T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’ÂN’DA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Yusuf DAŞTAN BURSA – 2016 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’ÂN’DA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Yusuf DAŞTAN Danışman: Doç. Dr. Celil KİRAZ BURSA – 2016 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Yusuf DAŞTAN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI + 245 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 2016 Tez Danışmanı : Doç. Dr. Celil KİRAZ KUR’ÂN’DA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI Araştırmada, Kur’ân’ın iki temel kavramı olan “tayyib” ve “habîs” ele alınmıştır. Bu kavramları Kur’ân bütünlüğü içerisinde açıklamak, çalışmanın temel amacıdır. Bu vesîleyle çalışmada konulu tefsir yönteminden yararlanılmış, etimolojik ve semantik tahlil yapılmıştır. Araştırma; giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde, incelenecek temel sorundan bahsedilmiş; problemin çözümünde başvurulan yönteme değinilmiş ve araştırmada yararlanılan kaynaklara işaret edilmiştir. “Tayyib” kavramının ele alındığı Birinci Bölüm’de, “Tayyib Kavramının Lügavî Tahlîli” başlığında, kavramın sözlük ve terim anlamlarına yer verilmiştir. “Tayyib Kavramının Kur’ânî Tahlîli” başlığında, ilgili kavram ile türevlerinin Kur’ân’daki kullanımlarına ve içerdiği anlamlara etraflıca değinilmiştir. “Kur’ân’da Tayyib İle Anlam Yakınlığı Olan Kavramlar” başlığında ise, sözlükte ya da Kur’ân’da taşıdığı anlam dolayısıyla “tayyib” ile ilişkili kavramlar belirlenmiş ve işlenmiştir. Araştırmanın İkinci Bölüm’ünde ise “habîs” kavramı incelenmiştir. “Habîs Kavramının Lügavî Tahlîli” başlığında, kavramın sözlük ve terim anlamlarına işaret edilmiştir. “Habîs Kavramının Kur’ânî Tahlîli” başlığında, bu kavram ile türevlerinin Kur’ân’daki kullanımları ve taşıdığı manalar üzerinde genişçe durulmuştur. “Kur’ân’da Habîs İle Anlam Yakınlığı Olan Kavramlar” başlığında ise, ilgili kavram ile lügavî veya Kur’ânî açıdan anlam bağı bulunan kavramların tespiti ve incelemesi yapılmıştır. Üçüncü Bölüm’de ise “tayyib” ve “habîs” kavramlarının diğer İslâmî ilimlerdeki yeri belirlenmeye çalışılmıştır. Bu kapsamda, kavramların hadîslerdeki kullanımına ve taşıdığı bazı anlamlara değinilmiş; Fıkıh’ta, Kelâm’da ve İslâm Ahlâkı’nda nasıl bir işlevi olduğuna ve neye karşılık geldiğine dikkat çekilmiştir. Sonuç kısmında da elde edilen neticelerden genel manada söz edilmiştir. Nihâyet, çalışmada yararlanılan kaynakların sıralanmasıyla araştırmaya son verilmiştir. Anahtar sözcükler: Tayyib, Habîs, Kur’ân, Kavram, İyi, Kötü, Güzel, Çirkin iii ABSTRACT Name and Surname : Yusuf DAŞTAN University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : Commentary of the Qur’an Degree Awarded : Master Page Number : XI + 245 Degree Date : …. / …. / 2016 Supervisor : Doç. Dr. Celil KİRAZ CONCEPTS OF TAYYEB AND HABEES IN THE QUR’AN This study examines two concetps of “tayyeb” and “habees” in the Qur’an. The main objective of the study is to explain these concepts in the integrity of the Qur’an. Throughout the study, the thematic approach to the Qur’anic exegesis with etimological and semantic analysis is employed. The study is composed of an introduction, three main chapters and a conclusion part. The introduction describes the focus, the method and the sources of the study. The first chapter studies the concept of “tayyeb” with its meaning in dictionary and as a Qur’anic concept under the title of “etimological analysis of the concept”; the usages of it and its derivations in the Qur’an and their meanings under the title of “a Qur’anic analysis of the concept of tayyeb” in detail. Under the title “semantically related concepts with tayyeb in the Qur’an”, it determines and studies the semantically related concepts with tayyeb in dictionary or in the Qur’an. In the second chapter, it studies the concepts of “habees”. It deals with the concept’s meaning in dictionary and as a concept under the title “etimological analysis of the concept”; the usages of “habees” and its derivations in the Qur’an and their meanings under the title of “a Qur’anic analysis of the concept of habees”. Under the title “semantically related concepts with habees in the Qur’an”, it determines and studies the related concepts that have a semantic relation with “habees”. In the third chapter, the study seeks the place of “tayyeb” and “habees” in the other Islamic sciences. In this context, it examines the usage of concepts in the prophetic traditions as well as in Islamic Law, theology and ethics. In the conclusion part, it mentions the results reached throughout the study in general. It concludes with a list of the sources used. Key Words: Tayyeb, Habees, Qur’an, Concept, Good, Bad, Beautiful, Ugly iv ÖNSÖZ Kur’ân-ı Kerîm, Yüce Allah tarafından, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilen bir kitaptır. Bu Kitâb’ın temel amacı; insanlara Allah’ı buldurmak, O’nun rızasını kazandırmak, onların dünya ve âhiret mutluluğuna vesîle olmaktır. Bu amaçları gerçekleştirme yolunda Kur’ân’da farklı yöntemlere başvurulduğu gözlenmektedir. Muhataplarının anlayış ve kavrayış seviyelerinin birbirinden farklı oluşu sebebiyle Kur’ân’ı Yüce Allah, onlara uygun bir muhteva ve mesaj ile göndermiştir. Ulaştırılması hedeflenen mesajları kavramlarla sunmak, Kur’ân’ın başvurduğu bir yöntemdir. Araştırmaya konu olan tayyib ve habîs, Kur’ân’ın bu kapsamda kullandığı kavramlardan sadece ikisidir. Araştırmalarımıza göre bu kavramları konu alan, Kur’ân merkezli, kapsamlı bir bilimsel çalışma yapılmamıştır. Bu durum, söz konusu kavramlar hakkında çalışma yapmamıza sebep oluşturmuştur. Çünkü ilgili kavramların içerdiği anlam ve mesajların Kur’ân bütünlüğü içerisinde ortaya çıkarılması, Kur’ân’ın muhatapları için önem arz etmektedir. Nitekim bu vesîleyle Kur’ân’ın, hangi gıdaları helâl, hoş ve temiz kıldığı; infâk edilecek ürün, mal ve kazançta ne gibi nitelikler aradığı; kimleri mübârek ve sâlih nesil olarak tanımladığı; hangi harcamaları cihâd amaçlı gördüğü; hangi nitelikteki şehirleri yaşanabilir kabul ettiği; ne türden sözlere hoş ve güzel dediği; hangi amelleri makbûl saydığı; hoş ve güzel bir hayat ile neyi kastettiği vb. birçok mesele anlaşılmış olacaktır. Yine bu vesîleyle Kur’ân’da hangi gıda maddelerinin pis, kötü, zararlı ve haram sayıldığı; hangi kazancın bâtıl telakki edildiği; müşrik, kâfir, münâfık ve fâcirlerin nasıl tanımlandığı; hangi harcamaların Allah’a isyân nitelikli olduğu; ne türden sözlerin kötü olduğu, küfür ve inkâr manası taşıdığı; hangi amel ve davranışların ahlâk dışı ve geçersiz sayıldığı vb. daha birçok konu da ortaya konulmuş olacaktır. Kur’ân’ın mesajlarına kolay yoldan erişmede, kavram ve konulu tefsir çalışmaları büyük bir öneme sahiptir. Bilindiği gibi, herhangi bir konuda Kur’ân’a göre davranış sergileyebilmek, Kur’ân’ı rehber edinebilmek, o konu hakkında net ve doyurucu bilgi edinmeye bağlıdır. Kur’ân bütünlüğü içerisinde hazırlanmış kavram ve konulu tefsir çalışmalarının bu ihtiyacı büyük ölçüde karşılayacağı ise açıktır. Çünkü bu tarz çalışmalar, v incelenen kavram/konu hakkındaki âyetleri ve yorumlarını birlikte sunma özelliği taşımaktadırlar. Bu tür çalışmaların sayısının ve niteliğinin artırılmasına ihtiyaç vardır. Konulu tefsir niteliğindeki çalışmamız Giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş’te, araştırılması hedeflenen temel sorundan, araştırmanın yönteminden ve kaynaklarından bahsedilmiştir. Birinci Bölüm’de, tayyib kavramının geniş analizine ve bu kavramın yakın veya eş anlamlılarıyla ilgili incelemelere yer verilmiştir. İkinci Bölüm’de, habîs kavramı oldukça kapsamlı bir şekilde ele alınmış ve bu kavramın yakın ya da eş anlamlılarıyla ilgili çalışma yürütülmüştür. Araştırmanın temel konusu olmayıp, araştırma için tamamlayıcı nitelik arz eden meselelere ise Üçüncü Bölüm’de yer verilmiş, bu kapsamda tayyib ve habîs kavramlarının diğer İslâmî ilimlerdeki yerine, meselâ hadîslerdeki kullanımına; Fıkıh’taki, Kelâm’daki ve İslâm Ahlâkı’ndaki işlevine; bu ilimler içerisinde neye karşılık geldiğine ve nereye oturduğuna ilgili kaynaklar çerçevesinde işaret edilmiştir. Yapmış olduğum bu çalışma süresince farklı konularda bana yardımcı olan ve çalışmama önemli katkılar sunan kişilere teşekkür etmeyi görev bilmekteyim. Öncelikle, konunun belirlenmesinden çalışmanın bitimine kadar tezimin her aşamasında bana rehberlik eden, bana her konuda yardımcı olan, anlayış gösterip karşılaştığım problemlere sabırla çözüm üreten danışman hocam Doç. Dr. Celil KİRAZ’a şükranlarımı arz ederim. Çalışmamın son halini inceleyip bazı düzeltmelerde bulunan ve çalışmama önemli katkılar sağlayan Prof. Dr. Remzi KAYA ve Prof. Dr. Abdulhamit BİRIŞIK hocalarıma teşekkürlerimi bildirmek isterim. Tezi baştan sona okuyup yapıcı eleştirilerde bulunan ve önemli tavsiyeleri olan, Özvatan İlçe Müftüsü Selami KURT’a; çalışmamda emeği olan ve bana yardımı dokunan Yrd. Doç. Dr. Kadir GÖMBEYAZ’a ve Öğr. Gör. Abdulhalim BAŞAL arkadaşıma; üzerimde emeği bulunan bütün hocalarıma çok teşekkür ederim. Maddî-manevî yardım ve desteğini her zaman yanımda hissettiğim, fikir ve tavsiyelerini önemli bulduğum, ilk okuyucum, değerli ve fedakâr eşime de çok çok teşekkür ederim. Yusuf DAŞTAN Bursa 2016 vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ........................................................................................................ ii ÖZET ................................................................................................................................... iii ABSTRACT ........................................................................................................................ iv ÖNSÖZ ................................................................................................................................. v İÇİNDEKİLER .................................................................................................................. vii KISALTMALAR ................................................................................................................ xi GİRİŞ .................................................................................................................................... 1 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU, ÖNEMİ VE AMACI ..................................................... 1 II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ VE KAYNAKLARI .................................................... 2 BİRİNCİ BÖLÜM TAYYİB KAVRAMININ LÜGAVÎ VE KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ I. TAYYİB KAVRAMININ LÜGAVÎ TAHLÎLİ .............................................................. 8 A. SÖZLÜKTE TAYYİB VE TÜREVLERİ ................................................................. 8 B. ISTILAHTA TAYYİB ............................................................................................ 13 II. TAYYİB KAVRAMININ KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ ......................................................... 15 A. KUR’ÂN’DA TAYYİB VE TÜREVLERİ ............................................................. 15 B. KUR’ÂN’DA TAYYİB VE TÜREVLERİNİN İÇERDİĞİ ANLAMLAR............ 21 1. Helâl, Hoş ve Temiz Yiyecekler .......................................................................... 21 2. Kazanılan Malın İyi ve Kaliteli Olan Kısmı ......................................................... 46 3. Temiz, Mübârek ve Sâlih Bir Nesil ...................................................................... 52 4. Mü’min, Mü’minlerin Cihâd Amaçlı Harcamaları............................................... 56 5. Helâl Olup Hoşa Giden Kadınlar ......................................................................... 62 6. Gönül Hoşluğu İle Bağışlanan Mehir ................................................................... 69 7. Temiz Toprak ....................................................................................................... 72 vii 8. Toprağı Verimli, Havası ve Suyu Temiz, Güzel Bir Memleket ........................... 76 9. Oldukça Kıymetli, Temiz, Hoş ve Ferah Evler .................................................... 80 10. Maksada Uygun Rüzgâr ..................................................................................... 83 11. Tûbâ Ağacı veya En Güzel Zevk ve Lezzetler ................................................... 85 12. Tertemiz Olmak .................................................................................................. 87 13. Kelime-i Tevhîd, Allah’ı Anma ve Yüceltme Manası İçeren Her Güzel Söz .... 90 14. Ruhları Tatlılıkla Teslim Alınan Müttakîler ....................................................... 95 15. Hoş ve Güzel Bir Hayat ...................................................................................... 97 16. İyi ve Temiz İnsanlar, Güzel ve Hoş Ameller .................................................... 99 17. Hoşa Giden ve Hayır Getiren Selâm ................................................................ 101 18. Maddî ve Manevî İmkânlar, Zevk ve Eğlenceler ............................................. 103 III. KUR’ÂN’DA TAYYİB İLE ANLAM YAKINLIĞI OLAN KAVRAMLAR ...... 106 A. HELÂL .................................................................................................................. 106 B. TÂHİR ................................................................................................................... 108 C. HASEN .................................................................................................................. 110 D. ZEKÎ ...................................................................................................................... 113 E. CEYYİD ................................................................................................................ 116 F. LEZÎZ..................................................................................................................... 118 G. SÂLİH ................................................................................................................... 120 İKİNCİ BÖLÜM HABÎS KAVRAMININ LÜGAVÎ VE KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ I. HABÎS KAVRAMININ LÜGAVÎ TAHLÎLİ ............................................................. 124 A. SÖZLÜKTE HABÎS VE TÜREVLERİ ................................................................ 124 B. ISTILAHTA HABÎS ............................................................................................. 127 II. HABÎS KAVRAMININ KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ .......................................................... 129 A. KUR’ÂN’DA HABÎS VE TÜREVLERİ .............................................................. 129 B. KUR’ÂN’DA HABÎS VE TÜREVLERİNİN İÇERDİĞİ ANLAMLAR ............. 132 1. Pis, Kötü, Zararlı ve Haram Her Yiyecek, Bâtıl Her Kazanç ............................. 132 2. Haram Kazanç, Kalitesiz ve Haram Ürün, Mal .................................................. 138 3. Müşrik, Kâfir, Fâcir, Haram ve Zararlı Mal, Fâsid Amel .................................. 142 viii 4. Münâfık, Kâfir, Müşrik veya Bunların Allah’a İsyan Amaçlı Harcamaları ....... 146 5. Küfür ve İnkâr Manası Taşıyan Her Söz, Hiçbir Hayrı Olmayan Her Ağaç...... 150 6. Şerli, Zinâkâr Kimse, Kötü Amel, Çirkin ve İftira Nitelikli Söz........................ 155 7. Verimsiz Toprak veya Kâfir, Münâfık, Kötü Ruhlu İnsan ................................. 158 8. Yetim Malı, Kalitesiz ve Haram Mal, Kötü Amel ............................................. 162 9. Erkekler Arasındaki Eşcinsel İlişki, Livâta ........................................................ 165 III. KUR’ÂN’DA HABÎS İLE ANLAM YAKINLIĞI OLAN KAVRAMLAR ......... 168 A. HARAM ................................................................................................................ 168 B. NECİS .................................................................................................................... 171 C. SEYYİE ................................................................................................................. 172 D. RİCS ...................................................................................................................... 175 E. KABÎH ................................................................................................................... 176 F. KERİH ................................................................................................................... 178 G. FÂSIK ................................................................................................................... 180 H. FÂSİD ................................................................................................................... 182 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARININ DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERDEKİ YERİ I. HADÎSLERDE TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI ............................................. 186 A. TAYYİB KAVRAMININ HADÎSLERDE TAŞIDIĞI BAZI ANLAMLAR ...... 186 1. Her Türlü Kusurdan Münezzeh ve Müberra Olmak ........................................... 186 2. Güzel Söz ............................................................................................................ 187 3. Güzel Koku ......................................................................................................... 188 4. Medîne ................................................................................................................ 188 5. Helâl Kazanç, Rızık, Yiyecek ve İçecek ............................................................ 189 6. Tatlı Su ............................................................................................................... 190 7. Tahâretlenmek .................................................................................................... 191 8. Hz. Peygamber’in Kokusu .................................................................................. 191 9. En Lezzetli İçecek .............................................................................................. 191 10. Canlı ve Hoş Bir Ruh Haline Sahip Olmak ...................................................... 192 ix 11. Yumuşak ve Tatlı Konuşmak ........................................................................... 192 B. HABÎS KAVRAMININ HADÎSLERDE TAŞIDIĞI BAZI ANLAMLAR ......... 193 1. Mekrûh ............................................................................................................... 193 2. Haram, Kötü Huy, Kusur, Şüphe ........................................................................ 193 3. Büyük ve Küçük Abdest ..................................................................................... 194 4. Sarımsak ............................................................................................................. 194 5. Kötü Koku .......................................................................................................... 195 6. Nefse Kötülük, Murdarlık ve Şerr İzafe Etmek .................................................. 195 7. Haram Kılınmış, Tadı ve Kokusu Kötü Her İlaç ................................................ 196 8. Fâiz ..................................................................................................................... 196 9. Haram ve Murdar İçecek .................................................................................... 196 10. Demirdeki Pas veya Kalbinde Hıyanet, Fesad vb. Düşünce Olan Herkes ....... 197 11. Kirpi .................................................................................................................. 198 12. Şeytan ............................................................................................................... 199 II. FIKIH’TA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI ................................................... 199 III. KELÂM’DA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI .............................................. 217 IV. İSLÂM AHLÂKI’NDA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI ............................ 221 A. CEHÂLETTEN ARINMAK VE İLİM İLE DONANMAK ................................. 222 B. HER BÂTIL İNANCI, KÜFRÜ VE FISKI TERK EDİP İMAN İLE SÜSLENMEK ................................................................................................ 226 C. SÂLİH AMELLER İŞLEYİP KÖTÜ AHLÂKTAN VE ÇİRKİN DAVRANIŞLARDAN SAKINMAK ........................................................................ 229 SONUÇ ............................................................................................................................. 232 KAYNAKLAR ................................................................................................................. 236 ÖZGEÇMİŞ ..................................................................................................................... 245 x KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale b. : Baskı Bkz: : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları İ.Ü.İ.F.D. : İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi KA : Kur’ân Ansiklopedisi KUBA : Kur’ân Bilimleri Araştırma Vakfı MEB : Milli Eğitim Bakanlığı md. : Madde S. : Sayı s. : Sayfa (s.a.) : Sallallâhu aleyhi ve sellem sad. : Sadeleştiren ss. : Sayfadan sayfaya S.Ü.İ.F.D. : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi TDV : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme, tercüme eden ty. : Basım tarihi yok v. : Vefatı, ölümü, ölüm tarihi vb. : Ve benzeri yay.y. : Yayımcı yok y.y. : Basım yeri yok xi GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU, ÖNEMİ VE AMACI Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Muhammed’e gelen vahiyleri ihtiva eden mukaddes bir kitaptır. Bu Kitap; insanlığa hidâyet yolunu gâyet açık ve net bir şekilde gösterip onların dünya ve âhiret mutluluğunu sağlama noktasında son derece önemli bir konuma sahiptir. Ancak belirtmek gerekir ki zikredilen tüm bu hedeflerin hayat bulması da her şeyden önce, söz konusu Kitâb’ın içerdiği yüce manaların kâmil anlamda tespit edilmesiyle mümkün olacaktır ki hiç şüphesiz geçmişten günümüze bu hedef doğrultusunda sayılamayacak kadar bilimsel çalışma yapılmış, oldukça değerli eserler kaleme alınmıştır. Öyle anlaşılıyor ki aynı gayeye hizmeti amaçlayan araştırmalar, ivme kazanarak kıyamete kadar varlığını sürdürecektir. Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması doğrultusunda ortaya konulan her çaba değerlidir. Ancak Kur’ân konusunda yapılacak araştırmada takip edilecek uygun yöntemin kaliteyi artıracağı ve isabetli sonuçlar elde etmeyi sağlayacağı da bilinen bir gerçektir. Nitekim bilginler, bu kaygılarla, Kur’ân araştırmaları sahasında yeni metotlar geliştirme yönündeki arayışlarını sürdürmektedirler. Az da olsa, örneklerinin, Kur’ân tefsirinin ilk dönemlerinde verildiği bütüncül bir tefsir yönteminin (mevzûî/konulu tefsir)1 yeniden gündeme gelmesi de bu arayış neticesinde mümkün olabilmiştir.2 Bildiğimiz kadarıyla, araştırma konusu olarak belirlediğimiz tayyib ve habîs kavramları hakkında şimdiye kadar bütüncül bir yaklaşım sergilenerek bilimsel bir çalışma yapılmış değildir. İlgili kavramlar Kur’ân’ın farklı sûre ve âyetlerinde bulunduğundan ve 1 Mevzûî/konulu tefsir, “Kur’ân’daki herhangi bir meseleyi -inanç, toplum, evren, hayat vb.- araştırma konusu yaparak değişik sûrelerde zikredilen nasları nüzûl sırasına göre ele alıp usûlüne uygun bir şekilde incelemek suretiyle onun pratik hayata uygunluğunu ortaya çıkarmak” şeklinde tanımlanmaktadır. Bkz: Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, 4. baskı, İFAV Yayınları, İstanbul, 2008, s. 195. 2 Bilginleri, Kur’ân tefsirinde yeni yöntem arayışına sevk eden farklı gerekçeler bulunmaktadır. Konu hakkında bilgi edinmek için bkz: Demirci, a.g.e., s. 195. 1 geçmişten günümüze Kur’ân, genellikle klasik tefsir metotlarıyla açıklandığından söz konusu kavramlar da parçacı bir yaklaşımla değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Ancak artık günümüz şartları ve çağın ihtiyaçları; Kur’ân konularının ve kimi konulara delâlet eden Kur’ân kavramlarının tüm yönleriyle, derinlemesine ve bütüncül bir yaklaşımla işlenmesini gerekli kılmakta, Kur’ân’ın açıklanıp yorumlanması hususunda geliştirilen çağdaş bilimsel yöntemler de bunu kolaylaştırmaktadır. Zikredilen bu, vb. gerekçelerden dolayı, Kur’ân’ın iki önemli kavramı olan tayyib ve habîs bu çalışmanın konusunu oluşturmuştur. Tayyib ve habîs kavramlarıyla ilgili tüm âyetlerin bir araya getirilip belli ilkeler doğrultusunda işlenmesi ile söz konusu kavramların anlamını Kur’ân bütünlüğü çerçevesinde belirleyip açıklamak; konuyu bilgi ve doküman bakımından zenginleştirip ana hatlarıyla ortaya çıkarmak; konu hakkında kapsamlı ve net bilgiler sunarak Kur’ân’ın hidâyetini kolaylaştırmak; çağımız insanına Kur’ân’ın konu hakkındaki mesajını güvenilir ve kestirme yoldan vermek; gündelik hayatta karşılaşılan problemlerden konuya ilişkin olanlar için Kur’ânî perspektiften bakarak çözüm üretmeye çalışmak ve bu problemleri Kur’ân’ın bakış açısına havale etmek vb. hedefler araştırmanın temel amaçları arasındadır. II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ VE KAYNAKLARI Daha önce de belirtildiği gibi araştırmanın konusunu, Kur’ân’ın iki temel kavramı olan tayyib ve habîs oluşturmaktadır. Kur’ân’ın her kavramının bir manaya delâlet ettiği, bir konuyu çevrelediği ve bir mesaj içerdiği bilinen bir gerçektir. Bu anlamda, yapılan bu çalışmanın, bir yönüyle “mevzûî/konulu tefsir” niteliği taşıdığını ve söz konusu yöntemin belli ilkeleri doğrultusunda tamamlandığını söylemek mümkündür. Nitekim kavram çalışmaları “konulu tefsir” kapsamında değerlendirilmektedir. Hatta “konulu tefsir”, çoğunlukla belli bir Kur’ân kavramı etrafında şekillenmektedir.3 Kur’ân kavramlarının içeriğini Kur’ân merkezli bilgilerle izah edebilme adına, söz konusu yöntemin ilkelerinden faydalanarak çalışma yürütmek son derece önemlidir.4 3 Kasapoğlu, Abdurrahman, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, Hikmet Yurdu: Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, C. VI, S. 11, Yıl 6, y.y., 2013, s. 115-116. 4 Kasapoğlu, Abdurrahman, “Kur’ân’ın Konulu Tefsiri: Konulu Tefsire Duyulan İhtiyaç ve Konulu Tefsirde Yöntemler”, Hikmet Yurdu: Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, S. 3, Yıl 2, y.y., 2009, s. 123. 2 Kur’ân’ın düşünce sisteminin ve dünya görüşünün ana yapısının belirlenmesinde Kur’ân kavramlarına yönelik semantik5 tahlilde bulunmanın önem ve ehemmiyeti de alan uzmanlarınca ifade edilmektedir.6 Bu doğrultuda çalışmanın konusunu oluşturan tayyib ve habîs kavramları semantik analize tabi tutulmuş ve semantiğin yöntem, ilke ve aşamalarından azami ölçüde istifade amaçlanmıştır. Nitekim araştırmada öncelikli olarak tayyib ve habîs kavramlarının hangi köklerden türediği; bu köklerin ve kavramların ne gibi anlamlar içerdiği; söz konusu köklerin diğer türevlerinin neler olduğu, hangi formlarda ve ne gibi anlamlarda kullanıldığı, içerdiği anlamların kök manasıyla irtibatlı olup olmadığı veya ne denli irtibatlı olduğu ayrıntılı bir şekilde tespit edilmeye çalışılmıştır. Çünkü Kur’ân’da geçen bir kelime veya kavramın semantik tahlilini yapabilmek için öncelikle ilgili kelime veya kavramın etimolojisini,7 etimolojik yapısını ve kök anlamını bilmek gerekmektedir.8 Kavramların gerçek, öz manalarını doğru tespit edebilmek için çalışmanın bu aşamasında ilk dönem kaynaklarına müracaat hedeflenmiş bu vesîleyle el-Ezherî (v. 370/980)’nin Tehzîbü’l-Luğa’sından, el-Cevherî (v. 400/1009)’nin es-Sıhâh’ından, Râğıb el-İsfahânî (v. 502/1108)’nin Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân (el-Müfredât fî Ğarîbi’l- Kur’ân)’ından, ez-Zemahşerî (v. 538/1143)’nin Esâsü’l-Belâğa’sından, İbn Manzûr (v. 711/1311)’un Lisânu’l-Arab’ından, es-Semîn el-Halebî (v. 756/1355)’nin Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz’ından, el-Feyyûmî (v. 770/1368)’nin el-Misbâhu’l-Münîr’inden, el- Fîrûzâbâdî (v. 817/1415)’nin Basâiru Zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz adlı eseri ile el-Kâmûsu’l-Muhît’inden ve el-Fettenî (v. 986/1578)’nin Mecma’u Bihâri’l-Envâr fî Ğarâibi’t-Tenzîl ve Letâifi’l-Ahbar isimli eserinden istifade edilmiştir. 5 Semantik, Grekçe “semantike-semantikos”dan gelme bir kelime olup, “anlam veren, anlamlayan, anlamını belirten” demektir. Bir disiplin olarak “semiologie (anlam bilimi)” anlamına gelir ki bu, Arapça’da “ilmu’l-ma’nâ (anlam bilimi)” terimi ile ifade edilmektedir. (Yakıt, İsmail, “Doğru Bir Kur’ân Tercümesinde Semantik Metodun Önemi”, I. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), I- II, C. II, tashîh: Ahmet Günay ve diğerleri, DİB Yayınları, Ankara, 1995, s. 412.) Semantik, Türkçe’de ise “mana ilmi, sözlerin manası ilmi ve anlam bilimi” olarak kullanılmakta ve ilmi bir disiplin olarak şu şekilde de tarif edilmektedir: “Kelimeler ve önermelerle onların ifade ettiği anlam arasındaki ilişkiyi inceleyen bilim dalıdır.” (Soysaldı, H. Mehmet, “Kur’ân’ı Doğru Anlamada Semantik Metodun Önemi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, Bakanlar Matbaası, Erzurum, 2001, s. 32.) 6 Bkz: Kasapoğlu, “Kur’ân’ın Konulu Tefsiri”, s. 123. 7 Etimoloji; sözcüklerin kaynağını/kökenini, ne zaman ortaya çıktığını, nereden geldiğini, hangi aşamalardan geçtiğini ve tarihsel gelişim seyri içerisinde ne gibi değişimlere uğradığını incelemektedir. Açıklama için bkz: Yalçın, Cevdet, Türk Dili ve Kompozisyon, ART Yayınları, Ankara, 2001, s. 16; Demir, Nurettin - Yılmaz, Emine, Türk Dili El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara, 2009, s. 34. 8 Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, s. 152. 3 Bazı kelimeler, bağlı bulunduğu dilin tarihi seyri içerisinde dönem dönem çeşitli terminolojik anlamlar kazanabilmekte, kelimelerin kazandığı yeni anlamlarla aslî manalar arasında genelllikle belirgin farklılıklar ortaya çıkabilmektedir. Değişik dönemlerde farklı anlamlar kazanan, dini metinlerdeki kelimeler; kendi dönemlerindeki anlamları dikkate alınmadığında yanlış anlaşılmış olurlar. Bunun için Kur’ân’daki bir kavramı anlamaya çalışırken, kavramların sonraki dönemlerde kazandığı ıstılahî anlamını değil, nüzûl dönemi Arapça’sındaki anlamlarını dikkate almak gerekmektedir.9 Nitekim bu araştırmada da tayyib ve habîs kavramlarının terim anlamlarına yer verilerek izâfî anlamların aslî anlamlar yerine kullanılmaması sağlanmak istenmiştir. Bu kapsamda ise daha çok; Râğıb el- İsfahânî’nin yukarıda da zikredilen el-Müfredât adlı eserinden, Fahreddîn er-Râzî (v. 606/1210)’nin Mefâtîhu’l-Ğayb’ından, Ebû’l-Bekâ (v. 1094/1683)’nın el-Külliyât’ından, Bursevî (v. 1137/1724)’nin Rûhu’l-Beyân’ından, et-Tehânevî (v. 1158/1745)’nin Mevsûatü Keşşâfı Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm’undan, el-Âlûsî (v. 1270/1854)’nin Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî’sinden, Muhammed Abduh (v. 1323/1905) ile M. Reşîd Rızâ (v. 1354/1935)’nın Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr)’ından ve Elmalılı (v. 1361/1942)’nın Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmûsû’ndan yararlanılmıştır. Semantik tahlili yapılan kelime veya kavramların Kur’ân’ın inzâlinden önce nasıl kullanıldığını ve ne gibi anlamlar taşıdığını tesbitin akabinde, söz konusu kelime veya kavramların türevleriyle birlikte Kur’ân’da nerelerde ve hangi anlamlarda kullanıldığını bildirmek gerekir.10 Nitekim araştırmada bu çerçevede, tayyib ve habîs kavramlarının Kur’ân’da taşıdıkları anlamlar ortaya çıkarılmış, bu kavramlarla aynı kökten türeyen kelimelerin Kur’ânî anlamlarına işaret edilmiş, araştırma konusu olan kavramlarla türevleri arasındaki anlamsal boyuta dikkat çekilmiştir. Çünkü bir kelime veya kavramın anlamını kavrayabilmek için söz konusu lafzın ve türevlerinin Kur’ân’daki kullanımlarından faydalanmak gerekmektedir.11 Tayyib ve habîs ile bu kavramların türediği köklerden gelen diğer kelimelerin Kur’ân’da nerelerde geçtiğini tespit için Muhammed Fuâd Abdülbâkî (v. 1968)’nin el- Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı eserine başvurulmuş; söz konusu 9 Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, s. 159. Ayrıca bkz: Işıcık, Yusuf, Kur’ân’ı Anlamada Temel İlkeler, Esra Yayınları, Ankara, 1997, s. 93. 10 Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, s. 155. 11 Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, s. 155. 4 kelimelerin Kur’ân’da bulundukları yer itibariyle taşıdığı anlamları ortaya koymak için de en çok, Mukâtil b. Süleymân (v. 150/767)’ın el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eserinden, el-Ferrâ (v. 207/822)’nın Meâni’l-Kur’ân’ından, İbn Kuteybe (v. 276/889)’nin Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’ân’ından, et-Taberî (v. 310/922)’nin Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân’ından, ez-Zeccâc (v. 311/923)’ın Meâni’l-Kur’ân’ından, Râğıb el- İsfahânî’nin daha önce de zikredilen el-Müfredât’ından, ez-Zemahşerî (v. 538/1143)’nin el-Keşşâf’ından, İbnü’l-Cevzî (v. 597/1200)’nin Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir fî İlmi’l- Vücûh ve’n-Nezâir’inden, es-Semîn el-Halebî’nin yukarıda da verilen Umdetü’l- Huffâz’ından ve el-Fîrûzâbâdî’nin yine yukarıda söylenen Basâir’inden faydalanılmıştır. Kelime ya da kavramların, bulunduğu Kur’ân ifadesi, âyeti veya âyet grubu içerisindeki maksat ve manasını belirleyebilmek için Kur’ân’ın siyak ve sibakı son derece önemlidir. Dolayısıyla semantik tahlili yapılan kelime veya kavramın, bulunduğu âyetteki anlamını belirlerken siyak ve sibakına bakılmalı, önceki ve sonraki ifadelerin kelime veya kavrama olan anlamsal etkisi mutlaka dikkate alınmalıdır. Kelime ve kavramların anlamını doğru tayin edebilmek için böylesine bir yaklaşım zorunludur. Çünkü herhangi bir kelime ya da kavram Kur’ân’da bulunduğu yere göre farklı anlam ifade edebilmektedir.12 İşte bu yaklaşımın neticesi olarak araştırmada, tayyib ve habîs kavramlarının anlam ve maksatları siyak-sibak bütünlüğü içerisinde, bulunduğu âyetin veya âyet gruplarının vermek istediği mesaj, konu ve düşünce çerçevesinde ve hatta Kur’ân’ın külli kaideleri kapsamında belirlenmeye çalışılmış, çalışmaya konu olan âyetlerin temel maksat ve konularına işaret eden belli başlıklar oluşturularak konu merkezli bütüncül bir yaklaşım sergilenmek istenmiştir. Bu türden bir yaklaşımda, klasik tefsir kaynaklarının sunduğu imkânlardan mümkün mertebe yararlanılmaya çalışılmış ve yukarıda zikredilen; Taberî, Zemahşerî, Râzî, Bursevî, Âlûsî ve Muhammed Abduh-M. Reşîd Rızâ’ya ait tefsir kaynaklarının yanında Mukâtil b. Süleymân’ın Tefsîr-i Kebîr’ine, el-Mâtürîdî (v. 333/944)’nin Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’sine, Ebu’l-Leys es-Semerkandî (v. 375/985)’nin Tefsîru’l-Kur’ân’ına, el- Mâverdî (v. 450/1058)’nin en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî)’sine, İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201)’nin Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr’ine, el-Kurtubî (v. 671/1273)’nin el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ına, el-Beydâvî (v. 685/1286)’nin Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’ine, en-Nesefî (v. 710/1310)’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl’ine, İbn Kesîr (v. 774/1373)’in Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm’ine, Elmalılı (v. 1361/1942)’nın Hak Dini Kur’ân 12 Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, s. 156-157; Demirci, a.g.e., s. 203-204. 5 Dili’ne, Ömer Nasuhi Bilmen (v. 1971)’in Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri’ne, Saîd Havva (v. 1978)’nın el-Esâs fi’t-Tefsîr’ine, el-Mevdûdî (v. 1979)’nin Tefhîmu’l-Kur’ân’ına, Muhammed İzzet Derveze (v. 1984)’nin et-Tefsîru’l-Hadîs (Nüzûl Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri)’ne, Süleyman Ateş'in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri’ne, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bir heyete13 hazırlatmış olduğu Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir isimli esere ve Kaynaklar’da tam künyelerini verdiğimiz ilgili başka bazı eserlere müracaat edilmiştir. Araştırmada, tayyib ve habîs kavramlarının semantik alanlarını doğru tespit edebilmek için bu kavramların yakın veya eş anlamlıları tahlile tabi tutulmuş; tayyib ve habîs kavramlarında olduğu gibi söz konusu kavramların da hangi köklerden türediği, ne gibi anlamlar içerdiği, önemli diğer türevlerinin neler olduğu, Kur’ân’da kaç defa ve hangi anlamlarda kullanıldığı tespit edilmiş; tayyib ve habîs kavramlarıyla taşıdıkları ortak anlamlara dikkat çekilmiştir. Bu aşamada da tayyib ve habîs için kullanılan kaynaklardan istifade edileceği malumdur. Nitekim tayyib hakkında yapılan araştırmalar sonrasında, bu kavramın yakın veya eş anlamlıları, söz konusu kaynaklardan hareketle ele alınmış bu kapsamda helâl, tâhir (tuhr, tahâret), hasen (hüsün), zekî, ceyyid (cûdet, cevdet), lezîz (lezâz, lezâzet), ve sâlih (salâh, sulûh) kavramlarının analizi yapılmıştır. Haram, necis (necs, neces, necâset), seyyie, rics (reces, recâset), kabîh (kubh, kubûh, kabâhet), kerih (kerh, kürh, kerâhet), fâsık (fısk, füsûk) ve fâsid (fesâd, füsûd) kavramlarının analizine ise habîs kavramıyla ilgili incelemelerin sonrasında yer verilmiştir. Burada belirtmek gerekir ki çalışmanın konusuyla -doğrudan ya da dolaylı olarak- bir biçimde ilgisi bulunan yayınlardan ve özellikle Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA)’nin ilgili maddelerinden azami ölçüde yararlanılmaya çalışılmış; çalışmadaki âyet mealleri, Suat Yıldırım’ın hazırlamış olduğu Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali adlı eserden verilmiştir. Çalışma, yapılan araştırma ve incelemeler sonucunda ulaşılan neticelerin öz bir şekilde ifade edildiği Sonuç kısmına ve nihâyet araştırma süresince kullanılan tüm kaynakların tam künyelerinin verildiği Kaynaklar bölümüne yer verilerek nihâyete erdirilmektedir. 13 Heyet; Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez ve Sadrettin Gümüş’ten oluşmaktadır. 6 BİRİNCİ BÖLÜM TAYYİB KAVRAMININ LÜGAVÎ VE KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ I. TAYYİB KAVRAMININ LÜGAVÎ TAHLÎLİ A. SÖZLÜKTE TAYYİB VE TÜREVLERİ “Tayyib” (ب ْ kelimesi, Arapça’da “hoş ve lezzetli olmak, makbul olmak” gibi (َطي ِّ anlamlara gelen “tîb (tâb)” (ْت َطيابًا ْـ ًبا ْطا ْـ ِّطيبَةً ْ ْـ ِّطيًبا ْ ْـ ْـ يَطيُب kökünden türemiş bir (طاَب kelimedir. Kaynaklarda “tayyib” kelimesinin, “duyuların ve nefsin haz aldığı, güzel, hoş ve lezzetli bulduğu şeyler” anlamlarına geldiği ifade edilmektedir. Buna göre “tayyib” kelimesi lügatte, verimli, temiz toprak, meşrû istek, iffetli kadın, güzel söz, güvenli şehir, güzel koku, lezzetli yemek, temiz ve tatlı su, asil aile, meşrû ve helâl kazanç, anlayışlı müşteri vb. anlamlara gelir.1 “Tayyib” kelimesi, “kötü, bayağı, pis, iğrenç ve zararlı şey” anlamlarına gelen “habîs” kelimesinin zıt anlamlısıdır.2 “Tayyib” kavramıyla ilgili olarak genel anlamda verilen bilgilerden sonra, “tîb (tâb)” ve türevlerinin tahlilini yapmak ve bunların hangi anlamlarda kullanıldığını belirtmek, “tayyib” kavramının içerdiği en ince anlamlara nüfûz etme ve bu kavramın anlam alanını doğru saptama bakımından oldukça önemlidir. Bu çerçevede Cevherî (v. 400/1009)’nin es-Sıhâh’ına, Râğıb el-İsfahânî (v. 502/1108)’nin eI-Müfredât’ına, İbn Manzûr (v. 711/1311)’un Lisânu’l-Arab’ına ve bazı Kur’ân sözlüklerine baktığımızda “tîb (tâb)” ve türevleriyle ilgili olarak şu bilgilerle karşılaşmaktayız: a. Tâb (َطاب), Tîb (ِّطيب ), Tayyib (َط يِّب): “Tâb”, “tîb” ve “tayyib” kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığı söylenmektedir ki yukarıda bu anlamlara işaret edildi. Ancak 1 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcü’l-Luğa ve Sıhahu’l-Arabiyye, I-II, 1. baskı, tahkîk: Şihâbuddîn Ebû Amr, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1418/1998, I, 185-186; Râğıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal, Müfredâtu Elfâzı’l-Kur’ân (el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân), 1. baskı, tahkîk: Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1412/1992, s. 527-528; İbn Manzûr, Ebü’l- Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânu’l-Arab, I-XVIII, 2. baskı, tashîh: Emîn Muhammed Abdülvehhâb - Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1418/1997, VIII, 233-236; es-Semîn el-Halebî, Ebu’l-Abbas Şehâbeddîn Ahmed b. Yûsuf b. Abdiddaim, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz, I-IV, 1. baskı, tahkîk: Muhammed et-Tuncî, Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1414/1993, II, 495-496. Ayrıca bkz: Yerinde, Âdem, “Tayyib”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XL, İstanbul, 2011, s. 196-197. 2 Cevherî, a.g.e., I, 185. 8 “tâb” ile ilgili olarak klasik kaynaklarda karşılaştığımız başka bazı bilgilerin bir kısmını kaydetmeyi gerekli görmekteyiz. Şöyle ki: Medîne’de yetişen bir çeşit hurmaya “tâb” ismi verilmiş, “tâbe” kelimesinin “içki, meyve suyu” anlamlarına geldiği de belirtilmiştir.3 Hz. Peygamber gördüğü bir rüyayı, “Bu gece rüyamda kendimizi Ukbe İbn Râfi’in evindeymişiz gibi gördüm. Orada bize İbn Tâb hurmasından getirildi. Ben bunu; dünyada yükselmenin, ahirette de güzel bir sonun bizim olduğuna ve dinimizin tamamlandığına yordum.”4 ifadeleriyle anlatırken konuyla ilgili olan “tâb” kelimesini, “İbn Tâb” (إِّ بنَْطاب) şeklinde terkip olarak kullanmıştır. “Tîb” kelimesine gelince; Lisânu’l-Arab’da bu kelimenin “helâl” anlamına alınabileceği ifade edilmiş ve buna mesnet olarak da Hz. Osman’ın mahsur olduğu sırada Ebû Hureyre’nin onun yanına girip ona söylediği şu söz gösterilmiştir: ُْل“ ِّقتَا َْبْال Şimdi, savaşmak helâl oldu.)5) ”ا َْلنْطا “Tîb” kelimesinin kullanıldığı hadîslerle de karşılaşmaktayız ki bunların bazısı kaynaklarda şu şekilde yer almaktadır: Hz. Enes’in rivâyet ettiği bir hadîste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bana, güzel koku (tîb) ve kadın sevdirildi. Gözümün nuru ise namaz kılındı.”6 Zikri geçen hadîste Hz. Peygamber güzel kokuyu kadın ve namazla birlikte zikretmiş, bunu ifade için de “tîb” kelimesini seçmiştir. “Tîb” kelimesinin bu türden güzel şeylerle zikredilmiş olması, kendisinin de olumlu anlamlar çağrıştırdığını göstermektedir. Yine “tîb” kelimesiyle ilgili olarak Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği bir hadîste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kime güzel koku (tîb) ikram edilirse onu reddetmesin. Çünkü o, güzel koku verir ve taşıması da kolaydır.”7 Bu hadîste de “tib” kelimesinin “güzel koku” anlamında kullanılması dikkat çekicidir. 3 Cevherî, a.g.e., I, 186; İbn Manzûr, a.g.e., VIII, 236. 4 Müslim, Rüya, 18. 5 Bu ifade ve diğer rivâyetler için bkz: İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 235. 6 Nesâî, İşratu’n-Nisâ, 1. 7 Müslim, Elfâz, 20; Ebû Dâvud, Tereccül, 6; Nesâî, Zînet, 75. 9 “Tayyibe”, “tayyib” kelimesinin müennesidir. Kur’ân’da geçen “kelime-i tayyibe” ifadesiyle “kelime-i tevhîd”in anlaşılması gerektiği söylenmektedir.9 8(كلمةْطيبة) Nitekim Zeccâc (v. 311/923) da Fâtır Sûresi 10. âyette geçen “el-kelimu’t-tayyib” ifadesinin tevhîde ve “Lâ ilâhe illallâh” sözüne işaret ettiğini bildirmektedir.10 (ا َلكلمْالطيب) Zeccâc’ın yorumladığı âyette “tayyib” kelimesinin “el-kelim” kelimesine sıfat olarak getirilmesi ve “el-kelim” kelimesiyle birlikte Kur’ân’ın yegâne gayesi olan “tevhîd”e işaret edilmesi, yine bize “tayyib” kavramının anlamını doğru bir biçimde saptama bakımından oldukça önemli ipuçları vermektedir. İbn Manzûr’un Lisânu’l-Arab adlı eserinde yer alan bilgiye göre, İbnü’l-Esîr (v. 606/1210) “tayyib” ve “tayyibât” kelimelerinin hadîslerde tekerrür ettiğinden ve ekseriyetle “temiz” manasında kullanıldığından bahsetmekte ve bu düşüncesini şu hadîslerle temellendirmektedir: Hz. Ali İbn Ebî Talib şu rivâyette bulunmuştur: “Ammâr, Rasûlullâh’ın yanına girmek için izin istedi. “Ona müsâde edin, girsin!” buyurdular. Ammâr girince de: “Tayyib ve mutayyeb Ammâr’a merhaba!” diyerek selamladılar.”11 İbnü’l-Esîr’e göre zikri geçen hadîsteki “tayyib” ve “mutayyeb” kelimelerini Hz. Peygamber “tâhir” ve “mutahhar” anlamında kullanmaktadır. Yine aynı âlime göre namazlarda birinci ve ikinci oturuşta okunmakta olan Tahiyyât duasındaki12 “tayyibât” kelimesi de “sadece Allah için eda edilen namaz, O’nun için yapılan dua ve O’nun için söylenen söz” anlamını ifade etmektedir.13 “Tâhir” manasına alınan “tayyib” kelimesinin kullanıldığı bir başka hadîs ise şöyledir: İbnu’l-Müseyyeb’den rivâyet edildiğine göre demiştir ki: “Allah tayyibtir, tayyib 8 Bkz: İbrâhim 14/24. Benzer bir kullanım için bkz: el-Fâtır 35/10. 9 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 233. 10 Bkz: ez-Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, I-V, 1. baskı, tahkîk: Abdülcelîl Abduh Şelebî, Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1408/1988, IV, 265. 11 Tirmizî, Menakıb, (3799). 12 Tahiyyât duasının Arapça metni için bkz: Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 459. 13 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 233. 10 olanı sever; nazîftir, nezâfeti sever; kerîmdir, keremi sever; cömerttir, cömertliği sever. Öyleyse avlularınızı temizleyin ve Yahudilere benzemeyin.”14 Kaynaklarda “tayyib” kelimesinin Allah’a sıfat olması, kula sıfat olması ve mala sıfat olmasıyla ilgili olarak da şu bilgilere rastlamaktayız: “Tayyib” Allah’a sıfat olursa “noksanlıklardan münezzeh, ayıplardan berî”, kula sıfat olursa “kötü ahlâk ve çirkin davranışlardan arınmış, iyi davranışlarda bulunan kişi”, mala sıfat olursa “en iyi cinsten helâl mal” anlamına gelir.15 Aynı şekilde “tayyib” kelimesinin çoğulu olan “tayyibât”ın “helâl ve temiz olan gıdalar, ganimet malları, sözlerin en faziletlisi ve en güzeli” gibi anlamlara alınabileceği belirtilmektedir.16 b. İstitâbe (ََبة İstitâbe”, “tîb” kökünden türemiş ve “istinca” (bir şeyden“ :(إِّ ستِّطا kurtulmak, vücuttan çıkan pisliği temizlemeye çalışmak)17 manasına alınmıştır. Çünkü kişi bedenindeki kir ve pislikleri istinca yoluyla giderir. İstincâ ameliyesini yapan kişiye “müstetîb” ve “müstencî”, nefsini arındıran kişiye de “mutîb” denilmektedir.18 Râğıb el-İsfahânî şöyle demektedir: “İstincâ’ya istitâbe denmesi, ondaki ferahlık ve temizlenmekten dolayıdır.”19 c. Taybe (َط يبَة): İbn Manzûr’un naklettiğine göre Hz. Peygamber; Medîne’yi “tîb (tâb)” türevlerinin de kullanıldığı şu kelimelerle isimlendirmiştir: “Taybe”, “tayyibe”, “tâbe”, “el-mutayyebe”, “el-câbire”, “el-mecbûre”, “el-habîbe”, “el-muhabbebe”.20 Hz. Peygamber’in Medîne’yi “hoş olmak, makbul olmak” vb. anlamlardaki “tîb (tâb)” kökü ve türevleriyle isimlendirmiş olması yine “tayyib” kavramının olumlu, hoş ve güzel anlamlar içerdiğini göstermektedir. 14 Bu hadîsi bazı râviler, Âmir İbnu Sa’d’ın babası tarikiyle Hz. Peygamber’e ulaştırıp merfû olarak rivâyet etmişlerdir. Hadîsin Arapça metni için bkz: Tirmizî, Edeb, 41. 15 et-Tehânevî, Muhammed b. Alî, Mevsûatü Keşşâfı Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, I-II, 1. baskı, tahkîk: Alî Dahrûc, Mektebetü Lübnân, Beyrût, 1996, II, 1143. 16 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 235. 17 Bkz: Öğüt, Salim, “İstibrâ ve İstincâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXIII, İstanbul, 2001, s. 320-321. 18 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 236. 19 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. Ayrıca bkz: Cevherî, a.g.e., I, 185. 20 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 236. 11 Cevherî de es-Sıhâh adlı eserinde, “şeybe” vezninde olan “taybe” kelimesinin Medîne’ye isim olarak verildiğinden bahsetmektedir.21 Yine İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab adlı eserinde İbnü’l-Esîr’in bu konuyla ilgili görüşlerine yer vermektedir. Buna göre İbnü’l-Esîr, Hz. Peygamber’in Medîne’nin “taybe” ve “tâbe” şeklinde isimlendirilmesi noktasında emrinin olduğunu ve bu isimlerin de “tîb (tâb)” kökünden türediğini söylemektedir. Yine o; Medîne’nin eski ismi olan Yesrib’in “fesâd” anlamına gelen “serb” (اَلثرب) kökünden türediğini, Hz. Peygamber’in de bunu yasaklayıp “tâhir” anlamına gelen “taybe” ve “tâbe” isimlerini verdiğini söylemekte ve bu isimlerin verilmesine gerekçe olarak da Medîne’nin şirkten arındırılıp temizlenmesini göstermektedir.22 d. Tûbâ (ُطوبَى): “Tayyibe” kelimesinin çoğulu olduğu yönünde bir görüş ileri sürülmüştür. Ancak İbn Sîde bu görüşe itiraz etmiş ve bu konudaki kanaatini şu şekilde bildirmiştir: “Tûbâ (َبى ُْب) etyeb ,(ُطو َلى) ”kelimesinin müennesidir. Çünkü “fu’lâ (أ َطيَ (ف ُع vezninde herhangi bir çoğul kalıbı yoktur.”23 Yine “tûbâ” kelimesinin “tîb (tâb)” kökünden türediği ve “fu’lâ” vezniyle kullanıldığı ve sanki onun aslının “tuybâ” (ُط يبَى) olduğu, kendisinden önceki harekenin ötre olması dolayısıyla da “ى” harfinin “و” harfine dönüştüğü söylenmektedir. Ahfeş hariç, nahivcilerin kâhir ekseriyeti Arapların bu kelimeyle ilgili kullanımının “tûbâ lek” َْلك) şeklinde (ُطوبَاكَْ) ”şeklinde olduğunu söylemiş, izâfet yapılarak “tûbâke (ُطوبَى kullanımının söz konusu olamayacağını bildirmişlerdir. Ancak Ahfeş, izâfetle “tûbâke” َْك) şeklinde kullanımının da söz konusu olabileceğini ifade etmiştir.24 (ُطوبَا “Tîb (tâb)” kökünden türeyen “tûbâ” (َبى kelimesinin anlamının ne olduğu (ُطو konusunda da yorumlar yapılmış ve genellikle “Cennetteki bir ağacın ismidir.” şeklindeki görüş öne çıkarılmıştır.25 Bununla birlikte “Yokluğu olmayan bir bekâ, zevâli olmayan bir 21 Bkz: Cevherî, a.g.e., I, 186. 22 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 236. 23 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 234. 24 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 234. 25 Cevherî, a.g.e., I, 186; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 528; İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 234. 12 izzet ve fakirliği olmayan bir zenginlik gibi cennetteki her türlü güzel şeye işarettir.”26 yorumu da yapılmıştır. e. Etâbe (َْب veznindeki bir (إٍ فعَال) ”Bu, “tîb (tâb)” kökünden müştak, “if’âl :(أََطا fiildir. “Güzel, hoş ve lezzetli bir yemek sunmak; helâl ve meşrû bir evlilik yapmak; temiz ve asil çocuklar dünyaya getirmek” gibi anlamları ihtiva etmektedir.27 f. Etyebân (أ َطيَبَان): Bu kelimenin “yemek ve nikâh, ağız ve ferç, yemek ve uyku, içyağı ve gençlik, uyku ve nikâh, yemek ve cimâ” gibi anlamları ihtiva ettiğinden bahsedilmektedir.28 Klasik eserlere müracaat edildiğinde, Kur’ân-ı Kerîm ve hadîslerdeki kimi kullanımlarına bakıldığında “tîb (tâb)” ve türevlerinin fıtratı bozulmamış her insanın arzulayacağı maddî-manevî her türlü güzel şeyi çağrıştırdığı görülmekte ve genellikle de zıddı olan; değersiz, bayağı, aşağılık, iğrenç, tiksindirici, zararlı ve şerli oluşu sebebiyle hoşa gitmeyen maddî-manevî her türlü şeyi çağrıştıran “hubs (habâset)” kökünün türevleriyle birlikte kullanıldığı dikkat çekmektedir. B. ISTILAHTA TAYYİB “Tayyib”; duyuların ve nefsin haz aldığı, güzel, hoş ve lezzetli bulduğu şeyleri ifade etmektedir. Râğıb el-İsfahânî dinî anlamıyla “tayyib yiyecek”i “Caiz olan şeyden ve caiz olan yerden alınandır.” şeklinde tarif etmektedir. Yiyecek bu şekilde olduğu sürece hem hazırda (dünyada) hem de gelecekte (âhirette) tayyib/hoş olur; pis/kötü olmaz. Aksi durumda ise hazırda (dünyada) hoş olsa da gelecekte (âhirette) hoş olmaz.29 Elmalılı (v. 1361/1942) ise “tayyib” kavramını şer’î bakımdan, “her türlü şaibeden âri olan helâl” şeklinde tanımlamaktadır.30 Râğıb el-İsfahânî’ye göre “tayyib” ve türevlerinin kullanıldığı şu âyetler, kendine ait yukarıdaki tanımla aynı anlamda kullanılmaktadır:31 26 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 528; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 498; el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb, Basâiru zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz, I-VI, tahkîk: Muhammed Ali en-Neccâr, el- Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrût, ty., III, 532. 27 İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 236. 28 Cevherî, a.g.e., I, 185; Râğıb el-Isfahânî, a.g.e., s. 527; İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 235; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 498; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. 29 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496. 30 Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmûsû, I-V, haz: Sıtkı Gülle, Eser Neşriyat, İstanbul, 1997, V, 266. 13 “Bugün size temiz ve lezzetli şeyler (tayyibât) helâl kılındı. Ehl-i kitâbın kestikleri ve diğer yiyecekleri size helâldir. Sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir.”32 “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın! Çünkü Allah haddini aşanları asla sevmez.”33 “Siz ey peygamberler! Helâl ve hoş şeylerden (tayyibât) yiyip için, yararlı işler yapın! Zira Ben yaptığınız her şeyi bilmekteyim.”34 “Tayyib” kavramının en mükemmel semantik işlevi; duyulara -özellikle tat ve koku alma duyusuna- son derece haz verici, hoş ve tatlı gelen özellikleri göstermek olan bir sıfattır. Nitekim en sık kullanımı; yiyecek, su, rayiha vb. tavsîf içindir.35 “Tayyib” kavramının kelime anlamından hareketle müfessirler genellikle bu kavramı; “haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şey veya kişinin hoşlandığı ve yaratılışı icabı haz duyduğu şey”,36 “şeriatın hükmüne göre iyi olan şey, insan fıtratının güzel gördüğü ve lezzet duyduğu şey”,37 “insan nefsinin hoşlandığı ve fıtratının lezzet duyduğu her şey”,38 “insan zevkinin hoş bulduğu yiyecekler, vücuda yararlı beslenmeyi sağlayan şeyler, hukukî işlemler sonucu haklı olarak ve karşılıklı gönül hoşluğu ile elde edilen mallar”,39 “aklıselim sahibi, dengeli, erdemli, temiz tabiatlı her insanın beğendiği, temiz, güzel, iyi ve yararlı bulduğu şey; zararlı olmayan, tiksinti vermeyen ve dinin helâl saydığı şey”,40 “temiz ve helâl olan şeyler; nefse hoş gelen, akıl ve bedene zararı olmayan temiz 31 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 32 el-Mâide 5/5. 33 el-Mâide 5/87. 34 el-Mü’minûn 23/51. Ayrıca bkz: el-Bakara 2/172; el-A’râf 7/32; en-Nahl 16/114; el-Mü’min 40/64. 35 Izutsu, Toshıhıko, Kur’ân’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, 3. baskı, trc: Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, y.y., 2003, s. 351. 36 er-Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn b. Alî el-Kureşî et-Teymî el-Bekrî, Mefâtîhu’l-Ğayb, I-XXXII, 1. baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1401/1981, V, 3; XV, 27. 37 el-Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, I-X, Matbaa-i Osmâniyye, Dersaâdet, 1330/1912, III, 252. 38 el-Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn es-Seyyid Mahmûd, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s- Seb’i’l-Mesânî, I-XXX, 2. baskı, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, ty., IX, 81. 39 Abduh, Muhammed - Rızâ, Muhammed Reşîd, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), I-XII, 2. baskı, Dâru’l-Menâr, Kâhire, 1366/1947, IX, 228. 40 Hayreddin Karaman ve diğerleri, Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I-V, 2. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2006, I, 253; II, 604. 14 yiyecekler; habîs olmayan ve başkasının hakkı bulunmayan şeyler”,41 “temiz (tayyib) yiyecek: yenmesi caiz olan nesneler”42 şeklinde açıklamaktadırlar. Râğıb el-İsfahânî, “tayyib” kavramını mecâzî olarak da “cehâlet ve fıskın pisliğinden ve de çirkin fiillerden arınıp ilim, îman ve güzel amellerle bezenen kişi” diye tarif etmektedir.43 Şu âyetlerde ise Râğıb’ın “tayyib” kavramıyla ilgili verdiği mecâzî anlamlara işaret edilmektedir: “Onlar ki melekler canlarını tatlılıkla (tayyibîn) alırlar: “Selâm size! Yaptığınız işlerden dolayı buyurun cennete!” derler.”44 “İşte o sırada Zekeriyya Rabbine niyaz edip “Ya Rabbî, dedi, bana senin tarafından tertemiz, hayırlı zürriyet (zürriyyeten tayyibeten) ihsan eyle! Şüphesiz ki Sen duaları işitip icâbet edersin.”45 “Ta ki Allah murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırsın ve murdarları (habîs) birbiri üzerine bindirip hepsini bir araya yığsın ve topunu birden cehenneme doldursun. İşte her şeylerini kaybedenler bunlardır.”46 “Tayyib”; Allah’a sıfat olursa “noksanlıklardan münezzeh, ayıplardan berî”, kula sıfat olursa “kötü ahlâk ve çirkin davranışlardan arınmış, iyi davranışlarda bulunan kişi”, mala sıfat olursa “en iyi cinsten helâl mal” anlamına gelir.47 Çalışmanın Üçüncü Bölüm’ünde konu üzerinde fıkhî açıdan ayrıca durulacaktır. II. TAYYİB KAVRAMININ KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ A. KUR’ÂN’DA TAYYİB VE TÜREVLERİ Kur’ân-ı Kerîm’de “tîb” kökünün türevleriyle elli yerde karşılaşmaktayız. Bunların kırk altısı “tayyib”, “tayyibe” ve çoğulları şeklinde kullanılmıştır.48 Bunlar, cümlede bulundukları konuma ve yüklendikleri göreve göre farklı anlamlara işaret etmektedirler. 41 Kaya, Remzi, Kur’ân-ı Kerîm ve Kitab-ı Mukaddes’te Helal ve Haram Gıdalar, Kaya Matbaası, İstanbul, 2000, s. 66-67. 42 Okuyan, Mehmet, Kur’ân’da Vucûh ve Nezâir: Çok Anlamlı Kavramlar, Kelimeler ve Edatlar, Etüt Yayınları, Samsun, 2001, s. 427. 43 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 44 en-Nahl 16/32. 45 Âl-i İmrân 3/38. 46 el-Enfâl 8/37. Ayrıca bkz: ez-Zümer 39/73; en-Nûr 24/26; en-Nisâ 4/2; İbrâhîm 14/24; el-Fâtır 35/10. 47 Tehânevî, a.g.e., II, 1143. 48 Abdülbâkî, Muhammed Fuâd, “t-y-b” md., el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1422/2001, s. 531-532. 15 Bu manaların başlıcaları şunlardır: Verimli toprak;49 değerli, iyi ve kaliteli mal;50 temiz toprak;51 güvenli şehir;52 şer'î usullere göre boğazlanmış eti helâl hayvanlar;53 helâl, temiz ve lezzetli şeyler;54 her türlü maddî ve manevî imkân, zevk ve eğlence;55 temiz, hoş ve ferah meskenler;56 maksada uygun hoş bir rüzgâr;57 mü’min, doğru inanç ve iyi ameller;58 temiz, mübârek ve sâlih evlat;59 başta kelime-i tevhîd olmak üzere, Allah’ı anma ve yüceltme manası içeren her güzel söz;60 hoşa giden ve hayır getiren selâm;61 mutlu, huzurlu, hoş ve güzel hayat.62 “Tayyib” Kur’ân-ı Kerîm’de bazı nesnelerin yapısındaki temizliği, güzelliği ve hoşluğu anlattığı gibi mecâzen ahlaklı ve erdemli insanları da ifade etmektedir. Nitekim bir âyette bununla ilgili olarak meâlen şöyle buyurulmaktadır: “Kötü kadınlar ve kötü sözler (el-habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn), kötü kadınlara ve kötü sözlere (el-habîsât); temiz kadınlar ve temiz kelimeler (et-tayyibât) ise temiz erkeklere (et-tayyibîn); temiz erkekler (et-tayyibûn) de temiz kadınlara ve temiz sözlere (et-tayyibât) yakışır. Bu temiz insanlar, o iftiracıların dedikodularından berîdirler, onlara mağfiret ve değerli büyük bir nasip vardır.”63 Yine, “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır…”64; “De ki: Pis şeylerin çokluğu (kesratü’l-habîs) sana ilginç gelse de, pis (habîs) ile temiz (tayyib) bir olmaz. Öyleyse ey akl-ı selîm sahipleri! Allah’a karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”65 meâlindeki âyetlerde “tayyib”, ihlas ve samimiyeti içselleştirmiş mü’min veya onun sahip olduğu bilgi, doğru inanç ve doğru davranış gibi değerleri, “habîs” ise riya ve gösterişle tanınan 49 Bkz: el-A’râf 7/58. 50 Bkz: el-Bakara 2/267; en-Nisâ 4/2. 51 Bkz: en-Nisâ 4/43; el- Mâide 5/6. 52 Bkz: Sebe’ 34/15. 53 Bkz: el- Mâide 5/4-5. 54 Bkz: el-Bakara 2/57, 168, 172, 267; el-Mâide 5/87, 88; el-A’râf 7/32. 55 Bkz: el- Ahkâf 46/20. 56 Bkz: et- Tevbe 9/72; es-Saf 61/12. 57 Bkz: Yûnus 10/22. 58 Bkz: Âl-i İmrân 3/179; el- Mâide 5/100. 59 Bkz: Âl-i İmrân 3/38. 60 Bkz: el-Hac 22/24; el-Fâtır 35/10. 61 Bkz: en-Nûr 24/61. 62 Bkz: en- Nahl 16/97. 63 en-Nûr 24/26. 64 Âl-i İmrân 3/179. 65 el-Mâide 5/100. 16 münâfık ve kâfirleri yahut onlarla anılır olmuş bilgisizlik, inkâr, yanlış inanç, ahlak ve edebe aykırı söz ve fiiller, fitne, fesâd ve fısk gibi kötülükleri ifade etmektedir. Aynı şekilde Kur’ân-ı Kerîm’de, doğru bilgiden (vahiy) faydalanarak iyi ve güzel davranışlar sergileyen samimi mü’min; yağmur yağdığında canlanıp hoş ve güzel mahsul veren verimli ve bereketli bir toprağa, kâfir ve münâfık da sadece çalı çırpı bitiren çorak bir toprağa benzetilirken “tayyib” ve “habîs” kelimeleri kullanılmaktadır.66 Nasıl ki yağmur, iyi ve verimli toprağın bol ürün vermesine, çorak toprağın da zararlı ot ve dikenler bitirmesine sebebiyet veriyorsa Hz. Peygamber’in teblîğ ettiği vahiy feyzi de iyi, kabiliyetli insanların uyanmasına, iyi işler yapmasına vesîle olurken kabiliyetsiz insanların da sapıklıklarına sebebiyet verir. Peygamber’in tebliğinin kabiliyetsiz insana pek etkisi olmaz. O tür insanlar bu tebliğden pek az yararlanırlar hatta bazen buna karşı koyarak küfür ve şirklerini, dolayısıyla ziyanlarını artırırlar.67 Nitekim âyette şöyle buyurulmaktadır: “Biz Kur’ân’ı mü’minlere şifa ve rahmet olarak indiririz. Ama o, zalimlerin ise sadece ziyanını artırır.”68 “Kelime-i tayyibe” ile ifade edilen ve mü’minin kalbinde kök salıp erdemli davranışlar halinde dışa vuran “kelime-i tevhîd”; görünüşü, kokusu, meyvesinin tadı ve faydası bakımından kökleri yerin derinliklerine uzanan, dalları ise göklere yayılan ve her mevsim meyve veren faydalı ağaca benzetilmektedir.69 “Kelime-i tayyibe”, “tesbîh, tekbîr ve hamd gibi sözler; Kur’ân tilâveti, dua, zikir ve niyaz; iyiliği emredip kötülükten sakındırma; insana mutluluk vererek onu rûhî bakımdan rahatlatan her türlü söz” olarak da açıklanmış70 ve Kur’ân’da güzel sözün Allah katında karşılık göreceği belirtilmiştir.71 “Tîb (tâb)” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’de ne gibi anlamları ifade etmek üzere kullanıldığını örneklendiren yukarıda kaydedilen genel anlamdaki bazı bilgilerden sonra - meselenin tüm yönleriyle açıklığa kavuşması bakımından- burada ayrıntıya girmenin ve konuyu belli başlıklar altında vermenin gerekli olduğu kanaatini taşımaktayız. İlgili kökün Kur’ân’daki türevlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 66 el-A’râf 7/58. 67 Ateş, Süleyman, “Tayyibât”, Kur’ân Ansiklopedisi (KA), I-XXX, C. XX, Kur’ân Bilimleri Araştırma Vakfı (KUBA), İstanbul, ty., s. 67. 68 el-İsrâ 50/82. 69 Bkz: İbrâhîm 14/24. 70 Yerinde, “Tayyib”, DİA, XL, 196. 71 Bkz: el-Fâtır 35/10. 17 1. Tâbe (ََْطاب): “Tâbe” sülâsî mücerred bir fiildir, ikinci bâbdan gelmektedir ve bu şekliyle ğâib müzekker tekil şahısları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Bu formuyla Kur’ân’da bir yerde geçmekte72 ve “himayeniz altında bulunan yetim kızlar dışındaki, Allah’ın sizin için iyi, temiz, hoş ve helâl kıldığı kadınlar”73 anlamını bildirmektedir. 2. Tıbtüm (ُم ْ ِّط بت ): “Tâbe” fiilinin mâzî sîğasıyla çekimlenerek bu formu kazanmıştır. Bu şekliyle ikinci müzekker çoğul şahısları ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu formuyla Kur’ân’da bir yerde geçmekte74 ve “Ne hoşsunuz! Tertemiz oldunuz! Dünyada amelleriniz hoş oldu, bugün ise meskeniniz!”75 gibi anlamlar taşımaktadır. 3. Tıbne (َْن ِّط ب ): “Tâbe” fiilinin mâzî sîğasıyla çekimlenerek bu forma aktarılmıştır. Bu şekliyle üçüncü müennes çoğul şahısları ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu formuyla Kur’ân’da sadece bir yerde geçmekte76 ve “bir şeyi gönül hoşluğuyla, kendi isteğiyle bağışlamak, hîbe etmek”77 gibi anlamları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. 4. Tûbâ (ُطوبَى): “Tûbâ”, “tîb (tâb)” kökünden türetilerek “fu’lâ” (َلى kalıbına (ف ُع aktarılmış olan ve “etyeb” (ُْأ َطيَب) kelimesinin müennes formunu ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir.78 Bu formuyla Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bir yerde geçmekte,79 “mutluluk ve göz aydınlığı; asalet; onur, şeref, saygınlık; hayır; cennet; mutmain olma ve de sükûnet bulma”80 gibi anlamları içermektedir. 5. et-Tayyib (ُْيب ِّ َّط ;İyi; hoş; makbul; leziz, lezzetli; şen, neşeli; samimi, candan :(اَل sağlıklı, sıhhatte, esen; tâhir, temiz gibi anlamları içermektedir. Bu formuyla Kur’ân-ı 72 en-Nisâ 4/3. 73 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, I-XXIV, 1. baskı, tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Dâru Hicr, Kâhire, 1422/2001, VI, 358; ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, I-VI, 1. baskı, tahkîk: Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Alî Muhammed Muavviz, Mektebetü’l-Ubeykân, Riyâd, 1418/1998, II, 15; Râzî, a.g.e., IX, 179. 74 ez-Zümer 39/73. 75 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdullah ed-Deylemi, Meâni’l-Kur’ân, I-III, 3. baskı, Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1403/1983, II, 425; Taberî, a.g.e., XX, 270; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 76 en-Nisâ 4/4. 77 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 256; Taberî, a.g.e., VI, 382; Râzî, a.g.e., IX, 188. 78 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 234. 79 er-Ra’d 13/29. 80 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 519-522; Zemahşerî, a.g.e., III, 351; Râzî, a.g.e., XIX, 51-52. 18 Kerîm’de yedi yerde geçmekte,81 “samimi mü’min, sâlih amel, temiz nefis”;82 “helâl, sâlih amel”;83 “mü’min, sâlih amel, iyi insan, sâlih, itaatkâr, helâl mal”;84 “iyi ve elverişli bir toprak (akıllı, kavrayışlı ve erdemli bir insan)”;85 “samimi mü’min”;86 “sözlerin en güzeli (kelime-i tevhîd)”;87 “güzel söz (kelime-i tevhîd, zikir, tesbîh, tehlil, Kur’ân tilâveti, dua, istiğfar vb. sözler); iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak; mazlumlara yardım etmek”88 gibi anlamları ifade etmektedir. 6. Tayyib (ً Tayyib”, yukarıda değindiğimiz “et-tayyib” kelimesinin içerdiği“ :(َط ِّيبْا anlamları içermektedir. Bilindiği üzere “et-tayyib” kelimesi marife bir kelimedir, bilinen ve belirli bir şeye işaret eder ancak “tayyib” kelimesi nekre bir kelimedir, belirsizlik ifade eder. “Tayyib” kelimesi bu formuyla Kur’ân-ı Kerîm’de genellikle “helâl” (ًَْحََلل) kelimesiyle birlikte kullanılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'e bakıldığında “tayyib” kelimesinin altı yerde geçtiği89 ve “helâl, hoş, lezzetli ve temiz olan yiyecekler”,90 “temiz bir toprak”,91 “elde edilen ganimetleri helâl ve hoş olarak yemek”92 gibi anlamları ifade etmek üzere kullanıldığı görülmektedir. 7. et-Tayyibûn (ََّْط ِّيبُون Bu kelime “tayyib” kelimesinin müzekker çoğuludur. Bu :(اَل formuyla Kur’ân’da bir yerde geçmekte,93 “temiz erkekler”94 anlamında kullanılmaktadır. 81 Âl-i İmrân 3/179; en-Nisâ 4/2; el-Mâide 5/100; el-A’râf 7/58; el-Enfâl 8/37; el-Hac 22/24; el-Fâtır 35/10. 82 Âl-i İmrân 3/179. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VI, 262; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Râzî, a.g.e., IX, 114-115. 83 en-Nisâ 4/2. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VI, 351; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273, 527. 84 el-Mâide 5/100. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., IX, 12-13; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Zemahşerî, a.g.e., II, 299. 85 el-A’râf 7/58. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., X, 256; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497. 86 el-Enfâl 8/37. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XI, 175; Zemahşerî, a.g.e., II, 579; Râzî, a.g.e., XV, 166. 87 el-Hac 22/24. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVI, 500; Zemahşerî, a.g.e., IV, 184. 88 el-Fâtır 35/10. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 338; Zemahşerî, a.g.e., V, 144; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 498. 89 el-Bakara 2/168; en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6, 88; el-Enfâl 8/69; en-Nahl 16/114. 90 el-Bakara 2/168; el-Mâide 5/88; en-Nahl 16/114. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., III, 36-37; Râğıb el- İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496. 91 en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VII, 82; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497. 92 el-Enfâl 8/69. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XI, 283; Zemahşerî, a.g.e., II, 601. 93 en-Nûr 24/26. 94 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I-VIII, 1. baskı, tahkîk: Sâmî b. Muhammed es-Selâme, Dâru Taybe, Riyâd, 1418/1997, VI, 34. 19 8. Tayyibîn (َْن ِّبي Tayyibîn”, “tayyib” kelimesinin müzekker çoğuludur. Bu“ :(َطي ِّ kelime Kur’ân’da iki yerde geçmekte95 ve “iyi, güzel, temiz, hoş ve günahsız kimseler”,96 “temiz erkekler”97 anlamlarında kullanılmaktadır. 9. Tayyibe (َبة Tayyib” kelimesinin müennesidir. Bu formuyla Kur’ân-ı“ :(َطيِّ Kerîm’de dokuz yerde geçmekte98 ve “sâlih bir çocuk/nesil”,99 “güzel, hoş ve temiz meskenler”,100 “amaca uygun hoş bir rüzgâr”,101 “Allah’a îman, samimi mü’min, güzel bir söz (kelime-i tevhîd, tesbîh, tahmîd, tevbe, istiğfar ve dua gibi güzel kelimelerin hepsi)”,102 “helâl rızık, kanaat”,103 “hoşnutluk uyandırıcı ve çok büyük sevap kazandırıcı bir esenlik dileği olmak üzere selam vermek”,104 “haşerattan korunmuş, güzel, temiz ve verimli bir şehir”105 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. 10. Tayyibât (َطي ِّبَات): “Tayyib” kelimesinin müennes çoğuludur. Bu şekliyle Kur’ân-ı Kerîm’de sekiz yerde geçmekte106 ve “helâl, hoş, temiz ve kaliteli rızık”,107 “zevk veren ve mutlu eden her türlü güzellik”,108 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. 11. et-Tayyibât (َّطي َِّبات Tayyib” kelimesinin müennes çoğuludur. Bilindiği“ :(اَل üzere yukarıda kaydedilen “tayyibât” kelimesi nekre, “et-tayyibât” kelimesi ise marifedir. 95 en-Nahl 16/32; en-Nûr 24/26. 96 en-Nahl 16/32. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIV, 212; Zemahşerî, a.g.e., III, 434. 97 en-Nûr 24/26. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 34. 98 Âl-i İmrân 3/38; et-Tevbe 9/72; Yûnus 10/22; İbrâhîm 14/24; en-Nahl 16/97; en-Nûr 24/61; Sebe’ 34/15; es-Sâff 61/12. 99 Âl-i İmrân 3/38. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Farh el-Ensârî el-Hazrecî el-Endelûsî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, I-XXII, tashîh: Hişâm Semîr el-Buhârî, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd, 1423/2003, IV, 72; İbn Kesîr, a.g.e., II, 37. 100 et-Tevbe 9/72; es-Sâff 61/12. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el- İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497. 101 Yûnus 10/22. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râzî, a.g.e., XVII, 70. 102 İbrâhîm 14/24. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 634-636; Zemahşerî, a.g.e., III, 377. 103 en-Nahl 16/97. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIV, 350-352; Zemahşerî, a.g.e., III, 472. 104 en-Nûr 24/61. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 384; Kurtubî, a.g.e., XII, 319. 105 Sebe’ 34/15. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Ferrâ, a.g.e., II, 358; Taberî, a.g.e., XIX, 248; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497. 106 el-Bakara 2/57, 172, 267; en-Nisâ 4/160; el-Mâide 5/87; el-A’râf 7/160; Tâhâ 20/81; el-Ahkâf 46/20. 107 el-Bakara 2/57, 172, 267; en-Nisâ 4/160; el-Mâide 5/87; el-A’râf 7/160; Tâhâ 20/81. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., III, 53; X, 504; Zemahşerî, a.g.e., I, 498; Râzî, a.g.e., XII, 74-75. 108 el-Ahkâf 46/20. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XXI, 147; Zemahşerî, a.g.e., V, 503. 20 Bu kelime bu formuyla Kur’ân-ı Kerîm’de on üç yerde geçmekte109 ve “bütün helâl, hoş ve temiz rızıklar”,110 “temiz kadınlar”111 gibi anlamları ifade için kullanılmaktadır. B. KUR’ÂN’DA TAYYİB VE TÜREVLERİNİN İÇERDİĞİ ANLAMLAR 1. Helâl, Hoş ve Temiz Yiyecekler Bilindiği üzere insanoğlunun hayatını sürdürebilmesi zaruri ihtiyaçlarını karşılamasına bağlıdır. Beslenme, dolayısıyla gıda maddeleri ise ihtiyaçların karşılanması noktasında önemli bir kalem oluşturmaktadır. Gıda maddeleri insanın vazgeçilmez tabii ve temel ihtiyaçlarından biri olup birçok bilim dalını bir şekilde ilgilendirdiği gibi dinlerin, dolayısıyla da İslâm dininin ilgi alanı olmuştur. Çünkü ruh ve beden sağlığının korunması, kişi haklarının gözetilmesi ve nihai hedef olan Allah rızasının elde edilmesi ancak bu alanda yapılacak bazı sınırlamalarla mümkün olacaktır. Kurân-ı Kerîm’de, yeryüzünde her ne varsa bütün bunların, insanlığın yararı için yaratıldığı ve insanoğlunun emrine verildiği belirtilmiş,112 diğer alanlarda olduğu gibi yiyecekler konusunda da ancak zorunlu ve istisnaî durumlarda yasaklama getirildiği ifade edilmiştir. Bu, İslâm’ın rahmet ve kolaylık dini olmasının tabii sonucudur. Yukarıda da ifade edildiği üzere Kur’ân-ı Kerîm’de yenilmesi helâl olan gıdalarla ilgili ayrıntılı bir liste verilmemiştir. Temiz, hoş ve helâl şeylerin (tayyibât) yenmesinin helâl; pis ve kötü (habâis) şeylerin yenmesinin ise haram olduğuna dair genel bir vurguda bulunulmuştur.113 Bu konuda somut çerçevenin belirlenmesi haram kılınan gıda maddelerinin bildirilmesiyle mümkün olmuştur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de şu dört âyette, yenilmesi yasaklanmış olan gıda maddeleri açık bir şekilde bildirilmiştir: 109 el-Mâide 5/4-5; el-A’râf 7/32, 157; el-Enfâl 8/26; Yûnus 10/93; en-Nahl 16/72; el-İsrâ 17/70; el- Mü’minûn 23/51; en-Nûr 24/26; el-Mü’min 40/64; el- Câsiye 45/16. 110 el-Mâide 5/4-5; el-A’râf 7/32, 157; el-Enfâl 8/26; Yûnus 10/93; en-Nahl 16/72; el-İsrâ 17/70; el- Mü’minûn 23/51; el-Mü’min 40/64; el- Câsiye 45/16. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 99; Zemahşerî, a.g.e., II, 439; Râzî, a.g.e., XV, 155; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 587. 111 en-Nûr 24/26. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 237; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 35. 112 Bkz: el-Bakara 2/29; el-Câsiye 45/13. 113 Bkz: el-Bakara 2/172; e-Mâide 5/4-5; el-A’râf 7/32, 157. 21 “O size leşi, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kıldı. Kim çaresiz kalırsa (zaruret miktarını geçmemek ve başkasının hakkını gasp etmemek şartıyla) bunlardan yemesinde günah yoktur. Allah gafurdur, rahimdir.”114 “Size şunlar haram kılındı: Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkasının adına kesilen, henüz canı çıkmadan yetişip şartına uygun tarzda kestikleriniz müstesna; boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanların etleri, putlara ait sunaklarda kesilen hayvanların etleri ve zar atarak, kumar oynayarak elde edilen etler. Bütün bunlar itaat dışına çıkıştır. Artık bugün kâfirler dininizi söndürmekten ümitlerini kestiler. Öyleyse onlardan korkmayın, Benden çekinin! İşte bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslâm’ı beğendim. Kim günaha meyletmeksizin açlıktan bunalıp çaresiz kalırsa, haram olan etlerden yiyebilir. Çünkü Allah gafurdur, rahimdir.”115 “De ki: Bana vahyolunanlar içinde, bu haram dediklerinizin, yemek isteyen kimseye haram kılındığını görmüyorum. Ancak leş yahut akıtılmış kan yahut pis olduğunda hiç şüphe olmayan domuz eti veya Allah yolundan çıkarak Allah’tan başkası adına kesilen hayvan olursa başka (bunlar haramdır). Fakat kim çaresiz kalırsa başkasının hakkına tecavüz etmemek ve zaruret sınırını aşmamak üzere bunlardan yiyebilir. Çünkü Rabbin gafurdur, rahimdir.”116 “Allah size sadece leşi, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kıldı. Ama kim çaresiz kalırsa zaruret miktarını aşmayarak ve başkasının hakkına da tecavüz etmeyerek, haram kılınan şeyden yerse bunda günah yoktur. Şüphesiz Allah çok affedicidir, merhamet ve ihsanı boldur.”117 Zikri geçen âyetlerden de anlaşıldığı üzere Kur’ân-ı Kerîm’de dört hayvanî gıda maddesi haram kılınmıştır. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: a. Kendiliğinden ölen ya da nassların öngördüğü şekilde boğazlanmaksızın öldürülen hayvanların (meyte/leş) etleri 114 Bkz: el-Bakara 2/173. 115 Bkz: el-Mâide 5/3. 116 Bkz: el-En’âm 6/145. 117 Bkz: en-Nahl 16/115. 22 b. Akıtılmış kan c. Domuz eti d. Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların etleri Burada şunu belirtelim ki Mâide Sûresi 3. âyette zikredilen, “…Boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanlar…”, “meyte/leş” kapsamında değerlendirilmektedir.118 Bir fiilin helâl, câiz ve serbest kılındığı şu üç yolla bilinir: a. Bir hususun dinen helâl olduğunu anlamanın birinci yolu, Kur’ân ve Sünnet’te o şeyin helâl kılındığının bildirilmesidir. Nitekim Kur’ân’da alışveriş ve ticaretin helâl kılındığı,119 ramazan gecelerinde karı-koca ilişkisinin helâl olduğu,120 Ehl-i kitâbın kestiğinin ve yemeğinin helâl olduğu,121 deniz avının helâl kılındığı122 helâl kelimesi veya türevleri kullanılarak bildirilmektedir.123 b. Kur’ân ve Sünnet’te çok defa belli bir yanlış anlayışı ve kaygıyı gidermek için bir şeyin helâl olduğu, yapılmasında bir günah ve sakıncanın bulunmadığı bildirilebilir. Bu da bir hususun dinen helâl olduğunu bilmenin ikinci yoludur. Nitekim bir âyette124 haram kılınan yiyecekler sayıldıktan sonra zaruret halinde bunlardan zarureti giderecek ölçüde yenmesinde günah olmadığı bildirilmiştir.125 c. Bir şeyin dinen helâl olması, hakkında herhangi bir yasağın, aksine bir delilin bulunmamasıyla da anlaşılır. Bu sonuca “İstishâbü’l-asl” yoluyla, yani eşyada mubah oluşun esas olması kuralından hareketle ulaşılır. Kur’ân’da göklerde ve yerlerde ne varsa hepsinin insan için yaratıldığı, insanın emrine ve istifadesine verildiği sıkça vurgulanır. Temiz ve güzel olan her şeyin (tayyibât) helâl kılınıp sadece kötü ve çirkin şeylerin (habâis) haram kılındığının bildirilmesi de bu anlamdadır. Kur’ân ve Sünnet’te sadece yapılması istenmeyen veya doğru bulunmayan hususlar tek tek veya ilke olarak açıkça belirtilmiş, böylece geriye kalanların helâl ve mubah olduğu kendiliğinden ortaya 118 Bkz: Râzî, a.g.e., XIII, 231. 119 Bkz: el-Bakara 2/275. 120 Bkz: el-Bakara 2/187. 121 Bkz: el-Mâide 5/5. 122 Bkz: el-Mâide 5/96. 123 Diğer örnekler için bkz: el-Bakara 2/168; Âl-i İmrân 3/50, 51; el-Mâide 5/1, 4, 88; el-A’râf 7/157; el- Enfâl 8/69; en-Nahl 16/114; el-Ahzâb 33/50. 124 Bkz: el-Bakara 2/173. 125 Benzer örnekler için bkz: el-Bakara 2/158, 198, 203, 235, 236, 282; en-Nisâ 4/23, 24, 102; el-Mâide 5/93; en-Nûr 24/29, 58, 61, 62; el-Ahzâb 33/5, 55; el-Fetih 48/17; el-Mümtehine 60/10. 