U.Ü. FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ Yıl: 4, Sayı: 4, 2003/1 NIETZSCHE FELSEFESİNDE HAKİKATİN ESTETİZE EDİLMESİ Kutsi KAHVECİ* ÖZET Nietzsche felsefesinin özgün yorumlarından biri, evreni kaotik bir oluş süreci olarak görmesinde ve buna bağlı olarak perspektivist bilgi anla- yışının doruğa çıkarttığı estetist bir hakikat görüşünü öne çıkartmasında yatmaktadır. Bu bağlamda Nietzsche modern kabullerin aksine insan – haki- kat ilişkisini sanatsal yaratı çerçevesine katarak genel felsefesinin aktif ve dinamik yaşam öğretisine paralel biçimde yeniden inşa eder. Sonuçta ortaya çıkan şey, estetiğin yolunu açtığı bir özgürlük düşüncesidir. Anahtar Kelimeler: Akıl, Hakikat, Varlık, Ahlak, Estetik, Şiir, Dil. ABSTRACT The Aesthetization of Truth in Nietzsche Philosophy The genuine interpretation of Nietzsche philosophy lies in compre- hending the universe as a process of chaotic formation and, related to this ideology, proposing a view of an aesthetist truth which reached its peak in perspectivist comprehension. In this context, Nietzsche shapes the human and truth connection, contrary to modern acceptance, relation of art, and re- constructs it in parallel with an active and dynamic life principles of the general philosophy. The result out of this doctrine is the thought of freedom that gives way to aesthetics. Key Words: Mind, Truth, Existence, Morality, Aesthetics, Poetry, Language. * Atatürk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi. 33 Frıedrıch Nietzsche’nin geliştirdiği felsefi düşüncede akla karşı bir tür isyan sergilendiğini gözlemleriz. Aslında Nietzsche’nin akla olan isyanı, aklın yorumuna karşı çok güçlü bir eleştiridir. Ona göre akıl nesnel dünya hakkında yargılarda bulunur. Kendi yargılarına da kendisi tanıklık eder. A- kıl, hem iddia makamı ve hem de iddianın kanıtlayıcısıdır. Nietzsche için böyle bir şey söz konusu olamaz. Bu düpedüz bir saçmalıktır. Geleneksel felsefenin aklı hem iddia makamı ve hem de kanıtlayıcı olarak ele alan yak- laşımı, Nietzsche’ye göre yüzyıllardan beri insan gerçeğini gölgeleyen bir anlayışı gündemde tutmuştur. Nietzsche, ‘Putların Alacakaranlığı’ adlı yapıtında aklın bu yanlış kullanımını ve yorumunu eleştirir. (Nietzsche, 1991: s.27) Aklın dünya hak- kında yaptığı betimlemeler anlık çekilmiş fotoğraflardır. O fotoğraflar, sürüp giden akışkan olan bir oluş dünyasını yansıtamazlar. Nitekim Nietzsche bu bağlamda, geleneksel idealist felsefi anlayışın ortaya koyduğu numen – fe- nomen ayrımını eleştirirken, aklın burada dünyanın hakikatine ilişkin sadece varsayımda bulunduğunu ama bu varsayımı somutlaştırarak değişmez bir hakikatmiş ve genel geçer bir olguymuş gibi gösterdiğini, oysa, aklın böyle bir uygulama ve kabule yetkisinin olmadığını, iddia eder. O, Putların Ala- cakaranlığı’nda; “Bu dünyanın görünür olarak üzerine kurulduğu temeller onun kendi gerçekliğini oluştururlar, başka bir gerçeklik tamamen kanıtlanamaz bir şeydir” der. Yine o, “gerçek dünya” denilen şeyin varlığın bizzat kendi özüne yönelik bir saptama olamayacağı, “gerçek dünya” ile varlığın bizzat kendisi ve oluş halinde bulunan bir sürecin çelişkisinin söz konusu edilmesi gerektiği düşüncesindedir. (Nietzsche, 