik istiyor oluşunun göstergesi kabul edilmiştir. Konstantinos’u doğuda şanslı hale getiren hamleler Emevilerin yıkılıp Abbasilerin kurulmasıyla birlikte bir süre siyasi istikrarsızlık yaşayan Arapların doğudaki tazyiklerini azaltmasıyla başlamıştır. Maraş, Erzurum ve Malatya bölgelerini böylelikle ele geçiren İmparator, iskân politikasıyla Trakya’ya önemli ölçüde Monofizit kitleler yerleştirmiştir. 763 yılında Bulgarlara karşı kazandığı önemli zafer de başkentte büyük bir coşkuyla kutlanmıştır. Saltanatı boyunca Bulgarlara karşı dokuz sefer gerçekleştirmiş olan ve nihai amacı Bulgar krallığını tamamıyla imha etmek olan Konstantinos kazandığı zaferler neticesinde Bulgaroktonus (Bulgar öldürücüsü) olarak adlandırılmıştır. 775 yılında 155 öldüğünde yine bir Bulgar seferindeydi. 153 Norwich, Bizans I, 291. 154 Levtchenko, Bizans, 176. 155 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 155, 157; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 304. 63 1) 754 Konsili İmparator Konstantinos’un kazanmış olduğu zaferler ile eline geçirdiği güç onun en cüretkâr tavırları sergileyebilmesine zemin hazırlamıştır. Zira İmparatorun tasvir karşıtı tutumundan nefret edenler dahi onun döneminde gıda fiyatlarının ucuzlamasından, ürünlerin bolluğundan, refah seviyesinin artmasından dolayın İmparatora saygı 156 duymuşlardır. Bu durumdan güç alan Konstantinos 754 yılında büyük bir tasvir karşıtı faaliyete girişmiş ve öncelikle bir konsil toplamaya karar vermiştir. 754 Konsili olarak anılan bu yerel konsil 338 piskoposun katılımıyla Fenerbahçe sahilindeki Hieria imparatorluk sarayında gerçekleştirilmiştir. Bu konsilin en önemli özelliklerinden biri İmparatorun bizzat kendi fikirlerinin, sunduğu yazılarla din adamları tarafından tartışmaya açılması olmuştur. Zira iyi bir eğitim almış olan İmparator Konstantinos’un felsefî birikimi, teolojik alanda fikir yürütme ve analizlerde bulunma imkânını kendisine vermiştir. Babası III. Leon siyasi kararlar neticesinde ikonoklazm hamlelerini başlatmış olmasına karşın oğlu Konstantinos dinî ve düşünsel saiklerle ikon karşıtlığını savunmuş ve ikonlara ibadeti insan aklına yakışmayacak seviyede batıl 157 inanışlar olarak görmüştür. İmparator’un yazılarını merkeze alan bu konsil ikon ve kutsal eşya tazimlerini sıkıca eleştirmiş, İsa Mesih’in tasvirlerinin yapılmasının onun ilâhî niteliğine bir saygısızlık olduğu kabul edilmiş, yine bu sebeple bu konsilin kararları Monofizit görüşlere sahip olmakla itham edilmiştir. Ağırlıkla imparatorluğun doğu kesiminden, yani Monofizit düşüncenin etkili olduğu bölgelerden gelen din adamları ikon düşüncesini savunan Şamlı Yuhanna’nın görüşlerini aforoz etmişlerdir. Bununla birlikte İmparatorun yazıları öylesine Monofizit vurgular içermiştir ki aynı görüşte olan din adamları dahi bu yazılara bazı tashihler yapmaya ihtiyaç duymuşlardır. Yine de konsil karşıtlarınca İmparator ve fikirdaş din adamları İsa Mesih’in çift tabiatlı olduğunu (Diofizit) kabul eden Ortodoks itikada aykırı hareket etmekle itham edilmekten kurtulamamışlardır. Dönemin önemli gözlemcisi Theophanes’in aktardığına göre yedi ay süren ve son toplantısı 156 Levtchenko, Bizans, 175. 157 Bailly, Bizans, 1/170; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 161. 64 Ayvansaray’daki Blakherna Sarayı’nda gerçekleştirilen konsilde İmparator 158 Konstantinos’un kendisi de din büyüğü bir aziz ilan edilmiştir. Dönemin Kristoloji tartışmalarına bizzat kendi teolojik yazılarıyla da katkılar sağlayan V. Konstantinos’un görüşlerini merkeze alan bu konsilde bazı kararlar ortaya konmuştur. Öncelikle aziz kültüne karşı çıkılmış ve Petrus, Meryem gibi dinî şahsiyetlerin aşırı tazime konu edilmeleri yasaklanmıştır. Aziz Petrus, Havari Petrus olarak anılacak, Hz. 159 Meryem ise yalnızca insan olan İsa’nın annesi olarak kabul edilecektir. Bu görüşler Monofizit düşünceye oldukça yakın bulunmuştur. Yine Eski Ahit’te açıkça zikredilen put karşıtlığına göndermeler yapılarak ikon ibadetlerinin bir pagan âdeti olduğunun yeniden altı çizilmiştir. Bu süreçte en çok dile gelen Eski Ahit alıntılarından biri şu olmuştur: “Kendiniz için erkek ya da kadın, yerde yaşayan hayvan ya da gökte uçan kuş, küçük kara hayvanı ya da aşağıda suda yaşayan balık suretinde, heykel biçiminde put yaparak yoldan sapmayasınız.” (Yasanın Tekrarı 4:15-18). İsa’nın doğası sınırlandırılamayacağı için geçici bir ikon figürünün içerisinde temsil edilmek onun şanına yakıştırılamamıştır. Bu sebeple tasvirleri tamamıyla yasaklanan İsa yerine onun zaferini simgeleyen haç, kiliseleri süsleyen yeni simge olarak öne çıkarılmıştır. Haçla birlikte Evharistiya da ikonların yerine bu süreçte tebcil edilmiştir. Din dışı (profan) resimler ise bu dönemde daha fazla öne çıkartılacak, meydanlarda dinî tasvirler yerine İmparatorun resimleri boy göstermeye başlayacaktır. 754 Konsili kararları 160 bu dönemde ahali üzerinde büyük bir tesir yapmıştır. 2) İkonofil Görüşler (Şamlı Yuhanna/Yahya ed-Dımeşkî) 754 yılında görüşleri özellikle dile getirilen ve eleştirilen din adamı Şamlı Yuhanna (ö. 749) olmuştur. Araplar arasında Dımeşkli Yahya (Yahya ed-Dımeşkî) olarak anılan Şamlı Yuhanna, etkili hitabeti sebebiyle Chrysorrhoas (altın dilli) olarak tanınmaktaydı. Çok iyi 158 Theophanes, The Chronicle of Theophanes: An English Translation of Anni Mundi 6095-6305 (a.d. 602-813), ed. Harry Turtledove (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), 117. 159 Norwich, Bizans I, 292. 160 Francis Dvornik, Konsiller Tarihi İznik’ten II. Vatikan’a, çev. Soeur Jean-Marie - Mehmet Aydın (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1990), 29; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 161; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 328; Mario Maria Lazaro, Hırı̇stı̇yanlıkta İkon: Hırı̇stı̇yan Ana Mezheplerı̇ne Göre Farklı İkon Türlerı̇nı̇n Tarı̇hsel Gelı̇şı̇mı̇, Dı̇nsel Kullanımı ve Teolojı̇k Önemı̇ (Konya: Necmettin Erbakan Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 4, 7; Norwich, Bizans I, 293. 65 bir eğitim alan Şamlı Yuhanna, Emevilerin hâkimiyet sahası içerisinde yaşadığı için Bizans baskısından uzakta, tasvir yanlısı görüşlerini rahatça dile getirebilmiştir. O dönemde hâkimiyet sahalarını Bizans içlerine doğru genişleten Emeviler, Bizanslı tecrübeli memurları önemli görevlere getiriyorlardı. Yetenekleriyle öne çıkan Şamlı Yuhanna da Muaviye’nin en üst düzey devlet görevlilerinden biri olmuştur. Emevi sarayında aldığı bu görevler sebebiyle 754 yılı konsilinde ikonoklastlar, onu Sarazenler yani Müslümanlar gibi düşünen kişi anlamındaki “Sarakenofron” kelimesiyle anmışlar ve görüşlerini aforoz etmişlerdir. Arap düşüncesine yakınlığı ve ikonoklazmı başlatmış olması sebebiyle daha önce III. Leon’un da ikonofillerce yine aynı sıfatla anılmış olması ilginç bir durumdur. Şamlı Yuhanna bu konsilde aforoz edilmiş olsa da bu durum çok uzun sürmemiş, 787 yılındaki Ekümenik konsilde kendisine iade-i itibar yapılmış, tüm görüşleri yüceltilerek kendisi de aziz statüsüne yükseltilmiştir. Emevi sarayındaki memuriyetini bıraktıktan sonra kendisini tamamıyla ibadete adayan Şamlı Yuhanna, Kudüs yakınlarında bir manastırda uzlete çekilerek önemli dinî metinler kaleme almıştır. Bu münzevi hayatı esnasında Bizans’ta Ekloga ile ikonoklast düşünceler dile getirilmeye başlanmış, Şamlı Yuhanna da bu görüşlere karşıt olarak Üç Söylev adlı eserini kaleme almıştır. Doğu’nun son kilise babası olarak kabul edilen Şamlı Yuhanna, ölümünün 161 ardından bulunduğu Saint Sabas Manastırı’na defnedilmiştir. Şamlı Yuhanna, ikonları kutsamaya dair kendisinden önce dile getirilen teolojik görüşleri de yeniden ele alarak ikon düşüncesini kuvvetli temellere oturtan ilk önemli düşünür olmuştur. Şamlı Yuhanna’dan önce Aziz Basileios ikonların ibadete niçin konu olabileceğine dair görüşler serdetmiş ve önemli benzetmelerle konuyu vuzuha kavuşturmaya çalışmıştır. Şamlı Yuhanna ise argümanlarını dile getirirken eserlerinde kullandığı üstün nazarî dil ve polemik oluştururken kullanabildiği üstün felsefî soyutlama yeteneği sayesinde ikon düşüncesini sağlam temeller üzerinde yükseltmeye muvaffak olmuştur. Şamlı Yuhanna’dan önce bu konuya eğilen en önemli kilise babalarından Basileios’a göre kutsal şahsiyetlerin tasvirleri tıpkı imparatorun heykelleri gibidir. Nasıl ki Roma İmparatorluğu’nda mahkemenin aldığı kararların geçerli olabilmesi için imparatorun da 161 Lee, İkonoklazma Dönemi, 36, 64; Cesedinin bir süre sonra Konstantinopolis’e nakledildiği aktarılmasına rağmen mezarı tespit edilebilmiş değildir. Bk. Ömer Faruk Harman, “Yuhannâ ed- Dımaşkī”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/581. 66 salonda bulunma zorunluluğu bulunuyorsa, ancak imparator her salonda bulunamayacağı için onun bir heykeli ya da portresi ile bu problem çözülebiliyorsa benzer şekilde İsa Mesih’in ya da azizlerin ikonu da onu temsil eden bir prototiptir. Kutsal şahsiyetlerin tasvirlerle vücut bulmasının dinen hiçbir mahzuru yoktur. Şamlı Yuhanna’ya göre, Tanrı’nın İsa Mesih bedenine girerek (hulûl/enkarnasyon) zâhirî âlemde kendini göstermesi gibi, ikonların da mücessem varlıklar olarak tazime konu olması mübahtır. Hatta Tanrı’nın İsa Mesih’in bedenine bürünmesi sebebiyle, ilk ikon yapıcının bizzat Tanrı olduğunu kabul etmek mümkündür. Şamlı Yuhanna’dan önce Aziz Basileios da bu konuya değinmiş ve resmin, görüntüsüyle verdiği şeyin, sözün işitme yoluyla verdiği şeyden farklı olmadığını vurgulamıştır. Basileios’a göre resimlere gösterilen tazim tasvir 162 nesnesine değil, bizzat o resim ile işaret edilen, gösterilen kişiye tazimdir. Nasıl ki söz, Tanrı’nın mesajını taşıyabiliyorsa, resim de aynı manayı taşıyabilir. Ayrıca Eski Ahit’te Mabet tasvir edilirken Keruvim meleklerinin figüratif olarak bitkisel varlıklarla birlikte süslemede kullanılmış olması da ikon yapımlarının dinî dayanağı olarak kabul edilmiştir. Orada da kutsal ve soyut varlıklar olan melekler somut dünyada insanların görüp 163 dokunabileceği varlıklar olarak ibadet hayatına taşınmıştır. Tasvir yanlısı doktrinlere istikamet veren kişi olarak referans gösterilen Şamlı Yuhanna’nın ikon teolojisine önemli katkılarından biri de ikonları Yeni Eflatuncu bir okumaya tabi tutmasıdır. Yuhanna’ya göre ikonlar bir ibadet nesnesi değil, Yeni Eflatuncu yorumla bir sembol, yani aracıdır. Bu yoruma göre, prototipin taklidi olan her imge, benzerliği sebebiyle kutsal olandan bir parça taşıdığı gibi, İsa Mesih’in ikonunun 164 yüceltilmesi de İsa’nın kendisinin yüceltilmesidir. Bu yorumdan hareketle latreia ve proskinesis kavramları arasındaki farka vurgu yapılmış ve ibadet ile tazim arasındaki farka dikkat çekilmiştir. Şamlı Yuhanna’nın görüşlerinin tebcil edildiği ve kendisinin bir aziz ilan edildiği VII. konsilde ortaya çıkan kararlardan birinin bu sebeple tasvirlerin bir ibadet (latreia) nesnesi değil, hürmet (proskinesis) nesnesi olduklarına yapılan vurgu dikkat çekicidir. Zira latreia yalnızca Tanrı’ya hasredilebilecek, ona layık olan özel 162 “İcons”, 1991, 2/978. 163 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 368; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 153; Lee, İkonoklazma Dönemi, 38. 164 Bulgurlu, “Doğu Ortodoks Dininde İkonaların Anlamı”, 23. 67 ibadetin adı iken, proskinesis kutsal nesnelere gösterilen tazim ve saygı anlamlarında 165 kullanılmaktadır. 3) İkonoklast İtirazlar (İmparator V. Konstantinos) Tasvir taraftarlığının dinî argümanları erken dönemden itibaren şekillenmeye başlamış, Şamlı Yuhanna ile birlikte ise felsefi olarak da temellendirilmiş ve güçlü bir doktrin haline gelmiştir. Ancak İmparator V. Konstantinos başta olmak üzere diğer ikonoklast düşünürlerin Şamlı Yuhanna’ya ve diğer ikonofillere yaptıkları eleştiriler Ortodoksluk tarihinde önemli bir doktrin tartışmasını beraberinde getirmiştir. V. Konstantinos’un bizzat kendisinin kaleme aldığı yazılarla Kristoloji çerçevesinde yeni bir literatür oluşmaya başlamış, ikonoklast düşünceler de 754 yılı konsiliyle birlikte sağlam zeminler edinmeye çalışmıştır. Konstantinos’un babası III. Leon zamanında siyasi ve ekonomik sebeplerle kiliseyi kontrol altına alma amacına matuf olarak başlayan bu reformasyon hareketi, Konstantinos zamanında büyük bir teolojik tartışmaya dönüşmüştür. VIII. yüzyılın ortalarında tasvir karşıtı doktrinlerin gelişmesini büyük ölçüde hızlandıran gelişme bizzat İmparator tarafından yazılan ve günümüze yalnızca iki tanesi ulaşabilen dinî yazılar olmuştur. İyi bir teolojik/felsefi eğitim almış olan İmparator V. Konstantinos yazmış olduğu 13 yazı ile (opuscula) 754 yılında gerçekleştirilecek olan konsilin bizzat 166 temel metinlerini hazırlamıştır. Tasvir yanlılarının ikonlara tazimi bir ibadet değil, yalnızca esas ibadet nesnesine ulaştıran aracı hürmet nesneleri olarak göstermeye çabalarına karşılık tasvir karşıtları bunu paganist bir izah olarak kabul etmişler ve ibadete konu olan tasvir ile tasvir edilen şahsiyetin varlıkları arasındaki aynîliğe vurgu yapmışlardır. Monofizit düşünceyi aksettiren bir yaklaşımla İmparator V. Konstantinos nesne halindeki tasvir ile tasvir edilen kişi ya da konu arasında tam bir içerik birliği olduğunun altını çizmiş, şahsiyeti 165 Norwich, Bizans I, 301; Lee, İkonoklazma Dönemi, 39; Şamlı Yuhanna’nın görüşlerinin bu bağlamda Patrik Germanius’un görüşleriyle paralellik göstermesi de dikkat çekici bir başka husustur. Şamlı Yuhanna kadar adı duyulmamış olsa da Patrik Germanius ikon meselesine Pavlusçu “nesh” teorisiyle yaklaşmış ve tasvir yasağının Yeni Ahit’le birlikte kalktığını iddia etmiştir. Ona göre insanlar İsa Mesih’in gelmesinden önce putperestliğe meyilliydiler. Ne zamanki İsa Mesih’in gelmesiyle artık Tanrı’yı bildiler bundan böyle putperestliğe meyletmelerine imkan kalmamıştır. Yine bu sebeble ikonlar İsa Mesih’in güçlü varlığı sayesinde asla paganlık döneminde olduğu gibi bir put olarak kabul edilemez. Ayrıntılar için bk. Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 123. 166 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 159. 68 167 gösteren nesneye ibadetin bir şahsa tapmaktan farklı olmadığını belirtmiştir. Hıristiyanlığın yayıldığı ilk dönemlerde de Romalı paganlar Hıristiyanlığa karşı kendi inançlarını ve tapındıkları nesneleri bir sembol olarak göstermişler, esasında tapındıklarının heykeller, nesneler değil, onların işaret ettiği tanrılar ya da ilâhî varlıklar olduğunu dile getirmişlerdi. Fakat Greko–Romen coğrafyada yaşayan Hıristiyanlık bu kültür mirasını devraldıktan sonra daha önce hücum ettikleri paganların ardından aynı savunmayı ikonoklastlara karşı kullanmaya başlamışlardır. Roma’nın Hıristiyanlaşması kadar Hıristiyanlığın da Romalılaşması tespitinden hareketle Roma Paganizmini devralan Hıristiyanlık, dinî varlıkları temsilen kutsal nesneler yapmaya başlamış ve zamanla bu tasvirleri ibadet nesnesi haline getirmiştir. Auguste Bailly’ye göre bu şaşılacak bir şey değildir. Zira bu Antropomorfizm diğer pek çok dinî gelenekte örnekleri görüldüğü gibi Madde’nin sembolleri içinde erittiği ve daha sonra hemen bütünüyle onun yerine geçtiği 168 bir süreç yaşamıştır. Doğal olarak ikonofillerin tezlerinin aksine kısa sürede sembol olmaktan çıkan tüm ikonların ibadetin bizzat merkezi haline geldikleri tarihsel bir vaka olarak gözler önündedir. İkonoklastlar bu sebeple kendi tezlerini güçlü tutacakları argümanları tarihsel tecrübede bulmakta hiç zorluk çekmemişlerdir. İkonoklastlar ikon ibadetini putperestlik olarak belirlerken itirazlarının merkezine yine Eski Ahit’i yerleştirmişlerdir. Kitab-ı Mukaddes’teki on emrin ikincisi putlara tapmayı kesin olarak reddetmektedir. Levililer ve Yasanın Tekrarı bölümlerinde de insan, hayvan ya da heykel biçimindeki tüm putlar kesin bir dille yasaklanmıştır (Yasanın Tekrarı 4:16- 18, Levililer 26:1). Bu sebeplerle Hıristiyanlığın kutsal metin olarak benimsediği Eski Ahit, ikonoklastların öncelikli referans kaynağı olmuştur. İkinci sıraya yerleştirilmesi gereken bir diğer argüman, ikonoklastların İsa Mesih’in ilâhî tabiatına yaptıkları vurgudur. V. Konstantinos, yazdığı dinî yazılarda İsa’nın ilâhî tabiatı nedeniyle gerçek bir tasvirinin mümkün olamayacağını belirtmiştir. Bu bağlamda Konstantinos’un ve ikonoklastların vurguları önemli ölçüde Monofizit doktrinleri çağrıştırmaktaydı. İkon karşıtlarının, ikon yanlıları tarafından Monofizitlikle itham edilmelerinin sebebi de burada bulunmaktadır. Zira ikon yanlıları, İsa Mesih’in Diofizit (çift tabiatlı) yapısı gereği insan tabiatıyla zâhirî âlemle bulunmuş olmasını tasvirlerle de 167 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 159; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 17, 18. 168 Bailly, Bizans, 1/164. 69 gözükebilmesinin imkânı olarak görürken, ikon karşıtları İsa Mesih’in ilâhî tabiatını öne çıkarmaktaydılar. Tasvir yanlıları ikon ile ikonun konusu arasında net bir ayırım yaparak Yeni Eflatuncu anlamda sembol fikrini öne çıkarmaya çalışmışlardır. Konstantinos ve diğer ikonoklastlar ise tasvir ile tasvir edilen arasında tam bir mutabakat/mahiyet birliği 169 görmüşlerdir. Bu noktada ikonoklazm tartışmasının bir bakıma imge ile simge arasındaki bir mücadele olduğunu söylemek mümkündür. Zira ikonofiller Kristos’un imgesini, suretini resmetmenin ve kutsamanın imkânını savunurlarken ikonoklastlar onu yalnızca simge ile (haç) göstermenin doğru olduğunu aksi takdirde tanrısallığına halel 170 geleceğini savunmuşlardır. İkonoklast dönemde süsleme kompozisyonlarında haçın öne çıkışını bu bağlamda anlamak mümkündür. Zira tasvir karşıtlarına göre İsa’nın mesajını ancak Evharistiya (Ekmek Şarap Ayini), haç ve kilise simgesel olarak taşıyabilmektedir. Son akşam yemeğinde bizzat İsa Mesih tarafından kutsanan şarap ve ekmek, İsa’nın kanı ve bedeninin temsil ettiği için kutsaldır. Evharistiya bizzat kutsal kitapta yer aldığı için kutsallığını korumuştur. Bu üç kutsal varlık dışındaki tüm temsiller yukarıdan değil, aşağıdan kutsallaştırılmış yani kutsallığını tanrıdan değil, insanlardan almışlardır. Bu sebeble Tanrı’nın kutsal kılmadığı diğer tüm ikonlar ve kutsal kabul edilen varlıklar 171 itibara layık değildir. Tıpkı doğudaki Monofizit kilise süsleme tarzında görüldüğü gibi ikonoklazm dönemindeki kilise tasvirlerinde de bitkisel ve geometrik bezemeler önem kazanmış; Haçlar başta olmak üzere kıvrımlı dallar, üzüm asmaları, balık ve tavus kuşu gibi hayvanlar ya da kiborion ve sunak masası gibi kilise mekânları tasvirlerde sıkça 172 kullanılmıştır. Haçların merkeze oturtulduğu ve farklı formlarda stilize bitkisel ve geometrik süsleme kompozisyonlarının öne çıktığı bu dönem aynı zamanda erken Hıristiyanlık dönemindeki mezar anıtlarının (Katakomb, Hipoje) süsleme tarzlarını anımsatmaktadır. 169 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 160. 170 Lee, İkonoklazma Dönemi, 164. 171 Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 122; Lee, İkonoklazma Dönemi, 56. 172 Lee, İkonoklazma Dönemi, 231. 70 4) Kutsal Şahsiyetlere ve Eserlere Eziyetler Dönemi 754 Konsili’nden sonraki süreç ikonoklazm tarihinin en çetin dönemi olmuştur. Bu dönemde keşişlere büyük bir baskı ve kovuşturma süreci gerçekleşmiş, pek çok keşiş işkencelere maruz kalmıştır. Esasında İmparator III. Leon döneminde başlamış olan ikonoklazm ilk dönemlerde birkaç sindirme amaçlı faaliyet dışında hiçbir sistematik baskı uygulamamıştır. III. Leon dönemi daha çok V. Konstantinos dönemindeki yoğun 173 baskılara bir hazırlık gibidir. Konstantinos, yalnızca babası gibi ikonoklast kararları devletin üst kademelerine onaylatarak icraata koymakla kalmamış, aynı zamanda bir konsil toplayarak bu kararları din adamlarına da onaylatmış ve böylelikle ikonoklazm artık dinî bir meşruiyet de kazanmıştır. 754 Konsili sonrasındaki süreçte keşişler başta olmak üzere tüm ikonofiller yoğun baskı altına girmişlerdir. 760’lı yıllarda bu baskılar pek çok insanın ölümüyle ve işkencelere maruz kalmasıyla neticelenmiştir. 760’lı yıllarda ikonofillere yapılan eziyet sürecinde ilk önemli şehit Aziz Stefan (Stephanos) olmuştur. Başkentte erken yaşlardan itibaren çok iyi bir dinî eğitim alan 174 Stefan, ikonoklazm sürecinin başlamasıyla birlikte Auxentios Dağı’na getirilmiş ve orada keşişlik hayatına başlamıştır. 15 yaşında iken başı keşiş tıraşı yapılan Stefan hızla keşişlikte ilerlemiş ve bu dağda erkekler manastırını kurmuştur. Güçlü bir ikonofil olarak 754 konsili kararlarını kesin bir dille reddetmiştir. Onun kararlı tavırlarını ve karizmatik kişiliğini gören ikon taraftarları İmparatorun dayatmalarına karşılık onun etrafında toplanmışlardır. Bu süreçte Aziz Stefan adeta muhalefet kanadının önderi gibi görülmüştür. Bunun üzerine 763 yılında İmparator Konstantinos onun tutuklanmasını ve manastırının yıkılmasını emretmiştir. Sürgün ve hapis gibi cezalarla görüşlerinden vazgeçirilemeyen Aziz Stefan 767 yılında Konstantinopolis sokaklarında kendisine karşı 175 kışkırtılan kişilerce sürüklenerek ve linç edilerek öldürülmüştür. 173 Diehl, Bizans, 83; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 325. 174 Bu dağ, bugün İstanbul’un Anadolu yakasında bulunan Kayışdağı’dır. Kayış Dağı isminin Keşiş Dağı’ndan bozma olduğu düşünülmektedir. Keşiş Dağı olarak anılacak olan Uludağ’dan önce bir başka Keşiş Dağı olan Kayışdağı’nın da ikonoklazm döneminin baskılarına maruz kalmış keşişlere ev sahipliği yapması dikkat çekicidir. 175 Theophanes, Annus Mundi, 125, 126; Alexander Kazhdan vd., Dumbarton Oaks Hagiography Database (Washington: Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, 1998), 94; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 330. 71 Gerginliğin artmasıyla birlikte artık ikonofil olup olmadıklarına aldırış edilmeden tüm keşişler eziyetlere maruz bırakılmıştır. Bu süreçte keşişler çekmiş oldukları eziyetleri Hıristiyanlığın ilk yayıldığı dönemlerdeki eziyetlere benzetmişlerdir. Aziz Stefanos’un ölümü yine ilk Hıristiyanlar zamanında havarilerin yardımcılarından biri olarak inancı uğruna şehit edilen Yahudi Aziz Stephanos’un ölümüne benzetilmiştir. Keşişlerin özellikle büyük sıkıntılar yaşamasına sebep olan kişi Trakya Theması’nın yöneticisi Strategos Mihail Lakhandrakon olmuştur. Lakhandrakon keşişleri ya keşişliği bırakmaları ya da gözlerinin kör edilerek Kıbrıs’a sürgün edilmeleri konusunda bir tercih yapmaya zorlamış, kendisine karşı gelen bazı keşişlerin sakallarını yağ ve balmumuna bulayarak ateşe vermiştir. Yaptığı caydırıcı uygulamalarla İmparatorun iltifatlarına mazhar olmuştur. Yine 765 yılında Hipodrom’da keşişleri kınama ve küçümseme adına ilginç bir eğlence tertip ettirilmiştir. Bu eğlencede tüm keşişler genç ve güzel kadınların ellerinden tutturularak hipodrom boyunca yürütülmüşler ve ahaliye yuhalatılmışlardır. İmparator’un emriyle manastırda yaşayanların keşiş kıyafeti giymesi ve bekâr kalması yasaklanmıştır. İkonoklazmın bu şiddetli döneminde özellikle kiliselerdeki dinî içerikli sanat yapıtları tahribattan nasibini almışlardır. Bu süreçte tavsirler kırılmış, yakılmış, üzerleri boya ile badana edilmiş ve hakaretlere maruz kalmışlardır. Özellikle Meryem Ana kültüne karşı yapılan şiddetli tasfiye ameliyesi dikkat çekmiştir. İkonoklazm yalnızca ikonlara değil, gereğinden fazla kutsallaştırılan tüm dinî nesnelere de savaş açtığı için mukaddes addedilen eşyalar ve bilhassa rölikler de bu tahribattan nasibini almıştır. Bu eşyalara gösterilen aşırı tazimi eleştiren bir ikonoklast hicviyesinde aktarıldığına göre martir olarak ölmüş olan Prokop’a atfedilen on tane el, Theodor’a ait on beş çene kemiği ve Aya Yorgi’ye ait 4 adet kafatası halk arasında rağbet görmektedir. Bu röliklerin 176 çokluğu aslında aziz kültlerinin toplumda ne denli etkili olduğunu göstermektedir. Diğer bölgelerde bu kadar yoğun olmamasına rağmen Thrakesion ve Opsikion Themalarında bu kadar etkin bir ikonklast baskının olmasının başlıca nedeni başkente yakın olmalarıydı. Bu dönemde Başkent etrafındaki manastırların tümü kapatılmış, servetlerine devlet el koymuştur. Keşişlerden alınan mekânlar bu dönemde kışla, tersane vb. yapılara çevrilmiş, bu sebeple başkentten olabildiğince uzağa gitmeye çalışan keşişlerin kovuşturmalardan kaçma adına tercih ettikleri öncelikli bölge İtalya olmuştur. 176 Levtchenko, Bizans, 174; Bailly, Bizans, 1/172; Lee, İkonoklazma Dönemi, 157; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 20; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 330. 72 Bizans’ın etkisini gitgide yitirmeye başladığı İtalya civarına bu süreçte 5 bine yakın keşişin kaçtığı düşünülmektedir. İtalya’nın güneyi bu dönemde Yunan kültürünün mektepleriyle dolmuştu. İtalya hâricinde keşişlerin göç ettiği görülen başlıca bölgeler 177 Kıbrıs, Suriye ve Filistin bölgeleriydi. İkonoklazmın en şiddetli döneminde dahi gerçekleştirilen faaliyetlerin sanat karşıtı faaliyetler değil, dinî içerikli tasvir ve nesnelere karşı gerçekleştirilmiş etkinlikler olduğu unutulmamalıdır. Zira bu dönemde dinî tasvirler yasaklanmış olsa da imparatorları tasvir eden betimlemeler resmedilmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Profan (din dışı) sanatın etkinleştiği bu dönemde gerek dinî yapılar gerekse saraylar tıpkı Emevi saraylarında olduğu gibi bitki, hayvan, insan tasvirleri, av ve yarış sahneleri ile süslenmiş, ancak dinî şahsiyetlerin tasviri kesin surette yasaklanmıştı. Bu süreçte yeni sanat tarzları da etkinlik kazanmaya başlamış fildişinden mamul sanat eserleri, mine işleri ve benzeri dekoratif sanat işçiliklerinde gelişim gözlenmiştir. Selanik Demetrios Kilisesi’ndeki adak resimleri (VII. yüzyıl) gibi, ikonoklazmın tahribatından etkilenmeyip günümüze ulaşan çok az 178 sayıda Bizans sanat eseri kalmıştır. İstanbul’daki pek çok eser ikonoklazm dönemindeki etkinliklerden nasibini almıştır. Ayasofya apsisinde bulunan figürlü bir tasvir kaldırılarak yerine ikonoklazm döneminin en önemli simgesi olan anıtsal bir haç yapılmıştır. Yine Ayasofya Kilisesi’nin koridor kısmı ve iki Sekraton odası ile Patrikhanedeki ikonlar da imha edilerek yerine haçlar 179 konulmuştur. Şehirde Ayasofya’dan sonraki en büyük yapı olan Aya İrini Kilisesi’nin apsisindeki haç da V. Konstantinos zamanında yapılmıştır. Bugün hâlâ görülebilen altın renkli mozaik zemin üzerindeki bu haç ikonoklazm döneminden günümüze ulaşmış en 180 önemli haç örneği olması bakımından önem arz etmektedir. 177 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 162; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 328-330. 178 Norwich, Bizans I, 292; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 19, 33, 50; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 142; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 363. 179 Ayasofya’nın ikonoklazm öncesinde figürlü motiflere sahip olup olmadığı netlik kazanmamıştır. Ancak genel kanaat Ayasofya’nın ikonoklazm öncesinde de figürlü motiflere sahip olmadığıdır. 563 yılına ait bir kayıttan kubbe içinde yine bir Haç’ın bulunduğu öğrenilmektedir. Bununla birlikte Apsis kemerinde bulunan yazıda daha önce burada bulunan bir tasvirin ikonoklastlar tarafından tahrip edildiğine işaret edilmektedir. Bk. Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 60. 180 Eskiden yerinde bir Artemis Tapınağı bulunduğu düşünülen Aya İrini tıpkı Ayasofya gibi İmparator Justinianos dönemi eserlerinden biriydi. O dönemde Tanrı’nın üç büyük sıfatı kiliselere isim olarak 73 İkonoklazm döneminde en önemli değişikliklerden biri Vlaherna (Blakhernae) Kilisesi’nde gerçekleşmiştir. İçerisindeki dinî resimlerin tahrip edilip profan manzaraların yerleştirildiği Vlaherna Kilisesi, ikonoklazmın bitişiyle birlikte büyük bir törenin yapılacağı kilise olması hasebiyle ikonoklazm tarihinde önem taşımaktadır. V. Konstantinos dönemindeki ikon karşıtı hareketlerde içerisindeki tüm figürlü mozaik ve freskleri tahrip edilen kilise eski ihtişamını kaybetmiş ve tamamıyla yeni levhalarla süslenerek dekoru değişime uğratılmıştır. Yeni görüntüsünde ağaçların, sarmaşıkların, meyvelerin, kuşların, tavus kuşlarının, kargaların, balıkçılların ve benzeri kuşların o kadar çok tasviri yapılmıştır ki Norwich’in ifadesiyle yeni kilisenin içerisine girenler kendilerine bir kuşhaneye girmiş gibi hissetmeye başlamışlardır. Kilisedeki tasfiye yalnızca duvar süslemelerinde olmamış, içerisindeki pek çok tezhipli el yazması ve 181 kıymetli sanat eserleri de aynı akıbete uğramıştır. İkonoklazm sürecinde değişim yaşayan bir başka İstanbul mekânı Myrelaion Manastırı’ydı (Bodrum Mesih Paşa Camii). İkonoklazm döneminin önemli icraatlarından biri halk arasında üstün rütbelerle ve övülmüş sıfatlarla anılan mekânların küçültücü sıfatlarla anılmaya başlaması ve halk nazarındaki itibarlarının azaltılmaya çalışılması olduğu için Myrelaion Manastırı’nın da ismi değiştirilmiştir. İmparator V. Konstantinos bu kurumun güzel kokulu anlamına gelen “Myrelaion” adını kötü kokulu balık yağı anlamına gelen “Psarealion” kelimesiyle değiştirmişti. ikonoklazmın bu faaliyetleri ikon taraftarları arasında nefretle karşılanmış ve V. Konstantinos bu sebeble yaptıklarının bir 182 karşılığı olarak Kopronimos (Gübre Kokulu) olarak adlandırılmıştı. İkonoklast tepkinin aksettiği mekânların en önemlilerinden biri de Milion Taşı olmuştu. Konstantinopolis’in en merkezî noktasında Ana Cadde (Mese) ile Agusteion (Ayasofya meydanı) arasındaki Milion Taşı herkesin gözü önünde bulunan bir yapıydı. Roma’da MÖ. 20 yılında diktirilmiş olan ve tüm yönlerin kendisine göre tayin edildiği Milliarium Aureum’un (Altın Miltaşı/Golden Milestone) bir muadili olarak yaptırılan Milion Taşı verilmekteydi. Aya Sofya – Kutsal Bilgelik, Aya İrini – Kutsal Barış, Aya Dynamis – Kutsal Güç. Bk. Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 51, 52. 181 Norwich, Bizans I, 291; Bailly, Bizans, 1/202; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 19; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 328. 182 Bailly, Bizans, 2/17; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 20. 74 183 tüm yönlerin kendisine göre tayin edildiği bir sıfır noktasıydı. Bu sebeble göz önündeki bu anıtsal yapının üzerinde bulunan tasvirler her zaman topluma mesaj verecek nitelikteydi. Milion Taşı’nda ikonlar üzerinden verilen mesajların yüz yıl öncesine dayanan önemli bir geçmişi vardı. Bizans İmparatorluğu’nda V. yüzyılda meydana gelen Monofizit/Diofizit ayrımında Doğu Kiliseleri Batı Hıristiyanlığından tamamıyla ayrılmıştır. Bu itikadi farklılık beraberinde siyasi krizleri ve ayrılıkları getirdiği için siyasi erk bir uzlaştırma çabası içerisine girmiştir. İmparatorluğun doğusunda Grekçe konuşmayan neredeyse tüm Hıristiyanların Monofizit olması bu bölgedeki toplulukların zamanla büyük devletten kopmalarına, imparatorlukla bağlarının zayıflamasına zemin hazırlamaktaydı. Bu sebeple dinî bütünlük arayışındaki Bizans imparatorları bu bütünlüğün devleti de güçlü tutacak harcı oluşturmasını arzu etmişlerdir. İsa Mesih’in tek tabiatlı (Monofizit) ve çift tabiatlı (Diofizit) oluşunu telif edebilecek ve aradaki ayrılığı giderebilecek ilk çaba İmparator Heraclius’un (610-641) İstanbul Patriği Sergius’un destekleriyle hazırladığı Mono- Energisme (Tek Enerji) formülasyonu oldu. Teolojik ayrılığı gidermeyi hedefleyen bu uzlaştırıcı ara formüle göre İsa Mesih’te iki tabiat fakat tek bir enerji, tek bir irade bulunmaktaydı. Monofizitizm’e açık bir taviz olan bu doktrin için 638 yılında Ecthesis ismiyle bir uzlaşma metni hazırlatmıştır. Ancak siyasi amaçlara müstenid olarak hazırlanan bu metin ve yapılan girişimler kısa sürede huzursuzluk doğurmuş ve bir süre sonra yeni bir konsil toplanmasına karar verilmişti. Ekümenik konsillerin altıncısı olarak kabul edilen ve Kasım 680’den Eylül 681 yılına kadar imparatorluk sarayında kubbeli odada gerçekleştirilen bu ekümenik konsil aldığı kararlarla Monotelitizmi, yani İsa’da tek bir irade olduğu görüşünü reddetmiştir. Ancak dinî tartışmalar kısa sürede bitecek gibi görünmemekteydi. Zira Monofizit düşüncenin en güçlü olduğu Ermeniler arasından çıkmış olan İmparator Philippikos Barnades (711-713) Monotelitizmi mahkûm eden altıncı ekümenik konsile düşmanlığını açıkça göstermiştir. Milion Taşı’nın erken dönemde tasvir hareketlerine konu olması onunla başlamıştır. Philippikos Barnades 183 Dört yöne bakan kemerleriyle bir Tetrapylon şeklinde inşa edilmiş olan Milion Taşı uzaklıkların kendisine göre tayin edildiği bir merkezdi. Mesela, Roma İmparatorluğu döneminde kullanılan adıyla Hebdomon, Bakırköy semtine verilmiş olan isimdi. Milion Taşı’na 7 km. uzakta bulunması sebebiyle günümüzün Bakırköy’üne Grekçe Yedinci anlamına gelen bu isim kullanılmıştı. Dört ayaklı olduğu düşünülen Milion Taşı’nın Marmara mermerinden yapılmış olan ayaklarından birinin günümüze ulaşmış kalıntısı Divanyolu/Mese Caddesi girişinde hâlâ görülebilmektedir. 75 Milion Taşı’na da herkesin göreceği şekilde ilk beş konsilin resimlerini yaptırarak altıncı 184 ekümenik konsili özellikle resmettirmemiştir. Milion Taşı Tetrapylonu’nun tonozuna yapılan bu resimler Konstantinopolis’te karşılık bulmuş olsa da Roma’da kabul görmemiştir. Zira aykırı görüşlere sahip olduğu düşünülen Philippikos Barnades’in Roma’ya gönderdiği itikat metni ve kendi tasviri Roma’da sikkelere bastırılmamış, bilakis İstanbul’da yapılanlara bir misilleme olarak altıncı 185 ekümenik konsilin tasvirleri Roma’daki Petrus Kilisesi duvarlarına asılmıştır. Philippikos Barnades’in siyasi projelerinin başarıya ulaşamamasının ardından Philippikos’tan sonra tahta çıkan yeni imparatorun ilk işlerinden biri altıncı ekümenik konsili törenle tanımak olmuştur. Bu konsile ait yerinden kaldırılmış olan tasvirler yeniden yerlerine asılarak Patrik Sergius’un ve önceki imparatorun saraya asılan tasvirleri 186 ortadan kaldırılmıştır. İkonoklazm döneminde Milyon Taşı dinî tasvirlere yönelik gerçekleştirilen tasfiye uygulamaları sırasında yeniden gündeme gelmiştir. İmparator V. Konstantinos daha önce yapılmış olan konsil tasvirlerini kaldırtarak onların yerine çok sevdiği araba yarışçısının 187 resmini ve Hipodromdaki yarışları betimleyen tasvirleri Milion Taşı’na resmettirmiştir. 5) V. Konstantinos’un Mezarında Yaşananlar İmparator V. Konstantinos zamanı her ne kadar ikon karşıtları açısından tam bir kovuşturma ve eziyet devri olarak görülse de onun zamanındaki zaferler ve halkın ulaştığı refah seviyesi genellikle övgüyle anılmıştır. Bu olumlu etki özellikle yıllar sonra başarısızlıklar zamanında fark edilerek daha da önemsenmiştir. Zira ikonofil yöneticilerin başarısız siyasi manevraları esnasında Bulgarlara karşı da pek çok mağlubiyet alınınca halk Konstantinos’un mezarı başına gitmiş ve daha önce Bulgarlara karşı büyük zaferler kazanmış olan bu muzaffer imparatorun ölüsüne adeta geri dönmesi için yalvarmışlardı. 184 Dvornik, Konsiller, 28, 29; Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 130, 132; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 43; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 143. 185 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 143; Kiliselere konsil resmedilişinin bir örneği, Beytüllahim’de bulunan Doğuş Kilisesi’nin (Church of the Nativity) içerisinde bulunan tasvirlerdir. XI. ve XII. yüzyıllara tarihlenen bu resimlerde pencerelerin aralarına yedi konsil tasviri yerleştirilmiştir. Bk. Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 43. 186 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 144. 187 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 143. 76 811 yılında İmparator Nikephoros’un Bulgarlar üzerine yaptığı seferin büyük bir felaketle neticelenmesi üzerine Krum, Bizans topraklarını işgale başlayınca Bizans halkı arasında büyük bir teessür meydana gelmiştir. Krum Mesembria (Nesebur) şehrini kuşattığında Kutsal Havariler Kilisesi’nde bir şefaat ayini düzenlenmiştir. Patrik Nikefor’un düzenlediği bu tören esnasında ikonoklastlar da kendilerine fayda sağlayacak çok ilginç bir uygulama gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Karanlık bir gecede gerçekleştirilecek tören için Havariler Kilisesi’nde bir araya gelinmiştir. Tam törenin ortasında bir kargaşa baş göstermiştir. İçlerinde son dönemde ordudan atılmış muhariplerin de bulunduğu cemaatin bir bölümü imparator mezarlığının kapısını açarak (mucizevi şekilde açıldığını iddia etmişler) ve V. Konstantinos’un mermer lahdini çevreleyerek ölü imparatora kefen bezini yırtıp mezarından çıkararak geçmişte olduğu gibi onları tekrar zaferden zafere koşturması için yalvarmaya başlamışlar; tabutun önünde diz çöküp dualar etmişlerdir. Böylelikle Bizans ahalisine önemli bir mesaj verilmiştir. Büyük zaferler kazanan Konstantinos bir ikonoklast idi ancak ondan sonra gelen üç ikonodül imparator döneminde imparatorluk hep küçük düşürülmüş ve aşağılanmıştır. Theophanes’in ifadesiyle bu olayı kurgulayanlar böylelikle ikon taraftarlığının haksızlığını vurgulamaya 188 amaçlamışlardır. E) İmparatoriçe İrini (İrene) ve VI. Konstantinos Dönemi (780-802) İmparator IV. Leon dönemi ikonoklazmın şiddetle yaşandığı V. Konstantinos döneminden, ikonoklazmın ortadan kaldırıldığı ilk girişim olan İrini zamanına geçiş devrini temsil etmiştir. V. Konstantinos’un Türk asıllı Hazar kağanlığı prensesi Çiçek ile evliliğinden dünyaya gelmiş olan IV. Leon kısa süren imparatorluğu (775-780) 189 döneminde daha çok güçlü bir karaktere sahip olan eşi İrini’nin etkisi altında kalmıştır. Bu kısa dönem ikonoklast eziyetler açısından da hafif geçmiş ve bir süre sonra İrini’nin toplayacağı konsille tamamen sona erdirilmiştir. Ancak Nikephoros (802-811) ile birlikte İrini sonrasında ikonoklazm yeniden canlanacak ve ikinci safhası başlayacaktır. 188 Janet Hamilton vd., Bizanslı Heretiklerin Tarihi: Bizans Dünyasından Hıristiyan Düalist Heretikler: 650-1405, çev. Barış Baysal (İstanbul: Kalkedon, 2010), 87; Norwich, Bizans II, 27; Lee, İkonoklazma Dönemi, 94; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 21; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 164. 189 Bailly, Bizans, 1/172. 77 İmparator IV. Leon’un zamansız ölüşüyle yerine geçen on yaşındaki oğlu VI. Konstantinos, devlet işlerini idare edebilecek rüşte henüz ermemişti. Bu sebeple onun saltanatının ilk yılları, annesi İrini’nin hamiliğinde geçmiştir. Kendisi açık şekilde ikona taraftarı olan İrini, bu erken naibelik döneminde tasvir karşıtları aleyhine bir girişimde bulunmamıştır. Zira önceki imparatorlar olan V. Konstantinos’un güçlü askerlerinden oluşan ordu ve saray çevresindeki din adamları hâlâ ikon karşıtı görüşü 190 savunmaktaydılar. Naibelik döneminde oğlunun yerine devleti yönetmekte olan İrini, oğlunun kısa süre sonra iktidarı ele almasıyla birlikte 790 yılında saraydan ayrılmıştır. 796 yılında oğlunu öldürterek iktidarı tamamıyla ele alacağı döneme kadar yönetimden uzakta yaşamıştır. İrini, 781 yılında Şarlman’ın (Charlemagne / Büyük Karl) kızıyla kendi oğlu Konstantinos arasında bir nişan anlaşması gerçekleştirmiştir. Onun döneminde Bizans İmparatorluğu yeniden Roma dönemindeki ihtişamına dönmeyi hedeflemiştir. Bunun için Batı ile yakın ilişkiler kurmak istemiştir; zira kendisini kültürel olarak batılı hissediyordu. Yunanistan kökenli olan İrini’nin güçlü bir tasvir taraftarı olması bu kökeniyle de ilişkilendirilmiştir. Zira yüzyıllar boyunca insan suretli tanrı tasvirlerine tapınmış olan Yunanistan, yeni din olan Hıristiyanlıkla tanışmış ve paganlığa sırt çevirmiş olmasına rağmen ikonoklazm tarihi boyunca en yoğun ikon taraftarı bölge olarak dikkat çekmiştir. İkonoklazmın başlangıcında III. Leon’a ilk isyan eden Thema bu bölgedeydi. Bunda eski 191 dinin tesiri ve halkın tasvir kültünü benimsemiş olması etkili olmuştur. Bizans tahtına 780’li yıllarda naibe olarak hâkim olmuş olan İrini’nin büyük şanssızlığı, etrafındaki diğer güçlerin adeta altın çağlarını yaşamaya başlamış olmasıydı. Her yıl düzenledikleri seferlerle Bizans’ı yıpratmakta olan Abbasiler, İrini’nin taht yıllarına denk düşen zamanlarda Mehdi ve oğlu Harun Reşit ile en güçlü dönemlerini yaşamaktaydılar. İmparatoriçe, Abbasiler’e vermiş olduğu haraçlarla akınları durdurmaya çalışıyor, zaten zayıf olan Bizans ekonomisini iyice zor duruma sokmak zorunda kalıyordu. Diğer taraftan Batı’da yükselen güç olan Şarlman, Frankları Hıristiyan âleminin en güçlü devleti yapmak üzereydi. 190 Bailly, Bizans, 1/174. 191 Bailly, Bizans, 1/173, 177. 78 1) VII. Ekümenik Konsil (II. İznik Konsili) İmparatoriçe İrini’nin dışarıdaki güçlerle uğraşabilmesi için içeride sükûneti sağlaması elzemdi. Bu süreçte bir ikon taraftarı olarak İrini, halkın da gönlünden geçtiğine inandığı ikona taraftarlığı ile ilgili net kararlar almaya başlamıştır. Amacı ikonoklazmı bitirmektir. Bu amaçla öncelikle Taraios’u Konstantinopolis Patriği olarak seçtirmiştir. Taraios ikon yanlısı bir din adamıdır. Bu seçimi yaparken, akıllı bir yönetici olan İrini, seçimde halk kararı imajını verebilmek için tüm halkı Magnaura Sarayı’nda toplamıştır. Patrik seçildikten sonra ilk iş olarak büyük bir konsilin hazırlığına başlanmıştır. İkona taraftarları ve karşıtları arasındaki büyük ayrışmanın ancak bir konsil kararıyla sonlandırılabileceğinin farkında olan İrini, konsilin ekümenik olabilmesi için Doğu’ya ve Batı’ya elçiler göndermiştir. Yapılan hazırlıklar neticesinde 786 yılında bugün Fatih Camii’nin olduğu yerde Bizans döneminde var olan Havâriyyûn (Agioi Apostoloi/Kutsal Havariler) kilisesinde konsil toplandı. 350 kişinin hazır bulunduğu konsilde hem Batı’dan papalığın temsilcileri hem de Doğu’dan Kudüs Patrikliği temsilcileri yer aldılar. Ancak bu konsil ikonoklast imparatorlara bağlı Konstantinopolis askerlerince sabote edildi. Tagmata olarak isimlendirilen ve V. Konstantinos tarafından başkentin savunulması için özel olarak seçilmiş olan sadık askerler ikonoklast düşünceye sıkıca bağlıydılar. Eğitimli ve özel seçilmiş askerlerden oluşan bu başkent savunma ordusu konsilin yapıldığı Havariyyun Kilisesi’ne baskın düzenlemişlerdir. Dönemin yazarı Teophanes’in aktarımıyla kılıçlarını şakırdatarak konsili basan bu askerler, konsilde bulunan bazı ikonoklast din adamlarının 192 zafer naraları ve alkışları eşliğinde din adamlarını dağıtmışlardır. Böylece, Konsil bir karara varamadan dağılmış oldu ancak tüm bu yaşananlar İmparatoriçe İrini’nin cesaretini kırmamıştır. İmparatoriçe, hamlelerini daha stratejik ve temkinli yapmaya karar vermiş ve şehrin savunması için başkentte bulunan Tagmata askerlerini bir sonraki yıl, 787 yılında, Araplara karşı bir seferi bahane ederek Anadolu’ya geçirmiştir. Başkent ve civarına ise ikon taraftarı olan Trakya askerî birliklerini yerleştirmiştir. Başkentte kalan az sayıdaki Tagmata askerlerinin ise ailelerini 192 Lee, İkonoklazma Dönemi, 60; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 165. 79 193 memleketlerine göndermiş, kalanların da silahlarını toplatmıştır. Başkentteki ikonoklast çevrelerden biraz daha uzak olması hasebiyle yeniden düzenleyeceği konsili bu defa İznik’te gerçekleştirmeye karar vererek konsil için yeniden davetiyeler 194 hazırlatmıştır. İznik Konsili’nin görüşmeleri, tasvir taraftarı 343 din adamının katılımıyla İznik 195 Ayasofya’sının içinde gerçekleşmiştir. 24 Eylül – 23 Ekim 787 tarihlerinde yapılan konsilin ilk yedi oturumuna katılmamış olan İmparatoriçe İrini, son oturum olan sekizinci oturum Konstantinopolis’te Magnaura Sarayı’nda gerçekleştirildiği için bu oturuma 196 katılmıştır. İznik Konsili’nin kararları neticesinde Şamlı Yuhanna’nın görüşleri yeniden ele alınmış ve ikonlara tazimde esas olanın tasvir değil, tasvir ile temsil edilen kutsal kişinin şahsiyeti olduğu belirlenmiş, ibadete layık olanın yalnızca Tanrı olduğunun altı çizilmiştir. Aynı konsil kararları ile III. Leon’un imparatorken ilan etmiş olduğu tasvir karşıtı fermanlar ve Hieria Konsili’ndeki tasvir karşıtı beyanlar mahkûm edilmiş, imparatorluğun sınırları içerisinde tüm ikonlara tazim gösterilmesi serbestlik kazanmıştır. Konsil süresince Eski Ahit’ten iktibaslar yapılmış, kutsal kitapta geçmekte olan tasvirler (Ahit Sandığı üzerindeki keruv/melek tasvirleri vb.) dinî argümanlar olarak kullanılmış, Athanasius gibi kilise babalarının ikonlara dair beyan ettiği olumlu kanaatler dile getirilmiştir. Bu konsilin kararları ile birlikte yalnızca tasvirler serbestlik kazanmamış, 197 kutsal eşyalara da yeniden tazim gösterilmesine kapı açılmıştır. Konsilin önemli tartışma konularından biri Baba’nın resmedilip edilemeyeceği meselesi olmuştur. Konsil kararına göre, Baba, kendisi tanınamaz bir gerçek olduğundan, doğrudan tasvir edilmemelidir. Oğul ise çift tabiatlı bir varlığa sahip olduğu ve insanlar tarafından görülmüş olduğu için tasvir edilebilir. Bu bağlamda, Yuhanna İncili’nde geçen şu cümle de kanıt olarak kullanılmıştır: “… Beni tanımadın mı, ey Filipus? Beni görmüş olan, 193 Başkentte geçici bir süre sinmiş görünen bu Tagmata askerleri V. Leon döneminde, ikonoklazmın ikinci evresinde yeniden sahaya çıkmış ve önemli roller üstlenmişlerdir. Bk. Lee, İkonoklazma Dönemi, 65. 194 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 165. 195 Konsile katılan din adamlarının sayısı konusunda farklı rivayetler aktarılıyor olsa da yapılan en ayrıntılı araştırmada bu sayının 343 olduğu belirlenmiştir. Bk. Halûk Çetinkaya, Kuruluşundan Osmanlı’ya İznik (Bursa: Dora Basım - Yayın, 2020), 110. 196 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 331. 197 Dvornik, Konsiller, 29; Bailly, Bizans, 1/178. 80 Babayı görmüş olur; sen nasıl: Baba’yı bize göster diyorsun?” (Yuhanna 14, 9). Oğul’un yanı sıra, bu konsilde Kutsal Ruh’un da beyaz bir güvercin olarak tasvir edilebileceği 198 kabul edilmiştir. Ekümenik konsillerin sonuncusu olarak Hıristiyanlık tarihinde yerini almış olan bu önemli konsil İrini’nin “Tanrı’nın Anasına Arkadaş” olarak selamlanacağı yeni bir dönemin başlangıcı olmuştur. Bu konsil neticesinde VI. Konstantinos’un annesi olan İrini, aynı şehirde yüzyıllar önce birinci büyük İznik Konsili’ni düzenleyen I. Konstantinos’un annesi Helena’ya benzetilerek övülmüştür. Bu yeni konsilin kararları 199 Doğu kiliselerinin yanı sıra papalık tarafından da onaylanmıştır. Ancak kararların Batı’ya aktarımında bir çeviri krizi yaşanmıştır. IX. yüzyıldaki yeni ve daha iyi bir tercümenin yapılmasına kadar çözülememiş olan bu problem Papanın konsil kararlarını çevirterek Şarlman’a göndermesiyle ortaya çıkmıştır. Çeviride ikonlara gösterilmesi gereken saygı, “tapınma” olarak yanlış bir şekilde çevirilince Şarlman kendi ilahiyatçıları vasıtasıyla Papaya durumu şikâyet etmiştir. Tartışma konularının netliğe kavuşmadığını düşünen Şarlman, 794 yılında Frankfurt’ta Papanın iznini almadan yeni bir konsil toplamış ve İznik Konsili’nin tanınmamasına karar vermiştir. Şarlman’ın ilahiyatçıları tasvirlerin ibadet nesnesi değil, sadece eğitici değeri olan varlıklar olduğunu iddia etmişlerdir. Bu kriz daha iyi bir tercümenin yapılmasına kadar Batı’da müphemliğini 200 korumuştur. 201 Konsil sonrası bir diğer kriz de katı bir dinî düşünceyi savunan keşişler partisi Zelotlar tarafından çıkarılmıştır. Konsilin geçiş sürecinde özellikle ılımlı geçmesi tasarlandığı için, kendilerine işkenceler yapan ikonoklastların yeniden kiliseye kabul edilmeleri kararı Theodor’un takipçileri olan Zelotları memnun etmemiş ve kararları protesto etmişlerdir. İlerleyen süreçte büyüyecek olan bu ikilik; siyasetle uyum içerisinde, devletin kararlarına uyan, yöneticilerle iş birliği içerisinde bulunan Bizans Kilisesi ile her türlü dinî tavizden kaçınan, iktidar vesayetini reddeden dinî kurallara katılıkla bağlı olan radikal keşişlik 198 Dvornik, Konsiller, 31; Maria Lazaro, Hıristiyanlıkta İkon, 48. 199 Norwich, Bizans I, 298; Dvornik, Konsiller, 29; Lee, İkonoklazma Dönemi, 72. 200 Maria Lazaro, Hıristiyanlıkta İkon, 44; Dvornik, Konsiller, 30. 201 Zelot kelimesi Eski Yunancada taassup, asabiyet anlamlarına gelen Zelos kelimesinden türemiştir. Yobaz anlamına gelen Zelotes, Yahudi tarihinde de yabancı karşıtlığını ifade eden akımı ifade için kullanılmıştır. 81 arasında önemli bir ayrım oluşturmuştur. Bu ayrım gitgide büyüyecek, ikinci ikonoklastik dönemin bitiminde Patrikliğin, kendisini sürekli kınayan keşişler partisi olan Zelotları 202 aforoz etmesiyle nihayetlenecektir. II. İznik Konsili’nde alınan önemli kararların görünür şekilde başkente etki etmesi de uzun sürmemiştir. Konsilin hemen ertesinde Halki Kapısı’nda III. Leon tarafından kaldırılan uzun saçlı ve sakallı İsa tasviri yeniden yerine asılmış, büyük haç kaldırılmıştır. Aynı dönemde İrini, Pigi Meryem Kilisesi olarak anılan Balıklı Meryem Ana Rum Manastırı’nı (Moni tis Theotoku tis Pigis) onartmış, kendisinin hemoroid hastalığından kurtulmasına bu kiliseden bir din adamı yardım ettiği için bu kiliseye pek çok bağışta bulunmuş ve bu kilisede kendisi ve oğlunu bağış yaparken gösteren adak resimleri 203 yaptırmıştır. 2) VI. Konstantinos’un İktidarı Ele Alışı İmparatoriçe İrini’nin konsil neticesinde elde ettiği üstün konum ve diğer önemli faaliyetleri, bu süre zarfında iyice büyümüş olan VI. Konstantinos’un gölgede kalmasına sebep olmuş ve ipleri eline alma noktasında saray çevrelerince kendisine yapılan baskılar üzerine birtakım faaliyetlere girişmiştir. Oğlunun kendi bağımsızlığını elde etmeye yönelik çabalarını şiddetle bastıran İmparatoriçe İrini karşısında bir cephe oluştuğunu fark etmiştir. Bir süre sonra bu hoşnutsuzluk özellikle de Ermeni askerler arasında daha kolay yönlendirebileceklerine inandıkları VI. Konstantinos’u tek hükümdar olarak ilan etmelerine zemin hazırlamıştır. Bir süre sonra İrini oyunu kaybetmiş ve sarayı terk etmek 204 zorunda kalmıştır. Bu süreçten sonra oğlu Konstantinos’un ikonoklast düşünceye duyduğu sempatiyi kendi lehine kullanmak isteyen ve bulduğu her fırsatı oğlu aleyhine kullanarak iktidarı yeniden eline almak isteyen İrini’nin eline bazı kozlar geçmiştir. 791 yılında Bulgarlara karşı oğlunun kaybettiği savaş İrini için bir fırsat olmuştur. Ama asıl fırsatı İrini kendisi yaratmıştır. Genç oğlunun eşinden memnun olmadığını bilmektedir. Theodothe adlı bir saraylı nedimeden hoşlandığını bildiği için onunla evlenmeye oğlunu teşvik etmiştir. Bu evliliğin kilise tarafından hoş karşılanması mümkün değildir. Bu evlilik sayesinde 202 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 166, 204; Lee, İkonoklazma Dönemi, 22. 203 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 24. 204 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 167. 82 oğlunun tüm din adamlarıyla arasını açmayı başaran İrini, oğluna karşı bir ayaklanma başlatmıştır. Zaten ikon karşıtlığı sebebiyle kamuoyu Konstantinos’tan ziyade İrini’ye daha yakın olduğu için, İrini kısa sürede tüm muhalefeti kendi yanına çekmeyi 205 başarmıştır. Bu durumdan kurtulmak isteyen oğlu Konstantinos din adamlarıyla görüşmeler yapmak istemiştir. Ancak gayrimeşru bir evlilik yapan ve metresiyle evlendikten sonra ona Augusta sıfatını veren İmparator özellikle Theodor ve yandaşı Zelotlarca bir zina ilişkisi içerisinde görülmüşlerdir. XI. yüzyılda yaşamış Bizanslı kronik yazarı Kedrenos’un aktardığına göre 796 yılının Eylül ayında İmparator Zelotların önderi Theodor ve amcası Platon başta olmak üzere keşişlerle görüşmek üzere Bursa Kaplıcaları’na gelmiştir. Bu ziyareti annesi İrini ile birlikte yapmıştır. Ancak Theodothe ile herkesi tahrik edercesine görkemli bir düğün ile evlenen Konstantinos’un Zelotlar nezdinde hiçbir sempatisi kalmamıştı. Bursa’da bulunduğu sırada onu ziyarete gelmesi beklenen keşişler ziyaret etmemişlerdir. Bu duruma fena halde içerleyen Konstantinos, Theodothe’un bir erkek 206 evlat doğuracağı haberini alır almaz ivedilikle başkente dönmüştür. Annesi İrini ise, Kandes’in ifadesiyle Bursa kaplıcalarına girerken yalnızca üzerindeki kıyafetleri çıkarmakla kalmamış, artık oğluna karşı duyduğu bütün şefkat ve merhamet hislerinden de arınarak kısa süre sonra oğlunun gözlerine mil çektireceği süreç için hazırlık yapmaya 207 başlamıştır. VI. Konstantinos Bursa ziyareti sonrasında kendisini açıkça zinakar olarak niteleyen keşişlere karşı bur kovuşturma başlatmış ve pek çok keşişi sürgüne göndermiştir. Yaptığı kötü tercihler sebebiyle tüm itibarını ve sempatisini kaybetmiş olan Konstantinos için annesi İrini harekete geçmiştir. Bir saray komplosunun kendisi için hazırlandığını fark eden Konstantinos, Anadolu’dan güç toplamak için Boğaz’ın karşısına geçtiğinde annesinin adamları tarafından yakalanmıştır. 