23 çıkmıştır. Böyle olduğu için de İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak yasakladığı veya kayıtladığı hususlar dışında kalan çok geniş bir alan helâl, mubah ve câiz kapsamında yer almaktadır.126 Kur’ân-ı Kerîm’in meseleye yaklaşım tarzını bildiren genel anlamdaki bu bilgilerden sonra, “helâl, hoş ve temiz yiyecek” (tayyibât) meselesiyle ilgili Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan çok sayıdaki âyeti merkeze alarak ve geçmişten günümüze müfessirlerin bu âyetlere yaklaşımını nazara vererek konu derinlemesine ele alınacaktır. Öncelikle Kur’ân sözlüklerine bakmak faydalı ve doğru bir yaklaşım olacaktır. Mukâtil b. Süleymân (v. 150/767), âyetlerde sıkça geçen “et-tayyibât” kelimesinin sekiz manada tefsir edilebileceğini söylemektedir. Bu manaları şu şekilde sıralamak mümkündür:127 “Cahiliye ehlinin en’âm’dan (deve, sığır, koyun ve keçi) haram kıldıkları (fakat aslında helâl olan hayvanlar)”,128 “el-menn (kudret helvası), es-selvâ (bıldırcın eti)”,129 “yiyecek, güzel elbise ve cimâ”,130 “tırnaklı hayvanların iç yağları ve etleri”,131 “kesilerek yenilen hayvanların etleri”,132 “ganimet”,133 “tahıl, bal, yağ ve benzeri rızıklar”,134 “güzel söz”.135 İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201)’nin bildirdiğine göre de “tayyibât” kelimesi Kur’ân’da “helâl”,136 “kudret helvası ve bıldırcın eti”,137 “tırnaklı hayvanların iç yağları ve etleri”,138 “kesilerek yenilen hayvanların etleri”,139 “ganîmet”,140 “güzel söz”,141 “temiz olan ve hoşa giden her türlü şey”142 gibi anlamlarda kullanılmaktadır.143 126 Koca, Ferhat, “Helâl”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVII, İstanbul, 1998, s. 177. 127 Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr, el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l- Kerîm, tahkîk: Abdullah Mahmûd Şehhâte, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, Kâhire, 1414/1994, s. 124-127. 128 el-Bakara 2/168, 172; el-A’râf 7/32. 129 el-Bakara 2/57; el-A’râf 7/160; Yûnus 10/93; Tâhâ 20/80-81; el-Câsiye 45/16. 130 el-Mâide 5/87-88; el-Mü’minûn 23/51. 131 en-Nisâ 4/160; el-A’râf 7/157. 132 el-Mâide 5/4-5. 133 el-Enfâl 8/26, 69. 134 el-İsrâ 17/70; el-Mü’min 40/64. 135 en-Nûr 24/26. 136 el-Bakara 2/172; el-A’râf 7/32. 137 el-Bakara 2/57; Yûnus 10/93; el-Câsiye 45/16. 138 en-Nisâ 4/160; el-A’râf 7/157. 139 el-Mâide 5/4-5. 140 el-Enfâl 8/26. 141 en-Nûr 24/26. 142 el-Mâide 5/87; el-Mü’minûn 23/51. 24 Zikri geçen açıklamalardan da anlaşılıyor ki “tayyibât” kelimesiyle Kur’ân’da birkaç değişik anlama vurgu yapılmıştır. Bu anlamların neredeyse tamamı ise “Helâl, Hoş ve Temiz Yiyecekler” şeklinde ifade edilen alana karşılık gelmektedir. Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyette “helâl, hoş ve temiz yiyecek” vurgusunda bulunmakta; insanların, kafalarına göre bir takım haramlar uydurmamaları gerektiğini bildirmekte ve yegâne kural koyucunun kendisi olduğunu hatırlatmaktadır. Nitekim bu mesele şu âyetlerde gâyet açık bir şekilde vurgulanmaktadır: “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın! Çünkü Allah haddini aşanları asla sevmez. Allah’ın size rızık olmak üzere yarattığı şeylerden helâl ve temiz olarak yiyin! Kendisine iman ettiğiniz Allah’a karşı gelmekten sakının!”144 Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak çeşitli olaylar anlatılmaktadır. Hz. Enes’in rivâyetine göre ashâbdan bazı kimseler, mü’minlerin annelerine, Allah Rasûlü’nün yalnız kaldığı vakitlerde yaptığı ibadetlerinden sormuşlar, Allah Rasûlü’nün ibadetleri kendilerine anlatılınca kendilerinin yaptığı ibadetleri az bularak: “Biz nerede, Allah Rasûlü nerede? Onun geçmiş ve gelecek günahları affedilmiştir.” demişler. Allah Rasûlü gelmiş: “Siz, şöyle şöyle dediniz. Vallahi ben sizin, Allah’tan en çok korkanınızım. Ama ben kâh oruç tutarım, kâh tutmam; namaz da kılarım, uyurum da. Kadınlarla da birleşirim. Kim benim sünnetimden ayrılırsa o benden değildir.” buyurmuştur.145 Abdullah İbn Mes’ud ise şöyle demiştir: “Biz Rasûlullah ile yanımızda eşlerimiz olmaksızın gazaya çıkıyorduk. Kendisinden erkekliğimizi gidermek hususunda izin istedik ama o bunu yasakladı. Sonra, mehir olarak elbise vermek şartı ile kadınlarla nikâhlanmaya izin verdi. Sonra da bize: “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın. Çünkü Allah haddini aşanları asla sevmez.”146 âyetini okudu.”147 143 Bkz: İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî, Nüzhetü’l- A’yüni’n-Nevâzir fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâir, 1. baskı, tahkîk: Muhammed Abdülkerîm Kâzım er- Râzî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1404/1984, s. 418-419. 144 el-Mâide 5/87-88. 145 Bkz: Buhârî, Nikâh, 1 (5063); Müslim, Nikâh, 1. 146 el-Mâide 5/87-88. 147 Buhârî, Nikâh, 6 (5071), 8 (5075); Tefsîru Sûre-i Mâide, 9 (4615); Müslim, Nikâh, 3. 25 Abdullah İbn Abbâs’ın rivâyetine göre ise bu âyet, et yiyince şehvetinin artıp kadınların ardına düştüğünü ve bu yüzden eti kendisine harâm kıldığını söyleyen bir adam hakkında inmiştir.148 Yine başka bir rivâyete göre ise içlerinde Hz. Ali ve Osman İbn Maz’ûn’un bulunduğu on sahâbî, bir gün Allah Rasûlü’nün öğütlerinden çok fazla etkilenerek dünyadan tamamen yüz çevirmeye karar vermişler; kimi et yemeyi, kimi yağ yemeyi, kimi gündüz vakti yemek yemeyi, kimi uyumayı kimi kadınlarla birleşmeyi kendisine haram kılmıştır. Kadınla birleşmeyi kendisine harâm kılan Osman İbn Maz’ûn’un karısı durumu, Hz. Peygamber’e şikâyet etmiş. Allah Rasûlü Osman’a orucunu bozmasını emrederek: “Bazı insanlara ne oluyor ki kadınları, yemek yemeyi, uyumayı kendilerine yasaklıyorlar? Bakın, ben (geceleyin) hem uyurum, hem namaz kılarım; (gündüzün) bazen oruç tutar, bazen tutmam. Kadınlarla da birleşirim. Kim benim sünnetimden ayrılırsa o benden değildir!” demiş ve “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın! Çünkü Allah haddini aşanları asla sevmez.” âyeti inmiştir.149 Mü’minlere, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için kendilerini ve başkalarını hayatın helâl olan güzelliklerinden mahrum bırakma yoluna girmemeleri çağrısının bu âyette yapılmış olması, Mâide Sûresi 82. âyette150 kendini ibadete veren Hıristiyan din adamlarından olumlu biçimde söz edilmesinin yanlış anlaşılmasını da önlemiş olmaktadır.151 Nitekim bu iki âyetin iniş sebebi olarak anılan olaylar, Rasûlullah zamanında bile bazı mü’minlerin dünyadan el etek çekerek zâhidâne bir hayat sürme arzusu içine girdiklerini, özellikle yeme-içme, dinlenme, giyim-kuşam, evlenme ve evlilik hayatının icaplarını yerine getirme konularında mahrumiyeti temel hayat felsefesi haline getirmeye yöneldiklerini, hatta bazılarının zühd yarışına girdiğini, bunun sonucunda gerek 148 Bkz: Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 6 (3054). 149 Bkz: Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5. 150 “Sen, iman edenlere, düşmanlık besleme bakımından onların en şiddetlilerinin Yahudiler ile müşrikler olduğunu görürsün. Mü’minlere sevgi bakımından en çok yakınlık duyanların ise “Biz Nasâra’yız (Hıristiyan’ız)” diyenler olduğunu görürsün. Bunun sebebi, onlar arasında bilgin keşişlerin ve dünyayı terk etmiş rahiplerin bulunması ve onların kibirlenmemeleridir.” 151 Bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., VII, 18. 26 kendilerinin gerekse aile fertlerinin zarar görmesi sebebiyle Hz. Peygamber tarafından uyarıldıklarını göstermektedir.152 Bu iki âyetin iniş sebebi olarak gösterilen rivâyetlerin muhtevasında yeme-içme, uyku, evlenme ve giyim-kuşam gibi insanlar için hayatiyet arz eden olguların yer alması; âyet içerisinde yer alan “tayyibât”ın anlam alanına karşılık gelmesi bakımından oldukça önemlidir. Çünkü âyet; insanların, kendilerini hayatın bu türden helâl ve hoş olan güzelliklerinden mahrum bırakmaları üzerine nâzil olmuş ve “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın!” uyarısında bulunmuştur. Âyette yer alan “tayyibât” kelimesi helâl ve hoş olan her türlü güzelliğe karşılık gelmekte ve “insanın arzuladığı ve gönlünün çektiği zevk verici şeyler”,153 “güzellikler”154 şeklinde yorumlanmaktadır. Mukâtil b. Süleymân’a göre ise, bu kelimeyle “helâl yiyecekler, cimâ’ ve giyeceklerin helâl olanları” kastedilmektedir.155 Buna göre Yüce Allah’ın, “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın!” buyruğu ile “Allah tarafından size helâl kılınan, nefislerin arzuladığı, kalplerin meylettiği, helâl yiyecek ve cimâ’ gibi lezzetli ve zevk verici şeyleri ve helâl giyecekleri keşiş ve rahipler gibi kendinize haram kılmayın; çünkü onlar kadınları, nefis yiyecekleri ve temiz içecekleri kendilerine haram kılmışlardı. Haram ve helâl hususunda Rabb’iniz tarafından sizin için konulan sınırları aşmayın.” şeklinde bazı hatırlatma ve uyarılarda bulunulmaktadır.156 Kadınlardan uzak durmak, sürekli olarak oruç tutmak, namaz kılmak, insanların dünya ile bağlantısını kesmesi demektir. Hâlbuki İslâm dini, âhiretin imarı yanında içinde yaşadığımız dünyanın da imar edilmesini, şenlendirilmesini, neslin devamını ister. Neslin devam edebilmesi için evlenmek, ibadete güç bulmak için yemek, sağlıklı yaşayabilmek için uyumak lâzımdır. Bunları normal yapmayan kimsenin ruhsal dengesi sarsılabilir. Bundan dolayı ölçülü olmak, her şeyi itidal ile yapmak gerekir. İşte İslâm, bu ölçülü 152 Bkz: Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5. Ayrıca bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 606-616; Zemahşerî, a.g.e., II, 283; Râzî, a.g.e., XII, 74-75; Kurtubî, a.g.e., VI,260-261; Abduh-Rızâ, a.g.e., VII, 21-25; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 329. 153 Bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 606; Râzî, a.g.e., XII, 74. 154 Karaman ve diğerleri, a.g.e., 330. 155 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 125. 156 Bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 606. 27 davranış düzenini getirmiş, insan tabiatına aykırı olan aşırı davranışları yasaklamıştır. Eşyada asl olan ibâhadır. Yani her şey aslında helâldir. Ancak Allah’ın yasakladığı şeyler haramdır. Bunlar da insan sağlığına, fert ve toplum ahlâkına zararlı veya manen pis olduğu için haram kılınmıştır. Bunların dışında her şey helâl ve güzeldir. Allah’ın, helâl veya haram olduğu hakkında bir şey söylemediği şeyleri, insanların kendi kendilerine yasaklayarak cahiliye devrinin insanları gibi boyunlarına hurafe zincirleri vurmaları, elbette doğru değildir.157 Konuyla ilgili bir diğer âyette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “De ki: “Allah’ın, kulları için yaratıp ortaya çıkardığı zîneti, temiz ve hoş rızıkları (tayyibât) haram kılmak kimin haddine?” De ki: “Onlar, dünya hayatında (iman etmeyenlerle birlikte) iman edenlerindir. Kıyamet günü ise yalnız mü’minlere mahsustur.” İşte Biz, bilip anlayan kimseler için, âyetleri bu şekilde açıklıyoruz.”158 Yukarıda meali verilen A’râf Sûresi 32. âyette yer alan “tayyibât” ile ilgili olarak müfessirler şu değerlendirmelerde bulunmuşlardır: Kimilerine göre “tayyibât” ile “iç yağı ve et” kastedilmektedir. Çünkü cahiliye Arapları Kâbe’yi tavaf ederken elbise giymeyi ve hac mevsiminde bunları yemeyi haram sayıyorlardı.159 Kimilerine göre ise bu ifadeyle cahiliye Araplarının, putlarına adayıp da “bahîra, sâibe, vasîle ve hâm”160 diye isimlendirdikleri hayvanlar kastedilmektedir.161 Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ne bahîra, ne sâibe, ne vasîle, ne de hâm diye bir şey bildirmemiştir. Fakat o kâfirler bu inançlarını Allah’a mal ederek O’na iftira etmişlerdir. Onların ekserisinin akılları ermez.”162 157 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989, III, 50- 51. 158 el-A’râf 7/32. Benzer âyet için bkz: el-Bakara 2/168. Bakara Sûresi 168. âyet ile ilgili değerlendirmeler için bkz: Taberî, a.g.e., III, 36-37; Zemahşerî, a.g.e., I, 355; Râzî, a.g.e., V, 2-3; Kurtubî, a.g.e., II, 207; İbn Kesîr, a.g.e., I, 478; Bursevî, a.g.e., I, 272; Âlûsî, a.g.e., II, 38; Abduh-Rızâ, a.g.e., II, 87. 159 Taberî, a.g.e., X, 156-158; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 387; Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III, 331. 160 Cahiliye Arapları putlarına adadıkları hayvanları gruplara ayırmışlardı. Beş kere doğurup beşincide dişi doğuran deveye “bahîra” der, kulağını yarıp sütünü sağmaz, putlara bırakırlardı. Bazı hayvanları putlar uğrunda serbest bırakır, sütü yalnız misafirlere ayrılırdı ki bu deveye “sâibe” derlerdi. Biri erkek diğeri dişi olarak ikiz doğuran koyun veya deveye “vasîle” der, erkeği putlara kurban ederlerdi. On nesli dölleyen erkek deveye “hâm” deyip onu da putlar için serbest bırakırlardı. Bu açıklamalar için bkz: Yıldırım, Suat, Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Define Yayınları, İstanbul, 2013, s. 123. 161 Taberî, a.g.e., X, 156-158; Kurtubî, a.g.e., VII, 198. 162 el-Mâide 5/ 103. 28 Bununla birlikte bazı müfessirler, âyette geçen “tayyibât” ifadesinin kapsamına her türlü yiyecek ve içecekten leziz ve iştah çekici olanların girdiğini söylemişler;163 bazısı da - bunlarla birlikte- kadınlar ve güzel kokulardan faydalanmanın da bu kapsama alınması gerektiğini belirtmişlerdir.164 Âyette Yüce Allah, kendi isteğiyle yiyecek, içecek ve elbiselerden bazısını kendisine haram kılan kişilere reddiye olarak hitapta bulunuyor; kulları için yaratıp ortaya çıkardığı zîneti, temiz ve hoş rızıkları (tayyibât) haram kılmaya kimsenin hak ve yetkisinin olmadığını bildiriyor.165 Yani helâli ve haramı belirleme yalnız Allah ve Peygamber’inin yetkisinde olup, insanlara böyle bir yetki verilmemiş; hatta buna kalkışanlar uyarılmıştır.166 Bu âyetler, İslâm’da, yasaklandığına dair bir delil bulunmadıkça insanın yararlanabileceği her şeyin kural olarak helâl olduğunu ifade eden “ibâha-i asliyye” ilkesi için güçlü bir dayanak oluşturmaktadır.167 Beslenme, insanın en temel ihtiyaçlarından birisidir. Ancak bu ihtiyaç giderilirken helâl dairesi içinde kalmak; harama el uzatmamak; helâlin her türlü şâibeden uzak, saf ve temiz kısmını (tayyibât) tercih etmek; insanın nefsine uygun düşmeyen sakıncalı, pis ve iğrenç (habâis) şeylerden uzak durmak oldukça önemlidir. Çünkü bu meselenin hem dünyaya hem de ukbaya bakan bir boyutu vardır. Nitekim: “Siz ey peygamberler! Helâl ve hoş şeylerden (tayyibât) yiyip için, yararlı işler yapın! Zira Ben yaptığınız her şeyi bilmekteyim.”168 mealindeki ilahî mesajda, önce helâl gıda ile beslenmek ardından da sâlih amel işlemek emredilmiştir. Yiyip içtiği şeylerin helâl, hoş ve temiz oluşuna dikkat etmeyen, kazandıklarında helâl-haram kaygısı gütmeyen bir kimsenin dua ve ibadetlerinin kabul görmeyeceği hadîslerle sabittir. Bununla ilgili olarak Ebû Hureyre şöyle demiştir: Rasûlullah buyurdu ki:169 “Ey insanlar Allah tayyibtir (yani noksanlardan münezzeh, pâk) ve tayyib (pâk, helâl) olandan başkasını kabul etmez. Allah Teâlâ (bu hususta) rasûllere ne emretmişse, mü’minlere de onu emretmiştir. Rasûllere: “Ey rasûller, tertemiz ve helâl olan 163 Zemahşerî, a.g.e., II, 439; Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I-IX, 3. baskı, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979, III, 2154. 164 Râzî, a.g.e., XIV, 67. 165 İbn Kesîr, a.g.e., III, 408. 166 Bkz: Nahl 16/116. 167 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 330. 168 el-Mü’minûn 23/51. Benzer âyetler için bkz: el-Bakara 2/172; en-Nahl 16/72, 114; İsrâ 17/70. Bakara Sûresi 172. âyet ile ilgili değerlendirmeler için bkz: Zemahşerî, a.g.e., I, 357; İbn Kesîr, a.g.e., I, 480- 481; Bursevî, a.g.e., I, 276; Âlûsî, a.g.e., II, 41; Abduh-Rızâ, a.g.e., II, 95. 169 Müslim, Zekât, 19; Tirmizi, Tefsîr, 3 (2989). 29 şeylerden (tayyibât) yiyin, güzel amellerde bulunun. Çünkü Ben, ne yaparsanız hakkıyla bilenim.”,170 Mü’minlere de: “Ey iman edenler! Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin temizlerinden (tayyibât) yiyin. Yalnız Allah’a kulluk ediyorsanız, O’na şükredin!”171 buyurdu. Sonra Rasûlullah dedi ki: “Bir kimse ki Allah’a itaat yolunda kirlenmiş ve tozlara karışmış olarak uzun seferler yapar, ellerini semâya uzatır: “Ya Rabbî!” diyerek dua eder. Hâlbuki yemesi haram, içmesi haram, giymesi haramdır; haram ile gıdalanmıştır. İşte sıfatı şunlar olan böylesi için nereden ve nasıl dua kabul edilir.” Bir yoruma göre, aslında Mü’minûn Sûresi 51. âyette özellikle Hz. Muhammed’e hitap edilmekle birlikte, “tertemiz nimetlerden (tayyibât) yiyip içmek, güzel işler yapmak” diğer peygamberlerin dinlerinde de bir yasa olduğu için âyette bütün peygamberlere yönelik bir hitap cümlesi kullanılmıştır.172 Âyetteki “tayyibât” hususunda da şu iki izah yapılmıştır: Birinci olarak; “tayyibât”, “helâl olan şeyler” demektir. Rızıktan “tayyib” olanların helâl, saf ve kavâm olanlar olduğu söylenmiştir. Helâl, kendisinde Allah’a isyân olmayan; saf, kendisinde Allah unutulmayan; kavâm ise, nefsi gemleyen ve aklı muhafaza eden demektir.173 İkinci olarak; “tayyibât” ile “yiyecek ve meyvelerden, leziz ve hoş olanlar” kastedilmektedir.174 Saîd İbn Cübeyr ve Dahhâk’a göre de “tayyibât” ile “helâl” kastedilmektedir.175 Âyette, “tayyibâttan yiyin” emrinin “sâlih amellerde bulunun” emrinden önce getirilmesi; sâlih amelden önce helâl lokmanın bulunması gerektiğine, sâlih amelin, helâl lokmaya bağlı olduğuna delâlet etmektedir.176 Kaydedilen rivâyet ve görüşler, peygamberlere -onların şahsında ümmetlerine- helâl, güzel ve temiz şeyleri (tayyibât) yemelerinin, iyi ve güzel işler yapmalarının emredildiğini göstermektedir. Bu, ilâhî mesajların hepsinde güzel şeylerin helâl olduğu anlamına gelir. Her peygamberin mesajının özü, tertemiz nimetlerden (tayyibât) yemek ve güzel işler yapmaktır. İşte bütün bunlar, “tayyibât”ın muhtevasına delâlet etmektedir. 170 el-Mü’minûn 23/51. 171 el-Bakara 2/172. 172 Bu ve başka yorumlar için bkz: Râzî, a.g.e., XXIII, 105. 173 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., IV, 234; Râzî, a.g.e., XXIII, 105. 174 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., IV, 234; Râzî, a.g.e., XXIII, 105; Âlûsî, a.g.e., XVIII, 40. 175 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., V, 477. 176 Bkz: Râzî, a.g.e., XXIII, 105. 30 Bilindiği gibi savaşlar, tabii felâketler ve ölümler arkada babalarını ve analarını kaybetmiş çocuklar bırakmaktadır. Babasını kaybeden her çocuk (yetim) şahsı ve malları için bir koruyucuya, eğitici ve temsilciye muhtaç olur. İşte bu koruyucu ve temsilciye “velî” denir. Velînin vazifesi yetimi görüp gözetmek, onun şahsî ve malî menfaatini kollamaktır. Bunu yapmayan, üstelik yetim malını yemeye, gasp etmeye, onu kendine ait kötü malla değiştirmeye kalkışan velî, görev ve yetkisini kötüye kullanmış, emânete hıyanet etmiş olmaktadır.177 İşte bunun içindir ki “tayyib” ve “habîs” kelimelerinin kullanıldığı bir âyette velîler veya vâsiler, konuyla ilgili olarak şu şekilde uyarılmaktadır: “Yetimlere mallarını verin, temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü böyle yapmanız gerçekten büyük bir günahtır.”178 Âyette bahsedilen değiştirmenin, “temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almanın” nasıl olduğu hususunda bazı izahlar yapılmıştır. Ancak belirtelim ki konuyla doğrudan ilgili olduğu için burada özellikle “tayyib” kelimesi üzerinde durulacak; bunun zıt anlamlısı olan “habîs” kelimesiyle ilgili değerlendirmelere ise İkinci Bölüm’de yer verilecektir. Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî’ye göre âyetteki “tayyib” kelimesiyle “sâlih ameller” kastedilmiştir.179 Buna göre, âyette “temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın” buyrularak, “Kötü ve zararlı işlerin değil, iyi ve yararlı işlerin peşinden koşun!” denilmek isteniyor. Müfessirlerin bazısına göre ise, âyetteki “tayyib” ile “helâl mal ve kazanç” kastedilmektedir.180 Bir diğer açıklamaya göre de zikri geçen âyetle, kötü ve murdar olan işin, temiz ve güzel olan işle değiştirilmemesine vurguda bulunulmaktadır. Yani “Yetimlerin mallarını kendi mallarınızdan ayrı tutup -kendi malınız gibi korumayıp- değer kaybetmelerine sebep olmak gibi kötü bir iş yapmak yerine, onları kendi malınız gibi koruyup muhafaza etmek gibi güzel ve erdemli bir iş yapınız.” denilmektedir. Bu, âlimlerin çoğunluğunun görüşüdür. Çünkü yetimlere velâyet eden kimseler, onun malının iyisini alıp, yerine 177 Bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 14-15. 178 Bkz: en-Nisâ 4/2. 179 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 180 Bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 203; Taberî, a.g.e., VI, 352; Zemahşerî, a.g.e., II, 12; Râzî, a.g.e., IX, 176; Kurtubî, a.g.e., V, 9; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497; İbn Kesîr, a.g.e., II, 207; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 14- 15. 31 kendisine ait malların kötüsünden koyuyor; kendi kötü malını, yetimin iyi malı ile kendi zayıf malını, yetimin semiz malı ile değiştiriyorlardı.181 Son olarak; bir yoruma göre ise onlar daha sonra yerine koymak üzere yetimin malını yiyorlardı.182 Yani velî veya vâsiler kendi helâl mal ve kazançlarını yemek yerine, velâyetleri altında bulunan yetimlerin mallarına göz dikip onları tüketmek istiyorlar ki yetimlerin bu malları kendilerine haram kılınmıştır. Mâide Sûresi 100. âyette ise “tayyib” ve “habîs” kavramlarının içerdiği daha değişik anlamlara işaret edilmektedir ki bu kelimelerin bildirdiği vasıflar birçok varlık ve alanda söz konusu olabilmektedir. İlgili âyet mealen şöyledir: “De ki: Pis şeylerin çokluğu (kesratü’l-habîs) sana ilginç gelse de, pis (habîs) ile temiz (tayyib) bir olmaz. Öyleyse ey akl-ı selîm sahipleri! Allah’a karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.” Âyetteki, “habîs” ile “tayyib”in bir olamayacağını belirten cümle, niceliğin aldatıcı cazibesine kapılmamak gerektiğine ve niteliğin önemine dikkat çekmektedir. Buradaki fiilin Kur’ân’daki kullanımları dikkate alınırsa, “habîs” ile “tayyib”in birbiriyle karşılaştırılamayacak kadar farklı oldukları anlaşılır. Âyette -bu nitelemeler bakımından- insanları, kültür ve medeniyetleri, kazanç yollarını vb. hususları kapsamına alan genel bir ifade kullanılmıştır. Şu var ki, âyetten kötülerin daima çok veya kendi cinsindeki iyilerden fazla olduğu gibi bir sonuca ulaşmak doğru olmaz. Burada asıl amaç, kemiyete aldanmamak gerektiğine, helâlin ve kalitenin önemli olduğuna vurgu yapmaktır.183 Müfessirler genellikle âyetteki “tayyib” ve “habîs” kavramlarını birlikte açıklama yoluna gitmiştir. Çünkü bunlar, birbirinin zıddı olan iki kelimedir. Ancak tekrara düşmeme adına burada özellikle “tayyib” kelimesi üzerinde durulacak İkinci Bölüm’de ise “habîs” kelimesiyle ilgili açıklamalara yer verilecektir. Kimi müfessirler, âyetteki “tayyib” kelimesini “kaliteli, sâlih, itaatkâr, mü’min ve felâha eren”184 anlamlarına; kimisi, “sâlih amel, sahîh mezheb, kaliteli insan ve helâl 181 Zemahşerî, a.g.e., II, 12; Râzî, a.g.e., IX, 176. 182 Râzî, a.g.e., IX, 176. 183 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 346. 184 Taberî, a.g.e., IX, 12-13; Kurtubî, a.g.e., VI, 327. 32 mal”185 anlamlarına; kimisi de “-eşyada, amellerde, mallarda- faydalı, sâlih, helâl; insanlarda ise âdil, âlim, muslih, dindar ve mü’min”186 anlamlarına almıştır. Râzî (v. 606/1210)’nin -bu âyeti tefsîr etme çerçevesinde- yaptığı açıklamalar, konumuz bakımından oldukça dikkat çekicidir. Ona göre “pis” (habîs) veya “temiz” (tayyib) olan şey maddî ve manevî cihetinin bulunması yönüyle iki çeşittir. Maddî olanı herkes görebilir ve bellidir. Kendisine necâset (pislik) bulaşmış olan cisim, fıtrat-ı selîme sahibi insanlara göre “pis” (habîs) olur. Manevî pisliklerin en habîsi, cahillik ve günah; manevî temizlerin en temizi ise Allah’ı bilmek ve O’na itaattir. “Allah’ı bilmeme” ve “Allah’a itaatten yüz çevirme” sıfatından alan ruhlar, kâmil ruhlara göre “pis” (habîs)’tir. Ama Allah’ı bilen ve Allah’ın hizmetine, ibadetine devam eden ruhlar, ilahî marifet nurları ile aydınlanırlar ve temiz mukaddes ruhlara yakınlık ile neşelenirler. Manevî âlemdeki pisler (habîs) ile temizler (tayyib) kesinlikle aynı değildir. Hatta bu ikisinin ayrı oluşu manevî âlemde daha şiddetlidir. Çünkü maddeten pis olanın pisliğinin zararı, az ve önemsizdir. Yine maddeten temiz olanın temizliğinin faydası da sınırlıdır. Fakat manen pis olanın pisliğinin zararı, son derece büyük ve ebedîdir. Yine manen temiz olanın temizliğinin faydası, büyük ve ebedîdir ki bu da, âlemlerin Rabbi Allah’a yaklaşıp, mukarreb meleklerin zümresine katılmak; peygamberler, sıddîkler, şehitler ve sâlihlerle arkadaş olmaktır.187 Son olarak; Elmalılı’nın bu âyetin (el-Mâide 5/100) genel muhtevasını bildiren açıklamalarına yer vererek bu meseleyi nihâyete erdirmek gerekmektedir. Onun konuya ilişkin açıklamaları şu şekildedir: “Ey Resul de ki: Ey söyleneni anlayan akıllı kişi! Şahıslarda, amellerde, mallarda, kısaca herhangi bir şeyde çirkinin çokluğu, kötünün çokluğu hoşunuza gitse bile, hiçbir zaman çirkin ile güzel, iyi ile kötü, pis ile temiz denk olamaz. İyilik kötülük, pislik temizlik sade bir anlayış meselesi değil, gerçekte bir manayı içerir. Gerçi dünyada çirkin güzelden daha çok, daha fazla bulunabilir. Mesela boncuk elmastan, bakır altından, ısırgan dikeni gülden, karga bülbülden, hayvan insandan, cahil bilginden, kâfir mü’minden, günahkâr günahsızdan, hâsılı kötü iyiden daha çok bulunur ve daha çabuk yetişir. Ve bir takım kimseler kemiyet (nicelik)’ten daha çok memnun olduklarından dolayı haram-helâl, iyi-kötü demez; kötüleri toplar ve çokluğu ile öğünür; 185 Zemahşerî, a.g.e., II, 299. 186 Abduh-Rızâ, a.g.e., VII, 122. 187 Râzî, a.g.e., XII, 109-110. 33 sevinirler. Hâlbuki gerçekte iyi, iyi; kötü, kötüdür. Pis, pis; temiz, temizdir. Yüz okka kokmuş kurtlu et yığmadan ise, bir okkacık tertemiz ekmeğe sahip olmak elbette daha iyidir. Şu halde ey akıl sahipleri! Allah’tan korkun da çok olan çirkinlere talip olacağınıza, isterse az olsun iyilere ve temizlere talip olunuz ki kurtulabilesiniz. Herhâlde kıymet verme çokluğa değil, temizliğe ve iyiliğedir.”188 Zikredilen bütün bu yaklaşımlar, âyette geçen “tayyib” kelimesinin muhtevasına delâlet eder mahiyettedir. Daha önce de belirtildiği gibi Mukâtil b. Süleyman, “et-tayyibât” kelimesinin Kur’ân’da sekiz manada kullanıldığını söylemektedir. Mesela ona göre kimi âyetlerde geçen “et-tayyibât” ile “el-menn (kudret helvası) ve es-selvâ (bıldırcın eti)” kastedilmektedir. İlgili bir âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Üzerinize bulutları gölge yaptık. Size kısmet ettiğimiz helâl hoş rızıklardan (tayyibât) yiyesiniz diye kudret helvası (el-menn) ve bıldırcın (es-selvâ) indirdik. Fakat nankörlük etmekle onlar Biz’e değil, kendilerine yazık ediyorlardı.”189 Mukâtil b. Süleyman ve İbnü’l-Cevzî’ye göre zikri geçen âyette ve başka bazı âyetlerde190 yer alan “tayyibât” ile “el-menn” (kudret helvası) ve “es-selvâ” (bıldırcın eti) kastedilmektedir.191 Yine müfessirler; âyette yer alan “tayyibât” ifadesini “helâl, helâlât”,192 “şehiyyât” (istenilen şeyler, lezzetli ve tadı hoş yiyecekler)193 ve “müstelizzât” (lezzetli, zevk alınan, leziz ve tadı yerinde olan şeyler)194 ifadeleriyle açıklamaktadır. Taberî (v. 310/923) “tayyibât”ı açıklamak üzere “şehiyyât” kelimesini kullanır ve âyetin “Allah tarafından verilen rızıkların hoşunuza gidenleri, iştihanızı kabartanları” şeklinde bir anlam taşıdığını belirtir. Taberî, âyette yer alan “tayyibât”ı açıklamak için “helâl” kelimesinin kullanıldığını ve âyetin “Allah tarafından verilen rızıkların helâl olanları” şeklinde de yorumlandığını ancak yukarıda zikredilen görüşün tercih edilmesi 188 Bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1818-1819. 189 el-Bakara 2/57. 190 Bkz: el-Â’râf 7/160; Yûnus 10/93; Tâhâ 20/80-81; el-Câsiye 45/16. 191 Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 124-125; İbnü’l- Cevzî, a.g.e., s. 418. 192 Kurtubî, a.g.e., I, 408; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531; Bursevî, a.g.e., I, 142; Âlûsî, a.g.e., I, 264. 193 Taberî, a.g.e., I, 710-711. 194 Kurtubî, a.g.e., I, 408; Âlûsî, a.g.e., I, 264. 34 gerektiğini söylemekte ve bu tercihi yaparken de âyetin genel anlamına dikkat çekmektedir. Nitekim âyette Hz. Mûsâ’nın kavminin içinde bulunduğu güzel yaşamdan bahsedilmekte, onlara “el-menn” (kudret helvası) ve “es-selvâ” (bıldırcın eti) gibi iştahla yiyebilecekleri rızıklar verildiğine değinilmektedir. Bunun içindir ki Taberî, bütün bu güzellikleri vasfetmek için “şehiyyât” kelimesinin içerdiği anlamları işmam eden “tayyib” kelimesinin kullanılmasının “helâl, mübâh” kelimelerinin kullanılmasından daha isabetli olacağını söylemektedir.195 Bursevî (v. 1137/1725) ise Hz. Mûsâ’nın kavmini kastederek şu ilginç bilgiyi vermektedir: “Kudret helvası (el-menn), onlar üzerine fecrin doğuşundan (tan yerinin ağarmasından) güneşin doğuşuna kadar kar gibi yağıyordu. Bıldırcın (es-selvâ) da onlara gelirdi. Herkes kendisi için ertesi güne kadar yetecek şekilde bunlardan alırdı. Ancak cuma günü herkes iki günlük alırdı. Çünkü cumartesi günü bu yiyecekler inmiyordu. Cumartesi çalışma günü değil ibadet günüydü. Bir kimse kendisine yetecek miktardan fazlasını alınca o fazlalık hemen bozulurdu.”196 Bursevî’nin verdiği bu bilgiler bize “tayyibât”ın muhtevasına dair ipuçları vermektedir. Yüce Allah sanki onlara “Verdiğim bu güzel nimetleri biriktirip depolamayın; onları bekletip kokuşturarak “habîs” hale getirmeyin; onları taze, hoş ve “tayyib” iken tüketin.” mesajı vermektedir. Elmalılı da bu konuyla ilgili şöyle bir rivâyetin varlığından bahsetmektedir: “İsrâiloğullarına “Temiz temiz, taze taze yiyiniz.” denildiği halde onlar bunu dinlememişler; biriktirmeye, toplayıp yığmaya başlamışlar ve bunun üzerine nimet kesilmiş; zarûret ve sıkıntı içinde kalmışlardır.”197 Buna göre denilebilir ki onlar, verilen nimetleri hoş, temiz, taze ve “tayyib” iken yemeyip biriktirmişler; pis ve “habîs” hale getirmişlerdir. Şu ana kadar, âyette geçen “tayyibât” ifadesiyle “el-menn” ve “es-selvâ”nın kastedildiğini -doğrudan veya dolaylı olarak- bildiren yaklaşımlar kaydedildi. Şimdi ise “el-menn” (kudret helvası) ve “es-selvâ” (bıldırcın eti)’nın mahiyetine yönelik bilgilere yer vermek gerekmektedir. “Tayyibât” ile “el-menn” ve “es-selvâ”nın kastedildiği kabul edildiğinde şüphesiz ki bu kelimeler hakkında verilecek bilgiler, dolaylı olarak “tayyibât”ın muhtevasıyla da ilgili olacaktır. Konuyla ilgili olarak el-Menâr adlı eserde 195 Taberî, a.g.e., I, 710-711. 196 Bursevî, a.g.e., I, 142. 197 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 361. 35 şunlar kaydedilmektedir: “Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde anlatıldığına göre İsrâiloğulları, kudret helvasını (el-menn) tam kırk yıl yemişlerdir. Tadı ise sanki bala bulanmış olarak inceltilmiş bir yufka ekmek gibidir. Bu, onlar için ekmek yerine geçiyordu.”198 Konuyla ilgili olan bir hadîste ise Hz. Peygamber şu bilgiyi vermektedir: “Kem’e (mantar) İsrâiloğullarına indirilen “menn” (kudret helvası) kabilindendir, suyu da göz ağrısı için şifadır.”199 Verilen bu yorum ve rivâyetler “tayyibât” kelimesiyle kastedildiği söylenen kudret helvası (el-menn)’nın mahiyetini bildirir niteliktedir. Bu da “tayyibât” kelimesinin muhtevası açısından önemlidir. “Tayyibât” ile işaret edilen anlamlardan bir diğeri ise “ez-zebâih” (kesilmek suretiyle yenilmesi helâl olan hayvanların etleri)’tir. Kimi âyetlerde yer alan “et-tayyibât” ifadesinin, “ez-zebâih” ile açıklanabileceği söylenmektedir.200 İlgili âyetler şöyledir: “Kendilerine nelerin helâl kılındığını soruyorlar. De ki: “Bütün temiz ve lezzetli rızıklar (tayyibât) size helâl kılınmıştır. Allah’ın size öğrettiğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz ve üzerlerine Allah’ın adını anınız. Allah’a karşı gelmekten sakının! Çünkü Allah hesabı çabuk görür.” Bugün size temiz ve lezzetli şeyler (tayyibât) helâl kılındı. Ehl-i kitâbın kestikleri ve diğer yiyecekleri size helâldir. Sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir…”201 Önceki âyette Müslümanlara birtakım hayvanların, özellikle yırtıcı olanlarının parçaladığı hayvanların etlerini yemenin haram olduğu bildirilince bazı Müslümanlar av için yetiştirilmiş olan köpek ve kuşun da yırtıcılar kapsamına girip girmediğini ve bunların öldürdüğü veya parçaladığı av hayvanlarının etlerinin yenilip yenilmeyeceğini Hz. Peygamber’e sormuşlar, bunun üzerine bu âyet inmiştir.202 Bir önceki âyette (el-Mâide 5/3) Yüce Allah şunların, mü’minlere haram kılındığını bildirmektedir: Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına kesilen, -henüz canı çıkmadan yetişip şartına uygun tarzda kesilenler müstesna- boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar 198 Abduh-Rızâ, a.g.e., I, 323. 199 Buhârî, Tefsîr, 2/4478, 7/4639; Tıbb, 20/5708; Tirmizî, Tıbb, 22/2068, 2069, 2070. 200 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 126; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; İbnü’l- Cevzî, a.g.e., 418-419; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 201 el-Mâide 5/4-5. 202 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 32; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 218. 36 tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanların etleri, putlara ait sunaklarda kesilen hayvanların etleri ve zar atarak, kumar oynayarak elde edilen etler. Bütün bunlar itaat dışına çıkıştır. Ayrıca âyette “Kim günaha meyletmeksizin açlıktan bunalıp çaresiz kalırsa, haram olan etlerden yiyebilir.” şeklinde istisnai bir duruma da dikkat çekiliyor. Görüldüğü gibi Yüce Allah bu âyette; haram kıldığı, yiyenin bedenine veya dinine veyahut her ikisine zarar verecek zararlı, pis şeyleri zikrettikten ve olağanüstü bir durum olan zaruret halinde nasıl davranılması gerektiğini bildirdikten sonra şöyle buyuruyor: “Kendilerine nelerin helâl kılındığını soruyorlar. De ki: Bütün temiz ve lezzetli rızıklar (tayyibât) size helâl kılınmıştır…” Nitekim Yüce Allah A’râf Sûresi’nde de Hz. Peygamber’in özelliklerini şöyle anlatmaktadır: “…O Peygamber ki kendilerine meşru şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübâh, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar, üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar...”203 Gâyet açıktır ki zikri geçen bütün bu bilgiler “tayyibât”ın muhtevasına dair ipuçlarını bünyesinde barındırmaktadır. Müfessirler, âyetteki “et-tayyibât” kelimesine yönelik doğrudan açıklamalarda da bulunmaktadırlar. Bunlar şu şekildedir: Murdar olanlar değil, temiz olan, kesilmiş hayvanların etleri ve yiyecekler (çünkü şer’î kesim ile hayvanlar temizlenmiş olur);204 yiyip içenin lezzetini aldığı ve bu hususta hem dünyada hem de âhirette kendisine zarar vermeyen her şey; haram olmayan, helâl olan şeyler (çünkü haram olan hiçbir şey tayyib olamaz.); iyi ve temiz şeyler;205 leziz ve arzu edilen, iştah uyandıran her yiyecek;206 iyi ve temiz olanlar.207 “Tayyibât”, sözlükte “lezzetli, temiz ve iyi şey” anlamına gelen “tayyibe” kelimesinin çoğuludur. İslâm’a göre eşyada aslolan mübâh olmaktır. Bu genel kural, haram olduğuna dair hakkında delil bulunmayan her şey için geçerlidir. Çünkü Yüce Allah yeryüzünde var olan her şeyi insanlar için yaratmıştır.208 Bu sebeple Kur’ân’ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti, bölgeyi de göz önüne alarak haramları belirlemiş, bunların dışında kalanların helâl olduğunu bildirmiştir. Bunlar arasında yer almadığı halde pis ve zararlı 203 Bkz: el-A’râf 7/157. 204 Taberî, a.g.e., VIII, 99, 129; Kurtubî, a.g.e., VI, 65. 205 Kurtubî, a.g.e., VI, 65, 75,76. 206 Râzî, a.g.e., XI, 145; Bursevî, a.g.e., II, 345. 207 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 219. 208 Bkz: el-Bakara 2/29. 37 şeylerin helâl sayılmaması için de helâl olma hükmünü “tayyib” (iyi ve temiz) olma vasfına bağlamıştır. Nitekim A’râf Sûresinin 157. âyetinde Hz. Peygamber’in, ümmetine temiz şeyleri (tayyibât) helâl kıldığı, pis şeyleri (habâis) ise haram kıldığı bildirilerek helâl olma hükmü temiz ve iyi şeylere tahsis edilmiştir. Ayrıca temiz ve iyi şeylerin (tayyibât) haram kılınmadığı da vurgulanmıştır.209 Herhangi bir şeyin temiz ve iyi olup olmadığının ölçüsü ise naslarda haram veya helâl kılındığı bildirilen nesnelerin genel nitelikleriyle zevk-i selimdir.210 Belirtmek gerekir ki Râzî, ilgili âyetlerde geçen “tayyibât” ifadesini “helâl” şeklinde yorumlayanları eleştirmekte ve şunları söylemektedir: “Tayyib kelimesi, Arapça’da, “lezzetli ve hoş olan” anlamına gelmektedir. Kendisine müsade edilen “helâl” de leziz ve hoş olan şeye teşbih edilerek, “tayyib” olarak adlandırılmıştır. Çünkü bu iki şey zarar vermeme hususunda müşterektirler. Binaenaleyh, âyette geçen “et-tayyibât” kelimesiyle, helâl kılınmış olan şeylerin murad edilmiş olması mümkün değildir. Aksi halde âyetin takdiri, “De ki: Size, helâl kılınmış olan şeyler helâl kılındı…” şeklinde olur ki, bunun bozuk ve zayıf bir ifade olduğu malumdur. Dolayısıyla âyette geçen “et- tayyibât” kelimesini, “leziz olan ve arzu edilen şeyler” manasına hamletmek gerekir. Böylece âyetin takdiri, “Size; leziz ve arzu edilen, iştah uyandıran her yiyecek helâl kılınmıştır.” şeklinde olur.”211 Bu âyetlerin manası, “O’dur ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yarattı...”212 âyetiyle de güçlenir. Zira bu âyet, yeryüzünde bulunan herşeyden faydalanmanın mümkün olmasını gerektirir. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hak bu umumu tahsis ederek, “murdar şeyler (habâis)”i de haram kılıyor.213 Yüce Allah, pek çok âyetinde, leziz ve temiz olan şeylerin (tayyibât) mübâh olduğu hususunu açıkça belirtmiştir.214 Ancak şunu da bildirmek gerekir ki lezzet ve hoşa gitme hususunda ölçü, fıtrat-ı selim ve ahlâkı güzel olan kimselerdir. Çünkü bedevî Araplar bütün canlıları yemeyi hoş buluyorlardı.215 209 el-A’râf 7/32. 210 Değerlendirmeler için bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 219. 211 Râzî, a.g.e., XI, 144-145. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1573-1574. 212 el-Bakara 2/29. 213 Bkz: el-A’râf 7/157. 214 Râzî, a.g.e., XI, 144-145. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1574. 215 Bkz: Bursevî, a.g.e., II, 345. 38 Cahiliye Arapları, Mâide Sûresi 3. âyete konu olan leşi veya leş kabilinden birçok şeyi yedikleri halde, “tayyibât”tan olan en’âm (hayvanlar)’dan bazılarını -ki bunların haram olmadığı şu şekilde bildirilmiştir: “Allah ne bahîra, ne sâibe, ne vasîle, ne de hâm diye bir şey bildirmemiştir. Fakat o kâfirler bu inançlarını Allah’a mal ederek O’na iftira etmişlerdir. Onların ekserisinin akılları ermez.”216- kendilerine haram eder ve bunları yemezlerdi. Bunların temiz olduğuna hükmettikleri halde bazı vehimlerinden dolayı bunları yemezlerdi. Bu sebeple temiz olan her şeyin (tayyibât) helâl olduğu açıklanmış ve bu hüküm: “De ki: Allah’ın, kulları için yaratıp ortaya çıkardığı zîneti, temiz ve hoş rızıkları (tayyibât) haram kılmak kimin haddine? De ki: Onlar, dünya hayatında (iman etmeyenlerle birlikte) iman edenlerindir. Kıyamet günü ise yalnız mü’minlere mahsustur. İşte Biz, bilip anlayan kimseler için, âyetleri bu şekilde açıklıyoruz.”217 âyetiyle de tekit edilmiştir ki, sebepler ve nüzul hikmeti yanında bu âdetin kat’î şekilde kalkması da vardır. Şüphe yok ki, buradaki “tayyibât” ifadesi kara ve deniz hayvanlarından başka, kuşların ve hatta bütün bitkilerin de hoşlarını kapsar. Bununla birlikte helâl olan her hayvanın bütün kısımlarının da helâl olması gerekmeyeceğini ve kesilmiş olan hayvanların bazı kısımlarında bulunan “habâis” (pis şeyler)’in de haram olduğuna işaret edilmektedir. Özetle, selim tabiatın ve sağlam fıtratın hoşlandığı bütün “tayyibât” (hoş ve güzel şeyler) bu âyetlerle helâl kılınmıştır denilebilir.218 Buraya kadar kaydedilen yorum ve açıklamalarla, Mâide Sûresi 4. âyette yer alan “tayyibât” ifadesinin muhtevasına işaret edildi. Şimdi de Mâide Sûresi 5. âyette yer alan “tayyibât” ifadesine ilişkin açıklamalara yer vererek konuyu iyice açıklığa kavuşturmak gerekmektedir. Râzî, “tayyibât” ifadesinin bu âyette tekrarlanmasını şu şekilde açıklamaktadır: “Bil ki Yüce Allah, geçen âyette (el-Mâide 5/4) iyi ve temiz şeyleri (tayyibât) helâl kıldığını haber vermiştir. Allah’ın böyle buyurmasının gayesi, bu hükmü haber vermektir. Yüce Allah daha sonra, bu âyette “tayyibât”ı helâl kıldığını tekrar beyan etmiştir. Bunu söylemesinin gayesi şudur: O, “Bugün, sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım.”219 buyurmuş ve dini kemâle erdirdiği gibi, din ile ilgili bütün 216 el-Mâide 5/103. 217 el-A’râf 7/32. 218 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1574-1575. 219 el-Mâide 5/3. 39 hususlarda ve aynı şekilde dünya ile ilgili bütün hususlarda da nimetini tamamladığını beyan etmiştir. “Tayyibât”ı helâl kılma, bu nimetlerdendir. İşte bu tekrarın gayesi bu inceliği göstermektir.”220 Âyette temiz ve güzel nimetlerin Müslümanlara helâl kılındığı bir defa daha hatırlatıldıktan sonra Ehl-i kitâbın yani ilâhî bir kitâba inanmış olan kimselerin kestiği veya avladığı hayvanların ve pişirdiği yemeklerin Müslümanlara helâl olduğu, Müslümanların yiyeceklerinin de onlara helâl kılındığı bildirilmektedir. Ancak yemeklerine domuz eti veya şarap gibi İslâm’ın haram kıldığı herhangi bir şeyi katarlarsa bu, Müslümanlara helâl olmaz. Bu tür haram şeyler karıştırılmadığı takdirde Müslümanlarla gayri müslimlerin aynı kaptan yemek yemelerinde bir sakınca yoktur.221 Bilindiği üzere âyette, “Bugün size temiz ve lezzetli şeyler (tayyibât) helâl kılındı.” ifadesini “Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâl, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir.” ifadesi takip etmektedir. Bize göre, “tayyibât” ifadesiyle “kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri” ifadesi arasında kuvvetli bir anlam ilişkisi vardır. O halde “kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri” ifadesiyle neyin anlaşılması gerektiğini ortaya koymak, “tayyibât”ın muhtevasına dair bilgi vermek anlamı taşıyacaktır. İbn Abbas, Ebû Ümâme, Mücâhid, Saîd b. Cübeyr, İkrime, Atâ, Hasan-ı Basrî, Mekhûl, İbrâhîm en-Nehaî, Süddî ve Mukâtil b. Hayyan; âyette geçen “kendilerine kitap verilenlerin yiyeceği” ifadesiyle Ehl-i kitâbın kestikleri hayvanların kastedildiğini söylemişlerdir. Onların kestiklerinin Müslümanlara helâl olduğu ittifak edilen bir husustur. Çünkü onlar, Allah hakkında O’nun münezzeh olduğu birtakım inançlara sahip olsalar da hayvanları Allah’tan başkası adına kesmenin haram olduğuna inanırlar ve onları keserken ancak Allah’ın adını anarlar.222 Râzî’nin konuyla ilgili açıklaması da önemlidir. Ona göre, âyetteki “taâm” (yiyecek)’dan maksat, şu üç şeydir: 1) Ehl-i kitâbın kestiği hayvanlar. Yani Ehl-i kitâbın kestiği (helâl) hayvanların etlerini yemek helâldir. 2) Ekmek, meyve ve yenilmesi için kesilmesi gerekmeyen yiyeceklerdir. Bu görüş, Zeydiyye imamlarının bazısından 220 Râzî, a.g.e., XI, 149. 221 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 220. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., XI, 149; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1577-1579. 222 İbn Kesîr, a.g.e., III, 39-40. 40 nakledilmiştir. 3) Ehl-i kitâbın bütün yiyecekleridir. Âlimlerin çoğu, birinci görüştedir. Onlar bu görüşü şu sebeplerle tercih etmişlerdir: a) “Kesilen hayvanlar”, kesenin fiili ile yiyecek haline dönüşen şeylerdir. Dolayısıyla âyetteki, “kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri” tabirini, “kestikleri hayvanlar” manasına hamletmek daha münasiptir. b) Kesilen hayvanların dışında kalan yiyecekler, Ehl-i kitâbın olmadan önce de olduktan sonra da zaten helâldirler. O halde, bunları Ehl-i kitâbın yiyeceği olarak ifade etmenin bir manası yoktur. c) Bu âyetten önceki âyet, av hayvanları ile kesilen hayvanların hükmünü açıklıyordu. Bu âyeti de, kesilen hayvanlarla ilgili kabul etmek daha uygun olur.223 Yukarıdaki yorumlardan da anlaşılıyor ki Mâide Sûresi 4. ve 5. âyetlerde geçen “tayyibât” ifadesi “ez-zebâih” (kesilen hayvanlar) anlamını taşımaktadır. “Tayyibât”ın şimdiye kadar zikredilen anlamlarının yanında başka bazı anlamları da bulunmaktadır ki Nisâ Sûresi 160. ve 161. âyetlerde “tayyibât”, “tırnaklı hayvanların iç yağları ve etleri” anlamında kullanılmıştır.224 İlgili âyetler mealen şöyledir: “Hâsılı o Yahudilerden taşan bir zulüm, insanları Allah yolundan menetmeleri, kendilerine yasaklanmış olmasına rağmen faizi almaları, halkın mallarını haksızlıkla yemeleri yüzündendir ki Biz, kendilerine daha önce helâl kılınan bazı temiz nimetleri (tayyibât) haram kıldık ve içlerinden kâfir kalanlara can yakıcı bir azap hazırladık.” Râzî, zikri geçen âyeti şu şekilde yorumlamaktadır: “Allah Teâlâ, Yahudilerin rezil işlerini ve kâfirlerin çirkin fiillerini açıklamanın akabinde onlara hem dünyada hem de ahirette ne kadar şiddetli davrandığını anlatmıştır. Allah’ın onlara bu dünyada şiddetli davranması şöyle olmuştur: Allah Teâlâ, daha önce kendilerine helâl olan leziz ve helâl şeyleri (tayyibât) haram kılmıştır. Nitekim O, başka bir âyette, “Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sığır ve koyunun içyağlarını da haram kıldık. Yalnız sırtlarında yahut bağırsaklarında bulunan veya kemiğe karışan yağları haram kılmadık. Haddi aşmalarından ötürü onları bu şekilde cezalandırdık. Şüphe yok ki Biz hep doğru söyleriz.”225 buyurmuştur.”226 223 Râzî, a.g.e., XI, 149. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1577-1578. 224 Kelimenin bu anlama geldiğine dair bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 125-126; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 418; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 225 el-En’âm 6/146. 226 Râzî, a.g.e., XI, 106-107. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 178; Kurtubî, a.g.e., VI, 12; Abduh-Rızâ, a.g.e., VI, 59-60; Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 409. 41 Bursevî’nin ilgili âyete ilişkin yorumu ise şöyledir: “Yahudiler, herhangi bir günah işlediklerinde, o işlemiş oldukları günahlara karşılık daha önce kendilerine ve atalarına helâl olan bir nimet, onlara ceza olsun diye kendilerine haram kılınıyordu. Deve eti, yağı ve sütü gibi.”227 Müfessirlere göre Yahudilere haram kılınan şeyler, En’âm Sûresi 146. âyette açıklanmış olanlardır. Bu âyette sayılanlar, haksızlık yaptıklarından dolayı Yahudilere haram kılınmıştır. Yoksa Âl-i İmrân Sûresi’nin 93. âyetinde belirtildiği üzere Tevrat indirilmeden önce, İsrâil’in (yani Yâkub’un) kendi nefsine haram kıldığı hariç, diğer bütün yiyecekler İsrailoğullarına helâl idi. Zikri geçen âyet ve yorumlardan da anlaşılıyor ki “Biz, kendilerine daha önce helâl kılınan bazı temiz nimetleri (tayyibât) haram kıldık.” buyruğunda yer alan “tayyibât” ile “Yahudilere haram kılınan bütün tırnaklı hayvanlar, sığır ve koyunun içyağları” kastedilmiştir. “Tayyibât” kelimesinin aynı anlamda kullanıldığı başka bir âyet ise mealen şöyledir: “Onlar ki yanlarındaki Tevrat ve İncil’de vasıfları yazılı o ümmî Peygamber’e tâbi olurlar. O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (et-tayyibât) mübâh, murdar şeyleri (el-habâis) ise haram kılar, üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar…”228 Bazı müfessirler, âyetteki “tayyibât” ile cahiliye Araplarının kendilerine haram kıldığı “bahîra”, “sâibe”, “vasîle” ve “hâm” diye isimlendirdikleri hayvanların kastedildiğini söylemektedirler.229 Zemahşerî (v. 538/1144), “tayyibât” ile Yahudilere haram kılınan şeylerin -ki içyağı bunlardan biridir- ve üzerine Allah’ın ismi anılarak kesilen hayvanların kastedildiğini söylemektedir.230 Elmalılı ise, âyette geçen “tayyibât” ifadesini değişik âyetlere atıflarda bulunarak açıklamaktadır. Ona göre, âyette Hz. Peygamber’in, Nisâ Sûresi 160. âyette231 Yahudilere 227 Bursevî, a.g.e., II, 320. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 178; Âlûsî, a.g.e., VI, 13. 228 el-A’râf 7/157. 229 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 488. Ayrıca bkz: Taberî, a.g.e., X, 493. 230 Zemahşerî, a.g.e., II, 518. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 42 haram kılındığı bildirilen güzel ve hoş olan şeylerin hepsini (tayyibât), ümmetine helâl ve meşrû kılacağına vurguda bulunulmuştur. Yine ilgili âyet aracılığıyla, Bakara 168.232 âyette, Mâide 4.233 ve 87.234 ve de A’râf 32.235 âyetlerde müjdelenen hükümlerin tek tek yazılıp Kur’ân’da yer alacağı, gerçekten de temiz ve lezzetli olan hiçbir şeyin -içine bir murdarlık karışmadıkça- Hz. Peygamber’in ümmetine haram olmayacağı, israf edilmedikçe yaratılıştan hoş ve lezzetli olan şeyleri yeme ve içmenin günah sayılmayacağı ve bunların azap sebebi olmayacağı bildirilmiştir.236 Râzî’ye göre, “tayyibât” kelimesini “Allah’ın helâl kıldığı şeyler” şeklinde açıklayanlar bulunmuşsa da bu yanlıştır; zira o takdirde âyetten, “Allah’ın helâl kıldığı şeyleri helâl kılar” gibi uygun olmayan bir anlam çıkar. Keza bu açıklama kabul edilecek olursa âyetin bir anlamı kalmaz. Çünkü Allah’ın neleri helâl kıldığını, bunların ne kadar olduğunu bilemeyiz. Şu halde “tayyibât”tan maksat, “haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şeyler” olmalıdır. Yararlı işlerde kural helâllik olup, bu âyet, kişinin hoşlandığı ve yaratılışı icabı haz duyduğu şeylerin -aksi yönde özel bir delil bulunmadıkça- helâl olduğunu göstermektedir.237 İbn Kesîr (v. 774/1373)’in verdiği bilgiye göre kimi âlimler: “Allah’ın her helâl kıldığı temizdir, bedene ve dine faydalıdır. Her haram kıldığı da pistir, bedene ve dine zararlıdır.” demişlerdir. İyiyle kötünün akılla bilineceği (Tahsîn ve Takbîh) görüşünde olanlar, bu âyeti delil olarak göstermişlerdir.238 Yukarıdaki yorum ve rivâyetlerle, A’râf Sûresi 157. âyette geçen “et-tayyibât” kelimesinin içerdiği anlamlara işaret edildi. 231 “Hâsılı o Yahudilerden taşan bir zulüm, insanları Allah yolundan menetmeleri, kendilerine yasaklanmış olmasına rağmen faizi almaları, halkın mallarını haksızlıkla yemeleri yüzündendir ki Biz, kendilerine daha önce helâl kılınan bazı temiz nimetleri (tayyibât) haram kıldık ve içlerinden kâfir kalanlara can yakıcı azap hazırladık.” (en-Nisâ 4/160-161.) 232 “Ey insanlar! Yeryüzünde olan bütün nimetlerimden helâl hoş (tayyib) olmak şartı ile yiyiniz…” 233 “Kendilerine nelerin helâl kılındığını sana sorarlar. De ki: Bütün temiz ve lezzetli rızıklar (tayyibât) size helâl kılınmıştır…” 234 “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı o güzel ve temiz nimetleri (tayyibât) kendinize haram kılmayın, haddi de aşmayın!..” 235 “De ki: Allah’ın, kulları için yaratıp ortaya çıkardığı zîneti, temiz ve hoş rızıkları (tayyibât) haram kılmak kimin haddine?...” 236 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2299. 237 Râzî, a.g.e., XV, 27. 238 İbn Kesîr, a.g.e., III, 488. 43 Müfessirlerin bildirdiğine göre, “tayyibât” ifadesi kimi âyetlerde ise “ganimet” anlamında kullanılmıştır.239 İlgili âyetlerden biri mealen şöyledir: “Düşünün ki bir zaman siz dünyada az ve zayıf idiniz. Öyle ki insanların sizi tutup kapacağından endişe ediyordunuz. Bu halde iken Allah size yer yurt nasip etti, sizi yardımıyla destekledi, sizi temiz ve hoş şeylerle (tayyibât) rızıklandırdı, ta ki şükredesiniz.”240 Tefsir kaynaklarının çoğu, zikri geçen âyette yer alan “tâyyibât” ile “ganimetler”e işaret edildiğini bildirmektedir.241 Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir adlı eserde zikredilenlere göre ise, “tayyibât” ile “başta ganimet olmak üzere Müslümanların maddî sıkıntılarını gidermek üzere bahşedilen imkânlar” kastedilmektedir.242 “Tayyibât”ın, “ganimet” anlamında kullanıldığı diğer bir âyet (el-Enfâl 8/69) ise mealen şöyledir:243 “Ama bundan böyle fidyeyi ve ganimeti size mübâh kıldım. Artık aldığınız ganimetleri helâl ve hoş olarak yiyin. Allah’a karşı gelmekten sakının. Gerçekten Allah gafurdur, rahîmdir (affı, merhamet ve ihsanı boldur).” Rivâyet olunduğuna göre ashab, ganimetlerden uzak durup, onlara el uzatmayınca bu âyet nazil olmuştur. Bu âyetin, fidyeyi mübâh kılan âyet olduğu da söylenmiştir.244 İbn Kesîr’in verdiği bilgiye göre bu âyet inince Müslümanlar, esirlerden kurtuluş fidyesi almışlardır.245 Nitekim Ebû Dâvûd, İbn Abbas’tan şöyle nakletmektedir: “Allah Rasûlü Bedir günü cahiliye ehlinin (Mekke müşriklerinin) fidyesini dört yüz olarak belirledi.”246 Hadîsin “dört yüz” ifadesi dışındaki kısmının sahih olduğu söylenmektedir. Yine kaynaklarda bildirildiğine göre, Bedir Savaşı’nda yetmiş kadar düşman savaşçısı esir alınmıştı. Harp bitip ganimet ve esirlerin ne yapılacağı konusunun görüşülmesi başlayınca esirler hakkında iki görüş ortaya çıkmıştı. Meselenin bundan 239 Kelimenin bu anlama geldiğine dair bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 126; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 419; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 240 el-Enfâl 8/26. 241 Bkz: Taberî, a.g.e., XI, 117; Zemahşerî, a.g.e., II, 573; Râzî, a.g.e., XV, 155; Kurtubî, a.g.e., VII, 394; Bursevî, a.g.e., III, 334; Âlûsî, a.g.e., IX, 195. 242 Bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 681. 243 Kelimenin bu anlama geldiğine dair bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 126; Taberî, a.g.e., XI, 283; Zemahşerî, a.g.e., II, 601; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 244 Râzî, a.g.e., XV, 210. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 601; Bursevî, a.g.e., III, 374; Âlûsî, a.g.e., X, 36. 245 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 91. 246 Ebû Dâvûd, Cihâd, 121 (2691). 44 sonrasını Müslim’in naklettiği bir hadîsten takip edelim. Hz. Ömer anlatıyor: “Hz. Peygamber, Ebû Bekir’e ve bana, “Bu esirler hakkında düşünceniz nedir?” diye sordu. Ebû Bekir, “Bunlar amca ve akraba çocuklarıdır, onlardan fidye almanı uygun görüyorum. Böylece fidye kâfirlere karşı bize güç olur, belki Allah’ın hidâyetiyle ileride Müslüman da olurlar.” dedi. Ben de, “Doğrusu ben Ebû Bekir gibi düşünmüyorum. Bana göre, kellelerini uçurmamız için bize izin vermelisin. Ali, Akîl’in, ben de filan yakınımın kafasını keselim, çünkü bunlar kâfirlerin öncüleri ve ileri gelenleridir.” dedim. Rasûlullah (s.a.), benim değil de Ebû Bekir’in görüşünü tercih etti. Ertesi gün yanlarına geldiğimde ikisini de oturmuş ağlar halde buldum ve “İkiniz niçin ağlıyorsunuz?” diye sorduğumda Rasûlullah (s.a.), “Arkadaşlarının, fidye alarak başıma getirdikleri yüzünden!” dedi ve -yakındaki bir ağacı göstererek- “Cezayı kendilerine şu ağaç kadar yaklaşmış gördüm.” buyurdu.”247 Esir alınmadan bütün düşmanların öldürülmesi hükmü hiç şüphe yok ki tarihî şartlara bağlı bir zaruretten, İslâm’ı koruma amacından kaynaklanıyordu. Yoksa Allah’ın devamlı hükmü bu değildi. Savaşta gerekirse esir de alınacaktı, sonra bunlara adalete uygun şekilde işlem yapılacaktı.248 Allah’ın devamlı ve yazılı hükmü, metne göre “kitâb”ı bu idi. Nitekim Enfâl Sûresi 69. âyet bu genel hükmü ifade ediyor, aldıkları ganimeti gönül rahatlığı ile yiyebileceklerini bildiriyor. Müslümanları uyarmasının, hatta kınamasının sebebi, bu savaşa mahsus olmak üzere gerekeni yapmamaları ve belki içlerinden bazılarının geçici dünya varlığını isteyerek, yani akrabalık bağının verdiği duyguların etkisinde kalarak veya esir edinmenin sağlayacağı nüfuz ve hâkimiyet arzusuna kapılarak dinlerini ve canlarını tehlikeye atmalarıydı.249 Zikri geçen bilgiler, Enfâl Sûresi 26 ve 69. âyetlerde geçen “tayyibât” ile “ganimetler”in kastedildiğini göstermektedir. Râğıb el-İsfâhânî, Mü’min Sûresi 64. âyetteki “tayyibât” ifadesinin de bu anlama işaret ettiğini belirtmektedir.250 Şimdiye kadar, “tayyib” ve türevlerinin kullanıldığı kimi âyetler ilgili eserlere başvurularak değerlendirildi. Bu âyetlerdeki “tayyib” veya türevlerinin muhtevası Helâl, Hoş ve Temiz Yiyecekler başlığıyla ilgiliydi. Şimdi de “tayyib” ve türevlerinin içerdiği diğer anlamlar, dolayısıyla da bu anlamlarla ilgili olan diğer âyetler üzerinde durulacaktır. 247 Müslim, Cihâd, 58. 248 Muhammed 47/4. 249 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 708-709. 250 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 45 2. Kazanılan Malın İyi ve Kaliteli Olan Kısmı İnsanların var olup yaşayabilmesi için toplumsal hayata ihtiyaç duyacakları bilinen bir gerçektir. Bu gerçek öteden beri “İnsan, tabiatı itibariyle medenîdir.” sözüyle ifade edilir. O halde kişiler, bireysel varlıklarını devam ettirebilmek için bir topluma, toplumsal organizasyona katılmak durumundadırlar. Bu katılım, fertlere içinde yaşadıkları topluma karşı yerine getirmeleri gerekli birtakım sorumluluklar yüklemektedir. Toplum varlığının sağlıklı bir şekilde devamı için, toplumsal denge ve barışın bir şekilde sağlanması ve fertler arasında duygusal gerilime yol açabilecek faktörlerin giderilmesi şarttır. Bir toplumda zengin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Fakat doğal olmayan, bunların birbirlerine karşı olan haklarını gözetmemeleri nedeniyle toplumsal gerilime sebebiyet verilmesidir. Bunun için de hem zengin ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşmemesi hem de bu yüzden gerçekleşmesi muhtemel olan bu duygusal gerilimin önlenmesi veya gerilimin alınması gerekir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu yönde yapılan düzenlemeler, âdeta böyle bir gerilimin potansiyel varlığına işaret edip, bu türden problemlerin vuku bulmasını engellemeye yöneliktir.251 Bütün bunlar, toplumdaki ekonomik dengesizliğin yol açabileceği muhtemel olumsuz sonuçların azaltılabilmesi için zekât ve sadakanın nasıl bir öneme sahip olduğunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de zekâtın mana ve öneminden bahseden birçok âyet vardır.252 Zekât çok yönlü bir kurum, bir farz olduğu gibi, şehâdet ve namazdan sonra İslâm binasının üzerine kurulduğu beş temel esasın da üçüncüsüdür. Bunun içindir ki Müslüman mükellefler bu önemli ibadeti usul ve âdâbına uyarak en iyi ve en güzel bir şekilde yapmalıdırlar. Zekât verirken uyulması arzu edilen bazı kaideler vardır ki onlardan biri şu şekildedir: Müslüman mükellef temiz ve helâl kazancından zekât vermeli, eğer zekâtını aynî, yani mal olarak veriyorsa, bu malın iyi cinsten olmasına özen göstermeli, kendisine verilmesini istemediği malları başkalarına zekât olarak vermemelidir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 251 Bkz: el-Bakara 2/263-264; ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/22-25. 252 Bkz: el-Bakara 2/177; el-Mâide 5/55; el-A’râf 7/156; et-Tevbe 9/34-35, 113; Lokmân 31/3-4; Fussilet 41/6-7. 46 “Ey iman edenler! Kazandığınız şeylerin ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyi olanlarından (tayyibât) Allah yolunda harcayın! Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın! İyi bilin ki: Allah ganidir, hamîddir (kimseye ihtiyacı yoktur, bütün övgülere lâyıktır).”253 Genel anlamda zikri geçen âyet, özelde ise bu âyette yer alan “tayyibât” ifadesi konumuzun odak noktasını oluşturmaktadır. O halde şimdi, âyetin genel muhtevasını ve müfessirlerin yorumlarını dikkate alarak bu kelimenin içerdiği anlamlar üzerinde durmak gerekmektedir. Yüce Allah, mü’min kullarına kazandıkları malların hoş olanlarından infak etmelerini emir ve tavsiye etmektedir. İbn Abbâs’ın söylediğine göre burada infaktan kasıt, sadakadır. İbn Abbas der ki: “Yüce Allah mü’minlere malların en temiz, en değerli ve en nefis olanlarından (tayyibât) infâk etmelerini emrediyor. Çünkü O, ancak hoş ve temiz olanı kabul eder. Bu yüzden Yüce Allah “Size verilse, gözünüzü yummadan alamayacağınız kötü malı (el-habîs), hayır diye vermeye kalkışmayın.” buyuruyor. Yani size verilecek olsa ancak gözlerinizi yumarak alacağınız malları infak etmeyin. Çünkü Allah bu mallarda sizden daha müstağnidir. Onun için sizin beğenmediğiniz şeyleri Allah’a ayırmayın.”254 İbn Ebî Hâtim, Berâ b. Âzib’den bu âyet hakkında şöyle rivâyet etmiştir: “Bu âyet bizim hakkımızda indi. Biz hurma bahçeleri olan kimselerdik. Adam, azlığına ve çokluğuna göre bir miktar hurma getirir, salkım şeklinde camiye asardı. Ehl-i Suffe’nin de yiyecekleri olmazdı. Onlardan biri acıktığında sopayla hurma salkımına vurur ve ondan yaş ve taze hurma düşer, o da yerdi. Hayır ve iyilik yapma isteği bulunmayan bazı kimseler ise adi ve kötü, kırılmış ve dökülmüş hurma salkımlarını getirip asarlardı. Bunun üzerine “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın iyilerinden ve rızık olarak yerden size çıkardıklarımızdan hayra harcayın…” âyeti nazil oldu. Yani, sizden biri infak olarak verdiği bir şeyin aynısı kendisine hediye edilecek olsa ancak göz yumarak ve utanarak alır. Bu âyetten sonra bizler bir şey getirdiğimizde yanımızdaki iyi şeyleri getirirdik.”255 Anlaşıldığı üzere bu rivâyete göre “tayyibât” kelimesiyle “kaliteli mal” kastedilmektedir. 253 el-Bakara 2/267. 254 İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 255 Tirmizî, Tefsîr, 3 (2987). 47 Şu hadîsin zikri geçen âyet ile ilgili olduğu söylenmektedir: Abdullah İbn Mes’ûd’dan: Rasûlullah şöyle buyurdu: “…İnsanın haramdan kazandığı malda bereket olmaz. Onu tasadduk etse kabul olmaz. Geriye bıraksa kendisi için cehennem azığı olur. Bilesiniz ki, Allah kötüyü kötü ile temizlemez. Kötüyü iyi şeyle temizler. Kötü, kötüyü temizlemez.”256 Bu hadîse göre ise, âyetteki “tayyibât” ile “helâl kazanç, mal” kastedilmektedir. Nitekim bir görüşe göre, “…Kötü malı, hayır diye vermeye kalkışmayın.” buyruğunun manası şöyledir: “Helâl malı bırakıp harama yönelerek infâkınızı ondan yapmayın.” Ancak İbn Kesîr’e göre bu görüş doğru değildir.257 Râzî, “kazandığınız şeylerin ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyi olanlarından (tayyibât)” ifadesinin kapsamına nelerin gireceğini belirlemek için “infâk” kelimesini açıklama yoluna gitmektedir. Ona göre; Yüce Allah bu âyette, Allah yolunda infâk edilmesini emrettiği malın nasıl bir mal olması gerektiğini belirtmiş ve “Kazandıklarınızın güzellerinden infâk ediniz.” buyurmuştur. Âlimler “İnfâk ediniz.” emrinden muradın ne olduğu hususunda ihtilaf etmiştir.258 Hasan el-Basrî şöyle demiştir: “Bundan murad, farz kılınmış olan zekâttır.”259 Başkaları ise bundan murad: “Tatavvû (gönüllü, nâfile) olarak verilen sadakalardır.” demişlerdir. İbn Abbas bu görüştedir.260 Bir üçüncü görüşe göre ise bu tabir, hem farz olan zekâta, hem de nafile olan infâka şamildir.261 Yukarıda da zikredildiği üzere; bazı Müslümanlar, meyvelerin en kötülerini ve mallarının da en âdilerini tasadduk ettikleri için Cenâb-ı Hak bu âyeti indirmiştir. Bu haber, Ali İbn Ebî Talib, Hasan el-Basrî ve Mücâhid’den rivâyet edilmektedir. İkinci görüşte olanlar bu rivâyeti görüşlerine delil olarak göstermektedirler. İbn Abbas’tan rivâyet edildiğine göre ise; bir gün bir adam âdi bir hurma salkımı getirerek, onu sadakaların içerisine koymuş, bunun üzerine Hz. Peygamber, “Bu salkımın sahibi ne kötü iş yaptı!” buyurmuştur. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak da bu âyeti indirmiştir.262 İkinci görüşte olanların delil olarak zikrettiği bu rivâyetlere göre, âyetteki “tayyibât” kelimesiyle “sadaka amacıyla verilmesi gereken en güzel meyveler ve en değerli mallar” kastedilmektedir. 256 Bkz: Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 387. 257 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 258 Râzî, a.g.e., VII, 65-66. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., III, 321; Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 73. 259 Râzî, a.g.e., VII, 65. 260 Taberî, a.g.e., IV, 694; Râzî, a.g.e., VII, 65; İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 261 Taberî, a.g.e., IV, 694; Râzî, a.g.e., VII, 65. 262 Râzî, a.g.e., VII, 66. 48 “İnfâk ediniz.” emriyle farz olan zekâtın anlaşılması gerektiğini söyleyen birinci görüşe göre; âyetin zâhiri, insanın kazandığı bütün mallarda zekâtın verilmesinin vâcib olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı buna, ticaret malının, altın ile gümüşün ve hayvanların zekâtı dâhildir. Çünkü bunlar, insanın kazandığı şeyler diye vasfedilmektedir. Aynı zamanda âyetin zâhiri, İmam Ebû Hanife’nin görüşüne göre, toprağın bitirdiği her şeyde de zekâtın verilmesinin vâcib olduğuna delâlet etmektedir.263 Mücahid’e göre kazanılan maldan kasıt, “Allah’ın ticaret yoluyla nasip ettiği rızık”tır. Ali ve Süddî ise: “Altın ve gümüşten, toprağın sizin için bitirdiği meyve ve tahıllardan” diye tefsir etmişlerdir.264 Bu yaklaşıma göre ise, âyetteki “tayyibât” ile “ticaret malı, altın ile gümüş ve zekât gerektiren hayvanların iyi olanları ile toprağın bitirdiği her kıymetli ürün” kastedilmektedir. Âlimler, âyetteki “tayyibât” kelimesine yönelik doğrudan açıklamalarda da bulunmuştur. Bir görüşe göre “tayyibât” ile malın adisi değil, iyisi kastedilmektedir. Burada “tayyibât” lafzı, istiâre yoluyla “iyi mal” anlamında kullanılmıştır. İbn Mes’ûd ve Mücahid’in savunduğu ikinci bir görüşe göre ise “tayyibât” “helâl mal” anlamına gelmektedir. Birinci görüştekilerin getirdiği delillerden biri, “tayyibât” kelimesinin mahiyetini bildirme bakımından büyük bir önem taşımaktadır. Onlara göre bu görüş, Yüce Allah’ın, “Sevdiğiniz mallarınızdan Allah yolunda harcamadıkça “fazilet” mertebesine ulaşamazsınız. Bununla beraber her ne infak ederseniz, Allah mutlaka onu bilir.”265 âyetiyle kuvvet bulmaktadır. Bu âyet, “tayyibât” kelimesinden muradın, “sahip olunması arzulanan nefis şeyler olduğuna, herkesin yanından ve evinden uzaklaştırarak çıkartması gerekli olan adi ve kötü şeyler olmadığına” delâlet etmektedir. Ancak Kâdî, ikinci görüş lehine açıklama da bulunmakta ve birincisinin bâtıl olduğunu söylemektedir. Ona göre “tayyibât”tan murad eğer malın iyisi olsaydı, o zaman bu emir, ister haram olsun, isterse helâl olsun, mutlak manada güzel olan malı infâk etme hususunda bir emir olurdu. Bu ise caiz değildir.266 263 Râzî, a.g.e., VII, 66. 264 İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. Zekâta tabi malların neler olduğuyla ilgili olarak ayrıca bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72; Bursevî, a.g.e., I, 430. 265 Âl-i İmrân 3/92. 266 Bkz: Râzî, a.g.e., VII, 67. 49 Burada, şu şekilde üçüncü bir görüşü de söylemek mümkündür: Âyetteki “tayyibât” kelimesinden murad, “her bakımdan hoş olan şey” demektir. Buna göre bu kelime, “malın hem helâli hem de iyisi” anlamında olur.267 el-Menâr isimli eserde zikredilenlere göre ise Yüce Allah: “Ey iman edenler! Kazandığınız şeylerin ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyi olanlarından (tayyibât) Allah yolunda harcayın!” buyurarak Allah yolunda harcanan malın türünü ve vasfını beyan etmiştir. Bu vasıf “tayyibât”tır. Bu kelime, pis ve çirkinin (habîs) karşıtı olup, “iyi ve gönle hoş gelen” anlamındadır. Bunun içindir ki “tayyibât” emredilirken, arkasından “Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın!” ifadesine yer verilmiştir. M. Reşîd Rızâ (v. 1354/1935); âyette geçen “tayyibât” kelimesinin, “iyi olanlar” anlamında mı yoksa “helâl kazanç” anlamında mı kullanıldığı hususunda müfessirlerin farklı görüş bildirdiğini, araştırmacı olarak bilinenlerden bir kısmının ikinci manayı tercih ettiğini, bazılarının birinci manayı cumhura izafe ettiğini ve diğer bazılarının ise burada her iki mananın da murad olduğunu söylediklerini belirterek şu açıklamayı yapmaktadır: “Aslında maddî olsun, manevî olsun, her iyi ve güzel olan şeye “tayyib” denilebilir. Bu konuda “el-beledu’t-tayyib” (güzel şehir)268 ve “el-kelimu’t-tayyib” (iyi söz)269 tabirleri, birer misal olarak zikredilebilir. Ancak âyetin üslûbu, buradaki “tayyibât” ile “helâl”, “el-habîs” ile de “haram”ın kastedildiğine imkân vermediği gibi, şeriatın prensipleri de buna razı gelmemektedir. Bazı Müslümanların, sadaka/zekâtlarını hurmanın kötüsünden vermeleri gibi hususları ihtiva eden ve âyetin nüzul sebebini ortaya koyan bazı rivâyetler,270 Kur’ân’ın buradaki üslûbuna uygun düşmektedir.”271 M. Reşîd Rızâ’ya göre “el-habîs”ten maksat “haram” olsaydı, bilerek bilmeyerek infâkın hiçbir şekline cevaz verilmezdi. Dolayısıyla “tayyibât” ile “helâl”in “el-habîs” ile de “haram”ın kastedildiğini söylemek mümkün değildir. Kaldı ki, mü’minin malında asıl olan helâldir. Mü’minler ellerindeki mallarından dolayı bu âyete muhatap olmuşlardır. Eğer “tayyibât” ile “helâl”, “el-habîs” ile de haram kastedilmiş olsaydı, bu durumda mü’minlerin sahip olduğu mallarının bir kısmının helâl, bir kısmının da haram olması 267 Bkz: Râzî, a.g.e., VII, 67. 268 Bkz: A’râf 7/58. 269 Fâtır 35/10. 270 İlgili rivâyetler için bkz: Taberî, a.g.e., IV, 699-703. 271 Bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71. 50 gerekirdi. Bu takdirde âyetin mantuku “Helâlden harcayın; sadakalarınızı haramdan vermeyin.” şeklinde olurdu. Bu durumda, haramlardan da sadakanın caiz olduğu sonucu çıkar ki bu, hem Kur’ân-ı Kerîm’in nazmına, hem de şeriatın kurallarına aykırıdır.272 Bursevî’ye göre de “Sevdiğiniz şeylerden infâk etmedikçe hakîki iyiliğe ulaşamazsınız.”273 âyeti, malın iyilerinden ve güzellerinden verilmesi gerektiğini göstermektedir. Bursevî, Zemahşerî’ye atıfta bulunarak âyet hakkındaki bu görüşünü temellendirmeye çalışmaktadır. Nitekim Zemahşerî, “tayyibât”ı “malın iyileri” şeklinde tefsir etmiş ve âyete “Elde ettiklerinizin iyilerinden verin.” manasını vermiştir.274 Bursevî’nin bildirdiğine göre, fazilet erbabından birisi “tayyibât” kelimesinin “helâl” değil, “iyi ve güzel” şeklinde tefsir edildiğini söylemiştir. Çünkü zaten “İnfâk ediniz.” emrinden, harcanacak şeyin helâl olması gerektiği ortaya çıkmaktadır. Haram maldan infâk edilmesi emredilemez. Aynı şekilde âyetin daha sonra gelen “Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri vermeye kalkmayın!” kısmı da “tayyibât”ın “iyi ve güzel” anlamına geldiğine delâlet etmektedir.275 Bursevî, infakta bulunacak kimsenin vereceği malın nasıl olması gerektiğiyle ilgili olarak da güzel bir benzetmede bulunmaktadır. Ona göre sadaka veren kimse, çiftçiye benzer. Sahip olduğu araziden fevkalâde iyi bir mahsul elde edeceğine inanan çiftçi, ziraata gereken ehemmiyeti verir ve tohumun da en iyisini eker. Çünkü o, mahsulün iyi ve bol olması için tohumun ne kadar mühim olduğunu çok iyi bilir. Aynı şekilde, tasaddukta bulunan kişinin, Allah’a ve âhiret gününe imanı arttıkça malın iyisinden bolca sadaka verir. Çünkü o bilmektedir ki, “Allah zerre miktarı zulmetmez. Yapılan tek bir iyilik de olsa, onu kat kat artırır ve yapana katından büyük bir ecir verir.”276 Eğer kul Allah’a yanındaki en güzel şeyi verirse Yüce Allah da onu en güzel şekilde mükâfatlandırır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmuştur: “İyiliğin mükâfatı iyilik değil midir?”277 Elmalılı’nın konuyla ilgili değerlendirmeleri de âyette geçen “tayyibât” kelimesinin mahiyetine işaret etmektedir. Ona göre; Bakara Sûresi 267. âyette, zekât ve sadakası gerekli malların usulü açıklanmış, bununla beraber bunun nafile cinsinden olan 272 Bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72. 273 Âl-i İmrân 3/92. 274 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., I, 498. 275 Bkz: Bursevî, a.g.e., I, 429. 276 en-Nisâ 4/40. 277 er-Rahmân 55/60. Değerlendirme için bkz: Bursevî, a.g.e., I, 429-430. 51 sadakaları da kapsamına alıp almadığı söz konusu edilmiştir. Yani, aşağılık ve haram şeylerden, farz cinsinden vergi yoktur ve verilemez. Fakat nafile olarak sadaka verilebilir mi? Burası ihtilaflıdır. Doğrusu haramdan nafile sadaka dahi caiz olmaz. Bunun Allah katında bir sevabı olmaz. Fakat aşağılık yani, düşük kaliteli maldan nafile sadaka caiz olur. Ancak mendub olan en iyisinden vermektir. “Kötüsünü vermeye yeltenmeyin!” yasağı farz olan sadakalarda haram, nafile olanlarda ise kerâhet demektir.278 Kimi âlimler, âyette geçen “tayyibât” kelimesini “iyi, kaliteli” anlamına almakta ve bazılarının bu kelimeyi “helâl” anlamına aldığını hatırlatarak, kelimenin bu manaya da ihtimali olduğunu belirtmektedirler. Ancak onlara göre burada manalar arasında bir çelişki bulunmadığı için ikisini birden almaya ve “tayyibât” kelimesini “helâllerinden ve iyilerinden” şeklinde anlamaya da bir engel bulunmamaktadır.279 Sonuç olarak; kaydedilen yorum ve rivâyetlerden de anlaşılmaktadır ki müfessirlerin bir kısmı, “tayyibât” kelimesini “helâl mal, kazanç” anlamına almışlar; bir kısmı da “tayyibât”tan maksadın “iyi ve kaliteli mal” olduğunu söylemişlerdir. Ancak belirtmek gerekir ki müfessirlerin büyük bir çoğunluğu ikinci görüşü benimsemiş ve bunun için değişik yorum ve rivâyetlerle görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. 3. Temiz, Mübârek ve Sâlih Bir Nesil Kur’ân-ı Kerîm, erkek ve kadının bu dünyadaki yalnızlığının karşı cins ile giderildiğini şu şekilde bildirmektedir: “O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.”280 Evlenme ve aile hayatı, eşlere hem cinsel ihtiyaçlarının meşrû bir biçimde giderilmesi imkânını verir; hem de eşlerin birbirlerine -Allah ve Rasûlü’nün koyduğu sınırlar içerisinde kalarak- maddî ve manevî destek vermeleri suretiyle dünya ve âhiret mutluluğunu yakalama fırsatı sunar. Âyette de evliliğin bu farklı yönlerine işaret edilir. Burada üzerinde durulması gerekli olan diğer bir husus da şudur ki aile hayatı, bütün canlıların tabiatlarında saklı bulunan “neslini devam ettirme” güdüsünü en tabii ve mâkul biçimde karşılamaktadır. Zikredildiği üzere bütün canlılar fıtrî olarak soyunun devam 278 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 912. 279 Karaman ve diğerleri, a.g.e., I, 422. 280 er-Rûm 30/21. 52 etmesini arzular. Bu özellik Yüce Allah tarafından başta insanlar olmak üzere bütün canlılara bahşedilmiştir. İnsanlar içerisinden seçilmiş olan peygamberler de bundan vareste değildir. Buna, Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Zekeriyya ile ilgili olarak zikredilen şu âyetleri -ki bu âyetlerde geçen “tayyibe” kelimesi konumuzun odak noktasını oluşturmaktadır- örnek göstermek mümkündür: “İşte o sırada Zekeriyya Rabbine niyaz edip ‘Ya Rabbî, dedi, bana Sen’in tarafından tertemiz, hayırlı (tayyibe) zürriyet ihsan eyle! Şüphesiz ki Sen duaları işitip icabet edersin.’ Zekeriyya mihrapta namaz kılmakta iken melekler kendisine seslenip: ‘Allah sana, Allah’tan bir kelimeyi tasdîk edecek, hem efendi, hem gâyet zahid, hem peygamber olacak olan Yahya’yı Müjdeler.’ dediler. O: ‘Ya Rabbî, dedi, nasıl benim çocuğum olabilir ki ihtiyarlık başıma çökmüş, hanımım ise kısır hale gelmiştir?’ Allah: ‘Böyle de olsa, Allah dilediğini yapar.’ buyurdu. O: ‘Ya Rabbî, bana oğlum olacağına dair bir alâmet bildirir misin?’ deyince, Allah: Senin işaretin şudur: ‘Üç gün müddetle halkla işaretleşme dışında konuşmayacaksın! Rabbini çok zikret, sabah akşam onu tesbih ve tenzih et!’ buyurdu.”281 Burada genel anlamda, Hz. Zekeriyya’nın Yüce Allah’a dua ederek kendisine ihsan edilmesini istediği “tertemiz, hayırlı zürriyet (zürriyyeten tayyibeten)”ten maksadın ne olduğu üzerinde durulacak; özelde ise mealde “tertemiz, hayırlı” şeklinde anlamı verilen “tayyibe” kelimesinin hangi anlamları ihtiva ettiği bildirilecektir. Öncelikle “zürriyet” kelimesinden maksadın ne olduğu üzerinde durmak gerekmektedir. Bu kelimenin doğru anlaşılması, “tayyibe” kelimesinin doğru anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Çünkü âyette “tayyibe” kelimesi bu kelimenin sıfatı durumundadır. “Tayyibe” kelimesi, “tayyib”in müennes formudur. “Tayyib” ise nitelediği varlığa göre değişik anlamlar yüklenebilmektedir. Mesela “tayyib” kelimesi Allah’a sıfat olursa “noksanlıklardan münezzeh, ayıplardan berî”, kula sıfat olursa “kötü ahlâk ve çirkin davranışlardan arınmış, iyi davranışlarda bulunan kişi”, mala sıfat olursa “en iyi cinsten helâl mal” anlamına gelir.282 Râğıb el-İsfahânî konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: “İnsanlardan olan tayyib; cehâlet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel 281 Âl-i İmrân 3/38-41. 282 Bkz: Tehânevî, a.g.e., II, 1143. 53 amellerle süslenenlerdir.”283 Râğıb’a göre Yüce Allah, yukarıda da meali verilen şu âyette, onları kastetmektedir: “İşte o sırada Zekeriyya Rabbine niyaz edip Ya Rabbî, dedi, bana Sen’in tarafından tertemiz, hayırlı (tayyibe) zürriyet ihsan eyle! Şüphesiz ki Sen duaları işitip icabet edersin.”284 Görüldüğü gibi âyette “tayyibe” kelimesi, “zürriyet” kelimesini tavsif etmektedir. Yani, “tayyibe” Allah’ın ve malın değil, insanın sıfatı konumundadır. O halde “tayyib” ile ilgili olarak yukarıda zikri geçen bilgiler bu âyette “tayyibe” kelimesinin hangi anlamlar taşıdığını göstermektedir. Mesela Râğıb’ın vermiş olduğu bilgileri dikkate alarak “nasıl bir zürriyet?” sorusu sorulduğunda, “cehalet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel amellerle süslenen bir zürriyet” cevabını almak mümkündür. Bize göre alınan bu cevap, “tayyibe” kelimesinden maksadın ne olduğunu gâyet açık bir şekilde göstermektedir. Kur’ân sözlüklerinde “tayyib” kelimesinin kullanımıyla ilgili olarak verilen bu kısa bilgilerden sonra tefsir kaynaklarına müracaat etmek, konunun tüm yönleriyle anlaşılması bakımından önem taşımaktadır. Yukarıda “tayyibe” kelimesinin doğru anlaşılması için “zürriyet”ten maksadın ne olduğu üzerinde durmanın gerekliliğinden bahsedilmişti. Müfessirlere göre bu âyette “zürriyet” kelimesi ile “nesil”,285 “nesil ve soy”,286 “çocuk”,287 “oğul”288 kastedilmektedir. Yine müfessirlerin bildirdiğine göre “zürriyet”, “nesil ve soy” manasında bir kelimedir ve müfredi (tekili), cemi (çoğulu), müzekkeri (erili), müennesi (dişili) hep bu lafızla ifade edilmektedir. Âyetteki bu kelimeden maksat, tek bir çocuktur. Buna Yüce Allah’ın: “...Bana kendi katından bir velî (evlat) ihsan et!”289 buyruğu delâlet etmektedir. Çünkü Yüce Allah burada “velîler” dememiştir.290 Müfessirlerin yaklaşımı, “zürriyet” kelimesinin bu âyette tekil anlam bildirmek için kullanıldığını göstermektedir. Bu mesele böylece anlaşıldığına göre bu kelimenin 283 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 284 Âl-i İmrân 3/38. 285 Bkz: Taberî, a.g.e., V, 362. 286 Bkz: Râzî, a.g.e., VIII, 36-37. 287 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 37. 288 Bkz: Bursevî, a.g.e., II, 30. 289 Meryem 19/5. 290 Bkz: Râzî, a.g.e., VIII, 36-37; Kurtubî, a.g.e., IV, 72. Ayrıca bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 208; Bursevî, a.g.e., II, 30; Âlûsî, a.g.e., III, 144. 54 müzekkerlik (erillik), müenneslik (dişillik) bakımından ne anlam ifade ettiğini bildirmek yerinde bir yaklaşım olacaktır. Konuyla ilgili olarak Ferrâ (v. 207/822) şöyle demiştir: “Zürriyet kelimesi zahiren müennes olduğu için, tayyibe kelimesi de müennes getirilmiştir. Şâyet tayyibe yerine tayyib denilseydi bu da doğru olurdu. Müzekkerlik ve müenneslik bazen lafızdan, bazen manadan dolayı olur. Biz bu hususun, ancak cins isimleri için böyle olduğunu söylüyoruz. Bu, alem isimlerde caiz değildir. Çünkü mesela (حدثت نا المغيرة) denilemez. Nitekim alem isimler, ancak ismi olduğu şahsı ifade ederler. O şahıs eğer müzekker ise, ancak o durumda, o ismin fiili müzekker getirilebilir.”291 Zikri geçen yorumlara göre, “zürriyet” kelimesi müfred (tekil) ve zahiren müennes (dişil) olduğu için onun sıfatı durumunda olan “tayyibe” de müfred ve müennes getirilmiştir. “Zürriyet” kelimesi hakkında yeterince bilgi verildi. O halde şimdi, “tayyibe” kelimesinin zikri geçen âyette hangi anlamları taşıdığı da bildirilirse (ذرية طيبة) ifadesinden maksadın ne olduğu anlaşılmış olacaktır. Müfessirler, “tayyibe” kelimesini “el-mübâreke”,292 “sâlih, sâliha”293 kelimeleriyle tefsir etmişlerdir. O halde âyette geçen (ذرية طيبة) ifadesinden maksat nedir? İbn Kesîr, (ذرية طيبة) ifadesini “sâlih bir çocuk” anlamına gelen (ولد صالحا) ifadesiyle;294 Kurtubî (v. 671/1273) de “sâlih bir nesil” anlamına gelen (نسَل صالحا) ifadesiyle295 açıklamıştır. Bursevî ise, (ذرية طيبة) ifadesiyle “sâlih, mübârek, senden razı olacak, senin de ondan razı olacağın bir oğul” anlamının kastedildiğini söylemektedir. Nitekim Bursevî, âyetteki “tayyibe” kelimesini “fiilleri ve hareketleri temiz olan, habîs (pis) sayılan ve kınanan şeyler kendisinde bulunmayan kimse” şeklinde açıklamaktadır.296 Burada “zürriyyeten tayyibeten” ifadesinden maksadın ne olduğunun iyice anlaşılması için zikri geçen âyetin, kendisini takip eden âyetlerle birlikte değerlendirilmesi zarûreti vardır. Dikkat edilirse Hz. Zekeriyya, Rabbine dua ederken “Bana Sen’in 291 Ferrâ, a.g.e., I, 208-209. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., VIII, 37; Kurtubî, a.g.e., IV, 72; Âlûsî, a.g.e., III, 144- 145. 292 Taberî, a.g.e., V, 362; Kurtubî, a.g.e., IV, 72; Âlûsî, a.g.e., III, 144. 293 Kurtubî, a.g.e., IV, 72; İbn Kesîr, a.g.e., II, 37. 294 İbn Kesîr, a.g.e., II, 37. 295 Kurtubî, a.g.e., IV, 72. 296 Bursevî, a.g.e., II, 30. 55 tarafından bir zürriyet ihsan eyle!” dememekte; “Bana Sen’in tarafından tertemiz, hayırlı zürriyet ihsan eyle!” demektedir. Hz. Zekeriyya’nın bu şekilde dua ederek istediği zürriyeti “tayyibe” (tertemiz, hayırlı) sıfatıyla tavsif etmiş olması ve Yüce Allah’ın da onun duasına icabet ettiğini bildirirken, “Allah sana, Allah’tan bir kelimeyi tasdîk edecek, hem efendi, hem gâyet zahid, hem peygamber olacak olan Yahya’yı müjdeler.” şeklinde hitapta bulunması “tayyibe” kelimesinin mahiyetini bildirir niteliktedir. Çünkü Yüce Allah Hz. Zekeriyya’yı herhangi bir çocukla değil, Allah’tan bir kelimeyi tasdîk edici, efendi, gâyet zahid ve peygamber olacak olan bir çocukla müjdelemektedir. Kısacası Hz. Zekeriyya Allah’tan üstün vasıfları olan bir çocuk dilemiş, Allah da onun bu dileğini kabul etmiş ve ona vereceği çocuğun vasıflarını daha doğmadan kendisine bildirmiştir. Hz. Yahyâ’nın vasıfları zikredilenlerle sınırlı değildir. Yine Meryem Sûresi’nin 12- 14. âyetlerinde Hz. Yahya’nın diğer vasıfları şu şekilde sıralanmaktadır: Kendisinden kitâba (Tevrat) var gücüyle sarılması istenmiş, kendisine henüz çocuk iken hikmet verildiği bildirilmiştir. Ayrıca Allah tarafından kendisine bir merhamet, arı duru bir gönül ihsan edilmiş; Allah’ı sayıp günahtan sakınan bir insan olduğu belirtilmiş; anne ve babasına iyi davranan hayırlı bir evlat olduğuna, asla zorba ve isyankâr biri olmadığına dikkat çekilmiştir. Enbiyâ Sûresi’nin 90. âyetinde ise ana ve babasıyla hayırlı işlere koşuştukları, iyilikte yarıştıkları, ümit ve endişe içinde Allah’a yakardıkları ve O’na derin bir saygı gösterdiklerine vurgu yapılmaktadır. En’âm Sûresi’nin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte ismi anılmakta, Allah’ın hidâyet verdiklerinden ve sâlih kimselerden olduğuna değinilmektedir. Râğıb el-İsfahânî’nin, “İnsanlardan olan tayyib; cehâlet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel amellerle süslenenlerdir.” şeklindeki tanımı ile Hz. Yahyâ hakkında zikrolunan vasıflar tam anlamıyla örtüşmektedir. Buna göre Hz. Yahyâ’nın tüm bu vasıfları, âyette geçen “tayyibe” kelimesinin anlam alanı içerisindedir ve bu kelimenin ne kadar olumlu ve güzel anlamlar ihtiva ettiğini göstermektedir. 4. Mü’min, Mü’minlerin Cihâd Amaçlı Harcamaları İslâmî kaynaklarda, insanlar tasdîk ve inkâr bakımından üç grupta değerlendirmeye tabi tutulmuşlardır. İnsanların bir kısmı, Allah’a, Hz. Peygamber’e ve onun haber verdiği şeylere yürekten inanıp, bunları kabul ve tasdîk ettikleri için mü’min olarak; bir kısmı, 56 İslâm dininin temel prensiplerine inanmayıp, Hz. Peygamber’in Yüce Allah’tan getirdiği kesin olan ve tevâtür yoluyla kendisine kadar ulaşmış bulunan esaslardan bir veya bir kaçını yahut da tamamını inkâr ettikleri için kâfir olarak; bir kısmı da Allah’ın birliğini, Hz. Muhammed’in peygamberliğini ve onun, Allah’tan getirdiklerini kabul ettiklerini söyleyerek Müslümanlar gibi yaşadıkları halde, kalpten inanmadıkları için münâfık olarak nitelendirilmiştir.297 Kur’ân-ı Kerîm’de tasdîk ve inkâr bakımından insanların durumu, genelde mü’min, münâfık ve kâfir kavramları ile bildirilmektedir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm, bazen de bu kavramların yerini tutacak başka kelimeler kullanmaktadır. Buna, şu âyetteki kullanımı örnek göstermek mümkündür: “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır. Allah sizin hepinizi gayba vakıf kılacak da değildir. Fakat Allah, resullerinden dilediğini seçer (onu gayba vakıf kılar). O halde Allah’a ve resullerine iman edin. Eğer iman eder ve Allah’a karşı gelmekten sakınırsanız size büyük mükâfat vardır.”298 Âyette “tayyib” (temiz) ve “habîs” (murdar, pis) kelimeleri kullanılmıştır. Bu kelimelerin, zikri geçen âyette hangi anlamda kullanıldığını doğru tespit etmek için öncelikle Kur’ân sözlüklerine başvurmak gerekmektedir. Ancak belirtelim ki burada özellikle “tayyib” kelimesi üzerinde durulacak; İkinci Bölüm’de ise “habîs” ile ilgili yorum ve görüşlere yer verilecektir. Mukâtil b. Süleymân’a göre “tayyib”, Kur’ân’da şu üç manada kullanılmaktadır: “Helâl”, “mü’min”, “güzel”. Mesela ona göre yukarıdaki âyette “tayyib” “mü’min” anlamında kullanılmıştır.299 Âyette geçen “tayyib” kelimesinin anlamını doğru tespit etmek için takip edilmesi gereken ikinci bir yol da şüphesiz tefsir kaynaklarına başvurmaktır. Taberî’nin bildirdiğine göre müfessirler, zikredilen âyetteki “tayyib” kelimesini “imanını tasdîk eden samimi mü’min” manasına almışlardır. Taberî de bu görüştedir. Taberî bu görüşünü temellendirmek için bazı rivâyetlerde bulunmaktadır. Meselâ onun bildirdiğine göre âyeti 297 Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15. baskı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 35, 58-59, 66-67. 298 Âl-i İmrân 3/179. 299 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127-128. 57 açıklamak üzere Mücâhid şöyle demiştir: “Uhud Günü’nde Cenâb-ı Allah, mü’minlerle münâfıkları birbirinden seçip ayırdı.” 300 İbn Cübeyr, âyetin, “Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır.” kısmıyla ilgili olarak “İmanını tasdîk edenlerle yalanlayanların ortaya çıkacağı bildirilmiştir.” şeklinde bir açıklamada bulunmakta; Katâde ise “Allah fâciri mü’minden ayıracaktır.” cümlesini kullanmaktadır.301 Süddî’nin bildirdiğine göre ise müşrikler demişler ki: “Eğer Muhammed doğru sözlü ise bizden kimler Allah’a iman ediyor, kimler O’nu inkâr ediyor, bize bunu bildirsin.” Bunun üzerine bu âyet nâzil olmuştur.302 Kaydedilen bu yorum ve rivâyetlerden de anlaşıldığı üzere, âyette geçen “tayyib” kelimesi “mü’min” anlamında kullanılmıştır. Diğer müfessirlerin ilgili âyetteki “tayyib” kelimesini nasıl yorumladıklarına bakıldığında ise şu bilgilerle karşılaşılmaktadır: Zemahşerî, “tayyib” kelimesini “muhlis” kelimesiyle tefsir etmektedir.303 Râzî ise âyette her ne kadar “tayyib” lafzı müfred olarak kullanılmışsa da bundan “cins” manası kastedildiğini; bu sebeple de bu kelime ile bir mü’minin değil, bütün mü’minlerin anlaşılması gerektiğini hatırlatmaktadır.304 Kurtubî (v. 671/1273)’nin, âyetin nüzul sebebi diye zikrettiği bir rivâyet de “tayyib” kelimesinin hangi anlamda kullanıldığına delâlet etmektedir. Kurtubî’nin bildirdiğine göre Ebu’l-Âliye şöyle demiştir: “Mü’minler kendisi aracılığı ile mü’min ve münâfığı birbirinden ayırt edebilecekleri bir alâmetin kendilerine verilmesini istediler. Bunun üzerine Yüce Allah da bu âyeti indirdi.”305 Kurtubî’nin nüzul sebebi olarak aktardığı bu rivâyetteki mü’min ve münâfık kelimelerine, âyetteki “tayyib” ve “habîs” kelimeleri karşılık gelmektedir. Zaten rivâyeti aktaran Kurtubî de “tayyib”i “temiz bir mü’min”, “habîs” kelimesini ise “murdar bir münâfık” şeklinde yorumlamıştır.306 300 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 262-263. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 301 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 263-264. 302 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 264. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 303 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., I, 665. Benzer değerlendirme için bkz: Bursevî, a.g.e., II, 131. 304 Râzî, a.g.e., IX, 114. 305 Kurtubî, a.g.e., IV, 288. Bu âyetin nüzul sebebi olduğu söylenen diğer rivâyetler için bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 248. 306 Kurtubî, a.g.e., IV, 289. 58 Allah, sabreden mü’min ile itaatten kaçan münâfığın bilinmesi için dostlarının belli olup düşmanlarının rezil rüsva olduğu bir sınav yapar. Âyette kastedilen mü’minlerin sınav edildiği yer Uhud Gazvesi’dir. Orada mü’minlerin iman, sabır, dayanıklılık ve sebatlarıyla Allah ve Rasûlü’ne itaatleri belli olmuş, münâfıkların maskeleri düşmüş, Allah’a ve Rasûlü’ne isyankârlıkları, hıyanetleri ve cihattan kaçışları ortaya çıkmıştır. O yüzden Yüce Allah, “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır.” buyurmuştur.307 Bilindiği gibi Hz. Peygamber, Mekke’deki Müslümanlarla Medine’ye hicret edip orada bir devlet kurunca Medine ve çevresindeki bölgelerde İslâm hızla yayılmaya başlamıştır. Böyle bir ortamda kimi insanlar da gerçek anlamda iman etmemiş olmasına rağmen değişik sebeplerle Müslümanmış gibi görünmeye çalışmışlardır. Nitekim Uhud Savaşı’na giderken bin kişilik bir İslâm ordusu içinden üç yüz kişilik münâfık bir grubun ayrılmış olması o gün Müslümanlar arasında münâfıkların ne denli çok olduğunu göstermektedir. İşte Yüce Allah bu karışık durumun devam etmesini istemediği için samimi mü’minleri münâfıklardan ayırt edecek bir sebep meydana getirmiştir ki o da Uhud Savaşı’dır. Uhud Savaşı münâfıkların kendilerini ele vermelerini sağlamıştır. Âyetin ilk cümlesi buna işaret etmektedir.308 Denilebilir ki müfessirlerin yorumları ve âyetle ilgili aktarılan rivâyetler, âyetteki “tayyib” kelimesinin “mü’min/mü’minler” manasında kullanıldığını göstermektedir. “Tayyib” kelimesinin “mü’min” anlamında kullanıldığı diğer bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Kâfirler, insanları Allah yolundan uzaklaştırmak için mallarını harcıyorlar. Daha da harcayacaklar! Ama gayelerine ulaşamayacaklarından bu, onlara yürek acısı olacak, sonra da mağlup edilecekler. İnkârlarında ısrar edenler toplanıp cehenneme sevk edilecekler. Ta ki Allah murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırsın ve murdarları (habîs) birbiri üzerine bindirip hepsini bir araya yığsın ve topunu birden cehenneme doldursun. İşte her şeylerini kaybedenler bunlardır.”309 307 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 308 Karaman ve diğerleri, a.g.e., I, 722-723. 309 el-Enfâl 8/36-37. 59 Âyette geçen “habîs” kelimesi üzerinde İkinci Bölüm’de durulacaktır. Burada ise önce Kur’ân sözlüklerine sonra da tefsir kaynaklarına müracaat edilerek âyetteki “tayyib” kelimesinden maksadın ne olduğu bildirilecektir. Mukâtil b. Süleymân’a göre “tayyib” kelimesi bu âyette “mü’min” anlamında kullanılmaktadır.310 Râğıb el-İsfahânî ise “İnsanlardan olan tayyib; cehâlet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel amellerle süslenenlerdir.”311 şeklinde bir açıklamada bulunmakta ve kimi âyetlerde -tayyib kelimesiyle- bu anlamın kastedildiğini söylemektedir. İşte Râğıb’ın zikrettiği âyetlerden birisi de yukarıda meali verilendir. Tefsir kaynaklarına gelince; Taberî, bu âyetin tefsirini şu şekilde yapmaktadır: “Allah, Rabb’lerini inkâr eden ve insanları Allah yolundan uzaklaştırmak için mallarını harcayan kâfirleri cehenneme atacaktır. Ta ki Allah, murdarı temizden ayırsın. Yani murdar olan kâfirler (habîs) ile temiz olan mü’minleri (tayyib) birbirinden ayırt etmek için mü’minleri cennetine alacak, kâfirleri de cehennemine atacaktır.”312 Yine Taberî’nin bildirdiğine göre, İbn Abbas âyetle ilgili olarak şöyle demiştir: “Cenâb-ı Allah, saîdlerle şakîleri birbirinden ayırt etmek için böyle yapar.”313 Mezkûr yorum ve rivâyetlere göre, “tayyib” kelimesi, âyette “temiz mü’minler ve saîdler” anlamında kullanılmıştır. Râzî’nin bildirdiğine göre ise Mukâtil ve Kelbî şöyle demektedir: “Bu âyet, Bedir Günü, kâfirlere yemek yediren müşrikler hakkında nâzil olmuştur. Bunlar, Kureyş’in ileri gelen on iki kişisidir.”314 Râzî’nin nüzûl sebebi olarak kaydettiği başka bir rivâyet daha bulunmaktadır. Saîd İbn Cübeyr ve Mücâhid şöyle demiştir: “Bu âyet, Ebû Süfyân ve onun Uhud Günü Hz. Muhammed’e karşı savaşmak için harcadığı malları hakkında nâzil 310 Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127-128. 311 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 312 Taberî, a.g.e., XI, 175. 313 Taberî, a.g.e., XI, 175. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 54. 314 Râzî, a.g.e., XV, 165-166. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2401; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 689. 60 olmuştu. O, Araplardan meydana getirdiği ordu dışında, Habeşlilerden de iki bin kişi kiralamış ve onlara, kırk okka infakta bulunmuştu.”315 Birinci rivâyete göre âyeti değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda âyetin muhatapları, Bedir Savaşı’nda Müslümanlarla savaşacak olan müşrik ordusunu finanse eden Mekke müşrikleridir. Buna göre âyetteki “habîs” kelimesiyle rivâyette zikredilen “Mekke müşrikleri”, “tayyib” kelimesiyle de başta Hz. Peygamber olmak üzere “mü’minler” kastedilmektedir. İkinci rivâyete göre âyeti yorumladığımızda ise, âyetin konusu savaş için harcanan mallar olmaktadır. Buna göre, “habîs” kelimesiyle “müşriklerin savaşmak için harcadığı mallar”, “tayyib” kelimesiyle de “mü’minlerin bunlarla (müşriklerle) mücadele etmek için harcadığı mallar” kastedilmektedir. Zaten Râzî, “Ta ki Allah murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırsın ve murdarları (habîs) birbiri üzerine bindirip hepsini bir araya yığsın ve topunu birden cehenneme doldursun.” buyruğu hakkında iki görüşün varlığından söz etmektedir. Birinci görüşe göre bu cümle, “Allah, pis olan kâfirleri (habîs), temiz olan mü’minlerden (tayyib) ayırt eder. Böylece de pis olanları (habîs) üst üste istifler ve onları bir araya toplar.” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu yorumu dikkate aldığımızda “tayyib” kelimesi ile “mü’minler” kastedilmiş olur. İkinci görüşe göre ise âyetteki “tayyib” kelimesiyle -Hz. Muhammed’e yardım etme hususunda Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman’ın yapmış olduğu infaklar gibi- “kâfirlerle cihâd uğrunda mü’minlerin yapmış olduğu harcamalar” kastedilmektedir. Buna göre âyetin son kısmının manası “Yüce Allah, o pis şeyleri (habîs) üst üste yığar ve onları cehenneme atarak, kâfirlere onlarla azap eder.” şeklinde olur.316 Bu, tıpkı şu âyette olduğu gibidir: “Yığılan bu altın ve gümüş cehennem ateşinde kızdırılarak, bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacağı gün onlara: İşte! denilecek, sizin nefisleriniz için yığıp hazineye tıktıklarınız! Haydi, tadın bakalım o taktığınız şeyleri!”317 Şunu da kaydetmekte fayda var ki Zemahşerî, Kurtubî ve Bursevî de âyette geçen “tayyib” ile “mü’minler”in kastedildiğini söylemektedirler.318 Ancak Kurtubî, “Allah’ın murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırması”nın, her hususta, amellerde, harcamalarda ve 315 Râzî, a.g.e., XV, 166. Ayrıca bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 689. 316 Râzî, a.g.e., XV, 166. 317 et-Tevbe 9/35. 318 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 579; Kurtubî, a.g.e., VII, 401; Bursevî, a.g.e., III, 344. 61 bunun dışında kalan şeylerde umumi olduğunun söylenmekte olduğunu da hatırlatma gereği duymaktadır.319 Yukarıdaki yorum ve rivâyetlerden de anlaşılmaktadır ki müfessirlerin büyük çoğunluğu, Enfâl Sûresi 37. âyette geçen “tayyib” kelimesini “mü’min/mü’minler” şeklinde yorumlamaktadır. Bununla birlikte, “tayyib” kelimesiyle “kâfirlerle cihâd uğrunda mü’minlerin yapmış olduğu harcamalar”ın kastedildiğini söyleyenler de olmuştur. 5. Helâl Olup Hoşa Giden Kadınlar İslâm’a göre, Müslümanların evlenip yuva kurması oldukça önemlidir. Bunun için Kur’ân-ı Kerîm’de, “O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.”320 buyurulmaktadır. Başka bir âyette de, “İçinizden evli olmayanları, köle ve cariyelerinizden evlenmeye müsait olanları evlendirin! Eğer fakir iseler, Allah lütfu ile onların ihtiyaçlarını giderir. Çünkü Allah’ın lütfu geniştir. Her şeyi hakkıyla bilir.”321 denilmektedir. Hz. Peygamber de değişik hadîslerinde mü’minleri evlenmeye teşvik etmiştir. Meselâ bir hadîslerinde, “Ey gençler topluluğu! Sizden kimin evlenmeye gücü yetiyorsa, hemen evlensin. Çünkü evlilik, gözü (harama) daha çok kapattırıcı, namusu daha çok koruyucudur. Sizden kimin (evlenmeye) gücü yetmiyorsa, o da oruca devam etsin. Çünkü oruç, o kimse için, hayalarını kesmek (gibi)dir.”322 buyurmuştur. Bu mealde birçok âyet ve hadîs zikredilebilir. Bütün bunlar, İslâm dinine göre evliliğin ne denli önemli olduğunu göstermektedir. Ancak İslâm, insanları evlenmeye teşvik etmekle yetinmemiş, evliliği vesîle kılarak karşı tarafın mağduriyetini amaçlayanları, muhatabına adâletle muamelede bulunmayıp evlilik kurumunu kötüye kullanacak olanları daha baştan uyarmıştır. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “Yetimlere mallarını verin, temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü böyle yapmanız gerçekten büyük bir günahtır. Himayeniz altındaki yetim kızlarla evlenince haklarını gözetemeyeceğinizden, adâleti sağlayamayacağınızdan endişe ederseniz, onlarla değil, size helâl olup hoşunuza 319 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VII, 401. 320 er-Rûm 30/21. 321 en-Nûr 24/32. 322 Buhârî, Nikâh, 2, 3; Müslim, Nikâh, 1; Tirmizi, Nikâh, 1 (1081). 62 giden diğer kadınlarla iki, üç veya dört hanım olmak üzere evlenin! Eğer bu takdirde de aralarında adaleti gerçekleştirmekten endişe ederseniz, bir kadınla veya elinizin altında olan cariyelerle yetinin. Bu durum, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır.”323 Öncelikle şunu belirtelim ki konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla burada, âyetteki “size helâl olup hoşunuza giden diğer kadınlar” ifadesinden maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durulacak; bu ifadenin ihtiva ettiği anlamları doğru tespit etmek için de âyetin genel anlamına ilişkin değerlendirmelere zaman zaman yer verilecektir. Zikredilen ifadeden maksadın ne olduğunu doğru tespit etmek için önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat etmek gerekmektedir. Mukâtil b. Süleymân, âyette geçen (َْب لُكم من النساء size helâl olup hoşunuza /ما طا giden diğer kadınlar) ifadesini, (ما حل لُكم من النساء) ifadesiyle tefsir etmiştir. Buna göre âyetteki “tâbe” fiili “helâl” anlamında kullanılmıştır. O halde mana “size helâl olan diğer kadınlar” şeklinde olur. Zaten Mukâtil b. Süleymân, “tayyib” kelimesinin “helâl, mü’min ve güzel” olmak üzere üç manada tefsir edildiğini söylemekte ve ilgili âyetteki “tâbe” fiilinin “helâl” anlamına alınması gerektiğini bildirmektedir.324 Râğıb el-İsfahânî ise; “ً ُْبْ َط يباْ َّشئُْ ْيَطي َْب ْال /فهو َطي ِّب ;Bir şey hoş oldu, olmaktadır /طا o hoştur.” şeklinde “tâbe” fiilinin kaçıncı babdan olduğuna ve hangi anlamda kullanıldığına işaret etmiş ve “…Hoşunuza giden kadınlarla evleniniz.” âyetini bu fiilin anlam ve kullanımı için örnek göstermiştir.325 Müfessirlere göre Yüce Allah’ın “Himayeniz altındaki yetim kızlarla evlenince haklarını gözetemeyeceğinizden, adâleti sağlayamayacağınızdan endişe ederseniz” buyruğu şart; “Size helâl olup hoşunuza giden diğer kadınlarla iki, üç veya dört hanım olmak üzere evlenin!” buyruğu da bu şartın cevabıdır. Buna bağlı olarak birçok yorum yapılmıştır. Ancak burada âyetin genel muhtevasını yansıtacak, bu vesileyle de âyetin ilgili kısmının doğru anlaşılmasını sağlayacak ilgili bazı görüşlere yer verilecektir. Müfessirlerin kimine göre âyette yetimleri himayesinde bulunduran velîler uyarılmakta, yetimlerle evlenmek istediklerinde onların mehirlerini tam olarak vermeleri 323 en-Nisâ 4/2-3. 324 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127. 325 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 63 gerektiği hatırlatılmaktadır. Mehirlerini tam olarak vermedikleri takdirde ise bunlarla evlenemeyecekleri ancak bunlar dışındaki, Allah’ın helâl ve temiz kıldığı diğer yabancı kadınlardan dörde kadar alabilecekleri, bunlar arasında da adâleti sağlayamamaktan endişe ederlerse bir tane ile evlenmeleri veya cariyeleriyle yetinmeleri gerektiği bildirilmektedir.326 Âyeti bu şekilde açıklayan müfessirler, görüşlerini destekleyen şu rivâyete eserlerinde yer vermektedirler: Urve b. Zübeyr’den rivâyet edildiğine göre o, Hz. Âişe’ye “Himayeniz altındaki yetim kızlarla evlenince haklarını gözetemeyeceğinizden, adâleti sağlayamayacağınızdan endişe ederseniz…” âyetinin tefsirini sormuş; Hz. Âişe de şöyle cevap vermiştir: “Bak yeğenim! Bu âyette bahsi geçen yetim kız, velîsinin himayesindedir. Ayrıca onun malına ortaktır. Hem güzelliği, hem de malı velîsinin hoşuna gitmektedir. Ancak velîsi, onun mehrini adil olarak ya da başkalarının vereceği kadar vermeden onunla evlenmek istemektedir. İşte böylesi velîlerin, himayelerindeki yetim kızlarla evlenmeleri yasaklanmıştır. Ancak onlarla, mehirleri konusunda adil davranarak ve emsallerinin aldığı mehirlerin en yükseği üzerinden onların mehirlerini vererek evlenebilirler. Aksi takdirde, kendilerine helâl olan diğer kadınlarla evlenmeleri emredilmiştir.” Urve Hz. Âişe’nin şunları da söylediğini nakletmiştir: “Bu âyetten sonra insanlar, Hz. Peygamber’den kadınlar hakkında fetva istediler. Bunun üzerine Yüce Allah “Kadınlar hakkında senden cevap isterler. De ki: Onlar hakkındaki hükmü Allah size açıklıyor: Haklarını vermeyerek nikâhlamak istediğiniz yetim kadınlarla küçük, zayıf yetim çocukların haklarına dair hükümler size bu kitapta okunup duruyor. Yetimlerin haklarını vermekte tam adâleti gözetin…”327 âyetini indirdi. Hz. Âişe sözlerine şöyle devam etti: “Bu ikinci âyetteki (en-Nisâ 4/127) “َّْن ِّكُحوُه ْ َن ت َن َْو ت َرَغبُونَْ أ ” ifadesi, “herhangi birinizin, (himayesi altında bulunan) malı az olan ve güzelliği de yerinde olmayan bir yetim ile evlenme arzusunun olmaması” anlamına gelir. Erkeklerin, himayeleri altında bulunan, güzellik ve maldan nasibi az olan yetim kızlarla evlenme isteği taşımamalarından dolayı, yine himayeleri altında bulunan, güzellikleri ve mallarından etkilendikleri yetim kızlar ile evlenmeleri de yasaklanmıştır. Ancak adâletli olmaları durumunda onlarla evlenmelerine izin verilmiştir.”328 326 Taberî, a.g.e., VI, 358. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., IX, 177; Kurtubî, a.g.e., V, 11; İbn Kesîr, a.g.e., II, 208. 327 en-Nisâ 4/127. 328 Buhârî, Tefsîr, 4 (4574); Müslim, Tefsîr, 6 (3018). 64 Rivâyette zikredilenlere göre Yüce Allah sanki şöyle buyurmaktadır: Himayeniz altındaki yetim kızlar güzel ve zenginse onlarla evlenmek istemekte ancak onların mehirlerini tam olarak vermeyi düşünmemektesiniz. Sizin için evlilikte ölçüt zenginlik ve güzellik olduğu için, himayeniz altında bulunan, güzellik ve maldan nasibi az olan yetim kızlarla evlenmeyi de aklınızdan bile geçirmemektesiniz. O halde mehirlerini tam olarak vermedikçe, himayeniz altındaki zengin ve güzel olan yetim kızlarla evlenmeniz size haram kılınmış ve yasaklanmıştır. O zaman siz onlarla değil, size helâl olup arzu ettiğiniz diğer güzel kadınlarla evlenin. Böylece haram olanla değil, helâl olanla evlendiğiniz için hem günahkâr olmaz, hem de amacınıza ulaşmış olursunuz. Yaptığınız evliliğin Allah’ın rızasına muvafık olmasına dikkat ediniz. Evlilikte kıstasınız sadece zenginlik ve güzellik olmasın. Buna göre âyette geçen “tâbe” fiili, “helâl olan ve arzu edilen diğer güzel kadınlar” anlamında kullanılmıştır. Nitekim M. Reşîd Rızâ, bu ve buna benzer rivâyetleri zikrettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu âyetteki “yetimler”den maksat yetim kadınlardır. “Kadınlar”dan maksat ise yetim olmayan kadınlardır. Yani, yetim kadınlara adâletli davranamamaktan, mehir hususunda ve başka hususlarda onlara, diğer kadınlara yaptığınız gibi veya onlara yaptığınızdan daha iyi muamele edememekten korkarsanız onlarla evlenmeyi bırakıp size helâl olan veya beğendiğiniz, gözünüze güzel gelen başka kadınlarla evlenin.”329 Anlaşıldığı üzere M. Reşîd Rızâ, âyetteki “tâbe” fiilini “size helâl olan veya beğendiğiniz, gözünüze güzel gelen başka kadınlar” anlamına almıştır. Bazı müfessirlere göre ise âyet, yetimlerin mallarının velileri tarafından yok edilmesi endişesiyle dörtten fazla kadınla evlenmeyi yasaklamaktadır.330 Mesela zikredildiğine göre Kureyşli bir adam on kadınla veya daha fazlasıyla yahut daha azıyla evleniyordu ve geçinemez hale gelince de himayesindeki yetimin malını harcıyordu veya bizzat yetimin malı ile evleniyordu. Yine konuyla ilgili olarak Taberî, İkrime’den şunları nakletmektedir: “Onlar çok evleniyorlar ve çok eşlilik bakımından birbirlerini kıskanıyorlardı. Bundan dolayı da yetimlerin mallarına saldırıyorlardı.”331 İbn Abbas ise “Yetimlerin mallarından dolayı erkekler dört kadınla sınırlandırıldı.”332 demiştir. 329 Abduh-Rızâ, a.g.e., IV, 345. 330 Taberî, a.g.e., VI, 361. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., IX, 178; Kurtubî, a.g.e., V, 12; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1285. 331 Taberî, a.g.e., VI, 361-362. 332 Taberî, a.g.e., VI, 362; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1283. 65 Rivâyetlerin hepsi birlikte değerlendirildiğinde âyetin anlamı sanki şöyledir: Eğer himayeniz altındaki yetim kızların haklarını gözetemeyeceğinizden endişe ediyorsanız; istediğiniz sayıda kadınla evlenemez, size helâl olup hoşunuza giden -en fazla- dört kadınla evlenebilirsiniz. Dörtten fazla eşiniz varsa bunların arasından en çok hoşunuza giden ancak dördünü seçebilirsiniz. Bunun dışındakiler size helâl olmaz. Diğer bazı tefsircilere göre ise -ki Taberî’ye göre, âyet hakkındaki en isabetli görüş budur333- insanlar yetimlerin malları hakkında günaha girmekten sakınıyorlar ama kadınlara adâletsizlik etmekten sakınmıyorlardı. Onun için âyette onlara şöyle denilmektedir: “Yetimler hakkında adâletsizlik yapmaktan korktuğunuz gibi, kadınlar hakkında adâletsizlik yapmaktan da korkun ve kadınlarla ancak birden dörde kadar evlenin, bundan fazlasına gitmeyin. Eğer birden fazlasında da adâletsizlik yapmaktan korkuyorsanız bir tanesiyle veya sahip olduğunuz cariyelerle yetinin.”334 Taberî, bu görüşü destekleyen bazı rivâyetler zikretmektedir. Mesela İbn Abbas bununla ilgili olarak şöyle demiştir: “Cahiliye döneminde yetim hanımlardan on tanesini nikâhlıyorlardı. Yetimin durumunu gözlerinde büyütüyorlardı. Dinlerinin yetimle ilgili tutumunu araştırdılar ve onları cahiliye döneminde yaptıkları gibi nikâhlamaktan vazgeçtiler. Çünkü Yüce Allah: “Yetimler hakkında adâletli olamama korkunuz olursa; size helâl olan kadınlardan ikişer, üçer ve dörder nikâhlayın.” buyurdu ve onların cahiliye dönemindeki nikâh uygulamalarını yasakladı.”335 Hem cahiliye dönemindeki nikâh uygulamalarını göstermesi hem de âyetteki “tâbe” fiilinin ifade ettiği mananın doğru anlaşılmasını sağlaması yönüyle kaydetmeyi önemli bulduğumuz bir diğer rivâyet de şöyledir: Dahhâk’tan rivâyet edildiğine göre onlar on kadını ve babalarının karılarını nikâhlıyorlardı. Allah onlara yetimler ve kadınlar hakkında öğüt verdi.336 Rivâyetlerde görüldüğü gibi insanlar, evlendikleri kadınların kendilerine helâl olup olmamasını umursamamakta; ister helâl, ister haram olsun istediği sayıda kadınla evlenmektedir. Kaldı ki evlendikleri kadınlar arasında babalarının karıları bile bulunmaktadır. Hiç şüphesiz İslâm, bu tür cahiliye nikâhlarını haram kılmıştır. Buna göre 333 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 367. 334 Taberî, a.g.e., VI, 362. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., IX, 177-178; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1284. 335 Taberî, a.g.e., VI, 365. 336 Taberî, a.g.e., VI, 365. 66 âyetin ilgili kısmı “Size helâl olan kadınlarla evlenin.” anlamındadır. O halde âyetteki “tâbe” fiili “evlenilmesi helâl olan kadınlar” anlamına gelmektedir. Bazı müfessirler de demişlerdir ki âyette şu anlatılmak istenmektedir: “Yetimler hakkında âdil olamamaktan korktuğunuz gibi kadınlara zina etmekten de korkun ve kadınlardan size helâl olanları nikâhlayın, haram olan kadınların etrafında dolaşmayın.”337 Elmalılı, bu görüşü zikrederek şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Bu tefsir, büyük bir hakikati kapsamaktadır ki, yetimlerin hakları ve kadınlara adâletle davranma manası içinde zinadan sakınma manasının önemli bir esas teşkil ettiğini ve birden fazla kadınla evlenme izninin bu hikmet ile ilgili olduğunu ve bunda fuhuş ve zina sefaletlerine karşı köklü bir mücadele bulunduğunu gösterir.”338 Bu değerlendirmelere göre âyette himayesi altında yetim kızlar bulunan velîlerin zinaya düşme tehlikesinin olduğundan bahsedilmekte; bu tehlikenin zuhur etmemesi için de velîlerin, kendilerine helâl olan ve hoşlarına giden başka kadınlardan dörde kadar evlenmelerine müsade edilmektedir. Şimdiye kadar, âyetin genel anlamına işaret eden yorumlara yer verilerek âyetteki “tâbe” fiilinin anlamının ne olduğu bildirilmeye çalışıldı. Şimdi de konunun iyice netlik kazanması için “فا نكحوا ما طاب لكم من النساء” ifadesi üzerinde durularak konu nihâyete erdirilecektir. Öncelikle, zikri geçen ifade içerisinde yer alan “ما” edatının kullanılmasına ilişkin yorumlardan “tâbe” fiilinin anlaşılmasına katkı sağlayacak olanları bildirmekte fayda var. Bilindiği gibi “ما” edatı asıl itibariyle aklı olmayan varlıklar hakkında kullanılmaktadır. Durum böyle olduğu halde, zikredilen edat bu âyette niçin insanlar hakkında kullanılmıştır? Diğer bir ifadeyle, Yüce Allah neden “ما طاب لكم/ size helâl olan şey” diye buyurmuş; “من طاب لكم/ size helâl olan kimse” diye buyurmamıştır? “Tâbe” fiilinin âyetteki anlamının ne olduğunu bildiren bir yoruma göre bu edat akıl sahibi olmayan varlıklar hakkında kullanıldığı gibi sıfatlar hakkında da kullanılır. Mesela; “Yanında ne (kim) var?” diye sorulur ve “oldukça kibar ve şerefli birisi (insan)” diye cevap verilir. Buna göre, âyetin ilgili kısmının manası şöyledir: “Kadınlardan helâl olanları nikâhlayınız.” Haram olan bir şey ise helâl olamaz.339 Diğer bir yoruma göre ise âyetteki zarf edatıdır. Buna göre âyetin manası şöyledir: “Sizler nikâhlanmayı hoş ve güzel bir ,”ما“ şey olarak gördüğünüz sürece kadınlarla iki, üç veya dört hanım olmak üzere evlenin!” 337 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 366; Râzî, a.g.e., IX, 178. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1286. 338 Bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1286. 339 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 12. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., IX, 179. 67 Ancak İbn Atiyye bu görüşün biraz zayıf olduğunu söylemektedir.340 Ferrâ’nın dediğine göre ise âyetteki “ما” edatı mastar ekidir. Ancak en-Nehhas, bunun uzak bir ihtimal olduğunu, “فا نكحوا الط يبة/Hoş olanı nikâhlayınız.” şeklindeki bir ifadenin doğru olamayacağını söylemektedir.341 Başka bir görüşe göre ise âyetteki “ما” dan kasıt akdin kendisidir. Yani âyette “Helâl olan bir nikâh yapınız.” denilmektedir.342 Zikredilen görüşlerden en dikkat çekici olan, birinci görüştür ki buna göre âyetteki “tâbe” fiili “helâl olan kadınlar” anlamı taşımaktadır. Tefsir kaynaklarında “tâbe” fiiliyle doğrudan ilgili olan açıklamalar da yapılmıştır. Mesela Taberî, Zemahşerî ve Kurtubî gibi kimi müfessirler “ما طاب” ifadesini, “ما حل” ifadesiyle tefsir etmişlerdir.343 Yine Kurtubî’nin bildirdiğine göre âyetteki “tâbe” fiili, el- Hasen, İbn Cübeyr ve başkalarından nakledilenlere göre “size helâl olan kadınlar” anlamındadır. Âyette nikâhı caiz olanların zikredilmesiyle yetinilmiştir. Çünkü haram kılınan kadınlar pek çoktur.344 Bursevî ise âyetin ilgili kısmını “Yetimler dışındaki size helâl olan ve hoşunuza giden kadınlarla evlenin.” şeklinde açıklamaktadır.345 Râzî’nin bildirdiğine göre Vahidî ve Zemahşerî, âyetteki “ما طاب لكم” ifadesini “size helâl olan kadınlar” şeklinde açıklamakta; buna gerekçe olarak da kadınlardan nikâhı haram olanların varlığını göstermektedirler. Onlara göre, nikâhı haram olan kadınlar da Nisâ Sûresi 23. âyette zikredilenlerdir. Râzî, bu görüşün bir tetkik edilip düşünülmesi gerektiğini söylemektedir. Çünkü kendisi, âyetteki “Nikâh edin.” hitabını mübahlık ifade eden bir emir olarak açıklamıştır. Râzî, buradan hareketle diyor ki: “Eğer “ما طاب لكم” ifadesinden maksat, “sizin için helâl olan kadınlar” manası olsaydı, âyet “Nikâhı size mübâh olanları nikâh etmenizi mübâh kıldım” cümlesi yerinde olurdu. Bu ise âyeti bir mana ifade etmekten çıkarır. Aynı şekilde, onların söylediği manaya hamletmemiz durumunda âyet mücmel olur. Çünkü âyette helâllik ve mübahlığın sebepleri zikredilmeyince âyet mücmel olmuş olur. Ama biz âyetteki “ما طاب” ifadesini, “nefsin 340 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 12-13. 341 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 13. Ayrıca bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 253-254. 342 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 13. 343 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 358; Zemahşerî, a.g.e., II, 15; Kurtubî, a.g.e., V, 15. 344 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 15. 345 Bkz: Bursevî, a.g.e., II, 163. 68 hoşlandığı ve kalbin meylettiği kadınlar” manasına alırsak, bu durumda âyet umumi olup, tahsis edilebilir.”346 Verilen tüm yorum ve rivâyetlerden de anlaşılıyor ki âyetteki “tâbe” kelimesini müfessirlerin kimisi, “helâl olan kadınlar” anlamına; kimisi, “nefsin hoşlandığı ve kalbin meylettiği kadınlar” anlamına; kimi de “helâl olup arzu edilen kadınlar” anlamına almışlardır. 6. Gönül Hoşluğu İle Bağışlanan Mehir Mehir (mehr), sözlükte “ücret” manasına gelmektedir. Bir fıkıh terimi olarak ise, evlilik esnasında ödenen para veya malı ifade etmektedir.347 Kur’ân-ı Kerîm’de kendileriyle evlenilen kadınlara mehirlerinin verilmesi gerektiği belirtilmektedir. Mesela bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Evleneceğiniz kadınlara mehirlerini gönül hoşluğu ile verin. Eğer mehrin bir kısmını gönül rızasıyla size bağışlarlarsa onu içinize sine sine afiyetle yiyin.”348 Âyete göre erkeklerin, evlenecekleri kadınlara verdikleri mehirden faydalanması, kadınların bu mehri ancak gönül rızasıyla bağışlaması durumunda mümkün olabilmektedir. Hem âyetin genel muhtevasının doğru anlaşılmasını sağlayacak olması, hem de konumuzun odak noktasını oluşturması bakımından burada, “evlenilecek olan kadınların mehrin bir kısmını gönül rızasıyla bağışlaması” mealindeki ifadeden maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durulacaktır. Müfessirlere göre “ً َن فساْ ِّم نهُْ ْ ن َشئٍْ ِّط بنَْ لَُكم َع ْ ن ِّا َف /Eğer mehrin bir kısmını gönül rızasıyla size bağışlarlarsa” ifadesindeki “ً َن فساْ ” kelimesi, temyiz olduğu için mansûptur. Buna göre mana ve takdir “َّصداق Eğer onların nefisleri, gönül/طابت أنفُسهن لكم عن شئ من ال hoşluğu ile sizin için mehrin bir kısmından vazgeçerse” şeklinde olur. Ama âyette fiilin fâili olan “األنفس/nefisler” kelimesi, bizzat “َْن ِّط ب ” fiilindeki “ن” harfi olmuş, böylece de ْ ن وجها“ ,kelimesi temyîz olarak getirilmiştir. Nitekim Araplar ”نفس“ Sen yüz/اَنت حس bakımından güzelsin.” derler. Aslında güzel olmak fiilinin fâili “وجه/yüz” kelimesidir. Ama güzel olmak işi yüzün sahibine nisbet edilince “وجه/yüz” kelimesi, fiilden dolayı 346 Bkz: Râzî, a.g.e., IX, 179. 347 Aydın, M. Âkif, “Mehir”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVIII, Ankara, 2003, s. 389. 348 en-Nisâ 4/4. Benzer âyetler için bkz: el-Bakara 2/236-237; en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5. 69 temyîz olarak ifade edilmiştir. Benzer bir kullanım da Hûd Sûresi 77. âyette şu şekilde yer almaktadır: “ً ِّسيئ بهم وضاق بهم ذ َرعْا /O (Lût) fena halde sıkıldı, onların yüzünden göğsü daraldı.” Anlaşıldığı üzere aslında bu cümledeki fâil de “ع ْ kelimesidir. 349 ”ذ َر Müfessirlerin bu açıklamalarına göre denilebilir ki âyetteki “َْن ِّط ب ” kelimesi “evlenilecek kadınların, gönül hoşluğu ile bir şeyden vazgeçmesi, bir şeyi isteyerek terk etmesi” anlamında kullanılmıştır. Nitekim müfessirler, “ً ْهُ نَ فساْ ِّم ن ٍْئ ْ ن َش َلُكم َع َْن ِّط ب ْ ن َِّا ifadesinin ”ف içerdiği genel mananın şu şekilde olması gerektiğini belirtmişlerdir: “Eğer onlar, onlarla geçimsizliğiniz veya huysuzluk yapmanız bunun sebebi olmaksızın, mehirlerinden bir kısmını gönül hoşluğu ile size bağışlarlarsa, onu yiyin ve harcayın”. Yine onlara göre âyette bu konuda ihtiyatlı davranmanın gerektiğine dair bir işaret vardır. Çünkü Yüce Allah, şartı gönül hoşluğunun olmasına bağlayarak, “gönül hoşluğu ile size bağışlamış olurlarsa” buyurmuş fakat “eğer size hibe eder ve cömert davranırlarsa” dememiştir. Bu, burada, o kadının bizzat kendisinin o bağışladığı şeyden gönül hoşluğu ile ayrıldığını bildirmedir.350 İbn Abbas ise âyetin ilgili kısmını “bir zarar verme ve aldatma olmaksızın verirlerse” şeklinde açıklamaktadır.351 Yine Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ da diğer tefsircilere yakın yorumlarda bulunmaktadır. M. Reşîd Rızâ’ya göre âyette, mehrin bir kısmını, hatta hepsini verme hususunda kadınların gönülleri rahat ise ve herhangi bir kötü muamele veya aldatıp, kandırıp, utandırma suretiyle bir baskı yahut tehdit söz konusu olmaksızın verirlerse onun afiyetle yenilebileceğine değinilmektedir. Muhammed Abduh ise der ki: “Erkeğin, karısının malından herhangi bir şey yemesi caiz değildir ancak kadının, onun yemesine gönülden razı ve memnun olduğunu bilirse o zaman yiyebilir. Dolayısıyla karısından bir şey istese ve kadın da utandığı için yahut korktuğu için, istediği şeyi ona verse helâl olmaz.”352 Görüldüğü gibi müfessirlerin âyetin ilgili kısmına yönelik yorumları, “tıbne” (tâbe) fiilinin anlamının ne olduğunu bildirmektedir. Şöyle ki: Kadınlar, erkeklerin geçimsizliği, huysuzluğu, tehdidi, utandırması, aldatması, zarar vermesi, korkutması sebebiyle değil; 349 Bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 256; Taberî, a.g.e., VI, 385; Râzî, a.g.e., IX, 188. 350 Râzî, a.g.e., IX, 188. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 18-19; Bursevî, a.g.e., II, 164. 351 Bkz: Taberî, a.g.e., VI, 384. 352 Bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., IV, 376-377. 70 maddî ve manevî hiçbir etki altında kalmadan bizzat kendileri istedikleri için mehirlerinin bir kısmını bağışladığı takdirde erkeklerin ondan yemesi helâldir. Çünkü kadının mehir üzerindeki mutlak tasarrufu ancak böyle rahat bir ortamda mümkün olabilmektedir. Âyette, mehrin erkeğe helâl olması için kadının mehrinden vazgeçtiği andaki psikolojisinin nasıl olması gerektiği “tıbne” (tâbe) fiiliyle bildirilmektedir ki bu da “tayyib” ve türevlerinin ne türden olumlu anlamlar çağrıştırdığını göstermesi bakımından önemlidir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki Yüce Allah “Eğer mehrin bir kısmını gönül rızasıyla size bağışlarlarsa onu içinize sine sine afiyetle yiyin.” buyruğu ile kadının gönül hoşluğu ile mehri terk etmesi halinde dahi, erkeğin o mehri vermesi gerektiği zannına kapılmasını önlemeyi amaçlamaktadır.353 Zaten nakledildiğine göre bazıları eşlerine ödedikleri mehirden kendilerine herhangi birşeyin geri dönmesinden çekinmiş ve buna yanaşmak istememişlerdir. Bunun üzerine “Eğer mehrin bir kısmını gönül rızasıyla size bağışlarlarsa onu içinize sine sine afiyetle yiyin.” âyeti nazil olmuştur.354 Âyetin, erkekleri uyarı maksadıyla indiğini bildiren bu rivâyet, “tıbne” (tâbe) fiilinin de anlamına yönelik ipuçları bulundurmaktadır. Şöyle ki, bu fiil kadınların mutlak bir gönül rızasıyla mehirlerini bağışladığını bildirmektedir. Kadınlar bu şekilde bağışta bulundukları sürece kocaların bu mehirden faydalanması caizdir. Yoksa kadınların bu ruh hali içinde olmaksızın bağışladığı mehirlerin erkekler tarafından yenilmesinde sakınca olmadığının bildirilmesi söz konusu olamaz. Âlimlerin kimisi, “Kadın önce bağışlar, sonra da onu geri isterse, onun, gönül hoşluğu ile bağışlamadığı anlaşılmış olur.” demişlerdir. Mesela Şâ’bî’nin şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Bir kadın, kocasıyla birlikte, kocasına bağışlamış olduğu şeyi geriye istediği için Kadı Şureyh’e başvurmuşlar; Kadı Şureyh kocanın aleyhine olmak üzere, “Onu kadına geri ver.” hükmünü verince adam, “Yüce Allah, ‘Birazını gönül hoşluğu ile size bağışlamış olurlarsa…’ buyurmamış mıdır?” şeklinde itirazda bulunmuştur. Bunun üzerine Kadı ise “Eğer kadın bunu gönül hoşluğu ile bağışlamış olsaydı bundan caymazdı.” cevabını vermiştir.”355 Bu rivâyete göre, birşeyin gönül rızasıyla bağışlanmış olduğunun anlaşılması, kadının o bağışladığı şeyi geri istememesiyle mümkün olabilmektedir. Buna göre âyetteki 353 Bkz: Râzî, a.g.e., IX, 188. 354 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 25. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., II, 164. 355 Bkz: Râzî, a.g.e., IX, 189. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 18-19. 71 “tıbne” (tâbe) kelimesinin içerdiği anlam “bir şeyi maddî ve manevî bir baskı altında kalmadan bağışlamak ve bağışlanan o şeyi asla geri istememek” şeklinde olacaktır. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki âlimler, kendisi adına tasarrufta bulunma imkânına sahip kadının mehrini kocasına bağışlaması halinde, bu bağışın gerçekleşeceği ve kadının artık bu bağıştan vazgeçme hakkının olamayacağı üzerinde ittifak etmişlerdir. Meselâ İbnu’l- Arabî, Kadı Şureyh’in açıklamasının bâtıl olduğunu söylemektedir. Çünkü kadın gönül hoşluğu ile bağışlamış, adam da yemiştir. Artık kadının bu konuda söyleyecek sözü kalmamıştır.356 Özetle; mehrin kocaya bağışlanması câizdir ancak bu konuda maddî veya manevî bir baskı yapılmayacak, bağışlama mutlak manada gönül rızasına dayanacaktır. Bu konuda titiz davranan bazı müçtehitler dilediği zaman kadının bağışladığı mehri geri isteyebileceğine hükmederken “rızanın devamlı olmasını” şart koşmuş gibidirler.357 7. Temiz Toprak Bilindiği üzere suyun kullanılamaması, -ki bu da ya suyun bulunmaması veya bulunduğu halde kullanmaya güç yetirilememesiyle gerçekleşir- teyemmümü câiz kılan özür olarak kabul edilmektedir. Bazı âyet ve hadîslerden hareketle İslâm âlimleri teyemmümün belli durumlarda abdest ve gusül yerine geçeceği konusunda icmâ etmiştir. Meselâ konuyla doğrudan ilgili olan bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey iman edenler! Namaza kalkmak istediğinizde yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın! Başlarınızı mesh edip topuklarınızla birlikte ayaklarınızı da yıkayın! Cünüp iseniz tastamam yıkanın (boy abdesti alın). Eğer hasta veya yolcu iseniz veya tuvaletten gelmişseniz yahut kadınlarla münasebette bulunmuş olup da su bulamazsanız temiz (tayyib) toprağa yönelin, (mânen arınma niyeti ile) yüzünüzü ve ellerinizi mesh edin! Allah size güçlük çıkarmak istemez, fakat şükredesiniz diye sizi temizleyip arındırmak ve size olan nimetlerini tamama erdirmek ister.”358 Yine konuyla ilgili olan başka bir âyet ise mealen şöyledir: “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye, cünüp iken de -yoldan geçmeniz dışında- gusledinceye kadar mescide yaklaşmayın! Eğer hasta veya yolculukta iseniz veya 356 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 25. 357 Bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 18. 358 el-Mâide 5/6. 72 tuvaletten gelmiş yahut hanımlarınızla yatmış olur da gusledecek su bulamazsanız, o vakit temiz (tayyib) toprağa teyemmüm edin, arınmak niyetiyle yüzünüze ve ellerinize mesh edin! Muhakkak ki Allah afüv ve gafurdur (af ve mağfireti boldur).359 Yüce Allah, zikri geçen her iki âyette de, teyemmüm yapılacak yerin veya şeyinْ mahiyetini bildirmek üzere “صعيدا طيبا” terkibine yer vermektedir. Konuyla doğrudan ilişkili olması dolayısıyla, burada özellikle, Kur’ân’da kullanılan bu ifadeden maksadın ne olduğu üzerinde durulacaktır. Bunun için öncelikle Kur’ân sözlüklerine müracaat etmek önemli ve gereklidir. Mukâtil b. Süleymân bu ifadedeki “tayyib” kelimesini “helâl” diye açıklamaktadır.360 Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî ise “صعيدا طيبا” ifadesinden maksadın “temiz, necâset bulaşmayan toprak” olduğunu söylemektedir. Onların zikrettiğine göre, istincâ (pislikten temizlenme)’ya istitâbe denmesi de ondaki ferahlık ve temizlenmekten dolayıdır.361 Tefsir kaynaklarına gelince; müfessirler “sa’îd” kelimesinin manası konusunda ihtilaf etmiştir. Bu kelimeyi kimi, “kendisinde hiçbir bitki ve ağaç bulunmayan, düz ve yumuşak toprak”; kimi, “düz ve pürüzsüz yer”; kimi, “toprak”; kimi, “yeryüzü”; kimi de, “tozu ve toprağı bulunan yeryüzü” şeklinde açıklamaktadır. Taberî, “sa’îd” kelimesini “hiçbir ağaç, bitki ve bina bulunmayan, pürüzsüz yeryüzü” manasına alan müfessirlerin görüşünün tercih edilmesi gerektiğini söylemektedir. Yine o, “tayyib” kelimesini ise “kir ve necâsetten uzak ve temiz olan” şeklinde açıklamaktadır.362 Yukarıda kimi müfessirlerin “sâ’îd” kelimesini, “yeryüzü” anlamına aldığı zikredilmişti. Bu görüşte olan âlimlerin bazısını zikretmek ve onların, neleri “yeryüzü” kapsamına aldığını bildirmek, âyetteki “sa’îd” kelimesinin anlam alanını belirlemek açısından önem arz etmektedir. Mesela Râzî’ye göre “sa’îd” lafzı, ism-i fâil manasına gelen “fa’îl” vezninde bir kelimedir. Râzî, Zeccâc’ın şöyle dediğini zikretmektedir: “İster toprak, ister başka bir şey olsun, sa’îd, yeryüzü demektir.”363 Yine Zeccâc demiştir ki: “Bunun bu anlama geldiği hususunda dil bilginleri arasında görüş ayrılığı olduğunu 359 en-Nisâ 4/43. 360 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127. 361 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. 362 Bkz: Taberî, a.g.e., VII, 81-82. 363 Râzî, a.g.e., X, 117. 73 bilmiyorum.” Nitekim Kurtubî’nin bildirdiğine göre Zeccâc’ın “sa’îd” kelimesi hakkında yaptığı açıklamayı, el-Halîl ve İbnu’l-Arabî de yapmıştır.364 Kurtubî, “sa’îd” kelimesi “tayyib” kelimesiyle kayıtlandırıldığı için ilim adamlarının “sa’îd” kelimesi hakkında ihtilafa düştüğünü söylemektedir. Mesela İmam Mâlik, Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve Taberî; “toprak olsun, kum olsun, taş olsun, maden olsun yahut kıraç olsun, bütün yeryüzü ile teyemmüm edilebilir.” görüşündedir. Bunlara göre “tayyib” ise “tâhir ve temiz” manasınadır.365 İmam Ebû Hanîfe, “sa’îd”den maksadın ne olduğunu bildirmek üzere şöyle demiştir: “Biz, üzerinde toprak olmayan bir kaya düşünelim. Teyemmüm eden kimse, elini o kayaya vurup teyemmüm etse, bu yeterli olur.”366 Yine o; toprak, ufaltılmış tuğla, kireç, alçı ve zırnih367 ile teyemmüm yapılırsa caiz olacağını söylemektedir.368 Anlaşıldığı üzere bu şekilde görüş bildirenler, “sa’îd” kelimesini yukarıda zikredilen âlimler gibi “toprak, taş, kireç ve kiremit gibi yer cinsinden olan her şey” anlamına almaktadır. Kurtubî, kimi âlimlerin yukarıda verilen görüşlerine yer verdikten sonra kendisi de konuyla ilgili olarak bir değerlendirmede bulunmaktadır. O, dil bilginlerinin “sa’îd” kelimesini “yeryüzünün adı” manasına aldığını söylemekte ve Kur’ân nassının da bu yönde olduğunu belirtmektedir. Ona göre Yüce Allah’ın beyanından sonra herhangi bir beyana gerek yoktur. Zaten Hz. Peygamber de cünüp olan bir kimseye: “Sana sa’îdi salık veriyorum. O sana yeter.”369 diye buyurmuştur. Buna göre “sa’îd” kelimesi, âyette mekân zarfıdır. “Sa’îd”in toprak olduğunu kabul eden kimselere göre ise bu kelime “ب” harfinin takdiri ile mef’ûlun bih olması gerekir. Böyle olduğu takdirde âyetin ilgili kısmı “Toprağa teyemmüm ediniz.” manasına gelir. “Tayyib” de onun sıfatı olur. Ancak bu kelimeyi “helâl” anlamına alanlar, bunu hal veya mastar olmak üzere nasb okur. Fakat onların, “tayyib” kelimesini “helâl” olarak açıklaması tutarsız bir izahtır.370 364 Kurtubî, a.g.e., V, 236. 365 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 236. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 318. 366 Bkz: Râzî, a.g.e., X, 117. 367 Zırnih: Şeffaf, kolay ufalanır bir madde olup kireçle karıştırıldığında tüyleri giderir. Bileşenleri zehirlidir. 368 Bkz: Râzî, a.g.e., XI, 176. 369 Bkz: Buharî, Teyemmüm, 9 (348); Menâkıb, 25 (3571). 370 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 236-237. 74 Elmalılı da “sa’îd” kelimesinin “yeryüzü” anlamına geldiğini söylemektedir ki bu, taşı toprağı kapsamaktadır. Bundan dolayı o, eline hiç toprak bulaşmasa bile bir taş ile teyemmüm etmenin caiz olacağını söylemektedir. Yine ona göre buradaki “tayyib” ise “tertemiz” anlamına gelmektedir. Bundan dolayı pis veya şüpheli olmamalıdır.371 Daha önce de belirtildiği gibi kimi âlimler de “sa’îd” kelimesini “toprak” anlamına almıştır. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel ile arkadaşları bu görüştedir. Bunlar, görüşlerine “Olur ki Rabbim senin bahçenden daha iyisini bana verir ve senin o bahçene gökten bir afet indirir de bağın kupkuru toprak kesilir.”372 mealindeki âyeti delil olarak göstermektedir. Çünkü onlara göre bu âyetteki “sa’îd”in manası “pürüzsüz ve temiz toprak”tır.373 İmam Şafiî ve Ebû Yusuf der ki: “Sa’îd, bitki yetişen topraktır. Tayyib ile aynı şeydir.” Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Toprağı verimli, güzel bir diyarın bitkisi, Rabbinin izniyle yeşerip çıkar. Çorak, verimsiz olan bir yerin bitkisi ise çıkmaz, çıkan da bir şeye yaramaz…”374 Bunun için onlara göre başka toprakla teyemmüm etmek caiz değildir.375 Teyemmüm, ancak hâlis ve katıksız toprak ile caiz olmaktadır.376 Görülüyor ki ismi anılan âlimler; âyetlerdeki “sa’îd” kelimesinin “tayyib” kelimesiyle nitelendirilişini dikkate alarak “sa’îd”i, “bitkilerin yetişmesine uygun ve kaliteli olan, kıraç ve değersiz olmayan toprak” anlamına almıştır. Zaten Abdurrezzâk’ın rivâyetine göre, İbn Abbas’a: “Hangi sa’îd daha tayyibdir?” diye sorulmuş; o da “sürülen sa’îd (toprak)” diye cevap vermiştir.377 İbn Kesîr; meali verilen âyetlerdeki “tayyib” kelimesinin kimisi tarafından “helâl”, kimisi tarafından ise “necis olmayan, temiz” manasına alındığını hatırlatmakta378 ve Hz. Peygamber’in şu hadîsine yer vermektedir: “On yıl su bulamasa da temiz toprak Müslümanın temizlenme aracıdır…”379 371 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1359-1360. Ayrıca bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., V, 119; Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 289. 372 el-Kehf 18/40. 373 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 318. 374 Bkz: el-Â’râf 7/58. 375 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 236. 376 Bkz: Râzî, a.g.e., XI, 176. Geniş bilgi için ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., X, 117. 377 Bkz: Kurtubî, a.g.e., V, 236. 378 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., II, 318. 379 Bkz: Tirmizî, Tahâret, 92 (124). 75 Açıklamaya çalışılan âyette olduğu gibi, Hz. Peygamber de mezkûr hadîste “temiz toprak” anlamını ifade etmek üzere “ْالطيب .terkibini kullanmıştır. Yine Hz ”الصعيد Peygamber başka bir hadîste şöyle buyurmaktadır: “Benden öncekilere verilmeyen beş şey bana verildi: Yeryüzü benim için mescid ve temiz kılındı…”380 Bu hadîste yeryüzü, .sıfatı ile nitelendirilmektedir ”َطهور“ Özet olarak; zikredilen hadîsler ve âlimlerin bir kısmının yaklaşımı, “sa’îd” kelimesini niteleyen “tayyib” kelimesinin ilgili âyetlerde “tahûr” (temiz) manasında kullanıldığını göstermektedir. Yine kimi âlimlerin “sa’îd” hakkındaki yorumlarını da dikkate alarak, “صعيدا طيبا” ifadesinin “toprak cinsinden ve temiz olan her şey” anlamına geldiğini söylemek mümkündür. Diğer bazı âlimlerin ise, “tayyib” kelimesinin “sa’îd” kelimesine sıfat olarak getirilmesini dikkate alarak “صعيدا طيبا” ifadesini, “çorak olmayan; hâlis, katıksız, mümbit ve kaliteli bir toprak” şeklinde açıkladığı görülmektedir. 8. Toprağı Verimli, Havası ve Suyu Temiz, Güzel Bir Memleket Yaratılışı gereği insanoğlu, hep iyi ve güzeli arzulamakta, maddî ve manevî anlamda güzel bir yaşam sürme adına büyük bir mücadeleye girişmektedir. Bilindiği üzere güzel bir yaşam ise herşeyden önce beden ve ruh sağlığının muhafaza edilmesiyle mümkün olabilmektedir. Bu da insan ihtiyaçlarının asgari düzeyde karşılanmasına bağlıdır ki bunların başında beslenme ve barınma gelmektedir. Bunun için geçmişten günümüze havası ve suyu temiz, toprağı verimli, her türlü haşerattan arınmış, güvenli belde ve şehirler önemini sürekli olarak korumuştur/koruyacaktır. Bununla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “Toprağı verimli, güzel bir diyarın bitkisi, Rabbinin izniyle yeşerip çıkar. Çorak, verimsiz olan bir yerin bitkisi ise çıkmaz, çıkan da bir şeye yaramaz. İşte şükredecek kimseler için Biz, âyetleri böyle farklı üsluplarla tekrar tekrar açıklarız.”381 “Toprağı verimli, güzel bir diyar” şeklinde tercüme edilen ifade, âyette “البلدْالطيب” ifadesine; “çorak, verimsiz olan bir yer” şeklinde tercüme edilen ifade ise, “َُْبث َْخ ”اَل ذي ifadesine karşılık gelmektedir. “Tayyib” ve “habîs” kavramları birbirinin zıddı olan iki kelimedir. Bu âyette, meselenin önemine dikkat çekmek üzere iki zıt kutbu ifade eden bu 380 Bkz: Buhârî, Teyemmüm, 1 (335); Müslim, Mesâcid, 5. 381 Bkz: el-A’râf 7/58. 76 kelimeler kullanılmıştır. Bunun için konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla burada birinci terkip üzerinde özellikle durulacak, yeri geldikçe ikinci terkibin işaret ettiği anlamlara göndermelerde bulunulacak ve nihâyet âyetin genel manasına zaman zaman işaret edilerek bütüncül bir yaklaşım sergilenecektir. Ancak belirtmek gerekir ki ikinci terkip üzerinde özellikle İkinci Bölüm’de durulacaktır. Dikkat çekilen ifadelerden maksadın ne olduğunu tespit etmek için önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat etmek elzemdir. Mukâtil b. Süleymân’a göre âyetteki “tayyib” kelimesiyle “mü’min”, “hubs (habâset)” kökünün türeviyle de “kâfir” kastedilmektedir. Âyette mü’min ve kâfirin meseli bulunmaktadır. “Tayyib (verimli) toprak”, mü’mine benzer; onu (Kur’ân’ı) işittiği vakit iman ile faydalanır. “Habîs (verimsiz) toprak” ise kâfire benzer; onu (Kur’ân’ı) işitse bile iman ile faydalanmaz.382 Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî ise “البلدْالطيب” ifadesiyle “güzel, verimli bir arazi”ye işaret edildiğini söylemektedir.383 Yine Fîrûzâbâdî’nin bildirdiğine göre kimileri, bu ifade ile “mü’min” ve “Kelime-i Şehâdet”e işaret edildiğini söylemiştir.384 Tefsir kaynaklarında ise müfessirlerin çoğunun bu âyete ilişkin yorumları benzerdir. Onlara göre Yüce Allah, bu âyette mü’min ve kâfir kimseleri verimli ve verimsiz toprağa benzetmiştir. Yani akıllı, erdemli ve kavrayışlı bir insan verimli bir toprak gibi; ahmak, erdemsiz ve kabiliyetsiz insan da verimsiz toprak gibidir. Mü’minin kalbi faydalı ürünler veren bereketli araziye, kâfirin yahut münâfığın kalbi zararlı bitkiler çıkaran değersiz araziye benzemektedir.385 Ali b. Ebî Talha; İbn Abbas’tan, müfessirlerin âyete ilişkin açıklamalarını destekleyen şu rivâyette bulunmaktadır: “Bu âyeti Yüce Allah, mü’min ve kâfirin durumuna misal olarak zikretmiştir.”386 Katâde ise bu âyeti tefsire yönelik olarak şöyle 382 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 128. 383 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. 384 Bkz: Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. 385 Taberî, a.g.e., X, 256-258; Râzî, a.g.e., XIV, 150; Kurtubî, a.g.e., VII, 231. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., III, 181; Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III, 352-353. 386 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 430. Ayrıca bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 77 söylemektedir: “Allah’tan ecrini umarak ve nafile olarak amelde bulunan mü’mine ve ecrini Allah’tan ummayan münâfığa dair bir örnektir.”387 Müfessirlerin âyete ilişkin yorumları, bir hadîste yapılan benzetme ile uyum göstermektedir. Ebû Mûsâ el-Eş’ârî’den rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’ın benim aracılığımla gönderdiği hidâyet ve ilim bol yağmura benzer. Bu yağmur bazen toprağın öyle bir kısmına isabet eder ki bu kısım bereketlidir, suyu kabul eder, çayır ile bol ot yetiştirir. Bir kısmı da bir kayalık gibi olup suyu üstünde tutar da Allah insanları onunla faydalandırır. Bu sudan hem içerler hem de hayvanlarını sularlar, ekin ekerler. Diğer bir kısmı ise düz ve kaygandır. Ne suyu tutar, ne çayır bitirir. Allah’ın dinini anlayıp da Allah’ın benim aracılığımla gönderdiğinden yararlanan, bunu öğrenen ve öğreten kimse ile bunu duyduğu vakit kibrinden kafasını kaldırmayan ve Allah’ın benim aracılığımla gönderdiği hidâyeti kabul etmeyen kişinin örneği işte budur.”388 Bu hadîste Hz. Peygamber, hidâyet ve ilmi bol yağmura benzetmektedir. Bu ilim ve hidâyet, verimli toprağa benzeyen, akıllı, erdemli ve kavrayışı yüksek olan kişiye ulaştığında o, bunu kabul eder ve böylelikle yaratılışında saklı olan güzelliklerin inkişâfına zemin hazırlar. Ancak bu hidâyet ve ilim; verimsiz toprağa benzeyen, kimi sefih, kavrayışsız ve kibirli kişilere ulaştığında ise onlar bunu kabul etmeyerek dalâlet ve sapkınlıklarının devamına, hatta bunun birkaç kat daha artmasına sebebiyet verirler. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “Biz Kur’ân’ı mü’minlere şifa ve rahmet olarak indiririz. Ama o, zalimlerin ise sadece ziyanını artırır.”389 Kaydedilen âyet, hadîs, rivâyet ve yorumlardan hareketle denilebilir ki âyette geçen .ifadesi ile “akıllı, erdemli ve kavrayışı yüksek olan mü’min” kastedilmektedir ”البلدْالطيب“ Âyetteki ilgili ifadeleri yukarıdaki gibi mecâzî anlamda yorumlayan tefsirciler olmakla birlikte kimi müfessirler de bu ifadelerin içerdiği gerçek anlama işarette bulunmaktadır. Mesela Kurtubî’nin bildirdiğine göre âyette geçen “البلدْالطيب” ifadesinden kasıt, “iyi toprak”tır. Bu açıklama el-Hasen’den nakledilmektedir.390 Bursevî ise âyetin ilgili kısmını şöyle yorumlamaktadır: Bu ifade (البلدْالطيب), “toprağı güzel ve verimli olan 387 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 388 Bkz: Buhârî, İlim, 20 (79). 389 Bkz: el-İsrâ 17/82. 390 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 78 yer” anlamına gelmektedir. Yani “ekmeye ve dikmeye uygun olan, taş ve kumdan arınmış toprak” demektir.”391 Kur’ân-ı Kerîm’de, “toprağı verimli, suyu ve havası temiz, her türlü haşerattan arınmış güvenli belde/şehir” anlamını ifade etmek için “tayyibe” kelimesinin “belde” kelimesine sıfat olarak getirildiği başka bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Gerçekten Sebe’ halkına, oturdukları diyarda bir ibret dersi vardı. Onların meskenleri sağdan soldan iki bahçe ile çevrili idi. Peygamberleri kendilerine dedi ki: Allah’ın nimetlerinden yiyiniz, içiniz, O’na şükrediniz. Ne hoş bir diyar! Ne iyi, ne müsamahalı ve bağışlayıcı bir Rab!”392 “Ne hoş bir diyar!” şeklinde çevrilen ifadenin aslı, âyette “ْطيبة şeklinde yer ”بلدة almaktadır. Bu ifadeden maksadın ne olduğunu ortaya koymak için yine öncelikle Kur’ân sözlüklerine, daha sonra ise tefsir kaynaklarına müracaat etmek gerekmektedir. Râğıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât adlı eserinde zikredildiğine göre kimileri bu ifadenin, cennete ve Yüce Allah’ın komşuluğuna (katına) varmaya işaret ettiğini söylemiştir.393 Tefsir kaynaklarında da bu ifadeyle ilgili olarak değişik açıklamalara yer verilmektedir. Müfessirlerin kimine göre “بلدةْطيبة” ifadesi ile “yılan, çıyan ve akrep gibi insanı huzursuz eden haşerattan arınmış, veba gibi hastalıkların bulunmadığı güzel bir belde”;394 kimine göre, “çorak olmayan, verimli bir toprak”;395 kimine göre ise, “çorak olmayan, güzel ve hoş meyveler çıkarmaya müsait, yumuşak ve bereketli bir toprağa ya da temiz hava ve suya sahip bir belde/şehir”396 kastedilmektedir. Mücâhid, “بلدةْطيبة” ifadesi ile San’a şehrinin kastedildiğini söylemektedir.397 İbn Abbas ise Sebe’ halkının iskân ettiği beldeyi kastederek, “ْطيبة ifadesinin anlamına ”بلدة 391 Bursevî, a.g.e., III, 181. Benzer yorumlar için bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 392 Bkz: Sebe’ 34/15. 393 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 394 Bkz: Râzi, a.g.e., XXV, 252. Ayrıca bkz: Zemahşerî, a.g.e., V, 115; Kurtubî, a.g.e., XIV, 284; Bursevî, a.g.e., VII, 281-282. 395 Bkz: Ferrâ, a.g.e., II, 358. Ayrıca bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 248; Kurtubî, a.g.e., XIV, 284. 396 Bkz: Bursevî, a.g.e., VII, 281. 397 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XIV, 284. 79 katkı sağlayacak şu açıklamada bulunmaktadır: “Burası, havası en temiz, bolluk ve bereketi en çok olan belde idi. Bir kadın başında zembil, elinde elişi, evinden çıkar, komşusunun evine gider, elini hiç sağa sola uzatmadan bu ağaçların altında yürür, bu sırada ağaçlardan düşen muhtelif meyvelerden başındaki zembil dolardı.”398 Bursevî, “ْطيبة ifadesinin içerdiği mecazî anlama dikkat çekmek üzere ”بلدة büyüklerden bazısının şöyle dediğini nakletmektedir: “Güzel memleket (ْطيبة tevhîd ,(بلدة tohumunu ve “Lâ ilâhe illallâh” kelimesini kabul eden insanlık beldesidir.”399 Âyetin ilgili kısmıyla ifade edilen yerin (belde/şehir) gözümüzde canlanmasını sağlayacak, ilgi çekici bir bilgiyi vererek konuyu nihâyete erdirmek faydalı olacaktır. Elmalılı’nın bildirdiğine göre “ْطيبة ’Ne hoş bir diyar!” cümlesinin lafızları, Sebe/بلدة halkının yaşadığı tarihe ait anlamı dışında, ebced hesabıyla İstanbul’un fethedildiği hicrî 857 tarihine de denk düşmekte olup bunun ilk defa Molla Câmî tarafından fark edildiği söylenmektedir.400 Özetle; söz konusu rivâyet ve açıklamalar, âyette geçen “tayyibe” kelimesinin gerçek ve mecâzî anlamda kullanıldığına delâlet etmektedir ki bu anlamların, fıtratından uzaklaşmamış insanların sürekli olarak arzu edip ulaşmayı hedeflediği olumlu şeylerle ilgili olduğu bilinen bir gerçektir. 9. Oldukça Kıymetli, Temiz, Hoş ve Ferah Evler Bilindiği üzere insan, maddî ve manevî afetlerden, hoşa gitmeyen şeylerden arınmış mekânlarda yaşamayı arzulayan bir varlıktır. Ne var ki dünya hayatında bu türden mekânları kâmil manada elde etmek mümkün olamamakta; mümkün olsa bile bunlar, bir şekilde zeval bulmaktadır. İnsanın arzuladığı böylesine güzel, huzur ve saadet dolu, zevali söz konusu olmayan mekânlar ancak ahiret yurdunda bulunmaktadır. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “Adn cennetlerinde hoş hoş konaklar!” şeklindeki ifade bu gerçeğe işaret etmektedir. İlgili âyet mealen şöyledir: “Allah mü’min erkeklere de, mü’min kadınlara da, ebedî kalmak üzere girecekleri, içinden ırmaklar akan cennetler vadetti. 398 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., V, 115; Bursevî, a.g.e., VII, 282. 399 Bkz: Bursevî, a.g.e., VII, 282. 400 Bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 3956. 80 Hem Adn cennetlerinde hoş hoş konaklar! Hepsinden âlâsı ise Allah’ın kendilerinden razı olmasıdır. İşte en büyük mutluluk, en büyük başarı budur.”401 Görüldüğü gibi âyet, mü’min erkek ve kadınların sonsuza dek kalacakları, içinden ırmaklar akan cennetlerin bulunduğunu; adn cennetlerinde onlar için hazırlanmış olan özel ve güzel mekânların varlığını müjdelemektedir. Bu âyette “tayyibe” kelimesi, “mesâkin” kelimesine sıfat olarak getirilmiştir. Burada özellikle “tayyibe” kelimesinin, nitelediği kelimeye kattığı anlam üzerinde durulacaktır. Bunun için ise Kur’ân sözlüklerine ve tefsir kaynaklarına müracaat edilecektir. Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî, “ًْة َْنْطيب ifadesini “temiz, güzel ve zevk veren ”مساك evler” anlamına almaktadır.402 Semîn el-Halebî ise bu ifadeyi “yıkılmanın söz konusu olamayacağı, terör vb. tehlikelerden arındırılmış belde” şeklinde açıklamaktadır.403 Tefsir kaynaklarında ise müfessirler, bu ifadeyi (ًْْطيبة birbirine yakın (مساكنَْ manalara almaktadır. Mesela onlardan kimisi, bunu “incilerden, kırmızı yakutlardan ve zebercetlerden yapılmış olan köşkler”;404 kimisi, “kokuları beş yüz yıllık mesafeden alınan zebercet, inci ve yakuttan köşkler”;405 kimisi, “nefislerin hoşuna giden, içerisinde yaşaması hoş olan köşkler”;406 kimisi de “ev ve çadırlar şeklinde olup, sahiplerinin oturmayı arzuladığı; sakinlerinin rahatlıklarını arttıran; yiyecek, süs, elbise ve bütün ev eşyasının bulunduğu mekânlar”407 manasına almaktadır. Kaynaklarda, müfessirlerin zikri geçen yorumlarını destekleyen rivâyetlere yer verilmektedir. Mesela Hasan el-Basrî, İmrân İbnu’l-Husayn ve Ebû Hureyre’ye Yüce Allah’ın “ًْْطيبة .buyruğunun ne demek olduğunu sormuş; onlar da bunu Hz ”مساكَن Peygamber’e sorduklarını ve Hz. Peygamber’in şöyle dediğini aktarmıştır: “Bunlar, cennette incilerden yapılmış olan köşklerdir. Her köşkte kırmızı yakuttan yetmiş “dâr” (içinde ev ve benzeri mekânların bulunduğu, duvarlarla çevrili, saray gibi geniş alan), her “dâr”da yeşil zümrütten yetmiş ev, her evde yetmiş divan, her divan üzerinde yetmiş yatak, her yatak üzerinde ise çok güzel huriler bulunmaktadır. Her evde yetmiş sofra her sofra 401 Bkz: et-Tevbe 9/72. Benzer bir âyet için bkz: es-Saf 61/12. 402 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. 403 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497. 404 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 67. 405 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VIII, 204. 406 Bkz: Bursevî, a.g.e., III, 464. 407 Bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., X, 631. 81 üzerinde de yetmiş çeşit yiyecek her evde de yetmiş hizmetçi vardır. Her sabah vaktinde mü’min kimseye, bütün bu hurilerle bir araya gelebileceği kuvvet verilir.”408 Yine İbn Abbas’tan nakledildiğine göre ise Yüce Allah bu ifadeyle hiçbir gözün görmediği ve hiçbir kimsenin de aklına gelmeyen, kendi evlerini kastetmektedir. Râzî bu rivâyeti zikretmiş ve bu rivâyet hakkında bir açıklama yapma gereği duyarak şöyle demiştir: “Ben derim ki, İbn Abbas muhtemelen şunu demek istemiştir: “Bunlar, Allah katında dereceleri yüksek olan kimselerin evidir.” Yoksa İbn Abbas, Allah’ın herhangi bir evinin olmayacağını herkesten daha iyi bilmektedir.”409 Rivâyet ve yorumlardan da anlaşıldığı üzere “mesâkin” kelimesini nitelemekte olan “tayyibe” kelimesi, Adn cennetlerindeki meskenlerin taşıdığı özelliklere vurguda bulunmakta ve insanların öteden beri arzulayıp ulaşmak istediği şeyleri zihinlerde canlandırmaktadır. “Tayyibe” kelimesinin manasına katkı sağlayacağı için burada şunu da bildirmek gerekir ki Yüce Allah, “ًْة ْطيب ْع دنٍْ“ ,hoş hoş meskenler) ifadesini) ”مساكَن ْج نات ”في ifadesiyle nitelemektedir.410 “ٍْن ْع د ْج نات Adn cennetleri” ifadesinden maksat ise ya/في cennette belli bir yerin adıdır, ya da cennetin sıfatıdır.411 Adn cennetleri hakkında Abdullah İbn Amr şöyle demiştir: “Cennette, kendisine “Adn” denilen bir köşk vardır ki bunun etrafında burçlar bulunmaktadır. O köşkün beş bin kapısı, her kapıda da beş bin hür ve âzâde kadın bulunmaktadır. Oraya ancak nebîler, sıddîkler veya şehîdler girebilir.”412 Özet olarak; bu son rivâyetle birlikte “ومساكنْطيبةًْْفيْجناتْع دن” ifadesi ile “çevresi burçlarla çevrili olan; beş bin kapısı ve her kapısında beş bin kadın bulunan; sadece nebi, sıddîk ve şehîdlerin girebildiği; “Adn” ismiyle bilinen köşkler içindeki; inci, kırmızı yakut ve zebercetten yapılmış; tefrişatında kusur bulunmayan; çok güzel bir kokuya sahip olan ve sakinlerinin huzur içinde ikâmet ettiği mekânlar/odalar” kastedilmektedir. Nitekim âyette 408 Bkz: Taberî, a.g.e., XI, 558-559; Râzî, a.g.e., XVI, 135. 409 Bkz: Râzî, a.g.e., XVI, 135. 410 Bkz: Taberî, a.g.e., XI, 559. 411 Râzî, a.g.e., XVI, 136. 412 Bkz: Râzî, a.g.e., XVI, 136. 82 şöyle buyurulmaktadır: “Lâkin Rab’lerini sayıp kötülüklerden sakınanlar için, içinden ırmaklar akan, üst üste odalar ihtiva eden yüksek köşkler vardır…”413 10. Maksada Uygun Rüzgâr İnsan, sınırsız arzu ve isteği olan, sınırlı bir varlıktır. Ancak o, ihtiyaç ve sıkıntılarının giderildiği, kendini emniyet içinde ve başarılı gördüğü durumlarda sınırlı bir varlık olduğunu unutmakta; kendi güç ve yeterliliğini gözünde büyütüp nankör ve bencil davranmakta ve nihâyet zalimce hareket ederek Allah’tan yüz çevirebilmektedir. Ve yine o, bir tehlike ve sıkıntıya düşünce bütün samimiyetiyle Allah’a yönelmekte; bu durumdan kurtulmak için O’na yalvarıp yakarmakta; aciz ve sınırlı bir varlık olduğunu itiraf etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, dış faktörleri bu kadar önemseyip iki temel psikolojik yaklaşım sergileyen insanlar şöyle anlatılmaktadır: “Sizi karada olsun, denizde olsun gezdirip dolaştıran O’dur. Gemide olduğunuz zamanı düşünün: Gemiler, tatlı (tayyibe) bir rüzgârla içindeki yolcuları alıp götürdüğü ve yolcular da bundan ötürü keyiflendikleri bir sırada, birden gemiye şiddetli bir fırtına gelir, dalgalar her taraftan onları sarar ve artık kendilerinin tamamen kuşatılıp bir daha kurtulamayacaklarını zannedince, bütün niyaz ve ibadetlerini yalnız Allah’a yapıp gönülden O’na yalvarırlar: “Ahdimiz olsun ki, eğer bizi bu felaketten kurtarırsan, mutlaka şükreden kullarından olacağız!” derler. Fakat Allah onları kurtarınca bir de bakarsın ki yine yeryüzünde haksız taşkınlıklar ve türlü yolsuzluklar yapıyorlar…”414 Âyette bildirildiği üzere “tatlı bir rüzgâr”ın gemiyi hareket ettirmesiyle yolcular neşelenmekte, “şiddetli bir fırtına” gelip çattığında ise onlar endişeye kapılmaktadır. “Tatlı bir rüzgâr” diye çevrilen ifadenin aslı âyette “ِّريحْط يبة ”, “şiddetli bir fırtına” diye çevrilen ifadenin aslı ise “ْعاصف ِّريح ” şeklinde gelmektedir. Birinci ifadede “tayyibe” kelimesi “rîh” kelimesine sıfat olarak getirilmiştir. Konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla birinci ifade üzerinde burada özellikle durulacak, münasebet düştükçe de diğer ifadeyle ilgili değerlendirmelere yer verilecektir. 413 Bkz: ez-Zümer 39/20. Benzer âyetler için ayrıca bkz: el-Ankebût 29/58; Sebe’ 34/37. 414 Bkz: Yûnus 10/22-23. Benzer âyetler için bkz: el-İsrâ 17/67-68; el- Ankebût 29/65. 83 Müfessirler; “ْط يبة ِّريح ” ifadesini, “gemiyi hareket ettiren tatlı bir rüzgâr”, 415 “maksada uygun yönden esen rüzgâr”,416 “yumuşak ve yolcuların arzularına uygun olarak esen rüzgâr”,417 “ne şiddetli ve hızlı ne de ağır esen rüzgâr”,418 “hoş bir esinti”419 şeklinde açıklamaktadır. “Rîh” kelimesine “tayyibe” kelimesi sıfat olarak getirildiği için müfessirler, “ِّريحْط يبة ” ifadesine olumlu manalar vermiştir. Çünkü zikri geçen âyette “rîh” kelimesi “عاصف” şeklindeki başka bir sıfatla da nitelendirilmektedir ki “العاصف”, “şiddetli rüzgâr”420 anlamına gelmektedir. Yine “َع صف” kelimesinin asıl manası sürat ve hızdır. Nitekim Arapça’da, “ناقةْعاصف/hızlı deve” şeklinde bir kullanım söz konusudur.421 Buna göre âyetteki “عاصف” kelimesi, “ط يبة” kelimesinin içerdiği anlamların hilafına getirilmiş olan bir kelimedir. O halde âyette geçen “طي بة” kelimesi “hızlı ve şiddetli olmayan rüzgâr” anlamına gelmektedir. Âyette, “rîh” kelimesi müzekker olmasına rağmen bunun sıfatı durumundaki “tayyibe” kelimesi müennes olarak getirilmiştir. Hâlbuki sıfat ve mevsuf arasında müzekkerlik-müenneslik bakımından uyum olması gerekir. Bu durumu şu şekilde açıklamak mümkündür: Arapça’da hem “ْعاصف ِّريح ” hem de “ْعاصفة şeklinde ”ريح kullanım mevcuttur.422 Buna göre “ْطي بة ِّريح ” şeklindeki kullanımda bir çelişki bulunmamaktadır. Müfessirlerin bildirdiğine göre “rîh” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de rahmet ile anıldığı zaman çoğul, azap ile anıldığı zaman tekil olarak gelmektedir. Yûnus Sûresi 22. âyetteki kullanım bundan istisnadır. Azap rüzgârı oldukça şiddetlidir ve âdeta tek bir cisim parçasıymış gibi bu rüzgârın cüzleri birbirine bitişiktir, art arda gelir. Bunun için “rîh” (rüzgâr) diye isimlendirilmiştir. Rahmet rüzgârı ise yumuşak ve bölüm bölümdür. Bundan dolayı ona da “riyâh” (rüzgârlar) adı verilmiştir. Yunus Sûresi 22. âyette “gemiler” ile birlikte söz konusu edildiğinde tekil olarak kullanılış sebebine gelince; gemilerin yol almasını sağlayan rüzgâr bitişik tek bir rüzgâr gibidir. Daha sonra ayrıca “طي بة” ile de nitelendirilerek bu rüzgâr ile azap rüzgârı arasındaki ortak yanlar ortadan kaldırılmış 415 Bkz: Taberî, a.g.e., XII, 146. 416 Bkz: Râzî, a.g.e., XVII, 70. 417 Bkz: Bursevî, a.g.e., IV, 31. 418 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VIII, 325. 419 Bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2687. 420 Bkz: Kurtubî, a.g.e., VIII, 325. 421 Bkz: Râzî, a.g.e., XVII, 73. Ayrıca bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 460. 422 Bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 460. 84 olmaktadır.423 O halde ilgili âyette “tayyibe” kelimesi, “rîh” kelimesine sıfat olarak özellikle getirilmiştir. Bu kullanım, “tayyibe” kelimesinin mahiyetine işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir. 11. Tûbâ Ağacı veya En Güzel Zevk ve Lezzetler Yaratılış itibariyle her insan; dünyada mutlu ve huzurlu bir hayat sürmeyi arzulamakta ve âhiretteki gibi sonsuz bir hayatın söz konusu olduğu yurda özlem duymaktadır. Ne var ki dünyada mutlu bir hayat sürdürmek, maddî ihtiyaçların en üst düzeyde karşılanmasıyla mümkün olamamaktadır. İnsan ruhunun da beslenmeye ihtiyacı vardır. Bu ihtiyacın en güzel şekilde karşılanması büyük bir önem arz etmektedir. Hele hele insanın özlem duyduğu ebedî ve mutlu bir hayata erişebilmesi; özellikle, sürdürdüğü manevî ve ruhî hayatın mahiyeti ve kalitesine bağlı olmaktadır. Nitekim hem dünyada mutlu olmanın hem de ebedî ve mutlak mutluluğu elde etmenin reçetesi Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekilde verilmektedir: “İşte onlar iman edip gönülleri Allah’ı zikretmekle, O’nu anmakla huzur bulan kimselerdir. İyi bilin ki gönüller ancak Allah’ı anmakla huzur bulur. Ne mutlu (tûbâ) iman edip de yararlı işler yapanlara! Eninde sonunda dönüp gidilecek güzel yurt onların olacak.”424 Âyette, iman etmeye, Yüce Allah’ı zikredip hatırda tutmaya ve yararlı işler yapmaya vurguda bulunulmuştur ki esasen bunlar, hem dünya hem de âhiret saadetini elde etmek için mutlaka yapılması gerekli olan şeylerdir. Nitekim “Ne mutlu!” diye tercüme edilen “طوبَي” kelimesiyle, bu türden güzel şeyleri yapan insanların güzel bir sona ulaşacağı bildirilmektedir. Konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla burada özellikle bu kelime üzerinde durulacaktır. Kelimenin anlamını doğru tespit etmek için, önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat edilecektir. Kimilerine göre âyette geçen “tûbâ” kelimesi cennetteki bir ağaç ismidir. Kimisine göre ise bu kelime; yokluğu olmayan bir bekâ, zevâli olmayan bir izzet ve fakirliği olmayan bir zenginlik gibi cennetteki her türlü hoş ve güzel şeye işaret etmektedir.425 Tefsir kaynaklarında da bu kelimeyle ilgili değişik yorumlar yapılmaktadır. Bir görüşe göre “tûbâ”, cennetteki bir ağacın adıdır.426 Kurtubî’ye göre isabetli olan görüş de 423 Kurtubî, a.g.e., II, 198-199. 424 Bkz: er-Ra’d 13/28-29. 425 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 528; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 532. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 498. 85 budur.427 Bu görüşte olanlar, görüşlerini bazı hadîslerle delillendirmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Tûbâ (Ne mutlu!) seni görüp iman edene ya Rasûlallah!” diyen bir kişiye, “Tûbâ (Ne mutlu!) beni görüp iman edene! Ama tûbâ, tûbâ, yine tûbâ beni görmediği halde iman edene!” dediği, adamın “tûbâ”nın ne olduğunu sorması üzerine Rasûlullah’ın, “Tûbâ cennette bir ağaçtır ki genişliği, binekle yüz yıllık yürüme mesafesidir. Cennetliklerin elbiseleri, bu ağacın meyvelerinin kapçıklarından yapılır.”428 dediği ifade edilmektedir. Yine başka bir hadîste Hz. Peygamber’in şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Tûbâ, cennette bir ağaçtır. Onu Allah kendi eliyle dikmiştir. O, zînetler ve güzel elbiseler bitirir. Dalları ise, cennet duvarının gerisinden bile görünür.”429 Son olarak, Hz. Peygamber’in şöyle dediği de rivâyet edilmektedir: “Cennette bir ağaç vardır; eğitilmiş süratli bir ata binen süvari yüz yıl gider de onun gölgesini bitiremez.”430 Hadîsin açıklamasında ağacın gölgesinden maksadın dallarının kapladığı yerler, isminin de “tûbâ” olduğu belirtilmektedir.431 Hadîslerden de anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber, “tûbâ” kelimesinin olağanüstü özelliklere sahip, cennetteki bir ağaca isim olarak verildiğini bildirmektedir. Dilcilerin zikrettiği görüşe göre ise “tûbâ” kelimesi, tıpkı “ب ُشَري/müjde, müjdelemek”ْ ve “َفي Hoş ve güzel oldu” fiilinin/طابَْ“ yakın olmak” kelimeleri gibi/ُز ل mastarıdır. “َلك ْ ifadesi de “Sen hoş ve güzel olanı elde ettin.” anlamına ”ُطوبَي gelmektedir.432 Ancak -kelimenin Arapça “tîb (tâb)” kökünden türediğini kabul etmekle beraber- âlimler “ْلهم ifadesinin manasına yönelik değişik izahlar yapmaktadır. İbn ”طوبَي Abbas’tan rivâyet edildiğine göre bu ifade, “Onlar için sevinç ve göz aydınlığı vardır.”; İkrime’den rivâyet edildiğine göre “Onlar için olan bu şeyler ne güzel!”; Dahhâk’tan rivâyet edildiğine göre “Gıpta ve hayranlık onlaradır.”; Katâde’den rivâyet edildiğine göre “En güzel şey onlarındır.” ve Zeccâc’dan da rivâyet edildiğine göre “Hoş ve güzel hayat 426 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 523; Râzî, a.g.e., XVIIII, 51-52; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 455. 427 Bkz: Kurtubî, a.g.e., IX, 316-317. 428 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 71. 429 Bkz: el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Mektebetü’l-Kutsî, Kâhire, 1351/1932, II, 49. 430 Bkz: Buhârî, Rikâk, 51; Müslim, Cennet, 6, 8. 431 Davudoğlu, Ahmet, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, I-XII, Sönmez Neşriyat, İstanbul, ty., XI, 235. 432 Râzî, a.g.e., XIX, 52. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., IX, 316. 