1991: s.27) Bu dü- şünceler ışığında denilebilir ki, bizzat varlığın kendisi hakkında iddialı sözler söylemeye, tanımlar yapmaya hakkımız yoktur. Nietzsche açısından varlık hakkındaki tanımlar, ahlaki anlamda optik bir yanılsamadır. O halde dünya insanın bakışı açısından göreceli bir dünyadır. Nietzsche açısından böyle bir dünyanın dışında başka bir dünya a- ramanın hiçbir anlamı yoktur. Başka bir dünya arama girişimi, yaşanılan yaşamın kendisini küçümseme ya da ondan kuşku duyma sonucunda gelişir. Bu ise, aslında, yaşamdan öç alma girişimidir. Son durumda: “başka” “daha iyi” “bir yaşamın fantazmagoryasıyla yaşamdan öç alırız.”(Nietzsche, 1991: s.27). Kantçı idealist felsefenin dünyayı “gerçek” ve “görünen” diye ikiye ayırması, Nietzsche’nin değerlendirişiyle decadence belirtisidir. Yani çök- mekte olan bir yaşamın belirtisidir. (Nietzsche, 1991: s.28) Nietzsche, geleneksel felsefenin varlığa ilişkin böyle bir sınıflamada bulunmasının aslında insan yaşamının bizzat kendini yok sayan ya da göz ardı eden bir yaklaşımı içerdiğine dikkat çeker. Burada şöyle bir soru sorula- bilir: Aklın kategorize ettiği bir varlık tanımı, ya da hakikat betimlemesi 34 yerine Nietzsche, yaşamın kendisini bizzat hakikat olarak mı görmektedir. Bu soruya olumlayıcı yanıt olarak bir anlamda evet diyebiliriz. İlginçtir bu bağlamda Nietzsche, insanın bizzat kendisine, kendi di- namiklerine ve yeteneklerine atıfta bulunarak bizzat yaşamın kendisinin yüceltilmesini ve olumlanmasını ister. Bu yüzden o, dünyaya, Hıristiyan bakış tarzına ve Kant’a saldırır. Nietzsche, Deccal – Hıristiyanlığa Lanet – adlı yapıtında bu konuya şu sözleriyle işaret eder: “Hakiki Dünya’ kavramı, ahlakın dünyanın özü olduğu kavramı (yanlışlar içinde bu en berbat iki yan- lış), şimdi bulandırılmış – kurnaz bir skepsis sayesinde, yeniden, kanıtlanabi- lir kılınmış olmasa da, artık çürütülemez kılınmıştı.... Akıl, aklın hakkı, ulaşamıyordu oraya.... Gerçeklik ‘görünüştelik’ haline sokulmuş; baştan aşağı yalandan bir dünya, varlıkların dünyası, gerçeklik haline sokulmuştu.... Kant’ın başarısı, salt bir Tanrıbilimci başarısıdır. Kant, Luther gibi, Leibniz gibi, kendi başına doğru gidemeyen Alman dürüstlüğünün yeni bir yavaşlatı- cısıydı”. (Nietzsche, 1985: s.21) Nietzsche, insan bağlamında, Kantçı bakış açısının “görünüş” diye ifade ettiği şeyin ancak değerlendirmeye alınabileceğini öne sürer. Bu yakla- şım aklın kendisini, yaşamın devingenliğine yakışır biçimde yorumlama girişimidir. Nietzsche’nin itirazı, kendi yorumunu tek doğru akıl yorumu sanmak bir yana, gerçeği olup bitenin kendisi olarak gören anlayışa karşıydı. Nietzsche’nin amacı, bir duygu ve eylem dolayımsızlığı, insan kültü- rü ile tutkulu arzuları olan bir insan doğası arasında bir uyum var etmek ve bu uyumu işlemektir. Nietzsche’nin bu yönelimini metinlerinden çıkarmak kolaydır. Örneğin; Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü adlı yapıtını dikkatli bir şekilde okumayan birisi, onun baskıcı bir Hıristiyan ahlakının insan ya- şamı üzerindeki kötü etkileriyle ilgili bir tez sunduğunu düşünmeye yönlene- cektir. Bu teze göre Hıristiyanlık insan doğasıyla temelden çatışmaktadır; buna karşın insanlar doğal