27 yıl önce doğmuş olduğu Porfir odaya götürülmüş, annesinin emriyle gözlerine mil çekilmiş ve bir süre sonra da ölmüştür. Oğlunun öldürüldüğü 797 yılı İmparatoriçe İrini için artık tek başına iktidar olduğu en güçlü döneminin başlangıcı olmuştur. İlk defa bir kadın yönetici imparatorluğa tek başına 205 Bailly, Bizans, 1/180. 206 Theophanes, Annus Mundi, 154; R. P. Bernardin Menthon, Une Terre De Légendes : L’olympe de Bithynie : Ses Saint, Ses Couvents, Ses Sites (Paris: Bonne Presse, 1935), 175, 176. 207 Kandes, Bursa, 72; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 167. 83 tüm kudretiyle hâkim olmuştur. Kanunnamelerde kendisini Basilissa olarak değil, bizzat imparator edasıyla Basileus olarak kaydettiren İrini halkın gönlünü alabilmek için devletin maliyesini oldukça zora sokacak şekilde vergileri düşürmeye karar vermiştir. Çünkü oğlu Konstantinos’un gözlerine mil çekildikten sonra acılara dayanamayarak ölmesi ve günlerce süren bir güneş tutulması halk arasında uğursuzluk olarak yorumlanmış ve insanlar büyük bir kaygıya düşmüşlerdi. Ancak ikon karşıtı tepkide halkın gerçek arzusunu ve hissiyatını doğru okuyan İrini, yine doğru hamleler yaparak halkı kendi yanına çekmek istemiştir. Keşişleri de arkasına almış olması, Theodor’un onun cömertliğini ve dindarlığını övüşünden anlaşılmaktaydı. İmparatoriçe’nin tek şanssızlığı en güçlü dönemlerini yaşamaya başlamış olan Abbasiler’in, zaten tükenmek üzere olan Bizans ekonomisini Anadolu’ya yaptıkları seferlerle iyice zora düşürmeleri 208 olmuştur. İrini’nin tahttan indirilişinin başlıca sebebi de bu ekonomik krizdir. Araplarla yapılan savaşlarda, zaten ikonoklast oldukları için iktidarının başından beri İmparatoriçeyi yeterince destekleyemeyen Bizans ordusu kâfi gelmediği için, para karşılığında anlaşmalar yapılarak Arap akınları durdurulabilmiş ve bu durum Bizans’ın itibarını zedelemiştir. İrini orduyu güçlendirmeye çalışmak yerine her fırsatta tasvir karşıtı komutanları, yetenekli ve tecrübeli oluşlarına aldırmadan tasfiye etmiştir. İmparatoriçe İrini için en büyük problemlerden biri dinlerin belirleyici güç olduğu bir çağda, bir Orta Çağ imparatorluğunda kadın olarak hükümdarlık yapmasıydı. O dönemlerde dahi Bizans’ın koruyuculuğu altında bulunmakta olan papalık bu duruma itiraz etmiştir. Kendi iç problemleriyle uğraşan Batı Kilisesi güçlü bir hamiye ihtiyaç duyuyor fakat siyaseten eski gücünü kaybetmiş olan Bizans artık Batı’da eskisi gibi söz sahibi olamıyordu. Bunun üzerine papalık önemli bir hamle yapmış ve bir kadın tarafından yönetilen Bizans İmparatorluğu’nu hükümdarsız kabul ederek 800 yılında Şarlman’ı Kutsal Roma Germen İmparatoru olarak tanımıştır. Böylece papalık yeni bir hamiye sahip olmuştur. Fakat bunun Bizans cephesinden karşılık bulması uzun sürmemiş; saray çevresinde ekonomik kriz sebebiyle dile gelen hoşnutsuzluklar, İmparatoriçenin Şarlman ile evlenmeye niyet etmesiyle had safhaya çıkmıştır. İrini’nin bu stratejik hamlesi yüzyıllardır Papanın önünde olan Bizans kilisesinin ve büyük imparatorluğun, Batı’ya boyun eğecek olması şeklinde yorumlanmıştır. Çünkü evlilik ile birlikte Doğu ve 208 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 168. 84 Batı kiliselerinin de birleşmesi konuşulmaya başlamış; halkın buna tepkisi kısa sürede büyümüştür. Ardından sarayda ortaya çıkan bir ihtilalle kötü gidişata ani bir son verilmiştir. Ekonominin daha fazla böyle gitmeyeceğini anlayan çevreler İrini’yi tahttan indirerek Maliyeci Nikephoros’u tahta geçirmişlerdir. Kararı olgunlukla karşılayan İrini önce Prens Adaları’na gönderilmiş, ardından Midilli’ye sürülmüştür. 803 yılında vefat ettiğinde naaşı Büyük Ada’daki kiliseye getirilmiştir. Böylelikle Theodor Stüdit’in 209 azizelik mertebesinde olduğunu belirttiği büyük imparatoriçe devri sona ermiştir. 3) Şarlman’ın Taç Giymesi ve Batı Kilisesi’nin Bizans’tan Ayrılması Papanın Şarlman ile girdiği ilişki yalnızca ikonoklazm tarihinin değil, bütün bir Hıristiyanlık tarihinin en önemli olaylarından biridir. Büyük Karl olarak da anılan Şarlman ile papalığın kurduğu yakın ilişki Bizans’ın Batı Kilisesi ile bağının kopmasına zemin hazırlamış ve sonraki üç yüz yıl içerisinde Doğu ve Batı kiliselerinin tamamıyla birbirinden ayrılmasıyla neticelenmiştir. İkonoklazm hareketinin bir neticesi olarak papalığın gözünde tamamıyla hamilik yetkisini ve nüfuzunu yitirmiş olan Bizans yönetimi, yerini Avrupa’nın yükselen gücü Şarlman’a bırakmıştır. Kilise’ye büyük toprak bağışlarında bulunan Şarlman, Aziz Petrus Kilisesi’nde gerçekleştirilen büyük bir ayinle (800), önünde diz çöktüğü Papanın elinden tacını giymiş, siyasi başarılarını dinî meşruiyetle de taçlandırmıştır. Şarlman’ın gerek batıdaki Arap işgallerini durdurması gerek Balkan bölgesinde etkin olan Avarlar’ı ortadan kaldırması gerekse İtalya’da Lombardlara karşı zaferler kazanması Avrupa’nın en büyük gücü haline gelmesini sağlamıştır. Bu süreçte Bizans’ın elinde batıda Venedik ve birkaç küçük şehir dışında hiçbir yer kalmamıştır. Şarlman’ın 800 yılında Papa’nın elinden taç giymesiyle başlayan süreç Bizans’ta büyük bir teessür meydana getirmiş ve 812 yılında Bizans İmparatoru Mihail Rangabe’nin kaybedilen savaşlar üzerine kabul etmek zorunda kaldığı sürece kadar Doğu’da papalığın bu tavrı kabul edilememiştir. Ancak Bizans ordusunun tamamıyla imha edildiği 812 Bulgar faciası neticesinde Bizans’tan gönderilen elçiler 210 Şarlman’ın hâkimiyetini kabul etmiş ve onu Basileios ünvanıyla selamlamışlardır. 209 Lee, İkonoklazma Dönemi, 19; Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 25; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 171. 210 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 153, 158, 170; Diehl, Bizans, 85; Lee, İkonoklazma Dönemi, 25,26, 58; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 337. 85 F) Nikefor (Nikephoros) Dönemi (802-811) İmparator Nikefor Dönemi ikonoklazmın ilginç bir safhasını teşkil eder. Kendisi ikon karşıtı bir imparator olmamasına rağmen mutaassıp keşişlerle düştüğü anlaşmazlıklar sebebiyle bu dönem yine ikon taraftarlarının rahat nefes alamadığı bir dönem olmuştur. İmparator Nikefor tahta geçiş süreci açısından Bizans İmparatorluğu’nda görülmemiş bir tecrübe yaşamıştır. O döneme değin tahtı ele geçirme adına teşebbüste bulunanlar askeri 211 önderler iken ilk defa Nikefor ile birlikte bir maliyeci tahta geçmeyi başarmıştır. Nikefor’un orduyla hiçbir ilgisi olmayan bir yüksek maliye memuru olmasına rağmen tahta geçmesi ve kendisinden çözümler umulması Bizans’ın İrini döneminde yaşadığı mali buhranların da bir neticesidir. İmparator Nikefor tasvir yanlısı olmasına rağmen keşişler sınıfının imparatorluğun emrine tabi olan itaatkâr bir sınıf olmadığı takdirde işlerin nizam bulmayacağına inanmaktaydı. Bu sebeple o dönemde adeta tüm din adamları arasında nüfuzu ve karizmasıyla en öne çıkan dinî şahsiyet olan Theodor yerine, daha ılımlı olan adaşı Nikefor’u patrik yapmıştır. Theodor’un patrik olmasını bekleyen Zelotlar arasında bu esefle karşılanmıştır. İmparator Nikefor, imparatorların kiliseye değil, kilisenin imparatorlara bağlı olduğunu vurgulamak istercesine VI. Konstantinos zamanının meşhur “Zina Evliliği” hadisesini yeniden gündeme getirmiştir. Bu nikâhı kıyan Josephos’u bir Synod kararıyla yeniden kiliseye kabul ettirmiş ve bu durum, mutaassıp keşişler sınıfı 212 tarafından şiddetle kınanmıştır. Keşişler aynı zamanda Josephos’u İmparatorun isteğiyle yeniden kiliseye kabul eden Patrik Nikefor’un da otoritesini tanımadıklarını ilan 213 etmişlerdir. İmparator Nikefor’un Zelotlar tarafından eleştirilme sebeplerinden biri de ekonomik sebeplerdi. Zira keşişler sınıfı bir önceki yönetici İrini’nin kendilerine tanıdığı imtiyazlardan son derece hoşnuttular. Maliyeci Nikefor ise iktidara gelir gelmez bir vergi reformu başlatmıştır. Son derece akıllı bir maliyeci olan yeni İmparator, aldığı önlemlerle devleti eski ekonomik gücüne kavuşturmayı amaçlamaktadır. Manastırların vergi muafiyetleri iptal edilmiştir. Manastırlara bağlı misafir evi, hastane, gibi hayır 211 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 339. 212 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 175. 213 Bailly, Bizans, 1/189. 86 kurumlarının arazilerine de vergi konması keşişler için kabul edilemez bir durumdu. Kendileri gibi ikon yanlısı bir imparator olmasına rağmen İmparatoru din düşmanlığı ile itham etmişlerdir. Aynı keşişler Nikefor’dan sonra iktidara gelen Mihail’i, üç yıllık iktidarında dişe dokunur hiçbir icraat yapmamasına rağmen sırf Nikefor’un sert ekonomik 214 tedbirlerini manastır lehine gevşettiği için en inançlı imparator olarak yüceltmişlerdir. Tedbirli bir iktisatçı olan Nikefor, faiz alanında yaptığı düzenlemelerle de kısa sürede imparatorluğu maliyesini düzene sokmayı başarmıştır. Ekonomiyi rayına oturtmaya çalışırken, diğer yandan Araplar ve Bulgarlarla yaptığı mücadelelerde zafer kazanmadıkça girişimlerinin eksik kalacağını fark etmişti. Ancak gücünün zirvesinde bulunan Abbasiler Anadolu içlerine yaptıkları seferlerle Bizans’ı yıpratmaktaydı. Muazzam bir orduyla Ankara yakınlarına kadar gelen Harun Reşit, kendisi ve oğlu için her sene baş vergisi vermek ve haraç ödemek koşuluyla İmparatorun ricasını kabul ederek ilerlemeyi durdurmuştur. Harun’un 809 yılındaki ölümüyle başlayan iç karışıklıkta 215 Bizans doğu hattında anca nefes alabilmiştir. Bulgarlarla girişilen mücadelede ise İmparator Nikefor Bizans tarihinin en büyük galibiyetini yaşamak üzereyken beklenmedik feci bir hadise gerçekleşmiştir. 811 yılı baharında Doğu hattında yaşanan ferahlamanın ardından Bizans tüm gücüyle Bulgarlar üzerine sefere girişmiştir. Bulgar kralı Krum’un barış tekliflerini göz ardı ederek Bulgar sorununu tamamıyla çözmek isteyen Nikefor, Bulgar başkentini ele geçirdikten sonra Krum’un sarayını ateşe vermiştir. Nikefor, başkenti yağmaladıktan sonra Bulgar devletini tamamen ortadan kaldırmak amacıyla kaçan Bulgar Hanı’nı takibe başlamış ve dağların içlerine kadar Bulgarları takip etmiştir. Ancak Verbits adı verilen dar geçide geldiklerinde, Krum Han’ın kendisini çıkışı olmayan bir geçide soktuğunu çok geç farkeden ve ordusunun başında bulunan Nikefor yaklaşan faciayı gözleriyle gördüğünde kanatlarımız olsa bile buradan kaçma şansımız yok diye haykırmaya başlamıştır. Bizans ordusu son ferdine kadar baştanbaşa kılıçtan geçirilmiş ve İmparator savaş meydanında ölmüştür. Büyük bir hezimet yaşamak üzereyken aklını kullanarak Bulgarlara en büyük galibiyeti yaşatan Krum Han, Nikefor’un kafatasını gümüşle kaplatarak bir şarap kadehi 216 yaptırmış ve ömrünün sonuna kadar kullanmıştır. 214 Lee, İkonoklazma Dönemi, 81. 215 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 180. 216 Theophanes, Annus Mundi, 171; Lee, İkonoklazma Dönemi, 104; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 181. 87 G) Mihail Rangabe Dönemi (811-813) 811 yılı Temmuz’unda Bizans ordusunun Bulgar Hanı Krum tarafından tamamıyla imha edildiği büyük hadisede sağ kurtulan çok az kişi olmuştur. Nikefor’un oğlu Stavrakios kendisini birkaç ay içerisinde öldürecek olan büyük yaralar almış olmasına rağmen kurtulmuştur. Aynı şekilde damadı Mihail Rangabe de şans eseri bu büyük kıyımdan kaçabilmiştir. Stavrakios kısa süre sonra ölmüş ve Nikefor’un ardından Mihail Rangabe 217 dönemi başlamıştır. Mihail Rangabe döneminde yıllardır iktidarı bekleyen Zelot partisi gücü eline geçirmiştir. İkon yanlısı ve zayıf bir yönetici olan Mihail Rangabe, din adamları sınıfıyla hiçbir tartışmaya girmemeyi tercih etmiştir. Böylece keşişlerle imparatorların kavgası sona ermiştir. Ancak Bizans’da bu defa da ikonoklastlar arasında hoşnutsuzluklar baş göstermiştir. Ancak Mihail Rangabe bunu umursamayarak Theodor’u tüm işlerinde kendisine danıştığı kişi olarak öne çıkarmıştır. Mutaassıp keşişlerin lideri olan Theodor katı tutumu ve cevvaliyeti ile kısa sürede İmparator üzerinde öyle bir nüfuz kazanmıştır ki artık savaşlara çıkılıp çıkılmayacağına dahi o karar verir olmuştur. İmparator’u tüm karizması ile büyülemiş ve devletin gerçek gücü haline gelmiştir. Kuvvetli eli olan anlamındaki Rangabe sıfatına sahip Mihail, kudret elini neredeyse tamamıyla Theodor’a vermiştir. Diğer danışmanlarını dinlemeyerek Theodor’a kulak veren Rangabe, Bulgarlara savaş açmış ve bu savaşta Bulgarlara yenilmeleri üzerine iktidarını kaybetmiştir. Keşişler hükümeti olarak da anılan Mihail 218 Rangabe dönemi V. Leon’un iktidara gelişiyle kısa sürede sona ermiştir. Mihail Rangabe döneminin en önemli hadiselerinden biri Şarlman’ın tanınmasıdır. 811 yılındaki büyük felakete kadar Batı’daki nüfuzuna halel getirmeme adına Papa’nın kutsadığı Şarlman’ı tanımamış olan Bizans, ordusunun tamamıyla imha edildiği 811 219 hezimetinden sonra Şarlman’ı tanımak zorunda kalmıştır. 217 Norwich, Bizans II, 23. 218 Levtchenko, Bizans, 182. 219 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 187. 88 H) V. Leon Dönemi (813-820) İkonoklazm dönemin en önemli ikinci safhasını başlatan İmparator V. Leon, Ermeni Leon adıyla da anılmıştır. I. Mihail döneminde Anatolikon Theması yöneticiliğine (strategos) atanan Leon Bulgarlarla yapılan savaşta İmparator Mihail’in ordusunun sağ kanadını yönetmiştir. Ancak savaşın kötü gittiğini fark ettiği anda sağ kanattaki tüm zinde askerlerini çekmiş ve İmparatorun mağlup olup tahtından feragat etmesini sağlamıştır. Şayet tahtından inerse kendisinden güçlü bir imparator adayı olmayacağının farkındaydı. Böylelikle I. Mihail’i savaşa teşvik eden keşişlerin hükümeti de devrilmiş; Leon 813 yılında tahta çıkmıştır. Bizans ordusunu yenen Krum, ordusuyla birlikte Konstantinopolis önlerine gelmiş; fakat Arapların defalarca kuşatmasına rağmen alamadığı Konstantinopolis şehri, surlarıyla Krum’u da aciz bırakmıştır. Bizans’ın yeni imparatoru, Krum’u bir suikastla öldürerek hem yenilgilerin öcünü almak hem de gücüne güç katmak amacıyla barış teklif etmiştir. İmparator’un sözüne güvenerek silahsız bir şekilde görüşmeye gelen Krum, Haliç surları önündeki görüşme esnasında kendisini gizlemiş olan üç Bizanslı askerin saldırısına uğramıştır. Bulgar heyetinin tamamı öldürülmesine rağmen Krum çevikliği sayesinde kurtulmayı başarmıştır. Ancak büyük bir kızgınlıkla Konstantinopolis’in sur dışındaki 220 tüm Trakya yerleşimlerini ve yapılarını tarumar etmiştir. Bu olay üzerine, planladığı ani bir hücumla Bulgarlara zayiat veren Leon, yaptığı saldırıyla Bulgar arazisindeki tüm çocukları katletmiştir. Krum’a psikolojik hasar vermeyi amaçlayan bu cüretkâr hamle Krum’u daha da kızdırmış ve Konstantinopolis’e çok güçlü bir kuşatma hazırlamıştır. Ancak bu kuşatma esnasında bir kriz geçirmiş ve tüm yüz hatlarından kan fışkırması neticesinde birkaç dakika içinde ölmüştür (MS. 814). Böylece Bizans rahat bir nefes almıştır. Babasının yerine geçen ve onun gibi savaş yanlısı olmayan Omurtag Han, Bulgar yönetimindeki iç karışıklıklar sebebiyle Bizans’la 30 221 yıllık bir barış anlaşması imzalamıştır. Aynı şekilde Abbasilerle de bir anlaşma imzalanınca Bizans için artık yeni icraatlara girişme vakti gelmiştir. Güçlü ve zeki bir asker olan İmparator V. Leon ülke içerisindeki dinî kargaşaya son vermedikçe iktidarını sağlamlaştıramayacağının farkındaydı. Kendisine adaşı III. Leon’u 220 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 188. 221 Lee, İkonoklazma Dönemi, 116. 89 örnek almış ve onun zamanındaki güçlü hamleleri yapmayı hedeflemiştir. Aynı şekilde kendisinden sonra da tıpkı III. Leon’un oğlu gibi bir Konstantinos’un (V. Konstantinos) başa geçmesini hayal ederek henüz bir çocuk olan oğlu Simbatios’un adını Konstantinos olarak değiştirmiştir. Yerini sağlamlaştırabilmek için oğlunu da kendisine ortak imparator olarak ilan etmiştir. Tüm bu çabalara rağmen V. Leon hiçbir zaman ilk iki ikonoklast imparator kadar büyük bir taraftar kitlesine sahip olamamış, her zaman saltanatını 222 kaybetme korkusuyla yaşamıştır. İmparator V. Leon’un tasvir karşıtı harekete karşı temkinli ve soğukkanlı hareket etmek gibi bir niyeti vardı. Ancak tasvirler mezhebinin Tanrı’ya hakaret olduğu noktasındaki kanaati de kesindi. Adımlarını güçlüce atabilmek için öncelikle Zelotların ünlü önderi Theodor ile görüşmek istemiştir. Sözünü hiçbir şartta esirgemeyen bu mutaassıp keşiş lider sarayda bir toplantıya davet edilmiştir. Aynı şekilde karşıt görüşe sahip din adamları olarak ünlü İoannis Grammatikos ve diğer ikonoklast din adamları da toplantıya davet edilmişlerdir. Stüdios Manastırı’nın yöneticisi olan Theodor toplantıya birkaç ikonofil din adamıyla birlikte gelmiştir. İki karşıt görüş arasında gerçekleşen toplantıda sert tartışmalar yaşanmıştır. Tutumundan kesinlikle caymayan ve taviz vermeyen Theodor’un İmparatora dahi sert sözlerle meydan okuması toplantının Leon’un istediği mecraya kaymayacağına açık kanıt olmuştur. Hiçbir sözle ikna olmayan Theodor kesin bir şekilde imparatorun din işlerine karışmasına karşı çıkmıştır. Ona göre ikon teolojise dair imparatorlar fikir beyan etmemeli ve teolojik alanda verilecek olan kararlar, koyulacak 223 olan kanunlar tamamıyla imparatordan bağımsız din adamlarınca gerçekleştirilmeliydi. İmparator’un kızgınlığını hiç umursamayan Theodor dilinin kesilmesi gerekse bile, bu görüşleri söylemekten vazgeçmeyeceğini katı bir üslupla tekrarlamıştır. Fakat İmparatorun da Theodor’unkine eşit inadı toplantı sonrasında hükümdarın büyük kararlar almasını netice vermiştir. V. Leon toplantıyı sona erdirir erdirmez tüm keşişler üzerine büyük bir takibat başlatmış ve ikonoklazm döneminin ikinci safhası tüm şiddetiyle yeniden başlamıştır. Tasvir yanlısı keşiş ve rahiplerin tamamı görevlerinden azledilmiş ve umuma açık alanlarda fikir beyan etmeleri yasaklanmıştır. İmparator’un bu olaydan 222 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 190. 223 Theodor’un hayali yıllar sonra gerçekleşmiş, Ayasofya’nın İmparator Kapısı üzerine imparatorun, dini temsil eden İsa tasviri önünde tazimle eğildiği (Proskynesis) sahnede imparatorların bağımsız kararlar alan kiliseye saygısı simgesel olarak betimlenmiştir. 90 sonraki kesin ve kati tutumu pek çok keşişin de mücadeleyi bırakması ve imparatorluk kararlarını kabullenmesiyle neticelenmiştir. Manastırlarda dahi pek çok din adamı artık ikonoklast fikirlere karşı çıkmıyor, gizlenmeyi ve sessiz durmayı tercih ediyorlardı. Mesela, Uludağ Manastırlarının en önemli keşişlerinden biri kabul edilen İonnikios bu süreçte Leon’a karşı gelmek yerine sessizce sabretmeyi tercih eden keşişlerden biriydi. Sesini güçlü bir şekilde çıkaran Theodor ise sürgün edilmiştir. İkon karşıtı yeni süreç öylesine etkili bir şekilde işletilmiştir ki tarihçiler şayet 820 yılında öldürülmemiş olsa V. Leon döneminde ikonoklazmın büyük bir zafer kazanacağı kanaatini dile 224 getirmişlerdir. Temkinle hareket eden V. Leon, adımlarını kararlı bir şekilde atmasına rağmen toplumun reaksiyonunu da her defasında gözetmeyi ihmal etmemiştir. Hem tatlı hem sert bir yöntemle bazen uzlaşmayı bazen de tehdit etmeyi tercih etmiştir. Birinci ikonoklazm döneminde olduğu gibi ikonların bulunduğu tüm binaları ve manastırları tasfiye ederek enerji tüketmek yerine yalnızca tasvirlerin bulunduğu dikkat çekici mekânlar imha edilmiştir. Bu sebeple bazı tarihçiler ikinci ikonoklazm döneminde birinciye nazaran daha 225 ılımlı bir siyaset izlendiğini belirtmişlerdir. Daha önceki dönemlerde olduğu gibi bu dönemde de Halki Kapısı yine odak noktalarından biri olmuştur. Burada Leon’un kurnaz ve temkinli siyaseti kendisini göstermiştir. Kendi kurguladığı bir düzenle Tagmata askerlerine gizlice Halki kapısındaki İsa ikonuna taş ve çamur atmaları emrini vermiştir. İkonu indirtirken de İsa’yı savunma pozisyonuna geçerek İsa Mesih’in bu hakaretlere maruz kalmasının bir şerefsizlik olduğunu ve bu duruma müsaade edemeyeceğini ilan etmiştir. İsa ikonu yerine yeniden bir haç konulmuştur. Aynı şekilde duvarlarda bulunan ikonları daha yüksek yerlere kaldırtarak önlerinde ağlayıp yakaran ve mumlar yakan batıl inançlı halkın tasallutundan kurtarmak gerektiğini Patrik Nikefor’a (Nikephoros) bildirmiştir. Patriğe bu kurnazlıklarını kabul ettiremese de her defasında kendisini bu değerli tasvirlerde resmedilen kişilere hakettikleri saygınlığı kazandırmaya çalışan bir 226 dindar olarak göstermeye devam etmiştir. İmparator V. Leon ile Patrik Nikefor arasında geçen ilginç bir hadise bu bağlamda çok önemlidir. O dönemde ikon tartışmalarını hararetlendiren temel konulardan biri ikonlara 224 Janin, Les Églises et les Monastères, 188; Bailly, Bizans, 1/191, 192, 193. 225 Lee, İkonoklazma Dönemi, 128. 226 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 30; Lee, İkonoklazma Dönemi, 124. 91 tazimin eskiden beri var olan kadim bir gelenek mi yoksa sonradan ortaya çıkmış bir bid’at mi olduğu meselesiydi. İkonların eskiden beri var olan kadim bir gelenek olduğunu kurguladığı bir olayla ispatlamaya çalışan patrik Nikefor’un oyununu akıllı İmparator V. Leon zekâsıyla bozmuştur. Bizans döneminde kronikler genellikle ikon taraftarlarınca hazırlanmasına rağmen XII. yüzyıla ait ilginç bir doğulu kaynak bu konuda tam tersi bir tavır almıştır. İmparator V. Leon’u Kral Süleyman gibi akıllı bir kişi olarak gösteren bu kaynağa (Süryani Mihail Yazması) göre başkentte eskiden beri ayakta duran yüksekçe bir sütun bulunmaktaydı. En üst noktasında bronz bir August Sezar heykeli barındıran bu sütun çok yüksek olduğu için üzerine hiç kimse çıkamıyordu. Halk arasındaki bir inanışa göre bu heykelin başındaki taç bir yana eğilecek olursa şehirde bir salgın hastalık baş gösterecekti. Tam da İmparator V. Leon döneminde bu tacın eğildiği fark edilmiştir. Epeyce arandıktan sonra bu sütunun üzerine çıkabilecek bir adam bulunmuş; bu kişiden sütunun üzerine çıkıp tacı düzeltmesi istenmiştir. Bu esnada kurnaz patriğin aklına bir fikir gelmiştir. Çok uzun zamandır hiç kimsenin çıkmadığı bu sütunun üzerinde ikon bulunacak olursa ikonların kadim bir gelenek olduğu ortaya konmuş olacaktı. Bu sebeple bu adama gizlice ikonlar veren patrik bu ikonları sütunun üzerinde bulduğunu ilan etmesini istemiştir. Adam denileni yapmış, tacı düzeltip aşağıya indiğinde yukarıdaki heykelin yanında bu ikonları bulduğunu söylemiştir. Ama İmparator patrikten daha akıllıydı. Tırmanıcıya bu ikonları açıkta mı yoksa kapalı bir alanda mı bulduğunu sormuş; Adam açıkta bulduğunu söyleyince İmparator bu tasvirlerin üzerine su dökülmesini emretmiştir. Su dökülünce tasvirin boyaları çözülmeye başlamış ve İmparator böylelikle bu ikonların eskiden beri burada var olamayacağını, burada bulunacak olsa yağmurdan dolayı mutlaka boyalarının çözüleceğini herkese göstermiştir. Önce adam, daha sonra da patrik her şeyi itiraf etmek zorunda kalmıştır. Bu hadise üzerine patrik sürgüne 227 gönderilerek yerine yeni patrik tayin edilmiştir. V. Leon döneminin ikonoklazm bağlamında en dikkat çekici hadisesi 815 yılı konsilidir. 754 yılındaki konsil kadar etkili olmasa da, bu yerel konsilde önemli kararlar alınmıştır. Konsil için İmparator Leon, ikinci ikonoklazm döneminin en önemli din adamı olacak olan Sergios-Bakhos Manastırı yöneticisi Ermeni asıllı Gramerci Yuhanna’ya (İoannis Grammatikos) hazırlık emrini vermiştir. Konsil için teolojik argümanları toparlayan 227 Gero, “The Resurgence of Byzantine İconoclasm in the Ninth Century, According to a Syrica Source”, s.1-5’ten nakleden Lee, İkonoklazma Dönemi, 125. 92 Yuhanna bu süreçte ikonoklast doktrinlerin en kuvvetli savunucusu olmuştur. O dönemde 30 yaşlarında olan Yuhanna, Theophilos döneminde de en etkili aktörlerden biri olacaktır. Bu süreçte etkinliği sebebiyle patrik olması dahi düşünülmüş ancak genç olması sebebiyle bu görevi ertelenmiştir. Genel olarak 754 Konsili kararlarını tekrar eden 815 Konsili’nde azizlerin tasvirini resmetmenin değil, onların değerli erdemlerini takip etmenin önemi vurgulanmıştır. Kararlar açıklandıktan ve ikonlar yasaklandıktan sonra ilginç bir protesto gerçekleşmiştir. Theodor Stüdit’in ünlü Stüdios Manastırı keşişleri ellerine ikonları alarak bir yürüyüş gerçekleştirmişler ve kararları protesto ederek ikonlardan vaz geçmeyeceklerini ilan etmişlerdir. Bunun üzerine keşişler yeniden dağıtılmış ve Theodor sürgüne gönderilmiştir. Sürgüne gönderilmesine rağmen mücadeleden vazgeçmeyen Theodor, öğrencilerini teselli ettiği mektuplarına aralıksız devam etmiş, bir süre sonra mektupları da yasaklanınca öğrencilerini motive etmek için şifreli yazılar göndermeye başlamıştır. Yirmi Yunan harfinden müteşekkil şifreli bir alfabeyle en zor şartlarda dahi öğrencileriyle bağını koparmamış ve bu sebeple ölene değin öğrencileri arasında güçlü nüfuzunu sürdürebilmiştir. Ancak bu caydırıcı süreçte gerek Uludağ manastırlarında gerekse diğer bölgelerde pek çok keşiş itiraz etmek yerine uzlaşmayı ya da saklanmayı tercih etmiştir. İkinci ikonoklazm döneminin en önemli sonuçlarından birinin uzlaşan 228 keşiş sayısının artması olduğunu söylemek mümkündür. İkon karşıtı mücadele böylesine etkin sürdürülürken ve ikonoklastlar büyük bir zafer kazanmak üzereyken beklenmedik bir hadise meydana gelmiştir. 820 yılının Noel gününde İmparator V. Leon Ayasofya’daki bir ayin esnasında eski silah arkadaşı ve yakın dostu II. Mihail’in düzenlediği bir suikastla apsis önünde öldürülmüştür. Bu suikastı gerçekleştirerek V. Leon’u tahttan indirmiş olan II. Mihail, eğitimsiz bir köylü olmasına ve kekeme olarak anılmasına rağmen ikonoklazm tarihini değiştirecek bir darbe 229 gerçekleştirmiştir. I) II. Mihail Dönemi (820- 829) II. Mihail dönemi ikonoklazmın V. Leon’dan sonra devam ettiği bir süreç olmakla birlikte daha ılımlı geçmiştir. Bu süreçte kendisi ikonoklastlara yakın olmasına rağmen II. Mihail 228 Menthon, L’olympe de Bithynie, 181; Lee, İkonoklazma Dönemi, 121, 122, 125, 155. 229 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 190; Lee, İkonoklazma Dönemi, 129. 93 dinî tartışmaları yasaklamıştır. Müslümanların Sicilya’yı fethi hadisesi ve Slav Thomas isyanı devletin enerjisini başka noktalara teksife imkân vermemiştir. Bu sebeple II. Mihail sükûneti hedeflemiş ve ikon tartışmalarında tarafları yatıştırabilmek için sürgünleri geri çağırmıştır. İmparator’un ikon tartışmalarında taraf olduğu tek hadise Sicilyalı Methodios hadisesi olmuştur. Bu şahıs Theodor Stüdit’in daha önce papalıktan yardım istemesine bir cevap olarak Papa I. Paschal’ın cevabını İmparatora ileten kişidir. Methodios’un İmparatora tasvirleri olumlayan papalık uyarı yazısını getirmesi İmparatoru öfkelendirmiş ve Methodios vatan hainliği ithamıyla sekiz senelik hapis cezasına çarptırmıştır. Methodios’un İmparatoru böylesine öfkelendirmesinin sebebi onun tasvir yanlısı olması değil, Roma ile böyle yakın bir bağ kurmasıdır. Bizanslı ikonofillerin papalık ile bu yakın teması İmparatoru endişelendirmiştir. Zira II. Mihail, bu ilişki 230 geliştikçe devlet otoritesinin zarar göreceğinin farkındadır. Kendisinden sonra yerine geçecek olan eğitimli oğlu Theophilos’un aksine cehaletiyle tanınmış olan İmparator Kekeme (II.) Mihail, kaba bir asker olmasına rağmen ölçülü davranışlarıyla ikonoklazm sürecinin mutedil bir yöneticisi olmuştur. İkon tartışmaları konusunda ortalığı yatıştırmak isteyen İmparator öncelikle keşişlerin öne çıkan ismi Theodor Stüdit’i başkente davet etmiştir. İkramlarla ve dostça karşılanan Theodor, İmparator tarafından sükûnetin tesisi için kendisine sunulan hiçbir dostane teklifi kabul etmemiş ve ısrarla devletin din işlerinden elini çekmesini istemiştir. Dinî konularda alınacak olan kararların tamamıyla din adamlarının yetkisine bırakılması gerekliliğini savunan ve imparatorları da bunu kabul etmeye davet eden Theodor dolaylı olarak kiliseyi imparatorun ve karar yetkisinin önüne geçirmeyi önermiştir. İmparator bu tavizsiz teklifleri kabul etmediği gibi Theodor’un papalığı müdahaleye davet eden mektuplarını vatan hainliği olarak görmüş ve bunu affedemeyeceğini bildirmiştir. Zira Theodor Stüdit gerek ikonlar gerekse VI. Konstantinos’un ikinci evliliğinde ortaya çıkan meşruiyet tartışması konusunda meseleyi papalığa götürmüş ve Bizans yönetiminin otoritesini reddetmiştir. Ona göre yeryüzünün sorunlarını çözme yetkisi Havarilere ve ardıllarına verilmiştir. Havarilerin ardılları birinci sırada Roma Kilisesi, ikinci sırada Konstantinopolis Kilisesi, üçüncü sırada ise İskenderiye, Antakya ve Kudüs kiliseleridir. İlâhî öğretiler konusunda yargıda bulunacak olan bu beş kilisenin hâricinde krallara ve 230 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 191, 192. 94 231 yöneticilere düşen tek görev öğretilere tanıklık etmek ve yardımda bulunmaktır. Theodor’un mektuplarında açıktan dile getirdiği bu hususlara rağmen papalık tarafından yalnızca bir mektup gönderilmekle yetinilmesi ve ikon sorununu çözmeye yönelik başka bir adımın atılmaması Theodor’un kendisini sürgün etmesini netice vermiştir. Onun fiili protesto eylemi olarak başkenti terk etmesi II. Mihail döneminde bir süreliğine de olsa 232 ortalığı yatıştırmıştır. II. Mihail dönemi ikonoklazm tartışmalarının belirleyici kısmı, papalık ile olan ilişkiler bağlamında yoğunlaşmıştır. Bu sebeple Bizans’ta din devlet ilişkileri konusuna kısa da olsa değinmek meselenin hassasiyetini kavramak açısından önem arz etmektedir. Roma İmparatorluğu’nda 325 yılındaki birinci ekümenik İznik Konsili’nden itibaren imparator kilisenin üzerindeki otorite olarak görülmüştür. Kiliseyi koruyan, gerektiğinde konsiller toplayan ve patrikleri atayan Roma (Bizans) İmparatoru dinî hiyerarşinin başı olarak kabul edilmiştir. Teokratik sistemlerde kiliseye bağlı devlet kurumlarından farklı olarak, tüm kilise kurumlarının devlet başkanına bağlı olduğu bu Sezaropapizm (Caesaropapism) anlayışı özellikle İmparator Justinianus zamanında gelişmiş, İmparator İtalya’yı fethettikten sonra buradaki Batı kilisesine de Papalar atayarak hem Doğu hem de Batı kilisesinin başı olmuştur. Ancak Bizans’ın erken dönemlerinden itibaren devletin kilise üzerinde bu kadar otorite kurması din adamları tarafından eleştirilmiştir. İstanbul Patriği John Chrysostom ve İskenderiye Patriği Athanasius gibi din önderleri kilisenin devlet karşısındaki güçlü konumunu muhafaza etmeye çalışmışlardır. Bu itirazların ikonoklazm dönemindeki güçlü temsilcisi Theodor olmuştur. İkonoklazmın başlangıcında İmparator III. Leon, tıpkı Justinianus gibi kendisini hem ruhani hem de dünyevi otoritenin başı kabul etmiştir. İmparator’un bu otoritede ortak tanımayışı Bizans dinî düşüncesinde Tanrı’nın otoritesinin tekliğiyle simgeleşmiştir. Tek olan Tanrı’nın gölgesi mesabesinde olan imparator ilâhî otoritenin yeryüzündeki temsilcisiydi ve Tanrı’nın iradesini tatbik etmekteydi. Bu sebeple İmparator Leon, Papa II. Gregory’ye yazdığı mektupta kendisini “Ben, imparator ve rahip” diyerek tanımlamış ve kilisenin de başı olduğunu göstermek istemiştir. Papalık ise imparatorun bu görevine 231 Murat Tural, Orta Çağ Doğu Hıristiyanlığında Manastır Hayatı (İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2011), 148. 232 Menthon, L’olympe de Bithynie, 186; Bailly, Bizans, 195; Lee, İkonoklazma Dönemi, 158. 95 itiraz etmeksizin “Müminler sürüsünü otlatma” görevine layık olan imparatorların ancak 233 din adamlarıyla uyum içerisinde çalışan imparatorlar olduğunu vurgulamıştır. Bizans’ta din devlet ilişkilerine dair bu gerilim, ikonoklazm tecrübesiyle birlikte yeni bir yöne evrilmiştir. İkonoklazm ile birlikte öncelikle Batı’da Papalar artık Bizans yönetimi tarafından atanmamaya (MS. 752) ve Bizanslı din adamlarından da devlet otoritesine itirazlar yükselmeye başlamıştır. Bizanslı din adamlarının, devletten bağımsızlığını tesis etmek için Batı kiliselerinin (Roma’nın) üstünlüğünü kabul etmesi de ayrı bir netice doğurmuş ve halk nezdinde ikonoklast hareketin haklılığının onaylanmasını 234 kolaylaştırmıştır. İ) Theophilos Dönemi (829- 842) İmparator Theophilos Dönemi pek çok açıdan olduğu gibi İkon teolojisi açısından da öne çıkan bir dönem olmuştur. II. Mihail’in ardılı olan Theophilos babasından ayrı olarak çok iyi eğitim almış bir hükümdardır. Pek çok kilise ilahisi de yazmış olan Theophilos ikon karşıtı bir din anlayışıyla yetiştirilmiştir. Bu sebeple ona dair anlatılarda meziyetleri öne çıkarıldığı gibi onun zamanındaki ikonoklast eziyetler sebebiyle pek çok olumsuz niteleme de kendisine izafe edilmiştir. Tasvir taraflarıyla büyük bir mücadeleye girişen Theophilos’un bu dönemdeki öne çıkan yardımcısı Gramerci Yuhanna’dır (Ioannes Grammatikos). İkon taraftarlarınca kötü tasvirlerle anılıyor olmasına rağmen aydın bir kişiliğe sahip olan Gramerci Yuhanna ilerleyen dönemde Konstantinopolis Patriği de olmuştur. Bizans döneminden günümüze ulaşmış olan pek çok kronik genellikle ikonofiller tarafından yazıldığı için Gramerci Yuhanna’nın bu tasvirlerde saçları dağınık 235 vahşi bir şeytan gibi betimlenmesi dikkat çekicidir. İslam Rönesansı olarak anılan Halife Me’mun Dönemi’nde Araplar arasındaki gelişmeleri yakından takip etmeye çalışan Theophilos Arap kültürüne hayranlık duymuş 233 Dvornik, Konsiller, 28; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 324; Çoban, “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri”, 133. 234 Diehl, Bizans, 90; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 205. 235 Elena Boeck, “Un-Orthodox Imagery: Voids and Visual Narrative in the Madrid Skylitzes Manuscript”, Byzantine and Modern Greek Studies 33/1 (Mart 2009), 21; Gramerci Yahya’nın ilginç bir tasvirde Hipodrom’da sihirli olduğuna inanılan üç başlı bir heykeli yıktırdığı görülür. Bu olay İkonoklast’ların sadece ikonlarla değil, batıl itikatlarla da mücadele edişlerine bir örnek olarak değerlendirilebilir. Boeck, “Un-Orthodox Imagery”, 23; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 358. 96 236 ve Halife Me’mun ile müteaddit defa mektuplaşmıştır. Theophilos, aynı zamanda Harun Reşit’i de taklit etmesiyle tanınmıştır. Romantik ve karizmatik kişiliğiyle halk arasında övülen İmparator, Harun Reşit gibi tebdil-i kıyafetle şehirde dolaşmış ve adaletin tesisine önem gösterilmesini istemiştir. Halk arasında en fakir ve güçsüz kimselerle dahi konuşmayı ihmal etmemiş ve bu ziyaretlerinde şikâyetler neticesinde suçu tespit edilen 237 kişileri rütbe ve makamlarına aldırış etmeden cezalandırmıştır. İmparator Theophilos’un Arap kültürüyle kurduğu yakınlık onun ikonoklazm yönündeki fikirlerini de etkilemiştir. Arap mimarisini ve Araplara özgü süsleme sanatını İstanbul’a taşımış olan İmparator Theophilos ikonoklazm dönemi boyunca uygulayacağı dinî tasvirler yerine doğa figürlerini kullanma uygulamalarını öncelikle kendi saraylarında gerçekleştirmiştir. Rivayet edildiğine göre Theophilos, Halife Me’mun zamanında bir barış anlaşması neticesinde hocası Gramerci Yuhanna’yı Bağdat’a göndermiş ve ziyaretten dönen hocası Arap mimarisini, Abbasi saraylarını İmparatora övgüyle anlatmıştır. Bu anlatılardan etkilenen İmparator Theophilos halifeden sarayın plan ve çizimlerini istemiş, aynı saraydan İstanbul’un Asya yakası sahilinde yakınlarında bir tane 238 inşa ettirmiştir (Bryas Sarayı). İmparator’un yaptırdığı bu saray hâricinde Büyük 236 Theophilos ile Halife Me’mun arasında gerçekleştirilen mektuplaşmalar, Theophilos’un Arap ilgisine ışık tuttuğu gibi dönemin entelektüel tartışmalarını yansıtması açısından da önem arz etmektedir. Aktarıldığına göre Halife Me’mun fen, geometri, matematik alanındaki bilginlerden çok etkilenmiştir. Theophilos’a bir mektup göndererek bir miktar para ve hediye karşılığında Bizans’ın en tanınmış âlimlerinden birisi olan matematikçi Leon’un bir süreliğine Bağdat’a gönderilmesi için ricada bulunmuştur. O zamana dek Leon’dan haberdar olmayan Theophilos, alimin değerini fark edince onu ödüllendirerek Bizans’tan ayrılmasını önlemeye çalışmış ve onu Magnaura Sarayı’na öğretmen yapmıştır. Bunun üzerine Abbasi Halifesi Leon’a bazı zor ilmî meseleleri içeren mektuplar göndererek cevaplar almaya çalışmıştır. Bir sonraki bölümde zikredilecek olan ve bütün bir Slav dünyasında yaptığı işler sebebiyle büyük bir aziz olarak kabul edilen Aziz Kiril de bu Leon’un öğrencilerinden biridir. Bk. Lee, İkonoklazma Dönemi, 143; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 373. 237 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 191-193. 238 Theophanes’in Dragos Tepesi’nin doğu eteklerine konumlandırdığı Bryas Sarayı, etrafındaki meyve bahçeleriyle Arap saraylarına oldukça benzemekteydi. Semavi Eyice Dragos’ta tekel işletmesinin dinlenme tesislerinin olduğu yerin bu sarayın kalıntılarını barındırabileceğini söyler. Aynı şekilde Küçükyalı Arkeopark olarak adlandırılan alanda da Bryas Sarayı izleri aranmış ancak son yapılan araştırmalar buranın Satyros Manastırı olduğu kanaatini güçlendirmiştir. Ramsay’a göre Bryas Sarayı Satyros Manastırı’na oldukça yakın olduğundan dolayı Satyros Sarayı olarak da anılmıştır. Semavi Eyice, “İstanbul’da Abbasi Saraylarının Benzeri Olarak Yapılan Bir Bizans Sarayı: Bryas Sarayı”, Belleten 13/89 (1959), 121; W. M. Ramsay, Anadolu’nun Tarihi Coğrafyası, çev. Mihri Pektaş (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1960), 200. 97 Saray’a eklettiği bölümler arasında o zamana dek görülmemiş tarzda etkileyici mekânlar 239 oluşturulmuştur. Büyük Saray’ın girişine kendi zaferlerini ve diğer imparatorların başarılarını betimleyen resimler koydurması da ikonoklazm dönemi sanatının V. Konstantinos dönemini hatırlatmaktadır. Theophilos Arap kültürüne böylesine yakınlık duymasına rağmen şartlar gereği Araplarla en çok savaşan imparatorlardan da biri olmuştur. Halife Me’mun’dan sonra Abbasi Halifesi olan kardeşi Mu’tasım’ın Bâbek isyanı ile uğraşmasından yararlanarak 837 yılında bir sefere çıkan Theophilos Malatya ve çevresini ele geçirmiştir. Bu parlak zaferi esnasında pek çok yerleşimin ahalisi kılıçtan geçirilmiş ve Bizans ordusu Müslümanların yaşadığı bölgeleri tarumar etmiştir. Başkente dönüşünde büyük sevgi gösterileriyle karşılaşan Theophilos kendisi için düzenlenen şenliklere katılmış ve büyük ziyafetler 240 verdirmiştir. Malatya ve civarında pek çok katliamın yapılması ve Müslümanların esir alınması (İbnü’l-Esîr) ve esir alınanların vücutlarına işkenceler yapılması (Taberî) Abbasi Halifeliğinde büyük bir teessür meydana getirmiştir. Taberî’nin aktarımıyla o zamana değin görülmemiş büyüklükte bir ordu meydana getiren Mu’tasım, tüm orduyu silah ve teçhizat ile donattıktan sonra kendi mallarını vakfetmiştir. Bağdat kadısını yanına çağırarak 838 yılında mallarının üçte birini çocuğuna, üçte birini Allah’a ve üçte birini de mevaliye bırakan Mu’tasım Rum şehirlerinden hangisinin en korunaklı ve zaptının zor olduğunu sormuş, Ammuriye (Amorion) cevabını alınca da seferi buraya yapmaya karar vermiştir. Anadolu üzerine sefere çıkan halife kısa sürede Bizans ordusunu mağlup etmiş 241 ve Ankara ile Ammuriye’yi fethetmiştir. Halifenin ilerleyişi üzerine büyük moral bozukluğu yaşayan Bizans yönetimi Batı’da Fransa ve Venedik’ten dahi yardım istemek zorunda kalmış ancak Ammuriye sonrası İstanbul üzerine yürümeye niyetlenen halife, memleketinde çıkan askeri isyan üzerine geri dönünce buna gerek kalmamıştır. Buna 239 Kaynaklarda İmparatorun Büyük Saray içerisinde mekanik şekilde tasarlanmış yükselen bir taht yaptırdığı aktarılır. Altı basamakla çıkılan ve özel mekanizmalarla tavana kadar yükseltilebilen bu taht yükselmeye başladığında iki yanında bulunan altın kaplamalı aslan heykelleri ses çıkarır ve kuşlar ötüşmeye başlardı. Bk. Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 117-119. 240 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 347. 241 Abdullah Duman, “Halı̇fe Mu’tasım’ın Amorı̇on/Ammûrı̇ye Seferı̇”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Van 38 (2017), 413, 415, 418, 427. 98 rağmen Anatolikon temasının en önemli şehri olan Ammuriye’nin alınması Bizans 242 cenahında çok moral bozucu bir etki yapmıştır. İkonoklazmın birinci safhasında olduğu gibi yine Arapların Bizans üzerine gerçekleştirdiği bir sefer yeniden dinî konularda radikal kararlar alınmasına sebep olmuştur. Halk arasında büyük bir üzüntü meydana getiren Ammuriye’nin düşüşü, Theophilos dönemi ikonoklast baskıların başlangıcına işaret eder. Patrik Gramerci Yuhanna tasvir taraftarları üzerine büyük bir kovuşturma başlatmıştır. Daha önceden yapıldığı gibi yeniden manastırlara kilit vurulmuş ve keşişler eziyetlere maruz kalmıştır. Bu süreçte yaşadıkları mağduriyetle öne çıkan simalar, avuç içleri kızgın çivilerle dağlanan ikon ressamı Lazaros Zografos, kızgın demirlerle alınlarına hakaret dizeleri dağlanan ikonodül Thedoros ve Theophanes’tir. Theophilos döneminde yine V. Konstantinos zamanında olduğu gibi ikonların yanında pek çok litürjik malzeme de saldırıların hedefi olmuştur. Heykel ve tablolar yakılıp yıkıldığı gibi süsleme öğesi olarak kullanılan dinî içerikli mozaikler kazılmış, kiliseleri resimleyen freskler kaldırılmış veya üzerlerine badana çekilmiştir. Aynı dönemde ikon müdafaası içeren dinî metinler, yazmalar yırtılarak imha edilmiş ve ikonlardaki altın, 243 gümüş gibi madenler de eritilmiştir. İkonoklazm dönemi uygulamalarında dikkat çeken bir husus vardır. Dinî tasvirler kaldırılmasına rağmen yapılan uygulamalar bir sanat karşıtlığı olarak belirmemiş, din dışı/profan sanat olabildiğince farklı formlarla uygulanagelmiştir. Dinî içerikli mozaik ve freskleri kaldıran Theophilos onların yerine hayvanların ve bitkilerin bulunduğu manzaraları koydurmuştur. Auguste Bailly’ye göre ikonoklazmın bu dönüştürücü gücü bir Rönesansa zemin hazırlamış ve Bizans estetiğini şekilcilikten kurtararak yeni yollar aramaya itmiştir. Yeni ifade yollarının denendiği bu süreçte dinî tasvirler yerine antikite 244 ve tabiatın ilhamıyla gerçekçi bir tarz ortaya çıkmaya başlamıştır. Theophilos döneminin önemli faaliyetlerinden biri daha önceki dönemlerde de yapıldığı gibi Halki Kapısı’ndaki İsa Mesih ikonunun tahribi hadisesi olmuştur. Simgesel bir önem taşıyan Halki İsa’sı İmparator Leon döneminde kaldırıldıktan sonra ılımlı imparatorların 242 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 195; Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 347. 243 Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 334. 244 Bailly, Bizans, 1/202, 205. 99 izniyle yerine asılmış ancak Theophilos zamanında yeniden tahribata uğramıştır. Tasvir karşıtı hareketin hemen bitmesinden sonra yapılmış tasvirli bir Zebur Kitabı’nda (Chludov Zeburu) İsa Mesih’in tasvirine yapılan bu eziyet Romalı askerlerin İsa’ya çarmıhta yaptıkları eziyete benzetilmiştir. Bu eserde dağınık saçlarıyla resmedilmiş olan Gramerci Yuhanna, elindeki badana sopasıyla İsa Mesih tasvirinin üzerini kapatır pozisyonda gösterilirken hemen üzerinde çarmıhta İsa’ya eziyet eden Romalı askerlerin 245 gösterilmesi ikonların ne denli önemsendiğini gösteren önemli örneklerden biridir. Theophilos ve hocası Gramerci Yuhanna’nın tüm kararlı icraatlarına rağmen tasvir karşıtı hareket bu defa başkent dışındaki halk arasında pek de taraftar bulamamış, İmparator’un tüm emirleri başkent ve çevresiyle sınırlı kalmıştır. İmparator Theophilos, ikonoklazm dönemini sona erdiren Theodora’nın eşi olduğu için, Theodora’ya yönlendirilen tüm yüceltici övgülerden o da nasibini almış ve tüm yaptıklarına rağmen günahlarının affedildiği bazı Hagiografik eserlerde yer etmiştir. Aktarıldığına göre İmparator ölüm döşeğindeyken, Olympos (Uludağ) keşişleri Büyük İoannikios, Arsakios, Navkratios ve Theodor Stüdit’in müritleri kendisine dua etmişlerdir. Bu azizlerin hâricinde kutsal şehir Kudüs’den Mihail Synkellos ve diğer din büyüklerinin de dua ettikleri aktarılmıştır. Bu metinlerde İmparatoriçe Theodora ile büyük din bilginlerinin duaları ve yakarışları neticesinde diğer ikonoklast imparatorlardan ayrı olarak Theophilos’un affedildiği ve bir melek aracılığıyla diğer ikonoklast imparatorlar arasında yazılmış olan bir listede Theophilos’un adının silindiği aktarılmıştır. Böylelikle büyük azizlerin dualarının kabul 246 olduğuna inanılmıştır. J) İkonoklazmın Sonu: Theodora Dönemi (842- 867) Ortodoks Kilisesi tarafından azîze ilan edilen ve yortusu 11 Şubat’ta kutlanan Theodora, Theophilos’un eşidir. Bir yarışma neticesinde İmparatora eş olarak seçilen Theodora, 830 yılında Theophilos ile Ayasofya’da yapılan bir törenle evlenmiştir. İmparator’un 842 yılındaki vefatından sonra ise oğlu Mihail’e naibelik yaparak 855 yılına kadar İmparatorluğu yönetmiştir. En başından beri bir ikonofil olan Theodora, ikonlara karşı 245 Annie Pralong (ed.), Bı̇zans - Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar, çev. Buket Kitapçı Bayrı (İstanbul: Kitap Yayinevi, 2011), 221. 246 “Synaxarion For The First Sunday Of Great Lent”, Johnsanidopoulos (13 Mart 2011); Menthon, L’olympe de Bithynie, 80. 100 sevgisini kocasından gizleyerek sürdürmeye çalışmıştır. Meşhur bir anlatıya göre bir defasında hizmetkârları onun ikonlara tazim gösterdiğini görerek İmparatora yetiştirmiş; fakat Theodora, oyuncak bebeklerle oynadığını söyleyerek ithamları savuşturmaya çalışmıştır. İkonların serbestiyet kazanmasından sonra Athos’ta muhafaza edilen bu bebekler “Theodora’nın Bebekleri” olarak kutsanmışlardır. Kocasının ölümünden sonra iktidarı eline alan Theodora ikonoklazm hareketini topladığı bir Synod ile sona erdirmiş ve temkinli adımlarla tüm ikonlara eski hürriyetlerini ve kutsallıklarını geri kazandırmaya çalışmıştır. Theodora’nın mahalli bir konsil toplayarak, 787 yılındaki VII. Ekümenik Konsil’in kararlarını yeniden yürürlüğe koyması ve ikonlara dair almış olduğu kararlar büyük bir 247 zafer olarak ilan edilmiş, Ortodoks yortuları arasına girerek her yıl anılmıştır. İkonofillerin merkezî mekânlarından biri olan Blakhernae Kilisesi’nden ikonoklastların başkilisesi olan Ayasofya’ya büyük bir törenle giden Theodora ve diğer din adamları ikonların zaferini ilan etmişlerdir. Bu sebeple ikon zaferinin her yıl anılan yortusunda Blakhernae’den Ayasofya’ya törenlerle yürümek bir âdet haline gelmiştir. Bu olay pek çok dinî tasvirle de anlatılmış ve ikonlarda betimlenmiştir. Daha da önemlisi ise bugün Ortodoks kiliselerinde Bema’yı Naos’tan ayıran ahşap paravanda (ikonostaz) pek çok İncil tasvirinin ve Hz. İsa’nın hayatından sahnelerin resmedildiği panolar arasında ikon 248 zaferinin de tasvir edilmesi bu hadiseye ne kadar ehemmiyet verildiğinin göstergesidir. Theodora iktidarı eline geçirir geçirmez ikonoklazm hareketi konusunda artık bir asırlık bir tecrübeye sahip olunduğu için temkinli adımlar atmaya karar vermiştir. İlk iş olarak kendisi gibi temkinli ve ılımlı adımlar atacağını bildiği Methodios’u Patrik tayin etmiştir. Kendisine danışmanlık eden üç zeki adam, daha önce İrini’nin düştüğü hatalara Theodora’nın da düşmesini engellemiştir. Zira Theodora İmparatorluk genelinde ikonları seven vatandaşların yanında, özellikle başkentte ikon karşıtı mutaassıp bir kitlenin varlığını aklından çıkarmamıştır. Bu temkinli ve kucaklayıcı tutum sayesinde tasvir karşıtlarının şimşeklerini üzerine çekmemeyi başaran Theodora, bağışlayıcı ve müsamahakâr bir tavır sergilemiştir. Kazanılan zafere rağmen yeniden yaptırılacak olan ikonların hızlı ve kontrolsüz şekilde çoğaltılmasına müsaade etmeden büyük zaferinin 247 Dvornik, Konsiller, 30. 248 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 33; Dvornik, Konsiller, 31. 101 uzun soluklu ve ayakları yere sağlam basan bir başarı olmasını sağlamıştır. Theodora’nın temkinli hareketleri kapsamında değerlendirilebilecek dikkat çekici bir başka husus da şudur ki, ikon zaferinden sonra dinî resim ve heykellere eskiden olduğu gibi izin veriliyor olmasına rağmen sanki dile gelmeden kabullenilmiş olan bir anlaşma varmış gibi, Bizans sanatı iki boyuta inmiş; heykeller terk edilmiştir. Bizans tarihçileri bunu mağlup olan 249 tasvir karşıtlarının elinde kalan tek teselli olarak değerlendirmişlerdir. Tasvir karşıtı ya da yanlısı olsun yönetime gelen tüm iktidar sahiplerinin iktidar değişimlerinde, simgesel bir öneme sahip olan Halki Kapısı üzerinde bulunan İsa tasvirine nasıl bir muamele yapacakları merak konusu olmuştur. Theodora zamanında da bu simgesel kapının üzerindeki İsa tasviri bizzat Lazaros’un eliyle yeniden yapılmıştır. Çünkü Lazaros bir ikon betimleyicisi olarak Theophilos’un yasaklarına rağmen ikon yapmaya devam etmiş ve bu sebeple işkenceler görmüştür. Her eziyetten sonra gücünü yeniden toparladığında ikon yapmaya koyulan bu ressamın elleri en sonunda kızgın bir demir kütlesiyle işlevsiz hale getirilmiştir. İkonlar uğruna bu acıları yaşamasının neticesi olarak Theodora iktidara geldiğinde daha önce hapisten kurtararak bir manastıra gönderdiği Lazaros’u yanına aldırmış ve İsa ikonunu ona yaptırmıştır (Theophanes, 250 Lazaros’un ellerinin mucizevi şekilde iyileştiğini söyler). İkonoklazm döneminin bitmesinin hemen ardından şehrin en büyük ve merkezî dinî yapısı olan Ayasofya’da yapılan icraatlar da bu temkin siyaseti bağlamında değerlendirilmelidir. Zira ikonların zaferinden ancak yirmi beş yıl geçtikten sonra 867 yılında tamamlanan Meryem Mozaiği, ikonoklazm sonrasında Ayasofya’da yaptırılan ilk insan figürlü eser olmuştur. Apsis alanının üzerindeki kubbe içine yerleştirilmiş olan bu Meryem Mozaiği, aynı zamanda Ayasofya’da günümüze ulaşmış en eski mozaiktir. Bir taht üzerinde oturan ve kucağında İsa Mesih’i tutan Meryem mozaiğinin hemen üzerinde, Naos’a bakan kemer üzerinde herkesin okuyabileceği şekilde bir yazıt yazılmıştır. Bugün sadece başlangıç ve sonuç kelimeleri görülebilen 867 tarihli yazıtta “Sahtekârların 251 bozdukları resimleri dindar imparatorlar yeniden yaptırdılar” ifadeleri yer almaktaydı. 249 Norwich, Bizans II, 55. 250 Lee, İkonoklazma Dönemi, 148. 251 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 61; Norwich, Bizans II, 52. 