86 onlarındır.” anlamına gelmektedir.433 Yapılan bu yorumları kastederek Râzî diyor ki: “Bütün bu manalar birbirine yakındır. Farklılık manada değil kelimelerdedir. Bu ifade, onların güzel şeylere nâil olacağını tam olarak anlatmaktadır. Bütün lezzetler, bu ifadenin kapsamına girer. Bunun kısaca tefsiri ise, “Her hususta en güzel ve en hoş şeyler, onların olacaktır.” şeklinde yapılabilir.”434 Üçüncü bir görüşe göre ise “َبي kelimesi Arapça değildir. Bu görüşte olanların ”طو kimi, “Tûbâ, cennetin Habeşçe ismidir.” şeklinde açıklamada bulunmakta; kimi de bu kelimenin, cennetin Hintçe ismi olduğu veya Hintçe’de “bostan” (bahçe) manasına geldiği yönünde açıklamalarda bulunmaktadır.435 Ne var ki Râzî’ye göre bu görüşler zayıftır. Çünkü Kur’ân’da sadece Arapça kelimeler bulunmaktadır. Özellikle bu lafzın, Arapça’dan iştikâk ettiği açıktır.436 12. Tertemiz Olmak İslâm dinine göre akıl ve irade sahibi insan, bu dünyadaki inanç ve ameline bağlı olarak âhirette ya güzel ve ebedî bir hayata kavuşacak, ya da sonsuz ve çetin bir azaba müstahak olacaktır. Allah’a, peygamberlerine ve âhiret gününe inananların, sâlih amel işleyenlerin kurtuluşa ereceği muhakkaktır.437 Âhirette mutlu ve ebedî bir hayata kavuşacak, onur verici bir muameleyle karşılaşacak olan kimselerin durumu; Kur’ân’da şu şekilde tasvir edilmektedir: “Rab’lerini sayıp O’na karşı gelmekten sakınanlar ise bölük bölük, cennete sevk olunurlar. Nihâyet oraya varıp da kapıları açılınca cennet bekçileri “Selam olsun sizlere, ne mutlu size! Haydi, ebediyen kalmak üzere, giriniz oraya!” derler.”438 Anlaşıldığı üzere, dünya hayatında iken itaatkâr olup Allah’a karşı gelmekten sakınan kimseler; âhiret günü cennete sevk edildiğinde, cennet bekçileri hoş ve güzel karşılayıp selamlayarak onları onurlandıracak ve de mutlu, ebedî bir hayatla müjdeleyecektir. İşte konuyla doğrudan ilgili olduğu için burada özellikle, cennetlikleri karşılama esnasında cennet bekçilerinin kullandığı “ِّط بتم /Ne mutlu size!” kelimesinin 433 Taberî, a.g.e., 520-522; Râzî, a.g.e., XIX, 52. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., IX, 316; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 455. 434 Bkz: Râzî, a.g.e., XIX, 52. 435 Bkz: Râzî, a.g.e., XIX, 52. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., IX, 316; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 455. 436 Bkz: Râzî, a.g.e., XIX, 52. 437 Bkz: el-Bakara 2/2-5. 438 Bkz: ez-Zümer 39/73. 87 içerdiği anlam üzerinde durulacak; yeri geldikçe de âyetin genel muhtevasına işaret edilecektir. İlgili kelimenin anlamını doğru tespit etmek için ise önce Kur’ân sözlüklerine daha sonra da tefsir kaynaklarına müracaat etmek gerekmektedir. Râğıb el-İsfahânî, “İnsanlardan olan tayyib; cehâlet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel amellerle süslenenlerdir.” şeklinde bir açıklamada bulunmakta ve zikri geçen âyetteki “ِّط بتم ” kelimesiyle Yüce Allah’ın, bu vasıftaki insanları kastettiğini bildirmektedir.439 İbnu Urfe’ye göre ise âyetteki “ِّط بتم ” kelimesi “Sizler cennete ehil hale geldiniz.” anlamına gelmektedir. Günah ve ma’siyetler, zararlı ve pis şeylerdir. Yüce Allah; kişilerin cennete girmesini istediği zaman onların günahlarını bağışlar ve böylece onlarda kir ve pislik adına hiçbir şey kalmaz.440 Bu değerlendirmelere göre “ِّط بتم ” kelimesi, “Sizler cehâlet, Allah’a isyân ve kötü amel gibi tiksindirici şeylerden uzak kalarak; ilim, iman ve güzel amel gibi hoş şeylerin takipçisi olarak ve nihâyet Allah’ın bağışlamasına mazhar kılınarak tertemiz ve cennete lâyık kimseler haline geldiniz.” anlamı taşımaktadır. Tefsir kaynaklarında da bu kelimeyi açıklamaya ilişkin birbirine benzer yorumlar yapılmaktadır. Meselâ Ferrâ bu kelimeyi “Doğru, dürüst, iyi kalpli; arınmış ve temiz oldunuz.” anlamına gelen “َزَك وتُم” kelimesiyle açıklamaktadır.441 Yine Taberî, “ِّط بتم ” kelimesi için “Dünyada iken amelleriniz hoştu, bugün ise istirahatgâhınız hoş oldu.”;442 Mücâhid, “Allah’a itaat sayesinde hoş ve tertemiz oldunuz.”;443 Râzî, “Günah kirlerinden temiz oldunuz ve hata kirlerinden arındınız.”;444 İbn Kesîr, “Sizin amelleriniz ve sözleriniz ne hoştur. Çalışmanız güzel olmuş, neticede mükâfatınız da hoş olmuştur.”;445 Kurtubî, “Dünyada iken tertemizdiniz.”;446 Bursevî ise “Ma’siyetlerin kirinden temizlendiniz veya size mübâh kılınan nimetlerle gönlünüz hoş oldu.”447 şeklinde açıklamalarda bulunmaktadır. Ayrıca Nekkâş’ın naklettiğine göre bu kelime ile “Salih amel ile 439 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 440 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 495. 441 Bkz: Ferrâ, a.g.e., II, 425. 442 Bkz: Taberî, a.g.e., XX, 270. 443 Bkz: Taberî, a.g.e., XX, 270. 444 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVII, 24. 445 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VII, 122. 446 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XV, 286. 447 Bkz: Bursevî, a.g.e., VIII, 145. 88 geldiniz.”448 şeklindeki bir anlam da kastedilmektedir. Anlaşıldığı gibi bütün bu yorumlar, cennet bekçileri tarafından cennetliklere söylenen “ِّط بتم ” kelimesini açıklamak üzere yapılmıştır ki cennetliklerin taşıdığı böylesine güzel vasıfların bu kelimeyle bildirilmesi “tayyib” ve türevlerinin taşıdığı anlamlar açısından ilgi çekicidir. Cennetliklerin cennete girmeden önce nasıl bir muameleye tabi tutulacağını bildirmek üzere Mukâtil şöyle demektedir: “Cennetlikler cehennem üzerindeki köprüyü geçtikten sonra cennet ile cehennem arasındaki bir köprü üzerinde alıkonulacaklar; dünyada aralarındaki haksızlıklar sebebiyle aralarında kısas yapılacak; nihâyet tertemiz edilip kötülükleri giderildiği vakit, Rıdvan ve arkadaşları “Selam olsun üzerinize!” diyerek onları selamlayacak ve “Tertemiz geldiniz (ِّط بتم ), hemen oraya ebedîler olarak girin.” diyeceklerdir.”449 Mukâtil’in yapmış olduğu bu yorum; Hz. Peygamber’in, mü’minlerin cennete girmeden önce tabi tutulacağı son bir muamelenin ne olduğunu bildirdiği hadîsiyle benzerlik göstermektedir. Hadîse göre mü’minler cehennemden kurtarıldıktan sonra cennete girmeden önce son olarak, üzerlerinde bulunan kul hakkından kısas yoluyla kurtarılacak, arındırılıp tertemiz hale getirilecek ve böylece cennete girmelerine izin verilecektir.450 Yine en-Nekkâş’ın naklettiğine göre ise cennetin kapısı üzerinde, dibinde iki pınarın fışkırdığı bir ağaç bulunmaktadır. Mü’minler, bunların birinden içecek ve böylece içlerindeki pislikler gidecektir. Yüce Allah’ın “Rableri onlara son derece temiz bir şarap içirecektir.”451 âyetiyle anlatılan da budur. Sonra diğer pınardan yıkanacaklar, bununla da tenleri temizlenecek ve güzelleşeceklerdir. İşte o vakit cennetin bekçileri onlara, “Selam olsun üzerinize, tertemiz oldunuz (ِّط بتم ); hemen oraya ebedîler olarak giriniz.” diyeceklerdir.452 Bu anlamda bir rivâyet Hz. Ali’den de nakledilmektedir.453 Nekkâş’tan nakledilen bu rivâyete göre, “ِّط بتم ” kelimesinin “Sizler, maddî ve manevî her türlü pislikten arınıp tertemiz oldunuz.” anlamına geleceği açıktır. Nitekim Râzî’ye göre, “ِّط بتم ” kelimesinden sonra gelen “فا دخلوها خالدين” ifadesinin başındaki “fâ” edatı, cennete girme işinin, temiz olma ve kirlerden arınma işine sıkı sıkıya bağlı olduğuna delâlet etmektedir. 448 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XV, 286. 449 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XV, 286. Benzer bir yorum için ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VII, 119. 450 Bkz: Buhârî, Rikak, 48. 451 Bkz: el-İnsân 76/21. 452 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XV, 286. 453 Bkz: Bursevî, a.g.e., VIII, 145. 89 Hatta bundan dolayı Mu’tezile, “Bu; cennete, her türlü günahtan temiz olmayanların giremeyeceğine delâlet eder.” demiştir. Ne var ki Râzî, bu görüşün tutarsız olduğunu söylemektedir. Ona göre Yüce Allah, bu durumdaki kişilerin seyyiâtını (küçük günahlarını) hasenâta (iyiliğe) çevirir; böylece onlar Allah’ın lütfu sayesinde temiz ve pâk olurlar.454 Sonuç olarak; âyetteki “ِّط بتم ” kelimesi, cennet bekçilerinin, cennetliklerin taşıdığı nezâfet ve letâfeti bildirme amacıyla kullandığı bir ifadedir. Zikri geçen yorum ve rivâyetler cennetliklerin maddî ve manevî her türlü kir ve pislikten uzak olduğunu göstermektedir ki Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum “ِّط بتم ” kelimesi ile bildirilmiştir. 13. Kelime-i Tevhîd, Allah’ı Anma ve Yüceltme Manası İçeren Her Güzel Söz İnsanın konuşması, konuşarak iletişim kurması, kendini diğer canlılardan üstün kılan temel bir özelliktir. Bu konuşma ve iletişimin bir manaya delâlet eden lafızlarla -yani kelimelerle- gerçekleştiği bilinmektedir. Ancak burada asıl vurgulanması gerekli olan şey kelimelerin mahiyetidir. Eğer ki insan; iyiliği teşvik, kötülükten sakındırma gibi “iyi, temiz, güzel” vasfı taşıyan kelime ve sözleri zikreder ve de konuşursa, bu zikir ve konuşmanın hem kul hem de Allah katında bir değeri olacaktır. Aksi takdirde ise bunun hiçbir anlam ve değeri olmayacaktır. Bunun için Kur’ân-ı Kerîm’in değişik âyetlerinde “güzel söz”e vurguda bulunulmuştur. İlgili âyetlerden biri mealen şöyledir: “Görmedin mi Allah nasıl bir benzetme yaptı: Güzel söz, kökü yerin derinliklerinde sabit, dalları ise göğe doğru yükselmiş bir ağaç gibidir ki Rabbinin izniyle her zaman meyvesini verir. Düşünüp ders çıkarsınlar diye Allah insanlara böyle temsiller getirir.”455 Âyette, “iyi, temiz, hoş ve güzel söz”ün önemi ve değerine benzetme yoluyla vurguda bulunulmuştur. Yani, “iyi, temiz, hoş ve güzel söz”; “yere kök salmış; dalları göğe doğru yükselmiş; Allah’ın izniyle her zaman meyve veren; hoş, güzel ve makbul bir ağaç”a benzetilmiştir. Böylesine güzel bir ağacın herkes tarafından arzulanacağı açıktır. O halde “iyi, temiz, hoş ve güzel söz” de herkes tarafından arzulanır ve kendisine rağbet edilir. Güzel sözün önemine bu şekilde vurguda bulunduktan sonra -konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla- burada, “güzel söz” şeklinde tercüme edilen “كلمةْطيبة” ve “güzel bir ağaç” anlamına alınan “ْطيبة ifadesinden maksadın ne olduğu üzerinde özellikle ”شجرة 454 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVII, 24. 455 Bkz: İbrâhim 14/24-25. Benzer bir âyet için bkz: el-Hac 22/24. 90 durmak gerekmektedir. Bunu da önce Kur’ân sözlüklerine daha sonra ise tefsir kaynaklarına müracaat ederek tespit etmek isabetli olacaktır. Mukâtil b. Süleymân’a göre “كلمةْطيبة” ifadesi “güzel söz” anlamına gelmektedir; bundan maksat ise, “Allah’tan başka ilâh olmadığına şehâdet”tir. Yine ona göre “Güzel ve temiz sözler O’na yükselir. Güzel ve makbul işi de Allah yükseltir.”456 âyetinde de bu anlamda bir kullanım söz konusudur. Yani âyetteki “ْالطيب ”ifadesi, “güzel söz ”الكلم anlamına gelmektedir ve yine bundan kasıt da tevhîd inancının esasını teşkil eden “kelime- i tevhîd”dir.457 Semîn el-Halebî’ye göre ise “ْالطيب ;güzel söz” ifadesi “Allah’ı zikir/الكلم Kur’ân tilâveti; iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak; Allah’ın, üzgün ve tasalı kimselerin duasına icâbet etmesi; mazluma yardım etmek vb.” anlamları bildirmek için kullanılmıştır.458 Tefsir kaynaklarında da zikri geçen âyetlerle ilgili geniş değerlendirmeler yer almaktadır. Burada öncelikle, İbrâhim Sûresi 24. âyette geçen “كلمةْطيبة” ve “شجرةْطيبة” ifadelerini açıklamaya ilişkin yorumlara yer verilecek; daha sonra ise, Fâtır Sûresi 10. âyette geçen “الكلمْالطيب” ifadesinden maksadın ne olduğu bildirilecektir. İlgili âyette Yüce Allah, dört sıfatla tavsîf edilmiş olan bir ağaç (şecere-i tayyibe) zikretmiş, sonra da güzel kelime (kelime-i tayyibe)’yi bu ağaca benzetmiştir. Bu ağacın taşıdığı birinci vasıf, “طيبة/güzel” olmasıdır. Yani bu sıfatla ağacın şeklinin, görünüşünün, kokusunun, meyvesinin hoş ve güzel olduğu; kendisinden de bizzat faydalanıldığı bildirilmektedir. Ağacın ikinci vasfı ise âyette geçen “ِّبت ْثا kökü sabit” ifadesiyle/ا َصلُها bildirilmektedir. Bu sıfat ise onun, “kökü sağlamlaşmış, bâkî, sökülmekten, kesilmekten, yıkılmaktan ve yok olmaktan emin” bir ağaç olduğunu göstermektedir. Onun dâim ve yıkılmaz oluşu sahibine büyük bir mutluluk verir. İlgili ağacın taşıdığı üçüncü bir özellik ise, “َّسماء َفرُعهاْفىْال dalları gökte olan” ifadesiyle bildirilmektedir. Bu vasıfla da ağacın/و dallarının yüksekliğine ve boy atmadaki gücüne, kökünün sağlamlığına ve toprak altındaki köklerinin sağlam ve sabit oluşuna, uzun boylu olduğu için yeryüzündeki pisliklerden uzaklığına ve bu sebeple meyvelerinin bütün şâibelerden temizlenmiş, son derece hoş ve güzel oluşuna işaret edilmektedir. Ağacın taşıdığı son bir vasfın ne olduğu ise, âyette geçen 456 Bkz: el-Fâtır 35/10. 457 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 128. 458 Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 498. 91 ْر بها“ ِّاذن ِّب ْ ِّحينٍْ ْ َّْل ُْك َلها ْاُُك ِّتي O, Rabbinin izniyle her zaman meyvesini verir.” cümlesiyle/ت ُؤ bildirilmektedir. Buna göre bahsedilen ağacın meyveleri her zaman mevcuttur. Bu ağaç, meyvesi bazen bulunan bazen bulunmayan ağaçlar gibi değildir. Zikredilen bu vasıfları taşıyan böylesine güzel bir ağacın herkes tarafından büyük bir arzu ile isteneceği açıktır.459 Bu ağacın cinsinin ne olduğuyla ilgili yorumlar da yapılmıştır. Müfessirlerin çoğuna göre “şecere-i tayyibe” ile hurma kastedilmektedir.460 İbn Abbâs’tan nakledilen bir rivâyete göre ise bununla, cennetteki bir ağaç kastedilmiştir.461 Taberî, hurma olduğu yönündeki görüşün doğru olduğunu söylemektedir.462 Nitekim Enes b. Mâlik’ten rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber’e taze hurma getirilmiş o da: “Güzel söz, kökü yerin derinliklerinde sabit, dalları ise göğe doğru yükselmiş bir ağaç gibidir ki Rabbinin izniyle her zaman meyvesini verir.” âyetini okumuş ve “O ağaç hurmadır.” demiştir.463 Zemahşerî’ye göre ise, “şecere-i tayyibe” ile “hurma, incir, üzüm ve nar ağaçları gibi meyvesi hoş olan her meyveli ağaç” kastedilmektedir. Yüce Allah; bu ifade ile meyvesi güzel olan ağacı kastetmiştir. Ancak sözden anlaşıldığı için, bunun hangi ağaç olduğunu belirtmemiştir.464 Râzî’ye göre “şecere-i tayyibe” ile hangi ağacın kastedildiği önemli değildir. Yukarıda zikredilen dört vasıfla mevsûf olan bir ağacın -ki bu ağaç ister bu dünyada bulunsun ister bulunmasın- akıllı olan her kimsenin elde etmek için gayret etmesi gerekli olan kıymetli bir ağaç olduğu açıktır.465 Âyette geçen “şecere-i tayyibe” ifadesiyle ilgili gerekli açıklamalara böylece değinildi. Şimdi de birçok güzel vasfı bulunan bir ağaca benzetilen “kelime-i tayyibe” den maksadın ne olduğu üzerinde durmak gerekmektedir. İbn Abbâs’a göre “kelime-i tayyibe” ile “Allah’tan başka ilâh olmadığına şehâdet etmek”; “şecere-i tayyibe” ile de “mü’min” kastedilmektedir.466 Yine Ali b. Ebî Talha’ya göre de “kelime-i tayyibe” ile “Allah’tan başka ilâh olmadığına şehâdet etmek” 459 Râzî, a.g.e., XIX, 119. 460 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 637-641; Râzî, a.g.e., XIX, 122; Kurtubî, a.g.e., IX, 359; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 491-492. 461 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 641; Kurtubî, a.g.e., IX, 361; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 493. 462 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 641. 463 Bkz: Tirmizî, Tefsîr, 15 (3119). 464 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 378. 465 Bkz: Râzî, a.g.e., XIX, 123. 466 Taberî, a.g.e., XIII, 635; Zemahşerî, a.g.e., III, 377-378; Râzî, a.g.e., XIX, 122; Kurtubî, a.g.e., IX, 359. 92 kastedilmektedir.467 Müfessirlerin kimine göre, “kelime-i tayyibe” ile “mü’minin imanı”; kimine göre ise, bizzat “mü’min” kastedilmektedir.468 Mesela, Mücâhid ve İbn Cüreyc’e göre bu ifade ile “iman” kastedilmekte; Atiyye el-Avfî ile er-Rabî’ b. Enes’e göre ise “mü’min” kastedilmektedir.469 Atiyye el-Avfî, âyette mü’min için temsili bir anlatıma başvurulduğunu söylemektedir. Ona göre mü’minden daima güzel söz sadır olur ve ondan Allah’a yükselen amel meydana gelir.470 Aynı şekilde Zemahşerî ve Bursevî’ye göre “kelime-i tayyibe” ile “kelime-i tevhîd” kastedilmektedir. Onlara göre “Kur’ân, tesbîh, tahmîd, istiğfar, tevbe, dua ve İslâm’a davet gibi hakkı ifade eden ya da salaha çağıran bütün güzel sözler” de bu ifadenin kapsamına girmektedir.471 Dahhâk, Saîd İbn Cübeyr, İkrime, Katâde ve birçok kimsenin dediğine göre âyetteki benzetme, mü’min ile onun güzel sözü ve sâlih amelinden ibarettir. Şüphesiz ki mü’min, hurma ağacı gibidir. Her an ve vakit, sabah ve akşam onun için sâlih amel yükseltilmeye devam eder.472 İlgili yorum ve rivâyetlerle; “kelime-i tayyibe” ve “şecere-i tayyibe” ifadelerinden maksadın ne olduğu üzerinde yeteri miktarda duruldu. Şimdi ise yukarıda zikredilen, “Güzel ve temiz sözler O’na yükselir. Güzel ve makbul işi de Allah yükseltir.” âyetindeki ْالطيب“ ifadesinden maksadın ne olduğunu bildirerek meseleyi sonuca bağlamak ”الكلم gerekmektedir. Kurtubî’ye göre “الكلم” kelimesi, “كلمة” kelimesinin çoğuludur.473 Bursevî’ye göre ise “الكلم” kelimesi cins isimdir; “كلمة” kelimesinin çoğulu değildir. Bundan dolayı müzekker olan “الطيب” kelimesiyle nitelenmiştir. Cumhurun görüşü de budur.474 Müfessirler, “الكلمْالطيب” ifadesinin anlamı konusunda birbirine yakın görüşler ileri sürmektedir. Kimine göre bu ifade ile “kulun, Allah’ı zikri”,475 kimine göre “başta kelime-i 467 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 491. 468 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 635-636. 469 Bkz: Taberî, a.g.e., 635-636; Kurtubî, a.g.e., IX, 359. 470 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 636. 471 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 377; Bursevî, a.g.e., IV, 414. 472 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 491. 473 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XIV, 330. 474 Bkz: Bursevî, a.g.e., VII, 324. 93 tevhîd olmak üzere Allah’ı anma ve yüceltme manası içeren her türlü tesbîh, tekbîr, tehlîl, istiğfar, dua, Kur’ân tilâveti vb. sözler”,476 kimine göre ise “iman ve kelime-i tevhîd”477 kastedilmektedir. Râzî’nin bildirdiğine göre “ِّلمْالطيب ifadesi için üç izah yapılmıştır. Birinci izaha ”ا لَك göre bununla, “لْإلهْالْهللا/Allah’tan başka ilah yoktur” sözü kastedilmiştir. Buna “kelime-i tayyibe” denir. İkinci izaha göre bununla, “سبحانْهللاْوالحمدْهللْولْإلهْالْهللاْوهللاْأكبر/Allah’ım sana hamd eder, seni tesbîh ederiz. Hamd, Allah’a mahsustur. Allah’tan başka ilah yoktur. Allah en büyüktür.” sözü; üçüncüye göre ise “ْسبحانْهللاْوالحمدْهللْولْإلهْالْهللاْوهللاْأكبرْوتبارك Allah’ım sana hamd eder, seni tesbîh ederiz. Hamd, Allah’a mahsustur. Allah’tan başka/هللا ilah yoktur. Allah en büyüktür. Allah yüceler yücesidir.” sözü kastedilmektedir. Râzî’ye göre, “ِّلمْالطيب ifadesiyle ilgili olarak tercih edilmesi gerekli olan görüş; “Allah’ı zikir ”ا لَك yahut nasihat ve ilim gibi Allah için olan her kelime” manasına alınandır. Böyle olan her söz Allah’a yükselir.478 Kaydedilen izahlar; “tevhîd”e, Allah’ı tesbîh ve takdîse yöneliktir. Abdullah İbn Mes’ûd’un ifadeleri de bu izahları destekler ve âyetin ilgili kısmını açıklar mahiyettedir. Nitekim o: “Biz bir hadîs söyledik mi, Allah’ın Kitâbı’ndan onu tasdîk eden âyeti de zikrederiz. Müslüman kul; sübhânellahi ve bihamdihî, elhamdu lillâh, lâ ilâhe illallah, v’Allahu ekber, tebârekallah gibi zikirleri yapınca, bir melek onları alıp kanatlarının altına yerleştirip göğe yükseltir. Hiçbir melâike topluluğunun yanından geçmez ki onlar, o zikri yapan için istiğfar etmesinler. Melek ta Rahman’ın huzuruna çıkıncaya kadar onu yükseltir.” demiş, sonra da: “Güzel ve temiz sözler O’na yükselir. Güzel ve makbul işi de Allah yükseltir.” âyetini okumuştur.479 Sonuç itibariyle; mü’minin kalbinde kök salıp güzel ve erdemli davranışlar şeklinde tezahür eden “kelime-i tevhîd”, İbrâhim Sûresi 24. âyette “kelime-i tayyibe” ile ifade edilmiştir. Âyette -kelime-i tevhîdin önemine dikkat çekmek için- “kelime-i tayyibe”; görünüşü, kokusu ve meyvesi hoş olan, kökü yerin derinliklerine uzanan ve sağlam olan, dalları ise göğe doğru uzanan ve her mevsim meyve veren faydalı bir ağaca benzetilmiştir. 475 Bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 338; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 537. 476 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., V, 144; Kurtubî, a.g.e., XIV, 329. 477 Bkz: Bursevî, a.g.e., VII, 324. 478 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVI, 8. 479 Bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 337. 94 Yine Fâtır Sûresi 10. âyette ise “kelime-i tevhîd, dua, zikir, tesbîh, temcîd, tahmîd, takdîs, tekbîr, Kur’ân tilâveti, iyiliği emredip kötülükten sakındırma, istiğfar gibi Allah’ı anma ve yüceltme manası taşıyan her söz”e dikkat çekmek üzere “kelime-i tayyibe” ifadesi kullanılmıştır. 14. Ruhları Tatlılıkla Teslim Alınan Müttakîler Bâki olan sadece Allah’tır. Her canlı varlığın, vakti gelince ölmesi kaçınılmazdır. Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmuştur: “Nerede bulunursanız bulunun: Sağlam, yüksek kulelerde, (hatta eflâke ser çeken) gökteki yıldız burçlarında bile olsanız, ölüm mutlaka size yetişir.”480 Âyette de belirtildiği gibi ölümden kaçış yoktur. Ancak ölümün mutlaka bir gün geleceğini akıldan çıkarmamak, zamanı bilinmediğinden daima hazırlıklı olmak, geldiğinde de rıza göstermek kişinin iradesi dâhilindedir. Bu şekilde hareket eden mü’min kullar için ölüm ne bir yok oluş ne de korkulacak şeydir. Bilakis o, ebedî ve mutlu bir hayatın başlangıcıdır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum şöyle bildirilmiştir: “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara ise: “Rabbiniz ne indirdi?” denildiğinde: “Hayır indirdi.” derler. Bu dünyada güzel işler yapanlara güzel bir mükâfat var. Âhiret yurdu cennet, dünyadan ve içindeki herşeyden elbette daha hayırlıdır. Takvâ sahiplerinin yurdu ne güzel yurttur! Adn cennetleri, oraya girecek onlar… Zemininden ırmaklar akar. Onlara orada ne isterlerse var… İşte Allah müttakîleri böyle ödüllendirir. Onlar ki melekler canlarını tatlılıkla alırlar: “Selâm size! Yaptığınız işlerden dolayı buyurun cennete!” derler.”481 Âyetlerde, takvâ sahipleri cennet gibi büyük bir mükâfatla müjdelenmekte ve ruhlarını kabzedecek meleklerin onlara nazik davranacağı bildirilmektedir. Müttakîlerin ruhunu teslim alan meleklerin kabz esnasındaki yaklaşım ve muameleleri, âyette “ََْط يِّبِّين” ifadesiyle bildirilmiştir ki konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla burada özellikle bu ifadeden maksadın ne olduğu üzerinde durulacak; gerektikçe de âyetlerin genel muhtevasına işaret edilecektir. Kurtubî’nin bildirdiğine göre âyetteki “َِّْبين hoş ve temiz olarak” ifadesini/َطيِّ müfessirler şu altı şekilde açıklamıştır: a) Şirkten temizlenmiş ve arınmışlar olarak b) Salih kimseler olarak c) Fiil ve sözleri temiz olarak d) Yüce Allah’ın, karşılaşacakları mükâfatına güvenerek, gönülleri ve nefisleri hoş olarak e) Yüce Allah’a gönül hoşluğu ile 480 en-Nisâ 4/78. Ayrıca bkz: Âl-i İmrân 3/154; en-Nahl 16/61; el-Münâfikûn 63/11. 481 en-Nahl 16/30-32. 95 yönelerek f) Vefatları, kâfir ve iyilik ile kötülükleri birbirine karıştırmış kimsenin ruhunun kabzedildiğinin aksine; güzel, kolay, zorluksuz ve acısız olmak suretiyle.482 Taberî’ye göre zikredilen ifade ile müttakîlerin hem hayattaki hem de ölüm esnasındaki durumuna işarette bulunulmaktadır ki Yüce Allah; onları iman ve İslâm temizliği ile hoş ve tertemiz kılmıştır.483 İbn Kesîr’e göre Yüce Allah bununla takvâ sahiplerinin, ruhlarını teslim etme anındaki durumunu bildirmektedir. Şöyle ki onlar; şirkten, kirden ve her türlü kötülükten arınmış ve tertemizdirler. Melekler onlara selam verecek ve onları cennetle müjdeleyecektir.484 Zemahşerî’ye göre ise bu ifade ile takva sahiplerinin, inkâr ederek ve günah işleyerek kendi öz nefislerine zulmetmediklerine vurguda bulunulmaktadır.485 Nitekim ona ve Râzî’ye göre, “Onlar ki melekler canlarını tatlılıkla alırlar” âyeti; “Kendi öz canlarına zulmederlerken meleklerin, canlarını aldığı kimseler…”486 âyetinin mukâbili olarak getirilmiştir.487 Yani “ِّسهم ْاَنف ِّمي kendi öz/ظال canlarına zulmederlerken” ifadesine karşılık, “َِّْبين ِّ ي ”tertemiz, arınmış olarak; tatlılıkla/َط ifadesi kullanılmıştır. Râzî’ye göre bu, muttakîlere ait bir özelliktir. Yine ona göre bu âyet, pek çok manayı ihtiva eden özlü ifadelerden oluşmaktadır. Çünkü bu ifadeler, takvâ sahiplerinin emrolundukları her şeyi yaptıklarını; yasaklardan kaçındıklarını; üstün huy ve meziyetlere sahip olduklarını; kötü huyların ve cismanî şeylerin esiri olmaktan uzak olduklarını; Allah’ın huzuruna yöneldiklerini ve ruhlarının kolayca ve güzelce alındığını; bu esnada cennetle müjdelendiklerini; böylece onların, bütün cennetleri müşâhede ettiğini bildirmektedir. Durumu böyle olan bir kimse ölümden acı duymaz.488 Ölümden korkmaz; kâfir, zâlim ve münâfıklar için söz konusu olan ölüm güçlükleri, onun için söz konusu olmaz. O, bir an evvel Allah’a kavuşmak ister. Nitekim bir hadîse göre, mü’min öleceğini hissettiği anda Allah’a kavuşmayı her şeye tercih eden bir duyguya sahip olmaktadır.489 Müfessirlerin “َْيبِّين ِّ ifadesini açıklamaya ilişkin yorumları arasında sıkı bir ”َط münasebet bulunmaktadır. Şöyle ki şirkten uzak durup fiil ve sözleri güzel olan mü’minler; Allah’ın kendilerine vadettiği mükâfatı vereceğine mutlak bir şekilde inanırlar, bir an evvel 482 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 101. 483 Taberî, a.g.e., XIV, 212. 484 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 568-569. 485 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 434. 486 Bkz: en-Nahl 16/28. 487 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 434; Râzî, a.g.e., XX, 25-26. 488 Bkz: Râzî, a.g.e., XX, 25-26. 489 Bkz: Müslim, Zikir, 14-18; Tirmizi, Cenâiz, 67. 96 Allah’a kavuşmayı arzularlar ve ruhları melekler tarafından teslim alınırken incitilmezler. Ancak bu vasıfları taşımayan kâfir ve münâfıklar için bunların hiçbirisi söz konusu olamaz. Onları kötü, incitici ve can yakıcı bir ölüm beklemektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de meleklerin, kâfirlerle münâfıkların ruhlarını teslim alırken yüzlerine ve arkalarına vuracakları490 ifade edilmektedir. 15. Hoş ve Güzel Bir Hayat İslâm’a göre doğru ve yararlı işleri doğru bir şekilde ve meşrû ölçülere göre yapan hakîki mü’minler, hem dünyada hem de ukbâda hoş ve güzel bir hayata erişecektir. Kur’ân’da şöyle buyurulmuştur: “Erkek olsun kadın olsun, kim mü’min olarak yararlı işler yaparsa, elbette ona güzel bir hayat yaşatacak ve onları, işledikleri en güzel işleri esas alarak ödüllendirecek, onların kötülüklerini bağışlayacağız.”491 Âyetten de anlaşıldığı üzere, kadın ve erkeklerden her kim, iman eder ve Allah’ın rızasına muvafık işler yaparsa, “güzel bir hayat” ile yaşatılacaktır. Konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla burada “güzel bir hayat”tan maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durmak gerekmektedir. Çünkü âyette, “طي ِّبة” kelimesi, “َيوة kelimesine sıfat olarak getirilmiş ve böylece mü’min olup ”ح sâlih amel işleyenlerin hak edeceği hayatın hoş ve güzel oluşu, “ْطي ِّبة ifadesiyle ”حيَوة bildirilmiştir. Tefsir kaynaklarında, âyette zikri geçen “ِّي بة ْط َيوة güzel bir hayat”ın nerede/ح tahakkuk edeceği konusunda âlimlerin ihtilaf ettiği bilgisiyle karşılaşmaktayız. Kimilerine göre âyette bahsi geçen “güzel bir hayat” bu dünyada tahakkuk edecektir. Kâdî’ye göre en isabetli görüş budur. Diğer bir görüşe göre “güzel bir hayat” kabirde tahakkuk edecektir. Bu, Süddî’nin görüşüdür. Hasan-ı Basrî ve Sa’îd b. Cübeyr’in görüşü olan üçüncü bir görüşe göre ise zikri geçen “güzel bir hayat” ahirette tahakkuk edecektir. Onlara göre “Ey insan! Sen tâ Rabbine kavuşuncaya kadar didinip duracaksın.”492 âyeti bunun delilidir. Çünkü Yüce Allah bu âyette, bu didinmenin, insanın Rabbine kavuşacağı zamana kadar devam edeceğini beyan etmektedir. Râzî’ye göre isabetli olan da bu görüştür.493 490 Bkz: el-Enfâl 8/50-51; Muhammed 47/27-28. 491 Bkz: en-Nahl 16/97. 492 İnşikâk 84/6. 493 Bkz: Râzî, a.g.e., XX, 114-115. 97 Âyette bahsedilen “güzel bir hayat”ın mahiyeti konusunda da değişik izahlar yapılmıştır. Kimilerine göre “güzel bir hayat” ile dünyadaki “helâl ve temiz rızık” kastedilmiştir.494 İbn Abbâs, Dahhâk, Sa’îd b. Cübeyr ve Ata bu görüştedir.495 Kimilerine göre “güzel bir hayat” ifadesiyle “kanaat” kastedilmiştir.496 Ali b. Ebî Tâlib, İbn Abbâs, İkrime, Vehb b. Münebbih, Hasan-ı Basrî ve Zeyd b. Vehb’in bu görüşte olduğu söylenmektedir.497 Taberî’ye göre bu husustaki en isabetli görüş budur.498 Aynı şekilde, Vâhidî’ye göre de bu görüş tercihe şayandır. Çünkü dünyada kanaatkâr olanlar hariç, hiç kimsenin hayatı güzel değildir. Hırslı ve açgözlü kimse, devamlı bir sıkıntı ve yorgunluk içindedir.499 Kimilerine göre zikredilen ifade ile “mutluluk” kastedilmiştir. Ali b. Ebî Talha’nın bu görüşte olduğu ifade edilmektedir.500 Mücâhid, Hasan-ı Basrî, Katâde ve İbn Zeyd’in “güzel bir hayat” ifadesini, “cennet” manasına aldıkları ileri sürülmektedir. Onlara göre cennet dışındaki hayat hiç kimse için hoş değildir.501 Yine bir görüşe göre bu ifade ile “Yüce Allah’ın, itaatleri işlemeye muvaffakiyeti” kastedilmektedir. Çünkü itaatleri işlemek, kişiyi Allah’ın rızasına ulaştırır. Bu anlamdaki açıklama, Dahhâk’a nisbet edilmektedir. Ayrıca o şöyle demektedir: “Bir kimse, mü’min olarak sâlih amel işleyecek olursa, ister darlık içinde ister bolluk içinde olsun, onun hayatı güzel hayattır. Buna karşılık, Allah’ı anmaktan yüz çeviren, O’na iman etmeyen, sâlih amel de işlemeyen kimsenin geçimi dardır ve onun hayatında hayır adına hiçbirşey yoktur.”502 Yine Ebû Bekir el-Verrâk’a göre “güzel bir hayat” ifadesiyle, “itaatin tatlılığı”; Sehl b. Abdullah et- Tüsterî’ye göre “kulun, kendi tedbirinden vazgeçerek, tedbirini Yüce Allah’a havale etmesi”; Câfer-i Sâdık’a göre “mârifetullah ve Allah’ın huzurunda doğru ve samimi duruş”; kimilerine göre de “yaratıklardan müstağni kalmak ve Hakk’a muhtaç olduğunu bilmek, kader-i ilâhiye rıza göstermek” anlamlarına işarette bulunulmaktadır.503 Özetle denilebilir ki yukarıda zikri geçen tüm yorumlar, “طي ِّبة” kelimesinin, “حيَوة” kelimesine sıfat olarak getirilmesi dolayısıyla yapılmıştır. Çünkü bu kelime, Kur’ân’da 494 Taberî, a.g.e., XIV, 350-352; Râzî, a.g.e., XX, 114; Kurtubî, a.g.e., X, 174; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 495 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 174. 496 Bkz: Taberî, a.g.e., XIV, 352; Râzî, a.g.e., XX, 114; Kurtubî, a.g.e., X, 174; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 497 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 174; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 498 Bkz: Taberî, a.g.e., XIV, 354. 499 Bkz: Râzî, a.g.e., XX, 114. 500 Bkz: Taberî, a.g.e., XIV, 353; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 501 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 174; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 502 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 174. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., IV, 601. 503 Bkz: Kurtubî, a.g.e., X, 174. 98 sürekli olarak, olumlu, hoş ve güzel manalara işarette bulunulmak üzere kullanılmaktadır. Bu âyette de bu türden bir kullanım söz konusudur. 16. İyi ve Temiz İnsanlar, Güzel ve Hoş Ameller İyi ve temiz kimselerin iyilere ve güzel işlere, kötü ve pis kimselerin de kötülere ve çirkin işlere ilgili, yakın, yatkın ve lâyık olduğu bilinen bir gerçektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “Kötü kadınlar ve kötü sözler (el-habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn), kötü kadınlara ve kötü sözlere (el-habîsât); temiz kadınlar ve temiz kelimeler (et-tayyibât) ise temiz erkeklere (et-tayyibîn); temiz erkekler (et-tayyibûn) de temiz kadınlara ve temiz sözlere (et-tayyibât) yakışır. Bu temiz insanlar, o iftiracıların dedikodularından berîdirler, onlara mağfiret ve değerli büyük bir nasip vardır.”504 Meali verilen âyette, “kötü kadınlar ve kötü sözler”, “الخبيثات” kelimesiyle; “kötü erkekler” ise “الخبيثين/الخبيثون” kelimeleriyle bildirilmiştir. Yine “temiz kadınlar ve temiz kelimeler” anlamı için “الطيبات” kelimesi, “temiz erkekler” için ise “الطيبين/الطيبون” kelimeleri kullanılmıştır. Âyetteki “el-habîsât, el-habîsîn, el-habîsûn” kelimelerinin işaret ettiği anlamlara İkinci Bölüm’de yer verilecektir. Ancak -konuyla doğrudan ilgili olması dolayısıyla- burada, “et-tayyibât, et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimelerinin içerdiği anlamları bildirmek gerekmektedir. Bunun için ise önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat edilecektir. Mukâtil b. Süleymân’a göre zikri geçen âyetteki “et-tayyibât” kelimesi “güzel sözler”, “et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimeleri ise “temiz erkek ve kadınlar” anlamında kullanılmıştır.505 Yine İbnü’l-Cevzî’ye göre de “et-tayyibât” kelimesi, “güzel sözler” anlamı içermektedir.506 Râğıb el-İsfahânî ise “et-tayyibât” kelimesini “temiz ve güzel ameller” anlamına, “et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimelerini ise “temiz kişiler” anlamına almaktadır. Ona göre âyette temiz ve güzel amellerin, temiz kişilerden meydana geleceğine vurguda bulunulmuştur.507 Semîn el-Halebî de Râğıb’ın zikrettiği yorumlara yer vermekte 504 en-Nûr 24/26. 505 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127. 506 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 419. 507 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 99 ve bazı âlimlerin, “et-tayyibât” kelimesini “temiz ve iffetli kadınlar”; “et-tayyibîn, et- tayyibûn” kelimelerini ise “temiz ve iffetli erkekler” anlamına aldığını zikretmektedir.508 Tefsir kaynaklarında da benzer yorumlara yer verilmektedir. Taberî, zikredilen kelimelerin anlamı hususunda âlimlerin ihtilafa düştüğünü bildirmektedir. Bir görüşe göre “et-tayyibât” kelimesiyle “güzel sözler”, “et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimeleriyle de “temiz ve hoş insanlar” kastedilmektedir. İbn Abbâs, Mücâhid, Dahhâk, Sa’îd İbn Cübeyr, Ata ve Taberî bu görüştedir.509 Zemahşerî de bu görüşü tercih etmiştir.510 İbn Kesîr’in bildirdiğine göre -Zemahşerî hariç, zikri geçen isimlerin yanında- Şa’bî, Hasan-ı Basrî ve Habîb İbn Ebî Sâbit’ten de aynı görüş rivâyet edilmektedir ve bu âyet, Hz. Âişe ile ifk ehli hakkında nâzil olmuştur.511 en-Nehhâs’a göre zikredilen açıklama bu âyet hakkında yapılmış en güzel açıklamadır. Bu açıklamanın doğruluğuna delil, Yüce Allah’ın: “Bu temiz insanlar, o iftiracıların dedikodularından berîdirler.” buyruğudur. Yani Hz. Âişe ve Hz. Safvân, kötü erkeklerin ve kötü kadınların söylediklerinden uzaktırlar.512 Diğer bir açıklamaya göre ise zikri geçen âyet, Yüce Allah’ın: “Zinakâr, ancak bir fâhişe veya putperest bir kadınla evlenmek ister. Fâhişeyi de ancak bir zinakâr veya putperest nikâhlamak ister. Böyle bir evlilik mü’minlere haram kılınmıştır.”513 âyetine bina edilmiştir. Buna göre “el-habîsât” kelimesi “zina eden kadınlar”, “et-tayyibât” kelimesi de “iffetli kadınlar” anlamına gelmektedir. Bu görüşü de yine en-Nehhâs tercih etmiştir.514 Abdurrahmân İbn Zeyd İbn Eslem de “et-tayyibât” kelimesini “temiz ve iyi kadınlar”, “et- tayyibîn, et-tayyibûn” kelimelerini ise “temiz ve iyi erkekler” manasına almakta ve bu vasıfları taşıyan kadın ve erkeklerin birbirine lâyık olduğunu söylemektedir.515 Aynı şekilde, Bursevî de bu görüşü tercih etmekte ve buna ilaveten şunları söylemektedir: “Öyle ki o (temiz, iyi ve iffetli) erkeklere, neredeyse o (temiz, iyi ve iffetli) kadınlardan başkası nasip olmaz. Hz. Peygamber temizlerin en temizi, iffetlilerin en iffetlisi, öncekilerin ve sonrakilerin en hayırlısı olduğuna göre Hz. Âişe’nin temiz kadınların en temizi olduğu ve 508 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496. 509 Bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232-238. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 510 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., IV, 282-283. 511 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VI, 34. 512 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 513 Bkz: en-Nûr 24/3. 514 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 515 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VI, 35. 100 onun hakkında uydurulan hurâfelerin bâtıl olduğu zarûri olarak ortaya çıkar. Nitekim âyetin devamı bunu ifade etmektedir.”516 Zikri geçen âyetin genel muhtevasında iki önemli hususa işarette bulunulmaktadır. Birincisi; insanlar, kimlerle arkadaşlık ettiğine dikkat etmelidir. Dedikodu, gıybet, iftira eden; edepsizlik yapan; edepsizliği tabiileştirecek davranışlarda bulunan kimseler “pislerdir, ahlâksızlardır, kötülerdir”, onlarla arkadaşlık edenler de giderek onlara benzerler. İkincisi ise Hz. Peygamber Allah’ın sevgili kulu ve elçisi, ümmetin sevgi ve ahlak rehberi, insanlığa rahmet müjdesi bir kâmil insandır. Onun eşlerinin de kendi ölçülerinde erdemli ve kâmil olmaları gerekir. Allah, Rasûlü’nü ahlaksızlarla dost ve beraber olmaktan korumuştur. Bu gerçek de Hz. Âişe’nin yapılan iftiradan berî olduğuna bir başka kanıt olmaktadır.517 Özetle; ilgili âyette, “güzel sözler, iyi ve güzel ameller, temiz ve iffetli kadınlar” anlamları için “et-tayyibât” kelimesi; “temiz ve iffetli kişiler” anlamı için de “et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimeleri kullanılmaktadır. Bu türden olumlu ve güzel manalara işaret edilmek üzere “tayyib” kavramının türevlerinin kullanılması dikkat çekicidir. 17. Hoşa Giden ve Hayır Getiren Selâm İnsanlar; selâm vasıtasıyla sevgi, dostluk, esenlik, barış, iyi niyet ve güzel dileklerini muhatabına bildirme imkânına erişmektedir. Bu sebeple İslâm dini selâmlaşmaya büyük bir önem ve değer vermiştir. Nitekim selâmın önemine işarette bulunan âyetlerin birinde, selâmlanan kişinin, selâma aynı ifade ile karşılık vermesi veya daha güzel bir ifade kullanarak muhatabına hayır duada bulunması emredilmektedir.518 Yine Kur’ân’da, kişiye esenlik dileği içermesi bakımından “tayyibe” şeklinde nitelendirilen selâmlaşma şu şekilde teşvik edilmektedir: “…Evlerinize girdiğiniz zaman Allah katından kutlu, feyizli ve bereketli bir iyi dilek temennisi olarak birbirinize selâm verin!...”519 Âyetteki “تحية” kelimesi, “مباركة” ve “طيبة” kelimeleriyle nitelendirilmektedir. “Tayyibe” kelimesi konuyla doğrudan ilgili olduğu için burada bunun üzerinde özellikle 516 Bursevî, a.g.e., VI, 135. Zikredilen görüşler için ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3494. 517 Bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., IV, 64. 518 Bkz: en-Nisâ 4/86. 519 Bkz: en-Nûr 24/61. 101 durulacak, yeri geldikçe de “tahiyye” ve “mübâreke” kelimeleriyle ilgili açıklamalara yer verilecektir. Zikredilen kelimeler âyette şu şekilde kullanılmıştır: ْطيبةًْ“ ْمباركةًْ ْهللا ْعند ْمن ْتحيةًْ ْانفسكم ْعلى Allah katından kutlu, feyizli ve/فس لموا bereketli bir iyi dilek temennisi olarak birbirinize selâm verin!” Âlimlere göre âyetteki “تحية” kelimesi, mef’ûlü mutlak olarak mansubtur. Buna göre Yüce Allah sanki “ْتحيةْمنْعندْهللا Allah’ın size emrettiği selâmdan bir selâm/ فَح يوا olmak üzere selâm verin.” demek istemiştir.520 Âyetteki “مباركة” kelimesini açıklamak üzere Dahhâk şöyle demiştir: “Buradaki “bereket”in manası, kat kat bereket vermektir.” Yine Zeccâc ise bununla ilgili olarak şöyle demiştir: “Yüce Allah, kendisinde bulunan ecir ve mükâfattan dolayı, selâmın mübârek olduğunu; kişi, bu hususta Allah’a itaat ettiğinde, hayrını çoğaltacağını ve mükâfatını bol vereceğini bildirmiştir.”521 Aynı şekilde Kurtubî’ye göre ise Yüce Allah, selâmı bereketli olmakla, yani “mübâreke” kelimesiyle nitelendirmiştir. Çünkü bunda hem dua, hem de Müslümanın sevgisini kendine doğru çekme (sevgisini kazanma) söz konusudur.522 Âyette “tahiyye” kelimesini niteleyen ikinci bir kelime “tayyibe”dir. Müfessirler, genellikle “mübâreke” ve “tayyibe” kelimelerini, birlikte değerlendirmeye tabi tutarak açıklama yoluna gitmektedirler. Kimine göre Yüce Allah’ın, “tahiyye” kelimesini “mübâreke” ve “tayyibe” kelimeleriyle nitelendirmesi, selâmda bulunan bol ecir ve büyük sevaptan dolayıdır.523 Kimine göre selâm, mü’minin mü’mine duasıdır. Onunla Allah’tan, hayrın ziyadesi ve rızkın helâl, hoş ve güzel olması umulur. Bu sebeple, zikredilen nitelendirme yapılmıştır.524 Nitekim Hz. Peygamber, Müslümanların selâmlaşmasının hayır ve bereket getireceğini ifade etmektedir.525 Kimine göre ise “tahiyye” kelimesi “tayyibe” kelimesiyle nitelendirilmiştir çünkü bunu işiten böyle bir selâmdan hoşlanmakta ve onu güzel bulmaktadır.526 520 Bkz: Râzî, a.g.e., XXIV, 38. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 319. 521 Bkz: Râzî, a.g.e., XXIV, 38. 522 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 319. 523 Bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 384. 524 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., IV, 325. 525 Bkz: Tirmizî, İsti’zân, 10. 526 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 319. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., VI, 182; Âlûsî, a.g.e., XVIII, 222. 102 “Mübâreke” ve “tayyibe” kelimelerinin anlaşılmasına katkı sağlayacak olan bir rivâyete göre İbn Abbâs şöyle demiştir: “Ben (namazdaki) teşehhüdü ancak Allah’ın Kitâbı’ndan almışımdır. Yüce Allah’ın: “Allah katından kutlu, feyizli ve bereketli bir iyi dilek temennisi olarak birbirinize selâm verin!” buyurduğunu işittim. Namazdaki teşehhüd ise şöyledir: “Bereketlendirilmiş selâmlar (ْالمباركات ْ) en güzel salavât ,(التحيات الصلوات Allah içindir. Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in (s.a.) O’nun kulu ve (الطيبات elçisi olduğuna şehâdet ederim. Selâm, Allah’ın rahmeti ve bereketi ey Peygamber senin üzerine olsun. Bizim üzerimize ve Allah’ın sâlih kulları üzerine selâm olsun.” Sonra (namaz kılan kul) kendisi için dua eder ve selâm verir.”527 Anlaşıldığı üzere âyette geçen “tahiyye”, “mübâreke” ve “tayyibe” kelimeleri, bu rivâyette de birlikte kullanılmıştır. Bu kelimeler arasında anlam bakımından sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Denilebilir ki; mü’minler, selâm vasıtasıyla bol ecir ve mükâfat elde etmekte, karşılıklı olarak birbirlerine duada bulunmakta, onların rızıkları bereketlendirilmekte, hayırları ziyadeleşmekte ve böylesine hayır ve mutluluk getiren bir selâm onların hoşuna gitmektedir. İşte selâmdaki bu türden hayır ve güzelliklere işarette bulunulmak üzere zikri geçen âyette, “tahiyye” kelimesi, “mübâreke” ve “tayyibe” kelimeleriyle özellikle nitelendirilmiştir. “Tayyibe” kelimesinin bu şekildeki bir kullanımı dikkat çekicidir. 18. Maddî ve Manevî İmkânlar, Zevk ve Eğlenceler Her insan yaratılış olarak maddî ve manevî imkânlar, zevk ve eğlenceler içerisinde güzel bir hayat sürdürmek ister. Esasen İslâm dini böyle bir yaşantıya karşı da değildir. Yeter ki kişi, Allah’a itaat edip günah işlemekten uzak durmak suretiyle bu nimetlerin şükrünü eda etsin; küfrân-ı nimette bulunmasın ve bunları kendinden bilip kibirlenerek dinden çıkıp fâsıklık etmesin. Aksi yönde hareket edenler, Kur’ân-ı Kerîm’de cehennem ile tehdit edilmektedir. İlgili âyet mealen şöyledir: “Gün gelecek, kâfirler cehennem ateşinin karşısına tutulurken onlara şöyle denilecek: Bütün zevklerinizi (tayyibât) dünya hayatınızda kullanıp tükettiniz, onlarla safa sürdünüz. Artık bugün dünyada haksız yere büyüklük taslamanız ve dinden çıkıp fâsıklık etmeniz sebebiyle hor ve hakir eden bir azap ile cezalandırılacaksınız!”528 527 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VI, 87. Ayrıca bkz: Âlûsî, a.g.e., XVIII, 222. 528 Bkz: el-Ahkâf 46/20. 103 Cehennem ateşiyle tehdit edilen kâfirlerin dünyadaki hayatlarında kullanıp tükettikleri ve kendileriyle safa sürdükleri “bütün zevkler”, âyette “ط ِّيبات” kelimesiyle bildirilmiştir. Konuyla doğrudan ilgili olduğu için burada, “tayyibât” kelimesinden maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durulacaktır. Müfessirler, âyetteki “tayyibât” kelimesini benzer ifadelerle açıklamaya çalışmaktadır. Kimine göre “tayyibât” ile “zevk ve rahatlıklar”,529 kimine göre ise “hoş şeyler, arzu ve lezzetler” kastedilmektedir. Bazılarına göre ise “tayyibât”tan maksat, “gençlik, güç ve kuvvet”tir. İbn Bahr bu görüştedir. O; görüşünü, Arapların “ْأطَيباه َْب ذََه /Onun iki hoş şeyi gitmiştir.” şeklindeki sözüyle temellendirmeye çalışmaktadır. Nitekim dediğine göre Araplar bu tabiri, kişinin gençliğinin ve kuvvetinin kalmadığına işarette bulunmak üzere kullanmaktadır. Yine bu görüşü desteklemek üzere Mâverdî (v. 450/1058) diyor ki: “Ben, Dahhâk’ın da böyle açıkladığını tespit ettim.” Ancak Kurtubî’ye göre “hoş şeyler, arzu ve lezzetler” şeklindeki açıklama daha kuvvetlidir.530 Tefsir kaynaklarında, zikri geçen âyetteki “tayyibât” kelimesinin anlaşılmasına katkı sağlayacak benzer rivâyetlere yer verilmektedir. Mesela bir rivâyete göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle demiştir: “İsteseydim, sizin en iyi, en temiz yiyip içeniniz, en güzel giyineniniz olurdum. Fakat bana nasip olan güzelliklerin (tayyibâtın) geriye (âhirete) bırakılmasını istedim.”531 Yine başka bir rivâyete göre ise Hz. Ömer (r.a.), birçok temiz yiyecek ve içecekten (tayyibâttan) sakınıp uzak durur ve Yüce Allah’ın azarlayıp “Bütün zevklerinizi dünya hayatınızda kullanıp tükettiniz, onlarla safa sürdünüz.” âyetinde buyurduğu kimseler gibi olmaktan korktuğunu söylerdi.532 Bir diğer rivâyete göre ise Hz. Ömer, müsait bir zamanda Hz. Peygamber’in (s.a.) huzuruna girmiş ve ona şöyle demiştir: “Ey Allah’ın Rasûlü! Sen Allah’ın Rasûlü ve en seçkin kulusun. Diğer taraftan Kisra ve Kayser’in ince ve kalın ipekliler içerisinde olduklarını görüyoruz.” Bunun üzerine Hz Peygamber doğrulup oturmuş ve şöyle demiştir: “Sen şüphe içinde misin ey Hattab’ın 529 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVIII, 25. 530 Bkz: Kurtubî, a.g.e., XVI, 200. 531 Taberî, a.g.e., XXI, 147; Zemahşerî, a.g.e., V, 503; Râzî, a.g.e., XXVIII, 25; Kurtubî, a.g.e., XVI, 20; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 4351. 532 Bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VII, 284. 104 oğlu? Onlar; hoş ve temiz şeyleri (tayyibât), dünya hayatlarında kendilerine acilen verilmiş olan kimselerdir…”533 Zikredilen rivâyetlerden hareketle denilebilir ki, âyetteki “tayyibât” ile “ en güzel yiyecek ve içecekler, en kıymetli ve kaliteli giyecekler” kastedilmiştir. Elmalılı’nın bildirdiğine göre İbn Zeyd, yukarıda meali verilen âyetin tefsirinde bazı âyetleri zikretmiş ve demiştir ki: “İşte dünya hayatlarında tayyibâtlarını (iyiliklerini) giderenler bunlardır.”534 İbn Zeyd’in zikrettiği âyetler mealen şöyledir: “Kim dünya hayatını ve dünyanın zînet ve şatafatını isterse, Biz orada onların işlerinin karşılığını kendilerine tam tamına öderiz ve onlara dünyada asla haksızlık yapılmaz. Fakat onlara âhirette ateşten başka bir şey yoktur…”;535 “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız…”;536 “Kim âhiret mahsulü isterse, onun ürünlerini fazla fazla artırırız. Kim de sırf dünya menfaatini isterse ona da ondan veririz, ama âhirette onun hiç nasibi olmaz.”537 “Tayyibât” kelimesinin kullanıldığı Ahkâf Sûresi 20. âyeti tefsir ederken İbn Zeyd’in bu âyetleri zikretmesi, “tayyibât” kelimesinin mahiyetinin anlaşılması bakımından büyük bir önem arz etmektedir. Çünkü bu âyetlerle Ahkâf Sûresi 20. âyet arasında anlam bakımından tam bir uyum söz konusudur. Nitekim Ahkâf Sûresi 20. âyette, cehennemle tehdit edilen kâfirlerin dünyadaki hayatlarında kullanıp tükettikleri “bütün zevkler”, “tayyibât” kelimesiyle ifade edilmektedir. Bu âyetlerde ise dünya hayatını ve dünyanın zînet ve şatafatını, dünya zevkini ve menfaatini isteyen kimselere bunların verileceği bildirilmekte ancak bu kişiler cehennemle tehdit edilmektedir. Buradan hareketle denilebilir ki Ahkâf Sûresi 20. âyetteki “tayyibât” kelimesinden maksat, “dünya hayatı ve dünyanın zînet ve şatafatı, dünya zevki ve menfaati”dir. Zikredilen âyet, yorum ve rivâyetlerden hareketle denilebilir ki cehennemlik olan kâfirlerin kullanıp tükettikleri ve safa sürdükleri “dünyadaki maddî ve manevî her türlü 533 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 298. Ayrıca bkz: Buhârî, Mezâlim, 25. 534 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 4352. 535 Bkz: Hûd 11/15-16. 536 Bkz: el-İsrâ 17/18. 537 Bkz: eş-Şûrâ 42/20. 105 imkân, akla gelen bütün zevk ve eğlenceler” Ahkâf Sûresi 20. âyette “tayyibât” kelimesiyle bildirilmiştir. III. KUR’ÂN’DA TAYYİB İLE ANLAM YAKINLIĞI OLAN KAVRAMLAR A. HELÂL Sözlükte “mubâh, câiz ve serbest olmak; ruhsat vermek; Harem’den veya İhramdan çıkmak” anlamlarındaki “helâl”; Arapça (ًَْْلْ-ْحَلًل ِّح ًََْلْـْ ًْلْـَْمَحًَلْْـَْح َلْْـَْحل ْ لْـُْحلو ِّح ْ لْـْي ْ لْـْيُح (ح kökünden türemiştir. Arap dilinde “h-l-l” kökü, türevleriyle birlikte değişik anlamlar ihtiva eden geniş bir kullanıma sahiptir. Meselâ bu kökten türemiş olan “hulûl”, “borcun ödeme vakti gelmek, bir şeye veya bir yere inmek veya bir yerde durmak”; “halîl/halîle”, “karı- koca, komşu, ev arkadaşı”; “hall”, “bir problemi veya düğümü çözmek, eritmek”; “hille”, “bir yere inmiş olan topluluk”; “ihlîl”, “herhangi bir boğumu (düğümü) olmaması sebebiyle insanda idrarın aktığı kanal”; “hulle” de “fistan ve aba” gibi anlamlara gelmektedir. “Helâl” karşılığında “hill” kelimesi de kullanılmaktadır ve “helâl”, “harâm”ın zıt anlamlısıdır.538 “Helâl” kelimesiyle çeşitli türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de elli yerde geçmektedir.539 Râğıb el-İsfahânî’nin bildirdiğine göre “helâl” ve türevleri Kur’ân’da “çözmek”,540 “inmek”,541 “mubah ve serbest olmak”,542 “ihramdan çıkmak”,543 “şer’î bakımdan yapılması câiz ve mübâh görülen fiilleri işleme konusunda hür ve serbest olmak, serbest bırakılmak”,544 “bir meseleyi çözme yol ve yöntemi”,545 “zevce”546 gibi anlamlarda kullanılmaktadır.547 538 Cevherî, a.g.e., II, 1256-1258; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 251-252; İbn Manzûr, a.g.e., III, 295-304. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., V, 2. 539 Abdülbâkî, “h-l-l” md., a.g.e., s. 264-265. 540 Tâhâ 20/27. 541 Bkz: er-Ra’d 13/31; İbrâhîm 14/28. Semîn el-Halebî’ye göre Tâhâ Sûresi 81. âyette de bu anlamda bir kullanım söz konusudur. Bu görüş için bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 515. 542 Bkz: el-Mâide 5/88; en-Nahl 16/116; el-Hac 22/30; el-Ahzâb 33/50. 543 Bkz: el-Mâide 5/2. 544 Bkz: el-Beled 90/2. 545 Bkz: et-Tahrîm 66/2. 546 Bkz: en-Nisâ 4/23. 547 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 251-252. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 514-516; Fîrûzâbâdî, a.g.e., II, 493-494. 106 Râğıb’ın el-Müfredât adlı eserinde yer alan “helâl” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımıyla ilgili malumata yukarıda yer verildi. Ne var ki zikri geçen eser vb. kaynaklarda konuyla ilgili âyetlerin tamamına işaret edilmemektedir. Bunun için bazı tefsir kaynaklarına başvurarak ilgili bazı âyetlerde “helâl” ve türevlerinin taşıdığı anlamlara işaret etmeyi gerekli görmekteyiz. Müfessirlere göre “helâl” ve türevleri kimi âyetlerde “mubâh ve serbest olmak, dinen yapılması câiz ve mubâh görülen şeyler ve işler” anlamında kullanılmaktadır. İlgili âyetlerin kimisi mealen şöyledir: “Kendilerine nelerin helâl kılındığını sana soruyorlar. De ki: Bütün temiz ve lezzetli rızıklar (tayyibât) size helâl kılınmıştır. (…) Bugün size temiz ve lezzetli şeyler (tayyibât) helâl kılındı. Ehl-i kitâbın kestikleri ve diğer yiyecekleri size helâldir. Sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir…”548 “(Ey kocalar), oruç tuttuğunuz günlerin gecelerinde, eşlerinize yaklaşmak size helâl kılındı…”549 “Faiz yiyenler tıpkı şeytanın çarptığı kimsenin kalkışı gibi kalkarlar. Bu, onların “Alış veriş de faiz gibidir.” demelerindendir. Hâlbuki Allah alış verişi mübâh, faizi ise haram kılmıştır…”550 Müfessirlere göre “helâl” ve türevleri kimi âyetlerde ise “inmek (azâbın inmesi/indirilmesi/kaçınılmaz olması)” anlamında kullanılmıştır. İlgili kimi âyetlerde mealen şöyle buyurulmaktadır: “Artık rüsvay edecek azabın kime gelip çatacağını, ayrıca âhiretteki daimi azabın da kimin üzerine ineceğini yakında görüp öğrenirsiniz.”551 “…Verilen sözün üzerinden çok uzun süre mi geçti, yoksa Rabbinizin gazabının tepenize inmesini mi istiyorsunuz ki bana olan vâdinizden caydınız?”552 548 Bkz: el-Mâide 5/4-5. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 99, 129; Zemahşerî, a.g.e., II, 197-200; İbn Kesîr, a.g.e., III, 31-42. 549 Bkz: el-Bakara 2/187. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., III, 229; Zemahşerî, a.g.e., I, 385-386; İbn Kesîr, a.g.e., I, 510. 550 Bkz: el-Bakara 2/275. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., V, 43- 44; Zemahşerî, a.g.e., I, 506; İbn Kesîr, a.g.e., I, 709. Helâl ve türevlerinin aynı anlamda kullanıldığı diğer bazı âyetler için bkz: el-Bakara 2/228-229; Âl-i İmrân 3/93; el-Mâide 5/87-88; el-A’râf 7/157; el- Ahzâb 33/52; et-Tahrîm 66/1. 551 Bkz: Hûd 11/39. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XII, 401. Zemahşerî’ye göre âyetteki ilgili kelime, “borcun vadesinin dolması, ödeme gününün gelip çatması” anlamında kullanılmıştır. Bu açıklama için bkz: Zemahşerî, a.g.e., III, 198. 107 “…Zelil ve rezil eden azabın dünyada kime geleceğini, âhirette ise devamlı azabın kimin başına ineceğini yakında öğrenirsiniz.”553 Fâtır Sûresi 35. âyette de “indirmek, yerleştirmek, vermek (Allah’ın, cennetlikleri cennete yerleştirmesi, onlara cenneti vermesi)” anlamı için yine “h-l-l” kökünden türetilmiş bir fiil kullanılmaktadır.554 “Helâl” ve “tayyib” kavramları arasında sıkı bir anlam ilişkisi söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyette555 bu iki kavram veya türevleri birlikte kullanılmıştır. Daha önce de zikredildiği üzere, Mukâtil b. Süleymân’a göre “tayyib” kelimesi “helâl, mü’min ve güzel” olmak üzere üç manada tefsir edilmektedir.556 Râğıb el-İsfahânî de: “Tayyib kelimesinin asıl anlamı, duyuların ve nefsin lezzetli bulduğu şeydir. Dinî anlamda hoş yiyecek (ْالطيب ise, câiz olan şeyden ve câiz olan yerden alınandır.” şeklinde (الطعام açıklamada bulunmakta ve bu açıklamasını birçok âyetle delillendirmektedir. Râğıb’ın zikrettiği âyetlerin birçoğunda “helâl” ve “tayyib” kavramları veya türevleri birlikte kullanılmıştır.557 Semîn el-Halebî de aynı açıklamalarda bulunmaktadır.558 Buradan hareketle denilebilir ki âlimlerin açıklamaları ve âyetlerdeki “helâl” ve “tayyib” veya türevleriyle ilgili kullanımlar, bu iki kavram arasındaki ortak anlama işaret etmektedir. Mukâtil b. Süleymân’ın “tayyib”e verdiği manalardan birinin “helâl” olması ve Râğıb’ın, “Dinî anlamda hoş yiyecek (الطعامْالطيب), caiz olan şeyden ve câiz olan yerden alınandır.” şeklindeki açıklaması bunun en açık göstergesidir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği gibi “helâl” de sözlükte -başka anlamlarının yanında- “mubâh, câiz ve serbest olmak, ruhsat vermek” anlamlarına gelmekte ve müfessirlerin zikrettiğine göre Kur’ân-ı Kerîm’de “mubâh ve serbest olmak” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. B. TÂHİR “Tâhir” kelimesi, Arapça’da (ًُْْر -ُْط هرْاًْ-ْطهارة َي طُه .kökünden türemiştir (َطَهرَْْ-َْطُهرَْْ-ْ Sözlükte “temizlenmek, arınmak” anlamına gelen “tuhr (الطهر)” kelimesi, hayz (الَحيض) ve 552 Bkz: Tâhâ 20/86. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVI, 132. 553 Bkz: ez-Zümer 39/39-40. Ayrıca kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XX, 213-214. 554 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 380; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 552. 555 el-Bakara 2/168; en-Nisâ 4/160; el-Mâide 5/4-5, 87-88; el-A’râf 7/157; el-Enfâl 8/69; en-Nahl 16/114. 556 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, a.g.e., s. 127-128. 557 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 558 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 531. 108 necâset (النجاسة) kelimelerinin karşıtıdır ve özellikle “hayızdan temizlenme” anlamında kullanılmaktadır. “Tahâret (الطهارة)” de suyla temizlenmeyi ifade eden bir isim olup, istincâ ve vudû’ kelimeleriyle açıklanmaktadır. “Tahâret” kelimesinin hem maddî hem de manevî temizliğe işaret ettiği söylenmektedir. “Tâhir”, “tâhira”, “tahûr”, “tathîr (temizlemek)”, “mutahhir (temizleyici madde)” ve “tatahhur (temizlenmek)”; “tuhr/tahâret” kökünden türetilmiş kelimelerdir. Adet kanı kesilip temizliği gördüğünde yıkanan; hayız, necâset ve ayıplardan arınan kadına “tâhir” veya “tâhira” denilmekte, yine temiz ve arınmış erkekler için de “tâhir” kelimesi kullanılmaktadır. “Tahûr” kelimesi de temiz ve temizleyici anlamlarını içermekte ve “su” için isim olarak kullanılmaktadır.559 Sibeveyhî’den aktarıldığına göre “fe’ûl” veznindeki “tahûr” kelimesi bazen mastar olur, “temizlenmek” anlamında kullanılır, bazen de tıpkı “fatûr” kelimesinin, kahvaltı yapılan şeye isim olması gibi sadece isim olarak kullanılır. “Vecûr” (boğaza dökülen ilaç) kelimesi de buna örnek olarak gösterilebilir. Bu kelime bazen de “rasûl” (elçi, peygamber) vb. sıfatlar gibi sıfat olarak kullanılır.560 Kur’ân-ı Kerîm’de “tuhr (tahâret)” kökünden türeyen otuz bir kelimeyle karşılaşmaktayız.561 Mukâtil b. Süleymân’a göre “tuhr (tahâret)” kökünden türemiş olan “tahûr” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “yıkanmak, gusletmek”,562 “istincâ”,563 “cünüplük ve hadesten temizlenmek”,564 “eşcinsellikten uzak olmak”,565 “hayız ve bütün pisliklerden temizlenmek”,566 “günahlardan arınıp temizlenmek”,567 “şirkten arınmak”,568 “kalbin şüpheden arındırılması”,569 “günah ve fuhşiyattan arınmak”570 ve “helâl”571 gibi on değişik anlamda kullanılmaktadır.572 İbnü’l-Cevzî de Mukâtil b. Süleymân’ın zikrettiği bu anlamlara “hayız kanının kesilmesi”,573 “putlardan arınmak”574 ve “kısaltmak (elbisenin 559 Bkz: Cevherî, a.g.e., I, 591; İbn Manzûr, a.g.e., VIII, 210-212. 560 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., 525-526. 561 Bkz: Abdülbâkî, “t-h-r” md., a.g.e., s. 527. 562 Bkz: el-Bakara 2/222; el-Mâide 5/6. 563 Bkz: et-Tevbe 9/108. 564 Bkz: el- Enfâl 8/11; el-Furkân 25/48. 565 Bkz: el-A’râf 7/82; en-Neml 27/56. 566 Bkz: el-Bakara 2/25; Âl-i İmrân 3/15; en-Nisâ 4/57. 567 Bkz: et-Tevbe 9/103; el-Vâkı’a 56/79; el-Mücâdile 58/12. 568 Bkz: el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26; Abese 80/14; el-Beyyine 98/2. 569 Bkz: el-Bakara 2/232; el-Ahzâb 33/53. 570 Bkz: Âl-i İmrân 3/42; el-Ahzâb 33/33. 571 Bkz: Hûd 11/78. 572 Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr, el-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l- Azîm, 1. baskı, tahkîk: Hâtim Sâlih ed- Dâmin, Merkezu Cum’ati’l-Mâcid, Bağdat, 1427/2006, s. 69-71. 573 Bkz: el-Bakara 2/222. 109 kısaltılması)”575 gibi manaları da ekleyerek “tuhr (tahâret)” kökünden türeyen kelimelerin Kur’ân-ı Kerîm’de on üç değişik anlamda kullanıldığını ileri sürmektedir.576 Râğıb el-İsfahânî’ye göre de “tâhir” kelimesi, “tuhr (tahâret)” kökünden türemiştir. Tahâret (temizlik), cismin ve nefsin tahâreti olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Âyetlerin çoğu da bu iki tahâret anlamına hamledilmiştir. Meselâ; “su veya onun yerini tutacak bir şey kullanmak suretiyle cünüplükten arınmak”,577 “kadınların hayızdan kesilip gusletmesi”,578 “günahları terk edip iyilik yapmak”,579 “nefsi arındırmak”,580 “inkâr edenlerin içinden çıkarılıp onların yaptıklarını yapmaktan uzak tutulmak”,581 “dünyanın kir ve pisliklerinden veya kötü huylardan arınmış eşler”582 ve “Kâbe’nin, putların pisliğinden temizlenmesi”583 gibi anlamları ifade etmek üzere “tuhr (tahâret)” kökünden türetilmiş kelimeler kullanılmaktadır.584 “Tâhir” (tuhr/tahâret) ve “tayyib”, kimi âyetlerde, aynı anlamı ifade etmek üzere kullanılan iki kavramdır. Meselâ “tayyib” kavramı bazı âyetlerde585 “helâl” anlamında kullanılmıştır.586 Yine Kur’ân-ı Kerîm’de “helâl” anlamına işaret edilmek üzere “...Lût: Ey halkım! dedi, işte kızlarım! Onlar sizin için nikâh akdi ile, daha temiz, şaibeden daha uzaktır…”587 mealindeki âyette “tuhr (tahâret)” kökünden türeyen bir kelime seçilmiştir.588 Âyetlerdeki bu kullanımlar, “tâhir” ve “tayyib” kavramlarının yüklendiği ortak anlama işaret etmektedir ki bu da “helâl”dir. C. HASEN “Hasen”, Arapça’da (ً َيحُسُنْ-ُْح سناْ ”kökünden türemiş bir kelimedir. “Hüsün (َحُسَنْ-ْ mastar olarak “güzel olmak”, isim olarak da “güzellik; değerli, rağbet gören, hoşa ,(الُح سن) 574 Bkz: el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26. 575 Bkz: el-Müddessir 74/4. 576 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 419-422. 577 Bkz: el-Mâide 5/6. 578 Bkz: el-Bakara 2/222. 579 Bkz: el-Bakara 2/222. 580 Bkz: et-Tevbe 9/108. 581 Bkz: Âl-i İmrân 3/42, 55. Ayrıca bkz: el-Bakara 2/232; el-Ahzâb 33/33, 53; el-Vâkıa 56/79. 582 Bkz: en-Nisâ 4/57. 583 Bkz: el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26. 584 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 525-526. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 482-485; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 528-530. 585 en-Nisâ 4/2-3; el-Mâide 5/6, 100. İbnü’l-Cevzî’ye göre “tayyib” ve türevleri Bakara 172. ve A’râf 32. âyetlerde de “helâl” anlamında kullanılmıştır. Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 418. 586 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127. 587 Bkz: Hûd 11/78. 588 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 69-71; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 421. 110 giden ve arzu edilen her tür şey” anlamında kullanılmaktadır. “Hüsün”, “çirkin olmak, çirkinlik” anlamındaki “kubuh (الق ُبح)” kelimesinin karşıtıdır. “Hasen” (güzel, yakışıklı; hoş, latif, zarif; iyi, makbul; mükemmel, kusursuz), “el-hasene” (iyilik, hayır, iyi amel), “el-hâsin” (kamer, ay), “tahsîn” (süslemek, güzelleştirmek), “el-mehâsin” (güzellikler, bedenin güzel yerleri), “el-hüsnâ” (daha güzel; iyi sonuç), “el-ihsân” (güzel davranış, iyilik yapmak, hayır işlemek); “hüsün” (الُح سن) kökünden türetilmiş kimi kelimelerdir.589 Râğıb el-İsfahânî “hüsün” kelimesinin her hoşa giden, arzu edilen şeyi ifade ettiğini bildirmekte; bunların da akıl tarafından güzel görülen şeyler, arzu bakımından güzel görülen şeyler ve duygu bakımından güzel görülen şeyler şeklinde sınıflandırılabileceğini ileri sürmektedir. Râğıb, “hasene” (حسنة) kelimesiyle ilgili olarak, “Hasene, insanın canı, bedeni ve şartları için elde ettiği bütün sevindirici nimetlere denir.” şeklinde açıklamada bulunmakta, “hasen” (َحَسن), “hasene” (حسنة) ve “hüsnâ” (ُح سني) kelimeleri arasındaki farka dikkat çekmektedir. Ona göre “hasen”, hem şahıslar hem de olaylar için kullanılır. “Hasene” de bir vasıf olarak kullanıldığında böyledir. Bir isim olarak geldiğinde ise olaylarda kullanılması daha yaygındır. “Hüsnâ” ise sadece olaylar için kullanılır, şahıslar için kullanılmaz. “Hasen”, genel kullanımı itibariyle daha çok, gözlere hoş görünen şeyler için kullanılmaktadır. Kur’ân’da geçen “hasen” kelimesi çoğu zaman, basîret yönünden güzel görünen şeyler için kullanılır. Râğıb, “ihsân” kelimesinin kullanımıyla ilgili olarak ise şunları söylemektedir: “İhsân iki şekilde kullanılmaktadır. Birincisi, başkasına iyilik yapmak; ikincisi ise, kişinin içinde mevcut olan iyiliktir. Bu da, güzel bir ilim öğrenmek ve güzel bir amel yapmak gibi şeylerdir.”590 “Hüsün (hüsn)” kökünden türeyen kelimeler Kur’ân-ı Kerîm’de isim ve fiil olarak yüz doksan dört yerde geçmekte ve bunların büyük çoğunluğu isim olarak kullanılmaktadır.591 Mukâtil b. Süleymân; “hüsün (hüsn)” kökünden türeyen “hasene” kelimesinin “zafer ve ganimet”,592 “tevhîd”,593 “yağmur ve bol mahsul”,594 “âkıbet”595 ve “afv ve güzel söz”596 gibi beş manada tefsir edilebileceğini ileri sürmektedir. Yine ona göre 589 Bkz: Cevherî, a.g.e., II, 1543-1544; İbn Manzûr, a.g.e., III, 177-181. 590 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 235-237. 591 Abdülbâkî, “h-s-n” md., a.g.e., s. 248-251. 592 Bkz: Âl-i İmrân 3/120; en-Nisâ 4/78; et-Tevbe 9/50. 593 Bkz: en-Neml 27/89. Ayrıca bkz: el-En’âm 6/160; el-Kasas 28/84. 594 Bkz: el-A’râf 7/95, 131, 168. 595 Bkz: er-Ra’d 13/6. 596 Bkz: er-Ra’d 13/22; el-Mü’minûn 23/96; el-Kasas 28/54; el-Fussılet 41/34. 111 “hüsün (hüsn)” kökünün başka bir türevi olan “el-hüsnâ” kelimesi de “cennet”,597 “oğullar”598 ve “hayr”599 gibi üç anlamda açıklanmaktadır.600 İbnü’l-Cevzî ise “hasene” kelimesinin altı değişik anlamda açıklanabileceğini söylemektedir. O; Mukâtil’in, Ra’d Sûresi 6. âyetteki ilgili kelimeyi “âkıbet” şeklinde açıklamasına karşın, “âfiyet” anlamını tercih etmekte ve Mukâtil’in verdiği anlamlara “her türlü hayrı işlemek”601 şeklindeki bir anlamı da ilave etmektedir. İbnü’l-Cevzî’ye göre “el- hüsnâ” kelimesi ise Kur’ân-ı Kerîm’de yine “cennet”,602 “oğullar”,603 “hayr”,604 “halef, sonraki nesil”,605 “yücelik, ululuk”606 ve “hürmet, saygı, kibarlık”607 gibi altı anlamda kullanılmaktadır.608 İbnü’l-Cevzî, “hüsün (hüsn)” kökünün başka bir türevi olan “hasen” kelimesinin de Kur’ân-ı Kerîm’de “karşılığı, sevabı âhirette verilmesi beklenen şey”609 ve “el-hakk (gerçek, hak, doğru, sahih)”610 gibi iki anlamda kullanıldığını söylemektedir.611 Râğıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât adlı eserinde de “hüsün (hüsn)” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’de hangi anlamlarda kullanıldığı konusunda açıklamalar yapılmaktadır. Ona göre “hüsün (hüsn)” kökünden türeyen kelimeler kimi âyetlerde “bolluk, genişlik, zafer”,612 “sevap”,613 “şüpheden uzak olan”614 ve “güzel söz”615 gibi kimi manalara işarette bulunulmak üzere kullanılmaktadır.616 “Tayyib” ile “hüsün (hüsn)” kökünden türetilmiş olan “hasen” arasında anlam ilişkisi söz konusu olmaktadır. Nitekim Mukâtil b. Süleymân ve İbnü’l-Cevzî’ye göre 597 Bkz: Yûnus 10/26; en-Necm 53/31; er-Rahmân 55/60. 598 Bkz: en-Nahl 16/62. 599 Bkz: et-Tevbe 9/107. Ayrıca bkz: en-Nisâ 4/62. 600 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 108-111. 601 Bkz: el-En’âm 6/160. 602 Bkz: Yûnus 10/26; el-Enbiyâ 21/101; en-Necm 53/31. 603 Bkz: en-Nahl 16/62. 604 Bkz: et-Tevbe 9/107. 605 Bkz: el-Leyl 92/5-6. 606 Bkz: el-A’râf 7/180. 607 Bkz: el-Ankebût 29/8; el-Ahkâf 46/15. 608 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 257-260. 609 Bkz: el-Bakara 2/245; el-Hadîd 57/11; et-Teğâbûn 64/17. 610 Bkz: el-Bakara 2/83; Tâhâ 20/86. 611 Bkz: İbnu’l-Cevzî, a.g.e., s. 235-236. 612 Bkz: en-Nisâ 4/78. 613 Bkz: en-Nisâ 4/79. 614 Bkz: ez-Zümer 39/18. 615 Bkz: el-Bakara 2/83. 616 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 235-237. “Hüsün (hüsn)” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımıyla ilgili olarak ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 472-476; Fîrûzâbâdî, a.g.e., II, 464-467. 112 “tayyib” ve türevleri kimi âyetlerde “güzel (güzel söz)” anlamında kullanılmıştır.617 İlgili âyetlerin birinde mealen şöyle buyurulmaktadır: “Kim izzet istiyorsa bilsin ki izzet tamamıyla Allah’ındır. Güzel ve temiz sözler O’na yükselir. Güzel ve makbul işi de Allah yükseltir…”618 Yine yukarıda da zikri geçtiği üzere Mukâtil b. Süleymân, Râğıb el-İsfahânî ve İbnü’l-Cevzî’ye göre “hüsün (hüsn)” ve türevleri de bazı âyetlerde “güzel söz” anlamında kullanılmıştır. İlgili âyetlerin birinde mealen şöyle buyurulmaktadır: “İşte onlar, gösterdikleri sabır ve sebattan dolayı çifte mükâfat alırlar. Onlar kötülüğe (kötü, çirkin söze) iyilikle (güzel söz ile) mukabele eder ve kendilerine nasip ettiğimiz mallardan, Allah yolunda harcarlar.”619 “Hüsün (hüsn)” ve türevleri -gerek sözlük anlamları gerekse de Kur’ân-ı Kerîm’deki kimi kullanımlarıyla- “tayyib” kavramıyla anlam bakımından kimi noktalarda kesişmektedirler. İlgili kavramların Kur’ân-ı Kerîm’deki ortak kullanımlarına yukarıda işaret edildi. “Hüsün (hüsn)” ve türevlerinin sözlük anlamlarına da yukarı da genişçe yer verildi. Ancak burada sadece Râğıb el-İsfahânî’nin hem “hüsün (hüsn)” hem de “tayyib” ile ilgili verdiği sözlük anlama işaret ederek meseleyi sonuca bağlamak istemekteyiz. Râğıb, yukarıda da işaret edildiği gibi, “hüsün (hüsn)” kelimesini “her hoşa giden, arzu edilen ve rağbet gören şey” diye; “tayyib” kelimesini de “duyuların ve nefsin lezzetli bulduğu/hoşuna giden şey” şeklinde açıklamaktadır.620 Râğıb’ın zikrettikleri ve konuyla ilgili daha önce zikredilen bütün açıklama, yorum ve görüşler; “hüsün (hüsn)” kökü ile “tayyib” arasındaki ortak anlama açıkça işaret etmektedir. D. ZEKÎ “Zekî” kelimesi, sözlükte “büyüme, artma, arıtma, ıslâh etme, temizlik; bereket ve övgü” anlamlarına gelen, (ً ,kökünden türemiştir. “Zekât” (doğruluk (زكاْ-ْي زكوْ-َْزكاءْ-ُْزُك وْا temizlik, saflık, arınmışlık), “tezkiye” (arıtma, arındırma), “tezekkin/tezekkiyen” (tasadduk etmek) ve “zekiyye” (saf, arı, bozulmamış) gibi kelimeler aynı kökün türevleridir.621 Râğıb el-İsfahânî’ye göre “zekât” kelimesinin asıl anlamı, Yüce Allah’ın bereketinden 617 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 419. 618 Bkz: el-Fâtır 35/10. Ayrıca bkz: İbrâhim 14/24. 619 Bkz: el-Kasas 28/54. Ayrıca bkz: el-Bakara 2/83; er-Ra’d 13/22; el-Mü’minûn 23/96; el-Fussılet 41/34. 620 “Tayyib” kavramına ilişkin açıklamalar için bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527-528. 621 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., VI, 64-65. 113 kaynaklanan artıştır ki bu hem dünya hem de âhiretle ilgili işlerde söz konusu olmaktadır. Mesela ekinde bir artış ve bereket meydana geldiği zaman (َّز رعُْْيَ زكو ,denir. İnsanların (زكاْال Yüce Allah’ın hakkından fakirlere verdikleri malın adı olan “zekât” da bu anlamdan gelmektedir. Zekâta bu ismin verilmesi, ondan dolayı umulan bereketten veya nefsin arındırılmasından, yani nefsin hayır ve bereketlerle olgunlaşmasından dolayıdır. Ya da her ikisinden dolayı bu ismi almıştır. Çünkü söz konusu olan bu her iki hayır da zekâtta vardır.622 Kur’ân-ı Kerîm’de “z-k-v” kökünün türevleriyle altmış yerde karşılaşmaktayız.623 Bu kökten türetilmiş kelimeler Kur’ân’da değişik anlamlara işaret edilmek üzere kullanılmaktadır. Mesela Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî’ye göre Kehf Sûresi 19. âyetteki “ezkâ” kelimesi “akıbeti kötü olmayan helâl yiyecek” anlamında kullanılmıştır.624 Râğıb el-İsfahânî, “z-k-v” kökünün türevleriyle ilgili açıklamalarda bulunurken bu kökün sözlük anlamı, İslâm’ın beş şartından biri olan “zekât” ve “nefsin arındırılması” olguları arasında sıkı bir anlam ilişkisinin varlığına işarette bulunmaktadır. Yukarıda, Râğıb’ın, “zekât” kelimesinin sözlük anlamıyla dini anlamdaki “zekât” arasında kurduğu anlam ilişkisine işarette bulunulmuştu. Bu sebeple burada “zekât” ile “nefsin arındırılması” olguları arasındaki ilişkiye âyetlerdeki kullanımlar doğrultusunda dikkat çekilecektir. Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî; Yüce Allah’ın, Bakara Sûresi 43. âyette zekâtı namazla birlikte zikrettiğini hatırlatmakta ve âyetle ilgili şu değerlendirmede bulunmaktadırlar: “İnsan, nefis tezkiyesi ve temizliğiyle dünyada övülmeye değer nitelikleri ve ahirette de ecir ve mükâfatı hak edecek duruma gelir. Bu da insanın, kendisini arındıracak şeyleri yapmayı amaç edinmesiyle olur.”625 Bu değerlendirmeden hareketle denilebilir ki zikri geçen âyetteki zekât kelimesi, “nefsin arınmasını sağlayan vesîle (ibadet)” anlamında kullanılmıştır. Nitekim Râğıb’ın da dediği gibi “z-k-v” kökünün türevleri başka birçok âyette de “arıtma, arındırma (tezkiye)” anlamına delâlet etmektedir. Ancak -âyetlerde- arındırma eylemi bazen insana, bazen Allah’a, bazen peygambere ve bazen de arınmanın âleti olan ibâdete nispet edilmektedir. Mesela Şems Sûresi 9. ve A’lâ 622 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 380-381. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 161; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 132. 623 Abdülbâkî, “z-k-v” md., a.g.e., s. 406-407. 624 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 380-381; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 161; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 132. 625 Rağıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 381; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 132. 114 Sûresi 14. âyette insanın kendi nefsini arındırmasından; Nisâ Sûresi 49. âyette Allah’ın, dilediğini arındırmasından; Bakara Sûresi 151. ve Tevbe Sûresi 103. âyetlerde peygamberin, gönderildiği toplumu arındırmasından ve de Meryem Sûresi 13. âyette arınmanın âleti olan ibadetten bahsedilirken “z-k-v” kökünden türetilmiş kelimeler tercih edilmiştir. Yine Meryem Sûresi 19. âyette, Hz. Meryem, “arındırılmış, tertemiz bir erkek çocuk (Hz. İsâ)” ile müjdelenirken “zekî (ِّكيًّا kelimesine ”(غََلًما) kelimesinin “ğulâm ”(َز sıfat olarak getirildiği bir terkip kullanılmıştır.626 Fîrûzâbâdî’nin bildirdiğine göre ise “z-k-v” kökünün türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de “maslahata uygun”,627 “helâl”,628 “letâfet ve güzellik”,629 “doğruluk, iffetlilik ve saygınlık”,630 “nübüvvet ve risâlet”,631 “dua ve ibâdet”,632 “fuhşiyattan sakınmak”,633 “görev ve vazifeye ihtimam göstermek”,634 “iman ve ma’rifet”,635 “tevhîd ve şehâdet”,636 “sena ve övgü”,637 “saflık, temizlik”,638 “ilahlık iddiasından pişmanlık duymak”639 ve “dini anlamdaki zekâtın edası”640 anlamlarında kullanılmaktadır.641 “Tayyib” ve türevleri ile “z-k-v” kökünün türevleri anlam bakımından bazı noktalarda kesişmektedir. Meselâ Mukâtil b. Süleymân’a göre “tayyib” kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de “helâl, mü’min ve güzel” anlamlarında kullanılmaktadır.642 Yukarıda da zikredildiği gibi “z-k-v” kökünün türevleri de “helâl, letâfet ve güzellik, iman ve ma’rifet” gibi anlamlara delâlet etmektedir. Yine bahsedildiği üzere bu kökün türevleri kimi âyetlerde “tevhîd ve şehâdet” anlamında kullanılmaktadır ki Mukâtil b. Süleymân’a göre İbrâhim Sûresi 24. ve Fâtır Sûresi 10. âyetlerde geçen “kelime-i tayyibe” ifadesi de “güzel 626 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 380-381. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 161-163; Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 132-133. 627 en-Nûr 24/28. 628 el-Kehf 18/19. 629 el-Kehf 18/74. 630 el-Kehf 18/81. 631 Meryem 19/19. 632 Meryem 19/31. 633 en-Nûr 24/21. 634 el-Fâtır 35/18. 635 el-Fussılet 41/7. 636 Abese 80/7. 637 en-Necm 53/32. 638 eş-Şems 91/9. 639 en-Nâziât 79/18. 640 el-Bakara 2/43; el-Beyyine 98/5. 641 Fîrûzâbâdî, a.g.e., III, 132-135. 642 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128. 115 söz” anlamına gelmekte ve bununla da “kelime-i tevhîd” kastedilmektedir.643 Birçok müfessir de bu yönde görüş bildirmektedir.644 Son bir örnek olarak; yukarıda da geçtiği gibi, Meryem Sûresi 31. âyette geçen “zekât” kelimesi “dua ve ibâdet” anlamında kullanılmıştır. Semîn el-Halebî’ye göre ise âyetteki ilgili kelime “sâlih amel” anlamına işaret etmektedir.645 “Tayyib” kavramına gelince; Râğıb el-İsfahânî’ye göre bu kavram da Nisâ Sûresi 2. âyette “sâlih amel”646 anlamında kullanılmıştır ki âyetlerdeki bu kullanımlar, “tayyib” ve türevleriyle “z-k-v” kökünün türevleri arasındaki ortak anlama işaret etmektedir. E. CEYYİD “Ceyyid” kelimesi, sözlükte “iyi ve güzel olmak, iyileşmek ve güzelleşmek” anlamına gelen (َْج ودَة -ْ ُْجودَة -ْ ْيَجودُ -ْ ;kökünden türemekte ve “iyi, tam, eksiksiz (جاد mükemmel, muhteşem ve olağanüstü” gibi anlamları içermektedir. “Cûd” (cömertlik), “cevd” (bol, sağanak yağmur), “cevâd” (cömert), “cevâd/ciyâd/ecyâd” (yarış atı, yarışçı; süvari atı, savaş atı) ve “tecvîd” (güzelleştirmek, iyileştirmek, ıslah etmek) gibi kimi kelimeler de aynı kökün türevlerindendir.647 Râğıb el-İsfahânî’ye göre “cûd” (ُجود) kelimesi, mal olsun ilim olsun elinde bulunan az şeyin tamamını harcamayı ifade etmektedir. Bunun için (َْجواد ifadesi “cömert (َرُجل adam” anlamını taşımakta; koşmada var gücünü kullanmasından dolayı “asil, soylu at” için de ( ْد ْ سَْجوا ifadesi kullanılmaktadır. Yine Râğıb’ın bildirdiğine göre çok yağan yağmura (فََر “cevd” (َج ود) adı verilmekte, Yüce Allah da yarattıklarına karşı çok cömert oluşu sebebiyle “cevvâd” (َّواد diye nitelendirilmektedir.648 (َج Kur’ân-ı Kerîm’de, “c-v-d” kökünün türevleriyle iki yerde karşılaşmaktayız.649 Mesela bu kökün bir türevinin kullanıldığı Hûd Sûresi 44. âyette şöyle buyurulmaktadır: 643 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128. 644 Mesela bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 635; Zemahşerî, a.g.e., III, 377-378; Râzî, a.g.e., XIX, 122; Kurtubî, a.g.e., XIV, 329; Bursevî, a.g.e., VII, 324. 645 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 163. 646 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 647 Bkz: Cevherî, a.g.e., I, 396-397; İbn Manzûr, a.g.e., II, 411-413. 648 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 210-211. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 411-412. 649 Abdülbâkî, “c-v-d” md., a.g.e., s. 228. 116 “Kâfirler boğulduktan sonra yerle göğe: “Ey yer suyunu yut ve sen ey gök suyunu tut!” diye emir buyuruldu. Su çekildi, iş bitirildi ve gemi Cudi üzerinde yerleşti ve “Kahrolsun o zalimler!” denildi.” Râğıb el-İsfahânî ve Semîn el-Halebî’ye göre âyette geçen “el-cûdî” (ي ْ ِّد ,(ا لُجو Musul ile Cizre arasında bulunan bir dağın adıdır ve bu aslında (ُجود)’a nispet edilmiştir.650 Kur’ân-ı Kerîm’de “c-v-d” kökünün türevlerinden birinin kullanıldığı bir diğer âyette ise mealen şöyle buyurulmaktadır: “Hani bir gün ikindi vakti ona, durduğunda sakin, koştuğu zaman ise süratli safkan koşu atları gösterilmişti.”651 Yukarıda da zikredildiği üzere Râğıb el-İsfahânî’ye göre ( ْسَْجواد ْ َفَر ) ifadesi, “asil, soylu at” anlamını ifade etmek üzere kullanılmaktadır ki âyette geçen “el-ciyâd” (ِّجياد (ا ل kelimesi de “cevâd” (َجواد) kelimesinin çoğuludur. Buna göre “c-v-d” kökünün bir türevi olan “el-ciyâd” kelimesi, zikri geçen âyette “asil ve soylu atlar” anlamında kullanılmaktadır.652 Râzî’nin bildirdiğine göre de ilgili âyetteki (ُْد ِّجيا ْال َّصافِّناتُْ ”ifadesiyle “atlar (ال kastedilmektedir ki bunlar “es-sâfinât” ve “el-ciyâd” sıfatlarıyla tavsîf edilmektedir. Atların bu sıfatlarla nitelendirilmiş olması onların mükemmel ve kaliteli oluşuna delâlet etmektedir.653 Buna göre âyetteki “el-ciyâd” kelimesi “mükemmel, kusursuz ve kaliteli atlar”a işaret etmek için kullanılmıştır. “Tayyib” ve türevleriyle “c-v-d” kökünün kimi türevleri anlam bakımından bazı noktalarda kesişmektedir. Mesela kimi müfessirlere göre Bakara Sûresi 267. âyette geçen “tayyibât” kelimesi, “değerli, iyi ve kaliteli mal” anlamında kullanılmıştır.654 Yukarıda da belirtildiği gibi “asil, soylu, mükemmel ve kaliteli atlar” anlamı için de Sâd Sûresi 31. âyette, “c-v-d” kökünün türevi olan “el-ciyâd” kelimesi kullanılmıştır. Buradan hareketle diyebiliriz ki “tayyibât” ve “el-ciyâd” kelimeleri, ilgili âyetlerde bir mal ve varlıktaki kaliteye işaret etmek üzere kullanılmıştır. Bu da “tayyib” kelimesinin kimi türevleriyle “c- v-d” kökünden müştak kimi kelimeler arasındaki ortak anlama işaret etmektedir. 650 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 210-211; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 411. 651 Bkz: Sâd 38/31. 652 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 211. 653 Râzî, a.g.e., XXVI, 204. 654 Zemahşerî, a.g.e., I, 498; Râzî, a.g.e., VII, 66-67; İbn Kesîr, a.g.e., I, 697; Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72. 