biçimde davranmayı öğrenmelidirler. Sağlıklı bir kültür ancak o zaman ortaya çıkacaktır. Burada Nietzsche’yi, çağdaş kültürü eleştirel olarak çözümleyen biri olarak görürüz. Bize, mevcut ahlakın doğa karşıtı olduğunu söyleyen, doğaya dönüşten dem vuran ve en tuhaf ve en ciddi sorunları içinde bile yaşamı olumlamayı tavsiye eden biri olarak görü- nür. Nietzsche’nin doğaya yönelik bu çağrıları, yaşama övgüler düzmesi, dolaysız ve karmaşık–olmayan bir davranış tarzını savunduğunu ortaya ko- yar. Ama “doğa” ya da “yaşam” ne demektir?. “Doğal” ya da “yaşamı olum- layan” bir ahlakın içeriği ne olacaktır?. Aslında Nietzsche, bize bu konularda hiçbir içerik sunmaz, zaten bunu yapmak istemez de; çünkü o, tam da “do- ğal” bir ahlak olduğu anlayışını reddetmektedir. (Megill, 1998: s.63) Nietzsche’nin deneyimi yirminci yüzyılın sonunda batı kültürü için- de yaşayan birçok kişinin de deneyimidir. İnsan eylemi ve düşüncesinin daha önceleri bilinmeyen katmanlarına inmeye çalışan Freud’dan sonra, insan 35 doğasının “doğallığı” hakkında ne söylenebilir ki? Buna göre doğal olan nerede biter ve kültürel, yapay olan nerede başlar? Yani şeylerin doğasında kişinin bir davranışı öbürüne tercih etmesinin zemini kaybolmuştur, denmek- tedir. (Nietzsche, 1997: s.108) O halde farklı davranış tarzları arasında nasıl seçim yapılır? Nietzsche’nin yanıtı, bu seçimin nihai olarak estetik zemin üzerinde yapıldığıdır. Sanatçının özgür yaratıcılığı fikri bu seçimde tayin edici bir rol oynar. Nietzsche, her şeyden çok verili olana, sanatsallıktan uzak bir biçimde teslim olmaktan nefret eder. Bu neden böyledir? Çünkü Nietzsche bakımından yaşam, ahlaktan önce gelir. Ahlak ya- şamın çok gerisine düşerse, arayışta bulunan ve canlı dile getirimi arayan kimse hayal kırıklığına uğrar ve azalan gücünün farkında olmaya başlar. Böylesi bir durumda insan, olayların yeniden bir bütünlüğünü ara- maya koyulur. İnsanın bu arama işlemi psikolojik motiflerle olur, yeni bir inanç sistemi inşa eder. Teolojik meditasyon yoluyla sonunda gerçek varo- luştan sonsuzca üstün olan Tanrısal tarzlara kendisini verir. Bu, toplumsal yaşayışa uygulandığında, genel uğruna, bireyin feda edilişidir. Gerçekte böyle bir genellik yoktur. Aslında olup biten şudur: İnsan verilmiş bir ahlak sistemi içinde kendi değerine inanır, sonra da bunu kaybeder, kaybettiğini fark ettiğinde ise bunu toplum içinde aramaya koyulur. (Coşar, 2001: s.17) Böylesi bir ruhsal durum içinde bu dünya bir aldanma olarak görünür ve hakikatin öte dünyada olduğuna inanılır. Ama bu uzun süre işe yaramaz. Çünkü bilinç gelişir ve öyle bir ağırlıkla gelir ki, bireye gerçek dünyanın, saklı öbür dünyadan çok daha fazla şey verebileceğini gösterir. Bu, bütün metafizik dünyaların yıkılışıdır ve Nihilizme son şeklini verir. Şimdi aşkın amaçlardan sıyrılmış olan ve kendi kendisine kalan dünya tek gerçekliktir. O bütün ahlak yorumlarından ve değerlendirmelerinden bağımsızdır. (Nietzsche, 1968: 12 A, s.27) Bundan sonra artık yaşamın değeri amaçlılık, birlik, hakikat gibi ka- tegorilerle açıklanamaz. Bunlar hayal gücünün yaratımları olurlar. (Nietzsche, 1968: 12 B, s.28) Nietszche’nin hakikat’in ne’liğine dair yaklaşımı, çağdaş Nietszche yorumcularını