102 Ayasofya’da ikonoklazm dönemine işaret eden ikinci önemli iz ise İmparator Kapısı 252 üzerindeki VI. Leon mozaiği olmuştur. Bu mozaikte VI. Leon olduğu düşünülen İmparatorun Proskynesis adı verilen bir saygı hareketiyle taht üzerindeki İsa’nın ayaklarına kapanması önemli bir mesaj vermektedir. Zira insanlar İmparatorun önünde saygıyla ve Tanrı’nın önünde ibadet maksadıyla Proskynesis adı verilen bu tazim türüyle eğilirlerdi. Bu tasvirin simgesel önemi büyüktür. Zira imparatorlukta saray ve Kilisenin yargı yetkileri tamamıyla ayrılınca patrik imparatorluk bürokrasisinin basit bir parçası olmaktan çıkmıştı. İkonların zaferi aynı zamanda Kilisenin tüm dinî alanda yönetime karşı üstünlüğünü de ilan etmiştir. Tam da ikonofil Theodor Stüdit’in hayalini kurduğu gibi imparatorların artık din adamlarının işlerine karışmayarak onların kararını saygıyla desteklemesi Ayasofya girişindeki bu tasvirde simgesel bir anlatımla işlenmiştir. Bu mozaiğin yapıldığı tarihlere oldukça yakın bir dönemde önemli ve etkin bir patrik olan Fotios, patriğin ve imparatorun görevlerini ayrı ayrı tanımladığı bir dinî metin yazmış ve patriği İsa’nın suretinde tasvir etmiştir. Ayasofya’da tam da Patriğin İmparator’u karşıladığı noktada bu tasvirin yaptırılması ikonoklazm hareketi sonrasında patriklerin 253 güçlerini kabul ettirmeleri olarak yorumlanmıştır. K) İkonoklazmın Sonuçları İkonoklazm tecrübesi Bizans tarihinde çok önemli neticeleri beraberinde getirmiştir. Şüphesiz bu dönemin en önemli sonuçlarından biri ikonların ve keşişlerin zaferiyle birlikte manastırların da yeniden güçlenmesi olmuştur. Öyle ki, manastırlar ikonoklazm döneminden sonra eskisinden daha da güçlü hale gelmişlerdir. Toplum üzerinde büyük bir etkisi olan manastırlar ikonoklazm tecrübesiyle birlikte devlet ve halk nazarında daha da güçlü bir konuma erişerek adeta altın çağını yaşamışlardır. İkonoklazm dönemi ve sonrasında manastırlar sayısal olarak daha önce görülmemiş şekilde artmıştır. Bu 252 Bazı araştırmacılar tasvirde betimlenen imparatorun VI. Leon’un babası olan I. Basileios (867-886) olduğunu ve burada ikonların zaferini kutladığını belirtirler. İkonoklastların Meryem ve Cebrail’in aracılığını reddettiği dönem sonrasında bu betimlemede madalyonlar içinde Meryem ve Cebrail’in de tasvir edilmesi dikkat çekicidir. 253 Marie-France Auzépy, “Konstantı̇nopolı̇s’ı̇n Sı̇yasal ve Dı̇nsel Yaşamında Ayasofya’nın Yerı̇”, çev. Buket Kitapçı Bayrı, Bizans: Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar, ed. Annie Pralong (İstanbul: Kitap Yayinevi, 2011), 114. 103 dönemde din adamları elde ettikleri imkânlarla birlikte kiliseyi yönetime etki eden en 254 önemli güç haline getirmişlerdir. İkonoklazm hareketi, tartışmaları Doğu-Batı medeniyetleri ekseninde değerlendiren araştırmacılar tarafından Greko-Romen kültürünün Sami kültürü karşısındaki galibiyeti olarak yorumlanmıştır. İkonoklazm hareketini sürdüren imparatorlar doğu kökenlidirler. İkonoklazm hareketini başlatan III. Leon Arap kültürüne yakın bir bölgeden gelmekte iken V. Leon da bir Ermeniydi. Aynı şekilde II. Mihail ve oğlu Teophilos Orta Anadolulu idiler. Şaşırtıcı bir şekilde ikonoklazmın iki dönemini bitiren her iki şahsiyet de Yunan kültürüne sahip şehirlerde yetişmiş olan İrini ve Theodora olmuştur. İrini köken olarak Grek coğrafyasına, Theodora ise yine Yunan kültürüne yakın bir şehir olan Karadeniz sahilindeki Paflagonya’ya mensuptu. Ostrogorski’nin ifadesiyle, bir Grek devleti kimliği 255 ortaya koyan Bizans, Asyalılaşmaya karşı bir zafer elde etmişti. Şaşırtıcı bir şekilde ikonoklazm hareketini başlatanların erkek (III. Leon, V. Leon), bitirenlerin ise kadın oluşu (İrini, Theodora) bu savaşın bir erkek ve kadın kültürü savaşı olarak yorumlanmasına da sebep olmuştur. Halki Kapısı hadisesinden de hatırlanacağı üzere Bizans toplumunda kadınlar ikon ibadeti konusunda erkeklere nispetle daha mutaassıp 256 bir bağlılık göstermişlerdir. İkonoklazm döneminin ardından mutaassıp keşişler ile ılımlı kilise yöneticileri arasında bir fikir ayrılığı yaşanmıştır. Gerek Theodora gerekse Patrik Methodios geçiş sürecinde temkinli adımlar atarak tasvir karşıtlarına karşı ılımlı bir tutum sergilemek gerektiğini savunmuşlar ve icraatlarını bu doğrultuda ortaya koymuşlardır. Zelotlar olarak da adlandırılan mutaassıp keşiş topluluğu ise, uzunca bir dönem zulümlerine maruz kaldıkları ikonoklastlara karşı tavizsiz ve sert bir tutum gerektiğini savunmuşlar ve bu sebeple patriklik makamıyla anlaşamamışlardır. Ağırlıkla Theodor Stüdit’in öğrencisi olan bu tavizsiz keşişler Patrik Methodios’un görüşlerini açıktan ve sert bir şekilde eleştirince gerilim artmış ve Methodios bu keşişleri aforoz etmek zorunda kalmıştır. Gerginliğin tırmanmasını istemeyen Theodora ise Methodios’un ardından onun ölümü 254 Cyril Alexander Mango, Bizans Mimarisi (Ankara: Kasım, 2006), 144; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 449. 255 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 203; Ayrıca bk. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, 320; Lee, İkonoklazma Dönemi, 191. 256 Bailly, Bizans, 1/165. 104 üzerine aday belirlenmesini beklemeden kolay anlaşabileceği Patrik İgnace’ı İstanbul 257 Patrikliği’ne atamıştır. İkonoklazmın sonuçlarından biri de kilise mimarisi üzerinde olmuştur. Daha önce kiliselerin ana mekânında cemaatin oturduğu yerden Evharistiya (Ekmek Şarap Ayini) sunağı görülebilmekteyken ikonoklazm dönemiyle birlikte ayinin gerçekleştirildiği kutsal alanı cemaatin bulunduğu naostan ayıran bir özel paravan yapılmış, bu paravana 258 üzerindeki ikonlar sebebiyle ikonostaz (ikonostasise) denmiştir. Yine bu dönemde kilise süsleme öğelerinde haçın kullanımı devam ettiği gibi Meryem ve aziz suretlerinin yanında tavus kuşu gibi hayvanlar ve grifon gibi fantastik varlıklar da kilise mimarisinde 259 resmedilmeye başlamıştır (X. yüzyıl). Ayrıca süsleme kompozisyonlarında kuyumcu işçilikleri, altın ve gümüş malzemeler öylesine etkin kullanılmaya başlanmıştır ki Bizans’ın zengin mirası bugün hâlâ İstanbul Kapalıçarşı’sındaki kuyumculuğun 260 zenginliğiyle kendisini hatırlatmaktadır. Auguste Bailly’nin ifadesiyle sadece ruhani, soyut bir inancın ibadetini yapmak halk nazarında boşluğa başvurmak gibi algılandığından geniş halk kitleleri zengin görsellerle süslenmiş ikonlara ibadeti her zaman daha cazip görmüş, bu sebeple Bizans toplumunda ikonoklazm ancak imparatorun baskın ve enerjik olması şartıyla kendisini kabul ettirebilmiş ve ancak bir dönem varlığını 261 sürdürebilmiştir. İkonoklazm aynı zamanda Doğu ve Batı kiliselerinin ayrılmasında da önemli bir kilometre taşı olarak kabul edilmektedir. Bizans yönetimiyle ikonoklazm sürecinin başından itibaren zıt düşen papalık, bu süreçte kendisine yeni bir hami edinmiş, Şarlman’a papanın bizzat taç giydirmesi Batı Kilisesi’nin Bizans’tan dolayısıyla Doğu’dan kopmasıyla neticelenmiştir. Sonraki yüzyıllarda ikonoklazm döneminin siyasi ayrılıklarına fikrî ayrılıklar da eklenince 1054 yılında Skizma (büyük ayrılış) meydana gelmiş ve taraflar birbirlerini aforoz etmişlerdir. 257 Dvornik, Konsiller, 31. 258 Engin Akyürek (ed.), Sanatın Ortaçağı: Türk, Bizans Ve Batı Sanatı Üzerine Yazılar (Cağaloğlu, İstanbul: Kabalcı, 1997), 75; Kilise mimarisinde ikonoklazm sonrasında gerçekleştirilen diğer değişiklikler için bk. Akyürek, Sanatın Ortaçağı, 73-75. 259 Köroğlu, İkonoklazma Dönemi Bizans Sanatı, 327, 328. 260 Pralong, Bı̇zans - Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar, 197. 261 Bailly, Bizans, 1/195. 105 Bizans İmparatorluğu’nda VI. yüzyıla kadar olan süreç Romalı kimliğinin ağır bastığı bir dönemdir. Ancak İmparator Justinianus ile birlikte manastırların etkinlik kazanması ve toplumda saygın bir statü kazanması Bizans’ın Roma kimliğinden uzaklaşmasıyla paralel bir süreç izlemiştir. Özellikle manastırların çoğaldığı ikonoklazm ve sonrasındaki yeni dönemde Roma, Bizans için bir model olmaktan çıkmış, Bizans bir Orta Çağ devleti 262 haline gelmiştir. 262 Akyürek, Sanatın Ortaçağı, 72, 73. 106 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: HIRİSTİYANLIK DÖNEMİ ULUDAĞ MANASTIRLARI Uludağ’ın antik dönem tarihinin ve Bizans İmparatorluğu’nda ikonoklazm hareketinin incelendiği önceki bölümlerde Uludağ’ın Hıristiyanlık tarihinde önemli bir yer edindiğine işaret edilmişti. Bu bölümde Hıristiyanlık tarihinde ikonofil ya da ikonodül olarak anılan ikon taraftarı Hıristiyanların Uludağ’ı nasıl ve niçin mesken tuttukları hususu başta olmak üzere Hıristiyanlık tarihinde Uludağ’ın konumu ele alınacaktır. A) Manastır Sisteminin Doğuşu ve Gelişimi Manastır kelimesi, Yunanca “yalnız, tek başına yaşamak” anlamındaki “Monakos” fiilinden türemiştir. Yine bu kökten türeyen “Monasterio” kelimesinin Türkçedeki karşılığı olan Manastır kelimesi, münzevi hayat tarzını benimsemiş olan mistiklerin 263 yaşadıkları mekânı ifade etmektedir. Dış dünyanın tüm kirlerinden ve günahlarından uzakta durmak isteyerek toplumdan uzaklaşan, tıpkı Hz. İsa gibi hiç evlenmeyerek bekârlığı tercih eden, dünyevi zevklerle aralarına mesafe koyan dindar insanlar grubu, Hıristiyanlık içerisinde zahidane hayat tercihleriyle manastırcılık hareketini başlatmışlardır. Arapçada “korkmak”, “çekinmek” anlamlarındaki “ra-hi-be” fiil kökünden türemiş olan “râhip” ve “râhibe” kelimeleri de manastır hayatını tercih eden ve keşiş olarak adlandırılan kişileri ifade etmektedir. Bu kökten hareketle “tarahhub” kelimesi manastırcılığın karşılığı olduğu gibi kişinin kendisini eğitmesini ifade eden “riyazet” kelimesi de Eski Yunancada “askesis” kelimesinin karşılığıdır. Hıristiyanlığın Grek coğrafyasına yayılmasından çok önce Antik Yunan’da asketik kelimesi gerek beden gerekse ruh gelişimi için sıkı bir eğitim programına girmiş olan kişileri ifade etmekteydi. Eski Yunan’da bedensel Askesis, Gymnasium’da kişinin spor yaparak kazandığı bir nefis eğitimi iken hem beden hem de ruhani bir eğitim programını gerçekleştirmek isteyen aristokratlar böylelikle beden ve ruh gücünü elde edeceklerine inanırlardı. Maddi ve manevi disiplin sayesinde kişinin gelişimini hedefleyen bu riyazet programları Greko- 263 Alice-Mary Talbot, “An Introduction to Byzantine Monasticism”, Illinois Classical Studies, 12/2 (1987), 231; Salime Leyla Gürkan, “Manastır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/558. 107 264 Romen kültür havzasında gelişecek olan Hıristiyanlığı da etkilemiştir. Hıristiyan Manastırcılığı’nın Greko-Romen kökenlerine bakıldığında, Yeni Eflatoncu düşünce ve ruhun kemali düşüncesi dikkat çekmektedir. Yeni Eflatuncu dünya görüşünün vaz ettiği mistik ilerleme, zekânın ve tüm şekilsel belirlenimlerin hâricinde kişinin manevi kemalata, ilâhî birliğe gizemci bir düşünce ile ulaşabileceğini salık vermektedir. Bu da Yeni Eflatuncu düşüncenin belirgin olduğu coğrafyalara doğru gelişen Hıristiyanlığın mistisizim anlayışına sirayet edecek bir başka husus olmuştur. Hıristiyanlıkta mistik tecrübe, dine mensub olan insan portresinin dışında daha seçkin insan üretmeye yönelik bir yol önermiştir. Asketik dünya görüşü sayesinde Hıristiyanlar tüm dinî, mezhepsel din algılarının ötesinde, daha üstün yöneliş tasavvur ederek asketik yaşamı seçmek ve kendini Tanrı’ya adamak koşuluyla kişinin diğer tüm Hıristiyanlardan üstün olabileceğini kabul etmişlerdir. Bu anlayışa göre insanlar dinî vecibelerini yerine getirerek kurtuluşa ulaşma yolunu tercih edebilirler. Ancak bu kolay yolun ötesinde şayet kendilerini tamamen Tanrı’ya adayarak bir keşiş olurlarsa üstün yolu tercih eder ve yalnızca kurtuluşa erişmekle iktifa etmeyip daha yüksek manevi mükâfatlara nail 265 olabilirler. Zamanla gelişen bu “eziyetlere katlanarak daha üstün mükâfatlara ulaşabilme” düşüncesi keşişlerin çeşitli inziva hayatlarına ve büyük acılara şevkle katlanmalarına ortam hazırlamıştır. Zira beden acı çektikçe ruhların sâfîleşeceğine inanılmıştır. Buradan hareketle nefislerini körleştirmek için yalnızca bitkilerle beslenerek hayvansal gıdaları hiç tüketmeyen mistikler ortaya çıktığı gibi, kendilerini dar alanlara hapsederek yalnızca Tanrı düşüncesiyle var olmayı tercih eden keşişler de ortaya çıkmıştır. Bu keşişler günahtan uzak durma adına kendi hayat alanlarını daraltmış, kimileri kendilerini zincirlerle bir yere bağlamış, kimileri tamamen vahşi bir hayat tarzını seçip çöl ya da dağlarda inzivaya çekilmiş, kimileri kendisini kafeslere kapatarak dış dünya ile bağını azaltmış, kimileri ise bir sütunun üzerine çıkarak riyazet ve ibadetle kendilerin Tanrı’ya adama yolunu tercih etmişlerdir. Bu son kategorideki keşişler Stilitler (sütun keşişleri) olarak anılmışlar ve Aziz Symeon Stylites’in (ö. 459) yolunu takip ederek bir sütun üzerinde ayakta dikilmiş ve kendi asketik yaşamlarını sürdürmüşlerdir. 264 Bı̇lal Baş, “Hıristiyan Manastırcılığının Doğuşu”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 44 (2014), 184, 185. 265 Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 186. 108 David ismindeki bir başka keşiş ise bir sütunda durmak yerine kendisine bir ağaç üzerinde 266267 mekân oluşturmuş ve Selanik’te bu ağaç üzerinde inziva hayatını sürdürmüştür. 1) Antonios ve Pakhomios Hıristiyanlıkta asketik yaşam tercihinin nasıl başladığını izah eden farklı görüşler vardır. İlk olarak Mısır çöllerinde manastır hayatını başlattıkları için çöl babaları olarak da anılan bu keşişlerin niçin inzivaya çekildiklerini izaha çalışan görüşlerden biri keşişlerin, insanların dünyevileşmesine tepki olarak toplumdan uzaklaştılarını ve dinî hayatı daha az günahla muhatap olacakları alanlarda gerçekleştirmeye çalıştıklarını dile getirmektedir. Çölde inziva hayatını izah etmeye çalışan diğer bir görüşe göre, vergi tahsildarlarından uzak durmak isteyen keşişler çölde yaşamayı tercih etmişler ve bu vesileyle ibadetlerini daha rahat yapma imkânına kavuşmuşlardır. Öte yandan, Hıristiyanlığın ilk yayıldığı zamanlarda eziyet görerek şehadet mertebesine ulaşmış olan azizlerin mertebesine ulaşabilmek için yüce bir ideal uğruna onlar gibi eziyetler çekerek yüksek mükâfatlara ulaşma düşüncesinin insanları çölde yaşamaya sevk ettiği de iddia edilmiştir. İskenderiyeli Dionysios’un aktardığına göre III. yüzyılın ortalarında Decius’un zulmünden kaçmak isteyen pek çok kişi münzevi hayatı tercih etmiş ve bu sebeple 268 dağlara, çöllere kaçmışlardır. İmparator Diocletian zamanında da devam eden bu zulüm Milano fermanına kadar pek çok Hıristiyanın inziva hayatını tercih etmesine sebep olmuştur. Mısır’da ortaya çıktığı düşünülen münzevilik hareketinin ilk dikkat çekici temsilcisi Büyük Antonios (251-356) olmuştur. Antonios’un keşişliğe yönelmesinin sebepleri arasında en kuvvetli saiklerden biri onun fikrî tercihleridir. Zira Antonios’un mektuplarında görülen asketik teoloji, onun ve diğer ilk dönem keşişlerinin Helenistik dönemdeki asketik düşünceden etkilendiklerini ortaya koymaktadır. Origen’in (ö. 250) yazılarını bildiği düşünülen Büyük Antonios manevi kurtuluşa erişmek için disiplinli bir çalışma ile nefsin boyunduruğundan kurtulmak gerektiğini dile getirmiştir. Kişinin 266 Mango, Bizans, 123. 267 Peter Charanis, “The Monk as an Element of Byzantine Society”, Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), 83. 268 Ayça Tı̇ryakı̇, “Erken Hıristiyanlık Döneminde Manastır Sisteminin Doğuşu”, Sanat Tarihi Dergisi 16/2 (2009), 50. 109 kendini tanımasının, yani bilme (gnosis) faaliyetinin kurtuluş için elzem olduğunu dile getirmesi onun kendi hayat felsefesini fikrî temellere oturtmaya çalıştığını 269 göstermektedir. Hıristiyan manastırcılığının temelde iki farklı tavrı ifade eden iki ana ekol üzerinden ilerlediği düşünülmektedir. Bunlardan ilki olan Ermitizm (Anchorite) yalnız başına, züht hayatını esas alırken cemaat hayatına dayanan bir diğer manastır anlayışı ise Kinobitik Manastırcılık (Coenobitism) olarak anılmaktadır. Münzevi Manastırcılığın piri Aziz Büyük Antonios iken Kinobitik Manastırcılığın önderi ise Pakhomios’tur. Yunancada hiç kimsenin yaşamadığı yer, çöl anlamlarına gelen “Eremos” kelimesinden türemiş olan Ermit kelimesi diğer insanlardan ve dünyanın kirlerinden tamamıyla 270 uzaklaşmayı tercih eden münzevileri ifade eder. Manastırcılığın kurucusu kabul edilen Aziz Antonios bir Ermit’dir. Ermitiklerin Askesis’i temelde dış dünyadan soyutlanma, 271 dua ve oruçtan oluşmaktadır. Vita Antoni’deki bilgilere göre 19 yaşında ermit olmaya, yani insanlardan uzaklaşarak kendini ibadete adamaya karar veren Aziz Antonios çölde yalnız yaşama idealine (anakhoresis) dayanan Ankoretik Manastırcılığı kurduktan sonra tüm keşişlerin babası olarak nam salmıştır. Ortodoks ve Katolik kiliseleri tarafından 17 Ocak’ta hatırası kutsanmıştır. Yine Vita Antoni’nin aktardığına göre eğitimsiz bir kıptî olan Antonios’un keşişliğe ilgi duymasının sebebi bir vaaz esnasında duyduğu bir İncil cümlesidir. İsa’nın kendisinden nasihat isteyen bir genç adama söylediği, “Eğer kâmil olmak istersen git ve neyin varsa sat, fakirlere dağıt; gökyüzünde hazinen olsun. Sonra gel, beni izle” (Matta 19:21) cümlesi, Antonios’un dünyaya bakışını kökünden değiştirmiş ve tüm malını, mülkünü satan Antonios dünya lezzetlerine sırt çevirerek yeni 272 bir hayata başlamıştır. Antonios çölde yalnız yaşama idealine (anakhoresis) dayanan Ankoretik Manastırcılığı kurmuş iken çağdaşı Pakhomius ise (292-346) toplu yaşam (koinos bios) 269 Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 19. 270 Selami Sönmez, “Manastırların Sosyokültürel Yapı ve Fonksı̇yonları”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 54 (04 Ağustos 2015), 699. 271 Mango, Bizans, 120. 272 Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 190. 110 273 modelini, yani Kinobitik Manastırcılığın kurucusu kabul edilmiştir. Pakhomios eski bir asker olduğu için ordudaki görev dağılımı sistemini manastırcılığa uyarlamıştır. Onun kurucusu olduğu kabul edilen komünyal manastırcılıkta münzeviler belirlenmiş vakitlerde ortaklaşa dua ve ayinler için bir araya gelirlerdi. Kinobitik Manastırcılık olarak anılan bu manastırcılıkta küçük hücrelerde ya da yaptıkları kulübe benzeri ufak binalarda yaşayan ermitlerden farklı olarak kinobitik keşişler bir veya birden fazla binadan oluşan kompleks manastır yapılarında yaşamışlardır. Kinobitik keşişler manastırlarının yakınlarındaki halk ile de ermitik keşişlere nisbetle daha sık görüşmüşler, halkın 274 ihtiyacını giderebilecek uygulamalarla sevap kazanmayı da önemsemişlerdir. Pagan bir ailenin çocuğu olmasına rağmen daha sonra Hıristiyan olmuş olan Pakhomios, Antonios gibi Mısır’da etkinliklerini sürdürmüştür. Palameon adlı bir keşişin yanında ankoretik yaşama başlamasına rağmen kısa sürede ortak yaşama düşüncesini önemseyen manastır fikrine yönelmiş ve kendisine gelen çok sayıda keşiş adayına manastırlar oluşturmuştur. Kendisi ankoretik yaşamın zorluklarını tecrübe ettiği için bu tarz bir keşişliğin karşı karşıya kaldığı tehlikeleri bertaraf edecek ve Tanrı’ya adanışı daha rahat gerçekleştirebilecek bir manastırcılığı ihdas etmiştir. Aşırı perhiz uygulamalarını yasaklayarak itidal prensibini önemseyen ve manastırı için yazdığı yönetmelikle ağır şartlar altında keşişliğe cesaret edemeyenlere daha kolay bir yöntem öneren Pakhomios’un manastırları kısa sürede büyük alaka toplamıştır. Zaten kilisenin de tercih etmediği aşırı asketizm tercihleri zamanla elenmiş ve Orta Çağ’da manastırcılık büyük 275 ölçüde Kinobitik formda tercih edilmeye başlamıştır. Büyük Antonios’un hayat hikâyesi oldukça erken bir dönemde (IV. yüzyıl) Aziz Athanasios (296-373) tarafından kaleme alınmıştır. Gerek Antonios’un gerekse Pakhomios’un manastırcılık anlayışına dair erken dönemlere ait olan anlatılar genellikle Athanasius’un vitasında fark edilebildiği gibi aşırılıktan uzak, örnek bir keşiş yaratma idealine matuf olarak geliştirilmiştir. 350-450 yılları arasında kaleme alınmış olan manastırcılık metinlerinde Antonios gibi ilk keşişlerin gerçek hayat hikâyesini aktarma gayretinden ziyade Helenistik asketizm formlarının ötesinde, kutsal kitabın öğretileri 273 Sema Doğan, “Ortaçağ Manastır Sistemi: Doğu Ve Batı Manastırları”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 20/2 (15 Aralık 2003), 74; Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 189. 274 Talbot, “Monasticism”, 232. 275 Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 193, 202. 111 ışığında, itidalli, aşırılıklardan uzak, kilise ve devlete tehdit oluşturmayacak keşişlik anlayışı vurgulanmaya çalışılmış ve diğer keşişler için bu ilk modeller örnek gösterilmiştir. Ruhani tekâmülleri için çalışmakla birlikte kendi el emeğiyle geçinebilen ve topluma da faydası bulunabilen keşiş modelleri tektipleştirilerek örnek hale getirilmiş ve oluşturulan ortak dil ile diğer aşırılıkçı uygulamalar elenmeye çalışılmıştır. Bu sebeple Nazianzus’lu Gregory, Antoni’nin vitasını işaret ederek bunu yazmakla Athanasius’un 276 hikâye tarzında bir manastır yönetmeliği vücuda getirmiş olduğunu belirtmiştir. Manastırcılığın ortaya çıkışında dikkat çeken diğer bir husus, manastırcılığın kiliseye rağmen ortaya çıkmış olduğu gerçeğidir. İlk dönem manastırlarının kurucu keşişleri, başta Origen olmak üzere kilisenin aforoz ederek dışladığı isimlerdi. Cismanî haşr ve ruhların ezeliliği konusunda temel Hıristiyan öğretiden ayrılan Origen, kilise tarafından Yunan felsefesinden çok fazla etkilenmiş olmakla eleştiriliyordu. Kilise otoriteleri Aziz Athanasios’un kilise ve manastır arasındaki yakınlaştırıcı görüşlerini onun etkisi ve saygınlığıyla içselleştirinceye kadar manastırcılığa karşı soğuk durmuşlar ve inziva hareketleri kilise tarafından hoş karşılanmamıştır. Tam karşı tarafta IV. yüzyılda yaşamış olan Eustathios gibi keşişler de kiliseye karşı öğreti sunmak noktasında sözlerini sakınmamamışlardır. İlk dönemde keşişlerin asketik görüşlerini kilisenin genel öğretilerine ters bulan din adamlarından sonra Aziz Athanasios’un Ortodoks düşüncesine uygun bir keşişlik tasavvuru geliştirmesi bu zıtlıkların yatışmasına katkı sağlamıştır. Hatta onun öğretilerinde, dış dünyanın kirinden tamamıyla uzakta ibadete adanmış bir hayat cennete giden esas yol oldu, fakat dünyevi hayattan vazgeçme imkânına sahip olmayanlar şayet kilisenin yol göstericiliğine müracaat edecek olurlarsa, dolaylı da olsa aynı kurtuluşa erişme imkânı bulunmaktaydı. Bu doktrinlerin kabul görmesiyle birlikte ilk ortaya çıkışında heretik bir hareket olarak beliren manastırcılık zamanla Ortodoks ve Katolik dünyada kabul görmeye başlamıştır. Protestan dünyasında ise Martin Luther’in görüşleri takip edilerek kurtuluşun tek bir yolla mümkün olduğu düşünülmüş ve ruhbanlık 277 reddedilmiştir. 276 Bk. Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 198-201. 277 Mango, Bizans, 119, 123; Baş, “Manastırcılığın Doğuşu”, 186, 200. 112 2) Doğu ve Batı Manastırları Manastırcılık erken dönemdeki büyük keşişlerin öğretileri üzerine kısa sürede kurumsallaşmaya başlamıştır. MS. 300-600 yılları arasında oluşum sürecini tamamlayan Doğu ve Batı manastırcılığı, bazı büyük kilise babalarının katkılarıyla gelişimini tamamlamıştır. Mısır’dan sonra hızlıca Filistin ve Suriye bölgesinde görülmeye başlayan manastırlar Aziz Basileios’un öğretileriyle Anadolu’da da etkin olduktan sonra IV. 278 yüzyılın ortalarında Avrupa’ya yayılmıştır. Batı’da özellikle V. ve VI. yüzyıllarda 279 yaşamış olan Aziz Benedikt’in (ö. 547) etkisiyle gelişim yaşayan Batı manastırcılığı ağırlıkla Kinobitik tarzda yapılanmıştır. Manastırcılığın bu dönemdeki gelişim sürecinde 280 öne çıkan ilk yapılanmalar Fransa’da olmuştur. Doğu’dan Batı’ya uzayan bu ilerleme sürecinde köprü rol oynayarak tüm Hıristiyanlık tarihinin manastırcılık tecrübesine önemli katkılar sunmuş olan kişi Kapadokyalı Aziz Büyük Basileios’tur (ö. 379). Aziz Basileios keşiş öğretilerinin sistemleşmesi sürecinde öne çıkan bir isim olarak kalmamış, Erciyes Dağı eteklerinde kurmuş olduğu Basileia ile sağlık hizmetleri de sunarak bölge insanını Hıristiyanlık ile tanıştırmıştır. Kapadokya’daki kilise babalarının en tanınmışı olan Aziz Basileios Anadolu’da Pakhomios tarzındaki Kinobitik manastırcılığı benimsemiştir. İstanbul ve Atina’da eğitimini aldıktan sonra Suriye, Mısır ve Filistin bölgelerine yolculuk yapan Basileios yaptığı gözlemler neticesinde katlanılması güç inziva hayatını daha ılımlı hale getiren ve keşişlerin şahsi çabalarla mistik yönlerini geliştirerek kibre kapılmalarının önüne geçen yeni bir model geliştirmiştir. Keşişlerin tek başına yaşamasını onaylamayan Aziz Basileios’un modelinde keşişin zühd hayatında tabi olmak zorunda olduğu bir başkeşiş bulunur ve bu keşiş öğrencileriyle tek tek ilgilendiği gibi şahsi aykırılıkların da önüne geçerdi. Keşişin yalnızca kendi sonsuz hayatını kurtarmasını bencilce bulan Basileios 278 Mango, Bizans, 120. 279 İtalya’da doğan Aziz Benedikt, Antonios’unkine benzer bir eremitik deneyim yaşamıştır. Bir süre mağarada yaşayarak tüm dünyevi zevklerden kendisini soyutlamıştır. Etrafındaki ziyaretçi halkasının büyümesiyle birlikte 510 yılında Başrahip olmayı kabul ettiyse de kısa süre sonra bu görevinden ayrılmıştır. 520 yılında İtalya’da kurduğu manastırla Batı manastır geleneğine şekil veren Aziz Benedict hayatının sonuna kadar saygı duyulan bir keşiş olarak anılmıştır. Hayatı hakkında diğer ayrıntılar için bk.: Bénédicte Demeulenaere, Saint Benoît: Instituteur De L’europe (Monaco: Rocher, 1996). 280 Doğan, “Ortaçağ Manastır Sistemi”, 81. 113 manastırların hastalar için hastahane, öksüzler için yetimhane, yolcular için han vb. amaçlarla kullanılmasının da önünü açmış ve bu sayede keşişlerin başkalarının hayatına dokunmalarının da önemli olduğunu vurgulamıştır. Çeşitli iş kolları oluşturarak halka fayda sağlayan manastırların kurulmasına öncülük ederek Basileios şehir manastırlarının kurulmasına da zemin hazırlamıştır. Gündelik ihtiyaçlarının karşılanması için gelen kişilerin yardımlarına muhtaç bir keşişlik müessesesini uygun görmemiş, kendi başına ayakta durabilen, birbirlerinin hem maddi hem de manevi gelişimlerine yardımcı olacak keşiş birlikteliğine sahip olan manastırların önemini vurgulamıştır. Onun öğretileriyle Antonios tarzı züht hayatı itibar kaybetmiş ve birlikte ibadete önem veren cemaat hayatı önem kazanmaya başlamıştır. Aziz Basileios’un manastırcılığının oluşturduğu güçlü etki kısa sürede uzak coğrafyalara kadar sirayet etmiş ve Pakhomios tarzı manastırlar doğu ve 281 batı manastırlarının modeli haline gelmeye başlamıştır. Manastırcılığı bugünkü haline oldukça yakın bir forma sokan Basileios temel olarak Pakhomios sistemini esas almakla birlikte ufak farklılıklarla ondan ayrılmıştır. Bu ayrımlar sonraları daha da önemli hale gelmiş ve doğu/batı manastırları tarafından benimsenmişlerdir. Pakhomios sisteminden farklı olarak, Basileios sisteminde öncelikle manastırlar kontrol edilemeyecek kadar büyük değil, başkeşişin bizzat keşişlerle ilgilenebileceği şekilde daha küçük tasarlanmıştır. İkinci önemli fark nefis tezkiyesi gerçekleştirilirken aşırılık kesinlikle yasaklanmış, ilave oruç tutmak isteyen keşişin dahi başkeşişten izin alması gerekli görülmüştür. Keşişin itaatkârlığı çok önemliydi. Üçüncü önemli fark ise Basileios’la birlikte manastırlar şehirden uzakta değil, şehrin içinde de kurulabilmiştir. Böylelikle keşişler hayır faaliyetleriyle topluma faydalı olabilmişlerdir. İnsanlara örneklik sunabilecek olan keşişler böylelikle diğer insanlardan kopmamış, nasihatleri vasıtasıyla toplumun ıslahına da katkı sağlamışlardır. Manastırcılığın kuruluşundaki bu önemli katkılarıyla doğu ve batıda büyük saygınlık kazanan Basileios’un tasvirleri Ortodoks kiliselerinde büyük kilise babalarından biri olarak apsis 282 kısmında ve diğer kısımlarda yer etmiştir. 281 Gürkan, “Manastır”, 27/559; Haluk Çetinkaya, “Bizans Manastırlarının Tarihsel Gelişimi”, Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi 15 (2000), 12. 282 Talbot, “Monasticism”, 233; Mango, Bizans, 124; Tı̇ryakı̇, “Erken Hıristiyanlık Döneminde Manastır Sisteminin Doğuşu”, 49. 114 Büyük Basileios’tan sonra manastırcılık ana hatlarıyla onun gösterdiği istikamette devam etmiştir. Batı manastırlarında onun öğretilerine ilave olarak ömür boyu fakirlik, ömür boyu bekârlık yemini gibi uygulamalar da ilave edilmiş ve yeni tarikatlar da vücut bulmuştur. Aynı şekilde doğu manastırlarında da Theodor Stüdit inziva hayatını konu edinen yeni yazılar kaleme almış ve onun da sistemleştirdiği yeni manastır öğretileri Basileios reformlarının gelişmiş versiyonları olarak Kiev ve Aynaroz manastırlarında büyük etki yapmıştır. 3) İstanbul Manastırları Manastırcılık, ortaya çıktığı IV. yüzyılın erken dönemlerinde başkent Konstantinopolis’te de kendisini göstermiştir. Ağırlıkla, tasvir yanlılarının kesin zaferini ilan ettiği 843 yılı sonrasında, yani kovuşturmalardan endişelerin duyulmadığı bir dönemde şehir merkezlerinde yer edecek olan manastırlar başkentte de bu yüzyılda kurulmaya başlamıştır. Ancak bu erken dönemde manastırcılığın ruhuna uygun olarak ilk kurulan manastırlar şehir merkezinin dışındadırlar. Konstantinopolis’teki ilk manastır, Konstantinos surlarının hemen dışında Psamathion (Samatya) bölgesindeki 382 tarihinde 283 Suriyeli İsaakhos tarafından kurulan Dalmatou Manastırı’dır. Bugün surların içerisinde bulunuyor olsa da o dönemde henüz II. Theodosius’un surları inşa ettirilmediği için bu 284 manastır şehir dışında Ese Kapı Camii yakınlarında bulunmaktaydı. Konstantinopolis’te bu manastırdan hemen sonra 420 yılında Süryaniler tarafından Akoimetoi Manastırı kurulmuştur. Uyumazlar anlamına gelen bu manastırda ilginç bir ritüel olarak keşişler nöbetleşe gruplar halinde Temcit duası okumuşlar ve manastırın daima dua edilen bir yer olmasını sağlamışlardır. İsaakhos’tan başka Jonas ve Dius gibi 285 isimler de İstanbul’da ilk manastır kurucuları arasında yer almışlardır. Kısa sürede artan manastır sayısı VI. yüzyılın ortalarına gelindiğinde (Justinianus döneminde) seksenin üzerine çıkmıştır. İmparator Justinianus’un hukuk düzenlemeleri de yaparak yasal bir zemine oturtmaya çalıştığı manastırlar bu dönemde ağırlıkla Aziz 283 Dogan Kuban, İstanbul, Bir Kent Tarihi: Bizantion, Konstantinopolis, İstanbul, çev. Zeynep Rona (İstanbul, 2012), 152. 284 Bir kiliseden camiye çevrilmiş olan Esekapı Mescidi’nin ismini bir zamanlar burada var olan Konstantinos surlarındaki İsa Kapısı’ndan aldığı düşünülmektedir. Davut Paşa Mahallesi içerisinde yer almakta olan bu caminin kalıntıları bugün Cerrahpaşa Hastanesi içinde yer almaktadır. 285 Mango, Bizans, 124; Tural, Orta Çağ Doğu Hıristiyanlığında Manastır Hayatı, 146. 115 Basil’in koyduğu kurallar üzerinden uygulamalarını geliştirmişlerdir. Bununla birlikte her manastırın kendisine has bazı uygulamaları da hazırlanan Typikonlarda belirlenmiştir. Manastır kuruluş belgeleri ya da manastır işleyişini belirleyen kurallar bütünü olarak nitelenebilecek olan Typikonların ilk örneği 451 yılında Khalkedon Konsili’nde manastıra gelen kölelerle ilgili olanlarıdır. Bu Typikonlar manastırdaki keşişlerin günlük rutinlerine kadar pek çok konuda izlenmesi gereken kuralları ihtiva etmekteydi. Mesela, XIII. yüzyılda Lips (Fenari İsa) Manastırı’ndaki rahibelerin yılda dört kez yıkanmalarına izin verilirken, Pantokrator (Molla Zeyrek) Manastırı’nda keşişlere ayda iki kez (yılda yirmi dört kez) yıkanılmasına izin verilmesi Typikonlarda verilen karar farklılıklarına 286 örnektir. B) Türkiye’deki Manastır Bölgeleri Türkiye’de bugün Manastır mirasıyla öne çıkan bölgeler İç Anadolu (Kapadokya), Karadeniz (Pontos) ve Marmara (Bithynia) bölgeleridir. Orta Çağ’da ise imparatorların dahi ziyaret ettiği bazı manastır güzergâhları adeta bir hac rotası olarak önem kazanmıştır. Clive Foss bu dönemde Anadolu’da üç merkezî hac güzergâhının bulunduğunu belirtir. Bunlar Efes yakınındaki Galesion, Mysia’daki Olympos ve Milet’e Yakın Latros manastır bölgeleridir. Özellikle ilk ikisi başkentten deniz yoluyla ulaşımın mümkün 287 olması sebebiyle ziyaretçiler için cazip mekânlar olmuştur. Önemli bir aziz kültüne ev sahipliği yapan Uludağ kendilerinden şifa umulan mekânlarıyla önemli bir ziyaretgahtı. Aziz Theodoros, Aziz Platon, Aziz Methodios, Aziz Theofanes, Büyük Aziz İonnikios, 288 Slavların havarisi Aziz Methodios gibi ünlü keşişler Uludağ’da yaşamışlardır. Başlıca üç yerde toplanmış olan Manastır bölgeleri içerisinde Bithynia bölgesi; Suriye, Mısır ve Athos Dağı Manastır bölgeleri ile rakip olabilecek bir manastırcılık hayatına sahip 289 olmasıyla dikkat çekmiştir. 286 Çetinkaya, “Manastırların Gelişimi”, 12, 15. 287 Clive Foss, “Pilgrimage in Medieval Asia Minor”, Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), 136. 288 Mango, Bizans, 133. 289 Janin, Les Églises et les Monastères, 181. 116 C) Uludağ Manastırları Bizans döneminin en önemli Manastır merkezlerinden biri olan Uludağ’ın Hıristiyanlık tarihinde sahip olduğu önemli konum şimdiye kadar pek fazla araştırmaya konu olmamıştır. Azizlerin hayat hikâyelerinin anlatıldığı Hagiografik eserlerde ikon karşıtlarına karşı yürütülen mücadelenin ana mekânı olarak anılmış olan Uludağ, ikonoklazmdan hemen sonraki IX-XI. yüzyıllar arasında önemli bir hac merkezi 290 olmuştur. Uludağ manastırları VIII. yüzyılda ikonoklazm döneminde yoğun bir yerleşime sahne olmaya başlamasına rağmen V. yüzyıldan itibaren Uludağ’da manastırların varlığına dair işaretler bulunmaktadır. V. yüzyılda yazılmış olan bir vitada Hypatios’dan bahsedilmiş ve onun varmak istediği manastıra ulaşmaya çalışırken Olympos’tan geçişi esnasında bir fırtınaya yakalandığı aktarılmıştır. Ancak bölgedeki keşişlik tarihinin öne çıkması VIII. 291 yüzyılda mümkün olmuştur ve bu da büyük ölçüde ikonoklazm ile ilgilidir. Uludağ eteklerinde Nilüfer ve Deliçay ırmakları arasındaki dağ parçasında yoğunlaşmış olan Uludağ manastırlarının sayısı Osman Şevki Bey’e göre yüze kadar çıkmaktaydı. Sulak, gölgeli, yeşil vadilerin sükûnet ve tenhalığı içinde sıralanmış olan bu manastırlar ne yazık ki Orta Çağ’da tamamıyla ilgisiz kaldığı için geçtiğimiz yüzyıla ancak beş altı 292 tanesinin kiremit, tuğla ve mermer kırıklarından ibaret enkazı ulaşabilmiştir. Kandes ise Uludağ’daki manastır sayısını Bizans yazarlarının çalışmalarından hareketle elli 293 dolaylarında vermiştir. Bazılarının kalıntıları günümüze ulaşmış olan Uludağ manastırları definecilerin yaptığı kazılar hâricinde arkeolojik çalışmalara konu olmadığı için bugün büyük ölçüde toprak altında kalmıştır. Uludağ’da Kinobitik tarzda değil, daha çok Ermitik tarzda bir manastırcılık anlayışı olduğu dikkatleri çekmiştir. Raimond Janin’e göre Uludağ’da pek çok manastır olmasına rağmen, manastırlar, kurucularının ölümüyle birbirleri arasındaki kişisel bağlar sona erdiği için batıdaki gibi hiyerarşik bir organizasyon oluşturamamışlardır. Etkin olduğu dönemlerde dört beş manastırı kendisine bağlamış olan tek büyük manastır Agorlar 290 Kazhdan vd., Hagiography Database, 83; Foss, “Pilgrimage in Asia Minor”, 132. 291 Janin, Les Églises et les Monastères, 127. 292 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 13, 14. 293 Kandes, Bursa, 246. 117 (Agauros) Manastırı’ydı. Bunun dışında tüm manastırlar kendi içlerinde özerkti. Agorlar Manastırı gibi kişisel karizmaya bağlı olarak bir federasyon örneği geliştiren diğer bir manastır da Saküdyon Manastırı’ydı. Theodor Stüdit’in etkileyici kişiliği sebebiyle bir federasyon olma adımı atmış olmasına rağmen Theodor’un ölümünden sonra bu manastırın da diğer manastırlarla bağı zayıflamıştır. Dönemin keşiş hikâyelerini anlatan Hagiografik eserlerde de biyograflar kendi kahramanlarıyla ilgilendiği için manastırlar arasındaki bağlar tam olarak incelenememiştir. Buna rağmen Olympos Manastırları’nda hiçbir zaman Athos’taki gibi bölgesel bir organizasyona girilmediği kesin olarak 294 söylenebilmektedir. XIX. yüzyılda yaşamış olan araştırmacı Kandes Uludağ’da Kinobitik tarzdaki manastırcılık anlayışının da Ermitik manastırcılıkla bir arada var olduğunu Psellos’un söylevlerinden hareketle temellendirmeye çalışmıştır. İleride kendisinden bahsedilecek olan Psellos Uludağ’daki manastırcılık hayatına dair önemli gözlemler yapmış ve keşişlerin ayinlerde duaları birlikte okuduğunu, aynı masada yemek yediklerini, her şeylerini paylaştıklarını aktarmıştır. Bunların aksine bazı keşişlerin de Ermitik tarzda dik yamaçlarda ve diğer tüm keşişlerden uzakta Tanrı ile yalnız başlarına iletişim kurmaya 295 çalıştıklarını anlatmıştır. 1) Uludağ’ın Seçilmesinin Sebebi Manastır bölgesi olarak Uludağ’ın seçilmesinin emniyet ve mahremiyet olmak üzere başlıca iki nedeni olduğu aşikârdır. Uludağ’ın ormanları, vadileri ve arazileri herhangi bir kovuşturmadan kaçmak isteyen kişiler için emniyet imkânı sağlamaktaydı. Topografyanın sağladığı bu güvenlik imkânı sayesinde takibatlardan kurtularak tehlikeden uzakta kalabilmişlerdir. Aynı şekilde dış dünyanın tüm kirinden ve insan kalabalığından uzaklaşarak Tanrı’yla baş başa kalmak isteyen keşişler için Uludağ güzel bir inziva imkânı sağlamıştır. Uludağ, Tanrı’nın sanatının seyredilebildiği tüm doğal güzellikleri ziyaretçileri için cömertçe sunuyor ve sessizliğiyle tefekkür imkânı sağlıyordu. İzolasyon ve inziva için Uludağ’ın sunduğu bu imkânlar, deniz yoluyla başkentten ulaşılabilen bir alanda olması hususiyetiyle birleşince erken dönemden (V. 294 Janin, Les Églises et les Monastères, 128. 295 Kandes, Bursa, 247. 118 yüzyıl) itibaren bölgede manastırlar görülmeye başlamıştır. Bu üstün imkânların farkına varan münzeviler Uludağ’ı “göklerden bile daha aydınlık kutsal dağ” olarak 296 anmışlardır. Uludağ’ın sağladığı güvenlik imkânı antik dönemden itibaren bu dağın ve eteklerinin seçilmesine sebep olmuştur. Arap akınlarının sık gerçekleştiği doğu bölgelerine göre daha 297 batıda olması Uludağ’a avantaj sağlamıştır. Yaşlı Plinius’un aktarımı doğru ise Kartacalı Komutan Hannibal stratejik gerekçelerle Bursa şehrini bu dağın eteklerinde kurmuştu. Romalılarla yaptığı savaşlardan sonra Bithynia Krallığı’na sığınmış olan Hannibal, gerektiğinde Romalıların takibatından kolayca kaçabileceği vadilere sahip olan Uludağ eteklerinde bir şehir kurmuş ve bu şehre, yapılan harcamaları karşılayan misafirperver Bithynia Kralı Prusias’ın adını vermiştir. Hem deniz yoluna yakın olması yönüyle hem de arkasındaki izi kaybettirmenin oldukça kolay olduğu Uludağ sayesinde 298 Hannibal müthiş bir stratejik avantaja sahip oluyordu. Aynı şekilde Birinci Bölüm’de işlendiği üzere Uludağ; Romalı haydutlar zamanında görüldüğü gibi, Haçlı ordusuna karşı Uludağ eteklerine sığınan Kılıçarslan’ın vurkaç taktiği uyguladığı dönemde ve Bizans zamanının ikonoklazm sürecinde de güvenli bölge olarak görülmeye devam 299 etmiştir. 2) Uludağ Manastırlarının Sınırları Uludağ Manastırlarını ifade eden Olympos Manastırları ifadesinin Bizans dönemi kaynaklarında oldukça geniş bir alanı işaret ettiği görülmektedir. Yalnızca Uludağ yükseltisinin bulunduğu bölgeyi değil, Marmara Denizi’nin güneyinde bulunan genişçe bir alanda yer alan manastırlar, bu bölgenin en dikkat çekici yükseltisi Olympos olduğu için genel olarak Olympos Manastırları olarak anılmışlardır. Bu sebeple Olympos Manastırları Uludağ’ın yüksek vadilerindeki ve yamaçlarındaki manastırların yanı sıra, çok daha alçakta deniz kenarındaki manastırları da ifade eden bir ifade kalıbı olmuştur. Batıda Karacabey’den doğudaki İznik hattına kadar tüm Mudanya, Kurşunlu ve Gemlik bölgesi manastırları da Olympos Manastırları arasında kabul edilmiştir. Uludağ 296 Kandes, Bursa, 171. 297 Mango, Bizans Mimarisi, 144. 298 Kandes, Bursa, 18. 299 Texier, Küçük Asya, 1/157; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 9. 119 Manastırları sınırlarını tespit etmenin en zor yanlarından biri manastırların, Aynaroz’da olduğu gibi, bölgesel bir organizasyona sahip olmamalarıdır. Uludağ Manastırları bir federasyon oluşturmadıkları için hiyerarşik düzen eksikliği manastırların birbiriyle bağını 300 anlamayı ve sınırlarını belirlemeyi zorlaştırmıştır. Hagiografik eserlerde isimleri bulunan ve Olympos Manastırları olarak anılan yapıların konumlarını belirlemek bu açıdan da zorluk teşkil etmiştir. Mesela, Uludağ’ın Kadıyaylası’ndan Armutlu Yarımadası’na kadar pek çok yerde bulunabilme ihtimali göz önünde bulundurulan Saküdyon Manastırı araştırmalara konu olmuş, ancak arazinin genişliği sebebiyle net sonuç elde edilememiştir. 2007 yılındaki yüzey araştırmasında manastırın yeri Korsantepe ve Ketenderesi mevkileri arasında belirlenmeye çalışılmış 301 ancak yine net bir sonuç elde edilememiştir. Benzer yüzey araştırmalarında Olympos Manastırları arasında kabul edilen ve Uludağ’ın batısındaki genişçe alanda yer alan manastır grubu yüzey araştırmalarına konu olmuş ancak arkeolojik kazılar da yapılmadığı için net sonuçlar elde edilememiştir. Kadriye Köyü ile Güngören arasında bulunan genişçe bir alandaki manastır grubu üzerinde yapılan yüzey araştırmaları yayınlanmıştır. Yüzey Araştırmaları hâricinde Bursa Büyükşehir Belediyesi de kendi bünyesinde faaliyet gösteren “Mağara ve Uludağ Manastırları Araştırma ekibi” ile bir süre çalışmalarda 302 bulunmuştur. Ancak çalışmalar çeşitli sebeplerle sınırlı kalmış ve devam ettirilememiştir. Tüm bu zorluklara rağmen Uludağ Manastırları’nın yoğunlaştıkları bölgelere dair bazı çıkarımlar yapmak mümkündür. 1935 yılında bölgedeki manastırlara dair bir harita hazırlayan Bernardin Menthon manastırların yoğunlaştıkları alanları belirlemiştir. Onun haritasında da görüldüğü üzere Uludağ manastırları her ne kadar insanlardan uzak yerlerde konumlanmış olsa da yine de belli başlı ihtiyaçları karşılayabilmek üzere zaman zaman şehirle temas edebilme amacıyla şehrin yakınına konumlandırılmışlardır. Bu sebeple gerek Menthon gerekse Osman Şevki Bey, 1930’lu yıllarda yaptıkları çalışmalarda diğer manastırları da anmakla birlikte Uludağ Manastırları’nı batıda Nilüfer Çayı ile doğuda Deliçay arasında tespit etmeye çalışmışlardır. 300 Janin, Les Églises et les Monastères, 128. 301 Auzépy, “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”, 3/349. 302 Aziz Elbas, “Münzevı̇ Hayatın Vazgeçı̇lmez Mekanı ‘Keşı̇ş Dağı’”, Bursa’da Zaman 11 (Temmuz 2014), 44. 120 İsabetli bir tercih olarak gördüğümüz bu seçime benzer şekilde biz de çalışmamızda Uludağ Manastırları’nı şehir merkezine nispetle yoğunlaştıkları alanlara göre üç grupta ele alacağız. Bunlar batı yamaçlarında bulunan manastırlar, şehir merkezine bakan yamaçlardaki manastırlar ve doğu yamaçlarında yoğunlaşmış olan manastırlar grubudur. 3) Şehir Merkezine Bakan Yamaçlardaki Manastırlar Bu kısımdaki manastırlar şehir merkezinden görülebilecek yakınlıkta olanlardır. Özellikle Bursa şehri’nin Müslüman Türklerce fethinden sonra bazıları dergâh ve zaviye olarak kullanılmış olmaları yönüyle dikkat çekmişlerdir. a) Agorlar Manastırı 303 Kendisine pek çok Metohi’nin bağlı olduğu Agorlar Manastırı, Uludağ’ın en önemli manastırlarından biridir. Bernardin Menthon’un 1935 yılında hazırladığı manastırlar haritasında Alacahırka’dan Uludağ’a çıkan yol üzerinde batıya doğru ilerleyen yolun Uludağ istikametinde güneye doğru yöneldiği dönüş alanında, Bursa Ovası’na nazır bir manastır olarak konumlandırılmıştır. Gerek Menthon gerekse Janin, vitalardan hareketle Agorlar Manastırı’nın Trikhalis Manastırı’na (Abdal Musa) yarım saat yürüme mesafesinde olduğunu belirtmişlerdir. Aziz Eustrate’ın hayat hikâyesinde Agorlar’ın coğrafi pozisyonu açık olarak belirtilmiştir. Trikhalis Dağı yakınına konumlandırılan Agorlar Manastırı Bursa şehir merkezinden 15 stade (2.760 m.) uzaklıkta bir derenin kıyısında, batı yönünde ve şehrin üzerinde bulunmaktadır. En detaylı tarifi veren Menthon’un konumlandırışı şu şekildedir: Olimpos Dağı’nın yeni yoluyla Broussa’dan ayrıldığımızda 2 km.’den daha az uzaklıkta bir pınar ve bir dereye ve 400 m. daha uzakta ikinci bir derenin aktığı bir çukur yolun kenarında başka bir pınara rastlarız. Bu çukur yolun diğer tarafında yolun biraz aşağısında geniş ve uzun bir platform görebilirsiniz. İşte manastır buradadır. Ama şu anda bir taş bile kalmamıştır. Bunun nedeni de Doğuluların eski kalıntıları kullanarak bina yapma ve her sene tarlalarını taşla çevreleme alışkanlıklarıdır. Agorlar’ın arazisinde 303 Metohi (Metochion): Bağımsız Manastırlara bağlı olan ve onlardan daha küçük olan manastır yapıları, manastır şubeleri. Bk. Alexander P. Kazhdan (ed.), The Oxford Dictionary of Byzantium (New York: Oxford University Press, 1991), 2/1356. 121 zeytin ağaçları ekilmiştir. Kazıldığı zaman yer yer küçük tuğla kalıntılarına 304 rastlayabiliriz. Bunlar şanlı geçmişin tek izleridir. Menthon’un tarifinden hareketle konumu belirleyen Osman Şevki Bey de manastırın 305 yolun sağ tarafında kaldığını belirtmektedir. Genel olarak bir örgütlenme içerisinde olmayan, birbirinden bağımsız Uludağ Manastırları arasında, diğer bazı manastırlarla sıkı ilişkiler içerisinde bulunan tek manastırın Agorlar Manastırı olduğu görülmüştür. Uludağ Manastırları arasında diğer manastırlar arasında hiyerarşi görülmezken, kendisinden küçük beş şubeyi kontrol eden tek manastır Agorlar Manastırı olmuştur. Manastır şubelerinin nasıl çoğaldığı, buna niçin ihtiyaç duyulduğu sorusuna Menthon şu şekilde cevap verir: “Büyük manastırların işlettiği bazı tarlalar bulunurdu. Bu tarlalar bazen manastıra uzak olabiliyordu. O tarlaları daha kolay işletebilmek ve yine daha münzevi bir alanda bulunabilmek adına manastırlar bu tarlaların yanına ufak binalar yaptılar. Bunlar manastır dilinde Metogue (Metohi) olarak isimlendirildiler. Zamanla bu ufak yapılar yapılan ilavelerle büyüyorlar ve müstakil bir manastır haline 306 gelebiliyorlardı.” Menthon’un izahına Osman Şevki Bey şu ilaveyi yapmıştır: “Ziyaretçisi eksik olmayan Agorlar Manastırı etrafına bazı binalar yapıldı, daha sonra bu 307 binalar müstakil manastırlar haline geldi.” Ancak biz bu çoğalma seçenekleri arasına, manastıra yakın bir konumda inziva hücresi yaptıran keşişlerin mekânlarının ziyaretgâh haline gelmesi ve zamanla büyüyerek bir manastır şubesi halini alması seçeneğini de ekleyebiliriz. Kayıtlara ilk olarak VIII. yüzyılın sonunda geçecek olan Agorlar Manastırı, Menthon’a göre, ilk olarak aynı yüzyılın başlarında Aziz Cosmas ve Damianos’un adına kurulmuştur. Janin ise vitalardan hareketle Aziz Cosmas ve Damianos Manastırı’nın Agorlar’a yakın olsa da başka bir manastır olduğunu belirtmiştir. Aziz Eustrate’ın hayatını anlatan bir sahnede o, Agorlar Manastırı’ndan Leukades Manastırı’na dönerken uzaktan Aziz Kosmas manastır şubesini (Metohi) alevler içinde görmüş, duası ile yangını 304 Menthon, L’olympe de Bithynie, 53. 305 Janin, Les Églises et les Monastères, 133, 134, 189; Kazhdan vd., Hagiography Database, 37; Menthon, L’olympe de Bithynie, 53; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 21. 306 Menthon, L’olympe de Bithynie, 53. 307 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 21. 122 söndürmüştür. Bu sebeble Cosmas ve Damian manastırlarının Agorlar’ın bir şubesi 308 olması akla yatkındır. Menthon’a göre iki hekim azize adanan manastır bir süre bulunduğu konumun adıyla Calymne (Kalymnos) Manastırı olarak anılmıştır. Ancak ilerleyen dönemlerde buraya yoğun olarak gelen hadım ağalardan dolayı manastır Ogarlar (Augares) adıyla tanınmaya başlamıştır. Ogarlar kelimesi Menthon’a göre zamanla yanlış 309 telaffuzuyla Agorlar (Agaures) şekline dönüşmüştür. Janin, eski metinlerde manastırın adının tekil şahıs olarak anıldığını öne sürmüştür. Eustrate’ın biyografına göre, manastırın adı hadım (Eunuque) anlamına geliyordu. Ancak hadımların dâhil edildiği bu manastır yalnızca hadımlara özel olmayıp daha önce de kullanılmıştır. Manastırın adı ilk kez 787 yılı konsilinde geçmiştir. Bu konsile Agorlar Manastırı’ndan katılan Başkeşiş Gregoire kararları imzalamıştır. Gregoire, yeğeni Eustrate’ı çağırmış ve Agorlar’ın yeni başkeşişi 310 tayin etmiştir. Aziz Eustrate’ın Agorlar Manastırı’nın başına geçtiği dönem aynı zamanda ikonoklazmın ikinci safhasının olduğu dönemdir ve keşişler yoğun kovuşturmalara maruz kalmışlardır. Aziz Eustrat bu dönemde öne çıkan bir sima olmuştur. İkonoklast baskı sona erdikten sonra Eustrat ve Agorlar İmparatoriçe 311 Theodora’nın (842-856) ihsanlarına mazhar olmuşlardır. Agorlar Manastırı’nın en ünlü siması olan Aziz Eustrate’ın ismi, zamanla Agorlar’ın önüne geçmiştir. Bu büyük manastır XIV. yüzyılda artık Aziz Eustrate Manastırı olarak anılmaya başlamış ve Uludağ civarındaki Türkmenlerin yoğunlaşması ve keşişlere rahat vermemeleri sebebiyle şehir merkezine taşınmıştır. Agorlar Manastırı’nda öne çıkan isimler, Hıristiyanlık tarihinin de önemli isimleridir. Öncelikle Uludağ’ın bu büyük ve önemli manastırının kendisi ya da bir şubesinin niçin Aziz Kosmas Damianos’a adandığı sorusu önemlidir. İmparator Diocletian zamanında şehit edilmiş olan bu azizler Hıristiyanlık tarihinde kendileri için pek çok önemli ibadet yeri oluşturulmuş olan mühim kişilerdir. Esas meslekleri hekimlik olan Aziz Kosmas ve Damianos Arap asıllı iki kardeştir. Aigai (Adana, Yumurtalık) doğumlu olan bu iki 308 Janin, Les Églises et les Monastères, 164. 309 Menthon, L’olympe de Bithynie, 53. 310 Janin, Les Églises et les Monastères, 132. 311 Janin, Les Églises et les Monastères, 133. 123 312 kardeşin mezarları Halep yakınlarındaki antik Cyrrhus şehrindedir. 17 Ekim tarihi onların yortularının Hıristiyanlar tarafından kutlandığı gün olmuştur. Rölik olarak adlandırılan kemik kalıntıları, V. yüzyılda İstanbul’a getirilmiş ve Eyüp’te onlar adına kilise inşa edilmiştir. Bu iki azizin adlarının birleşimiyle Eyüp Sultan, İslamiyet 313 öncesinde de Kosmidion adıyla bir şifa merkezi olarak ün yapmıştır. Erken dönemden itibaren Kosmas ve Damian’ın Hıristiyan dünyasında ne kadar ünlendiğinin önemli göstergelerinden biri VI. yüzyıldan günümüze ulaşmış Ürdün’deki Cosman ve Damian Manastırı’dır. 530-533 yılları arasında yapıldığı düşünülen bu manastır, kalıntılarıyla 314 günümüze kadar ulaşabilmiş Ortadoğu’nun en eski manastırıdır. Yine çok erken bir dönemde Sina Dağı’ndaki Catherine Manastırı’nda VII. yüzyıla ait bir Kosmas 315 betimlemesi günümüze kadar gelmiştir. Kosmas ve Damian’ın o dönemde Uludağ ve çevresinde de tanınıp hürmet gören azizlerden olduğunun bir işareti de Uludağ Manastırları’nın ünlü keşişlerinden Atroalı Peter’in (Bk. Zakharias Manastırı) hayat hikâyesinde aktarılan Kosmas ve Damian mucizesidir. Aziz Peter (Menthon’un aktarımında Pierre) Bizans askerlerinden kaçmakta olan bir kaçağa yardım etmek için Aziz doktorlar Kosmas ve Domian’a Coloranos’tan dua eder. Kaçak Konstantinople’deki işgalcilerin kampında bir düş görür. Doktor kıyafeti giyen iki kişi ona ‘Gökten seni iyileştirme gücünü gören İsa’nın hizmetkârı Peter’i bulmaya git’ derler. Kaçak düşman tarafından engellenmiş, hapsedilmiş bir durumda olmasına rağmen Aziz hekimlerin mucizesiyle kapıyı açık ve korumasız bularak kaçar. 316 Peter’e ulaşır ve rüyasını anlatır. Peter de onu bir haç işaretiyle iyileştirir. 312 Dimitris Beldekos vd., “The Medical Vestment and Surgical Instruments of Saint Cosmas and Damian on Sinai Icons From the Seventh to the Eighteenth Century”, Journal of Religion and Health 54/6 (Aralık 2015), 2022. 313 Konum olarak Eyüp Sultan Camii’nin arkasındaki dik yamaç üzerinde olduğu düşünülen Kosmidion merkezi VII. yüzyılda Avarlar tarafından yağmalanmış, 1041 yılında IV. Mihail tarafından onartılmış ve İstanbul’un fethine değin önemini korumaya devam etmiştir. Gülgün Köroğlu, “Bizans’ta Hekim Azizler, Eyüp’teki Kosmas ve Damianos Kilisesi”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozyumu VI: Tebliğler (Eyüpsultan Sempozyumu, İstanbul: Eyüp Belediyesi Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2003), 178-182. 314 Sami Khalaf Hamarneh, “Cosmas and Damian in the Near East: Earliest Extant Monument”, American Institute of the History of Pharmacy, (2021), 78. 315 Beldekos vd., “Saint Cosmas and Damian on Sinai Icons”, 2024. 316 Menthon, L’olympe de Bithynie, 104. 