117 F. LEZÎZ Lezîz kelimesi, sözlükte “hoşlanma, haz ve zevk alma, lezzetli bulma” anlamındaki “lezâz (lezâze)” ( ًَْة ْ ذ - َلذَاذا - لَذَاذ ََل ,kökünün bir türevi olup; “lezzetli, tadı yerinde; hoş ( لَْذ ْ- ي zevkli; güzel” anlamlarını ifade etmek için kullanılmaktadır. “Lezzet” (tat, zevk, haz); “el- lezz” (uyku); “melezz” (lezzet; zevk, haz; eğlence; neşe) ve “mütelezziz” (zevk, eğlence düşkünü) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir. Bilginlere göre “el-lezz” ve “el-lezîz” ifadeleri, sıfat olma bakımından aynıdırlar.655 “Lezzet” kelimesi de “el-lezz” ifadesinin müennes formu olup, genellikle fizyolojik veya ruhî ihtiyaç ve arzuların karşılanması; insanın çeşitli melekelerinin kendi yetkinliğine doğru ilerlemesiyle hissedilen zevki ve bir tür mutluluğu ifade etmek üzere kullanılmaktadır.656 Kur’ân-ı Kerîm’de “lezâz (lezâze)” kökünün türevleriyle üç yerde karşılaşmaktayız.657 İlgili âyetler mealen şöyledir: “Naim cennetlerinde, karşılıklı tahtlar üzerinde otururlar. Kaynağından taze doldurulmuş, berrak mı berrak, içenlere pek hoş gelen, içinde zararlı ve sersemletici şey olmayan, sarhoş da etmeyen içecekler, dolu dolu kadehlerle etraflarında fır dönen hizmetçiler tarafından ikram edilir.”658 “…Hülâsa orada canınız ne isterse, gözleriniz hangi manzaralardan hoşlanırsa hepsi var! Hem siz burada devamlı kalacaksınız.”659 “…Orada bozulmayan su ırmakları, tadı değişmeyen süt ırmakları, içerken lezzet veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları vardır…”660 Müfessirler, Sâffât Sûresi 46. ve Muhammed Sûresi 15. âyetlerde geçen ve yukarıda verilen meallerde “içenlere pek hoş gelen”, “içerken lezzet veren” şeklinde ifade edilen “lezzet” kelimesini, “içenlerin hoşlandığı ve lezzetli bulduğu bir içki”;661 “lezzetli, lezîz, tadı yerinde, hoş, zevkli ve güzel bir içecek; içildiği zaman aklı gidermeyen, sersemletici 655 Cevherî, a.g.e., I, 475-476; İbn Manzûr, a.g.e., XII, 267-268. 656 Kutluer, İlhan, “Lezzet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVII, Ankara, 2003, s. 170- 171. 657 Abdülbâkî, “l-z-z” md., a.g.e., s. 746. 658 Bkz: es-Sâffât 37/43-47. 659 Bkz: ez-Zuhruf 43/71. 660 Bkz: Muhammed 47/15. 661 Bkz: Taberî, a.g.e., XIX, 532. 118 olmayan ve baş ağrısına da sebebiyet vermeyen hâlis/katışıksız bir tat ve lezzet”;662 “içenlere lezzet veren, içenlerin hoşuna giden şarap ırmakları”663 ve “içenler için lezzetin bizzat kendisi olan bir içki”664 şeklinde açıklamaktadırlar. Râzî’ye göre Yüce Allah içkiden (şaraptan) bahsederken “لذة” (içenlere lezzet veren) sıfatını getirmiştir. Çünkü lezzet şahıslara göre değişir. Nice yiyecekler vardır ki kimi ondan tat alırken, kimi ondan hoşlanmaz. İşte bu cennet şarabının herkesin hoşuna gideceğini belirtmek için Yüce Allah, “لذة” (içenlere lezzet veren) kaydını kullanmıştır. Bir de dünyada şarabın tadı hoş olmadığı için âhiret şarabının farkını göstermek üzere zikredilen sıfat getirilmiştir. Yani cennet şarabının tadı nâhoş değildir.665 Zuhruf Sûresi 71. âyette geçen ve yukarıda verilen mealde “gözleriniz hangi manzaralardan hoşlanırsa” şeklinde ifade edilen “telezzü’l-a’yün” terkibiyle ilgili olarak da müfessirler, “gözlerin hoşlanıp zevk aldığı şeyler”;666 “tadı ve kokusu hoş, görüntüsü güzel olan her şey”667 ve “güzel manzara gibi, gözlerin zevk aldığı/doyamadığı her şey”668 şeklindeki benzer açıklamalarda bulunmaktadırlar. Ancak Kurtubî’nin belirttiğine göre Saîd b. Cübeyr, zikri geçen ifadeyi “Allah’ın cemâlini seyretmek” şeklinde yorumlamıştır.669 Bu, müfessirlerin yaptığı yorumlardan en dikkat çekici olandır. Ayrıca bu yorum, açıklamaya çalıştığımız “lezîz” ve türevlerinin mahiyetini de en iyi şekilde bildirir niteliktedir. “Tayyib” kelimesiyle, “lezîz” kelimesinin de türediği kök olan “lezâz (lezâze)” ve türevleri arasında yakın bir anlam ilişkisi bulunmaktadır. “Lezîz” ve türevlerinin içerdiği anlamlara yukarıda işaret edildi. “Tayyib” kelimesini ise Râğıb el-İsfahânî, “duyuların ve nefsin lezzetli bulduğu şey” şeklinde açıklamaktadır.670 Râğıb’ın bu açıklamasıyla “lezâz (lezâze)” kökünün türevleri hakkında yukarıda verilen bilgiler, anlam bakımından örtüşmektedir. Ancak “lezâz (lezâze)” kökünün türevleri, Kur’ân-ı Kerîm’de geçtiği yerlerde uhrevî hazzı ifade etmektedir. 662 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., V, 209, 522. 663 Bkz: Taberî, a.g.e., XXI, 201. 664 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVI, 137. 665 Bkz: Râzî, a.g.e., XXVIII, 55. 666 Bkz: Taberî, a.g.e., XX, 645; Zemahşerî, a.g.e., V, 455. 667 İbn Kesîr, a.g.e., VII, 239. 668 Kurtubî, a.g.e., XVI, 114. 669 Kurtubî, a.g.e., XVI, 114. Ayrıca bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., IV, 785. 670 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 119 İbnü’l-Cevzî’ye göre “tayyib” ve türevleri; Mâide Sûresi 87. ve Mü’minûn Sûresi 51. âyetlerde “temiz olan ve hoşa giden her türlü şey” anlamında kullanılmıştır.671 Taberî ve Râzî ise Mâide Sûresi 87. âyette geçen “tayyibât” kelimesini, “insanın arzuladığı ve gönlünün çektiği zevk verici şeyler” anlamına almışlardır.672 Yine Zemahşerî, Râzî ve Elmalılı’ya göre A’râf Sûresi 32. âyette geçen “tayyibât” kelimesi ise “lezîz ve iştah çekici olan her tür yiyecek ve içecek” anlamına delâlet etmektedir.673 Zemahşerî, Râzî ve Âlûsî gibi müfessirlere göre Mü’minûn Sûresi 51. âyette geçen “tayyibât” kelimesi de “yiyecek ve meyvelerden lezîz ve hoş olanlar” anlamını içermektedir.674 Kurtubî ve Âlûsî de Bakara Sûresi 57. âyetteki “tayyibât” kelimesini, “lezâz (lezâze)” kökünün türevi olan ve “zevk alınan, lezzetli, lezîz ve tadı yerinde olan şeyler” anlamını içeren “müstelizzât” ifadesiyle açıklamaktadırlar.675 “Tayyib” ve türevlerinin kimi âyetlerdeki kullanımıyla ilgili yukarıda zikredilen yorum ve değerlendirmeler ve “lezîz” kelimesinin de türediği kök olan “lezâz (lezâze)” kökünün türevlerinin ilgili âyetlerde yüklendiği anlamlar karşılaştırıldığında, “tayyib” ve “lezîz”in ortak anlamlar taşıyan iki kavram olduğu anlaşılmaktadır. G. SÂLİH Sözlükte “doğru, isabetli, iyi ve yerinde olmak; iyi gitmek; uygun, münasip, yararlı, uygulanılabilir ve kullanışlı olmak; uyumlu olmak ve uyum sağlamak” anlamlarındaki “salâh (sulûh)” (ُْصلوحا ْـ َْصَلحا ْـ ُُْح َْي صل ْـ ُْح ْي َصَل ْـ َْح َْصلَْ ) kökünden türeyen “sâlih” kelimesi “yararlı, doğru, iyi ve güzel olan, her türlü bozukluk ve yanlışlıktan arınmış, erdemli ve faziletli; uyumlu ve barışçı” gibi anlamları içermekte olup “fâsid” (bozuk, çürük; kötü; yanlış) ve “sû’ (çirkin, kötü; zarar; felaket, şanssızlık)” kelimelerinin karşıtıdır. “Sulh” (barış, insanlar arasındaki nefreti gidermek), “ıslâh” (düzeltme; onarma, tamir etme; barışı sağlama), “musâlaha” (anlaşma; barış; ittifak) ve “muslih” (ıslahçı, barışı sağlayan) kelimeleri de “salâh (sulûh)” kökünün türevlerindendir.676 671 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 418-419. 672 Bkz: Taberî, a.g.e., VIII, 606; Râzî, a.g.e., XII, 74. 673 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., II, 439; Râzî, a.g.e., XIV, 67; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 2154. 674 Bkz: Zemahşerî, a.g.e., IV, 234; Râzî, a.g.e., XXIII, 105; Âlûsî, a.g.e., XVIII, 40. 675 Bkz: Kurtubî, a.g.e., I, 408; Âlûsî, a.g.e., I, 264. 676 Bkz: Cevherî, a.g.e., I, 341; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 489-490; İbn Manzûr, a.g.e., VII, 384-385; el- Cürcânî, Alî b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf, Mu’cemu’t-Ta’rîfât, tahkîk: Muhammed Sıddîk el- Minşâvî, Dâru’l-Fazîle, Kâhire, ty., s. 144. 120 “Sâlih” kavramının da türediği kök olan “salâh (sulûh)” ve türevleriyle Kur’ân-ı Kerîm’de yüz seksen yerde karşılaşmaktayız.677 Mukâtil b. Süleymân’a göre “salâh (sulûh)” ve türevleri; “iman”,678 “konumun iyiliği, üstünlüğü”,679 “rıfk (yumuşaklık)”,680 “yaratılış itibariyle düzgünlük (eksiksizlik, kusursuzluk)”,681 “ihsân (iyilik, güzellik; iyi, güzel iş yapmak; güzel davranmak)”,682 “itaat”683 ve “emaneti edâ etmek (emanetle ilgili hususlara riâyet etmek)”684 gibi yedi anlamda tefsir edilmektedir.685 İbnü’l-Cevzî’ye göre ise “salâh (sulûh)” ve türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de on anlamda kullanılmaktadır ki bu anlamların yedisi Mukâtil b. Süleymân’ın zikrettikleriyle aynıdır. Bu anlamlara yukarıda işâret edildiği için onları burada tekrarlamaya gerek yoktur. İbnü’l- Cevzî’nin bildirdiği diğer üç anlam ise “ana-babaya hürmet etmek, onlara saygı göstermek ve nazik davranmak”,686 “iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak (emr-i bi’l-ma’rûf, nehy-i ani’l-münker)”687 ve “nübüvvet”688 şeklindedir.689 Yine İbnü’l-Cevzî’nin belirttiğine göre kimileri yukarıda zikredilen anlamlara “zekâtı eda etmek”690 şeklindeki bir anlamı da ilave etmektedirler.691 Râğıb el-İsfahânî ve Semîn el-Halebî de “salâh (sulûh)” kelimesini kısaca “fesâdın zıddı” diye tarif etmekte ve her iki kelimenin de genellikle insan fiilleri için kullanıldığını, Kur’ân-ı Kerîm’de “salâh (sulûh)”ın bazen “fesâd” bazen de “seyyie” mukabilinde geçtiğini ifade etmektedirler.692 “Tayyib” ve “sâlih” kavramları anlam bakımından bazı noktalarda kesişmektedirler. Mesela Mukâtil b. Süleymân’a göre “tayyib” kavramı kimi âyetlerde693 677 Abdülbâkî, “s-l-h” md., a.g.e., s. 504-507. 678 Bkz: Yûsuf 12/101; er-Ra’d 13/23; en-Nûr 24/32; en-Neml 27/19. 679 Bkz: el-Bakara 2/130; Yûsuf 12/9; en-Nahl 16/122. 680 Bkz: el-A’râf 7/142; el-Kasas 28/27. 681 Bkz: el-A’râf 7/189. 682 Bkz: Hûd 11/88. 683 Bkz: el-Bakara 2/11, 82; en-Nisâ 4/57, 122; el-A’râf 7/56; el-Ankebût 29/9. 684 Bkz: el-Kehf 18/82. 685 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 264-266. 686 Bkz: el-İsrâ 17/25. 687 Bkz: Hûd 11/117. 688 Bkz: Yûsuf 12/101. 689 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 396-398. 690 Bkz: el-Münâfikûn 63/10. 691 Bkz: İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 398. 692 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 489; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 402. 693 Bkz: Âl-i İmrân 3/179; el-A’râf 7/58; el-Enfâl 8/37. 121 “mü’min” anlamında kullanılmıştır.694 Birçok müfessire göre de Âl-i İmrân Sûresi 179. âyette,695 A’râf Sûresi 58. âyette696 ve Enfâl Sûresi 37. âyette697 “tayyib” kavramı “mü’min” anlamında kullanılmıştır. Yukarıda da ifade edildiği üzere Mukâtil b. Süleymân ve İbnü’l-Cevzî’ye göre “sâlih” kavramının türediği kök olan “salâh (sulûh)”ın kimi türevleri de bazı âyetlerde698 “iman” anlamında kullanılmıştır. Böylesine bir kullanım “tayyib” ve “sâlih” kavramları arasındaki ortak anlama delâlet etmektedir. Yine kimi müfessirler, Âl-i İmrân Sûresi 38. âyette geçen “tayyibe” kelimesini “sâlih, sâliha” kelimeleriyle açıklamaktadır.699 Müfessirlerin bu kelimeleri tercih etmiş olması da hiç şüphesiz, “tayyib” ve “sâlih” kavramları arasındaki anlam ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Buradan hareketle denilebilir ki “tayyib” ve “sâlih”, aralarında kuvvetli anlam ilişkisi bulunan iki kavramdır. 694 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128. 695 “Tayyib” kavramının ilgili âyette taşıdığı anlam için bkz: Taberî, a.g.e., VI, 262-263; Râzî, a.g.e., IX, 114; Kurtubî, a.g.e., IV, 289; İbn Kesîr, a.g.e., II, 173; 696 “Tayyib” kavramının ilgili âyetteki anlamı için bkz: Taberî, a.g.e., X, 256-258; Râzi, a.g.e., XIV, 150; Kurtubî, a.g.e., VII, 231; Bursevî, a.g.e., III, 181; Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III, 352-353. 697 “Tayyib” kavramının ilgili âyette taşıdığı anlam için bkz: Taberî, a.g.e., XI, 175; Zemahşerî, a.g.e., II, 579; Râzî, a.g.e., XV, 166; Kurtubî, a.g.e., VII, 401; Bursevî, a.g.e., III, 344. 698 Bkz: Yûsuf 12/101; er-Ra’d 13/23; en-Nûr 24/32; en-Neml 27/19. 699 Kurtubî, a.g.e., IV, 72; İbn Kesîr, a.g.e., II, 37. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., II, 30. 122 İKİNCİ BÖLÜM HABÎS KAVRAMININ LÜGAVÎ VE KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ I. HABÎS KAVRAMININ LÜGAVÎ TAHLÎLİ A. SÖZLÜKTE HABÎS VE TÜREVLERİ “Habîs” kelimesi, “kötülük, kötü olmak; şerlilik, kötü kişilikli ve şerli olmak” gibi anlamlara gelen “hubs (habâset)” (ُْخ بثًا ْـ ًَة َْخباث ْـ َي خبُُث ْ ْـ kökünden türemiş bir kelime (َخبَُث olup; “kötü, çirkin, kirli, pis, iğrenç, bozuk, bayağı; zararlı, şerli; kötü niyetli, sahtekâr; kötü evlat; tadı kötü ve kokusu pis olan yiyecek; şeytan; kâfir; şer; kötü ahlak; çirkin fiil ve bozuk iş; haram; kötü ve çirkin söz” anlamlarını ihtiva etmektedir. “Habîs”, “güzel, hoş ve temiz” gibi anlamlar taşıyan “tayyib” kelimesinin zıddıdır.1 “Habîs” kavramıyla ilgili yukarıda zikredilen genel anlamdaki bilgilerden sonra, burada “hubs (habâset)” kökünün diğer türevlerine ve taşıdıkları anlamlara belli başlıklar altında değinmeyi gerekli görmekteyiz. Nitekim böylesine bir yaklaşım, “habîs” kelimesinin ihtiva ettiği en ince anlamlara nüfuz etme imkânı sağlayacaktır. Bu çerçevede Ezherî (v. 370/980)’nin Tehzîbü’l-Luğa’sı, Cevherî’nin es-Sıhâh’ı ve İbn Manzûr’un Lisânu’l-Arab’ı gibi kimi klasik sözlüklere ve de ilgili bazı eserlere baktığımızda “hubs (habâset)” ve türevleriyle ilgili olarak şu bilgilerle karşılaşmaktayız: a. Hubs (ُخ بث): İbnü’l-A’râbî’ye göre Arapça’da “hubs” kelimesinin asıl anlamına “kötü, sevimsiz, hoş olmayan ve çirkin” gibi anlamlara gelen “el-mekrûh (ا لَم كروه)” kelimesi delâlet etmektedir. Ancak bu kelime, sözle ilgili kullanılırsa “sövmek, küfretmek”, dinle ilgili kullanılırsa “küfür (kâfirlik)”, yemek ile ilgili kullanılırsa “haram”, içecek ile ilgili kullanılırsa “zararlı” anlamlarını içerir. Ebûbekir de bu kelimeyi açıklamak için “küfür (ا لُك فر)” kelimesini kullanmaktadır.2 Ebû Ubeyd ilgili kelimeyi “şerr”,3 Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî ise “zina (evlilik dışı cinsel ilişki)” ile açıklamaktadır.4 Elmalılı da 1 el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Luğa, I-XV, tahkîk: Abdüsselâm Serhân, ed- Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Terceme, Kâhire, ty., VII, 337-342; Cevherî, a.g.e., I, 265; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, 8. baskı, tahkîk: Muhammed Na’îm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1426/2005, s. 168. 2 Bkz: İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 3 Ezherî, a.g.e., VII, 337-342. 4 Bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 559; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168. 124 “hubs” kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamada bulunmaktadır: “(Bu kelime) mastar ve isim olur. Yani habâset ve habîs (murdarlık, murdar) anlamlarında kullanılır. Lügatte; istikrâh olunan şeydir ki, mahsus ve makulden eâmdır. (Yani hem maddi hem de manevî şeyler için söz konusudur.) Binâenaleyh, fi’l-i kabîha (çirkin davranışa), kavl-i kâzibe (yalan söze), i’tikâd-ı bâtıla (batıl, bozuk, geçersiz inanca) da şâmil olur. Fakat hades (abdestsizlik) gibi hükmîye şâmil değildir. Bu itibarla necîsten ehâstır (daha hususidir) çünkü hubs ancak hakîki necîse ıtlak olunur. Hubs, bilhassa zinaya da ıtlak olunur. Habîs kelimesinin çoğulu olarak “hubus” diye de telaffuz edilir. Habîsin çoğulu olarak mütalaa edildiğinde “hubs” diye de telaffuzu câizdir.”5 b. Ahbese (َْأ َخبَث): Bu kelime, “hubs (habâset)” kökünün “ifâ’l” bâbına aktarılmış formu olmakta ve “birine kötülüğü öğretmek suretiyle onu bozmak, ifsâd etmek; kötü arkadaşlar edinmek; arkadaşı ve kendisi kötü olmak” gibi anlamlar taşımaktadır.6 c. Tehâbese (َْث Bu kelime, “hubs (habâset)” kökünün “tefâ’ul” bâbına :(تَخاَب karşılık gelen formu olmakta ve “kötü davranmak; başkasına kötülüğü öğreterek onu bozmak, ifsâd etmek” gibi anlamları ihtiva etmektedir.7 d. el-Hâbis (ِّبث Bu kelime, “hubs (habâset)” kökünün “ism-i fâ’il” formuna :(ا لخا karşılık gelmekte ve “en âdi, bozuk ve fâsid şeyler”i ifade etmektedir. Meselâ çok kötü bir tat, oldukça çirkin bir renk ve son derece kötü fiil ve davranış için bu kelime kullanılmaktadır.8 e. Hıbse (ِّخ بثَة ): “Haram; kötü ahlâk; köle, esir; zina sonucu doğan çocuk”,9 “felaket, afet; tahribat, hasar, ziyan; şer, kötülük; ihanet, hıyanet; emanete hıyanet; kandırma, aldatma; haram; kötü ahlâk; yalan”10 anlamlarını ifade etmek üzere bu kelime kullanılmaktadır. Semîn el-Halebî, bu kelimeyi “zinâ” kelimesiyle açıklamaktadır.11 5 Elmalılı, Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmûsu, II, 343. 6 Cevherî, a.g.e., I, 265; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 7 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 8 Ezherî, a.g.e., VII, 338; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 9 Cevherî, a.g.e., I, 265; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Ahmed, Esâsü’l-Belâğa, I-II, 1. baskı, tahkîk: Muhammed Bâsil Uyûnü’s-Sûd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1419/1998, I, 228. 10 el-Fettenî, Cemaleddin Muhammed Tâhir b. Alî el-Hindî, Mecma’u Bihâri’l-Envâr fî Ğarâibi’t-Tenzîl ve Letâifi’l-Ahbâr, 3. baskı, Mektebetü Dâri’l-Eymân, Medîne, 1415/1994, II, 8. 11 Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 559. 125 f. Habes (َخبَث): “Kir, pas, kendisinde hiçbir fayda bulunmayan şey” anlamında kullanılan bir kelimedir. Bu kelime ile demir vb. şeylerin pası ifade edilmektedir.12 g. Hubesü (ُْث َب ِّْث) Habâsi ,(ُخ Bu kelimeler, “habîs” kelimesiyle aynı anlamda :(َخبا olup; kadın ve erkekler için “ِّْث Ey kötü, şerli, hain ve zararlı kişi!)” şeklinde) ياُْخبَثُْْـْياَْخبا nida amaçlı kullanılmaktadır. Birinci kelime erkekler ikincisi ise kadınlar içindir.13 h. Habese (َخبَثَة), Hibâs (ِّخباث ), Hubesâ (ُخبَثاء), Hubûs (ُخبُوث), Hubus (ُخبُث),ْ Habâisْ(َخبائث): Bu kelimeler, “hubs (habâset) kökünden türemiş olmakta ve çoğul anlam ifade etmektedirler. Ebû Zeyd’e göre “hubûs” kelimesi, “habîs”in çoğuludur. Ebû Ubeyd’in bildirdiğine göre ise “habîs” kelimesinin bir başka çoğul formu da “hubus kelimesidir ki bununla “erkek şeytanlar” kastedilmektedir. İbnü’l-Esîr’e göre de ”(ا لُخبُث) “hubus”, “habîs” kelimesinin; “habâis” ise “habîse” kelimesinin çoğulu olmakta ve “habâis” ile “erkek ve dişi şeytanlar” kastedilmektedir. Kimilerine göre ise bu kelime ile “kınanan fiil ve davranışlar ve de çirkin huy ve özellikler” kastedilmektedir. Ebûbekir de bu kelimeyi (el-habâis), “şeytanlar” anlamına almaktadır.14 i. el-Ahbesân (األ خبَثان): Ferrâ’ya göre bu kelime ile “dışkı ve kusmuk”;15 Ezherî, Cevherî, Zemahşerî, Feyyûmî (v. 770/1368) ve Fettenî (v. 986/1578)’ye göre “dışkı ve idrar”16 ve İbn Manzûr’a göre ise “uykusuzluk ve kızgınlık, sıkıntı, hüzün; ağız kokusu, kötü kokan nefes ve uykusuzluk; idrar ve dışkı”17 gibi anlamlar kastedilmektedir. j. Muhbis (ِّبث İnsanlara kötülüğü öğreten veya kimilerine göre insanlara :(ُم خ kötülük isnat eden kimseye “muhbis” denir. Arkadaşları ve yardımcıları kötü ve şerli olan kimseler için de bu kelime kullanılmaktadır.18ْ 12 Ezherî, a.g.e., VII, 338; Cevherî, a.g.e., I, 265; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 13 Cevherî, a.g.e., I, 265; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168. Ayrıca bkz: Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, I, 228-229. 14 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: Ezherî, a.g.e., VII, 338; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 559; el- Feyyûmî, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Alî, el-Misbâhü’l-Münîr: Mu’cemu Arabî-Arabî, Mektebetü Lübnân, Beyrût, 1987, s. 62. 15 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 16 Ezherî, a.g.e., VII, 339; Cevherî, a.g.e., I, 265; Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, I, 228-229; Feyyûmî, a.g.e., s. 62; Fettenî, a.g.e., II, 7. 17 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168. 18 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 559; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168; Fettenî, a.g.e., II, 8-9 126 k. Mahbesân (َم خبَثان): Bu kelime, “çok kötü, şerli ve yalancı iki arkadaş (biri kadın diğeri erkek)” anlamına gelmekte; mübâlağa ifade etmekte ve kimilerine göre -“yâ mahbesânü!” şeklinde- özellikle nida ve hitap amaçlı kullanılmaktadır.19 l. Mahbese (َم خبَثَة): Bu kelime, “bozulma ve fesâdın sebebi, kaynağı olan şey; utanç verici eylem” gibi anlamlara gelen “mefsede (َم فَسدَة)” kelimesiyle açıklanmakta; bu kelimenin “hoşa gitmeyen yiyecek” şeklinde bir anlam ihtiva ettiği de söylenmektedir.20 m. el-Ehâbis (ِّبث kelimesinin çoğulu olmakta ”(ا أل َخبَث) Bu kelime, “el-ahbes :(األَخا ve “en kötü, adi ve şerli insanlar” anlamını taşımaktadır.21 Tehzîbü’l-Luğa, es-Sıhâh, Esâsü’l-Belâğa, Lisânu’l-Arab, el-Misbâhu’l-Münîr ve el-Kâmûsu’l-Muhît gibi kimi klasik sözlüklere ve ilgili bazı eserlere baktığımızda, “habîs” kelimesinin de türediği kök olan “hubs (habâset)” ve türevlerinin -maddî ve manevî anlamda- kötü, bayağı, değersiz, fena, pis, murdar, iğrenç, bozuk, zararlı ve şerli oluşu sebebiyle selîm fıtratlı hiçbir insan tarafından hoş bulunmayan her türlü şeyi ifade etmek üzere kullanıldığı görülmekte; bu kök ve türevlerinin zıddı olarak da -maddî ve manevî anlamda- hoş, güzel, temiz olan ve temizliğinde şüphe bulunmayan, iyi, lezzetli, faziletli, helâl, hayrı çok, değerli, kaliteli, mükemmel, nefsin ve duyu organlarının lezzet aldığı her türlü şeyi ifade eden “tîb (tâb)” ve türevlerinin kullanıldığı tespit edilmektedir. B. ISTILAHTA HABÎS Hükmî necâset için “hades”, hakîki necâset için ise “hubs” kelimesi kullanılmaktadır.22 “Hubs” kökünden türemiş olan “habîs” kelimesi de genellikle “Kötü, şerli, zararlı, değersiz, âdi ve bayağı oluşu sebebiyle kerîh (kötü, çirkin, iğrenç, sevimsiz) görülen ve hoşa gitmeyen somut veya soyut varlık, durum” şeklinde tarif edilmektedir. Esasında bu kelime, “içteki gizli hainlik ve kötülük” anlamlarına delâlet etmektedir.23 Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Onlar ki yanlarındaki Tevrât ve İncîl’de vasıfları yazılı o ümmî Peygamber’e tâbi olurlar. O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder; kötülükleri yasaklar; 19 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168. 20 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 168. 21 Ezherî, a.g.e., VII, 339; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 22 Tehânevî, a.g.e., I, 735. 23 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. Ayrıca bkz: Duman, M. Zeki, “Habîs”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XIV, İstanbul, 1996, s. 379. 127 kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübâh, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar; üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar…”24 Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî’ye göre âyetteki “habâis” kelimesiyle “insanın nefsine uygun düşmeyen sakıncalı şeyler” kastedilmektedir.25 Bu yorum, âyette geçen ilgili kelimenin zikredilen tanımdaki anlamda kullanıldığını göstermektedir. Müfessirler de bu âyette geçen “habâis” kelimesini tefsîrden hareketle “habîs” kavramı için benzer tanımlar yapmışlardır. Bu tanımları şu şekilde sıralamak mümkündür: “İnsan fıtratının hoşlanmadığı; nefsin pis, kötü ve iğrenç bulduğu şey”,26 “şeriatın hükmü gereğince haram kılınan ile tiksinti duyulan şey”,27 “dînen ve fıtraten pis ve kötü kabul edilen şey”,28 “habîs yiyecek: sağlam tabiatın reddettiği ve insan mizacının iğrenç bulduğu şey ya da bedenlere verdiği zarardan veya dine verdiği zarardan dolayı sağlam akılların yüz çevirdiği ve kabul etmediği şey; habîs mal: faiz parası, rüşvet olarak alınan mal, hırsızlık ve gasp neticesi ele geçirilen mal gibi haksız yere alınan mal”,29 “zararlı veya tiksinti verici olan, din tarafından da haram kılınan şey”,30 “Allah’ın yasakladığı, insanların yemesi ve içmesi halinde günaha gireceği gıda/gıdalar”.31 Yukarıdaki açıklamalardan hareketle “habîs” kavramını şu şekilde tanımlamak mümkündür: “Habîs”, “akıllı, dengeli, erdemli, temiz ve sağlam tabiatlı hiçbir insanın hoş görüp kabul edemeyeceği; dinin haram kıldığı; zararlı, şerli, kirli, pis, kötü, çirkin, iğrenç, sevimsiz, bozuk, kokuşmuş, âdî ve değersiz -maddî veya manevî- her şey”i ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Bu kavram, inançtaki asılsız şeyi, sözdeki yalanın ve fiillerdeki kötülük ve çirkinliğin hepsini kapsamaktadır.32 Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de, 24 Bkz: el-A’râf 7/157. 25 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 26 Râzî, a.g.e., XV, 27; Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81; Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîru’l-Vecîz alâ Hâmişi’l-Kur’âni’l-Azîm ve Me’ahu Esbâbü’n-Nüzûl (Tefsîru’l-Vecîz Esbâb-ı Nüzûlü İle Beraber), I-IV, trc: Hacı İnan, Dua Yayıncılık, İstanbul, 2012, II, 72. 27 Kurtubî, a.g.e., VII, 300. 28 Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 29 Abduh-Rızâ, a.g.e., IX, 228. 30 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 604. Ayrıca bkz: Komisyon, “Habîs”, Dinî Terimler Sözlüğü, editör: Ahmet Nedim Serinsu, MEB Yayınları, Ankara, 2009, s. 109. 31 Kaya, Remzi, “Kur’ân, Tevrat ve İnciller Bağlamında Helâl ve Haram Gıdalar”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (S.Ü.İ.F.D.), editör: Mehmet Bayyiğit, S. 24, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 2007, s. 20. 32 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522; Ebû’l-Bekâ, Eyyüb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî, el-Külliyât, 2. baskı, tahkîk: Adnân Dervîş - Muhammed el-Mısrî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1419/1998, s. 429. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., V, 502. 128 özellikle eski bir kavim arasında yaygın olan eşcinsellik (erkekle erkeğin ilişkisi)33 gibi iğrenç fiil ve davranışlara “habâis” kelimesi kullanılarak şu şekilde dikkat çekilmektedir: “Lût’a da hüküm ve ilim verdik ve onu iğrenç işler (habâis) yapan şehir halkından kurtardık ki gerçekten onlar kötü ve itaat dışına çıkmış fâsık bir güruh idiler…”34 Şu âyette de “habîse” kelimesi, “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”35 için kullanılmaktadır: “Kötü söz ise, gövdesi toprağın üstünden kolayca çıkarılabilen, kökleşip yerleşmeyen değersiz bir ağaca benzer.”36 Konu üzerinde Üçüncü Bölüm’de fıkhî yönden ayrıca durulacaktır. II. HABÎS KAVRAMININ KUR’ÂNÎ TAHLÎLİ A. KUR’ÂN’DA HABÎS VE TÜREVLERİ Kur’ân-ı Kerîm’de, “habîs” kavramının da türediği kök olan “hubs (habâset)” ve türevleriyle on altı yerde karşılaşmaktayız.37 “Habîs” kavramı, Kur’ân’da öncelikle yiyecek ve içecekler için kullanılmaktadır. “Habîs” rızıklar, “haram” olan rızıklardır. İnsan fıtratının hoşlanmadığı ve nefsin pis ve kötü bulduğu her şeyi (habâis) alıp kullanmak, bir elem ve keder sebebidir. Zararlı olan şeylerde aslolan ise, onların haram olmalarıdır.38 Nitekim Yüce Allah, bu gerçeği A’râf Sûresi 157. âyette şu şekilde bildirmektedir: “…O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder; kötülükleri yasaklar; kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübâh, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar; üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar…” Yukarıdaki âyette belirtildiği üzere, Hz. Peygamber neyin “habîs”, neyin “tayyib” olduğunu bilmekte veya kendisine Allah tarafından bildirilmekte ve o da, kötü ve pis şeyleri (habâis) haram; güzel, temiz ve hoş şeyleri (tayyibât) helâl kılmaktadır.39 33 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272: Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 34 el-Enbiyâ 21/74. 35 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 36 İbrâhîm 14/26. 37 Abdülbâkî, “h-b-s” md., a.g.e., s. 277. 38 Râzî, a.g.e., XV, 27. 39 Ünal, Ali, Kur’ân’da Temel Kavramlar, Işık Yayınları, İstanbul, 2014, s. 217-220. 129 Mâide Sûresi 100. âyette de “habîs” kelimesi daha umumi anlamda kullanılmakta; bu kelimeyle pis, kötü, çirkin, zararlı, şerli, bozuk, haram, âdî, düşük, değersiz ve kerîh olan varlıklar, mallar, insanlar, söz, fiil, amel ve davranışlar kastedilmektedir.40 İlgili âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “De ki: Pis şeylerin çokluğu (kesratü’l-habîs) sana ilginç gelse de, pis (habîs) ile temiz (tayyib) bir olmaz. Öyleyse ey akl-ı selîm sahipleri Allah’a karşı gelmekten sakının ki felah bulasınız.” “Habîs”, Kur’ân’da bazı nesnelerdeki pisliği ve iğrençliği ifade ettiği gibi yanlış inancı, kötü sözleri ve bayağı davranışları sebebiyle kendisinden nefret edilen insanlar için de kullanılmaktadır.41 Nûr Sûresi 26. âyette de bu gerçeğe şu şekilde işaret edilmektedir: “Kötü kadınlar ve kötü sözler (el-habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn), kötü kadınlara ve kötü sözlere (el-habîsât); temiz kadınlar ve temiz kelimeler (et-tayyibât) ise temiz erkeklere (et-tayyibîn); temiz erkekler (et-tayyibûn) de temiz kadınlara ve temiz sözlere (et-tayyibât) yakışır…” Yine Kur’ân-ı Kerîm’de, “kötü amel ve kötü nefis”,42 “haram mal”,43 “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”44 ve “eşcinsellik (erkekle erkeğin ilişkisi)”45 gibi anlamlara işaret edilmek üzere de “hubs (habâset)” kökünün türevleri kullanılmaktadır.46 Özellikle eski bir kavim arasında yaygın olan cinsî sapıklığın “habâis” kelimesiyle nitelenmesi,47 bu kavramın Kur’ân’daki asıl kullanılış gayesinin insan fıtratına, ahlaka ve geleneğe aykırı davranışların vicdanlarda meydana getirdiği tiksintiyi ifade etmek olduğunu ortaya koymaktadır.48 “Hubs (habâset)” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’de taşıdığı anlamların bir kısmına yukarıda işaret edildi. Ancak burada biraz daha ayrıntıya girerek ilgili kök ve türevlerinin kullanımına ve ihtiva ettiği anlamlara belli başlıklar altında değinmeyi konunun doğru tespiti için önemli ve gerekli bulmaktayız. Zikri geçen kökün Kur’ân-ı Kerîm’deki türevlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 40 Karagöz, İsmail, “Habîs”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara, 2006, s. 209. 41 Duman, “Habîs”, DİA, XIV, 379. 42 Âl-i İmrân 3/179. 43 en-Nisâ 4/2. 44 İbrâhîm 14/26. 45 el-Enbiyâ 21/74. 46 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272-273. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 47 Bkz: el-Enbiyâ 21/74. 48 Duman, “Habîs”, DİA, XIV, 379. 130 1. Habüse (َُْث Bu kelime, beşinci bab mazi fiil formuna karşılık gelmekte; bu :(َخب şekliyle Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde geçmekte49 ve “kâfir”,50 “münâfık”,51 “taş ve dikenden başka bir şey bulunmayan, verimsiz, çorak toprak”52 gibi anlamlar taşımaktadır. 2. el-Habîs (الَخبيث): Bu kelime, bu formuyla Kur’ân-ı Kerîm’de yedi yerde geçmekte53 ve “kötü, âdî, değersiz ve kalitesiz mal; haram mal, kazanç”,54 “münâfık”,55 “haram mal (izinsiz yenilen yetim malı)”,56 “kalitesiz, bozuk, pis, kötü, bayağı, şerli, âsi, müşrik, hüsrana uğramış”,57 “kâfir”58 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. 3. el-Habîsûn (الَخبيثون), el-Habîsîn (ِّبيثِّين Bu kelimeler, cemi müzekker sâlim :(الَخ (kurallı eril çoğul) formuna karşılık gelmekte; bu şekliyle Kur’ân-ı Kerîm’de birer defa geçmekte59 ve “aşağılık fiiller ve aldatıcı parlaklığa dayalı seçimler”,60 “kötü, pis, ahlâksız, terbiyesiz, küfürbaz, şerli ve hâin kimseler (kadın veya erkek)”61 gibi anlamlar ihtiva etmektedirler. 4. el-Habîsât (الَخبيثات): Bu kelime, cemi müennes sâlim (kurallı dişil çoğul) formuna karşılık gelmekte; bu şekliyle Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçmekte62 ve “kötü, çirkin, iğrenç, pis ve yalan söz; iftira”,63 “zinâkâr kadınlar”64 gibi anlamlar taşımaktadır. 49 el-A’râf 7/58. 50 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 51 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 52 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Kurtubî, a.g.e., VII, 231; Bursevî, a.g.e., III, 181. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 53 el-Bakara 2/267; Âl-i İmrân 3/179; en-Nisâ 4/2; el-Mâide 5/100; el-Enfâl 8/37. 54 el-Bakara 2/267. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râzî, a.g.e., VII, 67; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 912; Karaman ve diğerleri, a.g.e., I, 422. 55 Âl-i İmrân 3/179. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VI, 262; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 665; Râzî, a.g.e., IX, 114; Kurtubî, a.g.e., IV, 289. 56 en-Nisâ 4/2. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 203; Taberî, a.g.e., VI, 352; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 12; Râzî, a.g.e., IX, 176; Kurtubî, a.g.e., V, 9. 57 el-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., IX, 12-13; Kurtubî, a.g.e., VI, 327; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1818-1819. 58 el-Enfâl 8/37. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; Taberî, a.g.e., XI, 175; Râzî, a.g.e., XV, 165-166; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2401. 59 en-Nûr 24/26. 60 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273. 61 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Zemahşerî, el- Keşşâf, IV, 282-283; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 62 en-Nûr 24/26. 63 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Zemahşerî, el- Keşşâf, IV, 282-283. 64 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 131 5. el-Habâis (الَخبائث): Bu kelime, yukarıda “hubs (habâset)” kökünün türevlerini verirken de ifade edildiği üzere, “habîs” kelimesinin müennes formu olan “habîse”nin çoğuludur. İlgili kelime bu şekliyle Kur’ân’da iki yerde geçmekte65 ve “insanın nefsine uygun düşmeyen, sakıncalı şeyler”,66 “kan, leş ve domuz eti gibi necis olan ve pis kabul edilen şeyler”,67 “eşcinsellik (erkekle erkeğin ilişkisi)”68 gibi anlamlar taşımaktadır. 6. Habîse (ِّبيثَة .Bilindiği üzere bu kelime, “habîs” kelimesinin müennesidir :(َخ Kur’ân-ı Kerîm’de bu kelime bu şekliyle iki yerde geçmekte69 ve “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”,70 “küfrü (inkârı) ifade eden her söz, Ebû Cehil karpuzu veya istenilmeyen, hoşa gitmeyen her çirkin ağaç”71 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. B. KUR’ÂN’DA HABÎS VE TÜREVLERİNİN İÇERDİĞİ ANLAMLAR 1. Pis, Kötü, Zararlı ve Haram Her Yiyecek, Bâtıl Her Kazanç İslâm, insanın bedenine ve canına önem verdiğinden kişinin hayatını muhafaza etmek ve canının telef olmasını önlemek ve kişinin, namaz, oruç vb. dinî görevleri yerine getirebilmesi için asgari veya zarûrî miktarda yeme ve içmesini vacip kılmıştır. Zarûretin dışında kalan miktar ise, israf noktasına varmadığı sürece mübahtır. Yeme ve içmede vücudun takatinden fazlasını kullanarak israf etmek, hem zararlı, hem tehlikeli, hem de haramdır. İtidal üzere olmak, istenen bir şeydir.72 Giyilen ve yenilen şeyler helâl ve temiz olan şeylerdir. Yüce Allah, yeryüzünde faydalı olan her şeyi insanlar için helâl kılmıştır.73 Bir konuda veya herhangi bir şeyle ilgili olarak eğer Yaratıcı tarafından açık biçimde bir haramlaştırma yapılmamışsa, helâllik esastır. İlke şudur: “Eşyada aslolan ibahadır.” Bu ilkeyle söylenmek istenen şudur: Varlık ve hayat alanında genel-geçerli kural her şeyin helâl ve serbest olduğudur. Haram ve 65 el-A’râf 7/157; el-Enbiyâ 21/74. 66 el-A’râf 7/157. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 67 el-A’râf 7/157. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 68 el-Enbiyâ 21/74. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 69 İbrâhîm 14/26. 70 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 71 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558. 72 Zuhaylî, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, I-X, trc: Ahmet Efe ve diğerleri, Risale Yayınevi, y.y, 1994, IV, 319. 73 el-Bakara 2/29, 168; el-A’râf 7/32, 157. 132 yasaktan söz etmek için Yaratıcı’nın açık bir emirle ve net bir biçimde bir yasaklama getirmiş olması lâzımdır. Buna göre hiç kimse “Şu iş veya şeyin helâl olduğuna ilişkin buyruk var mı?” diye soramaz. Sorulabilecek olan ve sorulması gereken şudur: “Şu iş veya şu şeyde haramlaştırıcı bir buyruk var mı?” Eğer haramlaştırıcı bir buyruk yoksa mesele bitmiştir. O iş veya o şey helâldir.74 İslâm’a göre varlıklar ya tabiatları veya nitelikleri dolayısıyla “habîs” sayılır. Meselâ dışkı, idrar, akmış kan, leş vb. şeyler tabiatları itibariyle “habîs”tir. Soğan, sarımsak gibi maddeler ise asılları itibariyle temiz olmakla birlikte çevredekileri rahatsız eden kokuları yüzünden “habîs” sayılmıştır.75 Aynı şekilde mal ve mülk edinme aslen meşrû olmakla birlikte kazanç yolları bakımından “habîs” olabilir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, Nisâ Sûresi 2. âyette76 zimmete geçirilen yetim malı “habîs” kelimesiyle ifade edilmiştir.77 Aynı mecâzî kullanıma başka âyetlerde de rastlanmaktadır. Meselâ konuyla ilgili olan bir âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Onlar ki yanlarındaki Tevrât ve İncîl’de vasıfları yazılı o ümmî Peygambere tâbi olurlar. O Peygember ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübâh, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar, üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar. Ona iman eden, onu destekleyen, ona yardımcı olan ve onunla beraber indirilen nura tâbi olanlar var ya, işte felâha erenler onlardır.”78 Yüce Allah, İsrâiloğullarına gönderilmiş bulunan Tevrât ve İncîl’de Hz. Peygamber’in vasıflarının bildirildiğini ifade buyurduktan sonra onun tebliğinin, Yahudileri daha yakından ilgilendiren başlıca özelliklerini sıralamaktadır. Bunlar, Hz. Peygamber’in onlara iyiliği (ma’rûf) emretmesi, kötülüğü (münker) yasaklaması, temiz şeyleri (tayyibât) helâl, pis şeyleri (habâis) haram kılması, üzerlerindeki ağırlığı kaldırıp zincirlerini çözmesi yani önceki şeriatlerin onları cezalandırmak üzere koyduğu ağır hükümleri kaldırması veya hafifletmesidir.79 74 Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân’ın Temel Kavramları, I-II, 26. baskı, editör: Mustafa Tahir Öztürk, Yeni Boyut, İstanbul, 2014, I, 293-294. 75 Buhârî, Ezân, 160; Müslim, Mesâcid, 76, 78; Ebû Dâvûd, Et’ime, 40 (3825); Nesâî, Mesâcid, 17. 76 “Yetimlere mallarını verin, temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü böyle yapmanız gerçekten büyük bir günahtır.” 77 Duman, “Habîs”, DİA, XIV, 379. 78 el-A’râf 7/157. 79 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 604. 133 Konuyla doğrudan ilgili olduğu için burada, Hz. Peygamber’in (s.a.) haram kıldığı “habâis (murdar ve pis şeyler)”ten maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durulacak; helâl kıldığı “tayyibât (güzel hoş ve temiz şeyler)” ifadesine ve âyetin genel muhtevasına da münâsebet düştükçe dikkat çekilecektir. Zikri geçen kelimenin âyette taşıdığı anlamları doğru tespit etmek için önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat etmek elzemdir. Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî, âyette geçen “habâis” kelimesini “insanın nefsine uygun düşmeyen sakıncalı şeyler”80 şeklinde açıklarken Semîn el-Halebî, bu kelimeyi “kan, meyte (leş) ve domuz eti gibi haram kabul edilen necis şeyler”81 anlamına almaktadır. Müfessirler ise “habâis” ile ilgili olarak benzer açıklamalarda bulunmaktadırlar. Onlara göre, bu kelime ile “meyte (leş), kan ve domuz eti”,82 “Araplara göre pis olan her şey”,83 “kan, leş, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen şeyler gibi pis ve iğrenç kabul edilenler veya faiz, rüşvet vb. şeyler gibi hükmî necâset (pislik) kabul edilenler”,84 “leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanlar”85 kastedilmektedir. Âyette geçen “murdar şeyleri (habâis) haram kılar” ifadesiyle ilgili olarak Ali b. Ebî Talha, İbn Abbas’tan şöyle nakletmektedir: “(Hz. Peygamber), domuz etini, faizi ve Allah haram kıldığı halde helâl gördükleri yiyecekleri onlara haram kılar.”86 Yine kaynaklarda bildirildiğine göre İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: “Pis şeyler (habâis), domuz eti, faiz ve başka haramlardır.” Buna dayanarak İmam Mâlik; yılan, akrep vb. tiksinti veren şeyleri helâl kabul etmiştir. Şâfiî’nin görüşüne göre ise “habâis”, şeriatın hükmü gereğince haram kılınanlar ile tiksinti duyulan şeyler hakkında umumi bir lafızdır. Buna bağlı olarak akrep, iri kertenkele vb. haşerât haramdır.87 80 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 81 Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 82 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I-IV, 1. baskı, tahkîk: Abdullah Mahmûd Şehhâte, trc: M. Beşir Eryarsoy, İşaret yayınları, İstanbul, 2006, II, 62; es-Sâbûnî, Muhammed Alî, Safvetü’t-Tefâsîr, I-III, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1421/2001, I, 442. 83 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’ân, tahkîk: Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1398/1978, s. 173. 84 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 518; Abduh-Rızâ, a.g.e., IX, 228; Elmalılı, Hak Dinî Kur’ân Dili, IV, 2299. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81; Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, I-VIII, Nesa Yayın Grubu, İstanbul, ty., II, 1102. 85 Râzî, a.g.e., XV, 27; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, II, 72. 86 İbn Kesîr, a.g.e., III, 488. Ayrıca bkz: Taberî, a.g.e., X, 493. 87 Kurtubî, a.g.e., VII, 300. 134 Râzî’nin bildirdiğine göre ise Ata, İbn Abbas’tan rivâyetle şöyle demiştir: “Yüce Allah, buradaki “habâis” kelimesiyle leş, kan ve Mâide Sûresi 3. âyetteki88 “Bütün bunlar itaat dışına çıkıştır.” ifadesine kadar zikredilen şeyleri kastetmektedir.”89 Râzî, bu rivâyeti zikrettikten sonra şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Ben ise diyorum ki: İnsan fıtratının hoşlanmadığı ve nefsin pis ve kötü bulduğu her şeyi alıp kullanmak bir elem ve keder sebebidir. Zararlı olan şeylerde aslolan ise onların haram olmalarıdır. Dolayısıyla bu ifade, insan fıtratının hoşlanmadığı şeylerin -aksini ifade eden başka bir delil olmadıkça- haram olduğunu göstermektedir. İmam Şâfiî, köpek alıp- satmanın haram olduğu hükmünü bu asla dayandırmaktadır. Çünkü İbn Abbas’ın Hz. Peygamber’den rivâyetine göre Hz. Peygamber, “Köpek habîstir, pistir; onun bedeli de pistir.”90 buyurmuştur. Köpeğin bedelinin pis olduğu, böylece sabit olunca, âyetteki “(helâl saydıkları) murdar, pis şeyleri (habâis) de üzerlerine haram kılıyor.” ifadesinden dolayı, köpek alışverişinin haram olması gerekir. Aynı şekilde içki de haramdır. Çünkü içki, Mâide Sûresi 90. âyetin91 delâletiyle bir pislik, murdar bir şeydir. Murdar olan şey (rics) de dil âlimlerinin bu hususta ittifak etmelerinin delâletiyle, “habîs”tir; “habîs” olan da “(helâl saydıkları) murdar, pis şeyleri (habâis) de üzerlerine haram kılıyor.” ifadesinden dolayı haramdır.”92 Anlaşıldığı üzere Râzî, “habâis” kelimesini “insan fıtratının hoşlanmadığı ve nefsin pis ve kötü bulduğu her şey” şeklindeki genel bir ifadeyle açıklamıştır. O, murdar ve pis şeyleri (habâis) tespit etmede insan tabiatının rolüne dikkat çekmektedir. Çünkü ona göre nefis, pis olan şeyden hoşlanmaz ve ondan lezzet duymaz. Haram olan şeyden de lezzet alınmaz. Zira şeriat ondan meneder. Zaten haram olan şeyi yemek, hoşa gitse de sonunda insanın cezalandırılmasına sebep olacağı için zararlıdır ve dolayısıyla da hoşa gitmemesi gerekir.93 Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 88 “Size şunlar haram kılındı: Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkasının adına kesilen, henüz canı çıkmadan yetişip şartına uygun tarzda kestikleriniz müstesna; boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanların etleri, putlara ait sunaklarda kesilen hayvanların etleri ve zar atarak, kumar oynayarak elde edilen etler. Bütün bunlar itaat dışına çıkıştır. Artık bugün kâfirler dininizi söndürmekten ümitlerini kestiler. Öyleyse onlardan korkmayın, Benden çekinin!...” 89 Râzî, a.g.e., XV, 27. 90 Buhârî, Büyû’, 113; Müslim, Müsâkât, 41. 91 “Ey iman edenler! Şarap, kumar, putlara kurban kesilen sunaklar, fal okları, şeytana ait murdar işlerden başka bir şey değildir. Bunlardan geri durun ki felah bulasınız.” 92 Râzî, a.g.e., XV, 27. 93 Râzî, a.g.e., V, 3. 135 “Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, aslında karınları dolusu ateş yerler. Onlar, yarın harıl harıl yanan bir ateşe gireceklerdir.”94 M. Reşîd Rızâ ise “habîs yiyecek” ve “habîs mal” için ayrı tanımlamalarda bulunmaktadır. O, “habîs yiyecek”i, “sağlam tabiatın reddettiği ve -ölü hayvan eti, akmış kan gibi- insan mizacının iğrenç bulduğu şey” ya da “yenilmesi trişin kurtçuğunun bulaşmasına yol açan domuz eti gibi, bedenlere verdiği zarardan veya Allah’tan başkasına yaklaşmak için ibadet nitelikli olarak kesilen hayvan örneğinde olduğu gibi, dine verdiği zarardan dolayı sağlam akılların yüz çevirdiği ve kabul etmediği şey” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre “habîs mal” ise “haksız yere alınan mal”dır. Faiz parası, rüşvet olarak alınan mal, çalıntı ganimet malı, hırsızlık yapılarak ele geçirilen mal, hıyanet ve gasp neticesi elde edilen mal ve haram mal “habîs mal”a örnektir.95 Benzer tanımlar, diğer müfessirler tarafından da yapılmaktadır.96 Bazı müfessirlere göre âyette “tayyibât” ile şeriatın hükmüne göre iyi olanların, “habâis” ile de faiz ve rüşvet gibi, şeriatın hükmüne göre kötü olan şeylerin kastedilmiş olması mümkündür. O takdirde âyet şuna delâlet eder: Şeriatın helâl olduğuna hükmettiği şeyler helâl, haram olduğuna hükmettiği şeyler ise haramdır. İnsan tabiatının hoşlanıp hoşlanmamasının, iyi veya kötü görmesinin hükmü yoktur.97 Ancak kimi âlimler demişlerdir ki Allah’ın her helâl kıldığı temizdir, bedene ve dine faydalıdır. Her haram kıldığı da pistir, bedene ve dine zararlıdır.98 Bu noktada şu bilgiyi vermek yerinde ve açıklayıcı olacaktır: “(Âyette) Hz. Peygamber’in “tayyib olanları helâl kılan” ve “habîs olanları haram kılan” şeklinde nitelendiği dikkate alındığında, gıdalar söz konusu olunca insanın hoşlandığı, faydalı ve temiz yiyeceklerin prensip olarak helâl, insanın hoşlanmadığı, iğrenç ve temiz olmayan şeylerin ise prensip olarak haram olduğunu söylemek mümkündür. Temel yaklaşım bu olmakla beraber kimi zaman cezalandırmak maksadıyla belli toplumlara bazı “tayyib” niteliği taşıyan yiyecekler haram kılınmıştır.99 Dolayısıyla haram 94 en-Nisâ 4/10. 95 Abduh-Rızâ, a.g.e., IX, 228. 96 Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 604. 97 Bursevî, a.g.e., III, 252. 98 İbn Kesîr, a.g.e., III, 488. 99 en-Nisâ 4/160-161; el-En’âm 6/146. 136 ve helâl kılma yalnızca fayda ve zararla bağlantılı olmayıp şâriin teabbudî yönü ağırlıklı olan bir tasarrufudur.”100 Verilenlerden hareketle denilebilir ki âyetteki “habâis” ile “aklıselim sahibi, dengeli, erdemli, temiz ve sağlam tabiatlı her insanın nefret ettiği; iğrenç, pis, bayağı ve kötü bulduğu; din ve beden için zararlı ve şerli; haram kılınan; emek harcanmaksızın ve batıl yolla elde edilen her şey” kastedilmektedir. Leş, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına kesilen hayvan, alkollü içkiler, uyuşturucu vb. zararlı olan maddeler, kumar, riba, gasp, hırsızlık, hile, zulüm vb. fiiller bu kapsamda akla ilk gelen örneklerdendir. Âyette geçen “tayyibât” kelimesi hakkındaki yorum ve rivâyetlere Birinci Bölüm’de işaret edilmişti. Ancak “habâis” kelimesinin muhtevasının anlaşılmasına katkı sağlayacağı için burada bu kelimeye kısaca işaret etmek gerekir. Çünkü “habîs” ve “tayyib” anlamca zıt olan iki kavramdır, ilgili âyette de birbirinin zıddı olarak kullanılmıştır. Müfessirler “tayyibât” kelimesi için şu tanımlamalarda bulunmaktadırlar: “İnsanın fıtratı ve yaratılışı itibariyle kendisine hoş gelen şeyler”,101 “insan nefsinin hoşlandığı ve fıtratının lezzet duyduğu her şey”,102 “insan zevkinin hoş bulduğu yiyeceklerle, vücuda yararlı beslenmeyi gerçekleştiren şeyler, mallardan ise hukûkî işlemler neticesi haklı olarak ve karşılıklı gönül hoşluğu ile elde edilen nesneler”,103 “zararlı olmayan, tiksinti vermeyen ve dinin helâl saydığı şeyler.”104 Yapılan açıklamalardan da anlaşıldığı üzere “habâis” ile kastedilen şeylerin aksine, “tayyibât” ile kısaca, yenilip içilecek şeylerin hoş, güzel, iyi, lezzetli, temiz, faydalı ve helâl olanı; kazancın meşrû, kullanılacak şeylerin de zarardan uzak ve hayrı çok olanı kastedilmektedir. Burada vurgulamak gerekir ki İslâm’ın gerek fiillerle gerekse yiyecek ve içeceklerle ilgili emir ve yasakları, insanın aklıselimi ve temiz tabiatıyla, fıtrî yönden bozulmamış toplumların genel yargılarıyla bağdaşan hükümlerdir. Çünkü bu hükümler, anılan nitelikteki kişilerin ve toplumların iyi, doğru ve güzel bulup hoşlandıkları şeyleri helâl 100 Okur, Kâşif Hamdi, “İslâm Hukuku Açısından Helâl ve Haram Olan Gıdalar ve Bazı Güncel Meseleler”, VI. İslâm Hukuku Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantısı ve İslâm Fıkhı Açısından Helâl Gıda Sempozyumu, editör: Ali Kaya ve diğerleri, Emin Yayınları, Bursa, 2009, s. 25. 101 Râzî, a.g.e., XV, 27. 102 Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 103 Abduh-Rızâ, a.g.e., IX, 228. 104 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 604. 137 veya mübâh kılma; kötü, yanlış ve zararlı bulup tiksinti duydukları şeyleri de haram kılma özelliği taşımaktadır.105 2. Haram Kazanç, Kalitesiz ve Haram Ürün, Mal Sözlükte, daha çok “para veya malı elden çıkarmak” manasında kullanılan infâk; dinî-ahlâkî bir terim olarak genellikle “Allah’ın hoşnutluğunu elde etme amacıyla kişinin kendi servetinden harcama yapması, muhtaçlara aynî ve nakdî yardımda bulunması” şeklinde tanımlanmaktadır. Bu bakımdan infâk, farz olan zekâtı ve gönüllü olarak yapılan her çeşit hayrı içermektedir.106 İslâmî düşünceye göre insanın elindeki malın yegâne sahibi Yüce Allah’tır. Kişinin, kendisinde emâneten bulunan bu maldan ihtiyaç sahiplerine infâkta bulunması gerekmektedir.107 Bakara Sûresi’nde108 infâkın önemi, amacı, hangi mallardan kimlere ve nasıl verileceği, karşılığında müjdelenen mükâfatlar ayrıntılı olarak zikredilmektedir. Bu açıklamaları şu şekilde özetlemek mümkündür: a) İnfâk, tasadduk; gösterişten uzak ve sadece Allah rızası için yapılmalıdır. b) İnfâkta bulunan kişi, onu alıp kabul edenin onurunu incitecek davranışlardan sakınmalıdır. c) Yapılan yardım en iyi ve en kaliteli mallardan seçilmelidir. d) İnfâkın, yerine ulaşması için gerçek ihtiyaç sahipleri tespit edilmelidir.109 Konuyla doğrudan ilgili olduğu için yukarıda zikredilen üçüncü madde üzerinde ilgili âyet çerçevesinde özellikle durmak gerekmektedir. Çünkü Bakara Sûresi 267. âyette, infâk amacıyla verilen âdî, bayağı ve kalitesiz şeylere (kalitesiz hurma vb. meyveler)110 “habîs” kelimesiyle dikkat çekilmekte; bu türden bayağı şeylerin infâk edilmemesi gerektiği ifade edilmektedir. İlgili âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Ey iman edenler! Kazandığınız şeylerin ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyi olanlarından (tayyibât) Allah yolunda harcayın! Siz göz yummadan, 105 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 605. 106 Çağrıcı, Mustafa, “İnfâk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXII, İstanbul, 2000, s. 289- 290. 107 en-Nûr 24/33; el-Hadîd 57/7. 108 Bkz: el-Bakara 2/261-274. 109 Çağrıcı, “İnfâk”, DİA, XXII, 289. 110 Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 229; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 98; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 138 gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın! İyi bilin ki: Allah ganidir, hamîddir (kimseye ihtiyacı yoktur, bütün övgülere lâyıktır).” Bu âyet hakkında, İbn Ebî Hâtim, Berâ b. Âzib’den şu rivâyette bulunmaktadır: “Bu âyet bizim hakkımızda indi. Biz hurma bahçeleri olan kimselerdik. Adam, azlığına ve çokluğuna göre bir miktar hurma getirir, salkım şeklinde camiye asardı. Ehl-i Suffe’nin de yiyecekleri olmazdı. Onlardan biri acıktığında sopayla hurma salkımına vurur, ondan yaş ve taze hurma düşer, o da yerdi. Hayır ve iyilik yapma isteği bulunmayan bazı kimseler ise âdî ve kötü, kırılmış ve dökülmüş hurma salkımlarını getirip asarlardı. Bunun üzerine, “Ey iman edenler! Kazandığınız şeylerin ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyi olanlarından (tayyibât) Allah yolunda harcayın!..” âyeti nâzil oldu. (…) Bu âyetten sonra bizler bir şey getirdiğimizde yanımızdaki iyi şeyleri (sâlih) getirirdik.”111 Yine Ali İbn Ebî Tâlib, Hasan el-Basrî ve Mücâhid’den rivâyet edildiğine göre, bazı Müslümanlar meyvelerin en kötülerini ve mallarının da en âdilerini tasadduk ettikleri için bu âyet nâzil olmuştur. İbn Âbbas’tan rivâyet edildiğine göre ise bir gün bir adam âdî bir hurma salkımı getirerek onu sadakaların arasına koymuş, bunun üzerine Hz. Peygamber “Bu salkımın sahibi ne kötü iş yaptı!” buyurmuştur. Bundan dolayı Yüce Allah da bu âyeti indirmiştir.112 Âyette geçen “tayyibât” ve “habîs” hakkında temelde üç yaklaşım söz konusudur. Birinci Bölüm’de “tayyibât” ile ilgili açıklamalara yer verildiği için burada bu kelime hakkında ayrıntılı bilgi verilmeyecek ancak “habîs” ile ilgili izahlar yapılırken bu kelimenin bazı anlamlarına da işaret edilecektir. Çünkü âyette bu iki kelime birbirinin zıddı olarak kullanılmaktadır. Bir kısım müfessirlere göre “habîs” kelimesi âyette “kötü, aşağılık, âdî, bayağı ve kalitesiz ürün, mal” anlamında kullanılmaktadır.113 Bu görüşte olanlar, nüzûl sebebi olduğu söylenen ve yukarıda zikredilen rivâyetleri, görüşlerine delil göstermektedirler. Aynı şekilde, bu görüşü benimseyenlere göre âyette kastedilen sadaka ve infâk; farz olan zekât 111 Tirmizî, Tefsîr, 3 (2987). 112 Taberî, a.g.e., IV, 699-703; Râzî, a.g.e., VII, 66; Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71. Benzer rivâyetler için ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., III, 325-326; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 186-187. 113 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 229; el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb, en- Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), I-VI, ta’lîk: es-Seyyid b. Abdi’l-Maksûd b. Abdi’r-Rahîm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty., I, 343; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 98; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 498; Râzî, a.g.e., VII, 67; Kurtubî, a.g.e., III, 326; Bursevî, a.g.e., I, 429; Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 186-187. 139 değil, nâfile olan, sevap kazanmak üzere verilen sadakadır, yapılan malî yardımdır. Emir bağlayıcı değil tavsiye niteliğindedir. İbn Abbas bu görüştedir.114 O, şöyle demektedir: “Yüce Allah, mü’minlere malların en temiz, en değerli ve en nefis olanlarından infâk etmelerini emretmektedir. Çünkü O, ancak hoş ve temiz olanı kabul eder. Bu yüzden Yüce Allah, “Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın!..” buyuruyor. Yani size verilecek olsa ancak gözlerinizi yumarak alacağınız malları infâk etmeyin. Çünkü Allah bu mallarda sizden daha müstağnidir. Onun için sizin beğenmediğiniz şeyleri Allah’a ayırmayın.”115 İbn Atiyye der ki: “Berâ b. Âzib, el-Hasen ve Katade’nin sözlerinden açıkça anlaşıldığına göre bu âyet tatavvû (nâfile, gönüllü) infâk hakkındadır. Muhammed (s.a.) ümmeti, ancak seçkin ve kaliteli olanı nâfile olarak infâk etmeye teşvik edilmektedir.116 İbnü’l-Arabî de diyor ki: “Eğer bu âyet farz olan zekât hakkında olsaydı Yüce Allah, “alıcısı olamayacağınız” demezdi. Çünkü âdî ve kusurlu bir şeyin farz olan zekât için herhangi bir şekilde alınması câiz değildir. Göz yummak ister düşünülsün isterse söz konusu olmasın. Nâfile olanda ise göz yummakla birlikte (âdî olan) alınır.”117 Âyette geçen “Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın!..” ifadesiyle ilgili olarak el-Hasen diyor ki âyetin anlamı şudur: “Sizler çarşıda satılmakta olduğunu görseniz fiyatı düşürülmedikçe almayacağınız şeyleri vermeye kalkışmayın.” Benzer bir açıklama Hz. Ali’den de rivâyet edilmektedir.118 Âyetteki “tayyibât” ile “kaliteli, değerli ve iyi mal”ın, “habîs” kelimesiyle de “kötü, âdî ve kalitesiz mal”ın kastedildiğini ileri sürenler; şu âyetin de kendi görüşlerine delâlet ettiğini ileri sürmektedirler:119 “Sevdiğiniz mallarınızdan Allah yolunda harcamadıkça ‘fazilet’ mertebesine ulaşamazsınız. Bununla beraber her ne infâk ederseniz Allah bilir.” 120 114 Taberî, a.g.e., IV, 694; Râzî, a.g.e., VII, 65; İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 115 İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 116 Kurtubî, a.g.e., III, 320-321, 326. 117 Kurtubî, a.g.e., III, 326. 118 Kurtubî, a.g.e., III, 326. 119 Râzî, a.g.e., VII, 67; Bursevî, a.g.e., I, 429. 120 Âl-i İmrân 3/92. 140 İkinci bir görüşte olan müfessirlere göre ise âyetteki “tayyibât” ile “helâl kazanç, mal”, “habîs” kelimesiyle de “haram kazanç, mal” kastedilmektedir.121 İbn Mes’ûd, Mücâhid, Kâdî122 ve İbn Zeyd’in123 bu görüşte olduğu ileri sürülmektedir. Kâdî diyor ki: “Eğer “tayyibât”tan kasıt malın iyisi olsaydı o zaman bu emir, ister haram olsun isterse helâl olsun, mutlak manada güzel olan malı infâk etme hususunda bir emir olurdu. Bu ise câiz değildir.”124 Şu hadîsin zikredilen âyetle (Bakara 2/267) ilgili olduğu söylenmektedir: Abdullah İbn Mes’ûd’dan rivâyet edildiğine göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmuştur: “…İnsanın haramdan kazandığı malda bereket olmaz. Onu tasadduk etse kabul olmaz. Geriye bıraksa kendisi için cehennem azığı olur. Bilesiniz ki Allah kötüyü kötü ile temizlemez. Kötüyü iyi şeyle temizler. Kötü (habîs), kötüyü (habîsi) temizlemez.”125 Bu hadîse göre âyetteki “habîs” ile “haram kazanç, mal” kastedilmektedir. Nitekim yukarıda da işaret edildiği gibi bir görüşe göre; “Siz göz yummadan, gönlünüze yatmaksızın almayacağınız bayağı şeyleri (habîs) vermeye kalkmayın!” buyruğunun manası şudur: “Helâl malı bırakıp harama yönelerek infâkınızı ondan yapmayın!” Ancak İbn Kesîr’e göre bu görüş doğru değildir.126 M. Reşîd Rızâ, araştırmacı olarak bilinenlerden bir kısmının, bildirilen ikinci görüşü tercih ettiğini belirterek şu açıklamayı yapmaktadır: “Aslında maddî olsun manevî olsun her iyi ve güzel olan şeye “tayyib” denilebilir. (…) Ancak âyetin üslûbu, buradaki “tayyibât” ile “helâl”; “habîs” ile de “haram”ın kastedildiğine imkân vermediği gibi şeriatın prensipleri de buna razı gelmemektedir…” M. Reşîd Rızâ’ya göre, eğer “habîs”ten maksat “haram” olsaydı bilerek bilmeyerek infâkın hiçbir şekline cevâz verilmezdi. Dolayısıyla “tayyibât” ile helâlin “habîs” ile de haramın kastedildiğini söylemek mümkün değildir. Kaldı ki mü’minin malında aslolan helâldir. Mü’minler ellerindeki mallarından dolayı bu âyete muhatap olmuşlardır. Eğer “tayyibât” ile “helâl”, “habîs” ile de “haram” kastedilmiş olsaydı bu durumda mü’minlerin sahip olduğu mallarının bir kısmının “helâl”, bir kısmının da “haram” olması gerekirdi. Bu takdirde âyetin mantuku “Helâlden harcayın, 121 Mâverdî, a.g.e., I, 343; Râzî, a.g.e., VII, 67; Kurtubî, a.g.e., III, 326; Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72; Bilmen, a.g.e., I, 283; Karaman ve diğerleri, a.g.e., I, 422. 122 Râzî, a.g.e., VII, 67. 123 Mâverdî, a.g.e., I, 343; Kurtubî, a.g.e., III, 326. 124 Râzî, a.g.e., VII, 67. 125 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 387. 126 İbn Kesîr, a.g.e., I, 697. 141 sadakalarınızı haramdan vermeyin!” şeklinde olurdu. Bu durumda haramlardan da sadakanın câiz olduğu sonucu çıkar ki bu hem Kur’ân’ın nazmına hem de şeriatın kurallarına aykırıdır.127 Râzî’nin bildirdiğine göre âyetteki “tayyibât” ve “habîs” hakkında burada şu şekilde üçüncü bir görüşten de bahsetmek mümkündür: Âyetteki “tayyibât” kelimesinden murad, “her bakımdan hoş olan şey” demektir. O halde bu kelime, “malın hem helâli hem de iyisi” anlamında olur.128 Buna göre “habîs” kelimesinin de “haram, âdî, bayağı ve kalitesiz mal” anlamına geleceği açıktır. Özetle; Bakara Sûresi 267. âyette geçen “habîs” kelimesini müfessirlerin bir kısmı “âdî, bayağı ve kalitesiz ürün, mal” anlamına, bir kısmı “haram mal, kazanç” anlamına, bir kısmı da “âdî, bayağı, kalitesiz ve haram mal, kazanç” anlamına almaktadır. 3. Müşrik, Kâfir, Fâcir, Haram ve Zararlı Mal, Fâsid Amel Kirli, pis, murdar, kötü, çirkin, iğrenç, şerli, zararlı, bozuk, haram, âdî, düşük, değersiz ve kerih hiçbir varlık; mal; insan; söz; fiil; amel ve davranış; sağlam ve temiz tabiatlı hiçbir insan tarafından hoş karşılanmaz ve kabul görmez. Bu türden şeylerin çok olması da yine durumu değiştirmez. Bu türlü şeyler temiz, hoş, güzel, iyi, faziletli, faydalı, hayırlı ve helâl şeylerle asla kıyaslanamaz; eşit olamaz; denk tutulamaz. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de bu gerçeğe şu şekilde dikkat çekilmektedir: “De ki: Pis şeylerin çokluğu (kesratü’l-habîs) sana ilginç gelse de, pis (habîs) ile temiz (tayyib) bir olmaz. Öyleyse ey akl-ı selîm sahipleri! Allah’a karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”129 Âyette kötü (habîs) ile iyi (tayyib)’in bir olamayacağını belirten cümle ile niceliğin aldatıcı cazibesine kapılmamak gerektiğine ve niteliğin önemine dikkat çekilmektedir. Buradaki fiilin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları dikkate alınırsa, “habîs” ile “tayyib”in birbiriyle kıyaslanamayacak kadar farklı oldukları anlaşılmaktadır. Âyette -bu nitelemeler bakımından- insanları, kültür ve medeniyetleri, kazanç yollarını vb. hususları kapsamına alan genel bir ifade kullanılmaktadır. Ancak, âyetten kötülerin daima çok veya kendi 127 Abduh-Rızâ, a.g.e., III, 71-72. Ayrıca bkz: Bursevî, a.g.e., I, 429-430; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 912. 128 Bkz: Râzî, a.g.e., VII, 67. Ayrıca bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., I, 422. 129 Bkz: el-Mâide 5/100. 142 cinsindeki iyilerden fazla olduğu gibi bir sonuca ulaşmak doğru olmaz. Burada asıl amaç, kemiyete aldanmamak gerektiğine, helâlin ve kalitenin önemli olduğuna vurgu yapmaktır.130 Zikredilen âyette geçen “habîs” ve “tayyib” kelimelerinin muhtevasına yönelik değişik görüşler ileri sürülmektedir. Ancak belirtmek gerekir ki burada “habîs” kelimesinden maksadın ne olduğu üzerinde özellikle durulacak; Birinci Bölüm’de “tayyib” ile ilgili açıklamalara yer verildiği için burada bu kelime hakkında ayrıntılı bilgi verilmeyecek; yeri geldikçe bu kelimenin sadece belli anlamlarına dikkat çekilecektir. Zikredilen kelimelerle ilgili görüşlere geçmeden, âyetin nüzûl sebebi olduğu söylenen kimi rivâyetlere değinmek faydalı olacaktır. Kimi müfessirlere göre âyet, mü’minlerin baskın düzenlemek istediği Yemâmeli hacılar hakkında nâzil olmuştur.131 Bazı kaynaklarda zikredildiğine göre ise bir adam: “Ya Rasûlallâh, ben içki ticareti yaparım, Allah’a itaat ederek onu devam ettirmek bana fayda sağlar mı?” demiş; Hz. Peygamber de ona: “Şüphesiz Allah temizdir, ancak temizi kabul eder.” buyurmuştur. Rasûlullâh (s.a.)’ın bu sözünü tasdîk için de ilgili âyet nâzil olmuştur.132 Başka bir kaynakta verilen bilgilere göre ise ilgili âyet, henüz içki haram olmadan önce içki ticaretiyle bir miktar mal biriktiren bir adam hakkında nâzil olmuştur. Adam, bu malı Allah rızası için harcamak istemiş; Hz. Peygamber de adama haber gönderip bu malı hac, cihâd ve sadaka için harcasa da kendisi için sevap olmayacağını bildirmiştir. Şüphesiz Allah, ancak temiz olan malın infâkını kabul eder. İşte Yüce Allah, Rasûlünü tasdîk etmek üzere bu âyeti inzâl buyurmuştur.133 “Habîs” kelimesinin ilgili âyette taşıdığı anlamları tespit etmek için Kur’ân sözlüklerine bakıldığında, Mukâtil b. Süleymân ve İbnü’l-Cevzî’nin bu kelimeyi “haram mal, haram”;134 Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî’nin ise “kâfir, fâsid amel”135 anlamlarına 130 Bkz: Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 346. 131 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 507-508; es-Semerkandî, Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm, Tefsîru’l-Kur’ân, I-VI, sad: Mehmet Karadeniz, Sezgin Neşriyat, İstanbul, 1993, II, 246-247; el-Beydâvî, Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-V, trc: Abdülvehhab Öztürk, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2011, II, 90; Bursevî, a.g.e., II, 447. 132 İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, I-VI, trc: Abdülvehhab Öztürk, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2009, II, 124. 133 Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 480. 134 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270. 135 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 143 aldığı görülmektedir. Bu âlimlere göre aynı âyetteki “tayyib” de “helâl mal, mü’min ve sâlih amel” anlamlarını içermektedir.136 Tefsir kaynaklarında da “habîs” kelimesi, “kalitesiz, şerli, âsî, müşrik, hüsrana uğrayan”,137 “haram mal”,138 “kötü amel, fâsid mezhep, âdî insan, haram mal”,139 “pis, kötü, haram, zararlı ve şerli şey”,140 “haram, içinden Allah hakkı çıkarılmayan mal, fitne ve fesâd yolunda harcanan her türlü mal, ihtiyacı olmadığı zaman fakirin eline geçen ve gönlünü Allah’la beraber olmaktan alıkoyan mal, kâfir, fâsık, kötü huy (kibir, hırs, tahammülsüzlük, nankörlük, mal sevgisi vb.), faydasız ilim (felsefî ilimler), riya ve gösteriş için yapılan amel”,141 “eşyada, amellerde ve mallarda zararlı, fâsid, haram; insanlarda ise zâlim, câhil, müfsid, fâcir ve kâfir”142 şeklinde açıklanmaktadır. Müfessirler “tayyib” kelimesini de “habîs”e verdikleri manaların zıddıyla açıklamaktadırlar. İlgili âyetteki “habîs” kelimesi, İbn Abbâs ve Hasan-ı Basrî’ye göre “haram”, Süddî’ye göre “kâfir”, Mâverdî’ye göre ise “isyankâr ve kötü” anlamındadır.143 Kurtubî, bu açıklamaların birer örneklendirme olduğunu ve hakikatte bu lafzın (habîs) bütün hususlar hakkında umumi olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre “habîs” lafzı kazanılan şeylerde, amellerde, insanlar hakkında elde edilen bilgilerde ve diğer şeylerde söz konusudur. Bütün bunların murdar olanı asla iflah olmaz ve bir sonuç vermez. Çok olsa dahi onun güzel bir akıbeti olamaz. Temiz ise az olsa dahi faydalıdır ve âkıbeti itibariyle güzeldir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Toprağı verimli, güzel bir diyarın bitkisi, Rabbinin izniyle yeşerip çıkar. Çorak, verimsiz olan bir yerin bitkisi ise çıkmaz, çıkan da birşeye yaramaz. İşte şükredecek kimseler için Biz, âyetleri böyle farklı üsluplarla tekrar tekrar açıklarız.” 144 136 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 137 Taberî, a.g.e., IX, 12-13; Kurtubî, a.g.e., VI, 327. 138 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 507-508; Semerkandî, a.g.e., II, 246-247; es-Süyûtî, Celâleddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr - el-Mahallî, Celâleddîn Muhammed b. Ahmed, Tefsîru’l-Celâleyn, 3. baskı, tahkîk: Sabrî Muhammed Mûsa - Muhammed Fâyzkâmil, Dâru’l-Hayr, Beyrût, 1423/2003, s. 124; el- Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’ân, I-VII, trc: Ahmed Asrar, Bengisu Yayınları, İstanbul, 1997, I, 536-538. 139 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 299. 140 İbn Kesîr, a.g.e., III, 203; Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs: Nüzûl Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri, I-VII, trc: Şaban Karataş ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, VII, 183-185. 141 Bursevî, a.g.e., II, 447-448. 142 Abduh-Rızâ, a.g.e., VII, 122; Havvâ, Saîd, el-Esâs fi’t-Tefsîr, I-XVI, çev: M. Beşîr Eryarsoy, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1989, IV, 196. 143 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 124; Kurtubî, a.g.e., VI, 327. 144 el-A’râf 7/58. 144 Sâd145 ve Câsiye146 Sûreleri’nde de benzer anlamda âyetler mevcuttur.147 Beydâvî (v. 685/1286) de Kurtubî’nin görüşüne benzer bir görüş ileri sürmekte ve şöyle demektedir: “Âyette, Allah katında şahısların, amellerin ve malların kötüsü (habîs) ile iyisinin (tayyib) bir olmayacağı hususunda genel bir hüküm vardır. Böylece âyet, iyi amele ve helâl mala teşvik etmektedir.”148 Râzî’ye göre pis (habîs) veya temiz (tayyib) olan şey maddî ve manevî cihetinin bulunması yönüyle iki çeşittir. Maddî olanı herkes görebilir ve bellidir. Kendisine necâset (pislik) bulaşmış olan cisim, selîm fıtratlı insanlara göre pis (habîs) olur. Manevî pisliklerin en habîsi, cahillik ve günâh; manevî temizlerin en temizi ise Allah’ı bilmek ve O’na itaattir. Allah’ı bilmeme ve O’na itaatten yüz çevirme sıfatından alan ruhlar, kâmil ruhlara göre pistir. Ama Allah’ı bilen ve Allah’ın hizmetine, ibadetine devam eden ruhlar, ilahî marifet nurları ile aydınlanırlar ve temiz, mukaddes ruhlara yakınlık ile neşelenirler. Manevî âlemdeki pisler (habîs) ile temizler (tayyib) kesinlikle aynı değildir. Hatta bu ikisinin ayrı oluşu manevî âlemde daha şiddetlidir. Çünkü maddeten pis olanın pisliğinin zararı az ve önemsizdir. Yine maddeten temiz olanın temizliğinin faydası da sınırlıdır. Fakat manen pis olanın pisliğinin zararı son derece büyük ve ebedîdir. Yine manen temiz olanın temizliğinin faydası büyük ve ebedîdir ki bu da âlemlerin Rabbi Allah’a yaklaşıp mukarreb meleklerin zümresine katılmak; peygamberler, sıddîkler, şehitler ve sâlihlerle arkadaş olmaktır.149 Bursevî’nin bildirdiğine göre et-Te’vîlâtü’n-Necmiyye’de şöyle denilmektedir: “Pis (habîs), seni Allah’tan alıkoyan her şeydir. Temiz (tayyib) ise seni Allah’a ulaştıran her şeydir. Yine “tayyib”, tek olan Allah’tır. “Habîs” ise mâsivâdır ki onda kesret (çokluk) vardır.”150 Netice itibariyle; kaydedilen yorum ve rivâyetlerden hareketle denilebilir ki ilgili âyette “habîs” ile “müşrik, kâfir, fâcir, zâlim ve câhil kimse; pis, kötü, kalitesiz, âdi, şerli, 145 “Biz hiç, iman edip yararlı işler yapanlara, ülkede fesâd çıkararak nizamı bozanlarla aynı muameleleri yapar mıyız? Yahut Allah’ı sayıp kötülüklerden sakınanları, yoldan çıkanlarla bir tutar mıyız?” (Sâd 38/28) 146 “Yoksa o kötülükleri işleyip duranlar, iman edip yararlı işler gerçekleştirenlere yaptığımız muameleyi, kendilerine de göstereceğimizi, hayatlarında ve ölümlerinde onları bir tutacağımızı mı sanıyorlar? Ne kötü, ne yanlış bir muhakeme!” (el-Câsiye 45/21) 147 Kurtubî, a.g.e., VI, 327-328. Ayrıca bkz: Sâbûnî, a.g.e., I, 340. 148 Beydâvî, a.g.e., II, 90. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1818-1819. 149 Râzî, a.g.e., XII, 109-110. 150 Bursevî, a.g.e., II, 448. 145 zararlı ve haram mal; kötü ve fâsid amel; kötü huy; faydasız ilim; İnsanın dünya ve ukbâsını tehlikeye sokan, insanı Allah’tan uzaklaştıran maddî ve manevî her şey” kastedilmekte; bu manaların zıddını bildirmek üzere de “tayyib” kelimesi kullanılmaktadır. 4. Münâfık, Kâfir, Müşrik veya Bunların Allah’a İsyan Amaçlı Harcamaları Sözlükte “örtmek, gizlemek; nankörlük etmek” gibi manalara gelen “küfr (kefr, küfür, küfrân)”, terim olarak genellikle “Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği hususlarda peygamberi tasdîk etmemek, ona inanmamak” diye tanımlanmaktadır. Küfrü benimseyene “fıtrî yeteneğini köreltip örten” anlamında kâfir denilmektedir.151 Yine sözlükte “(tarla faresi) yuvasına girmek, (bir kimse) olduğundan başka görünmek” anlamındaki “nifâk” mastarından türemiş bir sıfat olan “münâfık” kelimesiyle de “inanmadığı halde kendisini mü’min gösteren kimse” kastedilmektedir.152 Kur’ân-ı Kerîm’de münâfık ve kâfirlere işaret edilmek üzere “habîs” kelimesi de kullanılmaktadır. Başka bir ifadeyle, Kur’ân-ı Kerîm’de münâfık ve kâfirler “habîs” diye nitelendirilmektedirler. Konuyla ilgili olan bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Kâfirler, insanları Allah yolundan uzaklaştırmak için mallarını harcıyorlar. Daha da harcayacaklar! Ama gayelerine ulaşamayacaklarından bu, onlara yürek acısı olacak, sonra da mağlup edilecekler. İnkârlarında ısrar edenler toplanıp cehenneme sevk edilecekler. Ta ki Allah murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırsın ve murdarları (habîs) birbiri üzerine bindirip hepsini bir araya yığsın ve topunu birden cehenneme doldursun. İşte her şeylerini kaybedenler bunlardır.”153 Âyetin nüzûl sebebi hakkında kaynaklarda değişik rivâyetlere yer verilmektedir. Mesela Mukâtil ve Kelbî şöyle demektedir: “Bu âyet, Bedir günü kâfirlere yemek yediren müşrikler hakkında nâzil olmuştur. Bunlar Kureyş’in ileri gelen on iki kişisidir.”154 İbn İshâk da konuyla ilgili olarak şunları nakletmektedir: “Bedir günü Kureyş yenilgiye uğrayıp savaştan kaçanlar Mekke’ye döndükten, Ebû Süfyân da kervan ile 151 Sinanoğlu, Mustafa, “Küfür”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVI, Ankara, 2002, s. 533-534. 152 Alper, Hülya, “Münâfık”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXI, İstanbul, 2006, s. 565. 153 el-Enfâl 8/36-37. 154 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, II, 103; Râzî, a.g.e., XV, 165-166. Ayrıca bkz: Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2401. 146 birlikte Mekke’ye döndükten sonra, Abdullah b. Ebî Râbia, İkrime b. Ebî Cehil ve Safvân b. Ümeyye, Bedir’de babaları veya kardeşleri öldürülen bazı kimselerle beraber Ebû Süfyân’ın ve bu kervanda ticaret malları bulunan diğer Kureyşlilerin yanına giderek şöyle dediler: “Ey Kureyş topluluğu! Muhammed sizin en yakınlarınızı ortadan kaldırdı, hayırlılarınızı öldürdü. Şimdi bu kervanın servetiyle ona karşı savaşmak için bize yardımcı olunuz. Belki böylelikle bizden öldürülenlerin intikamını ondan almış oluruz.” Onlar da bu teklifi kabul ettiler. İşte -İbn Abbas’ın da zikrettiği gibi- Yüce Allah (bu âyetleri) onlar hakkında indirdi.”155 Yine Saîd İbn Cübeyr ve Mücâhid ise diyor ki: “Bu âyet, Ebû Süfyân ve onun, Uhud günü Hz. Muhammed (s.a.)’e karşı savaşmak için harcadığı malları hakkında nâzil olmuştu. O, Araplardan meydana getirdiği ordu dışında Habeşlilerden de iki bin kişi kiralamış ve onlara kırk okka infâkta bulunmuştu.”156 Âyette geçen “habîs” kelimesi Mukâtil b. Süleymân’a göre “kâfir”,157 Semîn el- Halebî’ye göre “fasit amel”,158 Fîrûzâbâdî’ye göre ise “pis ve kötü amel, pis nefisler”159 anlamında kullanılmaktadır. Tefsir kaynaklarında ve konuyla ilgili bazı eserlerde de “habîs” kelimesi “kâfir”,160 “müşriklerin Allah’a isyân yolunda harcadığı mallar”,161 “kötü amel”162 ve “haram, içinden Allah hakkı çıkarılmamış şey”163 şeklinde açıklanmaktadır. Buna göre âyette geçen “tayyib” kelimesi de bu anlamların zıddına işaret etmek üzere kullanılmaktadır. Müfessirlerin genel yaklaşımı budur. Çünkü “habîs” ve “tayyib” birbirinin zıddıdır. 155 Havva, a.g.e., VI, 22. Ayrıca bkz: Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, II, 114. 156 Râzî, a.g.e., XV, 166; Havva, a.g.e., VI, 23; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 689. 157 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128. 158 Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 159 Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 160 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, II, 103; Taberî, a.g.e., XI, 175; Semerkandî, a.g.e., III, 28; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 579; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470; Râzî, a.g.e., XV, 166; Kurtubî, a.g.e., VII, 401; Beydâvî, a.g.e., II, 347-348; en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, I-X, 1. baskı, trc: Harun Ünal, Ravza Yayınları, İstanbul, 2003, IV, 430; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 181; Bursevî, a.g.e., III, 344; Abduh-Rızâ, a.g.e., IX, 661-664; Bilmen, a.g.e., III, 1185; Havva, a.g.e., VI, 22; Izutsu, a.g.e., s. 353; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, II, 114-115. 161 Zeccâc, a.g.e., II, 412-413; Mâverdî, a.g.e., II, 317; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470; Beydâvî, a.g.e., II, 347-348. 162 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470. 163 Mâverdî, a.g.e., II, 317. 147 İbn Abbâs âyet hakkında şu yorumda bulunmaktadır: “Yüce Allah saîdlerle şakîleri birbirinden ayırt etmek için böyle yapar.”164 Bu yorumdaki “sa’îd”, “tayyib”; “şakî” ise “habîs” kelimesine karşılık gelmektedir. Âyette geçen, “Ta ki Allah murdarı (habîs) temizden (tayyib) ayırsın ve murdarları (habîs) birbiri üzerine bindirip hepsini bir araya yığsın ve topunu birden cehenneme doldursun.” cümlesiyle ilgili olarak şu yorum yapılmaktadır: “Kim ki: ‘Murdardan (habîs) kasıt kâfirlerdir.’ derse, onlar (kâfirler) ateşte birbirlerinin üzerinde olacaklardır. Kim de: ‘Mallarıdır.’ derse, bunun için de şu iki görüş söz konusudur: a) Onlar, sahipleri onlarla azap görsün diye ateşe atılacaktır. Nitekim Yüce Allah Tevbe Sûresi 35. âyette165 buna işaret etmektedir. b) Onlar mallara aşırı saygı gösterince onları ateşe atmakla değersiz olduğunu onlara gösterecektir, nitekim Güneş’le Ay da onlara tapanlar onların değersizliklerini görmesi için ateşe atılacaktır.”166 Birçok müfessire göre “habîs” kelimesi şu âyette de “münâfık” anlamında kullanılmaktadır: “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır. Allah sizin hepinizi gayba vakıf kılacak da değildir. Fakat Allah, rasûllerinden dilediğini seçer (onu gayba vakıf kılar). O halde Allah’a ve rasûllerine iman edin. Eğer iman eder ve Allah’a karşı gelmekten sakınırsanız size büyük mükâfat vardır.”167 İbnü’l-Cevzî’nin bildirdiğine göre bu âyetin nüzûl sebebi hakkında beş görüş bulunmaktadır. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Kureyş: “Ya Muhammed, sen sana tabi olanın cennette, sana muhalefet edenin de cehennemde olacağını iddia ediyorsun. Bize haber ver; sana kim iman eder ve kim iman etmez.” demiş ve bunun üzerine bu âyet inmiştir. Bu, İbn Abbâs’ın görüşüdür.168 164 Taberî, a.g.e., XI, 175; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 54. 165 “Yığılan bu altın ve gümüş cehennem ateşinde kızdırılarak, bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacağı gün onlara: İşte! denilecek, sizin nefisleriniz için yığıp hazineye tıktıklarınız! Haydi, tadın bakalım o tıktığınız şeyleri!” 166 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., XV, 166. 167 Âl-i İmrân 3/179. 168 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 485. Ayrıca bkz: Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 323; Ferrâ, a.g.e., I, 248; Taberî, a.g.e., VI, 264; Semerkandî, a.g.e., I, 442-443; İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 148 b) Mü’minler kendilerine mü’minle münâfığı ayıracak bir işaret verilmesini istemişler ve bunun üzerine bu âyet inmiştir. Bu da Ebu’l-Âliye’nin görüşüdür.169 c) Hz. Peygamber: “Ümmetim bana arz olundu, bana iman edenle beni inkâr eden bildirildi.” demiş; bu da münâfıklara ulaşmış; alay etmişler ve: “Biz onunla beraberiz, bizi tanımıyor.” demişlerdir. Bunun üzerine de bu âyet inmiştir.170 d) Yahudiler: “Ya Muhammed, siz bizim dinimizden razı idiniz, kitâbınız inmeden önce ölenleriniz nasıl olacak?” demişler ve bunun üzerine bu âyet inmiştir. Bu da Ğafre’nin azatlısı Ömer’in görüşüdür.171 e) Münâfıklardan bir grup, kendilerinin de imanlarında mü’minler gibi olduklarını iddia etmişler, Yüce Allah da Uhud Savaşı’nda nifâklarını ortaya çıkarmış ve bu âyeti indirmiştir. Bu da Ebû Süleymân Dımeşkî’nin görüşüdür.172 Âyetin nüzûl sebebi olduğu zikredilen bu rivâyetlerde ağırlıklı olarak, kâfir ve münâfıkların Hz. Peygamber ve mü’minlerle iman-inkâr konusundaki tartışma ve cidalleri dikkat çekmektedir. Mukâtil b. Süleymân, İbn Kuteybe (v. 276/889), İbnü’l-Cevzî ve Semîn el- Halebî’ye göre, âyetteki “habîs” kelimesiyle “kâfir”,173 Râğıb el-İsfahânî’ye göre ise “kötü amel, kötü nefis”174 anlamlarına işaret edilmektedir. Bu âlimler âyetteki “tayyib” kelimesini de zikredilen anlamların zıddı ile açıklamaktadırlar.175 Tefsir kaynaklarında da ilgili âyetteki “habîs” kelimesi birçok müfessir tarafından “münâfık”176 şeklinde açıklanmış; bu kelimenin “kâfir”177 manasına geldiği de ifade 169 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 485; Kurtubî, a.g.e., IV, 288. 