tek bir düzlemde buluşturamamıştır. Onun hakikati değerlen- dirişi kendinden sonraki Nietszche uzmanlarının farklı yorumlarda ve yakla- şımlarda bulunmalarına yol açmıştır. Bunlardan önemli gördüğümüz Stewen Galt Crowell ile Philip Hugly’nin yaklaşımlarını bu konu çerçevesinde kısa- ca değerlendirmeye çalışacağız. Diyebiliriz ki, Nietzsche’nin geleneksel felsefenin kabullendiği ha- kikate saldırısı filozofun kişiliğinde bir “yeniden değerlendirmeyle” sonuçla- nır. Hakikatin aşığı, retorik düzeyinde, hakikat dışılığın tapınıcısı olur. Nietzsche’nin konumu, hakikat kavramına yönlendirilmiş herhangi bir felse- 36 fi eleştiride ortak olan bir sorunu ortaya çıkarır. Bu eleştiri hangi kriter tara- fından değerlendirilecektir? Eğer hakikat kavramı bir illüzyon (yanılgı) ola- rak reddediliyorsa, felsefi bir iddia olarak hangi beklentilerle biz bu reddet- menin kendisine yaklaşabiliriz. Nietzsche’nin düşüncesi insan ruhunun üretimlerini yüz ifadesinde değerlendirmenin reddi üzerine kurulmuştur.Nietzsche’nin hakikate radikal saldırısı, üzerimizdeki Tiran kültürünün ve onun ardıllarının maskesini dü- şürmekte yatmaktadır. Fakat eleştirinin hedefi hakikat kavramı olduğunda, hemen eleştirinin kendisini ilgilendiren refleksiv bir soruyla karşı karşıya kalıyoruz: O hakikat mı? Crowell’e göre aslında Nietzsche’nin “hakikat dışılığa”olan hayranlığı, onun kendi üslubunun nasıl değerlendirilebileceğini görmemize olanak sağlaması açısından anlaşılmalıdır. Çünkü Nietszche’nin bu refleksiv probleme karşı tepkisi paradoksal bir yapı ortaya çıkarır. (Crowell, 1987: s.3) Crowell’in yukarıdaki yaklaşımına karşı Hugly, Nietzsche, hakikata dönük eleştirileriyle neyi amaçlamış olabilir diye sor- maktadır. Bununla ilgili üç olasılık vardır: Birincisi, hiçbir şeyin gerçek ol- madığına dayanan “hakikatsizlik” anlayışı kurma arayışı içinde olabilir. İkin- ci konu, hakikatın belirli kavramlaştırmalarını kendi felsefi hakikat kavram- laştırmasıyla ikame etmek istemiş olabilir. Üçüncü olarak da, Nietzsche ha- kikate ilişkin bütün felsefi kavramları reddetme arayışı içinde olabilir ve bu durum, bu sayede felsefeyi bu tür kavramlar ve bir hakikat kavramı gereksi- niminden özgür kılma arayışıdır. Bu üçüncü yaklaşımı Nietzsche yorumcula- rından Philip Hugly tercih eder görünmektedir. (Hugly, 1987: s.19) Nietzsche’nin hiçbir şeyin doğru olmadığına dair yaklaşımı aslında temelsiz değildir. Fakat bu görüş hakikat nosyonundan bağımsız bir geçerlilik açık- laması sağlamak için müthiş mücadelelerle de karşı karşıya kalır. Nietzsche’nin “gerçekliğin uygun ifadesi” olarak hakikatin metafizik nosyo- nuna olan semiyotik eleştirisinden yola çıkılarak, şiirsel iletişim biçimleriyle felsefesinin niteliğinin yanında eleştiri sınırlarında ortaya çıkan bir hakikat konseptine başvurulmakla, bu bağlamda, refleksiv sorunun ortaya çıkardığı “hakikatin yokluğunun kendisinin de bir hakikat içermediği” paradoksu aşı- labilir. (Hugly, 1987: s.20) Nietzsche’nin hakikati yok saymasının oluşturduğu boşluk, onun es- tetik alana yaptığı vurgu ve sanatın insan yaşamındaki olumlayıcı etkisiyle giderilmeye çalışılır. Nietzsche bağlamında dünya bir metin gibi ele alınır. Dünyanın o- kunmasında salt bir