124 Agorlar Manastırı’nın Hıristiyanlık tarihi açısından önemli olan diğer bir önemli ismi Aziz Eustrate’dır. Hagiografik eserlerde hayatından bahsedilen Eustrate, ikonoklazm döneminin öne çıkan keşişlerinden biridir. Güney İtalya’da Tarsia’da dünyaya gelen Eustrate iyi bir Hıristiyan eğitimi aldıktan sonra yirmili yaşlarında keşiş olmaya karar vermiştir. Uludağ’da dayısının bulunduğu Agorlar Manastırı’na gelir. Ancak dayısı keşişliğin ve manastır hayatının zorluklarından bahsederek onu caydırmak ister. Fakat inzivada kararlı olan Eustrate gözyaşları içinde yakararak Aziz Gregoire’un ayaklarına kapanır ve Tanrı’nın davetlisi olarak Uludağ’a geldiğini, bu yolda her türlü sınavdan geçebileceğini söyler. Israrı neticesinde manastıra kabul edilir. Yeğeninin saçlarını keserek ona yeni elbiselerini veren Gregoire yeni gelen keşişin nefsini eğitebilme adına onu bazı imtihanlardan geçirir. Koyun kılı ve yünden yapılmış elbiseler giyen Eustrate kendisine bir uyuma yeri tahsis edilmediği için nereyi bulursa orada uyku ihtiyacını gidermek zorunda kalır. Kısa sürede zorlu imtihanları geçerek saygın bir konum kazanan Eustrate, dayısı Gregoire’un 811 yılındaki bir İstanbul seyahati esnasında vefat etmesi üzerine onun yerine geçer. Aziz Eustrate’ın dayısı Gregoire’un yerine geçerek manastırın başkeşişi olduğu dönem yukarıda belirtildiği gibi V. Leon’un zorlu ikonoklast dayatmalarının başladığı dönemdir. Keşişlere büyük eziyet ve kovuşturmaların yapıldığı bu dönemde Aziz Eustrate saklanma yolunu tercih ederek kargaşadan uzak durmaya ve ibadete ağırlık vermeye özen göstermiştir. Mütemadiyen ziyaret ettiği dostu ve hocası Aziz İoannikios onu bu süreçte sıklıkla misafir etmiştir. Bu sebeple, öğrencisi ve yakın arkadaşı olduğu İoannikios’un özgeçmişinde Aziz Eustrate birçok kez yer almıştır. Kayıtlarda Aziz İoannikios ile görüştüğü yerlerden biri Lisus Kalesi’dir. Hasanağa Köyü’nün güneybatısında olduğu 317 düşünülen Lisus Kalesi, sıklıkla münzevi ermiş Chelidon ile birlikte anılmaktadır. Saklanarak yaşamaktan bir süre sonra yorulan Aziz Eustrate Konstantinopolis’e gelmiştir. Buradaki ikonoklast eziyetten biraz nasibini aldıktan sonra 820 yılında V. Leon’un ölümüyle yeniden başkeşişi olduğu Agoralar’a gitmiş ve dağılmış din adamı ve keşiş dostlarını yeniden etrafında toplamıştır. Eustrate’ın Agorlar’daki yeni hayatı büyük ölçüde manastır şubelerini ziyaret ederek keşişlerle ruhani konuşmalar yapmak, geceleri ise ibadet etmek şeklinde gerçekleşmiştir. Kendisini ziyarete gelenlere de duasını 317 Kazhdan vd., Hagiography Database, 37; Menthon, L’olympe de Bithynie, 51-54. 125 esirgemeyen Aziz Eustrate cömertliğiyle anılmıştır. Bir defasında şubelerden birine giderken mantosunu bir dilenciye vermiş, niçin montsuz dolaştığını soran keşiş dostlarına da dikenlerle yırtıldığını ve rüzgâr tarafından savrulduğunu söylemiştir. Cömertliğine dair bir diğer anlatı da Konstantinopolis’ten manastır gereksinimleri için aldığı 100 altını, Bursa’ya girdiği zaman gördüğü ihtiyaç sahibi halka dağıtması olmuştur. Vergi veremediği için hapse girmek üzere olan kişilere bu parayı dağıtmıştır. Birkaç gün sonra ise Kraliçe Theodora’dan aldığı 200 altınla diğerlerini kurtarmıştır. Cinayet suçu işlemiş bir günahkarı manastırında eğitmesi, ölü çocukları diriltmesiyle ilgili anlatılan 318 mucizeleri, Aziz Eustrate’a dair meşhur menkıbeler arasındadır. b) Perler Manastırı Menthon ve ardından Osman Şevki Bey, “Monastêre des Pêres” olarak andıkları Perler Manastırı’nı Çekirge’nin hemen güney doğusuna konumlandırmaktadırlar. Menthon’a 319 göre bu manastırın izleri kaybolmak üzeredir. Gerek yapılan tariflerden gerekse Menthon’un hazırladığı haritadan Perler Manastırı’nı bugün Çekirge Meydanı’nın güneydoğu istikametindeki yüksekçe bir alan olan Çamlıtarla Camii yakınlarına konumlandırmak mümkündür. 318 Kazhdan vd., Hagiography Database, 37; Aziz Eustrate’ın vefatı, ikon zaferinin ardından 846 yılında gerçekleşmiştir. Eli’nin Sunakları (Autels d’Elie) Manastırı’na giderek oradaki dostlarıyla vedalaşan ve son ayinini yapan Eustrate deniz yolculuğuyla Konstantinopolis’e varır. Başkente vardığında Patrik Methodios’u ziyaret eder. Aktarıldığına göre yorgunluğuna rağmen vefat edeceği gün gece duasına katılmak ister. Matines’in altıncı ilahisine gelindiğinde gücünün tükendiğini hissederek törenin bitirilmesi için işaret yapar. Her kez çevresinde toplanır. Tüm keşişleri kutlar ve elleriyle yüzlerini gökyüzüne çevirerek “efendim ruhumu ellerine teslim ediyorum” sözleriyle dünyaya veda eder. Uzun hayatının 75 yılını keşiş olarak geçirmiş olan Eustrate öldüğünde 95 yaşındadır. Kendisine yoğun sevgi besleyen kişilerin sevgilerini sunabilmeleri için cenazesi 9 gün boyunca ziyarete açık bırakılır. Aktarıldığına göre kalçasındaki bir kırık yüzünden 17 yıl boyunca yatalak olan bir kadın dahil olmak üzere bir sağır, bir cüzamlı, iki kör ve dört lanetli yalnızca onun naaşını ziyaretle iyileşir. Bir süre sonra cenazesi kardeşlerinin yardımıyla Agoralar’a götürülür. Kortej, Broussa (Bursa)’nın kaplıcalarına vardığında, şeytan tarafından lanetlenmiş 80 yaşındaki bir kadın, cenaze yanından geçerken iyileşir. Hayatı ve ölümü aşamasında aktarılan bu menkıbelerin çokluğu Aziz Eustrate’a verilen değeri göstermektedir. Öldüğünde uzun yıllarını geçirdiği Agorlar Manastırı’na gömülmüştür. Tapınağın en kutsal yerinin solunda bulunan mezarı uzun yıllar boyunca bir mucize kaynağı olarak kabul görür. Bk. Menthon, L’olympe de Bithynie, 58. 319 Menthon, L’olympe de Bithynie, 49; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 20. 126 c) Trikhalis (Trichalix) Manastırı Agorlar’a yakın konumda olan bir başka Manastır Trikhalis Manastırı’dır. Trikhalis yalnızca Agorlar’a değil, Bursa’ya da en yakın manastır oluşuyla ve Aziz İonnikios’a ev sahipliği yapmasıyla adını sıkça duyurmuştur. İslamiyet döneminde Abdal Murad’ın dergâhını burada kurmasıyla Trikhalis Manastırı bölgenin önemli ziyaretgâhı olma özelliğini Bizans’tan sonra Osmanlılar döneminde de sürdürmüştür. Raimond Janin vitalardan hareketle Trikhalis Manastırı’nın yerini tespite çalışmıştır. Ona göre Trikhalis Tepesi, Agorlar Manastırı’nın kuruluşuyla ismini kaybeden Kalymnos yerleşkesine hâkim bir konumda idi. Agorlar Manastırı’nın ünlü Azizi Eustrate’ın hayatında bu manastırın konumuna dair detaylar bulunmaktadır. Janin bu detaylardan hareketle Agorlar Manastırı ile Trikhalis’in aynı tepede birbirine yakın konumlandırılması gerektiğini belirtir. Zira Agorlar Manastırı da Trikhalis Tepesi’ndedir. İoannikios’un hayatını kaleme alan Sabas, Agorlar Manastırı’nın Bursa’ya yakın konumda olduğunu belirtmektedir. Aynı şekilde Kosmas manastırı da Trikhalis 320 Tepesi’ndedir. (Bu manastırın ya Agorlar ya da Agorlar’ın bir şubesi olabileceği bir önceki bölümde belirtilmişti.) Janin’in de belirttiği işaretlerden hareketle Menthon, Trikhalis Manastırı’nı bugünkü Abdal Murad Türbesi’nin olduğu yere konumlamıştır. Bursa şehir merkezinden itibaren batıya 15,5 stadyum uzaklığı hesaba katan Menthon, Trikhalis’i Abdal Murad’a konumlandırmış olmakla birlikte adının anlamı Trikhalis (üç taş?) hakkında bilgi vermemiştir. Manastır lokasyonları üzerine Menthon’dan sonra benzer bir çalışmayı yapan Osman Şevki Bey de manastırı Abdal Murad Türbesi’nin bulunduğu yere 321 konumlandırmıştır. Trikhalis Manastırı bulunduğu konum itibarıyla kesintisiz olarak günümüze değin önemini korumuş bir mevkide inşa edilmiştir. Osmanlılar döneminde Abdal Murad Mesiresi adıyla çokça ziyaret edilen bir bölgede yapılan manastır aynı zamanda şehir merkezine en yakın noktadaki manastırdır. Manastır Bizans döneminde inşa edildiğinde henüz şehir günümüzdeki gibi bu alana kadar uzanmamaktaydı. Yamaçlardaki yerleşimin 320 Janin, Les Églises et les Monastères, 188. 321 Menthon, L’olympe de Bithynie, 61; Janin, Les Églises et les Monastères, 188; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 22. 127 yoğunlaşmasıyla birlikte bir zamanlar keşişlerin tefekkür için tercih ettikleri bu bakir ve sakin bölge artık Bursa’nın şehir içi mahallelerinden biri haline gelmiştir. Kandes XIX. yüzyılda şehir merkezinden günümüzdeki gibi araçlarla değil, zorlu koşullar eşliğinde ulaşan Türkler arasında şöyle bir atasözünün dolaştığını aktarır: “Abdal Murad’a giden de pişman olur gitmeyen de...”. Bununla birlikte Kandes, tırmanışın zorluğuna rağmen 322 karşılaşılan güzel manzarayla tüm yorgunluğun geride kaldığını da özellikle belirtir. Uludağ Manastıraları ile özdeşleşmiş olan ve Trikhalis denince akla ilk gelen isim Aziz İoannikios’tur. Aziz İoannikios’a dair bilgiler başlıca iki kaynaktan gelmektedir. IX. yüzyıldan kalmış olan iki vita, Aziz İoannikios’un hayat hikâyesinden bahsetmektedir. Bu Hagiografik eserlerin ilki Peter’e ait olan vitadır. Peter, Agorlar Manastırı’nın keşişlerinden biriydi. 50 yıl boyunca Aziz İoannikios’un yakın arkadaşlığını yapmış olan 323 Eustrate’tan bilgilerini almıştır. Onun vitası Stüdit karşıtlığıyla dikkat çekmiştir. Zira Aziz İoannikios ikonoklazma döneminde yoğun kovuşturmaların olduğu zamanlarda Bizans yönetimiyle etkin mücadele etmek yerine gözlerden uzak olmayı ve mücadele etmemeyi tercih etmiştir. Theodore Stüdit ve yandaşları ise etkin bir şekilde ikonoklastlarla mücadele yolunu tutmuşlardır. Bu anlamda Peter’in vitası da pek çok keşişin hayatına mal olan bu mücadelede Stüdit’in tutumunu eleştirmiştir. Aziz İoannikios’un hayatına dair önemli bilgiler aktaran bir diğer Hagiograf ise Sabas’tır. Sabas aynı zamanda Atroalı Peter’in hayatını da yazan biyograftır. Peter’inkinden daha geç yazıldığı için Mango, Sabas’ın, İoannikios’un hayatını yazan Peter’den yararlanmış olabileceğini belirtir. Bununla birlikte Mango, İoannikios’a dair oluşturduğu kronolojide 324 Sabas'ın olayları aktarışında hatalar yaptığını belirtir ve onu güvenilir bulmaz. X. yüzyılda Symeon Metaphrastes Aziz Sabas’ın vitası üzerine yeniden çalışıp bir eser 325 vücuda getirmiştir. Bu eserde Aziz İoannikios’un hayatına dair detaylı bilgiler verilir. Bu bilgilere göre Aziz İoannikios VIII. yüzyılda Apolyont yakınlarında dünyaya gelmiştir. Çocukluğunda domuz çobanlığı yapmıştır. İkonoklazm hareketi esnasında, 322 Kandes, Bursa, 164. 323 Mango Cyril, “The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians”, Harvard Ukrainian Studies 7 (1983), 394. 324 Cyril, “St. Ioannikios”, 404. 325 Kazhdan vd., Hagiography Database, 51; Speros Vryonis, “St. Ioannicius the Great (754-846) and the « Slavs » of Bithynia”, Byzantion 31 (1961), 215. 128 ailesi tarafından o şekilde yetiştirildiği için, tasvir karşıtlarının yanında yer almıştır. 19 yaşında genç, yakışıklı, neşe ve cesaret dolu bir delikanlı olarak asker olmuş ve İmparatorluk ordusunda görev almıştır. 17 yıl askerlik görevini zevkle sürdürdükten sonra bir gün ordunun Olympos Dağı’na (Uludağ) karargâh kurması neticesinde tüm hayatı değişmiştir. Uludağ’da karşılaştığı keşişlerden biri onun düşüncelerine derinlemesine etki etmiştir. Yalnızca ikonlara karşı tutumunu değiştirmekle kalmamış, İoannikios’u etkileyen papaz onun münzevi bir hayatı tercih etmesine de vesile 326 olmuştur. 795 yılında Bulgarlar karşısında kahramanca savaştıktan sonra yaşadığı tecrübeler askerliği bırakmasına ve artık gönlünde iyice yer eden keşişlik hayatını tercih etmesine sebep olmuştur. Aktarıldığına göre İoannikios o dönemde Bizans’ın başına sıkça dertler açan Bulgarlara karşı VI. Konstantinos’un yanında savaşırken kalabalık bir ordu olmalarına rağmen Bulgarlara karşı büyük bir yenilgi almışlardır. Ancak İoannikios tek başına düşman üzerine atılarak pek çok Hıristiyanın kurtulmasını sağlamıştır. Bu kahramanlık İmparatorun dikkatini çekince VI. Konstantinos İoannikios’u sarayına almak istemiş, ona hediyeler vermiştir. Ancak savaşlardaki korkunç katliamlar, İmparatorun teklifine rağmen İoannikios’un ağlayarak Uludağ’a bakmasına sebep olmuştur. Gönlünü düşürdüğü bu dağa ve keşişliğe özlem duyan Aziz İoannikios İmparator’dan izin istemiş; önce ailesine veda etmek üzere kasabasına gitmiş ve ardından Uludağ’a doğru yola çıkmıştır. İoannikios ilk olarak Telai ve Antidion manastırlarına gitmiştir. Antidion Manastırı 327 İoannikios’un yıllar sonra öldüğünde gömüleceği manastır olacağı için önemlidir. Bu iki manastırın ardından Agorlar Manastırı’na giden İoannikios önce iyi bir eğitim alması gerektiğine dair ikna edilmiştir. Başkeşiş Gregoire onu kabul etmeyerek kendine has kişilik ve arayışlarına uygun başka bir yer bulmasını tavsiye etmiştir. Bu geri çevrilmeye rağmen İoannikios Agorlar Manastırı ile hep iyi ilişkiler içinde kalmaya devam etmiştir. Başkeşişin hayır duasını aldıktan sonra Uludağ eteklerinden daha düşük seviyeli 326 Menthon, L’olympe de Bithynie, 49. 327 Menthon bu iki manastırın lokasyonunu şöyle verir: Telai Manastırı Demirciköy’ün çok yakınlarında Odunluk ve Cephanelik yönünde iken Antidion Manastırı ise daha yukarıda Gorgyte (Enesidere/İnesidere) vadisine tırmandığımızda karşımıza çıkan manastırdır. (İnesi ile kastedilen yer bugünkü Özlüce’dir.) Bk. Menthon, L’olympe de Bithynie, 50. 129 328 manastırlarda inziva hayatına girmiştir. İki yıllık ilk tecrübesinde daha sonra kendi adıyla anılacak olan Trikhalis Tepesi’nde bulunan büyük ağaçların altında yaşamaya başlamıştır. Tanrı’yla baş başa kalma adına daha da münzevi bir tecrübe yaşayabilmek için Kargabaşı Tepesi’ne çıkmış ve orada 7 gün boyunca yemeden içmeden kalmıştır. Burada Tanrı’ya kendisine daha iyi bir hayata yönlendirebilecek ve mükemmelliği yakalamasında ona yol gösterecek bir arkadaş bulmak için yalvarmıştır. 7. gün daha yukarı tırmanmak için yola çıktığında, 40 yıldır bir mağarada yaşayan, kimsenin tanımadığı, tüyden yapılmış elbiseler giyen ve yabani bitkiler yiyerek beslenen iki münzeviye rastlamıştır. Onlardan öğüt istemiş ve ruhani yolculuk için tavsiyelerini dinlemiştir. İki münzevi ona kıldan kutsal bir tunik vermişler ve bu elbisenin ona istavroz 329 çıkardığında kötü düşüncelere karşı yardımda bulunacağını söylemişlerdir. Bu tecrübeyle mutlu bir şekilde kendi yerine dönen İoannikios artık büyük yolculuğuna başlamak için kendini hazır hissetmiş ve Trikhalis Tepesi’ne gitmiştir. Ormanın ağaçlarının ortasındaki sert kayalıklardan başka sığınacak yeri olmayan bu yer Aziz İoannikios’un inziva için tam olarak aradığı yerdir. Burada yaşamaya başlamış ancak buraya yarım saat uzaklıkta oturan Agorlar Başkeşişi onun bu yaşamını çok geçmeden öğreniştir. Ona geniş bir hücre hazırlatarak oraya yerleşmeye çağırmıştır. İoannikios, bunu kabul etmeyerek Hellespontus kırsalına gitmiş ve Pandeme kasabası sınırlarındaki balta girmemiş bir ormanda bir mağaraya girip, sadece kendisine her ay biraz ekmek ve su getiren bir çobanın yardımıyla yaşamaya başlamıştır. Kendisine dar bir inziva çukuru kazarak orayı mesken tutmuştur. Rhyndakus’un kollarının birinin doğuş yerinde üç yıllık çetin ve korkutucu bir hayattan sonra komünyona girmek için kasabanın kilisesine gitmiş ve burada Antoni (Antoine) adlı, kendisi de dünya zevklerinden arınmış silah arkadaşına rastlamıştır. Beraberce çetin bir inziva hayatına başlayacakları Likya Myra’sında 330 (Antalya, Demre) Cendurie Dağları’na gitmişlerdir. Aktarıldığına göre 4 yıla yakın süren bu yolculuklarında Efes civarında bir süre bulunduktan ve yolda bazı mucizeler gösterip hastaları iyileştirdikten sonra 808 yılında ilâhî bir yönlendirmeyle kendisinden Bithynia’ya gitmesi istenmiştir. Aziz İoannikios yola koyulmuş ve Rhyndacus’a ulaştığında burada Enesi (bugün Özlüce) Deresi 328 Janin, Les Églises et les Monastères, 133; Menthon, L’olympe de Bithynie, 60-61. 329 Menthon, L’olympe de Bithynie, 61. 330 Menthon, L’olympe de Bithynie, 62. 130 yakınlarındaki bir mağarada zincire bağlı olarak bir yıl boyunca kalmış, nefis tezkiyesi yapmıştır. Bir süre daha dolaştıktan sonra 810 yılında yine Tanrı’nın işaretiyle artık çetin inziva hayatını bırakmış ve diğer ruhların selameti için insanlarla daha sık karşılaşabileceği bir noktaya, yeniden Abdal Murad mevkiine, Trikhalis zaviyesine gelmiştir. Bu yolculuk esnasında kendisinin hayvanlarla konuşmasına, onların dilini anlamasına ve insanların düşüncelerini okumasına dair pek çok menkîbe nakledilmiştir. Bu rivayetlerden birine göre keçinin derisinden güzel bir çanta yapmayı akıllarından geçiren keşiş arkadaşlarının düşüncelerini okumuş ve onlara izin vermeden keçiye yem 331 vermiş, sonra serbestçe kaçmasına imkân sağlamıştır. İoannikios’un kerametlerine dair aktarılan olayların en meşhurlarından bazıları onun alegorik bir dil kullanarak gelecekte yaşanacak olayları haber vermesi rivayetleridir. Üstü kapalı sözler söyleyen İoannikios’un sözleri genellikle olaylar gerçekleştikten sonra anlaşılabilmiştir. Bu aktarımlardan birine göre İmparator Nikephoros Bulgarlara karşı harp ederken İmparatorun akrabaları Bursa’ya gelerek İoannikios’u ziyaret etmişler ve Tanrı’nın krala zafer vermesi için dua etmesini istemişlerdir. İoannikios, “Ben daha önce krallar için dua etmiştim, şimdi de yeni kralınız için dua edeyim” diye karşılık verince, misafirler bu sözleri anlayamamışlar yanlarında bulunan Aziz Eustrate’dan bunu izah etmesini rica etmişlerdir. Eustrate “O krallar için yani Nikephoros ile henüz veliaht olan oğlu Storas (Stavrakios) için dua etmişti. Şimdi yalnız başına kral olan Storas için dua edecek” demiştir. Misafirler merak ve endişe içinde İstanbul’a doğru yola çıkmışlar; Yolda kralın öldüğünü, yerine oğlunun geçtiğini haber alarak İoannikios’un kerametine hayret etmişlerdir. Bu keramet üzerine tekrar Bursa’ya gelerek İoannikios’a, “Yeni kral Storas uzun müddet saltanat sürecek mi?” diye sormuşlar; İoannikios başta cevap vermek istememiş, ısrarlar üzerine “Bir küçük kuş bir dal üzerine konar, fakat tam ötmeye başlayacağı sırada bir şahin tarafından kaldırılır.” Demiştir. Bu muaammalı söz de bir süre sonra tahakkuk etmiştir. Storas zaten yaralı olarak geldiği savaştan sonra bir darbeyle 332 I. Mihail tarafından tahtından indirilmiş ve tüm krallık hakları gasp edilmiştir. İkonoklazm’ın ikinci safhası olan V. Leon döneminde Aziz İoannikios ile Uludağ’ın ünlü diğer keşişi Theodor iki ayrı tutum benimsemişlerdir. İoannikios, İmparator’la 331 Menthon, L’olympe de Bithynie, 64. 332 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 184; Menthon, L’olympe de Bithynie, 66. 131 zıtlaşmanın keşişlere daha çok zarar vereceğini düşündüğü için, V. Leon’un eziyetlerinden kurtulmak amacıyla Uludağ’da kendisini gizlemiştir. Bu kaçış sebebiyle koyu ve mutaassıp bir din anlayışına sahip olan Theodor Stüdit, yandaşlarına direnişin İoannikios ve benzerlerinin kaçışından daha iyi ve onurlu olduğunu belirtmiştir. Buna 333 rağmen Theodor ve İoannikios Uludağ’da görüşmeye devam ettikleri aktarılmıştır. Birbirlerinden daha önce de haberdar olmalarına rağmen İoannikios ile Theodor’un ilk 334 karşılaşması İoannikios’un Symirna sürgünü dönüşünde, 821 yılında gerçekleşmiştir. V. Leon’un ölümünden sonra İoannikios yeniden Trikhalis Manastırı’na döndüğünde ünü artık tüm Doğu’ya yayılmıştır. Bursa’ya gelen yabancılar onu ziyaret etmeyi ihmal etmemişlerdir. Bu süreçte Hıristiyan esirleri Bulgar hapishanesinden kurtarması, ölecek olan kişilere kehanetle ölümlerini bildirmesi, beldeleri yılanlardan mucizevi şekilde kurtarması ile ilgili onlarca menkıbesi anlatılmıştır. 824 yılında Bursa’ya gelen birçok ünlü insan Aziz İoannikios’un bir konuşmasını dinlemek istemiştir. Trikhalis zorlu bir yola sahip olduğu için Agorlar’ın şubesi olarak aktarılan Aziz Elie Manastırı’na gelmesi istenmiş; Aziz İoannikios hemen oraya gitmiş ve orada büyük bir onurla karşılanmıştır. Bu dinî toplantıda en mükemmel erdemin ne olduğu kendisine sorulmuştur. Bazı keşişler bu sorunun cevabı olarak merhamet, bazıları ise dua etme, sadaka verme ve tövbe etmek için acı çekme demişler; Aziz İoannikios söz alarak “alçak gönüllülük” diye cevap vermiştir. Çünkü Lucifer (Şeytan) bu erdeme sahip olmadığı için uçurumlara 335 sürüklenmiştir. İkonoklazmın son önemli imparatoru olan Theophilos 829 yılında hükmetmeye başlamıştır. Onun döneminde de pek çok keşiş eziyetlere maruz kalmıştır. Ancak son dönemlere doğru Theophilos’un kanaatlerinin değişmeye başladığı ikonofil kaynaklarında aktarılmış ve bu kanaatlerin değişmesinde bazı keşişlerin etkili olduğu belirtilmiştir. Aziz İoannikios’un hayat öyküsünde de Theophilos’a tesir ettiği yönünde anlatılar vardır. Rivayete göre Theophilos 841 yılında elbisecisini ve büyük soytarısını Aziz İoannikios’tan İsa’nın resmini sevip sevmediğini öğrenmek için Trikalis’e yollamıştır. Hürmetle karşılanan krallık elçileri Aziz İoannikios ile uzun uzadıya sohbet etmişler; sonunda içlerinden biri ziyaretlerinin nedeni olan soruyu sorması için ötekilerine 333 Janin, Les Églises et les Monastères, 188, 189. 334 Cyril, “St. Ioannikios”, 396. 335 Menthon, L’olympe de Bithynie, 72-75. 132 işaret etmiştir. Aziz İoannikios onlara “Bu işaretler neden? Siz Theophil tarafından İsa’nın resminin sevilip sevilmemesi gerektiğini sormak için gelmediniz mi?” diyerek onları şaşırtmış ve şöyle devam etmiştir: “İşte sizi buraya gönderene vermenizi istediğim yanıt: kendilerine bahşedilen saygıyı İsa’nın ve Aziz Bakire’nin resimlerine göstermek istemeyen kişi tesadüfen kusursuz bir hayat sürer. İsa’nın sarayına kabul edilmez.” Rivayete göre bu sözler kendisine ulaştırıldığında, Theophilos ölüm döşeğinde İsa’nın 336 resimlerini saygıyla öpmüştür. Bu rivayet ve benzeri rivayetler sayesinde İoannikios, ikonoklazm döneminin sona ermesinde de etkisi olan bir keşiş olarak yüceltilmiştir. Uludağ’ın ikonoklazm tarihi açısından İoannikios’un bu son dönemine ait en önemli aktarımlardan biri de ikonoklazm döneminin sona ermesiyle birlikte ortaya çıkan ılımlılar ve mutaassıplar arasındaki gerginlikte onun yatıştırıcı rol oynamasına ilişkindir. Bir önceki bölümde incelendiği üzere Theodora zamanındaki ikon zaferinin ardından patrik tayin edilen Methodios, yönetimin de bir siyasi tercihi olarak ikonoklast hatalar işleyen kişilerin affedilmesini ve ılımlı bir geçiş sürecini ön görmüştü. Ancak onlarca yılın eziyetini çekmiş olan keşişler de özellikle Zelotlar olarak adlandırılan mutaassıp kesim bu affediciliği kabullenemiyorlardı. Tartışmalar ve ayrılıklar büyüdükçe gerilim artmıştı. Bunun üzerine Aziz İoannikios Uludağ’dan Konstantinopolis’e gitmiş ve tüm dinî liderlerle, kanaat önderleriyle görüşerek ortamı yatıştırmıştır. Patrik’in ılımlı tavrının ve merhametinin daha uygun olduğu konusunda tüm keşişleri ikna etmeye çalışmış, bu tavırlarıyla gönülleri de fethetmiştir. Barış tamamen sağlandığında da inzivasına geri 337 dönmüştür. İoannikios 90 yaşına geldiğinde keşişlik hayatına başladığı Antidium Manastırı’na dönmüştür. Bir sonraki yılın sonbaharında hastalanmış; 75 senelik münzevi hayatı 844 yılında 95 yaşında Konstantinopolis’te sona ermiş ve naaşı tören ile Antidium Manastırı’na getirilerek, naaşı kilisenin solundaki bir lahite konulmuştur. İstanbul’da ölmesine rağmen Uludağ’a getirilmesi Uludağ’ın önemine işaret eden bir başka husustur. İoannikios’un rölikleri, anlatıldığına göre ölümünden sonra da pek çok mucizenin ve 336 İmparator Theophilos, ikonoklazm dönemini sona erdiren Theodora’nın eşi olduğu için, Theodora’ya yönlendirilen tüm yüceltici övgülerden o da nasibini almış ve tüm yaptıklarına rağmen günahlarının affedildiği bazı hagiografik eserlerde yer etmiştir. Bk. “Synaxarion For The First Sunday Of Great Lent” (13 Mart 2011); Menthon, L’olympe de Bithynie, 80. 337 Menthon, L’olympe de Bithynie, 82. 133 iyileşme hadisesinin merkezi olmuştur. Kafatası, Uludağ’dan sonra onun mirasını devralan Athos Dağı’ndaki Pantokrator Manastırı’nda muhafaza edilmiştir. Çok yaygın olan “Umudum Baba’dır, sığınağım Oğul’dur, barınağım Kutsal Ruh’dur; Ey Kutsal 338 Üçleme, Sana yücelikler olsun!” duası da Aziz İoannikios’a atfedilmiştir. e) Aziz Konstantinos Manastırı Küçük bir Manastır zaviyesi olduğu düşünülen Aziz Konstantinos zaviyesi Trikhalis Manastırı’nın bulunduğu Abdal Murad Mevkii’nin hemen üst kısmında kurulmuştur. Bugün zemininde kremit kalıntıları ve bazı mermer parçalarının görülebildiği alanın Aziz Konstantinos Zaviyesi kalıntıları olduğu düşünülmektedir Abdal Murad Mevkii’nden Eşkiya Tepesi’ne giden toprak yol takip edildiğinde tam karşı tepede, şehir merkezine bakan bir yükseltide Aziz Konstantinos zaviyesinin bulunduğu alan net olarak görülür. Konstantinos zaviyesinin yüksekliğini 430 metre olarak veren Osman Şevki Bey, Bale 339 Manastırı’na doğru giden dağ yolu kenarında bulunduğunu eserine kaydetmiştir. Bu manastır, bir süre Plubute Manastırı’nda bulunduktan sonra bu bölgeye gelen Aziz Yahudi Konstantinos’un adını taşımaktadır. Aziz Konstantinos’un biyografisi 886-912 yılları arasında, İmparator VI. Leon 340 döneminde anonim bir yazar tarafından kaleme alınmıştır. Bu aziz, Yahudi kökenli olduğu için Yahudi Konstantinos olarak da anılmıştır. Firigya’da Synada kentinde doğmuştur (Bugün Afyon, Şuhut’da bir antik kent). Biyografisinde anlatıldığına göre Hıristiyanlığa geçişi çocukluğunda yaşadığı ilginç bir hadiseyle gerçekleşmiştir. Aziz Konstantinos dokuz yaşlarında bir çocukken bir meyve pazarında bir Hıristiyan görür. Bu Hıristiyan her esneyişinde ağzı üzerinde eliyle istavroz çıkarır. Bu hareket çok hoşuna gidince kendisi de her esneyişinde onu takliden eliyle ağzı üzerinde istavroz çıkarmaya başlar. Bundan zevk almaya ve artık bu hareketin müptelası olmaya başlayınca kendisinde bazı ruhani değişiklikler meydana geldiğini fark eder. Gaybtan sesler duymaya ve derin düşüncelere dalmaya başlayan Yahudi çocuğun yüzü nurlanır ve kendisine hidayet verildiğini hisseder. Bu Hıristiyan menkıbesine göre Hz. İsa’nın adını her anışında kalbi hızla atmaya başlar. Rivayete göre Hıristiyanlığa özenen bu çocukla 338 Janin, Les Églises et les Monastères, 134; Menthon, L’olympe de Bithynie, 83. 339 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 23. 340 Kazhdan vd., Hagiography Database, 31. 134 bir Yahudi kız çocuğu dalga geçerek eğlenir. Fakat buna çok kızan ve kırılan Konstantinos kıza doğru bir istavroz hareketi yapar ve kız kaskatı kesilir. Ardından bir kez daha yaptığı istavroz sayesinde kız halinden kurtulur. Kendisinin erenler arasına karıştığını bu mucize ile öğrenen Yahudi genç bir gün ağlayarak Aziz Trofim’e müracaat eder. Ona halinden bahseder. Aziz de ona “Ey çocuk, sen Allah’ın sevgili kulusun, sendeki Tanrı sevgisi mertebeni daha yükseltecek” der. Yahudi Konstantinos bu Hıristiyan azizinin önünden büyük bir kalp sükûneti ile ayrılıp yoluna giderken yine gaipten bir ses işitir. Sesin gösterdiği tarafa baktığında, bir nur, ışıklı bir bulut görür. Bu ışığı takibe başlar. Bu nur onu Uludağ tepelerine kadar götürür ve Phulubute (Flübüt) 341 Manastırı üzerinde söner. Olayın, kendisini yine Uludağ eteklerine getiren bir ışık görmüş olan Emir Sultan hazretleri menkıbesiyle benzerliği dikkat çekicidir. O da bir ses duymuş, bir ışığı takip etmiş ve Uludağ eteklerinde ışığın söndüğü yerde dergâhını kurmuştur. Aziz Konstantinos’un hayat anlatısında İznik önemli bir yer tutar. Rivayete göre o İznik’te bir Yahudi gelin ile evlendirilecekken düğünden kaçarak Flübüt Manastırı’na sığınır. 12 yıl keşişlik yaptıktan sonra papaz olarak İznik’e geri döner ve İznik’teki Yahudi cemaatini Hıristiyan olmaya davet eder. Olympos’a (Uludağ) gitmeye teşebbüs eder fakat geri getirilir. Eziyetler görür. Bir azizi rüyasında görür ve onun teşvikiyle Attaleia (Antalya) üzerinden Kıbrıs’a gider ve buradan kutsal bir rölik ile döner. Aziz 342 Palamon’un sağ el kalıntısını İznik’teki Aziz Hyakinthos Manastırı’na verir. Keşişlik sürecinde Uludağ’da yaşadığı tecrübelere dair hayatı hakkında pek çok menkıbe anlatılır. Uludağ’a gittiğinde Başkeşişe müracaat eder ve başından geçenleri sayıp döker. Başkeşiş hemen bir haç getirip öpmesini emreder ve ona Konstantinos adını verir. Manastıra girdikten sonraki vakalar başkeşişe ve Flübüt Manastırı’nın diğer sakinlerine Konstantinos’un ezelden ermiş olduğu kanaatini verir. Konstantinos da manastırın en çok ibadet eden sofu bir üyesi olmuştur. Kendisinin geçtiği yerlerde latif bir koku yayılmakta ve anlatılana göre karşısındakilerin kalplerinden neler geçtiği ona malum olmaktadır. Bunların hâricinde iyi olmayacak hastaları iyi etmek, bir haç işaretiyle şeytanları mağlup etmek gibi pek çok menkıbesi anlatılır. Aziz Konstantinos’un menkıbelerinde Uludağ’da 341 Menthon, L’olympe de Bithynie, 126. 342 Kazhdan vd., Hagiography Database, 31. 135 şeytanlarla yaptığı mücadeleler de önemli yer tutar. Kendisine şeytanlar tarafından işgal edildiği sanılan bir konaklama yeri gösterilir. Bir kaya üzerinde bulunan ve altlarından şelale akan çukurlarla çevrili bir hücreye gelir. Menkıbeye göre oraya yerleşir yerleşmez korkunç saldırılarla karşılaşır. Şeytanlar onu tehlikeli görünümler, çığlıklar ve dayanılmaz sesler gibi her çeşit yanılsamalarla korkutmaya çalışırlar; onun dinlenmesini ve düşünmesini imkânsız kılmak için her şeyi yaparlar. Bu korkunç zorluklara rağmen Konstantinos kırk gün boyunca yemek yemeyerek oruç ve dua ile vaktini geçirir ve şeytanları mağlup etmeyi başarır. Aradan yıllar geçtikten sonra Konstantinos artık tamamıyla dünyevi dürtülerden etkilenmeyecek seviyeye gelir. Tanrı’ya bağladığı ruhu aşkla dolar. Bir süre Misi ve civarındaki manastırlarda bulunur. Bale Manastırı yakınlarında yaşayan bir grup münzevi azize katılmaya karar verir. Bu yeni ikamet yerine geldikten kısa bir süre sonra bir gün tek başına günün ilk ayinini yaparken, biraz uzakta sütun şeklinde yükselen büyük bir ateş görür. Ateşi uzun süre izledikten sonra Tanrı’nın onu bu yere çağırdığını düşünür. 343 Oraya gider ve hayatının geri kalan günlerini geçireceği inzivaya yerleşir. f) Bale Manastırı Şehir merkezi istikametine bakan Trikalis ve Aziz Konstantinos manastırlarından biraz daha yukarı, dağ istikametine devam ettiğimizde Bale Manastırı’na ulaşılır. Manastır, Cilimboz Deresi’nin kaynağı yakınında kurulmuştur. Bursa’ya yaklaşık bir saat yürüme mesafesinde olan manastırın VII. yüzyıl sonlarında kurulduğu tahmin edilmektedir. 343 Ölümüne dair aktarım da bazı önemli detaylar içerir. Noel bayramı için gerçekleştirilen Ayinlere katılmıştır. Koroyla birlikte “Gelin efendimizle birlikte sevinçten titreyelim” söylerken birden bir acı sonunun geldiğini hisseder. Hücresine hemen dönebilmek için kendisine yardım edilmesini ister. Ayini yapan topluluktan 500 kez Kyrie Eleison (bazı ayinlerde söylenen ve “ya rabbi merhamet et” anlamına gelen dua) yapmalarını emreder. (Yunan Kilisesinde Kutsal Haç’ın övülme bayramında yapıldığı gibi her yüzlü grup dua bittikten sonra kutsanmak için elini kaldırıyordu.) Beşyüzlü gruplar da bittiğinde elini daha yukarı kaldırarak usulca topluluğu kutsar ve Benedictus dini şarkısının son ayetini okuyarak son nefesini verir. Menkıbeye göre öldüğünde güzel bir koku duyulur ve bu koku hücreye yayılır. Uludağ’da geçirdiği yaşamına dair ayrıntıların dışında Aziz Konstantinos’un Konstantinapolis’teki meselelere sıklıkla müdahale ettiği, İmparator I. Basil ve VI. Leon’u uzlaştırdığı aktarılmaktadır. Uludağ’da öldüğünde tarihler 26 Aralık 886’yı göstermektedir. Menthon, L’olympe de Bithynie, 127-134; Kazhdan vd., Hagiography Database, 31. 136 Etrafındaki küçük yapılara göre biraz daha büyük bir manastır olan Bale’ye bağlı başka 344 küçük manastır şubeleri de olabileceği düşünülmektedir. Bale Manastırı’ndan iki yüz metre kadar daha ilerlendiğinde 620 metre yüksekliğinde bir manastırın daha kalıntılarına tesadüf edilir. Bölgedeki mabetlerin en yükseği olan bu manastır da Aziz Nikola Zaviyesi olarak anılmaktadır. Bu zaviyenin Bale Manastırı’na bağlı ufak şubelerden biri olması mümkündür. g) Del Zaviyesi Abdal Murad Tepesi’nin karşı yamacında, Hünkâr Köşkü’nün üzerinden dağa çıkan yolun sağ tarafında 450 metre yükseklikte bulunan bir mağaranın Del Zaviyesi olduğu düşünülmektedir. Aziz Peter burayı kendisi için bir inziva mekânı haline getirmiştir. Bu mağaranın İslamiyet döneminde de işlevini sürdürdüğü ve Emir Sultan Hazretlerinin bu 345 mağarada inzivaya çekildiği rivayet edilir. Bu durum daha önce Hıristiyanlar tarafından kullanılıyor olmasına rağmen Mevlânâ tarafından da saygı gören ve onun inzivaya çekildiği Hagios Khariton (Ak Manastır/Eflatun Manastırı) örneğine benzetilebilir. İşin ilginç olan kısmı aynı mağarada inzivaya çekilen Aziz Peter ile Emir Sultan’ın pek çok menkıbesinin birbirine oldukça benziyor oluşudur. Aziz Peter tıpkı Emir Sultan menkıbelerinde anlatıldığı gibi köylülerin tarım arazilerine musallat olan çekirge 346 felaketini yok eder ve kuruyan bir bahçeyi dua ederek yeşertir. Emir Sultan Hazretlerinin dağdaki Hıristiyan din adamları ile karşılaştığına dair anlatılar bir sonraki bölümde ele alınacaktır. h) Saküdyon (Saccudion) Manastırı Bizans ve Uludağ tarihinin en önemli mekânlarından biri Saküdyon Manastırı’dır. Theodor Stüdit’in Studios Manastırı ile eş zamanlı olarak kullandığı ve ikonoklazm hareketinde merkez üssü olarak belirlediği bu önemli manastırın yeri ne yazık ki kesin 344 Menthon, L’olympe de Bithynie, 48 Bale Manastırı mevkiinden ovaya doğru akan Cilimboz Deresi, Bursa’nın en önemli derelerinden biridir. Bursa Kalesi’nin batı sınırını oluşturan bir vadinin içinden devam ederek akan derenin Filiboz isminden türediği düşünülmektedir. Söylentiye göre Phillippos / Filiboz, Bursa’nın kuşatılmasında Türklere yardım eden bir Rum komutandır. 345 Raif Kaplanoğlu, “Bursa Kiliseleri”, Bursa Araştırmaları Dergisi 30 (2010), 13. 346 Raif Kaplanoğlu, “Bursa’daki Tasavvuf Külturünde İslam Dışı Etkiler”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, ed. Ramis Dara (Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turı̇zm Vakfı Yayınları, Kasım2002), 89. 137 olarak tespit edilememiştir. Olympos Manastırları arasında bulunduğu kesin olan bu manastırın Bernardin Menthon’un iddia ettiği gibi Kadıyayla’da mı yoksa deniz kenarında mı olduğu sorusu hâlâ araştırmacılar için merak konusudur. Her iki ihtimal için de elde karineler bulunmaktadır. Raimond Janin ve Marie France Auzepy gibi araştırmacılar Saküdyon’u deniz kenarında arama eğilimindedirler. Auzepy, 2007 yılındaki yüzey araştırmasında manastırın yerini Korsantepe ve Ketenderesi mevkileri 347 arasında belirlenmeye çalışmış ancak net bir sonuç elde edememiştir. Ona göre Saküdyon’un Armutlu Yarımadası’nda bulunuyor olması dahi ihtimal dâhilindedir. Bernardin Menthon, vitalardaki bazı detaylardan hareketle Saküdyon Manastırı’nı Kadıyayla’ya konumlandırmıştır. Manastırın günümüze ulaşamamasının başlıca sebebi, ikonoklazm sonrasında, artık sığınılacak zor konumlara sahip manastırlara ihtiyacın azalmasıdır. Zira ikon zaferiyle birlikte, artık manastırlarının imparatorluk nazarında ve toplumda kesin meşruiyeti sağlanmıştır. Bu aşamada keşişler şehir merkezinden uzaklarda bulunma ihtiyacını duymamışlar ve şehir merkezlerindeki manastırları daha etkin kullanır olmuşlardır. Az sonra hikâyesi paylaşılacak olan Theodor, bu manastırda çok önemli faaliyetler yaptıktan sonra onun ölümüyle birlikte bu manastır Studios’a bağlı olarak anılmış ancak kayıtlarda 348 artık çok fazla yer almamıştır. Hagiografik anlatılarda Theodor’un sürekli dağdaki keşişlerle buluşmasının anlatılması Saküdyon’un da dağda bulunduğunu akla getirir. Ancak Menthon bu manastırın dağda bulunduğuna dair başka karineler de bulur. Etrafındaki meyve ağaçları ve kestane ormanlarıyla birlikte betimlenen manastırın mekânı, ona göre, Kadıyayla olmalıdır. Tertemiz suyu ve kuzey istikametinde denize doğru uzayan manzara betimlemesi Menthon’u, bu manastırı, denizi oldukça yüksekten gören 1075 metre yükseklikteki 349 Kadıyayla’ya konumlamaya sevk etmiştir. Evliya Çelebi’nin Sürûrgâh-ı Kadı Yaylası cihânnümâ bir püşte üzre kestâneli bir çemenzâr-ı hevâdâr yerdir betimlemesi de 347 Auzépy, “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”, 3/349. 348 Janin, Les Églises et les Monastères, 179. 349 Menthon, L’olympe de Bithynie, 170. 138 Kadıyayla Mevkii’nin o dönemler günümüzdekinden çok daha fazla kestane ağaçlarına 350 sahiplik ettiğini hatırlatır. Saküdyon Manastırı, Menthon’un aktarımına göre 781 yılında inşa edilmişti. Bu manastıra Gökdere üzerinden dağa giden katır yolu takip edilerek 2 saatlik tırmanışla ulaşılırdı. Yaylaya varınca 300 metre ileride yokuşun dibinde manastırın bir zamanlar üzerinde yükseldiği sakin su kaynağı görülürdü. Menthon’un ve Osman Şevki Bey’in yaşadığı dönemde (1930’lar) manastır kalıntıları yalnızca toprağa karışmış kiremit parçaları şeklindeydi. Orijinalinde ise bu yapı dağın en güzel binalarından biriydi. Mozaikten yapılmış resimli kaldırımları, kubbeleri ve kemerleri ile göz 351 doldurmaktaydı. Raimond Janin, vitalardaki detaylardan hareketle Saküdyon’un Bursa’nın güneyindeki Uludağ’da değil, kuzeyindeki kıyı bölgesinde aranması gerektiği kanaatini dile getirmiştir. Ona göre manastırın bulunması gereken yer kuzey ya da kuzey batı bölgelerindeki Gemlik-Mudanya arasıdır. Zira bir kayıtta Mekidion’lu Nicephore Kios’tan çıkmış ve manastırına (Trigelia) Katabolus’un batısında ulaşmıştır. Bithynia’da bulunduğunu bildiğimiz Katabolos/Katabolion’un, bölgenin tam olarak neresine tekâbül ettiğini bilemiyoruz. Ancak bazı işaretlerden körfez kıyısında bulunuyor olabilecek olan Katabolos, Saküdyon Manastırı’na ev sahipliği yapan bölge olmalıdır. Bir yerleşimi değil, bir bölgeyi ifade ettiği düşünülen Katabolos, Saküdyon vakfının arazilerini 352 barındırmaktaydı. Bomoi olarak anılan manastırın da bu bölgede olduğu bilgisi önümüzdeki bölümlerde yine ele alınacaktır. Theodor Stüdit’in hayatı hem ikonoklazm dönemini tanımak hem de Uludağ Manastırları’nı anlamak açısında oldukça önem arz etmektedir. İkonodüllerin kalesi haline gelen Saküdyon Manastırı Theodor Stüdit sayesinde büyük bir şöhret kazanmıştır. 350 Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, 19; Saküdyon Manastırı’nı Kadıyayla’ya konumlayan Menthon bu yaylanın özelliklerini anlatırken Osmanlı sultanlarının dahi buranın cazibesine nasıl kapıldıklarını örnekleriyle aktarır. Ona göre daima temiz havası, rahatsız edici olmayan hafif esintisi, billur gibi suları ve manzarasıyla Kadıyayla tam bir şifa merkezidir. Bu sebeple Sultan III. Mustafa’nın bir salgında tedavi ihtiyacı duyan herkesi buraya göndermiş ve şifasından nasiplenmelerini ummuştur. Şifa bulmaya gelenlerden kurtulamayanların mezarları burada görülebilmekteydi. Bk. Uludağ, Bursa ve Uludağ, 23; Menthon, L’olympe de Bithynie, 171. 351 Menthon, L’olympe de Bithynie, 170; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 25. 352 Janin, Les Églises et les Monastères, 178. 139 Theodor Stüdit’in hayatı ikonoklazm döneminin çok heyecanlı bir devresine denk geldiği gibi, onun Olympos Manastırları arasında bulunan Saküdyon Manastırı, adeta bir manevi kale gibi ikon taraftarlarının moral kaynağı olmuş, bu uğurda çileler çeken keşişler, nihayetinde ikon zaferine ulaşmışlardır. Theodor Stüdit 759 yılında Bizans’ın üst düzey ailelerinden birinin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Hem dinî hem de din dışı alanlarda almış olduğu üst düzey eğitimle çocukluğunu geçiren Theodor’un babası, Bizans yönetiminde maliye sorumlusu olan Photin idi. Photin, dindar kişiliği ve erdemli oluşuyla saygı duyulan bir kişiydi. Theodor’un hayatına dair aktarımlarda belirtildiği üzere gerek Photin’in gerekse oğlu Theodor Stüdit’in hayatı, Uludağ’da bir manastırda keşişlik yapmakta olan Aziz Platon’un ziyaretiyle baştan sona değişmiştir. Theodor’un amcası olan Platon din konusunda yaptığı konuşmalarla onları etkilemiş ve hayatlarını dine vakfetmelerini sağlamıştır. Önümüzdeki bölümlerde ele alınacak olan Symbolai Manastırı’nın başkeşişi olan Platon Konstantinopolis’te bu ziyareti gerçekleştirdiğinde Theodor iyi eğitim almış ve gelecek vadeden bir gençti. Bu ziyaretle birlikte baba Photin tüm mal varlığını satarak dine adadığı gibi yalnızca Olympos’ta bulunan Saküdyon villasını elinde tutmuş ve onu da manastır olması niyetiyle vakfetmeye karar vermiştir. Theodor’un iki kardeşinden biri olan kız kardeşi Theoctiste bu ziyaretten sonra kendini dine adayarak bir manastıra girmiş ve diğer kardeş Joseph de ileride Selanik Başpiskoposu olmuştur. Bu esnada Theodor da 353 amcası Platon’un yanında keşişlik eğitimine başlamaya karar vermiştir. Platon’un yanında aldığı eğitimle hızlı bir gelişim gösteren Theodor babası Photin’in dine vakfettiği villasının manastıra çevrilmesine yardımcı olur. Biyograflar Platon’un da hizmetlerini hesaba katarlar ancak Saküdyon’un kuruluşunu esas olarak Theodor’un gelişi ile başlatırlar. Platon’un İstanbul seyahati ve Theodoros’un Uludağ’a yönelişi VI. Leon’un ölümü ve İrini’nin tahta çıkışına denk gelir (Eylül 780, tarih net olarak belirtilmese de Platon’un cenaze söylevinde Theodor’un Olympos’a gelişinde İrini’den söz etmesi önemli bir ipucu vermiştir). Manastır tamamlandığında çatı örtüsü, göz alıcı mimarisi ve bezemelerindeki zarafetiyle dikkat çekici bir yapı haline gelmiştir. Özellikle mozaikleri ve resimleriyle dilden dile aktarılan bir yapı olmuştur. Theodor, vakit geçirmeyi çok sevdiği bu manastıra 787 yılında Patrik Aziz Taraise tarafında keşiş olarak 353 Menthon, L’olympe de Bithynie, 171, 172. 140 atanır. Bu din göreviyle birlikte ibadetlerini daha da yoğunlaştıran Theodor, gecelerini dahi uyanık vaziyette dua ile geçirmeye başlamıştır. Eğitimini fazlasıyla tamamladığını gördüğü için amcası Platon, yeğenini manastır yöneticiliği görevine layık görmüş fakat Theodor henüz hazır olmadığı gerekçesiyle bu görevi kabul etmemiştir. Bu sıralarda Theodor’un yaptığı en dikkat çekici iş manastırı Aziz Basielous’un öğretilerine geri döndürmek olmuştur. Zira IV. yüzyılda yaşayan Aziz Basielous’un manastıra koyduğu kurallar arasında dişil hayvanların bulunmaması, gerekmedikçe dışarıdaki insanlarla görüşülmemesi gibi kurallar bulunmaktayken keşişlerce bu kurallar uygulanmaz olmuş ve düsturlar unutulmaya yüz tutmuştu. Theodor hayvancılıktan gelir sağlayarak manastır yakınlarına çiftlikler kuran keşişleri sert bir şekilde uyararak Aziz Basil’in öğretilerine geri dönmeye davet eder. Platon’un da yeğenine destek olmasıyla manastır kuralları yeniden disiplinle uygulanmaya başlanır ve Saküdyon’a dişi hayvanlar sokulmaz. Bu ciddi çabalar diğer manastırlarda da yankı uyandırır ve Theodor’un girişimi diğer manastırlarca da takip edilir. Keşişlerin Aziz Basil zamanının kurallarına yeniden riayet etmeye başlamasıyla, Saküdyon Manastırı’nın da şöhreti günden güne artmaya başlar ve 354 keşişlerinin sayısı kısa sürede yüzü aşar. Theodor Stüdit’in oy birliğiyle başkeşiş olarak seçilmesi, Aziz Platon’un rahatsızlığının ciddi şekilde artması ile birlikte gerçekleşir. Hasta olan Platon sonunun yakın olduğunu düşünerek cemaatten halefini seçmelerini istemiştir. Theodor büyük bir teveccühle manastırın başına seçilir. Bu dönem aynı zamanda saray-manastır çatışmalarının ciddi şekilde artacağı bir döneme denk düşmektedir. Çünkü İmparator VI. Konstantinos 795 yılında din adamlarının asla onaylamayacağı bir evlilik yapmıştır. Patrik Taraise İmparator’un evliliğini onaylamaz; zira İmparator meşru karısı Ermeni Meryem’i boşayarak bu evliliği yapmak istemektedir. Evlilik yapmak istediği Theodote, Theodor Stüdit’in de akrabasıdır. Buna rağmen Theodor, dinî açıdan uygun olmayan bu evliliği kınar. Patrik Taraise’in onaylamayacağı belli olunca İmparator başka bir rahibe bu evliliği kutsatır. Taraise daha büyük sonuçlardan çekindiği için suskunluğu tercih eder ancak Theodor yazdığı yazılarıyla bu evliliği kınayarak yüksek sesle yanlışı dile getirir. 354 Janin, Les Églises et les Monastères, 178; Menthon, L’olympe de Bithynie, 173. 141 İmparator uzunca bir süre her ikisini de kendi tarafına çekmeye çalışır ancak buna 355 muvaffak olamaz. Theodor Stüdit’in Bizans yönetimiyle ilk defa ciddi şekilde karşı karşıya geldiği hadise böylece başlamış olur. İmparator Konstantinos din adamlarını karşısına almanın zamanla halkı da karşısına almak olacağının bilincinde olduğundan Uludağ keşişleriyle görüşme amacıyla Bursa’ya bir ziyaret düzenler. Bursa’nın şifalı kaplıca sularını bahane ederek Uludağ’da bulunan din adamlarını ikna etmeye çabalayacaktır. Ancak İmparator’un Bursa’ya gelişiyle birlikte onu karşılaması gereken din adamları şehre gelmezler. Bu durumdan ciddi şekilde rahatsız olan İmparator başkente döner dönmez her iki büyük keşişin de tutuklanmasını emreder. Konstantinopolis’e götürülen Platon İmparator’un önünde fikirlerini açıkça söyler ve bir hücreye hapsedilir. Theodor ise yanındaki 11 keşişle birlikte Selanik’e sürgüne gönderilir. Theodor’un Saküdyon Manastırı’nda bulunan tüm keşişler darb edilir ve dağıtılırlar. Diğer manastırlara da Saküdyon’dan dağıtılanlara asla kendi manastırlarında yer vermemeleri konusunda uyarıda bulunulur. Ancak bu ilk kovuşturma çok uzun sürmeyecektir. Zira Selanik’te hapsedilmiş olan Theodor, İmparator VI. Konstantinos’un, annesi tarafından trajik şekilde öldürülmesinin ardından hapisten çıkar. Tüm keşişleriyle birlikte yeniden Saküdyon Manastırı’nda toplanırlar. Bu olayla birlikte başkeşiş Theodor artık daha da öne çıkan popüler bir kişi haline gelmiştir. Tanrı’nın kendisine yardım ettiği hususunda hiç kimse şüphe 356 duymamaktadır. Theodor Stüdit ve keşiş dostları İmparatoriçe İrini zamanında rahat bir süreç yaşarlar. Theodor Saküdyon’a geri döner. İrini ona ve amcası Platon’a başkentte Studios Manastırı’nı da hediye etmiştir. Studios Manastırı İstanbul’da günümüze gelebilen en 357 eski Bizans dönemi dinî yapısıdır. Theodor’un bu manastıra gelmesiyle şöhreti katlanır ve manastırda yaşayan keşişlerin sayısı yedi yüze kadar yükselir. Theodoros, Studios Manastırı’nda ikamet ederken başka üç manastır daha onun yönetimine verilmiştir. Tasvir 355 Theophanes, Annus Mundi, 154; Menthon, L’olympe de Bithynie, 174; Janin, Les Églises et les Monastères, 179. 356 Menthon, L’olympe de Bithynie, 175, 176. 357 M. Sacit Pekak, “İstanbul’da Studios Manastırı, H. Ioannes Prodromos Kilisesi I”, Sanat Tarihi Dergisi 10/10 (01 Ekim 2000), 101. 142 karşıtı imparatorlara karşı direnişiyle ünlenen bu manastırın yöneticileri ilerleyen 358 dönemde imparatorların önemli adamları olacaklardır. Theodor’un vefatından sonra naaşının taşınacağı Studios Manastırı, onun hayatında en az Saküdyon Manastırı kadar önemli olmuş merkezî bir konuma sahiptir. Onun yöneticiliği döneminde Studios, manastır olmasının yanında büyük bir kültür merkezi olarak işlev görmüştür. Theodor’un oluşturduğu disiplinle onun döneminde yaklaşık 700-1000 civarındaki keşiş, muhteşem bir düzen içerisinde çalışmalar gerçekleştirmişlerdir. Bir yandan onun vaazlarını dinleyerek kendilerini geliştirirlerken diğer yandan kardeşi 359 Joseph ile birlikte keşişler ayin ilahileri bestelemişler, müzik ile uğraşmışlardır. Herkese sahip oldukları meziyetlere ve kapasitelerine göre görevler veren Theodor, büyük bir entelektüel merkez meydana getirmeyi başarmıştır. Onun yönlendirmeleriyle çalışan keşişler içerisinden şairler, fresko çizen ressamlar, farklı zanaatlerle uğraşanlar olduğu gibi, bir müstensih grubu da oluşmuştur. Platon ve Theodor’un da aralarında bulunduğu bu müstensihler grubu, kıymetli el yazmalarını kopyalamak ve çoğaltmakla görevliydiler. Kitaplara asla kendi adlarını yazmazlar, “Tanrı tarafından tanınan kişi” anlamında “Theognoste” imzasını kitaplarda kullanırlardı. Theodor, Studios Manastırı’nda bulunmadığı zamanlarda da cemaatine yazılar yazarak takip etmeye devam ederdi. Bu yazışmalar, manastır hakkında günümüze pek çok bilginin ulaşmasını da 360 sağlamışlardır. Theodoros sadelik, güzellik ve hiciv dolu küçük cüzler hazırlayıp bunları derslerde keşişlere aktarmıştır. Onun döneminde manastırda felsefe ve edebiyat 361 eğitiminin yanı sıra çok sayıda ikon üretilmiş ve el yazmaları kopya edilmiştir. Studios Manastırı ürettiği ikonlar ve el yazmaları sebebiyle şöhretini uzak diyarlara kadar ulaştırmış; dinî ve sanatsal bir merkez haline gelmiştir. IX. yüzyıldaki Makedonya Rönesansı’nın temelleri burada atılmıştır. İlahi okuma sanatı dahi bu manastırda 358 Tural, Orta Çağ Doğu Hıristiyanlığında Manastır Hayatı, 148. 359 Bu besteler Triodion adındaki bir kitapta toplamıştır. Menthon, L’olympe de Bithynie, 177. 360 Janin, Les Églises et les Monastères, 179. 361 Manastırlarda kopyalama ya küçük odalarda birer birer oturarak ya da büyük bir odada bir keşişin orijinal metni okuyup diğer 3, 5, 10 kadar bile olabilen keşişlerin yazmaları şeklinde olurdu. İstinsah yoluyla çoğaltılan kitaplar manastır kütüphanesine cildinden zincir ile kütüphane rafına bağlanır, böylece kaybolması ya da çalınması önlenirdi. Bk. Sönmez, “Manastırların Sosyokültürel Yapı Ve Fonksı̇yonlari”, 705. 143 gelişmiştir. Ortodoks kiliselerinde okunan pek çok ilahi Theodoros ve kardeşi Josephos 362 tarafından bestelenmiştir. Theodor’un Studios Manastırı yöneticiliğini yaptığı dönemde koymuş olduğu kurallar Aziz Basileios sonrası manastır kaidelerini belirleyen en önemli kurallar olarak manastırcılık tarihinde yerini almıştır. Onun manastır hayatının kuralları ve keşişlerin takip etmesi gereken ritüeller üzerine belirlediği kurallar sonraki Bizans tarihi boyunca 363 önemsenmiş ve manastır kaideleri olarak kabul edilmiştir. Onun Studios Manastırı için oluşturduğu Typikonlar başka manastırlar için de yol gösterici prototip metinler olarak kabul edilmiştir. Yine bu Typikonlardan hareketle Bizans Manastırları’nda, batıdaki manastırlardan farklı olarak daha geniş bir özgürlük alanı ve etkinlik çeşitliliği 364 araştırmacılarca tespit edilmiştir. Theodor Stüdit’in manastırda kölelerin çalıştırılamayacağına ilişkin prensipleri, kölelik karşıtı ilk bildiriler olarak tarihsel öneme sahiptir. Manastırda kölelerin çalıştırılamayacağına dair koyduğu kesin ve ciddi kuralda şöyle demiştir: “Mademki Tanrı insanı kendi suretinde yarattı, o halde manastırda ve tarlalarda çalıştırmak üzere bir 365 kölenin sahibi olamazsınız.” Theodor Stüdit keşişlerin kütüphaneden istedikleri eserleri almakta özgür olduklarını ve tek başlarına okudukları müddetçe bu keşişlerin başka görevler verilerek rahatsız edilmemeleri gerektiğini belirtmiştir. Yine o, manastır hayatında el emeğinin önemine güçlü bir vurgu yapmış ve kendi manastırındaki keşişler için kışın günde dört yazın ise günde sekiz saat çalışmayı zorunlu kılmıştır. Dış dünyadan soyutlanma idealinin işlendiği günümüze ulaşmış en erken belgeyi kaleme alan Theodor metinde şöyle demektedir: “Dünyadan ve evlilikten iltica etmiş olan sizler, dünyadan kimseyi kardeş bellememeli ve onlarla ruhani ilişkilere girmemelisiniz.” Theodor’un karşı cins ile keşişlerin münasebetlerini belirleyen kuralları ise daha katıdır. O, yukarıda belirtildiği üzere 362 Pekak, “İstanbul’da Studios Manastırı, H. Ioannes Prodromos Kilisesi I”, 105. 363 A. Louth, “Review: Byzantine Monastic Foundation Documents. a Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments”, The Journal of Theological Studies 53/2 (01 Ekim 2002), 737. 364 Hıdır Nezih Bamyacı, Bı̇zans Manastırlarında Seküler İşgücü İstı̇hdamı (7. - 15. yüzyıllar) (Bursa: Bursa Uludağ Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015), 5. 365 Petra Melichar, “God, Slave and a Nun: A Case from Late Medieval Cyprus”, Byzantion 79 (2009), 289. 