170 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 485. 171 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 485. 172 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 485. 173 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 116; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 271; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 174 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272. 175 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 116; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 271; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 176 Taberî, a.g.e., VI, 262; el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî el-Hanefî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I-X, 1. baskı, tahkîk: Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1426/2005, II, 540-541; Mâverdî, a.g.e., I, 439; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 665; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 486; Râzî, a.g.e., IX, 114; Kurtubî, a.g.e., IV, 289; Beydâvî, a.g.e., I, 469; Nesefî, a.g.e., II, 460; İbn Kesîr, a.g.e., II, 173; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 73; Bursevî, a.g.e., II, 131; Abduh-Rızâ, a.g.e., IV, 253-254; Bilmen, a.g.e., I, 508; Havva, a.g.e., II, 536; Mevdûdî, a.g.e., I, 324-325; Sâbûnî, a.g.e., I, 224. 177 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 322-323; Taberî, a.g.e., VI, 263-264; Mâtürîdî, a.g.e., II, 540- 541; Semerkandî, a.g.e., I, 442-443; Mâverdî, a.g.e., I, 439; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 486. 149 edilmiştir. Mâverdî ve İbnü’l-Cevzî’nin bildirdiğine göre âyetteki “habîs” kelimesini Mücâhid, “münâfık”; Katâde ve Süddî ise “kâfir” şeklinde açıklamıştır.178 Mücâhid âyeti açıklamak üzere şöyle demektedir: “Uhud gününde Yüce Allah, mü’minlerle münâfıkları birbirinden seçip ayırmıştır.”179 Râzî, âyette her ne kadar “tayyib” ve “habîs” lâfızları müfred olarak kullanılmışsa da bunlardan “cins” manası kastedildiğini; bu sebeple de bu kelimeler ile bir mü’min ile bir münâfığın değil, bütün mü’minlerle bütün münâfıkların anlaşılması gerektiğini vurgulamaktadır.180 İbn Kesîr’in ifade ettiği üzere, Yüce Allah; sabreden mü’min ile itaatten kaçan münâfığın bilinmesi için, dostlarının belli olup düşmanlarının rezil-rüsva olduğu bir sınav yapar. Âyette kastedilen mü’minlerin sınav edildiği yer Uhud Gazvesi’dir. Orada mü’minlerin iman, sabır, dayanıklılık ve sebatlarıyla Allah ve Rasûlü’ne itaatleri belli olmuş; münâfıkların maskeleri düşmüş; Allah’a ve Rasûlü’ne isyankârlıkları, hıyanetleri ve cihattan kaçışları ortaya çıkmıştır. O yüzden Yüce Allah: “Allah, mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır.” buyurmaktadır.181 Verilen yorum ve rivâyetler, Âl-i İmrân Sûresi 179. ve Enfâl Sûresi 37. âyetlerde geçen “habîs” kelimesinin, “kâfir; münâfık; haram; fasit, pis ve kötü amel; pis ve kötü nefis; şakî; müşrik, kâfir ve münâfıkların Allah’a isyân yolunda harcadığı her türlü mal vb.” anlamlar taşıdığını açıkça ortaya koymaktadır. 5. Küfür ve İnkâr Manası Taşıyan Her Söz, Hiçbir Hayrı Olmayan Her Ağaç Benzetme, birşeyin sembolü olma, birşeyin aynısını yapma, misâl getirme, özellikle öğüt alınsın diye mesel anlatmaya temsîl denilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in üslup tarzında temsîlin çok önemli bir yeri bulunmaktadır. Nitekim “Gerçekten Biz, insanlar düşünüp akıllarını başlarına alsınlar diye bu Kur’ân’da, her türlüsünden temsiller getirdik.”182 178 Mâverdî, a.g.e., I, 439; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 486. 179 Taberî, a.g.e., VI, 263; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 486; İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 180 Râzî, a.g.e., IX, 114. 181 İbn Kesîr, a.g.e., II, 173. 182 ez-Zümer 39/27. 150 âyeti, temsilin öğüt vermeye yönelik bir ifade tarzı olduğunu göstermektedir. Çünkü hiçbir misâl kendinden ibaret değildir ancak öğüt ve ibret alınması gereken bir işarettir.183 Kur’ân-ı Kerîm, iman ve küfre (inkâr) temsîli anlatımla da işarette bulunmaktadır. Mesela Kur’ân’da, imana dikkat çekmek üzere “kelime-i tayyibe” ve “şecere-i tayyibe” ibareleri kullanılarak “güzel söz” (kelime-i tevhîd), “güzel bir ağaç”a benzetilmektedir ki bu ağaç yerin derinliklerine iyice kök salmış ve onun dalları da göğe doğru yükselmiştir. Yine Kur’ân-ı Kerîm’de, küfre işarette bulunmak amacıyla da “kelime-i habîse” ve “şecere-i habîse” ibareleri kullanılmak sûretiyle “kötü söz” (küfür ve inkâr ifade eden her söz), “kötü bir ağaç”a benzetilmektedir ki bu ağacın ne sağlam kökü, ne yükselen dalları, ne güzel meyveleri, ne de gölgesi vardır. Konuyla ilgili âyetlerde şöyle buyurulmaktadır: “Görmedin mi Allah nasıl bir benzetme yaptı: Güzel söz (kelime-i tayyibe), kökü yerin derinliklerinde sabit, dalları ise göğe doğru yükselmiş bir ağaç (şecere-i tayyibe) gibidir ki Rabbinin izniyle her zaman meyvesini verir. Düşünüp ders çıkarsınlar diye Allah insanlara böyle temsiller getirir. Kötü söz (kelime-i habîse) ise, gövdesi toprağın üstünden kolayca çıkarılabilen, kökleşip yerleşmeyen değersiz bir ağaca (şecere-i habîse) benzer.”184 Birinci Bölüm’de de üzerinde durulduğu gibi “kelime-i tayyibe” ile kelime-i tevhîd,185 Kur’ân, tesbîh, tahmîd, istiğfar, tevbe, dua ve İslâm’a davet gibi hakkı ifade eden ya da salaha çağıran her güzel söz186 ve iman, mü’min187 gibi anlamlar; “şecere-i tayyibe” ile de birçok müfessire göre hurma ağacı188 kimine göre de cennetteki bir ağaç189 kastedilmektedir. “Kelime-i habîse” ve “şecere-i habîse” ifadeleri konunun ana temasını oluşturmaktadır. Bu ifadelerin anlamını doğru tespit edebilme adına burada “kelime-i 183 Demirci, Muhsin, Tefsir Terimleri Sözlüğü, 1. baskı, İFAV Yayınları, İstanbul, 2009, s. 256. 184 İbrâhîm 14/24-26. 185 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Taberî, a.g.e., XIII, 635; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 377-378; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270-271; Râzî, a.g.e., XIX, 122; Kurtubî, a.g.e., IX, 359; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 491. 186 Bkz: Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 377; Bursevî, a.g.e., IV, 414. 187 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 635-636; Mâtürîdî, a.g.e., VI, 387-388; Kurtubî, a.g.e., IX, 359. 188 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 637-641; Râzî, a.g.e., XIX, 122; Kurtubî, a.g.e., IX, 359; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 491-492. 189 Bkz: Taberî, a.g.e., XIII, 641; Kurtubî, a.g.e., IX, 361; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 493. “Kelime-i tayyibe” ve “şecere-i tayyibe” tabirleri hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz: Yolcu, Mehmet, “Kur’ân-ı Kerîm’in ‘Kelime-i Tayyibe’ ve ‘Kelime-i Habîse’ Temsilinin Çözümlemesi”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (İ.Ü.İ.F.D.), C. III, S. 1, Malatya, 2012, s. 63-68. 151 tayyibe” ve “şecere-i tayyibe” tabirlerinin de anlamına kısaca işaret edildi. Belirtildiği üzere burada “kelime-i habîse” ve “şecere-i habîse” tabirlerinden maksadın ne olduğu üzerinde ise özellikle durulacaktır. Doğru bir yaklaşım adına önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat edilecektir. İbn Kuteybe’ye göre “kelime-i habîse” ile “şirk”, Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî’ye göre “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”, İbnü’l-Cevzî ve Semîn el-Halebî’ye göre ise “küfr (inkâr)” kastedilmektedir.190 Yine İbn Kuteybe “şecere-i habîse” ile de “hanzal, hanzala (Ebû Cehil karpuzu)”nun kastedildiğini söylerken Semîn el-Halebî, bundan maksadın “hanzal veya kuşûs)”191 olduğunu ileri sürmektedir.192 Aynı şekilde, Fettenî (v. 986/1578) de ilgili tabir için “hanzala veya kuşûs” açıklamasında bulunmaktadır.193 Tefsir kaynaklarında da zikredilen terkipler hakkında geniş açıklamalara yer verilmektedir. Mesela müfessirler “kelime-i habîse” terkibini şirk davası,194 Allah’a ortak koşmak,195 küfr (inkâr),196 küfr (inkâr) veya bizatihi kâfir,197 çirkin söz, kelime-i şirk,198 Allah’ı bilmemek,199 küfre, kötülüğe ve bâtıla davet,200 inkâra çağırma, gerçeği yalanlama gibi her çirkin kelime,201 kelime-i küfr, şerre ve zarara çağıran her kelime,202 asılsız, çirkin söz, Allah’ı inkâr etmek anlamına gelen her türlü söz, şirk vb. İslâm dışı inançlar203 şeklinde açıklamaktadırlar. “Şecere-i habîse” hakkında ise kaynaklarda şu açıklamalar yapılmaktadır: 190 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270-271; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 191 Hanzal (hanzala), Ebû Cehil karpuzu denilen acı nebattır. Kuşûs ise bağ sarmaşığı denilen, kökü, yaprağı, gölgesi ve yemişi bulunmayan, faydasız bir bitkidir. Bu bilgiler için bkz: Âsım Efendi, Mütercim, el- Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît (Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi), I-VI, 1. baskı, editör: Mustafa Koç, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2013, I, 850. 192 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558. 193 Fettenî, a.g.e., II, 9. 194 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, II, 349. 195 Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III, 333; Beydâvî, a.g.e., III, 109. 196 Mâtürîdî, a.g.e., VI, 387-388; Semerkandî, a.g.e., III, 351; Nesefî, a.g.e., VI, 83; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 259. 197 Mâverdî, a.g.e., III, 134; Kurtubî, a.g.e., IX, 361. 198 Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 378. 199 Râzî, a.g.e., XIX, 123-124. 200 Beydâvî, a.g.e., III, 109. 201 Bursevî, a.g.e., IV, 414-415. 202 Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, II, 411. Ayrıca bkz: Bilmen, a.g.e., IV, 1690; Sâbûnî, a.g.e., II, 89. 203 Mevdûdî, a.g.e., II, 542; Karaman ve diğerleri, a.g.e., III, 315-316. 152 a) Birçok müfessire göre bununla hanzala (Ebû Cehil karpuzu) kastedilmektedir.204 Bu görüş Enes b. Mâlik’ten rivâyet edilmektedir.205 İbn Abbâs ve Mücâhid de bu görüştedir.206 Mukâtil b. Süleymân diyor ki: “İşte kâfirin sözü de böyledir, onun da kökü yoktur. Ebû Cehil Karpuzu en kötü yemiş olduğu gibi küfür sözü de en kötü davettir. Ebû Cehil karpuzunda meyve, bereket ve fayda bulunmadığı gibi kâfirde de hayır namına bir şey yoktur. Kâfirin amelinin yerde kökü olmadığı gibi yükseleceği semada bir uzantısı da yoktur. Kâfir de kâfirin amelleri de tıpkı rüzgârın savurduğu Ebû Cehil karpuzu gibidir. Yüce Allah’ın: “Rab’lerini inkâr edenlerin durumu şudur: Onların iyi işleri, bir kül yığınına benzer. Fırtınalı bir günde rüzgâr onu şiddetle savurmaktadır… Kazandıklarından hiçbir şeyi ellerinde tutamıyorlar. İşte asıl kayıp, asıl sapıklık budur!”207 şeklindeki buyruğu da buna işaret etmektedir.”208 b) Zikredilen tabir, kâfir manasına gelmektedir. Bunu da İbn Ebî Talha, İbn Abbas’tan rivâyet etmektedir. el-Avfî de İbn Abbas’ın şöyle dediğini nakletmektedir: “Kâfirin ameli kabul olunmaz ve Allah’a yükselmez. Onun ne yerde sağlam bir kökü ne de gökte yüksek bir dalı vardır.” İbnü’l-Cevzî de diyor ki: “Kâfirin bu ağaca benzetilmesinin manası şudur: Kâfirin ne iyi bir ameli ne de güzel bir sözü göğe yükselir; sözünün de sağlam bir aslı yoktur.” 209 c) Bununla dünyada bulunmayan bir ağaç kastedilmektedir. Bu görüş de İbn Abbas’a izafe edilmektedir.210 d) İlgili ifadeyle kökü, yaprağı, gölgesi ve meyvesi bulunmayan, kendisinden de hiçbir hayır ve menfaat umulmayan bağ sarmaşığına işaret edilmektedir.211 Bu görüşü de Dahhâk yine İbn Abbas’tan rivâyet etmektedir.212 204 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, II, 349; Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Zeccâc, a.g.e., III, 161; Mâverdî, a.g.e., III, 134; Râzî, a.g.e., XIX, 123-124; Kurtubî, a.g.e., IX, 361-362; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 259; Bursevî, a.g.e., IV, 414-415; Bilmen, a.g.e., IV, 1690; Sâbûnî, a.g.e., II, 89. 205 Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Mâverdî, a.g.e., III, 134; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III, 333. 206 Kurtubî, a.g.e., IX, 361-362. 207 İbrâhîm 14/18. 208 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, II, 349. 209 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III, 333-334. 210 Taberî, a.g.e., XIII, 654; Mâverdî, a.g.e., III, 134; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III, 333; Kurtubî, a.g.e., IX, 361-362. 211 Zeccâc, a.g.e., III, 161; Kurtubî, a.g.e., IX, 361-362. 212 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III, 333. 153 e) Kimilerine göre de zikri geçen terkiple Ebû Cehil karpuzu ve bağ sarmaşığı gibi meyvesi hoş olmayan her ağaç,213 kötü, köksüz, kokusu çirkin, meyvesi yenmeyen ağaç,214 sarımsak, yer elması ve yosun215 kastedilmektedir. Râzî’ye göre “şecere-i habîse”, Allah’ı bilmemektir. Çünkü o afetlerin ilki, korkuların başı, bedbahtlıkların da en başta gelenidir. Râzî, kimi âlimlerin bu ifadeyi sarımsak, pırasa, diken ağacı ve Ebû Cehil karpuzu şeklinde açıkladığını hatırlatarak şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Bu tafsilata ihtiyaç yoktur. Çünkü ağaç bazen kokusu sebebiyle, bazen tadı sebebiyle, bazen şekli ve görünüşü sebebiyle, bazen de birçok zarara sebep olduğu için kötü olabilir. Bütün bu özellikleri kendisinde toplayan bir ağaç her ne kadar mevcut değilse de bu özellikleri bilindiğine göre ona teşbihte bulunmak, gayeye ulaşmak için yararlıdır.”216 Râzî, “kelime-i habîse” ve “şecere-i habîse” tabirleriyle yapılan temsile de şu şekilde dikkat çekmektedir: “Bil ki kötü söz (kelime-i habîse) hakkında yapılan bu benzetme, son derece mükemmeldir. Çünkü Yüce Allah, bu ağacı, çok zararlı ve bütün faydalardan hâlî olarak nitelemiştir. Zararlı oluşuna “habîse” kelimesiyle işaret etmiştir; her türlü faydadan uzak olmasına da “toprağın üzerinden koparılıvermiş. Onun hiçbir sebatı yoktur.” ifadeleriyle dikkat çekmiştir.”217 Bursevî’nin bildirdiğine göre zikredilen âyetle ilgili olarak Gazzâlî (v. 505/1111) de şu yorumda bulunmuştur: “Yüce Allah bu âyette aklı güzel ağaca (şecere-i tayyibe), hevâyı da kötü ağaca (şecere-i habîse) benzetmiştir.”218 Zikredilen yorum ve rivâyetlerden anlaşılmaktadır ki âyetteki “kelime-i habîse” ile “küfür (inkâr) ve şirk anlamı taşıyan, edep dışı ve gerçeğe aykırı, kötü ve çirkin her söz” kastedilmekte; “şecere-i habîse” ile de “Ebû Cehil karpuzu, bağ sarmaşığı, sarımsak, yosun vb. faydasız, bereketsiz, hayırsız, meyvesiz, çelimsiz, çirkin ve kötü her ağaç”a dikkat çekilmektedir. 213 Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 378; Nesefî, a.g.e., VI, 84; Bursevî, a.g.e., IV, 414-415. 214 Semerkandî, a.g.e., III, 351. 215 Kurtubî, a.g.e., IX, 361-362. 216 Râzî, a.g.e., XIX, 123-124. 217 Râzî, a.g.e., XIX, 124. 218 Bursevî, a.g.e., IV, 415. 154 6. Şerli, Zinâkâr Kimse, Kötü Amel, Çirkin ve İftira Nitelikli Söz İffetli, namuslu ve hür kadınlara zinâ iftirası atmak, Allah’ın gazabını gerektiren büyük günahlardandır. Bu türlü eylemler içerisinde olanlar şiddetli bir azaba müstahak olacak; kıyamet günü bu kimselerin duyu ve uzuvları, dünyada ne yaptığına dair şehâdette bulunacak; bu kimseler ettiklerini bulacak; ektiklerini biçecek ve Allah’ın, gerçeği açıklayan, Hakk’ın ta kendisi olduğunu idrak edeceklerdir.219 Zinâ iftirasında bulunan kimseler, zinâkârlar veya bunların iftira amaçlı sözleri, amelleri, gayret ve fiilleri Kur’ân-ı Kerîm’de “habîs” kelimesinin türevleriyle zikredilmekte; buna karşılık, temiz, ahlâklı, faziletli ve iffetli kimseler veya bunların güzel söz, fiil ve davranışları için de “tayyib” kelimesinin türevleri kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Âişe ve ifk ehli hakkında nâzil olduğu söylenen220 bir âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Kötü kadınlar ve kötü sözler (el-habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn), kötü kadınlara ve kötü sözlere (el-habîsât); temiz kadınlar ve temiz kelimeler (et-tayyibât) ise temiz erkeklere (et-tayyibîn); temiz erkekler (et-tayyibûn) de temiz kadınlara ve temiz sözlere (et-tayyibât) yakışır. Bu temiz insanlar, o iftiracıların dedikodularından berîdirler, onlara mağfiret ve değerli büyük bir nasip vardır.”221 Verilen mealde “temiz kadınlar ve temiz kelimeler” şeklinde ifade edilen “et- tayyibât” ve “temiz erkekler” anlamına alınan “et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimelerinin ihtiva ettiği anlamlara Birinci Bölüm’de işaret edildi. Burada ise “kötü kadınlar ve kötü sözler” şeklinde tercüme edilen “el-habîsât” ile “kötü erkekler” anlamına işaret eden “el- habîsîn, el-habîsûn” kelimeleri üzerinde özellikle durulacak; gerektikçe de “et-tayyibât, et-tayyibîn, et-tayyibûn” kelimelerinin anlamlarına dikkat çekilecektir. Bunun için de önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat edilecektir. İbn Kuteybe’ye göre “el-habîsât” ile “kötü ve çirkin sözler”, “el-habîsîn, el- habîsûn” kelimeleriyle de “şerli, zararlı ve kötü insanlar” anlamına dikkat çekilmektedir.222 Râğıb el-İsfahânî ve Fîrûzâbâdî ise “el-habîsât” kelimesini “aşağılık 219 Bkz: en-Nûr 24/23-25. 220 İbn Kesîr, a.g.e., VI, 34; Derveze, a.g.e., VI, 334. 221 en-Nûr 24/26. 222 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 302. Ayrıca bkz: Fettenî, a.g.e., II, 9. 155 fiiller ve aldatıcı parlaklığa dayalı seçimler” şeklinde açıklamaktadır.223 Yine Semîn el- Halebî de “el-habîsât”a “kötü ve çirkin sözler; şerli, zararlı, pis ve kötü kadınlar; pis ve kötü fiiller” anlamlarını vermekte, “el-habîsîn, el-habîsûn” kelimelerini de “mü’minler içerisinde iğrenç fiil ve sözleri yaymayı seven, şerli, zararlı ve kötü kimseler; zinâkâr ve pis kimseler” ifadeleriyle tefsir etmektedir.224 Tefsir kaynaklarında da konuyla ilgili benzer açıklamalarla karşılaşmaktayız. Mesela ilgili âyetteki “el-habîsât” kelimesi hakkında “kötü ve çirkin sözler, kelimeler; kötü ve çirkin fiiller, ameller; kötü, pis, şerli ve zararlı kadınlar”225 gibi açıklamalar yapılmıştır. Ancak belirtmek gerekir ki İbn Abbâs, Mücâhid, Dahhâk, Katâde, Saîd b. Cübeyr, Atâ, Taberî,226 Şa’bî, Hasan-ı Basrî, Habîb İbn Ebî Sâbit227 ve daha başka birçok müfessir228 bu kelimeyi “kötü ve çirkin sözler”, “el-habîsîn, el-habîsûn” kelimelerini de “kötü erkekler, kötü kimseler” şeklinde açıklamaktadır.229 Burada şunu da bildirmek gerekir ki “el-habîsîn, el-habîsûn” kelimeleri sadece yukarıda işaret edilen kaynaklarda veya müfessirler tarafından değil, başka birçok kaynakta veya müfessir tarafından da zikredilen anlamda tefsir edilmiştir.230 Mukâtil b. Süleymân, âyeti yorumlarken özellikle Hz. Âişe hakkında vuku bulan zinâ iftirası hadîsesine dikkat çekmekte ve bu çerçevede, âyeti şu anlamdaki ifadelerle tefsîr etmektedir: Habîsât, habîsler (habîsîn) içindir. Kötü söz, zinâ iftirası ve benzerleri, kötü erkek ve kadınlara yakışır; Hz. Âişe’ye zina iftirasını kötüler atar. Habîsler (habîsûn) da habîsât içindir. Kötü erkek ve kadınlara da kötü söz yakışır. Zina iftirasını kötüler atar. Tayyibât, tayyibler (tayyibîn) içindir. Güzel söz, iyi erkek ve kadınlara yakışır. Onlar güzel söz söylerler. Tayyibler (tayyibûn) da tayyibât içindir. İyi erkek ve kadınlara da güzel söz yakışır. Onlar güzel söz söylerler. İşte onlar, yani iyi erkek ve kadınlar, onların söylediklerinden müberrâdırlar. Yani Hz. Âişe’ye zinâ iftirası atanların söyledikleri o kötü 223 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 224 Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 225 Taberî, a.g.e., XVII, 232-238; Mâverdî, a.g.e., IV, 84-85; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, IV, 367; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3493-3495. 226 Taberî, a.g.e., XVII, 232-238. Ayrıca bkz: Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 227 İbn Kesîr, a.g.e., VI, 34. 228 Mesela; Mukâtil b. Süleymân, Ferrâ, Zeccâc, Mâtürîdî ve Zemahşerî buna örnek verilebilir. 229 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, III, 152; Ferrâ, a.g.e., II, 248; Zeccâc, a.g.e., IV, 37; Mâtürîdî, a.g.e., VII, 537; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 282-283. 230 Bkz: Semerkandî, a.g.e., IV, 311; Mâverdî, a.g.e., IV, 84-85; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, IV, 367; Râzî, a.g.e., XXIII, 195-196; Kurtubî, a.g.e., XII, 211; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 34-35; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3493-3495; Bilmen, a.g.e., V, 2342; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, III, 119. 156 sözlerden uzaktırlar. Onlar (onların günahları) için bir mağfiret ve bir rızk-ı kerîm (cennette güzel bir rızık) vardır.231 Mukâtil b. Süleymân’ın yaptığı bu yoruma benzer değerlendirmeleri232 kastederek, en-Nehhâs diyor ki: “Bu (ve benzeri) açıklama, bu âyet hakkında yapılmış en güzel açıklamadır. Bu açıklamanın doğruluğuna delil, Yüce Allah’ın: “Bu temiz insanlar, o iftiracıların dedikodularından berîdirler.” buyruğudur. Yani Hz. Âişe ve Hz. Safvân, kötü erkek ve kadınların söylediklerinden uzaktırlar.”233 Başka bir açıklamaya göre ise bu âyet (en-Nûr 24/26), Yüce Allah’ın: “Zinâkâr, ancak bir fâhişe veya putperest bir kadınla evlenmek ister. Fâhişeyi de ancak bir zinâkâr veya putperest nikâhlamak ister. Böyle bir evlilik mü’minlere haram kılınmıştır.”234 mealindeki âyetine bina edilmiştir. Buna göre kötü kadınlar (el-habîsât), “zinâ eden kadınlar”; iyi kadınlar (et-tayyibât) ise “iffetli kadınlar” anlamına gelmektedir. Yine bu görüşü de en-Nehhâs tercih etmektedir. Zikredildiğine göre İbn Zeyd’in açıklamasının manası da budur.235 Nitekim İbn Zeyd şu açıklama da bulunmaktadır: “Kötü kadınlar (el- habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn) de kötü kadınlara (el- habîsât) yakışır. Yine iyi kadınlar (et-tayyibât), iyi erkeklere (et-tayyibîn); iyi erkekler (et- tayyibûn) de iyi kadınlara (et-tayyibât) yakışır. Nitekim Âişe vâlidemiz pak, temiz ve nezih olduğu için Yüce Allah onu Peygamberi’ne lâyık görmüştür. Onlara iftira edenler habîs olduğu gibi eşleri de habîstir.”236 Benzer bir açıklama Bursevî tarafından da yapılmıştır.237 Râzî’ye göre âyetteki “el-habîsât”, iftiracılar tarafından söylenen iftira sözlerini içine aldığı gibi zemmetmek ve la’netlemek maksadıyla kullanılan sözleri de içine alır. Bundan murad, Allah tarafından olan bu “el-habîsât” kelimesinin kendisi değil, manasıdır. Yine bu kelime, “zinâ eden kadınlar” manasına da gelmektedir. Bu âyette bütün bu izahlar ihtimal dâhilindedir. Bu ifade, ifk hadîsesinde rol alan kimselerden südûr olan iftira manasına alınırsa âyetin manası, “İftirada rol alanların pis sözleri (el-habîsât), pis 231 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Hamsi Mieti Âyetin mine’l-Kur’âni’l-Kerîm (Ahkâm Âyetleri Tefsiri), 1. baskı, trc: M. Beşir Eryarsoy, İşaret Yayınları, İstanbul, 2005, s. 255. Ayrıca bkz: Semerkandî, a.g.e., IV, 311. 232 Meselâ; İbn Abbâs, Mücâhid, Dahhâk, Katâde, Saîd b. Cübeyr, Atâ, Şa’bî, Hasan-ı Basrî ve Taberî gibi müfessirlerin yukarıda da zikredilen değerlendirmeleri. 233 Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 234 en-Nûr 24/3. 235 Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 236 Semerkandî, a.g.e., IV, 311. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., VI, 35. 237 Bursevî, a.g.e., VI, 135. Ayrıca bkz: Derveze, a.g.e., VI, 334. 157 erkeklere (el-habîsîn) yakışır. Akside böyledir. İftirayı kabul etmeyenlerin temiz sözleri (et-tayyibât) de temiz erkeklere (et-tayyibîn) yakışır. Aksi de böyledir.” şeklinde olur. Yok, eğer bu kelime (el-habîsât), “zemmetmek ve la’netlemek için kullanılan söz” manasına alınırsa âyetin manası, “Zemm ve la’net, kötü erkekler için hazırlanmıştır. Onların kötü, pis olanları da zemm ve la’nete maruz kalırlar.” şeklinde olur. Eğer de “el-habîsât”, “zina eden kadınlar” manasına alınırsa âyet, tıpkı Nûr Sûresi 3. âyetin238 manasında olarak, “Pis kadınlar (el-habîsât), pis erkekler (el-habîsîn) içindir. Aksi de böyledir. Temiz kadınlar (et- tayyibât) da temiz erkekler (et-tayyibîn) içindir.” anlamında olur.239 Elmalılı da benzer açıklamalarda bulunmaktadır.240 Kimileri de ilgili âyetteki “el-habîsât” kelimesini “dünya” diye açıklamıştır ancak Mâverdî’nin de ifade ettiği üzere bu yorumun doğruluğuna işaret eden hiçbir delil bulunmamaktadır.241 Bahsedilen yorum ve rivâyetlerden hareketle denilebilir ki Nûr Sûresi 26. âyette, “kötü ve çirkin söz, kelime; zinâ iftirasında bulunmak vb. iftira amaçlı sözler; zemmetmek ve la’netlemek maksadıyla kullanılan söz; kötü, çirkin ve iğrenç fiil, amel, davranış, gayret; şerli, zararlı, karaktersiz ve zinâkâr kimse vb.” anlamları ifade etmek üzere “hubs (habâset)” kökünün türevleri kullanılmakta, bu anlamların zıddına işaret etmek üzere de “tîb (tâb)” kökünün türevlerine başvurulmaktadır. 7. Verimsiz Toprak veya Kâfir, Münâfık, Kötü Ruhlu İnsan Kur’ân-ı Kerîm’de; düşündürme, hatırlatma, öğüt verme, duygulandırma, ibret verme ve böylece insanları iyiye, güzele, doğruya, hayrı ve faydası çok olana yönlendirme amacıyla değişik yöntemlere başvurulmaktadır. Bu yöntemlerden biri de temsîl (mesel, örnek, delil) getirmedir. Bu yöntemin, “İnsanlar düşünüp akıllarını başlarına alsınlar.” şeklindeki gerekçesini de bize bizzat Kur’ân-ı Kerîm bildirmektedir.242 “Hubs (habâset)” ve “tîb (tâb)” köklerinden türemiş kelimelerin kullanıldığı bir âyette bu yönteme başvurulmaktadır ki konu bakımından asıl dikkat çekici olan, işaret 238 “Zinâkâr, ancak bir fâhişe veya putperest bir kadınla evlenmek ister. Fâhişeyi de ancak bir zinâkâr veya putperest nikâhlamak ister. Böyle bir evlilik mü’minlere haram kılınmıştır.” 239 Râzî, a.g.e., XXIII, 195-196. 240 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3493-3495. 241 Bkz: Mâverdî, a.g.e., IV, 84-85. 242 “Gerçekten Biz, insanlar düşünüp akıllarını başlarına alsınlar diye bu Kur’ân’da, her türlüsünden temsiller getirdik.” (ez-Zümer 39/27) 158 edilen köklerden müştak kelimelerin kullanılmasıdır. Çünkü âyette asıl maksada ilgili kelimelerle dikkat çekilmektedir. İlgili âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Toprağı verimli, güzel bir diyarın (el-beledü’t-tayyib) bitkisi, Rabbinin izniyle yeşerip çıkar. Çorak, verimsiz olan bir yerin (ellezî habüse) bitkisi ise çıkmaz, çıkan da birşeye yaramaz. İşte şükredecek kimseler için Biz, âyetleri böyle farklı üsluplarla tekrar tekrar açıklarız.”243 Birinci Bölüm’de de üzerinde durulduğu gibi âyette geçen “el-beledü’t-tayyib” ifadesi, gerçek anlamda olmak üzere, “verimli toprak, arazi”244 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Müfessirlere göre, yukarıdaki mealde “çorak, verimsiz olan bir yer” şeklinde ifade edilen “ellezî habüse” ifadesi ise âyette zikredilmeyen “el-beled” kelimesinin sıfatı durumundadır. Bu durumda -mevsûfuyla birlikte söylendiğinde- ifade; “el-beledü’l-lezî habüse” şeklinde olmakta245 ve gerçek anlamda olmak üzere, “verimsiz, çorak ve tuzlu torak, arazi”,246 “bir şeylerin bitmesini engelleyen, hiçbir faydası bulunmayan çok az miktardaki birşeyin güç ve zahmetle çıktığı sert toprak, arazi”,247 “toprağında taş ve diken bulunan arazi”,248 “ateşle yakılmış gibi simsiyah taşlarla kaplı, toprağı hiçbirşey bitirmeyecek kadar tuzlu arazi”249 gibi anlamlar taşımaktadır. Başvurulan kaynakların neredeyse tamamında, âyette bir temsîl getirildiğinden bahsedilmektedir. Buna göre “mü’min”, yağmur aldığı zaman bol ve kaliteli ürün veren verimli toprak gibi; “kâfir” ise ne kadar yağmur alırsa alsın faydalı hiçbirşey bitirmeyen hatta insanlara zararı dokunacak diken, çalı-çırpı, çer-çöp gibi şeyler bitiren, çorak, verimsiz, taşlı ve tuzlu toprak gibidir. Nitekim mü’min, Kur’ân’ı (vahyi) işittiği zaman iman ile faydalanır. Kâfir ise Kur’ân’ı (vahyi) işitse bile iman edip bundan faydalanmaz.250 243 el-A’râf 7/58. 244 Mâverdî, a.g.e., II, 232; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 452; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 344; Kurtubî, a.g.e., VII, 231; Beydâvî, a.g.e., II, 243; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 497; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 532; Bursevî, a.g.e., III, 181; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482; Bilmen, a.g.e., II, 1033-1034. 245 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 452; Râzî, a.g.e., XIV, 151-152; Nesefî, a.g.e., IV, 194; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 246 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; Semerkandî, a.g.e., II, 400; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 452; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 344; Nesefî, a.g.e., IV, 194. 247 Mâverdî, a.g.e., II, 232. 248 Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 249 Bursevî, a.g.e., III, 181. Ayrıca bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482; Bilmen, a.g.e., II, 1033-1034. 250 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; Tefsîr-i Kebîr, II, 28; Taberî, a.g.e., X, 256-258; Mâtürîdî, a.g.e., IV, 466; Semerkandî, a.g.e., II, 400; Mâverdî, a.g.e., II, 232; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l- A’yüni’n-Nevâzir, s. 271; Zâdü’l-Mesîr, II, 344; Râzî, a.g.e., XIV, 150; Kurtubî, a.g.e., VII, 231; 159 İbn Abbâs, el-Hasen, Mücâhid, Katâde ve Süddî’nin bu görüşte olduğu söylenmektedir.251 Mesela Alî b. Ebî Talha’nın rivâyet ettiğine göre İbn Abbâs şöyle demiştir: “Yüce Allah bu âyeti mü’min ve kâfirin durumuna misal olarak zikretmiştir.”252 Yine kaynaklarda bildirildiğine göre Katâde ise bu âyet hakkında şöyle demektedir: “Allah’tan ecrini umarak, nâfile olarak amelde bulunan mü’mine ve ecrini Allah’tan ummayan münâfığa dair bir örnektir.”253 Yine zikredilenlerle aynı anlamda olmak üzere, Ebu’l-Leys es-Semerkandî (v. 375/985) de diyor ki: “Bu âyette büyük ibretler vardır. Toprağı yumuşak, münbit, suyu tatlı olan bir arazinin bitirmiş olduğu meyveler, sebzeler, hubûbât, mahsûlât bereketli ve lezzetli olur. Çorak bir arazinin mahsulü ise kıt ve sevimsiz olur. Mü’min, münbit bir arazi misali, kâfir de çorak arazi gibidir. Münbit arazi yağan yağmurdan istifade ettiği gibi, mü’min de kendisine yapılan öğüt ve nasihatten istifade eder, ahlâkı güzelleşir, imanı artar, herkes kendisinden faydalanır. Kâfir de çorak arazi gibidir. Kimse kendisinden istifade edemez, herkese şerri dokunur. Çorak araziden istifade edilmediği gibi, kâfirden de asla istifade edilmez…”254 Müfessirlerin bu yaklaşımı, Hz. Peygamber’in Ebû Mûsâ el-Eş’ârî’den rivâyet edilen ifadeleriyle örtüşmektedir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Allah’ın benim aracılığımla gönderdiği hidâyet ve ilim bol yağmura benzer. Bu yağmur bazen toprağın öyle bir kısmına isabet eder ki bu kısım bereketlidir, suyu kabul eder, çayır ile bol ot yetiştirir. Bir kısmı da bir kayalık gibi olup suyu üstünde tutar da Allah insanları onunla faydalandırır. Bu sudan hem içerler hem de hayvanlarını sularlar, ekin ekerler. Diğer bir kısmı ise düz ve kaygandır. Ne suyu tutar, ne çayır bitirir. Allah’ın dinini anlayıp da Allah’ın benim aracılığımla gönderdiğinden yararlanan, bunu öğrenen ve öğreten kimse ile bunu duyduğu vakit kibrinden kafasını kaldırmayan ve Allah’ın benim aracılığımla gönderdiği hidâyeti kabul etmeyen kişinin örneği işte budur.”255 Râzî ise ilgili âyet hakkında iki görüşün varlığından söz etmektedir. Bu görüşlerden ona göre de meşhur olan birinci görüş yukarıda zikredilendir. Yani âyette mü’min ve kâfir Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 158; Bursevî, a.g.e., III, 181; Bilmen, a.g.e., II, 1033-1034; Havva, a.g.e., V, 184-185; Sâbûnî, a.g.e., I, 419; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, II, 32; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 539. 251 Bkz: Mâverdî, a.g.e., II, 232. 252 İbn Kesîr, a.g.e., III, 430. Ayrıca bkz: Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 253 Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 254 Semerkandî, a.g.e., II, 400. 255 Buhârî, İlim, 20 (79). 160 için temsil getirilmiştir. İkinci görüşü ise Râzî şu şekilde bildirmektedir: “Bu âyetten murad, mü’min ve kâfirin temsil yoluyla anlatılması değildir. Aksine bundan murad, ‘Verimsiz toprağın faydası ve meyvesi az olmasına rağmen sahibi onu ihmal etmez; bilakis ondan menfaatine uygun şeyleri elde etmek ümidiyle onu ıslah etme hususunda kendini yorar. Binâenaleyh, büyük bir meşakkatle bu önemsiz faydayı elde etmek isteyen kimsenin, ahirette va’dedilen büyük fayda ve menfaatleri, tâatleri gerçekleştirme hususunda mutlaka çekilmesi gereken bir meşakkate katlanması haydi haydi uygun olur.’ şeklindedir.”256 Râzî’nin zikrettiği bu ikinci yoruma göre ise âyette geçen “el-beledü’t-tayyib” ile “âhiret yurduna; oradaki sayısız hoş ve güzel nimete; bunları elde edebilmek için yerine getirilmesi gerekli olan görev ve sorumluluklara, çaba ve gayretlere, katlanılan tatlı sıkıntı ve zorluklara”, “el-beledü’l-lezî habüse” şeklinde ifade edilen terkiple257 de “gerçek anlamda olmak üzere, verimsiz, çorak toprağa; mecâzî olarak da dünya hayatına, oradaki sayısı ve faydası sınırlı nimetlere, az ve sonlu bir menfaat için çekilen sıkıntı ve eziyetlere” dikkat çekilmektedir. Râzî’nin iddiasına göre aynı zamanda bu âyet, sa’îd (cennetlik) olanın şakîye (cehennemlik); şakî olanın da sa’îde dönüşemeyeceğine işaret etmektedir. Çünkü ona göre bu âyet, ruhların şu iki kısma ayrıldığını göstermektedir: Birincisi; esas cevheri itibariyle temiz, kötülükten arınmış, mahiyetindeki gerçeklikten ötürü hakkı, amel etmek için de hayrı öğrenmeye müsait olan ruhtur. İkinci kısımdaki ruh ise esas cevheri itibariyle kaba, bulanık, hakiki bilgileri ve üstün huyları çok yavaş kabul edebilen ruhtur. Bu tıpkı bazı toprakların çorak ve bozuk olması gibidir. O çorak ve verimsiz arazilerde, verimli arazilerde meydana gelen çiçek ve meyvelerin elde edilmesi mümkün olmadığı gibi, aynı şekilde saf, temiz ruhlarda meydana gelen yakînî bilgiler ile üstün huyların kaba, bulanık ve ahmak ruhlarda bulunması imkânsızdır. Râzî’nin bildirdiğine göre, Mâide Sûresi 83 ve 84. âyetler,258 özellikleri birinci kısımda bildirilen ruhlarla; Bakara Sûresi 74. âyet259 ise özellikleri ikinci kısımda bildirilenlerle ilgilidir.260 256 Râzî, a.g.e., XIV, 150. 257 Yukarıda da belirtildiği gibi müfessirlere göre, bu terkipte geçen, mevsûf konumundaki “el-beled” kelimesi hazfedilmiştir, bu kelime âyette yer almamaktadır. Âyette geçen ilgili ifade aslen “ellezî habüse” şeklindedir. 258 “Peygambere indirilen Kur’ân’ı dinledikleri vakit, onda âşina oldukları gerçeği bulmaları sebebiyle gözlerinin yaşla dolup taştığını görür ve şöyle dediklerini işitirsin: İman ettik Rabbena! Bizi de hakka 161 Râzî’nin iki insan tipi hakkında verdiği bilgiler konuya bakan yönüyle dikkat çekicidir. Çünkü o, açıklanmak istenen A’râf Sûresi 58. âyetteki ilgili ifadelerden hareketle bu izahlarda bulunmuştur. Başka bir ifadeyle, Râzî’nin birinci kısımda bildirdiği özellikteki ruha sahip insanlar, “el-beledü’t-tayyib” ifadesine; ikinci kısımdaki vasıflarla donanmış ruha sahip insanlar ise “el-lezî habüse” ifadesine karşılık gelmektedir. Esasında bu yaklaşım, “tîb (tâb)” ve “hubs (habâset)” köklerinin Kur’ân-ı Kerîm’de yüklendiği görevleri ve anlamları göstermektedir. Dikkat çekilen yorum ve rivâyetler gösteriyor ki âyette kullanılan “hubs (habâset) kökünün türevi ile “çorak, verimsiz, faydalı hiçbir şey bitirmeyen, tuzlu, siyah taşlarla kaplı toprak; kâfir; münâfık; kaba, bulanık, ahmak, hak ve hakikati öğrenmeye kapalı, her türlü ahlaksızlığı görev bilen insan” gibi anlamlara dikkat çekilmekte, bu anlamların zıddı için de “tîb (tâb)” kökünün türevleri kullanılmaktadır. 8. Yetim Malı, Kalitesiz ve Haram Mal, Kötü Amel Babası ölen ve henüz ergenlik çağına ulaşmayan çocuğa yetim denilmektedir.261 İslâm dini, yetimlerin ve haklarının korunup kollanması ve onların topluma kazandırılması için gerekli tedbirleri almakta; bu yönde emir ve tavsiyelerde bulunmaktadır. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de, infâk edilecek malın yetimlere de ulaştırılması tavsiye edilmekte;262 yetimlere karşı iyi muamelede bulunanlar övülmekte;263 yetime kötü davranıp, yardım elini uzatmayanlar ise kınanmaktadır.264 Kur’ân-ı Kerîm, aynı zamanda, yetimlerin mallarını korumayı ve yetimleri yetiştirerek rüşt çağına ulaştıklarında mallarını kendilerine vermeyi de bir görev olarak bildirmektedir.265 Kaynaklarda belirtildiğine göre Gatafan’dan el-Münzir b. Rifâ’a adındaki bir adamın yanında, kardeşinin yetim oğluna ait birçok mal bulunmaktaydı. Yetim olan çocuk buluğ çağına varınca kendisine ait olan bu malı amcasından istemiş fakat amcası bu malı şahitlik edenlerle beraber yaz! Bütün isteğimiz ve umudumuz, Rabbimizin bizi hayırlı insanlar arasına dâhil etmesi iken, ne diye Allah’a ve bize gelen bu hakikate iman etmeyelim ki?” 259 “Sonra bunun arkasından kalpleriniz katılaştı, artık onlar taş gibi, hatta ondan da katı! Çünkü öyle taş var ki içinden ırmaklar fışkırır. Öylesi var ki, çatlar da bağrından su kaynar. Ve öylesi var ki, Allah’a olan tazimi sebebiyle yukarıdan düşüp parçalanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir.” 260 Bkz: Râzî, a.g.e., XIV, 150-151. 261 Paçacı, İbrahim, “Yetim”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2010, s. 699. 262 el-Bakara 2/215. 263 el-İnsân 76/8. 264 el-Fecr 89/17; el-Mâûn 107/2. 265 en-Nisâ 4/2, 3, 5, 6, 10; el-En’âm 6/152. 162 kendisine teslim etmemiştir. Bunun üzerine yetim çocuk, durumu Hz. Peygamber’e bildirmiş; bu mesele dolayısıyla Nisâ Sûresi 2. âyet nâzil olmuş; Rasûlullah (s.a.) adama, yeğeninin malını vermesini emretmiş ve bu âyeti okumuş; adam da âyeti duyar duymaz yeğenine malını teslim etmiştir.266 İlgili âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Yetimlere mallarını verin, temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü böyle yapmanız gerçekten büyük bir günahtır.” Konu bakımından dikkat çekici olan, âyette “tayyib” ve “habîs” kelimelerinin kullanılmış olmasıdır. Nitekim zorbalıkla ele geçirilip tüketilen yetim malı “habîs” diye nitelendirilmektedir. Başka bir ifadeyle, âyette geçen “habîs” kelimesi, “haram” anlamına işaret etmektedir. Çünkü yetimin malı kendisine helâl, başkasına haramdır. Mukâtil b. Süleymân, Râğıb el-İsfahânî, İbnü’l-Cevzî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî ilgili kelimeyi bu şekilde açıklamaktadır.267 Yine kimi âlimlere göre bu kelime “kötü amel” anlamı da taşımaktadır.268 Birinci Bölüm’de de işaret edildiği üzere, âyetteki “tayyib” kelimesi ise “helâl kazanç, mal, rızık”;269 “iyi, kaliteli mal”;270 “sâlih amel, güzel iş”271 gibi anlamlar taşımaktadır. Tefsir kaynaklarında, “Yetimlere mallarını verin, temizi (tayyib) verip murdarı (habîs) almayın, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin.” buyruğu hakkında bazı rivâyetlere yer verilmekte; değişik yorumlar yapılmaktadır. Bu rivâyet ve yorumlara değinmek, âyetteki “tayyib” ve “habîs” kelimelerini açıklama anlamı taşıyacaktır. Müfessirlerin ilgili yorum ve rivâyetlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 266 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 335; Semerkandî, a.g.e., II, 7; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 507-508; Beydâvî, a.g.e., I, 487; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1278; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 309. 267 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 268 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 531. 269 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 335; Ferrâ, a.g.e., I, 203; Taberî, a.g.e., VI, 352; Zeccâc, a.g.e., II, 7; Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 12; Râzî, a.g.e., IX, 176; Kurtubî, a.g.e., V, 9; Beydâvî, a.g.e., I, 487-488; Nesefî, a.g.e., II, 499-500; İbn Kesîr, a.g.e., II, 207; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 77; Bursevî, a.g.e., II, 161; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279; Bilmen, a.g.e., II, 543; Mevdûdî, a.g.e., I, 338; Derveze, a.g.e., VI, 64; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 14-15. 270 Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 508; Beydâvî, a.g.e., I, 487-488; Havva, a.g.e., III, 25; Bilmen, a.g.e., II, 543; Mevdûdî, a.g.e., I, 338; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 309; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 15. 271 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 531; Abduh- Rızâ, a.g.e., IV, 339-340. 163 a) Âyette, velâyeti altında yetimlerin bulunduğu kimselere, yetimin temiz, hoş, iyi ve kaliteli malı ile kendilerine ait âdî, kötü, aşağılık ve kalitesiz malları değiştirmemeleri emredilmektedir.272 İbnü’l-Müseyyeb, Zührî, Dahhâk ve Süddî’nin bu görüşte olduğu söylenmektedir.273 Nitekim kaynaklarda bildirildiğine göre Süddî şöyle demiştir: “Birileri yetimin sürüsünden semiz koyunu alır, onun yerine zayıfı verirdi. Kaliteli dirhemleri alır, onun yerine sahte dirhemleri verirdi.”274 Benzer açıklamalar, ismi geçen diğer müfessirler tarafından da yapılmıştır.275 Bu yorum ve rivâyetlere göre âyetteki “tayyib”, “iyi, değerli ve kaliteli mal”; “habîs” de “kötü, aşağılık ve kalitesiz mal” anlamlarını taşımaktadır. b) Âyette, kazanılmış helâl bir malın; yetimlere ait, gasp edilmiş, haram bir mal ile değiştirilmemesi emredilmektedir. Başka bir ifadeyle, âyette deniliyor ki: “Yetimlerin sizin için haram olan mallarını helâl olan mallarınızla değiştirmeyin. Helâlı bırakıp da haramı yemeye kalkışmayın.”276 Nitekim Saîd b. Cübeyr, âyet hakkında şu açıklamada bulunmuştur: “İnsanların haram mallarını sizin helâl mallarınızla değişmeyin.” İbn Kesîr’e göre Saîd b. Cübeyr, bu açıklamasıyla şunu söylemek istemiştir: “Sizin helâl malınızı saçıp savurup sonra da yetimlerin size haram olan mallarını yemeyin.”277 Burada zikredilen yorum ve rivâyetler, âyetteki “tayyib” kelimesinin, “helâl mal, kazanç, rızık” anlamında; “habîs” kelimesinin de “haram mal, kazanç (yetim malı)” anlamında kullanıldığına delâlet etmektedir. c) Âyette, kişinin, kendi mallarına güzel güzel bakıp da yetimin malını kötü bir durumda bırakmaması; ona kendi malına bakar gibi ve hatta ondan daha fazla bir özenle bakması;278 iyi durumu kötü durumla değiştirmemesi; yani, yetimin malını muhafaza etmek gibi güzel bir durumu, seçeneği tercih etmesi; onları kendi malına katmak gibi kötü 272 Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 508; Beydâvî, a.g.e., I, 487-488; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279; Bilmen, a.g.e., II, 543; Havva, a.g.e., III, 25; Mevdûdî, a.g.e., I, 338; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, I, 309; Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 15. 273 Mâverdî, a.g.e., I, 447-448. 274 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 508; İbn Kesîr, a.g.e., II, 207; Havva, a.g.e., III, 25. Ayrıca bkz: Semîn el- Halebî, a.g.e., I, 558. 275 İbn Kesîr, a.g.e., II, 207. 276 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 335; Ferrâ, a.g.e., I, 203; Taberî, a.g.e., VI, 352; Zeccâc, a.g.e., II, 7; Semerkandî, a.g.e., II, 7; Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 12; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 508; Râzî, a.g.e., IX, 176; Kurtubî, a.g.e., V, 9; Beydâvî, a.g.e., I, 487-488; Nesefî, a.g.e., II, 499-500; Bursevî, a.g.e., II, 161; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279; Havva, a.g.e., III, 25; Sâbûnî, a.g.e., I, 483. 277 İbn Kesîr, a.g.e., II, 207. 278 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279. 164 bir tutum ve yaklaşıma tenezzül etmemesi emredilmektedir.279 Çünkü yetimlerin mallarını muhafaza etmek ve onlara kötü maksatla el sürmemek güzel bir iş; onların mallarını çalıp çırpmak da kötü, pis bir iştir.280 Buna göre âyetteki “tayyib” ile “yetimin malını korumak gibi güzel bir iş, davranış, yaklaşım”; “habîs” kelimesiyle de “yetimin malını çalıp çırpmak, yok etmek gibi kötü, haince bir yaklaşım” nazara verilmektedir. d) Âyette, kişinin kendi helâl rızkını beklemeyerek sabırsızlanıp yetimin malını haram haram yemek için pisboğazlık yapması yasaklanmıştır.281 Süfyân es-Sevrî, âyetin tefsiri ile ilgili olarak Ebû Sâlih’ten rivâyetle şöyle demiştir: “Senin için takdir edilmiş bulunan helâl rızık sana gelmeden önce acele edip haram rızkın peşine koşma!”282 Bu yaklaşıma göre de “tayyib”, “helâl mal, rızık”; “habîs” de “haram mal, rızık (yetim malı)” gibi anlamlarda kullanılmıştır. e) Kaynaklarda belirtildiğine göre bazı kimseler, kadınları ve çocukları mirasçı yapmaz; mirası sadece büyük erkekler alırdı. Buna göre adamın mirastan aldığı kendi payı temiz, yetimin hakkından aldığı da murdardır. Bu, İbn Zeyd’in görüşüdür.283 Bu görüşe göre de “tayyib”, “temiz, helâl”; “habîs” ise “pis, haram” anlamına gelmektedir. Burada kaydedilen yorum ve rivâyetler, Nisâ Sûresi 2. âyette geçen “habîs” kelimesinin “haram; haram mal, kazanç, rızık; zorbalıkla ele geçirilip tüketilen yetim malı, yetim hakkı; kötü amel; aşağılık, âdî ve kalitesiz mal; yetimin malını korumayıp çalıp çırpmak, yok etmek gibi haince bir tutum ve davranış sergilemek” vb. anlamları ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Yine öyle anlaşılıyor ki zikredilen anlamların zıddını bildirmek için de ilgili âyette “tayyib” kelimesine yer verilmiştir. 9. Erkekler Arasındaki Eşcinsel İlişki, Livâta Cinsî ihtiyaçların doğal ve meşrû çerçevede karşılanması, fıtrat ve iffetin muhafaza edilmesi, insanlık şeref ve onurunu zedeleyen her türlü cinsî azgınlık ve sapıklıktan uzak durulması, Kur’ân-ı Kerîm’in temel mesajlarındandır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, Lût kavminin, livâtanın yaygınlık kazandığı ilk toplum olduğu bildirilmekte; onların, bu iğrenç fiili işlemeleri ve peygamberleri Hz. Lût’un bu türlü iğrençliklerden ve çirkinliklerden 279 Beydâvî, a.g.e., I, 487-488; Nesefî, a.g.e., II, 499-500. 280 Havva, a.g.e., III, 25. Ayrıca bkz: Râzî, a.g.e., IX, 176; Abduh-Rızâ, a.g.e., IV, 339-340. 281 Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279. 282 İbn Kesîr, a.g.e., II, 207; Havva, a.g.e., III, 25. 283 Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesir, I, 508. 165 uzaklaştırmaya yönelik uyarı ve öğütlerine kulak vermeyişleri sebebiyle helâk edildiği anlatılmaktadır.284 Lût kavminin helâkına sebep olan iğrenç fiil ve davranışların Kur’ân-ı Kerîm’de “hubs (habâset)” kökünün bir türeviyle ifade edilmiş olması konu bakımından dikkat çekicidir. Nitekim ilgili âyette mealen şöyle buyurulmaktadır: “Lût’a da hüküm ve ilim verdik ve onu iğrenç işler (habâis) yapan şehir halkından kurtardık ki gerçekten onlar kötü ve itaat dışına çıkmış fâsık bir güruh idiler. Kendisini de şefkat ve himayemize aldık. O gerçekten erdemli kimselerdendi.”285 Mealde “iğrenç işler” şeklinde ifade edilen “habâis” kelimesinden maksadın ne olduğunu doğru tespit etmek için önce Kur’ân sözlüklerine ardından da tefsir kaynaklarına müracaat etmek elzemdir. Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî’ye göre ilgili âyetteki “habâis” kelimesi, “erkeklerle temas etmek (livâta, lûtîlik, oğlancılık, erkekler arasındaki eşcinsel ilişki)” anlamında kullanılmaktadır.286 Tefsir kaynaklarında da ilgili kelime hakkında birbirine benzer açıklamalar yapılmıştır. Nitekim müfessirlere göre “habâis” ile “livâta, erkekler arasındaki eşcinsel ilişki”,287 “(halk içinde) yüksek sesle yellenmek”,288 “yol kesmek”,289 “gelip geçenlere çakıl taşı atmak”,290 “kuşlarla oynamak”291 gibi anlamlar kastedilmektedir. İbnü’l-Cevzî’nin bildirdiğine göre Lût kavminin işlediği çirkin fiil ve davranışlara şu âyetlerde işaret edilmektedir:292 284 el-A’râf 7/80-84; Hûd 11/78-83; el-Enbiyâ 21/74-75; eş-Şuarâ 26/161-175; en-Neml 27/54; el-Ankebût 29/28-35. 285 e l-Enbiyâ 21/74-75. 286 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 287 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, III, 69; Semerkandî, a.g.e., IV, 209; Mâverdî, a.g.e., III, 455; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, IV, 241; Kurtubî, a.g.e., XI, 306; Beydâvî, a.g.e., III, 461; Nesefî, a.g.e., VII, 144; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 328; Bursevî, a.g.e., V, 502; Bilmen, a.g.e., IV, 2165; Havva, a.g.e., IX, 203; Sâbûnî, a.g.e., II, 246; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, III, 28-29. 288 Mâverdî, a.g.e., III, 455; Kurtubî, a.g.e., XI, 306; Nesefî, a.g.e., VII, 144; Havva, a.g.e., IX, 203; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, III, 28-29. 289 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, IV, 241; Sâbûnî, a.g.e., II, 246. 290 Kurtubî, a.g.e., XI, 306; Nesefî, a.g.e., VII, 144; Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 328; Havva, a.g.e., IX, 203; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, III, 28-29. 291 Süyûtî-Mahallî, a.g.e., s. 328; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Vecîz, III, 28-29. 292 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, IV, 241. 166 “O elçilerimiz Lût’a gelince o fena halde sıkıldı, onların yüzünden göğsü daraldı ve: “Gerçekten bugün pek çetin bir gün!” dedi. Esasen kötü işler yapagelen halkı, kötü niyetle koşa koşa Lût’a geldiler, Lût: “Ey halkım! dedi, işte kızlarım! Onlar sizin için nikâh akdi ile daha temiz, şâibeden daha uzaktır. Öyle ise Allah’tan korkun, emirlerini, çiğnemekten sakının da, bari misafirlerimin yanında beni mahcup etmeyin! Yok mu içinizde aklı başında bir adam?” Şöyle dediler: Sen de pekiyi bilirsin ki senin kızlarında hakkımız ve onlarla hiçbir alâkamız yoktur, onlarda gözümüz yoktur, ama sen bizim ne istediğimizi pekâlâ biliyorsun!”293 Kaynaklarda belirtildiğine göre Sedûm (Sodom) şehrinde ve başka bazı şehirlerde yaşayan Lût kavminin, şehir dışında, yol üzerinde bostanları ve meyve bahçeleri bulunmaktaydı. Yağmursuzluktan, kuraklık ve kıtlığa uğradıkları zaman, birbirlerine: “İçinde geçimliğiniz bulunan meyve bahçelerinizi dışarıdan gelecek yolculardan koruyunuz!” dediler ve nasıl koruyacaklarını da şu şekilde bildirdiler: “Yurtlarınız içinde bulduğunuz ve tanımadığınız yabancıların elbisesini soyunuz, çekip ırzına geçiniz! Siz, böyle yapmayı âdet edindiğiniz zaman insanlar, şehirlerinize ayak basamazlar!” Bu karardan sonra artık onlar; yolları kesiyor, yurtlarından geçen erkek yolculara sataşıyor, onlarla alay ediyor ve yakaladıklarının ırzına geçiyorlardı. Yine onlar; bulundukları meclislerde sesli bir şekilde yelleniyor, yollarda açıktan açığa birbirlerinin ırzına geçmekten utanmıyorlardı. Hatta onlardan biri, zorla bir kimsenin ırzına geçer, onu döver, sonra da: “Sana yaptığım bu işe karşılık ücretimi ver!” der, hâkimleri de fâil lehine hüküm verirdi. Lût kavmi, bu hayâsızlıklara hayvanlar gibi ve belki hayvanları da geride bırakacak derecede devam ediyorlardı. Lût kavminin erkekleri, kadınlarla evlenmeyi de bırakmışlardı. Evli olan kimileri ise cinsî sapıklıklarını karılarına da uyguluyorlardı.294 Zikredilen bu son bilgiler de Lût kavminin ne türden iğrenç işler peşinden koştuğunu açıkça göstermekte ve müfessirlerin yukarıda zikredilen açıklamalarını teyit etmektedir. Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki Enbiyâ Sûresi’nin “Lût’a da hüküm ve ilim verdik ve onu iğrenç işler (habâis) yapan şehir halkından kurtardık ki gerçekten onlar kötü ve itaat dışına çıkmış fâsık bir güruh idiler.” mealindeki 74. âyetinde geçen “habâis” kelimesi ile Lût kavminin yukarıda zikredilen iğrenç fiil ve davranışları bildirilmektedir. Cinsî sapıklığın bu kelimeyle nitelenmesi, “habîs” kavramının Kur’ân’daki asıl kullanılış 293 Hûd 11/77-79. Benzer anlamdaki âyetler için ayrıca bkz: el-Hicr 15/67-72. 294 Köksal, Mustafa Âsım, Peygamberler Tarihi, I-II, 16. baskı, TDV Yayınları, Ankara, 2012, I, 246-248. 167 gayesinin insan fıtratına, ahlâka ve geleneğe aykırı davranışların vicdanlarda meydana getirdiği tiksintiyi ifade etmek olduğunu ortaya koymaktadır.295 III. KUR’ÂN’DA HABÎS İLE ANLAM YAKINLIĞI OLAN KAVRAMLAR A. HARAM Sözlükte, mastar olarak “bir şey bir kimseye yasak olmak, bir şey için birine izin verilmemek”, isim olarak da “yasaklanan, helâl ve mübâh olmayan şey” anlamına gelen “harâm” kelimesi; Arapça’da (ُْح رَمة ْـ ُْحُروًما ْـ َْحَرًما ْـ ُْحُرًما ْـ َْحَراًما ْـ ُْح رًما ْـ َي حُرُم ْ ْـ (َحُرَم kökünden türemiştir. “Helâl” ve “mübâh” kelimelerinin karşıtı olan bu kelime çeşitli türevleriyle birlikte Arap dilinde zengin bir kullanım alanına karşılık gelmektedir. Mesela Mekke-Medîne şehirleriyle çevrelerindeki belirli bölgeler için kullanılan “harem” ve bu şehirleri birlikte ifade etmek üzere kullanılan “haremân” (الَحَرَمان) kelimeleri aynı kökün türevlerindendir. “Haram kılmak, yasaklamak” anlamı için de ilgili kökten türeyen “tahrîm” kelimesi kullanılmaktadır. Yine aynı kökten gelen “ihrâm” kelimesi ile “bir şeyi yasaklamak, haram saymak; haram beldeye veya haram aylara girmek; hac veya umreye niyet ederek dikişsiz elbise giymek” anlamlarına işaret edilmekte; “engel olmak, yasak olmak, mümkün olmamak; kutsal, mukaddes ve dokunulmaz olmak; saygı duymak” manaları için de “hurmet” kelimesi kullanılmaktadır. Ayrıca “kişiyi bir iş, davranış veya haktan mahrum ve yoksun bırakmak” anlamındaki “hırmân” kelimesi de bu kökün türevlerindendir. “Harîm” (ihrama giren kimsenin giydiği elbise, ihrâm; ihrama giren kimsenin çıkardığı ve ihramda olduğu sürece giyemeyeceği elbiseler), “muharrem” (hicrî takvimin birinci ayı, Muharrem Ayı); “mahrem” (kişinin nikâhlanamayacağı kimse), “mahrum” (hayırdan uzaklaştırılmış, yokluk çeken ve muhtaç olan kimse), “eşhuru’l- hurum” (kamerî aylardan Zi’l-Ka’de, Zi’l-Hicce, Muharrem ve Recep), “hârim” (son derece akıllı kimse) kelimeleri de yine aynı kökün türevlerindendir.296 “Haram” kelimesiyle çeşitli türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de seksen üç yerde geçmektedir.297 Râğıb el-İsfahânî, “haram” kelimesini “ya ilâhî açıdan ya da beşerî yönden 295 Duman, “Habîs”, DİA, XIV, 379. 296 Cevherî, a.g.e., II, 1404-1406; İbn Manzûr, a.g.e., III, 136-144; Âsım Efendi, a.g.e., V, 4914-4919; Demirci, Kürşat, “Haram”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVI, İstanbul, 1997, s. 97-98. 297 Abdülbâkî, “h-r-m” md., a.g.e., s. 242-244. 168 yasaklanan, ya zorla ya da akıl veya şeriat tarafından yahut da emrine uyulan biri tarafından yasaklanmış şey” şeklinde açıklamaktadır. Râğıb el-İsfahânî’ye göre Mâide Sûresi 26. âyette,298 Enbiyâ Sûresi 95. âyette299 ve Kasas Sûresi 12. âyette300 ilâhî yönlendirme şeklinde gerçekleşen bir haram kılma söz konusudur. Yine ona göre Mâide Sûresi 72.301 ve A’râf Sûresi 50. âyetlerdeki302 haramlık, zora dayalı yasaklama örneğini oluşturmakta; Bakara Sûresi 85. âyette303 ve En’âm Sûresi 145-146. âyetlerde304 de şeriat ile gelen haram kılmanın misâli bulunmaktadır.305 Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî gibi âlimlerin işaret ettiğine göre “Mallarında isteyenlerin ve yoksulların (el-mahrûm) hakkını ayırırlardı.”306 âyetinde geçen “el-mahrûm” kelimesiyle de “rızkı başkasına genişletildiği gibi genişletilmeyen kimse” kastedilmektedir.307 Fîrûzâbâdî’nin bildirdiğine göre de “haram” kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de “evlilik, nikâhlanmak”,308 “fısk, günahkârlık, isyankârlık, serkeşlik”,309 “mu’cize”,310 “azap, cezâ, cezalandırma”,311 “şeriatın iptal etmesi, geçersiz kılması”,312 “yok olmak, bir şeyden mahrum ve yoksun bırakmak”,313 “hevâ, arzu, şehvet”,314 “adak, nezir, zorunluluk, 298 “Buyurdu ki: O kutsal yer onlara kırk yıl boyunca haram kılındı. Oldukları yerde çileli bir hayat sürdüreceklerdir. Sen artık o yoldan çıkmış kimseler için kendini üzme!” 299 “İmha ettiğimiz bir memleket halkının, mahşerde huzurumuza gelmemesi mümkün değildir.” 300 “Biz daha ilk günden itibaren, onun süt emziren kadınların memelerinden emmesini önlemiştik…” 301 “Allah, Meryem’in oğlu Îsâ’dır. diyenler hiç şüphesiz kâfir olmuşlardır. Hâlbuki Îsâ vaktiyle şöyle demişti: Ey İsrail oğulları! Benim de sizin de Rabbiniz olan tek Allah’a ibadet ediniz. Kim Allah’a ortak koşarsa, şu kesindir ki Allah ona cenneti haram kılmıştır ve onun varacağı yer ateştir. Zalimlere yardımcı olanda çıkmaz.” 302 “Cehennemlikler cennetliklere: Ne olur, lütfen suyunuzdan, Allah’ın size nasip ettiği nimetlerden biraz da bize gönderin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram etmiştir, bunlar kâfirlere yasaktır. diye cevap verirler.” 303 “…Bununla beraber, onlar esir olarak gelirlerse fidyelerini verip onları kurtarıyorsunuz. Hâlbuki aslında onların çıkarılması size haram kılınmıştı…” 304 “De ki: Bana vahyolunanlar içinde, bu haram dediklerinizin, yemek isteyen kimseye haram kılındığını görmüyorum.(…) Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sığır ve koyunun iç yağlarını da haram kıldık…” 305 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 229-230. Ayrıca bkz: Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 454. 306 ez-Zâriyât 51/19. 307 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 230; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 458; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 456. 308 en-Nisâ 4/23. 309 el-En’âm 6/151; el-A’râf 7/33. 310 el-Kasas 28/12. 311 el-Mâide 5/72; el-A’râf 7/50. 312 el-Mâide 5/3. 313 el-Enbiyâ 21/95. 314 el-En’âm 6/138-139. 169 zaruret”,315 “yasak, yasaklanmış, yasak kılma, yetki ve ruhsat verme”,316 “saygı ve ihtiram göstermek”317 gibi on değişik anlamda kullanılmaktadır.318 “Haram” ve “habîs” kelimeleri anlam bakımından bazı noktalarda kesişmektedir. Nitekim Mukâtil b. Süleymân’a göre “habîs” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “haram; kâfir; kötü, çirkin” gibi üç değişik anlamda kullanılmaktadır. Mesela ona göre Nisâ Sûresi 2. âyette ve Mâide Sûresi 100. âyette “habîs” kelimesi “haram” anlamında kullanılmıştır.319 Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî’ye göre de “habîs” kelimesi Nisâ Sûresi 2. âyette “haram” anlamında kullanılmıştır.320 Kimi âlimler de Nisâ Sûresi 2. ve Bakara Sûresi 267. âyette geçen “habîs” kelimesini “haram mal” şeklinde açıklamaktadır.321 “Habîs” kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de yüklendiği bir anlama işaret eden bu bilgiler, “habîs” ve “haram” kavramlarının kimi âyetlerde aynı anlamı bildirmek için kullanıldığına delâlet etmektedir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği üzere “haram” kavramı da Kur’ân-ı Kerîm’de “yasak, yasaklanmış” vb. anlamlarda kullanılmaktadır. Yine kaynaklarda belirtildiğine göre “hubs (habâset)” ve türevleri Kur’ân’da “aşağılık fiiller ve aldatıcı parlaklığa dayalı seçimler”,322 “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”,323 “kâfir”324 ve “münâfık”325 gibi anlamlarda da kullanılmaktadır. Yukarıda işaret edildiği gibi “haram” ve türevleri de Kur’ân-ı Kerîm’de “fısk, günahkârlık, isyankârlık, serkeşlik” gibi anlamları bildirmektedir ki bu türden fiil ve sıfatlar en kâmil manada kâfir ve münâfıklarda görülmektedir. Anlaşıldığı gibi “hubs (habâset)” ve türevleriyle hem kâfir ve münâfıklara hem de bunların kimi pis ve çirkin davranışlarına; “haram” ve türevleriyle de özellikle kâfir ve münâfıklardan südûr eden fâsıklık, 315 Âl-i İmrân 3/93; et-Tahrîm 66/1. 316 el-Mâide 5/96. 317 en-Neml 27/91. 318 Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 454-455. 319 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127. 320 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 321 Nisâ Sûresi 2. âyette geçen “habîs” kelimesinin zikredilen anlamda anlaşılmasına örnek olarak bkz: Ferrâ, a.g.e., I, 203; Taberî, a.g.e., VI, 352; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 12; Râzî, a.g.e., IX, 176. Bakara Sûresi 267. âyette geçen “habîs” kelimesinin zikredilen anlamda anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râzî, a.g.e., VII, 67; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 912. 322 en-Nûr 24/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273. 323 İbrâhîm 14/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 324 el-Enfâl 8/37. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; Taberî, a.g.e., XI, 175; Râzî, a.g.e., XV, 165-166; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2401. 325 Âl-i İmrân 3/179. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., VI, 262; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 665; Râzî, a.g.e., IX, 114; Kurtubî, a.g.e., IV, 289. 170 günahkârlık ve isyankârlıklara dikkat çekilmektedir. Bu kullanımlar da ilgili kavramlar arasındaki anlam ilişkisini ortaya koymaktadır. B. NECİS “Necis” kelimesi, sözlükte “pis, kirli ve murdar olmak; temiz olmamak” anlamına gelen, Arapçaْ َنجاَسة[ ْ ْـ ْنََجًسا ْـ َن جًسا ْ ْـ َْي نُجسُْ( ْـ َنُجَس (ْ َْي نَجسُْ ْـ ِّجَس kökünden türemiş bir ]نَ kelime olup “tâhir” (temiz, pak, ayıplardan ârî) kelimesinin zıddını ifade etmektedir. “İncâs, tencîs” (kirletmek, pisletmek, murdar kılmak; birşeyin murdarlığını, pisliğini izale etmek veya ondan sakınmak), “nâcis, necîs” (tedavisi mümkün olmayan amansız hastalık) ve “teneccüs” (kirli, murdar olmak) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir. “Tencîs” kelimesiyle aynı zamanda “şeytanın pisliğini bertaraf etmek için çocuğun üzerine bir muska, tılsım asılarak yapılan bir çeşit korunma” da kastedilmektedir.326 Kur’ân-ı Kerîm’de “necs, neces, necâset” kökünün türeviyle sadece bir yerde karşılaşmaktayız.327 Nitekim ilgili âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey iman edenler! Müşrikler bir pislikten (neces) ibarettir. Onun için, bu yıldan sonra Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar...”328 Râğıb el-İsfahânî’ye göre “pislik” anlamına gelen “necâset” iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi duyu organlarıyla algılanabilir, diğeri ise ancak basiretle idrak edilebilir. İşte yukarıdaki âyette Yüce Allah ikinci anlamıyla müşrikleri nitelemiştir. Yani âyette, müşriklerin manevî bakımdan pis olduklarına “neces” kelimesiyle işaret edilmektedir.329 Kimi müfessirler zikri geçen âyetteki “neces” kelimesini “kirli, pis, pislik”,330 “cenâbet (cünüplük), köpek ve domuz pisliği”,331 şeklinde açıklamaktadır. Putperestlerin “neces” (pis, kirli) olmaları, âlimlerin çoğunluğuna göre manevî anlamdadır. Müşrikler, başta Allah’a ortak koşma yönündeki inançları olmak üzere, Kâbe’yi çıplak tavaf etme, murdar et yeme, babasının eşiyle evlenme gibi çirkin davranışları sebebiyle böyle 326 Cevherî, a.g.e., I, 774; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 791; İbn Manzûr, a.g.e., XIV, 53-54; Semîn el-Halebî, a.g.e., IV, 164-165; Fîrûzâbâdî, Basâir, V, 18-19; Âsım Efendi, a.g.e., III, 2734-2735. Ayrıca bkz: Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995, s. 866. 327 Abdülbâkî, “n-c-s” md., a.g.e., s. 783. 328 Bkz: et-Tevbe 9/28. 329 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 791. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., IV, 164-165; Fîrûzâbâdî, Basâir, V, 18-19. 330 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 184; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 30-31; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 131. 331 Taberî, a.g.e., XI, 397-398. 171 nitelendirilmişlerdir. Âyette, müşrikler hakkındaki nitelemenin hasr ifadesi içinde yani “onlar ancak şöyledirler” şeklinde tercüme edilebilecek bir cümlede yer alması, bu hususta tereddüt edilmemesi gerektiğini belirtmek içindir.332 “Necs, neces, necâset” kökünün türevleriyle “hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi âyetlerde benzer anlamlarda kullanılmaktadır. Mesela “hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi âyetlerde “bozuk, pis, kötü, bayağı, şerli, âsi”,333 “kötü, pis, ahlaksız, terbiyesiz, küfürbaz ve şerli kimse”,334 “kâfir”335 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Buradan hareketle diyebiliriz ki Kur’ân-ı Kerîm’de hem “hubs (habâset)” hem de “necs, neces, necâset” kökünün türevleri ya doğrudan kâfir ve müşrikleri ifade etmek, nitelemek ya da özellikle bunlarda bulunan çirkin sıfat, fiil ve davranışlara işaret edilmek üzere kullanılmaktadır. Bu kullanımlar, ilgili kökler arasındaki anlam ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. C. SEYYİE “Seyyie” kelimesi, sözlükte “kötülük etmek, birini kırmak, üzmek, tasalandırmak, mahzun etmek; kötü ve çirkin olmak; durumu kötüleşmek” gibi anlamlar içeren Arapça َيةًْ) َْمسائِّ ْـ َْمساًء ْـ َْمسايَةً ْـ َْمساَءةً ْـ َيةً َْسوائِّ ْـ َيةً َْسوا ْـ َْسواَءةً ْـ َْسواءًْ ْـ ُْسوًءا ْـ َْس وًءا ْـ َيُسوُء ْ ْـ ْ(ساَء kökünden türemiş bir sıfat olan seyyi’ kelimesinin müennes (dişil) formu olup hem “günah, suç, kötülük, çirkin iş, kötü nesne” gibi anlamlarda, isim hem de sıfat olarak kullanılır. Karşıtı “hasene”dir. Aynı kökün türevlerinden olan “sû’ (ُسوء)”, “kötülük, bedlik; günahkârlık, ahlaksızlık, sefahat, zina, fâhişelik; makbul olmayan, iğrenç, kötü; kötü ve yasak iş”; “isâet (اساَءة)”, “kötülük etmek; zarar vermek; acı vermek, çektirmek; bir nesneyi kötü ve fasit kılmak”; “sev’â (َّس وآى ”(َس وَءة) çirkin huy, karakter”; “sev’e“ ,”(ال de “ayıp; ayıplanacak iş, eylem, utanılacak davranış; ferç” gibi anlamlar içermektedir.336 Râğıb el-İsfahânî, “sû’ (ُسوء)” kelimesini “insana üzüntü veren her şey” şeklinde açıklamaktadır ki dünya ve ahiret işleri; ruh ve bedenle ilgili durumlar; mal, makam, şan, 332 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 749-750. 333 el-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., IX, 12-13; Kurtubî, a.g.e., VI, 327; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1818-1819. 334 en-Nûr 24/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 282-283; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 335 el-Enfâl 8/37. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; Taberî, a.g.e., XI, 175; Râzî, a.g.e., XV, 165-166; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2401. 336 İbn Manzûr, a.g.e., VI, 416-419; Âsım Efendi, a.g.e., I, 181-183; Mutçalı, a.g.e., s. 414-415. 172 şöhret yitirmek ve bir dost kaybetmek gibi harici şeyler buna örnektir. Râğıb’a göre “hasene” (iyilik) ve “seyyie” (kötülük) ise şu iki kısma ayrılmaktadır: a) Akıl ve şer’in iyi ve kötü gördüğü şeyler ki En’âm Sûresi 160. âyette buna işaret edilmektedir. b) İnsan tabiatına göre belirlenen iyilik ve kötülüklerdir. Bu da insan tabiatının hafif ve ağır gördüğü şeylerdir. A’râf Sûresi 95 ve 131 ile Nahl Sûresi 27. âyetlerde de buna işaret edilmektedir.337 Kur’ân-ı Kerîm’de; “seyyie” kelimesinin de türediği yukarıda zikredilen kökün türevleriyle yüz altmış yedi yerde karşılaşmaktayız.338 Mukâtil b. Süleymân’a göre ilgili kökün türevlerinden biri olan “sû’ (ُسوء)” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “şiddet;339 devenin bacaklarının kesilmesi;340 zinâ, tecâvüz;341 baras hastalığı;342 azap;343 şirk;344 sövmek, kötü söz söylemek;345 bir şeyin en kötüsü;346 mü’minin işlediği günah;347 zarar, darlık, sıkıntı;348 katl, hezimet”349 gibi on bir değişik anlamda kullanılmaktadır. Yine Mukâtil b. Süleymân’a göre işaret edilen kökün başka bir türevi olan “seyyie” kelimesi de Kur’ân-ı Kerîm’de “katl, hezimet;350 şirk;351 yağmur, mahsul-nebât ve hayrın kıtlığı;352 dünyada azap;353 çirkin söz, eziyet”354 gibi beş ayrı anlam ifade etmektedir.355 Bilindiği gibi “seyyiât” kelimesi “seyyie” kelimesinin çoğuludur. Mukâtil b. Süleymân’ın bildirdiğine göre “seyyiât” kelimesi de Kur’ân-ı Kerîm’de şu beş anlamda kullanılmaktadır:356 “Şirk”,357 “azap”,358 “darlık, sıkıntı”,359 “şerr, kötülük”,360 “erkeğin erkekle dübürden ilişkiye girme hayâsızlığı, eşcinsellik, livâta”.361 337 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 441-442. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 264-266; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 288-289. 338 Abdülbâkî, “s-v-e” md., a.g.e., s. 452-455. 339 el-Bakara 2/49; el-A’râf 7/141; er-Ra’d 13/18; İbrâhîm 14/6. 340 el-A’râf 7/73; Hûd 11/64; eş-Şuarâ 26/156. 341 Yûsuf 12/25, 51; Meryem 19/28. 342 en-Neml 27/12; Tâhâ 20/22; el-Kasas 28/32. 343 er-Ra’d 13/11; en-Nahl 16/27; ez-Zümer 39/61. 344 en-Nahl 16/28, 119; er-Rûm 30/10. 345 en-Nisâ 4/148; el-Mümtehine 60/2. 346 er-Ra’d 13/25; el-Mü’min 40/52. 347 en-Nisâ 4/17; el-En’âm 6/54. 348 el-A’râf 7/188; en-Neml 27/62. 349 el-Ahzâb 33/17. 350 Âl-i İmrân 3/120; en-Nisâ 4/78; et-Tevbe 9/50. 351 el-En’âm 6/160; en-Neml 27/89-90; el-Kasas 28/84. 352 el-A’râf 7/95, 131, 168; er-Rûm 30/36. 353 er-Ra’d 13/6. 354 er-Ra’d 13/22; el-Mü’minûn 23/96; el-Kasas 28/54; el-Fussılet 41/34. 355 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 106-110. 356 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 315-316. 173 Râğıb el-İsfahânî de “seyyie” kelimesinin türediği ilgili kökün Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımlarına işaret etmektedir. Ona göre bu kökün türevleri ile Kur’ân-ı Kerîm’de “baras hastalığı (ellerde meydana gelen bir çeşit hastalık);362 çirkin olan her şey;363 çirkin fiil;364 ne kötü!;365 üzüntüye sebebiyet verecek şeyin başa gelmesi;366 cinsel organ, avret ve edep yeri”367 gibi anlamlar kastedilmektedir.368 Âyet ve hadîslerle diğer İslâmî kaynaklarda “seyyie”nin şu üç anlam ve kapsamda kullanıldığı anlaşılmaktadır: a) Mutlak olarak kötü ve çirkin iş, zararlı ve yıkıcı davranış. b) Özel bir hal ve hareketin kötü niteliği. c) Belâ, musibet, cezâ gibi kötü akıbet ve sonuç. Bu kullanımıyla “şerr” ve “münker” kavramlarının eş anlamlısı olarak kabul edilebilir.369 “Seyyie” ve bu kavramın türediği kökün diğer türevleri ile “hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi noktalarda anlam bakımından kesişmektedir. Başka bir ifadeyle, burada işaret edilen bu iki kökün türevleri, kimi âyetlerde aynı anlamı bildirmek için kullanılmaktadır. Meselâ “hubs (habâset)” kökünün türevleri Nûr Sûresi 26. âyette, “aşağılık fiil, kötü ve çirkin amel”,370 “kötü ve çirkin söz”,371 “kötü, çirkin, pis ve yalan söz; iftira”;372 İbrâhîm Sûresi 26. âyette, “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”,373 “çirkin söz, şirk kelimesi”,374 “şirk”,375 “küfr (inkâr)”;376 Enbiyâ Sûresi 74. âyette de 357 en-Nisâ 4/18; Yûnus 10/27. 358 en-Nahl 16/34; ez-Zümer 39/51. 359 el-A’râf 7/168; Hûd 11/10. 360 el-Mü’min 40/45. 361 Hûd 11/78. 362 Tâhâ 20/22. 363 en-Nahl 16/27. 364 el-Bakara 2/81; en-Nisâ 4/123; Hûd 11/114; en-Neml 27/46. 365 en-Nisâ 4/97; el-Mâide 5/66; el-A’râf 7/177; el-Furkân 25/66; es-Sâffât 37/177. 366 Hûd 11/77. 367 el-Mâide 5/31; el-A’râf 7/20, 22, 26. 368 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 441-442. 369 Burada zikredilenler ve “seyyie” kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımı hakkında daha geniş bilgi için bkz: Çağrıcı, Mustafa, “Seyyie”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXVII, İstanbul, 2009, s. 78-79. “Seyyie” kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımı hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz: Izutsu, a.g.e., s. 340-349; Öztürk, a.g.e., I, 177-181; Ünal, a.g.e., s. 258-266. 370 Taberî, a.g.e., XVII, 232-238; Mâverdî, a.g.e., IV, 84-85; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272-273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3493-3495. 371 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 302. 372 Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 282-283. 373 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272-273; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558. 374 Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 378. 375 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Beydâvî, a.g.e., III, 109. 376 Mâverdî, a.g.e., III, 134; Kurtubî, a.g.e., IX, 361. 174 “eşcinsellik, livâta, oğlancılık (erkekle erkeğin ilişkisi)”377 gibi anlamları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Yukarıda ifade edildiği üzere “seyyie” kelimesi ve bu kelime ile aynı kökten türemiş diğer kelimeler de Kur’ân-ı Kerîm’de “şirk; çirkin söz; sövmek, kötü söz söylemek; çirkin fiil, kötü ve çirkin iş; eşcinsellik, livâta” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. İşte bu kullanımlar, “habîs” ve “seyyie” kavramlarıyla bu kavramların türediği köklerden türemiş diğer kelimeler arasındaki anlam ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. D. RİCS Sözlükte, “pis olmak, yaramaz ve çirkin iş işlemek” anlamındaki “reces (recâset)” َْرَجًسا) ْـ ْيَ رَجُس ْـ ِّجَس َْر /ْ َْرجاَسةً ْـ َي رُجُس ْ ْـ ”mastarından türemiş bir isim olan “rics (َرُجَس kelimesi; “necis, murdar, pis olan şey, pislik; günah; murdar ve mekrûh kâr, amel; azabı gerektiren iş; şek ve şüphe; işkence, cezalandırma; hışım, gazap; lanet; küfür” gibi anlamlar içermektedir. Çoğulu “ercâs”tır. “Raccâs” (şiddetli gürleyen ve şimşek çakan bulut, şiddetli gürleyen deve, azgın ve dalgalı deniz) ve “el-mercûse” (karışkan, karışkanlık) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir.378 Râğıb el-İsfahânî “rics” kelimesini “kirli şey” şeklinde açıklamaktadır. Ona göre “rics” şu dört açıdan olur: Mizaç, akıl, din veya bunların hepsi. Mesela leş; hem mizaç, hem akıl, hem de din açısından tiksinti duyulan bir şeydir. İçki ve kumar ise din açısından pisliktir. Bunların akıl açısından da pis olduğu söylenmektedir. Zira akıl, günahı yararından fazla olan şeyden kaçınmayı gerektirir. Ayrıca Yüce Allah kâfirleri “rics” (pislik) diye nitelendirmiştir;379 çünkü şirk akıl bakımından en kötü şeydir.380 Kur’ân-ı Kerîm’de, “rics” kelimesinin de türediği kök olan “reces (recâset)” kökünün türevleri ile on yerde karşılaşmaktayız.381 Bu kökün türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de “kirli, pis, pislik”,382 “kendisinde hiçbir hayır bulunmayan şey, azap, şeytan, pislik, gazap”,383 “haram bir pislik”,384 “azap”,385 “yanlış inanç, kınanmış fiil, kötü özellik”,386 377 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, III, 69; Mâverdî, a.g.e., III, 455; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272- 273; Kurtubî, a.g.e., XI, 306; Bursevî, a.g.e., V, 502; Havva, a.g.e., IX, 203. 378 Bkz: Cevherî, a.g.e., I, 740; İbn Manzûr, a.g.e., V, 147-148; Âsım Efendi, a.g.e., III, 2626-2627. 379 Bkz: et-Tevbe 9/125. 380 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., 342. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 78; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 37-38. 381 Abdülbâkî, “r-c-s” md., a.g.e., s. 369. 382 el-Mâide 5/90. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kuteybe, a.g.e., s. 146; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 342. 383 el-En’âm 6/125. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., II, 166. 384 el-En’âm 6/145. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., II, 182. 385 el-A’râf 7/71. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 38. 175 “hiçbir yol ve yöntemle temizlenemeyen pislik”,387 “pislik, azap”,388 “pislik, lanet”,389 “put”,390 “günah, isyankârlık, serkeşlik; pislik; şüphe; şeytan; şirk”,391 “nifâk, münâfıklık, ikiyüzlülük”,392 “küfür, kâfirlik”393 gibi anlamlarda kullanılmaktadır.394 “Reces (recâset)” kökünün türevleriyle “hubs (habâset)” kökünün türevleri anlam bakımından kimi noktalarda kesişmektedir. Nitekim “hubs (habâset)” kökünün türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de “kötü amel”,395 “kâfir, fasit amel”,396 “aşağılık fiil”,397 “münâfık”,398 “kâfir”,399 “şirk”,400 “küfür, kâfirlik, inkâr”401 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Yukarıda işaret edildiği üzere “reces (recâset)” kökünün türevleri de benzer anlamlarda kullanılmaktadır. Bu kullanımlar, ilgili kökler arasındaki anlam ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. E. KABÎH “Kabîh” kelimesi, sözlükte “çirkin, menfur olmak; utanç verici, onur kırıcı olmak vb.” anlamdaki Arapça (َْة ْـْقُبُوَح kökünden türemiş olup (قَبَُحْـْيَ قبُُحْـْق ُبًحاْـْقُبُوًحاْـْقُباًحاْـَْقباَحةً “çirkin, kötü, utanç verici, rezil, adi, şerefsiz, alçak, utanmaz, arsız vb.” anlamlar içermektedir. “Kubuh (kubh)” (çirkinlik; çirkin olmak; hüsün (hüsn), güzel olmamak), “el- kabh” (hayır ve güzel durumdan mahrum kılmak), “el-ikbâh” (kötü ve çirkin bir iş işlemek, kabahat etmek), “el-istikbâh” (bir nesneyi çirkin ve kabîh görmek, çirkin saymak), 386 el-A’râf 7/71. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râzî, a.g.e., XIV, 166. 387 et-Tevbe 9/95. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 82. 388 Yûnus 10/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 342; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 37. 389 Yûnus 10/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 78. 390 el-Hac 22/30. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 38. 391 el-Ahzâb 33/33. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., IV, 400-401. 392 et-Tevbe 9/125. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 38. 393 et-Tevbe 9/125. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kuteybe, a.g.e., s. 193. 394 “Reces (recâset)” kökünün türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları hakkında geniş bilgi için bkz: Kızıklı, S. Zafer, “Rics”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXV, İstanbul, 2008, s. 87; Karagöz, İsmail, “Rics”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2010, s. 557-558; Öztürk, a.g.e., II, 185-187; Ünal, a.g.e., s. 347-348. 395 el-Enfâl 8/36-37. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 470. 396 el-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 397 en-Nûr 24/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273. 398 el-A’râf 7/58; Kurtubî, a.g.e., VII, 231. 399 el-A’râf 7/58. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 400 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Beydâvî, a.g.e., III, 109. 401 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., III, 134; Kurtubî, a.g.e., IX, 361; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557-558. 