doğruya ulaşılamaz. “Hiçbir şekilde doğru bir yorum yoktur, ya da şöyle bir önerme; ‘tek doğru olan bir yorum vardır’, bana pratikte yanlış görünüyor... Sayısız durumlarda araştırılan şey doğru olma- yabilir, doğru olan da her zaman kesinlik taşımaz.... Sözün kısası yaşlı 37 filoloğun dediği gibi; hiçbir tek mutlu eden yorum yoktur”. (Nietzsche, 1969: s.80) İyi okumanın sanatı olarak filoloji, yalnızca bize hataları elemede yardım eder, varlığın nihai sınırını açmaz. Hiçbir şey sorumlu olduğumuz görevden bizi, yani varlığı sorun yapmaktan ve yorumlarımızı risk etmekten azade değildir. O halde hakikat için yararı (utility) kurban ederek, katı oku- ma türünü gerektiren hakikat ve yaşamın sahip olduğu değer (value) tarafın- dan belirlenen bir hakikat vardır diyebiliriz. (Granier, 1979: s.190) Ama görüldüğü gibi bu hakikat “orada” “kendinde olan” bir hakikat olmayacak- tır. Nietzsche, kavramlardan oluşan bir yapıya verilecek statünün ancak estetik yapı içinde olabileceğini düşünür. Ona göre, insan bilgisi özünde estetik bir yapıya sahiptir ve estetik anlamda yaratıcı bir insan itkisinin aracı- lığıyla ortaya çıkar. Bu bağlamda sanatın felsefede öne çıkmasını Schelling’in felsefesinde de görüyoruz. Hem Nietzsche hem de Schelling, estetik olana öncelik vermişlerdir. Schelling için sanat, felsefenin doruk nok- tasıdır. Çünkü gerçekliğe dair dolayımsız bir vukuf edinme imkanı yalnızca sanat tarafından sağlanır. Oysa Nietzsche’nin estetiğe öncelik vermesinin nedeni, Schelling’in vardığı sonucun tam tersine, gerçekliğe dair bir vukufu bize kazandıramamasıdır. Nietzsche, gerçekliğin elde edilmesiyle ilgili baş- tan beri olumsuz düşünür ve bu yaklaşımında da zaten, gerçekliğin elde e- dilmesine ilişkin bir iddiayı barındırmaz. Aksine Nietzsche için sanat tama- men bir yanılsama alanıdır. Sanat, bu nedenle mantık ve diyalektiğin farkın- da olmadıkları yanılsamanın yanında yer alır. Nietzsche’ye göre, insan ger- çekliğe hiçbir biçimde ulaşamaz. İnsanın rasyonel bir varlık olması da tar- tışmalıdır ve onun pek övülen soyutlamalarının kılık değiştirmiş metaforlar- dan başka bir şey olmadığı ortaya çıkmıştır. İnsanın kullandığı dil ise man- tıksal doğruluğu değil, kendisinin doğuştan gelen estetik yaratım yeteneğini cisimleştirir. Bu bağlamda Schelling, bir şeyi kavramsal olarak yapılandırmanın, onu ideal olarak ortaya koyma sonucunda oluştuğunu ifade eder. Schelling’e göre, özne ile nesne estetik sezginin birleştirici gücü tarafından bir araya getirilir. Çünkü sanat yapıtı bir öznenin karşısında duran bir nesnedir. Özne ise sanat felsefesi bakımından filozoftur. Özne yani filozof, nesnesini, yani sanat yapıtını “aydınlatmak” için karşısına alır. (Soykan, 1995: s.106) Bura- da özne ile nesne arasında doğrudan bir ilişki vardır. Oysa Nietzsche’de öz- nede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur. Çünkü özne ile nesne arasında birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur. Olsa olsa estetik bir ilişki vardır. “Bununla son derece farklı bir yabancı dile yapılan imalı bir aktarımı, kekemece bir çeviriyi kas- tediyorum”, ifadesiyle Nietzsche, bilgi anlayışında sergilediği zihin ve varlı- 38 ğın sayısız kategorilerinin birbiriyle