144 manastırlara dişi hayvanların dahi alınmasını yasaklamıştır. Keşişlere karşı cinsten akrabalarıyla dahi görüşmeyi yasaklayan Theodor bu durumun ruhani açıdan tehlikeler barındırdığını ifade etmiştir. Yine keşişlerin karşı cinse dair akıllarına hiçbir şehvet düşüncesinin belirmemesi adına yiyecekleri yemekleri de ele alan Theodor, et yemeyi uygun görmemiş ve keşişlerden birinin izinsiz et yemesi durumunda kırk gün boyunca balık, yumurta ve peynir gibi ürünlerden uzak tutularak cezalandırılması kuralını koymuştur. Katı bir disiplinci olan Theodor, keşişlerin ihtiyaç dışında sahip oldukları her şeyi yoksullara dağıtmasını şart koşmuş, itaat ve çalışmanın önemini sürekli vurgulamış, hatta keşişlerin ruhî durumlarına dair kurallar getirmiştir. Ona göre bir keşişin üzüntü 366 duyması dahi uygun değildir. Theodor Stüdit’in bir kültür merkezi haline getirdiği Studios Manastırı’nda yapmış olduğu etkin faaliyetler çok uzun sürmemiştir. Onun ikon taraftarlığı sebebiyle hayatı boyunca sürecek olan çileli dönemler İrini’nin yerine İmparator Nikephoros’un geçmesiyle yeniden başlar. Yeni İmparator Nikephoros manastırları kontrol altına almaya kesin olarak karar verir. Tasvir karşıtı Nikephoros, kendi istekleri doğrultusunda kararlar alan tasvir karşıtı rahip Nikephoros’u kilisenin başına geçirir. İmparator’un adaşı olan Patrik Nikephoros tasvir karşıtı görüşleri sebebiyle Theodor ve arkadaşlarını kısa sürede karşısına alır. Keşişler, Patrik Nikephoros ile birlikte dinî bir ayine katılmaktansa her türlü acıya katlanmaya kararlı olduklarını bildirirler. Bu süreçte İmparator’un keşişler ile birebir görüşmesinde çok önemli bir hadise yaşanır. İki yıl kadar süren gerginlikten sonra din adamları sınıfını karşısına almaması gerektiğinin bilincinde olan İmparator Nikephoros önce baskı yoluyla keşişleri sindirmeyi dener. Bir gece manastırdan alınan Platon hapse atılır; Theodor ve kardeşi Joseph sürüklenerek bir meclis önüne getirilirler. Mecliste tasvir karşıtı görüşler savunan saraylı din adamları bulunmaktadır. Oradaki din adamları keşişlere imparatorların her dinî kurala uymak zorunda olmadıkları söylenir. Toplantıdan sonra Platon, Theodor ve Joseph her biri ayrı bir adaya olacak şekilde Prens Adaları’na sürgüne gönderilirler. Ardından İmparator önderlerini hapsettiği diğer keşişlerin karşısına çıkar ve onları ikna edebilmek için tek tek görüşmeye başlar. Keşişlerin önderlerine bağlılıkları öylesine güçlüdür ki İmparator dahi onları iknaya güç yetiremez. En sonunda hepsini karşısına alıp, emirlerini dinleyerek ikonoklast kilisesi ile 366 Mango, Bizans, 130; Bamyacı, Manastırların Seküler İşgücü, 25, 28, 35, 38. 145 barış içerisinde yaşamayı tercih eden keşişlerin sağ tarafa, kabul etmeyenlerin ise sol tarafa geçmesini ister. Tüm keşişler şaşırtıcı bir şekilde İmparatordan çekinmeden sol tarafa geçerler. Bunun üzerine öfkelenen İmparator Saküdyon Manastırı’nı tamamıyla dağıtarak tüm keşişlerinin uzak yerlere sürgün edilmemesini ve hiçbirine acınmadan 367 muamelede bulunulmasını emreder. Gerek Doğu-Batı kiliseleri ilişkileri açısından gerekse Saray-Kilise ilişkileri açısından çok önemli kabul edilebilecek bir hadise de bu süreçte yaşanır. Theodor, Batı Kilisesi’ne mektuplar yazarak papalığı olaylara müdahaleye davet eder. Bu davet Batı Kilisesi’nin Doğu Kilisesi’ne olan üstünlüğünün de ilanı olması hasebiyle oldukça önem arz etmektedir. Theodor Stüdit’in papalık ile irtibata geçmesi öncelikle kendi elini Bizans sarayında güçlendirebilmek için stratejik bir hamle olsa da bu girişim Theodor’un başına sonraki dönemlerde de dert açacaktır. Theodor, Papa’ya yazdığı mektubunda Bizans Kilisesi’nin içler acısı halini belirttikten sonra Papa’ya şu ifadelerle adeta yalvarmıştır: Mademki İsa göklerin krallığının anahtarını ve sürünün başı olmayı aziz Petrus’a bahşetmiş... Kilisenin gerçeklerinden uzaklaşan her şeyi ve herkesi seleflerine teslim etmek gerekir. Burada başların yüce başı, rüşvetçilerden dinî kurulu oluşturdu. Soysuzluk kurulu... bu insanlara zina evliliğini kutsamış (VI. Konstantinin evliliği) ve onlara katılmayanları aforoz etmişlerdir... Kutsal kanunların kralları bağlamadığını ve her psikoposun dinî kuralları istediği biçimde sunma yetkisine sahip olduklarını ilan etmişlerdir... Gökkubbenin altındaki tüm kilisenin baş çobanı, bizi kurtarın, yok oluyoruz. Sahibimiz İsa’yı örnek alın. Petrus’a elini uzattığı gibi kilisemize elinizi uzatın. Petrus henüz sulara gömülmeye başlamıştı. Bizim kilisemiz ise sapkınlığın derinkliklerine batmış bulunuyor… Theodor’un Papa’ya gönderdiği bu edebi lütuf dilekçesi Papa’lık cenahında hemen karşılık bulmuştur. Papa, Theodor’a karşılık olarak bir mektup yazmış ve onu cesaretlendirerek teselli etmiştir. Theodor da buna bir teşekkür mektubuyla karşılık 368 vermiştir. Theodor’un Papa ile bu mektuplaşmaları onun mahkûmiyet döneminde gerçekleşmiştir. Ancak bu mahkûmiyet dönemi çok uzun sürmemiştir; zira İmparator Nikephoros 811 yılında Bulgarlarla yaptığı bir savaş esnasında talihsiz bir şekilde öldürüldüğünde yeniden ortam yumuşamaya başlamıştır. Yeni İmparator Mihail 367 Menthon, L’olympe de Bithynie, 178. 368 Dvornik, Konsiller, 30; Menthon, L’olympe de Bithynie, 179. 146 Rangabe, keşişlerle uzlaşma yoluna gitmeye çalışan olan bir yönetim anlayışı sergilemiştir. I. Mihail olarak da anılan Mihail Rangabe döneminde Theodor ilk defa imparatorluk sarayında ciddi bir nüfuz elde etmiştir. Bu dönemde tasvir taraftarlarına yapılan baskı zayıflamış ve eziyet çeken keşişlerin eziyetlerine son verilmiştir. Sürgündeki keşişler geri dönmüşlerdir. Theodor Stüdit bu dönemde etkili konuşmalarıyla İmparator’u etkilemiş ve İmparator nazarında fikrine danışılan saygın bir kişi konumuna yükselmiştir. Hatta bu sebeple Mihail Rangabe dönemi keşişler hükümeti dönemi olarak da Bizans tarihinde yerini almıştır. Theodor’un devlet işlerinde dahi söz sahibi olduğu, devlet kararlarına müdâhil olduğu bu dönem, onun teşvikiyle girişilen bir savaşta Bizans ordusu mağlup olana değin devam etmiştir. Theodor’un teşvikiyle girişilen bu savaş neticesinde keşişler hükümeti sona ermiş, Mihail tahttan indirilmiş, yerine İmparator V. Leon geçmiştir. Ermeni Leon olarak da anılan ve katı bir ikonoklast olan V. Leon’un dönemi ikonofillere en çok baskının yapıldığı dönemlerden biri olmuştur. Birinci ikoklazm döneminde yaptığı baskılarla ikonoklast eziyetin en güçlü şekilde uygulayan V. Konstantinos’tan sonra İrini dönemi gelmiş ve bu ara sürecin ardından ikinci ikonoklazm döneminde en güçlü baskı ve sindirme politikaları V. Leon zamanında yaşanmıştır. Theodor Stüdit V. Leon zamanında da yönetimin dinî alana asla müdahalede bulunmaması gerektiği şeklindeki temel görüşünden hareketle yine İmparator’u ve çevresini karşısına almıştır. 815 senesi Ermeni Leon’un açıkça tasvir yanlısı güruha meydan okumaya başladığı ve kararlarına uymayanları cezalandırmaya başladığı yıl olmuştur. Karşısında bulunan tasvir yanlısı grubun en önemli temsilcisi olan Theodor Stüdit üstün bir gayretle, sözleriyle, yazılarıyla bulabildiği tüm imkânlarla İmparator’un karşısında ikon taraftarlığını savunmuş ve 369 görüşlerini açıktan vaz etmiştir. İmparator Leon bu dönemde yayınladığı bir genelgeyle toplumdaki tasvir yanlısı ya da tasvir karşıtı olanların tartışmalarını yasaklamış, insanların bölünmesinin önüne geçmeyi amaçlamıştır. Genelge, bu dinî meseleleri hem tartışmayı hem de öğretmek üzere herhangi bir konuşma yapmayı yasaklamıştır. İmparator genelgeyi herkesin imzalamasını şart koşmuşsa da, Theodor genelgeyi imzalamamakla kalmamış, bu durumu kabul eden tüm din adamlarını dinlerine ihanetle suçlamış ve bu kararı protesto etmek için tüm 369 Menthon, L’olympe de Bithynie, 179. 147 keşişlerin eline birer ikon vererek bir yürüyüş düzenlemiştir. Studios Manastırı’nın etrafında sayıları bine yaklaşan keşiş ellerinde bu dinî tasvirlerle İmparator’un dikte ettiği bildirgeye ve tasvir karşıtlığını protesto etmişler; yürüyüşleri esnasında her biri “Ey kutsal olan, senin yüce tasvirini tekrar göreceğiz” sözleriyle slogan atmışlardır. Böylece 370 Theodor, İmparator’a ve genelgeye karşı aktif direnişe geçmiştir. Olaylar Ermeni Leon’un daha da öfkelenmesine sebep olmuş ve bu süreçte Patrik Aziz Nikephoros’u kendi tarafında çekebilmek için çok çaba sarf etmiştir. Ancak Patrik yapılanlara taraftar olmayınca onu azlederek sürgüne yollamıştır. Ardından 787 yılında İznik’te toplanan ekümenik konsilin ikon yanlısı görüşlerini yok sayan yeni bir konsil toplamıştır; ancak bu toplantı ekümenik bir konsil değildir. Konsilde tüm ikon taraftarlarının aforoz edilmesi kararı alınmıştır. Böylece Theodor ve arkadaşlarına yönelik yeniden eziyetli günler başlamış; Theodor sürgün edilmiştir. Sürgün kararı üzerine Theodor tüm keşişleri toplamış ve aralarından 72 kişiyi diğerlerine önder olacak şekilde tayin ederek mücadelelerini kararlıkla sürdürmeleri noktasında onları cesaretlendirmiştir. Sürgün dönemi boyunca çektiği işkencelere rağmen, Theodore yazdığı yazılarla hem etraftan destek toplamaya hem de öğrencilerini motive etmeye yönelik üstün bir çaba sarf etmiştir. Bu esnada yazmış olduğu yazılardan biri ele geçmesi ve İmparator’a ulaştırılması sonucunda, İmparator’un eziyeti artmış ve mahkûmiyeti daha ağır şartlarda yaşamaya başlamıştır. Defalarca kırbaçlatılmış ve kendisine sadece ölümüne engel olacak şekilde iki günde bir poğaça verilmiştir. 816 yılında Uluabat yakınlarındaki sürgünü daha uzakta bulunan Bonita Kalesi’ne (Tuz gölü yakınlarında) çevrilmiş; hiç kimseyle görüşmemesi ve yazı yazmaması için özel bir hapis hücresi yaptırılmıştır. Etrafına muhafızların yerleştirildiği yüksekçe bir konumda bulunan odasına kimsenin ulaşamaması için merdivenleri kaldırılmıştır. Ancak Theodor’un cesareti öğrencilerine de sirayet etmiş ve onlar da tüm eziyetlere rağmen direnmeye devam etmişlerdir. Hatta çeşitli oyunlarla Theodor’un yazdığı yazılar hem öğrencilerine 371 hem de uzaklardaki merkezî şehirlere (Kudüs, Roma, İskenderiyye) ulaştırılmıştır. Theodor’un karizmatik kişiliğinin en önemli yanlarından biri, onun kendi takipçilerini her türlü koşulda motive ederek, onlarla yakından ilgilenerek teselli etmesi ve her zaman 370 Lee, İkonoklazma Dönemi, 121, 122, 125, 155; Menthon, L’olympe de Bithynie, 181. 371 Menthon, L’olympe de Bithynie, 182. 148 yanlarında olduğunu onlara hissettirmesidir. Öyle ki keşiş öğrencilerinden ve takipçilerinden ayrı olduğu dönemlerde bile onlara her zaman yazılar göndermiş ve sabretmelerini öğütlemiştir. Baskının yoğunlaştığı ve Theodor’a yazının yasaklandığı dönemlerde dahi şifreli mektuplar göndererek ve çeşitli yazı imkânlarını kullanarak takipçilerine mesajını ulaştırmayı başarmıştır. Bir öğrencisinin ceza aldığını, kırbaçlandığını ya da zor şartlar altında hapsedildiğini öğrendiğinde onlara hemen samimi bir mektup yazmış ve bağlılıklarının güçlü olduğunu onlara hissettirmiştir. Acı çeken tüm öğrencilerini İsa Mesih’in çektiği acılara ortak olmaları yönüyle kutlamış, bir arkadaşlarının şehit olduğu haberi geldiğinde büyük bir sevinçle diğer öğrencilerine haberi ulaştırmıştır. Onun en zor şartlarda dahi coşku dolu ifadelerle takipçilerini motive etmesi güçlü bir cemaat oluşturmasına imkân sağlamıştır. Bununla birlikte baskı ve eziyetlere dayanamayıp az sayıda fikir değiştiren keşiş de olmuştur. Tasvir karşıtı tarafa geçen öğrencilerinden biri olan Leonce bir süre ikonoklast şefler arasında yer almış, bu süre zarfında eski arkadaşlarına zulmetmiş ve hizmetleri karşılığında İmparator onu Studios ve Saküdyon’un yeni yöneticisi yapmıştır. Ancak Theodor’un ikna kabiliyeti ve ifade gücü öylesine etkileyiciydi ki yoldan çıkmış olan öğrencisi Leonce kısa sürede yeniden tasvir yanlısı itikada geri dönüş yapmıştır. V. Leon dönemindeki bu sıkıntılı süreçte Theodor’un yanından ayrılanlardan biri de Hazinedar Euprepianos olur. Euprepianos aslında 809 yılındaki hapis sürecinde bile Theodor’un yanındaydı. Ancak gerek görevi gerekse V. Leon zamanındaki baskılar onu dinden tamamıyla uzaklaştırmıştır. Theodor, onun Bursa civarında bir kadın manastırına seküler idareci olarak vazifelendirildiğini, dinî giysisini çıkarıp diğer laikler gibi saçını uzattığını öğrenmiştir. Ölümünden sonraki bir yazıda hazinedarı olduğu manastırın kasasından para 372 çaldığı ve inancından döndüğü ifade edilmiştir. Yazılarının etkisi sebebiyle başkentten oldukça uzakta Bonita kalesine hapsedilmiş olan Theodor’un buradaki hapsinin üçüncü senesinde yaptığı yeni yazışmalardan biri İmparator’un eline geçer. Bunun üzerine onu yıldırmak için kendisi dışında öğrencilerine gözü önünde işkence yapılır. Studios Manastırı’nda en parlak öğrencilerinden biri ve ilerleyen dönemde Theodor’un halefi olacak olan Nikola onun gözleri önünde kırbaçlatılır. Sıra Theodor’a geldiğinde daha fazla acı vermesi için sığır sinirinden 372 Janin, Les Églises et les Monastères, 179; Menthon, L’olympe de Bithynie, 183. 149 yapılmış olan bir kırbaç ile yüz darbe vurulur. Kemiklerine kadar eti yırtılan Theodor’un birkaç gün kendi kanında ölü gibi yattığı rivayet edilir. Uzunca bir süre uyuyamayan ve yemek yiyemeyen Theodor, Nikola’nın desteğiyle sağlığına ancak yeniden üç ay sonra kavuşabilir. İyileştikten sonra hapis yeri değiştirilen Theodor İzmir civarına gönderilir. Orada da çok kötü muamelelere maruz kalır. Yazışmalarının tamamen ortadan kaldırılabilmesi için dışarısıyla bağı tamamen kopartılır. Fakat kendi ifadesiyle kanını 373 mürekkep, derisini parşömen olarak kullanması gerekse dahi yazmaya kararlıdır. Bu zor dönemde Theodor, Papa’ya yeniden mesaj ulaştırma gayreti içerisine girer. Yazmış olduğu bir mektupta papalıktan yine övgüyle bahsederek Bizans yönetimine ve kilisesine müdahaleye onu davet eder. İnancın saf ve berrak kaynağı olarak nitelediği yeni Papa’ya şunları söyler: Ey Apostolik şef, Tanrı tarafından İsa’nın kuzularına rehberlik etmek için üzerine Katolik Kilisesi’nin inşa edildiği inanç kayası olarak atanmış kişi, gök krallığının kapı bekçisi, siz Petrus’sunuz, onun halefisiniz. Şerefle onun makamında bulunuyorsunuz. İsa size seslendi. Kardeşlerinizi güçlendirin. Şimdi tam zamanıdır. Kurtarın bizi. Varlığınız bunun içindir. Tüm kilise bilsin ki aziz pederlerin kesin kararlarını aforoz etmeye cüret edenlerin kendileri aforoz edilir. Bu övgü dolu mektup papalık tarafında yine yankı uyandırır. Batı Kilisesi’nden Bizans sarayına bir elçilik heyeti gönderilir. Fakat papalık ikonoklast imparatorların en şiddetlilerinden biri olan V. Leon’un taviz vermez tutumundan hiçbir sonuç alamaz. Buna rağmen bu girişim Theodor için rahatlatıcı ve çok önemli bir adım olmuştur. Zira bu sayede gerçek itikadın hangi tarafta bulunduğu gösterilmiş ve kafası karışık olan insanların bu destekle yön bulması arzu edilmiştir. Theodor papalığın manevi desteğini arkasına almıştır. 820 yılında Bizans İmparatorluğu yönetimi büyük bir cinayete sahne olmuştur. Bir Noel ayini sırasında kudretli İmparator V. Leon, kilisede cinayete kurban gitmiştir. V. Leon’un ölümü ikon taraftarlarınca büyük bir sevinçle karşılanmıştır. Theodor özgürlüğüne kavuşmuş ve umutla İstanbul’a doğru yola çıkmıştır. Bursa’da ziyaretlerini gerçekleştirdikten sonra, dağdan kendisini karşılamaya gelen keşiş dostları ve öğrencileriyle buluşmuştur. Bursa’dan İstanbul’a doğru yola çıktığında önce Kadıköy’de sürgünde bulunan Aziz Nikephoros’u ziyaret etmiş; ancak burada Konstantinopolis’e 373 Menthon, L’olympe de Bithynie, 182, 183. 150 giremeyeceğini de anlamıştır. Zira yeni İmparator Kekeme Mihail (II.) hapishaneleri açtırmış olsa da henüz tasvirleri serbest bırakmamıştı ve ikona karşıtlığı devam 374 ediyordu. Theodor, yandaşlarıyla birlikte bir süreliğine İmparatora mektuplar yollayacağı İzmit körfezindeki Crescetios’a yerleşmiş ve önemli kişilere de ikonoklazm konusunda aracılık yapmalarını rica etmiştir. Bunun üzerine Mihail, herkesin uzlaşacağı bir karara ulaşıp ayrılıkları sonlandırarak soruna toptan çözüm bulabilme adına bir konsil toplanmasını önermiştir Theodor ise her zaman çok önemsediği hususu yeniden dile getirmiş ve imparatorların dinî alana müdahalesini reddederek bu meseleyi tamamen din adamlarına bırakmasını ve papalık ile de temasa geçilmesini önermiştir. İmparator’la görüşme talebi kabul edildiğinde, Theodor etrafındaki pek çok din adamı ve keşişiyle birlikte saraya gelmiştir. Theodor ve adamlarını saygıyla dinlemiş olsa da, İmparator tasvir karşıtlığını bırakmak niyetinde değildi ve bu sebeple Theodor ve arkadaşlarına şöyle hitab etmiştir: Söylemleriniz çok güzel, fakat bugüne kadar hiçbir tasvire tapmadığıma göre, kiliseyi bulduğum gibi bırakmak isterim. Ortodoksluk adını verdiğiniz bu inancınızı yazılarla yaymanıza izin veriyorum ama Konstantinopolis şehrinde değil. İstediğiniz başka yerlere gidin. Bizim otoritemizden hiçbir şekilde bir 375 tehlikeyle karşılaşmazsınız. Konstantinopolis’teki girişimlerinin netice vermeyeceğini anlayan Theodor zamanını başkente yirmi beş mil uzaklıktaki Acrita Yarımadası’nda geçirir. Orada yine her yöne mektuplar yollar ve sadece şehirden değil, imparatorluğun en uzak köşelerinden insanlar onu dinlemek için gelmeye başlar. Devrik patrik Nikeforas ona hayranlığını bildirerek övgüler yağdırır. Metropolit ve piskoposların bir kurulunda ona öncelik verir ve kendisiyle aynı koltuğa oturtur. Bu itibarına rağmen Theodor artık hayatının sonuna doğru da yaklaşmaya başlamıştır. 824 yılında mücadelesinin önemli kalesi olan Saküdyon Manastırı’na bir ziyaret gerçekleştirir. Dağdaki keşişlerle önemli görüşmeler yapar. Bu esnada Teoctiste adında heretik dinî görüşlere sahip bir keşişin Uludağ’da etki uyandırdığını fark ettiği için onunla görüşmeler yaparak Ortodoks inanca dönmesini sağlar. Rivayet edildiğine göre İsa Mesih’in çarmıha gerilmediğini savunan ve kıyamet gününe dair aykırı görüşleri bulunan bu keşiş, Uludağ’da keşişler arasında önemli fikir 374 Bailly, Bizans, 1/195; Lee, İkonoklazma Dönemi, 158. 375 Menthon, L’olympe de Bithynie, 186. 151 ayrılıklarına sebebiyet verdiği için Theodor, Aziz İoannikios’tan onu sorgulamasını ve fikirlerini değiştirmesini rica eder. Yapılan görüşmeler neticesinde Teoctiste, Theodor’un 376 fikirlerini kabul eder ve dağda yeniden tek bir düşünce hâkim olur. 67 yaşında yatağına mahkûm olduğu son zamanlarında ayine kalkamadığı için vaazını yazdırarak okutan Theodor dördüncü gün kalkmak için güç bulduğunda son kez vaaz vererek bir ayin yönetmiş ve kısa bir süre sonra (826 yılında) vefat etmiştir. Naaşı büyük adaya götürülerek orada gömülmüştür. Cenazesi ölümünden 18 yıl sonra ikonoklazm hareketinin tamamıyla bitmesinin ardından, 844 yılında Studios Manastırı’na getirilmiş, İmparatoriçe Theodora’nın da katıldığı bir cenaze töreniyle gömülmüştür. Rusya Arkeoloji Enstitüsü’nün çalışmalarıyla ortaya çıkan üç rölyef kabartma levha ile mezarların konumu netleşmiştir. Theodor Stüdit ve Selanik Patriği olan kardeşi Joseph’in rölikleri de manastır kilisesinin güney nefinin doğu ucuna amcaları Platon’un yanına 377 gömülmüştür. i) Libyana Manastırı Libyana Manastırı Bursa ovasına bakan önemli manastırlardan biriydi. Türklerin bölgeye geldiği dönemde “Eski Araplar Tekkesi” adıyla anılacak olan ve işlev değiştiren bu önemli manastır tıpkı Trikhalis ve Geyikli Baba zaviyeleri gibi keşişlerden dervişlere intikal etmiş olan mistik kurumlardandır. Osman Şevki Bey’in defaatle tamir gördüğü için yeniden yapılmış vaziyette esas bir değişikliğe uğradığını bildirdiği bu tekkenin yeri hakkında kesin bir malumata sahip olunamasa da, bazı karinelerden hareketle tahminlerde bulunulmaktadır. Osman Şevki Bey, Kadıyayla’dan sarp bir inişle ovaya doğru inildiğinde 575 metre yükseklikte bu manastır ile karşılaşılacağını ve Değirmenlikızık ile 378 Kadıyayla’nın arasında bulunduğunu ifade etmiştir. Değirmenlikızık Köyü’nün güneyine konumlanan bu manastırın yerini ve Osman Şevki Bey’in yaklaşık yüz yıl önce verdiği koordinatı haritadan tespit etmeye çalıştığımızda çok uygun bir düzlüğün manastırın kurulmasın imkân verdiğini görebiliyoruz. Zeyniler köyüne çıkan yolun (Bugünkü yol 80’li yıllarda yapıldı, eskiden patikaydı) ortalarına denk gelen bir konumda Osman Şevki Bey’in haber verdiği yükseklikte sağ tarafa sapan bir toprak yol 376 Menthon, L’olympe de Bithynie, 187. 377 Pekak, “İstanbul’da Studios Manastırı, H. Ioannes Prodromos Kilisesi I”, 106. 378 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 26. 152 bulunmaktadır. Yaptığımız keşif gezisinde bu yoldan girerek ilerlediğimizde defineciler tarafından çokça kazıldığını gördüğümüz ve bazı yapı kalıntılarının izlerini tespit ettiğimiz alanın Eski Araplar Tekkesi/Libyana Manastırı kalıntıları olması muhtemeldir. j) Katharlar (Cathars) Manastırı Uludağ’ın en önemli manastırlarından biri Zeyniler Köyü ile Kadıyayla arasında bulunan Kathara Manastırı’dır. Menthon ve ardından Osman Şevki Bey bu manastırı Kadıyayla’da olduğunu düşündükleri Saküdyon Manastırı’nın bir kaçyüz metre ilerisine, 379 deniz seviyesinden 1010 metre yüksekliğe konumlamışlardır. Bugün, belirtilen tariflere yakın bir konumda Zeyniler Yamaç Paraşütü atlayış alanının üst kısmında üç ayrı manastır kalıntısı tespit edilmiştir. Bunlardan özellikle Menthon’un verdiği yüksekliğe yakın bir yükseklikte geniş bir yayılım alanına sahip bir manastır dikkat çekmektedir. Alanda ne yazık ki definecilerin yaptığı kazılar dışında Arkeolojik bir çalışma yapılmamıştır. Doğa şartlarının manastır kalıntıları üzerinde oluşturduğu tahribat da devam etmektedir. Bernardin Menthon ve Osman Şevki Bey’in Libyana Manastırı ile Saküdyon Manastırı arasına iki Manastır (Katharlar ve Mezolimp) konumlandırmasına karşın bölgede yaptığımız keşif gezisinde dört farklı manastır kalıntısına denk gelmemiz Uludağ’ın manastır mirasının tahmin edilenden daha zengin olduğunu akla getirmektedir. Zira inceleyebildiğimiz alandaki manastırlar küçük manastır şubeleri değil oldukça geniş bir alana kurulmuş olan büyük manastır kompleksleridir. Katharlar Manastırı olması mümkün olan bölgedeki manastır ve çevresindeki diğer manastırlar üzerinde ivedilikle bir arkeolojik çalışma yapılması gerekmektedir. Definecilerin en çok tahrib ettiği alanlardan biri bu alandır. Belirtilen tariflere uygun olarak bölgede rastlanan bir diğer yapı kalıntısı dağcıların özellikle hamam yapısı olarak andıkları bir başka binadır. Zeyniler Yamaç Paraşütü atlayış alanının hemen üst kısmında bulunan ve içerisindeki künkler sebebiyle bir su yapısı olduğu düşünülen bu yapının Bizans dönemine ait olduğu tespit edilmiştir. Yapıda ayakta duran bir duvar hâricinde yapı çevresinde de yüzey seramikleri belirlenmiştir. Bursa Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu tarafından 379 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 25. 153 birinci derece arkeolojik sit alanı olarak tescillenmiş olan yapıda kullanılan pişmiş toprak 380 tuğlası ve bitişiğinde bulunan seramikler Bizans Dönemi özellikleri göstermektedir. Katharlar Manastırı’ın önemli hale getiren öncelikli husus, Bizans Sarayı’nın yüksek hadım memuru Narses tarafından kurulduktan sonra kendisinin de burada gömülmüş olması rivayetidir. Bizans tarihinde bir strateji dehası olarak Gotların mukavemetini kıran ve bütün bir İtalya’yı Bizans’ın hâkimiyeti altına dâhil eden (MS. 555) devlet adamı 381 Narses, ölümünün ardından İmparator II. Justin ve eşi Sophia’nın katılımıyla bu 382 manastıra gömülmüştür. Hemen yakınlarda bir hadımlar manastırının olması da Narses’in hadım oluşu ile birlikte düşünüldüğünde anlamlı hale gelebilir. Ancak aradaki bağlantıya dair kesin bir kanıt yoktur. Raimond Janin, Narses’in kurduğu Katharlar Manastırı’nın başkentte bulunma ihtimali üzerinde de durmuştur. Ancak onun da ifade ettiği gibi kaynaklar detaylı tetkik 383 edildiğinde Bithynia’da bulunan tek bir Kathara’nın varlığı dikkatleri çekmektedir. Kendisi de bir monofizit (Ermeni) olan General Narses burayı Kapadokya’dan gelen keşişlerle doldurmuştur. Rivayet doğruysa II. Justin ve eşi Sophia Narses’in ölümü üzerine onu defnetmek için Pythia’yı ve ardından bu manastırı ziyarete geldiklerinde 384 manastıra ihsanlarda bulunmuşlardır. 787’deki İznik Konsili’nde keşiş Theophylactos tarafından temsil edildiği görülen Katharlar Manastırı’nın ismi Aziz John’un hayat hikâyelerinde karşımıza çıkmaktadır. 385 1301 tarihli bir el yazmasında bulunan ayrıntılı bir Synaxarion bildirisinde John’un hayatına dair verilen bilgilere göre, John yaklaşık olarak 770 yıllarında doğmuş, henüz dokuz yaşındayken bir manastıra girmiştir. Küçük yaşında hocasıyla birlikte 787 İznik Konsili’ne katılmıştır. 805 yılında I. Nikephoros tarafından Katharlar Manastırı’na yönetici olarak tayin edilmiştir. V. Leon döneminde ikonoklast baskılara maruz kalan 380 Zeyniler Yapı Kalıntısı, Anıtlar Kurulu Raporu (Bursa Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu, 2021). 381 Ostrogorski, Bizans Tarihi, 65. 382 Klaus Belke, Bithynien Und Hellespont (Wien: Osterreichischen Akademie der Wissenschaft, 2020), 653. 383 Janin, Les Églises et les Monastères, 158. 384 Belke, Bithynien, 653. 385 Synaxarionlar Ortodoks Hıristiyanlığında ayinlerde okunan ve azizlerin kısa yaşam hikâyelerini de içinde barındıran yortu takvimleridir. 154 John II. Mihail tarafından sürgünü sonlandırılsa da Theophilos dönemindeki tasvir karşıtı 386 zulümden de nasibini almış ve yeniden sürgünler yaşamıştır. 835 yılında ölmüştür. Theodor Stüdit’in etkisinde kalan ve adeta onun manastır birliğinin çatısı altına girmiş olan Katharlar Manastırı’nda bir süre Theodor’un öğrencilerinin bulunduğu da 387 bilinmektedir. Bu noktada Uludağ’daki Katharlar Manastırı’nın Katharlar (Catharism) mezhebiyle ilişkili olup olmayacağı sorusu akla gelmektedir. Böyle bir bağlantı ihtimal dâhilindedir. Zira Bithynia Manastırları arasında bulunan Katharlar Manastırı’nın Marcion hareketiyle 388 ilişkili olabileceğini iddia eden kayıtlar bulunmaktadır. Merkûniyye hareketi olarak da bilinen bu hareket Sinoplu Marcion tarafından kurulmuştur. Cerdo adındaki Suriyeli bir Gnostik’in düşüncelerinden etkilenen Marcion bu fikirleri yaymaya başladığında 144 yılında Roma Kilisesi tarafından aforoz edilmiştir. Ege, Akdeniz ve Mezopotamya gibi doğu bölgelerindeki kiliselere yayılmış olan Marcion mezhebi Hıristiyanlığın önemli heretik hareketlerinden biridir. Düalizmi esas alması ve züht hayatını önemsemesi yönüyle Marcion hareketi daha sonra ortaya çıkacak olan Pavlikanlar ve Katharlar hareketleriyle ortak noktalar taşımaktadır. Bu sebeple Pavlikanlık Marcion’cu hareket 389 içerisinde de anılmıştır. Düalist bir mezhep olarak bilinen Katharizm, Pavlikanlar mezhebinin bir devamı olarak ortaya çıkmıştır. “Saf, temiz” anlamında Grekçe Katharoi’den gelen Cathari, daha önce Aziz Augustine (ö. 430) tarafından kullanılmış ve Maniheist bir grup onun tarafından bu isimle nitelenmişti. Katharlar’ın menşei tam olarak bilinmemekle beraber muhtemelen 390 Pavlikanlara (Paulicians) ve Bogomillere dayanmaktadır. Bulgar asıllı olan Bogomiller de Pavlikanlarla bir arada zikredilmişlerdir. Zira V. Konstantinos tarafından muhafaza edilmelerine rağmen Ortodoksluğun ikon zaferiyle IX. yüzyılda büyük kıyımlara maruz kalan Pavlikanlar, Divriği-Malatya hattından Trakya’ya 386 Kazhdan vd., Hagiography Database, 55. 387 Janin, Les Églises et les Monastères, 158. 388 Belke, Bithynien, 653. 389 Bülent Şenay, “Merkūniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/207. 390 Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık (Mezhepler ve Tarikatlar)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/355. 155 sürgün edilmiş ve burada Bogomilizm adıyla yeniden hayat bulmuşlardır. Ancak Bogomiller tıpkı Pavlikanlar gibi Ortodoks inancını küçümseseler de onlar gibi şeytanın yaratıcı bir varlık değil, yalnızca dünyanın mimarı olduğunu kabul etmişlerdir. X. yüzyılda Bulgaristan’da ortaya çıktıktan sonra batıya doğru yayılmaya başlayan Bogomilizm XII. yüzyılda Fransa’ya ulaşmış ve zamanla Katharizm olarak kendini 391 göstermiştir. Bogomilizim ve Origenizm ile etkileşim halinde olan Katharizm, inanç bakımından Ortodoks ve Katolik Hıristiyanlıktan ayrılıklar yaşamışlardır. Cinsel ilişkiden uzak duran, sıkça oruç tutan, çileyi kutsayan Katharlar, Tanrı’nın İsa’da vücut bulduğu görüşünü de reddetmişlerdir. Kilisenin otoritesini tanımayan Katharlar aynı zamanda Kiliseyi hırsızlar yuvası olarak nitelemişler; Hz. Meryem’e zina isnadında bulunduklarından dolayı Katoliklerin toplu imhasına maruz kalmışlardır. Bu sapkın inançtan Katharları caydırmak isteyen Katolik Kilisesi, ilk olarak, Kathar cemaatine vaizler göndermiş, ancak Katolik inancının kesin bir dille reddedilmesinin ardından Katharların üzerine bir ordu yönlendirilmiştir. Bir Fransız şehri olan Beziers’te yirmi bin kişinin katledileceği büyük bir kıyım yaşanmıştır. Hadisenin en meşhur sözü batıl itikatlılarla diğerlerini nasıl ayıracaklarını kendisine soran askerlere başkeşiş’in verdiği şu yanıt olmuştur: “Hepsini öldürün, Tanrı hangilerinin kendine ait olduğunu ayırt eder.” 22 Temmuz 1209 yılında gerçekleşen katliam dünya tarihinde din adına gerçekleştirilen 392 en büyük katliamlardan biri olarak anılmaktadır. k) Mezolimp Manastırı Bu hatta adını gördüğümüz son manastır Mezolimp Manastırı’dır. Osman Şevki Bey’in enkazının fundalıklar arasında hâlâ görülebiliyor olduğunu belirttiği Mezolimp Manastırı yine onun tarafından Katarlar Manastırı ile Libyana Manastırı arasında 860 metre yükseklikte konumlandırılmıştır. İkonoklazmın ikinci güçlü safhasında V. Leon zamanında keşiş kovuşturmaları yoğunlaşmış iken kendi manastırını terk etmek zorunda 393 kalmış olan Atroalı Peter keşişlerini burada toplamış ve onları cesaretlendirmiştir. 391 Eliade, Dinler Sözlüğü, 88. 392 Susan Wise Bauer, Rönesans Dünyası: Aristoteles’in Yeniden Keşfinden Konstantinopolis’in Fethine, çev. Mehmet Moralı (İstanbul: Alfa, 2014), 272. 393 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 26. 156 4) Batı Yamaçlarındaki Manastırlar Uludağ’ın batı yamaçlarındaki manastırlar ağırlıkla İnkaya Köyü ile Misi Köyü etrafında yoğunlaşmış vaziyettedirler. Bizans dönemine ait bu manastırlardan bugün ayakta olan bulunmasa da yapılan yüzey araştırmalarında manastırların zemin kalıntılarına ulaşılmış ve önemli ipuçları elde edilmiştir. Hasanağa yerleşiminin üst kısmındaki tepede Roma 394 seramiği ve Bizans opus sectile mozaik parçalarıyla birlikte çok sayıda kiremit, tuğla 395 ve mermer levha parçası tespit edilmiştir. Günümüzde de devam eden ve her yıl raporlanan yüzey araştırmalarında ortaya çıkan envanterin Uludağ’da kayıtlara geçmiş olan hangi manastıra ait olduğunun tespiti için arkeolojik kazılara ağırlık verilmesi gerekmektedir. Genellikle definecilerin kazı yaptıkları bu manastır bölgelerinde gün geçtikçe tahribat artmaktadır. Uludağ’ın batı yakasındaki yerleşimler Atroa adı verilen bölgede yoğunlaşmıştır. Bugün sınırları tam olarak tespit edilemeyen bölge, Demirciköy ve Misi Köyü civarında bulunmaktaydı. 1935 yılında yazdığı eserinde Bernardin Menthon, Atroa yerleşimine dair 396 izlerinin Misi Köyü’nün kuzeyinde izlenebildiğini belirtmiştir. Menthon’un VIII. yüzyılda tarihten silinmiş olduğunu söylediği bu Grek yerleşiminin kalıntıları bölgede bulunan köylerde kullanılan Spolien (devşirme) malzemelerden takip edilebilmekteydi. Atroa bölgesinde Hagiograflar tarafından isimleri zikredilen 5 küçük yerleşim özellikle belirtilmiştir. Bunlardan Misi Köyü, günümüze kadar varlığını sürdürebilmiş olan tek yerleşimdir. Misi Köyü civarındaki manastırları Yahudi Konstantinos, Aziz Paul, Aziz 397 Stilit Lucas ve Aziz Peter gibi Bizans dönemi keşişlerinin hayatında karşımıza çıkmaktadır. Yahudi Konstantinos’un pek çok kez ziyaret ettiği Misi Köyü’nün yeşilliklerinde bulunduğu kayda geçen Havari Andre Manastırı, yine yerleşimin beş yüz metre kadar doğusunda Nilüfer Çayı yakınlarında kayda geçen Aziz Nicolas Krallık Manastırı ve son olarak bölge manastırlarının en önemlisi olan Aziz Zacharie Manastırı bu bölgede öne çıkan başlıca manastırlardır. Ayrıca Menthon Aziz İoannikios tarafından 815 yılında kurulan Aziz Eustache Manastırı’nı ve Hasanağa’nın güneybatısında bulunan 394 Roma ve Bizans sanatında mermer, cam ya da sedef gibi malzemelerin küçük parçalar halinde kesilerek zemin süslemesi olarak kullanılması. 395 Auzépy, “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”, 3/348. 396 Menthon, L’olympe de Bithynie, 49. 397 Stilit/Stylite: Sütun üzerinde yaşayan keşiş 157 Lisus Kalesi’ni de manastır bölgeleri olarak zikretmiştir. Adı geçen ve Havari Andre adına kurulmuş olan Aziz Andre Manastırı’nın iki yöneticisi 787’de İkinci İznik Konsili’ne katılmıştır. Ancak bu manastırın tam yerini tespit etmek mümkün 398 olmamıştır. a) Telai ve Antidion Manastırları Atroa bölgesinde yer alan bu iki manastırın konumunu Menthon şöyle vermiştir: “Telai Manastırı Demirciköy’ün çok yakınlarında Odunluk ve Cephanelik yönünde iken Antidion Manastırı ise daha yukarıda Gorgyte (Enesidere/İnesidere) vadisine tırmandığımızda karşımıza çıkan manastırdır.” İnesi ile kastedilen yer bugünkü Özlüce’dir. Menthon’un haritasında Antidion’u işaretlediği konum, bugünkü Dağyenice Köyü’nün hemen batısıdır. Bu manastırda Aziz İoannikios inziva hayatının ilk ve son yıllarını geçirmiştir. İlk olarak 795 yılında buraya gelen İoannikios’un bu manastıra nasıl ulaştığını aktaran biyografı, bölgedeki yerleşimi de tasvir etmiştir. İoannikios önce Atroa bölgesindeki Kastoulos köyüne varmış; oradan köylerin arasındaki Telaos manastırına ulaşmıştır. Sonra daha ıssız ve daha yüksekteki Antidion Manastırı’na gelmiştir. Burası Kargakafası Tepesi’nin altındaydı. İoannikios burada Başkeşiş Jean’ın idaresi altında iki yıl kalmıştır. Çeşitli nedenlerle etrafı dolaştıktan ve başka yerlere yerleştikten sonra 830 yılı civarında yeniden Antidion Manastırı yakınında inzivaya çekilmiştir. Bu tarihten 399 sonra manastırın girişindeki kilisenin inşasına başlanmıştır. Bugün bu bölgede herhangi bir manastır kalıntısı bulunmamakla birlikte bölgedeki Fırla Dede Tepesi ve üzerinde bulunan 15 metre genişliğindeki mezar alanı daha önce burada bulunması muhtemel bir manastır yerine işaret ediyor olabilir. b) Aziz Agapios Manastırı Atroa Bölgesi manastırlarının çoğu Misi Köyü civarına yerleştirilmişken İnkaya Köyü ile Agorlar Manastırı arasında iki manastır bulunmaktadır. Bunlar Agapios ve Abramits Manastırlarıdır. Menthon, Agapios’u İnkaya Köyü’nün kuzeydoğusuna 398 Janin, Les Églises et les Monastères, 135; Menthon, L’olympe de Bithynie, 50. 399 Janin, Les Églises et les Monastères, 135, 138; Menthon, L’olympe de Bithynie, 50. 158 konumlandırmıştır. Osman Şevki Bey de yakın bir şekilde İnkaya Köyü’nün kuzeyine 400 konumlandırmış ve fundalıklar arasında enkazına rastlanabildiğini belirtmiştir. Raimond Janin, Agorlar’ın şubelerinden biri olması muhtemel olan Agapios Manastırı’nın Aziz Peter’in hayatında bir menkıbede geçtiğini hatırlatmıştır. Lökadlar Manastırı’ndan döndüğü bir gün uzaklarda Agorlar’ın şubesi olan Agapios Manastırı’nı yanarken gören Aziz, küçük bir duayla ve haç işaretiyle keramet göstererek yangını söndürmüştür. 824 yılında da Elie adındaki bir keşiş inzivasından bu manastıra getirilerek 401 ölüme burada hazırlanmıştır. c) Lökadlar Manastırı Büyük Agorlar Manastırı’nın şubelerinden biri Lökadlar Manastırı’dır. Osman Şevki Bey, manastırın konumunu “Dobruca Köyü’nün kuzeyinde ve Nilüfer Nehri’nin kenarında ufak bir tepe üzerinde” verirken Menthon “Dobruca’nın altında vadinin hemen 402 üzerinde” sözleriyle aktarmıştır. Öfemyen (Eufemianos) olarak da bilinen Azize An (Anna) bu manastırda bir süre bulunmuş ancak bir sonraki bölümde aktarılacağı üzere manastır ziyaretçilerinin çoğalması üzerine Abramitler Manastırı’na geçiş yapmıştır. d) Abramitler Manastırı Menthon ve Osman Şevki Bey bu manastırı İnkaya Köyü’nün kuzeyinde, Agapios Manastırı’nın yakınında ve Bursa-Uludağ yolunun batısında 200 metre yükseklikte konumlandırmıştır. Patrik Aziz Taraise döneminde inşa edilmiş olan Abramitler Manastırı Azize An adıyla bilinen keşişin halk arasında çok fazla rağbet görmesi üzerine 403 Lökadlar Manastırı’nın yeterli kalmaması sebebiyle inşa edilmiştir. Abramitler Manastırı’nın kurulmasına sebeb olan Azize An, Uludağ manastır tarihinin en ilginç şahsiyetlerinden biridir. Bir erkek değil, bir kadın olmasına rağmen dişi hayvanların dahi girmesine iznin verilmediği Uludağ Manastırları’nda kendini gizleyerek bir keşiş hayatı yaşamıştır. Öfemyen (Eufemianos) adıyla da bilinen Azize An İstanbul’da Blahernai’de dünyaya gelmiştir. Erken yaşta yetim kalmış ve büyükannesine emanet 400 Menthon, L’olympe de Bithynie, 53; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 21. 401 Janin, Les Églises et les Monastères, 132; Menthon, L’olympe de Bithynie, 57. 402 Menthon, L’olympe de Bithynie, 53; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 21. 403 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 21, 22. 159 edilmiştir. Hayatının ilk dönemlerinde başına gelen olumsuz hadiseler onu keşişliğe itmiştir. Erken yaşlarda yaptığı evlilikten sonra eşini ve çocuğunu kaybeden Azize An Uludağ Manastırları’nda münzevi olarak hayatını geçiren amcasının telkinleriyle kendini manastıra adamaya karar vermiştir. İmparator IV. Leon Dönemi’nde tüm malını ve mülkünü fakirlere dağıttıktan sonra Uludağ’ın yolunu tutan Öfemyen, erkek elbiseleri giyerek Uludağ’a gelmiştir. Uludağ’da ilk karşılaştığı keşişe saçlarını kestirdikten sonra Lökadlar Manastırı’na ulaşan Azize An yalvara yakara manastırın bir kölesi olmayı arzu ettiğini görevliye belirtmiştir. Manastır idarecisi onun da Uludağ’a gelmeye karar veren hadımlardan biri olduğunu zannetmiştir. Zira kendisine sığınan hadımlara sıkça kucak açan manastırlara sahip olan Uludağ’da hadımlar için müstakil bir manastır dahi bulunmaktaydı (Eunuques Manastırı). Manastıra girmeyi başaran Azize An kısa sürede manevi derecesini yükseltmiş; yaptığı yoğun ibadet ve dualarla üstün bir seviyeye gelerek etrafında örnek gösterilmeye başlanmıştır. Rivayetlerde aktarıldığına göre dua ve yakarış vesilesiyle ulaştığı konum sayesinde artık mucizeler göstermeye, kendisine gelen hastaları iyileştirmeye başlamıştır. Kısa sürede şöhreti artan Azize An’ın kerametlerini gösterdiği Lökadlar Manastırı büyük bir ziyaretçi akınına maruz kalmıştır. Lökadlar Manastırı’nda Azize An’a gösterilen alaka manastır kapasitesini aşınca ve diğer keşişlerin ibadetlerini aksatınca Azize An için yeni bir manastır yapılmasına karar verilmiştir. Manastırın yükünü hafifletmek üzere başka bir manastır yapılmak lüzumu patriğe anlatılmış o da kendi malı olup harabeler ve taşlarla dolu bulunan araziyi manastıra vererek Abramitler Manastırı’nın inşasına yardım etmiştir. Yeni manastır yerine geçen Azize An, kadınlığını gizlemeye devam ederken başına ilginç bir hadise gelmiştir. Rivayete göre, keşişliği tercih etmesine rağmen nefsinin arzularını ve kötü huyların dizginlemeyi başaramamış bir keşiş bir gün İstanbul’da bir kadının tüm malını mülkünü dağıttıktan sonra keşişlik yolunu seçtiğini öğrenmiş ve bunun Azize An olabileceğinden şüphelenmeye başlamıştır. Azize An’ın sakalsızlığı ve temiz yüzü üzerinden şakalar yaparak, onun bir açığını yakalamaya çalışmıştır. Azize An’ın ilk başta bu şakalara aldırış etmemesi üzerine şüpheleri gittikçe artan bu keşiş bir gün kadın olduğundan iyice şüphelendiği Azize An’ın üzerine çullanarak kötü emellerini gerçekleştirmek istemiştir. Ancak Azize An’ın mucizelerinden biri de bu esnada gerçekleşmiş ve üzerine çullanan keşiş felç olmuş vaziyette yere serilmiştir. Bir süre sonra 160 iyileşen keşiş manastırı terk etmiştir. Başka memlekete gitse de, Azize An’ın laneti üzerinde sürmeye devam etmiş ve anlatıldığına göre keşişlik yolunu bırakan bu keşiş katil damgasıyla yargılanarak asılmıştır. Tüm bunlar Azize An’ın kerametleri olarak nakledilmiştir. Olanlardan yıpranan Azize An, Uludağ’ın diğer önemli keşişlerinden Östrat (Eustrate) ve Neofit (Neophitos) ile birlikte dağın daha da yüksek inziva yerlerine çekilerek insanlarla görüşmeyi tamamen kesmişledir. Bir süre sonra da Azize An’ın şöhretini işitmiş olan İstanbul keşişleri onu yanlarına çağırınca Uludağ’daki şöhretli mevkiinin terk eden Azize An Boğaziçi’nde bir manastıra çekilmiştir. Kadınlığını İstanbul’da da gizlemeyi başaran Azize An’ın erkek olmadığı ancak ölümünden sonra 404 anlaşılmıştır. f) Zekeriya (Zacharias) Manastırı Bursa şehir merkezinin Batı tarafında bulunan manastırlar arasında Zekeriya Manastırı’nın çok özel bir yeri vardır. Misi Köyü civarında ve Nilüfer Nehri kenarında bulunduğu düşünülen manastır Aziz Paul tarafından 799 yılında kurulmuştur. Manastır özellikle Paul’den sonraki ikinci yöneticisi olan Atroalı Peter (Pierre) ile tanınmıştır. Yine Stilit Lucas bu manastırın önemli misafirlerinden biri olmuştur. Zekeriya Manastırı’na dair bilgiler bu üç azizin hayat hikâyesini anlatan eserler sayesinde günümüze ulaşmıştır. Ancak isminin aksine manastırın kendisi günümüze ulaşamamıştır. Hocası Paul’ün ölümünden sonra başkeşiş olan Peter’in manastıra geliş tarihi 800 yılıdır. Peter döneminde bölgedeki tüm manastırlar gibi bu manastır da V. Leon’un baskılarına maruz kalmıştır. Topluluk dağılmasına rağmen manastır hiçbir zaman tam olarak terk edilmemiştir. II. Mihail zamanında ikonoklastik zulüm bittiğinde manastır büyümeye başlamıştır. Peter’in ölümünden sonra (10 Ocak 837) kardeşi Paul, onun ardından yeğenleri Jacques manastırı yönetmiştir. Sabas’a Peter’in hayatını Jacques yazdırmıştır. X. yüzyıl başında manastırın hâlâ faal olduğu bilinmektedir; zira 926 yılında Stilit Lucas 405 burada kendini dilsiz zannettirerek 3 sene yaşamıştır. Zekeriya Manastırı’nın en öne çıkan ismi Atroalı Peter’dir. Manastırın bulunduğu yerin o dönemlerde Atroa olarak anılıyor olması Peter’in de bu isimle anılmasına sebep 404 Kazhdan vd., Hagiography Database, 21; Menthon, L’olympe de Bithynie, 84-87; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 48-50. 405 Janin, Les Églises et les Monastères, 151. 161 olmuştur. Hayatını konu alan menkıbede, Zekeriya Manastırı’nın kurucusu kabul edilen Aziz Paul’ün, öğrencileriyle birlikte Kudüs’e hac yolculuğu anlatılmaktadır. Yolcular Hayls/Kızılırmak kıyılarına geldiğinde, nehir fırtınayla kabarıp taşmış; her iki yakada bekleşen kalabalık endişeyle bekleşirken iki aziz istavroz çıkarıp suların üzerinden yürüyerek geçmişlerdir. Büyülenen kalabalık heyecanla bu iki azizin ayaklarını öpmek için etraflarında toplanmış ve onları bu zorluktan kurtarmaları için kendilerine yalvarmışlardır. Paul ve arkadaşı dua etmeye başlayınca, su hemen çekilmiş ve kalabalık engelsiz bir biçimde karşıya geçmiştir. Ancak kutsal topraklara gitmek niyetiyle yola çıkmalarına rağmen, gökyüzünden bir ses Paul’e, Olympos Dağı’ndaki (Uludağ) Zekeriya Manastırı’na gitmesini söylemiştir. Bu işaretle hacılar yollarını değiştirmişler ve Aziz Zekeriya Manastırı’na gelmişlerdir. Orada bir manastır kurmuşlar ve kısa sürede büyük ilgi görmüşlerdir. Paul münzevi ortak yaşamı elinden geldiğince iyi yönetmiş ve düzeni sağlamıştır. Paul’ün hayatına dair aktarımlarda, mütevazı kişiliği, kendisinden düşük statüde bulunan herkesi değerli kabul edip onlara hizmet etme konusundaki istekliliği, asketik yaşam konusundaki kararlılığı ve çetin şartlara direnebilmesi gibi güçlü karakter özellikleri ve öğrencisi Peter’in içerisinde bulunduğu gemiyi batmaktan son anda kurtarması gibi kerametler dikkat 406 çekmektedir. Aktarıldığına göre bir gün Paul’ü ziyarete gelen bir Tanrı misafiri ona ölümünün yaklaştığını haber vermiştir. Sevinçle bu haberi karşılayan Paul, vücudunun genişliğinde bir çukur kazmış ve ölüme hazırlanmak için son altı ayını burada geçirmiştir. Ölüm vakti geldiğinde çok sevdiği öğrencisi Peter yanında olmadığı için Tanrı’dan onun dönüşünü beklemesi için birkaç gün ek süre istemiş ve Tanrı ona üç gün daha mühlet vermiştir. Bu menkıbevi anlatıma göre Peter geldiğinde ona vasiyetini bırakmıştır. Peter kendisinden daha mütevazı birinin seçilmesini istediği için, hiç arzu etmemesine rağmen gözyaşları içerisinde Paul’ün halifesi olmayı kabul etmiştir. Paul öldüğünde onu Aziz Zekeriya Manastırı’na gömmüşlerdir. Aziz Peter hocası Paul’ün vefat ettiği yıl (805) Zekeriya Manastırı’na yönetici olmuştur. 773 yılında, Bergama yakınlarındaki Elaia’da dünyaya gelmiş olan Peter Başkeşiş 406 Menthon, L’olympe de Bithynie, 90, 91. Aziz Paul’ün hayat hikâyesinde Uludağ’ın daha sonraki dervişlerinden olacak olan Üftade’nin hayatıyla benzerlikler dikkat çekmektedir. Üftade de bir menkıbede batmakta olan bir gemiyi kurtarmıştır. 162 407 olduğunda 32 yaşındaydı. Ağır bir riyazet süreci geçirmiş olan Peter kendisini tüm zevk verici yiyecek ve diğer hazlardan men etmiştir. Sadece suda haşlanmış ve çiğ sebze yemiştir. Yine vücudunu rahatlıktan uzak kılmak için giysisinin altında demirden ağır bir elbise taşımıştır. Nefis terbiyesi konusunda diğer tüm keşişlere de örnek olan Peter Ermeni V. Leon dönemine kadar 10 yıl boyunca huzur içerisinde Manastırı yönetmiştir. Leon dönemindeki baskılar sürecinde Aziz Peter, içinde bulundukları tehlikenin büyüdüğüne işaretle, bu zulüm ve tehlikelerden korunmak için dağılmayı önermiştir. Keşişler 3- 4 kişilik gruplar halinde dağlardaki değişik inziva yerlerine sığınmışlardır. Bu süreçte Peter Efes ve Kıbrıs gibi bölgelere seyahat etmiştir. Kıbrıs’ta bu süreçte 10 ay kadar kalmıştır. Yolculukları esnasında uğradığı Kalonoros (Antalya) da pek çok mucize 408 gösterdiği yine bu menkıbevi kayıtlarda aktarılmıştır. V. Leon’un ölümüyle ortamın rahatladığı bir süreçte Aziz Peter’in diğer din adamları tarafından suçlanması, büyü ve benzeri ithamlarla eleştirilmesi dikkat çekici hadiselerdir. Bu durum İmparatora karşı direnmek yerine kaçmış olması ile ilişkilendirilmiştir. Zira Aziz Peter gerek V. Leon gerekse ardından gelen Teophilos döneminde etrafındaki keşişlere, tıpkı İoannikios gibi direnmek yerine dağılmayı, göz önünde bulunmamayı 409 tavsiye etmiş ve bu sebeple mutaassıp keşişlerin kızgınlığını üzerine çekmiştir. Diğer din adamlarının onu eleştirmesinin ve büyücülükle itham etmesinin sebeplerinden biri de gösterdiği mucizelerdir. Zira hayat hikâyesinde aktarıldığına göre, kovuşturmalar esnasında manastırının çevrilmesinin ardından istavroz çıkararak askerlere görünmeden aralarından geçip çıkması, hastaları iyileştirmesi gibi mucizeler o dönemde dilden dile 410 aktarılmaktaydı. Yaşanan bu olayların kötü bir yankısı olarak Theodor Stüdit’ten Peter’e dair bir açıklama yapması beklenmiştir. Dua ederek hastaları iyileştirme özelliği sebebiyle, keşişlerin, kendisini büyücülük ve Beelzebab’ın (Şeytanın) etkisi altına girmiş olmakla ithamları Peter’i oldukça üzmüştür. Bunun üzerine Theodor Stüdit ile görüşmeye gitmiş; Theodor da Peter’den çocukluğundan itibaren yaşadığı olayları anlatmasını istemiştir. Peter hoşlanmamasına rağmen ilk yıllarını nasıl geçirdiğini ve keşiş olmak için ülkesini 18 yaşında nasıl terk ettiğini anlatmıştır. Aynı zamanda, münzevi yaşama 407 Kazhdan vd., Hagiography Database, 83. 408 Menthon, L’olympe de Bithynie, 93. 409 Kazhdan vd., Hagiography Database, 83. 410 Bu mucizevi anlatımlar için bk. Menthon, L’olympe de Bithynie, 94-102. 163 girdiğinden beri şarap içmediğini, uzun zamandır ekmek, et, yumurta, balık ve süt ürünlerini yemediğini, sadece sebzeyle beslendiğini, Epifani’den Paskalya’ya kadar oruç tuttuğunu ve hırkasının altında demirden bir giyecek taşıdığını itiraf etmek zorunda kalmıştır. Ayrıca, tasvirlere bağlılığını ve diğer akidevi meselelerdeki hassasiyetlerini de Theodor ile paylaşmıştır. Kendisini dinledikten sonra Theodore onun ayaklarına sandalet, omuzlarına yünden bir hırka vermiş ve mükellef bir masa hazırlatıp onu kendisiyle yemek yemeye zorlamıştır. Theodor tüm keşişlerine uzun bir mektup göndererek, Peter’in inancını ve durumunu dikkatlice incelediğini, onu günahsız bulduğunu ve bu din adamının, zamanındaki birçok münzevi keşişten daha üstün olduğunu belirtmiştir. Aynı zamanda mucizelerinin çokluğundan şaşırmamalarını ve İsa’nın şu sözünü unutmamalarını keşişlere önermiştir: “Bana inanan herkes benim gerçekleştirdiğim kadar hatta daha fazla mucize gerçekleştirebilir.” Bu mektup tüm keşişler üzerinde etkili olmuş 411 ve tüm iftiracıları susturmuştur. Theodor tarafından aklanmasından sonra kendisini ziyaret eden keşiş sayısı büyük sayıda artan Peter, Aziz Zekeriya Manastırı’nı genişletmiş ve ardından Nilüfer nehri kenarındaki Aziz Porphyre Manastırı’na gitmiştir. Vaktinin çoğunu diğer manastırları da ziyaret ederek geçiren Peter, Theophilos zamanının kovuşturmalarından da nasibini almıştır. Keşişlerini yeniden dağıtmış ve saklamıştır. Bu süreçte en büyük arkadaşı İoannikios ile zaman zaman Bale Manastırı’nın üzerindeki Nicolas inziva yerinde görüşmüşlerdir. Yaşlılık sürecinde ölüm döşeğinde varıncaya kadar ayin ve ibadetlere devam etmiştir. Aktarıldığına göre Aziz Zekeriya Manastırı’nda 1 Ocak sabahında Büyük Aziz Basileios bayramında gece ayini yapılırken Peter yine bunu kaçırmak istememiştir. Ayin yerine çok yakında bulunan yatağında gücü yettiğince ayine katılmış; saatin geldiğini hissettiğinde keşişleri yanına çağırmıştır. Onlara uzun ve etkili bir konuşma yaptıktan sonra 64 yaşında ölmüştür (837). Naaşı Zekeriya Manastırı’nın kuzey tarafına gömülmüş ve mermer bir 412 plaka ile kapatılmıştır. Zekeriya Manastırı’nın en önemli simalarından biri de şüphesiz Stilit Lukas’tır. Konstantinopolis Synaxarion’una göre Lukas erken yaşlarında kendisinin asker olmasını isteyen ailesi tarafından Roma ordusuna gönderilmiştir. Ancak Lukas’ın asketik yaşama 411 Menthon, L’olympe de Bithynie, 105. 412 Janin, Les Églises et les Monastères, 151; Menthon, L’olympe de Bithynie, 113-118. 164 ilgisi vardı. Bulgarlarla yapılan savaşlarda çok fazla insanın ölümüne şahit olması üzerine ilk fırsatta ordudan kaçmış ve bir sütuncu azizin yanında inzivaya çekilmiştir. Kısa sürede ileri seviyede riyazet alışkanlıkları edinmiş, taşlarda uyumuş, deriden bir tünik giymiş, çıplak ayakla yürümüş, haftada bir kez yemek yemiş ve bu çabalarının neticesinde altı yıl sonra daha 24 yaşında iken bir keşiş olmuştur. Ancak asker kaçağı olduğu için cezalandırılmış 48 yaşına kadar zaruri vazifeler yapmak durumunda kalmıştır. 927 yılında özgürlüğe kavuştuğunda ilk iş olarak Olympos Dağı’na gelmiştir. Aziz Peter tarafından Zekeriya Manastırı’nda karşılanmış ve yeniden asketik yaşama başlamıştır. Stilit yaşama alışmak için üstünün izniyle her gece bir ağacın tepesine tırmanıp orada geceyi ayakta geçirmiştir. Kendisini sağır ve dilsiz olarak tanıttığı için hiç kimseyle de konuşmamıştır. İki yıl bu şekilde geçtikten sonra kendisini tanıyan birinin çıkıp gelmesi üzerine kimsenin kendisini rahatsız edemeyeceği başka bir mekâna geçmeye karar vermiştir. Yeni inziva hayatında 933-934 yılları kışında doğanın zorlu koşullarında perhizler yapmıştır. Olympos’taki eğitimini tamamlamasının ardından Konstantinopolis’teki iflas etmiş Bassianos Kilisesi’ni yeniden kurup orayı donatmıştır. Çalışmalar bittiğinde, Kalkedon Metropoliti’nden Eutrope kolonuna çıkmak için izin istemiş; bu talebi kabul eden Metropolit de ona, kilisenin gözünde stilit sayılması için dua edip tören düzenlemiştir. Lukas 11 Kasım 935’de 56 yaşındayken bir merdiven sayesinde kolona çıkmış ve orada hiç aşağı inmeden 44 yıl kalmıştır. Demirden bir tırabzanla çevrili bu sütun Patrik tarafından da ziyaret edilmiştir. Diğer stilitlerden farklı olarak kendisini daha güçlü bir riyazete adayan Lukas geceleri bile devamlı ayakta durduğu yalnızca kısa süreli uyumak için tırabzana dayandığı bir hayat yaşamıştır. Bu keskin perhizi sayesinde mucizeler de göstermeye başlamıştır. Aktarıldığına göre hastaları iyileştirmiş, benliğini kaybetmiş ruhlara yol göstermiştir. Kalkedon (Kadıköy) yakınlarındaki Eutropios (Kalamış) sahilindeki sütununda, ağlarını atıp da balık tutamayan balıkçılara mucizeler göstererek balık tutmalarını sağlamıştır. Uzun bir hayat yaşayan Stilit Lukas 979 yılında, 101 yaşındayken ölmüş ve Bassians Manastırı’na gömülmüştür. Biyografisinin yazarı tarafından “dünyevi melek” olarak tanımlanan Lukas’ın Kalamış’taki Eutropios sütunu, biyografisinin yazılmasından hemen sonra 986 yılı Konstantinapolis depreminde 413 yıkılmıştır. 