176 “takbîh” (bir nesneyi veya bir kimsenin amelini beğenmeyip çirkin olduğunu söylemek), “el-mukâbaha (َبَحة sövüşmek) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir. Pazı) ”(الُمقا kemiğinin yarısından dirseğe kadar olan kısma da “kabîh” denilmektedir. “Kıbâh”, “kabâhâ” ve “kabhâ” kelimeleri ise “kabîh” kelimesinin çoğuludur.402 Râğıb el-İsfahânî, “kabîh” kelimesini “gözün bakmaktan tiksindiği eşya ve nefsin tiksindiği iş ve haller” şeklinde tanımlamaktadır.403 Seyyid Şerîf Cürcânî ise bu kelimeyi “dünyada kötülenmeyi, âhirette azabı gerektiren şey” diye açıklamaktadır.404 Kur’ân-ı Kerîm’de, “kabîh” kelimesinin de türediği kök olan “kubh, kubûh, kabâh, kabâhat” kökünün sadece bir türeviyle karşılaşmaktayız.405 İlgili âyet mealen şöyledir: “Bu dünyada arkalarına bir lânet taktık, kendilerine lânet yağdırılıyor. Kıyamette, o büyük duruşma gününde ise, en çok nefret edilenlerden (el-makbûhîn) olacaklardır.”406 Râğıb el-İsfahânî, Semîn el-Halebî ve Fîrûzâbâdî âyette geçen (ِّحين (ا لَم قبُو kelimesini “çirkin görünümlü halde olan kimseler” şeklinde açıklamaktadır. Nitekim onlara göre bu âyet; Allah’ın, kâfirleri nitelendirdiği rics, necâset vb. niteliklere, kâfirlerin kıyamet günündeki yüzlerinin siyahlığına, gözlerinin maviliğine, bukağı ve zincirlerle sürüklenmelerine işaret etmektedir.407 Müfessirler de âyette geçen ilgili kelimeyi “Allah’ı inkâr, rasûlü Hz. Mûsâ’yı da tekzîp etmeleri nedeniyle Yüce Allah’ın hayırdan uzaklaştırıp helâk ettiği kimseler”,408 “yüzleri siyah, gözleri mavi, azap ile şekilleri tahrif edilmiş, helâk ve mağlûp olan kimseler”,409 “kovulmuş, kapı dışarı edilmiş ve hayırdan uzaklaştırılmış kimseler”410 şeklinde açıklamaktadır. Müfessirlerin açıklamaları kâfirlerin kıyamet gününde karşılaşacakları kötü durumları ve kuşanacakları çirkin vasıfları bildirir niteliktedir ki bu açıklamalar; “kubh, kubûh, kabâh, kabâhat” kökünün Kasas Sûresi 42. âyetinde geçen bir 402 Cevherî, a.g.e., I, 348-349; İbn Manzûr, a.g.e., XI, 8-9; Âsım Efendi, a.g.e., II, 1199-1200. 403 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 651. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 311; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 226. 404 Cürcânî, a.g.e., s. 144. “Kabîh” kelimesinin türediği kök olan “kubuh (kubh)” hakkında geniş bilgi için bkz: Çelebi, İlyas, “Hüsün ve Kubuh”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XIX, İstanbul, 1999, s. 59-63. 405 Abdülbâkî, “k-b-h” md., a.g.e., s. 639. 406 Bkz: el-Kasas 28/42. 407 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 651; Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 311; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 226. 408 Bkz: Taberî, a.g.e., XVIII, 258. 409 Mâverdî, a.g.e., IV, 254. 410 Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 508. 177 türevinden hareketle yapılmıştır. Başka bir ifadeyle, kâfirlere ve kıyametteki durumlarına işarette bulunulmak üzere ilgili kökün bir türevi kullanılmıştır. “Kabîh” ve “habîs” kavramları anlam yönünden kimi noktalarda kesişmektedir. Nitekim “habîs” kelimesinin türediği “hubs (habâset)” kökünün kimi türevleri de Kur’ân- ı Kerîm’de “kâfir”411 anlamında kullanılmaktadır. Bu kullanım, ilgili kökler arasındaki anlam ilişkisini kanıtlamaktadır. F. KERİH Sözlükte “çirkin bulmak, kötü görmek, iğrenmek, istememek, hoşlanmamak; nefret etmek; meşakkat, sıkıntı, zorluk, güçlük” gibi anlamlara gelen “kerh (kürh, kerâhet, kerâhiyyet)” (ًْة ِّهيَ َْكرا ْـ َْكراَهةً ْـ ُْك رًها ْـ َْك رًها ْـ ْيَ كَرُه ْـ ِّرَه ,kökünden türeyen “kerîh” kelimesi (َك “çirkin görülmüş, hoşa gitmeyen şey” şeklinde açıklanmaktadır. Aynı kökten olan “kerâhet”, “bir nesne sonradan kerîh ve nâhoş olmak”; “tekerruh”, “bir nesneyi kerîh görüp iğrenmek, hoşlanmadığı kimseye yüzünü eğip dargınlık göstermek, bir işi sevmeyerek ve hoşlanmayarak yapmak”; “tekrîh”, “bir nesneyi bir kimseye sevdirmeyip kerîh göstermek”; “kerîhet”, “savaşmak, savaşta olan şiddet”; “istikrâh”, “bir işi cebir ve ikrahla işlemek, bir nesneyi kerîh görmek”; “ikrâh”, “bir kimseyi istemediği fiili yapmaya zorlamak”; “mekrûh”, “içerisinde zorluk ve sıkıntı bulunan, hoşa gitmeyen, çirkin ve kötü görülen şey” anlamına gelmektedir.412 Bir görüşe göre; “kerh” ve “kürh” sözcükleri aynı anlama gelmekte ve “iğrenme, tiksinme; sevimsizlik, nefret, hoşlanmama, sevmeme” gibi anlamlar taşımaktadır. Tıpkı “kırılganlık, dayanıksızlık, güçsüzlük vb.” anlamdaki (َض عفْـُْض عف) kelimeleri gibi. Başka bir görüşe göre ise “kerh”, “insana dışarıdan uygulanan baskı nedeniyle zorla yaptırılan işler”; “kürh” de “kişinin kendi başına karar verip tiksinerek, iğrenerek yaptığı işler” demektir. Bu da şu iki şekilde olabilir: a) Doğal haliyle tiksinilen, iğrenilen şeyler. b) Akıl ya da şeriat tarafından iğrençliği tespit edilmiş olan şeyler. Onun için bir insanın bir şey hakkında şöyle demesi doğrudur: “Ben falan şeyi istiyorum ama ondan iğreniyorum.” Yani 411 Bkz: el-A’râf 7/58. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482; el-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. Mukâtil b. Süleymân’a göre Âl-i İmrân Sûresi 179. ve Enfâl Sûresi 37. âyetlerde de “habîs” kelimesi “kâfir” anlamında kullanılmaktadır. Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128. 412 Cevherî, a.g.e., II, 1639; İbn Manzûr, a.g.e., XII, 80-81; Âsım Efendi, a.g.e., VI, 5596-5598. Ayrıca bkz: Koca, Ferhat, “Mekruh”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVIII, Ankara, 2003, s. 581. 178 onu doğal yapım gereği istiyorum ancak akıl veya şeriat açısından düşündüğümde onu iğrenç buluyorum. Aynı şekilde, “Falan şeyi akıl veya şeriat açısından istiyorum ama doğal yapım yönüyle baktığımda ona karşı nefret duyuyorum.” denmesi de doğrudur.413 “Kerh (kürh, kerâhet, kerâhiyyet)” kökünün türevleriyle Kur’ân-ı Kerîm’de kırk yerde karşılaşmaktayız.414 Bu kökün türevleri Kur’ân’da “sevilmeyen, hoşlanılmayan, nefret duyulan şey; savaş; insanın doğal yapısı gereği savaştan hoşlanmaması”,415 “dışarıdan hiçbir baskı olmaksızın bir şeyi istememek, sevmemek”,416 “nefret etmek (ölü kardeşinin etini yemekten yaratılış itibariyle nefret etmek, bu işi içine sindirememek)”,417 “zoraki, zor kullanarak (kadınlara zorla varis olmak)”,418 “bir kimsenin istemediği, tiksindiği, nefret ettiği bir şeye zorlanması (namuslu kalmak isteyen cariyeleri fuhşa zorlamak)”,419 “kişileri İslâm’a, Müslüman olmaya zorlamak”,420 “hak ve gerçek dinden dönmeye zorlamak”,421 “istemeyerek teslim olmak zorunda kalmak, boyun eğmek; reddedilemeyecek açık delillerin insanları Allah’a teslim olmaya zorlaması ve O’nu kabule mecbur etmesi”422 gibi anlamlarda kullanılmaktadır.423 Yine bu kökün kimi türevleri de “arzulamamak, hoş görmemek, hedeflememek”,424 “rahatsızlık; sıkıntı, meşakkat, zahmet, külfet; dert vb.”425 anlamlara işaret etmek amacıyla kullanılmıştır.426 Bu kullanımlardan anlaşıldığı gibi “kerh (kürh, kerâhet, kerâhiyyet)” kökünün türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de genellikle sözlük anlamda kullanılmaktadır. “Kerh (kürh, kerâhet, kerâhiyyet)” kökünün türevleriyle “hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi yönleriyle anlam bakımından benzerlik göstermektedir. Nitekim sözlükte “bir nesne habîs, murdar ve nâhoş olmak” anlamındaki “hubs (habâset)” kökünden türeyen “habîs” ile “murdar ve nâhoş olan nesne” kastedilmektedir.427 Yine “habîs” 413 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 707. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 459; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 346. 414 Abdülbâkî, “k-r-h” md., a.g.e., s. 706-707. 415 el-Bakara 2/216. 416 el-Enfâl 8/5; et-Tevbe 9/32, 33. 417 el-Hucurât 49/12. 418 en-Nisâ 4/19. 419 en-Nûr 24/33. 420 el-Bakara 2/256. 421 en-Nahl 16/106. 422 Âl-i İmrân 3/83. Ayrıca bkz: er-Ra’d 13/15. 423 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 907-910. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 459-462; Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 346-348. 424 et-Tevbe 9/46. 425 el-Ahkâf 46/15. 426 Fîrûzâbâdî, Basâir, III, 348. 427 Bkz: Âsım Efendi, a.g.e., I, 848. 179 kelimesi genellikle “kötü, şerli, zararlı, değersiz, âdî ve bayağı oluşu sebebiyle kerîh (kötü, çirkin, iğrenç, sevimsiz) görülen ve hoşa gitmeyen somut veya soyut varlık, durum” şeklinde tarif edilmektedir.428 “İnsan fıtratının hoşlanmadığı, nefsin pis, kötü ve iğrenç bulduğu şey”,429 “dinen ve fıtraten pis ve kötü kabul edilen şey”430 açıklamaları da yine “habîs” hakkında yapılmıştır. Yukarıda zikredildiği gibi “kerîh” kelimesi de “çirkin görülmüş, hoşa gitmeyen şey” diye açıklanmaktadır. Hem insanın doğal yapısı itibariyle tiksinip iğrenç bulduğu hem de akıl veya şeriat tarafından iğrençliği tespit edilenler bu kapsam dâhilindedir. İşte bu açıklamalar, ilgili iki kök ve türevleri arasındaki ortak anlama delâlet etmektedir. Zaten “hubs (habâset)” kökünün Kur’ân-ı Kerîm’de “insan nefsine uygun düşmeyen, sakıncalı şeyler”,431 “kan, leş ve domuz eti gibi necis olan ve pis kabul edilen şeyler”,432 “pis, kötü, haram, zararlı ve şerli şey”,433 “yetimin malını haksız yere yemek”434 gibi anlamlarda kullanılması da bunu göstermektedir. Nitekim “mekrûh” kelimesinin kullanıldığı, “Böylesi davranışların hepsi kötü olup, Rabbinin nazarında hoş görülmeyen (mekrûh) şeylerdir.”435 âyetinden önceki âyetlerde, Allah katında hoşa gitmeyen ve çirkin görülen davranışlar (mekrûh); geçim endişesiyle çocukları öldürmek, zinaya yaklaşmak, haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın saygın kıldığı cana kıymak, yetimin malını haksız yere yemek, ölçüye ve tartıya riâyet etmemek, hakkında bilgi sahibi olunmayan şeyin ardına düşmek, yeryüzünde kibirlenerek yürümek şeklinde sayılmıştır.436 G. FÂSIK “Fâsık” kelimesi sözlükte “Allah’ın emrini terk etmek suretiyle isyân edip hak yoldan dışarı çıkmak; zinâ etmek, fahişelik ve ahlaksızlık yapmak, günah işlemek, sefahet; doğru yoldan sapmak; taze hurma kabuğunu yarıp dışarı çıkmak” gibi anlamlara gelen “fısk (füsûk)” ]ُْْق(ْـْفِّ سقًاْـْفُُسوقًا َي فُس ِّسُقْ\ْفَُسَقْـْ َي ف َفَسَقْـْ ُْقْ) kökünden türemekte ] فََسَقْـَْي فُس 428 Bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 429 Râzî, a.g.e., XV, 27; Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 430 Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 431 el-A’râf 7/157. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 432 el-A’râf 7/157. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 558. 433 el-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kesîr, a.g.e., III, 203; Derveze, a.g.e., VII, 183-185. 434 en-Nisâ 4/2. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, Tefsîr-i Kebîr, I, 335; Ferrâ, a.g.e., I, 203; Zeccâc, a.g.e., II, 7; Mâverdî, a.g.e., I, 447-448; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 12; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1279. 435 el-İsrâ 17/38. 436 el-İsrâ 17/31-37. 180 ve “hak yoldan ayrılan kimse” şeklinde açıklanmaktadır. “Füsek, fissîk” (daima fısk ve fücûr üzere olan kimse), “füveysikat” (fare), “tefsîk” (bir kimseye fısk isnadında bulunmak, bir kimsenin fâsık olduğunu söylemek) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir.437 Râğıb el-İsfahânî’nin belirttiğine göre “fısk” kelimesi “küfr” kelimesinden daha geniş anlamlıdır. İster az, ister çok olsun her günahla “fısk” meydana gelir. Ancak “fısk”ın çok günahla meydana geldiği meşhurdur. Râğıb’a göre “fâsık” ise daha çok, “dinî hükümlere bağlanıp onları ikrar ettikten sonra onların tümünü veya bir kısmını ihlal eden kişi” için kullanılmaktadır. “Kâfir” kimselere de “fâsık” denilir ki bu; onun, aklın ve fıtratın gerektirdiği hükmü ihlal etmesinden dolayıdır.438 Râzî’ye göre “fısk”, “dinin koyduğu sınırların dışına çıkmak” demektir. Bütün günahlar “fısk”ın kapsamı dâhilindedir. “Allah’a itaat etmekten büyük ölçüde çıkıp dinin sınırlarını aşan kimse”ye “fâsık” denilmektedir.439 M. Reşîd Rızâ da “fısk”ı “yasaklanmış fiillerden birini yapmak suretiyle şeriatın koyduğu sınırların dışına çıkmak” şeklinde tarif etmektedir. Ona göre Kur’ân’da üzerinde durulan “fısk”; Allah’ın, yaratıkları hakkında koyduğu fıtrat ve hidâyet çizgisinden ayrılmaktır. Şer’î bir terim olarak “fâsık”, “küfrün dışındaki günahlardan birini işleyen kimse” için kullanılmaktadır.440 Değişik mezheplere mensup âlimlerce yapılmış farklı tarifleri bulunmakla birlikte “fâsık”, terim olarak “haktan sapan, Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan âsi mü’min veya kâfir” diye tanımlanabilir.441 “Fısk (füsûk)” kökü, türevleriyle birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de toplam elli dört yerde geçmektedir.442 Mukâtil b. Süleymân’ın belirttiğine göre ilgili kök ve türevleri Kur’ân’da şu üç anlamda kullanılmaktadır:443 a) İsyan; itaat etmeme, isyankârlık, serkeşlik. Bundan 437 Cevherî, a.g.e., II, 1169; İbn Manzûr, a.g.e., X, 262-263; Âsım Efendi, a.g.e., V, 4139-4140. 438 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 636. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 274; Fîrûzâbâdî, Basâir, IV, 192-193. 439 Râzî, a.g.e., III, 216; V, 178. 440 Abduh-Rızâ, a.g.e., I, 238-239, 395. 441 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fâsık”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, s. 202- 205. 442 Abdülbâkî, “f-s-k” md., a.g.e., s. 630-631. 443 Bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 207-209. 181 da maksat, Nebî ve onun getirdiklerini inkâr etmektir.444 b) Tevhîd’i terk etmek suretiyle Allah’a isyân etmek. Bununla da “şirk” kastedilmektedir.445 c) Şirk ve küfr (inkâr) olmaksızın dinde isyankârlık, serkeşlik, günahkârlık.446 İbnü’l-Cevzî’nin bildirdiğine göre de bu kök (fısk, füsûk) ve türevleri Kur’ân’da “küfr (inkâr)”,447 “şirk dışındaki isyankârlık, günahkârlık”,448 “yalan (kizb)”449 ve “sövmek, kötü söz söylemek”450 gibi dört anlamda kullanılmaktadır. İbnü’l-Cevzî’nin işaret ettiğine göre kimileri bu dört anlama, “Rasûlullah (s.a.)’ın emrine muhalefet etmek”451 şeklindeki bir anlamı da beşinci anlam olarak ilave etmektedir.452 “Fısk (füsûk)”, “hubs (habâset)” kökleri ve bunların türevleri arasında sıkı bir anlam ilişkisi bulunmaktadır. Nitekim “hubs (habâset)” kökünün türevleri de Kur’ân-ı Kerîm’de “küfr (inkâr)”,453 “şirk”,454 “kâfir”,455 “küfür, yalan, koğuculuk vb. her tür kötü söz”,456 “kötü, çirkin, iğrenç, pis ve yalan söz; iftira”457 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bu kullanımlar, ilgili kökler arasındaki anlam ilişkisine işarettir. H. FÂSİD Sözlükte “bozulmak, çürümek; kötüleşmek; kötü yola sapmak; itidalden çıkmak” gibi anlamlara gelen “fesâd (füsûd)” ]ْفُُسودًا ْـ َفسادًا ْ ْـ ْدُ( ْيَ فُس ْـ َفُسدَْ ْ \ْ ِّسْدُ ْيَ ف ْـ َفَسدَ (ْ ْيَ فُسدُ ْـ َفَسدَ [ kökünden türeyen “fâsid” kelimesi; “bozuk, çürümüş, çürük; kötü; hatalı; geçersiz” gibi anlamlar taşımaktadır. Mastar olarak yukarıdaki anlamları taşımakla birlikte “fesâd” kelimesi isim olarak da “zulüm; karışıklık, düzensizlik; kuraklık, kıtlık; başkasının malına 444 el-Bakara 2/99; el-Mâide 5/108; et-Tevbe 9/24, 67, 80; el-Münâfikûn 63/6. 445 es-Secde 32/18, 20. 446 el-Bakara 2/249; el-Mâide 5/25, 26. 447 es-Secde 32/18, 20. 448 el-Mâide 5/25, 26. 449 en-Nûr 24/4; el-Hucurât 49/6. 450 el-Bakara 2/197. 451 et-Tevbe 9/67. 452 Bkz: İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 464-465. 453 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., III, 134; İbnü’l- Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270-271; Kurtubî, a.g.e., IX, 361; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557- 558. 454 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Beydâvî, a.g.e., III, 109. 455 el-A’râf 7/58; Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh- Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 456 İbrâhîm 14/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 457 en-Nûr 24/26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 282-283. 182 haksız yere el koymak” gibi manalar içermektedir. “Mefsedet” (bozulma ve fesâdın sebebi, kaynağı; utanç verici eylem), “tefsîd” (bir nesneyi fesâda vermek, bozmak, kötüleştirmek), “tefâsüd” (karşılıklı olarak sıla-ı rahimi kesmek), “ifsâd” (bozma, ifsat etme, sabote etme), “istifsâd” (bir nesnenin fâsid olmasını istemek) kelimeleri de aynı kökün türevlerindendir. “Salâh”, “maslahat” ve “istislâh” kelimeleri; sırasıyla “fesâd”, “mefsedet” ve “istifsâd” kelimelerinin zıddıdır.458 Râğıb el-İsfahânî, “fesâd” kelimesiyle ilgili olarak “İster az, ister çok olsun; birşeyin itidalden, ölçülülükten çıkmasıdır.” şeklinde bir açıklamada bulunmaktadır. Ona göre “fesâd” kelimesinin zıddı “salâh”tır, bu kelime (fesâd); nefis, beden ve istikamet dışına çıkan eşya için kullanılmaktadır.459 Fîrûzâbâdî’nin bildirdiğine göre “fesâd”, “malın haksız bir şekilde alınması, ele geçirilmesi” şeklinde de açıklanmaktadır.460 “Fesâd (füsûd)”, Kur’ân-ı Kerîm’de türevleriyle birlikte toplam elli yerde geçmektedir.461 Mukâtil b. Süleymân’ın bildirdiğine göre ilgili kök ve türevleri Kur’ân’da “isyân, ayaklanma; boyun eğmeme, itaat etmeme, isyankârlık, serkeşlik; günah”,462 “helâk”,463 “yağmur ve bitki, ekin kıtlığı”,464 “öldürmek”,465 “yıkmak, tahrip etmek”,466 “sihir, büyü; sihirbaz, büyücü”467 gibi altı anlamda kullanılmaktadır.468 İbnü’l-Cevzî; bu anlamlara “küfr (inkâr)”469 şeklindeki bir anlamı da ilave ederek, “fesâd (füsûd)” ve türevlerinin Kur’ân’da yedi anlamda kullanıldığını ifade etmektedir.470 Taberî’nin naklettiği yorumlara göre “fesâd”, başta “küfür” olmak üzere bütün isyân davranışlarından ibarettir. Allah’a isyân eden veya O’na isyânı emreden kimse yeryüzünde bozgunculuk yapmış olur. Hâlbuki göklerde ve yerde ıslah itaatle gerçekleşmektedir.471 458 Cevherî, a.g.e., I, 439; İbn Manzûr, a.g.e., X, 261; Âsım Efendi, a.g.e., II, 1541; Mutçalı, a.g.e., s. 660. 459 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 636. Ayrıca bkz: Semîn el-Halebî, a.g.e., III, 272. 460 Fîrûzâbâdî, Basâir, IV, 192. 461 Abdülbâkî, “f-s-d” md., a.g.e., s. 629-630. 462 el-Bakara 2/11; el-A’râf 7/56. 463 el-İsrâ 17/4; el-Enbiyâ 21/22; el-Mü’minûn 23/71. 464 er-Rûm 30/41. 465 el-A’râf 7/127; el-Kehf 18/94; el-Mü’min 40/26. 466 el-Bakara 2/205; en-Neml 27/34. 467 Yûnus 10/81. 468 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 102-104. 469 Hûd 11/116. 470 İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 469-471. 471 Taberî, a.g.e., I, 296-301. “Fesâd (füsûd)” ve türevlerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz: Izutsu, a.g.e., s. 321-322; Kutluer, İlhan, “Fesad”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, s. 421; Öztürk, a.g.e., I, 254-255; Ünal, a.g.e., s. 239-242. 183 “Fesâd (füsûd)” ve “hubs (habâset)” kökleri ile bunların türevleri anlam bakımından kimi noktalarda kesişmektedir. Nitekim “hubs (habâset)” kökünün türevleri de Kur’ân-ı Kerîm’de; “küfr (inkâr)”,472 “şirk”,473 “kâfir”,474 “kâfir, fâsit amel”475 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. 472 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mâverdî, a.g.e., III, 134; İbnü’l- Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir, s. 270-271; Kurtubî, a.g.e., IX, 361; Semîn el-Halebî, a.g.e., I, 557- 558. 473 İbrâhîm 14/24-26. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: İbn Kuteybe, a.g.e., s. 232; Taberî, a.g.e., XIII, 652-654; Beydâvî, a.g.e., III, 109. 474 el-A’râf 7/58. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128; İbn Kesîr, a.g.e., III, 430; Abduh-Rızâ, a.g.e., VIII, 482. 475 e l-Mâide 5/100. Kelimenin bu şekilde anlaşılmasına örnek olarak bkz: Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 273; Fîrûzâbâdî, Basâir, II, 522. 184 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARININ DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERDEKİ YERİ I. HADÎSLERDE TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI “Tîb (tâb)” kökünün türevleri Kur’ân’da olduğu gibi hadîslerde de “hubs (habâset)” kökünün türevlerine göre oldukça yoğun bir kullanıma sahiptir. Yine belirtmek gerekir ki her iki kökün türevleri de Kur’ân’a göre hadîslerde çok daha fazla kullanılmaktadır.1 “Tîb (tâb)” ve “hubs (habâset)” kökünün türevlerinin ihtiva ettiği anlamları tespitin en sağlıklı yollarından biri de hiç şüphesiz hadîslere başvurmaktır. Nitekim nahivciler ve diğer bütün bilginler; Hz. Peygamber’in Arapların en fasîhi olduğunu, en güzel, en yaygın ve latîf terkiplerle konuştuğunu ve başka lehçeyle hitap ettiğinde bu lehçe sahiplerine kısa ve mûciz ifadelerle açıklamalar yaptığını tartışmasız kabul etmektedirler. Belirtildiğine göre Ebu’l-Abbâs Sa’leb (v. 291/904) de: “Sünnet dile hâkimdir; fakat dil sünnete hâkim olamaz.” diyerek bu gerçeğe vurguda bulunmaktadır.2 İşte Hz. Peygamber’in hem Arap diline olan hâkimiyeti hem de Kur’ân’ın ilk müfessiri oluşu vb. nedenler, konumuzun merkezinde yer alan “tayyib” ve “habîs” kavramlarının hadîslerde taşıdığı anlamlara işaret etmeyi gerekli ve hatta zorunlu kılmaktadır. Ancak şunu da belirtelim ki ilgili tüm hadîslere burada yer vermek ve bu hadîslerde geçen “tayyib” ve “habîs” kavramlarını tek tek değerlendirmeye tabi tutmak, hem çalışmanın asıl amacı dışına çıkma hem de çalışma için öngörülen sınırları zorlama anlamı taşıyacaktır. Bunun için burada, ilgili kavramların hadîslerde taşıdığı bazı anlamlara işaretle yetinilecektir. A. TAYYİB KAVRAMININ HADÎSLERDE TAŞIDIĞI BAZI ANLAMLAR 1. Her Türlü Kusurdan Münezzeh ve Müberra Olmak “Tayyib” kelimesi Allah’a sıfat olursa “noksanlıklardan münezzeh, ayıplardan berî” anlamına gelir.3 Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği Hz. Peygamber’in şu hadîsinde ilgili kelime (tayyib), Allah’a sıfat olarak kullanılmaktadır: 1 Wensinck, Arent Jean, “h-b-s” md., “t-y-b” md., el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî (Concordance et indices de la tradition musulmane), I-VII, Mektebetü Birîl, Leiden, 1936, II, 2-3; IV, 63-70. 2 Özbalıkçı, Mehmet Reşit, Kur’ân ve Hadîs’in Arap Gramerindeki Rolü, Yeni Akademi Yayınları, İzmir, 2006, s. 201. 3 Tehânevî, a.g.e., II, 1143; Canan, İbrahim, Hadîs Ansiklopedisi: Kütüb-i Sitte, XVIII, Akçağ Yayınevi, Ankara, ty., VII, 27. 186 “Ey insanlar! Allah her türlü eksiklik ve kusurdan münezzeh ve müberra (tayyib)’dır. Binaenaleyh sadece temiz ve nezih (tayyib) olanı kabul eder…”4 Yine İbnü’l-Müseyyeb (rahimehullâh)’den rivâyet edildiğine göre demiştir ki: “Allah Teâlâ münezzeh (tayyib)’tir, (halde ve sözde) nezîh olanı (et-tîb) sever; nazîftir, nezâfeti sever; kerîmdir, keremi sever; cömerttir, cömertliği sever…”5 2. Güzel Söz “Tayyib” kelimesi kimi hadîslerde “güzel söz” anlamında kullanılmaktadır. Mesela Adiy İbn Hatim’in rivâyet ettiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Yarım hurma ile o da yoksa güzel bir söz (kelime-i tayyibe) ile olsun, ateşten korunmaya çalışın.”6 Yine Ebû Hureyre (r.a.) de demiştir ki: Nebî (s.a.) şöyle buyurdu: “Güzel söz (el-kelimetü’t-tayyibe), sadakadır.”7 “Hoş ve güzel söz” anlamındaki “tayyib”, “duyuların lezzet aldığı şey” demektir. Bu da bağlı olduğu şeyin farklılığına göre değişiklik arz eder. İbn Battal diyor ki: “Hoş söz, iyilik yapmanın en üstün şekillerindendir. Çünkü Yüce Allah: “İyilikle kötülük bir olmaz. O halde sen kötülüğü en güzel tarzda uzaklaştırmaya bak!..”8 diye buyurmaktadır. Def etmek ise bazen fiil ile olduğu gibi söz ile de olabilmektedir.”9 İbn Battal, hoş sözün sadaka olmasını da şu şekilde açıklamaktadır: “Mal vermek, kendisine mal verilen kişinin kalbini sevindirir ve kalbinde beslediği kötü duyguları alıp götürür. Hoş söz de böyledir. Bu bakımdan her ikisi arasında benzerlik vardır.”10 4 Müslim, Zekât, 65. 5 Tirmizi, Edeb, 41 (2800). 6 Buhârî, Edeb, 34; Zekât, 10; Müslim, Zekât, 66. 7 Buhârî, Edeb, 34; Müslim, Zekât, 56. “Tayyib” veya türevleri başka bazı hadîslerde de “güzel söz” anlamında kullanılmıştır. Mesela bkz: Buhârî, Tıbb, 44, 54; Müslim, Selâm, 113 (2224); Ebû Dâvud, Tıbb, 24 (3916); Tirmizî, Siyer, 47 (1615). 8 Fussılet 41/34. 9 İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şehabeddin Ahmed, Muhtasar Fethü’l-Bârî: İthâfü’l-Kârî bi İhtisâri Fethi’l-Bârî, XV, ihtisar: Ebû Suheyb Safa ed-Davvî Ahmed el-Adevî, trc: M. Beşir Eryarsoy ve diğerleri, Polen Yayınları, İstanbul, 2008, XII, 110. 10 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., XII, 110. 187 3. Güzel Koku “Tîb (tâb)” kökünün türevleri kimi hadîslerde “güzel koku” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Enes (r.a.)’in rivâyet ettiğine göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Bana, (dünyanızdan) koku (tîb) ve kadın sevdirildi. Gözümün nuru ise namazda kılındı.”11 Hadîste koku (tîb)’nun zikredilişini bazı âlimler; onun, melâike denen ruhânî varlıkların dünyadaki nasibi olmasıyla izâh etmektedirler. Bir kısım hadîsler, güzel koku (tîb)’yu meleklerin sevip haz duyduğunu belirtmektedir. Keza kokuya olan sevginin mizaçtaki kâmil mertebeyi tuttuğu, dost düşman herkesin malumudur.12 Enes b. Mâlik demiştir ki: “Nebî (s.a.) güzel koku (tîb)’yu geri çevirmezdi.”13 Yine Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiğine göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Kime tîb ikram edilirse onu reddetmesin. Çünkü o güzel koku verir ve taşıması da kolaydır.”14 Hadîste geçen “tîb” her çeşit güzel kokunun adıdır. Bu sebeple Kadı İyâz, bu hadîste bütün güzel kokuların kastedildiğini belirtmektedir. Yine âlimlere göre “tîb” sürünme maddesinin adıdır. Güzel koku neşreden her şeye “tîb” denir.15 “Tîb (tâb)” ve türevleri başka birçok hadîste de “güzel koku” anlamındadır.16 4. Medîne “Tîb (tâb)” kökünün türevlerinden biri olan “tâbe (طابَة)” kelimesiyle Rasûlullâh (s.a.)’ın şehri Medîne kastedilmektedir. Nitekim Ebû Humeyd’in şöyle dediği nakledilmektedir: Rasûlullâh (s.a.) ile birlikte Tebûk Seferi’nden dönüyorduk. Medîne’ye yaklaştığımızda şöyle buyurdu: “İşte burası Tâbe’dir (temiz şehirdir).”17 11 Nesâî, İşratü’n-Nisâ, 1 (7, 61). 12 Canan, a.g.e., VII, 26. 13 Buhârî, Hibe, 9. 14 Müslim, Elfâz, 20 (2253); Ebû Dâvud, Tereccül, 6 (4172); Nesâî, Zînet, 75 (8, 189). 15 Canan, a.g.e., VII, 28, 30. 16 Mesela bkz: Buhârî, Salâtü’l-Cum’a, 3, 6; Zebâih, 31; Müslim, Birr, 146; Ebû Dâvud, Cenâiz, 37 (3158); Tirmizî, Edeb, 31 (2788), 37 (2791), 41 (2800); Nesâî, Zînet, 31 (8, 151, 152), 32 (8, 151). 17 Buhârî, Fedâilü’l-Medîne, 3. 188 Bazı bilginler şöyle bir açıklama yapmışlardır: “Medîne’nin toprağının ve havasının güzel oluşu Hz. Peygamber’in verdiği bu ismin ne kadar doğru ve yerinde olduğunu göstermektedir. Çünkü Medîne’de yaşayan bir kimse buranın toprağından ve bahçelerinden aldığı hoş kokuyu başka bir yerden neredeyse hiç alamamaktadır.”18 Kaynaklarda belirtildiğine göre Medîne’nin daha başka isimleri de bulunmaktadır. Ömer İbn Şebbe’nin “Medîne’den Haberler (Ahbâru’l-Medîne)” başlığı altında Zeyd İbn Eslem’den naklettiği bir rivâyette Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Medîne’nin on ismi vardır: Medîne, Tâbe, Taybe, Tayyibe, Mutayyibe, Miskîne, ed-Dâr, Câbire, Mecbûre, Münîre, Yesrib.”19 5. Helâl Kazanç, Rızık, Yiyecek ve İçecek “Tîb (tâb)” kökünün kimi türevleri bazı hadîslerde “helâl kazanç, rızık, yiyecek, içecek vb.” anlamlarda kullanılmaktadır. Nitekim Ebû Hureyre (r.a.) demiştir ki: Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurdu: “Ey insanlar! Allah her türlü eksiklik ve kusurdan münezzeh ve müberra (tayyib)’dır. Binaenaleyh sadece temiz ve nezih (tayyib) olanı kabul eder. Allah, peygamberlerine emrettiği şeyi mü’minlere de emretmiştir. Yüce Allah peygamberlere buyurdu ki: “Siz ey peygamberler! Helâl ve hoş şeylerden (tayyibât) yiyip için, makbul ve güzel işler işleyin!”20 Mü’minlere de buyurdu ki: “Ey iman edenler! Size kısmet ettiğimiz rızıkların temiz ve helâlinden (tayyibât) yiyiniz!”21 Rasûlullâh (s.a.) bundan sonra uzun yolculuk yapmış, saçı sakalı birbirine karışmış, toza toprağa bulanmış bir şahsın ellerini semaya doğru kaldırıp “Ya Rabbî! Yâ Rabbî!” diye dua ettiğinden söz etti ve buyurdu ki: “Hâlbuki onun yediği haram, içtiği haram, giydiği haram, gıdası haramdır. Böyle birinin duası nasıl kabul edilsin ki?22 “Tayyib” kelimesi mala sıfat olursa “en iyi cinsten helâl mal” anlamına gelir.23 “Tayyib” temiz demektir. Kadı İyaz Allah’ın “tayyib” diye tavsîfini, O’nun her çeşit noksan sıfatlardan münezzeh olmasıyla izah etmektedir. Hadîs-i şerîf, kişi haramla beslendiği takdirde cihâd, sıla-ı rahim, hac, kesb-i rızık vb. maksatlarla, uzun, zahmetli yolculuklara bile katlansa amellerinin kabul edilmeyeceğini belirtmektedir. Dua edecek 18 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 375. 19 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 375. 20 el-Mü’minûn 23/51. 21 el-Bakara 2/172. 22 Müslim, Zekât, 65 (1015); Tirmizî, Tefsir, (2992). 23 Tehânevî, a.g.e., II, 1143. 189 olan kimse önce yiyip içtiğinin maddî-manevî temizliğine dikkat etmelidir. Aksi takdirde duanın kabul edilmeyeceği belirtilmiştir. Bu noktada, bütün ibadetlerin Allah katında bir nevi “dua” olarak yükseldiğini hatırlamamız gerekmektedir. Öyle ise maddî ve manevî temizlik olmadığında ibadetlerin hiçbiri kabul edilmeyecektir.24 İbadetlerin Allah katında kabul görmesi; işleyenin yiyip içtiklerinin “tayyib”, yani “helâl” olmasına bağlıdır. Yine Ebû Hureyre’nin anlattığına göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Temiz şeyler (tayyib)’inden kim ne tasadduk ederse -ki Allah sadece temiz (tayyib)’i kabul eder- Rahmân onu sağ eliyle alır -ki O’nun her iki eli de sağdır- bu sadaka bir tek hurma bile olsa, O, Rahmân’ın avucunda dağdan daha iri olana kadar büyür, tıpkı sizin bir tayı veya bir boduğu (deve yavrusu) büyütmeniz gibi ( O da sadakanızı büyütür).”25 Hadîs, Yüce Allah’ın, temiz ve helâl kazanç (tayyib)’tan yapılan hayırları kabul edeceğini belirtmektedir. Kurtubî, Allah’ın haram kazançtan yapılan sadakaları kabul etmeyişini, “Çünkü o mal, tasadduk edene ait değildir. Kendine ait olmayan malda tasarruftan kişi yasaklanmıştır. Hâlbuki burada tasadduk eden kimse, yasağa rağmen hareket etmiş olmaktadır. Allah bunu ondan kabul edecek olsa muhal bir durum ortaya çıkar. Bu iş aynı anda hem yasaklanmış hem emredilmiş olur.” şeklinde açıklamaktadır.26 Şu hadîste de “tîb (tâb) kökünün türevi “helâl rızık” anlamındadır: Hz. Âişe anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) buyurdular ki: “Muhakkak ki yediğinizin en temizi (أ َطيَب) kendi kesbinizden olandır. Muhakkak ki evlatlarınız da kendi kesbinizdendir.”27 Hadîs, kişiye en temiz mal olarak, kendi gayretiyle kazandığını göstermektedir. Bu sanatla olmuş, ticaret veya ziraatla olmuş fark etmez. Yeter ki meşru kazanç yollarından biriyle olsun.28 6. Tatlı Su “Tayyib” kelimesi bazı hadîslerde “tatlı su” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Enes (r.a.) demiştir ki: “Medîne’de Ensar arasında en çok hurmalığı bulunan kişi Ebû 24 Canan, a.g.e., XIV, 306. 25 Muvatta, Sadakât, 1 (2, 995); Buhârî, Zekât, 8; Müslim, Zekât, 63 (1014); İbn Mâce, 28 (1842); Tirmizî, Zekât, 28 (661); Nesâî, Zekât, 48 (5, 57). 26 Canan, a.g.e., IX, 229-230. 27 İbn Mâce, Ticârât, 1 (2137), 64 (2290); Ebû Davud, Büyû, 79; Tirmizî, Ahkâm, 22 (1358); Nesâî, Büyû, 1 (7, 249). 28 Canan, a.g.e., XIV, 315. 190 Talha idi. Onun en sevdiği malı da Mescid-i Nebevî’nin karşısındaki Beyruha adlı hurma bahçesiydi. Rasûlullâh (s.a.) bu bahçeye girer ve oradaki tatlı su (tayyib)’dan içerdi…”29 7. Tahâretlenmek “Tîb (tâb)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “taharetlenmek, temizlenmek, istincâ” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Âişe’nin anlattığına göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Biriniz helaya giderken beraberinde üç tane de taş götürüp onlarla temizliğini (istitâbe) yapsın. Bunlar ona yeterlidir.”30 Râğıb el-İsfahânî diyor ki: “İstincâ’ya istitâbe denmesi, ondaki ferahlık ve temizlenmekten dolayıdır.”31 8. Hz. Peygamber’in Kokusu “Tîb (tâb)” kökünün türevleri kimi hadîslerde de Hz. Peygamber’in hoş ve güzel kokusunu bildirmek üzere kullanılmaktadır. Nitekim Enes (r.a.) demiştir ki: “Ben, Rasûlullâh (s.a.)’ın ellerinden daha yumuşak ne bir atlasa ne de bir ipeğe dokundum. O’nun kokusundan daha hoş (أ َطيَب) bir rayiha koklamadım…”32 Bu hadîs, Hz. Peygamber’in kokusunun güzel olduğuna delildir. Bu ona Yüce Allah’ın bir ikramıdır. Ulemânın beyanına göre güzel koku Peygamber (s.a.)’in sıfatıydı. O, koku sürünmese de güzel kokardı. Zaten daima meleklerle görüştüğü, Müslümanlarla düşüp kalktığı için çoğunlukla güzel koku da sürünürdü.33 9. En Lezzetli İçecek “Tîb (tâb)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “en lezîz, hoş içki” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Âişe’nin anlattığına göre Rasûlullâh (s.a.)’a “İçeceklerin en iyisi (أ َطيَب) hangisi?” diye sorulmuş; o da “Soğuk olan tatlı!” diye cevap vermiştir.34 Aliyyü’l-Kârî’ye göre hadîsteki “etyeb (َيب kelimesinin anlamı “efdal” demek ”(أ َط değil, belki “en lezîz” demektir. Faziletçe zemzemin akdem ve üstün olduğu daha esahh rivâyetlerle sabittir. Öyleyse hadîs şöyle olmalıdır: “Rasûlullâh’ın nazarında en lezîz 29 Buhârî, Zekât, 44; Müslim, Zekât, 42. 30 Ebû Dâvud, Tahâret, 21 (40); Nesâî, Tahâret, 40 (1, 41, 42). 31 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 32 Buhârî, Menâkıb, 23; Müslim, Fedâil, 82. 33 Davudoğlu, a.g.e., X, 6060. 34 Tirmizî, Eşribe, 21 (1897). 191 içecek hangisidir.” diye bir adam sordu. Nitekim bazı hadîsler, Rasûlullâh nezdinde en sevgili içeceğin süt olduğunu tespit eder. Öyleyse hadîste bu vasıfla daha umumi bir mana kastedilmiş olmakta ve tabii su, süt, sütle veya bal gibi bir başka şeyle karıştırılarak şerbet yapılmış su veya içerisine hurma, kuru üzüm vb. şeyler ıslatılmış su da bunun kapsamına girmektedir.35 10. Canlı ve Hoş Bir Ruh Haline Sahip Olmak “Tîb (tâb)” kökünün türevleri ile bazı hadîslerde, kişinin kalben mutmain oluşuna ve sükûn buluşuna; mutlu, neşeli, huzurlu, dinç ve aktif olarak sabahlayışına dikkat çekilmektedir. Nitekim Ebû Hureyre demiştir ki: Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurdu: “Biriniz gece uyuduğu zaman şeytan onun ense köküne üç düğüm atar. Her düğümü attığı yere “Önünde uzun bir gece var, yat, uyu, keyfine bak!” diyerek eliyle vurur. Buna rağmen şâyet o kişi uyanır ve (besmele, tesbih, tehlîl vb. çekerek) Allah’ın adını anarsa, düğümlerin biri çözülür. Abdest alırsa, bir düğüm daha çözülür. Bir de namaz kılarsa, şeytanın attığı bütün düğümler çözülür ve böylece (şeytana karşı zaferini ilan etmiş olan o teheccüd kahramanı) canlı ve hoş (tayyib) bir ruh hali ile sabaha erer. Aksi halde içi kararmış, keyifsiz (habîs) ve uyuşuk bir halde güne başlar.”36 Bazı âlimlere göre kişinin dinç ve huzurlu bir şekilde sabaha çıkması Allah’ın kendisine lütfettiği ve muvaffak kıldığı itaatten, vaat ettiği mükâfatlardan ve şeytanın attığı düğümlerin çözülmesinden kaynaklanan bir sevinç halidir. Bununla birlikte İbn Hacer el- Askalânî (v. 852/1449)’ye göre gece ibadetinde bulunan kişi bunlardan hiçbirini düşünmese bile gece namazında kişiye dinçlik ve huzur veren bir sır, bir öz bulunmaktadır. Gece namazının kılınmaması ise tam tersi bir sonuç doğurur. Kişi bu hayırlı amelleri yapmazsa uyuşuk, tembel ve huzursuz bir şekilde sabaha çıkar.37 11. Yumuşak ve Tatlı Konuşmak “Tîb (tâb)” ve türevleri bazı hadîslerde “yumuşak ve tatlı konuşmak” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Alî’den rivâyet edildiğine göre Rasûlullâh (s.a.): “Cennette dışı içinden, içi dışından görülen (şeffaf) köşkler vardır.” buyurmuş; bunun üzerine bir bedevî: “Yâ Rasûlallâh! Onlar kimler içindir.” diye sormuş; Hz. Peygamber de: “Yumuşak 35 Canan, a.g.e., VII, 262-263. 36 Buhârî, Teheccüd, 12; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 207. 37 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 222-223. 192 ve tatlı konuşan (etâbe), yemek yediren, oruca devam eden, insanlar uykuda iken namaz kılanlar içindir.” cevabını vermiştir.38 B. HABÎS KAVRAMININ HADÎSLERDE TAŞIDIĞI BAZI ANLAMLAR 1. Mekrûh “Hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi hadîslerde “çirkin, hoşa gitmeyen, sevimsiz vb.” anlamlarda kullanılmaktadır. Nitekim Enes (r.a.): “Rasûlullâh (s.a.) ayakta içmeyi yasakladı.” demiş; kendisine: “Ya yemek? (Bu husustaki hüküm nedir.)” diye sorulduğunda: “Bu daha şiddetle yasaktır!” veya “Bu daha şerli, daha kötü! (ُْأ َخبَث)” cevabını vermiştir.39 Bu hadîs, başka bazı hadîslerin40 zıddına ayakta yiyip içmeyi yasaklamaktadır. Bu mevzuda başka rivâyetler de mevcuttur. Bu durumda yasak tenzihî bir kerâhet ifade etmektedir.41 2. Haram, Kötü Huy, Kusur, Şüphe “Hubs (habâset)” kökünün türevleri kimi hadîslerde “haram, kötü huy, şüphe” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Rivâyet edildiğine göre Addâ İbn Hâlid şöyle demiştir: Hz. Peygamber bana şunları yazıp verdi: “Bu, Allah’ın Rasûlü Muhammed’in, Addâ İbn Hâlid ile gerçekleştirdiği, Müslümanın Müslüman ile yaptığı bir satım akdidir. Bu akitte; kusur, haram (ِّخ بثَة ) ve hıyanet söz konusu değildir.”42 “Haram” diye tercüme edilen (ِّخ بثَة ) kelimesi ile kastedilen, satılan kölenin anlaşmalı bir kavimden esir olarak alınmış bir kimse olmamasıdır. Bu görüş Matrizî’ye aittir. Diğer bir görüşe göre ise ilgili kelime ile kölenin kaçması gibi kötü huylar kastedilmektedir. Bazıları da söz konusu kelimeyi “şüphe” şeklinde açıklamaktadır. İbnü’l- Arabî’ye göre ise bu kelime, ahlâkî kusur ifade etmektedir.43 38 Tirmizî, Cennet, 3. 39 Müslim, Eşribe, 113 (2024); Ebû Dâvud, Eşribe, 13 (3717); Tirmizî, Eşribe, 11 (1880). 40 Mesela bkz: Buhârî, Eşribe, 16; Hacc, 76; Müslim, Eşribe, 120 (2027); Tirmizî, Eşribe, 11 (1881). 41 Canan, a.g.e., VII, 207. 42 Buhârî, Büyû, 19. 43 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 601-602. 193 3. Büyük ve Küçük Abdest “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “büyük ve küçük abdest” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Âişe demiştir ki: “Rasûlullâh (s.a.)’ı şöyle buyururken işittim: “Sofra hazırken veya büyük ve küçük abdest (ا أل َخبَثان)ْ sıkıştırmışken kılınan namaz, makbul (ve kâmil manada) bir namaz değildir.”44 Hadîsin bütün rivâyetleri sofra hazır olduğu zaman, bir de büyük ve küçük abdest sıkıştırdığında namaz kılmanın mekrûh olduğunu göstermektedir.45 4. Sarımsak Hz. Peygamber’in bazı hadîslerinde “hubs (habâset)” kökünün türevleriyle “sarımsak” kastedilmektedir. Nitekim Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den rivâyet edilmiştir: “Hayber’in fethinden henüz daha (Medîne’ye) dönmemiştik. Biz Rasûlullâh (s.a.)’ın arkadaşları, bu sebzenin (sarımsak) tarlalarına rastladık. Halk açlık içerisindeydi. Bu sebeple sarımsağı doyasıya yedik. Sonra (Rasûlullâh’ın namaz kıldırdığı) mescide gittik. Rasûlullâh (s.a.) kokuyu hissedip: “Kim bu pis (kokulu) sebze (eş-şeceratü’l-habîse)’den bir şey yerse sakın mescitte bize yaklaşmasın!” buyurdu. Bunun üzerine halk: “Sarımsak haram kılındı, sarımsak haram kılındı.” dediler. Bu haber Peygamber’e ulaştı. Bunun üzerine Rasûlullâh (s.a.): “Ey cemaat! Allah’ın bana helâl kıldığı bir şeyi haram kılmak, benim elimde değildir. Doğrusu ben bu sebzenin kokusundan hoşlanmıyorum.” buyurdu.”46 Çiğ sarımsak yiyerek mescide gelmek haram değildir ancak mekrûhtur. Mekrûh olması kerîh kokusundan dolayıdır. Pişmiş sarımsak yemek mekrûh değildir. Nitekim sarımsak pişirilince hemen hemen kokusu kalmaz. Sarımsak gibi kerîh kokan soğan, pırasa ve turp gibi şeyler de sarımsak hükmündedir.47 Çiğ sarımsak yiyerek mescide gitmenin mekrûh olması, onun pis kokusu dolayısıyladır. Hadîste, sarımsağın bilinen rahatsız edici pis kokusuna “habîse” kelimesiyle dikkat çekilmektedir. 44 Müslim, Mesâcid, 67. 45 Davudoğlu, a.g.e., III, 440. 46 Müslim, Mesâcid, 76. 47 Davudoğlu, a.g.e., III, 447. 194 5. Kötü Koku “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “kötü koku” anlamındadır. Nitekim Ebû Mûsâ’dan rivâyete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İyi arkadaş ile kötü arkadaşın misali, misk taşıyan ile demirci körüğü üfleyen kimsenin misaline benzer. Misk taşıyan bir kimse ya sana bir miktar ikram eder ya sen ondan satın alırsın yahut ondan sana hoş bir koku (ًْة َب ِّريحاًَْط يِّْ ) gelir. Körük üfleyen kimse ise ya (saçtığı kıvılcımlarla) elbiselerini yakar yahut (ondan) kötü bir koku (ََْة يث ِّريحاًَْخب48ِّ ) alırsın.” 6. Nefse Kötülük, Murdarlık ve Şerr İzafe Etmek “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “pis, murdar ve kötü olmak; nefse kötülük, murdarlık ve şerr izafe etmek” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Sakın sizden herhangi bir kimse nefsim habîs oldu ِّسي) ِّسي) demesin. Bunun yerine nefsim lakis oldu ,(َخبُث َتْنَ ف ِّقَس تَْن ف desin.”49 (لَ Hattâbî diyor ki: “Lakiset ve habüset aynı anlamdadır. Peygamber (s.a.) “habîs” olma lafzını hoş karşılamamış, bunun olumsuzluklarından uzak bir anlam taşıyan lafzı seçmiştir. Zaten çirkin ismi güzel ile değiştirmek de onun sünnetindendir.”50 İbn Ebî Cemra da diyor ki: “Hadîsten, çirkin lafız ve isimleri kullanmaktan uzaklaşıp çirkinlik ifade etmeyen lafızlara yönelmenin müstehab olduğu anlaşılmaktadır. “Habîs” ve lakis oluş lafızlarının her birisi ile anlatılmak istenen mana ifade edilse bile “habîs” oluş lafzı çirkindir ve anlatılmak istenenden daha başka hususları da ifade eder. Oysa lakis oluş, sadece midenin tıka basa dolu olmasını özellikle ifade eder. Yine hadîsten anlaşıldığına göre kişi, güzel beklentiye (tefe’ül) varıncaya kadar hayır istemeli ve herhangi bir yolla dahi olsa kendisine hayrı izafe etmeli, mümkün olduğu kadar kendisinden şerri uzaklaştırmalıdır. Kendisi ile şer ehli arasındaki ilişkiyi, ortak anlam ihtiva eden müşterek lafızlarda dahi kesmelidir. İşte buna şu da ilave edilir: Zayıf bir kimseye kendi haline dair soru sorulursa: “Ben iyi değilim.” demesin, aksine: “Zayıfım.” desin ve kendilerini iyi olanlar arasından çıkartıp “habîs” olanlar (kötüler, murdarlar) arasına katmasın.”51 48 Buhârî, Büyû, 38 (2101); Zebâih, 31 (5534). 49 Buhârî, Edeb, 100. 50 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., XII, 262. 51 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., XII, 262-263. 195 7. Haram Kılınmış, Tadı ve Kokusu Kötü Her İlaç “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “zehir vb. her çeşit haram kılınmış, kokusu ve tadı kötü ilaç” anlamında kullanılmaktadır. Hz. Ebû Hureyre (r.a.) diyor ki: “Rasûlullâh (s.a.) zehir ve benzeri her çeşit habîs ilacı yasakladı.”52 Hattâbî’ye göre ilaç ve diğer yiyecek maddelerindeki “habâset” yani kötülük iki cihettendir: Ya dînen pistir, necistir ki haram olduğuna hükmedilmiştir: Hamr, haram olan hayvanların etleri, pislikleri, idrarları gibi. Bunların hepsi pis ve “habîs”tir. Sünnet’in istisna kıldığı deve idrarı dışında hepsinin kullanımı haramdır. Diğer cihet; koku, tat ve lezzetleridir. Bazı maddeler bu yönleriyle insan tabiatına meşakkat verir, tiksinti hâsıl eder. Şu halde nefislerin duyduğu ikrah o maddelerin “habîs”liğini teşkil eder.53 8. Fâiz “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “ribâ (fâiz)” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim İmam Mâlik’e ulaştığına göre bir adam İbn Ömer (r.a.)’e gelerek: “Ben birisine bir borç verdim. Bana, bunu daha üstün bir şekilde iadesini şart koştum.” dedi ve hükmünü sordu. İbn Ömer: “Bu ribâdır.” diye cevap verdi ve şu açıklamada bulundu: “Borç verme işi (şu) üç şekilde cereyan eder: 1) Borç vardır, bunu vermekle sadece Allah’ın rızasını düşünürsün. Karşılığında sana rızâ-ı ilâhî vardır. 2) Borç vardır, bununla arkadaşını memnun etmek istersin. 3) Borç vardır, temiz bir mal (tayyib) ile pis bir şey (habîs) almak için bu borcu verirsin. İşte bu ribâdır.” Adam: “Öyleyse bana ne emredersiniz, ey Ebû Abdirrahmân?” diye sordu. İbn Ömer şu açıklamada bulundu: “Akdi yırtmanı tavsiye ederim. Borçlu, verdiğin miktarı aynen iade ederse alırsın. Verdiğinden daha az iade eder, sen de alırsan sevap kazanırsın. Eğer sana, daha iyi bir şeyi gönül hoşluğu (tayyibeten bihî nefsuhû) ile verirse, bu sana bir teşekkürdür, böylece teşekkürünü ifade ediyor demektir. Sana ayrıca, ona vâde tanıdığın için sevap vardır.”54 9. Haram ve Murdar İçecek “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “haram ve murdar içecek” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Ebu’l-Cuveyriye’den şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “İbn Abbas’a ‘bâzek’ denilen içecek hakkında soru sordum. O bana: 52 Ebû Dâvud, Tıbb, 11 (3870); Tirmizî, Tıbb, 7 (2046). 53 Canan, a.g.e., XI, 58-59. 54 Muvatta, Büyû, 92 (2, 681-682). 196 Muhammed (s.a.) ‘bâzek’ hakkında hükmünü önceden vermiş bulunuyor. “Sarhoşluk veren her şey haramdır.” diye buyurmuştur, dedi.” (Ebu’l-Cuveyriye): “Şarap (denilen içecek) hoş (tayyib) ve helâl bir şeydir.” dedi. İbn Abbas: “Helâl ve hoş (tayyib) olanın dışında ancak haram ve murdar (habîs) olan vardır.” diye cevap verdi.55 “Bâzek”, baldan yapılan bir içkidir. el-Mühelleb diyor ki: “Onlar şaraba ‘bâzek’ adını vermeden önce de o (s.a.) şarabı haram kılmıştı.”56 Belirtildiğine göre anlamın şöyle olma ihtimali de vardır: Rasûlullâh’ın, şarabın haram oluşuna dair hükmü, onların bu şaraba bir başka isim vermelerinden öncedir. Onların, ismini değiştirmeleri sarhoşluk verici olması halinde onu helâl kılmaz. İbn Battal diyor ki: “Sanki İbn Abbas, soru sorandan ‘bâzek’ denilen içkiyi helâl gördüğü anlamını çıkarmış gibidir. Bundan dolayı işin kökünü kestirip atmış ve böyle bir ümidini suya düşürmüş, onun dayandığı noktadan onu uzaklaştırarak kendisine, sarhoşluk veren her şeyin haram olduğunu ve verilen adlara itibar edilmeyeceğini haber vermiştir.”57 10. Demirdeki Pas veya Kalbinde Hıyanet, Fesad vb. Düşünce Olan Herkes “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “demirdeki kir, pas; kalbinde hıyanet, kuşku, fesâd vb. düşünce olan herkes; dinden dönen kimse” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Nitekim Ebû Hureyre’nin naklettiğine göre Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Ben birçok yerleşim birimini ele geçirecek bir şehre hicret etmekle emrolundum. Bazıları bu şehre Yesrib demişlerdir. Fakat orası Medîne’dir. Medîne tıpkı körüğün demir üzerindeki işe yaramayan parçaları (habes) söküp atması gibi kötü insanları sürer atar; Medîne tıpkı körüğün demir üzerindeki işe yaramayan parçaları (habes) temizlemesi gibi insanları temizler.”58 “Körüğün demir üzerindeki işe yaramayan parçaları (habes) temizlemesi gibi…” benzetmesi şu anlama gelir: Medîne kendi üzerinde yaşayıp kalbinde hıyanet, kuşku ve fesâd düşüncesi olan herkesi sürüp atacaktır. Böylece orada sadece temiz, sâdık ve gönüllerinde hiç kuşku bulunmayan insanlar kalacaktır. Nasıl demirci, körüğü vasıtasıyla 55 Buhârî, Eşribe, 10 (5598). 56 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., XI, 338. 57 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., XI, 338-339. 58 Buhârî, Fedâilü’l-Medîne, 2 (1871). 197 işe yaramayan parçaları (habes) temizleyip saf demiri elde ederse Medîne de kötü insanları ayıklayacaktır.59 Yine Câbir İbn Abdullah (r.a.) anlatıyor: Bir gün bir bedevî Rasûlullâh (s.a.)’a gelerek Müslüman olmak üzere bey’at etti. Fakat ertesi gün telaşlı bir halde adeta çıldırmış gibi geldi ve: “Sana verdiğim bey’atı boz!” dedi. Rasûlullâh (s.a.) adamın bu talebini üç defa geri çevirdi ve şöyle buyurdu: “Medîne körük gibidir; pis ve işe yaramaz olanları (habes) sürüp atar, temiz ve iyi olanları (tayyib) ise ortaya çıkarır.”60 Bedevînin bey’atının geri alınmasına yönelik talebi hakkında görüş ayrılıkları vardır. Bazıları onun Müslüman olmasıyla ilgili bey’atından vazgeçmek istediğini söylerken başkaları ise hicret ile ilgili bey’attan vazgeçmek istediğini savunmuştur. Bu ikinci görüş sahipleri şöyle bir açıklama yapmışlardır: “Bu bedevî Müslüman olmaktan vazgeçme yönünde bir talebi olsaydı dininden dönmüş olacaktı ve dolayısıyla dinden dönme (irtidat) suçu yüzünden öldürülmesi gerekecekti.”61 11. Kirpi Bazı hadîslerde, “hubs (habâset) kökünün türevleri ile “kirpi” kastedilmektedir. Nitekim Nemletü’l-Ensârî diyor ki: “İbn Ömer (r.a.)’e kirpiden sorulmuştu. (Cevaben) şu âyeti okudu: “De ki: Bana vahyolunanlar içinde, bu haram dediklerinizin, yemek isteyen kimseye haram kılındığını görmüyorum. Ancak leş yahut akıtılmış kan yahut pis olduğunda hiç şüphe olmayan domuz eti veya Allah yolundan çıkarak Allah’tan başkası adına kesilen hayvan olursa başka (bunlar haramdır)…”62 Ancak, yanında bulunan bir yaşlı dedi ki: Ben Ebû Hureyre’yi dinledim, demişti ki: “Rasûlullâh (s.a.)’ın yanında kirpinin zikri geçmişti: “O habîsler (habâis)’den bir habîs (habîse)’tir, (eti) yenmez.” buyurdular.” Bunun üzerine İbn Ömer: “Eğer bunu Rasûlullâh (s.a.) söylediyse bu (kirpinin hükmü), biz bilmesek de o (s.a.)’nun dediği gibidir.” dedi.”63 Rasûlullâh’ın bu beyanlarında kirpi “habîs” olarak tavsif buyurulmuştur. “Habîs” şeyler, Kur’ân-ı Kerîm’in nassı ile haramdır. Ancak kirpinin durumu ihtilaflıdır. Râfiî der ki: “Kirpi hususunda iki görüş vardır: Birine göre haramdır. Ebû Hanîfe ve Ahmed b. 59 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 373. 60 Buhârî, Fedâilü’l-Medîne, 10 (1883). 61 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 385. 62 el-En’âm 6/145. 63 Ebû Dâvud, Et’ime, 30 (3799). 198 Hanbel bu görüştedir. Bunlar hadîste kirpinin “habîs” olarak tavsif edilmesini esas almışlardır. Diğer görüşe göre helâldir. İmâm Mâlik ve İbn Ebî Leyla bu görüştedir.”64 12. Şeytan “Hubs (habâset)” kökünün türevleri bazı hadîslerde “şeytan” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Enes (r.a.) diyor ki: “Rasûlullâh (s.a.) helâya girince: “Allâhümme innî eûzü bike mine’l-hubsi ve’l-habâis (Ya Rabbi! Pislikten ve pislenmekten sana sığınırım).” derdi.”65 Hattâbî ve İbn Hibbân hadîsteki “hubs” ve “habâis” kelimelerinin “erkek ve dişi şeytanlar” anlamına geldiğini söylemektedir.66 İbnü’l-A’râbî ise şöyle demektedir: “Bu, mekrûh (çirkin şey) anlamına gelir. Şâyet bu ifade söz hakkında kullanılırsa “sövme”, inanç ile ilgili olarak kullanılırsa “inkâr ve küfür”, yemek hakkında kullanılırsa “haram”, içecek hakkında kullanılırsa “zararlı” anlamına gelir. Buna göre “habâis” kelimesi ile “günahlar veya mutlak olarak yerilmiş fiiller” kastedilmektedir. Böylelikle bu iki kelime arasında bir uyum bulunmaktadır. Hz. Peygamber kulluğunu ortaya koymak maksadıyla bundan Allah’a sığınıyor, bunu öğretmek için de sesli olarak söylüyordu.”67 İbn Battal’a göre de “hubus”, bütün kötülüklere şâmil bir kelimedir. “Hubs” şeklinde okunursa “pislik” manasına mastardır. Bazen de isim olarak kullanılır. “Habâis”ten maksat ise “şeytanlar”dır.68 II. FIKIH’TA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI İslâm Hukûku’nda gıdaların hükmünü belirlemede “tayyib” ve “habîs” kavramları anahtar işlevi görmektedir. Birçok âyette ifade edildiği üzere, İslâm’da helâllik sebebi olarak gıdaların “tayyib” olması, haramlık sebebi olarak da onların “habîs” olması gösterilmektedir. Başka bir ifadeyle “habâis” kelimesinin haram kılınan, “tayyibât” 64 Canan, a.g.e., X, 448. 65 Buhârî, Vudû, 9 (142); Müslim, Hayz, 32; Ebû Dâvud, Tahâret, 3 (4). 66 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 321. 67 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 321. 68 Davudoğlu, a.g.e., II, 1161. 199 kelimesinin de helâl kılınan bütün yiyecekleri kapsadığı söylenebilir. Gerçekten de gıdaların hükmünü belirlemede bu iki kavram oldukça büyük bir rol üstlenmektedir.69 İslâm’a göre eşyada aslolan mübah olmaktır. Bu genel kural, haram olduğuna dair hakkında delil bulunmayan her şey için geçerlidir. Çünkü Yüce Allah yeryüzündeki her şeyi insanlar için yaratmıştır.70 Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in Sünneti, bölgeyi de dikkate alarak haramları belirlemiş, bunların dışında kalanların helâl olduğunu bildirmiştir. Bunlar arasında yer almadığı halde pis ve zararlı şeylerin (habâis) helâl sayılmaması için de helâl olma hükmünü “tayyib” olma vasfına bağlamıştır.71 Klasik literatürde, yenilebilecek nesneler; cemâdât ve madenler, hayvan kökenli olanlar ve bitki kökenli olanlar şeklinde üç grupta toplanmaktadır. Cemâdât ve madenlerin yenilebilmesi insan sağlığına faydalı veya zararlı olması bakımından ele alınmıştır. Tuz gibi yenmesi mutat olan inorganik gıda maddelerinin tüketilmesinde bir sakınca görülmemekle birlikte, yenmesi mutat olmayan, insan sağlığına olumsuz etkileri olan toprak, çamur vb. maddelerin yenilmesine ise olumlu bakılmamıştır. Bitki kökenli gıda maddelerinde haram ve helâllik durumu, akıl ve beden sağlığına zarar vermesi açısından ele alınmış, bu bağlamda alkollü içki ve uyuşturucu maddelerin kullanılması helâl görülmemiştir. Hayvan kökenli gıda maddelerinde ise hangisinin, hangi şartlarda tüketilebileceği naslarda üzerinde önemle durulan, fakihler tarafından detayları ile ilgili oldukça ayrıntılı bir doktrin geliştirilen bir konu olarak kendisini göstermektedir.72 Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadîslerinde yenmesi helâl ve haram olan etler ile ilgili bazı açıklamalar yer almıştır. Bu açıklamalar bir bütün olarak göz önüne alındığında, herşeyden önce, etleri yenebilecek hayvanlarla ilgili bir liste verme yönüne gidilmediği, sadece belli ilke ve ölçüler getirilmekle yetinildiği görülür. Gerçekten de Kur’ân-ı Kerîm’de, yenmesi helâl olan etlerin ayrı ayrı belirtilmesi yönüne gidilmemiş, Allah’ın nimetlerini hatırlatmak ve Müslümana yaraşan şeylerin yenmesi gerektiğini vurgulamak üzere “iyi ve temiz şeylerin (tayyibât) helâl kılındığı”73 ifadeleri ile yetinilmiş, 69 Çayıroğlu, Yüksel, İslâm Hukuku’na Göre Helâl Gıda, Işık Yayınları, İzmir, 2014, s. 70. 70 Bkz: el-Bakara 2/29. 71 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 219. 72 Okur, a.g.m., s. 25-26. 73 Mesela bkz: el-Bakara 2/172; el-Mâide 5/4; el-A’râf 7/32. 200 bu cümleden olmak üzere en çok yenmesi mutat olan koyun, deve ve sığır gibi türlere (behîmetü’l-en’âm)74 işaret edilmiştir.75 Kur’ân’da yiyecekler konusunda haramlıkla ilgili açıklamaların ortak noktası ise, “tayyibât” (iyi ve temiz) sayılamayacak, “habâis” (pis ve iğrenç) şeylerin yenmemesi gereğidir. Ayrıca sağlığa zararlı maddelerin alınmaması İslâm’ın genel ilkelerinin76 gereklerindendir. Bu konudaki somut yasaklar, bazı âyetlerde77 on madde halinde sayılmış ise de bunların bir kısmı aynı grup içinde düşünülerek tamamının Bakara Sûresinin 173. âyetinde78 yer alan dört ana maddede toplanması mümkündür. Bunlar da; kendiliğinden veya dinî usulde boğazlanmaksızın ölmüş hayvan (meyte), akıtılmış kan, domuz ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanlardır.79 Şu âyetlerde de yukarıda dört ana maddede zikredilenlere işarette bulunulmaktadır: “De ki: Bana vahyolunanlar içinde, bu haram dediklerinizin, yemek isteyen kimseye haram kılındığını görmüyorum. Ancak leş, yahut akıtılmış kan, yahut pis olduğunda hiç şüphe olmayan domuz eti, veya Allah yolundan çıkarak Allah’tan başkası adına kesilen hayvan olursa başka (bunlar haramdır)…”80 “Allah size sadece leşi, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kıldı…”81 Yukarıda da belirtildiği gibi Mâide Sûresi 3. âyette zikredilen, “…Boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanlar…”, “meyte/leş”82 kapsamındadır.83 74 el-Mâide 5/1. 75 Heyet, İlmihal, I-II, TDV Yayınları, İstanbul, 1999, II, 36. Ayrıca bkz: Okur, a.g.m., s. 26. 76 Mesela bkz: el-Bakara 2/195. 77 “Size şunlar haram kılındı: Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkasının adına kesilen, henüz canı çıkmadan yetişip şartına uygun tarzda kestikleriniz müstesna; boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış olup da ölen hayvanların etleri, putlara ait sunaklarda kesilen hayvanların etleri ve zar atarak, kumar oynayarak elde edilen etler…” (el-Mâide 5/3) 78 “O size leşi, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kıldı. Kim çaresiz kalırsa (zaruret miktarını geçmemek ve başkasının hakkını gasp etmemek şartıyla) bunlardan yemesinde günah yoktur…” 79 Heyet, a.g.e., II, 36. 80 el-En’âm 6/145. 81 en-Nahl 16/115. 82 Meyte: Şer’î boğazlama yapılmadan ölmüş olan murdar hayvan demektir. Buna göre eti mubah olan hayvanlardan insan müdahalesi olmaksızın kendiliğinden ölen bir hayvan meyte olduğu gibi şer’î kesim usullerine riâyet edilmeden insan fiiliyle öldürülen hayvan da meyte hükmünü alır. (Çayıroğlu, a.g.e., s. 111) 201 Meali verilen âyetler sarih ve kesin olduğu için fukahâ mezkûr dört şeyin (kendiliğinden veya dinî usulde boğazlanmaksızın ölmüş hayvan (meyte), akıtılmış kan, domuz ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanlar) haram olduğunda ittifak etmişlerdir.84 Kur’ân’da eti haram kılınan tek hayvan domuzdur.85 Ancak hadîslerde bazen tür olarak bazen de belli vasıfları zikredilmek suretiyle başka bazı hayvanların yenilmesi de yasaklanmıştır. Kaldı ki domuz dışında kalan hayvanların hiçbirinin haramlığı hakkında fukahâ arasında ittifak bulunmamaktadır. Fakat yırtıcı hayvanlar ile evcil eşek gibi bazı hayvanların haramlığı fukahanın cumhuru tarafından kabul görmüştür. Bazı hayvanların helâl veya haram olduğu konusunda ise ihtilaf vaki olmuştur.86 Haram kılınan hayvanlara geçmeden helâlliği hususunda icmâ bulunan hayvanlar hakkında kısaca bilgi vermek, “tayyib/tayyibât” ve “habîs/habîsât” kavramlarının kapsamı hakkında bilgi edinme ve bu kavramların ne türden varlıklarla ilgili olup olmadığını tespit etmede faydalı olacaktır. Nitekim herhangi bir şeyin temiz ve iyi olup olmadığının bir ölçüsü, naslarda haram veya helâl kılındığı bildirilen nesnelerin genel nitelikleridir. Etlerinin yenilmesinin helâl olduğu hususunda görüş birliği bulunan hayvanları şu altı grupta toplamak mümkündür:87 1. Behîmetü’l-en’âm denilen deve, sığır, manda ve davarlar icmâ ile helâldir. Nitekim konuyla ilgili olarak Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “Ey iman edenler! Bağlandığınız ahitleri yerine getiriniz. Haram kılındığı size bildirilenler dışında, davarların eti (behîmetü’l-en’âm) size helâl edilmiştir…”88 Diğer bir âyet ise şöyledir: “Allah O Yüce Zat’tır ki, sizin binmeniz için hayvanlar (el-en’âm) yaratmıştır, hem onların bazılarının etlerini de yersiniz.”89 83 Râzî, a.g.e., XIII, 231. Ayrıca bkz: el-Karadâvî, Yusuf, İslâm’da Helâl ve Haram, 2. baskı, trc: Mustafa Varlı, Hilâl Yayınları, Ankara, ty., s. 51. 84 Karaman, Hayreddin, Günlük Hayatımızda Helâller ve Haramlar, 31. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 33. 85 Âyetlerde domuzun etinin vurgulanması, bu hayvandan beklenilen en önemli yararın etine yönelik olması nedeniyledir. Domuzun yalnızca etinin değil, kemikleri ve yağı da dâhil bütün cüzlerinden faydalanmanın haram olduğu tasrih edilmiştir. (Okur, a.g.m., s. 28) 86 Çayıroğlu, a.g.e., s. 133-134. 87 Çayıroğlu, a.g.e., s. 134-135. Ayrıca bkz: Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 463-466; Şener, Mehmet, “Hayvan”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVII, İstanbul, 1998, s. 94-95. 88 el-Mâide 5/1. 89 el-Mü’min 40/79. 202 2. Evcil olan ve pençesi ile avlanmayan tavuk, kaz, ördek, hindi gibi kümes hayvanlarının da helâl olduğu hususunda icmâ vardır. Kümes hayvanlarıyla ilgili olarak Ebû Mûsâ, Hz. Peygamber’i tavuk eti yerken gördüğünü rivâyet etmiştir.90 3. Tab’an iğrenç olmayan otçul yabani hayvanların etinin helâl olduğu hususunda da ittifak vardır. Buna göre ceylan, dağ keçisi, vahşi eşek, yaban öküzü ve bufalo gibi toynaklı vahşi hayvanların eti caizdir. Bunlar yapı itibariyle de davar ve sığır cinsine benzemektedir. Ashabın bunları avladığına dair rivâyetler mevcuttur. Nitekim Hz. Peygamber’e Ebû Katade’nin avladığı bir yaban eşeğinin hükmü sorulduğunda o (s.a.) şöyle cevap vermiştir: “Muhakkak o, Allah’ın sizi doyurmuş olduğu bir yiyecektir.”91 4. Güvercin, serçe, bıldırcın, sığırcık, balıkçıl gibi yırtıcı olmayan ve pislik de yemeyen kuşların etleri de ittifakla helâldir. Hz. Peygamber, serçe avlayan kimsenin onu kesip yemesi gerektiğini ifade etmiştir.92 5. Denizde yaşayan balıkların helâl olduğu hususunda da fukahâ arasında ittifak vardır. 6. Helâl olduğu konusunda icmâ bulunan diğer bir canlı da çekirgedir. İbn Ebî Evfâ şöyle demiştir: “Allah Rasûlü (s.a.) ile beraber yedi gazve yaptık. Biz bu gazvelerde onunla beraber çekirge yiyorduk.”93 Konuyla ilgili başka bir hadîs de şöyledir: “Onlar, Allah’ın en kalabalık ordularıdır. Onu ne yerim ne de haram kılarım.”94 İslâm bilginleri, belli amaç ve ilkeler ışığında ictihad ederek hangi hayvanların etinin helâl ve haram olduğunu ya tek tek veya gruplandırarak belirlemeye çalışmışlardır. Bu belirlemelerde, bazı hadîslerin sahih kabul edilip edilmemesi veya farklı yorumlanmasının yanı sıra, mahallî âdet ve damak zevkinin, ilkeyi somut olaylara uygulamadaki değerlendirme farklılıklarının, hatta aynı hayvanın değişik yerlerde çeşitli isimlerle anılmakta oluşunun etkili olduğu bir gerçektir. Öte yandan, yeryüzündeki bütün hayvan cinslerinin fıkıh eserlerinde ismen anılmış olmasının beklenemeyeceği de açıktır. Bu sebeple de fıkıh kültüründe eti yenen ve yenmeyen hayvanlar konusunda zengin bir bilgi birikimine ve birbirinden oldukça farklı görüş ve temayüllere rastlanır.95 90 Buhârî, Zebâih, 26; Müslim, Eymân, 9. 91 Buhârî, Zebâih, 10; Müslim, Hacc, 57. 92 Nesâî, Sayd, 34. 93 Buhârî, Zebâih, 13; Müslim, Sayd, 52. 94 İbn Mâce, Sayd, 9; Ebû Dâvud, Et’ime, 35. 95 Heyet, a.g.e., II, 37. Ayrıca bkz: Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 94. 203 Daha önce de ifade edildiği gibi Kur’ân’da yenmesi haram kılınan hayvansal gıdalar leş (meyte), akıtılmış kan, Allah’tan başkası adına kesilen hayvanlar ve domuz eti olmak üzere dört tanedir. Bu husus, ikisi Mekke’de (el-En’âm 6/145, en-Nahl 16/115) ikisi de Medîne’de (el-Bakara 2/173, el-Mâide 5/3) nâzil olan dört sûrede tekrarlanmıştır. Yasakların geçtiği âyetlerin hepsinde yasaklama, “hasr” (sınırlama) ifade eden dil özellikleri kullanılarak bildirilmektedir. Dolayısıyla âyetlerde, haram olan hayvansal gıdaların zikredilen dört madde ile sınırlı olduğu vurgulanmış ve bu hüküm Mekke döneminden itibaren Medîne döneminin sonuna kadar teşrîin her aşamasında muhafaza edilmiştir.96 Nitekim Hz. Peygamber de yağ, peynir ve yaban eşeğinin helâl olup olmadığına yönelik bir soruya “Helâl, Allah’ın Kitâbı’nda helâl kıldıklarıdır. Haram da Allah’ın Kitâbı’nda haram kıldıklarıdır. Hakkında bir açıklamada bulunmadıkları ise serbest bıraktığı (mubah olan) şeylerdendir.” cevabını vermiştir.97 Rivâyet edildiğine göre İbn Abbas da yasaklanan gıdalarla ilgili görüşünü açıklarken “Cahiliye halkı bazı şeyleri yerler, bazı şeyleri ise iğrenç sayarak yemezlerdi. Allah, Peygamberi’ni gönderdi, Kitâbı’nı indirdi. Helâl ve haram kıldığı şeyleri açıkladı. Allah’ın helâl kıldığı şeyler helâl, haram kıldığı şeyler haram, açıklama yapmadığı şeyler ise serbesttir.” demiş ve En’âm Sûresi 145. âyeti okumuştur.98 İbn Abbas, İbn Ömer ve Hz. Âişe gibi sahabilerin haram olan gıdaları âyetlerde ifade edilenlerle sınırlı gördükleri de konuyla ilgili aktarılan bilgiler arasında yer almaktadır.99 Diğer taraftan bazı rivâyetler de vardır ki bunlara göre Hz. Peygamber, âyetlerde zikredilenlerin dışında bazı hayvanların yenmesini de yasaklamıştır. Hz. Peygamber’in Sünneti, Kur’ân’daki yasaklamaları teyit eden ifadelerin yanı sıra, “pis ve iğrenç” (habîs) yiyeceklerin özelliklerine ilişkin detaylandırıcı açıklamalar da içermektedir. Mesela “yırtıcı hayvanlar”ın (zî nâb: ağzının dört yanında uzun ve sivri dişleri olan hayvanlar) ve “yırtıcı kuşlar”ın (zî mihleb: pençesi ile avını parçalayan kuşlar) etlerinin yenmeyeceği özellikle belirtilmiştir.100 Ayrıca Rasûlullah’tan bazı hayvanların etleri ile ilgili hadîsler de rivâyet edilmektedir. Bu konuda dikkat edilmesi gerekli bir husus, Hz. Peygamber’in yiyecekler konusunda bütün uygulamalarının daima dinî bir emir veya yasak olarak değerlendirilmemesi gereğidir. Mesela şu olay bu noktaya ışık tutmaktadır: Abdullah b. 96 Râzî, a.g.e., XIII, 231. 97 Tirmizî, Libas, 6; İbn Mâce, Et’ime, 60. 98 Ebû Dâvud, Et’ime, 30. 99 Buhârî, Zebâih ve Sayd, 28. 100 Müslim, Sayd, 15, 16; Ebû Dâvud, Et’ime, 32; Tirmizî, Sayd, 9, 11. 204 Abbas ve Hâlid b. Velîd Hz. Peygamber’le birlikte Hz. Meymûne’nin evinde yemeğe oturmuşlar ve önlerine -Necid taraflarından ev sahibesinin bir akrabasının getirdiği- kızarmış bir iri keler konmuştur. Hz. Peygamber yemeyince İbn Abbas, “Bunu yemek haram mıdır ey Allah’ın Rasûlü?” diye sormuş; Hz. Peygamber: “Hayır, fakat bizim taraflarda olmayan bir yemektir, hoşuma gitmediği için yemiyorum.” buyurmuştur. Hâlid b. Velîd bu olayla ilgili olarak, “Sonra ben o yemeği önüme çektim ve yedim; Rasûlullah da yediğimi görüyordu.” demiştir.101 Hanefî Mezhebi, eti yenen hayvanların tespitinde çerçeveyi en dar tutan mezheptir. Nitekim Hanefîler birçok hayvanı “habâis” kapsamında değerlendirmiş ve yine hayvanların etinin yenilip yenilmemesiyle ilgili ihtilaflı rivâyetlerin bulunması durumunda, “Haram kılıcı delil, helâl kılıcı delile tercih edilir.” kaidesi gereğince söz konusu hayvanın haramlığına kanaat getirmişlerdir. Bu konuda çerçeveyi en geniş tutan mezhep ise Malikî Mezhebi olmuştur. Malikîler eti haram kılınan hayvanlar hakkında genellikle Kur’ân âyetlerini esas alarak sadece domuzun haram kılındığını ifade etmişler ancak konuyla ilgili hadîslerde yasaklanan hayvanların yenmesinin de mekruh olduğuna kanaat getirmişlerdir.102 Öyle anlaşılıyor ki kimi hayvanların etinin yenilip yenilmemesi noktasında derin bir görüş ayrılığının oluşması, “tayyibât” ve “habâis” kavramlarının yorumlanmasıyla doğrudan ilgilidir. Nitekim “…O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübah, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar…”103 âyetinde geçen “habâis” kavramının tefsirinde müçtehitler ihtilaf etmişlerdir. Bazı müçtehitlere göre “habîs”, Allah ve Rasûlü’nün haram kıldıklarıdır; yani haram oldukları hakkında âyet veya hadîs bulunan şeylerdir. Bu sebeple haşerât, kurbağa, yengeç, kaplumbağa vb. hayvanlar haram değildir. Ebû Hanîfe ve Şâfiî gibi müçtehitlere göre ise “habîs” genellikle insanların (veya Kur’ân-ı Kerîm nazil olduğu sırada Arap toplumunun) tiksindiği, iğrendiği şeylerdir; dolayısıyla yukarıda sayılan canlılar vb. haramdır. Pislik ve leş yiyen hayvanlar da “habâis” içinde değerlendirilmiştir.104 101 Buhârî, Zebâih ve Sayd, 33. 102 Çayıroğlu, a.g.e., s. 135-136. Ayrıca bkz: Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 95. 103 el-A’râf 7/157. 104 Karaman, a.g.e., s. 33. 205 Yenmesi Kur’ân’da yasaklanmış hayvansal gıdaların yanı sıra kurt, aslan ve kaplan gibi yırtıcı hayvanların yenmesi de cumhura göre haramdır. Malikîlere göre ise bu hayvanların yenmesi mekruhtur. Aynı şekilde doğan, şahin, akbaba ve bunlara benzer yırtıcı kuşların yenilmesi de haramdır. Malikîler ise yarasa hariç bunların mübah olduğunu belirtmektedirler. Tercih edilen görüşe göre yarasanın yenilmesi mekruhtur.105 Yırtıcı olmamakla beraber kuzgun, karga gibi leş ve pis şeyler yiyen kuşlar da fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından haram görülmektedir.106 Hanefîler bu türden kuşları da “habâis” kapsamında değerlendirmişlerdir. Ancak tane toplayan ekin kargası tab’an temiz olduğu ve güvercin gibi insana alışabileceği için mübah görülmüştür. Saksağan da aynı şekilde mübah görülen kuşlardandır.107 Köpeklerin, evcil eşeklerin ve katırların yenmesi haramdır. Çünkü köpek pis (habîs) şeylerdendir. Mâlikîlerde itimâd edilen görüşe göre evcil köpeklerin yenmesi mekruhtur.108 Evcil eşeklerin ve katırların yenmesi hakkında ise kerahat veya yasaklık (hurmet) öngören görüşler bulunmaktadır. Zahirî fakîh İbn Hazm ise katır eti yemeyi mübah görmektedir. Şâfiîler, Hanbelîler, Hanefîlerden Ebû Yusuf ve Şeybânî at eti yemenin caiz olduğu görüşündedirler. Ebû Hanîfe ise at etinin mekruh olduğunu ileri sürmektedir. Malikîler içerisinde de kerahat eğilimi ağır basmaktadır.109 Eşek, katır ve at etinin haram olduğunu bildiren hadîsler bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şu şekildedir: Câbir b. Abdillah şöyle demiştir: “Nebî (s.a.) Hayber günü eşek eti yemeyi yasakladı, at eti yemeye ise müsaade etti.”110 Hz. Alî, şöyle rivâyet etmiştir: “Muhakkak ki Allah Rasûlü (s.a.) Hayber günü, kadınlarla mut’a nikâhı kıymayı ve ehlî eşeklerin etini yemeyi yasakladı.”111 105 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 321. Ayrıca bkz: Karadâvî, a.g.e., s. 51, 66; Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 94; Kaya, a.g.m., s. 25; Okur, a.g.m., s. 35; Çayıroğlu, a.g.e., s. 140, 166. 106 Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 94-95. 107 Çayıroğlu, a.g.e., s. 167. 108 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 321. 109 Bkz: Okur, a.g.m., s. 35. Ayrıca bkz: Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 322. 110 Buhârî, Zebâih, 27; Müslim, Zebâih, 36. 111 Buhârî, Meğâzî, 36; Müslim, Nikâh, 29. 206 Halid b. Velid’in rivâyet ettiği bir hadîste Allah Rasûlü (s.a.) şöyle buyurmaktadır: “Ehli eşek eti size haram olduğu gibi at ve katır da haramdır. Yırtıcı hayvanlardan her köpek dişli hayvan ile kuşlardan her pençeli kuş da haramdır.”112 Eşek etinin haram kılındığına yönelik; Abdullah b. Ömer, Bera b. Âzib, Abdullah b. Ebî Evfâ, Seleme b. Ekva’, Ebû Sa’lebe ve Zâhiru’l-Eslemî gibi daha başka sahabilerden de gelen rivâyetler mevcuttur.113 Akrep, yılan, fare, karınca ve arı gibi yer haşerelerinin yenilmesi de haramdır. Çünkü bunlar hem zehirlidir hem de selim tabiat sahibi kimseler bunlardan tiksinmektedirler.114 İmam Mâlik, İbn Ebî Leyla ve Evzaî gibi fakihlere göre haşerat caizdir. İmam Mâlik, zararlı olmadığı sürece kertenkele dışındaki her türlü böceğin yenilmesini mübah görmektedir. Ancak İmam Mâlik’in haşeratı mekruh gördüğü de rivâyet edilmektedir. Aynı şekilde Mâlikî fakihlerinden, haşeratı mekruh görenler de vardır. Malikîlere göre haşeratın helâl olması için tezkiye şarttır. Kanı olmayan hayvanların tezkiyesi çekirge gibi olsa da kanı olanların tezkiyesi ancak boğazlamak suretiyle gerçekleşir. Onlar, nass ile haram kılınanların ancak “habâis” kapsamına girdiğini, haşerat hakkında ise haram kılıcı bir delil bulunmadığını ileri sürmekle beraber bir de Milkâm b. Telibb’in babasından yaptığı şu rivâyeti delil getirmişlerdir:115 “Allah Rasûlü ile arkadaşlık ettim, sohbetinde bulundum. Ancak haşeratı haram kıldığını duymadım.”116 Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri ise çekirge gibi helâl olduğuna dair hakkında bir nass bulunmadıkça; sinek, karınca, arı, örümcek, hamam böceği ve akrep gibi haşerat sınıfına giren her hayvanın haram olduğunu söylemektedirler. Nitekim onlara göre haşerat, hem bir kısmı itibariyle zehirlidir hem de nefislerin kendisinden tiksinti duyduğu “habâis” sınıfındandır. “Habâis” sınıfına giren yiyecekler ise âyetle haram kılınmıştır. Ayrıca, 112 Ebû Dâvud, Et’ime, 32; Nesâi, Sayd, 86; İbn Mâce, Zebâih, 14. 113 Bkz: Buhârî, Humus, 20; Meğâzî, 33; Müslim, Nikâh, 31; Sayd, 23, 24, 26; Ebû Dâvud, Et’ime, 34; Tirmizî, Et’ime, 6; Nesâi, Sayd, 31; İbn Mâce, Zebâih, 13. 114 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 321. Ayrıca bkz: Karadâvî, a.g.e., s. 52; Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 94-95; Okur, a.g.m., s. 36. 115 Çayıroğlu, a.g.e., s. 148. Benzer açıklamalar için ayrıca bkz: Döndüren, Hamdi, “Kur’ân ve Sünnete Göre Helâl-Haram Gıdalar ve Kimyasal Değişim (İstihâle ve Tegayyür)”, VI. İslâm Hukuku Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantısı ve İslâm Fıkhı Açısından Helâl Gıda (Gıdalardaki Katkı Maddeleri) Sempozyumu, editör: Ali Kaya ve diğerleri, Emin Yayınları, Bursa, 2009, s. 62. 116 Ebû Dâvud, Et’ime, 30. 207 âyette117 de belirtildiği üzere bir hayvanın helâl olması için boğazlanması şarttır. Boğazlamanın mümkün olmadığı hayvanların helâl olması da mümkün değildir.118 Hanefîler fare, keler, kaplumbağa vb. küçük yer hayvanlarını da haşeratla birlikte ele almış, onları da “habâis” kapsamında değerlendirmiş ve onların haramlığına hükmetmişlerdir. Nitekim onlar haşeratı, yerde yaşayan küçük hayvanlar şeklinde açıklamaktadırlar. Hanefîlere göre böcek ve sinek çeşitleri, hiç kanı olmayan hayvanlardan; fare, yılan, kertenkele, maymun, kirpi, keler, Arap tavşanı, gelincik ve kurbağa gibi küçük yer hayvanları da kanı olsa bile akıcı kanı olmayan hayvanlardandır. Akıcı kanı bulunmayan hayvanlarda şer’i kesim yapılmaz. Hanefîlere göre kanı hiç bulunmayan hayvanlardan sadece çekirge, akıcı kanı olmayanlardan ise balık türleri helâldir. Ayrıca Hanefîler, akıcı kanı bulunmayan bazı küçük yer hayvanlarıyla ilgili hadîslerde yer alan yasaklayıcı açıklamalardan hareketle, kıyas yoluyla, diğerlerini de bu yasak kapsamında değerlendirmişlerdir.119 Mesela Hz. Peygamber’e kirpinin hükmü sorulduğunda o, onun habîslerden bir habîs olduğunu ifade etmiş,120 keler etini yemeyi yasaklamış,121 kurbağanın öldürülmesini de nehyetmiştir.122 Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde küçük yer hayvanlarının hükmü hakkında bazı farklı değerlendirmeler mevcuttur. Onlar hem Sünnet’te öldürülmesi emredilen veya yasaklanan hayvanların yenilmesinin haram olduğunu söylemekte hem de bazı hayvanlar hakkındaki mübah kılıcı rivâyetlere dayanarak Hanefîlerin haramlığına hükmettiği bazı küçük yer hayvanlarının yenilmesini de caiz görmektedirler.123 Yırtıcı hayvanların ve sürüngenlerin yenmeyeceğini kural olarak benimseyen fukahâ, bunların detaylarında ihtilafa düşmüştür. Mesela sırtlan, tilki ve keler Hanefîlere göre yenmesi caiz olmayan hayvanlardandır. Şâfiîlere göre ise bu hayvanların üçü de yenilebilir. Hanbelîler, sırtlan ve kelerin yenmesini caiz görmekle beraber, tilkinin yenemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.124 117 el-Mâide 5/3. 118 Çayıroğlu, a.g.e., s. 149. 119 Çayıroğlu, a.g.e., s. 149. 120 Ebû Dâvud, Et’ime, 29. 121 Ebû Dâvud, Et’ime, 27. 122 Ebû Dâvud, Edeb, 164-165; Nesâî, Sayd, 36. 123 Çayıroğlu, a.g.e., s. 150. 124 Okur, a.g.m., s. 36. 208 Buraya kadar özellikle, karada yaşayan belli hayvanların yenilip yenilmeyeceğine dair hükümlerine işaret edildi. Şimdi de su hayvanlarının hangilerinin helâl, hangilerinin haram olduğunu kısaca belirtmek gerekir. Kur’ân-ı Kerîm’de deniz avının ve denizden elde edilen yiyeceğin helâl olduğu bildirilmiş,125 Hz. Peygamber de deniz hakkında sorulan bir soruya “Onun suyu temiz, meytesi (içinde ölen) helâldir.” şeklinde cevap vermiştir.126 Gerek bu açıklamalar gerekse hakkında özel bir hüküm bulunmayan konularda mübahlığın esas alınması ilkesi suda yaşayan hayvanlarla ilgili hükmün temelini teşkil etmektedir.127 Balık türleri bütün mezheplere göre helâldir, boğazlama işlemine de gerek yoktur. Ancak Hanefîlere göre kendiliğinden ölmüş ve su üzerine çıkmış balıklar yenmez. Hanefîlerin bu görüşü sağlık açısından ihtiyatı tercih etmiş olmalarından kaynaklanmaktadır. Fakat suyun çok sıcak veya soğuk olmasından, buzlar arasına sıkışmaktan, su içine hapsedilmekten ve suyun çekilmesinden ötürü ölen balıklar kendiliğinden ölmüş sayılmaz, yenebilir. Yine, balık avlamak üzere suya balık otu atıldığında balıklar ele geçirilmeden ölse ve onların bu yüzden öldüğü bilinse, keza kılıç balığı gibi büyük balıklar avlandığında sudan çıkmadan başına sert bir cisimle vurularak öldürülse, yenebilir.128 Balık türü dışında kalan (midye, kurbağa, yengeç gibi) su hayvanlarını yemek Hanefîlere göre helâl değildir. Diğer üç mezhebe göre ise sadece suda yaşayan her türlü hayvan -kendiliğinden ölmüş bile olsa- yenebilir, helâldir. Şâfiî Mezhebi’nde, Hanefîlerin doğrultusunda bir görüş ile su hayvanlarından eti yenen kara hayvanlarına benzeyenleri helâl, eti yenmeyen kara hayvanlarına benzeyenleri haram sayan bir görüş de mevcuttur.129 Hanefîler Mâide Sûresi’nin 3. âyetinde geçen “meyte” lafzını mutlak şekilde yorumlamışlar, ayrıca balık dışındaki türleri “habâis” (iğrenç şeyler) kapsamında kabul etmişlerdir. Fakihlerin çoğunluğu Mâide Sûresi’nin 96. âyetindeki “deniz avı” ifadesinin 125 el-Mâide 5/96; el-Fâtır 35/12. 126 Ebû Dâvûd, Tahâret, 41; Tirmizî, Tahâret, 52. 127 Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 95. 128 Heyet, a.g.e., II, 41. Ayrıca bkz: Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 320-321; Karaman, a.g.e., s. 34; Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 95-96; Okur, a.g.m., s. 36-37; Çayıroğlu, a.g.e., s. 164. 129 Heyet, a.g.e., II, 41. Ayrıca bkz: Karaman, a.g.e., s. 34; Çayıroğlu, a.g.e., s. 165. 209 umumunu (kapalı oluşunu) esas almışlar ve ayrıca Hz. Peygamber’in “Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir.”130 anlamındaki hadîsine dayanmışlardır.131 Hem karada hem suda yaşayan kurbağa, kaplumbağa, yengeç, yılan, timsah vb. hayvanlar hakkında üç görüş vardır: Hanefîlere ve Şâfiîlere göre bunları yemek helâl değildir. Malikîlere göre bu tür hayvanlar helâldir. Hanbelîlere göre timsah, kurbağa ve yılanın yenmesi helâl değildir, diğerleri yenebilir. Ancak bunlardan, akıcı kanı olan (kaplumbağa, su aygırı vb.) hayvanlar için boğazlama işlemi gerekir, akıcı kanı olmayanlar için boğazlama da gerekmez. Yengecin akıcı kanı olmamakla beraber mezhepte yaygın görüş, herhangi bir yerini keserek boğazlama yerine geçecek bir işlemin (tezkiye) yapılması gerektiği yönündedir. Ahmed b. Hanbel’den ise tezkiye gerekmediği rivâyet edilmiştir.132 Belirtmek gerekir ki hayvansal ürünler konusunda genellikle hayvanların sütünün hükmü etinin hükmüne göre belirlenmiş, eti yenen hayvanların sütünün de içileceği sonucuna ulaşılmıştır. Yumurta konusunda da eti yenen hayvanların yumurtalarının yenebileceğinde görüş birliğine varılmıştır. Bazı âlimler yumurtayı etten farklı değerlendirerek, eti yenmeyen hayvanların da yumurtalarının yenebileceğini ileri sürmüşlerdir.133 Şimdiye kadar Kur’ân’da helâl ve haram kılınan hayvansal gıda maddelerine; Rasûlullah (s.a.)’ın yasakladıklarına ve bu konudaki yol gösterici temel prensiplerine; mezheplerin ve fakihlerin, gıdaların hükmünü belirlemedeki temel yaklaşımlarına ve “tayyib”, “habîs” kavramlarının, gıdaların hükmünü belirlemede yüklendiği oldukça mühim işlevine belli ölçüde dikkat çekildi. Konunun derinlemesine kavranması bakımından burada “tayyib”, “habîs” kavramlarıyla gıdaların hükmünü ifade eden “helâl”, “haram” kavramlarına ve bunlar arasındaki münâsebete de ayrıca dikkat çekmek ayrı bir anlam taşıyacaktır. Daha önce de ifade edildiği gibi İslâm’a göre eşyada aslolan mübah olmaktır. Bu genel kural, haram olduğuna dair hakkında delil bulunmayan her şey için geçerlidir. 130 Ebû Dâvûd, Tahâret, 41; Tirmizî, Tahâret, 52. 131 Heyet, a.g.e., II, 42. 132 Heyet, a.g.e., II, 42. Ayrıca bkz: Şener, “Hayvan”, DİA, XVII, 95; Okur, a.g.m., s. 37; Çayıroğlu, a.g.e., s. 165-166. 133 Okur, a.g.m., s. 37. Bu konuda geniş bilgi için ayrıca bkz: Çayıroğlu, a.g.e., s. 160-162. 210 Nitekim Yüce Allah yeryüzündeki her şeyi insanlar için yaratmıştır.134 Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in Sünneti, bölgeyi de dikkate alarak haramları belirlemiş, bunların dışında kalanların helâl olduğunu bildirmiştir. Haramlar arasında bulunmadığı halde pis, adî, bayağı ve zararlı şeylerin (habâis) helâl telakki edilmemesi için de helâl olma hükmünü “tayyib” olma vasfına bağlamıştır. Nitekim A’râf Sûresi’nin 157. âyetinde Rasûlullah (s.a.)’