örtüşmediğini bir kere daha vurgular. O, hakikat kavramının insanın varoluş paradoksunu tam anlamıyla ortaya ko- yamadığını, bu çabanın ancak insanın estetik gerçekliği hakkında bir şeyler söylediğini belirtir. (Megill, 1998: s.70) Nietzsche’nin estetiğe felsefesinde merkezi bir yer vermesinin teme- linde, estetiğin yaratıcılığı konusu gelir. O, sürekli olarak sanatçıyı yüceltir. Çünkü güç ve mutlulukla dolup taşan sanatçı gerçekliği dönüşüme uğratır, varoluşun sunduğu kaba malzemeyi kendi suretinde yaratılmış bir şeye dö- nüştürür. (Megill, 1998: s.70 – Nietzsche, 1968: s.421) Sanatçı “hiçbir şeyi olduğu gibi görmez; daha dolu, daha yalın, daha güçlü görür”. (Nietzsche, 1968: s.422) Nietzsche, bu yaklaşımıyla, romantiklerin, şiirle felsefenin yeniden birleşmesi temasını ele alarak değerlendirir. Felsefenin şiirle birleşimi sonu- cunda, şiirin felsefeye egemen bir konumda bulunması, felsefenin uçsuz bucaksız şiir okyanusunda kayboluşu anlamına gelir. Nietzsche, Şen Bilim adlı yapıtında felsefenin şiirsel bir dil kazanarak, sanatsal enerjilerin ve pra- tik yaşam bilgeliğinin, bilimsel düşünceyle bir araya geleceğini ve hepsinin birleşerek günümüz bilim, tıp, hukuk, ve sanatını fersah fersah aşacak orga- nik bir birlik oluşturacağını hayal eder. (Nietzsche, 1974: s.113) Ama Nietzsche, Şen Bilim’de bu olasılık hakkında kendisinin doğrudan doğruya katkıda bulunamayacağını ve bunun gerçekleşmesini, uzak bir olasılık olarak görür. Ancak, Şen Bilim’den bir yıl sonra kaleme aldığı Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı yapıtında, bu değerlendirmesine katkıda bulunacak bir çalış- mada bulunur. Burada felsefe, sanata dönüşmüştür ve Nietzsche, sanatçı filozof rolünü oynamaktadır. Nietzsche’nin estetiğe duyduğu bu ilginin ve sanatı felsefesinin mer- kezine koymasının ardında, romantiklerin dolayımsızlığa bağlılıklarını öne çıkarma girişimi vardır. Dolayımsızlık onun da felsefesinde önemlice vurgu- da bulunduğu konudur. Çünkü akıl duyguları olduğu gibi yansıtamaz. İnsan bilgisi olarak ortaya konulan şey, aslında aklın ikincil bir işlevle duyguların yönlenmesini meşrulaştırma girişimidir. Burada akıl sadece bir yüzeydir. Duyguları yansıtmak şöyle dursun, sürekli değişken ve yaratıcı olan insanın bu özelliğinin yalnızca anlık fotoğraf karelerini verir. Bu ise, insan gerçeğini bütünüyle yansıtan bir şey değildir. O halde yaşayan ve duyan bir canlı var- lık olarak insanın bütün istek, itki ve duyumlarını yansıtacak bir iletişime ihtiyaç vardır. Bu iletişim geleneksel felsefenin ortaya koyduğu donuk dil ile olamaz. İnsanın bu eğilimlerini farklı bir iletişim aracıyla ortaya koyması gerekir. Ancak Nietzsche, dilin eksik yapısına rağmen ondan başka bir aletin olmadığının da farkındadır. O halde yapılacak iş, dili inceltmek ve dolayımsızlığı ifade edecek bir araç haline getirmektir. Bu ise ancak roman- tiklerin dili kullandıkları gibi olur. Bu bağlamda sanat, bu girişimi gerçekleş- 39 tirecek en iyi alandır. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu adlı yapıtında sanatla hakikat ilişkisini ciddiye alan ilk kişinin kendisi olduğunu belirtir. (Wollf, 1915: s.45) Nietzsche, sanata, insanı yaşamın acımasız gerçekliklerinden koru- manın bir tarzı olarak bakar. (Megill, 1998: s.82) Nietzsche’ye göre, insan gerçekliğe hiçbir biçimde ulaşamaz. Rasyonel bir varlık olduğu da tartışma- lıdır. Yine onun pek övülen soyutlamalarının, kılık değiştirmiş metaforlardan başka bir şey olmadığı bilinmektedir. Bu bağlamda kullandığı dil, mantıksal doğruluktansa, estetik yaratım yeteneğini gözetir. Foucault, Nietzsche’nin insanı ve Tanrıyı kendi dilinin iç-uzamında öldürdüğünü söylediğinde, Nietzsche’nin projesine hükmeden estetik kendi- ne-yeterliliği görürüz. Aslında Nietzsche’nin sıkıntısı, insanın bütünüyle dünyaya atılmışlığı içinde, mutlak manada bir hakikati elde etmesinin, onun sahip olduğu donanımla mümkün olmadığını göstererek, dünyada insanın kendini var edecek bir eğilim görmesinin zorunluluğu üzerine vurguda bu- lunmasıdır. (Foucault, 1994: s.399 vd.) Bu bağlamda insan kendine yetecek bir eğilimi bakış açısını ve ken- di gerçekliğini oluşturacak yani yaratıcı bir alanı kendisi için var etmek zo- rundadır. İşte bu nedenle Nietzsche yüzyıllardan beri aklın önderliğinde ka- bul edilen hakikat anlayışının yerine, estetik alanda insanın kendisinin üretici olduğu bir yanılsamaya dayalı, yani oyun olan bir hakikati elde etme girişi- minde bulunur. Sonuç olarak, Nietzsche, böyle düşünse de, yaşamın dayattı- ğı doğal zorunluluklardan kaçınmak, Nietzsche’nin estetik dünyasının içinde yaşamak mümkün görünmemektedir. Böyle bir dünya, insanın toplumsal yaşamı için zorunlu olan yapılardan bütünüyle yoksundur. Özellikle sanatçı- nın özgürlüğünü dizginlememe adına, insanlığın doğal ve toplumsal gereksi- nimlerini görmezden gelemeyiz. KAYNAKÇA Crowell, Steven Gault (1987). “Nietszche’s View of Truth” International Studies in Philosophy. Binghampton: The State University of New York. Coşar, Metin (2001). Nietzsche, Kavramada Yeni Bir Yol. Ankara: Metu Press. Foucault, Michel (1994). Kelimeler ve Şeyler. (Çev: M. Ali Kılıçbay). Anka- ra: İmge Kitabevi Yayınları. Granier, Jean (1979). “Perspektivism and Interpretation” The New Nietszche Comtemprorary Styles of Interpretation. (Edited and Introduced By David B. Allison). USA: A Delta Book. 4 0 Hugly, Philip (1987). “Crowell on Nietzsche on Truth” International Studies in Philosophy. Binghampton: The State University of New York. Megill, Allan (1998). Aşırılığın Peygamberleri. (Çev: Tuncay Birkan). An- kara: Bilim-Sanat Yayınları. Nietzsche, Frıedrich (1969). Selected Letters of Frıedrıch Nietszche. (Trans: By Christopher Middleton University Press. Nietzsche, Frıedrich (1974). Gay Science. (Trans: Walter Kaufmann). New York: Vintage Books, Random House. Nietzsche, Frıedrich (1985). The Will to Power. (Trans: Walter Kaufmann). New York: Vintage Books, Random House. Nietzsche, Frıedrich (1985). Deccal, Hıristiyanlığa Lanet. (Çev: Oruç Aruoba). İstanbul: Hil Yayınları. Nietzsche, Frıedrich (1991). Putların Alacakaranlığı. (Çev: Hüseyin Kay- tan). İstanbul : Akyüz Yayınları. Nietzsche, Frıedrich (1997). İyinin ve Kötünün Ötesinde. (Çev: Ahmet İ- nam). Ankara: Gündoğan Yayınları. Soykan, Ömer Naci (1995). Kuram Eylem Birliği Olarak Sanat. İstanbul: Kabalcı Yayınları. Wollf, Abraham (1915) The Philosophy of Nietszche. Thoemmes Press. 41