413 Kazhdan vd., Hagiography Database, 63; Menthon, L’olympe de Bithynie, 121-125. 165 ı) Kadınlar Manastırı (Couvent De Femmes) Zekeriya (Zacharie) Manastırı’nda hikâyesi anlatılan Aziz Peter’in kurduğu manastırlardan biridir. Kadınlara mahsus olan bu manastır Atroa bölgesinde, İnkaya Köyü civarında bulunmaktaydı. Osman Şevki Bey kaynaklarda hakkında detaylı bilgi bulunmayan bu manastırın yerini “İnkaya Köyü’nün karşısında Uludağ yolunun solunda” 414 konumlandırmıştır. Menthon ise yaptığı haritada manastırı Yiğitali Köyü’nden Eşkiya Tepesi’ne giden yol üzerine yerleştirmiştir. 5) Doğu Yamaçlarındaki Manastırlar Uludağ manastırları arasında, Bursa şehir merkezinin doğusuna denk düşen manastırlar başlıca iki rota üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bunlardan ilki Cumalıkızık üzerinden Koca Sivri Tepesi’ndeki Photinodios Manastırı’na kadar uzanan Kilise Deresi hattı, diğeri ise Kiril Manastırı’ndan başlayıp Erikli Yaylası’nı takiben Kilise Tepesi’ne uzanan hattır. Bu iki hattaki manastırları Kilise Tepesi Manastırları ve Kilise Deresi Manastırları olarak isimlendirmek mümkündür. Üçüncü bir rota ise bu iki rotanın daha doğusunda kalan Baba Sultan, Kıran ve Phülübüte manastırları hattıdır. Çalışmamızda öncelikle şehir merkezine yakın olan Kilise Tepesi rotasındaki manastırlar incelenecektir. a) Polihron (Cyril/Kiril) Manastırı Bugün Slavlarca kullanılan alfabenin mucidi olan Aziz Kiril (Cyrillos) ve abisi Metodi’nin (Methodios) yaşadıkları ve bu alfabeyi ürettikleri manastır olması hasebiyle Olympos manastırlarının en önemlilerinden biri Polihron Manastırı’dır. Bu manastırın günümüzde tespit edilebilen herhangi bir kalıntısı bulunmamaktadır. Yalnızca dağcıların Kiril Manastırı olarak isimlendirdikleri ancak muhtemelen bir başka yapıya ait kemerli bir yapı kalıntısı az sonra tarif edeceğimiz konumda yer almaktadır. Uludağ’ın kültür tarihinin bu önemli mekânının tespiti için arkeolojik çalışma yapılması Bursa ve Uludağ turizmi açısından da önemli neticeler verecektir. Aziz Kiril ve Metodi’nin Kiril alfabesinin öncülü olan Glagolitik alfabeyi icat ettikleri yer Polihron Manastırı olarak geçmektedir. IX. yüzyıl sonu ile X. yüzyıl başlarında yaşamış olan bilgin din adamı Çernorizets Hrabır’a göre Slav-Bulgar Alfabesini Aziz 414 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 23. 166 Kiril Olympos Dağı’nda Polihron Manastırı’nda yaptığı çalışmalarla ortaya 415 çıkartmıştır. Osman Şevki Bey, Kiril Manastırı’nı Cumalıkızık ve Fidyekızık köylerinin güneyinde 416 430 metre yükseklikte konumlandırmıştır. Onun özellikle de bu iki köy ile üçgen oluşturacak şekilde manastırı konumlandırması belirttiği yükseklik dikkate alınacak olursa bugünkü Balaban Mahallesi’nin bulunduğu bölgede manastırın var olduğu sonucunun çıkarılmasına imkân vermektedir. Fidyekızık Mahallesi’nin üzerinde bulunan Balaban Mahallesi yakın bir tarihte oluşmuş olup Osman Şevki Bey’in belirttiği tarihlerde bölgede yapılaşmalar bulunmamaktaydı. Osman Şevki Bey’in tasvir ettiği mekân kestane ağaçlarının gölgelediği bir yayladır. Şevki Bey manastır enkazının meydanda bulunduğunu belirtmiştir. Enkaz arasında küçük ve yuvarlak bir havuz ile üstünde salip (haç) resmedilmiş bir direk başlığı bulunduğunu belirtmiş olması da dikkat çekici detaylardır. Akademisyen ve araştırmacıların katıldığı 11 Şubat 2001 tarihli Altıncı Burdef Gezisi’nde Fidyekızık Köyü’nden Uludağ’a tırmanan eski patikanın başlangıcında Osman Şevki Bey’in tariflerine de uygun bir haç kabartmalı sütun kalıntısı ve başka Manastır kalıntıları fotoğraflanmış, Bursa Defteri Mart 2001 sayısında yayınlandıktan 417 sonra Arkeoloji müzesine götürülmüştür. Bugün Kiril Manastırı olduğu düşünülen yere 418 çok katlı bir apartman da yapılmış, parçaların etrafa dağıtıldığı tespit edilmiştir. Kalıntıların şimdiki bulunduğu yere yakın başka bir yerden taşınmış olması da ihtimal dâhilindedir. Ancak bugün bölge ahalisinin ve dağcıların Fidyekızık’tan Kaplıkaya Vadisi’ne giden yol üzerinde bir düzlükte tespit edilmiş olan kemerli manastır kalıntılarını ısrarla Kiril Manastırı olarak anmaları da dikkat çekicidir. Yaptığımız alan araştırmasında Kiril Manastırı olarak gösterilen kemerli yapının ufak bir yapı olduğu tespit edilmiştir. Buranın, manastıra bağlı ufak inziva şubelerinden biri olup olmadığı etraflı bir arkeolojik çalışmayla tespit edilebilecektir. Kemerlerinin oldukça sağlam olduğu görülen bu yapı kalıntısı ile ilgili Tay Raporu yapının mimarisiyle ilgili şu tanımlamayı yapmıştır: “Bu yapı kalıntısı tonozla örtülü iki mekân biriminden 415 Hüseyin Mevsim, Bulgar Gözüyle Bursa (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009), 17. 416 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 27. 417 “Altıncı Burdef Kültür Gezisi”, Bursa Defteri 9 (Mart 2001), 87. 418 “Burdef Gezisi”, 86. 167 oluşmaktadır. Bu iki mekân biriminin tam karşısında bir kemer ayağı görülmektedir. Bu mekân birimlerinin içinde karşılıklı iki niş vardır. Yapı doğu- batı doğrultuludur. Kesme taş malzeme ve aralarda beyaz harç kullanılmıştır. Güneye doğru yer yer duvar kalıntıları izlenebilmektedir. Güney yönündeki bu duvar kalıntılarında ise kireç harcı kullanılmıştır. Duvarlarda yerel taş kullanılmıştır. Bu duvar kalıntılarının çevresinde çok sayıda kaçak 419 kazı çukuru görülmektedir.” Tüm renkler anlamına gelen Polihron Manastırı’nın Kiril Manastırı ile aynı yer olup olmadığı sorunu bu noktada karşımıza çıkan en önemli problemdir. Gerek Menthon 420 gerekse Janin, Polihron Manastırı’nın yerini deniz kenarında tahmin etmişlerdir. Deniz kenarındaki bazı manastırların da Olympos Manastırları arasında kabul edildiği düşünüldüğünde bu da ihtimal dâhilindedir. Saküdyon Manastırı’nda karşımıza çıkan konumlandırma problemi aynıyla Polihron Manastırı’nın lokalizasyonu için de geçerlidir. Manastırın kesin yeri tespit edilinceye değin kuvvetli ihtimallerden biri olan Balaban Mahallesi konumlandırması Bursa’ya inanç turizmi açısından bazı imkanlar sağlayacaktır. Manastırın her halükârda Uludağ Manastırları arasında bulunması Bursa ve çevresine Hıristiyanlık tarihi açısından değer katmaktadır. Polihron Manastırı Aziz Kiril ve Metodi kardeşler ile adını duyurmuş bir manastırdır. Slavların önderi olarak kabul edilen bu azizler papalık tarafından da Avrupa’nın koruyucu azizleri olarak ilan edilmişlerdir. İkonoklazm hareketinin sonlanmasının hemen sonrasında Slavlar arasında Hıristiyanlığın yayılmasına sağladıkları katkı sebebiyle bugün bile Rusya’dan Sırbistan’a, Çek Cumhuriyeti’nden, Bulgaristan’a pek çok yerde anıt heykelleri dikilen Kiril ve Metodi kardeşler kendi dönemlerinde Bizans’ın Balkan siyaseti açısından da büyük bir yararlılık göstermişlerdir. Öldükten sonra havarilere denk aziz ilan edilmiş olan Kiril ve Metodi kardeşlerin Balkanların Hıristiyanlaştırılması ve Slav kültürünün gelişimi açısından sağladıkları katkı, bilhassa geliştirdikleri alfabe ile mümkün olmuştur. Bugün dahi Kiril alfabesi olarak anılan Slav alfabesinin ilk oluşturulduğu dönemde Glagolitik alfabe olarak anıldığı bilinmektedir. Eski Slav dilinin yazılabilmesi için geliştirdikleri bu ilk alfabe öncesinde Slavların bilinen bir alfabesi bulunmamaktaydı. Aziz Kiril’in Yunan alfabesinden esinlenerek geliştirdiği Glagolitik 419 Oğuz Tanındı - Özgen Kurt, Türkı̇ye Arkeolojı̇k Tahrı̇bat Raporu: Marmara Bölgesı̇ - Bı̇zans Dönemı̇ Nı̇san - Eylül 2008 (İstanbul: TAY Projesi, 2009). 420 Janin, Les Églises et les Monastères, 151. 168 alfabe zor olduğu için 890’larda gerçekleştirilen bir konsille bugünkü Kiril alfabesi (çok 421 ufak farklılıklarla) kabul edilmiştir. İlk Kiril alfabesi de bu Glagolitik alfabenin basitleştirilmiş halidir. Bu yeni alfabe bazen Kiril ve Metodi’nin öğrencilerinden Ohridli Clement’e de mal edilir. Bir iddiaya göre ise Kiril alfabesi X. yüzyılda Bulgaristan’daki Preslav Edebiyat Okulunda geliştirilmiş ve Kiril’e ithaf edilmiştir. Her halükârda bu alfabenin icadında Kiril baş karakterdir. Aziz Kiril ve ağabeyi Metodi’nin hayatları hakkında eski kilise Slavcası ile telif edilmiş 422 olan iki ana kaynak bulunmaktadır. Bu kaynaklardan hareketle Aziz Metodi’nin MS. 815’te, kardeşi Kiril’in ise MS. 827’de doğduğu tespit edilmektedir. Aziz Kiril’in esas adı Konstantinos’tur. Tanrısal anlamındaki Kiril isminin kendisine daha sonradan verildiği düşünülmektedir. Güçlü bir Bizans devlet adamı olan amcaları Teoktistos 843 yılında yeğenlerinin başkent Konstantinopolis’te en önemli eğitim kurumlarında eğitim görmelerini sağlamıştır. Aziz Kril ve Aziz Metodi Doğu Roma İmparatorluğu’nun Magnaura okulunda tahsil görmüşler ve üst düzey öğrencilerin yetiştirildiği bu okullardan mezun olmuşlardır. Okul sonrasında Metodi Balkanlarda üst düzey bir yöneticilik görevi verilmesine rağmen kendisini dine adamaya karar vermiş ve 851 yılında Polihron Manastırı’na çekilmiştir. Pek çok alanda kendisini yetiştirmiş olan Kiril astronomi, Hıristiyan edebiyatı, müzik, geometri, hitabet gibi alanlarda eğitim almakla kalmamış, kendi döneminin önemli bilgin ve sanatkârları ile de önemli dostluklar kurmuştur. Bu dostlar arasında daha sonra imparator olacak olan III. Mihail de bulunmaktadır. Kiril özellikle filoloji alanında kendisini ilerletmiş ve içlerinde Süryanice gibi doğu dillerinin ve Slav dillerinin de dâhil olduğu sekiz dili çok iyi öğrenmiştir. Linguistik alanda kendisinin fıtrî bir istidadı olduğu aktarılmaktadır. Bu sebeplerle Aziz Patrik Fotios onu Konstantinopolis’te kurduğu Slav Araştırmaları Merkezi Direktörlüğüne atamıştır. Arşiv sorumluluğunun da kendisine verildiği Kiril, Patrik yardımcısı pozisyonundadır. Felsefe ve teoloji alanında dersler de vermektedir. Ancak devlet görevleri çok uzun sürmemiştir. Daha fazla edebî ve fikrî 421 Berkkan Engı̇n, “Bı̇r Ulusun Ortaya Çıkışı; Hırı̇stı̇yanlığın Slav, Norman ve Vareg Halkları Üzerı̇ndekı̇ Tesı̇rlerı̇ Ve Rus Ulusunun Ortaya Çıkışı”, Yeditepe Üniversitesi Tarih Bölümü Araştırma Dergisi 1/1 (2017), 52. 422 Gülşah Hasgüçmen, “Slav Yazı Dili’nin Başlangıcı”, Türk Tarihi Araştırmaları Dergisi 2/2 (19 Aralık 2017), 155. 169 işlerle meşgul olabilme adına Polihron Manastırı’nda bulunan ağabeyi Metodi’nin yanına gitmiştir. Aziz Metodi ve Aziz Kiril bu manastırda Slav alfabesinin çalışmalarına başlamışlardır. Aziz Kiril Polihron Manastırı’ndaki inziva süresince Yunancadan 423 Bulgarcaya kutsal metinlerin tercümesi işiyle uğraşmıştır. Aziz Kiril ve Metodi’nin kutsal metinleri tercüme etmeye başlaması kendilerine verilen çok önemli bir görevin icrası sadedinde gerçekleşmiş olabilir. Zira Bizans’ı yıllar boyunca uğraştıran Bulgarların ve Doğu Avrupa’daki diğer Slavların Hıristiyanlaştırılması Bizans açısından büyük bir avantaj sağlayabilirdi. Bu sebeple Moravya Prensliğinin hem siyasi hem de dinî amaçla kendilerinden yardım istemesi üzerine Bizans topraklarının en iyi yetişmiş din büyükleri bu kutsal görev için görevlendirilmiştir. Aziz Kiril ve Metodi, üç yıl kadar kalacakları Moravya’ya 864 yılında gidişlerinden evvel çekildikleri inzivada 863 yılında İncil’i Eski Slavcaya çevirmişlerdir. Bu sebeple 863 yılı, Slav yazılı edebiyatının başlangıcı olarak kabul edilmiş ve bu tarihe büyük önem verilmiştir. Aziz Kiril’in, ağabeyiyle birlikte sahip olduğu mükemmel derecedeki Grekçe bilgisi dinî metinleri tefsir ederek Slav dilleri için 424 oluşturdukları alfabeye aktarmalarına imkân sağlamıştır. Konstantinopolis’ten yola çıkarak büyük Slav topluluklarının yaşadığı bölgeye doğru yola koyulan Aziz Kiril ve Metodi, etkili vaazlarıyla Doğu Avrupa’yı Hıristiyanlaştıran büyük azizler haline gelmişlerdir. Onların vaazlarının etkisi Avusturya, Macaristan ve kuzeyde Rusya’nın bazı bölgelerine kadar ulaşmıştır. İlk dönem Hıristiyan elçileri gibi çalışan bu iki kardeşin azimli çabaları neticesinde, isimleri papalığa kadar ulaşmıştır. 868 yılında Papa’nın davetlisi olarak Roma’ya giden aziz kardeşler bilgi ve birikimleriyle Roma cemaatini etkilemiş ve Doğu kiliseleriyle yaşanan çekişmeye rağmen papalık bu iki azizi çok sıcak karşılamıştır. Uzun yolculuklarda yorgun düşen Aziz Kiril 869 yılında vefat etmiş ve naaşı Roma’daki San Clemente Bazilikası’na gömülmüştür. Metodi ise Slav ülkeleri arasında yaptığı misyon faaliyetlerine 882 yılındaki ölümüne kadar devam etmiştir. 423 Hüseyin Mevsim, “Eski Bulgar Edebiyatı ve Bizans Başkenti Konstantinopolis’in Eğitim ve Dinsel Kurumları”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 46/2 (2006), 201; Mevsim, Bulgar Gözüyle Bursa, 8. 424 Hasgüçmen, “Slav Yazı Dili’nin Başlangıcı”, 161; Norwich, Bizans II, 71. 170 İkonoklazm hareketini geride bırakan Bizans, Aziz Kiril ve Metodi kardeşlerin Doğu Avrupa’daki Hıristiyanlaştırma faaliyetleri neticesinde Slav halklarının Bizans Kilisesi’ne bağlanmasıyla en parlak dönemini yaşamaya başlamıştır. Sadece Hıristiyanlığı değil, Bizans kültür ve sanatını da benimsemeye başlayan pek çok Slav ülkesi bu tarihten itibaren Bizans’ın siyasi rakibi olarak değil, tebaası olarak 425 İmparatorluğa dâhil olmuşlardır. Bugün Rusya başta olmak üzere pek çok Slav Ortodoks ülkenin kullandığı Kiril Alfabesi’nin Uludağ Manastırları’ndan birinde ortaya çıkmış olması ise konumuz açısından önem arz etmekte olup gerekli arkeolojik çalışmaların tamamlanmasının ardından Polihron Manastırı’nın yerinin net olarak tespit edilmesi Uludağ’ın ismini yeniden öne çıkaracak ve hak ettiği turistik değeri yalnızca dağ/kar turizmi ile değil, kültür turizmi açısından da kazanmasına imkân sağlayacaktır. Orta Çağ’da Marmara’nın güneyindeki deniz kenarı manastırlarının da Olympos/Uludağ Manastırları olarak anıldığı düşünüldüğünde Polihron/Kiril Manastırı her halükârda Uludağ’ın bir değeridir. Yeri net olarak tespit edilinceye dek Kiril Manastırı olarak aktarılan Fidyekızık – Balaban hattında Kiril’in adının anılabileceği bir anıtın yapılması ve duyurulması Slav ülkelerinden bölgeye yapılacak ziyaretler açısından önem arz etmektedir. b) Aziz Yeoryos (George, Jorj) Zaviyesi Aziz Yeoryos Zaviyesi 1930’lu yıllarda Bernardin Menthon ve hemen ardından Osman Şevki Bey tarafından Kiril Manastırı’nın üst kısmına konumlandırılmıştır. Kiril Manastırı’ndan Kilise Tepesi’ne doğru uzanan manastırlar silsilesinin ikinci sırasındadır. Ancak etrafında zaviyeler olduğu düşünülen bu manastırın sahip olduğu ufak keşiş 426 hücrelerinden birinde Prusias (Bursa) başrahibi Aziz Paul’ün saklandığı aktarılmaktadır. Rivayete göre başkeşiş Paul, ruhani idaresinden azledildiğinde sürgün 427 edilmiş ve ikonlar aleyhine çıkan ikonoklazm hareketinde burada saklanmıştır. 425 Işın Demirkent, Bizans Tarihi Yazıları: Makaleler-Bildiriler-Incelemeler (Bağcılar, İstanbul: Dünya Kitapları, 2005), 21. 426 Antikçağda kentin ismi Prusa, Bizans Döneminde Prusias idi. 427 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 30. 171 c) Hadımlar (Eunuques) Manastırı Raimond Janin, Hadımlar Manastırı’nı Bursa’nın ve Uludağ’ın batısında Pandemos mıntıkasında, Eriste ile beraber aramak gerektiğini söylemiştir. Menthon ve Osman Şevki Bey ise onu Bursa’nın doğusunda Kiril Manastırı’nın üzerinde konumlandırmışlardır. Bu konumlandırmayı isabetli bulmayan Janin’e göre Menthon Hadımlar Manastırı’nı vitalarda verilen tariflerdeki Eriste ya da Pandemosla bağdaştırmamış, Hellepontos kelimesinden yola çıkmıştır. Fakat bu kelime eyaleti değil, bir yerleşim yerini belirtiyor olmalıdır. Bununla birlikte Janin de Menthon’un işaret ettiği yerde kalıntılar bulunduğunu kabul etmiştir. Menthon’a göre VII. yüzyılın sonunda kurulmuş olan Hadımlar Manastırı, Gölcük yaylasında, Laz Köyü’nün hemen üzerindedir. Kaplıkaya’ya kadar dağ izlendikten sonra ormancılar ve katırları tarafından kullanılan patikandan iki saat süren bir yürüyüşten sonra üçte ikisinde Lazların yaşadığı (6 hanelik /1935) bu köye ulaşılmaktadır. Yukarıdaki yaylaya varmadan 60 metre kadar önce bakımsız, zayıf debili bir kaynak bulunmaktadır. Genç Aziz Antonios’un meşhur ettiği manastırın kalıntıları bu kaynağın karşısındaki otların arasında güçlükle görülmektedir. Osman Şevki Bey Menthon’un tarifine 1000 metre yükseklik bilgisini ilave ettikten sonra imparator memurları tarafından daima göz önünde bulundurulmuş büyük ve şöhretli bir manastır olduğunu, Aziz Jack ve Aziz Genç Antoinios’un de bu manastırda şöhret kazandığını 428 ilave etmiştir. Aziz Jack (Jacques) Anchiale’nin eski Psikoposudur. Bu manastırda uzunca bir süre yöneticilik yaptıktan sonra ikinci ikonoklazm döneminin sonlarına doğru 835 senesinde 120 yaşında burada ölmüş ve bu manastıra gömülmüştür. Aziz Genç Antonios hocasının bu son dönemlerinde onu burada ziyaret etmiş ve naaşını İstanbul’a götürmek isteyen kraliçeden izin isteyerek Uludağ’da bulunması vasiyetini dile getirmiştir. Mihail Rhangabes’in karısı Prokopia’nın rölikleri kendi yaşadığı manastıra istemesi Aziz’e verilen önemi gösterir. Antonios’un diretmesiyle Aziz Jack Hadımlar Manastırı’na 429 gömülmüştür. 428 Janin, Les Églises et les Monastères, 149; Menthon, L’olympe de Bithynie, 141; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 28. 429 Janin, Les Églises et les Monastères, 149. 172 d) Monokastonon ve Sinkellos (Syncelle) Manastırları Cumalıkızık’tan yukarı çıkan hat üzerinde Kilise Tepe mevkiine yakın olarak konumlandırılmış olan bir başka manastır da Monokastonon Manastırı’dır. Osman Şevki Bey bu manastırı köyden dağa çıkan patika üzerinde 600 metre yükseklikte 430 konumlandırmıştır. Menthon ve Şevki Bey manastırı bu sırada göstermiş olsa da Janin’e göre manastıra dair tek konum bilgisi bir kestane ağacının yanı başında bulunuyor olmasıdır. Bu sebeple Janin manastırın yerinin kesin olarak belirlenemeyeceğini savunmuştur. 920-944 yıllar arasında Bizans İmparatoru olmuş olan Romain Lecapene’nin sırdaşı ve bakanı Jean kendisine açılmış olan davalardan kaçmak için 925 yılının sonlarında Olympos’a sığınmış ve Monokastonon Manastırı’nda keşiş elbisesi 431 giymiştir. Bu bölgeden yukarı doğru yoğunlaşmakta olan manastır ve şubelerine dair Menthon’un yaptığı alan taraması önemli detaylar sunmaktadır. Menthon’a göre Hadımlar (Enuques) Manastırı’na yakın üç manastır bulunmaktaydı. Bunlardan biri Balıklı Dere’ye ulaşan dik rampanın aşağısındaydı ki bunun Syncelle Manastırı olması mümkündür (780 metre). Bu manastırın kalıntılarının bulunduğu yere bölgede yaşayanlar Yurtyeri demektedirler. 840 metre yükseklikteki bir başka manastır da Erikli Yayla küçük platosunun üzerindeki Lazlar mevkiinin yanında bulunmaktadır. Menthon’un aktardığına göre köylüler burada mezarlar ve haç kabartmalı mermerler bulmuşlardır. Bölgede tek tük görülen evlerden 432 birinin merdiveninde iki sütun başlığı devşirme olarak kullanılmıştır. Yurtyeri bölgesindeki manastır kalıntılarına dair Tay (Türkiye Arkeolojik Yerleşmeleri Projesi) Raporu şu şekildedir: “Yurtyeri Manastırı olması muhtemel kalıntılar, Fidyekızık Köyü’nün güneyinde, Kürekli Şelalesi’nin kaynağına yaklaşık 100 metre mesafede, Kilise Tepesi’nin kuzeydoğusunda bulunmaktadır. Manastır kalıntısının doğusundan Küçük Balıklı Dere geçmektedir. Yerel halk bölgeye Yurtyeri adını vermiştir. Çok geniş bir alana yayılmış olduğu anlaşılan manastırın duvar izleri yer yer defineciler tarafından açılmış çukurların içinde seçilebilmektedir. Küçük Balıklı Dere tarafında yamaç başlangıcında yaklaşık 2 metre yüksekliğinde duvar vardır. Bu yapılar topluluğunun 430 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 30. 431 Janin, Les Églises et les Monastères, 169. 432 Menthon, L’olympe de Bithynie, 156. 173 güneydoğusunda niş niteliğinde küçük bir apsisi ve bunun kuzeyinde ve güneyinde 50 cm. genişliğinde kemerli iki küçük açıklığı olan, kısmen yamaca kadar izlenen bir duvar kalıntısı yer almaktadır. Etrafta çok sayıda pencere camı ve fresko parçalarına rastlanmıştır. Tahribat: Çok yoğun kaçak kazı tahribatı görülmektedir. Yapılar topluluğuna ait duvar kalıntıları definecilerin açmış oldukları çukurların içinde seçilmektedir. Dolayısıyla yapıların duvarları birçok yerde tahrip olmuştur. Etrafa saçılmış vaziyette zengin mimari plastik parçalar görülmektedir. Mermer malzemeden olan bu parçaların çoğu (sütun başlığı, korkuluk levhaları, arşitrav parçaları) kırılmıştır. Manastırın bulunduğu yamacın batısında yer alan Küçük Balıklı Dere’ye defineciler 433 tarafından atılmış olan mermer parçaların hepsi kırılmıştır.” Menthon’un Syncelle Manastırı olarak andığı manastırın Aziz Mihail Synkellos ile ilgili bir yapı olması mümkündür. Olympos’ta bir süre bulunmuş olan Aziz Mihail, Synkellos olarak anılmıştır. Synkellos Bizans Ortodoksluğunda Patriğin halefine verilen addı. Mihail Synkellos da doğmuş olduğu (761 yılı) Kudüs şehrinde Kudüs patriğinin Synkellosu olarak atandığı için bu isimle anılmıştır. Bir görev icabı Roma’ya yollanmış iken O Konstantinopolis’ten öteye geçememiş ve kendisini ikon tartışmalarının içerisinde bulmuştur. Tasvir yanlısı görüşleri sebebiyle V. Leon ve Theophilos zamanının eziyetlerine uğramış ve bu süreçte o da Olympos Manastırlarında kalmıştır. İkonların Theodora zamanındaki zaferinden sonra Kariye Manastırı’nın yöneticisi olarak atanmış, 434 3 yıl sonra 846 senesinde ölmüştür. e) Kilise Tepe Bahsi geçen alanın hemen yakınında Hadımlar Manastırı’na mücavir bir tepe bulunmaktadır. Bölge ahalisinin Kilise Tepe dedikleri bu sivri tepe yeşilliklerin arasından görülmektedir. Menthon’un aktardığına göre tepenin dibine varıldığında küçük bir vadide birbiri içine girmiş vaziyette pek çok taş, tuğla, kırık kiremit parçaları, mermer parçaları bulunmaktadır. Menthon, geniş bir alana yayılmış olan bu manastır alanında en az 200 keşişin kalıyor olduğu kanaatini dile getirmiştir. Definecilerin yaptıkları tahribattan da bahseden Menthon hamam olarak kullanıldığı tahmin edilen bir banyodan küçük havuzcukları ve su borularını da gün yüzüne çıkardıklarını belirtmiştir. Eğrelti otları ile 433 27.07.2008 tarihli bu rapor Bursa Büyükşehir Belediyesi’nden temin edilmiştir. 434 Kazhdan vd., Hagiography Database, 70. 174 kaplanmış olan alanda birkaç çam ağacının bulunduğu düzlüğün hâricinde her yerin orman tarafından yutulmuş olduğunu bildiren Menthon bu alanda yapılacak kazılarla manastırın adının dahi belirlenebileceğini savunmuştur. Ayrıca 80 metre yükseklikteki dik tepenin üstünde inziva kalıntıları ve kayaya oyulmuş güzel bir haç tasviri tespit etmiştir. Menthon ayrıca kalıntıları hemen hemen aynı genişliğe yayılmış olan bir başka manastırın da çok daha aşağıda kestane ağaçları ile kaplı bir platoda bulunduğunu ve 435 Balıklı Dere’nin dağdan çıktığı yerden 15 dakika mesafede olduğunu açıklamıştır. Menthon’dan sonra Kilise Tepe ve civarının son yüzyıl içerisindeki tahribatı ne yazık ki devam etmiştir. TAY raporlarında bu bölgedeki son dönem defineci tahribatları ele 436 alınmış ve günümüze ulaşmış olan fizîkî manastır mirası değerlendirilmiştir. 435 Menthon, L’olympe de Bithynie, 157. 436 TAY Raporundaki mekân ve tahribat tanımlaması şöyledir: “Yapı kompleksi, Fidyekızık Köyü sınırlarında, Kilise Tepe'nin kuzeyindedir. Hemen güneyinde Erikli Yayla Mevkii bulunmaktadır. Yapı topluluğunun 50 metre güneybatısında kestane yetiştirme alanı vardır. Toprak kotunun altında, tuğla ile inşa edilmiş bir mekân görülmektedir. Bu mekân, kuzeydoğu-güneybatı doğrultuludur ve ortasından bir kemerle iki bölüme ayrılmıştır. Bu iki bölümün dört bir yanında kemerler bulunmaktadır. Yapının güneybatı duvarı kaçak kazılarla tahrip edilmiştir. Güneybatı duvarının güneydoğusunda kemer başlangıcı görülmektedir. Yapının kuzeydoğu cephesinde yapıyı ikiye bölen kemer dizisi vardır. Güneydoğusunda iki adet, kuzeybatısında iki adet olmak üzere, duvar içinde künkler bulunmaktadır. Ayrıca aynı cephenin güneydoğu tarafında iki künk daha vardır. Cephenin kuzeybatı bölümü kaçak kazılarla tahrip edildiği için bu duvarda sadece bir adet künk görülmektedir. Yapının kuzeydoğu tarafındaki çapraz tonoz olan üst örtüsü sağlam olarak günümüze ulaşmıştır. Kuzeybatı bölümün üst örtüsü ise kaçak kazılarla tahrip edilmiştir; ancak kuzey köşede çapraz tonoz başlangıcı görülebilmektedir. Yapıda herhangi bir açıklığa rastlanılmamıştır. Oldukça sık bir orman içinde olan yapı, yerel taş, kiremit parçacıkları, kireç harcı ve yaklaşık 5 cm. kalınlığında tuğla ile inşa edilmiştir. Yapının yaklaşık 10 metre güneyinde kaçak kazılarla açılmış bir yapı kalıntısı daha vardır. İki bölümden oluşan yapının yaklaşık 20 metre güneyinde başka bir yapı kalıntısı daha bulunmaktadır. Bu yapının sadece güneybatı duvarıyla güney köşesindeki niş ve güneydoğu duvarının bir kısımı ayaktadır. Kuzeydoğusu tamamen yıkılmıştır. Bu yapının batı köşesindeki 3 metre derinliğinde olan kaçak kazı çukuru içinde bir altyapıya ait olması muhtemel duvarlar görülmektedir. Kompleksin çevresinde, geniş bir alana yayılmış olarak çok sayıda mimari plastik parça bulunmaktadır. Bunlar arasında bir lahte ait olması muhtemel mermer parçalar, çok sayıdaki seramik parçası ve mermer levhalar dikkat çekicidir. Tepenin güneydoğusunda, yapı kompleksinin yaklaşık 1300 metre yukarısında, bu yapı kompleksi ile ilişkili olabilecek ve iki ana kaya arasına yapılmış bir duvar kalıntısı vardır. Tahribat: Yapı kompleksinin çevresinde çok sayıda kaçak kazı çukuru bulunmaktadır. Bu çukurlardan bazıları uzun zaman önce açılmıştır. Aralarında çok yeni çukurlar da görülmektedir. Bu durumdan kaynaklı olarak, çevrede uzun zamandır devam eden kaçak kazılar gerçekleştirildiği söylenebilir. Bu kaçak kazılar yapılara büyük zararlar vererek, pek çok yapının artık tanımlanamaz hale gelmesine ve yok olmasına sebep olmuştur. Bununla birlikte, yapı kompleksinin yoğun orman içinde olmasından kaynaklı olarak bitki örtüsü tahribatı da etkilidir… Erikli Yayla Mevkii'nde oldukça fazla ve büyük boyutlarda kaçak kazılara rastlanmıştır. Bu kaçak kazı çukurlarında duvar izleri olduğu 175 f) Aziz Genç Antonios Zaviyesi Erikli Yayla üzerindeki kilise tepesinde bulunan Manastır zaviyelerinden biri de Antonios Zaviyesi’dir. Menthon ve Şevki Bey, manastırı Hadımlar (Eunuques) Manastırı’nın iki yüz metre kuzeyine konumlandırır. Menthon’un Antoine, Osman Şevki Bey’in de Antuvan olarak hayatına dair aktarımlarda bulunduğu Aziz Antonios (Antoni) Kilise Tepe ile özdeşleşmiş olan azizlerin başında gelmektedir. 865 yılı civarında ölen Aziz Antonios’un hayat hikâyesi, en eskisi X. yüzyıla kadar giden birkaç el yazmasıyla 437 günümüze ulaşmıştır. Aziz Antonios Kudüs yakınlarında 786 yılında dünyaya gelmiştir. Doğduğu dönemde yaşadığı bölgenin en tanınmış eşkıyalarından birinin adı olan Jean kendisine vaftiz adı olarak verilmiştir. Anlatılanlara göre Jean eşkıyalık yaptığı esnada Hıristiyanlara zarar vermemeye özen göstermiş, bu hassasiyeti zamanla onun dine adanmış bir kişi olmasına zemin hazırlamıştır. Dine adanmış olan bu eski eşkıya, keşişlikte de ileri gitmiş ve çok sıkı riyazetiyle etrafındaki keşişleri de kendisine hayran bırakmıştır. Daha sonra adı Antonios olarak anılacak olan küçük Jean’ı yetiştiren kişi de 438 bu Jean olmuştur. Rivayetlere göre, terbiyesiyle ilgilendiği Küçük Jean’ı (Antonios) yanına alan Büyük Jean ona bir gün büyük işler başaracağını, istikbalinin çok büyük olduğunu, günü geldiğinde Şam beldelerinden çıkıp başka şehirlerde komutanlık ve yöneticilik yapacağını, adının her yerde duyulacağını fakat tüm bunlara rağmen şan ve şöhreti geride bırakıp kırk yıl İsa Mesih’in yoluna girerek ona hizmet edeceğini, bir manastır keşişi olacağını söylemiştir. Küçük Jean bu telkinlerle büyüdükten sonra bir gün annesini kaybettiğinde, kendisine büyük bir miras kalmıştır. Babası da başka bir kadın ile evlenince Suriye’yi terk etmiş, Attalia (Antalya) taraflarına çekilmiş ve orada denizci olmuştur. Kısa sürede denizcilikte ilerleyen Jean her tarafta ün kazanarak memleketler görülmüştür. Bu duvarlar yerel taş ve beyaz harç kullanılarak inşa edilmiştir. Harcın içinde kiremit kırıkları da görülmektedir. Bu duvar kalıntılarının Bizans Dönemi'ne ait olabileceği düşünülmektedir. Ancak bunun kesinlik kazanması için kapsamlı bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Doğu-batı doğrultusunda yaklaşık 15 metre izlenebilen duvar, batı kısmına doğru köşe yapan farklı bir duvarla birleşmektedir. Doğu-batı doğrultulu bu duvar kalıntılarının bir kiliseye ait olması muhtemeldir. Çevrede çok sayıda, küçük boyutlarda mimari plastik parça bulunmaktadır.” 27.07.2008 tarihli bu rapor Bursa Büyükşehir Belediyesi’nden temin edilmiştir. 437 Kazhdan vd., Hagiography Database, 24. 438 Menthon, L’olympe de Bithynie, 141; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 30. 176 fethetmiştir. O dönemde Bizans tahtında Kekeme Mihail oturuyordu. Bir gün Antalya’yı ziyarete geldiğinde İmparator’a takdim olunmuş; Jean’dan etkilenen İmparator onu Cibyreotes’e vali yapmıştır. Yöneticilik görevini hakkıyla yapan Jean, her tarafta asayişi temin etmiştir. O dönemde Anadolu’da hâkim olmaya başlayan isyancı General Thomas’ı da mağlub edince halkın kahramanı olmuştur. Jean küçüklüğünde aldığı telkinlerin de tesiriyle, sofrasına davet ettiği keşişlerle dinî konularda sohbet etmeyi çok sevmiştir. Ruhunun tekâmülü için yavaş yavaş perhizler yapmaya başlamış; insanların teveccühünden hoşlanmadığı için ibadete daha fazla vakit ayırmaya karar vermiştir. Tabiatı sakinleşmiştir. Ancak bu konuda da hızla kazandığı başarı onun gururlanmasına sebeb olmuştur. Bunun üzerine Jean, azizlerden Paul’ün “nefisle yapılan mücadele neticesinde gurur ateşiyle yanmaktansa evlenmek daha iyidir” nasihatine uyarak evlenmeye karar vermiştir. Düğün hazırlıkları başladığında birden karşısına yıllar önceki hocası eski Haydut Jean çıkmış ve yıllar önceki telkinlerini hatırlatmıştır. Şimdiye kadar söyledikleri nasıl çıktıysa bundan sonra da İsa Mesih’in yoluna gireceği konusundaki tahmininin doğru çıkacağını ihtar etmiştir. Küçük Jean herkesle vedalaşmış, bir keşiş çağırırak bütün servetinin altınlarını ona göstermiş ve tamamını fakirlere dağıtmasını söylemiştr. Keşiş bunu kabul etmeyince aynısını hizmetçisinden istemiş ve servetini dağıtmıştır. Hizmetçisi Teodor ile birlikte yola çıktıklarında hizmetçisi “Sabas”, kendisi ise “Antonios” adını almış; başlarını keşişler gibi tıraş ederek sırtlarına birer çuval geçirmiştirler. Çıplak ayakla yürüdükleri yolun sonunda Amorion üzerinden Bithynia’daki İznik’e kadar gelmişler; ancak parasızlık ve halkın cömert olmaması gibi sebeplerle 9 ay süren yorucu bir yolculuğun neticesinde Sabas İznik’te ondan ayrılmıştır. Aziz Antonios Olympos’a geldiğinde ikonoklazm tüm şiddetiyle devam ediyordu. Agorlar Manastırı’nda bir keşiş kendilerine bu manastırın imparator tarafından gözlendiğini, bu sebeble daha sakin bir alan olan Hadımlar Manastırı’na gitmesini ona önermiştir. Antonios, Hadımlar Manastırı’nda şanını duymuş olan keşişler tarafından büyük bir sıcaklıkla karşılanmıştır. 177 439 Bir süre sonra Higümen Aziz Jack manastırdan beş stad uzaklıkta bir yerde onun için bir hücre inşa ettirmiştir. Geçtiğimiz yüzyılda Menthon, hikâyenin bu kısmında geçen hücrenin kalıntılarının hâlâ yeşillikler içerisinde kalıntılar halinde görülebildiğini belirtmiştir. Hazine arayan defineciler burayı kazmış ve yan yana tonozlu iki küçük hücre çıkarmışlardır. Birincisinin dibinde bir boşluk görülür. Aziz Antonios burada zamanını çok az yemek ve gidip kendi getirdiği su ile geçirmiştir. Aktarıldığına göre Antonios bir kış gecesi bir vecd hali yaşamış ve saatlerce hareketsiz kalmıştır. Kendine geldiğinde soğuktan çıplak ayaklarını taşa yapışmış olarak bulmuştur. Hareket ettirmek için çabaladığında taban derileri yırtılıp yerde kalmıştır. Günlerce çok acı çekmiş, iyileştiğinde Aziz Jack’ı bulup su bulamadığından hücresini terk etmek zorunda olduğunu söylemiştir. Higümen ona izin vermeyerek Tanrı’ya yakarmasını ve suyu böyle temin etmesini emredince, tüm gece dua etmiş ve sabah küçük bir kazma ile taşa vurduğunda berrak bir su çıkmıştır. Aziz Antonios, İmparator Theophilos zamanında yaşanan ikonoklast zulümden payını almış bir keşiştir. Bir eşeğe bindirilerek kiliseden evine kadar halkın küfürleri arasında yürütülmüş ve kırbaçlanmıştır. Kanlar ve acılar içinde hapse girmiş; ama gece ayağındaki zincirler düşmüştür. Bunu şeytanın işi zannederek zincirleri tekrar takmıştır. Zincirler Üçüncü defa çözüldüğünde ayaklarını dinlendirmiş ve sabah kelepçeleri tekrar takmıştır. Aktarıldığına göre sabah askerler geldiğinde çözmeye çalışmış fakat başarılı olamamışlardır. Bu menkıbevi aktarımlar arasında Aziz Antonios’a ait ilginç rivayetlerden biri de onun vahşi hayvanlara teshir etmesi hadisesidir. Bir tilki gelip ayağına yatmış ve evcil hayvan gibi davranmıştır. Bu sıralarda hocası Jack ile de yeniden karşılaşmıştır. Antonios’un gelişimine büyük katkılar sağlayan Aziz Jack 120 yaşına geldiğinde öleceğini anlamıştır. 439 Higümen (İgumenos, Hygoumene) kelimesi kilisenin yöneticisi olan din adamını ifade etmektedir. Manastırın baş yöneticisi olan bu kişiler Başpapaz ya da Başrahip olarak da Türkçe’de anılmaktadırlar. Herakles’in bir sıfatı olan Hegemon, önder anlamında kullanılmaktaydı. Bu sebeble İngilizcedeki “Abbe” kelimesinin karşılığı olan Higümen kelimesi “yol gösteren” ve “idare eden” anlamındadır. İmparator Justinian dönemine kadar kilise yöneticisi olan din adamları “Archimandrite” olarak anılmaktayken, bu dönemden sonra Higümen kelimesi yaygınlık kazanmıştır. Katolik Kilisesi’ndeki karşılığı da “Abbot”dur. Bk. Ksenophon, Anabasis: On Binlerin Dönüşü, çev. Ari Çokona (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020), 181; Filiz İnanan, “Azı̇z Aberkı̇os Manastırı Kı̇lı̇sesı̇nı̇n Bugünü”, Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II, ed. Mustafa Şahin (Bursa: Bebka, 2018), 89 dipnotları. 178 Yük olmak istemediğinden ziyaretine gelen Antonios’tan hücresine gidip ertesi gün için bir çorba hazırlamasını istemiştir. Ertesi gün Antoni geldiğinde onu koltuğunda ölü bulmuş ve cemaate haber vermiştir. Haber Konstantinopolis’e ulaştığında, onu el üstünde tutan kraliçe Prokopia kalıntılarını getirmek için kâhyasını Uludağ’a yollamıştır. Fakat Antonios, manastırı böylesi bir hazineden mahrum etmek istemediği için, kâhyaya kraliçenin niyetini Tanrı’nın takdir edeceğini ancak pederin vasiyetinin bu dağda gömülmek olduğunu bildirmiştir. Böylece Aziz Jack Hadımlar Manastırı’na gömülmüştür. Aziz Jak’ın ölümünden sonra Antonios, Kiril Manastırı’na doğru yola çıkmış ve yolda Aziz Pantaleon Kilisesi’ni metrûk halde bulunca oraya yerleşmiştir. Onu burada kimse tanımadığından dilenci sanmışlardır. Kendisini uzun zamandır aramakta olan Sabbas burada onu bulmuş ve beraber yaşamaya başlamışlardır. Kimseyle temasa geçmek istemediklerinden kendi fırınlarını yapmışlar ve ekmeklerini kendileri pişirmişlerdir. Hayatının son dönemlerinde Antonios yalnızlık ve gizlilik içinde yaşamaya devam ederken 80 yaşında ölmüştür. Eski eşkıya Jean’ın öngördüğü gibi kırk senesini din ile 440 geçirmiştir. g) Symboloi (Semboller) Manastırı Hamamlıkızık Köyü’nün üzerinde 3 kilometrelik bir yürüyüş yoluyla ulaşılabilen Symboloi Manastırı bölgedeki en alçak seviyede bulunan manastırdır. Menthon, Cumalıkızık ile Hamamlıkızık arasında bulunan Kilise Deresi boyunca sıralanan manastırlar arasına Symboloi Manastırı’nı da dâhil etmiş ve en kolay ulaşılabilen 441 manastır olduğunu belirtmiştir. Kilise Deresi’ni takiben en tepedeki Fotin (Photin) Manastırı’na kadar 7 manastır yapısı olduğu tahmin edilmektedir. Ancak bunlarla ilgili bir arkeolojik kazı bulunmadığı için bazı kalıntıların bir manastıra mı yoksa ufak bir keşiş hücresine mi ait olduğu tespit edilememekte ve derenin zaman zaman yükselmesi sonucu aşağıya sürüklenen mimari malzemenin tam olarak hangi manastıra ait olduğunun tahmin edilmesi gittikçe zorlaşmaktadır. Gerek doğal deformasyon gerekse definecilerin verdiği zararlar bölgedeki manastır mirasını olumsuz yönde etkilemeye devam etmektedir. 440 Antonios’un hayat hikayesinin diğer detayları için bk. Menthon, L’olympe de Bithynie, 143-155. 441 Menthon, L’olympe de Bithynie, 158. 179 Tariflerden hareketle Hamamlıkızık Köyü’nün üzerinde yaptığımız keşif gezisinde karşımıza çıkan kalıntıların Symboloi Manastırı’na ait olması muhtemeldir. Osman Şevki Bey, bu manastırın Düzdağ denilen bölgede kestane ağaçları ile örtülü bir tepede 442 olduğunu belirtmiş ancak bir yükseklik vermemiştir. Düzdağ bölgesinde gerçekleştirdiğimiz keşif gezisinde yaklaşık 690 metre yükseklikte karşımıza çıkan kalıntılar muhtemelen bu manastıra aittir. Fotoğraflayabildiğimiz kalıntılar arasında Orta Bizans dönemine ait beyaz mermerden bir söve ve daha erken döneme ait Hereke Pudingi malzemesiyle imal edilmiş olması muhtemel kademeli bir söve dikkat çekmektedir. Bunların hâricinde manastır kalıntılarının bitişiğinde IX. yüzyıl sonlarına ait olması muhtemel yığma taştan bir duvarın genişçe bir alanı kapladığı ve bu alanın içerisinde aynı döneme ait bir binanın bulunduğu görülmektedir. Bina yıkılmış ve metruk vaziyettedir. Danıştığımız uzmanlara göre bu alanda manastır yapısının üzerine çoban barınağı, çiftlik evi veyahut avcı kulübesi yapılmış olabilir. Benzer örnekleri diğer manastır kalıntılarının üzerinde de görülmektedir. Raimond Janin çok net tarifini ortaya çıkarmanın mümkün olmadığını düşünmesine rağmen vitalardan hareketle Saküdyon Manastırı ile Symboloi 443 Manastırı’nın birbirine uzak olmayan yerlerde bulunduğu sonucunu çıkarmıştır. Menthon, Symboloi kelimesinin semantronlar gibi manastır hayatında keşişlerin ayinlere çağırıldığı ahşaptan yapılma çağrı aletlerini ifade ettiğini öne sürmüştür. Bazen tunçtan ama genellikle tahtadan levhalar şeklinde olan bu cisimlere çekiçle vurularak çanların yaygınlaşmadığı dönemde keşişler ayine çağırılırlardı. Bu manastır özellikle bu tarzda 444 semantronların çeşitliliğiyle dikkat çekmekteydi. Manastırın merkezindeki kilisenin (Katholikon) girişine yakın bir yere zincirle asılan bu aletlere vurarak keşişleri ayine çağırma âdeti zamanla yerini yeni tekniklere bırakmış olsa da günümüzde de hâlâ bazı manastırlarda bu kadim gelenek devam ettirilmektedir. Doğu Avrupa’daki (bilhassa Romanya’daki) bazı manastırlarda ziyaret esnasında bu semantronların kullanıldığı görülebilmektedir. Menthon’un aktarımı doğruysa VIII. yüzyıla tarihlenen Symboloi Manastırı bu ahşap kalaslardan ismi anılmış en eski yapılardan biriydi. Semontron ve 442 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 28, 29. 443 Janin, Les Églises et les Monastères, 178. 444 Menthon, L’olympe de Bithynie, 158, 159. 180 benzeri aletler yerine çanların kullanılmaya başlanması MS. 1000’li yıllarda Çin’de 445 gerçekleşmiş ve daha sonra batıya doğru yayılmıştır. Manastırın kurucusu olduğu düşünülen kişi Aziz Timothe’dir. Menthon, Aziz Timothe’nin bu manastırın ilk yöneticisi olabileceğini belirtmiştir. Tamamıyla bir züht hayatı yaşayan Timothe hiç kadın yüzü görmemesiyle, ruhen ve bedenen bekâretini bozmamış olmasıyla vitalarda anılmış bir azizdir. Bu sebeple kendisi daha genç yaşlarında Apathe’ye ulaşmıştır. Yunanlılar bu terimi dünyevi şekillerin tamamen ortadan kalkması ve bir kişinin riyazetle tamamen ruhani bir âleme ulaşması için 446 kullanmışlardır. 447 Menthon, Symboloi Manastırı’nı en dindar manastırlardan biri olarak sunmuştur. Bu manastırda hatıraları bulunan bazı keşişler ikonoklazma döneminde tasvir karşıtı zulme karşı büyük çabalar göstermişlerdir. Symboloi Manastırı’nda 12 yılını geçirmiş olan Platon ikonoklazm döneminin, yeğeni Theodor Stüdit ile birlikte en öne çıkan isimlerindendi. Platon’un hayatına dair pek çok önemli bilgi, yeğeni Theodoros’un 448 amcasının ölümünde yaptığı söylev sayesinde günümüze ulaşmıştır. Bu bilgilere göre Platon 735 yılında doğmuştur. 12 yaşında iken 747 yılının çetin veba salgınında ailesini kaybetmesi üzerine yetim kalmış olan Platon’a yüksek rütbeli bir mali memur olan amcası yardım etmiş ve onun noterlik mesleğine gelmesine yardımcı olmuştur. Kendisini dine adamadan önceki 24 yıllık dünyevi hayatı imparatorluk hazinesinde çalıştığı dönemlerde zirveye ulaşmıştır. Ancak kısa müddet sonra, şanı başkente kadar gelen Olympos’lu bir keşiş olan Theoctiste’ten etkilenmiştir. Teoctiste Olympos’a gelerek yanında eğitim almak isteyen Platon’u, asilzade hayat tarzından sonra keşişliğin zorluklarına katlanamayacağını düşünürek öğrenciliğe kabul etmek istememiştir. Ancak Platon büyük bir perhiz ile eğitmeninin tüm perhiz tavsiyelerini fazlasıyla uygulamış, toprak üzerinde uyumuş, haftada bir dilim ekmek ve iki bardak su ile iktifa edebilecek seviyeye ulaşmıştır. 12 yıl boyunca Olympos’ta Symboloi Manastırı’nda kalmış ve Teoctiste adındaki bu keşişin 770 yılındaki ölümünden sonra onun yerini almıştır. 783 yılına kadar manastırı o idare etmiştir. Bu esnada bir gün başkente yaptığı ziyarette onun keşişlik hayatından çok 445 M. Süreyya Şahin, “Çan”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 1993, 8/196. 446 Menthon, L’olympe de Bithynie, 159. 447 Menthon, L’olympe de Bithynie, 158. 448 Janin, Les Églises et les Monastères, 177. 181 etkilenen yeğeni Theodor Stüdit 781 yılında Olympos’a gelmiştir. Stüdit’in amcasının yanına geldiği dönem, aynı zamanda ikonoklazmın ilk safhasının bittiği ve İrini’nin tahta 449 çıktığı dönemdir. 783 yılında yeğeni Theodor Stüdit ile beraber Uludağ yakınlarındaki aile mülklerinde Sakkoudion Manastırı’nı kuran Platon, buranın Başkeşişi olmuş ve 787’de bir ikonodül olarak İkinci İznik Konsili’ne katılmıştır. Yunanlıların Metani dedikleri bir secde biçimini uygulayan Platon ellerini yumruk biçiminde yere dayadıktan sonra dizlerini havaya kaldırarak uzun süren ibadetler yapmıştır. Bu yoğun secdeleri sebebiyle ellerinin yara bere içerisinde kaldığı rivayet edilmektedir. Kinobitik olmayan manastır sisteminde Platon da inziva hayatına meyilli olduğu için yeğeni Theodor onu kurallara ve Aziz Basileios’un öğretilerine yönlendirme zorunluluğunu kendisinde hissetmiştir. Platon 795’te VI. Konstantinos’un (771-797) ikinci evliliğine karşı tavrı sebebiyle Konstantinopolis’te hapse atılmış, ardından yeğeniyle birlikte sürgüne gönderilmiştir. 797’de serbest kalmış olsa da kovuşturma bittikten sonra Arapların Olympos civarını 450 istilaları ettiklerini öğrenmiş ve Saküdyon’dan ayrılmak zorunda kalmıştır. Platon’a çok saygı duyan İmparatoriçe İrini döneminde ikonoklazm kovuşturmaları sona erdiğinde İmparatoriçe onlara Konstantinopolis’teki Studios Manastırı’nı tahsis etmiştir. Ancak keşişlik hayatına alışkın olan Platon, bu manastırın idaresini yeğenine bırakmış, kendisi için konforsuz ve dar bir hücre ayarlayarak burada ibadetine devam etmiştir. Hayatının son üç yılında kendisini için hazırlamış olduğu mezar yerini ziyaret etmekten hoşlandığı rivayet edilmektedir. Onun dünya işlerine bulaşmayı pek tercih etmemesi, yakın takibe alının keşişlerden farklı olarak kovuşturmalar döneminde kendisine pek ilişilmemesini sağlamıştır. Platon’un kesin ölüm tarihi bilinmemekle birlikte 813 yılında 451 79 yaşında öldüğü düşünülmektedir. Symboloi Manastırı’nın Platon’dan sonra öne çıkan azizlerinden biri de George Limnyot’tur. Anma günü 24 Ağustos olan Limnyot erken yaşlarından itibaren Uludağ’a gelerek keşişlik hayatına başlamış bir azizdir. Bu aziz ikonoklazmın erken dönemlerinde şehit edilmiş bir ikonodüldür. İmparator III. Leon döneminde 95 yaşında ölmüş olan 449 Janin, Les Églises et les Monastères, 177; Menthon, L’olympe de Bithynie, 160. 450 Kazhdan vd., Hagiography Database, 88; Menthon, L’olympe de Bithynie, 161. 451 T. W. Allen, “The Origin of the Greek Minuscule Hand”, The Journal of Hellenic Studies 40/1 (1920), 3. 182 azizin özellikle İmparator’un ikonoklast zulmüne dair aşırı tepki verdiği ve bu sebeple işkencelere uğradığı aktarılmaktadır. Hayatı hakkında kısa Synaxarion notlarından elde edilen bilgilere göre gördüğü işkenceler esnasında burnu kesilmiş ve başı kömürle ateşe 452 verilmiştir. Kayıtlarda V. Konstantinos zamanında 735 yılında öldüğü belirtiliyor olsa da o yıllarda henüz Konstantinos’un iktidarda bulunmuyor oluşu ve ikonofillere karşı işkence döneminin 760’lı yıllardan itibaren başlaması ölümünün biraz daha geç olması gerektiğini düşündürmektedir. Symboloi Manastırı ile birlikte anılan diğer bir önemli isim ise Aziz Teostirik’tir (Theostirict). Teostirik bir ikonofil olarak Uludağ’da Symboloi Manastırı’nda keşişlik yapmış ve ikonları savunan biri olarak işkencelere göğüs germiştir. Medikion’lu 453 Niketas’ın vitasını (öz geçmişini) yazmış olan kişi de odur. Trilye’deki Pelekete Manastırı’nın başkeşişi olarak anılan kişinin de Teostirik olduğu düşünülmektedir. Hatırası 29 Şubat tarihinde yad edilen Teostirik, Pelekete Manastırı ile daha çok anılıyor olsa da “Sembolik” takma adını kullanıyor olması Teostirik’in öncelikle Uludağ manastırlarından Semboller (Symboloi) Manastırı ile ilişkili olduğunu 454 düşündürmektedir. Menthon ise Aziz Teostirik’in 10 Kasım tarihinde anılan aziz olduğunu aktardıktan sonra Semboller Manastırı’nda yalnızca bir süre bulunduğunu 455 belirtmiştir. h) Delmat, Gradina ve Similaykyon Manastırları Haklarında çok detaylı malumata sahip olamasak da Osman Şevki Bey arka arkaya üç manastır hakkında bilgiler aktarmıştır. Hamamlıkızık Köyü’nden Uludağ’a çıkan oduncu yolunu takriben 900 metre yüksekliğe kadar takip edildiğinde Delmat Manastırı’na ulaşılabildiğini belirten Şevki Bey, manastırı yolun solunda ve yol ile Çayırlıdere arasına konumlamıştır. Aynı yoldan kilise deresi boyunca dağa çıkıldığında 980 metre 452 Kazhdan vd., Hagiography Database, 43; Menthon, L’olympe de Bithynie, 160. 453 Kazhdan vd., Hagiography Database, 75. 454 Teostirik Sembolik hakkında bu bilgiler için bk. “Феостирикт Символийский (Teostı̇rı̇k Sembolı̇yen)”, drevo-info.ru (28 Nisan 2016). 455 Menthon, L’olympe de Bithynie, 163. 183 yükseklikte Gradina Manastırı’nın dere kenarında olduğunu belirttikten sonra, 1150 456 metreye ulaşıldığında Similaykyon Manastırı’na varıldığını aktarmıştır. ı) Pissadini Manastırı Aynı hattan yukarıya doğru devam edildiğinde biraz daha yüksekte Pissadini Manastırı bulunmaktadır. Bu manastırın bulunduğu yere bugün bölgenin yerlisi Üçevler mevkii adını vermişlerdir. Geçtiğimiz yüzyılda manastırın yerini tayin etmeye çalışan Menthon şu konum bilgilerini vermiştir: “Pissadini’ye gitmek için Symboloi’ye varmak üzere kullandığımız patikaya geri döneriz, uzaklığından ve yolun zorluklarından çekinmeden yedi manastırlar çayına (Kilise Dere’yi kastediyor) hâkim tepelere cesaretle tırmanırız. 457 1320 metrede patikanın uzağında sağda kalıntılarını görebiliriz.” Janin’in Pissadini’ye dair aktardığı bilgiler de önemlidir. Onun aktarımına göre IX. yüzyılda var olduğunu bildiğimiz Pissadini Manastırı Aziz Euthyme’in (Euthymios) hayat hikâyesinde karşımıza çıkmaktadır. 17 yıl boyunca bu manastırda kalmış olan Aziz Euthyme, Genç Euthyme adıyla da tanınmaktadır. Ancyra (Ankara) yakınlarında doğmuş olan Euthyme annesinin ısrarıyla genç yaşta evlenmiştir. Bir sene sonra Anastasie adında bir kızı olmuştur. Evli olmasına rağmen keşişlik hayatında gönlü olan Euthyme, aktarıldığına göre Yeni Ahit’in şu sözlerini aklından çıkaramamıştır: Kim ki benim adıma, kardeşlerini, annesini, babasını ya da karısını çocuklarını terk ederse yüz katı ile ödüllendirilir ve 458 sonsuz hayata kavuşur. Bu sebeple bir gün kaybolan atını arama bahanesiyle evinden kaçmıştır; ancak ailesinin rızasını almadan kaçtığı için vicdan azabı yaşamış ve yaptığının bir haksızlık olduğunu düşünmüştür. 15 Eylül 841’de Uludağ’a geldiğinde Aziz İoannikios onu keşiş kulübesine götürmesi için Aziz Jean’a teslim etmiştr. Orada keşiş hayatına başlamış ve Nicetas ismini bırakıp Euthyme adını almıştır. İyi bir eğitimden sonra Pissadini Manastırı’na yollanmış ve burada Keşiş Nicolas onu bütün zorlu işlerde çalıştırmıştır. O ise tüm benliği ve aşkı ile Tanrı’dan alacağı mükâfatı düşünerek işleri yapmış, tüm zorlu şartlara katlanmıştır. Bu dönemde Konstantinopolis Kilisesi’nde önemli sorunlar vardı. Aziz Ignace sapkın Photius’u savunduğu için koltuğundan edilmiştir. Olympos’un keşişleri fikir ayrılığı yaşammış ve ikiye bölünmüşlerdir. 456 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 29, 30. 457 Menthon, L’olympe de Bithynie, 164. 458 Luka 18:29. 184 Çoğunluk yeni patriği tanımak istememiştir. İkonoklazmın bu ikinci evresi pek çok fikir ayrılığına sebep olmuş ve keşişlerin de arasını açmıştır. Direnenler ve kaçanlar farklı tavırlar sergilemiştir. Bu süreçte eziyetlere maruz kalmak istemeyen Başkeşiş Nicolas manastırı terk etmiş ve ayinler durmuştur. Bu tartışmalardan uzak durmak isteyen Euthyme Athos Dağı’na (Aynaros) gitmeye karar vermiştir. Öncesinde Aziz Theodor’u ziyaret eden Euthyme onun tarafından cesaretlendirilmiştir. Theodor ona büyük ve Angelique (meleklere has) bir giysi vermiş ve sekiz gün süren dualar sonunda keşiş Theostericte ile birlikte yola çıkmıştır. Euthyme, Uludağ’daki 15 yılın ardından Athos Dağı’nda Josef adında bir keşiş ile bir mağaraya yerleşmiştir. Yabani meyve ile beslenmişler; ancak yokluk ve soğuğa dayanamayan Josef bir senenin sonunda vazgeçmiştir. Menkıbevi aktarımlara göre Euthyme şeytanlarla mücadele etmiş; imanı ve duaları sayesinde tüm iblislerden kurtulmuştur. Üç yıllık zorlu inzivadan sonra mağarasından ayrılıp yeniden Uludağ’a gitmek üzere yola çıkmış; ama varamadan başka olaylar gelişmiştir. Selanik yakınında Stilitler gibi bir sütunun üzerinde bir sene yaşamış ve Athos’a dönüşünün üçüncü yılında başkeşişliğe yükselmiştir (867). İlahi bir yönlendirmeyle Selanik’te Pristera Manastırı’nı inşa etmiş ve 14 yıl başkeşiş olarak burayı idare etmiştir. Ardından 42 senedir görmediği ailesi üzerlerinde keşiş elbiseleriyle gelmişlerdir. Bir baba yüreği ile onları karşılamış ve bir müddet hak ettiği bir mutluluğu yaşamıştır. Fakat terk ettiği dünyanın cazibesine yeniden kapılacağını fark etmiş ve Tanrı’nın gözünden düşmek istemediği için torunu Method’u Peristera başkeşişi tayin etmiş, kendisi de Athos Dağı’na dönmüştür. Kinobitizmi bir ideal olarak benimseyerek Athos’taki dağınık keşişleri örgütlemeye çalışmıştır. 15 yıl sonra 898’de 74 yaşında vefat etmiştir. Keşişler naaşını Selanik’e taşımışlar ve orada törenle gömmüşlerdir. Euthymios’un hayat hikâyesi başını keşiş tıraşını bizzat yaptığı öğrencisi Basil tarafından yazılmıştır. Büyük Euthyme’den onu ayırmak için Yeni Euthyme, Genç Euthyme gibi 459 sıfatlar da kullanılmıştır. i) Fotin (Photinodios) Manastırı Bernardin Menthon ve Osman Şevki Bey’in aktarımlarına göre Uludağ’ın en yükseginde bulunan manastır Photinodios Manastırı’dır. Şevki Bey, Sobran Tepesi’nin 459 Kazhdan vd., Hagiography Database, 40; Menthon, L’olympe de Bithynie, 165-170; Janin, Les Églises et les Monastères, 172-176. 185 kuzeybatısındaki ve Küçükbalıklı Deresi’nin iki kolu arasındaki yükseltide manastırı 460 konumlandırmıştır. Sivri bir tepenin üzerinde bulunan manastır Kilise Deresi boyunca sıralanmış olan manastırların en üstünde bulunanıdır. Yapı kalıntıları günümüze gelmiş olan manastır Aziz Theodor Studit’in bir mektubuna göre IX. yüzyılda 180 keşiş barındırıyordu. Gerçekten de bugün Kocasivri Tepe’de bulunan manastır kalıntısı büyük bir yapının burada var olduğuna işaret etmektedir. Yaklaşık 1500 metre rakımı olan Kocasivri Tepe’nin Cumhuriyet’in ilk yıllarında dahi Fotin adıyla anılıyor olması Uludağ’daki manastırcılık mirasının yakın tarihe kadar bıraktığı izlerin en mühimlerinden biridir. 