ın, ümmetine “tayyibât”ı (iyi ve temiz şeyleri) helâl, “habâis”i (pis ve zararlı şeyleri) de haram kıldığı bildirilerek helâl olma hükmü temiz ve iyi şeylere tahsis edilmiştir. “Tayyibât”ın haram kılınmadığı da âyetlerde ayrıca vurgulanmıştır.135 Herhangi bir şeyin temiz ve iyi (tayyib) olup olmadığının ölçüsü de naslarda helâl veya haram kılındığı bildirilen nesnelerin genel nitelikleri ve zevkiselimdir.136 Bu sebepledir ki yukarıda Kur’ân ve Sünnet’in helâl veya haram kıldığı nesnelerin bir kısmına özellikle işaret edildi. Tam, eksiksiz; ayıplanacak, kızılacak bir şeyi olmayan; sağlam; sağlıklı; aklı başında, akıllı ve makul kimselerin beğenisi gibi anlamlar taşıyan “zevkiselim” terkibiyle kimlerin kastedildiği ve bu konudaki tartışmalar üzerinde ise aşağıda ayrıca durulacaktır. Çünkü bu konuda ileri sürülen görüşlerin merkezinde de yine “tayyib” ve “habîs” kavramları bulunmaktadır. Verilenlerden de anlaşıldığı üzere “tayyib”, “habîs” ile “helâl”, “haram” kavramları arasında derin bir münasebet bulunmaktadır. İslâm’da helâl ve haram hükümlerinin konulması, “menfaatin celbi ve mazarratın def’i (yararın sağlanması ve zararın önlenmesi)” ilkesine dayanmaktadır.137 Yiyecekler için kullanılması durumunda, “tayyib” ve “habîs” hakkında yapılan şu tanımda da benzer amaçlara işaret edilmektedir: “Temiz, zararsız, sağlıklı, güvenli ve selim zevklerin kendisinden hoşlanarak ona karşı lezzet ve iştiha hissettiği yiyecekler tayyib olurken; pis, zararlı, habîslik ve kötülüğü hem aklen bilinen hem de duyularla hissedilen, selim zevklerin iğrenerek kendisinden uzak durduğu ve aynı zamanda yenilmesi insan kerametine zıt olan yiyecekler de habîs olarak isimlendirilmiştir.”138 Buradan hareketle denilebilir ki gıdaların “tayyib” vasfını taşıması, “helâl” hükmünü almalarında bir vesile iken; “habîs” vasfını taşıması da “haram” hükmünü almalarına sebeptir. 134 el-Bakara 2/29. 135 Mesela bkz: el-A’râf 7/32. 136 Karaman ve diğerleri, a.g.e., II, 219. 137 Döndüren, a.g.m., s. 59. 138 Çayıroğlu, a.g.e., s. 78. 211 Bazı âlimler “tayyib” olmaktan maksadın helâllik, “habîs” olmaktan maksadın da haramlık olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak bu yaklaşım çoğunluk tarafından kabul görmemiştir.139 Nitekim gıdalarla ilgili olan kimi âyetlerde “helâl” ve “tayyib”in birlikte kullanılması,140 bu iki kavramın farklı anlamlarda kullanıldığını göstermektedir. Ayrıca Râzî’nin de A’râf Sûresi 157. âyeti tefsirinde ifade ettiği üzere “tayyibât” kelimesini “Allah’ın helâl kıldığı şeyler” şeklinde açıklayanlar bulunmuşsa da bu yanlıştır. Nitekim o takdirde âyetten, “Allah’ın helâl kıldığı şeyleri helâl kılar.” gibi uygun olmayan bir anlam çıkar. Yine bu açıklama kabul edilecek olursa âyetin bir anlamı kalmaz. Çünkü Allah’ın neleri helâl kıldığını, bunların ne kadar olduğunu bilemeyiz. O halde “tayyibât” ile “haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şeyler” kastedilmiş olmalıdır.141 Buradan hareketle “tayyib” ve “habîs” kavramlarının yiyeceklerin birer vasfı olduğunu, “helâl” ve “haram” kavramlarının ise yiyeceklerin hükmünü ifade ettiğini söylemek mümkündür.142 “Helâl/haram” ve “tayyib/habîs” kavramlarının açıklanmasıyla ilgili olarak, yenilip içilmesine şeriatın izin verdiği gıdaların “helâl”, günah olmadığına dair kalbin fetva verip tatmin olduğu gıdaların ise “tayyib”; mefhum-u muhalifi olarak da yenilip içilmesini şeriatın haram kıldığı gıdaların “haram”, kalbin fetva vermediği ve kendisinden sıkıntı duyduğu gıdaların ise “habîs” olduğuna dair farklı bir değerlendirme de mevcuttur.143 Yukarıda da belirtildiği üzere kimi âlimler, “tayyib” olmaktan maksadın helâllik, “habîs” olmaktan maksadın da haramlık olduğunu ifade etmişlerse de bu görüş çoğunluk tarafından kabul görmemiş ve “tayyibât”, “haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şeyler”144 vb. şekillerde; “habâis” de “İnsan fıtratının hoşlanmadığı; nefsin pis, kötü ve iğrenç bulduğu şeyler”145 vb. ifadelerle açıklanmıştır. “Tayyib/tayyibât” ve “habîs/habâis” kavramları, nasıl yorumlandığına bağlı olarak, hakkında nass bulunmayan gıdaların hükmüyle ilgili farklı sonuçlar doğurabilmektedir. Mezheplerin veya âlimlerin konuyla ilgili yaklaşımlarına aşağıda dikkat çekildiğinde bu durum daha iyi anlaşılacaktır. 139 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 1573-1574. 140 Bkz: el-Bakara 2/168; el-Mâide 5/5, 87-88; el-Enfâl 8/69; en-Nahl 16/114. 141 Râzî, a.g.e., XV, 27. 142 Şenol, Yahya, Tevrat, İncil ve Kur’ân’da Eti Haram Kılınan Hayvanlar, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2007, s. 66, 70. 143 Çayıroğlu, a.g.e., s. 79. 144 Râzî, a.g.e., XV, 27. 145 Râzî, a.g.e., XV, 27; Bursevî, a.g.e., III, 252; Âlûsî, a.g.e., IX, 81. 212 “Hubs (habâset)”, naslarda haram kılınan bazı yiyeceklerin haramlık sebeplerini anlamada önemli bir ölçüttür. Ancak hakkında nass bulunmayan bir yiyeceğin “tayyib” veya “habîs” kabul edilmesinden hareketle hükmünü belirlemede hangi ölçünün esas alınması gerektiği âlimler arasında tartışmalı olan bir konudur. Yani, hakkında nass bulunmayan gıdalardan, kimlerin hoş ve güzel bulduğu şeyler temiz, iyi, helâl kabul edilecek; kimlerin hoşlanmayıp kötü ve iğrenç bulduğu şeyler pis, çirkin, haram kabul edilecektir? Bu sorunun cevaplanması konu bakımından ehemmiyet arzetmektedir. Konuyla ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Fukahâdan bazıları “habâis”i sadece naslarda haram kılınan yiyeceklerle sınırlandırmışlardır. Bu yaklaşım Malikî ve Zâhiri mezheplerine aittir. Onlar, “tayyib” ve “habîs” olmada herhangi bir ölçü aramayarak naslarda helâl kılınanların “tayyib”, haram kılınanların ise “habîs” olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onların bu yaklaşımına göre haram olduğuna yönelik hakkında nass bulunmayan yeryüzündeki her yiyecek helâldir. Çünkü Yüce Allah yeryüzündeki her şeyi insanlar için yaratmıştır.146 Bu sebeple haram kılındığına dair hakkında açıklama bulunmayan hiçbir yiyecek, kişilerin değerlendirmesine bağlı olarak haram kılınamaz.147 2. Şâfiî ve Hanbelîler, helâl veya haram olduğuna yönelik hakkında nass bulunmayan yiyeceklerin hükmünü belirlemede Arapların beğeni veya tiksinti duymasını dikkate almanın gerekliliğine inanmaktadırlar. Buna göre Arapların hoşlandığı her hayvan “tayyib” olması dolayısıyla helâl kabul edilirken, onların tiksindiği hayvanlar da “habîs” olduğundan haram görülmektedir. Bu görüş, “tayyibât” olarak nitelenen yiyeceklerin helâl olduğunu148 ve “tayyib” olan şeylerin helâl, “habîs” olan şeylerin haram olduğunu149 bildiren âyetlere dayandırılmaktadır. Ayrıca Kur’ân’ın, üzerlerine indiği, Kur’ân’a ve Sünnet’e muhatap olan kimseler Araplardır. Dolayısıyla Kitap ve Sünnet’in mutlak lafızlarında başkalarının değil, sadece onların örfüne başvurulur. Zaten bir şeyin hükmünü belirlemede bütün insanların görüşüne başvurulmaz. Nitekim insanların tabiat ve fıtratları farklı farklı olduğundan onların tamamının bir şeyin “tayyib” veya “habîs” oluşunda ittifak etmeleri mümkün değildir. O halde bir yiyeceğin helâl veya haram kabul edilmesinde bazı insanların “tayyib” ve “habîs” görmesi yeterlidir ki hiç şüphesiz bu 146 el-Bakara 2/29. 147 Çayıroğlu, a.g.e., s. 80. 148 el-Mâide 5/4. 149 el-A’râf 7/157. 213 konuda görüşleri dikkate alınması gereken kimseler Asr-ı Saadet’te yaşayan Araplardır (Daha sonraki asırlarda yaşayan Arapların örfü ölçü değildir). Çünkü müstakîm bir kavim olan Araplar pis şeylere meyletmezler. Buna göre bu konuda kaide şudur: Yenilmesi haram kılınan hayvanlar, Kur’ân’da bildirdikleridir. Arapların hoş ve temiz (tayyib) diye adlandırdıkları ise helâldir. Yine Arapların pis ve murdar (habîs) diye nitelendirdikleri ise haramdır. Bir hayvan hakkında Araplar da kendi aralarında ihtilafa düşerlerse çoğunluğun görüşü dikkate alınır. Hakkında nass bulunmayan gıdaların hükmünü belirlemede çölde yaşayan katı tabiatlı, fakirlik ve zaruret içerisinde yaşayan kimselerin sözlerine itibar edilmez. Çünkü bu gibi kimseler zaruret ve açlık çeken kimseler olduklarından buldukları her şeyi yiyebilirler. Onun için Araplar arasında da ekonomik durumu iyi olan, şehir ve köylerde yaşayan kimselerin beğenisi dikkate alınmalıdır. Hanbelîler ise özellikle Hicaz bölgesi halkının beğenisini bağlayıcı görmektedirler. Hakkında nass bulunmayan yiyeceklerin hükmü, ancak ilgili şartları taşıyan Arapların beğenisi ya da tiksinti duyması ile tespit edilir.150 Hanbelîlere göre Hicaz halkının yanında bulunmayan hayvanlar, Hicaz bölgesinde ona en çok benzeyen hayvanın durumuna göre değerlendirilir. Eğer bu hayvana benzeyen herhangi bir hayvan yoksa o mübahtır. Şâfiîlere göre ise eğer hayvanın adı bilinmemekte ise Araplara onun hakkında sorulur ve onların verdiği isme göre helâl veya haram ise ona göre amel edilir. Çünkü bu konuda başvurulacak kaynak, hayvanın ismidir ve bu dili bilen kimseler de onlardır. Eğer onların bu hayvana verdiği bir isim yoksa tanıdıkları hayvanlar arasında şekil, tabiat veya etinin tadı itibariyle ona en çok benzeyen hayvanın hükmüne tabi kabul edilir. Eğer iki benzeme yönü birbirine eşit olursa veya benzer bir tarafı yoksa esah olan görüşe göre helâl olur.151 3. Hanefî Mezhebi ise hakkında nass bulunmayan yiyeceklerin “tayyib” veya “habîs” olmasına bağlı olarak helâl veya haram hükmünü almalarında, selîm insan tabiatının esas alınması gerektiğini ileri sürmektedir. Nitekim Şâfiî ve Hanbelîlerin, hakkında nass bulunmayan gıdaların hükmünü tespit etmede Arapların beğenisinin ölçü alınması gerektiği yönündeki yaklaşımları Hanefî fakih Cessâs (v. 370/981)’ın ağır eleştirileriyle karşı karşıya gelmiştir. Cessâs’a göre “habîs” olan şeylerin haramlığını 150 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 325-326; Okur, a.g.m., s. 38-39; Yalçın, İsmail, Helâl-Haram: İslâm Dininde Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar, 1. baskı, Karakutu Yayınları, İstanbul, 2009, s. 60- 62; Çayıroğlu, a.g.e., s. 80-81. 151 Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IV, 326. 214 bildiren ilahi hitabı sadece Araplara has kılıp diğer insanları bu hitabın dışında tutmak, âyetin maksadından uzak, tutarsız bir iddiadır. Çünkü “habâis”in haram kılındığını bildiren âyetin muhatabı ehl-i teklif olan bütün insanlardır. Hz. Peygamber yırtıcı hayvanların yenmesinin haram olduğuna hükmederken Arapların beğenisini esas almamıştır. Nitekim Araplardan öyle kimseler vardı ki Hz. Peygamber’in yasakladığı hayvanları iştahla yiyorlardı ve bunların sayısı hiç de az değildi. Ayrıca Arapların içerisinde belli bir sınıfın beğenisini dikkate almak da keyfi ve çelişkili bir yaklaşımdır. Arapların tamamının beğenisinin dikkate alınacağı var sayılsa bile onlar, Şâfiîlerin haram gördüğü yılan, akrep, aslan, kurt, fare vb. birçok hayvanı pis görmemektedirler. Bilakis birçoğu bu hayvanları temiz kabul etmektedirler. Şâfiîler, Araplar yediği için sırtlan ve tilkiyi helâl kabul ederler. Hâlbuki Araplar onların haram gördüğü karga, çaylak ve aslanı da yemektedirler.152 Şâfiî bir âlim olan Râzî de Arapların beğenisinin bir ölçü olarak kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Râzî’ye göre, Arapların en seçkini olan Hz. Peygamber, keler yemekten tiksindiğini ifade etmiş ancak bu durumu haram kılma sebebi olarak görmemiştir. Kaldı ki beğeni son derece göreceli bir olgu olduğu için kişilere ve şartlara göre değişir. Dolayısıyla haram olan hayvansal gıdaları dört ana başlık altında toplayan âyetlerin sınırlandırıcı üslubu karşısında Arapların beğenisini haram kılma ölçüsü olarak kabul etmek, âyetlerdeki hasr hükmünün göreceli bir olguya bağlı olarak neshedilmesi anlamına gelir ki bu da kabul edilemez.153 4. Bazı âlimler ise bu konuda her insanın zevk ve beğenisinin ayrı ayrı itibara alınması gerektiğinden bahsetmektedirler. Bu görüşü savunanların gerekçesi, her insanın ahlâk ve tabiatının yaşadığı yerin gelenek ve âdetlerine göre şekillendiğidir. Buna bağlı olarak da bu görüşü benimseyenler, kişilerin “habîs” veya “tayyib” algılarının birbirinden oldukça farklı olacağını var saymaktadırlar. Bu yaklaşıma göre kişinin hoşlandığı yiyecek kendisi için helâl, tiksindiği yiyecek ise ona haram olmaktadır.154 Yukarıda zikredilen yaklaşımlar içerisinde Hanefî Mezhebi’nin tutumunun daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim diğer görüşler farklı açılardan eleştirilebilir. Mesela “habâis” ile naslarda haram kılınan yiyeceklerin kastedildiğini ileri 152 el-Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I-V, tahkîk: Muhammed es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1412/1992, IV, 191. 153 Râzî, a.g.e., XIII, 233-234. 154 Çayıroğlu, a.g.e., s. 82. 215 süren Mâlikî Mezhebi’nin görüşünü kabul edecek olursak, “…O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübah, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar…”155 âyetini açıklamak mümkün olmaz. Çünkü bu âyetten açıkça anlaşılan mana, “tayyib”in helâlden, “habîs”in de haramdan farklı olduğudur. Yukarıda da ifade edildiği üzere “tayyib” ve “habîs” nesnelerin birer vasfı, helâl ve haram ise nesnelerin zikredilen vasıflarına bağlı olarak aldıkları hükmü ifade etmektedir. “Tayyib” ve “habîs” kavramları ifade ettiği anlamlara göre ele alındığı takdirde de naslarda zikredilen gıdaların dışında bu özelliğe sahip daha birçok gıdanın bulunacağı açıktır. Bu konuda tek tek fertlerin veya toplumların beğenisinin ölçü alınması da bir çözüm olarak değerlendirilemez. Çünkü her bir kimsenin veya toplumun beğenisine göre gıda maddelerine bir hüküm verilmesi, dinî hükümlerde ihtilafın çıkmasına sebebiyet verecek ve kişi ve toplumlara göre helâl ve haramların zuhur etmesine ortam hazırlayacaktır. Böylece bir toplumda haram görülen bir gıda maddesi başka bir toplumda helâl olabilecektir. Bu ise dinî istikrara aykırı bir durumdur.156 “Habâis”in tespitinde Arapların örfünün esas alınması da konuyla ilgili evrensel ve objektif bir ölçü olarak kabul edilemez.157 Çünkü bu konuda belli bir kavmin beğenisinin ölçü alınmasında tercih ettirici bir sebep yoktur. Arapların Kur’ân ve Sünnet’in ilk muhatabı olmaları, dini iyi anlama imkân ve ortamına sahip olmaları ve Arapça’ya vakıf olmaları vb. hususların bu konuda bir etkisi yoktur. Çünkü burada esas olan insan tabiatıdır. Zaten bir yiyeceği “habîs” veya “tayyib” kabul etme bakımından Araplar arasında oluşmuş bir ittifakın varlığından söz etmek de pek mümkün gözükmemektedir.158 Netice olarak denilebilir ki “tayyib” ve “habîs” olma nesnelere ait bir özellik olup, yaratılışı, yaratılıştan gelen aslî yapısı bozulmamış kimseler, nesnelerin bu özelliğini temyîz etme gücüne sahiptir. Ne var ki iğrenme veya beğenmede ölçü; tek tek şahıslar, dar bölge toplulukları değil, millet ve ümmet gibi geniş bir bölgede yaşayan toplumdur. Toplumun iğrenç bulduğu canlıyı bazı kimselerin yemesi durumu değiştirmez.159 155 el-A’râf 7/157. 156 Çayıroğlu, a.g.e., s. 82. 157 Arap örfünün esas alınamayacağıyla ilgili olarak bkz: Erdoğan, Mehmet, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 2. baskı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 100-101. 158 Çayıroğlu, a.g.e., s. 82-83. 159 Karaman, a.g.e., s. 16. 216 III. KELÂM’DA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI Daha önce de ifade edildiği gibi “tayyib” ve “habîs” kavramları Kur’ân’da öncelikle gıda maddeleri hakkında kullanılmaktadır. “Tayyib” olan rızıklar şüphesiz “helâl” olan, “habîs” rızıklar da “haram” olanlardır. Bu noktada, âlimler arasında görüş ayrılığı çıkmış ve bazıları, “Rızıklar Allah helâl kıldığı için “tayyib” ve haram kıldığı için “habîs”tir.” görüşünü savunmuşlardır. Konuyla ilgili olarak, bazı âlimler ise (özellikle Mu’tezile ve Şiîler), “Rızıklardan “tayyib” olanları Allah “helâl” kılmış, “habîs” olanları da “haram” kılmıştır.” görüşünü kabul etmişlerdir.160 Zikredilenlerden de anlaşıldığı gibi tartışmanın merkezinde şu soru yatmaktadır: Allah’ın emrettiği veya yasakladığı, helâl veya haram kıldığı davranışlara ve bunlara konu olan eşyaya ilişkin iyi, kötü, temiz ve pis gibi nitelikler; bunlarla ilgili dini bildirimden önce de bunların sabit nitelikleri, öz vasıfları mıydı yoksa bunlar, din tarafından insanlara emredilme veya yasaklanma neticesinde mi iyilik veya kötülük vasfını kazanmışlardır? Bilginler bu vb. sorulara cevap bulmak amacıyla tartışmış ve bu konuda oldukça farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Herşeyden önce belirtelim ki bütün bu tartışmalar Kelâm ilmi kapsamına giren “hüsün (hüsn)” ve “kubuh (kubh)” kavramları etrafında şekillenmiştir. Dolayısıyla bu kavramlara ve bu çerçevede sunulan temel görüşlere işaret etmek önem arz etmektedir. Nitekim İbn Kesîr’in verdiği bilgiye göre kimi âlimler: “Allah’ın her helâl kıldığı temizdir, bedene ve dine faydalıdır. Her haram kıldığı da pistir, bedene ve dine zararlıdır.” demişler ve iyiyle kötünün akılla bilineceği (tahsîn ve takbîh) görüşünde olanlar ise şu âyeti delil olarak göstermişlerdir:161 “Onlar ki yanlarındaki Tevrat ve İncil’de vasıfları yazılı o ümmî Peygamber’e tâbi olurlar. O Peygamber (s.a.) ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübah, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar, üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar...”162 “Hüsün (hüsn)” ve “kubuh (kubh)”, sırasıyla, mastar olarak “güzel ve iyi olmak”, “çirkin ve kötü olmak”; isim olarak da “güzellik, rağbet gören ve sevilen şey”, “çirkinlik, nefret edilen şey” anlamlarını ifade etmektedir.163 Râğıb el-İsfahânî, “hüsün (hüsn)” 160 Ünal, a.g.e., s. 217. 161 İbn Kesîr, a.g.e., III, 488. 162 el-A’râf 7/157. 163 İbn Manzûr, a.g.e., III, 177-181; XI, 8-9. 217 kelimesini “hoşa giden, arzu edilen ve rağbet gören her şey” diye açıklamakta ve bunun da “akıl, arzu ve duygu tarafından güzel görülen şeyler” şeklinde üç çeşidinin varlığından söz etmektedir. Yine Râğıb’a göre “hasen”in zıddı olan “kabîh” de “gözün bakmaktan tiksindiği eşya ve nefsin tiksindiği iş ve hâller” anlamına gelmektedir.164 Kelâm literatüründe tartışmalara konu olan “hüsün” ve “kubuh”, ilâhî övgü veya yergiyi yahut sevap veya azabı gerektiren fiillerin niteliğini bildiren kavramlardır.165 Kelâm ilminde “hüsün” ve “kubuh” şu beş farklı şekilde tanımlanmıştır: 1. Maksada uygun olana hüsün/iyi, olmayana kubuh/kötü denir. Adâletin iyi zulmün kötü olması gibi. 2. İnsan tabiatına uygun olana hüsün/güzel, olmayana kubuh/çirkin denir. Tatlı şeylerin güzel, acı şeylerin çirkin oluşu gibi. 3. Kemâl sıfatı olana hüsün/güzel, kusurlu ve eksik olana kubuh/çirkin denir. İlmin güzel, cehâletin çirkin oluşu gibi. 4. Medh ve senâya değer olana hüsün/iyi, kötülenme ve yerilmeyi gerektirene kubuh/kötü denir. Cömertliğin iyi, cimriliğin kötü oluşu gibi. 5. Allah’ın rıza ve sevabına konu olan şey hüsün/iyi, yerme ve cezasına konu olan şey kubuh/kötüdür. Allah’a iman, adâlet, ibadet iyi; bunların zıddı kötüdür.166 İlk dört manada güzelliğin ve çirkinliğin (hüsün ve kubhun) aklî olduğu konusunda İslâm âlimleri arasında ihtilaf yoktur. Fakat beşinci manadaki hüsün (hüsn) ve kubuh (kubh)’da ihtilaf ortaya çıkmış, “İnsanın fiillerinde haddizatında (aslında) iyilik ve kötülük özelliği ve niteliği var mıdır? Bunları din gönderilmeden önce insan aklı bulup kavrayabilir mi?” konusunda değişik görüşler ileri sürülmüştür.167 İslâm literatüründe hüsün ve kubuh meselesi, hem mahiyeti hem de aklın iyilik ve kötülüğü kavramadaki yetki ve potansiyeli, dolayısıyla iyilik ve kötülük hakkındaki bilgilerin kaynağı açısından inceleme konusu olmuştur. Âlimlerin bu konudaki görüşlerini şu üç maddede ifade etmek mümkündür: 164 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 235, 651. 165 Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX, 59; Karaman, Fikret, “Hüsün ve Kubuh”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2010, s. 271. 166 Kılavuz, a.g.e., s. 205. 167 Kılavuz, a.g.e., s. 205-206. 218 1. Eş’ariyye ve Selefiyye ile Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî usulcüleri çoğunluğunun yanı sıra bazı Hanefî usulcülerine göre hüsün ve kubuh şer’îdir. Yani bir şeyin iyi veya kötü olduğu ancak tespit ve tayininden sonra bilinebilir. Nitekim iyilik veya kötülük bir fiilin özüne ve zatına ait bir vasıf değildir. İyilik ve kötülük din (vahiy) geldikten ve ilâhî hükümler insan fiillerine bağlandıktan sonra söz konusu olur. Davranışlar iyi ve güzel olduğu için emredilmiş değil, emredildikleri için iyi ve güzel vasfını kazanmışlardır. Emredilen davranışlar, Allah emrettiği için iyi, yasaklanan davranışlar da Allah yasakladığı için kötüdür. O halde hüsün emrin, kubuh da nehyin gereğidir. 2. Başta Cehmiyye ve Mu’tezile olmak üzere Şîa, Kerramiyye, bazı Mâtüridiyye- Hanefiyye âlimleriyle İslâm filozoflarına göre hüsün ve kubuh aklîdir. Bu değerler akıl yürütmekle bilinebilir ve böylece iyilikle kötülüğün bir şeyin özüne dâhil olup zatî bir vasfını oluşturduğu anlaşılır. 3. Mâtürîdîlerin çoğunluğu ile Selefiyye’ye bağlı bazı âlimlere göre hüsün ve kubuh kısmen aklî kısmen de şer’îdir. Esasında hüsün ve kubuh fiillerin zatî bir vasfı olup aklen kavranmakla beraber bu husus hem insanlar hem de fiiller açısından bazı özel şartlarla sınırlıdır. Buna göre akıl bütün fiillerin iyiliğini veya kötülüğünü idrak edemez. Ayrıca iyilik ve kötülüğün bazı şartlarda kişilere göre değiştiği de bilinmektedir.168 Bazı âyetlerden hareketle son görüşün diğerlerine üstün olduğu ifade edilmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Yüce Allah’ın ancak iyiyi emredip kötüyü yasakladığına, emir ve nehiyden önce fiillerde hüsün ve kubuhun mevcudiyetine işaret eden birçok âyet bulunmaktadır. Mesela şöyle buyurulmuştur: “Allah adâleti, hatta adâletten de fazla olarak ihsanı, en güzel davranışı ve muhtaç oldukları şeyleri yakınlara vermeyi emreder. Hayâsızlığı, çirkin işleri, zulüm ve tecavüzü yasaklar. Düşünüp tutasınız diye size öğüt verir.”169 Bu çerçevede zikredilen bir diğer âyet ise yukarıda da meali verilen; “tayyibât”ın Hz. Peygamber tarafından helâl, “habâis”in de haram kılındığını bildiren şu âyettir: “...O Peygamber (s.a.) ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri (tayyibât) mübah, murdar şeyleri (habâis) ise haram kılar...”170 168 Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX, 60-62. Geniş bilgi için ayrıca bkz: Kılavuz, a.g.e., s. 206-210; Şa’bân, Zekiyyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), 11. baskı, trc: İbrahim Kâfi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 2009, s. 275-277. 169 en-Nahl 16/90. 170 el-A’râf 7/157. 219 Buradaki âyetler ve benzerleri göstermektedir ki Yüce Allah’ın emrettiği veya yasakladığı, helâl veya haram kıldığı davranışlara ve bunlara konu olan eşyaya ilişkin iyi, kötü, temiz ve pis gibi vasıflar, bunlarla ilgili dini bildirimden önce de bunların değişmez nitelikleridir. Yine bunlar vb. âyetler açıkça ortaya koymaktadır ki fiillerde dini bildirime bağlı olmaksızın aklın idrak edebileceği “hüsün” ve “kubuh” mevcuttur.171 Allah’ın, yenilmesini serbest bıraktığı şeylerle ilgili olarak vahyettiği şu âyetler de aynı çerçevede değerlendirilebilir: “Ey insanlar! Yeryüzünde olan bütün nimetlerimden helâl hoş (tayyib) olmak şartı ile yiyiniz...”172 “Ey iman edenler! Size kısmet ettiğimiz rızıkların temiz (tayyib) ve helâlinden yiyiniz!”173 “Kendilerine nelerin helâl kılındığını sana soruyorlar. De ki: Bütün temiz ve lezzetli rızıklar (tayyibât) size helâl kılınmıştır.”174 Bu âyetlere göre Allah, kullarına bazı şeyleri yemeyi serbest bırakırken keyfi bir değerlendirme ile yargıda bulunmamıştır. Allah’ın kimi şeyleri insanlara helâl kılmasının nedeni; o şeylerin öz vasıfları gereği (bizatihi) temiz olması, akla ve bedene zarar verici olmamasıdır.175 Bu vb. âyetlerden ve yukarıda zikri geçen A’râf Sûresi 157. âyetten hareketle konuyla ilgili olarak şu yorum da yapılmıştır: “Âyetlerin zahirinden anlaşılan, Allah’ın ve Rasûlü’nün öz vasıfları gereği “tayyib” olanları helâl, “habîs” olanları haram kıldığıdır. Fakat Allah ve Rasûlü neyin helâl, neyin haram olduğunu bildiklerinden, helâl ve haramın bu çerçevede “tayyib” veya “habîs” olarak ilân edildiği de âyetin mufhumu dışında değildir. Şu halde bu ihtilafı şöylece telif etmek kolaydır: Allah, ezelî ilmiyle bazı şeylerin helâl, bazı şeylerin ise haram olmasına hükmetmiş, sonra helâl olacaklara “tayyib”, haram olacaklara “habîs” vasfı vermiş ve “tayyib” olanları insanlara helâl, “habîs” olanları da haram kılmıştır. Kaldı ki haram-helâl mevzuu da bir imtihan mevzuudur ve insanlar, Allah’ın ahkâmı rağmına kendiliklerinden 171 Şa’bân, a.g.e., s. 277. 172 el-Bakara 2/168. 173 el-Bakara 2/172. 174 el-Mâide 5/4. 175 Sâbûnî, a.g.e., I, 101. 220 haram ve helâl uyduramazlar. Dolayısıyla bir şeyin “tayyib” veya “habîs” oluşu, onun helâl ve haram oluşuna bağlıdır.”176 IV. İSLÂM AHLÂKI’NDA TAYYİB VE HABÎS KAVRAMLARI Öncelikle belirtmek gerekir ki konuyla ilgili âyetler Tefsîr kaynakları çerçevesinde işlenirken “tayyib” ve “habîs” kavramlarının ahlâkî boyutu üzerinde de büyük ölçüde duruldu. Bu sebeple burada âlimlerin sadece ilgili kavramlar hakkındaki belli tanımlamalarından hareketle konu üzerinde durulacaktır. Bu cümleden olmak üzere, Râğıb el-İsfâhânî “tayyib” kavramını mecâzen şöyle tanımlamaktadır: “İnsanlardan olan tayyib; cehâlet ve fıskın pisliğinden ve çirkin amellerden arınıp ilim, iman ve güzel amellerle süslenenlerdir.”177 Yine kaynaklarda belirtildiğine göre “tayyib” kelimesi insana sıfat olursa “kötü ahlâk ve çirkin davranışlardan arınmış, iyi davranışlarda bulunan kişi” anlamına gelir.178 Daha önce de belirtildiği gibi “habîs” kelimesi de genellikle “değersiz ve bayağı oluşu sebebiyle hoşa gitmeyen somut veya soyut varlık, durum” şeklinde açıklanmaktadır.179 Bu genel anlamdan hareketle kelime -başka anlamlarının yanında- kötü insan; kötü evlat; kâfir; şeytan ve bozuk iş, amel için de kullanılmıştır.180 Bu kelime, inançtaki asılsız şeyi, sözdeki yalanın ve fiillerdeki kötülük ve çirkinliğin tamamını kapsamaktadır.181 “Tayyib” ve “habîs” kavramlarına ilişkin yukarıdaki bilgilerde insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan kimi manevî niteliklere ve huylara dikkat çekilmektedir ki bunlar üzerinde belli ölçüde durmak konumuz bakımından önemlidir. İlgili nitelikleri şu şekilde sınıflandırmak mümkündür: Cehâletten arınmak ve ilim ile donanmak; her bâtıl inancı, küfrü ve fıskı terk edip iman ile süslenmek; sâlih âmeller işleyip kötü ahlâktan ve çirkin davranışlardan sakınmak. 176 Ünal, a.g.e., s. 218-219. 177 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 178 Tehânevî, a.g.e., II, 1143. 179 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272. 180 İbn Manzûr, a.g.e., IV, 9-12. 181 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 272. 221 A. CEHÂLETTEN ARINMAK VE İLİM İLE DONANMAK Bir kimsenin, “tayyib” vasfını taşıyan kimseler içinde yer alması ilim sahibi olmasına, yine “habîs” diye tavsîf edilen kimseler kapsamına dâhil edilmemesi de cehâletten arınmış olmasına bağlıdır. Nitekim ilim; büyük bir ciddiyet ve çalışma sayesinde, isteyen kimseler tarafından elde edilen şeyler içinde en şerefli ve faziletli olanıdır.182 İlmin bu derece faziletli oluşu, sahibinin mertebesine de işaret eder. Kur'ân-ı Kerîm'de, “ilim” kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık yedi yüz elli yerde geçtiği görülmektedir.183 Tek başına bu sayı bile, bilginin ve bilme faaliyetinin önemini açıkça ortaya koymaktadır. Âlimlerin câhiller karşısındaki üstün konumuna işaret eden bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “...De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?...”184 Mâverdî (v. 450/1058) bu âyetle ilgili olarak diyor ki: “Yüce Allah böyle buyurarak âlim ile câhil arasında vehmedilen eşitliği kaldırmıştır. Nasıl eşit olsun ki, âlimin insanlar arasında imtiyaz kazanmasına vesîle olan ilmi câhilde yoktur.”185 Mâverdî’ye göre yine şu âyette de âlimin câhile üstünlüğü ifade edilmiştir:186 “İşte insanlara bazı gerçekleri anlatmak için, Biz bu kabil temsiller getiriyoruz, ama bunları ancak ibret almasını bilenler anlar.”187 Gazzâlî (505/1111)’nin bildirdiğine göre ise Yüce Allah Nisâ Sûresi 83. âyette,188 olaylardaki hükmü âlimlerin istihrac ve istinbadına, yani çözmesine bağlamıştır. Böylece onların rütbelerinin ne kadar yüksek olduğunu ve bu rütbenin peygamberler rütbesine nasıl ilhak olunduğunu bildirmektedir.189 Şu âyetlerde de âlimlerin Allah katındaki konumu bildirilmektedir: 182 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb, Kitâbu’l-Buğyetü’l-Ulyâ fî Edebi’d-Dünya ve’d- Dîn (Yüce Hedefler Kitabı), 1. baskı, yayıma haz: Yaşar Çalışkan, trc: Bergamalı Ahmed Cevdet Efendi, Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012, s. 55. 183 Abdülbâkî, “a-l-m” md., a.g.e., s. 576-591. 184 ez-Zümer 39/9. 185 Mâverdî, Yüce Hedefler Kitabı, s. 55. 186 Mâverdî, Yüce Hedefler Kitabı, s. 55. 187 el-Ankebût 29/43. 188 “Onlara güvenlik veya korkuya dair bir haber geldiğinde doğru olup olmadığını araştırmadan ve yaymakta mahzur bulunup bulunmadığını danışmadan hemen onu yayarlar. Hâlbuki onlar bu haberi peygambere ve aralarındaki yetkili zatlara (ulu’l-emr) arz etselerdi elbette işin iç yüzünü araştırıp ortaya çıkaranlar, onun mahiyetini, haberin neye delâlet ettiğini bilirlerdi...” 189 el-Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I-IV, trc: Mehmed A. Müftüoğlu, Pırlanta Yayınevi, İstanbul, 1988, I, 18. 222 “...Kulları içinde ancak âlimler, Allah’ı gerektiği tarzda tazim ederler...”190 “Allah’tan başka tanrı bulunmadığına şahid bizzat Allah’tır. Bütün melekler, hak ve adâletten ayrılmayan ilim adamları da bu gerçeğe, aziz ve hakîm (mutlak galip, tam hüküm ve hikmet sahibi) Allah’tan başka tanrı olmadığına şahittirler.”191 İlmin ehemmiyeti ve âlimin değeri hakkında hadîsler de mevcuttur. Mesela Ebû Ümâme’nin anlattığına göre Hz. Peygamber’in huzurunda biri âbid diğeri âlim iki kişiden bahsedilmiş, o (s.a.) da şöyle buyurmuştur: “Âlimin âbide üstünlüğü, benim sizden en basitinize olan üstünlüğüm gibidir.”192 Aliyyu’l-Kârî’nin açıklamasına göre bu hadîste Hz. Peygamber, “âbid” ile farz ibadetlerini yapabilecek kadar ilmi olup, kâmil şekilde ibadetini yapan kimseyi; “âlim” ile de ibadetlerini eksiksiz yapmakla birlikte şer’î ilimleri iyi bilen kimseyi kastetmiştir.193 Gazzâlî ise hadîs hakkında şu yorumda bulunmaktadır: “Ey mü’minler! Bakınız ve görünüz ki Allah’ın Rasûlü (s.a.), ilim derecesini nübüvvet derecesine nasıl müsâvî tutuyor. Ve ilimsiz amelin derecesi ne kadar düşük oluyor Allah Rasûlü’nün dilinde. Şâyet âbid, eda ettiği ibadetin ilminden büsbütün mahrumsa onun ibadetinin hiç bir manası kalmıyor. Böyle bir amelin kişiye hiçbir faydası dokunmaz.”194 Konu hakkındaki başka bazı hadîslerde ise şöyle buyurulmaktadır: “İlim talebi için yola çıkan kimse dönünceye kadar Allah yolundadır.”195 “Kim ilim talep ederse, bu işi, geçmişteki günahlarına kefaret olur.”196 “Allah kimin için hayır murad ederse onu dinde fakih kılar.”197 “Kim bir ilim öğrenmek için bir yola sülûk ederse Allah onu cennete giden yollardan birine dâhil etmiş demektir. Melekler, ilim talibinden memnun olarak kanatlarını (üzerlerine) koyarlar. Semâvât ve yerde olanlar ve hatta denizdeki balıklar âlim için istiğfar ederler. Âlimin âbid üzerindeki üstünlüğü dolunaylı gecede kamerin diğer yıldızlara 190 el-Fâtır 35/28. 191 Âl-i İmrân 3/18. 192 Tirmizî, İlim, 19 (2686). 193 Canan, a.g.e., XI, 229. 194 Gazzâlî, a.g.e., I, 24. 195 Tirmizî, İlim, 2 (2649); İbn Mâce, Mukaddime, 17 (227). 196 Tirmizî, İlim, 2 (2650). 197 Buhârî, Farzu’l-Humus, 7; İlim, 13; İ’tisâm, 10; Müslim, İmâret, 98 (1038); Zekât, 98, 100; Tirmizî, İlim, 1 (2647). 223 üstünlüğü gibidir. Âlimler peygemberlerin vârisleridir. Peygamberler, ne dinar ne dirhem miras bırakırlar; ama ilim miras bırakırlar. Kim de ilim elde ederse bol bir nasip elde etmiştir.”198 İlmin ve âlimin değeri hakkında İslâm büyükleri de söz söylemişlerdir. Bunların bir kısmı şöyledir: “İlim tahsil et; et ki çocukluk ve gençliğinde söz ve hareketlerine yön verir; yaşlandığın zaman ise seni insanlar üzerine takdim ile mesut ve bahtiyar eder. Allah nazarında bozuk amellerini düzeltir, düşmanını ve kıskananları rezil ederek hayırla, emellerine ulaşmayı sağlar.”199 İbn Abbas diyor ki: “Gecenin bir anında ilim üzerinde sohbet etmek, o gecenin bütününü namaz kılmakla geçirmekten daha üstün ve faziletli geliyor bana.”200 Güzel söz sahipleri de şöyle demişlerdir: “İlim, takdire sığmayan bir şeref, edeb; kaybetme korkusu olmayan bir maldır.”201 İbn Mübârek ise bu konuda şöyle demiştir: “Hayretimi mûcib olan husus şudur: İlim aramayan bir kimsenin nefsi kendisinde nasıl olur da bir küçücük şeref payı arar ve kendini şereflilerden sayar.”202 Fazilet, şeref ve meziyeti; âyet ve hadîslerle ve de İslâm büyüklerinin sözleri ile sabit olan ilmin gerçek değerini ancak âlimler takdir edebilir. Nitekim ilmin değerini bilmek ancak ilimle olur. O da câhil kimselerde bulunmadığından yine o faziletin takdiri kendisiyle muttasıf bulunan âlimlere münhasır kalacaktır. Câhiller, ilmin ne denli bir şeref ve fazilet olduğunu anlayacak kadar ilimden bile mahrum oldukları için ilim sahiplerini hakir görüp, ilmin değerini inkâr etmişlerdir. Yine onlar; ilim tahsilinde olanları, kendileri gibi kazanç peşinde olup mal-mülk sahibi olamadıkları için akıllı saymamış, onlarda kemâl olsaydı bizim gibi mal toplama ve para biriktirme yoluna giderlerdi demişlerdir.203 İlimden nasipsiz câhiller bilmiyorlar ki peygamberlerin ve meleklerin şerefi ilimden gelmektedir. Aynı zamanda âhiret yurdunun nimetlerine götürücü en büyük vesîlenin de 198 Ebû Dâvud, İlim, 1 (3641); Tirmizî, İlim, 19 (2683); İbn Mâce, Mukaddime, 17 (223). 199 Mâverdî, Yüce Hedefler Kitabı, s. 56. 200 Gazzâlî, a.g.e., I, 31. 201 Mâverdî, Yüce Hadefler Kitabı, s. 56. 202 Gazzâlî, a.g.e., I, 36. 203 Mâverdî, Yüce Hedefler Kitabı, s. 57. 224 ilim olduğu açıktır. Nitekim Yüce Allah’ın huzuruna ilimle varılır. İnsanoğlu hakkında en büyük rütbe, ebedî mutluluk olduğu için o mutluluğa ulaştıran vesîle de en üstün ve en büyük olur. İlim ve o ilme bağlı amel olmadığı takdirde bu nimetlerin hiçbirine ulaşmak mümkün değildir. Amele ancak amelin keyfiyetini bildiren ilimle varılır. Öyleyse dünya ve âhiret mutluluğunun anahtarı ilmin ta kendisidir. Buna göre ilim, amellerin en faziletlisidir. Bir şeyin fazileti, onun semeresinin güzel olduğunu bilmekle olur. Nitekim ilim Allah’a yaklaşmaya, meleklerin ufkuna varmaya ve en yüce cemaat ile aynı seviyeye gelmeye vesîle olur. İzzet, saadet, hâkimlik, sultanlar üzerinde hüküm yürütmek vb. hususlar ise ilmin dünyada bilinen ve görülen meyveleridir.204 Râzî’nin de ifade ettiğine göre manevî pisliklerin en “habîs” olanı cahillik ve günah; manevî temizlerin en “tayyib” olanı ise Allah’ı bilmek ve O’na itaat etmektir. Allah’ı bilmeme ve Allah’a itaatten yüz çevirme sıfatından alan ruhlar kâmil ruhlara göre pistir. Ama Allah’ı bilen ve O’nun hizmetine, ibadetine devam eden ruhlar, ilâhî marifet nurları ile aydınlanır ve temiz mukaddes ruhlara yakınlık ile neşelenirler.205 İlimlerin hepsi şerefli olmasına rağmen, kimisinin diğerlerine üstünlüğünü inkâr etmek mümkün değildir. Yine bir kimsenin, ilimlerin tamamını kuşatıp bilmesi de imkânsızdır. Durum bu olduğuna göre hiç değilse bunlardan çok önemli olanları öğrenmek ve öğrenmeye gayret etmek elzemdir. Şüphesiz ki bahsi geçen ilimlerin en faziletlisi, insanların olgunluğu, doğruluğu ve hatasızlığı, bilinmesine bağlı olan; sapıklık, fitne ve fesadı bilinmemesinden kaynaklanan din ilmidir. Din ilmi her mükellefe vaciptir.206 Özetle denilebilir ki; bir kimsenin “tayyib” kimselerden olup olmadığı noktasında dikkate alınacak en önemli kıstas, hiç şüphesiz ilim ve cehâlettir. Bu noktada, ilimle mücehhez şahısların “tayyib” kimseler kapsamına alınacağı açıktır. Nitekim kişinin maddî ve manevî yükselişinin, dünya ve âhiret mutluluğunu hak edişinin en önemli vesîlelerinden biri ilimdir. Cehâlet de kişi için, zikredilenlerin aksine netice vermektedir. 204 Gazzâlî, a.g.e., I, 47-48. 205 Râzî, a.g.e., XII, 109-110. 206 Mâverdî, Yüce Hedefler Kitabı, s. 59-61. 225 B. HER BÂTIL İNANCI, KÜFRÜ VE FISKI TERK EDİP İMAN İLE SÜSLENMEK Daha önce de belirtildiği üzere Râğıb el-İsfahânî, bir insanın “tayyib” kimseler kapsamına alınmasını, “her bâtıl inancı, küfrü ve fıskı terk edip iman ile bezenme” şeklinde ifade edebileceğimiz oldukça önemli bir şarta bağlamıştır. Bu sebeple burada, bâtıl inanç, küfür, fısk ve iman kavramları üzerinde durup, bu kavramlardan hareketle “tayyib” ve “habîs” kavramları, dolayısıyla kimlerin “tayyib” ve “habîs” kimseler olacağı hususunda değerlendirmelerde bulunmak ehemmiyet arz etmektedir. “Boşa gitmek, temelsiz ve devamsız olmak” anlamındaki “butlân” kökünden türeyen “bâtıl”, “boş, gerçekliği olmayan, yok olan” demektir. Başka tanımlarla birlikte, İslâmî kaynaklarda “bâtıl” için “gerçekliği bulunmayan her şey” diye bir tanım da yapılmıştır.207 Bu noktada, hakikati bulunmayan, boş, temelsiz ve asılsız her inanç hakkında “bâtıl” hükmünü vermek mümkündür. Çünkü tevhîd inancına uymayan her türlü inanç, Allah’tan başka tapılan ve yalvarılan her şey “bâtıl”dır. Nitekim Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “Bu böyle... Çünkü Allah hakkın, gerçeğin ta kendisidir. Müşriklerin O’ndan başka yalvardıkları tanrılar ise bâtılın ta kendisidir ve tam anlamıyla yüce ve büyük olan da ancak Allah’tır.”208 Gerçekliği, aslı esası ve sağlam bir temeli bulunmayan, tevhîd inancına aykırı olan her inanç “bâtıl” olduğu için bu türden inançların takipçisi olan her insan da “habîs”tir. Bu kimselerin “tayyib”lerden kabul edilmesi asla söz konusu olamaz. Sözlükte “örtmek, gizlemek” anlamına gelen “küfür (küfr)”, terim olarak; Hz. Peygamber’i Yüce Allah’tan getirdiği kesinlikle sabit olan şeylerde yalanlayıp, tevatür yoluyla bize ulaşmış bulunan esaslardan birini veya birkaçını inkâr etmek demektir. Doğru ve gerçek inancı örten ve iman etmeyen kimseye “kâfir” denilmektedir.209 Kâzib (âyetleri yalanlayan), mülhid, münâfık ve müşrik kimseler de “kâfir” kavramının kapsamına girmektedir.210 Bir kimse “kâfir” olarak ölürse cehennemde ebedî azaba müstehak olacaktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “İnkâr edenler ve inkârcı olarak da ölenler var ya, işte Allah’ın, meleklerinin ve bütün insanların lâneti hep onların üstünedir. 207 Olguner, Fahrettin, “Bâtıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. V, İstanbul, 1992, s. 147-148. 208 el-Hac 22/62. Ayrıca bkz: Lokman 31/30. 209 Kılavuz, a.g.e., s. 58-59. 210 Karaman, Fikret, “Kâfir”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2010, s. 357. 226 Onlar bu lânet içinde ebedî olarak kalırlar. Onların azapları hafifletilmeyeceği gibi kendilerine yeni bir mühlet de verilmez.”211 “Küfür (küfr)” kavramı kapsamında zikredilenlerden hareketle denilebilir ki zarûrât-ı dîniyyeden olduğu kesinlikle bilinen şeylerin tamamını veya bir kısmını kalben tasdîk etmeyen (kâfir) kimselerin “habîs” sayılacağı ve bu kimselerin “tayyib”lerden olamayacağı açıktır. Nitekim Mukâtil b. Süleymân’ın bildirdiğine göre kimi âyetlerde “habîs”, kâfirler; “tayyib” de mü’minler hakkında kullanılmaktadır.212 Mukâtil’in de işaret ettiği bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır...”213 Arapça’daki asıl anlamı “bir şeyden çıkmak” demek olan “fısk” kelimesi, terim olarak da, “doğru yoldan sapmak, isyân etmek, Allah’ın emir ve yasaklarına uymamak, günah ve suç işlemek” anlamlarına gelir.214 “Fısk” kelimesi gerçekte, Arapça’da insan için kullanılmadığı halde, Kur’ân ona temel bir kavram niteliği kazandırmıştır.215 Şirk, küfür ve nifâk, “fısk” kapsamına girdiği gibi günah ve haram olan fiilleri işlemek de bu kelimenin kapsamına girmektedir. Bu nedenle “fısk” şu iki kısma ayrılmaktadır: a) İnsanı dinden çıkarıp küfre götüren fısk. b) Dinden çıkarmayan fısk. Bu, mü’minlerin, Allah ve Rasûlü’nün emir ve yasaklarına itaat etmemeleridir.216 Elmalılı da “fâsık” kimseleri işlediği “fısk”a göre ya mü’min ya da kâfir saymakta ve “fısk”ı şu üç temel başlıkta değerlendirmektedir: a) Günahı çirkin kabul etmekle beraber açıkça işlemek. b) Günaha düşkünlük göstermek. c) Çirkin olduğunu inkâr ederek yapmak. Elmalılı, bu üçüncü başlıktakini küfürle aynı kategoride değerlendirmektedir.217 Kur’ân’da; küfür,218 şirk,219 nifâk220 ve âyetleri tekzîp etmenin221 “fısk” olduğu bildirilmektedir. Yine Kur’ân’da Allah’ın adı anılmadan boğazlanan ve ölmüş hayvan etini 211 el-Bakara 2/161-162. Kâfirlerin, kâfir olarak ölmeleri durumunda, cehennemde ebedî azaba uğrayacağına dair başka âyetler de mevcuttur. Mesela bkz: en-Nisâ 4/56; et-Tevbe 9/49; ez-Zuhruf 43/74-75; el- Müddessir 74/48. 212 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 128. 213 Âl-i İmrân 3/179. 214 Karagöz, İsmail, “Fısk”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. baskı, DİB Yayınları, Ankara, 2010, s. 186. 215 Ünal, a.g.e., s. 281. 216 Karagöz, “Fısk”, a.g.e., s. 186. 217 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 208, 282. 218 el-Bakara 2/99. 219 et-Tevbe 9/7-8. 220 et-Tevbe 9/67. 221 el-En’âm 6/49. 227 yemek,222 yalan söylemek,223 kötü söz söylemek,224 çirkin işler yapmak,225 kumar oynamak,226 Allah’ı unutmak,227 isyân ve serkeşlik,228 zulüm,229 suç işlemek ve azgınlık etmek230 de “fısk” olarak ifade edilmektedir. Bir insanın “tayyib” kimselerden olması için “fısk” kapsamına giren her günahtan kesinlikle uzak kalması gerekir. “Fısk” kapsamına giren günahları irtikab eden kimselerin üstün ahlâklı olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu kimseler, işlediği iğrenç fiiller nedeniyle “habîs” diye tavsîf edilebilir. Hatta “fısk” kapsamındaki şirk, küfür ve nifâk gibi günahları işleyenler “kâfir” olur. Dahası, Hâricîler ve Mu’tezile “fısk” kapsamındaki herhangi bir günahı (kebîre, fısk) işleyeni “mü’min” olarak görmemektedir.231 Şirk, küfür, nifâk, Allah’ın âyetlerini yalanlamak, Allah adı anılmadan kesilen ve ölmüş hayvan etini yemek, insanlara kötü lakap takmak, yalan ve kötü söz söylemek, çirkin işler yapmak, suç işlemek ve azgınlık etmek, kumar oynamak, Allah’ı unutmak, günah, isyân, zulüm ve itaatsizlik; “fısk” kapsamına giren büyük günahların başlıcalarıdır. Yukarıda da bildirildiği gibi bizzat Kur’ân, bu günahları “fısk” diye nitelendirmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi bir kimsenin “tayyib” kimselerden olmasının bir şartı, hatta en önemli şartı da iman etmiş olmak, yani mü’min olmaktır. Bu sebeple, “iman” ve “mü’min” kavramlarına kısaca değinmek gerekir. Sözlükte, “bir kimseyi söylediği sözde tasdîk etmek, söylediğini kabullenmek, gönül huzuruyla benimsemek, karşısındakine güven vermek, şüpheye yer vermeyecek şekilde kesin bir biçimde içten ve yürekten inanmak” anlamlarına gelen “iman”, terim olarak da, “Yüce Allah’tan getirdiği kesin olarak bilinen hükümler (zarûrât-ı dîniyye) hususunda Hz. Peygamber’i tasdîk etmek, o (s.a.)’nun haber verdiği şeyleri tereddütsüz kabul edip, bunların gerçek ve doğru olduğuna gönülden inanmak” demektir. İman eden kişiye “mü’min” denir.232 222 el-Mâide 5/3; el-En’âm 6/121. 223 en-Nûr 24/4. 224 el-Bakara 2/97. 225 el-Enbiyâ 21/74. 226 el-Mâide 5/3. 227 el-Haşr 59/9. 228 el-En’âm 6/21. 229 el-A’râf 7/165. 230 el-İsrâ 17/16. 231 Büyük günah (kebîre, fısk) işleyen kimsenin durumu hakkında geniş bilgi için bkz: Kılavuz, a.g.e., s. 69. 232 Kılavuz, a.g.e., s. 35. 228 Zarûrât-ı dîniyyeden olduğu kesinlikle bilinen şeylerin tamamını kalben tasdîk eden kimse “mü’min”, yani “tayyib” kimsedir. Yüce Allah Kur’ân’da mü’minleri “tayyib” diye nitelendirmektedir. Mesela bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Allah mü’minleri içinde bulunduğunuz şu halde bırakacak değildir. Sonunda temiz (tayyib) ile murdarı (habîs) ayıracaktır...”233 Müfessirlere göre âyetteki “tayyib” kelimesiyle “mü’min” kastedilmektedir.234 C. SÂLİH AMELLER İŞLEYİP KÖTÜ AHLÂKTAN VE ÇİRKİN DAVRANIŞLARDAN SAKINMAK Ahlâk ile fiil ve davranışlar arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Kişinin kötü ahlâktan kurtulup güzel ahlâkla donanması, çirkin davranışları terk edip sâlih amel ve davranışları nefsinin ve rûhunun ayrılmaz bir parçası haline getirmesiyle mümkün olabilmektedir. Nitekim Gazzâlî’ye göre güzel ahlâkın temini şu iki yolla mümkündür: 1. Güzel ahlâk, ilâhî bir cömertlik, fıtrî bir kemâl neticesinde elde edilir. Öyle ki yaratılmış olan insan, kâmil akıllı ve güzel ahlâklı olarak dünyaya gelir. Bu kimseler, şehvet ve gazap sultanından korunmuş, bu kimselerin şehvet ve öfkesi, akla ve ilâhî nizama itaat edecek ve normal bir şekilde yaratılmıştır. Dolayısıyla bu kimseler öğrenmeksizin âlim olmakta ve edep verici olmaksızın edeplenmektedirler. Hz. Îsâ, Hz. Yahyâ ve bütün peygamberler bunun örneğidir. Tabiat ve yaratılışta, kesb etmek suretiyle elde edilen bir şeyin bulunması ihtimal dışı değildir. Nitekim öyle çocuklar vardır ki doğru lehçeli, cömert ve cesaretli olduğu halde yaratılmıştır. Kimileri de bunun aksine var edilmiştir.235 Gazzâlî’nin, burada zikrettiği vasıfta yaratılmış olan kimseler “tayyib” kimselerdir. Bu kimselerin “tayyib”lerden olmadığını söylemek asla mümkün değildir. Bu kimselerin “tayyib” olduğunu Kur’ân-ı Kerîm bizzat bildirmektedir. Nitekim Hz. Zekeriyyâ, Yüce Allah’a yalvarma ve O’nun katından tertemiz (tayyibe), hayırlı bir çocuk dileme neticesinde Hz. Yahyâ ile rızıklandırılmıştır. İlgili âyetlerde şöyle buyurulmaktadır: 233 Âl-i İmrân 3/179. 234 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127-128; Taberî, a.g.e., VI, 262; Râzî, a.g.e., IX, 114; Kurtubî, a.g.e., IV, 289. 235 Gazzâlî, a.g.e., III, 143. 229 “İşte o sırada Zekeriyyâ Rabb’ine niyaz edip “Ya Rabbî, dedi, bana Sen’in tarafından tertemiz (tayyibe), hayırlı zürriyet ihsan eyle! Şüphesiz ki Sen duaları işitip icabet edersin.” Zekeriyyâ mihrapta namaz kılmakta iken melekler kendisine seslenip: “Allah sana, Allah’tan bir kelimeyi tasdîk edecek, hem efendi, hem gâyet zahid, hem peygamber olacak olan Yahyâ’yı müjdeler.” dediler.”236 2. Güzel ahlâklı olmanın bir yolu da güzel ahlâka götüren fiil ve davranışları mücâhede ve riyâzet yoluyla elde etmektir. Bundan maksat, nefsi, istenilen ahlâkın istediği hareket ve fiillere zorlamaktır. Mesela nefsine cömertlik ahlâkını kazandırmak isteyen kimse, cömertlik fiilinin âdet haline gelmesini nefsine zoraki bir şekilde kabul ettirmelidir. Bu da malın verilmesiyle olur. Kişi sürekli bir şekilde nefsinden, malın verilmesini talep edip bunu nefsine zorla kabul ettirmeli ve bu hususta nefsiyle mücâhede etmelidir. Bu haslet, nefis için tabiîleşip müyesser hale gelene dek bu durum sürmelidir. Bunun sonucunda nefis, cömert olacaktır. Yine nefsine kibir ve gurur galebe çaldığı zaman, kişi, tevazu ahlâkını nefsine kazandırmak için uzun bir süre mütevazı kimselerin fiillerine devam etmeli ve bu süre zarfında nefsiyle mücâhede edip zorla onu bu yöne sevk etmelidir. Öyle ki bu ahlâk nefsin ahlâkı olup, onda tabiî bir şekil alıp yerleşinceye dek bu durum sürmelidir. Şer’î ve dinî bakımdan güzel olan ahlâkların tamamı bu şekilde elde edilir. Kişinin amacı, kendisinden sâdır olan fiilin lezzetli olmasını sağlamaktır. Bir malı vermesi sebebiyle lezzet duyan kimse cömert kimsedir. İstemeyerek veren kimse cömert sayılmaz. Mütevazı kimse de tevazudan lezzet duyandır. Dinî ahlâklar, nefiste ancak nefis, güzel âdetlerin tamamını alışkanlık haline getirince ve kötü fiillerin tamamını terk edince yerleşir. Güzel fiillere âşık olan ve onlardan zevk duyan bir kimsenin devam ettiği gibi istikrarlı olmadıkça ve çirkin fiilleri kerih görüp onlardan elem duymadıkça, dinî ahlâk kişinin kalbinde kök salıp yerleşmez.237 Anlaşılacağı üzere Gazzâlî’nin burada değinilen yöntemiyle kişiler üstün fazilet ve erdemlerle bezenip güzel ahlâk sahibi olabilirler. İnsanlar; Kur’ân ve Sünnet’teki emir ve yasaklar çerçevesinde davranışlarına yön verir, bu konuda istikrarlı olur ve bu davranışları fıtratlarının ayrılmaz bir parçası haline getirirlerse, Allah’ın razı olduğu kullar arasına ilhak olunurlar. Durumu bundan ibaret olanların “tayyib” kimselerden olacağı aşikârdır. Nitekim Râğıb gibi âlimlerin “tayyib” kimseler hakkında zikrettiği açıklamalarda, “sâlih 236 Âl-i İmrân 3/38-39. 237 Gazzâlî, a.g.e., III, 143-144. 230 âmeller işleyip kötü ahlâk, çirkin fiil ve davranışlardan sakınmak” şeklinde ifade edeceğimiz anlamdaki vurgulamalarıyla Gazzâlî’nin yukarıda değinilen görüşleri bütünlük arz etmektedir. Ayrıca Kur’ân’da güzel sözleri, iyi davranış, iş ve fiilleri dolayısıyla erdemli insanlar, “tîb (tâb)” kökünün türevleriyle ifade edilirken, kötü sözleri ve bayağı davranışları sebebiyle kendisinden nefret edilen insanlar için de “hubs (habâset)” kökünün türevleri kullanılmaktadır. İlgili âyet şöyledir: “Kötü kadınlar ve kötü sözler (el-habîsât), kötü erkeklere (el-habîsîn); kötü erkekler (el-habîsûn), kötü kadınlara ve kötü sözlere (el-habîsât); temiz kadınlar ve temiz kelimeler (et-tayyibât) ise temiz erkeklere (et-tayyibîn); temiz erkekler (et-tayyibûn) de temiz kadınlara ve temiz sözlere (et-tayyibât) yakışır...”238 Âyetteki “el-habîsât”, “zinâkâr kadınlar”,239 “kötü ve çirkin sözler, kelimeler; kötü ve çirkin fiiller, ameller; kötü, pis, şerli ve zararlı kadınlar”240 diye; “el-habîsîn/el- habîsûn” da “kötü erkekler, kötü kimseler”241 şeklinde açıklanmıştır. Aynı şekilde, âyette geçen “et-tayyibîn/et-tayyibûn”, “temiz erkek ve kadınlar”,242 “temiz ve iffetli erkekler”243 diye; “et-tayyibât” da “güzel sözler”,244 “temiz ve güzel ameller”,245 “temiz ve iffetli kadınlar”246 şeklinde yorumlanmıştır. 238 en-Nûr 24/26. 239 Kurtubî, a.g.e., XII, 211. 240 Taberî, a.g.e., XVII, 232-238; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3493-3495. 241 Ferrâ, a.g.e., II, 248; Zeccâc, a.g.e., IV, 37. 242 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127; Taberî, a.g.e., XVII, 232-237; Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 282-283. 243 Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 35. 244 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 127; Taberî, a.g.e., XVII, 232-237. 245 Râğıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 527. 246 Kurtubî, a.g.e., XII, 211; Semîn el-Halebî, a.g.e., II, 496; İbn Kesîr, a.g.e., VI, 35. 231 SONUÇ Çalışmanın konusunu oluşturan tayyib ve habîs, Kur’ân’ın iki temel kavramıdır. Bu kavramların anlam alanını Kur’ân bütünlüğü içerisinde belirlemek, araştırmanın amacına ulaşmasında büyük önem taşımaktadır. Bunun içindir ki araştırmada, konulu tefsir yönteminin ilkelerinden faydalanılmış, etimolojik ve semantik analizlere yer verilmiştir. Nitekim tayyib kavramının lügatte, verimli temiz toprak, meşrû istek, iffetli kadın, güzel söz, güvenli şehir, güzel koku, lezzetli yemek, temiz ve tatlı su, asil aile, meşrû ve helâl kazanç gibi anlamlar taşıdığı, söz konusu analizlerle ortaya çıkarılmıştır. İlgili analizlerin, habîs kavramına yönelik olmasıyla da tayyibin zıddı olan bu kavramın lügatte, şu anlamlara geldiği görülmüştür: Kötü, çirkin, kirli, pis, iğrenç, bozuk, bayağı; zararlı, şerli; kötü niyetli, sahtekâr; kötü evlat; tadı kötü ve kokusu pis olan yiyecek; şeytan; kâfir; şer; kötü ahlâk; çirkin fiil ve bozuk iş; haram. Araştırmada, tayyib ve habîs kavramlarının terim olarak ne anlam ifade ettiği üzerinde de durulmuş, tayyib için şu vb. açıklamalarda bulunulduğu tesbit edilmiştir: Câiz olan şeyden ve câiz olan yerden alınan; her türlü şâibeden âri olan helâl; haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şey veya kişinin hoşlandığı ve yaratılışı icabı haz duyduğu şey; şeriatın hükmüne göre iyi olan şey; insan zevkinin hoş bulduğu yiyecekler, vücuda yararlı beslenmeyi sağlayan şeyler, hukûkî işlemler sonucu haklı olarak ve karşılıklı gönül hoşluğu ile elde edilen mallar; câiz olan nesneler; nefse hoş gelen, akıl ve bedene zararı olmayan temiz yiyecekler; habîs olmayan ve başkasının hakkı bulunmayan şeyler. Habîsin terim anlamı hakkında yapılan açıklamalar ise şöyledir: Kötü, şerli, zararlı, değersiz, âdi ve bayağı oluşu sebebiyle kerîh (kötü, çirkin, iğrenç, sevimsiz) görülen ve hoşa gitmeyen somut veya soyut varlık, durum; insan fıtratının hoşlanmadığı, nefsin pis, kötü ve iğrenç bulduğu şey; şeriatın hükmü gereğince haram kılınan ile tiksinti duyulan şey; dînen ve fıtraten pis ve kötü kabul edilen şey; sağlam tabiatın reddettiği ve insan mizacının iğrenç bulduğu şey ya da bedenlere verdiği zarardan veya dine verdiği zarardan dolayı sağlam akılların yüz çevirdiği ve kabul etmediği şey; fâiz parası, rüşvet olarak alınan mal, hırsızlık ve gasp neticesi ele geçirilen mal gibi haksız yere alınan mal; Allah’ın yasakladığı, insanların yemesi ve içmesi halinde günaha gireceği gıda, gıdalar. Tayyib ve habîs kavramlarıyla bunlarla aynı kökten gelen diğer kelimelerin sözlük anlamlarına ve söz konusu kavramların terim manalarına yer vermenin sonrasında, ilgili kavramların ve türevlerinin Kur’ân’da taşıdığı anlamlar belirlenmeye çalışılmış; nihâyetinde, Kur’ân’da elli yerde geçen tayyib ve türevlerinin şu manaları yüklendiği tespit edilmiştir: Helâl, hoş ve temiz yiyecekler; kazanılan malın iyi ve kaliteli olan kısmı; temiz, mübârek ve sâlih bir nesil; mü’min; mü’minlerin cihâd amaçlı harcamaları; helâl olup hoşa giden kadınlar; gönül hoşluğu ile bağışlanan mehir; temiz toprak; toprağı verimli, havası ve suyu temiz, güzel bir memleket; oldukça kıymetli, temiz, hoş ve ferah evler; maksada uygun rüzgâr; Tûbâ Ağacı veya en güzel zevk ve lezzetler; tertemiz olmak; kelime-i tevhîd, Allah’ı anma ve yüceltme manası içeren her güzel söz; ruhları tatlılıkla teslim alınan müttakîler; hoş ve güzel bir hayat; iyi ve temiz insanlar; güzel ve hoş ameller; hoşa giden ve hayır getiren selâm; maddî ve manevî imkânlar, zevk ve eğlenceler. Kur’ân’da on altı yerde geçen habîs ve türevlerinin taşıdığı anlamları ise şu şekilde sıralamak mümkündür: Pis, kötü, zararlı ve haram her yiyecek, bâtıl her kazanç; haram kazanç; bayağı, kalitesiz ve haram ürün, mal; müşrik; kâfir; fâcir; haram ve zararlı mal; fâsid amel; münâfık, kâfir, müşrik veya bunların Allah’a isyân amaçlı harcamaları; küfür ve inkâr manası taşıyan her söz; hiçbir hayrı olmayan her ağaç; şerli, zinâkâr kimse; kötü amel; çirkin ve iftira nitelikli söz; verimsiz toprak; kötü ruhlu insan; yetim malı; erkekler arasındaki eşcinsel ilişki, livâta. Çalışmada, tayyib ve habîs kavramlarının yakın veya eş anlamlıları da tespit edilmeye çalışılmış; bu kapsamda helâl, tâhir (tuhr, tahâret), hasen (hüsün), zekî, ceyyid (cûdet, cevdet), lezîz (lezâz, lezâzet) ve sâlih (salâh, sulûh) kavramlarının -hem lügatte hem de Kur’ân’da- tayyib ile kimi ortak anlamlar taşıdığı saptanmış; haram, necis (necs, neces, necâset), seyyie, rics (recâset, reces), kabîh (kubh, kubûh, kabâhet), kerih (kerh, kürh, kerâhet), fâsık (fısk, fusûk) ve fâsid (fesâd, füsûd) kavramlarının da habîs ile bazı ortak manalara işaret ettiği görülmüştür. Tayyib ve habîs kavramlarının diğer İslâmî ilimlerdeki yerini belirlemek de çalışmanın amaçları arasındadır. Nitekim bu hedef doğrultusunda yapılan incelemelerde, 233 söz konusu kavramların hadîslerde de yaygın bir şekilde kullanıldığı, hatta bu kullanımların Kur’ân’a göre çok daha yoğun olduğu görülmüş; tayyib ve türevlerinin tespit edilen bazı anlamları şu şekilde kaydedilmiştir: Her türlü kusurdan münezzeh ve müberrâ olmak; güzel söz; güzel koku; Medîne; helâl kazanç, rızık, yiyecek ve içecek; tatlı su; tahâretlenmek; Hz. Peygamber’in kokusu; en lezzetli içecek; canlı ve hoş bir ruh haline sahip olmak; yumuşak ve tatlı konuşmak. Habîs ve türevlerinin bu kapsamda tespit edilen bazı anlamları ise şöylece sıralanmıştır: Mekrûh; haram; kötü huy; kusur; şüphe; büyük ve küçük abdest; sarımsak; kötü koku; nefse kötülük, murdarlık ve şer izafe etmek; haram kılınmış, tadı ve kokusu kötü her ilaç; fâiz; haram ve murdar içecek; demirdeki pas veya kalbinde hıyânet, fesâd vb. düşünce olan herkes; kirpi; şeytan. Tayyib ve habîs kavramları, İslâmî ilimler içerisinde özellikle Fıkıh’ta önemli bir işleve ve konuma sahiptir. Nitekim gıdaların helâl ya da haram hükmünü almasında söz konusu kavramlar kilit rol üstlenmektedir. Kur’ân’da da çok defa ifade edildiği gibi, İslâm’da helâllik sebebi olarak gıdaların tayyib olması, haramlık sebebi olarak da onların habîs olması gösterilmektedir. Başka bir deyişle, habâis kelimesi haram kılınan, tayyibât kelimesi de helâl kılınan bütün yiyecekleri kapsamaktadır. Tayyib ve habîs kavramları, dolaylı olarak, Kelâm’a da konu olmuş ve bazı tartışmaların yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Mesela kelâmcılar, Yüce Allah’ın, helâl veya haram kıldığı nesnelere ait iyi-kötü, temiz-pis gibi niteliklerin, bu nesnelerle ilgili dini bildirimden önce de bunların sabit nitelikleri, öz vasıfları olup olmadığını tartışmışlardır. Bu tartışmalar neticesinde şu görüş ağırlık kazanmış ve öne çıkarılmıştır: İyilik ile kötülük bir şeyin sabit niteliği, öz vasfı olmakla beraber bunların akılla idrâk edilmesi her zaman mümkün olmayabilir. Bir şeyin özüne ve zatına ait vasıflar olan iyilik ile kötülüğün kavranabilmesi için vahye ihtiyaç vardır. Tayyib ve habîs kavramları insan hakkında kullanıldığında İslâm Ahlâkı’nın da konusu olmaktadır ki bir kimsenin tayyib (iyi, sâlih, ahlâklı) kişilerden sayılabilmesi, cehâletten arınıp ilim ile donanmak; her türlü bâtıl inancı, küfrü ve fıskı terk edip iman ile süslenmek; sâlih ameller işleyip kötü ahlâk, çirkin fiil ve davranışlardan sakınmak gibi şartlara bağlanmıştır. 234 Tayyib ve habîs kavramlarının kullanımı genel manada gözden geçirildiğinde; bu kavramların anlamca iki zıt kutbu ifade ettiği, tayyib kavramının nitelediği şeylerde temizlik, arınmışlık ve hoşluğun, habîs kavramının nitelediklerinde ise kirlilik, katışıklık, bozuşmuşluk ve iğrençliğin söz konusu olduğu görülmektedir. Bu kavramlardan tayyib, hoşa giden; habîs ise nefret duyulan her şey hakkında kullanılabilmektedir. Tayyib şeklinde nitelendirilen şeylerin İslâm’a uygun, habîs diye nitelendirilenlerin ise aykırı olduğunu söylemek mümkündür. Yüce Allah insanı, tayyib olan şeylere meyleden, habîs olan şeylerden ise nefret edip uzak duran bir fıtratta yaratmış ve emrettiği şeylerin yapısına insanı cezbeden bir hoşluk, yasakladıklarının yapısına ise onu uzak tutan bir iğrençlik koymuştur. 235 KAYNAKLAR ABDUH, Muhammed (v. 1323/1905) - RIZA, Muhammed Reşîd (v. 1354/1935), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), I-XII, 2. b., Dâru’l-Menâr, Kâhire, 1366/1947. ABDÜLBÂKÎ, Muhammed Fuâd (v. 1968), el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l- Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1422/2001. el-ACLÛNÎ, İsmail b. Muhammed (v. 1162/1749), Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Mektebetü’l-Kutsî, Kâhire, 1351/1932. AHMED B. HANBEL (v. 241/855), el-Müsned, I-XX, 1. b., şerh: Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1416/1995. ALPER, Hülya, “Münâfık”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXI, İstanbul, 2006, ss. 565-568. el-ÂLÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn es-Seyyid Mahmûd (v. 1270/1854), Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, I-XXX, 2. b., Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, Beyrût, ty. ÂSIM EFENDİ, Mütercim (v. 1235/1819), el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti’l- Kâmûsi’l-Muhît (Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi), I-VI, 1. b., editör: Mustafa Koç, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2013. ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989. ATEŞ, Süleyman, Kur’ân Ansiklopedisi (KA), I-XXX, Kur’ân Bilimleri Araştırma Vakfı (KUBA), İstanbul, ty. AYDIN, M. Âkif, “Mehir”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVIII, Ankara, 2003, ss. 389-391. el-BEYDÂVÎ, Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî (v. 685/1286), Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-V, terc: Abdülvehhab Öztürk, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2011. BİLMEN, Ömer Nasûhî (v. 1391/1971), Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, I-VIII, Nesa Yayın Grubu, İstanbul, ty. 236 el-BUHÂRÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl (v. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, I-IV, 1. b., tahkîk: Muhibbuddîn el-Hatîb, el-Matbaatü’s-Selefiyye, Kâhire, 1400/1980. el-BURSEVÎ, İsmail Hakkı (v. 1137/1724), Rûhu’l-Beyân, I-X, Matbaa-i Osmâniyye, Dersaâdet, 1330/1912. CANAN, İbrahim (v. 2009), Hadîs Ansiklopedisi: Kütüb-i Sitte, XVIII, Akçağ Yayınevi, Ankara, ty. el-CESSÂS, Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Râzî (v. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’ân, I-V, tahkîk: Muhammed es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1412/1992. el-CEVHERİ, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (v. 400/1009), es-Sıhâh Tâcü’l-Luğa ve Sıhahu’l-Arabiyye, I-II, 1. b., tahkîk: Şihâbuddîn Ebû Amr, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1418/1998. el-CÜRCÂNÎ, Alî b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf (v. 816/1413), Mu’cemu’t-Ta’rîfât, tahkîk: Muhammed Sıddîk el-Minşâvî, Dâru’l-Fazîle, Kâhire, ty. ÇAĞRICI, Mustafa, “İnfâk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXII, İstanbul, 2000, ss. 289-290. ÇAĞRICI, Mustafa, “Seyyie”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXVII, İstanbul, 2009, ss. 78-79. ÇAYIROĞLU, Yüksel, İslâm Hukuku’na Göre Helâl Gıda, Işık Yayınları, İzmir, 2014. ÇELEBİ, İlyas, “Hüsün ve Kubuh”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XIX, İstanbul, 1999, ss. 59-63. DAVUDOĞLU, Ahmed, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1983. DEMİR, Nurettin - YILMAZ, Emine, Türk Dili El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara, 2009. DEMİRCİ, Kürşat, “Haram (Dinler Tarihi)”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVI, İstanbul, 1997, ss. 97-100. DEMİRCİ, Muhsin, Tefsir Tarihi, 4. b., İFAV Yayınları, İstanbul, 2008. DEMİRCİ, Muhsin, Tefsir Terimleri Sözlüğü, 1. b., İFAV Yayınları, İstanbul, 2009. DERVEZE, Muhammed İzzet (v. 1404/1984), et-Tefsîru’l-Hadîs: Nüzûl Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri, I-VII, terc: Şaban Karataş ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997. DÖNDÜREN, Hamdi, “Kur’ân ve Sünnete Göre Helâl-Haram Gıdalar ve Kimyasal Değişim (İstihâle ve Tegayyür)”, VI. İslâm Hukuku Anabilim Dalı 237 Koordinasyon Toplantısı ve İslâm Fıkhı Açısından Helâl Gıda (Gıdalardaki Katkı Maddeleri) Sempozyumu, editör: Ali Kaya ve diğerleri, Emin Yayınları, Bursa, 2009, ss. 59-73. DUMAN, M. Zeki, “Habîs”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XIV, İstanbul, 1996. EBÛ DÂVÛD, Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî (v. 275/888), es-Sünen, tahkîk: Nâsıruddîn el-Elbânî, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, ty. EBÛ’L-BEKÂ, Eyyüb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî (v. 1095/1684), el-Külliyât, 2. b., tahkîk: Adnân Dervîş - Muhammed el-Mısrî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1419/1998. ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır (v. 1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, I-IX, 3. b., Eser Neşriyat, İstanbul, 1979. ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır (v. 1361/1942), Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılâhları Kâmûsû, I-V, haz: Sıtkı Gülle, Eser Neşriyat, İstanbul, 1997. ERDOĞAN, Mehmet, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 2. b., Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 2001. el-EZHERÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (v. 370/980), Tehzîbü’l-Luğa, I-XV, tahkîk: Abdüsselâm Serhân, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Terceme, Kâhire, ty. el-FERRÂ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdullah ed-Deylemi (v. 207/822), Meâni’l- Kur’ân, I-III, 3. b., Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1403/1983. el-FETTENÎ, Cemaleddin Muhammed Tâhir b. Alî el-Hindî (v. 986/1578), Mecma’u Bihâri’l-Envâr fî Ğarâibi’t-Tenzîl ve Letâifi’l-Ahbâr, 3. b., Mektebetü Dâri’l-Eymân, Medîne, 1415/1994. el-FEYYÛMÎ, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Alî (v. 770/1368), el-Misbâhü’l- Münîr: Mu’cemu Arabî-Arabî, Mektebetü Lübnân, Beyrût, 1987. el-FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb (v. 817/1415), el-Kâmûsu’l-Muhît, 8. b., tahkîk: Muhammed Na’îm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1426/2005. el-FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb (v. 817/1415), Basâiru zevi’t- Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz, I-VI, tahkîk: Muhammed Ali en-Neccâr, el- Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrût, ty. el-GAZZÂLÎ, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (v. 505/1111), İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I-IV, terc: Mehmed A. Müftüoğlu, Pırlanta Yayınevi, İstanbul, 1988. HAVVÂ, Saîd (v. 1978), el-Esâs fi’t-Tefsîr, I-XVI, çev: M. Beşîr Eryarsoy, Şâmil Yayınevi, İstanbul, 1989. 238 HEYET, İlmihal, I-II, TDV Yayınları, İstanbul, 1999. IŞICIK, Yusuf, Kur’ân’ı Anlamada Temel İlkeler, Esra Yayınları, Ankara, 1997. IZUTSU, Toshıhıko (v. 1993), Kur’ân’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, 3. b., terc: Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, y.y., 2003. İBN HACER el-ASKALÂNÎ, Ebü’l-Fazl Şehabeddin Ahmed (v. 852/1449), Muhtasar Fethü’l-Bârî: İthâfü’l-Kârî bi İhtisâri Fethi’l-Bârî, I-XV, ihtisar: Ebû Suheyb Safa ed-Davvî Ahmed el-Adevî, terc: M. Beşir Eryarsoy ve diğerleri, Polen Yayınları, İstanbul, 2008. İBN KESÎR, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil b. Ömer (v. 774/1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l- Azîm, I-VIII, 1. b., tahkîk: Sâmî b. Muhammed es-Selâme, Dâru Taybe, Riyâd, 1418/1997. İBN KUTEYBE, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (v. 276/889), Tefsîru Ğarîbi’l- Kur’ân, tahkîk: Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1398/1978. İBN MÂCE, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd (v. 273/886), es-Sünen, tahkîk: Nâsıruddîn el-Elbânî, Mektebetü’l-Meârif, Riyâd, ty. İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî (v. 597/1200), Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzir fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâir, 1. b., tahkîk: Muhammed Abdülkerîm Kâzım er-Râzî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1404/1984. İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî (v. 597/1200), Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, I-VI, terc: Abdülvehhab Öztürk, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2009. İBN MANZÛR, Ebü’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (v. 711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XVIII, 2. b., tashîh: Emîn Muhammed Abdülvehhâb - Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1418/1997. el-İSFAHÂNÎ, Râğıb (v. 502/1108), Müfredâtu Elfâzı’l-Kur’ân (el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân), 1. b., tahkîk: Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1412/1992. KARAGÖZ, İsmail, “Habîs”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2006. KARAGÖZ, İsmail, “Fısk”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2010. KARAGÖZ, İsmail, “Rics”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2010, ss. 557-558. 239 KARAMAN, Fikret, “Hüsün ve Kubuh”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2010, ss. 271-272. KARAMAN, Fikret, “Kâfir”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2010. KARAMAN, Hayreddin, Günlük Hayatımızda Helâller ve Haramlar, 31. b., İz Yayıncılık, İstanbul, 2009. KARAMAN, Hayreddin - ÇAĞRICI, Mustafa - DÖNMEZ, İbrahim Kâfi - GÜMÜŞ, Sadrettin, Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I-V, 2. b., DİB Yayınları, Ankara, 2006. el-KARADÂVÎ, Yusuf, İslâm’da Helâl ve Haram, 2. b., terc: Mustafa Varlı, Hilâl Yayınları, Ankara, ty. KASAPOĞLU, Abdurrahman, “Kur’ân’ın Konulu Tefsiri: Konulu Tefsire Duyulan İhtiyaç ve Konulu Tefsirde Yöntemler”, Hikmet Yurdu: Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, S. 3, yay.y., y.y., 2009, ss. 111-146. KASAPOĞLU, Abdurrahman, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, Hikmet Yurdu: Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, C. VI, S. 11, yay.y., y.y., 2013, ss. 105-178. KAYA, Remzi, Kur’ân-ı Kerim ve Kitab-ı Mukaddes’te Helal ve Haram Gıdalar, Kaya Matbaası, İstanbul, 2000. KAYA, Remzi, “Kur’ân, Tevrat ve İnciller Bağlamında Helâl ve Haram Gıdalar”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (S.Ü.İ.F.D.), editör: Mehmet Bayyiğit, S. 24, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 2007, ss. 9-29. KILAVUZ, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15. b., Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010. KIZIKLI, S. Zafer, “Rics”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXXV, İstanbul, 2008. KOCA, Ferhat, “Helâl”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVII, İstanbul, 1998, ss. 175-178. KOCA, Ferhat, “Mekruh”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVIII, Ankara, 2003, ss. 581-583. KOMİSYON, “Habîs”, Dinî Terimler Sözlüğü, editör: Ahmet Nedim Serinsu, MEB Yayınları, Ankara, 2009. KÖKSAL, Mustafa Âsım, Peygamberler Tarihi, I-II, 16. b., TDV Yayınları, Ankara, 2012. 240 el-KURTUBÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Farh el-Ensârî el- Hazrecî el-Endelûsî (v. 671/1273), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-XXII, tashîh: Hişâm Semîr el-Buhârî, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd, 1423/2003. KUTLUER, İlhan, “Fesad”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, ss. 421-422. KUTLUER, İlhan, “Lezzet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVII, Ankara, 2003, ss. 170-172. el-MAHALLÎ, Celâleddîn Muhammed b. Ahmed (v. 864/1459) - es-SÜYÛTÎ, Celâleddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr (v. 911/1505), Tefsîru’l-Celâleyn, 3. b., tahkîk: Sabrî Muhammed Mûsa - Muhammed Fâyzkâmil, Dâru’l-Hayr, Beyrût, 1423/2003. MÂLİK B. ENES, Ebû Abdillâh el-Asbahi el-Himyeri (v. 179/795), el-Muvatta (Muvatta Tercemesi), haz: Abdullah Parlıyan, Konya Kitapçılık, İstanbul, 2008. el-MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî el- Hanefî (v. 333/944), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I-X, 1. b., tahkîk: Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1426/2005. el-MÂVERDÎ, Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb (v. 450/1058), en-Nüket ve’l- Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), I-VI, ta’lîk: es-Seyyid b. Abdi’l-Maksûd b. Abdi’r-Rahîm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty. el-MÂVERDÎ, Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb (v. 450/1058), Kitâbu’l- Buğyetü’l-Ulyâ fî Edebi’d-Dünya ve’d-Dîn (Yüce Hedefler Kitabı), 1. b., yayıma haz: Yaşar Çalışkan, terc: Bergamalı Ahmed Cevdet Efendi, Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012. el-MEVDÛDÎ, Ebu’l-A’lâ (v. 1979), Tefhîmu’l-Kur’ân, I-VII, terc: Ahmed Asrar, Bengisu Yayınları, İstanbul, 1997. MUKÂTİL B. SÜLEYMÂN, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr (v. 150/767), el- Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, tahkîk: Abdullah Mahmûd Şehhâte, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, Kâhire, 1414/1994. MUKÂTİL B. SÜLEYMÂN, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr (v. 150/767), Ahkâm Âyetleri Tefsiri (Tefsîru Hamsi Mieti Âyetin mine’l-Kur’âni’l- Kerîm), 1. b., terc: M. Beşir Eryarsoy, İşaret Yayınları, İstanbul, 2005. MUKÂTİL B. SÜLEYMÂN, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr (v. 150/767), el- Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Azîm, 1. b., tahkîk: Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Merkezu Cum’ati’l-Mâcid, Bağdat, 1427/2006. MUKÂTİL B. SÜLEYMÂN, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr (v. 150/767), Tefsîr-i Kebîr, I-IV, 1. b., tahkîk: Abdullah Mahmûd Şehhâte, terc: M. Beşir Eryarsoy, İşaret yayınları, İstanbul, 2006. 241 MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995. MÜSLİM B. HACCÂC, Ebu’l-Hüseyn (v. 261/875), el-Câmiu’s-Sahîh bi Şerhi’n- Nevevî, I-XVIII, 1. b., el-Matbaatü’l-Mısriyye, Kâhire, 1347/1929. en-NESÂÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb (v. 303/915), es-Sünenü’l-Kübrâ, I-XIII, 1. b., tahkîk: Merkezü’l-Buhûs ve Takniyetü’l-Ma’lûmât, Dâru’t-Te’sîl, Kâhire, 1433/2012. en-NESEFÎ, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (v. 710/1310), Medâriku’t- Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, I-X, 1. b., terc: Harun Ünal, Ravza Yayınları, İstanbul, 2003. OKUR, Kâşif Hamdi, “İslâm Hukuku Açısından Helal ve Haram Olan Gıdalar ve Bazı Güncel Meseleler”, VI. İslâm Hukuku Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantısı ve İslâm Fıkhı Açısından Helâl Gıda Sempozyumu, editör: Ali Kaya ve diğerleri, Emin Yayınları, Bursa, 2009, ss. 23-57. OKUYAN, Mehmet, Kur’ân’da Vucûh ve Nezâir: Çok Anlamlı Kavramlar, Kelimeler ve Edatlar, Etüt Yayınları, Samsun, 2001. OLGUNER, Fahrettin, “Bâtıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. V, İstanbul, 1992, ss. 147- 148. ÖĞÜT, Salim, “İstibrâ ve İstincâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXIII, İstanbul, 2001, ss. 320-321. ÖZBALIKÇI, Mehmet Reşit, Kur’ân ve Hadîs’in Arap Gramerindeki Rolü, Yeni Akademi Yayınları, İzmir, 2006. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’ân’ın Temel Kavramları, I-II, 26. b., editör: Mustafa Tahir Öztürk, Yeni Boyut, İstanbul, 2014. PAÇACI, İbrahim, “Yetim”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 5. b., DİB Yayınları, Ankara, 2010. er-RÂZÎ, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn b. Alî el-Kureşî et-Teymî el-Bekrî (v. 606/1210), Mefâtîhu’l-Ğayb, I-XXXII, 1. b., Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1401/1981. es-SÂBÛNÎ, Muhammed Alî, Safvetü’t-Tefâsîr, I-III, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1421/2001. es-SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm (v. 375/985), Tefsîru’l-Kur’ân, I-VI, sad: Mehmet Karadeniz, Sezgin Neşriyat, İstanbul, 1993. es-SEMÎN el-HALEBÎ, Ebu’l-Abbas Şehâbeddîn Ahmed b. Yûsuf b. Abdiddaim (v. 756/1355), Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz, I-IV, 1. b., tahkîk: Muhammed et-Tuncî, Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1414/1993. 242 SİNANOĞLU, Mustafa, “Küfür”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XXVI, Ankara, 2002, ss. 533-536. SOYSALDI, H. Mehmet, “Kur’ân’ı Doğru Anlamada Semantik Metodun Önemi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, düzenleme kurulu bşk: Necati Kara, Bakanlar Matbaası, Erzurum, 2001, ss. 31-50. ŞA’BÂN, Zekiyyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), 11. b., terc: İbrahim Kâfi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 2009. ŞENER, Mehmet, “Hayvan”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XVII, İstanbul, 1998, ss. 92-98. ŞENOL, Yahya, Tevrat, İncil ve Kur’ân’da Eti Haram Kılınan Hayvanlar, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2007. et-TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (v. 310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, I-XXIV, 1. b., tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Dâru Hicr, Kâhire, 1422/2001. et-TEHÂNEVÎ, Muhammed b. Alî (v. 1158/1745), Mevsûatü Keşşâfı Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, I-II, 1. b., tahkîk: Alî Dahrûc, Mektebetü Lübnân, Beyrût, 1996. et-TİRMİZÎ, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevra (v. 279/892), el-Câmiu’s-Sahîh (es- Sünen), I-V, 2. b., tahkîk: Ahmed Muhammed Şâkir, Mektebetü Mustafa el- Babi el-Halebî ve Evlâdihî, y.y., 1397/1977. ÜNAL, Ali, Kur’ân’da Temel Kavramlar, Işık Yayınları, İstanbul, 2014. YAKIT, İsmail, “Doğru Bir Kur’ân Tercümesinde Semantik Metodun Önemi”, I. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), I-II, C. II, tashîh: Ahmet Günay ve diğerleri, DİB Yayınları, Ankara, 1995, ss. 412-417. YALÇIN, Cevdet, Türk Dili ve Kompozisyon, ART Yayınları, Ankara, 2001. YALÇIN, İsmail, Helâl-Haram: İslâm Dininde Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar, 1. b., Karakutu Yayınları, İstanbul, 2009. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Fâsık”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, ss. 202-205. YERİNDE, Âdem, “Tayyib”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), I-XLIV, C. XL, İstanbul, 2011, ss. 196-197. YILDIRIM, Suat, Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Define Yayınları, İstanbul, 2013. 243 YOLCU, Mehmet, “Kur’ân-ı Kerîm’in ‘Kelime-i Tayyibe’ ve ‘Kelime-i Habîse’ Temsilinin Çözümlemesi”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (İ.Ü.İ.F.D.), C. III, S. 1, Malatya, 2012, ss. 49-85. ez-ZECCÂC, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl (v. 311/923), Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, I-V, 1. b., tahkîk: Abdülcelîl Abduh Şelebî, Âlemü’l-Kütüb, Beyrût, 1408/1988. ez-ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (v. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t- Te’vîl, I-VI, 1. b., tahkîk: Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Alî Muhammed Muavviz, Mektebetü’l-Ubeykân, Riyâd, 1418/1998. ez-ZEMAHŞERÎ, Ebû’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Ahmed (v. 538/1144), Esâsü’l-Belâğa, I-II, 1. b., tahkîk: Muhammed Bâsil Uyûnü’s-Sûd, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1419/1998. ZUHAYLÎ, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, I-X, terc: Ahmet Efe ve diğerleri, Risale Yayınevi, y.y, 1994. ZUHAYLÎ, Vehbe, et-Tefsîru’l-Vecîz alâ Hâmişi’l-Kur’âni’l-Azîm ve Me’ahu Esbâbü’n-Nüzûl (Tefsîru’l-Vecîz Esbâb-ı Nüzûlü İle Beraber), I-IV, terc: Hacı İnan, Dua Yayıncılık, İstanbul, 2012. WENSİNCK, Arent Jean, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî (Concordance et indices de la tradition musulmane), I-VII, Mektebetü Birîl, Leiden, 1936. 244 ÖZGEÇMİŞ Adı, Soyadı Yusuf DAŞTAN Doğum Yeri ve Yılı Tortum 1989 Bildiği Yabancı Diller Arapça ve Düzeyi Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Yılı Lise 2003 2007 Erzurum İmam-Hatip Lisesi Lisans 2008 2012 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yüksek Lisans 2012 Doktora Çalıştığı Kurum Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı (lar) Yılı 2011 2012 Diyanet İşleri Başkanlığı 1. 2012 Milli Eğitim Bakanlığı 2. 3. Üye Olduğu Bilimsel ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Toplantılar Yayınlar: Diğer: İletişim (e-posta): ysfdastan@hotmail.com Tarih İmza Adı Soyadı