2001 yılında tepeye bir ziyaret gerçekleştirmiş olan Hacı Tonak, manastır kalıntısının ölçülerini almıştır. Ana yapının kuzey yönünde uzanan dış duvarı 25 metre uzunluğunda, 1,20 metre genişliğindedir. Güney doğrultusunda uzanan duvarı ise 15 metredir. Yapıların arasında iç alanı yaklaşık 400 metrekare olan bir bahçe bulunmaktadır. Delice kavağa en çok burada rastlanmaktadır. Manastırın bulunduğu sivri tepenin batısında daha alçak bir tepe olan Küçük Sivri, doğusunda da Yenice Yurt Tepesi 461 bulunmaktadır. Bölgeye Düzdağ ve Kadıdağ’dan (Çukur) geçilerek varılmaktadır. Etkileyici bir yükseklikte Kocasivri Tepe’de yer alan manastır için Hacı Tonak, Texier’in bahsettiği zirvedeki manastırın bu olabileceği yorumunu yapmıştır. Ancak bize göre Texier’in ve diğer tüm seyyahların bahsettiği dağ zirvesindeki manastır bu manastır değildir. Zirvedeki manastırla ilgili başlıkta bu konu ele alınacaktır. j) Flübüt (Phlubute) Manastırı Uludağ Manastırları’nın belirttiğimiz doğu hattında iki sıra halinde zirveye doğru çıkan manastırlar silsilesinin hâricinde, daha doğuda bulunan bir manastır hattından bahsetmiştik. Bu manastırların Baba Sultan – Kıran köyleri hattında bulunduğunu ve İnegöl yakınlarına kadar uzandığını söyleyebiliriz. Bölgede yapılan yüzey araştırmasında Babasultan Köyü’ndeki Geyikli Baba Tekkesi’nin, Bizans kiliselerinden devşirilmiş malzeme açısından çok zengin olması sebebiyle, bir manastır kalıntısı üzerinde inşa edildiği tespit edilmiştir. Bu bölgede özellikle Babasultan’ın üst kısımlarında yer alan köylerde, bugünkü Babasultan’ın Bizans dönemindeki İoannikios’un hayat hikâyesinde geçen Antidion Manastırı olup olamayacağı araştırılmış ama bu savın doğrulanabilmesi 460 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 19, 29. 461 Hacı Tonak, “Texı̇er’ı̇n İzı̇nden: Kuru Taştan Bir Yapı”, Bursa Defteri 11 (2001), 116, 117. 186 462 için yüzey araştırmasının devam etmesi gerektiği raporlanmıştır. Ancak pek çok yerde olduğu gibi burada da yüzey araştırmaların ötesinde net sonuçlara ulaşabilmek için detaylı arkeolojik çalışmaların yapılması önem arz etmektedir. Bölgede yapılan araştırmalarda ortaya çıkan buluntular yalnızca devşirme malzemeler değildir. 2008 yılının şubat ayında da yine bu çevredeki Kozluören Köyü’nün Eski Bağlar ve Harmanlar mevkiinde taş ocağı açılması için çalışma yapılırken Bizans döneminden kalma mezar kalıntılarına rastlanmıştır. Bu mezarların burada var olan eski manastırlara 463 ait olabileceği düşünülmüştür. Hagiografik eserlerde özellikle Aziz Genç Konstantinos’un hayat hikâyesinde ve Theodor Stüdit’in mektuplarında karşımıza gelen Flübüt Manastırı bu bölgede öne çıkan 464 manastırdır. Osman Şevki Bey, bu manastırın Kıran köyü civarında olduğunu bildirir. Yaklaşık 700 metre yükseklikte bulunan manastır Osman Şevki Bey’in bilgileri aktardığı dönemde (1930’lar) duvarları yıkılmış yalnızca enkaz kalıntısı halindeydi: Yağmurlar neticesinde oluşan su akıntıları manastırın pek çok eşyasını aşağılara doğru sürüklediğinden manastıra doğru yukarı çıkılırken pek çok çanak çömlek, taş malzemeye rast gelmek mümkündür. Bu alandaki enkaz temizlendikçe kıymetli eserlere denk 465 gelinebilir. İkonoklazm’ın ikinci ve zor sürecinde pek çok keşiş ve manastır gibi Flübüt Manastırı’nın da direnişten vazgeçtiği kayıtlarda yerini almıştır. Aziz Theodor Stüdit’in Pelekete Başkeşişi Makarios’a yazdığı mektupta Flübüt Manastırı başkeşişinin direnişten vazgeçmesi üzerine Theodor’un yaşadığı üzüntü görülmektedir. Aynı şekilde yedi başkeşişin direnişten vazgeçtiğinin mektupta dile gelmesi ikonoklazmın bu sürecinin 466 keşişler açısından ne kadar yıpratıcı olduğunun önemli bir göstergesidir. 462 Auzépy, “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”, 3/347. 463 Soydan, “Uludağ Manastırları”, 80. 464 Coğrafi yer adlarında Anadolu’da özellikle de dağlık, tepelik bölgelerde sıkça karşımıza gelen Kıran kelimesi Bilge Umar’a göre kadim Luwi dilinden gelmekte olup Krana, yani Kra-(wa)na (Doruk-sal) kelimesinden türemiştir. Yakınında bir doruk bulunan mahalle ya da köy adları bu isimle anılmaktadırlar. Umar, Türkiye’deki Tarihsel Adlar, 435. 465 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 31. 466 Theodor’un Pelekete Başrahibi Makarios’a mektubu için bk: Serap Yinsel, Trı̇lye (Zeytı̇nbağı) Ioannes Theologos (Aya Yanı̇) Pelekete Manastırı Kı̇lı̇sesı̇ (Ankara: Ankara Hacettepe Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 62. 187 6) Zirvedeki Manastır Uludağ Manastırları’na dair en çok merak edilen hususlardan biri, dağın zirvesinde bir manastır olup olmadığı meselesidir. Oldukça yüksek ve çetin bir zirve olan Uludağ’ın zirvesi insan hayatı için uygun bir alan değildir. Bu sebeple Osman Şevki Bey gibi Uludağ üzerine araştırmalar yapanlar, eski söylencelerden hareketle bu zirveye keşif gezisi yapmışlar ve burada bir manastırın bulunmasına imkân olmadığını belirtmişlerdir. Genellikle seyyahların notlarında Uludağ’ın iki zirvesinden doğu tarafında olanı bu manastırın bulunduğu yer olarak tanımlanmış ve bu sebeple araştırmacılar bu zirvede manastır bulunup bulunmadığını sorgulamışlardır. Uludağ’ın şehir merkezinden görülen ve yalancı zirve/küçük zirve adlarıyla anılan zirve ilk bakışta en yüksek nokta zannedildiği için bu isimlerle anılmışken, biraz daha doğuya ilerlendiğinde 2543 metreyle dağın en yüksek noktası Uludağ’ın esas zirvesidir. Bu sebeple doğuda bulunan zirve aktarımıyla bu ikinci ve esas zirvenin kastedildiği düşünülmüş ve manastır araştırması burada yapılmıştır. Osman Şevki Bey 1928 yılında yayınlanan Bursa ve Uludağ kitabında dağın zirvesindeki dinî yapıya dair anlatılanları dile getirdikten sonra “Charle Texier gibi bilgin ve güvenilir olarak tanınmış olan bir kimsenin haksız yere ileri sürdüğü 467 iddialarından etkilenilerek bu söylentilerin yayıldığını” öne sürmüştür. Kendisi 1925’te yaptığı tetkik gezisinde bu tepelerde insan hayatına dair bir iz bulunamayacağının altını 468 çizmiştir. Charle Texier, Küçük Asya adlı eserinde zirvedeki bu kalıntılardan şu şekilde bahsetmiştir: Olimpus’un zirvesinin birçok hektar genişliğinde bir yayla oluşturan iki başı vardır. Doğu tarafındaki başında, kuru taştan yapılmış bir binanın yıkıntısı görülür. Bunun bir ufak kilise ya da manastır olması muhtemeldir; şekil ve tarzında, hangi döneme 469 ait olduğunu belirtecek hiçbir şey yoktur. Texier’in XIX. yüzyıldaki (1833 ve 1843 yıllarında ziyaret etmiştir) bu betimlemesinden hareketle bölge araştırmasını yapan Osman Şevki Bey’den sonra o yükseklikte bir manastır bulunamayacağı kanaatinden hareketle farklı düşünceler dile getirilmiş ve Texier’in bahsettiği doğudaki zirvenin, Uludağ’ın 2543 metre yükseklikteki esas zirvesi 467 Uludağ, Bursa ve Uludağ, 152. 468 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 3-4. 469 Texier, Küçük Asya, 1/233. 188 değil de daha düşük bir rakıma sahip olan ve doğu istikametinden bakıldığında bir zirve gibi görülen Kocasivri Tepe olabileceği belirtilmiştir. Bölgeye bir araştırma gezisi yapan Hacı Tonak, Kocasivri Tepe’de karşılaştığı kalıntılarla ilgili olarak Texier’in kuru taştan 470 yapılmış dediği manastır yıkısı burası olabilir mi? sorusunu sormuş ve daha sonraki 471 yayınlarda da doğu zirvesinde tasvir edilen manastırın bu yapı olduğu dile getirilmiştir. Ancak muhtemelen Hacı Tonak’ın karşısına gelen manastır Fotin (Photinodios) Manastırı olup zirvedeki manastır olarak anılan yapı başka bir yapıdır. Meselenin çözülebilmesi için Texier hâricinde diğer seyyahların aktarımlarının da dikkatlice tetkik edilmesi önem arz etmektedir. Seyyahların ısrarla zirvedeki manastır olarak andıkları yapının Kocasivri Tepesi’ndeki manastır olması zor görünmektedir. Zira XIX. yüzyılda Uludağ zirvesindeki manastırdan, özellikle de doğudaki zirve diyerek bahseden Launay buradaki manastırdan söz ederken 2527 metre yüksekliğini vermektedir ki bu Kocasivri Tepe’den çok daha yukarıdaki bir konumu işaret etmektedir. Muhtemelen kastettiği zirve bugünkü esas zirvedir. Launay’ın aktarımı şu şekildedir (1880): Dağın iki yüksek tepesini sanki üzerinde tutuyormuş gibi gayet büyük kayalar vardır. Bu kayalardan bazıları bir saray kalıntısı veya kale kalıntısını andırır… Dağın doğusunda bulunan zirve üzerinde taş ile yapılmış bir kalıntı görülmekte ve bu kalıntının vaktiyle Hıristiyan keşişlerine ait olduğu sanılmaktadır. 2.527 metre yükseklikte bulunan zirvedeki bu kalıntı ile Keşiş Dağı arasında bir ilgi vardır. Keşiş Dağı’nın zirvesinde bir 472 kısım kilise kalıntılarına da rastlanır. Görüldüğü üzere Texier hâricinde Launay da doğu zirvesindeki kalıntılardan bahsetmektedir ki bu anlatım diğer seyyahların aktarımlarınca da desteklenmektedir. Dağın zirvesindeki kalıntıları farklı yüzyıllarda gören seyyahlar, notlarında bu kalıntılardan bahsetmişler ve bunların ne olduğu hakkında fikir yürütmeye çalışmışlardır. Bu noktada seyyahların aktarımlarını göz önüne aldıktan sonra kendi kanaatimizi dile getirmeye çalışacağız. 470 Tonak, “Texı̇er’ı̇n İzı̇nden: Kuru Taştan Bir Yapı”, 117. 471 O. Serdar Kuşku, Uludağ ve Milli Park, ed. Neslişah Erbey Kuşku (Bursa: Bursa Kent Konseyi, 2011), 113. 472 Fahri Yıldırım, 14. Yüzyıldan Cumhurı̇yet Dönemı̇’ne Kadar Yabancı Seyyahların Gözünden Bursa İlı̇ndekı̇ Mı̇marı̇ Eserler (Ankara: Ankara Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2013), 1517. 189 En eski kayıtlardan günümüze kronolojik bir sıralamayla zirvede neler olduğunu betimleyen aktarımlara bakıldığında daha net bir manzaranın ortaya çıkacağı aşikârdır. Bu bakımdan Bursalı yazar Lamii Çelebi’nin (ö.1532) Uludağ aktarımları en eski betimlemelerden biridir. Lamii Çelebi uzun bahisler ayırdığı Uludağ ve yaylalarından bahsederken zirveye işaretle “Uludağ Kulesi”ne değinmiş ve şu beyti söylemiştir: Meger ol kulle olmağın semâ-sâ İdinmiş anda menzil kavm-i isâ 473 (O Uludağ’ın gök gibi kulesini Hıristiyanlar kendilerine mekân edinmişler.) Lamii Çelebi’nin bahsettiği bu kule (kulle) Evliya Çelebi’nin Kulle-i cihan (dünyanın kulesi) olarak nitelediği, zirve-i âlâsı (yüce zirvesi) eflâke ser çekmiş (göklere baş uzatmış) olan Uludağ’dır. Lamii Çelebi’den yaklaşık yüz yıl sonra Uludağ’ın 1640’lı yıllarını görmüş olan Evliya Çelebi Uludağ’ın zirvesine çıkmış ve zirveye dair gözlemlerini, söylenceleri aktarmıştır. Feleklere baş uzatmış bir dağ ve kulle-i cihân (dünyanın kulesi) olarak nitelediği Keşiş Dağı’nın en üst tepesine beş saatte çıkıldığını belirttikten sonra şu bilgileri aktarmıştır: … cebelin tâ zirve-i a’lâsında bir mezâr-ı tavîl vardır. Cânib-i erba’asına iri taşlar ile hudûd etmişler, andan ma’lûmdur ki mezârdır. Lenduhâ oğlu Sağdâ’nın mezârıdır derler. Hazret-i Hamza havfinden bu cebelde sâkin olup bunda yatır deyü efvâh-ı nâsda şâyi’dir… Ba’zı kayalarda lisân-ı Latîn üzre iki bin yıllık târîhli hatt-ı Yunanîler vardır. Ve teferrüce çıkan erbâb-ı ma’âriflerin hüsn-i hatları vardır. Bir temâşâgâh-ı cebel-i 474 müntehâdır. Evliya Çelebi’nin aktarımında en yüksek zirvede bir uzun mezar ifadesi dikkat çekmektedir. Dört tarafının iri taşlarla sınırlamış olması sebebiyle burası Evliya Çelebi tarafından bir mezar olarak yorumlanmıştır. “Lenduha oğlu Sağda’nın mezarıdır derler” ifadeleri Evliya Çelebi’den sonra başka seyyahlarca da tekrar edilecektir. Bu kişi Hazreti Hamza’yı anlatan menkıbevi eserlerde adı geçen, onun savaştığı ve yendiği bir düşmandır. Evliya Çelebi’nin aktarımında en dikkat çekici detaylardan biri zirvede Grekçe ve Latince yazıtlar görmüş olmasıdır. 473 Mustafa İsen - Hamit Bilen Burmaoğlu, “Bursa Şehr-engîzı̇ (Lamı̇’ı̇ Çelebı̇)”, Türklük Araştırma Dergisi 3 (1988), 67. 474 Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, 21. 190 Evliya Çelebi’den önce ve sonra fakat onunla aynı yüzyılda Bursa’yı ziyaret eden bazı Avrupalı seyyahlar da dağın zirvesindeki bir harap kiliseden bahsetmişlerdir. 1609 yılında Bursa’yı ziyarete gelen Polonyalı Simeon dağın zirvesindeki harap bir kiliseyi 475 anmıştır. 1675 yılında ziyarete gelen Covel, dağın en tepesinde birtakım balık havuzları 476 yanında eski bir manastır ya da inziva yerinin kalıntılarından bahsetmiştir. 18. yüzyıl başlarında Uludağ’a ve zirvesindeki yapı kalıntılarına dair en detaylı ayrıntıları veren seyyah Lucas’tır. 1703 yılında bölgeye bir ziyaret gerçekleştiren Lucas çok zahmetli olduğunu bilmesine rağmen kendisine çok ilginç manzaralarla karşılaşacağına dair garantiler veren insanların teşvikiyle zirveye çıkmıştır. Kalıntılar hakkında bize detaylı bilgiler veren Lucas, aynı zamanda beklediğinden daha yıkık bir manzarayla karşılaştığı için hayal kırıklığı yaşadığını da aktarmıştır. Buna rağmen zirvede üst üste yerleştirilmiş taşlardan müteşekkil bir kule gördüğünü, kulenin gösterişsiz olduğunu ama hemen toprağın altında gömülü olan tapınak veya kilise gibi büyük yapıların izlerinin bulunduğunu notlarında belirtmiştir. Kalıntılar arasında bir tanesi 30 feet uzunluğunda olan birkaç mezar yapısını da teşhis etmiş; halkın bu kalıntılara ve mezarlara dair pek çok 477 masal anlattığını da notlarında belirtmiştir. Lucas’ın mezar yapısına benzettiği kalıntıların bir önceki yüzyılda halk arasında anlatılan ve Evliya Çelebi’nin de Lenduha oğlu Sağda mezarı olarak betimlediği mezar olması mümkündür. Lucas’tan yüzyıl sonra 15 Ağustos 1804 tarihinde Uludağ’a gelen başka bir önemli ziyaretçi Hammer de bu mezardan ve kalıntılardan bahseden diğer bir araştırmacıdır. Uludağ’ın iki zirvesi olduğunu belirten Hammer, tıpkı Athos’ta olduğu gibi Uludağ’da da dağın zirvesinde dünyadan uzak, gökyüzüne daha yakın münzevi bir hayat sürmek isteyen keşişler sebebiyle bu manastırın kullanıldığını ve dağın bu sebeple Keşiş Dağı 478 olarak anıldığını belirtmiştir. Zirvedeki kaya seddinden de bahseden Hammer, Hz. Hamza’dan korkuyla Uludağ’a sığınan Lenduha oğlu Sadan efsanesini tekrar eder. Anlatılarında yakın cümle benzerlikleri Evliya Çelebi’den aktarım yaptığını hissettirmektedir. Bu konudaki halk anlatılarına değinen Hammer Yörüklerin kulle-i 475 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1514. 476 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1514. 477 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 175, 1515. 478 Joseph V. Hammer, Hammer Seyahatnamesi, çev. Nilüfer Epçeli (İstanbul: Timaş Yayınları, 2020), 92. 191 cihan dedikleri zirvede taştan oluşturulmuş olan dikdörtgeni Sadan’ın mezarı olarak betimlemiştir. Ayrıca o, çobanlar tarafından rüzgârdan korunmak amacıyla yapılmış olma ihtimalinin yanı sıra, bu taşların bir zamanlar burada bulunan Bizans manastırının 479 harabelerinden oluşturulmuş olma ihtimalini ifade etmiştir. 1823 yılında Walsh’in yaptığı aktarım ve değerlendirmeler zirvedeki yapıya dair en dikkat çekici aktarımlardandır. Walsh, Uludağ’ın zirvesindeki manastırdan Konukseverlik göstermeyen karlı bir alandaki bu manastır olarak bahsetmiş ve İsviçre’deki benzer bir dağı anımsattığını söylemiştir. Ardından verdiği bilgiler ve yaptığı değerlendirme ise dikkat çekicidir. Jupiter’in genelde çevresindeki tanrılarını çağırdığı zaman işgal ettiği zirvenin üzerinde oturuyorduk. Jupiter aşağıdaki dünyada neler olup bittiğini görebilmek için kesinlikle daha iyi bir yer seçemezdi. Zirvede taşlardan bir daire yapılmış, merkezine yakın yere de başka bir taş yerleştirilmişti. Bunları saydığımızda 12 tane olduklarını keşfettik ve bunları konseyi topladıklarında “büyük tanrıların” dii majores [12 tanrı] oturdukları yerler olduğunu düşündük. Bunlar tam anlamıyla bizim dağlarımızda bulunan “Druidical [Antik Galya ve İngiltere’deki rahip sınıfı] kalıntılara benziyorlardı. Üzerlerine buraya kadar tırmanmış olan diğer maceracıların isimleri kazınmıştı. Yetmiş millik bir tabandan yükselmesine rağmen bu noktada çapı birkaç 480 yardadan daha fazla olmayan bir dağın en üst noktasındaydık. Walsh’in Druidsel kalıntılar olarak nitelediği on iki büyük taştan oluşan daire aktarımı akla şu ihtimalleri getirmektedir. Bunlar Orta Asya kültüründen Anadolu’ya taşınmış olan Obo-Ovo (Oboo-Ovoo) kültüründeki dizilmiş taş kümeleri olabileceği gibi, Ortadoğu’da 481 görülen ve dinler tarihi literatüründe Massebot olarak anılan daireler de olabilir. Walsh’in aktarımlarında dizili olarak görülen taş sütun sayısının 12 olması ayrıca, dağ zirvesinde bir sunağı ya da anıtı olabilecek olan Zeus’un 12 Olympos tanrısının başı 479 Hammer, Hammer Seyahatnamesi, 94. 480 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1516. 481 En eski örneğine Göbeklitepe’de rastlanın on iki megalit dizimli dairelere neolitik döneme ait pek çok farklı yerde rastlanmış ve Eski Ahit literatüründe de bu daireler yer almıştır. Bunların önemli bir örneği Kudüs’ün batısında Gezer’de ortaya çıkan menhirlerdir. Eski Ahit’te de benzer on iki sütunlu kült mekanı anlatımlarının bulunuyor oluşu Walsh’in dikkatini çekmiş ve bunları Musa peygamberin “tepenin altında bir altar ve on iki sütun diktiği” anlatısına ve Yuşa peygamberin Ürdün’ün ortasında “on iki taş” yerleştirmesi hadiselerine benzetmiştir. Walsh’in aktarımları için bk. Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1517. 192 olması, manastırların en zirve noktasında bir Hıristiyanlık anıtı olarak 12 havariyi temsilen bir yapının bulunması, dağ kültünün önemsendiği Alevi-Türk kültüründen hareketle 12 imamın anıldığı bir taş dizisinin yapılması ihtimallerini akla getirmektedir. 1862 yılında Uludağ zirvesindeki taş yığınlarını gören bir başka seyyah Moustier’in Constantinople civarında Bosphorus’u sınırlandıran tepelerde sıklıkla görülenler gibi birkaç taş yığını saygın azizlerin onuruna son derece dindar insanlar tarafından bir 482 araya getirilmiştir aktarımı bu bağlamda önem kazanmaktadır. Akla gelen bu ihtimaller arasında kanaatimizce en güçlü seçenek Uludağ zirvesindeki taş kümelerinin ve mezar aktarımının Obo kültürüne ait olma ihtimalidir. Diğer seyyahların aktarımlarını da incelendikten sonra Obo kültürüne dair bir açıklama yapmak yerinde olacaktır. 1836 yılında bizzat zirveye çıkan Pardoe, fırtınaya yakalanmış yolcuların sığınması için yapılmış damsız bir kulübeden ve dev mezardan bahsetmiştir. Uludağ’ın en yüksek noktasındaki bu kulübenin bir kuyu gibi yüzeyin altına doğru kazılmış olduğunu da yazması, Evliya Çelebi’nin aktarımlarını hatırlatmaktadır. 1870 yılında Bursa’yı ziyaret eden Jerningham ise Uludağ zirvesindeki manastırı Athos’un zirvesindeki yapıya benzetmiş ve tıpkı onun sahip olduğu gibi bir manastırın Uludağ zirvesinde de bulunduğunu açıklamıştır. 1898 yılında gelen Renard ise dağın zirvesinde eski kitaplarda bahsedilen antik kalıntıların izlerine artık rastlanmadığını belirterek bu izlerin onun 483 zamanında tamamıyla yok olmaya başladığını bildirmiştir. Jerningham’ın aktarımından hareketle “Athos zirvesindeki manastırın benzeri bir yapı Uludağ’da da bulunmuş olabilir mi?” sorusu bu noktada akla gelebilir. Gerçekten de Ortodoks manastırcılığının merkezi olan ve Uludağ’ın mirasını ondan hemen sonra devralmış olan Aynaros’un Athos Dağı’ndaki zirvede bir Metomorphosis (Transfiguration) Kilisesi bulunmaktadır. Dağın en yüksek noktasında konumlanmış olan bu kiliselerin başka Hıristiyan mezheplerinde örnekleri de vardır. Mesela, ülkemizde Elâzığ’ın Baskil ilçesinde X. yüzyılda Süryaniler tarafından yapılmış olan Mar Ahron Manastırı, Muşar Dağı’nın zirvesinde bulunmaktadır. Bu sebeple Uludağ zirvesi Şevki Bey’in de ifade ettiği gibi sürekli kalmaya uygun olmasa da dua mahalli olarak bir dinî yapının bu noktada bulunma ihtimali akla uzak değildir. 482 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1517. 483 Yıldırım, Seyyahların Gözünden Bursa, 1516, 1517. 193 Seyyahların geçmişten günümüze aktardığı detayları göz önünde bulundurarak kendi kanaatimizi dile getirmemiz gerekirse şu sonuçlara ulaştığımızı belirtebiliriz. Birincisi seyyahların doğu zirvesindeki manastır olarak belirttikleri manastır Kocasivri Tepe’deki manastır kalıntısı değil, gerçekten Uludağ’ın en yüksek zirvesi olan 2543 metre yükseklikteki kalıntılardır. Muhtemelen son yüzyılda tamamen ortadan kalkıncaya kadar burada ufak da olsa bir yapı ya da taş dizimi olduğu görülmektedir. Bu taş dizimi Anadolu’da yaygın olarak görülen ve Orta Asya’dan Türkler tarafından getirilen Obo geleneğidir. Aktarımlar bağlamında düşünülecek olursa Obo’lar, eskiden burada var olan bir antik dönem yapısının kalıntılarıyla dizilmiş olabilir. Antikçağ’da burada olduğu düşünülebilecek olan Zeus’a adanmış bir alanın daha sonra Hıristiyanlar tarafından dua şapeli haline getirildiğini düşünmek akla uygundur. Zamanla bu yapının da kalıntılarından Obo dizilimine sahip taşlar Türkmenlerce meydana getirilmiş olabilir. Hakkında çok fazla araştırma yapılmamış olan Obo anıtları, taşların dikey bir şekilde üst üste konulmasıyla oluşturulan bir çeşit mezar ve sunak anıtlarıdır. Kelime olarak yığıntı, küme, birikinti, tepe anlamlarına gelen Obolar genellikle dağ ve tepelerin zirvelerinde dizilmişlerdir. Bazen yol kenarlarında da dizilen Obolar koruyucu ruhlara adanmış bir sunak gibi tasavvur edilmişlerdir. Obo taş kümeleri Anadolu’nun pek çok yerinde görülmektedir. Mesela, Hititler zamanından itibaren kutsal addedilen ve çevresindeki 23 köy tarafından kutsanan Erengirit Dağı (2330 metre) bu Obolara ev sahipliği yapmaktadır. Bugün bile, İslamiyet’i kabul etmiş olan bölge insanının ömürlerinde en az bir kere çıkarak namaz kılmayı görev addettikleri Erengirit Dağı’nda Moğolistan, Tuva 484 ve Hakasya’daki Şamanist Obolara benzer taş kümeleri oluşturulmuştur. Obolar hakkındaki en yaygın kanaatlerden biri onların cennetteki ya da bölgedeki ruhlara adanmak için yapılmış olan dağ zirvelerindeki taş höyükler olduğudur. Bölgenin koruyucusu olan ve ruhların ikamet ettikleri tepelerde genellikle bu Obolar inşa edildiği için bu kültün Kök Tengri inancıyla da bağlantısı kurulmuştur. Türkistan coğrafyasında genellikle Altaylar ve Moğolistan bölgelerinde rastlanan Obolara bölge insanı yolculuklara çıkmadan önce uğrar ve Obolara taşlar bırakmaktadır. Ziyaretçiler atalarının ruhlarının bulunduğuna inandıkları Obolara pek çok yiyecek ve içecek de sunmaktadırlar. 484 Hasan Bahar, “Eşrefoğulları Beyliği Öncesi Bölgenin Antik Jeopolitiği”, Uluslararası Orta Anadolu Ve Akdeniz Beylikleri Tarihi, Kültürü Ve Medeniyeti Sempozumu: Eşrefoğulları Beyliği, ed. Ahmet Taşğın - Yakup Kaya (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2018), 577. 194 Ardından Oboların etrafında en az üç kez dua ederek dönmekte ve işlerinin rast gitmesi için beyaz-mavi bezler bağlamaktadırlar. Obolar yığma taş şeklinde yapıldığı gibi 485 çadırlara benzeyen koni biçimli dizilmiş Obo taşlarına da rastlamak mümkündür. Evliya Çelebi’nin ve diğer seyyahların aktardığı bu dizili taşlar arasında büyükçe bir mezarın bulunduğu söylencesini de yine eski Türk inanışları ve Obolar ile ilişkilendirmek mümkündür. Zira Eski Türk inanışlarında dağ aracılığıyla göğe daha kolay yükselebilmesi için hakanlar ve atalar dağ zirvelerine gömülmüşlerdir. Aynı zamanda dağlar Kök Tengri’nin yeryüzündeki yansımalarıdır. Türkmenlerce eren olarak isimlendirilen Obo mezarlarının Anadolu’da pek çok örneği vardır. Mesela, Muğla’nın Seydikemer ilçesindeki Eren Dağı’nda toplamda 32 tane taş kümesi tespit edilmiştir. Bölgede yaşayan Yörüklerin aktardığına göre höyük ve eren olarak adlandırılan bu Obo taş dizileri ziyaret edildiğinde dilekler kabul olmakta ve kurtlar sürülere saldırmamaktadır. Zirvede bulunan Eren/Obo Yörüklerce toplu halde ziyaret edilmektedir. Benzer şekilde Muğla Meke’deki Sığın Tepesi’nin zirvesine yakın 34 adet yığma taş şeklinde Obo bulunmakta, en tepedeki Oboda bir erenin yattığına inanılan mezar görünümlü yuvarlar bir yapı bulunmaktadır. Tıpkı Türk kültüründeki kurganların doğu batı yönlü yapılması gibi bu Oboların da doğu batı hattında sıralanması altlarında mezar bulunabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Meke’deki Obolar etrafında gerçekleştirilen uygulamalar ile Moğolistan’daki Obolara yapılan toplu törenler arasındaki büyük benzerlikler bu geleneğin Orta Asya kökenli olduğunun önemli 486 işaretleridir. 7) Manastırların Şehir Merkezine Taşınması Bursa (Prousa) şehri Bizans Tarihi boyunca bir “intra muros” (hisar içi) kenti olarak 487 varlığını sürdürmüştür. Osmanlılar döneminde şehrin dışında inşa ettirilen külliyelerle surların dışında gelişim süreci başlayıncaya dek şehrin en önemli yapıları her zaman 485 Eren Fehmi Eroğlu, “Obo Kültü ve Muğla Meke Köyü Obolari”, Bayterek Uluslararası Akademik Araştırmalar Dergisi 3/2 (27 Aralık 2020), 48, 49, 53, 54. 486 Eroğlu, “Obo Kültürü”, 52, 58, 61, 63. 487 Mustafa Şahin, “Hisar Kazıları ve Bey Sarayı”, Osmanlı Devleti’nin Yönetim Merkezi Bursa Bey Sarayı (Bursa: Bursa Kültür A.Ş., 2021), 46. 195 surların iç kısmında bulunmuştur. Şehrin 1326 yılında Osmanlılar tarafından fethedildiği 488 esnada Hisar’da 7 mahalle ve 7 kilisenin bulunduğu düşünülmektedir. Farklı kaynaklarda şehrin merkezinde Üftade Camii’nin, Osman Gazi ve Orhan Gazi türbelerinin, Şehadet Camii’nin, Müftülük Binası’nın ve Lala Şahin Paşa Medresesi’nin civarlarında manastır ve kiliselerin bulunduğuna dair kayıtlar aktarılmış, ancak bunların her birinin kendi döneminde hangi adla anıldığı netlik kazanamamıştır. 2021 yılında Bey Sarayı Sempozyumu’nda konuyla ilgili tebliğler sunulmuş, kanaatler aktarılmış fakat veri azlığı sebebiyle Ioannes Prodromos, Hagios Eustratos, Hagios Elia gibi kiliselerin konumları tam olarak netlik kazanmamıştır. Yalnızca Müftülük Binası’nın önünde ortaya çıkan üç nefli bazilikal planlı kilisenin Justinian (MS. VI. yüzyıl) zamanına 489 işaret eden işçiliği sebebiyle Aziz Mikail’e ait olduğu belirginlik kazanmıştır. Seyyahların aktarımlarında Orhan Gazi ve Osman Gazi türbelerinin olduğu alan betimlenirken burada var olan eski manastırın Hagios Elia olduğu düşünülmektedir. Raimond Janin’in yaptığı araştırmaya göre Aziz Elia’ya dair VIII. yüzyılda bir kayıt dikkat çekmektedir. 787 yılındaki İkinci İznik Konsili’nde iki adet Aziz Elia Manastırı başkeşişi imzası bulunmaktadır (Nicetas ve Theophylacte). Agorlar Manastırı’nın bir şubesi olarak Hagiografik eserlerde ismi geçen bu manastırlardan biri 824 yılındaki 490 konferansın yapıldığı Elia Manastırı’dır. Agorlar Manastırı bölümünde geçtiği üzere Aziz İoannikios burada önemli bir konferans vermiş ve keşişleri bir araya toplamıştır. Menthon, Türklerin bölgeye gelişinin ardından güvenlik endişeleri artan Kayapa yakınlarındaki Hagios Elia Manastırı’nın XI. yüzyıl sonlarına doğru şehir merkezine 491 taşındığını ve Aziz Eustrate’ın adıyla yeniden kurulduğunu aktarmıştır. Aziz Eustarate’ın Agorlar Manastırı’yla adı özdeşleşen bir keşiş olması sebebiyle bu manastırın Üftade Camii’nin bulunduğu mahalde daha önceden var olan manastır olması da mümkündür. Zira XI. yüzyılda dağdaki güvenlik zafiyetleri sebebiyle Agorlar Manastırı’nın da bugünkü Üftade Camii’nin olduğu alana taşındığı ve adının Aziz Eustrate olarak anıldığı yine aktarılan bilgiler arasındadır. 488 Kaplanoğlu, “Bursa Kiliseleri”, 14. 489 Şahin, “Hisar Kazıları”, 56. 490 Janin, Les Églises et les Monastères, 151. 491 Menthon, L’olympe de Bithynie, 74, 75, 81. 196 Elia isminden başka bölgedeki manastırlara dair aktarılan bir diğer isim de Prodromos Manastırı’dır. Bursa’yı ziyaret eden Stephan Gerlach gibi seyyahlar Orhan Türbesi’nin bulunduğu yerde daha önce var olan manastırın Ioannes (Yahya) Manastırı olduğunu aktarmışlardır. Kayıtlarda geçen Prodromos isminin de Yahya peygamberin sıfatı olduğu 492 unutulmamalıdır. Kandes, Prodromos Kilisesi’ni İrini’nin eserleri arasında göstermiştir. İmparatoriçe İrini XIII. yüzyılda yaşamış ve Bursa’ya önemli katkıları olmuş bir yöneticidir. Thedoros Lasgaris’in kızı olan İrini, kocası İoannes Batatses ile birlikte Bursa’yı abad etmiş, keşişler için de pek çok yapı inşa ettirmiştir. Kraliçe bu yapıları yaptırdıktan sonra ihtiyaçlarını karşılamaları için pek çok çiftlik ve gelir de tahsis etmiştir. Özellikle yaptırdığı Prodromos Kilisesi mermerlerinin çeşitliliği yanında sanatsal inceliklere sahip güzelliğiyle dikkat çekmiştir. Keşişlerin kalması için de pek çok konut inşa ettirmiş olan İmparatoriçe ve eşi Batatzes halk ve din adamları tarafından 493 büyük sempati toplamıştır. Kandes, hisar içerisinde Prodromos Manastırı hâricinde Agorlar Manastırı’nın da Aziz Eustrate’ın adıyla yeniden kurulduğuna işaret etmiştir. Bu manastır Megiste Mone (Büyük Manastır) adıyla anılmış ve surların uç kısmına inşa ettirilmiştir. Eustrate Manastırı’nın eski Agorlar Manastırı olduğunun kanıtı da 1318 tarihli bir Synod kararıdır. Apamia metropolitliğini Bursa’ya bağlayan bu Synod kararında “... heyetimiz, Agauron Manastırı olarak anılan ve Aziz Eustratios adına yapılmış olan saygıdeğer patriklik manastırını...” ifadesi açık bir şekilde Agorlar Manastırı’nın artık Aziz Eustrate’ın adıyla 494 anıldığını göstermektedir. Menthon, Büyük Manastır adıyla anılan bu manastırın kalenin güneydoğusunda iki büyük sur duvarı arasında kurulmuş olduğunu belirtmiştir. Ona göre XI. yüzyılda manastırlar güvenlik endişesiyle bugünkü Üftade Camii’nin bulunduğu alana taşınmıştır. Agorlar Manastırı’nın buraya taşınan manastır olduğunu söyleyen Menthon, şehir merkezine taşındıktan sonra Rum keşişlerin onu kendilerine ait bir aziz adıyla anmayı istediklerini ve bu sebeple Agorlar Manastırı’nın ünlü keşişi Eustrate’ın adının bu manastıra verildiğini de açıklamıştır. Tüm Olympos 492 Hıristiyanlık inanışında ön haberci anlamına gelen Pro-dromos sıfatının Yahya peygambere, İsa Mesih’in gelişini müjdelemesi sebebiyle verildiği bilinmektedir. 493 Kandes, Bursa, 69; Ostrogorski, Bizans Tarihi, 492; Norwich, Bizans II, 188. 494 Raymond Janin, “La Bithynie Sous L’empire Byzantin”, Échos d’Orient 20/122 (1981), 134; Kandes, Bursa, 144, 145. 197 Manastırları’nın da genel merkezi olmuş olan bu manastır bu sebeple Büyük Manastır olarak da anılmıştır. Netice olarak Menthon’a göre bahsi geçen Aziz Eustrate Manastırı 495 Üftade Camii’nin bulunduğu güneydoğu ucundaki manastırdır. Şehir merkezinde öne çıkan manastır mekânı olan ve bulunduğu bölgenin yüzlerce yıl boyunca Manastır Mahallesi olarak anılmasını sağlayan Osman ve Orhan türbelerinin bulunduğu alandaki manastırın dahi ismiyle netlik kazanamamış olması bu noktada diğer manastırların da konumlandırılmasını zorlaştırmaktadır. Bir tapınaktan kiliseye dönüştürüldüğü rivayet edilen ve bugün üzerinde Lala Şahin Paşa Medresesi’nin bulunduğu manastır, Şehadet Cami’nin temellerinin altında olduğu düşünülen bir başka 496 manastır ve son olarak Üftade Camii’nin bulunduğu bölgedeki manastır ancak bu ilk manastırın isminin netleşmesi durumunda kimlikleriyle belirginlik kazanacaklardır. Bununla birlikte kayıtlardan kesin olarak anlaşılan husus şudur ki Uludağ Manastırları güvenlik gerekçesiyle XI-XIV. yüzyıllar arasında şehir merkezine taşınmışlardır. 8) Kayıtlarda Geçtiği Halde Yeri Bilinmeyen Manastırlar Uludağ Manastırları’nın yayılım alanını belirlemek kadar zor olan ikinci bir mesele de manastırların konumlarını belirlemektir. Daha önce, tarifi yapılan manastırların bile konumu belirlenirken ne gibi zorluklarla karşılaşıldığı belirtilmişti. Bin yıl önce tarih sahnesinden çekilmiş olan Uludağ Manastırları’nın bulunduğu alanda bugün Menthon’un ifadesiyle karatavuklar, geyikler, karacalar, yaban domuzları, kurtlar ve mandalar dolaşmakta; daha da kötüsü bin yıllık süre zarfında manastırlara giden patikalar kaybolup pratik ihtiyaçlar neticesinde gelişen yeni patikalar oluşmaktadır. Bir o kadar önemli olan husus, tarifi yapılan manastırlar hâricinde hiç tarifi yapılmayan manastırların da vitalarda sıkça yer alıyor olmasıdır. İncelemeye çalıştığımız alanlar hâricinde bulunan manastırları dağınık manastırlar olarak isimlendiren Menthon, batıda Karacabey hattından kuzeyde Gemlik sınırlarına ve doğuda İnegöl’e kadar geniş bir daire çizerek Uludağ 497 Manastırları’na dâhil edilebilecek yapıların izlerini sürmüştür. Menthon’dan sonra Raimond Janin de bu geniş alanda bulunan manastırların peşine düşmüş ve bazı isimler ortaya çıkarmıştır. Hagiografik eserler üzerinden onun da 495 Menthon, L’olympe de Bithynie, 48, 53. 496 Şahin, “Hisar Kazıları”, 52, 53. 497 Menthon, L’olympe de Bithynie, 197, 198. 198 belirlemeye çalıştığı isimler arasında hiç tarifi yapılmamış olan pek çok manastır vardır. Olympos (Uludağ) Manastırları arasında bulunuyor olmalarına rağmen bu manastırların nerede yer aldığına dair detaylar bulunmamaktadır. Bu manastırlardan biri Güzel Pınar (Horaia Pege)/Theotokos Manastırı’dır. Mihail Psellos’un kendisinden bahsettiğ keşiş Nikola, Olympos’taki Güzel Pınar Manastırı’nın tek şahididir. Rodos asıllı olan Nikola, Studios Manastırı’nda keşiş olmuştur. İmparator II. Basileus orada ona değer vermektedir. Ebeveyninin ölümünden sonra bir müddet Olympos’a çekilmiş ve gittiği Uludağ Manastırları’nda yönetici olmuştur. Burada Theotokos’un (Hz. Meryem’in) bir görüntüsü ona uygun bir yer göstermiş ve o da Tanrı’nın Anası anlamında da kullanılan Güzel Pınar (Horaia Pege) adına bir manastır 498 yaptırmıştır. Kayıtlarda geçmesine rağmen yeri saptanamamış olan bir başka manastır Athenogenes Manastırı’dır. İmparator Konstantinos Porphyrogenet’in başından geçen bir hadiseye göre, hekimlerin Olympos’ta vakit geçirmesini salık verdikleri Konstantinos İznik’ten Bursa’ya giderken Porphyrogenet şehit Athenogenes Manastırı’na varmıştır. Benzer şekilde bir önceki yüzyılda İmparator Nikefor zamanına ait bir kayıtta da bir başka manastır ismi geçmiştir. Goulaion Manastırı, yöneticisi Pierre’in Harun Reşit’e yollanan 499 elçilik heyetinde yer alıyor olması hasebiyle kayıtlarda yerini almıştır. Raimond Janin, manastırların konumları kadar isimlerini tespit etmenin de zorluğunu vurgulamıştır. Grekçeden Latinceye yapılan çevirilerde yanlışlıklar yapıldığı olmuştur. Gerek manastır gerekse manastır yöneticilerinin isimleri bu noktada bazen yanlış aktarılabilmiştir. Mesela, Janin Bomoi-Elaiobomoi-Elegmoi gibi farklı aktarımlarla günümüze ismi taşınmış olan manastırların aynı manastırı ifade edebileceğini iddia etmiştir. İlk olarak X. yüzyıl başlarında kayda girmiş olan Elegmoi Manastırı’nda çeşitli politik şahsiyetler tutsak olarak tutulmuşlardır. 21 Nisan 1042’de V. Mihail tahtından indirildiğinde kör edilerek bu manastıra kapatılmıştır. Manastır Opsikion Teması’nın 500 Katabolion bölgesindedir. 498 Janin, Les Églises et les Monastères, 191. 499 Janin, Les Églises et les Monastères, 134, 141. 500 Janin, Les Églises et les Monastères, 142, 143, 145. 199 Yalnızca adını bildiğimiz bir diğer manastır Daphnon Manastırı’dır. Pierre isminde bir saraylı asker Uludağ’da bu manastıra gelerek keşişlik hayatına başlamış ve manastırın adı böylece kayıtlara geçmiştir. İlk adı Leon adıyla bilinen Pierre Galata’da doğmuştur. Güzelliği, endamı ve gücüyle ayırt edilen Pierre İmparator Theophile tarafından bir kont asilliğiyle yetiştirilmiştir. Kısa sürede orduda parlak başarılar elde etmiştir; ama bir gün dua ederken içgüdüsel bir şekilde dünyanın ve insani şehvetlerin boş olduğunu hissetmiş ve o gün inziva hayatına başlamak için kampını terk etmiştir. Daphnon Manastırı’nda Leon olan adını Pierre olarak değiştirmiş; acemilik dönemi bittiğinde kutsal toprakları, Laodiere ve Attalie inziva yerlerini ziyaret ederek uzun bir hac yolculuğu yapmıştır. Bu yolculuk sırasında, bağışlanmasına vesile olması ümidiyle, yorgunluğun yanı sıra birçok zorluklara katlanmıştır. Kesin olarak yerleşmek için Olympos Dağı’na geri döndüğünde erdemlerinin ünü çoktan saraya kadar yayılmıştır. İmparator Basileios (867-886) onu Konstantinople’a davet edince, Ortaköy’deki Phocas Manastırı’na giden Pierre, öldüğü 501 güne kadar kaldığı bu manastırda 150 keşişi yönetmiştir. Aziz İoannikios’un hayatında karşımıza gelen bir başka manastır ismi de Eriste’dir. Aziz İoannikios 806-807 yıllarında 54 yaşında iken Pandemos’ta Eriste adında bir manastıra gelmiştir. Higümen Etienne kendi elleri ile keşişlik elbisesini ona giydirmiş, haznedar Anastase de buna şahit olmuştur. Eriste hakkındaki tek yazıda buranın Bithynia’da olduğu ifade edilmiş ama tam yeri belirtilmemiştir. Eriste’nin daha sonra Ariste şeklini alan 502 Nicomedia Psikoposluğu ile ilintili olması da ihtimal dâhilindedir. Yine Aziz Antonios’un hayat hikâyesinde ismi aktarılan Aziz George Manastırı, nerede olduğunu 503 bilemediğimiz manastırlardan biridir. Uludağ’da bir Gürcü Manastırı olarak anılan manastırın George Manastırı olması da ihtimal dâhilindedir. Theodor Studit’in mektuplarında Uludağ’da kuzey/kuzeybatı bölgelerinde bir kadınlar manastırının varlığı belirtilmiştir. Saküdyon’un eski haznedarı Euprepianos Bursa civarında bir kadın manastırında idareci olmuştur. Aynı kadınlar manastırı olup olmadığına dair kesin kayıt bulunmuyor olsa da bir kayıtta kadınlara ait olduğu düşünülen Peristeria (Peristeron) Manastırı adı görülmektedir. Bir menkıbevi anlatımda Beyaz güvercinler anlamına gelen Peristeria Manastırı’ndan iki kadın keşiş, körlüklerinin şifa 501 Menthon, L’olympe de Bithynie, 135; Kazhdan vd., Hagiography Database, 84. 502 Janin, Les Églises et les Monastères, 148, 149. 503 Menthon, L’olympe de Bithynie, 148. 200 bulması için Agorlar’daki Aziz Eustrate’ın röliklerine gelmiş ve bu azizin mucizesi ile 504 iyileşmişlerdir. Adlarını bildiğimiz halde konumlarını bilemediğimiz manastırlar hâricinde bir de önemli isimlerle anılan fakat hangi manastır olduğu kayıtlarda zikredilmeyen manastırlar vardır. Bu kayıtlarda geçen şahıslar Uludağ’da bir manastıra çekilmişler fakat kayıtta hangi manastıra çekildikleri belirtilmemiştir. Mesela, IV. Mihail tahta geçtiğinde (1034), VII. 505 Konstantinos’un eski bir hizmetkârı olan Symeon Protovestiarios sürgün edilmekten ve varlıklarına el konulmasından kaçmak için Olympos’ta keşiş olmaya karar vermiştir. Burada bir manastır inşa ettirmiş ancak bunun hangi manastır olduğu tespit edilememiştir. Bu kayıt XI. yüzyılda dahi Uludağ’da manastırların inşa edildiğini göstermesi açısından da önemlidir. Ancak aynı yüzyılda Türklerin bölgeye yerleşmesiyle manastırların ortadan 506 kalkmaya başladığı da bilinmektedir. Benzer şekilde Aziz Tyriphon da Uludağ manastırcılığını deneyimlemiş biri olmasına rağmen onun hangi manastırda kaldığı tespit edilememiştir. Bu azizin hayatının büyük bölümünü Uludağ’da geçirdiği bilinmektedir. VII. Konstantinos’un oğlu II. Genç Romain’in hükümdarlığı sırasında 959 yılında İstanbul Patriği seçilmiş olmasına rağmen, siyasi karışıklıklar sebebiyle bu görevde uzun süre duramamıştır. İki yılın sonunda istifası 507 istenen Tryphon keşiş hayatına geri dönmüş ve ölene kadar keşiş olarak kalmıştır. Tryphon gibi patriklik makamında bulunduğu halde Uludağ tecrübesini yaşayan bir başka önemli isim de Vekkos’tur. Katoliklik ve Ortodoksluğu birleştirme yanlısı olan Vekkos, İmparator Andronikos Paleologos döneminde (1281-1323) Ortodoks olmadığı suçlamasıyla mahkûm edilmiştir. 1285 yılında Bursa’ya sürgün edilen Vekkos’a İmparator hayatını idamesi için bir maaş da tahsis etmesine rağmen mağrur eski patrik kendisine yapılan haksızlığı yazdığı yazılarla etrafına iletmeye çalışmıştır. Megiste Manastırı’nda ortaya çıkarak, Bursa’ya başkeşiş olarak atanan Nikola (daha sonra 508 Neophitos adını aldı) hakkında küçümseyici sözler söylemiştir. 504 Janin, Les Églises et les Monastères, 172. 505 Protovestiarios kelimesi bir saray görevini ifade etmekte olup imparatorun giyim kuşamından sorumlu saray hadımı demektir. 506 Janin, Les Églises et les Monastères, 183. 507 Menthon, L’olympe de Bithynie, 135. 508 Kandes, Bursa, 80, 81. 201 Patriklik tecrübesini yaşayan bir başka Uludağlı keşiş de Nikola Chrysoberges’dir. Patrikliğinden önce (979-991) Olympos’ta Smiloki adında bir manastır kurmuş olmasına rağmen bu manastıra dair bir bilgiye ulaşılamamıştır. Patrikler arasında son olarak Methodios’un da anılması gerekir. Zira ikonoklazm hareketine son veren Theodora (843) zamanında kilisenin başına geçirilen Patrik Methodios, Uludağ’da keşiş olarak bulunmuş 509 din adamlarından biriydi. İkon zaferi sonrasında başkentte kilisenin başına patrik olarak yine Uludağ tecrübesini yaşamış bir keşişin getirilmesi manidardır. Zira Uludağ ikonoklazm süreci boyunca tasvir yanlılarının kalesi konumunda olmuştur. Uludağ’da bulunduğunu bildiğimiz bir diğer keşiş ise Dekapolis’li Gregory’dir (797- 842). O da pek çok yolculuğun ardından Uludağ’ı ziyaret etmiş ve ikonoklazmın son 510 devresine şahit olmuştur. Ondan iki asır sonra Uludağ’a gelerek bu bölgede keşişlik yapmış olan Christodoulos ise ilginç bir karakterdir. XI. yüzyılda yaşamış olan Patmos’lu Christodoulos’un Uludağ manastır tecrübesi de artık bu bölgedeki manastırcılığın batıya doğru kayışını göstermesi bakımından önem arz eder. Vaftiz adı John olan Christodoulos XI. yüzyılın ilk yarısında Bitinya’da doğmuştur. Köyünde aldığı temel eğitimden sonra Bitinya Olymposu’nda (Uludağ) keşişlik hayatı yaşamıştır. Bir süre sonra yolculuğa çıkarak Roma, Beytüllahim ve Kudüs’ü ziyaret etmiş ve ardından Latros’a gitmiştir. 1076-1079 yılları arasında burada başkeşiş (protos) olarak görev yapmıştır. Bölgede yoğunlaşmaya başlayan Türk akınları tehditi sebebiyle Yunan adalarında bir süre dolaştıktan sonra Patmos’da karar kılmış ve burada Yuhanna adına bir manastır kurmuştur. Bölgenin 1092 yılında düşmesi neticesinde Euboea’ya (Eğriboz Adası) 511 kaçmış ve 16 Mart 1093’te burada ölmüştür. 9) Deniz Kenarında Yer Alan Uludağ Manastırları Olympos Manastırları tamlamasının ifade ettiği anlam aralığına deniz kenarında bulunan manastırların da dâhil edildiğini söylemiştik. Bu sebeple başta Uludağ Manastırları’nın kendisine bağlı bulunduğu Başkeşiş Joachim’i misafir eden Aberkios Manastırı olmak üzere deniz kenarında bulunan Olympos Manastırları’na tezimiz kapsamında kısaca 509 Mango, Bizans, 133. 510 Kazhdan vd., Hagiography Database, 47. 511 “Memory of Venerable Christodoulos, Wonderworker of Patmos”, Orthodox Times (Erişim 12 Nisan 2022). 202 temas edilecektir. Deniz kenarında bulunan manastırlar başta Tirilye olmak üzere Mudanya etrafında, Gemlik ve Mudanya arasındaki Kurşunlu hattında ve son olarak Mudanya-Karacabey arasında yoğunlaşmışlardır. Tirilye merkezindeki Fatih Camii, kiliseden camiye çevrilmiş bir yapı olarak bugün hâlâ ibadete açık vaziyette bulunmaktadır. Tirilye’nin en büyük kilise yapısı olan binanın, ilk başrahibi olana Aziz Stephanos’un adıyla anıldığı bilinmektedir. İkonoklazm tarihi açısından önem taşıyan kilisenin başrahibi Stephanos İmparator V. Leon döneminde işkence görmüştür. Bu bilgiden hareketle yapının da IX. yüzyılın başlarına 512 tarihlendirildiği görülmektedir. Tasvir karşıtı hareketin izlerini taşıyan bir başka manastır ise Tirilye’nin hemen batısındaki Medikion Manastırı’dır. Vitalarda aktarıldığı üzere manastırın kurucusu olduğu zannedilen Nikephoros’tan sonra yerine başkeşiş olarak Niketas geçmiş ve ikon severliğiyle tasvir karşıtı dönemde sarayın hışmını üzerine çekmiştir. Medikion Manastırı 513 bu dönemde pek çok tasvir yanlısının sığınağı olmuştur. Uzun süren mücadelesinde tasvir taraftarlığı sebebiyle eziyetlere katlanmış ve 824 senesinde Konstantinopolis’te 514 öldüğünde naaşı Medikion Manastırı’na getirilerek kilisenin narteksine gömülmüştür. 709 yılına tarihlendirilen Hagios Ioannes Theologos Pelekete Manastırı (Aya Yani) Tirilye bölgesinin en önemli manastırlarından biridir. Bu manastır da ikonoklazm dönemi hadiselerinde kayıtlarda yer etmiştir. İkonların yılmaz savunucusu olan Theodor Stüdit ile Pelekete Manastırı’nın yöneticileri olan Makarios ve Sergios’un mektuplaşmaları bu döneme dair önemli kayıtlardır. Pelekete kelimesi Hasluck’a göre Yunanca kesilmiş, oyulmuş anlamlarına gelmektedir. Manastıra bu adın verilmesinin hemen yakınlarındaki bir mağara ile ilişkili olabileceği düşünülmüştür. Hasluck bu mağaranın bir çilehane olabileceğini belirtmiştir. Ancak halk arasında Trilye kelimesinin menşeini oluşturan üç papaz söylencesi (Aya Yani, Aya Yorgi ve Aya Sotiri) Pelekete Manastırı’nın Aya Yani 515 adıyla anılmasına sebep olmuştur. 512 M. Sacit Pekak, Trilye (Zeytinbağı) Fatih Camisi Bizans Kapalı Yunan Haçı Planı (Galatasaray, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2009), 46. 513 Texier, Küçük Asya, 1/233. 514 Pekak, Trilye, 173, 174. 515 Yinsel, Pelekete Manastırı, 26. 203 Pelekete Manastırı’na dair en erken bilgiler Aziz Genç Stephanos’un hayat hikâyesinde yer alan bilgilerdir. Vitada aktarıldığına göre manastırda 342 keşiş ve Başkeşiş Theosteriktos bulunuyordu. Bu yönetici ikonoklazm döneminde Trakya teması yöneticisi Mihail Lakhanodrakon tarafından çetin işkencelere maruz bırakılmıştır. Burnu kesilen ve sakalları ateşe verilerek yüzü yakılan Theosteriktos’un hâricinde aynı dönemde (760 yılları) canlı olarak ateşe verilen keşişler de olmuştur. Aktarıldığına göre 763 veya 764 yılının Kutsal Perşembe’sinde, yapılan bir ayin sırasında Lakhanodrakon askerleriyle birlikte manastıra baskın düzenlemiş ve keşişleri zincire vurmuştur. Manastırı yaktıktan sonra işkence ettiği 38 keşişi Efes’e (Ephesus) götüren Lakhanodrakon burada hepsini bir 516 hamamda canlı olarak yaktırmıştır. VIII. yüzyılda bu olay vesilesiyle var olduğunu anladığımız Pelekete Manastırı iki önemli yöneticisi Makarios ve Sergios ile birlikte IX. yüzyılda öne çıkmıştır. V. Leon (813-820) zamanında yaşamış olan Makarios, dönemin eziyetlerine maruz kalmış ve kaçmak zorunda kalmıştır. Kovuşturmalar döneminde Saküdyon Manastırı keşişi Theodor Stüdit ile 816 ve 818 yılları arasında mektuplaşan Makarios’un hikâyesi öğrencisi keşiş Sabbas tarafından kayda alınmıştır. Makarios’u başkeşiş olarak anan Theodor, mektuplarında onu yaşadıklarına karşı teselli etmeye çalışmış ve doğru inançtan dönmemesini 517 öğütlemiştir. Pelekete Manastırı V. Leon’un ardından Theophilos döneminde de keşişlerin önemli sığınma mekânı olmuştur. Bu dönemde keşişler tasvir yanlısı tavırları sebebiyle eziyet görmüşlerdir. Spatharios Kallistos’u Pelekete’ye gönderen Theophilos direnişi kırmayı hedeflemiştir. Makarios, Theophilos zamanında ölmüştür. İkonoklazm’ın sona ermesiyle birlikte rahatlayan dönemde hakkında çok fazla bilgi bulunmayan Pelekete Manastırı’nın 518 XIX. yüzyılın sonuna kadar kullanıldığı bilinmektedir. Bölgedeki bir başka önemli manastır da Taksiarkhi Manasatırı’dır. Baş meleklere adanmış olan Taksiarkhi Manastırı Tirilye’nin doğusundaki Kumyaka’da 519 bulunmaktadır. Bu manastır X. yüzyılda İmparator VII. Konstantinos Porfirogenet’in çocuklarının Kumyaka’da kayboldukları esnada manastırın keşişleri tarafından 516 Janin, Les Églises et les Monastères, 170. 517 Kazhdan vd., Hagiography Database, 65; Yinsel, Pelekete Manastırı, 72. 518 Yinsel, Pelekete Manastırı, 50. 519 Antik dönem adı “Sygi” olan yerleşim yakın döneme kadar “Siği” adıyla anılmıştır. 204 bulunmasıyla gündeme gelmiştir. Keşişlerin yardımı sebebiyle Porfirogenet bu manastırı 520 onartmıştır. Bu sebeple sütun başlıklarındaki monogramların Porfirogenet’e ait olduğu düşünülmektedir. İkonoklazm dönemi Olympos Manastırları arasında konumuz açısından en önemli manastır ise Aberkios Manastırı’dır. Bu manastırın öne çıkmasının sebebi Olympos Manastırları başkeşişi Joachim’in (Yohakim) mezarını bünyesinde bulundurmasından kaynaklanmaktadır. Joachim’in Grekçe yazılı mezar kitabesi 1995 yılı kazılarında kilisenin Bema kemerinin altında ortaya çıkarılmış ve Cyril Mango’nun tespitiyle 1196 yılına tarihlendirilen yazıt Joachim’in çevredeki tüm manastırların yöneticisi olduğunu 521 göstermiştir. Gemlik ile Mudanya arasında, kaynaklarda Elegmi adıyla anılan bölgede inşa edilmiş olan Aberkios Kilisesi’nin, Cyril Mango tarafından önemli bir yayına konu edildikten sonra 1995 yılında kazıları gerçekleştirilmiş ve bu sayede yapıyla ilgili daha detaylı 522 bilgiler elde edilebilmiştir. Komnenoslar döneminde, 1162 yılı öncesinde inşa edildiği düşünülen Aberkios Kilisesi, adını VIII. yüzyılda yaşayan bir keşişten almıştır. 1162 yılındaki bir Typikon’u esas alan Cyril Mango “gizli tuğla tekniği”ni göz önünde bulundurarak yapıyı Komnenoslar dönemine tarihlendirmeyi önermiştir. Zira bu yapı tekniği Komnenos dönemi mimarisinde öne çıkmıştır. Cyril Mango’nun yayınından sonra 1995 yılında önemli bir temizlik ve kurtarma çalışması yapılmıştır. Bu kazıda ortaya çıkan iki mezar kitabesi yapının XI. ve XII. yüzyıllarda önemli bir konumda olduğunu değerlendirmeye imkân sağlamıştır. Aziz John (1209) ve Joachim (1196) adlarıyla mezar taşlarına ulaşılan azizler manastırın o dönemde Uludağ Manastırları’nın da başmanastırı olabileceğini akla getirmiştir. Ancak Joakhim’in Olympos Manastırları başkeşişi sıfatıyla burada gömülmüş olması bu manastırın da baş manastır olduğuna kesin delil teşkil etmemektedir. Deniz kenarında bulunan başka bir manastır kilisesi Gemlik ile Mudanya arasındaki Kurşunlu Beldesi’nde, Gemlik Körfezi’nin güneyinde yer almaktadır. Manastırın 520 Alper Can, Kadim Bursa: Osmanlı Fethine Değin Bursa ve Çevresinin Tarihi (Bursa: Sentez Yayıncılık, 2017), 125. 521 İnanan, “Azı̇z Aberkı̇os Manastırı Kı̇lı̇sesı̇nı̇n Bugünü”, 89. 522 Bk. Cyril Mango, “The Monastery of St. Abercius at Kursunlu (Elegmi) in Bithynia”, Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 169. 205 günümüze ulaşmış bir inşa kitabesi bulunmasa da Patmos adasındaki bir Typikon’dan hareketle manastıra dair önemli bulgulara ulaşılmıştır. Tam metin çevirisi Anastasius Bandy tarafından bilim dünyasına kazandırılan bu Typikon’a göre manastır Manuel 523 Komnenos zamanında Nikephoros adlı bir biri tarafından ihya edilmiştir. Yine Typikonda manastırın “Güneşin Altarı” (Heliou Bomon) adıyla anıldığı ve Hz. Meryem’in bir sıfatı olan Theotokos’a (Tanrı Doğuran) adandığı ortaya çıkmıştır. Manastırdan bahseden önemli kaynaklardan biri de Aziz Aberkios’un ve Aziz Eustrat’ın hayatını anlatan vitalardır. Aziz Eustrate’ın kardeşi Nicholas’ın bu manastırı yönetmiş olması Eustrate’ın da burayı ziyaret etmesine sebep olmuştur. Manastıra Aberkios adının verilmesi M. Kleonymas ve Chr. Papadopoulas isimli iki gezginin önerisiyle olmuştur. Yüzyıl kadar önce bölgeye dair araştırmalarda bulunan bu iki gezgin, bugünkü manastır kilisesinin daha önce burada var olan bir Orta Çağ yapısıyla ilişkisi üzerine durmuş ve uzun bir aradan sonra yeniden ibadete kazandırılan yapının bu ikinci kullanımda isminin değiştiğini belirtmişlerdir. Türk egemenliğinde uzun süre işlevini kaybeden kilise, bölgedeki Hıristiyan Yunan Cemaati tarafından kullanıldığı 1652-1922 yılları arasında yeniden işlev kazanmıştır. Bu süreçte kilisenin iç yüzeyleri fresklerle süslenmiştir. XVII- XVIII. yüzyıllarda tamamlanmış olması gereken bu fresklerin günümüzde hiçbir sahnesi görülememektedir. Sadece pastoforium odalarının giriş kemerlerinde ve yan duvarlarında 524 bazı kalıntılar mevcuttur. 523 Anastasius Bandy, “Heliou Bomon: Typikon of Nikephoros Mystikos for the Monasteryof the Mother of God ton Heliou Bomon or Elegmon”, Byzantine Monastic Foundation Documents, Dumbarton Oaks Research Library and Collection 3 (Washington 2000). 524 Yapıya adını veren Aberkios VIII. yüzyılda yaşamış bir azizdir. Sabas ve Peter tarafından yazılmış olan vitalarda aktarıldığına göre küçük yaşta orduya katılan aziz, imparator alayında önemli görevlere yükselir ve diğer askerler gibi ikonoklast olur. İoannikios’un hayatına benzer şekilde o da Bulgarlarla yapılan savaşlarda çok fazla kan görür ve insan öldürmekten tiksinir. Ordudan ayrılmaya karar verir. Bu savaşlardan birinde VI. Konstantin’in hayatını kurtardığı da söylenir. Buna rağmen Olympos manastırlarına giden Aberkios burada kısa sürede okuma yazma öğrenir ve mucizeler göstermeye başlar. Yılanlar, ejderhalar üzerine hükmeder, vahşi hayvanları kontrol eder ve ziyaretine gelen hastaları iyileştirir. Pek çok aziz menkıbesinde aktarıldığı gibi o da gaybi meselelere muttali olur ve arkadaşlarının ölüm tarihlerini önceden söyler. Bir süre sonra yolculuğa çıkan Aberkios Ephesus’u ziyaret eder. Farklı yerlerde de dini görevler üstlenir. Bk. İnanan, “Azı̇z Aberkı̇os Manastırı Kı̇lı̇sesı̇nı̇n Bugünü”, 86-90. 206 D) İkonoklazm Sonrasında Uludağ Manastırları Uludağ’daki manastırcılık faaliyetleri ikonoklazm hareketinden sonra en güçlü 525 zamanlarını yaşamıştır. İmparatorların dahi ziyaret ettiği ve maddi yardımlar gönderdiği Uludağ Manastırları VIII. yüzyıl ile Türklerin bölgeye yerleşmeye başlayacağı XI. yüzyıl arasında en etkili dönemlerini yaşadıktan sonra yerini yavaş yavaş daha batıdaki güvenlikli Athos dağı Manastırları’na (Aynaroz) bırakmışlardır. Bizans İmparatorluğu’nun ikonoklastik döneminde (726-843) kontrol altına alınmaya çalışılan manastırlar ve manastırcılık faaliyetleri ortaya çıktıkları dönemden itibaren Bizans toplumunu derinden etkilemiştir. Bu dinî yapılanma ikonoklazm sonrasında çok daha etkili bir şekilde yeniden güç kazanmıştır. Bu sebeble ikonoklazm sonrasında manastırların sahip olduğu topraklar ikonoklazm öncesinde sahip oldukları topraklardan 526 çok daha fazladır. İkonoklazm hareketinin bitmesinin hemen ardından Bizans Makedon Hanedanları zamanında güçlü bir dönem geçirmiştir. Bu dönemin önemli imparatorlarından Makedon Basileios (ö. 886) Uludağ Manastırları’nın da etkisiyle Tanrı kenti (Theopolis) olarak anılan Bursa’yı sıkça ziyaret eden imparatorlardan biri olmuştur. Bursa’ya yapacağı yolculuklar için Dromonia olarak adlandırılan hızlı tekneleri kullanmış ve Bizans başkentinden ayrılarak Marmara denizi üzerinden Bursa’yı ziyaret etmiştir. Halkın kanaatini yönlendirmede önemli roller üstlenen kanaat önderleri ve din büyükleriyle görüşme imkânına sahip olduğu Bursa’da kral kaplıcalarını mütemadiyen ziyaret 527 etmiştir. IX. yüzyıl ziyaretlerinin ardından X. yüzyılda Olympos Manastırları Bizans imparatorları tarafından daha çok alaka görmüştür. Uludağ’ın yeşil vadileri, Konstantinopolis’in siyasi kargaşasından uzaklaşmak isteyen veya sürgüne gönderilen devlet adamlarını bağrına bastığı gibi dünyadan elini eteğini çekerek inziva hayatına karar veren keşişlerin de ilk sırada tercih ettikleri mekânlar haline gelmiştir. Ayrıca saray çevresinden olup siyasi sürgünle değil, bizzat kendi isteğiyle inzivaya çekilen kişilerin sayısı hiç de az değildir. 525 Mango, Bizans, 130. 526 Peter Charanis, “The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire”, Dumbarton Oaks Papers 4 (1948), 54. 527 Kandes, Bursa, 72. 207 Bu dönemde artık ikonoklazm zamanındaki kovuşturmalar kalmadığı için deniz kenarlarındaki sahil manastırları da daha aktif kullanılmaya başlanmıştır. Acoemites (hiç uyumayanlar) Manastırı planına uygun olarak Keşiş Nicephore tarafından kurulmuş olan 528 Medice Manastırı bu dönemin en önemli manastırlarından biriydi. Aynı şekilde Gemlik-Tirilye-Karacabey hattındaki sahil manastırları bu dönemde rahat ve güçlü bir konumda bulunmuşlardır. Uludağ kısa süreliğine de olsa IX-XI. yüzyıllar arasında Hıristiyanlığın önemli hac merkezlerinden biri olmuştur. Bu dönemde Uludağ, manastır mekânlarından ziyade özellikle burada bulunan aziz keşişlerle namını duyurmuştur. Olympos Dağı pek çok aziz menkıbesinin ve mucizesinin anlatıldığı bu dönemde yağlarıyla da meşhur olmuştur. Bu tedavi edici yağlar IX-XI. yüzyıllarda azizlerin mezarlarında bulunur ve şifa verdiklerine inanılırdı. Özellikle Atroalı Peter’in Türbesi’nde dağıtılan yağ mucizevi kabul ediliyordu. Ancak bu yağın her zaman tedariki mümkün olmuyordu. Yağdan almak isteyenler Aziz’i anma gününü beklemek zorundaydılar. İhtiyaç sahipleri bu yağları hâricen uygulayarak ya da içerek şifa bulacaklarına inanırlardı. Aziz Eustratios’un ve yakınlardaki Aziz Konstantinos’un mezarları da şifa bulmak amacıyla burayı ziyaret edenlerin yağ aldıkları bir diğer mekândı. Aziz İoannikios’un ziyaretgâhı ise hem hayatında hem de ölümünden sonra üst seviye hastalıklardan muzdarip kişilerin uğrak noktasıydı. Uludağ zorlu yolları ve dağınık ziyaret yerleri sebebiyle kalabalık ziyaretçileri çekememiş olsa da şahsi olarak şifa arayanlar bu dağın cazibesine bigâne kalamamıştır. IX. yüzyılda vefat eden ancak daha sonra hagiografik eserlerde hikâyeleri ve mucizeleri anlatılan on dört azizden altısı 529 Olympos Dağı ve çevresinde gömülmüşlerdir. Anadolu’da bu dönemdeki üç merkezî hac yerinin üçünün de dağ olması dikkat çekicidir. Bunlar Efes yakınındaki Galesion, Mysia’daki Olympos ve Milet’e yakın Latros’tur. Özellikle ilk ikisi deniz yoluyla da başkentten ulaşılabildiği için ziyaretçiler adına cazib 530 mekânlardı. Başkent Konstantinopolis’ten deniz yoluyla yola çıkanlar Marmara’dan Çapraz Çay vesilesiyle Uluabat Gölü’ne oradan da Ryndakos nehri aracılığıyla Olympos’a kadar ulaşabiliyorlardı. Bugün akarsuların kurumaya yüz tutması sebebiyle bu su yolu kullanılamamaktadır. 528 Texier, Küçük Asya, 1/233. 529 Foss, “Pilgrimage in Asia Minor”, 132, 137, 142, 143, 148. 530 Foss, “Pilgrimage in Asia Minor”, 136. 208 Keşişlerin “göklerden bile aydınlık kutsal dağ” olarak adlandırdıkları bu dağa saray nezdinde de verilen önemi göstermesi açısından X. yüzyılda Uludağ Manastırları’nı ziyaret eden iki imparator dikkat çekicidir. Dağa tırmanmanın tüm zorluklarını göze alan VI. Leon, oğlu VII. Konstantinos Porphyrogenetos, İoannis Çimiskes ve Romanos Lekapanos gibi imparatorlar Uludağ’ı ziyaret ederek gerek o dönemlerde sürekli mücadele içerisinde bulundukları Müslümanlara karşı keşişlerden yardım istemek gerekse kendi oğulları ve soyları için talih dilemek amacıyla bu manastırların yollarını 531 aşındırmışlardır. İmparator VII. Konstantinos’un Uludağ’da yaptığı hac ziyareti bu bağlamda önemlidir. Porfirogenetos olarak da anılan VII. Konstantinos, binlerce keşişin bulunduğu Olympos’a hacca gitmeye karar verdiğinde aynı zamanda siyasi bir saikle de hareket etmiştir. 956 yılında patrik ilan ettiği hadım keşiş Polyeuktos sorunlar çıkarmaya başlayınca onunla baş edebilmek ve hatta ondan kurtulabilmek için Bursa ve Uludağ ziyareti öncesinde Kyzikos piskoposunun fikrini almak üzere 959 Eylül’ünde Kyzikos’a gitmiştir. Kyzikos’un yöneticisi Theodor ile anlaştıktan sonra Bursa’ya geçmiş ve Uludağ keşişlerinin dualarıyla da kendisine bir destek almıştır. Keşişlerle dolu olan vadileri 532 gezmiş ve onlara büyük ihsanlarda bulunmuştur. Bu ziyaretlere dair ilginç bir olay Athenogenes Manastırı’nda yaşanmıştır. İmparator, Martir Athenogenes Manastırı’nı ziyaret ettiğinde manastırın başkeşişi, ona babası İmparator Leon’a ait bir parşömen göstermiştir. Bu parşömende oğlunun doğumu ve ölümünden kısa bir süre önce Uludağ’a ziyareti haber verilmektedir. Manastırlara saygı dolu ziyaretler gerçekleştirdikten sonra Bursa’da düşmek bilmeyen ateşine şifa bulmak amacıyla bir süre kaplıcalarda kalan İmparator tedaviden fayda görmemiş ve İstanbul’a dönmüştür. Ölümün yaklaştığını kendisine ihtar eden keşişlerin de tavsiyelerini alarak döndüğü Konstantinopolis’te 959 533 yılında 54 yaşında iken ölmüştür. VII. Konstantinos’un kayın pederi olan ve onunla bir süre tahtı paylaşan Romanos Lekapenos (919-944) da keşişlere ihtimam göstermekle kalmamış, onlara parşömen üzerine işlediği günahları yazarak ruhunun kurtuluşu için dua etmelerini istemiştir. Günahlarının itirafını içeren mühürlü bir mektup gönderdiği keşiş John Dermokaetes bu 531 Kandes, Bursa, 138. 532 Janin, “La Bithynie Sous L’empire Byzantin”, 173. 533 Norwich, Bizans II, 146; Kandes, Bursa, 72. 209 anlamda önemli bir karakterdir. Aktarıldığına göre 944 yılında tahttan indirilen Romanos Lekapenos günlerini manastırda ibadetle geçirmesine rağmen vicdan azabıyla kötü rüyalar görmüştür. Günah çıkarmaya ve kefaret ödemeye karar veren Lekapenos 946 senesinde Kutsal Perşembe günü üç yüz keşişin bir araya geldiği bir ayinde günahlarını dile getirmiş ve bağışlanma istemiştir. Ardından yüksek bir sunağın önünde genç bir papaz adayı tarafından kırbaçlanan Lekapenos’un günah defteri bir miktar para bağışıyla Olympos Dağı’nda yaşayan Dermokaetes’e gönderilmiştir. Manastırın cemaati iki hafta boyunca nefis tezkiyesi yapmış, oruçlar tutulmuş ve Lekapenos’un ruhuna dualar edilmiştir. Dermokaetes, dualarının kabul edildiğine dair cennetten ses işittiğini, 534 günahlarını içeren mektubun da mucizevi şekilde silindiğini haber vermiştir. Olaydan kısa süre sonra ölen (948) eski İmparator başkentte Myrelaion Manastırı’na (Bodrum Mesih Paşa Camii) defnedilmiştir. Aynı yüzyılın ortalarında Uludağ keşişlerine yolu düşen bir başka İmparator İoannis Çimiskes‘tir. Olympos keşişlerini pek çok kez ziyaret eden İmparator, 970 yılında Patrik Polyeuktos’un ölümünden sonra onun yerine keşiş Vasileios’un geçmesini önermiştir. Vasileios hayatının erken dönemlerinden itibaren manastır hayatı yaşamış ve inzivada 535 nefis terbiyesiyle uzun müddet vakit geçirmiş bir keşiştir. Uludağ XI. yüzyılda da tanıdık simaların ziyaretlerine sahne olmaya devam etmiştir. Bu yüzyılın ilk yarısında Bizans soylusu Symeon Protovestiarios dağa gelerek keşiş hayatını tecrübe etmek istemiştir. 1036 yılında Konstantinopolis’i ulaştığı tüm dünyevi makamlarıyla birlikte terk ederek Uludağ’ın yamaçlarına sığınan Symeon burada kendi 536 adıyla bir de manastır inşa ettirmiştir. Symeon’dan daha da meşhur olan bir başka isim ise ondan kısa bir süre sonra Uludağ’a gelen filozof Psellos’tur. Mihail Psellos Bizans tarihinin ve hatta dünya tarihinin ilk hümanisti sıfatına layık olan çok yönlü bir filozof ve yazardır. 1018 yılında başkent Konstantinopolis’te doğan Psellos çok iyi bir eğitimden geçmiştir. Daha on yaşlarında Homeros’un İlyada’sını ve birçok şiiri ezbere ve duygulu bir şekilde okuyabiliyordu. Sekreter olarak başladığı Bizans Sarayı’nda hızla ilerlemiş ve kademeler atlamıştır. Bir taht değişikliğinden sonra politikadan uzaklaşmaya niyetlenen Psellos, İmparator IX. Konstantinos Monomakos’un sağ kolu olan din adamı İoannes 534 Norwich, Bizans II, 135. 535 Kandes, Bursa, 138. 536 Kandes, Bursa, 139. 210 537 Ksifilinos ile birlikte Uludağ’a gelmiştir. 1054-1055 yıllarında saraydan kaçarak geldikleri bu kutsal dağın ağaç gölgeleri altında uzunca bir müddet felsefe üzerine 538 konuşmuşlardır. Psellos Uludağ’a geldiğinde yalnızca felsefeyle ilgilenmemiş, edebi bir dille Uludağ’ın güzelliklerini anlatarak kendisinden 500 yıl sonra benzer betimlemeleri yapacak olan Lamii Çelebi’nin öncüsü olmuştur. Gölgeli ağaçları altında felsefe yaptığı Uludağ’ın doğal güzelliklerini anlatırken şiirsel bir dil kullanan Psellos, dağda nereleri övmesi gerektiğini bilememiştir. Ona göre bu dağ güzellikte birbiriyle yarışan tepe ve düzlüklerden oluşmaktadır. Ovasının güzelliğini görüp burada yürüyen kişi dağlık yükseltiyi göremez, tepelerinin güzelliğini seyreden kişi ise bu defa ovalarına küçümseyici gözlerle bakar. Dağın her bir yeri ayrı güzeldir: “... sakız ağaçları, mersin ağaçları ve onların meyveleri, altlarında birini ağırladıklarında hangi batı rüzgarları ile konuklarını serinletmezler, öğlen sıcağında onların yaprakları arasına sığındığında, onu 539 hangi kuş cıvıltıları ile büyülemezler ki!” Psellos’un Uludağ’a birlikte geldiği Ksifilinos bir süre sonra başkentte Patriklik makamına davet edilmiş ve yapılan baskılar neticesinde görevi kabul ederek Uludağ’dan ayrılmıştır. Arkadaşı Psellos ise Uludağ’ın güzelliğiyle öylesine mest olmuştur ki burayı terk etmeyi düşünmemiş, uzunca bir müddet buranın doğal güzelliklerini ve inziva hayatını tercih eden keşişlerin yaşayış sadeliğini şiirsel bir dille övmeye devam etmiştir. Bir yıla yakın bulunduğu bu dağda uzlet hayatını övdüğü dört adet söylev yazmış, doğada yalnızken tefekküre dalmanın kolaylığı ve imkânını tartışmıştır. Ona göre Uludağ, insanı Tanrı’ya yaklaştıran bir yerdi. Burada hem ruhsal hem de bedensel besinler bulmak 540 mümkündü. Ancak Uludağ’ı tüm bu yönleriyle yücelten Psellos’a da bir müddet sonra başkent yolu yeniden gözükmüştür. Uludağ’ı başkentin hasretine dayanamayarak terk ettiği yönündeki söylentiler üzerine keşişler hicviyelerle onu eleştirmişlerdir. Synkellos Manastırı’ndan Yakovos adında bir keşiş Psellos’u Olympos Dağı’nda güzel tanrıçaları bulamayarak onları aramak üzere ayrılan dolayısıyla dünyevi zevklerin peşinden giden 537 George Pachymeres, Bizanslı Gözüyle Türkler, çev. İlcan Bihter Barlas (Cağaloğlu / İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık, 2016). 538 Kandes, Bursa, 70, 139. 539 Kandes, Bursa, 69, 70. 540 Bu söylevler ilk olarak 1823 yılında çevirilerek yayınlanmıştır. Bk. Can, Kadim Bursa, 173. 211 Zeus’a benzetmiştir: “Baba, Kral ve Tanrı olan Zeus, sen ki yağmuru göndermektesin, parlayıp gürlemektesin, biraz bile olsa Olympos’a tahammül edemedin çünkü tanrıçaların 541 yanında değillerdi.” Psellos’un başkente döndüğü XI. yüzyılda artık Uludağ’daki keşişlik hayatı zorlaşmaya başlamıştır. Bu yüzyılın sonları Türklerin bölgede yayılmaya başladığı dönemlerdi. Türkler 1071 Malazgirt zaferinden sonraki on yıl içerisinde Olympos’un yanı başındaki İznik’i alarak Anadolu’daki ilk Türk İslam devletinin başkenti yapmışlardır. Hemen ardından bölgede Türkmenler çoğalmış ve bölge manastırlarının sonunu getirecek olan süreç başlamıştır. Aynı dönemde Olympos, İznik’e saldıran Haçlı ordularını geri çekilerek püskürtmeye çalışan Kılıçarslan’ın sığınma mekânı olarak kayıtlara geçmiştir. Sultan Kılıçarslan Uludağ eteklerindeki vadilere çekilerek vur kaç taktiğiyle nüfusu yüz 542 bini aşana Haçlı ordusuna büyük zayiat vermiştir. Roma dönemi haydutlarına imkân verdiği gibi Uludağ, askerler için de güçlü bir savunma hattı olma özelliğini bin yıl sonra yeniden göstermiştir. XII. yüzyıl ise Uludağ Manastırları’nın kayıtlarda görülüşünün artık iyice azaldığı bir dönemdir. Bu yüzyılda 1176 senesinde İmparator Manuel Komnenos’un Uludağ’ı ziyaret ettiğini anlatın bir şiir Uludağ’ın manevi önemine ışık tutan önemli bir işarettir. Şiirde İmparator’un Miryokefalon Savaşı öncesinde Eskişehir’in (Dorylaion) tahkim edilmesi amacıyla çıkacağı yolculukta, geçmişte birçok imparatorun yaptığı gibi keşişlerle tanışmak ve dua etmek için Olimpos Dağı’ndaki manastırlara gittiğinin anlatılması dağın 543 Bizans döneminde hâlâ ne kadar önemli olduğunu gösteren mühim bir detaydır. XI. yüzyılda Olympos çevresine gelen Türkler Uluabat Gölü’ne kadar olan geniş bir kısımda Bithynia bölgesine yerleşmeye başlamışlardır. Bu süreçte Olympos keşişleri Türkmenlerden gerektiğinde daha kolay kaçabilecekleri kıyı manastırlarını tercih etmişlerdir. Kıyı manastırlarının daha çok tercih edilmesinin bir diğer sebebi de keşişlerin ikonoklazm sonrasında inzivaya/kaçmaya artık daha az ihtiyaç duyuyor olmalarıdır. Türkmenlerin XII. yüzyılda dağı mesken tutmaya başlamasıyla Olympos Manastırları’na ya da keşişlerine dair bilgilerin azalması bu gerilemeyi de göstermektedir. Latin işgali de 541 Kandes, Bursa, 139. 542 Texier, Küçük Asya, 1/157. 543 Foteini Spingou, “A poem on the refortification of Dorylaion in 1175”, Byzantina Symmeikta 21 (2011), 142. 212 manastırların mal ve mülklerine el konulması sebebiyle mağduriyetlerin yaşandığı bir dönem olmuştur. İznik İmparatorluğu zamanında (XIII. yüzyıl) pek çok Uludağ 544 Manastırı’nın artık terk edilmiş olduğu düşünülmektedir. Uludağ manastırcılığının sona ermesinin tek sebebi Türklerin baskısı değildir. Bizzat Bizans imparatorlarının uygulamaları da Uludağ’daki manastırcılığın zayıflamasına zemin hazırlamıştır. Alexius Komnenos zamanında Kharistike sistemine geçişle birlikte Uludağ Manastırları güç kaybetmiştir. Bu sisteme göre manastırların yüz yüze oldukları ekonomik sorunlar Kharistikarios adlı sivil ve seküler (din adamı olmayan) sponsorlar ile çözülmüş, yaptıkları yardımlar karşılığında bu destekçiler üç nesil boyunca kilisenin idaresinde söz sahibi olmuşlardır. Böylelikle toplumsal statülerini yükselten destekçiler, kiliselerin hemen yanı başında (Paraklesion’da) kendilerine mezar yeri ayırtmışlar, kilisenin maneviyatından da nasiplenmek istemişlerdir. XI. yüzyılda neredeyse bütün 545 manastırlar hızlıca yayılan bu sisteme dâhil olmuşlardır. Ekonomik zorlukların dışında, Kharistike sistemine geçişiş başka bir sebebi de manastırcılığın aşırı derecede güç kazanması ve kendi içinde yozlaşmaya başlamasıdır. İkonoklazm sonrasında manastırların ne denli dünyevileştiğinin örnekleri Bizans kaynaklarında aktarılmıştır. Manuel Komnenos’un soylu bir kişinin düğünü için ziyafet vermeye niyetlendiğinde yaşanmış olan şu hadise dikkat çekicidir: … ziyafet için gereken yiyecek içecekler o kadar geç bir saatte sarayda bulunamamış ve yakın bir manastır olan Petra’daki Aziz loannes’e bir heyet gönderilmişti. İçinde bulunulan hafta Tyrofagy haftası (Büyük Perhiz’den önceki hafta) olmasına karşın, iyi kalpli keşişler çeşit çeşit ekmek, sert ve tatlı şarap, meyve, zeytin, peynir, taze ve salamura balığın yanı sıra kırmızı ve Don Nehri’nden getirtilen siyah hayvar bulmakta hiç güçlük çekmemişlerdi... Manastırlarında ‘felsefe yapmak yerine’, zamanlarının büyük çoğunluğunu pazar yerinde geçiriyorlar ve ucuza alıp pahalı satmak konusunda büyük bir uzmanlık geliştirmiş bulunuyorlardı. Kiracılarından fahiş kiralar alıyorlar, zengin bağışçıları göz göre göre dolandırıyorlar, sahte emlak işlemleri 546 yapıyor, ava gidiyor, silah taşıyorlardı. Manastırların böylesine güç kazanması neticesinde birtakım tedbirler alınmıştır. Öncelikle 935 yılında I. Roman Lekapen manastırların kırsal kesimlerde köylülerin 544 Janin, Les Églises et les Monastères, 128, 129. 545 Çetinkaya, “Manastırların Gelişimi”, 17. 546 Mango, Bizans, 134. 213 topraklarını sahiplenmelerine yasak getirdi. Nikefor Fokas ise 964 yılında tüm keşişlerin doymak bilmez açgözlülüğünü kınadıktan sonra çıkarılan bir yasa (novella) ile manastırların daha fazla toprak sahibi olmasının önüne geçmek amacıyla arazilerini vergiye bağlamıştır. Amaçları ruhlarını terbiye etmek ve dünyevi kirlerden uzaklaşmak olan keşişlerin bu amacın aksine tamahkârca mal ve mülk peşinde koşmasını eleştirdikten sonra yeni manastırların yapılmasını da engellemiştir. İmparator bu kararların neticesini o dönemde ortaya çıkan karışıklıkta hayatıyla ödemiştir. Fakat manastırların devletin gücünün dahi önüne geçmesini engellemeye çalışan sonraki dönem imparatorları yeni önlemler almayı ihmal etmemişlerdir. Isaac Komnenos askerleri için yapması gereken harcamalar adına keşişlerin mülklerine el koymuştur. Alexius Komnenos da manastırların ayinlerde kullandığı değerli madenlere ve gayrimenkullerine el koymakla kalmayıp bahsi 547 geçen Kharistike uygulamasını başlatmıştır. Gerek Bizans imparatorlarının bu uygulamaları gerekse Türklerin bölgeye yerleşmeye başlaması Uludağ’daki manastır faaliyetinin azalmasına ve yok olmasına sebep olmuştur. XII. yüzyıldan itibaren tarih sahnesinden çekilen Uludağ Manastırları, yerlerini daha batıdaki Athos Manastırları’na bırakmıştır. Aynaros (Hagion Oros) yani kutsal dağ olarak anılacak olan Athos, Mysia Olymposu’nun yerini almıştır. Bölgede gelişen Türk hâkimiyetini iyi okuyarak bizzat kendileri padişaha giden ve bağlılıklarını bildiren Athos Manastırları bundan sonraki yüzyıllar boyunca özerk ve rahat bir hayat sürmüşlerdir. 548 Bizans Manastırları’nın ömrü bu sayede Bizans İmparatorluğu’nun ömrünü aşmış ve buradaki manastırlar günümüze kadar etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir. Günümüzde Uludağ Manastırları yalnızca zemin kalıntılarıyla varlıklarını devam ettirebilmektedir. Gitgide artan tahribat ve hırsızlık olaylarından nasibini alan Uludağ Manastır kalıntıları bir yüz yıl önce daha fazla görülebilmekteyken bugün definecilerin oluşturdukları hasarlarla iyice yok olmaya yüz tutmuşlardır. 1930’lu yıllarda Bernardin Menthon ve Osman Şevki Bey, bu manastırlardan bazılarının kiremit, tuğla ve mermer 549 kırıklarından ibaret enkazını kayda geçirebilmişti. Bugün artık iyice azalmış olsa da kalan Manastır mirası üzerine gerekli önlemlerin alınması önemli bir zarurettir. Uludağ’da manastırların fiziki mirası yok denecek kadar azalmış olsa da bölgedeki izleri 547 Mango, Bizans, 130; Bamyacı, Manastırların Seküler İşgücü, 14. 548 Mango, Bizans, 138. 549 Uludağ, Uludağ Tapınakları, 14. 214 şu isimlerle varlığını sürdürmeye devam etmektedir: Kilise Tepesi, Papaz Kaldırımı, 550 Papaz Pınarı, Tekfur Alanı, Gavur Yenicesi... 550 Janin, “La Bithynie Sous L’empire Byzantin”, 182; Uludağ, Uludağ Tapınakları, 4. 215 SONUÇ Uludağ Antik Çağ’dan bugüne taşımış olduğu kadim dinî mirasıyla Kuzeybatı Anadolu’nun en önemli mekânlarından biridir. Günümüzde daha çok kış turizmi vesilesiyle hatırlanıyor olsa da kültür tarihimiz açısından Uludağ çok önemli bir mirasa ev sahipliği yapmaktadır. Antik dönemde Mysia Olymposu ve Bithynia Olymposu adlarıyla anılan Uludağ, bu dönemde Zeus başta olmak üzere pek çok antik dönem tanrısının kült merkezlerine ev sahipliği yapmıştır. Uludağ’daki Herakles, Asklepios, Athena, Apollon, Artemis, Demeter ve Dionysos gibi tanrılar için oluşturulmuş olan kültler gerek sikkeler üzerindeki betimlerle gerekse Asartepe ve Tazlaktepe gibi mekânlardaki kalıntılarıyla günümüze değin ulaşmayı başarmıştır. Antik dönemden günümüze Mysia Olymposu, Bithynia Olymposu, Oros ton Kalegeron, Mamas Dağı, Cebel-i Ruhban, Rahipler Dağı ve Keşiş Dağı gibi isimlerle anılan Uludağ, Cumhuriyet döneminin ilk yıllarından itibaren Osman Şevki Uludağ’ın önerisiyle Uludağ olarak anılmaya başlamıştır. Çalışma esnasında elde ettiğimiz bulgulardan biri Uludağ’ın, yaygın kabulün aksine, Türklerin dilinde Keşiş Dağı adıyla anılmaya başlamasından önce Bizans döneminde de Keşişler Dağı (Oros ton Kalegeron) olarak anılmasıdır. Dağa adını veren ve hüviyetini kazandıran keşişler Uludağ’ın yüzyıllar boyunca değişmeyecek bir çağrışımla zihinlerde yer etmesini sağlamışlardır. Uludağ’ın en etkin dönemi Hıristiyanlık tarihinin ikonoklazm evresi olmuştur. Bu dönemde Uludağ, keşişleri ve manastırları ile nam salmış, adını uzak coğrafyalarda duyurabilmiştir. Keşişler ikonoklazm döneminden itibaren bu dağda yoğunlaşmaya başlamış ve Uludağ’ı bir manastır merkezi haline getirmişlerdir. Günümüzde bu manastırlar daha çok isimleriyle ve kalıntılarıyla varlıklarını sürdürüyor olsalar da IX-XI. yüzyıllar arasında bu manastırlar Uludağ’da imparatorların dahi ziyaret ettiği bir hac güzergâhının merkezini oluşturmuş, buralara gelenler dağdaki keşişleri ve manastırları ziyaret etmekle övünmüşlerdir. Uludağ’da IX. yüzyıldan itibaren büyük bir manastır kültürünün oluşmasına imkân sağlayan ikonoklazm döneminde İmparator III. Leon ve oğlu V. Konstantinos keşişlere ve manastırlara büyük baskılar gerçekleştirmiş, kovuşturmalara ve eziyetlere maruz kalan keşişler başta Uludağ olmak üzere başkentten uzakta pek çok yere sığınmışlardır. Bu süreçte Uludağ’ın mahremiyete ve emniyete imkân veren ormanları keşişlerin saklanmak 216 için başlıca tercihi olmuştur. İkonoklazm öncesinde keşişlerin ilâhî sanatı seyretmek ve toplumdan uzaklaşmak için geldikleri Uludağ ve civarı, ikonoklazm süreciyle birlikte, dağın izolasyona imkân veren özelliklerinden yararlanmak ve kovuşturmalarda kolayca kaçmak için tercih edilmiştir. Zaman zaman manastırları devlet tarafından hasar görmüş olsa da buraları ilk fırsatta yeniden onarmışlar ve özellikle de kendilerine ait manastır hücrelerinde inzivaya çekilmeyi âdet haline getirmişlerdir. Ruhani olgunluk için keşişlerin tercih ettikleri inziva mekânları, başkente çok uzak olmaması yönüyle de avantajlı bulunmuş, bu sebeple keşişler zaman zaman bu inziva mekânlarından çıkarak başkente gidebilmişlerdir. Uludağ’da bu süreçte sayısı yüzü aşan manastırın ve inziva hücresinin var olduğu araştırmacılarca dile getirilmiştir. Manastırların yoğunluğu sebebiyle erken dönemden itibaren yanı başındaki Bursa şehri Tanrı Kenti (Theopolis) olarak anılmıştır. Uludağ’da ikonoklazm sürecinde iki ayrı tavır tespit edilmiş olup özellikle ikinci ikonoklazm döneminde yönetime karşı direnmek yerine tartışmalardan uzak durma yolunu tercih eden keşişler dikkat çekmiştir. Zelotların lideri olarak görülen Theodor Stüdit gibi mücadeleci keşişler bu süreçte ikonoklast imparatorlarla tartışmayı ve gerektiğinde eziyetlere maruz kalmayı bir onur sayarken, İoannikios gibi bazı meşhur keşişler ise işkencelere maruz kalmak yerine ikonoklastlardan uzak durma yolunu tercih etmişlerdir. Her iki grup da birbirlerinin tavırlarını eleştirmiştir. Bu durum tezimizin isminde de beliren bir ön kabul olan “ikonofillerin kalesi olarak Uludağ” algımızı yeniden gözden geçirmemize sebep olmuştur. Zira Uludağ ikon yanlılarının bir kalesi olduğu gibi ikon karşıtı olan yöneticilerin ve başkentteki din adamlarının karşısında olmayı tercih etmeyen keşişleri de bünyesinde barındırmıştır. Bununla birlikte açıktan ikon karşıtlarına bazı sebeplerle tavır almasalar da Uludağ keşişleri arasında ikon karşıtı olarak tanınan keşiş olmamış ve yumuşak tavırlılar da ikon taraftarı olduklarını açıkça belirtmişlerdir. Dolayısıyla, Uludağ’ın her halükârda ikon taraftarlarının buluşma noktası olduğu görüşünü revizyona tabi tutma gereği hâsıl olmamıştır. Uludağ ikonofillerin buluşma noktasıdır. İkonoklazm dönemi sonrasında büyük bir gelişim gözlenen ve ziyaretçi akınına uğrayan Uludağ Manastırları en rahat dönemlerini IX. yüzyıl ile XI. yüzyıl arasında yaşamışlardır. Kiril alfabesinin mucidi olan Aziz Kiril, Slavların yüzyıllar boyunca kullanacağı Kiril Alfabesi’ni Uludağ Manastırları’ndan birinde icat etmiş ve bu dönemlerde Uludağ 217 imparatorların dahi keşişlerden dua istemeye geldiği bir hac merkezi haline gelmiştir. XI. yüzyıldan sonra ise bölgede yerleşmeye başlayan Türkmenler keşişlerin daha batıda güvenli gördükleri bölgelere doğru kaymalarına sebep olmuşlardır. Athos Dağı (Aynaroz) manastırları bu süreçte Uludağ’ın mirasını devralmış ve manastırlar bu dağ etrafında yoğunlaşmaya başlamıştır. Bu açıdan Uludağ, günümüze kadar ulaşmış olan zengin Aynaros Ortodoks manastırları mirasının öncü mekânıdır. Uludağ’da Hıristiyanlık mirasının en önemli kalıntıları olan manastırların bir kısmı, İslamiyet döneminde keşişlerden dervişlere intikal sürecinde yeniden kullanılmış ancak büyük çoğunluğu kendi kaderine terk edilmiştir. Bazı manastırlar yüzyılların geçmesiyle tarih sahnesinden çekilmiş, bazıları ise dervişlerin tekke haline getirerek kullanmasıyla varlıklarını bir süre daha devam ettirmeyi başarmışlardır. Günümüzde Uludağ manastır mirası zemin kalıntıları haricinde bölge ahalisinin mekanlara verdiği isimlerle de yaşamaya devam etmektedir. Günümüze değin ulaşmış olan Kilise Deresi, Kilise Tepesi, Tekfur Alanı, Fotin Tepe gibi isimler dağcıların ve bölge insanının hâlâ bildiği ve kullandığı isimlerdir. Bu tez çalışması, Uludağ’ın oldukça önemli olan Hıristiyanlık dönemi mirasını daha belirgin hale getirmeyi amaçlamıştır. Manastırlar bizzat yerlerinde tespit edilmeye çalışılmış, geçtiğimiz yüzyılda Uludağ’a dair yapılan çalışmalarda farkedilmemiş olan kimi manastırlar da bu çalışmayla birlikte gündeme getirilmişlerdir. Bizzat yerlerinde yapılan gözlemlerle Uludağ’ın sanılandan çok daha yoğun bir manastır mirasına sahip olduğu farkedilmiş ve çıkarılan sonuçlar teze aktarılmıştır. Yine bu tez kapsamında ilk defa Uludağ zirvesinde bir manastır olup olmadığı hususu tartışılmış, seyyahların aktarımlarından yararlanılarak zirvedeki dini yapının muadillerinden hareketle nasıl bir hüviyete sahip olduğu belirlenmeye çalışılmıştır. Günümüze zemin kalıntılarıyla ulaşan Uludağ Manastırları ne yazık ki definecilerin tahribatına uğramaktadır. Üzerlerinde arkeolojik çalışmaların da gerçekleştirilmediği bu manastırlar doğanın ve definecilerin daha fazla tahribatına maruz kalmadan hak ettikleri değeri kendilerine gösterecek kapsamlı projeleri beklemektedir. 218 BİBLİYOGRAFYA Akyürek, Engin. “Azı̇ze Euphemia Kı̇lı̇sesı̇ ve Akıbetı̇”. Toplumsal Tarih 284 (2017), 12- 17. Akyürek, Engin (ed.). Sanatın Ortaçağı: Türk, Bizans Ve Batı Sanatı Üzerine Yazılar. Cağaloğlu, İstanbul: Kabalcı, 1997. Allen, T. W. “The Origin of the Greek Minuscule Hand”. The Journal of Hellenic Studies 40/1 (1920), 1-12. https://doi.org/10.2307/625427 Arı, Asiye Gözde. Mysı̇a Olympos’undakı̇ Kültler. Bursa: Bursa Uludağ Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019. Arslan, Murat. İstanbul’un Antı̇k Çağ Tarı̇hı̇: Klasik ve Hellenistik Dönemler. İstanbul: Odin Yayıncılık, 2010. Auzépy, Marie-France. “Konstantı̇nopolı̇s’ı̇n Sı̇yasal ve Dı̇nsel Yaşamında Ayasofya’nın Yerı̇”. çev. Buket Kitapçı Bayrı. Bizans: Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar. ed. Annie Pralong. İstanbul: Kitap Yayinevi, 2011. Auzépy, Marie-France. “Marmara Bölgesi Yüzey Araştırması 2007 Çalışma Dönemı̇ 26 Ağustos - 7 Eylül”. 26. Araştırma Sonuçları Toplantısı. Ankara, 2009. Aydın, Mehmet. Ansiklopedik Dinler Sözlüğü. Konya: Nüve Kültür Merkezi, 2005. Aydın, Mehmet. “Bizans Kilisesinde İkonoklast (Tasvir Kırıcı) Hareketin Kökenleri” 13/13 (2002). https://dergipark.org.tr/tr/pub/neuifd/issue/19707/210541 Aydın, Mehmet. “Hıristiyanlık (Mezhepler ve Tarikatlar)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17/353-358. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Bahar, Hasan. “Eşrefoğulları Beyliği Öncesi Bölgenin Antik Jeopolitiği”. Uluslararası Orta Anadolu Ve Akdeniz Beylikleri Tarihi, Kültürü Ve Medeniyeti Sempozumu: Eşrefoğulları Beyliği. ed. Ahmet Taşğın - Yakup Kaya. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2018. Bailly, Auguste. Bizans Tarihi. çev. Haluk Şaman. 2 Cilt. İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1974. Bamyacı, Hıdır Nezih. Bı̇zans Manastırlarında Seküler İşgücü İstı̇hdamı (7. - 15. yüzyıllar). Bursa: Bursa Uludağ Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015. Bandy, Anastasius. “Heliou Bomon: Typikon of Nikephoros Mystikos for the Monasteryof the Mother of God ton Heliou Bomon or Elegmon”. Byzantine Monastic Foundation Documents, Dumbarton Oaks Research Library and Collection 3 (Washington 2000). Baş, Bı̇lal. “Hıristiyan Manastırcılığının Doğuşu”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 44 (2014), 183-204. Bauer, Susan Wise. Rönesans Dünyası: Aristoteles’in Yeniden Keşfinden Konstantinopolis’in Fethine. çev. Mehmet Moralı. İstanbul: Alfa, 2014. Beldekos, Dimitris vd. “The Medical Vestment and Surgical Instruments of Saint Cosmas and Damian on Sinai Icons From the Seventh to the Eighteenth Century”. Journal of Religion and Health 54/6 (Aralık 2015), 2020-2032. Belke, Klaus. Bithynien Und Hellespont. Wien: Osterreichischen Akademie der Wissenschaft, 2020. 219 Boeck, Elena. “Un-Orthodox Imagery: Voids and Visual Narrative in the Madrid Skylitzes Manuscript”. Byzantine and Modern Greek Studies 33/1 (Mart 2009), 17-41. Bonner, Michael. “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm”. Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times. 58-96. London: Routledge, 2017. Bulgurlu, Vera Geelmuyden. “Doğu Ortodoks Dininde İkonaların Anlamı”. çev. Ali Özdamar. İkonalar. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005. Büyükkarakaya, Ali Metin vd. “Juliopolis (Iuliopolis) Anthropological Research: Preliminary Results”. Journal of Ankara Studies 6/2 (2018), 111-126. Caecilius Secundus, Gaianus Plinius. Genç Plinius’un Anadolu Mektupları. çev. Çiğdem Dürüşken - Erendiz Özbayoğlu. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001. Cameron, Averil - Judith Herrin (ed.). Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai: Introduction, Translation, and Commentary. Leiden: E.J. Brill, 1984. Can, Alper. Kadim Bursa: Osmanlı Fethine Değin Bursa ve Çevresinin Tarihi. Bursa: Sentez Yayıncılık, 2017. Can, Şefik. Klasik Yunan Mitolojisi. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 3. Basım, 1994. Charanis, Peter. “The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire”. Dumbarton Oaks Papers 4 (1948), 51-118. Charanis, Peter. “The Monk as an Element of Byzantine Society”. Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), 61. Cyril, Mango. “The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians”. Harvard Ukrainian Studies 7 (1983). Çetinkaya, Haluk. “Bizans Manastırlarının Tarihsel Gelişimi”. Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi 15 (2000), 443-441. Çetinkaya, Halûk. Kuruluşundan Osmanlı’ya İznik. Bursa: Dora Basım - Yayın, 2020. Çoban, Bekir Zakir. “Bizans İkonoklazmı’nın Nedenleri ve İslam Etkisi Tartışması”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 8/1 (01 Şubat 2008), 115-157. Demeulenaere, Bénédicte. Saint Benoît: Instituteur De L’europe. Monaco: Rocher, 1996. Demı̇rer, Ünal. “Telesphoros’un Köken Sorunu”. Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 9/18 (25 Temmuz 2019), 53-67. https://dergipark.org.tr/tr/pub/trkede/597882. Demirkent, Işın. Bizans Tarihi Yazıları: Makaleler-Bildiriler-Incelemeler. Bağcılar, İstanbul: Dünya Kitapları, 2. basım., 2005. Diehl, Charles. Bizans İmparatorluğu Tarihi. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2018. Dinçer, Berkay. “Dağlık Bursa Paleolitiği”. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri -1: Olympos Araştırmaları. ed. Mustafa Şahin. Bursa: Bursa Kültür AŞ, 2014. Doğan, Sema. “Ortaçağ Manastır Sistemi: Doğu Ve Batı Manastırları”. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 20/2 (15 Aralık 2003), 0-0. Doğancı, Kamil - Çaçu, Ayhan. “Antik Dönemde Rhyndakos Vadisi”. Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa- Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri. ed. Raif Kaplanoğlu. 8-13. İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009. Duman, Abdullah. “Halı̇fe Mu’tasım’ın Amorı̇on/Ammûrı̇ye Seferı̇”. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Van 38 (2017). 220 Dvornik, Francis. Konsiller Tarihi İznik’ten II. Vatikan’a. çev. Soeur Jean-Marie - Mehmet Aydın. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2. Basım, 1990. Eck, Diana L. “Mountains”. The Encyclopedia of Religion. ed. Mircea Eliade. C. 10. New York: Macmillan, 1987. Elbas, Aziz. “Münzevı̇ Hayatın Vazgeçı̇lmez Mekanı ‘Keşı̇ş Dağı’”. Bursa’da Zaman 11 (Temmuz 2014), 40-46. Eliade, Mircea. Dinler Tarihi: İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi. çev. Mustafa Ünal. Konya: Serhat Kitabevi, 2005. Eliade, Mircea. Dinler Tarihi Sözlüğü. çev. Ali Erbaş. İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu. çev. Ümit Altuǧ. Ankara: İmge Yayınevi, 1994. Eliade, Mircea. İmgeler Simgeler. çev. Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara: Gece Yayınları, 1992. Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı. çev. Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara: Gece Yayınları, 1991. Elmar, Schwertheim. “Hadrianoi’nin Tarihi Coğrafyası”. çev. İ. Hakan Mert. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-I. ed. Mustafa Şahin. 11-19. Bursa: Bebka, 2014. Engı̇n, Berkkan. “Bı̇r Ulusun Ortaya Çıkışı; Hırı̇stı̇yanlığın Slav, Norman ve Vareg Halkları Üzerı̇ndekı̇ Tesı̇rlerı̇ Ve Rus Ulusunun Ortaya Çıkışı”. Yeditepe Üniversitesi Tarih Bölümü Araştırma Dergisi 1/1 (2017), 48-54. Erhat, Azra. Mitoloji Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2011. Eroğlu, Eren Fehmi. “Obo Kültü ve Muğla Meke Köyü Obolari”. Bayterek Uluslararası Akademik Araştırmalar Dergisi 3/2 (27 Aralık 2020), 46-73. Evliyâ Çelebi. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi II. Kitap: Topkapı Sarayı Bağdat 304 Numaralı Yazmasının Transkripsiyonu - Dizini. ed. Zekeriya Kurşun vd. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998. Eyice, Semavi. “İstanbul’da Abbasi Saraylarının Benzeri Olarak Yapılan Bir Bizans Sarayı: Bryas Sarayı”. Belleten 13/89 (1959), 79-104. Eyice, Semavi. İznik: Tarihçesi ve Eski Eserleri. İstanbul: Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi Yayınları, 1988. Eyüboğlu, Sabahattin - Erhat, Azra. Hesiodos: Eseri ve Kaynakları. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1977. Foss, Clive. “Pilgrimage in Medieval Asia Minor”. Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), 129. Fuchs, Michel E. “The Basilica of Derecı̇k and Thousand One Churches of the District of Büyükorhan”. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-IV. ed. Mustafa Şahin. 44-62. Bursa: Bebka, 2018. Grant, Michael - İlkgelen, Zühre. Roma’dan Bizans’a: İ.S. Beşinci Yüzyıl. İstanbul: Homer Kitabevi, 2000. Grimal, Pierre. Mitoloji Sözlüğü, Yunan ve Roma. çev. Sevgi Tamgüç. İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1997. Gülbay, Onur. Anadolu’da İmparator Hadrı̇anus Dönemı̇ İmar Faalı̇yetlerı̇. İzmir: İzmir Dokuz Eylül Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009. Gündüz, Serkan. “Ancient Sea Harbors of Bursa”. International Journal of Social Inquiry 8/1 (10 Ekim 2017), 105-146. https://dergipark.org.tr/tr/pub/ijsi/346712 221 Gürkan, Salime Leyla. “Manastır”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 27/558- 560. Ankara: TDV Yayınları, 2003. Hamilton, Janet vd. Bizanslı Heretiklerin Tarihi: Bizans Dünyasından Hıristiyan Düalist Heretikler: 650-1405. çev. Barış Baysal. İstanbul: Kalkedon, 2010. Hammer, Joseph V. Hammer Seyahatnamesi. çev. Nilüfer Epçeli. İstanbul: Timaş Yayınları, 2020. Harman, Ömer Faruk. “Dağ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/400-401. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. Harman, Ömer Faruk. “Yuhannâ ed-Dımaşkī”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/580-582. İstanbul: TDV Yayınları, 2013. Hasgüçmen, Gülşah. “Slav Yazı Dili’nin Başlangıcı”. Türk Tarihi Araştırmaları Dergisi 2/2 (19 Aralık 2017), 155-166. Herodotus. Tarih. çev. Müntekim Ökmen. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 8. Basım, 2012. Herrin, Judith. Bizans: Bir Ortaçağ İmparatorluğunun Şaşırtıcı Dramı. çev. Uygur Kocabaşoglu. İstanbul: İletişim Yayınları, 2010. Homeros. İlyada: Destan. çev. Azra Erhat. İstanbul: Can Yayınları, 7. basım., 1984. İnanan, Filiz. “Azı̇z Aberkı̇os Manastırı Kı̇lı̇sesı̇nı̇n Bugünü”. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II. ed. Mustafa Şahin. 86-97. Bursa: Bebka, 2018. İsen, Mustafa - Burmaoğlu, Hamit Bilen. “Bursa Şehr-engîzı̇ (Lamı̇’ı̇ Çelebı̇)”. Türklük Araştırma Dergisi 3 (1988), 57-105. İzbırak, Reşat. Coğrafya Terimleri Sözlüğü. Ankara: MEB, 1992. Janin, Raymond. “La Bithynie Sous L’empire Byzantin”. Échos d’Orient 20/122 (1981), 168-182. Janin, Raymond. Les Églises et les Monastères Des Grands Center Bizans: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique. Paris: Institut Français D’etudes Byzantines, 1975. Kaçar, Turhan. “Geç Antikçağ Tartışmaları Ve Bir Revizyon Önerisi Olarak ‘Birinci Bin Yıl’”. Cedrus 6 (29 Haziran 2018), 519-534. Kandes, Vasileios I. Kuruluşundan XIX. Yüzyıl Sonlarına Kadar Bursa. ed. Selâhattin Osman Tansel. çev. İbrahim Kelağa Ahmet. İstanbul: Gaye Kitabevi, 2. Basım, 2008. Kaplanoğlu, Raif. “Belenören Köyü”. Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa- Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri. ed. Raif Kaplanoğlu. 72-102. İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009. Kaplanoğlu, Raif. “Bursa Kiliseleri”. Bursa Araştırmaları Dergisi 30 (2010), 10-25. Kaplanoğlu, Raif. “Bursa’daki Tasavvuf Külturünde İslam Dışı Etkiler”. Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü. ed. Ramis Dara. Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turı̇zm Vakfı Yayınları, Kasım2002. Kaplanoğlu, Raif. “Haydar Köyü”. Antik Dönemde Uludağ’ın Kutsal Vadisi: Bursa - Keles İlçesi Akçapınar, Belenören, Haydar, Menteşe Köyleri. ed. Raif Kaplanoğlu. 160-192. İstanbul: Osmangazi Belediyesi, 2009. Katar, Murat. Hrı̇stı̇yanlığa Kadar Roma’da Dı̇n. Elazığ: Fırat Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017. 222 Kazhdan, Alexander vd. Dumbarton Oaks Hagiography Database. Washington: Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, 1998. “Chalke”. The Oxford Dictionary of Byzantium. ed. Alexander P. Kazhdan. C. 1. New York: Oxford University Press, 1991. “Euphemia Of Chalcedon”. The Oxford Dictionary of Byzantium. ed. Alexander P. Kazhdan. 2/747-748. New York: Oxford University Press, 1991. “İconoclasm”. The Oxford Dictionary of Byzantium. ed. Alexander P. Kazhdan. 2/975- 977. New York: Oxford University Press, 1991. “İcons”. The Oxford Dictionary of Byzantium. ed. Alexander P. Kazhdan. 2/977-981. New York: Oxford University Press, 1991. Kazhdan, Alexander P. (ed.). The Oxford Dictionary of Byzantium. New York: Oxford University Press, 1991. Köroğlu, Gülgün. Bizans Sanatında İkonoklazma Dönemi. İstanbul: İstanbul Mimar Sinan Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1994. Köroğlu, Gülgün. “Bizans’ta Hekim Azizler, Eyüp’teki Kosmas ve Damianos Kilisesi”. Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozyumu VI: Tebliğler. 172-177. İstanbul: Eyüp Belediyesi Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2003. Ksenophon. Anabasis: On Binlerin Dönüşü. çev. Ari Çokona. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 5. Basım, 2020. Kuban, Dogan. İstanbul, Bir Kent Tarihi: Bizantion, Konstantinopolis, İstanbul. çev. Zeynep Rona. İstanbul, 2. Basım, 2012. Kuşku, O. Serdar. Uludağ ve Milli Park. ed. Neslişah Erbey Kuşku. Bursa: Bursa Kent Konseyi, 2011. Langdon, Merle K. “Mountains in Greek Religion”. The Classical World 93/5 (2000), 461. https://doi.org/10.2307/4352439. Lee, Jung Hye. Bizans Siyasi ve Sosyal Tarihinde Tasvir Kırıcılık: İkonoklazma Dönemi (787-843). İstanbul: İstanbul Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010. Lee, Jung Hye. Bizans Siyasi ve Sosyal Tarihinde Tasvir Kırıcılık: İkonoklazma Hareketinin Başlangıç Dönemi. İstanbul: İstanbul Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2004. Levtchenko, M. V. Bizans. İstanbul: Milliyet A. Ş. Yayınları, 1979. Louth, A. “Review: Byzantine Monastic Foundation Documents. a Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments”. The Journal of Theological Studies 53/2 (01 Ekim 2002), 736-739. https://doi.org/10.1093/jts/53.2.736. Mango, Cyril. “The Monastery of St. Abercius at Kursunlu (Elegmi) in Bithynia”. Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 169. https://doi.org/10.2307/1291279. Mango, Cyril Alexander. Bizans Mimarisi. Ankara: Kasım, 2006. Mango, Cyril Alexander. Bizans: Yeni Roma İmparatorluğu. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008. Maria Lazaro, Mario. Hırı̇stı̇yanlıkta İkon: Hırı̇stı̇yan Ana Mezheplerı̇ne Göre Farklı İkon Türlerı̇nı̇n Tarı̇hsel Gelı̇şı̇mı̇, Dı̇nsel Kullanımı ve Teolojı̇k Önemı̇. Konya: Necmettin Erbakan Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019. Melichar, Petra. “God, Slave and a Nun: A Case from Late Medieval Cyprus”. Byzantion 79 (2009), 280-291. 223 Menthon, R. P. Bernardin. Une Terre De Légendes : L’olympe de Bithynie : Ses Saint, Ses Couvents, Ses Sites. Paris: Bonne Presse, 1935. Mevsim, Hüseyin. Bulgar Gözüyle Bursa. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009. Mevsim, Hüseyin. “Eski Bulgar Edebiyatı ve Bizans Başkenti Konstantinopolis’in Eğitim ve Dinsel Kurumları”. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 46/2 (2006), 193-207. Nişanyan, Sevan. Kelimebaz: Bir Deha Kalemden Efsanevi Dil Yazıları. İstanbul: Everest, 2016. Norwich, John Julius. Bizans I: Erkendönem (MS 323-802). çev. Hamide Koyukan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013. Norwich, John Julius. Bizans II: Yükseliş Dönemi (MS 803-1081). çev. Selen Hırçın Riegel. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013. Ocak, Ahmet Yaşar. Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri: Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri. İstanbul: İletişim, 11. Basım, 2015. Ostrogorski, Georg. Bizans Devleti Tarihi. çev. Fikret Işıltan. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011. Pachymeres, George. Bizanslı Gözüyle Türkler. çev. İlcan Bihter Barlas. Cağaloğlu / İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık, 2016. Pekak, M. Sacit. “İstanbul’da Studios Manastırı, H. Ioannes Prodromos Kilisesi I”. Sanat Tarihi Dergisi 10/10 (01 Ekim 2000), 101-121. Pekak, M. Sacit. Trilye (Zeytinbağı) Fatih Camisi Bizans Kapalı Yunan Haçı Planı. Galatasaray, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2009. Pralong, Annie (ed.). Bı̇zans - Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar. çev. Buket Kitapçı Bayrı. İstanbul: Kitap Yayinevi, 2011. R. Fairchild, Mark - Şahin, Mustafa. “Nicea’s Underwater Basilica”. Biblical Archaeology Review 44 (2018), 30-39. Ramsay, W. M. Anadolu’nun Tarihi Coğrafyası. çev. Mihri Pektaş. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1960. Sami Khalaf Hamarneh. “Cosmas and Damian in the Near East: Earliest Extant Monument”. American Institute of the History of Pharmacy, 78-83. Schwertheim, Elmar. Antikçağda Anadolu. çev. Nuran Batu. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009. Sharpe, Eric J. Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram. çev. Ahmet Güç. Bursa: Arasta Yayınları, 2000. Sherk, Robert K. “The Inermes Provinciae of Asia Minor”. The American Journal of Philology 76/4 (1955), 400. https://doi.org/10.2307/292273. Soydan, Ersoy. “Bir Kültür Mirası Olarak Uludağ Manastırları”. Bursa Defteri 42 (2021), 71-83. Sönmez, Selami. “Manastırların Sosyokültürel Yapı ve Fonksı̇yonları”. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 54 (04 Ağustos 2015), 694- 711. Spingou, Foteini. “A poem on the refortification of Dorylaion in 1175”. Byzantina Symmeikta 21 (2011), 137-168. 224 Strabon. Antik Anadolu Coğrafyası: (Geographika XII-XIII-XIV). çev. Adnan Pekman. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 3. Baskı., 1993. Şahin, Derya. “Olympos’da Asklepı̇os Kültü”. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II. ed. Mustafa Şahin. 160-170. Bursa: Bebka, 2018. Şahin, M. Süreyya. “Çan”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 8/196-197, 1993. Şahin, Mustafa. “Dağlık Bursa’nın Arkeolojı̇k Yüzü”. Bursa’da Zaman 4 (2013). Şahin, Mustafa vd. “Deprem Kurbanı Aziz Neophytos: Iznik Gölü’ndeki Batık Kilise”. Deniz Magazin 39 (Mart 2014), 42-45. Şahin, Mustafa. “Hisar Kazıları ve Bey Sarayı”. Osmanlı Devleti’nin Yönetim Merkezi Bursa Bey Sarayı. 40-75. Bursa: Bursa Kültür A.Ş., 2021. Şahin, Mustafa vd. “Keles Yüzey Araştırması, 2008”. 27. Araştırma Sonuçları Toplantısı 3. Cı̇lt. 163-179. Denizli: T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü, 2010. Şahin, Mustafa. “Uludağ’ın Tarih Öncesi Resimli Mağaraları”. Bursa ve İlçeleri Arkeolojik Kültür Envanteri-IV Olympos Araştırmaları-II. ed. Mustafa Şahin. 170-180. Bursa: Bebka, 2018. Şakir, Ziya. Bursa’yı İki Gün İdare Eden Eşkiya: Püskülsüz İsmail. İstanbul: Akıl Fikir Yayınları, 2012. Şenay, Bülent. “Merkūniyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/207-208. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Talbot, Alice-Mary. “An Introduction to Byzantine Monasticism”. Illinois Classical Studies, 12/2 (1987), 229-241. Tanındı, Oğuz - Kurt, Özgen. Türkı̇ye Arkeolojı̇k Tahrı̇bat Raporu: Marmara Bölgesı̇ - Bı̇zans Dönemı̇ Nı̇san - Eylül 2008. İstanbul: TAY Projesi, 2009. Tanyu, Hikmet. Dinler Tarihi Araştırmaları. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1973. Texier, Charles. Küçük Asya: Coǧrafyası, Tarihi ve Arkeolojisi. ed. Kazım Yaşar Kopraman - Musa Yıldız. çev. Ali Suat. 3 Cilt. Ankara: Enformasyon ve Dökümantasyon Hizmetleri Vakfı, 2002. Theophanes. The Chronicle of Theophanes: An English Translation of Anni Mundi 6095- 6305 (a.d. 602-813). ed. Harry Turtledove. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982. Tı̇ryakı̇, Ayça. “Erken Hırıstiyanlık Döneminde Manastır Sisteminin Doğuşu”. Sanat Tarihi Dergisi 16/2 (2009), 49-65. https://dergipark.org.tr/tr/pub/std/172494 Tonak, Hacı. “Texı̇er’ı̇n İzı̇nden: Kuru Taştan Bir Yapı”. Bursa Defteri 11 (2001). Tural, Murat. Orta Çağ Doğu Hıristiyanlığında Manastır Hayatı. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2011. Türk, Mustafa. Antik Çağda Mysia ve Arkeolojisi. Balıkesir: Balıkesir Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008. Uludağ, Osman Şevki. Bursa ve Uludağ. ed. Mehmet Fatih Birgül - Levent Ali Çanaklı. Ankara: Bursa İl Özel İdaresi, 2. Basım, 2009. Uludağ, Osman Şevki. Uludağ Tapınakları - Keşı̇şleri - Dervı̇şleri. İstanbul: Kader Basımevi, 1936. Ulutaş, Onur. Nilüfer’in Hikayesi. Bursa: Nilüfer Belediyesi, 2014. 225 Umar, Bilge. Türkiye’deki Tarihsel Adlar: Türkiye’nin Tarihsel Coğrafyası ve Tarihsel Adları Üzerine Alfabetik Düzende Bir İnceleme. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1993. Vasiliev, Alexander A. Bizans İmparatorluğu Tarihi. çev. Arif Müfid Mansel. Ankara: Maarif Matbaası, 1943. Vryonis, Speros. “St. Ioannicius the Great (754-846) and the « Slavs » of Bithynia”. Byzantion 31 (1961), 245-248. Yıldırım, Fahri. 14. Yüzyıldan Cumhurı̇yet Dönemı̇’ne Kadar Yabancı Seyyahların Gözünden Bursa İlı̇ndekı̇ Mı̇marı̇ Eserler. Ankara: Ankara Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2013. Yinsel, Serap. Trı̇lye (Zeytı̇nbağı) Ioannes Theologos (Aya Yanı̇) Pelekete Manastırı Kı̇lı̇sesı̇. Ankara: Ankara Hacettepe Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017. Ortodokslartoplulugu. “2 Eylül Kapadokya’daki Kayseri’den Şehit Mamas ve Şehitler Theodotus ile Rufina”. 01 Ekim 2021. https://www.ortodokslartoplulugu.org/azizlerimizin-hayat-hikayeleri/2-eylul- kapadokyadaki-kayseriden-sehit-mamas-ve-sehitler-theodotus-ile-rufina/. “Altıncı Burdef Kültür Gezisi”. Bursa Defteri 9 (Mart 2001). Orthodox Times. “Memory of Venerable Christodoulos, Wonderworker of Patmos”. Erişim 12 Nisan 2022. https://web.archive.org/web/20210128033911/https://orthodoxtimes.com/memor y-of-venerable-christodoulos-wonderworker-of-patmos/. Johnsanidopoulos. “Synaxarion For The First Sunday Of Great Lent”. 13 Mart 2011. https://www.johnsanidopoulos.com/2011/03/synaxarion-for-first-sunday-of- great.html. Zeyniler Yapı Kalıntısı. Anıtlar Kurulu Raporu. Bursa Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu, 2021. drevo-info.ru. “Феостирикт Символийский (Teostı̇rı̇k Sembolı̇yen)”. 28 Nisan 2016. https://drevo-info.ru/articles/20010.html#3. 226 ÖZGEÇMİŞ Adı-Soyadı ÖMER KAPTAN BURSA 1988 Doğum Yeri ve Yılı Bildiği Yabancı İNGİLİZCE, ARAPÇA DEğililteirm Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Lise 20Y0ı2lı 2006 Bursa İpekçilik Anadolu İmam Hatip Lisesi Lisans 2008 2013 Bursa Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yüksek Lisans 2020 Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Çalıştığı Kurum Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı (lar) Y2ıl0ı0 7 2011 Bursa Prof. Dr. Türkan Akyon Göğüs 1. Hastalıkları Hastanesi 2012 2018 Gençlik ve Spor Bakanlığı Bursa Gençlik 2. Hizmetleri ve Spor İl Müdürlüğü 3. 2017 İstanbul Rehberler Odası Üye Olduğu Bilimsel ve İstanbul Rehberler Odası (İRO) Meslekî Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Toplantılar Yayınlar: Diğer: İletişim (e-posta): Tarih: İmza: Adı-Soyadı: Ömer Kaptan 227